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DOI 10.

1515/kant-2013-0024
Zu Eckart Försters DieKANT-STUDIEN
25 Jahre der Philosophie 367
2013; 104(3): 367–385

Reinhard Brandt
Zu Eckart Försters
Die 25 Jahre der Philosophie.
Eine systematische Rekonstruktion
Abstract: Although Eckart Förster’s work contains many advanced scholarly
accounts, it also has weaknesses. As Förster’s central attempt to make Goethe
a Spinozan unfortunately ended in failure, we must recur to previous research
(e.g. that of Albrecht Schöne). The same holds for several of the interpretations of
Kant.

Reinhard Brandt: Marburg; brandt2@staff.uni-marburg.de

Im zweiteiligen Untertitel der Schrift wird eine systematische Rekonstruktion der


„25 Jahre der Philosophie“ angekündigt und zugleich darin die Rekonstruktion
der Philosophie dieser Phase, die es in vielen Werken, Briefen, auch Interpreta-
tionen gibt. Der erste Aspekt zielt auf eine eigene Einheit, denn die Systematik der
Epoche kann nur vom Autor des Buches selbst stammen, der zweite Aspekt öffnet
den Blick auf die Quellen, die rekonstruiert werden sollen und die ein Eigen- und
Einspruchsrecht gegen die Art der Rekonstruktion haben. Im Folgenden werden
einige Konflikte zwischen Försters reicher Darstellung und den rekonstruierten
Texten herausgehoben.1
Der vorgestellte Zeitraum von 25 Jahren erstreckt sich von 1781, dem Erschei-
nungsjahr der Kritik der reinen Vernunft, bis Ende 1806, der Fertigstellung von He-
gels Phänomenologie des Geistes, erschienen 1807. Kant erklärt, dass es vor dem
Entstehen der kritischen Philosophie noch gar keine Philosophie gegeben habe
(vgl. Prol, AA 04: 206.36–37), und Hegel antwortet gewissermaßen im Echo, in Zu-
kunft könne es keine Philosophie mehr geben. So stützt sich der Titel auf dieses
gelungene Aperçu eines, wenn auch post festum, selbst deklarierten Anfangs und
des prophezeiten Endes der Philosophie. Im Gegensatz zur akkumulativen Ma-
nier des gewohnten Von Kant zu Hegel will Förster keine Materialsammlung aus-
breiten, sondern den Weg von 1781 bis 1806 am Leitfaden einer „Idee“ durch-
schreiten. Mit dem Verweis auf die einheitliche Idee wird Kants Forderung einer

1 Nicht berücksichtigt sind die historischen Exkurse und detaillierten Analysen der nachkanti-
schen Phase.

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368 Reinhard Brandt

„Idee im Ganzen“ (KrV, B XLIV/A 834)2 aufgenommen, also die Forderung eines
Systemganzen, bei dem die Teile in der Einheit begründet sind und sich nicht his-
torisch addieren. Förster nennt seine „Idee“ nicht explizit, man wird nach der
Lektüre vermuten: Die einheitliche Idee ist die Vorstellung einer scientia intuitiva,
die von Spinoza 1677 in seiner Ethica erwähnt, von Jacobi und Goethe begrüßt,
von Kant in der Form einer intellektuellen Anschauung bzw. eines intuitiven Ver-
standes faktisch erneuert und im deutschen Idealismus bis zu Hegels Phänome-
nologie des Geistes kultiviert und vertieft wurde. Spinoza spricht also schon vor
1781 von der scientia intuitiva, und sie wird im Ausblick auf die Zukunft wieder
aufgerufen, Förster spielt mit einem kantischen Diktum, wenn er sein Buch en-
den lässt mit dem Satz: „Der Weg der scientia intuitiva ist allein noch offen.“ (366)
Ein Echo von 1781, aber in einem weiteren Sinn, als Förster kenntlich macht.
Die systematische Darstellung des Buches ist sorgfältig komponiert. Zwei
Teile mit je sieben Kapiteln, der erste Teil trägt als Titel Schellings erste Satz-
hälfte: „Kant hat die Resultate gegeben…“, der zweite Teil die zweite Satzhälfte:
„die Prämissen fehlen noch“. Der Prolog: „Ein Anfang der Philosophie“; der Epi-
log: „Ein Ende der Philosophie“. Man beachte die weiteren Spiegelungen der
Kapitel im ersten und zweiten Teil. Inhaltlich wird die Systematik der 25 Jahre
dadurch der Willkür zu entziehen versucht, dass die Autoren selbst in einer sich
durch häufig persönliche Kontakte und Kritik etablierenden Konstellation ste-
hen, so dass sie selbst – nach Förster – eine philosophische Einheit der 25 Jahre
herstellen.
Das einheitliche Motiv, die „Idee“ (8), der eine „Gedanke“ (161, 172) der
25 Jahre muss die scientia intuitiva sein. Bei Förster ist der Heros dieser anschau-
enden Wissenschaft zuerst Spinoza, dann, ihm folgend, Goethe. Wir werden an
den Anfang das Erlebnis stellen, das Goethe bei der Lektüre von Spinozas Ethik
im Jahr 1785 hatte und von dem er in zwei Briefen an Jacobi berichtete. Wir kehren
dann ins Jahr 1781 zurück und begleiten Förster auf seiner eigenwilligen Reise,
besonders beim Beginn, halten dabei jedoch beides im Auge, die einheitliche
Idee und das historische Material, das in ihr begriffen werden soll. Erschließt die
scientia intuitiva die Wissenschaften Goethes (Farbenlehre und Metamorphose
der Pflanzen) und die Philosophie von Kant zu Hegel, oder wird sie zu einem ge-
nealogischen Mythos, in den sich Förster hinein- und am Ende hinausschreibt –
sie allein, die scientia intuitiva, sei noch übrig?

2 A- und B-Angaben verweisen hier und im Folgenden auf die 1. und 2. Auflage der Kritik der rei-
nen Vernunft in der Ausgabe des Meiner-Verlages 1998. Bloße Seitenangaben beziehen sich auf
die 25 Jahre der Philosophie.

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Zu Eckart Försters Die 25 Jahre der Philosophie 369

„Wie wird man Spinozist?“ (87–109)


