ROEM alBERNHARD WELTE ¢ QUE ES CREER? Jdeas para una filosofia de ta religion BARCELONA EDITORIAL HERDER 1984© 1982 Verlag Herder, ©) 1994 Eatortal Herder sstallana de CLAv010 Ganon, de Is obra de Bewwwan WeLTe, Was it Glouben?, frag Herder, Fribirgo de Bisgovia 1982 (, Barelona ISBN 54-254-1413-% Derdarro trout: B. 21 ‘Gaara: Nipote, 209 = GaOTs Basiona INDICE Nota preliminar . Plan de la obra. Capitulo primero: El sentido de un tratamiento filoséfico de la fe. J. Sobre et posible fondamento de una explicacién filoséfica de la fe. TE. Sobre la necesidad de una filosofia de Ta fe en la presente situacion histérica . Capitulo segundo: La fe fundamento de la existencia . ILL, La existencia como realizacién creyente . IV. La fe fundamento de Ia existencia como fe reli- sgiosa implicita Capitulo tercero: La fe explicita en Dios Observacién previa. ‘YV.. Sobre el fundam: cexplicita en Dios. VI. Formas de eludir la fe en 10 de le Capitulo euarto: La fe interpersonal Observaciones. previas VII. El puesto de ts fe cohumana en Ia existencia del hombre VILL. La relacién cohumana como base de la fe cohu- mana. 7 IX. La estructura de la fe cohumana 51. EL testimonio 2 La fe Capitulo quinto: La fe en Dios por la fe en Jesis X. La sintesis . : XI. Supuestos para la posibilidad de la fe en Jesis XII. Mirada a Jesis XIII. La estructura humana y Ia génesis de la fe en Dios por la fe en Jesis 7 101 NOTA PRELIMINAR Las considesaciones que siguen tienen su origen en mis leccipnes en Ja facultad de teologia de Friburgo de Brisgovia, Por lo tanto, el conjunto de ideas ha ido surgiendy 4 Jo largo de los afios, pero el texto lo he Ito a repasat ahora y Jo he completado agregéndole grafia que me ha parecido més importante. Consider estas reflexiones como un complemento de mi obra Filosofia de la religién , en la que traté muy brevemente de Ja fe como relacién fundamental del hom- bre con Digg, Esta asimismo en conexién con mi obra anterior Hejjgverstindnis?, Alli se explicaba la pos Tidad humana de lo que en la fe cristiana es creer; mientras que gut se trataré de Ia realizacién de la fe misma, de Jo que en Ia teologia clésica se ha denomi- nado fides «quar creditur. Esa realizacién no se puede iertamente separar de lo que se ha de creer, aspecto que tambj¢, mostrarén Jas paginas siguientes. Sin em- batgo, hay que establecer ciertas diferencias entre am- bas dimensiones, las cuales — asf lo pienso — han de tratarse de mmaneta especifica, Friburgo de Brisgovia, julio de 1982 Bernhard WeltePLAN DE LA OBRA En estas paginas vamos a intentar explicar la fe cristiana de una determinada manera: la manera propia del _pensamiento filoséfico. Esa dilucidacién filosdfica de la fe en Dios deberd desarrollarse sobre el trasfondo de unas formas gene- rales de fe, que en principio todavia no son especifi- camente cristianas, pero que — segtin yo lo veo— las supone la fe ctistiana. Tales formas més generales de fe son las siguien- tes: ante todo aquella que se puede lamar fe significa: yo vivo y realizo vitalmente el acontecimiento de mi existencia. Esa realizacién de la existencia es un tejido de rela- ciones del tipo més diverso. Por ello Heidegger ha de- finido la existencia como un «estar en el mundo». Ese «estar en» designa la realizaci En Ia definicién referida, el mundo designa el conj con el que nosotros nos relacionamos y nos encontra- mos relacionados en tanto que existentes. Ese entrama- do relacional pasa por las formas més variadas; por ejemplo: «yo sé algo> 0 «algo me resulta evidenter, 24 «cleseo alguna cosa» 0 «algo me atrae», «algo me afecta> © «estoy afectado por alguna cosa», etc. En esa realizacién del «estar en el mundo» siempre interesa algo. El estar en el mundo estd tenso de inte- rés. No hariamos ni evitarfamos nada, sino tuviéramos interés en esto o en aquello, si no nos importase el ha- cer precisamente esto 0 el evitar aquello otto. Tal movimiento de la realizacién existencial, impul- sado por el interés, se desarrolla en el tiempo. Y ello de tal modo que avanzamos con interés hacia el futuro, hacia Ia hora préxima, el dia siguiente, el tiempo veni- dero. Y nos movemos en esa forma temporal mientras estamos vivos y en la medida en que lo estamos. Es un movimiento hacia el futuro. Pero del futuro puede de- citse que todavia no Io hemos probado. Y asf, en cada paso que damos nos adentramos en un terreno desco- nocido. De ahi que la marcha de nuestra existencia nos produzea preocupacién en ocasiones. ‘Avanzamos, pues, con nuestro interés hacia lo des- conocido y futuro. Dicho interés se convierte en expec- tacién. Pero gqué es lo que esperamos en nuestra mar- cha de avance hacia el futuro? Esperamos interesados que Ta hora futura, el tiempo futuro, el ser futuro, el faturo en general, nos mantenga, nos proteja y nos ase- gure un fundamento y un sentido colmado. Cierto que de ordinario no nos preocupamos de si el terreno sobre el que nos adentramos hacia el futuro seguiré aguan- tando. Y asf lo pisamos en general despreocupados. Con ello, sin embargo, estamos haciendo de continuo una apuesta en favor del futuro. Sin esa apuesta no podrfa- mos vivir. Es, pues, esa apuesta Ia que fundamenta la posibilidad de Ia existencia viviente en todas sus formas. Y, en este sentido, es transcendental, es decir, subyace 25a todo y lo posi biélogos, que se Portamiento, designan como confianza or iendo en el anilisis de es fandamental de nuestra existencia, vemos que de ne finuo taspasamos la frontera de lo cognoscible. En elec, wey geemes saber que alguna cosa va a llegar, pero Suando legs, siempre cabe que se demuestre distinns tlo con toda Ia Precisién deseable: tos del futuro no podemos deducirlos ues, cuando progresamos en Ia rea. 