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SYMPOSION

PHILOSOPHISCHE SCHRIFTENREIHE

Hansjürgen Verweyen

RECHT UND SITTLICHKEIT


IN J. G. FICHTES
GESELLSCHAFTSLEHRE

VERLAG KARL ALBER FREIBURG/MÜNCHEN


Als erster geht Verweyen in sorg-
fältiger Kleinarbeit der kontrast-
reichen und verwirrenden Vielfalt
der gesellschaftstheoretischen Äuge-
rung9 Fichtes unter dem zentralen
Aspekt des Verhältnisses von Recht
und Sittlichkeit auf dem Hinter-
grund der Gesamtentwicklung seiner
Transzendentalphilosophie nach. Er
hinterfragt die oft allzu kurzschlüs-
sigen Erklärungsversuche der Fich-
teschen Philosophie aus dem unmit-
telbaren Zeitgeschehen auf einen
tieferen Problemhorizont hin, von
dem her die ganze Weite und boh-
rende Schärfe der Fragestellung
Fichtes sowie die bleibende Aktua-
lität vieler seiner Antworten deut-
lich werden. Aus der kritischen Ge-
samtausgabe der Fichteschen Werke
zog der Autor hierfür Schriften her-
an, die bisher noch nicht interpre-
tatorisch ausgewertet wurden. Ein
ausführlicher Forschungsbericht um-
reii3t die Interpretations- und Wir-
kungsgeschichte der Sozialphiloso-
phie Fichtes im Zusammenhang mit
dem Wandel in der Deutung seines
Gesamtwerkes.

ISBN 3-495-47318-1
HANSJÜRGEN VERWEYEN
RECHT UND SITTLICHKEIT
IN J. G. FICHTES GESELLSCHAFTSLEHRE
SYMPOSION
PHILOSOPHISCHE SCHRIFTENREIHE
HERAUSGEGEBEN VON MAX MÜLLER,
BERNHARD WELTE, ERIK WOLF

VERLAG KARL ALBER FREIBURG/MÜNCHEN


HANS JÜRGEN VERWEYEN

RECHT t2\TD SITTLICHKEIT


IN J. G. FICHTES
GESELLSCHAFTSLEHRE

VERLAG KARL ALBER FREIBURG/MÜNCHEN


Als Habilitationsschrift auf Empfehlung der Philosophischen Fakultät I der
Universität München gedruckt mit Unterstützung der Deutschen Forschungs-
gemeinschaft

SYMPOSION 50

Alle Rechte vorbehalten — Printed in Germany


© Verlag Karl Alber GmbH Freiburg! München 1975
Satz und Druck: Allgäuer Zeitungsverlag GmbH Kempten
ISBN 3-495-47318-1

Inhalt

Einleitung und Forschungsbericht . 9

ERSTER ABSCHNITT
1792-1794:
DIE DEDUKTION DES RECHTS
AUS DEM SITTENGESETZ

Erstes Kapitel (5 1):


Der Ausgang bei Kant 49

Zweites Kapitel:
Das Recht — die Rechte in der „Critik aller Offenbarung" . 54
S 2. Die Ableitung „des Rechts" in der ersten Auflage 54
S 3. Die Ableitung „der Rechte" in der zweiten Auflage 58

Drittes Kapitel:
Erste Ansätze zur Gesellschafislehre in den Schriften von 1793/94 62

S 4. Der Rechtsbegriff in den Revolutionsschriften von 1793 . . 64



§ 5. Die Vertragstheorie von 1793 66
§ 6. Der Kulturbegriff im „Beitrag" und in den „Vorlesungen über die
Bestimmung des Gelehrten" 68

ZWEITER ABSCHNITT
1795-1800 :
DIE VÖLLIGE TRENNUNG VON RECHTS-
UND SITTENLEHRE

Erstes Kapitel:
Die Rechtsphilosophie von 1795-1800 81
§ 7. Grundsätzliche Probleme 81
S 8. Auf dem Wege zur „Grundlage des Naturrechts" 85

S 9. Die Deduktion des Rechtsbegriffs im „Naturrecht" 87


§ 10. Die Erkennbarkeit des Rechtssubjekts 96
§ 11. Der Staatsvertrag als Verwirklichung des Naturrechts . 99
S 12. Das Urredit 101
(1) Der „individualistische" Eigentumsbegriff 102
(2) Ein früher Ansatz zur »idealistischen" Auffassung des Staats-
ganzen 107
(3) Der „ökonomistische" Eigentumsbegriff 113
§ 13. Das Zwangsrecht .... 124
(1) Grundsätzliche Probleme 124
(2) Fichtes Lehre vom Zwangs- und Strafrecht 126
§ 14. Die Staatsverfassung 133

Zweites Kapitel:
Das „System der Sittenlehre" von 1798 141
S 15. Zur Stellung der »Sittenlehre" in Fichtes Sozialphilosophie . 141
§ 16. Die Deduktion der materialen Bedingungen von Sittlichkeit 143
S 17. Staat, Kirche und „Gelehrtenrepublik" als Grundpole gesellschaft-
licher Dialektik 151
(1) Der Staat 152
(2) Die Kirche 155
(3) Die „Gelehrtenrepublik" 160
§18. Die „eigentliche Pflichtenlehre« 165

DRITTER ABSCHNITT
1800-1806:
AUF DEM WEGE ZU EINEM NEUEN
GESELLSCHAFTSBEGRIFF

Erstes Kapitel (§ 19):


Alte Elemente in einer neuen Perspektive 175

Zweites Kapitel (520):


Der „Dualismus« zwischen Recht und Sittlichkeit in der »Bestim-
mung des Menschen" 180

Drittes Kapitel:
Die Staatstheorie der »Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters" . . 184
S 21. Die »Gattungsidee" als Endzweck 184
§ 22. Der Begriff des »absoluten Staats" 187
(1) Die Form des Staats 188
(2) Der materiale Zweck des Staats 192

VIERTER ABSCHNITT
1 8 0 7-1 8 0 8:
DIE ABLÖSUNG DER STAATSTHEORIE
DURCH DIE IDEE DER NAT ION

Erstes Kapitel (§ 23):


Die völlige Abkehr von der Staatstheorie der Jahre 1796/97 . . 198

Zweites Kapitel:
Die Selbstverwirklichung der Gesellschaft als Nation 209

§ 24. Fichtes sprachphilosophische Begründung des nationalen Gedankens 210


S 25. Fichtes Begriff der Erziehung 224
(1) Pädagogik in ihrem Verhältnis zur nationalen Idee . . . 224
(2) Der Freiheitsbegriff Fichtes als Angelpunkt seiner Erziehungs-
lehre 225
(3) Bildung zur Sittlichkeit 231
(Exkurs: Fidites Religionsbegriff) . 237
§ 26. Die Bildung eines nationalen Bewußtseins durch den » totalen Krieg" 241

FÜNFTER ABSCHNITT
1 8 1 2-1 8 1 3:
DAS VERHÄLTNIS VON SITTLICHKEIT
UND RECHT IN FICHTES SPÄTPHILOSOPHIE

Erstes Kapitel (§ 27):


Systematischer Ort und Behandlung der Gesellschaftslehre im Spät-
werk Ficht es 249

Zweites Kapitel (5 28):


Das „System der Sittenlehre" von 1812 252

Drittes Kapitel:
Die Rechtslehre in Fichtes Spätphilosophie 261

§ 29. Die Bestimmung des Rechtswerts 261


S 30. Die Erörterung des Urrechts in Fichtes Spätwerk 265
§ 31. Die Aporie der „Rechtslehre" bei der Frage nach der Konstitution 270
§ 32. Das prinzipielle Dilemma der Rechtswissensdiaft 273
§ 33. Die Verfassungstheorie der „Staatslehre" 278

Viertes Kapitel:
Fichtes Geschichtsphilosophie 292
S 34. Geschichtlichkeit als transzendentales Problem 292

7
§ 35. Die Frage nach dem Nationalen in neuer Sicht 304
§ 36. Die Dialektik von Staat und Kirche 310

Fünftes Kapitel:
Die Frage nach dem überstaatlichen Recht 321

S 37. Vom Völkerrecht zur Machtpolitik 321


S 38. Völkerrecht und Ökumene 334

Schluß . . 339
Literaturverzeichnis 344

Namenverzeichnis 360

8
Einleitung und Forschungsbericht

Johann Gottlieb Fichtes Sozialphilosophie hat im Laufe der Interpreta-


tionsgeschichte wie das Werk kaum eines anderen Gesellschaftstheoretikers
die verschiedensten, ja widersprüchlichsten Deutungen erfahren. Ein we-
sentlicher Grund hierfür dürfte nicht zuletzt in Fichtes Behauptungen selbst
liegen, die schlechthin auf keinen gemeinsamen Nenner zu bringen sind.
Alle Harmonisierungsversuche wird man — so gut gemeint sie auch sind
und oft den tragenden Gedanken gegenüber allzu rascher Polemik und
Verzerrung richtig hervorheben — als unbefriedigend zurückweisen müssen.
Stehen aber einmal die „Sprünge" in der Entwicklung des Fichteschen
Philosophierens fest, dann bieten sich bewährte Interpretationskonzepte
an: der dynamische, zur Willkür neigende Charakter des Autors, die um-
wälzenden politischen Ereignisse zwischen Revolution und Restauration
werden zur Erklärung herangezogen; in der Dialektik des Fichteschen
Werks sieht man schließlich die Spiegelung des bürgerlichen Bewußtseins
überhaupt mit seiner Neigung zu extremen Umschlägen.
So schwer es auch sein mag, sich der herrschenden Hermeneutik zu ent-
ziehen, die allem, was sich nicht den eigenen Kategorien fügt, mit der
überlegenen Miene des Psychotherapeuten gegenübertritt, wird doch nur
eine solche Interpretation den Anspruch auf Sachlichkeit erheben können,
die sich zunächst einmal auf die Argumentation des Autors einläßt, bevor
sie ihn zum Patienten erklärt. Da besteht nun bei Fichte kein Zweifel,
wie diese Argumentation lautet: Wie jede Wissenschaft, so hat auch die
Gesellschaftslehre und Politik auf Prinzipien a priori zu gründen. Die
Kritik an Fichtes Sozialphilosophie muß also von einem Eindringen in
seine Transzendentalphilosophie ausgehen.
Sieht man auch in dieser nur ein Epiphänomen des bürgerlichen Be-
wußtseins, dann ist allerdings mit dem Rückgang auf das transzendentale
System selbst noch nichts gewonnen. Man kann sich ebensogut die Mühe
des Verstehens der Wissenschaftslehre sparen (und tut dies zumeist auch),
wenn man sie wie ihre Anwendung in den praktischen Disziplinen nur
für ein Symptom, nicht für die Sache hält.
Auch dann ist es aber nicht fair, Fichte einer „analytischen Behand-
lung" zu unterziehen. Deutlicher als er kann man jedenfalls den Leser
nicht auffordern, alle seine Bücher zugeklappt zu lassen, wenn man die
Wissenschaftslehre nicht nachzuvollziehen vermag. Nur über ein Verste-
hen dieser selbst läßt sich Fichte ins Gespräch ziehen.

9
Sieht man in ihr aber die einzige Möglichkeit einer tragfähigen Grund-
legung der Wissenschaften, dann wird eine Beurteilung von Fichtes So-
zialphilosophie notwendig kritisch ausfallen. Die „Sprünge" in Fichtes
Denken dürfen nach dieser Voraussetzung nicht an einem grundsätzlichen
Mangel der Wissenschaftslehre liegen, sondern müssen entweder in der in-
adäquaten Anwendung dieser Lehre auf den praktischen Bereich oder
aber in der noch nicht zum Ziel gekommenen Darstellung ihrer selbst zu
suchen sein.
Nun stellt die umfassende Analyse der gesamten Sozialphilosophie
Fichtes auf dem Hintergrund eines nicht weniger gründlichen Eindringens
in seine Wissenschaftslehre ein Programm dar, das — zumindest bei dem
gegenwärtigen Stand der Forschung — die Möglichkeiten einer einzigen
Studie weit übersteigt. Es sind auf jeden Fall zwei gesonderte Arbeits-
gänge erforderlich: das Erarbeiten der Entwicklung der Wissenschaftlehre
selbst in den verschiedenen Perioden ihrer Darstellung und der Nachvoll-
zug der einzelnen gesellschaftstheoretischen Etappen.
Hat man einmal die Wissenschaftlehre selbst erfaßt und sich dadurch
in die Lage versetzt, die Prinzipien der Sozialphilosophie von dorther
abzuleiten, so fällt es schwer, den vielfältigen Versuchen Fichtes im ange-
wandten Bereich, die sein Ringen um die adäquate Darstellung des trans-
zendentalen Systems begleiten, oft aber weit hinter dieser zurückbleiben,
geduldig nachzugehen. Setzt man bei der zweiten Aufgabe an, so bleibt
die eigene Arbeit zwar in einer ständigen Schwebe, solange sie noch nicht
das rechte Maß der Beurteilung in der völligen Durchdringung der Wis-
senschaftslehre gefunden hat. Behält man aber im Auge, daß Fichtes spe-
kulativer Fortschritt gegenüber Kant sich vor allem an einem Neubeden-
ken der Grundlagen der praktischen Vernunft entzündet hat, so scheint
die Annahme berechtigt, daß die Abhängigkeit von Wissenschaftslehre
und praktischer Philosophie bei ihm keine einseitige ist. Sosehr auch,
systematisch gesehen, die erstere der alleinige Maßstab für alle Philoso-
phie bleibt, so dürfte auf die Entfaltung des Systems selbst die je tiefere
Reflexion auf die praktische Problematik einen entscheidenden Einfluß
gehabt haben — und noch haben, sofern man die Arbeit an der Darstel-
lung des transzendentalen Systems nicht mit dem Tode Fichtes für abge-
schlossen hält.
Wenn wir uns in dieser Untersuchung auf den letztgenannten Weg
machen und somit im Hinblick auf die Begründung der Sozialphilosophie
ständig bestimmte Ergebnisse im Verständnis der Wissenschaftslehre vor-
aussetzen, ohne diese hier selbst diskutieren zu können, so geschieht dies
nicht zuletzt aufgrund der Beobachtung, daß sich in den letzten Jahr-
zehnten ein erheblicher Fortschritt auf einen Konsensus bezüglich der
Interpretation der Wissenschaftslehre hin abzeichnet, zu dem Forscher aus
den verschiedensten Richtungen beigetragen haben, wohingegen die So-
zialphilosophie Fichtes in jüngerer Zeit gerade schlimmen Verzerrungen
ausgesetzt ist.
Wegen dieser Zielsetzung schien es einerseits geboten, in einen über-

10
blick über die bisherige Forschung nicht nur die Diskussion der sozial-
theoretischen Problematik, sondern auch die wesentlichsten Grundlinien
der Gesamtinterpretation des Fichteschen Systems in die Perspektive ein-
zubeziehen und so wenigstens anzudeuten, in welcher prinzipiellen Rich-
tung sich unsere Auslegung bewegt.
Der spezifische Blickwinkel für die Untersuchung selbst mußte anderer-
seits geeignet sein, die gesamte Sozialphilosophie Fichtes zwar scharf
auf den systematischen Grund hin zu reflektieren, jedoch so, daß das viel-
fähige Spektrum der gesellschaftstheoretischen Fragestellungen im eigent-
lichen Zentrum der Studie blieb. Hier schien uns die Frage nach dem
Verhältnis von Recht und Sittlichkeit im Werke Fichtes den besten Aus-
gangspunkt zu bieten. In der Ableitung dieser Begriffe aus Prinzipien der
Wissenschaftslehre gründet nach Fichte alle Sozialphilosophie. Die Frage
nach dem Verhältnis beider zueinander aber führt am deutlichsten vor
die ungeheuren Umwälzungen, die das gesellschaftstheoretische Bemühen
Fichtes im Laufe der Zeit erfahren hat, und eröffnet zugleich die Mög-
lichkeit, den eigentlichen Grund für diese erstaunliche Entwicklung sicht-
bar zu machen.

Forschungsbericht
Im Gegensatz zu Fichtes Werk sind die Mißverständnisse und Parodien
dieses Werks schon seit Anfang des 19. Jahrhunderts jedem geläufig.
Wenn zu Beginn des größten Dramas der deutschen Dichtung ein als
Prototyp der gesamten Gattung dargestellter Mann anstelle eines be-
kannten Satzes schreibt: „Im Anfang war die Tat!" und am Ende dessel-
ben Stab die Engel singen: „Wer immer strebend sich bemüht, den
können wir (!) erlösen", so hat man dahinter das „absolute Ich" Fichtes
und darin wieder die gleiche prometheisch-romantische Uminterpretation
abendländischen Geistes gesehen, wie sie in jenem Drama selbst zum Aus-
druck kommt.
Zur Verengung der Perspektive, unter der man Fichte zu verstehen.
suchte, hat dann vor allem die Philosophie Schellings und Hegels beige-
tragen, für die Fichtes Denken im wesentlichen mit seiner frühen Wissen-
schaftslehre identisch war. Besonders die Einordnung Fichtes unter das
bürgerliche, abstrakte Bewußtsein als ein dialektisches Moment auf dem
Wege zur Vollendung des Systems des Geistes in der Hegelschen Philoso-
phie hat die Interpretationsgeschichte seither bestimmt. Fichte galt als
Philosoph der Subjektivität bzw. — in einer theologischen Variante des-
selben Mißverständnisses, in der Hegel selbst als ein weiteres Moment auf
dem Wege der neuzeitlichen Philosophie in den Atheismus begriffen wird
— sein transzendentales Denken als vorzügliches Symptom der Hybris
des modernen Individuums.
Als eine ernsthafte Auseinandersetzung mit der gesamten Philosophie
Fichtes ragen aus der Literatur des 19. Jahrhunderts zwei Monographien
hervor: Johann Heinrich Loewes „Die Philosophie Fichte's nach dem

11
Gesammtergebnisse ihrer Entwickelung und in ihrem Verhältnisse zu
Kant und Spinoza" und Kuno Fischers „Fichtes Leben, Werke und.
Lehre"2. Auch Fischers — im wesentlichen referierende — Gesamtdarstel-
lung, in der nicht zuletzt der Gesellschaftslehre ein gebührender Platz
zukommt, hat ihre Grenze darin, daß Fichte zu sehr von Schelling und
Hegel her gelesen wird. Loewe entgeht dieser Perspektive. Angesichts
seines auch Hegel gegenüber durchaus kritischen Werkes wundert man
sich, wie wenig spätere Autoren davon Notiz nahmen. Sein grundsätzli-
ches Verdikt über die Transzendentalphilosophie Fidites beweist aller-
dings, daß er, auf dem Boden des dogmatischen Realismus verbleibend,
den transzendentalen Standpunkt im wesentlichen nicht versteht: die
späte Philosophie Fichtes steht ihm prinzipiell auf der gleichen Stufe wie
die Plotins bzw. das buddhistische Nirvana3. Eine Fehlinterpretation der
Rechts- und Sittenlehre Fichtes ist aus dieser Perspektive nicht zu vermei-
den4. Auf die Einzeluntersuchungen aus dieser Zeit zu Fragen der Gesell-
schaftslehre wollen wir hier nicht näher eingehen5. Der Problemhorizont
ist zumeist dürftig genue.

Ein methodologisch vertiefter Neuansatz zur Interpretation Fichtes


wurde erst durch den Neukantianismus ermöglicht. Die Ri&ert-Schülerin
Marianne Weber eröffnet die Diskussion mit ihrer beachtlichen Arbeit
„Fichte's Sozialismus und sein Verhältnis zur Marx'schen Doktrin"7, die
aber zugleich ein interessanter Beleg dafür ist, mit welchem Mißverstehen
die neukantianische Philosophie, auch wo sie sich von dem ökonomischen
Liberalismus zu distanzieren trachtet, nicht nur dem Marxschen Sozialis-
mus, sondern auch dem Fichteschen Begriff von Gesellschaft gegenüber-

1) Stuttgart, 1862.
2) Heidelberg, 4. Aufl. 1914.
3) Vgl. bes. 266 f. Ähnlich der Standpunkt Adolf Lassons (Johann Gottlieb
Fichte im Verhältnis zu Kirche und Staat, Berlin 1863), der Fidites System und
seine Lehre von Kirche und Staat je gesondert skizziert, nicht aber das Verhält-
nis zwischen Kirche und Staat — ein für die Gesellschaftsphilosophie Fidites zen-
trales Thema — untersucht.
4) Vgl. etwa 266 Anm. 8: „(Die Rechts- und Staatslehre Fichtes) traf ... einer-
seits mit der antiken Ethik darin zusammen, daß auch ihr der Mensch über dem
Bürger verschwand, andererseits näherte sie sich wieder den sensualistischen Dok-
trinen insofern, als für sie gleichfalls die Selbstbehauptung des Individuums mit
der Wahrung der sinnlichen Wohlfahrt zusammenfiel.«
5) Siehe hierzu den Literaturbericht bei H. C. Engelbrecht, Johann Gottlieb
Fichte 160 ff.
6) Man vergleiche etwa die folgenden Sätze aus dem anspruchsvolleren Beitrag
von Gustav Schmoller (Johann Gottlieb Fichte. Eine Studie aus dem Gebiete der
Ethik und Nationalökonomie, in: Zur Litteraturgeschidite der Staats- und So-
zialwissenschaften, Leipzig 1888, 75 f.): »Wenn es wahr wäre, daß in diesem
äußeren ökonomischen Leben nur Leidenschaft, blindes Interesse und sträflicher
Egoismus waltete, dann wäre auch Fichtes System nicht so weit von der Wahr-
heit entfernt. Glücklicherweise ist dem nicht so, immer mehr wird alles Leben,
auch das ökonomische, von sittlichen Grundgedanken durchzogen ..."
7) Tübingen 1900.

12
tritt. Schon hier klingen Gedanken an, die für die Zeit nach dem Zusam-
menbruch der Weimarer Demokratie und einer liberalistisch orientierten
Weltwirtschaft richtunggebend wurden: als Alternative tritt nur der Um-
schlag in ein ethisch begriffenes Volksganzes mit einer nach Analogie der
mittelalterlichen Stadtwirtschaft durch zünftlerisches Monopol regulier-
ten Ökonomie in den Blick, was dann als „Sozialismus" gilt.
Zwei Jahre später erscheint Emil Lasks Dissertation „Fichtes Idealis-
mus und die Geschichte" 8 , die in vielem leider noch immer als die gründ-
lichste Studie zur Fichteschen Geschichtsphilosophie betrachtet werden
muß°. Lask stellt überzeugend heraus, wie es Fichte allmählich, vor allem
in seinen spätesten Schriften, gelingt, einen Begriff des Geschichtlichen zu
entwickeln, der auf dem Boden transzendentalen Philosophierens den
Kantschen Rationalismus überwindet, ohne in die „emanatistische Logik"
Hegels zu verfallen. Da dem Rickert-Schüler der eigentliche Sinn der
Wissenschaftslehre fremd bleibt — ihre frühe Darstellung gilt ihm als
Zeugnis emanatistischer Logik, die spätere als ein „ontologischer Univer-
salismus" —, entgeht ihm allerdings das wichtigste Moment, worüber
Fichtes Wertschätzung individueller bzw. nationaler Originalität mit dem
zusammenhängt, was Lask als rationalistisches Erbe in Fichtes Soziallehre
gegen seine „wirklichkeitsnähere" Philosophie abhebt: die transzenden-
tale Deduktion von Interpersonalität als entscheidender Punkt innerhalb
des Systems der Wissenschaftslehre selbst. Die für die deutsche Geschichte
verhängnisvolle lebensphilosophische Umdeutung Fichtes vor allem in.
den zwanziger Jahren hat sich nicht ganz zu Unrecht auf Lasks Interpre-
tation berufen".
Ebenfalls dem Umkreis Ri&ertschen Philosophierens entstammt die
1915 vollendete Studie Wilhelm Metzgers, „Gesellschaft, Recht und Staat
in der Ethik des deutschen Idealismus" 11 . Der Fichtes Gesellschaftslehre
gewidmete Teil gehört noch immer zu dem Besten, was zu diesem Thema
geschrieben wurde, zumindest im Hinblick auf das Detail. In präziser
Kleinarbeit wird hier das Spezifische der Fichteschen Rechts- und Staats-
lehre von 1793 bis 1813 umrissen, in kritischer (und manchmal ins Ironi-
sche abgleitender) Distanz Fichte selbst, aber auch den ihm vorausgehen-
den und nachfolgenden Rechtstheoretikern gegenüber. Selten wurde die
rechtstheoretische Relevanz der Schriften von 1812/13 so sorgfältig her-

8) In: Gesammelte Schriften, hrsg. von E. Herrigel, Bd. I, Tübingen 1923, 3 bis
273.
9) Die Dissertation von Wilhelm Herbst, J. G. Fichtes Geschichtsphilosophie
nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre, Halle/S. 1913, ist zwar gut gemeint,
erreicht aber bei weitem nicht den Problemhorizont Lasks (oder gar Fichtes).
10) Vgl. bes. Lasks Anerkennung des sich durch eine irrationale Tat ausweisen.-
den „Zwingherrn" zum Recht (240), des Kriegs als eines „völkerbildenden Ele-
ments" (269); oder die Bezeichnung der „ursprünglichen historischen Entwick-
lung" als eines „Urrechts" (259, 273 — was nach Lasks eigenen methologischen
Prinzipien als eine „metabasis eis allo genos" zu werten ist, 260 f.).
11) Aus dem Nachlaß hrsg. von E. Bergmann, Heidelberg 1917, über Fichte:
111-191.

13
ausgearbeitet. Besonders gut tritt der positive Neuansatz von 1796
gegenüber 1793 hervor, aber auch die im „Naturrecht" noch mangelnde
wertlogische Klärung des Rechts. Diesen Mangel überzeichnet Metzger
allerdings, weil er aufgrund eines prinzipiellen Mißverstehens der Wis-
senschaftslehre die transzendentale Deduktion von Interpersonalität im
„Naturrecht" (trotz einer erstmalig von ihm vorgelegten, scharfsichtigen.
Skizze wesentlicher Gedanken Fichtes zur Problematik von Individua-
tion und Gesellschaft) als eine Ableitung des empirischen Daseins des
anderen aus dem individuellen Ich versteht12 und so den der Rechts- wie
Sittenlehre schon 1796 vorgeordneten Wertbereich verkennt. Mit Metz-
gers individualistischem Zugang zur Frage nach der Wertbegründung
hängt auch sein unzureichendes Verständnis des Verhältnisses von Recht
und Moral bei Fichte allgemein zusammen.
Wenn Kurt Eisner 1914 die zweite Auflage von I. H. Fichtes „Johann
Gottlieb Fichte's Leben und literarischer Briefwechse1"13 als „das letzte
Aufflackern Fichteschen Geistes im deutschen Bürgertum" bezeidinete14, so
tat er nicht nur den Arbeiten Webers und Lasks Unrecht. Er täuschte sich
auch im Hinblick auf die Zukunft. Vom Beginn des Ersten Weltkriegs an
kam es zu einer nicht zu übersehenden, wenn auch in ihrem Werte
äußerst zweifelhaften Fichte-Renaissance — die in der ausländischen Lite-
ratur eine ebenso einseitige Reaktion15 hervorrief. Dieses hauptsächlich
politisch zu erklärende Phänomen soll uns hier nicht weiter beschäftigen.
Einige Dissertationen aus den ersten Jahrzehnten dieses Jahrhunderts
verdienen der Erwähnung. Moses Glücksohn vermittelt in „Fichtes
Staats- und Wirtschaftslehre"1° einen recht guten Überblick über die ver-
schiedenen Stadien der Fichtesch.en Gesellschaftsphilosophie, wenn auch
die tieferen Hintergründe bei der Fragestellung, wie Fichte das „Indivi-
dual- und Sozialprinzip" zu vereinigen suche, nicht hervortreten können..
Karl Barbarinos Darstellung von „Fichte's Staatsbegriff in seiner Ent-
wicklung von 1793-1813"17 krankt vor allem daran, daß er einmal einen

12) Siehe unten Anm. 128-131.


13) Leipzig 1862.
14) Fichte. Zum Gedächtnis des 100. Todestages, Berlin, S. 2. Wie Max Adler
(Wegweiser. Studien zur Geistesgeschichte des Sozialismus, Stuttgart 1914, 78 bis
108) lobt K. Eisner in dieser Rede den „Sozialismus" Fichtes.
15) Als ein ernster zu nehmendes Beispiel weisen wir lediglich auf C. E. Vaughan
hin. Sein hartes Urteil über Fichte im Epilog zu seiner Ausgabe der politischen
Schriften Rousseaus (The Political Writings of Jean Jacques Rousseau, Cambridge
1915) steht noch stärker unter dem Eindruck des Ersten Weltkriegs als die aus-
führlichere Würdigung der Fichteschen Gesellschaftslehre in seinem späteren,
posthum edierten Werk „Studies in the History of Political Philosophy before
and after Rousseau", ed. by A. G. Little, Manchester 1925, vol. II, 94-142, einer
seltsamen Mischung von philosophischem Traktat und historischem Überblick.
Interessant die Allianz zwischen empiristischem und (von Hegel inspiriertem)
idealistischem Denken, aus dem Vaughan Fichtes Trennung von Rechts- und
Sittenlehre kritisiert.
16) Teil I, Die Staatslehre, Bern 1910.
17) München (msr.) o. J. (1920).

14
Rechtsbegriff zur Kritik des „Naturrechts" heranträgt, den Fichte erst
später entfaltet, zum anderen die theokratischen Züge in Fichtes späterer
Staatsauffassung so übersteigert, daß er die dort klar gestellte Frage nach
dem formalen Recht übersieht. Elisabeth Ahlgrimm hebt in ihrer kurzen
Dissertation über „Kultur und Staat bei Fichte" 18 , vor allem gegenüber
Meinedie, mit Recht Fichtes Ringen mit dem Dualismus zwischen Macht
und Kultur als ein Moment hervor, von dem her sich seine offenbar so
schwer miteinander zu vereinbarenden politischen Lehren in den verschie-
denen Perioden verstehen ließen. Gerhard Leibholz untersucht in „Fichte
und der demokratische Gedanke" 19 Fichtes Philosophie unter der Perspek-
tive, ob die demokratische Idee nur eine Episode in seinem Werk oder ein
bleibender Grundgedanke gewesen sei. Im Gegensatz zu der späteren.,
wertlosen Arbeit Ernst Schenkels" geht Leibholz von einem klaren Kon-
zept von Demokratie aus. Die einzelnen Entwiddungsstadien in Fichtes
Denken werden aber doch nicht deutlich genug gegeneinander abgegrenzt,
so daß die eigentlichen Probleme der Fichte-Interpretation oft eher über-
spielt werdenn. Wichtiger dürfte auch die Arbeit von Hans Bürger „J. G.
Fichtes politische Ethik" 22 sein, der die Entwicklung der Fichteschen Ge-
sellschaftslehre besonders unter dem Aspekt des Verhältnisses von Frei-
heit und Zwang erfolgt.

Von einer wirklichen Blüte der Fichte-Interpretation kann man erst in


den zwanziger Jahren sprechen. Bereits Ernst Cassirer kommt in seinem
Fichte-Beitrag 23 dem Verständnis des „Absoluten" bei Fichte und dem
inneren Zusammenhang seiner Philosophie über die Erkenntnis nahe, daß
man in diesem Denken stets von der Einsicht in das Sittengesetz auszuge-

18) Osterwieck am Harz 1921.


19) Ein Beitrag zur Staatslehre, Freiburg i. Br. o. J. (1921).
20) Individualität und Gemeinschaft. Der demokratische Gedanke bei J. G.
Fichte, Zürich, Leipzig, Stuttgart 1933. Die vollständige Aushöhlung des Demo-
kratiebegriffs trägt dazu bei, Fidnes Philosophie für den zeitgenössischen Ge-
brauch reif zu machen. Den „Begriff des geistig autonomen Menschen, wie er für
das Denken Fichtes grundlegend ist", im Sinne der „erkenntnistheoretischen
Schriften von Rudolf Steiner" voraussetzend (vgl. 6), läßt Schenkel über eine
gründliche Vermischung aller denkbaren Motive den „ideell-demokratischen
Grundzug" hervortreten, „daß schicksalsmäßig ein Volk ... eine der Geistesweite
seiner geistig-sittlichen Entwicklung entsprechende Regierung erhält" (278).
21) Es ist schade, daß Leibholz später, nach intensiven phänomenologischen
Studien über das Wesen der Repräsentation, nicht mehr auf die spezifischen
Probleme bei Fichte zurückgekommen ist. In „Politics and Law" (Leyden 1965)
verweist Leibholz, unter Betonung der Schwierigkeit einer gemäßen Fichte-In-
terpretation, nur kurz auf seine frühere Arbeit (vgl. 75 Anm. 1) und stellt fest:
„... the German idealism say of Hegel or of Fichte ... (has) been captured and
buried by the revolutionary changes of National-Socialism in the same way as
have German Liberalism, Confessionalism, Federalism and Socialism" (164).
22) Jur. Dissertation, Bonn 1923; mir war nur der gedruckte Auszug (Dahme/
Mark, o. J.) erreichbar.
23) Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren
Zeit, Bd. III: Die nachkantisc.hen Systeme, Berlin 1920,126-216.

15
hen habe. Letztlich vermag er diesem Absoluten aber doch keinen eigen-
ständigen Platz zwischen den regulativen Ideen bei Kant und der Schel-
ling-Hegelschen Identitätsphilosophie zuzuerkennen. Die Fichtesche
Gesellschaftslehre insbesondere kommt prägnant innerhalb Nicolai Hart-
manns „Die Philosophie des deutschen Idealismus"" zu Wort. Hartmann
arbeitet scharf die Eigenständigkeit der Fichteschen Rechtslehre gegenüber
der Sittenlehre heraus (er ist einer der wenigen, die überhaupt das Fichte-
sche Strafrecht würdigen), aber auch die erst in Fichtes Spätphilosophie
zureichend behandelte Frage nach der Ermöglichung von Sittlichkeit
durch das Recht und verweist auf die zentrale Stellung der Erziehungs-
lehre in der Vermittlung von Recht und Sittlichkeit miteinander wie im
Kontext einer bestimmten Geschichte. Obwohl er in der späteren Wissen-
schaftslehre richtig die Lösung der 1794 noch offenen Fragen erkennt,
bleibt er doch schließlich bei dem Vorwurf eines „Pantheismus" an Fichte
stehen25.
Einen wesentlichen Fortschritt im Fiditeverständnis bringen die Arbei-
ten von Xavier Lgon und Heinz Heimsoeth. Schon 1902 hatte Leon eine
Fichte-Interpretation vorgelegt". In bewundernswerter Kleinarbeit
machte er sich dann an sein beispielhaftes Werk: „Fichte et son temps"27,
das zwar bereits 1913 vollendet war, aber erst ein Jahrzehnt später er-
scheinen konnte. Wenn Leon sich auch nur zum Ziele setzte, die „histori-
sche Wahrheit" über das Denken Fichtes innerhalb des Kontextes seiner
Zeit zu ermitteln28, so vermag er gerade in der Darstellung des jeweiligen
Hintergrundes für die Fichteschen Aussagen ihren Sinn weitaus adäqua-
ter hervorzuheben als je ein Interpret zuvor29. Im Gegensatz zu dem
Leonschen Werk in die knappste Form gegossen, darf man Heinz Heim-
soeths Büchlein „Fichte"" doch im Hinblick auf den interpretatorischen

24) Bd. 8 der von B. Bauch, N. Hartmann u. a. herausgegebenen „Geschichte der


Philosophie", Berlin und Leipzig 1923, 43-123.
25) Vgl. bes. 81, 85.
26) La Philosophie de Fichte, Paris.
27) Paris, t. I, 1922; t. II, 1, 1923; t. II, 2, 1924.
28) Vgl. t. I, p. X: „Je n'ai eu, en ecrivant ce livre, qu'un souci: celui d'exposer,
en toute impartialite, la verite historique."
29) Das etwas pauschale Urteil, daß Fichte stets „le disciple et l'apötre ferme
de l'Ideal proclame par la Revolution fran9aise" geblieben sei (ebd. XI), sollte
man nicht als Zusammenfassung der Einzelergebnisse werten. Es versteht sich
als eine pointierte Abwehr der Fichte-Literatur, die aus dem politischen Kon-
flikt zwischen Frankreich und Deutschland erwachsen war. Alexis Philonenkos
an sich berechtigte Kritik an dem Urteil Leons (Fichte, in: Histoire de la philo-
sophie, t. II, Paris 1973, 940 944) krankt selbst an einer überbewertung des
-

Machiavelli-Aufsatzes im Gesamtbild der Spätphilosophie Fichtes. — Im Geiste


Leons ist auch die gedrängte Darstellung der politischen Philosophie Fichtes
durch Victor Basch in „Les doctrines politiques des philosophes classiques de
l'Allemagne" (Paris 1927, über Fichte: 72-109) gehalten. Daß Fichte auch in
seinem enthusiastischen Appell an die deutsche Nation dem revolutionären An-
satz treu geblieben sei, sucht Basdi vor allem aufgrund der dreizehnten Rede
darzulegen.
30) München 1923.

16
Wert durchaus an seine Seite stellen. Er vermag wirklich 31 , Fichte einem
größeren Leserkreis zugänglich zu machen. Indem Heimsoeth die sachli-
chen Zusammenhänge dieser Philosophie mit den großen Traditionen der
abendländischen Metaphysik hervorhebt, gelingt ihm eine eindrucksvolle
Skizze der Fichteschen Lehre vom Absoluten 32 . Wichtiger aber ist, daß
Heimsoeth — im Unterschied etwa zu Immanuel Hermann Fichte und
Fritz Medicus, die auf ihre Weise bereits die spätere Wissenschaftslehre
als eine gültige Antwort auf die offenen Fragen christlicher Philosophie
werteten — als erster die systematische Beziehung herausstellt, die zwi-
schen Fichtes Transzendentalphilosophie und den Angelpunkten seiner
Gesellschaftslehre besteht, der Interpersonallehre 33 und Geschichtsphiloso-
phie". Obwohl seine Hervorhebung des „Mystisch-Religiösen" in der spä-
teren Philosophie Fichtes von dorther in (gesellschafts-)kritischen
Konturen bleibt 35 , konnten zumindest unglückliche Formulierungen 36 den
Anlaß geben, auch Heimsoeths Fichte-Interpretation bald in die herr-
schende Philosophie jener Zeit zu vereinnahmen.
Indem Georg Gurwitsch in „Fichtes System der konkreten Ethik" 37 die
Rückführung des Wissens auf das Absolute als eine notwendige Konse-
quenz des transzendentalen Systems hervorhebt, überwindet er nicht nur
das Unverständnis seines Lehrers Emil Lask für die Wissenschaftslehre,
sondern vermag auch die wissenschaftstheoretische Valenz der Wissen-
schaftslehre von 1804 deutlicher noch als Heinz Heimsoeth von dem
„mystisch-religiösen" Kontext im Spätwerk Fichtes abzusetzen. Von Lask
übernimmt Gurwitsch aber sowohl die wenig differenzierte Aversion
gegen die frühe Darstellung der Wissenschaftslehre wie auch ein Ver-
ständnis des „Konkreten", das seine später immer entschiedenere Hin-
wendung zur empirischen Soziologie konsequent erscheinen läßt: die sitt-
lich-praktische „Vernunft" habe (nach dem späten Fichte) nichts mit dem
„Logos" zu tun, sondern sei in dem völlig irrationalen „Geist" gegründet.
Man muß diese schroffe Entgegensetzung von Logos und irrationaler Sitt-
lichkeit zwar im Kontext lesen. Gurwitsch — der im Hinblick auf den
theoretischen Bereich die „moderne Phänomenologie" als einen „Irratio-
nalismus der logischen Wesenheiten" bezeichnen kann 38 — will auch im

31) Im Gegensatz etwa zu den ungefähr gleichzeitigen popularisierenden Ver-


suchen von August Messer (Fichte. Seine Persönlichkeit und seine Philosophie,
Leipzig 1920) Gertrud Bäumer (Fichte und sein Werk, Berlin 1921) oder Wolde-
mar Oskar Döring (Fichte. Der Mann und sein Werk, Lübeck 1924).
32) Vgl. 205-215.
33) Vgl. 47, 140-146, 176 ff., 206 f., 211 ff., 220.
34) Vgl. 7, 50, 163 f., 129 ff., 213. Zu beiden Themen s. auch Heinz Heimsoeth,
J. G. Fidites Aufschließung der gesellschaftlichgeschiditlichen Welt, 1962.
35) Anders als etwa Friedrich Gogartens „Fichte als religiöser Denker", Jena
1914.
36) Wie „Fichtes Immanenzidealismus" (Fichte 195), die Rede vom „unendlichen
Willens-" und „Lebensstrom", aus dem unser Freiheitstrieb quillt (ebd. 189 ff.)
und etwa die Aussage: „Gott ist, was die von ihm Ergriffenen tun" (ebd. 199 f.).
37) Tübingen 1924.
38) Vgl. 61.

17
praktischen Bereich keiner Lebensphilosophie das Wort reden". Gegen-
über dem Formalismus Kants und dem spekulativen System Hegels, die
beide (wie auch Fichte in seiner frühen Periode) das Individuell-Konkrete
in eine Allgemeinheit auflösen, welche die Spontaneität und Autonomie
des Sittlichen zerstört, hebt er vielmehr hervor, daß nur durch die Rück-
führung des transzendentalen Systems auf ein als unbegreiflich begriffenes
Absolutes, welches sich jeder weiteren Logisierung unbedingt entzieht,
Fichte die „Unersetzbarkeit und unwiederholbare Einzelheit" der sittli-
chen Wirklichkeit (die stets ein interpersonales Ganzes ist) philosophisch
ausweisen konnte. Die absolute „A-Logizität" des sittlichen Bereichs be-
deutet hier zunächst also nur soviel wie: die absolute Vorrangigkeit dieses
Bereichs vor allem organisierenden Zugriff". Ein Engpaß dieser Interpre-
tation zeigt sich besonders aber in der Rechtsphilosophie. In der Gerech-
tigkeit — die sich „ä, mi-diemin entre la morale et la logique" befinden- —
gebe es zwar so etwas wie eine „Logisierung des moralischen Ideals" 42 . Da
aber die Moral nach Gurwitsch keine innere Affinität zur logischen Allge-
meinheit hat, kann dies nur eine Generalisierung und Quantisierung des
Gebotenen bedeuten, die sich im konkreten Widerstreit zwischen Indivi-
duen und Gruppen aufgrund des „fait normatif" im (aller staatlichen
Organisation vorausgehenden) „sozialen Recht" ausdrückt. Damit fällt
natürlich jede Möglichkeit der Kritik des Geltenden durch ein „Natur-
recht", durch einen absolut gültigen Redusmaßstab, der nur aus einem
auch dem praktischen Bereich vorgeordneten Logos zu gewinnen ist, hin-
weg. Die Fichtesche Rechtslehre fügt sich dementsprechend noch weniger
in das Konzept Gurwitschs als die Sittenlehre, wenn er im Hinblick auf
die erstere auch wenigstens die Inkongruenz erkennt".
Als Gesamtdarstellung der Fichteschen Gesellschaftslehre unübertroffen
ist noch immer das Buch Nico Wallners, „Fichte als politischer Denker" 44

39) „Dieser ,absolute Realismus` setzt das Absolute mit dem Leben gleich und
vermeint, daß das Absolute unmittelbar intuiert werden könne", a. a. 0. 50.
40) Dies kommt besser vielleicht als in dem Fichte-Buch in dem kurzen Resumee
darüber zum Ausdruck, das Gurvitch in „L'Idee du Droit Social" (Paris 1932,
p. 408) gibt: „nous avons cherche ä etablir combien sont opposees et superieures
au systeme de Hegel les theories de (la?) derniere periode fichteenne: dialectique
ascendante qui conduit ä la vision des qualites irreductibles; conception de
l'Absolu impenetrable et opaque, terme inaccessible de l'infini positif; doctrine
de l'Esprit, flux transpersonnel d'activite creatrice, auquel participent et dans
lequel viennent s'affirmer, comme des inclividualites insubstituables, toutes les
consciences morales; theorie de la liberte identique ä cette activite creatrice
transpersonnelle et personnelle en meme temps; morale, ä la fois autonome et
sociale".
41) L'Idee ... 100.
42) Vgl. ebd. 100 ff., 424 ff.
43) Vgl. bes. a. a. 0. 425 f. In seinen späteren Veröffentlichungen läßt Gurvitch
die Differenz zwischen der Fiditeschen Gesellschaftsphilosophie und seinem eige-
nen Verständnis des Sozialen immer deutlicher werden; vgl. etwa „Morale theo-
rique et science des mceurs", 2. Aufl. Paris 1948, 75-86; „Dialektik und Sozio-
logie", Neuwied, Berlin 1965, 76-91.
44) Werden und Wesen seiner Gedanken über den Staat, Halle/S. 1926.

18
— das zugleich ein schönes Beispiel liefert, wie sehr die Hermeneutik ihrer
Selbstreflexion voraus sein kann. Wallner betont eingangs: „Leitend sind
für uns .. . (sc. bei dem Versuch, „zum Verstehen der Fichteschen Staats-
philosophie als einer geistigen Einheit hinzuleiten") im allgemeinen die
Theorien, die der Vorkämpfer der modernen Psychologie des Verstehens
Eduard Spranger in seinen ‚Lebensformen' vertritt. . ,Wir verstehen
jedes individuelle Leben aus dem sinnvollen Zusammenwirken der vier
Faktoren: Anlage, innere Entwicklung, Milieu, äußeres Schicksal.'45 Tat-
sächlich leitet Wallner diese Einheit aber nicht — wie noch viele in einer
hermeneutisch aufgeklärteren Zeit — aus psychologischen oder histori-
schen Momenten ab, sondern kommt zu dem Ergebnis: „zwischen den
eigentlich staatsphilosophischen Gedankengängen Fichtes und seiner Stel-
lungnahme zu den aktuellen Tagesfragen des damaligen politischen
Augenblicks besteht kein Widerspruch (vom Verf. gesperrt). Wie Hegel
strebt auch Fichte danach, ‚die Zeit, aber sie aufs beste zu sein'. Jedoch
alle seine Gedankengänge enthalten das rastlose ‚plus ultra', das Hinaus-
wollen über den Zustand der Gegenwart und bekommen dadurch einen
gänzlich anderen Charakter als diejenigen Hegels, der, obgleich er bei-
leibe nicht die ,faule Existenz der Dinge' philosophisch rechtfertigen
wollte, doch weit leichter dem Faktischen, der Stufe der Institution, den
rationalen Idealgehalt des ,objektiven Geistes< zuzuerkennen bereit
war."46 Wallner zufolge hat Fichte, auf dem Grundgedanken „Kultur zur
Freiheit" fußend, stets einen Zweifrontenkrieg geführt. Die Revolutions-
schriften offenbaren am schärfsten seinen Kampf an der einen Front:
gegen den die formale Freiheit unterdrückenden Absolutismus. Doch die
formale Freiheit ist ebensowenig vor sich selbst geschützt: nur über den
staatlichen Zwang bis ins wirtschaftliche Detail läßt sie sich überhaupt
garantieren. Bei der Sicherung der individuellen Freiheit kann die Staats-
theorie nicht stehenbleiben. Gerade unter Wiederaufnahme des Kultur-
gedankens findet Fichte zu einem Verständnis auch des materialen
Zwecks des Staates. Je mehr dieses Materiale in den Blickpunkt tritt,
wird in Fichtes Werk der Vorrang der Erziehung in der Vermittlung von
Freiheit und Kultur deutlich. In der (staatlich verfügten) Erziehung sieht
Fichte schließlich die einzige Möglichkeit der Sicherung auch der indivi-
duellen Freiheit, die er zunächst noch durch eine zureichende Konstruk-
tion des „mechanisch wirkenden" Zwangs gewährleisten wollte. Durchge-
hend, auch in den „Reden", bleibt aber die Grundthese bestimmend, daß
der Staat nur Mittel, nie Ziel der gesellschaftlichen Bewegung ist. — Die
Grenzen der Arbeit liegen nun doch in Wallners von Dilthey her sich ver-
stehender Hermeneutik, die glaubt, eine Philosophie erfassen zu können,
ohne in eine letzte Entscheidung über die Sache eintreten zu müssen, um
die es geht. Die grundlegenden Bezüge des gesellschaftstheoretischen.
Denkens Fichtes werden ausgeklammert bzw. unzureichend mit „religiös-
mystisch" oder „metaphysisch" umschrieben. Auch das Verhältnis von

45) S. 4. 46) S.269.

19
Rechts- und Sittenlehre wird nicht eigentlich, und wo überhaupt, nicht
adäquat thematisiert. Mag dies aufgrund der Beschränkung auf das
„politische" Denken, d. h. die Staatstheorie Fichtes gerechtfertigt erschei-
nen, so fällt schwerer ins Gewicht, daß sich eine Fülle von kritischen
Kommentaren im Inneren des Buches, in denen die Betonung eines „Noch
nicht" gegenüber der Hegelsdien bzw. romantischen Philosophie zum
Ausdruck kommt 47 , kaum mit dem oben zitierten abschließenden Urteil
vereinbaren lassen.
In die Reihe der großen Fichte-Interpretationen der zwanziger Jahre
gehört auch Martial Gueroults „L'evolution et la structure de la Doctrine
de la Science chez Fichte" 48 . Trotz der ernormen wissenschaftlichen
Akribie, mit der hier die Philosophie Fichtes untersucht wird, geraten we-
sentliche Ansätze aber in ein falsches Licht: Die erste Wissenschaftslehre
kann nur dem als eine „interpretation individualiste" 49 erscheinen, der
meint, die Frage nach der transzendentalen Deduktion von Interpersona-
lität sei die nach dem Übergang vom endlichen, individuierten Ich zu den.
Anderen 50 . Nicht erst in 5 18 der „Sittenlehre" von 1 798 ist der Gesichts-
punkt des „reinen Ich" dem des endlichen Ich vorgeordnet 51 , und dort
darf die „Manifestation des reinen Ich" im Handeln der Individuen kei-
nesfalls als Verwirklichung Gottes aufgefaßt werden. Von hierher ist es
nur noch ein kleiner Schritt, die Wissenschaftslehre von 1 804 im Sinne
Hegels zu lesen 52 .
Was Gueroult in seinem sorgfältigen Werk nicht vermieden hatte, voll-
zog sich in der deutschen Literatur in weitaus platterer Form. Neben den
großen Fichte-Büchern erschienen in den zwanziger Jahren eine Reihe
von Werken, in denen Fichte als Moment des deutschen Geistes auf
seinem Wege zu Hegel und schließlich darüber hinaus in ein Konglomerat
„bodenständiger" Philosophie gelesen wurde, die zu einem guten Teil für
die Katastrophe der dreißiger Jahre verantwortlich ist. Verhängnisvoll

47) Zum Beispiel: Fichte, der Rationalist, konnte die irrationalen Bezüge der
Volksgemeinschaft noch nicht zureichend würdigen, vgl. 137, 180 ff., 193 ff.
48) 2 Bde., Paris 1930. Vgl. t. I, Avant-propos: „Communique des 1922 . . . le
present travail a ete retarde dans son achevement et sa publication."
49) Vgl. t. I, 380.
50) Vgl. ebd. 333.
51) Vgl. ebd. 331, 345.
52) Vgl. bes. t. II, 228: „Le mouvement de la reflexion est fondee dans l'essence
interne de l'Absolu et la negativite posee comme son moment necessaire. Le sujet,
Dieu, est considere egalement par Fichte ... comme un ttre projete et vide, dont
toute la realite n'est que dans le predicat . . ." Das im Prinzip gleiche Mißver-
ständnis findet sich dann in der Gueroult gewidmeten Arbeit von Jules Vuillemin
wieder (L'heritage kantien et la revolution copernicienne. Fichte - Cohen - Hei-
degger, Paris 1954, vgl. bes. 127: „L'alienation de la methode fichteenne .. . a
sa source reelle dans Pahenation metaphysique, qui deplace le point de vue de
l'Homme et de la volonte dans celui de Dieu et de la Grace". — Diese Kritik an
Gueroult muß allerdings im Lichte seiner späteren Arbeiten modifiziert werden,
vgl. die in seinem Buch „ttudes sur Fichte" (Hildesheim, New York 1974) ge-
sammelten Beiträge und unten Anm. 218.

20
im Hinblick auf diese Entwicklung wurde vor allem Richard Kroners
„Von Kant bis Hegel". Seine Interpretation steht zwar den tragenden
Ideen des Nationalsozialismus noch fern. Nicht nur durch seine generelle
Sicht der deutschen Philosophiegeschichte, sondern auch in peripheren
Erörterungen, hat auch er aber bereits wichtige Kategorien vorbereitet,
indem er etwa — einen Grundbegriff der Wissenschaftslehre mit ge-
schichtsphilosophischen Gedanken Fichtes vermengend — von der Nation
als dem „geistigen Ich des Volkes" spricht54 und, ähnlich wie Karl Vor-
länder55, den Sozialismus der Wirtschafts- und Eigentumslehre mit seinen
nationalen Ideen zusammenbringt.
Die Frage nach der Nationalidee Fichtes beherrscht überhaupt nach
dem Zusammenbruch des wilhelminischen Reiches das Interesse an seiner
Gesellschaftslehre. Noch überwiegt zwar die Apologetik bzw. Selbst-
kritik. Friedrich Meinecke modifiziert in „Die Idee der Staatsräson"56 die
nationalistische Perspektive, unter der er vor dem Weltkriege Fichte ge-
lesen hatte57. Franz Haymann ist in „Weltbürgertum und Vaterlandsliebe
in der Staatslehre Rousseaus und Fichtes" bemüht, das Wechselverhältnis
von nationaler und kosmopolitischer Idee hervortreten zu lassen. Julius
Binder59 und Nicolai v. Bubnoff60 weisen zwar eine rassistische Begrün-
dung der Nation zurück. Aber beide bereiten schon die Perspektive vor,
die bald vorherrschen wird, Binder in seiner Kritik an Fichte, daß er —
im Gegensatz zu Hegel — die Einheit von Nation und Staat noch nicht zu
Ende zu denken vermochte", v. Bubnoff in seiner aristokratischen Um-
interpretation des nationalen Gedankens62. Bruno Bauchs Beitrag „Fichte
und der deutsche Staatsgedanke"63 weist mit seiner Aushöhlung des

53) Tübingen 1921/24. Auch Kroners Versicherung in der 2. Auflage dieses Wer-
kes: „Wer Fichte kennenlernen will, wird freilich bei ihr (sc. der Wissenschafts-
lehre von 1794) nicht stehenbleiben dürfen. Wer aber die Entwicklung des deut--
schen Idealismus ins Auge faßt, für den muß sie der Markstein sein und blei-
ben ..." (1961, 32) hilft, auch abgesehen von der Frage, ob Kroner der frühen
Wissenschaftslehre selbst gerecht wurde, nicht weiter. Wer so Philosophiege-
schichte betreibt, darf sich nicht wundern, wenn vorwiegend an Nietzsche oder
schließlich an Marx orientierte Generationen analog mit Hegel verfahren.
54) Vgl. R. Kroner, Der soziale und nationale Gedanke bei Fichte, Freiburg/
Leipzig 1920, 16 f.
55) Kant, Fichte, Hegel und der Sozialismus, Berlin 1920; Geschichte der sozia-
listischen Ideen, Breslau 1924.
56) 1. Aufl. 1924, 3. Aufl. 1929 = Werke Bd. 1, München 1957.
57) Vgl. Fr. Meinecke, Weltbürgertum und Nationalstaat, 1907, 7. Aufl. 1928 =
Werke Bd. 5, München 1962.
58) Berlin 1924.
59) Fichte und die Nation, in: Logos 10 (1921/22) 275-315.
60) Der Begriff der Nation und die Idee einer Völkergemeinschaft, in: Archiv
für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 51 (1924) 110-168.
61) A. a. 0. 306.
62) „Nationen bestehen nicht . .. aus Millionen: Sie bestehen aus den Menschen,
welche sich der Aufgabe der Nation bewußt und darum imstande sind, vor die
Nullen zu treten und sie zur wirkenden Zahl zu machen" (a. a. 0. 141 f.).
63) Langensalza 1925.

21
Demokratiebegriffs und der rassistischen Uminterpretation des nationalen
Gedankens bei Fichte vollends die Richtung, die dann Gustav Adolf
Walz in seinem großangelegten Fichte-Werk, „Die Staatsidee des Ratio-
nalismus und der Romantik und die Staatsphilosophie Fichtes" 64 , zu
einem Höhepunkt führt. Walz findet den „archimedischen Punkt" für
seine Interpretation in einem irrationalen Lebensstrom, der ihm nicht nur
die divergenten Linien der Fichteschen Philosophie zu einer inneren Ein-
heit, sondern auch dieses historische Dokument hermeneutisch mit der
Gegenwart zu vermitteln schien.
Die Historie darf ja, wie Nietzsche aufgezeigt hatte, nicht rein „anti-
quarisch" sein. „Sie soll die Kräfte aufzeigen, die bis in die Gegenwart
reichen, und soll die großen Kategorien, mit denen wir in Wissenschaft
und Praxis das Leben meistern, an ihrem glänzenden Material bewähren.
Erst damit haben wir den letzten starken Hebel in der Hand, mit dem
wir aus der Vergangenheit in die Gegenwart zu wirken vermögen." 65
Diese „Kräfte" äußerten sich bei Fichte in der „rücksichtslosen Tatleiden-
sdiaft" 66 , die es ihm ermöglichte, den Rationalismus in einer „Prome-
theischen Romantik" zu überwinden. Sie werden in der Zukunft — wenn
es gelungen ist, auch die „letzten irrationalen Kräfte der Rasse, der Bluts-
gemeinschaft zu erfassen" (wozu Fichte aufgrund des seinem Denken
weiter anhaftenden Rationalismus nicht in der Lage war 67 ) — den Staat
schaffen, der „allein . . . den starken Menschen aus der Komödie des bür-
gerlichen Lebens (wird) herausführen können hinauf auf heroische
Höhen" 68 . Daß auf diese Weise als „nur ein Stammeln" erscheint, „was
Fichte in den ganzen weitläufigen, unvollendeten, schweren, ungelenken
Deduktionen seiner Wissenschaftslehren (!) über die erschaute Wahrheit
zu sagen vermag"" — „Hegel erst erlöste die in Kantischen Kategorien
erstarrte Verstandeswelt vollends aus ihrem Dornröschenschlaf" 70 — und
wesentliche Unterscheidungen der Fichteschen Sozialphilosophie (wie die
zwischen Gesellschaft und Staat) als unbedeutend angesehen werden, ist
selbstverständlich. Seine Gefährlichkeit hat das Walzsche Werk aber
darin, daß er in seine ins Irrationale verkehrte Lebensphilosophie wich-
tige Elemente der Fichteschen Lehre scheinbar zu integrieren vermag,
wie die Unbedeutendheit des „empirischen Ich" vor dem „reinen Ich" 71 ,
die transzendentale Deduktion von Interpersonalität 72 und die Differenz
zwischen dem Absoluten und seiner Erscheinung": Der Weg war
bereitet, daß die hier beschworene Lebensmacht, einmal zur politischen

64) Berlin-Grunewald 1928.


65) A. a. 0. 340.
66) Ebd. 337.
67) Ebd. 647.
68) Ebd. 659.
69) Ebd. 368.
70) Ebd. 369.
71) Ebd. 364.
72) Ebd. 541.
73) Ebd. 543.

22
Herrschaft gelangt, den Schein vorweisen konnte, das Beste der philoso-
phischen Tradition in sich aufgehoben zu haben.
Max Wundt74 verfügt nicht nur über eine reichere Detailkenntnis als
Walz, sondern dringt auch tiefer in die Wissenschaftslehre ein". Grund-
sätzlich steht auch er aber auf derselben Linien. Walz ebnet psychologisie-
rend alles in die „prometheische Romantik" ein, Wundt differenziert:
Das Formale kommt Fichte von Kant zu, der Gehalt, d. h. das seine
Philosophie bestimmende Lebensgefühl, aus dem „Sturm und Drang"77.
Auch für Wundt ist der „deutsche Idealismus" nicht mit Hegel zu Ende —
man muß weiter auf Schopenhauer vorgreifen78. In diesem deutschen
Geist kommt das gesamte abendländische Christentum zur Vollendung79.
In der Sittenlehre Fichtes insbesondere blüht germanisches Heldenethos
wieder auf80.
Wie sehr die Fichte-Literatur jener Zeit unter dem Banne eines ideali-
stisch gefärbten Nationalismus steht, wird auch aus der Fichte-Biographie
Reinhold Schneiders81 deutlich82. Ernst Bergmanns nationalsozialistische
Fichte-„Interpretation"83 und parallele Produkte, die wir hier übergehen,
werden nur auf diesem allgemeinen geistigen Hintergrund begreiflich.
Zu diesem Hintergrund eines Fichtes-Verständnisses, das an dem Auf-
kommen des Nationalsozialismus nicht unbeteiligt war, muß man — ob-
schon unter anderen Vorzeichen — wohl auch das Mißverstehen Fichtes
von seiten der Theologie rechnen. Sieht man von dem einzig großen
Fichte-Interpreten aus dem theologischen Raum, Emanuel Hirsch, ab84, so

74) Johann Gottlieb Fichte, Stuttgart 1927; Fichte-Forschungen, Stuttgart 1929,


im folgenden als I und II zitiert.
75) Vgl. vor allem den Abschnitt über „Das absolute Ich", II, 265-280.
76) Vgl. bes. I, 302: „So muß nun Fichte im Rückblick auf Kant als dessen Voll-
ender, im Vorblick auf Schelling und Hegel als deren Vorläufer gelten".
77) Vgl. bes. II, 52: „In dieser Freiheit spricht sich das souveräne Bewußtsein
des neuen Geschlechts aus, Herr der Welt und von nichts abhängig zu sein, als
von den Maßen des eigenen Willens." — Im Gegensatz zu Wundt läßt Ernst
Gelpcke (Fichte und die Gedankenwelt des Sturm und Drang, Leipzig 1928)
Fichte von Kant den Stoff, vom „Sturm und Drang" die Form übernehmen.
78) Vgl. bes. II, 388.
79) Vgl. I, 186 f., 281 ff., II, 235 ff., 385.
80) Vgl. I, 229 ff., 11, 383-385.
81) Fichte, Der Weg zur Nation, München 1932.
82) Hierfür nur ein kurzes Zitat: „Führte diese Arbeit zu ihm selbst, zu ljem.
Temperament und Gleichnis, und von ihm zur Nation, so würde sie tun, was sie
soll; fast alle seine Schriften .. . durchweht derselbe heiße Atem eines einmaligen
Lebens ... Der Widerspruch unter den Philosophen geht nicht so tief als es scheint:
in der Konzeption des Lebens sind sie einig, soweit sie einig sind in der Sprache;
denn dann wuchsen auch sie mit der ganzen Entschiedenheit ihres Gedankens
und ihres Willens hervor aus der einen lebendigen Mitte der Nation", a. a. 0.
247.
83) Fichte und der Nationalsozialismus, Breslau 1933.
84) Zur Auseinandersetzung mit Hirsch s. § 34 dieser Untersuchung. In wenigen
Sätzen ein Urteil über seine gesamten Schriften zur Fichteschen Philosophie zu
versuchen, schien im Hinblick auf dieses Werk noch weniger aussichtsreich als mit
Rücksicht auf die anderen Autoren, die hier allzu schematisch Revue passieren.

23
kann man vor allem zwei Grundhaltungen beobachten. Der einen Seite
galt Fichte im Anschluß an Kroners oben zitiertes Buch als eine Etappe
auf dem Wege von Kant zu Hegel und damit als ein Teil jener Geistesbe-
wegung, der man nur mit einem entschiedenen „Zurück zu Thomas von
Aquin!" begegnen konnte85. Wo auf der anderen Seite sich die protestan-
tische Theologie selbst von dieser Geistesbewegung absetzte, galt Fichte
als Prototyp der gottentfremdeten Philosophie" und konnte so getrost
den „Stürmern und Drängern" überlassen werden. Der Rückzug in den
dogmatischen Realismus bzw. fideistischen Positivismus bedeutete zu-
gleich aber, daß wichtige Ansätze der Gesellschaftskritik — etwa im Werk
K. Barths — damit grundsätzlich dem Diskussionsfeld entzogen waren,
auf dem sich der lebensphilosophische Zeitgeist bewegte.
Im Ausland erscheinen während des sog. Dritten Reichs einige beach-
tenswerte Beiträge zur Fichteschen Gesellschaftslehre, besonders H. C.
Engelbrechts „Johann Gottlieb Fichte. A Study of his political writings
with special reference to his Nationalism"87. Engelbredu ist vor allem

85) Vgl. bes. Erich Przywara, „Thomas oder Hegel", in: Logos 25 (1926) 1-20.
Innerhalb dieses Denkens führt erst Emerich Coreths Aufsatz „Vom Ich zum
absoluten Sein. Zur Entwicklung der Gotteslehre Fichtes", in: Zeitschrift für
katholische Theologie 79 (1957) 257-303, weiter, wenn auch noch nicht ganz aus
dem Hegelschen Schema der Erscheinung des Absoluten als „notwendige Folge,
die mit dem Wesen Gottes mitgesetzt ist" (vgl. a. a. 0. 302) hinaus. Aus dem
allgemeinen Rahmen fällt Hans Urs v. Balthasars Fichte-Interpretation im ersten
Band der „Apokalypse der deutschen Seele" (1937, 2., unveränderte Auflage als
„Prometheus", Heidelberg 1947, 158-203), wenn v. Balthasar dort auch noch
keine eindeutige Entscheidung über Fichte fällt. (Seine Fichte-Deutung in „Herr-
lichkeit" Bd. III/1, Einsiedeln 1965, 879-890, ist deutlich negativ, wohl auch
schon die Titeländerung von »Apokalypse..." zu „Prometheus".) — Auf die sog.
„christliche Philosophie" im französischen Sprachraum dürfte einen ähnlicher)
Einfluß wie Kroner Victor Delbos (s. bes. „Le probleme morale dans la philo-
sophie cje Spinoza et dans Phistoire du Spinozisme", Paris 1893; zum Einfluß
auf Maurice Blondel vgl. bes. dessen (pseudonymen) Artikel: „Une des sources
de la pensee moderne. L'evolution du Spinozisme", in: Annales de philosophie
diretienne 1894 und Blonde!, Dialogues avec les philosophes, Paris 1966, 11-40)
gehabt haben. Erst Joseph Marechal (Le point de depart de la metaphysique, cah.
IV: Le systeme idealiste chez Kant et les postkantiens, Bruxelles-Paris 1947,
posthum, 335-455) führt über dieses Fichte-Klischee hinaus.
86) Siehe bes. Karl Barths Ablehnung Fichtes, die an keiner Stelle auf wirklicher
Sachkenntnis beruht. Vgl. neben den kurzen Äußerungen in „Die protestantische
Theologie im 19. Jahrhundert" (Zürich 1946, S. 354) und „Kirchliche Dogmatik"
I, 2 (Zollikon - Zürich 4. Aufl., 1948, 46 f.) die Fehlinterpretation von Fichtes
„Bestimmung des Menschen" in „Kirchliche Dogmatik" III, 2 (1948, 113-128).
Man vgl. zu dieser Sicht Fichtes in der „dialektischen Theologie" auch E. Hirschs
Anmerkung zu Kierkegaards Fichte-Kritik (über den Begriff der Ironie, Ge-
sammelte Werke, 31. Abt. 277 f.; Samlede Vaerker XIII, 344 ff.): Kierkegaard.
meint „mit dem über Fichte Gesagten allein den Fichte vor dem Atheismus-
streit ... Dies ist die von Schelling und Hegel inaugurierte gängige Beurtei-
lung ... Was nun den Jenenser Fichte betrifft, so ist Kierkegaards Darstellung
sichtlich ohne jede Kenntnis der Jenenser Schriften Fichtes geschrieben" (a. a. 0.
367 Anm. 354). — Gutgemeint theologisch, aber weitab von einem Erfassen des
Fichtesdien Denkens ist auch Hans Ehrenbergs Buch „Disputation I. Fichte"

24
bemüht, gegenüber einer einseitig an den „Reden" bzw. ihrer Auslegungs-
geschichte haftenden Interpretation einmal die historische Basis für eine
Würdigung der politischen Schriften zu schaffen, zum anderen selbst ein
klärendes Urteil über den Ort des Fichteschen „Nationalismus" im Zu-
sammenhang seines Gesamtwerks vorzulegen. Er versteht ihn einmal als
einen „durch Kosmopolitismus modifizierten", d. h. auf Kulturwerte kon-
zentrierten Nationalismus, der — im Unterschied zu den meisten Natio-
nalismen — vor allem gegenüber der nationalen Gegenwart und ihren
Herrschaftssystemen und von dorther erst anderen Völkern und Staaten
gegenüber kritisch ist; auf der anderen Seite aber auch als einen „durch
Nationalismus modifizierten Kosmopolitismus", d. h. einen Weltbürger-
sinn mit politischem Gespür für das Nächstliegende.
Reinhold Anis' knappe Darstellung der Fichteschen Sozialphilosophie
in seiner „History of Political Thought in Germany from 1789 to 1815" 88
gehört zu den besten Skizzen dieser Thematik überhaupt, vor allem we-
gen des zugleich scharf getroffenen historischen Kontexts, in dem dieser
Überblick steht.
Aber auch in Deutschland selbst gerät die Fichte-Forschung nicht voll-
ends ins Schlepptau der national-sozialistischen Doktrin. Die Diskussion
bleibt vielschichtig. Karl Larenz' Fichte-Beitrag in: „Die Rechts- und.
Staatsphilosophie des deutschen Idealismus und ihre Gegenwartsbedeu-
tung" 89 ist 90 eine sorgfältige Studie der Sozialphilosophie Fichtes, wenn
auch die Perspektive „Von Kant zu Hegel" und die Intention, Recht und
Sittlichkeit in der Macht des Staates zu verschmelzen, zu einer etwas ge-
waltsamen Interpretation der Fichteschen Spätschriften führen. Arnold.
Gehlen, stärker von Walz abhängig, versucht in „Deutschtum und Chri-
stentum" 91 Fichte zu aktualisieren 92 . Beachtlich die Studie von Heinrich
Oesterreich, „Freiheitsidee und Rechtsbegriff in der Philosophie Johann
Gottlieb Fichtes" 93 , der — obwohl grundsätzlich ebenfalls an dem Kro-
nerschen Schema festhaltend — doch wesentliche Differenzierungen gegen-
über der Hegelschen Kritik an Fichtes „Naturrecht" geltend macht, vor
allem über ein intensives Bemühen um die Interpersonallehre Fichtes.
Hans Freyer sieht in seiner Abhandlung „über Fichtes Machiavelli-
Aufsatz" 94 den Gipfelpunkt der Fichteschen Gesellschaftslehre in seiner
Aktualisierung Machiavellis. Wichtig Wolfram Steinbecks eingehende

(München 1923), das wenigstens in seinem Teil über die Spätphilosophie Fichtes
den Kern der Sache streift (vgl. bes. 191-213).
87) New York 1933.
88) London 1936, Nachdruck 1965, 106-135, 345-359.
89) München und Berlin 1934, 108-130.
90) Im Gegensatz etwa zu seiner späteren Veröffentlichung „Die Idee einer
wesenhaft deutschen Philosophie bei Johann Gotlieb Fichte", Neumünster 1939.
91) Berlin 1935.
92) Etwa über den Hinweis auf die zeitweilige Notwendigkeit eines Zwing-
herrn, der sich allein auf den „Glauben" der vielen stützt, a. a. 0. 32 ff.
93) Jena 1935.
94) Leipzig 1936.

25
Untersuchung der Gesamtphilosophie Fichtes: „Das Bild des Menschen in
der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes" 95 , nach dem Fichtes „ursprüng-
liche politisch-kämpferische Voraussetzungen" zwar schließlich „in der
Spekulation" und einem „universalistischen Gemeinschaftsbegriff" er-
sticken", der aber den einzelnen Etappen im Fichteschen Denken in ein-
dringender Detailanalyse nachgeht.
Die interessantesten Beiträge aus dieser Zeit sind wohl einige Disserta-
tionen. Marie Heinsen legt in „Individuum und Gemeinschaft bei Fichte" 97
einen sachlichen Überblick über die Fichtesche Gesellschaftslehre vor, in
der sie zwar nicht ganz der wissenschaftlichen Präzision der Fragestellun-
gen Fichtes gerecht wird, aber — in beachtlich kritischer Distanz gegen-
über den das Feld beherrschenden Interpretationen — mit sicherem Gespür
die Grundlinien seiner Lehre festhält: die unterschiedlichen Ansätze in der
früheren und späteren Interpersonallehre, die Relation zwischen Recht
und Sittlichkeit, das Miteinander der einzelnen gesellschaftlichen Institu-
tionen in und neben dem Staat, das Wesen der nationalen Kulturgemein-
schaft im Verhältnis zum Staat wie zur übergreifenden Völkergemein-
schaft und — nicht zuletzt — die besondere Stellung Fichtes „zwischen
Aufklärung oder naturrechtlichem Individualismus und romantischem
Universalismus oder organischer Staatsauffassung" 98 . Bemerkenswert vor
allem Willi Ziegenbeins Dissertation „Zur Staatslehre Fichtes in seinen,
früheren Schriften (bis
99 . In einem breiten1ersten
807)" " wer-
Abschnitt'
den alle Stellen gesammelt, besonders aus der „Zurüddorderung der
Denkfreiheit", die sich — geschickt getarnt, aber doch deutlich genug —
als geharnischte Kritik gegen den Nationalsozialismus verwenden las-
sen 191 . In den dann folgenden Paragraphen gibt der Verfasser einen sorg-
fältigen Überblick über die Rechts- und Staatslehre Fichtes, besonders

95) München 1939.


96) Vgl. a. a. 0. 201.
97) Nürnberg 1933.
98) A. a. 0. 107.
99) Kiel 1935. Ziegenbein gibt tatsächlich eine überschau über die gesamte Ge-
sellschaftslehre Fichtes.
100) § 2. Die Lehre vom Fürsten.
101) Hier ist die Rede von „der — letzthin auf einem heidnischen Glauben an
die Heiligkeit des Blutes beruhenden — Lebensform des Königtums (8). In bezug
auf Fichte: „Von dieser Stellung aus hätte man den ungläubigen Menschen, der
die mystisdie Kraft des königlichen Führers nicht gespürt hätte, als einen ehr-
furchtslosen und vom ‚Leben' ausgeschlossenen Atheisten bezeichnet" (10). „Fich-
te hielt es für seine Pflicht, vorliegende Fälle, offenbar despotischer Gesinnung,
als symptomatisch für den gesamten patriarchalischen Lebensstil anzusehen" (11).
„Der Rationalist Fichte hält die vermeintlich vom König ausgehende mystisdie
Kraft für ein subjektives Phantasiegebilde: der gläubige Christ Augustin fühlte
durchaus die Realität der dämonisch-heidnischen Natur unerachtet er die dämo-
nischen Essenzen gerade als teuflisch verdammt" (12). „Fichte kämpfte gegen das
dem Verstand unzugänglidie sakrale Element des Fürstentums. Die sakrale, der
liberalen Vernunft nicht begreifbare, Substanz dieser Institution stellt sich ihm
als Rest heidnischer Glaubensformen dar, die dem Sein der reinen Wirklichkeit
bereits einen immanenten Sinn zuspricht" (20).

26
über das „Naturrecht", Fichtes liberale Auffassung betonend (die man
nicht mit den Auswüchsen des Liberalismus gleichsetzen dürfe). Abschlie-
ßend wird hervorgehoben, daß auch die spätere Gesellschaftslehre, selbst
die „Reden an die deutsche Nation", die grundsätzliche Auffassung vom
Staat als bloßem Mittel auf dem Wege zur sittlichen Gemeinschaft aller
Menschen nur modifiziere, nicht wesentlich ändereln.
Eine recht gute überschau über die gesamte Gesellschaftslehre Fichtes
vermittelt auch die nüchterne und sachliche Dissertation von Josef Witsch,
„Der Begriff ‚Stand< in der Gesellschafts- und Staatsphilosophie Fich-
tes"103, der sehr gut die besondere Stellung Fichtes zwischen einem alle
gesellschaftlichen Institutionen zwischen Individuum und Staat auflösen-
den aufklärerischen und dem die alten Standesprivilegien restaurierenden
romantischen Denken hervorhebt. — Wolfgang Dörings kurz vor dem
Zusammenbruch des Dritten Reiches verfaßte Dissertation „Der Begriff
der Gemeinschaft in Fichtes Rechts- und Staatsphilosophie und seine ge-
schichtliche Bedeutung"104 bietet einen knappen Abriß der gesamten Ge-
sellschaftslehre Fichtes, der ebenfalls durch seine nüchterne Distanz be-
sticht. Döring arbeitet — sich vor allem auf die Fichte-Interpretationen
von N. Hartmann und H. Heimsoeth stützend — recht gut die Entwick-
lung des Verhältnisses von Recht und Sittlichkeit in den Fichteschen
Schriften von 1793 bis 1796 heraus. In seinem wenig differenzierten Ver-
ständnis der Nation als eines „organischen, sozialen Staates" ist er aller-
dings zu sehr von G. A. Walz beeinflußt — ohne indes dessen Irrationa-
lismen zu verfallen! Die gesamte Darstellung steht unter der Perspektive,
in den späteren Schriften Fichtes einen ähnlich notwendigen Bezug der
Nation zur Menschheit aufzuweisen, wie für die frühere Periode eine sol-
che Relation zwischen Individuum und Gemeinschaft gegeben war. —
Ebenfalls unmittelbar vor dem Kriegsende abgeschlossen ist Werner
Kleins Dissertation „Fichtes Staatstheorie und seine sozialen Ideen"105,
die wohl zu den besten Darstellungen der Fichteschen Gesellschaftslehre
gerechnet werden darf. Es verbindet sich hier eine kritische Klarsicht mit
einem verstehenden Eindringen in die Eigenart Fichtes und viele in sei-
nem Werk zumeist übersehene Details106.

102) „Eine eindeutigere Absage an jede Art von romantisch-geschichtlichem


Staatsdenken oder einer romantischen und klassischen Naturauffassung ist
schlechterdings nicht denkbar. Die sinnlich-seelische Verbundenheit zur Heimat
darf kein ausschlaggebendes Motiv für menschliche Handlungen werden, die
Liebe zur Heimat und Landschaft überhaupt ist schlechthin unmoralisch, eine
Anhängigkeit an ein bloßes Faktum, ein Rückfall in das Heidentum ... Die gei-
stige Liebe Fidites löschte die Liebe zu Heimat und Landschaft aus und die ge -
samtvölkische Ergänzung zu einer sinnlich-seelischen Heimatliebe hätte zu Fich-
tes Glauben über die Bestimmung des Deutschtums keinerlei Beziehung" (53).
103) Jena 1938.
104) Hamburg 1945.
105) Hamburg 1945.
106) Vgl. z. B. „Das Recht der Frau", a. a. 0., 70 ff., „Freizeitgestaltung als
Urrecht", 81 ff., das Verhältnis der Beurteilung des Bösen und der Optimismus
in bezug auf Erziehung, 86 ff.

27
Sehen wir zunächst von den speziell gesellschaftstheoretisch orientier-
ten Arbeiten ab, so läßt sich in der Literatur nach dem Kriege, vor allem
während der beiden letzten Jahrzehnte, ein entscheidender Fortschritt in
der Fichte-Interpretation feststellen. Deutlicher als zuvor wird einmal die
überragende Bedeutung der späten Wissenschaftslehre, vor allem der Dar-
stellung von 1804, innerhalb der Transzendentalphilosophie erkannt und
zum anderen die entscheidende Rolle der Fichteschen Interpersonallehre
und Geschichtsphilosophie in Beziehung zu diesem System gesehen. Nicht
ganz zu Unrecht hat man von der „Münchener Schule" gesprochen und
Reinhard Lauth für diese Fichte-Renaissance hauptverantwortlich ge-
macht. R. Lauth kommt in der Tat nicht nur das Verdienst zu, eine mei-
sterhafte kritische Edition des Fidneschen Werkes zu leiten, er hat auch
in unermüdlicher Kleinarbeit das systematische Verständnis Fichtes ent-
scheidend weitergebracht 107 .
Der erstaunliche Fortschritt ist aber keineswegs auf den „Kreis um
Lauth" beschränkt. Julius Drechsler hatte bereits in „Fichtes Lehre vom.
Bild" 108 wichtige Züge der späteren Philosophie Fichtes in den Vorder-
grund gerückt. Sein Schüler Johannes Schurr führt diese Interpretation in
„Gewißheit und Erziehung" 1 " weiter, indem er sie zugleich entschieden

107) Vgl. bes. die beiden Fichte-Beiträge in R. Lauth, Zur Idee der Transzen-
dentalphilosophie, München und Salzburg 1965, 43-71, 73-123; ders., Le pro-
bleme de l'interpersonnalite chez J. G. Fichte, in: Archives de Philosophie 25
(1962) 325-344; Der Begriff der Geschichte bei Fichte, in: Philosophisches Jahr-
buch 72 (1965) 353-384; Begriff, Begründung und Rechtfertigung der Philoso-
phie, München und Salzburg 1967; Die erste philosophische Auseinandersetzung
zwischen Fichte und Schelling, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 21
(1967) 341-367; Ethik, in ihrer Grundlage aus Prinzipien entfaltet, Stuttgart
(...) 1969; Genese du „Fondement de toute la doctrine de la science" de Fichte
ä partir de ses „Meditations personnelles sur l'Elementarphilosophie", in: Ar-
chives de Philosophie 34 (1971) 51-79; Los proleg6menos a Ios proleg6menos de
la „Doctrina de la Ciencia" de Fichte (Exposici6n 1804), in: Anuario Filosöfico
5 (1972) 309-333; El ser temporal como contenido de conciencia, ibid. 6 (1973)
179-217. — Aus der Reihe von Arbeiten, deren Autoren sich R. Lauth verpflichtet
wissen, vgl. bes. Joachim Widmann, Analyse der formalen Strukturen des trans-
zendentalen Wissens in Joh. Gottl. Fichtes 2. Darstellung der ,Wissensdiaftslehre
aus dem Jahre 1804, München 1961; Michael Brüggen, Der Gang des Denkens
in der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes, München 1964; Wilhelm G. Jacobs,
Trieb als sittliches Phänomen. Eine Untersuchung zur Grundlegung der Philoso-
phie nach Kant und Fichte, Bonn 1967; Adolf Schurr, Philosophie als System
bei Fichte, Schelling und Hegel, Stuttgart - Bad Cannstatt 1974. Siehe auch unten
Anm. 149, 157, 160, 174, 175, 177, 213.
108) Stuttgart 1955.
109) Versuch einer Grundlegung der Erziehungslehre Fichtes nach Prinzipien
der Wissenschaftslehre, Ratingen b. Düsseldorf 1965. Die Arbeit von Schurr ist
wohl die kritischste in der Reihe der von Drechsler geleiteten Studien, die zu-
gleich von einem bemerkenswerten Aufschwung innerhalb der wissenschaftstheo-
retischen Begründung von Pädagogik zeugen. Vgl. ferner: Josef Offermann, Das
Element des Politisch-Religiösen in seiner Grundlegung für das Pädagogische im
Werke von Pestalozzi und Fichte, Ratingen 1965; Karl Pohl, Fichtes Bildungs-
lehre in seinen Schriften über die Bestimmung des Gelehrten, Meisenheim/Glan
1966. — Dietrich Benner hat Schurr offenbar mißverstanden, wenn er ihn eines

28
vertieft und präzisiert. Besonders prägnant neuerdings das Buch von Lud-
wig Siep, „Hegels Fichtekritik und die Wissenschaftslehre von 1804" 110,
der — von den vorgenannten Forschern unabhängig — zu im wesentlichen
ähnlichen Ergebnissen kommt111. Aus einem ganz anderen Fragehorizont
sind wiederum die eindringenden Arbeiten von Wolfgang Janke erwach-
sen112, die in dieselbe Richtung weisen. In seinen jüngeren Veröffentlichun-
gen113 trifft sich auch Dieter Henrich mit der Grundlinie dieser polypho-
nen, im Zentralen jedoch erstaunlich einstimmigen Forschungsrichtun g114.
Henrichs Schüler, Wolfgang H. Schrader, hat unlängst eine sorgfältige
Studie zu einem tragenden Gedanken der Wissenschaftslehre von ihren
Ursprüngen bis zur Darstellung von 1804 vorgelegt, die sich mit den ge-
nannten Beiträgen durchaus messen darf115.

Abgleitens in die Ontologie zichtigt (vgl. Wolfdietrich Schmied-Kowarzik, Diet-


rich Benner, Die Pädagogik der frühen Fichteaner und Hönigswalds, Wuppertal,
Ratingen, Düsseldorf 1969, 117-123, 289-293 Anm. 159, 301 f. Anm. 353, 303
Anm. 363).
110) Freiburg i. Br. 1970. Die Kritik Walther Zimmerlis (Fichte contra Hegel.
Umwertungsversuche in der Philosophiegeschichte, in: Zeitschrift für philoso-
phische Forschung 27 (1973) 600-606) scheint mir wenig überzeugend.
111) Bemerkenswert an den Arbeiten von Schurr und Siep ist, daß die Resultate
offensichtlich anhand der Ausgabe von I. H. Fichte gewonnen sind, also nicht
den Fortschritt in der Fichte-Edition dieses Jahrhunderts voraussetzen.
112) Einleitung und Kommentar zur Ausgabe von Fichtes Wissenschaftslehre
1804 (I.—XV. Vortrag), Frankfurt a. M. 1966; Leben und Tod in Fichtes ‚Le-
benslehre', in: Philosophisches Jahrbuch 74 (1966) 78-98; Das empirische Bild
des Ich — zu Fichtes Bestimmung des Menschen, in: Philosophische Perspektiven.
Ein Jahrbuch, hrsg. von Rudolf Berlinger und Eugen Fink, Bd. 1 (1969) 229 bis
246; bes.: Fichte. Sein und Reflexion — Grundlagen der kritischen Vernunft, Ber-
lin 1970. — Dem Ansatz Jankes verwandt sind die beachtlichen Studien von
Günter Schulte, Die Wissenschaftslehre des späten Fichte, Frankfurt a. M. 1971,
und Ingeborg Schüssler, Die Auseinandersetzung von Idealismus und Realismus
in Fichtes Wissenschaftslehre, Frankfurt a. M. 1972.
113) Siehe bes. Fichtes ursprüngliche Einsicht, in: Subjektivität und Metaphysik,
Frankfurt a. M. 1966, 188-232, und: La Decouverte de Fichte, in: Revue de
Metaphysique et de Morale 72 (1967) 154-169.
114) Von einem bemerkenswert tiefen Eindringen in die gesamte Philosophie
Fichtes zeugt auch der kurze Abriß von Luigi Pareyson, „Giovanni Amadeo Fich-
te" (in: Grande antologia filosofica, vol. XVII, Milano 1971, 848-885), vgl.
schon Pareysons Darstellung der frühen Fiditeschen Philosophie, in: Fichte, vol.
I, Torino 1950. Den entscheidenden Umbruch in der Fichte- (und Schelling-)
Forschung dokumentiert sorgfältig Xavier Tilliette, Bulletin de Pidealisme alle-
mand, in: Archives de Philosophie 30 (1967) 114-132, 578-622; La nouvelle
image de l'Idealisme allemand, in: Revue philosophique de Louvain 71 (1973)
46-61; Bulletin critique de l'iäalisme allemand, in: Archives de philosophie
37 (1974) 435-444. Vgl. auch Alexis Philonenko, Fichte, in: Histoire de la phi-
losophie, t. II, Paris 1973, 900-946.
115) Empirisches und absolutes Ich. Zur Geschichte des Begriffs Leben in der
Philosophie J. G. Fichtes, Stuttgart - Bad Cannstatt 1972. Wie aufgrund einer
solchen Arbeit auch die Untersuchung sozialphilosophischer Probleme ganz an-
dere Konturen gewinnt als in parallelen zeitgenössischen Beiträgen, beweist
Schraders kurze Skizze „Recht und Sittlichkeit. Zur praktischen Philosophie
J. G. Fichtes", in: Philosophisches Jahrbuch 80 (1973) 50-64. Der Wandel in

29
Walter Schulz ist zwar in zunehmendem Maße um eine adäquate Er-
fassung der Fichteschen Philosophie bemüht 116 . Auch in seinen jüngeren
Beiträgen gelingt es ihm aber nicht, das Verhältnis zwischen dem Absolu-
ten und seiner Erscheinung bei Fichte genau wiederzugeben 117 . Einen
ernstzunehmenden Diskussionsbeitrag stellt auch die Dissertation Willi
Lautemanns dar 118 , der in seiner bewußt polemischen Frontstellung gegen-
über „der heute drohenden Flut überbordender Fichteinterpretationen" 119
dieser aber nicht ganz gerecht wird. Zwischen den Arbeiten von Loewe,
Gueroult, Drechsler auf der einen und dem „philosophischen Historismus"
auf der anderen Seitem besteht nun doch schon eine Reihe von wichtigen
Beiträgen, die von Lautemann zwar nicht berücksichtigt werden, in denen
hermeneutisch aber der eigene Interpretationsstandpunkt besser geklärt
ist als in seiner Arbeit. Ähnliches ist zu dem schmalen Buch Karl Schuh-
manns 121 zu bemerken. Sein Urteil über die (nur zu einem Bruchteil her-
angezogene) Sekundärliteratur ist global und vernichtend 122 , die eigene
Interpretation — in der das „Schweben" zum Zentralbegriff der Wissen-
schaftslehre erhoben wird — ziemlich konfus 123 .
Hans Rademacher betont in seiner Arbeit „Fichtes Begriff des Absolu-
ten" 124 die Eigenständigkeit der Wissenschaftslehre von 1 804 gegenüber

Fichtes Auffassung über das Verhältnis von Recht und Sittlichkeit läßt sich nur
auf dem Hintergrund der Entwicklung der WL verstehen.
116) In seiner Aufsatzsammlung „Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik"
(Pfullingen 1957) wird die Frage nach Fichtes Philosophie nicht eigentlich the-
matisch (vgl. aber den Hinweis auf „den späten Fichte und den späten Schelling"
— im Unterschied zur Hegelschen Philosophie, S. 10). Die Ausführungen über
Fichte in seinem Beitrag zur Krüger-Festschrift (Das Problem der absoluten Re-
flexion. Zur Auseinandersetzung mit dem Deutschen Idealismus, in: Einsichten,
Frankfurt a. M. 1962, 334-360) unterscheiden zu wenig zwischen Fichtes und
Schellings Philosophie. In seiner Festrede „ J. G. Fichte. Vernunft und Freiheit"
(Pfullingen 1962) steht dann der Satz: „hier (erwächst) der Philosophie ein neues
und universales Selbstbewußtsein .. ., das im Deutschen Idealismus nicht seines-
gleichen hat" (S. 26). Vgl. auch die Hinweise auf Fichte in Schulz' „Philosophie
in der veränderten Welt", Pfullingen 1972, 2. Aufl. 1974.
117) Vgl. etwa W. Schulz, Einleitung zu Fichte-Schelling Briefwechsel (Frank-
furt a. M. 1968, 14-28, bes. 22 f.): „Fichte wagt gegensätzliche Aussagen. Er
setzt das absolute Wissen und das Absolute einerseits gleich, und andererseits
trennt er beides .. ."
118) Interpretation und Kritik einiger Grundbegriffe der Spätphilosophie Fich-
tes dargestellt an den ,Einleitungsvorlesungen in die Wissenschaftslehre' von
1813, Frankfurt a. M. 1970.
119) A. a. 0. 5.
120) Vgl. a. a. 0. 6 f. Anm. 2.
121) Die Grundlage der Wissenschaftslehre in ihrem Umrisse. Zu Fichtes „Wis-
senschaftslehren" von 1794 und 1810, Den Haag 1968.
122) Vgl. etwa a. a. 0. IX, 108.
123) Nach Schuhmann läßt sich Fichte „durchaus in die Linie der deutschen.
Theosophie .. . einreihen durch..... seine Lehre von der Notwendigkeit des Ab-
falls Gottes in die ‚Schöpfung' (das Wissen) ..." (a. a. 0. 66). Als entfernter
Verwandter wird der „japanische Mythos der Kosmogonie" herangezogen (vgl.
a. a. 0. 58).
124) Frankfurt a. M. 1970.

30
Hege1 125 , vermag aber selbst nicht den Standpunkt transzendentalen Phi-
losophierens konsequent durchzuhalten, wie vor allem seine Kritik an
Fichtes Begriff absoluter Wahrheit und seiner Interpersonallehre zeigt 126 .
Erst in jüngster Zeit wurde das Problem der Fichteschen Interpersonal-
lehre — im Zusammenhang mit seiner Geschichtsphilosophie das wichtig-
ste Verbindungsglied zwischen seiner Wissenschaftslehre und seiner Sozial-
philosophie — gründlicher in Angriff genommen. Schon Wilhelm Metz-
ger 127 — der allerdings den Fichteschen „Versuch, das empirische Dasein (!)
des Anderen bzw. der Anderen nach Prinzipien der Wissenschaftslehre . . .
zu deduzieren" unter die „bizarren und doch äußerst lehrreichen Einfälle
des Fichteschen Denkens" rechnete 128 und hier das Bemühen des Indivi-
dualismus, den Anderen aus der eigenen Person herauszukonstruieren, am
Werke sah — stellte mit Verweis auf die verschiedenen Ausführungen
Fichtes zur Interpersonallehre fest: „Fichtes Theorie von der Individua-
tion müßte einmal monographisch behandelt werden; abgesehen von der
zentralen Bedeutsamkeit dieses Problems für seine ganze Metaphysik,
finden sich in den Ausführungen der ersten Periode in der Tat sehr inter-
essante Beiträge zum Problem des ,Anderen`" 126 und legte einen ersten,
125) » Hegel als die Auflösung des Fichteschen Rätsels auszugeben, ist illegitim.
Man kann sich vielmehr das bisher nicht eingeschlagene Verfahren denken, näm-
lich mittels der Fichteschen Argumentation aufzuweisen, was Hegel nicht geleistet
hat", a. a. 0. 9, vgl. 67-69. — Einen Rückfall in die Perspektive des „Übergangs
zu Hegel" stellt Claus-Artur Scheiers Arbeit „Die Selbstentfaltung der methodi-
schen Reflexion als Prinzip der Neueren Philosophie. Von Descartes zu Hegel",
Freiburg i. Br. - München 1973, dar. — Peter Baumanns' sonst gründlicher Studie
„Fichtes ursprüngliches System. Sein Standort zwischen Kant und. Hegel", Stutt-
gart - Bad Cannstatt 1972, kann ich in ihrer Unterbewertung der späteren Philo-
sophie Fichtes ebensowenig folgen. [Vgl. meine Besprechung des Buchs in: Ger-
man Studies, sect. I, 7 (1974) 3-5.] — Eine Öffnung in der angelsächsischen Li-
teratur auf eine gemäßere Fichteinterpretation hin deutet sich in der Dissertation
von Walter Ernest Wright, Self and Absolute in the Philosophie of Fichte (Van-
derbilt 1971, University Microfilm, Ann Arbor/Mich. 1973), an. Wright sieht
in der Widersprüchlichkeit im Begriff „absolutes Ich" einen entscheidenden Grund
für die spätere Entwicklung der Fichteschen Philosophie, die er in kurzen Zügen
skizziert. Das „absolute Ich" ließe sich wohl als Idee für die endliche Vernunft,
nicht aber als letzten Grund des Wissens begreifen, da „Ich" notwendig Differenz
voraussetzt.
126) Vgl. bes. 69 ff. Die Ausführungen zu der an sich richtigen Behauptung, man
müsse „wohl Dimensionsunterschiede im Wahrheitsbegriff ansetzen" (vgl. 70
Anm. 1), verbleiben im Umkreis der formalen Logik, die nicht mehr die Mög-
lichkeitsbedingungen ihres Affirmierens bedenkt. Die (in Details richtige) Kritik
an der frühen Interpersonallehre Fichtes (im Zusammenhang einer Diskussion
der späteren Wissenschaftslehre!) verläßt nicht die Ebene dogmatischen Argu-
mentierens, das den Unterschied zwischen Natur und Bewußtsein als absolut
voraussetzt, ohne diese vom Bewußtsein geleistete Entgegensetzung zu reflektieren.
127) Gesellschaft, Recht und Staat in der Ethik des deutschen Idealismus, aus
d. Nachl. hrsg. von E. Bergmann, Heidelberg 1917,111-191.
128) A. a. 0. 120 mit vielen anderen, vgl. etwa auch Albert Holfelder, Fidnes

transzendentale Deduktion der Gesellschaft, in: Archiv für Rechts- und Wirt-
schaftsphilosophie 22 (1928/29) 401-414.
129) A. a. 0. 121 Anm. 1.

31
informativen Überblick über die frühe Fichtesdie Interpersonaltheorie
vor130. Unter anderem verwies er auf den selten beachteten systematischen
Zusammenhang zwischen der „Aufforderung" in den frühen Schriften
und der Rolle des „Normalvolks" in den geschichtsphilosophischen Ab-
handlungen131. Nach dem oben zitierten Fichte-Buch von H. Heimsoeth
und gleichzeitig mit der genannten Studie von H. Oesterreich war es Hel-
mut Schelsky, der sich in „Theorie der Gemeinschaft nach Fichtes ‚Natur-
recht< von 1796"132 intensiv mit der (frühen) Interpersonallehre Fichtes
beschäftigte, in einem ersten Versuch überhaupt, einen eigenständigen
systematischen Nach- und Weitervollzug der transzendentalen Deduktion
von Gemeinschaft zu leisten, wie Fichte sie 1796 in noch unvollkommener
Form vorlegt. Der Wert dieser Arbeit — in der Schelsky interpersonale
Leiblichkeit in einer umfassenden Perspektive transzendental zu bewälti-
gen sucht133, wie sie sonst nur noch von den Husserl verpflichteteten Phä-
nomenologen behandelt wurde — kann hier nicht untersucht werden. Das
von ihm damals aufgestellte Programm, „dem idealistischen (gemeint ist
der transzendentale) Denkansatz Gebiete zu erschließen, die über das sub-
jektive Verhältnis hinaus verbindliches und notwendiges Denken gestat-
ten. Solche Gebiete sind vor allem der Leib und die Kultur, denn bis
heute hat der Idealismus weder eine für das Denken verbindliche Theorie
der Kultur noch eine Wissenschaftslehre der Wissenschaften vom Leibe,
worunter auch Psychologie, Psychopathologie, Parapsychologie usw. zu
fallen hätten, geschaffen"134, ist leider noch immer unerfüllt — und kei-
neswegs durch die späteren sozialwissenschaftlichen Forschungen Schels-
kys ersetzt135.
Enger an die Philosophie Fichtes selbst schließt sich Wilhelm Weischedel
in seinem Nachvollzug der frühen Interpersonallehre Fichtes im Zusam-
menhang mit der ersten Wissenschaftslehre anin — der ersten ausführ-
lichen und im Vergleich mit der damals approbierten Fichte-Rezeption
erstaunlich unabhängigen137 Monographie zu diesem Thema. Weisdiedel

130) A. a. 0. 119-125.
131) A. a. 0. 122.
132) Berlin 1935.
133) Allerdings auch bis zur transzendentalen Ableitung der „Rasse" fortschrei-
tet! A. a. 0. 81.
134) A. a. 0. 93 f.
135) Wie die Kritik von Jürgen Habermas deutlich macht, der (wenn auch von
einer transzendental-philosophischen Position aus, die selbst nicht bis zu „ver-
bindlichem und notwendigem Denken" vordringt) Schelsky nicht zu Unrecht
vorhält, er glaube „der Soziologie den beanspruchten Status einer Naturwissen-
schaft des Sozialen zu umstandslos" (Zur Logik der Sozialwissenschaften, 1. Aufl.
Frankfurt a. M. 1970, S. 99).
136) Der Aufbruch der Freiheit zur Gemeinschaft. Studien zur Philosophie des
jungen Fichte, Leipzig 1939.
137) Vgl. etwa die kühnen Sätze über die sittliche Pflicht zum Umsturz des
Staates im Anschluß an Formulierungen Fichtes, die eher auf die Erhaltung des
Bestehenden gehen, a. a. 0. 164.

32
ist bemüht, die Eigenständigkeit der frühen Fichteschen Philosophie ge-
genüber Hegel herauszuarbeiten138 und seine Interpersonallehre von der
Schelers, v. Hildebrands und Heideggers (in „Sein und Zeit") abzugren-
zen139, wenn er auch, wie letzterer noch von der Frage nach der „Ontolo-
gie des menschlichen Daseins" ausgehend, den transzendentalen Sinn der
Fichteschen Deduktionen nicht recht in den Blick bekommt140. Dies wird
vor allem in der schließlichen Abgrenzung gegenüber der späteren Philo-
sophie Fichtes deutlich141, im Hinblick auf die Weischedel — den Unter-
schied zwischen Ontologie und Transzendentalphilosophie verkennend —
Fichte unterstellt, das Individuum als Teil eines übergeordneten Ganzen
aufzufassen und aus dem Blickpunkte Gottes philosophieren zu wollen142.
über ein Jahrzehnt später erst setzt mit Reinhard Lauths Aufsatz „Le
probleme de l'interpersonnalit6 chez J. G. Fichte"143, den man als den
ersten gründlichen Überblick über die Gesamtproblematik ansehen darf,
eine erneute Besinnung auf die Fichtesche Interpersonallehre ein — nun
aber aufgrund einer methodisch entschieden vertieften Sicht der Gesamt-
philosophie Fichtes. Im Jahre 1965 erscheinen eine Reihe von interessan-
ten Arbeiten, die mehr oder weniger ausdrücklich um das Problem der
Interpersonalität bei Fichte kreisen. Hierzu darf man — als negative
Folie — auch die Untersuchung Maria Tomasellis rechnen144, die zu dem
Ergebnis kommt, daß Fichte in der „Grundlage der gesamten Wissen-
sc.haftslehre" das Individuationsproblem nicht gelöst hatl". Dieses Resul-
tat ist richtig, nur darf man die Lösung des Problems dort nicht suchen,
weil Fichte, sieht man von dem ersten Ansatz zur Deduktion von Inter-
personalität in den „Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten" ab,
die Frage der Individuation doch erst ab 1796 behandelt hat. — Der Zu-
sammenhang von früher Wissenschafts- und Interpersonallehre wird
gründlich behandelt in Jürgen Leopoldsbergers Studie „Das Du-Problem
bei Fichte"146, die der Autor zugleich als eine, wenn auch mehr implizite
138) Vgl. ebd. 10.
139) Vgl. ebd. 4.
140) Dasselbe ist auch im Hinblick auf das Verständnis des „absoluten Ich" in
Weischedels Rede „Der Zwiespalt im Denken Fichtes" (Berlin 1962, 9 ff.) zu
sagen.
141) A. a. 0. 180 ff.
142) Vgl. bes. ebd. 190 f.
143) In: Archives de Philosophie 25 (1962) 325-344. Dieser Artikel steht in
engem systematischem Zusammenhang mit Lauths späteren geschichtsphilosophi-
schen Beiträgen, s. oben Anm. 107.
144) Das Individuumproblem in Fichtes Wissenschaftslehre von 1794 mit allge-
meinen Ausblicken auf die Transzendentalphilosophie überhaupt, phil. Diss.
(msr.) Innsbruck.
145) Ahnlidi neuerdings Falk Wagner, Der Gedanke der Persönlichkeit Gottes
bei Fichte und Hegel, Gütersloh 1971, bes. 144 (vgl. meine Rezension in: Theo-
logische Revue 67 [1971] 489-493). Präziser bringt die von beiden wohl inten-
dierte Kritik Johannes Heinrichs zum Ausdruck: „Fichte, Hegel und der Dialog.
Ein Bericht in systematischer Absicht", in: Theologie und Philosophie 47 (1972)
90-131, bes. 109.
146) Phil. Diss. (msr.) Wien 1965.

