El Misterio de La Espiritualidad Monástica Ortodoxa

EL MISTERIO DE LA ESPIRITUALIDAD MONÁSTICA ORTODOXA
LA ORACIÓN
DE JESÚS
EL MISTERIO DE LA
ESPIRITUALIDAD
MONÁSTICA ORTODOXA

INTRODUCCIÓN
Llamada
igualmente «obra espiritual» (en eslavo: doukhovnié diélanié), la oración
de

Jesús se encuentra en el corazón de la tradición ascética y mística del
monaquismo

contemplativo ortodoxo. Sus raíces se remontan a la más alta antigüedad
cristiana, en

particular a la espiritualidad de los Padres del desierto. Sería inexacto sin
embargo el no ver

en ello más que una reliquia venerable de una época arcaica, teñida además,
para el

hombre occidental, de un cierto exotismo. Método de oración sencillo y ágil,
la Oración de

Jesús conserva su actualidad. Ha podido ser adoptada por hombres y mujeres de
hoy,

adaptarse a su mentalidad y a su modo de vivir. Irradiando más allá del marco
institucional

del monaquismo, ha ayudado a los laicos que viven en el mundo a unificar su vida
según el

Espíritu de Cristo Jesús.

Históricamente, la práctica de la oración de Jesús ha nacido del encuentro
de dos

corrientes espirituales distintas: de una parte el culto bíblico (y más
ampliamente aún

semítico) de los Nombres de Dios,y por otra parte la práctica de la oración
llamada

"jaculatoria'' en

los medios monásticos del desierto.

Prescindiendo de creencias más o menos mágicas, en efecto, en

la Biblia, la idea del Nombre divino es revelación, manifestación

dinámica de la Persona del Dios transcendente. Serían muchos los

textos del Antiguo Testamento que se podrían citar a este respecto.

En los salmos, en particular, el Nombre divino aparece como un

refugio, una potencia auxiliadora. Pero hay que evocar sobre todo las

múltiples referencias al Nombre de Jesús en el Nuevo Testamento en

el que se dan una gran diversidad de fórmulas cuyas traducciones al

castellano «En el nombre de Jesús»y al latín «In nomine...» son

incapaces de expresar su rica complejidad y su dinamismo. Tres

textos son capitales: Flp 2,9-10; Hch 4,12 y Jn 16,23-24.

En cuanto a la oración jaculatoria, San Agustín, a quien debemos

su descripción, la encontró ya desde el siglo IV, entre los monjes del

desierto egipcio, bajo la forma de oraciones frecuentes pero muy

breves y como «lanzadas rápidamente» (quodammodo jaculatas). La

fórmula empleada para las invocaciones era el Kyrie eleison o un

verso del salterio. Pero llega un día en que el Nombre de Jesús se

asocia a la oración jaculatoria. Este encuentro, esta fusión entre el

Nombre y la aspiración será obra de una escuela mística designada

con el nombre genérico de hesicasmo. Movimiento que se extiende a

lo largo de los siglos (del V al Xlll, en cierta medida, hasta nuestros

días), el hesicasmo ha experimentado una evolución de tendencias y
file:///C|/...TICA%20ORTODOXA/EL%20MISTERIO%20DE%20LA%20ESPIRITUALIDAD%20MONÁSTICA%20ORTODOXA.html[29/12/2018 15:32:29]

expresiones diversas. Lo que le mantiene en su continuidad, es la

búsqueda de una técnica contemplativa destinada a unificar y

pacificar el hombre interior, en Cristo, por la gracia del Espíritu

Santo.

Después de un cierto eclipse en el siglo Xll, la Oración de Jesús

conoce paradójicamente un renacimiento en el «siglo de las luces»

de la Razón. Signo e instrumento a la vez de esta renovación, la

publicación en 1783 de una antología de textos hesicastas bajo el

titulo de Filocalia, (es decir Amor a la Belleza) abre un período de

difusión de la Oración de Jesús en los diferentes países ortodoxos y

en los medios más variados fuera del marco monástico original.

Traducido al ruso bajo el título de Dobrotoliubé, este libro ha influido

en el pueblo ruso más aún que la Filocalia en los medios griegos. En

la Dobrotolioubé no sólo los monjes, sino también la gente sencilla

de las aldeas, hombres y mujeres de todos los medios, se han

familiarizado con los Padres, con el espíritu y los métodos de la

oración contemplativa.

Después de la tormenta de la Revolución de 1917, la emigración

rusa, que se instala con dificultades en Europa y en América, conoce,

también, una discreta primavera filocálica. Por su mediación, la

Oración de Jesús penetrará en ciertos medios cristianos occidentales

y sobre todo anglicanos.

Practicada lo mismo por el obrero que trabaja en la fábrica o en el

fondo de las minas que por el profesor de teología, se despoja, en

este nuevo contexto histórico de conceptualizaciones heredadas del

pasado para encontrar de nuevo su espontaneidad y su sencillez

original. Así se revela en lo que ha sido siempre por esencia: no una

creencia en la virtud mágica de una fórmula, sino atención a la

presencia de Dios de la que el Nombre divino es el sacramento; no

alienación en un mecanismo obsesivo sino arte espiritual, que

guiando la inteligencia del mundo de los fenómenos hacia las

profundidades del corazón, es decir de la persona, prepara este

corazón para recibir el perdón, la paz, la iluminación; no abolición del

pensamiento y de la conciencia personales, sino encuentro

comunicante, lúcido, con la persona humano-divina de Jesús. Aun

exigiendo silencio y un retiro, al menos interior, del mundo, la oración

de Jesús es también instrumento de oblación y de transfiguración de

toda la creación. En la espiritualidad monástica tradicional, llega así

a integrar uno de los temas esenciales de la filosofía religiosa rusa

moderna: la visión de un mundo transfigurado en esperanza.

Un autor laico, Nadejda Gorodetzky, es tal vez quien ha hablado

con más exactitud y sobriedad del uso práctico de la Oración de

Jesús, tal como la puede experimentar un cristiano de hoy, viviendo

en el mundo, y de la inspiración que pueda encontrar en ella: «La

oración de Jesús», escribe en un articulo publicado en Black Friars,

la revista de los Dominicos ingleses, «es tan sencilla que no es

necesario aprendizaje para usarla... Muchos se entregan a su trabajo

habitual repitiendo esta oración. Ni el trabajo de la casa, ni el trabajo

del campo, ni el trabajo de la fábrica son incompatibles con ella. Es

también posible, aunque más difícil, unir a esta oración continua

trabajos intelectuales. Preserva de muchos pensamientos y palabras

vanas o poco caritativas. Santifica el trabajo y las relaciones diarias...

Después de cierto tiempo, las palabras de la invocación parecen

venir por sí mismas a los labios. Introducen cada vez más en la

práctica de la presencia de Dios... Las palabras parecen desaparecer

gradualmente... Una vela silenciosa a la que acompaña una profunda

paz del corazón y del espíritu se manifiesta a través del tumulto de la

vida de cada día... El Nombre de Jesús puede convertirse en una

llave mística que abre el mundo, un instrumento de ofrenda de cada

cosa y de cada persona, una aplicación del sello divino sobre el

mundo. Tal vez sería el momento de hablar aquí del sacerdocio de

todos los creyentes. En unión con nuestro Sumo Sacerdote,

imploramos al Espíritu: "haz de mi oración un sacramento"».

En conclusión, nos gustaría subrayar el alcance ecuménico de la

Oración de Jesús. Como escribe el Monje de la Iglesia de Oriente,

«la invocación del Nombre de Jesús fue en los comienzos común a

todos, continúa siendo aceptable a todos, accesible a todos», a todos

aquellos que han sido bautizados en Cristo. Puede así unir muy

realmente cristianos todavía dolorosamente divididos en otros planos

institucionales o sacramentales. Conduciendo a la profundización de

la relación del creyente con la persona divino-humana del Hijo del

Hombre, la Oración de Jesús nos introduce también en esta

comunidad de personas in Christo per Spiritum Sanctum que los

Padres llamaban la comunión de los santos.
*
* * * *
LA ORACIÓN DE
JESÚS
Uno de los
elementos más importantes de toda regla de oración monástica en la Iglesia

ortodoxa, es la «oración de Jesús» llamada también «oración» o «acción
espiritual» (1).

Su forma exterior -podríamos decir su «material»- es la repetición, con la
mayor

frecuencia posible, del nombre de Jesucristo, asociado a la oración del
publicano (Lc 18,14)

en estos términos: «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí,
pecador». Su esencia

espiritual es «el descenso de la inteligencia al corazón», llegando, por la
purificación del

pensamiento y el recuerdo constante de Jesucristo, a la iluminación del hombre
interior por

la gracia divina y a la toma de conciencia de la habitación mística en él del
Espíritu Santo.

La práctica de esta oración es una antigua tradición muy venerable en la
Iglesia de

Oriente. Brota de una corriente espiritual que se remonta a los Padres del
desierto y es la

expresión teológica de la enseñanza de los grandes pensadores cristianos de
los siglos III y

IV.