't existencia, aunque sélo sea avanzan. do a To largo del camino, tzaspesamos de continua fy Kontera que separa lo sabible de lo que no puede se berse. Pero ese traspaso es preci ente Ia condicién Para que pueda realizarse la existenci Sin embargo, la frontera de lo sabible, que nosotros superamos de continuo, es a Ja vez Ja frontera de lo ane Podemos dominar. Lo que nosotros sabemos es en cierta manera aquello de lo que podemos disponer, Al gn el que podemos asegurarnos. Pues bien, en ln oe dlida en que salimos de sus lindes una y otta vex, avan- Rimes Continuamente més alld de nosotros mismos y de nuestro campo de operaciones. Tso es lo que hemos lamado eapuestar. En este Contexto, tal concepto quiere decir que attiesgamos cons. 26 fantemente nuestra persona y nuestro destino més alld de Ia frontera, adentréndonos en el terreno de lo que no se puede asegurar en modo alguno. Avanzamos y ‘nos confiamos adentréndonos més allé de lo que sabe- mos y podemos. Y es bastante curioso que las més de las veces lo hagamos de buen énimo y sin poner reparos. Y bay que afiadir algo més. En esa apuesta con la que pasamos Ja frontera hacia el futuro hay también siempre algo parecido a la ién. Lo cual quiere decir que hacemos todo Jo posible por anticipar y ver de antemano Io que nos aguarda. Prevemos y nos pre- cavemos. Y todo ello lo hacemos de una manera espon- ténea. Tal previsin puede revestir a su vez formas muy diversas. Montamos, por ejemplo, unos sistemas que en apa- tiencia pueden aseguramos que todo conti como hasta uhora. Uno de esos sistema: del reloj, el tiempo que medimos te. Y el sistema de medida que ha de obtenerse asi, puede pro- Tongarse sin més hacia el futuro. Asi cteemos estar se- guros de que, por ejemplo, mafiana a las 12,05 saldré mi tren, Pero nosotros sabemos con toda exactitud que eso no es absolutamente seguro, que hasta entonces pueden ccutrit muchas cosas. Sélo que el reloj con su marcha uniforme proporciona Ia apariencia de segutidad y cer- teza. Sin embargo, no deja de set un mero puente arti- ficial hacia lo desconocido, por mucho que a menudo se demuestre digno de crédito y por muy itil que nos re- sulte, Es uno de Jos muchos efectos de la prewisién, sin la que no podemos vivir. En cualquier caso, vamos més alld de nuestra pre- visién cuando tenemos clara conciencia de que se trata 278 conjunto de tomar en consideracién las Iineas del acontecimiento de nuestzo «estar en el mundo» y de dejamnos orientar por la bréjula, que desde el comienzo se nos ha dado para hacer nuestro camino, y que de alguna manera nos ilumina el futuro, sin proporcionar. ‘nos sin embargo una seguridad de la’ que podamos Poner exactamente. Esa brijula es algo ast como el illa tive sense, del que ha bablado JH. Newman. Dentro de este contexto debemos, ademés, lamar Ja atencién sobre otra circunstancia decisiva en la es. ttuctura de nuestra existencia. En nuestro contexto de apuesta y pre-visién de » con el interés que siem- Pre manifestamos para que nuestra realizacién existen- cial sea buena y con sentido, Y asi nos atriesgamos y Precavemos de cara al futuro, como frente a un campo de posibles sucesos que nos afectan e interesan. Es de. cit, ‘nos entregamos al futuro, como a algo que nos alecta e interesa. Lo cual es completamente distinto de lo objetivo en sf, donde prescindimos del sentimiento e Mas, como vivimos mientras dura nuestra vida y mientras realizamos permanentemente nuestra existencia, esa vida sélo marcha en Ja medida en que avanzamos ¥ superamos la frontera de lo que podemos saber con tun movimiento, sostenido por Ia apuesta y la previsién, ¥ que ademés discurre por el campo de que son las afecciones y los intereses, Ahora bien, una cosa asf podemos lamarla fe. Y los elementos de desarrollo son elementos de una fe, tinica que hace posible la existencia en general. 28, En contra de esta tesis, de que la fe en el sentido indicado sea lo tinico que hace posible la existencia en eneral, surgen ciertamente objeciones esponténeas. Var scutirlas con vistas a un mayor esclarecimiento mente de la fe. Es decis, que existirfa un campo total- mente aparte de Ia fe. - No hay duda alguna de que Ja ciencia en 1a acep- cién indicada es algo distinto de la fe. Pero, a] as, tive hhabria que preguntarse: el hombre concreto que Ja ciencia y con ese cultivo pretende explicar el mundo guiado por una apuesta ded sentido y que de lo mismo se deri- (in hombre puede probar esa ta subyace, no ciertamente en no puede darse ciencia alguna, quiere decirse que el fundamento de la posibilidad de una investigacién des- interesada esté on una fe, que bien puede caracterizarse por una apuesta y un interés. Y sin esa fe no podrian en modo alguno ponerse en marcha ni Ja ciencia ni la investigacién como esclarecimiento desinteresado de la ior objecién importante es Ia siguiente: Hay per- sonas que consideran la vida simple y Hanamente como absurda. En nuestro siglo, Albert Camus es el gran tes- tigo literatio de tal actitud. Como otros, aunque cada uno a su manera, Camus no cree evidentemente que se 29avance de continuo, y menos atin que se avance de una maneta racional y Iégica. Acerca de esta observacién importante conviene de- cir que, desde luego, existen tales personas, cuyas mani- festaciones debemos tomar en serio, Pero, o bien lo dicen y viven de esa manera, Lo que quiere decit que de facto consideran como I6gicas esa afirmacién y esa vida. Expresar la falta de sentido de la vida es ya de ina forma de existencia vital. Y asi, como se jo esa afirmacién, como formulada de hecho, y bajo esa forma de vida, como realizada efectivamente, se oculta Ia idea de lo correcto y I6gico. Y esa idea es, a su vez, una forma de fe, en la medida en que tal supuesto va mas alli de Ia frontera de cualquier demos- trabilidad, arriesgéndose, a modo de apuesta, a lo que para nosotros es todavia desconocido?, © bien: A una persona se Ie agosta realmente Ia tafz de Ia fe de que puede soportar la existencia y de que ésta pueda ser légica. Pero entonces también se le derrumba en Ia misma medida la