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Wie wir den Geist verstehen

Auch von Geshe Kelsang Gyatso


Allumfassendes Mitgefühl

Einführung in den Buddhismus

Das neue Meditationshandbuch

Herzjuwel

Acht Schritte zum Glück

Freudvoller Weg

Sinnvoll zu betrachten

Verwandle Dein Leben

Das klare Licht der Glückseligkeit

Führer ins Dakiniland

Wie wir unsere menschlichen Probleme lösen

Mahamudra Tantra

Moderner Buddhismus

Das neue Herz der Weisheit


Der vom Tharpa Verlag erzielte Erlös aus dem Verkauf dieses Buches fließt gemäß den
Richtlinien in Ein Geldhandbuch in den Internationalen Tempelprojekt Fond in Deutschland
(eingetragen unter: VR 4062 NP).
Ein buddhistischer Verein, der für den Weltfrieden baut
http://kadampa.org/de/temples/
GESHE KELSANG GYATSO

Wie wir den Geist verstehen


DIE NATUR UND DIE KRAFT DES GEISTES
Originaltitel: How to Understand The Mind
(Erstveröffentlichung als Understanding the Mind 1993, 2013 vollständig überarbeitet und als
How to Understand the Mind neu veröffentlicht.)
Erstveröffentlichung deutsche Übersetzung als Den Geist verstehen 1995, vollständig
überarbeitet und als Wie wir den Geist verstehen neu veröffentlicht.
Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Reproduktion ist
unzulässig, außer zur Verwendung kurzer Passagen für privates Studium, Forschung und
Buchbesprechungen.
Herausgeber:
Tharpa Verlag Deutschland
ein Teil des Dipankara Kadampa-Meditationszentrum e. V.
(VR 4062 NP)
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10961 Berlin
Der Tharpa Verlag hat überall auf der Welt Niederlassungen und Tharpa Bücher werden in den
gängigsten Sprachen veröffentlicht.
Siehe hier für Kontaktadressen.
© Neue Kadampa Tradition
Internationale Union des Kadampa Buddhismus 1995, 2013
Das Titelbild zeigt Geshe Kelsa ng Gyatso. Die Federzeichnungen beinhalten Bilder aus dem
Rad des Lebens als auch die acht glückverheißenden Symbole.
ISBN Paperback 978-3-908543-33-6
ISBN MOBI (für Kindle): 978-3-908543-62-6
ISBN ePub: 978-3-908543-61-9
Satz in Palatino, Tharpa Verlag
Papier: Offset
Druckerei: Elbedruckerei Wittenberg
Inhalt
Einführung
TEIL EINS:
Was ist unser Geist?
Wie der Geist sich bewegen kann
Grobe, subtile und sehr subtile Geistesarten
Primäre Geistesarten und geistige Faktoren
Die fünf allesbegleitenden geistigen Faktoren
Die fünf objektfeststellenden geistigen Faktoren
Die elf tugendhaften geistigen Faktoren
Tugend, Nichttugend und Verblendung
Die sechs Ursprungsverblendungen
Die zwanzig sekundären Verblendungen
Die vier veränderlichen geistigen Faktoren
TEIL ZWEI:
Begriffliche und nichtbegriffliche Geistesarten
Sinnes- und geistige Gewahrseinsarten
Direktwahrnehmer
Anschließende Erkenner
Wiedererkenner
Richtige Glaubensarten
Nichtfeststellende Wahrnehmer
Nichtverblendete Zweifel
Falsche Gewahrseinsarten
Gültige und nichtgültige Erkenner
Meditation
Meditation einer Person anfänglicher Ausrichtung
Meditation einer Person mittlerer Ausrichtung
Meditation einer Person großer Ausrichtung
Schlussfolgerung
Widmung
Anhang I – Die zusammengefasste Bedeutung des Textes
Anhang II – Sadhanas
Befreiendes Gebet
Essenz des Glücks
Glossar
Bibliografie
Studienprogramme des Kadampa Buddhismus
Tharpa Niederlassungen weltweit
Einführung
Uns sollte bewusst sein, dass in den vergangenen Jahren unser
Verständnis und die Beherrschung der äußeren Welt beträchtlich
zugenommen haben und wir als Folge davon Zeugen eines
bemerkenswerten materiellen Fortschritts geworden sind. Eine
entsprechende Zunahme an menschlichem Glück hat es jedoch nicht
gegeben. Es gibt in unserer Welt nicht weniger Leiden und nicht
weniger Probleme. Tatsächlich könnte man sagen, dass es
heutzutage mehr Probleme und größere Unzufriedenheit gibt als
jemals zuvor. Dies zeigt uns, dass die Ursachen für Glück und die
Lösung unserer Probleme nicht im Wissen und in der Beherrschung
der äußeren Welt liegen. Glück und Leiden sind Gefühle –
Bestandteile unseres Geistes – und deshalb sind ihre hauptsächlichen
Ursachen nicht außerhalb des Geistes zu finden. Wollen wir wirklich
glücklich und frei von Leiden sein, dann müssen wir unser Verständnis
des Geistes vervollkommnen.
Wenn etwas in unserem Leben schiefgeht und wir in schwierigen
Situationen stecken, dann neigen wir dazu, die Situation selbst als das
Problem anzusehen. Aber in Wirklichkeit kommen alle Probleme, die
uns widerfahren, von unserem Geist. Könnten wir schwierigen
äußeren Situationen mit einem positiven und friedvollen Geist
begegnen, gäbe es für uns keine Probleme mehr. Tatsächlich könnten
wir sie sogar als Herausforderungen oder Gelegenheiten für eine
Entwicklung und Entfaltung unseres Glücks ansehen. Probleme haben
wir nur, wenn wir auf Schwierigkeiten mit einem negativen
Geisteszustand reagieren. Deshalb müssen wir, wenn wir unsere
Probleme wirklich loswerden wollen, lernen unseren Geist zu
bändigen, indem wir unser Verlangen bändigen.
Indem wir unser Verlangen bändigen, können wir uns selbst jederzeit
glücklich machen. Das ist so, weil unkontrolliertes Verlangen die
Quelle allen Leidens und aller Probleme ist. Wir haben starke
Anhaftung an die Erfüllung unserer eigenen Wünsche. Unser
unkontrolliertes Verlangen allein ist der Grund, weshalb wir Menschen
in dieser Welt so viele Probleme und Gefahren erschaffen. Wir
erleben so viele Schwierigkeiten, weil wir nicht in der Lage sind, unser
Verlangen zu bändigen. Könnten wir das, wären wir frei von allen
Problemen.
Die Anleitungen in diesem Buch sind Methoden, unseren Geist,
beispielsweise unsere Anhaftung an die Erfüllung unserer eigenen
Wünsche, zu kontrollieren. Ganz besonders durch Studium und Praxis
der unterschiedlichen Themen und Inhalte, die in diesem Buch
dargelegt sind, können wir uns selbst verbessern und vom Zustand
eines unwissenden niederen Wesens zu einem immer höheren Wesen
und schließlich zum höchsten Zustand, dem eines erleuchteten
Wesens, fortschreiten. Wir Menschen haben diese Möglichkeit. Sie ist
es, die unser Leben so kostbar macht und ihm Sinn verleiht. Tiere, wie
beispielsweise Hunde, haben diese Gelegenheit nicht, ganz gleich wie
intelligent sie sind. Wir sollten erkennen, wie sehr wir vom Glück
begünstigt sind und uns an diesem Glück erfreuen.
Geshe Kelsang Gyatso
4. Juni 2013
TEIL EINS
Folge dem Pfad zur Erleuchtung
Was ist unser Geist?
Wir sagen oft: «Mein Geist, mein Geist.» Wenn uns aber jemand
fragen würde: «Was ist dein Geist?», dann hätten wir keine genaue
Antwort. Das ist so, weil wir die Natur und Funktion unseres Geistes
nicht richtig verstehen. Die Natur des Geistes ist Klarheit. Das
bedeutet, er ist etwas, das leer ist wie Raum und dem immer Form,
Gestalt und Farbe fehlt. Der Geist ist nicht wirklich Raum, denn
erzeugter Raum hat Gestalt und Farbe. Tagsüber kann er hell sein
und nachts dunkel. Der Geist aber hat weder Gestalt noch Farbe.
Wie ich bereits sagte, ist der Geist leer. Dennoch sollten wir nicht
sagen, dass der Geist Leerheit ist. Was ist der Unterschied zwischen
Leere und Leerheit? Im Buddhismus hat Leerheit eine sehr tiefe
Bedeutung. Sie ist die wahre Natur der Dinge und ein sehr
tiefgründiges und bedeutsames Objekt. Wenn wir Leerheit direkt
verwirklichen, werden wir dauerhaft von allen Leiden dieses Lebens
und zahlloser künftiger Leben befreit sein. Es gibt nichts, was von
größerer Bedeutung ist. Deshalb ist Leerheit ein sehr bedeutsames
Objekt, wohingegen eine Leere lediglich leer ist – sie hat keine
besondere Bedeutung. Wenn wir deshalb behaupten, der Geist sei
leer, dann meinen wir damit, dass ihm immer Form, Gestalt und Farbe
fehlen. Und wenn wir behaupten, dass Raum leer ist, dann meinen wir
damit, dass ihm behindernder Kontakt fehlt. Wenn wir sagen: «Mein
Geldbeutel ist leer», dann meinen wir damit, dass im Geldbeutel kein
Geld ist. Von daher ist es klar, dass verschiedene Leeren
verschiedene Bedeutungen haben.
Die Funktion des Geistes ist, Objekte wahrzunehmen oder zu
verstehen. Normalerweise sagen wir: «Ich sehe dies und das», aber
nur, weil unser Geist das Objekt sieht. Weil unser Geist Dinge
versteht, sagen wir: «Ich verstehe.» In dieser Weise sind unsere
Wahrnehmung und unser Verständnis Funktionen unseres Geistes.
Ohne Geist sind wir nicht in der Lage Objekte wahrnehmen und zu
verstehen.
Darüber hinaus ist eine der hauptsächlichen Funktionen des Geistes
die, Dinge zuzuschreiben. Ohne Namen können Dinge nicht existieren.
Der Geist schreibt Namen zu, indem er denkt: «Dies ist dies.»
Deshalb existieren die Dinge nur, weil der Geist sie zuschreibt.
Hierdurch verstehen wir, dass alles, sogar die Welt, vom Geist
erschaffen ist. Es gibt keinen anderen Schöpfer als den Geist. Wenn
wir das sorgfältig überprüfen, ist es nicht schwer zu verstehen.
Fassen wir zusammen: Die Definition von Geist ist etwas, dessen
Natur leer wie Raum ist, dem immer Form, Gestalt und Farbe fehlt
und dessen Funktion es ist, Objekte wahrzunehmen und zu verstehen.
Indem wir die Natur und Funktion des Geistes richtig verstehen,
erkennen wir, dass unser Geist vollkommen verschieden ist von
unserem Körper. Dies beweist, dass nach dem Tod unser Geist nicht
endet, selbst wenn dies unser Körper tut. Der Geist verlässt den
Körper und geht zum nächsten Leben, so wie ein Vogel sein Nest
verlässt und zu einem anderen fliegt. Oder, ein anderes Beispiel:
Wenn wir schlafen und träumen, liegt unser Körper da wie tot, unser
Geist aber verlässt den Körper. Er geht zu einer Traumwelt und erlebt
ein Traumleben, ein ganz neues Leben. Indem wir allein darüber
nachdenken, können wir ganz klar die Existenz unserer zukünftigen
Leben verstehen.
Wie der Geist sich bewegen kann
Unser Geist ist wie eine Person, die Augen aber keine Beine hat und
so zwar Dinge sehen, sich aber nicht von einem Ort zu einem anderen
begeben kann. In der gleichen Weise kann unser Geist Objekte
sehen, ist aber nicht in der Lage, sich von allein von einem Objekt zu
einem anderen zu bewegen. Die Bewegung von einem Objekt zu
einem anderen ist nur durch die Kraft eines Trägers möglich. Träger
des Geistes sind die inneren Winde. Innere Winde sind die subtilen
Winde, die mit dem Geist verbunden sind und durch die Kanäle
unseres Körpers fließen. Es wird gesagt, dass nichts schneller ist als
der Geist. So kann unser Geist zum Beispiel in einem Augenblick den
Mond erreichen, einfach indem er an ihn denkt. Aber ohne innere
Winde ist das unmöglich. Eine genaue Erklärung der inneren Winde
wird in Anhang IV von Moderner Buddhismus gegeben.
Durchtrenne die Wurzel des Leidens.
Grobe, subtile und sehr subtile Geistesarten
Aus Sicht seiner unterschiedlichen Ebenen wird der Geist in drei
eingeteilt: grob, subtil und sehr subtil.
DER GROBE GEIST
Normalerweise verwenden wir in unserem wachen Leben grobe
Geistesarten wie unser Augengewahrsein, um Dinge zu sehen; unser
Ohrengewahrsein, um Klänge zu hören; unser Nasengewahrsein, um
zu riechen; unser Zungengewahrsein, um zu schmecken; unser
Körpergewahrsein um Tastobjekte wahrzunehmen; und unser
geistiges Gewahrsein, mit dem wir stark «Ich» und «Mein» denken.
Diese Gewahrseinsarten sind grobe Geistesarten, weil sie relativ leicht
zu erkennen sind. Ohne sie können wir mit anderen nicht
kommunizieren und unsere täglichen Handlungen nicht verrichten.
Dennoch sind diese Gewahrseinsarten fehlerhaft. Sie nehmen
inhärent existierende Objekte wahr, die nicht existieren, und führen
dadurch zu leidvollen Erfahrungen. Wenn unser geistiges Gewahrsein
zum Beispiel entweder unseren Körper oder unseren Geist wahrnimmt
und «Ich» oder «Mein» denkt, dann nehmen wir irrtümlicherweise
unseren Körper oder Geist als unser Selbst wahr. Das ist eine
Halluzination, die dazu führt, dass wir, wenn unser Körper krank ist,
denken: «Ich bin krank». Wenn unser Körper alt ist, denken wir: «Ich
bin alt». Wenn unser Geist Leid oder Schmerz erfährt, denken wir:
«Ich leide» oder «Ich habe Schmerzen». Aufgrund dieser Halluzination
erfahren wir während unseres ganzen Lebens und Leben für Leben,
endlos Leid und Schmerz. Das ist unser ganz normales, leidvolles
Dasein. Das sollten wir verstehen und daraufhin Entsagung
entwickeln, den aufrichtigen Wunsch, uns selbst dauerhaft von dieser
Halluzination zu befreien, indem wir die wahre Natur der Dinge, die
Leerheit aller Phänomene, erkennen.
DER SUBTILE GEIST
Während wir im Schlaf träumen, verwenden wir subtile Geistesarten
wie unser Traum-Augengewahrsein, -Ohrengewahrsein, -
Nasengewahrsein, -Zungengewahrsein, -Körpergewahrsein und -
Geistesgewahrsein, um die Erscheinung verschiedener Traumdinge zu
erleben. All diese Erscheinungen sind fehlerhafte Erscheinungen. Weil
sie ebenso wie alle Erscheinungen im Wachzustand fehlerhaft sind,
sagt Buddha: «Du solltest wissen, dass alle Phänomene wie Träume
sind.» Traumgewahrseinsarten werden subtile Geistesarten genannt,
weil sie schwer zu erkennen sind.
Da die Erscheinungen in unseren Träumen und während unseres
Wachseins alle fehlerhafte Erscheinungen und Halluzinationen sind,
haben unsere normalen Tätigkeiten sowohl in unseren Träumen als
auch während unseres Wachseins keinen wirklichen Sinn. Deshalb
sollten wir überlegen: «Was ist der wirkliche Sinn meines Lebens?»
DER SEHR SUBTILE GEIST
Der sehr subtile Geist wird so genannt, weil er äußerst schwer zu
erkennen ist. Ohne unseren sehr subtilen Geist gäbe es für uns kein
Leben. Warum ist das so? Die groben und subtilen Geistesarten
können unser Leben nicht erhalten, weil sie nur vorübergehende und
sehr unbeständige Geistesarten sind. Unverhofft entstehen sie und
schwinden ebenso schnell wie Wolken am Himmel. Deshalb ist es
einzig und allein unser sehr subtiler Geist, der unser Leben, Tag und
Nacht und Leben für Leben, fortwährend aufrechterhält, bis wir ein
erleuchteter Buddha werden. Sind wir ein Buddha, dann wird unser
sehr subtiler Geist zu Buddhas Geist und unser sehr subtiler innerer
Wind zu Buddhas Körper. Deshalb ist der sehr subtile Geist oder
«beständig verweilende Geist» unsere Buddha Natur. Da unser sehr
subtiler innerer Wind oder «beständig verweilender Körper» niemals
stirbt, haben wir einen unsterblichen Körper, der unser eigener Körper
ist. In Wirklichkeit ist der Körper, den wir jetzt haben, ein Teil beider
Körper unserer Eltern und so gehört er nicht uns, sondern unseren
Eltern.
Unser sehr subtiler Geist – unsere Buddha Natur – ist sehr kostbar,
wie ein unbezahlbares Juwel. Doch wir können ihn nicht erkennen,
außer wir wenden die besonderen Methoden an, die Buddha in seinen
Lehren des Höchsten Yoga Tantras erläutert. Diese besonderen
Methoden sind Meditationen über den Zentralkanal, den
unzerstörbaren Tropfen und den unzerstörbaren Wind und Geist.
Durch diese Meditationen können sich die inneren Winde im
Zentralkanal sammeln und auflösen. Lösen sich alle unsere inneren
Winde durch die Kraft der Meditation vollständig im Zentralkanal auf,
dann lösen sich alle unsere groben und subtilen Geistesarten ebenfalls
auf und unser sehr subtiler Geist wird sich in ganz natürlicher Weise
manifestieren. Dann werden wir ihn durch eigene Erfahrung erkennen.
Dieser manifeste sehr subtile Geist, der sich durch das Auflösen der
inneren Winde im Zentralkanal manifestiert, wird «klares Licht»
genannt. Er wird so genannt, weil er klares Gewahrsein und ein
inneres Licht ist. Wann immer sich unser sehr subtiler Geist
manifestiert ist er klares Licht. Normalerweise manifestiert sich der
sehr subtile Geist für gewöhnliche Wesen nur im Tiefschlaf und am
Ende des Todesprozesses. Praktizierende des Höchsten Yoga
Tantras aber können ihren sehr subtilen Geist während der Meditation
manifestieren, indem sie durch die Kraft der Meditation die inneren
Winde im Zentralkanal auflösen. Das ist das klare Licht der
Verwirklichung. Es gibt drei verschiedene Arten von klarem Licht: das
klare Licht des Schlafes, das klare Licht des Todes und das klare Licht
der Verwirklichung.
Während des Tiefschlafs lösen sich unsere groben und subtilen
inneren Winde und Geistesarten ganz natürlich in den Zentralkanal
auf. Als Folge hiervon manifestiert sich unser sehr subtiler Geist.
Dieser manifeste sehr subtile Geist ist das klare Licht des Schlafes.
Wir können ihn jedoch normalerweise nicht erkennen, weil unser
Erinnerungsvermögen während des Tiefschlafes nicht funktionieren
kann.
Zum Zeitpunkt unseres Todes, wenn wir den Todesvorgang erleben,
lösen sich unsere inneren Winde ganz natürlich in den Zentralkanal
auf. Zunächst lösen sich unsere groben Geistesarten auf und enden.
Nur der subtile Geist bleibt übrig. Dann wird unser Geist immer
subtiler, bis sich schließlich, sobald sich alle inneren Winde vollständig
in den Zentralkanal aufgelöst haben, unser sehr subtiler Geist
manifestiert. Dieser manifeste sehr subtile Geist ist das klare Licht des
Todes. Seine Natur ist große Glückseligkeit. Er ist außergewöhnlich
friedvoll und nimmt nur Leerheit wahr, die bloße Abwesenheit aller
Phänomene. Normalerweise aber können wir ihn nicht erkennen, weil
wir zu diesem Zeitpunkt keine Erinnerung haben.
Primäre Geistesarten und geistige Faktoren
Aus Sicht seiner Funktion kann Geist in primäre Geistesarten und
geistige Faktoren unterteilt werden. Primärer Geist, Geistigkeit und
Bewusstsein sind Synonyme. Primärer Geist ist definiert als ein
Erkenner, der in erster Linie die bloße Wesenheit eines Objektes
erfasst. Geistiger Faktor ist definiert als ein Erkenner, der in erster
Linie ein bestimmtes Merkmal des Objektes erfasst. Diese Definitionen
stammen von Maitreya.
Nehmen wir zum Beispiel einen Topf. Der Topf selbst ist die bloße
Wesenheit des Topfes und der Boden, die Seiten, die Form, die
Farbe, die Größe und so fort sind bestimmte Merkmale des Topfes.
Da ein Unterschied innerhalb des Objektes besteht, gibt es eine
entsprechende Unterscheidung vonseiten des Geistes, der dieses
Objekt erkennt. Somit ist es die Funktion eines primären Geistes, die
bloße Wesenheit eines Objektes zu erfassen, während es die Funktion
der geistigen Faktoren ist, bestimmte Merkmale des Objektes zu
erfassen. Da jedes Objekt nur eine allgemeine Wesenheit hat, aber
viele einzelne Merkmale, so hat jedes einzelne Objekt nur einen
primären Geist, aber viele geistige Faktoren, die es beobachten.
Nimmt zum Beispiel ein Augengewahrsein einen Topf wahr, erfasst
der primäre Geist hauptsächlich die allgemeine Wesenheit des Topfes,
den Topf selbst. Die geistigen Faktoren, die mit diesem primären Geist
verbunden sind, erfassen hauptsächlich die bestimmten Merkmale des
Topfes, seine verschiedenen Teile.
Es gibt sechs Arten von primärem Geist: Augenbewusstsein,
Ohrenbewusstsein, Nasenbewusstsein, Zungenbewusstsein,
Körperbewusstsein und geistiges Bewusstsein. Die Chittamatrins
behaupten, dass es zwei weitere primäre Geistesarten gibt: ein Basis-
von-allem-Bewusstsein und die verblendete Geistigkeit. Ihrer
Auffassung nach ist das Basis-von-allem-Bewusstsein ein stabiles
Bewusstsein, das beim Tod nicht endet, sondern den Fortbestand der
Person von einem Leben zum nächsten aufrechthält. Es ist der
Speicher für karmische Potenziale und die Quelle aller anderen
Bewusstseinsarten. Die verblendete Geistigkeit beobachtet das Basis-
von-allem-Bewusstsein und erfasst fälschlicherweise ein
selbsttragendes, substanziell existierendes Selbst. Die Prasangikas
widerlegen auf schlüssige Weise sowohl das Basis-von-allem-
Bewusstsein als auch die verblendete Geistigkeit. Es gibt nur sechs
Arten von primärem Geist, weil es nur sechs Arten von Objekt gibt:
Formen, Klänge, Gerüche, Geschmäcke, Tastobjekte und
Phänomene. «Phänomene» bedeutet hier Phänomene, die nur
geistigem Gewahrsein erscheinen.
Die Eigenschaft eines primären Geistes hängt von den geistigen
Faktoren ab, die ihn begleiten. Wenn die geistigen Faktoren
tugendhaft sind, ist der primäre Geist tugendhaft. Wenn aber die
geistigen Faktoren nichttugendhaft oder neutral sind, ist der primäre
Geist nichttugendhaft oder neutral. Nichttugendhafte geistige Faktoren
verursachen Leiden. Tugendhafte geistige Faktoren führen zu Frieden
und Glück. Wenn wir anhaltenden Geistesfrieden finden wollen,
müssen wir uns deshalb entschlossen bemühen, nichttugendhafte
geistige Faktoren zu beseitigen und tugendhafte zu fördern.
Jeder primäre Geist wird von mindestens fünf geistigen Faktoren
begleitet, ohne die er nicht funktionieren kann. Es sind: Gefühl,
Unterscheidung, Absicht, Kontakt und Aufmerksamkeit. Sie werden
die «fünf allesbegleitenden geistigen Faktoren» genannt. So wie ein
Auto nicht fahren kann, wenn eines seiner Räder fehlt, so kann ein
primärer Geist nicht funktionieren, wenn einer dieser fünf geistigen
Faktoren fehlt. Zum Beispiel sind alle physischen Objekte aus acht
Substanzen zusammengesetzt: den vier Elementen (Erde, Wasser,
Feuer und Wind) und den vier umgewandelten Elementen (Formen,
Gerüche, Geschmäcke und Tastobjekte). So wie auch das einfachste
physische Objekt alle acht Substanzen haben muss, so muss auch
der grundlegendste primäre Geist alle fünf allesbegleitenden geistigen
Faktoren aufweisen. Selbst sehr subtile primäre Geistesarten haben
diese fünf geistigen Faktoren.
Wir sollten uns einen primären Geist und seine geistigen Faktoren
nicht als getrennte Wesenheiten vorstellen wie einen Herrscher und
seine Untertanen, denn jeder geistige Faktor ist Teil eines primären
Geistes. Obwohl ein geistiger Faktor Teil eines primären Geistes ist,
ist er kein primärer Geist. Das ist genauso wie eine Hand ein Teil des
Körpers, aber nicht der Körper selbst ist.
Das tibetische Wort für geistigen Faktor ist «sem jung», was wörtlich
«aus dem Geist entstanden» bedeutet. So kann ein primärer Geist mit
einer Kerzenflamme und seine geistigen Faktoren mit den
Lichtstrahlen dieser Flamme verglichen werden. In der Weise wie eine
Kerzenflamme viele Lichtstrahlen hat, so hat ein primärer Geist viele
geistige Faktoren. Und genauso wie die Lichtstrahlen aus der Flamme
stammen und gleichzeitig mit ihr existieren, so stammen geistige
Faktoren aus dem primären Geist und existieren gleichzeitig mit ihm.
Und ebenso wie die Flamme Objekte in Abhängigkeit von ihrem
ausgestrahlten Licht erhellt, so kennt ein primärer Geist sein Objekt in
Abhängigkeit von seinen geistigen Faktoren.
Ein primärer Geist und seine geistigen Faktoren sind die gleiche
Wesenheit und besitzen fünf Ähnlichkeiten:
1. Grundlage: Sie haben die gleiche vorherrschende Bedingung
2. Objekt: Ihr beobachtetes Objekt ist das gleiche
3. Aspekt: Ihr Objekt des Befassens ist das gleiche
4. Zeit: Sie entstehen, verweilen und enden gleichzeitig
5. Substanz: Ein primärer Geist hat nur einen von jeder Art von
geistigem Faktor
Was mit vorherrscher Bedingung, beobachtetem Objekt und Objekt
des Befassens gemeint ist wird in Teil Zwei erklärt.
Schmeckt zum Beispiel ein Zungengewahrsein Tee, entwickeln sich
sowohl der primäre Geist als auch der mit ihm verbundene geistige
Faktor Gefühl aus der gleichen außergewöhnlichen vorherrschenden
Bedingung, der Zungensinneskraft. Deshalb ist ihre Grundlage die
gleiche. Ihre beobachteten Objekte sind die gleichen, weil sie sich
beide auf das gleiche Objekt richten, den Geschmack des Tees. Ihre
Objekte des Befassens sind die gleichen, weil beide den Geschmack
des Tees erfassen. Und ihre Zeit oder Dauer ist die gleiche, weil beide
gleichzeitig entstehen, verweilen und enden. Sie haben die fünfte
Ähnlichkeit, die Ähnlichkeit der Substanz, weil ein primärer Geist nur
einen geistigen Faktor Gefühl, einen geistigen Faktor Unterscheidung,
einen geistigen Faktor Absicht und so weiter besitzen kann. Genauso
kann ein bestimmter geistiger Faktor nur mit einem primären Geist
verbunden sein. Manchmal sagen wir, dass wir gemischte Gefühle
bezüglich einer Sache haben. Es scheint vielleicht so, als ob in diesem
Fall ein primärer Geist mehrere Gefühle hat, die das gleiche Objekt
beobachten, aber das ist unmöglich. Gewöhnliche Wesen können
nicht zwei unterschiedliche, manifeste Arten von Geist haben, die ein
Objekt gleichzeitig beobachten. Was tatsächlich geschieht ist, dass wir
mehrere primäre Geistesarten haben, jeder mit nur einem Gefühl.
Haben wir zum Beispiel «gemischte Gefühle» in Bezug auf ein Haus,
kann es entweder sein, dass wir das Haus einmal mögen und einmal
nicht, oder dass wir gleichzeitig zwei unterschiedliche Arten von Geist
haben, die sich auf das Haus beziehen, wobei sich jede auf einen
anderen Aspekt des Hauses richtet.
Es gibt einundfünfzig geistige Faktoren, die in sechs Gruppen
unterteilt sind:
1. Die fünf allesbegleitenden geistigen Faktoren
2. Die fünf objektfeststellenden geistigen Faktoren
3. Die elf tugendhaften geistigen Faktoren
4. Die sechs Ursprungsverblendungen
5. Die zwanzig sekundären Verblendungen
6. Die vier veränderlichen geistigen Faktoren
Jeder geistige Faktor wird jetzt unter drei Überschriften erklärt:
Definition, Funktion und Unterteilungen. Die erste identifiziert den
geistigen Faktor, die zweite zeigt die Ergebnisse seiner Erzeugung
und die dritte vertieft unser Verständnis. Einige der einundfünfzig
geistigen Faktoren sind sich recht ähnlich. Deshalb müssen wir sie
sorgfältig studieren und mit anderen diskutieren, bis wir ein klares
Verständnis jedes einzelnen haben. Obwohl wir diese geistigen
Faktoren innerhalb unseres eigenen Geistes entwickeln, müssen wir
doch versuchen, sie genau zu erkennen, so dass wir wissen, welche
aufzugeben und welche zu fördern sind. Nichttugendhafte geistige
Faktoren aufzugeben und tugendhafte zu fördern ist der Kern der
Dharma Praxis. Verblendete geistige Faktoren sind die Ursache aller
negativen Handlungen und die Quelle allen Leidens und aller Gefahr.
Indem wir sie erkennen und beseitigen, lösen wir alle unsere
Probleme. Als ich dieses Thema in Tibet studierte, war ich sehr jung.
Obwohl ich das Thema intellektuell verstand, wusste ich doch nicht in
vollem Umfang zu würdigen, wie nützlich es für die Geistesschulung
ist. Jetzt erkenne ich das sehr klar.
Erlange beständige Befreiung von den Leiden des Todes
Die fünf allesbegleitenden geistigen Faktoren
Die fünf allesbegleitenden geistigen Faktoren werden so genannt, weil
sie jeden primären Geist begleiten. Fehlte nur einer von ihnen, könnte
der primäre Geist sein Objekt nicht erkennen. Die fünf
allesbegleitenden geistigen Faktoren sind:
1. Gefühl
2. Unterscheidung
3. Absicht
4. Kontakt
5. Aufmerksamkeit
Gefühl erfährt ein Objekt als angenehm, unangenehm oder neutral.
Die Funktion von Unterscheidung ist, ein Objekt von anderen Objekten
zu unterscheiden und es hierdurch zu identifizieren. Absicht befähigt
den Geist, sich zu seinem Objekt zu bewegen und sich mit ihm zu
befassen. Kontakt nimmt ein Objekt als angenehm, unangenehm oder
neutral wahr und dient dadurch als Grundlage für die Entwicklung von
Gefühlen. Aufmerksamkeit hat die Funktion, den Geist auf ein
bestimmtes Merkmal eines Objektes zu richten.
Am Beispiel eines Zungenbewusstseins, das Tee schmeckt, wird
anschaulich, dass die Anwesenheit all dieser fünf geistigen Faktoren
notwendig ist. Ohne den geistigen Faktor Gefühl würde das
Zungenbewusstsein den Geschmack des Tees nicht als angenehm,
unangenehm oder neutral empfinden. Ohne Unterscheidung könnte es
den Geschmack des Tees nicht von anderen Objekten unterscheiden
und ihn nicht erkennen. Ohne Absicht könnte sich ein inneres
Zungenbewusstsein nicht mit dem Geschmack des Tees befassen,
der ein äußeres Objekt ist. Ohne Kontakt könnte es den Geschmack
des Tees nicht als angenehm, unangenehm oder neutral wahrnehmen
und es gäbe keine Grundlage für die Entwicklung angenehmer,
unangenehmer oder neutraler Gefühle. Und ohne Aufmerksamkeit
könnte es sich nicht auf den Geschmack des Tees richten.
GEFÜHL
DEFINITION VON GEFÜHL
Gefühl ist definiert als ein geistiger Faktor, der die Funktion hat,
angenehme, unangenehme oder neutrale Objekte zu erfahren.
Weil es drei Arten von Objekt gibt, angenehme, unangenehme und
neutrale, gibt es drei Arten von Gefühl, die diese Objekte erfahren:
angenehme Gefühle, unangenehme Gefühle und neutrale Gefühle. Es
ist unmöglich ein Objekt zu erkennen, ohne es als angenehm,
unangenehm oder neutral zu erleben.
Buddhas haben nur angenehme Gefühle. Die Götter des Form- und
formlosen Bereiches haben angenehme und neutrale, aber keine
unangenehmen Gefühle. Und die Wesen im Begierdebereich erfahren
alle drei Arten von Gefühl. Im Schlaf sind die meisten unserer Gefühle
neutrale Gefühle, wenn wir aber träumen, können wir auch
unangenehme und angenehme Gefühle haben.
FUNKTION VON GEFÜHL
Die allgemeine Funktion von Gefühl ist, die Auswirkungen von
früheren Handlungen oder Karma zu erfahren. In den Sutras sagt
Buddha:
Die vollständig gereiften Auswirkungen der Handlungen reifen nicht
auf Erde oder Steinen, sondern nur auf dem Bewusstsein.
Das ist so, weil nur Bewusstsein Gefühle hat und wir nur mit Gefühlen
die reifenden Auswirkungen von Handlungen erfahren können.
Tugendhafte Handlungen führen zu angenehmen Gefühlen,
nichttugendhafte Handlungen zu unangenehmen Gefühlen und
neutrale Handlungen zu neutralen Gefühlen. Wir neigen zu der
Ansicht, dass Annehmlichkeit oder Unannehmlichkeit Merkmale sind,
die vonseiten des Objektes existieren. In Wirklichkeit aber hängt es
allein von unserem Karma ab, ob wir ein Objekt als angenehm oder
unangenehm erfahren. Zwei Menschen können das gleiche Essen zu
sich nehmen und der eine findet es köstlich, ein anderer aber eklig.
Geschieht dies, dann reift bei der ersten Person bezüglich dieses
Essens gutes und bei der zweiten schlechtes Karma.
Insbesondere ist es die Funktion verunreinigter Gefühle, Grundlage
für die drei Gifte Anhaftung, Hass und Unwissenheit zu sein.
Verunreinigte angenehme Gefühle rufen Anhaftung hervor,
verunreinigte unangenehme Gefühle Hass und verunreinigte neutrale
Gefühle Unwissenheit. In Leitfaden für die Lebensweise eines
Bodhisattva sagt Shantideva:
Aufgrund von Gefühlen entsteht Begierde.
Erleben gewöhnliche Wesen angenehme Gefühle, entwickeln sie
Begierde oder Anhaftung. Genauso rufen ihre unangenehmen Gefühle
Wut und ihre neutralen Gefühle Unwissenheit hervor. Beobachten wir
unseren Geist genau, dann merken wir, dass diese unwillkürlichen
Reaktionen nahezu ständig auftreten. Verunreinigte Gefühle sind wie
Feuchtigkeit. Sie bringen die Samen der Verblendungen, die wir aus
früheren Leben mitgebracht haben, zum Keimen. Feindzerstörer
haben die Samen der Verblendungen aus ihrem geistigen Kontinuum
beseitigt und entwickeln deshalb keine begehrende Anhaftung mehr,
selbst wenn sie intensive angenehme Gefühle erleben. Da sie frei vom
Festhalten am Selbst sind, sind ihre Gefühle nichtverunreinigt und
können deshalb nicht die Ursache für Verblendungen sein.
Alle verunreinigten Gefühle sind Objekte, die aufgegeben werden
müssen. Es ist leicht den Wunsch zu haben, unangenehme Gefühle
aufzugeben. Um aber den Wunsch zu entwickeln, verunreinigte
angenehme und neutrale Gefühle aufzugeben, müssen wir ein sehr
gutes Verständnis der Natur Samsaras haben. Beide, verunreinigte
Gefühle und verunreinigte Unterscheidungen, sind Schlüsselglieder in
der Kette, die uns an Samsara fesselt. Verunreinigte
Unterscheidungen identifizieren Objekte als angenehm, unangenehm
oder neutral. Verunreinigte Gefühle führen dann zu den drei Giften,
die uns wiederum dazu verleiten, verunreinigte Handlungen, die die
Hauptursachen einer Wiedergeburt in Samsara sind, zu begehen.
Die Funktion einer Person, Handlungen zu begehen und ihre
Auswirkungen zu erleben, hängt vollständig von Gefühl und
Unterscheidung ab. Mangelt es jemandem an Unterscheidungen, wird
er oder sie nicht fähig sein, in irgendeiner Weise zu handeln. Und
ohne Gefühle wäre er oder sie nicht fähig, die Auswirkungen
irgendeiner Handlung zu erfahren. Gefühle und Unterscheidungen sind
so wichtig, dass Buddha, als er die fünf Anhäufungen erklärte, diese
beiden aus den einundfünfzig geistigen Faktoren auswählte und sie
jeweils als einzelne Anhäufung bezeichnete.
UNTERTEILUNGEN VON GEFÜHL
Es gibt mehrere Arten Gefühl zu unterteilen. Dazu gehört die
dreifache Unterteilung, die bereits besprochen wurde:
1. Angenehme Gefühle
2. Unangenehme Gefühle
3. Neutrale Gefühle
Es gibt auch eine zweifache Unterteilung aus Sicht ihrer
außergewöhnlichen vorherrschenden Bedingung:
1. Körperliche Gefühle
2. Geistige Gefühle
Körperliche Gefühle sind Gefühle, die mit den fünf
Sinnesbewusstseinsarten verbunden sind. Sie werden in Abhängigkeit
von einer formbesitzenden Sinneskraft erzeugt. Geistige Gefühle sind
Gefühle, die mit geistigem Bewusstsein verbunden sind und in
Abhängigkeit von einer geistigen Kraft entstehen.
Es gibt noch eine andere zweifache Unterteilung aus Sicht ihrer
Natur:
1. Verunreinigte Gefühle
2. Nichtverunreinigte Gefühle
Verunreinigte Gefühle sind Gefühle, die mit dem Festhalten am Selbst
verbunden sind. Nichtverunreinigte Gefühle sind Gefühle, die mit der
Weisheit verbunden sind, die Leerheit direkt verwirklicht. Bis wir den
Pfad des Sehens erreichen, sind die meisten unserer Gefühle
verunreinigte Gefühle.
UNTERSCHEIDUNG
DEFINITION VON UNTERSCHEIDUNG
Unterscheidung ist definiert als ein geistiger Faktor, der die Funktion
hat, das außergewöhnliche Zeichen eines Objektes zu erfassen.
Jedes Objekt hat Merkmale, die es von anderen Objekten
unterscheiden und es uns ermöglichen es zu erkennen. Die Funktion
des geistigen Faktors Unterscheidung ist, diese außergewöhnlichen
Merkmale zu erfassen. Schauen wir zum Beispiel einen Baum an,
kennt unser Augenbewusstsein den Baum, weil es die
außergewöhnlichen Merkmale des Baumes wahrnimmt oder
unterscheidet. Würde unserem Augenbewusstsein der geistige Faktor
Unterscheidung fehlen, könnte es den Baum nicht von anderen
Objekten unterscheiden, und deshalb könnte es ihn nicht erkennen.
Um ein Objekt zu erkennen, müssen wir wissen, welches seine
außergewöhnlichen Kennzeichen oder charakteristischen
Eigenschaften sind. Ein Neugeborenes versteht zum Beispiel die
außergewöhnlichen Zeichen einer Armbanduhr nicht und kann eine
Uhr deshalb auch nicht als solche erkennen.
FUNKTION VON UNTERSCHEIDUNG
Die Funktion von Unterscheidung ist, ein Objekt von anderen Objekten
zu unterscheiden und das Objekt als «dieses» und nicht als «jenes»
zu identifizieren. Unterscheidung, die mit begrifflichen
Geisteszuständen verbunden ist, hat auch die Funktion Objekte
zuzuschreiben, zu kennzeichnen oder zu benennen. Es gibt zwei
Arten der Zuschreibung: Zuschreibung durch Laute und Zuschreibung
durch Gedanken. Die erste Art ist das gleiche wie Benennen. Die
zweite ist das gleiche wie Vorstellen.
Die definierenden Merkmale eines Objektes existieren nicht
vonseiten des Objektes, sondern sind lediglich durch den Geist, der
sie erfasst, zugeschrieben. Wir können dies insofern verstehen, wie
unterschiedliche Menschen das gleiche Objekt wahrnehmen.
Betrachtet man zum Beispiel eine bestimmte Person namens John,
dann erkennt einer vielleicht einen Feind in ihm, während ein anderer
einen Freund sieht. Existierten die Merkmale von Feind und Freund
vonseiten der Person, gäbe es hier einen Widerspruch. Aber da diese
Merkmale der Person lediglich durch den Geist verschiedener
Personen zugeschrieben werden, gibt es keinen Widerspruch. Von
seiner Seite aus hat John keine starren festgelegten Merkmale, die
darauf warten, vom Geist verschiedener Personen entdeckt zu
werden. Was er ist, hängt einzig davon ab, wie er vom Geist anderer
Personen, die ihn erfassen, identifiziert wird. Wir können wählen, wie
wir Objekte unterscheiden. Als Dharma Praktizierende sollten wir uns
vornehmen, nur in konstruktiver Weise zu unterscheiden, auf eine Art,
die der Tugend förderlich ist.
UNTERTEILUNGEN VON UNTERSCHEIDUNG
Es gibt drei Arten Unterscheidung zu unterteilen. Als erstes gibt es
aus Sicht der außergewöhnlichen vorherrschenden Bedingung sechs
Arten von Unterscheidung:
1. Unterscheidungen, die mit Augenbewusstsein verbunden sind
2. Unterscheidungen, die mit Ohrenbewusstsein verbunden sind
3. Unterscheidungen, die mit Nasenbewusstsein verbunden sind
4. Unterscheidungen, die mit Zungenbewusstsein verbunden sind
5. Unterscheidungen, die mit Körperbewusstsein verbunden sind
6. Unterscheidungen, die mit geistigem Bewusstsein verbunden
sind
Würde einem der sechs Bewusstseinsarten der geistige Faktor
Unterscheidung fehlen, könnte das Bewusstsein sein Objekt nicht
verstehen. Unterscheidung, verbunden mit Augenbewusstsein, ist
Augengewahrsein und kein Augenbewusstsein, denn Bewusstsein ist
gleichbedeutend mit primärem Geist.
Es gibt auch eine zweifache Unterteilung von Unterscheidung:
1. Fehlerhafte Unterscheidungen
2. Nichtfehlerhafte Unterscheidungen
Jedes falsche Gewahrsein hat fehlerhafte Unterscheidung und alle
ungeschickten Handlungen von Körper, Rede und Geist sind ein
Ergebnis fehlerhafter Unterscheidung. Wir handeln zerstörerisch, weil
wir unter dem Einfluss von Verblendungen stehen und alle
Verblendungen beruhen auf fehlerhafter Unterscheidung. Wut zum
Beispiel unterscheidet ihr Objekt als inhärent unangenehm, während
Anhaftung ihr Objekt als inhärent anziehend unterscheidet. In beiden
Fällen ist die Unterscheidung fehlerhaft, denn Attraktivität und
Unattraktivität hängen vom Geist ab und existieren nicht vonseiten des
Objektes.
Ist der geistige Faktor Unterscheidung fehlerhaft, sind der primäre
Geist und alle anderen ihn begleitenden geistigen Faktoren falsche
Gewahrseinsarten. Gerade weil das Festhalten am Selbst und falsche
Sichtweisen fehlerhafte Unterscheidungen haben, erfassen sie falsche
Objekte. Die in den Lamrim Unterweisungen erläuterten sechzehn
falschen Gedanken (hier aufgelistet), beruhen alle auf fehlerhaften
Unterscheidungen. Der zweite falsche Gedanke zum Beispiel, nicht zu
wünschen, die Essenz unseres kostbaren menschlichen Lebens zu
ergreifen, geht einher mit der fehlerhaften Unterscheidung, dass
weltliches Vergnügen der einzige Sinn dieses Lebens ist. Dharma
Praktizierende sollten dafür beten, von all diesen fehlerhaften
Unterscheidungen frei zu sein, denn sie hindern uns ernsthaft daran,
die Verwirklichungen der Stufen des Pfades zu erlangen. Indem wir
die fehlerhaften Unterscheidungen beseitigen und die
entgegengesetzten, nichtfehlerhaften Unterscheidungen entwickeln,
erlangen wir Lamrim Verwirklichungen.
Es gibt viele Ursachen für fehlerhafte Unterscheidungen, wie zum
Beispiel frühere Prägungen, Vertrautheit, falschen Unterweisungen
oder Ratschlägen zuhören oder über falsche Begründungen
nachdenken. Wir alle haben die Samen fehlerhafter
Unterscheidungen, aber ob sie reifen und unser Leben beeinflussen
oder nicht, hängt in hohem Maße von unserem Lebensstil ab. Wenn
wir ein negatives oder nichttugendhaftes Leben führen, werden wir
dazu neigen, falsche Gedanken zu entwickeln, um unser Verhalten zu
rechtfertigen. Wenn wir aber ein positives oder tugendhaftes Leben
führen, werden wir viel wahrscheinlicher richtige Gedanken annehmen.
Fehlerhafte Unterscheiden werden von Prägungen der Unwissenheit
verursacht, die ein inhärent existierendes Selbst erfassen, obwohl
solch ein Selbst nicht existiert. Außerdem unterscheiden wir, aufgrund
unserer Vertrautheit mit Verblendungen, manche Menschen als
unsere Freunde, manche als Feinde und manche als Fremde. Alle
diese Unterscheidungen sind jedoch fehlerhafte Unterscheidungen,
denn in Wirklichkeit sind alle fühlenden Wesen unsere Mütter.
Es gibt eine weitere zweifache Unterteilung von Unterscheidung:
1. Klare Unterscheidungen
2. Unklare Unterscheidungen
Ist unsere Unterscheidung klar, werden wir leicht und schnell lernen.
Klare und richtige Unterscheidung ist grundlegend für eine
Verbesserung unseres Verständnisses und hilft uns, ungeschicktes
Handeln mit Körper, Rede und Geist zu vermeiden.
Wenn wir einschlafen, wird unsere Unterscheidung unklar. Dann sind
wir anfällig für Fehler. Anfangs sind unsere Sinne noch aktiv, sodass
wir zum Beispiel immer noch Geräusche wie die Stimmen anderer
hören, doch wir können die Bedeutung des Gesagten nicht mehr
richtig verstehen. Auf dem Sterbebett haben Menschen ebenfalls
unklare Unterscheidung und so fällt es ihnen schwer, Anweisungen
schnell zu erfassen. Deshalb machen sie viele Fehler. Auch geistige
Behinderung ist oft bedingt durch unklare Unterscheidung.
Hören wir Unterweisungen oder lesen wir Dharma Bücher, finden wir
sie manchmal verwirrend und haben das Gefühl, dass sie nicht sehr
klar dargelegt sind. In Wirklichkeit aber ist es unsere Unterscheidung,
die unklar ist. Wäre unsere Unterscheidung gänzlich klar, könnten wir
Unterweisungen verstehen, die lediglich durch Gesten gegeben
werden!
Manche Praktizierende erkennen, dass durch ihre Gefühle und
Unterscheidungen Verblendungen angeregt werden. Sie versuchen
deshalb, Gefühle und Unterscheidungen völlig aufzugeben, indem sie
ihren Geist kraft der Konzentration nach innen ziehen. Dadurch
versinken sie in einen subtilen Zustand, in dem es keine manifeste
störende geistige Tätigkeit mehr gibt. Dieser Zustand wird
«Versenkung ohne Unterscheidung» genannt. Es ist ein Zustand ohne
grobe Gefühle oder Unterscheidungen, in dem der Geist einsgerichtet
im Nichts versunken ist. Sterben diese Praktizierenden, dann können
sie im Formbereich als Götter ohne Unterscheidung, allgemein
«Langlebensgötter» genannt, wiedergeboren werden. Dort weilen sie
für sehr lange Zeit in der Versenkung ohne Unterscheidung.
Indem sie die Unterscheidung grober Objekte unterbinden,
verhindern diese Praktizierenden, dass sich grobe Verblendungen
manifestieren. In dieser Weise merzen sie die Verblendungen jedoch
nicht wirklich aus und erlangen deshalb keine Befreiung aus Samsara.
Es ist zwar möglich, grobe Gefühle und Unterscheidungen, die mit
groben Bewusstseinsebenen verbunden sind, zu unterdrücken und
dadurch zeitweise alle Probleme, die daraus entstehen, zu vermeiden.
Es ist aber nicht möglich, subtile Gefühle und Unterscheidungen
aufzugeben, die mit dem subtilen Geist verbunden sind. Wenn wir in
Tiefschlaf fallen, hört die ganze geistige Tätigkeit, die wir
normalerweise wahrnehmen, auf. Es scheint, als seien wir unbewusst
geworden wie ein lebloses Objekt. Doch in Wirklichkeit ist unser Geist
sehr subtil geworden. Einige Praktizierende erlangen kraft der
Meditation eine ähnliche Wirkung und verwechseln dies mit Befreiung.
In Wirklichkeit sind sie jedoch nur zeitweilig in einen Zustand
versunken, der einem langen, tiefen Schlaf ähnlich ist. Wenn ihr
Karma, in diesem Zustand zu verweilen, schließlich endet, wird ihre
grobe geistige Tätigkeit erneut einsetzen und sie «wachen auf».
Zurzeit Buddha Kashyapas, dem dritten Buddha, traten zwei
Hinayana Praktizierende in den Zustand der Versenkung ohne
Unterscheidung ein. Sie starben nicht und weilten kraft ihrer
Konzentration für Millionen von Jahren in diesem Zustand. Erst
nachdem der vierte Buddha, Buddha Shakyamuni, ins Parinirvana
gegangen war, wurden diese Meditierenden in der Nähe von Varanasi
unter der Erde entdeckt. Sie erwachten aus ihrer subtilen
Bewusstseinsebene, entwickelten wieder grobe Gefühle und
Unterscheidungen und fragten wo Buddha Kashyapa sei. Buddha
Shakyamunis Schüler mussten ihnen sagen, dass Buddha Kashyapa
nicht mehr in dieser Welt weilte und dass sogar Buddha Shakyamuni
bereits erschienen und verstorben war! Als sie dies hörten, starben die
beiden Meditierenden. Kraft ihrer Konzentration war es ihnen
gelungen, sich für lange Zeit von den Problemen Samsaras zu
trennen. Sie hatten jedoch, während sie in Versenkung waren, keine
Gelegenheit, Fortschritte in ihren Dharma Verwirklichungen zu
machen. Deshalb konnten sie, als sie sich schließlich aus der
Meditation erhoben, keinen Nutzen aus ihrer langandauernden
Versenkung ziehen.
Statt zu versuchen, alle Unterscheidungen zu beenden, ist es
sinnvoller zu versuchen richtige Unterscheidungen zu entwickeln.
Wollen wir Verblendungen völlig überwinden, sollten wir unseren Geist
nicht einfach nur von den Objekten der Verblendung zurückziehen.
Wir sollten das Objekt des Festhaltens am Selbst klar erkennen, es
mit logischen Begründungen widerlegen und dann über eigentliche
Leerheit meditieren. Wir müssen auch viele richtige Unterscheidungen
bezüglich der Methodenseite unserer spirituellen Praxis entwickeln.
Als Anhänger des Mahayana sollten wir nicht zu sehr an Meditation
über die Versenkung der Gefühle und Unterscheidungen interessiert
sein, denn sie hat keinen langfristigen Nutzen. Sie hilft uns nicht bei
der Entwicklung von Entsagung, Mitgefühl, Bodhichitta, der richtigen
Sicht der Leerheit oder der Verwirklichung der zwei tantrischen Stufen.
Manchmal, wenn unser Geist sehr gestört oder ängstlich ist, mag es
hilfreich sein, diese Versenkung für kurze Zeit zu üben. Wir sollten sie
jedoch nicht als unsere Hauptmeditation ansehen.
ABSICHT
DEFINITION VON ABSICHT
Absicht ist definiert als ein geistiger Faktor, der die Funktion hat,
seinen primären Geist auf ein Objekt zu richten.
Nur durch den geistigen Faktor Absicht ist unser primärer Geist fähig,
sich auf ein Objekt zu richten. Ohne ihn bliebe unser Geist
bewegungslos. Obwohl unser Körper in unserem Zimmer bleibt, kann
unser Geist reisen, wohin er will, weil er den geistigen Faktor Absicht
hat, der mit innerem Wind verbunden ist. So wie die Bewegung einer
Kerzenflamme vom äußeren Wind abhängt, so hängt die Bewegung
des Geistes vom geistigen Faktor Absicht und dem inneren Wind ab.
Unser Geist bewegt sich zu einem Objekt hin, indem er sich mit ihm
verbindet oder sich damit befasst. Denken wir zum Beispiel an eine
entfernte Stadt, «bewegt» sich unser Geist zu dieser Stadt hin, indem
er die Stadt als Objekt nimmt.
FUNKTION VON ABSICHT
Die Hauptfunktion von Absicht ist, Karma zu erschaffen. Von den drei
Arten von Karma oder Handlungen – körperliche Handlungen,
sprachliche Handlungen und geistige Handlungen – gehört Absicht zu
den geistigen Handlungen. Sie ist jedoch auch die Ursache für
körperliche und sprachliche Handlungen, weil allen unseren
körperlichen und sprachlichen Handlungen geistige Handlungen
vorangehen.
Wenn ein Baum umfällt und jemanden tötet, erschafft er kein Karma
des Tötens, weil ihm der geistige Faktor Absicht fehlt. Alles Karma,
das von fühlenden Wesen erschaffen wird, hängt von ihrer Absicht ab.
Ist unsere Absicht tugendhaft, erschaffen wir tugendhaftes Karma. Ist
unsere Absicht nichttugendhaft, erschaffen wir nichttugendhaftes
Karma. Ist unsere Absicht neutral, erschaffen wir neutrales Karma.
Absicht plant die Handlungen, die wir uns vornehmen, und lenkt sie
auf ein bestimmtes Ziel. Die Beschaffenheit unserer Erfahrungen
hängen von der Beschaffenheit unserer Handlungen ab und die
Beschaffenheit einer Handlung hängt von der Beschaffenheit der
Absicht ab, mit der sie ausgeführt wird. Deshalb hängt letztendlich all
unser Glück und Unglück vom geistigen Faktor Absicht ab. Selbst
einem großen Gelehrten wird sein Wissen nur wenig Nutzen bringen
und er wird viele Probleme erfahren, wenn er schlechte Absichten hat.
Gemäß den Sautrantikas und Chittamatrins ist nur der geistige
Faktor Absicht Karma. Gemäß den Madhyamika-Prasangikas und
Vaibashikas sind jedoch körperliche und sprachliche Handlungen
ebenfalls Karma. Ob diese Handlungen tugendhaft, nichttugendhaft
oder neutral sind, hängt aber von der sie motivierenden Absicht ab.
UNTERTEILUNGEN VON ABSICHT
Es gibt drei Arten von Absicht:
1. Nichttugendhafte Absichten
2. Tugendhafte Absichten
3. Neutrale Absichten
Es gibt drei Arten von nichttugendhaften Handlungen:
nichttugendhafte körperliche Handlungen, nichttugendhafte
sprachliche Handlungen und nichttugendhafte geistige Handlungen.
Die meisten davon sind in den zehn nichttugendhaften Handlungen
enthalten. Die ersten beiden dieser Handlungen sind leicht zu
erkennen, die dritte Art jedoch, nichttugendhafte geistige Handlungen,
ist subtiler und deshalb schwerer zu erkennen. Die geistige Handlung
Begehrlichkeit ist zum Beispiel eine Art von begehrender Anhaftung,
die die Freunde oder den Besitz anderer haben will. Während
begehrende Anhaftung im Allgemeinen ein neutraler Geist sein kann,
ist Begehrlichkeit zwangsläufig nichttugendhaft. Wie alle
abgeschlossenen Handlungen muss Begehrlichkeit vier Bedingungen
aufweisen: die Grundlage, die Absicht, die Vorbereitung und die
Vollendung. Die Grundlage für Begehrlichkeit kann der Partner von
jemandem sein. Die Absicht kann der durch begehrende Anhaftung
motivierte Wunsch sein, diese Person zu besitzen. Die Vorbereitung
kann die Planung sein, wie wir diese Person für uns selbst gewinnen.
Und die Vollendung der Handlung kann die klar gefällte Entscheidung
sein, die Person durch die gewählten Methoden zu bekommen. Diese
Entscheidung ist die eigentliche nichttugendhafte geistige Handlung
der Begehrlichkeit.
Die vier Bedingungen müssen auch vorhanden sein, um die
eigentlichen nichttugendhaften Handlungen der Böswilligkeit und der
falschen Sichtweisen zu begehen. Die Grundlage für Böswilligkeit ist
eine andere Person, die wir als unseren Feind ansehen. Die Absicht ist
der durch Wut motivierte Wunsch, ihr zu schaden. Die Vorbereitung ist
die Planung, wie wir ihr schaden können. Und die Vollendung ist der
feste Entschluss, ihr zu schaden. Die Grundlage für falsche
Sichtweisen ist jedes Objekt, das verstanden werden muss, um
Befreiung zu erlangen, wie die Existenz von vergangenen und
zukünftigen Leben. Die Absicht ist der durch Unwissenheit motivierte
Wunsch, dies zu verneinen. Die Vorbereitung ist das Überlegen von
Gründen, um zu beweisen, dass sie nicht existieren. Und die
Vollendung ist die feste Entscheidung, dass sie nicht existieren. Für
Dharma Praktizierende ist es ziemlich schwierig, das eigentliche
Karma zu schaffen an falschen Sichtweisen festzuhalten. Wir haben
aber immer noch viele Prägungen oder Neigungen falscher
Sichtweisen und diese hindern uns oft daran, reines Vertrauen zu
entwickeln.
Es gibt viele tugendhafte geistige Handlungen. Meditation über
Mitgefühl ist genau wie Meditation über Liebe sowohl eine tugendhafte
geistige Handlung als auch der geistige Faktor Absicht. Wann immer
wir Dharma Unterweisungen hören, über Dharma nachdenken oder
meditieren, sammeln wir tugendhaftes geistiges Karma an. Oft können
wir kein körperliches und sprachliches tugendhaftes Karma
ansammeln. Wir können aber immer tugendhaftes geistiges Karma
ansammeln, selbst während wir uns ausruhen, essen, uns vergnügen
oder schlafen. Geistiges Karma ist wichtiger als körperliches oder
sprachliches Karma, denn es ist unsere geistige Absicht, die
bestimmt, ob eine körperliche oder sprachliche Handlung tugendhaft
oder nichttugendhaft ist. Haben wir keine tugendhafte Absicht, werden
selbst positive körperliche Handlungen nicht zwangsläufig
tugendhaftes Karma sein, denn tugendhafte Handlungen müssen eine
tugendhafte Motivation haben.
Es gibt viele Absichten, die neutrale geistige Handlungen sind, wie
zum Beispiel die Entscheidung, was wir zum Frühstück essen oder
was wir anziehen.
Absicht kann auch aus Sicht ihrer Auswirkung unterteilt werden:
1. Verdienstvolle Handlungen
2. Nichtverdienstvolle Handlungen
3. Nichtschwankende Handlungen
Verdienstvolle Absichten und nichtverdienstvolle Absichten können
jeweils unterteilt werden in diejenigen, die werfendes Karma sind,
diejenigen, die abschließendes Karma sind und diejenigen, die Karma
sind, dessen Auswirkungen im selben Leben erfahren werden. Diese
drei Arten von Handlungen sind ausführlich im Buch Freudvoller Weg
erläutert.
KONTAKT
DEFINITION VON KONTAKT
Kontakt ist definiert als ein geistiger Faktor, der die Funktion hat, sein
Objekt als angenehm, unangenehm oder neutral wahrzunehmen.
Wann immer unser Geist ein Objekt erkennt, nimmt er es als
angenehm, unangenehm oder neutral wahr. Das ist die Funktion des
geistigen Faktors Kontakt. Nimmt Kontakt ein Objekt als angenehm
wahr, entstehen angenehme Gefühle. Nimmt Kontakt ein Objekt als
unangenehm wahr, entstehen unangenehme Gefühle. Kontakt
ermöglicht somit die Entwicklung von Gefühlen und steht deshalb in
der Reihenfolge der zwölf in abhängiger Beziehung stehenden Glieder
vor Gefühl.
FUNKTION VON KONTAKT
Außer Objekte als angenehm, unangenehm oder neutral
wahrzunehmen, hat Kontakt auch die Funktion, Gefühle entstehen zu
lassen. Wenn zum Beispiel im ersten Moment, in dem ein
Zungenbewusstsein Tee schmeckt, der geistige Faktor Kontakt, der
mit diesem Bewusstsein verbunden ist, den Tee als angenehm
wahrnimmt, werden wir anschließend ein angenehmes Gefühl
entwickeln.
UNTERTEILUNGEN VON KONTAKT
Es gibt sechs Arten von Kontakt:
1. Kontakt, der mit Augenbewusstsein verbunden ist
2. Kontakt, der mit Ohrenbewusstsein verbunden ist
3. Kontakt, der mit Nasenbewusstsein verbunden ist
4. Kontakt, der mit Zungenbewusstsein verbunden ist
5. Kontakt, der mit Körperbewusstsein verbunden ist
6. Kontakt, der mit geistigem Bewusstsein verbunden ist
AUFMERKSAMKEIT
DEFINITION VON AUFMERKSAMKEIT
Aufmerksamkeit ist definiert als ein geistiger Faktor, der die Funktion
hat, den Geist auf ein bestimmtes Merkmal eines Objektes zu richten.
Ein Augenbewusstsein wird zum Beispiel durch den geistigen Faktor
Absicht zur allgemeinen Wesenheit eines Objektes bewegt. Es ist aber
der geistige Faktor Aufmerksamkeit, der dieses Bewusstsein auf ein
bestimmtes Merkmal des Objektes richtet. Es heißt, dass Absicht wie
ein Pferd ist, das einen Weg entlang läuft, während Aufmerksamkeit
den Zügeln gleicht, die das Pferd lenken. Somit richtet sich ein
primärer Geist durch die Kraft des geistigen Faktors Absicht auf die
allgemeine Wesenheit seines Objektes und durch die Kraft von
Aufmerksamkeit auf seine bestimmten Merkmale.
FUNKTION VON AUFMERKSAMKEIT
Aufmerksamkeit hat vier Funktionen: (1) den Geist auf ein bestimmtes
Objekt zu richten, (2) den Geist auf diesem Objekt zu halten, (3) den
Geist daran zu hindern, sich vom Objekt zu entfernen und (4) eine
Grundlage für Achtsamkeit und Konzentration zu sein. Ohne dass der
Geist durch die Kraft der Aufmerksamkeit auf ein Objekt gerichtet und
auf ihm verweilen kann, gibt es keine Möglichkeit, Achtsamkeit und
Konzentration zu entwickeln. Jeder Geist hat ein bestimmtes Maß an
Aufmerksamkeit. Manche Geistesarten, wie nichtfeststellende
Wahrnehmer, haben sehr schwache Aufmerksamkeit. Andere
Geistesarten, wie diejenigen, die auftreten, wenn wir in Erregung sind,
haben unbeständige Aufmerksamkeit, die von einem Objekt zum
nächsten wandert. Um Konzentration zu entwickeln, brauchen wir
sowohl starke als auch stabile Aufmerksamkeit.
UNTERTEILUNGEN VON AUFMERKSAMKEIT
Es gibt zwei Arten von Aufmerksamkeit:
1. Richtige Aufmerksamkeit
2. Falsche Aufmerksamkeit
Richtige Aufmerksamkeit ist eine Aufmerksamkeit, deren Objekt des
Befassens existiert. Falsche Aufmerksamkeit ist eine Aufmerksamkeit,
deren Objekt des Befassens nicht existiert. Alle fehlerhaften
Gewahrseinsarten haben falsche Aufmerksamkeit.
Es gibt eine weitere zweifache Unterteilung von Aufmerksamkeit:
1. Angemessene Aufmerksamkeit
2. Unangemessene Aufmerksamkeit
Die erste ist das gleiche wie richtige Aufmerksamkeit. Die zweite ist
das gleiche wie falsche Aufmerksamkeit.
Erlange beständige Befreiung von den Leiden samsarischer Wiedergeburt.
Die fünf objektfeststellenden geistigen Faktoren
Die fünf objektfeststellenden geistigen Faktoren sind:
1. Bestreben
2. Starkes Erfassen
3. Achtsamkeit
4. Konzentration
5. Weisheit
Sie werden «objektfeststellende» geistige Faktoren genannt, weil die
Objekte dieser geistigen Faktoren notwendigerweise bestimmte
Objekte sind.
BESTREBEN
DEFINITION VON BESTREBEN
Bestreben ist definiert als ein geistiger Faktor, der sich auf ein
begehrtes Objekt richtet und sich dafür interessiert.
Bestreben, Begehren und Wunsch sind Synonyme. Wir lesen dieses
Buch, weil wir ein Bestreben, ein Begehren oder einen Wunsch haben,
es zu lesen.
FUNKTION VON BESTREBEN
Die Hauptfunktion von Bestreben ist, Bemühen hervorzubringen.
Haben wir zum Beispiel nicht das Bestreben Unterweisungen zu
erhalten oder zu meditieren, werden wir uns nicht darum bemühen es
zu tun. Allen Aufgaben, denen wir uns zuwenden, ob weltlich oder
spirituell, muss Bestreben vorausgehen. Ob unsere Handlungen
erfolgreich sind, hängt davon ab, wie sehr wir uns bemühen. Je
stärker unser Bestreben ist, umso stärker wird unser Bemühen sein.
Ist unser Bestreben schwach, wird unser Bemühen ebenfalls schwach
sein. Fehlt uns Bestreben vollständig, werden wir gar nichts tun.
Es ist äußerst wichtig, angemessenes Bestreben zu fördern. So gibt
es zum Beispiel in den Lamrim Unterweisungen zu Beginn jeder
Meditation eine Erklärung über die Vorteile der jeweiligen Meditation
und über die Nachteile sie nicht zu tun. Diese Erklärungen sollen uns
helfen, das Bestreben zu entwickeln, diese Meditation zu üben.
UNTERTEILUNGEN VON BESTREBEN
Es gibt vier Arten von Bestreben:
1. Sich wünschen, einem Objekt zu begegnen
2. Sich wünschen, nicht von einem Objekt getrennt zu sein
3. Sich wünschen, ein Objekt zu bekommen
4. Sich wünschen, von einem Objekt befreit zu sein
Jedes dieser Bestreben kann in Abhängigkeit von seiner Motivation
tugendhaft, nichttugendhaft oder neutral sein. Beispiele für die erste
Art sind, sich zu wünschen, spirituellen Meistern, Buddhas oder
Bodhisattvas zu begegnen, oder sich zu wünschen, unsere Familie
und Freunde zu treffen. Beispiele für die zweite Art sind, sich zu
wünschen, nicht von unseren spirituellen Meistern oder unserer
Dharma Praxis getrennt zu sein, oder sich zu wünschen, nicht von
unseren Freunden, unserem Besitz oder unserem Zuhause getrennt
zu sein. Beispiele für die dritte Art sind, sich zu wünschen, Dharma
Verwirklichungen wie Entsagung, Bodhichitta und Weisheit zu
erlangen, oder sich zu wünschen, materiellen Besitz, hohen Status,
guten Ruf oder andere weltliche Erfolge zu erlangen. Beispiele für die
vierte Art sind, sich zu wünschen, von Samsara, den zwei
Behinderungen, der Selbstwertschätzung oder anderen
nichttugendhaften Geistesarten frei zu sein, oder sich zu wünschen,
Menschen oder Situationen, die wir nicht mögen, zu entkommen.
Jedes fühlende Wesen entwickelt Tag für Tag viele Bestreben. Alle
aber sind in den zwei Bestreben enthalten, entweder Glück zu
erlangen oder frei von Unglück zu sein. Es gibt niemanden, der nicht
diese zwei Bestreben hat. Dies sind unsere grundlegenden Wünsche,
aus denen alle unsere anderen Wünsche entstehen. Sogar winzige
Insekten haben diese zwei Wünsche und streben danach, sie zu
erfüllen. Unglücklicherweise kennen gewöhnliche Wesen die wirklichen
Ursachen für Glück und Leiden nicht. So fügen sie sich auf ihrer
Suche nach Glück häufig selbst Leiden zu und in ihrem Bemühen,
Leiden zu vermeiden, verstärken sie es oft.
Es gibt auch eine zweifache Unterteilung von Bestreben:
1. Fehlerhafte Bestreben
2. Nichtfehlerhafte Bestreben
Ein fehlerhaftes Bestreben ist jeder Wunsch, der nicht in
Übereinstimmung ist mit unserem grundlegenden Bestreben, glücklich
zu sein und Leiden zu vermeiden. Ein nichtfehlerhaftes Bestreben
dagegen stimmt mit diesen grundlegenden Bestreben überein. Der
Unterschied zwischen einer weisen und einer törichten Person liegt in
seinem oder ihrem Bestreben. Selbst wenn wir nicht ausführlich
studiert haben, werden wir, wenn unser Bestreben gut und
nichtfehlerhaft ist, ganz natürlich tugendhaft handeln und das wird zu
Glück führen. Sind unsere Bestreben aber fehlerhaft, wird es uns nicht
gelingen glücklich zu sein, ganz gleich wie groß unsere weltliche
Intelligenz ist. Verbrecher sind oft hochintelligent und geschickt. Weil
ihre Bestreben aber fehlerhaft sind, begehen sie Verbrechen und
landen dafür im Gefängnis.
Sind unsere Wünsche nicht gut, ist das ein Zeichen, dass wir keine
echte Weisheit besitzen. Manche Menschen studieren viele Jahre lang
Dharma. Es nützt ihnen aber nicht viel, denn ihr Verständnis bleibt
lediglich intellektuell. Das ist so, weil ihre Bestreben nicht rein sind.
Obwohl sie oberflächlich am Dharma interessiert sind, ist ihr wirkliches
Interesse im Innersten weltlich. Andere Menschen jedoch, deren
Bestreben rein ist, gewinnen echte Dharma Erfahrung, obwohl sie
nicht umfangreich studiert haben. Durch richtige Bestreben ermutigt,
handeln sie tugendhaft und dies hat reine Auswirkungen. Was wir
erreichen, hängt in erster Linie davon ab, was wir uns wünschen.
Deshalb werden wir, wenn unsere Wünsche rein sind, mit unserer
Praxis reine Ergebnisse erzielen. Daher ist es das Wichtigste, richtige
Bestreben zu entwickeln und zu bewahren. Das höchste Bestreben ist
Bodhichitta, der Wunsch, zum Wohl aller fühlenden Wesen
Buddhaschaft zu erlangen. Dieses Bestreben macht alle unsere
Handlungen zu Ursachen für die Erlangung der Buddhaschaft.
Die Dharma Praxis ist im Grunde recht einfach. Alles, was wir tun
müssen ist, richtige Dharma Unterweisungen zu erhalten, indem wir
qualifizierten Lehrern zuhören oder authentische Bücher lesen. Dann
mischen wir unseren Geist mit diesen Unterweisungen, indem wir
darüber meditieren. Wir sollten, wann immer wir Dharma
Unterweisungen hören oder Dharma Bücher lesen, für jedes Thema
ein richtiges Bestreben oder eine richtige Motivation entwickeln und
dieses Bestreben einsgerichtet bewahren. Wir müssen tugendhafte
Bestreben fördern, wie zum Beispiel die Essenz unseres menschlichen
Lebens zu ergreifen, Entsagung und Bodhichitta. Meditieren wir
fortwährend über diese Bestreben, werden sie schließlich spontan in
unserem Geist entstehen. Sich in dieser Weise zu schulen, ist der
eigentliche Kern der Dharma Praxis.
STARKES ERFASSEN
DEFINITION VON STARKEM ERFASSEN
Starkes Erfassen ist definiert als ein geistiger Faktor, der dazu führt,
dass sein primärer Geist dessen Objekt stark erfasst.
Dieser geistige Faktor ist bei allen Verwirklichungen vorhanden. Hält
ein richtiges Gewahrsein sein Objekt durch die Kraft dieses geistigen
Faktors fest, erkennt es zwangsläufig sein Objekt. Obwohl einige
falsche Gewahrseinsarten ihre Objekte stark halten, sind sie keine
Verwirklichungen, denn ihre Objekte existieren nicht und deshalb gibt
es kein wirkliches Verständnis. Weil ihnen dieser geistige Faktor fehlt,
erkennen nichtfeststellende Direktwahrnehmer ihre Objekte nicht.
FUNKTION VON STARKEM ERFASSEN
Die Hauptfunktion von starkem Erfassen ist, dass sein primärer Geist
dessen Objekt stark erfasst und es dadurch erkennt. Es ist auch die
Ursache für Achtsamkeit und Konzentration. Solange wir ein Objekt
nicht ganz klar, mit Gewissheit verstehen, ist es sehr schwierig,
unseren Geist lange auf ihm zu halten. Unser Geist ist ohne starkes
Erfassen wie fließendes Wasser oder wie ein Blatt im Wind. Es ist
deshalb schwieriger für uns, unseren Geist auf einem subtilen Objekt
wie Leerheit als auf einem groben Objekt wie unserem Atem zu
halten, weil wir noch nicht in der Lage sind, subtile Objekte stark zu
erfassen.
Es gibt drei besondere Arten von Leerheit beobachtendem starkem
Erfassen, die während unserer spirituellen Entwicklung erlangt
werden: eine auf der Ebene der Geduld des Pfades der Vorbereitung,
eine auf dem Pfad des Sehens und eine auf der achten Ebene. Diese
werden in den Unterweisungen über die Vollkommenheit der Weisheit
erläutert.
UNTERTEILUNGEN VON STARKEM ERFASSEN
Es gibt zwei Arten von starkem Erfassen:
1. Richtiges starkes Erfassen
2. Fehlerhaftes starkes Erfassen
Die erste Art schließt jedes starke Erfassen ein, dessen Objekt des
Befassens existiert. Die zweite Art ist zum Beispiel sehr stark an einer
falschen Sicht festzuhalten, etwa mit starker Überzeugung zu glauben,
dass diese Welt von Ishvara erschaffen wurde. Selbst wenn wir
falsche Sichtweisen haben, sind sie nicht allzu schädlich, wenn wir
nicht zu stark an ihnen festhalten. Dann können sie durch das Hören
richtiger Unterweisungen schnell zerstreut werden. Werden unsere
falschen Sichtweisen aber durch fehlerhaftes starkes Erfassen
gefestigt, wird es sehr schwierig für uns sein, sie zu überwinden.
ACHTSAMKEIT
DEFINITION VON ACHTSAMKEIT
Achtsamkeit ist definiert als ein geistiger Faktor, dessen Funktion es
ist, das Objekt nicht zu vergessen, das der primäre Geist erkennt.
Achtsamkeit kann sich nur auf ein Objekt richten, das bereits erkannt
wurde. Sie ist im ersten Moment, in dem ein Objekt erkannt wird, nicht
zugegen. Achtsamkeit bewahrt das Kontinuum des ursprünglichen
Erkennens, indem sie das Objekt nicht vergisst. Ein Objekt wird nicht
vergessen, da der primäre Geist das Objekt nicht vergisst. Und der
primäre Geist vergisst das Objekt nicht, weil er den geistigen Faktor
Achtsamkeit hat. Wenn einem primären Geist Achtsamkeit fehlt, wird
er sein Objekt sofort vergessen. Ohne Achtsamkeit ist unser Geist wie
ein undichtes Gefäß. Ganz gleich, wie viel wir lernen, wir können
nichts behalten.
Achtsamkeit ist wesentlich, wann immer wir Dharma Unterweisungen
anhören, darüber nachdenken oder meditieren. Sie ist die Lebenskraft
der Dharma Praxis. Lässt unsere Achtsamkeit nach, gehen unser
Wissen und unsere Verwirklichungen verloren. In Freundlicher Brief
sagt Nagarjuna:
Wenn Achtsamkeit degeneriert, degenerieren alle Dharmas.
FUNKTION VON ACHTSAMKEIT
Die Funktion von Achtsamkeit ist, Ablenkungen zu verhindern. Je
stabiler unsere Achtsamkeit, desto weniger ablenkende Gedanken
haben wir. Meditieren wir mit starker Achtsamkeit, wird unser Geist
ohne Ablenkung auf seinem Objekt verweilen und wir werden ganz
natürlich eine stabile Konzentration entwickeln. Im Moment können wir
nur eine einzige Art von Achtsamkeit nutzen. Es ist die begriffliche
Achtsamkeit, die mit groben Bewusstseinsebenen verbunden ist. Die
subtile Achtsamkeit, die mit subtilen Bewusstseinsebenen verbunden
ist, können wir noch nicht nutzen. Deshalb können wir im Schlaf nicht
klar denken oder meditieren. Lernen wir durch Meditation subtile
Achtsamkeit zu nutzen, werden wir sogar im Schlaf meditieren
können.
Dharma Praktizierende müssen sich sowohl während als auch
außerhalb der Meditation beständig bemühen, ihre Achtsamkeit zu
verbessern. Es gibt einige Lehrer, wie der chinesische Mönch
Hashang aus dem achten Jahrhundert, die behaupten, meditieren
bedeute einfach sich zu entspannen und den Geist leer zu machen.
Das ist ein sehr schädlicher Rat. Betonen wir diese Praxis, wird sich
unsere Achtsamkeit verschlechtern und wir werden alles vergessen,
was wir gelernt haben. Unsere Dharma Verwirklichungen werden
degenerieren und wir werden dumpf und dumm.
UNTERTEILUNGEN VON ACHTSAMKEIT
In den Mahamudra Unterweisungen wird Achtsamkeit in zwei Arten
unterteilt:
1. Neue Achtsamkeit
2. Alte Achtsamkeit
Achtsamkeit hat sowohl die Funktion den Geist auf einem Objekt zu
halten, das nicht vergessen wurde, als auch ein Objekt in den Geist
zurückzubringen, das vergessen wurde. Bis wir die vierte Ebene des
geistigen Verweilens erlangen, vergessen wir manchmal das
Meditationsobjekt und müssen uns bemühen, uns daran zu erinnern.
Hierbei stützen wir uns auf neue Achtsamkeit. Auf der vierten Ebene
des geistigen Verweilens ist die Kraft der Achtsamkeit vollendet. Wir
vergessen das Objekt während der ganzen Meditationssitzung nicht
mehr. Von da an muss unsere Achtsamkeit nur noch den Halt am
Objekt bewahren. Dies wird «alte Achtsamkeit» genannt.
Es gibt eine weitere zweifache Unterteilung von Achtsamkeit:
1. Achtsamkeit mit Bewegungen geistigen Sinkens und geistiger
Erregung
2. Achtsamkeit ohne Bewegungen geistigen Sinkens und geistiger
Erregung
Obwohl die Kraft der Achtsamkeit auf der vierten Ebene des geistigen
Verweilens vollendet ist, gibt es immer noch subtiles geistiges Sinken
und subtile geistige Erregung innerhalb dieses Zustandes des
Nichtvergessens. Erst auf der achten Ebene des geistigen Verweilens
werden alle diese Bewegungen geistigen Sinkens und geistiger
Erregung enden.
Haben wir den Wunsch, das ruhige Verweilen zu erlangen, raten uns
Dharmatexte es zu versuchen, solange wir jung sind. Mit
zunehmendem Alter schwinden unsere Kräfte und die Kraft unserer
Achtsamkeit lässt nach. Junge Menschen haben im Vergleich zu alten
Menschen klare und stabile Achtsamkeit. Mit stabiler Achtsamkeit ist
es leichter, Konzentration zu entwickeln und schließlich das ruhige
Verweilen zu erlangen.
KONZENTRATION
DEFINITION VON KONZENTRATION
Konzentration ist definiert als ein geistiger Faktor, der seinen primären
Geist einsgerichtet auf dessen Objekt verweilen lässt.
Konzentration hilft uns, unseren Geist auf ein einziges Objekt zu
richten. Sie kann sich nur entwickeln, wenn das Objekt durch
Achtsamkeit fest gehalten wird. Die meisten primären Geistesarten
haben eine gewisse Konzentration. Doch einfach eine gute
Konzentration zu haben, bedeutet noch nicht, dass wir Dharma
Verwirklichungen erlangt haben. Die Konzentrationen, die in den
Lamrim Unterweisungen erwähnt werden, sind zwangsläufig
tugendhaft. Doch nicht alle Konzentrationen sind tugendhaft.
Manchmal ist Konzentration neutral, manchmal ist sie nichttugendhaft.
Wenn zum Beispiel ein Schwarzmagier einen Fluch ausspricht, hat er
starke Konzentration. Diese Konzentration ist jedoch nichttugendhaft.
Wir sollten nichttugendhafte Konzentration vermeiden, doch wir
brauchen sowohl tugendhafte als auch neutrale Konzentration.
Neutrale Konzentration ist notwendig, um unseren Geist daran zu
hindern, bei weltlichen Aufgaben abgelenkt zu werden wie zum
Beispiel beim Autofahren, Nähen und Kochen. Sind wir beim
Autofahren abgelenkt, können wir verunglücken. Sind wir in der Arbeit
abgelenkt, werden wir nicht gut sein und viele Fehler machen. Ohne
zumindest etwas Konzentration zu haben, können wir nicht mal eine
Tasse Tee zubereiten.
Konzentration ist besonders wichtig für unsere spirituelle Praxis.
Übungen wie Mantras zu rezitieren, zuzuhören, nachzudenken und zu
meditieren sind nur mit einem konzentrierten Geist wirksam.
Handlungen, die mit einem abgelenkten Geist getan werden, haben
nicht viel Kraft und führen zu vielen Fehlern. Wie Shantideva in
Leitfaden für die Lebensweise eines Bodhisattva sagt:
Buddha, der Allwissende, sagte, selbst wenn wir lange Zeit
Mit Rezitationen und anderen Übungen verbringen,
Werden wir keine Ergebnisse erzielen,
Wenn unser Geist abgelenkt ist.
Reine Konzentration hat vier Eigenschaften: Helligkeit, Klarheit, Stärke
und Stabilität. Wenn der Geist von den Wolken der ablenkenden
Vorstellungen frei ist, wird er hell und klar wie ein wolkenloser Himmel.
Das wird «Helligkeit» genannt. «Klarheit» bedeutet, dass das Objekt
dem Geist klar und deutlich erscheint. «Stärke» bedeutet, dass das
Objekt durch starke Achtsamkeit fest gehalten wird. «Stabilität»
bedeutet, dass der Geist einsgerichtet auf seinem Objekt verweilt.
FUNKTION VON KONZENTRATION
Die Hauptfunktion von tugendhafter Konzentration ist, den Geist
friedvoll zu machen. In Kostbare Girlande sagt Nagarjuna:
Aus Geben entsteht Reichtum,
Aus Disziplin entsteht Glück,
Aus Geduld entstehen anziehende Formen,
Aus Bemühen entsteht die Erfüllung von Wünschen,
Aus Konzentration entsteht Frieden
Und aus Weisheit entsteht Befreiung.
Ist unser Geist frei von der Unruhe ablenkender Vorstellungen, wird er
ruhig und weich. Erleben wir die Freude inneren Friedens und Glücks,
lässt unser Verlangen nach äußeren Quellen des Vergnügens ganz
natürlich nach und es ist einfach, zufrieden zu sein.
Reine Konzentration hilft auch, unseren Körper und Geist angenehm,
beweglich und für die Dharma Praxis leicht nutzbar zu machen. Diese
«Tauglichkeit» des Geistes, die Geschmeidigkeit genannt wird, ist
einer der größten Vorteile, die aus Konzentration entstehen. Obwohl
wir zur Zeit, wenn wir meditieren, einen gewissen Grad an
Konzentration haben, ist sie relativ schwach und kurzlebig. Deshalb ist
die Geschmeidigkeit, die sie hervorruft, subtil und kaum wahrnehmbar.
Wird unsere Konzentration aber stärker und stabiler, verbessert sich
auch unsere Geschmeidigkeit.
Nicht nur ist die Intensität der Geschmeidigkeit wichtig, sie muss
auch stark und lang anhaltend sein. Hält unsere Geschmeidigkeit
vierundzwanzig Stunden am Tag an, wird es uns jederzeit leicht fallen,
tugendhaft zu handeln. Wir werden niemals körperlich oder geistig
müde sein und wir werden immer voller Freude Dharma
Unterweisungen anhören, darüber nachdenken und meditieren. Mit
dieser Freude an der Dharma Praxis werden wir keine Schwierigkeiten
haben, die fünf Pfade, die zehn Ebenen und die Verwirklichungen der
zwei Stufen des Tantra zu vollenden.
Geschmeidigkeit ist das wirkliche Gegenmittel gegen Faulheit. Aus
Sicht des Dharma ist Faulheit nicht nur Anhaftung an Schlaf und
körperliche Bequemlichkeit. Es ist jeder Geist, der tugendhaften
Handlungen gegenüber abgeneigt ist. Es gibt keine wichtigere
spirituelle Aufgabe, als Faulheit zu überwinden. Mit Geschmeidigkeit
werden tugendhafte Handlungen wie Kontemplation oder Meditation
zu einem Vergnügen, frei von Widerständen. Die Erlangung von
Geschmeidigkeit hängt von Konzentration ab. Konzentration hängt von
Bemühen ab. Bemühen hängt von Bestreben ab. Und Bestreben
hängt davon ab, den Nutzen der Konzentration zu erkennen.
Gewöhnliche Menschen halten samsarische Vergnügen, Besitz und
Geld für nützlich. Deshalb richten sie ihr ganzes Bemühen auf den
Erwerb dieser Dinge. Dharma Praktizierende sehen jedoch den
großen Nutzen der Konzentration und streben eifrig danach, sie zu
erlangen.
Konzentration verleiht uns die Freiheit, das zu erreichen, was wir uns
wünschen. Ohne Konzentration hat unser Geist keine Freiheit, er
muss dorthin, wo auch immer Anhaftung, Hass oder andere
Verblendungen ihn hinführen. Jemand, der starke, tugendhafte
Konzentration hat, besitzt Kontrolle über seinen Geist. Sein Geist tut,
was immer er will, wie ein gut geschultes Pferd, das seinem Reiter
gehorcht. Indem wir unsere Konzentration verbessern, können wir
ruhiges Verweilen, höheres Sehen, Hellsicht und Wunderkräfte
erlangen und schließlich alle Pfade zur Erleuchtung vollenden. Fehlt
uns jedoch Konzentration, können wir keine Fortschritte auf den
Pfaden und Ebenen des Mahayana machen und somit werden wir
Buddhaschaft nicht erlangen. Deshalb sind alle weltlichen und
überweltlichen Erlangungen von Konzentration abhängig.
Konzentration benötigen wir nicht nur in der formellen Meditation
sondern auch, wenn wir Unterweisungen anhören oder Dharma
Bücher lesen. Lesen wir zum Beispiel ein Buch mit einem abgelenkten
Geist, werden wir die Bedeutung nicht klar verstehen. Vielleicht
denken wir, dass es der Fehler des Buches ist, in Wirklichkeit aber ist
es der Fehler unseres abgelenkten Geistes.
UNTERTEILUNGEN VON KONZENTRATION
Es gibt drei Arten, tugendhafte Konzentration zu unterteilen: aus Sicht
des Bereiches, aus Sicht ihrer Auswirkung und aus Sicht ihres
Objektes. Es gibt neun Ebenen der Konzentration aus Sicht ihres
Bereiches:
1. Konzentration des Begierdebereiches
2. Konzentration des ersten Formbereiches
3. Konzentration des zweiten Formbereiches
4. Konzentration des dritten Formbereiches
5. Konzentration des vierten Formbereiches
6. Konzentration des unendlichen Raumes
7. Konzentration des unendlichen Bewusstseins
8. Konzentration des Nichts
9. Konzentration des Gipfels von Samsara
In Samsara gibt es neun Bereiche, in denen fühlende Wesen
wiedergeboren werden können: der Begierdebereich, die vier
Formbereiche und die vier formlosen Bereiche. Der Begierdebereich
hat zwei Ebenen: glückliche Wanderungen, die die Bereiche der
Menschen und Götter einschließen, und unglückliche Wanderungen,
die die Bereiche der hungrigen Geister, Tiere und Höllenwesen
umfassen.
Es gibt neun Ebenen der Konzentration des Begierdebereiches:
1. Verweilen des Geistes
2. Kontinuierliches Verweilen
3. Wiederverweilen
4. Nahes Verweilen
5. Kontrollieren
6. Befrieden
7. Vollständiges Befrieden
8. Einsgerichtetheit
9. Verweilen im Gleichgewicht
Nachdem wir die neunte Ebene, Verweilen im Gleichgewicht, erreicht
haben, fahren wir fort, um ruhiges Verweilen zu erlangen. Dies
kennzeichnet den Beginn der Konzentration des ersten
Formbereiches. Es gibt vier Formbereiche: der erste Formbereich, der
zweite Formbereich, der dritte Formbereich und der vierte
Formbereich. Es gibt auch vier formlose Bereiche: unendlicher Raum,
unendliches Bewusstsein, das Nichts und der Gipfel von Samsara. Der
Gipfel von Samsara ist der höchste der neun Bereiche, der niedrigste
ist der Begierdebereich.
Entsprechend den neun Bereichen gibt es neun Ebenen von Wesen,
neun Ebenen des Geistes und neun Ebenen der Konzentration. Der
gröbste Geist ist der Geist eines Wesens des Begierdebereiches. Der
Geist eines Wesens des ersten Formbereiches ist etwas subtiler und
so fort, bis die Konzentration des Gipfels von Samsara erreicht ist, die
der subtilste Geist in den neun Bereichen ist.
Um einen Geist des ersten Formbereiches zu erlangen, ist es nicht
notwendig, im Formbereich wiedergeboren zu werden. Wir können
ruhiges Verweilen erlangen, ohne unseren menschlichen Körper
aufzugeben. Verglichen mit den Geisteszuständen des
Begierdebereiches sind die Geisteszustände des Formbereiches
subtiler, friedvoller und konzentrierter. Obwohl Wesen des
Formbereiches immer noch Anhaftung an inneren Frieden haben,
haben sie keine Wut und keine Anhaftung an äußere Objekte. Die
Geisteszustände des Begierdebereiches sind andererseits sehr grob
und rau und lassen leicht starke Verblendungen entstehen. Ohne
Schulung in Meditation ist es für Wesen des Begierdebereiches
schwierig, reine, tugendhafte Konzentration zu entwickeln, weil ihre
Geistesarten so grob und abgelenkt sind. Schulen wir uns jedoch über
lange Zeit in Meditation, wird unser Geist allmählich subtiler, unsere
Ablenkungen weniger stark und unsere Meditation tiefer. Schließlich
erlangen wir ruhiges Verweilen und sind frei von den Problemen der
Wesen des Begierdebereiches.
Es gibt zwei Arten der Konzentration aus Sicht ihrer Auswirkung:
1. Weltliche Konzentrationen
2. Überweltliche Konzentrationen
Weltliche Konzentrationen sind Konzentrationen, die nicht zumindest
durch Entsagung motiviert sind und deshalb nur samsarisches Glück
hervorbringen. Wollen wir zum Beispiel ruhiges Verweilen mit der
Motivation erlangen, im Formbereich wiedergeboren zu werden, wird
unsere Konzentration eine weltliche Konzentration sein, weil sie zu
einer Wiedergeburt in Samsara führt. Konzentrationen, die durch
Entsagung oder Bodhichitta motiviert sind, sind überweltliche
Konzentrationen, weil sie uns über Samsara hinausführen, zu
Befreiung oder Erleuchtung.
Es gibt noch eine zweifache Unterteilung der Konzentration aus Sicht
ihres Objektes:
1. Konzentrationen, die konventionelle Objekte beobachten
2. Konzentrationen, die endgültige Objekte beobachten
Da es viele verschiedene Arten von konventionellem Objekt gibt, gibt
es viele verschiedene Konzentrationen, die konventionelle Objekte
beobachten. Da es aber keine verschiedenen endgültigen Objekte
gibt, gibt es aus Sicht ihres Objektes keine verschiedenen
Konzentrationen, die endgültige Objekte beobachten.
Es ist auch möglich, Konzentrationen aus Sicht ihrer Zeitspanne zu
unterteilen. Konzentrationen können von einigen Momenten der
Einsgerichtetheit bis zu einer unaufhörlichen Versenkung reichen.
Erlangen wir einmal ruhiges Verweilen, ist unsere Konzentration fähig,
auf einem Objekt zu verweilen, solange wir wollen. Die Konzentration
eines Buddha lässt niemals nach, sondern bleibt für immer auf ihr
Objekt gerichtet. Auch Feindzerstörer können für sehr lange
Zeiträume auf dem gleichen Objekt verweilen.
WEISHEIT
DEFINITION VON WEISHEIT
Weisheit ist definiert als ein tugendhafter, intelligenter Geist, der
seinen primären Geist ein bedeutsames Objekt verwirklichen lässt.
Wir müssen bedeutsame Objekte wie die Existenz vergangener und
zukünftiger Leben, Karma und Leerheit verstehen oder erkennen. In
diesem Buch werden später im Kapitel über Meditation vierzehn
Meditationen und in Das neue Meditationshandbuch werden
einundzwanzig Meditationen vorgestellt. Die Objekte all dieser
Meditationen sind bedeutsam. Sie zu verstehen wird für dieses Leben
und zahllose zukünftige Leben von großer Bedeutung sein. Viele
Menschen sind sehr intelligent darin, ihre Feinde zu zerstören, für ihre
Familien zu sorgen oder ihre Wünsche zu erfüllen und so weiter. Dies
aber ist keine Weisheit. Sogar Tiere haben solche Intelligenz.
Weltliche Intelligenz ist täuschend, während Weisheit uns niemals
täuschen wird. Sie ist unser innerer spiritueller Meister, der uns auf
richtige Pfade führt. Sie ist das göttliche Auge, durch das wir sehen,
was wir wissen müssen, was wir aufgeben müssen, was wir
praktizieren müssen und was wir erlangen müssen. Nur durch
Weisheit können wir überhaupt das sehr weite und subtile Thema
Karma verstehen, die besondere Verbindung zwischen unseren
Handlungen in früheren Leben und unseren Erfahrungen in diesem
Leben.
FUNKTION VON WEISHEIT
Die Funktion von Weisheit im Allgemeinen ist Zweifel und
Missverständnisse zu beseitigen. Im Besonderen ist es ihre Funktion
Unwissenheit zu beseitigen. Verstehen wir die Vorteile, Weisheit zu
entwickeln, werden wir uns ganz natürlich wünschen, sie zu erlangen.
Das Gegenteil von Weisheit ist Unwissenheit. Nichts schadet uns
mehr als Unwissenheit. Sie ist die Quelle all unserer Probleme und
Hauptursache all unserer negativen Handlungen von Körper, Rede
und Geist. Wir können unser kostbares menschliches Leben nicht
besser nutzen, als danach zu streben, unsere Unwissenheit zu
überwinden. Und der Weg das zu tun, ist Weisheit zu entwickeln.
Um Erleuchtung zu erlangen, müssen wir Unwissenheit und ihre
Prägungen aus unserem Geist beseitigen. Das tibetische Wort für
«Buddha» ist «sang gyä», wobei «sang» «gereinigt» und «gyä»
«vollendet» bedeutet. Ein Buddha ist somit jemand, der seinen oder
die ihren Geist vollständig von Unwissenheit und deren Prägungen
gereinigt hat. Gegenwärtig ist unser Geist wie ein Himmel, der von
Wolken bedeckt ist. Der einzige Grund, warum wir nicht alle
Phänomene erkennen, ist, dass unser Geist durch Unwissenheit und
andere Verblendungen verdunkelt ist. Sind diese einmal beseitigt, wird
unser Geist ganz natürlich zum allwissenden Geist eines Buddha, der
alle Phänomene unmittelbar und gleichzeitig erkennt. Weisheit zu
fördern ist der Weg, die Wolken der Unwissenheit am Himmel unseres
Geistes zu vertreiben. Deshalb gibt es keine wichtigere Aufgabe, als
unsere Weisheit zu vergrößern.
UNTERTEILUNGEN VON WEISHEIT
Es gibt drei Arten von Weisheit:
1. Weisheit, die aus Zuhören oder Lesen entsteht
2. Weisheit, die aus Nachdenken entsteht
3. Weisheit, die aus Meditation entsteht
Weisheit, die aus Zuhören oder Lesen entsteht, ist eine Weisheit die
aus dem Hören oder Lesen von Dharma Unterweisungen hervorgeht.
Weisheit, die aus Nachdenken entsteht, ist eine Weisheit, die aus dem
Nachdenken über Dharma Unterweisungen hervorgeht. Und Weisheit,
die aus Meditation entsteht, ist eine Weisheit, die sich entwickelt,
wenn wir über die Bedeutung von Dharma Unterweisungen meditieren.
Die dritte Weisheit wird «höheres Sehen» genannt, das bedeutet, sie
