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Mythos Kultur

Angewandte Kulturwissenschaften Wien (AKW)


Herausgegeben von Manfred Wagner

Band 15
Dunja Larise

Mythos Kultur
Eine Kritik des postmodernen
Kulturkonzepts

Praesens Verlag
Wien
Gedruckt mit Förderung der Autorin,
der Universität für Angewandte Kunst in Wien,

sowie der Kulturabteilung der Stadt Wien, Abteilung Wissenschaft

Der Grammatik und der Verständlichkeit der Sprache wegen sind alle personenbezogenen Begriffe
geschlechtsneutral, also weiblich und männlich, zu verstehen.

Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek


Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen
Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet
über <http://dnb.ddb.de> abrufbar.

ISBN 978-3-7069-0515-2

© Cover-Bild: eine „unbeabsichtigte“ Gouache von Adolf Frohner

© Praesens Verlag
http://www.praesens.at
Wien 2009
Alle Rechte vorbehalten. Rechtsinhaber, die nicht ermittelt werden
konnten, werden gebeten, sich an den Verlag zu wenden.
Vorwort des Herausgebers

Manfred Wagner

Es ist nach langen Bemühungen 2004 gelungen, eine neue Reihe mit
dem Titel Angewandte Kulturwissenschaften Wien an der Lehrkanzel für
Kultur- und Geistesgeschichte (nunmehr Abteilung) der Universität
für angewandte Kunst Wien zu etablieren. Zielsetzung ist es, vor allem
die Dissertationen, die an dieser Lehrkanzel approbiert wurden, einer
breiteren Öffentlichkeit vorzustellen, weil sie tatsächlich allesamt mit
konkreten Anwendungen von Kulturwissenschaft befasst sind und
durchwegs ungewöhnliche Erkenntnisse liefern. Auch wenn meine Be-
mühungen bislang gescheitert sind, eine selbstverständliche Druckle-
gung aller Dissertationen in Österreich vor der Promotion per Verord-
nung zu verlangen (Modell Deutschland), hoffe ich immer noch, dass
die Universitäten, respektive die Politik jenen Sachverstand aufbringen,
der klarstellt, dass die Nichtveröffentlichung von Dissertationen Scha-
den in zweifacher Hinsicht bereitet: für die Wissenschaft, weil gründ-
liche Arbeit und daraus resultierende rational überprüfbare Erkenntnis
der Community of Science vorenthalten werden und für den Doktoran-
den, weil in der Wissenschaft die eiserne Regel gilt, dass Nichtgedruck-
tes letztlich auch nicht existiert. Gerade im internationalen Kontext ist
immer wieder zu hören, dass von Seiten österreichischer Forschung zu
wenig publiziert wird, wozu auch die Nichtveröffentlichung von Disser-
tationen zweifelsfrei zählt.
Die Lehrkanzel für Kultur- und Geistesgeschichte kann aufgrund
der Nominalfachbestimmungen nur eine Methodenschule bieten, weil
die Themenstellungen, die die jungen Doktoranden einbringen, zu he-
terogen sind und in der Regel nur wenig mit den Spezialgebieten ihres
Doktorvaters (im engeren Sinn Musikologie und Kunstwissenschaften
seit der Aufklärung) zu tun haben. Der Bereich Kulturwissenschaften
umfasst also nicht nur die Enge von Cultural Studies, sondern auch den
komplexen Bereich von Kulturgeschichte, vor allem im Zusammenhang
der konstitutiven gesellschaftlichen Faktoren. Kultur als die spezifische
menschliche Erscheinungsform, die das Wesen Mensch von allen an-
deren Spezies unterscheidet (Sigmund Freud), ist also wissenschaftlich
bearbeitet ein Methoden- und Querschnittstableau auffälliger Phäno-
mene, wobei die Historiografie eine wichtige Rolle spielt, die eigene
Position (vielleicht im Gegensatz zu den Cultural Studies) unzweifel-
haft gekennzeichnet, die eigene Ausgangsideologie nur als eine von
denkbaren Interpretationsweisen verstanden und generell von einem
multiperspektivischen Ansatz ausgegangen werden. Was die Arbeiten
von vergleichbaren universitären Dissertationen unterscheidet, ist ver-
mutlich die Argumentationsfähigkeit durch das ästhetische Material
selbst, das in Abbildungen, Verweisen, beigelegten CDs als zusätzliche
Erkenntnisquelle auftritt und mit entsprechend sorgfältiger Beobach-
tung der kognitiven Erfahrung zur Seite steht. Deswegen ist auch die
äußere Form gemäß dem Grundsatz Inhalt = Thema mal Form ein Bot-
schaftsaspekt des Inhaltes und nicht ein bloßes Beilagendokument.
Dass es möglich war, diese Reihe zu beginnen, in der fallweise zwei-
fellos auch andere Veröffentlichungen als Dissertationen Eingang fin-
den werden, ist einem ökonomischen Splitting-System zu verdanken,
das lange ausverhandelt wurde und jetzt auf absehbare Zeit gesichert
erscheint. Es setzt sich aus einem Beitrag der Universität, einem Beitrag
des Doktoranden selbst und eingeworbenen Drittmitteln aus Sponso-
ring zusammen und ermöglicht damit einer vernünftigen Verlagskal-
kulation die entsprechenden finanziellen Grundlagen zur Verfügung
zu stellen. Da inzwischen an die 30 Themen, von denen nur wenige
bereits in Buchform erschienen sind, erfolgreich bearbeitet wurden,
muss im Nachziehverfahren veröffentlicht werden, wobei die Ideal-
quote bei ca. drei Erscheinungen pro Jahr liegt. Das bedeutet, dass bis
zur voraussichtlichen Emeritierung des Lehrkanzelinhabers im Jahre
2012 fast alle an der Lehrkanzel geschriebenen Dissertationen im Druck
vorliegen werden, was nicht nur der Wissensbilanz der Universität für
angewandte Kunst zugute kommt, sondern auch der Evaluierung der
Bedeutung dieser Lehrkanzel im österreichischen und internationalen
Kontext. Mit dieser Vorgangsweise werden nicht nur die Breite von
Themenstellungen, die allesamt junge Leute interessenshalber gewählt
haben, dokumentiert, nicht nur eine Methodenschule differenziertester
Prägung vorgeführt, sondern auch jene von der internationalen Wis-
sensgesellschaft eingeforderten Kategorien der Transdisziplinarität
und des Sprengens zu enger Fachgrenzen aufgezeigt. Vermutlich wird
eine Generation, die diese Interdisziplinarität in der eigenen tief schür-
fenden Arbeit erfahren hat, für institutionelle Grenzüberschreitungen,
die in Zukunft unumgänglich zu sein scheinen, besser gerüstet sein, als
jene eng spezialisierten Fachleute, die leider immer noch die Mehrheit
im akademischen Alltag darstellen. Und nebenbei bemerkt wird diese
breitere Sichtweise auch auf ein interessierteres Lesepublikum stoßen,
das sich weniger vom Erkenntnisgewinn üblicher Fachdisziplinen aus-
gesperrt fühlt, als dies – wenn überhaupt die Lesemöglichkeit bestand
– bisher der Fall war.

Die vorliegende Arbeit von Dunja Larise ist eine kritisch-philosophische


Auseinandersetzung mit dem, was man heute das postmoderne Kon-
zept der Kultur nennt. Wie die Autorin ganz richtig in ihrer Einleitung
bemerkt, geht es um den Versuch einer materialistischen Religionskri-
tik mit der Absicht, „das Fundament jedes Glaubens als ein illusorisches
zu dekonstruieren“. Dazu stellt die Autorin eine Reihe von Thesen auf,
die sie in neun Kapiteln gliedert. „Jedem Kapitel ist ein Begriff zugeteilt,
der die Positionierung, die Entstehungsgeschichte und das strukturelle
Umfeld des Kulturbegriffes der postmodernen Theorie direkt oder indi-
rekt bestimmt“. Sie stellt klar, dass sie keine vollständige Liste entwer-
fen könne, versteht aber die Arbeit als „eine Suche nach Begriffen, die
als Hilfsmittel herangezogen werden können, um eine materialistische
Kulturtheorie zu verorten“. Damit fällt der Schlüsselsatz der identifi-
zierten Ideologie als Ausgangspunkt der Betrachtung. Ich respektiere,
auch wenn ich dieser Begrifflichkeit ferne stehe, diese Klarstellung
als Ausgangslage und verstehe sie als Kampfansage gegen jene verwa-
schenen, verwirrenden, entideologisiert scheinenden Versteckspiele
vieler Autoren, die glauben, ihre ideologischen Positionen nicht auf-
zeigen zu müssen. Genau diese Konstruktion des Versteckens, der Ver-
bergung, der Illusionierung des gesellschaftlichen Alles oder Nichts ist
anscheinend die Ursache des Unbehagens, gegen das die Autorin schon
wegen der Größenordnung einen radikal mächtigen Widerpart provo-
ziert. Gerade weil sich um den Begriff Kultur drehende Vorstellungs-
strukturen immer wieder neu konstruieren, ohne jemals eine fixe und
eindeutige Form zu erlangen, was gleichzeitig ihre einzige Konstante
darstellte, ist es nötig, diese Vorstellungskonstruktionen in sich zu be-
schreiben und damit ihre Illusionistik aufzubrechen.
Die Autorin arbeitet aus ihrer Ideologie heraus auch mit dogmatisch
verdächtigen Stehsätzen, da sie emanzipatorisch aufgestellte Kampf-
ansagen an die zu untersuchenden Wertvorstellungen darstellen. An-
dererseits ist ihr aber bedingungslos in der These beizupflichten, dass
der postmoderne Kulturalismus eine entpolitisierende Form der Gesell-
schaftstheorie und die dominante ideologische Formation der neolibe-
ralen Produktionsweise sei, wie sie sagt. Zwingend logisch ist dann auch
die Annahme, dass der Raum der Kultur quasi den Abfallhaufen von
Politik, Ideologie und Klassenkampf darstellt, wo „jede seriöse Abhand-
lung über die wahren gesellschaftlichen Antagonismen deplaziert“ sei.

Wichtig scheint mir auch, dass die Autorin ihre Begriffe in den Fußno-
ten klar und ebenso radikal formuliert auflöst. Damit sind von vorne
herein Missverständnisse ausgeschlossen, die manche ideologisch an-
ders Denkende als Schutzschild für Beliebigkeit benutzen.

Die neun Kapitel, von denen das letzte einen Blick in die Zukunft wirft,
stecken die Felder in Matrixform ab, verlangen also vom Leser, dass er,
auch wenn ihm die kontinuierliche Konsequenz abzugehen scheint, die
Zusammenhänge selbst herstellt.

Es ist vielleicht in der Kulturgeschichte ungewöhnlich, dass Studien


derart ideologisch fixierter Provenienz und abstrakter philosophischer
Terminologie als zum Arbeitsfeld gehörig betrachtet werden. Anderer-
seits muss es möglich sein, gerade in einer umfassenden und höchste
Komplexität aufgreifenden Untersuchung über Kultur, nicht nur den
eigenen Standpunkt klar positionieren zu können, sondern auch im
Sinne der Dekonstruktion mit gut eigendefinierten Dimensionen kri-
tische Urteile zu fällen. Ich stehe trotz persönlicher anderer ideolo-
gischer Ausgangslage jedenfalls hinter der Methode, weil sie impliziert
als Eingangsvoraussetzung vorangestellt ist, in den Argumenten imma-
nent logisch verfährt und bei aller Hermetik das Offene des Denkens
in der Breite bewahrt. Dies gilt vor allem für das Kapitel der Zukunfts-
schau, die nicht nur links und rechts neu orten, sondern auch die Nähe
der Cultural Studies zum Neokonservatismus für die Schnittstelle des
cultural turn überzeugend nachzeichnet.

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


Diese Studie wird Widerspruch erregen, der sich aber nicht der Voraus-
setzung entziehen kann, ebenso gründlich und klug wie die Autorin ar-
gumentieren zu müssen.

Univ.-Prof. Dr. Manfred Wagner

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Meinem Vater gewidmet
Inhalt

Vorwort des Herausgebers 5

Einleitung 13

Zur historischen Semantik der Kultur 20

1. Politik ist Kampf 39


2. …und steht nie alleine: die politische Ökonomie 51
3. Die verhängnisvolle Metapher 63
4. Die Felder der Ideologie 79
5. Was ist falsch am falschen Begriff? 96
6. Von Diderot bis Foucault: Was ist Aufklärung? 110
7. Das Gespenst des Universalismus 129
8. Differenz und ihre omnipräsente Kehrseite 145
9. Was tun? 159

Bibliographie 174

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Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Einleitung

Allein oder eingeflochten in Komposita wie Multikulturalismus, Kul-


turpessimismus oder Kulturwissenschaft, präsent hinter den Begriffen
wie Identität, Differenz oder Pluralismus, ist „Kultur“ zu einem Schlüs-
selbegriff der Postmoderne1 avanciert. Durch ihre rasant steigende
Konjunktur während der letzten 20 Jahre ist „die Kultur“ zum großen
Renner in jeder besseren Buchhandlung von Los Angeles bis Tokio ge-
worden.
Die große Polymorphie der postmodernen sozial-politischen Leben-
sanschauungen stellt eine Landschaft dar, die von Disparitäten jeder
Art gekennzeichnet ist. In diesem „Patchwork“ unterschiedlichster, oft
sogar entgegengesetzter Positionen finden wir einen erstaunlich ein-
stimmigen Konsens – das nämlich, dass „culture matters2.
In einer Bandbreite von ultra-konservativen Hütern irgendwelcher
tradierten Identitäten mit ihren angeblich autochthonen kulturellen
Werten über die Verfechter der neoliberalen Globalisierung der Welt-
märkte, die das Spezifische jeder Kultur überaus hochschätzen, solange
sie sich für ihre Marktvorteile als nützlich erweist, bis hin zum buch-
stäblichen liberal-demokratischen Linken, der in der Hochschätzung
jedweder „autochthonen“ kulturell-religiösen Praxis die Quintessenz
der demokratischen Toleranz sieht, singen alle unisono ein Loblied auf
die Kultur.
Woher kommt eine solche Hoch- bzw. Überschätzung der Kultur?
Und warum gerade jetzt? Wofür steht Kultur heute? Und wichtiger
noch, welche Funktion erfüllt sie in der heutigen Welt?
Die vorliegende Arbeit geht von einer Reihe von Thesen aus, die aus
den oben angeführten Fragestellungen resultieren. Sie ist als eine Kri-
tik an dem postmodernen Konzept der Kultur zu verstehen, aber vor
allem ist sie eine kritische Analyse des Zustands, der dieses Konzept
generiert. Dass eine solche Kritik zwangsläufig ein gewisses Unbeha-
gen evoziert, resultiert aus der Tatsache, dass die größte Schwierigkeit
einer Kritik der postmodernen Kulturtheorie gerade darin besteht, die
Existenz einer realen Gegebenheit hinter einem Signifikanten, der sich
selbst in einer Unzahl von Pluralformen verortet, nachzuweisen. In die-
ser Hinsicht ähnelt dieses Unternehmen gewissermaßen einer materi-
alistischen Religionskritik. Sie ist weder als eine Kritik an einer realen
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Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Gegebenheit zu verstehen, noch an einer Illusion die sich in ihr verste-
cken könnte, sondern viel mehr als ein Versuch, das Fundament jedes
Glaubens als ein illusorisches zu dekonstruieren. Ihr erklärtes Ziel ist
es, die Glaubensstrukturen bzw. ein System von Vorstellungen, die sich
um einen leeren Signifikanten drehen und so das „Reale an einer Illusi-
on“ erst erschaffen, zu dekonstruieren.
Der postmoderne Kulturbegriff ist ein solcher Signifikant, für den
es im Realen einer gesellschaftlichen Praxis keine Entsprechung gibt.
Kultur ist ein gesellschaftliches Alles und Nichts. Sie ist ein soziales
Phantasma, das nach Bedarf für jede beliebige gesellschaftliche Praxis
instrumentalisiert werden kann. Sie ist das x der Algebra, die multi-
funktional einsetzbare Variable schlechthin. Die einzige Realität in ih-
rem Umfeld ist ein System von Glaubensstrukturen, das sich um diesen
Begriff wie um seine eigene Achse dreht. Der Begriff selbst jedoch ist je-
der Bedeutung entleert. Er ist vergleichbar mit dem, was Toni Negri als
Zentrum der neoliberalen kapitalistischen Gesellschaft bezeichnet: ein
leerer Ort, ohne jegliche Konsistenz, ein Loch „das nur noch die Ideolo-
gie möglich macht“3. Diese Entsprechung ist alles andere als zufällig.
Die sich um den Begriff „Kultur“ drehenden Vorstellungsstrukturen
konstruieren sich immer wieder neu, ohne jemals eine fixe und eindeu-
tige Form erlangen zu können: das ist zugleich ihre einzige Konstante.
Diese Vorstellungsstrukturen – und nicht etwa die Kulturen selbst – sind
der wahre, wenn auch verkannte Gegenstand der Kulturtheorie. Die Re-
produktionen dieser Strukturen und ihrer Bewegungen begründen das
Feld, auf welchem das Politische in seiner durch Machiavelli geprägten
Ausformung emporsteigt. Auf diesem Feld bewegt sich die materialis-
tische Gesellschaftstheorie seit ihrer Entstehung: Als eine Theorie des
politischen Kampfes, der immer letztendlich ein Klassenkampf4 ist. Seit
gut 20 Jahren sehen wir auf diesem Feld nun auch eine neue Art von
Theoretisierung aufsteigen: ein äußerst heterogenes theoretisches Ge-
füge, das unter dem Überbegriff „Kultur“ eine fundamentale Botschaft
trägt, wonach jedem Lebensstil potenziell eine emanzipatorische Po-
tenz innewohnt. Wenn man dabei an die „Grünen gegen die Umweltver-
schmutzung“ denkt, mag diese Botschaft vielleicht gemütlich klingen,
denkt man hingegen an Vereinigungen wie beispielsweise die „White
Anglo-Saxon Protestants“ oder die „Al-Gammat Al Islamia“ verändert
sich die Perspektive gewaltig. Nicht jeder Kampf ist emanzipatorisch
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Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


und nicht jede Rebellion progressiv.
Obwohl die Emphase auf der herausragenden Rolle der Kultur für
die gegenwärtige sozial-politischen Entwicklungen, bzw. das, was ich in
weiterer Folge als Kulturalismus bezeichnen werde, selbst keine Beson-
derheit einer bestimmten theoretischen Richtung ist, sondern der er-
staunlich kohärente gemeinsame Nenner unterschiedlichster politisch-
theoretischer Positionen, werde ich mich in der vorliegenden Analyse
auf die politisch–theoretischen Denkrichtungen konzentrieren, die in
dem Konzept der Kultur bzw. ihrer Pluralform Kulturen eine ausschlag-
gebende emanzipatorische Kraft in der Zeit der Hegemonie der neolibe-
ralen politisch-ökonomischen Ordnung sehen, also auf diejenigen, die
man traditionell sehr breit unter der Bezeichnung Linke subsumieren
kann. Darunter fallen vor allem die dominanten Strömungen in den
Cultural Studies5, wie auch die daraus entsprungenen Queer Studies oder
Post Colonial Studies, deren Theorie sowohl eine breite ethisch-philoso-
phische Basis für die sogenannten reformierten, postkommunistischen,
demokratischen Linken als auch für liberal–demokratische Bewegungen
mit einer marktwirtschaftlichen Orientierung darstellt.
Der wesentliche Kern ihrer Botschaft ist folgender: Der emanzipato-
rische Modus unserer Zeit ist es, die Pluralität der Lebensstile als „Kul-
turen“ aufzufassen und in ihren gegenseitigen Differenzen das subver-
sive Potential zu erkennen. Vielleicht ist das in der Zeit der Hegemonie
des neoliberalen Kapitalismus die einzige Möglichkeit. Der Universa-
lismus der Moderne hat sich längst als Eurozentrismus entpuppt. Sei-
ne Parolen wurden zu Waffen gegen alle Lebensweisen, die sich nicht
unter die europäischen Maßstäbe der Erziehung, des Glaubens oder des
Fortschritts subsumieren ließen. Der Humanismus der Aufklärung ent-
puppte sich als schlichter Anthropozentrismus, der nie aufhörte, sich
theologischer Kategorien zu bedienen, und die Aufklärung selbst als ein
blinder Säkularisierungsprozess, der die Menschen aller ihrer lebens-
notwendigen Illusionen beraubte.
Doch ist es tatsächlich so? Wenngleich viele Lebenspraktiken der
Kolonisierten den Preis des Universalismus mit ihrer Existenz bezahlt
haben, so haben sich doch auch mindestens ebenso viele Befreiungsbe-
wegungen ihre Freiheit von dem kolonialen Joch gerade unter den Flag-
gen jener universalistischen Werte erkämpft. War es etwa nicht auch
der Säkularisierungsprozess, der jegliche religiöse Freiheit überhaupt
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Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


erst ermöglicht hat? Der Humanismus ist zwar eindeutig ein teleolo-
gischer Anthropozentrismus, dennoch: Lehrt er nicht bereits in seinen
Grundlagen, dass man seine Mitmenschen als seinesgleichen behandeln
solle und nicht nur als bloße Mittel zu Steigerung des Profits?
Die Postmodernisten, egal welcher Ausrichtung, sind die, die ihre
Lektion aus den Irrtümern der Moderne gelernt haben: Jeder univer-
salistische Anspruch führt irreversibel zur Repression der Andersheit.
Aus genau diesem Grund waren alle Kämpfe, die um universale Werte
gefochten wurden, zum Scheitern verurteilt. Cultural Studies z.B. suchen
und finden ihre Antworten auf diese Aporie in Pluralismus, Differenz
und Toleranz. Doch gibt es tatsächlich so etwas wie eine Differenz ohne
ihre Schattenseite: die Identität? Und: Im Bezug worauf sind Pluralis-
men pluralistisch? Solange wir an „Rettet die Wale“ denken, haben
Offenheit und Akzeptanz für verschiedene Lebensstile ein schönes
Antlitz. Bleibt es aber auch so, wenn wir an Skinheads denken? Die auf
den ersten Blick wohlklingende Wertfreiheit der Differenzen des mul-
tikulturellen Pluralismus entblößt auf den zweiten Blick entweder ihre
Heuchelei oder ihre Gleichgültigkeit. Wenn eine Meinung genau so viel
Akzeptanz fordert wie jede andere, dann heißt das in die Realität über-
setzt nichts anderes, als dass wir den Skinheads, den mörderischen ko-
lumbianischen Paramilitärs oder den Talibans genauso viel Akzeptanz
entgegen bringen sollten wie Amnesty International.
Und schließlich: Was, wenn Pluralität der Lebensstile, als Kultur der
Toleranz aufgefasst, nicht der rettende emanzipatorische Modus in der
Zeit der Hegemonie des neoliberalen Kapitalismus ist, sondern gerade
seine mächtigste ideologische Waffe?
Ist nicht Pluralität selbst, solange es jemanden gibt, um das Angebot
zu konsumieren, immer schon das Paradigma des kapitalistischen Sy-
stems gewesen?
Sind die „mythologischen Begrifflichkeiten“ der Moderne wie Uni-
versalismus, Humanismus, und schließlich Kommunismus in dem ge-
genwärtigen Kampf gegen die neoliberale Hegemonie völlig unbrauch-
bar geworden, oder wohnt ihnen immer noch eine emanzipatorische
Potenz inne?
Brauchen wir tatsächlich den neuen „Prinzen für das neue König-
reich“ und neue Begriffe für die neue Konjunktur?6
Lässt sich überhaupt ein Begriff finden, der seine Karriere als ein
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Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


emanzipatorischer begann und durch seine und unsere Geschichte
nicht kompromittiert wurde? Wird man je einen neuen Begriff schaffen
können, der sich in der Zukunft nicht kompromittieren lassen wird?
Wir scheuen uns davor, die alten Kämpfe mit den neuen zu verbinden,
weil wir sie mit ihren Irrtümern nicht beflecken lassen wollen. Sollten
wir stattdessen nicht die Kontinuität und die Verbundenheit aller
emanzipatorischen Kämpfe akzeptieren, ja sogar betonen, und darüber
hinaus für ihre vergangenen und zukünftigen Erfolge wie auch Fehl-
schläge Rechnung tragen?
Dies sind einige der Fragen, auf die in der vorliegenden Arbeit näher
eingegangen werden wird. Die erste und zugleich zentrale These dieser
Arbeit lautet, dass der postmoderne Kulturalismus eine entpolitisieren-
de Form der Gesellschaftstheorie und die dominante ideologische For-
mation der neoliberalen Produktionsweise ist.
Methodisch läuft die ganze theoretische Mühe der gegenwärtigen
Kulturstudien, egal, ob sie die Kultur mit emanzipatorischen Inhalten
oder mit konservativen aufladen, darauf hinaus, der klaffenden Leere
des eigenen Begriffes zu entkommen. Man wird nicht zu weit gehen,
wenn man feststellt, dass die Produktion der jeder Bedeutung ent-
leerten Signifikanten die Basis der postmodernen theoretischen Pro-
duktion ist. Aus dieser prekären Situation versucht sich die gegenwär-
tige Kulturtheorie mit einer kleinen Umkehrung herauszumanövrieren.
Der Tatbestand des Kulturbegriffes als ein leerer Signifikant wird auf
den Kopf gestellt, und Kultur selbst wird zu einem Signifikant der Leere
hochstilisiert, wodurch sie ihren semantischen Wert wiedergewinnen
soll. Die gewaltige Bedeutungsverschiebung erlaubt der Theorie von
einer kontingenten Theorie zu einer Theorie der Kontingenz zu avan-
cieren. So braucht der Begriff Kultur nicht mehr positioniert, sondern
nur noch angewendet zu werden: an die disparaten sozialen Praxen der
verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen, an die Weinbauern im süd-
lichen Dalmatien gleichermaßen wie an die Johann Strauss-Konzerte im
Wiener Konzerthaus. Ein wissenschaftliches Feld, das sich durch eine
absolute Kontingenz auszeichnet, beinhaltet eine gefährliche Doppel-
deutigkeit: eine positive Leere im hegelschen Sinne, die eine Fülle mög-
licher Begegnungen verspricht, aus welcher gerade die Cultural Studies
ihre Gedanken über die subversiven Potentiale der Kulturen gegenüber
den dominanten Machtverhältnissen und ihrer Reproduktionen in hy-
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Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


briden Formen schöpfen, aber auch eine negative Leere der absoluten
Beliebigkeit, in welcher jede Begegnung möglich, zugleich aber auch
so substanzlos ist wie jede beliebige andere, und die unaufhaltsam in
einem radikalen Konservativismus mündet.
Gerade dieser Wunsch nach Subversivität gepaart mit der düsteren
Realität des Neo-Konservativismus der Praxis ist ein Paradoxon des
postmodernen theoretischen Pluralismus, und vor allem der linken
postmodernen Kulturtheorien.
Mein Vorhaben in dieser Studie ist es, zu zeigen, dass es sich hier
um kein Paradoxon handelt, sondern um eine logische Konsequenz.
Der Neo- Konservativismus wie auch der Neo-Rassismus, sind direkte
Folgen der Depolitisierung der gesellschaftlichen Spannungsfelder und
stehen zugleich paradigmatisch für die Herrschaftsstrukturen des neo-
liberalen Kapitalismus. Die postmoderne linke Kulturtheorie mit ihrer
Vorliebe für Pluralitäten, Hybridisierungen, Multikulturalismen, Au-
thentizitäten und Textualitäten, die jeder Klassentheorie entleert sind,
ist nichts anderes als Ideologie des neoliberalen Kapitalismus. Daher
ist sie auch jeder subversiven Kraft beraubt, die sie ja so gerne haben
würde.
Die postmoderne Kulturtheorie weist generell eine Tendenz auf, alle
gesellschaftlichen Praxen, die früher die Bereiche der Politik, der Ideo-
logie und des Klassenkampfes beansprucht haben, unter den Zauberbe-
griff der Kultur zu subsumieren.
Dieser ist bereits so breit getreten, dass er gar nicht mehr mit Be-
deutung aufgeladen sein muss.
Jetzt, endlich, können wir leichten Herzens die Politik, die Ideolo-
gie und den Klassenkampf für tot erklären und eine postpolitische und
postideologische Zeit ankündigen, in der jede seriöse Abhandlung über
die wahren gesellschaftlichen Antagonismen deplaziert ist, weil wir
endlich einen Raum haben, in dem wir seine Gespenster lagern können:
den Raum der Kultur. Man erinnert sich an den „Kleinen Prinzen“ von
Antoine de Saint-Exupery und an die Zeichnung einer Schlange, die ei-
nen Elefanten fraß, den sie aber aufgrund seiner Größe nicht verdauen
kann, so, dass er immer noch in seiner unverfälschten Form in ihrem
Magen stehend, von der Welt der Erwachsenen für einen Hut gehal-
ten wird. Die Kultur ähnelt so einem Hut, unter dem die postmoder-
ne Theorie alle ihr obsolet gewordenen Kampffelder unterbringt, und
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Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


die liberalen, multikulturalistisch geprägten Intellektuellen sind diese
Erwachsenen, die vor lauter Bäumen keinen Wald sehen können. Man
wird nicht zu weit gehen, wenn man behauptet, Kultur sei alles, was
seine radikale politische Spitze verloren hat. Alles Nebensächliche, das
man radikalisieren will, um die wirklichen Konflikte, die uns geblieben
sind, politisch-ökonomisch-ideologische Konflikte, die nie von Klassen-
konflikten zu trennen sind, zu verdecken. Das einzige Subversive an der
Kultur wäre, zu verstehen, dass sie in der Form, die ihr die postmoderne
Kulturwissenschaft gibt, mit Subversion gar nichts mehr zu tun hat.
Die vorliegende Studie ist eine in neun Kapitel gegliederte theore-
tische Abhandlung. Jedem Kapitel ist ein Begriff zugeteilt, der die Po-
sitionierung, die Entstehungsgeschichte und das strukturelle Umfeld
des Kulturbegriffes der postmodernen Theorie direkt oder indirekt be-
stimmt. Ich erhebe kein Anspruch, eine vollständige Liste solcher Be-
griffe entwerfen zu wollen, oder sie schon aufgelistet zu haben. Diese
Arbeit ist eine Suche nach Begriffen, die als Hilfsmittel herangezogen
werden können, um eine materialistische Kulturtheorie zu verorten.
Man hätte sicherlich noch weitere Begriffe als Ausgangspunkte des Den-
kens heranziehen können, um zu denselben Argumentationsgängen zu
kommen. Sie sind als Holzwege im heideggerschen Sinne zu verstehen
– als provisorische und temporäre Wege durch die Wälder.

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Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Zur historischen Semantik der Kultur

Unser Begriff Kultur entstammt dem lateinischen Wort „cultura“,


das seinerseits ein Verbalsubstantiv ist, abgeleitet aus dem Verb „co-
lere“, welches in seiner Grundform die Bedeutung bebauen, drehen
oder wenden hat. Die Anzahl von Komposita, die aus dem Verb „colere“
hergeleitet werden können ist relativ groß und sehr vielfältig in ihrer
Bedeutung: excolere – veredeln, percolere – ausbreiten, praecolere – vorar-
beiten, recolere – wiederherstellen. Seine passive Partizip Perfekt Form
„cultus“, in der ursprünglichen Bedeutung „angebaut“, ist die etymolo-
gische Wurzel des Wortes Kult bzw. Kultus.7
Als Metapher begegnen wir „cultivatio animae“, die Arbeit an dem
menschlichen Geist, zum ersten Mal bei Cicero. In seinen Tusculanae dis-
putationes vergleicht Cicero den Geist mit einem Ackerfeld. So wie das
Ackerfeld, wenn auch von Natur her fruchtbar, ohne menschliche Bear-
beitung keine Früchte bringt, bleibt auch der Geist ohne Unterrichtung
wüst und lasterhaft.8 An dieser Stelle begegnet uns ein begriffliches
Dreieck. Die Kultur ist kein Begriff per se, keine autonome oder verab-
solutisierte Kategorie, zu der sie sich in der Neuzeit entwickeln wird; sie
ist noch ein genitivus partitivus des Geistes.
Neben der Bindung an den Geist weist der antike Kulturbegriff noch
mindestens zwei weitere für seine Verortung wichtige Eigenschaften
auf: er beruht erstens auf der Vorstellung einer dualistischen Natur
des Menschen, einer Geistigen und einer Materiellen, und zweitens auf
der Notwendigkeit eines praktischen Eingriffs der einen in die ande-
re, der Sphäre des Materiellen in die Sphäre des Geistigen, wodurch
die letztere als solche konstruiert wird. Umgekehrt führt der Geist die
Praxis zum Guten und Richtigen. Der antike Kulturbegriff schließt also
eine Vorstellung von der Notwendigkeit des Eingriffs der materiellen9
und praktischen Arbeit in die angenommene immaterielle Sphäre des
Geistes mit ein. Der Geist wiederum kehrt zurück in die Sphäre des Ma-
teriellen in Form der Vernunft, die unsere Handlungen regiert.10
Durch den Vergleich von „cultura agri“ und „cultura animi“ postu-
liert Cicero noch eine weitere Annahme, die zur Zeit der Aufklärung
wieder aufgegriffen und zu einem der fundamentalen Bekenntnisse der
Epoche aufgehoben wird – die Annahme einer möglichen Perfektibilität
des Geistes durch die Bildung auf einer allgemeinen Basis. Bildung war
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Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


in der Antike genauso wenig wie heute ein Allgemeingut. Das Wissen
war hierarchisch aufgeteilt in demselben Maße wie die Arbeit geteilt
war: in das Praktische, für das tägliche Leben Notwendige und in das
rein „Geistige“, das die Beschäftigung derjenigen war, die genug Zeit
der Muße hatten, sich dem zu widmen, was für das Überleben nicht un-
erlässlich war. So entstand auch eine Hierarchie in der angenommenen
Potenz für die geistige Vervollkommnung. Dass die Poesie oder die Ge-
ometrie einen athenischen freien Mann zur geistigen Vorzüglichkeit
führt, stand auch damals außer Zweifel, doch dass sie dieselbe Wirkung
bei einem Sklaven oder einer Frau haben könnte, auch wenn genügend
Zeit zu Verfügung stünde, war mehr oder weniger eine sophistische
Häresie. Im Gegensatz zu Platon, der den Geist noch durchgehend mit
der Praxis verbindet, führt Aristoteles eine Hierarchie in die Erkennt-
nisse sowie einen Idealismus in die Philosophie der praktischen Kultur
ein. Nach seiner Auffassung ist die Staatsführung zwar eine um einiges
geistreichere Tätigkeit als Tellerwaschen, doch keineswegs so geistreich
wie die Ontologie. Beide, Staatsführung wie Tellerwaschen gehören in
die Sphäre des praktischen Lebens, welches Aristoteles einem rein gei-
stigen Leben immer unterordnet sieht. Die „reine Geistigkeit“, die bei
Aristoteles in die Sphäre der reinen Erkenntnisse fällt, ist an dassel-
be Kriterium gebunden wie die autonome Ästhetik bei Kant (und die-
se Parallele ist alles andere als zufällig): an ihre Zweckentbundenheit.
Das praktische Leben wie auch die Vernunft, die es regiert, bleibt nach
Aristoteles immer minderwertiger als die zweckfreie „reine Vernunft“
der philosophischen Reflexion. Diese an die gnostische Verpönung der
materiellen Welt anmutende Philosophie setzte sich über die stoische
Schule in der christlichen Theologie weiter fort. Sie bildete die Basis
dessen, was Engels als Idealismus bezeichnete, genauso wie dessen, was
Marcuse unter affirmativer Kultur11 verstand.
Ciceros These impliziert eine fundamentale Verflechtung zwischen
Kultur und Bildung, in der der menschliche Geist als Potenz, durch die
Vermittlung der Arbeit an der eigenen Selbsterschaffung, das Subjekt
der Kultur wird. Die Arbeit, auch wenn vorwiegend im Geiste verrich-
tet, bleibt bei Cicero trotzdem an eine materielle Basis gekoppelt, die
seine Kulturphilosophie von dem aristotelischen Idealismus trennt.
Der Geist wird zu einem Scheidepunkt. Wie in der griechischen An-
tike üblich, bedeutet er auch später bei Cicero eine Potenz, die die Dif-
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Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


ferenz zwischen Mensch und Tier durchblicken lässt. Das Tier-sein ist
durch das Fehlen eben dieser Potenz des Geistes als primäre Vorausset-
zung jeder Vervollkommnung gekennzeichnet. Die Arbeit kann ein Feld
in ein Ackerfeld transformieren, doch erst dann, wenn ein Feld vorliegt.
Einen Felsen kann auch noch so mühevolle Arbeit nie in ein Weizenfeld
verwandeln. Die Verbindung zwischen der Natur und der Kultur liegt bei
Cicero ebenfalls an der Linie dieser Potenz. Von Natur her ist der Mensch
noch roh und ungezügelt, doch mit einer Anlage ausgestattet, die ihm
ermöglicht, mit Hilfe der Arbeit an sich selbst die Sphäre des Geistes zu
betreten. Wenn wir also die Kultur, wie Cicero sie begreift, als Folge, aber
auch als die Voraussetzung der Geistigkeit ansehen, dann ist die Kultur
auch jene Instanz, die uns unwiderruflich von jenem Zustand entfernt,
in welchem sie noch nicht wirksam war, einem Zustand, der sich durch
die Absenz des menschlichen Eingriffs definiert. Die Kultur greift in die
von menschlicher Gesellschaft autonome Existenz der Natur ein als in die
eines Anderen, der sich seinen begrifflichen Strukturen entzieht.
Im Sinne der Kulturphilosophie der Antike wird die Natur so zu ei-
ner Gegebenheit die einen Nullpunkt kennzeichnet, von dem sich der
Mensch durch den Prozess der Zivilisierung immer weiter entfernt, zu
etwas, das auf begrifflicher Ebene nur als ein Referenzpunkt einer voll-
zogenen Distanz begreiflich ist. Dadurch wird der Natur eine formale
Autonomie eingeräumt, die ihr die vom Anthropozentrismus gebrand-
markte abendländische Philosophie, als ein notwendiger Maßstab der
eigenen Dialektik, zu gewähren bereit ist.
Die Neuzeit brachte in diese Relation auch nichts wirklich Neues:
das Konzept der Natur bleibt nach wie vor eines als Meta-Referenz der
Kultur. Es widerspiegelt sich jetzt vor allem in einem Sozial-Naturalis-
mus; vor allem im Naturrecht, als ein Legitimationsdiskurs der innerge-
sellschaftlichen Hierarchie der Arbeitsaufteilung, die für den Liberalis-
mus charakteristisch ist. Das Naturrecht verteidigt einerseits das Recht
auf das Leben als das angeborene Recht jedes Einzelnen innerhalb der
menschlichen Spezies (inkonsequenterweise wird das selbe Recht für
andere Spezies nicht wahrgenommen, bzw. eine Legitimierung jedes
Individuums als tatsächlich der menschlichen Spezies zugehörig wird
unumgänglich) anderseits betrachtet es die gesellschaftlichen Antago-
nismen, die in der gesellschaftlichen Arbeits- und Gewinnsteilung ver-
ankert sind als „natürlich“, bzw. als in der Natur begründet. Indem es
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Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


die Parallelen zwischen den beiden Systemen konstruiert, postuliert es
die Natur als eine wieder gefundene Referenz der Gesellschaft, und die
Gesellschaft als ein Abbild einer, ihr übergeordneten ewigen Ordnung.
Diese Relation bleibt aber eine rein formale. In Wahrheit werden die
Strukturen einer bestimmten Form der gesellschaftlichen Ordnung auf
die Natur hypostasiert. Die Natur wird so zum Spiegelbild der liberalen
„Traumgesellschaft“.
Naturrechtler bedienten sich gerne einer metaphorischen Sprache,
um die Strukturen einer auf Kapitalismus gründenden gesellschaft-
lichen Ordnung durch ihre Verwurzelung in der natürlichen Ordnung
der Dinge zu rechtfertigen. Die augenscheinliche Tatsache, dass man-
che Tiere fressen und manche als Futter dienen, und manche wie die
Löwen herrschen und andere wie die Ameisen arbeiten, wird hier als
„natürlich“ begriffen und auf die gesellschaftliche Arbeits- und Ge-
winnaufteilung transponiert, die folglich als eine Widerspiegelung der
natürlichen Anlagen des Einzelnen verstanden wird. Der ökonomische
Liberalismus entwickelte dieses Ideengut noch weiter; so wie in der Na-
tur immer alles von selbst ins Gleichgewicht kommt, so würde sich in
der Gesellschaft ebenfalls, vielen Reibungen zum Trotz, am Ende alles
von selbst harmonisch einschaukeln, gäbe es keine restriktiven Maß-
nahmen, die eine Einmischung in die „natürliche“ Ordnung der Dinge
durch die menschliche Hand darstellen. Die Idee des Naturrechts stellt
somit eine der frühesten ideologischen Stützen des liberalen Konzepts
der Selbstregulierung des Marktes dar, wobei, wohlgemerkt, der Libe-
ralismus selbst die Selbstregulierung des Marktes und somit auch das
„Naturrecht“ nur so lange respektierte, solange sie dem Interesse des
Privateigentums dienten. Bei den Bauernrevolten oder proletarischen
Revolutionen war der Liberalismus bis zur gänzlichen Aufopferung be-
reit, die totalitären Herrschaftsformen der Regulierung zu unterstüt-
zen.12
Ein weiteres Bild der Natur, das die Neuzeit charakterisierte, wider-
spiegelte sich in einer dualistischen Aufteilung der Welt in eine Domä-
ne der Natur und eine der Kultur, wo das Tierische, das Rohe und Unge-
zügelte dem Reich des Naturgegebenen, „Unkultivierten“ im Menschen
angehörte. Der Akt des Menschwerdens eo ipso war somit ein Akt der
Kultur bzw. ein Akt der unwiderruflichen Entfernung von der Natur in
einer letztendlichen Aufopferung derselben. Man kann sich kaum der
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Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Versuchung entziehen, ein Echo dieser Art der Opfererzählung in der
z.B. US Apologetik der Ablehnung des Kioto-Protokolls zu hören. Wenn
wir zwischen Naturschutz und unserer Lebensweise13 wählen müssen,
und offensichtlich scheinen diese beiden in ein Verhältnis der umge-
kehrten Proportionalität gerutscht zu sein und tatsächlich eine Wahl zu
fordern, dann müssen wir den Naturschutz, so außerordentlich leid es
uns auch tun mag, unserer Lebensweise unterordnen.
Man wird keine besondere Einsichtigkeit brauchen, um zu merken,
dass die Natur der klassischen Philosophen die Moderne entweder in
ihrer defensiven Form als „Naturschutz“ oder in Form einer neolibe-
ralen Naturrecht-Apologetik überlebt hat. Man kann sogar mit Frederic
Jameson sagen, dass Postmodernismus genau das ist, was wir bekom-
men, wenn der Prozess der Modernisierung zu Ende gekommen und die
Natur für immer verschwunden ist.
Die Kultur hatte mehr Glück. Nicht nur, dass sie in ihrer Ausprägung
als Bildung des Geistes sogar bis heute ungehindert existiert, (wenn
nicht, warum suchen wir in der Kulturrubrik die Ansage für z.B. für das
Konzert für Violine und Orchester in d-Moll von Bach und nicht das al-
les entscheidende Spiel zwischen „Real Madrid“ und „AC Milan“ ), son-
dern sie bekam am Anfang des 20. Jahrhunderts noch eine zusätzliche
viel breitere Bedeutung14 unter welcher sie gegenwärtig eine glanzvolle
Konjunktur feiert.
Die noch in der Antike eröffnete Kluft zwischen Kultur und Na-
tur kennzeichnete auch manche kulturtheoretischen Ansätze des 20.
Jahrhunderts. Für Freud stellt genaue diese Kluft das Verhängnis des
Fortschritts in seiner reinsten Form dar. Die Kultur ist die Arbeit ge-
gen den Trieb, oder in seinen Termini, die Arbeit an der Sublimierung
des Triebes, die nicht ohne Folgen bleibt. Jeder Mensch bezahlt einen
hohen Preis für die zivilisatorische Entwicklung, und die Währung, in
welcher er eingelöst wird ist die Neurose. Als Gegenleistung bekommt
der Mensch den Schutz gegen die Gewalt der Natur und die geregel-
ten Beziehungen mit den Mitmenschen.15 Jede Frustration wurzelt also
letztendlich in der Kultur.
Der Kultur in ihrer antiken Form als Verbindung zwischen der „im-
materieller“ Arbeit und dem menschlichen Geist begegnen wir auch
noch im frühen Mittelalter doch in einer von der Antike radikal un-
terschiedlicher Ausführung. Bei Augustinus erkennen wir den Dreieck:
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Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


Kultur, Arbeit, Geist, zwar wieder, nur diesmal ist die Arbeit keine an-
thropologische Kategorie mehr. Die Arbeit an dem menschlichen Geist
wird im augustinschen Kulturkonzept von Gott verrichtet. Somit wird
auch das Resultat dieser Arbeit göttlich bestimmt.16 Ein so strenger Kul-
turfatalismus findet in Europa bereits im späten Mittelalter sein Aus-
klang mit Erasmus und Morus, die von der „cultura ingenii“ sprechen,
also von einer angeborenen Anlage des menschlichen Geistes zur Ver-
vollkommnung, und sein definitives Ende (zumindest in Europa) mit
dem Beginn der Neuzeit, bzw. mit der anthropologischen Wende in der
Philosophie.
Der Beginn der Neuzeit bringt ein weiteres Phänomen in die Ent-
wicklung des Kulturbegriffes ein: seine Autonomie. Losgelöst von seiner
genitiven Abhängigkeit zum Geist und vor allem von seiner Bindung an
die Praxis, die, wie wir wissen, schon bei Aristoteles beginnt, wird die
Kultur zunehmend zu einer begrifflichen Variable, die in verschieden
geschichtlichen Konjunkturen für verschiedene Konzepte stehen kann
und sich dabei selbst nie eindeutig verorten muss. Das Aufkommen des
neuzeitlichen, autonomen Kulturbegriffs, der zum ersten Mal in jener
Form von Samuel von Puffendorf17 entworfen wurde, ermöglichte eine
Erweiterung des antiken Konzepts der Kultur als Bildung des Geistes und
veränderte gleichzeitig seine diskursive Position. Die Autonomisierung
des Begriffes ermöglichte die Entstehung einer ganzen Reihe weiterer
Konzepte, aber vor allem entzog sie der Kultur jede transzendentale Le-
gitimation und brachte ihre sozio-ökonomische Determiniertheit zum
Vorschein. Die Kultur wurde also zu einem autonomen Begriff, jedoch
nicht zu einem autonomen Konzept.
Die Kultur wird bei Puffendorf auch als eine Kategorie der Differenz
herangezogen: nach wie vor zwischen Mensch und Tier, aber diesmal
auf der Ebene einer ganzen Gesellschaft. Sie bezeichnet jetzt jene Kluft,
die sich zwischen einem angenommenen barbarischen Naturzustand
(der wohlgemerkt für Puffendorf nur als ein Gedankenexperiment
vertretbar war), und einem Zustand der Gesellschaftlichkeit, das sich
durch Verantwortung, Rücksicht, Friedfertigkeit und gutes Geschmack
kennzeichnet, eröffnet.
Mit dem Ende der 17 Jh. betritt die jetzt begrifflich autonome Kultur
zum ersten Mal offen das Feld des politischen Kampfes als Waffe einer
„gesellschaftlichen Klasse“18, die die Geburt einer neuen gesellschaft-
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Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


lichen Ordnung erkennbar macht: des Kapitalismus. Die Geschichte des
autonomen Kulturbegriffs ist unzertrennlich von der Geschichte des
Bürgertums und von der Geschichte seiner Emanzipation vom Adel,
wie auch von seinem Kampf gegen die feudalen Machtverhältnisse, die
auf Gottes Gnaden und Tradition des Blutes gründeten. Das Bürgertum,
wie der Kapitalismus selbst, entstand auf dem Boden der kolonialen Ex-
pansion Europas. Kultur als ein Symbol für die Potenz des Geistes, die
nur durch eine langjährige Bildung und Vervollkommnung der ange-
borenen Fähigkeiten in Kombination mit genügend Muße zu erreichen
war, war ein Mittel der Differenz und somit auch ein Mittel der Identi-
tät einer Klasse in Entstehung, die über die Voraussetzungen verfügte,
sich eine Identität zu bilden, die in der Raffinesse des Geistes gründet.
Durch sie tritt das Bürgertum dem Adel als eine von ihm unterschied-
liche doch gleichwertige Kraft entgegen, die sich aber gleichzeitig ge-
nauso erfolgreich von der armen und ungebildeten Unterschicht der
Bauern und späteren Proletariern als eine neue Klasse der Herrscher
distanziert. Durch ihre verabsolutisierte Form – Zivilisation19 – diffe-
renziert sich der koloniale Eroberer seinerseits von denjenigen, deren
Arbeit und Land er ausbeutet. Das Kulturkonzept ist genauso wie sein
Pendant Zivilisationskonzept ein Produkt und ein Spiegelbild des Kapi-
talismus: seiner Geschichte und seiner strukturellen Metamorphosen.
Kultur als Basis für die Differenzierung der Identitäten und ihrer Re-
präsentationen ist trotz aller verstrichener Zeit und allen gefallenen
Mythen heute stärker als je zuvor. Warum es so ist und wie es dazu kam,
wird in den nächsten Kapiteln näher untersucht. Es bedarf an dieser
Stelle jedoch einiger einführenden Worte.
Im europäischen Kontext distanzierte und profilierte sich das Bür-
gertum als Klasse seit Anbeginn an durch die Kultur. Als kolonialer Er-
oberer grenzte sich die bürgerliche europäische Gesellschaft von der
indigenen Bevölkerung in den Kolonien durch einen auf der Naturwis-
senschaft begründeten Diskurs, der den mythologischen Legitimations-
diskurs der früheren Jahrhunderte ablöste. Die moderne Legitimati-
onsapologethik predigte vor allem biologische Unterschiede zwischen
verschieden Menschenstämmen durch ein Konzept, das, wohlgemerkt,
in der aufstrebenden Naturwissenschaft lag, gleichzeitig aber auch auf
einer ideologischen Verzerrung gründete, die ihm ermöglichte, die
unterschiedlichen Wertstellungen für Menschen zu legitimieren. Der
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Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


moderne Rassismus20 basiert nicht nur auf der Überzeugung, alle Men-
schen seien unterschiedlich, sondern auf der hierarchischen Wertstel-
lung, die man glaubt, aus diesen Unterschieden ableiten zu können. Die
rassistische Kolonialpraxis stellte ein scheinbares Paradoxon nicht nur
dem christlichen Dogma der Schöpfung gegenüber, nach welcher alle
Menschen denselben Ursprung haben sollen, sondern gleichermaßen
dem Universalismus der Aufklärung.21 Man wird nicht zu weit gehen,
wenn man behauptet, der Streit, der sich zwischen Monogenetikern,
die alle Menschen als eine Gattung im Sinne der darwinistischen The-
orie ansahen, und den Polygenetikern, die sie in verschiedene Spezies
aufgeteilt sahen, entflammte, war der anthropologische Antagonismus
der kolonialen Kulturtheorie schlechthin.22 Bei allen Unterschieden,
die diese zwei Strömungen auszeichneten, gründeten beide auf einer
gemeinsamen Basis, die nicht nur den Postmodernisten23 ans Herz
gewachsen ist: auf Differenz. Für die einen waren die Differenzen bi-
ologischer Natur und für die anderen kultureller, doch für die beiden
stellten sie gleichzeitig auch Werturteile, eine Komponente, die den
postmodernen Cultural Studies24, zumindest deklarativ, fehlt.
Nehmen wir das genauer unter die Lupe: Das Motto der postmo-
dernen Cultural Studies ist „Ja“ für die Differenz, aber „Nein“ für das
Werturteil. Doch ist die Differenz ohne Werturteil tatsächlich so be-
gehrenswert wie sie zu sein scheint? Und vor allem: ist eine Differen-
zierung ohne Urteil möglich? Die Antwort ist: Nein. Eine Differenz ist
per definitionem ein Urteil nach Wertkriterien. Jedes Urteil ist per se
immer ein Werturteil und somit sind die Werte die Kategorien der Dif-
ferenzierungen schlechthin. Der Wert ist die conditio sine qua non der
Unterscheidung, in so weit, dass dort, wo es nicht gegeben ist, auch kei-
ne Unterscheidung möglich ist. Eine Differenzierung, die nicht urteilt,
hebt ihren eigenen semantischen Wert vollständig auf. Die postmoder-
ne „Differenz ohne Werturteil“ ist damit zweifellos ein begriffliches
Paradoxon, aber sie ist noch etwas für ihre Verortung viel wichtigeres:
eine ethische Kategorie. Die tolerante Fassade, die sie im ersten Augen-
blick zu schmücken scheint, verbirgt beim näheren Hinsehen aber auch
einige Risse, vor allem eine gefährliche Nähe zu einer Relativierung al-
ler Werte als Konstrukte, die letztendlich in Aufhebung einer auf Wert-
urteilen basierter Ethik mündet. Die Postmoderne scheint damit eine
lang tradierte Werturteilsethik, die von Aristoteles über Kant führt, zu
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Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Gunsten einer Formal-Differenzethik aufgeben zu wollen. Doch beim
näheren Hinsehen entpuppt sich diese „reine Differenzethik“ bzw. eine
„Ethik ohne Werturteil“ immer als eine Disziplin, die notwendigerwei-
se ihren eigenen Modus operandi aufhebt bzw. zu einer Contradictio in
adiecto. Eine „reine Differenzethik“ ist nichts anderes als ein seines We-
sens beraubtes Ding, das in der Leere ihres eigenen semantischen Wir-
kungsfeldes verschwindet, und zwar eins mit äußerst weit reichenden
Konsequenzen.
Genau in diesem Moment der expliziten Bewertung, kann man sa-
gen, versteckt sich auch das, was den Differenzialismus eines Mono-
genetikers aus dem 18. Jahrhundert von dem Lobgesang an die Diffe-
renz eines postmodernen Multikulturalisten scheinbar unterschiedet.
Ein Polygenetiker bewertet durch eine bestimmte Werturteilsethik; ein
postmoderner Multikulturalist hingegen nur durch seine Haltung.
Die Monogenesis war die dominante sozial-anthropologische Auffas-
sung des 18. Jahrhunderts, die die spezifischen Unterschiede in der Le-
bensweise verschiedener sozialen Gruppen auf die spezifische geo-kli-
matische Konjunkturen zurückfuhr25, die ihrerseits die Verantwortung
für die asynchrone technisch-technologische und geistige, mit einem
Wort zivilisatorische Entwicklung trugen. Die Aufklärung glaubte an
eine mögliche Veränderung dieser Umstände durch eine Potenz, die
sie im Unterschied zu den dominanten philosophischen Strömungen
der Antike als allen Menschen immanent verstand; an die Potenz für
die geistige Vervollkommnung durch die Bildung – die des Europäers
seine „selbstverschuldete Unmündigkeit“26 zu besiegen, wie auch des
Indigenen, seine Mythen und Aberglauben hinter sich zu lassen, um die
Früchte eines sekulären und aufgeklärten Lebens genießen zu können.
Die Kultivierung durch die Bildung wurde zum Prinzip der Befreiung.
Diese optimistische Sicht hatte aber auch zur Zeit ihrer Blüte ihre
Zweifler. Die ersten lauten kulturpessimistischen Stimmen erheben
sich Mitte des 18. Jahrhunderts. 1750 stellt die Akademie von Dijon die
berühmt gewordene Preisfrage: „Si le rétablissement des Sciences & des
Arts a contribué a épurer le mœurs“. Jean–Jacques Rousseau antwor-
tet mit einer kurzen Abhandlung in zwei Teilen, die eine vernichten-
de Kritik des zivilisatorischen Fortschritts darbietet. Die Schrift stieß
auf heftige Kritik vor allem Voltaires, eröffnete aber gleichzeitig einen
zivilisationskritischen und kulturpessimistischen Diskurs, der in der
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Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