posibilidad de la rea- Tizacién vital de la existencia. La existencia se atrofia y cada vez se hace més imposible, hasta llegar al suicidio. En su cara opuesta, este conjunto muestra que una existencia humana viva sélo «marcha» en virtud de una fe, y ese «marchar> en todas sus formas, incluso en aquellas que afirman lo contrario, sélo es posible sobre Ia base de Ja fe indicada. Sin ella, no marcha absoluta- mente nada. Al comienzo no estén ni Ia accién ni el saber; al comienzo esti la fe. Consideramos otta nueva objecién, que también he- mos de tomar en serio. Suena as{: Existe Ja angustia, y no sélo la confianza creyente otiginaria, En ocasiones, Ja angustia alcanza tales proporciones 30 asta destruye la fe elemental no dejando rastro . Si, ciertamente existe la angustia, Pero conviene que la misma no existirfa en modo alguno, si el hombre angustiado no creyera antes que todo esti rden, y si antes no hubiera estado firme en esa su wes, Ia angustia hay que entenderla como sacu- de la fe; pero esta itima es anterior a la angustia. Vonviene advertir ademés que, en la medida en que la angustia coarta Ja fe originaria, coarta también Ia exis- teneia y Ia vida, El da en que la angustia it por completo esa fe, quiténdole el rar, acabarfa por destruir también la posibilidad de una encia vital. De este modo, la confirma, ‘amos que de rechazo, Ia fuerza originaria y consti- tutiva de Ia existencia, que es la fe inicial IV. La fe fundamento de Ia existencia como fe religiosa implicita Dicha fe gno podria tener una conexién més directa con Ia fe religiosa?, 2no podria ser incluso una fe en Dios, aunque de un modo oculto? Se trataria desde Iue- go de una fe en principio todavia implicita, que de una fe dormida, que necesariamente no tiene que advertir atin claramente que mira al misterio eterno. En efecto, no son pocas las razones que hablan en favor de esa hipstesis, Nosotros creemos en el futuro abierto. En el futuro que nadie puede conocer hasta el final. Creemos en el futuro como campo de las posibilidades abiertas, pero que salen a nuestro encuentro. En cierto sentido, a esas posibilidades abiertas también podemos lamarlas liber- 31tad, Algo como una libertad sale al encuentro de la ‘nuestra, y nosotros, por el simple hecho de vivir, nos abandonamos a esa libertad de la fe que nos sale al aso, sin que ni siquiera conozcamos su rostro. Pero también aqui tenemos que seguir preguntdn- donos: gQué género de libertad es éa, que nos pro- voca y nos hace sefias de continuo, y a cuyo encuentro acudimos constantes con una fe apenas consciente? De todos modos, en nuestra vida hay algunos signos que nos descubren algo al respecto. Son signos que, en arte, estén en el plano del tiempo y, en parte, en el plano de Ia cualidad. En el plano del tiempo, se nos presentan de con- tinuo nuevas formas y posibilidades. Pero, el propio tiempo se encarga de que todas esas formas pasen de nuestra vida, La libertad, en cuanto abanico de posi- bilidades que sc abren y se cicsran, nos pone una y otra vez en cuestién, a nosotros y lo que hacemos con nues- tra vida, asf como Io que Ia vida hace con nosotros. Pero, en todo caso, nosotros vivimos por el impulso fundamental de nuestra vida, cual si nada estuviera en tela de juicio. Primordialmente vivimos del supuesto —en modo alguno revalidado por la experiencia — de que nuestra vida en nuestra libertad tiene sentido, y ello aun sabiendo que el tiempo acaba por poner fin a todo, En la fe primaria, constitutiva de la existencia, alien- ta algo ast como una negacién de todo lo caduco, de todo lo que Cierto que en este razonamiento de Agustin entra en juego una idea neoplaténica. Pero en ella hay que ver Ja expresién de una experiencia; una experiencia que arranca y es posible precisamente en el punto que he- ‘mos mencionado: en la experiencia de la hora de otor- garse, de la que en principio nadie sabe de dénde lege. Ese es el sentido fundamental y transcendente de la misma posibilidad de la fe, Sélo que a este aspecto de la fe cohumana, que transciende hasta el misterio absoluto, se opone por otra parte la labilidad terrena. Hemos visto sf que en Ia fe hay un encuentro de una libertad con otra libertad. Aho- ra bien, ni la libertad humana ni el espiritu humano ni Jas fuerzas humanas son nunca absolutamente estables. El mundo del hombre cambia, y con él cambia también el hombre. ¥ con ello cambia asimismo frecuentemente su espititu, gracias al cual penetra y lena su mundo. Con todo ello cambian las disposiciones del es hasta Ia fuerza del espftitu alcanzaré sus puntos cimeros asi como sus periodos de decadencia, De todo Jo cual se deriva que la fe tiene siempre su historias més atin, que es una historia, En este mun- do s6lo puede vivir como una historia en marchi canza unas cimas y experimenta oscilaciones y cambios. A ello se debe igualmente que quienes son una mis- ma cosa en Ja fe, continien siendo en cierta manera individuos separables, que como tales nunca estén com- pletamente ciertos de su libertad y, debido a esa incer- tidombre que experimentan, en ocasiones tampoco aca- 8 ban de confiar plenamente en la libertad del intetlo- cutor. Esto puede conducir a que se rechace la fe, quizé por miedo al propio valor. El miedo fécilmente puede originar una desconfianza capaz de destruir la fe. Pero, aunque no se destruya, en Jo profundo de la fe viva persiste siempre ese peligro como una dad. Cierto que el creyente superard su subjetivided desconfiada y medrosa, dejéndola tras de s{ como una sombra; mas siempre le seguiré como una posibilidad. como ha dicho Kierkegaard refiriéndose a la fe cristiana, navega en ocasiones a mds de 70 000 bra- nivel del mar. Es algo que pertenece a la finita de la fe, a su condition bumaine. Esa posibilidad y peligro permanente tiene también algo bueno: y es que se cuida de que la fe no degenere en un simple hébito apético. Habida cuenta de