ist den beiden anderen Weisheiten überlegen. Alle drei Arten von
Weisheit sind zwangsläufig gültige Erkenner.
In den Vinaya Sutras sagt Buddha:
Du solltest Weisheit in Abhängigkeit von Konzentration entwickeln.
Diese wiederum hängt von moralischer Disziplin ab.
Das bedeutet, dass wir zuerst die Konzentration des ruhigen
Verweilens erlangen müssen, um die Weisheit des höheren Sehens zu
entwickeln. Und um ruhiges Verweilen zu erlangen, müssen wir reine
moralische Disziplin praktizieren.
Es gibt auch eine siebenfache Unterteilung von Weisheit:
1. Große Weisheit
2. Klare Weisheit
3. Schnelle Weisheit
4. Tiefgründige Weisheit
5. Die Weisheit, Dharma zu erklären
6. Die Weisheit der spirituellen Debatte
7. Die Weisheit, Dharma Bücher zu verfassen
Alle diese Weisheiten und die besonderen Methoden sie zu vollenden,
sind in allen Einzelheiten im Buch Herzjuwel erklärt.
Die elf tugendhaften geistigen Faktoren
Die elf tugendhaften geistigen Faktoren sind alle von Natur aus
tugendhaft. Das bedeutet, dass sie Kraft ihrer eigenen Natur und nicht
durch die Kraft einer besonderen Motivation tugendhaft sind. Rühren
wir einen Löffel Zucker in eine Tasse Tee, wird der ganze Tee süß,
weil Zucker von Natur aus süß ist. Genauso werden der ganze
primäre Geist und alle seine begleitenden geistigen Faktoren ebenfalls
tugendhaft, wenn ein tugendhafter geistiger Faktor im Geist
gegenwärtig ist.
Die elf tugendhaften geistigen Faktoren sind:
1. Vertrauen
2. Schamgefühl
3. Rücksicht auf andere
4. Nichtanhaftung
5. Nichthass
6. Nichtunwissenheit
7. Bemühen
8. Geistige Geschmeidigkeit
9. Gewissenhaftigkeit
10. Gleichmut
11. Nichtschädlichkeit
VERTRAUEN
DEFINITION VON VERTRAUEN
Vertrauen ist definiert als ein geistiger Faktor, dessen hauptsächliche
Funktion das Beseitigen von Nichtvertrauen ist.
Ohne Nichtvertrauen zu verstehen, können wir Vertrauen nicht
verstehen. Es gibt drei Arten von Nichtvertrauen: Nichtvertrauen der
Ungläubigkeit, Nichtvertrauen der Nichtbewunderung und
Nichtvertrauen des Nichtwünschens. Das Nichtvertrauen der
Ungläubigkeit ist die Ungläubigkeit, die an keines der richtigen Objekte
glaubt, an die man glauben muss, um spirituellen Fortschritt zu
machen, wie zum Beispiel die Objekte, die in Dharma Unterweisungen
erklärt werden. Es kann jemand Buddhas Unterweisungen über
Handlungen und ihre Wirkungen richtig erklären und wir glauben nicht,
was gesagt wird. Das liegt dann an dem geistigen Faktor
Nichtvertrauen der Ungläubigkeit, der in unserem Geist zugegen ist.
Das Nichtvertrauen des Nichtbewunderns ist ein geistiger Faktor, der
dazu führt, dass wir Fehler in tugendhaften Objekten wie in
Dharmalehrern, den Drei Juwelen und anderen heiligen Wesen sehen.
Es macht unseren Geist unklar und verwirrt. Das Nichtvertrauen des
Nichtwünschens ist ein Geist, der keine tugendhaften Erlangungen
wünscht. Es hält uns davon ab, den Wunsch zu entwickeln, die Pfade
zur Befreiung oder Erleuchtung zu gehen.
Diese drei Arten von Nichtvertrauen sind sehr schädlich.
Ungläubigkeit hält uns davon ab spirituelle Übungen auszuführen und
Dharma Verwirklichungen zu erlangen. Es schadet sogar denjenigen,
die nicht am Dharma interessiert sind. Es gibt zum Beispiel viele
Krankheiten, die von Ärzten Krebs genannt werden, die aber
tatsächlich von Geistwesen oder früherem Karma verursacht werden.
Obwohl diese Krankheiten nicht durch unsere üblichen medizinischen
Verfahren geheilt werden können, können sie durch Heilungsrituale
und Reinigungsmethoden, die Buddha gelehrt hat, geheilt werden. Die
Wirksamkeit dieser Methoden hängt jedoch von unserem Vertrauen in
sie ab. Leider haben nur wenige Menschen im Westen genügend
Vertrauen in diese Methoden und deshalb haben wir wenig
Gelegenheiten Zeugen ihrer hilfreichen Auswirkungen zu werden.
Das Nichtvertrauen des Nichtbewunderns raubt uns unseren
Geistesfrieden, bringt unseren Geist in Aufruhr und macht ihn unrein.
Als Folge davon werden unsere tugendhaften Geistesarten schwächer
und wir können keine reine Dharma Erfahrung machen. Das
Nichtvertrauen des Nichtwünschens schadet uns, indem es uns daran
hindert, Dharma rein zu praktizieren. Gegenwärtig ist unser Begehren
nach den Vergnügen Samsaras wesentlich stärker als unser Begehren
nach spirituellen Erlangungen. Das hindert uns daran, Dharma in
reiner Weise, unabgelenkt durch weltliche Belange zu praktizieren. Der
geistige Faktor Vertrauen überwindet alle drei Arten von
Nichtvertrauen.
FUNKTION VON VERTRAUEN
Die besondere Funktion von Vertrauen ist, tugendhafte Bestrebungen
hervorzurufen. Ohne Vertrauen in eine bestimmte Praxis werden wir
nicht den Wunsch haben, sie auszuführen. Und ohne einen solchen
Wunsch werden wir kein Bemühen in die Praxis stecken und daher
auch keine Ergebnisse erzielen. Vertrauen ist der Ursprung aller
spirituellen Erlangungen. Haben wir Vertrauen in Buddha, werden wir
bestrebt sein, ein Buddha zu werden. Das wird uns ermutigen, die
Pfade zur Erleuchtung zu praktizieren.
Vertrauen ist in der Praxis des Geheimen Mantra besonders wichtig.
Ein wesentlicher Aspekt der tantrischen Praxis ist die Rezitation von
Mantras. Der Erfolg der Mantrarezitation hängt aber in hohem Maße
von der Kraft unseres Vertrauens ab. Jemand, dem es an Vertrauen
mangelt, kann das Mantra seiner Gottheit viele Jahre lang rezitieren,
ohne dabei Erlangungen zu erreichen. Jemand mit reinem Vertrauen
hingegen, kann schon nach kurzer Zeit der Mantrarezitation
Erlangungen erhalten.
Im Sutra der Lampe des Juwels (Skt. Ratnalokanamadharani Sutra)
sagt Buddha:
Vertrauen geht allen tugendhaften Handlungen wie eine Mutter
voran.
Es beschützt und vermehrt alle heilsamen Eigenschaften,
Vertreibt Zaudern und rettet uns vor den vier Flüssen.
Vertrauen ist die Quelle der Siddhi des Glücks.
Es vertreibt geistige Unreinheit und Unruhe, macht den Geist klar,
Beseitigt Stolz und ist der Ursprung von Respekt.
Vertrauen ist der erhabene Reichtum, der Schatz und die Beine;
Und es ist wie Hände, mit denen wir Tugenden sammeln.
So wie eine Mutter Kinder gebärt, so ist Vertrauen die Quelle aller
tugendhaften Handlungen, denn ohne Vertrauen werden wir uns nicht
mit reinen tugendhaften Übungen beschäftigen. Vertrauen verhindert,
dass tugendhafte Eigenschaften degenerieren und lässt sie
anwachsen. Glaubendes Vertrauen beseitigt Zweifel und Zaudern in
Bezug auf die Dharma Praxis. Wir haben Zweifel und Zaudern
hinsichtlich des Dharma, weil uns Vertrauen fehlt. Manifestiert sich
aber Vertrauen, können Zweifel nicht bestehen. Wünschendes
Vertrauen lässt uns danach streben, Befreiung aus Samsara zu
erlangen. Dadurch rettet es uns vor den «vier Flüssen» Geburt,
Krankheit, Altern und Tod. Manche Arten von Vertrauen wirken als
direktes Gegenmittel gegen die Verblendungsbehinderungen und die
Behinderungen zur Allwissenheit. Weil zum Beispiel die vajragleiche
Konzentration auf dem Pfad der Meditation mit glaubendem Vertrauen
in Leerheit verbunden ist, kann sie als direktes Gegenmittel gegen die
subtilsten Behinderungen zur Allwissenheit wirken.
Vertrauen ist die Quelle der Siddhi oder der Erlangung von Glück.
Denn Glück ist das Ergebnis tugendhafter Handlungen und alle
tugendhaften Handlungen sind durch Vertrauen motiviert.
Bewunderndes Vertrauen vertreibt geistige Unreinheiten wie schlechte
Motivationen oder Fehler in heiligen Wesen wie unserem spirituellen
Meister zu sehen. Vertrauen macht unseren Geist hell und klar, indem
es die geistige Unruhe befriedet, die durch störende Vorstellungen
hervorgerufen wird. Vertrauen überwindet unseren Stolz und bildet die
Grundlage für Respekt gegenüber den Drei Juwelen und unseren
spirituellen Meistern. Es ist der erhabene Reichtum, weil es uns,
anders als materieller Reichtum, niemals täuscht. Um materiellen
Besitz zu erwerben, müssen wir häufig körperliche und geistige
Strapazen auf uns nehmen und begehen sogar negative Handlungen.
Trotzdem werden wir, selbst wenn es uns gelingt reich zu werden,
immer noch keinen reinen Frieden und kein Glück erfahren. Materieller
Reichtum kann außerdem verloren gehen, gestohlen werden und
sogar unser Leben gefährden. Äußerer Reichtum ist somit die Quelle
für viele Ängste und Unzufriedenheit. Der innere Reichtum des
Vertrauens bringt hingegen nur Glück. Verstärken wir unser
Vertrauen, dann handeln wir tugendhaft. Und wenn wir reich an
Vertrauen sind, erfahren wir reines, anhaltendes Glück. Der Reichtum
des Vertrauens kann nicht durch Feuer zerstört oder von Dieben
gestohlen werden. Selbst der Tod kann ihn uns nicht nehmen.
Letztendlich führt uns der Reichtum des Vertrauens zur Befreiung und
großen Erleuchtung, und ist daher äußerem Reichtum bei weitem
überlegen.
Vertrauen ist wie ein Schatz, weil es die Quelle von unerschöpflichem
Nutzen und Glück ist. Es wird «erhabene Beine» genannt, weil wir mit
ihm die zehn Bodhisattva Ebenen durchqueren und schließlich die
Stadt der großen Erleuchtung erreichen können. Gewöhnliche Beine
können uns nur zu samsarischen Orten bringen. Die Beine des
Vertrauens aber können uns ins Dakiniland tragen, wo wir Heruka und
Vajrayogini begegnen, oder nach Sukhavati, dem Reinen Land
Buddha Amitabhas. Vertrauen ist auch wie Hände, weil wir mit ihm
tugendhafte Eigenschaften sammeln können. So wie wir unsere
Hände gebrauchen, um äußere Dinge zu sammeln, so benötigen wir
die Hände des Vertrauens, um den inneren Reichtum der Tugend zu
sammeln.
UNTERTEILUNGEN VON VERTRAUEN
Es gibt drei Arten von Vertrauen:
1. Glaubendes Vertrauen
2. Bewunderndes Vertrauen
3. Wünschendes Vertrauen
Glaubendes Vertrauen ist der Glaube an irgendein Objekt, das für
unsere spirituelle Entwicklung förderlich ist wie die zwei grundlegenden
Objekte (die zwei Wahrheiten), die zwei Pfade (Methode und
Weisheit) und die drei resultierenden Körper eines Buddha.
Bewunderndes Vertrauen ist ein ruhiger, heller Geisteszustand, frei
von negativen Vorstellungen. Es entsteht, wenn wir über die guten
Eigenschaften tugendhafter Objekte oder heiliger Wesen, etwa
unseres spirituellen Meisters nachdenken. Es wird mit einem
magischen Juwel verglichen, das die Kraft hat, trübes Wasser zu
reinigen. Wird unser Geist durch negative Vorstellungen gestört, ist er
wie trübes Wasser. Bewunderndes Vertrauen aber führt dazu, dass
sich die unreinen Gedanken legen und unser primärer Geist hell und
rein wird, wie reines, frisches Wasser.
Wünschendes Vertrauen ist der Wunsch, jedem Dharmapfad zu
folgen. Er gründet auf der Erkenntnis der guten Eigenschaften dieses
Pfades. Alle tugendhaften Bestreben sind wünschendes Vertrauen.
Ein Beispiel ist der Wunsch, ein Buddha zu werden. Dabei beruht er
auf der Erkenntnis der guten Eigenschaften eines Buddha. Obwohl
Bodhichitta ein primärer Geist und kein geistiger Faktor ist, hat er zwei
Bestreben: das Bestreben Erleuchtung zu erlangen und das
Bestreben anderen zu helfen. Beides ist wünschendes Vertrauen.
Auch Entsagung ist wünschendes Vertrauen.
Glaubendes Vertrauen beruht auf bewunderndem Vertrauen, ist aber
viel stärker und entschlossener. Bewunderndes Vertrauen entwickeln
gelegentlich sogar Tiere. Glaubendes Vertrauen hingegen hält
bewusst eine besondere Sicht. Vertrauen durchdringt alle
tugendhaften Geistesarten sowie Raum alle Orte durchdringt. Jeder
tugendhafte Geist ist mit Vertrauen vermischt.
SCHAMGEFÜHL
DEFINITION VON SCHAMGEFÜHL
Schamgefühl ist definiert als ein geistiger Faktor, der die Funktion hat,
unangemessene Handlungen aus Gründen, die uns selbst betreffen,
zu vermeiden.
Schamgefühl hindert uns daran, negative Handlungen zu begehen,
indem es uns daran erinnert, dass es nicht angemessen ist so zu
handeln, weil wir Dharma praktizieren, ordiniert sind, Lehrer sind,
erwachsen sind und so weiter. Lassen wir zum Bespiel davon ab eine
Mücke zu töten, die uns gerade stechen will, indem wir denken: «Es
ist nicht richtig, dass ich dieses Insekt töte, weil ich Buddhist bin»,
dann ist diese Motivation Schamgefühl.
FUNKTION VON SCHAMGEFÜHL
Die Funktion von Schamgefühl ist, dass es die Grundlage für
moralische Disziplin ist, insbesondere für die moralische Disziplin der
Zurückhaltung. Können wir kein Schamgefühl entwickeln, dann wird es
uns äußerst schwerfallen, moralische Disziplin zu üben. Schamgefühl
schützt uns vor negativen Handlungen, indem es an unser Gewissen
und an Verhaltensnormen appelliert, die wir als angemessen
empfinden.
UNTERTEILUNGEN VON SCHAMGEFÜHL
Es gibt drei Arten von Schamgefühl:
1. Schamgefühl, das uns von unangemessenen körperlichen
Handlungen zurückhält
2. Schamgefühl, das uns von unangemessenen sprachlichen
Handlungen zurückhält
3. Schamgefühl, das uns von unangemessenen geistigen
Handlungen zurückhält
Es gibt auch eine zweifache Unterteilung von Schamgefühl, beruhend
auf den Gründen für die Zurückhaltung:
1. Schamgefühl, das uns einfach aus Sorge um uns selbst von
unangemessenen Handlungen zurückhält
2. Schamgefühl, das uns aus Sorge um besondere, unerwünschte
Folgen für uns selbst von unangemessenen Handlungen
zurückhält
Beispiele für die erste Art ist zu denken: «Ich sollte das nicht tun, weil
ich Buddhist bin» oder «Ich sollte das nicht tun, weil ich Dharma
Praktizierender bin» oder «Ich sollte diese Handlung nicht ausführen,
weil ich eine Nonne bin». Beispiele für die zweite Art ist zu denken:
«Ich sollte das nicht tun, weil es meiner Dharma Praxis schaden wird»
oder «Ich sollte das nicht tun, weil ich sonst in den niederen Bereichen
wiedergeboren werde» oder «Es ist unangemessen für mich so zu
handeln, weil ich dadurch meine Verpflichtungen übertrete».
RÜCKSICHT AUF ANDERE
DEFINITION VON RÜCKSICHT AUF ANDERE
Rücksicht auf andere ist definiert als ein geistiger Faktor, der die
Funktion hat, unangemessene Handlungen aus Gründen, die andere
betreffen, zu vermeiden.
Beispiele für Rücksicht sind: sich davon zurückhalten etwas
Unangenehmes zu sagen, weil es jemand anderen aufregen wird;
oder das Angeln aufzugeben, weil es den Fischen Leid zufügt. Wir
müssen Rücksicht praktizieren, wann immer wir mit anderen
zusammen sind, indem wir darauf achten, ob unser Benehmen sie
vielleicht stört oder ihnen schadet. Unsere Begehren sind endlos und,
lebten wir sie aus, würden wir manchen anderen Menschen viel Leiden
zufügen. Deshalb sollten wir, bevor wir einen Wunsch in die Tat
umsetzen, überlegen, ob er andere stört oder ihnen schadet. Und
wenn wir glauben, dass das so ist, sollten wir es lassen. Sind wir um
das Wohl anderer besorgt, dann werden wir ganz natürlich Rücksicht
nehmen.
FUNKTION VON RÜCKSICHT AUF ANDERE
Die Hauptfunktion von Rücksicht ist die gleiche wie die von
Schamgefühl: Sie ist die Grundlage für die moralische Disziplin der
Zurückhaltung. Rücksicht ist für Dharma Praktizierende und
Nichtpraktizierende gleichermaßen wichtig. Sind wir rücksichtsvoll,
werden andere uns mögen und achten. Unsere Beziehungen zu
unserer Familie und unseren Freunden werden harmonisch und
dauerhaft sein. Ohne Rücksicht jedoch zerbrechen Beziehungen
schnell. Rücksicht verhindert, dass andere das Vertrauen in uns
verlieren und ist die Grundlage für den Geist des Sicherfreuens.
Rücksicht auf andere ist die Grundlage des spirituellen Pfades. Eine
der Verpflichtungen der Zufluchtnahme ist, anderen keinen Schaden
zuzufügen. Das ist die Essenz der Praxis von Rücksicht. Wenn wir
keine Rücksicht nehmen, wird unsere Erfahrung in fortgeschrittenen
Übungen wie Tummo Meditation und Vajrarezitation schnell
degenerieren. Unser Ziel sollte es sein, in unserer spirituellen Praxis
Fortschritte zu machen, keine Rückschritte.
Ob wir ein guter oder ein schlechter Mensch sind, hängt davon ab,
ob wir Schamgefühl und Rücksicht haben oder nicht. Ohne diese zwei
geistigen Faktoren wird unser tägliches Verhalten bald negativ sein
und dazu führen, dass sich andere von uns abwenden. Schamgefühl
und Rücksicht sind wie schöne Kleider, die uns für andere anziehend
machen. Ohne sie gleichen wir einem nackten Menschen, dem jeder
aus dem Weg gehen will.
UNTERTEILUNGEN VON RÜCKSICHT AUF ANDERE
Es gibt drei Arten von Rücksicht auf andere:
1. Rücksicht auf andere, die uns von unangemessenen körperlichen
Handlungen zurückhält
2. Rücksicht auf andere, die uns von unangemessenen
sprachlichen Handlungen zurückhält
3. Rücksicht auf andere, die uns von unangemessenen geistigen
Handlungen zurückhält
Es gibt auch eine zweifache Unterteilung von Rücksicht auf andere,
beruhend auf den Gründen für die Zurückhaltung:
1. Rücksicht auf andere, die uns einfach aus Sorge um andere von
unangemessenen Handlungen zurückhält
2. Rücksicht auf andere, die uns aus Sorge um die besonderen,
unerwünschten Folgen für andere von unangemessenen
Handlungen zurückhält
NICHTANHAFTUNG
DEFINITION VON NICHTANHAFTUNG
Nichtanhaftung ist definiert als ein geistiger Faktor, der als direktes
Gegenmittel gegen Anhaftung dient.
Nichtanhaftung ist nicht einfach Freiheit von Anhaftung, sondern ein
geistiger Faktor, der Anhaftung direkt entgegenwirkt. Anhaftung
schadet uns außerordentlich, indem sie uns daran hindert, den
Wunsch zu entwickeln, Samsara zu entkommen. Solange wir an
samsarischen Orten, Vergnügen und Körpern haften, können wir nicht
den Wunsch entwickeln, Samsara aufzugeben. Und so werden wir
weiterhin verunreinigtes Karma ansammeln, das uns in samsarische
Wiedergeburten wirft. Um Befreiung zu erlangen, müssen wir zuerst
die Anhaftung an dieses Leben überwinden, indem wir die Stufen des
Pfades der anfänglichen Ausrichtung üben. Dann müssen wir die
Anhaftung an Samsara im Allgemeinen überwinden, indem wir die
Stufen des Pfades der mittleren Ausrichtung üben. Auf diese Weise
entwickeln wir Entsagung, die eine Art von Nichtanhaftung ist.
FUNKTION VON NICHTANHAFTUNG
Nichtanhaftung ist das Tor zur Befreiung. Anhaftung ist wie ein Seil,
das uns an Samsara fesselt. Solange wir starke Anhaftung haben,
haben wir keine geistige Freiheit, sondern werden wie eine Marionette
von den Umständen beherrscht. Sobald sich unserem Geist ein
erfreuliches Objekt zeigt, entwickeln wir automatisch Anhaftung. Sie
schafft weitere Probleme für uns und bindet uns noch fester an
Samsara. Wollen wir diese Anhaftung überwinden und ein echtes
Interesse an der Befreiung aus Samsara entwickeln, müssen wir uns
in Nichtanhaftung schulen.
Um Nichtanhaftung zu üben, müssen wir nicht allen Objekten der
Anhaftung aus dem Weg gehen. Tatsächlich ist dies unter den
gegenwärtigen Umständen gar nicht möglich. Denn überall, wohin wir
gehen, treffen wir auf Objekte der Anhaftung. Sollten wir versuchen,
Orte oder Menschen, für die wir Anhaftung empfinden, zu meiden,
indem wir woanders hingehen, dann werden wir bald entdecken, dass
wir Anhaftung an die neuen Orte und Freunde entwickeln. Und sollten
wir versuchen, uns aller Dinge zu enthalten, an denen wir gegenwärtig
Freude haben, wie Nahrung, Getränke und Kleidung, dann wäre es
schwierig für uns zu überleben. Anstatt zu versuchen, Objekte der
Anhaftung zu vermeiden, besteht die Methode Nichtanhaftung zu
üben darin, die Fehler des Geistes der Anhaftung zu erkennen und
dann zu versuchen, diesen Geist aufzugeben. Die Fehler der
Anhaftung werden weiter unten im Abschnitt über Anhaftung erklärt.
UNTERTEILUNGEN VON NICHTANHAFTUNG
Es gibt drei Arten von Nichtanhaftung:
1. Nichtanhaftung an samsarische Orte
2. Nichtanhaftung an samsarische Vergnügen
3. Nichtanhaftung an samsarische Körper
Es gibt eine weitere dreifache Unterteilung:
1. Nichtanhaftung an dieses Leben
2. Nichtanhaftung an Samsara
3. Nichtanhaftung an alleinigen Frieden
Gewöhnliche Wesen haben Anhaftung an dieses Leben und
Anhaftung an Samsara. Anhaftung an alleinigen Frieden können nur
diejenigen entwickeln, die ruhiges Verweilen erlangt haben. Manche
Hinayana Feindzerstörer verweilen zum Beispiel für Tausende von
Jahren im Frieden der Konzentration. In dieser Zeit tun sie nichts, um
anderen fühlenden Wesen zu helfen. Obwohl ihre Anhaftung an
Frieden keine eigentliche Verblendung ist, wird sie «Anhaftung»
genannt. Damit wird die Tatsache betont, dass sie ein Haupthindernis
für die Lebensweise eines Bodhisattvas ist. Für Bodhisattvas ist die
Anhaftung an alleinigen Frieden schädlicher als gewöhnliche
Anhaftung. Hat ein Bodhisattva Anhaftung an seine Familie, führt das
nicht zwangsläufig dazu, dass sich sein Mitgefühl oder sein Wunsch,
anderen zu helfen, vermindert. Doch wenn er Anhaftung an alleinigen
Frieden entwickelt, werden sein Mitgefühl und sein Bodhichitta mit
Sicherheit degenerieren. Außerdem wird er, wenn er zu lange im
Zustand alleinigen Friedens bleibt, seine Verpflichtung brechen,
anderen zu helfen. Bodhisattvas auf der ersten und zweiten Ebene
erfahren gewöhnliche Anhaftung. Doch dies stört ihre spirituelle Praxis
nicht und sie können sie als Mittel benutzen, um anderen zu helfen.
So wie für Bauern unangenehme Dinge wie Mist günstige
Bedingungen für das Wachstum der Ernte sind, so ist für Bodhisattvas
ihre Anhaftung ein Mittel, um anderen zu helfen. Die wichtigsten
Objekte, die Bodhisattvas aufgeben müssen, sind die Anhaftung an
alleinigen Frieden und die Sorge um ihr eigenes Wohl.
Wir überwinden diese drei Arten von Anhaftung, indem wir uns in den
Stufen des Pfades der drei Ausrichtungen schulen. Üben wir die
Stufen des Pfades der anfänglichen Ausrichtung, dann überwinden wir
Anhaftung an dieses Leben. Üben wir die Stufen des Pfades der
mittleren Ausrichtung, dann überwinden wir Anhaftung an Samsara im
Allgemeinen. Und üben wir die Stufen des Pfades der großen
Ausrichtung, dann überwinden wir Anhaftung an alleinigen Frieden.
NICHTHASS
DEFINITION VON NICHTHASS
Nichthass ist definiert als ein geistiger Faktor, der als direktes
Gegenmittel gegen Hass dient.
In Leitfaden für die Lebensweise eines Bodhisattva sagt Shantideva:
Es gibt kein größeres Übel als Wut
Und keine größere Tugend als Geduld.
Hass oder Wut ist die zerstörerischste aller nichttugendhaften
Geistesarten. Sie hat die Kraft, unsere Dharma Erfahrungen und
unsere in der Vergangenheit angesammelten Verdienste zu zerstören.
Sofern wir uns nicht bemühen, Nichthass zu üben, wird es uns
schwerfallen, unsere Wut zu beherrschen. Und wenn unser Geist mit
Wut erfüllt ist, erleben wir weder Frieden noch Glück. Sind wir wütend,
dann können wir das Leben nicht genießen, selbst wenn wir in einem
luxuriösen Haus leben und die teuersten Speisen essen. Es ist
schwer, mit einem wütenden Geist einzuschlafen und wenn wir
schlafen, haben wir unangenehme, störende Träume. Beherrscht Wut
unseren Geist, entwickeln wir die Absicht, anderen zu schaden. Das
geht so weit, dass wir uns sogar selbst töten könnten. Normalerweise
schätzen wir uns selbst am meisten. Dennoch kann Hass unseren
Geist derart durcheinanderbringen, dass wir erwägen Selbstmord zu
begehen. Shantideva sagte, dass unser Geist keinen Frieden finden
wird, solange wir schmerzhafte Gedanken der Wut in uns hegen.
Falls wir nicht etwas Erfahrung im Dharma haben, glauben wir, dass
andere Menschen, die uns schaden, unsere Feinde sind. Gemäß dem
Dharma sind jedoch Verblendungen wie Wut und Anhaftung in
unserem Geist unsere wirklichen Feinde. Sehen wir andere Menschen
als unsere Feinde an, werden wir versuchen ihnen zu schaden und
das wird die Lage nur verschlimmern. Unsere Beziehungen werden
sich verschlechtern und wir werden immer mehr Feinde haben. Üben
wir uns dagegen in Liebe und betrachten alle Lebewesen als unsere
gütigen Mütter, dann werden sich unsere Beziehungen verbessern
und unsere Probleme werden allmählich verschwinden. Wenn wir
Vergeltung üben wollen, dann sollten wir uns gegen unsere
Verblendungen richten, denn sie sind die Quelle allen Unheils, das wir
erleben. Gelingt es uns, diese inneren Feinde zu zerstören, dann
werden alle unsere Leiden und Probleme ein Ende haben. Sind wir
aber geduldig mit ihnen und voller Verständnis, dann werden sie
fortfahren, uns zu betrügen und zu schaden.
Der geistige Faktor Nichthass wirkt gegen unseren inneren Feind,
den Hass. Wenn wir anfangen jemanden zu hassen, dem Hass aber
entgegentreten, indem wir denken: «Es ist unangemessen für mich,
diesen Menschen zu hassen, denn Hass ist wie Gift», dann üben wir
Nichthass. Es ist äußerst wichtig, Nichthass zu üben, sobald wir
Zeichen von Wut oder Hass in unserem Geist entdecken. Wut ist wie
Feuer. Entdecken wir ein Feuer, das gerade entsteht, dann können wir
es leicht löschen. Warten wir aber, bis es sich ausgebreitet hat, ist es
nur sehr schwer einzudämmen. Genauso können wir der Wut leicht
mit Nichthass begegnen, wenn wir den Moment erwischen, in dem sie
in unserem Geist entsteht. Tun wir aber nichts, entwickelt sie sich zu
einem Flächenbrand und wir können sie nur schwer stoppen. Deshalb
sollten wir Wut verhindern, sobald uns bewusst wird, dass sie sich
manifestiert, indem wir über ihre vielen Nachteile nachdenken. Diese
werden in Shantidevas Leitfaden für die Lebensweise eines
Bodhisattva im Kapitel über Geduld und im Kommentar Sinnvoll zu
betrachten ausführlich erklärt.
FUNKTION VON NICHTHASS
Nichthass hat viele Funktionen. Er überwindet Verärgerung und
Enttäuschung und führt dazu, dass wir auf widrige Umstände mit
einem ruhigen und positiven Geist reagieren. Er befreit uns vom
inneren Schmerz des Hasses. Unser Geist bleibt jederzeit
geschmeidig und angenehm. Er ist die Grundlage für die Entwicklung
zuneigungsvoller Liebe und aller anderen Mahayana Verwirklichungen.
Ist unser Geist von Nichthass erfüllt, haben wir keine Feinde, denn
uns erscheinen alle als freundlich und liebenswürdig. Als Folge davon
begehen wir keine negativen Handlungen wie kämpfen oder töten.
Und deshalb müssen wir nicht die Auswirkungen solcher Handlungen
erleiden. Zuneigungsvolle Liebe, wertschätzende Liebe, wünschende
Liebe, Mitgefühl und Geduld haben alle die Natur von Nichthass.
UNTERTEILUNGEN VON NICHTHASS
Es gibt drei Arten von Nichthass:
1. Nichthass gegenüber denen, die uns schaden
2. Nichthass gegenüber unbelebten Objekten, die für uns Leiden
bewirken
3. Nichthass gegenüber dem daraus folgenden Leiden
Die erste Art ist das gleiche wie die Geduld der Nichtvergeltung. Wenn
uns jemand angreift, beleidigt oder in anderer Weise schadet und wir
können uns selbst stoppen, wütend auf ihn zu werden, ist dies die
erste Art von Nichthass. Sie verhindert, dass Wut entsteht.
Es gibt viele unbelebte Objekte, auf die wir wütend werden. Wir
werden zum Beispiel auf das Wetter wütend, weil es zu heiß oder zu
kalt ist, auf unser Auto, weil es nicht anspringt oder auf ein
Möbelstück, wenn es uns auf den Fuß fällt. Manche Menschen sind
wütend, weil es Atomwaffen gibt oder die Umwelt verschmutzt ist.
Andere regen sich auf, wenn ihnen das Essen nicht schmeckt. Wann
immer wir unbelebten Objekten begegnen, unter denen wir leiden,
sollten wir uns daran erinnern, wie sinnlos es ist auf solche Objekte
wütend zu werden. So verhindern wir Wut durch das Üben der zweiten
Art von Nichthass.
Die dritte Art von Nichthass, Nichthass gegenüber dem daraus
folgenden Leiden, ist die Geduld, freiwillig Leiden zu ertragen. Sind wir
unglücklich oder krank, dann sind wir viel eher anfällig für Wut, als
wenn wir glücklich und gesund sind. Menschen, die normalerweise
geduldig sind, wenn es ihnen gut geht, sind oft schlecht gelaunt, wenn
sie krank sind. Das zeigt, dass ihnen die Geduld fehlt, freiwillig Leiden
zu ertragen. All unser Leiden, sowohl körperliches als auch geistiges,
ist die Folge unseres eigenen negativen Karmas. Deshalb sollten wir,
wenn wir im Begriff sind wütend auf unser Leiden zu werden, denken:
Dieser Schmerz ist das Ergebnis meiner eigenen
nichttugendhaften Handlungen. Ich habe diese negativen
Handlungen begangen und muss nun das daraus folgende Leiden
ertragen. Deshalb muss ich dieses Leiden geduldig annehmen.
Können wir so denken, dann werden wir nicht wütend oder regen uns
auf, sondern werden unser Leiden mit einem friedlichen Geist
ertragen. Wird unser Schmerz unerträglich, dann sollten wir
versuchen, ihn mit Medikamenten zu lindern. Ist unser Geist stark
genug, dann sollten wir unseren Schmerz nutzen und unsere
Erfahrung der zwei Bodhichittas verbessern, indem wir über Mitgefühl
und Leerheit meditieren. Mit einer direkten Verwirklichung von Leerheit
empfinden wir keinen Schmerz mehr, selbst wenn unsere Glieder
abgehackt werden, denn haben wir Leerheit direkt erkannt, erleben wir
nur Frieden. Selbst eine relativ oberflächliche Erfahrung der Leerheit
lindert unseren Schmerz und lässt unseren Körper und Geist
gesunden. Wir sollten alle nur möglichen Methoden anwenden, um
unsere Krankheit zu heilen. Doch wenn sie fehlschlagen, macht es
keinen Sinn, auf unseren Schmerz wütend zu sein. Denn dadurch
fügen wir unserem körperlichen Leiden bloß geistiges Leid hinzu.
NICHTUNWISSENHEIT
DEFINITION VON NICHTUNWISSENHEIT
Nichtunwissenheit ist definiert als ein geistiger Faktor, der als das
direkte Gegenmittel gegen Unwissenheit wirkt.
Nichtunwissenheit ist eine besondere Art von Weisheit, die als
Gegenmittel gegen Unwissenheit dient. Beispiele sind die Weisheit, die
die Selbstlosigkeit von Personen erkennt und die Weisheit, die die
Selbstlosigkeit von Phänomenen erkennt.
FUNKTION VON NICHTUNWISSENHEIT
Die Funktion von Nichtunwissenheit ist, uns zu befähigen Leerheit, die
endgültige Natur der Phänomene, zu verstehen. In dem Maße, wie
unser Verständnis von Leerheit wächst, wird unsere Unwissenheit
allmählich schwächer und schließlich völlig überwunden.
Vorübergehend hilft uns Nichtunwissenheit bei der Überwindung
alltäglicher Probleme, die durch Anhaftung, Wut und andere
Verblendungen entstehen. Langfristig hilft sie uns, Befreiung und
Erleuchtung zu erlangen. Unsere Freunde und Familie können unsere
inneren Probleme nicht für uns lösen und selbst unsere spirituellen
Meister können sie nicht unmittelbar aus dem Weg räumen. Es gibt
nur einen Weg, unsere geistigen Probleme zu beseitigen, nämlich uns
auf unsere eigene Weisheit zu verlassen. Diejenigen, die Leerheit
erkennende Weisheit besitzen, können alle ihre inneren Probleme
lösen, indem sie über Leerheit meditieren. Da uns aber diese Weisheit
fehlt, müssen wir andere um Rat fragen, wenn wir Probleme haben.
Hätten wir Weisheit, könnten wir alle unsere eigenen Probleme lösen.
Die Vorteile von Leerheit erkennender Weisheit sind unvorstellbar.
Hätten wir eine Million Euro in der Tasche, würde uns dies große
Sorgen bereiten und könnte sogar unser Leben in Gefahr bringen.
Besäßen wir aber statt des Geldes Leerheit erkennende Weisheit,
dann hätten wir keine Sorgen oder Probleme. Wir könnten jederzeit
unsere Weisheit nutzen und sie wäre eine ständige Quelle der
Führung und des Trostes für uns. Leerheit erkennende Weisheit ist
deshalb der beste Freund und der beste Reichtum.
UNTERTEILUNGEN VON NICHTUNWISSENHEIT
Es gibt vier Arten von Nichtunwissenheit:
1. Nichtunwissenheit, die aus Zuhören oder Lesen entsteht
2. Nichtunwissenheit, die aus Nachdenken entsteht
3. Nichtunwissenheit, die aus Meditation entsteht
4. Nichtunwissenheit, die aus Prägungen entsteht
Wir können die ersten drei Arten von Nichtunwissenheit durch die drei
Weisheiten verstehen – Weisheit, die aus Zuhören oder Lesen
entsteht; Weisheit, die aus Nachdenken entsteht; und Weisheit, die
aus Meditation entsteht. Diese wurden bereits im Abschnitt über
Weisheit erklärt. Dennoch sind die drei Weisheiten, die in der früheren
Erklärung erwähnt wurden, nicht zwangsläufig Leerheit erkennende
Weisheit. Diese jedoch sind es, weil Nichtunwissenheit das direkte
Gegenmittel gegen Unwissenheit ist. Die vierte Art von
Nichtunwissenheit ist eine Leerheit erkennende Weisheit, die ganz
natürlich aus Prägungen vergangener Leben entsteht, ohne dass wir
Leerheit in diesem Leben studieren müssen. Sie wird auch «Weisheit,
die lediglich durch die Kraft der Geburt erlangt wird» genannt. Manche
Menschen, die in einem früheren Leben sehr tief und für lange Zeit
über Leerheit meditiert haben, bringen dieses Verständnis in das
gegenwärtige Leben mit. Infolgedessen können sie Leerheit sehr leicht
verstehen, ohne lange studieren oder nachdenken zu müssen.
Erlangen wir schließlich die Konzentration des Dharma Kontinuums
auf dem Pfad der Ansammlung, werden wir nicht das Geringste, was
wir im Dharma studieren, vergessen, sondern unser gesamtes Wissen
mit uns in das nächste Leben nehmen.
In Geistesschulung in sieben Punkten sagt Geshe Chekhawa:
Die drei Objekte, drei Gifte und drei tugendhaften Wurzeln
Sind die kurze Unterweisung für die nachfolgende Erlangung.
Die drei Objekte sind anziehende Objekte, abstoßende Objekte und
neutrale Objekte. Die drei Gifte sind Anhaftung, Hass und
Unwissenheit. Und die drei tugendhaften Wurzeln sind Nichtanhaftung,
Nichthass und Nichtunwissenheit. Begegnen gewöhnliche Wesen den
drei Objekten, entwickeln sie ganz automatisch die drei Gifte. Es ist
das grundlegende Ziel der Dharma Praxis dies umzukehren, sodass
wir stattdessen automatisch die drei tugendhaften Wurzeln entwickeln.
Hat jemand seinen Geist gründlich im Dharma geschult und begegnet
einem anziehenden Objekt, entwickelt er keine Anhaftung, sondern
Nichtanhaftung. Begegnet er einem abstoßenden Objekt, entwickelt er
keinen Hass, sondern Nichthass. Begegnet er einem neutralen Objekt,
entwickelt er keine Unwissenheit, sondern Nichtunwissenheit. Da alle
Objekte in den drei Objekten enthalten sind, können diejenigen, die die
drei tugendhaften Wurzeln meistern, alle ihre Erfahrungen in den Pfad
zur Erleuchtung umwandeln. Das ist der Grund, weshalb die drei
tugendhaften Wurzeln die «Essenz des Buddhadharma» genannt
werden.
BEMÜHEN
DEFINITION VON BEMÜHEN
Bemühen ist definiert als ein geistiger Faktor, der dazu führt, dass sich
sein primärer Geist an Tugend erfreut.
Bemühen führt dazu, dass unser Geist glücklich ist tugendhaft zu
handeln – sich an Handlungen erfreut wie Geben, anderen helfen,
Verbeugungen oder Darbringungen machen, Gebete rezitieren,
Dharma Bücher lesen und Dharma Unterweisungen hören. Bemühen
ist zwangsläufig tugendhaft. Geistesarten, die gewöhnliche Ziele
anstreben wie zum Beispiel Geschäftserfolge und Geistesarten, die
sich an Nichttugend erfreuen, sind kein Bemühen.
Das Gegenteil von Bemühen ist Faulheit. Es gibt drei Arten von
Faulheit: Faulheit, die aus Anhaftung an weltliche Vergnügen entsteht;
Faulheit, die aus Anhaftung an Ablenkungen entsteht; und Faulheit,
die aus Entmutigung entsteht. Die Vorliebe für Schlaf ist im
Allgemeinen eine Form von Faulheit. Wenn wir aber den Yoga des
Schlafens üben und den Schlaf in eine tugendhafte Handlung
umwandeln, dann ist der Geist, der Schlaf genießt, Bemühen. Ebenso
können wir andere neutrale Handlungen wie essen, kochen und
spielen mit einer guten Motivation in tugendhafte Handlungen
umwandeln. Dann ist unser Vergnügen, das wir daran haben,
ebenfalls der geistige Faktor Bemühen.
FUNKTION VON BEMÜHEN
Die Funktion von Bemühen ist, Tugend anzuregen, Tugend vor dem
Verfall zu schützen, die Zunahme tugendhafter Eigenschaften zu
ermöglichen und tugendhafte Übungen zur Vollendung zu bringen. In
Schmuckstück der Mahayana Sutras führt Maitreya viele Vorteile von
Bemühen an:
Unter den tugendhaften Ansammlungen ist Bemühen am Höchsten.
Mit Bemühen können wir alle tugendhaften Eigenschaften
erreichen,
Mit Bemühen können wir einen friedvollen Körper und Geist
erlangen,
Mit Bemühen können wir weltliche und überweltliche Erlangungen
erreichen,
Mit Bemühen können wir die Vergnügen Samsaras erhalten,
Mit Bemühen können wir in einem Reinen Land wiedergeboren
werden,
Mit Bemühen können wir von Verblendungen, wie der Sicht der
vergänglichen Ansammlung, befreit werden und Befreiung
erlangen,
Mit Bemühen können wir die große Erleuchtung erlangen.
Bemühen ist die höchste Tugend, weil alle tugendhaften
Eigenschaften durch die Kraft des Bemühens erlangt werden.
Bemühen macht Körper und Geist friedvoll, angenehm und gesund,
indem es körperliche und geistige Geschmeidigkeit hervorbringt.
Haben wir körperliche Geschmeidigkeit erlangt, brauchen wir keine
körperlichen Übungen mehr, damit unser Körper beweglich und
gesund bleibt. Verlassen wir uns auf Bemühen, können wir sowohl
weltliche als auch überweltliche Erlangungen wie zum Beispiel die
Höchsten Yoga Tantra Verwirklichungen von Gottheiten wie Heruka
und Vajrayogini erreichen. Selbst das Glück der Menschen oder
Götter hängt einzig und allein von unserem Bemühen ab, denn wenn
wir uns nicht bemühen tugendhaft zu handeln, werden wir in Zukunft
keine solchen Wiedergeburten annehmen können. Ebenso haben wir
als Dharma Praktizierende die Möglichkeit, in einem Reinen Land
wiedergeboren zu werden. Doch ob uns das gelingt, hängt von
unserem eigenen Bemühen ab. Praktizieren wir freudig und beständig
die Methoden, die zu einer Wiedergeburt in einem Reinen Land
führen, werden unsere Wünsche ganz sicher erfüllt.
Vielleicht sind wir uns der Fehler der Verblendungen, wie der Sicht
der vergänglichen Ansammlung, bewusst. Vielleicht haben wir auch
Unterweisungen gehört, wie wir sie beseitigen und Befreiung erlangen
können. Doch das wird uns nur gelingen, wenn wir uns gewaltig
anstrengen. Wenn wir uns nicht unserer Dharma Praxis widmen, dann
kann uns niemand die Befreiung von Leiden schenken, weder unsere
spirituellen Freunde noch unser spiritueller Meister und nicht einmal
alle Buddhas. Wir alle tragen den Samen der Buddhaschaft in
unserem Geisteskontinuum und haben die Möglichkeit, die Methoden
anzuwenden, die diesen Samen zur Reife bringen. Die Erlangung der
Buddhaschaft hängt jedoch von unserem eigenen Bemühen ab. Ein
rein intellektuelles Verständnis des Dharma wird uns nicht zur
Buddhaschaft bringen. Wir müssen außerdem unsere Faulheit
überwinden und unser Wissen in die Praxis umsetzen. Alle, die bereits
Buddhas geworden sind, haben die Erleuchtung durch ihr eigenes
Bemühen erlangt. Und allen, die in Zukunft Buddhas werden, gelingt
es nur dank ihres Bemühens. In den Sutras sagt Buddha:
Wenn du nur Bemühen hast, hast du alle Dharmas,
Doch wenn du nur Faulheit hast, dann hast du gar nichts.
Jemand, der kein großes Dharma Wissen hat, sich aber dennoch
beständig bemüht, wird allmählich alle tugendhaften Eigenschaften
erlangen. Jemand aber, der sehr viel weiß und nur einen Fehler hat,
nämlich faul ist, wird seine oder ihre guten Eigenschaften nicht
verbessern können und keine Dharma Erfahrung machen. In
Shantidevas Leitfaden für die Lebensweise eines Bodhisattva und in
Chandrakirtis Leitfaden zum Mittleren Weg werden viele weitere
Vorteile von Bemühen erwähnt.
UNTERTEILUNGEN VON BEMÜHEN
I n Leitfaden für die Lebensweise eines Bodhisattva stellt Shantideva
vier Arten von Bemühen vor:
1. Rüstungsgleiches Bemühen
2. Bemühen der Nichtentmutigung
3. Bemühen der Anwendung
4. Bemühen der Nichtbefriedigung
Alle vier Arten von Bemühen sind für Dharma Praktizierende sehr
wichtig. Die ersten zwei überwinden ungünstige Umstände für die
Praxis des Dharma. Die dritte übt die Dharma Praxis tatsächlich aus.
Und die vierte ermöglicht es uns, unsere Praxis zu vollenden.
Rüstungsgleiches Bemühen ist ein mutiger Geist. Er hilft uns, in
unserer Dharma Praxis durchzuhalten, ganz gleich welche
Schwierigkeiten damit verbunden sind. Wir können dieses Bemühen
erzeugen, indem wir denken:
Ich werde mit der Dharma Praxis fortfahren, selbst wenn es viele
Äonen dauert, bis ich die große Erleuchtung erlange. Ich werde
meine Dharma Praxis niemals aufgeben, ganz gleich, welchen
Schwierigkeiten ich begegne.
Mit rüstungsgleichem Bemühen haben wir eine langfristige
Perspektive. Sie bewahrt uns davor, durch ungünstige äußere
Umstände entmutigt zu sein. Wir werden freudig mit unserer Praxis
weitermachen, selbst wenn es lange dauert, Dharma Verwirklichungen
zu erlangen. Zogen Soldaten früher in den Krieg, trugen sie
Rüstungen, um ihren Körper zu schützen. Genauso müssen Dharma
Praktizierende auf ihrem Feldzug gegen ihre Verblendungen das
rüstungsgleiche Bemühen tragen, um ihren Geist angesichts
schwieriger äußerer Umstände zu schützen.
Das rüstungsgleiche Bemühen brauchen wir von Anfang an. Weil es
lange dauert, bis wir Verwirklichungen erlangen, könnten wir ohne
dieses Bemühen bald entmutigt sein und infolgedessen
möglicherweise unsere Dharma Praxis aufgeben. Manchmal, wenn wir
es schwierig finden, unsere spirituellen Erwartungen zu erfüllen und
wir anderen begegnen, die versuchen uns von der Praxis abzubringen
oder wie Schwierigkeiten haben, die Mittel für die Unterstützung
unserer Praxis zu finden, denken wir möglicherweise daran Dharma
aufzugeben. Geschieht das, dann ist es ein Zeichen dafür, dass uns
rüstungsgleiches Bemühen fehlt. In solchen Momenten müssen wir an
unsere anfängliche Begeisterung zurückdenken und unsere
Entschlossenheit stärken, indem wir uns an den Nutzen unserer
Praxis erinnern.
Während rüstungsgleiches Bemühen unsere Praxis vor äußeren
Hindernissen schützt, schützt uns das Bemühen der Nichtentmutigung
vor dem inneren Hindernis der Entmutigung. Wir fragen uns vielleicht:
«Wie ist es möglich für jemanden wie mich, der so viele
Verblendungen und so wenig Zeit hat zu praktizieren, Leerheit zu
verwirklichen, Bodhichitta zu entwickeln und Befreiung und
Erleuchtung zu erlangen?» Geben wir solchen Gedanken nach,
kommen wir vielleicht zu dem Schluss, dass es uns nicht gelingen wird
Verwirklichungen zu erlangen. Diese Art von Entmutigung müssen wir
bekämpfen und das Bemühen der Nichtentmutigung erzeugen, indem
wir über richtige Begründungen nachdenken. Zum Beispiel können wir
denken:
Manchmal sind meine Verblendungen stark und manchmal sind
sie schwach. Das zeigt, dass sie unbeständig sind. Können sie
zeitweilig abnehmen, dann können sie auch ganz ausgemerzt
werden. Also warum kann ich die Befreiung nicht erlangen?
Buddha sagte, dass jeder Buddha Natur besitzt. Verlasse ich mich
aufrichtig auf meinen spirituellen Meister und praktiziere aufrichtig,
was er oder sie mich lehrt, dann gibt es keinen Grund, warum ich
nicht Erleuchtung erlangen kann. Ist mein Geist durch die
Segnungen meines Gurus ermächtigt, kann ich alles erreichen.
Das Bemühen der Anwendung ist ein Geist, der die Dharma Praxis mit
Freude ausführt. Dieses Bemühen inspiriert uns Dharma
Unterweisungen anzuhören (oder zu lesen), darüber nachzudenken
und zu meditieren. Es ist die Quelle unseres gesamten
Verständnisses und unserer gesamten Dharma Erfahrung. Dieses
Bemühen kann entweder kraftvoll oder stetig sein. Manchmal ist es
angebracht sich kraftvoll zu bemühen, um ein bestimmtes Ziel zu
erreichen oder ein bestimmtes Hindernis zu überwinden. Es ist jedoch
schwierig, dieses Bemühen lange zu halten und es kann bald zu
Müdigkeit oder Entmutigung führen. Deshalb sollten wir uns
größtenteils stetig bemühen, so wie ein breiter Fluss, der beständig
fließt. Wir sollten unsere Erwartungen anpassen und nicht auf schnelle
Ergebnisse hoffen, sondern stetig und beständig über einen langen
Zeitraum hinweg üben.
Das Bemühen der Nichtbefriedigung ermutigt uns fortwährend, unser
Verständnis und unsere Dharma Erfahrung zu vertiefen, weil es nicht
mit einer nur oberflächlichen Erfahrung oder einem oberflächlichen
Verständnis zufrieden ist. Haben wir zwei oder drei Jahre Dharma
studiert, sind wir vielleicht mit unserem Verständnis zufrieden und
glauben, dass wir es nicht nötig haben, uns weitere Unterweisungen
anzuhören oder weiter meditieren zu müssen. Diese selbstzufriedene
Einstellung hindert uns daran, tiefe Erfahrungen und tiefes
Verständnis zu entwickeln. Nach nur wenigen Jahren der Praxis
können wir keine großen Ergebnisse erwarten. Wir müssen solange
Unterweisungen anhören und über ihre Bedeutung meditieren, bis wir
die letztendliche Verwirklichung der großen Erleuchtung erreicht
haben.
Bodhisattvas auf der ersten Ebene geben sich mit ihren
Verwirklichungen nicht zufrieden, obwohl sie im Vergleich zu
gewöhnlichen Wesen erhabene Geisteszustände erlangt haben.
Angespornt durch das Bemühen der Nichtbefriedigung erreichen sie
die zweite Ebene. Dort hindert sie das gleiche Bemühen wieder daran,
selbstzufrieden zu werden, und drängt sie, nach höheren Zielen zu
streben. Auf diese Weise schreiten sie durch alle zehn Ebenen bis
zum letztendlichen Ziel der großen Erleuchtung fort.
Die große Erleuchtung wird der «Pfad des Nicht-mehr-Lernens»
genannt, weil es der einzige Zustand vollkommener Erfüllung ist.
Solange wir diese Stufe nicht erreichen, haben wir immer noch Dinge
zu lernen. Deshalb ist unsere Dharma Praxis noch nicht vollendet. Die
Tatsache, dass wir Dharma für lange Zeit üben müssen, sollte uns
nicht entmutigen. Geben wir den Pfad zur Befreiung oder Erleuchtung
auf, werden wir niemals einen besseren Pfad finden. Alle anderen
Pfade führen uns in Samsara hinein und ganz gleich, wie sehr wir uns
bemühen, samsarischen Pfaden zu folgen, werden wir niemals wahres
Glück erfahren. In unseren früheren Leben haben wir uns sehr
angestrengt, materiellen Reichtum anzusammeln. Doch jetzt ist alles
verschwunden, was wir jemals besaßen – unser Bemühen war
umsonst. In der Vergangenheit genossen wir jedes nur erdenkliche
samsarische Vergnügen, doch jetzt haben wir nichts davon
vorzuweisen. Alles was uns geblieben ist, sind die Prägungen der
negativen Handlungen, die wir begangen haben, um unsere Begierden
zu erfüllen. Es wäre wirklich jammerschade, würden wir die jetzige
Gelegenheit, einem vollkommenen Pfad folgen zu können, der mit
Sicherheit zu endgültigem Glück führt, zugunsten eines weltlichen
Pfades aufgeben.
Wir fassen zusammen: Zu Beginn unserer Praxis sollten wir
rüstungsgleiches Bemühen erzeugen und uns mit dem festen
Entschluss wappnen, unsere Praxis zu vollenden, ganz gleich, wie
lange es dauert oder wie viele äußere Hindernisse wir überwinden
müssen. Mit diesem Bemühen gewappnet, sollten wir dann das
Bemühen der Anwendung erzeugen und uns stetig und zuversichtlich
unserer Praxis widmen. Um zu verhindern, dass wir durch das
Ausmaß und die Dauer unserer Praxis entmutigt werden, sollten wir
das Bemühen der Nichtentmutigung entwickeln. Und um
Selbstzufriedenheit zu verhindern und zu gewährleisten, dass wir
unsere Praxis vollenden, sollten wir uns auf das Bemühen der
Nichtbefriedigung verlassen.
I n Handbuch des Abhidharma legt Asanga eine fünffache
Unterteilung von Bemühen vor:
1. Rüstungsgleiches Bemühen
2. Bemühen der Nichtentmutigung
3. Bemühen der Anwendung
4. Bemühen der Nichtbefriedigung
5. Bemühen der Unumkehrbarkeit
Die ersten vier Arten sind die gleichen wie die vier soeben erklärten.
Die fünfte Art, das Bemühen der Unumkehrbarkeit, ist ein Bemühen,
das verhindert, dass schädliche Umstände wie falsche Ratschläge und
schlechte Freunde uns von unseren tugendhaften Handlungen
abbringen. Es wird «unumkehrbar» genannt, weil es gewährleistet,
dass wir weitermachen bis unser Ziel erreicht ist, ohne dass unsere
Energie nachlässt oder abgelenkt wird. Haben wir das rüstungsgleiche
Bemühen und das Bemühen der Nichtentmutigung, dann haben wir
automatisch das Bemühen der Unumkehrbarkeit.
In den Lamrim Unterweisungen werden drei Arten von Bemühen
erklärt:
1. Rüstungsgleiches Bemühen
2. Bemühen, tugendhafte Dharmas anzusammeln
3. Bemühen, anderen zu helfen
In dieser Einteilung ist rüstungsgleiches Bemühen das gleiche wie
zuvor erklärt. Die anderen zwei sind im Bemühen der Anwendung
enthalten. Weil es zwei Arten von tugendhaften Handlungen gibt –
tugendhafte Dharmas anzusammeln und anderen zu helfen – gibt es
zwei entsprechende Arten des Bemühens der Anwendung.
Bemühen entsteht nicht natürlich, sondern wird durch besondere
Methoden erzeugt. In Leitfaden für die Lebensweise eines Bodhisattva
erklärt Shantideva vier Kräfte. Sie sind die Methoden Bemühen zu
erhalten und zu vergrößern: die Kraft des Bestrebens, die Kraft der
Unerschütterlichkeit, die Kraft der Freude und die Kraft der
Zurückweisung.
Die Kraft des Bestrebens ist ein starker Wunsch Dharma zu
praktizieren. Dieser Wunsch wird gefördert, indem wir sowohl über die
Vorteile der Dharma Schulung als auch über die Nachteile
nachdenken, uns nicht im Dharma zu schulen. Alle unsere Probleme
sind die Folge unserer Wiedergeburt in Samsara. Ein Grund, warum
wir weiterhin unkontrollierte Wiedergeburt annehmen ist, dass wir
keine ausreichende Dharma Erfahrung haben. Dharma Erfahrung
hängt von der Schulung im Dharma ab. Deshalb können wir sagen,
dass alle unsere Probleme eine Folge unserer fehlenden Schulung im
Dharma sind.
Schulen wir uns nicht im Dharma, werden wir niemals echten inneren
Frieden finden. Wir bleiben in Unkenntnis über tiefgründige und
wichtige Wahrheiten wie die verborgenen Objekte, die im Dharma
erklärt werden. Wir werden den am Selbst festhaltenden Geist, der
uns in Samsara gefangen hält, nicht identifizieren geschweige denn
aufgeben können. Obwohl sich viele der einundfünfzig geistigen
Faktoren in unserem Geist manifestieren, können wir sie ohne
Schulung im Dharma nicht erkennen. Deshalb können wir diejenigen,
die gefördert werden sollten, nicht von denjenigen unterscheiden, die
zurückgewiesen werden sollten.
Einer der größten Vorteile der Schulung im Dharma ist, dass unsere
Weisheit Tag für Tag schärfer und unsere Unwissenheit schwächer
wird. Je mehr Weisheit wir haben, desto friedvoller wird unser Geist.
Durch Schulung im Dharma erlangen wir allmählich alle spirituellen
Verwirklichungen, die uns unmittelbar vor Leiden schützen. Alle unsere
Probleme werden durch begehrende Anhaftung, Wut, Neid und
andere negative Geistesarten verursacht. Indem wir tugendhafte
Geistesarten erfahren wie Liebe, Mitgefühl, Geduld und Weisheit,
werden wir die negativen Geistesarten überwinden. Diese
tugendhaften Geistesarten sind unsere wirkliche Zuflucht. Durch
Schulung im Dharma bauen wir somit eine Zuflucht in unserem
eigenen Geist. Schließlich werden wir eine Zuflucht für alle Wesen, ein
Buddha Juwel, sein. Indem wir über diese Vorteile der Dharma
Schulung nachdenken, entwickeln wir das Bestreben Dharma zu
praktizieren. Das macht unser Bemühen kraftvoller. Aus diesem
Grund wird das Bestreben, Dharma zu praktizieren, eine «Kraft»
genannt.
Haben wir die Kraft des Bestrebens entwickelt, sollten wir die Kraft
der Unerschütterlichkeit üben. Das bedeutet, dass unser Bemühen,
Dharma zu praktizieren, stabil und unveränderlich wird, indem wir eine
starke Entschlossenheit entwickeln. Im Kapitel über Bemühen in
Leitfaden für die Lebensweise eines Bodhisattva gibt uns Shantideva
den Rat, eine Praxis sorgfältig zu untersuchen, bevor wir uns dazu
verpflichten. Wir sollten wissen, ob sie für uns geeignet ist und ob wir
sie aufrechterhalten können. Haben wir uns aber einmal zu einer
Praxis verpflichtet, sollten wir niemals umkehren, sondern
weitermachen, bis wir das endgültige Ziel erreichen. Von einer Praxis
zu einer völlig anderen zu wechseln, hindert uns nicht nur daran,
unsere Wünsche in diesem Leben zu erfüllen, sondern macht es für
uns auch schwierig, unsere Ziele in zukünftigen Leben zu erreichen.
Außerdem führt dies oft dazu, dass wir unsere Verpflichtungen
brechen und kostbare Beziehungen auflösen, wie zum Beispiel die
zwischen Guru und Schüler und zwischen spirituellen Freunden.
Wir müssen aufpassen, das Bemühen der Nichtbefriedigung nicht
falsch zu verstehen. Dieses Bemühen bedeutet nicht, dass wir mit
unserer Tradition oder mit unserer Hauptpraxis unzufrieden sind und
versuchen sollten, vielen verschiedenen Traditionen zu folgen oder
viele verschiedene Übungen zu vermischen. Jeder Lehrer und jede
Tradition hat einen etwas anderen Ansatz und wendet unterschiedliche
Methoden an. Die Übungen, die ein bestimmter Lehrer unterrichtet,
werden sich von denen eines anderen Lehrers unterscheiden.
Versuchen wir sie zu vereinen, werden wir uns selbst verwirren,
Zweifel entwickeln und die Orientierung verlieren. Versuchen wir aus
verschiedenen Traditionen eine Synthese zu bilden, werden wir die
besondere Kraft jeder einzelnen zerstören. Wir werden mit einem
selbstgemachten Mischmasch dastehen, der eine Quelle von
Verwirrung und Zweifel ist. Haben wir unsere Tradition und unsere
täglichen Übungen gewählt, sollten wir uns einsgerichtet darauf
verlassen und niemals unzufrieden damit sein. Genauso wie wir
unsere eigene Tradition schätzen, sollten wir alle anderen Traditionen
und das Recht jedes einzelnen achten, der Tradition seiner Wahl zu
folgen. Dieses Vorgehen führt zu Harmonie und Toleranz. Es ist das
Mischen von verschiedenen religiösen Traditionen, das zu
Sektierertum führt. Aus diesem Grund wird gesagt, dass das Studium
nichtreligiöser Themen ein geringeres Hindernis für unseren
spirituellen Fortschritt ist als das Studium der Religionen
verschiedener Traditionen.
Haben wir uns einmal entschieden, welcher Tradition wir folgen und
welche Übungen wir praktizieren möchten, sollten wir sie von ganzem
Herzen und voller Freude ausführen. Das ist die Kraft der Freude.
Ganz gleich ob wir Dharma Unterweisungen anhören, Dharma Bücher
lesen, Gebete rezitieren, nachdenken oder meditieren, all dies sollten
wir mit einem leichten und freudvollen Geist tun, so wie ein Kind, das
spielt. Macht uns eine Praxis Freude, dann kommt Begeisterung dafür
ganz von selbst.
Vielleicht denken wir, dass zum Beispiel Entsagung ein freudloser
Geisteszustand ist, weil er sich der leidvollen Natur Samsaras so
eindringlich bewusst ist. Tatsächlich aber ist Entsagung ein leichter
und friedlicher Geist, unterwegs zur Freiheit. Entsagung wird durch
Weisheit hervorgerufen und Weisheit führt niemals zu dem Gefühl,
unglücklich zu sein. «Freude» wird eine Kraft genannt, weil sie unser
Bemühen, Dharma zu praktizieren, aufrecht hält. Macht uns die
Dharma Praxis keine Freude mehr, dann werden wir uns bald
erschöpft fühlen.
Die vierte Kraft, die Kraft der Zurückweisung, bedeutet Müdigkeit
zurückzuweisen oder zu beseitigen. Infolge von Studium, Meditation
oder anderen tugendhaften Handlungen werden wir manchmal
körperlich oder geistig müde. Wird unser Körper müde, kann unser
Geist leicht unausgewogen sein. Fordern wir uns, statt uns
auszuruhen, über unsere Grenzen hinaus, dann kann das zu
Problemen führen, zum Beispiel zu körperlichen Krankheiten oder zu
einer Abneigung gegen die Praxis. Es ist besser, eine Weile
auszuruhen und unsere Praxis erst wieder aufzunehmen, wenn wir
uns körperlich und geistig frisch und wohl fühlen. Das ist besonders
wichtig, wenn wir viel Zeit mit formeller Meditation verbringen. Um
erfolgreich zu praktizieren, ist es wichtig zu wissen, wann wir uns
anstrengen und wann wir ausruhen müssen.
Neben der Fähigkeit zu wissen, wann wir aufhören und ausruhen
müssen, beinhaltet die Kraft der Zurückweisung auch die Fähigkeit,
fortgeschrittene Übungen aufzuschieben, bis wir eine angemessene
Grundlage dafür geschaffen haben. Sie beinhaltet aber auch die
Fähigkeit, eine bestimmte Entwicklungsstufe hinter sich zu lassen und
zu höheren Stufen fortzuschreiten.
Diese vier Kräfte werden ausführlich in Sinnvoll zu betrachten und
Freudvoller Weg erläutert.
GEISTIGE GESCHMEIDIGKEIT
DEFINITION VON GEISTIGER GESCHMEIDIGKEIT
Geistige Geschmeidigkeit ist definiert als eine Beweglichkeit des
Geistes, die durch tugendhafte Konzentration hervorgerufen wird.
Im Allgemeinen ruft Konzentration zwei Arten von Geschmeidigkeit
hervor, körperliche Geschmeidigkeit und geistige Geschmeidigkeit,
aber nur letztere ist der geistige Faktor Geschmeidigkeit. Körperliche
Geschmeidigkeit ist ein bewegliches und leichtes Objekt des
Tastsinnes innerhalb unseres Körpers. Sie entwickelt sich, wenn ein
durch Meditation verursachter reiner Wind durch den Körper fließt. Sie
reinigt unreine Winde und macht unseren Körper beweglich und leicht.
Das wiederum ruft geistige Geschmeidigkeit hervor.
FUNKTION VON GEISTIGER GESCHMEIDIGKEIT
Körperliche Geschmeidigkeit dient dazu, die Steifheit und
Unbeweglichkeit des Körpers zu überwinden. Unser Körper fühlt sich
leicht und wohl an und ist für tugendhafte Handlungen gut zu
gebrauchen. Geistige Geschmeidigkeit beseitigt die Unbeweglichkeit,
Langsamkeit und Schwere des Geistes. Sie macht ihn leicht und gut
geeignet für tugendhafte Handlungen. Geistige Starrheit, die durch
Geschmeidigkeit beseitigt wird, ist die Grundlage für viele
Verblendungen und eine Hauptursache für den Widerstand und die
Abneigung gegenüber tugendhaften Tätigkeiten. Indem sie Starrheit
beseitigt, überwindet Geschmeidigkeit Faulheit und andere
Hindernisse. Aber nur starke Geschmeidigkeit ist hierbei erfolgreich.
Schwache, flüchtige Geschmeidigkeit hat nicht die Kraft, viele
Hindernisse zu überwinden.
Sowohl körperliche als auch geistige Geschmeidigkeit entwickeln sich
anfänglich durch Meditation und dienen dazu, unsere Konzentration zu
verfeinern und zu verbessern. Geistige Geschmeidigkeit ermöglicht es
uns, unseren Geist zu lenken wohin immer wir wollen und so
unterstützt sie sowohl die analytische als auch die verweilende
Meditation. Erlangen wir volle, authentische körperliche und geistige
Geschmeidigkeit, dann werden wir fortwährend die körperliche und
geistige Glückseligkeit der Geschmeidigkeit erleben. Infolgedessen
werden wir wenig Bedürfnis verspüren, nach äußeren Quellen von
Vergnügen zu suchen.
UNTERTEILUNGEN VON GEISTIGER GESCHMEIDIGKEIT
Es gibt zwei Arten von geistiger Geschmeidigkeit:
1. Subtile geistige Geschmeidigkeit
2. Grobe geistige Geschmeidigkeit
Geistige Geschmeidigkeit tritt auf, wann immer wir reine, tugendhafte
Konzentration haben. Auf der ersten und zweiten Ebene des geistigen
Verweilens ist die geistige Geschmeidigkeit allerdings so subtil, dass
wir sie nicht bemerken. Deshalb wird diese Geschmeidigkeit «subtile
geistige Geschmeidigkeit» genannt. Grobe geistige Geschmeidigkeit
entwickelt sich zum ersten Mal auf der dritten Ebene des geistigen
Verweilens. Von da an wird sie allmählich stärker, bis wir das ruhige
Verweilen erlangen. Ab dann ist unsere Geschmeidigkeit voll
entwickelt. Auf dieser Stufe strömt sie durch unseren Körper und
Geist und wir erleben ununterbrochen die Glückseligkeit der
Geschmeidigkeit. Haben wir diese unveränderliche Geschmeidigkeit
erlangt, erleben wir nicht länger das körperliche und geistige
Unbehagen, das tugendhafte Handlungen erschwert. Wir werden völlig
frei von Faulheit sein. Mit Geschmeidigkeit ist spirituelle Praxis sehr
leicht, denn wenn sie entsteht, wird unser Geist ganz natürlich ruhig
und positiv.
Anfänglich wird geistige Geschmeidigkeit durch die Kraft der
Konzentration entwickelt. Doch es gibt auch eine Art von
Geschmeidigkeit, die durch Weisheit hervorgerufen wird. Diese wird
als Ergebnis der analytischen Meditation in Verbindung mit ruhigem
Verweilen erreicht. Die Entwicklung dieser Art von Geschmeidigkeit
kennzeichnet die Erlangung des höheren Sehens. Mit höherem Sehen
helfen sich unsere Weisheit und Konzentration gegenseitig und wir
erlangen die Vereinigung von höherem Sehen und ruhigem Verweilen.
GEWISSENHAFTIGKEIT
DEFINITION VON GEWISSENHAFTIGKEIT
Gewissenhaftigkeit ist definiert als ein geistiger Faktor, der in
Abhängigkeit von Bemühen Tugendhaftes schätzt und den Geist vor
Verblendungen und Nichttugend beschützt.
Gewissenhaftigkeit verhindert, dass der Geist durch eine Verblendung
beeinflusst wird. Es gibt zwei Arten, sich auf Gewissenhaftigkeit zu
verlassen. Die erste ist, unseren Geist von einer Verblendung
freizuhalten, indem wir ihn daran hindern, Objekten dieser
Verblendung zu begegnen. Zum Beispiel können wir verhindern, auf
jemanden, mit dem wir eine Unstimmigkeit hatten, wütend zu werden,
indem wir ihm aus dem Weg gehen und nicht an ihn denken. Die
zweite Art ist, unseren Geist daran zu hindern, unangemessene
Aufmerksamkeit zu entwickeln, wenn er auf Objekte der Verblendung
trifft. Unangemessene Aufmerksamkeit führt zur Entstehung von
Verblendungen, indem sie die guten oder schlechten Eigenschaften
eines Objektes übertreibt. Verhindern wir unangemessene
Aufmerksamkeit, können Verblendungen unmöglich entstehen, selbst
wenn wir unmittelbar auf ein Objekt der Verblendung stoßen.
Begegnen wir zum Beispiel unerwartet jemandem, auf den wir
normalerweise wütend werden, können wir unangemessene
Aufmerksamkeit verhindern, und dadurch Wut vermeiden, indem wir
uns auf seine guten Eigenschaften konzentrieren oder uns an die
Fehler der Wut erinnern.
In Leitfaden für die Lebensweise eines Bodhisattva sagt Shantideva,
dass es keine wichtigere Praxis gibt, als unseren Geist von Negativität
freizuhalten. Normalerweise sind wir sehr darauf bedacht unseren
Körper vor Verletzung zu schützen. Doch viel wichtiger ist es, unseren
Geist zu beschützen. Überqueren wir zum Beispiel eine stark
befahrene Straße, achten wir sehr darauf, nicht überfahren zu
werden. Doch würden wir überfahren, dann wäre das Schlimmste, was
passieren könnte, dieses eine Leben zu verlieren. Achten wir hingegen
nicht darauf, unseren Geist vor Negativität zu beschützen, wo wir
doch von so vielen Objekten der Verblendung umgeben sind, dann
besteht die große Gefahr, dass unser Geist von Verblendungen
überrollt wird, die uns noch in vielen zukünftigen Leben schaden
werden. Deshalb ist die Praxis der Gewissenhaftigkeit von allergrößter
Wichtigkeit.
Gewissenhaftigkeit sollte in Verbindung mit Achtsamkeit und
Wachsamkeit geübt werden. Mit Achtsamkeit binden wir unseren
Geist an ein tugendhaftes Objekt. Ein tugendhaftes Objekt ist jedes
Objekt, das eine positive Auswirkung auf unseren Geist hat, wie die
Objekte der Meditation, die später in diesem Buch erklärt werden und
die einundzwanzig Meditationsobjekte in Das neue
Meditationshandbuch. Wir sollten versuchen, unseren Geist zu jeder
Zeit auf tugendhaften Objekten zu halten. Wachsamkeit ist eine Art
von Weisheit, die die Fehler der Verblendungen versteht. Sie behält
unseren Geist im Blick, um zu prüfen, ob wir gerade unangemessene
Aufmerksamkeit entwickeln oder nicht. Entdecken wir durch
Wachsamkeit, dass eine Verblendung entsteht, sollten wir sie
unverzüglich verhindern, indem wir uns die Fehler der Verblendungen
in Erinnerung rufen. Dies ist die Praxis der Gewissenhaftigkeit.
Shantideva sagte, dass ein Amok laufender Elefant großen Schaden
anrichten kann. Dass dies aber nichts sei im Vergleich zu dem
Schaden, den der verrückte Elefant eines nichtgewissenhaften
Geistes anrichtet, der uns in die tiefste Hölle zerren kann. Indem wir
unseren Geist mit dem Seil der Achtsamkeit an die Säule tugendhafter
Objekte binden, schützen wir uns selbst vor Verblendungen, der
Quelle aller Gefahr, und es fällt uns leicht, Fortschritte in unserer
spirituellen Praxis zu erzielen.
FUNKTION VON GEWISSENHAFTIGKEIT
Die Hauptfunktion von Gewissenhaftigkeit ist, uns zu ermöglichen,
reine moralische Disziplin einzuhalten und unsere Konzentration zu
verbessern. Gewissenhaftigkeit ist so wichtig, dass Shantideva ihr in
Leitfaden für die Lebensweise eines Bodhisattva ein ganzes Kapitel
widmet.
Durch die Praxis von Gewissenhaftigkeit können wir unsere
Verblendungen vermindern und dadurch aufhören, negative
Handlungen mit Körper, Rede und Geist zu begehen. Als Folge davon
werden wir ganz natürlich reine moralische Disziplin einhalten. Wenn
unsere Verblendungen sich vermindern und unser Leben gezügelter
wird, werden wir weit weniger Ablenkungen entwickeln und so wird es
uns leicht fallen, Fortschritt in der Meditation zu machen.
Falls es mit unserer Meditation nicht gut vorangeht, müssen wir nicht
nach einem besonderen Rat suchen, wie sie verbessert werden kann
– wir müssen lediglich Gewissenhaftigkeit üben. Wie bereits erwähnt,
sagt Buddha in den Vinaya Sutras, dass wir durch moralische Disziplin
zu Konzentration und durch Konzentration zu Weisheit gelangen
werden. Da Gewissenhaftigkeit die Wurzel moralischer Disziplin ist,
folgt daraus, dass auch Konzentration und Weisheit von
Gewissenhaftigkeit abhängen. Üben wir Gewissenhaftigkeit, dann
halten wir unseren Geist rein und er bleibt an tugendhafte Objekte
gebunden. So wird unsere Energie nicht durch innere und äußere
Ablenkungen zerstreut. Dann wird unser Geist beruhigt und innerlich
gesammelt sein und wir können leicht tugendhafte Konzentration
entwickeln. Tugendhafte Konzentration macht unseren Geist hell und
klar und kraftvoll. Und das wiederum ermöglicht uns, unsere Weisheit
zu verbessern.
Wenn wir uns für die Zukunft längere Meditationsretreats
vornehmen, müssen wir Gewissenhaftigkeit vollständig verstehen und
jetzt damit beginnen, uns darin zu schulen. Um unseren Geist auf
fortgeschrittene Stufen der Meditation vorzubereiten, müssen wir
günstige innere Bedingungen fördern und allmählich die Umstände
beseitigen, die die Meditation stören. Die wichtigste günstige
Bedingung ist Vertrautheit mit tugendhaften Objekten und das
Haupthindernis ist Ablenkung. Sogar wenn wir ein sehr beschäftigtes
Leben führen, können wir unseren Geist auf tugendhafte Objekte
gerichtet halten, indem wir verstehen, dass es lediglich unsere
Einstellung zu den Objekten ist, die sie tugendhaft oder
nichttugendhaft macht. Wenden wir die oben erwähnten Anleitungen
über das Erzeugen der drei tugendhaften Wurzeln an, können wir
jedes Objekt, dem wir begegnen, in ein für uns tugendhaftes Objekt
umwandeln.
UNTERTEILUNGEN VON GEWISSENHAFTIGKEIT
Es gibt zwei Arten von Gewissenhaftigkeit:
1. Gewissenhaftigkeit, die ein tugendhafter Ursprung weltlicher
Pfade ist
2. Gewissenhaftigkeit, die ein tugendhafter Ursprung überweltlicher
Pfade ist
Gewissenhaftigkeit ist zwangsläufig tugendhaft und eine Ursache für
Glück. Die erste Art von Gewissenhaftigkeit führt zu samsarischem
Glück und die zweite zum Glück der Befreiung und Erleuchtung. Der
Unterschied liegt in der Motivation. Die erste Art ist
Gewissenhaftigkeit, die durch den Wunsch motiviert ist, in zukünftigen
Leben das Glück der Götter oder Menschen zu erlangen. Die zweite
Art ist Gewissenhaftigkeit, die durch den Wunsch motiviert ist,
Befreiung oder Erleuchtung zu erlangen.
GLEICHMUT
DEFINITION VON GLEICHMUT
Gleichmut ist definiert als ein geistiger Faktor, der die Funktion hat,
den primären Geist von geistigem Sinken und geistiger Erregung
freizuhalten.
Es gibt im Allgemeinen drei Arten von Gleichmut: Gleichmut des
Gefühls, unermesslichen Gleichmut und zusammensetzenden
Gleichmut. Gleichmut des Gefühls ist jedes neutrale Gefühl.
Unermesslicher Gleichmut ist der Wunsch, dass alle Wesen
gleichermaßen frei von Anhaftung und Hass sein mögen. Er ist eine
Form von Mitgefühl. Zusammensetzender Gleichmut ist der geistige
Faktor, der jetzt erklärt wird.
Zusammensetzender Gleichmut gestattet unserem Geist, in einem
ausgewogenen Zustand zu verweilen, frei von geistigem Sinken und
geistiger Erregung. Da geistiges Sinken und geistige Erregung die
Haupthindernisse der Konzentration sind, ist Gleichmut wesentlich,
wenn wir unsere Konzentration vervollkommnen wollen. Wenn wir
meditieren, sollten wir unseren Geist von Zeit zu Zeit prüfen, ob
unsere Konzentration rein ist. Reine Konzentration hat drei Merkmale:
sie bleibt einsgerichtet auf einem tugendhaften Objekt, ohne zu einem
anderen Objekt zu wandern; sie hält das Objekt fest; und sie ist klar,
hell und wachsam. Zu Beginn können wir diese Art reiner
Konzentration nur für einen oder zwei Momente aufrechterhalten.
Durch Schulung aber können wir allmählich die Dauer der reinen
Konzentration verlängern, bis wir schließlich ruhiges Verweilen
erlangen. Bevor wir die Ebene des achten geistigen Verweilens
erreichen, besteht die Gefahr, dass wir geistiges Sinken und geistige
Erregung entwickeln. Um von diesen Störungen frei zu sein, müssen
wir uns bemühen, Gleichmut zu bewahren. Nach der achten Ebene
des geistigen Verweilens aber können geistiges Sinken und geistige
Erregung nicht mehr länger auftreten und Gleichmut entsteht spontan.
FUNKTION VON GLEICHMUT
Die Funktion von Gleichmut ist, den Geist in einem ausgewogenen
Zustand zu halten, ruhig, klar und ungestört von geistigem Sinken
oder geistiger Erregung. Um die Funktion von Gleichmut ganz zu
verstehen, müssen wir ein klares Verständnis von geistigem Sinken
und geistiger Erregung haben. Sie werden in Freudvoller Weg und
Sinnvoll zu betrachten ausführlich erklärt.
UNTERTEILUNGEN VON GLEICHMUT
Es gibt drei Arten von Gleichmut:
1. Gleichmut, der grobes Bemühen erfordert
2. Gleichmut, der subtiles Bemühen erfordert
3. Gleichmut, der kein Bemühen erfordert
Die vierte bis sechste Ebene des geistigen Verweilens hat Gleichmut,
der von grobem Bemühen abhängig ist. Auf den Ebenen des siebten
und achten geistigen Verweilens ist kein grobes Bemühen mehr nötig,
um geistiges Sinken und geistige Erregung zu beseitigen. Wir
benötigen aber noch immer subtiles Bemühen, um Gleichmut zu
bewahren. Auf der Ebene des neunten geistigen Verweilens ist
überhaupt kein Bemühen mehr erforderlich, um vollkommene
Konzentration zu bewahren, denn auf dieser Ebene ist Gleichmut
spontan. Genauso wie wir uns nicht bemühen müssen einzuschlafen,
muss sich der Praktizierende auf dieser Ebene nur auf das
Meditationsobjekt richten und Konzentration entwickelt sich mühelos.
NICHTSCHÄDLICHKEIT
DEFINITION VON NICHTSCHÄDLICHKEIT
Nichtschädlichkeit ist definiert als ein geistiger Faktor, der sich
wünscht, dass fühlende Wesen nicht leiden.
Gemäß dem Handbuch des Abhidharma ist Nichtschädlichkeit nicht
nur, anderen einfach nicht zu schaden, sondern Mitgefühl. Wir
müssen sorgfältig zwischen Mitgefühl und begehrender Anhaftung
unterscheiden. Mitgefühl ist zwangsläufig ein tugendhafter Geist,
während Anhaftung niemals tugendhaft ist. Manchmal entsteht unser
Wunsch anderen zu helfen, in erster Linie aus Anhaftung. Ein Reiter
zum Beispiel wünscht sich vielleicht, dass es seinem kranken Pferd
wieder gut geht, damit er ein Reiterfest nicht verpasst. In anderen
Fällen ist unsere Sorge um andere eine Mischung aus Anhaftung und
Mitgefühl. Dies ist oft der Fall, wenn wir den Wunsch entwickeln, dass
unsere Freunde oder Verwandten frei von Leiden sein mögen. Reines
Mitgefühl ist jedoch völlig frei von Anhaftung und ausschließlich auf
das Wohlergehen anderer bedacht.
Es heißt, dass alle Lebewesen Buddha Samen haben, weil alle
Lebewesen etwas Mitgefühl haben. Indem wir allmählich unser
Mitgefühl verbessern und erweitern, werden wir schließlich großes
Mitgefühl entwickeln, den Wunsch, alle Lebewesen vor Leiden zu
beschützen. Verbessern wir unser großes Mitgefühl weiter, wird es
sich schließlich in die allwissende Weisheit eines Buddha umwandeln,
die die Kraft hat, tatsächlich alle Lebewesen zu beschützen. Es gibt
keine bessere Methode ein Buddha zu werden, als unser Mitgefühl zu
verbessern.
Als Menschen haben wir eine perfekte Gelegenheit unser Mitgefühl
zu entwickeln und zu verbessern. Wären wir als Götter des Form-
oder formlosen Bereiches wiedergeboren, würden wir nicht das grobe
Leiden erfahren, das mit einem menschlichen Körper verbunden ist.
Deshalb wäre es schwierig für uns, uns um andere zu sorgen, die
diese Leiden erfahren. Mitgefühl wird aus Entsagung geboren.
Verstehen wir unser eigenes Samsara und entwickeln dafür
Entsagung, dann können wir das Samsara anderer verstehen und
Mitgefühl für sie entwickeln. Als Menschen erfahren wir eine Menge an
Leid und so ist es relativ leicht für uns, die Fehler Samsaras zu
erkennen und den Wunsch zu entwickeln, frei davon zu sein. Schauen
wir uns dann um, können wir die zahllosen Leiden anderer fühlender
Wesen erkennen und Mitgefühl für sie entwickeln.
FUNKTION VON NICHTSCHÄDLICHKEIT
Die Hauptfunktion von Nichtschädlichkeit oder Mitgefühl ist, uns daran
zu hindern, fühlenden Wesen zu schaden. Jemand, dessen Geist
voller Mitgefühl ist, kann sich niemals wünschen, irgendjemanden zu
verletzen. Nur weil uns Mitgefühl fehlt, entwickeln wir manchmal die
Absicht, anderen zu schaden. Mitgefühl und schädliche Absichten sind
gänzlich unvereinbar wie Feuer und Wasser. Sich zurückzuhalten
anderen zu schaden, ist eine der wichtigsten Übungen für Buddhisten.
Wann immer wir Nichtschädlichkeit üben, praktizieren wir Dharma,
selbst wenn wir nicht formell meditieren können.
Eine andere Funktion von Mitgefühl ist, die Erlangung der
Erleuchtung zu bewirken. Mitgefühl ist der Samen der Buddhaschaft.
Indem wir Mitgefühl entwickeln und vergrößern, bringen wir diesen
Samen zum Reifen und uns selbst der vollen Erleuchtung näher.
UNTERTEILUNGEN VON NICHTSCHÄDLICHKEIT
Es gibt zwei Arten von Nichtschädlichkeit oder Mitgefühl:
1. Mitgefühl, das wünscht, dass fühlende Wesen frei von Leiden
sind
2. Mitgefühl, das wünscht, dass fühlende Wesen frei von den
Ursachen des Leidens sind
Die zweite Art von Mitgefühl ist der Wunsch, dass fühlende Wesen frei
von verunreinigtem Karma und Verblendungen sind, den eigentlichen
Ursachen des Leidens. Nur diejenigen, die sich im Dharma geschult
haben, können diese Art von Mitgefühl entwickeln. Wenn ein
intelligenter Dharma Praktizierender die Leiden fühlender Wesen sieht,
denkt er oder sie sich: «Wie wundervoll wäre es, wenn alle fühlenden
Wesen frei von Verblendungen wie dem Festhalten am Selbst wären
und frei vom Karma, das unter dem Einfluss von Verblendungen
begangen wurde.»
Es gibt eine weitere zweifache Unterteilung von Mitgefühl:
1. Bloßes Mitgefühl
2. Höheres Mitgefühl
Sich zu wünschen, dass fühlende Wesen frei von Leiden sein mögen,
ist bloßes Mitgefühl. Zu denken: «Ich selbst werde handeln, um sie
von Leiden zu befreien», ist höheres Mitgefühl. Folglich ist die höhere
Absicht, die in den Anleitungen über die siebenfache Ursache und
Wirkung erläutert wird, eine Art höheren Mitgefühls.
I n Leitfaden zum Mittleren Weg stellt Chandrakirti eine dreifache
Unterteilung von Mitgefühl vor: Mitgefühl, das fühlende Wesen
beobachtet; Mitgefühl, das Phänomene beobachtet; und Mitgefühl,
das das Nichtbeobachtbare beobachtet. Dies wird in Ozean von
Nektar erläutert.
Tugend, Nichttugend und Verblendung
TUGEND
DEFINITION VON TUGEND
Tugend ist definiert als ein Phänomen, das die Funktion hat, eine
Hauptursache von Glück zu sein.
UNTERTEILUNGEN VON TUGEND
Es gibt fünf Arten von Tugend:
1. Natürliche Tugend
2. Tugend durch Verbindung
3. Tugend durch Motivation
4. Tugend durch nachfolgende Beziehung
5. Endgültige Tugend
Die elf tugendhaften geistigen Faktoren sind Beispiele für natürliche
Tugend. Ein primärer Geist, der einen der tugendhaften geistigen
Faktoren in seinem Gefolge hat, ist eine Tugend durch Verbindung.
Genauso sind es auch alle anderen tugendhaften geistigen Faktoren,
die mit diesem primären Geist verbunden sind. Sie sind tugendhaft,
weil sie von der Substanz her gleich sind wie ein tugendhafter geistiger
Faktor. Alle tugendhaften Handlungen sind Tugenden durch
Motivation, weil sie von einer tugendhaften Motivation getragen
werden. Die durch tugendhafte Geistesarten und tugendhafte
Handlungen auf dem Geisteskontinuum zurückgelassenen Prägungen
sind Tugenden durch nachfolgende Beziehung. Da alle fühlenden
Wesen zu irgendeinem Zeitpunkt in der Vergangenheit tugendhaft
gehandelt haben, haben alle fühlenden Wesen tugendhafte
Prägungen. Niedere Schulen wie die Vaibashikas behaupten jedoch,
dass es einige fühlende Wesen gibt, die keine tugendhaften
Prägungen besitzen.
Diese vier Arten von Tugend können anhand des folgenden Beispiels
verstanden werden. Verbeugen wir uns mit Vertrauen, ist der geistige
Faktor Vertrauen eine natürliche Tugend. Der mit ihm verbundene
primäre Geist sowie alle seine anderen begleitenden geistigen
Faktoren wie Gefühl und Unterscheidung sind Tugenden durch
Verbindung. Die körperliche Handlung des Verbeugens ist eine
Tugend durch Motivation. Die tugendhaften Prägungen, die durch den
Geist des Vertrauens und die Handlung des Verbeugens auf dem
Geisteskontinuum zurückgelassen werden, sind Tugenden durch
nachfolgende Beziehung. Die letzte Art von Tugend, endgültige
Tugend, bezieht sich in erster Linie auf Nirvana. Nirvana ist endgültige
Tugend, weil wir mit der Erlangung von Nirvana endgültiges Glück
erfahren.
NICHTTUGEND
DEFINITION VON NICHTTUGEND
Nichttugend ist definiert als ein Phänomen, das die Funktion hat, eine
Hauptursache von Leiden zu sein.
UNTERTEILUNGEN VON NICHTTUGEND
Es gibt fünf Arten von Nichttugend:
1. Natürliche Nichttugend
2. Nichttugend durch Verbindung
3. Nichttugend durch Motivation
4. Nichttugend durch nachfolgende Beziehung
5. Endgültige Nichttugend
Wut, Begehrlichkeit, Böswilligkeit und falsche Sichtweisen sind alles
Beispiele für natürliche Nichttugenden, denn sie sind nicht von einer
nichttugendhaften Motivation abhängig, um nichttugendhaft zu sein.
Beispiele für Nichttugenden durch Verbindung sind ein primärer Geist
und andere geistige Faktoren wie Gefühl, die mit Wut verbunden sind.
Beispiele für Nichttugenden durch Motivation sind Handlungen, die von
einer negativen Motivation getragen werden. Beispiele für
Nichttugenden durch nachfolgende Beziehung sind die Prägungen, die
auf unserem Geisteskontinuum von nichttugendhaften Geistesarten
und nichttugendhaften Handlungen hinterlassen werden. Wir haben
unzählige nichttugendhafte Prägungen in unserem Geistesstrom.
Weder nichttugendhafte Geistesarten wie Wut noch nichttugendhafte
Handlungen wie Töten sind beständig. Doch wenn sie enden,
hinterlassen sie Prägungen auf unserem Bewusstsein. Diese bleiben
bestehen, sofern sie nicht gereinigt werden, bis sie als Leiden reifen.
Sterben wir, folgen uns unsere tugendhaften und nichttugendhaften
Prägungen, wie der Schatten dem Körper folgt.
Diese vier Arten von Nichttugend können wir verstehen, indem wir
das Beispiel nehmen, aus Wut ein Insekt zu töten. Der geistige Faktor
Wut ist eine natürliche Nichttugend. Der primäre Geist und die
anderen mit ihm verbundenen geistigen Faktoren wie Gefühl sind
Nichttugenden durch Verbindung. Die körperliche Handlung des
Tötens ist Nichttugend durch Motivation. Die Prägungen, die auf dem
Geisteskontinuum durch den Geist der Wut und die Handlung des
Tötens zurückgelassen werden, sind Nichttugenden durch
nachfolgende Beziehung.
Endgültige Nichttugend bezieht sich auf Samsara. Was ist Samsara?
Gemäß Dharmakirti sind es die fünf verunreinigten Anhäufungen. Wir
müssen fortwährend leiden, weil wir verunreinigte Anhäufungen
angenommen haben. Menschen müssen das Leiden der Menschen
erfahren, weil sie menschliche Anhäufungen angenommen haben.
Tiere müssen das Leiden der Tiere erfahren, weil sie die Anhäufungen
von Tieren angenommen haben und so fort. Jeder Schmerz, jede
Angst, jedes Unglück, jede Enttäuschung und alle anderen Arten von
Elend werden durch die verunreinigte Anhäufung von Gefühl erfahren.
Hätten wir keine verunreinigten Gefühle, könnten wir kein Leiden
erfahren. Unsere Leiden entstehen aus unseren Anhäufungen wie
Wellen aus dem Meer. Hätten wir keine samsarischen Anhäufungen
angenommen, gäbe es keine Grundlage Leiden zu erfahren. Buddha
sagte, dass unsere verunreinigten Anhäufungen wie ein Dornenbündel
sind, das wir auf dem Rücken tragen. Solange wir sie nicht aufgeben,
werden wir ununterbrochen Leiden erfahren.
Alle unsere Verblendungen entstehen aus unseren verunreinigten
Anhäufungen. Und indem wir unter dem Einfluss dieser
Verblendungen handeln, tragen wir dazu bei, neue verunreinigte
Anhäufungen in Zukunft anzunehmen. Auf diese Weise setzt sich
Samsara als ein Teufelskreis des Leidens Leben für Leben, endlos
fort. Weil die verunreinigten Anhäufungen der eigentliche Ursprung
allen Leidens sind, werden sie «endgültige Nichttugend» genannt.
VERBLENDUNG
DEFINITION VON VERBLENDUNG
Verblendung ist definiert als ein geistiger Faktor, der aus
unangemessener Aufmerksamkeit entsteht und die Funktion hat, den
Geist unfriedlich und unkontrolliert zu machen.
Hätten wir keine Verblendungen, würden wir nur Frieden und
Zufriedenheit erleben. Sind unsere Verblendungen nicht besonders
stark, ist unser Geist relativ ruhig und zufrieden. Doch sobald Wut,
Neid oder begehrende Anhaftung entstehen, wird unser geistiger
Frieden zerstört, so wie ein plötzlicher Sturm die Ruhe des Ozeans
zerstört. Manifestieren sich Verblendungen, fühlt sich unser Geist
unbehaglich, selbst wenn wir bei guter körperlicher Gesundheit sind.
Wir sollten unseren Geist einen Tag lang beobachten und feststellen,
wie oft friedliche und wie oft verblendete oder neutrale Geistesarten
entstehen. Sind wir nicht gut im Dharma geschult, ist es
wahrscheinlich, dass unsere verblendeten und neutralen Geistesarten
unsere friedlichen Geistesarten bei weitem übertreffen. Wir sollten
allmählich versuchen, häufiger friedliche Geistesarten zu haben, bis
sie uns den ganzen Tag begleiten. Können wir unseren Geist einen
Tag lang kontrollieren, dann sollten wir versuchen dies zwei Tage zu
schaffen. Auf diese Weise sollten wir weiterüben, bis wir ständig einen
friedlichen Geist bewahren können. Schließlich werden wir den
dauerhaften Frieden der Befreiung oder Nirvana erlangen. Ab diesem
Zeitpunkt haben wir unsere Verblendungen vollständig aufgegeben
und unser Geist wird durch nichts mehr gestört werden können.
Der einzige Weg den dauerhaften Frieden der Befreiung zu erlangen
ist, unsere gegenwärtigen friedlichen Geistesarten zu fördern und zu
vermehren. Warum ist es so schwierig einen friedlichen Geist zu
bewahren? Der einzige Grund ist, dass wir so viele Verblendungen
haben. Äußere Probleme haben keine Kraft unseren Geist zu stören,
solange wir nicht mit Verblendungen reagieren. Haben wir keine
Verblendungen, können nicht einmal unsere Feinde unseren
Geistesfrieden stören. Verblendungen sind die Haupthindernisse für
das Erlangen der Befreiung aus Samsara. Deshalb werden sie
«Behinderungen zur Befreiung» oder «Verblendungsbehinderungen»
genannt. Und weil sie unseren Geistesfrieden zerstören, werden sie
«innere Feinde» genannt.
FUNKTION VON VERBLENDUNGEN
Verblendungen dienen einzig und allein dazu, uns zu schaden. In
Leitfaden für die Lebensweise eines Bodhisattva sagt Shantideva:
Die inneren Feinde des Hasses, der Anhaftung und so fort
Haben keine Arme und Beine,
Und sie haben keinen Mut und kein Geschick;
Wie konnten sie mich je zu ihrem Sklaven machen?
Während sie in meinem Geist weilen,
Schaden sie mir nach Belieben,
Und dennoch ertrage ich sie geduldig, ohne Wut;
Wie beschämend! Hier ist Geduld fehl am Platz.
Normalerweise betrachten wir Menschen, die uns schaden, als unsere
Feinde. Unsere wirklichen Feinde aber sind unsere Verblendungen wie
Hass und Anhaftung, die in unserem Geist hausen. Obwohl sie keine
physischen Körper haben und keine Waffen tragen, kontrollieren sie
uns dennoch und fügen uns ständig Leiden zu. Es bringt nichts, mit
Verblendungen geduldig zu sein. Sind wir es aber doch, werden sie
uns umso größeres Leiden zufügen. Wie Shantideva sagte:
Wenn alle Lebewesen, einschließlich der Götter und Halbgötter,
Sich als ein Feind gegen mich erheben würden,
Könnten sie mich nicht zu den Feuern der tiefsten Hölle führen
Und mich hineinwerfen;
Dieser mächtige Feind der Verblendungen aber
Kann mich in einem Augenblick an diesen feurigen Ort schleudern,
Wo selbst die Asche des Berges Meru
Spurlos verbrennen würde.