„Man“? Goethe. Goethe „Spinozist“? Goethe war nie Spinozist. Es wäre einzu-
gehen auf die Kulturlage, in der Dichter und Philosophen sich in Deutschland
zum „Spinozismus“ bekannten und um ihn rangen; sie wollten nicht das Werk
des jüdischen Philosophen fortsetzen, sondern sich mit der gewagten Anrufung
seines Namens zu einer bestimmten Richtung der Toleranz, der Glaubensfrei-
heit, der von christlicher Zielsetzung freien Wissenschaft bekennen. Spinozas
Ethica Ordine geometrico demonstrata (1677) war methodisch durch Newtons
dynamische „science of nature“ überholt und konnte durch keine Beschwörung
erneuert werden; und konkrete Schritte der Ethica wollte niemand aufgreifen,
aber Spinoza wirkte plötzlich wie ein Fanal des Protestes und der Befreiung. Der
Hinweis auf die geometrische Ordnung bedeutet natürlich nicht, dass Spinoza
in seiner Ethik geometrische oder überhaupt mathematische (mit Zahlen ope-
rierende) Beweise bringt, sondern den Stoff nach dem Vorbild des Euklid mit
Definitionen, Axiomen etc. anordnet. Diese Vorbildfunktion der gelungenen
Mathematik dauert in Deutschland bis Christian Wolff und wird von Kant 1764
beendet.
Förster führt in die Spinoza-Debatte im Dreieck Lessing-Mendelssohn-Jacobi
ein und widmet sich dann ausführlich der nach ihm entscheidenden Figur, Goe-
the. Goethe schreibt an Friedrich Heinrich Jacobi am 9. 6. 1785, er schweige gern,
„wenn von einem göttlichen Wesen die Rede ist“, das er „nur [!, RB] aus und in
den rebus singularibus erkenne“, so suche er jetzt „das Göttliche in herbis et la-
pidibus“. Goethe hat zu dem christlichen Glaubensmann Jacobi ein gespanntes
Verhältnis; da bezeichnet er im Versteckspiel Spinoza nicht als „Atheum“, son-
dern möchte ihn „theissimum ia christianissimum nennen und preisen.“ Aber:
„Ich kann nicht sagen daß ich iemals die Schrifften dieses trefflichen Mannes in
einer Folge gelesen habe. […] Deswegen wird es mir schwer was du von ihm sagst
mit ihm selbst zu vergleichen. […] Verzeih mir der ich nie an Metaphysische Vor-
stellungsart Anspruch gemacht habe.“3 Aber mit Spinoza kann man, so erläutern
wir, eine Allianz schließen, um sich von der Einrede der christlichen Theologen in
die Naturkunde zu befreien. Dasselbe strebt Kant 1790 in der „Kritik der teleolo-
gischen Urteilskraft“ an (KU, AA 05: 381–384). Während Jacobi sage, so schreibt
Goethe im Mai 1786, man könne an Gott nur glauben, so sage er dagegen, „ich
halte viel auf schauen, und wenn Spinoza von der Scientia intuitiva spricht, und
sagt: Hoc cognoscendi genus procedit ab adaequata idea essentiae formalis quo-

3 Goethe 1950ff., XVIII, 851–852.

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370 Reinhard Brandt

rundam Dei attributorum ad adaequatam cognitionem essentiae rerum;4 so ge-


ben mir diese wenigen Worte den Muth, mein ganzes Leben der Betrachtung der
Dinge zu widmen, die ich reichen und von deren essentia formali ich mir eine
adäquate Idee zu bilden hoffen kann, ohne mich im mindsten zu bekümmern,
wie weit ich kommen werde und was mir zugeschnitten sei.“5 Goethes sinnlich-
verstehendes „schauen“ hat mit der Wesenserkenntnis Spinozas darin nichts
zu tun, dass sie sinnlich gemeint ist und entschieden kein „procedere“ von der
Erkenntnis der Formalessenz einiger der göttlichen Attribute hin zur adäquaten
Erkenntnis des Wesens der Dinge ist! Förster gibt nicht zu erkennen, dass er die
Verkehrung Spinozas durch Goethe durchschaut hat, sondern verdeckt den Sach-
verhalt durch Eingriffe in den deutschen und lateinischen Text, um so Goethe als
Spinozisten zu gewinnen.
Bevor Goethe in seinem Brief von 1786 auf Spinoza einschwenkt, stellt er
Jacobis Reichtum an äußeren Gütern heraus. Aber Gott habe ihn, Jacobi, auch
mit der Metaphysik (dem malum metaphysicum) gestraft, „mich dagegen mit der
Phisick geseegnet, damit mir es im Anschauen seiner Wercke wohl werde, […].“
Dieselbe Opposition bestimmt auch das Verhältnis zu Spinoza; dieser treibe eine
Metaphysik der Gottesattribute, Goethe dagegen will sein ganzes Leben der Be-
trachtung der Dinge widmen, die er „reichen“ könne. Dass die Naturerkenntnis
abhängig sein soll von einer vorhergehenden Erkenntnis der Gottesattribute, ist
für Goethe völlig abwegig, für Spinoza dagegen notwendig und irgendwie normal.
Was heißt scientia intuitiva? Sogleich viele Fragen: Ist es die Wissenschaft der
Ethica selbst oder der von ihrem „procedere“ ermöglichten Naturerkenntnis? Wie
verhalten sich diskursive und intuitive (nicht geometrische, nicht arithmetische!)
Teile zueinander? Welcher Art ist die Anschauung? Kommen Farben in ihr vor?
Oder ist sie farblos wie die Seelenlehre oder Geometrie? Wäre die Geometrie der
„Transzendentalen Ästhetik“ das Beispiel einer scientia intuitiva? Am Ende des
Absatzes in der Ethik ist von „uno intuitu“ die Rede, bezogen auf die mentale
Erfassung der vierten Proportionalen, also ohne alles sinnliche Sehen.6 Nach
Förster (108) sagt Spinoza ausdrücklich zu Beginn des 2. Teils der Ethica, er be-

4 Spinoza (o. J.), II 122 – Ethica II Prop. XL, Scholium II. Förster 105 schreibt im Goethe-Zitat „es-
sentiae formalis; quorundam Dei“, das Semikolon ist natürlich zu löschen; Förster streicht hin-
gegen das folgende „die ich reichen“ und zerstört auch dadurch Sinn und Grammatik des Satzes.
5 Goethe 1950ff., Briefe I, 508–509.
6 Entsprechend schreibt Roger Scruton: „scientia intuitiva: intuition. (A mental act in which a
valid proof is immediately grasped and accepted as true.)“ (Scruton 1986, 116). Die diskursive Er-
kenntnis ist vermittelt durch Begriffe, die intuitive dagegen unmittelbar. Soll sich beides in der
scientia intuitiva verbinden? Spinoza äußert sich dazu nicht. Vgl. auch die luzide Darlegung von
Stephan Schmid (unveröffentlichtes Manuskript).

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Zu Eckart Försters Die 25 Jahre der Philosophie 371

schränke sich „im Folgenden auf die intuitive Erkenntnis der menschlichen Seele
und ihrer höchsten Glückseligkeit“, aber bei Spinoza steht nichts von einer
„intuitiven Erkenntnis“: „[…] sed ea solummodo, quae nos ad Mentis humanae,
eiusque summae beatitudinis cognitionem, quasi manu, ducere possunt.“ Also
keine anschauliche (folglich räumliche? folglich nicht mögliche) Seelenerkennt-
nis, wie sie Förster in den Text hineinliest, aber auch keine Methodenaussage
über die Ethik. Und wir erfahren nichts über die Mathematik, die nach Förster für
die höchste Erkenntnis konstitutiv ist und die Goethe in seine von Spinoza be-
stimmte Naturlehre übernehmen werde. Spinozas Mathematik bleibt dagegen in
einfachsten Andeutungen wie der „uno intuitu“-Erkenntnis der fehlenden Pro-
portionale stecken. Vielleicht ist auch erwähnenswert, dass sich Goethe selbst die
einfachste „Messkunst“ in seiner Farbenlehre verbittet: „Der Verfasser [sc. Goe-
the] kann sich keiner Kultur von dieser Seite rühmen und verweilt auch deshalb
nur in den von der Meßkunst unabhängigen Regionen, […]. Die Farbenlehre be-
sonders hat sehr viel gelitten, und ihre Fortschritte sind äußerst gehindert wor-
den, daß man sie mit der übrigen Optik, welche der Meßkunst nicht entbehren
kann, vermengte, da sie doch eigentlich von jener ganz abgesondert betrachtet
werden kann.“7 Wo Förster dagegen Spuren mathematischer Interessen bei Goe-
the ausmachen kann, werden sie in freier Erleuchtung Spinoza zugeschrieben.
In der Rückbeziehung im vierten Teil, Prop. XXV, heißt es in der „Demonstra-
tio“: „Tertium cognitionis genus procedit ab adaequata idea quorundam Dei at-
tributorum ad adaequatam cognitionem essentiae rerum“. Spinoza verzichtet auf
die „intuitio“, betont jedoch wie bei anderen Erwähnungen der dritten Erkennt-
nisart, dass sie sich auf Gott bezieht; sie kann entsprechend nur eine Wesens-
erkenntnis des Einzeldinges sein, die sich bewusst ist, ihre Erkenntnis in Gott zu
gewinnen, und dies methodisch ausweist.8
Wie immer die scientia intuitiva im Einzelnen bei Spinoza interpretiert wird,
Goethe bekennt sich 1786 zu ihr allenfalls in einer reduzierten, auf den Kopf
gestellten Fassung und wird sicher kein Spinozist. Er benutzt den Begriff der
scientia intuitiva nie mehr, und es scheint, dass er auch im übrigen deutschen
Sprachraum nach 1786 entschlafen ist. Die philosophischen Rückbeziehungen zu
Spinoza (etwa bei Schelling) laufen über andere Pfade.
Förster ist radikal anderer Meinung. Goethe betreibe die Erkenntnis der Ein-
zeldinge – „Jedenfalls hatte Goethe, wie wir sahen, keine Zweifel an der Mög-
lichkeit einer scientia intuitiva der Einzeldinge im Sinne Spinozas.“ (108) Soll das
gezeigt sein? Beim Italienaufenthalt entsteht der Versuch die Metamorphose der