los pe- ligros que la acechan, tiene que renovarse de continuo y en forma vital, y justamente asi tiene también su ‘oria en sentido positive. Tiene que levantarse cada y cada dia es para ella un dia nuevo con una nueva ‘ria de la fe. y sin embargo, o més bien precisa. mente por ello, puede y podré mantener Ia continuidad, en lo que consiste la fidelidad, que es esencial para la fe. No obstante, una historia de este tipo no sélo la tiene Ja fe individual entre dos personas, Se da también la historia general de Ja fe, que ha entrado en Ia hi toria general del hombre y en cuyos destinos participa también la fe a su manera, Y asi la fe, incluida Ja simple fe inteshumana que amos, tiene un destino peculiar en Ja época del dominio mundano del pensamiento determinista bajo pJa forma de una ciencia empitica racional, de la técnica consiguiente y de la gran gestién técnicamente raciona- lizada, De nada de eso podemos prescindir. Todo ello nos abre inauditas lades de existencia; pero todo ello comporta también dificultades especificas, y de ma- nera muy especial en lo que se refiere a Ia fe. El dominio universal de esa indole que la racionali- dad ejerce da Ja sensacién de que Ja fe, en tanto que fe cobumana, resulta una aventura incontrolable. Ello es comprensible desde tal punto de vista; sin embargo, como hhemos sefialado antes, los elementos decisivos de la fe no son objetivables y por lo mismo tampoco se pueden planificar. La previsién que forma parte de la fe no es, por tanto, algo racionalmente dominable. De ahi que en nuestro tiempo Ia fe tienda a mos- trarse en medida creciente achacosa frente a la duda, y que a la mirada de nuestros coeténeos pueda pasar ‘casi inadvertida. El resultado es que en una época de esas caracteris- ticas dificilmente puede la fe mantener su claridad in- terior. Pero precisamente esa dificultad histérica puede ayudarla a reconocer su propia categoria, Ja categoria de la previsién personal, que ve perfectamente y que por Jo mismo puede estar segura y cierta de su camino. Sélo que esa visién es distinta de Ia que tiene la racionalidad cientifica. Asi pues, en su entorno hi la fe expe rimenta precisamente la no unidimensionalidad del co- nocimiento humano y de la capacidad humana de ver, asi como de la vida humana en general. Y sucederd que también en una época as{ habré siempre personas que se otorgan fe mutuamente, tengan o no una idea ted- rica clara de lo que eso significa. Tal otorgamiento per- sistiré mientras haya hombres. 80 Capitulo quinto LA FE EN DIOS POR LA FE EN JESUS X. La sintesis Por fin, legamos a la discusién de si es humana- mente posible Ia fe cristiana especifica. De forma muy provisional nosotros definimos esa fe como la fe en Dios sobre la base de Ja fe en Jestis. Naturalmente que é&ta no es una definicién teolégica completa; pero tal formula puede servir como una definicién de la base mana inmediata de la fe cristiana. Porque en la fe c tiana Jo que importa al creyente es creer desde luego en Dios, pero apoydndose en la revelacién decisiva de esa fe por Jess. En una fe de tal indole se concentran de manera singular todas las formas de fe que hemos examinado hasta ahora. La fe en Dios por Jesiis evidentemente sdlo es posible sobre el fundamento de la fe que sus- tenta la existencia, Pues gedmo podria un hombre creer en un mensaje y en un mensajero decisivo si no cree antes en el sentido de su propia existencia? Pero Ia fe cristiana entra también en el contexto de la fe expli- cita en Dios. Si los hombres, en efecto, no pueden creer absolutamente en Dios, tampoco podrén encontrar inte- 81 Welt, Creer 6rés alguno en el mensaje de Jess. Finalmente, en una fe de tales caracteristicas entra también, vista desde el lado humano, la fe cohumana, Porque Jesiis es también hombre, aunque en una posicién peculiar frente a hombres ordinatios y con una especial pretensién frente a los mismos. Pero no es menos cierto qu una fe cohumana no se puede creer en Jestis. ‘De ahi que Ja fe en Dios por Jestis represente una sintesis peculiar de todas las formas y modalidades de Ia fe Jestis se trasmite de ordinario a través del 20 sociolégico de la familia y de la comunidad cristianas. De ah{ que, para quienes viven dentro de la comunidad creyente, la fe pueda aparecer Pero al principio las cosas no fueron asi, ni siem- pre Jo son asf. La fe en Dios por Jestis es algo que ha surgido una vez en nuestra historia. Y, segtin certifican con toda claridad los relatos bblicos, esa fe estuvo muy lejos de aparecer como una evidencia. Por .otra parte, todavia hoy en muchos casos, y por las razones que hemos mencionado, tampoco es algo que caiga por su peso. Las comunidades cristianas actuales presentan unos contornos muy imprecisos, y muchas personas apenas si pertenecen o han dejado de pertenecer a las mismas. De ahi que se haya reducido notablemente lo que se ha denominado plausibilidad sociol6 tiana. Para muchas personas, la po: esa fe resulta més bien improbabl Tenemos, pues, toda la razdn para reflexionar cui- dadosamente y replantear de nuevo la historia interna del origen de la fe en Dios por Jesis. ¢Cémo surge una cosa asi como una posibilidad humana? ¢Cusles son 82 los supuestos humanos de una fe que tal vez tenga que surgir de nuevo? XI. Supuestos para Ia posibilidad de In fe en Jesis La fe en Dios por Jesis tiene, desde su lado hu- mano, unos determinados supuestos que la hacen po- El mensaje de Jestis es, a no dudarlo, un mensaje de redencién, pero, ademas, el mensajero tiene la pre- tensién de ser él mismo el redentor, Semejante mensaje y un mensajero de esa indole sélo puede suscita rés en las personas que se sienten necesitadas de re- dencién. Ahora bien, se sienten necesitados de redencién quienes experimentan el inevitable déficit de sentido del mundo en todas sus formas posibles. Es decir, quienes advierten cémo el corazén humano busca siempre, pese 4 todo, sostén, sentido y satisfaccién, pero sin que pueda cenconttarlos .plenamente en una forma intramundana; quienes experimentan cémo lo que se puede amar sen- © salvacién no se puede encontrar en este mundo, no se puede encontrar jams en una forma defini- ra’. Ese es, sin duda, el fundamento de por qué los hombres tienen ocasién de ditigir a veces sus ideas hacia el misterio infinito, que les hace sefias ea todo y por encima de todo y del que nadie puede dar explicacién: el misterio de Dios Respecto del misterio de Dios surgen, no obstante, una nueva dificultad y una nueva experiencia deficitaria, porque lo que nosotros Hamamos Dios es algo que se nos escapa, nos resulta oscuro y hasta nos angustia. 