Mal o poco conocida en Occidente, esta gran tradición mística, en cierto modo,
alma de

la teología oriental, ha suscitado sin embargo desde hace algunos años
investigaciones y

trabajos interesantes. Pero estos estudios, escritos por especialistas de la
literatura

patrística griega, desconocen generalmente las formas más recientes que ha
revestido la

tradición antigua en el seno de las iglesias eslavas y griegas modernas, esta
tradición viva

sin la cual los textos antiguos permanecen a menudo incomprensibles. Como ha
escrito el

mismo P. Hausherr: «la cuestión del hesicasmo (3) no presenta solamente un
interés

histórico—suficiente por lo demás para merecer la atención de los
investigadores en este

tiempo de renovación de los estudios ascéticos y místicos—sino que conserva
su

actualidad en el Oriente ortodoxo». Algunos estiman, además, que de todas las
cuestiones

cuyo estudio se impone a los que se preocupan del porvenir religioso griego o
eslavo, ésta

es la más importante. Y sin embargo todo está todavía por hacer: los textos
permanecen

enterrados en los manuscritos poco abundantes de los eruditos o, si existen ya
editados

algunos, es en libros más difíciles de encontrar aún que los manuscritos.
Añadiremos que la

literatura ascética y mística rusa, que podría aportar preciosas enseñanzas
sobre la

permanencia y renovación de la práctica de la oración espiritual, permanece
casi totalmente

desconocida de Occidente.
«Sabed que la
obra divina de la santa oración espiritual fue la

ocupación constante de nuestros antiguos padres teóforos y que, lo

mismo que el sol, ha resplandecido entre los monjes tanto en

numerosos eremitorios como en los monasterios en los que se vivía

vida de comunidad, en el monte Sinaí, en los solitarios de Egipto y

del desierto mítico, en Jerusalén y en los monasterios de los

alrededores de esta ciudad, en una palabra en todo el Oriente, en

Constantinopla, en el monte Athos, en las islas del Archipiélago y

finalmente, en estos últimos tiempos, por la gracia de Dios, en la

gran Rusia».
Con estas
palabras comienza el primero de los capítulos sobre la oración espiritual del

gran starets ruso del siglo XVIII, P. Velitchkovski.

De modo que según el testimonio de uno de los más celosos promotores de la
«oración

espiritual» en el monaquismo ruso de los tiempos modernos, la práctica de la
misma se

remonta a la más alta antigüedad cristiana y forma parte del patrimonio
sagrado de la

tradición ortodoxa. Por su obra literaria, Paisi Velitchkovski y sus
discípulos se proponían,

además de dar a conocer a los monjes eslavos los textos patrísticos griegos
que trataban

de la «oración de Jesús», probar así que sus seguidores no eran
innovadores, sino que

empalmaban por el contrario con una tradición antigua y venerable de la
Iglesia.

Esta era, en particular, una de las metas perseguidas al traducir esta famosa
Filocalia,

que fue, durante la primera mitad del siglo XIX, con la Biblia y el Gran
Menologio de Dimitri

Rostov, el alimento espiritual preferido por los monjes rusos. La escuela de
Paisi no hacía,

por otra parte, sino continuar la obra iniciada en el siglo XVI por S. Nilo
Sorski, primer

escritor ruso en el que encontramos una exposición sistemática de «la obra
espiritual».

Aunque la obra de Nilo Sorski, de Paisi Velitchkovski y sus sucesores no tenga
un

carácter propiamente científico, las investigaciones de los historiadores
modernos han

confirmado, en conjunto, la exactitud de sus intuiciones. Y así los trabajos de
Í. Hausherr y

de M. Viller parecen demostrar que el hesicasmo athonita del siglo XIV echa sus
raíces en

la antigüedad cristiana más venerable, según I. Hausherr, es Evagrio Póntico
(a. 399),

discípulo de Macario el Grande, el organizador de la vida monástica en el
desierto de Scitia,

y de los grandes doctores de Capacia, Basilio y Gregorio Nacianceno, el que
formuló por

primera vez esta doctrina de la «oración pura» que se encuentra entre los
teóricos de la

«oración de Jesús».

Pero la misma doctrina de Evagrio, tal como aparece en su De Oratione, es una
síntesis

de elementos más antiguos, la de la sabiduría ascética de los «Padres del
desierto» y de la

sabiduría filosófica y mística de los Alejandrinos y en particular de
Orígenes. Cuando, hacia

el siglo VIII, una concepción únicamente ascética hostil a la mística,
parecían triunfar, bajo

la influencia de Teodoro el Estudita, en el monaquismo bizantino, fueron los
monjes del

Sinaí los que tuvieron el mérito de conservar la tradición evagriana. No
solamente

asociaron la mística de la «oración pura» a la práctica de la oración
monológica, que

consiste principalmente en la invocación del nombre de Jesús, sino que
también

contribuyeron muchísimo a difundir en el mundo monástico una piedad centrada
en torno a

la persona de Cristo, manteniendo con El relaciones empapadas de una ternura y
de una

intimidad generalmente extrañas a la religiosidad propiamente bizantina. «Que
el recuerdo

de Jesús esté unido a tu aliento», dice San Juan Clímaco, el gran maestro de
la vida

monástica del Sinaí, y estas palabras se convertirían en el leitmotiv de la
doctrina hesicasta

de la «oración espiritual».

Si San Gregorio el Sinaíta, promotor en el siglo XIV del movimiento hesicasta
en los

monasterios del Monte Athos, recomienda más que cualquier otra lectura la de
las obras de

San Juan Clímaco, de Filoteo el Sinaíta y de las Centurias de Hesiko es porque
reconocía,

con razón, que estos «padres de la espiritualidad sinaítica» eran también
los padres

espirituales de su propia doctrina.

Un estudio detallado de esta filiación sobrepasaría el marco de este estudio.

Limitémonos a constatar que apoyándose en los Padres de la Escuela sinaítica
y en

particular en San Juan Clímaco, Gregorio coloca la oración en el centro de la
vida espiritual.

«Morada y unión del hombre con Dios», la oración está también para él,
como para sus
maestros espirituales, en el origen de toda actividad intelectual y moral, por
ser «fuente de

todas las virtudes, alimento del alma, madre de lágrimas e iluminación del
espíritu».

Asimismo la distinción establecida por él entre los distintos grados de
oración,

caracterizados por una exclusión cada vez más radical de toda imagen sensible,
deriva sin

duda directamente de La escala del Paraíso.

Aparece, pues, claramente que Gregorio el Sinaíta no introduce en el siglo XIV
en los

monasterios del monte Athos una nueva doctrina, sino que transmite al monaquismo

athonita y a través de él a los cristianos eslavos y griegos modernos, el gran
patrimonio de

la tradición ascética y mística de Oriente.

Hemos aludido más arriba a la obra de Nilo Sorski y de Paisi Velitchkovski,
monjes

rusos, llegados en peregrinación al Monte Santo y que llevaron consigo, junto
con un

conocimiento profundo de la literatura patrística, la práctica del «arte
espiritual», es decir, la

iniciación a la oración de Jesús. Arrojada así en tierra rusa la semilla del
árbol antiguo debía

dar en ella una nueva y abundante floración. Entre los que en Rusia recogieron
la herencia

del Hesicasmo griego, citamos: San Serafín de Sarov (1769-1833), los grandes
starets de

Optino Poustine, León (1769-1841), Macario (muerto en 1860), Ambrosio
(1812-1891), los

obispos Ignacio Briantchaninov (1807-1867) y Teófano Covorov llamado Teófano
el

Recluso (1815- 1894). Más cercano a nosotros todavía, el Padre Juan de
Kronstadt (muerto

en 1908). Pero, bañando estas cumbres, corre el amplio río oscuro y profundo
de orantes

poco conocidos o desconocidos, religiosos y religiosas, sacerdotes seculares,
peregrinos e

«inocentes» caminando de santuario en santuario por las grandes rutas de
Rusia, simples

seglares finalmente, ocultando el tesoro de la oración mística bajo las
apariencias de una

vida banal.

Uno de los testimonios más curiosos de esta difusión de la «oración de
Jesús» en el

pueblo ruso es el de los Relatos verídicos de un peregrino a su padre
espiritual, obra

anónima y popular que data de la segunda mitad del siglo XIX. Relata la
experiencia de uno

de estos orantes desconocidos que camina errante a través de los bosques y
estepas

siberianas, llevando consigo como único bien una Biblia y un ejemplar de la
Filocalia.

Buscando ante todo la soledad, le sucede sin embargo encontrarse sea con un
aldeano,

con un funcionario, con un terrateniente o con un hermano que comparte su
aspiración a

una vida totalmente transfigurada por la oración.

Otras obras rusas consagradas a la «oración espiritual» dejan entrever
diversas

experiencias de las cuales algunas llevan la marca de una intelectualidad
bastante refinada.