Romantik der späten 19. Jh. bei Baudelaire wie auch in der Lebensphilo-
sophie Nietzsches seine Kulmination fand.
Die Kulturanalyse im unter Bismarck vereinigtem Deutschland um
1870/71, wurde durch das Konzept der „Kulturnation“ dominiert, das
durch den Glauben an eine gemeinsame Kultur im Sinne von Traditi-
on entscheidend war für eine erfolgreiche Bildung eines gemeinsamen
nationalen Bewusstseins. Schon nach der gescheiterten Revolution von
1848 bewegte sich die Kulturanalyse aber zunehmend weg von einem
universellen sozio-kulturellen Erklärungsmodell zu einem Modell der
„Weltanschauungen“, das entlang den Linien der sozialen Klassen und
regionalen Lebensweisen verlief, bei welchen die individuelle Subjekti-
vität eine weit wichtigere Rolle spielte, als ein allgemeinmenschliches
Bewusstsein. Das liberale Individualitätskonzept kündigt sich somit am
Horizont der Kulturtheorie an.
Das Nitzscheansche Individuum als ein Subjekt, das dem Leben mit
einer ästhetischen Haltung gegenübertritt und ihn erst dadurch lebens-
würdig macht, wird zur Verkörperung des romantischen Ideals. Eine
etwas ältere Idee, die auf Friedrich Schiller zurückgeht, sieht wiederum
in einer ästhetischen Erziehung der Menschen den einzigen Weg zur
Freiheit und auf diesem Wege auch die Notwendigkeit einer Verlage-
rung des kulturellen Diskurses in die Domäne der Kunst. Diese Schiller-
sche These steht im Gegensatz zu der dominanter auf Vernunft basier-
ter Idee einer allgemeinen Aufklärung der 18 Jh.
Die Verschiebung des kulturellen Diskurses von einer universal-
aufklärerischen Position, die unter dem Zeichen der Vernunft stand,
und die schon von Rousseau kritisiert wurde, zu einer zunehmend auf
der Individualität basierenden esoterisch-ästhetischen Auffassung der
kulturellen Raffinesse, die ihre Höhepunkte in der Romantik des 19 Jh.
findet, entwickelt sich vor allem entlang der Wertvorstellungen des po-
litischen Liberalismus, der durch die Industrialisierung und insbeson-
dere durch Monopolindustrie immer mehr an Bedeutung gewinnt.
Das Individuum wird zu einem selbstreferentiellen System der Vor-
stellungen, der „Weltanschauungen“, die für Entscheidungsfreiheit des
Einzelnen stehen. An Stelle von „Uomo universale“ kommt das „Genie“.
In der Welt der freien Konkurrenz, gehen die „Weltanschauungen“ auf
und unter genauso wie die Aktionsgesellschaften. Die Stile konkurrie-
ren mit einander um die Verbindlichkeit und um den Geschmack der
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Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Zeit, die gerade nach Maßstäben des vorherrschenden Geschmacks
nachträglich zu stilistischen Epochen erhoben werden. Die universelle
Instanz der ästhetischen Urteilskraft wird zunehmend „kulturell“ re-
lativiert.
Die ästhetische Urteilskraft als eine Urteilskraft a priori, die ohne
Begrifflichkeit und unmittelbar eintritt, interessenslos ist, jedoch ver-
bindlich, wurde von Kant ein Jahrhundert davor als bis dato fehlendes
Maßstab einer allgemeinen Ästhetik der Zeit, die keine transzendenten
Legitimationen mehr nötig hatte, etabliert. Doch Kant postulierte seine
ästhetische Theorie immerhin in einer „weltbürgerlichen Absicht“, als
eine universelle und verbindliche ästhetische Theorie, nach der sich die
Kunst nie einem Zweck unterordnen sollte, so möge diese auch die Be-
freiung aus der, von ihm selbst diagnostizierten „selbstverschuldeten
Unmündigkeit“ sein.
Die besonders für den deutschsprachigen Kulturbegriff verhäng-
nisvolle Verschmelzung zwischen Kunst und Kultur27, deren Früchte
wir heute noch nicht nur in diesem Raum spüren, beruht auf einer zu-
nehmenden Auseinanderkoppelung der Domänen des Geistes und des
alltäglichen Lebens, wobei die Domäne des Geistes eher mit Sinnlich-
keit als mit Ratio identifiziert wird. Die Krise der Vernunft nach Kant
beschleunigte diesen Prozess, der unter anderem die Richtung einer
romantischen Rezeption Friedrich Schillers schlug. Der Glaube an die
Vernunft, die die Aufklärung als die lokomotorische Kraft des Fort-
schritts feierte, klingt in der frühen 19. Jahrhundert allmählich ab und
der Glaube an die sinnliche Erkenntnis kündigt sich an. Ein Echo dieser
Krise des Rationalismus finden wir später in dem „heroischen Mythus“
des Nationalsozialismus. Durch unseren postmodernen Obskurantis-
mus, der sich in Liebe zum Feng-Shui und zum Zen Buddhismus28 of-
fenbart, scheint der Antirationalismus wieder einmal ein glänzendes
„come back“ zu feiern.
Die Kultur als ästhetischer Sinn, der durch die Bildung der Sinne
entwickelt und gepflegt wird, war eine Gegenreaktion auf die aufklä-
rerische Dominanz der Vernunft, die sich in der Kultur als Bildung des
Geistes (den die Aufklärung mit Verstand verschmelzen ließ) eine zivi-
lisatorische Erlösung versprach. Das Konzept der Läuterung des Ver-
standes war aber, wie wir schon gesehen haben, vor allem ein Konzept
der Befreiung. Jetzt übernimmt die ästhetische Kreativität seine Rolle
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Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


an der Spitze der emanzipatorischen Hoffnung der Zeit, jedoch in einer
im großen Maße entpolitisierten Form. Die Entpolitisierung der Ästhe-
tik war eine Begleiterscheinung des Prozesses der Autonomisierung der
Kunst, die schon in der späten Renaissance ansetzt und die in der ge-
schichtlichen Konjunktur des 17. und 18. Jahrhundert, wohlgemerkt,
eine durchaus emanzipatorische Rolle spielt. Die Entpolitisierung der
Kunst in ihrer Rolle des Platzhalters für eine breitere Form der Kultur
hingegen, welche sich Anfang des 20. Jahrhunderts allmählich durch-
setzt, steht auf einem völlig anderen Grund. Dank den politischen Er-
eignissen, die dieses Jahrhundert prägten, wurde die Debatte um die
Politisierung bzw. Depolitisierung der Kunst eine der meistgeführten
der Kunst- aber auch der Kulturtheorie jenes Jahrhunderts.
Eine für die Gegenwart durchaus relevante Ergänzung des Konzepts
der Kultur verzeichnet die Kulturtheorie in den ersten beiden Dekaden
des 20. Jahrhunderts. Es ist eine Tendenz einer erneuten Universalisie-
rung des Kulturkonzepts zu spüren, die in der Ausbreitung des Gegen-
standes der Kulturtheorie erkennbar ist und die jetzt eine ganze Reihe
weiterer wissenschaftlichen Felder umschließt: die Wertphilosophie
Cassirers, die Lebensphilosophie Nietzsches, Diltheys oder Bergsons,
die Psychoanalyse Freuds, die Ontologie wie auch die junge Soziologie
oder Anthropologie; um nur einige zu nennen.
Obwohl in der Geschichtsschreibung des Kulturbegriffs vorhanden,
vor allem mit den Namen Ernst Cassirers verbunden, ist dieses Konzept
gar nicht so neu wie es im ersten Augenblick erscheinen mag.
Ganz im Gegensatz zu Kant, für den es Dinge gibt und immer geben
wird, die sich der Erkenntnis entziehen, formuliert Hegel die Erkennt-
nis als eine dialektische Struktur des Geistes, die keine ontologischen
Grenzen kennt. Es gibt kein Sein, das nicht auf das Bewusstsein bezo-
gen wird, wie es auch kein Bewusstsein außerhalb des erkennenden Be-
wusstseins geben kann. Es gibt weiters keinen Dualismus zwischen dem
zu erkennenden Objekt und dem erkennenden Bewusstsein selbst, wie
es z.B. der cartesianische Cogito impliziert; das Bewusstsein ist schon
und als solches nur als eine Einheit zwischen sich selbst und dem Ob-
jekt seines Bewusstseins denkbar. Erst durch diese Einheit, die eine di-
alektische ist, wird das Bewusstsein es selbst. An einer weiteren Ebene
entwickelt sich das Bewusstsein zu einem, das „sinnliche Gewissheit,
Wahrnehmen und den Verstand in sich begreift“29 - zum Geist.
31

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Der Geist ist aber auch „…das sittliche Leben eines Volkes, insofern er
die unmittelbare Wahrheit ist; das Individuum, das eine Welt ist.“30
Das hegelsche Konzept des Geistes entwickelt sich zu einem Kon-
zept der universellen Subjektivität; zu einem Individuum, das die Welt
verkörpert, in der es lebt. Die Kultur wird so zu einem Ort, wo der Geist
zur Praxis wird.
Hegel selbst spricht nie von Kultur in Zusammenhang mit dem
Konzept des Geistes. Weder von Kultur noch von der Zivilisation. Die
Möglichkeit einer Verbindung zwischen den Konzepten der univer-
sellen Subjektivität im hegelschen Sinne und eines Konzepts der Kultur
brachte erst das 20. Jahrhundert. Dafür war eine Redefinition bzw. eine
Erweiterung des traditionellen Kulturbegriffs nötig.
Die Kulturphilosophie Ernst Cassirers steht für diese Veränderung
der Richtung in der Suche nach einem operativ verwendbaren Be-
griff, der der Komplexität des menschlichen Lebens in der Gesellschaft
Rechnung trägt, der aber im bisherigen theoretischen Kontext relativ
wertfrei ist bzw. relativierbar ist. Der Begriff der Zivilisation, obwohl
im historischen Rahmen viel breiter angelegt, eignete sich weniger für
den Einsatz als ein Meta-Begriff der neuen Kulturwissenschaften, da er
im zivilisationskritischen Kontext, der sich von Rousseau bis zur Ro-
mantik erstreckt, schon weitgehend negativ geladen wurde. Der Begriff
Kultur, immer mehr der „geistigen“ Sphäre zugeordnet und durch den
Antirationalismus der 19 Jh. noch zusätzlich von der „zivilisatorischen“
Schuld entladen, eignete sich besser für diese Rolle.
„Der Mensch lebt in einem symbolischen und nicht mehr in bloß
natürlichem Universum. Statt mit den Dingen selbst umzugehen unter-
hält sich der Mensch im gewissen Sinne dauernd mit sich selbst. Er lebt
so sehr in sprachlichen Formen, in Kunstwerken, in mythischen Sym-
bolen oder religiösen Riten, dass er nicht erfahren oder erblicken kann,
außer durch Zwischenschaltung dieser künstlichen Medien“31
Im ersten Teil seines Buches Was ist der Mensch? Versuch einer Phi-
losophie der menschlichen Kultur behandelt Cassirer in einer schon von
alt her bekannten Art und Weise den Unterschied zwischen Mensch
und Tier via Vernunft, Bildung und schließlich Kunst, um das ganze
Konstrukt letztendlich als ein verfehltes und in eine Krise führendes zu
entblößen. Nach seiner Auffassung lebt der Mensch schon lange nicht
mehr in einem natürlichen Universum, und es ist davon auszugehen,
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Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


dass das Menschsein in erster Linie durch die Bildung eines eigenen
Rationalitätstypus zustande kommt. Mensch sein, heißt zivilisiert sein.
Bis zu diesem Zeitpunkt verrät uns Cassirer noch nichts wirklich
Neues. Das Wesentliche an seiner Kulturtheorie, die gleichzeitig die
Richtung weist, in welcher sich die Kulturtheorie der 20 Jh. entwickeln
wird, liegt in der Idee der symbolischen Ordnung, die ein viel breiteres
Konzept der Kultur zulässt als alle bisherigen Konzepte.
Der Mensch wurde zu dem, was er ist, durch die Symbolisierung des-
sen, was Jacques Lacan später das Reale nennen wird – einer Welt die
wir, so wie sie ist, nie besiedeln könnten und die nur symbolisiert für
uns bewohnbar wird. Es gibt keine Welt für den Menschen, die nicht
eine symbolische Welt wäre. Daher ist die Kultur auch nicht das, was
uns aufgrund unserer Rationalität von anderen Lebewesen trennt, son-
dern aufgrund der symbolischen Ordnung, in der wir uns bewegen und
mittels derer die Rationalität als solche für uns erst begreiflich wird.
Daher ist das kulturelle Leben nicht nur dasjenige, das uns zum ver-
nünftigen und wohlgesittetem Dasein führt, sondern jedes Leben. Der
Mensch kann gar nicht anders als gebildet zu werden. Die Erziehung
in menschlicher Gesellschaft ist per se diese Art Bildung, die uns in die
jeweilige symbolische Ordnung hineinfügt, ob wir uns dessen bewusst
sind oder nicht. Daher ist jede menschliche Praxis per definitionem eine
kulturelle Praxis, die sich zwangläufig nur innerhalb des symbolischen
Rahmens der jeweiligen Gesellschaft abwickeln kann.
Auf dieser Basis entwickelte auch Raymond Williams seine Defi-
nition der Kultur als „a whole way of life“, die später auch T.H. Eliot
übernahm.32 An dieser Theoretischen Basis entwickelten Henry Lefeb-
vre und Michel Certeau ihre Analysen der „Lifestyle“ Paradigmen und
sie durch einen Fokus am Alltagsleben die Formation der Identitäten
untersuchten. Kulturtheorie aller diesen Autoren bildet eine starke
Referenz der postmodernen Cultural Studies. Im Anschluss auf seine
Überlegungen, aber auch unter dem Einfluss von Michel Foucault zog
Lawrence Großberg eine weitere Komponente in die Kulturanalyse ein:
die Macht. „Erfahrung selbst ist ein Produkt von Macht und deshalb ist
das, was am offensichtlichsten ist und am wenigsten in Frage gestellt
wird, oft am stärksten von Machbeziehungen durchdrungen“33. Darin
wird noch eine weitere verborgene Referenz Großbergs, aber auch der
Cultural Studies sichtbar: die der marxistischen Theorie.
33

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Antonio Gramsci erkannte in seinen Schriften über Hegemonie
eine Eigenschaft, die er als wesentlich für jeder Ideologie versteht: ihr
Kampffeld liegt nämlich nirgendwo sonst so präsent wie in der Welt der
alltäglichen Praxen. Die Aspekte des Lebens, die traditionell als apoli-
tisch betrachtet werden, wie z.B. Sport, Mode oder Unterhaltung sind
gerade die Felder, an denen die ideologischen Kämpfe ausgetragen wer-
den. Die hegemoniale Ideologie ist immer diejenige, die alle Facetten
des Lebens durchdringt.
Die marxistische Theorie, insbesondere die Gramscis, stellt eine
wichtige Referenz der postmodernen Cultural Studies dar. Ein Großteil
der Theoretiker, die gegenwärtig an ihr beteiligt sind, kommen aus dem
neomarxistischen theoretischen Lager, der 1960er und 1970er Jahre. Di-
ese Verknüpfung zwischen der Gramscianisch-Marxistischen Theorie
und Cultural Studies sollte aber über gewaltige Unterschiede zwischen
den beiden theoretischen Systemen nicht hinwegtäuschen. Der Unter-
schied zwischen Cultural Studies und einer Theorie, die sich marxistisch
nennt, liegt in erster Linie in einer terminologischen Verschiebung, die
symptomatisch ist für eine Konzeptversschiebung auf der ganzen Ebe-
ne der Bedeutungen: erstens operieren die Cultural Studies im Anschluss
an Foucault statt mit Ideologie vorzüglich mit Macht. Zweitens wird der
operative Rahmen der Praxen der marxistischen Theorie mit Kulturen
aufgefüllt, in dem Sinne, dass die Kultur zu derjenigen Instanz wird, die
jede Art von Praxis durchdringt.
Die Theorie, nach welcher jede menschliche Praxis per defintionem
schon eine kulturelle sei, verbirgt in sich die Gefahr, die allen genera-
lisierenden Konzepten innewohnt: operativ unbrauchbare Begriffe zu
produzieren.
Der Strukturalismus zeigte uns, dass es bei den Begriffen nicht un-
bedingt darauf ankommt, was sie bedeuten, sondern welche Strukturen
die semantischen Felder determinieren, auf welchen der Anspruch der
Bedeutung überhaupt erhoben wird. Der Poststrukturalismus, der jetzt
im Rahmen der Cultural Studies zu einer der dominanten theoretischen
Methoden der Postmoderne avancierte, diffamierte seinerseits die Defi-
nierbarkeit der abstrakten Begriffe als eine universalistische Repression
der Andersheit, die so zu einem Unternehmen wurde, das kein Theoreti-
ker, dem seine Karriere am Herzen liegt, mehr wagen sollte. Zu suchen,
was Kultur, Politik oder Kunst definiert, ist eine Beschäftigung, die uns
34

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


in die gefährliche Nähe der objektiven Wahrheiten bringt, die immer
totalitäre Züge tragen und etwas, was, wenn nicht aus zwingenden ope-
rativen Gründen unerlässlich, lieber vermieden werden sollte.
Für die Postmodernisten ist die „Bedeutung“ so etwas Ähnliches wie
die Wallfahrt für die Sozialistische Staatsicherheit: eine Suche, die man
besser nicht öffentlich treibt. Nehmen wir als Beispiel die Bedeutung
eines Begriffes, der mindestens so komplex ist wie der, der Kultur: die
Politik. Der eine kann die Politik im republikanischer Tradition als „Dis-
cordo“ verstehen, ein anderer wiederum als Institutionalisierung der
Macht, ein dritter als die Teilung der Entscheidungsgewalt usw. Früher
oder später finden sie alle einen korrekten Platz innerhalb des post-
modernen Universums. Das wesentliche an diesem Platz ist, dass man
immer einen findet. Der Postmoderne Pantheon der Bedeutungen ist
kein exklusiver Ort. Er umschließt auf eine flexible Art verschiedene
Ansichten; unter der Voraussetzung, dass sie weiterhin das bleiben, was
sie sind: Ansichten, die zu nichts verpflichten. Der imaginäre Ort der
Postmoderne ähnelt einem Internet Chatroom, in dem die Positionen
genauso viel Verbindlichkeit haben wie die eventuellen Pseudonyme
derjenigen, die sie in den Äther stellen. An Stelle von Definitionen ope-
riert man mit Meinungen (die in einer gewissen Hinsicht sogar einen
vulgärer Vergleich mit den Geschlechtsorganen erlauben), die bei fast
jedem vorkommen, und bei allen eine andere aber immerhin ähnliche
Form annehmen.
Mit Meinungen ausgestattet kann man bekanntlich einiges anstel-
len: man kann versuchen z.B. kommunikativ zu handeln, wie Habermass
vorschlägt, doch die Aussichten für ein Erfolg liegen ohne einer univer-
sellen kommunikativen Referenzebene sehr schlecht; jene wurzelt aber
leider in der Positionierbarkeit der Begriffe, was wiederum mit ihrer
Definierbarkeit zusammenhängt. Aus diesem Grund sind die Chancen
in einer Sackgasse zu landen, zumindest was die Kommunikation auf
der begrifflichen Ebene betrifft, sehr hoch. Angenommen, man lässt
sich davon nicht beirren, wird man letztendlich auf eine unendliche
Vielfalt kultureller Identitäten stoßen, die man als multiple, hybride,
erzwungene, vorgetäuschte, verlassene, gewonnene usw. dekonstruie-
ren kann. Weiters wird man merken können, dass eine Identität nie al-
leine kommt, sondern immer im Duett mit einer Differenz. Eine weitere
Konklusion könnte sein, dass die kulturellen Identitäten mindestens
35

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


so differenziert und vielfältig sind wie die Meinungen, durch welche
sie repräsentiert werden. Sollte man sich noch dazu entschließen jene
Repräsentationen letztendlich nach ihren Strukturen zu befragen, hat
man fast alle Grundvoraussetzungen erfüllt, um in der Welt der Cultural
Studies auf eine erfolgreiche Karriere zu hoffen.
Diese etwas ironische Schilderung soll auf etwas hinweisen, was
ich für die postmoderne Theorie als wesentlich betrachte: die strikte
Ablehnung jeder Positionierung innerhalb der Theorie. Woher kommt
diese Ablehnung fester Referenzebenen? Eine Erklärung dafür finden
wir überraschender Weise nicht bei einem prominenten Vertreter der
postmodernen Theoretisierung, sondern bei niemand geringerem als
Michael Foucault. Er bezeichnete seine theoretischen Werke als „Werk-
zeuge“, die keineswegs mit fixen theoretischen Positionen verwechselt
werden dürfen. Dieser anscheinende Mangel einer spürbaren Refe-
renzebene brachte ihm viel Kritik, unter anderem auch vom M. Wal-
zer oder J. Baudrillard. Die Gesichte der großen Ideen der Aufklärung
und ihrer Instrumentalisierung wie auch die Geschichte des Marxismus
bzw. der von ihm untrennbaren Repressionen des Realsozialismus, wies
Foucault genug Grund zu Vorsicht gegenüber festen theoretischen Po-
sitionen vor. Dieses gerechtfertigte Misstrauen erhob die Postmoderne
zum Dogma.
Etwas zu definieren bedeutet immer sich zu positionieren. Im Lichte
unseres obigen Beispiels heißt das, dass man sich in dem Moment, in
dem man die Politik definiert unausweichlich schon politisch positio-
niert. Die strikte Ablehnung jeder Positionierung in der Theorie also,
die die Postmoderne charakterisiert, ist in Wahrheit eine strikte Ab-
lehnung jeder politischen Positionierung in der Theorie. Auf diese Weise
entsteht eine Illusion der politisch wertfreien Theorie; einer Theorie,
die im Gegensatz zu den Metanarrativen der Moderne schwierig instru-
mentalisierbar sein soll. Die Ironie des Schicksals will es, dass auch der
späte wissenschaftliche Positivismus, mit seinem notorischen Glaube
an die absolute Objektivität der wissenschaftlichen Erkenntnis (einer
der Alpträume der Postmoderne) dasselbe Legitimationsparadigma be-
nutzte.
Die gravierende Konsequenz dieses Konzepts liegt in der politischen
Deradikalisierung der Theorie bzw. einer rein formeller Einhaltung des
Politischen innerhalb derselben; die sich nie außerhalb des Rahmens
36

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


des pluralistischen Konsenses der politisch Korrekten hinauswagt. Die-
se Tendenz eröffnet dem postmodernen theoretischen Konzept die Hin-
tertür zum Neo-Konservativismus bzw. zum politischen Relativismus.
Eine Erweiterung des Kulturbegriffes zu einem Konzept „einer
ganzen Lebensweise“ die Cassirer Anfang des 20.Jh. in seiner Kultur-
theorie vornahm, muss aber keinesfalls unausweichlich in ein Spiel der
beliebigen Variablen münden. Diese bestimmte Entwicklung bescherte
ihm erst der postmoderne theoretische Ansatz. Das Problem des kul-
turellen Relativismus ist keine direkte Folge des Konzepts der Kultur
als Lebensweise. Wenn auch äußerst breit gefasst, entfaltete dasselbe
Konzept in der 1960er Jahre des 20. Jahrhunderts ein außerordentliches
emanzipatorisches Potential. Herbert Marcuse34, um nur ein Beispiel
zu nennen, verwendete ein solches Kulturkonzept in seiner Sozialfor-
schung, ohne in die Falle des kulturellen Relativismus zu fallen. Ganz im
Gegenteil prägte das von Marcuse entwickeltes Konzept der Kultur die
politischen Kämpfe rund um die 1968er Bewegungen entscheidend.
Der breitere Kulturbegriff bietet nach wie vor eine für die Gegenwart
ausschlaggebende operative Wirksamkeit, jedoch unter der Bedingung
einer Rekonstruierung seines gesamten semantischen Feldes, das sich
innerhalb einer materialistischen Theorie verorten muss, die ihrerseits
auf keinen Fall von ihrer Determiniertheit durch die politisch–ökono-
mischer Basis entkoppelt werden darf. Verallgemeinert: man kann die
Definitionen nicht suchen, indem man sich mittels Theorie innerhalb
des gegebenen semantischen Feldes bewegt, sondern genau umge-
kehrt, indem man die Begriffe mit den Bedeutungen auflädt, die ihrer-
seits letztendlich immer die Resultanten bestimmter politisch–ökono-
mischen Konjunkturen sind.
Nach Lacan gibt es ein Aspekt des Realen, das nie vollständig sym-
bolisiert werden kann. Dieser unsymbolisierbare Rest ist, vereinfacht
gesagt, auch etwas, was unser Agieren determiniert, ohne dass wir es
je rationell begreifen können. Es ist etwas „was in uns mehr ist als wir
selbst“. Wenn jemand für sein Land stirbt, stirbt er nicht für eine legis-
lative Einheit, die im Völkerrecht als ein Staat bezeichnet wird, oder
für die Flora und Fauna, die sich innerhalb abstrakter Linien, die man
Grenze nennt, erstreckt, sondern für etwas, was mehr ist als all das, sich
aber gleichzeitig jeder Definierbarkeit entzieht.35 Dieser undefinierbare
„Rest“ ist es, was die Sprachtheorie nach Ferdinand de Saussure durch
37

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


ein flottierendes Signifikant bezeichnet. In fast jedem abstrakten Be-
griff versteckt sich ein flottierender Signifikant, welcher für einen un-
symbolisierbaren Rest steht.
Laut Kant operiert der Verstand in Begriffen, deren Wahrheit nur
durch Erfahrung bestätigt werden können, nicht durch die direkte Er-
kenntnis. Von zwei Arten der Erkenntnis ist die eine die unmittelbare,
sinnliche Erkenntnis, die uns direkt mit der Realität verbindet, jedoch
unzureichend ist, jene auch zu begreifen. Die Realität begreifen kön-
nen wir nur indirekt mittels der Urteilskraft. In einer zweiten Instanz
werden unsere sinnlichen Eindrücke durch die Vernunft geordnet. Die
Brücke zwischen der sinnlichen Wahrnehmung, die selbst zu keiner Er-
kenntnis fähig ist und der Vernunft sind die Begriffe. Die Begriffe fun-
gieren, wie wir nach Saussure und Lacan wissen, als Signifikanten für
das Reale. An diesem Weg entstehen auch alle Illusionen der Vernunft,
oder, wenn wir es bevorzugen – Imaginationen, die der Beziehung zwi-
schen den Signifikanten und Signifikanten, dem an sich Realen und der
durch Prisma unserer Imagination geformten Realität, immanent sind.
Ein Ding an sich bleibt unserer Erkenntnis für immer verschlossen, die
Welt und ihre Erscheinungen jedoch nicht. Wenn wir akzeptieren, dass
es kein Denken des Realen gibt sondern nur ein Denken der Realität,
die immer durch die Linse unserer Imagination bzw. unserer Begriffe
verformt ist, dann werden wir auch verstehen, warum jeder abstrakte
Begriff gleichzeitig ein flottierendes Signifikant ist.
In einer materialistischen Kulturtheorie stellt die Kultur einen sol-
chen Signifikant dar, der für eine ganze Reihe von Vorstellungen, durch
welche ein Individuum bzw. eine Gesellschaft seine Praxis formt, stehen
kann. Doch die Tatsache, das, ein Signifikant für vieles stehen kann, bedeutet
auf keinen Fall, dass es für alles und in jeder Situation für alles stehen kann. In
einer bestimmten Situation kann ein Begriff per definitionem nur einen
bestimmten Inhalt bezeichnen. Daher muss die materialistische Kultur-
theorie eine Falltheorie werden, die der Kontingenz der Welt Rechnung
trägt; Jedoch eine Falltheorie mit einer festen Referenzebene.

38

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


1. Politik ist Kampf

Jeder, der einen Versuch wagt, den Begriff Politik zu definieren, wird
bald bezeugen können, wie schwierig es ist, einen derartig komplexen
sprachlichen Signifikanten mit einer realen Gegebenheit zu verbinden.
Dieselbe Erfahrung wird auch derjenige machen, der das „Reale“ der Kul-
tur sucht. In diesem Kapitel werden einige theoretische Rahmen vorge-
stellt, die in der Verortung des Begriffes des Politischen in der Geschich-
te der europäischen Philosophie eine tragende Rolle spielten, wie auch
die Tendenzen angedeutet, die die gegenwärtigen politischen Theorien
auszeichnen. Diese Analysen des Politischen, das seinerseits immer in
einem unauflösbaren Geflecht mit der Ökonomie und Ideologie auftritt,
werden nur preliminär zu einer Verortung des Begriffes der Kultur. Da-
bei ist es mein Anliegen, den Scheincharakter der ontologischen Auto-
nomie aufzuzeigen, die die Kultur in den postmodernen Cultural Studies
zunehmend gewinnt, und sie als ein Feld der Praxis innerhalb des poli-
tisch-ökonomisch-ideologischen Feldes zu positionieren.
Das Politische wird dabei als ein Kampffeld definiert, auf dem sich
die gesellschaftlichen Antagonismen in einem Prozess der Konstituie-
rung der Machtverhältnisse reflektieren, die jeden Aspekt des Lebens
durchdringen. Es ist ein Kampffeld, das durch die ökonomischen Ver-
hältnisse determiniert wird, die jedoch auf diesem Kampffeld nie un-
mittelbar eintreten, sondern immer in der Form von gesellschaftlichen
Praxen, die man auch unter dem Begriff einer „ganzen Lebensweise“
subsumieren kann. Die Instanz, die ökonomische Verhältnisse in Le-
bensweisen übersetzt, um ihnen die Realität einer gesellschaftlichen
Praxis zu geben, stellt auch die unmittelbare Basis jeder Subjektbil-
dung. Diese Instanz ist die Ideologie, die ihrerseits gleichzeitig ein Sy-
stem von Vorstellungen und eine Urteilsinstanz bildet, die auf einem
phantasmatischen Boden gründet. Daraus wird bald klar, dass die Kul-
tur, gleichgültig, ob man sie in der engeren oder der breiteren Auffas-
sung als eine „Arbeit an der Vervollkommnung des Geistes“ oder als
Repräsentation einer ganzen Lebensweise versteht, immer nur inner-
halb eines breiteren Rahmens, welcher durch die Politik, Ökonomie und
Ideologie umschlossen wird, positionierbar wird.
An dieser Stelle bedarf es einiger einführenden Worte über die hi-
storische Semantik des Begriffes.
39

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Die aristotelische politische Philosophie definiert Politik aus zwei
Aspekten. Einerseits breit gefasst als „Konstitution und Reproduktion
der Ordnung“, die abhängig von der jeweiligen geschichtlichen Kon-
junktur entweder transzendente oder immanente Legitimationen auf-
weisen kann (und wohlgemerkt immer die „bestehende“ Ordnung ist),
andererseits aus einer ethischen Perspektive als „Konstitution einer
gerechten Ordnung“ (wobei die Definition der Gerechtigkeit wohlge-
merkt immer an die bestehenden Machtverhältnisse gebunden bleibt).
Zur Politik im Sinne einer institutionalisierten Praxis gehört drittens
noch eine exekutive Kategorie, die sich in der Kunst des Führens reflek-
tiert (der heutige Modebegriff dafür wäre vielleicht Human Ressource
Management).
Die dominante Strömung der antiken politischen Philosophie, die
vor allem durch Aristoteles geformt wird, versucht eine Kluft zu schlie-
ßen, die in einer fundamentalen Diskrepanz besteht: zwischen dem
Entwurf einer Gesellschaft, die in Sollwerten begriffen wird und der
Realität der gesellschaftlichen Praxis, die von den absoluten Werten
der politischen Theorie divergiert. Bei Aristoteles wird die Politik zur
„Kunst des Möglichen“, zu einem Verwaltungsprojekt, das, zum edlen
ethischen Telos „einer gerechten Gesellschaft“ hinaufschauend, auf
dem Boden der Realität aus Selbstsucht und Eigennutz bestehend agie-
ren muss. Noch heute findet diese Auffassung der Politik einen breiten
Anklang.
Die zentrale Frage, von der ein solches Konzept der Politik als einer
permanenten „Re-Konstitution der Ordnung“ begleitet wird, und durch
die sie letztendlich schon bei Platon definiert wird, bleibt nach wie vor
die nach dem Modus operandi. Wie ist so etwas wie eine geordnete Ge-
sellschaft machbar? Und vor allem, wie ist sie auf Dauer machbar? Und
weiter: Was ist unter einer geordneten Gesellschaft zu verstehen? Oder
besser: welcher Art ist die Ordnung, die eine Gesellschaft zu einer „ge-
ordneter Gesellschaft“ macht?
Aristoteles erkannte im Unterschied zu Platon die herausragende
Rolle der Hierarchisierung der Macht als jene Basis an, auf welcher je-
des Konzept der Ordnung beruht. Es gibt keine Macht, die nicht eine
hierarchisch Geordnete wäre. Sie bildet den Körper, in welchen die
Konzepte der Herrschaft hineinfließen. Der Prozess der Hierarchisie-
rung der Macht konstituiert und durchläuft kontinuierlich zwei Ebe-
40

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


nen, die Institutionelle und die Symbolische36, um sich letztendlich bei
Aristoteles als Struktur schaffende Basis jeder Herrschaftsform wieder
zu finden. Die Herrschaftsformen selbst, wie Monarchie, Aristokratie
oder konstitutionelle Regierung oder (was eher zu vermeiden ist) Ty-
rannis, Oligarchie oder Demokratie37, spiegeln die verschiedenen Modi
dieser strukturellen Bewegungen wider, die in ihren Grundrissen bis
zum heutigen Tage dieselben Muster bilden.
Die entscheidende Frage aber, die allen Herrschaftskonzepten zu-
grunde liegt, ist die Frage, die das Verhältnis zwischen Macht, Gewalt
und Konsensus als ein zentrales Moment der Herrschaft herausfordert
und die erst bei Machiavelli eindeutig artikuliert wird. Konsensus be-
zeichnet hier die Instanz, die Gewalt in Macht überführt. Gewalt al-
leine genügt nicht, um die Herrschaft auf Dauer zu gewährleisten. Die
Herrschaft, die dauern will, muss nicht nur Akzeptanz finden (die man
auch erzwingen kann), sondern in erster Linie den Glauben an sich und
ihre Institutionen erzeugen. Daher soll auch der „Herrscher“, wenn er
schon auf Gewalt zurückgreifen muss, um seine Herrschaftsansprüche
zu sichern, diesen Rückgriff auf die Gewalt so kurz wie möglich halten.
Andauernde Gewalt untergräbt jede Möglichkeit der „Einverleibung“
von Institutionen, die die Herrschaft repräsentieren (zu welchen vor
allem der Herrscher selbst gehört), womit sie die wahre gesellschaft-
liche Macht aushöhlt.
Dieses Muster, das Machiavelli in einem bestimmten Verhältnis zwi-
schen Gewalt und Konsensus erkannte, bleibt im wesentlichen auch in
liberalen Demokratien erkennbar. Diese beruhen grundsätzlich auf der
Übereinkunft der Akteure, obwohl ihnen Rückgriffe auf die Gewalt alles
andere als fremd sind. Die Gewalt muss dabei aber immer nur ein „Aus-
nahmezustand“ bleiben und darf nie zu einem Normalzustand werden.
Die tragende Rolle bei der Stabilität einer demokratischen Ordnung
spielt aber trotzdem immer und in erster Linie der Konsensus. Aus die-
ser Perspektive kann man die Politik auch als die Gesamtheit jener Pro-
zesse bezeichnen, die für die Erzeugung und Erhaltung des Konsenses
in/und für die Entscheidungen der institutionalisierten Machtstruk-
turen ausschlaggebend sind. Die Erzeugung der Zustimmung für die
Entscheidungen der Regierenden stellt dabei nur die Spitze des Eisbergs
dar, da sie die sichtbarste Form des gesellschaftlichen Konsenses ist. In
Wahrheit geht es aber vor allem um die Bildung einer Zustimmung, die
41

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


ich einen primären Konsensus nennen werde; einen Konsensus, des-
sen Bildung die Vorbedingung für jede Institutionalisierung der Macht
darstellt, in welchem die unbewusste Akzeptanz für die Spielregeln des
Herrschaftsspiels erzeugt wird, durch das die Entscheidungsmacht als
solche erst legitimiert wird. In der Praxis heißt das, dass, bevor wir als
Akteure in die Welt der Politik38 eintreten, wir schon einen langen Weg
der Einverleibung bestimmter politischen Regeln hinter uns haben, der
unseren Common sense dazu befähigt, die Regierungen, Gesetze, Ent-
scheidungsgewalten usw. als selbstverständlich und dadurch auch als
legitim zu betrachten. Durch den primären Konsens akzeptieren wir die
Sprache der Macht als performativ und verbindlich. Die Akzeptanz einer
politischen Entscheidung ist somit eine Akzeptanz in zweiter Instanz,
die immer eine grundlegende Akzeptanz der Spielregeln voraussetzt.
Dieser Primärkonsens ist in die symbolische Ordnung jeder Gesellschaft
eingeschrieben und reproduziert sich mit ihr. Die symbolische Ordnung,
welche ein (vorwiegend) unbewusst agierendes Wertsystem darstellt,
in das wir hineingeboren und hinein gelebt werden, reproduziert sich
nie unabhängig von der materiellen Basis der gesellschaftlichen Repro-
duktion, sondern in einem unauflösbaren Determinationsverhältnis zu
ihr. Aus dieser Perspektive wird es abermals klar, was Marx mit seinem
berühmten Satz meinte; dass eine gesellschaftliche Formation, die die
Bedingungen ihrer eigenen Reproduktion nicht mitproduzieren würde,
kein Jahr überdauern würde.
Der Primärkonsens, von dem hier die Rede ist, sollte nicht mit dem
„Gesellschaftsvertrag“ der politischen Philosophen des 18. Jahrhun-
derts verwechselt werden, der als ein einmaliger Akt allgemeiner Ak-
zeptanz, in welchem die Akzeptanz gleichzeitig auch jene Instanz ist,
die die Allgemeinheit als solche konstruiert, als Nullpunkt, nach wel-
chem nichts mehr so ist wie es früher war, verstanden wird. Es ist im
Gegenteil ein Prozess der Reproduktion des gesellschaftlichen Selbst-
verständnisses, das sich in der symbolischen Ordnung der Gesellschaft
widerspiegelt und nie zu einem Schlusspunkt kommt, nach dem „alles
anders sein wird“. Die Produktion und die Reproduktion des primären
Konsenses ist die Voraussetzung jeder gesellschaftlichen Ordnung. Die
Reproduktion des Konsenses ist aber auch immer eine Reproduktion
der ideologischen Strukturen. Dieser Gedanke wird in weiterer Folge
näher ausgeführt.
42

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


Die dominante Tendenz der liberalen, demokratischen politischen
Theorie bewegt sich in Richtung einer Theorie der Politik als autono-
me Kategorie. Die Politik verortet sich dabei in einem relativ breiten
begrifflichen Rahmen, der, ohne die großen spezifischen Unterschiede
zwischen verschiedenen Auffassungen zu missachten, förmlich auf drei
Koordinaten zurückgeführt werden kann: Institutionen, Inhalte und
Durchsetzung. Diese Koordinaten bezeichnen nichts anderes als ein
praktisch werden dessen, was wir mit einem sonst leeren Signifikanten
(in diesem Fall den der Politik, der immer nur temporär durch eine be-
stimmte Praxis den Anschein der Fülle gewinnt) bezeichnen. Wie auch
immer man Politik definiert: partizipatorisch oder gouvernemental,
deskriptiv oder normativ, konsensbezogen oder eher konfliktorien-
tiert, als Gesamtheit der Prozesse in der Konstituierung und Reproduk-
tion der Macht oder schlicht als Kampf der Klassen, sie konstituiert sich
immer und nur durch die materiellen Bedingungen, die ihr die „Reali-
tät“ verleihen: durch die Akteure, ihre Interessen, Inhalte, die Modali-
täten, bestimmte Interessen und Inhalte durchzusetzen usw. Wenn wir
uns daran erinnern, wie Kultur als ein System von Vorstellungen, das
wir gerne Lebensweise nennen, in die „Realität“ des gesellschaftlichen
Daseins transponiert wird, werden wir sehen, dass es dieselben „mate-
riellen Bedingungen“ sind, die die ontologische Kategorie der Kultur
erzeugen, wie die, die die Kategorie der Politik bedingen. Aus diesem
Grund kann man genauso wenig über eine Autonomie der Kultur reden,
wie man etwa über Autonomie der Politik reden kann. Weder Politik
noch Kultur sind „an sich“ denkbar. Sie beide konstituieren sich im-
mer in einem Dreieck, dessen andere zwei Koordinaten Ökonomie und
Ideologie bilden. Politik ist daher nur als politische Ökonomie denkbar,
und ihr Reproduktionsterrain als das Terrain der Ideologie. Kultur ih-
rerseits ist nichts anderes als das praktisch werden einer symbolischen
Ordnung, einer vorwiegend unbewusst agierenden Struktur, die sich
durch die gesellschaftlichen Akteure auf dem Feld der materiellen ge-
sellschaftlichen Reproduktion bewegt, auf einem Feld der politischen
Ökonomie, das so zu einem ideologischen Kampffeld wird.
Um diese These weiter zu entwickeln, ist es notwendig, eine weitere
Definition des Politischen einzuführen, die es vom rechtlich-institutio-
nellen Gefüge eines hierarchisch geordneten Herrschaftsverhältnisses
abkoppelt, um es in Richtung eines „Politischen“ zu führen, das immer
43

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


als Einbruch eines Ereignisses zu verstehen ist und als solches das kon-
stitutive Moment der Macht darstellt.39
Doch werfen wir zuerst einen Blick auf die Struktur der zur Zeit do-
minanten liberal-demokratischen Politik.
Eine liberale, demokratische gesellschaftliche Ordnung tendiert
dazu, die Politik so weit wie möglich in Institutionen zu kanalisieren.
Der Konflikt der gesellschaftlichen Gruppen nimmt Gestalt an in Par-
teien, Assoziationen, Interessensvertretungen usw. Die Politik nimmt
so die ideologische Form eines fairen Wettbewerbs demokratisch ge-
wählter Parteien an. Die Interessenskämpfe der verschiedenen sozialen
Gruppen werden zum Parlament als dem Ort der legislativen Macht
(der wahren Macht in demokratischen Gesellschaften) hin zugespitzt.
Von den Einzelnen wird erwartet, ihr politisches Interesse durch eine
der dort vertretenen Fraktionen zu artikulieren bzw. in eines der dort
vertretenen Konzepte hineinfließen bzw. hineinquetschen zu lassen.
Die in den Parlamenten (auf allen Ebenen) vertretenen Parteien schei-
nen so die Hauptströmungen des öffentlichen Interesses widerzuspie-
geln. Den Menschen wird die Illusion einer freien Wahl und einer be-
wussten Artikulation ihrer Interessen dargeboten, oder mit Marcuse
gesprochen: „The people, efficiently manipulated and organized are
free; ignorance and impotence, introjected heteronomy is the price of
their freedom“.40
Wenn aber die Politik in zumindest einem ihrer Aspekte und Defini-
tionsrahmen etwas mit der Erzeugung und Erhaltung des ideologischen
Konsenses in der Bevölkerung zu tun hat (wovon ich ausgehe), dann ist
es auch nicht schwer zu verstehen, warum die politischen Landschaften
der westlichen Demokratien vorwiegend aus zwei bzw. drei großen In-
teressenblocks bestehen41, die zunehmend der Tendenz folgen, in ihren
politischen Programmen de facto mehr Gemeinsamkeiten als Unter-
schiede zu zeigen, insbesondere bei Fragen, die auf diese oder jene Wei-
se die Basis der Reproduktion der gesellschaftlichen Systems affizieren,
und die direkt oder weniger direkt an die Ökonomie gebunden sind.
Die Wachstumsrate beispielsweise, die sich als ökonomisches Heiligtum
des Fortschrittsmythos profiliert hat, wurde schon im 19. Jahrhundert
zur heiligen Kuh aller auf Kapitalismus basierender gesellschaftlicher
Ordnungen (meines Wissens nach gibt es keine ernstzunehmende poli-
tische Partei, die in ihrem Programm z.B. eine Verminderung der Ent-
44

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


wicklungsrate vorschlägt?). 42
Die Wahl kann in liberalen westlichen Demokratien dort anfangen,
wo die ökonomischen Prioritäten enden. So unterschieden sich gewöhn-
lich die Standpunkte der in den Parlamenten vertretenen Parteien (vor
allem nachdem sie dort vertreten werden) oft nur auf einer rein forma-
len und repräsentativen Ebene voneinander, und artikulieren sich vor
allem bei den so genannten „kulturellen“ Fragen; den Fragen, die all-
tägliche individuelle- bzw. Gruppenlebenspraktiken betreffen und die
im Großen und Ganzen als eine Domäne der „Tagespolitik“ dargestellt
werden. Ähnlich geschieht es mit verteidigungs- und außenpolitischen
Angelegenheiten, die, ausschließlich von ökonomischen Motiven ge-
leitet, gewöhnlich aber rein formal auf einer ethischen oder „humani-
tären“ Ebene diskutiert werden. Lebensweisen und Ansichten werden
als ausschlaggebende Knotenpunkte eines allumfassenden Machtdis-
kurses ins Rampenlicht der Öffentlichkeit gestellt und als Terrain eines
wahren politischen Konfliktes dargeboten. So entsteht der Anschein
einer konfliktgeladenen „Lebendigkeit“ des liberal-demokratischen
politischen Universums; die politische Debatte entzündet sich dabei
gewöhnlich an Fragen, die direkt aus denjenigen folgen, die gar nicht
gestellt werden.43
Die Politik, auf die ich mich im Folgenden konzentrieren werde, ist
eine Auffassung der Politik als eines Raumes des Konflikts, die auf Ma-
chiavelli zurückgeht. Es ist ein Konzept der Politik, die weder Akkordanz
noch Harmonie bestrebt, in welcher sich alle gesellschaftlichen Kräfte
nicht nach derselben Melodie tanzend einem gemeinsamen übergeord-
neten Ziel verpflichten würden, sondern ein Kampffeld der unterschied-
lichen Interessen, die durch unterschiedliche Akteure artikuliert wer-
den, die um die Beteiligung an der konstitutiven Entscheidungsmacht
ringen. Der Marxismus fügte diesem Konzept noch eine weitere Zulage
hinzu, nach welcher die Politik nicht irgendein beliebiges Kampffeld ist,
sondern ein ganz bestimmtes, eines, das durch einen fundamentalen
Antagonismus gekennzeichnet ist. Dieser Antagonismus gründet in der
für den Kapitalismus spezifischen Arbeits- und Gewinnverteilung, die
die Existenz der gesellschaftlichen Klassen generiert.
Schon Francis Bacon bemerkte die außerordentliche Leistung Ma-
chiavellis, die ihn über alle seine Vorgänger in der politischen Philo-
sophie hinaushob, von Platon über Augustinus bis Thomas von Aquin,
45

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


nämlich den Staat und seine Politik so gesehen zu haben wie sie sind,
und nicht so, wie sie hätten sein sollen. Ein berühmt gewordener Satz
steht für dieses Konzept des Politischen: „…mi è parso più conveniente
andare diritto alla verità effettuale della cosa che all`immmaginatione
die essa“44 In seinem berühmten Werk De Principatibus, das fortan als Il
Principe (Der Prinz) aufgelegt wurde, zeigt Machiavelli die Vorzüge einer
Herrschaft, die grundsätzlich auf einem Konsensus der Beherrschten
ruht, sich jedoch nicht scheut, wenn notwendig sich auch repressiver
Methoden zu bedienen, um das Fortbestehen einer ihr gefälligen Ord-
nung zu sichern; eine Formel, die bis heute nichts an ihrer praktischen
Wirksamkeit verlor, und die in der Geschichte in Monarchien genauso
Anwendung fand wie in Republiken, in autoritären Herrschaftssystemen
genauso wie in den demokratischen. Die westlich-liberale Demokratie
tauschte zwar die Beherrschten mit den Akteuren, sowie die Herrscher
mit den Abgeordneten aus; das Paar Konsensus und Repression blieb
aber nach wie vor wirksam.
Machiavelli erkannte noch einen weiteres, für die Staatsraison mög-
licherweise viel wichtigeren Aspekt der Macht, der sich im vergäng-
lichen Charakter jeder Herrschaft niederschlägt. Er war der erste, der
die Komponente der Kontingenz in die politische Philosophie inte-
grierte. Wichtiger noch, Machiavelli war der erste politische Theore-
tiker, der die Tatsache der Vergänglichkeit der gesellschaftlichen Ord-
nungen von der inneren Organisation derselben abgekoppelt hat.
Aus diesem Aspekt war er ein Denker der radikalen Unsicherheit.
Laut Louis Althusser liegt seine größte Errungenschaft gerade darin,
erkannt zu haben, dass alle menschlichen Ordnungen, wie auch immer
vorzüglich strukturiert sie sein mögen, immer am Rand eines mög-
lichen Umbruchs stehen, den sie weder verhindern noch vorausplanen
können, woraus wiederum folgt, dass jede politische Struktur immer
auf einem unsicheren Fundament ruht. Es kann zu jeder Zeit etwas
Unerwartetes passieren, das alle politischen und ökonomischen Zu-
kunftsprognosen zunichte machen wird, genauso, wie etwas sorgfältig
Geplantes und Erwartetes dennoch nicht eintreffen muss. Die Geschich-
te gab Machiavelli mehr als oft Recht; von dem famosen Fieber Cesare
Borgias, das genau in dem Moment eintraf, als (laut Machiavelli) die
Bedingungen für eine Vereinigung Italiens unter seiner Führung reif
wurden, bis zur russischen proletarischen Revolution 1917, oder den
46

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


Fall der Berliner Mauer, die genau dann eintrafen, als sie keiner erwar-
tet hatte.
Die postmoderne Theorie setzte die strukturalistische Kritik einer
Vorstellung von einem kontinuierlichen und kausal-teleologischen
Fluss der Geschichte fort, und adoptierte ein Bild der Welt, das von
Kontingenz und Bruch regiert wird. Das ungeheuere Potenzial (und die
noch größeren Konsequenzen) dieser Wende konsequent durchzuden-
ken, war sie jedoch nur in seltenen Fällen in der Lage. Die postmoderne
Theorie ist für die Kontingenz offener als irgendeine andere Theorie
zuvor, doch sie scheint die Kontingenz nicht in einem praktischen Um-
feld denken zu können. Sie wird in der Praxis am ehesten durch den
Einbruch des Unerwarteten sichtbar, und genau dieses Ereignis ist das,
worauf die postmoderne politische Theorie trotz aller Mühen Foucaults
oder Deleuzes am wenigsten vorbereitet ist. Die Schocks und angekün-
digten theoretischen Wenden, in denen „alles anders wird“, nach z.B.
11.9., bezeugen das. Die politische Theorie scheint die Kontingenz als
Struktur sehr zu interessieren, nicht aber als Praxis in ihrer radikalen
Form. Das kontingente Ereignis ist dabei in erster Linie als ein Gewalt-
ereignis und als eine permanente Bedrohung gedacht, deren Tragweite
immer erst im Nachhinein einschätzbar wird. So wird die Geschichte zu
einer diskontinuierlichen Abfolge kontingenter Ereignisse, die erst im
Nachhinein einen Anschein einer kausalen Gegebenheit weckt. Wenn
man aber dieser an sich korrekten These noch die liberal-konservative
Ansicht über das Ende der politisch-ideologischen Konflikten (da alle
emanzipatorischen Kämpfe schon ausgefochten sind, und es nur die
Frage der Zeit ist, wann sich die westliche Demokratie als ihre Krönung
auf der globaler Ebene durchsetzen wird) hinzufügt, bekommen wir die
postmoderne Version des Mythos über das „Ende der Geschichte“. Doch
im Unterschied zu Hegel handelt es sich hier eher um eine geschicht-
liche Vergessenheit, als um eine geschichtliche Vervollkommnung.
Baudrillard bemerkte trefflich, dass das Gedächtnis der Epoche immer
kurzatmiger wird und dass die Geschichte sich auf einer immer kürzer
werdenden Endlosschleife zu wiederholen scheint. So geschah es auch,
dass das Denken in Termini einer revolutionären Veränderung des vor-
herrschenden kapitalistischen Systems im Westen in den 1970er und
1980er Jahre sogar aus der marxistischen Theorie allmählich schwand,
um nach dem Zusammenbruch der Sovietunion endgültig aufgegeben zu
47

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


werden. Die Theoretiker der Postmoderne, die in einer überwiegenden
Anzahl aus dem ehemals dicht besiedelten Lager der marxistischen
Theorie stammen, trafen schon längst ihre Allianzen mit dem vorma-
ligen Feind, dem jetzt in eine neue Phase eingetretenen Kapitalismus,
der sich, zumindest wenn man nach der Bereitschaft jener Theoretiker,
etwas an der Situation zu verändern urteilt, allem Anschein nach, der
Baudrillardschen Geschichte ähnlich, bis zur Implosion des Universums
weiter drehen wird.
Die Postmoderne verdammte jede positive ethische Haltung, und
erklärte die Massenbewegungen, genauso wie die Revolutionen, für to-
talitäre Relikte. Ihre Mustertheoretiker, einer universalistisch-essenti-
alistischen Fundiertheit aller emanzipatorischen Bewegungen bewusst,
nahmen Distanz von denselben und verlagerten ihre Forschung von der
praktischen Arbeit an ihren Inhalten in die Analyse ihrer Strukturen.
Doch die Struktur entpuppte sich als ein viel tückischeres Terrain
als es im ersten Augenblick erschien. Die Struktur ist ein Ort der Ab-
straktion, in dem Begriffe konstituiert werden; ein Ort der abstrakten
Induktion, angesiedelt gleichzeitig in und außerhalb der Realität. Eine
Position, die keine sein will. Genau die strukturelle Analyse als Methode
brachte die Bewegung, die Metaerzählungen mit Empörung ablehnte,
selbst in die Position eines Metabetrachters, und glitt, während sie die
Intersubjekivitäten lobte, in die Position des methodischen Objektivis-
mus hinein.
Auf der Ebene der Inhalte der gesellschaftlichen Dynamik wurde ein
Anschein eines postpolitischen, postideologischen sogar postorgias-
tischen (Baudrillard) Zeitalters geweckt, in dem alle emanzipatorischen
Kämpfe entweder schon ausgefochten oder obsolet geworden sind. Fol-
ter, Sklaverei und Seuchen zu bekämpfen, die übrigens heute genauso
dem Alltag der Welt angehören, wie sie das auch im 14. Jahrhundert
taten, wird zum Aufgabenbereich der NGOs (Non Governmental Orga-
nisations) erklärt, und so jeder kollektiven Verantwortung entzogen.
Die kollektive Verantwortung für den Einzelnen wird als ein Relikt des
totalitären Ressentiments zum Realsozialismus dekonstruiert (konse-
quenterweise sollte das erste, das mit dem Tod der kollektiven Verant-
wortung in Frage gestellt wird, das Steuersystem sein, doch keiner der
Verfechter des politischen Individualismus scheint diese Konsequenz
ernsthaft überlegen zu wollen) und die private Spendensolidarität
48

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


wird propagiert. Da die Armut ein Phänomen ist, das seine Wirkung
außerhalb der Kreise, in denen die postmodernen Theoretiker operie-
ren, zeigt, werden ihre Ursachen und Folgen auf lokale und spezifische
Konjunkturen reduziert, deren Strukturen wichtiger sind als deren Ak-
teure.
Machiavelli könnte uns möglicherweise einen anderen Weg weisen.
Wenn wir Discordo als den wahren aber verborgenen Kern des Politischen
annehmen (was ich in diesem Buch tun werde), wird das Politische ein
Synonym für Demokratie. Es wird zu einem Perpetuum mobile, zu einem
sich ständig wiederholenden Akt der Konstitution des politischen Wil-
lens der Masse, deren Heterogenität Rechnung getragen wird. Es wird
also zu einer Machtäußerung derjenigen, deren Stimme (noch) weder
klar konzipiert, noch in institutionelle Strukturen inkorporiert ist. Ein
Akt des Politischen wird so immer zu einem Akt der Unruhe innerhalb
einer wie auch immer gearteten Ordnung. Aus dieser Perspektive eröff-
net sich ein Raum der Differenz zwischen den Begriffen des Politischen
und der Politik, aus welchem ersichtlich wird, warum die westlich-li-
berale Politik, die sich als ein geordneter Wettkampf der institutiona-
lisierten oder der erst zu institutionalisierenden Macht versteht, in ih-
rem Kern immer einer wahren politischen Dimension entleert bleibt.
Radikal formuliert ist die Politik (so, wie sie in liberaler Demokratie
verstanden wird) eine Entpolitisierung des Politischen. Ihre Zuspitzung
findet diese Entpolitisierung für manche Betrachter auf einem eher un-
erwartetem Terrain: dem der Kultur.
Die Kultur als ein System von Vorstellungen, das in einer bestimmte
symbolische Ordnung verankert ist, ist per definitionem ein politisches
Kampffeld, auf dem die ideologischen Kämpfe ausgetragen werden. Im-
manuel Wallerstein wies ähnlich wie Herbert Marcuse immer wieder
auf diese ausschlaggebende Eigenschaft des Kulturbegriffes hin.
„The „culture“, that is the idea-system, of this capitalist world-econ-
omy, is the outcome of our collective historical attempts to come to
terms with the contradictions, the ambiguities, the complexities of the
socio–political realities of this particular system.” Und weiter: „There-
fore, the very construction of cultures becomes a battleground in fact of
the opposing interest within this historical system.”45
Der Prozess der Entpolitisierung der Gesellschaft durch die Entpo-
litisierung des ökonomischen Diskurses, der die neoliberalen Produkti-
49

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


onsverhältnisse begleitet, wird von den postmodernen Cultural Studies
auf der Ebene der Theorie durchgezogen. Er wird erstens in der Ab-
koppelung der Kultur von ihrer Eigenschaft als ideologisches Kampf-
feld vollzogen, und zweitens in der Abkoppelung der Kultur von ihrer
ökonomischen Basis.
Die Kultur wird metapostuliert als Transzendenz, die jeden gesell-
schaftlichen Antagonismus durchdringt (es wird die Illusion erschaffen,
es gäbe unzählige gesellschaftliche Antagonismen), und letztendlich
auch determiniert („in letzter Instanz“ selbstverständlich). Ironischer-
weise scheint der postmoderne Kulturbegriff so unbemerkt einen ganz
bestimmten Platz in einer ganz bestimmten Metapher zu besetzen; in
jener Metapher, die seit Einbruch des „postmodernen Zustands“ kei-
ner, dem seine Karriere am Herzen liegt, mehr wagt, beim Namen zu
nennen: Der über Basis und Überbau.
In dem Sinne wird der Kultur eine scheinbare Autonomie zugespro-
chen, die ihre Determiniertheit im jeweils vorherrschenden System der
Ökonomie ausblendet und ein Kampffeld zu einer allumfassenden De-
terminante verzerrt. Diese Art von Verzerrung ist die totgesprochene
Ideologie in ihrer reinsten Form.