7 Goethe, HA XIII, 483–484. Vgl. dazu die Erläuterungen HA XIII, 571: „Naturphilosophie“.
8 Vgl. dazu auch Bartuschat 1992, 334–344.

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Pflanze zu erklären, aber ohne jeden belegbaren Rückbezug auf die scientia intui-
tiva, diese ist für Goethe weder eine Hilfe noch überhaupt präsent, wie Förster un-
terstellt (105).9 Die Aufzeichnungen zur Metamorphose der Pflanzen zeigen, dass
Goethe an den entwicklungsgeschichtlichen Interessen seiner Zeit teilnimmt, die
dem 17. Jahrhundert partout fremd sind. „Schauspiel neuer Vegetation“ ist der
Titel einer Notiz der ersten italienischen Reise, und da taucht auch der Begriff der
„Urpflanze“ auf: „eine gute Erleuchtung“ während eines Spaziergangs am Meer,
kurz vor der Abreise nach Sizilien.10 Kein Gedanke an den fernen Spinoza.
Bei dem „Erweckungserlebnis“ der Farbenlehre sprach Goethe „wie durch
einen Instinkt“ laut aus, dass die Newtonsche Lehre falsch sei (175). Goethe, so
Försters Kommentar, glaubte „spontan das Wesen der Farbe zu sehen, aus dem
sich in einer scientia intuitiva alle Eigenschaften der Farbe müssten ableiten las-
sen.“ (175) Wo spricht Goethe von einem Sehen oder Schauen des Wesens der
Farbe? Davon kann keine Rede sein; der Fehler Newtons ist problemlos ohne Spi-
noza zugänglich und folgt aus den einfachsten Erwägungen der Methode in der
Nachfolge von Aristoteles, und vom Wesen der Farbe spricht Goethe hier nicht –
welche Farbe sollte es sein? Die physiologische, physische, chemische? Welches
wäre die doch wohl farblose „essentia coloris“, die sich ihm hier intuitiv kundtut?
Goethe verfasst auch keine Lehre des isolierten Lichts, sondern der komplexen
Farben, in denen uns Menschen das Licht im Kontrast zum Dunkel erscheint
bzw. es, das Licht in den Farben physisch und chemisch ist. Es gehe um eine „me-
thodologische Alternative“ zu Newton – aber welches ist die Methode Newtons,
so dass gegen sie ausgerechnet Spinoza wirksam werden kann? Dazu kein Wort.
Förster beschwört immer wieder die scientia intuitiva, aber er zeigt nicht, dass
Goethe tatsächlich auf sie zurückgreift. 1793: „Über das richtige Verfahren einer
scientia intuitiva war er immer noch im Unklaren.“ (180) Kein konkreter Nachweis
des als basso continuo mitgeführten Goethe’schen Spinozismus. Wilhelm Dilt-
hey: „Goethe war niemals Spinozist.“11
Schließt der Spinozismus Goethes sonst verborgene Aspekte seiner Natur-
lehre auf, oder blockiert er die weitere Nachforschung der belegbaren Quellen
und Zusammenhänge? Alle Methodendiskussionen der neuzeitlichen Philoso-
phie und Wissenschaft schließen an Aristoteles an, ob es nun die synthetische
und analytische Methode ist, die „epagoge“ aus dem Material zu den Begriffen
und Ideen und von ihnen zurück zur Erfahrung: Hier spielt Spinoza keine Rolle,

9 Zum Unterschied von Wissenschaft und Philosophie vgl. den Hinweis von Gueroult 1974, 451.
10 Richter 2012, 52.
11 Dilthey 1964, II 408. Zur Distanz, die Goethe zur „rationalistisch konstruktiven Lehre des Spi-
noza“ wahrt, s. auch bes. ibid. 411. Zur Methodendiskussion im 17. und 18. Jahrhundert s. Brandt
2006.

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Zu Eckart Försters Die 25 Jahre der Philosophie 373

sondern eine intensive Methodendiskussion u.a. im 17. und 18. Jahrhundert.12


Wenn von Hegel gesagt wird: „Eine Umkehrung der Richtung, vom Standpunkt
der Wissenschaft zurück zu den konkreten Gestalten des Bewußtseins, […]“ (360,
auch 176: „indem die Richtung der Methode umgekehrt wird“), dann hat das
nichts mit den vielgeliebten Spinoza und Goethe zu tun, sondern der Methoden-
lehre der Philosophie seit Aristoteles13, die von Förster nicht erwähnt wird.
Newton, so Goethes durchgehende Gegenthese, scheitert im Rahmen der gän-
gigen Methodologie, in dem er Ursache und Wirkung vertauscht: „Das Schlimmste,
was der Physik sowie mancher andern Wissenschaft widerfahren kann, ist, daß
man das Abgeleitete für das Ursprüngliche hält und, da man das Ursprüngliche aus
dem Abgeleiteten nicht ableiten kann, das Ursprüngliche aus dem Abgeleiteten zu
erklären sucht.“14. Thats it.
Förster bringt keinen Nachweis einer Orientierung Goethes an Spinoza und
der scientia intuitiva. Der Name Spinozas fällt in den einschlägigen Texten15 so
wenig wie der Begriff der scientia intuitiva16, und, ebenso gravierend, die For-
schung zu Goethes Farbenlehre und zur Metamorphose der Pflanzen hat die sach-
lichen und historischen Hintergründe aufs beste geklärt, Spinoza spielt dabei
keine Rolle. Förster weist keine Lücken nach, in die einzig der Niegenannte passt.
Albrecht Schöne hat in seiner Schrift Goethes Farbentheologie (1987) gezeigt, dass
Goethes Licht- und Farbentheorie in den theologischen Erörterungen ihren litera-
rischen Ursprung hat, besonders in der Frontstellung gegen Newton, die erst aus
den Kirchendisputen verständlich wird. Im Scherz und Ernst: „Napoleon erbte
die Französische Revolution, Friedrich der Große den Schlesischen Krieg, Luther
die Finsternis der Pfaffen, und mir ist der Irrtum der Newtonischen Lehre zuteil
geworden.“17 Vor allem der Streit um die Frage, ob die Farben im Licht enthalten
sind und sie das Licht damit in ihrer Gesamtheit ausmachen oder ob sie „Taten
und Leiden“ des Lichtes sind, wird von Förster in einer Fußnote beiseite gescho-
ben (176, Anm. 19). Der Leser ist neugierig, wo die Defizite Schönes genau liegen
und wie sich zwingend der Rückgriff auf Spinoza ergibt. Förster führt zwar Al-
brecht Schöne in der Literaturliste auf, nimmt auf dessen Interpretation jedoch so
wenig Rücksicht wie auf Diltheys (und anderer) Warnung.