Das Schlimmste, was uns ein äußerer Feind antun kann, ist uns
dieses eine Leben zu rauben. Er oder sie kann uns aber nicht in
zukünftigen Leben schaden. Eine einzige Verblendung wie Wut jedoch
kann uns, in einem kurzen Augenblick, dazu führen, dass wir immer
wieder in der tiefsten Hölle wiedergeboren werden, wo das Leiden
völlig unerträglich ist. Äußere Feinde leben zudem nicht lang, weil sie
früher oder später von selbst sterben. Doch die Feinde der
Verblendungen waren mit uns seit anfangsloser Zeit und werden für
immer mit uns sein, sofern wir keine Schritte unternehmen, sie zu
zerstören. Wie Shantideva sagte:
Kein anderer Feind
Kann so lange bestehen
Wie der beständige Feind meiner Verblendungen,
Denn sie haben keinen Anfang und kein ersichtliches Ende.
Wenn uns jemand schadet und wir Geduld üben, um ihn zu beruhigen,
wird er aufhören uns zu schaden. Sind wir aber geduldig oder tolerant
mit unseren Verblendungen, werden sie einfach immer stärker und
uns weiter betrügen und schaden. Während Menschen, die uns
schaden, unsere Freunde werden können, bleiben Verblendungen
immer unsere Feinde. Wie Shantideva sagte:
Wenn ich äußeren Feinden zustimme und sie ehre,
Werden sie mir schließlich Gewinn und Freude bringen;
Wenn ich mich aber meinen Verblendungen anvertraue,
Werden sie mir nur noch mehr Schmerz und Kummer in der
Zukunft bringen.
Diese Erkenntnis sollte uns zu dem sehr klaren Schluss führen, dass
alle unsere Verblendungen, ganz gleich wie angebracht oder
erstrebenswert sie auch erscheinen mögen, nur eine Funktion haben:
uns zu schaden. Wir sollten den festen Entschluss treffen, nicht zu
ruhen, bis wir diese inneren Feinde ein für alle Mal zerstört haben. Mit
den Worten Shantidevas:
Wie kann ich also freudig und ohne Furcht in Samsara weilen,
Während ich bereitwillig einen Platz in meinem Herzen freihalte,
Für diesen endlosen, langanhaltenden Feind,
Der allein die Ursache für die Vermehrung all meines Leidens ist?
Wie kann ich jemals glücklich sein,
Während diese Wächter im Kerker Samsaras,
Die mich in den Höllen und anderswo foltern und quälen,
Wie ein eisernes Netz in meinem Geist hausen?
Aus Wut werden weltliche Menschen voller Stolz nicht ruhen,
Bis sie diejenigen zerstört haben, die ihnen auch nur den geringsten
zeitweiligen Schaden zufügten.
In gleicher Weise werde ich nicht in meinem Bemühen nachlassen,
Bis dieser innere Feind von mir, unmittelbar und endgültig zerstört
ist.
Einst lebte ein tibetischer Geshe, namens Geshe Ben Gungyal, der
sich die ganze Zeit in seinem Zimmer aufhielt. Er meditierte nicht in
der traditionellen Haltung und rezitierte keine Gebete. Dieses
ungewöhnliche Verhalten fiel auf und man fragte ihn: «Du rezitierst
keine Gebete und du meditierst nicht auf die übliche Weise. Was
machst du also den ganzen Tag in deinem Zimmer?» Geshe Ben
Gungyal antwortete: «Ich habe nur eine einzige Aufgabe. Ich ramme
den Speer der Gegenmittel in den Kopf meiner Verblendungen. Wenn
eine Verblendung ihr hässliches Haupt erhebt, verstärke ich meine
Wachsamkeit. Und mit Bemühen ramme ich den Speer direkt in sie
hinein. Dann lässt sie mich in Ruhe und ich bin glücklich. Das ist es,
was ich den ganzen Tag über in meinem Zimmer mache.»
Es gibt zwei Arten von Gegenmitteln, mit denen wir unsere
Verblendungen bekämpfen können: die zeitweiligen Gegenmittel, die
für jede Verblendung spezifisch sind wie Liebe (das Gegenmittel
gegen Hass) und Geben (das Gegenmittel gegen Geiz); und das
endgültige Gegenmittel, die Leerheit verwirklichende Weisheit, die das
eigentliche Gegenmittel gegen alle Verblendungen ist. Die Meditation
über die spezifischen Gegenmittel befriedet unsere Verblendungen
vorübergehend und schenkt uns vorübergehenden inneren Frieden.
Damit können wir die Konzentration und Weisheit entwickeln, die
notwendig ist, um die Verblendungen durch die Anwendung des
endgültigen Gegenmittels ganz und gar auszulöschen. Um vollständig
zu verstehen, wie die verschiedenen Arten der Gegenmittel wirken,
müssen wir zuerst die Ursachen der Verblendung verstehen.
Es gibt sechs Ursachen der Verblendung:
1. Der Samen
2. Das Objekt
3. Unangemessene Aufmerksamkeit
4. Vertrautheit
5. Ablenkung und Beeinflussung durch andere
6. Schlechte Gewohnheiten
I n Schatzkammer des Abhidharma erklärt Vasubandhu, dass eine
Verblendung zwangsläufig immer dann entsteht, wenn die ersten drei
Ursachen zusammenkommen. Die restlichen drei sind Bedingungen,
die die Entwicklung und das Anwachsen von Verblendungen
unterstützen.
DER SAMEN
Der Samen einer Verblendung ist das Potenzial, damit diese
Verblendung entstehen kann. Er ist die substanzielle Ursache der
Verblendung. Alle gewöhnlichen Wesen haben diese Potenziale in
ihrem Geist. Sie können nur gelöscht werden, indem wir die Weisheit
erlangen, die Leerheit direkt erkennt, und lange Zeit darüber
meditieren.
Bis wir eine Verblendung endgültig aufgegeben haben, wird der
Samen dieser Verblendung noch in unserem Geist bleiben, selbst
wenn die Verblendung an sich nicht manifest ist. Obwohl der Samen
der Verblendung die substanzielle Ursache dieser Verblendung und
die ganze Zeit in uns vorhanden ist, wird er eine manifeste
Verblendung nur hervorbringen, wenn die anderen notwendigen
Ursachen von Verblendung präsent sind. Wir tragen zum Beispiel den
Samen der Wut in uns, selbst wenn unser Geist friedlich ist. Wut wird
sich erst dann in unserem Geist manifestieren, wenn die anderen
Ursachen von Wut, wie ein unangenehmes Objekt und
unangemessene Aufmerksamkeit, zusammenkommen.
Ein Feindzerstörer hat die Samen aller Verblendungen vollständig
aufgegeben. Deshalb kann ein Feindzerstörer, selbst wenn er oder sie
auf andere Ursachen der Verblendung trifft, wie zum Beispiel ein
anziehendes oder unangenehmes Objekt, keine Verblendungen
entwickeln. Feindzerstörer werden so genannt, weil sie den inneren
Feind ihrer Verblendungen zerstört haben, indem sie deren Samen
ausgelöscht haben. Verblendungen sind die Hauptbehinderung zur
Befreiung, denn wir können keine Befreiung aus Samsara erlangen,
bevor sie nicht ausgemerzt sind.
Es ist wichtig, die Samen der Verblendungen von den Prägungen der
Verblendungen zu unterscheiden. Wie schon erklärt sind die Samen
der Verblendungen die substanziellen Ursachen der Verblendungen
und Behinderungen zur Befreiung. Die Prägungen der Verblendungen
sind im Gegensatz dazu keine Ursachen, sondern Auswirkungen der
Verblendungen. Selbst nachdem wir durch das Ausmerzen ihrer
Samen keine Verblendungen mehr haben, bleiben die Prägungen der
Verblendungen bestehen, so wie sich der Geruch von Knoblauch noch
lange in einem Gefäß hält, auch wenn der Knoblauch selbst nicht
mehr da ist. Weil Hinayana Feindzerstörer die Prägungen der
Verblendungen nicht aufgegeben haben, erscheinen ihrem Geist
Phänomene immer noch als inhärent existierend, obwohl sie nicht
mehr an inhärenter Existenz festhalten. Sie sind wie ein Magier, der
eine von ihm selbst erschaffene Illusion zwar sieht, aber sich nicht
davon täuschen lässt.
Die Prägungen der Verblendungen lassen Phänomene als inhärent
existierend erscheinen. Deshalb hindern sie uns daran, die zwei
Wahrheiten gleichzeitig und unmittelbar zu erkennen. Und so hindern
sie uns daran, einen allwissenden Geist zu erlangen, der alle
Phänomene unmittelbar und gleichzeitig sieht. Aus diesem Grund
werden sie «Behinderungen zur Allwissenheit» genannt. Um sie zu
beseitigen, müssen wir auf dem Mahayanapfad der Meditation weiter
über Leerheit meditieren. Daher sind die Samen der Verblendungen,
die Behinderungen zur Befreiung, für Hinayana Praktizierende das
Hauptobjekt, das aufzugeben ist. Die Prägungen der Verblendungen
aber, die Behinderungen zur Allwissenheit, sind für Mahayana
Praktizierende das Hauptobjekt, das aufgegeben werden muss.
DAS OBJEKT
Verblendungen können nicht ohne ein Objekt entstehen. Zum Beispiel
können wir keine Anhaftung entwickeln, ohne ein anziehendes Objekt
zu sehen oder uns daran zu erinnern. Und ohne ein unangenehmes
Objekt zu sehen oder uns daran zu erinnern, können wir keine Wut
entwickeln. Folglich werden wir umso weniger Verblendungen haben,
je weniger Objekten der Verblendung wir begegnen.
Manche Dharma Praktizierende ziehen sich, um zu praktizieren, an
abgelegene Orte zurück. So können sie die Anzahl der Objekte der
Verblendung, denen sie begegnen, verringern. Viele Texte empfehlen
denjenigen, die ein Retreat und andere Formen der konzentrierten
Praxis ausführen wollen, sich in die Einsamkeit zurückzuziehen. In
Siebenunddreißig Übungen der Söhne der Eroberer erwähnt Thogme
Zangpo drei Vorteile, sich auf Einsamkeit zu verlassen:
Durch das Vermeiden nichttugendhafter Objekte vermindern sich
Verblendungen allmählich.
Ohne Ablenkungen vermehren sich tugendhafte Handlungen ganz
natürlich.
Und durch die Klarheit des Geistes entwickelt sich ein sicheres
Verständnis des Dharma.
Sich auf Einsamkeit zu verlassen ist daher eine Praxis der Söhne
der Eroberer.
Auch in Leitfaden für die Lebensweise eines Bodhisattva gibt
Shantideva uns den Rat, unsere Anhaftung an weltliche Tätigkeiten
aufzugeben und in geistiger und körperlicher Einsamkeit zu verweilen,
wenn wir tiefe Dharma Erfahrung entwickeln wollen.
Obwohl wir Objekte der Verblendung in gewissem Maße vermeiden
können, indem wir uns an einen abgelegenen Ort zurückziehen,
werden wir solchen Objekten nicht ganz aus dem Weg gehen können.
Selbst wenn wir in einer einsamen Höhle lebten, würden uns einige
Bereiche der Höhle anziehender als andere erscheinen und das eine
Wetter wäre uns angenehmer als das andere. Schon bald würden wir
feststellen, dass eine Art des Vogelgesanges uns besser gefiele als
die andere. Und außerdem hätten wir immer noch die Erinnerungen
an andere Objekte der Verblendung. Da wir so stark daran gewohnt
sind, überall wo wir sind viele Objekte der Verblendung zu finden, ist
die beste Art sie zu vermeiden, die Tore der Sinneskräfte
einzuschränken. Üben wir in dieser Weise, dann werden wir die
Entstehung von Verblendungen verhindern können, ganz gleich wo wir
sind.
UNANGEMESSENE AUFMERKSAMKEIT
Selbst wenn unser Geist auf ein Objekt der Verblendung trifft, wird nur
dann eine Verblendung in unserem Geist entstehen, wenn wir
unangemessene Aufmerksamkeit entwickeln. Im Allgemeinen ist
unangemessene Aufmerksamkeit ein Geist, der auf einem
verunreinigten Objekt weilt und seine vermeintlichen Eigenschaften
übertreibt. Es gibt viele Ebenen unangemessener Aufmerksamkeit,
von sehr subtil bis zu sehr grob. Jedes Mal, wenn gewöhnliche Wesen
ein Objekt sehen, erfassen sie es ganz natürlich als inhärent
existierend. Dieser Geist des Festhaltens ist an und für sich schon
eine Übertreibung und eine subtile Form von unangemessener
Aufmerksamkeit.
Als Folge davon, dass wir an Dingen als inhärent existierend
festhalten, übertreiben wir ihre anziehenden oder abstoßenden
Eigenschaften und entwickeln so begehrende Anhaftung oder Wut.
Während die anfängliche Entwicklung des Festhaltens am Selbst
subtile unangemessene Aufmerksamkeit ist, ist die nachfolgende
Übertreibung der guten oder schlechten Eigenschaften des Objektes
grobe unangemessene Aufmerksamkeit. Subtile unangemessene
Aufmerksamkeit kann nur durch eine direkte Verwirklichung der
Leerheit überwunden werden. Grobe unangemessene
Aufmerksamkeit wird durch Achtsamkeit, Wachsamkeit und
Gewissenhaftigkeit überwunden.
VERTRAUTHEIT
Der Grund, weshalb wir ganz natürlich Verblendungen entwickeln, uns
aber bemühen müssen, tugendhafte Geistesarten zu fördern, liegt
darin, dass wir mit Verblendungen sehr vertraut sind. Unser Geist ist
seit anfangsloser Zeit mit Verblendungen vertraut. Deshalb sind
verblendete Geistesgewohnheiten sehr tief verwurzelt. Wir können
diese Situation nach und nach umkehren, indem wir uns in den
verschiedenen Gegenmitteln gegen die Verblendungen schulen.
Dadurch wird unser Geist mit Tugend statt mit Verblendungen
vertraut. Je vertrauter wir mit tugendhaften Geistesarten sind, desto
weniger Verblendungen entwickeln sich. Schließlich werden wir dahin
gelangen, dass es einfacher ist, tugendhafte Geistesarten zu
entwickeln als Verblendungen.
ABLENKUNG UND BEEINFLUSSUNG DURCH ANDERE
Normalerweise ahmen wir die Menschen nach, mit denen wir
zusammen sind. Sind wir zum Beispiel eng mit jemandem befreundet,
der mit Dharma nicht einverstanden ist oder regelmäßig
nichttugendhaft handelt, dann werden wir allmählich unter seinen
Einfluss geraten und seine Sicht und sein Verhalten annehmen. Wenn
unsere Freunde sehr gerne trinken, rauchen oder rücksichtslos
handeln, werden wir bald feststellen, dass wir die gleichen Neigungen
entwickeln. Wenn sie Diebe sind, folgen wir vielleicht sogar ihrem
Beispiel und fangen an zu stehlen! Gibt ein enger Freund seine
Dharma Praxis auf, kann dieser Eindruck in unserem Geist uns dazu
verleiten, seinem Beispiel in Zukunft zu folgen. Geraten wir unter den
Einfluss schlechter Freunde, verlieren unsere tugendhaften
Handlungen an Stärke und unsere Verblendungen nehmen zu. Gute
Freunde haben andererseits einen guten Einfluss auf uns. Haben wir
einen reinen Dharma Praktizierenden zum Freund, werden wir in einer
natürlichen Weise seine oder ihre Sicht und Verhalten annehmen und
dadurch allmählich die gleichen guten Eigenschaften entwickeln.
Weil wir uns so leicht von unseren Freunden beeinflussen lassen, ist
es wichtig, sich gute Freunde auszusuchen. In mancher Hinsicht sind
unsere Dharma Freunde wichtiger als unser Lehrer, weil wir die meiste
Zeit mit unseren Freunden zusammen sind, unseren Lehrer aber nur
gelegentlich sehen. Gute Dharma Freunde helfen uns, Befreiung zu
erlangen, schlechte Freunde dagegen bringen uns dazu, in niederen
Bereichen wiedergeboren zu werden.
Einst lebten zwei Freunde in einer Gegend Tibets namens Pembo.
Einer von ihnen war ein starker Trinker und hatte viele Laster. Der
andere hingegen führte ein untadeliges Leben. Eines Tages zog der
Gute nach Lhasa, wo er in einem Wirtshaus zu arbeiten begann.
Allmählich freundete er sich mit den Gästen an und geriet schließlich
unter ihren Einfluss. Er begann zu trinken und sein allgemeines
Verhalten verschlechterte sich zusehends. Zur gleichen Zeit zog sein
Freund, der vorher ein solch schlechtes Beispiel abgegeben hatte,
nach Reting, einer Stadt mit einem berühmten Kloster. Dort wurde er
der Gehilfe eines großen Geshes. Durch den Einfluss und Rat des
Geshes gab er schließlich das Trinken auf. Er wurde ein reiner
Dharma Praktizierender mit tadellosem Verhalten. Als sich die
Freunde später wieder trafen, waren sie überrascht zu sehen, wie
sehr sich ihr Verhalten völlig umgekehrt hatte!
Verblendungen entstehen auch, wenn wir irreführenden Lehren oder
Ratschlägen zuhören. Irreführende Lehren können dazu führen, dass
wir negative Gedanken gegenüber den Drei Juwelen entwickeln und
Fehler in den spirituellen Meistern finden, denen wir zuvor vertraut
hatten. Sie können sogar dazu führen, dass wir Dharma aufgeben.
Solche Unterweisungen verwirren uns, weil wir dadurch viele
widersprüchliche Sichtweisen entwickeln. Viele Lehrer befürworten
zum Beispiel, dass Anhaftung ein notwendiger Bestandteil eines
gesunden Gefühlslebens ist, oder sie ermutigen uns, unserer Wut
freien Lauf zu lassen oder bestimmte Arten von Selbstbewusstsein zu
entwickeln, die in Wirklichkeit verblendeter Stolz sind. Hören wir
solchen Unterweisungen zu, schadet dies ernsthaft unserer Dharma
Praxis und führt dazu, dass wir unser kostbares menschliches Leben
vergeuden. Wir müssen die Gefahr erkennen, derartigen falschen
Lehren zu folgen, und sollten uns nur auf authentische und reine
Lehren verlassen.
SCHLECHTE GEWOHNHEITEN
Schlechte körperliche Gewohnheiten wie töten, stehlen, sexuelles
Fehlverhalten, trinken, rauchen oder Drogen nehmen oder schlechte
sprachliche Gewohnheiten wie lügen, sinnloses daherreden oder
Bücher lesen, die dem Dharma widersprechen, verstärken unsere
Verblendungen. Schlechte Gewohnheiten sind die Hauptursache
dafür, dass starke Verblendungen in unserem Geist entstehen.
Denken wir gründlich über die sechs Ursachen der Verblendungen
nach, werden wir erkennen, dass es viele zeitweilige Maßnahmen gibt,
die wir ergreifen können, um ihre Intensität und Häufigkeit zu
verringern. Um sie ganz aufzugeben, müssen wir jedoch die Weisheit
entwickeln, die Leerheit direkt verwirklicht.
UNTERTEILUNGEN VON VERBLENDUNGEN
Aus Sicht des Bereiches gibt es drei Arten von Verblendung:
1. Verblendungen des Begierdebereiches
2. Verblendungen des Formbereiches
3. Verblendungen des formlosen Bereiches
Unter diesen drei sind die Verblendungen des Begierdebereiches die
gröbsten, die Verblendungen des Formbereiches sind subtiler und die
Verblendungen des formlosen Bereiches sind am subtilsten. Alle
Verblendungen, die sich vor der Erlangung des ruhigen Verweilens
manifestieren, sind Verblendungen des Begierdebereiches. Diese
entwickeln sich schneller und stärker als die Verblendungen der
höheren Bereiche. Es gibt drei Ebenen der Verblendungen des
Begierdebereiches: groß, mittel und klein. Beispielsweise wird jemand
mit großer Wut bei unbedeutenden Vorkommnissen sehr wütend.
Jemand mit mittlerer Wut wird wütend, wenn er Umständen für Wut
größeren Ausmaßes begegnet, aber nicht, wenn die Umstände für
Wut eher gering sind. Jemand mit kleiner Wut wird nur leicht gereizt
sein, wenn er einer größeren Störung begegnet. Das gleiche gilt für
die anderen Verblendungen des Begierdebereiches. Wir können diese
drei Ebenen der Verblendung aus eigener Erfahrung erkennen.
Jede der drei Ebenen der Verblendungen des Begierdebereiches ist
weiter unterteilt in groß, mittel und klein. So gibt es insgesamt neun
Ebenen von jeder der Verblendungen des Begierdebereichs, von groß-
groß bis zu klein-klein. Wir beginnen, indem wir zuerst die gröbste
Ebene jeder dieser Verblendungen und dann stufenweise die
subtileren Ebenen beseitigen. Das ist wie Feuer löschen. Wir können
ein großes Feuer nicht sofort löschen, sondern müssen seine Stärke
allmählich reduzieren, bis nur noch kleine Glutherde da sind.
Der Formbereich hat vier Ebenen, die der erste, der zweite, der dritte
und der vierte Formbereich genannt werden. Der formlose Bereich hat
ebenfalls vier Ebenen, die Unendlicher Raum, Unendliches
Bewusstsein, Nichts und Gipfel von Samsara genannt werden. Es gibt
somit neun Bereiche, in denen fühlende Wesen wiedergeboren
werden können: der Begierdebereich, die vier Formbereiche und die
vier formlosen Bereiche. Jeder dieser neun Bereiche hat neun Ebenen
der Verblendung, von groß-groß bis zu klein-klein. Insgesamt gibt es
also einundachtzig Ebenen der Verblendung. Um Befreiung zu
erlangen, müssen wir alle diese Verblendungen erkennen und
aufgeben.
Die gröbsten der einundachtzig Verblendungen sind die groß-großen
Verblendungen des Begierdebereiches und die subtilsten sind die
klein-kleinen Verblendungen des Gipfels von Samsara. Wenn wir die
klein-kleinen Verblendungen des Gipfels von Samsara aufgegeben
haben, haben wir Befreiung erlangt. Die ersten achtzig Ebenen der
Verblendung können vorübergehend selbst von nichtbuddhistischen
Praktizierenden oder Meditierenden allein durch die Kraft der
Konzentration aufgegeben werden. Um jedoch die einundachtzigste
Ebene der Verblendung aufzugeben, benötigen wir sowohl echte
Entsagung als auch die Weisheit, die Leerheit direkt verwirklicht.
Aus Sicht ihrer Ursachen gibt es eine zweifache Unterteilung von
Verblendung:
1. Angeborene Verblendungen
2. Intellektuell gebildete Verblendungen
Angeborene Verblendungen sind Verblendungen, die ganz natürlich
aus Prägungen früherer Leben entstehen. Dies sind zum Beispiel alle
Verblendungen von Tieren und die meisten Verblendungen von
Menschen, wie unser normales Festhalten am Selbst. Intellektuell
gebildete Verblendungen sind Verblendungen, die entstehen, weil wir
uns auf unrichtige philosophische Systeme oder fehlerhafte
Begründungen verlassen. Manche philosophische Systeme
befürworten zum Beispiel Tieropfer und behaupten, es sei eine
tugendhafte Handlung, die die Götter erfreue. Haben wir eine solch
falsche Sicht, ist das eine intellektuell gebildete Verblendung. Ein
anderes Beispiel für eine intellektuell gebildete Verblendung ist zu
glauben, dass Krieg gut oder spirituell gerechtfertigt sei. Es ist
unwahrscheinlich, dass Buddhisten sich durch solche falschen
Sichtweisen beeinflussen lassen. Dennoch können wir immer noch
durch eigene falsche Begründung intellektuell gebildete Verblendungen
entwickeln. Zum Beispiel könnten wir nach etlichen Jahren der
Dharma Praxis den Eindruck haben, dass wir nur wenig Fortschritt
gemacht haben. Wir könnten zu dem Schluss kommen, dass Dharma
nichts bringt oder wir könnten annehmen, dass Buddhas nicht
existieren, weil wir sie nicht sehen. Die niederen buddhistischen
Schulen lehren, dass Phänomene inhärent existieren. Als Folge davon
entwickeln Anhänger dieser Schulen intellektuell gebildetes Festhalten
am Selbst. In ähnlicher Weise gibt es unter den Anhängern
nichtbuddhistischer Traditionen viele intellektuell gebildete
Verblendungen.
Erlangen wir den Pfad des Sehens, geben wir alle intellektuell
gebildeten Verblendungen auf, die angeborenen Verblendungen aber
bleiben. Diese geben wir auf dem Pfad der Meditation auf. Wenn wir
die klein-kleinen Verblendungen des Gipfels von Samsara aufgeben,
sind wir von Samsara befreit. Wollen wir jedoch volle Erleuchtung,
Buddhaschaft, erlangen, müssen wir auch noch die Prägungen der
einundachtzig Ebenen der Verblendung aufgeben. Diese geben wir auf
der achten, neunten und zehnten Ebene des Mahayanapfades der
Meditation auf. Schließlich beseitigen wir mit der vajragleichen
Konzentration des Mahayanapfades der Meditation die subtilsten
Prägungen der Verblendungen und erlangen gleichzeitig
Buddhaschaft.
Zurzeit entwickeln wir Verblendungen des Begierdebereiches und
sollten deshalb danach streben, diese als erstes aufzugeben.
Nachdem wir ruhiges Verweilen erlangt haben, entwickeln wir
Verblendungen des Form- und formlosen Bereiches. Indem wir diese
allmählich beseitigen, werden wir schließlich aus Samsara befreit.
Verstehen wir diesen Vorgang, gewinnen wir Zuversicht in die
Möglichkeit, Befreiung zu erlangen. Dann werden wir die große
Wichtigkeit aufrichtiger Dharma Praxis erkennen.
Aus Sicht der Wesenheit gibt es eine weitere zweifache Unterteilung
von Verblendung:
1. Ursprungsverblendungen
2. Sekundäre Verblendungen
Diese werden jetzt in allen Einzelheiten erläutert.
Die sechs Ursprungsverblendungen
Die sechs Ursprungsverblendungen sind die Hauptverblendungen, aus
denen alle anderen Verblendungen entstehen. Es sind:
1. Begehrende Anhaftung
2. Wut
3. Verblendeter Stolz
4. Unwissenheit
5. Verblendeter Zweifel
6. Verblendete Sicht
BEGEHRENDE ANHAFTUNG
DEFINITION VON BEGEHRENDER ANHAFTUNG
Begehrende Anhaftung ist definiert als ein verblendeter geistiger
Faktor, der sein verunreinigtes Objekt beobachtet, es als Ursache von
Glück ansieht und es haben will.
Begehrende Anhaftung ist nicht das gleiche wie Begehren. Es gibt
viele nichtverblendete Begehren, die wir sogar fördern sollten, wie das
Begehren, Befreiung und Erleuchtung zu erlangen, das Begehren,
anderen zu helfen, oder das Begehren, begehrende Anhaftung
aufzugeben. Selbst Buddhas und Feindzerstörer haben Begehren.
Begehrende Anhaftung entsteht so: Zuerst nehmen wir ein
verunreinigtes Objekt wahr, oder erinnern uns daran, und empfinden
es als anziehend. Dann richten wir unser Augenmerk auf seine guten
Eigenschaften und übertreiben sie. Mit diesem übertriebenen Gefühl
für die Attraktivität des Objektes halten wir es für begehrenswert und
entwickeln Begierde dafür. Schließlich lässt uns unsere Begierde am
Objekt haften, als ob wir daran festgeklebt oder darin versunken
wären. Erst wenn alle diese Stufen durchlaufen sind, ist begehrende
Anhaftung entstanden.
Wir müssen darauf achten, zwischen Anhaftung und Liebe zu
unterscheiden. Liebe ist ein tugendhafter Geist, der nur Frieden und
Glück hervorbringt. Anhaftung dagegen ist niemals tugendhaft und
führt zu Schmerz und Problemen.
UNTERTEILUNGEN VON BEGEHRENDER ANHAFTUNG
Aus Sicht der Zeit gibt es drei Arten von begehrender Anhaftung:
1. Begehrende Anhaftung an vergangene Objekte
2. Begehrende Anhaftung an gegenwärtige Objekte
3. Begehrende Anhaftung an zukünftige Objekte
Ein Beispiel für die erste Art ist, sich an einen Freund oder eine
Freundin zu erinnern und sich aus Anhaftung danach sehnen, ihm
oder ihr wieder zu begegnen. Wir entwickeln diese Form von
Anhaftung oft, wenn wir in Nostalgie schwelgen, uns zum Beispiel an
Verwandte erinnern, die gestorben sind, an Besitz, den wir einst
besaßen, an Orte, wo wir einmal lebten oder an schöne Zeiten, die wir
in der Vergangenheit hatten. Beispiele für begehrende Anhaftung an
gegenwärtige Objekte sind, sich aus Anhaftung wünschen, dass
unsere gegenwärtigen Vergnügen ewig dauern, oder sich zu
wünschen, niemals von unseren gegenwärtigen Freunden, unserem
Besitz und so weiter getrennt zu sein. Die Angst, die uns überfällt,
wenn wir uns vorstellen von unseren Gefährten getrennt zu sein oder
unseren Besitz zu verlieren, entsteht aus dieser Art begehrender
Anhaftung. Beispiele für begehrende Anhaftung an zukünftige Objekte
sind, sich aus Anhaftung wünschen, einen anziehenden Gefährten zu
finden, reich zu werden oder ein größeres Haus zu besitzen. Vielleicht
werden wir niemals solche Dinge erwerben, dennoch führt diese Art
der Anhaftung dazu, dass wir viel Zeit mit Plänen und Tagträumen
verbringen. Diese Anhaftung an zukünftige Objekte ist größtenteils für
unsere Unzufriedenheit und Enttäuschung verantwortlich.
Aus Sicht der Wesenheit kann begehrende Anhaftung in drei
unterteilt werden – groß, mittel und klein – oder in einundachtzig: die
neun Ebenen der begehrenden Anhaftung jedes der neun
obengenannten Bereiche. Die gröbste Ebene ist die groß-große
begehrende Anhaftung des Begierdebereiches. Die subtilste ist die
klein-kleine begehrende Anhaftung des Gipfels von Samsara. Sie sind
alle in den drei Arten enthalten:
1. Begehrende Anhaftung des Begierdebereiches
2. Begehrende Anhaftung des Formbereiches
3. Begehrende Anhaftung des formlosen Bereiches
Aus Sicht ihres Objektes gibt es eine weitere dreifache Unterteilung:
1. Begehrende Anhaftung an samsarische Orte
2. Begehrende Anhaftung an samsarische Vergnügen
3. Begehrende Anhaftung an samsarische Körper
WIE WIR BEGEHRENDE ANHAFTUNG AUFGEBEN
Um Anhaftung vollständig auszulöschen, müssen wir Entsagung
entwickeln und dann über Leerheit meditieren, bis die Samen der
Anhaftung aus unserem Geist getilgt sind. Wir können Anhaftung
vorübergehend aufgeben, indem wir über ihre Fehler nachdenken und
dann geeignete Gegenmittel anwenden, zum Beispiel die Meditation
über Unbeständigkeit oder die Meditation über Unattraktivität.
Grundlage all dieser Übungen ist zu verstehen, warum es so wichtig
ist, Anhaftung aufzugeben. Das tun wir, indem wir über ihre Fehler
nachdenken und den festen Entschluss fassen, sie aufzugeben.
Was sind die Fehler der Anhaftung? In den Sutras sagt Buddha,
dass das Seil der begehrenden Anhaftung fühlende Wesen an das
Gefängnis Samsaras fesselt. Wir erfahren Leiden und Probleme, weil
wir in Samsara bleiben. Der Grund, warum wir in Samsara bleiben, ist,
dass wir uns nicht bemüht haben zu entfliehen. Der Grund, warum wir
nicht entfliehen, ist, dass wir keinen Wunsch haben zu entfliehen. Und
der Grund, warum wir keinen Wunsch haben zu entfliehen, ist, dass
wir so starke Anhaftung an samsarische Orte, Vergnügen und Körper
haben. Deshalb ist Anhaftung die Wurzel all unserer Leiden und
Probleme.
Entsteht Anhaftung in unserem Geist, fühlt sich das nicht schädlich
an. Im Gegenteil, normalerweise empfinden wir es als vorteilhaft. Es
ist deshalb wichtig, wiederholt über die Fehler der Anhaftung
nachzudenken und sie als Verblendung zu erkennen, deren einzige
Funktion es ist, uns zu schaden. Warum landen Kriminelle im
Gefängnis? Weil ihre begehrende Anhaftung sie dazu verleitete,
Verbrechen zu begehen oder aufgrund ihres unbändigen Begehrens,
ihre Wünsche zu erfüllen. Warum leiden wir an Erkrankungen wie
Herzkrankheiten? Weil unsere Anhaftung uns in erster Linie dazu
verleitet, in Essen und Trinken zu schwelgen, das uns nicht gut tut.
Warum zerbrechen so oft Ehen und andere Beziehungen? Weil
unsere Anhaftung uns dazu verleitet, andere Partner zu suchen.
Anhaftung ist die Hauptursache für Unzufriedenheit. Sie führt niemals
zu Zufriedenheit, sondern nur zu Ruhelosigkeit und Unbehagen. Wenn
wir dies erkennen, sollten wir den festen Entschluss fassen Anhaftung
aufzugeben und dann die entsprechenden Methoden anwenden.
WUT
DEFINITION VON WUT
Wut ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der sein
verunreinigtes Objekt beobachtet, seine schlechten Eigenschaften
übertreibt, es als nicht begehrenswert ansieht und ihm schaden will.
Wut kann sich gegen jedermann richten, selbst gegen unsere
Freunde. Wir können auch auf unbelebte Objekte, wie schlechtes
Wetter, schlechtes Essen oder wenn sich unsere Wünsche nicht
erfüllen, wütend werden.
UNTERTEILUNGEN VON WUT
Aus Sicht ihrer Wesenheit gibt es neun Arten der Wut, von groß-groß
bis zu klein-klein. Da Wut jedoch ausschließlich eine Verblendung des
Begierdebereiches ist, gibt es nicht einundachtzig Ebenen der Wut,
wie es sie für begehrende Anhaftung und das Festhalten am Selbst
gibt. Wut ist ein sehr grober und rauer Geist, und weil Wesen in den
Form- und formlosen Bereichen stets ruhige und verfeinerte
Geisteszustände haben, werden sie nicht wütend.
Aus Sicht, wie sie erzeugt wird, gibt es eine weitere neunfache
Unterteilung von Wut:
1. Wut gegen jemanden oder etwas, das uns in der Vergangenheit
geschadet hat
2. Wut gegen jemanden oder etwas, das uns jetzt schadet
3. Wut gegen jemanden oder etwas, das uns in Zukunft schaden
könnte
4. Wut gegen jemanden oder etwas, das unseren Freunden oder
Verwandten in der Vergangenheit geschadet hat
5. Wut gegen jemanden oder etwas, das unseren Freunden oder
Verwandten jetzt schadet
6. Wut gegen jemanden oder etwas, das unseren Freunden oder
Verwandten in Zukunft schaden könnte
7. Wut gegen jemanden oder etwas, das unserem Feind in der
Vergangenheit geholfen hat
8. Wut gegen jemanden oder etwas, das unserem Feind jetzt hilft
9. Wut gegen jemanden oder etwas, das unserem Feind in Zukunft
helfen könnte
WIE WIR WUT AUFGEBEN
Ebenso wie Anhaftung kann Wut letztlich nur durch das Erlangen einer
direkten Verwirklichung der Leerheit ausgemerzt werden.
Vorübergehend kann sie aber durch Meditation über ihre Gegenmittel,
Geduld und Liebe, aufgegeben werden. Um Geduld zu üben, müssen
wir zuerst über die vielen Fehler der Wut nachdenken. Wut hat keine
andere Funktion, als uns zu schaden. Es ist die schädlichste und am
meisten zerstörerische aller Verblendungen. In Erzählungen von
Buddha sagt Meister Vira:
Durch das Feuer der Wut geht unsere Schönheit verloren.
Obwohl wir uns vielleicht große Mühen gegeben haben, um attraktiv
auszusehen, ist unsere Schönheit dahin, sobald wir wütend werden.
Verzehrt die Wut einen geliebten Freund, verwandelt sich unsere
Liebe für ihn in Angst. Mit Wut ist es uns nicht möglich, die Dinge zu
genießen, die uns normalerweise erfreuen. Selbst wenn wir auf
weichem Lager ruhen oder etwas Köstliches essen, ist unser Geist
voller Schmerz, wenn wir wütend sind. Obwohl unsere Eltern und
Lehrer uns nur Güte erwiesen haben, können wir, nur weil sie etwas
tun, was uns nicht gefällt, wütend auf sie werden und sie schlecht
behandeln. Wut führt dazu, dass wir die jahrelange Fürsorge unserer
Eltern ignorieren. Sie kann unsere Beziehung zu unseren Eltern sogar
gänzlich zerstören.
Sind wir ständig wütend, machen wir uns unbeliebt. Dann wird es
schwierig für uns, unsere Wünsche zu erfüllen. Haben wir schlechte
Laune, dann werden wir so unangenehm, dass uns selbst enge
Freunde aus dem Weg gehen. Wir sprechen grob und verletzend, und
handeln in einer zerstörerischen, ja sogar gewalttätigen, Weise. Sind
wir wütend, nimmt unsere Weisheit ab und wir sind nicht mehr wie
sonst in der Lage, zwischen richtig und falsch zu unterscheiden. Unter
dem Einfluss der Wut handeln wir rücksichtslos, und selbst wenn
unsere Freunde uns raten uns zu beruhigen, hören wir nicht auf sie.
Kurz gesagt macht Wut unseren Geist sehr rau und unbeherrscht,
beraubt uns unseres Glücks und stört andere. Indem wir über diese
Punkte nachdenken, sollten wir zu dem festen Entschluss kommen,
nicht wütend zu werden.
Wachen wir am Morgen auf, sollten wir uns an die Fehler der Wut
erinnern und uns selbst das Versprechen geben, an diesem Tag nicht
wütend zu werden. Wann immer wir unglücklich oder enttäuscht sind,
sollten wir uns sofort, bevor sich Wut entwickelt, an unser
Versprechen erinnern und unseren Geist beruhigen. Üben wir Tag für
Tag auf diese Weise, wird unsere Wut beständig an Kraft verlieren
und schließlich kann uns nichts mehr wütend machen. Sind wir frei
von Wut, dann werden andere uns schätzen und achten und wir
werden aus eigener Erfahrung wissen, wie nützlich es ist, Wut zu
verhindern.
Wir müssen nicht auf einem Meditationskissen sitzen, um Geduld
oder Liebe zu üben. Wir können das zu allen Zeiten tun, indem wir sie
mit Achtsamkeit und Wachsamkeit mit all unseren täglichen
Handlungen verbinden. Solange wir in Samsara sind, sollten wir
Probleme und Schwierigkeiten erwarten. In Samsara ist es unmöglich,
für immer in einem friedlichen Zustand zu verweilen. Ewigen Frieden
finden wir nur, wenn wir Samsara entfliehen. Während wir in Samsara
sind, ist Leiden unvermeidbar, denn Leiden ist die eigentliche Natur
von Samsara. Deshalb sollten wir Leiden als etwas völlig Natürliches
annehmen, statt uns darüber zu ärgern. Legen wir unsere Hand ins
Feuer, dann erwarten wir, dass sie verbrennt, denn die Natur von
Feuer ist Verbrennen. In gleicher Weise sollten wir keineswegs
überrascht sein zu leiden, wenn wir in Samsara wiedergeboren
werden, denn die Natur von Samsara ist Leiden. Solche Gedanken
helfen uns, selbst im Angesicht von Schwierigkeiten, Wut zu
verhindern. Wenden wir die Lehren der Geistesschulung an, dann
kann es uns gelingen, in schwierigen Situationen nicht wütend zu
werden. Stattdessen können wir die Schwierigkeiten nutzen, um
Entsagung oder Mitgefühl zu entwickeln, unsere Negativität zu
reinigen und Geduld zu üben. Wie Shantideva in Leitfaden für die
Lebensweise eines Bodhisattva erklärt, können wir uns äußerst
glücklich schätzen, wenn wir schwierigen Umständen oder
unangenehmen Menschen begegnen. Sie geben uns nämlich die
Gelegenheit unsere Geduld zu verbessern, und ohne unsere Geduld
zu verbessern, können wir keine Erleuchtung erlangen. Haben wir die
Bodhisattva- oder tantrischen Gelübde abgelegt, haben wir uns
verpflichtet Geduld zu üben. Wenn wir dann die Gelegenheit haben,
sollten wir sie in der besten Weise nutzen. Je häufiger unsere Geduld
geprüft wird, umso stärker wird sie und umso schneller werden wir
Buddhaschaft erlangen.
VERBLENDETER STOLZ
DEFINITION VON VERBLENDETEM STOLZ
Verblendeter Stolz ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor,
der sich durch Betrachten und Übertreiben der eigenen guten
Eigenschaften oder des eigenen Besitzes überheblich fühlt.
Verblendeter Stolz ist eine überhöhte Sicht von uns selbst. Sie
entsteht durch Betrachtung unserer eigenen Eigenschaften wie
Reichtum, Schönheit, Stärke, Bildung, Wissen, Status oder Rasse.
Uns schlicht der Tatsache bewusst zu sein, dass wir eine besondere
Eigenschaft haben oder in irgendeiner Hinsicht besser als andere sind,
ist nicht zwangsläufig verblendeter Stolz, denn dies kann ja tatsächlich
so sein. Verblendeter Stolz entsteht, wenn unser Geist von einem
übertriebenen Gefühl unserer eigenen Wichtigkeit «aufgeblasen» ist.
Es gibt Arten von nichtverblendetem Stolz, die wir fördern sollten,
doch diese sind kein eigentlicher Stolz. Shantideva erklärt drei Arten
von nichtverblendetem Stolz, die wichtig sind, um die Kraft des
Bemühens zu vollenden: Stolz in Bezug auf unser Potenzial, Stolz
über unsere Handlungen und Stolz bei dem Gedanken, dass wir
unsere Verblendungen zerstören können. Die erste Art beruht auf der
Erkenntnis unseres spirituellen Potenzials und führt uns zu dem
Gedanken: «Ich kann und werde Buddhaschaft erlangen.» Die zweite
Art ist ein fester Entschluss, tugendhafte Handlungen auszuführen,
wie zum Beispiel ein Geist von höherer Absicht, der denkt: «Ich selbst
werde alle fühlenden Wesen von Leiden befreien.» Und die dritte Art
ist der Gedanke: «Ich kann alle meine Verblendungen besiegen.
Niemals werden sie mich bezwingen.» Fehlt uns dieses
Selbstvertrauen, lassen wir uns leicht von Entmutigung oder
böswilligen Störungen überwältigen. Eine andere Art von
nichtverblendetem Stolz ist der göttliche Stolz, der im Geheimen
Mantra gefördert wird. Dieser unterscheidet sich insofern von
gewöhnlichem Stolz, als das Ich, das er beobachtet, auf die reinen
Anhäufungen der Gottheit und nicht auf gewöhnliche, verunreinigte
Anhäufungen zugeschrieben wird. Alle diese Arten von
nichtverblendetem Stolz machen unseren Geist friedlich und
tugendhaft.
UNTERTEILUNGEN VON VERBLENDETEM STOLZ
Es gibt sieben Arten von verblendetem Stolz:
1. Stolz über Unterlegene
2. Stolz über Gleichstehende
3. Stolz über Höherstehende
4. Stolz auf Identität
5. Anmaßender Stolz
6. Nacheifernder Stolz
7. Falscher Stolz
Die erste Art von Stolz ist, sich jemandem überlegen zu fühlen, der
uns in irgendeiner Hinsicht unterlegen ist. Die zweite Art ist, sich
jemandem überlegen zu fühlen, der uns gleichgestellt ist, und die dritte
Art ist, sich jemandem überlegen zu fühlen, der uns überlegen ist. Die
vierte Art von Stolz, Stolz auf Identität, ist ein übertriebenes Gefühl
der eigenen Bedeutung, das ganz einfach auf unserer Identität beruht.
Zum Beispiel könnten wir stolz sein ein Deutscher, ein Weißer, ein
Mann oder ein Meditierender des Tantra zu sein. Anmaßender Stolz
ist zu glauben, dass wir Eigenschaften haben, die wir nicht besitzen.
Zum Beispiel könnten wir denken, dass der etwas friedliche Geist, den
wir in der Meditation erreichen, eigentlich ruhiges Verweilen ist, oder
wir denken, dass wir ein reiner Dharma Praktizierender sind, obwohl
wir in hohem Maße durch weltliche Belange motiviert sind.
Nacheifernder Stolz ist, sich jemandem gleich oder nahezu gleich zu
fühlen, der uns weit überlegen ist wie zum Beispiel den Buddhas,
Bodhisattvas oder unserem spirituellen Meister. Falscher Stolz ist
Stolz auf unangemessene Handlungen. Beispiele sind der Stolz ein
guter Schütze zu sein, wenn wir auf Vögel schießen, stolz zu sein,
wenn wir bei einem Ladendiebstahl nicht erwischt werden, oder zu
denken, dass wir ein hervorragender Lehrer sind, obwohl die
Unterweisungen, die wir geben, falsch sind.
WIE WIR STOLZ AUFGEBEN
Wie bei allen Verblendungen ist der erste Schritt beim Aufgeben von
Stolz, seine Fehler zu erkennen. Die zwei hauptsächlichen Nachteile
von Stolz sind, dass er zur Geringschätzung gegenüber anderen führt
und ein Hindernis für die Zunahme unseres Wissens und unserer
guten Eigenschaften ist. Jemand, der stolz ist, kann nur schwer
wirklichen Nutzen aus dem Dharma ziehen, denn er hört Dharma
Unterweisungen nicht mit einem offenen Geist an. Das gilt besonders
für Menschen, die andere Religionen oder philosophische Traditionen
studiert haben. Sie haben oft das Gefühl, bestimmte Themen bereits
verstanden zu haben. Lernen sie dann bei Dharma Unterweisungen
eine andere Sichtweise kennen, schließen sie daraus, dass Dharma
falsch und für sie nicht von Bedeutung ist.
Haben wir Dharma viele Jahre studiert und hören Unterweisungen
oder lesen ein Buch, dann denken wir vielleicht, dass wir das Thema
schon kennen und wir widmen uns ihm mit nur oberflächlicher
Aufmerksamkeit. Auch das ist eine Art von Stolz. Sie hindert uns
daran, tiefe Dharma Erfahrungen zu machen. Wir können diesen Stolz
nur vermeiden, indem wir die Lehren in die Praxis umsetzen und
dadurch in gewisser Weise ihre Bedeutung am eigenen Leib erfahren.
Bekommen wir diesen «Geschmack» vom Dharma, dann werden uns
alle Unterweisungen begeistern, ganz gleich wie oft wir sie gehört
haben. Wie die Tibeter sagen:
Jemand, der böse ist, kann vom Dharma gezähmt werden, nicht
aber jemand, der stolz ist.
Es gibt mehrere Methoden Stolz zu überwinden. Sind wir zum Beispiel
stolz auf unser Wissen, dann können wir tiefgründige und subtile
Themen untersuchen, wie diejenigen, die im neunten Kapitel in
Leitfaden für die Lebensweise eines Bodhisattva dargelegt sind. Wir
werden rasch entdecken, dass wir noch viel zu lernen haben und
unser Geist wird bescheiden. Ein anderer Weg unseren Stolz zu
zerstören, ist zu erkennen, wie verletzlich und unfrei wir sind, indem
wir über alle unangenehmen Erfahrungen meditieren, die wir ohne
eine Wahl zu haben erleiden müssen wie Geburt, Altern, Krankheit
und Tod. Momentan sind wir vielleicht schön, gesund, intelligent und
erfolgreich, doch es liegt nicht in unserer Macht, so zu bleiben. Ohne
Wahl werden wir im Laufe der Zeit alt, schwach, arm, behindert oder
senil. Vergleichen wir uns mit verwirklichten Wesen, die vollkommene
Freiheit haben und deren Glück nicht durch äußere Umstände zerstört
werden kann, wird unser Stolz bald dahinschwinden.
UNWISSENHEIT
DEFINITION VON UNWISSENHEIT
Unwissenheit ist definiert als ein geistiger Faktor, der hinsichtlich der
Natur eines Objektes verwirrt ist und dessen Funktion es ist, falsches
Gewahrsein, Zweifel und andere Verblendungen hervorzurufen.
Verwechseln wir zum Beispiel eine Spielzeugschlange mit einer echten
Schlange, ist dies Unwissenheit hinsichtlich der Natur dieser
Spielzeugschlange. In Abhängigkeit davon entwickeln wir ein falsches
Gewahrsein, das sie als echte Schlange erfasst. Deshalb gibt es zwei
unterschiedliche Stufen in der Entwicklung von falschem Gewahrsein.
Zuerst haben wir Unwissenheit, die die wirkliche Natur des Objektes
nicht versteht. Danach entwickeln wir infolge dieses Nichtwissens ein
falsches Erfassen des Objektes. So versäumen wir es, im Fall der
Spielzeugschlange, zuerst einfach zu erkennen, dass das lange dünne
Ding ein Gummispielzeug ist. Danach führt dieses Nichtverstehen
dazu, dass unser Geist das Objekt fälschlicherweise als echte
Schlange erfasst.
Die grundlegende Unwissenheit ist Unwissenheit über die endgültige
Natur der Phänomene. Sie ist die eigentliche Wurzel Samsaras und
die Grundlage aller Fehler und Irrtümer. Diese Unwissenheit entwickelt
sich ebenfalls in zwei Stufen. Bis wir Leerheit verwirklichen, sind wir
uns der endgültigen Natur der Phänomene nicht bewusst. Diese
Unkenntnis ist grundlegende Unwissenheit. Infolge dieses
Nichtwissens entwickeln wir dann das eigentliche falsche Gewahrsein
– das Festhalten am Selbst, das die Phänomene fälschlicherweise als
wahrhaft existierend erfasst.
Obwohl ein falsches Gewahrsein sein Objekt nicht versteht, ist es
nicht zwangsläufig Unwissenheit, denn Unwissenheit ist ein geistiger
Faktor und falsches Gewahrsein kann ein primärer Geist sein.
Dennoch haben alle falschen Gewahrseinsarten den geistigen Faktor
Unwissenheit und dieser ist es, der den primären Geist daran hindert
die Natur seines Objektes zu verstehen, und der dazu führt, dass er
sein Objekt nicht richtig erfasst.
Die Geistesarten aller Wesen im Begierdebereich, Formbereich und
formlosen Bereich sind vollständig von Unwissenheit durchdrungen. Es
gibt keinen Zeitpunkt, in dem gewöhnliche Wesen keine Unwissenheit
entwickeln.
UNTERTEILUNGEN VON UNWISSENHEIT
Es gibt zwei Arten von Unwissenheit:
1. Unwissenheit über konventionelle Wahrheiten
2. Unwissenheit über endgültige Wahrheiten
Die erste Art ist die Verwirrung über irgendein Objekt außer Leerheit.
Die zweite Art ist die Verwirrung über Leerheit selbst. Jede Art von
Unwissenheit ist in diesen zwei Gruppen enthalten.
Es gibt eine weitere zweifache Unterteilung von Unwissenheit:
1. Unwissenheit über Handlungen und ihre Wirkungen, oder Karma
2. Unwissenheit über Leerheit
Während die erste Art insbesondere die Ursache einer niederen
Wiedergeburt ist, ist die zweite Art ganz allgemein die Ursache einer
Wiedergeburt in Samsara. Weil wir die Fehler nichttugendhaften
Handelns oder die Vorteile tugendhaften Handelns nicht verstehen,
verhalten wir uns in einer bestimmten Weise und dies führt zu einer
Wiedergeburt in unglücklichen Wanderungen. Verstehen wir
Handlungen und ihre Wirkungen richtig, dann streben wir ganz
natürlich danach, tugendhafte Handlungen anzusammeln und
nichttugendhafte Handlungen aufzugeben und schützen uns damit
selbst vor einer niederen Wiedergeburt. Doch selbst wenn wir die
karmischen Gesetze verstehen und nach ihnen handeln, werden wir
immer noch, bis wir die Unwissenheit über Leerheit durch die direkte
Verwirklichung von Leerheit aufgegeben haben, Handlungen begehen,
die uns in Samsara werfen. Selbst tugendhafte Handlungen, die durch
das Festhalten am Selbst motiviert sind, sind wahre Ursprünge, die
Quelle samsarischer Wiedergeburt.
WIE WIR UNWISSENHEIT AUFGEBEN
Da alle Fehler, Leiden, Verblendungen und falsche Handlungen aus
Unwissenheit entstehen, müssen wir Unwissenheit definitiv aufgeben.
Dies hängt jedoch von der Entwicklung von Weisheit ab, und sie
wiederum hängt vom Zuhören oder Lesen von Dharma
Unterweisungen sowie vom Nachdenken und Meditieren darüber ab.
In dieser Weise entwickeln wir die Weisheiten, die durch Zuhören,
Nachdenken und Meditation entstehen und werden die Unwissenheit
überwinden.
Der Weisheits Guru Buddha Je Tsongkhapa erschien zu unserem
Wohl in dieser Welt. Verlassen wir uns mit starkem Vertrauen auf ihn
und üben fortwährend das rituelle Herzjuwel Gebet, wird unsere
Weisheit stark anwachsen. Das verspreche ich. Je größer unsere
Weisheit wird, umso schwächer wird unsere Unwissenheit, bis sie
schließlich ganz verschwindet. Dann sind wir ein Erwachter, jemand
der aus dem Schlaf der Unwissenheit erwacht ist, und wir werden
dauerhaft vom Traum des Leids und der Probleme frei sein.
VERBLENDETER ZWEIFEL
DEFINITION VON VERBLENDETEM ZWEIFEL
Verblendeter Zweifel ist definiert als ein Zwiespalt des Geistes, der die
Erlangung der Befreiung oder Erleuchtung stört.
Im Allgemeinen ist Zweifel ein Geist der Ungewissheit, der sich nicht
zwischen zwei Alternativen entscheiden kann. Obwohl wir zahlreiche
Zweifel haben, sind nicht alle Zweifel verblendete Zweifel. Nicht
entscheiden zu können, ob wir nach draußen gehen oder drinnen
bleiben, ist zum Beispiel ein Zweifel, aber keine Verblendung.
Verblendeter Zweifel ist eine Ungewissheit hinsichtlich Dharma
Themen. Sie führt dazu, dass unser Vertrauen abnimmt und stört den
Frieden unseres Geistes. Wenn unser spiritueller Meister zum Beispiel
lehrt, dass tugendhafte Handlungen zu Glück und nichttugendhafte
Handlungen zu Leiden führen und wir das Gefühl haben, dass das
wahrscheinlich nicht stimmt, dann haben wir einen verblendeten
Zweifel entwickelt. Diese fehlende Überzeugung in Handlungen und
ihre Wirkungen hält uns ab Dharma rein zu praktizieren und behindert
unseren Fortschritt auf dem Pfad zur Befreiung. Falls wir aber, auch
wenn wir noch keine endgültige Entscheidung fällen konnten, eher
dazu neigen an Buddhas Lehren über Handlungen und ihre Wirkungen
zu glauben, dann ist das zwar immer noch ein Zweifel, aber kein
verblendeter Zweifel, denn es ist ein Schritt hin zur Entwicklung eines
richtigen Glaubens an das Gesetz des Karmas.
UNTERTEILUNGEN VON VERBLENDETEM ZWEIFEL
Im Allgemeinen gibt es drei Arten von Zweifel: Zweifel, die zur
Wahrheit neigen, Zweifel, die von der Wahrheit wegführen und
ausgewogene Zweifel. Jeder Zweifel über spirituell wichtige Objekte,
der von der Wahrheit wegführt, ist ein verblendeter Zweifel. Ein
ausgewogener Zweifel über diese Objekte kann verblendet sein oder
nicht. Falls zum Beispiel jemand, der zuvor glaubte, dass Buddha nicht
existiert, eine Unterweisung über Buddha hört und daraufhin zu
zweifeln beginnt, ob Buddha existiert oder nicht, dann ist dies kein
verblendeter Zweifel, weil er ihn zu einem richtigen Glauben führt. Hat
andererseits jemand, der zuvor an Buddha glaubte einen ähnlichen
Zweifel und sein Vertrauen lässt nach, dann ist es ein verblendeter
Zweifel.
Zweifel über Dharma sind nicht zwangsläufig negativ. Zum Beispiel
haben Menschen, die dem Dharma nicht begegnet sind, keine Zweifel
in Bezug auf Leerheit. Denn erst durch das Hören von
Unterweisungen über Leerheit beginnen wir uns zu fragen, ob
Phänomenen inhärente Existenz fehlt oder nicht. Solche Zweifel
spornen uns an, tiefer über Leerheit nachzudenken, bis wir schließlich
einen gültigen Erkenner erlangen, der Leerheit mit völliger Sicherheit
realisiert. Hätten wir zu Beginn keine Zweifel über Leerheit entwickelt,
würden wir anschließend kein solch tiefes Verständnis gewinnen.
Obwohl manche Zweifel auf bestimmten Stufen unserer Entwicklung
hilfreich sind, müssen schließlich alle Zweifel überwunden werden. Nur
Buddhas haben Zweifel gänzlich überwunden. Ihre vollkommene
Weisheit kennt alle Phänomene genau wie sie sind, ohne Fehler oder
Ungewissheit. Hinayana Feindzerstörer haben zwar verblendete
Zweifel überwunden, weil sie aber nicht alle Objekte des Wissens
kennen, haben sie immer noch nichtverblendete Zweifel. Selbst
Bodhisattvas auf der zehnten Ebene verstehen die guten
Eigenschaften von Körper, Rede und Geist eines Buddha nicht
vollständig und haben darüber immer noch einige Zweifel. Höhere
Wesen haben keine verblendeten Zweifel, weil sie Leerheit direkt
verwirklichen.
WIE WIR VERBLENDETEN ZWEIFEL AUFGEBEN
Wir geben Zweifel auf, indem wir gültige Erkenner entwickeln.
Entstehen in uns Zweifel hinsichtlich Dharma, sollten wir Maßnahmen
ergreifen, um sie aufzulösen, anstatt sie in unserem Geist verharren
zu lassen. Wir sollten sorgfältig über die Lehren nachdenken und
andere bitten, ihr Verständnis mit uns zu teilen. Wir können Lehrer
fragen und entsprechende Bücher lesen, um die wahre Bedeutung der
Anleitungen herauszufinden. Auf diese Weise werden wir unsere
Zweifel beseitigen. Erlauben wir den Zweifeln, die wir hinsichtlich der
Unterweisungen haben, in unserem Geist zu bleiben, werden sie sich
schließlich in verblendete Zweifel umwandeln und unsere Praxis
behindern. Ermutigen uns unsere Zweifel jedoch, zutiefst über Dharma
nachzudenken, dann helfen sie uns, unser Verständnis zu verbessern
und schließlich gültige Erkenner zu erlangen.
Insbesondere können wir Zweifel schnell auflösen, indem wir schnelle
Weisheit entwickeln. Die Meditation über den Samenbuchstaben von
Manjushri, den Buchstaben DHI, ist eine kraftvolle Methode, schnelle
Weisheit zu entwickeln. Hierzu visualisieren wir an unserer
Zungenwurzel einen orangefarbenen Buchstaben DHI, der in seiner
Essenz die schnelle Weisheit von Manjushri ist. Wir laden die schnelle
Weisheit aller Buddhas im Aspekt vieler DHI Buchstaben ein, sich in
das DHI an unserer Zungenwurzel aufzulösen. Dann strahlt Licht von
diesem DHI aus und füllt unseren ganzen Körper. Jedes Atom dieses
Lichtes ist ein Buchstabe DHI und so ist unser ganzer Körper mit DHIs
gefüllt. Wir rezitieren «DHIs» so oft wie in einem Atemzug möglich und
schlucken dann den Buchstaben DHI an unserer Zunge mit etwas
Speichel herunter. Er löst sich in unseren Ursprungsgeist im Herzen
auf. Wir stellen uns vor, dass sich unser Geist in die schnelle Weisheit
aller Buddhas umwandelt. Wenn wir dies mit starkem Vertrauen jeden
Tag früh am Morgen üben, werden wir mit Sicherheit schnelle
Weisheit entwickeln.
Der einzige Weg einen Zweifel letztlich zu beseitigen besteht darin,
das Objekt mit einem gültigen Erkenner zu verstehen. Es gibt zwei
Wege, ein Objekt richtig zu verstehen: durch einen richtigen Glauben
und durch einen gültigen Erkenner. Das Verständnis, das wir durch
einen richtigen Glauben gewinnen, ist hilfreich, aber nicht stark oder
stabil. Hören wir später falsche Anleitungen, kann unser Verständnis in
Zweifel oder sogar in falsches Gewahrsein umschlagen. Im Gegensatz
dazu verstehen gültige Erkenner ihr Objekt klar und gründlich, mit
völliger Gewissheit. Selbst wenn wir kluge Argumente hören, die
versuchen ein Objekt zu leugnen, das wir mit einem gültigen Erkenner
verstehen, werden wir keinerlei Zweifel entwickeln und unser gültiger
Erkenner bleibt unerschütterlich. Deshalb sollten wir danach streben,
Dharma mit gültigen Erkennern zu verstehen.
VERBLENDETE SICHT
DEFINITION VON VERBLENDETER SICHT
Verblendete Sicht ist definiert als eine Sicht, die die Funktion hat, die
Erlangung der Befreiung zu behindern.
Im Allgemeinen gibt es zwei Arten von Sicht: richtige Sichtweisen und
falsche Sichtweisen. Alle verblendeten Sichtweisen sind falsche
Sichtweisen. Eine richtige Sicht ist eine Weisheit. Weil Menschen
unterschiedlichen falschen Sichtweisen folgen, kommt es in der
Gesellschaft und im Privatleben zu so vielen Probleme. Tiere sind frei
von derartigen Problemen.
UNTERTEILUNGEN VON VERBLENDETER SICHT
Es gibt fünf Arten von verblendeter Sicht:
1. Sicht der vergänglichen Ansammlung
2. Extreme Sicht
3. Falsche Sichtweisen für das Höchste halten
4. Falsche moralische Disziplin und falsches Verhalten für das
Höchste halten
5. Falsche Sicht
SICHT DER VERGÄNGLICHEN ANSAMMLUNG
DEFINITION DER SICHT DER VERGÄNGLICHEN ANSAMMLUNG
Die Sicht der vergänglichen Ansammlung ist eine Art des Festhaltens
am Selbst von Personen, die an unserem eigenen Ich als inhärent
existierendem Ich festhält.
Unser Geist, der unser eigenes Ich oder Selbst, die vergängliche
Ansammlung, beobachtet und an ihm als einem inhärent existierenden
Ich festhält, wird die «Sicht der vergänglichen Ansammlung» genannt.
Die Sicht der vergänglichen Ansammlung ist die Wurzel Samsaras und
die Quelle aller Verblendungen. In Leitfaden zum Mittleren Weg sagt
Chandrakirti:
Weisheit sieht, dass alle Verblendungen und alle Fehler
Aus der Sicht der vergänglichen Ansammlung entstehen.
Da wir stark an einem inhärent existierenden Ich festhalten, entwickeln
wir Selbstwertschätzung, Anhaftung, Wut und alle anderen
Verblendungen. Diese bringen uns dazu, verunreinigte Handlungen zu
begehen, die wiederum dazu führen, dass wir die Leiden Samsaras
erfahren. Die Sicht der vergänglichen Ansammlung durchdringt alle
Verblendungen, denn sie ist immer am Wirken, wenn sich eine
Verblendung manifestiert. Wollen wir aus Samsara fliehen, dann
müssen wir diese Sicht ausmerzen. Doch bevor wir das können,
müssen wir lernen sie zu erkennen. Obwohl die Sicht der
vergänglichen Ansammlung im Geist gewöhnlicher Wesen immer
manifest ist, ist es anfangs nicht leicht, sie zu erkennen.
Um die Sicht der vergänglichen Ansammlung zu erkennen, müssen
wir den Unterschied zwischen ihrem beobachteten Objekt und ihrem
vorgestellten Objekt verstehen. Zum Beispiel ist in dem Fall, in dem
eine Spielzeugschlange mit einer echten Schlange verwechselt wird,
das beobachtete Objekt eine Spielzeugschlange. Das vorgestellte
Objekt ist diese Spielzeugschlange als echte Schlange. Ähnlich ist im
Fall der Sicht der vergänglichen Ansammlung das beobachtete Objekt
das konventionell existierende Ich, das Ich, das in Abhängigkeit von
seinen Anhäufungen bloß zugeschrieben ist. Das vorgestellte Objekt
ist dieses konventionell existierende Ich als inhärent existierendes Ich.
Das beobachtete Objekt der Sicht der vergänglichen Ansammlung,
das bloße Ich, existiert. Das vorgestellte Objekt, das inhärent
existierende Ich, existiert jedoch nicht.
Wenn wir an uns selbst denken, erfassen wir mit dem Geist nicht ein
Ich, das in Abhängigkeit von seinen Anhäufungen bloß zugeschrieben
ist, sondern ein Ich, das unabhängig zu sein scheint. Fragen wir zum
Beispiel wer jetzt gerade dieses Buch liest, dann denken wir nicht:
«Mein Körper liest dieses Buch» oder «Mein Geist liest dieses Buch».
Wir denken einfach: «Ich lese dieses Buch», und dieses Ich erscheint,
als sei es unabhängig von Körper und Geist. Es ist dieses
unabhängige Ich, das das vorgestellte Objekt der Sicht der
vergänglichen Ansammlung ist und das nicht existiert. Alles, was
existiert, existiert in Abhängigkeit von anderen Phänomenen. Zum
Beispiel existiert das konventionell existierende Ich in Abhängigkeit von
den Anhäufungen von Körper und Geist. Das vorgestellte Objekt der
Sicht der vergänglichen Ansammlung, das Ich, an dem wir
gewohnheitsmäßig festhalten und mit dem wir uns normalerweise
identifizieren, erscheint jedoch als unabhängig von den Anhäufungen.
Solch ein Ich könnte niemals existieren.
Was ist das beobachtete Objekt der Sicht der vergänglichen
Ansammlung, das konventionell existierende Ich? Manche
nichtbuddhistische Schulen glauben, das existierende Ich sei eine
beständige, unteilbare Wesenheit, eine Wesenheit, die von Körper und
Geist getrennt ist. Solch ein Selbst wird von allen buddhistischen
Schulen widerlegt. Warum ist das so? Wenn unser Körper nicht
gesund ist, sagen wir: «Ich bin krank», und wenn unser Geist nicht
glücklich ist, sagen wir: «Ich bin unglücklich». Wäre das Ich aber eine
von Körper und Geist getrennte Wesenheit, dann hätten diese
Aussagen keinen Sinn. Wenn Peter krank wird, sagt Paul nicht: «Ich
bin krank», weil Peter und Paul getrennte Wesenheiten sind. Wäre
das Ich eine von Körper und Geist getrennte Wesenheit, ergäbe es
keinen Sinn zu sagen: «Ich bin krank», bloß weil unser Körper krank
ist, oder: «Ich bin unglücklich», bloß weil unser Geist unglücklich ist.
Obwohl keine buddhistische Schule ein Ich feststellt, das eine von
den geistigen und körperlichen Anhäufungen getrennte Wesenheit ist,
identifizieren alle niederen buddhistischen Schulen das Ich als etwas,
das innerhalb der Anhäufungen existiert. Einige, wie die Vaibashikas
und manche Sautrantikas, behaupten, dass die Ansammlung der fünf
Anhäufungen das Ich sei, während andere Sautrantikas das geistige
Bewusstsein als Ich bezeichnen. Die Chittamatrins sagen, dass das
Ich das Grundlage-von-allem-Bewusstsein ist. Die Madhyamika-
Svatantrikas behaupten, dass es das Kontinuum des subtilen geistigen
Bewusstseins ist. Nach der höchsten buddhistischen Schule jedoch,
der Madhyamika-Prasangikas, sind alle diese Behauptungen unrichtig.
Die Madhyamika-Prasangikas verneinen sowohl, dass das Ich
innerhalb der Anhäufungen, als auch, dass es außerhalb gefunden
werden kann. Ganz gleich, wie sorgfältig wir unter den geistigen und
körperlichen Anhäufungen suchen, niemals werden wir das Ich finden.
Das Ich ist nur eine Benennung, die in Abhängigkeit von den fünf
Anhäufungen zugeschrieben ist. Die Ansammlung der fünf
Anhäufungen ist die Grundlage für die Zuschreibung des Ich, aber sie
ist nicht das Ich selbst. Sind wir mit diesem Ich als bloßem Begriff
oder bloßem Namen «Ich», der in Abhängigkeit von den Anhäufungen
zugeschrieben ist, zufrieden, können wir ein Ich festlegen, das
existiert und funktioniert (das konventionell existierende Ich). Doch
wenn wir nach einem wirklichen Ich suchen, das ‹hinter› dem Namen
existiert, werden wir nichts finden.
Es ist sehr wichtig, die Sicht der vergänglichen Ansammlung aus
eigener Erfahrung zu verstehen, indem wir sie innerhalb unseres
eigenen Geist identifizieren. Zu Beginn ist der einfachste Weg
zuzulassen, dass sich die Sicht der vergänglichen Ansammlung
stärker als gewöhnlich manifestiert. Dazu erinnern wir uns oder stellen
uns Situationen vor, wo wir fälschlicherweise beschuldigt werden,
ängstlich oder verlegen sind oder gelobt werden. Dann beobachten
wir, wie das Ich unter solchen Umständen erscheint. Der größte Teil
unserer Aufmerksamkeit sollte darauf gerichtet sein, die Situation
geisitg erneut entstehen zu lassen oder sie uns vorzustellen. Doch mit
einem Teil unseres Geistes sollten wir beobachten, wie das Ich
erscheint. Sind wir dabei nicht geschickt und versuchen das Ich direkt
zu beobachten, wird uns dies wahrscheinlich misslingen. Wir müssen
uns darin üben das Ich aus einem Winkel unseres Geistes zu
beobachten und versuchen einen heimlichen Blick davon zu
erhaschen. Diese Fähigkeit müssen wir lernen und sie erfordert
beträchtliche Übung. Schließlich aber werden wir sehen, dass das Ich
unabhängig von unserem Körper und Geist erscheint. Es scheint, als
ob unser Geist «diese Seite» und das Ich «jene Seite» wäre. Dieses
unabhängige Ich ist das vorgestellte Objekt der Sicht der
vergänglichen Ansammlung.
Indem wir unseren Geist auf diese Weise beobachten, werden wir ein
klares allgemeines Bild des inhärent existierenden Ich gewinnen.
Obwohl dieses Ich nicht existiert, können wir dennoch ein allgemeines
Bild davon haben. Einhörner zum Beispiel existieren nicht, doch wir
können in unserem Geist das Bild eines Einhorns haben. Können wir
erst einmal die Sicht der vergänglichen Ansammlung identifizieren, wie
sie unter extremen Umständen wirkt, zum Beispiel wenn wir ängstlich
oder verlegen sind, dann sollten wir versuchen, sie unter weniger
extremen Umständen zu identifizieren. Wir können uns zum Beispiel in
Meditation begeben und uns fragen: «Wer meditiert?». Dann
versuchen wir, das inhärent existierende Ich zu beobachten, das
erscheint, während wir denken: «Ich meditiere.»
Es ist sehr hilfreich, die Etymologie der Sicht der vergänglichen
Ansammlung zu verstehen. Nach der niederen buddhistischen
Sautrantika Schule ist die Sicht der vergänglichen Ansammlung eine
verblendete Sicht, die die Anhäufungen beobachtet und ein
selbsttragendes und substanziell existierendes Ich erfasst. Deshalb
sagen sie, dass die fünf Anhäufungen das beobachtete Objekt dieser
Sicht sind. Ihrer Ansicht nach sind die Anhäufungen selbst die
«vergängliche Ansammlung». Sie sind «vergänglich», weil sie
unbeständig sind, und eine «Ansammlung», weil es mehrere davon
gibt. Folglich behaupten sie, dass die Sicht der vergänglichen
Ansammlung die Anhäufungen beobachtet und fälschlicherweise in
ihnen ein selbsttragendes, substanziell existierendes Ich erfasst.
Nach der Madhyamika-Prasangika Erklärung bezieht sich der Begriff
«vergängliche Ansammlung» nicht nur auf die Anhäufungen selbst,
sondern auch auf das Ich, das ihnen zugeschrieben wird. Buddha
nannte das Ich eine «vergängliche Ansammlung», um Nichtbuddhisten
wie den Samkhyas entgegenzutreten, die behaupten, das Ich sei eine
beständige, untrennbare, unabhängige Wesenheit. Die Samkhyas
sagen, das Ich sei beständig, weil es beim Tod nicht zerstört werde.
Sie glauben, das Ich habe seit anfangsloser Zeit existiert und nehme
in jedem Leben einen unterschiedlichen Körper und Geist an, so wie
ein Schauspieler jedes Mal, wenn er auf der Bühne erscheint, eine
andere Maske trägt. Genau wie der Schauspieler die Erscheinung
wechselt, im Grunde aber gleich bleibt, so wechsele das Ich von
einem Leben zum nächsten die Erscheinung, bleibe aber die gleiche
Wesenheit.
Die Samkhyas glauben, es gäbe keine Wiedergeburt, wenn das Ich
nicht beständig und unabhängig von Körper und Geist wäre, weil das
Ich enden würde, wenn der Körper stirbt. Deshalb glauben sie, dass
das Ich unseres früheren Lebens, das das Karma erschaffen hat
dieses Leben hervorzubringen, immer noch existiert und ewig weiter
existieren wird. Das zeigt, dass sie subtile Unbeständigkeit nicht
verstehen. In Wirklichkeit bleiben wir nicht einen einzigen Moment lang
die gleiche Person, ohne uns zu verändern, geschweige denn ein
ganzes Leben lang. Würde das Ich des vorhergehenden Moments
nicht enden, könnte das Ich des nächsten Moments nicht entstehen.
Das Ich des einen Moments ist die Ursache für das Ich des nächsten
Moments, und eine Ursache und ihre Wirkung können nicht zur
gleichen Zeit existieren. Ein Spross kann sich zum Beispiel nur
entwickeln, wenn seine Ursache, der Samen, zerfällt. Genau aus
diesem Grund, weil das Ich Moment für Moment zerfällt, nannte
Buddha das Ich «vergänglich». Das Ich des einen Moments ist eine
andere Wesenheit als das Ich des vorhergehenden Moments. Deshalb
versteht es sich von selbst, dass das Ich des einen Lebens eine
andere Wesenheit ist, als das Ich des vorhergehenden Lebens.
Die Samkhyas glauben auch, das Ich sei unteilbar oder ohne Teile.
Sie sagen, wenn es nicht ohne Teile wäre, könnte es in seine
Bestandteile zerlegt werden und wäre somit nicht unzerstörbar und
unsterblich. Alle buddhistischen Schulen verneinen dies und
insbesondere die Madhyamikas widerlegen derartige Dinge wie
Objekte ohne Teile. Es ist leicht zu erkennen, dass der Körper Teile
hat wie die Glieder, den Kopf und den Rumpf. Der Geist hat ebenfalls
Teile wie Gefühle, Unterscheidungen, Erfahrungen, Wissen und
Erscheinungen sowie vergangene, gegenwärtige und zukünftige
Momente. Genauso hat eine Person oder das Selbst Teile. Eine
Person kann ein Lehrer, ein Vater und ein Dharma Praktizierender
sein. Das sind alles verschiedene Teile ein und derselben Person.
Genauso hat eine Person Teile, die schauen, hören, schmecken,
fühlen, denken und so fort. Betrachten wir zum Beispiel eine Gruppe
von hundert Menschen, dann haben wir hundert Teile, von denen
jeder eine unterschiedliche Person beobachtet. Wir können eine
Person auch in vergangene, gegenwärtige und zukünftige Momente
einteilen. Daran sehen wir, dass jede Person viele Teile hat und
deshalb ist jede Person, um genau zu sein, eher vom Wesen her eine
Ansammlung als eine einzelne, unteilbare Wesenheit. Aus diesem
Grund nannte Buddha das Ich eine «Ansammlung».
Anhand dieser Erklärung verstehen wir, dass sich der Begriff
«vergängliche Ansammlung», in der Formulierung «Sicht der
vergänglichen Ansammlung», nicht nur auf die Anhäufungen, sondern
auch auf das Ich bezieht. Die Sicht der vergänglichen Ansammlung ist
deshalb eine verblendete Sicht, die das Ich – die vergängliche
Ansammlung, die in Abhängigkeit von den Anhäufungen bloß
zugeschrieben wird – beobachtet und es sich als ein inhärent
existierendes Ich vorstellt.
UNTERTEILUNGEN DER SICHT DER VERGÄNGLICHEN
ANSAMMLUNG
Es gibt zwei Arten der Sicht der vergänglichen Ansammlung:
1. Die Sicht der vergänglichen Ansammlung, die sich ein Ich
vorstellt
2. Die Sicht der vergänglichen Ansammlung, die sich ein Mein
vorstellt
Die erste Art beobachtet nur das Ich innerhalb unseres Kontinuums
und stellt es sich als inhärent existierend vor. Die zweite Art
beobachtet sowohl ein Ich als auch ein Mein in unserem Kontinuum
und stellt sich das Mein als inhärent existierend vor. Es ist wichtig, das
beobachtete Objekt der zweiten Sicht zu kennen. Die Sicht der
vergänglichen Ansammlung ist notwendigerweise ein Festhalten am
Selbst von Personen, das sich das eigene Ich als inhärent existierend
vorstellt. Es nimmt notwendigerweise das Ich innerhalb des eigenen
Kontinuums als sein beobachtetes Objekt. Die Sicht der vergänglichen
Ansammlung, die sich ein Mein vorstellt, muss daher unser eigenes
Ich beobachten und es sich als inhärent existierend vorstellen. Sehen
wir den Aspekt anderer Dinge wie unsere Kleidung oder unseren
Körper, entwickeln wir ein Gefühl von «Mein». In solchen Momenten
sehen wir unser Ich als einen Besitzer, als «Mein», und stellen es uns
als inhärent existierend vor. Daher bezieht sich «Mein» in diesem
Zusammenhang nicht auf die Objekte, die als «mein» angesehen
werden, was der normale Gebrauch des Wortes wäre, sondern auf
das Subjekt, das als der Besitzer angesehen wird. Würde sich «Mein»
auf Objekte beziehen wie die eigenen Kleider oder den eigenen
Körper, wäre das beobachtete Objekt ein anderes Phänomen als
Personen und der an ihnen als inhärent existierend festhaltende Geist
wäre ein Festhalten am Selbst von Phänomenen und kein Festhalten
am Selbst von Personen. Dennoch ist es nicht falsch zu sagen, dass
Objekte wie die eigenen Kleider oder der eigene Körper Beispiele für
Mein sind.
Es gibt eine weitere zweifache Unterteilung der Sicht der
vergänglichen Ansammlung:
1. Die angeborene Sicht der vergänglichen Ansammlung
2. Die intellektuell gebildete Sicht der vergänglichen Ansammlung
Sowohl die Sicht der vergänglichen Ansammlung, die sich ein Ich
vorstellt, als auch die Sicht der vergänglichen Ansammlung, die sich
ein Mein vorstellt, haben angeborene und intellektuell gebildete
Formen. Die angeborene Sicht der vergänglichen Ansammlung hatten
wir seit anfangsloser Zeit. Sie entsteht ganz natürlich durch die Kraft
der Prägungen in unserem Geist. Sie ist im Geist gewöhnlicher Wesen
immer manifest, selbst während des Schlafes. Es ist diese
angeborene Sicht, die die Wurzel von Samsara ist.
Wie die angeborene ist auch die intellektuell gebildete Sicht der
vergänglichen Ansammlung ein Geist, der am eigenen Ich als inhärent
existierend festhält. Aber während sich die angeborene Sicht ganz
natürlich durch die Kraft der Prägungen der Unwissenheit entwickelt,
entsteht die intellektuell gebildete Sicht durch Nachdenken über
falsche Begründungen oder wenn wir irreführende Lehren erhalten.
Wir neigen dazu, derartig falsche Sichtweisen des Ichszu erfinden,
weil wir mit der angeborenen Sicht der vergänglichen Ansammlung
sehr vertraut sind. Deshalb ist die angeborene Sicht die Quelle aller
intellektuell gebildeten Sichtweisen.
I n Leitfaden zum Mittleren Weg listet Chandrakirti zwanzig
intellektuell gebildete Sichtweisen der vergänglichen Ansammlung auf,
jeweils vier zu jeder der fünf Anhäufungen:
(1) Die Sicht, die an unserer Anhäufung von Form als inhärent
existierendem Ich festhält
(2) Die Sicht, die daran festhält, dass unsere Anhäufung von Form
der Besitz eines inhärent existierenden Ich ist
(3) Die Sicht, die daran festhält, dass unsere Anhäufung von Form
die Grundlage ist, von der ein inhärent existierendes Ich abhängt
(4) Die Sicht, die daran festhält, dass unsere Anhäufung von Form
von einem inhärent existierenden Ich abhängt
(5) Die Sicht, die an unserer Anhäufung von Gefühl als inhärent
existierendem Ich festhält
(6) Die Sicht, die daran festhält, dass unsere Anhäufung von Gefühl
der Besitz eines inhärent existierenden Ich ist
(7) Die Sicht, die daran festhält, dass unsere Anhäufung von Gefühl
die Grundlage ist, von der ein inhärent existierendes Ich abhängt
(8) Die Sicht, die daran festhält, dass unsere Anhäufung von Gefühl
von einem inhärent existierenden Ich abhängt
(9) Die Sicht, die an unserer Anhäufung von Unterscheidung als
inhärent existierendem Ich festhält
(10) Die Sicht, die daran festhält, dass unsere Anhäufung von
Unterscheidung der Besitz eines inhärent existierenden Ich ist
(11) Die Sicht, die daran festhält, dass unsere Anhäufung von
Unterscheidung die Grundlage ist, von der ein inhärent
existierendes Ich abhängt
(12) Die Sicht, die daran festhält, dass unsere Anhäufung von
Unterscheidung von einem inhärent existierenden Ich abhängt
(13) Die Sicht, die an unserer Anhäufung von zusammensetzenden
Faktoren als inhärent existierendem Ich festhält
(14) Die Sicht, die daran festhält, dass unsere Anhäufung von
zusammensetzenden Faktoren der Besitz eines inhärent
existierenden Ich ist
(15) Die Sicht, die daran festhält, dass unsere Anhäufung von
zusammensetzenden Faktoren die Grundlage ist, von der ein
inhärent existierendes Ich abhängt
(16) Die Sicht, die daran festhält, dass unsere Anhäufung von
zusammensetzenden Faktoren von einem inhärent existierenden
Ich abhängt
(17) Die Sicht, die an unserer Anhäufung von Bewusstsein als
inhärent existierendem Ich festhält
(18) Die Sicht, die daran festhält, dass unsere Anhäufung von
Bewusstsein der Besitz eines inhärent existierenden Ich ist
(19) Die Sicht, die daran festhält, dass unsere Anhäufung von
Bewusstsein die Grundlage ist, von der ein inhärent
existierendes Ich abhängt
(20) Die Sicht, die daran festhält, dass unsere Anhäufung von
Bewusstsein von einem inhärent existierenden Ich abhängt
Unsere Anhäufung von Form bezieht sich auf unseren Körper. Unsere
Anhäufung von Form ist kein inhärent existierendes Ich, doch die erste
Sicht hält an ihm als solchem fest. Ein inhärent existierendes Ich
besitzt unsere Anhäufung von Form nicht, doch die zweite Sicht hält
daran fest, dass unsere Anhäufung von Form der Besitz eines
inhärent existierenden Ich ist. Ein inhärent existierendes Ich hängt
nicht von unserer Anhäufung von Form ab, doch die dritte Sicht hält
daran fest, dass unsere Anhäufung von Form die Grundlage ist, von
der ein inhärent existierendes Ich abhängt. Unsere Anhäufung von
Form hängt nicht von einem inhärent existierenden Ich ab, doch die
vierte Sicht hält daran fest, dass unsere Anhäufung von Form von
einem inhärent existierenden Ich abhängt. Die verbleibenden
sechzehn Sichtweisen können analog verstanden werden.
WIE WIR DIE SICHT DER VERGÄNGLICHEN ANSAMMLUNG
AUFGEBEN
Als erstes müssen wir aus eigener Erfahrung die Sicht der
vergänglichen Ansammlung richtig und genau identifizieren. Dann
müssen wir erkennen, dass ihr vorgestelltes Objekt, das inhärent
existierende Ich, nicht existiert. Mit diesem Wissen machen wir uns
über lange Zeit in der Meditation vertraut. Schreiten wir in dieser
Meditation fort, werden wir schließlich diese Sicht gänzlich aufgeben.
Würde das inhärent existierende Ich existieren, könnten wir es durch
Untersuchung finden. Doch ganz gleich wie gründlich wir auch suchen,
ob innerhalb unserer Anhäufungen von Körper und Geist oder
woanders, wir werden es niemals finden. Hierdurch gelangen wir zu
der Gewissheit, dass das inhärent existierende Ich nicht existiert. Wo
wir einst ein lebhaft erscheinendes Ich wahrnahmen, nehmen wir jetzt
eine Leere oder Abwesenheit, eine Leerheit, wahr. Diese Leerheit ist
die Nichtexistenz des inhärent existierenden Ich. Es ist die endgültige
Natur unseres Ich. Indem wir uns mit dieser Abwesenheit oder
Nichtexistenz des inhärent existierenden Ich vertraut machen,
vermindern wir schrittweise die Sicht der vergänglichen Ansammlung,
die an einem derartigen Ich festhält, und geben sie schließlich ganz
auf.
In Kommentar zum gültigen Erkennen sagt Dharmakirti:
Das Festhalten am Selbst kann nicht aufgegeben werden,
Ohne dass sein Objekt verneint wird.
Das bedeutet, dass wir die Nichtexistenz des inhärent existierenden
Selbst erkennen müssen, um die Sicht der vergänglichen
Ansammlung aufzugeben. Es ist, als ob wir die Angst vor einer
Schlange verlieren, indem wir erkennen, dass keine Schlange da ist.
Wir sollten aber nicht glauben, dass wir durch das Verneinen des
vorgestellten Objektes der Sicht der vergänglichen Ansammlung das
inhärent existierende Ich aus der Welt schaffen, denn ein derartiges
Ich hat niemals existiert. In diesem Fall bedeutet das Verneinen des
vorgestellten Objektes, einfach zu erkennen, dass etwas, von dem wir
vorher glaubten es existiere, in Wirklichkeit nicht existiert.
Stellen wir uns vor, ein Kind wird von seinen Eltern «Buddha»
genannt. Das Kind würde mit dem Gedanken aufwachsen: «Ich bin
Buddha.» Findet es aber heraus, dass Buddha jemand war, der von
den zwei Behinderungen befreit ist, wird es seinen Körper und Geist
untersuchen und erkennen, dass es kein wirklicher Buddha ist,
sondern nur eine gewöhnliche Person mit dem Namen «Buddha».
Obwohl es sich vielleicht weiterhin «Buddha» nennt, weiß es, dass
dies bloß ein Name ist und nicht bedeutet, dass es wirklich ein Buddha
ist. Unsere Situation ist ähnlich. Wir haben von uns selbst immer als
Ich gedacht und sind davon ausgegangen, dass diesem Namen
entsprechend ein wirkliches Ich da sei. Wie das Kind sollten wir jetzt
unseren Körper und Geist untersuchen, um zu sehen, ob diese
Annahme richtig ist. Wenn wir nach diesem Ich suchen, werden wir es
weder innerhalb noch außerhalb unseres Körpers und Geistes finden.
Hierdurch werden wir erkennen, dass «Ich» lediglich ein Name ist. Das
wahrhaft existierende Ich, das wir «hinter» dem Namen zu finden
glauben, existiert überhaupt nicht. Obwohl wir vielleicht weiterhin von
uns als «Ich» sprechen, wissen wir nun genau, dass dies nur ein
Name ist und in keiner Weise auf ein inhärent existierendes Ich
schließen lässt.
Buddha erklärte, dass es zwei Arten des Festhaltens am Selbst gibt:
Festhalten am Selbst von Personen und Festhalten am Selbst von
Phänomenen. Die erste Art ist jeder Geist, der sich ein Selbst oder
eine Person als inhärent existierend vorstellt. Die zweite ist jeder
Geist, der sich andere Phänomene als Personen als inhärent
existierend vorstellt. Wie schon erwähnt, ist die Sicht der
vergänglichen Ansammlung eine Art des Festhaltens am Selbst von
Personen. Es gibt zwei Arten des Festhaltens am Selbst von
Personen: an unserem eigenen Selbst als inhärent existierend
festhalten und an anderen Personen als inhärent existierend
festhalten. Nur die erste Art ist die Sicht der vergänglichen
Ansammlung. Beide Arten des Festhaltens am Selbst von Personen
sind insofern gleich, als sie an einem inhärent existierenden Selbst
festhalten, doch sie unterscheiden sich in ihrem beobachteten Objekt.
Die erste Art beobachtet das Selbst im eigenen Kontinuum und stellt
es sich als inhärent existierend vor. Die zweite Art beobachtet das
Selbst anderer und stellt es sich als inhärent existierend vor.
Wie entsteht die Sicht der vergänglichen Ansammlung? In Kostbare
Girlande sagt Nagarjuna:
Solange es Festhalten an den Anhäufungen gibt,
Gibt es Festhalten am Ich.
Das heißt, dass die Sicht der vergänglichen Ansammlung, die an
einem inhärent existierenden Ich festhält, aus dem Festhalten an
unseren Anhäufungen als inhärent existierend entsteht. Beobachten
wir unsere Anhäufungen, erscheinen sie als inhärent existierend.
Dadurch entwickeln wir einen Geist, der an inhärent existierenden
Anhäufungen festhält. Das ist ein Beispiel für das Festhalten am
Selbst von Phänomenen. Abhängig davon, dass wir an unseren
Anhäufungen als inhärent existierend festhalten, entwickeln wir einen
Geist, der an unserem Ich als inhärent existierend festhält – die Sicht
der vergänglichen Ansammlung. Das ist ein Beispiel für das Festhalten
am Selbst von Personen. Verstehen wir dies, dann wissen wir, dass
wir nicht nur die Selbstlosigkeit von Personen, sondern auch die
Selbstlosigkeit von Phänomenen erkennen müssen, um die Sicht der
vergänglichen Ansammlung völlig aufzugeben. Geht jemand zum
Beispiel in der Dämmerung über ein Feld, sieht dort ein Stückchen Seil
und verwechselt es mit einer Schlange, dann bekommt er Angst.
Erkennt er aber, dass da keine Schlange ist, verschwindet die Angst.
Aber angenommen er nimmt das Seil nicht weg, dann besteht die
Gefahr, dass er in Zukunft den gleichen Fehler wieder macht.
Genauso beobachten wir in der Dunkelheit unserer Unwissenheit
unsere Anhäufungen und stellen uns irrtümlicherweise ein inhärent
existierendes Ich vor. Weil wir an diesem Ich festhalten, erleben wir
alle Ängste und Leiden Samsaras. Damit diese Ängste und Leiden
aufhören, müssen wir das Festhalten an einem inhärent existierenden
Ich beseitigen. Das tun wir, indem wir erkennen, dass das inhärent
existierende Ich nicht existiert. Falls wir aber nicht auch das Festhalten
an den Anhäufungen beseitigen, indem wir die Leerheit unserer
Anhäufungen erkennen, ist immer die Gefahr gegeben, dass die Sicht
der vergänglichen Ansammlung wieder entsteht. Um Befreiung aus
Samsara zu erlangen, müssen wir deshalb sowohl die Selbstlosigkeit
von Personen als auch die Selbstlosigkeit von Phänomenen
verwirklichen.
In Leitfaden zum Mittleren Weg sagt Chandrakirti:
Ich verbeuge mich vor jenem Mitgefühl für Lebewesen,
Die sich zuerst in Bezug auf das Selbst «Ich» vorstellen,
Dann «Das gehört mir» denken und Anhaftung an Dinge entwickeln,
Und die ohne Selbstbeherrschung sind wie das Herumwirbeln eines
Ziehbrunnens.
In diesem Vers zeigt Chandrakirti, wie wir Mitgefühl für alle Lebewesen
entwickeln können. Wir denken darüber nach, wie sie sich mit den
zwei Arten der Sicht der vergänglichen Ansammlung in Samsara
verfangen. Fühlende Wesen entwickeln aus der Sicht der
vergänglichen Ansammlung, die sich ein Ich vorstellt, die Sicht der
vergänglichen Ansammlung, die sich ein Mein vorstellt. Daraus
entsteht ein starkes Gefühl für «mein Vergnügen», «meinen
Schmerz» und so fort. Auf diese Weise entwickeln sie Anhaftung an
die Dinge, die sie erfreuen und Hass auf die Dinge, die ihnen
unangenehm sind. Daraus entstehen alle anderen Verblendungen, die
das Karma hervorbringen, immer neue Wiedergeburten in Samsara zu
nehmen. Haben Lebewesen einmal eine samsarische Wiedergeburt
angenommen, müssen sie ohne jede Wahl Leiden erfahren. So wie
der Eimer eines Ziehbrunnens ohne Kontrolle von einer Seite zur
anderen schleudert und dabei verbeult, verschrammt und beschädigt
wird. Denken wir gründlich darüber nach, werden wir Entsagung für
unser eigenes Samsara und Mitgefühl für andere entwickeln. Wir
werden sehen, dass wir Samsara an der Wurzel durchtrennen
müssen, indem wir die Sicht der vergänglichen Ansammlung
ausmerzen, um uns selbst und andere von den Leiden Samsaras zu
befreien.
EXTREME SICHT
DEFINITION VON EXTREMER SICHT
Extreme Sicht ist definiert als eine übertriebene falsche Sicht.
Wir wissen, dass Menschen, die extremen Sichtweisen folgen, für
viele Probleme verantwortlich sind. Im Allgemeinen gibt es zwei
Extreme: das Extrem der Existenz und das Extrem der Nichtexistenz.
Doch keines von beiden existiert, denn alles was existiert ist
zwangsläufig der mittlere Weg, frei von den zwei Extremen.
UNTERTEILUNGEN VON EXTREMER SICHT
Es gibt zwei Arten von extremer Sicht: die extreme Sicht der Existenz
und die extreme Sicht der Nichtexistenz. Ein Beispiel für die erste Art
ist eine extreme Sicht, die glaubt, dass Phänomene inhärent
existieren. Ein Beispiel für die zweite Art ist eine extreme Sicht, die
glaubt, dass Phänomene überhaupt nicht existieren. So wie unsere
Weisheit zunimmt, werden extreme Sichtweisen immer schwächer und
schließlich vollständig aufhören.
FALSCHE SICHTWEISEN FÜR DAS HÖCHSTE HALTEN
DEFINITION VON FALSCHE SICHTWEISEN FÜR DAS HÖCHSTE
HALTEN
Falsche Sichtweisen für das Höchste zu halten ist definiert als eine
verblendete Sicht, die glaubt, dass unsere eigenen oder die falschen
Sichtweisen anderer die höchsten Sichtweisen sind.
Diese Sicht ist die Quelle vieler falscher Entscheidungen und führt
deshalb zu vielen Problemen für uns und andere. Wir sollten solche
Sichtweisen vermeiden, indem wir unser Wissen, unsere Bildung und
Weisheit verbessern.
Weil wir uns selbst so sehr schätzen, haben wir ganz natürlich das
Gefühl, dass alles, was wir denken, richtig und anderen Standpunkten
überlegen ist. Es fällt uns schwer anzuerkennen, dass einige unserer
Sichtweisen fehlerhaft sein könnten. Die meisten Streitigkeiten und
Kriege entstehen, weil jede Seite denkt, ihre Sicht sei der Sicht der
Gegenseite überlegen. Wann immer wir eng an einer fehlerhaften
Sicht festhalten und denken, dass sie die richtige und beste ist, sehen
wir falsche Sichtweisen als das Höchste an. Ein Beispiel ist, darauf zu
bestehen, dass die Sicht der vergänglichen Ansammlung die richtige
Sicht ist.
FALSCHE MORALISCHE DISZIPLIN UND FALSCHES VERHALTEN
FÜR DAS HÖCHSTE HALTEN
DEFINITION VON FALSCHE MORALISCHE DISZIPLIN UND