50

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


2. …und steht nie alleine: die politische Ökonomie

In der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften definiert


Hegel seinen Begriff der bürgerlichen Gesellschaft als „…relative To-
talität der relativen Beziehungen der Individuen als selbstständige
Personen aufeinander in einer formellen Allgemeinheit“, und die
Staatsverfassung als „…die selbstbewusste Substanz als der zu einer or-
ganischen Wirklichkeit entwickelte Geist“.46
Die bürgerliche Gesellschaft steht also für die Totalität eines ima-
ginären Konstrukts, dessen Allgemeinheit auf eine rein formelle Basis
gestützt ist. Die Allgemeinheit, die so konstruiert wird ist jedoch keine
organische, sondern eine bedingte.
Was sind die Bedingungen, die die Konstruktion einer solchen Allge-
meinheit ermöglichen?
Die Antwort auf diese Frage ist gleichzeitig auch der ausschlaggebende
Punkt der Marxschen Kritik des Hegelschen Idealismus. Wir finden ihn in
dem berühmten Vorwort 59, der Kritik der politischen Ökonomie:
„Meine Untersuchung mündete in dem Ergebnis, dass Rechtsver-
hältnisse wie Staatsformen weder aus sich selbst zu begreifen sind,
noch aus den so genannten allgemeinen Entwicklung des menschlichen
Geistes, sondern vielmehr in den materiellen Lebensverhältnissen wur-
zeln, deren Gesamtheit Hegel, nach dem Vorgang der Engländer und
Franzosen des 18 Jh., unter den Nahmen „bürgerliche Gesellschaft“ zu-
sammenfasst, dass aber die Anatomie der bürgerlichen Gesellschaft in
der politischen Ökonomie zu suchen ist.“47
Die materiellen Lebensverhältnisse sind also das, woraus die Kon-
struktion einer imaginären Sphäre der gesellschaftlichen Allgemein-
heit generiert wird. Das Verhältnis zwischen der „bürgerlichen Ge-
sellschaft“ im Hegelschen Sinne und der politischen Ökonomie im
Marxschen Sinne kann man in der Sprache der Psychoanalyse auf der
Ebene der Relation zwischen dem Imaginären und dem Realen begrei-
fen. Die „politische Ökonomie“ entzieht sich einem direkten Erlebnis
des Individuums, seine Brücke ist die Realität des imaginären Kon-
strukts der bürgerlichen Gesellschaft, die Hegel in Form einer Totalität
der Entwicklung des objektiven Geistes postuliert.
Die materiellen Lebensverhältnisse, die nach Marx die Basis darstel-
len, auf welcher soziale, politische und „geistige“ Verhältnisse gedei-
51

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


hen, sind ihrerseits durch bestimmte Produktionsweisen determiniert.
Der Begriff der Produktionsweise bei Marx bezieht sich in erster Linie
auf die Produktion der materiellen Lebensbedingungen, die immer eine
ganze Lebensweise reproduzieren.
„In der Produktion geht es nicht um eine physische Reproduktion
der Individuen, sondern immer auch um eine Reproduktion der Lebens-
weise derselben.“48
Hierin wird die wahre Botschaft der Marxschen „politischen Öko-
nomie“ vermittelt. Weder politische Institutionalisierungsformen noch
kulturelle Praxen sind als autonome Phänomene zu verstehen, die
ausschließlich eigenen Gesetzmäßigkeiten folgen, oder aus der reinen
Inhärenz heraus reproduziert werden. Die Reproduktion jeder Form
gesellschaftlicher Ordnung entsteht aus der Reproduktion der materi-
ellen Lebensbedingungen und nicht umgekehrt.
An dieser Stelle ist es wichtig, einige Begriffe zu klären. Die Gesetze
bzw. die Gesetzmäßigkeiten aller Prozesse etablieren sich durch den
Prozess selbst, und unter diesem Aspekt sind sie den jeweiligen Prozes-
sen immanent, d.h. sie können nicht von außerhalb hergeleitet wer-
den. Das bloße Vorhandensein der materiellen Bedingungen für die
Entstehung bestimmter kultureller Prozesse bewirkt auch deren Auf-
kommen.
Das kann an einem Beispiel veranschaulicht werden. Schon Max We-
ber bemerkte, dass eine der ausschlaggebenden Veränderungen, die die
Neuzeit erkennbar machen, sich im Vollzug der Trennung von Arbeit
(in der Gestalt des Arbeiters inkorporiert) und Betriebsmitteln äußert.
Das verdeutlicht Weber in seinem Buch Sozialismus am Beispiel der Ar-
tillerie. An diesem Beispiel wird auch eine andere Entwicklung sichtbar:
die Bedingtheit der kulturellen Praxen von der Produktion der materi-
ellen Bedingungen für ihre Entstehung.
Die frühe Neuzeit, von der Renaissance bis zu der Zeit nach dem
Dreißigjährigen Krieg (1618 – 1648), war, was die Geschichte des Krieges
anbelangt, eine Epoche der privatisierten Gewalt. Das staatliche Mono-
pol der Gewalt, das eine Reihe weitreichender gesellschaftlicher Verän-
derungen mit sich brachte, bildete sich erst in der zweiten Hälfte des
17. Jahrhunderts. Es veränderte in radikaler Art und Weise nicht nur
die Kriegsführung als solche, sondern die gesamte europäische Kul-
turgeschichte. Es ermöglichte die Trennung zwischen den Personen,
52

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


die am Krieg unmittelbar beteiligt waren, und denjenigen, die es nicht
oder nur indirekt waren, und schaffte damit die Kategorie der Zivilbe-
völkerung. Diese Trennung bewirkte weiters eine grundlegende Ver-
änderung des Rechtsverständnisses, was wiederum eine Trennung des
Kriegs- und des Zivilrechts bedeutete. Kasernierung und Disziplinie-
rung der Streitkräfte veränderten in weiterer Folge ganze Kulturland-
schaften Europas.
Das 15. Jahrhundert war in Italien aus der Perspektive der Kriegs-
führung ein Jahrhundert der Condottieri, jener bezahlten Söldner, die
sich am besten mit den heutigen Privat Military Companies vergleichen
lassen.49 Nördlich der Alpen waren es die Landesknechte, die die Kriegs-
führung dominierten. Sie zogen zusammen mit einer bunten Gefolg-
schaft aus Frauen, Kindern, Waffenschmieden und anderem Personal
durch die Länder. Durch ein dichtes Netzwerk an Zufluchtslogistik be-
zogen sie ganze Regionen in ihre Lebensweise ein. Doch weder die mo-
ralistische Kritik der Unsittlichkeit, die eine solche Lebensweise laut
protestantischen moralischen Maßstäben auszeichnete, noch die Unzu-
friedenheit des Adels an den Beuteteilungspraktiken der Landesknechte
waren die Ursache ihres Verschwindens. Ihr Ende bewirkte die Mono-
polisierung der Gewalt, die Ende des 17. Jh. vollzogen war und die die
Geburtsstunde der modernen Staatlichkeit bezeichnete. Wobei jedoch
die Monopolisierung der Gewalt selbst weder die Auswirkung eines
autonomen politischen Entscheidungsprozesses noch die Folge eines
moralischen Drucks war, sondern in erster Linie eine direkte Folge der
Veränderungen der materiellen Bedingungen der Kriegsführung: nämlich
des Aufkommens der Artillerie. Die neue Technologie veränderte die
Kriegsführung entscheidend, woraus eine Reihe neuer Bedürfnisse er-
zeugt wurde, aber auch eine Reihe neuer Spielregeln, aus welchen die
neuen Formen der Staatlichkeit, des Rechtsverständnisses, der Moral,
der Kultur usw. resultierten. Die Entstehung dessen, was wir als „neue
Technologien“ bezeichnen, hängt dabei in erster Linie von dem Ver-
hältnis (Art der Beziehungen) ab, das zwischen dem gesellschaftlichen
Wissen und der materiellen Produktion besteht, und das eines der zen-
tralen Momente der politischen Ökonomie darstellt. Auf dieses Verhält-
nis werde ich in weiterer Folge noch einmal eingehen.
Aus dem oben angeführten Beispiel wird ebenfalls deutlich, was
die Marxsche Ausgangsthese über die Verwurzelung aller Formen des
53

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


gesellschaftlichen Lebens (von seinen „Leitideen“ und Glaubensstruk-
turen über ihre institutionellen Formen) in der materiellen Reproduk-
tion seiner Bedingungen tatsächlich bedeutet. Die dominanten Strö-
mungen der realsozialistischen marxistischen Theorie dogmatisierten
dieses Postulat in Richtung einer unmittelbar ökonomischen Determi-
nierung aller gesellschaftlichen Praxen, die sich durch die berühmte
Marxsche Metapher über die ökonomische Basis, und einen auf ihr
gründenden Überbau aus institutioneller Politik, Gesetzgebung, Ideo-
logie, Kultur etc. legitimierte, um letztendlich zu dem absoluten Primat
der Ökonomie über alle anderen Formen der gesellschaftlichen Produk-
tion des Daseins zu führen.50 Aus dieser Dogmatisierung entsprang auch
der Mythos über den geringeren Stellenwert des Überbaus für die ge-
sellschaftliche Totalität.
Die marxistische Theorie im Westen nahm hingegen eine ande-
re Wendung. Vor allem konfrontiert mit den Problemen des aufkom-
menden Faschismus und seines massiven Einklangs quer durch alle
gesellschaftliche Klassen, der aus dem direkten ökonomischen Deter-
minismus weder ableitbar noch erklärbar war, stieg bei den westlichen
Marxisten die Sensibilität für die „nicht-ökonomischen“ Prozesse der
Machtkonstitution, bei welchen der Ideologie eine entscheidende Rolle
zukam. In diesem Kontext nimmt die Ideologietheorie Antonio Grams-
cis einen besonderen Stellenwert ein. Als Führer der kommunistischen
Partei Italiens von den Faschisten inhaftiert, schreibt Gramsci im Ge-
fängnis seine berühmten Passagen über die Unerlässlichkeit des ideo-
logischen Konsenses für jede Konstitution von Herrschaft, und folglich
auch für die Gesamtheit der gesellschaftlichen Reproduktion. Seine
Analysen der Ideologie führten ihn zum Konzept der Hegemonie.
Das Konzept der ideologischen Hegemonie legt besondere Aufmerk-
samkeit auf die Prozesse der Machtergreifung und Machterhaltung.
Gramsci knüpft dabei an Machiavelli an, der als erster die Bedeutung
des ideologischen Konsenses für alle Konzepte der Herrschaft begriff,
und analysiert seine Bedeutung im Umfeld der historischen Konjunktur
in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. In Gramscis Konzept der He-
gemonie spielt die Kultur (wobei es ihm vor allem um die populäre Kul-
tur geht) in der Erzeugung eines breiten ideologischen Konsenses eine
durchaus wichtige Rolle. Es genüge nicht nur, die Macht erfolgreich zu
ergreifen51, wie es zum Beispiel den Bolschewiken durch die Oktoberre-
54

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


volution gelang, sondern es sei noch dazu unerlässlich, den Ideen, die
die wahren Interessen der proletarischen Klasse widerspiegeln, zu ide-
ologischer Hegemonie zu verhelfen. Andernfalls würde der politische
Raum der Gesellschaft durch die Konzepte gefüllt werden, die sich im
Großen und Ganzen als emanzipatorisch präsentieren, die bestehenden
Verhältnisse der Ausbeutung jedoch unberührt lassen oder sie sogar
noch vertiefen, wie im Faschismus der Fall. Der Erfolg der neoliberalen
Rechten in den Wahlkampagnen der letzten 25 Jahre zeigt nach wie vor
die ungebrochene Aktualität von Gramscis Theorie der Hegemonie für
die Konstituierung der Herrschaft.
Wie schafft es die neokonservative Rechte (repräsentiert durch Per-
sonen wie Margaret Thatcher, Silvio Berlusconi oder Angela Merkl)
tatsächlich die Unterstützung der Wählermassen für jene Konzepte
zu gewinnen, die de facto gegen deren Interessen gerichtet sind, und,
schlimmer noch, für einen Großteil dieser Wählerschaft sogar den zu-
künftigen Ruin bedeuten? Die Antwort kann man der neokonserva-
tiven Rechten selbst entnehmen: auf die ihm von Journalisten bei einer
Wahlkampagne gestellte Frage nach den Wahlkonzepten seiner Partei
antwortete Silvio Berlusconi, er kümmere sich nicht um dieselben, da
die Wahlkonzepte sowieso nicht das seien, was die Wahlen entscheide.
Mit dieser Bemerkung trifft er viel zu gut ins Schwarze, was die do-
minante liberale Demokratietheorie aber nie bereit wäre zuzugeben.
Der Erfolg Margaret Thatchers im Wahlkampf gegen die Labour Partei
ist in diesem Sinne beispielhaft. Während die Labour Partei Konzepte
präsentierte, die tatsächliche Probleme wie Armut, Arbeitslosigkeit,
soziale Unsicherheit, unzureichende Gesundheitsversicherung, usw.
lösen sollten (über die Qualität dieser Konzepte möchte ich hier nicht
urteilen, es geht mir vor allem um die Tatsache, dass diese bestimmten
Probleme angesprochen wurden und dass an einer Vorgehensweise für
ihre Bekämpfung gearbeitet wurde), stülpte Thatcher die ganze diskur-
sive Ebene, auf der sich die politischen Konzepte bewegen, um. Verein-
facht gesagt suchte sie nicht nach Lösungen für die realen Probleme,
die die Labour Partei andauernd ansprach, sondern erklärte, dass di-
ese Probleme selbst nur auf Grund einer falschen Perspektive als Pro-
bleme erschienen. Wenn man den Blickwinkel verändere, würde man
sehen, dass es sie in der Realität gar nicht gäbe. Die neokonservative
Rechte sprach hingegen die schwindende Arbeits- und Familienmoral,
55

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Immigration, Faulheit, Feigheit und Wettbewerbsscheue an, also eine
ganze Reihe verschiedener politischer Phantasmen, deren Aufgabe es
war, einen Diskurs zu schaffen, in dem der Staat, politische Instituti-
onen sowie die ökonomischen Akteure jedweder Verantwortung für die
Menschen enthoben werden; ein Diskurs, der das Kollektivbewusstsein
anatemisierte und Besitzindividualismus predigte.
Von der psychologischen Seite her setzt der neokonservative Dis-
kurs an das Super - Ego der Empfänger seiner Botschaft an. Es wird
versucht eine Identifikation zu kreieren mittels eines Konstrukts, das
die Wünsche der Frustrierten anspricht. So wird eine Vorstellung von
einer „Menschenklasse“ geboten, die sich alleine durch die Unfähigkeit
auszeichnet, nicht durch „eigene Kräfte“ in die Reihen der „Gewinner“
zu treten und die als logische Konsequenz dieser Unfähigkeit „einen
Sozialstaat braucht“. Als Gegensatz dazu als begehrtes Identifizierungs-
muster (und als solches massiv durch alle verfügbaren Mechanismen
der sozialen Kontrolle unterstützt) wird das Klischee der „Fähigen“,
der „Gewinner“, der „Survivors“ angeboten. Ihm entspricht das Bild
des überlebensfähigen, tapferen und unerschrockenen Bürgers, der fä-
hig ist, jede Situation in seinem Leben zu meistern, wie aussichtslos sie
auch immer sein mag, und, wenn nötig, sofort die Initiative zu ergreifen,
während den erstgenannten die Rolle des feigen, unfähigen Verlierers
zukommt. Jeder Empfänger dieser Botschaft wird also seitens des neo-
liberalen Diskurses schon von vornherein als ein solcher (Empfänger)
konstruiert. Die Unterstützung seitens des Sozialstaates kommt in ei-
ner solchen diskursiven Konstruktion der Beteuerung und Bestätigung
der eigenen Unfähigkeit gleich. Renata Salecl bemerkte trefflich im
Anschluss an die Sprachtheorie Ducrots, dass sich die wesentliche Ei-
genschaft jedes ideologischen Diskurses darin äußert, dass er nur dann
erfolgreich ist, „wenn wir uns selbst als sein Adressat erkennen“52d.h.,
wenn uns die Mechanismen, die seine erfolgreiche Kommunikation er-
möglichen, verborgen bleiben.
Wenn sich also die Macht in Wünschen, Ängsten, Aggressionen oder
Trieben verortet, widerlegt das nicht endgültig den Kern der Marxi-
stischen Theorie, nämlich die These über eine unlösbare Bindung
zwischen den politischen, juristischen und kulturellen Praxen einer
Gesellschaft mit dem System der ökonomischen Verhältnisse ihrer Re-
produktion? Ist die politische Ökonomie ein obsolet gewordenes Kon-
56

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


zept, das mit der Dynamik einer „postindustriellen“ Gesellschaft, in der
eine „völlige Verschmelzung der Kultur und Politik, von „Basis“ und
„Überbau“53 stattgefunden hat, unvereinbar geworden ist?
Die Antwort, die dieses Buch zu geben versucht, lautet: Nein.
In den Debatten um die voranschreitende Immaterialisierung der
Arbeit als eines der Hauptmerkmale der neoliberalen kapitalistischen
Ökonomie, und einer sich daraus entwickelnden, immer enger wer-
denden Verbindung zwischen den alltäglichen Lebenspraktiken und
der Konstitution der Macht, wird zunehmend die These über die Ver-
schmelzung zwischen den Bereichen der Politik und Kultur aufgegriffen.
Die Kultur (in der Bedeutung einer alltäglichen Lebenspraxis, die eine
geschichtliche Entwicklung widerspiegelt, die aber auch der Dynamik
des gegenwärtigen Kampfes entspringt) ist in diesem Zusammenhang
am ehesten durch eine Synergie aus Gramscianischen und Foucaultia-
nischen Elementen definierbar: als ein Kampffeld, auf welchem sich die
Netzwerke der Macht in jede Facette des Daseins, in das Leben selbst,
inskribieren. Angenommen, wir lassen eine solche Definition der Kultur
gelten (und es spricht nichts dagegen, es zu tun), impliziert das auf kei-
nen Fall, dass wir daraus notwendigerweise auch eine Verschmelzung
des kulturellen Feldes mit dem Feld der Politik gelten lassen müssen.
Wenn wir die Politik als ein institutionelles Gefüge verstehen, in dem
Machtkämpfe ihren legitimen Ausdruck finden, wie uns das die liberal-
demokratische politische Theorie nahe legt, dann ist die Politik, über-
spitzt gesagt, nichts anderes als eine Legitimierung, bzw. Institutiona-
lisierung der kulturellen Dynamiken, die sich auf einer formalen, bzw.
quantitativen Ebene vollzieht, jeglicher Eigendynamik entleert und von
jeder Bindung an die Ökonomie abgekoppelt: folglich die Nicht-Politik
in ihrer reinsten Form. Wenn wir aber hingegen die Politik als ein Kon-
tinuum der Kämpfe um die konstitutive Macht verstehen, wie das das
erste Kapitel dieses Buches versucht hat nahezulegen, dann stellt das
Feld der Lebenspraxen, das wir als „Kultur“ bezeichnen, tatsächlich ein
Kampffeld dar, jedoch nicht den Kampf selbst. Die aktuellen Tendenzen
einer Gleichsetzung von Politik und Kultur beruhen auf einer funda-
mentalen Verwechslung: zwischen dem an sich leeren Ort des Kampfes
und dem tatsächlichen Kampf, durch den der Ort als solcher erst er-
schaffen (mit Inhalt „aufgefüllt“) wird. Die Kultur ist eine materielle
Spur des Politischen, die oft an seiner Stelle erscheint, jedoch des refle-
57

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


xiven Potentials seiner Dynamik entbehrt. Kultur ist immer selbstrefe-
rentiell, nie selbstreflexiv. Sie kann immer nur außerhalb des eigenen
referentiellen Systems reflektiert werden, nämlich durch den Kampf,
dessen Aktionsfeld sie darstellt. Aber weder das Politische noch seine
(unter anderem auch kulturellen) Kampffelder existieren autonom von
einem gesellschaftlichen Ganzen, dessen andere zwei Angelpunkte die
Ökonomie und Ideologie sind.
In der Praxis bedeutet das, dass der politische Kampf nicht in grö-
ßerem Maße um die Herrschaft über die Produktionsmittel oder um
die Dominanz über die Produktionsverhältnisse geführt wird, als um
den ideologischen Konsensus und nicht mehr um die „tatsächlichen“
Probleme und ihre Lösungen, als um das Selbstverständnis, das aus den
„realen“54 Problemen (der z.B. der Ausbeutung) soziale (imaginär ver-
mittelte) Kategorien fertigt. Das bedeutet weiter, dass es in der sozialen
Praxis keine Realität der „nackten Fakten“55 gibt, die uns unmittelbare
Einsicht in die objektiven Ereignisse geben könnten, sondern, dass jede
Realität selbst schon ein Teil eines Kontextes ist, ohne welchen sie als
solche gar nicht erst begriffen werden kann. Jedes Konzept der Realität
beruht also immer auf einem Grund, auf welchem die Ideologie schon
vorher wirksam war.
Die klassische marxistische Theorie ging von der Existenz einer
herrschenden Ideologie aus, und lehnte jede eventuelle Abkoppelung
derselben von einer ihr grundlegenden Determinanz durch ein beste-
hendes System der Produktionsverhältnisse ab. Ihr zufolge spiegelt die
herrschende Ideologie immer die Interessen derjenigen wider, die über
die Produktionsverhältnisse herrschen bzw. die soziale Macht verkör-
pern. Das bedeutet umgekehrt auch, dass das ökonomische Produkti-
onssystem und die auf ihm gründenden gesellschaftlichen Verhältnisse
auch diejenige Instanz darstellen, die die herrschenden Ideologien ge-
neriert. Daraus folgt, dass es unmöglich ist, die Letzteren zu verändern,
ohne dass die Ersteren selbst umgestülpt werden. Der klassische Marxis-
mus ging von einem Konzept einer dominanten bürgerlichen Ideologie
aus, die auf dem herrschenden Produktionssystem basiert und die eine
Verschleierung der wahren gesellschaftlichen Verhältnisse sowie eine
Durchsetzung der Interessen der Herrschenden bewirkt. Das Gramsci-
sche Konzept der Hegemonie übernahm in seinen Grundsätzen dieses
Marxsche Konzept: die Teilung zwischen der bürgerlichen und proleta-
58

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


rischen Ideologie, das Wesen der Ideologie als Verzerrung der tatsäch-
lichen sozialen Verhältnisse, die Ankoppelung der herrschenden Ideo-
logie an die herrschende Form der Arbeits- und Gewinnverteilung usw.
Die ausschlaggebende Veränderung, die das Gramscische Konzept ein-
führte, war eine organische Einbeziehung der „geistigen“56Produktion
auf Basis des Projektes der hegemonialen Macht.57 Und gerade dieser
Umstand war auch der Grund, warum die postmodernen Cultural Stu-
dies in Gramsci eine lange verkannte Alternative zum Vulgärökonomis-
mus des klassischen Marxismus fanden. Gramsci verstand weiter die
Notwendigkeit der Hegemonie für die Etablierung und Erhaltung jedes
Herrschaftssystems, welches sich ohne einen ideologischen Konsens nie
längerfristig durchsetzen kann. Und er verstand auch, dass der Kampf
um den ideologischen Konsensus gerade auf dem Feld der alltäglichen
Lebenspraxis gefochten wird, also auf dem Feld, das wir mit Kultur be-
zeichnen können.
Die Postmoderne entdeckte Gramsci vor allem aber als Vater der
„Autonomie der Kultur“, einer Kultur, die sich nicht unter den öko-
nomischen Determinismus subsumieren lässt. Diese Interpretationen-
weise lässt jedoch sehr oft einen sehr wichtigen Aspekt seiner Theorie
unreflektiert. Gramsci erkannte zwar das enorme Potenzial der ideolo-
gischen Hegemonie für jede politische Bewegung, doch nichts in seinen
Schriften lässt den Schluss zu, er selbst würde in diesem Kontext die Politik
oder die Kultur von einer sie determinierenden ökonomischen Ordnung abkop-
peln.
Die dominante realsozialistische Interpretation der marxistischen
Basis – Überbau Metapher schob die Marxsche These über die Determi-
niertheit der Politik und Kultur durch das System der materiellen Pro-
duktion und alle auf ihm entwickelten Verhältnisse in Richtung eines
rigiden und unreflektierten Ökonomismus. Auf eine ähnliche Weise ver-
schiebt das dominante kulturtheoretische Interpretationsmuster die
These Gramscis über die Kultur als Kampffeld in Richtung eines ebenso
unreflektierten wie konservativen Kulturalismus. Obwohl dieses Inter-
pretationsmuster sich gerne als subversiv – alternativ gegenüber dem
kapitalistischen System versteht, macht es die illusorische Abkoppe-
lung einer jeden spezifischen Lebensweise vom globalen ökonomischen
System und eine damit verbundene Absolutisierung des Politischem zu
einer selbstständigen Kategorie, bzw. zum genauen Gegenteil davon.
59

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Die Vorstellung von der Autonomie der Kultur (oder besser noch der
Kulturen58) im Verhältnis zum gegenwärtig herrschenden, neoliberalen
Kapitalismus ist nicht nur illusorisch, sie ist die gefürchtete Entpolitisie-
rung selbst.
Das Kernproblem der Entpolitisierung der Gesellschaft liegt nicht,
wie das so mancher gutmutige postmoderner Multikulturalist vermu-
ten könnte, in der zunehmenden kulturellen Homogenisierung unter
dem Vorzeichen des Kapitals, die über alle Differenzen hinwegfegt, um
verängstigte und in ihrer Identität bedrohte Individuen und Gruppen
hinter sich zu lassen, sondern in der immer selbstverständlicher wer-
denden Trennung von den Wirkungsdomänen der Ökonomie und Po-
litik. Das Erstere ist nur eine sichtbar gewordene Folge des Letzteren.
Die postmoderne Theorie lehrt uns, dass es möglich ist, politische Pro-
bleme, die aus einer bestimmten ökonomischen Dynamik her resultie-
ren, ohne den Rückgriff auf das gesamte ökonomische System zu lösen.
In der Praxis würde das bedeuten, dass es möglich ist, den Status von
Minderheiten (Ethnischen, Sexuellen, usw.), die Probleme der Ökologie
(globale Erwärmung, Aussterben bedrohter Arten), die Ungleichwer-
tigkeit zwischen den Geschlechtern, den religiösen Fundamentalismus,
die immer bitterer werdende Armut, usw. zu verändern, ohne die be-
stehenden politisch – ökonomischen Systemverhältnisse umzustülpen.
Dass derartige Bestrebungen ähnliche Aussichten haben, die bestehen-
den Probleme tatsächlich zu lösen, wie der legendäre Sisyphus, mit sei-
nem Stein auf dem Gipfel des Berges eine Burg zu bauen, ist mittlerwei-
le sogar schon den naivsten Anhängern von Greenpeace oder Amnesty
International klar.
Die Frage, die wir uns an dieser Stelle stellen müssen, ist: wie kann
man tatsächlich gegen das System der neoliberalen politischen Ökono-
mie antreten und gleichzeitig der Falle entkommen, seine treibende
Kraft zu werden? Liegt die Antwort nicht, wie es uns die Cultural Stu-
dies nahe legen, vielleicht darin, die Marxsche Formel über das bedingte
Primat des ökonomische Systems über alle gesellschaftliche Praxen um-
zukehren und in eine Richtung des Primats des „Bewusst-seins“ (und
ein Bewusst-sein im sozialen Sinne befindet sich immer in einer engen
Verbindung mit einem Identitätsdenken) zu verschieben, welches Marx
als Idealismus bezeichnete, um der marxistischen Theorie selbst eine
neue Operabilität im Dienste einer emanzipatorischen Politik in der
60

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


Zeit des globalen Monopols des Neoliberalismus zu verschaffen? Ist es
doch nicht richtig, dass Veränderungen im politischen und kulturellen
Selbstverständnis einer Gesellschaft auf das ökonomische System die-
ser Gesellschaft rückwirken, so weit sogar, dass sie fundamentale Ver-
änderungen in den herrschenden Verhältnissen auslösen konnten? Auf
der Ebene der Praxis: könnte z.B. eine radikale Re-Politisierung der
Minderheitenfrage oder eine Erziehung des ökologischen Bewusstseins
auf einer breiten Basis59 solche Veränderungen im neoliberalen kapi-
talistischen System erzielen, dass dieses allmählich in etwas anderes
umschlägt, in etwas, an dessen Basis nicht mehr die Proliferation des
Kapitals und die Erhöhung der Profitraten stehen wird?
Die Antwort ist: Nein, und der Grund ist weniger kompliziert, als es
im ersten Augenblick scheint; so wie es keine autonome Politik gibt,
gibt es auch keine autonomen politischen Probleme (und dasselbe gilt
gleichermaßen für die Kultur), die es möglich wäre zu lösen, ohne dabei
den Rahmen des gegenwärtigen ökonomischen Systems zu sprengen.
Indem wir die ungeschriebenen Regeln der Ökonomie akzeptieren60
(und sie stellt eine Totalität dar, in die wir viel stärker eingebunden
sind, ob uns das bewusst sein mag oder nicht, als in jede partikuläre
Kultur dieser Welt), akzeptieren wir gleichzeitig auch die Regeln einer
Politik, die deren Dynamik entspringt und weiter; wir nehmen eine täg-
liche Lebenspraxis hin, die aus dieser Akzeptanz resultiert.
Diejenige dominante theoretische Strömung der Postmoderne, die
ich als Kulturalismus bezeichne, zeichnet ein trefflicheres Bild vom
wahren Kern des postmodernen Zustands als jede andere theoretische
Tendenz, die aus ihm entsprang. Der Kulturalismus soll uns den An-
schein vermitteln, dass wir gerade in dem Moment ausgesprochen po-
litisch agieren, in dem wir uns für die partikulären Probleme einer be-
stimmten Gruppe oder einer bestimmten Tierart engagieren. Doch ist
es tatsächlich so, dass das „act local, think global“ Paradigma die Sub-
versivität verkörpert, die das global werdende neoliberale politisch-
ökonomische System wenn nicht zum Einsturz bringen (dabei gibt es
keine ernstzunehmende politische Kraft auf dieser Erde, die tatsächlich
noch ernsthaft mit dem globalen Einsturz des kapitalistischen Systems
rechnet; gilt nicht im Vergleich zu jenem Szenario ein Kometenabsturz
auf die Erde noch als äußerst wahrscheinlich?) dann zumindest in eine
humanere Richtung zwingen wird? Es gibt keinen einzigen Grund, der
61

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


diese Annahme rechtfertigen würde. Ein partikuläres politisches Enga-
gement disharmoniert nur formal mit dem universalen Anspruch der
neoliberalen ökonomischen Ordnung. Die Partikularität des politischen
Kampfes ist aber zugegebenermaßen die einzig haltbare Form des Po-
litischen im gegenwärtigen Universum der deregulativen Ökonomie.
Doch gerade dadurch entpuppt sie sich als die politische Ausformung
dessen, was wir als neoliberale kapitalistische Ökonomie bezeichnen.
Die Partikularisierung des politischen Kampfes („Rettet die Wale“, „Hil-
fe für die Vergessenen“, Amnesty International usw.) ist das eigentliche
Symptom der neoliberalen Ordnung und nicht die lang ersehnte Befrei-
ungsstrategie gegen sie. Eine wahre Befreiungspolitik sollte vor allem
die Illusion ihrer eigenen Autonomie gegenüber der globalen politisch-
ökonomischen Ordnung verwerfen. Diese Illusion der Autonomie näm-
lich ist gerade das sicherste Zeichen dafür, dass wir uns in die Logik
des Kapitalismus vollständig eingelebt haben. Genau in dem Moment,
in dem die ökonomische Determiniertheit zum Selbstverständnis ge-
worden ist, wird es möglich an eine Illusion der autonomen Politik zu
glauben. Jeder Kampf also, der die Totalität der politischen Ökonomie
ausblendet, bzw. sich ihre Gegenwärtigkeit nicht vor Augen hält, ist
zum scheitern verurteilt.
Unser tägliches Leben spielt sich innerhalb eines bestimmten öko-
nomisch determinierten Diskurses ab, der eine Repolitisierung der
Gesellschaft (zu der uns die Linke als zu unserer einzigen emanzipa-
torischen Potenz innerhalb des neoliberalen Universums aufruft), die
nicht gleichzeitig ebenso zu einer radikalen Repolitisierung des öko-
nomischen Diskurses greift, unmöglich macht. Die radikale Repolitisie-
rung des ökonomischen Diskurses äußert sich vor allem in dem Bruch
mit seinem so selbstverständlich allgegenwärtigen Legitimationsan-
spruch.

62

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


3. Die verhängnisvolle Metapher

„In der gesellschaftlichen Produktion ihres Lebens gehen die Men-


schen bestimmte, notwendige, von ihrem Willen unabhängige Verhält-
nisse ein, Produktionsverhältnisse, die einer bestimmten Entwicklungs-
stufe ihrer materiellen Produktivkräfte entsprechen. Die Gesamtheit
dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der
Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer
Überbau erhebt und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewußtseins-
formen entsprechen. Die Produktionsweise des materiellen Lebens be-
dingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozeß überhaupt.
Es ist nicht das Bewußtsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umge-
kehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewußtsein bestimmt.“61
Dieses Zitat aus dem Vorwort zur Kritik der politischen Ökonomie ge-
hört zu den meist kommentierten Passagen im Werk Karl Marx’. Die
Topik von Basis und Überbau, die darin vorkommt und die eine be-
stimmte hierarchische Struktur der Kräfte, die die Totalität der gesell-
schaftlichen Funktionsweise ausmachen, andeutet, macht aus diesem
Satz eine der am meisten missverstandenen Metaphern in der Philoso-
phiegeschichte.
Die Metapher als eine spezifische Denkform, in der der Rückgriff auf
das Instrumentarium des Analogiedenkens, das auf einer sehr langen
vorphilosophischen Denktradition gründet, immer erkennbar bleibt,
war durch den Rationalismus der Aufklärung aus der Philosophie weit-
gehend verbannt. Die rationalistische Philosophie sah in der Metapher
eine Zumutung für das Denken, eine besondere Art von Vergleich, der
wegen seiner Willkür mit der Exaktheit des wissenschaftlichen Denkens
unvereinbar sei. Die Metapher überlebte jedoch alle Bestrebungen, sie
aus der Sozialwissenschaft zu verbannen und zwar, weil sie ein unaus-
tauschbares Instrument zum Ausdruck dessen darstellt, was sich nicht
restlos unter das rationalistische Gebot der Paradoxiefreiheit und lü-
ckenloser argumentativer Kausalität unterbringen lässt, deswegen aber
nicht weniger real ist.
Die berühmte Marxsche Metapher sollte die Gegebenheit der poli-
tischen Ökonomie, also die besondere Art der Verbindung, die zwischen
der Reproduktion der materiellen Bedingungen jeder Gesellschaft und
der Reproduktion der Strukturen, Formen und Natur der in ihr aktiven
63

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Verhältnisse verdeutlichen, und sich gleichzeitig vom Hegelschen Ent-
wurf einer Gesellschaft, der auf dem Konzept des Wesens und seinen
Erscheinungen gründet, distanzieren. In der Rezeption ihrer Kritiker,
aber auch nicht weniger in der Rezeption ihrer späteren Anhänger wur-
de sie oft mit einem blinden ökonomischen Determinismus identifiziert.
Eine ökonomistische Interpretationsweise der Basis und des Überbaus
übte einen ausschlaggebenden Einfluss aus auf die Gesellschaftsthe-
orien der Länder des institutionalisierten Marxismus (aber auch auf
die westlichen Kommunistischen Parteien), und zwar in Gestalt eines
Dogmas über den unbedingten Primat der Ökonomie über alle ande-
ren gesellschaftlichen Beziehungen, deren Wirkung mit der Wirkung
der Schatten in einem quasi platonischen Höllentheater gleichgestellt
wurde. Einer solchen Entwicklung zunehmend bewusst, schrieb Engels
einige Jahre später polemische Schriften und Briefe, in denen er ver-
suchte, die wahre Botschaft der umstrittenen Passage zu überbringen,
doch diese Versuche liefen hinsichtlich ihrer Absicht ins Leere.
„Die politische, rechtliche philosophische, religiöse, literarische,
künstlerische etc. Entwicklung beruht auf der ökonomischen. Aber sie
alle reagieren auch aufeinander und auf die ökonomische Basis. Es ist
nicht, dass die ökonomische Lage Ursache, allein aktiv ist und alles ande-
re nur passive Wirkung. Sondern es ist Wechselwirkung auf Grundlage
der in letzter Instanz stets sich durchsetzenden ökonomischen Notwen-
digkeit.“62
Zum ersten Mal fällt bei Engels (im oben zitierten Brief) ein Wort,
welches die spezifische Struktur der Wechselwirkung, die zwischen un-
terschiedlichen Elementen einer gesellschaftlichen Totalität existiert,
bei Namen nennt: die Instanz. Die scheinbar dualistische Wirkungsto-
pographie eines Konstruktes, das vermeintlich aus Basis und Überbau
besteht, wird hiermit dekonstruiert und zu einer neuen Komplexität
rekonstruiert. Die Verschiebung des Augenmerks auf die letzte Instanz
weist nicht nur auf eine bestimmte Wirkungsweise der ökonomischen
Re-Produktion hin (die sich letztendlich immer durchsetzt), sondern in
erster Linie auf etwas, was bis dato im Verborgenen blieb: nämlich dass
es mehrere Instanzen gibt, aus welchen diese Wechselwirkung als solche
überhaupt entstehen kann.
Das enorme Potenzial des Konzepts der Instanzen, das in diesem
Satz verborgen lag, erkannte mit Hilfe des begrifflichen Instrumentari-
64

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


ums der Psychoanalyse fast hundert Jahre später Louis Althusser.
In seinen Analysen über die Struktur des Psychischen entdeckte
Freud, dass das Bewusstsein keine homogene Struktur besitzt und vor
allem, dass es nicht den einzigen Ort des Psychischen darstellt: eine
Entdeckung, die zum Konzept des Unbewussten, aber auch zum Kon-
zept der Instanzen der Psyche führte. Ähnlich wie Marx in seiner Dar-
stellung der gesellschaftlichen Totalität (bzw. der Wechselwirkung der
in ihr wirksamen Kräfte), stellte auch Freud die Wechselwirkungen der
in der menschlichen Psyche wirksamen Kräfte mit einer Metapher dar:
die Psyche lässt sich mit einem Apparat vergleichen, der mehrere auf
einander wirkende „Sub-Systeme“ oder Instanzen beinhaltet. Sie ist ein
heterogenes Gefüge, das nur durch die Wechselwirkung ihrer Instanzen
zur seiner Existenz kommt.
Althusser knüpfte in seiner Rezeption der Basis-Überbau-Metapher
an das Konzept der psychischen Instanzen Freuds an und veranschauli-
chte das gesellschaftliche Ganze als eine „gegliederte Struktur mit Do-
minante“.
Nach Etienne Balibar63 war es Marx, der eines der größten Tabus der
westlichen Philosophie brach, das jene seit der Antike beherrschte: das
Tabu der unbedingten Trennung zwischen Praxis und Poesis,64 das eine
fundamentale Differenz zwischen einer materiellen Arbeit und einer
Arbeit an der Veredelung des Geistes implizierte. Die Praxis wird bei
Marx zu jener theoretischen Instanz, die für eine Versöhnung stehen
wird, die lange auf sich warten ließ – für eine neu gewonnene Gleich-
setzung zwischen praktischer, materieller und produktiver Arbeit und
der Dynamik einer Arbeit am Bewusstsein. Sie wird in der auf der Marx-
schen Philosophie aufbauenden Theorie die Rolle jener Instanz bekom-
men, welche für die Untrennbarkeit der materiellen und immateriellen
(geistigen) Arbeit steht. Dieser Begriff wird aber in Folge auch dafür
stehen, dass es keine Arbeit geben kann, die nicht gleichzeitig auch eine
kreative Arbeit wäre.
Durch die große Bedeutungsspanne, welche die Praxis auf diese
Weise gewann, wurde sie auch zu einem totalisierenden Begriff, in dem
Sinne, dass in ihrem enormen begrifflichen Umfang jede Unterschei-
dung zwischen heterogenen Erscheinungen ihrer eigenen Funktiona-
lität unmöglich wurde (was eine Parallele zum Kulturbegriff darstellt)
und demzufolge, dass sie als Begriff analytisch unbrauchbar wurde.
65

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Louis Althusser war es, der dieses Konzept einer einheitlichen Pra-
xis zu Gunsten eines Konzepts der hierarchischen Anordnung einer
Vielzahl von Praxen veränderte.
Das gesellschaftliche Ganze besteht aus politischen, ökonomischen,
juristischen, ideologischen usw. Instanzen, die in einer Wechselwir-
kung ko-existieren. Diese Instanzen sind für Althusser (im Unterschied
zu postmodernen theoretischen Tendenzen, die die Wirksamkeit der
sozialen Instanzen aus einer Position der funktionalen Gleichstellung
analysieren) immer hierarchisch geordnet. Diese hierarchische Anord-
nung impliziert aber auf keinen Fall eine apriorische Dominanz der Öko-
nomie. Das gesellschaftliche Ganze ist für Althusser eine „gegliederte
Struktur mit Dominante“, wobei der Ort dieser Dominante, ähnlich wie
der Ort des Bewusstseins in der Psychoanalyse ein leerer ist, der immer
nur temporär besetzt wird. Die Ökonomie ist in diesem Konstrukt aller-
dings keine Instanz unter anderen, die für die temporäre Besetzung der
Dominante kämpft; sondern der Kampf selbst ist es, der ökonomisch
determiniert ist. Die Ökonomie ist also keine dominante Instanz in der
gesellschaftlichen Ganzheit, sondern die Determinante, die das Spiel
der Instanzen erst in Gang setzt bzw. in Gang hält. Welche Richtung
ein solcher Kampf der Instanzen einschlagen wird oder einschlagen
kann, ist jedoch nicht voraussehbar, da er immer von einer komplexen
und vor allem kontingenten Konjunktur abhängig bleibt. Mit Althusser
sprechend: der Kampf der Instanzen bleibt immer überdeterminiert.
Der Begriff der Überdeterminierung gehört zu den bekanntesten
und meist diskutierten Begriffen Althussers. In Für Marx gibt uns Alt-
husser eine der schönsten Definitionen seiner komplexen Bedeutung.
Die Einheit einer Gesellschaftsformation wird immer wieder konstru-
iert und dekonstruiert; so liegt ihr ein „Widerspruch“ zu Grunde, der
„von der Struktur des ganzen sozialen Körpers untrennbar ist, in dem
er sich auswirkt, untrennbar von seinen formellen Existenzbedingungen
und den Instanzen, die er regiert …“65 In seinem eigenen Kern ist er also
durch sie berührt: „ … in einer einzigen und gleichen Bewegung deter-
minierend, und zwar determiniert durch die verschiedenen Ebenen und
die verschiedenen Instanzen der Gesellschaftsformation, die er belebt:
wir können ihn in seinem Prinzip überdeterminiert nennen.“66
Wenn man in diesem Sinne über der Überdeterminiertheit z. B. der
Marxschen Dialektik spricht, heißt das mit anderen Worten, sie sei
66

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


durch die Konjunktur determiniert – im Unterschied z. B. zur Hegel-
schen Dialektik, die keine effektive Berührung des Bewusstseins durch
die Konjunktur erlaubt, außer nachhaltig in Form der Akkumulation
einer aufgehobenen Vergangenheit, die in der Gegenwart immer nur
als Nachklang präsent ist.
Wenn wir uns jetzt wieder der „Determiniertheit in der letzten In-
stanz“ zuwenden, werden wir sehen, dass die „letzte Instanz“, wie En-
gels sie verstand, keine andere Funktion hat, als erstens: den Weg zu
skizzieren, an welchem die ökonomische Bedingtheit in allen anderen
gesellschaftlichen Instanzen sichtbar wird, und zweitens: zu zeigen,
dass dieser Weg immer ein indirekter ist. „Die einsame Stunde der letz-
ten Instanz schlägt nie“, bemerkte Althusser, und das deswegen, weil
die „letzte Instanz“ als solche nie unmittelbar wirksam werden kann,
sondern „letztendlich“ vermittels der diversen gesellschaftlichen Pra-
xen, die ihrer Wirkung eine materielle Grundlage geben.
Das dominante, klassisch marxistische Konzept der Praxis beruhte
auf einem Bild einer allgemeinen Praxis, die in jeder Instanz die gleiche
Funktion verkörpert. Konsequent zu seiner Konstruktion der Gesell-
schaft als „einer gegliederten Struktur mit Dominante“ verwarf Althus-
ser diesen Begriff der Praxis „im Allgemeinen“ und führte stattdessen
eine Differenzierung der Praxen ein, die einer Differenzierung der In-
stanzen entspricht. Unterschiedliche Praxen bestimmen unterschied-
liche Instanzen, die selbst wiederum indirekt immer von der materiel-
len Re-Produktion bestimmt sind.
Wie genau erfolgt diese ökonomische Determination der Praxen die,
wie wir gesehen haben, nie unmittelbar wirkt, trotzdem aber alle ande-
ren gesellschaftlichen Instanzen durchdringt?
Sie erfolgt in erster Linie, aber nicht einzig, durch die Produktion
der Subjektivität. Um das erklären zu können, müssen wir einen Um-
weg über die politische Ökonomie nehmen. Wie wir im vorigen Ab-
schnitt gesehen haben, gründet der Begriff der politischen Ökonomie
in der Untrennbarkeit der Re-Produktion der materiellen Bedingungen
für die Existenz einer Gesellschaft mit der Re-Produktion der innerge-
sellschaftlichen Ordnung. Im Anschluss an die klassischen politischen
Ökonomen wie Smith oder Ricardo bestimmte Marx das Verhältnis der
politischen Ökonomie durch die Teilung der Arbeit, die wiederum die
Verteilungs- und Eigentumsverhältnisse voraussetzt, die die Grundlage
67

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


der gesellschaftlichen Antagonismen bilden, deren Ausformung zu un-
terschiedlichen Interessen und bestimmten Machtverhältnissen führt
und somit bestimmte politische Landschaften prägt. Auf dem System
der materiellen Produktion etablieren sich also die gesellschaftlichen
Verhältnisse, durch welche auch die Subjekte als solche konstituiert
werden; daraus folgt, dass zusammen mit ihrer materiellen Reproduk-
tion, eine Gesellschaft immer auch ihre Werte mit-reproduziert, die
dann wiederum mittelbar auf die materielle Produktion rückwirken.
Dieser Kreislauf der politischen Ökonomie, der mittels einer Vielzahl
von Instanzen verläuft, ist gerade das, was Marx mit der Basis-Überbau-
Metapher darstellen wollte.67 Sie ist eine Re-Präsentation der Realität
(der politischen Ökonomie), oder mit anderen Worten ein Versuch, das
Reale zu denken, der immer zum Scheitern verurteilt bleibt.
Das materielle Äquivalent des Verhältnisses der politischen Öko-
nomie ist das Kapital bzw. die verschiedenen Formen seiner Inkorporie-
rung in das gesellschaftliche Ganze. Das Kapital ist weder mit dem Geld
gleichsetzbar, noch mit irgendeiner anderen Form von materiellem Gut
identisch. Das Kapital ist vielmehr, wie es auch Marx in der Kritik der
politischen Ökonomie postuliert, selbst ein Verhältnis: ein Verhältnis das
eine Vielheit von materiellen Formen annehmen kann.
Wenn wir wissen wollen, wie die Ökonomie unsere Subjektivität,
und durch sie auch alle anderen Instanzen des sozialen Lebens deter-
miniert, dann müssen wir die Art und Weise verstehen, wie das Kapital
in unser tägliches Leben übersetzbar ist, bzw. auf welche Weise das Ka-
pital das, was wir unsere gesellschaftlichen Werte nennen, bzw. unsere
Kultur nennen, affiziert bzw. produziert.
Pierre Bourdieu nannte in einem Interview zu seinem Buch „Die
kleinen Unterschiede“ als Beispiel Balzac einen Erzähler, der seine Hel-
den nie abgelöst von ihrer Umgebung beschreibt. Indem er sie immer in
bestimmte Räume, die sie ihre eigenen nennen, positioniert, beschreibt
er, indem er die Möbelstücke, Kleidung oder Häuser seiner Helden
schildert, seine Helden selbst. Jedes Individuum nimmt eine Stellung
innerhalb eines sozialen Raumes ein, den es mit seinen Praktiken er-
schließt. Seine Vorlieben, sein Geschmack, die Art und Weise wie er auf
bestimmte Reize reagiert, das Auto oder die Möbel, die er für seine Woh-
nung wählt, sind nicht durch Zufall oder durch eine angeborene Zunei-
gung bestimmt. Das, was man liebt, was man schön oder hässlich findet,
68

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


moralisch vertretbar oder nicht, sind die Resultate einer bestimmten
Sozialisierung, die unter Umständen in die Muster einer bestimmten
sozio-historischen (heute würde man bevorzugen, „kulturellen“ zu sa-
gen) Logik projizierbar werden, die der Aufteilung der sozialen Räume
folgen, die man mit Marx als Klasse bezeichnen kann.
Die Existenz der sozialen Klassen widerspiegelt nach Marx die Exi-
stenz eines grundlegenden gesellschaftlichen Antagonismus, der in
einer bestimmten, für jedes Reproduktionssystem unterschiedlichen
Arbeits- und vor allem Gewinnverteilung verankert ist. Der klassische
Marxismus schuf ein rigides Konstrukt der gesellschaftlichen Klassen,
das, sich strikt an den Marxschen Entwurf haltend, dogmatisch wurde.
In diesem Konstrukt teilt sich die kapitalistische Gesellschaft (was in für
sie spezifischer Arbeitsteilung gründet) in zwei Klassen: eine Bürgerli-
che, die Klasse des „Mannes mit den Talern“, des Kapitalisten, der über
die Arbeitsmittel und diesbezüglich auch über die lebendige Arbeit an-
derer herrscht, die selbst über keine Arbeitsmittel verfügen, und eine
proletarische Klasse, die nichts anderes hat als ihren eigenen Körper (der
in Form der Arbeitskraft verwertbar ist), über den sie aber nicht verfügt,
da er selbst ein Arbeitsmittel im Besitz anderer darstellt. Dieses sehr
vereinfachte Schema der Klassenaufteilung, die für die kapitalistischen
Verhältnisse als charakteristisch galt, und die in ihrem Kern auch nicht
falsch war, war (und wird es in der Zukunft immer mehr werden) un-
genügend, um die Pluralität der Ausbeutungsformen, die auf der Plura-
lität der kreativen Arbeit gründen, zu bestimmen (und es gibt, wie wir
dem Marxschen Begriff der Praxis entnehmen können, keine wie auch
immer anspruchslose Arbeit, die jeder Kreativität entbehrt). Die Schwä-
che dieses Schemas wurzelt in einer Aufteilung der Arbeit in die so ge-
nannte produktive und unproduktive Arbeit, die durch die klassischen
Ökonomen eingeführt wurde. Bei Adam Smith finden wir ein solches
Konzept der Arbeitsaufteilung, in der als produktive Arbeit diejenige
bezeichnet wird, die de facto neuen Reichtum produziert; im Gegensatz
zur unproduktiven Arbeit, die am Beispiel der Serviceleistungen veran-
schaulicht wird, bei welcher die Arbeit nur für die Erhaltung des schon
vorhandenen Reichtums verbraucht wird. So ist vereinfacht gesagt das
Kochen eines Essens, das man anschließend auch selbst verzehrt, zur
unproduktiven Arbeit zu zählen, genauso wie es auch die Arbeit z. B.
des ganzen Dienstpersonals in einem wohlhabenden Haushalt ist. Marx
69

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


kritisierte diese Smithsche Aufteilung der Arbeit nach dem Obergebot
der Produktivität, indem er auf verschiedene Beispiele der Arbeit hin-
wies, die sich einer solchen Aufteilung entziehen. Er wies z. B. auf die
Arbeit der Beamten hin, die nicht direkt Reichtum produzieren, für das
Funktionieren einer auf Produktion von Reichtum ausgerichteten Ge-
sellschaft jedoch eine ausschlaggebende Rolle spielen, was auch z. B. für
alle Arten der Exekutive gilt.
Doch trotz seiner Kritik an Smith verließ Marx den begrifflichen
Apparat der produktiven und unproduktiven Arbeit nie vollständig,
was die Theorie, die sich an seinem Gedankengut weiter entwickelte,
vor schwerwiegende Probleme stellte. Die Aufteilung der Gesellschaft
in zwei „Grundklassen“: die der Produzenten, und die der Eigentümer
über die Produktionsmittel, reduzierte alle anderen gesellschaftlichen
Akteure, die nicht direkt zu den einen oder zu den anderen zählten,
zu einer undifferenzierten Potenz, die sich in einem solchen Schema
einzig dadurch definieren ließ, dass sie unter Umständen zu einer oder
zur anderen Klasse umschlagen könnte (so waren in diesem Bild, zuge-
spitzt gesagt, z. B. die Bauern die potenziellen Proletarier und z. B. die
Beamten die potenziellen Kapitalisten). Dieses rigide Bild der gesell-
schaftlichen Totalität prägte vor allem die marxistische Theorie in den
Ländern des Realsozialismus nachhaltig.
Die Entwicklungen des Kapitalismus in den letzten Jahrzehnten, die
seit dem Ende der 1970er Jahre eine immer klarere Form annahmen,
brachten die gewaltige Schwäche jeder Klassentheorie ans Licht, die
auf der Aufteilung der Arbeit in produktive und unproduktive gründet,
bzw. durch die Eigentumsverhältnisse über die Produktionsmittel defi-
niert wird. Der Übergang vom Fordismus zum Postfordismus, sowie die
zunehmende Proliferation der Arbeitsformen, die nicht unmittelbar an
die materielle Produktion gebunden sind (der „Dienstleistungen“) und
ihres steigenden Anteils an der kapitalistischen Gesamtproduktion, der
Boom der Finanzmärkte und ihre zunehmende Dominanz über die glo-
bale Zirkulation des Kapitals, wie auch die damit verbundene Informali-
sierung und Prekärisierung der Arbeit, machte eine solche Klassenthe-
orie unbrauchbar.
Die Frage, die sich in Bezug auf diese Entwicklungen notwendiger-
weise stellt, ist: Bedeutet die Tatsache, dass die klassische marxistische
Klassentheorie in Zeiten des neo-liberalen Kapitalismus unbrauchbar
70

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


geworden ist (und es liegt die Vermutung nahe, dass sie es in der Form,
die ihr der klassische Marxismus gab, auch unter keinen Verhältnis-
sen war) auch, dass die Klassentheorie als solche obsolet geworden ist?
Oder bedeutet es sogar, dass jede Klassentheorie falsch ist, nur weil sich
(nachdem wir uns der Falle des Essentialismus bewusst wurden) hinter
dem tradierten Begriff der sozialen Klasse (wie auch hinter dem Begriff
des Subjekts, der Nation, der Kultur usw.) keine reale, geschweige denn
kohärente Gegebenheit nachweisen lässt (wie die Verfechter eines neo-
liberal-demokratischen Diskurses aus diesen Entwicklungen ableiten)?
Meine Antwort lautet: Nein. Solange es eine reale Gegebenheit der
Ausbeutung gibt, gibt es auch eine reale Notwendigkeit, ihre Mecha-
nismen und Strukturen – nicht nur zu analysieren, wie es uns die post-
modernen Cultural Studies nahe legen, sondern in erster Linie zu be-
kämpfen. In diesem Prozess ist es ausschlaggebend, die Tatsache nicht
aus den Augen zu verlieren, dass die Ausbeutung nie entlang klar po-
stulierbarer Grenzen verläuft oder klar definierbaren Regeln folgt. Sie
ist komplex und konjunkturbedingt, mit Althusser sprechend, überde-
terminiert, wie das System, auf welchem sie gründet. Und genauso real
wie es selbst. Einen Schritt in Richtung einer (unserer Zeit) angemes-
senen Klassentheorie zu machen, würde daher vor allem eines heißen:
die Praktiken der Ausbeutung zu definieren, die die Zirkulation des
Kapitals in neuen Umständen begleiten. Dabei ist es wichtig, den Klas-
senantagonismus selbst unter keinen Umständen als ein theoretisches
Konstrukt zu verstehen, als eine imaginäre Brücke (im Lacanschen
Sinne), die zwischen dem Realen selbst und seiner Transkription in
die symbolische Ordnung einer Gesellschaft eine vermittelnde Instanz
darstellt, sondern gerade als das Reale selbst, das sich einer imaginären
Mediation immer nur teilweise erschließt und so nie restlos in eine
symbolische Ordnung eingeht.68 Ein Beispiel dazu ist das berühmte Bild
eines brasilianischen Urwalddorfes bei Levy-Strauss,69 in welchem ein
realer sozialer Antagonismus seine imaginäre Entsprechung bekommt:
in Form eines Mythos, der sich nie völlig rationalisieren lässt. Nach
Lacan bildet dieser „unsymbolisierbare Rest“ (dieser „Überschuss“ an
Realem, das nie völlig in die symbolische Ordnung hineinfließt) den
Ort des Phantasmas70: des Phantasmas als einer „wahren semantischen
Bedeutung“, die unterirdisch unter jedem logisch-kognitiven Inhalt
fließt.71
71

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Die Wirkung dieser zwei Ebenen der Kommunikation einer logisch-
kognitiven und einer anderen, in welcher die Semantik des Phantas-
mas wirksam ist, kann an einem Beispiel veranschaulicht werden. Eine
Wiener Bank brachte neulich eine Serie von Plakaten heraus, die für
Investitionsfonds werben. Auf einem dieser Plakate sehen wir Arbeiter
in einer Bäckerei, wie sie eifrig arbeiten. Dem Kunstlicht in der Bäckerei
entnehmen wir, dass die Handlung bei Nacht geschieht. Die Botschaft,
die unter dem Bild zu lesen ist, lautet: „Auch Ihr Geld arbeitet Tag und
Nacht für Sie“. Wir alle wissen, dass das Geld nicht arbeiten kann, also
wissen wir auch, dass die wahre Botschaft dieses Plakates eine andere
ist, und die lautet „Leute wie diese, die Sie hier auf dem Plakat sehen,
arbeiten Tag und Nacht für ihr/Ihr Geld.“ Wäre die Botschaft direkt in
dieser Form präsentiert gewesen, würde sie bei einem Großteil der An-
gesprochenen Ablehnung provozieren. Obwohl jeder weiß, dass, wenn
wir Geld investieren, jemand anderer arbeiten muss, um das investierte
Geld zu vermehren, möchte keiner in sich selbst einen Ausbeuter sehen.
Tief drinnen wissen wir alle, welche die wahre Botschaft des Plakats ist,
doch für ihre Wirksamkeit ist es ausschlaggebend, dass wir glauben, wir
seien die einzigen, die diese Botschaft erkennen. Indem wir uns vor-
machen, an die „Sauberkeit“ des „oberen“ logisch-kognitiven Diskurses
(in ihm erkennt man ja nichts Falsches, unser Geld arbeitet für uns, und
da ist nichts moralisch Verwerfliches dabei) zu glauben, glauben wir
uns vor dem, in der Sprache der Lacanschen Psychoanalyse „großen
Anderen“ genannten, zu verstecken, das für die symbolische Ordnung
steht, in die unsere moralischen Maßstäbe eingeschrieben sind. Die ko-
gnitiv-logische Ebene des Diskurses bezeugt unsere Unschuld vor un-
serem eigenen ethischen Universum (bzw. gegenüber dem großen An-
deren, oder unserem Gewissen), in dem sie dafür steht, dass wir nichts
Schlechtes tun, obwohl wir tief drinnen wissen, dass es nicht stimmt.
Im Zusammenhang mit der Analyse des sozialen Antagonismus bei
Levi-Strauss, wird es möglich, ein Konzept der Klasse anzudeuten, das
auf dem Realen eines gesellschaftlichen Antagonismus gründet und
nicht in der imaginären Ebene seiner letztendlichen (unmöglichen)
Auflösung. Das Konzept, das wir aus dem dominanten marxistischen
Klassenkonzept kennen, ist ein Entwurf einer Klasse, deren reale Exi-
stenz mit dem Moment eines Selbstbewusstseins als Klassenbewusst-
sein zusammenhängt und das auf Lukács zurückgeht. Die Klasse wird
72

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


durch ihr Selbstbewusstsein als solche definiert, mit anderen Worten
durch eine imaginäre Mediation des Realen des sozialen Antagonismus.
Aus diesem Grund ist das Bewusst-Sein für Lukács schon ein Akt der
revolutionären Praxis, weil durch ihn die so genannte „Klasse an sich“
(die sich ausschließlich an der Realität der Ausbeutung erkennen lässt,
ohne dass die Individuen, die ausgebeutet werden, diese Tatsache als
Grundlage einer möglichen gemeinsamen Identität verstehen) zu einer
„Klasse für sich“ wird (einer jetzt de facto „Klasse“, bei der die Tatsache
des „gemeinsamen Schicksals der Ausbeutung“ auch auf der imaginären
Ebene bestätigt wird – durch die Konstruktion einer auf dieser Grundla-
ge gemeinsamen Identität). In diesem Augenblick scheint Lukács Hegel
näher zu sein als Marx (oder wenn wir so wollen einem „post-modernen
Idealismus“ näher als einem radikalen „Materialismus“), doch diese
Nähe des Vaters des Klassenbewusstseins zu diesen beiden Referenzen
täuscht und zwar in beiden Fällen: das unmittelbare Bewusstsein, das
sich in der Lukács’schen Rezeption der Marxschen „Klasse für sich“ äu-
ßert, ist für Hegel immer ein partikuläres Bewusstsein, welches ohne
Bezug auf die Totalität (also ohne kontextualisiert zu werden) entsteht.
Nur dialektisch vermittelt wird das Bewusstsein Teil eines größeren
Kontextes, oder in Hegelschen Begriffen einer Totalität.
Für Marx hingegen ist die Klasse (spätestens nach dem 18 Brumaire
des Louis Bonaparte) keine Konzeption des Bewusstseins (also einer ima-
ginär vermittelter Identität) sondern eine reale Grenze des intellektu-
ellen Horizonts (die auch eine kommunikative Grenze darstellt), die in
der politischen Ökonomie jeder Gesellschaft gründet.72
Pierre Bourdieu knüpfte in seinem Konzept der „sozialen Räume“,
das für die Konstitution seines Begriffs „Habitus“ grundlegend ist, genau
an diesen Aspekt der Marxschen Klassentheorie an. Bourdieus Anliegen
war es, mit der klassischen Konzeption der Klasse zu brechen, wie auch
mit einer für den volkstümlichen Marxismus typischen Idealisierung der
„unteren“ Klassen, und gleichzeitig die fundamentale Rolle der Bezie-
hung, die „zwischen der Position, die der einzelne innerhalb eines ge-
sellschaftlichen Raumes einnimmt und seinem Lebensstil besteht“73, für
jede gesellschaftliche Struktur aufzuzeigen. Dadurch wies er vor allem
auf eins hin: auf die Art und Weise, wie das Kapital über das, was wir
als „Kultur“ (in beiden im Einleitungskapitel ausgeführten Bedeutungen)
bezeichnen, in die menschliche Subjektivität eingefleischt wird.
73

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Zwischen dem sozialen Raum und dem, was letztendlich in unseren
alltäglichen Praktiken gelebt wird (unsere Vorlieben, unser Geschmack,
unser Glauben und unsere Attitüden gegenüber der Welt), gibt es ein
Bindeglied, durch welches die letzteren auf die ersteren zurückführbar
sind, und das bezeichnet Bourdieu als Habitus.
„... das, was ich „Habitus“ nenne, das ist eine allgemeine Grundhal-
tung, eine Disposition gegenüber der Welt, die zu systematischen Stel-
lungsnahmen führt.“74 Und weiter: „Mit anderen Worten: Der Habitus
ist ein System von Grenzen. Wer z. B. über einen kleinbürgerlichen Ha-
bitus verfügt, der hat eben auch, wie Marx einmal sagte, Grenzen seines
Hirns, die er nicht überschreiten kann.“75
Es ist dieselbe reale Grenze, die den Marxschen Begriff der Klasse
definiert. Und es ist ein System von Dispositionen, das sich einer di-
rekten ökonomischen Determinierung entzieht, wenn man diese im
Sinne eines blinden Ökonomismus versteht, jedoch ökonomisch deter-
miniert bleibt, wenn man die ökonomische Determinierung im Sinne ei-
ner „Determinierung in letzter Instanz“ auffasst. Eine Möglichkeit mit
Bourdieu und gleichzeitig mit Lacan zu denken ist es, das Kapital als ein
symbolisches Universum zu begreifen, das in jeder Facette der inter-
subjektiven Bindungen aktiv ist. Das Kapital übernimmt die „Struktur
einer Sprache“ (wenn mir dieses Allusion auf Lacan gestattet sei), als
der allgegenwärtige Code der Kommunikation und als Subjektbildner
selbst in derselben Instanz.
Der blinde Punkt eines wirtschaftswissenschaftlichen Kapitalbe-
griffs, der sich im Ökonomismus niederschlägt und nach Bourdieu eine
Erfindung des Kapitalismus ist, ist die Gesamtheit der gesellschaftlichen
Austauschverhältnisse auf den bloßen Warenaustausch reduziert zu
haben, wobei Warenaustausch nur eine unter mehreren Formen des so-
zialen Austauschs ist. Wenn man das Kapital nicht als Ware oder Geld
begreift, sondern als Verhältnis, worauf Marx von Anbeginn an bestan-
den hat, dann merkt man, dass das Kapital viel komplexere Erschei-
nungsformen hat, als die bürgerliche Gesellschaft je bereit war anzu-
erkennen. Man musste zugeben, dass das Kapital direkt in die Aspekte
menschlicher Subjektivität hineinfließt, sie geradezu konstruiert, die
in fast jeder Gesellschaft als sakrosankt gelten – in der Liebe genauso
wie in der Kunst oder im Glauben.
Erich Fromm war einer der ersten Theoretiker, der sich auf dieses
74