12 Vgl. Brandt 2006.


13 Man vgl. nur die wenigen Hinweise in der Nikomachischen Ethik I 4 (1095a30–1095b8). Im
Übrigen die Methodenlehre in den Analytica posteriora.
14 Goethe, HA XIII, 482; XIII, 368 kurz als „Hinterstzuvörderst“ bezeichnet, also „hysteronpro-
teron“, ein Fehler, den man schon in der Antike kannte. Kein Wort von Spinoza.
15 Schöne: 1400 Seiten. Vgl. auch Goethe, HA XIII, 10–37.
16 Goethe hat sich nicht genauer zur scientia intuitiva geäußert.
17 Goethe 1950ff., XXIV, 116; Gespräch mit Eckermann am 2. 5. 1824.

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374 Reinhard Brandt

Wenn Goethe sich zu Spinoza als einem für ihn wichtigen Autor bekennt,
dann im Hinblick auf das ethos, das seine Schrift ausströmt. Wir sind Teile der
göttlichen Natur, so erlebt er die „alles ausgleichende Ruhe Spinozas“; „seine
mathematische Methode“ ist dagegen „das Widerspiel meiner poetischen Sinnes-
und Darstellungsweise.“18 Goethe erwähnt Spinoza nicht im Kontext seiner Na-
turwissenschaften, sondern steht in neuen, seiner eigenen Zeit verpflichteten
Seh- und Erkenntnisweisen. In der Metamorphose der Pflanzen ist es der neue
Entwicklungsgedanke, der Herder, Kant, Blumenbach umtreibt und zu neuen Er-
kenntnissen führt.19 Wenn also Spinoza trotzdem der spiritus rector hinter der
Oberfläche der Texte sein soll, müsste dies gegen unseren Zweifel gezeigt werden.
Die Polemik Spinozas gegen die Zurichtung der Naturerkenntnis auf die
Nützlichkeit für den Menschen mag Goethe immer teilen und dem vertrauten
Topos folgen (257), aber auch die Reduktion des Organischen selbst auf die causa
efficiens? Die scientia intuitiva Spinozas erkennt das Einzelding nur dann adä-
quat, wenn sie alle Spuren des organischen Lebens getilgt hat, nur Extension und
mechanische Kausalität haben eine objektive Wirklichkeit. Kann dies Goethes
Devise gewesen sein? Er müsste z.B. aus dem später so betitelten und Goethe
zugeordneten Aufsatz „Studie nach Spinoza“ Begriffe wie „lebendiges Wesen“20
streichen, weil die scientia intuitiva einen Lebensbegriff als Vorurteil verwirft.
Keine Nennung der scientia intuitiva auch in der Metamorphose der Pflanzen.
Förster kann deren Präsenz nur „erspüren“, aber nicht philologisch aufweisen.
Daran hat sich die bisherige Forschung nicht beteiligt, sie übersieht die von Förs-
ter behauptete Allpräsenz gänzlich, und Förster versäumt es, dies als handfesten
Fehler nachzuweisen.21
Die Forschung wird in Sachen Spinoza und seiner intuitiven Wissenschaft
wohl zum Zustand vor den „25 Jahren der Philosophie“ zurückkehren müssen,
unabhängig von der Faszination, die die ferne scientia intuitiva auf heutige Lese-
rInnen ausüben mag.

18 Goethe, HA, 10 35.


19 Vgl. schon die Studie von Menzer 1911.
20 Goethe, HA XIII, 7 u. ö.; dazu auch die „organischen Naturen“ 21ff. Zur komplizierten Lage
der Autorschaft der „Studie“ s. Costazza 1995. Demnach stammt von Goethe nur die zweite Hälfte
der „Studie“.
21 Im akribischen Register der zweibändigen Ausgabe Schriften zur Farbenlehre (hrsg. von
Reinhardt Habel) ist der Name „Spinoza“ nicht zu finden. Albrecht Schöne erwähnt ihn nicht in
Goethes Farbentheologie (1987).

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Zu Eckart Försters Die 25 Jahre der Philosophie 375

1781, der Beginn


Die Kritik der reinen Vernunft wird plausibel auf dem Stand vieler heutiger Pub-
likationen vorgestellt (29–51). Und doch: Gegenstand der Analyse soll die erste
Auflage sein; aber wozu die Schiefheit, es handle sich 1781 um drei Erkenntnis-
vermögen, Sinnlichkeit, Verstand und Vernunft (29ff.)? Kant selbst stellt die zwei
Vermögen der Anschauung und des Denkens einander gegenüber, Ästhetik und
Logik, dort die Formen von Raum und Zeit, hier das Denken als die Tätigkeit des
Verstandes (Begriff, Urteil, Schluss); die Schlüsse gehören zwar zur Vernunft, ha-
ben ihre Grundlage jedoch in den drei Relationen des Verstandes. Förster schiebt
ohne Ankündigung die 2. Auflage von 1787 in den früheren Text und macht die
metaphysischen und transzendentalen Deduktionen zum Zentrum seiner Inter-
pretationen, obwohl es diese Unterscheidung 1781 noch nicht gibt. (Die Präferenz
der Zweitauflage gibt es allerdings seit 1787 und bestimmt bis heute die Lektüre-
und Editionspraxis). Nun sollen hier die einzelnen Verdienste und Entstellungen,
die Förster unterlaufen, nicht verfolgt werden; ich möchte nur auf die Raumlehre
der „Transzendentalen Ästhetik“ verweisen, in die die Geometrie 1781 in einer
komplexen und sachhaltigen Weise integriert ist, während sie 1787 in einen Ab-
schnitt mit dem Titel der „transzendentalen Erörterung“ verschoben wird.22 Die
Folge: Der Beweisgang von 1781 lässt sich durch die Erläuterung Försters, die sich
offiziell auf die erste Auflage bezieht, tatsächlich jedoch die zweite Auflage ver-
wendet, nicht mehr verstehen.
Es wurde schon darauf verwiesen, dass die Geometrie der Kritik der reinen
Vernunft eine Scientia intuitiva sein muss und sich gut für Försters Zwecke eignen
könnte, aber davon ist nie die Rede.
Einige Schönheitsfehler: Förster muss restriktiv verfahren, weil die System-
idee über der Aufgabe der Rekonstruktion steht. Er klammert die Urteils- und Ka-
tegorientafel aus seiner Untersuchung aus und verweist darauf, dass Kant in den
Arbeiten der Logiker die entscheidenden Vorarbeiten seiner Tafel fand (dazu KrV,
A 70–71; Prol, AA 04: 323.31–324.01; KrV, B VIII).23 Försters Kommentar (35): „In
wieweit das tatsächlich zutrifft, zeigt Tonelli 1966, 134–158.“ Aber Tonelli bringt
nur eine ellenlange, ungeordnete Sammlung von neueren Publikationen zur Lo-
gik; woran Kant jedoch bei dem Verweis auf die Arbeit oder Technik der Logiker
gedacht hat, bleibt verborgen. Tonelli sieht nicht einmal das Problem, wie Kant
von den angehäuften Logiken zu der Tafel gelangen soll, die ihre systematische

22 Vgl. Brandt 2010, 16–46.


23 Dazu Brandt 2013.

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376 Reinhard Brandt

Notwendigkeit und damit Vollständigkeit behauptet.24 Wo konnte Kant anknüp-


fen? Die Frage muss beantwortbar sein; sie betrifft die gesamte Systematik nach
1781. – David Hume habe schon im Treatise of Human Nature (I 4, 6) den kan-
tischen Naturzweck antizipiert (147–148): „[…] all animals and vegetables“ seien
nur möglich durch „the reciprocal relation of cause and effect in all their actions
and operations“, aber das ergibt nur Wechselwirkungen (eine Verstandeskatego-
rie), nicht einen Naturzweck, den Hume jedoch ebenfalls nennt: „a sympathy of
parts to their common end“.