33
als explizite Refutation der Hegelschen Fichte-Kritik und des traditionel-
len Ordnungsschemas „Von Kant bis Hegel" versteht 147 . Sich vor allem
auf die „Wissenschaftslehre nova methodo" stützend, weist Leopoldsber-
ger auf, daß erst die Interpersonallehre die reale Grundlage der Wissen-
schaftslehre thematisiert: „Die ,Grundlage der gesamten Wissenschafts-
lehre ist nur die formale Grundlage der Philosophie. "148 _ Die Aus-
einandersetzung mit der Hegelschen Kritik macht Helmut Girndt dann
zum Thema seiner Untersuchung „Die Differenz des Fichteschen und
Hegelschen Systems in der Hegelschen ,Differenzschrift`" 149 . Die zwar
kurzen, aber sehr prägnanten Ausführungen zur frühen Interpersonal-
lehre 15 ° lassen diese als die höchste Synthese des Systems der Wissen-
schaftslehre hervortreten. Das spätere System (wie es in der Wissen-
schaftslehre von 1804 seinen Ausdruck fand) skizziert Girndt nur noch in
einem „Ausblick" 151 . Wie kaum zuvor jemand in der Literatur stellt sich
Girndt auch ausdrücklich dem von Hegel aufgeworfenen Problem des
„unendlichen Progresses" — der letztlich entscheidenden Frage an das
Fichtesdie System 152 . Die von Girndt vorgeschlagene Lösung — welche
wohl doch die spätere Geschichtsphilosophie Fichtes zu wenig berücksich-
tigt — hebt zwar den nach 1800 eingebrachten Ertrag der „johanneischen
Eschatologie" Fichtes richtig hervor, verbleibt allerdings in einer bloß
subjektiven Gewißheit, die noch einmal aufgrund des interpersonalen An-
satzes objektiv vermittelt werden müßte. — Besonders die späte Wissen-
schafts- und Interpersonallehre Fichtes wird in der schon oben erwähnten
Arbeit von Johannes Schurr thematisch, die gut die gemeinsame Struktur
von letzter Evidenz und „Aufforderung" deutlich macht. Die frühere
Interpersonaltheorie wird hier allerdings kaum zureichend behandelt.
In der deutschen Fichte-Literatur fast völlig übergangen wurde bisher
die interessante Studie von Aldo Masullo 153 , in der erstmals der Versuch
unternommen wird, die transzendentale Deduktion der Intersubjektivität
beim frühen Fichte mit der Intersubjektivitätstheorie bei Husserl und
Sartre zu vergleichen 154 . Masullo weist — über eine Analyse der WL von
1794, der Interpersonallehre in den „Vorlesungen über die Bestimmung
des Gelehrten", dem „Naturrecht", der „Sittenlehre" von 1798 und der

147) Vgl. a. a. 0. 3 f.
148) Ebd. 74.
149) Bonn 1965.
150) A. a. 0.90-107.
151) A. a. 0.131-147.
152) Ebd. 101-104.
153) La comunitä come fondamento. Fichte Husserl Sartre, Napoli 1965 (Parte
Prima: La comunitä intersoggettiva dall'ontologia al mito nel pensiero di J. G.
Fichte, 25-215).
154) Michael Theunissen klammert in seiner im selben Jahre erschienenen Unter-
suchung: Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart (Berlin) „die
geschichtlichen Wurzeln der modernen Philosophie des Anderen" (ebd.) aus und
beschränkt sich auf eine Gegenüberstellung von „Transzendentalphilosophie"
(Husserl, Heidegger, Sartre) und „Philosophie des Dialogs" (Buber u. a.), vgl.
auch die unten zitierte Arbeit von Hans Duesberg.

34
„Wissenschaftslehre nova methodo” — auf, daß nach Fichte die Intersub-
jektivität die innere Struktur der Vernunft ausmacht155. Die Arbeit hat
ihre Grenze vor allem in einem Mißverstehen des „absoluten Ich". Be-
greift man dieses als bloße Idee (theoretisch als abstraktes Prinzip der
Intelligibilität, praktisch als Ideal des Sollens, vgl. bes. 169), dann ver-
sperrt man sich den Zugang zur zweiten Phase der WL und kann Fichtes
spätere Auffassung der Intersubjektivität nur noch als ein Abgleiten in
den Mythos ansehen156.
Die entscheidende Stellung der Interpersonallehre im (frühen) Fichte-
schen System erörtert unter Bezugnahme vor allem auf die „Wissen -
schaftslehre nova methodo« dann ebenfalls Bruno Zimmermann im Ab-
schlußkapitel seiner Dissertation157. — Hans Duesbergs Arbeit „Person
und Gemeinschaft“158 erreicht kaum den Stand der Diskussion. — Eine
kurze Kritik der späteren Interpersonallehre Fichtes (in den ‚Tatsachen'
von 1813) findet sich bei Willi Lautemann159. — Umfassend untersucht
Charles Kipling Hunter die frühere Ableitung der Interpersonalität bei
Fichte (1796-1798) in seiner tiefgreifenden Studie „Der Interpersonali-
tätsbeweis in Fichtes früher angewandter praktischer Philosophie"160.

Es ist verständlich, daß die Untersuchungen der gesellschaftstheoreti-


schen Schriften Fichtes nach dem Zweiten Weltkrieg auch im deutschen
Sprachraum unter einer anderen Perspektive standen als in den zwanzi-
ger Jahren: Man konnte Fichte nicht noch einmal als Propheten des natio-
nalen Aufbruchs nach einer ersten Niederlage begrüßen. Zwei Wege blie-

155) „L'intersoggettivitä e la stessa interna struttura della ragione" 119, vgl. 105.
156) Mit einigen Hinweisen auf „Die Bestimmung des Menschen" und die hier
festgestellte „religiöse Entfremdung" des Sozialen glaubt Masullo daher seine
Aufgabe im Hinblick auf die mit 1800 einsetzende Periode erschöpft. — Weitere
Verweise auf die frühe Fidnesche Deduktion der Interpersonalität in der italieni-
schen Literatur, bes: Luigi Pareyson, Fichte, vol. I, Torino 1950, 153-155, 256
bis 259; ders., „Giovanni Amadeo Fichte«, in: Grande antologia filosofica, vol.
XVII, Milano 1971, 860 f.; ferner: Arturo Massolo, Fichte e la filosofia, Firenze
1948, 110-113; Enrico Opocher, G. A. Fichte e il problema dell'individualitä,
Padova 1944, 164-169. Opodiers Monographie krankt, wie viele parallele Ver-
suche, am unkritisch vorausgesetzten Begriff der Individualität, aufgrund dessen
sich Fichtes Philosophie nur in das Schema „individualistisch-antiindividuali-
stisch" einzwängen läßt; vgl. bes. a. a. 0. 152.
157) Freiheit und Reflexion. Untersuchungen zum Problem des Anfangs des
Philosophierens bei Joh. G. Fichte, Köln 1969, 307-323, 325 f.
158) Philosophisch-systematische Untersuchungen des Sinnzusammenhangs von
personaler Selbständigkeit und interpersonaler Beziehung an Texten von J. G.
Fichte und M. Buber, Bonn 1970.
159) A. a. 0. 98 f.
160) Meisenheim/G1. 1973. — Hans Ulrich Kopp setzt in seiner Deduktion der
Interpersonalität (Vernünftige Interpersonalität als Erscheinung des Absoluten.
Eine systematische Untersuchung, Diss. München 1972) aus der Erscheinung des
Absoluten beim Ausgangspunkt der späteren WL an, geht in der Ableitung selbst
allerdings andere Wege als Fichte. — Eberhard Hellers Dissertation „Die Theorie
der Interpersonalität im Spätwerk J. G. Fidites" (München 1974) ist vorzüglich
den „Thatsachen des Bewusstseyns" von 1810/11 gewidmet.

35
ben offen. Der leichtere und zumeist beschrittene war, Fichtes gesamte
Philosophie im Lichte ihrer nationalistischen Wirkungsgeschichte abzu-
werten; der schwierigere: trotz des Fichteschen Nationalismus eine posi-
tive Bewertung zu versuchen, was nicht ohne eine Konfrontation mit der
Frage nach dem Bleibenden in Fichtes nationalem Gedanken möglich ist.
Diesen letzteren Weg beschritt Maurice Boucher, der unmittelbar nach
dem Zusammenbruch des deutschen Nationalismus einen der schönsten
Kommentare zu Fichtes „Reden an die deutsche Nation" schrieb 161 . Die
sprach- bzw. geschichtsphilosophische Begründung der nationalen Idee
durch Fichte sorgfältig gegen Fehlinterpretationen seiner Argumentation
abhebend, betont auch Boucher — ähnlich wie vor ihm bereits X. Leon
und V. Basch —, daß Fichte nicht unter die Pangermanisten zu rechnen,
sondern seinem kosmopolitischen Ideal treu geblieben sei. Indem Boucher
den Gegensatz zwischen dem deutschen „Urvolk" und dem französischen
„Nicht-Volk" in den „Reden" von der Dialektik zwischen den beiden ur-
sprünglichen Völkern in den „Grundzügen" bzw. der „Staatslehre" her
versteht, kommt er zu einem Ergebnis, das zwar kaum die Intention der
„Reden" selbst trifft und die hier gerade erst von Fichte entdeckte Ge-
schichtlichkeit zu sehr rationalisiert, aber im Hinblick auf die „Staats-
lehre" von 1813 als ein bedenkenswerter Interpretationsvorschlag des
Fichteschen Nationalverständnisses innerhalb seines Gesamtkonzepts von
Geschichte erscheint.
Um ein nuanciertes Urteil über Fichtes Stellung zur nationalen Idee
sind auch einige Autoren in der Deutschen Demokratischen Republik be-
müht. Dieter Bergner versucht in seiner Monographie „Neue Bemerkun-
gen zu J. G. Fichte. Fichtes Stellung zur nationalen Frage" 102 einen um-

161) In: Le sentiment national en Allemagne, Paris 1947, 97-139. Vgl. auch die
kurze Skizze in M. Boucher, La Revolution de 1780 vue par les ecrivains alle-
mands ses contemporains, Paris 1954, 123-128. Vgl. im Gegensatz hierzu
Georges Vladios, Federalisme et raison d'etat dans la pensee internationale de
Fichte, Paris 1948, der — unter Mißverstehen der Transzendentalphilosophie —
trotz minutiöser Einzeluntersuchungen nur schwer verdeckt, wie sehr sein Urteil
unter dem Eindruck des Nationalsozialismus steht. Auch seine späteren Beiträge
vermögen nicht in allem zu überzeugen. Das Urteil in „Dialectique de la liberte
et deperissement de la contrainte chez Fichte" (Archives de philosophie du droit,
nouv. ser. 8, 1963, 75-114, bes. 110) etwa — Fichte: „le propUte du socialisme
autoritaire" — basiert auf einer mangelnden Differenzierung einmal der Aussa-
gen von 1813 über den „Zwingherrn", zum anderen zwischen dem ökonomisch
bestimmten Plansystem der frühen und dem „aristokratisch-demokratischen"
Bildungsideal der späten Gesellschaftslehre.
162) Berlin. 1957. Grundsätzlich positiv stehen zum nationalen Gedanken bei
Fichte auch Manfred Buhr in „Revolution und Philosophie" (Berlin 1965) und
Joachim Streisand, » Fichte und die Geschichte der deutschen Nation" (in: Wissen
und Gewissen, hrsg. von M. Buhr, Berlin 1962, 62-98). — In Westdeutschland.
sind die Äußerungen über Fichtes Nationalismus zumeist negativ. Zwei mar-
kante Beispiele: Franz Schnabels „makabre Gedenkrede" auf Fichte im Bayeri-
schen Rundfunk vom 19. 5. 1962, die Hermann Zeltner mit Recht als Fehlinter-
pretation zurückwies (Die Liebe zum Vaterlande. Erinnerung an J. G. Fichte,
in: Burschenschaftliche Blätter, 77, 1962, 160-164), im Grunde aber schon in

36
fassenden Überblick über die Entwicklung der nationalen Idee bei Fichte
zu vermitteln, wird aber gerade der Begründung des nationalen Gedan-
kens in den „Reden" nicht gerecht. Davon ausgehend, daß in den „Reden"
„der Politik das Primat gegenüber der Philosophie" zukomme 163 , hält er
es für möglich, daß Fichte „sich auf vorteilhaftem Terrain zur Tarnung
hinter Ideen verschanzt" habel". Die sprach- bzw. geschichtsphilosophi-
sche Argumentation Fichtes kann er nur als „abstrakten idealistischen
Wirrwarr" verstehen 165 .
Etwas ausführlicher sei auf den Beitrag von Hans Kohn eingegangen,
der in „Prelude to Nation-States" 1 " mit Recht darauf hinweist, daß
Fichtes „Nationalismus" zwischen seinem Engagement an den republika-
nischen Gedanken (1793) und dem schließlichen Ausblick auf eine uni-
versale, übernationale sittliche Ordnung (1813) verstanden werden muß.
Das Positive an Fichtes Begründung der nationalen Idee — die Heraus-
arbeitung der sprachlich-geschichtlichen Vermitteltheit gesellschaftlicher
Gruppen zu der Möglichkeit einer über den bloßen Informationsbereich
hinausliegenden geistigen Kommunikation — vermag er nicht zu erken-
nen 167 . Der Grund für dieses Mißverständnis ist wohl nicht nur darin zu
suchen, daß auch Kohn Fichtes Philosophie letztlich aus seinem arrogan-
ten Charakter ableitet, sondern scheint tiefer im methodischen Ansatz
Kohns begründet, der bei seiner unermüdlichen Suche nach dem Wesen
des Nationalen nicht nach einem in sich einsichtigen konstitutiven Wert
fragt, von dem her sich die nationale Idee begründen ließe, sondern
meint: „Nur durch einen Vergleich der verschiedenen Nationalismen auf
der ganzen Erde kann der Untersuchende erkennen, was ihnen alles (?)
gemeinsam ist und was in jedem (?) Falle besondere Eigenheiten sind, um
auf diese Art zu einer richtigen Beurteilung zu gelangen" 168 . Wie soll auf
diese Weise aber die Grundfrage gelöst werden, die doch gerade Kohn
sehr scharfsichtig formuliert hat: Der Nationalismus löste (im Abend-

Franz Schnabels „Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert" (Bd. 2: Der


Aufstieg der Nationen, 1. Aufl. 1929, unveränderte Neuausgabe Freiburg i. Br.
1964, bes. 28 ff., 165, 171 ff., 205 ff., 210 ff.) vorgezeichnet war, und Hermann
Lübbes Urteil in „Politische Philosophie in Deutschland" (Basel, Stuttgart 1963,
bes. 196-207), das wohl der Wirkungsgeschichte des Fiditeschen Denkens, nicht
aber den „Reden an die deutsche Nation" selbst gerecht wird.
163) A. a. 0. 69.
164) Ebd. 70.
165) Ebd. 88.
166) Princeton ( . . . ) 1967, 229-246; vgl. ders., The Paradox of Fichte's Na-
tionalism, in: Journal of the History of Ideas 10 (1949) 319 343.
-

167) Ehe Kedourie befaßt sich in „Nationalismus" (München 1971) zwar ein-
gehender mit Fichtes sprachtheoretischer Begründung der nationalen Idee, ver-
sperrt sich aber den Zugang zu einem gemäßen Verständnis dadurch, daß er das
Fichtesche System pantheistisch deutet, den Unterschied zwischen Staat und Na-
tion bei Fichte übersieht und schließlich keine scharfe „Trennung zwischen einem
linguistischen und einem rassischen Nationalismus" macht (vgl. a. a. 0. 73 f.).
168) Die Idee des Nationalismus, Frankfurt a. M. 1962, 7 f. (Die engl. Original-
ausgabe hat: „. . . what they have in common and what is peculiar to each",
The Idea of Nationalism, New York 1944, IX s.).

37
land) die Religion, als eine Gesellschaft und Politik dominierende Macht,
ab. Diese Wandlung vollzog sich über eine Aufklärung, in der „die Reli-
gion nichts von ihrer wahren Würde eingebüßt" hat. Es ist denkbar, daß
eine parallele „Entpolitisierung des Nationalismus" seine „Verquickung
mit der politischen Organisation löst, und daß auch er als ein wesent-
liches und bewegendes Gefühl fortbestehen wird"169.

Unter den Arbeiten nach dem Kriege, die sich mit der gesamten Gesell-
schaftslehre Fichtes bzw. der frühen Zeit seines Schaffens auseinanderset-
zen, ist nur weniges, was den Stand der Diskussion, wie er bereits in den
ersten drei Jahrzehnten unseres Jahrhunderts gewonnen wurde, erreicht
oder bereichert. Robert Torretti sucht in seiner Dissertation „Der syste-
matische Aufbau des politischen Denkens Fichtes"170 die gesamte Sozial-
philosophie Fichtes in systematisch abgegrenzten Kapiteln in den Griff zu
bekommen (I: Der Rechtsbegriff, II: Recht und Staat, III: Der Staats-
bürgervertrag, IV: Staat und Eigentum, V: Der absolute Staat, VI: Der
Weg der Verwirklichung, VII: Vernunft und Geschichte). Die ersten vier
bieten einen recht guten Einblick in zentrale Themen der Fichteschen
Rechtslehre. In den restlichen Kapiteln macht sich die Vernachlässigung
der entwicklungsgeschichtlichen Perspektive besonders bemerkbar, ohne
die wesentliche Züge des Fichteschen Werks unverstanden bleiben: Der im
Ganzen dieses Ringens nur einen Übergang markierende Begriff des "ab-
soluten Staates" in den „Grundzügen" erscheint als die letzte Ausformung
des Staatsgedankens Fichtes"1, der geschichtsphilosophische Umbruch in
den „Reden" bleibt unbeachtet, bei der Beurteilung von Fichtes Politik-
verständnis werden wichtige Schriften und Skizzen nicht herangezogen"2.
Besonders im abschließenden Kapitel wird deutlich, daß Torretti von
einem (besonders an Heidegger orientierten) Wahrheitsverständnis an die
Transzendentalphilosophie herangeht, in dem diese (und damit auch die
normative Rechtswissenschaft Fichtes) notwendig verzerrt erscheint.
Kurt Scholz konzentriert sich in seiner umfangreichen Arbeit „3. G.
Fidnes ,Staatssozialismus"1" zwar auf die Wirtschaftstheorie Fidites,
die nicht Gegenstand unserer Untersuchung ist, bemüht sich aber, sie im
Zusammenhang der gesamten früheren Sozialphilosophie Fichtes zu in-
terpretieren und diese wiederum auf dem Hintergrund der Wissenschafts-
lehre selbst zu verstehen. Die sich weitgehend auf ein Referat der Pri-
mär- und Sekundärliteratur beschränkende Darstellung ist zwar oft
ermüdend, fußt aber im allgemeinen auf solidem Boden — wie etwa der

169) A. a. 0. 30.
170) (msr.) Freiburg i. Br. 1954.
171) Vgl. bes. a. a. 0. 133 ff.
172) Zum Beispiel der Machiavelli-Artikel, die sog. „Politischen Fragmente".
Die „Revolutionsschriften" finden überhaupt keine Erwähnung.
173) Eine historisch-systematische Studie zur Entstehungsgeschichte des staats-
und wirtschaftssoziologischen Denkens in Deutschland, unter besonderer Berück-
sichtigung seines sozialpolitischen Gehalts, Diss. (msr.) Köln 1955.

38
Fichte-Interpretation H. Heimsoeths. Leider übernimmt Scholz unbese-
hen den Entwurf einer Einteilung Fichtescher Gesellschaftsphilosophie
von G. A. Walz — dem er doch sonst an den für seine eigene Arbeit ent-
scheidenden Stellen kritisch gegenübersteht —, wodurch er dessen undiffe-
renzierter (und im Rahmen der Scholzschen Arbeit unnötiger) These einer
„Schlußperiode der allseitigen Staatsbejahung" bei Fichte verfällt.
Zu den besten Arbeiten über Fichtes (frühe) Rechtslehre zählt Richard
Schottkys Dissertation „Untersuchungen zur Geschichte der staatsphiloso-
phischen Vertragstheorie im 17. und 18. Jahrhundert" 174 . Vor allem die
Darstellung des „Naturrechts" gewinnt dadurch ein scharfes Profil, daß
Schottky sie mit den wichtigsten Vertragstheorien der Aufklärung kon-
frontiert. Dabei tritt einerseits klar zutage, daß der Abstand der Fichte-
schen Rechtslehre von 1796/97 zu seinen frühen Ansätzen im „Beitrag"
in vielem größer ist als etwa gegenüber Hobbes 175 , und andererseits, daß
Fichte auch zu einer Zeit, wo er vermittels seiner transzendentalen De-.
duktion von Interpersonalität bereits zu einer den liberalistisch-indivi-
dualistischen Ansatz grundsätzlich überwindenden Theorie der Gesell-
schaft gelangt ist, an der vertraglichen Konstitution des Staates und
damit an den berechtigten Desideraten der Aufklärung festhält. Gegen-
über dem Versuch, diesen „Individualismus" über die Errichtung einer
staatlichen Ordnung zu wahren (einem Versuch, bei dem Fichte nicht
weniger illusionslos als Hobbes den Egoismus der einzelnen einkalku-
lierte), um dadurch die einzelnen zur Hingabe an einen höheren „Ge-
meinschaftsuniversalismus" zu befreien, verhehlt Schottky bei aller kriti-
schen Distanz nicht seine grundsätzliche Sympathieln.
Dietrich Goedhart betrachtet in „Soziales Recht" 177 die „Grundlage des
Naturrechts" von 1796/97 als die bleibende „Grundlage auch für die
späteren rechtsphilosophisdien Schriften, die nur Ausformungen sind und
nichts wesentlich Neues bringen" 178 . Dieses Urteil ist im Hinblick auf den
Versuch einer Konstruktion des wirklichen Rechtsverhältnisses, wie sie
ausschließlich für Fichtes Rechtslehre von 1796 bis etwa 1806 kennzeich-
nend ist, nicht gerechtfertigt. Gerade diese Konstruktion — mit ihrer

174) (Hobbes — Locke — Rousseau — Fichte) München 1962. Vgl. den inhaltlich
verwandten Beitrag: La ,Grundlage des Naturrechts` de Fichte et la philosophie
politique de l'Aufklärung, in: Archives de philosophie 25 (1962) 441 483.
-

175) Diesen eklatanten Umschwung innerhalb der frühen Fichteschen Rechts-


theorie hat Sdiottky noch einmal in seiner Einleitung zur Ausgabe des „Beitrags"
in der „Philosophischen Bibliothek" (Hamburg 1973, VII LXII) unterstrichen.

Hier kommt noch deutlicher als in der knappen Übersicht über die Revolutions-
schriften innerhalb der Dissertation (a. a. 0. 115-131) ans Licht, wie unhaltbar
die Versuche sind, Fichtes gesamte Gesellschaftslehre (oder gar seine ganze Philo-
sophie) aus der 1793 vertretenen Sozialphilosophie ableiten zu wollen.
176) Vgl. bes. a. a. 0. 208 f. Störend wirkt die häufige und oft wenig differen-
zierte Verwendung des zur Bezeichnung des zugrunde liegenden Sachverhalts
inadäquaten Begriffspaares „Individualismus — Universalismus".
177) Eine Untersuchung zur Rechts- und Sozialphilosophie J. G. Fichtes und
P. J. Proudhons, Diss. München 1966.
178) A. a. 0. 4.

39
scharfen Trennung von Recht und Sittlichkeit — tritt in Goedharts Arbeit
gegenüber der transzendentalen Deduktion des Rechtsbegriffs zu sehr in
den Hintergrund.
Unabhängig voneinander haben Manfred Buhr179 und Bernard Willms180
unlängst die Revolutionsschriften Fichtes zum Maßstab der Interpreta-
tion seiner gesamten Philosophie erklärt in dem Bemühen, diese „aus der
Geschichte", d. h. näher, aus dem bürgerlichen Bewußtsein zu verstehen,
welches in der Französischen Revolution zum Höhepunkt der Selbstrefle-
xion kam. Aufgrund eines kritischeren Verhältnisses zu Hege1181 spricht
M. Buhr aber offenbar, wenn dies in seinem Fichte-Buch auch nicht voll
zum Tragen kommt, aus einem differenzierteren Verständnis von Ge-
schichte, als dies bei Willms der Fall ist. Darauf deutet vor allem die
„Schlußbemerkung" der Studie hin, in der er nicht nur feststellt, „daß
Hegel die Fichtesche Sollens-Ethik182 zwar theoretisch zerschlug, aber nie-
mals aufgehoben hat. Denn ihre theoretische Zerschlagung erfolgte, in-
dem ihre revolutionären Gehalte preisgegeben wurden"183, sondern auch
die Überwindung des „abstrakt-idealistischen Charakters" der frühen
Ethik Fichtes in dessen Ansatz zur Wissenschaftslehre nach 1800 andeu-
tet184, der — wie Buhr richtig betont — nicht auf Schelling zurückzuführen
ist185. Jedes Psychologisieren bei der Interpretation der Fichteschen Phi-
losophie weist Buhr entschieden zurückl".

179) Revolution und Philosophie. Die ursprüngliche Philosophie Johann Gott-


lieb Fichtes und die Französische Revolution, Berlin 1965.
180) Die totale Freiheit. Fichtes politische Philosophie, Köln und Opladen 1967.
181) Vgl. auch Wilh. R. Beyer, Hegels ungenügendes Fichte-Bild, in: Wissen
und Gewissen, hrsg. von M. Buhr, Berlin 1962, 241-277.
182) Gemeint ist offenbar das Verständnis von »Sollen" im frühen Werk Fich-
tes, das bereits Hegel nicht genügend von der kantischen Philosophie abhob.
183) A. a. 0. 128 -=-- M. Buhr, Der Übergang von Fichte zu Hegel, Berlin 1965,
13.
184) Vgl. Revolution und Philosophie ... 126: „der Fichte des subjektiven
Idealismus (ist) nicht der ganze Fichte, sondern nur ein Moment der komplexen
Erscheinung Fichtes".
185) In dem Fichte-Kapitel des von Manfred Buhr und Gerd Irrlitz gemeinsam
verfaßten Buchs »Der Anspruch der Vernunft. Die klassische bürgerliche deutsche
Philosophie als theoretische Quelle des Marxismus", Teil I (Berlin 1968, 78-140)
wird dieser positive Ansatz zur Fichte-Interpretation entscheidend vertieft, leider
wiederum unter Absehen von der späteren Philosophie Fichtes, aber ebenfalls
von der frühen Rechtslehre, wodurch die Feststellung, Fichte sei »unbekümmert
um die Realisierung der Vernunft" (a. a. 0. 134, vgl. 122, 126) allzu vereinfacht
erscheint und auch ein gewisser Widerspruch zwischen dem Teil des Beitrags, der
von dem revolutionären Engagement Fidites handelt (a. a. 0. 86-93), sowie vor
allem der früheren Arbeit Buhrs und auf der anderen Seite der hier wesentlich
auf die Interpretation der Wissenschaftslehre konzentrierten Ausführungen
(a. a. 0. 93 ff.) auftritt.
Auf eine wohl ebenfalls beachtenswerte (polnische) Arbeit, die mir leider nicht
verfügbar war, verweist Emil Adler (über die Fichte-Rezeption in Polen und
über neuere polnische Fichte-Studien, in: Wissenschaftliche Zeitschrift der Hum-
boldt-Universität zu Berlin 11 [1962] 777-780, bes. 779 f.): „Das Problem
Freiheit und die Geschichtsphilosophie Fichtes behandelt in einem Abschnitt die

40
Bernard Willms kommt hingegen in die Nähe einer solchen psychologi-
schen Ausdeutung, wenn er nicht nur die allgemeine Abhängigkeit Fichtes
vom bürgerlichen Klassenbewußtsein betont, sondern darüber hinaus auf
sein „grundsätzlich gestörtes Verhältnis zur Wirklichkeit" hinweist 187 und
die Fichtes „Herkunftswelt ausmachende Kleinstruktur" hervorhebt 188 .
Wesentliche Entwiddungsschritte im Fichteschen System vermag Willms
nicht wahrzunehmen 189 : Das „absolute Ich" der Wissenschaftslehre fällt
nach ihm letztlich mit der sich an der Welt stoßenden Person Fichtes zu-
sammen, dessen Freiheitsideal und Autonomiestreben konsequent in den
totalitären Willen des Zwingherrn münde, alle Welt seiner Ratio zu un-
terwerfen 190 . Daß Willms von einer an sich richtigen Grundthese ausgeht,
sei unbestritten: Das unbedingte Streben des seiner Welt entfremdeten
neuzeitlichen Individuums droht immer wieder in totalitäre Gesell-
schaftsentwürfe umzuschlagen. Die Art und Weise, wie er Fichte in dieses
dialektische Schema hineinpreßt, kann man aber nicht mehr als Interpre-

(in Vorbereitung befindliche) Doktorarbeit von Aleksander Orlowski. Der Autor


befaßt sich mit der sozialen Utopie Fichtes; diese sei keine sozialistische Utopie
(sie enthält keine Kritik des privaten Eigentums als solchen, sondern nur des
Grundbesitzes), sie knüpfe vielmehr an den Egalitarismus der linken Jakobiner
an. Im Zusammenhang damit polemisiert der Autor gegen die Ansichten (Lu-
käcs u. a.), die die Entwicklung Fichtes in der Berliner Periode ... als retograd
im Vergleich zur Jenenser beurteilen. — Von einer Regression kann nur in Hin-
sicht auf die Regierungsform die Rede sein, jedoch in bezug auf die breiter
verstandenen Gesellschaftsideale (ein gut organisierter Staat) ist sogar eine
relative Radikalisierung (antifeudale und sogar antikapitalistische Tendenz) zu
verzeichnen. Der Autor tritt auch auf gegen eine einseitige (gegenwärtig auch
in Polen vertretene) Beurteilung Fichtes als Nationansten, weil das der prin-
zipiell rationalistischen Handlung des Philosophen widerspricht."
186) Vgl. Revolution und Philosophie ... 128 f. u. ö. — Das Urteil Reiner Preuls
(Reflexion und Gefühl. Die Theologie Fichtes in seiner vorkantischen Zeit, Ber-
lin 1969, 3 Anm. 13): „Auch die heutige marxistische Fichteforschung ... findet
in der Regel den Schlüssel ihrer Interpretation in der Biographie des jungen
Fichte" erscheint mir jedenfalls zu global. Der Vorwurf fällt eher auf Preul
selbst zurück, vgl. das Schlußkapitel seines Buches, bes. S. 154.
187) Die totale Freiheit ... 55 Anm. 274.
188) Vgl. a. a. 0. 54 und die detaillierte Schilderung der engen Verhältnisse des
Fichteschen Elternhauses, die nach Willms zur pars pro toto der von Fichte ra-
dikal negierten geschichtlichen Realität werden (ebd. 16 f. und B. Willms, Ein-
leitung zu „Johann Gottlieb Fichte. Schriften zur Revolution", hrsg. von B.
Willms, Köln und Opladen 1967, VII—XXXIV, bes. IX ss.).
189) Schon seine „Analyse" der frühen Wissenschaftslehre (Die totale Frei-
heit ..., Kap. II) bleibt weit hinter dem Stand der „bürgerlichen" Forschung und.
auch hinter dem zurück, was etwa Gottfried Stiehler (Fichtes dialektischer Idealis-
mus — seine synthetische Methode. Fichtes Kritik der metaphysischen Denkweise,
in: Wissen und Gewissen, hrsg. von M. Buhr, Berlin 1962, 127-157) und M.
Buhr / G. Irrlitz in dem o. a. Werk aus marxistischer Sicht hierzu beigetragen
haben.
190) „Der, der sich aus Freiheit zur Freiheit erhoben hat, bestimmt dann seine
Praxis, und da seine Autonomie vernünftig ist, die Praxis aller Vernunftwesen,
auch derer, die sich nicht zum Bewußtsein der Freiheit erhoben haben" (Die totale
Freiheit ... 74).

41
tation bezeichnen191. B. Willms weiß sich der im Grundentwurf ähnlichen
Arbeit von J. L. Talmon „Die Geschichte der totalitären Demokratie"192
verpflichtet sowie Hermann Lübbe, der in seiner o. a. Arbeit, ebenfalls
nach dem Hegelschen Schema einer „abstrakten Moralität" bei Fichte
verfahrend, die Begründung des geschichtlichen Bewußtseins in Fichtes
Sprachtheorie übersieht. — Auch Richard Löschs Totalitarismus-Vor-
wurf193, in dem die alte Annahme einer „Immanentisierung des Absolu-
ten" bei Fichte völlig unkritisch wiederholt ist, wird von Willms zustim-
mend zitiert. Auf Willms beruft sich Johann Maderl" in einem schwachen
Aufguß der theologischen These, die den Ursprung des neuzeitlichen
Atheismus in der kritischen Begründung der Philosophie seit Descartes
sieht. — Noch oberflächlicher als die Arbeit von Willms ist der Fichte-
Beitrag von Jürgen Gebhardt in „Die Revolution des Geistes"195. Es ist
eine der Ungereimtheiten der heutigen Bildungssituation, daß ausgerech-
net solche Produkte in hoher Auflage und mit dem Anspruch höherer
Wissenschaftlichkeit auftreten196.

191) Aufgrund einer solchen „Interpretation" philosophischer Werke lassen sich


dann spielend großzügige geschichtliche überblicke als Beiträge zu den Tages-
fragen zusammenstellen, vgl. das Kapitel „Fichte oder Radikalisierung des bür-
gerlichen Subjekts" in: B. Willms, Revolution und Protest oder Glanz und Elend
des bürgerlichen Subjekts. Hobbes — Fichte — Hegel — Marx — Marcuse, Stuttgart
1969, 33-46, und ders., Die politischen Ideen von Hobbes bis HoTschiMinh,
Stuttgart 73-78.
192) Bd. 2: Politischer Messianismus. Die romantische Phase, Köln und Opladen
1963, über Fichte: S. 152-174.
193) Die Theologie der Lehre Fidites von Staat und Nation, Michelstadt 1957.
Ähnlich, wenn auch ein wenig differenzierter, Rudolf Bucher, Staat und Kirche
in der Philosophie des Johann Gottlieb Fichte, Diss. (msr.) Tübingen 1952. —
Wertvoller unter den theologischen Dissertationen über Fichte nach dem Kriege
ist Theodoor Christiaan Frederikses Arbeit „Het vrijheidsbegrip bij J. G. Fichte"
(Groningen 1948). Frederikse geht von der durch die „dialektische Theologie"
behaupteten unversöhnlichen Kluft zwischen idealistischem und biblischem Geist-
begriff aus und kommt zu dem Ergebnis, daß man den „ethischen Idealismus"
Fichtes prinzipiell von dem „spekulativen Idealismus" Schellings und Hegels un-
terscheiden müsse (These III) und daß, „wenn man vom Geistbegriff ausgeht,
nicht Hegel, sondern Fichte das Wesentliche getroffen" habe (vgl. a. a. 0. 129).
Frederikse, der sich der Existenzphilosophie verpflichtet weiß, ist allerdings der
Meinung, daß die bei Fichte zwar bereitliegenden „existentiellen Sprengstoffe"
nicht „zur Explosion" kommen, so daß er doch innerhalb des „idealistischen
Zauberkreises" verbleibe (vgl. a. a. 0. 142).
194) Fichte Feuerbach Marx. Leib Dialog Gesellschaft, Wien 1968.
195) Hrsg. von J. Gebhardt, München 1968, 69-99. Reicher und sorgfältiger im
(vor allem bibliographischen) Detail, sonst aber auch an der Oberfläche verblei-
bend ist der Beitrag von George Armstrong Kelly, J. G. Fichte: The chimera
dogmatized, in: Kelly, Idealism, Politics and History. Sources of Hegelian
Thought, Cambridge 1969, 181-285.
196) Gebhardts Artikel erscheint in der List Hochschulreihe „Geschichte des po-
litischen Denkens", zu der es in einem Nachwort der Herausgeber heißt: „Sie
wurde aus der Erfahrung konzipiert, daß die konventionelle Gattung der poli-
tischen ‚Ideengeschichte', die im Westen angeboten wird, dem Wissensstand un-
serer Zeit nur unvollkommen gerecht wird."

42
Wie man bei den Revolutionsschriften Fichtes ansetzen kann, ohne den
Kern seiner Philosophie aus den Augen zu verlieren, hat Alexis Philo-
nenko in seiner Untersuchung „Theorie et praxis dans la pensee morale
et politique de Kant et de Fichte en 1793" 197 bewiesen. Ohne die übrigen
mannigfachen Bezüge (z. B. den Einfluß Rousseaus, die Polemik gegen
Rehberg) zu übersehen, arbeitet Philonenko die Dynamik dieser frühen
Schriften scharf heraus, indem er zeigt, wie Fichte zunächst noch bemüht
ist, eine Gesellschaftslehre nach den Prinzipien Kants zu schreiben, diese
Prinzipien aber nicht zu seinem eigentlichen Vorhaben ausreichen. über
den gescheiterten Versuch einer Applikation der Kantschen Theorie auf
die Praxis kommt Fichte zu einer neuen Theorie: dem frühen System der
Wissenschaftslehre. — Das genannte Buch ist offenbar als der erste Teil
einer Trilogie zur Fichteschen Sozialphilosophie konzipiert. In seiner
Doktorthesel" schickt Philonenko einer Analyse des theoretischen Teils
der frühen Wissenschaftslehre eine ausführliche Diskussion der Grund-
lagenproblematik des Rechts voraus, deren Zentrum er im „Problem der
Existenz des anderen" sieht. Die Frage nach dem Recht stelle den Angel-
punkt der Fichteschen Transzendentalphilosophie darin. Ein späteres
Werk 200 soll dann der Behandlung der eigentlichen Rechtslehre gewidmet
seinm.
Gegenüber der These von einem „Staatstotalitarismus" bei Fichte ist
Zwi Batscha bemüht, die Differenz zwischen „Gesellschaft und Staat in
der politischen Philosophie Fichtes" 202 herauszuarbeiten. Dies geschieht
einmal über die Betonung der gesellschaftlichen Momente (wie „die Sit-
ten" und „die öffentliche Meinung" 203 ) und „partikularen Gesellschaften"
(wie die Freimaurerei, die Kirche und die Gelehrte Republik 204 ), die nach
Fidites Gesellschaftstheorie nie in das Staatsganze aufgehen, sondern in
ihrer Wechselwirkung mit dem Staate zu dessen Revolution bzw. Reform
beitragen; zum anderen durch eine sorgfältige Analyse jener Elemente
der Fichteschen Theorie, die am ehesten die These von einem Staatstotali-
tarismus zu rechtfertigen scheinen: seiner späten Lehre vom „Zwing-
herrn" 205 , des Staatsbegriffs des „Naturrechts" 206 , des Konzepts einer
staatlich dirigierten Planwirtschaft 207 . Die Grenzen der Fichteschen So-

197) Paris 1968.


198) La liberte humaine dans la philosophie de Fichte, Paris 1966. Dort (p. 21)
verweist Philonenko auf „Theorie et praxis ..." als ein früheres Werk.
199) Vgl. a. a. 0. 41.
200) Vgl. ebd. 21 Anm. 1.
201) Die Frage, ob Philonenkos Zugang zur transzendentalen Deduktion der In-
terpersonalität bei Fichte nicht zu einseitig an deren erstem Entwurf (in den „Vor--
lesungen über die Bestimmungen des Gelehrten") orientiert ist, muß hier offen-
bleiben.
202) Frankfurt a. M. 1970.
203) A. a. 0. 55 f.
204) Ebd. 76 ff.
205) Ebd. 134 ff.
206) Ebd. 152 ff.
207) Ebd. 174 ff.

43
ziallehre sieht Batscha vor allem in der (mittel-)ständischen Auffassung
gesellschaftlicher Ordnung bzw. der aristokratisch-hierarchischen Gliede-
rung der Gesellschaft (mit dem Gelehrten an der Spitze der Pyramide),
die bei Fichte das feudale Prinzip der Wertehierarchie ablöse208. Batscha
wertet allerdings nur einen Teil der Fichteschen Aussagen über die Wech-
selwirkung zwischen dem Staat und den übrigen gesellschaftlichen Ge -
gebenheiten aus, vor allem kaum den Beitrag, den Fichtes Geschichtsphi-
losophie hierzu liefert. Er übergeht jenen „Totalitarismus" Fichtes, der
sich besonders in den Jahren 1804 - 1807 unter dem Thema der „Aufopfe-
rung des Individuums an den Gattungszweck" zeigt. Die Abstraktion
von dem entwicklungsgeschichtlichen Ort der Ausführungen Fichtes macht
es Batscha schwer, den Sinn der Aussagen aus der jeweiligen Fragestel-
lung zu ermitteln. Nicht zureichend thematisiert ist auch die Frage nach
dem Verhältnis von Theorie und Praxis. Am weitesten führt hier Bat-
schas Analyse der Vermittlungsfunktion des Gelehrtenstandes in Fichtes
später Reflexion auf eine gerechte Verfassung209. Im Hinblick auf die
Frage nach der „höheren Bildung" bei Fichte fällt aber auf, daß Batscha
auf der einen Seite die Problematik der Fichteschen Auffassung von der
„Gelehrtenrepublik" in der „Sittenlehre" von 1798 bagatellisiert210, auf
der anderen Seite bei der Kennzeichnung des „Gelehrtendünkels" Fich-
tes211 eher ins Biographische abgleitet, also ebenfalls unterläßt, die grund-
sätzliche Frage nach der Funktion des Gelehrten bzw. der Wissenschaft in
der gesellschaftlichen Praxis an die Philosophie Fichtes zu stellen. Das hat
letztlich wohl seinen Grund darin, daß auch Batscha die „politische Phi-
losophie" Fichtes unter Absehen von ihrer Grundlegung in der Wissen-
schaftslehre behandelt, obschon er für die normativen Aspekte der Ge-
sellschaftslehre aufgeschlossen ist212.
Schärfer als Zwi Batscha hat Karl Hahn in „Staat, Erziehung und
Wissenschaft bei J. G. Fichte"213 die Pluralität und wechselseitige Bedin-
gung von Juridischem und Sittlichem im Werke Fidites herausgearbeitet,
um so die Unhaltbarkeit jener Fichte-Interpretationen zu dokumentieren,
die das Monistisdi-Totalitäre als Grundzug seiner Gesellschaftslehre
betrachten. Hermeneutisch vermag auch diese Arbeit jedoch nicht ganz zu
befriedigen. Wenn Hahn zugibt: „Insbesondere ab den ,Reden an die

208) Ebd. 212 ff.


209) Ebd. 134 ff.
210) Indem er den Begriff der „Gelehrtenrepublik" als die „Idee der vollkom-
menen Gesellschaft" versteht (105), tritt nicht genügend hervor, daß Fichte hier
doch die Universität in ihrer Aufgabe mit Rücksicht auf den gesellschaftlichen
Fortschritt beschreibt, nicht als Bild einer utopischen Ordnung.
211) A. a. 0. 228 ff.
212) Vgl. etwa ebd. 261 Anm. 18. Seine hermeneutischen Prinzipien sind im
übrigen nicht ganz einfach zu ermitteln, vgl. ebd. 15 mit 125, 137, 235.
213) München 1969. Der Titel gibt ungenau das Hauptanliegen des Buches wie-
der, in dem als relativ souveräne Mächte doch vor allem die politische Macht des
Staates, die geistliche Autorität der Kirche und die Autonomie des forschenden
Geistes hervorgehoben werden, vgl. etwa die Einleitung, a. a. 0., bes. 3.

44
deutsche Nation' (1807/08) wird die monistische Tendenz bestimmender,
die Gesellschaft als politische und geistige Gemeinschaft im Begriff der
Nation zu einer geistig-politischen Einheit zu verschmelzen "214, und des-
halb „die Konzeption der . . . Rechts- und Sittenlehre von 1796-98" als
„maßgebend" ansetzt 215 , dann aber (zustimmend) zeigt, wie Fichte in den
„Reden" die Staatsauffassung der frühen Rechtslehre einer Kritik unter-
zieht 216 , so setzt er sich dem Verdacht aus, bestimmte positive Züge als
das eigentlich Authentische in Fichtes Werk herauszugreifen, ohne über
eine der gesamten Entwicklung dieses Werks folgende Interpretation den
Philosophen wirklich für sich selbst sprechen zu lassen 217 .
Eine der präzisesten Skizzen der Fichteschen Gesellschaftslehre hat
unlängst Martial Gueroult in seinem kurzen Aufsatz „La doctrine
fichteenne du droit" 218 vorgelegt, in dem auch die Einseitigkeiten über-
wunden sind, die wir oben in seiner Doktorthese feststellten. Eine aus-
führlichere Besprechung dieses Artikels darf an dieser Stelle zugleich als
Oberleitung zur Sache selbst dienen, der unsere Studie gewidmet ist.
Zu Unrecht — sowohl im Hinblick auf ihre Originalität wie ihre Wir-

214) Ebd. 15.


215) Ebd.
216) Ebd. 126 ff.
217) Das als nicht annehmbar Erscheinende führt auch Hahn auf Fichtes „Unge-
duld" und das „autoritäre Element in seiner Persönlichkeit" zurück (vgl. 20 f.).
Einer „nur historisch an Fichte interessierte(n) Untersuchung" stellt er gegenüber:
„eine auch sachlich orientierte Interpretation ..., der es auch um die Erkenntnis
der die politische Wirklichkeit konstituierenden Prinzipien geht, muß von dem
sich Bewährenden das Widersprechende und Inkonsequente scheiden" (ebd. 22).
Hier fällt „Interpretation" auf die Illustration eines schon zuvor Gewußten am
historischen Exempel zurück. — Auch im einzelnen bleibt manches unbefriedigend,
so besonders das Verständnis der Unterscheidung von Recht und Sittlichkeit bei
Fichte. Gerade ein sorgfältiger Nachvollzug der einzelnen Etappen im Denken
Fidites hinsichtlich dieser Relation führt hier weiter. Hahn verweist allerdings
ausdrücklich darauf, daß eine solche Arbeit noch aussteht (ebd. 130 f.).
218) (Grundlage des Naturrechts, Rechtslehre 1812, Reden an die Deutsche Na-
tion), in: Revue de theologie et philosophie 21 (1971) 209-220. Jacques Bouve-
resse gibt in seinem Artikel „L'achevement de la revolution copernicienne et le
depassement du formalisme: thkrie du Droit Naturel ,reel` de Fichte" (in:
Cahiers pour l'analyse 6, 1967, 103-138) einen guten Abriß der Rechtslehre von
1796-1800, übersieht aber den wesentlichen systematischen Unterschied zwischen
diesem gesellschaftstheoretischen Ansatz und jenem späteren, aus dem Fichte die
Notwendigkeit eines „Zwingherrn zur Freiheit" zu deduzieren bemüht ist. —
Die kürzlich von Pierre-Philippe Druet vertretene Behauptung, Fichtes Versuch
einer Begründung der Politik durch die Metaphysik sei letztlich einer „Politi-
sierung" der Metaphysik durch den Einfluß der Empirie in die apriorische Wis-
senschaft erlegen („La ,politisation` de la metaphysique idealiste: le cas de
Fichte", in: Revue philosophique de Louvain 72 (1974) 678-712 — ein Resümee
seiner Doktorthese „De l'anarchie ä la dictature educative: politique et meta-
physique chez Fichte"), krankt vor allem daran, daß Druet den fünf Ansichten
der Welt in Fichtes „Anweisung zum seligen Leben" (vgl. SW V, 464 ff.) fünf
verschiedene Darstellungen der WL zuordnen will und so zu der absurden
Annahme kommt: „la Grundlage est de demeure en droit la seule fondation de
la metaphysique juridique", a. a. 0. 703 n. 117.

45
kungsgeschichte — sei die Rechtslehre Fichtes bislang im Schatten der
Rechtsphilosophie Kants und Hegels geblieben. Gueroult kennzeichnet
zunächst kurz ihre wesentlichen Charakteristika219: ihre Einordnung in
die praktische Philosophie (1) und doch von der Moralphilosophie unab-
hängige Begründung (2); den Stellenwert des Rechts als Möglichkeits-
bedingung der Sittlichkeit (3); die Rechtslehre als theoretischen Teil der
praktischen Philosophie (die ein „Sein" im Unterschied zum „Sollen" in
der Sittenlehre aufstellt) (4); das Recht als Mittel im Hinblick auf die
Ziele der Moral (5); die genetische, nicht historische Begründung der
Rechtstheorie (6); den Rechtsbegriff als ganz der Idee freier Tätigkeit
unterworfen (7). Es folgt eine gedrängte Skizze der wesentlichen Etappen.
der „Grundzüge des Naturrechts". Den Hauptvorwürfen — im wesent-
lichen dem einer abstrakten Theorie ohne jeden Geschichtsbezug — hält
Gueroult sodann einen Überblick der originalen Züge dieser Theorie ent-
gegen: 1) die enge Verbindung der Rechtstheorie mit der physiologischen
Theorie vom menschlichen Leib (die sich aus dem zweiten Hauptstück des
„Naturrechts" ergibt); 2) die Reduktion des Eigentumsrechts auf das
Recht auf freie Tätigkeit; 3) die wechselseitige Implikation von Recht
und Erziehung (hier zieht Gueroult in einer prägnanten Zusammenschau
die Linien von der frühen transzendentalen Deduktion des Rechtsbegriffs
auf die spätere Erziehungslehre aus); 4) der Primat der Gemeinschaft vor
dem Individuum; 5) die neue Konzeption vom Staate als einer Institu-
tion, die als Werk der einzelnen nicht früher als diese, als rational be-
gründete Notwendigkeit ihnen aber doch vorgeordnet ist, solange er den
Wechselbezug von Recht und Erziehung und damit Kultur ermöglicht;
6) die planwirtschaftliche Gesellschaftsordnung als Konsequenz der Fich-
tesden Rechtstheorie; 7) die Ermöglichung internationaler Kommunika-
tion im Gegensatz zu einem imperialistischen Nationalismus als Folge des
Fiditeschen Verständnisses von Freiheit und Gesellschaft (mit kurzer
Refutation der gegenseitigen Interpretation anhand der „Reden"). —
Gueroult schließt mit einem Hinweis auf die fruchtbare Synthese von
revolutionärem Enthusiasmus und „einem spezifisch deutschen religiösen
Gefühl", das allerdings bei Fichte nicht zur Schwächung der gedanklichen
Strenge geführt habe.

219) Diese Kennzeichnung ist nicht ganz befriedigend, wird aber durch die fol-
genden Erörterungen modifiziert.

46
Erster Abschnitt
1792-1794:
Die Deduktion des Rechts aus dem Sittengesetz
Erstes Kapitel (§ 1)
Der Ausgang bei Kant

Es sind die kritischen Schriften Kants, die Fichte eine erste, stark vom
Determinismus geprägte Systemkonzeptionl überwinden halfen. Vom
Ende des Jahres 1790 an wird der Vorrang der praktischen über die
theoretische Vernunft auch für Fichte zur Basis alles Denkens. Fichte hat
an dieser Grundeinsicht der „Kritik der praktischen Vernunft" stets fest-
gehalten, sosehr er in bezug auf den Begründungsgang und die Folgerun-
gen dieser Kritik über sie hinausführen wollte 2 .
Auf der Suche, den zentralen Sinn jener kantischen Einsicht, besonders
mit dem Blick auf unsere Thematik, in einer prägnanten Formulierung zu
fassen, bieten sich vielleicht weniger die verschiedenen Versionen des
„Kategorischen Imperativs" als vielmehr jene makabre Antithese an, mit
der Kant den § 6 der „Kritik der praktischen Vernunft" beschließt.
Setzet, daß jemand von seiner wollüstigen Neigung vorgibt, sie sei, wenn ihm
der beliebte Gegenstand und die Gelegenheit dazu vorkämen, für ihn ganz un-
widerstehlich, ob, wenn ein Galgen vor dem Hause, da er diese Gelegenheit
trifft, aufgerichtet wäre, um ihn sogleich nach genossener Wollust daran zu
knüpfen, er alsdann nicht seine Neigung bezwingen würde. Man darf nicht lange
raten, was er antworten würde. Fragt ihn aber, ob, wenn sein Fürst ihm, unter
1) Vgl. die nachgelassenen „Aphorismen über Religion und Deismus" (1790),
SW V, 1 8.
-

2) In einer minutiösen Untersuchung der frühesten Schriften Fichtes hat sich


R. Preul (Reflexion und Gefühl. Die Theologie Fichtes in seiner vorkantischen
Zeit) unlängst bemüht, ein entscheidendes Moment Fichtesdien Denkens schon
vor seiner fatalistischen und kantischen Phase zu entdecken. Kant habe Fichte
„nicht nur von einer falschen Metaphysik befreit ( ... ), sondern ihm ebenso in
wesentlichen Punkten die Kontinuität mit sich selbst ermöglicht" (138). So richtig
dies ist, Preul unterscheidet hierbei doch zu wenig zwischen Materie und Form
jenes Moments. Für das „sittlich-religiöse Evidenzgefühl" als Träger der Kon-
tinuität — ein ziemlich allgemeines Phänomen der Religions- und Philosophie-
geschidne — braucht man im Grunde nicht die Aufklärung als Quelle zu bemü-
hen. Entscheidend ist die „quaestio iuris" (wie Preul mit dem Blick auf das
Heute auch richtig sieht, vgl. a. a. 0. 154), ob sich ein solches „fundamentum
inconcussum" gewinnen läßt, das nicht bloß zur subjektiven Selbstrechtfertigung
ausreicht, sondern dem harten gesellschaftlichen Diskurs standhält, und auf dessen
Grundlage ein kritisches Verstehen aller Phänomene und die Ableitung gültiger
Normen für die Praxis möglich wird. Dieses Fundament läßt sich, wie Fichte
1790 einsah, nur im Durchgang durch die kantische Kritik erreichen, und diese
selbst bedurfte, wie er dann bald erkannte, noch einer tieferen Begründung in
der Wissenschaftslehre, um einem wirklich kritischen Ausweis von Gewißheit zu
genügen.

49
Androhung derselben unverzögerten Todesstrafe, zumutete, ein falsches Zeugnis
wider einen ehrlichen Mann, den er gerne unter scheinbaren Vorwänden verder-
ben möchte, abzulegen, ob er da, so groß auch seine Liebe zum Leben sein mag,
sie wohl zu überwinden für möglich halte. Ob er es tun würde, oder nicht, wird
er vielleicht sich nicht getrauen zu versichern; daß es ihm aber möglich sei, muß
er ohne Bedenken einräumen. Er urteilt also, daß er etwas kann, darum weil er
sich bewußt ist, daß er es soll, und erkennt in sich die Freiheit, die ihm sonst
ohne das moralische Gesetz unbekannt geblieben wäre3.
Dieses schon wegen seiner sprachlichen Form unverwechselbare Stück
Weltliteratur vermag einem nicht nur ganze Biographien des Königsber-
ger Philosophen zu ersetzen; es trifft auch gut den „gordischen Knoten"
aller Praxis. Der Evidenz des hier Ausgesprochenen vermag man sich
kaum zu entziehen. Es bedarf nicht einmal hermeneutischer Künste, um
die vorausgesetzte Situation zu aktualisieren: Sie ist, leider, noch immer
typisch genug. Rüttelt man an der Unbedingtheit des hier durchaus kon-
kret, nicht etwa bloß formal thematisierten „Sittengesetzes", so wird
zugleich die Autonomie der Freiheit unmöglich, um die es letzten Endes
jedem Bemühen um „emanzipatorische Praxis" gehen muß, soll diese
nicht auf einen bloß propagandistisch verschleierten Willen zur Macht
zurückfallen.
Diese Freiheit ist, wie Kant deutlich macht, in einem gewissen Sinn
noch nicht wirklich, sondern bloß möglich („Ob er es tun würde, oder
nicht. . ."). Gerade in solcher Spannung erkennt sie sich aber in ihrer ab-
soluten Notwendigkeit.
Das Verständnis von Freiheit in diesem prägnanten Sinn eines Aktes,
in dem sich ein Individuum durch Übernahme einer unbedingten Verant-
wortung als absolut autonom bewußt wird, wird zum bleibenden Aus-
gangspunkt Fichteschen Philosophierens4. Die erste systematische Erörte-
rung, die Fichte überhaupt veröffentlicht hat, beginnt nun allerdings nicht
unmittelbar mit der Besinnung auf das Verhältnis von Freiheit und Sit-
tengesetz, sondern mit dem Hinweis auf den „Endzweck" der mensch-
lichen Vernunft, eine Weiterbestimmung des Sittengesetzes, die auch bei
Kant in die Religionsphilosophie mündet:
Es ist durch die Gesetzgebung der Vernunft, schlechthin a priori, und ohne Be-
ziehung auf irgend einen Zweck, ein Endzweck aufgegeben; nemlich DAS
HOCHSTE GUT, d. i. die höchste sittliche Vollkommenheit, vereint mit der
höchsten Glückseligkeit5.

3) A 54 (Wir zitieren hier wie im folgenden nach der Ausgabe von J. Kopper
bei Reclam, Stuttgart 1963.).
4) Zur Weiterentfaltung des kantischen Freiheitsbegriffs bei Fichte vgl. bes.
J. M. W. Gliwitzky, Die Fortentwicklung des Kantischen Freiheitsbegriffs ...;
D. Henrich, Der Begriff der sittlichen Einsicht ...; ders., Das Problem der
Grundlegung der Ethik ...; ders., Fichtes ursprüngliche Einsicht; W. G. Jacobs,
Trieb als sittliches Phänomen; ferner W. Kabitz, Studien zur Entwickungsge-
schichte ...; A. Menzel, Die Grundlagen der Fichteschen Wissenschaftslehre
...Die Arbeit von F.Beisenbruch (Fichtes Begriff der sittlichen Selbständigkeit...)
ist wertlos.
5) „Versuch einer Critik aller Offenbarung", 1. Aufl., 1972, § 2, AA I, 1. S. 19
(M I, 8).

50
Bevor wir an die Diskussion der Fichteschen Darstellung dieses Sach-
verhalts gehen, die uns bereits in die erste Deduktion eines Rechtsbegriffs
führen wird, wollen wir zunächst den Gedanken zu erfassen suchen, wie
er bei Kant zur Sprache kommt.
Auch Kant bezeichnet das „höchste Gut in der Welt" als „das notwen-
dige Objekt eines durchs moralische Gesetz bestimmbaren Willens" 6 ;
„wir sollen das höchste Gut. . . zu befördern suchen" 7 . Diese Behauptung
ist, vom Ansatzpunkt der Kritik her gesehen, aber nicht unproblematisch.
Wird hier durch ein Hintertürchen nicht doch wieder der Eudämonismus
in die „reine Vernunft" eingeführtP
Kant hat diese Problematik nie eigentlich gelöst. Das wird besonders in
der „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft" deutlich. Auf
der einen Seite wirft er sich sozusagen selbst eine Inkonsequenz vor:
Daß aber jederman sich das höchste in der Welt mögliche Gut zum End-
zwecke machen solle, ist ein synthetischer Satz a priori, und zwar ein objektiv-
praktischer, durch die reine Vernunft aufgegebener, weil er ein Satz ist, der über
den Begriff der Pflichten in der Welt hinausgeht und eine Folge derselben (einen
Effekt) hinzutut, der in den moralischen Gesetzen nicht enthalten ist und daraus
also analytisch nicht entwickelt werden kann. Diese nämlich gebieten schlechthin,
es mag auch der Erfolg derselben sein, welcher er wolle, ja sie nötigen sogar, da-
von gänzlich zu abstrahieren, wenn es auf eine besondere Handlung ankommt,
und machen dadurch die Pflicht zum Gegenstande der größten Achtung, ohne uns
einen Zweck (und Endzweck) vorzulegen und aufzugeben, der etwa die Empfeh-
lung derselben und die Triebfeder zur Erfüllung unserer Pflicht ausmachen müßte.
Alle Menschen könnten hieran auch genug haben, wenn sie (wie sie sollten) sich
bloß an die Vorschrift der reinen Vernunft im Gesetz hielten. Was brauchen sie
den Ausgang ihres moralischen Tuns und Lassens zu wissen, den der Weltlauf
herbeiführen wird? Für sie ist's genug, daß sie ihre Pflicht tun; es mag nun auch
mit dem irdischen Leben alles aus sein und wohl gar selbst in diesem Glückselig-
keit und Würdigkeit vielleicht niemals zusammentreffeng.

Wenn Kant dann fortfährt: „Nun ist's aber eine von den unvermeid-
lichen Einschränkungen des Menschen und seines. . . praktischen Ver-
nunftsvermögens, sich bei allen Handlungen nach dem Erfolg aus densel-
ben umzusehen. so ist dies ja gerade kein Argument, das die reine
Vernunft zufriedenstellen könnte.
Wenige Seiten zuvor hatte Kant aber ganz anders und einleuchtender
argumentiert. Für die Moral bedarf es zum Rechthandeln zwar

6) „Kritik der praktischen Vernunft", A 219.


7) Ebd. 225.
8) Die folgenden Bemerkungen unterstreichen nur einen wichtigen Zug der
Problematik des „Endzwecks" bzw. der Postulatenlehre bei Kant. Ausführlicher
hierzu aus der neueren Literatur: J. R. Silber, Die metaphysische Bedeutung des
höchsten Gutes ...; R. Torretti, Die Frage nach der Einheit der Welt bei Kant;
besonders R. Lauth, Die Bedeutung des Sinn-Begriffs in Kants praktischer Po-
stulatenlehre, und Yirmiahu Yovel, The Highest Good and History in Kant's
Thought.
9) A XI s, Anm. (Wir zitieren nach der Ausgabe von K. Vorländer bei Meiner,
Hamburg 1961.)
10) Ebd. XII.

51
keines Zweckes, sondern das Gesetz, welches die formale Bedingung des Ge-
brauchs der Freiheit überhaupt enthält, ist ihr genug. Aber aus der Moral geht
doch ein Zweck hervor; denn es kann der Vernunft doch unmöglich gleichgültig
sein, wie die Beantwortung der Frage ausfallen möge: was denn aus diesem un-
serem Rechtshandeln herauskomme, und worauf wir, gesetzt auch wir hätten
dieses nicht völlig in unserer Gewalt, doch als auf einen Zweck unser Tun und
Lassen richten könnten, um damit wenigstens zusammenzustimmen" ... Es kann
also der Moral nicht gleichgültig sein, ob sie sich den Begriff von einem End-
zweck aller Dinge (wozu zusammenzustimmen zwar die Zahl ihrer Pflichten
nicht vermehrt, aber doch ihnen einen besonderen Beziehungspunkt der Ver-
einigung aller Zwecke verschafft) mache oder nicht; weil dadurch allein der
Verbindung der Zweckmäßigkeit aus Freiheit mit Zweckmäßigkeit der Natur,
deren wir gar nicht entbehren können, objektiv praktische Realität verschallt
werden kann".

Dieses höchste Gut würde der moralische Mensch auch dann erstreben,
wenn er befürchten müßte, wegen seiner eigenen Unwürdigkeit davon
ausgeschlossen zu werden,
mithin würde er dieses Urteil ganz parteilos, gleich als von einem Fremden ge-
fällt, doch zugleich für das seine anzuerkennen sich durch die Vernunft genötigt
fühlen, wodurch der Mensch das in ihm moralisch gewirkte Bedürfnis beweist, zu
seinen Pflichten sich noch einen Endzweck, als den Erfolg derselben, zu denken".

Die Problematik des „Glückseligkeit" mit „Sittlichkeit" harmonisieren-


den Endzwecks und der darauf fußenden „Postulate" der praktischen
Vernunft gründet offenbar in der ambivalenten Bestimmung, die Kant
dem Terminus „Glückseligkeit" gibt:
Glückseligkeit ist der Zustand eines vernünftigen Wesens in der Welt, dem es,
im Ganzen seiner Existenz, alles nach Wunsch und Willen geht, und beruhet also
auf der Übereinstimmung der Natur zu seinem ganzen Zwecke, imgleichen zum
wesentlichen Bestimmungsgrunde seines Willens".

Ob es dem vernünftigen Wesen „nach Wunsch" geht oder nicht, ist eine
Frage des empirisch bestimmten Menschen, die gar nicht in den Gesichts-
kreis der sittlichen Vernunft fällt. Durchaus nicht abstrahieren kann es
aber von dem Erfolge in einem ganz anderen Sinn, wenn es ihm nur
wirklich um das Sittengesetz zu tun ist. Trotz seiner Reinheit von empiri-
schen Motiven, welche die Autonomie der Freiheit unmöglich machten,
trifft das Gebot den Menschen stets nur in bezug auf eine konkrete Welt,
die noch nicht in Einklang mit dem Geforderten steht und oft sogar un-
möglich damit zu vereinbaren scheint — besonders deutlich in dem oben
angeführten Beispiel. Der dort gekennzeichnete Imperativ ist rein von
allen empirischen Beweggründen; dem stärksten unter ihnen, dem Trieb
nach Lebenserhaltung, ist er sogar diametral entgegengesetzt. Und doch
impliziert er die Forderung, die Natur so zum Medium der Freiheit um-

11) Ebd. VI s.
12) Ebd. VIII.
13) Ebd. IX.
14) „Kritik der praktischen Vernunft", A 224.

52
zuschaffen, daß der Zweifel „Ob er es tun würde . . ." nicht mehr aufzu-
kommen vermag, eine Forderung, die vielleicht erst dann erfüllt sein
wird, wenn auch die in dem Beispiel angedeuteten gesellschaftlichen Ver -

hältnisse der Vergangenheit angehören.


Es ist nun eigentümlich, zu beobachten, wie Fichte in der „Critik aller
Offenbarung" mit dem Versuch einer Präzisierung dieses Begriffs „Glück-
seligkeit" ansetzt, in der sich bereits die Wissenschaftslehre (im folgen-
den: WL) von 1794 andeutet, in der zweiten Auflage der Offenbarungs-
schrift aber auf einen Gedankengang verfällt, der eudämonistischer
anmutet als alles, was (der kritische) Kant je geschrieben hat. Für unseren
Zusammenhang von besonderer Wichtigkeit ist aber die Feststellung, daß
beide Schritte in engem Nexus mit der Bestimmung des Verhältnisses von
Recht und Moral stehen, daß der eigentliche Kontext von diesen „theolo-
gischen" Bemühungen also hier bereits ein sozialphilosophischer zu sein
scheint15.

15) Die Deutung E. Hirschs: „So rechtfertigt sich der Prediger Fichte vor sich
selbst" (Fidites Religionsphilosophie ... 11) ist jedenfalls eine zu einseitige Sicht
der „Critik aller Offenbarung".

53
Zweites Kapitel
Das Recht - die Rechte in der
„Critik aller Offenbarung"

§ 2. DIE ABLEITUNG „DES RECHTS"


IN DER ERSTEN AUFLAGE

Fichte führt den Begriff „Recht" erstmalig ein im zweiten Paragraphen


des „Versuchs einer Critik aller Offenbarung" von 1792 1 . Weniger diese
Verknüpfung von „Rechts"- und „Religionsphilosophie" überhaupt ist
verblüffend — es handelt sich hier ja nicht eigentlich, wie aus dem Folgen-
den ersichtlich wird, um Rechtsphilosophie im engeren Sinn 2 . Merkwür-
dig erscheint vor allem, daß der Rechtsbegriff hier zur Ableitung eines
Religionsbegriffs dient, den Fichte, kaum angedeutet, zugunsten eines
ganz anderen Begriffs aufgibt, offensichtlich ohne daß ihm dies selbst zum
Bewußtsein kommt.
Dieser zweite, hier nicht näher interessierende Begriff von Religion
wird Ausgangspunkt für die eigentliche Offenbarungskritik (55 3 ff.) und
verliert danach überhaupt jede Funktion im Fichteschen System, wenn er
auch der Sache nach dem nahekommt, was Fichte später in der Geschichts-
philosophie unter dem Glauben als einem bestimmten Stadium der Ver-
nunft auf ihrem Wege zur Emanzipation versteht. Er kennzeichnet den
Zustand des Menschen, wo er zwar schon dem Aberglauben als einem
Versuch der Selbstversicherung, also der noch von Furcht und Zuneigung
bestimmten Vernunft, durch den freien Entscheid zur Sittlichkeit ent-
wachsen ist, aber noch insofern sich selbst „entfremdet" lebt, als er aus
mangelnder Selbstachtung dem Sittengesetz eher gehorcht, wenn er sich
dieses als Gesetz Gottes denn als das seiner eigenen Vernunft vorstellte.

1) Erste Auflage AA I, 1, S. 15-123 (M I, 1-128); zweite Auflage AA I, 1,


S. (18) 125-162 (SW V, 9-174).
2) Nur insofern, als Fichte selbst offenbar bemüht ist, den fundamentalsten Be-
griff für alle Rechtsphilosophie aus dem Zentrum der praktischen Philosophie
Kants herzuleiten.
3) „Die Idee von Gott, als Gesetzgeber durch's Moralgesetz in uns, gründet sich
also auf eine Entäußerung des unsrigen, auf Uebertragung eines Subjectiven in
ein Wesen außer uns, und diese Entäußerung ist das eigentliche Prinzip der Re-
ligion, insofern sie zur Willensbestimmung gebraucht werden soll", 1. =----. 2. Aufl.,
AA I, 1, S. 33 (SW V, 55), vgl. SW VI, 250. Zutreffend der Kommentar von M.
Buhr / G. Irrlitz (Der Anspruch der Vernunft, Teil I, 109): „Dieser auf die jung-
hegelianische und Feuerbachsche Religionskritik vorgreifende — allerdings ebenso-
sehr in der englischen und französischen Aufklärungsphilosophie verankerte —
Gedanke steht strenggenommen außerhalb der religionsphilosophisdien Reflexio-

54
Für die Entfaltung des Fichteschen Systems wird hingegen der erste, in
der Offenbarungsschrift nur eben angedeutete Begriff von Religion ent-
scheidend, obschon auch er nach 1792, bei der Entwicklung der WL selbst,
völlig im Hintergrund bleibt. Er bereitet das übergehen Fichtes von der
kantischen Lehre vom Endzweck zum „Ich" der frühen WL vor. Dieser
Übergang aber wird vermittelt durch den Begriff vom Recht, dessen Be-
deutung im Zusammenhang des genannten Paragraphen es nun kurz zu
umreißen gilt.
Fichte bringt zunächst im Anschluß an die „Kritik der praktischen Ver-
nunft" einen nicht ganz schlüssig formulierten Aufweis für die Existenz
Gottes, den er in der zweiten Auflage der Offenbarungsschrift wieder
fallenläßt.' — allerdings zugunsten eines noch weniger zufriedenstellenden
Gedankengangs. Dies führt, wie Fichte bemerkt, jedoch nur zur „Theolo-
gie", noch nicht zur „Religion"5. Offenbar unbefriedigt von seinem Un-
terfangen, setzt Fichte neu ein, indem er das, worauf es beim Endzweck
anzukommen scheint, die Harmonie von „Glückseligkeit" und „Sittlich-
keit", durch den Begriff des „Rechts" interpretiert:

nen Fichtes im engeren Sinne ... (Religion im Sinne des Fichteschen Systems) ist
eher die aufgehobene religiöse Entäußerung. Doch Fichte geht in seinem Früh-
werk noch von der aus der praktischen Philosophie Kants stammenden These
von der Unfähigkeit des Menschen, sein Handeln ausschließlich nach Vernunft-
gründen einzurichten, aus. Um seine außervernünftigen Antriebe zu zügeln, un-
terwirft sich der Mensch einem über der Vernunft stehenden Gesetz: dem Gebot
Gottes im kirchlichen Sinne." Zu dieser Stelle vgl. schon die „Religionsphiloso-
phischen Reflexionen" Fichtes (Anfang Juli 1791), AA II, 2, S. 5 f., bes. S. 5 Z.
25 f.: „Wir müßen ... den Begrif der Vernunft hypostasiren und das ist denn
der Begrif von Gott", sodann die Stelle im „Beitrag" über die „Veräußerung des
inneren Richteramts an Gott" (AA I, 1, S. 33, SW V, 55) und schließlich die in-
teressante „Feuerbachsche" Parallele in einem Brief Fichtes an Jacobi vom 30.
August 1795 (AA III, 2, S. 392, Sch. I, 502): „(Auf dem nichtphilosophischen.
Standpunkt des Lebens) wird das reine Ich, das uns auch auf ihm gar nicht ver-
schwindet, außer uns gesetzt und heißt Gott. Wie kämen wir auch sonst zu den
Eigenschaften, die wir Gott zuschreiben, und uns absprechen, wenn wir sie nicht
doch in uns selbst fänden, und nur in einer gewissen Rücksicht (als Individuum)
sie uns absprächen?", aber auch die Bemerkungen M. Wundts dazu (Fichte-For-
schungen 268 ff.).
4) AA I, 1, S. 19 f. (M I, 8 f.). Vgl. hierzu wie überhaupt zur Weiterentwick-
lung kantischer Ideen in der Offenbarungsschrift: W. Kabitz, Studien zur Ent-
widdungsgeschichte ..., bes. 170. Eine prägnante Skizze der beiden Auflagen
der Schrift gibt H. Heimsoeth, Fichte 37-54.
5) Vgl. AA I, 1, S. 23 (M I, 12).
6) Im zitierten Text spricht Fichte zwar nur adjektivisch von „recht", im Kon-
text jedoch ebenso substantivisch vom „Recht" (nicht von „dem Rechten", wie
man erwarten möchte). Sachlich umfaßt der so als „Reflexionsgesetz" verstandene
Rechtsbegriff sowohl die Sphäre legalen wie objektiv moralischen Handelns.
Daß die hier zitierte Stelle zentral im Hinblick auf die Entwicklung der WL
ist, vermag ein Blick auf die „Eignen Meditationen über ElementarPhilosophie"
(1793194) zu zeigen, wo Fichte unter dem Titel „Gerechtigkeit" im Grunde den-
selben Gedanken weiterführt. Das Ich soll mit dem Nicht-Ich nicht nur gleich
sein, sondern eine numerische Identität bilden. „Ich glaube, diese ist die höchste
Aufgabe der Philosophie. Sie ist nicht anders möglich, als daß die Dinge ad -

55
Der Begriff von etwas, das schlechthin RECHT ist, d. i. von der nothwendigen
Congruenz des Grades der Glückseligkeit eines vernünftigen, oder eines als sol-
ches betrachteten Wesens, mit dem Grade seiner sittlichen Vollkommenheit, ist in
unserer Natur, unabhängig von Naturbegriffen, und von der durch dieselben
möglichen Erfahrung, a priori, da. Betrachten wir diese Idee nur blos als Begriff,
ohne Rücksicht auf das durch dieselbe bestimmte Begehrungsvermögen, so kann sie
uns nichts weiter seyn, und werden, als ein durch die Vernunft unserer Urtheils-
kraft gegebenes Gesetz zur Reflexion, über gewisse Dinge in der Natur, sie auch
noch in einer anderen Absicht, als der ihres SEYNS, nemlich der ihres SEYN-
SOLLENS zu betrachten 7 .

Auf diese Weise gelingt es Fichte, das Problematische am kantischen


Begriff des „höchsten Guts", nämlich die subjektive Implikation des
Glüdueligkeitsbegriffs, zugunsten einer bloß objektiven Betrachtung des
dem sittlichen Willen aufgegebenen Endzwecks auszuklammern. In der
näheren Bestimmung des „Gesetzes zur Reflexion" deutet sich bereits der
entscheidende Schritt über Kant hinaus an, der nicht nur die frühe, son-
dern auch alle späteren Darstellungen der WL kennzeichnet: die Verban-
nung des „Dings an sich" aus der Transzendentalphilosophie. Die Be-
trachtung der Natur als eines in sich stehenden (nicht nur so erscheinenden)
Seins ist schlechthin unvereinbar mit einer auf die „Kritik der praktischen
Vernunft" gegründeten Philosophie. Die sittlich bestimmte Vernunft muß
die Natur (d. h. das nicht durch Freiheit Bestimmte) unter der Perspek-
tive ihres Seinsollens ansehen. Damit wird zugleich der Ansatzpunkt des
Fichteschen „Idealismus" deutlich, der sich scharf vom spekulativen Idea-
lismus (oder gar einem „Solipsismus") unterscheidet 8 .

äquate Bestimmungen unsers reinen Ich seyen. Gerechtigkeit herrsche Dies ist bei
Gott der Fall" (AA 132, Z. 16-19, vgl. auch den Zusatz ebd. Z. 25 ff. und 175, Z.
13-16). Fichte setzt an dieser Stelle in Klammern hinzu: „Das giebt einen Spi-
nozismus. Aber einen ganz andern; nemlich nicht einen theoretischen, speculati-
ven, sondern einen moralischen" (ebd. Z. 19-21).
Diese Beobachtung läßt sich auch schon auf den ersten Ansatz zur Bestimmung
des Rechtsbegriffs in der Offenbarungsschrift anwenden. Bereits hier versucht
Fichte, auf der Grundlage der kritischen Philosophie, aber zugleich angetrieben
durch eine systematische Konzeption, die den bloßen Kritizismus bald zur WL,
schmieden wird, die Problematik des „Endzwecks" zu lösen, in der die Vorläufig-
keit der kantischen Philosophie besonders greifbar wird.
7) AA I, 1, S. 24 (M I, 12 f.).
8) übersieht man diesen systematischen Zusammenhang, d. h. den schon hier
zum Ausdruck kommenden Versuch Fichtes, das prinzipielle Dilemma der kanti-
schen Philosophie — die in der Gegenüberstellung von zwei unversöhnbaren
Noumenen, dem „Ich" und dem „Ding an sich", zwischen dogmatischem Realis-
mus und subjektivem Idealismus in der Schwebe bleibt — im Sinne des Ansatzes
der „Kritik der praktischen Vernunft" über ein Neuverständnis des „Endzwecks"
zu lösen, dann kann eine Interpretation, die in der kritischen Philosophie Kants
nur den „Gipfel der bürgerlichen Reflexion" zu sehen vermag, lediglich konsta-
tieren: „Der Liquidierung des XVI. Ludwig entsprach die Liquidierung des Dings
an sich ..." (B. Willms, Einleitung zu Fichtes „Schriften zur Revolution" XVIII,
vgl. XIII). — Doch auch in der so scharfsichtigen Arbeit F. Inciartes (Das Pro-
blem der Außenwelt im transzendentalen Idealismus) wird der Begründungs-
zusammenhang verwechselt. Fichte leitet nicht aus der Erkenntnis der Modifi-
zierbarkeit der Welt „die sittliche Forderung ab ..., sich niemals auf die bereits

56
In der weiteren Darlegung des so bestimmten Rechtsbegriffs bleibt nun
allerdings noch manches unscharf, wird teilweise auch wieder der objek-
tive Charakter des Rechts mit der subjektiven Komponente am Glück-
seligkeitsbegriff vermischt. Fichte unterscheidet zunächst das sittliche Inter-
esse am Recht vom interesselosen Wohlgefallen am Schönen und vom
bloß empirischen Interesse am Angenehmen und kommt dann über die
Bestimmung des Rechts als des allgemeinen Geltens des Sittengesetzes
(über seine bloße Gültigkeit als Pflicht hinaus) zum Kern seiner Erörte-
rung, der Versöhnung von theoretischer und praktischer Vernunft9. Diese
sei nur über das Postulat Gottes möglich, da wir wohl für das Durchset-
zen des „Rechts in uns" verantwortlich sind, nicht aber auch das Durch-
setzen des „Rechts außer uns" völlig in unserer Gewalt haben.
Wenn nun die Regel des Rechts nie allgemeingeltend werden weder würde
noch könnte, so bliebe zwar darum immer jene Forderung der Causalität des
Moralgesetzes zur Hervorbringung des Rechts in uns, als Factum da, aber es
wäre schlechterdings unmöglich, daß sie in concreto, in einer Natur wie die uns-
rige, erfüllt werden könnte. Denn so bald wir bei einer moralischen Handlung
uns nur fragten: was mache ich doch? so müßte unsere theoretische Vernunft uns
antworten: ich ringe, etwas schlechthin unmögliches möglich zu machen, ich laufe
nach einer Schimäre, ich handle offenbar unvernünftig; und sobald wir wieder
auf die Stimme des Gesetzes hörten, müßten wir urtheilen: ich denke offenbar
unvernünftig, indem ich dasjenige, was mir schlechthin als Princip aller meiner
Handlungen aufgestellt ist, für unmöglich erkläre ... Theologie also ist, auf diese
Grundsätze gebaut, in concreto betrachtet nie bloße Wissenschaft, sondern wird
ganz unmittelbar in ihrer Entstehung schon dadurch Religion, indem sie allein,
durch Aufhebung des Widerspruches zwischen unserer theoretischen und unserer
practischen Vernunft, eine fortgesetzte Causalität des Moralgesetzes in uns mög-
lich macht. Und dies zeigt denn auch ... das eigentliche Moment des moralischen
Beweises für das Daseyn Gottes".

Dieser Grundgedanke bleibt die materiale Basis für das sich bald auch
formal weiter klärende transzendentale System Fichtes". Auffallend ist
nur, daß Fichte die im wesentlichen gleiche Sache nach der Offenbarungs-
schrift weder im Rückgriff auf den ursprünglichen religionsphilosophi-

bestehende Welt bzw. auf deren sich gerade zeigende Gestalt zu beschränken, als
wäre sie etwas, was mit Ausschluß weiterer Möglichkeiten ‚überhaupt' so zu sein,
hätte" (ebd. 130, 131), vielmehr erfolgt die Radikalisierung der Transzendental-
philosophie aus der Einsicht, daß sittlich bestimmte Freiheit schlechthin unbedingt
sein solle.
9) Vgl. J. M. W. Gliwitzky: „Durch die ganze (sc. Offenbarungs-)Schrift hin-
durch ist das intensive Bestreben erkennbar, die Einheit von theoretischer und
praktischer Vernunft zu erreichen" (Die Fortentwicklung ... 52).
10) AA II, 1, S. 27 f. (M I, 17 f.).
11) Vgl. hierzu H. M. Baumgartner, über das Gottesverständnis der Transzen-
dentalphilosophie, der allerdings — wohl durch Fichtes eigene Außerungen ver-
leitet (s. unten § 3, Anm. 9) mit der Mehrzahl der Forscher das Positive des

eben skizzierten Ansatzes in der ersten Auflage der „Critik aller Offenbarung"
zu wenig berücksichtigt. — Als Gegenbeispiel sei auf das Mißverstehen der Fich-
teschen Gotteslehre in F. Wagners „Der Gedanke der Persönlichkeit Gottes bei
Fichte und Hegel" hingewiesen (vgl. meine Rezension in ThR 67, 1971, 489
bis 493).

57
schen Kontext noch unter dem Titel des Rechts behandelt. Erst viel später
kommt Fichte wieder explizit auf den Zusammenhang von Recht und
Religion zurück. Den Schlüssel zur Erklärung dieses seltsamen Phäno-
mens wird man in § 2 der zweiten Auflage der Offenbarungsschrift zu
suchen haben, wo Fichte durch die Kombination eines ganz anderen
Rechtsbegriffs mit einer im Gegensatz zur ersten Auflage entschieden
eudämonistischen Theologie in einen Irrweg gerät, der, bald von ihm.
durchschaut, ihn zunächst einmal zu einer klaren Unterscheidung der ver-
schiedenen Bereiche bringt.

§ 3. DIE ABLEITUNG „DER RECHTE"


IN DER ZWEITEN AUFLAGE

Bereits in einer Fußnote zur oben zitierten Einführung des Rechtsbegriffs


hatte Fichte bemerkt: „Das Wort RECHT (welches wohl zu unterschei-
den ist von EINEM RECHTE, von welchem die Lehrer des Naturrechts
reden)" 1 . Dieses letztere steht 1793, im Jahre seiner beiden (anonymen)
Veröffentlichungen zur Französischen Revolution, im Mittelpunkt seines
Interesses. Das wird auch aus der Überarbeitung, die Fichte für die
zweite Auflage an seiner Offenbarungsschrift vornimmt, deutlich 2 , be-
sonders in dem ganz neu der Erörterung vorausgeschickten zweiten Para-
graphen 3 .
Auch hier arbeitet Fichte an der mit dem „Endzweck" der Vernunft
gegebenen Frage nach der Harmonie von Freiheit und Natur, nun aller-
dings nicht mit Blick auf den Widerspruch zwischen der praktischen Ver-
nunft und einer theoretischen, der die Natur grundsätzlich anderen Ge-
setzen zu gehorchen scheint als denen der Freiheit, sondern unter Kon-
zentration auf den Widerspruch im menschlichen Willen selbst. Das
Kennzeichnende dieses frühen Versuchs zur Trieblehre 4 ist die Annahme

1) AA I, 1, S. 24 (M I, 12).
2) Schon in den beiden Auflagen der Offenbarungsschrift spiegelt sich also das
Ringen Fichtes mit den Grundfragen, die sich aus den beiden prinzipiellen Mög-
lichkeiten der Gefährdung von Freiheit ergeben. Der Sinn von Freiheit ist einmal
durch eine nicht mit dem sittlichen Wollen harmonisierbare Natur, zum anderen
durch solche intersubjektive Freiheit bedroht, die für eine sittliche Selbstver-
wirklichung keinen Raum läßt. Der ersten Frage nach der Überwindung einer
letzten Absurdität durch eine prinzipiell chaotische Natur begegnet Fichte im
Anschluß an Kant durch das Postulat Gottes, der zweiten durch die Reflexion
auf die Rechte. Vgl. die kurze Skizze dieser doppelten Problematik bei Chr.
Wild, Die Funktion des Geschiditsbegriffs ... 265 ff.
3) § 2 der ersten Auflage, der in der Hauptsache unverändert bleibt, wird damit
zu § 3.
4) Zur Lehre vom Trieb bei (Kant und) Fichte vgl. vor allem die Arbeit von
W. G. Jacobs, Trieb als sittliches Phänomen (zu der hier diskutierten Stelle ebd.
179 ff.). Jacobs stellt in dieser Untersuchung des Triebs als eines zentralen Ver-
mittlungsbegriffs der frühen Philosophie Fichtes in einem prägnanten Abriß zu-

58
einer zweiten Spontaneität zwischen der absoluten Spontaneität der Frei-
heit, wie sie aus dem Sittengesetz erkannt wird, und der Sinnlichkeit,
insofern sie nur rezeptiv durch Natur bestimmt ist. Damit stellt sich na-
türlich die Aufgabe, nach einem vermittelnden Glied zwischen beiden
Spontaneitäten zu suchen, ohne welches Sittlichkeit konkret unmöglich
wäre:
Soll nun die Bestimmbarkeit des Willens in endlichen Wesen durch jene noth-
wendige Form (sc. das Freiheitsgesetz) nicht ganz aufgegeben werden, so muß
sich ein Medium aufzeigen lassen, das von der einen Seite durch die absolute
Spontaneität jener Form hervorgebracht, von der andern durch die Spontaneität
im empirischen Selbstbewußtseyn bestimmbar sey5.

Eine solche Vermittlung sucht Fichte zunächst in dem Gefühl der Ach-
tung. „Dieses Gefühl ist gleichsam der Punkt, in welchem die vernünftige
und die sinnliche Natur endlicher Wesen innig zusammenfließen."6 über
diese bloß negative Bestimmung des sinnlichen oder Glüdueligkeitstriebes
durch das Gesetz hinaus fragt Fichte dann aber nach einer „positiven"
Affektion — um dem „Stoizismus" in der Sittenlehre und der „Leugnung
Gottes und der Unsterblichkeit der Seele" zu entgehen, wie eine Anmer-
kung zeigt7.
Hier glaubt Fichte nun den Deduktionspunkt für das Recht (die
Rechte) im Sinne der Naturrechtslehre gefunden zu haben:
... der Glückseeligkeitstrieb wird vors erste durch das Sittengesetz nach Regeln
eingeschränkt; ich darf nicht alles wollen, wozu dieser Trieb mich bestimmen
könnnte. Durch diese vors erste blos negative Gesetzmäßigkeit nun kommt der
Trieb, der vorher gesetzlos und blind vom Ohngefähr oder der blinden Natur-
nothwendigkeit abhing, überhaupt unter ein Gesetz, und wird auch da, wo das
Gesetz nicht redet, wenn dieses Gesetz für ihn alleingültig ist, eben durch das
Stillschweigen des Gesetzes, positiv gesetzmäßig, (gesetzlich noch nicht). Darf ich
nicht wollen, was das Sittengesetz verbietet, so darf ich alles wollen, was es nicht
verbietet ... Was man, wegen des Stillschweigens des Gesetzes, darf, heißt, inso-
fern es auf das Gesetz bezogen wird, negativ nicht unrecht; und insofern es auf
die dadurch entstehende Gesetzmäßigkeit des Triebs bezogen wird, positiv ein
Recht. Zu allem, was nicht unrecht ist, habe ich ein Rechts.

Diese Ableitung beruht offenbar auf einem Mißverständnis des Sitten-


gesetzes und beweist, wie weit Fichte 1793 noch vom Ansatz der WL ent-

gleich die Grundlegung der (praktischen) Philosophie bei Fichte dar, indem er
den frühen Ansatz Fichtes von dem nach 1800 gewonnenen her kritisiert. Vgl.
ferner H. Duesberg, Person und Gemeinschaft 83 ff., 120 ff.
5) AA I, 1, S. 142 (SW V, 25).
6) AA I, 1, S. 142 (SW V, 26). Vgl. „Kritik der praktischen Vernunft", A 134:
Das „sinnliche Gefühl, was allen unseren Neigungen zum Grunde liegt, (ist)
zwar die Bedingung derjenigen Empfindung, die wir Achtung nennen, aber die
Ursache der Bestimmung desselben liegt in der reinen praktischen Vernunft ..."
(Zur Problematik des Gefühls der Achtung bei Kant vgl. bes. D. Henrich, Das
Problem der Grundlegung ... 371 ff.). Ganz anders wird Fichte in der „Sitten-
lehre" von 1798 urteilen, s. unten § 18, Anm. 35.
7) AA I, 1, S. 149 (SW V, 34) Anm. 2.
8) AA I, 1, S. 149 f. (SW V, 34 f.).

59
fernt war. Einen Bereich des sich frei überlassenen Glückseligkeitstriebs
als „Dürfen" innerhalb des Umkreises des „Sollens" aussparen kann
man nur, wenn man Autonomie und Sittengesetz noch nicht in strenger
Identität zu sehen in der Lage ist. Ist der Bereich des Sittengesetzes und
der der Freiheit schlechthin kongruent, dann fällt alle andere Aktivität,
die nicht absolut von hierher bestimmt ist, unter die Unfreiheit, unter das
Nicht-gedurfte oder, wie Fichte später formuliert: unter den bloßen
Schein von Sein, kann also niemals einen Rechtstitel für sich in Anspruch
nehmen.
In einer seltsamen Kombination dieses Ansatzes mit Gedanken aus der
„Kritik der praktischen Vernunft" kommt Fichte dann zu einem „mora-
lischen Beweis für die Existenz Gottes", der verständlich werden läßt,
warum Fichte schließlich auf seinen Erstling nur mit großer Abneigung
zurückblida 9 . Die gesetzlich zugestandenen Rechte werden hienieden
nicht befriedigt (ich muß z. B. gegebenenfalls mein Recht auf Leben der
Pflicht opfern). Dies führt zu einem „Widerspruch des Sittengesetzes mit
sich selbst in Anwendung auf empirisch-bestimmbare Wesen", wenn nicht
ein göttliches Wesen angenommen wird, das dem sinnlichen Triebe die
schließliche Erfüllung seines Anspruchs im Jenseits garantiert".

9) Vgl. den zweiten „Patriotischen Dialog" (1807), SW XI, 253. Die eigentliche
Abrechnung mit diesem Ansatz findet sich (implizit) in der „Anweisung zum
seligen Leben" (vgl. SW V, 502 ff., bes. 505, 516, 520 ff.; vgl. ferner SW VII,
31, 45 und 298). Dort erkennt Fichte aber nur noch seinen Irrweg, wie er sich
besonders in der zweiten Auflage der Offenbarungssdirift ausdrückt (und den er
der kantischen Religionsphilosophie als Inkonsequenz anlastet). Er übersieht
das Positive in der kantischen Lehre vom Endzweck, was ihn von dort in die
WL hinüberwies: die Forderung nach einer letzten Unterordnung der Natur
unter das Vernunftgesetz. Wegen dieser, auch von Kant als notwendig empfun-
denen letzten Einheit, nicht primär wegen eines Rückfalls in den Eudämonismus,
postulierte Fichte (wie Kant) das Dasein Gottes (so jedenfalls deutlich in der er-
sten Auflage der Offenbarungsschrift) und war damit von seinem späteren Sy-
stem nur durch das Fehlen einer kritischen transzendentalen Reflexion getrennt:
die Aufgabe der WL. Nach der „Anweisung zum seligen Leben" hingegen redu-
ziert sich die kantische Philosophie auf den bloßen „Stoizismus", dem Fichte
(s. oben Anm. 7) wie Kant (vgl. bes. „Kritik der praktischen Vernunft", A 227
bis 229) zu entgehen bemüht war, wenn auch zunächst noch nicht mit den
rechten Mitteln. — Die gesamte Fichtesdie „Vernunfttheologie" der Frühzeit
beurteilt von dem Irrweg der zweiten Auflage der Offenbarungsschrift her
W. Ritzel, Fichtes Religionsphilosophie 40 ff. — Zur Entwicklung bei Kant von
einem noch nicht ganz aus dem Eudämonismus bzw. der Heteronomie befreiten
Denken (s. etwa noch „Kritik der reinen Vernunft" B 839 f.!) zur kritischen
praktischen Philosophie vgl. D. Henrich, Der Begriff der sittlichen Einsicht . . .,
bes. 105 ff.
10) Vgl. AA I, 1, S. 20 f. (SW V, 39 f.).
Dieser verblüffende Rückfall in den Eudämonismus gegenüber einer noch kriti-
scheren Sicht in der ersten Auflage der „Critik aller Offenbarung" wirft die
Frage nach möglichen Einflüssen auf, denen Fichte in der Zwischenzeit erlegen
sein mochte. Hier verdanke ich einen wertvollen Hinweis R. Lauth auf die
„Moralpolitik" Heinrich Stephanis, in der sich sowohl ein „Gottesbeweis" aus
dem Postulat des im irdischen Dasein unerfüllten sinnlichen Triebes als auch die
Ableitung der Rechte aus dem vom Sittengesetz offengelassenen „Dürfen" finden.

60
Nicht nur das lange Schweigen Fichtes über Religion wird von hierher
verständlich". Im wesentlichen liegt hier auch schon die radikale Tren-
nung von Recht und Moral beschlossen, wie sie Fichte in den Jahren 1796
bis 1798 durchführt. Basiert die Forderung von Rechten auf dem aus dem
positiv Gesollten ausgesparten Eigenwillen, dann muß die Rechtslehre
streng von der Sittenlehre geschieden werden. Das ursprüngliche Motiv
für die radikale Trennung beider Bereiche scheint nicht so sehr eine posi-
tive Würdigung des Rechts als einer Wertsphäre sui generis gewesen zu
sein — um die sich Fichte deutlich ab 1795 bemüht —, sondern das Bestre-
ben, den Eudämonismus auch in seiner bestmöglichen Ordnung säuberlich
von dem Bereich wirklicher Freiheit abzugrenzen.
Vorläufig ist Fichte aber noch auf einem anderen Wege begriffen. Die
beiden Rechtsbereiche — der „des Rechts" im Sinne der ersten und der
„der Rechte" in dem der zweiten Auflage der „Critik aller Offenba-
rung" — werden in den Schriften zur Revolution sachlich noch innerhalb
der Sittenlehre behandelt, wenn auch im Zuge der Erörterung schon deut-
lich ihr je besonderer Charakter sichtbar wird.

Darüber hinaus erklärt sich auch manches an der späteren Sensibilität Fichtes
gegenüber dem Begriff „Person", wenn man in Rechnung stellt, daß er eine
Zeitlang die folgende Auffassung Stephanis geteilt hatte: Vernunfttrieb und
sinnlicher Trieb für sich seien beide „nur Sachwalter Eines Triebes im Men-
schen, nicht aber Sachwalter des Menschen, als der beide Triebe in sich ver-
einigenden Person. Als Sachverwalter der Person habe sie unrecht, weil dieser die
beiden Triebe gleich nahe verwandt sind; weil bei dieser die beiden Triebe ihre
rechtliche (sic!) Forderungen an sie gleich gut beweisen können" (Vorlesungen
über die wichtigsten Gegenstände der Moralpolitik mit besonderer Hinsicht auf
die deutsche Konstituzion und die iezzige grosse Völkergährung in Europa 16 f. —
Nähere Angaben über das Werk und die Beziehungen zwischen Stephani und
Fichte sowie mögliche Einflüsse auch auf Fichtes „Beitrag" s. bei R. Sdiottky
(Hrsg.), Joh. Gottl. Fichte, Beitrag ..., Anm. 4 zur Vorrede, S. 255-257. Zur
grundsätzlichen Problematik der Argumentation Fichtes vgl. Hegels Brief an
Schelling von Ende Januar 1795, in: Briefe von und an Hegel, hrsg. von J.
Hoffmeister, Bd. I, Hamburg 1952, 17, zum zeitgenössischen Kontext der Frage
allgemein vgl. D. Henrich, Historische Voraussetzungen von Hegels System, in:
Hegel im Kontext, 44-60.
11) Sieht man nicht, daß es die Fichtesche Kritik an seinem frühen, eudämonisti-
schen Gottesverständnis ist, die ihn in einer Art „negativer Theologie" zunächst
über Gott schweigen läßt, dann muß einem die Periode der ersten Wissenschafts-
lehre zum „dunkelsten Zeitabschnitt" werden (vgl. R. Bucher, Staat und Kirche
... 19 A 5).

61
Drittes Kapitel
Erste Ansätze zur Gesellschaftslehre
in den Schriften von 1793/94

Fichte hat sich schon seit Beginn seines Studiums mit der Jurisprudenz
befaßt', und sein intensives Fragen nach einer gerechten gesellschaftlichen
Ordnung kommt bereits in den frühesten der von ihm erhaltenen Schrif-
ten zum Ausdruck 2 . Das interessanteste Dokument aus jener Zeit sind
zweifellos die „Zufälligen Gedanken in einer schlaflosen Nacht" (1788) 3 ,
in denen bereits viele Themen anklingen, die dann 1793 weiter ausge-
führt und teilweise auch später noch von Fichte behandelt werden 4 .
Unter den ersten Veröffentlichungen Fichtes sind es — neben den in der
Literatur kaum beachteten und auch nur aufgrund ihres systematischen
Kontextes bedeutsamen Bemerkungen zur Frage des Rechts bzw. der
Rechte in den beiden Auflagen der Offenbarungsschrift — vor allem die
sogenannten „Revolutionsschriften" von 1793, die (von Fichte als „Rede"
bezeichnete) „Zurüddorderung der Denkfreiheit von den Fürsten Euro-
pens, die sie bisher unterdrückten" 5 und der „Beitrag zur Berichtigung der

1) „Ich habe schon in Jena, in Leipzig ... in Wittenberg juristische Collegia


gehört, habe, seit meinem Abgange von Universitäten meist mit lauter zum Theil
sehr geschikten Juristen Umgang gehabt, manches juristische gelesen, glaube
sagen zu können, daß ich in meiner Jurisprudenz bei weitem nicht so beträchtliche
Lüken habe, als in der Theologie" (Brief Fidites an Chr. Fr. Pezold vom 26.
November 1787, AA III, 1, S. 18; Sch. I, 9).
2) Schon in seiner Valedictionsrede von 1780 beschäftigt Fichte die Frage nach
der Entwicklung der „universa hominum natio" (ein erster, universaler Begriff
von „Nation"!) bis zu ihrer gegenwärtigen Gestalt, und spricht er den „Heroen"
eine erste (von drei) Stufe(n) in dieser Entwicklung zu (vgl. AA II, 1, S. 8 und
S 33, 7 dieser Untersuchung).
3) AA II, 1, S. 103-109.
4) Zur Literatur (in chronologischer Folge): N. Wallner, Fichte als politischer
Denker 10-14; G. A. Walz, Die Staatsidee ... 373-376; H. C. Engelbrecht,
J. G. Fichte 43 f.; J. Streisand, Fichte und die Geschichte ... 65 ff.; B. Willms,
Die totale Freiheit 15 ff., der die „Zufälligen Gedanken ..." in seine Sammlung
von Fichtes „Schriften zur Revolution" aufnimmt, 1-6, vgl. seine Einleitung ebd.
XIII s.; Z. Batscha, Gesellschaft und Staat ... 10 ff.
Sosehr auf diesen wenigen Seiten materialiter schon manches von dem vorweg-
genommen wird, was Fichte dann zeitlebens beschäftigt, kann man hier nur dann
die „Grundstruktur des Fichteschen Denkens" vorgezeichnet finden (vgl. B.
Willms, Die totale Freiheit 16 f., Einleitung XIII), wenn man diese Struktur
von Grund auf verkennt.
5) SW VI, 1-35 (AA I, 1, S. 167-192) — im folgenden: „Zurüddorderung der
Denkfreiheit".

62
Urtheile des Publikums über die französische Revolution"6, in welchen
die (im Sinne der Fichteschen Philosophie) „vorkritische" Gesellschafts-
lehre Fichtes zur Darstellung kommt7. In methodologischer Hinsicht von
6) SW VI, 37-288 (AA I, 1, S. 203-404) — im folgenden „Beitrag".
7) Da wir die Revolutionsschriften nicht im Detail behandeln, ein ausführli-
cherer Verweis auf die Literatur (chronologisch; wichtigere Erörterungen sind
durch „!" markiert): J. H. Loewe, Die Philosophie Fichte's 172-179; K. Fischer,
Fichtes Leben ... 237-282; F. Fröhlich, Fichtes Reden ... 10-23; M. Glüduohn,
Fichtes Staats- und Wirtschaftslehre 42-53; W. Metzger, Gesellschaft ... 135 bis
148 (!); R. Strecker, Die Anfänge von Fichtes Staatsphilosophie (!); A. Messer,
Fichte 62-66; K. Barbarino, Fichte's Staatsbegriff ... 20-46; G. P. Gooch, Ger-
many and the Frendi Revolution 283-290; E. Ahlgrimm, Kultur und Staat ...
11-18; X. Leon, Fichte et son temps, t. I, 166-206 (!); H. Rickert, Die philoso-
phischen Grundlagen ... 154-162 (!); F. Haymann, Weltbürgertum ... 40-50;
W. 0. Döring, Fichte 174-180; C. E. Vaughan, Studies ... 96-103; N. Wallner,
Fichte ... 32-82 (!); V. Basch, Les doctrines politiques ... 72-76; M. Wundt,
J. G. Fichte 150-155; G. A. Walz, Die Staatsidee ... (385 ff.) 398-451 (!); R.
Schwenger, Der Begriff ... 54-60; E. Schenkel, Individualität ... 9-73; H. C.
Engelbrecht, J. G. Fichte 44-64; W. Ziegenbein, Zur Staatslehre ... passim; J.
Witsch, Der Begriff ... 9-16 (!); W. Steinbe& Das Bild des Menschen ... 28 bis
48; M. Gueroult, Fichte et la Revolution Frarwaise 253-282 (!); A. Stern, Fichte
y la Revoluciön Francesa 117-123; E. Opocher, G. A. Fichte e il problema del-
Pindividualitä 145-151; W. Klein, Fichtes Staatstheorie ... 22-27; J. Droz, L'Al-
lemagne et la Revolution Frafflise 265-272; K. Scholz, J. G. Fichtes ,Staats-
sozialismus` 64-145; G. Vlachos, L'etat et l'economie dans l'oeuvre du jeune
Fichte (!); C. Träger, Fichte als Agitator der Revolution 160 ff. (!); R. Schottky,
Untersuchungen ... 115-131 (!); G. Vlachos, Le droit, la morale ..., bes. 220
bis 245 (!); J. Offermann, Das Element ... 166-173; M. Buhr, Revolution und
Philosophie (!); A. Philonenko, Theorie et praxis ... 75 ff. (!); B. Willms, Die
totale Freiheit 18-57 (!); ders., Einleitung ... (!); J.Bouveresse, L'achevement ...
109-118; M. Buhr/G. Irrlitz, Der Anspruch der Vernunft, I, 86-93; C. Cesa,
Noterelle sul pensiero politico di Fichte ... 61-65; Z. Batscha, Gesellschaft und
Staat ... 19 ff., 86 f., 105 ff.; R. Schottky, Einleitung ... (1).
Mit der Betonung der Wichtigkeit der Revolutionsschriften von 1793 innerhalb
des Ganzen der Fichteschen Philosophie geht leider oft ein völliges Verkennen
des entscheidenden systematischen Ansatzes Fichtes einher, den dieser erst im
Winter 1793/94 bzw. Frühjahr 1794 gewann (vgl. bes. AA II, 3, S. 6 ff.). Dies
vor allem dort, wo man bemüht ist, die Philosophie Fichtes „aus der Geschichte"
zu erklären (so besonders M. Buhr und B. Willms), d. h. also nicht nur mit
diversen Einflüssen aus dem Zeitgeschehen bzw. der persönlichen Entwicklung
oder dem Charakter Fichtes auf die Ausgestaltung seiner Werke rechnet, sondern
sein Denken grundsätzlich als ein Epiphänomen des geschichtlich-materialen
Prozesses lokalisieren will. Solcher „Interpretation" gegenüber nützt natürlich
der Hinweis nichts, daß für Fichte die kantische Kritik einen weitaus wichtigeren
Umbruch bedeutet hat als die Französische Revolution (vgl. SW VI, 41, 71 f.).
Kant ist ja selbst der Gipfel des bürgerlichen Klassenbewußtseins (vgl. oben 5 2,
Anm. 8). Der aus einem Briefentwurf Fichtes entnommene Satz: „Indem ich
über diese Revolution schrieb, kamen mir gleichsam zur Belohnung die ersten
Winke (?) u. (?) Ahndungen dieses Systems" (so wurde meist nach Sch. I, 450,
zitiert. Erst R. Schottky, Einleitung ... XLIII, zitiert nach dem in der Brief-
ausgabe von Schulz noch nicht enthaltenen zweiten Entwurf, AA III, 2, S. 300:
„... während Untersuchung u. Vertheidigung der Grundsätze, auf die die Fran-
zösische Revolution aufgebaut ist, haben sich die ersten Grundsätze des Systems
in mir zur Klarheit entwikelt") muß dann als das Bekenntnis Fichtes herhalten,
daß er die entscheidende Grundlegung seiner Philosophie dem Engagement an

63
diesen durch den entscheidenden Schritt zur Grundlegung des transzen-
dentalen Systems in der WL von 1794 getrennt, materialiter aber noch in
vielem mit ihnen verwandt, sind dann die „Vorlesungen über die Bestim-
mung des Gelehrten" von 1794 8 , die wir hier unter dem Aspekt der
bereits im „Beitrag" erörterten „Kultur als Endzweck" mit den Revolu-
tionsschriften zusammen behandeln.