FALSCHES VERHALTEN FÜR DAS HÖCHSTE HALTEN
Falsche moralische Disziplin und falsches Verhalten für das Höchste
zu halten ist eine verblendete Sicht, die irgendeine falsche moralische
Disziplin oder irgendein falsches Verhalten als richtig und anderen
Formen von moralischer Disziplin oder Verhalten als überlegen
ansieht.
Es gibt zwei Arten dieser verblendeten Sicht: falsche moralische
Disziplin für das Höchste halten und falsches Verhalten für das
Höchste halten. Manche Religionen befürworten Tieropfer als Mittel,
um die Götter zu erfreuen und Befreiung zu erlangen. Andere lehren,
dass ein harter Umgang mit dem Körper hilft Verblendungen zu
überwinden. Und so springen Anhänger dieser Traditionen ins Feuer,
fasten für lange Zeit, fügen sich selbst Wunden zu oder stehen im
Winter lange Zeit in kaltem Wasser. Solche Sichtweisen waren in der
Vergangenheit weit verbreitet und es gibt sie noch heute. Ich selbst
sah in Indien Asketen, die in dem Glauben, dass es sie zu großen
Yogis mache, drei Jahre lang auf einem Bein standen. Warum straften
sie sich selbst in dieser Weise? Sie taten es, weil sie glaubten, dass
die Verblendungen Teil ihres Körpers sind und dass sie deshalb ihre
Verblendungen schwächen könnten, indem sie ihren Körper
schwächten. Das sind Beispiele für Sichtweisen, die falsche
moralische Disziplin und falsches Verhalten für das Höchste halten. Im
Buddhismus gelten solche Sichtweisen als falsche Pfade, weil sie nicht
zu wahrer Befreiung führen, sondern dazu, dass wir unser
menschliches Leben vergeuden.
Verblendete Sichtweisen wie diese sind normalerweise eine Folge
davon, dass wir irreführenden religiösen oder philosophischen Lehren
zuhören. Wir sollten achtgeben, nicht solchen fehlerhaften
Unterweisungen zu folgen. Falsche Sichtweisen hinsichtlich
moralischem Verhalten und spirituellen Übungen zu halten führt dazu,
dass wir unsere Zeit mit niederen oder verkehrten Übungen
vergeuden. Es hindert uns daran, unser kostbares menschliches
Leben auf die beste Weise zu nutzen. Manche Menschen denken
vielleicht, dass ein echtes spirituelles Leben bedeutet, in Armut zu
leben, ständig zu fasten, ärmliche Kleidung zu tragen und so fort.
Buddha aber lehrte, dass wir mit unserem Körper sorgsam umgehen
sollten, denn er ist das Fahrzeug, in dem wir zur Erleuchtung
fortschreiten und als solches sehr kostbar. Ein schwacher oder
geschundener Körper kann unsere spirituelle Entwicklung nicht
unterstützen. Ohne an unserem Körper zu haften, sollten wir ihn
deshalb nähren, kleiden, angemessen beschützen und so fort. Dann
sollten wir unsere Energie darauf konzentrieren, unseren Geist zu
schulen. Wie Nagarjuna sagte:
Körperliche Askese hat keinen Nutzen, doch geistige Askese ist
sehr notwendig.
Damit meint er, dass es wenig Sinn macht unnötige körperliche
Schmerzen zu ertragen, dass es aber sehr wichtig ist, die Mühen zu
ertragen, die mit der Zähmung unseres Geistes verbunden sind.
FALSCHE SICHT
DEFINITION VON FALSCHER SICHT
Falsche Sicht ist definiert als ein intellektuell gebildetes falsches
Gewahrsein, das die Existenz eines Objektes leugnet, das verstanden
werden muss, um Befreiung oder Erleuchtung zu erlangen.
Nicht alle falschen Gewahrseinsarten sind falsche Sichtweisen. Zum
Beispiel sind angeborene Verblendungen wie die angeborene Sicht der
vergänglichen Ansammlung und auch alle fehlerhaften
Sinnesgewahrseinsarten falsche Gewahrseinsarten, aber keine
falschen Sichtweisen. Es gibt auch viele unrichtige Sichtweisen, die
keine falschen Sichtweisen sind. Zu leugnen, dass es Yetis gibt,
behindert zum Beispiel nicht unseren Fortschritt zur Befreiung oder
Erleuchtung, und ist deshalb keine falsche Sicht. Beispiele für falsche
Sichtweisen sind die Existenz von vergangenen und zukünftigen
Leben zu leugnen, die Existenz der zwei Wahrheiten zu leugnen, die
Existenz von Buddha, Dharma und Sangha zu leugnen, die Existenz
der Vier Edlen Wahrheiten zu leugnen und die Existenz der fünf Pfade
zu leugnen. Solche falschen Sichtweisen blockieren unseren
Fortschritt zur Befreiung und Erleuchtung. Die Auswirkungen solche
falschen Sichtweisen zu entwickeln sind, dass wir dumpf und
unwissend sein werden, dass wir in Ländern wiedergeboren werden,
wo es keinen Buddhadharma gibt, oder in einem dunklen Zeitalter, in
dem kein Buddha die Lehre gelehrt hat. Da falsche Sichtweisen so
schädlich sind, sollten wir uns bemühen sie zu überwinden, indem wir
richtige Sichtweisen entwickeln.
Es ist wichtig zu erkennen, dass nicht alle verblendeten Sichtweisen
falsche Sichtweisen sind. Eine falsche Sicht ist zwangsläufig ein
negativer Geist und eine der zehn nichttugendhaften Handlungen. Sie
leugnet aktiv etwas, das wir glauben müssen, um Befreiung oder
Erleuchtung zu erlangen. Andere verblendete Sichtweisen wie die
angeborene Sicht der vergänglichen Ansammlung sind jedoch weder
negative Geisteszustände noch nichttugendhafte Handlungen. Die
angeborene Sicht der vergänglichen Ansammlung ist ein neutraler
Geist, weder negativ noch positiv. Dennoch ist sie die Quelle all
unserer negativen Geistesarten und all unserer nichttugendhaften
Handlungen.
Erlange beständige Befreiung aus diesem Kreislauf Samsaras, wo es kein wirkliches Glück gibt.
Die zwanzig sekundären Verblendungen
Aus den sechs Ursprungsverblendungen entwickeln sich zwanzig
sekundäre Verblendungen:
1. Aggression
2. Groll
3. Boshaftigkeit
4. Neid
5. Geiz
6. Verheimlichung
7. Anmaßung
8. Verweigerung
9. Selbstzufriedenheit
10. Schädlichkeit
11. Schamlosigkeit
12. Rücksichtslosigkeit
13. Dumpfheit
14. Ablenkung
15. Geistige Erregung
16. Nichtvertrauen
17. Faulheit
18. Nichtgewissenhaftigkeit
19. Verblendete Vergesslichkeit
20. Nichtwachsamkeit
AGGRESSION
Aggression ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der eine
Zunahme der Ursprungsverblendung Wut ist und der andere
körperlich oder sprachlich verletzen oder ihnen schaden will.
Solange Wut in unserem Herzen verborgen ist und nicht von anderen
entdeckt werden kann, ist es keine Aggression, sondern die
Ursprungsverblendung Wut. Wird diese Wut stärker, dann beginnen
wir darüber nachzudenken, wie wir anderen körperlich oder sprachlich
schaden können. Wenn wir dann äußere Zeichen der Wut wie einen
bedrohlichen Gesichtsausdruck zeigen und wenn unsere
Verhaltensweise unter den Einfluss dieser Wut gerät, dann ist die Wut
zu Aggression geworden.
GROLL
Groll ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der das
Kontinuum der Wut bewahrt, es nicht vergisst und Vergeltung üben
will.
Wenn uns jemand vor einem Jahr verletzt hat und wir immer noch
nachtragend sind, dann ist das Groll. Groll entsteht aus der
Ursprungsverblendung Wut. Zuerst entwickeln wir Wut. Dann halten
wir an dieser Wut fest und wollen den uns zugefügten Schaden nicht
vergessen. Groll ist viel schädlicher als die Ursprungsverblendung Wut
oder die sekundäre Verblendung Aggression. Aufgrund von Groll üben
Menschen Rache und verstricken sich in jahrelange Streitigkeiten und
Kriege. Selbst wenn wir aggressiv werden, unsere Wut aber bald
wieder vergessen, ist dies weitaus weniger schädlich, als viele Jahre
gegen jemanden einen Groll zu hegen.
BOSHAFTIGKEIT
Boshaftigkeit ist definiert als ein geistiger Faktor, der, durch Groll oder
Aggression motiviert, in grober Weise reden will.
Grobe Rede zerstört den inneren Frieden anderer. Sie zerstört unsere
guten Beziehungen mit anderen und macht andere wütend. Ohne den
geistigen Faktor Boshaftigkeit aber gäbe es keine Grundlage für grobe
Rede. Mit einer besonderen tugendhaften Motivation in grober Weise
zu sprechen ist jedoch keine wirkliche grobe Rede.
NEID
Neid ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, dem es
missfällt, die Vergnügen, guten Eigenschaften oder das Glück anderer
wahrzunehmen.
Wenn unser Nachbar ein neues Auto kauft oder unser Freund sich zu
jemand anderem hingezogen fühlt und wir neidisch werden, dann
fühlen wir uns sehr unbehaglich, wann immer wir an das Glück dieser
Menschen denken. Es gibt drei Arten von Neid: Neid auf den Besitz
anderer; Neid auf die guten Eigenschaften, die Fertigkeiten, das
Wissen anderer und so fort; und Neid auf den guten Ruf, den Ruhm,
die Beliebtheit anderer und so fort. Neid ist die Quelle von viel Wut,
Unzufriedenheit und Disharmonie. Er fühlt sich an wie ein Dorn in
unserem Herzen. Wenn wir neidisch sind, wird unser Geist eng und
besessen und das macht es für uns schwierig, an irgendetwas
anderes denken oder die Situation aus der Sicht des anderen zu
sehen. Neid ist völlig sinnlos, denn weder vermindert er das Glück und
die guten Eigenschaften des anderen noch vergrößert er unsere
eigenen guten Eigenschaften und unser eigenes Glück. Er macht nur
eins, er stiehlt uns unseren eigenen Frieden und unser Glück.
Neid ist das vollkommene Gegenteil der Sichtweise eines
Bodhisattva. Bodhisattvas beten fortwährend: «Mögen alle fühlenden
Wesen glücklich sein». Wie also könnte es ihnen missfallen, wenn es
jemand schafft, ein wenig Freude zu haben? In Leitfaden für die
Lebensweise eines Bodhisattva sagt Shantideva, dass Menschen, die
auf den Besitz oder die guten Eigenschaften anderer neidisch sind,
niemals Bodhichitta entwickeln werden. Hat jemand große Weisheit,
dann wird er niemals neidisch sein, denn er kennt die Fehler von Neid
ganz genau.
GEIZ
Geiz ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der sich, durch
begehrende Anhaftung motiviert, fest an Dinge klammert und sich
nicht von ihnen trennen will.
Aufgrund von Geiz wünschen wir uns manchmal, unser Hab und Gut
für immer zu behalten, aber da dies unmöglich ist erfahren wir viel
Leiden. Schwindet unser Besitz dahin oder sind wir gezwungen ihn
herzugeben, erleben wir heftigen Schmerz. Je geiziger wir sind, desto
besorgter sind wir um unseren Besitz und umso mehr Kummer und
Ängste haben wir.
Geiz ist das Gegenteil des Geistes des Gebens. Manchmal hindert
uns Geiz daran, überhaupt etwas herzugeben, manchmal empfinden
wir, wenn wir etwas geben, ein Gefühl von Verlust oder Bedauern.
Obwohl Geiz eine weise Haltung zu sein scheint, die unsere materielle
Sicherheit in diesem Leben gewährleistet, ist er langfristig gesehen
ziemlich dumm. Denn weil wir mit Geiz keinen Wunsch haben zu
geben, führt er zu Armut in zukünftigen Leben. In
Zusammengefasstes Sutra der Vollkommenheit der Weisheit sagt
Buddha:
Geizkragen werden im Land der hungrigen Geister wiedergeboren.
Und wenn sie als Menschen wiedergeboren werden, leben sie in
Armut.
Und in Freundlicher Brief sagt Nagarjuna:
Es gibt keinen besseren Freund für die Zukunft
Als Geben – Ordinierten, Brahmanen, den Armen und Freunden
In angemessener Weise Geschenke zu machen –
Im Wissen, dass Vergnügen vergänglich und ohne Essenz sind.
Wollen wir uns in zukünftigen Leben an guter Gesundheit, Freunden,
Verwandten und materiellen Mitteln erfreuen, müssen wir jetzt Geben
praktizieren. Großzügigkeit in diesem Leben führt dazu, dass wir uns
in zukünftigen Leben an guten Umständen erfreuen können, deshalb
ist Geben unser bester Freund für die Zukunft. Wir arbeiten sehr viel
und sammeln viel Materielles an, um unser Wohlergehen in diesem
Leben zu sichern. Wir sollten aber nicht vergessen, dass wir auch in
zukünftigen Leben, um dann glücklich zu sein, materielle Mittel
benötigen. Der einzige Weg diese Mittel zur Verfügung zu haben, ist
jetzt Geben zu praktizieren.
Falls uns Geben schwerfällt, sollten wir darüber meditieren, wie
unbeständig und unwesentlich unser Besitz und unsere Vergnügen
sind. Milarepa sagte:
Da du allein fortgehen musst und alles zurücklassen wirst,
Ist es viel sinnvoller, alles jetzt schon hinter sich zu lassen.
Wir können unseren Besitz nicht mitnehmen, wenn wir sterben. Ganz
gleich wie sehr wir uns jetzt daran klammern, am Ende werden es
andere bekommen. Warten wir bis wir sterben, geschieht dies
unwillkürlich und wir haben nichts davon. Deshalb ist es viel besser,
unseren Besitz jetzt wegzugeben, während wir am Leben sind, und
auf diese Weise etwas Sinn daraus zu ziehen, ihn besessen zu haben.
Samsarische Objekte sind an und für sich ohne Bedeutung. Nutzen
wir sie aber, um Geben zu praktizieren, bekommen sie einen Sinn.
Verstehen wir den Nutzen des Gebens, dann wird uns das Geben
Vergnügen und Freude bereiten.
VERHEIMLICHUNG
Verheimlichung ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der,
durch Anhaftung an Reichtum oder guten Ruf motiviert, unsere Fehler
vor anderen verheimlichen will.
Obwohl es natürlich ungeschickt wäre, alle unsere Unzulänglichkeiten
öffentlich zu machen, sollten wir uns dennoch nicht aus Anhaftung
oder mit einer schlechten Motivation wünschen, unsere Fehler vor
anderen zu verbergen.
ANMASSUNG
Anmaßung ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der, durch
Anhaftung an Reichtum oder guten Ruf motiviert, Eigenschaften
vortäuschen will, die wir nicht haben.
Anmaßung bringt uns dazu, nichttugendhaft zu handeln, indem wir
lügen und andere täuschen, und dies führt dazu, dass wir viele
Probleme haben werden.
VERWEIGERUNG
Verweigerung ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der
begangene nichttugendhafte Handlungen oder Übertretungen nicht
reinigen will.
Begehen wir nichttugendhafte Handlungen oder Übertretungen der
Pratimoksha-, Bodhisattva- oder tantrischen Gelübde, sollten wir dies
bedauern und uns sofort wünschen, sie zu reinigen. Tun wir das nicht,
werden unsere nichttugendhaften Handlungen und Übertretungen Tag
für Tag anwachsen und zu großen Hindernissen für unsere spirituelle
Entwicklung führen.
SELBSTZUFRIEDENHEIT
Selbstzufriedenheit ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor,
der unsere eigene körperliche Schönheit, unseren Reichtum oder
andere gute Eigenschaften wahrnimmt und, weil er nur um diese
Dinge besorgt ist, kein Interesse an spiritueller Entwicklung hat.
I n Freundlicher Brief erklärt Nagarjuna fünf verschiedene Arten von
Selbstzufriedenheit:
(1) Selbstzufriedenheit hinsichtlich Status
(2) Selbstzufriedenheit hinsichtlich körperlicher Schönheit
(3) Selbstzufriedenheit hinsichtlich Wissen, Fertigkeiten und so fort
(4) Selbstzufriedenheit hinsichtlich Jugend und Vitalität
(5) Selbstzufriedenheit hinsichtlich Macht
Alle diese fünf Arten von Selbstzufriedenheit täuschen uns letztlich. Da
Status, Schönheit und so fort unbeständig sind, werden wir, wenn wir
es zulassen ihretwegen selbstzufrieden zu sein, nur leiden, weil wir sie
schließlich verlieren.
Selbstzufriedenheit raubt unserem kostbaren menschlichen Leben
seinen Sinn und ist die Wurzel aller Nichtgewissenhaftigkeit. Sie
hindert uns daran, unsere eigenen Fehler zu sehen, weshalb wir nur
schwer den Wunsch entwickeln, sie zu überwinden. Zum Beispiel
könnten manche Menschen das Gefühl haben, dass sie etwas
Besseres sind oder zu einer höheren Rasse gehören und deshalb
keine moralische Disziplin einhalten müssen, sondern alles tun
können, was sie wollen. So zu denken, führt nur dazu, dass ihnen
viele Schwierigkeiten widerfahren. Selbstzufriedenheit behindert
ernsthaft die Erlangung spiritueller Verwirklichungen wie höhere
moralische Disziplin, höhere Konzentration und höhere Weisheit.
SCHÄDLICHKEIT
Schädlichkeit ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der sich
wünscht, dass andere fühlende Wesen leiden.
Schädlichkeit ist das Gegenteil von Mitgefühl. Eine schädigende
Absicht kann durch Wut, Neid, begehrende Anhaftung oder
Unwissenheit hervorgerufen werden. Vielleicht wünschen wir uns zum
Beispiel aus Wut, dass jemand leidet, Schwierigkeiten erlebt oder
sogar stirbt. Aus Neid können wir vielleicht den Erfolg und das Glück
anderer nicht ertragen und wünschen ihnen, dass sie alles verlieren.
Vielleicht wollen wir aus begehrender Anhaftung den Reichtum und
Besitz anderer haben und wünschen sogar, dass sie sterben, damit
wir sie beerben können. Und vielleicht haben wir aus Unwissenheit
Freude am Unglück anderer oder sogar an ihrem Tod. Manche
Menschen halten aus Unwissenheit an falschen Sichtweisen fest und
glauben, dass es eine tugendhafte Handlung ist, ein Tier zu opfern
und sie entwickeln den Wunsch Tiere zu töten. All dies sind Beispiele
einer schädigenden Absicht.
Schädlichkeit ist das wichtigste Objekt, das Buddhisten aufgeben
müssen. Anderen nicht zu schaden ist eine der Verpflichtungen der
Zufluchtnahme. In den Sutras sagt Buddha:
Diejenigen, die anderen schaden, sind keine Schüler der Tugend.
Das heißt, dass Menschen, die anderen absichtlich schaden, Buddhas
Lehren nicht folgen.
SCHAMLOSIGKEIT
Schamlosigkeit ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der
das Gegenteil von Schamgefühl ist.
Aus Schamlosigkeit brechen wir vielleicht die Verpflichtungen, die wir
vor den visualisierten Buddhas oder unserem spirituellen Meister
abgelegt haben. Schamlosigkeit führt uns auf nichttugendhafte Pfade
und als Folge davon leiden wir in diesem und vielen zukünftigen
Leben.
RÜCKSICHTSLOSIGKEIT
Rücksichtslosigkeit ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor,
der das Gegenteil von Rücksicht auf andere ist.
Rücksichtslosigkeit und Schamlosigkeit sind die Grundlagen für alle
Übertretungen und das Ansammeln allen nichttugendhaften Karmas.
Sie führen uns zu niederen Wiedergeburten und lassen alle unsere
guten Eigenschaften degenerieren. Sie verursachen viele
Schwierigkeiten sowohl für uns selbst als auch für andere.
DUMPFHEIT
Dumpfheit ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der die
Funktion hat, sowohl den Körper als auch den Geist schwer und
unbeweglich zu machen.
Wenn sich Dumpfheit entwickelt, ist das so, als ob unser Geist von
Dunkelheit umhüllt und sein Objekt unklar würde, genauso wie äußere
Objekte unklar werden, wenn es neblig oder dunkel ist. Aufgrund von
Dumpfheit kommen uns manchmal Dharma Lehren unklar vor. In
Wirklichkeit aber ist es unser Geist, der unklar ist. Dumpfheit ist eine
Ursache für geistiges Sinken und Schlaf, und deshalb ein großes
Hindernis für Meditation. Der Grund, warum wir beim Meditieren
zuweilen einschlafen, ist, dass wir ohne es zu merken Dumpfheit
entwickelt haben. Wir müssen achtgeben und Dumpfheit von
geistigem Sinken unterscheiden. Dumpfheit ist die Ursache für
geistiges Sinken und zwangsläufig eine Verblendung. Geistiges Sinken
dagegen ist nicht zwangsläufig eine Verblendung.
Für diejenigen, die in der Meditation Fortschritte machen wollen, ist
es von entscheidender Bedeutung, Dumpfheit zu überwinden. Haben
wir keine Methode, um gegen Dumpfheit anzugehen, werden wir
merken, dass sich dieser geistige Faktor ganz natürlich entwickelt. Er
führt dazu, dass die Schärfe unserer Intelligenz schwindet und unser
Geist schwer, träge und schläfrig wird. Dann wird auch unser Körper
schwer, unsere Konzentration lässt nach und wir werden unser
Meditationsobjekt bald vergessen. Doch selbst wenn wir das Objekt
nicht vergessen, wird unsere Meditation durch geistiges Sinken
behaftet und unsere Konzentration nicht mehr makellos sein.
ABLENKUNG
Ablenkung ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der zu
irgendeinem Objekt der Verblendung abschweift.
Ablenkung führt dazu, dass wir die Konzentration auf unsere spirituelle
Praxis verlieren, indem unser Geist zu einem verunreinigten Objekt
wie einem samsarischen Ort, Körper oder Vergnügen abschweift. Das
Objekt der Ablenkung kann ein Objekt der Wut, der Anhaftung oder
der Unwissenheit sein. Ablenkung ist das schlimmste Hindernis für
unsere spirituelle Entwicklung.
GEISTIGE ERREGUNG
Geistige Erregung ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor,
der zu irgendeinem Objekt der Anhaftung abschweift.
Geistige Erregung steht in enger Beziehung zu Anhaftung. Sie
unterbricht ernsthaft sowohl die analytische als auch die verweilende
Meditation. Da wir mit Objekten der Anhaftung so vertraut sind,
entwickelt sich geistige Erregung ganz natürlich in unserem Geist,
sobald wir versuchen, Fortschritte in unserer Meditation zu machen,
und zerstört unsere Konzentration.
NICHTVERTRAUEN
Nichtvertrauen ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der
das Gegenteil von Vertrauen ist.
Mit Nichtvertrauen wird unser Geist wie ein trockener Samen, der
keine Sprösslinge spiritueller Verwirklichungen hervorbringen kann.
Ganz gleich, wie viel Dharma wir studieren, wenn uns Vertrauen fehlt,
werden wir niemals irgendwelche Verwirklichungen erlangen. Deshalb
müssen wir, damit unser Dharma Studium erfolgreich ist, unser
Vertrauen in Dharma und unsere Lehrer verbessern.
FAULHEIT
Faulheit ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der, durch
Anhaftung an weltliche Vergnügen oder weltliche Tätigkeiten motiviert,
tugendhaften Tätigkeiten abgeneigt ist.
Die Faulheit, die im Dharma gelehrt wird, und die Faulheit, über die wir
im täglichen Leben sprechen, sind verschieden. Der geistige Faktor
Faulheit ist zwangsläufig ein verblendeter Geist. Abneigung gegen
nichttugendhafte Handlungen ist keine Verblendung, sondern
normalerweise ein tugendhafter Geist. Ebenso ist ein Geist, der sich
nicht für neutrale Handlungen wie Putzen oder Kochen begeistern
kann, nicht zwangsläufig verblendet.
Unmittelbar vor dem Eingang der Höhle von Geshe Karakpa, einem
der Kadampa Geshes, wuchs ein Dornbusch. Weil der Pfad eng war,
bekam er jedes Mal Kratzer ab, wenn er hinaus- oder hineinging. Tag
für Tag beschloss er den Busch zurückzuschneiden, da aber sein
Retreatplan so streng war, fand er nie die Zeit dazu. Monat für Monat
wuchs der Busch, bis er schließlich den ganzen Pfad versperrte. Die
Einheimischen hielten Geshe Karakpa für sehr faul, weil er sich nicht
einmal aufraffen konnte, einen Busch zurechtzustutzen. Doch
tatsächlich war seine Untätigkeit kein Zeichen von Faulheit sondern
von Bemühen in seinen spirituellen Übungen.
Wie Nichtvertrauen ist auch Faulheit sehr schädlich für Dharma
Praktizierende. In diesem großen Äon werden eintausend Buddhas
erscheinen. Der einzige Unterschied zwischen diesen Buddhas und
uns ist, dass die Buddhas durch ihr Bemühen große Erleuchtung
erlangten, wir aber aufgrund unserer Faulheit in Samsara bleiben.
NICHTGEWISSENHAFTIGKEIT
Nichtgewissenhaftigkeit ist ein verblendeter geistiger Faktor, der ohne
Zurückhaltung nichttugendhafte Handlungen ausführen will.
Nichtgewissenhaftigkeit ist das Gegenteil von Gewissenhaftigkeit,
deren Funktion es ist, unseren Geist vor Verblendungen zu
beschützen und uns von nichttugendhaften Handlungen
zurückzuhalten. Nichtgewissenhaftigkeit ist das Tor zu
nichttugendhaften Handlungen. Sie ist eines der vier Tore,
Übertretungen zu erleiden. Bewachen wir mit Gewissenhaftigkeit
unseren Geist, werden wir keine nichttugendhaften Handlungen
begehen und alle unsere Handlungen von Körper, Rede und Geist
werden rein sein. Lassen wir es aber zu, dass sich
Nichtgewissenhaftigkeit entwickelt, handeln wir in einer zügellosen
Weise und begehen mit Freude negative Handlungen.
In Freundlicher Brief sagt Nagarjuna:
Der Lehrer Buddha Shakyamuni sagte:
Gewissenhaftigkeit ist wie Nektar,
Nichtgewissenhaftigkeit ist wie Tod.
Gewissenhaftigkeit ist wie Nektar, weil sie dazu führt, dass wir jetzt
und in Zukunft Glückseligkeit und Glück erfahren.
Nichtgewissenhaftigkeit ist wie Tod, weil sie den Sinn eines
menschlichen Lebens zerstört. Wir betrachten den Tod als das
Schlimmste, was uns passieren kann, doch tatsächlich ist es viel
schlimmer, ohne Gewissenhaftigkeit zu leben. Verschwenden wir die
kostbaren Gelegenheiten, die uns dieses menschliche Leben bietet,
indem wir nicht tugendhaft handeln, dann sind wir so gut wie tot.
Shantideva sagt in Leitfaden für die Lebensweise eines Bodhisattva:
«Was für einen Sinn hat eine menschliche Wiedergeburt, wenn wir sie
nur dazu nutzen, Böses zu tun? Der Tod ist bei weitem nicht so
schrecklich wie die langfristigen Folgen unserer Nichttugend.»
VERBLENDETE VERGESSLICHKEIT
Verblendete Vergesslichkeit ist definiert als ein verblendeter geistiger
Faktor, der dazu führt, dass wir ein tugendhaftes Objekt vergessen.
Nicht jede Vergesslichkeit ist verblendet. Vergessen wir zum Beispiel
zu frühstücken, ist das keine Verblendung. Manche Art von
Vergesslichkeit, wie zum Beispiel Objekte der Anhaftung oder Wut zu
vergessen, kann sogar tugendhaft sein. Ein Beispiel für verblendete
Vergesslichkeit ist, wenn wir das Meditationsobjekt vergessen, weil wir
von einem Objekt der Anhaftung abgelenkt werden.
Vergesslichkeit ist eines der größten Hindernisse für die Meditation.
Vergessen wir das Meditationsobjekt, haben wir nichts, worauf wir uns
konzentrieren können. Das Meditationsobjekt zu vergessen ist eines
der fünf Hindernisse, die wir bei der Schulung in ruhigem Verweilen
überwinden müssen. Das Hauptgegenmittel dazu ist Achtsamkeit.
Achtsamkeit ist die Lebenskraft der Meditation und das Objekt zu
vergessen ist der Feind, der das Leben der Meditation zerstört.
NICHTWACHSAMKEIT
Nichtwachsamkeit ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor,
der, weil er Fehler nicht von Nichtfehlern unterscheiden kann, zur
Entwicklung von Fehlern führt.
Nichtwachsamkeit ist das Gegenteil von Wachsamkeit. Vielleicht
haben manche den starken Wunsch einem spirituellen Pfad zu folgen.
Sie begehen aber weiterhin nichttugendhafte Handlungen, weil ihnen
Wachsamkeit fehlt. Fehlt uns die Weisheit, Tugendhaftes von
Nichttugendhaftem zu unterscheiden, sind unsere Handlungen oft
falsch, selbst wenn wir es gut meinen.
Wachsamkeit ist eine Art von Weisheit, die weiß, was ein Fehler und
was kein Fehler ist. Wenn wir meditieren, ist Wachsamkeit wie ein
Spion, der prüft, ob unsere Konzentration rein ist. Sie untersucht den
Geist, um zu sehen, ob sich Dumpfheit, Ablenkung, geistige Erregung
oder geistiges Sinken entwickeln. Beobachten wir während der
Meditation nicht wachsam unseren Geist, dann merken wir nicht, dass
Dumpfheit und geistiges Sinken entstehen und es besteht die große
Gefahr, dass wir während unserer Meditation einschlafen. Ohne
Wachsamkeit können wir die Hindernisse, die in unserer Meditation
auftreten, nicht überwinden. Unsere Konzentration wird fehlerhaft sein
und wir werden ruhiges Verweilen nicht erlangen. Sogar in unserem
Alltag können wir, wenn wir unseren Geist nicht mit Wachsamkeit
beobachten, viele Übertretungen begehen.
In Leitfaden für die Lebensweise eines Bodhisattva sagt Shantideva:
Zudem können diejenigen, deren Geist Wachsamkeit fehlt,
Die Weisheit des Zuhörens, Nachdenkens und der Meditation
Nicht im Gedächtnis behalten,
Genauso wenig wie Wasser in einem undichten Topf bleiben wird.
Selbst diejenigen, die großes Wissen und Vertrauen besitzen
Und die sich aufrichtig stark bemühten,
Werden aufgrund des Mangels fehlender Wachsamkeit
Durch moralische Übertretungen verunreinigt.
Vier Hauptursachen sind für das Brechen unserer moralischen
Disziplin verantwortlich. Sie werden die «vier Tore Übertretungen zu
erleiden» genannt. Die erste Ursache ist, nicht zu wissen, was die
Übertretungen sind – das ist Nichtwachsamkeit. Die anderen drei sind
Mangel an Respekt für Dharma, starke Verblendungen und
Nichtgewissenhaftigkeit.
Diese zwanzig Verblendungen sind Zweige der sechs
Ursprungsverblendungen. Sie werden «sekundäre Verblendungen»
genannt, weil sie aus jeder einzelnen der Ursprungsverblendungen
hervorgehen können. Die Quelle aller Verblendungen sind die drei
Gifte: begehrende Anhaftung, Hass und Unwissenheit. Das sind die
hauptsächlichen Objekte, die von denjenigen aufzugeben sind, die
Befreiung anstreben.
Komm unter den großen Schirm des Buddhismus
Die vier veränderlichen geistigen Faktoren
Die vier veränderlichen geistigen Faktoren sind:
1. Schlaf
2. Bedauern
3. Untersuchung
4. Analyse
In Abhängigkeit von ihrer Motivation können diese geistigen Faktoren
tugendhaft, nichttugendhaft oder neutral sein. Deshalb werden sie
«veränderlich» genannt.
SCHLAF
Schlaf ist definiert als ein geistiger Faktor, der sich durch Dumpfheit
oder ihre Prägungen entwickelt und die Funktion hat, die
Sinnesgewahrseinsarten nach innen zu sammeln.
Schlaf ist ein subtiler Geist. Wenn ein subtiler Geist manifest wird,
werden grobe Geistesarten wie Sinnesgewahrseinsarten zwangsläufig
nichtmanifest. Deshalb hat Schlaf die Funktion,
Sinnesgewahrseinsarten nach innen zu sammeln. Gewöhnlichen
Wesen hilft Schlaf, die Körperenergie zu erneuern und die Elemente
des Körpers ins Gleichgewicht zu bringen. Dadurch fühlt sich der
Körper wohl und das Leben wird verlängert. Praktizierenden des
Tantra hilft der Yoga des Schlafes bei der Entwicklung des klaren
Lichtes der Glückseligkeit. Haben wir jedoch Anhaftung an Schlaf,
führt er dazu, dass sich unsere Faulheit vergrößert.
Geschickte Dharma Praktizierende nutzen ihr Verständnis von
Schlaf, Träumen und Aufwachen, um die Entwicklung von Tod,
Zwischenzustand und Wiedergeburt zu verstehen. Denn der Schlaf ist
dem Tod, die Träume sind dem Zwischenzustand und das Aufwachen
ist der Wiedergeburt ähnlich. Schlaf ist auch die Grundlage, auf der
sich alle Dinge entwickeln, die wir in den Träumen erfahren.
BEDAUERN
Bedauern ist definiert als ein geistiger Faktor, der in der
Vergangenheit begangene Handlungen bereut.
Es gibt drei Arten von Bedauern: tugendhaftes, nichttugendhaftes und
neutrales. Bedauern wir früher begangene nichttugendhafte
Handlungen ist dies tugendhaftes Bedauern. Es ermutigt uns, unsere
früheren negativen Handlungen zu reinigen und ist die erste der vier
Kräfte. Wir entwickeln diese Art von Bedauern, indem wir die Fehler
und Nachteile nichttugendhafter Handlungen erkennen. Denjenigen,
die keine Lehren über Karma gehört haben, wird es jedoch
schwerfallen, aufrichtiges Bedauern zu entwickeln und deshalb können
sie ihre negativen Handlungen nicht reinigen. Eines der größten
Geschenke des Dharma ist, uns zu lehren, wie unsere vergangenen
Nichttugenden gereinigt werden.
Wir müssen für unsere früheren negativen Handlungen Bedauern
entwickeln, bevor ihre Wirkungen reifen. Es ist sinnlos,
nichttugendhafte Handlungen, deren Wirkungen bereits herangereift
sind, zu bedauern, denn dann ist es zu spät, noch irgendetwas zu tun.
Zum Beispiel mag jemand infolge einer nichttugendhaften Handlung in
einem früheren Leben, wie böswillig die Augen eines anderen zu
verletzen, blind geboren sein. Diese Handlung jetzt zu bedauern ist
sinnlos, denn ihre Wirkungen sind schon gereift. Wenn wir negative
Handlungen bedauern, die bereits herangereift sind, führt dies nur
dazu, dass wir niedergeschlagen sind. Besser ist es, unser Unglück
geduldig anzunehmen. Wir sollten denken:
Es bleibt mir nichts anderes übrig, als die gegenwärtigen
Auswirkungen meiner früheren nichttugendhaften Handlungen zu
erfahren. In Zukunft werde ich mich aber vor derartigem Unglück
schützen, indem ich kein negatives Karma mehr ansammle.
Früher begangene tugendhafte Handlungen zu bedauern ist
nichttugendhaftes Bedauern. Möglicherweise entwickeln Dharma
Praktizierende diese Art von Bedauern. Sie bedauern zum Beispiel,
Gelübde abgelegt zu haben oder sie sind unglücklich, weil sie
Verpflichtungen haben, oder sie bedauern Gaben dargebracht zu
haben. Zum Beispiel legen wir vielleicht morgens die acht Mahayana
Grundsätze ab und sind dann am Abend hungrig. Wenn wir es dann
bedauern, diese Grundsätze abgelegt zu haben, ist das
nichttugendhaftes Bedauern. Ein solches Bedauern sollten wir niemals
entwickeln. Diejenigen, die ordiniert sind, müssen strikte moralische
Disziplin einhalten und dies führt gelegentlich zu Unannehmlichkeiten.
Doch niemals sollten sie in solchen Momenten denken, dass es
besser gewesen wäre, die Gelübde nicht abzulegen.
Neutrales Bedauern kommt sehr oft vor. Haben wir zum Beispiel
etwas Ungesundes gegessen und uns wird schlecht, dann bedauern
wir, es gegessen zu haben. Das ist neutrales Bedauern. Obwohl
neutrales Bedauern nicht nichttugendhaft ist, sollten wir es im
Allgemeinen besser vermeiden, denn es kann uns unzufrieden
machen und das ist nicht hilfreich. Gründen wir zum Beispiel ein
Geschäft, das später fehlschlägt, dann ist es sinnlos, zu bedauern
damit begonnen zu haben. Wir sollten lieber sorgfältig überlegen ob
etwas sinnvoll ist, bevor wir etwas tun. Das ist weitaus besser, als
überstürzt zu handeln und es später zu bedauern. Es gibt ein
tibetisches Sprichwort:
Der Weise prüft sorgfältig im Voraus,
Der Dummkopf bedauert im Nachhinein.
Hat unser Vorhaben trotz sorgfältiger Planung keinen Erfolg, sollten
wir nicht unglücklich sein oder andere beschuldigen. Wir sollten es als
Folge unserer früheren negativen Handlungen sehen und es
bereitwillig annehmen.
UNTERSUCHUNG
Untersuchung ist definiert als ein geistiger Faktor, der ein Objekt
untersucht, um ein Verständnis seiner groben Natur zu erlangen.
Es gibt viele Möglichkeiten, wie wir ein Objekt erforschen oder nach
ihm suchen können. Wir können es zum Beispiel oberflächlich oder in
allen Einzelheiten untersuchen. Suchen wir nach etwas, dann hören
wir normalerweise auf, sobald wir es finden. Suchen wir zum Beispiel
unser Auto, dann wissen wir, wann wir es gefunden haben und
untersuchen nicht weiter, indem wir fragen: «Was genau ist das
Auto?» Nur diejenigen, die eine philosophische Analyse durchführen,
untersuchen ein Objekt auf diese Weise. Wir alle können unseren
Körper recht leicht erkennen, weil wir ihn vordergründig verstehen.
Doch nur Anhänger philosophischer Lehrsätze, die den Körper
gründlich untersucht haben, kommen hinsichtlich seiner endgültigen
Natur zu Schlussfolgerungen. Indem wir fragen: «Ist der Körper eines
seiner Teile oder ist er die Ansammlung seiner Teile?», kommen wir
zu einer Schlussfolgerung hinsichtlich seiner wirklichen Natur. Manche
kommen zu dem Schluss, dass der Körper zu finden ist. Andere
hingegen, insbesondere die Madhyamika-Prasangikas, kommen zu
dem Schluss, dass er nicht zu finden ist. Erkennen wir die analytische
Unauffindbarkeit des Körpers, sind wir nahe dran, Leerheit zu
verwirklichen. Eine solche Untersuchung unterscheidet sich
beträchtlich von Untersuchungen, die wir im Alltag durchführen.
Es gibt zwei Arten von Objekt, die wir untersuchen können:
konventionelle Objekte und endgültige Objekte. Zuerst sollten wir
konventionelle Objekte untersuchen. Sie sind in ihrer Natur
verschieden: grob, subtil und sehr subtil. Ein Auto, seine Teile, Farbe
und Form sind zum Beispiel alle die grobe Natur eines Autos. Das
Auto, das von seinen Teilen abhängt, ist die subtile Natur des Autos.
Das Auto, das als bloßer Name existiert, ist die sehr subtile Natur des
Autos. In Leitfaden zum Mittleren Weg sagt Chandrakirti:
Nominelle Wahrheiten sind die Methode, endgültige Wahrheiten zu
verwirklichen.
«Endgültige Wahrheit» bezieht sich hier auf Leerheit und «nominelle
Wahrheit» auf alle anderen Phänomene.
Im Allgemeinen sollten wir zuerst versuchen, ein ungefähres
Verständnis von Dharma Themen zu gewinnen und sie dann erst in
allen Einzelheiten analysieren. Versuchen wir die genaue Analyse
eines Themas, bevor wir durch die Kraft der Untersuchung ein
ungefähres allgemeines Bild davon gewonnen haben, treffen wir mit
Sicherheit auf Schwierigkeiten. Deshalb ist die richtige
Vorgehensweise im Dharma Studium die, zuerst zu versuchen grobe
Objekte zu verstehen, indem wir uns auf Untersuchung verlassen.
Danach versuchen wir subtile Objekte zu verstehen, indem wir uns auf
Analyse verlassen.
ANALYSE
Analyse ist definiert als ein geistiger Faktor, der ein Objekt untersucht,
um ein Verständnis seiner subtilen Natur zu erlangen.
Nachdem wir ein Objekt durch Untersuchung oberflächlich verstanden
haben, müssen wir unsere Weisheit schärfen, indem wir das Objekt
genauer analysieren. Haben wir zum Bespiel durch Untersuchung ein
ungefähres begriffliches Verständnis von Leerheit erlangt, müssen wir
Leerheit in allen Einzelheiten analysieren, um ein klares und genaues
allgemeines Bild zu gewinnen. Damit können wir dann weitermachen,
um einen Leerheit erkennenden yogischen Direktwahrnehmer zu
erlangen.
Beginnen wir über ein beliebiges Objekt zu meditieren, dann nehmen
wir nur ein sehr ungefähres geistiges Bild wahr. Doch indem wir mit
analytischer und einsgerichteter Meditation beständig darüber
meditieren, nehmen wir das Objekt allmählich klarer wahr, bis wir
schließlich eine völlig klare Erscheinung des Objektes erlangen. Das
geschieht, wenn das allgemeine Bild endet und sich unser Geist in
einen yogischen Direktwahrnehmer verwandelt. Durch beständige
Meditation über das Objekt wird sich dieser yogische
Direktwahrnehmer schließlich in den nichtverunreinigten Geist eines
Buddha umwandeln. Uns auf Untersuchung und Analyse zu verlassen,
ist der einzige Weg, von unserem anfänglichen, oberflächlichen
begrifflichen Verständnis eines Objektes zur vollkommenen Weisheit
eines Buddha fortzuschreiten.
Führen wir keine Analyse durch, wird unser Verständnis auf der
Ebene eines richtigen Glaubens bleiben. Doch dieser ist nicht völlig
verlässlich und kann sich umkehren. Deshalb müssen wir Analysen
durchführen, um unsere richtigen Glaubensarten in gültige Erkenner
und schließlich in yogische Direktwahrnehmer umzuwandeln.
TEIL ZWEI
Bewahre zu jeder Zeit Harmonie und Freude
Begriffliche und nichtbegriffliche Geistesarten
Betrachtet man die Geistesarten vom Standpunkt aus, wie sie sich mit
ihrem Objekt befassen, können wir sie in zwei Arten unterteilen:
begriffliche Geistesarten und nichtbegriffliche Geistesarten.
Nichtbegriffliche Geistesarten befassen sich direkt mit ihren Objekten.
Begriffliche Geistesarten befassen sich mit ihren Objekten mittels
eines allgemeinen Bildes. Bis wir ein Buddha werden, brauchen wir
sowohl begriffliche als auch nichtbegriffliche Geistesarten. Zum
Beispiel verwirklichen selbst die höchsten Bodhisattvas die zwei
Wahrheiten gleichzeitig nur mit ihren begrifflichen Geistesarten.
Einige Menschen glauben, dass alle begrifflichen Gedanken schlecht
sind und aufgegeben werden sollten. Diese falsche Sicht wurde im
achten Jahrhundert von dem chinesischen Mönch Hashang gelehrt. Er
missverstand, was Buddha in den Sutras der Vollkommenheit der
Weisheit lehrte. Er glaubte, dass man über Leerheit meditiert, indem
man einfach den Geist von allen begrifflichen Gedanken entleert.
Diese Sicht hat auch heute noch viele Anhänger. Doch wenn wir diese
Sicht halten, haben wir keine Möglichkeit, auf den spirituellen Pfaden
fortzuschreiten. Zum einen werden wir uns ohne begriffliche
Geistesarten an nichts erinnern können und dies führt dazu, dass
unsere gesamte spirituelle Entwicklung endet. Zum anderen sind
begriffliche Verwirklichungen die Hauptursachen für die
Verwirklichungen yogischer Direktwahrnehmer. Und ohne diese ist die
Erlangung der Befreiung unmöglich.
BEGRIFFLICHER GEIST
DEFINITION VON BEGRIFFLICHEM GEIST
Begrifflicher Geist ist definiert als ein Gedanke, der sein Objekt durch
ein allgemeines Bild erfasst.
Obgleich andere Gelehrte anderslautende Erklärungen geben, wird
diese Definition von Khädrubje in Schmuckstück der sieben Gruppen
erläutert. Wenn wir an ein Objekt denken oder uns daran erinnern,
zum Beispiel an einen Elefanten, erscheint unserem begrifflichen Geist
ein Objekt, das das Gegenteil von Nichtelefant ist. Diese Erscheinung
ist das allgemeine Bild von Elefant. Obwohl es keinen wirklichen
Elefanten vor uns gibt, gibt es das allgemeine Bild eines Elefanten,
das unserem Geist erscheint. Auf diese Weise erfasst unser
begrifflicher Geist Elefant durch das allgemeine Bild eines Elefanten.
Dies können wir auf alle anderen Phänomene anwenden.
Es gibt fünf Arten von Objekt: erscheinendes Objekt, beobachtetes
Objekt, Objekt des Befassens, erfasstes Objekt und vorgestelltes
Objekt. Sehen wir zum Beispiel mit unserem Augengewahrsein einen
Tisch, dann ist dieser Tisch das erscheinende Objekt unseres
Augengewahrseins, weil er unserem Augengewahrsein direkt
erscheint. Der Tisch ist ebenfalls das beobachtete Objekt, das Objekt
des Befassens und das erfasste Objekt unseres Augengewahrseins,
weil unser Augengewahrsein zu diesem Zeitpunkt auf den Tisch
gerichtet ist, den Tisch versteht und den Tisch erfasst. Der Tisch ist
jedoch kein vorgestelltes Objekt unseres Augengewahrseins, weil nur
begriffliche Geistesarten vorgestellte Objekte haben. In unserem Fall
können sich nichtbegriffliche Geistesarten ein Objekt nicht vorstellen.
Wenn unser Augengewahrsein einen Tisch sieht, denken wir
wahrscheinlich: «Das ist ein Tisch.» Dieser Gedanke ist ein
begrifflicher Geist. Er erfasst den Tisch durch ein allgemeines Bild des
Tisches. Für diesen begrifflichen Geist ist der Tisch das beobachtete
Objekt, das Objekt des Befassens, das erfasste Objekt und das
vorgestellte Objekt. Er ist jedoch nicht das erscheinende Objekt dieses
Geistes. Denn das erscheinende Objekt dieses begrifflichen Geistes
ist ein allgemeines Bild des Tisches, nicht der Tisch selbst.
Allgemeines Bild ist definiert als das erscheinende Objekt eines
begrifflichen Geistes. Obwohl es in anderen Schriften anders erklärt
wird, entspricht diese Definition Khädrubjes Absicht. Das allgemeine
Bild eines Objektes gleicht der Spiegelung dieses Objektes. Schauen
wir in einen Spiegel, sehen wir direkt die Spiegelung unseres Gesichts
und wissen deshalb, wie unser wirkliches Gesicht aussieht. Auf
ähnliche Weise kennen begriffliche Geistesarten ihr Objekt durch die
Erscheinung des allgemeinen Bildes dieses Objektes und nicht, indem
sie das Objekt direkt sehen. Um genau zu sein, müssen wir sagen,
dass Tisch einem begrifflichen Geist, der Tisch erfasst, erscheint, weil
der allgemeine Aspekt von Tisch diesem Geist erscheint. Der
allgemeine Aspekt von Tisch und das allgemeine Bild von Tisch sind
Synonyme. Tisch ist jedoch nicht das erscheinende Objekt eines
begrifflichen Geistes, der Tisch erfasst. Dies kann auch auf alle
anderen Objekte angewandt werden.
Wie bei anderen Geistesarten auch ist die Natur des begrifflichen
Geistes Klarheit, die völlig formlos ist und die Kraft hat Objekte
wahrzunehmen. Seine Funktion unterscheidet sich jedoch von der
anderer Geistesarten. Die Hauptfunktion des begrifflichen Geistes ist
es, Namen zuzuschreiben, indem er denkt: «Das ist ein Tisch», «Das
ist ein Stuhl», «Ich bin Peter», «Er heißt John» und so weiter. Alle
Phänomene werden auf diese Weise durch einen begrifflichen Geist
bloß zugeschrieben.
Eine weitere Funktion des begrifflichen Geistes ist es, das
Meditationsobjekt zu finden. Jedes Mal, wenn wir meditieren, müssen
wir zuerst das Objekt finden, über das wir meditieren wollen. Das
bedeutet wir versuchen, das allgemeine Bild des Meditationsobjektes
deutlich wahrzunehmen und dazu brauchen wir den begrifflichen
Geist. Außerdem ist das Bewahren von Achtsamkeit der Ursprung von
Meditation, das bedeutet, das Objekt zu halten, ohne es zu
vergessen. Und für uns ist auch das eine Funktion des begrifflichen
Denkens, denn unser nichtbegrifflicher Geist ist dazu nicht in der
Lage.
Die erste Verwirklichung der endgültigen Natur der Phänomene,
Leerheit, erlangen wir mit unserem begrifflichen Geist. Meditieren wir
dann wiederholt über diese begriffliche Verwirklichung, werden wir
Leerheit schließlich direkt erkennen. Zu diesem Zeitpunkt wird sich
unsere begriffliche Verwirklichung in einen Leerheit erkennenden
yogischen Direktwahrnehmer umwandeln. Dieser ist das direkte
Gegenmittel gegen Verblendungen. Es ist dieser yogische
Direktwahrnehmer, der uns aus dem Ozean samsarischen Leidens
befreit.
UNTERTEILUNGEN VON BEGRIFFLICHEM GEIST
Es gibt drei Arten von begrifflichem Geist:
1. Begriffliche Geistesarten, die das allgemeine Bild eines Objektes
in erster Linie durch die Kraft des Zuhörens oder Lesens
wahrnehmen
2. Begriffliche Geistesarten, die das allgemeine Bild eines Objektes
in erster Linie durch die Kraft des Nachdenkens über die
Bedeutung des Objektes wahrnehmen
3. Begriffliche Geistesarten, die das allgemeine Bild eines Objektes
in erster Linie durch die Kraft früherer Prägungen wahrnehmen
Ein Beispiel für die erste Art ist ein Gedanke, der die Erscheinung des
Gegenteils eines Nicht-Yetis wahrnimmt und der sich in erster Linie
durch die Kraft des Zuhörens entwickelt, wenn jemand über Yetis
spricht. Dementsprechend können wir andere Beispiele verstehen. Ein
Beispiel für die zweite Art ist ein Gedanke, der die Erscheinung des
Gegenteils eines Nicht-Yetis wahrnimmt und der sich in erster Linie
durch die Kraft unserer eigenen Überlegungen über Yetis entwickelt,
nachdem wir eine Erklärung über Yetis gehört haben. Wiederum
können wir andere Beispiele dementsprechend verstehen. Ein Beispiel
für die dritte Art sind alle natürlichen begrifflichen Gedanken wie
angeborenes Festhalten am Selbst und andere angeborene
Verblendungen.
Es gibt auch eine zweifache Unterteilung von begrifflichem Geist:
1. Richtige begriffliche Geistesarten
2. Falsche begriffliche Geistesarten
Die ersten beinhalten alle begrifflichen Geistesarten, deren
vorgestellte Objekte existieren, wie zum Beispiel begriffliche
Geistesarten, die sich Kugelschreiber, Papier und so weiter vorstellen.
Die zweiten beinhalten alle begrifflichen Geistesarten, deren
vorgestellte Objekte nicht existieren. Beispiele sind ein begrifflicher
Geist, der sich die Spiegelung eines Gesichts als wirkliches Gesicht
vorstellt, ein Geist des Festhaltens am Selbst oder ein begrifflicher
Geist, der sich Karma, Wiedergeburt oder erleuchtete Wesen als
nichtexistierend vorstellt.
ERZEUGUNG BEGRIFFLICHER GEISTESARTEN
Es gibt drei Arten, wie begriffliche Geistesarten erzeugt werden: durch
die Kraft Namen zu hören, durch die Kraft des Nachdenkens und
durch die Kraft früherer Prägungen. Diese können wir anhand der
vorangegangenen Erklärung der drei Arten von begrifflichem Geist
verstehen.
ANWENDUNG BEGRIFFLICHER GEISTESARTEN IN DER DHARMA
PRAXIS
Es ist sehr wichtig, begriffliche Geistesarten, die schädlich sind und
aufgegeben werden müssen, von denen zu unterscheiden, die nützlich
sind und gefördert werden müssen. Es gibt unzählige falsche
Gedanken und Geisteshaltungen. Es sind aber sechzehn, die wir vor
allem kennen und bestrebt sein sollten aufzugeben, weil sie die
Verwirklichungen der Stufen des Pfades unmittelbar verhindern. Es
sind:
(1) Abneigung oder Respektlosigkeit gegenüber unserem
spirituellen Meister haben
(2) Nicht den Wunsch haben, die Essenz unseres kostbaren
menschlichen Lebens zu gewinnen
(3) Sich nicht an den Tod erinnern
(4) An den Vergnügen und dem Glück allein dieses Lebens haften
(5) Keine Furcht vor einer Wiedergeburt in den niederen Bereichen
haben
(6) Nicht den Wunsch haben, zu den Drei Juwelen Zuflucht zu
nehmen
(7) Kein Vertrauen in das Gesetz von Karma haben und nicht
davon überzeugt sein
(8) Danach streben, nichttugendhafte Handlungen und nicht
tugendhafte Handlungen anzusammeln
(9) Samsara in seinem Wesen als Glück ansehen
(10) Sich wünschen, Verblendungen und verunreinigte Handlungen
zu vermehren
(11) Nicht an der Erlangung der Befreiung interessiert sein
(12) Nicht die drei höheren Schulungen üben wollen, die die
Ursachen zur Befreiung sind
(13) Mutterlebewesen im Stich lassen
(14) Selbstwertschätzung
(15) Festhalten am Selbst
(16) Abneigung gegen die Praxis des Geheimen Mantra haben
Diesen entsprechend gibt es sechzehn richtige Gedanken und
Geisteshaltungen, die wir fördern müssen:
(1) Sich vertrauensvoll auf unseren spirituellen Meister verlassen
und ihn respektieren
(2) Den Wunsch haben, den wirklichen Sinn unseres kostbaren
menschlichen Lebens zu erfassen
(3) Sich an den Tod erinnern
(4) Nicht an den Vergnügen und dem Glück dieses Lebens haften
(5) Wiedergeburt in den niederen Bereichen fürchten
(6) Den Wunsch haben, zu den Drei Juwelen Zuflucht zu nehmen
(7) Vertrauen in das Gesetz von Karma haben und von Karma
überzeugt sein
(8) Danach streben, tugendhafte Handlungen und nicht
nichttugendhafte Handlungen anzusammeln
(9) Samsara in seinem Wesen als Leiden ansehen
(10) Sich wünschen, Verblendungen und verunreinigte Handlungen
aufzugeben, die die Ursachen samsarischer Wiedergeburt sind
(11) Entschlossen sein, Befreiung zu erlangen
(12) Die drei höheren Schulungen üben wollen
(13) Alle Mutterlebewesen schätzen
(14) Selbstwertschätzung aufgeben
(15) Selbstlosigkeit erkennen
(16) Die Praxis des Geheimen Mantra mögen
Wir sollten versuchen, alle diese begrifflichen Geistesarten gut zu
verstehen, indem wir authentische Erläuterungen studieren, wie
diejenigen in Freudvoller Weg. Aus diesem Verständnis heraus sollten
wir dann den festen Entschluss fassen, die sechzehn falschen
Gedanken aufzugeben und die sechzehn richtigen Gedanken zu
fördern. Dann sollten wir diesen Entschluss in die Praxis umsetzen.
NICHTBEGRIFFLICHER GEIST
DEFINITION VON NICHTBEGRIFFLICHEM GEIST
Nichtbegrifflicher Geist ist definiert als ein Erkenner, dessen Objekt
klar erscheint, ohne mit einem allgemeinen Bild vermischt zu sein.
UNTERTEILUNGEN VON NICHTBEGRIFFLICHEM GEIST
Es gibt zwei Arten von nichtbegrifflichem Geist:
1. Sinnesgewahrseinsarten
2. Nichtbegriffliche geistige Gewahrseinsarten
Alle Sinnesgewahrseinsarten sind nichtbegriffliche Geistesarten.
Geistige Gewahrseinsarten können entweder begrifflich oder
nichtbegrifflich sein. Begriffliches geistiges Gewahrsein und
begrifflicher Geist sind Synonyme.
Es gibt drei Arten von nichtbegrifflichem geistigem Gewahrsein:
1. Nichtbegriffliche geistige Direktwahrnehmer
2. Yogische Direktwahrnehmer
3. Nichtbegriffliche geistige Gewahrseinsarten, die weder das eine
noch das andere sind
Ein Beispiel für die erste Art ist ein geistiger Direktwahrnehmer, zum
Beispiel Augenhellsicht, dem eine Form klar, ohne mit einem
allgemeinen Bild vermischt zu sein, erscheint. Ein Beispiel für die
zweite Art ist ein Direktwahrnehmer, der Leerheit verwirklicht. Ein
Beispiel für die dritte Art ist ein Traumaugengewahrsein, das einen
Traumberg als wirklichen Berg erfasst. Das ist kein wirkliches
Augengewahrsein, denn im Schlaf gibt es kein Augengewahrsein. Wie
Chandrakirti in Leitfaden zum Mittleren Weg sagt:
Weil Augengewahrsein im Schlaf unmöglich ist, existiert es nicht.
Nur geistiges Gewahrsein existiert.
Das heißt, da es im Schlaf kein Sinnesgewahrsein wie
Augengewahrsein geben kann, gibt es keine Traumobjekte, die
Objekte des Sinnesgewahrseins sind. Nur geistiges Gewahrsein
existiert im Schlaf. Deshalb sind Traumaugengewahrsein, -
ohrengewahrsein, -nasengewahrsein, -zungengewahrsein und -
körpergewahrsein allesamt geistige Gewahrseinsarten. Und weil ihnen
ihre Objekte deutlich erscheinen, ohne mit einem allgemeinen Bild
vermischt zu sein, sind sie nichtbegriffliche geistige Gewahrseinsarten.
Es sollte an dieser Stelle angemerkt werden, dass ein Geist nicht
zwangsläufig nichtbegrifflich ist, wenn ihm ein Objekt klar erscheint.
Zum Beispiel nehmen einige begriffliche Geistesarten, die klare und
starke Konzentrationen sind, ihre Objekte klar wahr. Doch weil sie
begriffliche Geistesarten sind, nehmen sie ihr Objekt durch das
Medium eines allgemeinen Bildes dieses Objektes wahr.
Es gibt eine andere zweifache Unterteilung von nichtbegrifflichem
Geist:
1. Richtige nichtbegriffliche Geistesarten
2. Falsche nichtbegriffliche Geistesarten
Ein richtiger nichtbegrifflicher Geist ist ein nichtbegrifflicher Geist,
dessen erfasstes Objekt existiert. Alle Sinnesdirektwahrnehmer sind
richtige nichtbegriffliche Geistesarten. Im Allgemeinen sind auch
Traumaugen-, Traumohren-, Traumnasen-, Traumzungen- und
Traumkörpergewahrseinsarten richtige nichtbegriffliche Geistesarten,
denn sie sind nichtbegriffliche Geistesarten und ihre erfassten Objekte
existieren. Für nichtbegriffliche Geistesarten sind erfasstes Objekt und
erscheinendes Objekt Synonyme. Somit existiert ein Traumberg, der
einem Traumaugengewahrsein erscheint. Er ist eine Form, die eine
Phänomenenquelle und wie die Spiegelung eines Berges ist.
Traumdinge können keine Objekte von Sinnesgewahrsein, sondern
nur von geistigem Gewahrsein sein, deshalb sind sie
Phänomenenquellen.
Nichtbegriffliche Geistesarten wie ein Augengewahrsein, das eine
Spielzeugschlange als echte Schlange erfasst, oder ein
Ohrengewahrsein, das ein Echo als den tatsächlichen Klang der
Sprache erfasst, sind falsche nichtbegriffliche Geistesarten, weil sie
nichtbegriffliche Geistesarten sind und ihr erfasstes Objekt nicht
existiert.
ERZEUGUNG NICHTBEGRIFFLICHER GEISTESARTEN
Alle nichtbegrifflichen Geistesarten sind in Sinnesgewahrseinsarten
und nichtbegrifflichen geistigen Gewahrseinsarten enthalten. Alle fünf
Sinnesgewahrseinsarten werden aus ihrem eigenen vorangegangenen
Kontinuum und dem Zusammentreffen ihrer besonderen Sinneskraft
mit einem entsprechenden Sinnesobjekt erzeugt. Nichtbegriffliche
geistige Gewahrseinsarten werden aus ihrem eigenen
vorangegangenen Kontinuum und ihrer vorherrschenden Bedingung,
der geistigen Kraft, erzeugt.
ANWENDUNG NICHTBEGRIFFLICHER GEISTESARTEN IN DER
DHARMA PRAXIS
Gegenwärtig können wir unser nichtbegriffliches geistiges Gewahrsein
nicht in unserem Alltag nutzen. Die einzigen nichtbegrifflichen
Gewahrseinsarten, die wir nutzen können, sind unsere
Sinnesgewahrseinsarten. Obwohl unsere Sinnesgewahrseinsarten
nicht unser Ich sind, sagen wir, wenn sie eine Form sehen, einen
Klang hören und so weiter: «Ich habe das und das gesehen», «Ich
habe das und das gehört» und so weiter. Nutzen wir unsere
Sinnesgewahrseinsarten, um Gutes zu tun, dann wird das auch zu
Gutem führen und wir werden gute Eigenschaften entwickeln. Nutzen
wir sie aber für Nichttugend, wird das zu Leiden und Problemen
führen. Weil das so ist, sollten wir den Entschluss fassen, unsere
Sinnesgewahrseinsarten nicht für Nichttugendhaftes, sondern nur für
Tugendhaftes zu nutzen. Dann sollten wir diesen Entschluss in die
Praxis umsetzen.
Eine besondere Art, unsere Sinnesgewahrseinsarten für tugendhafte
Ziele zu nutzen, wird in den Sutras der Vollkommenheit der Weisheit
erläutert: Wann immer wir visuelle Formen sehen, Klänge hören,
Gerüche riechen, Geschmack empfinden oder Tastobjekte berühren,
sollten wir sofort erkennen, dass diesen Sinnesobjekten wahre
Existenz fehlt. Wenn wir uns mit dieser Erkenntnis vertraut machen,
werden sich allmählich unsere Anhaftung, Wut und andere
Verblendungen und insbesondere unser Festhalten am Selbst
verringern.
Sinnes- und geistige Gewahrseinsarten
Aus Sicht ihrer außergewöhnlichen vorherrschenden Bedingung
können Geistesarten in zwei Arten unterteilt werden:
Sinnesgewahrseinsarten und geistige Gewahrseinsarten.
SINNESGEWAHRSEIN
DEFINITION VON SINNESGEWAHRSEIN
Sinnesgewahrsein ist definiert als ein Gewahrsein, das in Abhängigkeit
von seiner außergewöhnlichen vorherrschenden Bedingung, einer
formbesitzenden Sinneskraft, entwickelt wird.
So wie bei anderen Geistesarten auch ist die Natur des
Sinnesgewahrseins Klarheit, aber es hat andere Funktionen als
andere Geistesarten. Die Hauptfunktionen von Sinnesgewahrsein sind
visuelle Formen zu sehen, Klänge zu hören und Gerüche,
Geschmäcke sowie Tastobjekte zu erfahren. Es gibt fünf
Sinnesgewahrseinsarten, die die «Gewahrseinsarten der fünf Tore»
genannt werden. Die fünf Tore sind Augen, Ohren, Nase, Zunge und
Körper. In Abhängigkeit von dem jeweiligen Tor sieht
Augengewahrsein visuelle Formen, hört Ohrengewahrsein Klänge und
so weiter.
Mit Sinnesgewahrseinsarten können wir Dharma Unterweisungen
lesen und hören. Insofern sind sie hilfreich für unsere Dharma Praxis.
Doch unter dem Aspekt, wie sie unsere Meditation und Konzentration
behindern, sind sie ziemlich schädlich. Manifestiert sich ein
Sinnesgewahrsein, während wir einsgerichtet über ein Objekt
meditieren, stört es sofort unsere Konzentration. Es lenkt uns ab, hin
zu anderen Objekten. Es ist wie ein spitzer Dorn in unserem Fleisch.
Dies führt bei vielen Meditierenden, die die Erlangung des ruhigen
Verweilens betonen, zur Entsagung für Sinnesgewahrseinsarten.
Weil sie in früheren Leben Entsagung für Sinnesgewahrseinsarten
entwickelten, haben Wesen im Form- und formlosen Bereich kein
eigenes Sinnesgewahrsein. Zum Beispiel können Wesen des
Formbereiches Formen sehen und Klänge hören, weil sie dazu Augen-
und Ohrengewahrsein des Begierdebereiches nutzen. Das ist so
ähnlich, wie wir entfernte Objekte durch ein Fernglas betrachten und
ferne Töne durch ein Telefon hören. Sie benötigen allerdings
überhaupt kein Nasengewahrsein, Zungengewahrsein oder
Körpergewahrsein, denn es erübrigt sich für sie, Gerüche zu
genießen, Essen und Trinken zu schmecken und Tastobjekte zu
berühren. Stattdessen ziehen sie anhaltende Freude aus der inneren
Nahrung der Geschmeidigkeit der Konzentration.
UNTERTEILUNGEN VON SINNESGEWAHRSEIN
Es gibt fünf Arten von Sinnesgewahrsein: Augengewahrsein,
Ohrengewahrsein, Nasengewahrsein, Zungengewahrsein und
Körpergewahrsein. Es gibt ebenfalls fünf Sinnesobjekte: visuelle
Formen, Klänge, Gerüche, Geschmäcke und Tastobjekte.
Augengewahrsein ist definiert als ein Gewahrsein, das in Abhängigkeit
von seiner außergewöhnlichen vorherrschenden Bedingung, einer
Augensinneskraft, entwickelt wird. Diese Definition kann auf die
anderen vier Sinnesgewahrseinsarten angewandt werden, indem man
die außergewöhnliche vorherrschende Bedingung gegen die
Ohrensinneskraft, die Nasensinneskraft, die Zungensinneskraft oder
die Körpersinneskraft austauscht.
Die Augensinneskraft ist eine innere Energiekraft, die sich genau im
Zentrum des Augenorgans befindet und die direkte Funktion hat,
Augengewahrsein zu erzeugen. Die Ohrensinneskraft ist eine innere
Energiekraft, die sich genau im Zentrum des Hörorgans befindet und
die direkte Funktion hat, Ohrengewahrsein zu erzeugen. Die
verbleibenden Sinneskräfte können in gleicher Weise verstanden
werden. Die Augensinneskraft selbst ist nicht Form, aber sie besitzt
Form, ähnlich wie Personen. Personen sind nicht Form, aber sie
besitzen Form, nämlich ihre Formanhäufung, ihren Körper.
Es heißt, dass die Augensinneskraft ein sehr verborgenes Objekt ist.
Die buddhistischen Schulen der Vaibashikas und der Sautrantikas
glauben, dass sie Form ist. Sie sagen, dass sie eine sehr klare, helle
Form ist, die sich in der Mitte des Augenorgans befindet und in der
sich visuelle Formen widerspiegeln. Die Madhyamika Schulen lehnen
diese Behauptung jedoch ab.
Sinnesbewusstseinsarten sind primäre Geistesarten. Ihre Gefolge
von sekundären Geistesarten oder geistigen Faktoren sind
Sinnesgewahrseinsarten, aber keine Sinnesbewusstseinsarten.
Bewusstsein und primärer Geist sind Synonyme.
ERZEUGUNG VON SINNESGEWAHRSEINSARTEN
Sinnesgewahrseinsarten werden in Abhängigkeit von zwei
Bedingungen erzeugt: ihrer vorherrschenden Bedingung und ihrer
unmittelbaren Bedingung.
Vorherrschende Bedingung eines Sinnesgewahrseins ist definiert als
das, was hauptsächlich die Entwicklung eines Sinnesgewahrseins
unterstützt. Es gibt zwei Arten von vorherrschender Bedingung:
allgemeine vorherrschende Bedingung und außergewöhnliche
vorherrschende Bedingung. Für unser Augengewahrsein ist die
allgemeine vorherrschende Bedingung Licht. Wenn es dunkel ist,
können wir mit unserem Augengewahrsein nichts sehen. Deshalb ist
Licht eine notwendige Bedingung für Augengewahrsein. Es wird
«allgemeine vorherrschende Bedingung» genannt, weil es für
jedermann gilt. Die außergewöhnliche vorherrschende Bedingung von
Augengewahrsein ist die Augensinneskraft. Sie wird außergewöhnlich
genannt, weil sie für jede Person spezifisch ist. Unterschiedliche Arten
von Wesen haben unterschiedliche Arten von Augensinneskraft. Eine
menschliche Augensinneskraft benötigt zum Beispiel ein beträchtliches
Maß an Licht, um gut zu funktionieren. Die Augensinneskraft einer
Katze dagegen funktioniert sowohl bei Licht als auch bei Dunkelheit
gleich gut. Die Augensinneskraft einer Eule ist besonders gut für die
Dunkelheit geeignet.
Eine bestimmte Sinneskraft kann nur sein jeweiliges
Sinnesgewahrsein hervorbringen. Somit kann zum Beispiel die
Augensinneskraft nur Augengewahrsein entstehen lassen. Im Sutra
des nahen Verweilens der Achtsamkeit sagt Buddha jedoch, dass
Schlangen eine besondere Augensinneskraft besitzen, die es ihnen
ermöglicht, Töne mit ihrem Augengewahrsein zu hören. Licht ist keine
notwendige Bedingung, um zu hören, und so können sie, obwohl sie
ihre Augen zum Hören benutzen, im Dunkeln hören. Das
Augengewahrsein eines Buddha kann sehen, hören, schmecken,
riechen und tasten.
Die unmittelbare Bedingung eines formerfassenden
Augengewahrseins ist ein geistiges Bewusstsein, das sich unmittelbar
vor diesem Augengewahrsein entwickelt und das gleiche Kontinuum
wie dieses Augengewahrsein ist. Es existiert gleichzeitig mit der
Augensinneskraft.
Gemäß den Sautrantikas haben Sinnes- und geistige
Gewahrseinsarten auch eine Bedingung des beobachteten Objektes,
die beides zugleich sein muss: ein beobachtetes Objekt dieses
Gewahrseins und eine Ursache dieses Gewahrseins. Für sie ist Blau
sowohl das beobachtete Objekt eines Blau erfassenden
Augengewahrseins als auch eine Ursache dieses Gewahrseins. Daher
ist Blau die Bedingung des beobachteten Objektes eines Blau
erfassenden Augengewahrseins.
Die Chittamatrins behaupten nicht, dass es eine Bedingung des
beobachteten Objektes gibt. Sie glauben, dass ein Geist und sein
Objekt gleichzeitig aus dem gleichen Samen entstehen. Deshalb, so
sagen sie, kann ein Objekt nicht die Ursache des Geistes sein, der es
wahrnimmt, denn es ist die gleiche Wesenheit wie dieser Geist.
Gemäß den Schulen, die eine Bedingung des beobachteten Objektes
behaupten, ist ein Objekt eine Ursache des Geistes, der es erfasst
und daher eine andere Wesenheit als dieser Geist. Für die
Chittamatrins aber ist gerade dieser Unterschied in der Wesenheit
zwischen einem Objekt und dem Geist, der es erfasst, das
hauptsächliche Objekt der Verneinung.
ANWENDUNG VON SINNESGEWAHRSEINSARTEN IN DER
DHARMA PRAXIS
Dies können wir anhand der vorangegangenen Erläuterungen über die
Anwendung von nichtbegrifflichen Geistesarten in der Dharma Praxis
verstehen.
GEISTIGES GEWAHRSEIN
DEFINITION VON GEISTIGEM GEWAHRSEIN
Geistiges Gewahrsein ist definiert als ein Gewahrsein, das in
Abhängigkeit von seiner außergewöhnlichen vorherrschenden
Bedingung, einer geistigen Kraft, entwickelt wird.
Geistige Kraft ist definiert als eine Geistigkeit, die hauptsächlich die
Funktion hat, direkt den außergewöhnlichen Aspekt eines geistigen
Gewahrseins zu erzeugen. Zum Beispiel entwickeln wir normalerweise
nach dem letzten Moment eines Augenbewusstseins, das Blau
erfasst, einen geistigen Direktwahrnehmer, der direkt Blau erfasst.
Das ist ein geistiges Gewahrsein. Seine vorherrschende Bedingung,
eine geistige Kraft, ist der letzte Moment des Augenbewusstseins, das
Blau erfasst. Dieses Augenbewusstsein ist eine Geistigkeit, weil es ein
primärer Geist ist. Es erzeugt direkt den außergewöhnlichen Aspekt
eines geistigen Direktwahrnehmers, der direkt Blau erfasst, und dies
ist sein Erfassen von Blau und nicht von Nichtblau. Nach dem letzten
Moment des geistigen Direktwahrnehmers, der direkt Blau erfasst,
entwickeln wir normalerweise ein begriffliches Gewahrsein und
denken: «Das ist Blau.» Die vorherrschende Bedingung dieses
begrifflichen geistigen Gewahrseins ist der letzte Moment des
geistigen Direktwahrnehmers, der direkt Blau erfasst. Alle anderen
geistigen Gewahrseinsarten können in gleicher Weise verstanden
werden.
UNTERTEILUNGEN VON GEISTIGEM GEWAHRSEIN
Es gibt zwei Arten von geistigem Gewahrsein:
1. Begriffliche geistige Gewahrseinsarten
2. Nichtbegriffliche geistige Gewahrseinsarten
Begriffliches geistiges Gewahrsein und begrifflicher Geist sind
Synonyme. Beispiele für nichtbegriffliches geistiges Gewahrsein sind
Traum-Sinnesgewahrseinsarten, die Traumobjekte erfassen, und eine
Leerheit direkt erkennende Weisheit.
Es gibt auch eine dreifache Unterteilung von geistigem Gewahrsein:
1. Nichttugendhafte geistige Gewahrseinsarten
2. Tugendhafte geistige Gewahrseinsarten
3. Neutrale geistige Gewahrseinsarten
Unter den geistigen Gewahrseinsarten sind verblendete geistige
Gewahrseinsarten – wie Begehrlichkeit, schädigende Gedanken,
falsche Sichtweisen, Wut und Eifersucht – nichttugendhafte geistige
Gewahrseinsarten. Jede Nichttugend entsteht aus Verblendungen und
Verblendungen entstehen aus vier Ursachen: der Wurzel, dem
Samen, dem Objekt und unangemessener Aufmerksamkeit. Die
Wurzel aller Verblendungen ist das Festhalten am Selbst. Der Samen
einer Verblendung ist ein Potenzial, das in der Vergangenheit durch
ähnliche Verblendungen im Geisteskontinuum hinterlassen wurde und
das als substanzielle Ursache dieser Verblendung dient. Das Objekt ist
jedes verunreinigte Objekt. Unangemessene Aufmerksamkeit ist ein
geistiger Faktor, der sich in fehlerhafter Weise auf das Objekt richtet
und als mitwirkende Ursache von Verblendungen dient. Damit eine
Verblendung entsteht, sind alle vier Ursachen notwendig.
Manche Menschen glauben, dass Verblendungen durch körperliche
Kraft hervorgerufen werden. Es scheint, als würden ihre
Verblendungen stärker, wenn ihre Lebensenergie zunimmt. Deshalb
versuchen sie, um ihre Verblendungen zu verringern, ihren Körper
durch harte asketische Übungen wie Fasten und indem sie sich
extremer Hitze und Kälte aussetzen zu schwächen. In Wirklichkeit
jedoch sind die Ursachen der Verblendungen im Geist und nicht im
Körper. Deshalb sagte Nagarjuna, dass körperliche Askese nicht so
wichtig ist. Um Verblendungen zu überwinden, brauchen wir die
geistige Askese von Übungen wie Meditation und Geduld.
Am einfachsten könnten wir Verblendungen am Entstehen hindern,
indem wir unangemessene Aufmerksamkeit stoppen und unserem
Geist nicht erlauben, auf anziehenden oder abstoßenden Aspekten
von verunreinigten Objekten zu verweilen oder sie zu übertreiben. So
wird es uns vorübergehend gelingen, Verblendungen zu verhindern.
Um sie jedoch vollständig auszumerzen, müssen wir ihre Wurzel, das
Festhalten am Selbst, aufgeben, indem wir einen yogischen
Direktwahrnehmer, der Leerheit erkennt, erlangen. Sobald wir eine
direkte Verwirklichung von Leerheit erlangt haben, werden wir
allmählich die Samen aller Verblendungen zerstören. Wir zerstören die
Samen aller intellektuell gebildeten Verblendungen auf dem Pfad des
Sehens und die Samen aller angeborenen Verblendungen auf dem
Pfad der Meditation.
Nagarjuna verglich Geistesarten mit dem Schreiben auf Stein, Sand
oder Wasser. Geistesarten, die wie Schreiben auf Stein sind, sind tief
verwurzelt und schwer zu entfernen. Diejenigen, die wie Schreiben auf
Sand sind, können leichter entfernt werden. Und diejenigen, die auf
Wasser geschrieben sind, verschwinden ganz natürlich, beinahe im
gleichen Augenblick, in dem sie erscheinen. Momentan sind unsere
verblendeten Geistesarten wie in Stein gemeißelt und unsere
tugendhaften Geistesarten wie auf Wasser geschrieben. Wir sollten
versuchen, diese Situation umzukehren. Es ist schwierig,
Verblendungen völlig zu stoppen. Doch wenn wir gewissenhaft ihre
Gegenmittel anwenden, können wir sie allmählich schwächen. Dann
sind sie nicht länger eingemeißelt in unserem Geist wie eine Schrift im
Stein. Anfangs werden sie wie auf Sand geschrieben sein und können
recht mühelos entfernt werden. Doch später, wenn ihre Kraft weiter
abnimmt, sind sie wie auf Wasser geschrieben. Und schließlich
werden sie ganz verschwinden.
Was tugendhafte geistige Gewahrseinsarten betrifft, so gehören alle
Stufen des Pfades zur Erleuchtung dazu, von Respekt für unseren
spirituellen Meister bis zum höheren Sehen. Alle tugendhaften
Geistesarten entstehen aus vier Ursachen: Prägungen, dem Objekt,
angemessener Aufmerksamkeit und den ermächtigenden Segnungen
der Buddhas. Obwohl alle fühlenden Wesen zumindest einige
tugendhafte Prägungen haben, fällt es denjenigen, die sehr wenige
haben, sehr schwer, tugendhafte Geistesarten zu erzeugen.
Diejenigen jedoch, die sehr reichhaltige Prägungen haben, werden
ganz natürlich tugendhafte Geistesarten entwickeln. Die Objekte, aus
denen sich tugendhafte Geistesarten entwickeln, sind die Drei Juwelen
und ihre Vertreter wie unser spiritueller Meister und unsere spirituellen
Freunde. Angemessene Aufmerksamkeit ist ein geistiger Faktor
Aufmerksamkeit, der in einer besonderen Weise denkt und als
mitwirkende Ursache für einen tugendhaften Geist dient. Die vierte
Ursache, die ermächtigenden Segnungen der Buddhas, ist etwas
schwerer zu verstehen. Es heißt, dass alle tugendhaften Geistesarten
fühlender Wesen das Ergebnis der erleuchteten Handlungen der
Buddhas sind. Die zwei hauptsächlichen Wege, wie Buddhas
fühlenden Wesen helfen, sind Unterweisungen zu geben und ihren
Geist zu segnen. Ohne die Segnungen der Buddhas kann kein
tugendhafter Geist entstehen. Alle fühlenden Wesen haben zu
irgendeiner Zeit die Segnungen Buddhas erhalten. Für Tiere ist es
nahezu unmöglich, von sich aus tugendhafte Gedanken zu entwickeln.
Doch es gibt viele Fälle, in denen Tiere, indem sie Buddhas
Segnungen empfangen, ganz natürlich tugendhafte Gedanken
entwickeln. Geschieht dies, wenn sie sterben, dann werden sie in
einem der höheren Bereiche wiedergeboren. Wie bei verblendeten
Geistesarten sind auch hier alle vier Ursachen nötig, damit sich ein
tugendhafter Geist entwickeln kann.
Ein neutrales geistiges Gewahrsein ist ein Gedanke, der weder
tugendhaft noch nichttugendhaft motiviert ist, wie zum Beispiel der
einfache Wunsch zu essen oder einen Spaziergang zu machen.
ERZEUGUNG GEISTIGER GEWAHRSEINSARTEN
Geistiges Gewahrsein wird in Abhängigkeit von zwei Bedingungen
erzeugt: der vorherrschenden Bedingung und der unmittelbaren
Bedingung. Die vorherrschende Bedingung eines geistigen
Gewahrseins ist eine geistige Kraft. Die unmittelbare Bedingung eines
geistigen Gewahrseins ist ein Gewahrsein, dessen Hauptfunktion es
ist, direkt die Natur eines geistigen Gewahrseins zu erzeugen. Die
Natur eines Blau erfassenden geistigen Gewahrseins ist
beispielsweise die Klarheit dieses Gewahrseins. Sie wird durch ihre
unmittelbare Bedingung erzeugt, die das gleiche Kontinuum wie dieses
Gewahrsein ist. Kurz gesagt, wird geistiges Gewahrsein aus dem
Zusammentreffen seiner vorherrschenden Bedingung und seiner
unmittelbaren Bedingung erzeugt.
ANWENDUNG GEISTIGER GEWAHRSEINSARTEN IN DER
DHARMA PRAXIS
Meditation zu praktizieren hängt nahezu gänzlich von geistigem
Gewahrsein ab. Denn mit unseren Sinnesgewahrseinsarten können
wir weder nachdenken noch meditieren. Anfangs ist unsere Meditation
begriffliches geistiges Gewahrsein, doch allmählich wird sie
nichtbegriffliches geistiges Gewahrsein. Darüber hinaus werden alle
tugendhaften Handlungen von Körper und Rede durch tugendhaftes
geistiges Gewahrsein ausgelöst. Wir sollten die Methoden anwenden,
die in den Lamrim Unterweisungen erklärt werden, um tugendhafte
geistige Gewahrseinsarten zu fördern. Auf diese Weise können wir alle
nichttugendhaften geistigen Gewahrseinsarten verringern und
schließlich vollständig aufgeben.
Nimm die kostbaren Juwelen von Weisheit und Mitgefühl aus der Schatzvase des
Kadamdharma.
Direktwahrnehmer
Der Geist kann auch in sieben Arten unterteilt werden:
1. Direktwahrnehmer
2. Anschließende Erkenner
3. Wiedererkenner
4. Richtige Glaubensarten
5. Nichtfeststellende Wahrnehmer
6. Nichtverblendeter Zweifel
7. Falsche Gewahrseinsarten
Alle Geistesarten sind in dieser siebenfachen Unterteilung enthalten.
Sie werden hauptsächlich erläutert, damit wir verstehen können, wie
wir, indem wir yogische Direktwahrnehmer erlangen, ein höheres
Wesen, ein Yogi, werden.
DIREKTWAHRNEHMER
DEFINITION VON DIREKTWAHRNEHMER
Direktwahrnehmer ist definiert als ein Erkenner, der sein Objekt richtig
und direkt erfasst.
Alle Sinnesgewahrseinsarten und geistigen Gewahrseinsarten, die ihre
Objekte richtig und direkt erfassen, sind Direktwahrnehmer.
UNTERTEILUNGEN VON DIREKTWAHRNEHMERN
Es gibt drei Arten von Direktwahrnehmer:
1. Sinnesdirektwahrnehmer
2. Geistige Direktwahrnehmer
3. Yogische Direktwahrnehmer
SINNESDIREKTWAHRNEHMER
DEFINITION VON SINNESDIREKTWAHRNEHMER
Sinnesdirektwahrnehmer ist definiert als ein Direktwahrnehmer, der in
Abhängigkeit von seiner außergewöhnlichen vorherrschenden
Bedingung, einer formbesitzenden Sinneskraft, erzeugt wird.
Beispiele für Sinnesdirektwahrnehmer sind ein Augenbewusstsein, das
Blau sieht, ein Ohrenbewusstsein, das einen Klang hört, und so
weiter. Obwohl alle Sinnesgewahrseinsarten nichtbegriffliche
Geistesarten sind, sind sie nicht zwangsläufig
Sinnesdirektwahrnehmer. Falsche Sinnesgewahrseinsarten zum
Beispiel, wie ein Augengewahrsein, das unter dem Einfluss der Droge
Dhatura die Erde gelb sieht, oder eines, das aufgrund einer
Augenkrankheit schneebedeckte Berge mit einem bläulichen
Schimmer sieht, sind keine Sinnesdirektwahrnehmer.
UNTERTEILUNGEN VON SINNESDIREKTWAHRNEHMERN
Weil es fünf Arten von Sinnesobjekten gibt, gibt es fünf Arten von
Sinnesdirektwahrnehmern: Augensinnesdirektwahrnehmer,
Ohrensinnesdirektwahrnehmer und so weiter. Sie unterscheiden sich
durch ihre außergewöhnliche vorherrschende Bedingung und ihr
Objekt. Augensinnesdirektwahrnehmer werden zum Beispiel von einer
Augensinneskraft als ihrer außergewöhnlichen vorherrschenden
Bedingung erzeugt und ihre Objekte sind visuelle Formen.
Ohrensinnesdirektwahrnehmer werden in Abhängigkeit von einer
Ohrensinneskraft erzeugt und ihre Objekte sind Klänge und so weiter.
Die verbleibenden Arten von Sinnesdirektwahrnehmern können in
gleicher Weise verstanden werden.
Es gibt auch eine dreifache Unterteilung von
Sinnesdirektwahrnehmer:
1. Sinnesdirektwahrnehmer, die gültige Erkenner, aber keine
Wiedererkenner sind
2. Sinnesdirektwahrnehmer, die sowohl gültige Erkenner als auch
Wiedererkenner sind
3. Sinnesdirektwahrnehmer, die nichtfeststellende Wahrnehmer
sind
Ein Beispiel für die erste Art ist der erste Moment eines
Sinnesgewahrseins, das eines der fünf Sinnesobjekte erfasst: Formen,
Klänge, Gerüche, Geschmäcke und Tastobjekte. Solche Geistesarten
sind keine Wiedererkenner, weil sie ihr Objekt durch ihre eigene Kraft
erkennen. Alle Sinnes- und geistigen Direktwahrnehmer eines Buddha
sind gültige Erkenner, die keine Wiedererkenner sind, weil Buddhas
keine Wiedererkenner haben. Beispiele für die zweite Art sind der
zweite und die nachfolgenden Momente eines Sinnesgewahrseins, das
irgendeines der fünf Sinnesobjekte erfasst. Diese sind
Wiedererkenner, weil sie ihr Objekt durch die Kraft des ersten
Moments dieses Gewahrseins erkennen. Das Objekt des ersten, des
zweiten und der nachfolgenden Momente eines solchen
Sinnesdirektwahrnehmers ist das gleiche. Doch die Art, wie es erkannt
wird, ist unterschiedlich. Beispiele für die dritte Art –
Sinnesdirektwahrnehmer, die nichtfeststellende Wahrnehmer sind –
sind das Augengewahrsein eines Neugeborenen, das das Gesicht
seines Vaters sieht, und ein Augengewahrsein, das unbekannte
Gesichter in einer Menschenmenge sieht.
ERZEUGUNG VON SINNESDIREKTWAHRNEHMERN
Alle Phänomene sind sowohl in den zwölf Quellen als auch den
achtzehn Elementen enthalten. Die zwölf Quellen sind die sechs
Objektquellen – visuelle Formquelle, Klangquelle, Geruchsquelle,
Geschmacksquelle, Tastobjektquelle und Phänomenenquelle – und die
sechs Kraftquellen – Augenquelle, Ohrenquelle, Nasenquelle,
Zungenquelle, Körperquelle und Geistesquelle. Diese zwölf werden
«Quellen» genannt, weil sie im Allgemeinen Quellen des Bewusstseins
sind. Die ersten sechs sind Objekte, die Quellen des Bewusstseins
sind. Die zweiten sechs sind Kräfte oder außergewöhnliche
vorherrschende Bedingungen, die Quellen des Bewusstseins sind. Von
den sechs Objektquellen umfasst die Phänomenenquelle Objekte, die
nur geistigem Gewahrsein erscheinen.
Die achtzehn Elemente sind die zwölf Quellen sowie ihre
Auswirkungen, die sechs Bewusstseinsarten – Augenbewusstsein,
Ohrenbewusstsein, Nasenbewusstsein, Zungenbewusstsein,
Körperbewusstsein und geistiges Bewusstsein. Wenn eine visuelle
Formquelle und eine Augenquelle zusammentreffen, entwickelt sich
ein Augenbewusstsein. Wenn eine Klangquelle und eine Ohrenquelle
zusammentreffen, entwickelt sich ein Ohrenbewusstsein. Wenn eine
Phänomenenquelle und eine Geistesquelle zusammentreffen,
entwickelt sich geistiges Bewusstsein und so weiter.
Ein Ohrenbewusstsein entwickelt sich zum Beispiel nur, wenn ein
Klang und eine Ohrensinneskraft zusammentreffen. Wenn jemand in
großer Entfernung eine Pistole abfeuert, hören wir den Schuss nicht
im selben Moment, in dem er abgegeben wird. Denn der Schall
benötigt eine gewisse Zeit, um uns zu erreichen. Deshalb entwickeln
wir erst dann ein Ohrenbewusstsein, das dieses Geräusch erfasst,
wenn das Geräusch und die Ohrensinneskraft zusammentreffen.
Ähnliches gilt, wenn wir den Mond anschauen. Ein Augenbewusstsein,
das den Mond erfasst, entwickelt sich erst, wenn das Licht des
Mondes mit unserer Augensinneskraft zusammentrifft. Um geistiges
Gewahrsein zu entwickeln, müssen Objekt und geistige Kraft nicht
zusammentreffen. Deshalb können wir an den Mond denken, ohne
dass er vor uns erscheint. Entfernung hindert ein Objekt nicht daran,
geistigem Gewahrsein deutlich zu erscheinen. Doch um entfernte
Dinge deutlich mit einem Sinnesgewahrsein wahrzunehmen, benötigen
wir besondere Hilfsmittel wie Ferngläser oder müssen hellsichtig sein.
Aufgrund von Karma haben fühlende Wesen unterschiedliche
Sinneskräfte und nehmen deshalb unterschiedliche Objekte wahr. So
haben Wesen des Begierdebereiches verunreinigte Sinneskräfte, mit
denen sie die fünf verunreinigten Objekte des Begehrens erfahren –
Formen, Klänge und so weiter. Wir können uns an jenen Dingen nur
erfreuen, weil wir diese Sinneskräfte haben. Wenn wir unsere
Sinneskräfte reinigen, erlangen wir bestimmte Arten von Hellsicht wie
die Hellsicht des fleischlichen Auges. Damit können wir, über das
normale Sehvermögen hinaus, subtile und entfernte visuelle Formen
sehen.
Um einen Sinnesdirektwahrnehmer zu entwickeln, müssen eine
nichtfehlerhafte Sinneskraft und ein nichttäuschendes Sinnesobjekt
zusammentreffen. Ein Beispiel für eine fehlerhafte Sinneskraft ist die
Augensinneskraft von jemandem, der an Gelbsucht leidet und deshalb
die Dinge gelb sieht. Ein Beispiel für ein täuschendes Objekt ist ein
sich schnell drehendes Räucherstäbchen, das wie ein Lichtkreis
aussieht. Treffen ein Objekt und eine Sinneskraft zusammen, die
beide frei von solchen Fehlern sind, wird ein Sinnesdirektwahrnehmer
erzeugt.
ANWENDUNG VON SINNESDIREKTWAHRNEHMERN IN DER
DHARMA PRAXIS
Wann immer unsere Augensinnesdirektwahrnehmer anziehende,
abstoßende oder neutrale Formen sehen oder unsere
Ohrensinnesdirektwahrnehmer angenehme, unangenehme oder
neutrale Bemerkungen hören und so weiter, müssen wir verhindern,
dass Anhaftung, Wut und Verwirrung in unserem Geist entstehen. Das
heißt, wir dürfen nicht zulassen, dass sich unangemessene
Aufmerksamkeit in Bezug auf diese Dinge entwickelt. Das ist eine
großartige Dharma Praxis für den Alltag, die wir «die Tore der Sinne
einschränken» nennen. Wollen wir in der Lage sein, ohne
Ablenkungen zu meditieren, dann ist es sehr wichtig diese Praxis zu
betonen.
GEISTIGE DIREKTWAHRNEHMER
DEFINITION VON GEISTIGEM DIREKTWAHRNEHMER
Geistiger Direktwahrnehmer ist definiert als ein Direktwahrnehmer, der
in Abhängigkeit von seiner außergewöhnlichen vorherrschenden
Bedingung, einer geistigen Kraft, erzeugt wird.
UNTERTEILUNGEN VON GEISTIGEN
DIREKTWAHRNEHMERN
Es gibt drei Arten von geistigem Direktwahrnehmer:
1. Geistige Direktwahrnehmer, die durch Sinnesdirektwahrnehmer
hervorgerufen werden
2. Geistige Direktwahrnehmer, die durch Meditation hervorgerufen
werden
3. Geistige Direktwahrnehmer, die weder durch
Sinnesdirektwahrnehmer noch durch Meditation hervorgerufen
werden
Es gibt fünf Arten von geistigem Direktwahrnehmer, die durch
Sinnesdirektwahrnehmer hervorgerufen werden. Dies sind geistige
Direktwahrnehmer, die Formen, Klänge, Gerüche, Geschmäcke und
Tastobjekte erfassen. Diese fünf geistigen Direktwahrnehmer sind
sehr verborgene Phänomene. Und weil sie nur einen kurzen Moment
andauern, sind sie äußerst schwer zu erkennen. Nachdem sich zum
Beispiel ein Augenbewusstsein, das Blau erfasst, entwickelt hat,
erzeugen wir normalerweise einen begrifflichen Geist, der denkt: «Das
ist Blau.» Und zwischen diesen beiden Geistesarten entwickeln wir
auch einen geistigen Direktwahrnehmer, der Blau erfasst. Dieser
geistige Direktwahrnehmer wurde durch einen
Sinnesdirektwahrnehmer hervorgerufen, ist aber sehr schwer zu
erkennen, weil er nur für einen kurzen Moment andauert.
Ein Beispiel für einen geistigen Direktwahrnehmer, der durch
Meditation hervorgerufen wird, ist ein geistiger Direktwahrnehmer, der
Leerheit direkt verwirklicht.
Geistige Direktwahrnehmer, die weder durch
Sinnesdirektwahrnehmer noch durch Meditation hervorgerufen
werden, sind Arten von Hellsicht, die aufgrund von Karma Dinge
sehen, die über eine gewöhnliche Sicht hinausgehen, weit entfernte
Klänge hören oder zukünftige Dinge erkennen.
ANWENDUNG GEISTIGER DIREKTWAHRNEHMER IN DER
DHARMA PRAXIS
Wenn wir authentische Dharma Verwirklichungen erlangen wollen, die
wirklich die Kraft haben Leiden zu beseitigen, müssen wir geistige
Direktwahrnehmer, die durch Meditation hervorgerufen werden,
entwickeln. Im Sutra des Königs der Konzentration sagt Buddha:
So wie wir unseren Durst nicht dadurch stillen können, dass wir dem
Klang des Wassers zuhören und zuschauen, wie es vorbeifließt, so
können wir unser Leiden nicht dadurch überwinden, dass wir
einfach nur Unterweisungen über Leerheit anhören und sie
intellektuell verstehen, ohne darüber zu meditieren.
Zuerst entwickeln wir ein gewisses Verständnis des Dharma durch
aufrichtiges Studium, danach müssen wir unseren Geist durch
wiederholte Meditation mit diesem Verständnis vertraut machen. Das
ist der wesentliche Punkt dieses Zitats. Nur dann können wir tiefe
Verwirklichungen erlangen, die uns in die Lage versetzen unser Leiden
zu befrieden und unsere Probleme zu überwinden.
YOGISCHE DIREKTWAHRNEHMER
DEFINITION VON YOGISCHEM DIREKTWAHRNEHMER
Yogischer Direktwahrnehmer ist definiert als ein Direktwahrnehmer,
der die wahre Natur der Phänomene in Abhängigkeit von seiner
außergewöhnlichen vorherrschenden Bedingung, einer Konzentration,
die eine Vereinigung von ruhigem Verweilen und höherem Sehen ist,
direkt verwirklicht.
Jemand, der einen yogischen Direktwahrnehmer verwirklicht hat, wird
ein «Yogi» oder höheres Wesen genannt. Weil wir die wahre Natur der
Phänomene nicht erkennen, bleiben wir ein gewöhnliches Wesen. Wir
bleiben im tiefen Ozean von Samsara und erleben unaufhörlich
endloses Leiden. Mit der Weisheit eines yogischen Direktwahrnehmers
aber werden wir ein höheres Wesen, ein Yogi. Wir verweilen im
glückseligen Ozean von ruhigem Verweilen und höherem Sehen, in
Leerheit versunken, und werden dauerhaft frei sein von den
Problemen Samsaras. Indem wir dies verstehen, sollten wir den
Entschluss fassen, uns in yogischen Direktwahrnehmern zu schulen.
Das Objekt der Schulung in yogischen Direktwahrnehmern ist die
Leerheit aller Phänomene, die bloße Abwesenheit aller Phänomene,
die wir normalerweise sehen oder wahrnehmen. Später wird im Kapitel