Kritik und Moral


In der Vorbereitung der selbständigen Moralphilosophie der Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten von 1785 und der Kritik der praktischen Vernunft 1788 macht
Förster die Rezension der Kritik der reinen Vernunft durch Christian Garve und
dessen Cicero-Übersetzung stark; durch sie sei Kant erst zum kritischen Moral-
philosophen geworden. Zugleich habe Garve gezeigt, dass Kant nicht gegen den
Berkeleyschen Idealismus gefeit sei – starker Tobak, dem sich Förster widmet.
Der eine Einwand Garves soll zur kritischen Moralphilosophie in der Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten führen, der andere zur Realitätsphilosophie der Meta-
physischen Anfangsgründe[n] der Naturwissenschaft, die bei Förster (fälschlich)
zu einem Teil der Transzendentalphilosophie werden. Vorweg: Die Umkippun-
gen bei Kant mit kritischen Interventionen von Rezensenten in Verbindung zu
bringen, ist nur zu begrüßen, die Frage ist nur, ob die Sache jeweils stimmt.
Zur Widerlegung des Idealismus von Berkeley: Der systematische Ort ist
grundsätzlich die Kategorie bzw. der Grundsatz der Modalität, speziell das Mo-
ment der Wirklichkeit, auch der Wirklichkeit der Körper. Kant verstärkt diese
Position 1787 durch ein auch offiziell so betiteltes Kapitel „Widerlegung des Idea-
lismus“ (KrV, B 274): Die zeitliche Ordnung des inneren Sinnes, das Reservat der
Idealisten, sei nicht möglich ohne die körperliche Ordnung im äußeren Sinn.
Förster: Will man dieses einfache Lehrstück bestreiten, so muss man dessen Man-

24 Verräterisch sind Formulierungen wie „Es ist also klar, daß Kant die Qualitätsformen nach
dem häufigsten Gebrauch bestimmte“ (151); „Kant hat, der Mehrheit der Autoren folgend, die
Modalität als selbständige Abteilung aufgenommen“ (153). Aber es begegnet auch der Satz:
„Kant hat also seine Urteilstafel relativ frei aufgestellt“ (157), zumal die Urteilslogik im 18. Jahr-
hundert „kein Streitapfel war“ (158). Tonelli sieht in der Verknüpfung der Anhäufung von Logi-
ken und Kants Behauptung der Notwendigkeit und damit Vollständigkeit seiner Urteilstafel kein
Problem. Förster scheint ihm zu folgen. Zur Systematik der Urteilstafel vgl. jetzt Hoeppner 2010.

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Zu Eckart Försters Die 25 Jahre der Philosophie 377

gel zunächst freilegen und kann dann im zweiten Schritt die Körperlehre der
MAN als Lösung anführen. Kant selbst hat jedoch in den MAN weder eine Wider-
legung von Berkeley gesehen noch eine Ergänzung des Schematismus, wie ihn
Förster erfindet.25 Eine Widerlegung des Idealismus wäre in den MAN auf einer
falschen Stufe angesiedelt, denn in ihnen wird das reale Gegebensein der Kör-
perwelt einfach vorausgesetzt; den Beweis muss die Transzendentalphilosophie
leisten, also die KrV, wie sie es auch 1787 noch einmal tut, ohne sich auf einen
Vorwegbeweis der MAN zu beziehen. Gegen Försters Erfindung eines Körpersche-
matismus wird man systematisch einwenden, dass die Handlung des Subjekts,
nach Anleitung der Begriffe Verzeitlichungen vorzunehmen, auf keinen Fall auf
Körper übertragbar ist, sie sind gerade nicht der Einbildungskraft und ihren
Schematismen unterworfen. Eine ausführliche und geduldige Kritik des Versuchs
von Förster, die MAN zu einem Teil der Transzendentalphilosophie zu machen
und ihr einen zweiten Schematismus zu adjungieren, findet sich bei Konstantin
Pollok.26 Kant selbst spricht weder in der MAN noch sonstwo vom Körper-Sche-
matismus; den Argumenten von Pollok möchte ich hinzufügen, dass Förster
zweischichtige Schemata braucht; die ersten alles umfassenden zeitlichen der
KrV, die zweiten die des Beharrlichen im äußeren Sinn. Damit aber erledigt sich
diese Idee, die ausgerechnet Berkeley widerlegen sollte, von selbst.
Der zweite Punkt ist schwieriger; es war in der Interpretationsgeschichte
Försters die Anfangsidee, die im jetzigen Buch noch einmal näher ausgeführt
wird. Christian Garve hat 1783 Ciceros De officiis übersetzt und mit Anmerkungen
herausgegeben. Die Belebung der Übersetzung antiker Texte war Ziel der Berliner
Kulturpolitik. 1783 erschien auch im Anhang der Allgemeinen Deutschen Biblio-
thek die ursprünglich nur von Garve verfasste Rezension der Kritik von 1781, in
der sich Garve besonders dem Kanon-Kapitel widmet und dabei den Zweifel, wie
er meint, jedes Lesers artikuliert. Besonders in diesem letzten Text findet Kant
nach Förster das Problem, auf das er in der Grundlegung zur Metaphysik der Sit-
ten antwortet, hier wieder besonders im III. Abschnitt. Obwohl Garve in der GMS
„nicht mit Namen genannt wird, ist die Auseinandersetzung mit ihm auf vielen
Seiten zu spüren.“ (73)27 Es gibt offenbar keine expliziten oder verdeckten Zitate

25 Vgl. schon Förster 1987.


26 Pollok 2001, 168–175. Bei Förster findet sich kein Hinweis auf diese sorgfältige Kritik seiner
Auffassung, die sich nun unverändert in dem Buch von 2011 findet.
27 Auf Formulierungen dieser Art trifft der Leser häufig: „Es ist nicht schwer, in dieser Entwick-
lung den Einfluß Goethes zu sehen“ (295). „Obwohl weder Spinoza noch Kant mit Namen ge-
nannt werden, kann dem aufmerksamen Leser nicht entgehen, dass […].“ (257) Förster nennt zu
Recht keinen Vorläufer seiner Kombinationen, zu Recht, denn es gibt keinen, ergo gibt es auch
keinen aufmerksamen Leser vor Förster selbst. Oder: „Wie bei Spinoza dient auch ihm [Goethe,