§ 4. DER RECHTSBEGRIFF
IN DEN REVOLUTIONSSCHRIFTEN VON 1 793

In der „Zurüddorderung der Denkfreiheit" wird zunächst die Nähe zu


dem oben behandelten Paragraphen der Offenbarungsschrift greifbar.
Ihr Fürsten, beruft euch nicht auf eure Sorgen um unser Wohl:

Nein, Fürst, du bist nicht unser Gott. Von ihm erwarten wir Glückseligkeit;
von dir die Beschützung unsrer Rechte 9 .

Der Begriff der Rechte erfährt jedoch in einer erneuten Ableitung vom
Sittengesetz eine bedeutsame Erweiterung. Was in der „Critik aller Of-
fenbarung" als „die Rechte" bezeichnet worden war — der Bereich des
vom Sittengesetz ausgesparten Dürfens —, wird nun der Sphäre der ver -

äußerlichen Rechte zugewiesen, über welche die Individuen sich vertrag-


lich näher einigen können. Darüber hinaus gibt es aber auch unveräußer-
liche Rechte:
der Mensch hat ein Recht zu den Bedingungen, unter denen allein er pflicht-
mäßig handeln kann, und zu den Handlungen, die seine Pflicht erfordert".

Die Deduktion der Rechte im „Beitrag" verläuft parallel". Sie erfolgt

die Französische Revolution und ihre Folgeereignisse verdanke. A. Philonenkos


sorgfältige Untersuchung des „Beitrags" rückt die Dinge ins rechte Licht: Fichtes
vergeblicher Versuch, über eine kritische Theorie, soweit sie von Kant entwickelt
worden war, die sich durch die Revolution stellenden gesellschaftlichen Probleme
in den Griff zu bekommen, machte ihm vollends die Notwendigkeit eines neuen
Ansatzes zur Theorie der Gesellschaft klar. — Zu den Grenzen der Interpretation
Philonenkos und dem radikalen Unterschied zwischen „Beitrag" und „Natur-
recht" s. R. Sdiottky, Einleitung ...
8) SW VI, 289-346 (AA I, 3, S. 23-68). Zu diesen Vorlesungen im Zusammen-
hang eines größeren Vortragszyklus von 1794195 s. R. Lauth, Einleitung zu
Fidites „Von den Pflichten der Gelehrten", Philosophische Bibliothek, Bd. 274,
Hamburg 1971, VII—LXVI. Vgl. ferner H. Kusche, Fichtes Lehre von den gei-
stigen Ämtern ...; K. Sdiolz, J. G. Fichtes ,Staatssozialismus` 215-253; K. Pohl,
Fichtes Bildungslehre ...; Z. Batscha, Gesellschaft und Staat ... 15 ff.
9) SW VI, 9,
10) Ebd. 12.
11) Ohne daß allerdings in der Ableitung selbst, sondern erst später wieder die
Begriffe „veräußerlich — unveräußerlich" verwendet werden, vgl. ebd. 60 f., 159,
170 f. An der letztgenannten Stelle nennt Fichte die unveräußerlichen Rechte
auch „ Urrecht (e)" .

64
aber aus einer entschieden tieferen Reflexion auf das Sittengesetz selbst,
das hier bereits auf das „reine Ich" zurückgeführt wird 12 .
Wie Fichte sich zu dieser Zeit das Verhältnis von Rechts- und Sitten-
lehre denkt, wird an dem folgenden Diagramm deutlich, das er selbst zur
Veranschaulichung gibt 13 . Ein großer Kreis, in dem kleinere, konzentrische
Zirkel abgetragen werden. Der ganze Kreis stellt die Sphäre des vor dem
Forum des Gewissens richtenden Sittengesetzes dar — hier ist der Mensch
isoliert, „Geist"; kein Fremder („die Gottheit ist ihm nicht fremd") kann
sein Richter sein. Ein engerer Kreis: die Sphäre des Naturrechts. Der
Mensch „als Mensch", unter dem Sittengesetz, insofern es die sichtbare
Welt bestimmt, in Gesellschaft — aus der er sich jedoch (wie Robinson)
jederzeit auf eine „wüste Insel zurückziehen" kann". Hier ist „jeder sein
Richter, mit dem er lebt". Der nächst engere Kreis (die umfassenderen
Sphären bleiben in den beschränkteren bestimmend!): der Bereich des
Vertragsrechts, der sich arrangierenden Willkür, die nur dann unter das
Sittengesetz zurücktritt, wenn sie die Freiheit des anderen verletzt. In-
nerhalb dieses Bereiches erst ein letzter möglicher Umkreis: der des
Staatsvertrags 15 .
Diese Einteilung ermöglicht es Fichte nun, den Beweis für die Recht-
mäßigkeit der Revolution — wie vorher schon den für die Denk- bzw.
Redefreiheit — auf streng naturrechtlicher Ebene zu führen: Das Recht
auf Revolution gründet in Prinzipien, die dem Bereich des Vertrags über-
haupt, und erst recht dem Staatsvertrag vorausliegen. Der Beweis wird
im ersten Kapitel der Schrift geführt. Was folgt — der allerdings weitaus
umfangreichere Teil der Abhandlung —, betrachtet Fichte als eine Ausein-
andersetzung mit möglichen Einwänden, die, strenggenommen, nicht
nötig wäre". In diese Auseinandersetzung fällt Fichtes erste (im Prinzip
anarchistische) Erörterung der Vertragstheorie, innerhalb deren er nun

12) Vgl. SW VI, 88, ferner 58 ff., 86 ff., 170 f. „On trouve vraiment deux
choses dans les contributions: d'une part le probleme merne traite par Fichte en
1973, d'autre part un syst&ne naissant. Sans cesse l'esprit va de l'un ä l'autre ..."
(A. Philonenko, Theorie et praxis ... 113).
13) Vgl. SW VI, 131 ff.
14) Vgl. ebd. 133. In der „Sittenlehre" von 1798, nach der klaren Abgrenzung
des empirischen vom reinen Ich und einem entwickelten, transzendentalen Ver-
ständnis von Interpersonalität — demzufolge man nicht mehr von einem „isolier-
ten Geist" sprechen kann — sagt Fichte dagegen: „jeder soll in der Gesellschaft
leben ... wer in einer Wüste geboren wäre, dem wäre es wohl erlaubt, darin zu
bleiben; aber jeder, der mit uns nur bekannt wird, wird durch diese bloße Be-
kanntschaft unserer Sorge mit aufgetragen ..." (SW IV, 234 f., vgl. schon die
zweite „Vorlesung über die Bestimmung des Gelehrten", SW VI, 301 ff.).
15) Vgl. in den „Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten", a. a. 0. 306:
„Das Leben im Staate gehört nicht unter die absoluten Zwecke des Menschen ...;
sondern es ist ein nur unter gewissen Bedingungen stattfindendes Mittel zur
Gründung einer vollkommenen Gesellschaft"— eine Bemerkung, die Fichte in ei-
nem Zusatz zur dänischen Ausgabe dieser Vorlesungen (1796) modifiziert (vgl.
AA I, 3, S. 74 Z. 18-34, M I, 274 c).
16) Vgl. SW VI, 105 f.

65
noch einmal aus einer ganz anderen Perspektive den Beweis für die
Rechtmäßigkeit der Revolution zu erbringen sucht.
Dieser doppelte Ansatz" entspricht sachlich den beiden Bereichen, wie
sie in der Offenbarungsschrift abgeleitet wurden. Was dort unter „dem
Recht" begriffen wird, fällt nun unter die Diskussion des Naturrechts
(bzw. der unveräußerlichen Rechte), d. h. eigentlich der ethischen Ver-
bindlichkeiten, die sich für andere aus der von mir geforderten Erfüllung
des Sittengesetzes ergeben. Die Behandlung der Vertragstheorie führt die
Ableitung „der Rechte" in der zweiten Auflage der „Critik aller Offen-
barung" weiter. Wir gehen zunächst auf diese Vertragstheorie ein, da uns
die naturrechtliche Diskussion näher an das Zentrum des frühen transzen-
dentalen Systems Fichtes führen wird.

§ 5. DIE VERTRAGSTHEORIE VON 1793

über „naturrechtliche Menschenrechte" (= unveräußerliche oder Ur-


Rechte = Naturrecht) findet nach der Meinung Fichtes im Jahre 1793 kein
Vertrag statt, sondern nur über „die Welt der Erscheinungen insofern sie
durch das Sittengesetz nicht völlig bestimmt ist". Die einzige Quelle der
Verbindlichkeit in dieser Sphäre sei aber der Wille dessen, der einen Ver-
trag eingeht;

denn nichts verbindet, wo das Sittengesez schweigt als unser eigner Wille. Mein
Recht gründet sich auf seine Verbindlichkeit; mithin zuletzt auf seinen Willen,
auf den diese sich gründet. Hat er den Willen nicht, so bekomme ich das Recht
nicht. Ein lügenhaftes Versprechen giebt kein Recht2.

Wäre diese Begründung der Vertragstheorie richtig, so hätte Fichte die


Theorie selbst damit zugleich ad absurdum geführt. Nach seiner Darstel-
lung von 1793 gibt es grundsätzlich überhaupt keine Möglichkeit, zu wis-
sen (es sei denn für Gott), ob irgendein Vertrag besteht oder nicht. Der
Vertragschließende kann jederzeit seinen Willen ändern, selbst wenn er
bereits mit dem Vertrag entsprechenden Leistungen begonnen hat. Er

17) A. Philonenko unterscheidet entsprechend zwischen einer „perspective ma-


terielle (metaphysique)" und einem „point de vue formel (ou) de l'individu"
(Theorie et praxis ... 161). Die weitere Subdisjunktion (in eine Perspektive vom
Volksganzen und eine vom Individuum her) ist offenbar weniger am Text des
„Beitrags" gewonnen als aus dem Bedürfnis erwachsen, von der Idee der „volonte
generale" her die grundsätzliche Frage nach der Tragweite zu stellen, die dem
Fichteschen Beweis für das Recht eines Volks auf Revolution aus vertragstheo-
retischen Prinzipien zukommt (vgl. ebd. 191 205 und ders., La liberte humaine
-

. .. 21. Hierzu auch die Kritik R. Schottkys, Einleitung ...).


1) Vgl. SW VI, 132.
2) Ebd. 111.

66
kann schließlich den Vertrag nur zum Schein eingegangen sein. Ich weiß
also nie, wann ich vertraglich ein Recht bekommen habe, weil ich „nach
dem Naturrecht kein vollkommenes Recht auf die Wahrhaftigkeit des
anderen" habe3. Naturrechtlich kann ich nur gegebenenfalls Ersatz für
aufgrund des scheinbar vorliegenden Vertrags gewährte Leistungen sowie
für den Schaden verlangen, der mir durch das Rechnen auf die Fortdauer
des vertraglich Zugesicherten entstanden i5t4.
Wir wollen hier nicht auf die vieldiskutierten Konsequenzen dieser
frühen, von Fichte bald aufgegebenen Theorie im Hinblick auf die
Staatslehre eingehen. Wie steht es mit ihren Voraussetzungen?
Fichte hat sich bei seinem ersten Versuch, die (vertraglich bestimmbare)
Rechtssphäre gegen Moralität abzugrenzen, offenbar in eine Sackgasse
verrannt. Ich habe gewiß kein Recht auf die vollkommene Wahrhaftig-
keit des anderen, „ich bin nur Executor meiner durch das Sittengesetz mir
verstatteten Rechte, und unter diese Rechte gehört die Aufsicht über die
Herzensreinigkeit Andrer nicht"5. Aber dies ist ja nicht der eigentliche
Fragepunkt.
Leitet man, wie Fichte dies 1793 unternimmt, den Rechtstitel aus einem
vom Sittengesetz freigestellten „Dürfen" ab, so erlischt mein Recht auf
eine bestimmte Handlung oder Sache mit dem Augenblick, wo ich sie
einem anderen versprochen habe. Der andere hingegen darf sich erzwin-
gen, was nach meiner Willensäußerung ihm gehört. Erkläre ich nachher,
ich habe doch nur gescherzt oder gar gelogen, so ist das meine, mein
zuvor aufgegebener Eigenbereich aber seine Sache. Probleme ergeben sich
nur, wenn aus einer bestimmten Willensäußerung nicht klar ist, für wie
lange der Vertrag gelten soll — hier besonders im Hinblick auf den still-
schweigend angenommenen Staatsvertrag°.
Der Fehler liegt dort, wo Fichte unbemerkt von dem „durch das Sit-
tengesetz freigelassenen Willen" auf „den Willen" übergeht. Die eingangs
zitierte Behauptung: „Mein Recht gründet sich ... zuletzt auf seinen
Willen", ist einfach falsch und beweist nur, wie schnell man bei einer
nicht konsequent vollzogenen Identifikation von Autonomie und Sitten-
gesetz in eine Auffassung von „Freiheit" verfällt, die sich von Egoismus
in nichts unterscheidet.

3) Vgl. ebd. 111 f.


4) Vgl. ebd. 114 ff., 160.
5) SW VI, 113.
6) Zur Kritik dieses frühen vertragstheoretischen Ansatzes Fichtes vgl. bes. He-
gel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 79, und (implizit) bereits den
Abschnitt „Vertrag" in der Jenenser Philosophie des Geistes (1805/06).
7) SW VI, 111.

67
§ 6. DER KULTURBEGRIFF IM „BEITRAG"
UND IN DEN „VORLESUNGEN
ÜBER DIE BESTIMMUNG DES GELEHRTEN"

Bei der Erörterung dessen, was Fichte in den Schriften von 1793/94 unter
„Kultur" versteht, wird am besten der Übergang von seinem ersten An-
satz zur Überwindung der kantischen Zweiteilung des „Endzwecks" in
„Sittlichkeit" und „Glückseligkeit", wie wir ihn in der Offenbarungs-
schrift von 1792 beobachteten, zur ersten Darstellung der WL von 1794
deutlich.
Die naturrechtliche Frage nach der Legitimation einer Revolution
läuft, wie Fichte im „Beitrag" betont, auf die nach den gemäßen Mitteln
zum Endzweck des Staats hinaus. Der Endzweck des Staats aber ist dem
des Menschen überhaupt untergeordnet 2 . Die Antwort zu dieser Frage
wird grundsätzlich aus der Perspektive der Rechtsidee von 1792 gegeben 3
— „ein ... Gesetz zur Reflexion, über gewisse Dinge in der Natur, sie
auch noch in einer anderen Absicht, als der ihres SEYNS, nämlich der
ihres SEYN-SOLLENS, zu betrachten" 4 .

Nichts in der Sinnenwelt, nichts von unserem Treiben, Thun oder Leiden, als
Erscheinung betrachtet, hat einen Werth, als insofern es auf Cultur wirkt. Genuß
hat an sich gar keinen Werth; er bekommt einen, höchstens als Mittel zur Bele-
bung und Erneurung unsrer Kräfte für Cultur.
Cultur heißt Übung aller Kräfte auf den Zweck der völligen Freiheit, der völ-
ligen Unabhängigkeit von allem, was nicht wir selbst, unser reines Selbst ist ...
Wird uns durch und in der Form unsres reinen Selbst durch das Sittengesez in
uns, unser wahrer lezter Endzweck aufgestellt, so ist alles in uns, was nicht zu

1) Zum Kulturbegriff Fichtes vgl. vor allem N. Wallner, Fichte als politischer
Denker, 52-59, 61 f. Bei Wallner wird besonders gut deutlich, daß der Kultur-
begriff Fichtes nicht nur die wesentlichste Basis zur Legitimation der Revolution
im Jahre 1793 darstellt, sondern von ihm her auch die weiteren Bewegungen der
Staatsphilosophie Fichtes ab 1800 verständlich werden, vgl. ebd. 81, 97, 271 bis
280; hierzu jetzt auch R. Schottky, Einleitung ... XXXVII—XLII. Vgl. ferner
G. Gurwitsch, Fichtes System ... 338 ff.; H. Rickert, Die philosophischen Grund--
lagen ... 154 ff.; M. Kasper, Kultur durch Freiheit (der Teildruck der Disser-
tation enthält leider nicht die eigentlichen Partien über den Kulturbegriff); K.
Scholz, J. G. Fidites ,Staatssozialismus` 81-84, 134 f.
2) Fichte sagt in diesem Zusammenhang zwar noch: dem Endzweck „jedes ein-
zelnen" untergeordnet (vgl. SW VI, 62); man darf dies aber nicht von der wei-
terführenden Bemerkung trennen: „So lange die größte Gesellschaft, die ganze
Menschheit, das ganze Geisterreich, wenn wir wollen, bloß auf das Sittengesetz
bezogen wird, ist es zu betrachten als ein Individuum" (ebd. 108). Nicht einmal
im Hinblick auf den „Beitrag" wird man also von einem „totalen Individualis-
mus" (vgl. etwa Z. Batscha, Gesellschaft und Staat ... 25) sprechen dürfen. Die
Lehre vom reinen Ich und die von der Intersubjektivität sind allerdings noch erst
in ihrer Ausbildung begriffen. Diese Übergangssituation der Schriften von 1793
kennzeichnet gut A. Philonenko, Theorie et praxis ... 136-141.
3) Allerdings in Einschränkung dieser Sicht auf jenen Bereich, der dort als das
„Recht in uns" bezeichnet wurde.
4) AA I, 1, S. 24 (M I, 13).

68
dieser reinen Form gehört, oder alles, was uns zu sinnlichen Wesen macht, nicht
selbst Zweck, sondern bloß Mittel für unsren höhern geistigen Zweck5.

Aus dem Gebot, alle veränderlichen Formen unseres Selbst nach der
unveränderlichen und reinen Form des Ich zu bestimmen, leiten sich nun
zwei Grundrechte des Menschen ab, erstens das der Bezähmung der Sinn-
lichkeit, zweitens das ihrer Kultur, d. h. „daß man alle ihre Kräfte auf-
suche, sie auf alle Art bilde, und ins Unendliche erhöhe und verstärke".
Durch die höchste Ausübung dieser beiden Rechte des Ueberwinders über die
Sinnlichkeit nun würde der Mensch frei, d. i. bloß von Sich, von seinem reinen
Ich abhängig werden. Jedem: Ich will; in seiner Brust müßte ein: Es steht da; in
der Welt der Erscheinungen entsprechen. Ohne die Ausübung des Erstemn könnte
er auch nicht einmal wollen; seine Handlungen würden durch Antriebe außer
ihm, wie sie auf seine Sinnlichkeit wirken, bestimmt ... Nach Ausübung des
erstemn Rechts könnte er zwar selbst thätig wollen; aber ohne das Zweite geltend
zu machen, wäre sein Wille ein ohnmächtiger Wille; er wollte, und das wäre
alles ... Er stünde noch immer unter dem eisernen Zepter des Fatums, wäre noch
immer an die Ketten gefesselt, und sein Wollen wäre ein ohnmächtiges Gerassel
mit denselben. Die erste Handlung des Ueberwinders versichert uns das Wollen,
die zweite, des Anwerbens und Wehrhaftmachens unsrer Kräfte, versichert uns
das Können. Diese Cultur zur Freiheit nun ist der einzigmögliche Endzweck des
Menschen, insofern er ein Theil der Sinnenwelt ist7.

Aufgrund der so verstandenen Kultur als eines um des Endzwecks wil-


len unveräußerlichen Menschenrechts müssen alle Verträge auf den kultu-
rellen Fortschritt der Menschheit ausgerichtet sein. Daraus folgt aber, daß
„das Recht eines Volkes, seine Staatsverfassung zu verändern, ein unver-
äußerliches, unverlierbares Menschenrecht sey"8, was Fichte hier mit dem
grundsätzlichen Recht auf Revolution gleichsetzt.
Das leuchtet unmittelbar ein im Hinblick auf solche Staatsverfassun-
gen, in denen man eine Verhinderung des kulturellen Fortschritts er-
kennt. Alle übrigen Verfassungen aber, als Beförderer dieses Fortschritts,
müssen sich als bloßes Mittel im Hinblick auf den Endzweck verstehen.
Ihr innerster Sinn besteht darin, daß sie sich immer mehr entbehrlich
machen.
Könnte der Endzweck je völlig erreicht werden, so würde gar keine Staatsver-
fassung nöthig seyn; die Maschine würde stille stehen, weil kein Gegendruck
mehr auf sie wirkte. Das allgemein-geltende Gesetz der Vernunft würde alle zur
höchsten Einmüthigkeit der Gesinnungen vereinigen, und kein anderes Gesez
würde mehr über ihre Handlungen zu wachen haben. Keine Norm würde mehr
zu bestimmen haben, wieviel von seinem Rechte jeder der Gesellschaft aufopfern
sollte, weil keiner mehr fordern würde, als nöthig wäre, und keiner weniger
geben würde; kein Richter würde mehr ihre Streitigkeiten zu entscheiden haben,
weil sie stets einig seyn würden9.

5) SW VI, 86 f.
6) Ebd. 88.
7) Ebd. 88 f.
8) Vgl. SW VI, 105.
9) SW VI, 102.

69
Diese Aussagen werden in den „Vorlesungen über die Bestimmung des
Gelehrten" weitergeführt und wesentlich präzisiert. Konnte man das
„reine Selbst", von dem im „Beitrag" die Rede ist, noch individualistisch
mißverstehen, so wird dies nun (wenigstens prinzipiell) schon dadurch
ausgeschlossen, daß die Kultur als Endzweck des Menschen bereits in der
ersten Vorlesung abgeleitet wird, wo von ihm noch gar nicht als Indivi-
duum die Rede ist. Während in der Revolutionsschrift der „Kampf der
Vernunft mit der Sinnlichkeit" noch fast wie ein Streit zweier gleich-
ursprünglicher Mächte anmutete", wird hier bemerkt, daß ein solches
Mühen nur wegen bestimmter Verformungen unseres empirisch bestimm-
baren Ich nötig wird:
unser empirisch bestimmbares Ich selbst nimmt durch den ungehinderten Ein-
fluß der Dinge auf dasselbe, dem wir uns unbefangen überlassen, so lange unsre
Vernunft noch nicht erwacht ist, gewisse Biegungen an, die mit der Form unsres
reinen Ich unmöglich übereinstimmen können, da sie von den Dingen ausser uns
herkommenn.

Folgte 1793 die „Kultur der Sinnlichkeit" auf ihre „Bezähmung und
Unterjochung", so werden hier beide Aufgaben als Kultur verstanden:
Die Erwerbung dieser Geschicklichkeit, theils unsre eigenen vor dem Erwachen.
unsrer Vernunft und des Gefühls unsrer Selbstthätigkeit entstandenen fehlerhaf-
ten Neigungen zu unterdrücken und auszutilgen; theils die Dinge ausser uns zu
modificiren und sie nach unsern Begriffen umzuändern, ... heißt Kultur; und der
erworbene bestimmte Grad dieser Geschicklichkeit wird gleichfalls so genennt 12 .

Auch der Endzweck selbst wird — gemäß der „Grundlage der gesamten
Wissenschaftslehre" — genauer bestimmt:
Die Kultur ist ... das lezte und höchste Mittel für den Endzweck des Men-
schen, die völlige Uebereinstimmung mit sich selbst, — wenn der Mensch als ver-
nünftig sinnliches Wesen; — sie ist selbst lezter Zweck, wenn er als bloß sinn-
liches Wesen betrachtet wird".

Fichte ist es nun offenbar gelungen, das Problem, das sich mit dem
„Endzweck" bei Kant verband, endgültig zu überwinden:
Die vollkommene Uebereinstimmung des Menschen mit sich selbst, und — da-
mit er mit sich selbst übereinstimmen könne — die Uebereinstimmung aller Dinge
ausser ihm mit seinen nothwendigen praktischen Begriffen von ihnen, — den Be-
griffen, welche bestimmen, wie sie seyn sollen, — ist das lezte höchste Ziel des
Menschen. Diese Uebereinstimmung überhaupt ist, daß ich in die Terminologie
der kritischen Philosophie eingreife, was Kant das höchste Gut nennt: welches
höchste Gut an sich, wie aus dem obigen hervorgeht, gar nicht zwei Theile hat,
sondern völlig einfach ist: es ist — die vollkommene Uebereinstimmung eines
vernünftigen Wesens mit sich selbst. In Beziehung auf ein vernünftiges Wesen,

10) SW VI, 87; vgl. die beiden Spontaneitäten in der zweiten Auflage der Of-
fenbarungsschrift, s. oben S 3.
11) SW VI, 298.
12) SW VI, 298.
13) Ebd. 298 vgl. mit 89.

70
das von den Dingen ausser sich abhängig ist, läßt dasselbe sich als zweifach be-
trachten — als Uebereinstimmung des Willens mit der Idee eines ewig geltenden
Willens, oder — sittliche Güte — und als Uebereinstimmung der Dinge ausser uns
mit unserm Willen (es versteht sich mit unserm vernünftigen Willen) oder Glück-
seeligkeit".

In einem gewissen Sinn bleibt Fichte hier jedoch auch hinter seinem
ersten Ansatz von 1 792 zurück. Dort hatte er mit dem Begriff „Recht"
die ganze Sphäre des „Nicht-Ich" umfaßt, insofern sie unter die Bot-
mäßigkeit des „reinen Ich" zu bringen ist (wie man nach der WL von
1794 interpretieren darf). Der Begriff „Kultur" hingegen — obschon er
nach dem allgemeinen Sprachgebrauch die gleiche Funktion erfüllen
könnte — dient Fichte 1793/94 nur zur Umschreibung dessen, was er
1792 das „Recht in uns" genannt hatte: die Tauglichkeit (bzw. Tauglich-
machung) unserer Sinnlichkeit — also der Natur, insofern sie sich im em-
pirischen Ich als „Naturtrieb" äußert (wie Fichte 1 798 formulieren wird)
— zur Unterwerfung der Natur (im objektiven Sinne) unter die Gesetze
der Freiheit". Man vermißt einen Terminus zur Bezeichnung des Sieges
der reinen Vernunft über die ganze subjektiv-objektive Natur, den ge-
samten Komplex der Interdependenz von Leiblichkeit und Körperwelt".
Mit diesem terminologischen Mangel hängt ein weiterer eng zusammen,
daß nämlich in den „Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten"
die transzendentale Deduktion der Interpersonalität noch in ihren An-
fängen steckt. Wenn Fichte in dem oben zitierten Zusammenhang von der
„vollkomenen Übereinstimmung eines vernünftigen Wesens mit sich

14) Ebd. 299. — Mit dieser sich in den — der WL von 1794 parallelen — „Vorle-
sungen über die Bestimmung des Gelehrten" ausdrückenden Klärung der Fichte
von Anfang bewegenden Frage: Wie läßt sich die notwendige Harmonie von
Vernunft und Natur nach Prinzipien der reinen Vernunft zureichend fassen?
erweist sich also eine deutliche Kontinuität im frühen Denken Fichtes hinsichtlich
des Begriffs vom Ziel menschlicher Praxis. Die Klärung dieses Problems setzt
allerdings einen neuen Ansatz zur Begründung der gesamten Philosophie vor-
aus, der sich 1792 noch nicht ankündigte: eben der der Wissenschaftslehre.
15) Vgl. SW VI, 321: „ein gleichförmiger Fortgang der Kultur in allen Indi-
viduen", ferner ebd. 325. Dieser Tatbestand läßt sich auch anhand der „Eignen
Meditationen über ElementarPhilosophie" und der „Practisdien Philosophie"
(1793/94) verifizieren. Der Terminus „Gerechtigkeit" (vgl. 1792: „Recht") dient
in den ersteren zwar zur Umschreibung der notwendigen Identität des Ich mit
dem Nicht-Ich überhaupt (vgl. AA II, 3, 132 Z. 13-19, 25 ff.), der Begriff
„Kultur" aber (in der letzteren) nur zur Kennzeichnung der Aufgabe, das em-
pirische Ich in eine bestimmte Form zu bringen (vgl. AA II, 3, 234 Z. 5-13). —
Z. Batscha ist ungenau, wenn er sagt, in den „Vorlesungen ..." erhalte das Wort
„Kultur" als neue Bedeutung „Modifikation der ‚Dinge außer uns`, nach ,unseren
Begriffen'« (Gesellschaft und Staat ... 26). So nahe dies gelegen hätte, Fichte
nennt eigenartigerweise nur die Erwerbung der Geschicklichkeit, die Dinge
außer uns zu modifizieren, Kultur. (Ahnlich wie Batscha schon A. Philonenko,
La liberte humaine ... 66; R. Schwenger, Der Begriff ... 65 f.).
16) Strenggenommen, fällt natürlich die „Kultur der Sinnlichkeit" letztlich mit
der Bewältigung der gesamten Natur ineins, da die Sinnlichkeit qua „Natur-
trieb" Teil des „Systems der Naturkausalität" ist — wie Fichte aber erst 1798
unmißverständlich zum Ausdruck bringt.

71
selbst" und der Geschicklichkeit unseres „empirisch bestimmbaren Ich"
spricht, so wird noch nicht genügend klar, daß dieser „Mensch . .. an sich,
. . . insofern er bloß als Mensch, bloß nach dem Begriffe des Menschen
überhaupt gedacht wird; — isolirt, und ausser aller Verbindung, die
nicht in seinem Begriffe nothwendig enthalten ist" 17 im Grunde die
menschliche Gesellschaft meint, die „Kultur der Sinnlichkeit" also eine
intersubjektive Aufgabe darstellt, in welche prinzipiell alle objektiven
Momente der Bewältigung des Nicht-Ich (Ökonomie, Technik, Kunst
etc.) untrennbar von den subjektiven (deren Kennzeichnung hier noch
teilweise „aszetisch" anmutet) hineingehören".
Fichte hätte die Ausführungen zur gesellschaftlichen Ordnung, die er
von der dritten Vorlesung an, also nach Ableitung der Interpersonalität
in der zweiten Vorlesung, gibt, ebensogut unter dem Titel „Kultur" brin-
gen können. Hier geht es zunächst um den Erweis der Notwendigkeit
einer arbeitsteiligen Gesellschaft.
Was Fichte in diesem Zusammenhang als eine Legitimation von „Stän-
den" vorlegt, gerät durch die Wahl dieses Wortes leicht in ein falsches
Licht. Man tut gut daran, als Hintergrund die Kapitel des „Beitrags"
über die „begünstigten Volksklassen"i° im Auge zu behalten, aus denen
klar wird, was Fichte nicht unter einem „Stand" versteht 20 .
Das „Nicht-Ich", als Grund der Erfahrung, oder die „Natur" 21 in ihrer
Mannigfaltigkeit bestimmt die empirische Individualität der Menschen zu
einer
Ungleichheit, zu der wir nicht nur nichts beigetragen haben, sondern die wir auch
durch unsere Freiheit nicht heben konnten: denn — ehe wir durch Freiheit dem
Einfluße der Natur auf uns widerstehen können, müssen wir zum Bewußtseyn
und zum Gebrauche dieser Freiheit gelangt seyn; wir können aber nicht anders
dazu gelangen, als vermittelst jener Erweckung und Entwickelung unserer Triebe,
die nicht von uns selbst abhängt 22 .

Aber das höchste Gesetz aller vernünftigen Wesen, das der absoluten

17) Vgl. SW VI, 293 f.


18) Aus der Sicht von 1796 hat Fichte in der dänischen Ausgabe der „Vorle-
sungen ..." die hier noch unklare Begrifflichkeit durch einen Zusatz zu verdeut-
lichen gesucht (vgl. AA I, 3, S. 73 Z. 1-14, M I, 274a). Eine wirklich systemati-
sche Lösung bringt aber erst die „Sittenlehre" von 1798.
19) Vgl. VI, 157 ff.
20) Zum Begriff des „Standes" bei Fichte s. bes. J. Witsch, Der Begriff ‚Stand'
• • • Witsch weist an diesem Topos gut die unterschiedliche Stellung Fichtes einmal
zu dem jedes Mittelglied zwischen Individuum und Staat überspringenden Den-
ken Rousseaus, auf der anderen Seite zu der die traditionellen Standesprivilegien
wieder aufwertenden Sozialphilosophie der Romantik auf — ganz im Gegensatz
zu B. Bauch, der, in einer gewaltsamen Interpretation des „Beitrags", Kirche,
Adel und Militär wieder als „Stände" integrieren wollte und nur die Juden aus
dem Staate ausschloß (Fichte und der deutsche Staatsgedanke, 28 ff.). Vgl. ferner
Z. Batscha, Gesellschaft und Staat ... 59, 61, 82, 92 f., 174 ff., 188, bes. 212 ff.
92 f., 174 ff., 188, bes. 212 ff.
21) Vgl. ebd. 313.
22) Ebd. 314.

72
Identität, „fordert, daß in dem Individuum alle Anlagen gleichförmig
entwickelt, alle Fähigkeiten zur höchstmöglichen Vollkommenheit ausge-
bildet werden". Bezieht man dieses Gesetz auf die Gemeinschaft, so ist
darin „zugleich die Forderung enthalten, daß alle die verschiedenen ver -

nünftigen Wesen auch unter sich gleichförmig gebildet werden sollen"23.


Aufgrund dieser Forderung bestimmt sich der „Trieb zur Gesellschaft"24
zu zwei weiteren Trieben, zum „Mitteilungstrieb" und dem „Trieb zu
empfangen" 25.
So wird durch Vernunft und Freiheit der Fehler, den die Natur gemacht hat,
verbessert; die einseitige Ausbildung, die die Natur dem Individuum gab, wird
Eigenthum des ganzen Geschlechts; und das ganze Geschlecht giebt dagegen dem
Individuum die seinige20.

Durch
die physische Ungleichheit der Individuen (entsteht) eine neue Festigkeit für das
Band, das Alle zu Einem Körper vereint; ... die Natur hat die Macht der Ver-
nunft verstärket, indem sie dieselbe schwächen wollte".

Hieraus ergibt sich nun der Grund für die Wahl eines Standes. Der
Mensch, in der Gesellschaft geboren, findet schon vieles getan, das er sonst
selbst hätte leisten müssen. Er könnte nun im bloßen Genusse der kultu-
rellen Vorleistungen leben. „Aber das darf er nicht: er muß seine Schuld
an die Gesellschaft abzutragen wenigstens suchen."28
Hierzu hat er zwei Wege: entweder er sezt sich vor die Natur nach allen Sei-
ten zu bearbeiten; aber dann würde er vielleicht sein ganzes Leben ... anwenden
müssen, um sich auch nur davon die Kenntniß zu erwerben, was vor ihm schon
durch andere geschehen und was zu thun übrig sey; und so wäre sein Leben ...
für das Menschengeschlecht verlohren. Oder er ergreift irgend ein besonderes
Fach, dessen vorläufige völlige Erschöpfung ihm etwa am nächsten liegt: für des-
sen Bearbeitung er etwa durch Natur und Gesellschaft schon vorher am meisten
ausgebildet war, und widmet sich demselben ausschließend. Seine eigene Kultur
für die übrigen Anlagen überläßt er der Gesellschaft, die er in seinem gewählten
Fache zu kultiviren den Vorsaz ... hat; und so hat er sich einen Stand gewählt29.

23) Ebd.
24) Den Fichte in der zweiten Vorlesung aus der Identität des Ich abgeleitet
hatte.
25) Vgl. schon die Rechtfertigung der Denk- und Redefreiheit: SW VI, 13 ff.
26) SW VI, 315. A. Philonenko (La liberte humaine ... 66), paraphrasiert:
„gräce ä la constitution de PP,tat la faute ... commise par la Nature ... se
trouve ,corrigee". Dies entspricht seinem Verständnis des Staatsvertrages als der
„axe fondamental" des frühen Fichtesdien Systems, nicht aber dem Gedanken-
gang der „Vorlesungen ..." Fichte argumentiert hier noch auf der Ebene der
Gesellschaft überhaupt, nicht der des Staatsvertrags.
27) Ebd. 316f.
28) Ebd. 319; vgl. dagegen im „Beitrag": Was ich bin, verdanke ich zuletzt
mir selbst ..." (SW VI, 139). Wie die durch den neuen Systemansatz bedingte
Differenz zwischen dem „Beitrag" und den „Vorlesungen ..." überhaupt ver-
wischt B. Willms auch diesen Unterschied (Die totale Freiheit 33 f., 36, 51).
29) SW VI, 319 f.

73
Obwohl Fichte kurz zuvor die Wahl eines bestimmten Standes als eine
Erlaubnis, nicht als ein Gebot gekennzeichnet hatte 30 , geht aus dem zitier-
ten Text eigentlich die Absage an jeden Dilettantismus und die Notwen-
digkeit einer beruflichen Spezialisierung hervor, welche die natürliche
Begabung für den Dienst an der Gesellschaft weiterbereitet. Fichte ist
hier offenbar noch im Übergang begriffen von der früheren Auffassung
eines „Feldes der freien Willkür" 31 zu einem Freiheitsverständnis, das die
Kulturaufgabe deutlicher unter den intersubjektiven Bedingungen des
„reinen Ich" sieht, ein Übergang, der vor allem auch eine Umwandlung
der anfänglichen, anarchistischen Vertragstheorie und Staatslehre zur
Folge haben wird 32 .
Die „Standeswahl" steht aufgrund der ursprünglichen Bestimmung des
Menschen unter klaren Bedingungen. Sie hat einerseits frei zu erfolgen.
Die durch die Gesellschaft zu vermittelnde Identität der Individuen darf
wegen der Autonomie des Ich die Individuen nicht zu bloßen Werkzeu-
gen, etwa der „Gattung", degradieren. Auf der anderen Seite ist der ein-
zige Zweck der Standeswahl die bessere Kommunikation zur Ermögli-
chung der Identität aller. Eine Standeswahl um des bloßen Selbstgenusses
willen ist die Perversion dieses Zwecks. Die gesellschaftliche Ungleichheit
ist allein legitimiert durch die bessere Ermöglichung von Gleichheit, d. h.
der gleichmäßigen Teilhabe aller an der Unterwerfung der Totalität der
Natur unter Vernunftbegriffe durch die gegenseitige Mitteilung der kul-
turellen Leistungen.
Damit ist Fichte nun an den Punkt gelangt, wo er die besondere Be-
stimmung des Gelehrten, das eigentliche Thema dieser Vorlesungen, be-
handeln kann. Einerseits hat er mit der Deduktion von Arbeitsteilung aus
Prinzipien der reinen Vernunft die Legitimation von besonderen Ständen
erbracht. Andererseits ist mit dem Faktum einer arbeitsteiligen Gesell-
schaft das Problem aufgeworfen, wie die Vermittlung zwischen den spe-
zialisierten Zweigen der Gesellschaft, die zwar um der Einheit der Ver-
nunft willen nötig sind, in ihrer Differenz aber gerade noch keine Einheit
darstellen, gewährleistet werden kann: Die Aufgabe des besonderen
Standes der Gelehrten besteht eben darin, die Mannigfaltigkeit und Ein-
seitigkeit der Spezialisierungen zur völligen Kommunikation aller mit
allen aufzuheben, ohne die Differenz selbst zu verwischen. Die Frage
nach der Kultur als dem Endzweck des irdischen Daseins mündet in die
nach der allseitigen Bildung des menschlichen Geschlechts ein.
Von hierher ist nun der Problemhorizont für das gesamte gesellschafts-
theoretische Schaffen Fichtes umrissen. Zunächst wird er die elitäre Auf-
gabe der Gelehrten, die er in dem Vorlesungszyklus von 1794/95 erstma-
lig darzustellen unternimmt, so abstrakt für sich betrachten, daß die

30) Ebd. 318 f.


31) Ebd. 319; vgl. die Ableitung „der Rechte" 1793.
32) Die berufliche Spezialisierung wird deutlich als Pflicht ausgesprochen in der
„Sittenlehre", SW IV, 258.

74
Frage nach der Vermittlung aller zur höchsten gesellschaftlichen Einheit
nahezu unlösbar scheint. Der freien „Republik der Gelehrten" steht die
Masse der Ungebildeten gegenüber, die nicht an dieser Freiheit teilhaben33.
Die völlige Diffusion der einzelnen Tätigkeiten — die Fichte bereits am
Beispiel der „Fließbandarbeiter" veranschaulicht" — glaubt er schließlich
nur über den Geheimbund der Freimaurer vermitteln zu können35, damit
aber doch nur die Elitegruppe der Gelehrten um einen weiteren esoteri-
schen Zirkel vermehrend. Erst in seiner späten Erziehungsphilosophie,
von den „Reden" bis zur „Staatslehre", wird Fichte einen Bildungsbegriff
entwickeln, der dem Grundanliegen seiner Gesellschaftslehre am ehesten
entspricht: an die Stelle der angestammten Standesprivilegien soll über
die allgemeine Volkserziehung ein freiheitlicher Wettstreit aller um die
Führung der Gesellschaft zu wahrhaft sittlicher Einheit treten, eine De-
mokratie, die erstmals wahre Aristokratie zu verwirklichen imstande ist.
Es ist nun wichtig, zu beobachten, daß der Entfaltung des Denkens
Fidnes über Kultur und Bildung parallel sich auch sein Verständnis des
Verhältnisses von Recht und Sittlichkeit in seiner Staatslehre entwickelt:
Wo Fichte sich zuerst die Frage nach der Realisation, nicht — wie 1793 —
bloß nach dem Begriff des Rechts stellt, sieht er die Gesellschaft, wie sie
nun einmal ist, sich gleichsam automatisch durch den aus dem bloßen Pri-
vatinteresse aller resultierenden Zwangsmechanismus des Staats ordnen,
dem die Sittlichkeit und ihre Institutionen als eine Sphäre völlig anderer
Art gegenübertritt. Erst über das konsequente Bemühen um eine allge-
meine Volkserziehung wird es Fichte schließlich gelingen, eine Staatsver-
fassung zu entwerfen, in der sich Recht und Sittlichkeit dialektisch durch-
dringen.

33) Vgl. unten § 17, 3.


34) Siehe unten § 30, Anm. 7.
35) Siehe „Philosophie der Maurerei", bes. 17 ff.

75
Zweiter Abschnitt
1795-1800:
Die völlige Trennung von Rechts-
und Sittenlehre
Seit dem Erscheinen der „Grundlage des Naturrechts" (im folgenden
„Naturrecht") kann man im Fichteschen System drei (eigentlich vier) Dis-
ziplinen unterscheiden, in welchen Gesellschaftslehre betrieben wird:
1. Rechtslehre — a) reine, b) angewandte' (= Politik).
2. Sittenlehre — a) reine, b) angewandte.
Auf die Unterscheidung zwischen Rechts- und Sittenlehre gehen wir im
folgenden näher ein. Daß alle Gesellschaftslehre von einer Deduktion aus
reinen Prinzipien auszugehen habe, wurde schon unmißverständlich im
„Beitrag" betont 2 und versteht sich nach der WL von selbst. Bereits in
der vierten „Vorlesung über die Bestimmung des Gelehrten" wies Fichte
aber auch deutlich auf die notwendige Ergänzung der reinen Gesell-
schaftslehre durch einen „philosophisch-historischen" Teil hin 3 . Philoso-
phisch-historisch ist die Gesellschaftslehre, insofern sie sittlich- oder
technisch-praktische Prinzipien auf einen gegebenen geschichtlichen Zu-
stand anwendet und so eine „Gesellschaftstheorie" (im heutigen Sinn
eines „Modells") entwirft.

1) Unsere Unterscheidung einer „reinen" und einer „angewandten" Gesell-


schaftslehre deckt sich terminologisch nicht mit dem Sprachgebrauch Fichtes. Das
„Angewandte Naturrecht" von 1797 (vgl. SW III, 189) etwa ist ein Teil der
reinen Rechtslehre. Von dem Fiditesdien Sprachgebrauch läßt sich K. Hahn of-
fenbar irritieren, wenn er meint, daß „in Fichtes Darlegungen ... Rechtslehre
und Politik sachlich weitgehend zusammenfallen" (Staat, Erziehung und Wis-
senschaft ... 24 f.) und dann schließlich von dem „etwas unpolitische(n) Cha-
rakter seiner Rechts- und Staatstheorie" spricht (ebd. 118). Begreift man das
„Naturrecht" als Politik — wie dies weithin in der Literatur der Fall ist —, so
verschließt man sich von vornherein einem gemäßen Verständnis. Ähnliches ist
übrigens mit Bezug auf den „Beitrag" zu sagen, dessen einzig erschienener erster
Teil auch bereits nach dem damaligen Begriff Fichtes (vgl. SW VI, 47 ff.) als
reine Rechtstheorie zu betrachten ist. Fichte macht sich 1793 zwar selbst de facto
einer ständigen „metabasis eis allo genos" schuldig (indem er unmittelbar aus
Prinzipien a priori, ohne Vermittlung mit dem empirischen Wissen, auf die
politischen Verhältnisse Einfluß zu nehmen bemüht ist — eine allgemeine Ver-
suchung des Philosophen, der Fichte auch später noch oft erlag). Das enthebt den
Interpreten aber nicht der Verpflichtung, die wissenschaftstheoretischen Ebenen
der Argumentation jeweils genau auseinanderzuhalten.
2) Vgl. SW VI, 47 ff.
3) Vgl. ebd. 326 ff. Unter den Begriff „Historie" begreift Fichte häufig alle Er-
fahrungswissenschaften, gleich ob sie Natur oder Intersubjektivität zum Objekt
haben.

79
Reine Rechtslehre trägt Fichte in der Periode 1795 1800 im „Natur-
-

recht" von 1796/97 und im Ersten Buch des „Geschlossenen Handels-


staats" von 1800 vor, angewandte Rechtslehre im Dritten Buch der
zweitgenannten Schrift (nach einem historischen Überblick über die ge-
gebene gesellschaftliche Situation im Zweiten Buch)4. Er nennt die letz-
tere „Politik" .

Reine Sittenlehre als Philosophie der Gesellschaft behandelt Fichte im


Dritten Hauptstück des „Systems der Sittenlehre" von 1798 (im folgen-
den: „Sittenlehre")6. Eine angewandte Sozialethik, die nach der oben
genannten Vorlesung eigentlich zu erwarten wäre, entfälle.

4) Vgl. SW III, 398: „Wer es unternimmt zu zeigen, unter welche Gesetze ...
der öffentliche Handelsverkehr im Staate zu bringen sei, hat ... zuvörderst zu
untersuchen, was im Vernunftstaate über den Verkehr Rechtens sei, dann anzu-
geben, was in den bestehenden wirklichen Staaten hierüber Sitte sei; und endlich
den Weg zu zeigen, wie ein Staat aus dem letzteren Zustande in den ersteren
übergehen könne." — Die methologische Zusammengehörigkeit des „Naturrechts"
und des „Geschlossenen Handelsstaats" wurde bisher kaum in Zweifel gezogen.
C. Cesas Versuch, entwicklungsgeschichtlich stärker zwischen den beiden Werken
zu differenzieren (Noterelle sul pensiero politico di Fichte ... 72 ff.), erscheint
mir ein wenig gezwungen.
5) Vgl. ebd. 286: „Diejenige Wissenschaft, welche es mit einem besondern, durch
zufällige Merkmale (empirisch) bestimmten Staate zu thun hat; und betrachtet,
wie das Rechtsgesetz in ihm sich am füglichsten realisiren lasse, heißt Politik*
(vgl. ebd. 163, 173, SW XI, 123). Nach den SW III, 389 ff. getroffenen Unter-
scheidungen müßte man diese als „spekulative Politik" noch einmal von der
eigentlichen politischen Praxis abheben, die es mit noch spezielleren Verhältnissen
zu tun hat, als sie die Wissenschaft in den Blick nehmen kann.
6) Die diesbezüglichen Partien in der „Bestimmung des Menschen" von 1800
rechnen wir der folgenden Periode zu, in der Fichte die Ethik neu bestimmt.
7) Nach der posthum veröffentlichten »Asketik als Anhang zur Moral" (vorge-
tragen 1798) würde das Pendant zur Politik (als angewandter Rechtslehre) in
der Sittenlehre nur in der Pädagogik (Grundfrage: Wie kann man andere zur
moralischen Gesinnung bringen?) und in der Asketik (Grundfrage: Wie kann
man den Gedanken der Pflicht stets in sich gegenwärtig erhalten?) bestehen (vgl.
SW XI, 125 ff.). Eine historische Untersuchung der gegebenen Verhältnisse gehört
grundsätzlich aber ebenso in die Ethik wie in die Rechtslehre, insofern sie empi-
risch anwendbar sein soll. Vgl. aber unten § 16, 1.

80
Erstes Kapitel
Die Rechtsphilosophie von 17954800

S 7. GRUNDSÄTZLICHE PROBLEME

Die Interpretation der Fichteschen Rechtsphilosophie aus den Jahren


1795-1800 begegnet großen Schwierigkeiten. Einerseits hat Fichte mit
der Grundlegung des transzendentalen Systems in der WL von 1794 den
Weg freigemacht auch für einen neuen Ansatz zur Lösung der Rechtspro-
blematik, der die Engpässe der ersten Periode überwindet. Andererseits
gerät er mit der „Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissen-
schaftslehre" sogleich wieder in neue Sackgassen. Diese — von Fichte noch
lange Zeit nicht klar durchschauten — Einseitigkeiten geben zugleich den.
Hintergrund für die weitere Entwicklung seiner Gesellschaftslehre über-
haupt. Erkennt man nicht die Dynamik, die durch die Aufnahme einer
dem Ansatz der WL eigentlich fremden und aus ihr nur scheinbar begrün-
deten Rechtskonzeption in die Rechtslehre Fichtes entsteht, so versperrt
man sich nicht nur den Zugang zu einem wirklichen Verständnis des „Na-
turrechts" selbst, sondern man vermag auch die offensichtlichen Einseitig-
keiten ganz anderer Art nicht im rechten Licht zu sehen, welche die spä-
tere Sozialphilosophie Fichtes beherrschen. Fichtes Gesellschaftslehre wird
als Beispiel eines extremen Umschlags vom „Individualismus" in den
„Universalismus" oder gar „Totalitarismus" erscheinen, deren letzte Mo-
tive man in den geschichtlichen Bedingtheiten jener Zeit oder im beson-
deren Temperament Fichtes sucht.
Um das, vom Ganzen transzendentaler Philosophie her gesehen, Gültige
in der Fichtesden Rechtslehre der Jahre 1795-1800 deutlicher gegen die
Irrwege abheben zu können, wird es gut sein, der Einzeluntersuchung
eine kurze Besinnung auf die prinzipielle Problematik des Rechts voraus-
zuschicken. Im Begriff des Rechts konzentriert sich wie in keinem anderen
das schwierigste Problem, mit dem es Philosophie überhaupt zu tun hat,
das des Verhältnisses von Einheit und Vielheit. Außerhalb des transzen-
dentalen Philosophierens nimmt sich dieses Problem noch relativ harmlos
aus. Der auf die Vermittlung allen objektiven Seins durch sein eigenes
Bewußtsein nicht reflektierende Mensch kann, sofern er überhaupt an
einer letzten Einheit interessiert ist, die Frage nach der schließlichen,
theoretischen wie praktischen Versöhnung von Einheit und Vielheit an
ein oberstes Objektives, das „Mysterium Gottes" abschieben — oder wie
immer man dieses nicht transzendental gedachte Absolutum konzipieren

81
mag. Seit Kant ist der Philosophie jedoch aufgetragen, die Möglichkeit
jener Versöhnung innerhalb der sich im Endlichen begreifenden Vernunft
aufzudecken. Solange dies nicht gelingt, kann von einer wirklichen Frei-
heit des Menschen nicht gesprochen werden. Ihr letzter Grund wird stets
außerhalb ihrer selbst bleiben und damit der schließliche Rückfall in
Heteronomie unvermeidlich erscheinen, trotz des unaufgebbaren An-
spruchs auf Autonomie, zu dem sich der moderne Mensch in der „Kritik
der praktischen Vernunft" durchgerungen hats.
Dieses Grundproblem transzendentaler Philosophie spitzt sich bei der
Frage nach dem Recht zu. Auf der einen Seite enthält der Rechtsbegriff
unbestreitbar ein Wert- oder Sollensmoment. So individualistisch oder
eudämonistisch man auch immer den Ausgang wählt, man kommt nicht
um die Thematisierung einer gesollten, die Individuen umgreifenden Ein-
heit herum, auf die „das Recht" seinem Wesen nach bezogen ist. Will
man das Wort nicht in völliger Abstraktion von seiner Grundbedeutung
mißbrauchen, die es in vermutlich allen Sprachen hat, dann stößt man bei.
rechtsphilosophischen Überlegungen irgendwo notwendig auf jene Appel-
lation an einen höheren denn den bloß individuellen, egoistischen Willen,
die implizit in jeder Aussage liegt, welche sich auf „Recht" beruft.
Auf der anderen Seite bezieht der Rechtsbegriff nicht weniger deutlich
das einzelne Individuum, in seiner durch nichts — weder durch Gott, Ge-
sellschaft noch ein anderes Einzelwesen — vertretbaren, natürlich-ge-
schichtlichen Einmaligkeit in jene Sphäre einer höheren Einheit ein, die
der Terminus Recht intendiert. Dies zwar nicht unbedingt aufgrund des
ursprünglichen Wortsinns, aber doch für jeden, an dem das Ringen des
Menschen um Freiheit, besonders in der westlichen Welt, nicht spurlos
vorübergegangen ist. Einer transzendentalen Philosophie, die es nicht bei
mannigfaltigen, nicht mehr weiter miteinander zu vermittelnden „Wert-
monaden" bewenden läßt, sondern jeden Sollensanspruch auf eine letzte,
alles Sein überhaupt umgreifende Sinneinheit zurückbezieht, ist damit im
Rechtsbegriff die schwierigste Aufgabe gestellt: Hier gilt es einen Begriff
von Freiheit zu entwickeln, der die Möglichkeit wirklicher Vermittlung
der „absoluten Vernunft" mit dem Empirischen erfaßt. In seinem An-
spruch auf Recht tritt der Mensch am deutlichsten als ein Bürger zweier
Welten hervor.
Man könnte, auf die „Kritik der praktischen Vernunft" gestützt, ein-
wenden, Freiheit als Vermittlung der absoluten Vernunft mit dem indivi-
duellen Ich trete unverwechselbar nur in der Erkenntnis des ethisch Ge-
sollten hervor. Wie die Geschichte der Rechtsphilosophie — gerade auch
unter Berücksichtigung Kants — zeige, lasse sich hingegen bei der Thema-
tisierung der im Rechtsbegriff angezielten Werte durchaus von jedem
Horizont absoluter Einheit — und damit jener Vernunft, die wahre Frei-
heit erst möglich macht — abstrahieren.

8) Vgl. hierzu etwa SW IV, 58 f.

82
Der Hinweis auf die faktische Situation der Philosophie des Rechts
trägt nichts zur Klärung des sachlichen Problems bei. Es ließe sich außer-
dem erwidern, daß es mit der Ethik im allgemeinen kaum besser bestellt
sei: Wo tritt hier ein letzter Horizont von Einheit und damit wirkliche
Freiheit in den Blick? Prinzipiell besteht aber die Schwierigkeit, daß in
der Erkenntnis des sittlich Gesollten das Ich gerade auf eine Reflexions-
stufe gehoben ist, wo empirische Vorgegebenheiten, zumindest im Hin-
blick auf dieses Ich, nicht mehr zählen. Der „Idealismus" und aller natür-
lich-geschichtlichen Wirklichkeit gegenüber feindliche Rigorismus, der
faktisch immer wieder aus einer Vertiefung des sittlichen Bewußtseins
erfolgt, hat seinen letzten Grund in diesem Punkt der Reflexion, in dem
mit der Aufhebung des Eudämonismus zunächst einmal das Selbstver-
ständnis von Wirklichkeit, das der "an die Empirie verhaftete Mensch"
hat, als Schein entlarvt wird. Erst die aus dem neuen, sittlichen Impuls
erfolgende Reflexion auf die konkreten Pflichten läßt die empirische
Wirklichkeit wieder in den Sichtkreis treten: als Objekt der Freiheit für
das die Sinnenwelt modifizierende Handeln oder als die Sphäre, die not-
wendig zu schützen ist, damit sich ein Individuum zu wirklicher Freiheit
erheben und sich ihrer bedienen kann.
Eben diese Sphäre aber umschreibt das Recht. Gerade eine zu Ende
gedachte Ethik ist sich also der im Recht intendierten Freiheit als eines
weiteren vom Sollen umfaßten Umkreises für die Vermittlung der end-
lichen Vernunft zur Einheit bewußt, als ihn die vom sittlichen Sollen
direkt erfaßte Freiheit darstellt. In dem (in seiner Strenge verstandenen)
Begriff des Rechts greift wirkliche, sittlich bestimmte Freiheit über sich
selbst hinaus und gibt auch der noch nicht zu sich selbst gekommenen Ver-
nunft die Möglichkeit von Freiheit, damit sie ihre wirkliche Bestimmung
erfüllen kann.
Damit ergibt sich für ein transzendentales Philosophieren die Aufgabe,
aus dem obersten Einheitspunkte des Bewußtseins den Begriff einer sol-
chen Freiheitssphäre zu deduzieren, welche die notwendige Möglichkeits-
bedingung für das theoretisch-praktische Zu-sich-selbst-Kommen endlicher
Vernunft, und d. h. zugleich: für die Vermittlung von Vernunft und Sin-
nenwelt, darstellt. Diese Sphäre ist mit der des Rechts kongruent.
Hierdurch ist die Aufgabe aber nur zum Teil umschrieben. Im Gegen-
satz zur Sittenlehre hat es die Rechtslehre nie mit dem bloßen Begriff
einer Freiheitssphäre zu tun, sondern mit der Frage, wie sich ein solcher
Begriff realisieren lasse. Die Sittenlehre — insofern sie ihren eigentlichen
Charakter wahrt und nicht zugleich Pädagogik oder Asketik sein will° —
beschränkt sich im wesentlichen auf die Bestimmung der notwendigen
subjektiven und objektiven Implikate wirklicher Freiheit, also auf die
Analyse des Freiheitsbegriffs, da sie sich aufgrund ihres wissenschafts-
theoretischen Anspruchs an eine solche Freiheit wendet, die sich selbst
ganz erfassen will. Wo immer eine endliche Vernunft sich zu der materia-

9) Vgl. SW XI, 123 ff.

83
len Bestimmung der Freiheit selbsttätig entschließt, ist Sittlichkeit reali-
siert.
Anders die Rechtslehre. Sie darf nach ihren methodischen Vorausset-
zungen nicht annehmen, daß sich die Individuen, deren Freiheitssphäre
den Sachbereich der Rechtswissenschaft darstellt, konsequent im Hinblick
auf die wirkliche Freiheit konstituierenden Momente verhalten. Wo dies
tatsächlich geschieht, liegt kein eigentliches Rechtshandeln, sondern mora-
lisches recht-Handeln vorl°, auch wenn das Objekt der Tätigkeit materia-
liter in die Rechtssphäre fällt. Die Frage nach der Wirklichkeit des Rechts
— und damit die nach den realen, nicht nur logisch-idealen Bedingungen
der Möglichkeit für die oben umschriebene Vermittlung von Vernunft
und Sinnenwelt — hat es mit dem äußerst vielschichtigen Problem zu tun,
wie Individuen, die (zumindest potentiell) nur an sich selbst als Einzel-
wesen interessiert sind, dazu gebracht werden können, eine solche allge-
meine Sphäre wechselseitiger Freiheit zu garantieren, daß die geforderte
Vermittlung aller endlich-individuellen Vernunft zu einer letztgültigen
Einheit möglich ist. Die detaillierte Analyse der Implikate wirklicher
Freiheit kann demgegenüber unterbleiben. Ihr Bewußtsein bleibt lediglich
vorausgesetzt, damit nicht aus dem Blick gerät, daß das Recht nicht
Selbstzweck, sondern nur die notwendige Möglichkeitsbedingung einer
höheren Stufe der Vernunft ist.
Mit dieser doppelten Frage — der theoretischen: Wie ist Freiheit ll zu
bestimmen, die Möglichkeitsbedingung eines sittlichen Handelns sein soll?,
und der technisch-praktischen: Wie sind (zumindest potentiell) egoistische
Individuen dazu zu bewegen, die Sphäre einer solchen formalen Freiheit
zu garantieren? — ergibt sich die vielleicht schwierigste Aufgabe der
Rechtsphilosophie. Zwei sehr verschiedene Konzepte von Freiheit sind
scharf auseinanderzuhalten, der Zielbegriff des Rechts: eine Sphäre for-
maler Freiheit, die offen auf Sittlichkeit sein soll, und der Ausgangsbe-
griff aller konkreten Rechtswissenschaft: eine bereits engagierte "Frei-

10) Vgl. die Erörterung der Fichteschen Bemühungen um die Begriffe „das
Recht(e) — die Rechte", oben SS 2 f.
11) Zur Unterscheidung zwischen „formaler" und „materialer Freiheit" (die wir
hier „wirkliche Freiheit" nennen, um sie gegen ein solches Handeln abzugrenzen,
das zwar auch im Bewußtsein von Freiheit auf ein bestimmtes Materiale geht,
aber nicht auf das Materiale wirklicher Autonomie) vgl. bes. S 10 der „Sitten-
lehre" von 1798. Das Grundproblem des Rechts liegt darin, daß es formale Frei-
heit zu ermöglichen hat, ohne zu wissen, ob diese Freiheit im realen Vollzug
bloß formaliter frei, materialiter aber fremdbestimmt handeln wird, oder aber
in formal-materialer Selbständigkeit. — Die Begriffe „formale und materiale
Freiheit" sind nicht völlig dem Begriffspaar „Legalität — Moralität" parallel.
„Legalität" kennzeichnet im gewöhnlichen Sprachgebrauch ein Handeln, das sich
auf die bloße Wahrung der Rechte beschränkt. Dieses Handeln will das Recht
nicht ermöglichen, indem es formale Freiheit sichert (obwohl es ein solches nicht
ausschließen kann). — Den genannten Begriffen den Gegensatz „individualisti-
sche — universalistische" Gesellschaftsauffassung zuzuordnen (vgl. etwa K. Scholz,
J. G. Fidites ,Staatssozialismus` 182-207, im Anschluß an K. Larenz, Die Rechts-
und Staatsphilosophie ... ), führt nur zu Ungereimtheiten.

84
heit", mit deren Verschlossenheit gegenüber Sittlichkeit gerechnet werden
muß. Aus der naheliegenden Verwechslung dieser Begriffe — einer (noch)
nicht notwendig für den gemeinsamen Zweck entschiedenen und einer
bloß auf die eigene Individualität bezogenen Freiheit — ergeben sich die
beiden wesentlichsten Mißverständnisse der Rechtsphilosophie, nämlich
eine „liberalistisch-individualistische" und eine „idealistisch-totalitäre"
Verengung des Rechtsbegriffs. Die erstere läßt es bei dem „suum cuique"
beruhen und glaubt die Aufgabe des Rechts bereits erfüllt, wenn jedem
in distributiver Gerechtigkeit sein Teil am (summativ verstandenen)
„Ganzen" zugesichert wird. Das Übersehen der Funktion des Rechts, eine
höhere denn bloß quantitative Einheit zu ermöglichen, führt aber beinahe
zwangsläufig zu dem anderen Extrem: um des (in seinem qualitativen.
Gehalt thematisch gemachten) Ganzen willen die Notwendigkeit der Ga-
rantie individueller Freiheit geringzuachten.
Behält man diesen Problemhintergrund im Blick, dann wird einem die
ungeheure Arbeit deutlich, die Fichte in den Jahren 1795 1800 an die
-

Lösung der Frage nach dem Recht verwandt hat — im Bewußtsein der
zweiseitigen Problematik, das in den immer wieder neuen Anläufen zu-
tage tritt, aber noch nicht fähig, ihrer Herr zu werden.

§ 8. AUF DEM WEGE ZUR


„GRUNDLAGE DES NATURRECHTS"

Noch unmittelbar vor Abfassung des „Naturrechts" ringt Fichte um eine


klare Abgrenzung des Rechts von der Moral, wie aus einigen in dieser
Zeit für den eigenen Gebrauch niedergeschriebenen Reflexionen hervor-
gehtl. Diese bewußt unsystematisch gehaltenen Überlegungen stellen ein
vorläufiges Abtasten des faktisch bekannten Phänomens „Recht" dar 2 .
Im Hinblick auf das Verhältnis von Recht und Moral fällt zunächst
gegenüber der Offenbarungsschrift von 1792 eine terminologische Klä-
rung auf. Hatte Fichte dort nur den Begriff von „einem Rechte" der
Naturrechtslehre vorbehalten, aber auch die von der Pflicht geforderte
Naturveränderung „Recht" genannt, so grenzt er hier scharf „Das Recht,
oder ein Recht (jus)" von dem ab, „was recht ist, moralisch gut" 3 . Was

1) „Zur Recension der NaturRechte für das Niethammersche Journal",, AA II,


3, S. 395-406. Als Abfassungszeit kommen die Monate Mai bis August 1795 in
Frage (vgl. ebd. 393). Wenn man aus dem von Fichte gewählten Titel schließen
darf, daß er sich auf die naturrechtlichen Darlegungen des ‚Philosophischen
Journals' bezieht (vgl. hierzu AA a. a. 0.), so ergäbe sich damit ein Hinweis auf
Schriften, die möglicherweise auf die Abfassung des „Naturrechts" Einfluß hat-
ten. Literatur hierzu bei B. Willms, Die totale Freiheit 78 Anm. 390.
2) Vgl. ebd. 395 Z 7 f.: „es muß ein leichtes sein, aus dem, was allgemein dar-
über angenommen wird, ihn (sc. den Rechtsbegriff) vorläufig zu bestimmen".
3) Vgl. ebd. 395 Z. 21.

85
dort „Recht außer uns" hieß, wird hier unter dem Titel der „äußern
Pflicht" begriffen4.
Wichtiger ist die — offenbar durch ein schärferes Erfassen des Sitten-
gesetzes ermöglichte — sachliche Kritik an der Deduktion der (veräußer-
lichen) Rechte von 1793:
Ihr schließt das Gebiet des Moralgesetzes in eine Sphäre eurer Handlungen
ein: u. laßt einen gewißen Theil derselben dann frei seyn, behaltet euch die Will-
kühr: Ihr dürft; ich möchts euch als willkührliche Abstraktion auf dem Weg der
Deliberation, als logische Unterscheidung, [die ihr] nicht mit der Berathschlagung
fertig seyd, gelten laßen; aber ihr wollt ihm reale Bedeutung, u. Anwendung
verschaffen. Woher ist das Recht dazu: eine Frage, die auch schon wirklich man-
chem auf das Gewißen gefallen? — Giebt es ein Dürfen. — Dadurch, daß ihr die
Sache auf den andern schiebt, ist euch um nichts geholfen. — Er entscheidet doch
wohl nach dem Sittengesetze: auf diesem aber soll er, oder soll nicht: ... es ist da
gar kein Dürfen ...5

Eigentlich thematisch und im Hinblick auf den Neuansatz zur Lösung


der Rechtsproblematik von 1796/97 entscheidend ist aber die Weiter-
bestimmung des Rechtsbegriffs selbst. Das Recht hat, wie Fichte jetzt er-
kennt, nicht nur eine Affinität zur Pflicht, sondern auch zur „Macht oder
wie es heißen sollte Gewalt°. Das tertium comparationis von Recht
und Macht sieht Fichte im Begriff des Vermögens bzw. der Kraft. Pflicht,
Recht und Macht drücken alle drei eine Beziehung von etwas in mir auf
eine Veränderung in der Natur aus7. Aber die Pflicht — im Gegensatz
zu Recht und Macht — gibt keine Gewalt, „ihr Verhältniß zur Gewalt
ist bloß einschränkend"8.
Im Begriff des Rechts hingegen liegt, daß es physische Gewalt be-
schränkt oder den Mangel derselben ersetzt9. Natürlich ersetzt das
Recht keine physische Gewalt als solche, aber sie läßt an ihre Stelle ein
wirkliches Vermögen treten. „Wie verhält sich denn eigentlich Recht zur
Gewalt — Seine Abwesenheit vernichtet als Vermögen sie: seine Anwe-
senheit ersezt sie, als Vermögen" 10

4) Vgl. ebd. 398 Z. 20 (ff.).


5) Ebd. 405 Z. 11-20. — Auf die Nicht-Ableitbarkeit des Rechts (bzw. der „lex
permissiva") aus dem Sittengesetz weist Fichte dann immer wieder im „Natur-
recht" hin, vgl. SW III, 13, 54, 90, ferner SW VIII, 429. Vgl. hierzu W. Schra-
der, Recht und Sittlichkeit ... 59 f.
6) Vgl. AA II, 3, 395 Z. 9 f. — Wir können hier nicht Fichtes tastende Versuche im
einzelnen verfolgen, sondern wollen nur die wichtigsten Einsichten hervorheben.
7) Vgl. ebd. 395, 398.
8) Vgl. ebd. 399 Z. 32 f. Daß sich mit diesen Überlegungen bereits ein entschei-
dender Umbruch in der Bewertung des Verhältnisses von Recht und Sittlichkeit
anbahnt, wird deutlich, wenn man ihnen die Bemerkungen Fichtes aus seiner
„Schlußvorlesung" (zu den Vorlesungen über die Pflichten der Gelehrten im.
Sommer 1794, vgl. AA I, 4, S. 409 f.) gegenüberstellt: „Gesetze, mit unerbitt-
licher Strenge ausgeübt, Gesetze helfen nichts, ohne Sitten, und diese stehen größ-
tenteils in Ihrer Gewalt ..." (AA I, 4, S. 419 Z. 8 f.).
9) Vgl. ebd. 403 Z. 7 f.
10) Ebd. 401 Z. 30 f.

86
Recht als Vermögen — dies ist die Formel, mit der Fichte hier das
Positive des Rechts einerseits gegenüber der Pflicht, andererseits gegen-
über der Gewalt herausarbeitet. Weder Pflicht noch Gewalt stellen ein
Vermögen, eine menschliche Kraft im engeren Sinne dar. Zur Pflicht muß
ein Naturmoment hinzutreten, damit sie (innerhalb der Sinnenwelt) ver-
mögend sei. Aber auch „Gewalt allein (begründet) kein vollkommenes
Vermögen des Menschen ... ohne Recht" 11 , „nicht die Gewalt, sondern
allein das Recht (begründet) das wahre Vermögen des Menschen" 12 . Und.
so kommt Fichte schließlich zu der prägnanten Formulierung: „Die Ur-
kraft, oder richtiger das Wesen des Vermögens ... ist ein Recht." 13
Wird das Recht aber als Vermögen aufgefaßt, dann ist grundsätzlich
der individualistisch-abstrakte Ansatz von 1793 beim „Dürfen" überwun-
den — nach dem zur Konstitution von Rechten das (ungeklärte) Ver-
hältnis des Glückseligkeitstriebs des einzelnen zum Sittengesetz ausreichte
und die Frage nach der Verwirklichung des Rechts in der Gesellschaft
SQ sekundär blieb, daß sie aufs Jenseits verschoben werden konnte".
Recht impliziert notwendig die Wechselwirkung freier Wesen. Diese für
das „Naturrecht" von 1796/97 grundlegende Einsicht deutet sich hier
bereits an. Ich muß wissen können, „ob in andern diese innere Kraft, die
der physischen widersteht, wirksam seyn werde" 16 . „Nun läßt sich er-
weisen, daß meine Behauptung: ich habe Rechte; die voraussezt, als Be-
dingung, ohne [die] sie nicht möglich ist: Du hast die gleichen Rechte." 16
Die Rechtslehre — „als abgesonderte Wißenschaft ... u. nicht ein Kapitel
aus einer anderen" 17 — „hat die Frage vollständig zu beantworten: in.
welchen Fällen muß ich rechnen, daß jede entgegengesezte Gewalt aufge-
hoben sey" 18.

§ 9. DIE DEDUKTION DES RECHTSBEGRIFFS


IM „NATURRECHT"

Die kurz vor der Abfassung des „Naturrechts" niedergeschriebenen Re-


flexionen über das Verhältnis von Rechts- und Sittenlehre beschränken
sich im wesentlichen auf eine Analyse des mit dem Terminus „Recht" be-
zeichneten Phänomens. Systematisch ist die Abgrenzung bereits durch die
WL grundsätzlich möglich geworden: Lassen sich beide Wissenschaften
aus einem höheren Einheitspunkt ableiten, so braucht man die Sphäre des

11) Vgl. ebd. 402 Z. 23 f.


12) Vgl. ebd. 403 Z. 2 f.
13) Ebd. 404 Z. 6 f.
14) Vgl. oben § 3.
15) Vgl. ebd. 404 Z. 14 f.
16) Ebd. 406 Z. 10 f.
17) Vgl. ebd. 404 Z. 30 f.
18) Vgl. ebd. 404 Z. 21 ff.

87
Rechts nicht mehr als einen bloßen Teil der Moral zu verstehen. Die Dar-
stellung des „Naturrechts" von 1796/97 geschieht dementsprechend
„nach Prinzipien der Wissenschaftslehre", nicht etwa „nach Grundsätzen
der Ethik".
(1) Den Unterschied des in der frühen \IVL1 neu gewonnenen Deduk-
tionspunktes für die Sozialphilosophie gilt es nun gegenüber dem in den
Revolutionsschriften noch nicht völlig überwundenen kantischen Aus-
gangspunkt2 kurz zu umreißen3. Die Differenz tritt vor allem im Hin-
blick einmal auf den erkenntnistheoretischen Ansatz allgemein, zum an-
deren auf die Begründung des sittlichen Handelns hervor.
a) Kant hatte mit dem „Ding an sich" einen Rest von Realismus bei-
behalten. Fichte sieht nun deutlich, daß sich Erkenntnis nie aus dem Zu-
sammensetzen von Verschiedenem (etwa: „Geist" und „Natur", „Ver-
nunft" und „Sein") zur Einheit, sondern nur aus Einheit selbst erklären
läßt. Hier gibt es grundsätzlich zwei Wege: den „Materialismus" als den
Versuch, Erkenntnis aus einer wie immer verstandenen Natur zu begrei-
fen, und den „Idealismus" als das Bemühen, zur Erklärung desselben
Phänomens von der Vernunft auszugehen. Der Materialismus muß Be-
wußtsein letztlich als ein Ephiphänomen von Natur deklarieren, kann
aber bei aller Variation der Abbildtheorie kein Phänomen, kein Erschei-
nen als solches erklären — das (oft als Analogon herangezogene) Spie-
gel- oder fotomechanische Bild ist noch kein Sehen des Bildes (und kann
überhaupt erst als Bild bezeichnet werden, nachdem es ein Sehen gibt).
Insbesondere muß der Materialismus das mit jedem Bewußtsein (zumin-
dest implizit) verbundene Selbstbewußtsein unbegriffen stehenlassen. Will
ich Bewußtsein wirklich verstehen, so muß ich also von der unbedingten
Einheit der Vernunft selbst ausgehen, die Fichte zunächst als „absolutes"
oder „reines Ich" begreift (worunter natürlich nicht das individuelle Ich
zu verstehen ist, das bereits Differenz voraussetzt). Zu solchem Wollen
kann mich aber nichts außer mir selbst erheben. Ob ich wirklich aufhöre,
mein Bewußtsein als ein Produkt der „Natur" oder „Geschichte" zu be-
greifen, hängt einzig ab von der Einsicht der absoluten Identität des
„Ich", die ich selbst in einer „Tathandlung" erfasse.
Sosehr ich von der absoluten Identität des Ich auszugehen habe, macht
diese reine Einheit allein aber noch kein Selbstbewußtsein verständlich.
Es muß ein weiteres Moment angenommen werden: die Entgegensetzung
von Ich und Nicht-Ich innerhalb und unter der unbedingten Bestimmung

1) Hierunter verstehen wir jenen Systemansatz Fidites, wie er sich, in je neuen


Anläufen, aber doch einer prinzipiell einheitlichen Gestalt, in den Fassungen von
den „Eignen Meditationen über ElementarPhilosophie" von 1793/94 (A II, 3,
S. 21-177, zur Datierung vgl. ebd. 19) bis zur „Wissenschaftslehre nova rnethodoi`
von 1798 (?) (NS II, 341-612) niederschlug.
2) Daß Fichte auch dort bereits um eine gründlichere Deduktionsbasis bemüht
war, beweisen Stellen wie SW VI, 58 ff., 86 ff., 170 f.; vgl. auch SW I, 472 mit
AA II, 3, S. 6 und 11.
3) Im Rahmen unserer Arbeit müssen wir auf eine nähere Dokumentation zu
unserer Skizze verzichten.

88
des reinen Ich. Fichte versucht in seiner Darstellung von 1794, alle prin-
zipiellen Formen des Bewußtseins (nicht nur die Kategorien, die schon
Kant aus der Einheit der Apperzeption deduzieren wollte) aus diesem
Gegensatz von „Ich und Nicht-Ich im reinen Ich" abzuleiten, ohne dar-
über Aufschluß zu geben, wie es aus der absoluten Einheit des Ich zu die-
ser Differenz kommt.
b) Kant hatte die Evidenz der Freiheit an die Erkenntnis des „Sol-
lens" als eines „Faktums der reinen Vernunft" gebunden. Damit schien
jedoch, vom Standpunkt der WL her gesehen, die Autonomie des Ich
in einer „Tatsache des Bewußtseins", also einem Moment der noch nicht
aus einer letzten Einheit begriffenen Synthesis von Subjekt und Objekt
begründet und folglich der absolute Vorrang der sittlichen Vernunft zer-
stört, wenn dieser sich nicht aus der obersten Einheit selbst aufweisen
ließe. Doch auch innerhalb des kantischen Horizontes von Transzenden-
talphilosophie war mit der bloßen Anerkennung des faktischen Sollens
die schlechthinnige Autonomie der praktischen Vernunft mehr behauptet
als evident. Im Hinblick auf das Ziel aller Praxis schien durch die An-
nahme einer hinter allen Phänomenen verbleibenden, von der Vernunft
grundsätzlich unterschiedenen Wirklichkeit das menschliche Handeln letzt-
lich in Absurdität zu verlaufen, insofern Kant (im Unterschied zum
„Stoizismus") die Bewältigung der Natur als Bestimmung dieser Praxis
annahm. Kant sah diese Schwierigkeit, konnte sie aber mit seiner Postu-
latenlehre, wie oben 4 angedeutet, nicht zureichend bewältigen. Im Hin-
blick auf die Begründung des kategorischen Imperativs blieb die Frage
nach dem letzten Woher des Sollens offen. Das individuierte praktische
Ich — dem Kant aufgrund der Bestimmtheit durch das Sittengesetz das
Prädikat „Freiheit" zusprach — konnte wegen seiner Autonomie nichts
anderes denn die reine Vernunft als den letzten Grund der Freiheit, we-
gen des Phänomens des Sollens aber auch nicht sich selbst als diese reine
Vernunft begreifen. So schien Freiheit in einer anderen als der praktischer)
Vernunft begründet. Hier ergab sich auf der höchsten Stufe der kri-
tischen Philosophie erneut die Drohung eines Rückfalls in den Spinozis-
mus, die Fichte offenbar mehr noch als die erkenntnistheoretische Pro-
blematik zur Grundlegung der WL trieb.
Nun hat Fichte allerdings erst später eingesehen, daß aus der in der
frühen WL als höchstes Prinzip angesetzten Einheit der absoluten Selb-
ständigkeit des Ich sich gerade das Phänomen des Sollens nicht erklären
läßt. Zunächst bleibt der Charakter des ersten Grundsatzes noch un-
4) Siehe §§ 1 und 2.
5) Vgl. Fichtes Bemerkung in der „Sittenlehre" von 1812: „Eine (bisherige?
Konj. Med. VI, 34) S.L. setzt die Freiheit als Möglichkeit des Seins oder auch
Nichtseins, und darum als ein beides vereinigendes Glied, als eine unmittelbar
erkannte und wahre Realität voraus, und bringt dieselbe unter Gesetze; ihr ist
eben diese Freiheit das wahre, erste und ursprüngliche Sein. (Daß eine solche
Lehre sich unmöglich behaupten könne, ist klar: denn woher soll denn das von
der Freiheit ganz verschiedene und ihr durchaus entgegengesetzte Element der
Gesetzmäßigkeit, das Soll, kommen?)" (SW XI, 34).

89
geklärt, zu dem Fichte zwar über das Prinzip der Identität hinführt, aber
der offenbar nicht als theoretischer Satz zu verstehen ist; fraglich bleibt
auch, in welchem Sinn die Entscheidung zur absoluten Identität des Ich,
die allem Bemühen der WL um notwendige Evidenz vorausliegt, selbst
eine gesollte, nicht bloß willkürlich gesetzte (und damit niemals Notwen-
digkeit vermittelnde) i5t6. Mit dieser offenbleibenden Problematik hängt
zusammen, daß Fichte im „Naturrecht" die Frage nicht beantwortet
(und nicht einmal ausdrücklich stellt), in welchem Sinne das Recht über-
haupt wertbezogen ist, wenn seine Ableitung nicht aus dem ethischen Sol-
len erfolgt. Er stellt nur negativ fest, daß die Rechtslehre nicht aus der
„Pflicht", also aus dem Sollen, wie es sich an das Individuum richtet, be-
gründet werden kann. Die Deduktion des Rechtsbegriffs setzt bei einem
höheren Einheitspunkt der Vernunft an, aus dem Individualität erst ab-
zuleiten ist.
In dieser transzendentalen Deduktion der Individualität oder besser:
von Interpersonalität aus den Prinzipien der WL liegt nun der entschei-
dende Fortschritt in der Grundlegung von Sozialphilosophie, nicht nur
gegenüber Fichtes eigenem „Beitrag" von 1793, sondern im Verhältnis zu
allen früheren (und weitgehend auch den späteren) Sozialtheorien über-
haupt und zugleich eine notwendige Ergänzung der WL selbst. Die Ab-
leitung erfolgt in zwei Hauptschritten. Den ersten, besonders in den letz-
ten Jahren häufiger diskutierten Schritt (2) wollen wir im Rahmen dieser
Untersuchung nicht näher erörtern. Die Diskussion des zweiten Schritts (3)
wird uns unmittelbar in das prinzipielle Dilemma des „Naturrechts"
führen.
(2) Wie Fichte in §§, 1-3 des „Naturrechts" ausführt, kann sich ein
endliches Vernunftwesen finden, sich selbst objektiv werden, nur durch
die Freiheit eines anderen. Das Objekt „meine Selbsttätigkeit" kann mir
nur ein freies Wesen geben, das mir den Begriff dieser Tätigkeit mitteilt,
indem es mich zu freiem Handeln auffordert, also meine Freiheit erkennt
und anerkennt.
Dieser Argumentationsschritt ist im wesentlichen mit dem in der „Sit-
tenlehre" von 1798 identisch. Recht wie (materiale) Ethik beruhen auf

6) Wie sehr Fichte mit dieser Frage beschäftigt ist, wird gerade zu Eingang des
„Naturrechts" deutlich, vgl. SW III, 17: „Soll ein Vernunftwesen sich als solches
setzen, so ...", ebd. 21 Anm.: „Das Ich, welches reflektiren soll ( ... ), geht ...
allein, voraus, und das ist dasjenige, von welchem der erste Grundsatz der Wis-
senschaftslehre redet", und ebd. 92: „Soll überhaupt die Vernunft in der Sinnen-
welt realisirt werden ..."
7) Vgl. § 18 III a—f, SW IV, 218-223 sowie die in vielem weiterführenden Er-
örterungen in Fidites „Vorlesungen über Logik und Metaphysik", NS II, 147
bis 156, und vor allem in der sog. „Wissenschaftslehre nova methodo, NS II,
513 ff. — Zur Interpersonallehre Fidites s.: W. Metzger, Gesellschaft ... 119 bis
125; H. Heimsoeth, Fichte 47, 140-146, 176 ff., 206 f., 211 f., 220; ders., J. G.
Fichtes Aufschließung ...; H. Oesterreich, Freiheitsidee und Rechtsbegriff ... 38
bis 42, 48-63; H. Schelsky, Theorie der Gemeinschaft ...; W. Weischedel, Der
Aufbruch ...; R. Torretti, Der systematische Aufbau ... 28-33; R. Lauth, Le

90
einem Interpersonalverhältnis, das dem legalen wie sittlichen Handeln
des Individuums als konstitutive Bedingung vorausliegt. Wie ist auf die-
ser gemeinsamen Grundlage nun aber der Rechtsbegriff im Unterschied
zu dem der Sittlichkeit zu bestimmen? Dies versucht Fichte, in 5 4 des
„Naturrechts", durch weiteres Analysieren der deduzierten Interpersonal-
relation zu ermitteln.
(3) In der Aufforderung zu freiem Handeln wird einem vernünftigen
Wesen die Sphäre seines Handelns eingeräumt. Handelt es nun (indem es
aus den ihm offengelassenen Möglichkeiten eine bestimmte wählt), so be-
stimmt es sich damit selbst eine Freiheitssphäre, die nun als die seinige
von der des anderen abgegrenzt ist und, handelt der andere konsequent,
von ihm respektiert wird. Umgekehrt war die Aufforderung dieses We-
sens zur Freiheit, vom anderen Subjekt aus gesehen, nur problematisch:
Würde es nicht erkennen, daß ein freies Wesen ausser ihm wäre, so erfolgte
etwas nicht, was nach den Gesetzen der Vernunft hätte erfolgen müssen, und das
Subjekt wäre nicht vernünftig. Oder erfolgte diese Erkenntniß in ihm zwar, aber
es beschränkte nicht zu Folge derselben seine Freiheit, um dem andern auch die
Möglichkeit, frei zu handeln, übrig zu lassen; so könnte der andere den Schluß
nicht machen, daß es ein vernünftiges Wesen wäre, weil der Schluß lediglich
durch die geschehene Selbstbeschränkung nothwendig wird 8 .

Die aufgestellte Interpersonalität ist also durch Wechselwirkung be-


dingt. Eben darin bestehe nun das Rechtsverhältnis:
Das deducierte Verhältniß zwischen vernünftigen Wesen, daß jedes seine Frei-
heit durch den Begriff der Möglichkeit der Freiheit des andern beschränke, unter
der Bedingung, daß das erstere die seinige gleichfals durch die des andern be-
schränke, heißt das Rechtsverhältniß 9 .

Auch wenn wir von der (im Hinblick auf den weiteren Zusammen-
hang unwesentlichen) Ungenauigkeit absehen, daß der Schluß auf die
Vernünftigkeit eines handelnden Wesens nur über dessen Selbstbeschrän-
kung möglich werdel° — die hier von Fichte vorgelegte Bestimmung des

probleme de l'interpersonnalite ...; ders., Ethik 66 ff.; J. Leopoldsberger, Das


Du-Problem bei Fichte; H. Girndt, Die Differenz ... 90-107; A. Masullo, La
comunitä come fondamento 25-215; A. Philonenko, Th6orie et praxis ... 138
bis 141; ders., La Iibert6 humaine . . . passim; J. Schurr, Gewißheit und Erzie-
hung 89 ff., bes. 144-198; D. Goedhart, Soziales Recht 6-16; W. G. Jacobs,
Trieb als sittliches Phänomen 133 ff.; B. Zimmermann, Freiheit und Reflexion
307-323, 325 f.; P. Naulin, Philosophie et communication ... 411-417; H. Dues-
berg, Person und Gemeinschaft 38 ff.; W. Lautemann, Interpretation und Kritik
. . . 98 f.; C. K. Hunter, Der Interpersonalitätsbeweis . . .; H. U. Kopp, Ver-
nünftige Interpersonalität ...; E. Heller, Die Theorie der Interpersonalität ... —
Von besonderer Wichtigkeit im Hinblick auf die Ableitung der Interpersonalität
vor 1800 sind die Arbeiten von Lauth, Leopoldsberger und vor allem die ein-
gehende Monographie von Hunter; bezüglich der späteren Interpersonallehre
s. besonders die Arbeiten von Schurr, Kopp und Heller.
8) SW III, 44.
9) SW III, 52.
10) Klarer bestimmt Fichte die Erkennbarkeit eines Vernunftwesens aus seinem
Handeln: SW VI, 304-306, SW VIII, 306 f., SW IV, 223 f., SW II, 630 ff.

91
Rechtsverhältnisses ist keine logisch einwandfreie Analyse der in § 3 des
„Naturrechts" aufgestellten Interpersonalbeziehung. Als konstituierender
Akt für das freie Handeln (b) des Individuums B war ein freies Handeln
(a) des Vernunftwesens A vorausgesetzt. Nur indem A die Freiheit b
frei will (a), wird diese möglich. A begrenzt sein Handeln (a) aber nicht
mit diesem Wollen von b, sondern setzt a selbst in b. (Beispiel: Der Vater
freut sich an der Freiheit seines Kindes, der er Raum gibt.) — Es kann
zwar so sein, daß A im Freilassen (a') von B diesem nur eine Teil-
sphäre b' einräumt, um seine eigene Sphäre a" vor möglichen über-
griffen (b") von B zu schützen. Das ist aber nicht notwendig in dem zur
Konstitution von b vorausgesetzten Interpersonalverhältnis impliziert,
sondern setzt eine einschränkende Bedingung vorausil. Die für den
Rechtsbegriff entscheidende Frage ist, inwieweit diese eine im Hinblick
auf die Ableitung des Rechts aus der WL notwendige Bedingung dar-
stellt.
Ohne daß wir hier schon diese Frage selbst weiter verfolgen könnten12,
ist in diesem Zusammenhang das Problem zu erörtern, das sich mit dem
festgestellten Sprung in der Ableitung des Rechtsbegriffs ergibt: In wel-
cher Beziehung steht das, was Fichte hier als Rechtsverhältnis versteht, zu
der als Möglichkeitsbedingung des Selbstbewußtseins behaupteten Inter-
personalität und letztlich zum obersten Prinzip der WL selbst, der Iden-
tität des Ich? Kann der hier nicht konsequent deduzierte Rechtsbegriff
durch ein erweitertes Beweisverfahren logisch erhärtet werden, so lautet
die Frage: Welche weiteren Schritte ermöglichen es, aus dem (einmal als
verwirklicht angenommenen) Rechtsverhältnis, wie es hier aufgefaßt ist,
zu dem Interpersonalverhältnis, wie es zunächst charakterisiert wurde,
fortzuschreiten? Ist dieser Rechtsbegriff aber schlechthin nicht aus Prinzi-
pien der WL zu deduzieren: Welchen Sinn hat es dann überhaupt, sich
um die Verwirklichung eines solchen „Rechtsverhältnisses" zu mühen?
Die Forderung des Rechts, wie Fichte sie aus der ursprünglichen Inter-

11) Vgl. in der Rechtslehre von 1812: SW X, 500 ff., wo Fichte neben der Inter-
personalität als allgemeiner Bedingung als zweite konstitutive Bedingung für das
Rechtsverhältnis die mögliche Störung von Freiheit herausstellt. Vgl. die Unter-
scheidung bei H. Girndt (Die Differenz ... 99): »Was im Rechtsverhältnis Be-
schränkung der individuellen Freiheit bedeutet, die Anerkennung der anderen
Freiheit, wird ... im sittlichen Verhältnis der Liebe gerade Eröffnung der indi-
viduellen Freiheit in und durch die Freiheit der anderen zur unbegrenzten Frei-
heit in allen und durch alle anderen individuellen Freiheiten." Der scheinbar
nahtlose übergang von § 3 zu § 4 des „Naturrechts" dürfte wesentlich zu dem
Mißverständnis Hegels (vgl. bes. seine Differenzschrift von 1801 und den Natur-
rechtsaufsatz von 1802/03) beigetragen haben, die mechanistische Konstruktion
des »Rechtsstaats" sei von Fichte als die Realisierung eigentlicher interpersonaler
Freiheit gedacht. Zur Auseinandersetzung mit diesem Mißverständnis vgl. H.
Girndt, a. a. 0., bes. 90-107. Vgl. auch J. Heinrichs (Fichte, Hegel und der Dia-
log, bes. 109), der auf den Zusammenhang zwischen der quantitierenden Auf-
fassung von Interpersonalität im »Naturrecht" mit dem Begriff der „Teilbarkeit"
in der „WL" von 1794 verweist.
12) Vgl. unten § 29.

92
personalität abgeleitet zu haben glaubt, ist im wesentlichen mit jenem
Prinzip identisch, das in der Geschichte der Ethik in den verschiedensten
Versionen als „Goldene Regel" seinen Niederschlag gefunden hat 13 .
„Achte andere Freiheit, wie du deine eigene anerkannt wissen willst" —
so etwa könnte man die mannigfachen Formulierungen dieses Grundsat-
zes auf einen Nenner bringen. Das entscheidende Problem dieser Regel
liegt nicht im Übergang vom Egoismus zum Altruismus (etwa in der Fra-
ge: Kann es je gelingen, den Egoismus zu überwinden, wenn man vom
Eigennutz als Maßstab der Liebe ausgeht?). Die Unterscheidung zwischen
„Egoismus" und „Altruismus", die grundsätzlich im Umkreis des empiri-
schen „Ich und Du" verbleibt, ist in einer kritischen Philosophie, der es
um die Letztbegründung des Handelns geht, überhaupt sekundär.
Der fundamentale Unterschied des in der Goldenen Regel implizierten
interpersonalen Verhältnisses gegenüber ursprünglicher Interpersonalität
liegt vielmehr im vorausgesetzten Freiheitsbegriff. Die Goldene Regel
geht prinzipiell von Freiheit als individuierter Quantität aus — „meine"
Freiheit hier, „deine" Freiheit dort: wie lassen sich „beide" vereinen?
Die von Fichte deduzierte Interpersonalität als ursprüngliches Anerken-
nen von Freiheit in der „Aufforderung" hingegen läßt individuierte Frei-
heit aus einem Freiheitsakt entstehen, der die Differenz grundsätzlich im-
mer schon in Identität umfaßt.
Das entscheidende Problem, das sich vor der Frage nach der Realisie-
rung des Rechts stellt, lautet daher: Wie können Individuen, auch wenn
ihre perfekte gesellschaftliche Organisation möglich wäre, von dort zu
dem für wirkliche Freiheit konstitutiven Interpersonalverhältnis über-
gehen auf der Grundlage des Verständnisses von Freiheit, in dem jeder
sich primär einen eigenen Freiheitsbereich eingrenzt und sekundär erst —

13) Zur Geschichte und Bedeutung dieses Prinzips vgl. aus der neueren Literatur:
H. Reiner, Die ,Goldene Reger; A. Lutz, Die Goldene Regel; 0. du Roy, La
reciprocite 31 ff., und die in diesen Arbeiten behandelten Werke.
Bemerkenswert ist, daß Fichte die „Goldene Regel" nicht als Prinzip der Sit-
tenlehre wertet (vgl. schon Kant, „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten",
AA 430 Anm.), obwohl dies doch nach der tatsächlichen Ableitung des Rechts-.
begriffs nahegelegen hätte (wenn nämlich das Interpersonalverhältnis der „Auf-
forderung" für Rechts- und Sittenlehre konstitutiv ist und das „Rechtsverhältnis"
im obigen Sinne seine bloße Analyse wäre). Wo Fichte im „Naturrecht" von
einer möglichen Sanktion des Rechtsverhältnisses durch das Sittengesetz spricht
(die er klar von der rechtlichen unterscheidet!), läßt er bezeichnenderweise die
Bedingungen der wechselseitigen Anerkennung weg: „Die Rechtsregel: beschränke
deine Freiheit durch den Begriff von der Freiheit aller übrigen Personen, mit de-
nen du in Verbindung kommst, erhält allerdings durch das Gesetz der absoluten
Übereinstimmung mit sich selbst (das Sittengesetz) eine neue Sanktion für das
Gewissen; und dann macht die philosophische Behandlung desselben ein Kapitel
der Moral aus, keineswegs aber die philosophische Rechtslehre, die doch wohl
eine eigne für sich bestehende Wissenschaft sein soll" (SW III, 10). In der „Sit-
tenlehre" selbst führt Fichte die „Goldene Regel" erst an einer sehr späten Stelle
als einen völlig untergeordneten Satz ein, vgl. SW IV, 281. Vgl. ferner die wohl
schärfste Kritik Fichtes an diesem Prinzip in den „Grundzügen des gegenwärti-
gen Zeitalters", SW VII, 35 f.

93
sei es um der Erhaltung der eigenen Sphäre willen, sei es aus einem ethi-
schen Impuls — andere Freiheit anerkennt, und zwar ebenfalls nur als
klarumrissene Quantität?
Dieses Dilemma tritt vielleicht am schärfsten in einer Formulierung
Fichtes hervor, die sich zu Eingang des Dritten Hauptstücks des „Natur-
rechts" findet.
Zu einer Handlung, die die Freiheit und Persönlichkeit eines andern unmög-
lich macht, hat keiner das Recht; zu allen übrigen freien Handlungen hat es ein
jeder".

Der erste Satz umschreibt sozusagen den äußersten Punkt, an dem man,
von der Fichteschen Ableitung des Rechtsbegriffs ausgehend, noch von
Recht sprechen kann: solange nämlich die Unversehrtheit der Freiheit
anderer als äußerste Grenze für das eigene Handeln noch „gewahrt" (im
ursprünglichen Sinne des Wortes) wird — wenn auch eigentlich die posi-
tive Anerkennung anderer Freiheit das Ziel des Rechtsverhältnisses ist.
Darf man aber von hierher schließen, daß ein jeder „zu allen übrigen
freien Handlungen", die vielleicht nur zufällig nicht die Freiheitssphäre
der anderen berühren und darum kein Recht verletzen, im übrigen aber
ohne jeden Bezug auf Interpersonalität erfolgen, das Recht habe? Eben-
sowenig wie man einem Tier, das nicht unsittlich zu handeln vermag,
irgendwann das Prädikat sittlicher Güte zusprechen könnte. Fichte un-
terliegt hier demselben Trugschluß, der ihm schon bei dem Versuch, Rechte
aus dem „Schweigen des Sittengesetzes" abzuleiten, unterlief, wo er einem
bloßen Naturverhalten eine Auszeichnung aus dem Bereiche positiver,
wertbezogener Freiheit verlieh".
Im Grunde der gleiche Fehler zeigt sich noch einmal auf der entge-
gengesetzten Seite. Die Problematik seines Versuchs, Rechte aus dem Sit-
tengesetz abzuleiten, war Fichte über die Einsicht klargeworden, daß die
Pflicht kategorisch befiehlt, also keinen Raum für ein „Erlaubnisgesetz"
läßt16. Fichte meint nun, einen solchen, bloß erlaubenden Charakter habe
auch das Recht, die Wahrung meiner persönlichen Rechte zu erzwingen.
Es fließe „lediglich aus dem Stillschweigen des Gesetzes, aus seiner Nicht-
anwendbarkeit überhaupt auf diesen Fall, keineswegs aber etwa aus

14) SW III, 93 f.
15) Siehe oben § 3. Aus der Konkretion der Gesetzgebung ergibt sich zwar, daß
das Recht eine Sphäre des Handelns schützt, innerhalb deren nicht positiv auf
Interpersonalität bezogene und sogar unsittliche Akte möglich sind. Auch hier
sanktioniert das Gesetz aber nicht das Materiale des nicht positiv oder sogar des
negativ auf Werte bezogenen Handelns als Recht, sondern nur die formale Frei-
heit (in ihrer notwendigen Ambivalenz) als Möglichkeitsbedingung von sittlichem
Handeln. Die gängige Rede vom Erlaubten, weil nicht Verbotenen (vgl. etwa
N. Hartmanns Kommentar zu Fidites „Naturrecht": „Das Recht erlaubt vieles,
was das Sittengesetz verbietet", Die Philosophie des deutschen Idealismus 103)
erweist sich bei näherem Zusehen als ein Sophisma, das die Berechtigung forma-
ler Freiheit illegitim auf eine schlechte Materialität überträgt.
16) Siehe oben S 8.

94
einem Gebote desselben her (. . .). Darum gibt es nur ein Recht zu zwin-
gen, dessen man sich bedienen darf, oder auch nicht, keineswegs aber eine
Pflicht zum Zwange" 17 . So kann man aber nur mit Rücksicht auf das
Erzwingen von Rechten sagen, die aus dem bloßen negativen Anerkennen
anderer Freiheit — dem Nichtverletzen anderer Eigenbereiche — entste-
hen. Wo immer ein positiver Bezug auf andere Freiheit gesetzt ist — und
dazu habe ich doch auch ein Recht, selbst wenn ich aus sittlichen Motiven
handele —, darf ich nicht ohne weiteres auf die Ausübung meines Zwangs-
rechts verzichten.
Fichte verfällt hier offenbar dem allgemeinen Sprachgebrauch mit seiner
Implikation eines „Rechts"verständnisses, das auf die wirkliche Begrün-
dung von Recht nicht reflektiert. Das hier behauptete „Recht" ist allzu
häufig nur die andere Seite einer moralischen Selbstbespiegelung, in
der ich großzügig „meine Rechte" aus höheren Motiven beschränke.
Fichtes Sittenlehre ist zwar von einem solchen „moralischen Selbst-
verständnis" weit entfernt — er deduziert dort im Gegenteil aus den
transzendentalen Bedingungen der Freiheit Ort und Möglichkeit dieses
Mißverständnisses von Recht und Moral". Aber es gelingt ihm erst
nach einem Neuansatz in der WL — und, damit verbunden zunächst,
einem Abgleiten in das andere Extrem eines Gesellschaftstotalitarismus —,
den Rechtsbegriff aus den individualistischen Verzerrungen zu befreien,
die sich noch im „Naturrecht", besonders in seinem ersten Teil von 1796,
zeigen.
Trotz dieser prinzipiellen Mängel in der Bestimmung des Rechtsbe-
griffs bleibt es jedoch Fichtes Verdienst, daß er die Frage nach der Ver-
wirklichung des Rechts nicht irgendwo auf der „Übergangslinie" zwischen
Legalität und Moralität — wie etwa Locke oder Rousseau —, sondern
an der schwierigsten Wurzel anpackt, in einer Schärfe, wie vor ihm nur
noch Hobbes und Machiavelli: beim bloßen Eigeninteresse der Indivi-
duenla.

17) Vgl. SW III, 96.