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


Terrain wagte und die ökonomischen Grundlagen der affektiven Attrak-
tionen untersuchte. In seinen brillanten Studien dekonstruierte er die
Illusion der romantischen Liebe als eine Reflexion der sozialen Hierar-
chie und nahm die Bourdieusche Aufteilung der Kapitalsorten vorweg.
Nach Bourdieu kann das Kapital in drei grundlegenden Arten auf-
treten: als ökonomisches Kapital (Besitz von materiellen Gütern), als
kulturelles Kapital (das in drei Formen existieren kann: im inkorpo-
rierten Zustand als dauerhafte Disposition des Individuums, als Folge
eines bestimmten Bildungsprozesses; im objektivierten Zustand – in
Form von kulturellen Gütern; und im institutionalisierten Zustand – in
Form von legitimierten sozialen Funktionen oder Titeln wie Magi-
ster, Doktor etc.) und als soziales Kapital (das Kapital an sozialen Be-
ziehungen). Dazu kommt noch das symbolische Kapital, das durchaus
heterogene Formen annehmen kann (dazu gehört vor allem ein gesell-
schaftlicher Status – vom Star sein bis zum „schön“ sein). In welcher
Gestalt es auftritt, hängt von seinem Funktionsbereich und von den
Transformationspraxen ab, die für seine Umwertung von der einen in
die andere Form notwendig sind. Einzig das ökonomische Kapital ist
unmittelbar und direkt in Geld konvertierbar, während die anderen
beiden Arten des Kapitals es nur mittelbar sind. Das kulturelle Kapital
ist das Produkt einer Investition, die Jahre dauert und die durch die
Familie wie auch durch die öffentliche Hand getätigt wird. Das Ergebnis
ist eine Akkumulation des Kapitals bzw. eine Akkumulation der Kultur
in „inkorporiertem Zustand – also in der Form, die man auf französisch
„culture“, auf deutsch „Bildung“, auf englisch „cultivation“ nennt – das
setzt einen Verinnerlichungsprozess voraus, der in dem Maße, wie er Un-
terrichts- und Lernzeit erfordert, Zeit kostet.“76 Inkorporiertes Kapital,
zu welchem gleichermaßen wie das kulturelle auch das soziale Kapital
gehört, ist ein Besitztum, das zum integrativen Bestandteil der Person
wird. Die Grenze zwischen Haben und Sein wird dadurch gänzlich ver-
wischt.
Aus dieser Perspektive verstehen wir jetzt auch warum die Liebe,
die in einem breiten gesellschaftlichen Verständnis als eine der Sphä-
ren angesehen wird, die völlig abgelöst sind von der Ökonomie, alles
andere als blind ist, sondern komplexen Regeln des Kapitals folgt.
Wenn wir einer Person sagen, wir lieben sie für sie selbst, dann mei-
nen wir meistens, wir lieben sie für das, was sie ist: sie ist interessant,
75

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


geheimnisvoll, schön, klug, stark usw. Indem wir das sagen, betrachten
wir diese Eigenschaften äußerst selten als mit dem Kapital verbunden.
Wir betrachten sie gewöhnlich als eine Sphäre der „Spiritualität“, die
von der Ökonomie völlig autonom existiert, und indem wir das tun, ge-
ben wir uns einer Illusion hin. Romantische Liebe ist kein Zufall, keine
„Chemie“ und gewiss keine „Spiritualität“, sondern die Instanz, die den
illusorischen Kern jeder von der Ökonomie autonomen Individualität
aufdeckt. Jede Art des Kapitals ist mehr oder weniger direkt ineinan-
der übersetzbar, somit folgt das inkorporierte Kapital derselben Logik
wie jedes andere Kapital und diese Logik ist die Logik des Marktes als
jenem Ort, der die Kommunikation, Transformation und Reproduktion
des Kapitals bestimmt. Das, was wir unter romantischer Liebe verste-
hen, ist nichts anderes als ein solcher Ort, in welchem jedes Individuum
einen bestimmten Wert hat, der einer spezifischen Konstellation vor
allem seines inkorporierten, aber auch seines ökonomischen Kapitals
entspricht. Jede Eigenschaft hat einen bestimmten Wert, welcher unter
Umständen einen anderen fehlenden kompensieren kann. So kann zum
Beispiel ein hohes kulturelles Kapital ein mangelndes ökonomisches
oder symbolisches kompensieren, wie auch umgekehrt. Die unge-
schriebene Logik dieses Marktes ist der Logik anderer Kapitalmärkte
gleich: jeder versucht billig einzukaufen und teuer zu verkaufen. Das
ist genau der Grund warum wir nie eine erfolgreiche, schöne, reiche
Hollywood-Celebrity mit einer prekär beschäftigen, verfrüht gealterten
Putzkraft liiert sehen, gleichgültig wie viele Pfeile Amor an die beiden
verschießt.77
Jedes Ding und besonders die unverkäuflichen haben ihren Preis.
Aus der Jurisprudenz wissen wir, dass sogar der „Seelenschmerz“ di-
rekt in Geld übersetzbar ist. Neben der Liebe, gehören vor allem noch
der Glaube und die Kunst zu den prominentesten Beispielen der durch
die bürgerliche Gesellschaft als ökonomisch unantastbar ausgerufenen
Sphären des Daseins.
Der Umfang und das Thema dieser Schrift lassen es nicht zu, die un-
endliche Vielfalt der Verquickungen, die zwischen dem Glauben (oder
der Kunst) und dem Kapital bestehen, eingehender zu untersuchen,
doch die Regeln des Marktes sind auch hier durchaus wirksam.
Dass z. B. die Kunst nicht nur mittelbar sondern auch unmittelbar
an die „ökonomische Basis“ gekoppelt ist, weiß auch jeder Künstler,
76

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


der sich durch die Vermarktung seiner Kunst finanziell erhalten muss,
gleichgültig in welcher Form diese Vermarktung erfolgen mag: vom di-
rekten Verkauf seiner Werke (unabhängig davon, ob es sich um mate-
rielle oder immaterielle Werke handelt) oder von einer indirekten Ver-
marktung seiner Arbeit durch Förderungen, Preise, Souvenir-Objekte,
auf denen seine Werke oder seine Person abgebildet sind, usw.
Alle diese Beispiele schildern die offensichtlichste, jedoch auf keinen
Fall die wichtigste Form der ökonomischen Determiniertheit der Basis
über den Überbau, von welchem im Vorwort der „Kritik der politischen
Ökonomie“ die Rede ist. Die wahre Determinierung durch die Basis
vollstreckt sich vor allem auf der, mit Foucault gesprochen, diskursiven
Ebene. Es bedeutet die Dominanz des kapitalistischen ideologischen Diskurses,
der alle anderen Diskurse unter seine Totalität subsumiert. Ausschlag-
gebend ist nicht die Tatsache, dass ich für die Erhaltung meines Lebens
Geld brauche, sondern die Tatsache, dass ich es für selbstverständlich
halte. Aber die Selbstverständlichkeit der Diskurse kommt nicht vom
Bewusstsein alleine, das ich innerhalb oder gegen einen Diskurs ent-
wickle, sondern sie beruht auf dem ganzen System der gesellschaftlichen
Produktion und Re-Produktion. Das ist auch der Grund, warum die an-
gepriesene Re-Politisierung der Gesellschaft (welche im Kapitel 1. ange-
sprochen wurde) in die Leere läuft, wenn ihr nicht eine grundlegende
Politisierung des ökonomischen Diskurses vorausgeht.
Versuchen wir noch anschließend einige Gedanken über die Ope-
rabilität der Basis-Überbau-Metapher innerhalb der gegenwärtigen
sozialen Prozesse aufzuwerfen. Der Schlüssel dazu ist in den Passagen
der „Grundrisse“, wo die Identität der Produktion und Konsumption
postuliert wird, zu suchen.78
Für Marx ist jede Produktion gleichzeitig auch Konsumption. Wäh-
rend wir produzieren, gleichgültig ob es sich um materielle oder „im-
materielle“ Güter, Schrauben oder mathematische Formeln handelt,
konsumieren wir gleichzeitig etwas Vorhandenes für diese Produktion
Unentbehrliches. Demnach konsumieren wir, wenn wir eine Schrau-
be produzieren, gleichzeitig z. B. den Stahl als Rohstoff, aus dem die
Schraube geformt wird, wie auch die Maschine, vermittels welcher wir
aus dem amorphen Stück Stahl eine von uns gewünschte Form gewin-
nen, aber auch und vor allem „konsumieren“ wir das Wissen, das als
eine „immaterielle Arbeit“ seit Generationen akkumuliert wird. Ähn-
77

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


lich verfahren wir auch, wenn wir eine neue chemische Formel oder
eine neue Computer-Software entwerfen. Das heute schon gängige Po-
stulat, nach dem der Übergang vom fordistischen zum postfordistischen
– für den neo-liberalen Kapitalismus charakteristischen – Modus der
Regulation, an der Linie einer Verschiebung der Dominanz der mate-
riellen Produktion zu einer immateriellen Produktion (Informationen,
Serviceleistungen …) verläuft, kann aus dem Blickwinkel einer Iden-
tität zwischen Produktion und Konsumtion eine neue Perspektive ge-
winnen. Ausschlaggebend wird in diesem Kontext die Rolle des Wissens
sein, dessen verschiedene Formen der Vermarktung immer mehr in
die Gesamtzirkulation des Kapitals hineinfließen, und zwar nicht mehr
vorwiegend in Formen des technologischen „know-how“, die bis dato
die dominanten Formen der Vermarktung des Wissen waren, sondern
in einer Vielzahl neuer und alter Formen, deren öffentliche Zugänglich-
keit bis jetzt als Selbstverständlichkeit betrachtet wurde.
Die Debatte über die immaterielle Arbeit, die sich durch das bahn-
brechende Werk Empire von Negri und Hardt entflammt hatte, wird
vor allem weitreichende Konsequenzen für das zukünftige Verständ-
nis von Kultur haben. Das Primat der Produktion und Konsumption
des Wissens, das für das postfordistische Modell der Deregulierung des
Marktes, die wir alle unter dem Namen Globalisierung kennen, aus-
schlaggebend wird, macht eine Parallele zwischen der ökonomischen
und der kulturellen Reproduktion (als Reproduktion einer Ganzheit der
Lebenspraktiken) erkennbar, die eine tief liegende Verwobenheit und
Untrennbarkeit der beiden zum Vorschein kommen lässt.

78

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


4. Die Felder der Ideologie

„Die Menschen haben sich bisher stets falsche Vorstellungen über


sich selbst gemacht, von dem, was sie sind oder sein sollen. Nach ihren
Vorstellungen von Gott, von dem Normalmenschen usw. haben sie ihre
Verhältnisse eingerichtet. Die Ausgeburten ihres Kopfes sind ihnen
über den Kopf gewachsen.“
Mit diesem Satz beginnt Marx die Deutsche Ideologie, eine Schrift, die
wie kaum eine andere für seine Kritik an Idealismus steht. Obwohl die
Begriffe der „idealistischen“ und „materialistischen“ Philosophie von
Engels bestimmt wurden, ist schon in Marx’ Dissertationsschrift über
Epikur eine Distanz gegenüber dieser dominanten, auf dem Vorrang
der Ideen über die Erscheinungen gründenden philosophischen Tradi-
tion des Westens erkennbar. Die dominante Strömung des abendlän-
dischen Denkens während seiner ganzen geschichtlichen Entwicklung
war (nach Althusser ist sie es z. B. immer noch) eine Philosophie, die
in einer Zentralität des Logos, in seiner Funktion als sinnbestimmende
Instanz jeder Realität fundiert. Diese logozentrische Philosophie ver-
körpert eine Dominanz des „Sinns“ über die Phänomene, der Vorstel-
lungen über die gelebte Realität, der Ideen über die materielle Welt und
der Theorie über die Praxis. „Es gab immer schon Freunde der Ideen
und Freunde der Erde,“ merkte Althusser nach Spinoza und Marx an,
um jene Kluft zu bezeichnen, die sich in der Philosophie und mit ihr
auch in einem ganzen Weltverständnis, das auf ihr gründet, von ihrem
Anfang an eröffnet. Die „Freunde der Erde“ stehen hier für ein mate-
rialistisches Denken, das auf einem Primat der Praxis über die Theorie
basiert, welches wiederum eine radikale Immanenz verkörpert, die im-
pliziert, dass alles was entsteht, aus einer materiellen Realität entsteht,
in der es sich Kraft seiner eigenen Potenz durch die unzähligen Formen
verwandelt. Da es kein Telos, kein Endziel kennt, kennt ein wahres ma-
terialistisches Denken auch keinen Ursprung, welcher eines Demiurgen
bedürfte. Die Kreation erfolgt immer nur ex nihilo, im buchstäblichen
Sinne des Wortes, aus Nichts, das für eine Vielfalt von Möglichkeiten,
für eine absolute Kontingenz steht, die weder einen Schöpfer noch ein
Endziel braucht.
Diese, einander radikal entgegen gesetzten Denktraditionen, von
denen der Idealismus in der Philosophiegeschichte immer die vorherr-
79

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


schende Strömung war, sind auf keinen Fall nur im europäischen theo-
retischen Raum zu verzeichnen. Man kann sie sehr lange und sehr weit
verfolgen. Die unüberbrückbare Kluft, die zwischen Epikur und Platon
besteht, verkörpert diese Differenz genauso wie der Streit zwischen
der vorherrschenden Strömung der sunnitischen Orthodoxie – den
fatalistischen Ash’ariten und der auf einem „Denken in der Potenz“
gründenden Falậsifa-Schule in der islamischen Philosophie. Dieselbe
Differenz ist auch die Grundlage, auf welcher der Universalienstreit
zwischen Nominalisten und Realisten in der mittelalterlichen Skolastik
entflammte. „Wir sind alle Nominalisten“, merkte Foucault an, um die-
jenigen zu bezeichnen, die weder bereit sind, sich den pre-etablierten
Kategorien unterzuordnen noch ein Spiritus Movens jenseits der phä-
nomenalen Realität zu suchen. Der Universalienstreit beruht folglich
auf demselben Grund, aus welchem in der Antike die Entzweiung zwi-
schen Kynikern und Stoikern entstand, bzw. aus welchem auch die Aus-
einandersetzung zwischen Materialismus und Idealismus fast sieben
Jahrhunderte später entflammen würde.
Die Deutsche Ideologe als eine Kritik am Idealismus, der die intellek-
tuelle Landschaft Deutschlands im 19. Jh. dominierte, baut ihr Konzept
auf einem Begriff auf, der noch in der Zeit der Aufklärung entworfen
wurde, um jene Irrtümer und den Aberglauben zu brandmarken, die
zwar jeder rationeller Grundlage entbehren, trotzdem aber in Form von
Einbildungen, Vorurteilen und Dogmen die Weltvorstellungen der brei-
ten Masse als Instrumente der Legitimisierung der Macht bestimmen:
dem Begriff der Ideologie.
Neben dem Obengenannten kannte die französische Aufklärung des
18. Jahrhunderts auch andere Definitionsrahmen für den Begriff der
Ideologie. Condillac verwendete ihn, um eine bestimmte systematische
Kenntnis der psychologischen und physiologischen Prinzipien der Or-
ganisation der Gesellschaft zu bezeichnen. Durch ein richtiges Ver-
ständnis derselben erhoffte er sich eine Ausformung adäquater Richtli-
nien für die Erziehung, Ethik und Politik. Destutt de Tracy, Cabanis und
andere „Ideologen“ verwendeten „Ideologie“ als eine Alternative zum
Descartschen Rationalismus. Sie sollen von 1792–1802 in Frankreich ei-
nen bedeutenden politischen Einfluss gehabt haben, durch den sie sich
als Gegner des Cäsarismus den Hass Napoleons zugezogen haben sollen,
der sie als „nutzlose Theoretiker“ diffamiert haben soll, nachdem der
80

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


Begriff der Ideologie zunehmend mit einer pejorativen Konnotation be-
laden wurde.
Nach Saint-Simon greifen auch Marx und Engels fast fünfzig Jahre
danach diesen Begriff wieder auf, um eine bestimmte Art der (falschen)
Vorstellungen zu bezeichnen, die als solche notwendigerweise einem
bestimmten System der Arbeits- und Gewinnverteilung entspringen.
Der Anlass für die Wiederaufnahme des Ideologiebegriffes war eine
Kritik der deutschen Junghegelianer, die gleichzeitig auch eine Kritik
an der idealistischen Weltanschauung en generelle darstellte. Das the-
oretische Konzept der deutschen Junghegelianer präsentierte eine Sy-
nergie aus aufklärerischem Glauben an eine Befreiung durch Bildung
mit einer holistischen Vorstellung vom Bewusstsein, die auf einer be-
stimmten Rezeption Hegelscher Bewusstseinphilosophie gründete.
Dieses Konzept verstand die Befreiung von Dogmen, Einbildungen und
Hirngespinsten als einen ersten Impetus in jedem emanzipatorischen
Kampf, der in erster Linie um das Bewusstsein der Individuen gefoch-
ten wird. Die materielle und praktische Lebensweise dieser Individuen
begriffen sie als praktische Folge bestimmter Weltanschauungen. Das
Bewusstsein avancierte so zum Ort der Emanzipation schlechthin. Sei-
ne Veränderung alleine (durch Aufklärung, Bildung etc.) ist die Hebel,
der die bestehende Wirklichkeit, in der die Menschen verknechtet sind,
zum Zusammenbruch bringt.
„Da nach ihrer Phantasie die Verhältnisse der Menschen, ihr gan-
zes Tun und Treiben, ihre Fesseln und Schranken Produkte ihres Be-
wußtseins sind, so stellen die Junghegelianer konsequenterweise das
moralische Postulat an sie, ihr gegenwärtiges Bewußtsein mit dem
menschlichen, kritischen oder egoistischen Bewußtsein zu vertauschen
und ihre Schranken zu beseitigen. Diese Forderung, das Bewußtsein zu
verändern, läuft auf die Forderung hinaus, das bestehende anders zu
interpretieren d. h. es vermittelst einer anderen Interpretation anzu-
erkennen.“79
Und die Philosophen haben, wie die berühmte 11. These über Feuer-
bach besagt, durch die ganze Geschichte der Philosophie nichts anders
getan als die „Welt nur verschieden interpretiert, es kommt darauf an,
sie zu verändern.“80
Eine solche intellektuelle Haltung, die wir auch im postmodernen
Kulturalismus wieder erkennen können, und die sich in einem Glauben
81

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


widerspiegelt, nach welchem die Befreiung von irdischer, materieller
Knechtschaft vor allem im Bewusstsein (heute würde man bevorzugt
sagen: auf der Ebene der Diskursen) ausgetragen wird, stellt für Marx
bestenfalls eine naive Illusion dar.
In dem Moment, in dem eine solche naive Illusion mit einem Kon-
text der Macht beladen wird, wird sie zum Terrain der Ideologie. Die
Ideologie selbst beinhaltet folglich immer einen Kontext der Macht und
ein Moment einer notwendigen Illusion im Kantschen Sinne.81
Die Grundlegende These der Deutschen Ideologie ist eine durch und
durch materialistische: die Menschen sind die Produzenten ihrer eige-
nen Vorstellungen und nicht vice versa. Alles woran sie glauben, was
sie furchterregend oder schockierend finden, genauso wie das, was sie
schön oder sympathiewürdig empfinden, sind die Erscheinungen eines,
heute würden wir sagen, symbolischen Universums, das die Menschen
ihre ganze Geschichte hindurch selbst konstituieren.
In dem Moment, in dem wir versuchen, diesen konstitutiven Primat
des Menschen über seine Vorstellungen mit der Frage nach der Kon-
struktion des Menschen selbst, bzw. mit der Frage nach der Konstituti-
on des Subjekts zu verbinden (und diese Frage ist spätestens nach dem
Strukturalismus unvermeidlich geworden), sehen wir, wie problema-
tisch diese Beziehung werden kann.
In der Deutschen Ideologie findet man mindestens einen Anhalts-
punkt, aus dem sich diese komplexe Beziehung zwischen der Konsti-
tution der Individuen als Subjekte und der Konstruktion ihrer Vorstel-
lungen, als eine indirekte Resultante der materiellen Produktion der
Lebensbedingungen herauslesen lässt. Marx schafft diesen Hinweis, in-
dem er einen anscheinend simplen Tausch vornimmt, der aber de facto
für eine radikale Umkehrung des ganzen idealistischen Konzepts des
Bewusstseins steht. Anstatt von den „Vorstellungen“ (diesen Begriff
benutzt er nur als einen Gegenstand der Kritik) redet Marx über die
Lebensweise, in dem Sinne, dass die Lebensweise für die Art und Weise
steht, in welcher die Menschen ihr Leben äußern, was aber weniger von
einer imaginären Instanz der „Vorstellung“ abhängt, als vielmehr von
dem Realen der materiellen gesellschaftlichen Produktion selbst. Die
offensichtliche Parallele aber auch der fundamentale Unterschied zwi-
schen einem solchen materialistischen Konzept der Lebensweise, das in
der Instanz der politischen Ökonomie gründet und den breiteren, für
82

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


die Cultural Studies relevanten Definitionsrahmen der Kultur als Le-
bensweise liegen auf der Hand.
„Die Weise in der die Menschen ihre Lebensmittel produzieren,
hängt zunächst von der Beschaffenheit der vorgefundenen und zu re-
produzierenden Lebensmittel selbst ab. Diese Weise der Produktion ist
nicht bloß nach der Seite hin zu betrachten, daß sie die Reproduktion
der physischen Existenz der Individuen ist. Sie ist vielmehr schon eine
bestimmte Art der Tätigkeit der Individuen, eine bestimmte Art, ihr Le-
ben zu äußern, eine bestimmte Lebensweise derselben. Wie die Indivi-
duen ihr Leben äußern, so sind sie. Was sie sind fällt also zusammen mit
ihrer Produktion, sowohl damit, was sie produzieren, als auch damit,
wie sie produzieren. Was die Individuen also sind, das hängt ab von den
materiellen Bedingungen ihrer Produktion.“
Die Produktion der materiellen Lebensbedingungen beruht auf dem
Niveau der schon bestehenden Bedürfnisse, die durch die gesellschaft-
liche Produktion gedeckt werden, und gleichzeitig bedingt sie die Erzeu-
gung neuer Bedürfnisse, die durch die Reproduktion der bestehenden
entstehen. Das Verlangen nach schnellen und komfortablen Verkehrs-
mitteln, das etwa durch die Produktion des Autos gedeckt wird, erzeugt
eine ganze Reihe neuer Bedürfnisse, die sich in materiellen, infrastruk-
turellen Bedürfnissen äußern, z. B. Benzin, Parkplätze, Mechaniker-
geschäfte, Ersatzteile usw. Die Deckung der bestehenden Bedürfnisse
erzeugt aber nicht nur eine Reihe neuer Bedürfnisse, sie ruft vor allem
ein Begehren hervor, das sich in der Produktion der Wünsche nieder-
schlägt, welches – wie wir von Lacan gelernt haben – neben der Sprache
eine zentrale Rolle in der Konstitution des gesellschaftlichen Subjekts
spielt.
Auch wenn die Produktion der Bedürfnisse auf einen Stock reduziert
ist, wie es bei dem Hl. Bruno der Fall ist (dies ist ein Fall, den Marx gerne
als Bespiel nimmt), setzt sie die Tätigkeit einer materiellen Produkti-
on voraus. Daher ist für Marx auch das Bewusstsein, das die Menschen
über sich selbst, ihre gegenseitigen Beziehungen sowie die Beziehung
mit ihrer Umwelt haben, auf keinen Fall ein Resultat irgendwelcher au-
tonomen Denkprozesse, sondern die indirekte Folge eines bestimmten
Modus der gesellschaftlichen Reproduktion. Wenn dieses Bewusstsein
also falsch ist, in dem Sinne, dass es seinem Subjekt kein Instrumenta-
rium gewährleistet, um die größeren Zusammenhänge der Prozesse, in
83

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


denen er partizipiert, zu verstehen, weil es ihn z. B. nicht dazu befähigt,
hinter der Fassade einer netten Welt der kleinen Ersparnisse und des
mittelmäßigen Lebens die Tatsache der Ausbeutung seines und des Le-
bens anderer zu sehen, ist das nicht die Folge eines „falschen Denkens“,
es ist nicht einmal die Folge einer ideologischen Verzerrung, die uns die
„Macht“ unterschiebt, um uns zu verdummen, sondern es ist vielmehr
so, dass die ideologische Verzerrung selbst eine Folge ist; eine Folge ei-
ner gewissen Produktionsweise, die in einer bestimmten Arbeitsteilung
gründet. Die Ideologie ist also kein Gehirngespenst oder einfach ein
falsches Bewusstsein, wie es manche historische Interpreten von Marx
oft vereinfacht präsentierten, sie ist ein notwendigerweise falsches Be-
wusstsein, weil es (wie jedes andere Bewusstsein per definitionem) eine
Reflexion der materiellen Lebensbedingungen darstellt, die selbst auf
einem unlösbaren Antagonismus gründen. Dieser Antagonismus fußt
bei Marx auf der Teilung der Arbeit, die mit der Teilung in geistige und
körperliche Arbeit ihre bestimmende historische Form annimmt. Die
Teilung der Arbeit ist selbst die Folge einer Entwicklung in Richtung der
Vermehrung der materiellen Lebensbedürfnisse der Menschen, die laut
Marx eine Konsequenz des Bevölkerungswachstums sind. Ihre Wurzeln
hat die gesellschaftliche Teilung der Arbeit in der Teilung der Arbeit
im Geschlechtsakt. Doch erst nachdem diese Teilung als etwas „natur-
wüchsiges“ erscheint, was wiederum die Folge eines langen Prozesses
der Verinnerlichung zu sein scheint, wird das Bewusstsein in die Lage
versetzt sich einzubilden, „etwas anderes als das Bewusstsein der be-
stehenden Praxis zu sein, wirklich etwas vorzustellen (…) sich von der
Welt zu emanzipieren und zur Bildung der reinen Theorie, Theologie,
Moral etc. überzugehen.“82 Die Tatsache, dass es widersprüchliche Be-
wusstseinsformen (Theorien) gibt, die den Anschein einer Autonomie
des Bewusstseins von der materiellen und praktischen Realität erwe-
cken könnten, ist in Wahrheit nur ein weiterer Beweis dafür, dass „die
bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse mit der bestehenden Pro-
duktionskraft in Widerspruch getreten sind“.83
Schauen wir uns diese Beziehung zwischen der Theorie und Praxis
genauer an. Wie genau entsteht ein bestimmtes Ideenkonstrukt, eine
gewisse „Weltanschauung“ oder eine bestimmte Ideologie, die – wie wir
bei Marx gesehen haben – eine Art Projektion darstellt (oder eine ima-
ginäre Brücke zwischen dem Realen und unserem Denken vom Realen,
84

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


um mit Lacan zu sprechen), die notwendigerweise einem bestimmten
Produktionsverhältnis entspringt? Oder besser noch, wenn es stimmt,
dass eine bestimmte ideologische Verzerrung einem bestimmten Pro-
duktionsverhältnis entspringt (wie man es aus der Deutschen Ideologie
herauslesen kann), wie und warum entspringt gerade eine gewisse Form
der ideologischen Verzerrung einer bestimmten Form der gesellschaft-
lichen Reproduktion (z. B. die bürgerliche Ideologie aus dem kapitali-
stischen Produktionsverhältnis)? Handelt es sich dabei immer nur um
die eine, oder ist es möglich, dass verschiedene ideologische Formen
einer gewissen Reproduktionsweise entspringen bzw. entsprechen?
Die Deutsche Ideologie gibt uns auf diese Fragen keine explizite Ant-
wort. Sie gibt uns aber einen Hinweis, der uns unter Umständen eine
Richtung anzeigen kann. Wenn Marx sagt: „Die herrschenden Ideen
sind zu jeder Epoche die Ideen der Herrschenden“84 will er damit auch
etwas anderes sagen, nämlich, dass ein Großteil der Arbeiterklasse die
Ideen der Herrschenden immer schon als ihre eigenen akzeptiert hat,
obwohl das ihren objektiven Interessen widerspricht, und sie zusätzlich
noch daran hindert, sich von einer „Klasse an sich“ zu einer „Klasse für
sich“ zu entwickeln.
Doch stimmt das tatsächlich? Sind die herrschenden Ideen wirklich
immer nur die Ideen der Herrschenden, oder ist es vielleicht viel mehr
so, dass die Ideen, die eigentlich zu allen Zeiten die Hoffnungen der Be-
herrschten widerspiegeln, durch die ökonomische, politische und ide-
ologische Macht der Herrschaft zu Ideen im Dienste der Herrschenden
werden? Ist nicht selbst die Geschichte des Christentums ein hervor-
ragendes Beispiel dafür? Ideen wie Gerechtigkeit, Freiheit, Güte oder
kollektiver Zusammenhalt sind nicht von vornherein die Ideen einer
bestimmten Klasse, sie werden aber von den Herrschenden angeeignet
und durch die ideologische Verzerrung in eine bestimmte Form ge-
bracht, die immer im Dienste einer transzendenten Legitimation der
bestehenden Machtverhältnisse steht. Die Dominanz einer Klasse be-
deutet nicht zugleich die Dominanz einer bestimmten Ideologie, genau-
so wenig wie eine gewisse Produktionsweise sofort eine feststehende
Ideologie generiert.
Ideologie ist vielmehr ein Ringen um die Bedeutung der Ideen. In
dem Kontext ist sie auch eine Verzerrung, die ein jedes gesellschaft-
liches Konzept seines adäquaten, kontextuellen Inhalts beraubt und es
85

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


mit einem eindeutigen Inhalt füllt, welcher letztendlich immer den In-
teressen der Macht entspricht. Unter adäquat und kontextuell verstehe
ich ein ganzes Umfeld, eine ganze Konjunktur, in die ein bestimmter In-
halt, eine bestimmte „Idee“ eingebettet ist. Ohne diesen Kontext bleibt
jede „Idee“ von vornherein ideologisch. Wenn wir nur einen Teil der
Geschichte kennen ohne begreifen zu können, dass wir tatsächlich nur
einen Teil kennen, bzw. nicht in der Lage sind, diesen bestimmten Teil
als einen Teil zu begreifen und in einen breiten Kontext zu stellen, dann
sind wir per definitionem die Subjekte des ideologischen Diskurses.
Eine prekär beschäftigte Arbeitskraft z. B., die von einer Reihe ver-
schiedener Akteure ausgebeutet wird: von ihren Arbeitsgebern, ihrer
Arbeitsvermietungsfirma, ihrer Finanzbehörde usw., wird die Struktur
der Mechanismen, die hinter dieser Ausbeutung stehen, nicht begreifen
können, solange sie nicht in die Lage versetzt wird, sie in ihrer Ganzheit,
in ihrer ganzen Komplexität begreifen zu können. Wenn sie es womög-
lich noch unter enormen Entsagungen schafft, ein bisschen Geld auf die
Seite zu legen, wird sie vielleicht nicht mal mehr selbst die Tatsache der
Ausbeutung sehen, deren Subjekt sie trotz ihres Unwissens objektiv die
ganze Zeit blieb. Dasselbe gilt auch z. B. für eine Frau, die aufgrund omi-
nöser religiöser Praktiken mit ihrem Einverständnis körperlich verstüm-
melt wird, wie auch z. B. für eine Person, die zu wissen glaubt, warum sie
in einem ethnischen Konflikt für „ihr Volk“ stirbt. Die Tatsache alleine,
dass man das authentische Subjekt eines gewissen Geschehens ist (man
wird nach jahrelanger Arbeit entlassen, man wird in einem ethnischen
Krieg brutal vergewaltigt, oder man stürzt in einem Flugzeug ab, usw.),
bedeutet noch auf kein Fall, dass man dieses Geschehen, dessen Akteur
man ist (in seiner ganzen Komplexität), auch begreift. Nur derjenige,
der in der Lage ist, den Kontext aus der Geschichte herauszulesen, ist
ebenfalls in der Lage, den ideologischen Hintergrund der verschiedenen
Identitäten, „Weltanschauungen“, religiösen oder kulturellen Determi-
nierungen usw. zu erkennen. Die Authentizität der Erfahrung alleine, je-
der beliebigen Erfahrung (Erfahrung der Vergewaltigung für eine Frau,
Erfahrung des sexuellen Missbrauchs für ein Kind, Erfahrung der rassi-
stischen Unterdrückung aufgrund der Hautfarbe usw.) genügt nicht, um
die Totalität der Konjunktur zu begreifen, die zu dieser bestimmten Er-
fahrung geführt hat bzw. genügt nicht, sich innerhalb des Geschehens,
dessen Akteur man ist, (bzw. dagegen) auch kritisch zu positionieren.
86

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


Das Verständnis der Ideologie als eines konstitutiven Moments, so-
wohl der Subjektbildung als auch (und vor allem) jeder Identitätsbil-
dung, kann uns dazu befähigen, eines der fundamentalen Bekenntnisse
des postmodernen Kulturalismus, das sich unter anderem in maßloser
Überschätzung des kritischen Potenzials der Authentizität der indivi-
duellen Erfahrung (und viel mehr noch der Erfahrung als Gruppe) nie-
derschlägt, als eine naive und gleichzeitig gefährliche Illusion zu er-
kennen.
Doch zurück zu Marx. Nach der Revolution von 1848, bzw. im ersten
Band des Kapitals hat Ideologie nicht mehr so viel mit einer Kritik des
Konzepts des Bewusstseins zu tun wie mit der Frage nach dem Modus,
nach welchem ein bestimmtes Gesellschaftsverhältnis die Menschen in
ihrem Leben determiniert. In dieser Zeit verschwindet auch der Begriff
Ideologie fast völlig aus Marx’ Vokabular. Sie ist zu sehr mit dem Begriff
des Bewusstseins verbunden, wodurch der Anschein geweckt wird, die
Ideologie wäre ein Phänomen des Überbaus (wie es viele Theoretiker
tatsächlich gedeutet haben), was wiederum die reale und materielle Ba-
sis der Re-Produktion, auf welcher sie gründet, in den Schatten stellt.
Obwohl schon in der Deutschen Ideologie die Teilung der Arbeit und die
aus ihr entsprungenen, gesellschaftlichen Reproduktionsverhältnisse
jene Instanz bilden, die die Rationalisierungsformen der Gesellschaft
determinieren, wird im Kapital eine noch radikalere Emphase der
Identität zwischen gewissen Formen der Reproduktions-, Tausch- und
Konsumptionsverhältnisse und einer bestimmten Form der Rationali-
sierung erkennbar. Als Symptom dieser Identität entdeckt Marx den
Warenfetischismus.
„Eine Ware scheint auf den ersten Augenblick ein selbstverständ-
liches, triviales Ding. Ihre Analyse ergibt, dass sie ein sehr vertracktes
Ding ist, voll metaphysischer Spitzfindigkeit und theologischer Mu-
cken.“85
Nach Marx hat jede Ware zwei Aspekte, die ihren gesellschaftlichen
Charakter determinieren: den Gebrauchswert und den Tauschwert. Ein
Stück Holz hat sehr wohl auch unbehandelt einen Gebrauchswert, doch
erst in Form des Tisches bekommt er die Aura eines Wertgegenstandes.
Also entspringt der mystische Charakter der Ware keinem anderen als
ihrer Form selbst. Die gesellschaftliche Arbeit, die in der Form steckt,
wird durch die Warenform verselbstständigt. So entsteht ein Anschein
87

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


der Ware als einer autonomen Wertkategorie, die „das gesellschaftliche
Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen exi-
stierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen“86 erschei-
nen lässt.
„Hier scheinen die Produkte des menschlichen Kopfes mit eigenem
Leben begabte, untereinander und mit Menschen in Verhältnis stehen-
de selbstständige Gestalten. (…) Dies nenne ich Warenfetischismus, der
den Arbeitsprodukten anklebt, sobald sie als Waren produziert werden,
und der daher von der Warenproduktion unzertrennlich ist.“87
Doch diese Verschiebung von einer de facto „Gebrauchsgegenständ-
lichkeit“ zu einer davon unabhängigen gesellschaftlichen „Wertgegen-
ständlichkeit“ vollzieht die Ware erst innerhalb ihres Austauschs. So
gründet der Fetisch-Charakter der Ware im Tauschverhältnis. Doch die
Waren können sich, wie es Marx anmerkt, nicht selbst zum Markt brin-
gen, um ausgetauscht zu werden. So bedingt der Tauschwert der Waren
bzw. der Warenfetischismus die Rolle der Individuen, die in diesem Zu-
sammenhang entweder als Käufer oder als Verkäufer erschienen.
Die verselbstständlichte Form dieser Tauschverhältnisse, ein uni-
verseller Platzhalter, der für jede Form der gesellschaftlichen „Wert-
gegenständlichkeit“ steht, ist das Geld. Wie es Ètienne Balibar trefflich
anmerkte: alles scheint einen Wert zu haben, und das Geld scheint ein
Wert zu sein.88
Der Warenfetischismus gründet in einer Unsichtbarkeit der Mecha-
nismen, die der gesellschaftlichen Produktion bzw. dem Austausch zu-
grunde liegen und die durch die abstrakte Form des Geldes, das selbst
zu einem Inbegriff des Fetischs wird, zu einer naturgewachsener Gege-
benheit avancieren. Von daher auch die Marxsche Kritik an den jungen
Proudhonisten, die die Idee vertraten, man könnte den Circulus vitio-
sus der kapitalistischen Produktion und Konsumption einfach brechen,
indem man das Geld als Zahlungsmittel abschafft. Nach Slavoj Zizek ist
gerade das Gegenteil der Fall; der Fetischcharakter des Geldes wird erst
dann vollkommen, wenn das Geld völlig dematerialisiert wird.89
Doch was ist eigentlich ein Fetisch?
Um auf diese Frage antworten zu können, werde ich einen Um-
weg nehmen müssen, der über jenes Phänomen führt, welches Lacan
als seine Kehrseite betrachtete: das Symptom. Die Bedeutung, die die
Psychoanalyse Freuds einem Symptom zuschreibt, wurde aus der me-
88

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


dizinischen Sprache entliehen. Sie steht für ein Zeichen, durch welches
eine Dysfunktion manifest wird. Folglich zeugt ein Symptom von einer
unbewussten Formation, in der man einen Konflikt, aber gleichzeitig
auch einen Prozess, seiner symbolischen Auflösung aufspüren kann.
Das Symptom bezeichnet also immer die Präsenz eines unbewussten
Konflikts, dessen Ursachen, aber auch dessen Perspektiven einer mög-
lichen symbolischen Auflösung noch unbekannt sind.
Bei Lacan bleibt die Bedeutung des Symptoms ebenfalls an die sym-
bolische Ordnung angeschlossen, doch hier bekommt sie noch eine
weitere Bedeutung. Das Symptom wird zu einem Zeichen des durch
die symbolische Ordnung verdrängten Realen, welches sich seinerseits
nie vollständig symbolisieren lässt. Es wird zu einem Ort, an welchem
dieses unsymbolisierbare, verdrängte Reale auf die glatte Oberfläche
des Symbolischen ausbricht.
Erinnern wir uns an die Lacansche Triade von Realem, Imaginärem
und Symbolischem. Beide Instanzen – das Symptom und der Fetisch
– zeigen die Orte an, in welchen die Dialektik eines Prozesses der Sym-
bolisierung sichtbar wird. Der Fetisch zeigt den leeren Ort des Knoten-
punkts an, welcher eine Unmöglichkeit „verkörpert“, um die herum
eine symbolische Ordnung organisiert wird.
„…, das Symptom ist die Ausnahme, die die Oberfläche des falschen
Scheins stört, der Punkt, an welchem die verdrängte Wahrheit aus-
bricht, während der Fetisch die Verkörperung der Lüge ist, die uns be-
fähigt, die unerträgliche Wahrheit zu ertragen.“90
Ein Symptom ist also ein Zeichen dafür, dass es immer einen As-
pekt des Realen gibt, der nicht vollkommen in die symbolische Ordnung
transformierbar ist. Ein Fetisch hingegen ist eine Art der Verkörperung
dieser Symbolisierung selbst. Ein Fetischist ist kein Mensch, der die Re-
alität des Daseins nicht aushalten kann und der ständig versucht, sie
mit imaginären Konstrukten zu substituieren, er ist ein Individuum,
das sich an eine „konstitutive Lüge“91 klammert, um die Last der Wahr-
heit ertragen zu können.
Die gängige, populäre Perzeption von Marx kreist um seine Rolle als
Entdecker des Warenfetischismus. Lacan hingegen sieht in Marx den
Entdecker des Symptoms. Die Hinweise dafür glaubte er in den Passagen
des Kapitals gefunden zu haben, in welchen Marx den Übergang von den
feudalen zu den kapitalistischen Produktionsverhältnissen schildert.
89

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Die Frage, die man sich diesbezüglich stellen kann, ist: ist es mög-
lich, dass der Warenfetischismus ein Symptom für ein verdrängtes Re-
ales ist? Und wenn ja, welche ist diese Wahrheit, die durch dieses Sym-
ptom zu Tage tritt?
Die verdrängte Wahrheit, die durch den Warenfetischismus ver-
körpert wird, ist ein System der Herrschaft, das die Individuen als frei
flottierende Subjekte – Teilnehmer an einem freien Markt der Tausch-
beziehungen – symbolisiert (was für den Kapitalismus charakteristisch
ist), aber sie gleichzeitig daran hindert, sich innerhalb der gesellschaft-
lichen Strukturen unmittelbar als Akteure zu positionieren ohne die
Vermittlung von Formen (Gütern), in denen ihre soziale Beziehungen
verkörpert sind.
Jeder, der einmal eine völlige Entwertung des Geldes (oder Waren
jeder Art92) erlebt hat (aufgrund von Kriegen, Revolutionen etc.) weiß,
dass das Geld nicht aufgrund seiner „natürlichen“ Eigenschaften einen
objektiven Wert besitzt, der es befähigt, ein universales Tauschmittel
zu sein, sondern aufgrund der sozialen Beziehungen, die seinen Wert
generieren und legitimieren, oder – in den Worten der Strukturalisten
– aufgrund der sozialen Struktur, in welcher es einen bestimmten Platz
einnimmt. Sobald diese sozialen Beziehungen sich verändern, verän-
dert sich auch der Wert der Waren bzw. des Geldes, der durch sie ge-
neriert wurde. Und trotzdem benimmt sich jeder so, als ob er sich des-
sen nicht bewusst wäre, und zwar deswegen, weil die Wirksamkeit der
Tauschverhältnisse denselben Regeln unterliegt, wie die jeder anderen
Kommunikation auch. Sie bleibt erfolgreich, solange die Mechanismen,
die sie erfolgreich machen, unbewusst bleiben.
Wenn wir uns jetzt wieder an das alte Syntagma des klassischen Mar-
xismus über der Ideologie als ein falsches Bewusstsein“ erinnern, wer-
den wir sehen, warum sie die Realität der Ideologie nicht adäquat fasst.
Die Ideologie gehört nicht zum Raum des Bewusstseins (sie entspricht
viel mehr einem blinden Fleck desselben), sondern zu einer konkreten
gesellschaftlichen Realität, die auf einem Nicht-Wissen der Subjekte
von ihrer strukturellen Organisation bzw. ihrer Funktionen fundiert.
Sie funktioniert ähnlich wie eine erfolgreiche Argumentation aus der
Sprachtheorie Ducrots: sie gründet auf dem Nicht-Wissen (oder nicht
wissen Wollen) der Mechanismen ihres Wirkens. Oder, um zur Sprache
des Symptoms zurückzukehren: „… the subject can ‘enjoy his symptom’
90

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


only in so far as its logic escapes him – the measure of the success of its
interpretation is precisely its dissolution.”93
Die ideologische Verzerrung ist folglich auch nicht bloß eine Aus-
wirkung eines bestimmten Systems der Produktionsverhältnisse, son-
dern der blinde Punkt, um welchen herum eine bestimmte Ordnung der
Bedeutungen generiert wird. Aus diesem bestimmten Aspekt kann man
sie auch als Fetisch bezeichnen.
Um die soziale Wirkungsweise der Ideologie zu verstehen, müssen
wir vor allem ihre Beziehung mit dem Individuum und ihre Rolle in der
Konstitution des Subjekts verstehen. Der Unterschied zwischen einem
Subjekts und einem Individuum liegt vor allem im gesellschaftlichen
Charakter des Subjekts. Das Individuum kann man vor allem als ein
Konzept begreifen, das gleichermaßen die Leibnizsche Monade, in ihrer
unüberwindlichen Einsamkeit, wie auch das Kartesianische selbstrefle-
xive Ego einschließt.
Das Subjekt hingegen ist immer ein Subjekt der Beziehung. Das Kon-
zept der „gesellschaftlichen Subjektivität“, wie ich mir in weiterer Fol-
ge erlauben werde, das Konzept einer jeden Subjektivität zu nennen,
in dem das Subjekt erst im Bezug auf ein Anderes zu dem wird, was es
ist, ist kein Produkt des 20. Jahrhunderts, wie oft geglaubt wird. Den
Beginn seiner Geschichte findet das gesellschaftliche Subjekt schon in
der Antike, um mit der Aufklärung wieder aufgegriffen zu werden, und
seine weitere Entfaltung bei Hegel wie auch bei einer ganzen Reihe von
Philosophen des 20. Jahrhunderts, die in ihren sonstigen gesellschafts-
theoretischen Referenzebenen unterschiedlichste, oft gegenteilige Po-
sitionen vertraten, wie es z. B. bei Sartre und Althusser der Fall war.
Der Warenfetischismus bei Marx ist die theoretische Instanz, die
für das Moment der Konstitution der Subjektivität steht. Es ist die Art
und Weise, in welcher ein Gesellschaftsverhältnis die Subjekte in ihrer
Beziehung mit anderen Subjekten und folglich auch mit sich selbst de-
terminiert und formt. Die Frage nach der Konstitution des Subjekts ist
gleichzeitig auch eine Frage nach den ideologischen Mechanismen, die
in diesem Prozess eine bestimmende Rolle spielen.
Für Althusser ist Ideologie eine Brücke, die die politische Ökono-
mie mit ihren Subjekten verbindet, indem sie auch die Instanz ist, die
aus den Individuen die Subjekte macht. Erst die ideologische Anrufung,
deren Subjekt man nach Althusser sogar schon vor der Geburt werden
91

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


kann, indem man von Anderen (von den Eltern, Familie usw.) in ihren
Kontext gestellt wird, schafft die Kategorie des Subjekts als solche. Es
gibt bei ihm folglich kein Subjekt, das nicht ein Subjekt der Ideologie
wäre. Die ideologische Anrufung zum Subjekt ist erst dann erfolgreich,
wenn sich die Menschen selbst als ihre Empfänger (als Subjekte der An-
rufung) erkennen. Ein Subjekt ist ununterbrochen den ideologischen
Anrufungen ausgesetzt. Man kann sogar sagen, dass jede Einschließung
in eine symbolische Ordnung eine solche Anrufung voraussetzt.
Im begrenzten Ausmaß wird die ideologische Anrufung am Bespiel
der Botschaften bestimmter politisch-ökonomischer Interessensblöcke
an ihre Zielgruppen deutlich. Die Zielgruppen, um die es dabei geht,
sind keine von vornherein transzendent festgelegten Gegebenheiten.
Sie werden es in Wirklichkeit erst dann, wenn sich die Menschen selbst
als Ziele, als die beabsichtigten Empfänger einer bestimmten Botschaft,
erkennen. In gewisser Weise wirkt die Ideologie wie beim „Onkel Sam“
Kriegswerbungsplakat, auf dem der Mann im Halbzylinder einen aus-
gestreckten Zeigefinger auf jeden einzelnen richtet, der nicht begreift,
dass den Empfänger einer Botschaft nicht derjenige determiniert, der
die Botschaft in die Leere aussendet, sondern derjenige, der sich in ihr
erblickt.
Für Kant ist die Subjektivität noch eine transzendentale Subjekti-
vität, eine in der die a priori Konzepte des Wissens auf den Begriff des
Subjekts appliziert werden. Das Subjekt ist also kein empirisches Fak-
tum, sondern das Konzept einer abstrakten Rationalisierung, die für
das Denken des Realen (oder sagen wir eher auf der Basis des Realen)
unerlässlich ist. Für Marx hingegen ist es ein Effekt, ein Produkt eines
ganzen Ensembles, der auf der Produktion, Konsumation und Aus-
tausch gründenden Verhältnisse – mit einem Wort das Produkt der po-
litischen Ökonomie selbst. Das Subjekt ist aber immer auch ein Subjekt
des Nicht-Bewusstseins, bzw. des nicht Begreifens der Mechanismen,
die ihn als solches konstituieren. Das Marxsche Subjekt ist also ebenso
wie das Althussersche, obwohl aus anderen Gründen, letztendlich auch
immer ein Subjekt der Ideologie.
Ein weiteres Moment, das für die Konstitution des Subjekts, als eines
gesellschaftlichen Subjekts, ist das Moment seiner Einschließung in
eine bestimmte symbolische Ordnung; ein Aspekt, der nicht nur für die
Konstitution der Subjektivität in der Psychoanalyse eine fundamentale
92

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


Rolle spielt. Der Eintritt des Individuums in die symbolische Ordnung
verläuft über die Aneignung der Sprache. Durch den Eintritt in sym-
bolische Ordnung wird ein Subjekt nicht nur ein Subjekt der Ideologie
sondern auch ein Subjekt der Sprache.94
Bei Lacan wird der Begriff des Subjekts zum Träger äußerst viel-
schichtiger Konzepte. Zum einen ist er ein intersubjektives Konstrukt –
ein Subjekt mit Bezug zu einem anderen – und zum zweiten ein fiktives
Zentrum des Aussagens, eine „logisch-essenzielle Form“ – ein Subjekt
der Sprache, welches in sich schon gespalten ist: in das Ego als Zen-
trum einer fiktiven, imaginär-spekulativen Kohärenz, die ein Subjekt
als eine konstitutive Essenz einer wahren Subjektivität missversteht,
und in das Unbewusste, das genauso konstituiert ist wie eine Sprache.
Das Subjekt des Unbewussten ist also wieder ein Subjekt der Sprache
oder genauer ein Subjekt der Signifikanten der Sprache, wobei diese Si-
gnifikanten der Sprache keine Konstrukte der Subjektivität darstellen,
sondern selbst diejenige Instanz bilden, die das Subjekt konstituieren.
Die signifikative Struktur der Sprache ist schon vorhanden, lange bevor
das Subjekt anfängt, sich der Sprache zu bedienen. Es ist die Struktur
der Signifikanten der Sprache, die die Figur des Subjekts modelliert. Die
Autonomie des Subjekts gehört folglich nur zu einer Ebene des Imagi-
nären, auf welcher das Subjekt seine eigene Existenz als eine ihm exter-
ne Gegebenheit reflektiert. Aus diesem Grund ist es für Lacan möglich,
in einer radikalen Umkehrung des Kartesianischen Cogito das zu sehen,
was die „Modernität“ des Menschen kennzeichnet: „je pense oú je ne
suis pas“95
Da sich jedes gesellschaftliche Subjekt per definitionem erst in Bezug
auf ein anderes Subjekt konstituiert, erlebt er sich selbst immer erst als
ein Anderes. Das berühmte Lacansche Spiegelstadium zeugt von einem
Subjekt, das sich in seiner ersten Begegnung mit sich selbst als ein Sub-
jekt außerhalb seiner eigenen Position des Betrachters erlebt, bzw. in
einem Zustand des Mangels, der die Basis jedes späteren Begehrens des
Subjekts wird. Wenn wir uns an das Marxsche Konzept des Warenfeti-
schismus erinnern: das, was durch die Re-Produktion der Bedürfnisse
als ein verborgenes Fundament ihrer Proliferation durchscheint, ist
nichts anderes als dieses Begehren selbst. Der grundlegende Unter-
schied zwischen dem Marxschen Gebrauchs- und Tauschwert kann aus
dieser Perspektive ebenfalls beleuchtet werden. Vereinfacht gesagt
93

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


korrespondiert der Gebrauchswert eines Objekts mit einer Deckung der
Bedürfnisse, die nach der oben schon beschriebenen Entwicklungsdia-
lektik verläuft. Der Tauschwert hingegen, der in einer bestimmten ma-
teriellen oder intellektuellen Form verkörpert wird, entspricht einem
Begehren, dessen Erfüllung unmöglich ist (was übrigens für jedes Be-
gehren per definitionem zutrifft), weil es sich in der Matrix der Konsti-
tution der Subjektivität als eine Dauerentsprechung eines primodialen
Mangels ansiedelt.
Das postmoderne Subjekt ist genauso wie das moderne Subjekt oder
das der Psychoanalyse ein konstituiertes, ein anti-essentialistisches
Subjekt, das weder eine Kohärenz noch ein tatsächliches Zentrum
„seines selbst“ kennt. Ein solches Subjekt verlangt nach Ansicht vieler
postmoderner Theoretiker eine Rekonstruktion all jener Sozialwissen-
schaften, die traditionell auf einem Konzept eines kohärenten Subjekts
gründen: in erster Linie Ethik und Rechtssprechung.
Das endgültige Ende des Konzepts der Ideologie, die nach Auffas-
sung der postmodernen Kulturalisten zusammen mit dem essentia-
listischen Subjekt sterben musste, wird als eine unvermeidbare Folge
der Dekonstruktion des Subjekts angenommen. Die Ideologie wird so
üblicherweise immer nur in ein „Subjekt der Geschichte“ angesiedelt.
Doch ist es tatsächlich der Fall, dass das Konzept der Ideologie unbe-
dingt eines kohärenten Subjekts bedarf, um wirksam zu werden? Oder
ist es nicht vielmehr so, dass das Konzept der Ideologie von Anfang an
ein Konzept war, welches ein konstituiertes, nicht kohärentes Subjekt
mit einschließt? Ganz im Gegenteil zu der geläufigen Vorstellung kann
man sogar behaupten, dass das Konzept der Ideologie immer schon ein
inkohärentes Subjekt implizierte, bzw. untrennbar von der Immanenz
der leeren Subjektivität existierte. Und weiter, wenn wir uns dabei auch
die Geschichte der modernen Subjektivität näher ansehen, werden wir
merken, dass das Konzept der Subjektivität im Unterschied zum Kon-
zept des Individuums in der Ideengeschichte immer schon eine im Flu-
xus begriffene und essenzlose Totalität voraussetzte.
Wenn wir auf Lacan (aber auch auf Marx) zurückkommen und die
Subjekte auch als Subjekte des Sprechens begreifen, befähigt es uns
nicht nur, die gesellschaftliche Funktion der Ideologie, oder den Pro-
zess der ideologischen Anrufung der Subjekte usw. zu erklären, es be-
fähigt uns sogar zu verstehen, warum es so etwas wie eine Klassenide-
94

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


ologie nicht geben kann. Die Klassen (die, wie wir wissen, durch einen
objektiven und nachweisbaren Tatbestand der Ausbeutung fremder
Arbeitskraft durch eine bestimmte Arbeits- und Gewinnsverteilung
als unterschiedliche soziale Gruppen / Klassen generiert werden) tei-
len dieselben Signifikanten der Sprache, genauso wie sie auch ein und
dieselbe symbolische Ordnung teilen. Die sozialen Kämpfe generieren
Bedeutungen, deren Wesen in ihrem Anspruch auf universelle Geltung
verborgen liegt. Die ideologischen Kämpfe sind folglich nichts anderes
als das Ringen um die Bedeutungen der anscheinend neutralen Wörter,
die (immer schon) mit einem ideologischen Kontext beladen sind. Es
ist ein Kampf um die Wertkonstrukte, die den Begriffen innewohnen,
deren Beziehung aber mit den Begriffen, in denen sie wirksam sind, für
die Menschen immer im Unbewussten liegt.
Die unzähligen Begriffe, die wir in unserer alltäglichen Kommunika-
tion benutzen, sind solche Kampffelder um die „Inhärenz“ der Bedeu-
tungen. „Freiheit“ z. B. bedeutet für denjenigen, der unter einer durch
physische Behinderung verursachten Einschränkung leidet, etwas ganz
anderes als für denjenigen, der in einer langweiligen und lieblosen Ehe
gefangen ist. Die Moral ist bekanntlich eine mit sich selbst auf keinen
Fall identische Kategorie, wenn man ihre Definition eines Erzbischofs
mit der eines Verfechters der freien Sexualität vergleicht.
Wenn wir uns zum Schluss an die Frage erinnern, warum die herr-
schenden Ideen nicht unmittelbar die Ideen der Herrschenden sind,
können wir noch hinzufügen, dass sie es zum Teil auch deswegen nicht
sind, weil weder der Herrschende noch der Beherrschte die Bedeutung
der Begriffe, innerhalb welcher sich seine Wertvorstellungen bewe-
gen, bestimmt, noch die Funktion der Wertvorstellungen, die er in sie
projiziert, bewusst begreift. Erst eine wirksame Kopplung der tradiert
herrschenden Ideen an die herrschende Macht schließt diejenige ideo-
logische Verzerrung, die aus den herrschenden Ideen letztendlich im-
mer die Ideen im Dienste der Herrschenden macht.