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378 Reinhard Brandt

auf den vielen Seiten, die das uns schon vertraute Spüren dingfest machen könn-
ten, im übrigen spricht aber vieles gegen die große Rolle, die Förster Garve zuer-
kennt.
Worum geht es? Mit dem Ende des Mittelalters wurde die stoische Moralphi-
losophie dominant, deren rigorosen Vorschriften zuzustimmen sei, jedoch nicht
ohne das Glücksversprechen des Christentums. Man will dem Rigorismus der
stoischen Ethik folgen, gibt dem aber keine Chance ohne die christliche Erlö-
sungslehre. Der stoische Weise, der der Sittlichkeit um ihrer selbst willen folgt,
wird zum Narren, weil er für seine Sturheit keinen Grund anführen kann; seine
Sittlichkeit wird als „ethica chimaerica“ (Alexander Baumgarten) bloßgestellt.
Das christlich versprochene Glück darf natürlich nicht die Ethik selbst kontami-
nieren, so dass der Handelnde insgeheim schon bei der Befolgung des morali-
schen Gesetzes nach dem göttlichen Lohn späht (dagegen Locke: selbstverständ-
lich!). Hiermit haben wir die duale Ethik, die Kant auch in der KrV und der KpV
festgehalten hat, Würdigkeit und Glückseligkeit sind die beiden heute etwas be-
fremdlichen Termini. Wie kann ich mein Handeln an der Würdigkeit ausrichten,
ohne mich immer schon, wie meine Neigungen es möchten, nach dem verspro-
chenen Glück zu richten? In der KpV erscheinen die christlichen „Postulate“ der
möglichen Rettung aus einer „ethica chimaerica“ in der Nachfolge der drei christ-
lichen Tugenden als Glaube, Freiheit (statt Liebe), Hoffnung. Es ist die Dialektik,
die mit ihren Postulaten den Titel der Modalität zur Erfüllung bringt.
In der antiken Ethik, die Garve erneuern möchte, ist viel von Tugenden die
Rede, aber Kants zentrale Begriffe kommen nicht vor: Der kategorische Imperativ
und die Freiheit als Freiheit von der Sinnlichkeit und, positiv, Autonomie. Dieses
(moderne) Vokabular ist Garve fremd, er lebt noch in der alten Ständeordnung
der vier Kardinaltugenden, die, wie er meint, der menschlichen Natur entspre-
chen. Kants Reflexionsniveau vor 1785 können wir heute der Moral Kaehler, einer
Vorlesungsnachschrift von 1776, entnehmen; das Problem, auf das die Prinzipien
führen, lautet: Ist die Freiheit (von aller Naturkausalität) die Grundlage der ihr
eigentümlichen Moralgesetze, oder sind diese die Basis der Freiheit? Von diesem
Dilemma ist bei Garve nicht die Rede, hier konnte Kant keine Anregung erfahren.
Kants – vorläufige – Lösung: Wie beim theoretischen Urteilen nehmen wir uns
auch beim Handeln notwendig als freie Wesen wahr, damit als Glieder der intel-
ligiblen Welt und ontologisch vorrangig gegenüber der Sinnenwelt. Dies ist noch
keine kritische Lösung, weil sie die theoretische Erkenntnis des Ich annimmt und

RB] die Mathematik zur Illustration; der Einfluss von Kants Charakterisierung des intuitiven Ver-
standes, dem das Ganze als Ganzes präsent sein muss, ist ebenfalls unübersehbar.“ (258) Wel-
cher Leser möchte schon ein Tölpel sein und des Kaisers unübersehbare Kleider verleugnen?

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Zu Eckart Försters Die 25 Jahre der Philosophie 379

damit gegen das Verbot des Paralogismus verstößt. Der Rückfall wird 1788 be-
seitigt.
Garve muss vergessen werden, auch die Spurensuche in der Rezension von
1783 führt nicht weiter trotz der feinen Textverdrehungen, die Förster dabei vor-
nimmt (75). Der Wegfall von Garve wirkt sich auf Försters „systematische Rekon-
struktion“ jedoch nicht aus, sie war nur eine Anreicherung des Buches durch
schon vorhandene Texte.
Bestechend klar ist wiederum Försters Rekonstruktion des Kantischen Weges
von der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten zur Kritik der praktischen Vernunft.
Befürchtete der Leser zuvor, schon 1785 sei die kritische Moralphilosophie nach
Förster abgeschlossen, erfährt er in den Ausführungen zur KpV (123–130), dass es
1788 zu einer „Neubegründung der Moral“ (126) kommt.
Ich will das Argument nicht selbst rekonstruieren, sondern mich auf ein
Problem beziehen, das die GMS in sich birgt und das den Fortschritt zur KpV er-
zwingt, zur eigentlichen kritischen Moralphilosophie, die nun ihrerseits die Be-
deutung der GMS herabstuft. Kant bezieht sich in der KpV auf die vorhergehende
Schrift zur Moralphilosophie zurück (KpV, AA 05: 08.08–12), aber nur auf die ers-
ten beiden Abschnitte, nicht auf den dritten, und dies aus gutem Grund: Der dritte
Abschnitt enthält, wie wir schon sahen, in der Auflösung des Zirkels den Fehler,
das transzendentale Subjekt doch erkennbar zu machen; es sei das Subjekt auch
der Freiheit bei der Bildung theoretischer Urteile und liege dem phänomena-
len als intelligibles Substrat zugrunde und könne die Sinnlichkeit daher seiner
Gesetzgebung unterwerfen. Das ist schlechte Metaphysik, die 1788 aus der reinen
Moralphilosophie mit der Lehre vom Faktum der Vernunft entfernt wird. 1785 ver-
stößt Kant also gegen das Tabu der Paralogismen, worauf ihn 1786 Hermann An-
dreas Pistorius aufmerksam macht.28
Diesen Fehler bemerkt Förster nicht, und er kann deswegen auch später nicht
darauf hinweisen, dass Fichte im Zentrum seines Neuansatzes denselben Bruch
in die kritische Philosophie einbringt und daher das Kontinuum von 1781 abge-
brochen wird.
Die Kritik der Urteilskraft wird kenntnisreich nachkonstruiert; Förster legt
völlig überzeugend Wert auf die Verbindung von epistemischer Begründung des
Geschmacksurteils (Spiel der Erkenntniskräfte) und dem Finale im Begriff des
Guten. So zeigt sich auch in der Geschmackslehre die Brückenfunktion zwischen
KrV und KpV, zwischen theoretischer und praktischer Vernunft. Stärkere Be-
tonung als bei Förster verdient die von Kant betonte Mitteilbarkeit des Urteils, die
darauf beruht, dass im Spiel der Erkenntniskräfte, das wir mit einem Gefühl der

28 Ludwig 2010.

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380 Reinhard Brandt

Lust erleben, die Grundlagen der Erkenntnis überhaupt präsent sind, damit aber
der Mensch, der ein Schönheitsurteil ausspricht, gewissermaßen entprivatisiert
ist; daher die Kultur des Gemeinsinns, eine nüchterne Vorwegnahme von Schil-
lers emotionalem „Alle Menschen werden Brüder“: Im Schönheitserleben und
-mitteilen fällt alles Trennende fort. Dieser epistemische Tatbestand wird im
zweiten Teil praktisch überhöht: Wir fordern wie bei einer Pflicht die Einstim-
mung aller anderen.
Am Ende der Geschmackslehre notiert Förster, Kant schreibe „zu Recht in der
Einleitung, dass eine Kritik der reinen Vernunft unvollständig sein würde, wenn
die Kritik der Urteilskraft nicht als ein besonderer Teil derselben abgehandelt
würde (vgl. KU, AA 05: 168). Erst alle drei Kritiken zusammen machten „die syste-
matische Einheit aus, […].“ (146) Daher Försters Titel: „Aus Eins wird Drei“ (111).
Aber wie? Soll die dritte Kritik (sc. der Urteilskraft) künftig als „besonderer Teil“
der ersten Kritik, also der Kritik der reinen Vernunft, gedruckt werden? Dann gäbe
es nur zwei Kritiken, die zweiteilige Kritik der reinen Vernunft und die Kritik der
praktischen Vernunft. Wie man sich auch dreht und windet, Kant spricht von einer
Kritik der reinen Vernunft, die nicht identisch ist mit einer der drei publizier-
ten Kritiken, sondern deren Vollständigkeit gewährleistet.29 Tatsächlich muss es
nach Försters eigener Logik heißen: „Aus Eins wird Vier!“