18) Vgl. bes. SW IV, 189: „Es gibt für uns da lauter große und edle und ver-
dienstliche Handlungen, lauter opera supererogativa ... Opfern wir alles unse-
rem Genusse, so ist dies ganz in der Ordnung, und nichts weiter als Ausübung
unseres guten und gegründeten Rechts. Verleugnen wir denselben nur einmal im
allermindesten, so haben wir überflüssiges Verdienst." — Man darf vielleicht un-
mittelbar hieran das sarkastische Zitat des jungen Marx zur edlen Sitte von
„Wohltätigkeitsveranstaltungen" anschließen: „Ah Madame! ce n'est pas assez
d'avoir danse au benefice de c es pauvres Polonais ... soyons philanthropes
-

jusqu'au bout ... allons souper maintenant au profit des pauvresr („Die Heilige
Familie", Marx Engels Werke 2, 206).
19) Schon Hegel unterstrich „die Fichtesche als die consequenteste Darstellung,
die am wenigsten formal ist, sondern wirklich ein consequentes System versucht,
das nicht der ihm fremden Sittlichkeit und Religion bedürfte" (Ueber die wissen-
schaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts ...", in: Kritisches Journal der
Philosophie, 2. Bd., 2. Stück, Nov./Dez. 1802, Reprint Hildesheim 1967, S. 49).
Die Nähe Fichtes zu Hobbes in der illusionslosen Frage nach der Organisation
von Egoisten zu einem Rechtsstaat (und damit den Abstand zu seinen eigenen

95
§ 10. DIE ERKENNBARKEIT DES RECHTSSUBJEKTS

Auf die Deduktion des Rechtsbegriffs läßt Fichte im zweiten Hauptstück


des „Naturrechts" die „Deduktion der Anwendbarkeit des Rechtsbe-
griffs" folgen. Dieser Abschnitt gehört eigentlich — wenn man den syn-
thetischen, nicht analytischen Charakter der Ableitung des Rechtsbegriffs
in 5 4 aus dem in 55 1 3 deduzierten Interpersonalverhältnis berück-
-

sichtigt — zwischen 5 3 und 5 4. Interpersonalität war zunächst als


konstitutive Bedingung des Selbstbewußtseins erschlossen worden. Nun.
zeigt Fichte die allgemeinen Bedingungen auf, nach denen wirkliche Per-
sonalität (für ein endliches Vernunftwesen) erkennbar i5t1, d. h. also, er
klärt eine notwendige Voraussetzung nicht nur des rechtlichen, sondern
auch des sittlichen Handelns2.
Die Frage nach den Bedingungen für die Erkenntnis eines freien Han-
delns in der Sinnenwelt hatte Fichte schon früher beantwortet3. Hier
geht er weiter auf die Erkennbarkeit eines Vernunftswesens überhaupt
zurück. Die Freiheit des Individuums B wird, wie wir oben sahen, durch
die Aufforderung von A ermöglicht. Wodurch ist es aber begründet, daß

staatstheoretischen Auffassungen von 1793!) hat in der neueren Literatur be-


sonders R. Sdiottky hervorgehoben (Untersuchungen ..., bes. 138 ff., 153 ff.;
Einleitung ... XIV—XXI, XLVIII). — Die Schärfe dieses Ansatzes übersieht, wer
am Fiditeschen Terminus „Egoismus" zur Bezeichnung der einzigen Vorausset-
zung im „Naturrecht" für die Konstruktion des Rechtsverhältnisses Anstoß
nimmt, vgl. z. B. D. Goedhart (Soziales Recht 22): „Das Motiv der freiwilligen
Übernahme des Rechts kann höherer Egoismus genannt werden" (ähnlich auch
Z. Batscha, Gesellschaft und Staat ... 154 ff., vgl. bes. 263 Anm. 76, und schon H.
Heimsoeth, Fichte 165 ff., bes. 170). Nach Fichte gibt es keinen „höheren", son-
dern höchstens einen konsequenteren Egoismus.
1) Fichte weist darauf hin, daß Kant die Frage nach dieser Möglichkeitsbedin-
gung des rechtlichen und sittlichen Handelns nicht einmal gestellt hat: „Kant
sagt: handle so, daß die Maxime deines Willens Princip einer allgemeinen Ge-
setzgebung seyn könne. Aber wer soll denn in das Reich, das durch diese Gesetz-
gebung regiert wird, mit gehören, und Antheil an dem Schutze derselben haben?"
(SW III, 80). — Ausführlicher kritisiert Fichte den Mangel bei Kant an einer
transzendentalen Deduktion von Interpersonalität überhaupt wie erkennbarer
Personalität insbesondere in einem Brief an Reinhold vom 29. August 1795 (AA
III, 2, S. 385-387; Sch I, 497), vgl. schon SW VI, 303 und dann SW II, 479.
(Man ist versucht, Autoren, die immer noch meinen, Fichte wolle das „empirische
Dasein des Anderen" deduzieren — so etwa B. WilIms, Die totale Freiheit 68, im
Anschluß an W. Metzger —, im Stile dieser „Annalen des philosophischen Tons"
zu begegnen!) Zum Dilemma, in das die kritische Philosophie ohne die Klärung
dieser Fragen gerät, vgl. A. Philonenko, Theorie et praxis ... 138 ff.; La liberte
humaine ... 29 ff.; und besonders C. K. Hunter, Der Interpersonalitätsbeweis ...
1-18.
2) Wir verweisen wiederum nur kurz auf das Resultat der Erörterungen, um
von hierher auf ein weiteres Problem des „Naturrechts" aufmerksam zu machen,
übergehen insbesondere auch die transzendentale Deduktion von Leiblichkeit.
Hierzu bes. C. K. Hunter, Der Interpersonalitätsbeweis ...; ferner J. Schurr,
Gewißheit und Erziehung 188-198.
3) Vgl. SW VI, 304-306, SW VIII, 306 f.

96
A gerade ein Wesen B zur freien Wirksamkeit auffordert, das nach der
Voraussetzung nicht wegen seines Handelns als ein Vernunftwesen er-
kennbar ist? B müßte durch das bloße Dasein seines Leibes „im Raume,
und durch seine Gestalt wirken, und zwar so wirken, daß jedes vernünf-
tige Wesen verbunden wäre, (es) für ein der Vernunft fähiges anzuer-
kennen, und nach dieser Voraussetzung zu behandeln" 4 .
Die Lösung dieser Frage kulminiert in einer feinen Unterscheidung des
menschlichen Leibes vom tierischen Körper: die Artikulation des mensch-
lichen Leibes müßte sich
überhaupt nicht begreifen lassen, in einem bestimmten Begriffe. Sie müßte nicht
hindeuten auf einen bestimmten Umkreis der willkührlidien Bewegung, wie bei
dem Thiere, sondern auf alle denkbaren ins unendliche.., alle Thiere sind voll-
endet, und fertig, der Mensch ist nur angedeutet, und entworfen. Der vernünftige
Beobachter kann die Theile gar nicht vereinigen, ausser in dem Begriffe seines
gleichen, in dem ihm durch sein Selbstbewußtseyn gegebenen Begriffe der Frei-
heit5 .

Diese Erörterung läßt zwei wichtige Fragen offen. Einmal ist damit
noch nicht gezeigt, wie die ungeborene Leibesfrucht als Glied eines inter-
personalen Verhältnisses, sei es sittlicher oder rechtlicher Natur, erkannt
werden kann.
Im Hinblick auf den systematischen Ansatz des „Naturrechts" fällt
ein zweites Problem schwerer ins Gewicht. Das Recht (d. h. die gegensei-
tige Anerkennung der Vernunftwesen als Rechtssubjekte), dessen Begriff
Fichte im ersten Hauptstück bestimmt, darf innerhalb der Rechtslehre
nicht bloß als moralisch notwendig behauptet, sondern muß als technisch-
praktisch durchführbar erwiesen werden. Fichte macht sich im „Natur-
recht" von 1796/97 zur Aufgabe, ein theoretisches Regelsystem vorzu-
legen, nach dem sich die aus Voraussetzungen der WL als notwendig er-
wiesene Gemeinschaft einander in Freiheit anerkennender Wesen auch
beim Fehlen jedes sittlichen Willens lückenlos konstruieren läßt. Hierzu
setzt er, der Tradition vertragstheoretisdier Rechtsbegründung entspre-
chend, bei einer beliebigen Menge frei handelnder und sich in dieser
Freiheit arrangierender Subjekte an. Die sich nicht arrangierenden Sub-
jekte fallen voraussetzungsgemäß außerhalb der vertraglich konstituier-
ten Rechtsgemeinschaft.
Damit entsteht aber notwendig ein Mißverhältnis zwischen der Ab-
leitung der Erkennbarkeit des Redussubjektes im Zweiten Hauptstück
und der notwendigen Anerkennung von Rechtssubjekten im Sinne der
Vertragstheorie. Werden auch solche als potentiell vernünftig erkennbaren

4) Vgl. SW III, 75.


5) SW III, 79. Nach dem „Beitrag" bedurfte es zur Ankündigung des Menschen-
rechts noch einer Äußerung über die bloße Gestalt des Leibes hinaus: „Mein er-
stes Weinen ist ein Aufruf an die Welt der Geister, daß wieder einer von ihnen
in die Welt der Erscheinungen eingetreten sey und seine Rechte in ihr geltend
machen wolle", SW VI, 140 f.

97
Wesen, die sich noch nicht vertraglich arrangiert haben bzw. sich noch
nicht frei zu äußern vermögen, dennoch prinzipiell in die Rechtssphäre
einbeschlossen, so kann dies bei bloßer Voraussetzung der Selbstkonstruk-
tion einer bestimmten Menge von Egoismen zum „Rechtsverhältnis" nur
aufgrund einer Inkonsequenz geschehen — oder aber die „Rechts"-kon-
struktion wird zu einem Klassensystem, in dem sich die Vertragsmächti-
gen deutlich von den Unterprivilegierten abheben°.
Für beide Möglichkeiten bieten die „Anhänge" zum „Naturrecht" Be-
lege. Bei der Begründung des „Weltbürgerrechts" greift Fichte auf ein
vor-vertragliches Menschenrecht zurück. Innerhalb des Familienrechts°
wird die Unterprivilegiertheit der Frauen und Kinder handgreiflich.
Kinder haben Rechte nur insofern, als der Staat sie ihnen wegen seiner
eigenen Erhaltung garantiert9. Im Hinblick auf das Frauenrecht gilt:
Ob an sich dem weiblichen Geschlechte nicht alle Menschen- und Bürgerrechte
so gut zukommen, als dem männlichen, darüber könnte nur der die Frage erhe-
ben, welcher zweifelte, ob die Weiber auch völlige Menschen seyen ... Aber dar-
über ob und inwiefern das weibliche Geschlecht alle seine Rechte ausüben auch
nur wollen könne, könnte allerdings die Frage entstehen".

Diese Frage wird in diesem Zusammenhang entschieden verneint. über


das unverheiratete Mädchen ist der Vater, über die verheiratete Frau
wird der Ehemann Verwalter all ihrer Rechte. Der Fall, daß der Staat
die Kinder aus der Herrschaft der Eltern freispricht, „indem er dem
Sohne ein Staatsamt, oder ein anderes bürgerliches Recht, etwa die Mei-
sterschaft in einem Handwerke ... überträgt"11, tritt für die Frau nie
ein. Die Ehefrau hat nur Rechte, insofern der Mann diese nicht aufgibt,
weil sie seine eigenen Rechte sind12. Unter dieser Voraussetzung ist alles
zu lesen, was Fichte über den Schutz schreibt, welchen der Staat im Hin-
blick auf die Rechte „seiner Bürgerin" garantiert. Bürgerin im eigent-
lichen, vertragstheoretischen Sinne wird die Frau nur als Witwe oder un-
verheiratete Frau (mit der Einschränkung, daß, da sich die Frau aus sitt-
lichen Gründen nicht grundsätzlich für das Ledigbleiben entscheiden darf,
ihr keine öffentlichen Staatsämter übertragen werden können)13.

6) Vgl. unten § 14.


7) Vgl. unten § 11, Anm. 1.
8) SW III, 304 ff., vgl. „Das System der Sittenlehre" (1798) S 27, SW IV, 327 ff.
9) Gegen die Tötung oder die Aussetzung schwächlicher Kinder etwa läßt „aus
Rechtsgründen sich schlechterdings nichts sagen", vgl. SW III, 362. Vgl. dagegen
aber die Grundlegung des Rechtsbegriffs in Fichtes Rechtslehre von 1812 (s. unten
§ 30 und § 13, 2).
10) SW III, 344.
11) Vgl. SW III, 365.
12) Vgl. SW III, 348 f.
13) Vgl. SW III, 349 f.

98
§ 11. DER STAATSVERTRAG
ALS VERWIRKLICHUNG DES NATURRECHTS'

Das Urrecht 2 des Menschen entsteht dadurch, daß er sich den Bedingun-
gen unterwirft, nach denen freie Wesen, als solche, beieinander bestehen 3 .
Hieraus erwächst ihm unmittelbar ebenso ein Zwangsrecht für den Fall,
daß andere sein Recht nicht respektieren. Dieses (und damit auch das Ur-
recht in einer nicht absolut moralischen Welt) ist aber nur innerhalb eines
Staatsrechts ohne Widerspruch realisierbar.
Beweis: Ein Zwangsrecht tritt zwar nur ein, wenn ein Urrecht verletzt
wurde. Es ließe sich damit auch „für jeden Fall die Grenze des rechtlichen
Zwanges bestimmen, er gienge bis zur völligen Genugtuung, und Scha-
denersaz".

1) Zu Beginn des Dritten Hauptstücks des „Naturrechts" („Systematische An-


wendung des Rechtsbegriffs, oder die Rechtslehre") leitet Fichte zunächst unter
dem Titel „Deduktion der Einteilung einer Rechtslehre" (§ 8) aus dem im Ersten
Hauptstück gewonnenen Rechtsbegriff die Rechte nach ihren wesentlichen For-
men ab und beweist, daß Recht überhaupt nur im Staat zu verwirklichen ist. In
den folgenden drei Kapiteln — über das Urredit (§§ 9-12), das Zwangsredit
(§§ 13-15) und das Staatsredtt (§ 16) — bestimmt er, der deduzierten Einteilung
entsprechend, diese Rechte näher und nimmt teilweise schon inhaltliche Ausfüh-
rungen, wie sie im „Zweiten Teil des Naturrechts, oder angewandtes Natur-
recht" (1797) gegeben werden, vorweg. (Der Titel „angewandtes Naturrecht"
darf nicht mißverstanden werden. Es handelt sich auch hier nicht — wie etwa im
Dritten Buch des „Geschlossenen Handelsstaats" — um die Anwendung von Ver-
nunftbegriffen auf eine historische Situation, sondern um „reine Rechtslehre", d.
h. um die Bestimmung der notwendigen Bedingungen von wirklichem Recht.)
Der einzige prinzipielle Unterschied zwischen der Thematik von §§, 9-16 des
Ersten Teils und der von SS 17-21 des Zweiten Teils des „Naturrechts" liegt
darin, daß Fichte zunächst abstrakt nach den wesentlichen Bestimmungen der
Rechte fragt und schließlich aus der Perspektive, daß alle diese Rechte nur als
Teile des Staatsrechts realmöglich sind. Diese, wohl zum großen Teil durch die
Entstehung des „Naturrechts" aus Vorlesungen bedingte Gliederung ist im Hin-
blick auf die Systematik des Ganzen nicht gerade glücklich und wird von Fichte
in der Rechtslehre von 1812 aufgegeben.
Wir geben zunächst den Argumentationsgang des Beweises wieder, daß Recht
nur im Staate realisierbar ist, diskutieren dann aber die bei Fichte auseinander-
liegenden Ausführungen über die drei grundlegenden Rechtsbereidie — Urrecht,
Zwangsrecht, Staatsverfassung — geschlossen, wobei wir hinsichtlich der Bestim-
mung des Eigentumsrechts zugleich die Aussagen im „Geschlossenen Handels-
staat" (1800) berücksichtigen. Auf den von Fichte in den „Zweiten Anhang des
Naturrechts" verwiesenen „Grundriß des Völker- und Weltbürgerrechts" (SW
III, 369 ff.) gehen wir erst in § 37 dieser Untersuchung ein, da diese Ausfüh-
rungen nicht auf der Basis der dem „Naturrecht" zugrunde gelegten Prinzipien
erarbeitet sind und auch kaum den Ansprüchen einer systematischen Darstellung
genügen. Erst der Rahmen der „Rechtslehre" von 1812, wo Fichte diese Gedan-
ken wieder aufnimmt, erlaubt ihre sachgerechte Kritik. Zum „Grundriß des Fa-
milienrechts" s. oben § 10.
2) Der Terminus „Urrecht(e)" wurde schon im „Beitrag" als synonymer Aus-
druck für „unveräußerliche Rechte" verwandt, vgl. SW VI, 170 und oben S 4.
3) Vgl. SW III, 94.

99
Aber.... das Zwangsrecht gründet keinesweges sich lediglich darauf, daß der
andere nur in dem gegenwärtigen bestimmten Falle das Gesez nicht respektiert,
sondern zuförderst darauf, daß er dadurch kund thut, er habe jene Regel über-
haupt sich nicht zum Geseze gemacht ... Durch die Aeusserung einer solchen
Denkart nun wird es klar, daß kein freies Wesen sicher neben ihm bestehen
könne, da Sicherheit lediglich auf ein Gesez sich gründen kann, und nur dadurch.
möglich wird; und der beleidigte wird sonach berechtigt, zur völligen Vernich-
tung seiner Freiheit, zur völligen Aufhebung der Möglichkeit, mit ihm in der
Sinnenwelt je wieder in Gemeinschaft zu kommen4.

Das gleiche Zwangsrecht gesteht Fichte auch dem „ersten Angreifer" zu,
der sich zum Schadenersatz bereit erklärt hat und nun aus Mißtrauen.
gegenüber dem sein Recht Durchsetzenden diesen „bis zur völligen Ver-
nichtung seiner Freiheit" verfolgt. Für das, was Fichte im Grunde sagen
will, hätte es gar nicht der Konstruktion eines Schadenfalls (mit den zu-
mindest überspitzten Folgerungen5) bedurft: Solange nicht völlige Si-
cherheit über das rechtliche Verhalten des anderen besteht, ist kein gegen-
seitiges Freilassen (auf der bloßen Rechtsebene) möglich.
Der Zirkel war der: die Möglichkeit des gegenseitigen Freilassens ist bedingt
durch die ganze künftige Erfahrung; aber die Möglichkeit der künftigen Erfah-
rung ist bedingt durch das gegenseitige Freilassen6.

Die fehlende Sicherheit ist nur dadurch zu erreichen, daß beide ihre
ganze Macht in die Hände eines dadurch übermächtigen Dritten geben:
Sie müssen ihm (das Recht des Gerichts) ohne Vorbehalt übergeben; es muß
von ihm keine Appellation stattfinden. Denn wenn einer unter ihnen das Urtheil
ihres nunmehrigen gemeinschaftlichen Richters leiten könnte, so verschaffte er
noch immerfort sich selbst Recht; aber der andre traut ihm nicht, kann demnach
auf diese Bedingungen den Vertrag nicht eingehen. Beide müssen also ihre physi-
sche Macht, und ihr Rechtsurtheil, d. i. alle ihre Rechte jenem Dritten unbedingt
unterwerfen7.

Diese völlige Unterwerfung ist allerdings nur dann ohne einen neuen
Widerspruch gegen den Rechtsbegriff mit seiner Implikation persönlicher
Freiheit möglich, wenn ich mich beim Unterwerfen darüber vergewissern
kann, ob alle meine persönlichen Rechte in der einzugehenden Verbin-
dung gewahrt sein werden. Dazu ist erforderlich:
(1) Ein System positiver Gesetze, das mir vollkommene „Sicherheit
aller meiner Rechte, sowohl vor dem, dem ich mich unterworfen habe,
als, durch seinen Schutz, vor allen Individuen, mit denen ich in Gemein-
schaft kommen könntes verspricht. „Das positive Gesez schwebt in der
Mitte, zwischen dem Rechtsgesetze, und dem Rechtsurtheile. Im positiven

4) Ebd. 97.
5) S. unten § 37, 2.
6) SW III, 100. Treffend kommentiert R. Schottky (Untersuchungen ... 148):
„Also ist eigentlich von vornherein ein Zwangsrecht da, sobald man gegenüber
den Absichten des anderen Mißtrauen empfindet."
7) Ebd. 101.
8) Vgl. ebd. 103.

100
Gesetze wird die Regel des Rechts auf bestimmte Objekte, im Rechtsur-
theile das positive Gesez auf bestimmte Personen angewendet"9. Soll
ich die geforderte Sicherheit haben, dann müssen also alle möglichen
Rechtsurteile im positiven Gesetzeswerk klar umfaßt sein.
(2) Das Gesetz muß mit der Macht kongruent sein, an die ich die mei-
nige veräußere. Macht gibt es nur in einem konkreten Willen, der aber in
diesem Fall nicht Individualwille sein darf, „und so ist unsre Aufgabe
näher bestimmt die: Einen Willen zu finden, der nur dann, dann aber
auch unfehlbar eine Macht ist, wenn er das Gesez war".
Schon an dieser Stelle darf man die Konklusion vorwegnehmen, die
Fichte zu Ende des § 15 zieht:
Es ist sonach, in dem Sinne, wie man das Wort oft genommen hat, gar kein
Naturrecht, d. h. es ist kein rechtliches Verhältniß zwischen Menschen möglich,
ausser in einem gemeinen Wesen und unter positiven Gesetzen".

§ 12. DAS URRECHT

Das ursprüngliche Recht des Menschen gründet sich auf den Willen der
Person, „daß ihre Thätigkeit in der Sinnenwelt Ursache werde, heißt:
sie will, daß eine ihrem Begriffe vom Zwecke ihrer Thätigkeit entspre-
chende Wahrnehmung gegeben werde". Dieser Begriff des „Urrechts"
ist der Qualität nach ein Begriff von dem Vermögen, absolut erste Ursache zu
seyn; der Quantität nach hat das darunter begriffene gar keine Grenzen, sondern
ist seiner Natur nach unendlich, weil die Rede nur überhaupt davon ist, daß die
Person frei seyn solle, nicht aber, in wie weit sie frei seyn solle. Die Quantität
widerstreitet diesem Begriffe, so wie er hier als ein blos formaler aufgestellt ist.
Der Relation nach ist von der Freiheit der Person nur insofern die Rede, inwie-
fern nach dem Rechtsgesetze der Umfang der freien Handlungen anderer da-
durch beschränkt werden soll, weil diese die geforderte formale Freiheit unmög-
lich machen könnten; und hierdurch wird die Quantität der Untersuchung be-
stimmt. Es ist nur von einer Kausalität in der Sinnenwelt die Rede, als in wel-
cher allein die Freiheit durch die Freiheit eingeschränkt werden kann. Endlich
der Modalität nach hat dieser Begriff apodiktische Gültigkeit. Jede Person soll
schlechthin frei seyn.

9) Ebd.
10) SW III, 106.
11) Ebd. 148. — Von dieser Position geht Fichte auch in seiner späteren Rechts-
lehre nicht ab, vgl. SW X, 499: „Naturrecht =-- rechtlicher Zustand außer dem
Staate, gibt es nicht. [Alles] Recht --= Staatsrecht." Der Titel „Naturrecht" für
Fichtes Rechtslehre von 1796/97 hat also einen polemischen Charakter, vgl. auch
SW X, 498. Der Unterschied zum „Beitrag" springt damit in die Augen: Wäh-
rend Fichte 1793 der Sphäre des bürgerlichen Vertrags noch zwei weitere Sphä-
ren — die der Verträge überhaupt und die des Naturrechts — überordnete (vgl.
SW VI, 131 ff.), macht er nun unmißverständlich klar, daß alle diese Sphären
erst durch den Staatsvertrag zu Bereichen realen Rechts werden.
1) Vgl. SW III, 117.

101
Das Urrecht ist daher das absolute Recht der Person, in der Sinnenwelt nur
Ursache zu seyn (schlechthin nie bewirktes) 2 .
Die Aufgabe der Rechtslehre besteht nach Fichte darin, diesen bloß
abstrakten Begriff des Urrechts nach dem Begriff der Wechselwirkung
freier Wesen so weit zu bestimmen, bis die Möglichkeit der Freiheit aller
Menschen erwiesen ist.
Fichte unternimmt es allerdings nicht, den ursprünglichen Widerspruch
zu heben, der in dem Rechtsbegriff liegt, wie er ihn hier (gemäß den
oben, § 9, beschriebenen Voraussetzungen) formuliert. Freiheit bedeutet
absolute Herrschaft über die Sinnenwelt. Die Rechtslehre soll, nach dem
Ansatz des „Naturrechts" 3 diese Freiheit intersubjektiv dadurch ermögli-
chen, daß jedes Individuum „sein Quantum" Wirksphäre in der Sinnen-
weit klar bestimmt und von den anderen anerkannt erhält. Ist damit
aber der ursprüngliche Anspruch der Freiheit auf unbegrenzte Tätigkeit
in der Sinnenwelt erfüllt? Muß das Recht, um formale Freiheit zu garan-
tieren, nicht auch eine solche Vermittlung der einzelnen „Wirksphären"
miteinander (nicht nur eine Abgrenzung gegeneinander) ermöglichen, daß
in der einzelnen, beschränkten Tätigkeit die Verfügbarkeit der ganzen
Sinnenwelt für alle Individuen erfahrbar wird?
Im „Naturrecht" lassen sich nun drei verschiedene Ansätze zur Lösung
der Frage nach dem Urrecht unterscheiden, je nach der Weise, wie Fichte
„Eigentum" zu begründen bzw. zu beschützen sucht. Wir wollen diese als
den „individualistischen", „idealistischen" und den „ökonomistischen An-
satz" bezeichnend.

(1) Der „individualistische" Eigentumsbegre


Kennzeichnend für den „individualistischen" Ansatz zur Bestimmung des
Urrechts ist schon die strenge Abhebung eines (ersten) Rechts auf Unan-

2) Ebd. 113, vgl. 122, 192, 194 u. ö.


3) Den Fichte auch später nicht völlig überwunden hat, vgl. unten S 30, 1.
4) Der spezifische Charakter dieser drei verschiedenen Ansätze wurde in der
Literatur bisher kaum hervorgehoben. Am nächsten kam ihm wohl G. A. Walz
mit seiner „sozialmorphologisdien" Unterscheidung dreier sozialer Grundver-
hältnisse — einem „liberalistischen Streitverhältnis", einem „organischen Einord-
nungsverhältnis" und einem absolutistischen Herrschafts- und Machtverhältnis
(zum Grundsätzlichen vgl. Walz, Die Staatsidee .. . 133 ff., zum „Naturrecht"
speziell ebd. 503 ff.). Das Verhängnis seiner Interpretation lag darin, daß er
nicht sah, wie alle drei „Grundverhältnisse" aus der modernen Isolierung des
Individuums und seiner Entfremdung von einer Intersubjektivität vermittelnden
Objektwelt hervorgehen, und so mit seinem Plädoyer für die „prometheisch-ro-
mantische organische Einordnung" den Weg für eine solche Verschmelzung des
Irrationalen mit dem Absolutistischen ebnen half, die selbst seine gewagtesten
Vorstellungen übertrafen.
5) A. Philonenko (Th6orie et praxis ... 116 f.) führt mit Recht den Fichteschen
Individualismus und ökonomischen Liberalismus, der sich im ersten Teil des „Na-
turrechts" noch einmal zur Geltung bringt, auf die noch nicht voll geleistete
Überwindung des kantischen „Dings an sich" in Fidues früher Gesellschaftslehre

102
tastbarkeit des Leibes und eines (zweiten) Rechts auf Eigentum. Diese
tritt besonders deutlich in den §§, 9 ff., also dem frühen Teil der Rechts-
lehre im engeren Sinne, zutage, wo Fichte noch weithin der Begrifflichkeit
liberal(istisch)er Rechtstradition verhaftet bleibt. Wo er später (§§ 18 f.)
den Eigentumsbegriff strenger transzendental faßt, wird das Recht auf
persönliche Sicherheit und Unverletzlichkeit in einem bloßen Unterab-
schnitt des Eigentumsrechts behandelt.
In der Bestimmung des Rechts auf Unantastbarkeit des Leibes, also auf
Garantie der unmittelbarsten Freiheitssphäre, sieht Fichte kein Problem:
„das Inwieweit ist hierbei nicht streitig, sondern durch die bloße
Erkenntniß gegeben". Es ist klar, daß es
ein Recht der sinnlichen Selbsterhaltung, der Erhaltung meines Leibes, als eines
solchen, keineswegs aber ein Recht frei zu denken, oder zu wollen geben könne;
daß man allerdings ein Zwangsrecht gegen denjenigen hat, der uns an unserm
Leibe angreift, keinesweges aber gegen den, der uns etwa in den uns beruhigen-
den Überzeugungen stört, oder durch sein unmoralisches Betragen, uns ein
Aergerniß giebt7.

Das Recht auf Unverletzlichkeit des Leibes bleibt allerdings so lange


problematisch, wie nicht auch der weitere Bereich freien Handelns recht-
lich geklärt ist, da die Abwehr von übergriffen auf dem letzteren Gebiet
eine Einschränkung auch der engeren Sphäre persönlicher Freiheit not-
wendig machen kann.
Der erste Schritt zur rechtlichen Bestimmung der über die unmittelbare
Leiblichkeit hinausgehenden Sphäre der Sinnenwelt besteht in der Dekla -
ration des Besitzes. Jeder muß sich auf ein bestimmtes Quantum der Sin-
nenwelt beschränken und dies äußerlich dartuns. Trotz Formulierungen
wie: „der Wille etwas zu besitzen (ist) die erste und oberste Bedingung
des Eigentums" geht Fichte über diese Sprache entfremdeter Freiheit, die
sich nur im Haben objektiv wird, beträchtlich hinaus. Er definiert „Be-
sitz" ursprünglich aus dem Anspruch der Person auf „eine fortdauernde
Wechselwirkung zwischen ihrem Leibe und der Sinnenwelt, bestimmt und
bestimmbar, lediglich durch ihren frei entworfenen Begriff von dersel-
ben"10, also als Möglichkeitsbedingung tätiger Freiheit.
zurück. Zum wirtschaftlichen Liberalismus (und ersten Ansätzen Fichtes zu seiner
Kritik) im „Beitrag" speziell vgl. a. a. 0. 185 ff.
6) Vgl. SW III, 136.
7) SW III, 112, vgl. auch 192. — Ein Blick auf die zwar subtileren, aber nicht
weniger effektiven Möglichkeiten sozialer Zwänge, wie sie heute im Zentrum
der Reflexion stehen, beweist, wie zweifelhaft ein solches Verständnis der Unan-
tastbarkeit des Leibes werden kann. Nicht nur der „Angriff auf den Leib" ist
unter Berücksichtigung der ökologischen Probleme keineswegs so einfach zu de-
finieren, wie es zu Ende des 18. Jh. noch scheinen mochte. Die sich ständig ver-
feinernden Methoden physisch-psychischer Beeinflussung des Denkens und Wol-
lens machen es darüber hinaus nötig, auch zum Schutze vor „Störungen der uns
beruhigenden Überzeugungen" eine klare Rechtsgrundlage zu schaffen.
8) Zur Frage nach der Begründung dieses „muß" s. unten § 37, 1.
9) Vgl. SW III, 130.
10) Vgl. ebd. 118.

103
Entgegen der von Fichte noch im „Beitrag" vertretenen Ansicht, die
Formation von Materie sei der einzige Rechtsgrund des Eigentums", stellt
er nun heraus, daß das Eigentumsrecht nicht ausschließlich darauf begrün-
det werden kann, weil damit über ein bereits gesetztes Faktum hinaus
kein weiterer Spielraum für freie Tätigkeit bliebe. „Der letzte Grund des
Eigenthums an ein Ding ist . . . die Unterwerfung desselben unter unsre
Zwecke."
Es ist sonach hier der alte Streit gehoben, ob das Eigenthumsrecht an einem
Dinge lediglich durch die Formation desselben, oder ob es schon durch den Wil-
len, dasselbe zu besitzen, begründet werde. Er ist gehoben durch die synthetische
Vereinigung beider Meinungen ...; dadurch, daß gezeigt wird, die bloße Unter-
ordnung unter unsre Zwecke, ohne alle eigentliche Formation, sey doch immer
eine Formation, weil sie eine freie Enthaltung von einer möglichen Thätigkeit,
zu Folge eines Zwecks, voraussezt; und die Formation, wird sich weiter unten
zeigen, giebt ein Eigenthumsrecht, lediglich inwiefern dadurch etwas unsern
Zwecken unterworfen wird, und unterworfen bleibt".

Die bloße Deklaration des Besitzes macht noch kein Eigentum. Bean-
spruc.ht der andere die gleichen Objekte wie ich als seinen Besitz, so er-
füllt er die von Rechts wegen zu fordernde Bedingung der Deklaration
ebensogut. Ich habe kein Recht, ihn zum Vergleiche oder Nachgeben zu
zwingen 13 . Eigentum wird nur durch gegenseitige Anerkennung rechtlich
existent". Ein gutwilliger Vergleich erfüllt allerdings nicht die hinrei-
chende Bedingung für eine rechtswirksame Anerkennung. Nur in einem
vollendet moralischen Gemeinwesen (für welches das Rechtsgesetz als
solches aber entfiele) könnte das überall sonst berechtigte Mißtrauen in
den guten Willen des anderen beseitigt werden. Also bleibt allein der
Vertragsschluß durch Übergabe der Macht an einen Dritten, der Staats-
vertrag, zur Begründung von Recht überhaupt, da ja auch das Recht auf
Unverletzlichkeit des Leibes erst nach Klärung des Eigentumsrechts kate-
gorisch wird.
Fichtes scharfe Bestimmung des Eigentumsrechts in diesem Zusammen-
hang beweist jedoch im Grunde nur, daß ein Privateigentum (zumindest
im Sinne des rechtlichen Alleinanspruchs auf ein bestimmtes Quantum
Materie) vertragstheoretisch überhaupt nicht stringent zu begründen ist.

11) Vgl. SW VI, 118 ff. Schon im „Beitrag" liegt prinzipiell ein transzendentales
Verständnis des Eigentums zugrunde, wie bereits H. Rickert mit Verweis auf
das dortige Verständnis des Zueignungs- und Erbrechts umrissen hat (Die phi-
losophischen Grundlagen ... 157 ff.; vgl. auch K. Scholz, J. G. Fichtes ,Staats-
sozialismus` 100-107; zu den der Formationstheorie noch anhaftenden dogmati-
schen Mängeln s. ebd. 576 ff.).
12) SW III, 116 f.
13) Fichtes Abweis des Arguments „aus der früheren Besitznehmung": „denn
diese kann keiner von beiden darthun" (vgl. ebd. 127) ist zwar nicht stichhaltig
— vgl. schon die „Duftmarken" im tierischen Bereich! — Aber der Grundsatz:
„Qui prior tempore, potior iure" wird, wie aus den weiteren Erörterungen her-
vorgeht, erst nach getroffener Vereinbarung rechtsbedeutsam.
14) Vgl. SW III, 129 ff., 400 f.

104
Das Eigenthum eines bestimmten Gegenstandes, — nicht etwa, daß überhaupt
etwas zu eigen besessen werden könne, — gilt ... nur für diejenigen, die dieses
Eigenthumsrecht unter sich anerkannt haben; und nicht weiter. Es ist immer mög-
lich, und nicht gegen das Recht, daß über dasjenige was durch den andern, oder
durch einige andere, mir zuerkannt worden, das ganze übrige Menschengeschlecht
Streit mit mir erhebe, und es abermals mit mir theilen wolle. Es giebt daher gar
kein sicheres, und zu äusserm Rechte durchaus beständiges Eigenthum, als das-
jenige, was von dem ganzen menschlichen Geschlechte anerkannt ist".

Fichte meint zwar, die Aufgabe, sich dieser allgemeinen Anerkennung


zu versichern, scheine nur ungeheuer, sie sei tatsächlich schon längst ge-
löst:
Jedem, der in einem gemeinen Wesen lebt, anerkennt und garantiret sein
Eigenthum das gemeine Wesen, also jeder Einzelne Bürger, der mit im Bunde
steht. Diesem, dem Staate, anerkennen sein Eigenthum, d. i. das Eigenthum aller
Einzelnen Bürger in demselben überhaupt, die mit ihm im Raume grenzenden
Staaten. Das Eigenthum dieser anerkennen wieder die angrenzenden usf. Gesezt
also die entfernten Staaten haben das Eigenthum des Staates, in welchem ich
lebe, und dadurch mittelbar das meinige, nicht anerkannt, so haben sie doch das
Eigenthum, der zunächst an sie grenzenden Staaten, anerkannt. Sie und ihre Bür-
ger können das Gebiet des meinigen nicht betreten, ohne durch die zwischen lie-
genden hindurch zu gehen, und sich den freien Gebrauch derselben zuzueignen,
und das dürfen sie nicht, zu Folge ihrer Anerkennung; und so ist denn, da die
Erde ein absolutes geschlossenes und zusammenhängendes Ganzes ist, durch die
unmittelbare gegenseitige Anerkennung der benachbarten Staaten durch einander,
mittelbar alles Eigenthum anerkannt, das auf der Erde ist. — Im Kriege hört
freilich alles Rechtsverhältniß auf, und das Eigenthum aller Einzelnen in den
Krieg führenden Staaten wird unsicher . ...16.

Diese Behauptung Fichtes — die man im gegebenen Kontext einer rei-


nen Rechtslehre (trotz Fichtes Verweis auf die bereits tatsächlich erfolgte
Lösung) nicht am faktischen Kriegszustand unter den Völkern und den
bestehenden, wirkliches Eigentum nicht zureichend begründenden Staats-
verfassungen messen sollte — scheitert an zwei prinzipiellen Schwierigkei-
ten. Einmal setzt sie die Lösung der Frage nach dem Völkerrecht voraus,
die aber, gerade nach den von Fichte dem „Naturrecht" zugrunde geleg-
ten Prämissen, nicht möglich ist"• Zum anderen ist die wirkliche Aner-
kennung der Eigentumssphären nicht einmal innerhalb der einzelnen
Staaten abschließbar, weil es zu jedem Zeitpunkt noch nicht vertrags-
fähige Menschen in diesen gibt18.

15) SW III, 130.


16) Ebd. 130 f.
17) Vgl. unten § 37.
18) Vgl. Fidnes Antwort auf die Frage nach vererblichen Privilegien im „Bei-
trag". Auf den Anspruch, den jemand aus einem Vertrage mit meinem Vater an
mich erhebt, anworte ich: „er hatte kein Recht über mich zu verfügen; das hat
niemand, als ich selbst. — Aber du bist sein Sohn. — Aber darum nicht sein Eigen-
thum. — Er hat als Verwalter deiner Rechte, während deiner Unmündigkeit, dich
in den Vertrag mit mir eingeschlossen. — Das durfte er wohl thun, bis auf den
Zeitpunkt, wo ich mündig seyn würde, nicht aber länger. Jetzt bin ich mündig,
und Verwalter meiner Rechte selbst, und gebe dir keins auf mich" (SW VI,

105
Der bis hier beschriebene Eigentumsvertrag bedarf nach Fichte noch
einer Ergänzung:
Wenn durch diese übereinstimmende Deklaration einiges unbestimmt bleibt,
wie zu erwarten ist, da beide unmöglich die ganze Sinnenwelt zu einer Theilung
unter sich, umfassen können, so ist dies keines von beiden Eigenthum (res
neutrius) 19 .

Da über diese Sphäre nun der Streit von neuem anheben könnte, müs-
sen zur hinreichenden Bestimmung des Eigentums (das ja nicht nur die
geronnene Freiheit von gestern, sondern Ausdruck wirklicher, d. h.
zukünftiger Freiheit sein soll) auch hinsichtlich dieses weiteren Bereichs
Vereinbarungen getroffen werden. Hier tritt nun „und zwar lediglich zu
Folge der freiwilligen, jedoch rechtlich nothwendigen, Verabredung, der
Rechtsgrund aus der Priorität der Zeit ein; und die Rechtsformel: Qui
prior tempore, potior jure, die bisher keine Rechtsbeständigkeit vor dem
äussern Gerichtshofe hatte, wird begründet" 20 . Für die gültige Deklara-
tion des über das anerkannte Eigentum hinaus zu erwerbenden Besitzes
müssen gleichzeitig mit dieser ersten Anerkennung Zeichen für geschehene
Besitznehmung vereinbart werden, damit das Eigentumsrecht überhaupt
vollendet ist.
Mit diesen Ausführungen ist Fichte, trotz allen Bemühens, die Mängel
der Formationstheorie im Sinne seines transzendentalen Begriffs von
Eigentum zu überkommen, nun vollends unter den liberalistischen Eigen-
tumsbegriff geraten, in dem — sobald der Traum vom „praktisch unbe-
grenzten Niemandsland" 21 aufgegeben werden muß — Freiheit (selbst in
dem dort vorausgesetzten, eingeschränkten Sinn) aufhört zu existieren.
Nach erfolgter Aufteilung der Sinnenwelt 22 bleibt ihr, die sich lediglich
durch Besitznahme objektiv werden kann, nur ihre Vergangenheit, aber
kein Rechtsgrund für ein zukünftiges Vermögen. Das individualistische

164 f.). » Ein fremder Wille verbindet nie; das ist der erste Grundsaz alles Ver-
tragsrechtes" (ebd. 164). — Das ungelöste Problem des Eigentumsrechts gilt eben-
so für die Sittenlehre Fichtes, nach der ich erst dann mit gutem Gewissen handeln
darf, wenn alle mir eine Sphäre für mein freies Handeln zugestehen, vgl. SW IV,
292 ff. und unten, S 17, 1.
19) SW III, 131.
20) Vgl. ebd. 133. Als einer der wenigen, die diese Stelle überhaupt beachtet

haben, bemerkt W. Metzger hierzu mit Recht, Fichte habe hier offenbar „nicht
nur von dem logischen, sondern auch von dem ökonomischen Individualismus
von 1793 manches überbehalten" (Gesellschaft . .. 171 mit Anm. 2).
21) Vgl. J. Loches Vorstellung von den Weiten Amerikas, die jedem so viel
Platz für seinen Expansionsdrang lassen, wie er bewältigen kann: „The Second
Treatise of Government", V, 36.
22) Im „Beitrag" konnte Fichte noch sagen, aus dem „Zueignungsredit auf den
ganzen Erdboden" folge nicht, „daß der Erdboden zu gleichen Portionen unter
(die Menschen) zu vertheilen sey", weil der einzelne „erst durch Zueignung ver-
mittelst seiner Arbeit et was zu seinem Eigenthume macht" (SW VI, 121). Dieses
Argument entfällt nun aber, da die Formation im „Naturrecht" nicht mehr als
ausschließliche Rechtsgrundlage für die Okkupation angesehen wird.

106
Modell gesellschaftlicher Ordnung führt entweder in den „Krieg aller
gegen alle" zurück, von dem es ausging, oder aber es muß ganz auf die
Behauptung von Freiheit verzichten.

(2) Ein früher Ansatz zur „idealistischen" Auffassung des Staatsganzen


Es ist nun interessant, zu beobachten, daß Fichte bei der Durchführung
der Eigentumslehre im Zweiten Teil des „Naturrechts" (§§ 18 f.) das in-
dividualistische Modell verläßt.
Der Inbegriff des Urrechts ist nach obigem Erweise eine fortdauernde, ledig-
lich vom Willen der Person abhängige, Wechselwirkung derselben mit der Sin-
nenwelt ausser ihr. Im Eigenthumsvertrage wird jedem Einzelnen ein bestimmter
Theil der Sinnenwelt, als Sphäre dieser seiner Wechselwirkung ausschliessend zu-
geignet; und unter den beiden Bedingungen, daß er die Freiheit aller übrigen in
ihren Sphären ungestört lasse, und sie, falls sie von einem dritten angegriffen
werden sollten, durch seinen Beitrag schützen helfe, garantirt23.

Diese Bestimmung könnte — bis auf die Bemerkung über den Schutz-
vertrag24 — ebensogut in dem oben besprochenen Zusammenhang stehen.
Fichte fährt aber fort:
Zuförderst eine Sphäre für seine Freiheit ist ihm zugeeignet, als solche und
weiter nichts. Diese Sphäre enthält gewisse Objekte, bestimmt durch die ihm zu-
gestandene Freiheit. So weit demnach die ihm zugestandene Freiheit sich erstrekt,
so weit, und nicht weiter, erstrekt sich sein Eigenthumsrecht an die Objekte. Er
erhält sie ausschliessend zu einem gewissen Gebrauche; und nur von diesem Ge-
brauche derselben, und von allem, was diesem Gebrauche nachtheilig ist, hat er
das Recht, jedermann auszuschliessen. Eine bestimmte Thätigkeit ist das Objekt
des Eigenthumsvertrags25.
Hier spricht sich eine Auffassung von Freiheit aus, die der in der libe-
ralistischen Tradition gemeinten diametral entgegengesetzt ist. Freiheit
wird nach der letzteren erst im Haben eines von ihr Unterschiedenen, in
einem stehenden „Besitz" objektiv, nicht in ihrem Leben selbst26. Es ge-
lingt Fichte nun, sein ursprüngliches, transzendentales Verständnis des
„Urrechts" aus der Vermischung mit heterogenen Elementen zu befreien,
in die er es zunächst gebracht hatte.

23) SW III, 210.


24) Siehe unten.
25) SW III, 210. — Vgl. im „Geschlossenen Handelsstaat" (SW III, 401): „Ich
habe das Eigentumsrecht beschrieben, als das ausschließende Recht auf Handlun-
gen, keineswegs auf Sachen ... Die freie Tätigkeit ist der Sitz des Streits der
Kräfte; sie ist sonach der wahre Gegenstand, über welchen die Streiter sich zu
vertragen haben, keineswegs aber sind die Sachen dieser Gegenstand des Ver-
trags. Ein Eigentum auf den Gegenstand der freien Handlung fließt erst, und
ist abgeleitet aus dem ausschließenden Rechte auf die freie Handlung."
26) Vgl. SW III, 195: „Eigenthum (...) im weitesten Sinn des Wortes, inwie-
fern es nemlich nicht etwa nur den Besiz liegender Gründe, oder dgl., sondern
Rechte auf freie Handlung in der Sinnenwelt überhaupt bezeichnet".

107
Dieser Fortschritt scheint aber um zwei andere Verirrungen in der
Rechtsauffassung erkauft — und gerade die je verschiedenen, wenn auch
im einzelnen mißglückten Ansätze zeigen, wie sehr Fichte der mehrschich-
tigen Problematik bewußt ist, die wir zu Eingang dieses Kapitels zu
umreißen versuchten: Raum für formale Freiheit muß als Urrecht zuge-
standen werden. Die wirklichen Individuen verstehen diese ihnen
rechtlich zugestandene Freiheit potentiell falsch, nämlich rein eigennützig.
Bei welchem — wenn nicht dem sittlichen — Gehalt von Freiheit soll man
dann in der Rechtslehre ansetzen, damit einerseits ein wirklicher Spiel-
raum für das individuelle Handeln, andererseits die Möglichkeit einer
höheren denn bloß summativen Einheit der einzelnen „Freiheiten" garan-
tiert wird? In dieser für die Konstruktion des Rechtsverhältnisses zentra-
len Frage ist aber unmittelbar eine weitere impliziert: Wieviel von seiner
eigenen Freiheitsmacht darf das Individuum im Staatsvertrag an das „or-
ganisierte Ganze" 27 abgeben, ohne selbst unfrei zu werden?
Es ist klar, daß sich ein solches Problem nicht in einer vollendet sittli-
chen Gemeinschaft stellt. Das Ganze, an das sich das Individuum hier
veräußert, ist das „Ich" selbst. Jeder Vorbehalt eines „persönlichen Frei-
heitsspielraums" würde hier nur beweisen, daß entweder das Individuum
noch nicht seine Freiheit begriffen hat oder das Ganze noch nicht so ge-
staltet ist, daß es jedem Individuum zu wirklicher Freiheit Raum gibt —
beides Zeichen von noch nicht objektiver, sittlicher Freiheit. Die Rechts-
lehre — und d. i., wie Fichte gezeigt hat, die Lehre vom Staatsrecht —
darf aber diese vollendete Sittlichkeit noch nicht voraussetzen, weder
beim Individuum noch beim „organisierten Ganzen". Das „Ganze" —
hier: der Staatsapparat — muß daher so konstruiert werden, daß jedem
einzelnen die Freiheitssphäre bleibt, die notwendig ist, damit sich alle zur
Sittlichkeit und damit zum wirklichen Ich und Ganzen erheben können.
Schon vor der Behandlung des Eigentums (§§ 18 f.) sehen wir Fichte zu
Eingang des „Angewandten Naturrechts" (in § 17) bemüht, das Verhält-
nis von einzelner Freiheit und Staatsganzem durch eine prinzipielle
Überwindung des Individualismus, aber auf streng vertragstheoretischer
Grundlage zu klären. Es geht in diesem im einzelnen recht schwierigen.
Paragraphen um eine Neubestimmung der „volont6 gen&ale" im Gegen-
satz zu der hierüber im ersten Teil des „Naturrechts" vertretenen Auffas-
sung. In 5 8 hatte Fichte — wohl im Anschluß an eine Formulierung
Rousseaus 28 — den Gemeinwillen so charakterisiert: Indem ich meinen,
eigenen Teil will, muß ich (notgedrungen) auch die anderen Teile mitwol-
len. Da keiner der Beteiligten „der Bevortheilte seyn will, so vernichtet
sich dieser Theil ihres Willens (sc. der zu bevorteilen) gegenseitig und ihr
gemeinsamer Wille ist der, das jeder erhalte, was Recht ist" 29 .

27) Vgl. SW III, 204.


28) Vgl. hierzu A. Philonenko, Th6orie et praxis . . . 191 ff., der dort zugleich
einen kurzen Abriß über die Diskussion der „volonte gen&ale" überhaupt gibt.
29) Vgl. SW III, 107 Anm. — N. Wallners Bemerkung zur Stelle: „Hinter dieser
etwas grobschlächtigen Exemplifizierung steht aber der in den ‚Beiträgen' aus-

108
Den „Gemeinwillen" dieser Art kennzeichnet Fichte nun genauer als
nur negativen Willen:
Jeder will bloß nicht, was der andere will; weiter beschließt er auch nichts
darüber, als daß er es nicht für sich begehre. Wie es übrigens damit ausfalle, ob
es dem andern etwa durch einen Dritten werde abgenommen werden, ist ihm zu
Folge dieses seines Wollens ganz gleichgültig".

Dieser bloß negative Wille, nicht auf den Teil des anderen überzugrei-
fen, findet seinen Ausdruck im Eigentumsvertrag, der gegenseitigen Aner-
kennung der einzelnen Freiheitssphären. Nach dem ersten Teil des „Na-
turrechts" ist bereits klar, daß nur über einen Staatsvertrag — der
Übergabe der Macht der Kontrahierenden an einen Dritten — aus jenem
Eigentumsvertrag Recht erwachsen kann.
Interessant ist nun, daß Fichte, indem er diese Machtübergabe differen-
ziert, zu einem Verständnis des Staatsvertrages zu gelangen trachtet, in
dem sich ein wirklich positiver, nicht nur negativ-anerkennender Gemein -
wille mit der Wahrung der Rechte der einzelnen deckt. Die Differenzie-
rung der Machtübergabe geschieht in einem „Schutzvertrag":
Dieser zweite Vertrag ist dem ersten darin entgegengesezt, daß der, in Absicht
des Eigenthums des andern, bloß negative Wille positiv wird. Jeder verspricht
nicht nur, wie im ersten Vertrage, sich selbst des Angriffs auf das Eigenthum
eines jeden zu enthalten, sondern noch überdies, es gegen den möglichen Angriff
jedes Dritten ihm schützen zu helfen31.

Die versprochene Garantie wird dadurch Wirklichkeit, daß bereits


beim Staatsvertrag selbst die kontrahierenden Individuen den Schutzver-
trag erfüllen, d. h. ihren Beitrag zum gemeinsamen Schutz aller leisten,
indem zugleich mit der Festsetzung der Eigentumssphären eine Schutz-
macht aufgestellt wird.
Daß hieraus notwendig ein positiver Gemeinwille entsteht, werde nun
unmittelbar über die Frage klar, für wen eigentlich der Schutz zu leisten
sei:
Schlechterdings für kein bestimmtes Individuum, und doch für alle; für jeden,
welcher angegriffen wird; dies kann nun jeder Einzelne unter ihnen seyn, jeder
aber kann es auch nicht seyn. Also der Begriff desjenigen überhaupt, was zu be-
schützen ist, ist im Schweben: es ist ein unbestimmter Begriff: und hierdurch eben
entsteht der Begriff eines nicht bloß eingebildeten Ganzen, das lediglich durch
unser Denken erzeugt werde (sc. wie beim Eigentumsvertrag) ..., sondern eines
reellen Ganzen, das durch die Sache selbst vereinigt wird; nicht bloß Aller, son-
dern einer Allheit .. .32.

führlich behandelte metaphysische Glaube an das durchgehende Wollen der Ver-


nunft, an die Vernunftnatur des Individuums ..." (Fichte als politischer Denker
90 Anm. 1) beruht auf einem Verkennen des kompromißlosen Ansatzes zur Kon-
struktion des Rechtsverhältnisses, wie Fichte ihn 1796/97 unternimmt; vgl. oben
§ 9 Anm. 19.
30) SW III, 193 f.
31) SW III, 198.
32) Ebd. 202.

109
Diese Unbestimmtheit, diese Ungewißheit, welches Individuum der Angriff zu-
erst treffen werde, also dieses Schweben der Einbildungskraft, ist das Vereini-
gungsband. Es ist dasjenige, vermittelst dessen Alle in Eins zusammenfliessen;
und nicht mehr in einem abstrakten Begriffe, als ein compositum, sondern in der
That vereinigt sind, als ein totum. So fügt die Natur im Staate wieder zusam-
men, was sie bei Hervorbringung mehrerer Individuen trennte. Die Vernunft ist
Eine, und ihre Darstellung in der Sinnenwelt ist auch nur Eine; die Menschheit
ist ein einziges organisirtes, und organisirendes Ganzes der Vernunft. Sie wurde
getrennt in mehrere voneinander unabhängige Glieder; schon die Naturveranstal-
tung des Staates hebt diese Unabhängigkeit vorläufig auf, und verschmelzt ein-
zelne Mengen zu einem Ganzen, bis die Sittlichkeit das ganze Geschlecht in Eins
umschafft33 .

Fichte bezeichnet den in diesem Schutzvertrag implizit gesetzten Akt


der Vereinigung noch einmal als einen „Vertrag" — was nicht gerade zur
Deutlichkeit der Ausführungen beiträgt:
Wir nennen diesen Vertrag, der die beiden ersten Verträge erst sichert und
schützt, und alle in ihrer Vereinigung zu einem Bürgervertrage macht, insbeson-
dere den Vereinigungsvertrag 34 .

Wichtiger ist die Abgrenzung gegenüber Rousseau, die Fichte sogleich


im Anschluß daran vornimmt.
Der Einzelne wird, zufolge des Vereinigungsvertrags, ein Theil eines organi-
sirten Ganzen, und schmilzt sonach mit demselben in Eins zusammen. Wird er
seinem ganzen Seyn und Wesen nach damit verwebt; — oder nur zum Theil, so
daß er in einer gewissen andern Rücksicht noch frei und unabhängig bleibe? 35

Fichtes Antwort ist:


Jeder giebt zum schützenden Körper seinen Beitrag ... Aber er giebt nicht sich
und was ihm gehört, ganz ... 33 .

33) Ebd. 203.


34) SW III, 204.
35) Ebd. — In einer Anmerkung hierzu sagt Fichte: „Roußeau behauptet unbe-
dingt: Jeder giebt sich ganz. Dies kommt daher. Roußeau nimmt ein Eigenthums-
recht an vor dem Staatsvertrage; das durch Formation begründete." Dieses
„Eigentum" sei natürlich beim Vertrage ganz aufzugeben, da durch ihn erst Recht
wird. — Dieser Verweis ist nicht korrekt. Rousseau unterscheidet zwischen „Be-
sitz" (possession) vor und „Eigentum" (propriete) nach dem Staatsvertrag, wenn
er auch — wie Fichte noch im „Beitrag" — von einem „Recht" des ersten Besitzer-
greifers (vermittelst Formation) spricht (vgl. Du contract social I, 9), während
die Grundthese des „Naturrechts" ist, daß Recht überhaupt erst durch den
Staatsvertrag kategorisch wird. Fichte selbst hatte im „Beitrag" allerdings das
Rousseausche vorstaatliche Besitzrecht zu einem Eigentumsrecht werden lassen
(vgl. SW VI, 118 ff.). Die Stelle ist eines der Beispiele, wie Fichte sich selbst über
eine (oft wenig präzise) Kritik an anderen korrigiert (vgl. oben § 3, Anm. 9 und
unten § 23, Anm. 7). Vgl. W. Metzger, Gesellschaft ... 139 Anm. 4, G. Gurwitsch,
Kant und Fichte ... 162. A. Philonenkos Bemerkungen zur Stelle (Theorie et
praxis ... 184 f.) scheinen mir etwas zu apologetisch.
36) SW III, 205. In den „Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters" — wo Fichte
um die Überwindung der individualistischen Engpässe seines „Naturrechts"
ringt — wird er die Rousseau gegenüber gemachte Abgrenzung aufheben (s. unten

110
Die soeben skizzierten Ausführungen haben die mannigfachsten Inter -
pretationen hervorgerufen. Der radikale Umschwung von einem „indi-
vidualistischen" zu einem „universalistischen" Denken, das sich bereits an
dieser Stelle andeute, wurde immer wieder hervorgehoben37.
Zunächst ist zwar hervorzuheben, wie wenig die Argumentation Fich-
tes mit einer organischen Auffassung gemein hat38. Was hier an Wesent-
lichem zum „Schutzvertrag" gesagt wird, gilt im Grunde von „jeder Ver-
sicherungsgesellschaft"39. Nun sagt Fichte allerdings ausdrücklich, der
aufgestellte Begriff vom Staatsganzen sei „füglich zu erläutern durch den
eines organisirten Naturprodukts; etwa den, eines Baums"", und der
Tenor seiner Darstellung ist doch von dem eines Versicherungsagenten
sehr unterschieden. Es deutet sich hier offenbar eine Auffassung vom
„Ganzen" an, die über den Rahmen des „Naturrechts" weit hinausweist.
Denkt man an die „Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten" zu-
rück, so muß man sagen: eine für Fichte zumindest seit 1794 primäre An-
sicht der Gesellschaft, der gegenüber er sich mit der Konstruktion eines
Rechtsstaates aus dem Mechanismus von Egoismen nur einige Zurückhal-
tung auferlegt hat41.
Damit stellt sich aber die — schon im „Contrat social" ungelöste —
Frage, ob der behauptete Übergang von einem bloß negativ-anerkennen-
den zu einem positiven Gemeinwillen rein vertragstheoretisch wirklich
geleistet werden kann und in diesem Zusammenhang von Fichte zurei-
chend geklärt ist. Eine Interpretation, die schon in die „volont6 de tous"
mehr als die Summe von sich um ihres Privatinteresses willen arrangie-

5 21). In der „Rechtslehre" von 1812 kehrt er zu der Unterscheidung von „Tei-
len" der individuellen Freiheitssphäre, die der Staat beanspruchen, und solchen,
die er nicht antasten darf, zurück; vgl. SW X, 514 ff., 538 ff.
37) Vgl. außer den bei B. Willms, Die totale Freiheit 129 f. Anm. 583 genannten
Autoren W. Steinbe& Das Bild des Menschen . . . 71 f.; R. Bucher, Staat und
Kirche . .. 83; H. Reiss, Fichte als politischer Denker 171.
38) Fichte läßt „diese Organisiertheit ja eben mit dem ‚Vertrag` entspringen"
(vgl. W. Metzger, Gesellschaft ... 180). „Organe brauchen mit ihrem Organis-
mus nicht zu paktieren, sie sind ihnen .. . von vornherein integriert, weil über-
haupt aus ihm erwachsen" (R. Schottky, Untersuchung . .. 201; vgl. auch K.
Scholz, J. G. Fichtes ,Staatssozialismus` 355).
39) Vgl. R. Schottky, a. a. 0. 204.
40) Vgl. SW III, 203.
41) Dies hat G. A. Walz (Die Staatsidee ... 475 ff.) richtig gesehen. Daraus aber
die Folgerung zu ziehen: „Sowie die Idee der Gattung als Leitmotiv hereinge-
worfen ist, steuern wir unhaltbar dem Staatssozialismus zu" (ebd. 478), ist auf-
grund der klaren Unterscheidung zwischen Gesellschaft (Gattung) und Staat bei.
Fichte nicht berechtigt. Es liegt dann in derselben „Konsequenz", die transzen-
dentale Deduktion der Interpersonalität als „die theoretische Begründung, die
die Wendung zum Staatssozialismus vorbereitet", aufzufassen (ebd. 484). — N.
Wallner (Fichte als politischer Denker 108 ff.) differenziert zwar genauer, zieht
aber auch zu Unrecht die „Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten" als
Parallele für Fidites Auffassung vom Staatsganzen heran. — Aus diesem Zusam-
menhang zu folgern, daß Fichte schon hier den „Abbau der Trennung von Recht
und Sittlichkeit" vollziehe (R. Bucher, Staat und Kirche ... 84), ist abwegig.

111
renden Egoisten einbringen möchte, ist — für Fichtes „Naturrecht" jeden-
falls — von vornherein auszuscheiden 42 . Auf der Grundlage einer jede
Vermischung mit ethischen Momenten streng abweisenden Vertragstheo-
rie ist eine echte Solidarität aber nur erreichbar über die Realisierung
einer vollkommenen „egalite" von Nutzen und Lasten. Dann nämlich
kann es zu einer positiven gegenseitigen Anerkennung „per accidens"
kommen, wenn der Wille, ausschließlich das eigene Wohl im Blick zu be-
halten, angesichts der allgemeinen Gleichheit der Rechte und Pflichten
sinnlos wird. Dieser „Gemeinwille" ist aber immer noch kein qualitatives
oder gar organisches Ganzes — aus Quantität wird nie Qualität.
Schon die Tatsache, daß Fichte in diesem Kontext — im Gegensatz et- ,
wa zu den „Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters" 43 — die entschei-
dende Voraussetzung für einen solchen Umschlag von einer bloßen Menge
in ein vorteilhafter organisiertes Ganzes, die perfekte „egalite", nicht
hervorhebt, vor allem aber seine Kennzeichnung des „Ganzen" selbst
schließen jedoch aus, daß Fichte eine solche „versicherungsmathematische
Solidarität" im Auge hatte". Dann bleibt aber nur die Feststellung
eines logischen Sprungs in seiner Argumentation 45 . Dieser Sprung fällt
im Rahmen des „Naturrechts", wo Fichte unterstreicht, daß jeder nur
einen Teil zum Schutze aller beiträgt, noch nicht voll ins Gewicht. Das
ist erst dort der Fall, wo Fichte später vor der Verwirklichung von Soli-
darität über die egalitäre Verteilung von Nutzen und Lasten — der ein-
zig legitime Weg zu einem „positiven Gemeinwillen" auf der Basis bloßen
Privatinteresses — und schon in dem Bewußtsein, daß eine solche vor-

42) Vgl. oben S 9, Anm. 19.


43) Siehe unten § 22,1.
44) A. Philonenkos Vermutung, Fichte könnte beim Übergang von der „volonte
de tous" zur „volonte generale" an ein Infinitesimalkalkül gedacht haben (vgl.
Theorie et praxis ... 197 ff.), ist schon aufgrund der allgemeinen Abneigung
Fichtes diesem Genre von Mathematik gegenüber (vgl. SW III, 6 f. Anm.) un-
wahrscheinlich. Philonenkos eigene Ansicht scheint allerdings auf eine „meta-
basis eis alio genos" (vom Recht in die Moral) hinauszulaufen (vgl. auch ders.,
La liberte humaine ... 45 f.). Die damit zusammenhängende Behauptung: „Le
probleme essentiel est ... celui de savoir comment la monade peut jusqu'ä un
certain point sortir de sei" (ebd.) könnte leicht den Zugang zu einer gemäßen
Interpretation von Fichtes Gesellschaftslehre überhaupt versperren; jedoch steht
Philonenkos Arbeit über die „theorie du droit proprement dite" noch aus (vgl.
ebd. 21 Anm. 1). Zur Kritik an Philonenko vgl. P. Baumanns, Fichtes ursprüng-
liches System, bes. 171-173. — K. Scholz, der sich eingehend mit dem Übergang
zum Organismusgedanken im „Naturrecht" auseinandersetzt (J. G. Fichtes
,Staatssozialismus` 337-346,354-369) und mit Recht die Walzsche Interpretation
zurückweist, mißversteht selbst die rechtstheoretisdien Spekulationen Fichtes im
soziologischen Sinn (vgl. bes. 359 f.).
45) Daß Fichte an der besprochenen Stelle einen irrationalen Sprung vollzieht,
hat G. A. Walz richtig herausgestellt (Die Staatsidee ... 504 ff.). Er irrte nur,
indem er meinte, diese „organische Einordnung" ins Ganze sei ein Weg aus dem
Rationalismus und Individualismus des liberalistischen Kontraktualismus zurück
in den alle bergenden Lebensstrom. Auch diese „Prometheisle Romantik" ist
nur eine Erscheinungsform der ihrer Objektwelt entfremdeten modernen Subjek-
tivität.

112
sittliche Konstruktion des Rechtsverhältnisses unmöglich ist, dennoch zur
höchsten, das Leben der einzelnen fordernden Solidarität aufruft, unter
Ausnutzung des „Schwebens der Einbildungskraft" in ihrer „Ungewiß-
heit, welches Individuum der Angriff zuerst treffen werde"48. Die List
der „Natur" — der es mit Hilfe des konsequenten Egoismus der Indivi-
duen gelingen soll, auch eine Gesellschaft von Teufeln zur Solidarität
und schließlich zum „ewigen Frieden" zu bewegen47, — wird damit am.
Ende zur List des Philosophen, der die Egoisten des „gegenwärtigen Zeit-
alters" zur Sittlichkeit verführen möchte, de facto aber nur ein wirksames
Instrument in der Hand der Herrschenden ist.

(3) Der „ökonomistische Eigentumsbegriff


Auf „die Natur" rekurriert Fichte auch bei der Erörterung des „Zivil-
oder Eigenthumsvertrags"48, deren Diskussion wir oben" unterbrachen.
Die Frage war hier die nach der näheren Bestimmung des Eigentums,
d. h., streng transzendental gefaßt, der Sphäre der freien Tätigkeit in der
Sinnenwelt. Freiheit ist wesentlich zukunfigerichtete Tätigkeit. Aus der
Frage nach dem Eigentum ergibt sich damit die Aufgabe, die Sinnenwelt
so zu bestimmen, daß der Zukunftsentwurf der Freiheit möglich wird.
Die Natur hat die Menschen ... zur Freiheit bestimmt ... Vorausgesezt, daß
jeder Mensch Wünsche für die Zukunft hätte, so würde die Natur ihren Zweck
sicher erreichen, wenn sie es so angelegt hätte, daß die Möglichkeit einer Zukunft
überhaupt für dieses Wesen — bedingt wäre durch gegenwärtige Thätigkeitm.
Die Bedingung, daß der Mensch überhaupt Wünsche für die Zukunft
habe, erfüllt die Natur durch Schmerz:
Dieser Schmerz ist der Hunger und der Durst; und es findet sich, daß das Be-
dürfniß der Nahrung allein die ursprüngliche Triebfeder sowohl, als seine Be-
friedigung der lezte Endzweck des Staats, und alles menschlichen Lebens und Be-
treibens ist; es versteht sich, solange der Mensch bloß unter der Leitung der
Natur bleibt, und nicht durch Freiheit sich zu einer höhern Existenz erhebt: daß
46) Siehe unten S 26.
47) Vgl. Kant, Zum ewigen Frieden, BA 47 ff., bes. B 60 A 61, und Fichtes Re-
zension dieser Schrift, SW VIII, 434 ff. Vgl. auch SW III, 12 Anm., II, 279 ff.
Fichte kann auch jeden Anteil »der Natur" (hier im engeren Sinn) an der Her-
beiführung des Vernunftstaats abweisen, so schon im »Geschlossenen Handels-
staat"; vgl. SW III, 398 mit 397, vgl. auch SW VI, 369, II, 664 f. Die Aufgabe

der »Natur" (im weiteren Sinn) bzw. „höheren Natur" oder „Vorsehung" bei.
der Entwicklung der Staaten zum schließlichen Rechtsverhältnis wird differen-
zierter gekennzeichnet in den »Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters" (vgl..
SW VII, 144) und dann besonders im letzten Abschnitt des Fichteschen Schaf-
fens, vgl. etwa SW XI, 85 f. Schon diese Kontinuität zwischen dem „frühen"
und »späten Fichte", die sich in der Verwendung des Begriffs „Natur" zeigt,
sollte davor warnen, die Entwicklung der Religionsphilosophie Fichtes seit 1800
allzu unmittelbar mit dem „Atheismusstreit" in Verbindung zu bringen.
48) Zweiter Abschnitt der Staatsrechtslehre, SS 18, 19.
49) Vgl. S. 107 dieser Arbeit.
50) SW III, 211.

113
dieses Bedürfniß allein die höchste Synthesis ist, welche alle Widersprüche ver-
einigt. Der höchste und allgemeine Zweck aller freien Thätigkeit ist sonach der,
leben zu können. Diesen Zweck hat jeder; und wie dahero die Freiheit überhaupt
garantirt wird, wird er garantirt. Ohne seine Erreichung würde die Freiheit, und
die Fortdauer der Person, gar nicht möglich seyn.
... Wir bekommen sonach eine nähere Bestimmung, des im Eigenthumsver-
trage jedem Einzelnen zugestandnen ausschliessenden Freiheits-Gebrauchs. Leben
zu können ist das absolute unveräusserlidie Eigenthum aller Menschen. Es ist ihm
eine gewisse Sphäre der Objekte zugestanden worden ausschliessend für einen
gewissen Gebrauch ... Aber der lezte Zweck dieses Gebrauchs ist der, leben zu
können. Die Erreichung dieses Zwecks ist garantirt; dies ist der Geist des Eigen-
thumsvertrags. Es ist der Grundsaz jeder vernünftigen Staatsverfassung: Jeder-
mann soll von seiner Arbeit leben könnenm.

Hier legt Fichte nun offensichtlich zur Lösung des Eigentumsproblems


d. h. zur Bestimmung der Sphäre objektiver Freiheit in Gemeinschaft
und damit zur Grundlegung des Rechtsverhältnisses überhaupt — nach
einem ersten, „individualistisch-liberalistischen" Ansatz zum Staatsvertrag
und einem den Rahmen des "Naturrechts" sprengenden „idealistischen"
Entwurf von Solidarität ein drittes, „ökonomistisches Modell" vor, in
dem er das gerade Gegenteil zu seiner Naturrechtsauffassung von 1793
zu behaupten scheint 52 . Dieser dritte Ansatz beherrscht nicht nur die
Darstellung des Eigentumsvertrags im Zweiten Teil des „Naturrechts",
sondern liegt auch dem „Geschlossenen Handelsstaat" zugrunde.
Zunächst ist positiv festzustellen, daß Fichte damit das Problem der
„Menschenrechte" an seiner Basis packt: bei der Frage nach einem Ge-
sellschaftssystem, das die Garantie der Befriedigung der Grundbedürf-
nisse aller Individuen nicht dem zufälligen Spiel von Angebot und Nach-
frage überläßt, sondern konstitutionell verankert 53 . Außerhalb eines

51) SW III, 212.


52) In der „Zurüddorderung der Denkfreiheit" hieß es: „Und besonders, ihr alle,
die ihr Kräfte dazu habt, kündigt doch jenem ersten Vorurtheile ...: daß es die
Bestimmung des Fürsten (d. i. nach dem dortigen Kontext: des Trägers der aus-
übenden Staatsgewalt) sey, für unsre Glückseligkeit zu wachen, den unversöhn-
lichsten Krieg an" (SW VI, 8 f.).
53) Schon im „Beitrag" (SW VI, 182 ff.) hatte Fichte plastisch vor Augen ge-
führt, was unter „Grundbedürfnissen" zu verstehen sei, und ergab sich aus der
Konsequenz der Ausführungen ein Aufsichtsrecht des Staates über die Wirt-
schaft. Hiermit war von Anfang an eine Nähe zum „Staatssozialismus" gegeben
— will man mit diesem Terminus die „Sicherung der Grundbedürfnisse aller über
eine staatliche Wirtsduftskontrolle" bezeichnen. Vgl. W. Metzger, Gesellschaft
... 136, 140-143, 165-176; H. Riokert, Die philosophischen Grundlagen ...
157 ff.; K. Scholz, J. G. Fichtes ,Staatssozialismus` 35, 125-131. N. Wallner
(Fichte als politischer Denker 69-81) betont zwar gegenüber Rickert, daß Fichte
1793 durchaus noch kein Aufsichtsredit des Staates im Blick haben konnte, gibt
aber auch zu, daß „ihn die tiefere Durchdringung des Rechtsgedankens ... zu
einer starken objektiven Geltung der Staatsmacht hinführen (mußte)" (ebd. 80 f.).
— Wenn D. Goedhart (Soziales Recht 29, ähnlich schon N. Wallner, a. a. 0. 100)
meint, Fichtes Wirtschaftslehre mit ihrer Implikation einer weitgehenden Staats-
aufsicht stütze sich auf die Arbeitsteilung lediglich als ein Faktum, theoretisch
könne auch jeder seinen Lebensunterhalt erwerben, indem er „für sich allein alles
Nötige erarbeitet, ohne auf einen anderen angewiesen zu sein", so übersieht er

114
Wirtschaftssystems, das allen im Hinblick auf diese prinzipiellen Lebens-
bedürfnisse im wesentlichen gleiche Grundvoraussetzungen garantiert,
kann man weder von Eigentumsrecht noch von einem Rechtsstaat über-
haupt sprechen. Dies macht Fichte unmißverständlich klar. Wichtig ist
auch, zu beobachten, daß er in diesem Zusammenhang vom „Rechte der
persönlichen Sicherheit und Unverletzlichkeit" in einem Unterabschnitt
des vorwiegend unter ökonomischen Gesichtspunkten behandelten Eigen-
tumsrechts und nach Klärung der Arbeitsbedingungen spricht" — nicht
als von einem ersten Teil des Urrechts, wie innerhalb des individualisti-
schen Ansatzes. Die „Würde der Person" kann nicht abstrakt für sich,
außerhalb des ökonomischen Grundkontextes, rechtstheoretisch abgehan-
delt werden.
Wir sprachen oben allerdings von einer weiteren Verengung des Rechts-
begriffs, in die Fichte bei dem Versuch, eine Sphäre noch nicht sittlich be-
stimmter Freiheit inhaltlich zu bestimmen, im Zweiten Teil des „Natur-
rechts" geriete. Auf die beschränkte Ansicht des Freiheitsraums weist
Fichte hier deutlich hin: „solange der Mensch. .. nicht durch Freiheit sich
zu einer höhern Existenz erhebt". Er stellt aber in diesem Zusammenhang
nicht die Frage, durch welche Sicherung der ökonomischen Existenz — und
schließlich, ob durch die bloße Sicherung der ökonomischen Existenz, der
Stillung von Hunger und Durst überhaupt, die hier als „Endzweck des
Staats" betrachtet wird — die Möglichkeitsbedingungen dafür zu garan-
tieren sind, daß sich die Menschen durch Freiheit zu einer höheren Sphäre
erheben; eine Frage, um die es Fichte doch vordringlich geht55.

(wie Fichte 1793), daß auf diese Weise das Eigentumsrecht nie kategorisch wer-
den könnte.
54) Vgl. SW III, 246 ff.
55) Vgl. SW III, 206: „Was der Einzelne nicht zum Staatszweck beigetragen,
in Absicht dessen ist er völlig frei; ist in dieser Rücksicht nicht in das Ganze
des Staatskörpers verwebt, sondern bleibt Individuum; freie nur von sich selbst
abhängige Person, und diese Freiheit eben ist es, die ihm durch die Staatsgewalt
gesichert wird, und um deren willen allein er den Vertrag einging. Die Menschheit
sondert sich ab vom Bürgerthume, um mit absoluter Freiheit sich zur Moralität
zu erheben; dies aber nur, inwiefern der Mensch durch den Staat hindurch geht",
und, noch deutlicher, im „Geschlossenen Handelsstaat": „Es ist nicht ein bloßer
frommer Wunsch für die Menschheit, sondern es ist die unerläßliche Forderung
ihres Rechts, und ihrer Bestimmung, daß sie so leicht, so frei, so gebietend über
die Natur, so echt menschlich auf der Erde lebe, als es die Natur nur irgend
verstattet. Der Mensch soll arbeiten; aber nicht wie ein Lasttier, das unter seiner
Bürde in den Schlaf sinkt, und nach der notdürftigsten Erholung der erschöpften
Kraft zum Tragen derselben Bürde wieder aufgestört wird. Er soll angstlos, mit
Lust und Freudigkeit arbeiten und Zeit übrig behalten, seinen Geist und sein
Auge zum Himmel zu erheben, zu dessen Anblick er gebildet ist" (ebd. 422 f.). —
Das im „Naturrecht" gegebene Problem bagatellisiert Z. Batscha, wenn er dem
Einwand: ,Wo ist da noch der logische Ort für einen rechtsnotwendigen, rechtlich
garantierten Spielraum zum moralischen Handeln?' (R. Sdiottky, Untersuchun-
gen ... 171) den oben zitierten Satz Fichtes: ‚solange der Mensch ... nicht ...
sich zu einer höheren Existenz erhebt' entgegenhält (Gesellschaft und Staat ...
268 Anm. 23). Es geht um die rechtliche Garantie für die Möglichkeit dieses
Erhebens.

115
Grundsätzlich ist diese oberste Frage der Rechtslehre, wie durch gesell-
schaftliche Organisation wirkliche, sittlich objektive Freiheit ermöglicht
werde, aber überhaupt nicht auf der Basis der völligen Trennung von
Rechts- und Sittenlehre, sondern nur aus einer beide überblickenden Per-
spektive zu beantworten. Diesen Blickpunkt hat Fichte in der ersten Pe-
riode der WL noch nicht zureichend erarbeitet. Erst gegen Ende seines
Lebens wird es ihm gelingen, das Verhältnis von Recht und Moral auf-
grund der ab 1800 gewonnenen neuen Sicht der WL adäquater zu be-
stimmen 56 .
Wir wollen den Entwurf einer „Planwirtschaft", wie Fichte ihn im
§ 19 des „Naturrechts" — zwischen den beiden Polen von „Sozialver-
sicherung" (jeder, der arbeiten will, muß leben können) und Aufsichts-
recht des Staats über die Verwaltung des Staatsbürgereigentums durch die
Individuen" — und dann im „Geschlossenen Handelsstaat" vorlegt 58 ,
hier nicht im einzelnen verfolgen", sondern nur auf jene Momente hin-

56) In den „Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters" begegnen wir zunächst


noch einer erneuten Negation der Betrachtung des Staats als einer Institution
zur Sicherung der allgemeinen Wohlfahrt, vgl. SW VII, 157: „(der) Staat, der
keineswegs eine ökonomische Gesellschaft ist, und der einen ganz anderen Zweck
hat, als den der bloßen physischen Erhaltung der Individuen". In der Rechts-
lehre von 1812 nimmt Fichte dann den Ansatz bei den wirtschaftlichen Grund-
bedingungen des Rechts betont wieder auf, nun aber unter ausdrücklichem Ein-
bezug der Garantie von „Muße" als dem eigentlichen „Nationalvermögen", vgl.
SW X, 530 ff. und unten § 30. Man kann sagen, daß Fichte stets — angefangen
von den Hinweisen in den „Zufälligen Gedanken" von 1788 bis in seine spä-
testen Schriften (vgl. etwa SW IV, 403 und unten § 30) — den wirtschaftlichen
Problemen eine zentrale Stellung bei der Behandlung der rechtlichen Grund-
legung gesellschaftlicher Ordnung beigemessen hat. Bemerkenswert ist auch ein
Detail, das Z. Batsdia (Gesellschaft und Staat ... 44) mit Recht unterstreicht.
Fichte schlägt in seinem „Deduzierten Plan einer zu Berlin zu errichtenden Lehr-
anstalt" (SW VIII, 189 f.) vor, im Geschichtsunterricht die Epochen nicht mehr
„nach Schlachten und Friedensschlüssen, ... Regententafeln u. derg1." einzuteilen,
sondern nach Umwälzungen in der Entwicklung der Produktionskräfte. „Man
würde z. B. nicht mehr sagen: unter der Regierung des und des wurde der Pflug
erfunden, sondern umgekehrt: als der Pflug erfunden wurde, regierte der und
der, dessen Leben vielleicht auf die weiteren Begebenheiten des Pfluges, auf
welches letzteren Geschichte es hier doch allein ankommt, Einfluß hatte."
57) Vgl. SW III, 213 f.
58) Auch in der Reduslehre von 1812 nimmt Fichte diesen Entwurf wieder auf,
vgl. SW X, 545 ff.
59) Zur Literatur (chronologisch, wichtigere Arbeiten durch „!" markiert): J. H.
Loewe, Die Philosophie Fichte's ... 205-210; G. Schmoller, J. G. Fichte ... 50
bis 84; A. Menger, Das Recht auf den vollen Arbeitsertrag 32-34; J. Jaures, Les
origines du socialisme allemand 86 94; K. Fischer, Fichtes Leben ... 413-422;
-

F. Schneider, J. G. Fichte ... 32-80 (!); M. Weber, Der Sozialismus ... 254 293
-

(!); M. Glücksohn, Fichtes Staats- und Wirtschaftslehre 56 ff.; M. Adler, Weg-


weiser 78-108; A. Messer, Fichte ... 75-82; R. Kroner, Der soziale und nationale
Gedanke ... 9-11; W. A. Malachowski, Recht auf Arbeit ... 49 f.; X. Leon,
Fichte et son temps, t. II, 1, S. 58-116 (!); W. 0. Döring, Fichte 200-206; C. E.
Vaughan, Studies ... 118-124; N. Wallner, Fichte ... 101-106, 120-132; M.
Wundt, J. G. Fichte 171-177; V. Basdi, Les doctrines politiques ... 76-78; G. A.
Walz, Die Staatsidee ... 511-515, 527-575; J. Baxa, Einführung ... 102-116;

116
weisen, die auch heute noch, nach einer völligen Wandlung der wirtschaft-
lichen Verhältnisse, von besonderem Belang scheinen. Auf der Grundlage
der transzendentalen Bestimmung von Eigentum als der objektiven Sphä-
re freier Tätigkeit entwickelt, zentriert diese Darstellung negativ in der
konsequenten Ablehnung von Grundbesitz, positiv in der Forderung an
den Staat, dafür Gewähr zu leisten, daß jeder »stets Arbeit, oder Absatz
für seine Ware finden, und für dieselbe den auf ihn kommenden Anteil
von den Gütern des Landes erhalten solle"60.
Im „Beitrag" hatte Fichte ein Recht auf Grund und Boden von dessen
Formation, also auch schon von objektiver Tätigkeit, nicht der bloßen
Besitznahme hergeleitet. Wenn ich ein Stück Boden beackere, darf kein
anderer ihn bearbeiten. Aber der Boden sollte ständig im Besitz des
ersten Bearbeiters verbleiben dürfen". Nach § 12 des »Naturrechts"
ergab sich, wie wir oben sahen62, zumindest im Hinblick auf den beim
Abschluß des Staatsvertrags noch nicht aufgeteilten Boden ein Erwerbs-
recht aufgrund bloßer Besitznahme durch verabredete Zeichen. Beides
wird nun, im Zweiten Teil des »Naturrechts", ausgeschlossen.
Die Erde, insbesondere als Masse betrachtet, ist gar kein möglicher Gegenstand
dieses Besitzes, denn sie kann, als Substanz, keinem möglichen ausschliessenden
Zwecke eines Menschen unterworfen werden; von dem Gebrauche eines Dinges
aber alle übrigen auszuschliessen, ohne selbst einen Gebrauch desselben angeben
zu können, ist nach dem obigen widerrechtlich".

Im »Geschlossenen Handelsstaat" wird dies noch deutlicher betont und.


begründet". Der »Grundirrtum der (sc. Fichtes transzendentaler Auf-
fassung) entgegengesetzten Theorie über das Eigentum" liegt darin,
daß man das erste ursprüngliche Eigentum in den ausschließenden Besitz einer
Sache setzt. Was Wunder, daß wir bei dieser herrschenden Ansicht sogar eine
Theorie erlebt haben, nach welcher der Stand der großen Güterbesitzer, oder der

C. J. H. Hayes, The Historical Evolution ... 263-266; G. Gurvitch, L'Id6e


du Droit Social 420-424 (!); H. C. Engelbrecht, J. G. Fichte 76-82 (wertvoller
Literaturüberblick ab 1840: S. 163 ff.); W. Hermanns, Die Ideen ... 16-33; H.
Brunner, Die Wirtschaftsphilosophie Fichtes (wertlos); A. Gehlen, Deutschtum
... 9-16; R. Anis, History of Political Thought ... 121-135 (!); J. Witsch, Der
Begriff ‚Stand` ... 27-34; W. Steinbeck, Das Bild des Menschen ... 74-82; W.
Klein, Fichtes Staatstheorie... 33-35; 63-70; G. Vladios, Federalisme ... 69
bis 99 (!); J. Droz, L'Allemagne ... 280-288; R. Torretti, Der systematische
Aufbau ... 84-95, 117-119 (!); K. Scholz, J. G. Fichtes ,Staatssozialismus` 371
bis 682 (!); H. Klenner, Das Recht auf Arbeit ... (!); H. Reiss, Fichte ... 171
bis 173; W. Krause, Fichtes ökonomische Anschauungen (!); M. Buhr, Revolution
und Philosophie 77 ff. (!); B. Willms, Die totale Freiheit 101 ff.; Z. Batscha, Ge-
sellschaft und Staat 174 ff. (!). Weitere Literatur zum „Geschlossenen Handels-
staat" s. H. M. Baumgartner/W. G. Jacobs, J. G. Fichte-Bibliographie 167 f.
60) Vgl. SW III, 446.
61) Vgl. SW VI, 123.
62) S. § 12,1.
63) SW III, 217.
64) An der Ablehnung des Grundeigentums hat Fichte auch später festgehalten,
s. unten Anm. 75.

117
Adel, der einige wahre Eigentümer, der einige den Staat bildende Bürger ist, und
alle übrigen nur Beisassen, die ihre Duldung um jede dem erstemn gefällige Be-
dingung erkaufen müssen; was Wunder, sage ich, da ja unter allen Sachen der
Grund und Boden diejenige ist, die am sichtbarsten zum Eigentume wird, und
alle fremde Einmischung am strengsten ausschließt".
Im Gegensatze gegen diese Theorie setzt die unsrige das erste und ursprüng-
liche Eigentum, den Grund alles anderen, in ein ausschließendes Recht auf eine
bestimmte freie Tätigkeit".

Fichte unterscheidet drei Grundformen von Eigentum: (a) Das Recht


auf alle mögliche Tätigkeit in einem bestimmten Sachbereich. Aus diesem
allein könne man figürlich und in einem übertragenen Sinn ein Eigen-
tumsrecht auf die zu bearbeitende Sache herleiten, insofern niemand
anders Tätigkeitsrechte auf sie hat. Fichte sagt zwar in diesem Zusammen-
hang: „Im wirklichen Leben ist mir kein Beispiel eines solchen unbe-
schränkten Eigentumsrechts bekannt."'" Hierunter fällt aber eigentlich
das, was Fichte im „Naturrecht" das „absolute Eigentum" nennt, nämlich
den Reinerlös aus der vertraglich zugesicherten Arbeit und die damit
erworbenen Objekte, jene Sphäre des „Privateigentums" im strengen
Sinn, die das Individuum durch Schloß und Riegel selbst von der Aufsicht
des Staats ausschließt 68 .
(b) Das Recht auf eine bestimmte Tätigkeit (Kunst, Gewerbe) ohne
alle Rücksicht auf das Objekt („wo auf das sehr zufällige Eigentum der
Werkzeuge oder des Objekts dieser Kunst, die ebensowohl auch nicht
Eigentum des Arbeiters sein, sondern ihm geliehen und geliefert worden
sein können, gar nicht zu sehen ist") 66 . „Hier ist ein Eigentum, ohne
den Besitz irgendeiner Sache».
(c) Das Recht auf eine bestimmte Tätigkeit in einem bestimmten Sach-
bereich.
Auch in diesem Falle kann figürlich und durch Ableitung das Objekt Eigentum
des Berechtigten genannt werden, ohneraditet der Strenge nach nur das aus-
schließende Recht zu einer gewissen freien Handlung auf dieses Objekt sein
Eigentum ist. Von dieser Art ist das ausschließende Recht des Ackerbauers, auf
diesem Stücke Acker Getreide zu erbauen; welches dem Rechte eines anderen,
nach geendigter Ernte bis zur Saat auf demselben Acker sein Vieh zu weiden,
oder dem Rechte des Staats, unterhalb der Oberfläche Bergbau zu treiben, kei-
neswegs Abbruch tutn.

65) Dies in einem dem preußischen Staatsminister, Herrn v. Struensee, gewid-


meten Traktat! Vgl. SW III, 389. — Fichte bezieht sich hier offenbar auf eine
durch den Kantianer Schmalz (den er 1793 noch so positiv gewürdigt hatte!)
vorgetragene Theorie, vgl. W. Metzger, Gesellschaft ... 171 Anm. 5, 99 Anm.
1. Zum — etymologisch richtig gesehenen — Zusammenhang von „Adel" und
„Grundbesitz" vgl. auch SW IV, 403.
66) SW III, 441.
67) Ebd.
68) Vgl. ebd. 240 ff.
69) Vgl. ebd. 444.
70) Ebd. 442.
71) SW III, 442.

118
„Unangebauter Boden ist Eigenthum der Gemeine."72 Damit sei also
jedes Grundeigentum im strengen Sinn ausgeschlossen.
In dieser Argumentation bleibt die Frage offen, ob durch Kauf mittels
des Reinerlöses der Arbeit Boden in das „absolute Eigentum” des Indivi-
duums übergehen könne — etwa als „Garten" zu dem „Haus", das hier
gleichsam als Symbol für das Privateigentum steht" — und, wenn ja, in
welchem Ausmaße. Fichte scheint zu übersehen, daß er zwei sehr verschie-
dene Eigentumsbegriffe in diesem Kontext gewinnt, erstens „Eigentum"
im Sinne der für die zur Befriedigung der Grundbedürfnisse zugeteilten
Arbeitssphäre, zweitens „absolutes Eigentum" im Sinne des Resultats
der Arbeit, das gegebenenfalls zu einem stattlichen Besitz werden
kann74. Eigentum im ersten Sinn kann der Boden nach den von Fichte
gemachten Prämissen nicht werden. Um auszuschließen, daß Grund und.
Boden durch Kauf zu „absolutem Eigentum" werden können, muß ent-
weder das Recht der Gemeinde auf den Boden oder das Recht des einzel-
nen auf Privateigentum (oder beides) klarer bestimmt werden, als Fichte
dies hier unternimmt".
Fichte beendet das Erste Buch des „Geschlossenen Handelsstaats" (also
den rein spekulativen Teil des Traktats) mit der Feststellung, daß die
ohne wirkliches Eigentum dem Ohngefähr überlassenen Volksklassen
nicht rechtlich gebunden sind, das Eigentum der anderen anzuerkennen",
und faßt als Ergebnis zusammen:

72) Ebd. 219.


73) Vgl. ebd. 242 ff.
74) Wenn W. Metzger (Gesellschaft ... 174 Anm. 2) etwas ironisch bemerkt:
„Es ist zu betonen, wie wenig Angst Fichte, der die Gefahren des Bodenkapitals
schon seit 1793 erkannt hatte, vor dem Geldkapital hatte. Daß man an Gelde
weit mehr als einen bloßen Sparpfennig zusammenbringen und damit die wirt-
schaftlichen Verhältnisse der ‚Gemeine< beeinflussen kann, kommt ihm nie in den
Sinn; und so statuiert er es ausdrücklich und unter Aufwand eines großen logi-
schen Apparates: Das Geld ist Absolutes` reines Eigentum, über welches der
Staat gar kein Recht mehr hat'", so behauptet er offenbar implizit, daß selbst
nach der (hier ideal zu denkenden) vertraglichen Sicherung der Eigentumssphären
(und der damit verbundenen notwendigen Sozialabgaben) dem einzelnen nicht
das Recht auf seinen vollen Arbeitsertrag zustehen solle. Einen solchen „Sozialis-
mus" hat Fichte allerdings nie vertreten.
75)In der Rechtslehre von 1812 sagt Fichte deutlicher: „Der Staat [allein hat das
Recht] des Grundeigentum[s] : Zuförderst, als das Recht, ihn nach seinem Zwecke
der Erhaltung aller zu verteilen und zum Anbau zu verleihen, die einzelnen
damit zu belehnen" (SW X, 548); vgl. auch SW VII, 515, 548.
76) Vgl. bes. SW III, 445: „Wer nichts ausschließend zu eigen bekommen hat,
hat auf nichts Verzicht getan; er ist in Absicht des Rechts isoliert, da er nicht mit
gerechtet hat, und behält seinen ursprünglichen Rechtsanspruch, allenthalben alles
zu tun, was er nur will." Wenn man unter Berufung auf diese Stelle annimmt,
Fichte begründe hier die Legitimität von Revolutionen zur Schaffung wirklichen
Eigentums gegenüber dem bloßen Schein von Eigentumsrecht (vgl. M. Buhr, Re-
volution und Philosophie 85 ff., differenzierter H. Klenner, Das Recht auf Ar-
beit ... 153 f.), so muß man im Blick behalten, daß man damit auf der Ebene
naturrechtlicher Argumentation verbleibt, wie sie etwa noch für den „Beitrag"
bestimmend war. Nach dem Ansatz des „Naturrechts" bleibt ein solches — wie

119
Aus dieser Schließung der Erwerbszweige, und dieser Gewährleistung, daß
jeder die gewohnten Bedürfnisse stets zu einem billigen Preise haben solle, folgt
die Schließung des Handelsstaates gegen das Ausland von selbst; und es ist nicht
nötig, darüber noch ein Wort hinzuzusetzenn.

Eine sachgemäße Beurteilung von Fichtes planwirtschaftlicher Grund-


legung der Urrechte ist weder mit Klassifikationen wie „Sozialismus"
oder „Staatssozialismus" 78 zu leisten, noch über eine detaillierte Analyse

alles nicht durch den Staatsvertrag begründete - Recht problematisch. (In der
Formulierung: ein ursprünglicher „Rechtsanspruch, allenthalben alles zu tun, was
er nur will", liegt der gleiche Mißbrauch des Terminus „Recht" vor, wie wir ihn
oben, 5 9, 3, charakterisierten.)
77) SW III, 447. Fichte hat an diesem Gedanken, daß die Garantie der Befrie-
digung der Grundbedürfnisse nur durch die „Schließung des Handelsstaates" zu
gewährleisten sei, bis in die „Reden an die deutsche Nation" festgehalten, vgl.
unten 5 24, Anm. 29. Erst in der Rechtslehre von 1812 gibt er ihn auf - obwohl
er auch dort eine weitgehende staatliche Planung der Wirtschaft beibehält.
78) Als „Sozialisten" bzw. „Staatssozialisten" bezeichnen Fichte (mit unter-
schiedlicher Differenzierung): G. Schmoller, a. a. 0. 50; J. Jaures, a. a.. 0. 83 ff.;
F. Schneider, a. a. 0. 80; M. Weber, a. a. 0. 18 ff.; M. Glücksohn, a. a. 0. 56 ff.;
P. Vogel, Fichtes philosophisch-pädagogische Ansichten 35 ff.; K. Eisner, Fichte
3 ff.; M. Adler, a. a. 0. 78 ff.; W. Metzger, a. a. 0. 173 ff.; R. Kroner, a. a. 0. 9;
E. Ahlgrimm, Kultur . .. 15; H. Ri&ert, Die philosophischen Grundlagen ...
passim; K. Vorländer, Geschichte der Sozialistischen Ideen 80 ff.; B. Bauch, Fich-
te und der deutsche Staatsgedanke 25 ff.; F. Toennies, Die Entwicklung ... 101;
C. E. Vaughan, a. a. 0. 104 ff.; N. Wallner, a. a. 0. 103 ff.; G. A. Walz, a. a. 0.
503 ff.; R. Schwenger, Die Begründung ... 82 ff.; G. Gurvitch, a. a. 0. 420 ff.;
H. C. Engelbrecht, a. a. 0. 36 ff.; A. Gehlen, a. a. 0. 5 ff.; G. Vlachos, a. a. 0.
passim; R. Schottky, Untersuchungen 165 ff.; Einleitung ... XLIX; B. Willms,
a. a. 0. 10 Anm. 48 (Literaturbericht S. 113 f. Anm. 529). - Ausführlichste Be-
handlung der Frage bei K. Scholz, a. a. 0. (Literaturbericht 36-42). Zur Litera-
tur für die Zeit 1840-1914 vgl. auch H. C. Engelbrecht, a. a. 0. 163-180.
Gegen die These von Fichtes „Sozialismus" bereits A. Menger, a. a. 0., bes.
32: „Fichte ist nicht Kollektivist, vielmehr soll das Privateigentum und die In-
dividualwirtschaft auch in seinem Vernunftstaat fortbestehen. Im übrigen ist er
für das energischste Eingreifen des Staates in die ökonomische Ordnung und
man kann deshalb sein Staatsideal zwar nicht als einen kommunistischen oder
socialistischen Staat, wohl aber als ökonomischen Zwangs- und Polizeistaat be-
zeichnen." Vgl. auch R. Anis, a. a. 0. 134 Anm. 1.
In den nach Scholz umfassender Studie erschienenen Arbeiten weisen vor allem
M. Buhr („Mit Sozialismus, abgeschwächter: Staatssozialismus hat dies nichts ge-
mein ..." a. a. 0. 91) und Z. Batscha („zumindest zwei Merkmale sind für eine
sozialistische Gesellschaft notwendig: 1. daß sie danach strebt, eine klassenlose
Gesellschaft zu werden, 2. daß in der Produktion das Privateigentum durch das
gesellschaftliche Eigentum an den Produktionsmitteln ersetzt werde. Beide Merk-
male kommen bei Fichte nicht vor", a. a. 0. 267 Anm. 8a) die These zurück
(vgl. auch J. Streisand, Fichte ... 81). W. Krause (a. a. 0. 237) betont, es han-
dele sich bei Fichte nicht um eine „Kritik am Kapitalismus". Nach E. Bloch han-
delt es sich um eine „Art vorkapitalistischer Antikapitalismus", eine „rückwärts
gewandte antikapitalistische Utopie ... ein Sozialismus im Deutschland von
1800 (hat) eine geschichtliche Frische und Ehre, die gar nicht mißbraucht werden
kann. Er zeigt genau die genialische Naivität, die intuitive Jugendlichkeit, die
einem Lassalle um 1860 fehlten, die dem späteren Reformismus selbst als Ausrede
fehlten. Der geschloßne Handelsstaat bleibt das erste, aus Urrediten deduzierte

120
der Elemente, die Fichtes Theorie mit früheren Modellen gemeinsam hat.
Von dem Ideenmaterial her, das Fichte hier verarbeitete, mag er ebenso-
gut als der letzte Vertreter eines absolutistischen Merkantilismus erschei-
nen wie als der erste deutsche Sozialrevolutionär79. Als Teil einer „reinen
Rechtslehre" ist Fichtes Entwurf vielmehr danach zu bewerten, inwieweit
die Prinzipien transzendentaler Rechtsphilosophie darin zur Geltung
kommen.
Eine entscheidende Bedeutung hat die Fiditesche Theorie vor allem
wegen der transzendentalen Begründung des Eigentumsbegriffsso, wo-
durch erst die methodische Basis für eine fundamentale Kritik an den
Voraussetzungen der feudalistischen wie liberalistischen Gesellschaft s-

und utopisch ausgemalte System organisierter Arbeit. Mehr noch: Fichtes Schrift
hält Sozialismus für möglich in einem einzigen, genügend großen und autarken
Land" (Das PHnziv. Hoffnung 642; 647). — Differenziert das Urteil von H.
Lübbe (Politische Philosophie . . . 159): „Diesen Überlegungen sehr prinzipieller
Art lag bereits die eigentlich sozialistische Einsicht in den ,Ursprung der Politik
aus der Ökonomie`, d. h. in den Ursprung der freiheitvernichtenden Abhängig-
keit des Menschen vom Menschen aus dem Institut des Privateigentums, näherhin
aus der privaten Verfügungsgewalt über die Mittel der materiellen Selbsterhal-
tung aller, zugrunde." — Der Kuriosität halber sei die Meinung F. Fröhlichs
(Fichtes Reden . . . 40 f.) erwähnt, Fichte habe seine entscheidenden Gedanken
zum Eigentumsrecht „aus dem Hohenzollernwahlspruch entwickelt" (1907!).
79) Vgl. vor allem K. Scholz, a. a. 0. 371-682.
80) Das Besondere dieses Eigentumsbegriffs wurde häufig erörtert. Schon J. H.
Loewe (a. a. 0. 178 f., 194 ff.) wies auf die Kontinuität in Fichtes Lehre von
1793 bis 1812 hin. W. Metzger betonte bereits den Gegensatz von Fichtes
„funktionellem" zu einem „substantialistischen" Eigentumsbegriff (a. a. 0. 136,
140-143, 165-176), damit das Wichtigste der Arbeit von H. Rickert (Die philo-
sophischen Grundlagen ...) vorwegnehmend. Rideert selbst verstand (wie schon
seine Schülerin M. Weber) den transzendentalen Gedanken Fichtes als sittlichen
Individualismus. Zur Eigentumslehre Fichtes vgl. auch M. Adler, a. a. 0. 94 ff.;
M. Glüdesohn, a. a. 0. 59-64; R. Schwenger, Der Begriff . . . 58 f., 77-83; R.
Schottky, Untersuchungen . . . 150-152, 164-177; ders., Einleitung . . .; beson-
ders K. Scholz, a. a. 0. 564-651. — Ein Mißverständnis dieser Lehre bei B.
Willms, der einmal — in Anlehnung an einen Ausdruck C. B. Macpherson's (The
Political Theory of Possessive Individualism, Oxford 1962) — Fichtes Eigentums-
verständnis als „possessive individualism" kennzeichnet (Die totale Freiheit 111,
120 u. ö.) und die Nähe Fichtes zu Locke betont (a. a. 0. 120 Anm. 546 u. ö.),
also den entscheidenden Gegensatz zwischen beiden, wie er im „Naturrecht"
zum Ausdruck kommt, übersieht; zum anderen glaubt, nach Fichte sei objektive
Freiheit (im vor-utopischen Bereich) schlechthin mit Eigentum identisch. Diese
Annahme folgt unmittelbar aus der Voraussetzung, Transzendentalphilosophie
könne nichts anderes als der Ausdruck des bürgerlichen Selbstbewußtseins sein
(vgl. a. a. 0. bes. Kap. III passim, mit Hegels „Grundlinien der Philosophie
des Rechts", S 45). Konsequent ist dann auch, jeden Unterschied zwischen der
staatlich garantierten Sphäre formaler Freiheit und (geschichtlich möglicher)
wirklicher Freiheit bei Fichte zu mißachten (vgl. a. a. 0. bes. 65 mit Anm. 332,
67 Anm. 342, 74 Anm. 377). Staat und Gesellschaft müssen nach jener Prämisse
bei Fichte zusammenfallen (a. a. 0. 80 f., 93 Anm. 450, 111 Anm. 520 u. ö.).
Gegen Willms argumentieren mit Recht Z. Batscha a. a. 0., bes. 89 ff., 152 ff.,
174 ff., und — mit besonderer Berücksichtigung des „Beitrags" — R. Schottky,
Einleitung . . .

121
lehre gegeben war. Das feudale sowohl wie das liberale Selbstverständnis
kranken an derselben Verkümmerung des Freiheitsbegriffs, in dem zwei
Seiende einander gegenübergestellt sind, ohne daß nach ihrer Vermittlung
gefragt wird: das freie Ich auf der einen, sein Besitz bzw. Tätigkeitserfolg
auf der anderen. Im Grundbesitz wie im Kapital hat das Subjekt ein
Objekt, in dem es sich nicht selbst als ein freies, tätiges Ich objektiv wird,
sondern seine eigene Bedeutung umgekehrt nach der Maßgabe von Sachen
versteht. Dies trifft ebensogut auf die Ermangelung wie das Haben dieser
Objekte zu. Daher der Grundzug der Maßlosigkeit im Streben nach
Grundbesitz und Kapital: auf der Suche, sich objektiv zu finden, verliert
sich das Ich immer mehr.
Fichte sieht völlig konsequent in der Abschaffung des Grundbesitzes
die erste Möglichkeitsbedingung von Freiheit, die zweite aber in einer
solchen Sicherung des „Urrechts", die nicht nur — wie im Liberalismus —
den faktischen Bestand von Individuen („Unantastbarkeit des Lebens",
„Menschenwürde" etc.) und der von ihnen in den Staatsvertrag einge-
brachten oder darin erworbenen Objekte garantiert, sondern die Fort-
dauer ihrer (auf sittliche Gemeinschaft offenen) Tätigkeit. Man verpaßt
daher den interpretatorischen Zugang zur Fichteschen Wirtschaftstheorie,
wenn man sie der Frage nach dem „Recht auf den vollen Arbeitsertrag"
unterordnet. In dieser Perspektive kommt die Fichtesche Gesellschafts-
lehre ebensowenig in den Blick wie etwa der Marxsche Sozialismus. Es
geht eben nicht nur und zunächst um die Sicherung des Arbeitsertrags,
also eines gewissen stehenden Resultats von Tätigkeit, sondern um die
ganze Tätigkeit selbst. Das heißt nicht, daß damit die Frage nach dem
gerechten Lohn oder der Stabilität des erworbenen Eigentums überflüssig
würde — Fichte stellt sie ausdrücklich in seinen Ausführungen über das
„absolute Eigentum" —; aber sie ist sekundär gegenüber dem Problem,
wie die gesamte Tätigkeit des Menschen, nicht nur seine „Freizeitbeschäf-
tigung", humanisiert, d. h. zu einer solchen werden kann, in welcher der
Mensch sich als freies, schöpferisches Wesen objektiv ist.
Hier zeigt sich aber auch bald die Grenze des Fichteschen Modells —
nicht nur gegenüber der Marxschen Philosophie, sondern vor allem gegen-
über den eigenen Prinzipien81. Sosehr Fichte ein Interesse für die Arbeit
selbst in ihren verschiedenen Bereichen, nicht nur für ihren Ertrag auf-
bringt, so ist ihm, der weitgehend noch in berufsständischen Kategorien
und damit einer gegenüber der industriellen Produktionsweise relativ
heilen Welt dachte, die radikale Entfremdung der Arbeit von einer
menschliches Wesen spiegelnden Tätigkeit nicht eigentlich zum Problem
geworden82. Der Fichte sehr wohl bekannte Frondienst innerhalb der
Zeit des Feudalismus83 war ja eher per accidens, d. h. wegen überbean-

81) In denen R. Garaudy nicht ganz zu Unrecht den fehlenden theoretischen


Ausweis für die Marxschen Grundthesen gesucht hat: Marxismus im 20. Jahr-
hundert, Kap. IV, 65 ff.
82) Vgl. aber unten, S 30, Anm. 7.
83) Vgl. etwa SW VI, 182 ff.