Tales son Los capítulos sobre la oración espiritual, del starets Paisi
Velitchkovski, diversos

prefacios a obras patrísticas de su amigo el starets Basilio, las Instrucciones
de S. Serafín

de Sarov, las Cartas sobre problemas que conciernen a la fe y a la vida del
obispo

Teófano Govorov. Todas estas obras son fuentes muy preciosas para la
comprensión de la

«oración espiritual».

No hay que olvidar sin embargo que la tradición de esta oración se ha
transmitido sobre

todo por una enseñanza oral directa. Un poco apartada de los grandes centros
monásticos

rusos, pero siempre en íntima relación con ellos, se encontraba muy a menudo
una

«poustinia», es decir un eremitorio, o un «skit», nombre dado a un pequeño
grupo de

celdas aisladas en las que viven algunos monjes bajo la dirección de un
«anciano». Allí,

lejos del ruido de los peregrinos y de la vida común del monasterio, uno o
varios solitarios

se dedicaban a la obra espiritual. Tan sólo se admitían allí unos escasos
visitantes seglares

y algunos monjes jóvenes que hubieran sentido la «llamada a la soledad».
Allí recibían de

los mayores la iniciación a la oración espiritual, iniciación siempre muy
personal, adaptada

al temperamento y al grado de madurez espiritual del discípulo. Todos los
starets rusos,

desde Paisi Velitchkovski a Teófano al Recluso han insistido siempre en la
necesidad, para

los que quieren enrolarse en la vía de la oración contemplativa, de recurrir a
un maestro

experimentado y de seguir sus consejos con un espíritu de sumisión total.
«Los santos

padres, dice el staret Paisi, llaman a esta santa oración un arte. La razón
es, me parece,

que lo mismo que es imposible a una persona instruirse a sí misma en un arte
sin recibir

lecciones de un artista aventajado, igualmente es imposible consagrarse a esta
obra

espiritual sin un maestro experimentado». Se sigue pues que todo conocimiento a
base de

libros y racional de la «obra espiritual», que no se acompaña de una
experiencia vivida en

la intimidad de un maestro espiritual, se queda esquemática e inadecuada.

Hemos definido ya brevemente la «oración espiritual» como una invocación del
nombre

de Jesús realizada por la inteligencia (o el espíritu) en el corazón.
Conviene ahora precisar

el sentido de esta definición.

Afirma en primer lugar que el contenido objetivo esencial de la oración es el
«Nombre de

Jesucristo». El staret Paisi, en el capítulo V de su opúsculo, la describe
como el hecho de

«llevar constantemente en el corazón al dulcísimo Jesús y el estar inflamado
por el

recuerdo incesante de su amado Nombre con un inefable amor por El» (14). Es muy

llamativo que esta definición establece un estrecho lazo entre el «Nombre» y
la «Persona»

de Jesucristo. Invocar el Nombre de Jesús, es ya llevarlo consigo. El poder del
Nombre es

el del mismo Cristo. El fuego de su gracia, revelándose en el nombre del Señor
inflama el

corazón con un amor inefable y divino. Cualquier interpretación
«sicológica» y

«nominalista» sería aquí equivocada. La «oración de Jesús» no es un
ejercicio para crear,

por una repetición mecánica, una especie de monoideísmo sicológico. Se trata
no ya de

remontar un mecanismo síquico sino de liberar una espontaneidad espiritual, ese
«grito del

corazón» que hace brotar, como una fuente viva, la presencia del Señor,
comunicada por la

pronunciación del Nombre divino. El Nombre de Cristo es pues aquí ciertamente
algo

distinto de un simple signo. Es un símbolo si por este término se designa lo
que es el

instrumento de una comunión real con el objeto significado. Revela al Verbo
divino y lo

representa, es decir lo hace presente de una manera comparable a la que, en la
Iglesia

Ortodoxa, el icono representa y actualiza para el creyente el poder de Cristo y
de sus

santos.

Esto explica que para los defensores de la «oración de Jesús», su
pronunciación sea por

una parte un «medio», y por otra el «fin» mismo de la vida espiritual.
ORA/DESORDEN-INTERNO: Es un medio porque
«las palabras son una ayuda para el

espíritu débil al que resulta difícil fijarse en un lugar y sobre un solo
objeto». El gran mal de

la humanidad caída es el desorden interior, la dispersión de los pensamientos
y

sentimientos, que hacen al hombre incapaz de fijar su espíritu en Dios. La
oración, y más

que otra cualquiera «la oración de Jesús», tiende a recrear la unidad
espiritual, y esto no

sólo porque «resume en unas pocas palabras, muy sencillas, la esencia de la fe
cristiana»,

sino porque el Nombre de Cristo comunica al hombre la fuerza de la gracia
divina, por la

que se hace capaz de arrojar los poderes diabólicos cuya presencia engendra el
desorden

y la mentira. Llamando en su ayuda al Señor Jesús en la lucha contra el
enemigo y contra

las pasiones, el que ora es testigo de su derrota ante el Nombre terrible de
Cristo y

reconoce el poder de Dios y de su ayuda.

Pero si en la lucha contra las fuerzas del Mal cuya obra es la desintegración
espiritual

del hombre, la oración de Jesús es un medio, un instrumento, encuentra
también en sí

misma su propio fin. La realidad transcendente de Dios al revelarse y
comunicarse en el

Nombre de Jesucristo, tiene como fin el absorberse en la pronunciación de
éste, y permitir

al Nombre, es decir, a la Persona de Jesús, adueñarse del ser entero y
principalmente del

corazón hasta que su propia palpitación se convierta en oración, en
glorificación del

Nombre del Señor. Mientras la oración es mecánica y cerebral, no se ha
logrado el fin. Es

preciso que el espíritu, en cierto modo, se sumerja en la oración, que ésta
tome plena

posesión de él para que la irradiación del Nombre divino penetre hasta los
transfondos del

ser y los ilumine. Este es el sentido de las palabras misteriosas de los starets
exhortando a

sus discípulos «a bajar del cerebro al corazón» (16). No se trata aquí de
un esfuerzo,

puramente intelectual, de asimilación del sentido de las palabras de la
oración,

acompañándolas de un cierto calor emotivo. El Nombre de Jesucristo contenido
en la

oración «aporta» en realidad con él la presencia de Dios. El esfuerzo del
que ora consiste

en abrirse a esta «presencia real» para que penetre las profundidades más
íntimas de su

espíritu y las ilumine.

Desde el punto de vista subjetivo, es decir desde el punto de vista de la
ascensión del

hombre, los starets acostumbran a distinguir dos grados en la «obra
espiritual». (Sin duda

existen en realidad un número infinito, pero esta primera distinción es
esencial). Así, según

el testimonio de los «Ancianos», habría para los que se entregan a la «obra
espiritual» un

primer período en el que predomina el sentimiento del esfuerzo personal y
doloroso: es la

«oración activa» o «laboriosa». El segundo período es el de la oración
«carismática»,

llamada también «espontánea» (17) o «contemplativa».
La oración
activa: PERFECCION/CAMINO: Afirmar que en esta
fase de la obra espiritual

predomina, al menos en apariencia, el esfuerzo de la voluntad humana, no
significa en

modo alguno que esté ausente la gracia. Pero ésta no actúa a menudo en ella
más que sin

saberlo el hombre. Trabaja con el sudor de su frente, pero su trabajo no da
fruto. Sin duda

es esta solicitación de la gracia divina la que decide al hombre a consagrar su
vida a Dios y

a que aspire al don de la oración espiritual. Pero lo que, para empezar, le
hace fracasar en

parte, no es sino un trabajo fastidioso, una lucha desigual contra las pasiones,
los malos

pensamientos, el aburrimiento derrotado y la tristeza, lucha en la que es a
menudo

derrotado y de la que sale extenuado, desanimado por la visión deprimente de su
pecado y

de su impotencia. ¿Es esto señal de privación de la gracia divina? No. Pues
es ahí

precisamente donde ésta quería llevarle: «El camino hacia la perfección es
el camino que

conduce a la confesión de mi ceguera, de mi pobreza, de mi desnudez e,
indisolublemente

ligado a la conciencia de este estado, a la contrición espiritual, al
sentimiento doloroso de

nuestra impureza, dicho de otra manera al arrepentimiento perpetuo (18). Así,
en el umbral

de la vía que conduce a los grados más elevados de la oración mística,
encontramos, de

acuerdo con la enseñanza de los starets rusos, el profundizar la conciencia de
nuestro

estado de pecado y la contrición a causa de este pecado.

¿Significa esto que, para los defensores de la «oración espiritual», la
lucha activa contra

el mal y el trabajo ascético propiamente dicho no cuentan nada? En absoluto. La
lucha

contra las pasiones, los pensamientos vanos o malos, caracteriza precisamente la
primera

fase de la obra espiritual, la de la «oración laboriosa». En ella el
ascetismo tiene su puesto

bien definido (19). Sin duda vale más, según los Padres, «caer y levantarse
que estar en

pie y no arrepentirse». Pero por otra parte, es peligroso espiritualmente darse
a la oración

en estado de pecado grave. ¡Ay de aquel que se complace en una falsa inquietud,

agarrándose a la idea de que nadie puede vivir sin pecar voluntaria o
involuntariamente!