83,La incomprensibilidad de Dios es algo que precisa- mente los hombres no pueden abarcar de hecho. De ahi que los hombres encuentren esa idea demasiado demasiado abstracta como para poder intentar sbando- narse a ella en serio. El hombre parece necesitar algo concreto, algo en Jo que poder apoyarse. Pero Dios no es concreto en ese sentido, ya que no es palpable ni empiticamente constatable, Por otra parte, lo concreto de este mundo si_es aferrable, pero siempre resulta insuficiente para la necesidad humana de sentido y de plenitud. Y asi no parece conveniente echarse a andar ni por un camino ni por el otro. Lo que Agustin lamé el inguietum cor, es algo que se hace patente en cada una de las posibi- lidades. Desde esa situacién puede plantearse Ja pregunta: EI misterio inabarcable, que a la vez est cerca y lejos gno podria aparecer 0 no podria haber aparecido en algin lugar y en alguna forma palpable? ¢No podria haber en algiin punto de nuestra historia un testigo palpable, que pudiera ayudamos a confiatnos, pese a todo, a lo impalpable y nos diera valor para saltar hacia su abismo? “Surge, pues, de la doble deficiencia del hombre — de- cia de sentido en el mundo y deficiencia de palpa- bilidad en el misterio de Dios— algo ast como una necesidad, més atin, un interés en un mediador e inter- mediario cohumano en el marco de nuestra historia pal- pable. XID Mirada a Jesis Desde esa situacién puede despertarse el interés y la atencién hacia a figura histérica de Jess. Lo que hemos denominado la previs esta direccién, En este vltimo caso, nos tropezamos siempre con una nueva dificultad: la distancia histérica. Jesis no es contempordneo nuestro. Tenemos noticias de él. El testimonio acerca de Jestis nos viene directamente de testigos coetdneos nuestros en las comunidades de cre- yentes. Pero, detrés de esos testigos —y es algo que sabemos muy bien — hay una larga historia y una larga que oyeron personal- cerca su espfritu y tu- larga historia tran muchas cosas y han dislocado, La tradicién ha pasado a través de una setie de horizontes histéricos de comprensién de dife- rentes tipos, y ello afecta a sus testigos. Esa pluralidad en Ia forma del testimonio se advier- te incluso en los testigos més antiguos a los que tene- mos acceso, es decir, en los escritos biblicos del Nuevo Testamento. Pues también en ellos nos encontramos con ‘una gran variedad de formas de expresién y de puntos de vista respecto de la importancia y de Ia forma del mensajero y del mensaje. Dentro mismo del circulo de los esctitos biblicos nos encontramos con diferentes ho- 85rizontes de comprensién, en parte predominantemente semitico-judios, en parte més greco-helenisticos, ete. En Jos Evangelios sinépticos aparecen Jestis y lo que po- driamos Hamar «el asunto Jestis» bajo una perspectiva diferente de Ia gue ofrecen el Evangelio de Juan 0 los eseritos paulinos Asi, pues, Jo primero con que nos enconttamos al prestar atencién al testimonio de Jestis es la confusa pluralidad de voces, a partir de la cual — segin pare- ce— apenas puede obtenerse una imagen clara, Pero gno tenemos aqui algo andlogo a Jo que ocurre con el testimonio de un personaje coeténeo? También I dice y hace cosas diferentes, también él se manifiesta con una pluralidad de formas de expresién que tampoco se dejan encajar perfectamente. Y, sin embargo, pode- ‘mos —como hemos visto— en medio de esa pluralidad percibir a un interlocutor, sentir su espiritu y su fuerza. £No podria suceder algo andlogo en ef curso de la transmisién histérica del testimonio de Jesis? Si Ja pre-visién, en tanto que introduccién a una posible fe, ha de penetrar ese caricter histético de la transmisién del testimonio de Jesis, deberé aprender ante todo a captar Ia diferencia entre la relacién histé- rico-cientifica con la historia y la relacién histético-exis tencial con la misma. Por relacién histérico-cientifica con la historia enten- demos aquella que se objetiva en un procedimiento cien- tifcorhistérico. En tal procedimiento, que es lo verda- deramente cientifico, surge una relacién de indole te6- rica con Ja historia, Es entonces cuando empezamos a saber, con mayor o menor precisién, cémo fueron real- mente los hechos histéricos. Después, podemos estable- cer objetivamente esos hechos como contenidos de nues- 86 to, En la medida en que permanecen en idad, prescindimos de su eventual importan- cia para nosotros mismos. Es decir, establecemos los hechos reales en su ol iad, el margen de nuestra subjetividad personal Una relacién similar con Ia historia se atiene pri- mordialmente y con una cierta necesidad a los elemen- tos concretos, palpables y comprobables del acontecimien- to pasado, Se establece cufndo ha ocurrido un determina- do suceso, quién participé en el mismo, ete. En este sen- tido destaca sobre todo lo histérico, Frente a esa pri- iertos puntos de vista interesantes retroceden jen a un segundo plano. Tal relacién hist6rico-cientifica con el pasado tiene perfecto sentido a su modo. Peto, en el marco de su ‘a nunca puede conducit a una cer- teza absoluta. Tal es, sin duda, el contenido de la famosa sentencia de Lessing: «Si no se puede demostrar nin- guna