122
spruchung menschenunwürdig, nicht unbedingt in der Arbeitsweise selbst,
die sich nur geringfügig von jener unterschied, die ein Vergil in seinen
„Georgica" preisen konnte.
Grundsätzlich aber ist die Auswirkung des Mangels an intersubjektiver
Vermittlung des Eigentums, sprich: der rechtlich garantierten Selbsttätig-
keit, der das gesamte „Naturrecht" durchzieht. Wie bei der Begründung
des Rechts überhaupt, sieht Fichte bereits mit der im Staatsvertrag ge-
leisteten gegenseitigen Anerkennung klar umgrenzter Wirksphären ein
Rechtsverhältnis gegeben. Wenn das Recht Ermöglichung jenes Inter-
personalverhältnisses sein soll, das Fichte als „Aufforderung" beschrieb,
dann muß es aber darüber hinaus die Bedingungen dafür bereitstellen,
daß sich die einzelnen Iche in der Welt des „Nicht-Ich" finden können.
Solange sie jedoch nur auf die anerkannten Grenzen fremden Eigentums,
d. h. nach Fichte: anderer Berufstätigkeit und ihrer Produkte, stoßen,
finden sie nicht sich selbst. Das wäre nur möglich, wenn jede individuelle
Tätigkeit die Tätigkeit der anderen spiegelte, d. h. in einer Produktions-
weise, in der die materiell-objektive Vermittlung aller Arbeit unterein-
ander gefördert wird.
Fichte hat die individualistische Verkürzung seines „Naturrechts" bald
erkannt. Vor allem mit den „Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters"
setzt ein entschiedenes Ringen ein, das gesamte Kulturschaffen unter der
Perspektive der „Aufopferung des einzelnen an die Gattungsidee" zu
sehen. Der grundsätzliche Mangel an einer rechtlich-wirtschaftlich garan-
tierten intersubjektiven Vermittlung menschlicher Tätigkeit wird bei
einem solchen Umschlag in die Verfolgung des „Gattungszwecks" aber
keineswegs behoben. Es zeigt sich nur die andere Seite des individualisti-
schen Ansatzes, der immer schon die Gefahr einer Wendung zum Totali-
tarismus mit sich führt. Indem „der Staat" die einzelnen an den Gat-
tungszweck opfert, bleiben sie sich untereinander nach wie vor fremd.
über eine tiefgreifende Reflexion auf die „Sprache" als Grundkategorie
realer intersubjektiver Vermittlung und das Programm einer entschiede-
nen Erziehungsreform ist Fichte zwar seit den „Reden an die deutsche
Nation" einen wesentlichen Schritt auf die Wiedergewinnung seiner
Grundkategorie von Interpersonalität weitergekommen; die Rechts- und
Wirtschaftslehre selbst ist davon aber auch in ihrer Fassung von 1812
unberührt geblieben".

84) Ein Umbruch, der aber nicht mehr zu systematischer Ausführung gelangt,
deutet sich erst 1813 an, s. unten § 30, 2.

123
S 1 3. DAS ZWANGSRECHT

(1) Grundsätzliche Probleme


Es ist vor allem die Lehre vom Zwangsrechtl, in der sich die klare Unter-
scheidung von Recht und Sittlichkeit, wie sie Fichte in dieser Zeit trifft,
positiv auswirkt und der Kern vertragstheoretischer Rechtsphilosophie
zur Geltung kommt 2 . Die prinzipielle Schwierigkeit bei der Begründung
von Zwangsanwendung im Rechtsbereich besteht darin, den gewaltsamen
Eingriff in die Freiheitssphäre eines Individuums, wie er als von Rechts
wegen nötig empfunden wird, von unrechtmäßigem physischen Zwang
zu unterscheiden. Dies ist nur möglich, wenn sich eine tatsächliche Wil-
lenszustimmung des vom Zwange Betroffenen zu der Anwendung des
Zwangs auf ihn selbst voraussetzen läßt 3 — eine Annahme, die, zumindest
während der konkreten Anwendung von Zwang, widersinnig scheint.
Man hat daher in der Geschichte der Rechtsphilosophie, besonders
unter dem Thema des "Strafrechts", das Problem der wirklichen Willens-
zustimmung immer wieder zu umgehen versucht. Keine der vorgeschlage-
nen Lösungen dieser Art vermag aber zu befriedigen. Mit dem Hinweis
auf die „natürliche" Ausübung des Zwangsrechts durch den unmittelbar
Geschädigten, der nach dem „allgemeinen Rechtsempfinden" außerhalb
des Staatsbereichs dazu berechtigt sei, ohne erst nach der Zustimmung
des übeltäters fragen zu müssen, verbleibt man auf einer Ebene, in der
wirkliches Recht niemals kategorisch werden kann 4 . Die utilitaristische
Begründung des Zwangsrechts ist, ohne Zuhilfenahme weiterer Prinzi-
pien, ebenso zurückzuweisen. Alle anderen Lösungsversuche verfallen

1) Wir halten auch in dieser Skizze der grundsätzlichen Problematik den Ter-
minus „Zwangsrede als Oberbegriff bei. Von einem Recht zu „strafen" kann,
wie im folgenden deutlich werden soll, erst in einem abgeleiteten Sinn gespro-
chen werden. Seiner ursprünglichen Bedeutung nach ist das Wort „Strafrecht"
überhaupt ein hölzernes Eisen. Im Unterschied etwa zu lat. „poena" oder gr.
„noive stammt das deutsche Wort » Strafe" aus einem ethischen Kontext (vgl.
F. Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, Berlin, 18. Aufl.,
1960, 755) und ist von daher — wie der Begriff » Schuld" — geradezu prädestiniert,
in der Rechtslehre Verwirrung zu stiften.
2) Es ist konsequent, wenn B. Willms in seinem Versuch, die Fiditesdie Philo-
sophie als Modell einer » totalitären Demokratie" abzutun, auf das Zwangsredit
überhaupt nicht zu sprechen kommt. Hier würde sich bei einem Vergleich Hegel
— Fichte zeigen, wo am ehesten die geistigen Wurzeln eines Staatstotalitarismus
zu suchen sind. — Fichtes Zwangsredit hat überhaupt in der Literatur leider
kaum Beachtung gefunden.
3) A. Philonenko (Th6orie et praxis . .. 171-174) stellt im Hinblick auf diesen
Punkt mit Recht die deutlichste Kontinuität zwischen dem „Beitrag" und dem
„Naturrecht" fest: Das Recht auf freie Selbstbestimmung, das Fichte 1793 nur
auf Kosten des Staatsvertrags zu wahren wußte, bleibt Grundvoraussetzung der
Fichteschen Staatslehre, wie sich vor allem in seinem Zwangsredit zeigt.
4) Vgl. oben § 11.
5) Vgl. Kant, „Die Metaphysik der Sitten" (Rechtslehre, § 49 E I), A 196:
„Richterliche Strafe .. . kann niemals bloß als Mittel, ein anderes Gute zu be-

124
einer „metabasis eis all genos". Der Vergleich des rechtlichen Strafens
mit der elterlichen (oder allgemein pädagogischen) Zuchtgewalt übersieht
den Unterschied zwischen einer (natürlich-)sittlichen Institution und der
künstlichen Rechtsinstitution des Staats. Mit der Berufung auf den „kate-
gorischen Imperativ der Strafgerechtigkeit" bzw. ein „absolutes Straf-
recht" maßt sich der Mensch Einsicht und Verfügungsgewalt hinsichtlich
einer unbedingten Gerechtigkeit an, wie sie keinem endlichen Wesen
offenstehen. Weltliche Regierung wird hier notwendig zur Theokratie.
Dies wird auch nicht dadurch besser, daß man dem Übeltäter einen reinen
Vernunftwillen unterstellt, mit dem er sich selbst dem Recht unterwerfe.
Da der Zwang ausübende Staat dem freien Willen eines Individuums
zu widersprechen scheint, hat er die Beweislast dafür, daß dieser Wider-
spruch nur ein scheinbarer ist; d. h., er muß nachweisen können, daß der
Gezwungene selbst mit seinem Widerstand seinem eigenen, positiv ge-
äußerten Willen widerspricht. Dieser Nachweis kann nur vertragstheo-
retisch geführt werden: Der Gezwungene muß im Augenblick der Tat,
die den Zwang des Staats begründet, das Gesetz bejahen, das diesen
Zwang gebietet. Für eine solche Affirmation wird bei einem Staatsbürger
so lange eine berechtigte Präsumtion bestehen, als der Gezwungene nicht
den Nachweis erbringen kann, daß er im Augenblick der oben bezeich-
neten Tat dabei begriffen war, aus dem betreffenden Staat auszutreten
(was ihm also grundsätzlich möglich sein muß, damit überhaupt ein
Zwangsrecht besteht)9.
Die Zustimmung des Individuums zum erlassenen Zwangsgesetz stellt
allerdings noch nicht die hinreichende Bedingung für die Legitimation
dieses Gesetzes dar. über die bloß formale Seite seiner Rechtmäßigkeit
hinaus muß es sich auch materialiter als Recht begründen lassen.
Nach diesen obersten Prinzipien argumentiert Fichte in allen seinen
Äußerungen zur Rechts- und Staatslehre. Um der Geschlossenheit der

fördern, für den Verbrecher selbst, oder für die bürgerliche Gesellschaft, sondern
muß jederzeit nur darum wider ihn verhängt werden, weil er verbrochen hat;
denn der Mensch kann nie bloß als Mittel zu den Absichten eines anderen ge-
handhabt ... werden" (zitiert nach der Ausgabe von W. Weischedel bei Suhr-
kamp/Insel, Wiesbaden 1956, S. 453).
6) Vgl. Kant, a. a. 0. 205.
7) Vgl. Fichte, SW III, 282 ff., X, 612 ff. Zur Kritik an dem hier noch obendrein
implizierten anthropomorphen Begriff von „Gott" vgl. X, 613. — K. Scholz
(Fichtes ,Staatssozialismus` 205, 212 f.; vgl. schon N. Wallner, Fichte als politi-
scher Denker 87) mißversteht Fichte, wenn er meint, nach ihm sei das Zwangs-
recht dadurch begründet, daß der andere „,unfrei`, d. h. nicht ‚identisch' mit sich
selbst" handelt. Von dieser moralischen Beurteilung in der Rechtssphäre ist Fich-
te weit entfernt. Es geht hier nur um die gegenseitige Sicherung der ungestörter)
Möglichkeit zu sittlichem Handeln, also der formalen Freiheit. Vgl. W. Ziegen-
bein, der (Zur Staatslehre ... 38) im Hinblick auf das „Naturrecht" von einer
„prinzipielle(n) Auffassung des Verbrechens als einer unvollständigen Wirkung
der Sicherheitsnorm" spricht.
8) Vgl. Hegel, „Grundlinien der Philosophie des Rechts", §§ 99 ff.
9) Vgl. schon Platons „Ktholla, 51 D.

125
Darstellung willen dürfen wir daher an dieser Stelle die wesentlichsten
Aussagen Fichtes zum Zwangsrecht überhaupt zusammenfassen, weil im
„Naturrecht" bereits seine diesbezügliche Lehre in ihren entscheidenden
Umrissen festliegt.

(2) Fichtes Lehre vom Zwangs- und Strafrecht


In 5 20 des „Naturrechts" setzt Fichte mit einer „These" ein, in der noch
die aktualistische Auffassung des Staatsvertrags von 1793 10 nachklingt:
Wer den Bürgervertrag in einem Stücke verlezt, sey es mit Willen, oder aus
Unbedachtsamkeit, da, wo im Vertrage auf seine Besonnenheit gerechnet wurde,
verliert der Strenge nach dadurch alle seine Rechte als Bürger, und als Mensch,
und wird völlig rechtslos".

Diese lapidare Folgerung aus dem bewiesenen Satz, daß ich nur durch
den im Staatsvertrag gebundenen Reditswillen Recht erhalte 12 , impliziert
das Eingeständnis, daß das Zwangsrecht im strengen Sinn von 5 14 auch
im Staate nicht durchführbar ist: Nicht jedes rechtswidrige Wollen ver-
nichtet sich selbst 13 . Ich werde erst nach (zumindest einmaliger) Durch-
setzung des Unrechts aus dem Staate ausgeschlossen.
Die Strafgesetzgebung bildet jedoch nur den einen Teil des im Staats-
vertrag zu verwirklichenden Zwangsrechts. Man muß aus § 21 („über
die Konstitution") hinzunehmen, was Fichte dort über die Polizeigesetze
sagt": „es ist mehr der Zweck des Staats, die Verletzungen seiner Bürger
zu verhindern, als sie, wenn sie schon geschehen sind, zu bestrafen" 15 .
Zur Vorbeugung gegen Unrecht verbietet das Polizeigesetz „Handlungen,
welche an und für sich keinem Menschen schaden ...; die aber die Ver-
letzung anderer leichter machen, und die Beschützung derselben durch den
Staat, oder die Entdeckung der Schuldigen, erschweren". Vor allem die
„Forderung an die Dienerin der Gesetzgebung, die Policei, daß sie jeden
Schuldigen ohne Ausnahme herbeischaffe, ist schlechthin unerlaßlich" 17 .

10) Vgl. oben § 5.


11) SW III, 260.
12) Vgl. oben § 11.
13) Vgl. SW III, 141 ff.
14) Vgl. ebd. 291 ff.
15) Ebd. 292.
16) Vgl. ebd. 294.
17) Vgl. SW III, 300 und schon VI, 267 f., sowie später VII, 216 f., X, 611. —
Bei aller Forderung nach einer starken Polizeigewalt setzte Fichte dieser doch
klare Grenzen. Es kommt der Polizei „keineswegs der Richterspruch zu, wohl
aber, daß sie die Verdächtigen einziehe ..." (SW III, 292). „Hierbei ist noch
anzumerken, daß es in dem Gange der hier beschriebenen Policei keiner Spione,
keiner heimlichen Auflaurer bedarf ... In dem hier beschriebenen Staate können
die Policeibeamten Uniformen haben" (ebd. 302 f.). — Besonders einfach macht
es sich B. Willms bei seinem Versuch, die Unterdrückung jeglicher Freiheitsre-
gung in Fichtes „Polizeistaat" darzutun. Die These Fichtes, daß es kein strenges
Recht in einem Staat gebe, in dem nicht unbedingt damit zu rechnen ist, daß

126
Ich habe über die Möglichkeit, dieser Forderung Genüge zu leisten, bei meinen
Zuhörern Zweifel gefunden, und kann nicht erwarten, daß diese Forderung von
meinen Lesern anders werde aufgenommen werden. Wäre die Behauptung dieser
Unmöglichkeit gegründet, so würde ich ohne alles Bedenken folgern: also ist auch
der Staat überhaupt, und alles Recht unter den Menschen unmöglich. Alle soge-
nannten Staaten sind nichts anderes, und werden nie etwas anderes seyn, als
Unterdrückung der Schwächern durch den Mächtigem unter dem Vorwande des
Rechts, um sie nach seinem Gefallen zu brauchen; mit welcher Unterdrückung
nothwendig die Erlaubniß verknüpft seyn muß, sich von ihrer Seite an den noch
schwächern schadlos zu halten, so gut sie können: und das öffentliche Recht ist
nichts anderes, als die Lehre, wie weit der Stärkere ungerecht seyn könne, ohne
seinem Vortheile zu schaden, wie es Montesquieu ironisch beschreibt".

Die oberste These zur Strafgesetzgebung schränkt Fichte nun allerdings


sogleich ein:
Antithesis. Der Zweck der Staatsgewalt ist kein anderer, als der der gegensei-
tigen Sicherheit der Rechte Aller vor Allen ... Nun aber ist dem Staate eben so
viel an der Erhaltung seiner Bürger gelegen, wenn nur sein Hauptzweck mit der-
selben zu vereinigen ist, als jedem Einzelnen daran liegt, nicht um jedes Verge-
hens willen für reditslos erklärt zu werden19.

In einem Vertrag aller mit allen kann also festgesetzt werden, in


welchen Fällen (wegen „der Aussicht, den Bürger, dessen Nüzlichkeit
seine Schädlichkeit überwiegt, zu erhalten"20) eine andere Strafe statt

jede Gesetzesübertretung geahndet wird, versteht Willms — in einer äußerst


freien Assoziation der Hegelschen Kritik — als den Ausschluß jedes freiheitlichen
Tuns in diesem Gemeinwesen (vgl. Die totale Freiheit 95 Anm. 454, 96, 118
Anm. 543). Besteht Freiheit in der Möglichkeit, ungestraft kriminelle Akte zu
setzen? — Auch K. Hahn (Staat, Erziehung und Wissenschaft ... 104, bes. 109 ff.)
differenziert zu wenig zwischen der (von Fichte stets zu Recht betonten) not-
wendigen Unerbittlichkeit des Zwangsrechts und dem (später von ihm selbst als
Irrweg erkannten) Versuch, eine Rechtsgemeinschaft stringent zu konstruieren.
(In dem oben zitierten Fichte-Text bezieht Hahn fälschlich das Wort „Forde-
rung" nicht auf die „Forderung an ... die Policei, daß sie jeden Schuldigen ...
herbeischaffe", sondern, interpretiert: „sc. das Recht vollkommen durch den
Staat zu verwirklichen", a. a. 0. 130.) — Das Problem des „Naturrechts" liegt
nicht im Zwangsrecht, sondern vor allem in der konkreten Ausführung der Plan-
wirtschaft innerhalb des oben skizzierten „ökonomistischen" Ansatzes zur Be-
stimmung des Eigentums. Von dorther scheint sich die Notwendigkeit eines so
umfangreichen Verwaltungs- und Aufsichtsapparats zu ergeben, daß allerdings
wenig Raum für ein nicht von wirtschaftlichen Belangen absorbiertes Leben
bleibt. Es ist unter diesem Gesichtspunkt, wenn H. Maier — Die ältere Deutsche
Staats- und Verwaltungslehre (Polizeiwissenschaft) 283 — die Hegelsdie Polizei-
lehre der Fidites vorzieht (ohne auf Fragen des Strafvollzugs einzugehen). Die
heutige Interpretation der Fichteschen (und Hegelschen) Ausführungen über die
Polizeigewalt ist durch den damaligen Sprachgebrauch erschwert, nach dem das
Wort „Polizei" noch weitgehend Verwaltungstätigkeit allgemein bezeichnete (vgl.
W. R. Beyer, Hegels ungenügendes Fichte-Bild 274 f. Anm. 40 und den Titel der
o. a. Arbeit Maiers). Aber auch im Hinblick auf das Verwaltungsrecht erwies
sich die Fichtesdie Lehre in interessanten Details als „geschichtsnäher" als der
Hegelsche Spott darüber, vgl. R. Beyer a. a. 0. 244 (mit 271 Anm. 19 f.).
18) Ebd. 301.
19) Ebd. 260 f.
20) Vgl. 261.

127
des Ausschlusses vorzuziehen ist. Dieser Vertrag ist Grundlage der Straf-
gesetzgebung.
Hieraus folgt, daß die Strafe nicht absoluter Zweck ist, sondern nur
Mittel für den Zweck des Staats, die öffentliche Sicherheit (und soweit
damit zugleich möglich: nützliche Bürger) zu erhalten. Erste Absicht des
Strafgesetzes ist die Abschreckung vom unrechten Tun; wenn diese Ab-
sicht nicht erreicht wurde, dann wenigstens: für die Zukunft die Bürger
vor dergleichen Vergehen zu schützen.
Diesen Ausführungen gegenüber wirkt die Argumentation in der
Rechtslehre von 1812 wesentlich geschlossener. Fichte leitet hier das
Zwangsrecht unmittelbar als eine notwendige Implikation des alles Ur-
recht begründenden Staatsvertrags ab, bedarf also nicht der Annahme
eines zu diesem hinzukommenden zweiten Vertrags. Außerdem gelingt es
ihm, sogleich den Oberbegriff zu allen Zwangsrechten zu deduzieren,
ohne zunächst einseitig auf das Recht zu strafen — d. h. einen Zwang
Post factum zu setzen — eingehen zu müssen.
1) Der einzelne hat Rechte im Staate nur dadurch, daß er die Rechte aller
übrigen anerkennt.
2) Diese Anerkennung muß eine tätige sein (nicht bloß mit Worten), und
[muß sich erstrecken] auf alle Zeit, hinweggesetzt über die Wandelbarkeit seines
Willens.
3) Diese Unveränderlichkeit erhält der Wille des einzelnen nur dadurch, wenn
er eine, gleich wie aus einem Naturgesetze folgende Unmöglichkeit aufzeigen
konnte, und hervorbringen, daß sein Wille jemals anders sei, als der erforderte
rechtliche.
Es ist [daher] die Aufgabe, ein solches allen unrechtlichen Willen vernichten-
des Prinzip zu finden, und wirklich zu machen; und alle leisten allen die ihnen
allein Recht gebende Bürgschaft nur dadurch, daß sie eine solche Macht errichten.
4) Eine solche Macht wäre [nun] eine, den an sich freien Willen zwingende
Macht 21 .

Die geforderte, „den an sich freien Willen zwingende Macht" sei nun
durch die Vorstellung einer Strafe, die gewiß nicht ausbleibt, gewähr-
leistet 22 .
Die Strafe ist nur um der Form des Gesetzes willen: damit die Vorstellung
[desselben] wahr sei und bleibe. Sie, die Strafe, geht gar nicht notwendig, son-
dern nur zufällig ein in die Organisation des Staates 23 .

Als quantitatives Prinzip für die Festsetzung der Strafe gilt die poena
talionis (die hier als bloßes Mittel für die zwingende Vorstellung natür-
lich streng von dem ius talionis als absolutem Zweck der Gerechtigkeit
zu unterscheiden ist!): Jeder muß nothwendig von seinen eigenen Rech-
ten und Freiheiten (...) gerade so viel auf das Spiel setzen, als er die
21) SW X, 606.
22) Vgl. SW X, 611 f. Fichte spricht hier zwar nur von der Vorstellung von
Strafen. Sachgemäß gilt das Argument aber im Hinblick auf jede Vorstellung
von Zwang, durch den unrechtes Tun verhindert, nicht erst bestraft wird, z. B.
auch auf die obengenannten Polizeigesetze.
23) SW X, 612.

128
Rechte des andern aus Eigennuz, oder Unbesonnenheit zu verletzen in
Versuchung ist"24. Bei Rechtsverletzung aus Unbedachtsamkeit (Beweis-
last!) gilt: Restitution des Schadens, bei Rechtsverletzung aus einem
materialiter bösen Willen (Schaden aus Eigennutz, insbesondere Dieb-
stahl): „der Angreifer (giebt) das entwendete dem rechtmäßigen Besitzer
zurück, und von seinem eignen den Werth desselben, als Strafe, noch
überdies"25 — da sonst kein Risiko für den Räuber besteht. Arme, die
nichts zu verlieren haben, müssen die Strafe abarbeiten26.
Das soweit besprochene Zwangsrecht läßt sich allerdings sinnvoll nur
gegen Unachtsamkeit und einen materialiter bösen, eigennützigen Willen
anwenden. Was ist zu tun, wenn ein Wille vorliegt, der durch die Vor-
stellung eines solchen Zwangsgesetzes überhaupt nicht zu bewegen ist,
wie etwa ein formaliter böser Wille (ein Handeln um der Schädigung als
solcher willen)27, ein völlig Triebzwängen erlegener Wille oder die Auf-
lehnung gegen den Staat selbst?28
In solchen Fällen ist es unmöglich, den Täter weiter in der Gesellschaft
zu dulden.

Aber es ist nicht schlechterdings nothwendig, daß der Verbrecher in diesen Ge-
sinnungen verharre. Es ist sonach wohl möglich, daß ein zweiter Vertrag über-
die Abbüßung, der für die Gegenwart ohne allen Zweifel für rechtlich zu erken-
nenden Ausschliessung errichtet werde, des Inhalts: Alle versprechen Allen, ihnen
Gelegenheit zu geben, sich des Lebens in der Gesellschaft wieder fähig zu machen,
wenn sie desselben für die Gegenwart unfähig befunden werden; und, was in.
diesem Vertrage mit liegt, sie nach erfolgter Besserung wieder unter sich aufzu-
nehmen. — Ein solcher Vertrag ist willkührlich und wohlthätig: aber er kommt
allen zu Statten, und der Verbrecher erhält sonach durch ihn ein Recht auf den
Versuch der Besserung".

Es geht hierbei natürlich nicht um eine moralische Besserung, sondern


24) SW III, 263.
25) Ebd. 264.
26) Vgl. ebd. 271, ferner SW X, 613-615.
27) Der als solcher faktisch erwiesen sein muß. Hier hat der Richter also über
die Gesinnung des Angeklagten zu entscheiden, aber nicht, um über den Grad
der Unmoralität zu richten, sondern um das zur allgemeinen Sicherheit notwen-
dige Strafmaß festsetzen zu können. Ein solcher Indizienbeweis reicht nicht zur
Feststellung der bösen Absicht hin — eine „sonderbare Verbindung der Umstän-
de ... (kann) den Anschein der prämeditirten Bosheit geben" (vgl. SW III, 266).
Solange kein inneres Kriterium mit Sicherheit gegeben ist, hat man die Strafe
vorläufig so anzusetzen, als ob aus Unbesonnenheit gehandelt worden wäre.
Fichtes Vorschlag, das endgültige Urteil von den (zu überwachenden) Gesin-
nungsäußerungen des Betreffenden in der Folgezeit abhängig zu machen (vgl.
ebd. 266 f.), vermag nicht völlig zu befriedigen, da ja die böse Gesinnung auch
erst nach der Tat entstehen kann, etwa durch eine ungerechte Anklage erregt.
28) Entweder mittelbar durch ein Verbrechen am absoluten Eigentum (d. h. an
dem der Aufsicht des Staats entzogenen, vom Individuum abgeschlossenen Pri-
vateigentum, vgl. SW III, 240 ff.) oder an Leib und Leben seiner Bürger (vgl.
ebd. 250 ff.), oder unmittelbar durch Rebellion (die Auflehnung von Privat-
personen) oder Hochverrat (Mißbrauch der vom Staate verliehenen öffentlichen
Gewalt), vgl. ebd. 270 f.
29) Ebd. 272.

129
nur um die (Wieder-)Herstellung eines — zumindest besonnen eigennützi-
gen — Willens, der unbedingte Voraussetzung für die Teilhabe an einem
Bürgervertrag ist. Da es sich bei dieser „Strafe" um eine Rechtswohltat
handelt, darf der Betroffene zwischen ihr und dem völligen Ausschluß
aus dem Staate wählen; es handelt sich also gar nicht um eine Anwendung
von Zwang im eigentlichen Sinne.
Die entsprechenden Anstalten müssen zugleich mit der nötigen Sicher-
heit so viel Freiheit garantieren, daß wirklich eine Besserung erfolgen
kann 3 °. Eine lebenslängliche Zuchthausstrafe widerspricht ihrer Voraus-
setzung, dem Zweck der Besserung wegen späterer Rückgliederung in die
Gesellschaft. „Die gebesserten kehren in die Gesellschaft zurück, und
werden völlig wieder in ihren vorigen Stand eingesezt." 31 „Die binnen
des peremtorischen Termins nicht gebesserten, werden als unverbesserlich
ausgeschlossen von der Gesellschaft." 32 Mördern kann Zuchthaus statt
Ausschluß nur dann gewährt werden, wenn sich „milde Stiftungen" zu
ihrer Aufsicht finden (die ja wegen der zur Besserung notwendigen rela-
tiven Freiheit ein hohes Risiko birgt) 33 .
Im „Naturrecht" wird nicht ganz deutlich, aus welchen Motiven ein
solcher über den bloßen Staatsvertrag hinausgehender weiterer Vertrag
abgeschlossen werden könnte, der dem nach bloßem bürgerlichem Recht
Auszuschließenden die Chance zur Besserung gibt. Unter der Annahme
eines wirklichen Vertragsabschlusses zwischen rein eigennützigen Indivi-
duen müßte man etwa einen erleuchteten Egoismus voraussetzen, der sich
über die grundsätzliche Haltlosigkeit seines Freiheitsgebrauchs im klaren.
ist und daher auch für den schlimmsten Fall vorsorgt. Nach dieser Theo-
rie würden die Triebtäter allerdings kaum in die Rechtswohltat mitein-
bezogen werden können, es sei denn aufgrund einer Inkonsequenz gegen-
über den vorausgesetzten Rechtsprinzipien.
In der Rechtslehre von 1812 zeigt sich deutlich die neu gewonnene
Klärung des Verhältnisses von Moralität und Legalität". Schon 1796
war sich Fichte der Notwendigkeit bewußt, beide Bereiche streng zu
unterscheiden. Aber das Problem, wie das Recht Möglichkeitsbedingung

30) Zur gesellschaftlichen Erziehung gehört u. a. auch, daß „aller Ertrag ihrer
Arbeit, nach Abzug ihres Unterhalts" den Zöglingen zu eigen verbleibt, vgl. ebd.
275.
31) Ebd. 276.
32) Ebd. 277. — In der Rechtslehre von 1812 spricht Fichte nic h t mehr vom Aus-
schluß „unverbesserlicher" Verbrecher, erwähnt aber auch keine notwendige Be-
grenzung des Termins. Der Gedanke könnte sein: der Täter ist so lange in Ge-
w.ahrsam zu halten, bis er des gesellschaftlichen Handelns fähig ist.
33) Vgl. SW III, 277 f. — 1812 antwortet Fichte auf die Frage, „wer den Mör-
der hüten solle": „Wer den durch unsern Arzt wahnsinnig Erklärten hütet, den
wir drum nicht töten, und eben so. Behandelt ihn als einen gefährlichen Wahn-
sinnigen", SW X, 624. „Die letzteren verlieren die wirkliche Sinnenwelt und den.
Zusammenhang der Dinge in ihr. jene verlieren die Rechtswelt und den Zusam-
menhang der Freiheitsäußerungen. So muß man sie betrachten, und behandeln",
ebd. 623.
34) Vgl. hierzu unten §§ 29 fi.

130
eines sittlichen Gemeinwesens sein könne, wurde noch zu wenig von ihm
beachtet. Dieses Problem wird nun thematisch gemacht: Wenn der Bereich
des Bürgerrechts zu Ende ist, bleibt die Frage nach einem darüber hinaus
liegenden Recht:
[Ich sage,] allerdings [gibt es noch ein rein menschliches Recht außer dem Bür-
gerrechte], alles, was Mensch [ist], ist möglicher Weise ein Werkzeug des Sitten-
gesetzes: Dazu eben ist die formale Freiheit. Wenn er es nun jetzt sichtlich nicht
ist, so kann er es doch werden35.
Der Vernunftstaat darf sich nicht ausschließlich auf jenes Recht stützen,
das in ihm aufgrund des Willensbeschlusses nur an sich selbst denkender
Individuen gilt, sondern er muß sich zugleich als Möglichkeitsbedingung
dafür betrachten, daß sich die einzelnen zu wahrer Freiheit erheben36.
Für die Anwendung von Gewalt innerhalb des Rechtsstaats gilt daher als
oberstes Prinzip: nie mehr, als die tatsächliche Einwilligung der Bürger
gestattet; aber auch nicht überall dort, wo der empirische Wille Gewalt
verlangt, sondern nur, insoweit es nicht gegen die Ermöglichung eines
höheren Interpersonalverhältnisses verstößt". Dieser Grundsatz ist nun,
35) SW X, 621. — Eine interessante Zwischenstellung nehmen die Bemerkungen
in den „Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters" (1804) über den positiven
Effekt der „guten Sitte" im Hinblick auf eine menschlichere Strafgesetzgebung
ein (vgl. SW VII, 217 ff.). Die spätere Klärung des Rechtsbegriffs scheint zum
großen Teil über die Geschichtsphilosophie Fichtes gewonnen, vgl. hierzu unten
§ 36.
36) Mit der beibehaltenen Hypothese des Staatsvertrags nimmt Fichte 1812
auf den empirischen Willen der Individuen nur insoweit Rücksicht, als diese
überhaupt in der Lage sein müssen, für oder wider die positiven Gesetze zu
optieren, um formaliter frei zu sein; nicht aber, um aus dem faktischen Willen
der Bürger das Recht materialiter abzuleiten. Dasselbe Prinzip hatte Fichte schon
1796 vertreten, vgl. SW III, 107: „Der Inhalt des Gesetzes hängt schlechter-
dings nicht ab von der Willkür ... Die Form des Gesetzes, seine verbindende
Kraft aber erhält es nur durch die Einwilligung der Einzelnen, mit dieser be-
stimmten Volksmenge sich zu einem gemeinen Wesen zu vereinigen." Bei stren-
gem Festhalten an einem faktischen Vertragsabschluß zwischen bloß an sich den-
kenden Individuen bleibt aber die Frage offen, auf welchem Wege der gemäße
Inhalt in die Form gelangen könne. Vgl. zum grundsätzlichen Dilemma der
Rechtswissenschaft unten § 32. — Die Unterscheidung zwischen formalem und
materialem Recht wird besonders deutlich (schon 1797) in Fichtes Ablehnen der
Todesstrafe, das nicht unter Berufung darauf erfolgt, daß man mit dem Staats-
vertrag keine Einwilligung der Individuen, sich töten zu lassen, präsumieren
dürfe. (In dieser Hinsicht steht Beccarias Argumentation, die Fichte, SW III,
283, gegen Kant — vgl. „Die Metaphysik der Sitten", A 202 — in Schutz nimmt,
allerdings auf schwachen Füßen.)
37) Auf keinen Fall vermag der empirische Wille der Bürger aus Unrecht Recht
zu machen — etwa durch den gemeinsamen Beschluß, die Liquidierung von be-
stimmtem menschlichem Leben zu legitimieren, vgl. SW X, 623: „Daß man einen
Menschen unter keiner Bedingung mit Bedacht und Besonnenheit um irgend
eines Zweckes willen töten dürfe, erkennt das allgemeine Bewußtsein an. Wer
hält es für erlaubt, einen Rasenden, an dessen jemaliger Wiederherstellung alle
Kunstverständige verzweifeln, oder einen unheilbaren Kranken zu töten, um
sich der Mühe [zu] entbinden, den ersteren zu bewachen, dem zweiten die Qual
zu verkürzen: ungeachtet niemand Hoffnung hat, daß dieselben jemals sich oder
andern werden nützlich werden?" — In dieser Hinsicht scheint das heutige „allge-

131
im Zusammenhang der späteren Rechtslehre, als aus dem bloßen Rechts -

begriff folgend evident. Ein (wissenschaftstheoretisch zweifelhaftes) Ver-


weisen auf „humanitäre" Motive, die über das „reine Recht" hinaus-
liegen 38, wird damit unnötig.
Der Wandel in der Perspektive macht sich besonders bei der Beurtei-
lung des Rechts des Staats zur Tötung eines Verbrechers bemerkbar.
Fichte hat — bei seiner konsequenten Ablehnung eines „absoluten Rechts"
— nie eine Todesstrafe als legitim anerkannt». Im „Naturrecht" läßt
Fichte aber noch „einen möglichen Grund (gelten), der den Staat bewegen
kann, den Verbrecher zu töten; der, daß er sich nur auf diese Weise vor
ihm schützen könne" 40 . Dieses Töten geschehe allerdings nicht durch
richterliche, sondern polizeiliche Gewalt«. In der Rechtslehre von 1812
stellt Fichte einfach kategorisch fest:
Man muß schlechthin jeden behandeln, als ob er frei, und der Sittlichkeit emp-
fänglich wäre ... Nämlich, damit er sie bekomme ... Also im Leben: [denn]
daß ich aber jemanden, der keine Freiheit hat, totschlage, damit er sie bekomme,
läßt sich nicht sagenu.
Im „Naturrecht" spricht Fichte noch ausdrüddich von einem endgülti-
gen Ausschluß aus dem Staate, der „als ewige Landesverweisung" er-
folge" — ohne zu erläutern, wie diese (als Staatsakt) vonstatten gehen
solle in einem Lande, das ringsum von anderen Staaten eingeschlossen
ist". Hinsichtlich der „Rechtslehre" wird man annehmen dürfen, daß
Fichte einen solchen Ausschluß nicht mehr erwogen hat, dem Verbrecher
aber weiterhin die Möglichkeit einräumt, statt der Besserung das end-
gültige Verlassen des Staats zu wählen". Diesem selbst bleibt es also
überlassen, die damit verbundenen Probleme zu lösen. Innerhalb der
Grenzen des Staates kann er nur in der „Besserungsanstalt" geduldet
werden.
meine Bewußtsein" von dem des damalig „gegenwärtigen Zeitalters" allerdings
beträchtlich abzuweichen, offenbar aufgrund der Tendenz, das empirische Urteil,
daß jemand „niemals sich oder andern werde nützlich werden", zu einem abso -

luten Urteil über die Möglichkeit der Freiheit (oder gar den Wert eines mensch-
lichen Lebens) zu erheben — hierin also nicht weniger „theokratisch" verfahrend
als Kant oder Hegel im Hinblick auf ein „absolutes Recht".
38) Vgl. im „Naturrecht", SW III, 279.
39) Vgl. schon SW VI, 115 f. Anm. und besonders die scharfe Auseinanderset-
zung mit Kant („Die Metaphysik der Sitten", Rechtslehre, S 49 E, I) im „Natur-
recht", SW III, 282 ff.
40) Vgl. SW III, 280; so auch noch in den „Grundzügen des gegenwärtigen
Zeitalters", vgl. SW VII, 218 f.; s. auch unten § 36.
41) Zu dem damit notwendig für den Henker gegebenen Gewissenskonflikt vgl.
unten § 18.
42) SW X, 623 f. — über das „Naturrecht" hinaus empfiehlt Fichte 1812 aller-
dings die Strafe „körperlicher Mißhandlung" — ebd. 620 f. —, eine schwerwie-
gende Inkonsequenz im Hinblick auf die Prinzipien seines Zwangsredits.
43) Vgl. SW III, 282.
44) Vgl. ebd. 131.
45) So wäre jedenfalls nach den Zusätzen von I. H. Fichte, SW X, 625, zu ur-
teilen.

132
§ 14. DIE STAATSVERFASSUNG

Im Hinblick auf die Behandlung des Urrechts und Zwangsrechts besteht


zwischen dem Zweiten Teil des „Naturrechts" von 1797 und der Rechts--
lehre von 1812 eine deutliche Kontinuität: Fichte greift später den tran-
szendental gedachten Eigentumsbegriff wieder auf (indem er ihn lediglich
aus seiner ökonomistischen Verengung befreit) und behandelt besonders
das Zwangsrecht nach denselben Prinzipien wie 1797 (wenn auch auf
dem Hintergrund eines weiter geklärten Begriffs des Verhältnisses
von Recht und Moral). In bezug auf die Frage nach der Konstitution,
also dem eigentlichen Schlußstein des gesamten Staatsvertragsl, sind die
Ansätze jedoch durchaus verschieden. Wir beschränken uns daher in die-
sem Zusammenhang auf die Darstellung des dem „Naturrecht" eigen-
tümlichen Lösungsversuchs und merken nur an, welche Kritik Fichte
später an diesem Versuch geübt hat2.
Die Frage nach der gerechten Konstitution eines Staats (§§ 16, 21)
fällt für Fichte mit der oben3 genannten Aufgabe zusammen, bei der
gemeinsamen Übergabe der Macht an einen Dritten einen „Willen zu
finden, der nur dann, dann aber auch unfehlbar eine Macht ist, wenn er
das Gesez will". Bevor diese Aufgabe gelöst ist, gibt es weder Staat
noch Recht (also auch kein Eigentum und kein Zwangsrecht). Fichte
übersieht, daß, selbst wenn sich diese Aufgabe lösen ließe, damit noch
nicht notwendig ein Rechtsstaat gegeben wäre, sondern sich noch vor der
Frage nach der Konstitution im engeren Sinne (2) eine andere konstitu-
tionelle Frage (1) stellt, welche die Vertragstheorie (und jedes Zustande-
kommen von Gesetzen aufgrund „demokratischer" Beschlüsse) überhaupt
problematisch macht.

(1) Wird die Begründung des Staats in einem tatsächlichen Vertrag


aller mit allen gesucht, dann kommt es zwar darauf an, zu erweisen,
daß die geforderte Übereinstimmung einer bestimmten Anzahl von Men-
schen „sich nicht etwa von selbst finde, sondern daß sie auf einem aus-
drücklichen in der Sinnenwelt, zu irgend einer Zeit wahrzunehmenden,
und nur durch freie Selbstbestimmung möglichen Akt Aller sich gründe"5.

1) Vgl. den Titel in der Rechtslehre von 1812: „[Über die] Konstitution. Abso-
lute Begründung des Rechts in der Wirklichkeit", SW X, 627.
2) Die spätere Auffassung behandeln wir in SS 31; 33.
3) § 11.
4) Vgl. SW III, 106.
5) Vgl. SW III, 152. Gegen G. A. Walz (Die Staatsidee ... 499: „Die Ausfüh-
rungen über den Staatsbürgervertrag sind insofern von besonderem Interesse, als
man nach dieser Darstellung eigentlich — der mehrfachen ausdrücklichen Proteste
Fichtes gegen eine solche Unterstellung zum Trotz! — den Eindruck erhalten muß,
hier handle es sich um ein historisches Faktum") ist zu bemerken: Fichte behaup-
tet nicht, daß die existierenden („Not-«) Staaten tatsächlich durch Vertrag zu-
stande gekommen seien, wohl aber, daß der vernunftgemäße Staat so zustande
kommen müsse (vgl. schon SW VI, 80 f.) — wenn dieses Prinzip auch bei der
(politischen) Frage nach dem Übergang vom Not- zum Vernunftstaat zu Präsum-

133
Fichte bleibt jedoch darin der Tradition vertragstheoretischer Staats-
philosophie verhaftet, daß er die Möglichkeit einer solchen Überein-
stimmung einfach voraussetzt, nicht beweist. Gegenüber Hobbes (dem es
nicht so sehr auf die Freiheit der Bürger als auf ihre relativ beste Sicher-
heit ankommt) und Locke oder Rousseau (die in ihrer Theorie rechtliche
und ethische Argumente vermischen) fällt dieser Mangel bei Fichte aber
schwerer ins Gewicht. Hält man konsequent sowohl an der notwendigen
Freiheit bei der Begründung des Staats wie am bloßen Egoismus der
Vertragschließenden fest, dann muß in einer strengen Deduktion der
Möglichkeit des Rechtsverhältnisses zugleich gezeigt werden, wie alle
Beteiligten in wirklicher Freiheit den Eigentums- und Schutzvertrag 6
abschließen können. Jede vor-rechtliche Erscheinung des Egoismus im-
pliziert aber die Ungleichheit der Machtverhältnisse. Wie ist dann die
naheliegende Möglichkeit auszuschalten, daß beim Vertragsschluß sich eine
Gruppe von relativ gleich übermächtigen zu einem ihnen selbst zwar
relativ gleiche Rechte garantierenden Staatsgebilde zusammentut, in das
die übrigen aber mit „freier Willenszustimmung" nur deshalb eintreten,
weil ihnen sonst überhaupt keine Lebenschance mehr bliebe, auch wenn
sie im Staat von vornherein eine Klasse (oder weiter differenzierte Ka-
sten) von Unterprivilegierten bilden werden?
Diese über den Wert der Vertragstheorie grundsätzlich entscheidende
Frage wird auch im „Naturrecht" nicht gestellt, geschweige denn beant-
wortet. Fichte sieht zwar im Hinblick auf den Volksentscheid im Staats-
interdikt (s. unter 2) — für den die aufgezeigte Schwierigkeit analog gilt —
die Möglichkeit eines ungerechten Urteils voraus:
So lange die reine Vernunft nicht in Person auf der Erde erscheint, und das
Richteramt übernimmt, muß immer ein höchster Richter seyn, der, weil er
denn doch endlich ist, sich irren oder einen bösen Willen haben kann: die Auf-
gabe ist nur; denjenigen zu finden, von dem dies am allerwenigsten zu be-
fürchten sey: und dieser ist, über das bürgerliche Verhältniß, die Nation ... 7

Dies läßt er aber nicht als einen grundsätzlichen Einwand gegen die
lückenlose Konstruktion des Systems eines Rechtsstaats gelten, wie beson-
ders aus einem Brief an Reinhold deutlich wird:
Die Form des Staats halte ich keinesweges für eine Idee, sondern für einen
vollkommen bestimmbaren Begriff; den ich auch wirklich in meinem N. R. be-
stimmt zu haben glaube. Idee ist, und wird bleiben, solange die Vft. endlicher
Wesen endlich ist ... die Materie des Staats, die wirkliche Herrschaft einer Ge-
rechtigkeit. In dieser Rüksidit gebe ich nun gern zu, daß auch die unter ihren
Ephoren versammelte Nation etwa einen materialiter ungerechten Spruch thun
könne, weil sie irren kann; aber ich behaupte, daß nur sie das (formale) Recht
hat, wenn es sich etwa so fügt, (materialiter) ungerecht zu sein, d. h. nur sie und

tionen führt, die den Vertrag leicht zu einer bloßen Fiktion werden lassen (vgl.
unten § 17, 1). Richtig hebt die Notwendigkeit eines reellen Vertrags hervor:
J. Bouveresse, L'Achevement . . . 127 f.
6) Siehe oben § 12, 2.
7) SW III, 382.

134
schlechthin kein Einzelner das Recht hat, ihre Entscheidung der Entscheidung der
reinen VfL, die man nicht haben kann, gleich zu setzen, und es darauf hin zu
wagen: darum, weil sie das höchste auf Erden ist, und eigentlich niemanden un-
recht tut, als sich selbst, also ihr eigenes Recht aufgiebt, wozu jeder das Recht
hats.

Es steht aber nicht nur die Frage nach der materialen Gerechtigkeit
der gemeinsamen Entscheidung (bei Abschluß des Staatsvertrags oder im
Staatsinterdikt) zur Debatte, sondern auch und zunächst die nach der
formalen Freiheit der an dieser Entscheidung Beteiligten. Wenn die in
den gemeinsamen Beschluß eingehende Willensäußerung der Unterdrück-
ten eine nur „formaliter formale", realiter aber eine erzwungene ist,
kann man dann noch von der formalen Freiheit aller in dem Sinne
sprechen, um welchen das „Naturrecht" kreist? Fichte würde zu diesem
Zeitpunkt vielleicht noch mit „Ja!" geantwortet haben: Wenn sie nicht
wollen, dann sollen sie einen anderen Staat gründen, aber nicht zustim-
men! Diese „idealistische" Auskunft verbliebe aber im Umkreis jener
kraß liberalistischen Auffassung vom „Rechtsschutz", die Fichte in seiner
Eigentumslehre gerade zu überwinden bemüht ist.
(2) Fichtes Kritik an der herkömmlichen Theorie der Gewaltenteilung9
wird dieser nicht ganz gerecht, wenn er auch die prinzipiellen Schwächen,
die einem jeden Versuche dieser Art (auch seinem eigenen, s. unten) an-
haften, ans Licht hebt. Wir wollen hier darauf wie auch auf die kurzen
Überlegungen, die Fichte im Hinblick auf die rechtmäßige Regierungs-
form anstellt", nicht näher eingehenn.
Er selbst schlägt im Grunde ebenfalls eine Trennung von Gewalt vor:
Die Gemeine muß notwendig die gesamte „positive" Gewalt übertragen.,
weil in der Verwaltung des Rechts Richter und Partei nicht zusammen-
fallen dürfen12. Sie behält sich lediglich eine absolute „negative" Gewalt
vor, die über die Vermittlung eines „Ephorats"13 wirksam wird.
Die Repräsentation der öffentlichen Gewalt wird durch einen Über-
tragungskontrakt verwirklicht. Die Elemente dieses Kontrakts (z. B. die
Art der Übertragung, die zur Wahl nötige Stimmenmehrheit etc.) sind

8) 4. Juli 1797, AA III, 3, S. 72; Sch. I, 565. Dieselbe Unterscheidung zwischen


„Form" und „Materie" — die nicht mit der terminologisch parallelen Differen-
zierung in den „Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters" verwechselt werden
darf; dort sind mit der „Materie des Staats" die Kulturzwecke gemeint, die hier
gar nicht zur Diskussion stehen, vgl. unten § 22 — begegnet unter geänderten
Vorzeichen in der späten „Rechtslehre", s. unten § 30, 3.
9) Vgl. SW III, 160 f.; mit Bezugnahme auf Kant vgl. ebd. 14, 16 und, präziser,
SW VIII, 431 ff.; schließlich sehr scharf: SW X, 631 f.
10) Vgl. SW III, 166 f., 290-292, VIII, 431 f. (vgl. auch VII, 154 ff. und unten
§ 22, 1). Terminologisch ist Fichte nicht ganz einheitlich. Sachlich erkennt er alle
Formen von der Demokratie (im heutigen Sinn) bis zur Erbmonarchie als legitim
an.
11) Ausführlicher hierzu: N. Wallner, Fichte als politischer Denker 91-97.
12) „Eine Verfassung, wo die Verwalter der öffentlichen Macht keine Verant-
wortlichkeit haben, ist eine Despotie" (SW III, 160; vgl. schon SW VI, 13).
13) Vgl. schon den Hinweis auf die Ephoren im „Beitrag", SW VI, 192.

135
konstitutionell, also mit absoluter Einstimmigkeit festzusetzen. (Wer sich
bei der Durchführung der Wahl nicht der Mehrheit fügen will, darf
daher Rechtens des Landes verwiesen werden.) Die öffentliche Gewalt
(d. h. nach Fichte: die vereinigte Exekutive/Legislative") ist für die
völlige Durchsetzung des Rechts allein verantwortlich, hat darum auch
selbst die ausführenden Beamten zu bestimmen.
Zur Sicherstellung, daß die höchste Staatsgewalt gesetzmäßig handelt,
muß zunächst ihr Privatinteresse ausgeschaltet werden durch: (a) die
Zusicherung eines reichlichen Auskommens, (b) den möglichst weitgehen-
den Ausschluß von Privatverbindungen, (c) die höchste Publizität ihrer
Handlungen. Dies alles garantiert aber noch keine letzte Rechtssicherheit.
Das grundsätzliche Problem besteht darin, daß die einzelnen, zur
gegenseitigen Sicherung vor ihrem bloßen Privatwillen, ihre Macht in die
Hände eines Dritten geben mußten und daß nun ihr Handeln gegen
diese das Recht ausführende Macht, also auch eine versuchte Appellation
an eine höhere Instanz, prinzipiell Rebellion, d. h. Äußerung des bloßen
Privatwillens gegen den vertraglich festgelegten Gemeinwillen ist: „der
einzige Ausdruck des gemeinsamen Willens ist eben der Wille der Ober-
gewalt." 15
Der an die Obergewalt übertragene Gemeinwille kann nur dann recht-
mäßig von der Gemeine zurückgenommen werden, wenn in der Verfas-
sung ein solcher Fall vorgesehen ist, wo sich die Gemeine erneut als solche
konstituiert und gleichzeitig die übertragene Obergewalt suspendiert. Das
Zusammenrufen der Gemeine für diesen Fall darf nicht auf private
Initiative geschehen — dies wäre, wenigstens formaliter, Rebellion —,
sondern muß ebenfalls konstitutionell verankert sein. Hier liegt nun die
Aufgabe der Ephoren, die keine exekutive Gewalt haben, sondern nur
absolut prohibitive Gewalt, nämlich im Fall des wesentlich unrechten
Handelns der Exekutive „die öffentliche Gewalt gänzlich, und in allen
ihren Theilen zu suspendiren", das „Staatsinterdikt" auszurufen". Es
gilt das Prinzip: „Die Gemeine muß nie, ohne Noth, zusammengerufen
werden: sobald es aber Noth tut, muß sie sogleich beisammen seyn, und
sprechen können, und wollen." 17 Die so aufgrund bereits gesatzten
Rechts versammelte Gemeine — die Fichte das Volk nennt 18 — wird damit

14) Selbst hier kennt Fichte aber im Grunde einen Ansatz von Gewaltenteilung,
da die (alle repräsentierende) Exekutive die im Staatsvertrag( von allen) be-
schlossenen Gesetze nur weiterbestimmt, vgl. SW III, 160 f.
15) SW III, 169.
16) Vgl. ebd. 172.
17) Vgl. ebd. 170 f. (von Fichte hervorgehoben).
18) Vgl. SW III, 175 ff., ferner VIII, 432 f. — Es ist interessant, daß sich im
„Naturrecht" drei übergangspunkte für den Umschlag der Menge vertragschlie-
ßender Individuen zu einem „Volk" oder zur » Nation" finden, die im wesent-
lichen den drei beobachteten Ansätzen zur Klärung des Urredits parallellaufen.
Hier ist es das „Volk", das sich im Staatsinterdikt konstituieren soll. In dem.
„idealistischen" Ansatz war die Nähe zum späteren Begriff der » Nation" beson-
ders deutlich. Aber auch in den wirtschaftstheoretischen Ausführungen kommt

136
zur Richterin über die beiden Parteien der Exekutoren und Ephoren und
spricht eine von beiden des Hochverrats schuldig10.
Das Hauptproblem in dieser Konstruktion des Rechtsstaats liegt —
neben der prinzipiellen Schwierigkeit, den Willen der Gemeine, sei es
beim Vertragsabschluß, sei es im „Staatsinterdikt", mit dem Rechtswillen
zu identifizieren — darin, daß Fichte einerseits die übermacht an die
Obergewalt übertragen läßt, andererseits zur „Bedingung der Recht-
mäßigkeit jeder bürgerlichen Verfassung" macht, „daß, unter keinerlei
Vorwand, die exekutive Gewalt eine Macht in die Hände bekomme,
welche gegen die der Gemeine des geringsten Widerstandes fähig sey“20.
Die Ephoren, die keine exekutive Macht haben, sollen im Notfall in der

Fichte an einen solchen Punkt: „Es ist klar, daß unter einer so geschlossenen Na-
tion, deren Mitglieder nur untereinander selbst, und äußerst wenig mit Fremden
leben, die ihre besondere Lebensart, Einrichtungen und Sitten durch jene Maß-
regeln erhält, die ihr Vaterland und alles Vaterländische mit Anhänglichkeit
liebt, sehr bald ein hoher Grad der Nationalehre, und ein scharf bestimmter
Nationalcharakter entstehen werde. Sie wird eine andere, durchaus neue Nation.
Jene Einführung des Landesgeldes ist ihre wahre Schöpfung" (SW III, 509, vgl.
ebd. 480 ff. Fichtes Gedanken zur natürlich-geographischen Abgrenzung der
Staaten bzw. Nationen). — Wo der nationale Gedanke später wirklich thematisch
wird, geht Fichte allerdings ganz andere Wege zu seiner Begründung, s. unten
S 24. Zu wenig zwischen diesen frühen Ansätzen und der späteren Grundlegung
der nationalen Idee unterscheiden N. Wallner, a. a. 0. 134-137, 189-220; J.
Droz, L'Allemagne ... 289; Z. Batscha, Gesellschaft und Staat ... 190 ff., bes.
269 f. Anm. 51. Richtig im Hinblick auf diesen Unterschied: M. Wundt, J. G.
Fichte 194 f.; G. A. Walz, Die Staatsidee ... 535-537; A. Gehlen, Deutschtum ...
6; H. Freyer, über Fichtes Machiavelli Aufsatz 18 f.; D. Bergner, Neue Bemer-
-

kungen... 27 ff.
19) Lesenswert zu diesem Versuch, das Prinzip der Volkssouveränität im posi-
tiven Recht zu verankern, noch immer: 0. v. Gierke, Die Staats- und Korpora-
tionslehre ..., Bd. IV, 469-471; ebenfalls K. Wolzendorff, Staatsrecht und Na-
turrecht ..., bes. 403-409, 422, 482 ff., der die rechtstheoretische Leistung im
Fichteschen Versuch, positives und Natur-Recht zu vereinen, auf dem Hinter-
grund der Rechtsgeschichte würdigt. Vgl. ferner N. Wallner, a. a. 0. 92-96 und
C. Cesa, Noterelle sul pensiero politico di Fichte ... 65-72. Treffend auch die
kurze Beschreibung bei R. Ans, History of Political Thought ... 120, sowie
neuerdings die prägnante, Hegels Kritik mit einbeziehende Darstellung von P.
Baumanns, Fidites ursprüngliches System 163-166. H. C. Engelbrecht fügt sei-
nem kurzen Überblick über das Ephorat bei Fichte einen interessanten Hinweis
auf Versuche in den amerikanischen Kolonien bei, die alte Idee des Ephorats zu
praktizieren (J. G. Fichte 39 f.). Weitere Literaturverweise bei B. Willms, Die
'totale Freiheit 119 Anm. 544. — Die Annahme, den Ephoren komme nach
Fichte eine moralische oder erzieherische Aufgabe zu (B. Willms, a. a. 0., im
Anschluß an E. Schenkels wertlose Arbeit „Individualität und Gemeinschaft"),
ist nur aufgrund eines prinzipiellen Mißverständnisses des gesamten „Natur-
rechts" möglich. Wo im Spätwerk Fichtes den „Ephoren" eine Funktion dieser
Art zugesprochen wird, ist der Gedanke des Ephorats als einer verfassungsrecht-
lichen Institution bereits aufgegeben.
20) Vgl. SW III, 178. — Zu den sich in concreto ergebenden Problemen vgl. etwa
SW III, 173 mit 296. Am prägnantesten noch immer die Kritik in Hegels Auf-
satz „Ueber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts ... in:
Kritisches Journal der Philosophie, 2. Bd., 2. Stück (Nov./Dez. 1802, Reprint
Hildesheim 1967) S. 52-54.

137
Lage sein, eine Volksmacht in Bewegung zu setzen, gegen welche die
Macht der Exekutive das reine Nichts ist (sonst gäbe es Bürgerkrieg).
Das Problem der Maditkontrolle ist, wie Fichte später einsieht, auf diese
Weise nicht, zumindest nicht zwingend zu bewältigen 21 . Auf nähere
Einzelheiten des Lösungsversuchs im „Naturrecht" wollen wir hier daher
nicht eingehen.
Noch immer aktuell scheinen aber die Hinweise, die Fichte für den
Fall gibt, daß auch die obersten Aufseher des Staats korrupt wären.
Entweder das Volk steht dann auf „wie Ein Mann" 22 — eine Möglichkeit,
die man getrost übergehen kann. Oder aber die Ausübung des Rechts
der Nation geht in die Hände von „Guerillas" über — so muß man die
betreffenden Ausführungen wohl in heutiger Sprache lesen, wenn auch
Fichte den Ausdruck natürlich nicht verwendet. Abgesehen von der bei
fortschreitender Technisierung der menschlichen Macht immer unwahr-.
scheinlicher anmutenden Meinung Fichtes, daß eine Gewalt je verächt-
licher, auch desto ohnmächtiger sei, sind die Möglichkeiten für diesen
äußersten Fall klar umschrieben.
Die Guerilla handelt formal zunächst immer als Rebell. Bestätigt das
von ihr aufgerufene Volk schließlich das Materiale ihres Rechts, so erhält
sie die ihr noch abgehende Form des Rechts durch die Beistimmung der
21) In der Rezension „Zum ewigen Frieden" spricht Fichte noch von dem „theo-
retisch so leicht zu lösende(n) Problem der einzig rechtmäßigen Staatsverfassung"
(vgl. SW VIII, 436. Der Ansicht K. Hahns, der schon in dieser Rezension Fich-
tes „Zweifel an der Realisierbarkeit einer sich selbst tragenden nur juridischen
Welt" erkennen möchte — vgl. Staat, Erziehung und Wissenschaft 129 Anm. 18 —,
können wir nicht zustimmen), vgl. selbst noch in der » Bestimmung des Men-
schen", SW II, 276: » eine (...) bürgerliche (...) Verfassung, ... wie sie durch die
Vernunft gefordert wird, wie der Denker leicht sie beschreibt". Vorsichtiger for-
muliert Fichte bereits in den » Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters": „So
nützlich auch an sich diese Untersuchungen (sc. über die beste Regierungsverfas-
sung bzw. über die Mittel, „um die alle zwingende Regierungsgewalt wiederum
zu zwingen", vgl. SW VII, 155) sein mögen, und so möglich auch die theoreti-
sche Auflösung des Problems, welches denn auch irgendwo wirklich gelöst sein
möchte ..." (SW VII, 156). Die völlige Einsicht in die Unmöglichkeit der Lösung
drückt sich erst in den » Reden an die deutsche Nation" aus: SW VII, 363 ff., s.
unten § 23.
In der Reduslehre von 1812 führt Fichte drei Argumente gegen seinen frühe-
ren Lösungsversuch an: „1.) wer soll denn das Ephorat wieder zwingen, daß es
nicht auch, wenn das Recht nicht verletzt ist, aus irgend einem Grunde die Re-
volution beginnt und [. . 1 wenn das Recht verletzt ist, sie allemal beginnt. Wie
viele Reizungen zum Gegenteile lassen sich denken.
2.) Die Regierung, die alle Gewalt in den Händen hat, wird sich derselben
ohne Zweifel bedienen, das Ephorat gleich beim Beginn zu unterdrücken. Des
Zeuge [ist] das römische Patriziat. Sie schlugen [die tribunos plebis] tot. Die
Rechtfertigung, die giftigsten Beschuldigungen werden sich, wenn jene nicht mehr
reden können, schon finden.
3.) Daß das Urteil des Volks formaliter recht sei, eben weil es keinen höheren
Richter gibt, ist bewiesen. Aber wie materialiter? Es läßt sich zu einer Auswahl
der Weisesten immer mehr Vertrauen haben, als zu einer Majorität, die Gott
weiß wie, zu Stande gekommen" (SW X, 632 f.).
22) Vgl. SW III, 182 f.

138
Gemeine. Andernfalls wird sie als Rebell verurteilt. Steht das Volk aber
überhaupt nicht auf,
so beweist dies, daß entweder die Bedrückung und öffentliche Unsicherheit, noch
nicht merklich genug geworden, oder daß wirklich keine sey, oder: daß das Volk
zum Wollen der Freiheit, und zur Einsicht in seine Rechte noch nicht erwacht
sey, daß es dem großen Rechtshandel, dessen Entscheidung ihm angetragen wird,
noch nicht gewachsen sey, daß es also nicht hätte aufgerufen werden sollen. Die
Aufforderer des Volks werden, nach völlig gültigem äusseren Rechte, als Rebel-
len bestraft, ob sie wohl nach innerm Rechte, vor ihrem Gewissen, Märtyrer des
Rechts seyn mögen. Sie werden ihrer Absicht nach vielleicht unschuldig, aber
ihrer That nach, völlig schuldig bestraft; sie hätten ihre Nation besser kennen
sollen. Wenn eine solche Nation zusammen gekommen wäre, so würde dadurch
die Vernichtung und Aufhebung alles Rechts entstanden seyn23.

Auch diese Aussagen sollte man zwar nicht ohne den Blick auf jene
Bemerkungen lesen, die Fichte 1812 über den restaurativen Effekt von
Revolutionen macht: Wo die Regierung eines Staats hinter der allgemei-
nen Bildung der Nation wesentlich zurückbleibt, wird das Volk (im gün-
stigen Fall: durch das „natürliche Ephorat" der geistigen Elite) einbe-
rufen.
Dies ist, zum sichern Beweise, daß es geschehen kann, in unserm Zeitalter unter
unsern Augen geschehen, und das regierende Personal ist darüber zu Grunde ge-
gangen. Es ist aber, so viel man dermalen urteilen kann, auch dem Volke schlecht
bekommen; und das nicht etwa durch ein Ohngefähr, sondern nach einem not-
wendigen Gesetze. Denn so lange noch mehrere Schlechte sind denn Gute, kann
man mit Sicherheit darauf rechnen, daß nicht der Vorschlag des Weisen und
Guten, sondern der des Unweisen die Majorität für sich gewinnen wird. Der Weg
der Einberufung des Volkes durch das Ephorat, der der Revolutionen, ist drum,
ehe nicht eine gänzliche Umkehrung mit dem Menschengeschlechte vorgeht, mit
Sicherheit anzusehen, als der, statt eines Übels ein anderes, und gewöhnlich ein
noch größeres zu erhalten. Ein größeres: [denn] die Regierungsmaximen, die
durch das Zeitalter angegeben werden, werden sich nicht ändern, aber der Regent
einer Nation, die revolutioniert hat, wird seine Macht [nur] um so fester grün-
den, damit sie es nicht wiederhole".

Dieses negative Urteil über Revolutionen überhaupt enthält allerdings


eine logische Unschärfe. Fichte sprach zuerst von dem Fall, daß eine
Regierung wesentlich hinter dem allgemeinen Bewußtsein zurückbleibt.
Einer Revolution verspricht er hingegen nur Erfolg nach einer "gänzlichen
Umkehrung mit dem Menschengeschlechte". Es ist nicht einzusehen, warum
sie nicht auch dann wirklichen Fortschritt verheißen sollte, wenn sich
bewerkstelligen ließe, daß der neue Regent, zwar nicht aus einem gänzlich
anderen, jedoch aus einem entschieden aufgeklärteren Bewußtsein regie-
ren wird25.

23) Ebd. 183 f. Zur Frage nach der moralischen Berechtigung eines Umsturzver-
suchs vgl. SW IV, 238 f. und unten § 17, 1.
24) SW X, 633 f.
25) Interessant die Meinung A. Gurwitsdis, Fichte habe in der „Staatslehre"
sein Urteil von 1812 hinsichtlich des prinzipiellen Werts von Revolutionen (wie
ja auch hinsichtlich der Staatsverfassung, s. unten S 33) noch einmal revidiert:

139
„1813 bringt die ‚Staatslehre' eine geschichtsphilosophische Erklärung dafür, wa-
rum die französische Revolution das ,Reich der Freiheit' nicht gebracht hat, und
enthält zugleich ein erkenntnis-theoretisches Bekenntnis zur Idee der Revolution
an sich” (Das Revolutionsproblem ... 42, unsere Hervorhebung. Gurwitsch stützt
sich auf SW IV, 422, 429, 385-387); „die französische Revolution ist ein untaug-
licher Versuch, das Recht (Reich?) der Freiheit zu begründen, weil das französi-
sche Volk eine notwendige Erkenntnisstufe übersprungen hat. Dadurch aber
bleibt die Frage nach dem Werte der Revolution an sich unbeantwortet, obwohl
aus der Tatsache, daß Fichte die Ergebnislosigkeit der französischen Revolution
nicht aus dem Wesen der Revolution, sondern aus dem französischen National-
charakter ... heraus beweist, die Annahme, daß Fichte, im Gegensatz zu der
‚Rechtslehre von 1812, zur Meinung der ‚Beiträge` zurückkehrt, berechtigt er-
scheint" (ebd. 43). Die letzte Folgerung müßte sicher modifiziert werden: zur
Vertragstheorie des „Beitrags" kehrt Fichte sicher ebensowenig zurück wie zu der
dort vertretenen Naturrechtslehre. Der gesellschaftstheoretische Ansatz Fichtes
von 1813 atmet aber tatsächlich einen Geist, der über die ‚Rechtslehre hinaus-
weist (vgl. unten § 35 zum Wandel in Fichtes Nationalidee).

140
Zweites Kapitel
Das „System der Sittenlehre" von 1798

§ 15. ZUR STELLUNG DER „SITTENLEHRE"


IN FICHTES SOZIALPHILOSOPHIE

Um den entwicklungsgeschichtlichen und systematischen Ort des „Systems


der Sittenlehre" von 1798 (im folgenden: „Sittenlehre") im Ganzen der
Fichteschen Sozialphilosophie zu bestimmen, müssen besonders zwei Fra-
gen geklärt werden:
(1) In welchem Verhältnis steht die „Sittenlehre zur WL?
(2) Welchen Platz nehmen innerhalb der „Sittenlehre" gesellschafts-
theoretische Erwägungen ein?
(1) Die „Sittenlehre" ist auf der Höhe der wissenschaftstheoretischen
Spekulation der ersten Periode verfaßt. Sie erscheint unmittelbar nach
dem (fragmentarisch gebliebenen) „Versuch einer neuen Darstellung der
Wissenschaftslehre" und (vermutlich auch nach) den (posthum nach einer
Nachschrift veröffentlichten) Vorlesungen über die „Wissenschaftslehre
nova rnethodo«. Das heißt allgemein, die Ethik setzt nicht mehr einfach
beim Sittengesetz als „Faktum der reinen Vernunft" an, sondern hat ihre
Möglichkeitsbedingungen aus dem „reinen Ich" abzuleiten, das in der
Welt der Erscheinungen sich im Sittengesetz als dem obersten Faktum
der Vernunft äußertl.
Sachlich impliziert dies, blickt man auf die frühesten Veröffentlichun-
gen Fichtes zum Thema Gesellschaft zurück, erstens (negativ): Die Ethik
erscheint nicht mehr als die der Rechtslehre schlechthin übergeordnete
Wissenschaft, aus der jene deduziert werden müßte. Der Rechtsbegriff
gewinnt seinen eigenen, von der Moral unabhängigen Objektbereichn.
Zweitens (positiv): Die Sittenlehre umfaßt nicht mehr nur einen Teil des
objektiven, freien Handelns mit ihrem kategorischen Gebot — wie dies
noch dort schien, wo Fichte die Lehre von den (veräußerlichen) Rechten
aus dem „Schweigen des Sittengesetzes" zu erklären versuchten —, sondern.
den gesamten Freiheitsbereich. Sosehr die Rechtslehre ihre Eigenständig-
keit im Hinblick auf die „Freiheit" in jenem Zustande gewinnt, wo sie
zwar formal um sich selber weiß, aber noch nicht unbedingt zu ihrem
wirklichen Gehalt entschlossen ist; Freiheit im eigentlichen Sinn ist restlos

1) Siehe oben § 9, 1.
2) Vgl. oben 5 9.
3) Vgl. oben §§, 3, 4.

141
positiv (nicht teilweise etwa lediglich indirekt durch ein bloßes „Nicht-
sprechen" des Imperativs) und kategorisch (nicht durch bloßes „Dürfen")
durch das Sittengesetz bestimmt. Wo auch der letzte Schein einer Hete-
ronomie der Freiheit unter dem Sittengesetz dadurch entfällt, daß dieses
als „Faktum der Vernunft" auf die Tathandlung des Ich-setzens selbst
zurückgeführt wird, kann ich mich nirgendwo mehr von dieser unbeding-
ten Autonomie dispensieren, es sei denn auf Kosten ihres völligen Ver-
lusts. Die wissenschaftstheoretische Unterordnung des Rechtsbereichs unter
die Ethik bedeutete zugleich eine illegitime Beschränkung der Ethik selbst:
dies wurde Fichte schon 1795 klar4 und ist nun in der Ausführung der
„Sittenlehre" vollends deutlich gemacht5.
Die „Sittenlehre" von 1798 gehört aber eben doch zur ersten Periode
der Darstellung der WL. Sittlichkeit wird auch hier noch als höchstes
Ziel der Freiheit betrachtet, nicht selbst als eine vorläufige Stufe der
Freiheit auf ihrem Wege zu einer noch höherliegenden „Emanzipation"
erklärt, sosehr sich dieser Umbruch auch bereits ankündigt6. Dies hat im
Hinblick auf das Verhältnis von Gesellschaftstheorie und Religionsphilo-
sophie zur Folge, daß diese noch durchaus der ersteren untergeordnet
bleibt. Für die Zeit ab 1800 kann dies nur noch bedingt behauptet wer-
den, wenn man nämlich den Gesellschaftsbegriff in einem sehr erweiterten
Sinn — eben aus der Perspektive der späteren WL — auffaßt7. Gerade
am Gesellschaftsbegriff der „Sittenlehre" wird aber auch der sich inner-
halb der alten Fragestellung anbahnende neue Blickwinkel Fichtes greif-
bar, wie im folgenden zu zeigen ist.
(2) Sieht man von der Grundlegung der „Sittenlehre im engeren Sinne"
durch die „Deduktion des Prinzips der Sittlichkeit" und die Ableitung
seiner „Realität und Anwendbarkeit" 6 aus Prinzipien der WL sowie von
der Erörterung der formalen Bedingungen sittlichen Handelnsl° ab, also
den Erörterungen, die einen notwendigen Bestandteil der Gesellschafts-
lehre ausmachen, insofern sie als Ethik behandelt wird, so geht die Frage
nach dem Verhältnis von Sozialphilosophie und Sittenlehre darauf, in-
wieweit letztere, ihrer Materie nach, sich mit sozialphilosophischen Fragen
beschäftigt. Trotz des äußern Anscheins einer detaillierten Lehre über die
verschiedensten, nicht nur gesellschaftlichen Pflichten des Menschen"- läßt
Fichte bezüglich dieser Frage keinen Zweifel daran, daß Sittenlehre und
Gesellschaftslehre materialiter deckungsgleich sind. Es gibt im inhaltlichen

4) Vgl. oben § 8.
5) Siehe bes. den Abschluß des Zweiten Hauptstücks der „Sittenlehre", SW IV,
154 ff.
6) Sachlich steht die „Sittenlehre" noch in vielem den »Vorlesungen über die
Bestimmung des Gelehrten" (1794) näher als etwa der »Bestimmung des Men-
schen" (1800).
7) Siehe unten § 19.
8) Erstes Hauptstück der »Sittenlehre".
9) Zweites Hauptstück.
10) Drittes Hauptstück, Erster Abschnitt.
11) Bes. im Dritten Hauptstück, Dritter Abschnitt.

142
Sinne für ihn keine eigentliche „Individualethik", sosehr (oder: gerade
weil) die Ethik konsequent aus dem Prinzip der unbedingten „Selbstän-
digkeit des Ich" deduziert werden muß. Auf die zweifache Begründung
dieser inhaltlichen Kongruenz von Gesellschafts- und Morallehre — die
zugleich zwei verschiedene Perioden im Fichteschen Denken markiert —
werden wir in der Einzeluntersuchung besonders zu achten haben 12 .

§ 16. DIE DEDUKTION DER


MATERIALEN BEDINGUNGEN VON SITTLICHKEIT

(1) Die „Grundlage des Naturrechts" von 1796/97 wie „Das System
der Sittenlehre" von 1798 sind Untersuchungen „nach (den) Prinzipien
der Wissenschaftslehre", d. h. (gemäß dem Ansatz zur WL in dieser ersten
Periode), die für diese Wissenschaften grundlegenden Begriffe „Recht"
und „Sittlichkeit" müssen aus den Möglichkeitsbedingungen der absoluten
Selbständigkeit des Ich deduziert werden. Die Ableitung dieser Begriffe
kommt überein im Erweis
(a) der Konstitution aller individuellen Freiheit durch Interperso-
nahtät',
(b) der Erkennbarkeit der (zumindest möglichen) Freiheit anderer
Individuen 2 .
Schon ein Blick auf den äußeren Aufbau der oben genannten Schriften
vermag aber einen Hinweis auf die verschiedene Stellung zu vermitteln,
die diese Ableitung im Ganzen der beiden Wissenschaften einnimmt. Dem
Aufweis der interpersonalen Konstituiertheit aller Freiheit gehen im
„Naturrecht" zwei, in der „Sittenlehre" siebzehn Paragraphen vorauf.
Er bildet in der letzteren den Abschluß der Deduktion des Begriffs wirk-
licher Freiheit aus der Selbständigkeit des Ich, eine Deduktion, welche die
primäre Aufgabe der Ethik ausmachts, in der Rechtslehre jedoch nicht
eigentlich thematisch, sondern lediglich vorausgesetzt wird 4 . Im „Natur-
recht" folgt hierauf erst die Rechtslehre im engeren Sinne (§,§ 8 ff.). Auch
in der „Sittenlehre" läßt Fichte 5 zwar noch einen längeren „Dritten

12) Siehe unten S 16 und § 18.


1) Vgl. „Naturrecht" § 3, SW III, 30-40, mit „Sittenlehre" § 18 III a f, SW

IV, 218-223, zwei inhaltlich im wesentlichen parallele Ausführungen.


2) Vgl. „Naturrecht" S 6, SW III, 61-84, mit „Sittenlehre" § 18 III g, SW IV,
223-226. Die Ausführungen sind zwar faktisch stark voneinander abweichend;
prinzipiell muß aber für die transzendentale Grundlegung der Rechts- wie der
Sittenlehre der gleiche Aufweis gefordert werden.
3) Diesem Hauptteil der „Sittenlehre" von 1798 (§§ 1-18 IV) entspricht in der
Sittenlehre von 1812 die „reine Ethik", nach deren Beendigung Fichte sagt: „So
wäre denn dadurch die Sittenlehre geschlossen; und für das Praktische wäre auch
eine solche Lehre hinreichend", SW XI, 82.
4) Vgl. hierzu und zum folgenden oben 5 7.
5) In weiteren fünfzehn Paragraphen (SS 19-33).

143
Abschnitt (des Dritten Hauptstücks): Die eigentliche Pflichtenlehre"6
folgen. Diese Erörterungen bleiben aber, dem systematischen Anspruch
der Sittenlehre nach, sekundär7 — gerade weil der erste, grundlegende
Teil der Ethik nicht „rein formal" (im üblichen Sinne) ist, sondern in der
reinen, apriorischen Deduktion der Möglichkeitsbedingungen von Freiheit
diese auch im Hinblick auf ihre möglichen Gehalte so umfassend klärt,
daß jeder, der sich zur Evidenz dieses Freiheitsbegriffs erhebt, alle kon-
krete Materialität selbständig zu bestimmen vermag (ohne weiterer kasu-
istischer, d. h. letztlich heteronomer Anweisungen zu bedürfen)8.
Da unsere Untersuchung das Verhältnis von Recht und Sittlichkeit in
Fichtes Sozialphilosophie, nicht aber die Grundlegung von Ethik selbst
thematisch macht, beschränken wir uns hier, nach einer kurzen Skizze der
Deduktion der materialen Bedingungen von Sittlichkeit, auf eine Dis-
kussion der sich aus Fichtes Ableitung von Interpersonalität ergebenden
gesellschaftstheoretischen Fragen6.

6) Vgl. die „angewandte Sittenlehre" in der Sittenlehre von 1812, SW XI, 82 ff.
— Die Ausführungen in § 18 V der „Sittenlehre" von 1798 (SW IV, 230-253) —
ihr wohl interessantester Abschnitt im Hinblick auf die Gesellschaftslehre im,
engeren Sinn — gehören nur zum Teil in die Ethik. Es werden dort zugleich not-
wendige Bedingungen des Rechtsverhältnisses behandelt, insofern dieses den
Übergang zu wirklicher Moralität ermöglichen soll, vgl. unten § 36.
7) Nach M. Gueroult,L'evolution ..., t. I, 331, kommt mit §18 der „Sittenlehre"
das frühe System der WL zum Abschluß. Vgl. audi W. G. Jacobs, Trieb ... 117:
„Der dritte Abschnitt bringt für die Trieblehre nichts wesentlich Neues mehr,
wohl aber die ersten beiden."
8) Diese Ableitung der Materialität der Sittlichkeit aus dem Wesen der Selbst-
tätigkeit hat natürlich nichts mit der Annahme N. Hartmanns gemein: „Bei.
Fichte ... ist das Handeln als solches gut; d. h. es ist gut, nicht weil es ein Han-
deln bestimmter Art, ist, sondern weil es überhaupt Handeln ist" (Die Philo-
sophie des deutschen Idealismus 93).
M. Tomaselli glaubt (im Anschluß an Hegels Fichte-Kritik) ein Urteil über
„die Fiditesche Ethik" schon aufgrund des praktischen Teils der WL von 1794
(der gar nicht von Ethik handelt!) fällen zu dürfen, ohne auf die „Sittenlehre"
von 1798 einzugehen: „Fichtes Ethik ist weder eine Materialethik, noch eine We-
sensethik, sondern eine Richtungsethik, die als Ziel die Vereinigung des end-
lichen mit dem unendlichen Ich vor Augen hat" (Das Individuumproblem 170).
9) Zur Literatur: M. Gueroult, a. a. 0. 291-331. Eine gedrängte, aber präzise
Darstellung der Grundlegung der Ethik in der frühen Philosophie Fichtes bietet
W. G. Jacobs, zur „Sittenlehre" speziell s. a. a. 0. 100-126. Ausführlich wird der
Argumentationsgang Fidites, mit besonderer Berücksichtigung der transzendenta-
len Deduktion von Interpersonalität und unter Einbezug der beiden ersten
Hauptstücke des „Naturrechts", von C. K. Hunter, Der Interpersonalitätsbe-
weis ... analysiert. — Bei der hier vorgenommenen Beschränkung läßt sich aller-
dings nicht vermeiden, daß wir manche, auch für die Sozialphilosophie im enge-
ren Sinn wichtige Gesichtspunkte übergehen. So leitet Fichte z. B. in § 16 (vgl.
auch SW XI, 60 f., in der Sittenlehre von 1812) aus den verschiedenen Möglich-
keiten des Verhältnisses von „Naturtrieb" und „Freiheitstrieb" jene Verhaltens-
weisen einer noch nicht ganz zu sich selbst gekommenen Freiheit ab, die er für
die Konstruktion des Rechtsverhältnisses als faktisch gegeben voraussetzte, und
gibt dort überhaupt wichtige Hinweise für eine transzendentale Grundlegung
der Sozialpsychologie, die er später zum Teil in seiner Geschichtsphilosophie auf-
nimmt und weiterentwickelt.

144
(2) Fichte deduziert in der „Sittenlehre" drei grundlegende materiale
Bedingungen von Sittlichkeit. Die erste Bedingung ist mit der notwendi-
gen Leiblichkeit wirklicher Freiheit gegeben (§, 18, I). Zuvor hatte Fichte
unmißverständlich herausgestellt:
Alles wirkliche Wollen geht notwendig auf ein Handeln; alles mein Handeln
aber ist ein Handeln auf Objekte. In der Welt der Objekte aber handle ich nur
mit Naturkraft; und diese Kraft ist mir nur gegeben durch den Naturtrieb in
mir; — die Kausalität der Natur auf sich selbst, die sie nicht mehr in ihrer eige-
nen Gewalt hat, als tote und bewußtlose Natur, sondern die ich durch die freie
Reflexion in meine (der Intelligenz) Gewalt bekommen habe. Daher ist schon das
unmittelbarste Objekt alles möglichen Wollens notwendig etwas Empirisches:
eine gewisse Bestimmung meiner sinnlichen Kraft, die durch den Naturtrieb mir
verliehen ist; also etwas durch den Naturtrieb Gefordertes, denn derselbe ver-
leiht nur dadurch, daß er fordert. Jeder mögliche Zweckbegriff geht sonach auf
Befriedigung eines Naturtriebs".

Wirkliche (endliche) Freiheit ist nur in der Harmonie von Ich und.
Natur, d. h., transzendental gefaßt, in der totalen Gefügigkeit des „Na-
turtriebs" für den „Trieb nach Selbständigkeit" möglich. Das Medium
dieser Kongruenz ist der Leib, der dementsprechend, negativ gesehen.,
nie seinen „eigenen", d. h. besser: den fremden Zwecken der Natur über-
lassen werden darf, positiv betrachtet aber, zur bestmöglichen Tauglich-
keit für die geforderte Harmonie gebildet werden muß".
Die zweite materiale Bedingung von Sittlichkeit ist Intelligenz (§ 18,
II). Ohne Leib kann das Ich nicht wirklich frei handeln, ohne Reflexions-
vermögen kann es sich nicht einmal als Ich wissen. „Durch die Intelligenz
ist sonach das ganze Sein. . . des Sittengesetzes bedingt; nicht bloß, wie
durch das Gesetztsein des Leibes, die Kausalität desselben." 12 Es ist also
keine materiale Subordination der Intelligenz unter den Trieb nach
Selbständigkeit möglich. „Ich muß nicht einiges nicht erkennen wollen,
weil es etwa gegen meine Pflicht laufen möchte, so wie ich allerdings
manchen Neigungen und Lüsten des Körpers aus diesem Grunde nicht
nachgeben darf." 13 Wohl aber muß die Intelligenz dem Trieb nach
Selbständigkeit formaliter subordiniert werden. Alle Spekulation hat
dem zu dienen, was notwendige Implikation der Freiheit ist. Leere
Wißbegierde oder geistige Beschäftigung um der bloßen Beschäftigung
willen erweist sich in dem Augenblick als ein Widerspruch der Vernunft
gegen sich selbst, wo die Freiheit ein zielloses Streben als ihrem Wesen
zuwider erkennt.
Als dritte materiale Bedingung von Sittlichkeit leitet Fichte Interper-
sonalität ab (§ 18, III). Die Deduktion entspricht in ihren ersten Schritten
dem Aufweis im „Naturrecht": Ein vernünftiges Wesen wird nicht im

10) SW IV, 148.


11) Vgl. oben S 6.
12) SW IV, 217.
13) Ebd.
14) Vgl. SW IV, 221 und oben § 9, 2.

145
isolierten Zustande vernünftig, sondern es muß wenigstens ein Indivi-
duum außer ihm angenommen werden, welches dasselbe zur Freiheit
erhebe". Fichte schließt von hier:
... schon aus dem Deduzierten folgt eine Beschränkung des Triebs nach Selb-
ständigkeit; also eine nähere materiale Bestimmung der Moralität, die wir vor-
läufig angeben wollen. Meine Ichheit, und Selbständigkeit überhaupt, ist durch
die Freiheit des anderen bedingt, mein Trieb nach Selbständigkeit kann sonach
schlechthin nicht darauf ausgehen, die Bedingung seiner eignen Möglichkeit, d. i.
die Freiheit des anderen, zu vernichten ...
(Der Naturtrieb wurde dem Triebe nach Selbständigkeit subordiniert: das
theoretische Vermögen wird ihm nicht materialiter subordiniert; aber auch er
ihm nicht. Der Freiheit des anderen wird dieser Trieb subordiniert. Ich darf nicht
selbständig sein, zum Nachteil der Freiheit anderer.) 15

Gerade die abschließende Bemerkung Fichtes macht klar, daß der


„dritten materialen Bedingung von Sittlichkeit" kein neben- oder gar
nachgeordneter Platz zuzuweisen ist. Sie stellt im Gegenteil die um-
fassendste Bedingung von Freiheit dar. Leiblichkeit und Intelligenz be-
dingen den Trieb nach Selbständigkeit nicht neben der interpersonalen
Konstitution von Freiheit — so daß sich im Anschluß an diese Einteilung
etwa drei selbständige Teile einer materialen Ethik ergäben —, sondern
innerhalb dieser fundamentalsten Struktur des „Ich". Die Sittenlehre als
ganze erweist sich damit von ihrer Materie her als „Gesellschaftsethik".
Auf die Problematik des Schlusses von der interpersonalen „Aufforde-
rung" zur Freiheit auf die „Beschränkung" von Freiheit haben wir bereits
im Zusammenhang der Diskussion des Ersten Hauptstücks des „Natur-
redits" hingewiesen". Wir werden weiter unten" sehen, wohin Fichte
hierdurch in der „Sittenlehre" geführt wird. Ist die Folgerung aber zwin-
gend, daß ich wegen der ursprünglichen interpersonalen Konstitution
meiner Freiheit notwendig andere Freiheit um meiner Selbständigkeit
willen zu achten habe? Nur dann, wenn man schon Moralität (etwa das
Gefühl der Dankbarkeit) voraussetzt 18 . Denn, einmal konstituiert, ver-
nichte ich nicht notwendig die „Bedingung meiner eigenen Möglichkeit",
indem ich den ersten Anstoß zu meiner Freiheit vernichte".

15) SW IV, 221.


16) Siehe oben § 9.
17) Siehe Absatz (3) dieses Paragraphen.
18) Fidites Argumentation weist eine gewisse (formale) Analogie zu dem Beweis
der Deisten für die Notwendigkeit von Religion auf. Für den, der schon religiös
ist, besteht nun erst recht ein Grund zur Gottesverehrung, nachdem auch rational
erwiesen ist, daß ein „erster Beweger" die Weltmasdiine in Gang gesetzt hat.
Reicht das Argument allein aber logisch zur Begründung von Religion aus?
19) W. G. Jacobs — der im Anschluß an den späteren Ansatz Fichtes Sollen,
Freiheit und Interpersonalität aus der Erscheinung des Absoluten ableitet (Trieb
. . . 127 ff.) und die Deduktion der Interpersonalität in der frühen „Sittenlehre"
von daher kritisiert (ebd. 175 f.) — stellt den hier möglichen Einwurf m. E. nicht
genau dar: „Da aber das Bedingungsverhältnis nach dem Erwachen zum Bewußt-
sein sein Ende hat, könnte man einwenden, der Trieb könne sodann sehr wohl,
ohne das Ich zu vernichten, auf die Vernichtung des anderen Ich gehen. Da sich

146
Noch problematischer ist, daß Fichte aufgrund der beschriebenen „De-
duktion" unmittelbar weiterfolgert: also muß ich die Freiheit aller Indi-
viduen achten, die mir je begegnen, also den Schluß vom einzelnen auf
eine Allheit macht".
Fichtes Begründung gesellschaftlicher Ethik aus dem Prinzip der Auto-
nomie des Ich wäre nur dann beweiskräftig, wenn sich aufzeigen ließe,
daß Interpersonalität nicht nur als „erste Wirkursache", sondern auch
bleibend final die Möglichkeit individueller Freiheit begründet. Ein sol-
cher Aufweis unterbleibt in der „Sittenlehre"21.
(3) Denkt man Interpersonalität als gegenseitige Beschränkung von
Freiheit, so ergibt sich notwendig ein Widerspruch, sobald sie unter kon-
kreten Bedingungen vorgestellt wird.
Ich darf die Freiheit vernünftiger Wesen nicht stören. Verändere ich aber die
Produkte ihrer Freiheit, so störe ich dieselbe; denn diese Produkte sind ihnen
Mittel zu weiteren Zwecken; und beraube ich sie dieser Mittel, so können sie den
Lauf ihrer Kausalität nach ihren entworfenen Zweckbegriffen nicht fortsetzen.
Es findet sich sonach hier ein Widerspruch des Triebs nach Selbständigkeit,
mithin des Sittengesetzes, mit sich selbst. Dasselbe fordert:
1. Daß ich alles, was mich beschränkt, oder, was dasselbe bedeutet, in meiner
Sinnenwelt liegt, meinem absoluten Endzwecke unterwerfe; es zu einem Mittel
mache, der absoluten Selbständigkeit mich zu nähern.
2. Daß ich einiges, was mich doch, da es in meiner Sinnenwelt liegt, beschränkt,
meinem Zwecke nicht unterwerfe, sondern es lasse, wie ich es finde. Beides sind
unmittelbare Gebote des Sittengesetzes: das erste, wenn man dieses Gesetz über-
haupt, das zweite, wenn man es in einer besonderen Äußerung betrachtet22.

Es kann nicht bezweifelt werden, daß dieser Widerspruch faktisch erfah-


ren wird. Er folgt aber nicht prinzipiell aus der interpersonalen Konsti-
tution von Freiheit als solcher. Wie oben gezeigt23, impliziert der Akt
der Aufforderung zu freiem Handeln nicht notwendig eine gegenseitige
Begrenzung von Freiheit. Grundsätzlich unterliegt dieser ursprüngliche,

jedoch der Trieb nicht modifiziert, weil er etwas Festgesetztes ist, er also nicht
einmal nicht auf die Vernichtung, zum anderen doch darauf gehen kann, dürfte
dieser Einwand gegen Fichte wegfallen" (ebd. 176). Fichte hat aber in diesem
Zusammenhang (s. jedoch unten Anm. 21) eben nicht erwiesen, daß der Trieb
nach Autonomie durch den ursprünglichen Anstoß individueller Freiheit durch
ein anderes Individuum auf die Anerkennung anderer festgesetzt ist.
20) Fichte führt lediglich den Aufweis, wie ich erkennen kann, wann andere
individuelle Freiheit (über die ursprüngliche, für meine Individualität konstitu-
tive hinaus) in meine Wirksphäre tritt. Wir übergehen hier diesen Aufweis (§ 18
III g, SW IV, 223 226) wie auch die Frage der „Prädestination" aller freien
-

Wirkungen der Individuen (III h, ebd. 226 229), vgl. zum Letzteren bes. H.
-

Heimsoeth, Fichte 178 ff. und C. K. Hunter, Der Interpersonalitätsbeweis ...


145 ff.; ferner W. G. Jacobs, Trieb ... 125, 176; H. Duesberg, Person und
Gemeinschaft 100 ff.
21) Im Hinblick auf die bleibende Finalität führte bereits der erste Ansatz Fich-
tes zur Ableitung von Interpersonalität weiter: SW VI, 304. Zu den späteren
Beiträgen Fichtes zu diesem Problem vgl. oben § 9, 2 Anm. 7 und S 28.
22) SW IV, 230.
23) S. § 9, 2 f.

147
konstitutive Akt aber denselben materiellen Bedingungen wie jedes an-
dere interpersonale Geschehen. Ich kann einen anderen zur Freiheit nur
auffordern, indem ich Materie modifiziere, indem ich bestimmte sinnliche
„Produkte" meiner Freiheit setze. So wenig wie mein den anderen frei-
lassender Akt selbst beschränkt aber auch die hierdurch bestimmte Materie
den anderen: sie ist bloßes Medium der Ermöglichung von Freiheit,
Freiheitsraum im positiven Sinn des Worts.
Fichte faßt den genannten Widerspruch nun allerdings als prinzipiellen,
nicht bloß faktischen. Bei der Diskussion seines Versuchs, diesen Wider-
spruch sodann zu lösen, wird man scharf zwischen einem theoretischen
und einem praktischen Teil unterscheiden müssen. Zunächst zu dem theo-
retischen Ansatz:
Der Widerspruch wäre zu lösen, und die Einstimmigkeit des Sittengesetzes mit
sich selbst herzustellen, lediglich durch die Voraussetzung, daß alle freien Wesen
denselben Zweck notwendig hätten; demnach das zweckmäßige Verfahren des
einen zugleich zweckmäßig für alle andere, die Befreiung des einen zugleich die
Befreiung aller anderen wäre".

Daß es tatsächlich nur einen (End-)Zweck aller Vernunftwesen gibt,


versucht Fichte über eine genaue Unterscheidung des empirischen und des
reinen Ich zu erweisen. Der Trieb nach Selbständigkeit habe zwar nichts
als die Selbständigkeit des Ich zum Zwecke, nicht aber insofern dieses Ich
ein bestimmtes Individuum A, B oder C ist, sondern nur die Selbständig-
keit von Vernunft überhaupt. Das empirisch bestimmte Individuum sei
bloßes Mittel zum Zweck.
A ist nicht Objekt; aber A ist für mich alleiniges Werkzeug, und Vehicul des
Sittengesetzes. Oben war dieses Werkzeug der Leib: hier wird es der ganze
sinnliche empirisch-bestimmte Mensch; und wir haben sonach hier einmal das
empirische und reine Ich ganz scharf getrennt 25 .
Geht der Trieb nach Selbständigkeit auf Selbständigkeit der Vernunft über-
haupt, kann diese nur in den Individuen A, B, C usw. und durch sie dargestellt
werden: so ist es mir notwendig ganz gleichgültig, ob ich, A, oder ob B oder C
sie darstellt; denn immer wird die Vernunft überhaupt ... dargestellt ... Ich
will Sittlichkeit überhaupt; in oder außer mir, dies ist ganz gleichgültig".

Dieser Gedankengang ist verblüffend. Zunächst wurde aus dem Ver-


ständnis von Interpersonalität als Beschränkung ein Widerspruch abge-
leitet, der nicht notwendig in der Begründung von Interpersonalität durch
„Aufforderung" zum sittlichen Handeln lag. Nun soll dieser Widerspruch
durch Argumente gehoben werden, die an jenem ursprünglichen inter-
personalen Ansatz völlig vorbeigehen. Denn: ruft ein Individuum A ein
Vernunftwesen B zum sittlichen Handeln auf, so hat dies doch nur Sinn,
wenn es ihm nicht gleichgültig ist, ob gerade B (und nicht irgendein ande-
res Individuum!) sittlich handelt oder nicht. A mag letztlich den einen

24) SW IV, 230 f.


25) Ebd. 231; vgl. 254 f.
26) Ebd. 232.

148
Vernunftzweck des „reinen Ich" anstreben; insofern es aber B zum Han-
deln auffordert, erstrebt es die Selbständigkeit des Individuums B not-
wendig mit der Selbständigkeit von Vernunft überhaupt. Die Argumen-
tation Fichtes mag in einem anderen, nur die subjektive Intention
thematisierenden Zusammenhang der Ethik sinnvoll erscheinen — etwa
in dem Appell, die eigenen, empirischen Ziele zugunsten des Menschen-
wesens, als Gattung betrachtet, aufzugeben. Innerhalb des Kontextes
materialer Ethik, wie Fichte sie durch die Deduktion von Interpersonali-
tät aus der notwendigen Identität des Ich zu begründen sucht, ist sie
nicht verständlich.
Zu Beginn von § 19 modifiziert Fichte diesen Gedankengang dadurch,
daß er das handelnde Individuum A nur sich selbst als Instrument des
Sittengesetzes betrachten läßt, die anderen Individuen aber nicht als
Mittel, sondern als Endzweck. Auf Kants Satz: „Jeder Mensch ist selbst
ZwedC27 eingehend, formuliert Fichte: »Jedem sind alle anderen außer
ihm Zweck; nur ist es keiner sich selbst"28. Der Gesichtspunkt, von wel-
chem aus alle Individuen ohne Ausnahme letzter Zweck sind, liege über
alles individuelle Bewußtsein hinaus, in Gott. Auch hier zeigt aber die
Folgerung:
Jedem allein wird, vor seinem Selbstbewußtsein, die Erreichung des Gesamt-
zwecks der Vernunft aufgetragen; die ganze Gemeine der vernünftigen Wesen
wird von seiner Sorge und seiner Wirksamkeit abhängig, und er allein ist von
nichts abhängig",

wie weit sich Fichte von dem ursprünglichen Begründungsgang der Kon-
stitution von Individualität durch interpersonale Aufforderung entfernt
hat. Die Ermöglichung von Freiheit durch das Raumgeben eines anderen
wird, wie der deistische „Anstoß" des „ersten Bewegers", schließlich
bedeutungslos.
Fichte steht hier offenbar an der Schwelle zu einer anderen Auffasung
von Vernunft und damit auch von Interpersonalität, als sie für seine
Schriften von 1794 1798 charakteristisch ist. Dies wird durch eine bei-
-

läufige Bemerkung bestätigt:


Unsere Sittenlehre ist sonach für unser ganzes System höchst wichtig, indem in
ihr die Entstehung des empirischen Ich aus dem reinen genetisch gezeigt und zu-
letzt das reine Ich aus der Person gänzlich herausgesetzt wird. Auf dem gegen-
wärtigen Gesichtspunkte ist die Darstellung des reinen Ich das Ganze der ver-
nünftigen Wesen, die Gemeine der Heiligen".

27) Vgl. „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten", AA 428.


28) SW IV, 256. Zu der damit gegebenen Inkonsequenz im „idealistischen" An-
satz vgl. unten S 18.
29) SW IV, 256; vgl. in der Sittenlehre von 1812: SW XI, 95.
30) SW IV, 255; vgl. 231. — Es fragt sich nur, ob diese für das spätere Denken
Fichtes wegweisende Einsicht sich wirklich erst im Verfolgen ethischer Probleme
ergab oder vielmehr von einem neuen systemtheoretischen Ansatz her in die
Sittenlehre hineingetragen wurde — vgl. in der „Zweiten Einleitung in die Wis-
senschaftslehre" (1797), SW I, 505 f. — Das Verhältnis der den sittlichen Willen

149
Auf die praktischen Konsequenzen, die Fichte aus der notwendigen
Identität des Endzwecks aller Vernunftwesen zieht, wirkt sich die ange-
deutete „idealistische" Abstraktion vom empirisch bestimmten Indivi-
duum nun allerdings nicht aus 31 . Als Voraussetzung für den kurzen
Umriß einer Theorie der gesellschaftlichen Institutionen, den Fichte fol-
gen läßt, gilt vielmehr:
Die Vernunft soll selbständig sein, aber sie richtet sich mit dieser ihrer Forde-
rung an die bestimmten Individuen B, C. usw., und es gibt gar keine solche For-
derung, und keine (materielle) Selbständigkeit, außer vermittelst der formellen
Freiheit aller Individuen. Die letztere sonadi ist ausschließende Bedingung aller
Kausalität der Vernunft überhaupt. Wird sie aufgehoben, so wird, da alle Kau-
salität derselben aufgehoben wird, auch die zur Selbständigkeit aufgehoben 32 .

Und am Ende dieser Ausführungen faßt Fichte den identischen End-


zweck aller Individuen noch einmal zusammen in Formulierungen wie:
„die Menschen sollen alle einstimmen", „nicht wir selbst sind unser End-
zweck, sondern alle sind es" 33 . Nicht die Gleichgültigkeit, „ob ich, A,
oder ob B oder C (Selbständigkeit) darstellt", ist also Ausgangspunkt der
Erörterungen, sondern nach der Selbständigkeit aller Individuen wird
gefragt, damit das „Ich" überhaupt sich selbständig darstelle.

bestimmenden Intentionen „absolute Einheit des reinen Ich" und „Sittlichkeit


aller Individuen" wird dann vor allem in der Sittenlehre von 1812 weiter ge-
klärt, vgl. bes. SW XI, 76 ff. und unten S 28.
31) Wenn H. Freyer (Das Material der Pflicht 133) meint, die Ausführungen
Fichtes über Staat, Kirche und „Gelehrtenrepublik" bedeuteten „nichts weniger
als eine positive Wertung der Gemeinschaften ... ich soll in Gemeinschaft leben,
nicht weil mir die Andern und ihre Gemeinschaft wichtig, sondern weil sie mir
ebenso unwichtig sind wie ich mir bin" — und G. Gurwitsch (Fichtes System der
konkreten Ethik 283) ihm hierin folgt —, so ziehen sie aus einer Aussagenlinie
(die wir hier als „idealistisch" gekennzeichnet haben, die aber in Konkurrenz mit
einer anderen, interpersonalen Argumentationsreihe steht, die von diesen Auto-
ren übersehen wurde) eine Folgerung, die Fichte selbst nicht gezogen hat und
durchaus nie zu ziehen bereit war. — Fidites „absolutes Ich" der frühen Periode
der WL darf nicht individuell, aber auch nicht so verstanden werden — wie
Freyer, Gurwitsch und auch schon E. Lask (Fichtes Idealismus und die Geschich-
te) wollten —, als ob es für Fichte der höchste Idealpunkt eines Verschmelzens
aller Individualität zu absoluter Einheit bedeutete. Dies kann aufgrund ver-
schiedener Hinweise Fichtes (vgl. unten § 25 Anm. 61) so scheinen. Schaut man
genauer hin, so handelt es sich bei dieser „mystischen Aussagelinie" innerhalb
der praktischen Philosophie um das Nebenprodukt eines noch nicht ausgereiften
Ringens um die adäquate Darstellung der WL. Sie steht zwischen der klaren
interpersonalen Bestimmung des Ich in den frühen Schriften und einer letzten
Durdiklärung der Individualität vom Standpunkte einer nun besser gefaßten
WL aus in den Werken der Spätphase, welche die genannten Autoren unter Ver-
kennung des ursprünglichen Ansatzes einseitig würdigen.
32) SW IV, 232.
33) Ebd. 253.