Por el contrario, es saludable al hombre luchar virilmente contra el pecado
hasta el

agotamiento de sus fuerzas. Después de la caída, se levantará implorando
humildemente la

ayuda de la misericordia de Cristo. Trabajando y sufriendo, estará de verdad
vivo y echará

en sí los cimientos de la vida nueva. Por tanto ningún quietismo, ninguna
cobarde

pasividad, pero al mismo tiempo, ninguna confianza en sí ni en sus propias
obras.

Teófano el Recluso es el que con mayor claridad ha expresado esta doble y
paradójica

exigencia de la obra espiritual:

«Trabajad hasta el agotamiento. Esforzaos todo lo posible, pero la

obra de vuestra salvación, esperadla del Señor tan sólo... El Señor

desea siempre todo lo que nos ayuda a la salvación y está pronto a

concedérnoslo. Espera tan sólo que nosotros estemos prontos y

capacitados para recibir sus dones. Por eso la pregunta: "¿Cómo

aprender a cuidar mi alma?" se cambia por esta otra: "¿Cómo estar

siempre preparado para recibir la fuerza de salvación, que siempre

está pronta a bajar del Señor sobre nosotros?...". Y he aquí la

respuesta a esta pregunta. Abrirse a la gracia es "saberse vacío,

desprovisto de razón, sin fuerza; es saber que sólo el Señor puede,

quiere y sabe llenar este vacío"» (20).
Así el
esfuerzo moral y espiritual y las manifestaciones ascéticas que son su
expresión,

no son fecundas si no conducen a la humildad, una humildad activa, que no se
compadece

ante el espectáculo de la miseria del hombre sino que la conduce a su obra
esencial, la cual

es a la vez la confesión de su impotencia y la señal de su esperanza, la
oración de todos

los momentos: «Señor Jesucristo, ten piedad de mí, pecador». Para el que
conoce su

miseria, ésta no es efectivamente una «obra meritoria», agradable a Dios,
sino un grito del

corazón, de desesperación y de esperanza, una necesidad irresistible y
perpetua de llamar

a Cristo en ayuda de su impotencia en la lucha contra las fuerzas del demonio y
las malas

inclinaciones de su propio corazón, que se convierten en cómplices suyos.

Antes de hablar de la obra de la oración propiamente dicha, hay que citar
todavía otra

condición que debe cumplir, según la enseñanza de los «Ancianos», el que
aspira a la

«oración espiritual». Se trata de la adquisición de la virtud de la
obediencia. La obediencia

de la que tratamos aquí no es la obediencia jerárquica a los superiores. Es la
sumisión al

«padre espiritual» elegido libremente y al cual el novicio (21) se remite por
entero, en

cuerpo y alma.
OBEDIENCIA/ORA: El que quiere realizar el

aprendizaje de la obra divina debe, de acuerdo con las Escrituras,

someterse a la obediencia en cuerpo y alma, es decir sujetarse a un

hombre temeroso de Dios, que guarda escrupulosamente los

mandamientos divinos y experimentado en la obra espiritual,

renunciando totalmente a su voluntad y a su propio juicio» (22).
La enseñanza
de los «starets» rusos coincide en esto con la doctrina ascética de los

hesicastas griegos. Pero más tal vez que éstos, pone su acento en el carácter
libre y

personal de este acto de elección recíproco que implica la paternidad
espiritual.

¿Cuál es el objeto de esta obediencia ascética?
OBEDIENCIA/VENTAJAS: En primer lugar libera al
novicio de todo cuidado respecto de

su alma y de su cuerpo y de todo apego a cualquier objeto haciéndole llegar
así a esta

serenidad, a esta agilidad espiritual que son las condiciones para la verdadera
libertad.

Sólo aquel que ha renunciado a su «propia voluntad», es decir, a su
individualidad

superficial, esclava de los elementos de este mundo, es capaz de concentrar sus
facultades

en la oración interior.
La otra ventaja de la obediencia es preservar de la precipitación que, tratando
de buscar

prematuramente estados místicos superiores, hace caer con toda seguridad a
aquel que es

víctima de ellos en la trampa del Seductor. Una de las causas esenciales del
fracaso en el

trabajo de la oración es en efecto «el orgullo satánico de aquellos que
quieren sondear,

antes de ser llamados a ello, los misterios de la gracia». El único remedio
eficaz contra esta

impaciencia funesta, es la sumisión a los sabios consejos de un «anciano»
capaz de

discernir el grado de crecimiento espiritual de aquel a quien guía y de hacerle
avanzar paso

a paso en el camino de la oración contemplativa.

Hemos hablado hasta aquí de la atmósfera espiritual en la cual debe
emprenderse la

obra de la oración. En cuanto a la misma oración, parece no presentar ninguna
dificultad.

Se trata en efecto de repetir con toda sencillez cientos, millares de veces:
«Señor

Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador» (24). Pero precisamente,
esta

simplicidad es la fuente de múltiples tentaciones. Las almas puras y sencillas,
como el

peregrino de los Relatos pueden sentir gusto en ello y harán rápidos
progresos. Pero para

la mayoría, es causa de aburrimiento y de desaliento. La oración se les
presenta como un

trabajo molesto y estéril del cual el espíritu, tiende continuamente a
escaparse.
ORA/CANTIDAD-CALIDAD: Sin embargo, como hemos
dicho antes, no se trata en

modo alguno de crear por la repetición un hábito puramente mecánico. Hay,
entre los

partidarios de la oración de Jesús, una reacción muy viva contra el
formalismo y el

mecanicismo, que son los dos escollos de la oración monástica. Así como la
excesiva

confianza en las obras externas, en el ascetismo y las mortificaciones, una
importancia

exagerada concedida a la cantidad en la obra de la oración es fuente de
fariseísmo y de

vano contentamiento de sí. Contra los que creen que pueden salvarse por la
observancia

de una regla de oración más o menos larga, «por el canto de salmos y
antífonas», contra

los que entregándose a la obra espiritual, conceden demasiada importancia al
número de

oraciones recitadas, afirma que no es la «cantidad», sino la «calidad» de la
oración lo que

importa (25).

«No te inquietes con el número de oraciones a recitar», escribe asimismo
Teófano el

Recluso: «Que tu único cuidado sea que la oración brote de tu corazón, llena
de vida como

una fuente de agua viva. Arroja por entero de tu espíritu la idea de la
cantidad» (26). Esta

exhortación puede parecer paradójica, pues, en la práctica de la oración de
Jesús, la

repetición de la misma imploración juega ciertamente un papel esencial. En
realidad, esta

repetición por sí sola no sabría producir más que un efecto puramente
sicológico y

superficial. La oración no será más que un flujo de vanas palabras, si no va
acompañada de

lo que en el lenguaje ascético se llama «la atención» o la «vigilancia»,
la «prosoche» de los

hesicastas griegos.

¿En qué consiste esta atención espiritual? Es preciso que a la hora de la
oración el

espíritu «descienda del cerebro al corazón» y «que guarde el corazón».

Los comentadores occidentales han dado a menudo a estas expresiones una

interpretación estrecha y superficial. Refiriéndose a la descripción de una
cierta técnica

psico-fisiológica, que se encuentra en muchos textos hesicastas y en particular
en el

famosos «methodos tes ieras proseyches» (27), al consejo dado de concentrar la
atención

sobre el lugar físico del corazón, reteniendo un poco la respiración y
regulando su ritmo al

de la oración, autores serios han hablado a propósito de la «guarda del
corazón» de

«onfaloscopia» y han visto en ésta una de las características esenciales de
la oración

hesicasta.