verdad histérica, tampoco se puede demostrar nada mediante una verdad histé Hay, no obstante, otra relacién con Ja historia, que nosotros gustamos de designar hist6rico-existencial. En ella la existencia humana se sabe sostenida por lo que ha sido; es consciente de que nosotros estamos vivien- do sobre los hombros de lo que nos ha precedido. Y asf empezamos a conocer el pasado histérico como nuestro propio destino, Y lo acaecido empieza a interesarnos como realidad altamente significativa para nosotros. Em- pezamos a tomarlo en serio en si portancia pata nos- otros. Nuestra modo Ja forma 10s y realizamos nuestra existencia sobre el fundamento vivo de Io que en un tiempo fue. Adquirimos con ello una participa 87cidn en el pasado, en lo que ha sido, dado que éste se convierte en parte viva de nuestro propio ser viviente en la marcha hacia nuestro futuro. También podemos decir que empezamos a comprender el pasado como re- cuerdo ¢ interiorizacién (Er-innerung), pues ahora cono- cemos que lo esté en la una pieza de nuestra propia vida interior. Cuando un hombre alcanza en su existencia viva esa relacién histérica con el pasado, el pasado sigue siendo desde luego algo que ya ocurrié, pero el hombre histé- tico vivo se convierte en cocténeo de tal suceso. Y es que el pasado viene a ser para él una fuerza actual de su vida presente. En Ja_medida en que en este sentido sincronizamos con lo histérico podemos adquirir una visién clara no s6lo de Jo individual de la historia sino también y mu- “cho més de las ideas y fuerzas universales, que nos- otros podemos percibir en esa misma historia, Entonces ya no seré para nosotros lo més primordial e impor- tante el saber con toda precisién cudndo vivié Platén © cuando fue escrito el cuarto evangelio, sino més bien la realidad espiritual que se expresa en esas obras; es0 serd Io que nos preocupe, més atin, lo que se convertiré en una pieza de nuestra propia existencia, XIN. Le estructura humana y Ia génesis de la fe en Dios por la fe en Jesiis Cuando el hombre sincroniza con Jestis en el sentido expuesto, y cuando en el marco de esa sincronizacién escucha y mira con interés lo que le llega de Jestis, en- tonces se abre la posibilidad de una fe en Jess y, a 88 través de esa fe, la posibilidad de creer en el misterio de Dios de una manera nueva, Intentamos explicar la estructura y Ia génesis de esa fe posible; pot supuesto, desde su Iado humano. Ahora retornardn todos los ele- mentos estructurales, que ya hemos considerado en las reflexiones precedentes. Sélo que en este nuevo contexto van a asumir en concreto una nueva forma y contribui- rén a la unidad de una nueva sintesis. irada puesta en Jesds, y sopesando las pa- labris ynoticias que acerca de A nos han sido transmi- tidas, pronto adyertiremos que lo que procede de Jess reviste el cardcter_de_predicacién y de testimonio. En Gonsecuencia, esté muy lejos de la neutralidad de unas exposiciones objetivas, si bien en el hecho predicacio- nal y testimonial existen también elementos claramente ‘objetivos. En aquello que nos Ilega desde Jestis irrumpe algo nuevo, irrumpe Dios de una manera nueva, con Jo que Jestis se convierte en el testigo de una nueva comparicién de Dios. Ese testimonio de Dios que irrumpe en la predica- cién de Jestis quiere interesar y afectar a los oyentes y creyentes en potencia, y ello de una manera simplemen- te decisiva. ‘Asi pues, cuando, sincronizados con Jestis, fijamos cen él nuestra atencién, de lo que se trata, evidentemente y ante todo, es de percibir ese testimonio anunciador en su cardcter de predicacién y testimonio, y de abrirle la pre-visién de la fe que se inicia, Entonces compren- deremos répidamente que lo que aquf'estf de hecho en juego es un testimonio; a saber, que quien da testimonio acerca’ de s{ se identifica de una manera singular con aquello que testifica por medio de su palabra y de toda su conducta. Y, ademas, que con esa identificacién tiene 89que decir a su interlocutor algo que le afecta de un modo decisivo En la medida, pues, en que el oyente bien dispuesto, como creyente eventual, se abre a su interlocutor en la isién, lo percibiré en su ti personal, y ello a una . Y todo ello de manera que percibe que ese testimonio pretende afectarle, y que, por tanto, I tiene que abandonarse y estar dispuest i transformar por él. Sélo en esa buena dispos cisamente en ella, aceptard el testimonio de Jestis como testimonio. Sobre Ia base de tal aceptacién del testim hombre previsor y bien dispuesto podré también perci- bir el espiritu de tan singular interlocutor. Ante todo, el espiritu en el sentido hasta ahora empleado de una cualidad viva del ti interlocutor y de todo cuanto pro- cede ¢ irrumpe de él. El espiritu, asi entendido, perma- rece abierto ciertamente a una interpretacién teol6gica. Pero nosotros, atendiendo a ese espfritu, permanecemos toda clase de prejuicios. Sin ese espiritu de limpieza independencia no seria posible que en el testimonio de Jesis irrumpiera la causa de Dios con tanta novedad. Con esos rasgos del espiritu concuerda también el esp rita de decisién y firmeza de todo el camino de Jess; una firmeza que al final ni siquiera rehdye la muerte ¥ con ello va unido asimismo el espiritu de una soli- daridad absolutamente nueva con todos los hombres abiertos y dispuestos a la misma; una solidaridad que no teme los tabiies sociales y que, por ello, se demuestra preferentemente en Ia compaiia de «publicanos, peca- 90 dores y samaritanos», es decir, con grupos humanos que se encuentran bajo fuertes tabies religioso-sociales. ‘Al esbozar, de manera ciertamente incompleta, el rude Jestis insistimos ante todo en el hecho de gue el hombre atento e interesado puede percibir en él el testimonio de Jestis. A partir de ese espiritu se hace patente y comprensible que el testimonio de Jesés se acredita de una manera nueva mediante una irrupcién a través