150
S 17. STAAT, KIRCHE
UND „GELEHRTENREPUBLIK" ALS GRUNDPOLE
GESELLSCHAFTLICHER DIALEKTIK

Die gedrängte Skizze der wesentlichsten gesellschaftlichen Institutionen


in ihrer notwendigen Verwiesenheit aufeinander, die Fichte nach der
Kennzeichnung der materialen Grundbedingungen von Sittlichkeit der
„eigentlichen Pflichtenlehre" vorausschickt, bietet zugleich einen guten
Überblick über nahezu die gesamte frühe Gesellschaftslehre Fichtes'.
Zentrale Themen, denen sich Fichte bereits 1793/94 gewidmet hatte,
klingen an, werden nun aber in eine entschieden kritischere und umfas-
sendere Perspektive gestellt.
Den Staat hatte Fichte schon im „Beitrag"2 im Blickwinkel der Ethik
behandelt. Rechtliche und sittliche Gesichtspunkte waren dort aber noch
weitgehend vermischt und die zugrunde gelegte Vertragstheorie kaum
durchdacht. Die „Grundlage des Naturrechts", also die wissenschaftstheo-
retisch streng von der Ethik getrennte Behandlung der Lehre vom Staat
voraussetzend, bezieht Fichte nun den Staatsvertrag wieder in die ethi-
schen Erörterungen ein, relativiert ihn aber zugleich dadurch, daß er
ihn als nur eine von drei fundamentalen Institutionen der Gesellschaft
auf dem Wege zu ihrer authentischen Verwirklichung, einem sittlichen
Gemeinwesen, versteht.
Die Kirche als eine eigenständige Institution neben dem Staat war
ebenfalls bereits Thema eines ausgedehnten Kapitels des „Beitrags"3.
Dort erschien sie allerdings als eine der „begünstigten Volksklassen"4,
nächst dem Ade15, innerhalb des Zweiten Hefts, das Fichte mit dem Satz
einleitete:
Bis jezt ging unser Weg die ebne Heerstraße des Naturrechts; von nun an win-
det er sich durch die finstern Hohlwege gothisdier Meinungen, und durch die
Hecken und die Büsche einer halbbarbarischen Politik°.

Bei dem Versuch, die notwendigen Bedingungen jeder sichtbaren Kirche


aufzuweisen, ließ Fichte keinen Zweifel daran, daß ein frei denkender
Mensch sich nicht zu einer Kirche bekennen könne.
Die Ausführungen der „Sittenlehre" sind demgegenüber grundsätzlich
positiv. Der Sinn von „Kirche", eigentlich von Religionsgemeinschaft
überhaupt, wird noch hier allerdings nur im Hinblick auf ihre Funktion
in der Gesellschaft erörtert. Religion (in ihrer intersubjektiven Erschei-
nung) bleibt damit der Moralität untergeordnet, wie dies allgemein für

1) Zur wissenschaftstheoretischen Einordnung dieser Ausführungen s. oben S 16


Anm. 6.
2) Vgl. oben §§ 4-6.
3) Kap. VI, SW VI, 244 ff.
4) Vgl. den Titel von Kap. IV, SW VI, 157 (ff.).
5) Kap. V, SW VI, 189 ff.
6) SW VI, 157.

151
die erste Periode der Fichteschen Transzendentalphilosophie kennzeich-
nend ist.
Die Hinweise des „Beitrags" auf Forschungs- bzw. Lehranstalten7
sind äußerst knapp und lassen kaum vermuten, daß Fichte hier bereits
an eine dritte Grundinstitution der Gesellschaft neben den beiden erst-
genannten denkt. Aus einer Bemerkung Fichtes, es gebe nur die Wahl
zwischen römischer Kirche und Freigeisterei, muß man eher schließen,
daß er nur die Alternative Kirche oder (freie) Forschungsgemeinschaft
läßts. Erst mit den „Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten"
rückt das Thema „Universität" in das Zentrum der Fichteschen Reflexio-
nen über die Gesellschaft. Sachlich knüpft Fichte in der „Sittenlehre" in
vielem an diese Vorlesungen an. Neu ist die scharfe Bestimmung des Orts
der Universität zwischen Staat und Kirche und die Betonung ihrer Frei-
heit als des unabdingbaren Kriteriums dafür, ob die letztgenannten Insti-
tutionen ethisch legitimiert sind. Die Universität gilt hier als die eigent-
liche Kraft, welche die anderen Institutionen mit ihrer nicht zu vermei-
denden Beharrungstendenz in Richtung auf den Endzweck der Gesell-
schaft bewegt. Wie hinsichtlich des Staats und der religiösen Gemein-
schaft, so fehlt auch mit Rücksicht auf das Thema Universität, wo sich
Fichtes Gedanken über Bildung erstmals in kritischer Gestalt konzen-
trieren, in dieser Periode eine Reflexion auf die geschichtlichen Möglich-
keitsbedingungen; der Erziehungsweg bis hin zur Universität und damit
eine Gesamtkonzeption der Bildung zur Freiheit wird noch nicht in die
Betrachtung einbezogen.

(I) Der Staat


Die Grundbestimmung allen gesellschaftlichen Seins ist der eine Vernunft-
zweck. Meine individuelle Freiheit ist um dieses einen Zwecks willen da.,
und ich darf auch andere Freiheit nur im Hinblick auf dieses Ziel be-
jahen. Was dieses Ziel wirklich (d. h. über seine apriorisch zu erkennenden
Bestimmungen hinaus) sei und wer wirklich seine Freiheit darauf hin
ausrichtet, darüber kann ich, als empirisch begrenztes Individuum, aber
nicht letztgültig befinden. Diese theoretisch-praktische Wahrheit kann
nur intersubjektiv ermittelt werden, im »Diskurs" der Individuen als
dem einzig legitimen Weg zu ihrer gesollten Einheit. Die Notwendigkeit
dieses Wegs zum Endzweck der Selbständigkeit des Ich impliziert das
doppelte Prinzip: „jeder soll schlechthin nach seiner Überzeugung han-
deln" — „Jeder kann und darf.... nur die Überzeugung des anderen,
keineswegs seine physische Wirkung, bestimmen wollen."9
Als fundamentalste Möglichkeitsbedingung des geforderten Dialogs
muß daher ein Staatsvertrag geschlossen werden. Ich kann überhaupt

7) Vgl. bes. ebd. 265 f.


8) Vgl. ebd. 270.

152
nicht wirklich, d. h. in der Sinnenwelt handeln, ohne auf andere Einfluß
zu nehmen,
mithin, falls diese Einwirkung auf sie, nicht ihrem eignen Willen gemäß ist, ihrer
Freiheit Eintrag zu tun; welches ich schlechterdings nicht darf".

Mit dem Gebot zu handeln ist sonach die unbedingte Verpflichtung zu


einer Übereinkunft der Individuen über ihre gemeinschaftlichen Rechte
in der Sinnenwelt, also zu einem Staatsvertrag gegeben.
Es ist absolute Gewissenspflidn, sich mit anderen zu einem Staate zu vereini-
gen. Wer dies nicht will, ist in der Gesellschaft gar nicht zu dulden, weil man
mit gutem Gewissen, mit ihm in gar keine Gemeinschaft treten kann: indem man
ja, da er sich nicht erklärt hat, wie er behandelt sein will, immer befürchten muß,
ihn wider seinen Willen und sein Recht zu behandeln".

Der Vertrag aller mit allen ist, zunächst wenigstens, eine bloße Idee.
Solange er nicht durchführbar erscheint, kann ich nicht umhin, vorläufig
das Stillschweigen anderer „zu gewissen Verfügungen, und ihre Unter-
werfung unter dieselben, für Einwilligung zu halten". Aus dieser Not-
wendigkeit entsteht ein „Notstaat", die erste Möglichkeitsbedingung des
allmählichen Fortschreitens zum vernunft- und rechtgemäßen Staate 12 .
Aufgrund der Voraussetzung, daß ich in Angelegenheiten des Ganzen
nicht nach meiner Privatüberzeugung handeln darf, folgert Fichte im
Prinzip richtig weiter, daß ich mich den Gesetzen des Notstaats unbe-
dingt zu unterwerfen habe und jeden Umsturzversuch als sittlich uner-
laubt betrachten muß, solange ich nicht davon überzeugt bin, daß der
gemeinsame Wille gegen die Verfassung des Staats ist (eine Überzeugung,
die natürlich nur auf empirischem Wege begründet werden kann 13 ). Den

9) SW IV, 233.
10) SW IV, 237.
11) Ebd. 238. — Vgl. demgegenüber die oben zitierte Auffassung von der fakul-
tativen Staatsgründung, im „Beitrag" und, weitgehend auch noch, in den „Vor-
lesungen über die Bestimmung des Gelehrten", s. oben § 6.
12) Vgl. SW IV, 238.
13) W. Weischedel kommentiert (1939!): „Dazu bedarf es nicht der Außerung
der Mehrheit der Staatsbürger; äußerstenfalls kann diese Erkenntnis auch nur
von einem einzelnen in der Schärfe des Begriffs erfaßt sein, während sie die an-
dern als dumpfe Sehnsucht in sich tragen" (Der Aufbruch ... 164) — und bedient
sich damit nicht ganz zu Unrecht desselben Arguments „e silentio", auf das Fich-
te hier die vertragstheoretische Rechtfertigung des Notstaats zu stützen sucht.
Auch für diese Präsumtion der Revolutionäre ist aber eine entsprechende Legi-
timation zu fordern, wie Fichte sie durch den freien Diskurs in der „Gelehrten-
republik" im Hinblick auf den Notstaat zu begründen bemüht ist. — Wie fern
Fichte selbst zu dieser Zeit bereits dem Gedanken der Revolution überhaupt war,
beweist die folgende Stelle aus der (posthum veröffentlichten) „Aszetik" von
1798: „Die allererste Anforderung ist.., die, daß auf irgend eine Weise, so gut
es sich will tun lassen, irgend eine Rechtsverfassung zu Stande gebracht werde,
obgleich etwa, der Materie nach, dies Recht wieder das höchste Unrecht sein mag.
Dennoch die schlechteste ist besser als keine. Nun soll allerdings von Stund an

153
hier zwangsläufig entstehenden Konflikten darf ich nicht durch Verzicht
auf politisches Engagement auszuweichen suchen.
Ich wenigstens, sagt man, will keine Ungerechtigkeiten verüben, aber dies ist
eine egoistische Rede. Willst du sonach sie durch andere verüben lassen? Wenn du
einsiehst, daß Ungerechtigkeiten geschehen, so müßtest du sie ja verhindern".

Man würde Fichte Unrecht tun, wollte man diese gegen bestimmte
Engpässe im „moralischen" Selbstverständnis gerichteten Ausführungen
pressen und weiterfragen: Was, wenn ich Ungerechtigkeiten nur durch
die Übertretung positiver Gesetze verhindern kann?15 Entscheidend ist
aber die Frage, wie weit die Präsumtion trägt, daß das Stillschweigen
der anderen als Zustimmung gewertet werden darf. Fichte gibt hierzu
eine grundsätzliche Antwort durch den Hinweis auf die „Gelehrten-
republik" als notwendig gefordertes Pendant zu Staat (und Kirche)".
Ein Engagement an den Staat ist nur in dem Maße sittlich legitimiert,
wie dieser eine ständige, von aller Zensur freie Institution duldet, die
sich kritisch in Wort und Schrift zu allem äußern darf.
Der Staat und die Kirche muß die Gelehrten dulden; außerdem würden sie
die Gewissen zwingen, und niemand könnte mit gutem Gewissen in einem sol-
chen Staate, oder in einer solchen Kirche, leben".

Die Frage nach dem wirklichen Vollzug der ethisch einzig legitimen
Begründung des Staats durch den Vertrag aller mit allen läuft praktisch
also auf die Frage hinaus, inwieweit ein (auf welche Weise auch immer
zustande gekommener) Staat in der Lage ist, eine institutionelle Basis
für die Kritik alles Bestehenden zu schaffen.
Die Einzelerörterung zur Gelehrtenrepublik gibt allerdings im Hin-
blick auf das Hauptproblem politischen Engagements zu wenig her.
Fichte betont zwar die Funktion der Universität als treibendes Ferment
im Hinblick auf die ständige Weiterentwicklung von Staat und Kirche
zu einer rational verantwortbaren Gestalt. Mit Rücksicht auf die Punkte,
wo sich die Bereiche der einzelnen Institutionen überschneiden, bleibt er

darauf gedacht und gearbeitet werden, sie der einzig vernunftmäßigen entgegen-
zuführen: aber allenthalben, wo dies nicht weiter gehen würde, ohne die be-
stehende Verfassung ganz umzukehren, darf nicht weiter gegangen werden: es
ist juridisch recht, daß temporär dieses Unrecht bleibe."
14) SW IV, 239.
15) Auf diese Frage antwortet Fichte klar an anderer Stelle: „Nur wenn die
Aufträge, die ihm (sc. dem Freimaurer) sein Staat gibt, geradezu und unbestreit-
bar rechtswidrig sind, dann versteht es sich ohne weiteres, daß er ihre Ausfüh-
rung nicht übernimmt und ob er darüber zu Grunde gehen sollte; und dieses
zwar nicht einmal als Maurer, sondern als bloßer rechtschaffener Mann" (Philo-
sophie der Maurerei 46 f).
16) Auch innerhalb der Ausführungen über die besonderen Pflichten der Staats-
beamten (§, 32) geht Fichte noch einmal auf die genannte Präsumtion und ihre
Folgen ein, setzt dort allerdings einen Staat voraus, in dem die freie Kritik am
überkommenen „Recht" ohne weiteres möglich ist (vgl. SW IV, 355 ff.).
17) SW IV, 250.

154
jedoch bei negativen Abgrenzungen: „Der Staat und die Kirche haben
das Recht, es dem Gelehrten zu verbieten, und ihn zu verhindern, seine
überzeugungen in der Sinnenwelt zu realisieren." 18 Das heißt, als Mit-
glied der Gelehrtenrepublik darf er sich zwar seiner Privatüberzeugung
entsprechend äußern, nicht jedoch mit derselben Freiheit von der Kanzel
predigen oder als Beamter in Staatsgeschäften handeln. Nicht beantwor-
tet wird damit die Frage, wie sich der freie rationale Dialog in der
Ge/ehrtenrepublik in den Diskurs der Gesellschaft als ganzer umsetzen
läßt. Solange jede Institution streng in den Grenzen ihrer Sprache bleibt,
findet eine echte Weiterentwicklung der Gesellschaft nicht statt. Die
Dialektik unterbleibt, zu deren Zweck drei Bereiche (mit Recht) sorg-
fältig voneinander abgegrenzt wurden. Von der Beantwortung der Frage
nach der Umsetzung von institutionalisierter Kritik zur Kritik der Insti-
tutionen hängt aber die Legitimität des Schlusses von der „schweigenden
Mehrheit" auf das freie Ja aller zur bestehenden Ordnung ab.
Nicht zureichend geklärt bleibt auch die ökonomische Basis der „Dul-
dung" der Universität durch den Staat. Fichte stellt zwar heraus, der
Staat dürfe den Gelehrten nicht nach inhaltlich von ihm zu bestimmen-
den Maßstäben, sondern nur nach dem Gesichtspunkte besolden und unter
Aufsicht (!) nehmen, „daß er wirklich frei das Beste mitteile, was er zu
wissen glaubt, und es auf die beste Art tue, die in seinem Vermögen
ist" 19, sagt in diesem Zusammenhang aber nichts darüber, wie diese
formalen Kriterien anzuwenden sind".

(2) Die Kirche


Um den Sinn der Erörterungen der „Sittenlehre" über die „Kirche"
genauer zu erfassen, wird man sie gegen den Hintergrund des Sechsten
Kapitels des „Beitrags" von 1793 halten müssenu. Schon dort war Fichte
um eine rein apriorische Deduktion der Möglichkeitsbedingungen einer
Religionsgemeinschaft überhaupt bemüht — worüber die häufigen An-
spielungen auf das faktische Dogma der römischen Kirche nicht hinweg-
täuschen dürfen.
Der Ausgangspunkt ist dort prinzipiell bereits derselbe wie in der
„Sittenlehre": Trotz alles verwirrenden Streits der individuellen Mei-
nungen setzen die Menschen voraus, daß es eine Wahrheit gebe und

18) SW IV, 252.


19) Ebd. Im „Beitrag" hieß es einfach: „Da jene Anstalten keine gefundne, son-
dern eine aufzusuchende Wahrheit voraussetzen, so folgt schon daraus ... daß
auch der Staat sich den Besiz derselben nicht anmaaßen könne, daß er mithin
keine Aufsicht über die Vorträge der Lehrer in diesen Anstalten habe" (SW VI,
266).
20) Vgl. hierzu auch unten S 33.
21) Ausführlicher zu Fichtes Kirchenbegriff von 1793: K. Hahn, Staat, Erzie-
hung und Wissenschaft .. . 60 ff., und mein Aufsatz: „Kirche und Staat ..."
298-303.

155
daß alle vernünftige Geister auch hierüber mit ihnen übereinkommen müssen;
und dies erzeugt die — vielleicht allgemeine, wenn gleich nicht immer deutlich.
gedachte, Idee einer unsichtbaren Kirche, — einer Uebereinstimmung aller ver-
nünftigen Wesen zu dem gleichen Glauben. Eine solche unsichtbare Kirche aber
wird selbst nur geglaubt; und das, woran alle übrige Glaubensartikel sich halten,
ist selbst nur ein Glaubensartike122.

In der Bestimmung einer „sichtbaren Kirche" und ihres Verhältnisses


zum Staat — das eigentliche Thema des Kapitels — geht Fichte in jenem
Zusammenhang jedoch noch völlig andere Wege.
Aus der Grundüberzeugung von der einen Wahrheit und notwendigen
Übereinstimmung aller folgt „ein angeborner Hang des Menschen über
Gegenstände aller Art Einstimmigkeit des Denkens hervorzubringen"23,
besonders im Hinblick auf das, was für das praktische Handeln relevant
ist. Die Überzeugung von einer alle verpflichtenden Wahrheit drängt
mich, auch konkret bereits eine allgemeine Übereinstimmung, wenigstens
mit Rücksicht auf die grundsätzlichsten Wahrheiten, verwirklicht zu
finden, konkretisiert im Glaubensbekenntnis einer Gemeinde. Zum Wesen
eines solchen Glaubenssymbols gehört, daß es nicht (zumindest nicht
primär) die gemeinsame Suche nach Wahrheit, sondern fixierte gemein-
same Wahrheit ausdrückt:
Die erste Voraussetzung, ohne welche überhaupt kein kirchlicher Vertrag mög-
lich ist, ist die: daß das ihm zum Grunde gelegte Glaubensbekenntniß ohne allen
Zweifel die einzige und reine Wahrheit enthalte, auf welche jeder, der die Wahr-
heit suche, nothwendig kommen müsse; daß es der einzige wahre Glaube sey24.

Eine Religionsgemeinschaft ist aber — im Unterschied zum Staat —


prinzipiell nur durch einen Vertrag zwischen (wenigstens formaliter)
freien Wesen möglich. Ein Staat soll zwar nicht, kann aber durch äußeren
Zwang zustande kommen; eine Kirche kann nur vertraglich begründet
werden.
Aus diesem für jede Religionsgemeinschaft konstitutiven Zugleich von
autoritativ-verpflichtendem Dogma und formaler Freiheit ergibt sich nun
notwendig ein System geistiger Repression, das desto umfassender und.
subtiler ausfällt, je konsequenter die Gemeinschaft ihren eigenen Voraus-
setzungen entsprechend verfährt. Das Glaubensbekenntnis ist gesetzlich
für alle bindend, aber alle müssen sich aufrichtig zu ihm bekennen. Wo
eine Kirche zu physischen Machtmitteln greift, um die Gewissen zu bin-
den, zerstört sie ihre wesentlichste psychologische Basis, die in der Über-
tragung der persönlichen Überzeugung von einer letztgültigen gemein-
samen Wahrheit in den Bereich des objektiv Fixierbaren beruht25. Die
wirklich von bekenntnishaft formulierbarer Wahrheit überzeugten drän-

22) SW VI, 245.


23) Vgl. SW VI, 246.
24) Ebd. 248.
25) Vgl. hierzu noch in den „Exkursen zur Staatslehre" von 1813: SW VII,
602 f.

156
gen dann auf Gründung einer adäquateren Kirche; es verbleiben die
Heuchler.
Fichte gibt in diesem Zusammenhang ein — bei kritisch nicht hinter-
fragter Voraussetzung der genannten Übertragung — logisch bestechendes
„Plädoyer" für die Idee der mittelalterlichen Kirche als einzig konse-
quentes Programm von Religionsgemeinschaft überhaupt und damit eine
Religionskritik, die in ihrer Prägnanz zum Besten gehört, was im Kontext
der Aufklärung zu diesem Thema geschrieben wurde 26 . Diese Idee ver-
wirklicht sich nach Fichte — wegen des wesentlichen Zusammenhangs
von notwendiger Autorität und abstrakt gewahrter Freiheit — allein im
Aufbau eines konsequenten Systems von Zwängen, die sich nur auf die
Jenseitshoffnungen des Menschen stützen und so möglichst umfassend als
„freibejahte" Ziele erkannt werden.
Erst mit der zunehmenden Verschmelzung von geistlicher und weltlicher
Macht und dem damit verbundenen Schwund an Internalisierung des
Zwangs im Spätmittelalter wurde die Auflösung der mittelalterlichen
Kirche unvermeidlich. In dem Maße, wie die Kirchen in der Zeit nach
der Reformation aus ihrer weltlichen Rolle gedrängt wurden und zugleich
die Kritik an jener grundsätzlichen Übertragung von sich fernhalten
konnten, gewannen sie wieder an Konsistenz — die römische Kirche
zweifellos mehr als die übrigen Bekenntnisse. Aber auch der Staat verliert
nur durch das Zusammenfließen des weltlichen mit dem geistlichen Be-
reich, wie Fichte mit Blick auf die absolutistischen Regimes betont. Der
öffentliche Rekurs auf moralische Institutionen vermag nur schwer zu
verdecken, daß der Staat nicht in der Lage ist, aus genuin politischer
Macht seine Probleme zu lösen.
Die Grenze der Fichteschen Kritik von 1793 liegt einmal in der (dem
„Protestanten" naheliegenden) Annahme, man könne der Projektion
einer „unsichtbaren" Kirche in eine „sichtbare" bereits dadurch entgehen,
daß man „entschlossener Freigeist" wird 27 , zum anderen in dem libera-
listisch-aufklärerischen Rezept der völligen Trennung von Staat und
Kirche (wodurch das der Religionsgemeinschaft notwendig inhärierende
System geistiger Repression gesellschaftlich neutralisiert werden soll),
prinzipiell also in einer nicht konsequent durchgeführten „transzenden-
talen Dialektik", die den individual- und sozialpsychologischen Mecha-

26) A. Philonenko (Theorie et praxis ... 121 ff., vgl. La liberte humaine ... 65)
tut sich etwas schwer, den frühen Fichte trotz dieser Kritik als einen religiösen
Denker zu retten. Man versteht aber selbst den Fichte der „johanneischen Perio-
de" falsch, liest man ihn nicht auf dem Hintergrund seiner schonungslosen Kritik
an aller Religion, die sich in „Dingen an sich", in nicht mehr hinterfragtem ge-
genständlichem Sein petrifiziert. Schade ist allerdings, daß Fichte diesen frühen
Ansatz zu seiner Religionskritik, die vor allem auch den gesellschaftlichen Nie-
derschlag des Glaubens an heteronome Wahrheiten in einem System von Repres-
sion berücksichtigt, später nicht mehr eigentlich thematisch gemacht hat. Die
Fichte des „Atheismus" beschuldigten, hatten im Sinne ihres Religionsverständ-
nisses durchaus recht.
27) Vgl. SW VI, 270.

157
nismus der Absolutheitsidee in ihrer (bewußten oder unbewußten) An-
wendung auf die Sinnenwelt nicht genügend durchleuchtet.
Hier führen die Gedanken der „Sittenlehre" wesentlich weiter. Fichte
scheint — vielleicht über den tatsächlichen Zusammenschluß mit anderen.
„Freigeistern" zu einer durchaus „un-kirchlichen" Gemeinschaft28 — er-
kannt zu haben, daß „Kirche" — in dem allgemeinsten Sinn einer Ver-
bindung von Menschen, die, unter Voraussetzung eines zumindest rudi-
mentären Bekenntnisses, gemeinsam ihre die Zukunft des Humanum
überhaupt betreffenden Ideen thematisch machen — sich gar nicht völlig
auf ein neutrales Gleis zugunsten einer rein kritischen Gesellschaft drän-
gen (sondern höchstens verdrängen) läßt. Er bejaht nun entschieden das
„Symbol" als unabdingbare Prämisse dafür, daß sich überhaupt Menschen
bewußt auf den Weg zu einem alle verbindenden Endzweck begeben29.
Der Endzweck eines freien Wesens ist die absolute Selbständigkeit des
Ich. Unter Voraussetzung von Interpersonalität als notwendigem Kon-
stituens individueller Freiheit ergibt sich damit (in einer Weiterbestim-
mung der oben genannten Prämissen) das zweifache Primat: Gehe stets
von einer vor dir selbst verantworteten Überzeugung aus, um andere zu
überzeugen — nicht, um dich erst zu einer Überzeugung bringen zu las-
sen31. Aber lasse dich auf den Kampf der Geister mit dem Ziel einer
letzten Übereinstimmung aller zur Einheit des „reinen Ich" ein. Du wirst
vielleicht von der Meinung des anderen überzeugt aus dieser Wechsel-
wirkung hervorgehen. Wer sie aber „flieht, etwa um in seinem Glauben
nicht gestört zu werden, verrät Mangel an eigener Überzeugung", welcher
um des obersten Prinzips der Selbständigkeit willen nicht sein so1132.
Diese Wechselwirkung aller mit allen zur Hervorbringung gemeinschaftlicher
praktischer Überzeugungen ist nur möglich, inwiefern alle von gemeinschaft-
lichen Prinzipien ausgehen, dergleichen es notwendig gibt; an welche ihre fernere
Überzeugung angeknüpft werden muß. — Eine solche Wechselwirkung, auf wel-

28) Zu Fichtes Logenzugehörigkeit vgl. AA II, 3, S. 371-373.


29) Vgl. zum Folgenden auch den »Anhang" zur Sittenlehre von 1812: SW XI,
120 ff., und unten S 28.
30) Siehe oben Anm. 9.
31) „Dies liegt in der Natur der Sache. Er muß in sich selbst gewiß sein, außer-
dem wäre er gewissenlos, wenn er nach seiner Überzeugung zu handeln sich ge-
traute, und auch andere zu einem Handeln nach derselben zu bringen suchte"
(SW IV, 235). Diese Begründung ist interessant im Vergleich mit der von Fichte
in den »Vorlesungen über Logik und Metaphysik" (1797) vertretenen Ansicht,
der Drang, andere zu überzeugen, komme aus der eigenen Unsicherheit der
Menschen. „Nun sollten sie freilich ihre Meinung nach der anderen modifizieren,
aber diese ist ihnen zu lieb, daher kehren sie den Fall um. Dieses gilt überall und
ist der Grund, warum der Mensch seine Meinung so gerne mitteilt und andere
davon überzeugen will; er will für sich selbst Bestätigung haben" (NS II, 161).
In unserem Zusammenhang ist Interpersonalität nicht weniger kritisch (s. unten
3), aber in einer tieferen Spannung gedacht: trotz wirklicher Oberzeugung völ-
liges Einlassen auf „Wechselwirkung".
32) Vgl. SW IV, 235.

158
die sich einzulassen jeder verbunden ist, heißt eine Kirche, ein ethisches Gemein-
wesen; und das, worüber alle einig sind, heißt ihr Symbo1 33 .

Diese Kirche ist notwendig eine „sichtbare Kirchengemeinschaft" 34 ,


und es ist gefordert, „da das Symbol für alle, selbst den Ungebildetsten,
passen soll, daß es nicht aus abstrakten Sätzen, sondern aus sinnlichen
Darstellungen derselben bestehe" 35 .
Wie kann diese sichtbare Kirche aber dem aus jeder Bindung an ein.
Glaubenssymbol notwendig folgenden System autoritativer Zwänge ent-
gehen? Die Antwort ist wieder, wie schon bei der Frage nach der Ver-
meidung physischer Repression durch illegitime Staatsgewalt: durch den
dialektischen Bezug zu institutionalisierter, freier Forschung.
Als objektivierte Einstimmigkeit über eine Sache, die erst einstimmig
werden soll, ist das grundlegende Bekenntnis der Gemeinde prinzipiell
Notsymbol. Die kirchliche Verbindung, deren Ausgangsbasis es ist, besteht
ja gerade zu dem Zwecke, jene Einheit durch Wechselwirkung herbei-
zuführen, die es vorläufig ausdrückt. Darum kann es nicht qua Bezeich-
nung des Intendierten Gegenstand des Glaubens sein: „ich soll davon
ausgehen, als von etwas Vorausgesetztem; keineswegs, ich soll darauf
hingehen, als auf etwas zu Begründendes." 38
Darauf dringen, daß diese Einkleidung Bestimmung sei, ist Unwissenheit.
Wider eigne Überzeugung es sich zum Zwecke machen, andere bei diesem Glau-
ben zu erhalten, ist gewissenlos, und das eigentliche wahre Pfaffentum; so wie
die Bestrebung, die Menschen im Notstaate zu erhalten, der eigentliche wahre
Despotismus ist 37 .

Praktisch sei das gegebene Problem so zu lösen, daß die Religions-


lehrer (wie die Staatsbeamten) ihre Ausbildung in der „Gelehrtenrepu-
blik" erhalten und als deren Glieder absolut frei sind, ihre Meinung zu
äußern, als Lehrer der Gemeinde aber darauf verpflichtet, ihre abwei-
chenden Überzeugungen nicht auf die Kanzel zu bringen 38 . Diese Aus-

33) Die Bestimmung von „Kirche" ist auf dieser Reflexionsstufe natürlich dadurch
begrenzt, daß Fichte in der WL noch nicht über das sich in der Tathandlung
setzende „reine Ich" hinausgefragt hat auf den genetischen Ursprung der Ich -
Identität aus der Erscheinung des Absoluten. Hinsichtlich der allgemeinsten Be-
stimmung des vorauszusetzenden Symbols ist ein Vergleich mit der „Sittenlehre"
von 1812 interessant. Zur Definition der ersten „Sittenlehre": „Das Wesentliche
jedes möglichen Symbols ist der Satz: es gibt überhaupt etwas übersinnliches,
und über alle Natur Erhabenes" (SW IV, 242) fügt Fichte 1812 hinzu: „die Be-
stimmung des Menschen ist, das Leben und Werkzeug des überirdischen zu wer-
den" (SW XI, 105).
34) Vgl. ebd. 243.
35) Vgl. ebd. 242.
36) SW IV, 243.
37) Ebd. 244.
38) Vgl. ebd. 251 f. Die Meinung K. Hahns (Staat, Erziehung und Wissenschaft
. . . 147) : „Während... der Staat infolge seiner rechtlich-politischen Souveränität
noch eine relativ geschlossene Einheit darstellt, ist die Kirche, da ihr, wie Horst
Kusche (Fichtes Lehre von den geistigen Ämtern, S. 43) richtig sagt, ‚das Recht,

159
kunft ist allerdings gerade im Hinblick auf die Frage, wie das Bekenntnis
der Gemeinde in Bewegung gehalten werden soll, unbefriedigend. Die
kurzen Ausführungen über die Pflichten der „moralischen Volkslehrer"
(§ 30) bringen hier etwas weiter39, sagen aber nur etwas hinsichtlich der
Pflicht des einzelnen Geistlichen selbst, nicht zu der Aufgabe aller Be-
troffenen, die kirchliche Institution so einzurichten, daß sich der Fort-
schritt in der Wissenschaft wirklich außerhalb der Grenzen der Gelehr-
tenrepublik durchsetzen kann. Das entscheidende Problem der Umsetzung
der institutionalisierten Kritik in die gesellschaftliche Gesamtwirklichkeit
wird auch hier, wie schon bei der Bestimmung des Verhältnisses von
Staat und Universität, nicht zufriedenstellend gelöst".

(3) Die „Gelehrtenrepublik"


Aus dem Eingang zur Begründung der Notwendigkeit einer „Gelehrten-
republik" möchten wir einen längeren Abschnitt zitieren, der besonders
anschaulich macht, wie wenig überzeugend der Vorwurf eines „subjekti-
ven Idealismus" ist, der seit Hegel immer wieder gegen die Philosophie
Fichtes erhoben wurde.
Ich darf nicht bloß meine Privatüberzeugung über Staatsverfassung und kirch-
liches System haben, sondern ich bin sogar im Gewissen verbunden, diese meine
überzeugung so selbständig, und so weit auszubilden, als ich's kann.
Nun aber ist eine solche Ausbildung, wenigstens in ihrem Fortgange nur durch
wechselseitige Mitteilung mit anderen möglich. Der Grund davon ist folgender.
Für die objektive Wahrheit meiner sinnlichen Wahrnehmung gibt es schlechthin
kein anderes Kriterium, als die Übereinstimmung meiner Erfahrung mit der Er-
fahrung anderer. Es ist bei dem Räsonnement in etwas anders, aber doch nicht

über die Reinheit der Lehre zu wachen, abgesprochen wird' eine zur Gelehrten-
republik geöffnete Gesellschaft" — ist nicht zutreffend. Hinsichtlich beider Insti-
tutionen behauptet Fichte sowohl die Gebundenheit der Meinungsäußerung im
Innern wie die Offenheit auf freie Forschung.
39) Vgl. bes. ebd. 348.
40) Auch im einzelnen bleibt manches unklar. Fichte sagt etwa einerseits: „Ge-
genseitiges überzeugen ist nur unter der Bedingung möglich, daß von etwas,
worüber beide Teile übereinstimmen, ausgegangen werde" (SW IV, 241), ande-
rerseits: „Es ist ... Gewissenspflicht eines jeden, der zu praktischer Überzeu-
gung auf die Gemeine zu wirken hat, das Symbol, als Grundlage seines Unter-
richts zu behandeln, keineswegs innerlich daran zu glauben" (ebd. 244 f.). Er
meint doch sicher nicht, daß die Übereinstimmung geheuchelt sein dürfe oder in
Wirklichkeit überhaupt keine echte Übereinstimmung zu sein brauche? Man kann
aber nicht gut von Fichte in diesem gedrängten Zusammenhang die Lösung des
dornenreichsten Problems der Theologie, der Frage nach der Bedeutung von
„Dogmengeschilte" für das Bekenntnis der Gemeinde, erwarten. Wesentlich
weiter führen hier die parallelen Reflexionen der Sittenlehre von 1812 (vgl. SW
XI, 102 ff.), besonders im Hinblick auf das Verhältnis von Geschichte und philo-
sophischer Reflexion. Erst in den „Reden an die Deutsche Nation" hat Fichte
die Grundlage für diese späte Geschichtsphilosophie durch das Erfassen von „Ge-
schichtlichkeit" erarbeitet, s. unten § 24.

160
um vieles. Ich bin Vernunftwesen überhaupt, und Individuum zugleich. Ich bin
Vernunftwesen lediglich dadurch, daß ich Individuum bin. Ich argumentiere
zwar nach allgemeinen Vernunftgesetzen, aber durch die Kräfte des Individuums.
Wie kann ich mir nun dafür einstehen, daß das Resultat nicht durch die Indivi-
dualität verfälscht worden? Ich behaupte zwar, und streite dafür, daß es nicht so
sei, gleichfalls aus einem in meiner Natur liegenden Grunde. Daß ich aber dabei
in der geheimsten Tiefe meines Geistes meiner Sache doch nicht ganz gewiß bin,
verrät sich dadurch: wenn einer nach dem anderen, dem ich meine Überzeugung
vortrage, sie verwirft, so gebe ich zwar darum unmittelbar nicht meine überzeu-
gung auf, aber ich werde doch bedenklich, und untersuche nochmals, und aber-
mals. Warum würde ich das, wenn ich schon vorher der Sache ganz gewiß gewe-
sen wäre; wenn ich völlig auf mir selbst stehen wollte, und könnte, wie ver-
möchte der andere durch seine Zweifel Einfluß auf mein Verfahren zu haben?
Im Gegenteil werde ich durch die, für ehrlich gehaltene Übereinstimmung ande-
rer in meiner Überzeugung bestärkt. Ein Rechtgeben, wobei ich keine innere
Überzeugung voraussetzen kann, befriedigt mich nicht; zum Beweise, daß es mir
nicht um das äußere Rechtbehalten zu tun ist. Es ist mir vielmehr verdrießlich,
weil auch dieses Kriterium mir dadurch verdächtig gemacht wird, das einzige,
was ich noch hatte. — Tief in meinem Geiste, wenn ich desselben gleich mir nicht
deutlich bewußt bin, liegt der oben angegebene Zweifel, ob nicht meine Indivi-
dualität auf das gefundene Resultat Einfluß gehabt habe".

Selbst wenn meine Urteile wirklich allgemein vernunftmäßig wären,


so kann ihre individuelle Einkleidung die Allgemeinverständlichkeit der
Sätze hindern. Auch darum bin ich also auf den Dialog angewiesen, wenn
die Einheit der Vernunft in allen Individuen erreicht werden s011 42 .
Die hier vertretene Position nimmt — zusammen mit der von Fichte
in den „Reden an die deutsche Nation" formulierten „Geschichtlichkeit"
des Geistes 43 — im wesentlichen bereits jene Grundaussagen zur Wahr-
heitsfindung vorweg, die heute, nach dem „Ende der Metaphysik", das
philosophische Gespräch bestimmen. Schon von daher sollte man vorsich-
tig bei dem Gedanken sein, die WL als einen von diesen Erkenntnissen
überholten Standpunkt zu betrachten: Sie will im Gegenteil den kriti-

41) SW IV, 245 f. Die Annahme Fichtes, die „ungeheuchelte Übereinstimmung


eines Einzigen" könne mir bereits zur Behebung meines Zweifels genügen (vgl.
ebd.), vermag hingegen nicht zu befriedigen. Wer garantiert, ob es nicht wieder
ein bloß individueller Grund (etwa natürliche Sympathie) war, der den andern
meiner Überzeugung geneigt machte? — In dem Aufsatze „Ueber Belebung und
Erhöhung des reinen Interesse für Wahrheit" (1795) hatte Fichte noch, offenbar
über eine Verwechselung von empirischem und reinem Ich, die Intersubjektivität
des Diskurses als akzidentell im Hinblick auf Wahrheitsfindung charakterisiert:
„Ebenso ruhig ... bleibt der entschiedne Freund der Wahrheit darüber, was
andre zunächst zu seinen Ueberzeugungen sagen werden ... Die Frage ist ja gar
nicht, ob wir mit andern, sondern ob wir mit uns selbst übereinstimmend den-
ken" (SW VIII, 350). Weiter führten bereits die Bemerkungen in den „Vorle-
sungen über Logik und Metaphysik" (1797): „Es gibt kein Kriterium der Wahr-
heit als die allgemeine Übereinstimmung, ausgenommen in Gewissensfragen; was
ich tun soll, davon finde ich in mir selbst völlige Überzeugung" (NS II, 161).
Fichte bedenkt aber nicht, daß auch in den Gewissensentscheid Sachbeurteilungen
eingehen, die nur über intersubjektive Kommunikation zu verifizieren sind.
42) Vgl. SW IV, 246 f.
43) Vgl. unten § 24.

161
schen Ausweis sowie Richtungssinn und Grenze solcher Positionen dar-
legen. Damit ist sie allerdings der heutigen „hermeneutischen Diskussion"
voraus, in der kaum noch auf die letzten Möglichkeitsbedingungen der
jeweils grundlegenden Behauptungen reflektiert wird.
Weder in der Fichte-Interpretation noch im Werke Fichtes selbst sind
allerdings zwei verschiedene Aussagereihen — die eine über die absolute
Ungeschichtlichkeit der Wahrheit, eine andere über die Relativität kon-
kreter Wahrheitsfindung — völlig in Harmonie miteinander gebracht. Es
spiegelt sich hier der paradoxe Sachverhalt, daß ich einerseits nur über
eine strenge Reflexion auf die unbedingte Wahrheit, eine Rückwendung
auf das, was „interior intim° meo" liegt, zu einem solchen Hinhören auf
den „Dialogpartner" fähig werde, das ihn nicht immer schon als das
bloße Produkt von Hormon- oder Geistesströmungen voraussetzt, ande-
rerseits aber jene strenge Reflexion selbst in die Unwahrheit gerät, wenn
ich mich dem konkreten Dialog bzw. der verstehenden Aneignung des
mich tragenden Traditionszusammenhangs entziehe. Den ersten wirkli-
chen Ansatz zum Begreifen dieser Paradoxie hat aber Fichte in seiner
WL von 1794 gemacht, als er die Wechselwirkung von Ich und Nicht-Ich
ins „absolute Ich" setzte.
Dieser Dialog sei nun in Staat und Kirche grundsätzlich nur beschränkt
möglich. Ich darf hier meine eigene Überzeugung nur begrenzt äußern,
da ich auf alle einwirke, also auch auf solche, deren Überzeugung ich
nicht durch Nachfragen erfahren kann".
Mit dieser Begründung einer „Gelehrtenrepublik" setzt Fichte nun
allerdings mehr voraus, als er aus den notwendigen Bedingungen von
Staat und Kirche bewiesen hat. Hinsichtlich des Staats war lediglich
gefordert, nicht ohne vorherigen Vertrag mit allen physisch auf sie einzu-
wirken, damit aber noch nicht, auf eine Beeinflussung ihres Willens durch
freie Meinungsbildung zu verzichten45. Mit Rücksicht auf die Kirche war
nur die notwendige Achtung eines Symbols als Ausgangsbasis erwiesen
worden, nicht aber ein Verbot der Äußerung von Privatüberzeugungen
schlechthin.
Fichte sucht nach einem Forum, wo „mit absoluter unbeschränkter
Freiheit alles mögliche gedacht, und untersucht werden kann". Dies sei
nur in einer solchen Gesellschaft möglich, in der man auch die Meinungen
der anderen zu erfahren vermag, weil jeder sich mit derselben Freiheit
äußern kann. Warum muß dies aber die Gemeinschaft nur einer gewissen

44) Vgl. ebd. 247 f.


45) In dieser Hinsicht hatte Fichte in der „Zurückforderung der Denkfreiheit"
überzeugender argumentiert, vgl. SW VI, 13 ff. Auf die Forderung der „Für-
sten", nur Brot, aber auf keinen Fall Gift an die Menge auszuteilen, gab Fichte
dort die sarkastische Antwort: „Starb (der schwache Magen) an meinem Geben,
oder starb er an seinem Essen? Wenn er (die Speise) nicht verdauen konnte, so
sollte er sie nicht essen: gestopft habe ich ihn nicht, dazu habt nur ihr das Privi-
legium" (ebd. 17).

162
Anzahl sein, „die aus allen ausgelesen, und insofern von ihnen abgeson
dert sind" 46 ?
Es ist klar:
jedes Mitglied dieser Verbindung muß die Fesseln des kirchlichen Symbols, und
der im Staate sanktionierten rechtlichen Begriffe abgeworfen haben: nicht eben
materialiter; mag er doch vieles für letzte und höchste Bestimmung der Wahrheit
halten, was dort vorgetragen wird; aber ganz gewiß formaliter, d. i. er muß
ihnen keine Autorität zuschreiben, er muß es nicht für wahr und richtig halten.,
weil es die Kirche lehrt, oder der Staat ausübt, sondern etwa aus anderen Grün-
den 47 .

Was nötigt aber zu der Annahme, daß nicht alle diese Fesseln, wenig-
stens formaliter, abwerfen sollten?
Die gelehrte Republik ist eine absolute Demokratie, oder noch bestimmter, es
gilt da nichts, als das Recht des geistig Stärkeren".

Welchen logisch (nicht bloß faktisch) zwingenden Grund gibt es, diese
Demokratie nicht auf die gesamte Gesellschaft auszudehnen? Fichte be-
tont zwar, man dürfe niemandem den Zutritt zu diesem Publikum ver-
sagen, „der durch seinen Geist dazu berufen ist". Wenn aber nur
innerhalb jener Grenzen „nichts als das Recht des geistig Stärkeren" gilt,
wie ist solche Offenheit für alle dann realisierbar?
Fichte sucht offenbar nach einer zwingenden Begründung für die Uni-
versität als eigenständige gesellschaftliche Institution. Die Argumente, die
er tatsächlich gibt, implizieren allerdings ein Verständnis von Gesellschaft
allgemein, das mit dem Prinzip der Befreiung aller zur Mündigkeit
kaum in Einklang zu bringen ist".

46) Vgl. SW IV, 248.


47) Ebd.
48) SW IV, 251.
49) Vgl. ebd. 250.
50) Wie weiter unten (vgl. bes. § 25 und § 33 unserer Untersuchung) deutlicher
werden soll, muß man im Denken Fichtes zwei Phasen im Hinblick auf das Be-
stimmen des Verhältnisses von Allgemeinheit und Elite im Bildungsprozeß unter-
scheiden. Von Anfang an vertrat Fichte grundsätzlich einen allgemeinen Zugang
zur (auch höheren) Bildung insofern, als grundsätzlich allen die freie Berufs-
wahl offenstehen muß (vgl. schon SW VI, 320 mit SW IV, 359). Wo immer er
von dem „gebildeten Stand" in einem positiven Sinn spricht, hat er eine wirk-
liche geistige Elite, nicht etwa ein soziales Privileg weniger im Auge. Alles, was
mit einer nicht in der wissenschaftlichen Arbeit selbst begründeten Vorzugsstel-
lung „der Gebildeten" (oder „der Studenten") zu tun hat, ist von Fichte stets in
schärfster Weise bekämpft worden, vgl. zum Streit Fidnes mit dem Korpora-
tionswesen in Jena bes. X. I. eon, Fichte et son temps, t. I, 316-336. Solange
Fichte aber noch von der Möglichkeit einer durch bloßen Zwang zu erwirkenden.
staatlichen Rechtsordnung überzeugt war, haben ihn die konkreteren gesellschafts-
theoretischen Probleme, die mit einem allgemeinen Zugang zur Bildung verbun-
den sind, nicht sonderlich beschäftigt. Das ist erst von dem Augenblick an der
Fall, wo er einsah, daß ohne eine allgemeine Erziehung zur Sittlichkeit überhaupt
kein eigentlicher gesellschaftlicher Fortschritt erreicht werden kann. Unter dieser
Voraussetzung wird klar, daß die Absonderung eines „gebildeten Standes" von

163
Die kurze gesellschaftstheroetische Skizze am Ende von § 18 der
„Sittenlehre" ist überzeugend in der Unterscheidung und Nebeneinander-
setzung dreier relativ selbständiger Grundinstitutionen der Gesellschaft:
einer Institution zur rechtlichen Ordnung der materiellen Basis aller
Intersubjektivität; einer weiteren, welche allen Individuen (nicht nur
einer bestimmten Gruppe von Spezialisten) die Möglichkeit bieten soll,
den die Einzelgebiete gesellschaftlichen Engagements übergreifenden Ho-
rizont von Humanität überhaupt gemeinschaftlich thematisch zu machen,
und die deswegen eine (in sich möglicherweise vielgliedrige) Gemeinschaft
eigener Ordnung sein muß; und einer dritten Institution, in der sich
entscheidet, ob eine wirkliche Dialektik zwischen den Sachbereichen der
beiden erstgenannten Institutionen stattfindet, die also einerseits selb-
ständig und andererseits zentral genug organisiert zu sein hat, daß von
ihr her eine kritische überschau über das gesellschaftliche Ganze möglich
bleibt51.
Die Bedingungen der Vermittlung zwischen diesem kritischen Zentrum
und jenen anderen Institutionen werden nicht hinreichend erörtert. Vor
allem faßt Fichte nicht das übergreifende und damit grundsätzlichste
Problem der Gesellschaft ins Auge, wie es zu vermeiden sei, daß sich im
„Notsymbol" der Religionsgemeinschaft(en) dasselbe System von Herr-
schaft und Knechtschaft als Mechanismus geistiger Repression nieder-.
schlägt, das physisch den „Notstaat" bestimmt und die Freiheit des „ge-
lehrten Publikums" nur insoweit ermöglicht, als es dieses System nicht in
Frage stellt.

einem „ungebildeten" prinzipiell gegen die geforderte gesellschaftliche Einheit


geht (vgl. bes. SW VII, 276 f.).
51) Auf den systematischen Zusammenhang der Aufstellung dieser Grundinstitu-
tionen mit der Herausarbeitung der drei Grundmomente des Bewußtseins in der
WL kann im Rahmen unserer Untersuchung nur kurz hingewiesen werden. In
der „Kirche" soll das „absolute Ich", der Ausgangs- und Endpunkt der Bewußt-
seinsbewegung, thematisch werden. Dies macht Fichte 1798 in jener Vorläufigkeit
deutlich, die mit der noch nicht genetisch hinterfragten Tathandlung gegeben
ist. — Der »Staat" muß garantieren, daß das Einzelich in seiner Beschränktheit
die Möglichkeit erhält, ein Ich zu werden. Dies heißt letztlich — wie erst in den
„Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters«, noch nicht in der frühen Rechts-
und Sittenlehre klar wird —: in der Gleichheit der Rechte aller Individuen ist die
Vermittlung von Sinnenwelt und Geist als „Kultur" zu gewährleisten. — Die
„Gelehrtenrepublik" ist der institutionell verankerte, innerste Kreis der alle
„Bildung" letztlich tragenden Bemühung, den eigentlichen Sinn des „Nicht-Ich"
hervortreten zu lassen: Es ist letztlich nicht die irrationale Schranke, die das von
einer absoluten Idee getriebene Wesen Mensch zur Absurdität verdammt, son-
dern die Interpersonalität konstituierende Andersheit, über die, in einer alle
dogmatische Schranken übersteigenden gegenseitigen Anerkennung der Indivi-
duen, eine letzte Einheit der Menschen durch Kommunikation — im Sinne der
frühen WL: die Identität des Ich, der späteren: die Erscheinung des Absoluten —
möglich wird. — Aus der Dialektik der nicht weiter reduzierbaren Grundmomente
der WL folgt ebenso das notwendige Aufeinanderverwiesensein der Institutionen
in ihrer relativen Autonomie.

164
§ 18. DIE „EIGENTLICHE PFLICHTENLEHRE"

Wir wiesen obenl bereits auf den Anfang von § 19 der „Sittenlehre"
wegen des dort zum Ausdruck kommenden, über die erste Periode der
WL hinausgreifenden Verständnisses des „reinen Ich" hin:

Jeder wird gerade dadurch, daß seine ganze Individualität verschwindet, und
vernichtet wird, reine Darstellung des Sittengesetzes in der Sinnenwelt; eigent-
liches reines Ich, durch freie Wahl, und Selbstbestimmung 2 .

Fichte hatte schon bei der Ableitung der Interpersonalität betont, daß
durch diese Bedingung die individuelle Freiheit als ganze einem gesell-
schaftlichen Zwecke untergeordnet sei, mit ihr also auch die zuvor aufge-
wiesenen Bedingungen „Leib" und „Intelligenz", welche den Trieb nach
Selbständigkeit nicht subordinierten. Dies wird nun noch einmal zur
Einteilung der eigentlichen Pflichtenlehre aus der neuen Perspektive her-
ausgestellt.
„Die Sorge für mich selbst ist bedingt dadurch, daß ich meinen Zweck
außer mir nicht durchsetzen kann." Dadurch entstehen aber Pflichten
„— nicht eigentlich gegen mich selbst. . . wie man sich gewöhnlich aus-
drückt; denn ich bin, und bleibe auch hier Mittel für den Endzweck außer
mir — sondern ... auf mich selbst" 3 . Diese Pflichten nennt Fichte darum
mittelbare oder bedingte Pflichten. „Im Gegensatze mit ihnen sind die
Pflichten gegen das Ganze, die letzten und höchsten und absolut gebote-
nen, zu nennen, unmittelbare und unbedingte Pflichten." 4
Ein zweiter Gesichtspunkt für die Gliederung der Pflichtenlehre ergibt
sich aus der Notwendigkeit von Arbeitsteilung oder, wie Fichte sagt, von
verschiedenen „Ständen". Die nicht übertragbaren Pflichten heißen die
allgemeinen, die mit dem gewählten Berufszweig zusammenhängenden
die besonderen Pflichten.

1) § 16.
2) SW IV, 256.
3) Vgl. ebd. 257.
4) Ebd. 258.
5) Vgl. oben S 6.
6) Vgl. SW IV, 258 f. — Wegen der Begründung der unbedingten Pflichten durch
das Verhältnis des Individuums zum Ganzen (nicht durch Interpersonalität als
die Individualität ermöglichende Bedingung, wie in S 18, III) kann Fichte sein.
Einteilungsschema nicht mehr streng einhalten, wo er (ab S 26) von den „beson-
deren Pflichten" (eigentlich: den „besonderen unbedingten" Pflichten, vgl. SW
IV, 259) spricht. Es handelt sich hier ja um Pflichten, die zwar nicht das Indivi-
duum in seinem Verhältnis zum Ganzen der Gesellschaft betreffen — insofern
also wieder durch eine Besonderheit interpersonaler Relation bedingt sind —, als
Pflichten, die nicht auf das Individuum selbst, sondern auf Interpersonalität als
solche gehen, aber nicht mittelbar oder bedingt sind (vgl. ebd. 257).
Wir gehen hier den Ausführungen dieses materialen Teils der Ethik nicht im
einzelnen, sondern nur insoweit nach, als dies unmittelbar im Hinblick auf unsere
Thematik wichtig erscheint. Eine ausführlichere Darstellung gibt K. Scholz, J. G.
Fichtes „Staatssozialismus" 268-286.

165
Bei der Erörterung der allgemeinen bedingten Pflichten (§, 20) fällt vor
allem die Weise auf, wie Fichte auf sein „Naturrecht" Bezug nimmt. Die
Rechtslehre begründete sich auf den Willen des Individuums, fortdauernd
in der Sinnenwelt tätig zu sein. „Ich will in dieser Ansicht meines Willens
meine Fortdauer nur, um einer Befriedigung willen, die ich in ihr er-
warte."7 Diese Intention darf nach der „Sittenlehre" nicht bestehen. Hier
soll etwas sein, ohne alle Beziehung auf mich: „ob ich etwa es erlebe,
oder nicht, soll mir schlechthin gleichgültig sein, wenn es nur überhaupt
wirklich wird" 8.
Interessant hieran ist, daß Fichte die intentionale Grundlage des „Na-
turrechts" hier bereits sittlich negativ wertet, während er 1796/97 noch
bemüht war, die Sphäre formaler Freiheit als solcher zu bestimmen, ohne
Rücksicht auf ihr positives oder negatives sittliches Engagement. Hätte
die Rechtskonstruktion von vornherein den sittlich negativen Willen
impliziert, so wäre sie ja nie „nach Prinzipien der Wissenschaftslehre"
möglich gewesen. Die hier dem nach bloßen Rechtsgrundsätzen handeln-
den Individuum unterstellte Motivation geht nicht als notwendiger Be-
standteil in die differenzierte Begründung des „Urrechts" ein, wie wir sie
oben9 diskutierten.
Die Ausführungen über die besonderen bedingten Pflichten (5 21)
stellen im wesentlichen eine Erweiterung jener Gedanken dar, die Fichte
bereits in der dritten „Vorlesung über die Bestimmung des Gelehrten"
vorgetragen hatte. Der befürworteten Absonderung lediglich einer Elite
des Volks zu freiem Meinungsaustausch" entspricht die Ansicht:
Andere Stände bedürfen an theoretischer Kultur nur soviel, als teils dazu ge-
hört, daß sie verstehen und beurteilen können, was zu den Verrichtungen ihres
Standes und zur Vervollkommnung ihrer Kunst gehört; und vorzüglich, daß sie
sich zum Handeln aus Pflicht erheben, wozu es weniger der Kultur des Verstan-
des, als der des Willens bedarf".

Die Gliederung der allgemeinen unmittelbaren Pflichten ergibt sich aus


der Betrachtung von interpersonaler Freiheit, insofern sie einmal über-
haupt formaliter gefordert ist (§§ 23 f.), zum anderen sittlich bestimmt
sein soll (§, 25). Der erste Teil dieses Abschnitts der Pflichtenlehre über-
schneidet sich materialiter notwendig mit der Rechtslehre, der zweite ist
auch inhaltlich rein der Sittenlehre vorbehalten.

(1) Im Vergleich von §§ 23 f. der „Sittenlehre" mit den parallelen


Stücken des „Naturrechts" fällt auf, daß die „Sittenlehre" — trotz des
(ab 5 19) wesentlich vom Gattungsbegriff bestimmten Ansatzes — eine
größere Nähe zu dem „individualistisch-liberalistischen" Modell der Be-

7) SW IV, 260.
8) Ebd.
9) § 12.
10) Vgl. oben S 17, 3.
11) SW IV, 274.

166
stimmung des „Urrechts" 12 aufweist als zu dem (im ganzen konsequenter
transzendental konzipierten) „ökonomistischen" Entwurf der Eigentums-
lehre 13 . Das geht sowohl aus der Terminologie bei der Behandlung des
Eigentums hervor" wie aus der Unterteilung des § 23 in Pflichten be-
züglich Leib und Leben (I), Wissen (II) und Eigentum (III). Schon diese
Einteilung legt es nahe, Freiheit nicht primär von ihrer ökonomischen
Basis her, sondern mehr abstrakt anzupacken 15 .
Gemäß der gleichen Unterordnung aller Individuen unter den Zweck
der Gattung gilt als oberstes Prinzip für die Behandlung der unmittel-
baren (unbedingten) Pflichten: Das Leben und die formale Freiheit jedes
einzelnen wiegt grundsätzlich gleich viel; alle sind Mittel zum allgemei-
nen Endzweck". Damit verstößt Fichte nun allerdings gegen den zuvor
aufgestellten Grundsatz: „Jedem sind alle anderen außer ihm Zweck;
nur ist es keiner sich selbst" 17 — ein Satz, der innerhalb der „idealisti-
schen" Neufassung von „Interpersonalität" ohnehin wie eine Inkonse-
quenz anmutete 18 . Hinsichtlich des Leibs und Lebens (§, 23, I) folgt aus
dem genannten Prinzip: Ich darf nie unmittelbar (d. h. durch physischen
— und, wie man heute näher erläutern müßte, psychischen — Zwang) auf
den Leib eines anderen einwirken und schlechthin nie mit Vorsatz töten 19 .
Fichte bezieht sich auf die Ausführungen des „Naturrechts" über das
Recht des Staats zur Tötung eines Verbrechers 2 ° und das Kriegsrecht 21 ,
übergeht allerdings den mit dem ersteren Recht gegebenen moralischen
Konflikt für den Henker 22 und vermag auch hier das schon damals
gegebene Problem von Vernichtungswaffen (Kanonen) nicht ausreichend
zu beantworten".

12) Vgl. oben § 12, 1.


13) Vgl. oben § 12, 3.
14) Vgl. die vorherrschenden Ausdrücke „Eigentum erwerben, haben, beschädi-
gen«.
15) Man muß allerdings einerseits in Rechnung stellen, daß sich diese Einteilung
schon aufgrund der Ableitung der materialen Bedingungen von Sittlichkeit (s.
§ 18 der „Sittenlehre" und oben § 16) anbot, und andererseits, daß Fichte aus-
drücklich auch auf die streng transzendentale Fassung des Eigentumsbegriffs hin-
weist, vgl. SW IV, 295 f.
16) Erst an dieser Stelle führt Fichte die „Goldene Regel" als untergeordnetes
Regulativ der Pflichtenlehre ein: SW IV, 281; vgl. oben, § 9, 3 unserer Unter-
suchung.
17) SW IV, 256.
18) Vgl. oben S 16.
19) Entsprechendes hatte Fichte bereits mit Rücksicht auf den eigenen Leib und
das eigene Leben gesagt, die ja ebenso Werkzeug des allgemeinen Vernunftzwecks
sind; vgl. bes. die Ausführungen über den Selbstmord, SW IV, 263 ff.
20) Vgl. oben § 13, 2.
21) Vgl. unten § 37.
22) Daß dieser nur „Polizeigewalt", nicht Richter ist, ändert nichts an der Tat-
sache, daß ihm zugemutet wird, die „Ungerechtigkeiten für andere zu verüben",
vgl. SW IV, 239.
23) „Der Zweck des Krieges ist keineswegs die Tötung der Bürger des bekrieg-
ten Staats. Sein Zweck ist lediglich der, den Feind zu verjagen . .. Im Handge-

167
Aus der Instrumentalität der Freiheit anderer im Hinblick auf den
gemeinsamen Endzweck folgt zweitens die Pflicht, die „richtige Kenntnis
dessen, worauf gewirkt wird"24, anderen nicht vorzuenthalten (5 23, II),
negativ: das (unbedingte) Verbot zu lügen, positiv: das (bedingte) „Gebot,
richtige Einsicht bei anderen zu befördern, ihnen die Wahrheit, die wir
wissen, wirklich mitzuteilen"25. Da es sich auch hier um eine Ermögli-
chung formaler Freiheit handelt, liegt die Frage nahe, warum nicht auch
schon das „Naturrecht" einen Abschnitt über das Recht auf gegenseitige
Wahrhaftigkeit (wenn dort auch nur als Voraussetzung intersubjektiver
Bewältigung der Sinnenwelt, nicht wie hier als absolute Vorbedingung
für eine letzte Einheit der Vernunft) enthielt. Man wird den Grund
hierfür in der Verkürzung des ursprünglichen Sinns von Interpersonalität
als Inter-Aktion zur bloßen »Verträglichkeit von mehreren Freiheiten"
zu suchen haben".
Drittens ergibt sich die Pflicht der Achtung anderen (und des Erwerbs
eigenen) Eigentums (§, 23, III). Das grundsätzliche Problem der Begrün-
dung von (Privat-)Eigentum bleibt (wie im „Naturrecht"27) ungelöst.
Aktuell muten (leider noch immer) die Grundsätze Fichtes zur „Wohl-
tätigkeit" an, d. h. genauer zu der Pflicht, anderen zur Bildung einer
objektiven Sphäre von Freiheit zu verhelfen, wenn der Staat seiner Ver-
pflichtung einer allgemeinen Eigentumsbildung nicht nachkommt. Die
Aufgabe ist erst erfüllt, wenn der andere eine dauernde ökonomische
Existenz gewonnen hat. „Almosengeben: heißt im Grunde:
Ich will dir nicht oder ich kann dir nicht helfen; suche andere auf; und damit
du bis dahin dein Leben fristen könnest, gebe ich dir diese Gabe28.

Weil Eigentum überhaupt erst durch gegenseitige Anerkennung aller


aufgrund einer tatsächlichen objektiven Freiheitssphäre für alle zustande
kommt, hat der „Eigentumslose. . . einen Rechtsanspruch auf unser Eigen-
tum"29. Für die Feststellung, der Arme dürfe die Unterstützung zwar
vom Staate erzwingen („wenn er könnte"): „Aber, was die einzelnen

menge tötet etwa der einzelne den Feind, nicht um ihn zu töten, sondern um sein
eignes Leben gegen ihn zu verteidigen ..." (SW IV, 280. Hinsichtlich der Kano-
nen hieß es wenig überzeugend im „Naturrecht", SW III, 378: „Es ist nicht der
Zweck, durch die Kugeln zu tödten, sondern nur, den Feind von den Plätzen
abzuhalten, wo diesselben fallen." Angesichts der Wirklichkeit moderner Kriegs-
führung hätte Fichte aufgrund seiner Prinzipien schon damals entschiedener Pa-
zifist sein müssen). Die subtile Erörterung der Schwierigkeiten, die aus dem
„Widerstreit der Freiheit vernünftiger Wesen" im Hinblick auf Leib und Leben
entstehen (§ 24), wollen wir hier übergehen.
24) Vgl. SW IV, 282.
25) Vgl. ebd. 290 und in der Sittenlehre von 1812: SW XI, 96 ff.
26) Vgl. oben § 9, 3. — In der Sittenlehre von 1812 sieht Fichte die Aufnahme
des Rechts auf Wahrhaftigkeit in die Staatslehre vor, vgl. SW XI, 98.
27) Vgl. oben § 12, 1.
28) SW IV, 296.
29) Vgl. ebd. 297.

168
anbelangt, kann ein Fremder nie beurteilen, ob es gerade ihre Pflicht ist,
ob sie gerade in der Lage sind, ob sie nicht durch andere höhere Pflichten
abgehalten werden" 3 °, gibt Fichte keine Begründung 31 . Trotz der beton-
ten Voraussetzung, daß der Endzweck der Vernunftwesen unbedingt
einer sei, verbleibt Fichte im Grunde bei einem individualistischen Eigen-
tumgsbegriff, der es nicht erlaubt, Materie als Medium geglückter inter-
subjektiver Einheit zu verstehen:
Die gesamte Sinnenwelt soll unter die Herrschaft der Vernunft kommen ...
Aber es hängt in dieser Sinnenwelt alles mit allem zusammen; ... alles Brauch-
bare in der Welt muß gebraucht werden; und da es nur dadurch zweckmäßig ge-
braucht werden kann, daß es Eigentum werde, so muß es Eigentum werden ...
Wie jeder Mensch ein Eigentum haben soll, so soll auch jedes Objekt Eigentum
irgendeines Menschen sein 32 .

Zwischen dieser Argumentationskette und dem wenige Zeilen später


folgenden Abschluß des § 23: „Die Vernunft ist mit sich einig: und die
Sinnenwelt ist ihr untergeordnet" 33 klafft eine unüberbrückte Spannung:
Wie kann diese Vernunft einig sein, wenn die Sinnenwelt in Sphären
privaten Eigentums aufgeteilt bleibt, deren Vermittlung zur Reflexion
einer gemeinsamen Selbständigkeit nicht aufgezeigt wird?

(2) Ein zweiter Teil allgemeiner unmittelbarer Pflichten ergibt sich aus
der Forderung sittlich bestimmter individueller Freiheit als Mittel zum
Endzweck der absoluten Einstimmigkeit der Vernunft (§ 25). Hier wäre
eigentlich der Ort einer transzendentalen Begründung von Pädagogik,
insoweit diese auf Sittlichkeit, nicht auf die Bildung zu bloß formaler
Selbsttätigkeit abzielt". Wie im ersten Teil dieses Abschnitts der Pflich-

30) Vgl. ebd. 297 f.


31) Die These: „(Der Angriff auf das Eigentum des anderen) ist ... absolut
rechtswidrig, und unmoralisch, wenn er geschieht vom Mitbürger eines Staats auf
einen Mitbürger desselben Staats ..." (ebd. 307) setzt den allseitig frei vollzo-
genen Staatsvertrag voraus, dessen Möglichkeit Fichte nicht schlüssig aufgewiesen
hat.
32) SW IV, 299. — Zieht man die folgende Stelle aus der „Practisdien Philoso-
phie" (1794) zum Vergleich heran — „das Streben geht darauf hinaus, die ...
Materie durch uns selbst zu organisiren. Was ich im Naturrechte formiren
nenne. — Also das Ideal wäre; — eine durchgängig organisirte Materie; das ganze
Universum soll ein organisirtes Ganze seyn, u. jedes Theilgen dieses Univer-
sum wieder ein zu jenem Ganzen nothwendig gehörige organisirtes Ganze" (AA.
II, 3, 247 Z. 25-30) —, so zeigt sich, wie wenig Fichte hier (wie schon im „Natur-
recht") den ursprünglichen Ansatz der WL einholt. Von dorther gesehen, muß
zwar die gesamte Materie dem Zwecke des (reinen) Ich unterworfen, damit aber
noch nicht zum Eigentum der einzelnen empirischen Iche gemacht werden.
33) Ebd.
34) Fichte sagt zwar selbst in seiner „Asketik" (1798): „Darüber (sc. über Päda-
gogik) haben wir alles oben, was zu sagen war, bei Untersuchung unserer Pflicht,
Moralität unmittelbar zu verbreiten erschöpft" (SW XI, 125 mit einer Anm.

I. H. Fichtes, die auf den §, 25 der „Sittenlehre" verweist). Man findet hier aber
keine Erörterung über Erziehung im engeren Sinn. Diese bleibt vorerst noch im
wesentlichen ein Thema der Lehre über die Familie. „Eine positive moralische

169
tenlehre setzt Fichte aber auch hier bereits ausgebildete Freiheit voraus
und beschränkt sich auf Hinweise, wie man unter dieser Bedingung andere
zum Gefühl für Sittlichkeit hinführen könne (natürlich nicht zum sitt-
lichen Akt selbst, der nur in einem Sprung der Freiheit vollzogen werden
kann). Es geht vor allem darum, in anderen die Selbstachtung35 zu
wecken — „sie müßten der Scheu. . . vor sich selbst entledigt werden . ..
man zeige ihnen, daß sie denn doch nicht so leer von allem Guten sind,
als sie selbst es glauben"" —, wie es der grundsätzlichen überzeugung
von der Perfektibilität der Menschheit im allgemeinen37 und im einzel-
nen Menschen" als unbedingter Voraussetzung der Sittenlehre entspricht.
Den Beschluß dieses Teils der allgemeinen unbedingten Pflichten bildet
eine Kritik des gemeinen Verständnisses vom „guten Beispiel"39.

Erziehung, d. h. eine solche, die sich den Zweck setze und ihn ausdrücklich aus-
spreche, den Zögling zur Tugend zu bilden", hält Fichte noch 1804 für unmög-
lich, vgl. SW VIII, 358, und unten § 25. — Deutlicher wird der systematische
Ort der Pädagogik in der Sittenlehre von 1812 angegeben, vgl. SW XI, 41 f.
35) Die Selbstachtung hatte Fichte bereits im grundlegenden Teil der „Sitten-
lehre" als die Selbstgewißheit des Freiheitstriebs bestimmt, insofern er sich über
den Naturtrieb an Würde erhaben weiß (vgl. SW IV, 142 ff.). Vgl. auch schon
die Ausführungen in der zweiten Auflage der Offenbarungsschrift — SW V, 25 ff.
und oben S 3 unserer Untersuchung —, wo Fichte allerdings das Gefühl der Ach-
tung noch der "sinnlichen Spontaneität" zurechnet und nicht scharf gegen
das Gefühl der Selbstzufriedenheit abgrenzt. Wenn Fichte später (vgl. bes.
„Die Anweisung zum seligen Leben", SW V, 503) keine positive Selbstachtung
zuläßt, so gebraucht er hier den Terminus „Selbst" im Sinne des empirischen,
nicht des reinen Ich. Die „Selbstachtung" im Sinne der „Sittenlehre" ist sach-
lich (wenn auch noch auf einer vorläufigen Reflexionsstufe) nicht von dem
zu trennen, was Fichte später als die völlige Selbstaufgabe an das eine, absolute
Leben versteht. Vgl. aber auch SW VII, 414 ff., IV, 489 ff., 497 und unten
§ 25, 3 unserer Untersuchung. — In den verschiedenen Deutungen des Gefühls
der Achtung spiegelt sich Fichtes Ringen um ein gemäßes Verständnis des
individuierten Ich, das zwar im Vollzug der sittlichen Evidenz aus seinem empi-
rischen „Selbst"verständnis und dem System des Naturtriebs entrissen ist und
sich so mit dem reinen Ich identisch setzt, ohne jedoch damit in die Ununter-
schiedenheit einer „höheren Einheit" zu versinken — ein Ringen, das bis in die
späteste Phase der Fichteschen Philosophie andauert (vgl. unten §§ 28, 34). —
Vgl. hierzu D. Henrich, Fichtes ursprüngliche Einsicht 229 f. Sein Infragestellen
der Fiditeschen WL von einer — ausgezeichneten! — Interpretation des kantischer)
„Faktums der Vernunft" her (Der Begriff der sittlichen Einsicht ...) ist mir aller-
dings ebensowenig verständlich wie die dann (Das Problem der Grundlegung ...
385) vertretene Auffassung, in Fichtes „Sittenlehre" von 1798 fehle die inter-
personale Vermittlung der sittlichen Einsicht (die erst bei Hegel zu finden sei,
ebd. 384 f.).
36) SW IV, 381 f. — Man vergleiche Fichtes Argumentation gegen solche, die sich
und alle Menschen nur des Eigennutzes für fähig halten — SW IV, 319 ff. — mit
dem Dürftigen, was sich bei D. Hume („An Inquiry Concerning the Principles
of Morals") zu demselben Thema findet!
37) Vgl. SW IV, 240 f.
38) Vgl. ebd. 278 f.
39) Vgl. ebd. 322 ff. und den religionsphilosophischen Kontext dieser Ausfüh-
rungen im § 16 der „Sittenlehre", SW IV, 204 f.; weitere Verweise und Diskus-
sion bei Z. Batscha, Gesellschaft und Staat ... 88, 252 Anm. 175.

170
Die besonderen (unbedingten) Pflichten" gliedern sich — nach der
Unterscheidung der zwischenmenschlichen Relationen in natürliche und
künstliche in Pflichten gemäß dem besonderen natürlichen Stande

(Eltern, Kinder: 5 27) und nach dem gewählten Beruf (§,§ 28 ff.). Die
Ausführungen zur Ehemoral präzisieren das schon im Ersten Anhang
zum „Naturrecht" als Grundlage des Eherechts Vorgetragene. Bei der
Erörterung der Pflichten gegenüber den Kindern geht Fichte inhaltlich
wesentlich über das im „Naturrecht" Gesagte hinaus, da dort Erziehung
nur formaliter, nicht in inhaltlicher Rücksicht (als Erziehung zur Sittlich-
keit) thematisch war.
Interessant ist besonders, die sich anbahnende Anderung in der Be-
wertung des sog. Elternrechts zu beobachten. Im „Naturrecht" wurden
die Eltern in ihrem Recht auf Erziehung ihrer Kinder noch als völlig
souverän betrachtet 41 . Der Staat darf sich absolut nicht einmischen.
Neben dem allgemeinen Hinweis auf die Begründung dieses elterlichen
Rechts auf Erziehung durch „die Natur" 42 findet sich dort die folgende
Argumentation: die Eltern wollen — vorausgesetzt, daß sie moralisch
denken — die Kinder „so sittlich gut erziehen, als sie nur immer können;
aber jeder hält nothwendig seine eignen Maximen für die besten und
richtigsten; — außerdem wäre es ja gewissenlos von ihm, daß er dieselben
beibehielte". Also bedeutete ein Einmischen des Staats in die elterliche
Erziehung einen unmoralischen Eingriff in eine Sache des Gewissens 43 .
Abgesehen von der rechtlichen Frage, inwieweit der Staat die Morali-
tät der Eltern einfach voraussetzen darf, ergibt sich nach dem 5 18 der
„Sittenlehre" nun aber die moralische Notwendigkeit, seine eigene über-.
zeugung dem gesellschaftlichen Dialog zu unterwerfen". Welche Konse-
quenzen hat dies auf die ethische Behandlung des Erziehungsproblems?
Auch in der „Sittenlehre" hält Fichte noch an der elterlichen Aufgabe
der Erziehung der Kinder fest, aber die Begründung hat sich geändert:
Die Eltern haben die Freiheit — vor der Hand nur die formelle — des Kindes
entdeckt: aber jedes freie Wesen ist der Moralität fähig, und soll dazu gebildet
werden, mithin auch dieses. Nun müssen sie, um seiner physischen Erhaltung wil-
len, die ihnen ausschließend aufgelegt ist, dasselbe bei sich haben: sie sonach allein
sind es, die dasselbe auch zur Moralität erziehen können".

In der Konsequenz dieser Argumentation liegt, daß, sobald die physi-


sche Erhaltung der Kinder auch von anderen Gliedern der Gesellschaft

40) Vgl. oben Anm. 6.


41) Der Staat „hat das Recht öffentliche Erziehungsanstalten zu machen; aber
es muß von den Eltern abhängen, ob sie sich derselben bedienen wollen, oder
nicht. Er hat kein Zwangsrecht auf den Gebrauch derselben" (SW III, 363). Zum
Elternrecht vgl. schon im „Beitrag", SW VI, 141 ff.
42) „Diese Pflicht der Erziehung ist durch die Natur eingesetzt, und durch den
Staat garantirt", ebd.
43) Vgl. ebd.
44) Vgl. oben S 17, 3.
45) SW IV, 336.

171
übernommen werden kann, auch ihre Erziehung grundsätzlich in andere
Hände übergehen könnte — wie Fichte später befürworten wird46.
In der hierarchischen Gliederung der Berufe (§ 28)47 wird kaum noch
etwas von der Dialektik der gesellschaftlichen Institutionen spürbar, wie
Fichte sie in § 18 zumindest umrißhaft entworfen hatte. Dieser Schluß-
abschnitt der „Sittenlehre" ist im ganzen kaum als eine systematische
Durchklärung der anstehenden Fragen intendiert48, so daß wir auf seine
detaillierte Erörterung verzichten können.

46) Vgl. unten § 25, 3, wo wir auch auf die inhaltliche Seite der Fichteschen
Pädagogik eingehen werden.
47) 1. Die Gelehrten (mit der Aufgabe der Bildung der Erkenntnis), 2. die Geist-
lichen oder besser „moralischen Volkslehrer" (die „auf die Verbesserung des
Willens der Gemeinde zu arbeiten" haben, vgl. SW IV, 344), 3. die Künstler
(deren Objektbereich, die Bildung des ästhetischen Sinns, zwischen den beiden
ersten liegt), 4. die Staatsbeamten (denen die Ordnung der grundlegenden recht-
lichen Verhältnisse obliegt), 5. die „niederen Volksklassen" (die Berufe umfas-
send, die auf die Bearbeitung der materiellen Natur gehen). Zur Problematik
der „Standeshierarchie" bei Fichte hier und im allgemeinen vgl. in der jüngsten
Literatur bes. Z. Batscha, a. a. 0. 212 ff., dessen Urteil im Hinblick auf den Ver-
fassungsgedanken von 1813 aber zu wenig differenziert ist, s. unten § 33.
48) In der Sittenlehre von 1812 verweist Fichte allerdings gerade auf diesen
letzten Abschnitt als auf das, was von der früheren Sittenlehre noch ohne neue
Überarbeitung stehengelassen werden könne (vgl. SW XI, 102). Der eigentliche
Grund für die nur grobe Behandlung dieser Thematik ist aber wohl darin zu
suchen, daß Fichte an einer ausgeführten Kasuistik der Moral nach wie vor we-
nig gelegen war.
49) Sofern die Einzelausführungen inhaltlich das in S 18 der „Sittenlehre" Ge-
sagte präzisieren, haben wir schon oben (§ 17) darauf Bezug genommen.

172
Dritter Abschnitt
1800-1806:
Auf dem Wege zu einem neuen
Gesellschaftsbegriff
Erstes Kapitel (§ 19)
Alte Elemente in einer neuen Perspektive

Fichtes erste kritische Bemühungen um den Begriff der Gesellschaft waren


Teil eines Ringens um die adäquate Bestimmung des menschlichen „End-
zwecks", dessen Sinn in der Kantischen Philosophie weitgehend ungeklärt
blieb. Unter dem Eindruck der Französischen Revolution galt Fichtes
Interesse zunächst den individuellen Freiheitsrechten, die er aus dem
Sittengesetz abzuleiten suchte. Dem Staat maß er vorläufig noch eine
sehr sekundäre Bedeutung bei. Erst durch die Gewinnung eines einheit-
lichen Ausgangs- und Endpunkts aller Philosophie im „reinen Ich" wurde
systematisch der Weg frei für eine Behandlung der Rechtslehre als einer
eigenen, von der Ethik unabhängigen Wissenschaft. Die „Grundlage des
Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre" sollte den strikter)
Beweis liefern, daß alles wirkliche Recht ausschließlich durch den Staats-
vertrag zu begründen ist. Dem Staat kommt die Funktion zu, die primäre
Sphäre intersubjektiver (formaler) Freiheit zu garantieren, welche abso-
lute Voraussetzung jedes gesellschaftlichen Handelns ist.
An dieser prinzipiellen Einschätzung des Staats hat Fichte in der Folge-
zeit festgehalten. In der „Sittenlehre", die in ihrem materialen Teil
intersubjektive Freiheit inhaltlich charakterisiert, wurde allerdings bereits
deutlich, daß dem Staate in seiner dialektischen Beziehung zu Kirche
und Universität nur die Funktion einer Grundinstitution der Gesellschaft
zukommt, nicht die Rolle der umfassendsten gesellschaftlichen Ordnung
überhaupt.
Mit Rücksicht auf die weitere Zeit des Fichteschen Schaffens wird man
am besten die Jahre 1800 1806 als eine im Hinblick auf die Gesell-
-

schaftstheorie relativ klar umrissene Epoche für sich betrachten. Als äußere
Fixpunkte dieser Periode kann man einmal den sog. „Atheismusstreit"'

1) Siehe bes. X. Leon, Fichte et son temps, t. I, 518-629. An neueren Arbeiten


vgl. W. Jopke, Fichtes Atheismusstreit; A.W. Gulyga, Der ,Atheismusstreit` . . .;
H. Schuffenhauer, Die Pädagogik J. G. Fichtes 43-50 — die aber kaum bis zu den
eigentlichen Fragepunkten vordringen. Um ein wirkliches Verständnis des zu-
grunde liegenden Problems sind bemüht: E. Hirsch, J. G. Fichte und der Atheis-
musstreit 337-407; W. Ritzel, Fichtes Religionsphilosophie 88-103; H. M. Baum-
gartner, über das Gottesverständnis . . .; ders., Transzendentales Denken und
Atheismus . . . C. Fabro bemüht sich in der zweiten Auflage seiner „Introduzione
all'ateismo moderno", in einem „Appendix" auf Baumgartners Beitrag einge-
hend, sein vorher vertretenes Urteil (vgl. „Evidenze e oscuritä dell'Atheismus-
streit, F. C. Forberg — J. G. Fichte, ebd. 549-586) zu modifizieren, läßt dann

175
ansetzen, der zu Ende des Jahres 1798, also schon bald nach dem Erschei-
nen der „Sittenlehre", losbrach, zum anderen die totale Niederlage, die
Preußen durch Napoleon 1806/07 zugefügt wurde. Der erste, die Person
Fichtes unmittelbar betreffende Konflikt trug dazu bei, daß Fichte nun
sein Hauptaugenmerk auf die Religionsphilosophie und damit zugleich
auf die Begründung der WL aus einer höheren Perspektive wandte, auf
Fragen, an deren Klärung er allerdings ohnehin schon arbeitete2. Die
zweite, politische Auseinandersetzung, an der Fichte persönlich kaum
weniger engagiert war, brachte ihn dazu, seiner bisherigen Staatstheorie,
die mehr und mehr als erratischer Block in einer veränderten philoso-
phischen Umgebung erschien, zunächst völlig den Abschied zu geben,
zugunsten des Entwurfs einer rein sittlich bestimmten Gesellschaft, wie
er vor allem die „Reden an die deutsche Nation" beherrscht.

(1) Damit sind bereits die Hauptcharakteristika dieser Periode ange-


deutet. Positiv ist sie, wie alles Schaffen Fichtes ab etwa 1800, von dem

aber die eigentlich interpretatorische Frage offen: „Sulle ,buone intenzione di


Fichte e sulla sinceritä delle sue proteste (sc. gegenüber dem Vorwurf des Atheis-
mus) si puö essere d'accordo: ma anche l'allarme degli accusatori non era ... del
tutto infondato" (ebd. 651. Zu diesem „allarme" vgl. auch Fabro, Eine unbe-
kannte Schrift zum Atheismusstreit, wo der Verf. mit einer noch unbeachteten
„Kritik des deutschen Klerus in Briefform" bekanntmacht).
2) über den positiven Einfluß dieser Auseinandersetzung auf sein Denken
schreibt Fichte selbst an seine Gattin (5. November 1799, AA III, 4, S. 142; Sch.
II, 189): „Ich habe bei der Ausarbeitung meiner gegenwärtigen Schrift (sc. „Die
Bestimmung des Menschen") einen tieferen Blick in die Religion gethan, als noch
je ... Ich glaube nicht, daß ich ohne diesen fatalen Streit, und ohne die bösen
Folgen desselben, jemals zu dieser klaren Einsicht, und zu dieser Herzensstim-
mung gekommen wäre." Daß es sich hierbei nur um die Fortführung einer be-
reits in Gang gekommenen Besinnung handelte, wird aus dem Brief an Schelling
(31. Mai bis 7. August 1801, Sch. II, 323) klar: „... die höchste Synthesis ...
ist noch nicht gemacht, die Synthesis der GeisterWelt. Als ich Anstalt machte,
diese Synthesis zu machen, schrie man eben Atheismus." Diese Stelle als eine
nachträgliche Rechtfertigung zu werten, geht aus sachlichen Gründen nicht an.
Vgl. H. Heimsoeth, Fichte 176 ff., bes. 194 f., und D. Henrich (Fichtes ursprüng-
liche Einsicht 228 f.; La d6couverte de Fichte 156), der unter Hinweis auf die
„Wissenschaftslehre nova methodo" und die »Sittenlehre" präzise den systemati-
schen Neuansatz skizziert, der sich schon vor Ausbruch des Streits gegenüber der
frühen WL abzeichnet (und zugleich dem kantischen Ansatz bei der Priorität der
praktischen Vernunft besser gerecht wird als die Darstellung von 1794). Vgl.
auch oben § 12, Anm. 47. Die Bedeutung der öffentlichen Auseinandersetzung

im Hinblick auf die Entwicklung der Fichtesdien Philosophie wird häufig über-
bewertet, vgl. etwa E. Coreth (Vom Ich zum absoluten Sein 259): »Der entschei-
dende Anstoß zu dieser (sc. der späteren) Entwicklung scheint nicht eigentlich
im Philosophischen, sondern im Religiösen zu liegen und durch den Atheismus-
streit und seine Folgen bedingt zu sein." — Obwohl J. Drechsler seinen Terminus
„Glaubensdurchbruch" für diesen Neuansatz richtig erläutert (vgl. Fichtes Lehre
vom Bild 110), ist die Formulierung etwas unglücklich, was sich vor allem in
ihrer wenig reflektierten Weiterverwendung bei den Schülern Drechslers zeigt
(vgl. z. B. K. Pohl, Fidites Bildungslehre ... 31; kritischer: jr. Schurr, Gewißheit
und Erziehung 201 Anm. 1).

176
neuen Ansatz zur WL bestimmt. Die „Tathandlung" des sich in absoluter
Identität erfassenden Ich als Ausgangspunkt der frühen WL, aufgrund
deren Fichte die kritische Philosophie erstmals in ein transzendentales
System zu bringen vermochte, wird nun weiter auf ihre Genese hin be-
fragt. Schien es in der ersten WL, als ob die Differenz zwischen Ich und
Nicht-Ich (theoretisch gewendet: zwischen Subjekt und Objekt, praktisch:
zwischen Freiheit und Natur) — eine Differenz, die das reine, absolute
Ich nicht betrifft — die ursprünglichste sei, so macht Fichte nun deutlich,
daß sich die Tathandlung des Ich selbst in einer noch früheren Differenz
konstituiert: in dem Unterschied zwischen dem Absoluten 3 und seiner
Erscheinung. Das Ich setzt sich erst dadurch wirklich (nicht nur rein
formal) absolut identisch, daß es sich als Bild der Erscheinung des Abso-
luten begreift, d. h., indem es alle Differenz — nicht nur die das An-sich-
Sein der Dinge, sondern auch die das Für-sich-Sein des Ich begründende —
als bloß zur Erscheinung des Absoluten gehörig, die absolute Identität
des Seins selbst nicht betreffend erkennt, oder: indem es alles als das
Leben des Absoluten einsieht. Auf diese Weise ist nicht nur — wie in der
ersten WL — die Versuchung des „Realismus" überwunden, die „Dinge
an sich" als ein auf sich selbst beruhendes Sein aufzufassen, sondern auch
die des (subjektiven) „Idealismus", das Bewußtsein oder das „reine Ich"
für die letzte Realität zu halten.
3) Wir übernehmen in dieser Untersuchung den Terminus „das Absolute", ohne
hier seinen genauen systematischen Ort angeben zu können, wozu eine Diskus-
sion der WL selbst erforderlich wäre. Um der methodischen Geschlossenheit un-
serer Untersuchung willen sei aber darauf hingewiesen, daß es auch in der spä-
teren Philosophie Fichtes, selbst bei dem scheinbar freigebigsten Gebrauch reli-
giöser Begriffe, um nichts anderes geht als um die Angabe des letzten Erklärungs-
grundes für jene Evidenz, die wir zu Eingang dieser Arbeit (§ 1) als den
„gordischen Knoten aller Praxis" bezeichnet haben: das Bewußtsein eines un-
bedingten sittlichen Anspruchs, das in seiner Unableitbarkeit aus psychologischen
bzw. geschichtlichen Gegebenheiten, aber auch aus der theoretischen Vernunft,
die einzig zweifelsfreie Gewißheit der Freiheit vermittelt. Daß in der WL
nicht nur der letzte Grund für diese praktische Evidenz eines Unbedingten,
sondern damit zugleich für alle anderen „Tatsachen des Bewußtseins", also
auch das ganze apriorische System der theoretischen Vernunft aufgewiesen
wird, ist klar. Die theoretische Evidenz, welche niemals zur Gewißheit über
Realität führt, ist aber nur ein Sekundäres und niemals Basis der Aussagen
über unbedingt gewisse Wirklichkeit (vgl. bes. den Übergang vom zweiten zum
dritten Buch der „Bestimmung des Menschen"). Eine Kritik, die Fichtes Reli-
gionsphilosophie grundsätzlich unter ein „entfremdetes Bewußtsein" subsumieren
will, muß also zugleich jede unbedingte Norm für das ethische Handeln leugnen
und selbst jede theoretisch unbedingte Gewißheit aus relativen Vorgegebenheiten
abzuleiten suchen. — Von dieser prinzipiellen Frage ist das gesellschaftstheoretisch
besonders ins Gewicht fallende Problem zu unterscheiden, inwieweit Fichtes kon-
krete Ausführungen zur Religionsphilosophie im einzelnen wirklich „emanzi-
patorische Praxis" gefährden (s. hierzu unten § 25, 3 Exkurs). Um sich nicht
allzusehr an der oft betont religiös anmutenden Fichtesdien Sprache nach 1799
zu stoßen, wird es gut sein, im Gedächtnis zu behalten, daß Fichte für ein Publi-
kum sprach und schrieb, vor dem er öffentlich des Atheismus beschuldigt worden.
war — nicht für eine heutige Leserschaft, vor der man sich eher gegen den Vor-
wurf eines Theismus zu verteidigen hätte.

177
Damit zugleich wird aber auch ein völlig neuer Ansatz für das Ver-
hältnis von Gesellschaftslehre und Religionsphilosophie gewonnen. Bis
in die „Sittenlehre" hinein blieb, sosehr Fichte im Unterschied zu Kant
den intersubjektiven, nicht individualen Sinn des „Ich" bzw. von „Frei-
heit" herausarbeitete, die Unterordnung der Religion unter die Freiheit
— als deren Möglichkeitsbedingung — im wesentlichen unberührt'. Erst
ab 1800 wird unumstößlich klar, daß Freiheit gerade umgekehrt als
Möglichkeitsbedingung von Religion, nicht als Endzweck des Menschen
begriffen werden muß — Religion als der lebendige Vollzug dessen ver-
standen, was die WL abstrakt als Gesetz allen Wissens und Handelns
erkennt — und daß auf diese Weise auch erst die letztgültige Autonomie
der Freiheit gesichert werden kann, um die es allem bei der „Kritik der
praktischen Vernunft ansetzenden Philosophieren geht5.

(2) Negativ ist die Periode von 1800 1806 dadurch gekennzeichnet,
-

daß Fichte grundsätzlich noch an seiner Staatstheorie von 1796/97 fest-


hält. Auf diese Weise bleibt ein alter Gedankenkomplex in einem von
Grund auf neu konzipierten philosophischen System stehen. Die frucht-
bare Dialektik zwischen dem Staat als Rechtsinstitution und den sittlich
bestimmten gesellschaftlichen Institutionen Kirche und Universität, die
Fichte in der „Sittenlehre" als die Bewegung der Gesellschaft auf ihren
Endzweck hin herausstellte, macht weitgehend einem dualistischen Den-
ken auf zwei Ebenen, der bloßer Legalität und der des seine wahre
Bestimmung erfassenden Menschen, Platz6. Es hat den Anschein, als liefe
eine von ihrer höheren Berufung ergriffene Freiheit den Basisproblemen

4) Es gibt zwar genügend Stellen aus dieser ersten Periode der WL, die beweisen,
daß schon aufgrund des Ansatzes von 1794 es nicht bei dieser Relation bleiben
konnte, vgl. unten 5 25, 3 Anm. 61, aber das wurde eben noch nicht systematisch
explizit.
5) Mit der Erfassung des Bewußtseins als System der Erscheinung des Absoluten
eröffnet sich Fichte aber auch die Möglichkeit einer kritisch durchgeführten Ge-
schichtsphilosophie, die ebenfalls ab 1800 etwa in das nähere Interesse Fichtes
rückt, s. unten §§ 34-36.
6) Als ein Indiz dafür, wie wenig Fichte in dieser Zeit zunächst mit dem Rechts--
bereich anzufangen weiß, mag man etwa die Ausführungen zu den vier Blick-
punkten des Bewußtseins (Sinnlichkeit, Legalität, Moralität, Religion) am Ende
der WL von 1804 (SW X, 312 ff.) werten: Recht als eine eigenständige, auch
innerhalb von Sittlichkeit und Religion notwendige Sphäre scheint nach diesen
Bemerkungen kaum möglich. (Fichte kündigt zwar, ebd. 314, eine Vorlesung
über das Recht an, in der er aber, soweit sich aufgrund der vorhandenen Texte
ermitteln läßt, nicht bis zur Rechtslehre im engeren Sinn vorgestoßen ist. Die
Information über die Inedita verdanke ich R. Lauth.)
Einen positiveren Stellenwert erhält das Recht bereits bei der Einteilung des
Bewußtseins in fünf Blickpunkte in der „Anweisung zum seligen Leben" (1806),
vgl. SW V, 466 ff. und 500 ff. Recht und niedere Moralität (Fichte bezieht sich
auf sein „Naturrecht" und seine „Sittenlehre") werden hier einem Blickpunkt
zugeordnet, der im Gesetz die einzige Realität sieht. Damit wird der Tatsache
Rechnung getragen, daß beide Wissenschaften von Fichte „nach Prinzipien der
WL" deduziert wurden, nicht aber genug dem wesentlichen Unterschied zwischen
Legalität (im Sinne des „Naturrechts") und Moralität als Bewußtseinshaltungen.

178
gesellschaftlicher Ordnung davon. Das Dilemma liegt aber nicht so sehr
in der — zunächst tatsächlich noch wenig mit Rücksicht auf Intersubjek-
tivität herausgearbeiteten — neuen systematischen Sicht begründet als in
dem prinzipiellen Problem der Rechtslehre von 1796/97, das wir oben 7
zu kennzeichnen suchten: Wie ist ein Übergang von der erzwungenen
Ordnung egoistischer „Freiheits"äußerungen zu einer wirklich sittlich
bestimmten Gesellschaft möglich?
Einen wichtigen Schritt vorwärts tut Fichte zwar schon mit seiner in
den „Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters" entwickelten Staats-
theorie. Der dort vorgetragene Rechtsgedanke kommt aber erst in der
letzten Phase des Fichteschen Schaffens wirklich zur Geltung (und weite-
ren Entwicklung). Zunächst wird das hier bereits einsetzende Bemühen
um eine Neubestimmung des Rechtsstaats durch den kompromißlosen
Aufruf an die Nation unterbrochen, den sittlichen Zweck der Gesellschaft
zu verwirklichen.

(3) Der Versuch, die Gesellschaftslehre dieser Periode des Übergangs


genau zu erfassen, begegnet daher großen hermeneutischen Schwierigkei-
ten. Auf der einen Seite erhebt sich zur sachgemäßen Interpretation der
populären Vorträge aus der Zeit von 1800-1806 viel dringender die
Frage nach dem jeweiligen „Sitz im Leben" der Ausführungen als bei den
gesellschaftstheoretischen Hauptschriften der ersten Periode der WL, dem
„Naturrecht" und der „Sittenlehre", die beide streng „nach Prinzipien
der Wissenschaftslehre" verfaßt und aus den wissenschaftlichen Vorle-
sungen hervorgegangen sind. Auf der anderen Seite ist der neue System-
entwurf selbst noch in steter Weiterentwicklung begriffen. Hinsichtlich
der Klärung der Intersubjektivität aus dem höheren Blickpunkt kommt
Fichte zunächst in erkenntnistheoretische Aporiens. Erst von etwa 1810/
11 an 9 scheint Fichte einen Reflexionsstand in dieser Frage erreicht zu
haben, von dem her eine Behandlung der gesellschaftstheoretischen Pro-
bleme nach dem neuen Systemansatz in einer Form möglich wird, die
eine Gegenüberstellung mit den oben genannten Ausführungen der ersten
Periode der WL erlaubte. Fichte hat sich in seinem Spätwerk, in den
Jahren 1812/13 besonders, an eine solche Behandlung gemacht. Sie ist
jedoch Fragment geblieben.
Bei der uns leitenden Frage nach dem Verhältnis von Recht und Moral
in der Gesellschaftslehre Fichtes wollen wir daher nicht im einzelnen die
Schritte verfolgen, in denen sich Fichtes Neubesinnung über Sittlichkeit
(in ihrem Verhältnis zur Religion) während der Jahre 1800 - 1806 voll-
zieht, sondern unser Hauptaugenmerk darauf richten, welche neuen Mo-
mente in Fichtes Theorie über den Staat als dem Garanten des Rechts
innerhalb dieser geänderten Sicht von Moralität auftreten.

7) Siehe S 9, 3.
8) Vgl. bes. „Die Bestimmung des Menschen", SW II, 259 f., 299 ff.
9) Vgl. bes. „Die Tatsachen des Bewußtseins" von 1810/11, SW II, 600 ff., und
hierzu die Arbeit E. Hellers, Die Theorie der Interpersonalität ...

179
Zweites Kapitel (§ 20)
Der „Dualismus" zwischen Recht und Sittlich-
keit in der „Bestimmung des Menschen"

Die Staatstheorie, wie sie im Dritten Buch der „Bestimmung des Men-
schen" von 1800 mehr implizit vorausgesetzt als deutlich entfaltet wird,
ist im wesentlichen mit jener von 1796/97 identisch — im selben Jahre
erscheint noch „Der geschlossene Handelsstaat", den wir oben zusammen
mit dem „Naturrecht" besprechen konntenl. Fichte gibt in diesem Kon-
text zwar keine näheren Hinweise zur Frage, wie ein Rechtsstaat ver-
nunftgemäß zu verwirklichen sei, sondern beschränkt sich auf einen
groben geschichtlichen Überblick, wie sich tatsächlich entstandene Staaten
allmählich zum Rechtsstaat entwickeln. Die Lösung des Problems wird
aber grundsätzlich noch ganz im Sinne des „Naturrechts" gesucht:
in einer bürgerlichen Verfassung, wie sie sein soll, wie sie durch die Vernunft ge-
fordert wird, wie der Denker leicht sie beschreibt, ohnerachtet er bis jetzt sie nir-
gends findet, und wie sie sich unter dem ersten Volke, das sich wahrhaftig be-
freit, notwendig bilden wird — in einer solchen Verfassung zeigt das Böse keine
Vorteile, sondern vielmehr die sichersten Nachteile, und durch die bloße Selbst-
liebe wird die Ausschweifung der Selbstliebe in ungerechte Handlungen unter-
drüda2.

Neu ist jedoch die Bestimmung des Verhältnisses von Rechtsstaat und
sittlicher Gemeinschaft. Fichte bezieht nicht mehr, wie im § 18 der „Sit-
tenlehre", den Staat durch seine Wechselwirkung mit anderen Institutio-
nen in die sittliche Entfaltung der Gesellschaft dialektisch ein (der Staat
selbst schien dort gleichzeitig mit der Weiterentwicklung der Kirche als
der eigentlich sittlichen Gemeinschaft und dem Fortschritt der Wissen-
schaften allmählich vom „Notstaat" zum Rechtsstaat überzugehen), son-
dern setzt die Vollendung des Rechtsstaats — als Zweck des „irdischen
Lebens" — schroff von der Entwicklung eines höheren, sittlichen Lebens
ab3. Dieses Vorgehen ist um so auffallender, als Fichte zunächst die
Erfüllung der „Bestimmung unseres Geschlechts, sich zu einem einigen ...
Körper zu vereinigen"4 — die mit dem in der „Sittenlehre" gekennzeich-
neten gemeinsamen Endzweck aller freien Wesen5 identisch scheint —,

1) Siehe § 12, 3.
2) SW II, 276.
3) Vgl. bes. SW II, 278 ff.
4) Vgl. ebd. 271.
5) Vgl. SW IV, 230 f.

180
durchaus als erreichbares Ziel der Staatsentwiddung selbst charakteri-
siert°. In einer Argumentation, die einen Gedankengang aus dem „Natur-
recht" fortführt 7 , kommt Fichte sogar zu der Behauptung, aus der
zwangsweisen Unterdrückung der ungerechten Handlungen würde (durch
den die Egoismen notwendig zum Rechtsganzen umschmelzenden Staats-
mechanismus) schließlich die positive Sorge um den anderen:
Hier, wo das kleine, enge Selbst der Personen schon durch die Verfassung ver-
nichtet ist, liebt jeder jeden anderen wahrhaft als sich selbst, als Bestandteil jenes
großen Selbst, das allein für seine Liebe übrig bleibt, und von dem auch er nichts
mehr ist, als ein bloßer Bestandteil, der nur mit dem Ganzen zugleich gewinnen
oder verlieren kann 8 .

Der Grund für den in der „Bestimmung des Menschen" zu beobachten-


den Dualismus zwischen „Säkularität" und „höherem Leben" — als
Fortsetzung der Antithese „Legalität: Moralität", die wir bereits in der
„Sittenlehre" bemerkten 9 — ist aber nicht in einer fortschreitenden Ent-
fremdung Fichtes von den Grundproblemen der Gesellschaft zu suchen,
sondern in den ungelösten Aporien seiner Rechtslehre von 1796/97.
Zwei verschiedene Ansätze liefen dort zusammen: Die Ableitung des
Rechtsbegriffs aus Prinzipien der WL und der Versuch einer mechanisti-
schen Konstruktion des Rechtsverhältnisses. Nun kommt es Fichte klarer
zu Bewußtsein, daß die — auch noch so vollendet angenommene — auto-
matisch wirkende (und durch den Gang der Dinge schließlich von selbst
herbeigeführte) Zwangsordnung, die aus den vielen Egoismen (bei unver-
änderter Intention der einzelnen) ein die „Freiheitsrechte" aller garan-
tierendes Staatsganzes macht, im Grunde nichts zu der wirklichen Auto-
nomie des Ich beiträgt. Trotz aller „Kunst", welche die Errichtung eines
solchen Zwangsstaats erfordern mag, gehört das so verstandene Recht
damit eigentlich noch unter die Naturzwecke 10 . Wäre die „Erreichung
jenes irdischen Ziels" der Endzweck der Vernunft, dann würde das
Sittengesetz und unsere Freiheit im Grunde überflüssig". Um den wahren
Sinn der praktischen Vernunft im Hinblick auf das gemeinsame Ziel der
Gattung vor einem letzten Rückfall in den Determinismus zu retten, ist
eine erneute Auseinandersetzung mit Kant (und Fidites eigenen frühen
Schriften) erforderlich 12 , wie sie besonders in der „Anweisung zum
seligen Leben" ihren Ausdruck findet.

6) Vgl. SW II, 278 f.