95

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


5. Was ist falsch am falschen Begriff?

In meinen bisherigen Ausführungen war ich vor allem darum be-


müht, einen theoretischen Rahmen zu spannen, dessen Kontext die
Aufnahme einer kritischen Auseinandersetzung mit jenem postmoder-
nen Konzept der Kultur ermöglicht, das hauptsächlich durch die theore-
tischen Arbeiten der Cultural Studies (im folgenden immer CS) profiliert
wurde. Dementsprechend wird mein nächster Schritt in Richtung einer
Kritik des postmodernen Kulturkonzepts darin bestehen, die komplexe
Erscheinung der CS in einen geschichtlichen und sozialen Kontext zu
stellen und gleichzeitig die Konzepte, denen der Begriff der Kultur zu-
grunde liegt, kritisch zu hinterfragen. Dabei ist es mein zentrales Anlie-
gen, aufzuzeigen, warum das Konzept der Kultur ein inadäquates Mittel
darstellt, um die Heteronomie der gesellschaftlichen Dynamik und ins-
besondere die ihr zugrunde liegenden Kämpfe zu verstehen.
Die Geschichte der CS als einer intellektuellen Bewegung beginnt
mit dem Prozess der Entkolonialisierung, der in Großbritannien dem
Zweiten Weltkrieg folgt. Eine spezifische Art von Theoretisierung der
sozialen Komplexität, die eine kritische Dekonstruktion der (in erster
Linie) imperialen Rationalität und ihrer theoretischen Auswüchse ver-
körpert, fiel auch in den entkolonialisierten Ländern96 auf fruchtbaren
Boden. Es ist eine zunächst aus den Literaturwissenschaften entsprun-
gene Initiative, die sich in weiterer Folge zu einer interdisziplinären
Bewegung entwickelte, deren Hauptanliegen es war, das Denken des
Sozialen in ein breiteres sozio-historisches Umfeld zu stellen als es die
klassischen Disziplinen wie Soziologie, Philosophie, Sozialanthropolo-
gie etc. zuließen. Ihr Anliegen war es von Anfang an, die Geschichte und
ihre Akteure zu kontextualisieren, bzw. diejenigen als Akteure in die
Geschichte einzubringen, die durch die oben erwähnten Disziplinen,
die bis dato fast ausschließlich aus einer zentralistischen Perspektive
des Westens heraus agierten, bisher aus der Geschichte verbannt wa-
ren oder keine autochthone Perspektive dieser Geschichte schreiben
durften.
Die interdisziplinären CS blieben nicht nur auf England und dessen
ehemaligen Kolonialraum begrenzt. Nach der langsamen Dekonstrukti-
on der so genannten „Metanarrative“ der Moderne97, die laut Lyotard in
den frühen 1970ern einsetzt (bzw. schon unmittelbar nach dem Abklin-
96

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


gen der 1968er-Bewegung bemerkbar wird), gewinnen die CS in ganz
Europa sowie in den USA eine breite Anhängerschaft; eine Anhänger-
schaft, die sich vor allem aus den Reihen westlicher Marxisten rekru-
tiert.
Die CS als autonome Disziplin entspringen mehrfachen Rationalisie-
rungskontexten. Als ihre Referenzen sind in erster Linie der Postmo-
dernismus (als Bruch mit den Paradigmen der Moderne) und der Post-
strukturalismus (besonders in methodischem Sinne) zu nennen, aber
ebenso die Philosophie Michel Foucaults (seine politische Theorie und
seine Theorie der Konstitution der Subjektivität) wie auch die Gefäng-
nishefte Antonio Gramscis (in dessen Theorie der Hegemonie die CS
glauben, eine Dekonstruktion der klassisch marxistischen politischen
Ökonomie erkannt zu haben, die sich – ihrer Auffassung nach – speziell
in einer Anerkennung der Autonomie der Kultur abzeichnet).
Wie aus alldem ersichtlich wird, sind die CS von ihrer Entstehung
an keine homogene Bewegung mit fester, nachweisbarer Referenzebe-
ne. Regionalgeschichtlich konzentrieren sich die zu dieser interdiszi-
plinären Synergie zählenden Theoretiker auf unterschiedliche soziale
Phänomene, die zu Emphasen unterschiedlicher theoretischer Refe-
renzen führen. In Deutschland z. B. beschäftigen sich die CS vor allem
mit der Verarbeitung der aktuellen Vergangenheit, die sich in Debatten
über Erinnerung, Geschichte und Gedächtnis niederschlägt. Der Name
„Kulturwissenschaften“ soll die Differenz, aber ebenso die gemeinsame
mit den CS bestehende Grundlage auch begrifflich verdeutlichen.
Die theoretische Produktion der CS, die aus ehemaligen kolonisier-
ten Ländern kommen, widmet sich verständlicherweise den Postcoloni-
al Studies, die sich um Konzepte der Identität, der Authentizität, auto-
chthoner diskursiver Formen, Dekonstruktion der imperialen Diskurse
etc. bemühen.
Ungeachtet ihrer spezifischen Differenzen teilen alle theoretischen
Strömungen der CS einige gemeinsame Grundlagen. Es sind vor allem
zwei Grundprinzipien zu nennen, auf welchen das theoretische Kon-
strukt der CS fußt98: Anti-Essentialismus bzw. Konstruktivismus und
Kontextualität99. Das Bekenntnis zu jenen theoretisch-methodolo-
gischen Grundlagen unterscheidet die CS aber immer noch nicht aus-
schlaggebend von anderen diskursiven Praktiken oder politischen
Theorien, die ebenfalls konstruktivistisch und kontextuell arbeiten wie
97

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


zum Beispiel Marxismus, Feminismus, Kritische Theorie oder Struktu-
ralismus. Der fundamentale Punkt, in welchem sich die CS von allen
anderen theoretisch-politischen Konzepten unterscheiden und der
de facto ihren diskursiven Rahmen in dem selben Maße prägt wie er
auch ihre politische Strategie definiert, ist ihr Verhältnis zur Kultur als
einem kontextuellen Rahmen des Diskurses. Gerade auf diesen Punkt,
der meines Erachtens weiter reichende politische Konsequenzen hat als
es im ersten Augenblick absehbar ist, bezieht sich meine Kritik des po-
litischen Inhalts der Cultural Studies.

Lawrence Grossberg formuliert den Gegenstand der CS folgender-


maßen:
„Thus, what distinguishes cultural studies from other contextual
and stategic deployments of intellectual practice is its commitment to
cultural practices (as opposed to economic or political practices, for
example) as its way in ti the context, as the means of its attempt to
understand the way the context is organised by and organizes relations
of power. But this is not an innocent and inconsequential assumption,
for cultural studies belives that cultural practices matter (as much as
economic or political practices) because they both contribute to the
production of the context as an organisation of power, and construct
the context as an organisation of power, and construct the context as
an every-dayness of power.“100
Der konstruktivistische Ansatz, zu dem sich die CS bekennen, ist
selbst durchaus in einem positiven Licht zu sehen. Er besagt, dass alle
menschlichen Konzepte und Beziehungen nur Konstrukte sind und
nicht etwa essentielle, transzendente Wahrheiten (Kultur inklusive)
darstellen; wobei aber die Tatsache, dass sie Konstrukte sind, keines-
falls die übliche Annahme impliziert, dass sie deswegen auch weniger
real oder weniger wirksam wären.
Problematisch hingegen ist das Paar Kontextualität – Kultur, das im
obigen Beispiel zu Tage tritt. Ein Ding in einen Kontext zu stellen, be-
deutet, die Konjunktur zu kennen, die diese spezifische Erscheinung zu
dem macht, was sie in eben diesem bestimmten Erscheinungsmoment
zu sein scheint. Dies bedeutet weiters, dass es keine ewigen Wahrheiten
gibt, an welchen wir die partikulären Erscheinungen und bestimmte,
konjunkturbedingte Probleme messen könnten (was allerdings nicht
98

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


impliziert, dass dafür gar keine anwendbaren Maßstäbe existieren). Es
bedeutet auch, dass man Erscheinungen als solche nicht erkennen kann,
ohne nicht auch gleichzeitig jene Konjunktur zu kennen, in welcher sie
konstruiert wurden, und weiters, dass eine spezifische Konjunktur un-
endlich viele Erscheinungen, Probleme etc. hervorbringen kann, wäh-
rend aber eine bestimmte Erscheinung, ein Problem etc. innerhalb ei-
ner spezifischen Konjunktur nur eine bestimmte Bedeutung aufweisen
wird. Was aber wiederum nicht heißt (wie es jede fatalistische Teleo-
logie besagt), dass sie sie auch vorn vornherein beinhaltet. Die Zukunft
bleibt immer kontingent. Die Bedeutungen werden hingegen immer
erst im Nachhinein festgelegt. Im diesem Sinne stellt die Kontextualität
gerade das Gegenteil des der Potmoderne oft vorgeworfenen „Anything
goes“-Paradigmas dar.
Doch wie steht es mit dem Kontextualismus bei den CS? Kontext
steht hier in Verbindung mit Kultur einerseits, die den Rahmen und
die Beziehungen innerhalb des Kontextes mitorganisiert. Andererseits
ist der Kontext eine Organisation der Macht, die unser tägliches Le-
ben durchdringt und mitformt. In diesem Sinne steht der Kontext für
ein Feld, das primär durch die Interaktion zwischen Kultur und Macht
organisiert wird. Es bleibt unklar, wer genau (außer Politik und Öko-
nomie) die anderen Agenten auf demselben Feld sind, und ob es über-
haupt welche gibt, sowie inwiefern diese eventuellen anderen Kräfte
diese Dynamik bestimmen.
Beginnen wir mit dem Problem des Kontextes. Im vorigen Abschnitt
erwähnte ich die Kontextbedingtheit als eine kritische Instanz im Zu-
sammenhang mit der Ideologiekritik. Ich sagte, dass die Ignoranz des
Kontextes immer dazu tendiert ideologisch zu werden. Doch ist es mög-
lich, den Spieß auch umzudrehen? Ist es, und wenn ja, unter welchen
Umständen möglich, dass eine sonst mit enormem kritischen Potential
aufgeladene theoretische Instanz selbst zu einer ideologischen Instanz
wird? Genauer ausgedrückt, ist es möglich, dass die radikale und rigo-
rose Kontextualität selbst zur Ideologie wird?
Die Antwort auf diese Frage lautet ja, und zwar dann, wenn die Kon-
textualität von einer kritischen Instanz in eine Kategorie übergeht.
Kontext ist per definitonem immer eine Geschichte in Entstehung. Der
Kontext selbst ist ein Konstrukt, das sich durch unsere Taten, durch
den Akt, ständig im Prozess seiner eigenen fortwährenden Konstitution
99

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


befindet, die nie abgeschlossen werden kann. Wenn wir sagen, die Kul-
tur sei ein Kontext, welcher es uns ermöglicht, soziale Machtkämpfe,
Disziplinierungsmechanismen, Glaubensrichtungen oder Antagonis-
men zu verorten, dann impliziert das vice versa auch, dass dieselben
Machtkämpfe, Disziplinierungsmechanismen, Glaubensrichtungen
oder Antagonismen gerade dasjenige sind, was den Kontext der Kultur
als Prozess erschafft. Kontextabhängigkeit bedeutet nicht nur, dass die
Erscheinungen innerhalb eines gewissen Kontextes von einander und
von dem Rahmen, den wir Kontext nennen, abhängig sind, sondern
dass dieser Rahmen selbst, egal wie offen oder geschlossen er sein mag,
immer selbst eine Abhängigkeit darstellt.
Im Kontext der Kultur, die die CS als einen solchen Rahmen eta-
bliert haben, bringt uns gerade eine konsequente Haltung gegenüber
dem Konstruktivismus unvermeidlich zu dem Schluss, dass die Kultur
(oder Kulturen) sich per definitionem erstens jeder Darstellung entzieht,
die besagt, dass sie von außen nicht verändert werden darf, und zwei-
tens jeder Darstellung widerspricht, die sie als eine Apologie für den
Nicht-Interventionismus einsetzt. Wenn die Kultur ein Konstrukt und
gleichzeitig einen Kontext darstellt, dann bedeutet das auch, dass sie
als Folge der gesellschaftlichen Kämpfe notwendigerweise immer im
als Fluss begriffen werden muss, wobei diese konstante Veränderung
gleichzeitig auch den Rahmen bildet, innerhalb dessen sie ihre Bedeu-
tung erlangt. Konsequenterweise bedeutet das aber in der Praxis, dass
Aufrufe für die Bewahrung kultureller Identitäten (wie Minderheiten,
Subalterne usw.), die selbst nichts anderes als wirksame Konstrukte in
einer selbst gesetzten Kontextualität darstellen, völlig paradox sind.
Wenn wir einen Kontext verabsolutieren, wird er zum blinden Fleck
seiner eigenen Kontextualität (Konstruktionsgeschichte) und so zu ei-
ner ideologischen Instanz non plus ultra. Wenn wir eine Lebensweise als
jenen Kontext nehmen, dessen eigene Konstitution wir zyklisch wie-
der auf die gleiche Lebensweise zurückführen (und nicht auf politische,
ökonomische oder ideologische Kategorien), bekommen wir einen Be-
griff der Kultur bar jeglichen operativen Wertes.
All jene sozialen Phänomene, die sich durch die gesamte Geschichte
ob ihrer Komplexität und Unberechenbarkeit permanent den gängigen
Rationalisierungsparadigmen aus Theologie, Philosophie, Anthropolo-
gie, Medizin oder Ökonomie entzogen, wurden bis zum Ende des 19.
100

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


Jahrhunderts für gewöhnlich mit einem Rückgriff auf die „menschliche
Natur“ abgehandelt. Angefangen beim Umgang mit materiellen Gütern
bis hin zu sexuellen Praktiken wurde alles auf die „menschliche Natur“
reduziert. Besonders die als regional unabhängig verstandenen „allge-
meinmenschlichen“ Phänomene wie Gier, Neid, Verrat aber auch Liebe,
Lebenslust usw. wurden auf dieses Konzept zurückgeführt. Die Diffe-
renzen hingegen, in der Art und Weise wie sich Gier, Neid oder Liebe
lokal-anthropologisch äußerten, wurden auf die „Mentalität“ zurück-
geführt, die man regional, klimatisch, sozialgeschichtlich u. ä. begrün-
dete. Das Konzept der „menschlichen Natur“ und seiner Kehrseite der
zivilisatorischen „Mentalität“ waren universalistische Konzepte; Kon-
zepte, die durch relativ undifferenzierte Kategorien die Komplexität
der sozialen Beziehungen vereinfachten und auslegten. Die Postmoder-
ne wies dieses Konzept zurück, brandmarkte es als universalistisch (also
versteckt repressiv), eurozentristisch und vor allem als hierarchisch
und zeigte seine völlige Unbrauchbarkeit für die Analyse komplexer
Machtbeziehungen. Doch obwohl die Postmoderne das Problem rich-
tig erkannt hatte, vertauschte sie das Konzept der „menschlichen Na-
tur“ mit dem Konzept der Kultur, das sich im selben Kontext um nichts
brauchbarer erwies als sein Vorgänger. Das postmoderne Konzept der
Kultur ist zwar partikularistisch, anti-essentialistisch und kontextbe-
zogen, hilft jedoch genauso wenig wie das Konzept der „menschlichen
Natur“ oder das der „Mentalität“, um mehr als nur äußerste Triviali-
täten darzustellen.
Die kulturellen Differenzen eignen sich nur teilweise und nur auf ei-
ner oberflächlichen Ebene dazu, komplexe Alltagspraktiken zu katego-
risieren, die (wie wir von den CS wissen) „eine ganze Lebensweise“ re-
flektieren. Die Schlussfolgerungen, die aus der Analyse der kulturellen
Differenzen gezogen werden können, bleiben immer nachlässig, flüch-
tig und beliebig. Beispielsweise wird uns das Wissen, dass die Mexika-
ner andere Essgewohnheiten haben als die Russen, oder dass die Armen
andere Lokale frequentieren als die Reichen, dass die Italiener andere
Öffnungszeiten bevorzugen als die Engländer, immer noch nicht dazu
befähigen, die fundamentalen Prinzipien der Funktionsweise einer Ge-
sellschaft zu erkennen. Doch diese Oberflächlichkeit, Leichtfertigkeit
und Beliebigkeit bei der methodischen Analyse der „kulturellen Diffe-
renzen“ ist nicht nur eine Nebenerscheinung eines sehr offenen und
101

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


kontingenten Analysefeldes, sondern die grundlegende Voraussetzung
der Operabilität der Kultur als Kategorie in der Gesellschaftsanalyse
überhaupt. Einzig und allein unter der Voraussetzung der Unverbind-
lichkeit ihres eigenen Gegenstandes kann sich die Kultur gleichzeitig
als breiter Kontext des sozialen Handelns und als nicht-hierarchisie-
rendes, Differenzen respektierendes Konzept aufrechterhalten.
Was passiert nun, wenn wir den Versuch wagen, innerhalb dieses
Kontextes verbindlichere Aussagen zu treffen, als diejenigen es sind,
die beispielsweise Tischgepflogenheiten betreffen? Was, wenn wir uns
im Rahmen der kulturellen Kontexte und der kulturellen Differenzen
die Frage stellen, warum z. B. einige Länder arm sind und andere nicht?
Kurz gesagt, wenn wir uns fragen, ob die Armut auch soziokulturell be-
dingt ist?
Wenn die Kultur tatsächlich den Kontext bildet, innerhalb dessen
sich die politischen, ökonomischen und ideologischen Kämpfe abspie-
len, dann fällt die Antwort auf letztere Frage notwendigerweise positiv
aus. Wenn die Kultur für die Misere einer Menschengruppe mitverant-
wortlich ist, dann ist die nicht-hierarchisierende Toleranz des postmo-
dernen Multikulturalismus nichts anderes als blanke Heuchelei oder,
schlimmer noch, ein unterschwelliger Rassismus, der unter der Maske
der Toleranz eine gleichgültige Ignoranz versteckt.
Wenn die Armut hingegen nicht soziokulturell bedingt ist (wovon
ich ausgehe), sondern das Resultat einer bestimmten politischen Öko-
nomie darstellt, die auch für einen bestimmten kulturellen Kontext
verantwortlich ist, dann ist das Konzept der Kultur, das die Kultur als
Kontext versteht, völlig unbrauchbar. Aus dieser Perspektive heraus
kann man sogar sagen, dass das Konzept der „Mentalität“ noch um ei-
niges brauchbarer war.
Das Hauptproblem des Kulturkonzepts nach dem cultural turn liegt
in einer dem Konzept selbst inhärenten Metapostulierung der Kultur
als Überkontext. Indem die Kultur nicht länger als eine bedingte, aus
politisch-ökonomischen Bewegungen hervorgehende Lebensweise be-
griffen wird, sondern sie als autonome und vor allem universelle Kate-
gorie postuliert wird, erhebt sie sich selbst zu einem Metakontext (iro-
nischerweise bestand der Hauptvorwurf der CS gegen den Marxismus
darin, die politische Ökonomie zu einem solchen Metakontext erheben
zu wollen), der jeden politischen Kampf paralysiert, sobald er sich nicht
102

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


im Rahmen der von ihr gesetzten Maßstäbe (Identitäten, Differenzen,
politische Korrektheit, multikulturelle Toleranz etc.) bewegt. Die Kul-
tur wird so zu einem Musterbeispiel von Luhmanns autopoietischen
Systems.
Die Folge davon ist eine immer nur scheinbare Politisierung der
Gesellschaft, die den Kampf nur dann toleriert, wenn er sich in einem
geordneten, diskursiven Rahmen bewegt. Es wird eine Politisierung ge-
fördert, die das genaue Gegenteil ihres eigentlichen Selbst ist. Das Poli-
tische, wenn wir uns an das erste Kapitel erinnern, ist das Moment des
Kampfes innerhalb bestimmter Macht- und Herrschaftsverhältnisse,
das durch den politischen Akt gerade den Rahmen selbst sprengt, der bis
dato als Kampffeld legitimiert war. Das postmoderne Kulturkonzept
entwickelt sich hingegen unbemerkt zum Inbegriff der Depolitisierung,
in dem die Kontextualität zu ihrem genauen Gegenteil verdreht wird:
zu einer ideologisch aufgeladenen Metakontextualität.
Diesen diskursiven Rahmen, der durch ein solches Kulturkonzept
konstruiert wird, und gleichzeitig metakontextuell und depolitisierend
ist, nenne ich Kulturalismus. Er ist auch der kohärenteste gemeinsame
Nenner zwischen der neokonservativen Rechten, deren prominenteste
theoretische Vorreiter „die Unterentwicklung“ als „state of mind“101
ansehen und dem, was ich neokonservative Linke nenne, einer möch-
tegerne-emanzipatorischen Kraft, die sich eher das Ende der Welt vor-
stellen kann als ein Ende des Kapitalismus.
Aus den oben ausgeführten Gedankengängen sollte ersichtlich ge-
worden sein, warum das postmoderne Kulturkonzept in seiner schlus-
sendlichen Konsequenz notwendigerweise im Kulturalismus mündet,
dem diskursiven Rahmen, den es selbst generiert. Um dem Kulturalis-
mus zu entkommen, reicht es also nicht aus, das Konzept der Kultur
in seiner bestehenden Form zu verändern, es muss stattdessen völlig
aufgegeben werden.
Die zweite problematische Beziehung in dem Grossbergschen Drei-
eck Kontext, Kultur und Macht ist die zwischen Kontext und Macht,
aber vor allem ist es der Begriff der Macht, der bei den CS einiges zu
wünschen übrig lässt.
Die CS haben ihren Machtbegriff vor allem im Anschluss an Fou-
cault und seine „Biomacht“ entwickelt. Es ist ein Konzept, nach dem
die Macht sich nicht nur in den Institutionen eines Systems konzen-
103

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


triert, sondern überall dort wirksam ist, wo Widerstand existiert. Ähn-
lich wie die Ideologie bei Althusser durchdringt die Macht bei Foucault
alle Sphären des menschlichen Daseins.
Die Macht wurde zu einem der zentralen Begriffe in der Analyse
komplexer Herrschaftsverhältnisse in dem Begriffsinstrumentarium
der CS-Theorie. Das Konzept der Macht, dem in unzähligen Werken der
CS-Autoren zu begegnen ist, wird jedoch selten präzisiert und noch sel-
tener kritisch untersucht. Es erinnert so nicht selten an die omniprä-
sente und nie wirklich fassbare Macht aus der „Star Wars“-Saga. Die
„kritische“ Analyse der Macht, wenn es sie bei den CS überhaupt gibt,
gilt vordergründig ihrer Funktionsweise bzw. den Mechanismen ihrer
strukturellen Organisation und weniger oder gar nicht ihrer Definiti-
on. Ich will auf keinen Fall behaupten, diese Fragen der Funktion oder
Struktur wären von geringer Relevanz für die Analyse der gesellschaf-
lichen Beziehungen, die rund um die Frage der Macht organisiert sind;
was ich vielmehr behaupten will ist, dass die Frage, was die Macht ist,
oder vielleicht besser die Entscheidung, ob diese Frage gestellt wird
oder nicht, bzw. die Frage wo die Macht situiert ist, den wahren po-
litischen Inhalt einer Theorie reflektiert. Ohne uns zu fragen, was die
Macht ist oder nicht ist, ist es unmöglich, sie irgendwo im Realen zu
verorten. Diese Unmöglichkeit, die Macht zu lokalisieren, erschafft eine
Illusion, der leicht zu verfallen ist, nämlich, dass die Macht keinen Ort
hat bzw. dass sie überall präsent ist (was auf dasselbe hinausläuft). Ich
behaupte hingegen, dass die Macht immer eine materielle Gestalt hat,
doch nicht in dem Sinne in dem z. B. ein Obskurantist einem „bösen
Geist“ eine materielle Gestalt zuschreiben würde: durch die Inskription
in den Körper, sondern durch die ökonomische Überdeterminierung.
Die Macht ist eine der Bezeichnungen für die Notwendigkeit, die immer
eine ökonomische ist.
Die Bestimmmung bzw. die „Unbestimmung“ der Gestalt der Macht
bzw. eine Verortung der Macht bedeutet daher das Beziehen einer ganz
bestimmten politischen Position oder mit anderen Worten: die Frage
nach der Bestimmung und Positionierung der Macht entscheidet über
den politischen oder apolitischen Fundus einer Theorie bzw. einer the-
oretischen Praxis.
Die weiteren krtischen Überlegungen, die ich im Folgenden versu-
chen werde zu veranschaulichen, beziehen sich nicht ausschließlich auf
104

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


den Kulturbegriff, der bei den CS vorherrschend ist, sondern auf einige
für kulturalistische Tendenzen symptomatische Knotenpunkte, die sich
in den sozialen Theorien nach dem cultural turn mit immer schärferen
Konturen auszeichnen.
Nach Jürgen Habermas ist das Hauptmerkmal der Postmoderne der
endgültige Bruch mit dem ideologischen Erbe der Aufklärung. Nach Ly-
otard zeichnete sich die Aufklärung durch mehrere Narrative aus, die
gleichzeitig die führenden Paradigmen der Epoche darstellten, man kann
sogar sagen, die Epochen als solche mitkonstruierten. Das mächtigste
und augenfälligste von allen Narrativen der Aufklärung, unter welches
der Fortschrittsglaube genauso zu rechnen ist wie z. B. der Glaube an die
emanzipatorische Kraft der Bildung, ist für Habermas der Säkularismus.
Die adäquate Bezeichnung des Zustands, in dem alle wesentlichen
Paradigmen der Aufklärung endgültig im Begriff sind, dekonstruiert
zu werden, sollte nach Habermas also nicht Postmodernismus sondern
Postsäkularismus lauten. Im Postsäkularismus erkannten auch einige
Vertreter der CS102 den erweiterten Horizont einer viel versprechenden
Rationalisierung, die der Vielfalt der kulturellen Praxen gerecht wird,
zu denen besonders diejenigen zu zählen sind, die eine Synergie aus
verschiedenen religiösen Ritualen und einer neuen Dynamik der Arbeit
darstellen. Der moderne Säkularismus wird im Gegensatz dazu als einer
der hauptverantwortlichen Agenten der Zerstörung der lokalen kultu-
rell-religiösen Identitäten und der Behinderung des religiösen Synkre-
tismus in der Epoche der Aufklärung beschrieben. Doch ist der Postsä-
kularismus tatsächlich so begehrenswert, wie er sich gerne präsentiert
– und ist der Säkularismus tatsächlich so repressiv, wie es scheint?
Wenn wir uns an die Religionsgeschichte Europas erinnern, werden
wir eher zu einem gegenteiligen Schluss kommen müssen, und zwar,
dass die Religionsfreiheit selbst eine direkte Folge des Säkularismus
war. Und mehr noch: Der Säkularismus wird sich uns auch als die In-
stanz erschließen müssen, die zum ersten Mal in der Geschichte auch
das Recht auf radikale Ablehnung jeglichen religiösen Glaubens ermög-
lichte. Im Licht der gegenwärtigen Verbreitung verschiedener religi-
öser Fundamentalismen und Obskurantismen, die sich vor allem durch
radikale Intoleranz gegen den Atheismus auszeichnen, können wir bes-
ser verstehen, warum gerade das Erbe des Säkularismus kompromisslos
verteidigt werden muss.
105

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Der Postsäkularismus ist dagegen nichts anderes als eine weitere
Maske heuchlerischer Toleranz, die im Namen der Vielfalt eine konser-
vative Politik der Ignoranz betreibt.
Aus dieser Perspektive sind die Bemerkungen des amtierenden
iranischen Präsidenten Achmadinejad (selbst ein inkriminierter re-
ligiöser Fundamentalist), die dieser anlässlich des rezenten „Karika-
turenstreits“ äußerte, und Europa damit in eine Welle der Empörung
versetzte, nicht so unberechtigt und schwachsinnig, wie sie im ersten
Augenblick erscheinen.
Er bezichtigte Europa der Heuchelei, nachdem Europas Machthaber
die Veröffentlichung der Karikaturen über den islamischen Prophe-
ten durch die Instanz der Pressefreiheit mehrheitlich verteidigten. Die
Freiheit der Presse wurde zu einem unantastbaren Recht des Europä-
ers (fast zu einem Menschenrecht) hochstilisiert, zu einem Erbe eines
langen historischen Kampfes um das Recht auf Meinungsfreiheit, die
zu einer der verteidigungswürdigsten europäischen Traditionen an-
wuchs. Doch woher kommt diese hoch gepriesene Meinungsfreiheit in
Europa? Und wurde sie um ihrer selbst willen von all denjenigen Gene-
rationen erkämpft, von denen es den meisten nie vergönnt war, ihre
Früchte zu genießen? Wenn uns unser geschichtliches Gedächtnis nicht
alle täuscht, werden wir zugeben müssen, dass die Presse- wie auch die
Meinungsfreiheit erst als Folge eines konsequenten Säkularisierungs-
prozesses bzw. eines Kampfes um die Trennung von Religion und Staat,
bzw. einer Marginalisierung des Klerus auf der Ebene der sozialen Ent-
scheidungsmacht entstand. Konsequenterweise ist das, was unbedingt
verteidigt werden muss, nicht die Pressefreiheit an sich, sondern die Pres-
sefreiheit als Folge der ihr zu Grunde liegenden Freiheit, jegliche tran-
szendentale Autorität ablehnen zu können. Wenn also tatsächlich nur
die Pressefreiheit diejenige Instanz wäre, die hinter dem Recht auf die
Respektlosigkeit gegenüber himmlischen Autoritäten stünde, dann ist
es tatsächlich inkonsequent und heuchlerisch, dieselbe Respektlosig-
keit gegenüber anderen Tabus (wie z. B. gegenüber dem des Holocausts,
wie Achmadinejad anmerkte) zu verbieten.
Es ist aber nicht die Freiheit der Presse, so wie es der postsäkulare
Konsensus gerne sehen möchte (und sich so selbst in die Falle jedes
durchschnittlich intelligenten religiösen Fundamentalisten wirft), die
in erster Linie verteidigt werden muss, sondern die vom Säkularismus
106

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


ererbte Freiheit zu radikaler Religionskritik; eine Freiheit, die gleich-
zeitig das Recht auf bedingungslosen Atheismus darstellen kann, wie
auch das Recht auf Ausübung jeder Religionspraxis, eine Freiheit, die
gleichzeitig auch die Grundlage bildet, auf welcher jene kritischen In-
stanzen heranwachsen, die in der Lage sind, Herrschaftsansprüche je-
der beliebigen Religion zu vereiteln.
Ein weiterer paradigmatischer theoretischer Knotenpunkt des post-
modernen Kulturalismus ist der Antiuniversalismus. Er ist als Reaktion
auf den Universalismus der Aufklärung zu verstehen, der als ein in letz-
ter Instanz immer eurozentrisches und imperialistisches Konzept zu
einem von den Theoretikern der CS heftig kritisierten Gegenstand wur-
de. Dieses Konzept und seine Kritiker werde ich im folgenden Kapitel
näher analysieren, sowie auch das damit zusammenhängende Konzept
der Unübersetzbarkeit der kulturellen Differenzen.
Als ein weiteres Merkmal der postmodernen Kulturstudien, das eben-
falls in weiterer Folge näher auszuführen sein wird, kann man ihre Fas-
zination für die so genannte „low culture“ nennen. Im Gegensatz zu den
berühmten Kritikern der Moderne, Horkheimer und Adorno, preisen die
CS-Kunst- und Kulturtheoretiker103 jedes populäre Schaffen als ein un-
verfälschtes und autochthones subversives Potential. Diese Begeisterung
für die „Populärkultur“, die besonders in der gegenwärtigen Kunst- und
Kulturtheorie den Mainstream darstellt, erinnert in vieler Hinsicht an
die Faszination, die in der Kolonialzeit von den „Wilden“ ausging.
Die Populärkultur sehen die CS als subversiv, weil sie sich ihrer Mei-
nung nach den Herrschaftsverhältnissen entzieht. Diese naive Illusion
teilen auch diejenigen, die an das emanzipatorische Potential der Kultur
als Lebensweise glauben. Es ist naiv zu glauben, allein die Tatsache, dass
man in einer „Kultur“ lebt, die (noch) nicht völlig an die Paradigmen
des global werdenden Kapitalismus angepasst wurde (d. h. dass sie noch
Werte besitzt, die „außerhalb“ der Marktlogik anzusiedeln sind wie bei-
spielsweise Fürsorge, Wärme u. ä., oder weil sie traditionell stärker an
die Natur gebunden war und deswegen auch in Zukunft an den Umwelt-
schutz denken wird), genüge schon als Potential, mit dessen Hilfe man
sich der mächtigen Maschinerie der globalen Subsumtion aller Werte
unter die Wertmaßstäbe des Kapitalismus (die sich vor allem in einer
für das Überleben des Systems notwendigen Expansion und Profitmaxi-
mierung äußern) auch fürderhin entziehen können wird.
107

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Wenn es tatsächlich so wäre, dass „Kulturen“ mit einer beispiels-
weise jahrtausende alten Tradition eines organischen Verhältnisses
zur Natur ein subversives Potential gegenüber dem globalen Kapitalis-
mus und seiner Umweltignoranz bildeten, würde man in diesen Regi-
onen höhere Maßstäbe für den Umweltschutz erwarten können, doch
meistens ist das genaue Gegenteil der Fall. Die chinesische kulturelle
Tradition ist eine wahre Geschichte der organischen Verbindung mit
der Natur, was das chinesische Kapital jetzt aber nicht im Geringsten
daran hindert, eine Umweltkatastrophe nach der anderen auszulösen,
sobald dies für die Profitmaximierung notwendig erscheint. Die india-
nische Bevölkerung des Amazonas lebt nach Möglichkeit immer noch
im Einklang mit der Natur ihrer Heimat, ist deswegen aber nicht we-
niger in die kapitalistische Ausbeutung der Ressourcen ihrer Region
eingebunden (wenn auch widerwillig). Es scheint sogar, als würden die
CS auf einer völlig depolitisierten Ebene die frühmarxistische Illusion
perpetuieren, die sich in der Überbewertung des Proletariats, als der
Klasse, die am wenigsten in die kapitalistische Eigentumsverhältnisse
eingebunden ist, als der lokomotorischen Kraft des sozialen Wandels
widerspiegelte.
Kulturelle Differenzen sind laut Escobar104 der politische Schlüssel-
faktor unserer Zeit, da hybride Kulturen und kulturelle Minderheiten
angeblich in der Lage sind, alternative Formen des Wirtschaftens her-
vorzubringen. Beispiele aus der neoliberalen Gegenwart bezeugen aber
etwas ganz anderes. Die betreffenden Kulturen und Gemeinden werden
mit erschreckender Geschwindigkeit in die Arbeitsteilung und das Wer-
teuniversum des Kapitalismus eingegliedert. Angefangen bei den domi-
nanten ästhetischen Vorstellungen bis hin zu den materiellen Objekten
der Begierde wird jede „autochthone“ Kultur unter die „Gouvernemen-
talität“ (um einen Ausdruck Foucaults zu benutzen) des Neoliberalis-
mus auf verschiedene Art und Weise subsumiert.
Und trotz allem ist es nicht so, dass die lokalen Gemeinden im Kampf
gegen das neoliberale System der Ausbeutung völlig ohnmächtig wären.
Ihre Macht liegt aber nicht in ihrer „spezifischen Lebensweise“ oder kultureller
Differenz bzw. Hybridität, sondern in der Tatsache einer lokalen Gebundenheit
aller Ressourcen und jeder Infrastruktur, die im krassen Gegensatz zu der für
den Kapitalismus notwendigen Hypermobilität der Waren steht. Der neolibe-
rale Kapitalismus braucht wie jeder andere Kapitalismus Ressourcen.
108

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


Die Debatte um die Dominanz der Finanzmärkte und die Steigerung
des Anteils der Serviceleistungen an der gesamten Mehrwertproduk-
tion des Kapitals, die als die Hauptmerkmale des neoliberalen Kapita-
lismus diagnostiziert wurden, lässt manchmal den Eindruck entstehen,
das Kapital würde sich in einer exorbitanten, nirwana-artigen Sphäre
befinden, die abgesehen von Wissen gar keine materiellen Ressourcen
mehr braucht. Doch das stimmt auf keinen Fall. Auch eine Firma, die
gar nichts produziert, braucht Platz, Wasser, Strom, Ausstattung und
menschliche Arbeitskraft. Auch Wissen selbst ist in letzter Instanz im-
mer an die Menschen gebunden und somit das Potential, das in viele
Richtungen schlagen kann. Doch gewiss ist, dass alle diese Ressourcen
mehr oder minder an ganz bestimmte menschliche Arbeit (lokal) ge-
bunden sind. Als solche sind sie auch die Instanzen, auf Grund derer
die lokalen Gemeinden unter Umständen nicht nur Widerstand leisten
können, sondern sogar die Gesamtheit der reproduktiven Verhältnisse
(die die Arbeits- und Gewinnverteilung mit einbeziehen) verändern
könnten.
Um das aber zu gewährleisten, brauchen sie klare politische bzw.
ökonomische Ziele und eine strukturierte politische Organisation, die
die partikulären Widerstandsaktionen koordiniert. Um ein politisch-
ökonomisches System, das eine bestimmte organisatorische Struktur
hat (und das ist der neoliberale Kapitalismus zweifellos), zu ändern,
muss durch politische Aktion die Basis seiner ökonomischen Repro-
duktion angegriffen werden, was nur durch organisiertes politisches
Handeln erfolgen kann und nicht mittels der Märchengeschichten von
subversivem Potential, das sich angeblich in der „Autochthonität“ der
unterschiedlichen Kulturen versteckt. Im Kontext des emanzipato-
rischen Kampfes kann man es durchaus wagen zu behaupten, dass die
einzige Möglichkeit, die Kultur emanzipatorisch zu nützen, darin be-
steht, die Trivialität der Differenzen zu begreifen, die sie generiert und
die sich durch die Herrschaft des postmodernen Kulturdiskurses als
ausschlaggebende soziale Kommunikationsparadigmen aufzwingen.

109

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


6. Von Diderot bis Foucault: Was ist Aufklärung?

Die „Post“-Begriffe, die die Diskurse der Gegenwart dominieren,


weisen auf etwas ganz bestimmtes hin. Sie deuten auf die Brüche hin,
bzw. auf ein Nachhinein, das zeitlich auf etwas folgt, jedoch nicht naht-
los. Sie weisen also auf eine Diskontinuität hin, die uns davor warnt,
eine Erscheinung als direkte Folge einer anderen zu begreifen, uns aber
gleichzeitig auch vor eine Unmöglichkeit setzt, dieselbe Erscheinung
als eine radikale Neuerscheinung zu erkennen. Die vermehrte Verbrei-
tung der Diskurse, die sich als „Post“-Diskurse bezeichnen lassen, hängt
in erster Linie mit einer Abgrenzung vom diskurstheoretischen Erbe
der Moderne zusammen. Eine ganze Reihe theoretischer Strömungen
der 1970er Jahre übte aus unterschiedlichen Interessenspositionen eine
Kritik an dem, was einstimmig zu Grundsätzen des Modernismus er-
klärt wurde. In erster Linie und auf einer breiten Basis galt die Kritik
einem teleologischen Horizont der Epoche, dem man vorwarf, der Zu-
kunft eine verwirklichende Funktion zuzuschreiben, was einerseits auf
einer (falsch) angenommenen Kausalität des geschichtlichen Prozesses
und zweitens einer (wiederum falsch) vorausgesetzten Notwendigkeit
des Fortschritts gründete, dessen Agens ein essentialistisches, starkes
Subjekt war. Innerhalb eines solchen Horizonts musste die Zeit notwen-
digerweise zu einer kontinuierlichen Zeit werden, wo alle Brüche und
Diskontinuitäten nur den Charakter von temporären Störungen zu ha-
ben schienen, die in einer sich zu erfüllenden Zukunft zu ihrem wahren
Sinn innerhalb eines größeren Zusammenhangs entfaltet werden. Die
Kritiker einer solchen totalisierenden Teleologie, die in den siebziger
Jahren zunehmend zu einer der Hauptcharakteristiken, sogar zur ei-
ner der Grundachsen des Modernismus hochstilisiert wurde, predigten
stattdessen die Notwendigkeit der Brüche und Diskontinuitäten in der
Geschichte im Dienste einer Trennung von der Illusion einer Univer-
salgeschichte, bzw. einer im Hegelschen Sinne sich verwirklichenden
„absoluten Geschichte“, und vor allem ihre Abkoppelung vom Subjekt.
Was dabei zuwenig beachtet blieb, ist einerseits die Tatsache, dass der
„große Bruch“ mit der Tradition der Moderne ein Konstrukt ist, der
sich nur unter stillschweigender Akzeptanz einer Begrifflichkeit kon-
struieren lässt, die auf der Annnahme einer größeren, übergreifenden
Erzählung gründet. Wenn man über Brüche redet, impliziert man still-
110

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


schweigend auch eine Linie kontinuierlicher Ereignisse, die einen not-
wendigen Rahmen darstellen, in welchem ein Ereignis erst zu einem
Bruch werden kann: indem es im Nachhinein, als eine unvorhergese-
hene Aberration von einem antizipierten Kontinuum gedeutet wird.
Zweitens wird sehr oft vergessen, dass die Moderne selbst von ihren
Zeitgenossen gerade als ein Bewusstsein der Diskontinuität verstanden
wurde. Daran erinnert uns Foucault genauso wie Lefebvre: beide im Zu-
sammenhang mit der Zeitanalyse Baudelaires105, der die Moderne als
ein höchst ambigues Zeitalter definierte, in welchem zum ersten Mal
eine Dialektik erkannt wird, die zwischen dem Drang nach der Erneu-
erung der Erneuerung willen, die sich in dem neuen Begriff der Mode
widerspiegelt und einem Impetus nach der Synthetisierung dieser Er-
neuerung in Form eines Zyklus, der als jeder Zyklus in Ewigkeit fun-
diert, besteht. Auf eine ähnliche Ambiguität der Moderne wies auch
Nietzsche hin.
Die Theorien des Bruchs, die seit Mitte der 1970er Jahre unter dem
Überbegriff „Postmoderne“ zunehmend Bedeutung gewannen, ten-
dierten dazu, einen „neuen“ Diskurs zu etablieren, in dem erstens die
Kontinuität als Prinzip operandi mundi, das aus einer falschen Annahme
heraus der Moderne als eine Art Leitmotiv zugeschrieben wurde, kei-
nen Platz mehr beanspruchen konnte, und in dem zweitens eine dia-
lektische Ambiguität obsolet wurde. Die Idee dahinter war, eine neue
Art der geschichtlichen Reflexion auszuarbeiten, die radikal antiteleo-
logisch werden sollte. Die edlen Ansätze blieben aber in denselben alten
dialektischen Antagonismen gefangen, die sie hätten sprengen sollen:
Kontinuitäten versus Brüche, Identitäten versus Differenzen, Univer-
salismus versus patchwork, Partikularismus usw. Die totgeschriebene
Dialektik stieg so unbemerkt aus dem Kern eines antiteleologischen
Projekts.
Die Wandlung von einer kontinuierlichen evolutionistischen Ge-
schichtlichkeit, die man der Moderne zuschrieb, zu einer Geschichtlich-
keit, die sich frei von moderner Ambivalenz durch Diskontinuierlich-
keit und strukturelle Vielschichtigkeit auszeichnen sollte, vollzog sich
zuerst auf dem Terrain der Physik und Linguistik, um dann allmählich
in die Domäne der sozialen Diskurse hinein zu fließen, wo sie vor allem
durch die Dekonstruktion des Subjekts bereichert wurde.
Ende der 1970er Jahre verließ diese neue Diskursivität die akade-
111

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


mischen Elfenbeintürme, um breitere gesellschaftliche Interessens-
strukturen zu erreichen und um sich allmählich zu der dominanten
geistigen Strömung der Gegenwart zu entwickeln. Im Unterschied
zu einer allgemeinen Stimmung des Bruchs, die durch die gegenwär-
tigen „Post“-Diskurse signalisiert wird, dominierte in den 1950er und
1960er Jahren eine andere Art der kritischen Auseinandersetzung mit
der Modernität das Feld der Theorie, die sich trotz (und gerade wegen)
ihrer kritischen Schärfe durch ein ungebrochenes Bekenntnis zu auf-
klärerischen Grundsätzen auszeichnete. Es war eine Kritik im positiven
Sinne, die im Gegensatz zur postmodernistischen Kritik gerade dem
fundamentalsten aller Bekenntnisse der Aufklarung immer treu blieb:
dem Kampf um die Emanzipation. Im Gegensatz zu der postmodernen
kann die spätmoderne Kritik der Aufklärung als ein Versuch bezeichnet
werden, die Grundsätze der Aufklärung, trotz aller historischer Nie-
derlagen und Fehler, mit denen sie als idealtypische Konstruktionen in
Verbindung gebracht wurden, als normative Grundlage überlebensfä-
hig zu machen106.
Wenn Adorno über den „Spätkapitalismus“ spricht, dann nicht des-
wegen, weil er sich in der Lage sieht, von einer objektiven Position aus
abschätzen zu können, „wie spät“ es für den Kapitalismus tatsächlich
ist, sondern, weil er einen Akt der bewussten Positionierung vollzieht:
indem der auf eine Kontinuität einer bestimmten Form der gesell-
schaftlichen Reproduktion hinweist, die sich zwar im ständigen Wan-
del befindet, jedoch in dieser Wandlung immer denselben Mustern der
Akkumulation des Kapitals und der Ausbeutung der Ressourcen folgt.
Indem Adorno und Horkheimer den Begriff Spätkapitalismus aufgrei-
fen, der bei Marx in den Grundrissen als „der ultimative Horizont des
Kapitalismus“ vorkommt, setzen sie dadurch eine bestimmte Form des
Kapitalismus, der Gegenstand ihrer Gesellschaftsanalyse ist, erneut in-
nerhalb des Horizonts der Marxschen Theorie.
Das Präfix „post“ bezeichnet hingegen das genaue Gegenteil. Wie
Frederic Jameson trefflich bemerkte, vermittelt der mit dem „Spätkapi-
talismus“ heute konkurrierende Begriff „postindustrielle Gesellschaft“,
den man Daniel Bell107 zuschreibt, den Anschein eines Bruchs, der eine
neue Gesellschaft suggeriert, welche nicht mehr nach kapitalistischen
Grundsätzen organisiert sein soll.
Bemerkenswerterweise, jedoch auf keinen Fall zufällig, beziehen
112

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


sich die „Post“-Diskurse vorwiegend auf Begriffe, die auf die eine oder
andere Weise für emanzipatorische Tendenzen der Moderne standen,
wie z. B. Postmarxismus, Postsäkularismus oder Postpolitik. Hingegen
merkt man bei den anti-emanzipatorischen Diskursen eine bemerkens-
werte Repositionierung, die mit dem Präfix „neo“ ein geschichtliches
Revival suggeriert, wie z. B. Neokonservativismus, Neorassismus oder
Neoliberalismus.
Anhand dieser Überlegungen sollte veranschaulicht werden, warum
die Frage der Kontinuität eine der zentralen Fragen des gegenwärtigen
theoretischen Diskurses ist. Die Frage der Kontinuität ist vor allem eine
politische Frage. Es gibt keine ontologische Tatsache des Bruchs, wie es
auch keine der Kontinuität gibt. Jede Konstruktion eines Bruchs oder
einer Kontinuität in der Geschichte kann nur im Nachhinein erfolgen,
das heißt, erst nachdem ein normativer diskursiver Rahmen festge-
stellt wird, in dem ein Bruch oder eine Kontinuität Bedeutung gewinnt.
Die Feststellung dieses Rahmens, und in weiterer Folge die Feststellung
des Musters der Ereignisse, die innerhalb dieses Rahmens an Bedeutung
gewinnen, nach der wir erst messen können, ob es sich um Kontinui-
täten oder um Brüche handelt, ist ein Akt der bewussten Positionierung
innerhalb eines bestimmten Diskurses oder gegen einen bestimmten
Diskurs.
Daher ist die Frage nach der Kontinuität oder Diskontinuität der po-
litischen, ökonomischen, kulturellen etc. Diskurse eine politische Frage
non plus ultra, die nicht zufällig zu einem der umkämpftesten theore-
tischen Probleme der gegenwärtigen Sozialtheorie wurde. Die Macht
über die Entscheidung dieser Frage ist auch die Macht über die Bildung
jeder Identitätspolitik, die, wie wir wissen, einen der zentralen Diskurse
nach dem cultural turn darstellt. Der cultural turn trägt in diesem Sinne
eine eindeutige Botschaft; die nämlich, dass wir den Horizont der Auf-
klärung verlassen haben. In dem Sinne ist die Botschaft des cultural turn
eine ähnliche wie die eines „Post“-Diskurses: Wir sind in einen neuen
Horizont eingetreten, ohne jedoch die wahre Qualität des angekündi-
gten und angenommenen Bruchs mit dem alten immer argumentativ
belegen zu können oder zu wollen. Der Bruch sollte radikal sein, doch
keine radikalen Folgen verursachen.
Was ist es tatsächlich, wovon sich der cultural turn abwendet? Ist es
dieses gewisse Konzept der Modernität, dessen vereinheitlichender und
113

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


teleologischer Horizont in den großen ideologischen Diktaturen des 20.
Jahrhunderts mündete, und dessen prominenteste Kritiker Horkhei-
mer und Adorno waren? Oder ist der Bruch bzw. die Wende tatsächlich
radikaler, als man es ihr im ersten Augenblick einräumen würde, und
ist das, was wir gegenwärtig verlassen, all das, was Lyotard als Metanar-
rative der Moderne bezeichnete, also all das, was die Moderne funda-
mental zu charakterisieren schien?
Ich glaube nicht an die These von einem radikalen und generellen
Bruch mit den „Metanarrativen“ der Moderne, die durch den cultural
turn repräsentiert ist. Ich behaupte vielmehr, dass wir eine selektive
Abkehr von den modernen „Narrativen“ erleben, die sich auf keinen
Fall entlang emanzipatorischer Prinzipien vollzieht. Die dominante
diskursive Praxis der Gegenwart stellt vielmehr einen Bruch mit nur
denjenigen „Narrativen“ dar, die die normativen Prinzipien der Aufklä-
rung reflektierten und die auf Grundlage einer kritischen Auseinander-
setzung mit der politischen Ökonomie der sozialen Ungleichheit eman-
zipatorisches Potenzial in sich trugen.
Der Horizont, der durch den cultural turn tendenziell verlassen wird,
ist nicht der Horizont des Modernismus an sich; nach Baudelaire ist es
z. B. gerade eine Vorliebe für das Neue, die die Moderne am stärksten
prägt, doch sie ist gewiss nicht das, wovon der cultural turn sich abwen-
det. Es ist auch nicht die Existenz der „Metanarrative“, die nach Ly-
otard die Moderne am stärksten charakterisierte, und es ist auch auf
keinen Fall der Kapitalismus, aus dessen Schoß laut Marx die Moderne
entsprang: das, was durch den cultural turn von der Moderne selektiv
verlassen wird, ist der Horizont der Aufklärung in ihrer emanzipato-
rischen Funktion.
Bevor ich fortfahre diese These weiter zu entwickeln, muss ich zu-
nächst eine Fragestellung eröffnen, die von Kant bis Foucault eine lange
Tradition zeitigt, nämlich: was ist die Aufklärung?
Für Horkheimer und Adorno war sie ein Programm, das immer
schon den Keim der eigenen Zerstörung in sich trug, und zwar in Form
einer immanenten Mythologisierung bzw. Irrationalisierung, die letzt-
endlich die Gestalt des Faschismus annahm. Die Aufklärung ist jedoch
auf der anderen Seite auch ein Programm, welches der Mühe wert war,
verteidigt zu werden, und zwar so, dass jenes „rückständige Element“
der Aufklärung durch eine kritische Selbstreflexion erkannt und besei-
114

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


tigt wird.108 Die Dialektik der Aufklärung ist nichts anderes als ein solcher
Versuch, den Richard Rorty einmal völlig verfehlt als einen Versuch
interpretiert hatte, „Candide in dasselbe Muster einzuweben wie Aus-
chwitz“.109
Für Kant110 war die Aufklärung bekanntlich der „Ausgang aus selbst
verschuldeter Unmündigkeit“. Seine Definition trägt dabei zwei funda-
mentale Botschaften: erstens, das Moment des Ausgangs, das Foucault111
als ein Moment der Differenz begreift, die sich bewusst außerhalb einer
imaginären Totalität der Zeit, im Hier und Jetzt setzt, und zweitens, die
Konstitution eines Subjekts der Verantwortung, die durch das Moment
der „Selbstverschuldung“ eintritt.
Für Foucault ist das Kantsche Moment des Ausgangs nicht als ein
Moment des zeitlichen Ausgangs, im Sinne eines Bruchs mit einer Ära
oder Epoche, welche die Gesamtheit ihrer Diskurse darstellt, zu ver-
stehen, sondern als eine Haltung, die einen politischen und ethischen
Charakter hat.
Das, was Kant durch den Akt der Aufklärung verlassen sieht, ist die
ethisch-politische „Unreife“, die nur durch einen Akt der Courage, der
zum Wissen befähigt, zu ihrem Ende kommen kann, um einen Platz für
eine freie bzw. emanzipierte Subjektivität zu hinterlassen. Diese Coura-
ge ist in seinem bekannten Syntagma „sapere aude“ reflektiert. Dasselbe
Moment des Engagements, die „Frechheit“, einen Akt des Ausbruchs
vollbringen zu wollen, finden wir auch bei französischen Existentia-
listen als ein konstitutives Moment in der Geschichte der Subjektivität
wieder, vor allem bei Sartre, bei dem im Unterschied zu Heidegger das
explizite Moment der Entscheidung die fundamentale Kategorie dar-
stellt, welche das Subjekt als solches konstituiert. Somit wird es zu ei-
ner politisch-ethischen Kategorie.
Das Kantsche Syntagma bringt uns aber auch zu einem weiteren
wesentlichen Moment der Aufklärung: zum Wissen, das in seinen ver-
schiedenen Formen und Funktionen zur Achse der Aufklärung wird.
Wenn wir der Falle entkommen wollen, vor der uns schon Foucault
gewarnt hat, die Aufklärung mit dem Humanismus zu verwechseln,
sehen wir, dass gerade das Wissen den Kern der Aufklärung darstellt.
Wenn wir uns an all diejenigen zentralen Paradigmen der Aufklärung
erinnern, die ihr Seitens ihrer Theoretiker bzw. Kritiker von Condorcet
über Rousseau bis Adorno, Foucault oder Lyotard zugewiesen wurden,
115

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


werden wir sehen, dass sie alle letztendlich mit Wissen verbunden sind.
Der Glaube an Befreiung, Fortschritt, universelle Werte, Emanzipation,
Säkularismus, Kritik und Vernunft; all das ist, in der einen oder anderen
Gestalt, das gesellschaftliche Wissen, welches bestimmte Formen und
Funktionen annimmt. Der Kampf um die Formen und Funktionen des
Wissens, der in der Aufklärung ansetzt, blieb in der darauf folgenden
Geschichte eines der zentralen Felder, an welchem sich Interessens-
konflikte der jeweiligen politisch-ökonomisch-ideologischen Systeme
offenbarten. Wenn wir wissen wollen, inwiefern und auf welche Weise
wir das Erbe der Aufklärung weiter tragen oder verlassen, sollten wir
die Rolle und die Funktion des Wissens in unserer Zeit hinterfragen.
Bevor wir das tun, erinnern wir uns an einige Formen der wissensre-
levanten Diskurse der Aufklärung. Das 16. Jahrhundert brachte eine Zu-
nahme verschiedener Wissensformen, die die Domänen der klassischen
Disziplinen der Antike weit sprengten, und dadurch ein Bedürfnis nach
einer Neustrukturierung aufwarfen. Das grandiose Projekt der fran-
zösischen Enzyklopädisten, das Wissen der Zeit nach einem dichaire-
tischen112 Prinzip zu ordnen, zeugt von diesem neuen Impetus. Das
Wissen erstreckt sich in einer immer breiter werdenden Palette immer
komplexerer Formen, die gegen die vorwissenschaftlichen Wissens-
formen, aber gleichzeitig auch mit den konkurrierenden wissenschaft-
lichen Disziplinen für ihre Legitimation kämpfen. Die neuen Disziplinen
werden nach ihren Gegenständen klassifiziert; ein Brauch, der erst mit
dem Strukturalismus sein Ende findet. Die Entstehung der Disziplinen
ist gleichzeitig auch ein Kampf um die Geltungsbereiche, innerhalb wel-
cher sich ihre Legitimität definiert. Noch heute bewegen wir uns inner-
halb der Rahmen, die diese Kämpfe (provisorisch) gesetzt haben.
Die Aufklärung bringt eine neue Ordnung in das Wissen, genauso,
wie sie eine neue Legitimierung des Wissens bringt, die sich zunehmend
jenseits aller transzendental-metaphysischer Zufluchtsorte positionie-
ren muss. Sie ist auch ein Versuch, das bis jetzt verfügbare Wissen in ei-
nen ganzheitlichen Korpus zu setzen, aber vor allem ist sie ein Versuch,
das Wissen selbst in der Komplexität der gesellschaftlichen Rollen zu
begreifen. Das Resultat ist eine „Selbstreflexivität der Vernunft“, die in
dieser Form in der Geschichte neu ist: in der Form der Kritik, und vor allem
in der Form einer immanenten Selbstkritik.
Die Entwicklung der Selbstreflexivität eröffnet ein Feld für die Re-
116

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


lativierung der eigenen Position als Akteur in einem sozialen Kontext,
aber gleichzeitig auch für die Relativierung aller anderen Positionen
und Kontexte, was unter anderem einen enormen Einfluss auf die Ent-
wicklung der sozialen Bewegungen haben wird. Das bezieht sich nicht
nur auf die neuen Formen des Wissens, denen wir in Gestalt der wissen-
schaftlichen Disziplinen begegnen, sondern auch auf die Rezeption des
tradierten Wissens, das bis dato auf den transzendenten Formen der
Referentialität beruhte.
Die Wissenschaft wird allmählich zu einer selbstreferentiellen In-
stanz der absoluten Immanenz, zu einem index sui et falsi113, um den die
Legitimität der Diskurse organisiert wird. Ähnlich wie beim Marxschen
Staatsapparat oder der Althusserschen Praxis besteht ihre Funktion
in der Transformation. Der Marxsche Staat transformiert die Klassen-
kämpfe in eine hierarchisch konstituierte institutionelle Form der Poli-
tik, während die Althussersche Praxis selbst dieses Moment der Trans-
formation ist.
Die Wissenschaft, ihrerseits eine Form der Praxis, transformiert das
Wissen: erstens in Bezug auf die Beziehung zwischen Gesellschaft und
Wissen, und zweitens in Bezug auf die Selbstreflektivität des Wissens.
Wie Gaston Bachelard in diesem Zusammenhang richtig bemerkt hat,
läuft der Prozess der Transformation des Wissens in der Wissenschaft
immer auf den Tod des „vorwissenschaftlichen“ Wissens hinaus.
Die Wissenschaft kreiert keine neuen Räume ex nihilo, sie besetzt die
Räume neu, die immer schon besetzt waren, die sogar bis zum letzten
Moment der Neubesetzung auch besetzt blieben: besetzt durch das vor-
wissenschaftliche Denken. Die Wissenschaft besetzt sie neu, indem sie
das Vorgefundene modifiziert oder zerstört. Die Leere, die durch diese
Zerstörung geschaffen wurde, wird, kaum eröffnet, schon wieder be-
setzt. Konsequent bleibt, wie Althusser nach Bachelard feststellt, die
wissenschaftliche Leere also immer eine provisorische.
Auf diese Weise befindet sich Wissenschaft immer in einem funk-
tionalen Dreieck einer doppelten Beziehung: zum einen zu ihrem Ge-
genstand, den sie durch ihre Praxis als einen solchen konstituiert, und
zum zweiten zur Gesellschaft, für die sie zunehmend eine Position der
ihr und ihren Notwendigkeiten äußerlichen Objektivität annimmt. Di-
ese Positionierung in einer fast transzendenten Objektivität, bzw. in
der angenommenen Autonomie ihrer Methoden von den politischen,
117

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


ökonomischen oder religiösen Notwendigkeiten der jeweiligen Ge-
sellschaften, erhebt die Wissenschaft zum objektiven Maßstab jeder
Erkenntnis, bzw. zum dominanten Legitimationsmaßstab jeder gesell-
schaftlichen Praxis. Die wissenschaftlichen Fakten werden zu gesell-
schaftlich verbindlichen Wahrheiten, innerhalb bestimmter wiederum
von den Wissenschaften selbst konstruierter Gegenstände. Das ist eine
zirkuläre Legitimität, die in der falschen Annahme gründet, Wissen-
schaft wäre ein selbstreferentielles System.
Wenn die Wissenschaft tatsächlich ein selbstreferentielles System
darstellte, dann wäre ihr eine Autonomie gegenüber den gesellschaft-
lichen Interessenskämpfen inhärent. Doch das ist nicht der Fall. Die
aufmerksamen Leser von Marx werden wissen, dass die Produktion
nie alleine Produktion ist, sondern gleichzeitig auch immer eine Kon-
sumption darstellt. Genauso ist eine wissenschaftliche Produktion nie
nur eine Produktion alleine. Sie ist gleichzeitig eine Konsumption und
Distribution, eine Neuverteilung: die Konsumption und Transformati-
on einer ganzen Reihe von unterschiedlichsten Formen des vorwissen-
schaftlichen, wissenschaftlichen, historischen usw. Wissens, wie auch
Konsumption einer materiellen Infrastruktur in Form von Gebäuden,
Labors, Untersuchungsstätten bis zu den Wissenschaftern selbst. Die
wissenschaftliche Produktion beruht auf einer ganzen Reihe politischer
und ökonomischer Grundlagen, die unabdingbar sind für eine wissen-
schaftliche, aber auch industrielle, biopolitische, ideologische usw. Pro-
duktion.
Die Beziehung zwischen der Wissenschaft und den Bedingungen ih-
rer eigenen Reproduktion stellt daher immer einen blinden Fleck der
Wissenschaft dar, der durch das wissenschaftliche Instrumentarium
einer Wissenschaft, deren Gegenstand nicht mit der Analyse dieser Be-
dingungen zusammenfällt, nicht erschlossen werden kann. Aus genau
diesem Grund kann die Instanz der Kritik der eigenen referenziellen
Ebenen nie bei der Wissenschaft selbst liegen. Die Arbeit der Kritik kann
immer nur von einer Theorie getätigt werden, die selbst keinen expli-
ziten Gegenstand hat bzw. deren Gegenstand gerade die Beziehungen
sind, die zwischen dem Realen und unserem Denken vom Realen bzw.
zwischen dem Denken und seinem Gegenstand konstruiert/etabliert
werden. Die Rolle der kritischen Instanz ist die Rolle der Theorie.
Aus genau demselben Grund gibt es auch keine objektiven wissen-
118