de lo consuetudinatio Cuando el hombre atento, bien dispuesto y previsor lo ha percibido, surge la otra posi : gracias a la percepcin del testimonio y de su espiritu nace en cl perceptor Ja simpatfa hacia su interlocutor. Y Megaré a ser simpatético con él. Ya la misma percepcién del espitita habia sido posible sélo porque habia suscitado una simpatia, De ah{ que las percepciones del espititu y el Iegar a ser simpatético sean dos aspectos de un ‘inico movimiento. El hombre, en tanto que oyente aten- to, empezaré a descubrir que realmente é deberia y querria ser de ese mismo espfritu y que algo en su interior aguarda a que se despierten y si cin espiritual, una libertad y una solidaridad similares. EI hombre que escucha tanto més reconocerd ese movi- miento simpatético como asunto suyo cuanto més sufra por el hecho de que habitualmente ese movimiento no conduzca a nada, Pero, bajo el endurecimiento del fra- caso cotidiano, una posibilidad y buena disposicién espi- ritual aguarda la consigna estimulante y superadora de Jos impedimentos. Y asf, el hombre que escucha y esté bien dis empieza a avanzar por encima de las realidades limitadas de su vida con la certeza del espf- itu que le Mega de Jestis, en el que, por grande que pueda ser su vacilacién, alcanzaré una patticipacién. Se 1inicia el proceso en el que, segén la expresién biblica, el espiritu da testimonio al espiritu, En el curso de ese testimonio reciproco del espiritu el hombre bien dis- puesto adquiere también Ja visién clara de la verdad de ese espiritu que procede de Jestis como su propia ver- dad decisiva que a él, oyente y preso con milltiples ataduras, podria liberarlo de toda alienacién, liberarlo de parte de Dios a través de Jestis y de su testimonio. Cuando se ha alcanzado ese estadio, puede estable- cerse lo que Hamatiamos el cfrculo de la fe en desarro- lo. El oyente es iluminado y asiente al nuevo espiritu que alienta en él por obra de Dios a través del testigo Jestis, y asiente en consecuencia a una nueva libertad del espftitu, que se le aproxima como un posible don; algo que desde luego siempre ha esperado secretamente. Su propia libertad, que él trae consigo, se encuentra invi-, tada a tomar una decisién por sf misma y a donarse a aquello que le interesa. Es decir, se inicia un movimiento por ambas partes, y cada una se acerca a la otra, aunque cada una a su manera, Justamente ese mutuo acerca- miento es Io que lamamos el circulo de la fe. Con esta expresin no pretendemos afirmar que tal movimiento de ambas partes procede de la misma ma- nera, ni mucho menos que proceda de ambas partes con Ja misma originalidad. No es éste ciertamente el caso. Sin embargo, es decisivo que el movimiento no sea uni- lateral; ambas partes, cada una a su manera, deben aproximarse al interlocutor. ‘Ahi alcanza Ia aceptacién del testimonio por parte del hombre bien dispuesto su culminacién. Ahora ad- vierte que se halla ante un reto, ha descubierto que el espiritu es su propia verdad, y es ah{ donde el testimo- nio es decisivo para él. Ya ha empezado y sigue contri- 92 buyendo al desarrollo de su fuerza espiritual. Esa fuerza se instauré con Ia capacidad de interesar y afectar al bien dispuesto, Pero ahora, la fuerza del espititu va to- davia més allé y se demuestra en que puede sostener al bien dispuesto por encima de todo, por encima de sus miedos y coacciones, por encima de su dolor y sus necedades, més atin, por encima de la vida y de la muerte. Todo ello se origina en la nueva promesa de Dios, que se demuestra poderosa en ese testigo. Natu- ralmente, esa fuerza poderosa del espiritu s6lo puede desarrollarse cuando el hombre afectado por el testimo- nio tiene el valor de abrirse por completo y por encima de todo a ella. En ese momento la sincronizacién alcanza su méxi- mo. De ab{ puede saltar como una chispa el aconteci- miento de la fe, Cuando el espiritu da testimonio al espiritu y el circulo de Ja fe se cierra, el hombre afectado puede levantar el vuelo en libertad y dar su sf al reve- lador histético y, juntamente, a cuanto éte descubre, abre y promete con su testimonio: el misterio de Dios, que nos sale al encuentro de nuevo en ese testimonio y en ese testigo. Es entonces cuando el hombre afectado puede apostar por esa nueva libertad, y, a través de ella, por ef misterio eterno, insondable ¢ inaferrable de Dios. Es entonces cuando empieza a abandonarse en ese ti histérico, y quizd se otorgue a s{ mismo a ese ti, cotorgéndole as{ una fe. Y es entonces cuando se realiza la fe concreta, la fe en Dios por la fe en el mediador concreto que es Jestis. Esto, maturalmente, slo se puede lograr con el im- pulso de la libertad de la fe. No se puede forzar. Pero el creyente puede descubrir en su impulso que no se trata simplemente de un impulso de su libertad. Podré 3volencia de la hora y més atin por la benevolencia del cielo, por la benevolencia de Dios. Podré descubrir que su fe es también un don del cielo; pero un don, que no elimina su autocomprensién y responsabilidad, y por tanto su compromiso y autodonacién, sino que por el contrario los incluye y exige. ‘También queda claro entonces que semejante fe esté siempre Hlena de esperanza. Por encima de la vida y de Ia muerte, lo espera todo del amigo en quien ahora cree, y, a través del amigo, lo espera todo de Dios. Y con esa esperanza se colmard asimismo de amor, de un gran movimiento simpatético frente a quien tanto se le ha acercado. ise proceso de Ia génesis de Ia fe cristiana puede revestir en concreto formas muy diversas. Se conocen formas dramdticas del despertar de la fe. En el libro vit de sus Confesiones ha descrito Agustin una de tales formas como experiencia personal. Y en otra forma no menos dramética, también Pascal expresa algo parecido en su Mémorial. Frecuentemente, sin embargo, el des- pertar de Ja fe ocurre de un modo normal y trang por completo, dando Ia apariencia