über Meditation erklärt, wie wir uns in yogischen Direktwahrnehmern
schulen.
UNTERTEILUNGEN VON YOGISCHEN DIREKTWAHRNEHMERN
Alle yogischen Direktwahrnehmer werden in zwei Arten unterteilt:
1. Yogische Direktwahrnehmer im Kontinuum eines Hinayana
Praktizierenden
2. Yogische Direktwahrnehmer im Kontinuum eines Mahayana
Praktizierenden
Es gibt auch eine dreifache Unterteilung von yogischem
Direktwahrnehmer:
1. Yogische Direktwahrnehmer, die Pfade des Sehens sind
2. Yogische Direktwahrnehmer, die Pfade der Meditation sind
3. Yogische Direktwahrnehmer, die Pfade des Nicht-mehr-Lernens
sind
ERZEUGUNG VON YOGISCHEN DIREKTWAHRNEHMERN
Obwohl yogische Direktwahrnehmer nichtbegriffliche Geistesarten
sind, ist die Art und Weise, wie sie erzeugt werden, sehr verschieden
von der anderer nichtbegrifflicher Geistesarten, wie der
Sinnesgewahrseinsarten. Ein yogischer Direktwahrnehmer wird zum
Beispiel folgendermaßen erzeugt. Zuerst hören wir Unterweisungen
über Leerheit und entwickeln den richtigen Glauben, dass alle
Phänomene, die wir normalerweise sehen oder wahrnehmen, nicht
existieren. Dann entwickeln wir durch Nachdenken über schlüssige
Begründungen einen anschließenden Erkenner, der Leerheit
verwirklicht, die bloße Abwesenheit aller Phänomene, die wir
normalerweise sehen. Dies ist unser erster gültiger Erkenner, der
Leerheit verwirklicht und die erste Ebene des geistigen Verweilens.
Verweilen wir mit unserem Geist einsgerichtet auf dieser Leerheit,
dann schreiten wir allmählich durch die anderen Ebenen des geistigen
Verweilens fort, bis wir ruhiges Verweilen erlangen. An diesem Punkt
haben wir eine sehr lebhafte und kraftvolle Erfahrung der Leerheit,
haben sie aber immer noch nicht direkt verwirklicht. Unser Geist ist
immer noch ein begrifflicher Geist, der sein Objekt durch ein
allgemeines Bild erfasst. Bevor wir Leerheit direkt, ohne ein
allgemeines Bild, erkennen können, müssen wir erst Leerheit
beobachtendes höheres Sehen erlangen. Deshalb meditieren wir mit
der Konzentration des ruhigen Verweilens weiter über Leerheit, bis wir
die besondere Weisheit des Leerheit beobachtenden höheren Sehens
erlangen. Auf dieser Stufe ist unser Geist immer noch begrifflich und
Leerheit erscheint unserem Geist immer noch vermischt mit einem
allgemeinen Bild. Doch wenn wir weiterhin mit der Vereinigung der
Konzentration des ruhigen Verweilens und der Weisheit des höheren
Sehens über Leerheit meditieren, wird das allgemeine Bild allmählich
schwächer, bis es ganz verschwindet und Leerheit unserem Geist
direkt erscheint.
Dieser Geist, der Leerheit direkt verwirklicht und der in Abhängigkeit
von der Vereinigung von ruhigem Verweilen und höherem Sehen
erzeugt wird, ist ein yogischer Direktwahrnehmer. Alle
vorangegangenen Konzentrationen, von der zweiten Ebene des
geistigen Verweilens bis zur Konzentration direkt vor der Erlangung
des yogischen Direktwahrnehmers, sind Wiedererkenner.
ANWENDUNG YOGISCHER DIREKTWAHRNEHMER IN DER
DHARMA PRAXIS
Yogische Direktwahrnehmer sind wesentlich für unsere spirituelle
Entwicklung. Denn ohne sie können wir Leerheit nicht direkt
verwirklichen und keine Befreiung erlangen. Da wir jedoch yogische
Direktwahrnehmer nicht erlangen können, solange wir nicht höhere
Wesen oder Yogis werden, fragen wir uns vielleicht, wie wir sie in
unserer jetzigen Dharma Praxis anwenden können. Wir tun dies,
indem wir über Faksimiles von yogischen Direktwahrnehmern
meditieren. Und dies tun wir, wann immer wir mit der Motivation
yogische Direktwahrnehmer zu erlangen, die richtige begriffliche
Meditation über Leerheit üben. Selbst wenn wir anfänglich nur ein sehr
grobes allgemeines Bild des Objektes haben, säen wir die Samen,
damit das Objekt immer klarer erscheint und schaffen die Ursache, in
Zukunft einen tatsächlichen yogischen Direktwahrnehmer zu erlangen.
Anschließende Erkenner
Ein anschließender Erkenner ist ein Geist, der sein Objekt erkennt,
nachdem er schlüssige Begründungen gehört oder darüber
nachgedacht hat.
DEFINITION VON ANSCHLIESSENDEM ERKENNER
Anschließender Erkenner ist definiert als ein völlig verlässlicher
Erkenner, dessen Objekt in direkter Abhängigkeit von einer
schlüssigen Begründung realisiert wird.
Es gibt drei Arten von Objekt: manifeste Objekte, leicht verborgene
Objekte und tief verborgene Objekte. Manifeste Objekte sind im
Allgemeinen Phänomene wie visuelle Formen und Klänge, die
unmittelbar von gewöhnlichen Wesen wahrgenommen werden
können. Leicht verborgene Objekte sind Phänomene, wie zum Beispiel
Unbeständigkeit und Leerheit, die man anfänglich nur in Abhängigkeit
von schlüssigen Begründungen kennen kann. Und tief verborgene
Objekte sind Phänomene, wie zum Beispiel das spezifische Wirken
der karmischen Gesetze, die nur von Buddhas direkt wahrgenommen
werden können. Allerdings sind diese drei Arten von Objekten relativ.
Aus der Sicht der Menschen sind Höllenwesen zum Beispiel tief
verborgene Objekte. Aus der Sicht der Höllenwesen selbst sind sie
manifeste Objekte. Manifeste Objekte können anfangs durch
Direkterkenner realisiert werden. Doch die beiden Arten von
versteckten Objekten können zunächst nur durch anschließende
Erkenner realisiert werden. In manchen Büchern wird der Begriff
«schlussfolgernder Erkenner» statt «anschließender Erkenner»
benutzt. Doch die Bedeutung ist die gleiche.
Anschließende Erkenner sind nichts Besonderes und für uns im
Alltag ganz normal. Zum Beispiel sehen wir jemanden in einen Raum
gehen und der Raum hat nur eine Tür. Kommt er nun durch diese Tür
nicht wieder heraus, dann wissen wir ganz sicher, dass er noch im
Raum ist, auch wenn wir ihn nicht sehen. Sehen wir Rauch aus dem
Kamin eines Hauses aufsteigen, dann wissen wir ebenso sicher, dass
in diesem Haus ein Feuer ist, selbst wenn wir es nicht direkt sehen
können. Beides sind Beispiele für anschließende Erkenner, die ihr
Objekt in Abhängigkeit von schlüssigen Begründungen realisieren.
Unser wissenschaftliches und historisches Wissen beruht zum großen
Teil auf anschließenden Erkennern. Findet ein Archäologe zum
Beispiel ein paar Knochen, zerbrochene Töpfe und Werkzeug aus
Stein, dann kann er daraus viele Rückschlüsse über das Leben der
Menschen ziehen, denen diese Dinge einmal gehörten. Unter der
Voraussetzung, dass er nicht über das Quellenmaterial hinausgeht,
wird sein Wissen verlässlich sein.
Es gibt eine philosophische Schule, die Charavakas, die die Existenz
verborgener Objekte verneint und behauptet, dass alles Existierende
unmittelbar von gewöhnlichen Sinnesgewahrseinsarten erkannt
werden kann. Deshalb akzeptieren sie keine anschließenden Erkenner
und verneinen, dass wir ein verlässliches Wissen über irgendetwas
haben können, das nicht direkt einem unserer fünf
Sinnesgewahrseinsarten erscheint. Diese Sicht ist offensichtlich nicht
richtig, denn sie wird durch unsere täglichen Erfahrungen widerlegt.
Rühren wir zum Beispiel Zucker in den Tee, dann wissen wir, dass der
Tee süß ist, ohne ihn probieren zu müssen. Ähnlich ist es, wenn wir
ein Auto sehen. Wir wissen mit Sicherheit, dass es eine Person oder
eine Gruppe von Personen gegeben haben muss, die das Auto
hergestellt hat, auch wenn wir diese niemals selbst gesehen haben.
Wir verstehen diese Tatsachen, weil wir sie mit anschließenden
Erkennern realisieren.
Anschließende Erkenner sind sehr wichtig für unsere spirituelle
Praxis. Die meisten wesentlichen Themen, die im Dharma erläutert
werden, sind verborgene Objekte. Wir können sie anfangs nur durch
anschließende Erkenner realisieren. Haben wir diese Objekte einmal
mit einem anschließenden Erkenner realisiert, werden wir sie
schließlich, falls wir weiter darüber meditieren, direkt verwirklichen.
Dann werden sie manifeste Objekte für uns sein. Es gibt einige
Objekte, die für uns im Moment nicht manifest sind. Sie würden aber
manifest, wenn wir ganz einfach an einen anderen Ort gehen oder
warten würden, dass etwas passiert. So können wir zum Beispiel
feststellen, dass in einem Haus ein Feuer brennt, indem wir ganz
einfach in das Haus hineingehen und nachschauen. Wir können auch
entdecken, dass eine Kerze schließlich herunterbrennen wird, indem
wir ganz einfach abwarten. Die Existenz von subtilen Objekten wie
Leerheit können wir jedoch nicht auf diese Weise festlegen. Die
einzige Möglichkeit, wie wir ein unwiderlegbares Wissen über diese
Objekte gewinnen können, besteht darin, anschließende Erkenner in
Abhängigkeit von schlüssigen Begründungen zu erzeugen.
Wann immer wir etwas mit Hilfe einer schlüssigen Begründung
erkennen, verwenden wir eine besondere Form von logischer
Begründung, die Syllogismus genannt wird. Ein Beispiel für solch eine
syllogistische Begründung ist: «Im Haus ist ein Feuer, weil dort Rauch
ist.» Wie alle Syllogismen hat diese Begründung drei Teile: ein
Subjekt, ein Prädikat und eine Begründung. Das Subjekt ist «im
Haus», das Prädikat ist «ist ein Feuer» und die Begründung ist «weil
dort Rauch ist». Die Verbindung von Subjekt und Prädikat wird
Probandum genannt. Das Probandum ist in diesem Fall «Im Haus ist
ein Feuer». Das ist es, was wir in Abhängigkeit von der Begründung
erkennen.
Eine schlüssige Begründung ist eine Begründung, die ein Probandum
unwiderlegbar festlegt. Eine schlüssige Begründung muss eine
eindeutige Beziehung zum Prädikat haben. Im Allgemeinen gibt es
zwei Arten von Beziehungen: natürliche Beziehungen und ursächliche
Beziehungen. Eine natürliche Beziehung besteht zwischen Objekten,
die die gleiche Wesenheit oder Natur haben. Eine natürliche
Beziehung gibt es beispielsweise zwischen Hund und Tier, weil ein
Hund ein Tier ist. Genauso gibt es eine natürliche Beziehung zwischen
Wiedererkenner und gültigem Erkenner, weil alles, was ein
Wiedererkenner ist, zwangsläufig ein gültiger Erkenner ist. Eine
ursächliche Beziehung besteht zwischen Objekten, wenn das eine die
Ursache für das andere ist. Ursächliche Beziehungen bestehen
deshalb zwischen Eichel und Eiche, Feuer und Rauch oder
Augensinneskraft und Augengewahrsein. Weil es zwei Arten von
Beziehungen gibt, gibt es auch zwei Arten von Begründungen:
diejenigen, die auf natürlichen Beziehungen beruhen
(«Naturbegründungen» genannt), und diejenigen, die auf ursächlichen
Beziehungen beruhen («Wirkungsbegründungen» genannt). Beispiele
für die erste Art sind die Begründung in der Aussage: «Dieser weiße
Hund ist ein Tier, weil er ein Hund ist», und die Begründung in der
Aussage: «Der zweite Moment eines anschließenden Erkenners ist ein
gültiger Erkenner, weil er ein Wiedererkenner ist.» Beispiele für die
zweite Art sind die Begründung in der Aussage: «Im Haus gibt es ein
Feuer, weil dort Rauch ist», und die Begründung in der Aussage: «Der
Geist eines Neugeborenen muss aus seinem früheren Kontinuum von
Gewahrsein entstanden sein, weil er Geist ist.»
Schlüssige Begründung ist definiert als eine Begründung, die durch
drei Modi qualifiziert ist. Die drei Modi sind: die Eigenschaft des
Subjektes, die vorwärts gerichtete Durchdringung und die umgekehrte
Durchdringung. Jede schlüssige Begründung ist durch alle drei Modi
qualifiziert. Wir können diese drei Modi verstehen, indem wir den oben
genannten Syllogismus betrachten: «Im Haus ist ein Feuer, weil dort
Rauch ist.»
Der erste Modus wird die «Eigenschaft des Subjektes» genannt.
Denn eine Begründung muss, damit sie schlüssig ist, für das Subjekt
gelten oder zu ihm gehören. In diesem Fall ist die Begründung eine
Eigenschaft des Subjektes, weil Rauch (Begründung) im Haus
(Subjekt) ist. Der zweite Modus wird «vorwärts gerichtete
Durchdringung» genannt. Denn eine Begründung muss, damit sie
schlüssig ist, vom Prädikat durchdrungen sein. In diesem Fall ist die
Begründung durch den zweiten Modus qualifiziert, denn wo immer
Rauch (Begründung) ist, ist auch Feuer (Prädikat). Der dritte Modus
wird «umgekehrte Durchdringung» genannt, denn falls das Prädikat
nicht gilt, darf die Begründung auch nicht gelten. In diesem Fall ist die
Begründung durch den dritten Modus qualifiziert, denn falls es kein
Feuer gibt, gibt es keinen Rauch.
Wenn einer Begründung einer der drei Modi fehlt, ist es keine
schlüssige Begründung. Wenn wir also sagen würden: «Im Haus ist
ein Feuer, weil dort ein Kamin ist», wäre die Begründung keine
schlüssige Begründung, weil sie nicht durch den zweiten und dritten
Modus qualifiziert ist. Genauso ist die Aussage: «Im Haus ist ein
Feuer, weil Feuer heiß ist» keine schlüssige Begründung.
Wenn wir über Beispiele wie das hier verwendete nachdenken,
können wir lernen, die verschiedenen Bestandteile eines Syllogismus
zu erkennen und die drei Modi einer schlüssigen Begründung zu
verstehen. Haben wir diese einmal verstanden, können wir sie in
unserer Dharma Praxis anwenden. Um zum Beispiel die Leerheit
unseres Körpers zu verwirklichen, müssen wir zuerst entsprechende
anschließende Erkenner entwickeln. Um also zu erkennen, dass unser
Körper leer von inhärenter Existenz ist, beginnen wir über folgenden
Syllogismus nachzudenken: «Mein Körper ist leer von inhärenter
Existenz, weil er wie eine Luftspiegelung verschwindet, wenn ich ihn
mit Weisheit suche.» Diese Schlussfolgerung ist richtig, weil die
angewandte Begründung schlüssig ist. Sie ist durch den ersten Modus
qualifiziert, weil unser Körper verschwindet, wenn wir ihn mit Weisheit
suchen. Sie ist durch den zweiten Modus qualifiziert, weil was immer
auch verschwindet, wenn wir es mit Weisheit suchen, zwangsläufig
leer ist von inhärenter Existenz. Und er ist durch den dritten Modus
qualifiziert, denn wenn etwas nicht leer ist von inhärenter Existenz,
würde es zwangsläufig nicht verschwinden, wenn wir es mit Weisheit
suchen.
UNTERTEILUNGEN VON ANSCHLIESSENDEN ERKENNERN
Es gibt drei Arten von anschließendem Erkenner aus Sicht der Art von
Begründung, auf der sie beruhen:
1. Anschließende Erkenner aufgrund der Kraft der Tatsache
2. Anschließende Erkenner aufgrund des Glaubens
3. Anschließende Erkenner aufgrund der Bekanntheit
Anschließende Erkenner aufgrund der Kraft der Tatsache erkennen
leicht verborgene Objekte. Beispiele sind ein anschließender Erkenner,
der realisiert, dass im Haus ein Feuer ist, weil dort Rauch ist. Oder ein
anschließender Erkenner, der realisiert, dass der Körper unbeständig
ist, weil er zerfällt. Die meisten unserer anschließenden Erkenner sind
von dieser Art. Die anfänglichen Verwirklichungen von
Unbeständigkeit, Leerheit, durchdringendem Leiden und so weiter
gewinnen wir durch solche anschließenden Erkenner.
Anschließende Erkenner aufgrund des Glaubens realisieren tief
verborgene Objekte, wie das besondere karmische Gesetz, wonach
Geben zu Reichtum und Disziplin zu Glück führt. Fühlende Wesen
können die Existenz solch tief verborgener Objekte nicht durch eigene
unmittelbare Erfahrung oder mit Hilfe anschließender Erkenner
aufgrund der Kraft der Tatsache beweisen. Der einzige Weg, wie wir
solche Objekte unwiderlegbar kennen können, besteht darin, sich auf
Buddhas Schriften zu verlassen, nachdem wir schon festgestellt
haben, dass Buddha eine durch und durch nichttäuschende Person
ist.
Zum Beispiel erkennen wir, dass die Schrift, die enthüllt: «Aus Geben
entsteht Reichtum und aus Disziplin entsteht Glück», eine völlig
verlässliche Schrift ist, indem wir folgende Begründung anwenden:
«Diese Schrift ist völlig verlässlich, weil sie durch direkte
Wahrnehmung frei von Widerspruch ist, weil sie durch anschließende
Erkenner aufgrund der Kraft der Tatsache frei von Widerspruch ist
und weil sie durch anschließende Erkenner aufgrund des Glaubens
frei von Widerspruch ist.» In Abhängigkeit von dieser Begründung
können wir einen anschließenden Erkenner entwickeln, der realisiert,
dass diese Schrift völlig verlässlich ist. Dann können wir einen
anschließenden Erkenner erzeugen, der realisiert, dass aus Geben
Reichtum und aus Disziplin Glück entsteht, weil die Schrift, die dies
enthüllt, völlig verlässlich ist. Dieser anschließende Erkenner ist ein
anschließender Erkenner aufgrund des Glaubens.
Anschließende Erkenner aufgrund der Bekanntheit realisieren die
Eignung von Begriffen auf der Grundlage der Bekanntheit oder
Übereinkunft. Im Prinzip ist jedes Objekt geeignet, mit irgendeinem
Namen benannt zu werden, denn die Eignung eines bestimmten
Namens entsteht nicht aus den Merkmalen des Objektes, sondern
ganz einfach durch Übereinkunft. Deshalb ist die weiße Kugel, die wir
am Nachthimmel sehen, geeignet «Mond» genannt zu werden. Denn
unter diesem Namen kennt man sie im Allgemeinen, aber sie könnte
genauso gut jeden anderen Namen haben. Genauso kann der Begriff
«Mond» verwendet werden, um irgendein anderes Objekt zu
benennen. Wenn wir uns also angewöhnt hätten, die weiße Kugel am
Nachthimmel «Sonne» und die gelbe Kugel am Tageshimmel «Mond»
zu nennen, wären diese Begriffe völlig geeignet, weil sie durch
Übereinkunft festgelegt worden wären.
Anschließende Erkenner aufgrund der Bekanntheit realisieren eine
terminologische Eignung – dass ein Objekt beliebig benannt werden
kann, weil es zu den Objekten der Vorstellung gehört. Es gibt keine
natürliche Beziehung zwischen Objekten und Lauten. So können wir
eine Person Friede nennen, obwohl eine Person nicht «Friede» sein
kann, weil Friede ein Zustand des Geistes ist, keine Person. Trotzdem
ist es angemessen, eine Person Friede zu nennen, ganz einfach weil
dieser Name durch allgemeinen Gebrauch festgelegt wird. Da es
außerdem unzählige verschiedene Sprachen gibt, kann jedes Objekt
eines begrifflichen Geistes das Objekt irgendeiner Sprache sein und
somit ist jedes Objekt geeignet, jeden Namen zu tragen.
In Kommentar zum gültigen Erkennen sagt Dharmakirti:
Ein Ausdruckslaut ist abhängig vom Wunsch desjenigen, der ihn
ausdrückt.
Jemand kann sagen: «John ist gut», weil das seine Erfahrung mit
John ist. Ein anderer aber, der eine andere Erfahrung mit John
gemacht hat, sagt vielleicht: «John ist schlecht.» Deshalb hat unsere
Rede keine Freiheit, denn was wir sagen, hängt von unserem Geist
ab. Im gleichen Text sagt Dharmakirti: «Laute sind überall». Das
bedeutet, dass wir für alles einen Laut zum Ausdruck bringen können.
Es gibt auch eine zweifache Unterteilung von anschließendem
Erkenner aus Sicht, wie sie erzeugt werden:
1. Anschließende Erkenner, die durch Zuhören entstehen
2. Anschließende Erkenner, die durch Nachdenken entstehen
Ein Beispiel für die erste Art ist ein anschließender Erkenner, der
realisiert, dass der Körper leer von wahrer Existenz ist, indem er ganz
einfach die Aussage hört oder liest: «Der Körper ist leer von wahrer
Existenz, weil wir ihn nicht finden, wenn wir ihn mit Weisheit suchen.»
Entwickeln wir einen anschließenden Erkenner, der die Leerheit des
Körpers hauptsächlich durch die Kraft des Nachdenkens über die
Bedeutung solch einer Aussage realisiert, dann ist dies ein Beispiel für
einen anschließenden Erkenner, der durch Nachdenken entsteht.
Wenn wir anfangs subtile Objekte wie Leerheit in Abhängigkeit von
anschließenden Erkennern verwirklichen, erlangen wir ein
intellektuelles Verständnis. Damit sollten wir aber nicht zufrieden sein.
Wir müssen unsere Erfahrung des Objektes durch Meditation
vertiefen.
ERZEUGUNG ANSCHLIESSENDER ERKENNER
Wie schon erwähnt können wir einen anschließenden Erkenner
entweder in Abhängigkeit von Zuhören oder Lesen, oder in
Abhängigkeit von Nachdenken entwickeln. Doch ist es in beiden Fällen
notwendig, dass wir die drei Modi vollständig realisieren. Wenn es
heißt, dass eine schlüssige Begründung durch die drei Modi qualifiziert
ist, bedeutet dies, dass wir alle drei Modi realisieren müssen, damit
eine Begründung für uns schlüssig ist. Wenn wir zum Beispiel einfach
denken: «Mein Körper ist unbeständig, weil er letztendlich sterben
wird», ohne jeden einzelnen der drei Modi zu realisieren, wird diese
Begründung keine schlüssige Begründung und unser Verständnis kein
anschließender Erkenner sein. Die Begründung wird nur dann
schlüssig sein und zu einem anschließenden Erkenner führen, wenn
wir die drei Modi vollständig realisieren: dass unser Körper letztendlich
sterben wird; dass alles, was letztendlich stirbt, unbeständig ist; und
dass alles, was nicht unbeständig ist, letztendlich nicht sterben wird.
ANWENDUNG ANSCHLIESSENDER ERKENNER IN DER DHARMA
PRAXIS
Die meisten Meditationsobjekte, die in den Sutras und Tantras
erwähnt werden, sind entweder leicht oder tief verborgene Objekte.
Deshalb müssen wir sie anfangs durch das Erzeugen von
anschließenden Erkennern verwirklichen. Dieses anfängliche Wissen,
das durch anschließende Erkenner gewonnen wurde, ist wie ein
Keimling, der später zu einer reichen Ernte von Dharma
Verwirklichungen heranwachsen wird. Meditieren wir wiederholt über
das Kontinuum dieser anschließenden Erkenner, wird uns das
schließlich zu tiefen Verwirklichungen von Sutra und Tantra führen, so
wie eine Saat zu einer reichen Ernte heranwächst. Haben wir dies
erkannt, sollten wir den festen Entschluss fassen, diese kostbaren
anschließenden Erkenner, wie sie hier erklärt wurden, zu erzeugen.
Dann sollten wir diesen Entschluss in die Praxis umsetzen.
Erfreue dich der Reinheit deines Geistes und deiner Handlungen
Wiedererkenner
DEFINITION VON WIEDERERKENNER
Wiedererkenner ist definiert als ein Erkenner, der realisiert, was
bereits durch die Kraft eines früheren gültigen Erkenners realisiert
worden ist.
Die Funktion eines Wiedererkenners ist das Kontinuum eines
Verständnisses zu bewahren, das zu Beginn durch einen gültigen
Erkenner gewonnen wurde. Zum Beispiel erkennt der erste Moment
eines Augengewahrseins, welches einen Baum erfasst, sein Objekt
frisch, durch seine eigene Kraft. Die nachfolgenden Momente dieses
Augengewahrseins erkennen den Baum nicht durch eigene Kraft,
sondern durch die Kraft des ersten Momentes. Nunmehr sind sie
Wiedererkenner. Genauso wird der erste Moment eines
anschließenden Erkenners, der Leerheit realisiert, direkt in
Abhängigkeit von einer schlüssigen Begründung erzeugt und erkennt
sein Objekt durch eigene Kraft. Die nachfolgenden Momente des
gleichen anschließenden Erkenners realisieren Leerheit durch die Kraft
des ersten Momentes. Während der erste Moment eines
anschließenden Erkenners den Geist vom Zustand des richtigen
Glaubens zu einem Zustand unwiderlegbarer Erkenntnis bringt,
verlängern spätere Momente lediglich diese anfängliche Erkenntnis.
«Moment» bedeutet in diesem Zusammenhang die kürzeste Zeit, die
benötigt wird, um ein Objekt zu bemerken oder zu erkennen.
Obwohl die zweiten und dritten Momente eines allwissenden Geistes
erkennen, was bereits vom ersten Moment realisiert wurde, tun sie
dies durch eigene Kraft und sind nicht bloße Weiterführungen des
ersten Momentes. Kraft dessen, dass die zwei Behinderungen
beseitigt wurden, erkennt jeder Moment des Geistes eines Buddha
alle Phänomene frisch und nicht, indem er sich einfach das vom
ersten Moment gewonnene Verständnis in Erinnerung ruft. Deshalb
haben Buddhas keine Wiedererkenner. Der zweite Moment des
Augengewahrseins eines Buddha ist zum Beispiel genauso frisch wie
der erste Moment. Im Gegensatz dazu fehlt dem zweiten Moment
unseres Augengewahrseins, das ein bestimmtes Objekt erkennt, die
Eigenschaft der Frische, die der erste Moment hat. Er versteht das
Objekt nicht in einer neuen Weise, sondern bewahrt lediglich das
ursprüngliche Verständnis.
Wiedererkenner sind zwangsläufig gültige Erkenner. Gemäß den
Sautrantikas ist dies jedoch nicht der Fall, denn sie behaupten, dass
alle gültigen Erkenner ihr Objekt notwendigerweise frisch realisieren.
UNTERTEILUNGEN VON WIEDERERKENNERN
Weil es zwei Arten von gültigem Erkenner gibt, gibt es auch zwei Arten
von Wiedererkenner:
1. Nichtbegriffliche Wiedererkenner
2. Begriffliche Wiedererkenner
Es gibt drei Arten von nichtbegrifflichem Wiedererkenner:
1. Wiedererkenner, die Sinnesdirektwahrnehmer sind
2. Wiedererkenner, die nichtbegriffliche geistige Direktwahrnehmer
sind
3. Wiedererkenner, die yogische Direktwahrnehmer sind
Ein Beispiel für die erste Art ist der zweite Moment eines
Augengewahrseins, das Form erkennt. Ein Beispiel für die zweite Art
ist der zweite Moment von Hellsicht. Und ein Beispiel für die dritte Art
ist der zweite Moment einer direkten Verwirklichung von Leerheit.
Wenn wir ein Objekt anschauen, erfasst der erste Moment des
Augengewahrseins das Objekt durch seine eigene Kraft und spätere
Momente sind Wiedererkenner, die Sinnesdirektwahrnehmer sind.
Lenken wir jedoch unseren Blick vom Objekt weg und schauen es
dann wieder an, muss sich der erste Moment des neuen
Augengewahrseins mit dem Objekt frisch, durch seine eigene Kraft,
beschäftigen. Er kann sich nicht auf das frühere Augengewahrsein
verlassen, weil das Kontinuum unterbrochen wurde. Der erste Moment
dieses neuen Augengewahrseins ist deshalb kein Wiedererkenner,
obwohl er ein Objekt realisiert, das bereits erkannt wurde. Genauso
sind in der Meditationssitzung eines höheren Wesens alle Momente
des meditativen Gleichgewichts über Leerheit nach dem ersten
Moment Wiedererkenner. Wenn er jedoch eine neue Sitzung beginnt,
ist der erste Moment kein Wiedererkenner.
Es gibt zwei Arten von begrifflichem Wiedererkenner: diejenigen, die
durch Direktwahrnehmer hervorgerufen werden, und diejenigen, die
durch anschließende Erkenner hervorgerufen werden. Erstere können
weiter unterteilt werden in diejenigen, die durch
Sinnesdirektwahrnehmer, diejenigen, die durch geistige
Direktwahrnehmer und diejenigen, die durch yogische
Direktwahrnehmer hervorgerufen werden. Ein Beispiel für die erste Art
ist ein begrifflicher Geist, der denkt: «Das ist eine Blume». Er entsteht,
wenn wir eine Blume betrachten. Ein Beispiel für die zweite Art sind
Erinnerungen an Dinge im Traum, die früher in Träumen mit dem
Traumaugengewahrsein gesehen wurden. Ein Beispiel für die dritte Art
ist die illusionsähnliche nachfolgende Erlangung eines höheren
Wesens, hervorgerufen durch dessen direkte Verwirklichung der
Leerheit. Beispiele für begriffliche Wiedererkenner, die durch
anschließende Erkenner hervorgerufen werden, sind der zweite
Moment eines anschließenden Erkenners und die zweite Ebene des
geistigen Verweilens.
ERZEUGUNG VON WIEDERERKENNERN
Wir sollten jedes vollkommene Wissen über Dharma Themen, das wir
durch aufrichtiges Studium erlangen, beständig und ohne es zu
vergessen halten, indem wir Wiedererkenner erzeugen und bewahren.
Das tun wir, indem wir Achtsamkeit bewahren. Das Objekt der
Achtsamkeit ist ein Objekt, das bereits erkannt wurde. Das Wesen der
Achtsamkeit ist, ihr Objekt nicht zu vergessen. Die Funktion der
Achtsamkeit ist, Ablenkung zu verhindern. Achtsamkeit zu bewahren
ist die beste Methode, unser Dharma Wissen und unsere Erfahrung
des Dharma zu verbessern. Sie ist der Ursprung aller
Meditationsübungen.
ANWENDUNG VON WIEDERERKENNERN IN DER DHARMA
PRAXIS
Diejenigen, die von Leiden befreit sein möchten, müssen die
endgültige Wahrheit der Phänomene verstehen. Auf Tibetisch heißt
endgültige Wahrheit «dön dam denpa». «Dön» bedeutet «Objekt»,
«dam» bedeutet «heilig» und «denpa» bedeutet «Wahrheit». Somit ist
die endgültige Wahrheit das höchste Objekt des Wissens. Allen
Phänomenen fehlt wahre Existenz und dieses Fehlen von wahrer
Existenz ist die endgültige Wahrheit. Im Sutra des Königs der
Konzentration sagt Buddha:
Magier emanieren verschiedene Dinge,
Wie Pferde, Elefanten und so weiter.
In Wirklichkeit existieren diese Dinge nicht;
Du solltest alle Phänomene auf gleiche Weise verstehen.
Wenn wir aufrichtig über die schlüssigen Begründungen in
authentischen Texten wie Moderner Buddhismus, Das neue Herz der
Weisheit und Ozean von Nektar nachdenken, werden wir einen
anschließenden Erkenner entwickeln, der endgültige Wahrheit
realisiert. Das ist der erste Schritt zur Erlangung des ruhigen
Verweilens und des Leerheit beobachtenden höheren Sehens. Dann
sollten wir über das Kontinuum dieses anschließenden Erkenners, der
die Natur eines Wiedererkenners hat, meditieren, bis wir die
Vereinigung von ruhigem Verweilen und Leerheit beobachtendem
höheren Sehen erlangen.
Was tugendhafte Objekte anbelangt, ist die Praxis von
Wiedererkennern von allergrößter Wichtigkeit, denn durch diese Praxis
bewahren und vermehren wir alle unsere spirituellen Erfahrungen.
Lausche dem kostbaren Klang der Muschel des Dharma und kontempliere und meditiere über
seine Bedeutung
Richtige Glaubensarten
DEFINITION VON RICHTIGEM GLAUBEN
Richtiger Glaube ist definiert als ein nichtgültiger Erkenner, der sein
vorgestelltes Objekt realisiert.
Im Allgemeinen sind begriffliche Geistesarten, die Stuhl, Tisch, Baum
und so weiter erfassen, richtige Glaubensarten. Ausgenommen sind
die, die durch Sinnesdirektwahrnehmer hervorgerufen werden - sie
sind keine richtigen Glaubensarten, sondern Wiedererkenner. Ein
Geist, der glaubt, dass zukünftige Leben nicht existieren, ist kein
richtiger Glaube, sondern ein falscher Glaube, weil er ein falscher
begrifflicher Geist ist.
In den Sutras erklärt Buddha eine besondere Meditationspraxis, um
Anhaftung an samsarische Umgebungen zu überwinden. Wir
meditieren darüber, dass die ganze Erde mit Knochen, Mark, Eiter
und Blut bedeckt ist. Diese Meditation ist eine Konzentration, die ihr
vorgestelltes Objekt erkennt, eine imaginäre Erde, bedeckt mit
imaginären Knochen, Mark, Eiter und Blut. Diese Konzentration kann
ein richtiger Glaube oder ein gültiger Erkenner sein. Die Meditationen
über die Erzeugungsstufe, die in den tantrischen Lehren erwähnt
werden, können genauso verstanden werden.
UNTERTEILUNGEN VON RICHTIGEM GLAUBEN
Es gibt zwei Arten von richtigem Glauben:
1. Richtige Glaubensarten, die nicht von einer Begründung
abhängen
2. Richtige Glaubensarten, die von einer Begründung abhängen
Ein Beispiel für die erste Art ist ein richtiger Glaube an
Unbeständigkeit, der sich aus dem bloßen Hören von entsprechenden
Unterweisungen entwickelt. Ein Beispiel für die zweite Art ist ein
richtiger Glaube, der sich aus dem Nachdenken entweder über eine
richtige oder falsche Begründung entwickelt. Manche Menschen, die
das Gleiche glauben wie die Vaibashikas, denken, dass der Körper
unbeständig ist, weil er zuerst erzeugt wird, dann eine Weile bleibt und
schließlich zerfällt. Durch Nachdenken über diese Begründungen
entwickeln sie einen begrifflichen Geist, der sich den Körper als
unbeständig vorstellt. Dieser begriffliche Geist ist ein richtiger Glaube,
der sich aus einer falschen Begründung entwickelt hat.
Manche Menschen denken vielleicht, dass die Sicht der Vaibashikas,
dass funktionierende Dinge zuerst erzeugt werden, dann eine Weile
bleiben und schließlich zerfallen, richtig ist. Das zeigt, dass sie die
subtile Unbeständigkeit nicht verstehen. In Wirklichkeit treten
Erzeugung und Zerfall funktionierender Dinge gleichzeitig auf. Da eine
funktionierende Sache nicht für einen Moment bleibt, ohne sich zu
verändern, ist die oben genannte Begründung nicht richtig. Wenn wir
andererseits denken: «Mein Körper ist unbeständig, weil er schließlich
sterben wird», können wir ein grobes Verständnis entwickeln, dass
unser Körper unbeständig ist. Dieses Wissen ist ein richtiger Glaube,
der sich aus dem Nachdenken über eine richtige Begründung
entwickelt hat. Dieser richtige Glaube kann sich später in einen
anschließenden Erkenner umwandeln, der die Unbeständigkeit des
Körpers vollständig erkennt.
ERZEUGUNG VON RICHTIGEN GLAUBENSARTEN
Im Allgemeinen ist ein Geist, der einfach an etwas Existierendes
glaubt, ein richtiger Glaube. Diese Glaubensarten können wir allein
schon durch Zuhören oder Nachdenken entwickeln. Die sinnvollsten
Arten von richtigem Glauben sind die, die dazu führen, dass
Lebewesen von Leiden befreit werden, wie der Glaube an Karma,
Wiedergeburt, die sechs Bereiche, die Drei Juwelen und die Vier Edlen
Wahrheiten. Diese richtigen Glaubensarten können durch starkes
Vertrauen in Buddha und seine Lehren erzeugt werden. Zu glauben,
dass alle fühlenden Wesen unsere Mütter sind, ist ein sehr hilfreicher
richtiger Glaube, denn er hilft uns Bodhichitta zu entwickeln. Die
Methoden, die diese Arten von richtigem Glauben hervorbringen, sind
in den Lamrim Unterweisungen erläutert.
Die tantrischen Lehren erläutern eine besondere Praxis richtiger
Imagination, wie zum Beispiel sich selbst als Gottheit zu betrachten
und alles als vollkommen rein. Diese Arten richtiger Imagination sind
besondere richtige Glaubensarten, die wir erzeugen können, sobald
wir eine Ermächtigung erhalten haben.
ANWENDUNG VON RICHTIGEN GLAUBENSARTEN IN DER
DHARMA PRAXIS
Im Allgemeinen sind alle Objekte des Wissens Objekte richtigen
Glaubens. Die sinnvollsten unter ihnen sind die Objekte des Wissens,
die in den Lamrim- und tantrischen Unterweisungen dargelegt sind.
Durch Anhören dieser Unterweisungen und anschließendem
Nachdenken erlangen wir zuerst ein grobes Verständnis ihrer
Bedeutung. Dieses Verständnis ist seinem Wesen nach ein richtiger
Glaube. Das gleicht einem Maler, der das Bild eines Buddha malt und
zuerst eine grobe Skizze erstellt. Haben wir einmal ein grobes
Verständnis der Lamrim- und tantrischen Unterweisungen erlangt, wird
uns, wenn wir weiter aufrichtig studieren und praktizieren, tiefes
Wissen und tiefe Erfahrung im gesamten Lamrim und Tantra zuteil
und wir werden schließlich volle Erleuchtung erlangen. Dies gleicht
dem Maler, der das Bild vollendet. Aufgrund dieser Überlegungen
sollten wir den festen Entschluss fassen: «Ich muss sowohl das
anfängliche Wissen als auch die endgültige Erlangung vollenden».
Diesen Entschluss setzen wir dann in die Praxis um.
Strebe mit aller Kraft danach Erleuchtung zu erlangen
Nichtfeststellende Wahrnehmer
DEFINITION VON NICHTFESTSTELLENDEM WAHRNEHMER
Nichtfeststellender Wahrnehmer ist definiert als ein Erkenner, dem ein
Phänomen, das sein Objekt des Befassens ist, deutlich erscheint,
ohne dass es festgestellt wird.
Ein Beispiel ist das Augengewahrsein eines Neugeborenen, das das
Gesicht seines Vaters erfasst. Auch wenn wir in einer großen Stadt
sind, sehen wir viele Menschen, jedoch wissen wir nicht, wer sie sind.
Unsere Geistesarten, die diese Menschen sehen, sind
nichtfeststellende Wahrnehmer, denn sie sehen etwas klar, erkennen
es aber nicht.
Nichtfeststellende Wahrnehmer sind in unserem Geist stets manifest,
selbst während einsgerichteter Meditation. Alle Lebewesen haben
diese Geistesarten, nur Buddhas sind gänzlich frei davon. Die meisten
Sinnesgewahrseinsarten von Neugeborenen sind nichtfeststellende
Wahrnehmer.
UNTERTEILUNGEN VON NICHTFESTSTELLENDEN
WAHRNEHMERN
Es gibt zwei Arten von nichtfeststellendem Wahrnehmer:
1. Nichtfeststellende Sinnesdirektwahrnehmer
2. Nichtfeststellende geistige Direktwahrnehmer
Ein Beispiel für die erste Art ist ein Ohrengewahrsein, das auftritt,
während wir darin vertieft sind, eine anziehende Form zu betrachten.
Selbst wenn solch einem Gewahrsein Laute erscheinen, werden sie
nicht erkannt oder verstanden, weil unsere Aufmerksamkeit zum
größten Teil auf die visuelle Form gerichtet ist. Ein nichtfeststellendes
Ohrengewahrsein können wir auch entwickeln, während wir eine
Unterweisung in einer Fremdsprache hören. Die Laute erscheinen
zwar unserem Ohrengewahrsein, da wir aber die Sprache nicht
verstehen, stellen wir ihre Bedeutung nicht fest.
Beispiele für die zweite Gruppe sind Arten von Traumgewahrsein, die
die Traumfarbe Blau erfassen.
ERZEUGUNG VON NICHTFESTSTELLENDEN WAHRNEHMERN
Im Allgemeinen entwickelt sich ein nichtfeststellender Wahrnehmer,
wenn die Bedingungen zusammentreffen, damit ein Phänomen
erscheint, nicht aber die Bedingungen, damit seine Natur erkannt wird.
Aus Sicht ihrer Ursachen können wir fünf Hauptarten von
nichtfeststellenden Wahrnehmern unterscheiden. Diese werden jetzt
erklärt.
Die erste Art tritt auf, wenn der Geist die Natur seines Objektes
aufgrund äußerer Bedingungen nicht feststellen kann. Ein
Augengewahrsein kann zum Beispiel außerstande sein zu erkennen,
was es sieht, weil das Licht zu schwach ist, das Objekt zu weit weg ist,
zu klein ist, sich zu schnell bewegt oder einem anderem Objekt sehr
ähnlich ist. Genauso kann ein Ohrengewahrsein außerstande sein,
sein Objekt festzustellen, weil der Klang zu schwach oder zu
undeutlich ist. Diese Umstände können auch zu Zweifeln oder falschen
Gewahrseinsarten führen. Es kann zum Beispiel sein, dass wir nicht
sagen können, ob ein bestimmtes Geräusch das Geräusch eines
Autos oder des Windes ist. Wenn wir das Geräusch einfach nur hören,
ohne es identifizieren zu können, ist das ein nichtfeststellender
Wahrnehmer. Wenn wir uns dann fragen: «Ist das ein Auto oder der
Wind?», ist das ein Zweifel. Wenn wir fälschlicherweise entscheiden,
dass es das Geräusch eines Autos ist, obwohl es in Wirklichkeit das
Geräusch des Windes ist, ist das ein falsches Gewahrsein.
Nichtfeststellende Wahrnehmer führen oft zu Zweifeln oder falschem
Gewahrsein.
Die zweite Art von nichtfeststellendem Wahrnehmer hängt von der
geistigen Kraft ab. Manchmal entwickeln sich nichtfeststellende
Wahrnehmer, weil sich das grobe Bewusstsein innerlich sammelt, so
wie beim Todesprozess oder beim Einschlafen. Wenn der Tod
fortschreitet, enden allmählich die anderen Geistesarten wie gültige
Direktwahrnehmer, anschließende Erkenner, Wiedererkenner und
richtiger Glaube, und nichtfeststellende Wahrnehmer nehmen zu.
Schon bevor die Funktion ihrer Augensinneskraft geendet hat,
verlieren Sterbende die Fähigkeit, die um sie versammelten Menschen
zu erkennen, weil ihre Unterscheidung unklar geworden ist.
Gegenwärtig sind alle unsere subtilen Geistesarten nichtfeststellende
Wahrnehmer. Denn obwohl unseren subtilen Geistesarten subtile
Erscheinungen, wie die weiße Erscheinung oder das klare Licht
erscheinen erkennen wir sie nicht.
Alkohol oder andere Drogen können unsere Unterscheidung
ebenfalls unklar machen und, selbst wenn sie nicht dazu führen, dass
wir halluzinieren, uns oft daran hindern zu erkennen, was uns
erscheint. Übermüdung hat eine ähnliche Wirkung. Ein anderes
Beispiel ist ein neugeborenes Kind, das seine Mutter sieht. Obwohl
alle Bedingungen zusammentreffen, damit das Augengewahrsein die
Mutter erfassen kann, sind die Bedingungen noch nicht gegeben, um
die Mutter festzustellen oder zu verstehen. Weil das Objekt, die
Augensinneskraft und das Augengewahrsein da sind, nimmt der
Säugling seine Mutter zwar wahr, weil aber seine Unterscheidung
unklar ist, versteht er nicht, was er wahrnimmt. Wird der Säugling
älter, wird er jedoch lernen, seine Mutter als seine Mutter zu
erkennen.
Die dritte Art von nichtfeststellendem Wahrnehmer kann sich
entwickeln, weil wir uns entschieden oder gelernt haben, einen
bestimmten Reiz zu ignorieren. Zum Beispiel lernen Menschen, die
dicht an stark befahrenen Straßen wohnen, den Verkehrslärm zu
ignorieren. Ein solcher nichtfeststellender Wahrnehmer kann sehr
nützlich sein. Er versetzt uns in die Lage, unsere volle
Aufmerksamkeit auf sinnvollere Objekte zu richten. So kann es einer
Mutter, die in einem Haus dicht an einer lauten Straße wohnt,
gelingen, den Verkehrslärm zu ignorieren, während sie ein Buch liest.
Das wesentlich schwächere Geräusch ihres Kindes jedoch, das zu
schreien beginnt, kann sie hören und feststellen. Ihr nichtfeststellender
Wahrnehmer in Bezug auf den Verkehrslärm entsteht Kraft ihrer
Entscheidung, ihn nicht zu beachten. Folglich zieht das Geräusch nicht
die Aufmerksamkeit ihres geistigen Gewahrseins auf sich, selbst wenn
es ihrem Ohrengewahrsein erscheint.
Die vierte Art ähnelt der dritten insofern, als ein Reiz ausgeschlossen
wird. In diesem Fall aber liegt es daran, dass wir von einem Objekt der
Verblendung abgelenkt werden. Sind wir zum Beispiel in ein Objekt der
Anhaftung vertieft oder sehr wütend, nehmen wir viele Dinge, die um
uns herum geschehen, nicht wahr, sogar unseren eigenen
körperlichen Schmerz. Autounfälle geschehen oft, weil der Fahrer
durch ein Objekt der Anhaftung, zum Beispiel von einer anziehenden
Person auf dem Gehweg, abgelenkt wurde.
Die fünfte Art von nichtfeststellendem Wahrnehmer tritt auf, wenn wir
einen Teil der Natur eines Objektes nicht verstehen. Dies kann
geschehen, wenn wir im Ausland einkaufen. Wir sehen viele
fremdartige Früchte und Gemüsesorten, wissen aber nicht, was sie
sind, ob sie schmecken oder wie sie zubereitet werden. Unser
Augengewahrsein nimmt die Dinge deutlich wahr, stellt aber nicht die
für uns wichtigen Aspekte fest. Diese Art von nichtfeststellendem
Wahrnehmer entwickelt sich, weil wir nicht gelernt haben, den Aspekt
des Objektes zu erkennen, den wir jetzt erkennen wollen. Im
Allgemeinen entwickeln wir immer, wenn wir ein Objekt deutlich
wahrnehmen, aber nicht wissen, was es ist oder wozu es dient, diese
Art von nichtfeststellendem Wahrnehmer.
ANWENDUNG NICHTFESTSTELLENDER WAHRNEHMER IN DER
DHARMA PRAXIS
Wenn wir einem anziehenden Objekt begegnen, schenken wir ihm
normalerweise augenblicklich große Aufmerksamkeit und versuchen,
es so lebhaft wie nur möglich wahrzunehmen. Begegnen wir einem
abstoßenden Objekt, verweilen wir in ähnlicher Weise so lange auf
seinen schlechten Eigenschaften, bis sich Wut entwickelt. Statt so viel
Aufmerksamkeit auf Objekte der Verblendung zu richten, wäre es
weiser, nichtfeststellende Wahrnehmer im Hinblick auf sie zu
entwickeln. Die Schulung in nichtfeststellenden Wahrnehmern in
Bezug auf Objekte der Verblendung ist die Praxis, die Tore der
Sinneskräfte einzuschränken.
I n Leitfaden für die Lebensweise eines Bodhisattva gibt uns
Shantideva den Rat, wie ein Holzklotz zu sein, wann immer wir einem
Objekt begegnen, das starke Verblendungen hervorruft. Damit meint
er, dass wir hinsichtlich dieser Objekte nichtfeststellende Wahrnehmer
entwickeln sollten. Wenn unsere Anhaftung oder Wut in Bezug auf
diese Objekte dann schwächer wird, können wir damit beginnen,
andere Methoden anzuwenden, um unsere Verblendungen zu
überwinden. Überwinden wir erfolgreich unsere Wut auf andere, dann
werden sie, wenn wir sie wiedersehen, nicht länger ein Objekt der Wut
für uns sein, sondern ein Objekt der Geduld. Schließlich können sie
sogar ein Objekt reiner Liebe oder reinen Mitgefühls werden!
Für diejenigen, die ruhiges Verweilen erlangen wollen, ist es sehr
wichtig, die Tore der Sinneskräfte durch nichtfeststellende
Wahrnehmer hinsichtlich ablenkender Objekte einzuschränken.
Während der Meditationssitzung ist es notwendig, gegenüber allen
Sinnesobjekten nichtfeststellende Wahrnehmer zu entwickeln, damit
wir unsere volle Aufmerksamkeit auf das innere Objekt richten
können, über das wir meditieren.
Um zu vermeiden, dass zu viele unnötige begriffliche Gedanken oder
Ablenkungen entstehen, sollten wir den Dingen, die für unsere
spirituelle Praxis nicht wichtig sind, wie weltlichen Geschäften, der
Qualität unseres Essens oder den Annehmlichkeiten unserer
Wohnung nicht zu viel Aufmerksamkeit schenken.
Die fünf Geistesarten, die bisher erklärt wurden – Direktwahrnehmer,
anschließende Erkenner, Wiedererkenner, richtige Glaubensarten und
nichtfeststellende Wahrnehmer – sind alles richtige Geistesarten. Ein
richtiger Geist ist ein Geist, der in Bezug auf sein Objekt des
Befassens nicht fehlerhaft ist. Das bedeutet jedoch nicht, dass alle
richtigen Geistesarten fehlerlose Gewahrseinsarten sind. Unter den
Geistesarten fühlender Wesen ist nur das erhabene Gewahrsein des
Leerheit beobachtenden meditativen Gleichgewichts eines höheren
Wesens ein fehlerloses Gewahrsein. Alle anderen Geistesarten
fühlender Wesen sind fehlerhafte Gewahrseinsarten, weil ihre Objekte
als wahrhaft existierend erscheinen. Diese Erscheinung ist eine
fehlerhafte Erscheinung, die in ihrer Natur eine Behinderung zur
Allwissenheit ist. Nur Buddhas haben diese Behinderung aufgegeben.
Diese Erklärungen unterscheiden sich sehr stark von denen der
niederen buddhistischen Schulen, wie der Sautrantikas.
Nichtverblendete Zweifel
DEFINITION VON NICHTVERBLENDETEM ZWEIFEL
Nichtverblendeter Zweifel ist definiert als ein Zweifel, der den Frieden
unseres Geistes nicht stört und zu guten Ergebnissen führt.
Wenn wir zum Beispiel denken: «Vielleicht sollte ich Dharma rein
praktizieren», dann deutet das «vielleicht» darauf hin, dass dieser
Gedanke zwar ein Zweifel ist, aber ein hilfreicher. Zu Beginn müssen
wir diesen Zweifel haben. Später wird er sich in die Absicht
umwandeln: «Ich will Dharma rein praktizieren», die sehr kostbar ist.
UNTERTEILUNGEN VON NICHTVERBLENDETEM ZWEIFEL
Es gibt zwei Arten von nichtverblendetem Zweifel:
1. Nichtverblendete Zweifel hinsichtlich endgültiger Wahrheit
2. Nichtverblendete Zweifel hinsichtlich konventioneller Wahrheiten
Ein Bespiel der ersten Art ist der Gedanke: «Vielleicht existieren die
Dinge, die ich normalerweise sehe, nicht.» Ein Beispiel der zweiten Art
ist der Gedanke: «Vielleicht existieren die Dinge als bloßer Name.»
Diese nichtverblendeten Zweifel führen zu einem richtigen Glauben,
einem anschließenden Erkenner, Wiedererkenner und schließlich zu
einem yogischen Direktwahrnehmer hinsichtlich endgültiger Wahrheit
und subtiler konventioneller Wahrheit. Auf diese Weise werden wir ein
Yogi, ein höheres Wesen.
Besiege den Feind deiner Verblendungen
Falsche Gewahrseinsarten
DEFINITION VON FALSCHEM GEWAHRSEIN
Falsches Gewahrsein ist definiert als ein Erkenner, der in Bezug auf
sein Objekt des Befassens fehlerhaft ist.
Ein Beispiel für falsches Gewahrsein ist ein Geist, der eine
Spielzeugschlange als echte Schlange erfasst. Weil eine
Spielzeugschlange keine echte Schlange ist, ist jeder Geist, der sie als
solche erfasst, fehlerhaft in Bezug auf sein Objekt des Befassens.
Während ein fehlerhaftes Gewahrsein in Bezug auf sein
erscheinendes Objekt fehlerhaft ist, ist ein falsches Gewahrsein in
Bezug auf sein Objekt des Befassens oder sein vorgestelltes Objekt
fehlerhaft. Ist ein Geist ein falsches Gewahrsein, dann ist er
zwangsläufig ein fehlerhaftes Gewahrsein. Ist er aber ein fehlerhaftes
Gewahrsein, dann ist er nicht zwangsläufig ein falsches Gewahrsein.
Wie schon erwähnt sind alle Geistesarten fühlender Wesen, mit
Ausnahme des erhabenen Gewahrseins meditativen Gleichgewichts
eines höheren Wesens, fehlerhafte Gewahrseinsarten, denn ihre
Objekte erscheinen ihnen als wahrhaft existierend, obwohl sie es in
Wirklichkeit nicht sind. Das bedeutet jedoch nicht, dass alle diese
Geistesarten auch falsche Gewahrseinsarten sind. Ein Geist ist nur
dann ein falsches Gewahrsein, wenn er in Bezug auf sein Objekt des
Befassens oder sein vorgestelltes Objekt fehlerhaft ist.
Es gibt zwei Arten von falschem Gewahrsein: nichtbegriffliche falsche
Gewahrseinsarten und begriffliche falsche Gewahrseinsarten, wobei
letztere mehr Schaden anrichten. Alle Verblendungen sind begriffliche
falsche Gewahrseinsarten. Nichtbegriffliche falsche Gewahrseinsarten
können zeitweilige Probleme verursachen und zu Verwirrung, Unfällen
und manchmal sogar zum Tod führen. Dennoch sind sie bei weitem
nicht so schädlich wie begriffliche falsche Gewahrseinsarten, weil sie
nicht die Hauptursache negativer Handlungen sind. Begriffliche falsche
Gewahrseinsarten hingegen verleiten uns dazu, negative Handlungen
zu begehen und führen uns so zu niederen Wiedergeburten in
zukünftigen Leben. Weil die schädlichen Folgen dieser Geistesarten
über dieses Leben hinausreichen, sind sie weitaus zerstörerischer als
nichtbegriffliche falsche Gewahrseinsarten. Weil sie außerdem die
endgültige Natur der Phänomene verdunkeln, hindern uns begriffliche
falsche Gewahrseinsarten daran, Befreiung zu erlangen und führen
dazu, dass wir in Samsara gefangen bleiben. Normalerweise
beschuldigen wir andere Menschen oder äußere Umstände für unsere
Probleme. Doch in Wirklichkeit verursachen diese falschen
Gewahrseinsarten alle unsere Probleme.
Alle falschen Gewahrseinsarten sind Objekte, die aufgegeben
werden müssen. Der gesamte spirituelle Pfad besteht darin, falsche
Gewahrseinsarten zu beseitigen und richtige Gewahrseinsarten, die
ihr Gegenteil sind, zu entwickeln. Wenn wir die falschen
Gewahrseinsarten und ihre Prägungen vollständig aus unserem
Geisteskontinuum entfernt haben, sind wir ein Buddha. Der einzige
Unterschied zwischen einem fühlenden Wesen und einem Buddha ist,
dass ein fühlendes Wesen falsche Gewahrseinsarten und deren
Prägungen hat, ein Buddha aber nicht.
UNTERTEILUNGEN VON FALSCHEM GEWAHRSEIN
Wie schon erwähnt gibt es zwei Arten von falschem Gewahrsein:
1. Nichtbegriffliche falsche Gewahrseinsarten
2. Begriffliche falsche Gewahrseinsarten
Nichtbegriffliche falsche Gewahrseinsarten können in falsche
Sinnesgewahrseinsarten und falsche nichtbegriffliche geistige
Gewahrseinsarten unterteilt werden. Ein falsches Sinnesgewahrsein
kann auf sieben verschiedene Arten in Bezug auf sein Objekt
fehlerhaft sein: in Bezug auf Form, Farbe, Tätigkeit, Anzahl, Zeit, Maß
oder Wesenheit seines Objektes.
Ein Sinnesgewahrsein kann in Bezug auf die Form fehlerhaft sein,
wenn die Form des Objektes der Form eines anderen Objektes ähnelt.
Beispiele sind ein Augengewahrsein, das eine Spielzeugschlange als
eine echte Schlange sieht, ein Augengewahrsein, das künstliche
Blumen als echte Blumen sieht, und ein Augengewahrsein, das das
Spiegelbild eines Gesichts als ein echtes Gesicht sieht.
Beispiele für Sinnesgewahrseinsarten, die in Bezug auf die Farbe
fehlerhaft sind, sind ein Augengewahrsein, das eine weiße Muschel
aufgrund einer Gelbsucht gelb sieht, oder ein Augengewahrsein, das
einen entfernten schneebedeckten Berg aufgrund von Dunst blau
sieht.
Ein Sinnesgewahrsein, das in Bezug auf eine Tätigkeit fehlerhaft ist,
kann zum Beispiel auftreten, wenn wir in einem stehenden Zug sitzen
und der Zug neben uns anfährt. Weil unser Augengewahrsein in
diesem Moment in Bezug auf die Tätigkeit des anderen Zuges
getäuscht ist, scheint es so, als ob unser Zug fahren würde. Ein
anderes Beispiel für diese Art von falschem Sinnesgewahrsein ist ein
Augengewahrsein, das Bäume vorbeiziehen sieht, wenn wir im Zug
oder Auto fahren.
Ein Beispiel für ein Sinnesgewahrsein, das in Bezug auf eine Anzahl
fehlerhaft ist, ist ein Augengewahrsein, das zwei Monde am Himmel
sieht, wenn wir den Mond mit zusammengekniffenen Augen
anschauen.
Ein Sinnesgewahrsein, das in Bezug auf die Zeit fehlerhaft ist, kann
zum Beispiel auftreten, wenn wir nach einem Mittagsschlaf
aufwachen, unser Augengewahrsein morgendliches Licht sieht und wir
deshalb das Gefühl haben, dass es frühmorgens ist.
Beispiele für Sinnesgewahrseinsarten, die in Bezug auf das Maß
fehlerhaft sind, sind ein Augengewahrsein, das ein großes, weit
entferntes Objekt kleiner sieht als ein nahes, kleines Objekt; ein
Augengewahrsein, das den Abstand zu einem vor uns fahrenden Auto
falsch einschätzt; ein Augengewahrsein, das die Stelle eines Fisches
im Wasser wegen der Lichtbrechung falsch einschätzt; und ein
Augengewahrsein, das einen Regenbogen sieht, als ob er einen festen
Standort hätte.
Alle obengenannten Arten von falschem Sinnesgewahrsein sind in
Bezug auf einen Aspekt des Objektes fehlerhaft und erkennen das
Objekt deshalb nicht richtig. Sie sind aber nicht in Bezug auf alle
Aspekte des Objektes fehlerhaft. Jemand, der zum Beispiel zwei
Monde sieht, irrt sich in der Zahl, nicht aber in Bezug auf die Form
oder darin, dass es sich um den Mond handelt. Im Gegensatz dazu
irrt sich ein Sinnesgewahrsein, das hinsichtlich der Wesenheit des
Objektes fehlerhaft ist, in Bezug auf das ganze Objekt. Beispiele sind
ein Augengewahrsein, das Haare im Raum vor uns schweben sieht,
wenn unsere Augen müde oder entzündet sind; ein Augengewahrsein,
das eine Fata Morgana als echtes Wasser sieht; oder ein
Ohrengewahrsein, das das Echo einer Stimme als den wirklichen
Klang einer Stimme hört.
Beispiele für falsche nichtbegriffliche geistige Gewahrseinsarten sind
ein Traumaugengewahrsein, das einen Traumberg als echten Berg,
Traumgeld als echtes Geld und so weiter erfasst.
Es gibt zwei Arten von begrifflichem falschem Gewahrsein:
intellektuell gebildete falsche Gewahrseinsarten und angeborene
falsche Gewahrseinsarten. Intellektuell gebildete falsche
Gewahrseinsarten sind diejenigen, die sich aus unrichtigen
philosophischen Sichtweisen oder unrichtigen Begründungen
entwickeln. Angeborene falsche Gewahrseinsarten sind diejenigen, die
sich ganz natürlich durch die Prägungen aus vergangenen Leben
entwickeln. Beispiele für die erste Art sind die zwanzig intellektuell
gebildeten Sichtweisen der vergänglichen Ansammlung, die hier
aufgelistet sind, sowie die sechzehn falschen Gewahrseinsarten, die
den sechzehn Merkmalen der Vier Edlen Wahrheiten widersprechen
und in den Sutras aufgezählt werden. Wir können auch intellektuell
gebildete Wut und Anhaftung entwickeln. Obwohl Wut und Anhaftung
meistens spontan entstehen, ohne dass wir über Gründe nachdenken
müssen, entwickeln wir Wut manchmal auch infolge von starkem
Festhalten an bestimmten Sichtweisen, Anhaftung an einen
bestimmten Lebensstil und so weiter. Auch das sind intellektuell
gebildete falsche Gewahrseinsarten. Alle intellektuell gebildeten
falschen Gewahrseinsarten werden auf dem Pfad des Sehens
aufgegeben. Beispiele für angeborene falsche Gewahrseinsarten sind
angeborenes Festhalten am Selbst und alle anderen angeborenen
Verblendungen.
Es ist wichtig anzumerken, dass nicht alle falschen
Gewahrseinsarten Verblendungen sind. Ein Augengewahrsein zum
Beispiel, das eine künstliche Blume als echt sieht, ist ein falsches
Gewahrsein, das aus Unwissenheit oder den Prägungen von
Unwissenheit entsteht, aber es ist keine Verblendung.
ERZEUGUNG FALSCHER GEWAHRSEINSARTEN
Es gibt zwei Ursachen für falsche Gewahrseinsarten: endgültige
Ursachen und vorübergehende Ursachen. Die endgültige Ursache aller
falschen Gewahrseinsarten ist Unwissenheit. Solange Unwissenheit in
unserem Geist besteht, werden wir viele falsche Gewahrseinsarten
entwickeln. Selbst nachdem wir Unwissenheit aus unserem Geist
beseitigt haben, haben wir immer noch die Prägungen der
Unwissenheit und diese können dazu führen, dass wir
nichtverblendete falsche Gewahrseinsarten entwickeln. Sie sind jedoch
nicht so schädlich. Nur ein Buddha ist gänzlich frei von falschen
Gewahrseinsarten.
Unter den vorübergehenden Ursachen für falsche Gewahrseinsarten
gibt es vorübergehende Ursachen für falsches Sinnesgewahrsein und
vorübergehende Ursachen für falsches geistiges Gewahrsein. Es gibt
vier vorübergehende Ursachen für falsches Sinnesgewahrsein:
1. Eine täuschende Eigenschaft des Objektes
2. Eine täuschende Situation
3. Eine beeinträchtigte Sinneskraft
4. Ein Fehler im vorangehenden Gewahrsein
Die ersten beiden sind äußere Ursachen für Irrtümer und die letzten
beiden sind innere Ursachen für Irrtümer. Im Falle der ersten Ursache
können Objekte falsche Gewahrseinsarten verursachen, wenn sie
anderen Objekten sehr ähnlich sind. Künstliche Blumen oder eine
Spielzeugschlange können zum Beispiel mit echten Blumen oder mit
einer echten Schlange verwechselt werden. Andere Möglichkeiten der
Täuschung sind, dass Objekte klein, getarnt oder durchsichtig sind.
Bahnschienen sehen manchmal aus, als würden sie in der Ferne
zusammenlaufen. Das führt zu einem Augengewahrsein, das
fehlerhaft in Bezug auf die Form ist.
Im Falle der zweiten Ursache ist es in bestimmten Situationen
schwierig, Objekte klar zu erkennen und dies führt daher oft zu
Irrtümern. Ist es zum Beispiel zu dunkel, um deutlich zu sehen oder zu
laut oder zu windig, um richtig zu hören oder bewegen wir uns schnell,
dann können wir leicht falsche Gewahrseinsarten entwickeln.
Luftspiegelungen und Regenbögen sind beides Erscheinungen, die
aus dem Zusammenwirken besonderer Bedingungen entstehen wie
Licht, Feuchtigkeit und Standort des Betrachters. Dennoch scheinen
sie sehr wirklich zu sein und einen festgelegten Ort zu haben und
verursachen deshalb oft fehlerhafte Geistesarten. Schauen wir durch
ein Mikroskop, scheinen winzige Objekte sehr groß und durch ein
Fernglas scheinen entfernte Objekte sehr nahe zu sein. Ein gerader
Stock, der halb ins Wasser getaucht ist, wirkt geknickt und ein weißes
Objekt sieht mit einer braunen Sonnenbrille braun aus. Das alles sind
Beispiele dafür, wie eine Situation zu falschem Gewahrsein führen
kann.
Im Falle der dritten Ursache beeinflussen bestimmte Krankheiten die
Sinneskräfte und so erfassen wir Objekte nicht richtig. Gelbsucht kann
zum Beispiel die Augensinneskraft beeinträchtigen und lässt weiße
Objekte gelb erscheinen. Übermüdete Augen können schwebende
Haare im Raum vor uns erscheinen lassen und Fieber kann die
Tastsinneskraft beeinträchtigen, sodass wir in einem warmen Zimmer
frieren. Sammeln sich die inneren Winde, die mit den
Sinnesgewahrseinsarten verbunden sind, während des
Todesprozesses nach innen, dann treten viele falsche
Sinnesgewahrseinsarten auf. Alkohol und Drogen können ebenfalls
unsere Sinneskräfte beeinträchtigen. Das Einnehmen der Droge
Dhatura kann zum Beispiel dazu führen, dass man die Erde
goldfarben sieht.
Im Falle der vierten Ursache entwickeln wir oft falsche
Sinnesgewahrseinsarten, wenn unser Geist sehr gestört oder
beschäftigt ist. Es heißt, dass heftige Wut manchmal alles rot
erscheinen lässt. Jemand, der gereizt ist, macht viel eher Fehler –
sieht zum Beispiel ein Stück Seil als Schlange – als jemand, dessen
Geisteszustand ruhig ist. Wir neigen auch zu Fehlern, wenn unsere
Aufmerksamkeit sehr stark auf ein anderes Objekt gerichtet ist. Sind
wir zum Beispiel in ein Buch vertieft und ein Fremder geht vorbei,
dann verwechseln wir ihn vielleicht mit jemandem, den wir kennen.
Manchmal, wenn wir sehr stark erwarten etwas zu sehen, werden wir
es «sehen», auch wenn es nicht da ist.
Äußere Ursachen für Irrtümer führen nicht immer zur Entwicklung
von falschen Gewahrseinsarten. Schauen wir zum Beispiel in einen
Spiegel, sieht die Spiegelung unseres Gesichts wie unser Gesicht aus.
Doch wir verwechseln sie nicht mit unserem Gesicht und deshalb ist
unser Augengewahrsein, das die Spiegelung sieht, kein falsches
Gewahrsein. Von äußeren Ursachen für Irrtümer werden wir
manchmal deshalb getäuscht, weil wir immer noch die endgültige
Ursache für fehlerhafte Geistesarten, Unwissenheit, haben. Buddhas
haben Unwissenheit vollständig aufgegeben. Deshalb entwickeln sie
keine falschen Gewahrseinsarten mehr, selbst wenn sie auf eine
täuschende äußere Bedingung treffen.
Es gibt viele vorübergehende Ursachen für falsches geistiges
Gewahrsein. Ein falsches Sinnesgewahrsein wird normalerweise einen
falschen begrifflichen Geist hervorrufen. Sehen wir zum Beispiel ein
Seil als Schlange, wird dies wahrscheinlich zu einem begrifflichen
Geist führen, der denkt: «Das ist eine Schlange.» Verstehen wir aber
das Objekt gut, dann wird ein falsches Sinnesgewahrsein nicht zu
einem falschen begrifflichen Geist führen. Unserem Augengewahrsein
erscheint ein Regenbogen, als ob er einen festgelegten Ort hätte.
Wenn wir aber die Natur von Regenbögen verstehen, dann wissen wir,
dass diese Erscheinung täuschend ist und denken nicht, dass der
Regenbogen dort existiert, wo er zu existieren scheint.
Eine andere Ursache für falsches geistiges Gewahrsein sind unsere
Winde, die sich während des Schlafes oder Todes nach innen
sammeln. Sammeln sich die Winde, wird der Geist subtiler. Als Folge
schwindet unsere Achtsamkeit und wir können uns nicht länger sicher
auf unseren Geist verlassen. Wenn wir träumen, erkennen wir kaum
je, dass wir träumen. Wir betrachten die erfreulichen oder
erschreckenden Erscheinungen des Traumes als wirklich und
entwickeln deshalb ihnen gegenüber Anhaftung oder Angst. Wenn
fortgeschrittene Bodhisattvas schlafen, vermindert sich die Kraft ihrer
Achtsamkeit jedoch nicht und so entwickeln sie keine falschen
Gewahrseinsarten. Sie können Schlaf und Traum in den spirituellen
Pfad umwandeln.
Wie schon erwähnt, gibt es zwei Arten von begrifflichem falschen
Gewahrsein: angeborenes und intellektuell gebildetes. Angeborene
falsche Gewahrseinsarten entstehen durch die Kraft der Prägungen
der Verblendungen. Diese Verblendungen entstehen ganz natürlich,
weil wir mit Verblendungen seit anfangsloser Zeit vertraut sind.
Intellektuell gebildete falsche Gewahrseinsarten entstehen entweder
durch den Einfluss irreführender Unterweisungen oder durch eigene
unrichtige Überlegungen. Selbst wenn wir keine fehlerhaften
Philosophien studiert haben, können wir durch den Einfluss unserer
Eltern, Freunde und so weiter falsche Sichtweisen annehmen. Zum
Beispiel können wir damit aufwachsen zu denken, dass es zwar falsch
ist, Menschen zu töten, dass es aber nicht falsch ist, Tiere zu töten,
oder dass der einzige Zweck dieses Lebens darin besteht, uns so gut
wie möglich zu amüsieren. Um Dharma rein und von ganzem Herzen
zu üben, müssen wir alle derartigen falschen Sichtweisen, die wir
unter Umständen angenommen haben, ablegen.
Wir können falsches Gewahrsein auch durch unsere eigenen
unlogischen Gedankengänge entwickeln. Wir scheinen zum Beispiel
keine großen Fortschritte in unserer Dharma Praxis zu machen. Dann
denken wir vielleicht, dass Dharma wenig Kraft hat oder dass Buddhas
und Bodhisattvas entweder nicht existieren oder kein Interesse daran
haben, uns zu helfen. Solche falschen Gedankengänge entstehen
sehr leicht und können unsere Praxis zerstören. Deshalb müssen wir
immer auf der Hut sein und dagegen angehen, sobald sie auftauchen.
Sind wir über unseren Fortschritt enttäuscht, dann sollten wir unseren
Geist untersuchen und schauen, was uns behindert. Im Allgemeinen
ist unser größtes Hindernis, dass wir keine vollkommene Zuversicht
hinsichtlich unserer Praxis oder unseres Lehrers haben. Das hindert
uns daran, uns von ganzem Herzen auf die Praxis einzulassen.
Anstatt Dharma für unseren langsamen Fortschritt verantwortlich zu
machen, sollten wir unser mangelndes Vertrauen beschuldigen.
ANWENDUNG UNSERES VERSTÄNDNISSES VON FALSCHEN
GEWAHRSEINSARTEN IN DER DHARMA PRAXIS
Es gibt zwei Hauptziele der Dharma Praxis: falsche Gewahrseinsarten
zu beseitigen und richtige Gewahrseinsarten zu fördern. Falsches
Gewahrsein ist die Quelle von Leiden und richtiges Gewahrsein ist die
Quelle von Glück. Indem wir diese zwei deutlich unterscheiden, sollten
wir danach streben, falsche Gewahrseinsarten im Allgemeinen und
das Festhalten am Selbst im Besonderen aufzugeben.
Um Geistesarten wie Wut und Anhaftung aufzugeben, müssen wir
verstehen, dass ihre vorgestellten Objekte nicht existieren, sondern
lediglich Erfindungen der Unwissenheit sind. Das beobachtete Objekt
der Anhaftung ist zum Beispiel ein verunreinigtes Phänomen. Doch
der Geist der Anhaftung betrachtet es als Quelle wahren Glücks. In
Wirklichkeit gibt es nichts Derartiges wie ein verunreinigtes Phänomen,
das eine Quelle wahren Glücks ist, weil alle verunreinigten
Phänomene wahre Leiden sind. Haben wir durch solche Überlegungen
erkannt, dass das vorgestellte Objekt der Anhaftung oder irgendeiner
anderen Verblendung nicht existiert, fällt es uns leicht, diese
Verblendung aufzugeben.
Der Ursprung unseres gesamten Leidens ist das falsche Gewahrsein
des Festhaltens am Selbst. Weil es aber so tief in unserem Geist
verwurzelt ist, ist es schwierig für uns zu verstehen, dass es ein
falsches Gewahrsein ist. Die Objekte des Festhaltens am Selbst, das
wahrhaft existierende Ich und so weiter, erscheinen unserem Geist so
lebhaft, dass es uns schwerfällt zu glauben, dass sie nicht wirklich
existieren. Wie kann etwas so klar erscheinen und doch nicht wirklich
existieren? Der Hauptgrund für das Studium all dieser verschiedenen
Formen der obengenannten nichtbegrifflichen falschen
Gewahrseinsarten ist, uns zu helfen solche Zweifel zu überwinden.
Denken wir über diese Beispiele nach, die ja Teil unserer täglichen
Erfahrung sind, dann können wir verstehen, dass etwas nicht auf eine
bestimme Art wirklich existieren muss, bloß weil es unserem Geist in
einer bestimmten Weise erscheint. Drücken wir zum Beispiel auf unser
Auge und schauen auf den Mond, erscheinen unserem
Augengewahrsein deutlich zwei Monde. Obwohl zwei Monde
erscheinen, wissen wir, dass es keine zwei Monde gibt. Wenn ein
wahrhaft existierendes Ich unserem Geist deutlich erscheint, bedeutet
das in gleicher Weise nicht, dass ein wahrhaft existierendes Ich
tatsächlich existiert.
Jede spirituelle Verwirklichung hat ein falsches Gewahrsein, das ihr
Gegenteil ist, und das durch diese besondere Verwirklichung beseitigt
werden muss. Um diese falschen Gedanken zu entfernen, müssen wir
sie zuerst erkennen, verstehen, wie sie entstehen, und ihre Fehler
begreifen. In den vorbereitenden Übungen der Stufen des Pfades
bringen wir den Buddhas und Bodhisattvas ein Mandala dar und bitten
um die Erlangung der drei großen Ziele. Das erste Ziel ist, schnell
falsche Gewahrseinsarten zu überwinden. Das zweite ist, schnell
richtige Gewahrseinsarten zu entwickeln. Und das dritte ist, frei von
äußeren und inneren Hindernissen zu sein. Innere Hindernisse sind
unsere Verblendungen. Insbesondere beten wir darum, die sechzehn
falschen Gedanken und Geisteshaltungen überwinden und sie durch
die sechzehn richtigen Gedanken und Geisteshaltungen ersetzen zu
können. Diese sind hier aufgelistet. Wir sollten diese Liste auswendig
lernen, damit wir die falschen Gedanken und Geisteshaltungen
erkennen können, sobald sie entstehen. Gelingt uns das, können wir
sofort das entsprechende Gegenmittel anwenden und so wird uns das
falsche Gewahrsein nicht groß schaden. Falls wir sie aber nicht
erkennen, werden sie stärker und werden vielleicht sogar unsere
spirituelle Praxis zerstören. Jeder dieser falschen Gedanken kann
vorübergehend überwunden werden, indem wir sein Objekt widerlegen
und unseren Geist dann mit dem gegenteiligen, richtigen Gewahrsein
vertraut machen. Um sie völlig zu beseitigen, müssen wir jedoch den
Ursprung aller falschen Gewahrseinsarten, die Unwissenheit des
Festhaltens am Selbst, an der Wurzel ausreißen, indem wir einen
Leerheit verwirklichenden yogischen Direktwahrnehmer erlangen.
Hilf anderen, indem du das Rad des Dharma drehst
Gültige und nichtgültige Erkenner
GÜLTIGE ERKENNER
«Gültig» bedeutet im Allgemeinen «nichttäuschend» oder «völlig
verlässlich». Der Begriff wird auf drei Arten verwendet:
1. Gültige Lehrer
2. Gültige Unterweisungen
3. Gültige Erkenner
Verlassen wir uns auf gültige Lehrer, gültige Unterweisungen und
gültige Erkenner, werden sie uns niemals in die Irre führen. Sie
werden uns nicht dazu bringen, nichttugendhafte Geisteszustände zu
entwickeln oder nichttugendhafte Handlungen zu begehen.
Stattdessen werden sie uns in Richtung Reinheit und Glück führen.
Um Befreiung zu erlangen, müssen wir gültige Erkenner in Bezug auf
die zwei Wahrheiten entwickeln. Dazu müssen wir uns auf gültige
Unterweisungen verlassen, die von gültigen Lehrern gegeben werden.
Im zweiten Kapitel von Kommentar zum gültigen Erkennen definiert
Dharmakirti einen gültigen Lehrer als einen Lehrer, der vollständig und
ohne jeden Irrtum weiß, welche Objekte aufzugeben und welche zu
praktizieren sind, und der dieses Wissen anderen aus Mitgefühl
enthüllt.
Ein gültiger Lehrer muss somit fünf Eigenschaften besitzen:
(1) Fehlerlose Kenntnis aller Objekte, die aufzugeben sind
(2) Vollständige Kenntnis der Methoden, wie sie aufgegeben
werden
(3) Fehlerlose Kenntnis aller Objekte, die zu praktizieren sind
(4) Vollständige Kenntnis der Methoden, wie sie praktiziert werden
(5) Anderen all dies mit der Motivation des Mitgefühls enthüllen
Wenn wir einem Lehrer begegnen, der diese fünf Eigenschaften hat,
können wir unser vollständiges und vorbehaltloses Vertrauen in ihn
oder sie setzen. Das erhabene Beispiel eines gültigen Lehrers ist
Buddha. Sein Geist ist in vollständigem Einklang mit der Art und
Weise, wie die Dinge sind. Er ist frei von den zwei Behinderungen und
erkennt klar, was fühlende Wesen an Samsara fesselt und wie man
sie befreit. Da er sein eigenes Ziel vollkommen erreicht hat, hat er
nichts davon, fühlende Wesen zu täuschen. Seine einzige Motivation
zu lehren ist großes Mitgefühl. So wie uns ein gültiger Geist niemals in
die Irre führen kann, weil seine Natur nichttäuschend ist, so kann uns
Buddha niemals täuschen oder enttäuschen, weil seine Natur
nichttäuschend ist. Buddha oder sein Bildnis bloß anzuschauen, ist
von enormem Nutzen. Und weil er solch ein reines und machtvolles
Wesen ist, ist jede tugendhafte Handlung, die wir ihm
entgegenbringen, eine Ursache zur Erleuchtung.
Gültige Unterweisung ist definiert als eine Unterweisung, die in erster
Linie fehlerlos die Objekte erklärt, die aufzugeben sind und wie uns
das gelingt, sowie welche Objekte zu praktizieren sind und wie wir das
schaffen. Alle 84.000 Lehren Buddhas sind in diesen zwei Arten von
Unterweisungen enthalten.
Mit großem Geschick bezog Buddha Shakyamuni alle spirituellen
Übungen in die Praxis der Vier Edlen Wahrheiten ein. Alle Objekte, die
aufzugeben sind, sind in den wahren Leiden und wahren Ursprüngen
enthalten. Und alle Objekte, die zu praktizieren sind, sind in den
wahren Beendigungen und wahren Pfaden enthalten. Daran können
wir sehen, dass die Vier Edlen Wahrheiten, obwohl sie sehr kurz und
klar sind, eine sehr umfassende Bedeutung haben. Die Vier Edlen
Wahrheiten können entsprechend jeder der vier Schulen praktiziert
werden. Die tiefgründigste Art allerdings ist, sie gemäß der
Madhyamika-Prasangika Schule zu üben. Die sechzehn Merkmale der
Vier Edlen Wahrheiten können auf einer groben, subtilen und sehr
subtilen Ebene verstanden werden. Jemand, der darin bewandert ist,
diese verschiedenen Ebenen der Erklärung zu erläutern, ist in der Tat
ein gültiger Lehrer. So sagt Dharmakirti in Kommentar zum gültigen
Erkennen, dass wir, wenn wir Befreiung erlangen wollen, keinen
Lehrer brauchen, der Hellsicht und Wunderkräfte hat. Wir brauchen
nur einen Lehrer, der ein klares Verständnis der Vier Edlen
Wahrheiten hat und fähig ist, sie gut zu erklären.
Im Kern geht es in der Dharma Praxis darum, gültige Erkenner aller
Objekte der Stufen des Pfades zu gewinnen. Dadurch werden alle
falschen Gewahrseinsarten beseitigt. Jeder gültige Erkenner ist das
Gegenmittel gegen ein falsches Gewahrsein. Der gültige Erkenner
zum Beispiel, der die Fehler Samsaras realisiert, ist das Gegenmittel
gegen das falsche Gewahrsein, das Samsara als angenehm ansieht.
Und Leerheit verwirklichende Weisheit ist das Gegenmittel gegen das
Festhalten am Selbst.
Wir brauchen gültige Erkenner, die sowohl die Objekte realisieren,
die aufzugeben sind, als auch die Objekte, die zu praktizieren sind.
Wenn wir diese nicht mit gültigen Erkennern realisieren, wird unsere
Dharma Erfahrung nicht stabil sein und kann sogar degenerieren.
Deshalb ist es äußerst wichtig, die definierenden Merkmale von
gültigen Erkennern zu wissen, damit wir sie von weniger verlässlichen
Geisteszuständen unterscheiden können. Dignaga schrieb das
Handbuch des gültigen Erkennens in erster Linie, um diese Merkmale
zu erläutern und Dharmakirti verfasste einen Kommentar mit dem Titel
Kommentar zum gültigen Erkennen. Diese zwei Texte sind recht
technisch und schwer zu verstehen. In der Vergangenheit waren viele
Gelehrte der Meinung, dass sie keinen praktischen Wert hätten. Je
Tsongkhapa erkannte jedoch die große Bedeutung dieser Texte und
zeigte, dass sie eine unerlässliche Voraussetzung für ein tiefes
Verständnis von Sutra und Tantra sind. Indem sie gültige Erkenner
erklären, zeigen diese Texte genau, welche Arten von Geist wir
fördern müssen, wenn wir wirkliche und anhaltende Dharma
Erfahrungen machen wollen.
Dignaga entwickelte den Wunsch, das Handbuch des gültigen
Erkennens zu verfassen, während er in einer Waldhöhle im Retreat
war. Er verfasste den ersten Vers, worin er Buddha Shakyamuni als
gültigen Lehrer preist, schrieb ihn auf eine Schiefertafel, legte sie an
einen hohen Platz in seiner Höhle und ging fort, um Nahrung zu
besorgen. Als er zurückkehrte, bemerkte er, dass der Vers
weggewischt worden war und so schrieb er ihn erneut auf. Am
nächsten Tag verließ er wieder seine Höhle, um Essen zu sammeln.
Und abermals war der Vers bei seiner Rückkehr weggewischt.
Entschlossen, herauszufinden wer sein Werk störte, schrieb Dignaga
eine Nachricht auf die Schiefertafel: «Ich will diesen Text zum Wohl
aller Lebewesen verfassen, aber du hinderst mich daran. Falls du
Einwände hast, solltest du hierbleiben, bis ich zurück bin und sie mit
mir diskutieren.» Am folgenden Tag ging er wie üblich fort. Als er
zurückkam, wartete ein nichtbuddhistischer Lehrer namens Tubgyal
Nagpo auf ihn. «Hast du meine Arbeit gestört?», fragte er ihn. «Ja»,
antwortete Tubgyal Nagpo. «Dann müssen wir über die Sache
debattieren», fuhr Dignaga fort, «und die Sicht desjenigen, der die
Debatte gewinnt, wird sich durchsetzen.» Tubgyal Nagpo stimmte zu
und sie begannen eine Debatte über die Verdienste, die der
Verfassung eines solchen Textes zukommen. Dignaga gewann die
Debatte mit Leichtigkeit. Doch Tubgyal Nagpo war nicht willens, die
Regeln der Debatte zu befolgen und versuchte Dignaga zu vernichten.
Mit Hilfe seiner weltlichen Wunderkräfte spie er Feuer auf Dignaga,
doch konnte er ihn nicht verletzen. Dignaga aber war durch die
Bosheit und Hinterlist Tubgyal Nagpos so aufgebracht, dass er die
Hoffnung aufgab, jemals fühlenden Wesen durch sein Werk helfen zu
können. Er nahm die Schiefertafel, warf sie in die Luft und sagte:
«Sobald diese Tafel auf der Erde landet, werde ich aufhören an
diesem Text zu arbeiten». Doch zu seinem Erstaunen kam die Tafel
nicht zurück! Als er nach oben schaute, um zu sehen, was geschehen
war, erblickte er über sich den Buddha der Weisheit, Manjushri. «Sei
nicht entmutigt, mein Sohn», sagte Manjushri, «dieses Werk wird in
Zukunft vielen fühlenden Wesen von Nutzen sein. Es wird wie ihre
Augen sein, die sie in der Dunkelheit ihrer Unwissenheit leiten und zur
Befreiung führen. Du musst dieses Werk vollenden.» Voller
Begeisterung machte sich Dignaga sofort an die Vollendung seines
Werkes und so konnten später viele Lebewesen aus dem Handbuch
des gültigen Erkennens einen Nutzen ziehen.
Später kamen viele tibetische Geshes zu der Überzeugung, dass
Dignagas Tafel schließlich in Zentraltibet gelandet sei, in einer kleinen
Stadt namens Jang in der Nähe von Lhasa. Sie glaubten, ihr
Verständnis würde sich sehr rasch entwickeln, wenn sie Dignagas
Text in dieser Stadt studierten. Jedes Jahr gingen deshalb viele
Mönche der Klöster Sera, Drepung und Ganden für drei Monate nach
Jang, um Dharmakirtis Kommentar zum Handbuch des gültigen
Erkennens zu studieren. Sie hatten das Gefühl, dass drei Monate des
Studiums in dieser Stadt drei Jahren des Studiums an anderen Orten
glich. Sie glaubten auch, dass die Schiefertafel umherwandere.
Deshalb machten die Mönche in der Nacht, nachdem ihr Unterricht
beendet war, an verschiedenen Orten viele Verbeugungen, denn sie
hofften, mit ihrem Kopf die Tafel zu berühren!
Wenn wir die Objekte, die zu praktizieren sind, und die Objekte, die
aufzugeben sind, nicht mit gültigen Erkennern verstehen, wird unsere
Dharma Praxis unbeständig sein. Zum Beispiel sind manche durch
erste Dharma Unterweisungen so inspiriert, dass sie sich mit großer
Begeisterung für ein paar Monate in die Meditation stürzen. Doch
wenn sie feststellen, dass sie keine großen Fortschritte machen,
lassen sie sich entmutigen und geben ihre Praxis auf. So etwas
geschieht, weil wir die Bedeutung der Unterweisungen nicht mit
gültigen Erkennern realisieren. Deshalb bleibt unser Verständnis labil
und anfällig für Zweifel und falsche Gewahrseinsarten. Wenn wir ein
Dharma Thema jedoch mit einem gültigen Erkenner realisieren,
werden wir niemals durch Zweifel oder falsche Gewahrseinsarten
gestört. Wir werden auch niemals das Gefühl haben, unsere
Bemühungen, Befreiung zu erlangen, aufgeben zu wollen.
Richtige Glaubensarten sind hilfreich, aber nicht völlig verlässlich.
Begegnen wir einem berühmten Lehrer aus einer anderen Tradition
oder treffen auf ungünstige Umstände, dann können sich unsere
richtigen Glaubensarten leicht in Zweifel verwandeln und wir könnten
sie schließlich gänzlich verlieren. Deshalb sollten wir uns nicht mit
richtigen Glaubensarten allein zufrieden geben, sondern beständig
danach streben, sie in gültige Erkenner umzuwandeln.
Der erhabene gültige Erkenner ist die allwissende Weisheit. Weil
Buddhas alle Objekte des Wissens in gültiger Weise und gleichzeitig
verstehen, können sie allen Wesen helfen. Obwohl wir nur wenige
gültige Erkenner von Dharma Themen haben, sind diese äußerst
wichtig, denn sie sind die Samen der allwissenden Weisheit.
Gültige Erkenner werden jetzt unter drei Überschriften erklärt:
1. Die Definition von gültigem Erkenner
2. Die Funktion von gültigen Erkennern
3. Die Unterteilungen von gültigem Erkenner
DEFINITION VON GÜLTIGEM ERKENNER
Gültiger Erkenner ist definiert als ein Erkenner, der in Bezug auf sein
Objekt des Befassens nichttäuschend ist.
Richtige Glaubensarten, nichtfeststellende Wahrnehmer, Zweifel und
falsche Gewahrseinsarten sind alles täuschende Erkenner. Es ist nicht
schwer zu verstehen, warum falsche Gewahrseinsarten täuschend
sind. Zum Beispiel täuscht uns das falsche Gewahrsein, das weltliche
Vergnügen als wahres Glück ansieht und es als das Wesentliche im
menschlichen Leben betrachtet, denn es hindert uns daran, Befreiung
aus Samsara anzustreben. Das falsche Gewahrsein einer Motte sieht
eine Flamme als anziehenden Ort. Es ermutigt die Motte, in die
Flamme zu fliegen und zu sterben. Das falsche Gewahrsein unseres
am Selbst festhaltenden Geistes stellt sich unser Ich als wahrhaft
existierend vor. Es ermutigt uns, schwere nichttugendhafte
Handlungen zu begehen, die dazu führen, dass wir in den
Höllenbereichen wiedergeboren und für lange Zeit unerträgliche
Schmerzen erleiden werden. Falsche Gewahrseinsarten vernebeln
unsere Urteilskraft und bringen uns dazu, das Unreine als rein, das
Reine als unrein, das Existierende als nichtexistierend und das
Nichtexistierende als existierend zu sehen. Befinden wir uns unter
dem Einfluss von falschem Gewahrsein, dann kann uns das, was uns
in die Hölle bringt, verlässlich und das, was uns zur Erleuchtung führt,
sinnlos erscheinen!
Es ist auch nicht schwer zu verstehen, warum Zweifel und
nichtfeststellende Wahrnehmer täuschende oder unzuverlässige
Geisteszustände sind. Zweifel sind unzuverlässig, weil sie die
Gewissheit über richtige Objekte verhindern. Und nichtfeststellende
Wahrnehmer sind unzuverlässig, weil sie ihr Objekt nicht erkennen.
Es ist etwas schwerer zu verstehen, warum richtige Glaubensarten
täuschend sind. Immerhin haben wir, solange wir einen richtigen
Glauben an ein Objekt haben, keine Zweifel oder falschen
Gewahrseinsarten in Bezug auf das Objekt. Richtige Glaubensarten
dringen jedoch nicht tief genug in ihr Objekt ein, um alle falschen
Vorstellungen bezüglich des Objektes zu beseitigen. Deshalb bleiben
wir anfällig für Zweifel und falsche Gewahrseinsarten. Das ist der
Grund, warum sie täuschend sind. Gegenwärtig besteht unser
Dharma Verständnis größtenteils aus richtigen Glaubensarten. Bevor
wir nicht gelernt haben, richtige Glaubensarten von gültigen Erkennern
zu unterscheiden, könnten wir diese richtigen Glaubensarten für
stabile Verwirklichungen halten und das kann zu Selbstzufriedenheit
führen. Nachdem wir eine begeisternde Unterweisung über Entsagung
gehört haben, entwickeln wir vielleicht einen richtigen Glauben und
denken, dass an Samsara nichts Gutes ist. Doch das allein wird
unseren Geist nicht verändern. Wenn wir dies jedoch mit einem
gültigen Erkenner realisieren, wird sich unser Geist mit Sicherheit
ändern.
FUNKTION VON GÜLTIGEN ERKENNERN
Die besondere Funktion von gültigen Erkennern ist, dass sie als
Gegenmittel gegen falsche Gewahrseinsarten wirken. Jeder gültige
Erkenner wirkt einem bestimmten falschen Gewahrsein entgegen. Der
gültige Erkenner, der realisiert, dass der Körper unbeständig ist, wirkt
zum Beispiel dem falschen Gewahrsein entgegen, das an einen
beständigen Körper glaubt. Der gültige Erkenner, der die Fehler
Samsaras realisiert, wirkt dem falschen Gewahrsein entgegen, das in
Samsara gute Eigenschaften sieht. Selbst ein gültiger Erkenner, der
ein Buch erkennt, wirkt dem falschen Gewahrsein entgegen, das
denkt, dass dies kein Buch ist. Wann immer sich ein gültiger Erkenner
manifestiert, ist es dem jeweiligen entgegengesetzten falschen
Gewahrsein unmöglich, sich zu manifestieren. Solange wir einen
manifesten gültigen Erkenner haben, der zum Beispiel die
Selbstlosigkeit von Personen realisiert, kann das Festhalten am Selbst
in unserem Geist nicht funktionieren. Je Tsongkhapa sagte, dass wir
unseren am Selbst festhaltenden Geist beobachten sollten, um zu
prüfen, ob wir einen Leerheit realisierenden gültigen Erkenner
entwickelt haben oder nicht. Hat sich unser Festhalten am Selbst
infolge unserer Meditation abgeschwächt, dann zeigt dies, dass wir
einen Leerheit realisierenden gültigen Erkenner haben und richtig
meditieren. Hat sich unser Festhalten am Selbst aber nicht
vermindert, dann zeigt dies, dass wir noch keinen Leerheit
realisierenden gültigen Erkenner erlangt haben. Ein Leerheit
realisierender gültiger Erkenner ist nicht nur das direkte Gegenmittel
gegen das Festhalten am Selbst, sondern auch gegen alle anderen
Verblendungen.
All unser Leiden wird durch unsere negativen Handlungen von
Körper, Rede und Geist verursacht. Sie wiederum werden durch
unsere falschen Gewahrseinsarten verursacht. Daraus können wir die
Bedeutung erkennen, falschen Gewahrseinsarten mit gültigen
Erkennern entgegenzuwirken. Zuerst müssen wir besondere
Verblendungen schwächen, indem wir gültige Erkenner entwickeln, die
ihre Fehler realisieren und unseren Geist mit der entgegenwirkenden
Tugend vertraut machen. Dann müssen wir die Wurzel aller
Verblendungen angreifen, indem wir über Leerheit meditieren. Durch
fortgesetzte Meditation erlangen wir die erhabene Weisheit des
meditativen Gleichgewichts eines höheren Wesens. Und durch das
Verbessern dieser Weisheit erlangen wir schließlich den endgültigen
gültigen Erkenner, die allwissende Weisheit.
UNTERTEILUNGEN VON GÜLTIGEM ERKENNER
Es gibt zwei Arten von gültigem Erkenner:
1. Ein gültiger Erkenner, der in Bezug auf sein manifestes Objekt
nichttäuschend ist
2. Ein gültiger Erkenner, der in Bezug auf sein verborgenes Objekt
nichttäuschend ist
In einigen Texten werden vier Arten genannt. Hier werden gültige
Erkenner aufgrund des Glaubens und gültige Erkenner aufgrund von
Analogie hinzugefügt. Das sind aber keine getrennten Unterteilungen,
denn sie sind in den anschließenden gültigen Erkennern enthalten, die
in Bezug auf ihre verborgenen Objekte nichttäuschend sind. Die
zweifache Unterteilung ist als Zahl definitiv, denn mehr als zwei Arten
von gültigem Erkenner wären überflüssig und weniger als zwei wären
ungenügend. Das ist so, weil es definitiv zwei Arten von Objekten des
Wissens gibt: manifeste Objekte und verborgene Objekte. Folglich gibt