Intellektuelle Anschauung und intuitiver Verstand


Förster blendet hier eigene frühere Arbeiten ein.30 Es wird analysiert die teleolo-
gische Urteilskraft mit ihren beiden flankierenden Vermögen oder besser: Un-
vermögen einer intellektuellen Anschauung und eines intuitiven Verstandes. Die
erstere wird gedacht als eine (nicht menschliche, aber als Grenzbegriff nötige)
Anschauung nicht sinnlicher Gegenstände wie der Dinge an sich, die wir den-
ken müssen, aber mangels einer adäquaten Anschauung nicht erkennen können,
und eines intuitiven Verstandes, der in einem gegebenen Ganzen die Teile er-
kennt, während wir vom Allgemeinen ausgehend seine Teile nicht erschließen
können. Das wird luzide und ohne Angst vor scholastischen Unterscheidungen
dargelegt. Kants Lehre von der teleologischen Urteilskraft wird, wie bekannt,
zum großen Treffpunkt aller Idealisten, aber auch Goethes, der gestand, er sei
„dem Werk eine höchst frohe Lebensepoche schuldig“.

29 Dazu Brandt 2007, 497–532.


30 Förster 1987; 2002.

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Zu Eckart Försters Die 25 Jahre der Philosophie 381

Die Erkenntnis des Naturprodukts als eines solchen oszilliert zwischen den
drei Vermögen des Verstandes, der die mechanische Kausalität als unverzichtbar
festhält, der Vernunft, die das Zweck-Ganze als Idee bei sich führt, und der Ur-
teilskraft, die über das zweckhafte Naturprodukt reflektiert. Mit den paradoxen
Grenzüberschreitungen der intellektuellen Anschauung und des intuitiven Ver-
standes wird die Reflexion eingehegt, die es ohne diese Grenzdialektik nicht
gäbe. Kant ermöglicht mit seiner kunstvollen Installation eine theologiefreie Be-
urteilung der zweckbestimmten Natur, besonders der noch nicht so benannten
Biologie (V 381–384). Dies Ergebnis dürfte für die Wertschätzung Goethes ent-
scheidend gewesen sein, wie schon oben erwähnt; er hat hier wie auch sonst kein
Interesse an der begrifflichen Konstruktion in der kantischen transzendentalen
Vermögenslehre, sondern an der Rettung der Phänomene einer lebendigen Natur
gegen den Teleologismus des großen Manitu.

„Die Methodologie des intuitiven Verstandes“


Lassen wir zwei Vorwegeinwände beiseite: Nach Kant, von dem der paradoxe
Begriff des intuitiven Verstandes übernommen ist, kann es unmöglich eine
(natürlich diskursive) Methodologie dieses nicht menschlichen, nur gedachten
Verstandes geben; nach Spinoza, der immer wieder unter dem Schibboleth der
scientia intuitiva angerufen wird (von Förster dauernd, von Goethe nie), kann es
die Wissenschaft, für die hier die Methode gesucht wird, nicht geben; die res ex-
tensa, um deren Wesenserkenntnis es geht, ist mathematisch verfasst, die Mathe-
matik steckt im Objekt, nicht in der Methode. Und Kant? „Dass ein solcher [sc. in-
tuitiver] Verstand nicht mit einem diskursiven Verstand zusammen bestehen
könne und deshalb uns Menschen unmöglich sei, hat Kant auch nicht bewiesen,
sondern nur vorausgesetzt.“ (256) Wie immer: Die (Voraussetzung der) Dichoto-
mie von sinnlicher Anschauung und diskursivem Verstand ist die Grundlage der
kritischen Philosophie; daneben einen menschlichen intuitiven Verstand einzu-
führen, ist also die Aufhebung Kants wenn nicht ab 1770, dann ab 1781.
Aber wie immer sich die kritische Philosophie weigert, sehenden Auges zur
Metaphysik zurück zu kehren und das jetzt „Übersinnlich“ genannte Territorium
für die Erkenntnis freizugeben, so umkreist die kantische Reflexion doch den Dif-
ferenzpunkt von Natur und Freiheit und sucht deren Einheit zu bestimmen. Hier
stellen sich alle späteren Idealisten ein und beginnen ihre neue Philosophie,
Kant, wie alle Welt meint, hinter sich lassend.
Das Tableau ist faszinierend: der Dichter Goethe zwischen den abstrakten
Philosophen anschaulich-begrifflich seinen Weg suchend, hierhin und dahin bli-

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382 Reinhard Brandt

ckend. Aber in den Details fehlen die Belege dafür, dass Goethe die beiden Philo-
sophen im Konzept der scientia intuitiva zusammendenken wollte. „Methodolo-
gisch verbindet Goethe von nun an die Forderung Spinozas, für jedes Einzelding,
das wir erkennen wollen, diejenige ‚Idee‘ aufzufinden, welche die bewirkende
Ursache zum Ausdruck bringt und aus der sich alle Eigenschaften des Gegenstan-
des herleiten lassen, mit der Kantischen Forderung, dass zur Erkenntnis von le-
bendigen Dingen gezeigt werden muss, wie Ganzes und Teile eines Organismus
sich wechselseitige bedingen und hervorbringen.“ (257, Anm. 6) Welche Wissen-
schaft der Einzeldinge wäre dies bei Spinoza? Und wie kann ein kantisches Natur-
produkt Gegenstand der Forschung sein, wenn das Ganze des Organismus dazu
erfasst werden muss – was soll Kant dazu sagen? Bei Kant gibt es keine „Erkennt-
nis von lebendigen Dingen“, sondern die Beurteilung bestimmter Naturdinge
(und am Ende der Natur im Ganzen) nach Maximen der Teleologie. Wie soll dies
Reflexionsmuster in das spinozistische System übersetzt werden? Goethe hatte
andere Sorgen und hat dazu kein Wort verloren.

Von Kant zu Fichte, gegen Kant


1792, also ungefähr in der Mitte der 25 oder 26 Jahre, gibt es einen Eklat: Gottlob
Ernst Schultze veröffentlicht unter dem Namen des Aenesidemus eine „Verthei-
digung des Skepticismus gegen die Anmaassungen der Vernunftkritik“31. Die
These lautet: Kant hat David Hume nicht widerlegt. Diese Schrift ist das Fanal für
Fichte: Kant muss so zu Ende gedacht und so sonnenklar bewiesen werden, dass
seine Philosophie nicht mehr bezweifelt werden kann; Kant selbst habe diese
Aufgabe nicht mehr geleistet. Mit Evidenzen des Ich-Bewusstseins trumpft Fichte
in Jena auf und führt zu einer Wende in der Spitzenphilosophie, die noch das Jahr
1806 bestimmt. Eine für die systematische Kohärenz der 25 Jahre wichtige Folge
ist jedoch die Deklaration Kants, dass er mit dem Fichteschen Idealismus nichts
zu tun haben will; so seine „Erklärung in Beziehung auf Fichtes Wissenschafts-
lehre“ (7. August 1799, s. Br, AA 12: 370–371). Der Dissens ist philosophisch interes-
sant, weil es nach Kant um die Tabuzone des Paralogismus geht. Kant verwahrt
sich dagegen, dass die Erkenntnisse des Ich, über die Fichte (und nun sein In-
terpret Förster) verfügt, kompatibel mit seiner kritischen Philosophie sein sollten
(wie immer wir heute diesen Dissens zwischen dem Dreiviertelkopf und seinem
Vollender beurteilen).