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


schaftlichen Fakten, und besonders nicht solche, die für sich selbst
sprechen würden. Es gibt keine Sprache der Fakten, aus der man die
unmittelbare Einsicht in die Wahrheit einer bestimmten Situation im
Hier und Jetzt gewinnen könnte. Wenn wir zum Beispiel wissen, dass
die durchschnittliche Jahrestemperatur in den letzten zehn Jahren eine
steigende Tendenz aufweist, bedeutet das alleine noch gar nichts. An
Bedeutung gewinnt es nur innerhalb einer Kontextualisierung, deren
Form aber nie fest vorbestimmt ist, sondern immer das Resultat eines
politischen Interessenskampfes darstellt. Der Weg zwischen dem Fak-
tum des globalen Temperaturanstiegs, das durch die empirische Klima-
forschung gewonnen werden konnte, und einer Theorie der globalen
Erwärmung, die sich in einer kausalen Matrix einschreibt, ist der Weg
einer Kontextualisierung der wissenschaftlichen Kategorien inner-
halb der sozialen Machkämpfe. Ob wir die globale Erwärmung als ein
empirisches Faktum in den Kontext der regelmäßigen klimatischen
Wandlungen bzw. der Ausbreitung der Erde entlang des Äquators set-
zen, oder sie als Folge der CO2-Emissionen deuten, die wir wiederum
als Folge des kapitalistischen Impetus nach stetig steigender industri-
eller Produktion erkennen können, hängt nicht von den sog. wissen-
schaftlichen Fakten alleine, sondern von der Notwendigkeit ihrer per-
manenten Interpretation ab, die ihrerseits immer von der Macht der
Akteure abhängt, deren Interessen sich in diesem partikulären Feld
niederschlagen. Mehr noch: nicht nur, dass es keine Interpretationen
gibt, die frei von Einwirkungen der Macht wären, sondern es gibt auch
keine reinen „wissenschaftlichen Fakten“ selbst. Die Annahme eines
rein wissenschaftlichen Faktums bzw. einer Phase in der Konstruktion
der wissenschaftlichen Kategorien, die „noch“ frei wäre von den gesell-
schaftlichen Interessenskonflikten, ist eine reine Illusion bzw. ein ide-
ologisches Dogma, das den Interessen derjenigen entspricht, die eine
absolute Legitimationsinstanz suchen.
Der Prozess der Aufklärung setzte aus Mangel an transzendentalen
Legitimationsinstanzen eine Norm der wissenschaftlichen Objektivität
als eine immanente Legitimationsinstanz fest, die zugespitzt die Form
des wissenschaftlichen Positivismus einnehmen kann, doch gleichzeitig
setzt der Prozess der Aufklärung noch eine Instanz in das Feld der im-
manenten Legitimationsprinzipien, die für eine permanente Selbstre-
flexivität sorgt: die Instanz der Kritik. Ohne die Arbeit der Theorie, die
119

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


diese kritische Instanz bildet, wird der Anspruch auf wissenschaftliche
Objektivität ein blanker ideologischer Akt.
„The critique is, in a sense, the handbook of reason that has grown
up in Enlightenment; and conversely, the Enlightenment is the age of
the critique“.114
Die Arbeit der Theorie oder die immanente Selbstkritik ist gerade
derjenige Moment, durch welchen sich die Aufklärung von allen an-
deren Bewegungen in der Ideengeschichte unterscheidet und der zum
Impetus jeder modernen Rationalität wurde. Mehr noch, sie wurde zum
Maßstab, nach welchem die Rationalität einer Denkweise gemessen
wird. In einer weiteren Instanz, in der die Rationalität einer Handlung
zu ihrem Legitimationsprinzip wurde, wurde die Kritik zur Vorausset-
zung jedes sozialen Legitimationsdiskurses. Innerhalb der Verhältnisse
des neoliberalen Kapitalismus, in welchem jede Rationalität letztend-
lich eine ökonomische Rationalität darstellt, ist die Instanz der Selbst-
kritik nur insofern willkommen, sofern sie auf ihre Rolle/Funktion des
normativen Legitimationsdiskurses begrenzt bleibt, jedoch ihrer wirk-
lichen Funktion entleert bleibt. Jeder, der jemals eine Projektförderung
für eine sozialwissenschaftliche Tätigkeit beantragt hat, wird wissen,
dass besonders die „kritischen“ Projekte die besten Aussichten auf Pro-
jektförderungen haben, jedoch nur solange sie nicht „zu kritisch“ zu
werden drohen bzw. eine radikale Kritik des Bestehenden bedeuten.
Ähnlich wie der Baudrillardsche postmoderne Museumsbesucher, der
es simuliert, die Kunst zu genießen, simuliert auch der postmoderne
soziale Akteur eine (Selbst)Kritik, die sich ähnlich wie bei dem buch-
stäblichen Museumsbesucher immer ausschließlich auf der Ebene der
Re-Präsentanz, in einer simulierten symbolischen Ordnung, bewegt, die
von jedem politischen Inhalt sorgfältig gesäubert wird.
Neben der Kritik lässt sich noch ein zweites Moment für die Aufklärung
als ausschlaggebend anführen und ergründen. Es ist das Moment der De-
mokratisierung des Wissens als einer universellen Kategorie. In der Theo-
rie der Aufklärung begegnen wir diesem Konzept in Form einer emanzipa-
torischen Notwendigkeit der allgemeinen Läuterung des Verstandes von
Kant bis zu Condorcet und Diderot, wie auch in der politischen Praxis, die
die Demokratisierung der Bildung auf dem Banner der Epoche trägt.
Die Aufklärung ist erst dort verwirklicht, sagt Foucault115, wo es eine
freie und öffentliche Verwendung des Wissens gibt.
120

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


Die fundamentale Lektion der Aufklärung ist also nicht die einer
Fetischisierung der Wissenschaft als interessensloser und objektiver
Maßstab aller Dinge (signifikant ist, dass Objektivität immer Interes-
senslosigkeit vorauszusetzen scheint), die gegenwärtig in allen Formen
der Vergötterung des „Expertentums“ erkennbar ist, sondern erstens
die Einsicht, dass Wissen verschiedene Formen und Funktionen hat:
das tradierte Wissen des „kulturell-religiösen Milieus“, das vorwissen-
schaftliche Wissen bzw. der Glaube, das Wissen der wissenschaftlichen
Disziplinen, das technisch-technologische know how, das kritische
selbstreflexive Wissen der Theorie usw; Alle diese und alle weiteren
Formen des Wissens fließen in den Prozess der ökonomischen und so-
zialen Reproduktion einer Gesellschaft hinein, wobei einzig die Kritik
diejenige Instanz darstellt, die den blinden Fleck des Wissens in seinem
Verhältnis zu jener gesellschaftlichen Reproduktion und seiner eige-
nen Funktion in ihr aufhebt. Und zweitens: Gerade diese bestimmte
Funktion des Wissens, als einer immanenten Selbstkritik, kann nur
dann gewährleistet werden, wenn das Wissen frei und uneingeschränkt
zugänglich ist.
Die Demokratisierung des Wissens, von der hier die Rede ist und die
im 19. Jahrhundert ansetzt, fand nicht um ihrer selbst Willen Eingang in
die vom Kapitalismus dominierte Reproduktion der gesellschaftlichen
Verhältnisse, etwa, nur weil ein solches Unternehmen dem „Bewusst-
sein“ der Epoche, das durch die Arbeit der Aufklärer so ausschlaggebend
verfeinert wäre, entsprechen würde, wie oft von den romantischen Ver-
teidigern der Aufklärung angenommen wird. Die Demokratisierung des
Wissens wurde zu einer notwendigen Folge der Erhöhung der Komple-
xität des Produktionsprozesses, indem sie bis zu einem gewissen Grad
für die kapitalistische Profitmaximierung unerlässlich wurde, gleich-
zeitig aber stellte sie für das Kapital auch eine ständige Gefahr durch
die strategischen sozialen Kämpfe dar.
Die kritisch-reflexive Idee der Läuterung des Verstandes, die für
den emanzipatorischen Glauben der Aufklärung stand116, und die sich
in der Praxis in einem Konzept der allgemeinen Bildung niederschlug,
trug für die bürgerliche Gesellschaft immer eine funktionelle Ambiva-
lenz inne. Die Läuterung des Verstandes und das damit verbundene li-
berale Erbe der Freiheit des Individuums war im theoretischen Utopia
ein universalistisches Projekt, jedoch in der Praxis blieb der Ruf nach
121

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


einer Allgemeinbildung für alle bei einer auf das für die Produktion not-
wendigste limitierten Ausbildung für die in die unmittelbare Produk-
tion eingebundenen Klassen stehen. Doch obwohl sie äußerst limitiert
war, schaffte diese Ausbreitung der Grundbildung für die Klassen, die
nie zuvor in der Geschichte ein Bildungsprivileg genossen hatten, ein
enormes revolutionäres und subversives Potential, welches sich unter
anderem auch im Aufstieg zweier großer sozialer Bewegungen des 19.
Jahrhunderts widerspiegelte: Kommunismus und Sozialismus. Das Auf-
kommen der organisierten linken Sozialbewegungen bestimmte nach-
haltig die Form und die Ziele einer breiten demokratischen Bildung in
Richtung einer kritischen allgemeinen Bildung, und löst eine rein (öko-
nomisch) funktionsgebundene Ausbildung ab Mitte des 19. Jahrhun-
derts ab. Die soziale und „kulturelle“ Bildung der Arbeiterklasse war in
dieser Zeit vor allem an die linken politischen Bewegungen gebunden,
die in Form der Parteischulen für eine breite Bildungspalette sorgten.
Aus diesen Parteischulen kamen einige der führenden intellektuellen
Figuren der emanzipatorischen Kämpfe des frühen 20. Jahrhunderts
wie Karl Kautsky, Rosa Luxemburg oder Nicolai Bucharin. Erst durch
diese Entwicklung wurden die zentralen Postulate der Aufklärung zu
einer realen Gegebenheit.
Die soziale Verteilung des Wissens ist im Kapitalismus einer Ar-
beits- und Gewinnverteilung direkt proportional. Der keynesianische
Wolfahrtsstaat, als eine Strategie des ökonomisch-sozialen Wiederauf-
baus der kapitalistischen Märkte im Westeuropa der Nachkriegszeit,
schaffte in der Nachkriegssituation notgedrungen eine Basis des gesell-
schaftlichen Wohlstands, indem er die Gewinne (temporär) auf einer
breiteren Basis verteilte. Diese bis Anfang 1990er andauernde Phase
stellte, was die soziale Verteilung des Wissens (wie auch des Wohlstands)
anbelangt, eine durch geschichtliche Konjunktur bedingte Ausnahme-
situation dar. Das Ende dieser Phase setzt mit der Globalisierung bzw.
Deregulierung der internationalen Märkte Anfang der 1990er ein. Ihr
Ende bedeutet auch das Ende der staatlich gesicherten demokratischen
Bildung in einem in den Neoliberalismus hinein gleitenden Europa.
Aus diesen Entwicklungen, die im 20. Jahrhundert eine diskontinu-
ierliche Dynamik zeigten, wird die Art der Verflechtung zwischen Bil-
dung und Macht als Herrschaftsdiskurs sichtbar. Die Verfügung über
die Bildung: ihre Art, ihr Ausmaß und ihre Funktion, ist nach wie vor
122

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


das umstrittenste Feld in jedem politisch- ökonomisch-ideologischen
Interessenskampf.
Das Aufkommen des kritischen Wissens und die Demokratisierung
der Bildung habe ich im Anschluss an Foucault als die paradigma-
tischen Kontenpunkte der Aufklärung bezeichnet. An denselben zwei
Punkten werde ich in weiterer Folge zeigen, inwieweit eine Abkehr von
der Aufklärung aus den Positionen der Postmoderne heraus stattfindet
und warum es sich lohnt, das Erbe der Aufklärung um jeden Preis zu
verteidigen.
Wenn die Moderne ein Zeitalter der Kritik war, dann ist die Postmo-
derne ein Zeitalter der Dekonstruktion. Dekonstruiert wird unter ande-
rem auch die moderne Instanz der Kritik als ein Legitimierungsversuch,
der auf einer Illusion der Möglichkeit einer objektiven Selbstreflexion
gründet.
Als einer der prominentesten „Kritiker der Kritik“ gilt J. F. Lyotard,
für den die Kritik ein Fetisch der Moderne ist, der auf der Basis aller Dis-
kursivität steht, als Instanz selbst aber nie hinterfragt wird. Die Post-
moderne ist für ihn folglich auch kein Zeitalter und auch keine Epoche;
die beiden Konzepte einer Sinngebung der Zeit sind ihm zufolge die
modernen Paradigmen, die keine Verbindlichkeit mehr besitzen. Die
Postmoderne ist also ein Geisteszustand117, der durch eine Dekonstruk-
tion der großen Erzählungen der Moderne wie Glaube an Fortschritt,
Emanzipation, Reichtum oder politische Ökonomie118 gekennzeichnet
ist, und dementsprechend auch das Vakuum jedweder Legitimations-
erzählungen. Diese Leere verlangt nach einer Arbeit an der Nicht-Kom-
munizierbarkeit, die dem Fehlen von festen Regeln entspricht. In Bezug
auf Kunst sagt Lyotard:
„Denn in der Kunst geht es vor allem darum, Werke hervorzubrin-
gen, in denen die das Werk als solches konstituierenden Regeln darin
selbst noch einmal hinterfragt werden. Dazu ist keine Theorie nötig; ja
ich möchte sogar sagen, es ist nötig keine Theorie zu haben.“119
Wenn es so ist, was ist dann diese Arbeit an der Hinterfragung der
Regeln des Spiels, durch welche das Spiel immer neu konstruiert und
legitimiert wird, wenn nicht gerade die Arbeit der Kritik in bestem auf-
klärerischen Sinne? Indem man die eigenen Referenzebenen hinter-
fragt, kann man gar nicht umhin, sie immer aufs Neue zu erschaffen.
Die Arbeit der Theorie, die Lyotard hier verpönt, ist gerade die Arbeit
123

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


an der Hinterfragung der Regeln des Spiels und seiner Grundlagen wäh-
rend der Dauer des Spiels selbst.
Die Absage an die Arbeit der Theorie in der Kunst (aber auch in an-
deren Segmenten der sozialen Produktion) bedeutet eine Absage an die
immanente Selbstkritik bzw. Selbstlegitimation, die im Falle der Kunst
(wie auch in anderen Segmenten der gesellschaftlichen Reproduktion)
eine Diktatur des Marktes in essentiellen Fragen der Kunst zur Folge
hat, und wichtiger noch ein Fehlen jedwedes Legitimationsprinzips
außer den Regeln des Marktes. Die Legitimation der Kunst durch den
Markt hat zur Folge, dass die Kunst all das ist, was sich am Kunstmarkt,
der aus einem komplexen Machtgefüge aus produktiven Subjekten und
Institutionen besteht, letztendlich gut verkauft.
Auf dem Feld der Wissenschaft bedeutet diese Flucht vor der The-
orie wiederum eine Fetischisierung des reinen Faktes, als der non plus
ultra objektivierte Maßstab aller Wahrheiten, der so an sich eine jung-
fräuliche Reinheit von allen ideologischen, interessensbedingten oder
subjektiven Beimengungen zu haben scheint. Diese jungfräuliche Rein-
heit des wissenschaftlichen Faktes ist, wie ich weiter oben schon ausge-
führt habe, im besten Fall eine Illusion.
Jene Fetischisierung des wissenschaftlichen Faktes und jene Inkri-
minierung der Theorie bzw. der Philosophie als einer Luftburg des Lee-
ren und Nutzlosen, geht scheinbar zu Gunsten der Naturwissenschaft
und Technik. Doch wahrlich geht diese Tendenz einzig und alleine zu
Gunsten einer Politik des Wissens im Sinne der ökonomischen Profita-
bilität.
An dieser Stelle kommen wir zu dem zweiten Punkt, an dem eine Ab-
kehr von der Aufklärung konstatierbar ist: einer Entdemokratisierung
des Wissens.
Wissen jeder Art wird innerhalb der neoliberalen Verhältnisse im-
mer mehr im Zeichen der Performativität funktionalisiert. Es ist immer
schon eine Tendenz der kapitalistischen Produktionsweise gewesen,
die Arbeitskraft zu produzieren, die mehr Gewinne bringt als ihre ei-
gene Reproduktion als Arbeitskraft kostet. Wenn man bedenkt, dass
dabei die ganzen Kosten der Lebenserhaltung des Arbeiters bzw. sei-
ner Familie mit inbegriffen sind, wird man leicht feststellen, dass es für
eine umfangreiche Bildung nicht viel Spielraum gibt. Auf der anderen
Seite muss die Arbeitskraft über ein bestimmtes Mindestmaß an Wis-
124

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


sen – vor allem technisches know how – verfügen, um überhaupt Profite
produzieren zu können. Von Arbeit zu Arbeit variiert dieses Ausmaß
sehr stark. Beim heutigen Stand der Technik ist es grundsätzlich höher
als z. B. im 19. Jahrhundert. Das Bedürfnis des Kapitals nach möglichst
billiger Arbeitskraft und den damit verbundenen höheren Erträgen
blieb jedoch konstant. Verändert wurde die Art der Produktion, die im
Unterschied zum 19. Jahrhundert aber auch zu einem großen Teil des
20. Jahrhunderts nicht mehr in erster Linie auf der materiellen, und
vor allem industriellen Produktion gründet, sondern in die Sektoren
der Service- und Finanzleistungen verlagert wurde, unter welchen eine
breite Palette von Berufen von der Putzkraft bis zum Chirurgen inbe-
griffen ist.
Diese neue Form der Arbeits- und Gewinnverteilung, die einen sehr
engen Kreis von Gewinnern und einen enorm großen Kreis von Verlie-
rern vorsieht, generiert auch eine radikale Partialisierung bzw. Einen-
gung der Bildung, die einzig und alleine unter der Maxime der größtmög-
lichen Profitabilität bzw. Funktionalität zu Gunsten der „Wirtschaft“
läuft, ein Begriff, der zu einem Euphemismus für das Kapital wurde. Als
Tugend Nummer eins in der heutigen Zeit wird das lebenslange Lernen
propagiert, welches das Individuum auf mehr Flexibilität und schnel-
lere Anpassungsfähigkeit in einer sich ständig wandelnden Konjunktur
vorbereiten soll. Die ideologische Legitimation dieser gewaltsamen und
absoluten Subsumierung unter die Dienste der Profitmaximierung für
irgendwelche Akteure, die wir nie zu Gesicht bekommen und die sich
gewöhnlich Aktionäre nennen, liefert uns die postmoderne Ideologie
des schwachen, dezentralisierten, flexiblen und dekonstruierten Sub-
jekts. Das postmoderne halb-tote Subjekt ist das Wunschsubjekt der ne-
oliberalen Ordnung.
Auf der Ebene der höheren Bildung gibt es die Tendenz, die Fa-
kultäten, wie auch alle anderen Akteure in der Reproduktion der Ar-
beitskraft, allein unter die Maßstäbe der Profitabilität zu setzen. Die
Fakultäten sollen zu Selbsterhaltern werden, was so viel heißt wie die
Forschung und das menschliche Potential in den Dienst des Marktes zu
setzen bzw. zu verkaufen. Diejenigen, die nicht nach den Maßstäben
der Profitabilität funktionieren können oder wollen, sind auch nicht
berechtigt zu existieren. Die Fakultäten werden dazu gezwungen, ihre
Studenten in möglichst kurzer Zeit markttauglich zu machen, bzw. sie
125

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


in Bezug auf ein längeres und tiefergehendes Studium, einen Studien-
wechsel usw. zu demotivieren, bzw. stattdessen die kurzen, inhaltlich
überfüllten Bachelor-Lehrgänge zu belegen, und noch dazu den Stu-
denten die Kosten einer solchen Dressur im Dienste des Kapitals selbst
aufzulasten. Dieser Terror der Profitmaximierung und einer dazu dien-
lichen Ausbildung ist in Europa paradigmatisch in der Bologna-Dekla-
ration komprimiert.
Ein weiterer paradigmatischer Knotenpunkt in dieser Tendenz bil-
det vor allem die zunehmende Privatisierung jedes Sektors der Lebens-
produktion, die vom Wasser bis zum sog. geistigen Eigentum reicht. Die
Privatisierung ist nicht mehr die Privatisierung der Produktionsmittel,
sondern des Lebens selbst. Die Herrschaft wird immer mehr zu einer
Herrschaft über das Leben, wie es Foucault vorausgesagt hatte.
Die Privatisierung des Wissens äußert sich nicht nur im Patentrecht
oder Copyright, sondern reicht viel tiefer. Sie umkreist das, was durch
die ganze Geschichte der Menschheit an Wissen produziert wurde, und
was zu einem unüberschaubaren Gemeingut unzähliger Generationen
wurde: Das allgemeine gesellschaftliche Wissen.
Die allgemeine Bildung, in der Aufklärung als eines der wichtigsten
Fundamente für eine emanzipatorische gesellschaftliche Reproduktion
und somit für das dauerhafte Wohlergehen jeder Gesellschaft als un-
erlässlich erkannt wird, ist nicht nur von der Oligarchie des Kapitals
unerwünscht, sondern wird auch von einer breiten Palette der Theo-
retiker der Postmoderne, die in ihr die Reflexion eines totalisierenden
eurozentrischen Universalismus sehen, radikal abgelehnt. Die Bildung
soll, wie das Subjekt selbst, fragmentiert und kulturspezifisch sein. Die
Politik der authentischen Identität scheint dabei eine wichtigere Rolle
zu spielen als eine reale Interessenspolitik.
Die komplexe Natur des Wissens als eines vielschichtigen Phäno-
mens, das nicht nur auf das wissenschaftliche Wissen oder technisch-
technologisches know how begrenzt werden kann, sondern auch das
alltägliche öffentliche oder kritische Wissen mit einbegreift, wird ten-
denziell totgeschwiegen und als Wissen wird nur das anerkannt, was
die neoliberalen Kriterien der Nützlichkeit erfüllt.
So werden die Think Tanks120 zu metaphysischen Orten des Wissens
hochstilisiert, und diejenigen, die ihre Strategie nicht einschlagen wol-
len, werden zu den „neuen Dummen“121 abgestempelt. Der organische
126

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


Intellektuelle122 muss vor dem „Experten“ abdanken, einem neuen All-
wissenden eines begrenzten Fachgebiets, der die Illusion einer objek-
tiven Interessenslosigkeit und Abgehobenheit über alle menschlichen
Regungen vermittelt, und dabei immer die Interessen der besser Bie-
tenden zu einer scheinbar objektiven Wahrheit transformiert. Das Feld
des politischen Interessenskampfes wird ausgehöhlt, und das Politische
in eine entpolitisierte Form der Herrschaft zurechtgebogen: der insti-
tutionellen Expertenpolitik. Es soll der Anschein vermittelt werden,
dass die Politik erst dort beginnen soll und kann, wo die Arbeit der Wis-
senschaft schon abgeschlossen ist.
Die Cultural-Studies-Predigten übermitteln mehr oder weniger be-
wusst eine Botschaft, die dem oben kurz skizzierten neoliberalen Kon-
zept der Wissensgesellschaft erstaunlich ähnlich ist.
„Cultural Studies is not supposed to rediscover what we already
know; that is why it is only at the end that one can rise the question
of politics, why politics and strategy is only available after the work of
cultural studies. While it puts knowledge in the service of politics, it
also attempts to make politics listen to the authority of knowledge (and
hence it is not relativist).“123
Für Grossberg befindet sich das Politische offensichtlich in unmittel-
barer Nähe der Strategie, und zwar in einer Form, die es zulässt, auf die
„authority of knowledge“ zu hören. Die Form, die dem Politischen dabei
implizit unterstellt wird, ist die Form eines Subjekts der Herrschaft und
das ist gerade die Depolitisierung in ihrer reinsten ideologischen Form.
Das Politische als Kampffeld hört nicht auf das Wissen, und kommt si-
cherlich nicht, nachdem die Arbeit der Wissenschaft schon getan wur-
de, es besteht aus Wissen in der ganzen Komplexität seiner Formen:
in der Gestalt der Spannungen zwischen Interessen, die schon in ihrer
Konstitution durch das Wissen durchdrungen sind. Im Unterschied zu
Identitäten gibt es keine Interessen, die ohne Wissen operieren.
Ein weiteres Problem eröffnet der Begriff des Wissens: auf wessen
Autorität soll „das Politische“ hören? Welche Form des Wissens soll
das sein und welche Funktion soll sie einnehmen? Soll sie die Form des
spontanen Wissens, des öffentlichen Wissens oder volkstümlichen Wis-
sens haben, oder vielleicht die Form des wissenschaftlichen Wissens,
und wenn ja, welche Wissenschaft soll das sein: Cultural Studies?
Auch wenn wir statt des Politischen die Politik meinen, als institu-
127

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


tionell legitimierte Form von Herrschaft, die tatsächlich die Form eines
Subjekts der Macht einnimmt, bleibt bei Grossberg immer noch eine
fundamentale Tatsache unbeachtet: nämlich dass das Wissen in keiner
Form interessenslos ist.
Die Beziehung, in der die Politik auf die Wissenschaft hört, existiert
schon und feiert sogar Hochkonjunktur: das ist die Politik der Politik-
beratung, die neoliberale Form der Politik non plus ultra. Von Ethik-
Kommissionen über die verschiedensten Think Tanks bis zu Finanz- und
Politikexperten: all das ist gerade das Geflecht, aus dem die Postpolitik
gewoben ist.
Die gefährlichste Illusion dabei wäre zu denken, dass es im Dienste
einer emanzipatorischen Politik genügen würde, die Art der Politikbe-
ratungsexperten zu ändern und statt International Relations oder Fi-
nanzberatern z. B. Cultural oder Gender Studies Wissenschaftler in den
Dienst der Politikberatung zu stellen. Es ist nicht der ideologisch-poli-
tische Inhalt der Politikberatung, der die depolitisierte Natur der Poli-
tikberatung auszeichnet, sondern die grundsätzlich falsche Annahme,
dass die Politik erst dort beginnt, wo die Wissenschaft schon war. Es ist
nicht das Wissen an sich, sondern seine öffentliche und kritische Natur,
die im Sinne einer emanzipatorischen Politik gerettet werden muss.

128

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


7. Das Gespenst des Universalismus

Eines der zentralen Anliegen der postmodernen Gesellschaftstheo-


rie – nach dem cultural turn – ist die radikale Absage an den modernen
Universalismus. Er wird dabei gewöhnlich als differenzblind, zentralis-
tisch, herrschaftsorientiert und eurozentrisch bzw. maskulin präsen-
tiert. Stattdessen werden ein Partikularismus der Differenz und eine
Politik der Identitäten gefordert. Die Dekonstruktion des Universa-
lismus wird dabei an die Dekonstruktion seiner angenommenen on-
tologischen Grundlage geknüpft: an den Essentialismus. Unter Essen-
tialismus wird der Glaube an ein Subjekt als rationale, transparente
und kohärente Entität verstanden. Eine essentialistische Subjektivität,
versinnbildlicht durch das cartesianische Cogito, wird daraus als der
wahre ontologische Träger der Moderne deduziert. Das Subjekt als eine
geschlossene und autonome Entität, durch die Gewissheit des cartesia-
nischen denkenden Ichs in jedem Moment seines Daseins mit sich selbst
identisch, wird zum archetypischen Model des idealtypischen Akteurs
der Moderne. Weiterentwickelt (als Subjekt der Ethik bei Kant, als Sub-
jekt der Geschichte bei Hegel, oder als revolutionäres Subjekt bei Marx)
wird die Subjektivität so zu einer zentralen Kategorie der Aufklärung.
Die Vorstellung der postmodernen Theorie von der modernen Sub-
jektivität als einer zentralisierten und homogenen Kategorie führte
zum Wiederaufleben der Kritik am Subjektivitätskonzept. Dabei wird
eben jene postmoderne Vorstellung, die für die moderne Subjektivität
selbst gehalten wird, von einer ganzen Reihe theoretisch-politischer Po-
sitionen heraus angegriffen. So z. B. von jener der Dekonstruktivisten,
für die das Subjekt einen leeren Signifikanten im patchwork der sozialen
Praxen darstellt, von jener der Gender Studies, für die das cartesianische
Cogito das maskuline Subjekt non plus ultra bezeichnet, oder von jener
der Post Colonial Studies, für die es gleichermaßen das Sinnbild des wei-
ßen Europäers ist, bis hin zu jener der Cognitive Sciences, für die es ganz
sicher ist, dass es nach Freud kein Subjekt mehr geben kann, sondern
nur noch eine Reihe unterschiedlicher psychischer Instanzen, wie auch
von jener der New-Age-Buddhisten, die in der verwestlichten Variante
der Dharma-Lehre den Beweis dafür gegeben sehen, dass die abendlän-
dische Subjektivität nie etwas anderes war als reine Illusion.
Der Universalismus der Aufklärung, nach welchem alle Regeln
129

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


entweder allgemeingültig oder gar nicht vorhanden sind (da Regeln,
die keine Verbindlichkeit haben, keine Regeln darstellen), wird als se-
mantische Grundlage einer überholten Subjektdebatte postuliert, nach
welcher wiederum die einzelne Subjektivität stets nur durch ein allge-
meingültiges Postulat legitimiert wird. So wird der Essentialismus zur
ontologischen Grundlage des Universalismus aufgewertet, der per defi-
nitionem auf Kosten von Differenz und Andersartigkeit lebt und somit
immer totalitäre Züge aufweist.
Die Konklusion, die die Postmoderne aus dieser Schlussfolgerung
zog, zeigte sich folgenreich für die Theorie der sozialen Akteure. Nach-
dem das Subjekt zu einer dezentralisierten, konstruierten und kontin-
genten Kategorie wurde, eröffneten sich für eine ganze Reihe von post-
modernen Theoretikern unüberwindliche Probleme bezüglich seiner
Rolle als soziales Agens. Oder wie es Chantal Mouffe formulierte:
„The „Identity“ of such a multiple and contradictory subject is
therefore always contingent and precarious, temporarily fixed at the
intersection of those subject positions and depending on specific forms
of identification. It is therefore impossible to speak of the social agent
as if we were dealing with a unified, homogenous entity.“124
Eine solche Position scheint uns nun konsequenterweise zwei Aus-
wege zu bieten: wir stehen vor einer vermeintlichen Wahl, entweder
das Konzept des Subjekts in jedweder Form oder das Konzept des sozi-
alen Akteurs zu verwerfen. Das ist jedoch eine Scheinalternative, wie
es auch die Fragestellungen sind, zu denen sie uns führt, wie z. B.: Ist
es möglich, dass ein „always contingent and precarious, temporarily
fixed“ „Subjekt“ die Rolle des sozialen Akteurs spielen kann?, oder: Ist
die Rolle eines starken sozialen Akteurs nur mit der Vorstellung von
einem homogenen, transparenten Subjekt zu verbinden?
Um diesen Scheinalternativen zu entkommen, müssen wir uns zu-
erst einmal fragen, mit welchen Kriterien die Postmoderne den Cha-
rakter des Subjekts misst. Außerdem: im Verhältnis wozu erscheint das
Subjekt als homogen oder kontingent?
Dabei lautet nun die Antwort immer: zur Identität. Das postmoderne
Konzept der Subjektivität ist substantiell mit dem Konzept der Identität
verbunden; stark ist das Subjekt dann, wenn es starke und fixe Identi-
täten aufweist, und schwach, wenn es fluktuierende und multiple Iden-
titäten zeigt. Das Subjekt nach dem cultural turn ist durch und durch ein
130

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


Subjekt der Identität. Dementsprechend hängt seine Rolle als Akteur
unvermeidlich ab vom Konzept der Identität. Welche weit reichenden
politischen Konsequenzen eine solche Konzeption der Subjektivität ha-
ben kann, wird in den nächsten Kapiteln näher ausgeführt werden.
Die Anbindung der Subjektivität an die Identität und das Postulat
ihrer gemeinsamen Determinanz über das Konzept des sozialen Ak-
teurs ist auf keinen Fall eine Selbstverständlichkeit, sondern zunächst
ein Konstrukt, das eine bestimmte Funktion einnimmt. Dieser Funkti-
on kommen wir näher, wenn wir uns folgende Frage stellen: In wessen
Interesse liegt die Verbindung des Konzepts der Schwäche bzw. Stärke
des Subjekts mit der Frage nach der Stärke/Schwäche des Subjekts als
sozialem Akteur? Auf den Punkt gebracht: Wer braucht ein schwaches
Subjekt und warum werden wir mit seiner vermeintlichen Schwäche
gerade jetzt konfrontiert?
Der kulturalistischen Theorie der Postmoderne zufolge ging das
Subjektivitätskonzept der Moderne von einem starken, selbstverant-
wortlichen, autonomen und homogenen Subjekt aus, dem erst die de-
konstruktiven Theorien des späten 20. Jahrhunderts Risse eingezeich-
net haben. Die aufmerksamen Leser von Descartes bis Hegel werden
jedoch ganz etwas anderes wissen, und zwar, dass das Konzept der mo-
dernen Subjektivität gerade aus einer fundamentalen Schwäche heraus
geboren wurde, aus der Schwäche des Individuums, das zum ersten Mal
in seiner Geschichte radikal angezweifelt wurde.
Das Konzept des „In-dividuums“ der Antike und des Mittelalters ist
(wie es sein lateinischer Name bereits besagt, und in derselben Bedeu-
tung auch das griechische A-tomos125) das Konzept der Homogenität
par excellence. Der Aufstieg des modernen Konzepts der Subjektivi-
tät bezeichnet jene Grenze, nach der eine unbezweifelte Individualität
nicht mehr möglich ist. Das Konzept des Subjekts war immer schon ein
Konzept eines konstruierten Agens, das außer seinem eigenen existen-
ziellen Zweifel gar keine weitere Realität hat. Es ist ein Agens, das nicht
mit einem Individuum gleichgesetzt werden kann, und auch nicht mit
einem Menschen. Das Subjekt ist ein Akteur – es kann auch eine Grup-
pe, eine Institution oder eine andere gesellschaftliche Konstruktion be-
zeichnen – dessen einzige Koordinaten gerade in seiner antizipierten
Fähigkeit bestehen, sich in seinem Umfeld temporär zu positionieren.
Der Gegensatz zwischen dem modernen und dem postmodernen Sub-
131

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


jekt ist also nicht, dass das erste homogen, transparent und selbstsicher
und das zweite dekonstruiert, dezentriert und in ständiger Transfor-
mation begriffen ist. Inhomogen und konstruiert sind sie beide immer
schon gewesen. Der Unterschied besteht vielmehr darin, dass ersteres,
obwohl dekonstruiert, dezentriert und im kontingenten Fluxus begrif-
fen, trotz allem, oder gerade auch deswegen, als ein selbstbewusstes
Agens auf dem Feld der sozialen Kämpfe konstruiert und begriffen
werden kann, zweiteres dagegen nicht. Dies aber nicht etwa deshalb,
weil Kontingenz gleichzeitig eine soziale Unfähigkeit impliziert (die Ge-
schichte der modernen Subjektivität zeigt uns gerade das Gegenteil),
sondern weil die Verbindung zwischen einem konstruktivistischen und
inhomogenen Subjekt und der Annahme seiner diesbezüglichen sozi-
alen Unfähigkeit als Agens das theoretische Produkt einer Ideologie ist,
die selbst durch die Anforderungen der neoliberalen gesellschaftlichen
Re-Produktion generiert wird.
Die neoliberale gesellschaftliche Produktion produziert starke und
fixe soziale Hierarchien, braucht aber eine umso größere, immer flexib-
ler werdende Arbeitskraft für eine sich schnell wandelnde, aber stets
dem Impetus steigender Effektivität verpflichtet bleibende Produktion
des Kapitals. Die neoliberale Produktion ist eine biopolitische Produkti-
on, die flexible Subjekte braucht. Das postmoderne Subjekt ist auf zwei-
fache Weise das Subjekt des neoliberalen Kapitalismus: Erstens tritt es
in Erscheinung als begehrte flexible Arbeitskraft, die widerstandslos an
jede beliebige Arbeitsteilung, bzw. auch an jede beliebige Konjunktur
der Produktion des Kapitals angepasst werden kann, und zweitens als
Nichtsubjekt/Nichtakteur in der depolitisierten Traumgesellschaft des
Kapitalismus, in welcher der Ausbeutung keinerlei ernst zu nehmender
Widerstand entgegengebracht werden sollte.
Das Subjekt ist ein sich stets wandelndes Konstrukt, und gerade aus
diesem Grund ist es immer auch ein Subjekt der Entscheidung. Dieses
Moment der Entscheidung ist es auch, was dem Subjekt eine temporäre
Kohärenz gibt. In diesem Sinne ähnelt der Begriff des Subjekts dem Be-
griff der Wahrheit, von der es auch keine ewige, transzendente, meta-
physische und vor allem keine kontinuierliche gibt, von der es jedoch in
einer bestimmten Situation, zu einem bestimmten Zeitpunkt keine Tau-
sende oder Hunderte, sondern nur eine einzige gibt und geben kann.
Die in der Postmoderne völlig verkannte bzw. verpönte Leistung
132

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


Sartres besteht darin, das konstitutionelle Moment jeder Subjektivität
gerade im Moment der Entscheidung erkannt zu haben. Ein und dersel-
be Mensch (und ebenso eine menschliche Organisation oder Gruppe)
kann in einem Moment etwas ganz selbstloses und scheinbar gegen die
eigenen Interessen gerichtetes tun, im nächsten Moment jedoch etwas
völlig egoistisches. Doch in jedem Moment ist es die das Subjekt kenn-
zeichnende getroffene Entscheidung, von der im Nachhinein gesagt
werden kann, dass sie auch anders hätte ausfallen können (da die Zu-
kunft immer eine absolute Kontingenz darstellt). Dies bedeutet nichts
anderes, als dass jede Entscheidung, obgleich einer Präkonditionierung
des Subjekts durch gesellschaftliche Faktoren, einer Mehrschichtigkeit
der Bewusstseinsinstanzen oder einer mangelnden kontinuierlichen,
über längere Zeit andauernden Selbstidentifizierung unterworfen,
trotzdem, oder mehr noch, gerade deswegen immer eine freie Entschei-
dung ist. Durch sie wird das Subjekt zu einem Subjekt der Verantwor-
tung und zu einem sozialen Akteur.
Die fundamentale Basis jedes universellen Konzepts ist die Allge-
meingültigkeit, bzw. die allgemeine Verbindlichkeit der Regeln, durch
die es generiert wird. Mit anderen Worten besteht das Wesen des Uni-
versalismus darin, Regeln zu entwerfen, die für alle gelten. In dieser
Hinsicht ist jedes Gesetz in seinem Geltungsbereich ein universelles
bzw. seine Allgemeingültigkeit bildet die Grundlage seiner Legitimi-
tät: Erstens kennt das Gesetz per definitionem keine Ausnahmen und
zweitens wird eine allgemeine und ausnahmslose Kenntnis seiner Re-
geln unterstellt. Wie jeder, der einmal einen Strafzettel bekommen hat,
zweifellos weiß: Auch bei Unkenntnis des Gesetzes wird man bei Ge-
setzesbruch zur Verantwortung gezogen.
Die Kenntnis der Regeln, die jedem Subjekt des Gesetzes immer
unterstellt wird, ist ebenso die Grundlage jeder intersubjektiven Kom-
munikation. In erster Linie aufgrund der Sprache, die dabei nicht aus-
schließlich auf ihre linguistischen Kategorien beschränkt sein muss:
man kann ja auch mittels einer Zeichensprache oder der Sprache der
Mathematik usw. kommunizieren. Doch welcher Code der Kommunika-
tion auch immer verwendet wird, er muss für alle an der Kommunika-
tion beteiligten auf denselben allgemeinverbindlichen Regeln gründen.
Zwei Menschen, die in zwei verschiedenen Sprachen reden, kommu-
nizieren nicht und sie werden so lange nicht kommunizieren, bis sie
133

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


nicht zu einer Sprache greifen, deren Regeln beiden gleichermaßen
bekannt und als solche von beiden anerkannt sind. Ob sie sich danach
auch wirklich verstehen, ist wiederum ungewiss und hängt von einer
weiteren Reihe von Verständigungskonsensen ab, die die Bedeutungen
der Begriffe festlegen und die in der Linguistik nach F. de Saussure als
flottierende Signifikanten bekannt sind. Die Bedeutung von Begriffen wie
Demokratie, Politik oder Kunst ist z. B. nicht für immer festgelegt in-
nerhalb irgendeiner Sprache, sondern wird in und durch die Kommu-
nikation als Prozess ständig verändert. Jede Kommunikation ist aber in
dem Moment und nur diesem Moment, in dem sie geführt wird, entwe-
der eine universelle oder gar nichts.
Die postmoderne Identitäts-/Differenzpolitik und der Diskurs des
Partikularismus postulieren hingegen eine apriorische Unkommuni-
zierbarkeit zwischen den verschiedenen Kulturen, da die dafür not-
wendigen Bedingungen, nämlich eine Metakommunikationsebene, nie
gegeben sein werden, zumindest nicht, ohne dass jede authentische
Andersartigkeit verloren geht. In diesem Zusammenhang wird z. B. die
Rolle des Geldes, insbesondere in seiner zunehmend dematerialisier-
ten Form126, als universale Metakommunikationsebene non plus ultra
ignoriert, die jedem naiven Glauben an die Unkommunizierbarkeit der
kulturellen Differenzen beharrlich trotzt.
Wenn wir uns noch einen weiteren Schritt nach vorne wagen, wer-
den wir feststellen müssen, dass sich der auf einem radikalen Partiku-
larismus gründende postmoderne Identity-Politics-Diskurs ausgerech-
net und unausweichlich durch die Grundlagen seines beschworenen
Feindes legitimiert: dem Universalismus. Die Frage der Legitimation
bringt uns direkt zur unauflöslichsten aller Aporien des Partikularis-
mus, bzw. der Politik der Differenz. Sie bedürfen letztendlich immer
einer universalistischen Legitimierung. Keine Unterstützung der par-
tikulären Interessen ist je möglich ohne den Rückgriff auf eine univer-
selle Grundlage.
Warum denken wir z. B., dass jede Ethnie das Recht auf Selbstbe-
stimmung hat und das Recht einen eigenen Staat zu bilden, dass Homo-
sexuelle das Recht auf gesellschaftliche Akzeptanz und auf die recht-
liche Legitimierung ihrer Beziehungen haben, oder dass Frauen für
dieselbe Arbeit derselbe Lohn gebührt wie Männern? Deswegen, und al-
leine deswegen, weil wir stillschweigend eine Universalität des Rechts
134

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


bzw. eine Universalität des Konzepts der Gerechtigkeit implizieren, das
für alle Menschen gleichermaßen gilt und keine Ausnahme duldet. Wir
implizieren stillschweigend und überall die Allgemeingültigkeit jener
Regeln, die wir gleichzeitig als eurozentristisch und totalitär brand-
marken.
Die gesamte postmoderne Politik der Differenz und der authen-
tischen Identitäten, in welcher sie gerne die emanzipatorischen Kämp-
fe der Subalternen ansiedelt, beruht auf einer einzigen Grundlage: auf
dem aufklärerischen Konzept der universellen Menschenrechte. Dieses
unliebsame Relikt des differenzenfeindlichen Humanismus wird so iro-
nischerweise zum unausweichlichen Fundament jeder Politik der Diffe-
renz, die einen emanzipatorischen Anspruch trägt.
Der Universalismus hat nun aber auch seine Tücken. Ein schwerwie-
gendes Faktum besteht darin, dass es noch nie ein allgemeingültiges
Konzept des Universalismus gegeben hat, dessen Werte einzig und al-
leine die Allgemeinverbindlichkeit der universalistischen Ansprüche
verkörpern würden. Der Universalismus präsentiert sich als ein Kon-
zept der Allgemeinverbindlichkeit, doch ist das, was sich letztendlich
als allgemein verbindlich durchsetzt, nie von vornherein festlegt, son-
dern stets ein Resultat ideologischer Kämpfe. Mehr noch: jeder Univer-
salismus ist immer durch einen partikulären Inhalt determinert: einen
partikulären Inhalt, der als die hegemonielle Bedeutungsinstanz dient.
Ein universelles Konzept des Menschen war immer schon ein nach dem
Vorbild und hegemonialen Muster eines ganz bestimmten Menschen-
bildes geschaffenes, nicht nach dem Vorbild aller unterschiedlichen
Menschen. Also sind die ideologischen Kämpfe um die allgemeine Ver-
bindlichkeit der universellen Konzepte immer die Kämpfe darum, wel-
cher bestimmte (partikuläre) Inhalt die hegemonielle Bedeutung eines
universalen Konzepts füllen wird.
Wenn wir uns beispielsweise an die Anfänge des Feminismus erin-
nern, wird deutlich, dass sowohl die feministische Bewegung als auch
ihre Gegner die Legitimation ihrer Ansprüche durch universalistische
Konzepte begründeten, und mehr noch, dass es innerhalb der femini-
stischen Debatte auch grundlegende Spaltungen gab, die wiederum je-
weils in den universellen Legitimationen verankert waren.
Das universelle Konzept des Subjekts, als das eines abstrakt-kon-
kreten Individuums, begründete für Condorcet z. B. die Unhaltbarkeit
135

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


des Ausschlusses von Frauen aus dem politischen Entscheidungsprozess.
Das damals oft benutzte Argument, dass Frauen aufgrund temporärer
physischer Gebrechen, wegen Schwangerschaft etc. nicht kontinuier-
lich in der Lage wären, ein politisches Leben zu führen, hält Condor-
cet für unzulässig, weil man es aufgrund des universellen Konzepts
des abstrakten Individuums konsequenterweise auch auf alle anderen
(Männer) ausbreiten müsste, die z. B. leicht eine Grippe bekommen u. ä.
Wenn die Regeln allgemeinverbindlich sind, dann muss, was für den
einen gilt, gleichermaßen auch für alle anderen gelten. Doch die Praxis
der Anerkennung „des anderen“ als „dem anderen für den die Regel
gilt“ eröffnet beharrlich einen Ort für die Suspension der universellen
Regeln.
Rousseau und Durkheim operieren z. B. ebenso wie Condorcet mit
dem universalistischen Konzept des abstrakt-konkreten Individuums,
jedoch mit dem Unterschied, dass sie ihn im Falle der Frauenrechte ge-
gen ein anderes universalistisches Konzept ausspielen, gegen das des
Naturrechts. Die angeblichen „Gesetze der Natur“ werden dabei als uni-
verselle und allgemeinverbindliche Kategorien reklamiert. Sie dienen
zur Legitimation einer Geschlechtsdifferenz, die in die Arbeitsteilung
einfließt, und die die Frau im häuslichen, den Mann dagegen im po-
litischen Bereich ansiedelt. Die Berufung auf das „Naturrecht“ führte
Durkheim dazu, mit sich selbst in Kontradiktion zu kommen, wenn er
z. B. die Beteiligung der Frauen am politischen Leben zu einem Kenn-
zeichen unzivilisierter und barbarischer Sippen erklärt; und das, ob-
wohl er selbst, mit Rousseau übereinstimmend, den Naturzustand und
demnach auch das Naturgesetz bei den sog. „Wilden“ als weit stärker
ausgeprägt ansah als bei den sog. „Zivilisierten“.
Durkheim versteht es ebenso geschickt wie Rousseau, sich herauszu-
manövrieren aus dem Konzept des universellen abstrakten Individuums
(das er anwendet, wenn es aufzuzeigen gilt, warum die funktionellen
Differenzen bei den Individuen eine ungleiche politische Partizipation
nicht legitimieren können), wenn es darum geht, dasselbe Konzept kon-
sequenterweise auch auf die Frauenfrage anzuwenden. Plötzlich taucht
da eine Kategorie der „natürlichen sexuellen Differenz“ auf, mit deren
Hilfe der „andere“ als qualitativ unterschiedlicher „anderer“ kompro-
mittiert und folglich sein Ausschluss aus der Allgemeingültigkeit der
Regeln legitimiert wird. Das gegenseitige Begehren der Geschlechter
136

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


bezeichnet für Durkheim also eine imaginäre Grenze der Individualität,
die die Art der Individualität als solche so gravierend prägt, dass sie
als nicht von derselben Natur erscheint. So wird die Frau, unter Be-
rufung auf eine Qualitätsdifferenz, aus dem universellen Konzept des
abstrakten Individuums ausgegliedert.
Obiges Beispiel zeigt, dass die Geschichte des Universalismus fort-
während auch die Geschichte seines Exzesses ist, seiner selbst aufge-
stellten, per definitionem eigentlich unmöglichen (weil im Wider-
spruch zum grundlegenden Anspruch der Universalität stehenden)
Ausnahmen, die trotzdem aber für das Konzept als konstitutiv erschei-
nen. Das Moment der Unüberbrückbarkeit, seinerseits determinierend
für das Konzept des abstrakten Universalismus, existiert so immer nur
zugleich mit dem Moment der Ausnahme, das die Praxis der abstrakten
Konzepte begleitet.
Dieselbe Aporie können wir auch im Konzept der normativen Ethik
wiedererkennen. Jede Ethik gründet auf dem Anspruch allgemeingültig
zu sein; und ähnlich wie die Ideologien sind auch die „Ethiken“ in einem
ständigen hegemonialen Kampf um die Allgemeingültigkeit begriffen. Mit
dem Anspruch auf Allgemeingültigkeit kann eine transzendentale oder
metaphysische Ethik entstehen, genauso aber kann sich eine normative
Ethik zu einer Fallethik entwickeln, die nie kontextneutral urteilt. Eine
solche Ethik arbeitet mit den Normativen der Gerechtigkeit, die aber
keine transzendentalen, sich nach Idealvorstellung richtende Normative
darstellen, sondern durch die Geschichte immanent entstandene Norma-
tive der Gerechtigkeit, die zwar beharrlich universelle Ansprüche erhe-
ben, sich aber immanent durch die gesellschaftliche historische Praxis
stets aufs neue rekonstruieren und fallspezifisch positionieren.
So sind die universellen ethischen Normen, wie alle anderen univer-
sellen Normen auch, durch ein Moment der Ausnahme gekennzeichnet,
das entweder durch die innere Widersprüchlichkeit des Normativen
selbst oder durch Geltungsüberschneidungen mit anderen Normati-
ven begründet wird. In der Praxis werden diese vor allem durch die
Erwägung und Legitimierung der Ausnahmen sichtbar. Doch wie auch
immer eine ethische Ausnahme letzten Endes legitimiert wird, sie ent-
steht, indem sie die Grenzen einer durch symbolische Ordnung organi-
sierten Sphäre verletzt und trägt dadurch den Charakter einer ebenso
symbolischen Überschreitung.
137

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Die Geschichte des modernen Universalismus’ präsentiert sich zum
großen Teil als die Geschichte der Legitimierung seiner Ausnahmen,
die sich immerzu durch ein anders oder divers ausgelegtes universelles
Konzept behaupten. Ähnlich wie bei der Kultur oder der Ideologie ist
es daher falsch, über einen Universalismus zu reden; vielmehr handelt
es sich in der Tat um eine Vielzahl universalistischer Konzepte, die un-
tereinander fortwährend um die Dominanz ringen. Dabei ist der Kampf
der Universalismen ein Kampf um die Allgemeinverbindlichkeit der
Konzepte; und somit ein kontinuierlicher Kampf um die ideologische
Hegemonie.
Wie wir wissen, besteht die Tücke der ideologischen Konzepte (und
besonders derjenigen mit universellen Ansprüchen) darin, dass sie als
solche nicht erkannt werden. Und der Differenzpluralismus der Post-
moderne bildet darin sicher keine Ausnahme. Auch die vehementesten
Universalismus-Kritiker akzeptieren, nicht zuletzt wenn es um die Ab-
rechnung ihrer intellektuellen Gagen geht, stillschweigend zumindest
einen universellen Konsens, nämlich die allgemeine Verbindlichkeit des
Geldes und damit unweigerlich auch eine ganze Reihe weiterer univer-
seller Konsense, die mit diesem erkauft werden. Zu nennen ist hierbei
vor allem der Aspekt der spezifischen Arbeits- und Gewinnverteilung,
also die Tatsache, dass Arbeit tatsächlich mit einem materiellen Gut ge-
messen und entgolten werden kann und darf, dass sie überhaupt als
messbare Kategorie betrachtet werden kann, usw. Im Gegensatz zu der
geläufigen kulturalistischen Ansicht sind solche universellen Grund-
konsense nicht kulturell bedingt, sondern bilden gerade die Grundlage
auf welcher jede „kulturelle Differenz“ ihr Anderssein begründen und
behaupten kann.
Deshalb wird die Dichotomie „Universalismus versus Differenzpoli-
tik“ völlig zu unrecht konstatiert. Jede Politik der Differenz legitimiert
sich innerhalb des Hegemoniekampfes der universellen Gebote, die für
ihre Legitimation konstitutiv sind. Es ist nicht der Universalismus, der
zugunsten einer Politik des emanzipatorischen Pluralismus und der
Differenz (und nicht jede Politik der Differenz ist, wie oft unkritisch
angenommen wird, per definitionem gleich eine emanzipatorische)
aufgegeben werden muss, sondern jene Vorstellung von Differenz, die
nur abgekoppelt von einem universellen Maßstab zum Träger einer
emanzipatorischen Politik werden kann. Ganz im Gegenteil, mit einem
138

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


solchen Verständnis von Differenz wird nichts anderes erreicht als eine
zwangsläufige Differenzpolitik, die de facto nur das Anlegen von ver-
schieden Maßstäben für verschiedene Menschen, und folglich auch für
Gruppen, Ethnien, Staaten usw. begünstigt. Auf diese Weise kommen
wir auf einen Weg, der uns anstatt zur viel gepriesenen multikulturali-
stischen Toleranz geradewegs in den differenzhierarchischen Chauvi-
nismus führt.
Stattdessen sollte erkannt werden, dass jedes politisch-ökonomisch-
ideologische Konzept erst durch seinen Anspruch auf Allgemeinver-
bindlichkeit zu einem solchen wird. Das politische Herrschaftskonzept
der parlamentarischen Demokratie lebt durch den Ausschluss aller
anderen Herrschaftskonzepte innerhalb seines Geltungsbereichs; man
kann innerhalb eines parlamentarisch-demokratischen Systems ge-
nauso wenig eine absolutistische Monarchie gründen, wie man inner-
halb des ideologischen Geltungsbereichs des Multikulturalismus den
Faschismus gelten lassen kann, weil er schlussendlich das Konzept des
Multikulturalismus durch seine Existenz aufheben würde. Jedes poli-
tische Konzept tendiert dazu, universell zu werden und seine Spielre-
geln als die einzigen innerhalb eines Geltungsbereichs durchzusetzen.
Ironischerweise gilt dies uneingeschränkt auch für jene Konzepte, die
die universellen Konzepte ablehnen. Der multikulturelle Partikularis-
mus ist ebenso ein universelles Konzept wie es der Humanismus war,
weil er genauso wie jener seine Spielregeln zu hegemoniellen Spielre-
geln erheben will, auch wenn er behauptet, die Spielregeln als solche
aufheben zu wollen.
Der multikulturelle Partikularismus stellt auch deshalb ein univer-
selles Konzept dar, weil er die multikulturelle Toleranz als den allge-
mein akzeptierten modus vivendi durchsetzen will. Das heißt, dass die
multikulturelle Toleranz, trotz ihres auf radikale Offenheit hinwei-
senden Namens, nur diejenigen akzeptiert, die wiederum bereit sind,
ihre Regeln zu akzeptieren. Der „religiöse Fanatiker“ z. B. (der übrigens
nichts anderes ist, als eine Person, deren „Defekt“ darin besteht, aus-
schließlich die Gebote seiner Religion, bzw. seiner Interpretation der-
selben, als relevant zu erachten, also eine Person, die Religion radikal
ernst nimmt) bleibt außerhalb dieser Gesellschaft. Der gegenseitige
Ausschluss findet auf derselben Ebene statt: Der religiöse Fanatiker
schließt all diejenigen aus, welche die universellen und allgemeinver-
139

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


bindlichen Gebote seiner Ideologie nicht anzuerkennen bereit sind.
Dasselbe tut auch der postmoderne Multikulturalist, mit dem einzigen
Unterschied, dass ersterer diesen Ausschluss bewusst vollzieht, wäh-
rend der letztere nicht einmal daran denkt, dass ein Anderer ernsthaft
und radikal eine andere Meinung vertreten könnte, als er selbst es tut.
In einem islamischen Fundamentalisten sieht der Postmodernist nur
einen weiteren Postmodernisten, der in seinem kulturellen Patchwork
einen gewissen Platz einnimmt. Es wird ihm nicht einmal die „Ehre“
zuteil, als ein radikal Anderer, als ein außerhalb des patchworks sich
Ansiedelnder und schließlich als ein Feind anerkannt zu werden. Jedes
Anderssein wird so zu einer leeren, ihres Wesens beraubten Andersar-
tigkeit, die von vornherein innerhalb des postmodernen identity politics
patchworks einen Platz zugewiesen bekommt, als eine weitere diversity,
die unsere Welt nun einmal ausmacht. Aus dieser Perspektive wird der
postmoderne Multikulturalismus zum Gegenteil seiner Vorsätze, zu
einem Konzept, das eine lückenlose Allgemeingültigkeit seiner parti-
kularistischen Gebote beansprucht und jede Möglichkeit eines „Außer-
halb“ von vornherein ausschließt.
Identity politics ist ein universalistisches Konzept, das die Politik des
Ausschlusses als allgemeingültige Matrix der Emanzipation predigt.
Aus diesem Grund ist es alles andere als jenes emanzipatorische Poten-
tial, als das es sich gerne darstellt. Identitäten sind per definitionem so-
lipsistisch, weil immer durch die Grenze der Andersartigkeit gebrand-
markt, die das Innerhalb des „Identischen“ konstituiert. Es gibt keine
Identitäten ohne Ausschluss und keinen Ausschluss ohne ein Konzept
der Identität.
Identity politics fokussiert auf die Andersartigkeit, wobei alles, was
bei den Menschen gleich ist, unterbelichtet bleibt. Statt Kommunikation
wird Anerkennung gepredigt, die auf der angenommenen Unzulässig-
keit von Werturteilen und bestehender Toleranz basieren muss: erstens
weil eine Werteskala identitätsabhängig sei und nicht allgemeingültig,
und zweitens, weil die kulturellen Codes unübersetzbar seien. Damit
wird der Vorrang der Identität und der Kultur über alle anderen Krite-
rien und Kategorien des Urteilens postuliert. Das heißt, dass Urteilen
nur innerhalb der temporären Einheit einer bestimmten Identität mög-
lich ist, und dies auch nur dann, wenn wir akzeptieren, dass es Urteile
gibt, die keine Werturteile sind. Obwohl also das Wechselspiel und die
140

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


immanente „Hybridisierung“ der Identitäten erstens als unumgänglich
und zweitens als wünschenswert betrachtet werden, wird damit still-
schweigend jede Möglichkeit einer entscheidenden Einflussnahme der
Identitäten aufeinander ausgeschlossen. Die postmoderne Politik der
Toleranz und der Anerkennung, gepaart mit der entschiedenen Ableh-
nung von Werturteilen, ist erstens ein contradictio in adjecto und zwei-
tens ein Versuch, den Anderen in die Bedeutungslosigkeit abzudrängen.
Wozu überhaupt urteilen, wenn der Andere in der postmodernen Welt
nur als etwas existieren darf, was ohnehin nicht in der Lage ist, sich auf
meine Lebensweise auszuwirken. Unter dem schönen Schein der nicht
urteilenden Toleranz versteckt sich nichts anderes als ein ethischer So-
lipsismus sowie der Egoismus einer Apologetik des „Nichtstuns“.
Angenommen es stimmt, und es gibt tatsächlich keinen Anlass da-
ran zu zweifeln, dass ein „Ich“ sich immer im Verhältnis zu einem Au-
ßerhalb, einem Anderen, konstituiert127, dann gibt es folglich auch kei-
ne unübersetzbaren Codes zwischen den Menschen; oder besser gesagt,
alle Codes unter den Menschen sind unübersetzbar, aber nichts desto
trotz, oder gerade deswegen, konstituieren wir uns immer durch die
Reflexion, durch die Differenz und den Abstand zu einem Anderen, aber
auch durch die unübersehbare Gleichheit, die es uns erst ermöglicht,
uns in einem anderen zu sehen und wiederzuerkennen.
Die solipsistische Logik der kulturalistischen Toleranz ist genau
das, was Kant in seiner Anthropologie in pragmatischer Hinsicht als
„logischen Egoismus“ bezeichnet: „Der logische Egoist hält es für un-
nötig, sein Urtheil auch am Verstande anderer zu prüfen; gleich als ob
er dieses Probirsteins (criterium veritatis externum) gar nicht bedürf-
te.“128
Durch die Logik des nicht Urteilens versucht der postmoderne Kul-
turalismus den Anderen dort zu bewahren, wo er ist und wo er nicht
stört, an einem Platz des unberührbaren Anderen, und verwechselt da-
bei Nichturteilen mit Toleranz. Es gibt jedoch keine wahre Toleranz,
geschweige denn Anerkennung, die nicht das Resultat eines Prozesses
des Urteilens wäre. In den konstitutiven Beziehungsebenen zwischen
dem Ich und dem Anderen kommt das Ich gar nicht darum herum, den
Anderen, wie auch sich selbst permanent zu beurteilen. Wenn ich mir
an dieser Stelle eine sehr freie Paraphrase von Sartre129 erlauben darf:
„Der Mensch ist zum urteilen verurteilt“. Und nicht nur das, auch das
141

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


ethische Werturteil selbst bildet die unerlässliche Grundlage jeder Art
von An- oder Aberkennung, die den Anspruch erheben darf, nicht völlig
beliebig und gleichgültig zu sein.
Eine der wichtigsten Fragen, die sich in diesem Kontext stellt, be-
trifft nicht nur die ontologische Grundlage der multikulturalistischen
Politik der bedingungslosen Toleranz, die sich nota bene lediglich auf ei-
ner ausschließlich formalen Ebene abspielt, sondern vor allem die Fra-
ge nach deren Funktion. Die Folge einer solchen Politik ist bekanntlich
ein kultureller Relativismus, der in letzter Konsequenz stets in einer
Ethik des „anything goes“ (wie sie Feyerabend kritisch nennt) mündet.
Ihre Funktion ist aber in erster Linie eine Legitimierung der Nicht-Ein-
mischung. Statt mit einen modernen Impetus aktiv auf Ereignisse zu
reagieren, reflektiert durch Begriffe wie Verantwortung und politische
Aktion, wie er sich im Bild des „Subjekts der Geschichte“ widerspie-
gelte, predigt die postmoderne multikulturelle Toleranz eine diffuse
und formale Anerkennung von allem und jedem, unter dem Syntagma
der cultural diversity. Konsequent wird der Weg eingeebnet, um jede wie
auch immer geartete antiemanzipatorische Unterdrückung mit dem
Verweis auf die „kulturelle Differenz“ stillschweigend zu tolerieren.
Der Toleranz kommt dabei die Funktion der hervorragenden Ausre-
de zu, nie und für nichts direkt agieren zu müssen. Anstatt eines Kampfs
für emanzipatorische Werte, die in der Zeit der Moderne nicht selten
gerade in ihr Gegenteil, nämlich in einen ideologischen Imperialismus
des Westens umschlugen, wird als Alternative jetzt eine lauwarme und
tatenlose Solidarität gepriesen, die unter der Maske des Nichteinmis-
chens eine Grimasse der Gleichgültigkeit trägt, und nicht selten durch
rassistische Beweggründe motiviert ist. Es ist eine Solidarität in Form
von humanitärer Hilfe, die den Empfänger jeder Hoffnung beraubt, je-
mals als Akteur ernst genommen zu werden.
Würde heutzutage jemand auf die Idee kommen, sich wie Ernesto
Che Guevara oder die spanischen Freiheitskämpfer aus Idealismus (und
wohlgemerkt nicht als Kombattant einer privaten Military Company)
an einem Krieg zu beteiligen, würde er sofort (und zwar unisono glei-
chermaßen von rechts und von links) des Eurozentrismus, des man-
gelnden Respekts für lokale Traditionen und kulturelle Eigenarten u. ä.
bezichtigt werden. Die einzige unserer Zeit konforme Art einer Einmi-
schung in die politischen Konflikte anderer ist jede Art von unsicht-
142

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


barer Einmischung, die den Anschein unparteiischer, ausschließlich
„humanitärer“ Aktion wahrt, und alle Arten und Unarten der kulturell-
ethnischen Eigenheiten solange respektiert, wie sie den Interessen des
Kapitals nicht im Wege stehen.
Ähnlich wie Benhabib130 behaupte ich hingegen, dass Solidarität
nicht ohne ein universelles Konzept von Gerechtigkeit erreicht werden
kann. Nur ein System egalitärer Rechte kann die wahre Grundlage für
Solidarität bilden. Eine Politik, die statt egalitärer Rechte die kultura-
listische Identitätspolitik als Grundlage jeder politischen Artikulation
postuliert, entbehrt jeder Grundlage für eine aktive gesellschaftliche
Solidarität.
Von den identity politics wird gewöhnlich angenommen, sie seien ein
Garant für die volle Anerkennung jedweder Minderheiten. Es ist aber
eher das Gegenteil der Fall. Der Grund dafür ist im Kern des Identitäts-
konzepts zu suchen. Jede Identität beruht auf Ausschließung, und wie
auch immer differenziert wir die Politik der Identitäten gestalten, sie
wird stets neue Ausgeschlossene generieren, weil jede Gesellschaft, die
sich durch Identität definiert, immer in irgendeinem Sinne eine aus-
schließliche ist.
Erst unter dem Schutz von allgemein geltenden Gruppenrechten
können die Gruppenrechte jedweder Minderheit garantiert werden.
Entgegen der geläufigen kulturalistischen Annahme bezeugt die
Praxis, dass Minderheitenrechte gerade in jenen Gesellschaften am be-
sten geschützt sind, die auf einer Politik der universellen Grundrechte
basieren, und umgekehrt gerade in jenen Gesellschaften am meisten
bedroht sind, deren Politik von einer Politik der Identität dominiert
wird. Ein gutes Beispiel bietet Ex-Jugoslawien, wo gerade die Ausbrei-
tung des ethnischen Identitätsprinzips zu ethnischen Ausschreitungen
führte und folglich zu einer absoluten Marginalisierung bzw. brutalen
Unterdrückung aller minoritären Identitäten, die nicht dem Konzept
von dominanten ethnisch-identitären Strukturen entsprachen.
Daher ist eine emanzipatorische Politik unvereinbar mit identity
politics. Das Augenmerk einer neuen emanzipatorischen linken Politik
sollte daher von einer partikulären, konservativen Politik der Identi-
tät hin zu einer Politik der Anerkennung der universellen Grundrechte
aller Individuen verlagert werden, und die Gewährung der kollektiven
bürgerlichen, politischen und vor allem sozialen Rechte garantieren.
143

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Solange Kultur auf einer quasi folkloristischen Ebene partikulär ist,
sind das Kapital und seine Interessen universal und global. Der Kultura-
lismus erzählt uns ein Märchen von der Synergie der Globalisierung,
malt uns ein folkloristisches Bild der kulturellen Partikularität, als dem
emanzipatorischen Potential non plus ultra für die Unterdrückten, de-
nen ein unterstellter Minderheitenstatus zugewiesen wird. Die Unter-
drückten hingegen bilden die große Mehrheit.
Das Versprechen, die Emanzipation aller lokalen und partikulären
Lebensstile voranzubringen, wird nur in soweit eingelöst, als dass wir
die Werbung für Persil oder Coca Cola in der eigenen Muttersprache
und den eigenen lokalen Lebensarten angepasst, serviert bekommen,
anstatt in einer fremden Sprache und mit vielleicht anders aussehenden
Menschen. Die Lesben werden Werbung mit Lesben bekommen können,
die Schwulen für Schwule Werbung machen, die Kroaten für Kroaten
und die Serben für Serben: alle sind froh darüber, dass sie die Gehirn-
wäsche endlich in ihren eigenen kulturellen Codes genießen können.
Diese Zurschaustellung der Hochachtung des großen Kapitals vor
jedweder partikulären Identität soll uns die kleine Idylle der endgültig
erreichten Kultur der Anerkennung bestätigen und in tiefe Zufrieden-
heit wiegen, in welcher es uns nicht mehr stören wird, dass wir allesamt
nach nur einem einzigen (und kompromisslos universellen) Muster le-
ben, fühlen und denken: nach dem Prinzip der Marktwirtschaft.
Universalismus hat eine emanzipatorisches und subversives Poten-
tial inne; doch nicht als Kategorie en generelle, sondern nur in Form ei-
ner universellen und egalitären Grundlage im Kampf gegen eine andere
universelle Notwendigkeit, die wie jede andere Notwendigkeit heutzu-
tage den Namen des Kapitals trägt.