es definitiv zwei Arten von gültigem Erkenner, die schon erwähnt
wurden.
Manifestes Objekt ist definiert als ein Objekt, dessen anfängliche
Verwirklichung durch einen gültigen Erkenner nicht von logischen
Begründungen abhängt. Im Allgemeinen ist jedes Objekt ein
manifestes Objekt, das von einem gewöhnlichen Wesen mittels eines
direkten gültigen Erkenners realisiert werden kann, ohne dass es
vorher einen anschließenden Erkenner dieses Objektes haben muss.
Aus Sicht einzelner Personen, kann jedoch ein bestimmtes Objekt ein
manifestes Objekt für eine Person sein und ein verborgenes Objekt für
eine andere. Ein Kaminfeuer in einem Haus ist zum Beispiel ein
manifestes Objekt für Menschen, die am Kamin sitzen. Es ist aber ein
verborgenes Objekt für Menschen außerhalb des Hauses. Genauso
ist die Hölle ein manifestes Objekt für die Höllenwesen, jedoch ein
verborgenes Objekt für Menschen und umgekehrt.
Verborgenes Objekt ist definiert als ein Objekt, dessen anfängliche
Verwirklichung durch einen gültigen Erkenner von richtigen logischen
Begründungen abhängt. Im Allgemeinen gibt es bestimmte Objekte,
die unmöglich von irgendjemandem direkt erkannt werden können,
ohne zuerst durch einen anschließenden Erkenner realisiert worden zu
sein. Dazu gehören subtile Unbeständigkeit, Leerheit und die
karmischen Gesetze. Es gibt nur einen Weg, wie diese Objekte
manifeste Objekte werden können. Zuerst realisieren wir sie mit einem
anschließenden Erkenner. Dann fahren wir fort, um einen
Wiedererkenner und schließlich einen yogischen Direktwahrnehmer zu
erzeugen. Es gibt jedoch Objekte, die für manche Wesen verborgen
sind, aber für andere Wesen, die an unterschiedlichen Orten oder zu
unterschiedlichen Zeiten leben oder unterschiedliches Karma haben,
manifest sind. Diese Objekte können durch einen einfachen Wechsel
der äußeren Umstände manifest werden. Sie müssen nicht
zwangsläufig zuerst durch einen anschließenden Erkenner realisiert
werden.
Direkter gültiger Erkenner ist definiert als ein nichttäuschender
Erkenner, der sein Objekt unmittelbar erfasst. Es gibt drei Arten von
direktem gültigen Erkenner: gültige Sinnesdirekterkenner, gültige
geistige Direkterkenner und gültige yogische Direkterkenner. Diese
wurden bereits im Abschnitt über Direktwahrnehmer erläutert.
Anschließender gültiger Erkenner ist definiert als ein
nichttäuschender Erkenner, der sein verborgenes Objekt in
Abhängigkeit von einer schlüssigen Begründung realisiert. Es gibt drei
Arten von anschließendem gültigen Erkenner: anschließende gültige
Erkenner aufgrund der Kraft der Tatsache, anschließende gültige
Erkenner aufgrund des Glaubens und anschließende gültige Erkenner
aufgrund der Bekanntheit. Diese wurden bereits erklärt.
NICHTGÜLTIGE ERKENNER
Nichtgültiger Erkenner ist definiert als ein Erkenner, der in Bezug auf
sein Objekt des Befassens täuschend ist.
Es gibt zwei Arten von nichtgültigem Erkenner: nichtbegriffliche
nichtgültige Erkenner und begriffliche nichtgültige Erkenner. Alle
falschen Sinnesgewahrseinsarten und nichtfeststellenden
Sinnesdirektwahrnehmer sind Beispiele für die erste Art. Alle falschen
geistigen Gewahrseinsarten wie Verblendungen sowie alle richtigen
Glaubensarten und Zweifel sind Beispiele für die zweite Art.
Nichtgültige Erkenner werden «täuschend» genannt, weil sie kein
vollkommenes Wissen sind und somit unzuverlässig sind.
Meditation
DEFINITION VON MEDITATION
Meditation ist definiert als ein Geist, der sich einsgerichtet auf ein
tugendhaftes Objekt konzentriert und dessen Funktion es ist, den
Geist friedlich und ruhig zu machen.
Wir alle wollen die ganze Zeit glücklich sein, sogar während wir
schlafen. Wie aber gelingt uns das? Es gelingt uns durch Schulung in
Meditation, denn Meditation macht unseren Geist friedlich. Wenn
unser Geist friedlich ist, dann sind wir immer glücklich, sogar wenn
unsere äußeren Umstände nicht gut sind. Umgekehrt gilt das Gleiche.
Wenn unser Geist nicht friedlich ist, dann sind wir nicht glücklich,
sogar wenn unsere äußeren Umstände hervorragend sind. Das wissen
wir aus eigener Erfahrung. Und weil die Schulung in Meditation die
eigentliche Methode ist, die unseren Geist friedlich macht, sollten wir
uns bemühen, uns in Meditation zu üben. Jedes Mal, wenn wir
meditieren, ist dies eine Handlung (oder Karma), die dazu führt, dass
wir in Zukunft geistigen Frieden erleben werden. Daraus können wir
ersehen, wie wichtig die Meditationspraxis ist.
Der Unterschied zwischen Konzentration und Meditation ist, dass
Konzentration notwendigerweise ein geistiger Faktor ist, Meditation
jedoch kann entweder ein geistiger Faktor oder ein primärer Geist
sein. Das Objekt der Konzentration kann alles Mögliche sein, das
Objekt der Meditation ist jedoch notwendigerweise ein tugendhaftes.
Ob ein Objekt tugendhaft oder nichttugendhaft ist, hängt von unserer
Einstellung ab. Wenn uns zum Beispiel unser Feind Schaden zufügt
und wir Geduld üben, dann ist unser Feind unser tugendhaftes Objekt,
das Objekt unserer Geduld. Wenn wir aber wütend werden, ist er
unser nichttugendhaftes Objekt, das Objekt unserer Wut. Es ist also
unsere Wahl, ob jemand oder etwas unser tugendhaftes oder
nichttugendhaftes Objekt ist. Wir sollten lernen, alle Lebewesen als
tugendhafte Objekte, als Objekte unseres Mitgefühls und unserer
Geduld, anzusehen und alle Phänomene als Objekte unserer
Schulung in Leerheit. Eine großartigere Dharma Praxis als diese gibt
es nicht.
UNTERTEILUNGEN VON MEDITATION
Es gibt eine dreifache Unterteilung von Meditation:
1. Meditation einer Person anfänglicher Ausrichtung
2. Meditation einer Person mittlerer Ausrichtung
3. Meditation einer Person großer Ausrichtung
MEDITATION EINER PERSON ANFÄNGLICHER AUSRICHTUNG
Es gibt fünf Meditationen einer Person anfänglicher Ausrichtung:
1. Meditation über die Kostbarkeit unseres menschlichen Lebens
2. Meditation über den Tod
3. Meditation über die Gefahren niederer Wiedergeburt
4. Meditation über Zufluchtnahme
5. Meditation über Karma
MEDITATION ÜBER DIE KOSTBARKEIT UNSERES
MENSCHLICHEN LEBENS
DAS ZIEL DIESER MEDITATION
Das Ziel dieser Meditation ist uns selbst zu ermutigen, den wirklichen
Sinn aus unserem menschlichen Leben zu ziehen und es nicht mit
sinnlosen Tätigkeiten zu verschwenden. Unser menschliches Leben ist
sehr kostbar, aber nur wenn wir es nutzen, um beständige Befreiung
und das höchste Glück der Erleuchtung durch reine und aufrichtige
Dharma Praxis zu erlangen. Wir sollten uns ermutigen, den wirklichen
Sinn unseres menschlichen Lebens zu erfüllen. Was ist der wirkliche
Sinn eines Lebens als Mensch?
Viele Menschen glauben, dass der wirkliche Sinn eines menschlichen
Lebens in einer materiellen Entwicklung liegt. Doch wir erkennen, dass
keine wie immer geartete materielle Entwicklung in unserer Welt
menschliches Leiden und Probleme verringert. Stattdessen führt sie
eher dazu, dass Leiden und Probleme zunehmen. Deshalb ist sie nicht
der wirkliche Sinn menschlichen Lebens. Wir sollten wissen, dass wir,
aus unseren früheren Leben kommend, gegenwärtig nur für einen
kurzen Augenblick in die Welt der Menschen gelangt sind. Und dass
wir jetzt die Gelegenheit haben, durch die Praxis des Dharma das
höchste Glück der Erleuchtung zu erlangen. Dies ist unser
außerordentliches Glück. Wenn wir Erleuchtung erlangen, haben wir
unsere eigenen Wünsche erfüllt und werden auch die Wünsche aller
anderen Lebewesen erfüllen können. Wir haben uns selbst für immer
von den Leiden dieses und zahlloser zukünftiger Leben befreit und
können nun unmittelbar jedem einzelnen Lebewesen Tag für Tag
helfen. Deshalb ist der wirkliche Sinn eines menschlichen Lebens die
Erlangung der Erleuchtung.
Erleuchtung ist das innere Licht der Weisheit, das dauerhaft frei von
allen fehlerhaften Erscheinungen ist und dessen Funktion es ist, jedem
einzelnen Lebewesen Tag für Tag geistigen Frieden zu schenken. Im
Augenblick haben wir eine menschliche Wiedergeburt und die
Gelegenheit, durch Dharma Praxis Erleuchtung zu erlangen. Wenn wir
diese kostbare Gelegenheit durch sinnloses Handeln vergeuden, gibt
es keinen größeren Verlust und keine größere Torheit. Das ist so, weil
es in Zukunft äußerst schwierig sein wird, eine derart kostbare
Gelegenheit noch einmal zu finden. In einem Sutra veranschaulicht
Buddha dies durch folgende Analogie. Er fragt seine Schüler:
«Angenommen es gibt einen weiten und tiefen Ozean, so groß wie
diese Welt, und auf seiner Oberfläche treibt ein goldenes Joch. Auf
dem Grund des Ozeans lebt eine blinde Schildkröte, die nur einmal
alle hunderttausend Jahre zur Oberfläche emporsteigt. Wie oft würde
diese Schildkröte ihren Kopf durch die Mitte des Jochs strecken?»
Sein Schüler Ananda antwortet, dass dies in der Tat wohl äußerst
selten sei.
In diesem Zusammenhang ist der weite und tiefe Ozean Samsara,
der Kreislauf unreinen Lebens, in dem wir seit anfangsloser Zeit Leben
für Leben, endlos leiden. Das goldene Joch ist Buddhadharma und die
blinde Schildkröte sind wir selbst. Obwohl unser Körper nicht der einer
Schildkröte ist, unterscheiden wir uns geistig nicht so sehr. Und
obwohl unsere physischen Augen nicht blind sein mögen, sind es
unsere Weisheitsaugen. In den meisten unserer zahllosen früheren
Leben weilten wir auf dem Grund des Ozeans von Samsara in den
drei niederen Bereichen – den Bereichen der Tiere, der hungrigen
Geister und den Höllen – und tauchten nur etwa alle hunderttausend
Jahre als Menschen an der Oberfläche auf. Selbst wenn wir für kurze
Zeit als Mensch in den höheren Bereich des Ozeans von Samsara
gelangen, ist es äußerst selten dem goldenen Joch des
Buddhadharma zu begegnen: Der Ozean Samsaras ist unermesslich
weit, das goldene Joch des Buddhadharma bleibt nicht an einem Ort,
sondern treibt von hier nach dort, und unsere Weisheitsaugen sind
immer blind. Deshalb sagt Buddha, dass es in Zukunft äußerst selten
sein wird, selbst wenn wir eine menschliche Wiedergeburt erlangen,
dass wir dem Buddhadharma wieder begegnen. Noch seltener wird es
sein den Kadamdharma zu treffen. Wir sehen selbst, dass die
allermeisten Menschen in dieser Welt dem Buddhadharma nicht
begegnet sind, obwohl sie doch für kurze Zeit im höheren Bereich
Samsaras leben. Dies ist so, weil sich ihre Weisheitsaugen nicht
geöffnet haben.
Was heißt es, «dem Buddhadharma zu begegnen»? Es bedeutet in
den Buddhismus einzutreten, indem wir aufrichtig Zuflucht zu Buddha,
Dharma und Sangha nehmen und dadurch die Gelegenheit haben,
den Pfad zur Erleuchtung zu betreten und auf ihm voranzuschreiten.
Wenn wir dem Buddhadharma nicht begegnen, haben wir dazu keine
Gelegenheit und wir haben keine Möglichkeit das reine und
immerwährende Glück der Erleuchtung, den wirklichen Sinn unseres
menschlichen Lebens, zu verwirklichen.
DAS OBJEKT DIESER MEDITATION
Das Objekt dieser Meditation oder das Objekt, auf das wir uns
einsgerichtet konzentrieren, ist unser Entschluss Dharma rein und
aufrichtig zu praktizieren. Indem wir über das Ziel dieser Meditation,
wie oben erklärt, nachdenken, sollten wir lernen diesen Entschluss zu
entwickeln.
Wenn aufgrund dieser Kontemplation der feste Entschluss, Dharma
rein und aufrichtig zu praktizieren, in unserem Herzen entsteht, haben
wir das Objekt dieser Meditation gefunden.
DIE EIGENTLICHE MEDITATION
Wir sollten denken:
Gegenwärtig habe ich für kurze Zeit die menschliche Welt erreicht.
Ich habe die Gelegenheit, dauerhafte Befreiung von Leiden und
das höchste Glück der Erleuchtung zu erlangen, indem ich
Dharma in die Praxis umsetze. Wenn ich diese kostbare
Gelegenheit mit sinnlosen Tätigkeiten verschwende, gibt es keinen
größeren Verlust und keine größere Torheit.
Mit diesem Gedanken fassen wir den festen Entschluss Dharma,
Buddhas Lehren über Entsagung, allumfassendes Mitgefühl und die
tiefgründige Sicht der Leerheit, jetzt, solange wir die Gelegenheit
haben, zu praktizieren. Diesen Entschluss halten wir fest ohne ihn zu
vergessen und verweilen einsgerichtet so lange wie möglich darauf.
Durch fortwährendes Erlernen dieser Meditation sollten wir diesen
Entschluss Tag und Nacht, während unseres ganzen Lebens, halten
und ihn in die Praxis umsetzen.
MEDITATION ÜBER DEN TOD
DAS ZIEL DIESER MEDITATION
Das Ziel dieser Meditation ist die Faulheit der Anhaftung, das
Haupthindernis in der Dharma Praxis, zu beseitigen. Weil unser
Verlangen nach weltlichem Vergnügen so stark ist, haben wir wenig
oder gar kein Interesse an spiritueller Praxis. Aus spiritueller Sicht ist
das mangelnde Interesse an spiritueller Praxis eine Form von Faulheit,
«die Faulheit der Anhaftung». Solange wir diese Faulheit haben, bleibt
uns das Tor zur Befreiung verschlossen und infolgedessen werden wir
weiterhin Elend und Leiden in diesem Leben und in unzähligen
zukünftigen Leben erfahren. Die Meditation über den Tod ist der Weg,
diese Faulheit, das Haupthindernis in unserer Dharma Praxis, zu
überwinden.
Wir müssen immer wieder über unseren Tod nachdenken und
meditieren, bis wir eine tiefe Verwirklichung des Todes erlangen.
Obwohl wir alle intellektuell wissen, dass wir letztlich sterben werden,
bleibt unser Gewahrsein des Todes oberflächlich. Ein rein
intellektuelles Wissen über den Tod berührt unser Herz nicht. Deshalb
denken wir weiterhin Tag für Tag: «Ich werde heute nicht sterben. Ich
werde heute nicht sterben.» Selbst an unserem Todestag denken wir
darüber nach, was wir morgen oder nächste Woche vorhaben. Dieser
Geist, der jeden Tag denkt: «Ich werde heute nicht sterben», ist
täuschend. Er lenkt uns in die falsche Richtung und führt dazu, dass
unser menschliches Leben leer wird. Andererseits werden wir
allmählich durch Meditation über den Tod den täuschenden
Gedanken: «Ich werde heute nicht sterben», durch den
nichttäuschenden Gedanken: «Ich könnte heute sterben», ersetzen.
Der Geist, der Tag für Tag spontan denkt: «Ich könnte heute
sterben», ist die Verwirklichung des Todes. Genau diese
Verwirklichung zerstört direkt unsere Faulheit der Anhaftung und
öffnet das Tor zum spirituellen Pfad.
Nun ist es so: Wir könnten heute sterben oder wir könnten heute
nicht sterben – wir wissen es nicht. Wenn wir aber jeden Tag denken:
«Ich werde heute nicht sterben», dann täuscht uns dieser Gedanke,
denn er entsteht aus unserer Unwissenheit. Wenn wir jedoch
stattdessen jeden Tag denken: «Ich könnte heute sterben», dann
täuscht uns dieser Gedanke nicht, denn er entsteht aus unserer
Weisheit. Dieser hilfreiche Gedanke verhindert die Faulheit der
Anhaftung und ermutigt uns, uns auf das Wohl unserer zahllosen
künftigen Leben vorzubereiten oder uns wirklich zu bemühen, den
Pfad zur Befreiung und Erleuchtung zu betreten. In dieser Weise
verleihen wir unserem Leben als Mensch Sinn. Bis jetzt haben wir
unsere unzähligen früheren Leben ohne jeglichen Sinn vergeudet. Wir
brachten aus unseren früheren Leben nichts mit, außer
Verblendungen und Leiden.
WAS BEDEUTET UNSER TOD?
Unser Tod ist die dauerhafte Trennung von Körper und Geist. Wir
können viele vorübergehende Trennungen von unserem Körper und
Geist erfahren, doch diese sind nicht unser Tod. Wenn zum Beispiel
diejenigen, die ihre Schulung in der Praxis, die als
«Bewusstseinsübertragung» bekannt ist, vollendet haben, in
Meditation verweilen, dann trennt sich ihr Geist vom Körper. Ihr
Körper bleibt dort, wo sie meditieren. Ihr Geist aber geht in ein Reines
Land und kehrt später in ihren Körper zurück. Nachts, in unseren
Träumen, bleibt unser Körper im Bett, doch unser Geist reist zu
verschiedenen Orten der Traumwelt und kehrt dann in unseren Körper
zurück. Diese Trennungen von Körper und Geist sind nicht unser Tod,
weil sie nur vorübergehend sind.
Im Tod trennt sich unser Geist dauerhaft von unserem Körper. Unser
Körper bleibt am Ort dieses Lebens zurück, doch unser Geist geht zu
den verschiedenen Orten unserer zukünftigen Leben. Er ist wie ein
Vogel, der ein Nest verlässt und zu einem anderen fliegt. Dies weist
eindeutig auf die Existenz zahlloser zukünftiger Leben hin und dass
die Natur und Funktion unseres Körpers und Geistes sehr
unterschiedlich sind. Unser Körper ist eine sichtbare Form, die Farbe
und Gestalt besitzt. Unser Geist hingegen ist ein formloses
Kontinuum, dem Farbe und Form immer fehlen. So wie in Teil Eins
erklärt, ist die Natur unseres Geistes leer wie Raum und seine
Funktion ist es, Objekte wahrzunehmen oder zu verstehen. Dadurch
verstehen wir, dass unser Gehirn nicht unser Geist ist. Es ist einfach
nur ein Teil unseres Körpers und kann zum Beispiel, anders als unser
Geist, fotografiert werden.
Es gefällt uns vielleicht nicht, an unseren Tod erinnert zu werden.
Doch das Nachdenken und Meditieren über den Tod ist von großer
Bedeutung für den Erfolg unserer Dharma Praxis. Das ist so, weil die
Meditation über den Tod das größte Hindernis in unserer Dharma
Praxis – die Faulheit der Anhaftung an die Dinge dieses Lebens –
überwindet und uns ermutigt, genau jetzt reinen Dharma zu
praktizieren. Tun wir dies, werden wir den wirklichen Sinn unseres
menschlichen Lebens verwirklichen, bevor wir sterben.
DAS OBJEKT DIESER MEDITATION
Das Objekt dieser Meditation ist unser Gedanke: «Ich könnte heute
sterben. Ich könnte heute sterben.» Indem wir über das Ziel dieser
Meditation wie oben erklärt nachdenken, sollten wir lernen diesen
Entschluss zu entwickeln. Wenn aufgrund dieser Kontemplation der
Gedanke in unserem Herzen entsteht: «Ich könnte heute sterben. Ich
könnte heute sterben», haben wir das Objekt dieser Meditation
gefunden.
DIE EIGENTLICHE MEDITATION
Wir kontemplieren und denken:
Ich werde mit Sicherheit sterben. Es gibt keine Möglichkeit,
meinen Körper vor dem endgültigen Zerfall zu bewahren. Tag für
Tag, Moment für Moment zerrinnt mein Leben. Ich habe keine
Ahnung, wann ich sterben werde; der Zeitpunkt des Todes ist
völlig ungewiss. Viele junge Menschen sterben vor ihren Eltern.
Manche sterben bei ihrer Geburt – es gibt keine Sicherheit in
dieser Welt. Zudem gibt es unzählige Ursachen vorzeitigen Todes.
Das Leben von vielen starken und gesunden Menschen wird durch
Unfälle zerstört. Es gibt deshalb keine Garantie, dass ich heute
nicht sterben werde.
Haben wir mehrmals über diese Punkte nachgedacht, wiederholen wir
im Geist immer wieder den Gedanken: «Ich könnte heute sterben. Ich
könnte heute sterben», und konzentrieren uns auf das Gefühl, das
dies in uns hervorruft. Wir verwandeln unseren Geist in das Gefühl:
«Ich könnte heute sterben» und verweilen einsgerichtet solange wie
möglich darauf. Diese Meditation sollten wir so oft wiederholen, bis wir
Tag für Tag spontan glauben: «Ich könnte heute sterben.» Schließlich
kommen wir zu dem Ergebnis: «Da ich diese Welt schon bald
verlassen muss, ist es sinnlos an den Dingen dieses Lebens zu
hängen. Stattdessen werde ich von jetzt an mein ganzes Leben der
reinen und aufrichtigen Dharma Praxis widmen.» Diesen Entschluss
bewahren wir dann Tag und Nacht.
In der Meditationspause bemühen wir uns ohne Faulheit in unserer
Dharma Praxis. Wir erkennen, dass weltliche Vergnügen täuschend
sind und uns davon abhalten, unser Leben auf sinnvolle Weise zu
nutzen. Deshalb geben wir die Anhaftung an sie auf. Auf diese Weise
beseitigen wir das Haupthindernis für reine Dharma Praxis.
MEDITATION ÜBER DIE GEFAHR EINER NIEDEREN
WIEDERGEBURT
DAS ZIEL DIESER MEDITATION
Das Ziel dieser Meditation ist uns zu ermutigen, einen Schutz vor den
Gefahren niederer Wiedergeburt vorzubereiten. Wenn wir dies jetzt
nicht tun, während wir in diesem menschlichen Leben mit seinen
Freiheiten und Ausstattungen die Gelegenheit dazu haben, wird es zu
spät sein, wenn wir erst einmal eine der drei niederen Wiedergeburten
angenommen haben. Dann wird es äußerst schwierig sein, erneut ein
solch kostbares menschliches Leben zu erlangen. Ein kostbares
menschliches Leben ist eine Wiedergeburt als Mensch, in der wir die
Gelegenheit haben, dauerhafte Befreiung von allem Leiden,
«Nirvana», zu erlangen. Es wird gesagt, dass es für Menschen
leichter ist Erleuchtung erlangen, als zum Beispiel für Wesen wie Tiere
eine kostbare menschliche Wiedergeburt. Wenn wir dies verstehen,
wird es uns ermutigen, Nichttugendhaftes oder negative Handlungen
aufzugeben, Tugendhaftes oder positive Handlungen zu praktizieren
und Zuflucht zu Buddha, Dharma und Sangha (den erhabenen
spirituellen Freunden) zu nehmen. Dies ist unser eigentlicher Schutz.
Nichttugendhafte Handlungen sind die Hauptursache für eine niedere
Wiedergeburt. Wohingegen tugendhafte Handlungen und Zuflucht zu
Buddha, Dharma und Sangha zu nehmen die Hauptursachen für eine
kostbare menschliche Wiedergeburt sind. Schwere nichttugendhafte
Handlungen sind die Hauptursache für eine Wiedergeburt als
Höllenwesen, mittelschwere nichttugendhafte Handlungen sind die
Hauptursache für eine Wiedergeburt als hungriger Geist und leichtere
nichttugendhafte Handlungen sind die Hauptursache für eine
Wiedergeburt als Tier. In den buddhistischen Schriften werden viele
Beispiele gegeben, wie nichttugendhafte Handlungen zu einer
Wiedergeburt in den drei niederen Bereichen führen.
Einst lebte ein Jäger, dessen Frau aus einer Familie von
Viehzüchtern stammte. Nachdem er starb, wurde er als Kuh, die der
Familie seiner Frau gehörte, wiedergeboren. Ein Metzger kaufte diese
Kuh, schlachtete sie und verkaufte das Fleisch. Der Jäger wurde
sieben Mal als Kuh im Besitz dieser Familie wiedergeboren und wurde
so Nahrung für andere.
In Tibet gibt es einen See namens Yamdroktso. Viele Menschen aus
der nahe gelegenen Stadt verbrachten ihr ganzes Leben mit
Fischfang. Einst besuchte ein großer Yogi, mit Hellsicht begabt, die
Stadt. Er sagte: «Ich sehe, dass die Menschen dieser Stadt und die
Fische im See ständig ihre Plätze tauschen.» Er meinte damit, dass
die Menschen der Stadt, die sich am Fischen erfreuten, als Fische,
also als Nahrung für andere, wiedergeboren wurden. Und die Fische
im See wurden als Menschen wiedergeboren, die Freude am Fischen
hatten. In dieser Weise, indem sie ihre körperliche Form wechselten,
töteten sie sich ständig und aßen sich gegenseitig auf. Dieser elende
Kreislauf setzte sich über Generationen hinweg fort.
DAS OBJEKT DIESER MEDITATION
Das Objekt dieser Meditation ist unser Gefühl der Furcht vor einer
Wiedergeburt in den niederen Bereichen als Tier, hungriger Geist oder
Höllenwesen. Indem wir über das Ziel dieser Meditation wie oben
erklärt nachdenken, sollten wir lernen, diese Furcht zu entwickeln.
Wenn aufgrund dieser Kontemplation ein Gefühl der Furcht vor einer
solchen Wiedergeburt in unserem Herzen entsteht, haben wir das
Objekt dieser Meditation gefunden.
An sich ist Furcht sinnlos, doch diese Furcht, die durch
Kontemplation und Meditation entsteht, hat große Bedeutung. Sie
entsteht aus unserer Weisheit und bringt uns unmittelbar dazu, den
wirklichen Schutz vor einer solchen Wiedergeburt vorzubereiten. Das
bedeutet, aufrichtig Zuflucht zu Buddha, Dharma und Sangha oder zu
Guru Sumati Buddha Heruka zu nehmen. Dadurch wird unsere
nächste Wiedergeburt eine kostbare menschliche Wiedergeburt sein,
die uns die Gelegenheit gibt, beständigen Fortschritt in unserer
Dharma Praxis von sowohl Sutra als auch Tantra zu erzielen. Oder
unsere nächste Wiedergeburt wird im Reinen Land Keajra sein, weil
uns Guru Sumati Buddha Heruka dorthin führt. Wenn wir jetzt diese
Furcht nicht erzeugen, werden wir niemals diesen Schutz vorbereiten.
DIE EIGENTLICHE MEDITATION
Wir kontemplieren wie folgt:
Wenn das Öl in einer Öllampe verbraucht ist, erlischt die Flamme,
weil die Flamme durch das Öl erzeugt wird. Stirbt jedoch unser
Körper, erlischt unser Bewusstsein nicht, weil das Bewusstsein
nicht vom Körper erzeugt wird. Wenn wir sterben, muss unser
Geist diesen gegenwärtigen Körper, der nur eine zeitweilige
Behausung ist, verlassen und einen neuen finden. So wie ein
Vogel sein Nest verlässt, um zu einem anderen zu fliegen. Unser
Geist hat weder die Freiheit zu bleiben, noch kann er wählen,
wohin er geht. Wir werden durch die Winde unserer Handlungen
oder unseres Karmas (unser Glück oder Unglück) zum Ort
unserer nächsten Wiedergeburt geweht. Ist das Karma, das zum
Zeitpunkt unseres Todes reift, negativ, dann erfahren wir mit
Sicherheit eine niedere Wiedergeburt. Schwerwiegendes negatives
Karma führt zu einer Wiedergeburt in der Hölle, mittelschweres
negatives Karma zu einer Wiedergeburt als hungriger Geist und
geringes negatives Karma zu einer Wiedergeburt als Tier. Es ist
sehr leicht, schweres negatives Karma zu erschaffen. Töten wir
zum Beispiel aus Wut eine Mücke, ist dies eine Ursache, um in der
Hölle wiedergeboren zu werden. Während dieses und unserer
zahllosen früheren Leben begingen wir zahlreiche schwerwiegende
negative Handlungen. Falls wir diese Handlungen nicht bereits
durch aufrichtiges Bekennen gereinigt haben, bleiben ihre
Potenziale in unserem Geisteskontinuum. Jedes dieser negativen
Potenziale kann zum Zeitpunkt unseres Todes reifen. Dies
bedenken wir und überlegen: «Wo werde ich morgen sein, wenn
ich heute sterbe? Es ist gut möglich, dass ich mich im Tierbereich,
unter den hungrigen Geistern oder in der Hölle wiederfinde. Würde
mich heute jemand eine dumme Kuh nennen, könnte ich das
schwer ertragen. Aber was mache ich, wenn ich tatsächlich eine
Kuh, ein Schwein oder ein Fisch werde – Nahrung für Menschen?»
Haben wir mehrmals über diese Punkte nachgedacht und verstanden,
wie sehr Lebewesen in den niederen Bereichen, zum Beispiel Tiere,
leiden, entsteht in uns große Furcht vor einer solchen Wiedergeburt.
Dieses Gefühl der Furcht halten wir, ohne es zu vergessen. Unser
Geist sollte einsgerichtet und so lange wie möglich auf diesem Gefühl
der Furcht verweilen. Verlieren wir das Objekt unserer Meditation,
erneuern wir das Gefühl der Furcht, indem wir uns sofort daran
erinnern, oder wir wiederholen die Kontemplation.
In der Meditationspause versuchen wir unser Gefühl der Furcht vor
einer Wiedergeburt in den niederen Bereichen niemals zu vergessen.
MEDITATION ÜBER ZUFLUCHTNAHME
DAS ZIEL DIESER MEDITATION
Das Ziel dieser Meditation ist uns dauerhaft vor einer niederen
Wiedergeburt zu schützen. In diesem Zusammenhang bedeutet
«Zuflucht nehmen» Zufluchtnahme zu Buddha, Dharma und Sangha.
Als Mensch sind wir gegenwärtig frei von einer Wiedergeburt als Tier,
hungriger Geist oder Höllenwesen. Doch dies ist nur vorübergehend.
Wir ähneln einem Gefangenen, der die Erlaubnis bekommt, eine
Woche nach Hause zu gehen, danach aber wieder ins Gefängnis
zurückkehren muss. Wir aber wollen dauerhafte Befreiung von den
Leiden dieses und zahlloser zukünftiger Leben. Dies ist abhängig
davon, dass wir in den buddhistischen Pfad zur Befreiung eintreten,
auf ihm voranschreiten und ihn vollenden. Und dies wiederum ist
abhängig davon, dass wir zuerst einmal in den Buddhismus eintreten.
Durch die Praxis der Zufluchtnahme treten wir in den Buddhismus
ein. Unsere Zufluchtnahme wird qualifiziert sein, wenn wir Buddha vor
uns visualisieren und verbal oder geistig versprechen unser Leben
lang Zuflucht zu Buddha, Dharma und Sangha zu nehmen. Dieses
Versprechen ist unser Zufluchtsgelübde. Es ist das Tor, durch das wir
in den Buddhismus eintreten. Solange wir dieses Versprechen halten,
befinden wir uns innerhalb des Buddhismus, brechen wir es aber,
dann sind wir draußen. Innerhalb des Buddhismus zu sein und zu
bleiben gibt uns die Gelegenheit, den buddhistischen Pfad zur
Befreiung und Erleuchtung zu betreten, auf ihm voranzuschreiten und
ihn zu vollenden.
Wir sollten unser Zufluchtsversprechen zu Buddha, Dharma und
Sangha niemals in unserem Leben aufgeben. Zuflucht zu Buddha,
Dharma und Sangha zu nehmen heißt, dass wir uns bemühen
Buddhas Segnungen zu erhalten, Dharma in die Praxis umzusetzen
und Hilfe von Sangha zu bekommen. Dies sind die drei
hauptsächlichen Verpflichtungen des Zufluchtsgelübdes. Wenn wir
diese drei hauptsächlichen Zufluchtsverpflichtungen einhalten und
aufrichtig üben, können wir unser endgültiges Ziel erreichen.
Der Hauptgrund, warum wir den Entschluss fassen und das
Versprechen ablegen unser Leben lang Zuflucht zu Buddha, Dharma
und Sangha zu nehmen ist, dass wir dauerhafte Befreiung von Leiden
erlangen müssen. Vielleicht erfahren wir gegenwärtig kein körperliches
Leiden und keinen geistigen Schmerz. Doch wie schon gesagt, ist dies
eine vorübergehende, zeitweilige Freiheit. Später in diesem und in
unseren zahllosen zukünftigen Leben müssen wir fortwährend
unerträgliches körperliches Leiden und geistigen Schmerz, Leben für
Leben, endlos erfahren.
Ist unser Leben in Gefahr oder bedroht uns jemand, dann suchen wir
normalerweise Zuflucht bei der Polizei. Natürlich kann uns die Polizei
manchmal vor einer bestimmten Gefahr schützen, doch sie kann uns
nicht dauerhaft vom Tod befreien. Sind wir ernsthaft krank, suchen wir
Zuflucht bei Ärzten. Manchmal können Ärzte eine bestimmte Krankheit
heilen, doch sie können uns nicht dauerhaft von Krankheit befreien.
Was wir wirklich brauchen, ist die dauerhafte Befreiung von allen
Leiden. Uns Menschen kann dies tatsächlich gelingen, indem wir
Zuflucht zu Buddha, Dharma und Sangha nehmen.
Buddhas sind «erwacht». Das bedeutet, sie sind aus dem Schlaf der
Unwissenheit erwacht und frei von den Träumen Samsaras, dem
Kreislauf unreinen Lebens. Buddhas sind völlig reine Wesen, die
dauerhaft frei sind von allen Verblendungen und fehlerhafter
Erscheinung. Buddhas Aufgabe ist, durch seine Segnungen jedem
einzelnen Lebewesen Tag für Tag geistigen Frieden zu schenken. Wir
wissen, dass wir glücklich sind, wenn unser Geist friedvoll ist, und
dass wir unglücklich sind, wenn er es nicht ist. Deshalb ist klar, dass
unser Glück von einem friedvollen Geist abhängt und nicht von guten
äußeren Bedingungen. Wenn unser Geist die ganze Zeit friedvoll
bleibt, werden wir immer glücklich sein, selbst wenn die äußeren
Bedingungen schlecht sind. Indem wir beständig Buddhas Segnungen
erhalten, können wir die ganze Zeit einen glücklichen Geist bewahren.
Deshalb ist Buddha die Quelle unseres Glücks. Dharma ist der
eigentliche Schutz, der uns dauerhaft von den Leiden der Krankheit,
des Alterns, des Todes und der Wiedergeburt erlöst. Sangha sind die
erhabenen spirituellen Freunde, die uns zu den richtigen spirituellen
Pfaden führen. Mit diesen drei kostbaren wunscherfüllenden Juwelen
Buddha, Dharma und Sangha – die die «Drei Juwelen» genannt
werden – können wir sowohl unsere eigenen Wünsche als auch die
Wünsche aller anderen Lebewesen erfüllen.
Jeden Tag sollten wir aus der Tiefe unseres Herzens und voller
Vertrauen Bittgebete an die erleuchteten Buddhas richten. Dies ist
eine einfache Methode fortwährend Buddhas Segnungen zu erhalten.
Wir sollten auch an gemeinsamen Gebeten teilnehmen, den «Pujas»,
die in buddhistischen Tempeln oder Gebetsräumen veranstaltet
werden. Dies sind kraftvolle Methoden, Buddhas Segnungen und
Schutz zu erhalten.
DAS OBJEKT DIESER MEDITATION
Das Objekt dieser Meditation sind unser Entschluss und das
Versprechen, unser Leben lang aufrichtig Zuflucht zu Buddha, Dharma
und Sangha zu nehmen. Indem wir über das Ziel dieser Meditation wie
oben erklärt nachdenken, sollten wir lernen, diesen Entschluss und
dieses Versprechen zu entwickeln. Wenn aufgrund dieser
Kontemplation in unserem Herzen ein fester Entschluss entsteht,
Zuflucht zu Buddha, Dharma und Sangha zu nehmen, haben wir das
Objekt dieser Meditation gefunden.
DIE EIGENTLICHE MEDITATION
Wir sollten denken:
Ich möchte mich dauerhaft vor den Leiden dieses und zahlloser
künftiger Leben schützen und mich dauerhaft davon befreien. Dies
kann mir nur gelingen, indem ich Buddhas Segnungen empfange,
Dharma in die Praxis umsetze und Hilfe von der Sangha, den
erhabenen spirituellen Freunden, erhalte.
Wir denken in dieser Weise tief nach. Zuerst fassen wir den festen
Entschluss, dann versprechen wir in Gedanken aufrichtig ein Leben
lang Zuflucht zu Buddha, Dharma und Sangha zu nehmen. Diesen
Entschluss und das Versprechen halten wir, ohne sie zu vergessen
und verweilen einsgerichtet so lange wie möglich darauf. Diese
Meditation sollten wir fortwährend üben.
Als Verpflichtungen unseres Zufluchtsgelübdes sollten wir uns stets
bemühen Buddhas Segnungen zu empfangen, Dharma in die Praxis
umzusetzen und die Hilfe der Sangha, unseren reinen spirituellen
Freunden und unserem spirituellen Lehrer, zu erhalten. In dieser
Weise nehmen wir Zuflucht zu Buddha, Dharma und Sangha und
erreichen unser Ziel – die dauerhafte Befreiung von allen Leiden
dieses und zahlloser zukünftiger Leben. Das ist der wirkliche Sinn
unseres menschlichen Lebens.
Um unser Versprechen zu bewahren, ein Leben lang Zuflucht zu
Buddha, Dharma und Sangha zu nehmen und damit wir und alle
Lebewesen Buddhas Segnungen und Schutz erhalten, rezitieren wir
täglich mit starkem Vertrauen das folgende Zufluchtsgebet:
Bis wir Erleuchtung erlangen, nehmen ich und alle fühlenden Wesen
Zuflucht zu Buddha, Dharma und Sangha.
MEDITATION ÜBER KARMA
DAS ZIEL DIESER MEDITATION
Das Ziel dieser Meditation ist zukünftiges Leiden zu verhindern und
den Grundstein für den Pfad zur Befreiung und Erleuchtung zu legen.
Karma bedeutet im Allgemeinen «Handlung». Aus nichttugendhaften
Handlungen entsteht Leiden und aus tugendhaften Handlungen
entsteht Glück. Glauben wir das, dann glauben wir an Karma. Buddha
gab umfassende Lehren, die die Wahrheit dieser Aussagen belegen.
An vielen Beispielen zeigte er die besondere Verbindung zwischen den
Handlungen unserer früheren Leben und unseren Erfahrungen dieses
Lebens. Einige davon werden in Freudvoller Weg geschildert.
Nichttugendhafte Handlungen sind das Gegenteil von Tugend. Im
Allgemeinen bedeutet Tugend das Glück, das zu guten Ergebnissen
führt und Nichttugend bedeutet das Unglück, das zu schlechten
Ergebnissen führt. In unseren früheren Leben handelten wir auf
unterschiedliche Weise nichttugendhaft und fügten anderen Leid zu.
Aus diesen nichttugendhaften Handlungen entstehen mannigfaltige
elende Bedingungen und Situationen und wir erfahren endloses
menschliches Leiden und Probleme. Das gilt genauso für alle anderen
Lebewesen.
Wir sollten selbst beurteilen: Glauben wir oder glauben wir nicht,
dass die Hauptursache von Leiden unsere nichttugendhaften
Handlungen und die Hauptursache von Glück unsere tugendhaften
Handlungen sind? Wenn wir dies nicht glauben, werden wir uns
niemals bemühen tugendhafte Handlungen oder Verdienste
anzusammeln. Wir werden auch niemals unsere nichttugendhaften
Handlungen reinigen. Und infolgedessen werden wir fortwährend
weiter Leiden und Schwierigkeiten erfahren – Leben für Leben, endlos.
Jede Handlung, die wir ausführen, hinterlässt eine Prägung in
unserem sehr subtilen Geist, und jede Prägung zeitigt irgendwann ihre
eigene Auswirkung. Unser Geist gleicht einem Feld und unser Handeln
gleicht dem Säen von Samen in dieses Feld. Tugendhafte Handlungen
säen Samen für zukünftiges Glück und nichttugendhafte Handlungen
säen Samen für zukünftiges Leiden. Die Samen ruhen in unserem
Geist, bis die Bedingungen zu ihrer Reifung entstehen und dann
bringen sie ihre Auswirkung hervor. In manchen Fällen geschieht das
erst viel später, viele Leben nach dem Leben, in dem die Handlung
ursprünglich begangen wurde.
Besonders wichtig sind die Samen, die zum Zeitpunkt unseres Todes
reifen. Sie bestimmen die Wiedergeburt unseres nächsten Lebens.
Welcher besondere Samen beim Tod reift, hängt vom Zustand des
Geistes ab, in dem wir sterben. Sterben wir mit einem friedvollen
Geist, regt dies das Reifen eines tugendhaften Samens an und wir
erfahren eine glückliche Wiedergeburt. Sterben wir aber mit einem
unfriedlichen Geist, zum Beispiel in einem Zustand der Wut, regt dies
einen nichttugendhaften Samen an und wir erfahren eine unglückliche
Wiedergeburt. In ähnlicher Weise löst ein erregter Geisteszustand
unmittelbar vor dem Einschlafen Albträume aus.
Alle unangemessenen Handlungen wie Töten, Stehlen, sexuelles
Fehlverhalten, Lügen, entzweiende Rede, verletzende Rede, leeres
Geschwätz, Begehrlichkeit, Böswilligkeit und das Halten von falschen
Sichtweisen, sind nichttugendhafte Handlungen. Wir praktizieren
moralische Disziplin, wenn wir nichttugendhafte Handlungen aufgeben
und uns bemühen, frühere nichttugendhafte Handlungen zu reinigen.
Dies beschützt uns davor, zukünftiges Leiden erleben und eine
niedere Wiedergeburt annehmen zu müssen. Beispiele von
tugendhaften Handlungen sind die Schulung in all den Meditationen
oder den anderen spirituellen Übungen, die in diesem Buch dargelegt
sind. Meditation ist eine tugendhafte geistige Handlung. Sie ist die
Hauptursache, um in Zukunft geistigen Frieden zu erfahren. Wann
immer wir uns in Meditation schulen, üben wir eine tugendhafte
geistige Handlung aus, ganz gleich ob unsere Meditation klar ist oder
nicht. Sie ist die Ursache für zukünftiges Glück und geistigen Frieden.
Normalerweise achten wir vor allem auf körperliche und sprachliche
Handlungen, doch in Wirklichkeit sind geistige Handlungen wichtiger.
Unsere körperlichen und sprachlichen Handlungen hängen von
unserer geistigen Handlung ab – davon, dass wir einen Entschluss
fassen.
Zu Beginn aller tugendhaften Handlungen wie Meditation oder andere
spirituelle Übungen, sollten wir folgenden geistigen Entschluss fassen:
Während ich das Pferd tugendhafter Handlungen reite,
Werde ich es mit dem Zügel der Entsagung in den Pfad der
Befreiung lenken;
Und indem ich das Pferd mit der Peitsche des Bemühens
vorantreibe,
Werde ich schnell das Reine Land der Befreiung und Erleuchtung
erreichen.
DAS OBJEKT DIESER MEDITATION
Das Objekt dieser Meditation ist unser Entschluss nichttugendhafte
Handlungen aufzugeben, sie zu reinigen und tugendhafte Handlungen
oder Verdienste anzusammeln. Indem wir über das Ziel dieser
Meditation wie oben erklärt nachdenken, sollten wir lernen, diesen
Entschluss zu entwickeln. Wenn aufgrund dieser Kontemplation in
unserem Herzen ein fester Entschluss entsteht, nichttugendhafte
Handlungen zu vermeiden und tugendhafte Handlungen
anzusammeln, haben wir das Objekt der Meditation gefunden.
DIE EIGENTLICHE MEDITATION
Wir kontemplieren und denken:
Da ich selbst niemals leiden und immer glücklich sein möchte,
muss ich meine nichttugendhaften Handlungen aufgeben und
reinigen. Und ich muss aufrichtig tugendhafte Handlungen
ausführen.
Diesen Entschluss halten wir fest und verweilen einsgerichtet so lange
wie möglich darauf. Wir sollten diese Meditation täglich üben und
unseren Entschluss in die Praxis umsetzen.
MEDITATION EINER PERSON MITTLERER AUSRICHTUNG
Es gibt vier Meditationen einer Person mittlerer Ausrichtung:
1. Meditation über Entsagung
2. Meditation über unseren Entschluss, unsere Unwissenheit des
Festhaltens am Selbst, den Ursprung samsarischer Wiedergeburt
zu erkennen, zu vermindern und zu überwinden
3. Meditation über unseren Entschluss, den Pfad zur Befreiung zu
betreten und auf ihm voranzuschreiten
4. Meditation über die endgültige Wahrheit der Beendigung
MEDITATION ÜBER ENTSAGUNG
DAS ZIEL DIESER MEDITATION
Das Ziel dieser Meditation ist den Pfad zur Befreiung zu betreten, auf
ihm voranzuschreiten und ihn zu vollenden. Um dieses Ziel zu
erreichen müssen wir überlegen, was wir wissen sollten, was wir
aufgeben sollten, was wir praktizieren sollten und was wir erlangen
sollten.
Im Sutra der Vier Edlen Wahrheiten sagt Buddha: «Ihr solltet Leiden
erkennen.» Buddha rät uns hier die unerträglichen Leiden, die wir in
unseren zahllosen zukünftigen Leben erfahren werden, zu erkennen.
Dann sollten wir Entsagung entwickeln, den Entschluss, uns für immer
von diesen Leiden zu befreien.
Im Allgemeinen versteht jeder, der geistige oder körperliche
Schmerzen hat, sein eigenes Leid, selbst Tiere. Doch wenn Buddha
sagt: «Ihr solltet Leiden erkennen», meint er etwas anderes. Er meint,
dass wir die Leiden zukünftiger Leben erkennen sollten. Denn nur,
wenn wir diese verstehen, werden wir den starken Wunsch entwickeln,
uns von ihnen zu befreien. Dieser praktische Rat ist für jeden wichtig.
Nur wenn wir den Wunsch haben, uns von den Leiden unserer
zukünftigen Leben zu befreien, werden wir unser gegenwärtiges
menschliches Leben für die Freiheit und das Glück unserer zahllosen
zukünftigen Leben nutzen. Etwas Sinnvolleres als das gibt es nicht.
Haben wir diesen Wunsch aber nicht, dann werden wir unser
kostbares menschliches Leben nur für die Freiheit und das Glück
dieses einen kurzen Lebens verschwenden. Das wäre wirklich töricht,
denn unsere Absichten und Handlungen wären wie die von Tieren, die
einzig und allein mit diesem Leben beschäftigt sind. Einst sagte der
große Yogi Milarepa zu dem Jäger Gonpo Dorje:
Du hast den Körper eines Menschen, aber den Geist eines Tieres.
Du, ein Mensch, der den Geist eines Tieres hat, bitte höre mein
Lied.
Normalerweise denken wir, dass es das Wichtigste ist, die Probleme
und Leiden dieses gegenwärtigen Lebens zu bewältigen. Wir widmen
unser ganzes Leben diesem Ziel. In Wirklichkeit aber währen die
Probleme und Leiden dieses Lebens nur kurz; wenn wir morgen
sterben, sind sie morgen vorbei. Die Probleme und Leiden zukünftiger
Leben sind dagegen endlos. Deshalb sind die Freiheit und das Glück
unserer zukünftigen Leben weitaus wichtiger, als die Freiheit und das
Glück dieses einen kurzen Lebens. Buddha ermutigt uns, wenn er
sagt: «Ihr solltet Leiden erkennen», dieses gegenwärtige
Menschenleben zu nutzen, um uns auf die Freiheit und das Glück
unserer unzähligen zukünftigen Leben vorzubereiten. So zu handeln
ist wirklich weise.
Wenn wir in zukünftigen Leben als Tier, etwa als Kuh oder Fisch
geboren werden, werden wir Nahrung für andere Lebewesen sein und
viele andere Arten des Leidens eines Tieres erfahren. Tiere haben
keine Freiheit. Sie werden von Menschen ausgenutzt für Nahrung,
Arbeit und Vergnügen. Sie haben keine Möglichkeit sich zu entwickeln.
Selbst kostbare Worte des Dharma sind für sie ohne Bedeutung, wie
das Rauschen des Windes. Als hungriger Geist geboren finden wir
nicht einmal den kleinsten Tropfen Wasser zum Trinken; unser
einziges Wasser werden unsere Tränen sein. Hunderte von Jahren
leiden wir unter unerträglichem Hunger und Durst. Als Höllenwesen in
den heißen Höllen geboren wird unser Körper eins mit dem Feuer
sein. Andere werden ihn nur durch unsere qualvollen Schreie vom
Feuer unterscheiden können. Millionen von Jahren werden wir
unsägliche Qualen ertragen müssen, während unsere Körper lodern.
Wie alle anderen Phänomene existieren auch die Höllenbereiche nicht
inhärent. Sie sind, wie Träume, bloße Erscheinungen des Geistes.
Als Gott des Begierdebereiches geboren, erleben wir große
Streitigkeiten und Unzufriedenheit. Selbst wenn wir uns zuweilen
oberflächlich vergnügen, werden unsere Wünsche immer noch stärker
und unser geistiges Leiden ist sogar größer als das der Menschen. Als
Halbgott geboren, sind wir stets eifersüchtig auf die Herrlichkeit der
Götter und deshalb erleben wir großes geistiges Leiden. Unsere
Eifersucht ist wie ein Dorn, der unseren Geist durchbohrt und uns für
lange Zeit geistig und körperlich leiden lässt. Als Mensch geboren,
müssen wir die unterschiedlichen Arten von menschlichem Leiden
ertragen, wie die Leiden der Geburt, der Krankheit, des Alterns und
des Todes.
GEBURT
Wenn unser Bewusstsein in die Vereinigung des Spermas unseres
Vaters und der Eizelle unserer Mutter eintritt, ist unser Körper eine
sehr heiße, wässrige Substanz, wie weißer, leicht rötlich gefärbter
Joghurt. Kurz nach der Empfängnis haben wir noch keine groben
Gefühle. Sobald sich diese aber entwickeln, beginnt unsere
Schmerzempfindung. Unser Körper wird allmählich immer fester.
Wenn unsere Gliedmaßen wachsen, fühlt es sich an, als würde unser
Körper auf einer Folterbank gestreckt. In der Gebärmutter ist es heiß
und dunkel. Neun Monate lang ist dieser kleine, fest
zusammengedrückte Raum voller unreiner Substanzen unser
Wohnort. Es fühlt sich an, als ob wir in einen mit schmutziger
Flüssigkeit gefüllten kleinen Wassertank eingezwängt wären, der so
dicht ist, dass weder Luft noch Licht eindringen.
Im Mutterleib erleben wir in völliger Verlassenheit große Schmerzen
und große Angst. Wir reagieren äußerst empfindlich auf alles, was
unsere Mutter tut. Geht sie schnell, fühlt es sich an, als würden wir
von einem hohen Berg fallen, und wir erschrecken. Beim
Geschlechtsverkehr fühlt es sich an, als würden wir zwischen zwei
riesigen Mühlsteinen zerquetscht und erstickt, und wir geraten in
Panik. Wenn unsere Mutter auch nur einen einzigen Sprung macht,
fühlt es sich an, als würden wir aus großer Höhe heftig auf den Boden
aufschlagen. Wenn sie etwas Heißes trinkt, fühlt es sich an, als würde
kochendes Wasser unsere Haut verbrennen. Wenn sie etwas Kaltes
trinkt, fühlt es sich an wie ein eiskalter Regenguss im tiefsten Winter.
Wenn wir aus dem Mutterleib herauskommen, ist es, als würden wir
durch eine enge Spalte zwischen zwei Felsen gepresst. Kurz nach der
Geburt ist unser Körper so empfindlich, dass jede Art von Berührung
schmerzt. Selbst wenn uns jemand zärtlich in die Arme nimmt,
empfinden wir die Hände wie Dornengestrüpp, das unsere Haut
aufreißt. Sogar das feinste Gewebe fühlt sich für uns rau und grob an.
Im Gegensatz zur Geschmeidigkeit und Sanftheit des Mutterleibes, ist
jede Berührung rau und schmerzhaft. Wenn uns jemand hochhebt,
fühlt es sich an, als würden wir über einen tiefen Abgrund
geschleudert. Wir fürchten uns und fühlen uns wie verloren. Wir haben
alles aus unseren vergangenen Leben vergessen. Wir bringen nur
Schmerz und Verwirrung aus dem Mutterleib mit. Was auch immer wir
hören, ist für uns so sinnlos wie das Rauschen des Windes. Wir
verstehen nichts von alledem, was wir wahrnehmen. In den ersten
Wochen sind wir wie blind, taub, stumm oder dement. Wenn wir
hungrig sind, können wir nicht sagen: «Ich brauche Essen», und wenn
wir Schmerzen haben, können wir nicht sagen: «Hier tut es weh.» Die
einzigen Anzeichen, dass uns etwas fehlt, sind heiße Tränen und
wildes Gebaren. Unsere Mutter weiß oft gar nicht, unter welchen
Schmerzen und Beschwerden wir leiden. Wir sind völlig hilflos. Alles
muss uns beigebracht werden: wie man isst, wie man sitzt, wie man
geht, wie man spricht.
Obwohl wir in den ersten Wochen unseres Lebens am verletzlichsten
sind, hören unsere Schmerzen nicht auf, wenn wir älter werden.
Während unseres ganzen Lebens müssen wir weiterhin die
unterschiedlichsten Arten von Leiden ertragen. Die Wärme eines
Kaminfeuers, das wir in einem großen Haus entzünden, durchdringt
das ganze Haus und all die Wärme im Haus kommt von diesem
Feuer. Genauso durchdringt, wenn wir in Samsara geboren werden,
Leiden unser ganzes Leben und all das Elend, das wir erfahren,
entsteht einzig und allein, weil wir eine verunreinigte Wiedergeburt
angenommen haben.
Unsere Wiedergeburt als Mensch ist verunreinigt durch die giftige
Verblendung des Festhaltens am Selbst. Sie ist die Grundlage
unseres menschlichen Leidens. Ohne diese Grundlage gibt es keine
menschlichen Probleme. Und so wandeln sich die Schmerzen der
Geburt allmählich in die Schmerzen von Krankheit, Altern und Tod um
– sie sind ein Kontinuum.
KRANKHEIT
Geburt mündet unweigerlich in die Leiden der Krankheit. So wie Wind
und Schnee im Winter den grünen Wiesen, Wäldern und Blumen ihre
Herrlichkeit rauben, so raubt die Krankheit unserem Körper seine
jugendliche Pracht. Seine Kraft nimmt ab und unsere Sinne werden
stumpf. Normalerweise sind wir gesund und munter. Doch wenn uns
eine Krankheit überfällt, dann sind wir plötzlich nicht mehr in der Lage,
unseren üblichen körperlichen Tätigkeiten nachzugehen. Selbst ein
Boxchampion, der normalerweise alle seine Gegner k.o. schlagen
kann, ist völlig hilflos, wenn ihn eine Krankheit trifft. Krankheit zerstört
alles, was uns täglich Vergnügen bereitet, und unangenehme Gefühle
überwältigen uns Tag und Nacht.
Wenn wir krank werden, gleichen wir einem Vogel, der hoch am
Himmel kreist und plötzlich abgeschossen wird. Er fällt zu Boden wie
ein Klumpen Blei, und all seine Pracht und Stärke ist sogleich dahin.
Ganz ähnlich ergeht es uns – Krankheit macht uns augenblicklich
handlungsunfähig. Sind wir ernsthaft krank, werden wir womöglich
vollständig abhängig von anderen sein und verlieren sogar die
Kontrolle über unsere Körperfunktionen. Dieser Wandel ist schwer zu
ertragen. Ganz besonders für diejenigen, die stolz auf ihre
Unabhängigkeit und körperliche Gesundheit sind.
Wenn wir krank sind, sind wir frustriert. Wir können unsere tägliche
Arbeit nicht mehr verrichten und nicht das erledigen, was wir uns
vorgenommen haben. Wir sind schnell ungeduldig mit unserer
Krankheit und fühlen uns deprimiert, weil wir viele Dinge nicht mehr
tun können. Wir können uns nicht mehr an den Dingen erfreuen, die
uns für gewöhnlich Vergnügen bereiten, wie Sport, Tanzen, Trinken,
reichhaltig essen oder unter Freunden sein. Alle diese
Einschränkungen machen uns noch unglücklicher. Und unser Leiden
wird noch größer, weil wir viele Schmerzen erdulden müssen, die die
Krankheit mit sich bringt.
Wenn wir krank sind, müssen wir nicht nur die unerwünschten
Schmerzen der Krankheit selbst erdulden, sondern auch viele andere
unerwünschte Begleiterscheinungen. Wir müssen verschiedenste
Behandlungen über uns ergehen lassen, so wie bittere Arznei,
Spritzen, größere Operationen, oder wir müssen uns von etwas
zurückhalten, was wir sehr mögen. Wenn wir uns operieren lassen,
müssen wir uns in ein Krankenhaus begeben und alle Bedingungen
dort annehmen. Vielleicht bekommen wir etwas zu essen, was wir
nicht mögen, oder wir müssen den ganzen Tag im Bett liegen, ohne
etwas tun zu können. Vielleicht haben wir Angst vor der
bevorstehenden Operation. Möglicherweise erklärt uns der Arzt nicht
genau, was wir haben, und ob wir gesund werden oder sterben
müssen.
Wenn wir erfahren, dass unsere Krankheit unheilbar ist, und wir
erkennen, dass wir unser Leben nicht für Dharma Praxis genutzt
haben, dann werden uns Sorgen, Ängste und das Gefühl von Reue
überwältigen. Vielleicht werden wir deprimiert sein und alle Hoffnung
aufgeben. Vielleicht werden wir wütend sein und unsere Krankheit als
böswilligen Feind betrachten, der uns aller Freuden beraubt.
ALTERN
Geburt führt ebenfalls zum Leiden des Alterns. Altern stiehlt uns
unsere Schönheit, unsere Gesundheit, unser gutes Aussehen,
unseren zarten Teint, unsere Vitalität und unser Wohlbehagen. Altern
verwandelt uns in verachtenswerte Gestalten. Altern beschert uns
viele unerwünschte Schmerzen und bringt uns rasch dem Tod näher.
Während wir alt werden, verlieren wir die Schönheit unserer Jugend.
Unser starker, gesunder Körper wird schwach und von Krankheiten
geplagt. Unsere einst feste und ebenmäßige Gestalt krümmt und
verformt sich. Unsere Muskeln und unser Fleisch schrumpfen, so dass
unsere Glieder wie dünne Stöcke aussehen und unsere Knochen
hervorstechen. Unser Haar verliert seine Farbe und seinen Schimmer,
unsere Haut ihren Glanz. Unser Gesicht wird zunehmend runzlig und
verunstaltet. Milarepa sagte:
Wie stehen alte Leute auf? Sie stehen auf, als würden sie einen
Pfahl aus dem Boden ziehen. Wie gehen alte Leute? Wenn sie
einmal auf ihren Füßen stehen, gehen sie so behutsam wie
Vogelfänger. Wie lassen sich alte Leute nieder? Sie brechen
zusammen wie schweres Gepäck, dessen Riemen gerissen ist.
Wir können über das folgende Gedicht nachdenken, das das Leiden
des Altwerdens treffend beschreibt. Es wurde von dem Gelehrten
Gungtang verfasst:
Wenn wir alt sind, wird unser Haar weiß,
Aber nicht, weil wir es gewaschen haben.
Es ist ein Zeichen, dass wir bald dem Herrn des Todes begegnen
werden.
Wir haben Falten auf unserer Stirn,
Aber nicht weil wir so wohlgenährt sind.
Es ist eine Warnung vom Herrn des Todes: «Du bist im Begriff zu
sterben.»
Unsere Zähne fallen aus,
Aber nicht, um Platz für neue zu machen.
Es ist ein Zeichen, dass wir menschliche Nahrung bald nicht mehr
essen können.
Unsere Gesichter sind hässlich und unangenehm,
Aber nicht, weil wir Masken tragen.
Es ist ein Zeichen, dass uns die Maske der Jugend
abhandengekommen ist.
Unsere Köpfe wackeln hin und her,
Aber nicht, weil uns etwas missfällt.
Es ist der Herr des Todes, der unsere Köpfe mit dem Stock schlägt,
den er in seiner rechten Hand hält.
Wir gehen gebeugt und starren auf den Boden,
Aber nicht, weil wir nach verlorenen Nadeln suchen.
Es ist ein Zeichen, dass wir nach unserer verlorenen Schönheit und
Erinnerungen Ausschau halten.
Wir stützen uns auf allen Vieren vom Boden ab,
Aber nicht, weil wir Tiere nachahmen.
Es ist ein Zeichen, dass unsere Beine zu schwach sind, um unseren
Körper zu tragen.
Wir setzen uns hin, als würden wir plötzlich fallen,
Aber nicht, weil wir zornig sind.
Es ist ein Zeichen, dass die Kräfte unseres Körpers versagt haben.
Beim Gehen schwankt unser Körper hin und her,
Aber nicht, weil wir uns so wichtig dünken.
Es ist ein Zeichen, dass unsere Beine den Körper nicht länger
tragen können.
Unsere Hände zittern,
Aber nicht, weil sie versucht sind zu stehlen.
Es ist ein Zeichen, dass der Herr des Todes versucht unseren
Besitz zu rauben.
Wir essen nur wenig,
Aber nicht, weil wir zu geizig sind.
Es ist ein Zeichen, dass wir keine Nahrung verdauen können.
Wir keuchen fortwährend,
Aber nicht, weil wir Kranken Mantras zuflüstern.
Es ist ein Zeichen, dass unser Atem bald enden wird.
Wenn wir jung sind, können wir die ganze Welt bereisen. Doch sind wir
alt, dann schaffen wir es kaum bis zu unserem eigenen Gartentor. Für
viele weltliche Tätigkeiten sind wir zu schwach und unsere spirituellen
Aktivitäten sind oft eingeschränkt. So fehlt uns die körperliche Kraft für
tugendhaftes Handeln und die geistige Kraft, etwas auswendig zu
lernen, nachzudenken und zu meditieren. Wir können nicht an
Unterweisungen teilnehmen, die an abgelegenen Orten stattfinden
oder unbequeme Unterkünfte anbieten. Wir können anderen nicht
helfen, sofern dies körperliche Stärke und Gesundheit erfordert.
Entbehrungen wie diese machen alte Menschen oft sehr traurig.
Wenn wir alt werden, ist es so als seien wir blind und taub. Wir
können nicht gut sehen und brauchen immer stärkere Brillen, bis wir
schließlich gar nicht mehr lesen können. Wir können nicht gut hören
und es wird immer schwieriger, Musik zu hören, fernzusehen oder den
Gesprächen anderer zu lauschen. Unser Gedächtnis schwindet. Alle
Tätigkeiten, weltliche und spirituelle, werden mühsamer. Wenn wir
meditieren, wird es schwieriger für uns, Verwirklichungen zu erlangen.
Unser Gedächtnis und unsere Konzentration sind schwach und beim
Studium lassen unsere Kräfte nach. Es ist so: Haben wir uns in jungen
Jahren nicht in spiritueller Praxis geschult, dann können wir im Alter
nichts anderes tun, als tiefe Reue zu empfinden und auf den Herrn
des Todes zu warten.
Wenn wir alt sind, bereitet uns das, was wir früher genossen haben,
nicht mehr das gleiche Vergnügen. Beim Essen, Trinken und Sex
erleben wir nicht mehr die gleiche Freude. Wir sind zu schwach, um zu
spielen und oft sogar zu erschöpft, um uns unterhalten zu lassen.
Wenn unsere Lebensspanne schwindet, nehmen wir an den
Unternehmungen junger Leute nicht mehr teil. Wenn sie auf Reisen
gehen, bleiben wir zurück. Niemand will uns mitnehmen, wenn wir alt
sind. Niemand will uns besuchen. Sogar unsere eigenen Enkel bleiben
nicht sehr lange bei uns. Alte Menschen denken oft: «Wie schön wäre
es, mit jungen Menschen zusammen zu sein. Wir würden spazieren
gehen und ich könnte ihnen so vieles zeigen.» Doch solche Pläne
lassen die Jungen unbekümmert. Wenn das Leben zu Ende geht,
erfahren alte Menschen den Kummer der Verlassenheit und der
Einsamkeit. Sie haben viele besondere Leiden.
TOD
Geburt führt auch zu den Leiden des Todes. Wenn wir in unserem
Leben schwer und viel gearbeitet haben, um Besitz anzuhäufen, dann
wird unsere Anhaftung stark sein. Zum Zeitpunkt des Todes werden
wir sehr leiden und denken: «Jetzt muss ich all das Kostbare, das ich
besitze, zurücklassen.» Gewöhnlich fällt es uns sehr schwer, auch nur
etwas von den Dingen auszuleihen, die uns am Herzen liegen. Ganz
zu schweigen davon, etwas herzugeben. Kein Wunder also, dass wir
uns so elend fühlen, wenn wir erkennen, dass wir in der Umarmung
des Todes alles verlieren.
Wenn wir sterben, müssen wir uns sogar von unseren engsten
Freunden trennen. Wir müssen unseren Ehepartner verlassen, auch
wenn wir viele Jahre zusammen und nicht einen einzigen Tag
voneinander getrennt lebten. Haben wir sehr starke Anhaftung an
unsere Freunde, überwältigt uns zum Zeitpunkt des Todes der
Kummer. Doch das Einzige, was wir tun können, ist ihre Hand zu
halten. Den Todesprozess können wir nicht aufhalten, selbst wenn sie
uns anflehen nicht zu sterben. Gewöhnlich sind wir eifersüchtig, wenn
uns jemand, an dem wir sehr stark hängen, allein lässt und Zeit mit
anderen verbringt. Doch wenn wir sterben, müssen wir unsere
Freunde für immer bei anderen zurücklassen. Wir lassen alle zurück,
unsere Familie und alle Menschen, die uns in diesem Leben begleitet
haben.
Wenn wir sterben, müssen wir sogar diesen Körper, den wir
geschätzt und um den wir uns immer gesorgt haben, zurücklassen. Er
wird so geistlos sein wie ein Stein und verbrannt oder begraben. Ohne
inneren Schutz spiritueller Erfahrung, erleben wir zum Zeitpunkt des
Todes nichts als Angst, Kummer und körperlichen Schmerz.
Unser Bewusstsein, das zum Zeitpunkt des Todes den Körper
verlässt, trägt alle Potenziale, die wir in unserem Geist durch
tugendhafte oder nichttugendhafte Handlungen angesammelt haben.
Etwas anderes können wir aus dieser Welt nicht mitnehmen. Alles
andere ist eine Täuschung. Der Tod beendet all unser Tun – unsere
Gespräche, unser Essen, das Treffen mit Freunden, unseren Schlaf.
All dies geht an unserem Todestag zu Ende. Wir lassen alles zurück,
sogar die Ringe an unseren Fingern. In Tibet tragen Bettler einen
Stock, um sich gegen Hunde zu wehren. Selbst diesen Stock, das
Geringste, was ein Mensch besitzen kann, muss der Bettler zum
Zeitpunkt des Todes zurücklassen. Das zeigt uns den vollkommenen
Verlust, den wir beim Tod erleiden. Überall auf der Welt sehen wir,
dass der in Stein gemeißelte Name der einzige «Besitz» der Toten ist.
ANDERE ARTEN DES LEIDENS
Wir müssen noch viele andere Arten des Leidens ertragen: die Leiden
der Trennung; die Leiden, dem zu begegnen, was wir nicht mögen;
und die Leiden, unsere Wünsche nicht erfüllen zu können. All dies
schließt das Leiden der Armut und das Leiden, Unheil durch
Menschen und Nichtmenschen, sowie durch Wasser, Feuer, Wind und
Erde zu erfahren mit ein. Der Tod trennt uns endgültig von allem.
Doch schon vorher müssen wir uns oftmals vorübergehend von
Menschen und Dingen, die wir gern haben, trennen; und dies führt zu
geistigem Schmerz. Vielleicht müssen wir unsere Heimat verlassen
und damit alle unsere Freunde und Verwandten. Vielleicht müssen wir
uns von der Arbeit trennen, die uns gefällt. Möglicherweise verlieren
wir unseren guten Ruf. Das Unglück, uns von Menschen, die wir
mögen, trennen zu müssen oder Dinge, die uns erfreuen und gefallen,
verlieren oder auf sie verzichten zu müssen, trifft uns oft in diesem
Leben. Der Tod jedoch trennt uns für immer von allen Gefährten und
Freuden dieses Lebens und von allen äußeren und inneren
Bedingungen für unsere Dharma Praxis.
Oft begegnen wir Menschen, die wir nicht mögen, und müssen mit
ihnen leben. Oder wir begegnen Umständen, die uns unangenehm
sind. Vielleicht geraten wir in große Gefahren wie Brände,
Überschwemmungen, Ausbrüche von Gewalt in Aufständen oder
Kriegen. Im Moment erleben wir genügend weniger extreme
Umstände, die uns aber dennoch lästig sind. Manchmal können wir
nicht das tun, was wir wollen. So machen wir uns an einem sonnigen
Tag zum Strand auf und bleiben in einem Stau stecken. Ständig stört
der innere Dämon der Verblendungen unseren Geist und unsere
spirituelle Praxis und beeinträchtigt unsere spirituelle Praxis. Zahllose
Umstände vereiteln unsere Pläne und hindern uns daran, das zu tun,
was wir wollen. Es ist, als würden wir nackt in einem Dornbusch leben.
Sobald wir uns bewegen, fühlen wir uns durch die Umstände verletzt.
Menschen und Dinge sind wie Dornen, die sich in unser Fleisch
bohren. Es gibt keine Situation, in der wir uns ganz und gar
wohlfühlen. Je mehr Wünsche wir haben, je mehr Pläne wir machen,
desto größer sind die Enttäuschungen. Je mehr wir bestimmte
Umstände möchten, umso mehr geraten wir in Umstände, die wir nicht
möchten. Jeder Wunsch scheint sein eigenes Hindernis
hervorzurufen. Unerwünschtes kommt auf uns zu, ohne dass wir
danach suchen. Das einzige, was tatsächlich mühelos entsteht, ist
das, was wir nicht wollen. Niemand möchte sterben, doch der Tod
kommt mühelos. Niemand möchte krank sein, doch die Krankheit
kommt mühelos. Weil wir ohne Wahl und Kontrolle wiedergeboren
wurden, haben wir einen unreinen Körper und bewohnen eine unreine
Umgebung. Deshalb ergießt sich Unerfreuliches über uns. In Samsara
ist diese Art von Erfahrung völlig natürlich.
Unsere Wünsche sind zahllos. Doch wie sehr wir uns auch
anstrengen, nie haben wir das Gefühl, dass sie erfüllt werden. Sogar
wenn wir bekommen, was wir wollen, bekommen wir es nicht so, wie
wir es wollen. Wir besitzen zwar das Objekt, doch es zu besitzen
befriedigt uns nicht. Vielleicht träumen wir davon reich zu werden.
Aber sind wir dann wirklich reich, ist unser Leben bei weitem nicht so,
wie wir uns das vorgestellt hatten. Es fühlt sich nicht so an, als sei
unser Wunsch in Erfüllung gegangen. Das ist so, weil unsere
Wünsche nicht abnehmen, wenn unser Reichtum zunimmt. Je größer
unser Reichtum ist, desto größer werden unsere Wünsche. Den
Reichtum, den wir suchen, können wir nicht finden, denn wir suchen
etwas, das unsere Wünsche stillt, und das kann kein noch so großer
Reichtum. Was noch schlimmer ist: Dadurch, dass wir bekommen,
was wir begehren, entsteht neue Unzufriedenheit. Alles was wir uns
wünschen zieht etwas an, dass wir uns nicht wünschen. Reichtum ist
verbunden mit höheren Steuern, Unsicherheit und riskanten
finanziellen Angelegenheiten. Das sind die unerwünschten Extras. Sie
hindern uns daran, je das Gefühl zu haben, wirklich das bekommen zu
haben, was wir uns wünschten. Vielleicht träumen wir von einem
Urlaub in der Südsee. Kommt es vor, dass wir tatsächlich unseren
Urlaub dort verbringen, dann werden unsere Erlebnisse nie ganz mit
unseren Erwartungen übereinstimmen. Unser Urlaub zieht andere
Dinge nach sich, wie einen Sonnenbrand und hohe Ausgaben.
Prüfen wir es nach, dann werden wir sehen, dass unsere Wünsche
übertrieben sind. Wir wollen immer das Beste, was Samsara zu bieten
hat: den besten Job, den besten Partner, den besten Ruf, das beste
Haus, das beste Auto, den besten Urlaub. Alles, was nicht das Beste
ist, hinterlässt ein Gefühl der Enttäuschung. Wir suchen weiter und
finden doch nie das, was wir uns wünschen. Kein weltliches
Vergnügen kann uns die vollständige und vollkommene Befriedigung
geben, die wir begehren. Ständig wird etwas Besseres hergestellt. Die
Werbung verspricht, dass gerade jetzt das absolut Beste auf den
Markt gekommen ist. Und was geschieht dann? Einige Tage später
wird ein neues «Bestes» präsentiert. Und es ist besser als «das
Beste», das vor einigen Tagen angepriesen wurde. So gibt es kein
Ende an neuen Dingen, die unsere Wünsche anfachen.
Schulkinder können ihren eigenen und den Ehrgeiz ihrer Eltern nicht
zufriedenstellen. Selbst die Klassenbesten sind nie ganz zufrieden,
außer sie können im nächsten Jahr wieder an der Spitze stehen.
Solange sie Erfolg haben, treibt ihr Ehrgeiz sie an. Den Moment, an
dem sie sich ausruhen und das Gefühl haben könnten mit dem
Erreichten vollkommen zufrieden zu sein, den gibt es nicht.
Vielleicht glauben wir, dass zumindest die Menschen auf dem Land,
die ein einfaches Leben führen, zufrieden sind. Schauen wir aber
genauer hin, dann sehen wir, dass auch Bauern ständig auf der Suche
sind und nicht das bekommen, was sie sich wünschen. Auch sie
haben viele Probleme und Sorgen und finden keinen wirklichen
Frieden und Zufriedenheit. Ihr Leben ist von vielen Faktoren, wie zum
Beispiel dem Wetter, abhängig, auf die sie keinen Einfluss haben.
Bauern sind nicht weniger unzufrieden als Geschäftsleute in der Stadt.
Die Geschäftsleute sehen schick und tüchtig aus, wenn sie morgens
mit ihren Aktenkoffern zur Arbeit gehen. Äußerlich wirken sie sehr
souverän, doch tragen auch sie in ihren Herzen eine große
Unzufriedenheit, denn sie sind immer auf der Suche und finden nicht,
was sie sich wünschen.
Nun könnten wir vielleicht zu dem Schluss kommen, dass wir finden,
was wir suchen, wenn wir unseren gesamten Besitz aufgeben. Das ist
ein Trugschluss. Auch arme Menschen suchen und finden nicht, was
sie sich wünschen. Viele arme Menschen haben sogar Schwierigkeiten
das Lebensnotwendigste zu finden. Millionen von Menschen in der
Welt erleben die Leiden extremer Armut.
Das Leiden der Unzufriedenheit können wir auch nicht durch
ständiges Ändern der Umstände überwinden. Oft glauben wir, dass wir
nur früh genug unseren Partner, unsere Arbeit oder unseren Wohnort
wechseln müssen, um zu finden, was wir uns wünschen. Aber selbst
wenn wir an jeden Ort dieses Planeten reisen würden und an jedem
Ort einen neuen Geliebten, eine neue Geliebte hätten, wir würden
immer weiter nach einem anderen Ort und einem neuen Partner
suchen. Das ist so, weil es in Samsara keine wirkliche Erfüllung
unserer Wünsche gibt.
Alle Menschen, die wir sehen, ob in hoher oder niedriger Stellung,
Mann oder Frau, unterscheiden sich nur in ihrer Erscheinung, ihrer
Kleidung, ihrem Benehmen und ihrem Status. In ihrer Essenz sind sie
gleich – sie alle haben Probleme im Leben. Wenn wir ein Problem
haben, glauben wir, dass es durch besondere Umstände verursacht
wurde und verschwinden wird, wenn wir die Umstände ändern. Wir
geben anderen die Schuld, unseren Freunden, unserer Nahrung,
unserer Regierung, unserer Zeit, dem Wetter, der Gesellschaft, der
Geschichte usw. Doch solche äußeren Umstände sind nicht die
Hauptursache unserer Probleme. Wir sollten erkennen, dass all
unsere körperlichen und geistigen Schmerzen die Folgen unserer
Wiedergeburt sind; einer Wiedergeburt, die vom inneren Gift der
Verblendungen verunreinigt ist. Menschen müssen unterschiedliche
Arten menschlichen Leidens ertragen, weil sie eine verunreinigte
menschliche Wiedergeburt angenommen haben. Tiere müssen das
Leiden der Tiere ertragen, weil sie eine verunreinigte Wiedergeburt als
Tier genommen haben. Hungrige Geister und Höllenwesen müssen
auf ähnliche Weise ihre eigenen Leiden ertragen, weil sie eine
verunreinigte Wiedergeburt als hungriger Geist und Höllenwesen
angenommen haben. Selbst Götter sind nicht frei von Leiden. Auch
sie haben eine verunreinigte Wiedergeburt angenommen. Jemand,
der von einer rasenden Feuersbrunst eingeschlossen ist, spürt eine
intensive Furcht. In gleicher Weise sollten wir uns vor den
unerträglichen Leiden des endlosen Kreislaufs unreinen Lebens
fürchten. Diese Furcht ist echte Entsagung. Sie entsteht aus unserer
Weisheit.
DAS OBJEKT DIESER MEDITATION
Das Objekt dieser Meditation ist unser Entschluss, uns dauerhaft von
den Leiden dieses und zahlloser künftiger Leben zu befreien. Dieser
Entschluss ist Entsagung. Indem wir über das Ziel dieser Meditation
wie oben erklärt nachdenken, sollten wir lernen, diesen Entschluss zu
entwickeln. Wenn aufgrund dieser Kontemplation in unserem Herzen
ein fester Entschluss entsteht, uns dauerhaft von den Leiden dieses
und zahlloser künftiger Leben zu befreien, haben wir das Objekt der
Meditation gefunden.
DIE EIGENTLICHE MEDITATION
Wir sollten von Herzen denken:
Es hat keinen Sinn, die Leiden künftiger Leben zu leugnen. Wenn
sie mich tatsächlich ereilen, ist es zu spät mich vor ihnen zu
schützen. Jetzt, während ich dieses menschliche Leben habe,
muss ich definitiv damit beginnen, diesen Schutz vorzubereiten.
Dieses Leben gibt mir die Gelegenheit, mich dauerhaft von den
Leiden meiner unzähligen künftigen Leben zu befreien. Wenn ich
mich jetzt nicht darum bemühe, sondern es zulasse, dass mein
Leben sinnentleert wird, dann gibt es keine größere Täuschung
und keine größere Torheit. Ich muss mich jetzt bemühen, mich
dauerhaft von den Leiden meiner unzähligen künftigen Leben zu
befreien.
Diesen Entschluss halten wir fest und verweilen einsgerichtet so lange
wie möglich darauf. Wir sollten diese Meditation fortwährend üben, bis
wir den spontanen Wunsch haben, uns dauerhaft von den Leiden
zahlloser künftiger Lieben zu befreien. Das ist die eigentliche
Verwirklichung von Entsagung. Von diesem Moment an, in dem wir
diese Verwirklichung entwickeln, treten wir in den Pfad zur Befreiung
ein. Befreiung bezieht sich in diesem Zusammenhang auf den
höchsten, dauerhaften geistigen Frieden, der «Nirvana» genannt wird,
der uns reines und immerwährendes Glück schenkt.
MEDITATION ÜBER UNSEREN ENTSCHLUSS, UNSERE
UNWISSENHEIT DES FESTHALTENS AM SELBST, DEN
URSPRUNG SAMSARISCHER WIEDERGEBURT, ZU ERKENNEN,
ZU VERMINDERN UND AUFZUGEBEN.
DAS ZIEL DIESER MEDITATION
Das Ziel dieser Meditation ist, dass wir den Zweck unserer Entsagung
erfüllen. Im Sutra der Vier Edlen Wahrheiten sagt Buddha: «Ihr solltet
Ursprünge aufgeben.» Mit diesen Worten rät uns Buddha, dass wir
Ursprünge aufgeben sollten, wenn wir uns dauerhaft von den Leiden
unserer zahllosen zukünftigen Leben befreien wollen. «Ursprünge»
sind unsere Verblendungen, hauptsächlich unsere Verblendung des
Festhaltens am Selbst. Festhalten am Selbst wird ein «Ursprung»
oder auch «innerer Dämon» genannt, weil es die Quelle all unserer
Leiden und Probleme ist. Verblendungen sind falsche
Gewahrseinsarten, deren Funktion es ist, unseren geistigen Frieden,
die Quelle von Glück, zu zerstören. Sie haben keine andere Funktion,
als uns zu schaden. Verblendungen, wie das Festhalten am Selbst,
weilen in unserem Herzen und schaden uns beständig Tag und Nacht.
Sie lassen uns nicht in Ruhe und zerstören den Frieden unseres
Geistes. In Samsara, dem Kreislauf unreinen Lebens, hat niemand die
Chance echtes Glück zu erleben, weil sein geistiger Frieden, die
Quelle von Glück, ständig durch den inneren Dämon des Festhaltens
am Selbst zerstört wird.
Unsere Unwissenheit des Festhaltens am Selbst ist ein Geist, der
fälschlicherweise glaubt, dass unser Selbst, unser Körper und all die
anderen Dinge, die wir normalerweise sehen, tatsächlich existieren.
Aufgrund dieser Unwissenheit entwickeln wir Anhaftung an die Dinge,
die wir mögen, und Wut auf die Dinge, die wir nicht mögen. Dann
handeln wir in mannigfaltiger Weise nichttugendhaft und diese
Handlungen führen zu der Erfahrung unterschiedlicher Arten von
Leiden und Problem in diesem Leben und Leben für Leben.
Die Unwissenheit des Festhaltens am Selbst ist ein inneres Gift, das
weit größeren Schaden anrichtet als jedes andere äußere Gift. Weil
unser Geist durch dieses innere Gift verunreinigt ist, sieht er alles auf
eine fehlerhafte Art und Weise. Das führt dazu, dass wir
halluzinationsähnliche Leiden und Probleme erfahren. In Wirklichkeit
existieren unser Selbst, unser Körper und all die anderen Dinge, die
wir normalerweise sehen, nicht. Das Festhalten am Selbst ist wie ein
giftiger Baum, alle anderen Verblendungen sind seine Äste und alle
unseren Leiden und Probleme seine Früchte. Das Festhalten am
Selbst ist der Nährboden für alle unsere anderen Verblendungen und
für all unser Leiden und unsere Probleme. Hierdurch verstehen wir,
dass alle unsere Leiden und Probleme dieses und zahlloser
zukünftiger Leben erst für immer aufhören, wenn wir unser Festhalten
am Selbst dauerhaft aufgeben. Der große Yogi Saraha sagte: «Wenn
dein Geist dauerhaft vom Festhalten am Selbst erlöst ist, dann wirst
auch du ohne jeden Zweifel dauerhaft von Leiden erlöst sein.»
DAS OBJEKT DIESER MEDITATION
Das Objekt dieser Meditation ist unser Entschluss, unsere
Unwissenheit des Festhaltens am Selbst aufzugeben. Indem wir über
das Ziel dieser Meditation wie oben erklärt nachdenken, sollten wir
lernen, diesen Entschluss zu entwickeln. Wenn aufgrund dieser
Kontemplation in unserem Herzen ein fester Entschluss entsteht,
unsere Unwissenheit des Festhaltens am Selbst aufzugeben, haben
wir das Objekt der Meditation gefunden.
DIE EIGENTLICHE MEDITATION
Wir sollten von Herzen denken:
Weil ich mich dauerhaft von allen Leiden dieses Lebens und
zahlloser künftiger Leben befreien will, muss ich mich mit großer
Kraft bemühen, meine Unwissenheit des Festhaltens am Selbst zu
erkennen, zu vermindern und schließlich vollständig aufzugeben.
Diesen Entschluss halten wir fest und verweilen einsgerichtet so lange
wie möglich darauf. Wir sollten fortwährend über diesen Entschluss
meditieren und ihn in die Praxis umsetzen.
MEDITATION ÜBER UNSEREN ENTSCHLUSS, DEN PFAD ZUR
BEFREIUNG ZU BETRETEN UND AUF IHM VORANZUSCHREITEN.
DAS ZIEL DIESER MEDITATION
Das Ziel dieser Meditation ist uns zu ermutigen, den eigentlichen Pfad
zur Befreiung, die drei höheren Schulungen, zu praktizieren. Im Sutra
der Vier Edlen Wahrheiten sagt Buddha: «Ihr solltet den Pfad
praktizieren.» In diesem Zusammenhang meint «Pfad» keinen
äußeren Pfad, der von einem Ort zu einem anderen führt, sondern
einen inneren Pfad, eine spirituelle Verwirklichung, die uns zum reinen
Glück der Befreiung und Erleuchtung führt.
Die Praxis der Stufen des Pfades zur Befreiung ist in den drei
Schulungen der höheren moralischen Disziplin, der höheren
Konzentration und der höheren Weisheit enthalten. Diese Schulungen
werden «höhere» genannt, weil sie durch Entsagung motiviert sind.
Sie sind der eigentliche Pfad zur Befreiung, den wir praktizieren
müssen.
Moralische Disziplin ist ihrem Wesen nach ein tugendhafter
Entschluss, unangemessene Handlungen aufzugeben. Praktizieren wir
moralische Disziplin, dann geben wir unangemessene Handlungen auf,
achten auf gutes Verhalten und handeln stets korrekt, mit einer
tugendhaften Motivation. Moralische Disziplin ist für jedermann
äußerst wichtig, um künftige Probleme für sich selbst und für andere
zu vermeiden. Sie macht uns rein, weil sie unsere Handlungen rein
macht. Wir müssen stets makellos und rein sein. Doch es reicht nicht,
einfach nur unseren Körper von Schmutz zu befreien, denn unser
Körper ist nicht unser Selbst. Moralische Disziplin ist wie die große
Erde, die die Ernte spiritueller Verwirklichungen trägt und hervorbringt.
Ohne moralische Disziplin zu üben ist es sehr schwierig, in unserer
spirituellen Schulung Fortschritte zu machen. Die Schulung in höherer
moralischer Disziplin ist durch Entsagung motiviert und bedeutet zu
lernen, sich tief mit der Praxis moralischer Disziplin vertraut zu
machen.
Die zweite höhere Schulung ist Schulung in höherer Konzentration. In
dieser Praxis ist Konzentration ihrem Wesen nach ein einsgerichteter
tugendhafter Geist. Solange wir diesen Geist bewahren, erleben wir
geistigen Frieden und werden deshalb glücklich sein. Schulen wir uns
in Konzentration, lassen wir uns nicht ablenken und konzentrieren uns
auf tugendhafte Objekte. Es ist sehr wichtig, sich in Konzentration zu
schulen, denn mit Ablenkungen erreichen wir gar nichts. Die Schulung
in höherer Konzentration ist durch Entsagung motiviert und bedeutet
zu lernen, sich tief vertraut damit zu machen, Ablenkungen zu stoppen
und sich auf tugendhafte Objekte zu konzentrieren. Ganz gleich, um
welche Dharma Praxis es geht, wenn unsere Konzentration klar und
stark ist, ist es leicht Fortschritte zu machen. Normalerweise sind
unsere Ablenkungen das größte Hindernis in unserer Dharma Praxis.
Die Praxis moralischer Disziplin verhindert grobe Ablenkungen und
Konzentration verhindert subtile Ablenkungen. Beide zusammen
führen rasch zu Ergebnissen in unserer spirituellen Schulung.
Die dritte höhere Schulung ist Schulung in höherer Weisheit. Weisheit
ist ihrem Wesen nach ein tugendhafter intelligenter Geist. Ihre
Funktion es ist, sinnvolle Objekte wie die Existenz früherer und
zukünftiger Leben, Karma und Leerheit zu verstehen. Dieses Kapitel
erläutert viele unterschiedliche Meditationsübungen. Die Objekte all
dieser Meditationen sind bedeutsame Objekte. Es ist sowohl für
dieses als auch für zahllose zukünftige Leben von großer Bedeutung,
diese Objekte zu verstehen. Viele Menschen sind sehr intelligent, was
die Zerstörung ihrer Feinde, die Sorge für ihre Familie, die Erfüllung
ihrer Wünsche und Ähnliches betrifft. Doch das ist keine Weisheit.
Diese Intelligenz haben sogar Tiere. Weltliche Intelligenz ist
täuschend. Weisheit hingegen täuscht uns nie. Sie ist unser innerer
spiritueller Meister, der uns zu richtigen Pfaden führt. Sie ist das
göttliche Auge, durch das wir vergangene und künftige Leben und die
besondere Verknüpfung zwischen unseren Handlungen in
vergangenen Leben und Erfahrungen in diesem Leben, die «Karma»
genannt wird, sehen können. Karma ist ein sehr weitreichendes und
subtiles Thema, das wir nur mit Weisheit erfassen können. Die
Schulung in höherer Weisheit ist durch Entsagung motiviert und
bedeutet zu lernen, unsere Leerheit erkennende Weisheit durch
Nachdenken und Meditation über Leerheit zu entwickeln und zu
vertiefen. Diese Weisheit ist äußerst tiefgründig. Ihr Objekt Leerheit ist
nicht Nichts, sondern die wirkliche Natur aller Phänomene. Eine
ausführliche Erklärung von Leerheit finden wir in Moderner
Buddhismus, im Kapitel über Schulung in endgültigem Bodhichitta.
Die drei höheren Schulungen sind die eigentliche Methode,
dauerhafte Befreiung von den Leiden dieses und zahlloser künftiger
Leben zu erlangen. Die folgende Analogie veranschaulicht, warum das
so ist. Angenommen wir wollen einen Baum mit einer Säge fällen. Die
Säge allein kann den Baum nicht fällen. Sie braucht dazu unsere
Hände. Die Hände wiederum sind von unserem Körper abhängig. Die
Schulung in höherer moralischer Disziplin ist wie unser Körper, die
Schulung in höherer Konzentration wie unsere Hände und die
Schulung in höherer Weisheit wie die Säge. Nur wenn alle drei
zusammenwirken, können wir den giftigen Baum unserer Unwissenheit
des Festhaltens am Selbst fällen. Geschieht dies, werden von allein
alle anderen Verblendungen – die Äste – und alle unsere Leiden und
Probleme – die Früchte – vollständig enden. Dann haben wir die
dauerhafte Beendigung der Leiden dieses und zukünftiger Leben
erlangt – den höchsten, dauerhaften geistigen Frieden, den wir
«Nirvana» oder Befreiung nennen. Wir haben alle unsere
menschlichen Probleme gelöst und den wirklichen Sinn unseres
Lebens erfüllt.
DAS OBJEKT DIESER MEDITATION
Das Objekt dieser Meditation ist unser Entschluss die drei höheren
Schulungen zu üben. Indem wir über das Ziel dieser Meditation wie
oben erklärt nachdenken, sollten wir lernen, diesen Entschluss zu
entwickeln. Wenn aufgrund dieser Kontemplation in unserem Herzen
ein fester Entschluss entsteht, die drei höheren Schulungen zu üben,
haben wir das Objekt der Meditation gefunden.
DIE EIGENTLICHE MEDITATION
Wir sollten von Herzen denken:
Da die drei höheren Schulungen die eigentliche Methode sind,
dauerhafte Befreiung vom Leiden dieses und zahlloser zukünftiger
Leben zu erlangen, muss ich mich mit aller Kraft bemühen, sie zu
üben.
Diesen Entschluss halten wir fest und verweilen einsgerichtet so lange
wie möglich darauf. Wir sollten fortwährend über diesen Entschluss
meditieren und ihn in die Praxis umsetzen.
MEDITATION ÜBER DIE ENDGÜLTIGE WAHRHEIT DER
BEENDIGUNG
DAS ZIEL DIESER MEDITATION
Das Ziel dieser Meditation ist uns davor zu bewahren, mit einer bloß
vorübergehenden Beendigung besonderer Leiden zufrieden zu sein,
die täuschend ist. Im Sutra der Vier Edlen Wahrheiten sagt Buddha:
«Ihr solltet Beendigungen erlangen.» In diesem Zusammenhang
bedeutet «Beendigung» die dauerhafte Beendigung von Leiden und
dem Ursprung des Leidens, der Unwissenheit des Festhaltens am
Selbst. Wenn Buddha dies sagt, dann rät er uns, nicht mit einer
vorübergehenden Befreiung von bestimmten Leiden zufrieden zu sein.
Stattdessen sollten wir uns vornehmen, das endgültige Ziel eines
menschlichen Lebens, den höchsten, dauerhaften geistigen Frieden
(Nirvana) und das reine, immerwährende Glück der Erleuchtung zu
vollenden.
Ausnahmslos jedes Lebewesen muss den Kreislauf des Leidens von
Krankheit, Altern, Tod und Wiedergeburt Leben für Leben, endlos
ertragen. Wir sollten Buddhas Vorbild folgen und diesem endlosen
Kreislauf ein für alle Mal entsagen. Als Buddha mit seiner Familie im
Palast lebte, sah er, dass sein Volk unaufhörlich litt und das führte ihn
zu dem festen Entschluss Erleuchtung, die große Befreiung, zu
erlangen und alle Lebewesen in diesen Zustand zu führen.
Buddha ermutigte uns nicht, unser tägliches Tun aufzugeben, das die
notwendigen Lebensbedingungen sichert oder uns vor Armut,
Umweltproblemen, besonderen Krankheiten und so weiter schützt.
Doch uns sollte bewusst sein, dass wir, auch wenn wir auf diesem
Feld viele Erfolge verbuchen können, niemals eine dauerhafte
Beendigung derartiger Probleme erreichen werden. In unseren
zahllosen zukünftigen Leben müssen wir sie dennoch weiter ertragen.
Und selbst jetzt, obwohl wir sehr hart dafür arbeiten, diese Probleme
zu überwinden, nehmen die Leiden der Armut, Umweltverschmutzung
und Krankheit auf der ganzen Welt zu. Zudem entstehen aufgrund der
Kraft moderner Technik weltweit viele große Gefahren, die es zuvor
noch nie gab. Wir sollten uns deshalb keinesfalls mit einer nur
vorübergehenden Freiheit von besonderen Leiden begnügen, sondern
uns, solange wir die Gelegenheit haben, ernsthaft bemühen
dauerhafte Freiheit zu erlangen.
Wir sollten uns stets an die Kostbarkeit unseres menschlichen
Lebens erinnern. Zum Beispiel haben diejenigen, die aufgrund früherer
verblendeter Sichtweisen den Wert spiritueller Praxis leugneten und
als Tiere wiedergeboren wurden, keine Möglichkeit eine spirituelle
Praxis zu üben, und nur sie allein führt zu einem sinnvollen Leben.
Tiere können keine spirituellen Anleitungen anhören, verstehen,
darüber nachdenken und meditieren. Ihre gegenwärtige Wiedergeburt
als Tier ist an sich ein Hindernis. Nur Menschen sind frei von solchen
Behinderungen und haben alle notwendigen Bedingungen. Nur sie
können sich in spirituellen Pfaden, die einzig und allein zu
immerwährendem Frieden und Glück führen, schulen. Diese
Verknüpfung von Freiheit und notwendigen Bedingungen ist das
besondere Merkmal, das unser menschliches Leben so kostbar
macht.
DAS OBJEKT DIESER MEDITATION
Das Objekt dieser Meditation ist unser Entschluss die endgültige
Wahrheit der Beendigung, den höchsten inneren Frieden von Nirvana
durch unsere eigene Erfahrung zu verwirklichen. Indem wir über das
Ziel dieser Meditation wie oben erklärt nachdenken, sollten wir lernen,
diesen Entschluss zu entwickeln. Wenn aufgrund dieser Kontemplation
in unserem Herzen ein fester Entschluss entsteht, die endgültige
Wahrheit der Beendigung, den höchsten inneren Frieden von Nirvana,