Han confundido, en realidad, una cierta técnica exterior cuya eficacia es por
otra parte

discutida, aun en los medios favorables a la oración de Jesús (28), con el
esfuerzo

espiritual que pide mantener. Su verdadera razón de ser, en efecto, es llevar
al que ora a

sentir, de una manera en cierto modo física —la autopercepción que tenemos
de nosotros

mismos en cuanto seres físicos es diferente según la parte del cuerpo sobre la
cual se fija

la atención (29)— que el centro de la personalidad se encuentra, no en el
cerebro, punto de

intersección de las fuerzas espirituales de la persona con el mundo exterior,
el mundo de

las «cosas suprapersonales», sino en el corazón, o mejor aún en esas
misteriosas

profundidades del ser de las que el corazón físico es el símbolo (30).
ORA/ATENCION/QUE-ES: El papel de la técnica
es pues puramente instrumental. Es un

instrumento peligroso que el novicio no debe manejar sino bajo la dirección de
un maestro

seguro y experimentado. No se trata ni de exagerar su papel, ni de minimizarlo
bajo la

influencia de un seudo-espiritualismo racionalista que no tiene nada de
cristiano. La

atención a la oración, condición del «descenso de la inteligencia al
corazón», es en realidad

una tensión de todo el ser entero, rechazando todo lo que podría distraerle de
su trabajo

esencial, el de la oración, una vigilancia del espíritu y del cuerpo en la
esperanza del Dios

vivo. Exige un esfuerzo continuo y constante de la voluntad arrastrando tras
ella por medios

apropiados la corporeidad pesada y recalcitrante. Lleva consigo un doble
movimiento, el

uno de rechazo y el otro de aquiescencia: rechazo del mundo por una parte (este
término

designa aquí no el mundo físico en sí, sino «un vagar del alma al exterior,
una traición a su

propia naturaleza» (31) bajo la influencia de los poderes del Mal);
aquiescencia a la

voluntad de Dios, transformándose en don y abandono en El, por otra parte. El
espíritu

«atento», «sobrio» (32), que se cierra al exterior que le solicita, se
traslada hacia los

abismos interiores del corazón, único lugar en el que, bajo la luz del
Espíritu Santo, puede

efectuarse el encuentro entre las personas humanas y las Personas divinas. «El
Señor

busca un corazón lleno de amor para con El y para con el prójimo; éste es un
trono en el

que gusta sentarse y en el que aparece en la plenitud de su gloria» (33)

Para comprender mejor la naturaleza de la atención, conviene precisar el
sentido de las

palabras «corazón» y «espíritu» (o inteligencia) en el lenguaje místico
oriental.

La palabra rusa «um» que traducimos por espíritu o inteligencia, corresponde
al «nous»

griego. Designa no el intelecto, en el sentido estrecho y racionalista de la
palabra, sino el

conjunto de las facultades cognoscitivas y contemplativas, la luz de la razón y
de la

conciencia, que hace del hombre un ser personal y libre (34). Los Padres
griegos, y con

ellos los starets rusos, identifican muy a menudo el espíritu con la imagen de
Dios en el

hombre. Empleando una terminología moderna, podríamos llamarla la conciencia
personal

que ilumina todas las esferas de la vida humana, concebida ella misma como una
completa

madeja de relaciones con diversos órdenes y realidades.
COR/TRADITIO-ORIENTAL: En cuanto al
«corazón», designa en la Tradición oriental el

centro del ser humano, «la raíz de las facultades activas de la inteligencia y
de la voluntad,

el punto de donde proviene y hacia el cual converge toda la vida espiritual»
(35). Es la

Fuente, oscura y profunda, de donde brota toda la vida síquica y espiritual del
hombre y por

la cual éste está próximo y comunica con la Fuente misma de la vida. «De
aquí resulta que

toda vida espiritual que no toca al corazón no es más que ilusión y mentira,
no tiene

ninguna realidad ontológica, ninguna raíz en el Ser, y que toda conversión
debe comenzar

por la conversión del corazón». En efecto, es en esta fuente donde, por el
pecado original,

fue viciada la vida del hombre y el cieno se mezcla con las aguas limpias. Pero
«cuando la

gracia se adueña de los pastos del corazón, reina sobre todas las partes de la
naturaleza,

sobre todos los pensamientos, pues el espíritu y todos los pensamientos se
encuentran en

el corazón» (36).

Según el obispo Ignacio Briantchaninoff, «la naturaleza espiritual del hombre
es doble».

Sus dos polos son: por una parte «el corazón», fuente de los
«sentimientos», de las

«intuiciones» por las cuales el hombre conoce a Dios directamente por
participación de la

razón, y por otra parte «la cabeza» (o el cerebro), sede del pensamiento
claro de la

inteligencia (37). La integridad de la persona humana reside en la relación
armoniosa de

estas dos fuerzas espirituales. Sin la participación de la inteligencia, las
intuiciones del

corazón se quedan en impulsos oscuros. Asimismo, sin el corazón, que es el
centro de

todas las actividades y la raíz profunda de su propia vida, el
espíritu-inteligencia es

impotente.
DISTRACCIONES/SEDE: Ontológicamente, la
consecuencia esencial de la Caída para

el hombre es precisamente esta disgregación espiritual por la cual su
personalidad se ve

privada de su centro y su inteligencia se dispersa en un mundo exterior a él.
El lugar de

este desparramarse de la personalidad en el mundo de las cosas, es la cabeza, el
cerebro,

en el que los pensamientos «se arremolinan como copos de nieve o enjambres de

moscardones en verano» (38). Por el cerebro el espíritu conoce un mundo
exterior a él a la

vez que pierde el contacto con los mundos del espíritu que sin embargo oprimen

oscuramente la realidad del corazón ciego e impotente. Para reconstruir la
persona en la

gracia, hay que encontrar pues una relación armoniosa entre la inteligencia y
el corazón.

La vuelta consciente, voluntaria del espíritu-inteligencia hacia los abismos
interiores del

corazón exige, en el límite, la ruptura total con el mundo. El que quiere
consagrarse a la

obra espiritual debe apartar de sí toda percepción exterior, «desprenderse de
todos los

objetos visibles y cerrar los ojos carnales» (39). Habiéndose hecho ciego al
mundo, debe

también hacerse «sordo y mudo» (40) por la renuncia, al menos provisional, a
toda

conversación humana.

Pero el silencio exterior no es más que la preparación y la señal de un
silencio del alma

infinitamente más profundo. Pues no son tan sólo las percepciones sensibles y
las palabras

articuladas las que deben ser expulsadas sino todo deseo, todo pensamiento, toda
imagen,

por muy santa que sea, todo lo que atrae el espíritu «hacia el exterior»,
fuera de ese lugar

del corazón en el que no conoce más que la miseria propia y el Nombre que le
salva. De

este silencio del despego total, S. Serafín ha dicho que es «una cruz en la
que el hombre se

crucifica con todas sus pasiones y concupiscencias» (41), que es «pasión
sufrida con

Cristo» (42), pero también «misterio del siglo venidero» (43). En efecto, en
el silencio y por

ese silencio el espíritu tiene acceso al santuario místico del corazón donde
encontrará a su

Dios.

Esta es la vía de la «oración laboriosa», vía estrecha y dolorosa.
Aspereza, desnudez,

un desierto espiritual en el que el viajero debe cerrar voluntariamente sus ojos
a todo

espejismo consolador. Pues es preciso que rechace no sólo todas las imágenes
terrestres,

sino aún aquellas que parecen de origen divino, las «visiones», las «voces»
las «dulzuras»

en apariencia celestiales, pero que no son a menudo más que el fruto de un
siquismo

descompuesto por la concupiscencia, las mortificaciones excesivas o el
impaciente deseo

de adelantar la hora de la gracia buscando seudo-satisfacciones en el sueño y
en la

imaginación. La prudencia exige también, sobre todo al principio de la obra
espiritual, no

usar en absoluto de representaciones (aun las imágenes de Dios que nos proponen
las

Sagradas Escrituras sobre las cuales puede ser útil el meditar en otros
momentos, deben

ser rechazadas al tiempo de la oración). Este es el verdadero ayuno,
«sobriedad» santa de

aquellos cuya alma se alimenta únicamente de oración y de fe. La oración, en
efecto, es la

obra, no de la imaginación, sino de la fe.

«La regla más sencilla relativa a la oración es el no representarse

nada, habiendo concentrado el espíritu en el corazón, permanecer en

el convencimiento de que Dios está cerca, que ve y escucha;

prosternarse ante aquel que es terrible en su grandeza y cercano en

su condescendencia para nosotros... Es preciso esforzarse en orar sin

imágenes de Dios. Permanece en el corazón creyendo que Dios está

en él, pero no te preocupes de cómo El es en realidad'' (44).
Así, aunque la
vía espiritual del que ora pasa por el desierto, no avanza sin embargo en

tinieblas. La luz, pura y totalmente inmaterial que le guía, es la fe,
iluminando la única

imagen en la que el espíritu encuentra un punto de apoyo, el amado Nombre de
Jesucristo.

La atención a la oración es en verdad una espera en la fe.

En efecto, aun habiendo llegado al grado supremo de la concentración de sus
fuerzas

síquicas y espirituales, el hombre no es capaz de recrear en sí la unidad
perdida del espíritu

y del corazón. Puede tan sólo hacer en su alma ese silencio y ese vacío que
son la señal

de una tensión extrema y de un abandono total, la señal de la espera, en la
esperanza y en

la fe, del don del Espíritu Santo.
<La
atención la contrición son como el atrio del santuario, escribe

el obispo Ignacio Briantchaninov (45) o también como esos pórticos

de la piscina de Betsaida en los que se reúnen los enfermos

esperando al ángel que removiendo el agua les alcance la

curación»(46).
<Pero sólo
el Señor, en la hora que El sabe, concede la curación y

la entrada en el santuario de acuerdo con su inefable e

incomprensible benevolencia».
Ya aquí
superamos el plano de la oración «laboriosa» para entrar en el misterio de la

oración «carismática». ORA-CARISMATICA:

Los «starets» rusos son sumamente discretos en lo tocante a los grados
superiores de la

obra espiritual. ¿Acaso no se trata de misterios que no se pueden traducir de
una manera

adecuada al lenguaje humano? ¿No es inútil, más aún peligroso, hablar de
realidades

espirituales a aquellos cuyo entendimiento, sumergido todavía en el mundo
material y físico,

no es apto para entenderlas? «Es preciso no abrir sin necesidad su corazón»,
aconseja S.