144

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


8. Differenz und ihre omnipräsente Kehrseite

Eine radikale Absage an den modernen Universalismus stellt unum-


stritten den gemeinsamen Nenner jeder, wie auch immer im Einzelnen
gearteten, heterogenen Theorie des cultural turn dar. Die Diskurse der
Gegenwart drehen sich stattdessen um die Frage nach Identität, vor
allem nach kulturellen Identitäten, wobei das Konzept der Differenz
eine prominente Rolle spielt. Anders als die hochmoderne, arbeitet die
postmoderne Kulturtheorie mit einem Konzept partikulärer, diffuser
und fluktuierender Identitäten, von welchen angenommen wird, sie
würden eine subversive Rolle gegenüber jenen dominanten Identifika-
tionsparadigmen spielen, die nach den Cultural Studies oder Queer Stu-
dies immer eurozentristisch sind, bzw. zentristisch im Sinne der abend-
ländischen Rationalität, maskulin und totalisierend. Jeder Bildung und
Thematisierung davon abweichender und differenzierter Identitäten
müsste, laut dieser Theorie, per definitionem schon emanzipatorisches
Potential innewohnen.
Diese Theorie gründet also sowohl in der Annahme eines dominan-
ten Identitätsmusters, das eine universelle Allgemeinverbindlichkeit
beansprucht, als auch im Bejahen einer möglichen Brechung dieser
allmächtigen Identitätsparadigmen durch die Ausbildung partikulärer
kultureller, bzw. sexueller Identitäten, die keine festen Umrisse mehr
aufweisen, sondern ein antiessentialistisches Spiel von Differenzen ge-
nerieren würden. Die Frage nach der so genannten kulturellen Identität
gestaltet sich bei näherem Hinsehen also als äußerst komplexes the-
oretisches Konstrukt, das eine untrennbare Verwobenheit der beiden
Konzepte von Identität und Kultur offen legt.
Kultur, als System alltäglicher und beweglicher, aber gleichzeitig
auch tradierter und homogenisierender, eine Gruppe als solche definie-
render gesellschaftlicher Praxen, funktioniert vor allem vermöge zwei-
er Faktoren: der realen, gemeinsamen Interessen der jeweils beteiligten
Akteure und der Konstruktion einer oder mehrerer gemeinsamer Iden-
titäten, die dieser Gruppe ihre ideologische Kohärenz zuweisen. Theo-
rie nach dem cultural turn denkt Identität als primär in diesem Sinne,
wobei die Frage nach realen (ökonomischen) Interessen der Frage nach
Identität untergeordnet zu sein scheint. Gewissermaßen dient das Kon-
zept der Identität dabei zusätzlich noch als imaginärer Konstruktions-
145

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


rahmen, innerhalb dessen die Artikulation aller realen politisch-ökono-
mischen Interessen erfolgt.131
Warum die Frage der Identität sich immer als Frage der kulturellen
Identität präsentiert, hängt in erster Linie mit den Subjektivisierungs-
praktiken zusammen. Die Anrufung der Individuen als gesellschaftliche
Subjekte132 vollzieht sich immer innerhalb bestimmter Rahmenbedin-
gungen, die durch materielle Reproduktion, wie auch durch verschie-
dene Formen dessen, was gewöhnlich als geistige Reproduktion einer
bestimmten Gesellschaft bezeichnet wird, definiert sind. Die Subjekte
werden entlang der Linien gesellschaftlicher Vorstellungsstrukturen
rekrutiert, begründet durch ihre spezifische historische politisch-
ökonomisch-ideologische Konjunktur. Innerhalb dieser Strukturen
werden die Subjekte mehr oder weniger anhand der dominanten Sub-
jektivierungsparadigmen einer Gesellschaft konstituiert. Jene Subjek-
tivierungsparadigmen werden wiederum in einem zyklischen Rück-
schluss von den Subjekten reproduziert, die sie als solche konstituiert
haben. Die Subjektivisierungsparadigmen, von denen hier die Rede ist,
tragen nach dem cultural turn den Namen der Kultur. Kultur ist daher
per definitionem ein Konglomerat der dominanten Subjektivierungspa-
radigmen, die als kollektive Identitäten fungieren.
Daraus lassen sich mindestens zwei Konsequenzen ziehen: kultu-
relle Identität kann als solche nie eine Abweichung von domminanten
Subjektivierungsparadigmen darstellen, bzw. nie eine subversive „Dif-
ferenz“ nahe legen, da sie per se immer das Konglomerat der dominan-
ten Subjektivierungsparadigmen darstellt, gleichgültig ob es sich dabei
um hegemonielle oder um minoritäre kulturelle Identitätsparadigmen
handelt. Die (subversiven) Abweichungen hingegen werden definiti-
onsgemäß immer gegen die dominanten Subjektivierungsmodi jeder
bestimmten Identität konstruiert. Im Falle der kulturellen Identität en
generelle, in ihrer Funktion als Totalität der dominanten Subjektivie-
rungsparadigmen, würde jede Abweichung, jede Andersartigkeit eines
(sowohl individuellen wie auch kollektiven) Subjekts im Prozess der
Subjektivierung, nur eine bewusste Ansiedelung außerhalb des Univer-
sums der (kulturellen) Identität bedeuten.
Zweitens ist die Identitätsfrage immer untrennbar verknüpft mit
der Frage nach der Universalität von Regeln, wie Denkformationen und
Kommunikationscodes, die sie eben erschaffen, bzw. ausrichten. Und
146

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


dies gilt wieder per definitionem für jedes Identitätskonstrukt, wie unbe-
deutend, subaltern, partikulär und heterogen es auch immer sein mag.
Um dieser Aporie, der gleichzeitigen Ablehnung jeglichen Univer-
salismus und der Bekenntnis zur einer „identiy politics“ zu entkommen,
bedient sich die Theorie rund um die Cultural Studies lieber des Begriffs
der Differenz, wenn es um die Bezeichnung des „Nichtidentischen“ ei-
ner partikulären und subalternen Identität im Verhältnis zu einer hege-
moniellen Identität geht. Daraus ergibt sich eine, im ersten Augenblick
paradox wirkende, Bedeutungsgleichwertigkeit zwischen einer „Politik
der Differenz“ und einer „Politik der Identität“.
Die radikale, den cultural turn markierende Kritik am Universalismus
ist keine neuzeitliche Erfindung, die erst mit der Postmoderne beginnt,
sondern ein Thema, das an eine lange Vorgeschichte spätmoderner Kri-
tik anknüpfen kann. Jedoch tritt sie uns ganz anders entgegen als die
spätmoderne Kritik, die den Universalismus ja noch in seiner ganzen
Ambivalenz begreift: zwischen einer repressiven und totalisierenden
Ideologie einerseits und einer conditio sine qua non jedes begrifflichen
Denkens anderseits, lehnt die Postmoderne jede Form des Universalis-
mus grundlegend ab. Stattdessen arbeitet sie mit dem diskursiven Kon-
zept der Partikularität und der Differenz. Dieses Konzept, in das enorme
emanzipatorische Hoffnungen gesetzt werden, scheint aber sein Ver-
sprechen nicht einlösen zu können. Weit eher kann es wohl zugunsten
einer neokonservativen Politik als zugunsten einer emanzipatorischen
Politik eingesetzt werden.
Wie ist das möglich? Findet die Politik der Differenz allein zufällig
ihre erstaunliche Entsprechung im neokonservativen Konsensus, oder
sollte sie doch als Folge der populistischen Instrumentalisierung eines
an sich emanzipatorisch gedachten Konzepts von rechts gedacht wer-
den? Oder wird durch diese Entsprechung nur ein, dem Konzept selbst
inhärenter, antiemanzipatorischer Kern endgültig sichtbar? Dieses Ka-
pitel soll einige Überlegungen zu diesen Fragestellungen liefern.
Seitdem die abendländische Philosophie erkennen musste, dass das
Reale und unser Denken vom Realen zwei verschiedene Dinge sind,
heißt das Denken identifizieren, sagt Adorno zur Kritik der dominanten
idealistischen Philosophie des Abendlandes. Doch diese Identität bleibt
immer eine Scheinidentität, welche „dem Denken selber seiner puren
Form nach innewohnt“133. Sie wird durch den Widerspruch erkennbar, in
147

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


der Einsicht, dass die „Gegenstände in ihrem Begriff nicht aufgehen“134.
Diesen Widerspruch bzw. diese Einsicht nennt Adorno „das Nichtiden-
tische“. Aus der Logik der Identifikation entsteht ein Totalitätsdenken,
ein Einheitsdenken, an dem jede Divergenz als Abweichung, als Diffe-
renz verzeichnet wird. Demnach hat die Philosophie „... ihr wahres In-
teresse dort, wo Hegel, einig mit der Tradition, sein Desinteressement
bekundete: beim Begriffslosen, Einzelnen und Besonderen“.
Identifizieren heißt, die unendliche Vielfalt des Realen unter ver-
einheitlichende Begriffe zu subsumieren. In diesem Sinne kann man so-
gar sagen, dass der Begriff für Adorno gewissermaßen ein universales
Konzept darstellt; dank Saussure und Lacan wissen wir, dass der Begriff
einen flottierenden Signifikanten repräsentiert, der stets mit einem be-
sonderen Inhalt aufgefüllt wird, dem dann der Anspruch innewohnt,
für das Ganze zu stehen.
Das Prinzip der Identifikation gründet nach Adorno im Tauschprin-
zip.
„Das Tauschprinzip, die Reduktion der menschlichen Arbeit auf den
abstrakten Allgemeinbegriff der durchschnittlichen Arbeitszeit, ist ur-
verwandt mit dem Identifikationsprinzip. Am Tausch hat es sein gesell-
schaftliches Modell, und er wäre nicht ohne es; durch ihn werden nich-
tidentische Einzelwesen und Leistungen kommensurabel, identisch. Die
Ausbreitung des Prinzips verhält die ganze Welt zum Identischen, zur
Totalität.“135
Die Identität stellt also die Urform der Ideologie dar, da sie im Na-
men eines abstrakten Äquivalententauschs, der eine Maskierung des
realen ungleichen Tausches darstellt, seit jeher eine Appropriierung
des Mehrwerts an Arbeit legitimiert.
Dem Denken der Totalität ist nach Adorno mit einer negativen Dia-
lektik zu begegnen, die einen Akt der Erschließung jener Nichtidentität
repräsentiert, die durch ihren Begriff gleichzeitig verleugnet wird. Die
so konstruierte Dialektik befindet sich jedoch in ihrem Ausgangspunkt
trotz allem noch im Bann jenes Gesetzes, welches auch das Identische
generiert und regelt. Ihre kritische Arbeit kann sich also fortwährend
nur in einer Bewegung vollziehen, die es ablehnt, je eine positive be-
griffliche Form anzunehmen.
Die voreilige und radikale Ablehnung jeder allgemeinen und ab-
strakten Begrifflichkeit als differenzblinde Totalität birgt laut Adorno
148

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


aber auch die Gefahr, in irrationalen Mystizismus und Intuitionismus zu
verfallen; letzteren verknüpft Adorno mit seiner Kritik an der Bergson-
schen Philosophie. „Hass gegen den starren Allgemeinbegriff stiftet ei-
nen Kultus irrationaler Unmittelbarkeit, souveräner Freiheit inmitten
des Unfreien.“136 Auf die Gefahren eines theoretischen Irrationalismus
und seine Folgen verweist Adorno zusammen mit Horkheimer in der
Dialektik der Aufklärung.
Die Kritik am Prinzip einer universellen Äquivalenz finden wir auch
bei Hannah Arendt. Nach ihr ist die Kompatibilität das Paradigma der
Aufklärung. Es beginnt mit Bacons Postulat der una sciencia universalis
und wird durch die formale Logik gefestigt. „Die formale Logik war die
große Schule der Vereinheitlichung. Sie bot den Aufklärern das Schema
der Berechenbarkeit der Welt.“137
Ähnlich wie bei Adorno finden wir bei Arendt eine Kritik des Äquiva-
lententauschs. Um etwas in einem Tauschsystem tauschbar zu machen,
muss ein System der Äquivalenten konstruiert werden, welches eine
bürgerliche Gesellschaft erschafft, indem es die Dinge auf abstrakte
Größen reduziert. Arendt zufolge operiert die Aufklärung, indem sie
Unmögliches durch abstrakte Werte ersetzt.
Doch diese Subsumierung der Welt unter abstrakten Begriffen setzt
viel früher ein als die Aufklärung. Auf die genaue Geburtstunde dieser
Art von westlicher Rationalität verweist Adorno am Anfang seiner Ne-
gativen Dialektik. Es ist jener Augenblick, in dem die Philosophie begreift,
dass das Denken und das Reale zwei verschiedene Dinge sind.
„Nachdem die Philosophie das Versprechen, sie sei eins mit der
Wirklichkeit, oder stünde unmittelbar vor ihrer Herstellung, brach, ist
sie genötigt, sich selber rücksichtslos zu kritisieren.“138
Diese Art von Rationalität ordnet die Welt nach dem Motto genus
proximum per differentiam specificam im Wechselspiel von Ein- und Aus-
schluss. Sie enstand in der klassischen Periode der griechischen Philo-
sophie und fand eine transzendentale Legitimation in der Ideenlehre
Platons und eine Methode in der Dialektik. Sie verkörpert das Bewusst-
sein einer unüberwindlichen Kluft zwischen der Welt der realen Er-
scheinungen, die unendlich sind, und der Welt des Denkens, das nie
unmittelbar erfolgen kann, sondern immer Begriffe benötigt, um ar-
tikuliert zu werden – Begriffe, die wiederum begrenzt sind. Es ist auch
ein Bewusstwerden, dass es kein Denken gibt, dass nicht mit Begriffen
149

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


operiert, bzw. dass die Abstraktion zum Begriff die Vorbedingung jedes
Denkens ist, weil sich das Denken innerhalb der menschlichen Sprache
artikuliert.
Eine ästhetische Kritik des Obengenannten als einer Reduktion des
Denkens auf die begriffliche Sprache wiese auf die Formen begriffslosen
Denkens in der Kunst hin, das sich tatsächlich außerhalb des Sprachlich-
Begrifflichen zu situieren scheint. Eine solche Rückkehr zur unmittel-
baren Erkentnis, deren Kritik schon Kant einige seiner prominentesten
Passagen widmete, und die an sich immer illusorisch bleibt, wird in der
postmodernen Umkehrung von der Ethik zu Ästhetik erkennbar.
Das identifizierende Denken als Rationalitätsprinzip wurde durch
den cultural turn als hauptverantwortliches Element für den totalitären
Eurozentrismus und für die Unterdrückung der Andersartigkeit bestä-
tigt. Die Folgen sehen wir darin, dass jede Art von Abweichung von dem,
was als dominante Form der Identifikation verstanden wird, schon als
emanzipatorischer Modus der reinen Negation der Macht gefeiert wird.
Anstatt das gesamte Konzept der Identität als solches als höchst proble-
matisch zu erkennen, dekonstruierte die Postmoderne das, was sie als
die universelle und totalisierende Identität des modernen Abendlandes
betrachtete, zugunsten partikulärer, subalterner und fluktuierender
Identitäten, die ihrerseits um nichts weniger totalisierend sind als ihre
Vorgänger, und zwar in Bezug auf die Subjektivierungsmechanismen,
die ebenfalls um nichts weniger einer universellen Fundierung bzw. Le-
gitimierung bedürfen.139
Das Konzept der partikularen Identität ist somit immer noch mit
den gleichen Problemen behaftet wie jedes andere Konzept der Identi-
tät, dessen Kritik Adorno uns schon geliefert hat. Denn auch wenn wir
mit partikulären, fließenden oder hybriden Identitäten operieren, be-
freit uns das noch lange nicht von dem Problem des Bedürfnisses nach
Identifikation, die selbst problematisch bleibt.
Aus dem Problem der Ein- bzw. Ausschließung, die für jede wie auch
immer komplex strukturierte und fluide Identität konstitutiv ist, ergibt
sich eine Dialektik der Differenz und Identität, die einer Hegelschen
Einheit der Gegensätze mehr ähnelt als einer antidialektischen Metho-
de, der sich die Postmoderne ja verschrieben hat. Die Differenz wird
letztendlich zum Synonym für ihr Gegenteil, wenn dieses Gegenteil die
Rolle eines emanzipatorischen Potentials spielen muss.
150

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


Die Hochkonjunktur, die die Differenz innerhalb der Theorien rund
um die Cultural Studies heutzutage feiert, beruht auf dem Glauben,
Macht funktioniere (immer noch) mittels Dialektik, die, wie in ihrem
Namen schon eingeschrieben, in binären Codes operiert: Innen – Außen,
Zentrum – Peripherie, Schwarz – Weiß, Mann – Frau usw., wie es vor
allem für die bürgerliche Gesellschaft des 19. Jahrhunderts charakteri-
stisch war. Wenn nun die Macht bzw. Herrschaft oder die Ausbeutung
bzw. Marginalisierung durch die Dialektik der binären Codes funktio-
niert, dann muss dies laut Konsens der Post Colonial und Queer Studies
notwendigerweise die Konsequenz nach sich ziehen, dass die alleinige
Tatsache der kulturellen Differenz bzw. Gender Differenz schon einen
Akt des Widerstands gegenüber der hegemoniellen Macht darstellt. Die
hybriden, nichtfixierten, fluktuierenden bzw. „queer“ Identitäten bre-
chen schon alleine durch das Festhalten an ihrer Andersartigkeit, die
bewusst keine Seite in dieser Welt der binären Oppositionen einnehmen
will, die Herrschaft des hegemoniellen Machtprinzips, oder sie bringen
zumindest die Hoffnung auf Emanzipation140. In diesem Sinne müsste
eine Politik der Identitäten, die sich durch die Differenz auszeichnen,
per definitionem emanzipatorisch sein.
Die Identität wird somit wieder zirkulär an die Differenz gekoppelt,
durch die sie ebenfalls legitimiert wird. So entsteht eine Dialektik der
Identität und Differenz, die erstaunlich binär funktioniert.
Dort, wo die Identität explizit beim Namen genannt wird, tritt sie
stets, mehr oder weniger stillschweigend, als Paar mit der Differenz auf:
dem Modus, der ihr eine formale emanzipatorische Konnotation verlei-
hen soll: hybride Identität, Identitäten, flexible Identitäten oder identi-
ty politics. Eine der prominentesten Rollen im Spiel emanzipatorischer
Hoffnung der Identitätenpolitik besetzt der Begriff der Hybridität141.
Doch die Hybridität ist ein viel heimtückischeres Konzept als es im
ersten Augenblick scheint. Der Begriff Hybridität entstammt dem ras-
sistischen Diskurs des 19. Jahrhunderts, wo er an die Stelle der Begriffe
Amalgamisierung und Mongrelisierung trat. In seiner ursprünglichen
Bedeutung bezeichnete er die Mischung zweier Spezies. Von ca. 1750
bis 1850 war der Glaube, unterschiedliche Menschenrassen seien un-
terschiedliche Spezies (bekannt unter der Bezeichnung Polygenesis),
die dominante kulturanthropologische Theorie der damaligen Zeit. Der
Beweis für diese Theorie wurde von Comte de Buffon, John Hunter oder
151

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Robert Knox gesucht, die annahmen, die Sprösslinge einer sexuellen
Beziehung zwischen „verschiedenen“ menschlichen Spezies, also „Hy-
bride“, seien selbst unfruchtbar im Sinne einer biologischen Reproduk-
tion. Trotz des eklatanten Irrtums in Bezug auf den Menschen, hielten
sich ähnliche Theorien, wenn auch in abgeschwächter Form, in so man-
cher akademischen Umgebung noch bis in die zweite Hälfte des 20.
Jahrhunderts. Hybridität verband also einen rassistischen Diskurs mit
einem sexistischen, der schon 1843 von einem der größten britischen
Ethnologen, J. C. Prichard, vehement zurückgewiesen wurde. Pierre
Paul Broca fügte 1860 dem Konzept der Hybridität eine weitere Diffe-
renzierung hinzu, nach welcher es näher und weiter entfernt verwand-
te Rassen gäbe, so dass die Regeln der jeweiligen „Hybridisierungen“
auch unterschiedlich ausfielen.
Anschließend an diese Theorie entstand in Großbritannien in der
zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts ein Diskurs, der die „Hybridisierung“
zwischen „nahen Rassen“ als positiv für die Entwicklung betrachtete. In
diesem Kontext wurde die britische Nation als ein positives Beispiel der
„Hybridisierung“ angesehen. So rühmte der Engländer Herbert Spen-
cer die Briten als eine „hybride Rasse“ aus Kelten, Normanen, Sachsen
usw., was wiederum Carl Vogt, ein deutscher Anatom derselben Zeit,
als einen Mangel ansah: die „Deutsche Rasse“, abgegrenzt als die reine
„Teutonen-Rasse“, fasst er aus diesem Grund als der britischen, „hy-
briden“ Rasse überlegen auf. Und wenn Matthew Arnold in den 1870er
Jahren die Briten als eine „multikulturelle Gesellschaft“ bezeichnete,
schloss er sich stillschweigend dem genannten Konzept der britischen
Nation als „hybride Rasse“ an.142
Diese historische Entstehung und Weiterentwicklung des Begriffes
der Hybridität in einem rassistischen Kontext war keineswegs ein Zu-
fall. Es versteckt sich hier eine implizite Annahme: Es ist etwas vermischt
worden, und weil man nicht ad absurdum vermischen kann, da eine Mi-
schung, deren Komponenten bis ins Unendliche selbst Mischungen wä-
ren, eine obsolete Tautologie darstellte, versteckt sich hinter dem Begriff
Vermischung per definitionem immer die Existenz von solchen Ausgangs-
stoffen, die keine Mischungen gewesen sein können, also die Bejahung
der unvermischten, „reinen“ Elemente. So trägt die „Hybridität“ in sich
die Botschaft von einer in einer unbestimmten Vergangenheit angesie-
delten Reinheit, die Reinheit ihrer implizierten Ausgangskomponenten.
152

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


Eine ähnliche Botschaft vermitteln auch Begriffe wie Multikultura-
lismus, Transkulturalismus oder Interkulturalismus, die sich als ganz
zentral erweisen in Bezug auf einige der fundamentalen Bekenntnisse
der Cultural Studies: Fluidität, Durchlässigkeit, Interaktion und Ver-
wobenheit der Kulturen. Für eine Theorie, die die Kultur konstrukti-
vistisch versteht (und Konstruktivismus ist bekanntlich eines der fun-
damentalen Bekenntnisse der Theorien rund um die Cultural Studies),
sind die Begriffe Multikulturalismus, Transkulturalismus oder Inter-
kulturalismus dagegen völlig obsolet, bzw. sie werden als eine bloße
Tautologie zum eigentlichen Begriff betrachtet. Wenn die Kulturen flie-
ßende, sich permanent rekonstruierende soziale Praxen sind, die nur
eine Pluralform zulassen, dann sind Präfixe wie „multi-“, „trans-“ oder
„inter-“ nicht nur eine obsolete Tautologie, sondern sogar die Bejahung
dessen, was das Konzept seinem Begriff nach verneinen möchte: die Be-
jahung einer essentiellen Natur der Kultur.
Einen der weiteren Modi, den an sich problematischen Begriff der
Identität, emanzipatorisch zu besetzen, ist die Unterscheidung zwischen
einer essentiellen und einer nichtessentiellen Identität. Hier dreht sich
die Debatte um eine mögliche positive Nutzung der in einem strikt an-
tiessentialistischen Sinne verstandenen Identifizierungsprozesse, nicht
als fixe kulturelle Identitäten, deren präetablierte Kategorien die In-
dividuen in einem unveränderbaren Maße vorbestimmen, sondern als
hybride, multikulturelle etc. Identitäten, die in ihrer ständigen De- und
Rekonstruktion die dominanten Matrizen der Macht unterminieren. Ein
nichtessentialistisches Konzept der kulturellen Identität würde dem-
nach auch jene Falle umgehen, in die die essentialistischen kulturellen
Identitäten tappen, nämlich die Unmöglichkeit, „interkulturelle“ Kom-
munikation zu implizieren, wie es den Konzepten eigen ist, die einen
„Krieg der Kulturen“ postulieren.
Doch wenn wir uns mit dem Begriff der Identität auseinanderset-
zen, bzw. mit der ihm zugrunde liegenden Semantik, erscheint so etwas
wie eine nicht essentielle Identität wie eine contradictio in adjecto. Was
bedeutet überhaupt identisch sein? Wann ist etwas mit sich selbst iden-
tisch? Gerade dann, und nur dann, wenn es durch alle Veränderungen,
Hybridisierungen, Dekonstruktionen und durch permanentes in Bewe-
gung sein, Fluktuieren, usw. trotzdem immer noch einen roten Faden
aufweist, der noch derselbe ist wie zuvor, und gleichzeitig der einzige
153

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Grund ist, warum wir überhaupt von einer Identität sprechen können.
Gibt es diesen verborgenen standhaften Kern nicht, gibt es auch keine
Grundlage, über eine Identität zu sprechen. Das Konzept der nichtes-
sentiellen Identität der Cultural bzw. Queer Studies, ist daher ein zu-
tiefst aporetisches Konzept, dessen bare Existenz auf einer Grundlage
aufzubauen scheint, die im eklatanten Widerspruch zu dem beabsichti-
gen Inhalt seiner Botschaft steht.
Bei der kulturellen Identität ist dieser rote Faden kontinuierlicher,
wiedererkennbarer kollektiver Muster vor allem an folgende Grund-
lagen gebunden: an eine gemeinsame Religion, an ein gemeinsames
Rassenkonstrukt, an eine gemeinsame Sprache und vor allem an eine
gemeinsame ideologische Erzählung, die alle diese Komponenten auf
imaginärer Ebene zu einer unverwechselbaren Identität verbindet und
artikuliert. Als solch imaginäres Konzept ist Identität eine ausschlag-
gebende Kategorie in jedem nationalen Gründungsmythos wie auch in
jedem Konzept von Nationalismus bzw. ethnischem Chauvinismus.
Lawrence Grossberg, selbst ein bekennender Vertreter der Cultural
Studies, weist auf ein weiteres, dem gegenwärtigen Identitätskonzept
innewohnendes Problem hin: Dass es mit den neoliberalen Formen
der Subjektivierung unter das Kapital konformgeht, was es unmöglich
macht, das Identitätskonzept durch eine einfache Ankoppelung an die
Produktion von Differenz emanzipatorisch zu besetzen.
„Lukács argued that it was subjectivity that was produced as the
active residue that allowed the commodification of labour to succeed.
But today, perhaps, it is identity (constructed in and through differ-
ences) which functions as the residue that allowed the consumerisa-
tion of labour. Second, the question of and investment in identity has
come to define the boundaries of agency, yet identity operates within
the bounds of the new capitalist machine and of the new configuration
of globalisation. In neither of these cases does it make any difference
whether identity is understood in essentialist or anti-essentialist ways;
the outcome remains the same.“143
Es scheint sogar, dass gerade das Konzept der Differenz, als der
emanzipatorische Drehpunkt des Konzepts der Identität bzw. Identität-
spolitik, nicht nur auf einer epistemologischen Ebene problematisch
ist, auf welcher es sich vom Konzept der Identität nicht lösen lässt,
sondern ebenfalls und vor allem auf der Ebene des politischen Kamp-
154

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


fes, als Instrument des Widerstands bzw. der Subversion gegenüber
dominanten Modi der kapitalistischen, praktischen und symbolischen
Subsumierung. Darauf weisen Hardt und Negri in ihrer Analyse post-
fordistischer Formen der Souveränität hin, die sich nicht mehr nur auf
moderne staatliche Souveränität reduzieren lassen, sondern neue kom-
plexere Formen der Herrschaft generieren, die wiederum völlig neue
Konzepte des Befreiungskampfes erforderlich machen.
„... so bekämpfen die Postmodernisten noch immer die Schatten al-
ter Feinde, nämlich die Aufklärung, oder genauer: die modernen For-
men der Souveränität und deren binäre Reduktion von Differenz und
Vielfalt auf eine einzige Alternative: zwischen Gleich und Anders. Die
Betonung von Hybridität und das freie Spiel der Differenzen über Gren-
zen hinweg sind jedoch nur in einem Kontext befreiend, in dem Macht
Hierarchien ausschließlich mittels wesenhafter Identitäten, binären
Aufteilungen und stabiler Gegensätze festlegt. Die Strukturen und die
Logik der Macht in der heutigen Welt sind jedoch völlig immun gegen
die „befreienden“ Waffen der postmodernen Politik der Differenz.“144
Die Konzepte der Vielfalt, Hybridität, Transkulturalität und
schließlich der Differenz sind also im Kampf gegen die postfordistischen
Formen der politisch-ökonomisch-ideologischen Herrschaft des Ka-
pitals als emanzipatorische Strategie völlig unwirksam. Sie attackieren
die Herrschaftsstrategien der Moderne mit ihren binären Codes, als ob
sie immer noch der Modus wären, in welchem die Macht operiert, ob-
wohl die Macht des neoliberalen Kapitalismus doch bereits seit langem
nicht mehr in den binären Codes der Autorität funktioniert, sondern
sich durchaus komplexerer Formen der Unterwerfung bedient, deren
Strategie gerade auf der Differenz beruht. Diese Strategie lässt sich am
Beispiel des Begriffs „Glokalisierung“ trefflich aufzeigen.
Der Begriff „Glokalisierung“ wird in den neueren Debatten als Ge-
genpol zum Begriff der Globalisierung benutzt, welcher generell auf
eine ökonomisch-kulturelle global agierende Expansion der westli-
chen ökonomischen Herrschaftsformen bzw. Lebensweisen hinweist
und zusätzlich noch eine totalisierende und über alle Differenzen
hinwegfegende Konnotation trägt. Stattdessen wird mit dem Begriff
„Glokalisierung“ die Möglichkeit einer Trennung zwischen der ökon-
omischen Expansion von der kulturellen suggeriert. Das heißt, die
Reproduktionsformen des ökonomischen Kapitals werden durch die
155

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Globalisierung der Märkte nach Maßstäben des Postfordismus global
geschnitten, jedoch die Formen ihrer alltäglichen Einverleibung kön-
nen durchaus bestimmten lokalen Mustern folgen, die im Einklang mit
der jeweiligen kulturellen Konjunktur stehen, gewoben aus den Tradi-
tionen, religiösen Weltanschauungen, ästhetischen Vorstellungen usw.
einer bestimmten lokalen Gemeinde. Durch die Betonung des Respekts
gegenüber kultureller Tradition, die von kapitalistischer Expansion un-
berührt zu bleiben scheint, wird der Anschein einer „Globalisierung mit
menschlichem Antlitz“ geschaffen, in welcher der Respekt gegenüber
kultureller Differenz und Vielfalt als sakrosankt postuliert wird, und
der Respekt gegenüber dem Menschen in der Ganzheit seiner Existenz
(etwa der Respekt vor dessen Rechten als Arbeitnehmer), völlig ausge-
blendet wird. Vor allem dort, wo die Distribution des Kapitals in Form
käuflicher Ware stattfindet, wird die Allianz zwischen Kapital und Kul-
tur sichtbar.
Im Kontext der kulturellen Vielfalt arbeitet das Kapital mit der un-
endlichen Vielfalt von (im Sinne des Postmodernismus würde man sagen:
hybriden) Bedürfnissen, die es gleichermaßen geschickt zu generieren
weiß, wie es sie ununterbrochen mit Waren und entsprechenden Mar-
ketingstrategien bedient. Jede Gemeinde bekommt Waren und Wer-
bung auf die eigenen Bedürfnisse zugeschnitten, so wie diese sich im
Zusammenhang der Redefinierung von Identitäten immer aufs Neue
konstruierten. Je größer die Vielfalt, desto vielfältiger auch die Market-
ingstrategie, welche die jeweils angesagte Variante bedient.
Eine weitere Illusion nährt sich durch die Überzeugung, Identität-
spolitiken bzw. Differenzpolitik würden die Monolithe jener nationalen
Übereinstimmung erschüttern, auf deren Grundlage Nationalstaatli-
chkeit nach europäischem Modell gebildet wurde, und so einer rech-
tsnationalistischen Ausgrenzungspolitik entgegenwirken. Den Cultural
Studies würde dabei die Rolle zukommen, das identifikatorische bzw.
totalisierende Konzept der Nation, trotz der jeweiligen Differenzen un-
ter den Akteuren, als unifizierende und homogenisierende Instanz zu
dekonstruieren, und so den nationalen Konsensus zu schwächen.
„Cultural as well as feminist studies have played a major part in the
recent evolution of „identity politics“. Recognising the exclusion of nu-
merous groups from access to the culture of the national community,
they challenged the canon which had fortified this national culture in
156

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


the institutions of lower and higher education. With the shattering of
national consensus, cultural studies became a tool not only to attack
but to reshape the concept of culture.“145
Ein solches Konzept legt nahe, dass die Identitätspolitik etwas quali-
tativ Unterschiedliches zur Politik der nationalen Einigkeit darstellt.
Doch was ist der nationale Konsensus, wenn nicht gerade Identität-
spolitik? Wenn wir uns an die Debatten rund um die Frage der Nation
bzw. der Staatsbürgerschaft während der französischen Revolution
erinnern, sehen wir, dass das Konzept der Nation nichts anderes war,
als das Konzept der Homogenisierung rund um eine imaginäre Iden-
tifikationsnorm, die keinerlei Entsprechung in der realen Interessens-
politik hatte.
Die französische Revolution kannte drei Stände mit völlig unter-
schiedlichen politischen Realinteressen und keine homogene Gruppe
der „Franzosen“. Die Konstruktion der Nation als einer den Klassen-
interessen übergeordnete Instanz war ein vorzügliches Mittel zur
Entschärfung und Depolitisierung der real vorhandenen (Klassen-)Dif-
ferenzen. Diese Homogenisierung durch die Erschaffung einer imag-
inären Kategorie der Gleichheit im Symbolischen, trotz der gewaltigen
Unterschiede in breiten Sphären des Ökonomischen (das für ganz konk-
rete Unterschiede in Bildung, Lebenserwartung, Zukunftschancen etc.
steht), erfolgte gerade durch „kulturelle Identitäten“, wie am Beispiel
der deutschen „Nationsbildung“ als Kulturnation am besten ersich-
tlich wird. Die sich diesbezüglich aufdrängende Frage lautet folgen-
dermaßen: kann eine Form von Identitätenpolitik gegen eine andere
emanzipatorisch eingesetzt werden?
Die Antwort ist: Nein. Eine positive Antwort auf diese Frage würde
in der Annahme bestehen müssen, dass ethnische Identitäten als subal-
terne Identitäten im Verhältnis zu den dominanten, sich durch Staatli-
chkeit legitimierten nationalen Identitäten, schon per se als subversiv
wirken, indem sie die dominanten Identitätsparadigmen erschüttern.
Doch das ist nicht der Fall, wiederholen sie doch einfach die Konstitu-
tion eines für den Nationalismus grundlegenden, imaginären Identität-
skonstruktes und reproduzieren dasselbe Muster, das sie erschüttern
sollten. Erschüttern würde in diesem Fall heißen, jenen Punkt zu de-
konstruieren, an dem die illusorische Einheit ihren Ursprung hat: das
Moment der imaginären kulturellen Identifikation selbst, die in einem
157

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


langen Prozess der ideologischen Leugnung von Ständen eine Nation
erschaffen hat und auf dieselbe Weise jede wie auch immer geartete
subalterne kulturelle Identität.
In diesem Sinne sei an Gramsci erinnert:
„... una cosa é essere particolari, altra cosa predicare particolari-
smo.“146
Anstatt ununterbrochen Differenzen zu predigen, wäre es für eine
emanzipatorische Kulturpolitik unerlässlich, folgende Frage zu stellen:
Was ist es, das uns, trotz aller Unterschiede (da endlose Differenz un-
bestritten die Realität der Welt ist) trotz allem immer noch gemeinsam
ist?
Man könnte mit einer Frage beginnen, wie sie sich bereits Marx
ganz ähnlich in seinen „Grundrissen“ stellte: warum haben Sophokles
oder Die Märchen aus Tausend und eine Nacht, der Mythos vom Sisyphos oder
das Mahabharata-Epos uns immer noch etwas zu sagen? Warum errei-
chen uns ihre Botschaften immer noch, und oft sogar weit besser, als es
Botschaften von Mitgliedern „unserer eigenen Identitätsgruppe“ ver-
mögen, obwohl diese Menschen doch im Vergleich zu uns in völlig un-
terschiedlichen sozialen, politischen, ökonomischen, technologischen,
kulturellen, religiösen, sexuellen etc. Verhältnissen lebten?

158

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


9. Was tun?

Wenn wir die realen Sozialentwicklungen der letzten zwei Jahr-


zehnte im globalen Maßstab betrachten, sehen wir uns mit einer höchst
ernüchternden Bilanz und äußerst beunruhigenden Tendenzen kon-
frontiert. Wir werden Zeugen einer immer tiefergehenden Polarisierung
zwischen extremer Armut und extremem Reichtum, welche sich weder
an die Grenzen der „entwickelten“ Welt, noch an die der tradierten so-
zialen Klassenschichtung hält, und dabei Hand in Hand geht mit der
Implementierung des neoliberalen Traums von einem weltweiten „frei-
en Handel“. Wir sind ebenfalls Zeugen eines steten Vormarsches der
Religion mit ihrer breiten Palette an politischen Funktionalisierungen,
wie auch einer Zunahme bewaffneter Konflikte jeder Art, die sich ih-
rer Form nach entweder als Raubzüge mit sekundärer religiös-eth-
nischer Legitimierung, durch die Etikettierung „ethnischer Konflikt“
darstellen, oder als so bezeichnete militärische Interventionen, die sich
vorwiegend durch „humanitäre“ Legitimationsdiskurse auszeichnen,
tatsächlich jedoch ebenfalls ausschließlich ökonomischen Kalkülen fol-
gen. Und schließlich sehen wir uns zum ersten Mal in der Geschich-
te mit dem realen Umstand der natürlichen Grenze „wirtschaftlichen
Wachstums“ konfrontiert: der Knappheit fossiler Brennstoffe und,
noch wichtiger: der Grenze natürlicher Absorption der industriellen
Produktion, die wir in Form rapiden und radikalen Klimawandels zu
spüren bekommen.
Auf der Diskursebene sehen wir zusätzlich eine Entwicklung, von
der noch vor 30 Jahren angenommen wurde, dass wir sie für immer
hinter uns gelassen hätten. Wir haben die Wahl zwischen einem kapi-
talismusapologetischen Neokonservatismus, der in Form von privaten
und dabei hochdotierten Think Tanks eine Hochkonjunktur feiert, einem
wiederbelebten religiösen (oder im besten Falle metaphysisch-tran-
szendenten) Obskurantismus, der sich zahlreicher mehr oder weniger
politisierter Erscheinungsformen erfreut, und einem breiten Spektrum
verschiedenster Diskurse, deren einziger gemeinsame Nenner in dem
Glauben besteht, kulturelle Differenz und nichtessentialistische Iden-
tität wären die emanzipatorischen Modi unserer Zeit. Oder wie Göran
Therborn so trefflich bemerkte:
„In summary we may say that modernity turned at the end of the
159

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


20th century, but in several directions: to the right; into postmodernism;
and into theoretical and political searches for new modernities.“147
Diese Suche nach den „neuen Modernen“ bedeutet heute eine Suche
nach radikalen politisch-theoretischen Konzepten, die sich vor allem
jenseits des Paradigmas von kultureller und jeder anderen Politik der
Identität ansiedeln muß. Es ist die Suche nach einem politisch-theore-
tischen Konzept der sozialen Interessenspolitik mit utopischen Zügen.
Utopisch in einer ganz bestimmten Bedeutung des Wortes Utopia, an
die uns Frederik Jameson erinnert: Utopia als der Maßstab, an dem wir
unseren Fähigkeitsgrad messen, radikale Veränderung noch zu den-
ken.
Doch bevor ich dieses Konzept in kürzen Zügen skizzieren möchte,
wird eine einleitende Begriffsklärung nötig sein.
Wenn wir von einer diskursiven Verschiebung nach rechts spre-
chen, sollten wir zunächst klären, was das ganz genau bedeutet. Es be-
deutet eine Verschiebung hin in Richtung eines theoretischen Konser-
vatismus, dessen Funktion darin besteht, jene Machtverhältnisse, die
auf der Grundlage von Ausbeutung beruhen, auf theoretischer Ebene zu
legitimieren, d. h. die Tatsache der Ausbeutung entweder zu kaschie-
ren oder zu verharmlosen. Diese Legitimierung vollzieht eine Theorie
nicht immer bewusst für ihre Apologeten. Es bedeutet weiters eine
Entpolitisierung148, die stets eine Entpolitisierung der Ökonomie ist.
Jede Theorie, die politische oder wie in diesem Fall kulturelle Entwick-
lungen unabhängig von den ökonomischen Entwicklungen betrachtet,
läuft sofort Gefahr, die empirisch nachweisbaren Phänomene aus ih-
rem angestammten Kontext zu reißen149, und so einer ideologischen
Instrumentalisierung (zum Zwecke der Legitimierung) bestehender
Machtverhältnisse in die Falle zu gehen, was per definitionem in einen
Konservatismus führen muss. Aus diesem Grund fällt es nicht schwer zu
begreifen, warum im Bereich der gegenwärtigen konservativen Theorie
ein bestimmtes Kulturkonzept eine so fundamentale Rolle einnimmt.
Die politische Instrumentalisierung der „Kultur“ vollzieht sich durch
die Annahme (und Konstruktion) ihrer Autonomie gegenüber der poli-
tischen Ökonomie. Denn auch wenn man Kultur als „Terrain der alltäg-
lichen Praxen“ definiert, kann man doch dem Schatten des alten pla-
tonischen Idealismus kaum entkommen und der Trennung zwischen
Geistigem und Materiellem völlig entsagen. Der cultural turn in den
160

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


Sozial- und Geisteswissenschaften bezeichnet nichts anderes als jene
Schwelle, nach der die Autonomisierung bzw. Idealisierung der Kultur
zum dominanten theoretischen Paradigma wird.
Zwei große theoretische Strömungen entsprangen dem cultural turn:
eine relativ homogene, neokonservative Theorie, die die Form einer
theoretischen Schule beansprucht, sowie ein komplexes theoretisches,
stets die Offenheit seines Feldes betonendes Gefüge rund um die Cul-
tural Studies. Neben den unterschiedlichen Definitionen von Kultur
unterscheidet die beiden Strömungen vor allem die unterschiedliche
Vorstellung von der Funktion der Kultur. Erstere hebt die Kultur als
ein autonomes Feld strategisch hervor, um damit ihre Rolle als verbin-
dendes Glied zwischen politischen, ökonomischen und vor allem ide-
ologischen Reproduktionsparadigmen für das tatsächliche Leben der
Gesellschaften zu minimisieren bzw. auszublenden. So wird ein soziales
Erklärungsparadigma geschaffen, das es erlaubt, die Verhältnisse der
Ausbeutung unangetastet lassen zu können. Enttäuscht von den Fehl-
schlägen der bisher bestehenden Formen des Sozialismus, die das ab-
solute Primat des ökonomischen Realinteresses predigten, flüchteten
letztere Strömungen in eine Welt der Identitäten und Differenzen, Erin-
nerungen und Rekontextualisierungen, die Kultur und Kulturen weder
von der politischen Ökonomie radikal abkoppelt noch explizit in ihren
Kontext setzt; sie dabei jedoch genauso wie ihr konservatives Pendant
als Metakontext postuliert. Trotz der gegensätzlichen Absichten erhal-
ten wir dasselbe Ergebnis: die Entpolitisierung der Ökonomie und die
Ausblendung der Ideologie.
Neokonservative Theoretiker scheuen nicht vor einer expliziten
Definition von Kultur zurück, die sie als ein System subjektiver Vor-
stellungen verstehen, wie sie sich im gesellschaftlich objektivierten
System alltäglicher Praxen, dominanter Werte, Glaubensbekenntnisse
und Orientierungen widerspiegelt.150 So gesehen ist die Kultur auch
hier keine ewige oder homogene Kategorie, sondern eine formalkon-
struktivistische. Sie hängt von einer ganzen Reihe unterschiedlicher
Faktoren ab, wobei Politik und Ökonomie sogar zu sehr wichtigen Kate-
gorien werden können. So meinte z. B. Lawrence E. Harrison, einer der
prominentesten Vertreter der konservativen Kulturtheorie und ehe-
maliger Beamter des USAID, dass politische Systeme durchaus in der
Lage seien, tradierte kulturelle Verhaltensmuster zu verändern und zu
161

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


remodellieren, jedoch in den meisten Fällen nur temporär151, nämlich tem-
porär nur dann, wenn die kulturellen Bedingungen für eine bestimmte
politische Organisation nicht erfüllt sind. Damit postuliert er das Pri-
mat der Kultur über die Politik. Nachdem die politische Konjunktur, die
die tradierten kulturellen Verhaltensmuster zu Veränderung zwang,
vergangen ist, übernimmt allmählich der tradierte kulturelle Habitus
wieder die Oberhand in der Ausformung einer sozialen Gegenwart.
Aus diesem Grund ist in den Augen der neokonservativen poli-
tischen Theorie gerade die Kultur, und nicht etwa das politische bzw.
ökonomische oder rechtliche System diejenige Instanz, die die zentrale
und ausschlaggebende Rolle gerade in der politischen Entwicklung einer
Gesellschaft spielt. Diese Theorie geht nun davon aus, dass alles, außer
dem privaten ökonomischen Kalkül auf individueller Ebene und dem
System der kulturellen Vergesellschaftung auf kollektiver Ebene, ver-
gänglich ist.
Die Kultur, die in dieser Hinsicht vor allem als Tradition verstanden
werden kann, wird dem System der politischen Ökonomie, dem Rechts-
system, sowie allen anderen Formen ideologischer Einflussnahme als
dominante Instanz übergeordnet und ihnen gleichzeitig gegenüberge-
stellt, als eine von ihnen nur temporär beeinflusste, auf lange Sicht je-
doch letztendlich autonome Größe. So wird sie zu einem prominenten
Mittel für die Delegitimierung der politischen Ökonomie. Besonders ek-
latant zeigt sich diese Tendenz in den neoliberalen ökonomischen The-
orien, die in Verbindung mit den konservativen Entwicklungstheorien
stehen. Diese Theorien implizieren, dass die westliche kapitalistische
Entwicklung (die, nebenbei gesagt, unsere Erde gerade an den Rand ei-
ner Katastrophe bringt) als Maßstab für gelungene soziale Entwicklung
zu verstehen sei. „Unterentwicklung“ soll laut dieser Theorie nicht
mehr als Folge der geschichtlichen, imperialistischen bzw. kolonialen
Ausbeutung verstanden werden, sondern lediglich als Folge einer be-
stimmten (tradierten) geistigen Haltung.152 Das gegenwärtige Ausmaß
der Armut auf dem ganzen Globus wird mit einer für die „Marktwirt-
schaft“153 feindlichen, kulturell-religiösen Haltung erklärt (wobei vor
allem eine bestimmte Interpretation Max Webers zu Hilfe genommen
wird), um auf keinen Fall mit dem berüchtigten Washingtoner Konsens
(zwischen US Treasury Department, IWF and Weltbank) in Verbin-
dung gebracht werden zu müssen, bzw. mit der auf ihm basierenden
162

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


repressiv-regulatorischen Politik des WTO, des IWF und der Weltbank,
deren direkte Folgen in einer neoliberalen Deregulierung der Märkte
und einer rücksichtslosen Privatisierung aller öffentlichen Grundgüter,
inklusive Wasser, Boden und Wissen liegen, was vor allem auf Kosten
jener Ländern geht, die dem internationalen Kapital ohnehin bereits als
Brutstätte billiger Arbeitskraft und Rohstoffe dienen.
Max Weber und seine Analyse des Protestantismus, vor allem des
Calvinismus, als der geistigen, man könnte aber auch sagen, ideolo-
gischen Grundlage des Kapitalismus, werden hier instrumentalisiert:
zum einem für eine stillschweigende Gleichsetzung der liberalen Demo-
kratie mit dem Kapitalismus (vorzugsweise in seiner euphemisierten
Form als „Marktwirtschaft“) und zum anderen für die Unterstützung
der Annahme, dass ihr reibungsloses Funktionieren nur auf der Basis
einer bestimmten kulturell-religiösen Tradition gewährleistet werden
kann. So wird neben dem Entwicklungserfolg der Länder, in welchen
der bekanntlich Arbeitseifer und Disziplin propagierende Protestan-
tismus die dominante religiöse Tradition darstellt, auch der Entwick-
lungserfolg Japans zum überwiegenden Anteil dem Bushido-Kodex
oder dem Schintoismus zugeschrieben, und der Erfolg der „Asiatischen
Tigerökonomien“ der buddhistischen Disziplin und konfuzianischen
Enthaltsamkeit. Darüber hinaus wird das Nichtvorhandensein solcher
für die kapitalistische Entwicklung angenommener kultureller „Grund-
lagen“ als die Hauptursache für eine ökonomische Armut ganzer Ge-
sellschaften angenommen. Die Armut in Südamerika und Afrika wird
dabei gänzlich auf die „Kultur“ zurückgeführt, und die Tatsache eines
Jahrhunderte lang andauernden Systems der Ausbeutung durch fremde
Mächte, einem äußerst komplexen politischen Gefüge, das aus der Un-
terstützung oligarchischer Herrschaft, der Unterminierung jeglicher
demokratischen Willensäußerung, der Behinderung aller Formen von
Rechtsstaatlichkeit, der Unterdrückung jeder Politik der öffentlichen
Bildung, der Hemmung jeder Form arbeitstechnischer Regulation, dem
Verbot jeder Selbstorganisierung der Arbeiter und vielen anderen
Komponenten gewoben war, wird als eine mit dem Ende des klassischen
Kolonialismus überholte dependency theory abgetan.
Eine ganze Reihe historischer Beispiele, angefangen bei der ehe-
maligen DDR, die trotz der eigentlich „optimalen“ kulturellen Vorbe-
dingungen für einen reibungslosen Aufbau der Marktwirtschaft ihre
163

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Inkorporierung in das kapitalistische System mit deutlich spürbarem
Sozialabbau und mehrheitlicher Resignation teuer bezahlt hat, über
die historische Entwicklung des Kapitalismus in Europa, der bekannt-
lich gerade dort entstanden ist, wo ihn keiner erwartet hat, nämlich im
„Siesta liebenden“, katholischen Italien, bis hin zu der (trotz der ähn-
lichen kulturellen Tradition) völlig unterschiedlichen ökonomischen
Situationen in Südostasien, nimmt solchen Theorien jede seriöse ana-
lytische Operabilität und verweist sie in den Bereich des populistischen
Pamphletismus.
Es ist nicht schwierig, in den neokonservativen Theorien der Un-
terentwicklung, die auf kultureller Identität aufbauen, die Schatten
alter rassistischer Konzepte zu erkennen. Doch wenn wir schon über
den Neokonservatismus reden, wäre es angebracht, zuerst auf die
Frage einzugehen, mit welchen neuen Eigenschaften er sich das Präfix
„neo-“ verdient hat. Und die Antwort wäre: mit der Verschiebung des
Diskurses von einer genetischen hin zu einer kulturellen Legitimierung
der Ungleichheit; was die Theoretiker der Cultural Studies gewöhnlich
als „Rassismus ohne Rassen“ bezeichnen.
Die genetische Rassenlehre wurde nach dem Nationalsozialismus
auch in konservativen Kreisen immer weniger salonfähig. Zudem ge-
riet das genetische Rassenkonzept im Zuge der antikolonialistischen
Bewegung in den 1960er Jahren zunehmend in Verruf, wurde aber vor
allem durch die Entwicklung einer neuen komplexeren Verteilung der
Ausbeutung gegen Ende der fordistischen Phase des Staatskapitalismus
zunehmend obsolet. So übernimmt bis zum Ende des klassischen Staa-
tsimperialismus jetzt die Kultur die Rolle der Rasse. Da sich aber die
Ausbeutung größtenteils immer noch nach den alten vom klassischen
Imperialismus gesetzten Routen vom Zentrum der Kapitalakkumulati-
on zur Peripherie bewegt, muss sich ihre Legitimierung auch entlang
einer ähnlichen Achse bewegen. Es musste eine konservative, jedoch
nicht genetisch rassentheoretische Erklärung für die eklatanten sozial-
ökonomischen Unterschiede entwickelt werden. So entstand das Kon-
zept der kulturellen Unterschiede zur Legitimierung einer konserva-
tiven Entwicklungstheorie. Das Neue am Neokonservatismus ist, dass er
die Ebene des expliziten biologischen Rassismus verlassen hat, und jetzt
auf dem Konzept der kulturellen Identität beruht. So ist das Moment
des cultural turn, wie es von der enttäuschten 1968er-Linken in den
164