31 Der vollständige Titel beginnt Aenesidemus oder über die Fundamente der von Professor Rein-
hold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie. Nebst einer […]. o. O. 1792.

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Zu Eckart Försters Die 25 Jahre der Philosophie 383

Förster paraphrasiert von S. 185 bis 207 Fichtes Wissenschaftslehre von 1794
ohne Unterbrechung. Der Leser fragt sich: Sind die Paraphrasen Teil der einheit-
lichen Idee oder wollen sie die Arbeit der Rekonstruktion leisten? Welche Konse-
quenzen soll der/die LeserIn ziehen – dass er/sie bislang den Originaltext nicht
verstanden hat oder nur partiell? Und worin? Die Darlegungen betreffen die Set-
zungen im Ich und durch das Ich, aber darf der Interpret sagen: „Da diesem
[sc. Gesetzten] bisher keine anderen Prädikate zukommen, als dass es Negation
des Ich ist, nennt Fichte es zu Recht ein Nicht-Ich“? (190) „zu Recht“ – wieso?
Parmenides würde leugnen, dass man dem Sein eine Nicht-Sein entgegen setzen
kann, und Kant würde sicher sein placet verweigern, da diese Ich-Setzungen ins-
gesamt rechtswidrig sind, weil sie im Terrain des Paralogismus stattfinden. Ist
nach Fichte-Förster auch eine doppelte Negation rechtens? Wie wird bei Differen-
zen der unterschiedlichen Systementwürfe entschieden? Fichte, Schelling und
Hegel überbieten die Selbstbegrenzung der kritischen Philosophie und lassen
sich nicht mit ihr systemisch versöhnen. Die von Kant 1790 ins Spiel gebrachte in-
tellektuelle Anschauung bzw. der intuitive Verstand sind paradoxe Begriffe zur
Grenzmarkierung dessen, was wir mit unseren Vermögen nicht leisten können,
ab 1794 sind sie jedoch von der revolutionären Presse zum Druck freigegeben.
Goethe geht seinen naturwissenschaftlichen Interessen in der Farbenlehre
und der Metamorphose der Pflanzen nach, ohne dass die philosophischen Diffe-
renzen seine Kreise stören. Hat er sich je für die Feinheiten der dritten und vierten
Schritte in den Systemdeduktionen interessiert? Förster versucht, Goethe in eine
möglichst große Nähe zu den Philosophen zu bringen. Ein Goethe, der zwischen
„Spinoza und Kant vermittelt und diskursives und intuitives Denken vereinbar zu
machen sucht“ (257). Hat Goethe das selbst bemerkt? Nein.
Goethes Verhältnis zu den zeitgenössischen Philosophen lässt sich auch an-
ders nachzeichnen, als Förster es tut. In einem Brief vom 16. September 1800 an
Schiller spricht Goethe von der „herrschenden und gewaltsamen Vorstellungs-
art“ in der neueren Philosophie, und eine Einladung aus Berlin wird so kommen-
tiert: „Der Ton der Ankündigung ist völlig fichtisch. Ich fürchte nur, die Herren
Idealisten und Dynamiker werden ehesten Tages als Dogmatiker und Pedanten
erscheinen und sich gelegentlich einander in die Haare gerathen.“32
Goethe hat nie teilgenommen an den internen philosophischen Streitfällen;
er hat sein „Urphänomen“33 in keines Philosophen Begrifflichkeit zu übersetzen
versucht, sondern empirische Funde in einer Einheit zusammen gefasst, die wir
nicht mehr übersteigen können. An Spinoza hat er sich sicher nicht orientiert.

32 Schiller 1975, 350–351. Für den Hinweis danke ich Lore Hühn (Freiburg).
33 S. u.a.Goethe, HA XIII, 368; 620.

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384 Reinhard Brandt

Im 13. Kapitel paraphrasiert Förster auf S. 303 bis 345 die Hegelsche Phä-
nomenologie ohne Unterbrechung – warum wird der Leser nicht gebeten, Hegel
selbst zu lesen? Dasselbe galt schon für die Fichte-Paraphrase von S. 185 bis 223.
Worin besteht der Witz der Paraphrase?
Der Rat an den Leser: sich der Fülle der Beobachtungen hinzugeben, zugleich
auf der Hut zu sein und immer zu prüfen, ob Förster die Dokumente nicht nach
eigenen System-Wünschen übermalt. Ein Buch, das viel zu denken gibt.
Zum Schluss: „Der Weg der scientia intuitiva ist allein noch offen.“ (366) He-
gel hatte 1806 das Ende der Philosophie deklariert, aber zugleich die begriff-
lichen Mittel geliefert, um dieses Ende mit einigen Distinktionen dann doch auf-
zuheben, so dass Förster hinaus zur Philosophie der Zukunft blicken kann, in der
nicht die Kritik als einzig noch möglicher Weg uns erwartet, sondern die wissen-
schaftliche Intuition, die scientia intuitiva, die der wahre Held des Buches ist. Sie
ist aus einem hapax legomenon im Jahr 1677 und einer brieflichen Erwähnung
1786 das Leitmotiv der 25 Jahre der Philosophie geworden, und ab 1807 ist sie
auch für die Zukunft zuständig. Försters Buch vereinigt detaillierte Interpretatio-
nen mit einer Idee der Einheit, die sich durch die Beziehungen in den 25 Jahren
selbst konstituieren soll. Diese Seite der begrifflichen Komposition ist ebenso an-
greifbar wie etliche Teile der Einzelinterpretationen. Zur einheitlich-systemati-
schen Rekonstruktion wird man einwenden, dass wesentliche Bauelemente feh-
len, so die durchgehende Methodenfrage, so der hier nicht erwähnte Hintergrund
„Leibniz“, gegen und mit dem Kant und die Nachfolger ihre Systeme entwickeln.
Damit die systematische Rekonstruktion begrenzbar bleibt, wird willkürlich Da-
zugehöriges eliminiert. Aber über den Schwächen und Fehlanzeigen: Das Buch
ist mit Passion geschrieben, es ist durchdrungen von einem Enthusiasmus für
eine höhere Schau, für einen höheren als den diskursiven Verstand beim gleich-
zeitigen Versuch einer mikrologischen Fundierung besonders in den historischen
Exkursen. Am Schluss steht ein Bekenntnis „Der Weg der scientia intuitiva ist
allein noch offen.“ (366) Aber in welche geschichtliche Zeit ist das „noch“ zu da-
tieren? 1806, vor Darwin und Einstein und […]? oder jetzt, 2010 und 2012? „Der
kritische Weg ist allein noch offen“, hatte Kant 1781 (A 856) geschrieben. Der kri-
tische war der einer scientia intuitiva, denn über ihrem Eingang stand: „Gedan-
ken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Daher ist es
ebenso notwendig, seine Begriffe sinnlich zu machen (d. i. ihnen den Gegenstand
in der Anschauung beizufügen,) als seine Anschauungen sich verständlich zu
machen (d. i. sie unter Begriffe zu bringen).“ (KrV, A 51) Also zurück zu Kant?

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Zu Eckart Försters Die 25 Jahre der Philosophie 385

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