Serafín de Sarov... «Entre mil no encontrarás ni uno sólo que sea capaz de
guardar tu

secreto». Mucho menos por el testimonio de ellos mismos que por el testimonio
de algunos

de sus amigos, de los que fueron «los compañeros de los misterios divinos»,
es como

entrevemos algo de las gracias místicas que iluminan la vida de un Serafín de
Sarov o de

los starets de Optino. Más intelectuales, más al corriente del pensamiento
occidental que

los primeros, los obispos Teófano Govorov e Ignacio Briantchaninov apenas son
más

locuaces.
LAGRIMAS/ORA : El primer fruto de la oración, el
primer signo

sensible del don de la gracia, que anuncia una transformación de la naturaleza
misma de la

oración es, según el testimonio de todos los maestros de la «obra
espiritual», el

derramamiento de lágrimas de arrepentimiento. El esfuerzo de la oración, por
la cual el que

ora, sin cansarse, confiesa a la vez su miseria y su fe en Jesucristo, es
comparable al

trabajo de una perforadora. Bajo las capas superficiales, petrificadas y
estériles de la vida

sicológica, va a buscar la fuente de agua viva del arrepentimiento sincero.
Pero éste
manifiesta ya la acción de la gracia en el hombre. Las lágrimas, no las de desesperación o

de orgullo herido, sino las lágrimas saludables del arrepentimiento, son la
señal de esta

conmoción de las capas profundas del ser, en la que son engullidos como por una
ola

profunda el orgullo y la confianza en sí mismo del hombre natural. Este es el

enternecimiento, en el sentido propio de la palabra, en el que la dureza del
corazón funde

al contacto de la gracia divina.
«En el
corazón de aquel que derrama lágrimas de enternecimiento

resplandecen los rayos del Sol de Justicia, Cristo-Dios» (47).
En el alma
preparada para recibirle por el trabajo de la oración, por el descenso de la

inteligencia al corazón donde descubre las señales de su origen divino y los
de su

decadencia, al alma ya purificada por las lágrimas del arrepentimiento, el
Espíritu Santo

puede realizar su obra.
«En primer
lugar la gracia muestra al hombre su pecado, lo hace

surgir ante él y, colocando constantemente ante sus ojos este terrible

pecado, le lleva a juzgarse a sí mismo. Le revela nuestra caída, ese

afrentoso, profundo y sombrío abismo en el que ha caído nuestra raza

por la participación en el pecado de Adán. Luego, poco a poco,

concede una profunda atención y ablandamiento del corazón en el

momento de la oración. Habiendo así preparado el vaso, de una

manera súbita, inesperada, inmaterial, toca las partes separadas, y

éstas se reúnen. ¿Quién ha tocado? No lo puedo explicar. No he

visto nada, no he oído nada, pero me he visto cambiado, de pronto

me he sentido así por efecto de un poder todopoderoso. El Creador

ha obrado para la 'restauración' como obró para la creación. Cuando

sus Manos han tocado mi ser, la inteligencia, el corazón y el cuerpo

se han reunido para constituir una unidad total. Luego se han

sumergido en Dios y permanecen allí mientras les sostiene la Mano

invisible, inaccesible y todopoderosa»(48).
Así el don
primero y esencial de la gracia (don positivo del cual el arrepentimiento

sincero era en cierto modo el aspecto negativo) es el restablecimiento
espiritual del hombre

en su integridad original. La inteligencia y el corazón, esos dos polos de la
vida interior,

vuelven a ser unidad armoniosa en la que las tendencias opuestas se funden

sinfónicamente para construir la persona en la gracia.

Notemos que lo que acabamos de describir no es un arrobamiento, un éxtasis
pasajero o

al menos no lo es esencialmente. Sin duda que el alma no permanece «sumergida
en Dios»

sino «mientras la sostiene allí la Mano todopoderosa» y sólo se trata, desde
el punto de

vista de nuestra contabilidad humana, de algunos instantes. Pero, después del
éxtasis, el

efecto de la gracia divina permanece. Tiene lugar una profunda transformación
ontológica:

Nace un hombre nuevo, en el que surgen facultades, potencias, visiones nuevas.
En él, el

antiguo desorden deja paso a un orden nuevo, dominado por la conciencia de la
presencia

de Dios. Esta reviste una evidencia comparable en ciertos aspectos, pero
infinitamente

superior, a la de una axioma matemático.

La consecuencia más notable de esta unión del corazón y de la inteligencia es
la

transformación radical del carácter mismo de la oración. Si ésta era hasta
entonces un

trabajo laborioso y a veces penoso, surge ahora espontáneamente, sin esfuerzo,

recalentando el corazón y llenándolo de luz, de paz y de alegría. Así como
el éxtasis es un

don raro, concedido solamente a unos pocos, este cambio de la naturaleza de la
oración es

la señal más frecuente, la más infalible de la acción de la gracia para los
que se entregan a

la obra espiritual. He aquí como el peregrino de los «relatos» describe esta

transformación:
«Una mañana
temprano, me sentí como despertado por la oración.

Empecé a recitar mis oraciones de la mañana, pero mi lengua

tropezaba y yo no tenía otro deseo sino el de recitar la oración de

Jesús. En cuanto me puse a ello, me sentí completamente feliz, mis

labios se movían por sí solos sin esfuerzo. Pasé todo el día con gran

alegría. Me sentía como apartado de todo y como en un mundo

distinto... »
«Pasé todo el
verano recitando sin cesar la oración de Jesús y

estuve tranquilo. Durante el sueño, soñaba a veces que recitaba la

oración. Y durante el día, cuando me sucedía que encontraba a

gente, me parecían tan amables como si fuesen de mi familia. Los

pensamientos se habían calmado y yo no vivía más que para la

oración; empezaba a inclinar mi espíritu a escucharla y a veces mi

corazón sentía brotar de sí mismo como un calor y una gran

alegría».
«He aquí como

voy ahora, repitiendo sin cesar la oración de Jesús,

que me resulta más querida y más dulce que todo lo del mundo. A

veces hago más de setenta leguas al día y no siento que ando, siento

tan sólo que digo la oración. Cuando me coge un frío violento, recito

la oración con más atención y pronto entro totalmente en calor. Si me

aprieta el hambre, invoco más a menudo el nombre de Jesús y no me

acuerdo más de haber tenido hambre. Si me siento enfermo y me

duele la espalda o las piernas, me concentro en la oración y no

siento ya el dolor. Cuando alguno me ofende, no pienso más que en

la bienhechora oración de Jesús; en seguida, la cólera o la pena

desaparecen y lo olvido todo. Mi espíritu se ha hecho muy sencillo.

No me preocupo de nada, nada me interesa, nada de lo que es

exterior me ata, quisiera estar siempre en soledad; por costumbre,

sólo tengo una necesidad: recitar sin cesar la oración,y cuando lo

hago, me siento inundado de alegría'' (49).
El testimonio
del humilde peregrino coincide con el de los maestros de la obra espiritual

(50).

Es S. Serafín de Sarov quien ha dado la expresión más concisa y más perfecta
de esta

experiencia:
«Cuando el
Señor calienta tu corazón con el calor de su gracia y te

restablece en la unidad de tu espíritu (palabra por palabra: "cuando te

reúne en un solo espíritu"), entonces esta oración interrumpida brota

en ti. Permanece siempre contigo, tú te deleitarás con ella y ella te

alimentará»(51).
Los frutos de
la oración ininterrumpida son el calor espiritual, la serenidad, el despego

del mundo y sobre todo la caridad para con Dios. «Los que desean estar unidos
por la

caridad del Dulcísimo Jesús, escribe el starets Paisi, desprecian todas las
bellezas de este

mundo, todas las dulzuras y aun el descanso corporal, no quieren poseer otra
cosa que la

actividad paradisíaca del espíritu que se entrega a esta oración
ininterrumpida» (52).

Inflamando el corazón de caridad para con Dios, la oración de Jesús aparece
así, ella

misma, como el fruto de esta caridad divina, tocando el corazón y el espíritu
del hombre y

resucitándole a una nueva vida. «El fuego espiritual del corazón es la
caridad para con

Dios; se inflama cuando Dios toca el corazón, pues El es enteramente Amor y a
su contacto

el corazón se inflama de amor por El».

En esta vida nueva, toda posibilidad de tentación y de caída no está todavía
descartada.