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


achtziger Jahren initiiert wurde, gleichzeitig auch die Geburtsstunde
des Neokonservatismus. Die Arbeit der Cultural Studies ebnete so wider
jede Absicht auch den Weg für eine radikalkonservative Instrumentali-
sierung der Kultur. Harrison bemerkte:
„Cultural studies and emphasis on culture in the social science were
in the mainstream in the 1940s and 1950s. Interest then dropped off.
But a renaissance in cultural studies has taken place during the past
fifteen years, that is moving toward the articulation of a new culture-
centred paradigm of development, of human progress.“154
Doch die stillschweigende Verbindung zwischen den Rasse-
konzepten und den Kulturkonzepten ist gar nicht so neu wie es scheint.
Wenn wir uns an die Rassentheorien des 18. Jahrhunderts erinnern,
die durch die Konzepte der Mono-bzw. Polygenesis155 vertreten waren,
können wir sehen, dass die Analyse der Kulturen als unabhängige pro-
gressive Einheiten den Polygenetikern als theoretische Waffe für ihre
Behauptungen diente, die unterschiedliche „Menschenrassen“ seien
unterschiedliche Spezies. Ähnlich wie die heutigen Kulturkonservativ-
en verteidigten sie eine Erhaltung der Authentizität jeder spezifischen
Kultur, die sie durch eine Vermischung mit anderen Kulturen in Gefahr
sahen, assimiliert zu werden. Einer der prominentesten Rassisten des
19. Jahrhunderts und vehementer Vertreter der Polygenesis, Comte
de Gobineau, war einer der feurigsten Befürworter jener Theorie, die
die qualitativen Unterschiede zwischen den Zivilisationen und ihren
Kulturen hervorhob, und ihnen ureigene Gesetzmäßigkeiten und En-
twicklungen zuordnete. Dabei verwendete er wie ein herausragender
Verehrer der Differenz stets nur den Plural.
Die reaktionäre europäische Gesellschaft definierte sich gerne und
kontinuierlich durch die Kultur und diesbezüglich gerade durch die
kulturelle Differenz. So trägt das Wiederaufleben des Konzepts der kul-
turellen Differenz also die schwere geschichtliche Last eines ihm im-
manenten imperialen Diskurses.
Das Konzept der Kultur war im 19. Jahrhundert unzertrennlich mit
dem Konzept der Rasse verbunden. Die Rassen wurden dabei nicht
nur durch Hautfarbe definiert, wie im 20. Jahrhundert oft angenom-
men, sondern mit Hilfe von Instanzen, die heute Kulturen bzw. Ethnien
charakterisieren, wie etwa Sprache, Literatur, Religion, Geschichte und
Zivilisation.156 Dabei war der Begriff der Rasse zu dieser Zeit genauso
165

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


positiv konnotiert wie der Begriff Ethnie heute im Bereich der Kultur-
wissenschaften, was in beiden Fällen auf einer hohen Wertschätzung
der Authentizität beruht.
Die Unterschiede zwischen den progressiven und konservativen
Kulturtheorien, die durch Monogenesis und Polygenesis im 18. und
19. Jahrhundert verkörpert waren, zeigen sich darin, dass erstere über
quantitative Unterschiede zwischen den Rassen bzw. Zivilisationen
sprachen, letztere dagegen über die qualitativen. So erschienen den
einen unterschiedliche Kulturen nur als die unterschiedlichen Stufen
ein und derselben Fähigkeit zum Fortschritt, der natürlich am westli-
chen Maßstab gemessen wurde, aus diesem Blickwinkel heraus dann
auf der ganzen Welt asynchron voranzuschreiten schien und folglich
die natürliche Beschleunigung der westlichen Einmischung bedurfte.
Für die anderen bestanden die unterschiedlichen Kulturen in unüber-
brückbaren und unübersetzbaren qualitativen Unterschieden, die als
solche respektiert werden konnten, solange sie der Ausbeutung nicht
im Wege standen, die schon damals den Namen des Welthandels trug.
Das Konzept der unterschiedlichen Stufen entsprang dem Gleich-
heitsprinzip der Aufklärung. Die Polygenetiker waren der Überzeugung,
dass dieses egalitäre Prinzip nur unter der Bedingung gerettet werden
könne, dass die eklatanten Unterschiede zwischen den menschlichen
Gesellschaften durch die unterschiedlichen evolutionären Stufen erk-
lärt werden. Würde man sie hingegen als unausgleichbare qualitative
Differenzen begreifen, hätte dies ihrer Ansicht nach eine Reihe antie-
manzipatorischer Legitimationsdiskurse ermöglicht, die einen Rückfall
in die Vorstellungswelt des Anciène Régime nach sich zögen: Legiti-
mierung durch Tradition des Blutes, Legitimierung der Sklaverei usw.
Diesem Dilemma der Missverständnisse lag eine undifferenzierte
Vorstellung des Egalitarismus zugrunde, die Gleichheit als „identisch
sein“ begriff. Gleichheit hingegen bedeutet nicht „gleich sein“, sondern
„gleiche Rechte haben“, gerade dann wenn man ungleich ist bzw. wenn
man mit dem dominanten Identitätskonstrukt nicht identisch sein will
oder kann. Egalitarismus ist also keine Frage der Identität, sondern eine
Frage des Rechts.
Ein Vergleich der Debatten des 19. Jahrhunderts mit dem heutigen
Stand der Dinge kann vielleicht in Erstaunen versetzen: das theoretische
Erbe der unterschiedlichen Stufentheorie trägt heute vor allem die kon-
166

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


servative Entwicklungstheorie weiter und die Unübersetzbarkeit der
kulturellen Differenzen finden wir sowohl bei den Cultural Studies als
auch bei den radikalen Konservativen und den Neorassisten, wobei ein
und dieselbe These in zwei ganz gegensätzlichen Funktionen auftritt.
Für erstere bedeutet sie ein Instrument der Kritik am Eurozentrismus
und für letztere erbringt sie den Beweis für die Unvermeidbarkeit eines
Kampfes der Kulturen.
Die Unübersetzbarkeit der kulturellen Differenzen ist somit eine der
drei großen gemeinsamen Grundlagen, die sich der Neokonservatismus
und die Theorien rund um die Cultural Studies teilen. Die zwei anderen
finden sich zum einen in der kulturellen identity politics und zum an-
deren in der Wiederbelebung der religiös-ethnischen Identifizierung-
sparadigma.
Die Unübersetzbarkeit der kulturellen Differenzen besteht nicht
in der Unmöglichkeit syntaktisch übersetzbare sprachliche Codes zu
finden, sondern im Fehlen einer gemeinsamen universellen seman-
tischen Grundlage, die die Bedeutungen und Interpretationen der ges-
prochenen Inhalte regelt, und die vor allem die Deutungen der so genan-
nten flottierenden Signifikanten festlegt. Diese Theorie besagt, dass die
verschiedenen Erfahrungen, vor allem die kulturellen Erfahrungen, be-
stimmen, auf welche Art und Weise verschiedene Gruppen die Begriffs-
bedeutungen symbolisch verorten. So bedeutet „Wasser“ auf symbol-
ischer Ebene beispielsweise in dem von China dominierten Kulturraum,
der traditionell ein organitionistisches Verhältnis zur Natur aufweist,
etwas ganz anderes, als in der von Ratio dominierten Kulturlandschaft
Deutschlands. Besonders eklatant erweisen sich nun die Unterschiede,
wenn es sich um Begriffe wie Demokratie oder Freiheit handelt. Es
wird postuliert, dass die symbolische Kommunikationsebene, auf der
die semantischen Bedeutungen der Begriffe festgelegt werden, von der
kulturellen Identität ganz entscheidend geprägt wird. Im Kapitel über
den Universalismus habe ich gezeigt, dass die semantische, wie auch
die symbolische Kommunikationsebene in erster Linie von den poli-
tisch-ideologischen Kämpfen innerhalb der jeweiligen Gesellschaft de-
terminiert wird, und im Zusammenhang damit, von einer tagtäglichen
Aushandlung der Begriffe, deren Aneignung über die Zeit unbewusst
verläuft. So verändert sich unbemerkt auch das, was wir als „tradierte
kulturelle Identität“ kennen. Wenn wir das Beispiel des Wassers in von
167

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


der chinesischen Kultur geprägten Gesellschaften betrachten, können
wir bemerken, dass es erst in letzten zwei Jahrzehnten des 20. Jahr-
hunderts wieder eine wichtige symbolische Rolle im alltäglichen Leben
spielt, wogegen seine symbolische Funktion (wie sie sich vor allem in
der Lehre von Feng Shui – Wind und Wasser – widerspiegelt) in den
1960er und 1970er Jahren fast völlig ausgeblendet bzw. als Aberglaube
abgetan worden war. Der Auslöser für diese Veränderungen war eine
Verschiebung im globalen politisch-ideologischen Verständnis, das mit
dem Postmodernismus eine konservative Wende nahm. Diese Wende
zeichnet sich vor allem durch einen radikalen Antirationalismus aus,
predigt eine Rückkehr zur kulturellen Authentizität, und ist auf keinen
Fall alleine auf die Arbeit der kulturellen Tradition zurückführbar. Viel
mehr ist die so genannte kulturelle Identität eine symbolische Katego-
rie, die sich mit den politisch-ökonomisch-ideologischen Veränderun-
gen immer aufs Neue selbst konstruiert. Es ist ein großer Fehler (und
genau ihn begeht die neokonservative Theorie), die kulturelle Tradi-
tion als jene Instanz zu betrachten, die die ökonomische, politische
oder rechtliche Entwicklung determiniert, woraus notwendigerweise
folgt, dass sich die ökonomische, politische oder rechtliche Entwick-
lung auch in einer Symbiose mit der (temporären) kulturellen Identität
zu ereignen habe, wenn die Gesellschaft auf emanzipatorischen Grund-
lagen bauen soll (worin die fehlerhafte Annahme der Cultural Studies
besteht). Fehlerhaft aus zwei Gründen: Erstens ist die kulturelle Iden-
tität keine fixe, sondern eine allzeit temporäre Kategorie, die die Fähig-
keit besitzt, sich in jeder gerade angenommenen Form auf die Vergan-
genheit zu projizieren. Beispiele für diese Herangehensweise finden
sich oft bei konservativen islamischen Fundamentalisten, die ein heute
dominantes Konstrukt der islamischen Kultur als homogene Kategorie,
die – nota bene! – geschichtlich nie bestand, auf ein den gegenwärtigen
Wünschen entsprechendes Geschichtsbild projizieren, um so ihre Le-
gitimation in einer bestenfalls konstruierten Tradition zu finden.
Zweitens ist die kulturelle Identität keine autonome Kategorie, an die
sich das Politische anpassen soll, sondern eine Kategorie, die ja gerade
durch die jeweilige politisch-ökonomische Konjunktur, im Verborgenen
immer wieder neu konstruiert wird. Ziehen wir die islamische Kultur
noch einmal als Beispiel heran: es ist kein Zufall, dass sich die islam-
ische Kultur (wie auch viele andere religiöse Kulturen) im Laufe der Ge-
168

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


schichte so heterogen entwickelte: das geschah aber nicht etwa deshalb,
weil der Islam von den verschiedensten Völkern mit ganz unterschied-
lichen kulturellen Vorgeschichten übernommen wurde, wie das eine
von Kulturalismus geprägte Sozialtheorie annehmen könnte, sondern
auf Grund der radikal unterschiedlichen politischen-ökonomischen
Konjunkturen, in denen sich diese durch den Islam als dominante Re-
ligion geprägten Gesellschaften befanden. Es hing mit der geschichtlich
gewachsenen Form des Staates zusammen, ob Imperium oder nicht, mit
den Umständen, ob die Gesellschaft kolonisierte oder kolonisiert wurde,
weiters damit, unter welchen Umständen, und ob überhaupt, eine De-
kolonisierung stattfand, mit dem Vorhandensein fossiler Brennstoffe
oder anderer Bodenschätze, mit der Art der Eigentumsverhältnisse und
den für ihre Festlegung und Sicherung durchgeführten Kämpfen, usw.
Es war nicht die kulturelle Identität, die diese völlig unterschiedlichen
Entwicklungen bestimmte, sondern es waren die mehr oder weniger
zufälligen Umstände, welche die politisch-ökonomischen Entwicklun-
gen der jeweiligen Gesellschaften beeinflussten, die ihrerseits wiederum
kulturelle Identitäten formten und dies immer noch tun.
Aus dieser Perspektive heraus wird nun ganz deutlich, dass die
Frage nach einer Unübersetzbarkeit der Kulturen ein rein theoretisches
Konstrukt ist, das erstens auf dem Konzept fixer Identitäten aufbaut
und zweitens diese in den Vordergrund jeder kommunikativen Praxis
rückt. Kommunikation ihrerseits ist ebenfalls keine Frage der Identität,
sondern vor allem eine Frage des Verhandelns gemeinsamer oder ge-
gensätzlicher Interessen, und vor allem eine andauernde Bereitschaft,
eine gemeinsame Grundlage zu schaffen (und zu erhalten), die jenseits
aller Identitätskonzepte steht.
Eine weitere gemeinsame Grundlage der kulturzentrierten Theor-
ien nach dem cultural turn ist die (schon in den vorigen zwei Kapiteln
erwähnte) Politik der Identität, in die die Theorien rund um die Cul-
tural Studies ihre emanzipatorische Hoffnung setzen.157 Doch wie be-
reits ausgeführt, ist jede Identitätenpolitik per definitionem eine auss-
chließende Politik, die auf einer Dialektik des (wie auch immer komplex
gearteten) Ein- und Ausschließens beruht. Eine Politik, in der Identität
zur zentralen Kategorie wird, mündet notwendigerweise in einer Poli-
tik dominanter, stets ethnisch, national, religiös oder rassisch begrün-
deter Identifizierungsparadigmen.
169

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Die Cultural Studies versuchen diese dominanten Identifizierung-
sparadigmen, die die Neokonservativen immer (und durchaus mit
Recht) mit einer konfliktgeladenen Identifizierung verbinden, bzw.
daraus einen Krieg der Kulturen herleiten, mit einem eigenen Konzept
der Identität zu bekämpfen, als wäre Identifizierung die Wunde Parsi-
fals. Sie übersehen dabei, dass gerade das Konzept der kulturellen Iden-
tität die Thesen zum Kampf der Kulturen überhaupt erst auf den Tisch
gebracht hat und dass für eine analytische Dekonstruktion dieser These
das Konzept der kulturellen bzw. ethnischen Identität als scheinana-
lytische Kategorie entblößt werden muss. Denn die These zum Kampf
der Kulturen erlangt nur dann ihre Berechtigung, wenn man die Politik
der Identität stillschweigend als zentrale Kategorie der politischen An-
alyse anerkennt. In dem Moment, in dem bewiesen wird, dass sie nur als
sekundärer Legitimationsdiskurs gebraucht wird, der nichtsdestotrotz
eine unheimliche materielle Wirkung aufweist, die Ursachen der Prob-
leme jedoch allein in den Verhältnissen der ökonomischen und poli-
tischen Macht versteckt liegen, kann man die falschen Grundlagen der
kulturalistischen Thesen dekonstruieren.
Anstatt brav festzustellen, dass die Frage der Identität weltweit eine
immer wichtigere Rolle im gesellschaftlichen Selbstverständnis spielt,
und ihr den „gebührenden Respekt“ zu bekunden, sollte man sich statt-
dessen die Frage stellen, warum diese Entwicklung stattfindet, warum
sie gerade jetzt stattfindet und mit welchen Konzepten ihr entgegenge-
wirkt werden kann.
Eine weitere gemeinsame Grundlage der Theorien nach dem cultural
turn wäre ein Wiederaufleben der Religion. Für die Theorien rund um
die Cultural Studies repräsentiert dieses Phänomen eine emanzipato-
rische Rebellion gegen den Zwang des modernen Rationalismus und ein
Brechen mit dem wissenschaftlichen Verständnis der Aufklärung. Für
die Neokonservativen bedeutet es eine willkommene Rückbesinnung
auf traditionelle Werte.
Die Religionskritik wurde in die Abstellkammer für obsolet gewor-
dene theoretische Doktrinen gestellt, und ein allgemeiner „Geist“ wie-
der entdeckten, religiösen Obskurantismus kreist um die postmoderne
Theorie. Sogar die selbst proklamierten „antikonservativen“ Intellek-
tuellen rühmen sich einer gelungenen Synergie zwischen einer gefun-
denen religiös-ethnischen Identität und allen anderen Formen selbst
170

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


aufgesetzter Identitäten, wie zum Beispiel Lesbe, allein erziehende
Mutter, schwuler Vater etc.
Eine politische Folge dieser Entwicklung ist eine immer stärker wer-
dende Antisäkularisierung, die die Grundlagen der modernen Rechts-
staatlichkeit in Frage stellt. Es ist wieder einmal die Politik der Identi-
tät, die aus solchen Entwicklungen als Sieger hervorgeht.
Die zentrale Rolle der Kultur und Ethnizität in den sozialen Diskursen
der Gegenwart kaschiert die verheerenden realen Entwicklungen im
Bereich der globalen sozialen Ökonomie. Sie kaschiert die reale Funk-
tionsweise der Ausbeutung, die schon lange keine ethnischen oder ras-
sischen Grenzen mehr respektiert. Das Kapital der Gegenwart (und das
ist ein Punkt, der vielen immer noch nicht begreiflich ist) betrachtet
einen Deutschen auf genau die gleiche Weise wie einen Nigerianer: als
Mittel zur Profitsteigerung. Der einzige Unterschied, warum ein durch-
schnittlicher Deutscher immer noch mehr Schutz vor Ausbeutung ge-
nießt bzw. immer noch einen besseren Lebensstandard halten kann,
ist das System der Sozialstaatlichkeit, das Jahrzehnte lang aufgebaut
wurde und gegenwärtig im Begriff ist sich aufzulösen. Wenn das ge-
schieht, und wenn in Europa „Ein-Euro-Jobs“ zum Alltag vieler werden,
und genau in diese Richtung weist uns die neoliberale politische Öko-
nomie, werden wir feststellen können, dass weder kulturelle Identität,
noch Hautfarbe oder Religion relevante Kategorien für das neoliberale
System der Ausbeutung darstellen.
Wir leben in der Zeit eines breiten kulturzentristischen Konsenses
und es scheint, dass unsere einzige Alternative die Entscheidung zwi-
schen den konservativen Apologeten einer neoliberalen grenzenlosen
Marktwirtschaft und einer kulturzentrisch ausgerichteten Linken ist.
Die einzige emanzipatorische Handlung in dieser Situation wäre
es, zu verstehen, dass es sich hier um eine falsche Alternative handelt,
bzw. um gar keine Alternative, sondern lediglich um zwei Seiten ein
und desselben theoretischen Gebildes. Der Konflikt zwischen Cultural
Studies und Neokonservativismus ist ein Scheinkonflikt, da beide glei-
chermaßen an einem Netzwerk weben, das eine Scheinpolitisierung der
Gesellschaft fördert.
Eine emanzipatorische Thematisierung von Kultur kann nur dann
gegeben sein, wenn Kultur gleichzeitig als ideologisches Konstrukt und
als ideologisches Kampffeld innerhalb eines aus Ideologie, Politik und
171

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Ökonomie gebildeten Dreiecks verortet wird. Jeder andere Zugang zu
Kultur, der sie jenseits jenes Dreiecks positioniert, gleichgültig ob man
sich dabei einer engeren oder breiteren Kulturdefinition bedient, un-
terstützt die Mystifizierung der realen Machtverhältnisse und fördert
eine Depolitisierung der Gesellschaften, die sich, anstatt die wahren
Probleme dieser Welt zu bekämpfen, in ein selbstgefälliges Spiel nar-
zisstischer Beschäftigung mit ihrem eigenen Spiegelbild verwickeln.
Das Konzept der kulturellen Identität kann kein emanzipatorisches
Pendant eines durch klassenpolitisches Interesse geprägten, sozialen
Gemeinschaftskonzepts sein. Ebenso kann eine kulturzentrierte Sozial-
wissenschaft kein emanzipatorisches Pendant einer materialistischen
Sozialwissenschaft sein, die die Kultur als analytisches Feld in einen
breiten Kontext sozialer Abhängigkeiten stellt.
Das bedeutet wiederum, dass nicht ignoriert werden darf, dass sich
konstruierte und etablierte Kategorien wie Rassen, Klassen, Geschlech-
ter usw. entlang der Grenzen der Ausbeutung überlappen, gleichgül-
tig ob sie reale oder imaginäre Kategorien darstellen. Die Praxis der
Ausbeutung bedient sich imaginärer wie realer gesellschaftlicher Kon-
strukte gleichermaßen und erschafft aus ihnen die realen Akteure.
Eine emanzipatorische soziale Theorie der Gegenwart sollte einer
Fetischisierung der Kultur entgegenwirken, indem sie eine erneute
Belebung der kritischen politischen Ökonomie forciert, die sich vor
allem mit den Problemen der neuen gesellschaftlichen Arbeitsteilung
unter postfordistischen Bedingungen beschäftigen und diesbezüglich
eine neue zeitgemäße Klassentheorie entwerfen müsste, die jenseits
der klassischen binären Schemata angesiedelt wäre. Weiters sollte sie
an der Entmystifizierung von Kategorien wie Authentizität, Ethnizität
und kultureller bzw. religiöser Identität arbeiten, dabei nie außer Acht
lassend, dass es sich dabei um ideologische Kategorien handelt, an wel-
chen sich die ideologische Hegemonie der Diskurse und Erklärungspa-
radigmen der Gegenwart entscheidet.
Eine emanzipatorische Sozialtheorie sollte sich weiters zu einer
bedingungslosen Säkularisierung bekennen und eine Politik der Er-
weiterung sozialer Netzwerke der Solidarität unterstützen, anstatt
Netzwerke einer ethnisch-religiösen Solidarität zu fördern. Der Kampf
gegen die neoliberale Deregulierung sollte auf einer Erörterung der
gemeinsamen Interessen basieren, und nicht in der andauernden Be-
172

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


schäftigung mit qualitativen und unübersetzbaren Differenzen.
Schließlich bedarf eine emanzipatorische Sozialtheorie einer per-
manenten kritischen Arbeit, die gegenwärtig vor allem in einer Ideolo-
giekritik158 besteht.
Erst in diesem Kontext kann der Begriff der Kultur unter Umstän-
den mit emanzipatorischem Potential aufgeladen werden.

173

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


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Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


Anmerkungen
1
Zur Postmoderne siehe Fußnote 17.
2
Der Ausdruck ist eine Anspielung auf eine, im Jahre 2000 erschienene, kon-
servative Aufsatzsammlung herausgegeben von S.P. Huntington und L.E.
Harrison.
3
Negri 1993.
4
Zum Begriff der Klasse bzw. des Klassenkampfes siehe Kapitel 3, S. 30 – 35.
5
Zum Begriff der Cultural Studies siehe Fußnote 18.
6
Vgl.: Machiavelli 2003, Althusser 1997.
7
Struck 1940, S.40.
8
Vgl. Marcus Tullius Cicero (106 – 143), Tusculanae disputationes – liber secun-
dus, www.thelatinlibrary.com
9
Die Frage nach einer „immateriellen Arbeit“ gewinnt in der aktuellen De-
batte über die postfordistische Arbeitsteilung zunehmend an Bedeutung.
Bei Toni Negri und Michael Hardt stellt die „immaterielle Arbeit“ eine wich-
tige theoretische Komponente bei dem Entwurf einer neuen Klassentheorie
des neoliberalen Kapitalismus dar.
10
Wie wir sehen werden wird erst Marx derjenige sein, der sich einer derar-
tigen Teilung der Arbeit (in eine geistige und eine körperliche bzw. materi-
elle) kritisch entgegenstellen wird.
11
„Unter affirmativer Kultur sei jene, der bürgerlichen Epoche angehörige
Kultur verstanden, welche im Laufe ihrer eigenen Entwicklung dazu ge-
führt hat, die geistig – seelische Welt als ein selbstständiges Wertreich von
der Zivilisation abzulösen und über sie zu erhöhen.“ (Marcuse 1965, S. 63.)
12
Zu einer der glänzendsten Analysen der Verwicklung zwischen Liberalis-
mus und totalitären Herrschaftsformen insbesondere Faschismus, siehe:
Marcuse 1965.
13
Im 20. Jahrhundert wurde das Konzept der Kultur als einer allumfassenden
Lebensweise zum dominanten Definitionsparadigma der Kultur.
14
Die Rede ist vom Konzept der Kultur als „einer ganzen Lebensweise“, das
auf Dilthey und später Cassirer zurückzuführen ist.
15
Freud 2004.
16
Vgl. Augustinus (354 -430), Sermones, www.thelatinlibrary.com
17
Puffendorf 1711.
18
Der Begriff der gesellschaftlichen Klasse wird im vierten Kapitel näher aus-
geführt.
19
An dieser Stelle gilt es auf einige Unterschiede zwischen den Begriffen Zi-
vilisation und Kultur hinzuweisen. Ihre Differenzierung kennzeichnet eine
lange Geschichte der Begriffsbildung, die in den unterschiedlichen Konzep-
ten wurzelt. Die beiden Konzepte entstanden rund um die koloniale Expan-
sion Europas. Das Konzept der Zivilisation spannt einen breiteren Rahmen
der gesellschaftlichen Praxis, der sowohl eine „materielle“ als auch eine
„geistige“ Komponente einschließt.
Das Konzept der Kultur hingegen entwickelt sich bedeutungsgeschichtlich
180

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


zu einer Trennung der beiden Komponenten bzw. zu einer zunehmenden
Abhebung der Sphäre des „Geistigen“ über die Sphäre der materiellen Pro-
duktion.
Im 19. Jahrhundert bekommt die Zivilisation einen sozial - universalistischen
Anspruch, der gleichzeitig von der Idee des Fortschritts geprägt wird. Der
zivilisatorische Fortschritt beinhaltet jedes Aspekt des gesellschaftlichen
Daseins von technisch–technologischen über rechtlich–politischen bis zum
geistigen. Der Begriff Zivilisation dominiert vorwiegend die Diskurse der im-
perialistischen Kolonialmächte, wogegen das Konzept der Kultur vor allem
in deutschsprachigen Raum Akzeptanz findet. Die zwei Konzepte waren in
ihren Bedeutungen durch ihre Geschichte immer verflochten, begriffstheo-
retisch aufeinander Bezogen, und ohne klar definierbare Grenzen.
Das 20. Jahrhundert brachte eine Ausbreitung des Kulturbegriffs, durch
welche die Grenzen der beiden Auffassungen noch zusätzlich relativiert
wurden.
20
Die Cultural Studies vertreten den Standpunkt, Rassismus hätte sich in letz-
ten drei Jahrzehnten unter dem Einfluss der postmodernen Überbewertung
der Kultur strukturell transformiert. Von einem einstigen hierarchisch fest-
gelegten und biologisch determinierten modernen Rassismus tendiert der
rassistische Diskurs dazu, sich zunehmend auf kulturelle Differenzen und
nicht hierarchisch aufgeteilte Unterschiede zu stützen. Seine Legitimation
ist die Differenz, die nicht unbedingt auf Werturteilen beruht, sondern eine
Differenz die zu respektieren vorgibt z.B.: „Die Menschen unterschiedlicher
Kulturen sollten nebeneinander existieren, da sie nur dadurch den Schatz der
kulturellen Vielfalt bewahren können.“
21
Es bedeutet nicht, dass die auf christlichen Dogmen basierende feudale Ge-
sellschaft kein Rassismus kannte oder seine Legitimation nicht zuließ. Ganz
im Gegenteil, doch die Strategien der Ausschließung waren vor allem my-
thologisch bzw. dogmatisch begründet. Die alt - testamentarische Legende
über Noah und seinen Fluch an seinen Sohn Ham bzw. an seine Nachfolger
galt als einer der Grundpfeiler in der Rechtfertigung der Sklaverei an der
schwarzen Population Afrikas, wobei die Rechtfertigung der Sklaverei an
der indigenen amerikanischen Bevölkerung eher dogmatische Züge nahm:
die Problematik der Seele und der Menschlichkeit der Indigenen, auf die
sich die säkulare Spezies–Debatte der Aufklärung fast nahtlos anschließen
konnte.
22
Die Monogenetiker vertraten die Ansicht, nach welcher alle Menschen,
einem und demselben Spezies im darwinistischen Sinne angehörten, wobei
aber die spezifischen biologischen Unterschiede sowie die Unterschiede in
der Lebensweise, Bildung und Glauben auf die geographisch – klimatische
Bedingungen zurückzuführen wären. Zu den Monogenetikern gehörten fast
alle bedeutenden Vertreter der europäischen Aufklärung von den franzö-
sischen Enzyklopädisten bis zu Kant und Herder.
Im Unterschied dazu vertraten die Polygenetiker das Konzept der unter-
181

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


schiedlichen Menschengattungen, deren Hauptunterscheidungsgrund-
merkmal, ihrer Ansicht nach, in der Hautfarbe bzw. in verschiednen se-
kundären biologischen Merkmalen lag. Um die Mitte des 19. Jahrhunderts
wurde die Polygenesis, vertreten durch Comte de Buffon, John Hunter oder
Robert Knox die dominante Strömung der Anthropologie. (Vgl. Young
2003.) Aus den ernsthaften wissenschaftlichen Kreisen wurde Polygenesis
erst nach der Niederlage des Nazismus verbannt.
23
Obwohl in der Soziologie schon länger gebräuchlich, prägte das von Lyotard
als Gelegenheitsarbeit verfasste Werk „La condition postmoderne“ aus 1979
die Definition der Postmodernität ausschlaggebend. Lyotard diagnostizierte
in den Gesellschaften des hoch industrialisierten Westens ein verändertes
Verständnis im Bezug auf die Wissenschaften und Wissen im Allgemeinen
(Lyotard 1998).
Unter Postmoderne verstehe ich, im Anschluss an F. Jameson (Jameson
1991), ein Zustand des gesellschaftlichen Selbstverständnisses, das für die
ökonomisch hoch entwickelten Gesellschaften des Westens, die in eine
postfordistische Ära der ökonomischen Regulierung eintraten, charakteri-
stisch ist. Ich verstehe die Postmoderne weiters als eine intellektuelle Be-
wegung, die vor allem folgende Konzepte ablehnt: universelle Wahrheiten,
objektives Wissen, wie auch alle sgn. „Metanarrative“ (große „utopistische“
Erzählungen, die sie in den Ideen der Wahrheit, des Progresses, oder der
universellen Werten verkörpert zu sehen glaubt), die sie als repressiv be-
trachtet. Sie deklariert sich zum Pluralismus, Heterogenität, Differenz und
Diskontinuität.
In marxschen Termini gesprochen, die an dieser Stelle als eine Metapher zu
verstehen sind, verstehe ich die Postmoderne als ein geistiges „Überbau“
der neoliberalen politisch – ökonomischer Ordnung.
Als die dominante intellektuelle Strömung des postmodernen theoretischen
Komplexes sehe ich den breiten Kreis der Theoretisierung nach dem cultural
turn.
24
Unter Cultural Studies verstehe ich eine interdisziplinäre Denkströmung der
Postmoderne, die den Glauben an die große Narrative der Moderne als to-
talitär abgewiesen hatte und stattdessen auf die Partikularität, lokale Kul-
turen, Ethnizitäten und Differenzen, bzw. ihre Repräsentationen Wert legt.
Die Subversivität kommt an der Stelle der Emanzipation, partikuläre Iden-
titäten an der Stelle der organisierten politischen Massenbewegungen und
kulturelle Differenz an Stelle des Klassenkampfes.
Die Cultural Studies ist eine theoretische Position, die gerne behauptet kei-
ne zu sein. Es ist aber auch keine fixe und eindeutige Gesellschaft. Es ist
eher ein Zustand in der postmodernen Kulturtheorie, der intellektuellen
Bewegungen der 1960er und 1970er Jahre entsprungen ist, und innerhalb
welchen, auch andere theoretische Positionen und Methoden ihren Platz
finden. Gemeinsam für alle ist jedoch das bedingungslose Bekenntnis zu
einem emanzipatorischen und antirepressiven Impetus. Als methodische
182

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


Referenzebene ist vor allem Poststrukturalismus, als auch Dekonstruktion
zu nennen, und als Positionen unter anderen: Gender Studies, Postcolonial Stu-
dies und Queer Studies. Ein Großteil der Theoretiker, die man mit mehr oder
weniger Legitimität zu Cultural Studies dazurechnen kann, kam ursprüng-
lich aus den Kreisen der marxistischen Theorie.
25
Vgl. Herder, Johan Gottfried: Ideen zu Philosophie der Geschichte der Mensch-
heit, Leipzig, 1903.
26
Kant. Immanuel: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, 1977.
27
Zu den Verwicklungen der Kultur und Kunst im deutschsprachigen Raum
siehe: Wagner 1991.
28
Dieses Beispiel sollte keineswegs als meine Geringschätzung des Zen Bud-
dhismus gedeutet werden. Es bezieht sich auf eine bestimmte vulgär-popu-
läre Form seiner Rezeption im Westen.
29
Hegel 1987, S 312.
30
Ibid.
31
Cassirer 1960.
32
Vgl.: Williams 1989, Eliot 1948, S. 31.
Das Konzept der Kultur „as a whole way of life“ ist in den gegenwärtigen
Cultural Studies umstritten. Einige halten es für obsolet und ideologisch (Vgl.
Welsh 1999, S. 219.), während andere es als einen operativen Begriff inner-
halb der Cultural Studies verwenden (Vgl. Gerbel/ Musner 2002, S. 13.).
33
Grossberg 1999a, S. 50.
34
„Es gibt einen Kulturbegriff, der ein für die Sozialforschung wichtiges
Werkzeug darstellen kann, weil in ihm die Verflochtenheit des Geistes in
den geschichtlichen Prozess der Gesellschaft ausgesprochen wird. Er meint
das jeweilige Ganze des gesellschaftlichen Lebens, sofern darin die Gebiete
der ideellen Reproduktion (Kultur im engeren Sinne, die „geistige“ Welt)
als auch der materiellen Reproduktion (der „Zivilisation“) eine historisch
abhebbare und begreifbare Einheit bilden“. Marcuse 1965, S. 12.
35
Dazu siehe: Salecl 1994.
36
Die Entwicklung der Institutionen begleitet den Prozess der symbolischen
Einverlebung einer hierarchisch strukturierten Macht. Dieses Einswerden
von institutioneller und symbolischer Macht ist das Gesicht der Macht
schlechthin, gleichgültig ob es sich dabei z.B. um die Rolle eines Vaters in
einer patriarchalen Stammesgesellschaft handelt, oder um die Rolle eines
Staatsoberhaupts in einer westlichen Demokratie. Die Macht bewohnt im-
mer einen Ort (ein Subjekt der Macht, eine Institution) und setzt einen
Glauben an sich selbst in dieser bestimmten Form voraus (welche immer
innerhalb einer symbolischen Ordnung angesiedelt ist).
37
Es sei daran erinnert, dass die oben genannten Regierungsformen bei Ari-
stoteles teilweise mit völlig anderen Bedeutungen beladen sind, als es im
heutigen politischen Verständnis geläufig ist.
38
Das gilt besonders für das politische Leben in einer Demokratie.
39
3 Unter Politik verstehe ich im Anschluss an die machiavellistische Tradi-
183

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


tion des politischen Denkens, und in diesem Sinne auch an die, von Jacques
Rancière (Rancière 1998) vorgeschlagene Begriffsdefinition (la politique),
einen Körper der Institutionen, Verhaltensregeln, organisierten Interes-
sensvertretungen, usw., die sich innerhalb eines Rahmens konstituieren,
der durch die Reproduktion legitimierter Regeln, bzw. Legitimierungs-
formen verbindliche Spielregeln definiert.
Der Moment der konstitutiven Macht hingegen, der durch den Kampf der
Akteure auf einer noch nicht festgelegter Bühne der strukturellen Legiti-
mität, um die Neukonstruierung aller Regel und Grenzen des Möglichen
bestimmt wird, werde ich im Anschluss an die selbe theoretische Tradition,
als das Politische (le politique) bezeichnen. .
40
„Mass democracy provides the political paraphernalia for effectuating this
introjection of the Reality Principle; it not only permits the people (up to a
point) to chose their own masters and to participate (up to a point) in the
government which governs them – it also allows the masters to disappear
behind the technological veil of the productive and destructive apparatus
which they control, and it conceals the human (and material) costs of the
benefits and comforts which it bestows upon those who collaborate. The
people efficiently manipulated and organized, are free; ignorance and im-
potence, introjected heteronomy is the price of their freedom.“ (Marcuse
1974, S. xii)
41
Die deutschen Wahlen 2005 zeigten eine Tendenz in eine andere Richtung,
die einer besonderen Analyse bedarf.
42
Der Drang nach höheren Wachstumsraten zeigte eine tiefe Verankerung
der realsozialistischen Produktionsidee in der Idee der ewig wachsenden
Produktivität des Kapitalismus.
43
Ich will auf keinen Fall behaupten, die Fragen der sexuellen oder religiösen
Freiheiten, die Fragen der Toleranz oder Ausschließung wären unwichtig
oder minder wichtig, ganz im Gegenteil, was ich behaupte ist, dass diese
Probleme keine selbständige Existenz führen, sondern mehr oder minder
direkte Folgen der Arbeitsrechtlichen, Außenpolitischen, usw. Entschei-
dungen sind, die ihrerseits immer und vor allem auf einem ökonomischen
Kalkül gründen. So zieht sich die ökonomische Notwendigkeit doch „wie
ein roter Faden“, wie es Engels vor langer Zeit sagte, durch alle Rassismen,
Fundamentalismen und Intoleranzen die wir heute begegnen.
44
„… es schien mir angemessener, der Wirklichkeit der Dinge nachzugehen,
als den bloßen Vorstellungen über sie“. (Machiavelli 2003, XV, S. 119.)
45
Wallerstein 2000, S. 272.
46
Hegel 2003 (1830), S. 319.
47
Marx 1964, S.8
48
Marx 1962, S. 27.
49
Die gegenwärtige neoliberale Deregulierung, die man für gewöhnlich
mit Globalisierung gleichsetzt, wird auf der Ebene der kulturellen Logik
bekanntlich durch die Postmoderne reflektiert. Auf der Ebene der Staat-
184

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


lichkeit ist sie durch eine zunehmende Dekomposition der staatlichen
Souveränität, aufgrund der Privatisierung der vormals durch den Staat
monopolisierten Sektoren, charakterisiert. Es ist nicht zu weit hergeholt,
wenn man behauptet, dass die Geschichte der modernen Staatlichkeit mit
der Geschichte der Monopolisierung von Legislative, Judikative und Exeku-
tive identisch ist. Nach Weber ist die staatliche Souveränität gerade, und
vor allem, durch das Gewaltmonopol bestimmt. Die neoliberale Deregulie-
rung bedeutet unter anderem auch, die Deregulierung des Gewaltmonopols
seitens des Staates und damit die Verlagerung und Legitimierung der priva-
tisierten Gewalt: vor allem in Form der PMCs (Private Military Companies)
und PSSs (Private Security Companies).
50
Auf die „Basis-Überbau-Metapher“ wird im folgenden Abschnitt näher ein-
gegangen.
51
Eine Machtergreifung durch das Proletariat ist, der revolutionären Marxi-
stischen Theorie zufolge, die Gramsci kompromisslos vertrat, nur durch eine
Revolution, bzw. einen Staatsstreich möglich. Die deliberative Demokratie
zum Beispiel, als Prinzip der Machtdelegierung an die politischen Parteien
als die legitime Vertreter der konstitutiven Machtinteressen des Volkes, sei
aus Gründen der hegemoniellen ideologischen Reproduktion innerhalb des
kapitalistischen Staates danach eher ein politisches Mechanismus der Legi-
timierung der Unterdrückung als ein Instrument eines emanzipatorischen
Kampfes der Unterdrückten.
52
Salecl 1994, S. 47.
53
Virno 2004, S. 155.
54
Die Anführungszeichen beziehen sich auf die Lacansche Leseart des „Re-
alen“, bzw. auf seinen berühmten Satz: „In dem Realen fehlt Nichts“. Die Emp-
findungen, dass wir etwas wünschen, was wir nicht haben oder umgekehrt,
dass wir etwas haben, was wir uns nicht wünschen, sind durch das „Imagi-
näre“ vermittelte Kategorien. Der Maßstab unserer „Komplettheit“, nach
welcher wir sowohl die Mängel, als auch die Überschüsse messen, ist ebenso
imaginär.
55
Versuche, eine möglichst objektive Darstellung zu präsentieren, in dem
man „nur die Fakten nimmt“, ohne sie in einem theoretischen Gefüge zu
kontextualisierun, sind herausragende Beispiele politischer Naivität. Sol-
che Versuche, die Ereignisse „no comment“ zu präsentieren, schlagen im-
mer fehl, da die Art und Weise der Präsentation schon eine Kontextualisie-
rung ist, wie, z.B. in der visuellen Berichterstattung die Kameraeinstellung,
die Größe des Bildausschnitts, usw. schon Hierarchisierungen des Wichtig-
keitsgehalts darstellen, und das Geschehen in eine Totalität setzen, die eine
bewusste oder unbewusste Kontextualisierung voraussetzt. Ähnliches gilt
auch für die schriftliche Berichterstattung.
56
Wobei die „geistige“ Produktion nicht mit der immateriellen Produktion
gleichzusetzen ist. Jede geistige Arbeit kann man in erster Instanz als „im-
materiell“ bezeichnen, doch nicht jede „immaterielle“ Arbeit fällt mit „gei-
185

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


stiger“ Arbeit zusammen. Ich halte die Bezeichnung „immaterielle“ Arbeit
für sehr problematisch, da es keine reale Trennung zwischen „materieller“
und „immaterieller“ Arbeit geben kann. Jede Art von menschlicher Tätig-
keit, sogar die Meditation, zieht materielle Spuren, die mehr oder weniger
anschaulich nachvollziehbar sind. Trotzdem benutze ich diese Kategorien
im Kontext der gegenwärtigen Debatte, setze sie aber immer in Anfüh-
rungszeichen.
57
Die Passagen, die auch bei Marx eine Tendenz in dieser Richtung aufweisen,
sind zahlreich: z.B. die oft zitierte Stelle aus den „Grundrissen“ zu Beginn
des VII Buchs (auch als „Maschinenfragment“ bekannt), die das Thema der
Verbindung des Wissens mit einer materiellen Produktion behandelt und
die Kategorie des „generall intelects“ (Marx 2005, S. 602.) einführt, sowie
zahlreiche Stellen in der Kritik der politischen Ökonomie, die die „immateri-
elle“ Arbeit behandeln, die in Form von Dienstleistungen verrichtet wird.
Tiefergreifende Untersuchungen zu diesem Thema bedürften eingehendere
Studien.
58
Die Cultural Studies differenzieren zwischen dem Begriff der Kultur und
ihrer Pluralform „Kulturen“, um das emanzipatorische Potential, das sich
durch ihre Differenzierung, und mehr noch durch die Anerkennung und
Akzeptanz einer solchen Differenzierung ergibt, zu unterstreichen.
59
Es sei nur nebenbei daran erinnert, dass in eine „Erziehung des Bewusst-
seins“ schon Aufklärung eine emanzipatorische Hoffnung setzte, die aber,
wie wir spätestens seit Horkheimer und Adorno wissen, nicht wirklich voll-
ständig wurde.
60
Z.B.: Geld als allgemeines Tauschmittel zu akzeptieren, bestimmte Tausch-
oder Eigentumsverhältnisse einzugehen, das Prinzip der Arbeitsteilung an-
zuerkennen, usw.
61
Marx 1977, S. 9.
62
Engels 1968, S. 205.
63
Balibar 2001.
64
Wenn wir uns an das Einführungskapitel dieser Arbeit erinnern, in dem die
beiden durch die Geschichte gewachsenen Konzepte der Kultur vorgestellt
werden, die auch gegenwärtig den Kulturbegriff determinieren (das ältere
Konzept der Kultur als einer Arbeit an der Veredelung des Geistes und das
neuere, dessen Autorenschaft Ernst Cassirer zugeschrieben wird, von der
Kultur als „einer ganzen Lebensweise“), werden wir merken, dass das ältere
Kulturkonzept voll und ganz von diesem „Tabu der Philosophie“ geprägt
ist – mehr noch, dass es eines seiner prägnantesten materiell gewordenen
Symptome war. Ich wage zu behaupten, dass die Erschaffung des neueren
Kulturbegriffs, die das XX Jh. prägte, genauso wie er unsere Gegenwart
prägt, erst durch die Beseitigung dieses Tabus, also der Differenz zwischen
der Praxis und Poesis durch Marx möglich wurde. Diese These lässt uns auf
die Spur einer fundamentalen Beziehung kommen, die zwischen Kultur und
Praxis und Kultur als Praxis besteht.
186

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


65
Althusser 1968, S. 65.
66
Ibid.
67
„Eine Gesellschaftsformation geht nie unter, bevor alle Produktivkräfte
entwickelt sind, für die sie weit genug ist, und neue höhere Produktions-
verhältnisse treten nie an die Stelle, bevor die materiellen Existenzbedin-
gungen derselben im Schoß der alten Gesellschaft selbst ausgebrütet wor-
den sind.“ (Marx 1977b, S. 9.)
Aber die „Produktionsweise, d.h. die „verschieden Gestaltung des materiel-
len Lebens ist (…) jedes mal abhängig von den schon entwickelten Bedürf-
nissen.“ (Marx 1962, S. 71.)
68
Siehe dazu unter anderem: Mocnik 1994 und Zizek 2002.
69
In seinem Buch Tristes Tropiques berichtet Claude Levi-Strauss über die Ein-
wohner eines brasilianischen Dorfes, die gebeten wurden, ein Bild ihres
Dorfes zu zeichnen. Eine Gruppe zeichnete das Dorf von einer zentralen
Perspektive aus und eine andere Gruppe zeichnete dasselbe Dorf aus einer
bi-polaren Perspektive, die das Dorf auf zwei Einheiten aufteilt, zwischen
welchen eine imaginäre Grenze verläuft. Levi-Strauss wies nach, dass die
jeweilige Perzeption des Dorfes von dem jeweiligen sozialen Status der Ein-
wohner abhängt. Die imaginäre Trennung des Dorfes in zwei Hälften war
die Folge einer realen gesellschaftlichen Hierarchie, die auf einem realen
Antagonismus beruht, sich jedoch einer Rationalisierung (in Form einer
„Objektivierung“, die auf der Ebene des Symbolischen für alle verbindlich
ist) entzieht.
70
Zur Bedeutung des Phantasmas im Lacansche Sinne siehe: Salecl 1994, und
Zizek 1989.
71
„Das kleine Wörterbuch der missverstandenen Wörter“ zwischen Sabina
und Franz, den Charakteren aus Kunderas Roman Die unerträgliche Leich-
tigkeit des Seins, ist ein hervorragendes literarisches Beispiel eines solchen
phantasmatischen Hintergrunds, das in jeder logisch-kognitiven Kommuni-
kation immanent präsent ist.
72
Eine ähnliche Logik steht hinter der Differenzierung der Konzepte der „Ide-
ologie“ aus der Deutschen Ideologie und des „Warenfetischismus“ aus dem
ersten Band des Kapital, welches das Konzept der Ideologie zurückdrängt.
Warenfetischismus ist keine Meinung oder Ideologie sondern objektive ma-
terielle Struktur des Kapitalismus. Dazu siehe: Balibar 2001.
73
Bourdieu 2005, S. 31.
74
Ibid.
75
Ibid. S. 33.
76
Ibid. S. 55.
77
Zum Thema der politischen Ökonomie der Liebe siehe auch einen sehr gu-
ten Beitrag von Viviana A. Zelizer: The Purchase of Intimacy.
78
„Die Produktion ist unmittelbar auch Konsumption. Doppelte Konsump-
tion, subjektive und objektive: das Individuum, das im Produzieren seine
Fähigkeiten entwickelt, gibt sie auch aus, verzehrt sie im Akt der Produk-
187

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


tion, ganz wie das natürliche Zeugen eine Konsumtion von Lebenskräften
ist. Zweitens: Konsumption der Produktionsmittel, die gebraucht und abge-
nutzt werden und zum Teil (wie z. B. bei der Feuerung) in die allgemeinen
Elemente wieder aufgelöst werden. Ebenso Konsumption des Rohstoffs, der
nicht in seiner natürlichen Gestalt und Beschaffenheit bleibt, die vielmehr
aufgezehrt wird. Der Akt der Produktion selbst ist daher in allen seinen Mo-
menten auch ein Akt der Konsumption.“ Marx 2005, S. 26.
79
Marx 1997, S. 86.
80
Ibid. S. 140.
81
Diese Art der „Illusion“ deckt sich mit der, für das Denken notwendigen
Abstraktion, in der sich die erste Instanz einer Relation zwischen dem Re-
alen und einem Denken über das Reale vollzieht. Ohne dieser ersten, für die
Konstitution der Begriffe notwendigen Abstraktion (Vereinfachung der
Komplexität der realen Welt) ist kein Denken möglich. Daher ist die Illusi-
on, die notwendiger Weise jeder Abstraktion inhärent ist – eine notwendige
Illusion.
82
Marx 1997, S. 96.
83
Ibid.
84
Ibid.
85
Marx 1977b, S. 85.
86
Marx 1977b. S. 86.
87
Ibid. S. 86/87.
88
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„Si le marchandises (nourritures, vêtements, machines, matières premiè-
res, objets de luxe, biens culturels, voire corps des prostitué(e)s, bref tout le
monde des objets humains produits) semblent avoir une valeur d´échange,
l´argent de son coté semble être la valeur d´échange elle-même, …“ (Balibar
2001, S. 57.)
89
„In contrast to Marx who relied on the notion of fetish as a solid object
whose stable presence obfuscates its social mediation, one should assert
that fetishism reaches its acme precisely when the fetish itself is „demateri-
alized“, turned into a fluid „immaterial“ virtual entity; money fetishism will
culminate with the passage to its electronic form, when the last traces of
its materiality will disappear –it is only at this stage that it will assume the
form of an indestructible spectral presence: I owe you 1000 $, and no matter
how many material notes I burn, I still owe you 1000 $, the debt is inscribed
somewhere in the virtual digital space.“ (Zizek, S: Welcome To The Desert Of
The Real - 10/7/01 - Reflections on WTC - third version, www.lacan.com/reflec-
tions.htm)
90
Zizek, S: Die Brisanz des christlichen Erbes, http://72.14.203.104/
search?q=cache:XnpqfeRKbx8J:www.information-philosophie.de/philoso-
phie/brisanzchristentum.html+zizek+fetisch&hl=de&gl=at&ct=clnk&cd=2
91
Zizek. Ibid.
92
Während der ersten Jahre der Umkesselung von Sarajevo war es sehr oft der
Fall, dass man z. B. Videorekorder oder ähnliche elektronische Geräte, die
188

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


aufgrund des permanenten Stromausfalls in ihrer ursprunglichen Funktion
unbrauchbar wurden und damit auch den Gebrauchs bzw. Tauschwert, die
an ein bestimmtes gesellschaftliches Wertsystem gebunden waren, verlo-
ren haben, als Pflastersteine gegen Schlamm verwendete.
93
Zizek 1999, S. 305.
94
„Der ‚Geist‘ hat von vornherein den Fluch an sich, mit der Materie ‚behaf-
tet‘ zu sein, die hier in Form der bewegten Luftschichten, Tönen, kurz der
Sprache auftritt. Die Sprache ist so alt wie das Bewusstsein – die Sprache ist
das praktische, auch für andere Menschen existierende, also auch für mich
selbst erst existierende wirkliche Bewusstsein, und die Sprache entsteht,
wie das Bewusstsein, erst aus dem Bedürfnis, der Notdurft des Verkehrs mit
anderen Menschen.“ (Marx 1997, S. 95.)
95
Lacan 1973, S. 517.
96
Wohlgemerkt vor allem in solchen, in denen der Dekolonisierungsprozess
nicht unter dem Vorzeichen des Kommunismus, als einer ihm ideologisch
übergeordneten Form des gesellschaftlichen Selbstverständnisses statt-
fand.
97
Zu denen vor allem der Fortschritt, aber mit ihm auch der Glaube an die
Emanzipation gehört.
98
Siehe: Grossberg 2002.
99
Man könnte noch ein drittes hinzufügen: die Ablehnung aller festen Prin-
zipien.
100
Grossberg 1999, S. 27.
101
Es ist eine Anspielung auf Underdevelopment is a State of Mind von Lawrence
E. Harrison.
102
Siehe Assmann 2002, S. 27.
103
Kultur wird hier in ihrer Bedeutung als „Cultivatio Animae“ benutzt.
104
Escobar 1995.
105
Foucault 1984, Lefebvre 1978.
106
Dieser ausschlaggebende Aspekt der Kritik der Moderne wird sehr oft aus-
geblendet. Siehe auch Endnote 4.
107
Vgl.: Bell 1985.
108
„Die Aporie, der wir uns bei unserer Arbeit gegenüberfanden, erwies sich
somit als der erste Gegenstand, den wir zu untersuchen hatten: die Selbst-
zerstörung der Aufklärung. Wir hegen keinen Zweifel – und darin liegt
unsere petitio principii –, dass die Freiheit in der Gesellschaft vom aufklä-
renden Denken unabtrennbar ist. Jedoch glauben wir, genauso deutlich er-
kannt zu haben, dass der Begriff eben dieses Denkens, nicht weniger als die
konkreten historischen Formen, die Institutionen der Gesellschaft, in die es
verflochten ist, schon den Keim zu jenem Rückschritt enthalten, der heute
überall sich ereignet. Nimmt Aufklärung die Reflexion auf dieses rückläu-
fige Moment nicht in sich auf, so besiegt sie ihr eigenes Schicksal.“ (Hork-
heimer / Adorno 2003, S. 3)
109
Rorty 1993, S. 87.
189

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


110
Kant publizierte seinen bekannten Essay „Was ist Aufklärung?“ als Antwort
auf die gleich betitelte Frage der Berlinischen Monatsschrift vom November
1784. Die Devise ist „sapere aude“ – Wissen als Courage.
111
„Now the way Kant poses the question of Aufklärung ist entirely different:
it is neither a world era in which one belongs, nor an event whose signs are
perceived, nor the dawning of an accomplishment. Kant defines Aufklärung
in an almost entirely negative way, as an Ausgang, an „exit“, a „way out“.
In his other texts on history, Kant occasionally raises questions of origin or
defines the internal teleology of a historical process. In the text on Aufk-
lärung, he deals with the question of contemporary reality alone. He is not
seeking to understand the present on the basis of totality or of a future
achievement. He is looking for a difference: what difference does today in-
troduce with respect to yesterday?“. (Foucault 1984, S. 34.)
112
Es ist ein Rationalitätsprinzip der Ordnung „genus proximum per differentiam
specificam“.
113
Eine Anspielung auf Spinoza.
114
Foucault 1984, S 38.
115
„Enlightenment is thus not merely the process by which individuals would
see their own personal freedom of thought guaranteed. There is Enlighten-
ment when the universal, the free, and the public uses of reason are super-
imposed to another.“ Ibid.
116
Vgl. das Kapitel über die historische Semantik der Kultur.
117
Lyotard 1986, S. 97.
118
Ibid. S. 98.
119
Ibid. S. 105.
120
Think Tanks sind neoliberale Netzwerke, die im letzten Jahrzehnt ein en-
ormes Wachstum verzeichneten. Die ersten neoliberalen Think Tanks wur-
den in den 1930er Jahren gegründet. Der bekannteste davon war das Centre
International d´Etudes pour la Rénovation du Libéralisme, ein Think Tank, der
den zweiten Weltkrieg nicht überlebte und dessen Wiederaufbau der eng-
lische Geschäftsmann Anthony Fischer startete, um die Propagierung des
Neoliberalismus zu unterstützen. Daraus entstand das Londoner Institute of
Economic Affaires, ein Prototyp der neoliberalen Think Tanks. Siehe dazu:
Plehwe / Walpen 2004.
121
Vgl.: Drucker 1994.
122
Ein in der Linken politisch engagierter kritischer Intellektueller. Vgl.:
Gramsci 1971.
123
Grossberg 1999, S. 29.
124
Mouffe 1999, S. 49.
125
Das Unteilbare.
126
Vgl. Kapitel 4, S. 44.
127
Siehe dazu: Lacan 1973, Sartre 2005.
128
Kant, Streit der Fakultäten, www.ikp.uni-bonn.de/kant/aa07/128.html, S.
128.
190

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15


129
„Der Mensch ist dazu verurteilt frei zu sein“. (Sartre 2005, S. 155.)
130
Benhabib 1993.
131
„Die Frage der Identität implizierte, zumindest während der letzten zwei
Jahrhunderte, den Versuch, Identität psychologisch oder politisch oder hi-
storisch zu definieren. Aber wenn man diese verschiedenen Triftigkeiten
kombinieren oder zusammenfügen will, wenn man nicht mehr bereit ist,
eine von ihnen zu opfern, ist es dann nicht unvermeidlich – jedenfalls heute
–, Identität als kulturell zu bezeichnen – oder umgekehrt, „Kultur“ als den
umfassendsten Bereich zu betrachten, in dem Identität identifiziert wird?“ Ba-
libar 2002, S. 139.
132
Vgl. Althusser 1999.
133
Adorno 2003, S. 17.
134
Ibid.
135
Adorno 2003, S. 149.
136
Adorno 2003, S. 20.
137
Arendt 2000, S. 13.
138
Adorno 2003, S. 15.
139
Vgl. Kapitel 8, (Frage der Legitimation der Identität)
140
Vgl. Babha 2000, Flax 1993, Hooks 2006.
141
Vgl. Babha 2000.
142
Vgl. zu diesem Thema: Young 1995.
143
Grossberg 1999, S. 39.
144
Hardt/Negri 2000, S. 155.
145
Assman 1999, S. 87.
146
Gramsci 1971, S. 91.
147
Therborn, NLR. 43, S. 79.
148
Vgl. Kapitel I und II.
149
Vgl. Kapitel IV.
150
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„... we define culture in purely subjective terms as the values, attitudes, be-
liefs, orientations and underlying assumptions prevalent among people in a
society.“ Huntington 2000, S. xv.
151
Vgl. Harrison 2000.
152
Im internationalen Kontext ist es die „Kultur“, die als Hindernis für den
sozialen Reichtum angeboten wird. Im Kontext der nationalen Konjunktur
(in den westlichen Ländern) ist es wiederum der Mangel an unternehme-
rischem Geist, bzw. Faulheit, die als Erklärungsparadigma für die individu-
elle Armut dient. Handelt es sich jedoch um Gruppen wie Einwanderer oder
versch. ethnische Gruppen, wird die Kultur wieder herangezogen. Immer
steht die geistige Haltung im Vordergrund und nicht die realen Verhält-
nisse der Arbeitsteilung, die nur dann große Profite schafft, wenn sie auch
„Loser“ produziert.
153
Der neoliberale Euphemismus für den Kapitalismus.
154
Harrison 2000, S. xxii.
155
Vgl. Kapitel „Zur historischen Semantik der Kultur“.
191

Dunja Larise: Die Kulturtheorie zur Zeit der Globalisierung


156
Vgl. Young 1995, S. 83.
157
Siehe dazu auch Kapitel 8. und 9.
158
Zum Begriff der Ideologie siehe Kapitel 4.

192

Angewandte Kulturwissenschaften Wien | Band 15