7) Vgl. SW III, 186, 202 ff.
8) SW II, 277.
9) Vgl. SW IV, 260 f. und oben § 18.
10) Vgl. oben §12, 2 Anm. 47.
11) Vgl. SW II, 280 ff.
12) Man darf in dieser weiteren Auseinandersetzung mit Kant zugleich ein wesent-
liches Moment in der Entwicklung des Fichteschen Geschichtsbegriffs sehen. Was
Chr. Wild (Die Funktion des Geschichtsbegriffs ...) für Kant herausgestellt hat,
gilt prinzipiell auch für Fichte: Der Begriff der Geschichte ist für beide Denker
kein theoretischer, vielmehr ist er ursprünglich ein „Postulat" der praktischen

181
Eine neue Einschätzung des Rechtsbereichs als einer eigenständigen
Wertsphäre wird Fichte aber erst von dem Augenblicke an möglich, wo
er an der mechanistisch-automatischen Lösung des Rechtsproblems im

Vernunft im Hinblick auf Gesellschaft (wie die Annahme der Existenz Gottes
ein solches mit Rücksicht auf die Natur): In ihm drückt sich aus, daß eine sittlich
bestimmte Vernunft, die nicht am Sinn ihres unbedingten Handelns verzweifelt,
die Abfolge der gesellschaftlichen Ereignisse als einen Weg zum „Ewigen Frie-
den" auffassen muß.
Nun sieht Kant diesen Frieden allerdings bereits mit einem vollendeten
Rechtszustand gegeben, der grundsätzlich durch einen Automatismus der (durch
Vorsehung bestimmten) Natur zu erreichen sei, beschränkt also Geschichte auf
die Verwirklichung von Politik unter Ausklammerung der sittlich-gesellschaft-
lichen Phänomene und Ziele. Den ersten Abstoß von dieser politisch verengten
Geschichtsauffassung vollzieht Fichte hier über die Erkenntnis, daß der von
Kant anvisierte „Friede" bestenfalls als eine äußere Bedingung wirklichen Frei-
heitslebens, grundsätzlich aber als zu einem anderen Genus denn Freiheit (näm-
lich zu Natur) gehörend betrachtet werden muß, dies zunächst noch, ohne den
mechanistischen Rechtsbegriff selbst einer Kritik zu unterziehen. In den „Grund-
zügen des gegenwärtigen Zeitalters" erscheint das, was Kant als „Geschichte"
begriffen hatte — der (auch hier noch von Fichte als prinzipiell mechanisch zuge-
standene) Rechtsprozeß — als ein dialektisches Moment innerhalb der Geschichte.
Erst mit den „Reden an die deutsche Nation" und der dort erfolgenden klaren
Zurückweisung des Begriffs eines automatisch verlaufenden Rechtsprogresses wird
der Weg frei für einen Begriff von Geschichte, der die Dialektik von Recht und
Sittlichkeit als allein vom Menschen zu verantwortende Taten umschließt, damit
aber doch auf der Grundlage einer den religiösen Grund ihrer Voraussetzung von
Sinn thematisch machenden praktischen Vernunft verbleibt, weil das gesellschaft-
liche Handeln nur unter der Annahme einer der Freiheit prinzipiell nicht wider-
sprechenden Natur eine „universalgeschichtliche Chance" hat. — Damit begegne
ich zugleich der (von Wild vorsichtig formulierten) prinzipiellen Restriktion des
Geschichtsbegriffs auf die politisch-praktische Vernunft (vgl. a. a. 0. 274 f. Ob
Wild dem kantischen Geschichtsverständnis als ganzem gerecht wird, kann hier
dahingestellt bleiben. Auf die Entwicklung der Fichteschen Gesellschafts- und Ge-
schichtsphilosophie hatte es gerade über diese Verengung Einfluß). — 0. Mar-
quard, der auch Fichte unter die Vertreter einer „Geschichtsphilosophie, die die
Geschichte als Rechtsprogreß begreift«, rechnet (vgl. Idealismus und Theodizee
44) — allerdings den Begriff des Rechts im Gegensatz zu Wild nicht streng po-
litisch faßt, sondern mit Momenten des „Rechtens mit Gott" vermischt —, über-
sieht den Kontext der von ihm zitierten Stellen (SW II, 271; VII, 148: a. a. 0.
44 Anm. 37). Die dieser Einordnung zugrunde liegende Behauptung, die „Auto-
nomiethese" des „Idealismus Kants, Fichtes, Schellings mindestens zwischen
1781 und 1800" (vgl. ebd. 40) diene der Theodizee, „nämlich durch die These:
nicht Gott ist schuld, denn nicht Gott macht und lenkt die Welt, sondern der
Mensch" (vgl. ebd. 42), ist — sicher, was Kant und Fichte angeht — nicht haltbar.
Richtig ist, daß eine die „Kritik der praktischen Vernunft" ernst nehmende Phi-
losophie jede Theodizeeproblematik unterläuft, weil ihre Betrachtung der Welt
nicht auf dem Glauben an fixierte „Dinge an sich" beruht (und darüber zur An-
nahme einer prinzipiell nicht mehr hinterfragbaren Wirklichkeit des Übels ge-
langt), sondern auf der Evidenz des unbedingten Sollens und des daraus folgen-
den Sinns der Geschichte. — Auch A. Philonenko (La libert6 humaine ... 66 f.)
unterscheidet nicht genug zwischen dem sittlichen Endzweck der Geschichte und
dem durch rechtlich-politisches Arrangement zu ermöglichenden Völkerfrieden,
eine Differenz, die sich schon aus der strengen Trennung von Recht und Moral in
der frühen Philosophie Fidites zwischen 1795 und 1800 ergibt.

182
Zwangsstaat zu zweifeln beginnt. Hier dürften sich drei Etappen unter-
scheiden lassen: 1) ein vorsichtiges Infragestellen der alten Konzeption,
verbunden mit einem modifizierten Ansatz zur Staatstheorie in den.
„Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters", denen wir uns zunächst zu-
wenden wollen, 2) eine nahezu völlige Abwendung vom Rechtsproblem
in den „Reden an die deutsche Nation" 13 , 3) ein erneutes Ringen um
das Verhältnis von Recht und Sittlichkeit in der letzten Phase seines
Schaffens".

13) Siehe unten Abschnitt IV.


14) Siehe unten Abschnitt V.

183
Drittes Kapitel
Die Staatstheorie der
„Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters"

§ 21. DIE „GATTUNGSIDEE" ALS ENDZWECK

Den Anschein eines krassen Dualismus zwischen der Ebene des Rechtlich-
Politischen und einer höheren, der von Sittlichkeit und Religiosität, wie
er in der „Bestimmung des Menschen" erweckt wurde, vermeidet Fichte
in den „Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters" (im folgenden:
„Grundzüge") schon dadurch, daß er hier von vornherein einen „End-
zweck des Erdenlebens" aufstellt, der das Handeln des Menschen aus
Freiheit mit umfaßt, nicht wie dort' das eigentliche Freiheitshandeln
noch ausklammert. Die Frage nach dem Staat wird zusammen mit der
nach Sittlichkeit und Religion innerhalb dieses umgreifenden Ziels gestellt:
der Zweck des Erdenlebens der Menschheit ist der, daß sie in demselben alle ihre
Verhältnisse mit Freiheit nach der Vernunft einrichte 2 .

Absicht der Vortragsreihe ist zwar, ein „philosophisches Gemälde des


gegenwärtigen Zeitalters" zu geben 3 . Die Reflexionen über den Staat
nehmen darin aber den größten zusammenhängenden Komplex ein 4 .
Obwohl Fichte diese Reflexionen als Teil einer geschichtsphilosophischen
Gesamtschau vorlegt, läßt sich seine eigentliche Staatstheorie 5 , die wie
die von 1796/97 zunächst unabhängig von dem Bezug auf Geschichte
entfaltet ist, gesondert betrachten. Zu ihrem Verständnis sind lediglich
die Ausführungen der dritten Vorlesung über den Zweck der Gattung
vorausgesetzt°.
In dieser dritten Vorlesung bestimmt Fichte näher den „Zweck des
Erdenlebens", den er eingangs herausgestellt hatte: „Die Vernunft geht
auf das Eine Leben, das als Leben der Gattung erscheint." 7 Mit dieser

1) Vgl. bes. SW II, 278-280.


2) SW VII, 7 (von Fichte hervorgehoben).
3) Vgl. ebd. 4.
4) Neunte bzw. Zehnte bis Vierzehnte Vorlesung.
5) Zehnte und Elfte Vorlesung.
6) Der Geschichtsphilosophie Fichtes wenden wir uns erst im fünften Abschnitt
zu, SS 34 ff. In die Interpretation der Fichteschen Gesellschaftslehre ist schon
allein dadurch manche Verwirrung gekommen, daß man wissenschaftstheoretisch
nicht sauber genug zwischen den Aussagen reiner Rechtstheorie und denen ge-
schichtsphilosophischer Art unterschied.
7) SW VII, 34.

184
Formulierung ist recht glücklich der Unterschied des neuen Ansatzes der
WL zu dem des früheren Systementwurfs getroffen. Konnte Fichte in der
„Sittenlehre" von 1798 als höchstes Ziel der Freiheit die Selbständigkeit
der Vernunft überhaupt definierens und schien daher die Sittenlehre
materialiter mit der Gesellschaftslehre zusammenzufallen, so wird nun
der Endzweck des Menschen noch einmal entscheidend differenziert: Ziel
ist zwar das Leben der Gattung, nicht aber als in sich ruhender Zweck
begriffen, sondern als Erscheinung des „Einen Lebens". Damit wird zwar
nicht zurückgenommen, daß alle menschliche Tätigkeit auf einen gesell-
schalnichen Zweck geht — das „Eine Leben" erscheint nicht unmittelbar
dem einzelnen Individuum, sondern vermittelt sich diesem als Leben der
Gattung —; die Gesellschaft ist aber nicht Selbstzweck, sie ist vielmehr
„Erscheinung", Medium eines Höheren. Sittlichkeit ist nicht mit vollende-
ter Gemeinschaft kongruent, sondern kommt erst in der Religion ganz
zu sich selbstv.
Verbietet es sich schon von hierher, den Umschwung in Fichtes Gesell-
schaftstheorie mit Begriffen wie „Individualismus — Universalismus" zu
umschreiben — nicht einmal aus den Revolutionsschriften von 1793, und
erst recht nicht aus dem „Naturrecht" und der „Sittenlehre" läßt sich ein

8) Vgl. bes. SW IV, 230 ff.


9) Vgl. richtig N. Wallner (Fichte als politischer Denker 278, im Anschluß an
L. v. Wieses Ausdruck „metapolitisch"): „der Staat ist für Fichte von großem
Belang — aber dies nur im Rahmen seiner Gesamtweltanschauung, der stets Gött-
liches über dem Menschen steht". — Bei aller Unschärfe, die Fichte in diesem wie
späteren populären Vorträgen immer wieder unterläuft, wenn er von einem
„Aufopfern des Individuums an die Gattungsidee" (o. ä.) spricht, muß man stets
den Hintergrund der Wissenschafts- und Interpersonallehre im Auge behalten.
Das „Ich" (Bewußtsein) der späteren WL hat keine vor- und überindividuelle
Realität, kann also auch kein letztlidies Ziel, sondern nur Mittel sein. Es ist
notwendige Form der Erscheinung des Absoluten, in zweifacher Hinsicht: 1) ge-
genüber dem absoluten Sein ist es die absolute Form, in der es überhaupt nur
Leben als Erscheinung geben kann; 2) gegenüber den Individuen, die allein exi-
stent sind (d. h. jenes Dasein haben, das es für die endliche Vernunft geben kann,
sofern sie nicht naiv ein „unendliches" und ein „endliches Sein" oder, noch
schlimmer, bloß endliche Seiende in ihrer „Mannigfaltigkeit" nebeneinander
setzt, ohne über dieses Setzen Rechenschaft abzulegen), ist es wiederum nur
Form, allerdings die notwendige, absolute Form, in der die Individuen (und in
ihrem Bewußtsein die Welt) zum inter-personalen, die Einheit des absoluten
Seins spiegelnden Dasein kommen und nicht im zusammenhanglosen Schein
verharren. Die „Gattungsidee" meint dieses „Ich" als absoluten Punkt des
„Durch", in dem sich das Absolute zur Erscheinung und die Individuen aus dem
Schein zu wirklichem Dasein vermitteln, nicht aber den Moloch einer gegenständ-
lich vorgestellten gesellschaftlichen Einheit („Staat", „Nation", „Rasse" etc.), in
den die Personen eingeschmolzen würden. — Ohne den Nachvollzug des späteren
transzendentalen Systems werden Äußerungen wie die, daß »das Individuum
gar nicht existiere, da es nichts gelten, sondern zugrunde gehen solle; dagegen
die Gattung allein existiere, indem sie allein als existent betrachtet werden solle"
(SW VII, 37 f.), allerdings notwendig mißverstanden. Wie vorläufig diese For-
mulierungen sind, zeigt sich dann besonders auch in der weitaus besser geklärten
angewandten Philosophie von 1812/13, vgl. etwa SW IV, 501, 506 und unten
55 28, 34.
185
„Individualismus” im strengen Sinne eruieren, sondern höchstens, wenn
man eine stets anwesende, übergreifende Perspektive Fichtes unberück-
sichtigt läßt, und von „Universalismus" im sozialphilosophischen Bereich
sollte man (wenn überhaupt) nur dort sprechen, wo das gesellschaftliche
Ganze Letztzweck ist —, so ist weiterhin sorgfältig auf den Grundtenor
der Aussagen zu achten, wo Fichte von der Notwendigkeit der „Aufopfe-
rung des Individuums für den Zweck der Gattung" spricht. Man tut gut
daran, die diesbezüglichen Erörterungen sowohl in den „Grundzügen"
wie anderen Schriften der späteren Zeit gegen die Problematik zu halten,
wie sie schon in der „Sittenlehre" aufscheint.
Wir hatten beobachtetl°, daß Fichte innerhalb eines Paragraphenn
einen ursprünglichen, interpersonalen Ansatz — in dem die Wechselwir-
kung der Individuen (d. h. ihre gegenseitige Anerkennung als Vernunft-
wesen, nicht nur ihre Einheit) konstitutiv für Freiheit war — plötzlich
außer acht zu lassen schien, wo er von dem einen Vernunftzweck und
der Selbständigkeit des reinen, im Gegensatz zum empirischen Ich sprach.
Die sich hieraus ergebenden Schwierigkeiten hat Fichte nie restlos be-
seitigt 12 . Man müßte Fichte aber für schizophren halten, wollte man ihm.
unterstellen, daß er mit dem neuen Ansatz den zunächst mühsam erar-
beiteten Boden völlig aufzulösen beabsichtigte. Schon in dem zitierten
Zusammenhang schränkte Fichte die Aussage, daß es gleichgültig sei, „ob
ich, A, oder B oder C" Selbständigkeit darstellt, durch die Forderung
nach der formellen Freiheit aller Individuen ein 13 .
Dies weist uns zugleich auf den adäquaten Interpretationsrahmen für
die „Grundzüge". Man darf nicht einseitig von der Antithese „Indivi-
duum — Gattung" ausgehen — auf diese Weise erhält man notwendig
einen „Totalitarismus" zum Resultat. Die Ausführungen bewegen sich
vielmehr zwischen den drei Momenten: Individuum — das Ganze — alle.
Fichte betont unmißverständlich, daß es absolut unsittlich ist, wenn ein
Individuum sich selbst (als Individuum) zum Zwecke setzt". Er schließt
aber nicht aus — sondern unterstreicht es ausdrücklich in seiner Staats-
theorie —, daß die Freiheit aller Individuen notwendiges Implikat des
Gattungszwedu sei. Dies wird allerdings innerhalb der Dritten Vorlesung
noch nicht ganz deutlich. Es heißt dort zwar:
Darin also, daß das persönliche Leben gesetzt werde, an das der Gattung, oder
daß man sich selber vergesse in anderen, haben wir das rechte und vernunftge-
mäße Leben gesetzt 15 .

Die sogleich angeschlossene Einschränkung: „diese anderen gleichfalls


nicht als Person, wo es doch immer bei der persönlichen Individualität
10) Siehe oben § 16.
11) § 18 der „Sittenlehre«.
12) Siehe aber unten §S 28, 34.
13) Vgl. SW IV, 232.
14) In diesem Zusammenhang findet sich (implizit) seine wohl schärfste Kritik
an der „Goldenen Regel": SW VII, 35 f., vgl. oben § 9, 3.
15) SW VII, 36.

186
bliebe, sondern als Gattung genommen"18, scheint aber gerade das ent-
scheidende Fundament der Interpersonalität, das Fichte durch seine tran-
szendentale Deduktion von 1796 bis 1798 erarbeitet hatte17, wieder zu
zerstören — stellt Fichte nicht ausdrücklich die Liebe zum Gatten, zu den
Kindern, zum Freunde als bloße Vorstufen für den eigentlichen sittlichen.
Akt hin, in dem ich mein „Leben an die Ideen" setze?18 Bei allem Miß-
brauch, der mit dieser Grundaussage des sog. „Deutschen Idealismus" in
der Vergangenheit getrieben wurde, sollte man jedoch nicht unberück-
sichtigt lassen, daß hiermit zunächst einmal die Grundversuchung jedes
Personalismus (bzw. „Interpersonalismus") scharf zurückgewiesen ist.
Auch die aufopferungsvollste Liebe zu einem anderen Menschen verkehrt
sich in Unsittlichkeit, wenn diese Liebe das andere Individuum als letzten
Zweck intendiert — nicht minder, als wenn die bloße „Gattungsidee"
zur letzten Intention wird. Die Lösung kann nur darin liegen, daß der
einzelne sich für andere Individuen aufgibt, insofern diese selbst (wenig-
stens möglicherweise) den gemeinsamen Endzweck der Menschen inten-
dieren — so etwa müßte man formulieren, um den früheren mit dem
späteren gesellschaftstheoretischen Ansatz Fichtes, soweit er bisher ans
Licht trat, zur Einheit zu bringen.

§ 22. DER BEGRIFF DES „ABSOLUTEN STAATS"

Den Staat, insofern er wirklich Recht verwirklicht, nennt Fichte in der


kurzen gesellschaftstheoretischen Skizze der "Grundzüge" den „absoluten
Staat"'. Einen wichtigen Fortschritt über seine Rechtslehre von 1796/97
hinaus erzielt Fichte zunächst durch die Unterscheidung einer formalen
und einer materialen Seite des Staatszwecks2. Unter der Form des Staats
wird der Umkreis der Probleme thematisch, die Fichte im „Naturrecht"
beschäftigten. Die Frage nach dem Recht war dort im wesentlichen distri-
butiv gestellt: Wie können sich die „Freiheiten" aller (in ihrem jeweiligen.
Anspruch auf eine Objektsphäre) vertragen? Ein die Summe der Indivi-
dualzwedw umgreifender Zweck der Gesellschaft hatte Fichte zwar von
Anfang an bereits unter dem Titel „Kultur" vorgeschwebt3. Nach der
Anlage des „Naturrechts" konnte dieser Gedanke dort allerdings nicht

16) Vgl. ebd.


17) Vgl. oben § 9, 2.
18) Vgl. SW VII, 36 f.
1) Das hat natürlich nichts mit „Totalitarismus" oder gar „Absolutismus" (vgl.
etwa B. Willms, Die totale Freiheit 137 ff.) zu tun, sondern dient lediglich zur
Unterscheidung des vernunftgemäßen Staats, dessen Begriff hier (wie 1796/97)
analysiert wird, von den „Notstaaten", wie sie tatsächlich existieren.
2) Zu dieser Terminologie vgl. oben § 14, Anm. 7.
3) Siehe oben § 6.

187
als Zweck des Staats zum Tragen kommen 4 . Die Staatstheorie der
„Grundzüge" nimmt die frühen Reflexionen in der Erörterung des mate-
rialen Zwecks des Staats wieder auf, ohne den 1796 erarbeiteten scharfen
Unterschied zwischen Recht und Sittlichkeit zu verwischen.
Wegen dieser Unterscheidung von Form und Materie des Staats braucht
Fichte nun nicht mehr den Begriff des Staats auf den eines bloßen Zwangs-
staats zu beschränken 5 . Dies hat er nur zu sein, solange seine Form, d. h.
die Synthese der Rechte aller, noch nicht völlig verwirklicht ist. Aufgrund
der materialen Seite seines Zwecks verliert er aber auch nach der Voll-
endung seiner Form nicht jede Funktion:
Für solche Individuen, in denen die Idee ein eigenes inneres Leben bekommen
hätte, und die gar nichts anderes wollten und wünschten, als ihr Leben der Gat-
tung zu opfern, bedürfte es des Zwanges nicht, er fiele für diese weg: und der
Staat bliebe in Rücksicht dieser bloß nur noch diejenige Einheit, welche das
Ganze stets übersähe, den jedesmal ersten und nächsten Zweck der Gattung er-
klärte und deutete, und die willige Kraft an ihren rechten Platz stellte°.

(1) Die Form des Staats


Zu Eingang der Ausführungen über die Staatsform definiert Fichte:
Der absolute Staat in seiner Form ist nach uns eine künstliche Anstalt, alle
individuellen Kräfte auf das Leben der Gattung zu richten und in demselben zu
verschmelzen: also, die ... Form der Idee überhaupt äußerlich an den Individuen
zu realisieren und darzustellen7 .

Zu Ende der Charakteristik der rechten Verfassung sagt er:


alle sind allen ... nicht bloß negativ, sondern auch positiv unterworfen, so daß
durchaus kein einziger irgendeinen Zweck sich setzen und befördern könne, der

4) Bezeichnend ist, daß trotz der Ableitung der Individualität aus Interperso-
nalität im ersten Hauptstück des „Naturrechts" der Kulturbegriff hier noch
durchaus die individualistischen Züge trägt, die wir in den Schriften von 1793/94
beobachteten (s. oben § 6), vgl. bes. SW III, 229: „Es ist die Pflicht des Staats,
der die sichere Erreichung seiner Zwecke jedem als sein Eigenthum garantirt hat,
ihm besonders den Ackerbau ... gegen die Verwüstung desselben zu schützen.
Die Wildheit muß überall der Cultur weichen ..." In der „Bestimmung des
Menschen" erscheint diese » Kultur" in einem ganz ähnlichen Zusammenhang
hingegen bereits als ein gesellschaftlicher Zweck: SW II, 266 ff. Der neue Stand-
punkt der WL läßt Kultur in einem anderen Lichte erscheinen (vgl. auch SW II,
407!).
5) Dies war fast durchweg in den früheren Schriften der Fall, vgl. im „Beitrag"
SW VI, 102; in den „Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten", SW VI,
306 (vgl. aber die nächste Anmerkung); das „Naturrecht" als Ganzes; in der
„Sittenlehre", SW IV, 253. Siehe aber auch noch einmal in der „Rechtslehre" von
1812, SW X, 542; anders dann wieder in der „Staatslehre", bes. SW IV, 600.
6) SW VII, 144; vgl. schon den Zusatz 4 zur dänischen Ausgabe der in Anm. 5
genannten Vorlesungen, AA I, 3, S. 74 (M I, 274c).
7) SW VII, 143 f.

188
bloß sein eigener, und nicht zugleich der Zweck aller ohne Ausnahme sei. Es ist
klar, daß in einer solchen Verfassung alle Kräfte aller für den Gesamtzweck in
Beschlag genommen sind; denn der Gesamtzweck ist kein anderer, als der Zweck
aller ohne Ausnahme, dieselben als Gattung genommen; daß daher in dieser Ver-
fassung die absolute Form des Staates ausgedrückt ist, und Gleichheit der Rechte
und des Vermögens aller eintritt8.

Fichte klärt auf diese Weise eine Frage, die in dem „idealistischen"
Ansatz zur Bestimmung des Urrechts im Zweiten Teil des „Naturrechts"
offenblieb.9 Die strenge Begründung des Übergangs von einer bloß nega-
tiven wechselseitigen Anerkennung der Individuen zu einer positiven
Solidarität auf der Ebene des Rechts hängt, wir wir bemerkten, von der
Frage ab, inwieweit nicht nur die „Gleichheit des Rechts« aller, sondern
auch die „Gleichheit der Rechte« staatlich garantiert werden kann. Auf
die Notwendigkeit der letzteren weist Fichte nun ausdrücklich hin.
Weit über die im „Naturrecht" geforderte Solidarität hinausgehend,
beseitigt Fichte nun aber auch den Unterschied, den er dort gegenüber
Rousseau festgesetzt hatte. Das Individuum soll nicht nur mit einem Teil
seines Eigenen in das Staatsganze eingehen, sondern die gesamte Indivi-
dualität aller hat im Leben der Gattung zu verschmelzen. Fällt Fichte
damit in den Staatstotalitarismus, der sich im „Contrat social" zwangs-
läufig zu ergeben scheint?
Prinzipiell nicht. Einmal hat Fichte die Forderung nach der Gleichheit
der Rechte als notwendige Implikation der formalen Seite des Gattungs-
zwecks aufgenommen: die Einheit des Zwecks darf nicht auf Kosten der
distributiven Gerechtigkeit erstrebt werden. Entscheidender aber ist der
neue Standpunkt, den Fichte über Rousseau hinaus gewonnen hat: das
Leben des gesellschaftlichen Ganzen ist nicht als solches letzter Zweck,
sondern nur als Möglichkeitsbedingung der Erscheinung des eigentlichen,
absoluten Lebens. Weder das Individuum noch die Gesellschaft sind
Selbstwert in und für sich, sondern sie kommen zu ihrer Erfüllung und
zu wahrer Realität erst in der Erkenntnis ihrer selbst als Vermittlungen
der allem zugrunde liegenden und allem geschichtlich-gesellschaftlichen
Prozeß transzendent bleibenden Einheit.
über den Versuch einer quantitativen Aufteilung der „Freiheitssphären"
— das merkten wir bereits bei der Diskussion der ersten transzendentalen
Ableitung des Rechtsbegriffs im § 4 des „Naturrechts" an" — ist hingegen
das Problem „Gesellschaft" grundsätzlich nicht zu lösen. Würde das
politische Engagement dazu verleiten, daß die Individuen einen Teil ihres
Freiheitsbereichs grundsätzlich für einen Privatzweck zurückbehielten,
der nicht mehr mit der umfassenden gesellschaftlichen Einheit aller ver-
mittelt zu werden brauchte, so wäre der Staat nicht die Ermöglichung
interpersonaler Freiheit, sondern ihr letztes Hindernis. Nie käme es zu
der Einheit der Vernunft, auf die Freiheit angelegt ist.

8) Ebd. 151.
9) Vgl. oben § 12, 2.
10) Siehe oben § 9, 3.

189
Die prinzipielle Schwierigkeit liegt nicht in der These, daß die gesamte
individuelle Kraft auf den „Gattungszweck" zu richten sei, sondern in
dem Problem, wie dieser Gattungszweck inhaltlich bestimmt werden
kann und wem die Entscheidung über die jeweils zu erreichenden Teil-
zwedw zukommt, insbesondere ob es ausreicht, zu sagen, die Institution
des Staats habe die Aufgabe, alle Einzelkräfte auf ein gemeinsames Ziel
auszurichten. Wir wenden uns dieser Frage erst bei der Erörterung der
materialen Seite des Staatszwecks zu.
Die nähere Darlegung der formalen Seite des Staatszwecks erfolgt als
Untersuchung der Staats- und der Regierungsverfassung bzw. drei ver-
schiedener Weisen von Freiheit: der persönlichen, bürgerlichen und poli-
tischen". Damit überhaupt ein Staat zustande komme, muß ein Mindest-
maß an persönlicher Freiheit nicht nur der Herrschenden respektiert sein.
Unter „Freien" in diesem Sinn — im Gegensatz zu Sklaven — versteht
Fichte solche, die „in ihrem Hause souveräne Familienväter" sind, d. h.
trotz Unterwerfung „in einer gewissen Sphäre frei bleiben, welche Sphäre
hinterher, sowie der Staat zu höherer Ausbildung schreitet, Zweck des
Staates werde" 12 . Der Grund für diese Grenzscheidung liegt im Wesen.
des Staats als einer Institution, die nicht lediglich einem fremden Indivi-
dualzweck dient. Sklaven sind völlig einem solchen unterworfen.
Bürgerliche Freiheit gibt es erst dort, wo ein bestimmtes Maß persön-
licher Freiheit nicht nur respektiert, sondern garantiert ist, d. h. in einer
Verfassung, in der „alle ohne Ausnahme allen, d. i. dem Gesamtzwedw,
unterworfen" sind 13 . In allen anderen Fällen gilt „die absolute Ungleich-
heit der Staatsglieder, welche in die Klasse der Herrscher und der Be-
herrschten zerfallen, die beim Fortbestande der Verfassung nie die Rollen
umtauschen können" — „ein solcher Staat (kann) die Unterjochten sei-
nem Zweck nicht durchaus mit allen ihren Kräften unterwerfen", weil
diese dann zu Sklaven würden". Aber auch die rechtliche Verfassung
muß wieder unterschieden werden in eine solche, wo „Gleichheit des
Rechts" herrscht, d. h. alle gewisse garantierte Rechte haben, und die
wirklich die Form des Staats vollendende Verfassung, wo alle die gleichen
Rechte haben. In der ersteren — nach Fichte die tatsächliche Verfassung
der gegenwärtigen (europäischen) Staaten — hatte jeder
seinen Grad von nicht bloß persönlicher, sondern gesicherter, und darum bürger-
licher Freiheit; jenseits derselben aber war er Untertan, und, falls die Rechte an-
derer, die ihn beschränkten, ausgedehnter waren als die seinigen, mehr Untertan,
denn Bürger. In der absoluten Form des Staates, wo alle Kräfte aller für die
notwendigen Zwecke aller in Tätigkeit gesetzt sind, verbindet jeder alle anderen
ebenso weit, als er durch sie verbunden wird; alle haben gleiche bürgerliche

11) Der Begriff der „politischen Freiheit" in diesem Zusammenhang stimmt nicht
mit dem im „Beitrag" (SW VI, 101 Anm.) genannten überein, der in etwa dem
entspricht, was hier mit „bürgerlicher Freiheit" gemeint ist.
12) Vgl. SW VII, 149.
13) Vgl. ebd. 150.
14) Vgl. ebd.

190
Rechte oder bürgerliche Freiheit, und jeder ist zugleich ganz Bürger und ganz
Untertan15.

Es fällt auf, daß Fichte in diesem Kontext nicht mehr auf den Vertrag
aller mit allen rekurriert — der schon in der „Sittenlehre" als eine, wenn
auch notwendige Fiktion hervortrat": über einen wirklichen Vertrags-
abschluß zwischen Individuen, die noch nicht vollendet sittlich handeln,
kommt keine Gesellschaft zustande, in der Gleichheit der Rechte herrscht.
Diese müßte — so geht aus diesem Zusammenhang nur implizit hervor —
durch andere Kräfte erzwungen werden17.
Von der bürgerlichen ist streng die politische Freiheit zu unterscheiden,
die nur den Regierenden zukommt, was aber — sofern die Gleichheit
der Rechte garantiert bleibt — der gleichen bürgerlichen Freiheit aller
keinen Abbruch tue. Politische Freiheit aller ist nur in einer strengen
Demokratie gegeben. Fichte zieht aber deutlich andere Regierungsformen
vor, in denen die Exekutive „an wenige oder Einen" übertragen wird18.
Schon im „Naturrecht" hatte Fichte der Frage nach der besten Regie-
rungsform wenig Bedeutung beigemessen19. In den „Grundzügen" er-
scheint die Fragestellung gegenüber der differenzierten Erörterung von
Regierung und Regierungskontrolle dort aber erheblich simplifiziert.
Fichte behauptet:

nur die Form der Staatsverfassung ist durch die Vernunft bestimmt, und ihre
Realisierung schlechthin gefordert, keineswegs aber die der Regierungsverfassung.
Wird nur der Staatszweck so klar, als es in jedem Zeitalter möglich ist, eingese-
hen, und auf die Realisierung dieser besten Einsicht alle vorhandene Kraft auf-

15) Ebd. 153.


16) Vgl. SW IV, 238 und oben 17, 1. Die Stelle in den „Grundzügen": „Man
hüte sich nur, den Staat nicht (?) zu denken .. . als ob er überhaupt auf Indivi-
duen beruhe und aus ihnen zusammengesetzt sei: — fast die einzige Weise, wie die
gewöhnlichen Philosophen ein Ganzes zu denken vermögen" (SW VII, 146)
schließt nach einigen Autoren (vgl. etwa 0. v. Gierke, Das deutsche Genossen-
schaftsrecht 396 Anm. 66) die Möglidieit einer Staatsgründung durch Vertrag
aus. Die Fortsetzung zum zitierten Satz: "... er ist — nicht die Einzelnen, son-
dern ihr fortdauerndes Verhältnis zueinander, dessen immer fortlebender und
wandelnder Hervorbringer die Arbeit des einzelnen ist ..." weist aber nicht in
eine Richtung, die mit der Vertragstheorie des „Naturrechts" unvereinbar wäre.
17) Durch die „Heroen", die „die rohen Stämme vereinigt, und die widerstre-
benden in das Joch des Gesetzes und des friedlichen Lebens gezwungen" (vgl. SW
VII, 46), durch den, der sich über gelehrte Bildung „in den Besitz der Ideen ver-
setzt" (vgl. SW VI, 354), durch „begeisterte Menschen" (vgl. ebd. 369; vgl. fer-
ner SW VII, 512-516, 531, XI, 421). Es scheint, daß Fichte in dieser Periode den
geschichtlichen mit dem systematischen Gesichtspunkt zu vermischen beginnt.
Tatsächlich wurden alle Recht (materialiter) begründenden Staaten durch einen
„Gesetzgeber" gestiftet (vgl. SW X, 513 f.) — bzw. „gründen sich alle auf das
Recht des Stärkeren", wie es noch im „Beitrag" hieß (SW VI, 80 f.) —, kamen
also nicht durch einen Vertrag zustande. Damit ist der formalen Seite des Rechts
aber noch nicht Genüge getan, daß freie Menschen nur zu dem gezwungen wer-
den dürfen, wozu sie ihre Zustimmung gegeben haben. Siehe unten §§ 32 f.
18) Vgl. SW VII, 160 f.
19) Vgl. SW III, 166 f., 290-292 und oben S 14.

191
gewendet: so ist die Regierung recht und gut, ob sie nun in den Händen aller,
oder in den Händen einzelner mehrerer, oder endlich in der eines einzigen
ruhe ... Alle Untersuchungen, welche von jeher, und besonders in den letzten
Zeiten, über die beste Regierungsverfassung angestellt worden sind, haben zu-
letzt die Absicht, ein Mittel zu finden, um die alle zwingende Regierungsgewalt
wiederum zu zwingen ... So nützlich auch an sich diese Untersuchungen sein
mögen, und so möglich auch die theoretische Auflösung des Problems, welches
denn auch irgendwo wirklich gelöst sein möchte: — so dürften dennoch unserem
Geschlechte wohl noch Jahrtausende untergehen, ehe diese Lösung in eine philo-
sophische Charakteristik der gegenwärtigen Zeit gehören wird 20 .

Hier drückt sich offenbar ein erster Zweifel an der Möglichkeit eines
stringenten Aufweises aus, wie sich übertragene Macht sicher kontrollieren
lasse. Dieses grundsätzliche Problem des Rechtsstaats ist aber doch nicht
gleichbedeutend mit der Frage nach der Anzahl der Regierenden, wie
Fichte hier vorauszusetzen scheint, sondern läuft auf die alles entschei-
dende Aufgabe hinaus, „einen Willen zu finden, der nur dann, dann aber
auch unfehlbar eine Macht ist, wenn er das Gesetz will" 21 — eine Auf-
gabe, deren Lösung notwendig in den Begriff des „absoluten Staates"
gehört, will man ihn nicht rein nominal umschreiben.

(2) Der materiale Zweck des Staats

Mit der Erörterung der Materie des Staatszwecks greift Fichte Probleme
auf, die nach der Anlage des „Naturrechts" in der Lehre vom Staat nicht
eigentlich thematisch werden konnten. Zugleich ergibt sich damit die
Möglichkeit, den Zweck des Staats auch inhaltlich von den eigentlich
sittlichen Zwecken näher abzugrenzen. Erst unter Einbezug der materia-
len Seite des Staats wird auch die Forderung einsichtig, daß der Staat
„alle individuellen Kräfte auf das Leben der Gattung zu richten" habe.
Bei der Erörterung der absoluten Staatsform konnte Fichte „Gattung"
zunächst nur als „die geschlossene Summe (der) Bürger" des jeweiligen
Staats begreifen 22 . Würde man diese formale Seite abstrakt für sich
fassen, so ergäbe sich damit notwendig ein Widerspruch: indem der Staat
alle individuellen Kräfte ausschließlich auf das Leben der Summe der
Staatsbürger richtet, verhindert er ja gerade, daß der eigentliche Zweck
der Gattung, der die Einzelstaaten und ihre Ziele durchaus übergreift,
thematisch wird. Diese Möglichkeit einer nationalistischen Interpretation
seiner Theorie, die sicher nicht in der Intention der „Grundzüge" liegt 23 ,
hat Fichte nicht genügend ausgeschlossen.

20) SW VII, 155 f.


21) Vgl. SW III, 106 und oben S 11.
22) Vgl. SW VII, 145.
23) Fichtes Betonung des Nationalen in der Zeit nach 1806 bildet sich erst über
die Erkenntnis heraus, daß jener Nationalismus, den man aus der oben genann-
ten Stelle (SW VII, 145) zu Unrecht erschließen würde, „feindselig gegen das
übrige Menschengeschlecht« ausfallen muß (vgl. den ersten „Patriotischen Dia-

192
Das Leben der Gattung als solcher — nicht nur der Summe der im
Staate begriffenen Bürger — kommt erst mit der Erörterung der Kultur
als materialem Zweck des Staats in den Blick24. Diese kann wirklich
nicht durch die bloße Summation von individuellen Bemühungen, sondern
nur durch die Vermittlung der Einzelkräfte zur Allgemeinheit und Ein-
heit erreicht werden. Unter Kultur, insofern sie Staatszweck ist, begreift
Fichte die gesamte Unterordnung der (menschlichen und vormenschlichen)
Natur unter den gemeinsamen Gattungszweck bis hin zur (schönen)
Kunst25.
Fichte stellt — im Rahmen einer kurzen Skizze des „absoluten Staates"
verständlich — keine Überlegungen an, wie die gemeinsame Erkenntnis
hinsichtlich dessen zustande kommt, was Kultur sei, und wie die Ent-
scheidungen darüber zu treffen sind, welche konkreten Einzelziele jeweils
verwirklicht werden sollen. Dadurch muten aber Aussagen wie die, daß
„der Staat" das Leben der einzelnen dem Gattungszweck aufzuopfern
habe26, geradezu wie ein Plädoyer für den Mißbrauch der gesamten
Theorie an. Unbefriedigend gegenüber der „Sittenlehre" ist auch die
Kennzeichnung der Relation zwischen dem Staat und anderen Institutio-
nen, die ausdrücklich einen sittlichen Zweck verfolgen — wie Kirche und
Universität. Eine Dialektik zwischen den Institutionen bleibt außer
Betracht. Fichte beschränkt sich auf die negative Feststellung: „Die höhe-
ren Zweige der Vernunftkultur: Religion, Wissenschaft, Tugend, können
nie Zwecke des Staates werden."27 Wenn der Staat aber seine materialen
Zwecke absolutsetzt, indem er ihnen alle individuellen Kräfte aufopfert
— wie ist dies dann in Einklang zu bringen mit der Aussage:

der Zweck des Staates, sich selbst zu erhalten, und der Zweck der Natur, die
menschliche Gattung in die äußeren Bedingungen zu versetzen, in denen sie mit
eigener Freiheit sich zum getroffenen Nachbilde der Vernunft machen könne,
fallen zusammen28 ...?

Das Fehlen eines Hinweises darauf, inwieweit der Staat, obwohl die
eigentlich sittlichen Zwecke ihm nicht immanent sind, dennoch die Mög-
lichkeitsbedingungen für ihren Verfolg schaffen muß, wird nicht durch
die ironische Bemerkung ersetzt, der tatsächliche Staat fördere in der

log" von 1806, SW XI, 234). In den „Grundzügen" gilt noch das „gemeinsame
Europa" bzw. derjenige europäische Staat, „der auf der Höhe der Kultur steht",
als das „wahre Vaterland" des „wahrhaft ausgebildeten christlichen Europäers"
(vgl. VII, 204, 212).
24) Auf die Kultur verweist Fichte darum auch schon innerhalb der Diskussion
der formalen Seite des Staats, wo er betont, daß alle individuellen Kräfte für die
eine Idee eingesetzt werden müssen; vgl. SW VII, 147.
25) Vgl. ebd. 161-166. Zu dem sich hier erhebenden Problem von „Imperia-
lismus" und „Kolonialismus" s. unten § 37, 3.
26) Vgl. ebd. 145 u. ö.
27) Ebd. 166.
28) Ebd. 162. — Vgl. auch unten § 23.

193
Regel die Wissenschaften malgrg lui, da er sich schließlich doch einen
Nutzen davon verspreche".
Zieht man einen Vergleich mit früheren gesellschaftstheoretischen Aus-
führungen Fichtes, so kann man in der Staatstheorie der „Grundzüge"
wohl einige gedankliche Fortschritte feststellen. Die Vorträge bieten
zugleich aber auch ein anschauliches Beispiel für die Gefährlichkeit des
Versuchs, eine noch nicht voll zur Reife gelangte Theorie in einer popu-
lären Skizze vorzulegen, in der die harten Umrisse der These ohne die
notwendigen Nuancen fast unvermeidlich Mißverständnisse hervorru-
fen" — eine in analoger Weise auch im Hinblick auf die „Reden an die
deutsche Nation" geltende Beobachtung, denen wir uns im folgenden
zuwenden.

29) über die bloß negative Abgrenzung der rechtlichen und sittlichen Institu-
tionen gegeneinander geht Fichte allerdings in seiner geschichtsphilosophischen
Betrachtung des Verhältnisses von Staat und Kirche hinaus. Hier zeigt er eine
wirkliche Wechselwirkung auf, vgl. die Dreizehnte und Vierzehnte Vorlesung
der „Grundzüge" und die eingehendere Erörterung dieser Thematik im fünften
Abschnitt unserer Interpretation.
30) Damit zeigt sich eine doppelte Aufgabe für die Interpretation von gesell-
schaftsphilosophischen Texten, die nicht immer sorgfältig genug auseinanderge-
halten wird. Der Sinn einer Aussage bestimmt sich einmal aus der Intention des
Schriftstellers. Nur um die Klärung dieses Sinns geht es in unserer Untersuchung.
Wir gehen letztlich in systematischer Absicht der Entwicklung der Fichteschen
Gesellschaftstheorie nach, um im Nachvollzug der Probleme, wie sie sich Fichte
stellten und von ihm in Angriff genommen wurden, der Sache selbst näherzu-
kommen. Nicht weniger legitim ist aber die andere historische und zugleich so-
zialphilosophische Frage, wie eine Aussage aufgrund der sprachlichen oder lite-
rarischen Gestalt, in der sie erscheint, in einer bestimmten Situation verstanden
und so gesellschaftlich wirksam wird. Gesellschaftsphilosophie hat es nie ledig-
lich mit dem abstrakten Sinn von Aussagen, sondern ebenso mit ihrem tatsäch-
lichen Aussagewert zu tun, solange es ihr nur wirklich um Praxis geht. — Inadä-
quat wird eine Interpretation nur, wenn sie beide Gesichtspunkte vermischt und
den wirkungsgeschichtlichen Sinn von Texten mit ihrer ursprünglichen Intention
verwechselt.

194
Vierter Abschnitt
1807-1808:
Die Ablösung der Staatstheorie
durch die Idee der Nation
Vergleicht man Fichtes „Reden an die deutsche Nation" (im folgenden,:
„Reden") mit seiner früheren Lehre vom Staat, so stellt man einen nahe-
zu totalen Umschwung in der gesellschaftstheoretischen Konzeption fest.
Die Gründe für diese Wandlung scheinen mit Händen greifbar: Fichtes
frühe Begeisterung für den revolutionären Gedanken (1793), die im
„Naturrecht" (1796/97) einen zwar gemäßigten, aber doch durchaus
von der Idee des „contrat social" bestimmten Ausdruck gefunden hatte,
bricht mit dem Niedergang Preußens unter der Macht Napoleons zusam-
men. Seine Enttäuschung über den modernen Staat macht sich im glühen-
den Aufruf an die Nation Luft.
Wie die mannigfachen Reflexionen Fichtes über Staat und Nation
während des Krieges von 1806/07 zeigenl, gaben die Wirren dieser
Jahre Fichte tatsächlich den Anlaß, sich erneut und konzentriert auf die
Probleme der Gesellschaft zu besinnen. Damit ist aber noch nicht ausge-
macht, inwieweit das Tagesgeschehen auch auf die inhaltliche Ausfor-
mung des neuen Ansatzes Einfluß gehabt hat. Eine sachgemäße Inter-
pretation wird zunächst die Gründe untersuchen, die Fichte selbst für die
Ablösung seiner früheren Staatstheorie durch die nationale Idee gibt.
Erst wo diese zur Erklärung des von ihm vorgelegten Entwurfs nicht
ausreichen, sind etwaige andere, dem Autor nicht bewußte oder von ihm
nicht genannte Motive in Erwägung zu ziehen.
Wir wenden uns zunächst den negativen Faktoren zu: Welche Mängel
der früheren Staatstheorie haben Fichte schließlich zu ihrer Aufgabe
gezwungen? Bei der Frage nach den positiven Gründen für die Entwick-
lung des Fichteschen „Nationalismus" wird es uns um seine Bestimmung
des Begriffs von Nation allgemein gehen. Die besondere Anwendung
dieses Begriffs auf Deutschland, wie es Fichte damals sah, werden wir
nur insoweit einbeziehen, als dies zur Erhellung seiner Nationalidee
überhaupt wichtig erscheint. Wie schon bei der Erörterung der „Grund-
züge" klammern wir auch in diesem Abschnitt noch die konkreten ge-
schichtsphilosophischen Erörterungen Fichtes aus.
1) Vgl. „Der Patriotismus, und sein Gegenteil. Patriotische Dialoge" (1806 und
1807), SW XI, 221-274; die verschiedenen Stücke aus dem Jahre 1806, die sich
als „Anhang zu den Reden an die deutsche Nation", in SW VII, 503-516, fin-
den; die „Politischen Fragmente", „A. Bruchstücke aus einem unvollendeten
politischen Werke, geschrieben im Winter 1806-1807 zu Königsberg", SW VII,
519-545; „über Macchiavell, als Schriftsteller, und Stellen aus seinen Schriften",
erstmals gedruckt in: Vesta, Königsberg 1807, SW XI, 401-453.

197
Erstes Kapitel (§ 23)
Die völlige Abkehr
von der Staatstheorie der Jahre 1796197

Wir bemerkten bereits im vorigen Abschnitt, daß die Gesellschaftstheorie


des „Naturrechts", nach der Entwicklung eines neuen Ansatzes zur Tran-
szendentalphilosophie ab 1800, zunächst wie eine Moräne nach einem
grundlegenden Klimaumschwung „liegengeblieben" war. Schon in den
„Grundzügen" hatte Fichte zwar nicht mehr auf den Gedanken des
„contrat social" zurückgegriffen. Aber die prinzipiellen Probleme des
„Naturrechts" blieben, die mit der Voraussetzung des allgemeinen Ego-
ismus der Individuen als einziger Prämisse für die Konstruktion des
Rechtsstaats notwendig gegeben sind:
(1) Ist diese Konstruktion technisch-praktisch überhaupt möglich?
(2) Wie ist, die Lösung des technisch-praktischen Problems einmal
vorausgesetzt, ein Übergang von der aufgrund des allgemeinen Egoismus
erzwungenen Ordnung zur wirklich sittlich bestimmten Gesellschaft
möglich?
Es wird Fichte jetzt deutlicher als zuvor bewußt, daß hinsichtlich beider
Fragen sein bisheriger Ansatz in eine grundsätzliche Aporie führt.

(1) Bereits in den „Grundzügen" hatte Fichte sich mit Rücksicht auf die
prinzipielle Möglichkeit, unter der bloßen Voraussetzung der Eigenliebe
aller Individuen den vollendeten Rechtsstaat zu konstruieren, vorsichtiger
geäußert2 . Nun wird diese Möglichkeit rundweg verneint:
... der vernunftgemäße Staat läßt sich nicht durch künstliche Vorkehrungen aus
jedem vorhandenen Stoffe aufbauen. . . 3
(Das) Rechenexempel ..., aus endlichen und benannten Größen zu einer nenn-
baren Summe, aus der Voraussetzung, jeder wolle sein Wohl, zu dem Zwecke,
eben dadurch jeden wider seinen Dank und Willen zu zwingen, das allgemeine
Wohl zu befördern ..., alles Leben in der Gesellschaft zu einem großen und
künstlichen Druck- und Räderwerke zusammenzufügen, in welchem jeder Ein-
zelne durch das Ganze immerfort genötigt werde, dem Ganzen zu dienen (ist
nicht zu lösen) 4 .
Ich will nämlich annehmen, daß ihr eurer Maschine die von euch beabsichtigte
Vollkommenheit durchaus verschafft hättet, und daß in ihr jedwedes niedere
Glied unausbleiblich und unwiderstehlich gezwungen werde durch ein höheres,
zum Zwingen gezwungenes Glied, und so fort bis an den Gipfel; wodurch wird

2) Vgl. oben § 22, 1.


3) SW VII, 353.
4) Vgl. ebd. 363.

198
denn nun euer letztes Glied, von dem aller in der Maschine vorhandene Zwang
ausgeht, zu seinem Zwingen gezwungen? 5

Die mechanistisdie Lösung des Rechtsproblems entfällt. Mit dieser


Einsicht kehrt Fichte der gesamten Vertragstheorie den Rücken, wie sie
vor allem seit Hobbes vorgetragen war und nun mit dem Auftreten
Napoleons geschichtlich ad absurdum geführt schien°. Interessant an
dieser Kritik ist besonders, daß Fichte dabei den eigentlichen Gedanken
des Vertrags nicht erwähnt. Was die moderne Staatstheorie intendiert,
ist nach ihm die Garantie des allgemeinen Wohlergehens. Die Äußerung
des Willens der einzelnen ist demgegenüber akzidentell. Eine Nation,
deren einziger Zweck der Staat wäre, bedürfte in der Tat gar keiner
Freiheit, „sie bedarf bloß der Bezähmung und Abrichtung, damit die
Einzelnen friedlich nebeneinander bestehen, und damit das Ganze zu
einem tüchtigen Mittel für willkürlich zu setzende und außer ihr liegende
Zwecke zubereitet werde" 7 .
Man könnte einwenden: Die Idee der vollständigen Lösung des Rechts-
problems „more geometrico" war ohnehin nur eine Fiktion. Tat sie nicht
trotzdem als „Arbeitshypothese" gute Dienste? Warum so unvermittelt
ihre radikale Verabschiedung, wo Fichte doch offenbar schon seit 1804
einige Zweifel an ihrer restlosen theoretischen Durchführbarkeit hatte?
Der Grund, warum die mechanistische Staatstheorie nicht einmal mehr
als Arbeitshypothese brauchbar ist, liegt nach Fichte, bei der damaligen
Lage der deutschen Staaten, im Faktum der Fremdherrschaft. Der
Mechanismus des Zwangs ist auf der Furcht und Hoffnung aufgebaut, die
alle Individuen dazu treibt, das Gemeinwohl wegen ihres eigenen Nut-
zens zu respektieren. Diesen Mechanismus mag der Sieger zwar aufrecht-
erhalten (oder erst eigentlich aufbauen!). Damit ist aber nicht dem Ge-
meinwohl, sondern nur ihm gedient, der ja vorzüglich auf seinen eigenen
Nutzen, und zwar nicht als ein dem Ganzen integrierter Teil, aus ist°.
Unter diesen Umständen nützt die Eigenliebe nicht den Bürgern selbst,
sondern nur einem Fremden.

5) Ebd. 364. Vgl. schon Schellings Bemerkungen im „System des transzendenta-


len Idealismus" (1800), in: Sämmtlidie Werke (1856-61), III, 586, und besonders
Hegels Kritik an Fichtes früher Rechtskonstruktion in dem zitierten Naturrechts-
aufsatz in: Kritisches Journal der Philosophie, 2. Bd., 2. Stück (Nov./Dez. 1802),
S. 52-54.
6) Vgl. bes. SW VII, 353.
7) SW VII, 385, vgl. 394. — Damit ist aber zugleich gesagt, daß die Kritik sach-
gemäßer an Hobbes bzw. Fichtes eigenes „Naturrecht" denn an Rousseau (die
französische Staatsgeschichte ist ja vor allem gemeint!) gerichtet wäre und daß
von ihr nicht alle Aspekte der Vertragstheorie betroffen sind, die Fichte ja später
selbst wieder aufgreift, s. unten S 32. Diese nationalistisch verkehrte Wendung
einer richtigen Kritik wiederholt sich noch einmal in unangenehmer Weise im
Kommentar F. Haymanns zur Stelle (Weltbürgertum ... 98-100). Die Selbst-
kritik Fichtes heben richtig hervor: W. Klein, Fidites Staatstheorie ... 40 f; K.
Hahn, Staat, Erziehung und Wissenschaft ... 126 ff.
8) Vgl. SW VII, 272 f., 283.

199
Diese Argumentation gegen ein weiteres Aufrechterhalten der indivi-
dualistischen Rechts- und Staatsauffassung wird allerdings nur den Ego-
isten überzeugen, der sich vom neuen Herrn weniger verspricht als vom
alten. Aus Fichtes Kritik an der mechanistischen Theorie allgemein ergibt
sich jedenfalls, daß der die Staatsmechanerie unter Zwang haltende
Herrscher prinzipiell ein dem Ganzen gegenüber Fremder ist°.

(2) Fichte hatte stets betont, daß es keinen direkten Übergang von der
Vollendung des Rechtsstaats (im Sinne des „Naturrechts") zur Sittlichkeit
der Bürger gibtlo. Bislang hatte er sich aber bemüht, die positive Funk-
tion des durch Zwang erwirkten Rechtes im Hinblick auf die weitere
Vervollkommnung der Gesellschaft hervorzuheben. Durch sein bloßes
Dasein befördere der Staat
die Möglichkeit der allgemeinen Entwicklung der Tugend unter dem Menschen-
geschlechte dadurch, daß er äußere gute Sitte und Sittlichkeit, welche freilich noch
lange nicht Tugend ist, hervorbringt. Unter einer alle Vergehungen gegen das
äußere Recht der Mitbürger streng und ohne Ausnahme systematisch umfassen-
den Gesetzgebung und einer Verwaltung, welcher nie oder höchst selten die
wirkliche Vergehung verborgen und ohne die bestimmte, durch das Gesetz ange-
drohte Strafe bleibt, wird jeder Gedanke der Vergehung, als ohnedies vergeblich
und zu nichts als zu gewisser Strafe führend, schon in der Geburt erdrückt. Lebe
die Nation nur eine Reihe von Menschenaltern hindurch in Friede und Ruhe
unter dieser Verfassung; ... so wird allmählich die Mode ganz ausgehen, zur
Ungerechtigkeit auch nur innerlich versucht zu werden; und die Menschen wer-
den ruhig und rechtlich ohne die äußere Erscheinung auch nur des mindesten
bösen Willens untereinander leben; gleich als ob alle von Herzen tugendhaft
wären ... 11

In dieser Frage nimmt Fichte nun einen anderen — im Sinne der WL


muß man sagen: den einzig befriedigenden — Standpunkt ein12. Schon
durch die bloße Beschreibung der mechanistischen Staatstheorie im oben
zitierten Zusammenhang13 zerrt Fichte den gesamten Blickpunkt dieser
„Legalität" schärfer, als er dies bisher tat, in jenes Licht, das von einer
transzendentalen Philosophie notwendig darauf fällt. Bisher verurteilte
Fichte nur die sich zwingen lassenden Individuen, nicht die Theorie des

9) Vgl. SW VII, 364 f. mit SW IV, 405 f.


10) Am nachdrücklichsten wohl 1800 in einer Vorlesung vor Freimaurern: „(Der
Maurer) weiß, daß in der größeren Gesellschaft, dort, wo nun einmal keine Sitt-
lichkeit ist, wenigstens die äußere Gesetzmäßigkeit erzwungen werden müsse,
er weiß, daß es ein unwahres und überdies ein höchst gefährliches Vorgehen ist,
diese Gesetzmäßigkeit für Vorbereitung zur Sittlichkeit zu halten, daß sie nur
dasein und mit aller Kraft aufrechterhalten werden müsse, damit die menschliche
Gesellschaft bestehen könne" (Philosophie der Maurerei 42 f.).
11) SW VII, 168 f.; vgl. ebd. 214 ff.
12) Vgl. K. Hahn (Staat, Erziehung und Wissenschaft ... 125): „Diese Idee
(sc. vom quasi-automatischen Fortschritt der Gesellschaft) widerspricht an sich
Fichtes systematischem Ansatz, nach welchem ein Vorschritt in der Geschichte
nur durch die Freiheit denkbar ist."
13) Vgl. SW VII, 363 ff.

200
Mechanismus als solche — der ja eine Einrichtung der „Natur" sein
sollte 14 . Nun wird der frühere Ordnungsgedanke selbst verworfen. Die
Theorie, die aus nur quantitativ begriffenen „Atomen" der Gesellschaft
— aus den grundsätzlich als gleich egoistisch betrachteten „Individuen" —
Recht schaffen möchte, bemüht sich, „eine ... feste und tote Ordnung der
Dinge zu finden, aus welchem Tode das lebendige Regen der Gesellschaft
hervorgehe" 15 .

Hinsichtlich des Verhältnisses von Staat und sittlicher Gemeinschaft


sagt Fichte jetzt ausdrücklich, daß trotz aller Staatskunst im Sinne der
bisher anerkannten Theorie „der äußerlich zum unschädlichen oder brauch-
baren Bürger Gewordene dennoch innerlich ein schlechter Mensch
bleibt" 16 . Dies steht zwar nicht im völligen Widerspruch zu dem bisher
Geäußerten; der Unterschied — etwa gegenüber dem letzten Zitat —
springt aber in die Augen. Die „Reden" insgesamt sind beseelt von einem
Grundgedanken: Das Zeitalter der sich bloß formaliter begreifenden
Freiheit", aus dem bestenfalls Legalität hervorgehen konnte, ist durch
den Usurpator Napoleon in seine entscheidende Krise geführt worden.
Der Egoismus hat durch seine politische Niederlage nun auch faktisch
den Beweis für die Verkehrtheit seines Freiheitsbegriffs erbracht, die er
sich bislang durch den Glauben an die automatisch-mechanische Lösung
des Problems der „Wechselwirkung von Freiheit" verdecken konnte. In
dieser Beziehung stehen sich die Nation des Siegers wie die des Besiegten
gleich, oder besser — und das ist der eigentliche politisch-geschichtliche
Ausgangspunkt der „Reden" —: die siegende Nation ist sogar noch grund-
sätzlicher betroffen. In Deutschland wurde nur der inkonsequente Egois-
mus geschlagen, der — aufgrund seiner Anhänglichkeit an die Feudalver-
fassung und der Unfähigkeit der Feudalherren selbst — es nicht einmal
zu einer Staatsverfassung brachte, die den Titel „Nation" in dem Sinne
verdiente, wie ihn Fichte vor 1807/08 braucht 18 . In Frankreich aber
zeigte sich der Zusammenbruch des „konsequenten Egoismus" (nach der
früheren Lehre Fichtes die zur Begründung des Rechtsstaats ausreichende
Willenshaltung) im Umschlagen der Republik (im Hinblick auf die Fichte
früher mit ganzem Herzen den Titel „die große Nation" für Frankreich

14) Vgl. oben § 12, 2 Anm. 47.


15) Hierzu W. Janke, Leben und Tod in Fichtes ,Lebenslehre% J. Schurr, Ge-
wißheit und Erziehung 199-216.
16) Vgl. SW VII, 283.
17) Vgl. „Grundzüge", bes. SW VII, 64 ff.
18) Vgl. hierzu den gesamten Hintergrund der früheren Staatslehre Fichtes bis
in den Machiavelli-Aufsatz im Zusammenhang mit seinen brieflichen Äußerun-
gen, etwa vom 10. Dezember 1798 (an J. F. Cotta) mit Bezug auf die geplante
„Appellation an das Publikum": „in welcher ich mich über diesen Vorwurf (sc.
des Atheismus) geradezu an die deutsche Nation (wenn wir eine haben) wende"
(AA III, 3, S. 165; Sch. I, 609), oder vom 18. April 1807 (an Altenstein), wo
Fichte sich über den Pöbel in Königsberg beklagt, der, „wenn ihm irgend eine
Frechheit ... nicht geduldet werden soll", noch jetzt schreit: „o, wenn doch die
Franzosen kämen ..." (Sch. II, 442).

201
übernahm") in den nackten Despotismus. Die geschichtliche Situation
machte es ganz Europa augenfällig: Es gibt kein Zurück mehr in den
auf den puren Eigennutz gegründeten Staat, sondern nur noch den völli-
gen Untergang aller Freiheit oder aber den Weg in eine sittlich bestimmte
menschliche Gemeinschaft20.
Damit wird nun der Blick frei für einen ganz anderen Begriff gesell-
schaftlicher Ordnung, als er etwa im „Naturrecht" bestimmend war:
Freiheit, auch in den Regungen des äußerlichen Lebens, ist der Boden, in wel-
chem die höhere Bildung keimt; eine Gesetzgebung, welche diese letztere im Auge
behält, wird der ersteren einen möglichst ausgebreiteten Kreis lassen, selber auf
die Gefahr hin, daß ein geringerer Grad der einförmigen Ruhe und Stille erfolge,
und daß das Regieren ein wenig schwerer und mühsamer werde21.

Jetzt erst berührt Fichte auch ausdrücklich — bei der Frage nach dem,
was sich von einer Regierung erwarten läßt, die bestenfalls die Garantie
„häuslicher Glückseligkeit" intendiert — ein Problem, das eigentlich schon
immer mit seiner früheren Staatstheorie gegeben war: Wie kann der zu
einem sittlichen Leben Gewillte Raum für seine Tätigkeit finden, wenn
der Zwangsstaat sämtliche Bereiche des Lebens bis ins einzelne geordnet
hat, um überhaupt Recht zu schaffen, aber ausschließlich unter der Per-
spektive primitiver Bedürfnisse? Fichte sieht voraus:
Ist, wie man aus allen diesen Anzeigen schließen muß, dieses ihr Höchstes, so
werden sie auch uns keine höheren Bedürfnisse und keine höheren Forderungen
an das Leben beimessen, und, immer jene wohltätigen Gesinnungen gegen uns
und die Abwesenheit alles Eigennutzes und aller Sucht, mehr sein zu wollen
denn wir, vorausgesetzt, trefflich für uns gesorgt zu haben glauben, wenn wir
alles das finden, was sie allein als begehrungswürdig kennen; dasjenige aber,
warum der Edlere unter uns allein leben mag, ist sodann ausgetilgt aus dem
öffentlichen Leben ...22.

Das Eigentümliche des Neuansatzes zur Gesellschaftsphilosophie, wie


sie in den „Reden" zum Ausdruck kommt, besteht nun darin, daß Fichte
zunächst nicht nach einem adäquateren Begriff rechtlicher Ordnung — als

19) Vgl. etwa Fichtes Brief vom September 1798 (an F. W. Jung), AA III, 3,
S. 138-141; Sch. I, 593-595, mit solchen Briefstellen, nach denen nur die Fran-
zösische Republik „das Vaterland des rechtschaffenen Mannes seyn kann" (AA
III, 3, S. 349, 354 f.; Sch. II, 100, 104) — ein Verständnis, das grundsätzlich noch
die „Grundzüge" bestimmt.
20) Vgl. SW VII, 430 f.: „Der Staat scheint bisher, je aufgeklärter er zu sein
meinte, desto fester geglaubt zu haben, daß er, auch ohne alle Religion und
Sittlichkeit seiner Bürger, durch die bloße Zwangsanstalt, seinen eigentlichen
Zweck erreichen könne, und daß in Absicht jener diese es halten möchten, wie
sie könnten. Möchte er aus den neuen Erfahrungen wenigstens dies gelernt haben,
daß er das nicht vermag, und daß er gerade durch den Mangel der Religion und
der Sittlichkeit dahingekommen ist, wo er sich dermalen befindet."
21) SW VII, 385.
22) Ebd. 394 f. — Vorher sah Fichte für freie sittliche Tätigkeit in einem absolut
konsequent nach den Prinzipien des „Naturrechts" reglementierten Staatsgefüge
keine eigentliche Schwierigkeit; vgl. etwa SW III, 142 f.

202
Möglichkeitsbedingung eines sittlichen Interpersonalverhältnisses bzw. als
Basisinstitution in der Wechselwirkung mit den sittlich bestimmten In-
stitutionen der Gesellschaft — fragt, sondern der unzulänglichen Auffas-
sung von „Rechtsstaatlichkeit" antithetisch die Idee einer sittlichen Ge-
meinschaft gegenüberstellt: der „Nation" — in einem gegenüber seinem
früheren Sprachgebrauch völlig neuen Sinn.

(3) Trotz dieser wissenschaftstheoretisch unbefriedigenden Antithese


denkt Fichte aber nicht an eine einfache Ablösung der Republik = Staat =
Nation (im alten Sinn) durch den Staat = Nation (im neuen Sinn). Dieses,
die Fichte-Forschung weitgehend beherrschende Mißverständnis, das zur
völligen Verkennung des Rechtsgedankens bei Fichte führt, erweist sich
nicht nur aufgrund der von Fichte auch in den „Reden" hervorgehobenen,
weiter unten zu erörternden Differenz zwischen Staat und Nation — der
erstere dient nur zur Gestaltung der geschichtlich gegebenen sozialen
Wirklichkeit nach kritisch erfaßten Vernunftprinzipien, ähnlich wie die
Wissenschaft nur eine kritische Funktion dem Leben gegenüber hat und
darum im Gegensatz zum Leben aus streng rationalen Prinzipien herzu-
leiten ist — und verstreuter Bemerkungen, die auf die Eigenständigkeit
des Rechtsbereichs hindeuten 23 , als unhaltbar. Es wird auch durch ein
interessantes Dokument widerlegt, das in dem folgenden Exkurs wegen
seiner hervorragenden Bedeutung für das Verständnis des systematischen
Standorts Fichtes zur Zeit der „Reden" ausführlicher erörtert und zu-
nächst ganz wiedergegeben werden soll, weil es — obzwar sowohl in der
Briefausgabe von Fichtes Sohn als auch der von H. Schulz ediert — in
der Literatur m. W. völlig unbeachtet geblieben ist.
Was kann unter uns aus freier Geistesregung, was kann überhaupt aus der
Selbständigkeit unserer Regierung werden, wenn es durch die Fortdauer unserer
bisherigen Censurverfassung dem Auslande offen bleibt, uns über die Verwaltung
derselben zur Rechenschaft zu fordern? Zu welchen nie aufhörenden Klagen, zu
welchen Beeinträchtigungen, Vorwänden wird von nun an jedweder Laut, den
mißzuverstehen oder zu verdrehen dem Auslande gefällt, dienen müssen? Doch
ist die unerschöpfliche Quelle sogleich versiegt, wenn man den Schriftsteller auf
seine eigene Gefahr handeln läßt und durch ein bei der jetzigen Erneuerung der
ganzen Verfassung einzuführendes Grund- und constitutionelles Gesetz (an wel-
ches die Regierung selbst vor den Augen der Nation sich feierlich bindet) alle
Censur und alle öffentliche Aufsicht über den Druck (niditofficieller) Schriften
gänzlich aufhebt. Auf jede Klage ist nun dieselbe (von England oft in demselben
Falle gegebene) Antwort bereit: Darauf zu sehen oder dies zu verhindern haben
wir notorisch keine Gewalt.
Damit jedoch den Misbräuchen einer solchen unbeschränkten Preßfreiheit ge-

23) Vgl. z. B. SW VII, 384, 391 f. und unten § 25, 4. Wenn N. Wallner nach
der richtigen Beobachtung: „Mit (dem Staat) selbst beschäftigen sich die ,Reden
an die deutsche Nation' nicht ..." fortfährt: „Der Staat wird hierbei als etwas
Fertiges, bereits Konstruiertes aus den ,Grundzügen des gegenwärtigen Zeit-
alters< übernommen" (Fichte als politischer Denker 217), so übersieht er den
grundsätzlichen Zweifel an der früheren Rechtskonstruktion, in den Fichte nun
geraten ist.

203
steuert würde, müßte jenes constitutionelle Gesetz von einem andern Civilgesetze
begleitet sein, das die Verantwortlichkeit des Schriftstellers für seine Aeußerun-
gen vor dem gewöhnlichen bürgerlichen Gerichtshofe, keineswegs vor einer will-
kürlich verfahrenden Polizeigewalt, klar bestimmte. Ein solches Gesetz müßte,
glaube ich, zwei Hauptrüduichten nehmen: 1) auf Privatpersonen. So ein Schrift-
steller einer genannten oder unverkennbar bezeichneten Person eine Handlung
schuld gibt, welche vor dem Gerichtshofe Verantwortung und Strafe nach sich
ziehen würde, und die Wahrheit der Anklage nicht gerichtlich darthun kann (im
letztern Fall wäre er als öffentlicher Ankläger zu betrachten und loszusprechen),
so ist derselbe strafbar. 2) Auf öffentliche Personen. Kein regierender Herr (Mini-
ster und andere hohe Staatsbeamte sind, was öffentliche Acte anbelangt, unter
ihnen begriffen; für Privathandlungen gilt in Rücksicht ihrer der erste Theil des
Gesetzes) kann während seines Lebens namentlich der Kritik unterworfen oder
sein Name anders denn mit Lob genannt werden. Dagegen ist es erlaubt, als Ver-
fügung der Regierung, des Ministeriums usw. (indem man ja doch wirklich im
einzelnen Falle niemals wissen kann, von wem eigentlich ein Beschluß ausgegan-
gen sei) jedweden öffentlichen Act jeder möglichen Kritik zu unterwerfen. Die
Richtigkeit seines Urtheils und die Angemessenheit seines Tons hat jeder Schrift-
steller selbst zu verantworten, und es fällt die Schande eines verkehrten Urtheils
oder eines unziemlichen Tons auf seinen eigenen Kopf. Wären die Thatsachen
unrichtig angegeben, so kann ja die Regierung auf demselben Wege des Druckes
dies berichtigen. Kann sie ja sogar Vertheidiger sich halten gegen ihre misfällige
Beurtheilungen, und sie wird in jedem Falle durch dieses Eingehen auf die öffent-
lich Stimme sich selbst ehren".

Dieser Text wird von Fichte als ein „Constitutionsvorschlag" einge-


führt, „der. . . mit meinem eingereichten Entwurfe25, mit unserer ganzen
politischen Lage genau zusammenhängt, und der, ob er gleich auch mit
einer mich selbst betreffenden Angelegenheit zusammenhängt, dennoch
durch dieselbe nicht verursacht ist, sondern auch ohne diesen Vorfall
geschehen sein würde"26. Im Anschluß an ihn verweist Fichte auf die
von ihm begonnenen „Reden", ihre aktuelle Bedeutung27 und unter-
streicht noch einmal die (sich bereits zu Beginn des Drucks der „Reden"
zeigende) Abträglichkeit der Zensur bei dem Versuch, die Nation „zu er-
neuern und zu bilden"28.

24) Sch. II, 498-500 (vgl. J. G. Fichte's Leben und literarischer Briefwechsel,
II, 497 f.), aus dem Brief Fichtes vom 2. Januar 1808 an den Kabinettsrat Karl
Friedrich v. Beyme (1765-1838), der entscheidende Kontaktmann zwischen Fichte
und der preußischen Regierung bei der Gründung der Universität von Berlin, ein
Schüler Fichtes (vgl. Sch. II, 492), den dieser selbst als „den Mann, der täglich
mit dem Könige arbeitet, und der Kopf dieses Herrn ist" (ebd. 139) bezeichnet.
25) Fidnes „Deduzierter Plan einer zu Berlin zu errichtenden höheren Lehran-
stalt", SW VIII, 97-204.
26) Sch. II, 498.
27) „Ich habe einen Curs von Vorlesungen eröffnet, bei denen ich eine sehr gro-
ße, in der beiliegenden ersten deutlich ausgesprochene Absicht habe. Ich habe,
um gar keine Zeit, deutsche Denkweise zu erneuern und zu bilden, zu verlieren,
diese Vorlesungen sogleich einzeln, wie sie gehalten worden, durch den Druck
verbreiten lassen wollen", ebd. 500.
28) Gegen Ende dieses Briefabschnitts folgt dann der oft, aber ohne Rücksicht
auf den Kontext zitierte Satz: „Ich weiß recht gut, was ich wage; ich weiß, daß
ebenso wie Palm (Johann Philipp Palm, ein auf Befehl Napoleons erschossener
Buchhändler in Nürnberg, vgl. Sch. II, 631) ein Blei mich tödten kann; aber dies

204
Damit sind bereits ausreichende Hinweise für die Einordnung des
Dokuments in die gesamte Gesellschaftsphilosophie Fichtes gegeben.
(a) Dem Inhalt nach verbindet dieser Text so deutlich wie kaum einer
sonst Fichtes gesellschaftstheoretische Veröffentlichungen von der ersten
bis zur letzten, von der „Zurüddorderung der (sich äußernden!) Denk-
freiheit" bis zur „Staatslehre" mit ihrem Ton auf der nur durch fachliche
Kompetenz beschränkten Publizität als Basis alles (formalen) Rechts 29 .
Hier liegt in der Tat das Zentrum des Fichteschen Begriffs von „Demo-
kratie": in der unbedingten Möglichkeit eines freien gesellschaftlichen
Diskurses, der nicht von sachfremden Zwängen beschränkt ist. Diese
drohen, erstens, vom Diskurs selbst her: einmal wenn er in Verleumdun-
gen von Personen oder nicht sachbezogene Kritik an der Regierung ab-
gleitet, wodurch die objektive Diskussion bzw. die politischen Voraus-
setzungen ihrer Möglichkeit untergraben werden. Hiergegen ist auf dem
ordentlichen Rechtswege einzuschreiten. Zum anderen wenn die im Dis-
kurs geäußerten Urteile sachlich verkehrt sind: Hiergegen darf man nur
auf dem Wege der Diskussion selbst vorgehen. Alle Bedrohungen des
Diskurses von außen — Fichte nennt hier nur die Zensur als die deutlich-
ste Form einer Beschränkung „von oben", würde aber natürlich unter der
Voraussetzung eines Rechtsstaats auch jede Bedrohung durch eine Gewalt
„von unten" darunter fassen — sind, dies ist die Vorbedingung für
Rechtsstaatlichkeit überhaupt, mit der entsprechenden Gewalt abzu-
weisen.
Es ist bedeutsam, daß zu demselben Zeitpunkt, wo Fichte die elitäre
Verengung des Bildungsideals, wie sie noch in der frühen „Sittenlehre"
zum Ausdruck kam, (zumindest prinzipiell) in der Idee einer allgemeinen
Volksbildung überwindet, er auch die früher vertretene Beschränkung
der freien Diskussion auf den Innenraum der Universität, die den Ge-

ist es nicht, was ich fürchte, und für den Zweck, den ich habe, würde ich auch
gern sterben". Muß man (vgl. R. Körner, Die Wirkung der Reden Fidites; H. C.
Engelbrecht, J. G. Fichte 124 ff.) die tatsächliche Gefahr, in der Fichte damals
schwebte, und damit seinen Mut bagatellisieren, um die später zweifellos zu
Unrecht hochgespielten Vorstellungen von der unmittelbaren Wirkung der „Re-
den" auf das rechte Maß zu bringen?
29) Siehe unten §§ 31, 33. Schon G. Leibholz (Fichte und der demokratische Ge-
danke 81) hat zu Recht bemerkt, daß in Fichtes späterer Rechtslehre die Presse-
freiheit geradezu an die Stelle des früher vertretenen Ephorats tritt. Im Flinblick
auf die verschiedenen Entwürfe zu Fichtes erster gesellsthaftstheoretischer Publi-
kation, der „Zurüddorderung der Denkfreiheit", ist hervorzuheben, daß bei
aller Divergenz zwischen dem ersten Ansatz vom Frühjahr 1792 (vgl. AA II, 2,
S. 181), dem „Zuruf an die Bewohner der preußischen Staaten ...", und der
dann so ganz anders ausfallenden „Rede" von 1793 es auch hier offenbar die
vom preußischen König geachtete Pressefreiheit war, die Fichte zunächst zu
einem positiven Urteil über das sog. „Religions-" und das „Censuredict" von
1788 (gedr. 1791) bewog, vgl. AA II, 2, S. 195 f.: „Daher so viele fliegende
Schriften, in denen die Anstalten des weisesten u. besten Königs getadelt werden
... — Schriften, die eben durch ihre Existenz, u. durch ihr freies Herumlaufen,
sich Lügen strafen — wo jene verschriene Geistessclaverei, jene finstern Absichten
herrschen, da duldet man dergl. Schriften nicht ..."

205
danken des Staatsvertrags zu einer bloßen Fiktion werden ließ30, auf-
sprengt.
(b) Der Form nach gehört der zur Frage stehende „Constitutionsvor-
schlag" nicht eigentlich zur literarischen Gattung des Briefs, sondern
kommt am nächsten dem „Geschlossenen Handelsstaat" als einem Ver-
such, über die Anschrift eines Regierungsbeamten unmittelbar eine Ge-
setzgebung nach Prinzipien der reinen Vernunft zu erwirken. Daß es
sich dort nur um die Widmung eines gedruckten Werkes, hier aber um
einen wirklich geschriebenen Brief handelt, erklärt sich einmal aus der
veränderten politischen Situation, zum andern aus der verschiedenen
persönlichen Relation zwischen Absender und Adressat.
Gerade die Erkenntnis, daß beide Texte zur selben Gattung gesell-
schaftstheoretischer Literatur gehören, läßt nun aber den Blick frei wer-
den für den enormen Qualitätsunterschied zwischen ihnen als politischen
Schriften. Fichtes eigene Bewertung des „Geschlossenen Handelsstaats"
macht einen durchaus zwiespältigen Eindruck. Wissenschaftstheoretisch
als politische Schrift im strengen Sinne verfaßt, d. h. als Anwendung
allgemeiner Rechtsprinzipien auf eine besondere historische Lage (im
Gegensatz etwa zum „Beitrag" von 1793, der in seinem einzig
erschienenen naturrechtlichen Teile sich zu Unrecht politisch gebärdete"),
sollte sie eigentlich von den Politikern befolgt werden32 — und doch ist
sich Fichte im klaren, wie groß die Kluft zwischen dieser Schrift eines
politisierenden Philosophen und der zu gestaltenden Wirklichkeit ist.
Mit diesem Brief ist Fichte aber politischer Schriftsteller im besten.
Sinn wie an keiner anderen Stelle seines Werks — so zahlreich und ver -

zweifelt seine Ansätze zur praktischen Einflußnahme auf die Politik


auch sind. In der Art, wie Fichte seine Beziehungen zu Beyme gestaltet34,
drückt sich wirklich ein scharfer Blick für den geschichtlichen Kairos aus.
Mit Beyme hatte sich ein Beamter der königlichen Regierung an Fichte
um Unterstützung bei der Errichtung einer neuen Universität in Berlin
gewandt35, der den Vorstellungen Fichtes sehr nahe standu, und in
einer geschichtlichen Situation, die so offen für grundlegende Neuerungen
war, wie man es sich nur wünschen konnte. Diesem Manne versucht
Fichte nun klarzumachen, daß die Aufhebung der Pressezensur eine not-

30) Vgl. oben § 17, 3. Daß Fichte im „Naturrecht" überhaupt nicht auf das
Recht der Pressefreiheit zu sprechen kommt, braucht wohl nicht auf die politi-
sche Brisanz dieses vorher nur anonym von ihm angeschnittenen Themas für den
Jenaer Professor zurückgeführt zu werden, sondern hat seinen systematischen.
Grund in der oben erörterten ökonomistischen Verengung des Begriffs vom „Ur-
recht".
31) Vgl. oben § 7 Anm. 1.
32) Vgl. die unten S 24 Anm. 43 zitierten Vorwürfe Fichtes an sein Zeitalter
wegen der Nichtbefolgung dieses Rats.
33) Vgl. die „Zuneigung", SW III, 389 ff.
34) Und den diese begleitenden Kommentaren; vgl. etwa Sch. II, 139, 492!
35) Vgl. Sch. II, 480.
36) Vgl. bes. Beymes Antwort auf den zitierten Brief, Sch. II, 502.

206
wendige Vorbedingung für die erstrebte Nationalbildung sei: Napoleon
hatte — anders als zu Hause — nicht einmal demokratische Regeln brechen
müssen: die absolutistischen Gesetzgebungen der deutschen Fürsten fügten
sich glücklich in sein System. Hatte man die Zensoren, so war das gesamte
literarische Wesen Deutschlands unter Kontrolle. Hier ergab sich nun für
Fichte, der jenes Un-Wesen wie kein anderer an den Pranger gestellt
hatte, die einmalige Gelegenheit, im Sinne der „Gesetze der reinen Ver-
nunft" auf die Politik einzuwirken, indem er das Verlangen des Königs
nach einer neu zu errichtenden Universität aufnahm und zugleich auf
den Zweck einer allgemeinen nationalen Erziehung hin verstand: Will
der König eine solche Bildung, dann ist die Beseitigung der Pressezensur
(unter den gegebenen Bedingungen einer Fremdherrschaft) erste Voraus-
setzung.
(c) Hiermit ist zugleich der innere Zusammenhang des zitierten Textes
mit dem Thema der „Reden" aufgewiesen: er expliziert eine der wesent-
lichsten Voraussetzungen gesellschaftlicher Wirklichkeit im allgemeinen
in dem aktuellen Bezug auf eine besondere gesellschaftliche Gruppe: das
unter Fremdherrschaft stehende deutsche Volk, welches zu einer der alle
tragenden sittlichen Werte bewußten Nation zu bilden ist; ein Programm,
zu dessen Verwirklichung die Neugründung der Berliner Universität
einen einmaligen Ansatzpunkt zu bieten schien.
Diese Interpretation wird von einem weiteren Texte bestätigt, der
ebenfalls in seiner Bedeutung kaum erkannt worden ist: dem „Vor-
spann" zu den „Reden an die deutsche Nation". In seiner „Vorrede" zu
diesen sagt Fichte — nachdem er zunächst an den inneren Zusammen-
hang dieses Werks mit den „Grundzügen" erinnert — über den Vorspann:
Da inzwischen durch die Weise des Abdrucks dieser Reden ein auszufüllender
leerer Raum sich ergeben hat, so fülle ich denselben mit etwas zum Teil schon
anderwärts die Zensur Passiertem und Abgedrucktem, an welches die Veranlas-
sung der entstandenen Lücke erinnert, und das im allgemeinen auch hier Anwen-
dung finden dürfte, indem ich im besonderen noch an den, denselben Gegenstand
betreffenden Schluß der zwölften Rede verweise".

Dieser Hinweis ist, liest man ihn „redaktionsgeschichtlich" genau,


deutlich genug: Es handelt sich hier gar nicht um die Rechtfertigung für
ein bloßes „Auffüllsel", sondern um die verklausulierte Hervorhebung
einer für Fichte besonders wichtigen Aussage. An die folgenden Texte
soll „die Veranlassung der entstandenen Lücke erinnern". Vom Sinn
dieser Texte her kann Fichte damit nur auf jenen wahren Grund an-
spielen, den er in seiner Anmerkung zu der „nach dem Imprimatur bei
der Zensur verlorengegangenen" dreizehnten Rede nicht genau bezeichnen
durfte 38 , nun aber auf indirektem Wege klar ausdrückt: Aus dem („die
Zensur passierten") Machiavelli-Aufsatz wird der Abschnitt über die
„Große Schreibe- und Pressefreiheit in Machiavellis Zeitalter" wieder

37) SW VII, 259.


38) Vgl. SW VII, 480 f. und Sch. II, 510 f.

207
abgedruda39 zusammen mit dem Beschluß jenes Aufsatzes", dessen
Sinn durch einen weiteren (nicht „die Zensur passierten"!) Abschnitt aus
der Vorrede zu den „Patriotischen Dialogen"41 unterstrichen wird. Es
geht um dieselbe Aussage, die Fichte am deutlichsten in dem zitierten
Brief ausspricht: „Dagegen ist es erlaubt. . . jedweden öffentlichen Akt
jeder möglichen Kritik zu unterwerfen"42.
Fichte erinnert des weiteren an den Schluß der zwölften Rede43,
wodurch diese Stelle an einen hermeneutisch bevorzugten Ort gerückt
wird. Hier wird ebenfalls von der Zensur gesprochen, und zwar mit
Bezug auf die Frage, wie sich Napoleon bei in Anspruch genommener
Pressefreiheit verhalten werde. Darüber hinaus erweist der Kontext aber
den zentralen systematischen Gesichtspunkt, von dem Fichte das ganze
Problem sieht: Die Frage nach der deutschen Literatur ist einmal mit
Rückblick auf die in den „Grundzügen" gezeichnete Situation des Publi-
kationswesens als des deutlichsten Symptoms für das „Zeitalter des voll-
endeten Egoismus" zu lesen, sodann im Hinblick auf das Programm einer
Nationalerziehung: Nachdem die Reichsverfassung, „das letzte äußere
Band, das die Deutschen vereinigte", zerrissen wurde, ist es noch mehr als
vorher — wo Deutschland bereits „in mehrere abgesonderte Staaten zer-
trennt war" — „das heiligste Amt des Schriftstellers . . ., seine Nation
zu versammeln". Und schließlich weitet sich die Perspektive auf den
letzten Horizont des Fichteschen Denkens:

es wird eine feste unwandelbare Grundlage angegeben, worauf endlich in einem


Volke der Welt die höchste, reinste und noch niemals also unter den Menschen
gewesene Sittlichkeit aufgebaut, für alle folgenden Zeiten gesichert, und von da
aus über alle andere Völker verbreitet werde; es wird eine Umschaffung des
Menschengeschlechtes angegeben, aus irdischen und sinnlichen Geschöpfen zu rei-
nen und edlen Geistern45.

39) Vgl. SW VII, 261-263 mit XI, 413-415 (in der kritischen Ausgabe von
Schulz fehlt ein entsprechender Hinweis). Schon in diesem Aufsatz war die ak-
tuell gemeinte Aussage getarnt. Man darf in jener Königsberger Situation im
übrigen den unmittelbaren geschichtlichen Hintergrund für Fichtes verschärfte
Bemühungen um die Pressefreiheit im Jahre 1808 sehen. Fichte (!) war selbst zum
Zensor der dortigen Zeitungen ernannt (vgl. den Hinweis in der Ausgabe des
Machiavelli-Aufsatzes von Schulz, VII). Die Zeitschrift „Vesta", in welcher der
Aufsatz zuerst erschien, wurde bald von Napoleon verboten; der preußische
König fügte sich. (In der diesbezüglichen Notiz des „Moniteur" wird nur Fichte
als Autor erwähnt! Vgl. Schulz, a. a. 0. X, und F. Fröhlich, Fichtes Reden ...
105 Anm. 4).
40) Vgl SW VII, 259-261 mit XI, 451-453.
41) Juli 1806, SW XI, 225. Diese Vorrede ist also vor dem zweiten Dialog aus
dem Jahre 1807 geschrieben.
42) Sch. II, 499.
43) SW VII, 454 ff.
44) Vgl. SW VII, 454.
45) Ebd. 456 f.

208
Zweites Kapitel
Die Selbstverwirklichung
der Gesellschaft als Nation

Die Vollendung gesellschaftlicher Einheit als Nationl gründet sich nach


Fichte auf eine objektive und eine subjektive Möglichkeitsbedingung 2 .
Objektiv konstituiert sich eine Nation durch das Gegebensein einer ge-
meinsamen Sprache, worunter Fichte jenes Medium versteht, welches die
geschichtliche Erscheinung des Absoluten in gesellschaftlicher Einheit
ermöglicht 3 . Dieses objektive Moment reicht aber nicht hin. Die Erschei-
nung der absoluten Einheit kann sich erst dann vollenden, wenn die ein-
zelnen auch subjektiv ihre sprachlich vermittelte Bestimmung zur Einheit
erfassen. Das ist nur möglich über die Erziehung zu einer solchen Freiheit,
die in der Lage ist, ihr inhaltliches Gesetz — nicht nur ihr formales Sein —
selbständig zu ergreifen 4 .

1) Wir verwenden in dieser Arbeit den Terminus „Gesellschaft" in einem wei-


teren Sinne für „intersubjektive Relation überhaupt". Faßt man ihn enger — vgl.
N. v. Bubnoff, Der Begriff der Nation 116 (im Anschluß an F. Toennies, Gemein-
schaft und Gesellschaft, Berlin 1887): „Die Einigung in der Gemeinschaft beruht
... auf einem stillschweigenden Ein-Verständnis. Dagegen kommt das eigentliche
Wesen der Gesellschaft im Vertrag . . . zum Ausdruck" — so darf man in der Na-
tion natürlich keine gesellschaftliche Einheit sehen.
2) Das Begriffspaar „objektiv" — „subjektiv" ist im transzendentalen Zusammen-
hang natürlich nur in einem übertragenen Sinne zu verstehen: das objektiv Vor-
gegebene der Sprache ist ja gerade konstitutiv für geschichtliche Subjektivität —
während das, was man gemeinhin unter der „Objektwelt" begreift, erst durch
die so konstituierte Subjektivität konstituiert wird.
3) Wo man in der Geschichte der Fichte-Interpretation dieses entscheidende Mo-
ment in der Begründung der nationalen Idee nicht klar genug sah, wurde diese
stets mißverstanden. Das gilt sowohl im Hinblick auf jene Autoren, die Fichtes
„Nationalismus" enthusiastisch feierten, wie solche, die ihn völlig verwarfen.
4) Die eigentliche Fragestellung der „Reden" hat bereits K. Fischer — in einer
nachher selten wieder erreichten Prägnanz — hervorgehoben: Von wo kann die
sittliche Erneuerung der Menschheit ausgehen? Nur von einer Gemeinschaft, die
kein geliehenes, sondern ein ursprüngliches, in sich selbst gegründetes Leben
führt. Wie kommt eine solche Gemeinschaft zustande? über eine lebendige Spra-
che, die das geistige Leben fortbildet und so ein „Urvolk" konstituiert. Wo gibt
es diese Kontinuität? In dem in diesem weltpolitischen Augenblick zur Frage
stehenden Raum nur in Deutschland. Hier muß also eine Volkserziehung an-
setzen, um diese ursprünglichen Kräfte des Geistes allgemein bewußt und da-
durch wirksam zu machen (vgl. Fichtes Leben ... 614 ff.).

209
§ 24. FICHTES SPRACHPHILOSOPHISCHE
BEGRÜNDUNG DES NATIONALEN GEDANKENS

Um die Konturen der Argumentation Fichtes schärfer hervortreten zu


lassen, werfen wir zunächst einen Blick auf seine früheren sprachtheoreti-
schen Reflexionen.

(1) Bereits in der Einleitungsschrift zu seinem ersten philosophischen


Systementwurf, „Ober den Begriff der Wissenschaftslehre" (1794), weist
Fichte bei einer Reflexion auf das Verhältnis zwischen philosophischer
Terminologie und Alltagssprache auf die Beziehung zwischen Sprache
und Nation hin5. In einem Artikel von 1795, „Von der Sprachfähigkeit
und dem Ursprung der Sprache"6, legt Fichte dann erstmals den Versuch
einer transzendentalen Ableitung von Sprache vor. Diese Erörterungen
nehmen einen interessanten Platz innerhalb seiner Reflexionen über In-
tersubjektivität ein. Einerseits ist der Ansatz zur Lösung der Frage: „auf
welchem Wege wurde die Idee von einer Sprache in dem Menschen ent-
wickelt?"7 — die er von der Frage nach den Mitteln trennt, diese Idee zu
realisieren8 — bereits von der Einsicht in die interpersonale Strukturiert-
heit endlicher Vernunft bestimmt. Auf der anderen Seite stehen diese
Reflexionen noch deutlich auf der Stufe der zweiten „Vorlesung über die
Bestimmung des Gelehrten" und spiegeln noch nicht die Deduktion der
interpersonalen Konstituierung individueller Freiheit, wie sie erstmals
im „Naturrecht" von 1796 zu finden ist. Ausgehend von der Notwendig-
keit eines Vertrages (damit der Kampf mit der Natur, der wegen der
Einheit des Ich mit sich selbst gefordert ist°, nicht in den „Krieg aller
gegen alle", also in den größten Selbstwiderspruch der Vernunft münde),
sucht der Mensch bei seiner Wirkung auf das Nicht-Ich Äußerungen an-
derer Freiheit von denen bloßer Natur zu unterscheiden. Dies sei nur
durch die Antwort eines anderen Wesens auf mein vernünftiges Handeln
hin, also durch ein Sprechen (im weiteren Sinn, etwa auch durch Zeichen)
möglich. Auf diese Weise wird nämlich gewiß, daß ein als „zweckmäßig"
beobachtetes Handeln innerhalb des Nicht-Ich (ein Handeln, das ja auch
zufällig als zweckmäßig erscheinen, in Wirklichkeit aber bloße Natur
sein kann) wirklich nach Zwecken erfolgte, indem nämlich eine „Wechsel-
wirkung nach Begriffen", d. h. ein Handeln auf mein zweck mäßiges
Handeln hin eintritt10.
Fichte geht im „Naturrecht" (5 6) nicht nur hinsichtlich der Erkennbar-
keit wirklicher Vernunftwesen weiter auf die Gestalt des menschlichen
Leibes — also eine Äußerung von Vernunft vor der subjektiven Frei-

5) Vgl. SW I, 44 f.
6) SW VIII, 301-341.
7) Vgl. ebd. 304 (ff.).
8) Vgl. ebd. 303 f., 309 ff.
9) Vgl. oben § 6.
10) Vgl. SW VIII, 306 f.

210
heitsäußerung — zurück. Seine Ableitung der Konstitution individueller
Freiheit durch eine „Aufforderung" zum freien Handeln (§ 3) macht es
vor allem nötig, die Frage nach dem Entstehen der Sprache ursprünglicher
anzusetzen: Vor dem Aufkommen der Notwendigkeit des Sprechens im
Bereich schon konstituierter Individuen ist bereits die sprachliche Ver-
mitteltheit der Konstitution von Individualität selbst gegeben.
Fichte hat diesem 1796 neu gewonnenen Ansatz zur Deduktion von
Interpersonalität in seinen „Vorlesungen über Logik und Metaphysik"
(1797) dadurch Rechnung getragen, daß er bei der Frage nach dem
„Ursprung der Sprache" 11 zunächst die sprachliche Ermöglichung von
Individualität im Anschluß an die Ausführungen des „Naturrechts"
hervorhebt 12 , sodann — einen Hinweis im „Naturrecht" 13 aufgreifend —
die Entstehung des Menschengeschlechts und damit der Sprache auf ein
ursprüngliches Ansprechen durch Gott, ein „Wunder", zurückführt 14
und erst an dritter Stelle die Thematik erörtert, welche Gegenstand seines
oben genannten Aufsatzes gewesen war: die „Erfindung", d. h. eigentlich:
Weiterentwicklung der Sprache durch den Menschen 15 .

(2) Mit dem neuen Ansatz zur WL seit 1800, aufgrund dessen auch
Interpersonalität aus einem höheren Einheitspunkte abgeleitet werden
kann, ergibt sich nun ebenso die Möglichkeit einer vertieften Besinnung
auf das Wesen der Sprache. Zunächst kommt Fichte allerdings zu recht
negativen Äußerungen über die Sprache bei der Abgrenzung der WL
gegen das gemeine Bewußtsein. Die WL wurde mißverstanden, weil sie
„mit einem Vortrage in der vorhandenen Wörtersprache anheben
mußte" 16 . Nur so kann zwar die WL — die sich allerdings ein ihr durch-
aus eigentümliches Zeichensystem schaffen muß — mitgeteilt werden.
„Jetzt aber hat sie das schwierige Unternehmen zu bestehen, von der
Verworrenheit der Wörter aus, welche Gedanken im Bauche man neuer-
lich sogar zu Richtern über die Vernunft hat erheben wollen, andere zur
Anschauung zu leiten" '.

Gegenüber der (zu Beginn des 19. Jahrhunderts) allgemein anheben-


den Begeisterung für die Muttersprache setzt Fichte vorerst nur eine
Schranke:

11) NS II, 146-188. Vgl. hierzu A. Corsano, II Fichte e l'origine della lingua.
12) NS II, 147-151.
13) SW III, 39 f.
14) NS II, 152-159. In diesem Zusammenhang taucht zuerst der Gedanke von
der Erziehung eines „Urvolks" durch Gott auf (ebd. 159), wodurch implizit
eigentlich schon eine Kritik der späteren Ausführung dieser Idee (s. unten 5 34)
vorbereitet ist: Nach dem Zusammenhang der Interpersonalität kann es sich bei
diesem paradiesischen Akt doch nur um eine Aufforderung zur Freiheit, nicht
etwa um eine völlig unreflektierte Kulturbegabung eines naiven „Normalvolks"
handeln.
15) NS II, 158-188.
16) Vgl. „Sonnenklarer Bericht" (1801), SW II, 384.
17) Ebd.

211
Ich will hier nicht untersuchen, ob es notwendig sei, daß der Übergang der
Schriftstellerei einer Nation aus der gelehrten in die lebende Sprache eine Epoche
des Verfalls der wahren gründlichen Gelehrsamkeit bei sich führe. Bei den Deut-
schen wenigstens war dies der Erfolg. Man bildete sich etwas ein darauf, endlich
deutsch schreiben gelernt zu haben; man wollte, daß es auch für Deutsch an-
erkannt würde, und bemühte sich daher, über alle Gegenstände so zu schreiben,
daß denn auch in der Tat nichts weiter zum Verstehen gehöre, als die Kenntnis
der deutschen Sprache. Der Vortrag wurde die Hauptsache, das Vorzutragende
mochte sich bequemen; was sich nicht so sagen ließ, daß die halbschlummernde
Schöne an ihrem Putztische es auch verstände, wurde eben nicht gesagt ..."

Erst mit der Entwicklung einer eigentlichen Philosophie der Geschichte


tritt bei Fichte der positive Charakter der Sprache in den Vordergrund.
Sie wird als das Medium verstanden, durch das die Spaltung des einen
Wissens in die Mannigfaltigkeit individuellen Bewußtseins zur Einheit
aufgehoben wird.
Das Wissen spaltet sich im Selbstbewußtsein notwendig in ein Bewußtsein
mannigfaltiger Individuen und Personen ... So gewiß daher Wissen ist ... so
gewiß ist eine Menschheit, und zwar als ein Menschengeschlecht von mehreren;
und, da die Bedingung des gesellschaftlichen Zusammenlebens des Menschen die
Sprache ist, mit einer Sprache versehen".

Die Sprache — als unmittelbares Abbild eines noch nicht aus seinem
Prinzip begriffenen Seins, d. h. als Ausdruck der Erfahrung — liegt zwar
„selbst in der Region der Schatten"; „am Prinzip der realen Wissenschaft
(geht) die Sprache zu Ende"2°. Sie ist aber zugleich die Weise, in der
sich das Individuum aus seiner Verhaftetheit an das Empirische zur Ein-
heit des Ich erhebt, indem es sich aus seiner Vereinzelung ausspricht „gegen
die zu seiner Hilfe bereitstehende Menschheit, die aber durchaus durch
kein anderes Medium mit ihm zusammenhängt, außer durch das der
Sprache" 21.
Daß „am Prinzip der realen Wissenschaft die Sprache zu Ende geh(t)",
bedeutet nicht, daß sich der Wissenschaftler je ihrer enthebe. Er wird
vielmehr, nachdem er sich über die „Schatten" zum Prinzip aller Er-
scheinung erhoben hat, zum Vermittler von Idee und Sprache, damit die
Idee „das höchste Leben (lebe), welches sie in dieser Sprache und in die-
sem Zeitalter gewinnen kann" — wie Fichte am Ende der Vorlesungen
„über das Wesen des Gelehrten" (1806) ausführt22.

(3) Dieses Verständnis der Sprache führt Fichte bei der Begründung
des nationalen Gedankens weiter, vor allem in den „Reden an die deut-
sche Nation"23. Viel stärker als zuvor betont er in diesem Zusammen-

18) „Friedrich Nicalais Leben" (1801), SW VIII, 13.


19) „Grundzüge", SW VII, 132 f.
20) Vgl. den zweiten „Patriotischen Dialog", SW XI, 258.
21) Vgl. ebd. 271.
22) Vgl. SW VI, 443 ff., bes. 444.
23) Wie im folgenden deutlich werden soll, trägt Fichte eine streng rationale
Argumentation zur Begründung der nationalen Idee vor, peitscht nicht einfach

212
hang den Charakter der Sprache als Vermittlung zwischen der Sinnenwelt
und der des Geistes:
Welchen unermeßlichen Einfluß auf die ganze menschliche Entwicklung eines
Volks (hat) die Beschaffenheit seiner Sprache ..., welche den Einzelnen bis in die
geheimste Tiefe seines Gemüts bei Denken und Wollen begleitet, und beschränkt
oder beflügelt, welche die gesamte Menschenmenge, die dieselbe redet, auf ihrem
Gebiete zu einem einzigen gemeinsamen Verstande verknüpft, welche der wahre
gegenseitige Durchströmungspunkt der Sinnenwelt und der der Geister ist, und
die Enden dieser beiden also ineinander verschmilzt, daß gar nicht zu sagen ist,
zu welcher von beiden sie selber gehöre .. . 24

Die Sprache tritt nun — im Gegensatz zu dem Grundgedanken der


Abhandlung von 1795 — als das aller individuellen Freiheit voraus-
liegende Medium von Freiheit zutage. „Nicht eigentlich redet der Mensch,
sondern in ihm redet die menschliche Natur. . ." 25 . Es werden „weit
mehr die Menschen von der Sprache gebildet. . . denn die Sprache von
den Menschen"". Die Worte werden nicht willkürlich festgesetzt; viel-
mehr nach ähnlichen Gesetzen „wie die Gegenstände sich in den Sinnen-
werkzeugen des Einzelnen mit dieser bestimmten Figur, Farbe usw. ab-
bilden, . . . bilden (die Begriffe) sich im Werkzeuge des gesellschaftlichen
Menschen, in der Sprache, mit diesem bestimmten Laute ab" 27 .
Obwohl aufgrund der gemeinsamen menschlichen Natur ursprünglich
eine Sprache angenommen werden müßte, kann es doch sein, daß eine
solche Einheit nie faktisch in Erscheinung getreten ist, sondern nur ge-

Emotionen hoch, wie H. Kohn meint: „Under the stress of the times and of his
own emotions, the rational philosopher, the disciple of Kant, rejected the power
of reasoned argument" (Prelude to Nation-States 238; — The Paradox ... 383).
Die „Beweisstelle": „wer es nicht fühlt, kann nicht überzeugt werden, denn allein
auf jene Voraussetzung stützt sich mein Beweis" (SW VII, 399), bezieht sich auf
die Vaterlandsliebe — die allerdings nicht andemonstriert werden kann —, nicht
auf die objektiven Konstitutiva der Nation. — Ähnlich (wenn auch mit umge-
kehrten Vorzeichen) schon G. A. Walz mit Bezug auf dieselbe Stelle: „Das
Hauptargument für die tiefere Erfassung der Nationalidee ist jenes Bekenntnis
des irrationalen Nationalerlebens ..." (Die Staatsidee ... 603). Noch gröber
verzeichnend: H. Reiss, Fichte als politischer Denker 174 f. — Eine rationale
Klärung der Grundlagen des Nationalen bedeutet allerdings noch lange nicht
„Rationalismus": N. Wallner fällt in das andere Extrem, wenn er — sich daran
stoßend, daß Fichte nicht einfach „Liebe zum Vaterlande schlechthin" fordert
(vgl. Fichte als politischer Denker 93) — feststellt, daß Fichte keinen Sinn für
das Historische und Irrationale (z. B. rassische Eigenart, vgl. ebd. 137, 182,
196 ff.) gehabt habe. Zwischen dem Rationalismus und dem Irrationalismus liegt
eben noch der hermeneutische Sinn für die geschichtliche Vermittlung von Geist
und Natur. — Im wesentlichen zutreffend charakterisieren die sprachtheoretisdie
Begründung der nationalen Idee vor allem X. L6on, Fichte et son temps, t. II,
2, pp. 3 138 (der dort zugleich umfassend in den historischen Kontext der „Re-
-

den" einführt); ferner: M. Wundt, J. G. Fichte 195 f.; H. Kusche, Fidites Lehre
... 110-119; M. Boucher, Le sentiment national .. . 121-132.
24) SW VII, 326.
25) Ebd. 314 f.
26) Vgl. ebd.
27) Vgl. SW VII, 314.