Pero al que ha sido visitado por la gracia se le concede una lucidez, que le
permite combatir

eficazmente a sus enemigos interiores. Hasta ahora estaba sumergido en tinieblas
y como

un hombre, que atacado en la noche, golpea a ciegas a sus invisibles enemigos.
Ahora la

intuición constante de la presencia de Dios es como un candelero colocado en el
centro de

la conciencia iluminando los menores rinconcillos.

El estado de gracia aparece así no como un estado de pasividad y de reposo,
sino como

una actividad fecunda de purificación que se realiza en la alegría, aunque la
fidelidad a la

gracia pueda exigir todavía, el obispo Teófano insiste en este punto,
dolorosos sacrificios.

Un rasgo propio a los maestros rusos de la oración espiritual se revela menos
en la

doctrina que en su actitud práctica. La oración no interrumpida cuya dulzura
llena su

corazón de paz y alegría, lejos de separarles de los hombres finalmente les
acerca a ellos.

En efecto, si durante la fase inicial, el silencio absoluto, el alejamiento era
para ellos la

condición misma de todo progreso espiritual, viene un momento en el que,
sintiendo la

oración fuertemente arraigada en su corazón, la vuelta a los hombres se les
presenta con la

exigencia de un obediencia a la voluntad divina.

S. Serafín de Sarov, los starets de Optino acogen a millares de peregrinos;
reciben

innumerables cartas y responden a ellas. Si para Nilo Sorsky, en el siglo XVI,
esta actividad

de cura de almas tiene todavía el carácter de un sacrifico voluntario
inspirado por el amor

fraterno, entre los starets del siglo XIX es como el florecer de su vocación
espiritual. En

medio de la multitud, la oración mística continúa resonando en su corazón,
unida

íntimamente a su latido, constituyendo como la trama de su vida interior, pero
sin impedirles

tomar parte en la vida de los hombres.

Llegan así a vislumbrar la posibilidad de la oración espiritual para todos los
cristianos.

Paisi Velitchkovski ya había admitido que la práctica de la oración de Jesús
puede ser

recomendada a los seglares. Sin embargo en el círculo del starets moldavo, la
«oración

espiritual» es esencialmente figura del método de oración monástica. Está
ligada, para Paisi

y sus amigos, al renacimiento del monaquismo en los países eslavos. En sus
escritos, en

sus preceptos y en sus consejos, se dirigen sobre todo a los monjes, a quienes
únicamente

serían accesibles los más elevados grados de la oración contemplativa.

No es ésta exactamente la actitud de los starets del siglo XIX. Sin duda que la
vida

monástica se les presenta también como la vía por excelencia que lleva a la
unión con Dios.

Pero su profunda experiencia de una oración cuya llama Iejos de apagarse en
contacto con

el mundo, se alimenta de una actividad caritativa que les acerca a los hombres,
les inspira

una nueva concepción de la obra espiritual. Esta, aun en sus formas más
místicas, no sería

incompatible con la vida en el mundo y una cierta actividad cultural. S.
Serafín elabora una

regla de oración para los laicos (53). Haciendo participar a un laico, Nicolás
Molotilov, tiene

una de sus más extraordinarias iluminaciones y da como la demostración de la
posibilidad

para todos de recibir por la oración el don del Espíritu Santo. Teófano el
Recluso afirma

también que la oración espiritual no excluye toda actividad, sino solamente
las que son

malas o vanas: «Es falso, escribe, pensar que para realizar la oración
espiritual hay que

estar sentado en un lugar secreto para contemplar allí a Dios. No es necesario
para orar

ocultarse en otra parte que no sea el corazón y, estableciéndose en él, ver
al Señor

sentado a nuestra derecha, como lo hizo David» (54).

Sin duda la obra espiritual exige la concentración interior y por tanto una
cierta soledad.

Pero si la soledad completa es imposible en el mundo, ¿no puede cualquier
persona

encontrar «horas de soledad» durante las cuales fortalecerá y vivificará en
sí la oración de

Jesús hasta que, echando raíces en su corazón, le acompañe en medio del
flujo atronador

de la vida del mundo?

Así, según el testimonio de los maestros más recientes de la mística
ortodoxa, la oración

ininterrumpida de Jesús puede y debe convertirse en la atmósfera espiritual de
toda vida

cristiana. Pero esto en modo alguno les lleva a minimizar el carácter místico
y extático de

los estados, en los cuales, en su límite, se acaba la obra espiritual del que
ora.

Hemos hablado ya de la discreción de la mayoría de los místicos ortodoxos, de
esta

especie de pudor espiritual que les retiene para no hablar de las grandes
gracias que han

recibido. Tenemos sin embargo testimonios muy precisos sobre su experiencia
mística, en

particular sobre Serafín de Sarov. Este último, hablando de los grados más
elevados de la

oración contemplativa, se expresa así:
«Cuando la
inteligencia y el corazón se unen en la oración y el

alma no es turbada por nada, entonces el corazón se llena de calor

espiritual, y la luz de Cristo inunda de paz y alegría todo el hombre

interior» (55).
La Luz de
Cristo de que habla el santo no es ni sensible ni intelectual, sino espiritual,

que ilumina los trasfondos del corazón. Sin embargo, como veremos, puede
hacerse visible

a los ojos carnales de aquellos a quienes se les concede la insigne gracia de
contemplarla

(56). Es la Luz de la Vida que no conocen más que aquellos que viven en ella y
son

iluminados por ella. Experiencia de una simplicidad infantil, como lo afirma con
fuerza S.

Serafín, y sin embargo inefable. Pero el niño (in-fans) ¿no es precisamente
el ser que no

puede hablar, y el milagro del Espíritu el nacimiento a esta nueva e
inexpresable infancia?

(Jn 3,5-7).

Don del Espíritu Santo, arrobamiento del espíritu humano en la irradiación de
la Gloria

del Dios increado, ésta es la revelación final de la obra espiritual.

Aquí la oración se supera a sí misma. Si, según las palabras de S. Serafín,
«por la

oración nos hacemos capaces de conversar con el Dios bueno y vivificante»,
toda oración

sin embargo cesa en el momento en que Dios baja a nosotros por su gracia. «Al
ser visitado

por El, hay que cesar de orar». En efecto, ¿para qué sirve implorarle:
"Ven, haz tu morada

en nosotros, purificados de toda mancha y salva nuestras almas, Tú que eres la
bondad"

(Antífona ortodoxa recitada al comienzo de los oficios), cuando El ya ha
venido, en

respuesta a nuestras humildes y amorosas solicitaciones?» (57).

No sabríamos terminar mejor este breve estudio que citando el testimonio de un
amigo y

discípulo de S. Serafín, Juan Tikhonoff, a quien le fue dado presenciar una de
las

transfiguraciones del santo, por la visión de la Luz Divina. Si no se habla
explícitamente de

la oración de Jesús, muchos detalles, en particular el gesto del starets
colocando, en el

momento del éxtasis, su mano en el corazón e inclinando la cabeza, indican a
las claras que

se trata de una experiencia mística relacionada con la «oración espiritual».
«Mira lo que
te diría a propósito del pobre Serafín (58), me dijo el

starets: Un día leyendo en el Evangelio de San Juan estas palabras

del Salvador "en la casa de mi Padre hay muchas moradas", me

asaltó el deseo intenso de ver esas moradas. Pasé cinco días y cinco

noches en vela y oración, pidiendo al Señor la gracia de esta visión.

Y el Señor, en su infinita misericordia, me concedió este consuelo y

me mostró estas celestiales moradas en las cuales vi resplandecer,

yo, pobre viajero terrestre, en un minuto de arrobamiento (si fue en el

cuerpo o fuera del cuerpo, no lo sé), una belleza celeste e inefable...

El Padre Serafín se calló. Luego se inclinó un poco, bajó la cabeza

cerrando los ojos y puso su mano derecha sobre su corazón. Su

rostro se transfiguró poco a poco e irradiaba una luz maravillosa, y

por fin se puso a mirar, ya que su rostro y toda su expresión estaban

tan llenos de alegría y éxtasis celestial que en verdad se le podía

llamar en ese momento un ángel terrestre o un hombre celestial.

Durante todo el tiempo que duró su misterioso silencio, parecía

contemplar algo con ternura y escuchar con arrobamiento...»

«Después de un silencio bastante largo, el P. Serafín lanzó un

profundo suspiro, pero lleno de alegría me dijo: "¡Ah!, ¡si supieras
qué

alegría, qué dulzura espera al alma del justo en el cielo! Te decidirías

a soportar durante esta vida temporal toda tribulación, toda

persecución, cualquier calumnia con agradecimiento... Aunque

nuestra celda estuviese llena de gusanos que nos royesen el cuerpo

durante todo el tiempo de nuestra vida, deberíamos consentir en ello

con todas nuestras fuerzas para no vernos privados de esta alegría

celestial que Dios ha preparado para los que le aman... Pero ¿qué

lengua humana podría expresar esta gloria celestial, y las bellezas de

la patria de los justos, y esta felicidad puesto que el apóstol San

Pablo no lo pudo?" (59).
Entrevemos así
el fin de la oración mística: la transfiguración de todo hombre, en la

unidad de su espíritu y de su cuerpo, por la Luz Divina, Luz de Cristo y del
Espíritu Santo,

irradiando glorioso de la Santísima Trinidad (60).