durch eigene Erfahrung zu verwirklichen, haben wir das Objekt der
Meditation gefunden.
DIE EIGENTLICHE MEDITATION
Wir sollten von Herzen denken:
Ich sollte mich nicht mit einer bloß vorübergehenden Beendigung
von bestimmten Leiden zufrieden geben, die selbst Tiere erfahren
können. Ich muss die endgültige Wahrheit der Beendigung, den
erhabenen inneren Frieden von Nirvana, durch eigene Erfahrung
verwirklichen.
Diesen Entschluss halten wir fest und verweilen einsgerichtet so lange
wie möglich darauf. Wir sollten fortwährend über diesen Entschluss
meditieren und ihn in die Praxis umsetzen.
MEDITATION EINER PERSON GROSSER AUSRICHTUNG
Es gibt fünf Meditationen einer Person großer Ausrichtung:
1. Meditation über das Wertschätzen aller Lebewesen
2. Meditation über allumfassendes Mitgefühl
3. Meditation über das erhabene gute Herz, Bodhichitta
4. Meditation über unseren Entschluss und unser Versprechen,
aufrichtig die sechs Vollkommenheiten zu üben
5. Meditation über die Schulung in yogischen Direktwahrnehmern
MEDITATION ÜBER DAS WERTSCHÄTZEN ALLER LEBEWESEN
DAS ZIEL DIESER MEDITATION
Das Ziel dieser Meditation ist allumfassendes Mitgefühl zu entwickeln
– Mitgefühl für alle Lebewesen. Eines sollte uns bewusst sein: Wenn
wir lernen, andere wertzuschätzen, ist das die beste Lösung für alle
unsere täglichen Probleme und die Quelle all unseres zukünftigen
Glücks und Wohlergehens. Wir glauben, dass unser Selbst, das wir
normalerweise sehen, so wichtig ist und dass sein Glück und seine
Freiheit am allerwichtigsten sind. Darüber vernachlässigen wir das
Glück und die Freiheit von anderen. Dieser Glaube ist Unwissenheit,
denn das Selbst, das wir normalerweise sehen, existiert nicht wirklich.
Suchen wir mit Weisheit unser Selbst, das wir normalerweise sehen,
dann wird es verschwinden. Dies beweist, dass es überhaupt nicht
existiert. Deshalb ist unsere gewöhnliche Sicht, die glaubt unser Selbst
sei wichtig die anderen aber nicht, die Unwissenheit der
Selbstwertschätzung. Wegen dieser Unwissenheit haben wir zahllose
frühere Leben ohne jeden Sinn vergeudet. Wir haben nur Leiden und
Unwissenheit aus unseren früheren Leben mitgebracht. Und so wird
es uns auch in unseren künftigen Leben ergehen. In Wahrheit sind
das Glück und die Freiheit von anderen wichtiger als unser eigenes
Glück, unsere eigene Freiheit, denn wir sind nur eine Person, die
anderen aber sind zahllos. Deshalb müssen wir glauben, dass das
Glück und die Freiheit aller anderen Lebewesen wichtiger sind als
unser eigenes Glück, unsere eigene Freiheit.
DAS OBJEKT DIESER MEDITATION
Das Objekt dieser Meditation ist der Glaube, dass das Glück und die
Freiheit aller anderen Lebewesen wichtiger sind als unser eigenes
Glück, unsere eigene Freiheit. Indem wir über das Ziel dieser
Meditation wie oben erklärt nachdenken, sollten wir lernen, diesen
Glauben zu entwickeln. Wenn aufgrund dieser Kontemplation in
unserem Herzen ein starker Glaube entsteht, dass das Glück und die
Freiheit aller anderen Lebewesen wichtiger sind als unser eigenes
Glück, unsere eigene Freiheit, haben wir das Objekt der Meditation
gefunden.
DIE EIGENTLICHE MEDITATION
Wir sollten von Herzen denken:
So wie alle Buddhas der zehn Richtungen das Objekt ihrer
Wertschätzung änderten von sich selbst hin zu allen Lebewesen
und als Folge das höchste Glück der Erleuchtung erlangten, so
muss auch ich das Gleiche tun. Indem wir so nachdenken,
entsteht in uns der Glaube, dass das Glück und die Freiheit aller
anderen Lebewesen wichtiger sind als unser eigenes Glück,
unsere eigene Freiheit.
Diese Sicht halten wir fest und verweilen einsgerichtet so lange wie
möglich darauf. Wir sollten diese Meditation fortwährend üben, bis wir
spontan glauben, dass das Glück und die Freiheit aller anderen
Lebewesen wichtiger sind als unser eigenes Glück, unsere eigene
Freiheit. Dies ist die eigentliche Verwirklichung der Wertschätzung aller
Lebewesen.
MEDITATION ÜBER ALLUMFASSENDES MITGEFÜHL
DAS ZIEL DIESER MEDITATION
Das Ziel dieser Meditation ist die Entwicklung von Bodhichitta – der
Wunsch ein erleuchtetes Wesen zu werden, um alle Lebewesen zu
befreien. Alle früheren Buddhas wurden aus der Mutter des
allumfassenden Mitgefühls geboren. Wir sollten ihrem Beispiel folgen
und uns bemühen Mitgefühl für ausnahmslos alle Lebewesen zu
entwickeln. Je größer unser Mitgefühl für alle Lebewesen wird, umso
näher kommen wir der Erleuchtung. Das ist so, weil unser Mitgefühl
für alle Lebewesen unseren Geist und unsere Handlungen immer
reiner werden lässt. Wenn dadurch schließlich unser Geist und unsere
Handlungen vollkommen rein geworden sind, sind wir ein erleuchtetes
Wesen.
Allumfassendes Mitgefühl ist ein Geist, der aufrichtig wünscht, alle
Lebewesen dauerhaft von Leiden zu befreien. Wenn wir alle
Lebewesen schätzen, denken wir darüber nach, wie sehr sie alle den
Kreislauf körperlichen Leidens und geistiger Schmerzen Leben für
Leben, endlos erfahren. Wir denken an ihre Unfähigkeit, sich selbst
von Leiden zu befreien, ihren Mangel an Freiheit. Und wir sehen, wie
sie durch negatives Handeln immer wieder die Ursachen für
zukünftiges Leiden erschaffen. So entsteht in uns tiefes Mitgefühl für
alle Lebewesen. Wir müssen uns in sie hineinversetzen und ihren
Schmerz so eindringlich spüren wie unseren eigenen.
Niemand möchte leiden, doch aus Unwissenheit, indem sie
nichttugendhaft handeln, erschaffen Lebewesen Leiden. Deshalb sollte
unser Mitgefühl für ausnahmslos alle Lebewesen gleich stark sein. Es
gibt kein einziges Lebewesen, das nicht ein geeignetes Objekt unseres
Mitgefühls ist.
Alle Lebewesen leiden, weil sie verunreinigte Wiedergeburten
angenommen haben. Menschen haben keine Wahl, sie müssen
immenses menschliches Leiden erfahren, einfach deshalb, weil sie
eine menschliche Wiedergeburt angenommen haben, die durch das
innere Gift der Verblendungen verunreinigt ist. In gleicher Weise
müssen Tiere das Leiden der Tiere erdulden und hungrige Geister und
Höllenwesen müssen all die Leiden ihrer jeweiligen Bereiche ertragen.
Das wäre nicht so schlimm, wenn sie all dies Leiden nur ein einziges
Leben lang erdulden müssten. Doch der Kreislauf des Leidens hört
nicht auf. Er setzt sich Leben für Leben endlos fort.
Um Entsagung zu entwickeln, dachten wir zuvor darüber nach, wie
wir in unseren zahllosen zukünftigen Leben die unerträglichen Leiden
von Tieren, hungrigen Geistern, Höllenwesen, Menschen, Halbgöttern
und Göttern erfahren müssen. Um für alle Lebewesen, unsere Mütter,
Mitgefühl zu entwickeln, betrachten wir nun an dieser Stelle, wie sie in
ihren zahllosen zukünftigen Leben die unerträglichen Leiden von
Tieren, hungrigen Geistern, Höllenwesen, Menschen, Halbgöttern und
Göttern erfahren müssen.
DAS OBJEKT DIESER MEDITATION
Das Objekt dieser Meditation ist unser Entschluss alle Lebewesen
dauerhaft von Leiden zu befreien. Indem wir über das Ziel dieser
Meditation wie oben erklärt nachdenken, sollten wir lernen, diesen
Entschluss zu entwickeln. Wenn aufgrund dieser Kontemplation in
unserem Herzen der feste Entschluss entsteht, alle Lebewesen
dauerhaft von Leiden zu befreien, haben wir das Objekt der Meditation
gefunden.
DIE EIGENTLICHE MEDITATION
Wir sollten von Herzen denken:
Ich kann das Leiden dieser unzähligen Mutterwesen nicht
ertragen. Im weiten und tiefen Ozean Samsaras, dem Kreislauf
verunreinigter Wiedergeburt ertrinkend, müssen sie in diesem und
in unzähligen zukünftigen Leben unerträgliches körperliches
Leiden und geistige Schmerzen erfahren. Ich muss all diese
Lebewesen dauerhaft von ihren Leiden befreien.
Diesen Entschluss halten wir fest und verweilen einsgerichtet so lange
wie möglich darauf. Wir sollten diese Meditation fortwährend üben, bis
wir Tag und Nacht diesen Entschluss im Herzen halten, ohne ihn je zu
vergessen. Dies ist die Verwirklichung von allumfassendem Mitgefühl.
MEDITATION ÜBER DAS ERHABENE GUTE HERZ, BODHICHITTA
DAS ZIEL DIESER MEDITATION
Das Ziel dieser Meditation ist den Pfad eines Bodhisattva zu üben, den
eigentlichen Pfad zur Erleuchtung. Bodhichitta ist ein inneres Fahrzeug
mit sechs Rädern, den sechs Vollkommenheiten. «Bodhi» bedeutet
Erleuchtung und «chitta» bedeutet Geist. Bodhichitta ist ein Geist, der
spontan wünscht, die Erleuchtung zu erlangen, um jedem einzelnen
Lebewesen Tag für Tag zu helfen. In dem Augenblick, in dem wir
Bodhichitta entwickeln, werden wir ein Bodhisattva – jemand, der sich
spontan wünscht, Erleuchtung zum Wohle aller Lebewesen zu
erlangen. Zuerst werden wir ein Bodhisattva auf dem Pfad der
Ansammlung. Folgen wir mit dem Fahrzeug des Bodhichitta dem Pfad
zur Erleuchtung, dann schreiten wir von einem Bodhisattva auf dem
Pfad der Ansammlung zu einem Bodhisattva auf dem Pfad der
Vorbereitung, einem Bodhisattva auf dem Pfad des Sehens und
schließlich zu einem Bodhisattva auf dem Pfad der Meditation fort.
Von dort aus werden wir den Pfad des Nicht-mehr-Lernens erreichen,
den eigentlichen Zustand der Erleuchtung. Wie bereits erwähnt ist
Erleuchtung das innere Licht der Weisheit, das dauerhaft von jeder
fehlerhaften Erscheinung frei ist. Seine Funktion ist jedem einzelnen
Lebewesen jeden Tag geistigen Frieden zu schenken. Erlangen wir die
Erleuchtung eines Buddha, dann werden wir jedem einzelnen
Lebewesen durch unsere Segnungen und zahllose Emanationen direkt
helfen können.
In den Sutra Unterweisungen sagt Buddha:
In diesem unreinen Leben Samsaras
Erlebt niemand echtes Glück.
Die Handlungen, die man ausführt,
Werden immer Ursachen für Leiden sein.
Das Glück, das wir normalerweise durch gute Bedingungen erfahren
wie einen guten Ruf, eine gute Stellung, eine gute Arbeit, gute
Beziehungen oder indem wir anziehende Formen sehen, gute
Nachrichten hören, schöner Musik lauschen oder Essen, Trinken und
Sex genießen, ist kein echtes Glück. Es ist lediglich sich veränderndes
Leiden – die Verringerung eines vorangegangenen Leidens. Aus
Unwissenheit glauben wir jedoch, dass nur diese Dinge uns glücklich
machen. Deshalb wünschen wir uns niemals echtes Glück, das reine
und immerwährende Glück der Befreiung und Erleuchtung, nicht
einmal zu unserem eigenen Wohl. Wir suchen immer in diesem
unreinen Leben Samsaras nach Glück, wie der Dieb, der Gold in
Milarepas leerer Höhle suchte und nichts fand. Der große Yogi
Milarepa hörte eines Nachts einen Dieb, der seine Höhle
durchstöberte. Er rief ihm zu: «Wie erwartest du hier in der Nacht
etwas Wertvolles zu finden, wenn ich bei Tage nichts Dergleichen
finden kann?»
Wenn wir durch Schulung den kostbaren Geist der Erleuchtung,
Bodhichitta, entwickeln, denken wir spontan:
Wie wunderbar wäre es, wenn ich und alle Lebewesen echtes
Glück, das reine und immerwährende Glück der Erleuchtung,
erlangten! Mögen wir dieses Glück erlangen. Ich selbst werde für
dieses Ziel arbeiten.
Dieser kostbare Geist des Bodhichitta sollte in unserem Herzen sein.
Er ist unser innerer spiritueller Meister, der uns unmittelbar in den
Zustand des höchsten Glücks der Erleuchtung führt. Er ist das
wirkliche wunscherfüllende Juwel, mit dem wir unsere Wünsche und
die der anderen erfüllen können. Es gibt keine Absicht, die größeren
Nutzen hätte, als dieser kostbare Geist.
DAS OBJEKT DIESER MEDITATION
Das Objekt dieser Meditation ist unser Entschluss Erleuchtung zu
erlangen, um jedem einzelnen Lebewesen Tag für Tag zu helfen.
Indem wir über das Ziel dieser Meditation wie oben erklärt
nachdenken, sollten wir lernen, diesen Entschluss zu entwickeln.
Wenn aufgrund dieser Kontemplation in unserem Herzen der feste
Entschluss entsteht Erleuchtung zu erlangen, um jedem einzelnen
Lebewesen Tag für Tag zu helfen, haben wir das Objekt der
Meditation gefunden.
DIE EIGENTLICHE MEDITATION
Aus tiefstem Herzen sollten wir denken:
Ich bin nur eine Person. Andere Lebewesen sind zahllos. Und sie
alle sind meine gütigen Mütter. Diese zahllosen Mutterwesen
müssen in diesem und in unzähligen zukünftigen Leben
unerträgliche körperliche Leiden und geistigen Schmerz erleben.
Verglichen mit dem Leiden dieser zahllosen Lebewesen ist mein
eigenes Leiden unbedeutend. Ich muss alle Lebewesen für immer
von ihren Leiden befreien. Um dies zu erreichen, muss ich die
Erleuchtung eines Buddha erlangen.
Diesen Entschluss halten wir fest und verweilen einsgerichtet so lange
wie möglich darauf. Wir sollten diese Meditation beständig üben, bis
wir den spontanen Wunsch entwickeln Erleuchtung zu erlangen, um
jedem einzelnen Lebewesen Tag für Tag zu helfen. Dies ist die
eigentliche Verwirklichung des Bodhichitta.
MEDITATION ÜBER UNSEREN ENTSCHLUSS UND UNSER
VERSPRECHEN, DIE SECHS VOLLKOMMENHEITEN AUFRICHTIG
ZU PRAKTIZIEREN
DAS ZIEL DIESER MEDITATION
Das Ziel dieser Meditation ist direkt zum Zustand der Erleuchtung zu
gelangen. Die sechs Vollkommenheiten sind der eigentliche Pfad zur
Erleuchtung. Sie sind sowohl der Pfad des Bodhichitta als auch der
Pfad des Bodhisattva. Indem wir diesem Pfad mit dem Fahrzeug des
Bodhichitta folgen, werden wir mit Gewissheit den Zustand der
Erleuchtung erreichen. Unser Bodhichitta Wunsch ist Erleuchtung zu
erlangen, um jedem einzelnen Lebewesen unmittelbar zu helfen. Um
diesen Wunsch zu erfüllen, sollten wir vor unserem spirituellen Meister
oder vor einem Bild Buddhas, das wir als lebendigen Buddha
betrachten, versprechen uns im Pfad oder in der Schulung des
Bodhisattva zu üben. Währenddessen rezitieren wir das folgende
rituelle Gebet dreimal. Dieses Versprechen ist das Bodhisattva
Gelübde.
So wie alle früheren Sugatas, die Buddhas,
Den Erleuchtungsgeist, Bodhichitta, erzeugten
Und alle Stufen
Der Bodhisattva Schulung vollendet haben,
So will auch ich zum Wohle aller Wesen
Den Erleuchtungsgeist erzeugen
Und alle Stufen
Der Bodhisattva Schulung vollenden.
Wenn wir das Bodhisattva Gelübde ablegen, verpflichten wir uns den
Pfad zur Erleuchtung, die Bodhisattva Schulung, zu praktizieren. Dies
ist die Schulung in den sechs Vollkommenheiten. Treten wir eine
Arbeitsstelle an, dann verpflichten wir uns normalerweise, die
Wünsche unseres Arbeitgebers zu erfüllen. Tun wir das nicht,
verlieren wir schnell unsere Arbeit. Nachdem wir Bodhichitta erzeugt
haben – den Entschluss Erleuchtung zu erlangen, um jedem einzelnen
Lebewesen unmittelbar zu helfen –, müssen wir uns nun ebenfalls
verpflichten, die sechs Vollkommenheiten zu praktizieren. Wenn wir
diese Verpflichtung durch das Ablegen des Bodhisattva Gelübdes
nicht eingehen, haben wir die Gelegenheit Erleuchtung zu erlangen
versäumt. Darüber denken wir nach und ermutigen uns selbst, das
Bodhisattva Gelübde abzulegen und die sechs Vollkommenheit
aufrichtig zu üben.
Die sechs Vollkommenheiten sind die Übungen des Gebens, der
moralischen Disziplin, der Geduld, des Bemühens, der Konzentration
und der Weisheit. Sie alle sind durch Bodhichitta motiviert. Wir sollten
erkennen, dass die sechs Vollkommenheiten unsere tägliche Praxis
sind.
In der Praxis des Gebens schulen wir uns wie folgt: (1) Wir geben
denjenigen materielle Hilfe, die in Armut leben. Dies schließt auch das
Füttern von Tieren mit ein; (2) wir helfen Kranken und körperlich
Schwachen in praktischer Weise; (3) wir geben Schutz, indem wir
stets versuchen, das Leben anderer zu retten, auch das Leben von
Insekten; (4) wir geben Liebe, indem wir lernen alle Lebewesen zu
schätzen und stets glauben, dass ihr Glück und ihre Freiheit wichtig
sind; (5) wir geben Dharma, indem wir anderen Buddhas Lehren oder
sinnvolle Ratschläge geben, die ihnen helfen ihre Probleme der Wut,
Anhaftung und Unwissenheit zu lösen.
In der Praxis moralischer Disziplin geben wir alle unangemessenen
Handlungen auf, einschließlich solcher, die anderen Schaden zufügen.
Ganz besonders achten wir darauf, unsere Verpflichtungen des
Bodhisattva Gelübdes, das die Grundlage für alle unsere Fortschritte
auf dem Bodhisattvapfad ist, nicht zu brechen. Dadurch werden
unsere Handlungen von Körper, Rede und Geist rein und wir werden
reine Wesen.
In der Praxis der Geduld gestatten wir es uns nie wütend zu werden
oder entmutigt zu sein, indem wir vorübergehend jede Schwierigkeit
oder jeden Schaden durch andere annehmen. Indem wir Geduld üben,
legen wir die erhabene innere Rüstung an, die uns direkt vor
körperlichem Leiden, geistigem Schmerz und anderen Problemen
schützt. Wut zerstört unsere Verdienste oder unser Glück, sodass uns
ständig viele Hindernisse begegnen. Außerdem wird es aufgrund
mangelnder Verdienste schwierig sein, unsere Wünsche,
insbesondere unsere spirituellen Ziele, zu verwirklichen. Deshalb gibt
es kein größeres Übel als Wut. Und es gibt keine größere Tugend als
Geduld, denn mit Geduld erreichen wir alle unsere spirituellen Ziele.
In der Praxis des Bemühens sollten wir uns auf unumkehrbares
Bemühen verlassen, um die großen Ansammlungen von Verdienst
und Weisheit zu vollenden. Dies sind die Hauptursachen, um Buddhas
Formkörper (Rupakaya) und Wahrheitskörper (Dharmakaya) zu
erlangen. Vor allem betonen wir die Kontemplation und Meditation
über Leerheit, die Art und Weise wie die Dinge wirklich sind. Dadurch
wird es leichter für uns, Fortschritte auf dem Pfad zur Erleuchtung zu
erzielen. Mit Bemühen können wir unser Ziel erreichen. Mit Faulheit
erreichen wir dagegen gar nichts.
In der Praxis der Konzentration sollten wir auf dieser Stufe betonen,
die Konzentration des Leerheit beobachtenden ruhigen Verweilens zu
erreichen. In Moderner Buddhismus wird im Abschnitt Eine einfache
Schulung in endgültigem Bodhichitta eine Erklärung dazu gegeben.
Erlangen wir durch die Kraft dieser Konzentration eine besondere
Weisheit, das «höhere Sehen», das die Leerheit aller Phänomene
sehr klar erkennt, dann sind wir von einem Bodhisattva auf dem Pfad
der Ansammlung zu einem Bodhisattva auf dem Pfad der
Vorbereitung geworden.
In der Praxis der Weisheit betonen wir auf dieser Stufe die Kraft
unserer Weisheit des höheren Sehens zu vergrößern, indem wir mit
Bodhichitta Motivation beständig über die Leerheit aller Phänomene
meditieren. Wenn sich schließlich unser höheres Sehen in den Pfad
des Sehens, die direkte Verwirklichung der Leerheit aller Phänomene,
umwandelt, dann sind wir von einem Bodhisattva auf dem Pfad der
Vorbereitung zu einem Bodhisattva auf dem Pfad des Sehens
geworden. In dem Moment, in dem wir den Pfad des Sehens
erreichen, sind wir ein höherer Bodhisattva und nicht länger den
Leiden Samsaras unterworfen. Selbst wenn jemand unseren Körper
mit einem Messer in Stücke schneiden sollte, haben wir keine
Schmerzen, da wir eine direkte Verwirklichung davon besitzen, wie die
Dinge wirklich sind.
Wenn wir den Pfad des Sehens vollendet haben, müssen wir uns,
um weiter fortzuschreiten, beständig mit Bodhichitta Motivation in der
Meditation über die Leerheit aller Phänomene schulen. Diese
Meditation wird «Pfad der Meditation» genannt. Wenn wir jene Stufe
erreicht haben, sind wir von einem Bodhisattva auf dem Pfad des
Sehens zu einem Bodhisattva auf dem Pfad der Meditation geworden.
Wenn wir den Pfad der Meditation vollendet haben, wandelt sich
unsere Weisheit des Pfades der Meditation in eine allwissende
Weisheit um, die von allen fehlerhaften Erscheinungen dauerhaft
befreit ist. Diese allwissende Weisheit wird «Pfad des Nicht-mehr-
Lernens» genannt und ist die eigentliche Erleuchtung. Erreichen wir
jene Stufe, dann sind wir von einem Bodhisattva auf dem Pfad der
Meditation zu einem erleuchteten Wesen, einem Buddha,
fortgeschritten. Wir werden das endgültige Ziel aller Lebewesen
erreicht haben.
Die anfängliche Schulung des Bodhisattva im Ansammeln von
Verdiensten oder Weisheit ist der Bodhisattvapfad der Ansammlung.
Die Schulung des Bodhisattva im Ansammeln von Verdiensten oder
Weisheit, die eine Vorbereitung für den Pfad des Sehens ist, ist der
Bodhisattvapfad der Vorbereitung. Die Schulung des Bodhisattva, die
eine anfängliche direkte Verwirklichung von Leerheit ist, ist der
Bodhisattvapfad des Sehens. Nach der Vollendung des Pfades des
Sehens ist die Schulung des Bodhisattva, der beständig über Leerheit
meditiert, der Bodhisattvapfad der Meditation. Buddhas allwissende
Weisheit, die durch das Vollenden aller Schulungen von Sutra und
Tantra erlangt wird, ist der Pfad des Nicht-mehr-Lernens, der Zustand
der Erleuchtung.
DAS OBJEKT DIESER MEDITATION
Das Objekt dieser Meditation ist unser Entschluss und Versprechen
die sechs Vollkommenheiten aufrichtig zu üben. Indem wir über das
Ziel dieser Meditation wie oben erklärt nachdenken, sollten wir lernen,
diesen Entschluss und das Versprechen zu entwickeln. Wenn
aufgrund dieser Kontemplation in unserem Herzen der feste
Entschluss und das Versprechen entstehen, die sechs
Vollkommenheiten aufrichtig zu üben, haben wir das Objekt der
Meditation gefunden.
DIE EIGENTLICHE MEDITATION
Von Herzen sollten wir denken:
So wie all die früheren Buddhas den kostbaren Geist des
Bodhichitta erzeugten und alle Stufen des Bodhisattvapfades
vollendeten, so will auch ich zum Wohle aller Lebewesen den
kostbaren Geist des Bodhichitta erzeugen und die Stufen des
Bodhisattvapfades, die Praxis der sechs Vollkommenheiten,
vollenden.
Diesen Entschluss halten wir fest und verweilen einsgerichtet so lange
wie möglich darauf. Wir sollten diese Meditation beständig üben, bis
unser Entschluss und unser Versprechen unerschütterlich wird.
MEDITATION ÜBER SCHULUNG IN YOGISCHEN
DIREKTWAHRNEHMERN
DAS ZIEL DIESER MEDITATION
Das Ziel dieser Meditation ist uns vom Zustand eines gewöhnlichen
Wesens zu einem großen Yogi, einem höheren Bodhisattva, zu
entwickeln. In dem Augenblick, in dem wir ein höherer Bodhisattva
werden, werden wir frei sein von jeglichem Schaden, den
Verblendungen anrichten. Unsere Verwirklichung eines yogischen
Direktwahrnehmers zerstört die Kraft der Verblendungen. Ein Beispiel:
Aufgrund seines Karmas kann ein Pfau, ohne irgendeinen Schaden zu
erleiden, giftige Pflanzen essen. In gleicher Weise erleiden höhere
Bodhisattvas, weil sie einen yogischen Direktwahrnehmer verwirklicht
haben, keinen Schaden durch das innere Gift der Verblendungen.
Deshalb werden höhere Bodhisattvas, weil sie keine groben
Hindernisse zur Erleuchtung mehr haben, mit Leichtigkeit und freudvoll
Erleuchtung erlangen. Wir schulen uns in yogischen
Direktwahrnehmern, wenn wir, wann immer wir über Leerheit
meditieren, die Absicht haben, unseren Geist in einen yogischen
Direktwahrnehmer zu verwandeln.
Allerdings ist es sehr wichtig, dass wir die Bedeutung von Leerheit
richtig verstehen. Leerheit ist die bloße Abwesenheit der Dinge, die wir
normalerweise sehen. Das ist nicht leicht zu verstehen. Deshalb
brauchen wir viel Geduld. Die Wahrheit ist, dass wir, weil wir Leerheit
nicht verstehen, in Samsara, dem Kreislauf des Leidens,
umherwandern. Bis wir mit einem yogischen Direktwahrnehmer ein
unmittelbares Wissen von Leerheit haben, werden wir niemals frei von
diesem Kreislauf sein. Deshalb ist es zweifellos so, dass wir uns
bemühen müssen Leerheit richtig zu verstehen. Eine einfache
Erklärung ist folgende:
Normalerweise sehen wir zum Beispiel unseren Körper in seinen
Teilen – den Händen, dem Rücken und so weiter – aber weder die
einzelnen Teile sind unser Körper, noch die Ansammlung der
Teile, denn sie sind Teile unseres Körpers und nicht der Körper
selbst. Dennoch gibt es getrennt von seinen Teilen nichts, was
«unser Körper» ist. Indem wir so mit Weisheit unseren Körper
suchen, erkennen wir, dass er unauffindbar ist. Dies ist eine
gültige Begründung, die beweist, dass unser Körper, den wir
normalerweise sehen, überhaupt nicht existiert.
Ebenso sehen wir normalerweise unser Selbst in unserem Körper
und Geist. Aber weder ist unser Körper unser Selbst, noch unser
Geist, noch die Ansammlung von unserem Körper und Geist. Sie
sind unser Besitz und unser Selbst ist der Besitzer. Und Besitzer
und Besitz können nicht dasselbe sein. Dennoch gibt es getrennt
von unserem Körper und Geist nichts, was «unser Selbst» ist.
Indem wir so mit Weisheit unser Selbst suchen, erkennen wir,
dass es unauffindbar ist. Dies ist eine gültige Begründung, die
beweist, dass unser Selbst, das wir normalerweise sehen,
überhaupt nicht existiert.
Wir sollten diese Begründungen auf alle anderen Phänomene
anwenden. Dann werden wir verstehen, dass alle Phänomene, die wir
normalerweise sehen oder wahrnehmen, nicht existieren. Schließlich
werden wir verstehen, dass die wahre Bedeutung von Leerheit die
bloße Abwesenheit aller Phänomene ist, die wir normalerweise sehen
oder wahrnehmen.
Nun ist die Frage: Wenn unser Körper, den wir normalerweise sehen,
nicht existiert und wenn es keinen anderen Körper als diesen gibt,
warum erleben wir dann die Leiden des Körpers, wie beispielsweise
die Leiden der Krankheit?
Was ist deine Antwort? Meine Antwort ist: Es ist wahr, dass unser
Körper, den wir normalerweise sehen, nicht existiert und dass es
keinen anderen Körper als diesen gibt. Wir glauben aber
fälschlicherweise, dass unser Körper, den wir normalerweise sehen,
tatsächlich existiert und aus diesem Grund erleben wir die Leiden des
Körpers, wie zum Beispiel Krankheit, als eine Halluzination, eine
fehlerhafte Erscheinung, wie in einem Traum. In den Sutras sagt
Buddha: «Ihr solltet wissen, dass alle Phänomene wie Träume sind.»
Normalerweise glauben und denken wir ganz spontan, indem wir
entweder unseren Körper oder Geist wahrnehmen: «Das bin ich.»
Dieser Glaube ist eine Halluzination, denn weder sind unser Körper
noch unser Geist unser Selbst. Genauso glauben und denken wir:
«Ich bin krank», wenn unser Körper krank ist. Und wenn unser Geist
unglücklich ist, glauben und denken wir: «Ich bin unglücklich.» Alle
diese Arten des Glaubens sind Halluzinationen, denn weder unser
Körper noch unser Geist sind unser Selbst. Dies beweist, dass alle
unsere täglichen Erfahrungen von Leiden und Problemen nicht
wahrhaft existieren, sie sind einfach Halluzinationen – fehlerhafte
Erscheinungen. Wenn wir die wahre Natur unseres Körpers, die
Leerheit unseres Körpers, direkt erkennen, werden diese
Halluzinationen auf Dauer verschwinden und wir werden kein Leiden
und keine Probleme mehr haben.
Eine andere Frage ist: Wenn die Phänomene, die wir normalerweise
sehen oder wahrnehmen, nicht existieren, wie existieren Phänomene
dann?
Die Antwort ist: Sie existieren als bloße Erscheinungen. Es gibt keine
Phänomene außer bloße Erscheinung. Diese Erscheinung und
Leerheit sind nichtdual, das heißt sie sind eine Wesenheit. Wenn wir
die Nichtdualität von Erscheinung und Leerheit direkt erkennen, wird
unser Geist dauerhaft von dualistischer Erscheinung und fehlerhafter
Erscheinung frei und wir werden schließlich ein erleuchtetes Wesen
sein. Insofern ist die Erlangung der Erleuchtung ganz einfach! Wir
müssen nur eines tun, nämlich uns bemühen unseren Geist zu
reinigen. Wenn unser Geist vollkommen rein ist, nehmen wir alles als
rein wahr. Dann gibt es keine unreine Erscheinung und fehlerhafte
Erscheinung mehr.
DAS OBJEKT DIESER MEDITATION
Das Objekt dieser Meditation ist die Leerheit aller Phänomene, die
bloße Abwesenheit aller Phänomene, die wir normalerweise sehen
oder wahrnehmen. Indem wir über das Ziel dieser Meditation wie oben
erklärt nachdenken, sollten wir lernen, die bloße Abwesenheit aller
Phänomene, die wir normalerweise sehen oder wahrnehmen, klar zu
erkennen. Wenn sich aufgrund dieser Kontemplation in unserem
Herzen eine sichere Erkenntnis hinsichtlich der bloßen Abwesenheit
aller Phänomene, die wir normalerweise sehen oder wahrnehmen,
entwickelt, haben wir das Objekt der Meditation gefunden,
DIE EIGENTLICHE MEDITATION
Wenn sich eine sichere Erkenntnis hinsichtlich der bloßen
Abwesenheit aller Phänomene, die wir normalerweise sehen oder
wahrnehmen, in unserem Herzen entwickelt, dann halten wir diese
Erkenntnis fest, ohne sie zu vergessen. Wir konzentrieren uns auf die
bloße Abwesenheit aller Phänomene, die wir normalerweise sehen
oder wahrnehmen und verweilen einsgerichtet so lange wie möglich
darauf. Wir sollten diese Meditation beständig üben, bis unser Geist
sich in einen yogischen Direktwahrnehmer verwandelt, eine direkte
Verwirklichung von Leerheit. Sobald wir diese Verwirklichung erlangt
haben, haben wir alle unsere samsarischen Probleme gelöst und sind
in der Lage, zahllosen Lebewesen von Nutzen zu sein. Es gibt nichts,
was eine größere Bedeutung hat.
Zusammenfassend sollte uns bewusst sein, dass es uns gelingen
kann, durch Dharma Praxis jederzeit glücklich zu sein. Hier bezieht
sich Dharma hauptsächlich auf Buddhas Lehre über Selbstlosigkeit,
Leerheit. Selbstlosigkeit bedeutet, dass unser Selbst und alle anderen
Phänomene, die wir normalerweise sehen oder wahrnehmen, nicht
existieren. Je Tsongkhapa sagte, weil der Sohn einer kinderlosen Frau
nicht existiert, existieren auch seine Leiden und Probleme nicht.
Genauso gilt: Weil unser Selbst, das wir normalerweise sehen, nicht
existiert, existieren auch sein Leiden und seine Probleme nicht. Diese
Anleitung lehrt uns folgende tiefgründige Dharma Praxis.
Zuerst entwickeln und bewahren wir einen aufrichtigen Wunsch, uns
und alle Lebewesen dauerhaft von den Leiden dieses Lebens und
zahlloser künftiger Leben zu befreien. Das ist sowohl Entsagung als
auch Mitgefühl. Mit dieser Motivation kontemplieren wir die wirkliche
Bedeutung von Je Tsongkhapas Worten. Wir sollten verstehen und
denken: «Weil mein Selbst, das ich normalerweise sehe, nicht
existiert, können auch seine Leiden und Probleme nicht existieren.
Trotzdem erlebe ich aufgrund meiner Unwissenheit, die an meinem
Selbst, das ich normalerweise sehe, festhält, Leiden und Probleme als
Halluzinationen. Deshalb muss ich damit aufhören, an dem Selbst
festzuhalten, das ich normalerweise sehe.» Mit diesem Entschluss
und indem wir erkennen, dass unser Selbst, das wir normalerweise
sehen, nicht existiert, sollten wir lernen, in unserem Bewusstsein die
Beendigung des Festhalten an unserem Selbst, das wir normalerweise
sehen, zu entwickeln. Wenn diese wahre Beendigung in unserem
Bewusstsein entsteht, halten wir diese Beendigung fest, ohne sie zu
vergessen. Wir verweilen auf dieser Beendigung eingerichtet so lange
wie möglich.
Diese Meditation wird «Versenkung der Beendigung» genannt. Sie
wurde von Buddha in den Sutras der Vollkommenheit der Weisheit
gelehrt. Diese Meditation sollten wir beständig üben, bis unsere
Beendigung des Festhalten an unserem Selbst und an allen
Phänomenen, die wir normalerweise sehen oder wahrnehmen,
dauerhaft wird und Tag und Nacht, unser ganzes Leben lang,
bestehen bleibt. Erlangen wir diese dauerhafte Beendigung, haben wir
beständige Befreiung von allen Leiden dieses Lebens und zahlloser
künftiger Leben erlangt, denn unsere Unwissenheit des Festhaltens
am Selbst, die Wurzel all unseres Leidens, ist vollkommen erloschen.
Zur gleichen Zeit erleben wir das höchste dauerhafte Glück oder den
inneren Frieden, der «Nirvana» in Sanskrit genannt wird. So werden
wir die ganze Zeit, in diesem Leben und Leben für Leben, glücklich
sein und wir werden alle Probleme von Samsaras, dem Kreislauf
unreinen Lebens, gelöst haben.
Nun ist die Frage: Wenn wir das Festhalten an unserem Selbst und
an allen anderen Phänomenen, die wir normalerweise sehen,
dauerhaft beendet haben, wie können wir dann mit anderen umgehen
und unsere täglichen Tätigkeiten verrichten?
Antwort: Wir können dies tun, einfach indem wir den bloßen Namen
unseres Selbst und aller anderen Phänomene folgen, ohne an ihnen
festzuhalten.
In den Sutras sagt Buddha: «Es gibt keine Phänomene, außer
bloßem Namen.» Das Festhalten an jeglichem Phänomen, das mehr
als bloßer Name ist, ist die Unwissenheit des Festhaltens am Selbst,
die Wurzel allen Leidens. Wir sollten lernen, unsere eigene
Unwissenheit des Festhaltens am Selbst zu erkennen und uns
bemühen, diese Unwissenheit zu vermindern und schließlich
vollständig zu beenden.
Ist unser Verständnis der Selbstlosigkeit oder Leerheit qualifiziert,
dann wird es wichtig sein, die Meditation über die Versenkung der
Beendigung, wie oben erklärt, zu betonen. Diese Meditation ist
nämlich die besondere Methode, unsere Unwissenheit des Festhaltens
am Selbst schnell zu vermindern und zu beenden. Wollen wir wirklich,
dass unsere Probleme und Leiden aufhören, müssen wir lernen,
unsere Unwissenheit des Festhaltens am Selbst zu verringern und
gänzlich aufzugeben. Sie ist die Wurzel all unserer Probleme und
unseres Leidens. Diese ist der besondere Rat aus dem Herzen Je
Tsongkhapas.
Schlussfolgerung
Hiermit endet die Erklärung zu Wie wir den Geist verstehen. Es
genügt nicht, den Geist einfach nur zu verstehen. Wir müssen dieses
Verständnis auch in die Praxis umsetzen. Der Erfolg unserer Praxis
hängt von drei Dingen ab: dem Ansammeln von Verdiensten oder
Glück, weil Verdienste die wichtigste Bedingung für das Erlangen von
Dharma Verwirklichungen sind; der Reinigung von negativem Karma,
weil negatives Karma das größte Hindernis für das Erlangen von
Dharma Verwirklichungen ist; und dem Empfangen der Segnungen
der Buddhas und Bodhisattvas, weil das Empfangen von Segnungen
die hauptsächliche Methode ist, unseren Geist in die Stufen des
Pfades umzuwandeln. Diese drei können wir in Verbindung mit den
Gebeten für die Meditation in Anhang II praktizieren.
Widmung
Möge durch die große Ansammlung von Tugenden, die wir durch das
Verfassen dieses Buches angesammelt haben, der reine
Buddhadharma in der ganzen Welt zu großer Blüte gelangen und
mögen dadurch alle Lebewesen frei von jeder Art von Elend und
Unglück sein und reines, dauerhaftes Glück finden.
Anhang I
Die zusammengefasste Bedeutung des Textes
Die zusammengefasste Bedeutung des Textes
Die Erklärung des Textes Wie wir den Geist verstehen beginnt mit
einer Erklärung, was unser Geist ist, wie er sich bewegen kann und
welche unterschiedlichen Ebenen er hat.
Geist wird als etwas definiert, dessen Natur leer wie Raum ist, dem
immer Form, Gestalt und Farbe fehlen und dessen Funktion es ist,
Objekte wahrzunehmen und zu verstehen.
Aus Sicht seiner unterschiedlichen Ebenen wird der Geist in drei
unterteilt:
1. Der grobe Geist
2. Der subtile Geist
3. Der sehr subtile Geist
Aus Sicht seiner Funktion kann Geist in primäre Geistesarten und
geistige Faktoren unterteilt werden.
Primärer Geist ist definiert als ein Erkenner, der in erster Linie die
bloße Wesenheit eines Objektes erfasst.
Primärer Geist, Geistigkeit und Bewusstsein sind Synonyme.
Es gibt sechs Arten von primärem Geist:
1. Augenbewusstsein
2. Ohrenbewusstsein
3. Nasenbewusstsein
4. Zungenbewusstsein
5. Körperbewusstsein
6. Geistiges Bewusstsein
Geistiger Faktor ist definiert als ein Erkenner, der in erster Linie ein
bestimmtes Merkmal eines Objektes erfasst.
Ein primärer Geist und seine geistigen Faktoren besitzen fünf
Ähnlichkeiten:
1. Grundlage
2. Objekt
3. Aspekt
4. Zeit
5. Substanz
Es gibt einundfünfzig geistige Faktoren, die in sechs Gruppen
unterteilt sind:
1. Die fünf allesbegleitenden geistigen Faktoren
2. Die fünf objektfeststellenden geistigen Faktoren
3. Die elf tugendhaften geistigen Faktoren
4. Die sechs Ursprungsverblendungen
5. Die zwanzig sekundären Verblendungen
6. Die vier veränderlichen geistigen Faktoren
Die fünf allesbegleitenden geistigen Faktoren sind:
1. Gefühl
2. Unterscheidung
3. Absicht
4. Kontakt
5. Aufmerksamkeit
Gefühl ist definiert als ein geistiger Faktor, der die Funktion hat,
angenehme, unangenehme oder neutrale Objekte zu erfahren.
Es gibt drei Arten von Gefühl:
1. Angenehme Gefühle
2. Unangenehme Gefühle
3. Neutrale Gefühle
Es gibt auch eine zweifache Unterteilung von Gefühl aus Sicht ihrer
außergewöhnlichen vorherrschenden Bedingung:
1. Körperliche Gefühle
2. Geistige Gefühle
Es gibt noch eine andere zweifache Unterteilung aus Sicht ihrer Natur:
1. Verunreinigte Gefühle
2. Nichtverunreinigte Gefühle
Unterscheidung ist definiert als ein geistiger Faktor, der die Funktion
hat, das außergewöhnliche Zeichen eines Objektes zu erfassen.
Es gibt sechs Arten von Unterscheidung:
1. Unterscheidungen, die mit Augenbewusstsein verbunden sind
2. Unterscheidungen, die mit Ohrenbewusstsein verbunden sind
3. Unterscheidungen, die mit Nasenbewusstsein verbunden sind
4. Unterscheidungen, die mit Zungenbewusstsein verbunden sind
5. Unterscheidungen, die mit Körperbewusstsein verbunden sind
6. Unterscheidungen, die mit geistigem Bewusstsein verbunden sind
Es gibt auch eine zweifache Unterteilung von Unterscheidung:
1. Fehlerhafte Unterscheidungen
2. Nichtfehlerhafte Unterscheidungen
Es gibt eine weitere zweifache Unterteilung von Unterscheidung:
1. Klare Unterscheidungen
2. Unklare Unterscheidungen
Absicht ist definiert als ein geistiger Faktor, der die Funktion hat,
seinen primären Geist auf ein Objekt zu richten.
Es gibt drei Arten von Absicht:
1. Nichttugendhafte Absichten
2. Tugendhafte Absichten
3. Neutrale Absichten
Es gibt drei Arten von nichttugendhaften Handlungen:
1. Nichttugendhafte körperliche Handlungen
2. Nichttugendhafte sprachliche Handlungen
3. Nichttugendhafte geistige Handlungen
Es gibt eine andere dreifache Unterteilung von Absicht:
1. Verdienstvolle Handlungen
2. Nichtverdienstvolle Handlungen
3. Nichtschwankende Handlungen
Verdienstvolle Absichten und nichtverdienstvolle Absichten können
jeweils unterteilt werden in diejenigen, die werfendes Karma sind;
diejenigen, die abschließendes Karma sind; und diejenigen, die Karma
sind, dessen Auswirkungen im selben Leben erfahren werden.
Kontakt ist definiert als ein geistiger Faktor, der die Funktion hat, sein
Objekt als angenehm, unangenehm oder neutral wahrzunehmen.
Es gibt sechs Arten von Kontakt
1. Kontakt, der mit Augenbewusstsein verbunden ist
2. Kontakt, der mit Ohrenbewusstsein verbunden ist
3. Kontakt, der mit Nasenbewusstsein verbunden ist
4. Kontakt, der mit Zungenbewusstsein verbunden ist
5. Kontakt, der mit Körperbewusstsein verbunden ist
6. Kontakt, der mit geistigem Bewusstsein verbunden ist
Aufmerksamkeit ist definiert als ein geistiger Faktor, der die Funktion
hat, den Geist auf ein bestimmtes Merkmal eines Objektes zu richten.
Es gibt zwei Arten von Aufmerksamkeit:
1. Richtige Aufmerksamkeit
2. Falsche Aufmerksamkeit
Es gibt eine weitere zweifache Unterteilung von Aufmerksamkeit:
1. Angemessene Aufmerksamkeit
2. Unangemessene Aufmerksamkeit
Die fünf objektfeststellenden geistigen Faktoren sind:
1. Bestreben
2. Starkes Erfassen
3. Achtsamkeit
4. Konzentration
5. Weisheit
Bestreben ist definiert als ein geistiger Faktor, der sich auf ein
begehrtes Objekt richtet und sich dafür interessiert.
Es gibt vier Arten von Bestreben:
1. Sich wünschen, einem Objekt zu begegnen
2. Sich wünschen, nicht von einem Objekt getrennt zu sein
3. Sich wünschen, ein Objekt zu bekommen
4. Sich wünschen, von einem Objekt befreit zu sein
Jedes dieser Bestreben kann in Abhängigkeit von seiner Motivation
tugendhaft, nichttugendhaft oder neutral sein.
Es gibt auch eine zweifache Unterteilung von Bestreben:
1. Fehlerhafte Bestreben
2. Nichtfehlerhafte Bestreben
Starkes Erfassen ist definiert als ein geistiger Faktor, der dazu führt,
dass sein primärer Geist sein Objekt stark erfasst.
Es gibt zwei Arten von starkem Erfassen:
1. Richtiges starkes Erfassen
2. Fehlerhaftes starkes Erfassen
Achtsamkeit ist definiert als ein geistiger Faktor, dessen Funktion es
ist, das Objekt nicht zu vergessen, das der primäre Geist erkennt.
Es gibt zwei Arten von Achtsamkeit:
1. Neue Achtsamkeit
2. Alte Achtsamkeit
Es gibt eine weitere zweifache Unterteilung von Achtsamkeit:
1. Achtsamkeit mit Bewegungen geistigen Sinkens und geistiger
Erregung
2. Achtsamkeit ohne Bewegungen geistigen Sinkens und geistiger
Erregung
Konzentration ist definiert als ein geistiger Faktor, der seinen primären
Geist einsgerichtet auf seinem Objekt verweilen lässt.
Es gibt drei Arten, tugendhafte Konzentration zu unterteilen: aus Sicht
des Bereiches, aus Sicht ihrer Auswirkung und aus Sicht ihres
Objektes:
Es gibt neun Ebenen der Konzentration aus Sicht ihres Bereiches:
1. Konzentration des Begierdebereiches
2. Konzentration des ersten Formbereiches
3. Konzentration des zweiten Formbereiches
4. Konzentration des dritten Formbereiches
5. Konzentration des vierten Formbereiches
6. Konzentration des unendlichen Raumes
7. Konzentration des unendlichen Bewusstseins
8. Konzentration des Nichts
9. Konzentration des Gipfels von Samsara
Es gibt neun Ebenen der Konzentration des Begierdebereiches:
1. Verweilen des Geistes
2. Kontinuierliches Verweilen
3. Wiederverweilen
4. Nahes Verweilen
5. Kontrollieren
6. Befrieden
7. Vollständiges Befrieden
8. Einsgerichtetheit
9. Verweilen im Gleichgewicht
Es gibt zwei Arten von Konzentration aus Sicht ihrer Auswirkung:
1. Weltliche Konzentrationen
2. Überweltliche Konzentrationen
Es gibt noch eine zweifache Unterteilung der Konzentration aus Sicht
ihres Objektes:
1. Konzentrationen, die konventionelle Objekte beobachten
2. Konzentrationen, die endgültige Objekte beobachten
Weisheit ist definiert als ein tugendhafter, intelligenter Geist, der
seinen primären Geist veranlasst, ein bedeutsames Objekt zu
erkennen.
Es gibt drei Arten von Weisheit:
1. Weisheit, die aus Zuhören oder Lesen entsteht
2. Weisheit, die aus Nachdenken entsteht
3. Weisheit, die aus Meditation entsteht
Es gibt auch eine siebenfache Unterteilung von Weisheit:
1. Große Weisheit
2. Klare Weisheit
3. Schnelle Weisheit
4. Tiefgründige Weisheit
5. Die Weisheit, Dharma zu erklären
6. Die Weisheit der spirituellen Debatte
7. Die Weisheit, Dharma Bücher zu verfassen
Die elf tugendhaften geistigen Faktoren sind:
1. Vertrauen
2. Schamgefühl
3. Rücksicht auf andere
4. Nichtanhaftung
5. Nichthass
6. Nichtunwissenheit
7. Bemühen
8. Geistige Geschmeidigkeit
9. Gewissenhaftigkeit
10. Gleichmut
11. Nichtschädlichkeit
Vertrauen ist definiert als ein geistiger Faktor, dessen hauptsächliche
Funktion das Beseitigen von Nichtvertrauen ist.
Es gibt drei Arten von Vertrauen:
1. Glaubendes Vertrauen
2. Bewunderndes Vertrauen
3. Wünschendes Vertrauen
Schamgefühl ist definiert als ein geistiger Faktor, der die Funktion hat,
unangemessene Handlungen aus Gründen, die uns selbst betreffen,
zu vermeiden.
Es gibt drei Arten von Schamgefühl:
1. Schamgefühl, das uns von unangemessenen körperlichen
Handlungen zurückhält
2. Schamgefühl, das uns von unangemessenen sprachlichen
Handlungen zurückhält
3. Schamgefühl, das uns von unangemessenen geistigen
Handlungen zurückhält
Es gibt auch eine zweifache Unterteilung von Schamgefühl:
1. Schamgefühl, das uns einfach aus Sorge um uns selbst von
unangemessenen Handlungen zurückhält
2. Schamgefühl, das uns aus Sorge um besondere, unerwünschte
Folgen für uns selbst von unangemessenen Handlungen
zurückhält
Rücksicht auf andere ist definiert als ein geistiger Faktor, der die
Funktion hat, unangemessene Handlungen aus Gründen, die andere
betreffen, zu vermeiden.
Es gibt drei Arten von Rücksicht auf andere:
1. Rücksicht auf andere, die uns von unangemessenen körperlichen
Handlungen zurückhält
2. Rücksicht auf andere, die uns von unangemessenen sprachlichen
Handlungen zurückhält
3. Rücksicht auf andere, die uns von unangemessenen geistigen
Handlungen zurückhält
Es gibt auch eine zweifache Unterteilung von Rücksicht auf andere:
1. Rücksicht auf andere, die uns einfach aus Sorge um andere von
unangemessenen Handlungen zurückhält
2. Rücksicht auf andere, die uns aus Sorge um die besonderen,
unerwünschten Folgen für andere von unangemessenen
Handlungen zurückhält
Nichtanhaftung ist definiert als ein geistiger Faktor, der als direktes
Gegenmittel gegen Anhaftung dient.
Es gibt drei Arten von Nichtanhaftung:
1. Nichtanhaftung an samsarische Orte
2. Nichtanhaftung an samsarische Vergnügen
3. Nichtanhaftung an samsarische Körper
Es gibt eine weitere dreifache Unterteilung:
1. Nichtanhaftung an dieses Leben
2. Nichtanhaftung an Samsara
3. Nichtanhaftung an alleinigen Frieden
Nichthass ist definiert als ein geistiger Faktor, der als direktes
Gegenmittel gegen Hass dient.
Es gibt drei Arten von Nichthass:
1. Nichthass gegenüber denen, die uns schaden
2. Nichthass gegenüber unbelebten Objekten, die unser Leiden
verursachen
3. Nichthass gegenüber dem daraus folgenden Leiden
Nichtunwissenheit ist definiert als ein geistiger Faktor, der als das
direkte Gegenmittel gegen Unwissenheit dient.
Es gibt vier Arten von Nichtunwissenheit:
1. Nichtunwissenheit, die aus Zuhören oder Lesen entsteht
2. Nichtunwissenheit, die aus Nachdenken entsteht
3. Nichtunwissenheit, die aus Meditation entsteht
4. Nichtunwissenheit, die aus Prägungen entsteht
Bemühen ist definiert als ein geistiger Faktor, der dazu führt, dass
sein primärer Geist sich an Tugend erfreut.
Es gibt vier Arten von Bemühen:
1. Rüstungsgleiches Bemühen
2. Bemühen der Nichtentmutigung
3. Bemühen der Anwendung
4. Bemühen der Nichtbefriedigung
Es gibt auch eine fünffache Unterteilung von Bemühen:
1. Rüstungsgleiches Bemühen
2. Bemühen der Nichtentmutigung
3. Bemühen der Anwendung
4. Bemühen der Nichtbefriedigung
5. Das Bemühen der Unumkehrbarkeit
Es gibt auch eine dreifache Unterteilung von Bemühen:
1. Rüstungsgleiches Bemühen
2. Bemühen, tugendhafte Dharmas anzusammeln
3. Bemühen, anderen zu helfen
Es gibt vier Kräfte:
1. Die Kraft des Bestrebens
2. Die Kraft der Unerschütterlichkeit
3. Die Kraft der Freude
4. Die Kraft der Zurückweisung
Geistige Geschmeidigkeit ist definiert als eine Beweglichkeit des
Geistes, die durch tugendhafte Konzentration hervorgerufen wird.
Es gibt zwei Arten von geistiger Geschmeidigkeit:
1. Subtile geistige Geschmeidigkeit
2. Grobe geistige Geschmeidigkeit
Gewissenhaftigkeit ist definiert als ein geistiger Faktor, der in
Abhängigkeit von Bemühen Tugendhaftes schätzt und den Geist vor
Verblendungen und Nichttugend beschützt.
Es gibt zwei Arten von Gewissenhaftigkeit:
1. Gewissenhaftigkeit, die ein tugendhafter Ursprung weltlicher
Pfade ist
2. Gewissenhaftigkeit, die ein tugendhafter Ursprung überweltlicher
Pfade ist
Gleichmut ist definiert als ein geistiger Faktor, der die Funktion hat,
den primären Geist von geistigem Sinken und geistiger Erregung
freizuhalten.
Es gibt drei Arten von Gleichmut:
1. Gleichmut, der grobes Bemühen erfordert
2. Gleichmut, der subtiles Bemühen erfordert
3. Gleichmut, der kein Bemühen erfordert
Nichtschädlichkeit ist definiert als ein geistiger Faktor, der wünscht,
dass fühlende Wesen nicht leiden.
Es gibt zwei Arten von Nichtschädlichkeit oder Mitgefühl:
1. Mitgefühl, das wünscht, dass fühlende Wesen frei von Leiden sind
2. Mitgefühl, das wünscht, dass fühlende Wesen frei von den
Ursachen des Leidens sind
Es gibt eine weitere zweifache Unterteilung von Mitgefühl:
1. Bloßes Mitgefühl
2. Höheres Mitgefühl
Tugend ist definiert als ein Phänomen, das die Funktion hat, eine
Hauptursache von Glück zu sein.
Es gibt fünf Arten von Tugend:
1. Natürliche Tugend
2. Tugend durch Verbindung
3. Tugend durch Motivation
4. Tugend durch nachfolgende Beziehung
5. Endgültige Tugend
Nichttugend ist definiert als ein Phänomen, das die Funktion hat, eine
Hauptursache von Leiden zu sein.
Es gibt fünf Arten von Nichttugend:
1. Natürliche Nichttugend
2. Nichttugend durch Verbindung
3. Nichttugend durch Motivation
4. Nichttugend durch nachfolgende Beziehung
5. Endgültige Nichttugend
Verblendung ist definiert als ein geistiger Faktor, der aus
unangemessener Aufmerksamkeit entsteht und die Funktion hat, den
Geist unfriedlich und unbeherrscht zu machen.
Es gibt sechs Ursachen der Verblendung:
1. Der Samen
2. Das Objekt
3. Unangemessene Aufmerksamkeit
4. Vertrautheit
5. Ablenkung und Beeinflussung durch andere
6. Schlechte Gewohnheiten
Aus Sicht des Bereiches gibt es drei Arten von Verblendung:
1. Verblendungen des Begierdebereiches
2. Verblendungen des Formbereiches
3. Verblendungen des formlosen Bereiches
Es gibt neun Ebenen, von groß-groß bis klein-klein, von jeder
einzelnen Verblendung des Begierdebereiches und neun Ebenen von
jeder einzelnen Verblendung jeder Ebene des Form- und des
formlosen Bereiches, insgesamt also einundachtzig Ebenen der
Verblendung.
Aus Sicht ihrer Ursachen gibt es eine zweifache Unterteilung von
Verblendung:
1. Angeborene Verblendungen
2. Intellektuell gebildete Verblendungen
Aus Sicht ihrer Wesenheit, gibt es eine weitere zweifache Unterteilung
von Verblendung:
1. Ursprungsverblendungen
2. Sekundäre Verblendungen
Die sechs Ursprungsverblendungen sind:
1. Begehrende Anhaftung
2. Wut
3. Verblendeter Stolz
4. Unwissenheit
5. Verblendeter Zweifel
6. Verblendete Sichtweise
Begehrende Anhaftung ist definiert als ein verblendeter geistiger
Faktor, der sein verunreinigtes Objekt beobachtet, es als Ursache von
Glück ansieht und es haben will.
Aus Sicht der Zeit gibt es drei Arten von begehrender Anhaftung:
1. Begehrende Anhaftung an vergangene Objekte
2. Begehrende Anhaftung an gegenwärtige Objekte
3. Begehrende Anhaftung an zukünftige Objekte
Aus Sicht der Wesenheit kann begehrende Anhaftung in drei unterteilt
werden – groß, mittel und klein – oder in einundachtzig - die neun
Ebenen der begehrenden Anhaftung jedes der neun obengenannten
Bereiche. Sie sind alle in den drei Arten enthalten:
1. Begehrende Anhaftung des Begierdebereiches
2. Begehrende Anhaftung des Formbereiches
3. Begehrende Anhaftung des formlosen Bereiches
Aus Sicht ihres Objektes gibt es eine weitere dreifache Unterteilung:
1. Begehrende Anhaftung an samsarische Orte
2. Begehrende Anhaftung an samsarische Vergnügen
3. Begehrende Anhaftung an samsarische Körper
Wut ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der sein
verunreinigtes Objekt beobachtet, seine schlechten Eigenschaften
übertreibt, es als nicht begehrenswert ansieht und ihm schaden will.
Aus Sicht ihrer Wesenheit gibt es neun Arten von Wut, von groß-groß
bis klein-klein.
Aus Sicht, wie sie erzeugt wird, gibt es eine weitere neunfache
Unterteilung von Wut:
1. Wut gegen jemanden oder etwas, das uns in der Vergangenheit
geschadet hat
2. Wut gegen jemanden oder etwas, das uns jetzt schadet
3. Wut gegen jemanden oder etwas, das uns in Zukunft schaden
könnte
4. Wut gegen jemanden oder etwas, das unseren Freunden oder
Verwandten in der Vergangenheit geschadet hat
5. Wut gegen jemanden oder etwas, das unseren Freunden oder
Verwandten jetzt schadet
6. Wut gegen jemanden oder etwas, das unseren Freunden oder
Verwandten in Zukunft schaden könnte
7. Wut gegen jemanden oder etwas, das unserem Feind in der
Vergangenheit geholfen hat
8. Wut gegen jemanden oder etwas, das unserem Feind jetzt hilft
9. Wut gegen jemanden oder etwas, das unserem Feind in Zukunft
helfen könnte
Verblendeter Stolz ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor,
der sich in Anbetracht und durch Übertreiben der eigenen guten
Eigenschaften oder des eigenen Besitzes überheblich fühlt.
Es gibt sieben Arten von verblendetem Stolz:
1. Stolz über Unterlegene
2. Stolz über Gleichstehende
3. Stolz über Höherstehende
4. Stolz auf Identität
5. Anmaßender Stolz
6. Nacheifernder Stolz
7. Falscher Stolz
Unwissenheit ist definiert als ein geistiger Faktor, der hinsichtlich der
Natur eines Objektes verwirrt ist und dessen Funktion es ist, falsches
Gewahrsein, Zweifel und andere Verblendungen hervorzurufen.
Es gibt zwei Arten von Unwissenheit:
1. Unwissenheit über konventionelle Wahrheiten
2. Unwissenheit über endgültige Wahrheiten
Es gibt eine weitere zweifache Unterteilung von Unwissenheit:
1. Unwissenheit über Handlungen und ihre Wirkungen oder Karma
2. Unwissenheit über Leerheit
Verblendeter Zweifel ist definiert als ein Zwiespalt des Geistes, der die
Erlangung der Befreiung oder Erleuchtung stört.
Es gibt im Allgemeinen drei Arten von Zweifel:
1. Zweifel, die zur Wahrheit neigen
2. Zweifel, die von der Wahrheit wegführen
3. Ausgewogene Zweifel
Verblendete Sicht ist definiert als eine Sicht, die die Funktion hat, die
Erlangung der Befreiung zu behindern.
Es gibt fünf Arten von verblendeter Sicht:
1. Sicht der vergänglichen Ansammlung
2. Extreme Sicht
3. Falsche Sichtweisen für das Höchste halten
4. Falsche moralische Disziplin und falsches Verhalten für das
Höchste halten
5. Falsche Sicht
Die Sicht der vergänglichen Ansammlung ist definiert als eine Art des
Festhaltens am Selbst von Personen, die am eigenen Ich als inhärent
existierendem Ich festhält.
Es gibt zwei Arten der Sicht der vergänglichen Ansammlung:
1. Die Sicht der vergänglichen Ansammlung, die sich ein Ich vorstellt
2. Die Sicht der vergänglichen Ansammlung, die sich ein Mein
vorstellt
Es gibt eine weitere zweifache Unterteilung der Sicht der
vergänglichen Ansammlung:
1. Die angeborene Sicht der vergänglichen Ansammlung
2. Die intellektuell gebildete Sicht der vergänglichen Ansammlung
Es gibt zwanzig intellektuell gebildete Sichtweisen der vergänglichen
Ansammlung, jeweils vier zu jeder der fünf Anhäufungen.
Extreme Sicht ist definiert als eine übertriebene falsche Sicht.
Es gibt zwei Arten von extremer Sicht: die extreme Sicht der Existenz
und die extreme Sicht der Nichtexistenz.
Falsche Sichtweisen für das Höchste zu halten ist definiert als eine
verblendete Sicht, die glaubt, dass unsere eigenen oder die falschen
Sichtweisen anderer die höchsten Sichtweisen sind.
Falsche moralische Disziplin und falsches Verhalten für das Höchste
zu halten ist eine verblendete Sicht, die irgendeine falsche moralische
Disziplin oder irgendein falsches Verhalten als richtig und sie anderen
Formen von moralischer Disziplin oder Benehmen als überlegen
ansieht.
Falsche Sicht ist definiert als ein intellektuell gebildetes falsches
Gewahrsein, das die Existenz eines Objektes leugnet, das verstanden
werden muss, um Befreiung oder Erleuchtung zu erlangen.
Die zwanzig sekundären Verblendungen sind:
1. Aggression
2. Groll
3. Boshaftigkeit
4. Neid
5. Geiz
6. Verheimlichung
7. Anmaßung
8. Verweigerung
9. Selbstzufriedenheit
10. Schädlichkeit
11. Schamlosigkeit
12. Rücksichtslosigkeit
13. Dumpfheit
14. Ablenkung
15. Geistige Erregung
16. Nichtvertrauen
17. Faulheit
18. Nichtgewissenhaftigkeit
19. Verblendete Vergesslichkeit
20. Nichtwachsamkeit
Aggression ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der eine
Zunahme der Ursprungsverblendung Wut ist und der andere
körperlich oder sprachlich verletzen oder ihnen schaden will.
Groll ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der das
Kontinuum der Wut bewahrt, es nicht vergisst und Vergeltung üben
will.
Boshaftigkeit ist definiert als ein geistiger Faktor, der, durch Groll oder
Aggression motiviert, in grober Weise reden will.
Neid ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, dem es
missfällt, die Vergnügen, guten Eigenschaften oder das Glück anderer
wahrzunehmen.
Geiz ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der sich, durch
begehrende Anhaftung motiviert, fest an Dinge klammert und sich
nicht von ihnen trennen will.
Verheimlichung ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der,
durch Anhaftung an Reichtum oder guten Ruf motiviert, unsere Fehler
vor anderen verheimlichen will.
Anmaßung ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der, durch
Anhaftung an Reichtum oder guten Ruf motiviert, Eigenschaften
vortäuschen will, die wir nicht haben.
Verweigerung ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der
begangene nichttugendhafte Handlungen oder Übertretungen nicht
reinigen will.
Selbstzufriedenheit ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor,
der unsere eigene körperliche Schönheit, unseren Reichtum oder
andere gute Eigenschaften wahrnimmt und, weil er nur um diese
Dinge besorgt ist, kein Interesse an spiritueller Entwicklung hat.
Schädlichkeit ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der sich
wünscht, dass andere fühlende Wesen leiden.
Schamlosigkeit ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der
das Gegenteil von Schamgefühl ist.
Rücksichtslosigkeit ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor,
der das Gegenteil von Rücksicht auf andere ist.
Dumpfheit ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der die
Funktion hat, sowohl den Körper als auch den Geist schwer und
unbeweglich zu machen.
Ablenkung ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der zu
irgendeinem Objekt der Verblendung abschweift.
Geistige Erregung ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor,
der zu irgendeinem Objekt der Anhaftung abschweift.
Nichtvertrauen ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der
das Gegenteil von Vertrauen ist.
Faulheit ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor, der, durch
Anhaftung an weltliche Vergnügen oder weltliche Tätigkeiten motiviert,
tugendhaften Tätigkeiten abgeneigt ist.
Nichtgewissenhaftigkeit ist ein verblendeter geistiger Faktor, der
ungehemmt nichttugendhafte Handlungen ausführen will.
Verblendete Vergesslichkeit ist definiert als ein verblendeter geistiger
Faktor, der dazu führt, dass wir ein tugendhaftes Objekt vergessen.
Nichtwachsamkeit ist definiert als ein verblendeter geistiger Faktor,
der, weil er Fehler nicht von Nichtfehlern unterscheiden kann, zur
Entwicklung von Fehlern führt.
Die vier veränderlichen geistigen Faktoren sind:
1. Schlaf
2. Bedauern
3. Untersuchung
4. Analyse
Schlaf ist definiert als ein geistiger Faktor, der sich durch Dumpfheit
oder ihre Prägungen entwickelt und die Funktion hat, die
Sinnesgewahrseinsarten nach innen zu sammeln.
Bedauern ist definiert als ein geistiger Faktor, der in der
Vergangenheit begangene Handlungen bereut.
Untersuchung ist definiert als ein geistiger Faktor, der ein Objekt
untersucht, um ein Verständnis seiner groben Natur zu erlangen.
Analyse ist definiert als ein geistiger Faktor, der ein Objekt untersucht,
um ein Verständnis seiner subtilen Natur zu erlangen.
Aus der Sicht, wie sie sich mit ihren Objekten befassen, können
Geistesarten in zwei unterteilt werden:
1. Begriffliche Geistesarten
2. Nichtbegriffliche Geistesarten
Begrifflicher Geist ist definiert als ein Gedanke, der sein Objekt durch
ein allgemeines Bild erfasst.
Es gibt fünf Arten von Objekt:
1. Erscheinendes Objekt
2. Beobachtetes Objekt
3. Objekt des Befassens
4. Erfasstes Objekt
5. Vorgestelltes Objekt
Allgemeines Bild ist definiert als das erscheinende Objekt eines
begrifflichen Geistes.
Es gibt drei Arten von begrifflichem Geist:
1. Begriffliche Geistesarten, die das allgemeine Bild eines Objektes
in erster Linie durch die Kraft des Zuhörens oder Lesens
wahrnehmen
2. Begriffliche Geistesarten, die das allgemeine Bild eines Objektes
in erster Linie durch die Kraft des Nachdenkens über die
Bedeutung des Objektes wahrnehmen
3. Begriffliche Geistesarten, die das allgemeine Bild eines Objektes
in erster Linie durch die Kraft früherer Prägungen wahrnehmen
Es gibt auch eine zweifache Unterteilung von begrifflichem Geist:
1. Richtige begriffliche Geistesarten
2. Falsche begriffliche Geistesarten
Nichtbegrifflicher Geist ist definiert als ein Erkenner, dessen Objekt
klar erscheint, ohne mit einem allgemeinen Bild vermischt zu sein.
Es gibt zwei Arten von nichtbegrifflichem Geist:
1. Sinnesgewahrseinsarten
2. Nichtbegriffliche geistige Gewahrseinsarten
Es gibt drei Arten von nichtbegrifflichem geistigem Gewahrsein:
1. Nichtbegriffliche geistige Direktwahrnehmer
2. Yogische Direktwahrnehmer
3. Nichtbegriffliche geistige Gewahrseinsarten, die weder das eine
noch das andere sind
Es gibt eine andere zweifache Unterteilung von nichtbegrifflichem
Geist:
1. Richtige nichtbegriffliche Geistesarten
2. Falsche nichtbegriffliche Geistesarten
Aus Sicht ihrer außergewöhnlichen vorherrschenden Bedingung
können Geistesarten in zwei unterteilt werden:
1. Sinnesgewahrseinsarten
2. Geistige Gewahrseinsarten
Sinnesgewahrsein ist definiert als ein Gewahrsein, das in Abhängigkeit
von seiner außergewöhnlichen vorherrschenden Bedingung, einer
formbesitzenden Sinneskraft, entwickelt wird.
Es gibt fünf Arten von Sinnesgewahrsein:
1. Augengewahrsein
2. Ohrengewahrsein
3. Nasengewahrsein
4. Zungengewahrsein
5. Körpergewahrsein
Augengewahrsein ist definiert als ein Gewahrsein, das in Abhängigkeit
von seiner außergewöhnlichen vorherrschenden Bedingung, einer
Augensinneskraft, entwickelt wird. Diese Definition kann auf die
anderen vier Sinnesgewahrseinsarten angewandt werden, indem man
die außergewöhnliche vorherrschende Bedingung gegen die
Ohrensinneskraft, die Nasensinneskraft, die Zungensinneskraft oder
die Körpersinneskraft austauscht.
Vorherrschende Bedingung ist definiert als das, was hauptsächlich die
Entwicklung eines Sinnes- oder geistigen Gewahrseins unterstützt.
Es gibt zwei Arten von vorherrschender Bedingung:
1. Allgemeine vorherrschende Bedingung
2. Außergewöhnliche vorherrschende Bedingung
Geistiges Gewahrsein ist definiert als ein Gewahrsein, das in
Abhängigkeit von seiner außergewöhnlichen vorherrschenden
Bedingung, einer geistigen Kraft, entwickelt wird.
Geistige Kraft ist definiert als eine Geistigkeit, die hauptsächlich die
Funktion hat, direkt den außergewöhnlichen Aspekt eines geistigen
Gewahrseins zu erzeugen.
Es gibt zwei Arten von geistigem Gewahrsein:
1. Begriffliche geistige Gewahrseinsarten
2. Nichtbegriffliche geistige Gewahrseinsarten
Es gibt auch eine dreifache Unterteilung von geistigem Gewahrsein:
1. Nichttugendhafte geistige Gewahrseinsarten
2. Tugendhafte geistige Gewahrseinsarten
3. Neutrale geistige Gewahrseinsarten
Aus Sicht wie wir ein höheres Wesen werden können, indem wir
yogische Direktwahrnehmer erlangen, können Geistesarten in sieben
unterteilt werden:
1. Direktwahrnehmer
2. Anschließende Erkenner
3. Wiedererkenner
4. Richtige Glaubensarten
5. Nichtfeststellende Wahrnehmer
6. Nichtverblendeter Zweifel
7. Falsche Gewahrseinsarten
Direktwahrnehmer ist definiert als ein Erkenner, der sein Objekt richtig
und direkt erfasst.
Es gibt drei Arten von Direktwahrnehmern:
1. Sinnesdirektwahrnehmer
2. Geistige Direktwahrnehmer
3. Yogische Direktwahrnehmer
Sinnesdirektwahrnehmer ist definiert als ein Direktwahrnehmer, der in
Abhängigkeit von seiner außergewöhnlichen vorherrschenden
Bedingung, einer formbesitzenden Sinneskraft, erzeugt wird.
Es gibt fünf Arten von Sinnesdirektwahrnehmern:
1. Augensinnesdirektwahrnehmer
2. Ohrensinnesdirektwahrnehmer
3. Nasensinnesdirektwahrnehmer
4. Zungensinnesdirektwahrnehmer
5. Körpersinnesdirektwahrnehmer
Es gibt auch eine dreifache Unterteilung von
Sinnesdirektwahrnehmern:
1. Sinnesdirektwahrnehmer, die gültige Erkenner, aber keine
Wiedererkenner sind
2. Sinnesdirektwahrnehmer, die sowohl gültige Erkenner als auch
Wiedererkenner sind
3. Sinnesdirektwahrnehmer, die nichtfeststellende Wahrnehmer sind
Geistiger Direktwahrnehmer ist definiert als ein Direktwahrnehmer, der
in Abhängigkeit von seiner außergewöhnlichen vorherrschenden
Bedingung, einer geistigen Kraft, erzeugt wird.
Es gibt drei Arten von geistigem Direktwahrnehmer:
1. Geistige Direktwahrnehmer, die durch Sinnesdirektwahrnehmer
hervorgerufen werden
2. Geistige Direktwahrnehmer, die durch Meditation hervorgerufen
werden
3. Geistige Direktwahrnehmer, die weder durch
Sinnesdirektwahrnehmer noch durch Meditation hervorgerufen
werden
Es gibt fünf Arten von geistigen Direktwahrnehmern, die durch
Sinnesdirektwahrnehmer hervorgerufen werden: geistige
Direktwahrnehmer, die Formen, Klänge, Gerüche, Geschmäcke und
Tastobjekte erfassen.
Yogischer Direktwahrnehmer ist definiert als ein Direktwahrnehmer,
der die wahre Natur der Phänomene in Abhängigkeit von seiner
außergewöhnlichen vorherrschenden Bedingung, einer Konzentration,
die eine Vereinigung von ruhigem Verweilen und höherem Sehen ist,
direkt verwirklicht.
Es gibt zwei Arten von yogischen Direktwahrnehmern:
1. Yogische Direktwahrnehmer im Kontinuum eines Hinayana
Praktizierenden
2. Yogische Direktwahrnehmer im Kontinuum eines Mahayana
Praktizierenden
Es gibt auch eine dreifache Unterteilung von yogischen
Direktwahrnehmern:
1. Yogische Direktwahrnehmer, die Pfade des Sehens sind
2. Yogische Direktwahrnehmer, die Pfade der Meditation sind
3. Yogische Direktwahrnehmer, die Pfade des Nicht-mehr-Lernens.
Anschließender Erkenner ist definiert als ein völlig verlässlicher
Erkenner, dessen Objekt in direkter Abhängigkeit von einer
schlüssigen Begründung realisiert wird.
Schlüssige Begründung ist definiert als eine Begründung, die durch
drei Modi qualifiziert ist.
Es gibt drei Arten von anschließenden Erkennern aus Sicht der Art
von Begründung, auf der sie beruhen:
1. Anschließende Erkenner aufgrund der Kraft der Tatsache
2. Anschließende Erkenner aufgrund des Glaubens
3. Anschließende Erkenner aufgrund der Bekanntheit
Es gibt auch eine zweifache Unterteilung von anschließenden
Erkennern aus Sicht, wie sie erzeugt werden:
1. Anschließende Erkenner, die durch Zuhören oder Lesen
entstehen
2. Anschließende Erkenner, die durch Nachdenken entstehen
Wiedererkenner ist definiert als ein Erkenner, der realisiert, was
bereits durch die Kraft eines früheren gültigen Erkenners realisiert
worden ist.
Es gibt zwei Arten von Wiedererkennern:
1. Nichtbegriffliche Wiedererkenner
2. Begriffliche Wiedererkenner
Es gibt drei Arten von nichtbegrifflichen Wiedererkennern:
1. Wiedererkenner, die Sinnesdirektwahrnehmer sind
2. Wiedererkenner, die geistige Direktwahrnehmer sind
3. Wiedererkenner, die yogische Direktwahrnehmer sind
Es gibt zwei Arten von begrifflichen Wiedererkennern:
1. Begriffliche Wiedererkenner, die durch Direktwahrnehmer
hervorgerufen werden
2. Begriffliche Wiedererkenner, die durch anschließende Erkenner
hervorgerufen werden.
Es gibt drei Arten von begrifflichen Wiedererkennern, die durch
Direktwahrnehmer hervorgerufen werden:
1. Begriffliche Wiedererkenner, die durch Sinnesdirektwahrnehmer
hervorgerufen werden
2. Begriffliche Wiedererkenner, die durch geistige Direktwahrnehmer
hervorgerufen werden
3. Begriffliche Wiedererkenner, die durch yogische
Direktwahrnehmer hervorgerufen werden
Richtiger Glaube ist definiert als ein nichtgültiger Erkenner, der sein
vorgestelltes Objekt realisiert.
Es gibt zwei Arten von richtigem Glauben:
1. Richtiger Glaube, der nicht von einer Begründung abhängt
2. Richtiger Glaube, der von einer Begründung abhängt
Nichtfeststellender Wahrnehmer ist definiert als ein Erkenner, dem ein
Phänomen, das sein Objekt des Befassens ist, klar erscheint, ohne
dass es festgestellt wird.
Es gibt zwei Arten von nichtfeststellenden Wahrnehmern:
1. Nichtfeststellende Sinnesdirektwahrnehmer
2. Nichtfeststellende geistige Direktwahrnehmer
Nichtverblendeter Zweifel ist definiert als ein Zweifel, der den Frieden
unseres Geistes nicht stört und zu guten Ergebnissen führt.
Es gibt zwei Arten von nichtverblendetem Zweifel:
1. Nichtverblendete Zweifel hinsichtlich endgültiger Wahrheit
2. Nichtverblendete Zweifel hinsichtlich konventioneller Wahrheiten
Falsches Gewahrsein ist definiert als ein Erkenner, der in Bezug auf
sein Objekt des Befassens fehlerhaft ist.
Es gibt zwei Arten von falschem Gewahrsein:
1. Nichtbegriffliche falsche Gewahrseinsarten
2. Begriffliche falsche Gewahrseinsarten
Es gibt zwei Unterteilungen von nichtbegrifflichem falschen
Gewahrsein:
1. Falsche Sinnesgewahrseinsarten
2. Falsche nichtbegriffliche geistige Gewahrseinsarten
Ein falsches Sinnesgewahrsein kann auf sieben verschiedene Arten in
Bezug auf sein Objekt fehlerhaft sein: in Bezug auf Form, Farbe,
Tätigkeit, Anzahl, Zeit, Maß oder Wesenheit seines Objektes.
Es gibt zwei Arten von begrifflichem falschem Gewahrsein:
1. Intellektuell gebildete falsche Gewahrseinsarten
2. Angeborene falsche Gewahrseinsarten
Es gibt zwei Ursachen für falsches Gewahrsein:
1 Endgültige Ursachen
2 Vorübergehende Ursachen
Es gibt vier vorübergehende Ursachen für falsches Sinnesgewahrsein:
1. Eine täuschende Eigenschaft des Objektes
2. Eine täuschende Situation
3. Eine beeinträchtigte Sinneskraft
4. Ein Fehler im vorangehenden Gewahrsein
Es gibt drei Arten, wie der Begriff «gültig» verwendet werden kann:
1. Gültige Lehrer
2. Gültige Unterweisungen
3. Gültige Erkenner
Gültiger Lehrer ist definiert als ein Lehrer, der vollständig und ohne
jeden Irrtum weiß, welche Objekte aufzugeben und welche zu
praktizieren sind und der dieses Wissen anderen aus Mitgefühl
enthüllt.
Gültige Unterweisung ist definiert als eine Unterweisung, die in erster
Linie und fehlerlos erklärt, welche Objekte aufzugeben sind und wie
sie aufzugeben sind, sowie welche Objekte zu praktizieren sind und
wie sie zu praktizieren sind.
Gültiger Erkenner ist definiert als ein Erkenner, der in Bezug auf sein
Objekt des Befassens nichttäuschend ist.
Es gibt zwei Arten von gültigen Erkennern:
1. Ein gültiger Erkenner, der in Bezug auf sein manifestes Objekt
nichttäuschend ist.
2. Ein gültiger Erkenner, der in Bezug auf sein verborgenes Objekt
nichttäuschend ist.
Manifestes Objekt ist definiert als ein Objekt, dessen anfängliche
Verwirklichung durch einen gültigen Erkenner nicht von logischen
Begründungen abhängt.
Verborgenes Objekt ist definiert als ein Objekt, dessen anfängliche
Verwirklichung von richtigen logischen Begründungen abhängt.
Direkter gültiger Erkenner ist definiert als ein nichttäuschender
Erkenner, der sein Objekt unmittelbar erfasst.
Es gibt drei Arten von direkten gültigen Erkennern:
1. Gültige Sinnesdirekterkenner
2. Gültige geistige Direkterkenner
3. Gültige yogische Direkterkenner
Anschließender gültiger Erkenner ist definiert als ein nichttäuschender
Erkenner, der sein verborgenes Objekt in Abhängigkeit von einer
schlüssigen Begründung realisiert.
Es gibt drei Arten von anschließenden gültigen Erkennern:
1. Anschließende gültige Erkenner aufgrund der Kraft der Tatsache
2. Anschließende gültige Erkenner aufgrund des Glaubens
3. Anschließende gültige Erkenner aufgrund der Bekanntheit
Nichtgültiger Erkenner ist definiert als ein Erkenner, der in Bezug auf
sein Objekt des Befassens täuschend ist.
Es gibt zwei Arten von nichtgültigen Erkennern:
1. Nichtbegriffliche nichtgültige Erkenner
2. Begriffliche nichtgültige Erkenner
Meditation ist definiert als ein Geist, der sich einsgerichtet auf ein
tugendhaftes Objekt konzentriert und dessen Funktion es ist, unseren
Geist friedvoll und ruhig zu stimmen.
Es gibt eine dreifache Unterteilung von Meditation:
1. Meditation einer Person anfänglicher Ausrichtung
2. Meditation einer Person mittlerer Ausrichtung
3. Meditation einer Person großer Ausrichtung
Es gibt fünf Meditationen einer Person anfänglicher Ausrichtung:
1. Meditation über die Kostbarkeit unseres menschlichen Lebens
2. Meditation über den Tod
3. Meditation über die Gefahren niederer Wiedergeburt
4. Meditation über Zufluchtnahme
5. Meditation über Karma
Es gibt vier Meditationen einer Person mittlerer Ausrichtung:
1. Meditation über Entsagung
2. Meditation über unseren Entschluss, unsere Unwissenheit des
Festhaltens am Selbst, den Ursprung samsarischer Wiedergeburt,
zu erkennen, zu vermindern und aufzugeben
3. Meditation über unseren Entschluss den Pfad zur Befreiung zu
betreten und auf ihm voranzuschreiten
4. Meditation über die endgültige Wahrheit der Beendigung
Es gibt fünf Meditationen einer Person großer Ausrichtung:
1. Meditation über das Wertschätzen aller Lebewesen
2. Meditation über allumfassendes Mitgefühl
3. Meditation über das erhabene gute Herz, Bodhichitta
4. Meditation über unseren Entschluss und unser Versprechen, die
sechs Vollkommenheiten aufrichtig zu üben
5. Meditation über die Schulung in yogischen Direktwahrnehmern
Anhang II
Sadhanas
INHALT
Befreiendes Gebet
Lobpreis an Buddha Shakyamuni
Essenz des Glücks
Gebete der sechs vorbereitenden Übungen für die Meditation über
die Stufen des Pfades zur Erleuchtung
Befreiendes Gebet
LOBPREIS AN BUDDHA SHAKYAMUNI
O Gesegneter, Shakyamuni Buddha,
Kostbarer Schatz des Mitgefühls,
Gewährer höchsten inneren Friedens.
Du, der ohne Ausnahme alle Wesen liebt,
Bist die Quelle von Glück und Güte,
Und Du führst uns auf den befreienden Pfad.
Dein Körper ist ein wunscherfüllendes Juwel,
Deine Rede ist höchster, reinigender Nektar
Und Dein Geist ist Zuflucht für alle Lebewesen.
Mit gefalteten Händen wende ich mich an Dich,
Höchster, beständiger Freund,
Aus der Tiefe meines Herzens bitte ich Dich:
Bitte gib mir das Licht Deiner Weisheit,
Um die Dunkelheit meines Geistes zu vertreiben
Und mein Geisteskontinuum zu heilen.
Bitte nähre mich mit Deiner Güte,
Damit auch ich alle Wesen
Mit einem unaufhörlichen Festmahl der Freude nähren kann.
Mögen durch Deine mitfühlende Absicht,
Deine Segnungen und tugendhaften Taten
Und meinen starken Wunsch, mich auf Dich zu verlassen,
Alles Leiden schnell beendet sein
Und alles Glück und alle Freude erfüllt werden;
Und möge heiliger Dharma für immer erblühen.
Kolophon: Dieses Gebet wurde vom Ehrwürdigen Geshe Kelsang Gyatso verfasst und wird
immer am Anfang von Unterweisungen, Meditationen und Gebeten in den Zentren des Kadampa
Buddhismus überall auf der Welt rezitiert.
Essenz des Glücks
GEBETE DER SECHS VORBEREITENDEN ÜBUNGEN, FÜR DIE
MEDITATION ÜBER DIE STUFEN DES PFADES ZUR
ERLEUCHTUNG
Einleitung
Verwirklichungen der Stufen des Pfades zur Erleuchtung hängen von
vier Faktoren ab: Verdienste ansammeln, Negativität reinigen,
Segnungen der Buddhas, Bodhisattvas und spirituellen Meister
empfangen und den Geist in der eigentlichen Meditation über die
Stufen des Pfades schulen. Die beste Methode, die ersten drei
Faktoren zu vollenden, sind die sechs vorbereitenden Übungen:
1. Den Meditationsraum reinigen und einen Altar mit Darstellungen
von Buddhas Körper, Rede und Geist errichten.
2. Geeignete Darbringungen aufstellen.
3. In der richtigen Meditationshaltung sitzen, Zuflucht nehmen,
Bodhichitta erzeugen und verbessern.
4. Das Feld für die Ansammlung von Verdiensten visualisieren.
5. Verdienste ansammeln und Negativität reinigen, indem wir die
Praxis der sieben Glieder und ein Mandala darbringen.
6. Das Feld der Ansammlung von Verdiensten im Allgemeinen und
die Gurus der Lamrim Überlieferungslinie im Besonderen um
Segnungen bitten.
Die Essenz dieser sechs vorbereitenden Übungen ist in den folgenden
Gebeten enthalten, die in jeder Meditationssitzung rezitiert werden.
Für weitere Erklärungen über die sechs vorbereitenden Übungen
siehe Das neue Meditationshandbuch oder Freudvoller Weg.
Geshe Kelsang Gyatso
1986
Essenz des Glücks
Die Umgebung geistig reinigen
Möge die ganze Erde
Völlig rein werden,
Eben wie die Innenseite einer Hand
Und glatt wie Lapislazuli.
Reine Darbringungen geistig aufstellen
Möge der ganze Raum erfüllt sein
Mit Darbringungen von Göttern und Menschen,
Sowohl vorhandenen wie vorgestellten,
Wie diejenigen des Nur-Guten.
Die Zufluchtsobjekte visualisieren
Im Raume vor mir auf einem Löwenthron, auf einem Kissen von
Lotos, Sonne und Mond, sitzt Buddha Shakyamuni, die Essenz aller
meiner gütigen Lehrer, umgeben von der Versammlung der direkten
und indirekten Gurus, Yidams, Buddhas, Bodhisattvas, Hörer,
Alleinigen Verwirklicher, Helden, Dakinis und Dharma Beschützer.
Die Ursachen für die Zufluchtnahme erzeugen
Ich und alle meine gütigen Mütter, die die Qualen Samsaras fürchten,
wenden uns zu Buddha, Dharma und Sangha, den einzigen Quellen
der Zuflucht. Von jetzt an bis zur Erleuchtung nehmen wir Zuflucht zu
den Drei Juwelen.
Kurzes Gebet der Zufluchtnahme
Bis wir Erleuchtung erlangen, nehmen ich und alle fühlenden Wesen
Zuflucht zu Buddha, Dharma und Sangha.
(7x, 100x usw.)
Bodhichitta erzeugen
Möge ich aufgrund der Tugenden, die ich durch Geben und andere
Vollkommenheiten ansammle,
Ein Buddha werden zum Wohle aller.
(3x)
Empfangen von Segnungen und Reinigung
Aus den Herzen aller Zufluchtsobjekte strömen Licht und Nektar
herab. Sie lösen sich in mich und alle Lebewesen auf, reinigen
negatives Karma und Hindernisse, verlängern unser Leben und lassen
unsere Tugenden und Dharma Verwirklichungen anwachsen.
Die vier Unermesslichen erzeugen
Mögen alle glücklich sein.
Mögen alle frei von Leiden sein.
Möge niemand je von Glück getrennt sein.
Mögen alle Gleichmut besitzen, frei von Hass und Anhaftung.
Das Feld für die Ansammlung von Verdiensten einladen
Du, Beschützer aller Lebewesen,
Großer Zerstörer von Dämonenscharen,
Bitte, o Gesegneter, Allwissender,
Komme an diesen Ort mit Deinem Gefolge.
Das siebengliedrige Gebet
Mit Körper, Rede und Geist verbeuge ich mich in Demut
Und bringe Gaben dar, sowohl vorhandene wie vorgestellte.
Ich bekenne meine falschen Taten, begangen seit anfangsloser Zeit,
Und erfreue mich an den Tugenden aller.
Bitte bleibt, bis Samsara endet,
Und dreht das Rad des Dharma für uns.
Ich widme alle Tugenden der großen Erleuchtung.
Die Mandala Darbringung
Den Boden mit Duftwasser besprengt und mit Blumen geschmückt,
Den großen Berg, vier Länder, Sonne und Mond,
Als Buddha Land betrachtet bringe ich sie dar,
Mögen sich alle Wesen an solch Reinen Ländern erfreuen.
Ohne Gefühl von Verlust bringe ich die Objekte dar,
Die in mir Anhaftung, Hass und Verwirrung erzeugen,
Meine Freunde, Feinde und Fremde, unsere Körper und Vergnügen.
Bitte nehmt dies an und segnet mich, damit ich sofort von den drei
Giften befreit werde.
IDAM GURU RATNA MANDALAKAM NIRYATAYAMI
Bitten an das Feld für die Ansammlung von Verdiensten und die
Gurus der Lamrim Überlieferungslinie
Mein gütigster Wurzelguru,
Bitte verweile auf dem Lotos und Mond über meinem Scheitel,
Und gewähre mir durch Deine große Güte
Die Erlangungen Deines Körpers, Deiner Rede und Deines Geistes.
Stell dir vor, dass dein Wurzelguru zu deinem Scheitel kommt und
mit dir zusammen folgende Bitten spricht:
Ich richte meine Bitten an Dich, Buddha Shakyamuni,
Dessen Körper unermesslicher Tugend entspringt,
Dessen Rede die Hoffnungen der Sterblichen erfüllt,
Dessen Geist alles Existierende klar erkennt.
Ich richte meine Bitten an Euch, Gurus der Linie der umfassenden
Taten,
Ehrwürdiger Maitreya, Edler Asanga, Vasubandhu,
Und all die anderen kostbaren Lehrer,
Die den weiten Pfad enthüllt haben.
Ich richte meine Bitten an Euch, Gurus der Linie der tiefgründigen
Sicht,
Ehrwürdiger Manjushri, Nagarjuna, Chandrakirti,
Und all die anderen kostbaren Lehrer,
Die den tiefgründigsten aller Pfade enthüllt haben.
Ich richte meine Bitten an Euch, Gurus der Linie des Geheimen
Mantra,
Eroberer Vajradhara, Tilopa und Naropa,
Und all die anderen kostbaren Lehrer,
Die den Pfad des Tantra enthüllt haben.
Ich richte meine Bitten an Euch, Gurus der Alten Kadam Linie,
Zweiter Buddha Atisha, Dromtönpa, Geshe Potowa,
Und all die anderen kostbaren Lehrer,
Die die Vereinigung des weiten und tiefgründigen Pfades enthüllt
haben.
Ich richte meine Bitten an Euch, Gurus der Neuen Kadam Linie,
Ehrwürdiger Tsongkhapa, Jampel Gyatso, Khädrubje,
Und all die anderen kostbaren Lehrer,
Die die Vereinigung von Sutra und Tantra enthüllt haben.
Ich richte meine Bitten an Dich, Ehrwürdiger Kelsang Gyatso,
Beschützer eines weiten Ozeans an Lebewesen,
Unvergleichlicher Lehrer der Pfade zur Befreiung und Erleuchtung,
Der alles vollendet und erklärt,
Was vom Vierten Befreier dieses glücklichen Äons enthüllt wurde.
Ich richte meine Bitten an Dich, mein gütiger, kostbarer Lehrer,
Der für diejenigen mit unbeherrschtem Geist sorgt,
Ungezähmt von allen früheren Buddhas,
Als ob sie vom Glück begünstigte Schüler wären.
Die drei großen Ziele erbitten
Bitte lasst Eure inspirierenden Segnungen über mich und alle meine
Mütter herabströmen, damit wir schnell alle verkehrten
Geisteshaltungen aufgeben, von Mangel an Respekt gegenüber
unserem gütigen Lehrer bis zur subtilsten dualistischen Erscheinung.
Bitte lasst Eure inspirierenden Segnungen herabströmen, damit wir
schnell reine Geisteshaltungen erzeugen, von Respekt für unseren
gütigen Lehrer bis zum höchsten Geist der Vereinigung.
Bitte lasst Eure inspirierenden Segnungen herabströmen, um alle
inneren und äußeren Hindernisse zu überwinden.
(3x)
Segnungen empfangen und Reinigung
Aus den Herzen aller heiligen Wesen fließen Licht- und Nektarströme
herab, gewähren Segnungen und reinigen.
Das Gebet der Stufen des Pfades
Der Pfad beginnt mit tiefem Vertrauen
Zum gütigen Lehrer, Quelle alles Guten.
O segne mich, damit ich dies verstehe,
Um ihm mit großer Hingabe zu folgen.
O segne mich, dass ich verstehen möge
Die Seltenheit und Bedeutsamkeit
Dieses menschlichen Lebens mit allen Freiheiten
Und dann Tag und Nacht seinen Sinn erfasse.
Schnell wird mein Körper vergehen und sterben
So wie eine Luftblase im Wasser.
Nach dem Tod reifen die Folgen des Karmas,
So wie der Schatten dem Körper folgt.
Segne mich, dass ich durch diese Gewissheit
Und diese Erinnerung sehr achtsam bin,
Stets schädliche Handlungen vermeide
Und eine Fülle von Tugend ansammle.
Die Vergnügen Samsaras sind täuschend,
Geben keine Zufriedenheit, nur Qualen.
Bitte segnet mich, damit ich aufrichtig
Die Glückseligkeit vollkommener Befreiung erstrebe.
O segne mich, dass aus diesem reinen Gedanken
Achtsamkeit und größte Vorsicht entstehen,
So dass die Wurzel der Lehre, die Pratimoksha,
Als meine essenzielle Praxis bewahrt sei.
Gleich mir ertrinken all meine gütigen Mütter
Im weiten Ozean Samsaras.
Segne mich, dass ich mich in Bodhichitta schule,
Damit ich sie bald erlösen kann.
Ohne drei Arten moralischer Disziplin
Kann ich jedoch kein Buddha werden.
O segne mich darum bitte mit der Kraft,
Den Bodhisattva Gelübden zu folgen.
Durch das Überwinden meiner Ablenkungen
Und die Analyse vollkommener Bedeutungen,
Segne mich, die Vereinigung schnell zu erlangen
Von höherem Sehen und ruhigem Verweilen.
Wenn ich durch allgemeine Wege
Zu einem reinen Gefäß werde,
Segne mich in das höchste Fahrzeug Vajrayana,
Die essenzielle Praxis des Glücks, einzutreten.
Die Grundlage der zwei Erlangungen
Sind heilige Gelübde und Verpflichtungen.
Segne mich, dass ich dies klar verstehe
Und sie noch höher schätze als mein Leben.
Durch beständige Praxis in vier Sitzungen,
Wie von den heiligen Lehrern erklärt,
Segne mich, dass ich beide Stufen vollende,
Welche die Essenz der Tantras sind.
Mögen alle, die mich auf dem Pfad führen,
Und meine Gefährten lange leben.
Segne mich, damit ich alle Hindernisse,
Innere und äußere, überwinden kann.
Möge ich stets vollkommene Lehrer finden
Und mich am heiligen Dharma erfreuen,
Alle Ebenen und Pfade schnell vollenden
Und den Zustand Vajradharas erlangen.
Du kannst hier oder an einer anderen geeigneten Stelle im Gebet
der Stufen des Pfades deine Meditation üben.
Mantrarezitation
Nach unserer Meditation stellen wir uns vor, dass aus dem Herzen
Buddha Shakyamunis, dem hauptsächlichen Verdienstfeld vor uns
im Raum, unendliche Lichtstrahlen ausströmen, bis hin zu allen
Welten und Wesen. Diese lösen sich in Licht auf und sammeln
sich allmählich im Verdienstfeld. Das Verdienstfeld löst sich in
Buddha Shakyamuni in der Mitte auf. Er wiederum löst sich in
unseren Wurzelguru über unserem Scheitel auf und verwandelt ihn
augenblicklich in den Aspekt von Guru Buddha Shakyamuni. Er
wird allmählich kleiner und sinkt durch unseren Scheitel hinab in
unser Herz. Sein Geist und unser Geist werden eins. Wir rezitieren
das Mantra:
OM MUNI MUNI MAHA MUNIYE SÖHA