de un fenémeno casi esponténeo. Pero una visidn més detenida puede reco- nocer siempre Ia misma estructura. Asi pues, cuando crece y se desarrolla la fe en Jestis como el revelador definitivo de Dios, y cuando surge por tanto una fe nueva y mucho més concreta en Dios por Jesiis, su testigo, entonces el hombre se encuentra cam- biado en su libertad, y encontraré asimismo cambiado a su interlocutor, es decir, la figura de Jesis. Su recuperada libertad estaré cada vez miedo, y aprenderé de nuevo a ser ella misma delante 94 de Dios y en medio de las cuestiones, problemas y di- ficultades de la vida, con las que cada hombre se en- cuentra en este curioso mundo en raz6n precisamente de su libertad. Descubriré igualmente que su libertad ante Dios no le prohtbe hacer preguntas cuando no entien- de fécilmente, no entiende en absoluto, el mensaje ni el mensajero. El creyente hard esa experiencia en el encuentro con la libertad de su interlocutor, la cual le sale al paso, le invita y alienta a abandonarse por completo en ese mi ‘mo interlocutor con un si que, de estar bien dicho, ha de pronunciarlo con toda su existencia y con todo su ser. Tiene, pues, que ser mucho més que un simple si teérico, En su sentido més pleno tendré que set Jo que Newman Hama el real assent es decir, aquel asentimien- to en el que se concentra toda Ia vida real concreta en Ia entrega a un interlocutor no menos concreto y real. Cuando la fe se realiza de ese modo, también para lla cambiaré la figura de Jestis. Porque Jestis, que in- terpela al creyente como un tt cohumano desde Jo pro- fundo de la historia y a la vez desde el presente, se convierte ahora para ese creyente en el testigo decisivo de Ia salvacién del Dios viviente; asi, en la palabra de Jess, en su vida, destino y muerte, es el Dios viviente quien de hecho le sale al encuentro. Dios empieza a bri- lar en el rostro de Jesis. Asi es como empieza una nueva historia de la fe como una historia de la gran libertad de Dios con la pequefia libertad del hombre creyente. Esa historia, como historia de fe, sera una historia movida, ten- ‘iples giros y formard una trama con Ia historia de la comunidad de los creyentes. Estar sostenida por esa comunidad y a su vez, si todo marcha 9bien, contribuiré al apoyo y sostén de esa comunidad. Porque en la comunidad de los creyentes cada uno apo- yard y sostendré al otto, tanto en su felicidad como en sus desgracias, mediante la propia fe. De este modo, la historia de cada uno de los cre- yentes se convierte a la vez en un elemento de la his- toria mayor de la comunidad de los creyentes con su gran movimiento, con sus apoteosis y decadencias, con sus momentos de gloria y sus depresiones, y con sus transformaciones debidas a ciertas épocas. En la persistencia de esa historia puede el cteyente acrisolar su lealtad, que desde luego es esencial a su fe. Y puede asimismo acreditarse 1a comunidad, en Ja que cada uno ha de estar dispuesto a asistir al otro. Asi, a través del tiempo, la fe puede crecer y aguar- dat. Crecer en fidelidad y paciencia, y aguardar la mayor fidelidad de Dios, la cual xe ha manifestado para siem- pre en Jess. La fe reuniré las aportaciones de esa espe- Ta, en sus diversas formas y modalidades, para acabar entregéndolas todas al mistetio eterno. 96 NOTAS Nota preliminar (p. 7) ces de 1978 y ha sido teeditada varias veces de Brisg. 31980. 2. Herder Verlag, Friburgo de Brisg. 1966. «Zwischen den Zeiten» 1 2, CE. al respecto lo que tengo dicho en mi Eckbart. Gedanken xu seinen Gedanker sobre este tipo de identidad del 3. CE, sobre el tema BL We de Brisg. 1966, p. 27s. II (p. 1623) TP Vea sobre todo P. Hinemann, Der Ducrac se sebichlichen Denkens. int 19. Jabrbun iburgo de Brisgo- via 1 2. CE. B. 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Agustin, De T Obras de San ‘Agu i) , Madrid 1955, tomo V, p. 528529 XI (p. 83) 1, Bs una idea que he desarrollado més ampli ri libro Heilsverstindnis, Friburgo de Brisgovia 1966. XII (p. 87) Lessing, Ober den Beweis des Geistes und der ‘véase anteriormente nota I de Ia seccién IX, 100 BIBLIOGRAFIA Arey, MC. d., Belief and Reason, Londres 1946, R, Le problime de Vacte de foi, Lovaina $1958; wad. I acto de fe, Herder, Barcelona 1964 Beck, H., Anthropologischer Zugang um Glauben, Salzburgo - Manich 1979. Berger, P.L., A Rumor of Angels, Nueva York 1969; trad. cast, umor de angeles, Herder, Ba sociedad mo derna y ef descubrimiento de Blaushard, B., Reason and Belief, Lot Bouillard, H., Logique de ica de la fe, Ta Brugger, W., Gotteserktenntnis und Gottesglaube, en Interpreta tion der (Volumen en homenaje a R. Guardini), Ware. 1965, 190-204 » especial. Schriften iiber das dialogische Printip, sken, Friburgo de Brisgovia 1967. 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Su autor, el conocido filésofo de la religion Bernhard Welte, hace suyas y trata de responder a preguntas que asedian a muchos contemporéneos 2Qué significa creer y en qué se diferencia de saber 0 conocer? 4Cémo se llega a la fe personal? {Qué sentido tiene la fe en un mundo secula- rizado? iEs posible creer en Dios y en Jesus? Partiendo del anélisis de experiencias bésicas tanto de tipo personal como interpersonal, el autor llega a una conclusién verdaderamente su- gestiva: la fe personal —es decir, el creer — es una dimensién humana necesaria, hasta el punto de que sélo ella posibilita y da acceso a una exis- tencia humana en sentido radical. Esta funda- mentacién de la fe puede hacer frente a cualquier ‘enfoque oritico y al croyonte lo permite reconci jiar en si mismo la fe y la ciencia sin falsas con- cesiones a una u otra. B. Welte prolonga en esta obra las reflexiones expuestas en su Filosofia de Ja religién (Herder, Barcelona 1982). No dudamos que los lectores interesados en la problematica de la fe encontrarén en estas obras orientacién segura y al dia. Disco de te cablerta: A. Tuexz