Por el misterio insondable del don de la gracia, la naturaleza humana se cambia.
Las

tinieblas de la Materia se disipan y, vencidas, se hacen traslúcidas al
Espíritu. El hombre se

hace capaz de ver la Gloria de Dios.

Pero todo esto no es más que el final terrestre de la oración, las primicias
de las

iluminaciones del siglo venidero. El fin de la oración mística anuncia en
verdad el fin de los

tiempos: «¡La liberación de la Creación entera de la servidumbre de la
corrupción para

tomar parte en la gloriosa libertad de los hijos de Dios!». El testimonio de
los orantes de la

oración de Jesús nos orienta finalmente hacia la Luz indeclinable del Día
Eterno, pero cuyo

alborear se levanta ya para aquellos que saben reconocer sus señales.
E.
BEHR SIGEL

LA IGLESIA REZA. DDB. Págs. 9-48
.................................................

(1) El starets Paisi, gran promotor de la oración de Jesús en los medios
monásticos eslavos y
rumanos, la

designa con estos términos: «Oración a Jesús, realizada por la inteligencia
en el corazón».

(3) Palabra con la que se designa la práctica de la «oración de Jesús» en
particular bajo la forma que
tomó en

los siglos XIV y XV entre los Hesicastas (solitarios) del monte Athos.

(14) La veneración por el nombre de Jesús es también antigua en la Iglesia
cristiana. Hunde sus
raíces en la

piedad de los fieles de la Antigua Alianza por el nombre de Yahvé. Ha
encontrado su perfecta
expresión en

las palabras de San Pablo: «Dios le ha elevado soberanamente y le ha dado un
nombre por encima
de todo

nombre, para que al nombre de Jesús, toda rodilla se doble en el cielo y en el
abismo y toda lengua
confiese

que Jesucristo es el Señor, para gloria de su Padre Dios» (Fil 2,9-11).

(16) «Conviene bajar del cerebro al corazón. De momento no hay en ti más que
reflexiones
cerebrales sobre

Dios, pero Dios se queda fuera». (Obispo TEOFANO, Entretiens, p. 58).

(17) Traducimos por «espontáneo» el término ruso «samodwiznaia» que quiere
decir exactamente
«el que se

mueve a sÍ mismo», pero que estaría mal traducido en este contexto por
«automático». Significa
aquí un

brote sin esfuerzo en oposición a lo que es fruto de un esfuerzo penoso de
voluntad.

(18) Entretiens, p. 395.

(19) Se da sin embargo en todos los maestros rusos de la «oración
espiritual», aunque todos ellos
fueron en su

mayoría grandes ascetas una cierta desconfianza del ascetismo puramente
exterior. Así Teófano el
Recluso

escribirá: «Prestad la menor atención posible a las manifestaciones
exteriores del ascetismo. Son sin
duda

necesarias. Pero son tan sólo el andamio, no el edificio. El edificio está en
el corazón. Poned por
entero

vuestra atención en el trabajo del corazón».

(20) ESFUERZO/GRACIA: Entretiens, p. 389. En otra
parte Teófano el Recluso escribe: «...Atar su
esperanza,

aunque sólo fuese por un cabello a algún trabajo personal, es apartarse del
camino recto. Si te retiras
a la

soledad pensando que gracias a tus meditaciones, a tus rezos, a tus vigilias
nocturnas, todo va a
cambiar, el

Señor, a propósito, no te concederá la gracia prometida hasta que se haya
evaporado toda esperanza
en tus

propias obras, aunque es verdad que sin ellas tampoco puedes recibir nada». (Entretiens,
p. 379).

(21) Damos a esta palabra un sentido general y no específicamente monástico.

(22) P. VELITCHKOVSKI en Entretiens p. 295. El starets Paisi admite sin embargo
que a falta de
un buen padre

espiritual, puede servir de guía la Sagrada Escritura.

(24) He aquí el consejo dado por el starets al autor de Récits d'un pélerin
russe: «Debes aceptar este
mandato

con confianza y recitar todas las veces que puedas la oración de Jesús. Toma
este rosario con el cual

podrás hacer al principio tres mil oraciones diarias. De pie, sentado, acostado
o andando, repite sin
cesar:

"¡Señor Jesucristo, ten piedad de mí!", despacio y sin prisas. Y
recita tres mil oraciones al día sin
añadir ni

quitar ninguna. Así llegarás a la actividad perpetua del corazón». (Recits
d'un pélerin russe, trad. J.
GAUVAIN,

p. 29-30).

Hay que destacar la importancia dada a la obediencia estricta al starets. La
recomendación de recitar
la oración

tres mil veces no tiene otro sentido.

(25) C. CETWERICON: Paisi Velitchkovski, T. 11, p. 89-90.


(27) I. HAUSHERR, La Méthode d'oraison hésychaste, p. 102 y ss.

(28) El starets Paisi, en sus Chapitres sur la Priére se contenta con
reproducir sin comentario el texto
de

«methodos» atribuida sin duda falsamente a Simeón el Nuevo Teólogo.
Monseñor Teófano tiene
una actitud

más critica (Cf. Entretiens, p. 339, 340, 328, 327). Habla de la técnica como
de un refugio para
aquellos que

se han «endurecido en un formalismo exterior». Sin embargo admite que como
consecuencia de la
unión del

alma y del cuerpo, las actitudes corporales tienen su influencia sobre la
atención del espíritu.

(29) Cf. Entretiens, p. 79

(30) Cf. Entretiens, p. 59

(31) Cf. V. LOSSKY, La Théologie Mystique de l'Eglise d'Orient, p. 197 (París,
Aubier 1944).

(32) I.a palabra «sobriedad», es característica de una mística que excluye
todo colorido, toda
exaltación

puramente sicológica, toda voluptuosidad y toda imagen humana.

(33) SERAPHIM DE SAROV Entretien avec Motovilov, p. 214 (Collection «Spiritualité
Orientale
nº. 11). Cf

TEOFANO EL RECLUSO: «En el corazón está la Vida y allí también es
conveniente vivir».
Entretiens, p. 58.

(34) Cf. V. LOSSKY, o. cit. p. 198

(35) Ibid. p. 197.

(36) S. Macario, Hom. Spirit. XV, 32 P.G., t. 34, col. 597 B.

(37) Entretiens, p. 59 y ss.

(38) OBISPO TEOFANO, Entretiens, p. 58.

(39) SERAPHIM DE SAROV, Instr. Sprit, p. 239.

(40) Seraphim de Sarov, sa vie, p. 49.

(41) Seraphim de Sarov, sa vie, p. 48

(42) Ibid. p. 49

(43) Ibid. p. 48

(44) TEOFANO EL RECLUSO, Entretiens, p. 70


(46) Cf. Evangile selon Saint Jean, 5, 2-4.

(47) SERAPHIM DE SAROV.

(48) TEOFANO EL RECLUSO. citado en Entretiens., p. 97.

(49) Récits d'un pélerin russe, p. 31-32, 33, 34-35.

(50) Cf TEOFANO EL RECLUSO, en Entretiens., p. 391.

(51) Ibid., p. 421.

(52) Ibid.. p. 299.

(53) Seraphim de Sarov, p. 253-255.


(55) SERAPHIM DE SAROV, Instructions spirituelles, p. 239.

(56) «En mi corazón, sólo en el pensamiento, he orado: "¡Señor, hazle
digno de ver claramente, con
ojos de

carne, la bajada del Espíritu Santo, como a tus siervos elegidos cuando te
dignaste aparecérseles en
la

magnificencia de Tu gloria!"». Seraphim de Sarov, p. 209.

(57) SERAPHIM DE SAROV, Entretien avec Motovilov, p. 190.

(58) El santo, como lo hacía habitualmente, habla de sí mismo en tercera
persona.

(59) Cf. el relato de la transfiguración en V. LOSSKY: Essai sur la Theologie
mistique de l'Eglise
d'Orient, p. 225

ss., París, Aubier 1945.

(60) Hay que hacer notar sin embargo que en las experiencias aquí descritas, el
espíritu del hombre,
aun siendo

consciente de participar de la Vida Divina, sin embargo, no pierde la conciencia
personal, no se
aniquila, sino

que adquiere por el contrario una lucidez sobrenatural.

El Misterio de La Espiritualidad Monástica Ortodoxa

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Originaltitel

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

El Misterio de La Espiritualidad Monástica Ortodoxa

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

EL MISTERIO DE LA ESPIRITUALIDAD MONÁSTICA ORTODOXA

«He aquí como

Das könnte Ihnen auch gefallen