(7x, 100x oder mehr)


Widmungsgebete
Mögen durch die Tugenden,
Die ich durch die Praxis der Stufen des Pfades angesammelt habe,
Alle Lebewesen die Gelegenheit finden,
Auf gleiche Weise zu üben.
Ganz gleich, wie viele Lebewesen es gibt,
Die körperlich und geistig leiden,
Mögen ihre Leiden durch die Kraft meiner Verdienste beendet sein,
Und mögen sie immerwährendes Glück und Freude finden.
Mögen alle Wesen das Glück
Von Menschen und Göttern erfahren
Und schnell Erleuchtung erlangen,
Damit Samsara schließlich endet.
Möge ich zum Wohle aller Lebewesen, so unermesslich wie der
Raum,
Große Weisheit wie Manjushri erlangen,
Großes Mitgefühl wie Avalokiteshvara,
Große Kraft wie Vajrapani.
Der Buddhadharma ist die höchste Medizin,
Die jeden geistigen Schmerz überwindet.
So möge dieses kostbare Dharma Juwel
Alle Welten im unendlichen Raum durchdringen.
Möge im Bewusstsein aller Lebewesen
Großes Vertrauen in Buddha, Dharma und Sangha entstehen
Und mögen sie somit immer
Die Segnungen der Drei kostbaren Juwelen empfangen.
Mögen in dieser Welt nie mehr
Unheilbare Krankheiten, Hungersnöte oder Krieg entstehen
Oder Gefahren durch Erdbeben, Feuer,
Fluten, Stürme und dergleichen.
Mögen alle Mutterwesen kostbaren Lehrern begegnen,
Die die Stufen des Pfades zur Erleuchtung enthüllen,
Und mögen sie durch das Begehen dieses Pfades
Schnell den endgültigen Frieden der vollen Erleuchtung erlangen.
Mögen durch die Segnungen der Buddhas und Bodhisattvas,
Die Wahrheit von Handlung und Wirkung
Und die Kraft meiner reinen höheren Absicht
Alle meine Gebete erfüllt sein.
Gebete für die Tugendhafte Tradition
Damit die Tradition Je Tsongkhapas,
Des Königs des Dharma, erblühe,
Mögen alle Hindernisse überwunden sein,
Und mögen alle vorteilhaften Bedingungen im Überfluss vorhanden
sein.
Durch die zwei Ansammlungen von mir und anderen,
Die während der drei Zeiten zusammengetragen werden,
Möge die Lehre des Eroberers Losang Dragpa
Für immer erblühen.
Das neunzeilige Migtsema Gebet
Tsongkhapa, Kronjuwel der Gelehrten vom Lande des Schnees,
Du bist Buddha Shakyamuni und Vajradhara, Quelle aller
Erlangungen,
Avalokiteshvara, Schatz des nichtbeobachtbaren Mitgefühls,
Manjushri, erhabene, makellose Weisheit,
Und Vajrapani, Zerstörer der Scharen von Maras.
O ehrwürdiger Guru Buddha, Vereinigung aller Drei Juwelen,
Mit Körper, Rede und Geist ersuche ich Dich mit Respekt:
Bitte gewähre Deine Segnungen, damit ich und andere zu Reife und
Befreiung gelangen,
Und gewähre die allgemeinen und höchsten Erlangungen.
(3x)
Ist es uns nicht möglich, alle Gebete der sechs vorbereitenden
Übungen in jeder Meditationssitzung zu rezitieren, sollten wir uns
zumindest immer daran erinnern, dass Guru Buddha Shakyamuni
auf unserem Scheitel ist. Wir denken daran, dass sein Geist die
Synthese aller Buddha Juwelen, seine Rede die Synthese aller
Dharma Juwelen und sein Körper die Synthese aller Sangha
Juwelen ist. Dann nehmen wir mit starkem Vertrauen Zuflucht,
indem wir das kurze Gebet der Zufluchtnahme rezitieren und
erzeugen Bodhichitta mit den Worten: «Möge ich durch diese
Tugenden … zum Wohle aller.» Wir bringen das Mandala dar,
bitten um die drei großen Ziele und erhalten Segnungen und
Reinigung.
Wenn wir diese drei Übungen vor jeder Meditation machen –
nämlich Verdienste ansammeln, negatives Karma reinigen und um
Segnungen und Inspiration bitten – haben wir die drei Ziele der
vorbereitenden Übungen vollendet. Zum Abschluss jeder
Meditationssitzung sollten wir unsere Verdienste widmen.
Kolophon: Diese Gebete wurden von Geshe Kelsang Gyatso aus traditionellen Quellen
zusammengestellt. Der Vers der Bitte an Geshe Kelsang Gyatso wurde vom Dharma
Beschützer Duldzin Dorje Shugden verfasst und auf Ersuchen der vertrauensvollen Schüler
Geshe Kelsangs in die Gebete aufgenommen
Glossar
Anfangslose Zeit Nach buddhistischer Weltsicht gibt es keinen Anfang des Geistes und somit
keinen Anfang der Zeit. Deshalb haben alle fühlenden Wesen zahllose frühere Wiedergeburten
angenommen.
Anhäufung Im Allgemeinen sind alle funktionierenden Sachen Anhäufungen, weil sie eine
Anhäufung ihrer Teile sind. Insbesondere hat eine Person des Begierde- oder Formbereiches
fünf Anhäufungen: die Anhäufungen von Form, Gefühl, Unterscheidung, zusammensetzenden
Faktoren und Bewusstsein. Einem Wesen des formlosen Bereiches fehlt die Anhäufung von
Form, es hat aber die anderen vier. Die Formanhäufung einer Person ist ihr Körper. Die
verbleibenden vier Anhäufungen sind Aspekte ihres Geistes. Siehe Das neue Herz der Weisheit.
Anstrebender Bodhichitta Ein Bodhichitta, der ein bloßer Wunsch ist, Erleuchtung zum Wohle
aller Lebewesen zu erlangen. Siehe auch Bodhichitta.
Asanga Ein großer indischer buddhistischer Yogi und Gelehrter des fünften Jahrhunderts, Autor
von Handbuch des Abhidharma. Siehe Sinnvoll leben, freudvoll sterben und Das neue Herz der
Weisheit.
Ausübender Bodhichitta Ein Bodhichitta, der durch die Bodhisattva Gelübde gehalten wird.
Vgl. auch Bodhichitta.
Befreiung Vollständige Freiheit von Samsara und seiner Ursache, den Verblendungen. Siehe
Freudvoller Weg.
Behinderungen zur Allwissenheit Die Prägungen der Verblendungen, die die gleichzeitige und
direkte Verwirklichung aller Phänomene verhindern. Nur Buddhas haben diese Behinderungen
überwunden.
Behinderungen zur Befreiung Behinderungen, die die Erlangung der Befreiung verhindern. Alle
Verblendungen wie Unwissenheit, Anhaftung und Wut sowie ihre Samen sind Behinderungen zur
Befreiung. Sie werden auch «Verblendungsbehinderungen» genannt.
Bodhichitta Sanskritbegriff für «Erleuchtungsgeist». «Bodhi» bedeutet Erleuchtung und «Chitta»
bedeutet Geist. Es gibt zwei Arten von Bodhichitta: konventionellen und endgültigen Bodhichitta.
Im Allgemeinen bezieht sich der Begriff «Bodhichitta» auf konventionellen Bodhichitta. Er ist ein
primärer Geist, der durch großes Mitgefühl motiviert ist und der spontan Erleuchtung anstrebt,
um allen Lebewesen zu helfen. Es gibt zwei Arten von konventionellem Bodhichitta:
anstrebender Bodhichitta und ausübender Bodhichitta. Endgültiger Bodhichitta ist eine Weisheit,
die durch konventionellen Bodhichitta motiviert ist und die Leerheit, die endgültige Natur der
Phänomene, direkt erkennt. Vgl. Anstrebender Bodhichitta und Ausübender Bodhichitta. Siehe
Moderner Buddhismus, Freudvoller Weg und Sinnvoll zu betrachten.
Bodhisattva Eine Person, die spontanen Bodhichitta entwickelt hat, aber noch kein Buddha
geworden ist. Siehe Moderner Buddhismus, Freudvoller Weg und Sinnvoll zu betrachten.
Buddha Ein Wesen, das alle Verblendungen und ihre Prägungen vollständig aufgegeben hat.
Jedes Lebewesen hat das Potenzial, ein Buddha zu werden. Vgl. Buddha Shakyamuni. Siehe
Moderner Buddhismus und Freudvoller Weg.
Buddhadharma Vgl. Dharma.
Buddha Natur Der sehr subtile Geist eines fühlenden Wesens und seine endgültige Natur.
Buddha Samen, Buddha Natur und Buddha Linie sind Synonyme. Alle fühlenden Wesen haben
Buddha Natur und deshalb das Potenzial Buddhaschaft zu erlangen. Siehe Mahamudra Tantra.
Buddha Shakyamuni Der Begründer des Buddhismus in diesem Weltzeitalter und das
hauptsächliche Zufluchtsobjekt aller Buddhisten. Siehe Einführung in den Buddhismus und
Moderner Buddhismus.
Buddhist Jeder, der aus der Tiefe seines Herzens Zuflucht zu den Drei Juwelen – dem Buddha
Juwel, dem Dharma Juwel und dem Sangha Juwel – nimmt. Siehe Einführung in den
Buddhismus.
Chakra Sanskritbegriff für «Kanal-Rad». Ein Konzentrationspunkt, von dem die Nebenkanäle
des Zentralkanals ausgehen. Die Meditation über diese Punkte kann bewirken, dass die inneren
Winde in den Zentralkanal eintreten. Siehe Moderner Buddhismus, Mahamudra Tantra und Das
klare Licht der Glückseligkeit.
Chandrakirti (ca. 7. Jh.n.Chr.) Ein großer indischer buddhistischer Gelehrter und
Meditationsmeister, der neben vielen anderen Büchern den bekannten Leitfaden zum Mittleren
Weg verfasste. Darin beschreibt er klar die Sicht der Madhyamika-Prasangika Schule gemäß
den Unterweisungen, die Buddha in den Sutras der Vollkommenheit der Weisheit gab. Siehe
Ozean von Nektar.
Charavaka Eine nichtbuddhistische Schule, gängig zu Buddhas Zeit, die anschließende
Erkenner, Wiedergeburt, das Gesetz des Karmas und so weiter ablehnte, und die eine
hedonistische Einstellung zum Leben befürwortete. Siehe Ozean von Nektar und Sinnvoll zu
betrachten.
Chittamatra Die niedere der zwei Schulen von Mahayana Lehrsätzen. «Chittamatra» bedeutet
«nur Geist». Gemäß dieser Schule haben alle Phänomene die gleiche Natur wie der sie
festhaltende Geist. Sie behaupten auch, dass abhängige Phänomene wahrhaft existierend sind,
aber nicht außerhalb des Geistes existieren. Ein Chittamatrin ist ein Befürworter von Chittamatra
Lehrsätzen. Siehe Sinnvoll zu betrachten und Ozean von Nektar.
Dakiniland Das Reine Land von Heruka und Vajrayogini. Wird «Keajra» in Sanskrit und «Dagpa
Khachö» auf Tibetisch genannt. Siehe Führer ins Dakiniland.
Dharma Buddhas Lehren und die inneren Verwirklichungen, die in Abhängigkeit von ihrer Praxis
erlangt werden. «Dharma» bedeutet «Schutz». Indem wir Buddhas Lehren praktizieren,
schützen wir uns selbst vor Leiden und Problemen
Dharmakirti (ca. 6. bis 7. Jh. n. Chr.) Ein großer indischer buddhistischer Yogi und Gelehrter,
der den Kommentar zum gültigen Erkennen verfasste, einen Kommentar zum Handbuch des
gültigen Erkennens, das von seinem spirituellen Meister Dignaga geschrieben wurde.
Dignaga (ca. 5. Jh. n. Chr.) Ein großer indischer buddhistischer Yogi und Gelehrter, der eine
Reihe von Texten über Logik und Erkennen verfasste. Am berühmtesten ist das Handbuch des
gültigen Erkennens.
Ebene/Spirituelle Ebene Eine klare Verwirklichung, die als Grundlage für viele gute
Eigenschaften dient. Eine klare Verwirklichung ist eine Verwirklichung, die von spontaner
Entsagung oder Bodhichitta gehalten wird. Die zehn Ebenen sind die Verwirklichungen höherer
Bodhisattvas: Sehr Freudvoll, Makellos, Leuchtend, Strahlend, Schwer zu überwinden, Sich
nähernd, Weit gegangen, Unbeweglich, Gute Intelligenz und Wolke des Dharma. Vgl. auch
Pfad/Spiritueller Pfad. Siehe Ozean von Nektar und Tantrische Ebenen und Pfade.
Endgültige Natur Alle Phänomene haben eine zweifache Natur: eine konventionelle Natur und
eine endgültige Natur. Beispielsweise sind die Form und Farbe eines Tisches und der Tisch
selbst die konventionelle Natur des Tisches. Das Fehlen von inhärenter Existenz ist die
endgültige Natur des Tisches. Die konventionelle Natur eines Phänomens ist eine konventionelle
Wahrheit und seine endgültige Natur ist eine endgültige Wahrheit. Siehe Das neue Herz der
Weisheit und Ozean von Nektar.
Endgültige Wahrheit Die endgültige Natur aller Phänomene, Leerheit. Siehe Das neue Herz der
Weisheit, Verwandle dein Leben, Sinnvoll zu betrachten und Ozean von Nektar.
Ermächtigung Eine besondere potenzielle Kraft, jeden der vier Buddha Körper zu erlangen, die
ein tantrischer Praktizierender von seinem Guru oder anderen heiligen Wesen mittels eines
tantrischen Rituals empfängt. Sie ist das Tor zum Vajrayana. Siehe Tantrische Ebenen und
Pfade und Mahamudra Tantra.
Erzeugter Raum Der Raum, den wir sehen können, zum Beispiel in einem Zimmer oder am
Himmel. Er wird so genannt, weil er von Ursachen und Bedingungen erzeugt wird und deshalb
unbeständig ist. Die charakteristische Eigenschaft des erzeugten Raumes ist, dass er Objekte
nicht behindert. Siehe Das neue Herz der Weisheit.
Erzeugungsstufe Die Verwirklichung eines kreativen Yogas vor dem Erreichen der eigentlichen
Vollendungsstufe, die durch die Praxis des Bringens der drei Körper in den Pfad erlangt wird. In
dieser Praxis erzeugt man sich im Geist als tantrische Gottheit und die Umgebung als Mandala
dieser Gottheit. Die Meditation über die Erzeugungsstufe wird «kreativer Yoga» genannt, weil ihr
Objekt durch richtige Vorstellung «kreiert» oder erzeugt wird. Siehe Tantrische Ebenen und
Pfade, Moderner Buddhismus und Mahamudra Tantra.
Essenz des Glücks Eine Sadhana, das aus Gebeten für die sechs vorbereitenden Übungen
besteht. Vgl. auch Vorbereitende Übungen. Für einen vollständigen Kommentar siehe
Freudvoller Weg.
Fühlendes Wesen Jedes Wesen, das einen von Verblendungen oder deren Prägungen
verunreinigten Geist besitzt. Sowohl «Fühlendes Wesen» als auch «Lebewesen» sind Begriffe,
um Wesen, deren Geist von der einen oder anderen Behinderungen verunreinigt ist, von
Buddhas zu unterscheiden, deren Geist völlig frei von diesen Behinderungen ist.
Feindzerstörer «Arhat» in Sanskrit. Ein Praktizierender, der alle Verblendungen und ihre
Samen durch die Schulung auf den spirituellen Pfaden aufgegeben hat. Er wird niemals wieder in
Samsara wiedergeboren werden. Das Wort «Feind» bezieht sich in diesem Zusammenhang auf
die Verblendungen.
Geheimes Mantra Synonym mit Tantra. Die Unterweisungen des Geheimen Mantra
unterscheiden sich insofern von den Sutra Unterweisungen, als sie Methoden der
Geistesschulung enthüllen, die das zukünftige Ergebnis, Buddhaschaft, in den gegenwärtigen
Pfad bringen. Geheimes Mantra ist der höchste Pfad zur vollen Erleuchtung. Der Begriff
«Mantra» weist darauf hin, dass es sich um die besondere Anleitung Buddhas handelt, wie wir
unseren Geist vor gewöhnlichen Erscheinungen und Vorstellungen schützen können.
Praktizierende des Geheimen Mantra überwinden gewöhnliche Erscheinungen und
Vorstellungen, indem sie ihren Körper, ihre Umgebung, ihre Vergnügen und Taten als die eines
Buddhas visualisieren. «Geheim» bringt zum Ausdruck, dass die Praxis privat und nur von
denjenigen praktiziert werden soll und kann, die eine tantrische Ermächtigung empfangen haben.
Siehe Moderner Buddhismus, Klares Licht der Glückseligkeit, Tantrische Ebenen und Pfade und
Mahamudra Tantra.
Geistesschulung «Lojong» auf Tibetisch. Eine besondere Überlieferung von Anleitungen, die
von Buddha Shakyamuni stammt und durch Manjushri und Shantideva an Atisha und die
Kadampa Geshes weitergegeben wurde. Sie betont die Erzeugung von Bodhichitta durch die
Praxis des Gleichstellens und Austauschens vom Selbst mit anderen, verbunden mit Nehmen
und Geben. Siehe Allumfassendes Mitgefühl und Acht Schritte zum Glück.
Geshe Ein Titel, der vollendeten buddhistischen Gelehrten von den Kadampa Klöstern verliehen
wird. Eine Abkürzung, die aus dem Tibetischen «ge wai she nyen» hergeleitet wird, was wörtlich
«tugendhafter Freund» bedeutet.
Gottheit «Yidam» auf Tibetisch. Ein tantrisches erleuchtetes Wesen.
Grundlage der Zuschreibung Alle Phänomene werden auf ihre Teile zugeschrieben. Deshalb
ist jeder einzelne Teil oder die gesamte Ansammlung der Teile eines jeden Phänomens seine
Grundlage der Zuschreibung. Ein Phänomen wird vom Geist in Abhängigkeit von der Grundlage
der Zuschreibung, die diesem Geist erscheint, zugeschrieben. Siehe Das neue Herz der
Weisheit und Ozean von Nektar.
Guru Sumati Buddha Heruka Eine besondere Manifestation von Je Tsonkhapa, der untrennbar
von unserem Wurzelguru, Buddha Shakyamuni und Heruka ist. Siehe Moderner Buddhismus
und Mahamudra Tantra.
Hashang Ein chinesischer Mönch, der in Tibet viele falsche Sichtweisen verbreitete,
einschließlich der Sicht, dass die Bedeutung von Buddhas Lehre über Leerheit die sei, unseren
Geist von allen Vorstellungen zu leeren und über Nichts zu meditieren. Er wurde in der Debatte
öffentlich von Kamalashila besiegt und aus Tibet verbannt. Siehe Ozean von Nektar und
Freudvoller Weg.
Heruka Eine erleuchtete Gottheit des Mutter Tantras, die die Verkörperung des Mitgefühls aller
Buddhas ist. Er hat einen blaufarbigen Körper, vier Gesichter und zwölf Arme und umarmt seine
Gefährtin Vajravarahi. Siehe Essenz des Vajrayana und Moderner Buddhismus.
Hinayana Sanskritbegriff für «Kleines Fahrzeug». Das Ziel des Hinayana ist, nur sich selbst
durch vollständiges Aufgeben der Verblendungen von Leiden zu befreien. Siehe Freudvoller
Weg.
Höheres Wesen «Arya» in Sanskrit. Jemand, der Leerheit direkt verwirklicht hat. Es gibt
Hinayana-Höhere und Mahayana-Höhere.
Höllenbereich Der niederste der sechs Bereiche Samsaras. Siehe Freudvoller Weg.
Inhärente Existenz Eine vorgestellte Art der Existenz, bei der Phänomene als von sich aus
existierend, unabhängig von anderen Phänomenen angesehen werden. In Wirklichkeit fehlt allen
Phänomenen inhärente Existenz oder sie sind leer davon, weil sie von anderen Phänomenen
abhängig sind. Siehe Moderner Buddhismus, Das neue Herz der Weisheit und Ozean von
Nektar.
Innere Winde Besondere subtile Winde, die mit dem Geist in Beziehung stehen und durch die
Kanäle unseres Körpers fließen. Unser Körper und Geist können ohne diese Winde nicht
funktionieren. Siehe Moderner Buddhismus, Mahamudra Tantra, Das klare Licht der
Glückseligkeit und Tantrische Ebenen und Pfade.
Je Tsongkhapa (1357 - 1419 n. Chr.) Eine Emanation des Weisheitsbuddha Manjushri, dessen
Erscheinen als Mönch und Halter der reinen Sicht und reinen Taten im Tibet des vierzehnten
Jahrhunderts von Buddha vorhergesagt wurde. Er verbreitete einen sehr reinen Buddhadharma
in ganz Tibet und zeigte, wie man die Übungen von Sutra und Tantra miteinander verbindet und
wie man reinen Dharma in degenerierten Zeiten praktiziert. Seine Tradition wurde später als
«Gelug» oder «Ganden Tradition» bekannt. Siehe Herzjuwel und Große Schatzkammer der
Verdienste.
Kadampa Ein tibetischer Begriff, wobei «Ka» «Wort» bedeutet und sich auf alle Lehren Buddhas
bezieht; «dam» bezieht sich auf die besonderen Lamrim Anleitungen von Atisha, die als die
«Stufen des Pfades zur Erleuchtung» bekannt sind, und «pa» bezieht sich auf einen Anhänger
des Kadampa Buddhismus, der alle Unterweisungen Buddhas, die er kennt, in seine Lamrim
Praxis integriert. Vgl. auch Kadampa Buddhismus und Kadampa Tradition.
Kadampa Buddhismus Eine Schule des Mahayana Buddhismus, die vom großen indischen
buddhistischen Meister Atisha (982 – 1054 n. Chr.) begründet wurde. Vgl. auch Kadampa,
Kadampa Tradition und Neue Kadampa Tradition.
Kadampa Tradition Die reine Tradition des Buddhismus, die von Atisha begründet wurde. Die
Anhänger dieser Tradition heißen bis zu der Zeit Je Tsongkhapas «alte Kadampas». Diejenigen
nach Je Tsongkhapas Zeit werden «neue Kadampas» genannt. Vgl. auch Kadampa und
Kadampa Buddhismus.
Khedrubje (1385-1438 n. Chr.) Einer der Hauptschüler von Je Tsongkhapa, der Großes
leistete, um die Tradition Je Tsongkhapas zu fördern, nachdem dieser verstorben war. Siehe
Große Schatzkammer der Verdienste.
Klares Licht Ein manifester sehr subtiler Geist, der eine Erscheinung wie von klarem, leerem
Raum wahrnimmt. Siehe Moderner Buddhismus, Das klare Licht der Glückseligkeit, Mahamudra
Tantra und Tantrische Ebenen und Pfade.
Körper eines Buddha Ein Buddha hat vier Körper – den Weisheits-Wahrheitskörper, den
Naturkörper, den Freudenkörper und den Emanationskörper. Der erste ist Buddhas allwissender
Geist. Der zweite ist die Leerheit, oder endgültige Natur, seines oder ihres Geistes. Der dritte ist
sein subtiler Formkörper. Der vierte, von dem jeder Buddha eine unzählige Anzahl manifestiert,
sind grobe Körper, die von gewöhnlichen Wesen gesehen werden können. Der Weisheits-
Wahrheitskörper und der Naturkörper sind beide im Wahrheitskörper enthalten. Der
Freudenkörper und der Emanationskörper sind beide im Formkörper enthalten. Siehe Freudvoller
Weg, Tantrische Ebenen und Pfade und Ozean von Nektar.
Konventionelle Natur Vgl. Endgültige Natur.
Konventionelle Wahrheit Jedes Phänomen außer Leerheit. Konventionelle Wahrheiten sind in
Bezug auf den Geist gewöhnlicher Wesen wahr, aber in Wirklichkeit sind sie falsch. Siehe
Moderner Buddhismus, Das neue Herz der Weisheit, Sinnvoll zu betrachten und Ozean von
Nektar.
Leitfaden für die Lebensweise eines Bodhisattva Ein klassischer Text des Mahayana
Buddhismus, der vom großen indischen buddhistischen Yogi und Gelehrten Shantideva verfasst
wurde und alle Übungen eines Bodhisattva darlegt, von der anfänglichen Erzeugung von
Bodhichitta bis zur Vollendung der Praxis der sechs Vollkommenheiten. Übersetzung siehe
Leitfaden für die Lebensweise eines Bodhisattva; vollständiger Kommentar dazu siehe Sinnvoll
zu betrachten.
Leitfaden zum Mittleren Weg Ein klassischer Text des Mahayana Buddhismus, der vom
großen indischen buddhistischen Yogi und Gelehrten Chandrakirti verfasst wurde und der eine
umfassende Erläuterung der Madhyamika-Prasangika Sicht der Leerheit bietet, wie sie in den
Sutras der Vollkommenheit der Weisheit gelehrt wird. Übersetzung und vollständiger Kommentar
siehe Ozean von Nektar.
Madhyamika Ein Sanskritbegriff, der wörtlich «Mittlerer Weg» bedeutet. Die höhere der zwei
Schulen der Mahayana Lehrsätze. Die Madhyamika Sicht wurde von Buddha in den Sutras der
Vollkommenheit der Weisheit während der zweiten Drehung des Dharma Rades gelehrt. Später
wurde diese Sicht von Nagarjuna und seinen Anhängern weiter erläutert. Diese Schule ist
unterteilt in die Madhyamika-Svatantrika und die Madhyamika-Prasangika, wobei letztere
Buddhas endgültige Sicht ist. Siehe Sinnvoll zu betrachten und Ozean von Nektar.
Mahamudra Sanskritbegriff, der wörtlich «großes Siegel» bedeutet. Nach Sutra bezieht es sich
auf die tiefgründige Sicht der Leerheit. Da Leerheit die Natur aller Phänomene ist, wird sie ein
«Siegel» genannt und da uns eine direkte Verwirklichung der Leerheit befähigt, das große Ziel zu
erreichen - die vollständige Befreiung von den Leiden Samsaras - wird sie auch «groß» genannt.
Gemäß Tantra oder Vajrayana ist das große Siegel die Vereinigung von spontaner großer
Glückseligkeit und Leerheit. Siehe Mahamudra Tantra, Große Schatzkammer der Verdienste
und Das klare Licht der Glückseligkeit.
Mahayana Sanskritbegriff für «Großes Fahrzeug», den spirituellen Pfad zur großen Erleuchtung.
Das Ziel des Mahayana ist, Buddhaschaft zum Wohl aller fühlenden Wesen zu erlangen, indem
alle Verblendungen und deren Prägungen vollständig aufgegeben werden. Siehe Freudvoller
Weg und Sinnvoll zu betrachten.
Mahayanapfad Eine klare Verwirklichung im Geisteskontinuum eines Bodhisattva oder Buddha.
Es gibt fünf Mahayanapfade: den Mahayanapfad der Ansammlung, den Mahayanapfad der
Vorbereitung, den Mahayanapfad des Sehens, den Mahayanapfad der Meditation und den
Mahayanapfad des Nicht-mehr-Lernens. Die ersten vier sind zwangsläufig im Kontinuum eines
Bodhisattva und der letzte ist zwangsläufig im Kontinuum eines Buddha. Siehe Freudvoller Weg,
Ozean von Nektar.
Maitreya Die Verkörperung der liebenden Güte aller Buddhas. Zu der Zeit Buddha Shakyamunis
manifestierte er sich als ein Bodhisattvaschüler, um Buddhas Schülern zu zeigen, wie man ein
vollkommener Mahayana Schüler ist. In Zukunft wird er sich als der fünfte Gründer-Buddha
manifestieren.
Manjushri Die Verkörperung der Weisheit aller Buddhas. Zu der Zeit Buddha Shakyamunis
manifestierte er sich als ein Bodhisattvaschüler, um Buddhas Schülern zu zeigen, wie man ein
vollkommener Mahayana Schüler ist. Siehe Große Schatzkammer der Verdienste und
Herzjuwel.
Mantra Ein Sanskritwort, das wörtlich «Schutz des Geistes» bedeutet. Mantra beschützt den
Geist vor gewöhnlichen Erscheinungen und Vorstellungen. Es gibt vier Arten von Mantra:
Mantras, die Geist sind; Mantras, die innerer Wind sind; Mantras, die Klang sind; und Mantras,
die Form sind. Im Allgemeinen gibt es drei Arten der Mantrarezitation: verbale Rezitation, geistige
Rezitation und Vajrarezitation. Siehe Tantrische Ebenen und Pfade.
Methode Jeder spirituelle Pfad, der dazu dient, unsere Buddha Natur zur Reife zu bringen. Die
Schulung in Entsagung, Mitgefühl und Bodhichitta sind Beispiele für Methodenübungen.
Nagarjuna Ein großer indischer buddhistischer Gelehrter und Meditationsmeister, der das
Mahayana im ersten Jahrhundert n. Chr. wiederbelebte, indem er die Unterweisungen über die
Sutras der Vollkommenheit der Weisheit zu Tage förderte. Siehe Neues Herz der Weisheit und
Ozean von Nektar.
Nirvana Sanskritbegriff, der «Zustand jenseits von Leiden» bedeutet. Vollständige Freiheit von
Samsara und seiner Ursache, den Verblendungen. Siehe Freudvoller Weg.
Parinirvana Sanskritbegriff, der wörtlich «Dahinscheiden zu einem Zustand jenseits von Leiden»
bedeutet. Er bezieht sich auf einen Emanationskörper von Buddha, der zu sterben und aus
dieser Welt zu verscheiden scheint.
Pfad/spiritueller Pfad Ein erhabenes Gewahrsein, das mit nichterzeugter oder spontaner
Entsagung verbunden ist. Spiritueller Pfad, spirituelle Ebene, spirituelles Fahrzeug und
erhabenes Gewahrsein sind Synonyme. Vgl. auch Ebene/spirituelle Ebene. Siehe Tantrische
Ebenen und Pfade und Ozean von Nektar.
Phänomenenquelle Ein Phänomen, das nur geistigem Gewahrsein erscheint. Es ist auch die
Bezeichnung für Vajrayoginis Mandala, das ein Symbol für die Quelle aller Phänomene, Leerheit,
ist und das die Form eines Doppeltetraeders hat. Siehe Führer ins Dakiniland.
Philosophische Lehrsätze, buddhistische Schulen Vier philosophische Sichtweisen oder
Lehrsätze, die von Buddha gemäß den Neigungen und Veranlagungen der Schüler gelehrt
wurden. Es sind die Schulen der Vaibashika, Sautrantika, Chittamatra und Madhyamika. Die
ersten beiden sind Hinayana Schulen und die letzten beiden sind Mahayana Schulen. Sie
werden der Reihe nach studiert, wobei die niederen Lehrsätze das Mittel sind, durch das die
höheren verstanden werden. Siehe Sinnvoll zu betrachten und Ozean von Nektar.
Prägung Es gibt zwei Arten von Prägungen: Prägungen von Handlungen und Prägungen von
Verblendungen. Jede Handlung, die wir ausführen, hinterlässt eine Prägung im
Geisteskontinuum, und diese Prägungen sind karmische Potenziale, die dazu führen, in Zukunft
bestimmte Auswirkungen zu erfahren. Die Prägungen der Verblendungen bleiben zurück, selbst
nachdem die eigentlichen Verblendungen aufgegeben worden sind, wie etwa Knoblauchgeruch in
einem Gefäß zurückbleibt, nachdem der Knoblauch entfernt wurde. Die Prägungen der
Verblendungen sind Behinderungen zur Allwissenheit und werden nur von Buddhas vollständig
aufgegeben.
Pratimoksha Sanskritbegriff für «individuelle Befreiung». Siehe Das Bodhisattva Gelübde.
Puja Eine Zeremonie, in der Darbringungen und andere Handlungen der Hingabe vor den
heiligen Wesen gemacht werden.
Rad des Lebens Ein Diagramm, das die zwölf in abhängiger Beziehung stehenden Glieder und
die Vier Edlen Wahrheiten darstellt. Siehe Freudvoller Weg.
Reines Land Eine reine Umgebung, in der es keine wahren Leiden gibt. Es gibt viele Reine
Länder. Tushita zum Beispiel ist das Reine Land von Buddha Maitreya, Sukhavati das Reine
Land von Buddha Amitabha und Dakiniland oder Keajra das Reine Land von Buddha Vajrayogini
und Buddha Heruka. Siehe Sinnvoll leben, freudvoll sterben.
Reinigung Im Allgemeinen jede Praxis, die zur Erlangung eines reinen Körpers, einer reinen
Rede oder eines reinen Geistes führt. Insbesondere eine Praxis, um negatives Karma mittels der
vier Gegenkräfte zu reinigen. Siehe Freudvoller Weg, Das Bodhisattva Gelübde, Allumfassendes
Mitgefühl und Führer ins Dakiniland.
Sadhana Ein rituelles Gebet, das eine besondere Methode für das Erlangen spiritueller
Verwirklichungen ist und das für gewöhnlich mit einer tantrischen Gottheit verbunden ist.
Samenbuchstabe Der heilige Buchstabe, aus dem eine Gottheit erzeugt wird. Jede Gottheit hat
einen besonderen Samenbuchstaben. Der Samenbuchstabe Manjushris ist beispielsweise DHI,
Taras ist TAM, Vajrayoginis ist BAM und Herukas ist HUM. Um tantrische Verwirklichungen zu
erreichen, müssen wir erkennen, dass die Gottheiten und ihre Samenbuchstaben die gleiche
Natur haben.
Sechzehn Merkmale der Vier Edlen Wahrheiten Buddha lehrte, dass jede der Vier Edlen
Wahrheiten vier besondere Merkmale hat. Die vier Merkmale der wahren Leiden sind:
unbeständig, Leiden, leer und selbstlos. Die vier Merkmale der wahren Ursprünge sind: Ursache,
Ursprung, starker Erzeuger und Bedingung. Die vier Merkmale der wahren Beendigungen sind:
Beendigung, Friede, höchste Erlangung und definitiver Aufgeber. Und die vier Merkmale der
wahren Pfade sind: Pfad, Gegenmittel, Vollender und definitives Aufgeben. Siehe Ozean von
Nektar.
Segnung Die Umwandlung unseres Geistes von einem negativen zu einem positiven Zustand,
von einem unglücklichen zu einem glücklichen Zustand oder von einem Zustand der Schwäche
zu einem Zustand der Stärke, durch die Inspiration von heiligen Wesen, wie unserem spirituellen
Meister, den Buddhas und Bodhisattvas.
Selbstwertschätzung Eine Geisteshaltung, die sich selbst für höchst kostbar und wichtig hält.
Sie wird als ein hauptsächliches Objekt betrachtet, das von Bodhisattvas aufzugeben ist. Siehe
Moderner Buddhismus, Acht Schritte zum Glück und Sinnvoll zu betrachten.
Shantideva (687-763 n. Chr.) Ein großer indischer buddhistischer Gelehrter und
Meditationsmeister. Er verfasste den Leitfaden für die Lebensweise eines Bodhisattva. Siehe
Sinnvoll zu betrachten und Leitfaden für die Lebensweise eines Bodhisattva.
Sutra Die Lehren Buddhas, die alle praktizieren können, ohne dass dafür eine Ermächtigung
notwendig ist. Sie beinhalten Buddhas Unterweisungen der drei Drehungen des Dharma Rades.
Sutras der Vollkommenheit der Weisheit Die Sutras der zweiten Drehung des Dharma
Rades, in denen Buddha seine letztendliche Sicht der endgültigen Natur aller Phänomene
offenbarte - die Leerheit von inhärenter Existenz. Siehe Das neue Herz der Weisheit und Ozean
von Nektar.
Tantra Vgl. Geheimes Mantra
Tummo Tibetischer Begriff für «inneres Feuer». Eine innere Hitze in der Mitte des Nabelkanal-
Rades. Siehe Das klare Licht der Glückseligkeit.
Überweltlicher Pfad Jeder Pfad, der zur Befreiung oder Erleuchtung führt - zum Beispiel die
Verwirklichungen von Entsagung, Bodhichitta und der richtigen Sicht der Leerheit. Streng
genommen besitzen nur höhere Wesen überweltliche Pfade. Siehe Tantrische Ebenen und
Pfade.
Unbeständige Phänomene Phänomene sind entweder beständig oder unbeständig.
«Unbeständig» bedeutet «momentan». Daher ist ein unbeständiges Phänomen ein Phänomen,
das innerhalb eines Momentes erzeugt wird und zerfällt. Synonyme für unbeständiges
Phänomen sind funktionierende Sache, Sache und Erzeugnis. Es gibt zwei Arten von
Unbeständigkeit: grobe und subtile. Grobe Unbeständigkeit ist jede Unbeständigkeit, die mit
einem gewöhnlichen Sinnesgewahrsein erkannt werden kann, zum Beispiel das Altern und der
Tod eines fühlenden Wesens. Subtile Unbeständigkeit ist der momentane Zerfall einer
funktionierenden Sache. Siehe Das neue Herz der Weisheit.
Vajrarezitation Eine Mantrarezitation, die aus inneren Winden erzeugt und in Verbindung mit
Vajrayana Übungen praktiziert wird. Siehe Tantrische Ebenen und Pfade.
Vajrayogini Eine weibliche Gottheit des Höchsten Yoga Tantra, die die Verkörperung der
Weisheit aller Buddhas ist. Sie ist von der gleichen Natur wie Heruka. Siehe Führer ins
Dakiniland.
Vasubhandu Ein großer buddhistischer Gelehrter des fünften Jahrhunderts, der durch seinen
älteren Bruder Asanga zum Mahayana bekehrt wurde. Er schrieb Schatzkammer des
Abhidharma (Skrt. Abhidharmakosha). Siehe Das neue Herz der Weisheit
Verbeugung Eine Handlung, mit Körper, Rede oder Geist Respekt zu zeigen. Siehe Freudvoller
Weg und Das Bodhisattva Gelübde.
Verdienste Das Glück, das durch tugendhafte Handlungen erschaffen wird. Es ist die
potenzielle Kraft, unsere guten Eigenschaften zu vermehren und Glück hervorzubringen.
Verunreinigte Anhäufung Irgendeine der Anhäufungen von Form, Gefühl, Unterscheidung,
zusammensetzenden Faktoren und Bewusstsein eines samsarischen Wesens. Vgl. auch
Anhäufung. Siehe Das neue Herz der Weisheit.
Vier Edle Wahrheiten Wahre Leiden, wahre Ursprünge, wahre Beendigungen und wahre Pfade.
Sie werden «Edle» Wahrheiten genannt, weil sie erhabene Objekte der Meditation sind. Durch
Meditation über diese vier Objekte können wir die endgültige Wahrheit direkt verwirklichen und
somit ein edles oder höheres Wesen werden. Manchmal werden sie als die «Vier Wahrheiten der
Höheren» bezeichnet. Siehe Wie wir unsere menschlichen Probleme lösen, Freudvoller Weg und
Ozean von Nektar.
Vinaya Sutras Sutras, in denen Buddha in erster Linie die Praxis der moralischen Disziplin und
insbesondere die moralische Disziplin der Pratimoksha erklärt.
Vorbereitende Übungen Übungen, die den Geist auf erfolgreiche Meditation vorbereiten wie
den Geist reinigen, Verdienste ansammeln und Segnungen empfangen. Vgl. auch Essenz des
Glücks. Siehe Acht Schritte zum Glück, Freudvoller Weg und Das neue Meditationshandbuch.
Weltliche Pfade Verunreinigte Handlungen, die zu einer Wiedergeburt in Samsara führen. Es
gibt zwei Arten: die zehn nichttugendhaften Handlungen, die in die niederen Bereiche führen, und
die zehn tugendhaften Handlungen und verunreinigten Konzentrationen, die in die höheren
Bereiche führen.
Winde Vgl. Innere Winde.
Yogi/Yogini Sanskritbegriffe, die sich gewöhnlich auf einen männlichen oder weiblichen
Meditierenden beziehen, der die Vereinigung von ruhigem Verweilen und höherem Sehen erlangt
hat.
Zentralkanal Der Hauptkanal in der Mitte unseres Körpers, entlang dem die Kanal-Räder oder
Chakras angeordnet sind. Siehe Moderner Buddhismus, Mahamudra Tantra und Das klare Licht
der Glückseligkeit.
Zuschreibung, bloße Gemäß der höchsten Schule buddhistischer Philosophie, der
Madhyamika-Prasangika Schule, werden alle Phänomene – in Abhängigkeit von ihrer Grundlage
der Zuschreibung – bloß durch Vorstellung zugeschrieben. Deshalb sind sie bloße Zuschreibung
und existieren nicht im Geringsten aus sich selbst heraus. Siehe Moderner Buddhismus, Das
neue Herz der Weisheit und Ozean von Nektar.
Bibliografie
Geshe Kelsang Gyatso ist ein hoch angesehener Meditationsmeister
und Gelehrter der buddhistischen Mahayana Tradition, die von Je
Tsongkhapa gegründet wurde. Seit er im Jahre 1977 in den Westen
kam, hat er unermüdlich dafür gearbeitet, den reinen Buddhadharma
auf der ganzen Welt zu etablieren. Während dieser Zeit hat er
ausführliche Unterweisungen über die wichtigstenSchriften des
Mahayana gegeben. Diese Lehren geben eine umfassende
Darstellung der essenziellen Übungen aus Sutra und Tantra des
Mahayana Buddhismus.
Bücher
Folgende Titel von Geshe Kelsang werden vom Tharpa Verlag
gegenwärtig auf Deutsch veröffentlicht:
Acht Schritte zum Glück Der buddhistische Weg der liebevollen
Güte. (2001, überarb. Aufl. 2012)
Allumfassendes Mitgefühl Inspirierende Lösungen für schwierige
Zeiten. (2. Aufl. 2006)
Einführung in den Buddhismus Eine Erklärung der buddhistischen
Lebensweise. (5. Aufl. 2011)
Freudvoller Weg Der vollständige buddhistische Pfad zur
Erleuchtung. (3. Aufl. 2009)
Führer ins Dakiniland Die Praxis des Höchsten Yoga Tantra von
Vajrayogini. (2005)
Herzjuwel Die essenziellen Übungen des Kadampa Buddhismus.
(1996)
Das klare Licht der Glückseligkeit Ein tantrisches
Meditationshandbuch. (2004)
Leitfaden für die Lebensweise eines Bodhisattva Wie man sich
eines sinnvollen und selbstlosen Lebens erfreut. (Eine Übersetzung
von Shantidevas lyrischem Meisterwerk) (2003)
Mahamudra Tantra Der erhabene Herzjuwel Nektar (2006)
Moderner Buddhismus Der Weg des Mitgefühls und der Weisheit.
(2011)
Das neue Herz der Weisheit Tiefgründige Lehren aus Buddhas
Herzen. (Eine Erklärung des Herz Sutra) (2. überarb. Aufl. 2013)
Das neue Meditationshandbuch Meditationen für ein glückliches und
sinnvolles Leben. (4. Aufl. 2013)
Sinnvoll zu betrachten Ein Freund der Welt werden. (2000)
Verwandle dein Leben Eine glückselige Reise. (2. Aufl. 2005)
Wie wir den Geist verstehen Die Natur und die Kraft des Geistes.
(komplett überarb. Aufl. 2013)
Wie wir unsere menschlichen Probleme lösen Die Vier Edlen
Wahrheiten. (2. Aufl. 2013)
Sadhanas und andere Broschüren
Geshe Kelsang hat auch die Übersetzung einer Reihe wichtiger
Sadhanas oder ritueller Gebete für spirituelle Erlangungen
beaufsichtigt. In deutscher Sprache sind erschienen:
Der außergewöhnliche Yoga der Unvorstellbarkeit Die besondere
Anleitung, wie man das Reine Land von Keajra mit diesem
menschlichen Körper erreicht.
Avalokiteshvara Sadhana Gebete und Bitten an den Buddha des
Mitgefühls.
Befreiung von Leid Gebete und Bitten an die einundzwanzig Taras.
Das Bekenntnis der moralischen Übertretungen eines
Bodhisattva Die Reinigungspraxis des Mahayana Sutra der drei
höheren Anhäufungen. (Liegt in englischer Sprache vor.)
Dakini Yoga Die mittlere Sadhana der Selbsterzeugung von
Vajrayogini.
Darbringung an den spirituellen Meister (Lama Chöpa) Eine
besondere Art, sich auf den spirituellen Meister zu verlassen.
Essenz des Glücks Gebete der sechs vorbereitenden Übungen für
die Meditation über die Stufen des Pfades zur Erleuchtung.
Essenz des Vajrayana Die Sadhana für die Selbsterzeugung des
Heruka Körpermandalas nach dem System von Mahasiddha
Ghantapa.
Fest der großen Glückseligkeit Sadhana der Selbsteinweihung von
Vajrayogini
Gebete für die Meditation Kurze vorbereitende Gebete für die
Meditation.
Gebete für den Weltfrieden.
Die Gelübde und Verpflichtungen des Kadampa Buddhismus.
Der glückselige Pfad Die zusammengefassste Sadhana der
Selbsterzeugung von Vajrayogini.
Große Befreiung der Mutter Vorbereitende Gebete für die
Mahamudra Meditation in Verbindung mit der Vajrayogini Praxis.
Große Befreiung des Vaters Vorbereitende Gebete für die
Mahamudra Meditation in Verbindung mit der Heruka Praxis.
Die Große Mutter Eine Methode, Behinderungen und Hindernisse
durch die Rezitation des Sutra der Essenz der Weisheit (das Herz
Sutra) zu überwinden.
Ein Handbuch zur täglichen Praxis der Bodhisattva Gelübde und
der tantrischen Gelübde.
Herzjuwel Der Guru Yoga von Je Tsongkhapa in Verbindung mit der
zusammengefassten Sadhana seines Dharma Beschützers.
Die Kadampa Lebensweise Die essenzielle Praxis des Kadam
Lamrim.
Der Keajra Himmel Der essenzielle Kommentar zur Praxis Der
außergewöhnliche Yoga der Unvorstellbarkeit.
Klangvolle Trommel, siegreich in allen Richtungen Das
ausführliche Erfüllungs- und Wiederherstellungsritual des Dharma
Beschützers, des großen Königs Dorje Shugden, in Verbindung mit
Mahakala, Kalarupa, Kalindewi und anderen Dharma Beschützern.
Meditation und Rezitation des Alleinigen Vajrasattva.
Medizin Buddha Gebet Eine Methode, anderen zu helfen.
Medizin Buddha Sadhana Eine Methode, die Erlangungen von
Medizin Buddha zu erreichen.
Der Pfad des Mitgefühls für Verstorbene Powa Sadhana zum
Nutzen der Verstorbenen. (Liegt in englischer Sprache vor.)
Der Pfad ins Reine Land Powa Schulung – die Übertragung des
Bewusstseins.
Die Powa Zeremonie Bewusstseinsübertragung für Verstorbene.
Ein reines Leben Die Praxis des Nehmens und Einhaltens der acht
Mahayana Grundsätze.
Schatzkammer der Weisheit Sadhana des Ehrwürdigen Manjushri.
Der schnelle Pfad zur großen Glückseligkeit Die ausführliche
Sadhana der Selbsterzeugung von Vajrayogini.
Tiefempfundene Gebete Trauerfeier für Beerdigungen und
Feuerbestattungen.
Tropfen des essenziellen Nektars Eine besondere Fasten- und
Reinigungspraxis in Verbindung mit dem elfgesichtigen
Avalokiteshvara.
Der Urtext: Acht Verse der Geistesschulung (Liegt in englischer
Sprache vor.)
Vajra Held Yoga Die kurze Praxis der Selbsterzeugung des Heruka
Körpermandalas.
Die Vereinigung des Nicht-mehr-Lernens Sadhana der
Selbsteinweihung des Heruka Körpermandalas.
Wunscherfüllendes Juwel Der Guru Yoga von Je Tsongkhapa in
Verbindung mit der Sadhana seines Dharma Beschützers.
Das Wurzeltantra von Heruka und Vajrayogini. Kapitel 1 und 51 der
Zusammenfassung des Heruka Wurzel Tantra. (Liegt in englischer
Sprache vor.)
Der Yoga der erleuchteten Mutter Arya Tara Sadhana der
Selbsterzeugung.
Der Yoga der Großen Mutter Prajnaparamita Sadhana der
Selbsterzeugung.
Der Yoga der Weißen Tara, Buddha des langen Lebens.
Der Yoga des tausendarmigen Avalokiteshvara Sadhana der
Selbsterzeugung.
Der Yoga von Buddha Amitayus Eine besondere Methode, um
Lebenszeit, Weisheit und Verdienste zu vergrößern.
Der Yoga von Buddha Heruka Die kurze Sadhana der
Selbsterzeugung des Heruka Körpermandalas &
Zusammengefasster Yoga der sechs Sitzungen.
Der Yoga von Buddha Maitreya Sadhana der Selbsterzeugung.
Der Yoga von Buddha Vajrapani Sadhana der Selbsterzeugung.
Zeremonie der Mahayana Zuflucht und des Bodhisattva
Gelübdes.
Zusammenfassung von Essenz des Vajrayana Zusammengefasste
Sadhana für die Selbsterzeugung des Heruka Körpermandalas.
Wenn Sie etwas bestellen oder sich einen Katalog zuschicken lassen
möchten, besuchen Sie bitte www.tharpa.com/de oder setzen Sie sich
mit einer Tharpa Niederlassung in Verbindung. (Eine Liste finden Sie
hier.)
Studienprogramme des Kadampa Buddhismus
Der Kadampa Buddhismus ist eine Schule des Mahayana
Buddhismus. Er wurde vom großen indischen buddhistischen Meister
Atisha (982-1054 n. Chr.) ins Leben gerufen. Seine Anhänger heißen
Kadampas. «Ka» bedeutet Wort und bezieht sich auf die Lehren
Buddhas. «Dam» bezieht sich auf die besonderen Lamrim
Unterweisungen, die als die Stufen des Pfades zur Erleuchtung
bekannt sind. Aufrichtig Praktizierende des Lamrim heißen
«Kadampas». Kadampa Buddhisten integrieren das Wissen aller
Lehren Buddhas in ihre Lamrim Praxis. Indem sie dieses Wissen in
ihrem Alltag umsetzen, sind für sie alle Unterweisungen Buddhas
praktische Methoden, um tägliches Handeln in den Pfad zur
Erleuchtung umzuwandeln. Die großen Kadampa Lehrer sind nicht nur
als große Gelehrte bekannt, sondern auch als spirituell Praktizierende
von außerordentlicher Reinheit und Aufrichtigkeit.
Die Überlieferungslinie dieser Lehren, sowohl die mündliche
Überlieferung als auch ihre Segnungen, wurde jeweils von Lehrer an
Schüler weitergegeben. Sie verbreitete sich in weiten Teilen Asiens
und gegenwärtig auch in vielen Ländern der westlichen Welt. Buddhas
Lehren, «Dharma» genannt, werden mit einem Rad verglichen, das
sich, in Übereinstimmung mit den sich verändernden Bedingungen und
karmischen Neigungen der Menschen, von einem Land zu einem
anderen bewegt. Die äußere Form der Präsentation des Buddhismus
mag sich je nach Kultur und Gesellschaft ändern. Die Authentizität
aber wird durch die Fortführung der ungebrochenen
Überlieferungslinie von verwirklichten Praktizierenden sichergestellt.
Der angesehene buddhistische Meister, der Ehrwürdige Geshe
Kelsang Gyatso, brachte als erster den Kadampa Buddhismus im
Jahre 1977 in den Westen. Seit dieser Zeit arbeitete er unermüdlich
dafür, den Kadampa Buddhismus in der ganzen Welt zu verbreiten. Er
gab ausführliche Unterweisungen, verfasste tiefgründige Texte zum
Kadampa Buddhismus und gründete die Neue Kadampa Tradition
Internationale Union des Kadampa Buddhismus (NKT-IKBU), die bis
heute weltweit über 1.100 Kadampa Zentren und Gruppen umfasst.
Jedes Zentrum bietet Studienprogramme zur buddhistischen
Psychologie und Philosophie, Anleitungen zur Meditation und Retreats
für Praktizierende aller Stufen an. Der Schwerpunkt liegt auf der
Einbindung der Lehren Buddhas in den Alltag, damit wir unsere
Probleme lösen und immerwährenden Frieden und Glück in der Welt
verbreiten können.
Der Kadampa Buddhismus der NKT-IKBU ist eine vollständig
unabhängige buddhistische Tradition und hat keinerlei politische
Zugehörigkeit. Er ist ein Zusammenschluss von buddhistischen
Zentren und Praktizierenden, die ihre Inspiration und Führung von den
Vorbildern und Unterweisungen der alten Meister des Kadampa
Buddhismus erhalten, so wie es von Geshe Kelsang Gyatso gelehrt
wird.
Es gibt drei Gründe, warum wir die Lehren Buddhas studieren und
praktizieren müssen: Wir wollen unsere Weisheit entwickeln, unser
Mitgefühl verbessern und einen friedvollen Geisteszustand bewahren.
Wenn wir nicht danach streben, unsere Weisheit zu entwickeln, wird
uns die endgültige Wahrheit, die Natur der Wirklichkeit, immer
verschlossen bleiben. Obwohl wir uns Glück wünschen, bringt uns
unsere Unwissenheit dazu, nichttugendhaft zu handeln. Das ist die
Hauptursache all unserer Leiden. Wenn wir unser Mitgefühl nicht
verbessern, zerstört unsere eigensüchtige Motivation die Harmonie
und die guten Beziehungen zu anderen Lebewesen. Wir finden keinen
Frieden und haben keine Gelegenheit reines Glück zu erlangen. Ohne
inneren Frieden ist äußerer Frieden nicht möglich. Wenn wir keinen
friedvollen Geisteszustand bewahren, sind wir selbst unter den besten
Bedingungen nicht glücklich. Wenn andererseits unser Geist friedvoll
ist, sind wir glücklich, auch wenn die äußeren Bedingungen
unangenehm sind. Deshalb ist die Entwicklung dieser Eigenschaften
von größter Wichtigkeit für unser tägliches Glück.
Geshe Kelsang Gyatso oder «Geshe-la», wie er liebevoll von seinen
Schülern genannt wird, hat drei besondere spirituelle Programme für
das systematische Studium und die Praxis des Kadampa Buddhismus
entwickelt. Diese Programme sind besonders gut für den modernen
Lebensstil geeignet. Es sind das Allgemeine Programm (AP), das
Grundlagenprogramm (GP) und das Lehrerausbildungsprogramm
(LAP).
ALLGEMEINES PROGRAMM
Das Allgemeine Programm vermittelt eine grundlegende Einführung in
buddhistische Sicht, Meditation und Praxis. Es ist besonders für
Anfänger geeignet, umfasst aber auch fortgeschrittene
Unterweisungen und Übungen aus Sutra und Tantra.
GRUNDLAGENPROGRAMM
Das Grundlagenprogramm bietet die Möglichkeit, unser Verständnis
und unsere Erfahrung des Buddhismus durch das systematische
Studium von sechs Texten zu vertiefen:
1. Freudvoller Weg – ein Kommentar zu Atishas Lamrim
Unterweisungen, die Stufen des Pfades zur Erleuchtung.
2. Allumfassendes Mitgefühl – ein Kommentar zu Bodhisattva
Chekhawas Geistesschulung in sieben Punkten.
3. Acht Schritte zum Glück – ein Kommentar zu Bodhisattva
Langri Tangpas Acht Verse der Geistesschulung.
4. Das neue Herz der Weisheit – ein Kommentar zum Herz
Sutra.
5. Sinnvoll zu betrachten – ein Kommentar zum Werk des
ehrwürdigen Shantideva Leitfaden für die Lebensweise
eines Bodhisattva.
6. Wie wir den Geist verstehen – eine ausführliche Erklärung
des Geistes, die auf den Werken der buddhistischen
Gelehrten Dharmakirti und Dignaga beruht.
Studium und Praxis dieser Texte bringen uns vielfachen Nutzen:
( 1 ) Freudvoller Weg – Wir erlangen die Fähigkeit, alle Lehren
Buddhas, sowohl Sutra als auch Tantra, in die Praxis umzusetzen. Wir
machen rasch Fortschritte und vollenden die Stufen des Pfades zum
höchsten Glück der Erleuchtung. Von einem praktischen Standpunkt
aus betrachtet, ist Lamrim der Hauptteil der Lehre Buddhas, ähnlich
einem Stamm, und die anderen Unterweisungen gleichen Zweigen.
(2) und (3) Allumfassendes Mitgefühl und Acht Schritte zum Glück –
Wir erlangen die Fähigkeit, alle Unterweisungen Buddhas in unser
Leben zu integrieren und alle unsere Probleme zu lösen.
(4) Das neue Herz der Weisheit – Wir erlangen eine Verwirklichung
der endgültigen Natur der Wirklichkeit. Durch diese Verwirklichung
können wir die Unwissenheit des Festhaltens am Selbst, die Wurzel all
unseres Leidens, beseitigen.
(5) Sinnvoll zu betrachten – Wir wandeln unser tägliches Handeln in
die Lebensweise eines Bodhisattva um. Damit wird jeder Moment
unseres Lebens von Bedeutung sein.
( 6 ) Wie wir den Geist verstehen – Wir verstehen die Beziehung
zwischen unserem Geist und äußeren Objekten. Wenn wir verstehen,
dass Objekte von unserem subjektiven Geist abhängen, können wir
die Art und Weise, wie uns Objekte erscheinen, verändern, indem wir
unseren Geist verändern. Allmählich erlangen wir die Fähigkeit,
unseren Geist zu bändigen und auf diese Weise alle unsere Probleme
zu lösen.
LEHRERAUSBILDUNGSPROGRAMM
Das Lehrerausbildungsprogramm ist für diejenigen bestimmt, die sich
zu authentischen Dharmalehrern ausbilden lassen wollen. In
Ergänzung zum Studium von vierzehn Texten aus Sutra und Tantra –
die oben erwähnten sechs Texte sind darin enthalten – werden an die
Schülerinnen und Schüler gewisse Anforderungen bezüglich Verhalten
und Lebensweise gestellt. Zudem müssen sie eine bestimmte Anzahl
von Meditationsretreats abschließen.
Ein besonderes Lehrerausbildungsprogramm wird in einigen
Kadampa Meditationszentren, die im Zentrum großer Städte
angesiedelt sind, angeboten. Es umfasst ein spezielles Meditations-
und Studienprogramm, das sich auf die folgenden fünf Texte
konzentriert: Moderner Buddhismus, Das neue Herz der Weisheit,
Führer ins Dakiniland, Freudvoller Weg und Sinnvoll zu betrachten, der
Kommentar zu Shantidevas Leitfaden für die Lebensweise eines
Bodhisattva.
Alle Zentren des Kadampa Buddhismus sind der Öffentlichkeit frei
zugänglich. Jedes Jahr finden mehrere Festivals in vielen Ländern der
Welt, einschließlich England, Deutschland und der Schweiz statt. Auf
den zwei großen Festivals in England treffen sich Menschen aus der
ganzen Welt, um besondere Unterweisungen und Ermächtigungen zu
empfangen und einen spirituellen Urlaub zu verbringen. Besuchen Sie
ein Zentrum – Sie sind jederzeit willkommen!
Für weitere Informationen wenden Sie sich bitte an:
Deutschsprachiger Raum:
Kadampa Meditationszentrum Deutschland
Mehringdamm 33, Aufgang 2, 10961 Berlin
Tel.: +49 (0) 30 430 55 666
Fax: +49 (0) 33055-207 992
E-Mail: mail@nkt-kmc-germany.org
www.nkt-kmc-germany.org
www.kadampa.org/de
Kadampa Meditationszentrum Schweiz
Mirabellenstrasse 1, CH-8048 Zürich
Tel.: +41 (0) 44 461 33 88
Fax: +41 (0) 44 461 36 88
E-Mail: info@nkt-kmc-switzerland.org
www.nkt-kmc-switzerland.org
www.kadampa.ch
Kadampa Meditationszentrum Österreich
Nußdorfer Str. 4/3a, A-1090 Wien
Tel: 0043 1 911 1841
Email: zentrum@buddha.at
www.buddha.at
International:
NKT – IKBU Central Office
Conishead Priory, Ulverston
Cumbria, LA12 9QQ, England
Tel./Fax: +44 (0) 1229 588 533
E-Mail: info@kadampa.org
www.kadampa.org
Tharpa Niederlassungen weltweit
Bücher von Tharpa werden derzeit in Englisch (GB und USA),
Chinesisch, Deutsch, Französisch, Italienisch, Portugiesisch und
Spanisch herausgegeben. Sie können diese Bücher über jede der
folgenden Tharpa Niederlassungen beziehen.
Deutschland
Tharpa Verlag Deutschland
Mehringdamm 33, Aufgang 2
10961 Berlin
DEUTSCHLAND
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Fax: +49 (0) 33055 222139
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Mirabellenstrasse 1
CH-8048 Zürich
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