213
brochen durch die Mannigfaltigkeit der „Wirkungen, welche der Him-
melsstrich und häufiger oder seltener Gebrauch auf die Sprachwerkzeuge,
und die Aufeinanderfolge der beobachteten und bezeichneten Gegen -

stände auf die Aufeinanderfolge der Bezeichnungen hatten"28. Die unter


solchen natürlichen Bedingungen „zusammenlebenden und in fortgesetz-
ter Mitteilung ihre Sprache fortbildenden Menschen" nennt Fichte nun
ein „Volk"29. In dieser Definition kommt zum Ausdruck, daß die Einheit
einer Sprache nicht abstrakt für sich genommen zur objektiven Begrün-
dung einer Nation ausreicht, sondern nur im Zusammenhang einer be-
stimmten Geschichte. Ein Volk konstituiert sich durch die Kontinuität
der intersubjektiven Vermittlung einer durch äußere Bedingungen be-
stimmten „Umwelt" zum Erscheinen geistiger Einheit — einer „Welt" —,
wie sie sich in einer „natürlichen" Sprache spiegelt30.
Diese geschichtliche Kontinuität ist nun allerdings nicht von Belang im
Hinblick auf die sprachlichen Besonderheiten, insofern sie durch die
Vermittlung der äußeren Bedingungen als solcher festgelegt sind — der
nationale Gedanke wird durch die Frage nach dem „Ursprung der
Sprache(n)", wie Fichte sie, in die allgemeine Diskussion des 18. Jahr-
hunderts eingreifend, in seinem Artikel von 1795 zunächst gestellt hatte,
nicht berührt —, sondern erst mit Rücksicht auf eine Vermittlung höherer
Potenz. Es spielt „in Absicht des sinnlichen Teils der Sprache" — wir
würden heute sagen: im Hinblick auf jenen Bereich sprachlicher Informa-
tion, der wissenschaftlich durch das logische Kalkül und technisch durch
den Computer bewältigt werden kann — keine Rolle, wenn irgendwo
der Faden geschichtlicher Tradition abbricht und eine Sprache durch eine
andere verdrängt wird, wohl aber „in Rücksicht des übersinnlichen Teils
der Sprache"31. Unter Herausstreichung des Gegensatzes von „Tod und
Leben" des Nationalen — nach dem konkreten Bezug der „Reden":
unter Betonung des Unterschieds zwischen der kontinuierlichen Fortent-
wicklung der deutschen Sprache aus ihren germanischen Ursprüngen und
dem entscheidenden Bruch in der Weiterentwicklung, wie er im „Ausland"
durch die Übernahme des „Neulateins" als Nationalsprache stattgefunden
hat32 — micht Fichte in diesem Kontext den Symbolcharakter der Sprache
28) Vgl. ebd. 315.
29) Vgl. ebd.
30) Dieses Moment kommt besonders gut bei M. Boucher (Le sentiment ..., bes.
121 ff.) zur Geltung: Obwohl sich Fichte bereits auf eine Tradition stützen
konnte, welche die Vorzüge gerade der deutschen Sprache hervorhob, ruht seine
Argumentation wesentlich auf der Kontinuität sprachlicher Vermittlung, nicht
auf der besonderen Qualität einer bestimmten Sprache.
31) Vgl. SW VII, 320.
32) Wenn F. Fröhlich (Fichtes Reden ... 100) sagt: „Die vierte Rede, in der die
aus dem Lateinischen entstandenen Sprachen als tote bezeichnet werden, ließ
der Zensor nur deshalb passieren, weil nirgends das Wort ‚französisch' vorkam.
Man konnte zur Not in Fichtes Ausführungen eine wissenschaftliche Ansicht über
eine Sprachgruppe sehen, der auch das Italienische und das Spanische angehör-
ten", so trifft er Fidites Gedanken wohl nur zur Hälfte. Es war nicht reine Vor-
sicht, die ihn vom „Neulatein" sprechen ließ; den Reden gingen vielmehr inten-

214
klar. Wie etwa das Beispiel des Worts „Idee" (im Griechischen) bzw.
seiner deutschen Entsprechung „Gesicht" 33 (bei Luther) zeigt, vermag die
Sprache über das Erfassen einer Differenz im Sinnlichen selbst (hier:
zwischen dem Sehen und gröberen Formen der Wahrnehmung) die Dif-
ferenz zwischen materiellem und geistigem Sein überhaupt zu bezeich-
nen 34 . In der lebendigen Sprache knüpft jeder Fortschritt in der Durch-
dringung geistiger Gehalte an das in solchen „Sinnbildern" bereits nieder-
gelegte Verstehen an. Im Ganzen der sprachlichen Tradition schwingt so
der einmal errungene Sieg über die Materie mit, der in den ursprünglichen
Symbolen seinen Ausdruck gefunden hat, und führt die geistige Weiter-
entwicklung nicht von der Erfahrung materieller Wirklichkeit weg, son-
dern tiefer in den „Sinn" des „sinnlich" Gegebenen hinein. Jede
neue Bezeichnung, mit aller der neuen Klarheit, die durch diesen erweiterten Ge-
brauch des Zeichens die sinnliche Erkenntnis selber bekommt, wird nun niederge-
legt in der Sprache; und die mögliche künftige übersinnliche Erkenntnis wird nun
nach ihrem Verhältnisse zu der ganzen in der gesamten Sprache niedergelegten,
übersinnlichen und sinnlichen Erkenntnis bezeichnet; und so geht es ununterbro-
chen fort; und so wird denn die unmittelbare Klarheit und Verständlichkeit der
5innbilder niemals abgebrochen, sondern sie bleibt ein stetiger Fluß. — Ferner, da
die Sprache nicht durch Willkür vermittelt, sondern als unmittelbare Naturkraft
aus dem verständigen Leben ausbricht, so hat eine ohne Abbruch nach diesem Ge-
setze fortentwickelte Sprache auch die Kraft, unmittelbar einzugreifen in das
Leben und dasselbe anzuregen. Wie die unmittelbar gegenwärtigen Dinge den
Menschen bewegen, so müssen auch die Worte einer solchen Sprache den bewegen,
der sie versteht, denn auch sie sind Dinge, keineswegs willkürliches Machwerk 35 .

Diese Kontinuität bricht nun dort ab, wo Menschen eine fremde Sprache
an die Stelle ihrer angestammten setzen. Hier wird zwar auch die Bedeu-

sive Studien Fidnes zur vergleichenden Grammatik hinsichtlich des Italienischen,


Spanischen und Portugiesischen voraus (vgl. X. Leon, Fichte ... t. II, 2, pp. 61 ff.,
der dies neben der Abhängigkeit Fichtes von A. W. Schlegel in bezug auf die
Originalität und den Vorrang des Deutschen Zrär den neulateinischen Sprachen
hervorhebt). — Fichte sagt nicht: „Only the Germans had proved capable of
becoming the embodiment of reason on earth" (vgl. H. Kohn, Prelude ... 240),
sondern: im Unterschied zum Französischen (und anderen neulateinischen Spra-
chen) stiftet das Deutsche — wie alle „ursprünglichen", d. h. sich kontinuierlich
entwickelnden Sprachen, etwa auch seinerzeit das Griechische (vgl. SW VII, 317,
325 f., 392) oder das Römische (vgl. SW VII, 322) — einen Wirklidikeitsbezug,
dem Materie und Geist in einer tieferen Einheit vermittelt - sind als dort, wo auf-
grund politischer Umstände einmal eine Fremdsprache übernommen und dadurch
die lebendige Weitervermittlung abgebrochen wurde. Er spricht durchaus von „Na-
tionen" (vgl. SW VII, 467 f., 380 ff.). Mit dem Terminus „das Volk schlechtweg,
Deutsche" (SW VII, 374) spielt er auf die etymologische Deutung des Wortes
„Deutsch" an (vgl. Fr. Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache,
18. Aufl., Berlin 1960, 129).
33) Dieses „Beispiel" ist natürlich mit Bedacht gewählt, handelt es sich hier doch
um den Zentralbegriff der späten Philosophie Fichtes (vgl. SW VII, 390 ff. mit_
XI, 150 ff., 160 ff., 179 f.; 5, 31, 43; IX, 53 u. ö.), von der her erst die frühere
voll verständlich wird. Vgl. J. Drechsler, Fichtes Lehre vom Bild; J. Schurr, Ge-
wißheit und Erziehung, bes. 84, 110; und unten S 25, Anm. 31.
34) Vgl. ebd. 317 f.

215
tung der Wörter erlernt, nicht aber die vermittelnde Funktion der Sprache
mit erfaßt, sofern sie eine Geschichte des Transparentwerdens des Geisti-
gen im Sinnlichen in sich schließt.
Das Höchste, was (diese Menschen) hierbei tun können, ist, daß sie das Sinn-
bild und die geistige Bedeutung desselben sich erklären lassen, wodurch sie die
flache und tote Geschichte einer fremden Bildung, keineswegs aber eigene Bildung
erhalten, und Bilder bekommen, die für sie weder unmittelbar klar, noch auch
lebenanregend sind, sondern völlig also willkürlich erscheinen müssen, wie der
sinnliche Teil der Sprache. Für sie ist nun, durch diesen Eintritt der bloßen Ge-
schichte, als Erklärerin, die Sprache in Absicht des ganzen Umkreises ihrer Sinn-
bildlichkeit tot, abgeschlossen, und ihr stetiger Fortfluß abgebrochen; und obwohl
über diesen Umkreis hinaus sie nach ihrer Weise, und inwiefern dies von einem
solchen Ausgangspunkte aus möglich ist, diese Sprache wieder lebendig fortbilden
mögen; so bleibt doch jener Bestandteil die Scheidewand, an welcher der ur-
sprüngliche Ausgang der Sprache, als einer Naturkraft aus dem Leben, und die
Rückkehr der wirklichen Sprache in das Leben ohne Ausnahme sich bricht".

Das Sprechen zerfällt auf diese Weise in die bloße Information über
unmittelbar vorhandene Gegebenheiten auf der einen Seite und das
Fortbilden von geistigen Gehalten auf der anderen, die, aus ihrem ur-
sprünglichen Erfahrungskontext gerissen, beliebig Manipuliert werden
können zur systematischen Erzeugung von Schein37, da ihr eigentlicher
Sinngehalt nur auf dem Wege einer Reflexion auf jenen verlorenen
Horizont ermittelt werden kann, dem sie entstammen38.
So fragwürdig die sprachtheoretischen Erwägungen Fichtes im einzel-
nen auch sind, der prinzipielle Sachverhalt, den er herausarbeitet, kann
nicht ernst genug genommen werden. Der Kern des Gedankens liegt ja
nicht — wie immer wieder unter Berufung auf die konkreten Folgen
Fichtes behauptet worden ist — auf dem Sprachphilosophischen im
engeren Sinn, sondern auf dem, was man mit H.-G. Gadamer39 den
„wirkungsgeschichtlichen" Sinn der Aussagen nennen darf: Es geht um
das Fortleben des in einer gemeinsamen Geschichte Gewonnenen, und
dieser Gewinn ist allerdings am besten in einer kontinuierlichen Sprache
bewahrt. Die Sprache lebt zwar nie ohne die Assimilation von „Frem-
dem" — ohne diese drohte der Tod der Sprache von einer anderen Seite,
da sie ja nur in einem universalen Horizont leben kann. Durch eine totale
Verfremdung gerät sie aber in einen solchen Bruch mit der Tradition, aus

35) SW VII, 318 f.


36) Ebd. 321.
37) Vgl. SW VII, 321 fr. und schon VII, 63 ff.
38) Damit ist zugleich der Unterschied zwischen dem Tod der eigenen Sprache
und dem Erlernen einer fremden Sprache, das durch ein Hineinversetzen aus dem
eigenen in den anderen Denkhorizont geschieht, herausgehoben. Im Hinblick
auf das letztere bietet das wirkliche Sichaneignen einer „toten" Sprache gerade
die bessere Möglichkeit, „zur lebendigen Anschauung der Sache selbst (zu) ge-
langen", als der bloße „Tauschhandel" mit Begriffen, über den die „Aneignung"
einer modernen Sprache gewöhnlich nicht hinauskommt (vgl. SW VIII, 354 (f.),
VII, 322 f., 74, ferner VIII, 165 f.).
39) Siehe bes. das grundlegende Werk „Wahrheit und Methode".

216
dem sich das gemeinsame Selbstverständnis nur schwer erholt. Wo natür-
lich ohnehin das Geschichtsbewußtsein verflacht und der Sinn des in der
Sprache Errungenen nur noch dem Etymologen bewußt ist, wird die
Selbstentfremdung einer Nation nicht einmal mehr empfunden".

(4) In dem Kampf eines Volks um die Kontinuität seiner Sprache geht
es also um das Leben der in ihr geeinten Menschen selbst — will man
dieses nicht auf die Befriedigung der vordringlichsten Bedürfnisse be-
schränken. Inwieweit ist dieser Kampf mit dem um politische Selbständig-
keit identisch? Hier lassen sich zwei Argumentationsreihen Fichtes unter-
scheiden:
(a) Einmal hebt er den Zusammenhang zwischen Sprache und Herr-
schaft hervor. Die „Hoffnung, daß wir auch ohne politische Selbständig-
keit dennoch unsere Sprache behalten werden", wird von ihm als eine
Illusion hingestellt 41 . Dabei denkt Fichte nicht nur an den unmittelbaren
Druck durch die Herrschenden selbst, die bestrebt sind, um der staatlichen
Einheit willen auch die sprachlichen Unterschiede zu nivellieren, sondern
ebenso an die Begierde der politisch Unselbständigen — besonders der
bereits unter der fremden Herrschaft aufwachsenden Generationen —,
„demjenigen, bei welchem aller Glanz ist, und das alle Begünstigungen
austeilt, auch durch Sprache und Schrift zu gefallen" 42 . In diesem Zu-
sammenhang darf man nicht übersehen, daß Fichte Herrschaft nicht
einseitig von den politischen Machtverhältnissen her versteht, sondern
— wie schon früher — ebenso den ökonomischen Aspekt von Herrschaft
und Knechtschaft hervorhebt. Die der politischen voraufgehende Ab-
hängigkeit Deutschlands von dem durch andere Staaten dirigierten Welt-
handel ist eine Hauptursache dafür, daß es nun „zugrundegerichtet (ist)
als ein Marktplatz" 43 .

40) Auf der anderen Seite ist natürlich auch — hier vor allem liegt die Grenze
der Fichteschen Ausführungen — nach der Übernahme einer fremden Sprache in
dieser ein lebendiges Fortschreiten möglich, wenn nicht zugleich mit diesem Um-
schwung das Bewußtsein von Gemeinschaft und gemeinsamer Tradition erlischt.
Man vgl. etwa das Selbstverständnis der Schwarzen Nordamerikas, deren Be-
wußtsein man als ein durchaus nationales, und zwar nicht vorwiegend im rassi-
stischen Sinn, bezeichnen darf (die rassistische Komponente wird hier eher erst
aus der Reaktion gegen Rassismus gruppenkonstitutiv).
41) Vgl. SW VIII, 451 f.
42) Vgl. ebd. 452.
43) Vgl. ebd. 466, wo Fichte, wie schon VII, 205 f., noch einmal auf den „Ge-
schlossenen Handelsstaat" verweist — dem er, bis zum Jahre 1808 wenigstens,
doch eine größere Bedeutung beigemessen hat, als man aus einigen Briefstellen
(Sch. II, 253, 304) entnehmen könnte (gegen Z. Batscha, Gesellschaft und Staat
... 268 Anm. 44). — Die Kontinuität zwischen dem „Geschlossenen Handelsstaat"
und den „Reden" im Hinblick auf diesen wirtschaftstheoretisdien Aspekt über-
sieht H. Kohn, Prelude ... 237 f. V. Basch (Les doctrines politiques ... 98 ff.)
betont mit Recht, daß gerade die von Fichte in diesem Zusammenhang geforderte
wirtschaftliche Selbstgenügsamkeit Deutschlands die Fichtesdie Idee der Nation
deutlich von einem expansionistischen Nationalismus unterscheidet, vgl. unten
§ 37, 3.

217
(b) Von dem Argument, daß ein Volk seine sprachliche Einheit nur
dann bewahren kann, wenn es nicht von Fremdmächten regiert wird,
muß man die Frage unterscheiden, inwieweit sprachliche und politische
Grenzen zusammenfließen sollen, ob also eine Kongruenz von nationaler
und staatlicher Einheit unbedingt erstrebenswert ist. Hinsichtlich dieser
Frage verfährt Fichte nicht immer konsequent. Auf der einen Seite be-
trachtet er die Sprachen als die „natürlichen Grenzen der Staaten"44,
auf der anderen erkennt er selbst noch in den „Reden" die Vielfalt der
Staaten innerhalb der umgreifenden nationalen Einheit als eine positive
Möglichkeit gerade im Hinblick auf diese Einheit an45.
Der Ausdruck „natürliche Grenzen der Staaten" widerspricht im
Grunde dem Begriff des Staats als einer künstlichen Anstalt (wie Fichte
ihn selbst versteht). Diese konstituiert sich ja gerade nach anderen Ge-
setzen als denen der Sprache, welche die Einheit der Nation begründen.
Fichte ist zwar in diesem Zusammenhang an der Kongruenz von natio-
naler und staatlicher Einheit interessiert, seine Argumentation beruht
aber nicht auf staatstheoretischen Momenten".
Versucht man die Aussagen Fichtes über Staat und Nation bis zu

44) Vgl. ebd. 460. Zu dem Ausdruck „natürliche Grenzen der Staaten" vgl. im
„Geschlossenen Handelsstaat", SW III, 480 ff. — wo Fichte noch unter ganz
anderen Voraussetzungen über die nationale Einheit nachdenkt (s. oben § 14,
Anm. 17).
45) Vgl. ebd. 437 f., 392 f.
46) Die häufig vertretene These (vgl. etwa M. Wundt, J. G. Fichte 184 ff.; G. A.
Walz, Die Staatsidee ... 592 ff.; im Anschluß an diesen auch K. Scholz, J. G.
Fichtes ,Staatssozialismus` 51; D. Bergner, Neue Bemerkungen ... 70 ff.), Fichte
wolle prinzipiell einen „Nationalstaat", ist, selbst im Hinblick auf die „Reden",
nicht haltbar. Dafür ist F. Meinecke — der 1907 (Weltbürgertum ... 84-112),
nach sorgfältigem Abwägen der Texte von 1804 bis 1813, nur unter Bedauern zu
diesem negativen Urteil kam — immer noch der am wenigsten verdächtige Zeuge.
(Nach dem Weltkriege, 1924, hat Meinecke dieses sein Bedauern kritisiert, vgl..
die Idee der Staatsräson 441). Vgl. auch die klare Unterscheidung bei N. Wall-
ner, Fichte ... 205 ff.; G. Gurwitsch, L'Idge du Droit Social 415; ders., Dialektik
und Soziologie 87 f. — Die Beobachtung eines grundsätzlichen Unterschieds zwi-
schen Staat und Nation in den „Reden" darf nicht durch die Feststellung getrübt
werden, daß Fichte bei der Frage nach dem Träger der Nationalerziehung durch-
gängig vom „Staate" spricht. Erziehung im Sinne der späteren Philosophie Fich-
tes ist allerdings eine künstliche Veranstaltung, die letztlich in den Händen der
Institution liegt, die die „Kulturhoheit" hat (vgl. schon SW VII, 148). Das be-
deutet aber nicht, daß Fichte notwendig an den Einheitsstaat denkt; vgl. SW
VII, 437: „Soll nun diese Erziehung Nationalerziehung der Deutschen schlecht-
weg sein.., so müssen alle deutschen Staaten, jeder für sich und unabhängig von
allen anderen, diese Aufgabe ergreifen." Und vor allem: der Staat als Träger
dieser Erziehung ist nicht als telos, sondern als Mittel zu einer Wirklichkeit
konzipiert, die durchaus nicht mit dem Staatlichen zusammenfällt — im Unter-
schied etwa zur „Nationalerziehung" bei Rousseau, wie F. Haymann, wenigstens
prinzipiell zu Recht, hervorgehoben hat (Weltbürgertum ..., bes. 100). Den
funktional-organisatorischen Vermittlungscharakter des Staates im Hinblick auf
den geschichtlichen Fortschritt der Nation — und damit den Unterschied zwischen
der Fiditeschen und kantischen Staatsauffassung — hat auch E. Lask (Fichtes
Idealismus ... 253 f.) gut herausgestellt.

218
diesem Zeitpunkt zur Deckung zu bringen, so ergibt sich etwa das fol-
gende Bild. Vor dem politischen Zusammenbruch Preußens hatte Fichte
die Vielheit der (deutschen) Staaten wegen des hiermit gegebenen Wett-
streits um den kulturellen Vorrang mit Rücksicht auf die Entwicklung
der Nation als Ganzes (und auf eine den nationalen Horizont noch
umgreifende Einheit!) durchweg begrüßt 47 . Diese Dialektik von politi-
scher Vielheit und nationaler Einheit weist Fichte auch in den „Reden"
nicht grundsätzlich zurüd0 8 . Mit der Herrschaft eines Staates fremder
nationaler Herkunft über die deutsche Nation ergibt sich jedoch ein
völlig anderes Bild. Jetzt dient die Inkongruenz von Nation und politi-
scher Souveränität nicht mehr der Beförderung des nationalen Ziels,
nämlich der durch die Einheit der Sprache vermittelten kulturellen und
sittlichen Gemeinschaft, sondern hemmt sie durchaus. Aus der nationalen
Idee Fichtes folgt also zwar nicht unbedingt die Forderung nach dem
übereinstimmen der sprachlich-nationalen und der staatlichen Grenzen.,
wohl aber die Notwendigkeit eines möglichen freien Kommerziums zwi-
schen den noch so verschiedenen politischen Gebilden, deren Bürger eine
gemeinsame Sprache und Geschichte haben. Jede politische Herrschaft,
welche die Gemeinsamkeit der Menschen gleicher nationaler Herkunft
verhindert, ist aufgrund eines Rechts, das den positiven Gesetzen der
einzelnen Staaten vorausliegt 49 , kompromißlos abzulehnen.
(c) Das soeben aus Fichtes sprachphilosophischer Begründung der natio-
nalen Idee mit Rücksicht auf das Verhältnis von Staat und Nation
gewonnene Ergebnis gilt für Relationen, wo die Sprachgemeinschaft
prinzipiell der politischen Souveränität mächtig ist bzw. sogar mehrere
staatlich souveräne Gebilde umgreift. Unter dem Eindruck des Anspruchs
Napoleons auf eine „Universalmonarchie" tritt für Fichte aber auch die
dritte Möglichkeit des Verhältnisses von Staat und Nation ins Blickfeld,
daß nämlich mehrere Nationen in einen umfassenden Staatsapparat ein-
geschmolzen werden. Zieht man lediglich die Perspektive einer von ethi-
schen Erwägungen ungetrübten Macht heran, so gilt das oben (unter a)
Gesagte: Die aus der Teilhabe an der gleichen Sprache und Geschichte
gewachsene Einheit wird sich nicht lange aufrechterhalten lassen. Fichte
nimmt das drohende Verhängnis aber zum Anlaß für eine tiefergreifende
Reflexion, die grundsätzliche Relevanz hat im Hinblick auf das Problem
der (nationalen) „Minderheiten" im modernen Staat.
Die geistige Natur vermochte das Wesen der Menschheit nur in höchst mannig-
faltigen Abstufungen an Einzelnen, und an der Einzelheit im Großen und Gan-
zen, an Völkern, darzustellen. Nur wie jedes dieser letzten, sich selbst überlassen,
seiner Eigenheit gemäß, und in jedem derselben jeder Einzelne jener gemeinsa-
men, sowie seiner besondern Eigenheit gemäß, sich entwickelt und gestaltet, tritt
die Erscheinung der Gottheit in ihrem eigentlichen Spiegel heraus, so wie sie soll;
und nur der, der entweder ohne alle Ahnung für Gesetzmäßigkeit und göttliche

47) Vgl. SW XI, 236, 282 ff., dazu F. Meinecke, Weltbürgertum . . . 87 ff.
48) Siehe oben Anm. 45.
49) Vgl. SW VII, 395.

219
Ordnung oder ein verstockter Feind derselben wäre, könnte einen Eingriff in
jenes höchste Gesetz der Geisterwelt wagen wollen. Nur in den unsichtbaren und
den eignen Augen verborgenen Eigentümlichkeiten der Nationen, als demjenigen,
wodurch sie mit der Quelle ursprünglichen Lebens zusammenhängen, liegt die
Bürgschaft ihrer gegenwärtigen und zukünftigen Würde, Tugend, Verdienstes;
werden diese durch Vermischung und Verreibung abgestumpft, so entsteht Ab-
trennung von der geistigen Natur aus dieser Flachheit, aus dieser die Verschmel-
zung aller zu dem gleichmäßigen und aneinanderhängenden Verderben. Sollen
wir es den Schriftstellern, die über alle unsre übel uns mit der Aussicht trösten,
daß wir dafür auch Untertanen der beginnenden neuen Universalmonarchie sein
werden, glauben, daß irgend jemand eine solche Zerreibung aller Keime des
Menschlichen in der Menschheit beschlossen habe, um den zerfließenden Teig in
irgendeine Form zu drücken; und daß eine so ungeheure Roheit oder Feindselig-
keit gegen das menschliche Geschlecht in unserem Zeitalter möglich sei?5°

Dieser Gedanke stellt insofern einen Höhepunkt in der gesamten Philo-


sophie Fichtes dar, als hier eine aus dem nominalistischen Erbe stam-
mende Selbstverständlichkeit der Moderne durchbrochen wird. Ohne daß
im Rahmen der vorliegenden Interpretation die komplexen Zusammen-
hänge dieses Selbstverständnisses erörtert werden können, sei nur an Fol-
gendes erinnert"a. Der prinzipielle Richtungssinn neuzeitlicher Methodik
geht auf die Zerstörung oder wenigstens das Außerachtlassen aller primär
gegebenen Formen in Natur und Gesellschaft („Analyse"), um schließlich
aus letzten Elementen eines im übrigen als chaotisch angesehenen „Stoffes"
— den „A-tomen" hier, den „In-dividuen" dort — nach logisch eindeutigen
Formeln eine neue, nun restlos verfügbare Gegebenheit zu konstruieren
(„Synthese"). Fichte ist deswegen besser als mancher seiner Zeitgenossen
in der Lage, die trügerische Hoffnung auf eine von Frankreich ange-
steuerte Universalmonarchie zu durchschauen, weil er selbst konsequenter
als alle Staatstheoretiker vor ihm die Möglichkeiten einer genau kon-
struierten gesellschaftlichen Ordnung durchgespielt hat. Die Erwartungen
jener, die, teilweise in Erinnerung an eine vergangene mittelalterliche
Einheit Europas, auf Napoleon setzten, sind nicht nur aufgrund des
Unterschieds zwischen diesem Usurpator und jenen Monarchen51 illusio-
när; sie sind es vor allem deshalb, weil der Staat, auf den sich Napoleon
stützt, durch die alles geschichtlich Gewachsene einebnende neuzeitliche
Revolution gegangen ist. Eine Macht, die auf der Voraussetzung von in
ihren qualitativen Unterschieden bedeutungslosen letzten Quantitäten,
den „Individuen", konstruiert ist, kann grundsätzlich keine naturhaft-
geschichtlich gewordenen Größen als Faktoren in den Gesamtplan einbe-
ziehen.
Hieraus ergibt sich nun eine prinzipielle Konsequenz im Hinblick auf
die Methode von Gesellschaftstheorie überhaupt. Die über eine tieflotende
Besinnung auf das Verhältnis von Sprache und Nation vermittelte Ein-

50) SW VII, 467 f., vgl. 380 ff.


50a) Vgl. meinen Beitrag: „Zum neuzeitlichen Problem sozialer Ordnung".
51) Vgl. die posthum veröffentlichten Reflexionen aus dem Jahre 1806: »In Be-
ziehung auf den Namenlosen", SW VII, 512 ff.

220
sicht in den eigenständigen Wert naturhaft-geschichtlich gewachsener
Gestalten besagt, daß eine politische Theorie nicht rein abstrakt-kon-
struktiv verfahren darf, sondern nur im Zusammenspiel mit geschichtli-
cher Reflexion. Die „letzten Konstanten" für eine gesellschaftliche Pla-
nung sind nicht „Individuen" (deren allgemeine biologisch-psychologische
Konstitution allenfalls noch sozialtheoretisch relevant i5t 52 ), sondern
intersubjektive Relationen, die ihrerseits wieder durch komplizierte Ver-
hältnisse bestimmter Gruppen zu einem in bestimmter kultureller Ge-
staltung vorgegebenen Naturbereich vermittelt sind. Nur unter Berück-
sichtigung des spezifischen Sinns solcher Relationen können die betroffenen
Individuen Subjekte einer wirkliche Freiheit ermöglichenden rechtlichen
Ordnung und staatlichen Verfassung sein 53 .
Die. eigentliche Bedeutung der nationalen Idee, wie sie bei Fichte be-
gründet ist, verweist also in eine völlig andere Richtung als die der
faktischen „Wirkungsgeschichte" dieser Idee. Tatsächlich wurde sie — in
Verbindung mit dem Rassismus, für den es bei Fichte nicht den leisesten
Anhaltspunkt gibt" — zum willkommenen Instrument einer aller Ver-

52) Vgl. etwa noch im „Beitrag": „Wenn die Rede von Mitteln ist, um in einer
gesellschaftlichen Verbindung einen gewissen Endzweck zu erreichen, so sind die
Gegenstände der Anwendung dieser Mittel hauptsächlich die Gemüther der Men-
schen, in welchen, und durch welche dieser Endzweck erreicht werden soll. Diese
nun werden nach gewissen allgemeinen Regeln gereizt, in Bewegung gesetzt,
zum Handeln bestimmt, welche wohl Gesetze würden heißen können, wenn wir
sie gründlich genug kennten ... Nemlich, so wie der ursprünglichen Vernunft-
form nach alle Geister, so sind gewissen andern sinnlichen Geistesformen nach
alle Menschen sich gleich. Die Unterschiede, welche Zeitalter, Clima, Beschäfti-
gung in ihnen hervorbringen, sind gegen die Summe der Gleichheiten wirklich
gering, müssen bei fortrückender Cultur unter den Händen weiser Staatsverfas-
sungen immer mehr wegfallen ..." (SW VI, 63).
53) Der hier erfolgte Durchbruch in der Philosophie Fichtes besagt nicht, daß
Fichte zu diesem Zeitpunkt die grundsätzliche Einsicht in die Eigenständigkeit
des naturhaft-geschichtlich Vorgegebenen gegenüber dem methodisch konstruie-
renden Zugriff bereits in das Ganze seines Systems integriert hätte, vgl. unten
unsere Bemerkung über Fichtes pädagogische Vorstellungen (§ 25, 3). Man wird
G. Gurwitsch darin zustimmen müssen, daß Fichte die Erörterung der Dialektik
zwischen organisiertem Apparat und geschichtlich-spontanen Gemeinschaften nie
bis in jenen Bereich weitergeführt hat, wo die Belange der „groupes politiques
de voisinage" zur Sprache kämen; vgl. Dialektik und Soziologie 88 und schon
L'Idee du Droit Social 416
54) Zwischen Fidnes Nationalidee und dem Rassismus sehen G. Lichtheim (The
Origins of Socialism 150 f,) und E. Kedourie (Nationalismus 73 f) keinen we-
sentlichen Unterschied. Nach G. A. Walz (Die Staatsidee ... 647) ging Fichte
nicht weit genug: » Die letzten irrationalen Kräfte der Rasse, der Blutsgemein-
schaft zu erfassen, ist dieser Rationalist niemals imstande"; ähnlich, wenn auch
weniger kraß, auch N. Wallner (Fichte ... 137, 182, 193, 196 ff.). — Gegen die
Inanspruchnahme für Rassismus verteidigen Fichte: M. Adler, Wegweiser 79;
H. C. Engelbrecht, J. G. Fichte 153 Anm. 4a (vgl. aber ebd. 159!); M. Boucher,
Le Sentiment... bes. 97 ff.; H. Arendt, Elemente und Ursprünge ... 273 Anm.
13; W. R. Beyer, Hegels ungenügendes Fichte-Bild 247. — Ausführlich setzt sich
mit der Frage eines Anti-Semitismus bei Fichte E. L. Schaub (J. G. Fichte and
Anti-Semitism) auseinander. Er kommt zu dem Ergebnis: „there is nothing in

221
nunft baren totalitären Willkür55. Aus ihrem Begründungszusammen-
hang verstanden, eröffnet sie gerade eine kritische Instanz gegenüber
aller politischen Organisation, die zufolge ihres modernen Ansatzes not-
wendig dahin tendiert, allen geschichtlich vermittelten Geist zu nivel-
lieren56.
(5) Damit erhebt sich allerdings die Frage, inwieweit die nationale
Idee selbst bei Fichte kritisch vermittelt ist mit dem neuzeitlichen Ansatz
zur politischen Bewältigung des Freiheitsproblems, wie er für die frühere
Gesellschaftsphilosophie Fichtes bestimmend war. Gibt sich Fichte nun,
nach aller Anstrengung zur Deduktion unbedingt gültiger Prinzipien der
Rechtslehre und Ethik aus der WL, plötzlich mit jenem hermeneutischen
Selbstbewußtsein zufrieden, das sich in dem grundsätzlich nicht zu tran-
szendierenden Gelten der diese Epoche oder diese Nation bestimmenden
Wirkungsgeschichte befangen weiß, einem Kreis, der sich zwar durch die
Assimilation anderer Geltungshorizonte unendlich erweitern, nicht aber
von absolut gültigen Maßstäben her kritisieren läßt?
So könnte es einen Augenblick scheinen, wenn Fichte auf die Frage,
was dem „Glauben des Edlen an die Ewigkeit und Unvergänglichkeit
seines Werkes die Gewähr zu leisten vermöchte", die folgende Antwort
gibt, die wir ungekürzt zitieren wollen:
Offenbar nur eine Ordnung der Dinge, die er für selbst ewig und für fähig,
Ewiges in sich aufzunehmen, anzuerkennen vermöchte. Eine solche Ordnung aber

this Fichte that exemplifies, or that could give any authority for or support to,
anti-Semitism on the part either of individuals or of States" (ebd. 52). In bezug
auf einen möglichen Rassismus ist die so anti-jüdisch scheinende Stelle im „Bei-
trag" (SW VI, 149 ff.) eher eine Gegeninstanz: Fichte stößt sich ja gerade an dem
im jüdischen Nationalismus wurzelnden Widerstand gegen die Prinzipien moder-
ner Staatsauffassung, nicht an ihnen als Menschen, die nur auf die gleichen
Rechte aller pochen. Daß die tatsächliche Abneigung Fichtes gegen die Juden in
dieser frühen Zeit auf allgemeinen Vorurteilen bzw. persönlichen Erfahrungen
beruht, kann man etwa seinem „Tagebuch meiner OsterAbreise aus Sachsen nach
Pohlen, u. Preußen" (1791) — AA II, 1, S. 385-418; Sch. I, 166-186 — entneh-
men. — Wenig differenziert das Urteil von B. Willms, Die totale Freiheit 29 f.,
47 Anm. 246; dagegen mit Recht Z. Batscha, Gesellschaft und Staat ... 128 ff.
55) Wo man Fichte „aus der Geschichte" versteht (nicht nur vom Vorher, son-
dern auch vom Nachher!), wird er daher konsequenterweise selbst zu einem Ver-
treter des Totalitarismus, so bei H. Lübbe (Politische Philosophie in Deutsch-
land, bes. 196-207) und, bis ins Groteske verzerrt, bei B. Willms, Die totale
Freiheit, bes. 126 ff.
56) Es wäre wichtig, den unkritischen Gebrauch des Begriffs „Nation", wie er
sich in fast allen modernen Staaten eingebürgert hat, nicht von einer emotionalen
Ablehnung des Worts, sondern gerade von seiner positiven Bedeutung her neu
zu durchdenken. Nicht die Gemeinsamkeit, die aus den neuzeitlichen Revolu-
tionen erwächst — z. B. in Frankreich, den USA oder den kommunistisch regierten
Ländern — berechtigt, dem Fichteschen Ansatz wie dem ursprünglichen Wortsinn
zufolge, zur Verwendung des Terminus „Nation". Die modernen Revolutionen
wenden sich ja gerade gegen das Angestammte, Natio-nale in der Gesellschaft.
Wenn die aus ihnen hervorgegangenen Staaten dennoch den Nationalbegriff auf
sich applizieren, so liegt darin häufig genug ein Moment der Propaganda, das
dazu dient, wirklich Nationales nicht aufkommen zu lassen.

222
ist die, freilich in keinem Begriffe zu erfassende, aber dennoch wahrhaft vorhan-
dene, besondere geistige Natur der menschlichen Umgebung, aus welcher er selbst
mit allem Denken und Tun und mit seinem Glauben an die Ewigkeit desselben
hervorgegangen ist, das Volk, von welchem er abstammt, und unter welchem er
gebildet wurde, und zu dem, was er jetzt ist, heraufwuchs. Denn so unbezweifelt
es auch wahr ist, daß sein Werk, wenn er mit Recht Anspruch macht auf dessen
Ewigkeit, keineswegs der bloße Erfolg des geistigen Naturgesetzes seiner Nation
ist, und mit diesem Erfolge rein aufgeht, sondern daß es ein Mehreres ist, denn
das, und insofern unmittelbar ausströmt aus dem ursprünglichen und göttlichen
Leben; so ist es dennoch ebenso wahr, daß jenes Mehrere, sogleich bei seiner
ersten Gestaltung zu einer sichtbaren Erscheinung, unter jenes besondere geistige
Naturgesetz sich gefügt, und nur nach demselben sich einen sinnlichen Ausdruck
gebildet hat. Unter dasselbe Naturgesetz nun werden, so lange dieses Volk be-
steht, auch alle ferneren Offenbarungen des Göttlichen in demselben eintreten
und in ihm sich gestalten. Dadurch aber, daß auch er da war und so wirkte, ist
selbst dieses Gesetz weiter bestimmt, und seine Wirksamkeit ist ein stehender Be-
standteil desselben geworden. Auch hiernach wird alles folgende sich fügen, und
an dasselbe sich anschließen müssen. Und so ist er denn sicher, daß die durch ihn
errungene Ausbildung bleibt in seinem Volke, so lange dieses selbst bleibt, und
fortdauernder Bestimmungsgrund wird aller fernern Entwicklung desselben.
Dies ist nun in höherer, vom Standpunkt der Ansicht einer geistigen Welt
überhaupt genommener Bedeutung des Worts, ein Volk: das Ganze der in Ge-
sellschaft miteinander fortlebenden und sich aus sich selbst immerfort natürlich
und geistig erzeugenden Menschen, das insgesamt unter einem gewissen besondern
Gesetze der Entwicklung des Göttlichen aus ihm steht. Die Gemeinsamkeit dieses
besondern Gesetzes ist es, was in der ewigen Welt, und eben darum auch in der
zeitlichen, diese Menge zu einem natürlichen und von selbst durchdrungenen
Ganzen verbindet. Dieses Gesetz selbst, seinem Inhalte nach, kann wohl im gan-
zen erfaßt werden, so wie wir es an den Deutschen, als einem Urvolke, erfaßt
haben; es kann sogar durch Erwägung der Erscheinungen eines solchen Volkes
noch näher in manchen seiner weiteren Bestimmungen begriffen werden; aber es
kann niemals von irgendeinem, der ja selbst immerfort unter desselben ihm un-
bewußten Einflusse bleibt, ganz mit dem Begriffe durchdrungen werden, obwohl
im allgemeinen klar eingesehen werden kann, daß es ein solches Gesetz gebe. Es
ist dieses Gesetz ein Mehr der Bildlichkeit, das mit dem Mehr der unbildlichen
Ursprünglichkeit in der Erscheinung unmittelbar verschmilzt; und so sind denn,
in der Erscheinung eben, beide nicht wieder zu trennen 57 .

Die „Geschichtlichkeit" des Geistes als notwendige Bedingung des Er-


scheinens der Vernunft, wie Fichte sie hier erstmals in ihrer Schärfe
erfaßt, wird er auch später nicht leugnen. In den Schriften von 1813
besonders wird aber die Relativität aller nur faktischen Geltung gegen-
über einem gänzlich anderen, nicht mehr bloß Faktischen deutlich wer-
den: die Erscheinung der Vernunft als unreflektiert geltende Autorität
erweist sich als die bloße „These" zur „Antithese" des Anspruchs der sich
selbst ganz begründenden Freiheit; beide sind notwendige Momente
einer dialektischen Bewegung 58 .
Man wird Fichte nur gerecht, wenn man den hier verengten Blickwinkel
auf der einen Seite nicht von der späteren Perspektive losgelöst betrachtet
und zum anderen bedenkt, daß Fichte in dieser Zeit etwas herauszuheben
bemüht ist, was in seiner früheren Sozialphilosophie kaum zum Tragen

57) SW VII, 380-382.


58) Siehe unten §§ 34 ff.

223
kam59: Damit ein wirklicher Fortschritt der Gesellschaft auf ihr letztes
Ziel hin möglich wird, muß man bei dem ansetzen, was sich je sprachlich-
geschichtlich als Geist vermittelt hat. Ohne ein intensives Bemühen um
den hier zum Ausdruck kommenden, wenn auch begrenzten Richtungs-
sinn der Vernunft ist keine Entfaltung der Freiheit möglich".

§ 25. FICHTES BEGRIFF DER ERZIEHUNG

(1) Pädagogik in ihrem Verhältnis zur nationalen Idee


Mit der Erörterung der objektiven Begründetheit der Nation in einer
gemeinsamen Sprache und Geschichte verbleibt die nationale Idee, sofern
sie sich als eine Theorie der Gesellschaft versteht, noch auf halbem Wege.
Wie in der Rechtslehre um der Objektivität des Rechts willen — damit es
kein bloßes Ideal bleibe, sondern Wirklichkeit zu werden vermag — zu-
gleich aufgewiesen werden muß, wie das Recht auch zu allgemeiner
(inter-)subjektiver Anerkennung gebracht werden kann, so müssen hier
die Möglichkeitsbedingungen untersucht werden, nach denen aus dem
bloßen Gegebensein einer sprachlichen und geschichtlichen Gemeinsamkeit
auch eine wirkliche intersubjektiv ihrer selbst bewußte Einheit, also eine
Nation hervorgeht.
Diese Aufgabe ist allerdings von grundsätzlich anderer Art als die
hinsichtlich der intersubjektiven Verwirklichung von Recht. Die Objekti-
vität des Rechts — nach den „Grundzügen" die mit der Form des absolu-
ten Staats gegebene Gleichheit der Rechte und die seiner Materie nach
geforderte Kultur als gemeinsamer Gattungszweck — muß erzwungen
werden können. Die eine Nation begründende Objektivität ist eine den
gesamten Rechtsbereich transzendierende sittliche Größe: die sprachliche
Einheit vollendet sich im gemeinsamen Begriffe des Absoluten selbst bzw.
seiner Erscheinung als Ziel der menschlichen Gattung. Sittlichkeit kann
aber ihrem Wesen nach nicht erzwungen werden.
Die gesellschaftstheoretische Ausführung des nationalen Gedankens ist

59) Noch nach den „Grundzügen" etwa ist es dem „wahren Europäer" im Grun-
de gleichgültig, von welchem europäischen Staat er regiert wird, vgl. SW VII,
212 und oben § 22, 1, Anm. 23.
60) Vgl. neben den bereits zitierten Gedanken der „Reden" schon den ersten
„Patriotischen Dialog": „Kosmopolitismus ist der herrschende Wille, daß der
Zweck des Daseins des Menschengeschlechts im Menschengeschlechte wirklich er-
reicht werde. Patriotismus ist der Wille, daß dieser Zweck erreicht werde zu al-
lererst in derjenigen Nation, deren Mitglieder wir selber sind, und daß von die-
ser aus der Erfolg sich verbreite über das ganze Geschlecht ... Wo irgend der
herrschende Wille ist, daß der Zweck des Menschengeschlechts erreicht werde, da
bleibt dieser Wille nicht untätig, sondern er bricht aus, arbeitet und wirkt nach
seiner Richtung. Er kann aber nur eingreifen in die nächsten Umgebungen, in
denen unmittelbar als lebendige Kraft er lebet und da ist" (SW XI, 228 f.; vgl.
schon „Philosophie der Maurerei" 45 f.).

224
jedoch nicht weniger verschieden von jener Philosophie der Gesellschaft,
die den gesamten materialen Teil der Sittenlehre ausmacht, in dem Sinne,
wie Fichte sie 1798 dargestellt hatte. Dort ging es lediglich um die Ana-
lyse der inhaltlichen Implikationen von Freiheit. Die subjektive Ent-
scheidung zu den Konsequenzen dieser Freiheit blieb, als Sache der Frei-
heit selbst, außer Betracht. Die nationale Idee läßt sich nur in einem
überschreiten sowohl der Rechts- als auch der Sittenlehre ausführen.
Im Vergleich zur ersteren muß der Objektbereich erweitert werden um
alle jene höheren Kulturgüter, die nicht durch eine rechtliche Ordnung
erzwungen werden können. Im Unterschied zur Sittenlehre ist zu zeigen,
wie der sittliche Inhalt der Freiheit allgemein intersubjektiv bindendes
Gesetz oder: wie ein Volk zur Sittlichkeit erzogen (nicht nur zur guten
Sitte gezwungen) werden kann. Es spricht für die Konsequenz der Sozial-
philosophie Fichtes, daß er an die Lösung dieser Aufgabe ebenso kom-
promißlos herangeht wie früher bei der Konstruktion des Rechtsstaats.
Fichte stellt sich in den „Reden" die Frage: Welche Erziehung führt
unfehlbar zur allgemeinen Sittlichkeit eines Volks?

(2) Der Freiheitsbegriff Fichtes als Angelpunkt seiner Erziehungslehre


(a) Schon seine Tätigkeit als Hauslehrer hatte Fichte Gelegenheit gegeben,
sich intensiv mit Fragen der Erziehung auseinanderzusetzen'. Mit der
„Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre" waren auch die Prinzi-
pien für eine kritische Pädagogik grundsätzlich erarbeitet: Geht es darum,
daß der Mensch sich zu absoluter Selbständigkeit erhebt, dann muß vor
allem jenes Vermögen entwickelt werden, das der Vernunft im Indivi-
duum zum Siege über das Nicht-Ich verhilft, die (schaffende) Einbildungs -

kraft:
bei weitem nicht alle Menschen haben dieselbe in ihrer freien Gewalt, um durch
sie zwekmäßig zu erschaffen, oder, wenn auch in einer glüklichen Minute das
verlangte Bild wie ein Blitzstrahl vor ihre Seele sich stellte, dasselbe fest zu hal-
ten, es zu untersuchen, und es sich zu jedem beliebigen Gebrauche unauslöschlich
einzuprägen2.

An Rousseau bemängelt Fichte, daß der Führer seines Zöglings „nicht


viel mehr (thut), als daß er die Hindernisse seiner Bildung entfernt, und.
. . . übrigens die gütige Natur walten (läßt) . . .; er schwächt die Sinnlich-
keit, statt die Vernunft zu stärken"3.

1) Zu Fichtes Hofmeisterdiensten vgl. in der neueren Literatur H. Schuffen-


hauer, Die Pädagogik ... 22 28 und bes. die Arbeit von R. Preul (Reflexion.
-

und Gefühl), in der die Zusammenhänge zwischen Fichtes pädagogischen, gesell-


schaftstheoretischen und religionsphilosophischen Überlegungen in den frühesten
von ihm erhaltenen Schriften aufgezeigt werden.
2) SW I, 284.
3) SW VI, 345; vgl. auch die Ausführungen des frühen Fichte über „Kultur",

225
Wirkliche Bildung erreicht man nicht durch einen Unterricht, in dem
eine Fülle von Material auf dem Wege des sinnlichen Anreizes (durch
Belohnung und Strafe) 4 „angeeignet" wird, ohne daß eine persönliche
Auseinandersetzung mit dem „Lehrstoff" stattfindet. Was Fichte in der
„Zweiten Einleitung in die Wissenschaftslehre" (1797) über die Voraus-
setzungen für das Verstehen der WL sagt, gilt auch für das Ziel von
Erziehung überhaupt:
wenn man anfangen wird, den Menschen für seinen eignen Gebrauch, und als
Instrument für seinen eignen Willen, nicht aber als seelenloses Instrument für
andere zu bilden, dann wird die WissenschaftsLehre allgemein verständlich, und
leicht verständlich seyn. Bildung des ganzen Menschen von seiner frühsten Ju-
gend an; dies ist der einzige Weg zur Verbreitung der Philosophie. Die Erzie-
hung muß sich erst bescheiden, mehr negativ zu seyn, als positiv; nur Wechsel-
wirkung mit dem Zöglinge, nicht Einwirkung auf ihn — das erstere, soweit es
möglich ist, d. h. sie muß das erstere wenigstens stets als Ziel sich vorsetzen, und
das letztere nur da werden, wo sie das erstere nicht seyn kann. So lange die Er-
ziehung, sey es mit oder ohne deutliches Bewusstseyn, sich den entgegengesetzten
Zweck vorsetzt, nur auf Brauchbarkeit durch Andere hinarbeitet, ohne zu be-
denken, daß das brauchende Princip gleichfalls im Individuo liegt; und so die
Wurzel der Selbstthätigkeit in der frühsten Jugend ausreutet, und den Menschen
gewöhnt, sich nie selbst in den Gang zu versetzen, sondern den ersten Antrieb
von außen zu erwarten; wird es immer eine vorzügliche Begünstigung der Natur
bleiben, die sich nicht weiter erklären läßt, und die man daher mit einem unbe-
stimmten Worte philosophisches Genie nennt, wenn in der allgemeinen Erschlaf-
fung dennoch einige sich zu jenem großen Gedanken erheben 5 .

Man darf diesen Erziehungsbegriff nicht als den einer lediglich „forma-
len Erziehung" im landläufigen Sinn mißverstehen, trotz mancher Äuße-
rungen des frühen Fichte, die dazu verführen mögen. Das hieße den
grundsätzlichen Unterschied zwischen „empirischem" und „reinem Ich"
verkennen. Was oben im Hinblick auf das Verhältnis von Sitten- und
Gesellschaftslehre gesagt wurde 6 , gilt entsprechend auch für die Pädago-
gik: „Erziehung zur Selbsttätigkeit" heißt Bildung des Bewußtseins, daß
das „Selbst" grundsätzlich interpersonal konstituiert ist. Eine „Persön-
lichkeitsbildung", die nicht dazu befähigt, daß sich das Individuum
völlig von der Vorstellung seiner Person als einem in sich ruhenden Sein
löst, wäre also nicht minder eine Perversion der Pädagogik, als es das
„Lernen durch conditioning" darste1lt 7 .
In einem engeren Sinn muß man allerdings insofern von einem Begriff

s. oben § 6. Zur Kritik an diesem überspitzten Urteil Fichtes über Rousseau vgl.
K. Pohl, Fichtes Bildungslehre ... 22 f. (mit weiteren Literaturhinweisen); mil-
der über Fichte urteilt — die „Reveries" Rousseaus einbeziehend — A. Philonenko,
La liberte humaine ... 68 71. Am klarsten zu dieser Frage: M. Gueroult, Nature
-

humaine et etat de nature chez Rousseau, Kant et Fichte.


4) Vgl. bes. SW IV, 314 316.
-

5) SW I, 507 f.; vgl. die Ausführungen über Kindererziehung in der » Sitten-


lehre", SW IV, 335 ff.
6) Vgl. oben §§ 15,16,18.
7) Zur Abgrenzung der Fichteschen Pädagogik vom klassischen Bildungsideal
eines Schiller oder Humboldt vgl. K. Pohl, Fichtes Bildungslehre ..., bes. 16 f.

226
„formaler Erziehung” in der ersten Darstellungsperiode der WL sprechen,
als Fichte erst nach 1800 klar herausarbeitet, daß das „Ich" nicht nur
interpersonal konstituiert ist, sondern selbst im Bewußtsein dieser Kon-
stitution sich noch einmal als bloße Form, als „Bild der Erscheinung des
Absoluten" begreifen muß. Nicht nur die „Persönlichkeit", sondern auch
die „Gesellschaft" kann von diesem Standpunkt aus nicht mehr als End-
zweck der Erziehung angesehen werden. „Emanzipation zur Freiheit"
überhaupt bleibt in diesem Sinn immer ein Untergeordnetes, nämlich
die Erarbeitung der notwendigen Möglichkeitsbedingung der Erscheinung
des Absoluten8.
(b) Heißt dies nun, daß Fichte mit der „Relativierung des Freiheits-
begriffs" in der späteren Zeit eine Erziehung zur Sittlichkeit, die nicht
über die wirkliche Freiheit der Individuen führt, vertreten hat? Auf den
ersten Blick möchte man einen solchen „totalen Umschwung" im Denken
Fichtes vermuten. Noch 1804 — also zu einer Zeit, wo Fichte den neuen
Systemansatz schon grundsätzlich ausgearbeitet hatte und ihm zugleich
die Notwendigkeit einer allgemeinen Volkserziehung bereits klar wart) —
konnte Fichte schreiben:
Eine positive moralische Erziehung, d. h. eine solche, die sich den Zweck setze
und ihn ausdrücklich ausspreche, den Zögling zur Tugend zu bilden, gibt es nicht;
vielmehr würde ein solches Verfahren den inneren moralischen Sinn ertöten und
gemütlose Heuchler und Gleißner bilden".

Der Grund für diese Ablehnung einer direkten moralischen Erziehung


liegt eben im Wesen der Freiheit als einer schlechthin in keinem objektiven
Sein gründenden Tätigkeh11.
Wie sind damit aber die programmatischen Sätze zu vereinbaren, die
sich in den „Reden", besonders in der Zweiten Rede, finden, nach denen
doch gerade die Vernichtung des freien Willens und die unfehlbar wir-
kende Erziehung zur Sittlichkeit gefordert wird?
Die bisherige Erziehung hat
zu guter Ordnung und Sittlichkeit höchstens nur ermahnt, aber diese Ermahnun-
gen (sind) unfruchtbar gewesen für das wirkliche Leben12 ... (Gerade) in diesem
Anerkennen, und in diesem Rechnen auf einen freien Willen des Zöglings (liegt)
der erste Irrtum der bisherigen Erziehung und das deutliche Bekenntnis ihrer
Ohnmacht und Nichtigkeit".
Die neue Erziehung müßte im Gegenteil darin bestehen,
daß sie auf dem Boden, dessen Bearbeitung sie übernähme, die Freiheit des Wil-
lens gänzlich vernichtete" . Willst du etwas über (den Menschen) vermögen,

8) Vgl. SW V, 512 ff. und bes. XI, 19 ff., 73 ff., 83.


9) Vgl. SW VII, 79 ff., 222 ff. und schon II, 272.
10) „Aphorismen über Erziehung", SW VIII, 358.
11) Vgl. schon SW IV, 176 f., 184.
12) Vgl. SW VII, 280.
13) Ebd. 281.
14) Vgl. ebd.

227
so mußt du mehr tun, als ihn bloß anreden, du mußt ihn machen, ihn also ma-
chen, daß er gar nichts anders wollen könne, als du willst, daß er wolle ... Die-
sen festen und nicht weiter schwankenden Willen muß die neue Erziehung her-
vorbringen nach einer sicheren und ohne Ausnahme wirksamen Rege1 15 .

Sieht man jedoch näher auf den systematischen Ort, den die Freiheit
im Ganzen des Fichteschen Systems einnimmt, so erklärt sich die An-
stößigkeit solcher Sätze als ein bewußtes, rhetorisches Mittel, zunächst
einmal eine falsche Auffassung von Freiheit zu erschüttern 16 .
Fichtes mannigfache Erörterungen der Freiheit in den verschiedensten
Zusammenhängen erscheinen überhaupt leicht als einander widerspre-
chend, läßt man die Perspektive unberücksichtigt, aus der sie jeweils
verfaßt wurden. Vereinfachend kann man im wesentlichen von zwei
einander konträren Perspektiven, einer „spinozistischen" und einer „kan-
tischen" sprechen". Mit Spinoza teilt Fichte die Erkenntnis, daß man
» das Sein" als eine unteilbare Einheit auffassen müsse, um überhaupt zur
Wahrheit zu kommen. Mit Kants Enthüllung des objektiven Seins als
„leeren Schatten" übernimmt Fichte zwar dessen Einsicht in den absoluten.
Vorrang der praktischen Vernunft. Schon das Ringen um die Formulie-
rung der ersten WL hatte aber gezeigt, daß Fichte „Freiheit" — als die
individuelle Äußerung der praktischen Vernunft — nie als eine in sich
stehende und nicht weiter auf einen umfassenderen Einheitsgrund hin
befragbare, punktuelle Größe annehmen würde, wie sie bei Kant in der
je aktuell gesetzten Anerkennung eines Sollens erscheint. Freiheit ist nach
der WL von 1794 in der Selbständigkeit des „absoluten Ich" gegründet
— das alles andere ist als ein individuelles, personales Sein.
Diese in der Tathandlung vollzogene absolute Unabhängigkeit des Ich
wird nun nach 1800 noch weiter differenziert in ein allem schlechthin
zugrunde liegendes Absolutum — das Fichte dort, wo der Ausdruck
» absolutes Sein" wegen des naiven Seinsverständnisses mißinterpretiert
werden könnte, als (absolutes) „Leben" charakterisiert
— und sein Er-
scheinen, das sich im freien, sittlichen Akt der individuellen Iche voll-
endet 18, insofern diese nicht nur jedes gegenständliche An-sich-sein, son-
dern auch ihr Für-sich-sein als nichtig und das absolute Leben als die
einzige Wahrheit erkennen. Für den, der diesen Zusammenhang erfaßt,
besteht dann keine Schwierigkeit, wenn er im Sinne der ersten WL von
der „absoluten Selbständigkeit des Ich" und schließlich der unbedingten

15) Ebd. 282.


16) Die Frage, welche geschichtliche Wirkungskraft solche Aussagen, aus ihrem
Kontext gerissen, entfalten mögen, ist nicht Thema unserer Untersuchung; vgl.
oben § 22, 2, Anm. 30.
17) Vgl. für die folgenden Bemerkungen besonders die Hinweise Fichtes im
zweiten „Patriotischen Dialog" — also einer Schrift, die aus ungefähr derselben
Zeit stammt wie die „Reden" — auf Spinoza und Kant, SW XI, 256. Eine gute
Darstellung der späteren Freiheitslehre Fidites gibt J. Schurr, Gewißheit und
Erziehung 134 ff., 165 ff.
18) Vgl. bes. SW XI, 79.

228
Autonomie individueller Freiheit spricht: Diese ist Vorbedingung des
Erscheinens wirklichen Lebens — aber auch nicht mehr.
Wo immer sich jedoch diese letzte Einsicht versperrt, ist jede Selbstän-
digkeit eines individuellen Ich, jede „Freiheit des Willens" geradezu ab-
zustreiten, weil in einem solchen Kontext nur der Schein von Freiheit für
real gehalten werden kann19. In eine derartige Lage ist Fichte nun aber
in dem Augenblick geraten, wo sich ihm die völlige Aporie seiner frühe-
ren Staatstheorie gezeigt hat. Bislang ergab sich für ihn etwa das folgende
Bild: Geschichte ist die Weise, wie sich die Einheit der Vernunft in der
Zeit verwirklicht. Nach dem Aufbrechen der Freiheit ist in dem gegen-
wärtigen Zeitalter des Kampfes einer zunächst bloß formal begriffenen
Freiheit gegen die Überreste einer naiven Vernunftherrschaft, die als
eine die formelle Freiheit nicht ermöglichende Autorität prinzipiell zu
Recht abgelehnt wird, der Staat die einzige Möglichkeit, eine (noch un-
vollkommene) Einheit der Vernunft durch eine erzwungene Rechtsord-
nung zu verwirklichen. Die aus dem Zeitalter der Naivität noch teilweise
überkommene Sittlichkeit zählt zwar nicht eigentlich für den weiteren
Fortschritt. Im Herzen dieser Epoche ist aber bereits die Wissenschafts-
lehre aufgebrochen, die die Möglichkeitsbedingung für die endgültige
Vernunftherrschaft in Freiheit darlegt. Aus dem Zusammenspiel von
weiterentwickelter Wissenschaft und (erzwungener) guter Sitte wird
schließlich einmal das nächste Zeitalter mit einer auch sittlichen Einheit
der menschlichen Gattung aufbrechen".
Nun ist aber für Fichte die Idee einer staatlich erzwingbaren Ordnung
zusammengebrochen und hat sich ihm zugleich klar gezeigt, daß, weil der
Schritt von einer so zustande gekommenen Rechtsordnung zur sittlichen
Einheit prinzipiell eine „metabasis eis all genos" bedeutet, jene Ordnung
im Grunde überhaupt keine Affinität zu wirklichem Fortschritt hat.
Angesichts dieser Situation steht der „Wissenschaftslehrer" allein der
Masse von Individuen gegenüber, die aufgrund eines irrigen Verständ-
nisses von Freiheit nicht zu wirklicher Einheit fortzubewegen sind und
vor denen damit jedes Sprechen von Freiheit nur einen falschen Schein
erwecken kann. Wie ist unter diesen Umständen überhaupt eine Erschei-
nung von Vernunft möglich?

19) Vgl. etwa (die terminologisch im einzelnen sehr verschiedenen Stellen): SW


VII, 369 ff., V, 512 ff. Fichte ist aber auch nicht die Aporie erspart geblieben,
die in der Theologie als das Problem des Verhältnisses von „Natur und Gnade«
erscheint; vgl. bes. SW XI, 44 ff., 88 ff., wo Fichte das, was er früher unter der
Selbständigkeit des Ich begriff, schließlich zu einem — gegenüber dem empirischen
Ich — „Leben eines Fremden und anderen" werden läßt (vgl. ebd. 45) und jede
wirkliche Spontaneität der Person im Hinblick auf das Gute zu leugnen scheint.
Auch hier ist allerdings der Kontext zu beachten, vgl. ebd. 19 ff., 49 ff., bes. 55 ff.
und den guten Kommentar zur späten „Sittenlehre" von G. Gurwitsch (Fichtes
System der konkreten Ethik 194-214, bes. 209 ff.). — Eine endgültige Entschei-
dung über den Fiditeschen Freiheitsbegriff kann wohl nur im Zusammenhang
einer Erörterung seines Verständnisses von Trinität getroffen werden.
20) Vgl. den Gesamtaufriß der „Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters".

229
Als Antwort auf diese Frage reicht nicht der allgemeine Hinweis auf
Erziehung als intersubjektive Vermittlung von Vernunft aus, wie er nach
den früheren Voraussetzungen Fichtes gegeben werden könnte 21 . Mit
dem sporadischen Auftreten von Sittlichkeit ist keine solche Einheit der
Gesellschaft zu gewährleisten, wie es das Erscheinen des Absoluten for-
dert 22 . Das Problem kann nur gelöst werden, wenn die Möglichkeit
einer universalen Erziehung zur Sittlichkeit besteht. Den Aufweis dieser
Möglichkeit hat der Wissenschaftslehrer ebenso konsequent zu führen,
wie er zuvor die Möglichkeit einer rechtlichen Ordnung darzutun bemüht
war 23 . Er muß darüber hinaus — da nur er kritische Einsicht in die
Wahrheit hat — diese Erziehung selbst in Gang zu bringen suchen (kann
sich nicht etwa, wie bei der Konstruktion des Staats, die sich im Grunde
automatisch, nach Gesetzen der „höheren Natur" vollziehen sollte, auf
andere verlassen): An die Stelle der bloß akademischen Vorlesungen hat
schon nach der inneren Logik der neuen Gesellschaftstheorie das sprach-
lich-literarische Genus der Reden als Ansatz zur Vermittlung von Theorie
und Praxis zu treten".

21) Vgl. etwa SW III, 39.


22) Ebensowenig mit dem Versuch, wenigstens den „ersten Beweger" der Staats-
mechanerie zu sittlichem Handeln zu erziehen; vgl. Fichtes illusionslose Kom-
mentare zur „Fürstenerziehung": SW VII, 365 f., 523 f. und schon VI, 7 f., 145.
23) Vgl. hierzu richtig N. Wallner, Fichte als politischer Denker ... 210 f. —
Interessant in diesem Zusammenhang ist, wie Fichte später das Verhältnis von
Gesetzgebung und Erziehung versteht. Die Frage nach dem Sittlichwerden des
„allgemeinen Ich" wird in der Sittenlehre von 1812 gleichgesetzt einer » Erzie-
hungslehre des Mensdiengesdilechts, Pädagogik im höchsten und allgemeinsten
Sinne, welche wieder die Pädagogik im engeren Sinne, Erziehungslehre der Kin-
der, die Lehre von der Gesetzgebung und von der sittlichen Bildung durch die
Kirche u. dgl. unter sich fassen würde" (SW XI, 41 f.). — Den damit gegebenen
Primat der Frage nach der Möglichkeit von Erziehung (in diesem weiteren Sinne)
innerhalb des Fiditeschen Systems hat — im Anschluß an J. Drechsler — gut J.
Schurr herausgearbeitet (Gewißheit und Erziehung, bes. 9 Anm. 1, 170 f. Anm.
28). R. Lauth (Von der Notwendigkeit einer transzendentalen Begründung der
Pädagogik 305) schlägt für diese Erziehungslehre den Terminus „Anthropago-
gik" vor. Zu beachten ist, daß die Erweiterung der pädagogischen Perspektive in
Fichtes späterer Philosophie, bes. der „Staatslehre", zu einer Verkürzung des
Rechtsbegriffs führt, vgl. unten § 32.
24) Diese Reden werden also — im Unterschied zu den Vorträgen über die
„Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters" — grundsätzlich falsch von einem Pu-
blikum aufgefaßt, das sich nur „während einiger Stunden ... auf eine anstän-
dige und seiner würdige Weise unterhalten« möchte (vgl. SW VII, 15, 245). —
Bei der heutigen, teilweise wenig differenzierten hermeneutischen Reflexion über
den Vermittlungscharakter des Genus „Rede" (vgl. etwa H.-G. Gadamer, „Rhe-
torik, Hermeneutik und Ideologiekritik", in: Hermeneutik und Ideologiekritik,
Frankfurt a. M. 1971, 63: „die Erregung der Affekte, die des Redners wesent-
liche Aufgabe ist"; kritischer: J. Habermas, „Der Universalitätsanspruch der
Hermeneutik", ebd. 123 f.; auch die Replik Gadamers, ebd. 314 ff., vermag mich
nicht zu überzeugen) wird man allerdings an Fidites Unterscheidung zwischen
einer wirklich philosophischen und der sophistischen Rede erinnern müssen; vgl.
„Grundzüge", SW VII, 38: „Der Philosoph ist schon durch die Regeln seiner
Kunst genötigt, durchaus redlich und offen zu verfahren; dagegen hat er die über

230
Unter Einbezug dieses Problemhintergrunds dürfte ein adäquates Ver-
ständnis der „Reden an die deutsche Nation" möglich sein, das die hier
vorgetragenen Thesen nicht zu unvermittelt auf den konkreten Anlaß
der politischen Ereignisse jener Zeit zurückführt. Dieser Anlaß hat wohl
im Denken Fichtes manches zur Entscheidung (oder vielleicht besser: zur
vorzeitigen Ernte) getrieben und ist von diesem als ein willkommener
Kristallisationspunkt begrüßt worden, der seiner neuen Gesellschaftslehre
praktische Wirkung verhieß25. Er hat aber nur Fragen laut werden
lassen, die im Ganzen der Fichteschen Philosophie ohnehin auf eine
Lösung drängten.

(3) Bildung zur Sittlichkeit


Erziehung ist nur sinnvoll als Ermöglichung einer letztgültigen Einheit
von Vernunft. Im Hinblick auf diesen Endzweck lassen sich drei Haupt-
aufgaben der Pädagogik unterscheiden:
I. die Bildung des sittlichen Willens seiner Form nach",
II. die Bildung des sittlichen Willens seiner Materie nach
1. zur gesellschaftlichen Ordnung überhaupt27,
2. zur höheren gesellschaftlichen Ordnung = Religion28.

(I.) Der sittliche Wille ist seiner Form nach

alle sophistische Rednerkünste weit hinausliegende Kraft, seinen Zuhörern vor-


her sagen zu können, was er in ihnen erregen wolle, und es, falls sie ihn nur
verstehen, dennoch ganz sicher zu erregen." Wie stark Fichte sich bereits sehr
früh mit Fragen der Rhetorik beschäftigte, beweist nicht nur seine Valediktions-
rede von 1780 (De recto praeceptorum poeseos et rhethorices usu, AA II, 1, S.
5-29), sondern geht auch aus zwei der unlängst von R. Lauth veröffentlichten
„Vierzehn Rezensionen J. G. Fidites aus dem Jahre 1788" (Kant-Studien 59,
1968, S. 5-57, bes. 18-21, 48-55) hervor; vgl. auch K. Hahn, Staat, Erziehung
und Wissenschaft ... 28 f.
25) Fichte glaubte offenbar einen Kairos der Menschheitsgeschichte in der natio-
nalen Chance seines Erziehungsprogramms gegeben, die er klar erkannte: „Un-
sere Verfassungen wird man uns machen, unsere Bündnisse und die Anwendung
unserer Streitkräfte wird man uns anzeigen, ein Gesetzbuch wird man uns leihen
. .. Bloß an die Erziehung hat man nicht gedacht; suchen wir ein Geschäft, so
laßt uns dieses ergreifen! Es ist zu erwarten, daß man in demselben uns unge-
stört lassen werde" (SW VII, 433). Vgl. hierzu R. Ans, History of Political
Thought 351 f., und E. Kedourie, Nationalismus 85: „Der Moniteur de l'Empire,
die französische Staatszeitung . .. beschrieb (die Reden) als ‚öffentliche Vorle-
sungen eines deutschen Philosophen über die Reform des Erziehungswesens'. Der
französische Zensor muß Erziehung für eine sehr harmlose Sache gehalten ha-
ben." — In etwa trifft diese Bemerkung aber auch auf jene Arbeiten zur Fichte-
schen Pädagogik zu, die diese nur im Hinblick auf ihre Begründung in der WL
untersuchen (J. Drechsler, I. Schindler, j. Schurr). Oder besser: Sind hier die
gesellschaftstheoretischen Konsequenzen der WL, in deren Zusammenhang auch
die Fichtesche Erziehungslehre interpretiert werden muß, voll bedacht?
26) Vgl. SW VII, 284 ff., 400 ff., XI, 260 ff.
27) Vgl. SW VII, 292 ff., 411 ff.
28) Vgl. ebd. 297 ff.

231
das Vermögen, selbsttätig ... Bilder, die unabhängig seien von der Wirklichkeit,
und keineswegs Nachbilder derselben, sondern vielmehr Vorbilder, zu entwer-
fen".

Schon diese Einführung in den Begriff der Erziehung beweist, daß


Fichte keineswegs die Vernichtung formaler Freiheit überhaupt im Schilde
führt — wie die obigen Zitate 30 vermuten ließen —, sondern diese gerade
zu bilden gedenkt. Hierzu ist allerdings Voraussetzung, daß jene „Frei-
heit" des bloßen Konsumenten, die nur zwischen vorgegebenen Bildern
zu wählen vermag und sich nie zum Entwurf eigener Zwecke erhebt,
überwunden, oder besser: daß diesem Mißgeschöpf überhaupt nicht erst
zum Durchbruch verholfen wird 31 .
Die bisherige Erziehung - ist nach Fichte in einem circulus vitiosus
begriffen. Sie „bildet" den kindlichen Willen im Hinblick auf Ziele, die
außerhalb seines Interessenhorizonts liegen, und durch Mittel, die es von
vornherein unmöglich machen, daß der Mensch sich jemals zur Selbstän-
digkeit erhebt. Es wird ein bestimmter Lehrstoff an den Zögling zur
„Aneignung" herangetragen. Hierdurch befestigt sich auf der einen Seite
für immer die Auffassung von den Dingen als fixen Vorgegebenheiten —
und damit die Abneigung gegen alle revolutionäre Praxis. Zum anderen
regt man auf diese Weise bloß seine Fähigkeit des Leidens an, „das
lediglich im Dienste der Dinge stehende Vermögen des Gedächtnisses,
wodurch es überhaupt gar nicht zur Ahnung des Geistes, als eines selb-
ständigen und uranfänglichen Prinzips der Dinge selber, kommen
(kann)" 32 .
Da es sich einsehen läßt, „daß der Zögling dieses Leiden höchst ungern
übernehmen werde" 33 , muß man auf Mittel sinnen, sein Interesse dennoch
zu wecken:

seine Abneigung (mußte) durch die Vertröstung auf die künftige Nützlichkeit
dieser Erkenntnisse, und daß man nur vermittelst ihrer Brot und Ehre finden
könne, und sogar durch unmittelbar gegenwärtige Strafe und Belohnung über-
wunden werden; — daß somit die Erkenntnis gleich von vornherein als Dienerin
des sinnlichen Wohlseins aufgestellt wurde, und diese Erziehung, welche in Ab-

29) Vgl. SW VII, 284.


30) Siehe oben Anm. 12 15.
-

31) Sachlich bietet dieser Gedanke prinzipiell nichts Neues demgegenüber, was
Fichte schon seit seiner ersten Veröffentlichung unter wirklicher Freiheit versteht,
die ihr Wesen erfaßt. Sie hat die Dinge der Natur „noch in einer andern Absicht,
als der ihres SEYNS, nemlich der ihres SEYNSOLLENS zu betrachten", vgl.
AA I, 1, S. 24 (SW V, 44). Mit der dortigen Terminologie vgl. auch den Begriff
der Erziehung als einer „Bildung zum innigen Wohlgefallen am Rechten": SW
VII, 277, vgl. auch VI, 354 und oben § 2. Auf die Kontinuität zwischen dem
frühen und späten Denkens Fichtes, die sich gerade am Bildbegriff beweist,
hat, besonders im Hinblick auf die Bedeutung dieses Zusammenhangs für die
Pädagogik, vor allem J. Drechsler, Fichtes Lehre vom Bild, hingewiesen. Vgl.
auch H. Heimsoeth, J. G. Fichtes Aufschließung . .. 12 f.; K. Pohl, Fichtes Bil-
dungslehre ... 7 ff.
32) Vgl. SW VII, 289.
33) Vgl. ebd.

232
sicht ihres Inhalts oben als bloß unkräftig für Entwicklung einer sittlichen Denk-
art aufgestellt wurde, um nur an den Zögling zu gelangen, das moralische Ver-
derben desselben sogar pflanzen und entwickeln, und ihr Interesse an das Inter-
esse dieses Verderbens anknüpfen mußte".

Die erste Aufgabe der neuen Erziehung hingegen besteht darin, die
„eigene Tätigkeit des Zöglings in irgendeinem uns bekannten Punkte nur
erst anzuregen . . . Ist dieses gelungen, so kommt es nur noch darauf an,
die angeregte von diesem Punkte aus immer im frischen Leben zu erhal-
ten"35. Auch auf diesem Wege ergeben sich Erkenntnisse, jedoch eher
nebenbei. Es ist klar, daß der Zögling, von seinem erwachten Interesse
getrieben, „viel, und, da er alles in einem Zusammenhange faßt und das
Gefaßte unmittelbar durch ein Tun übt, dieses Viele richtig und unver-
geßlich lernen werde"36. „Bedeutender ist, daß durch diese Liebe sein
Selbst erhöht und in eine ganz neue Ordnung der Dinge .. . besonnen
und nach einer Regel eingeführt wird"37.

(II, 1) Wird Freiheit als das „Vermögen, selbsttätig Bilder zu entwer-


fen" verstanden, so verbietet sich schon von diesem Begriff her die Vor-
stellung einer bloß „formalen" Erziehung ohne jede Bindung an Inhalte.

es ist klar...., daß diese freie Tätigkeit des Geistes in der Absicht entwickelt
worden, damit der Zögling mit derselben frei das Bild einer sittlichen Ordnung
des wirklich vorhandenen Lebens entwerfe, dieses Bild mit der in ihm gleichfalls
schon entwickelten Liebe fasse, und durch diese Liebe getrieben werde, dasselbe
in und durch sein Leben wirklich darzustellen38.

Das „Bild einer sittlichen Ordnung" ist nach Fichte aber identisch mit
dem „Bild von der gesellschaftlichen Ordnung der Menschen, so wie
dieselbe nach dem Vernunftgesetze schlechthin sein soll"39.
Diese Kongruenz von Ethik und Gesellschaftslehre ergibt sich einmal
aus der Perspektive der objektiven Einheit, aus der Fichte in den „Reden"
argumentiert: Wird die Einheit der Gesellschaft auf die gemeinsame
Sprache und Geschichte einer Nation zurückgeführt, so ist klar, daß

34) SW VII, 289 f.


35) Vgl. ebd. 286.
36) Vgl. ebd. 290.
37) Ebd. 290 f. — Wie Kant für Fichte stets als der erste Begründer der WL galt,
so kann sich Fichte auch im Hinblick auf den Begriff einer neuen Erziehung auf
einen Vorgänger berufen: J. H. Pestalozzi (vgl. SW VII, 401 ff., XI, 266 ff.),
mit dessen Schriften sich Fichte 1807 erneut beschäftigte (vgl. Fichte an seine
Gattin, 3. Juni 1807, Sch. II, 455). Auf die Auseinandersetzung Fichtes mit Pesta-
lozzi und auf weitere Details der formalen Erziehung können wir im Rahmen
dieser Arbeit nicht eingehen. Zum Verhältnis Pestalozzi - Fichte vgl. P. Vogel,
Fichtes philosophisch-pädagogische Ansichten ...; G. H. Turnbull, The Educa-
tional Theory ... 19-28; H. Schuffenhauer, Die Pädagogik .. 94-102; J. Offer-
mann, Das Element ...; für die Zeit 1780-1790 bes. R. Preul, Reflexion und
Gefühl.
38) SW VII, 292.
39) Vgl. ebd.

233
hierin alle intersubjektiv verbindlichen Werte einbegriffen sind. Der
Begriff sittlicher Ordnung stellt sich immer nur in einem bestimmten
sprachlichen Horizont dar. Grundsätzlicher, nämlich aus der Sicht der
WL selbst, war diese Gleichung Ethik = Sozialethik bereits seit der
„Sittenlehre" klar: alle möglichen Gehalte der Freiheit sind durch die
intersubjektive Struktur des reinen Ich vermittelt. Diese bleibt die not-
wendige Form von Bewußtsein überhaupt, also auch und vor allem des
sittlichen Bewußtseins.
Aus der Grundbedingung von Erziehung als der Bildung des Vermö-
gens zur Selbsttätigkeit ergibt sich nun aber, daß das „Bild der sittlichen
(gesellschaftlichen) Ordnung" nicht auf dem traditionellen Wege als Bild
einer vorgegebenen Ordnung der Dinge vermittelt werden kann, sondern
aus bzw. mit der freien Tätigkeit selbst entstehen muß. Dem Erzieher
kommt daher — statt einer primären Funktion des „Lehrens" — eine
dreifache Aufgabe zu: Er muß beurteilen erstens, ob das vom Zögling
entworfene Bild richtig sei, zweitens, ob es wirklich selbsttätig entworfen
(nicht bloß nachgesagt) wurde, drittens, „ob der Zögling also von bren-
nender Liebe für eine solche Ordnung der Dinge ergriffen sei, daß es
ihm, der Leitung der Erziehung entlassen und selbständig hingestellt,
schlechterdings unmöglich sein werde, diese Ordnung nicht zu wollen" 40 .
Nur unter Erfüllung aller dieser Bedingungen ist eine wirkliche „Erzie-
hung zur Nation" möglich.
Auf seiten des Zöglings wird damit aber ein ursprünglicher Anknüp-
fungspunkt vorausgesetzt, der den unmittelbaren Übergang von eignem
Interesse zu sittlicher interpersonaler Ordnung ermöglicht. In diesem
Zusammenhang greift Fichte erneut auf den für alle praktische (Tran-
szendental-)Philosophie zentralen Begriff der Achtung als den Vermitt-
lungspunkt von subjektiver Spontaneität und allgemeiner Vernunft zu-
rück'", analysiert nun aber deutlicher als zuvor die intersubjektive
Struktur, die diesem ursprünglichen Vernunftaffekt innewohnte. Die
„natürliche" Liebe des Kindes zu seinen Eltern intendiert diese nicht nur
als Pfleger sinnlichen Wohlseins. Das Kind blickt zu ihnen, besonders
zum Vater » als zu dem Spiegel (auf), aus welchem ihm sein eigner Wert
oder Unwert entgegenstrahlt" 43 . Auf diesen Affekt ist also bei der Er-
ziehung vor allem Rücksicht zu nehmen, gerade auch bei einer Bestra-
fung. Wo diese „von keiner Scham begleitet wird, (ist) es mit der Erzie-
hung zu Ende" 44 .
Dies also ist das Band, was die Menschen zur Einheit des Sinnes verknüpft,
und dessen Entwicklung ein Hauptbestandteil der Erziehung zum Menschen ist,
— keineswegs sinnliche Liebe, sondern Trieb zu gegenseitiger Achtung 45 .

40) Vgl. SW VII, 293.


41) Vgl. oben § 18, Anm. 35
42) Vgl. SW VII, 414 ff.
43) Vgl. ebd. 415.
44) Vgl. ebd.
45) SW VII, 416.

234
Vermag sich dieser Trieb zu entfalten, so vollendet sich in seiner
Ausbildung die intersubjektive, in sich selbst zurücklaufende Bewegung
der Freiheit. Seine erste Äußerung besteht in der unbedingten Achtung
des Kindes „für die erwachsene Menschheit außer sich". Von da geht er
über in den Trieb, „von dieser geachtet zu werden, und an ihrer wirkli-
chen Achtung, als seinem Maßstabe, abzunehmen, inwiefern es auch selbst
sich achten dürfe". Gelingt die Erziehung, so wird der Mensch mündig,
d. h., er findet „den Maßstab seiner Selbstschätzung in ihm selber". Ge-
lingt sie nicht, so bleibt er infantil und bedarf zu seiner Zufriedenheit
weiter „des Beifalls der Umgebung"46, oder — falls die Erziehung sogar
das ursprüngliche Organ für Humanität in ihm verdarb — er vermag die
Menschen überhaupt nur noch zu verachten47.
Die vordringlichste Aufgabe der Pädagogik wird es sodann sein, den
geeigneten interpersonalen Raum zu finden, in dem die kindliche Spon-
taneität zum freien Entwurf einer sittlichen Sozialordnung geführt wird.
Die Familie kommt hierfür nicht in Frage48 — jedenfalls nicht, solange
die gänzliche Umbildung des Geschlechts noch nicht stattgefunden hat».
Es muß so etwas wie eine abgesonderte „pädagogische Insel" mit mög-
lichst weitgehender rechtlicher und ökonomischer Selbständigkeit ge-
schaffen werden, in dem sich die Zöglinge in soziale Ordnung einüben
können66. Im Hinblick auf unser Thema ist die Beobachtung von Belang,
daß sich im Rahmen dieser künstlichen Gesellschaft prinzipiell das gleiche

46) Vgl. ebd.


47) Vgl. ebd. und 421.
48) Entgegen der Vorstellung Pestalozzis (vgl. SW VII, 406 f.) und der von
Fichte selbst früher vertretenen Auffassung, vgl. oben § 18.
49) Vgl. SW VII, 407. Als Hauptgrund für diese Ablehnung des familiären
Rahmens der Erziehung führt Fichte den „Druck,die Angst um das tägliche Aus-
kommen" an — nicht allerdings aus Mißachtung der wirtschaftlichen Probleme
überhaupt, sondern wegen der speziellen ökonomischen Situation der Familie
„besonders bei den arbeitenden Ständen", wegen der „kleinliche(n) Genauigkeit
und Gewinnsucht, die sich hierzu (sc. der obengenannten Angst fügt" (vgl. SW
VII, 406 f., 291, 294, 423 ff.).
50) Den Einzelzügen dieser im großen und ganzen nicht originellen Idee kön-
nen wir hier nicht nachgehen. Es verdient vielleicht besonderer Hervorhebung,
daß Fichte an eine gemeinsame Erziehung beider Geschlechter denkt (vgl. ebd.
422) — aber nur die Knaben zur „Gelehrtenerziehung" zuläßt (vgl. ebd. 426).
Fidites Betonung der Notwendigkeit einer Arbeitserziehung für alle entspricht
seiner Offenheit für wirtschaftliche Probleme in der Rechtslehre, seine konkreter)
Vorstellungen sind aber wie dort an der ständischen, vor-industriellen Produk-
tionsweise orientiert. — Den Grundgedanken Fichtes trifft V. Bosch recht gut:
„(Cette nouvelle 6ducation) prendra tous les enfants, pauvres et riches, gauons
et filles, les enlevera leur milieu familial, et les placera dans des internats aussi
ferm6s et aussi clos que, d'apres Fichte, devait etre l'Etat de Commerce, et au
seuil desquels expireront tous les souffles empoisonnes venus du dehors" (Les
doctrines politiques allemandes 91). — Einen ausführlichen Vergleich zwischen
Platon und Fichte in den Einzelfragen bringt F. Ritzer, Fidites Idee einer Na-
tionalerziehung ...; vgl. auch W. Becker, Platon und Fichte ...; M. Wundt,
Fichte-Forschungen 343-368; H. Schuffenhauer, Die Pädagogik ... 87-92; K.
Pohl, Fichtes Bildungslehre 47 Anm. 23, 59 Anm. 67; 73 Anm. 2.

235
Problem des Verhältnisses von Recht und Moral noch einmal stellt, zu
dessen Lösung Fichte das Programm einer neuen Erziehung entwirft. Ein
Grundbestand gesellschaftlicher Ordnung ist „auf den Notfall sogar durch
Furcht vor gegenwärtiger Strafe zu erzwingen; und muß dieses Straf-
gesetz schlechthin und ohne Schonung oder Ausnahme vollzogen wer-
den" 51 . Schon dieser Hinweis macht klar, daß Fichte, sosehr er in den
„Reden" die Problematik der Rechts- und Staatslehre ausklammert, dort,
wo eine vollendete Sittlichkeit noch nicht erreicht ist, nicht an eine Auf-
lösung dieses eigenständigen Bereichs gesellschaftlicher Zwangsordnung
denkt. Sie tangiert, wie Fichte hinzufügt, die Sittlichkeit des Zöglings
überhaupt nicht, da sie ihn nur negativ zur Unterlassung des Unrechten
anhält. Es ist ihm jedoch klarzumachen, daß er im Umkreis nur erzwun-
gener Handlungen noch auf einer sehr niedrigen Bildungsstufe stehe 52 .
Damit sich der Erzieher ein positives Urteil über wirklich sittliches Han-
deln des Zöglings bilden kann, muß diesem Gelegenheit zum Erweis
seiner Aufopferung für das Ganze gegeben sein durch Leistungen, die
über den allgemein geforderten Bereich der Verantwortlichkeit hinaus-
gehen 53 .

Abgesehen von Detailfragen erheben sich zwei prinzipielle Schwierig-


keiten im Hinblick auf diesen Entwurf von Pädagogik. Er ist als Lösung
des Problems gesellschaftlicher Ordnung überhaupt gedacht, d. h. nicht
(jedenfalls nicht ausdrücklich) in Beziehung zu der Rechtsinstitution des
Staates, sondern an deren Stelle gesetzt: Eine universale Erziehung zur
Sittlichkeit soll Recht und Staat überflüssig machen. Glaubte Fichte da-
mals wirklich an die Möglichkeit einer unfehlbaren Wirkung dieser
„neuen Erziehung", oder wollte er nur die notwendigen Möglichkeits-
bedingungen für den übergang in eine grundsätzlich neue Epoche mensch-
lichen Zusammenlebens aufzeigen? Aus der Zweiten Rede" möchte man
entnehmen, daß Fichte durchaus nicht nur von einem Idealgemälde
spricht. An späterer Stelle sagt er einschränkend: „wie aber sogar die
Mehrheit des großen Volks zu derselben (sc. der Welt des Gedankens)
emporgehoben werden könne, dies wollen wir eben zeigen" 55 . Mit wel-
chen Problemen ein solches Konzept zu ringen hat, wird nicht nur aus
der von Fichte eingeräumten Möglichkeit, es werde nicht ganz ohne
Zwang abgehen, klar, sondern vor allem bei der Frage, wer aus dieser
noch völlig verzogenen Welt die Erziehung zu leiten bzw. die ökonomi-
schen Voraussetzungen dafür bereitzustellen habe 56 .
Das zweite Dilemma betrifft im Grunde jede methodische Erziehung,
51) Vgl. ebd. 294 und 417 f.
52) Vgl. ebd. 294.
53) Vgl. ebd. 294, 418 f.
54) Vgl. SW VII, 280 ff.
55) Vgl. ebd. 401.
56) Vgl. ebd. 422 und besonders die Elfte Rede, ebd. 428 ff. Es läßt sich hier
analog die Frage stellen, die Fichte hinsichtlich der Fürstenerziehung aufwirft:
„wer erzieht denn die Erzieher ...?"; vgl. SW X, 631 und oben Anm. 21.

236
insofern sie das Methodenproblem bis zu der entscheidenden Frage wei-
terführt, inwieweit das Kind in einer künstlich geschaffenen oder in einer
„natürlich gewachsenen" Umwelt gebildet werden solle. Im Zusammen-
hang der „Reden" ist die Beobachtung interessant, daß Fichte in bezug
auf Gesellschaft überhaupt unter dem Titel „Nation" von einem ur-
sprünglichen Entwurf technisch-politischer Bewältigung der sozialen Pro-
bleme zur Anerkennung natürlich-geschichtlich gewachsener interperso-
naler Konstellationen gefunden hat, während er zwecks Erziehung zu
nationalem Bewußtsein im Gegensatz zu seiner früheren Auffassung die
gegebene Struktur der Familie zugunsten eines künstlichen Gebildes
interpersonaler Ordnung aufzugeben gewillt i5t57•

(II, 2. Exkurs: Fichtes Religionsbegriff)


Mit der Bildung eines festen Willens zum sittlich-verantwortlichen Aufbau
gesellschaftlicher Ordnung ist die „Erziehung im Namen dieser Welt"
abgeschlossen58. Die darüber hinausgehende religiöse Erziehung ist zwar
— wegen der intersubjektiven Struktur von Bewußtsein überhaupt —
ebenfalls eine „gesellschaftliche" Erziehung, nämlich zu einer „höheren
gesellschaftlichen Ordnung"59. Der hier zugrunde gelegte Begriff von
„Gesellschaft" fällt jedoch wissenschaftstheoretisch nicht in den Bereich,
den Sozialphilosophie im engeren Sinne umschreibt, so daß die religiöse
Erziehung als solche nicht zum Gegenstand unserer Untersuchung gehört.
Insofern eine kritische Sozialphilosophie aber keineswegs von dem
Phänomen des religiösen Bewußtseins abstrahieren darf, das sich notwen-
dig im gesellschaftlichen Bewußtsein niederschlägt, muß in einer sach-
gerechten Interpretation der Fichteschen Gesellschaftslehre jedoch die
Frage gestellt werden, welche Rückwirkung eine neben oder im Zusam-
menhang mit der gesellschaftlichen Erziehung von ihm befürwortete
Erziehung zur Religion auf die erstere haben wird, oder allgemeiner:
welche Modifikation das Verständnis von Sozialethik dadurch erfährt,
daß ihr prinzipiell ein höherer Bewußtseinsbereich übergeordnet wird".
Es hat — sieht man von der Zeit bis 1794 ab, wo man noch nicht von
einem ausgeformten System Fichtescher Philosophie sprechen kann —
überhaupt keine Periode im Denken Fichtes gegeben, wo nicht als das
letzte Ziel der Praxis die Auflösung aller Praxis oder die Verschmelzung
des Individuums mit der Gottheit gegolten hätte". Aus diesem Endziel
57) Vgl. G. H. Turnbull, The Changes in Fichte's Attitude toward State Inter-
vention in Education.
58) Vgl. SW VII, 295.
59) Vgl. ebd. 297.
60) Im Rahmen dieser Untersuchung beschränken wir uns auf die Erörterung
der Konsequenzen, die Fichte aus der Religionslehre im Hinblick auf das gesell-
schaftliche Handeln zieht. Eine zureichende Behandlung des Fichteschen Reli-
gionsbegriffs kann nur innerhalb der Diskussion seiner WL erfolgen.
61) Vgl. für die frühe Zeit bes. SW I, 23; VI, 101 Anm., 229 f., 310; I, 144; IV,
146 ff., 256.

237
des Menschen folgt aber, dem frühen Denken Fichtes gemäß, nicht etwa
ein Vorrang der „contemplatio" vor der „actio":
Es ist schon ... zur Genüge erinnert, daß diese Vergessenheit seiner selbst ledig-
lich beim wirklichen Handeln in der Sinnenwelt stattfindet. Diejenigen, welche
die Vollkommenheit in fromme Betrachtungen, in ein andächtiges Brüten über
sich selbst setzen, und von daher die Vernichtung ihrer Individualität, und ihr
Zusammenfließen mit der Gottheit erwarten, irren gar sehr. Ihre Tugend ist und
bleibt Egoismus; sie wollen nur sich vollkommen machen. Die wahre Tugend be-
steht im Handeln; im Handeln für die Gemeine, wobei man sich selbst gänzlich
vergesse".

In dieser Periode herrscht aber offenbar noch das kantische Grund-


schema vor, in dem sich die Eschatologie des naiven religiösen Bewußt-
seins mit der transzendentalen Kritik dieses Bewußtseins verbindet. Nach
dem religiösen Durchschnittsbewußtsein macht Gott „irgendwann einmal"
der Zeit ein Ende. In der Konsequenz dieser Vorstellung liegt notwendig
der unüberbrückbare Dualismus zwischen einem „Diesseits" und einem
„Jenseits". Entweder das „Erdenleben" verliert letztlich an Relevanz,
oder der „Himmel" verfällt der transzendentalen Kritik, nach der Reli-
gion allenfalls als ein Implikat der praktischen Vernunft zugelassen ist,
nie aber einen eigenständigen Raum im wirklichen Leben beanspruchen
darf.
Dieses eschatologische Schema unterzieht Fichte nach 1800 einer radi-
kalen Kritik". Des Menschen Endziel liegt nicht in dem Sinne „jenseits"
der Zeit, als ob man es „am Ende" einer vom Menschen nicht abschließ-
baren Zeitlinie vorzustellen habe. Vielmehr kann die wahre Erfüllung
des Lebens überall inmitten der endlos fortlaufenden Zeit hereinbrechen,
so daß der von ihr erfaßte Mensch schon in der Zeit in der Ewigkeit lebt.
Der Dualismus des naiven religiösen Bewußtseins ist damit prinzipiell in
eine Dialektik verwandelt: Sofern sich der religiöse Mensch in seinem
eigentlichen Sein ruhend erfährt, ist er allem irdischen Kampfe enthoben:
Darin liegt der absolute Vorrang der „contemplatio" begründet. Sofern
er aber Teil der Sinnenwelt, also in konkreter Tätigkeit begriffen ist,
bleibt der uneingeschränkte Primat der „actio" bestehen. Seine „Auflö-
sung in das Leben der Gottheit", welche das Individuum im religiösen
Akt über eine Selbstvernichtung der Freiheit vollzieht, kann es im Bereich
der Phänomene nur verwirklichen, indem es sich ganz in die Umgestal-
tung der Welt verliert", nicht etwa, indem es sakrale Bezirke aus dem
Profanen ausklammert".
Der Begriff „contemplatio" erfährt damit aber eine entscheidende

62) SW IV, 256.


63) Vgl. etwa die Gegenüberstellung einer paulinisch-synoptischen und einer
johanneischen Theologie: SW VII, 98 ff.; V, 476 ff. u. ö.
64) Die wissenschafIstheoretische Selbständigkeit der Ethik gegenüber der Reli-
gionslehre im Bereich der Erscheinung arbeitet Fichte daher scharf heraus, vgl.
bes. in der Sittenlehre von 1812: SW XI, 3 ff., 32.
65) Vgl. SW VII, 57 f., 284 und die in Anm. 66 angegebenen Stellen.

238
Modifikation. Versteht man darunter die Betrachtung eines objektiven,
vorgegebenen Seins oder die Beschauung seiner selbst, so hat man noch
nicht einmal den Ansatz der frühen WL begriffen, nach der alles stehende
Sein in reine Tätigkeit aufgelöst werden muß66. Der „religiöse Akt" ist
überhaupt ebensowenig ein „abgesonderte(r) und für sich bestehende(r)
Akt und Zustand", wie es etwa besonderer Akte des Patriotismus bedarf.
Religiosität ist das bleibende Element des sittlich-praktischen Lebens
überhaupt, wie der Patriotismus „das bleibende Element und die Grund-
form all unsers bürgerlichen Lebens" sein so1167. Religion ist das prak-
tische Handeln selbst, insofern es im Letzten nicht doch blind ist, sondern
seinen eigentlichen Grund begreift:
sie macht bloß den Menschen sich selber vollkommen klar und verständlich, be-
antwortet die höchste Frage, die er aufwerfen kann, löset ihm den letzten Wider-
spruch auf, und bringt so vollkommene Einigkeit mit sich selbst und durchge-
führte Klarheit in seinen Verstand".

Ihrem Wesen nach bedeutet Religion also nicht die Entfremdung der
Vernunft69, sondern die Versöhnung der Freiheit mit sich selbst. Wäh-
rend diese sich sonst — sofern sie sich überhaupt als solche erfaßt — gegen
eine ihr stets dunkel und fremd bleibende „Natur" abhebt und selbst, wo
sie ihren wahren Grund im »Sollen" ergreift, diesen aber unreflektiert
läßt, nie bis zum Begriffe einer letzten Einheit vordringen kann, vollzieht
sie in der Religion ihr Hervorgehen als Freiheit aus der absoluten Ver-
nunft realiter, welches die WL formal thematisch macht.
Fällt diese Selbstgewißtheit der Freiheit im religiösen Bewußtsein aber
nicht doch schließlich in einen Dualismus zurück, der die Bedeutung kon-
kreter Praxis im Hinblick auf das Zu-sich-selbst-Kommen der Freiheit
(und damit auch auf die wirkliche Erscheinung des Absoluten, die sich
nur in der individuellen Freiheit aller vollenden kann) unterhöhlt? Diese
Grundversuchung des religiösen Bewußtseins — das hier auf einer reflek-
tierten Stufe erscheint — hat Fichte, zunächst wenigstens, nicht zureichend
gebannt. Das wird vor allem dort klar, wo er Grenzfälle erläutert:
Man kann, auch bei der sichern Überzeugung, daß alles unser Wirken auf die-
ser Erde nicht die mindeste Spur hinter sich lassen und nicht die mindeste Frucht

66) Vgl. SW V, 473 f., VI, 379 f., VII, 57 f., 120 f.
67) Vgl. SW XI, 227, VII, 213, 226 f. und die Skizze dessen, was Fichte 1800 als
Spezifikum der maurerischen Religiosität herausstellte: „(Die Religion ist) ihm
gar nicht mehr Gegenstand seines Wirkens ... Sie ist das Auge seines Lebens ...
das er nicht sieht, wodurch er aber alles andere sieht, was er sieht" (Philosophie
der Maurerei 41 ff., bes. 44). Wenn Fichte in der Folgezeit dieses Sehen selbst
thematisch macht, so hält er doch daran fest, daß es dabei nicht um einen dem
Säkularen gegenüberstehenden Objektbereich, sondern nur um das innere Auge
für die weltliche Praxis geht.
68) SW VII, 299; vgl. ebd. 232 ff., wo Fichte gegenüber dem „kategorischen Im-
perativ" Kants betont, daß ohne die religiöse Selbstgewißheit ein letzter Schein
von Heteronomie in der Moralität verbleibt.
69) Vgl. die oben S 2, Anm. 3 zitierte Stelle aus der Offenbarungsschrift.

239
bringen werde, ja, daß das Göttliche sogar verkehrt und zu einem Werkzeuge
des Bösen und noch tieferer sittlicher Verderbnis werde gebraucht werden, den-.
noch fortfahren in diesem Wirken, lediglich, um das in uns ausgebrochene gött-
liche Leben aufrechtzuerhalten, und in Beziehung auf eine höhere Ordnung der
Dinge in einer künftigen Welt, in welcher nichts in Gott Geschehenes zugrunde
geht".

Fichte sagt zwar einschränkend, daß diese Ansicht nur für den Aus-
nahmezustand gelte:
In der regelmäßigen Ordnung der Dinge hingegen soll das irdische Leben sel-
ber wahrhaftig Leben sein, dessen man sich erfreuen, und das man, freilich in
Erwartung eines höhern, dankbar genießen könne; und obwohl es wahr ist, daß
die Religion auch der Trost ist des widerrechtlich zerdrückten Sklaven, so ist
dennoch vor allen Dingen dies religiöser Sinn, daß man sich gegen die Sklaverei
stemme, und, so man es verhindern kann, die Religion nicht bis zum bloßen
Troste der Gefangenen herabsinken lassen.

Prinzipiell verliert durch die Annahme schon der bloßen Möglichkeit


solcher Grenzfälle aber „das zeitliche Leben alle Selbständigkeit, und es
wird lediglich zu einem Vorhofe des wahren Lebens, und zu einer schwe-
ren Prüfung .. .; und dann ist es wahr, daß ... unsterbliche Geister nur
zu ihrer Strafe in irdische Leiber, als in Gefängnisse, eingetaucht sind".
Man wird bei Fichte aber nur von einem gelegentlichen Abgleiten in
ein realitätsfremdes religiöses Bewußtsein sprechen können 73 . Prinzipiell
bleibt sein Denken stets in das Ringen um die Bewältigung geschichtlicher
Wirklichkeit einbezogen. Vor allem in seinen spätesten Schriften kommt
es schließlich zu einer Zusammenschau der religiösen und der gesellschaft-
lich-praktischen Perspektive, in der beider Eigenständigkeit gewahrt
wird, ohne daß ein Dualismus entsteht 74 .
Gerade aufgrund der in den „Reden" vorgetragenen Sprachphilosophie
ergeben sich auch zwei wesentliche, neue Momente für ein kritisches
Verständnis von Religion — wenn Fichte, dem es 1808 ja um ein drän-
genderes Problem ging, diese Momente zunächst auch nicht weiter aus-
geführt hat 75 .
(1) Religiöses Bewußtsein darf sich nicht als ein der Geschichtlichkeit
entrücktes Wissen höherer Potenz verstehen, sondern nur als ein durch
70) SW VII, 378.
71) Ebd. 379.
72) Vgl. ebd. und, im Zusammenhang der Ausführungen über Pädagogik:
„Wenn wir eine von allem gegebenen Sein ganz unabhängige und vielmehr die-
sem Sein selbst das Gesetz gebende Erkenntnis annehmen, und in diese gleich
vom Anbeginn jedes menschliche Kind eintauchen, und es von nun an in dem
Gebiete derselben immerfort erhalten wollen, wogegen wir die nur historisch zu
erlernende Beschaffenheit der Dinge als eine geringfügige Nebensache, die von
selbst sich ergibt, betrachten ...", SW VII, 308.
73) Zum Kontrast vgl. man etwa die Stelle aus dem Machiavelli-Aufsatz von
1807, wo die Religionskritik Nietzsches schon in vielem vorweggenommen (und
auch überholt) scheint: SW XI, 412.
74) Siehe unten S 34, 3.
75) Vgl. aber unten 5 28, 1.

240
den jeweiligen Bewußtseinsstand einer Sprachgemeinschaft vermitteltes
Verstehen. Seinen Vorrang gegenüber allen anderen Phänomenen beweist
es nicht durch einen geschichtlicher Immanenz enthobenen Inhalt, sondern
in der Fähigkeit, die sprachlich-geschichtlich erfaßte Wirklichkeit voran-
zutreiben auf die letztgültige Transparenz jenes Lebens, das sich in seiner
geschichtlichen Erscheinung den Bedingungen eines begrenzten Horizonts
unterwirft und nur bei sorgfältiger Aufschlüsselung dieser Bedingungen
als ein „Darüber-Hinaus" zu erkennen gibt. Damit zeigt sich ein wesent-
licher (von Fichte besonders in den populären Schriften nicht immer
streng genug beachteter) Unterschied zwischen dem Gottesbegriff der
Religion und dem Begriff des „absoluten Seins" oder „Lebens" der WL.
Sosehr die WL die absolute Ungeschichtlichkeit des Grundes aller Ge-
schichte zur Evidenz erhebt: diese Erkenntnis bleibt rein formal. Wo das
Absolute in der Zeit als Leben erscheint, in der Religion, ist seine Er-
kenntnis an die hermeneutischen Bedingungen alles Verstehens von Ge-
schichte gebunden.
(2) Hieraus folgt ein wichtiges Kriterium für den Gebrauch einer
religiösen Sprache. Die Transzendenz des absoluten Lebens beweist sich
innerhalb seiner Erscheinung durch die Fähigkeit, „Symbole" zu bilden,
d. h. in der Verwandlung des sinnlich Gegebenen zum Medium mensch-
licher Freiheit. Religiös ist eine Sprache nur, solange sie diesen Dynamis-
mus spiegelt und selbst weiter vorantreibt. Wo sie ein bloßes „Anderes"
ausdrückt (etwa ein dem gegenwärtigen Ringen entrücktes Leben und die
es konstituierenden Momente, durch antiquierte Begriffe, die als Reflex
einer vergangenen Geschichte bzw. einer zur unbefragt geltenden Auto-
rität erstarrten Gesellschaftsstruktur am ehesten für die Bezeichnung
jenseitiger Größen geeignet scheinen), verfällt sie jenem Urteil, das Fichte
über die „tote" (und dadurch von den verschiedensten Mächten mani-
pulierbare) Sprache gefällt hat. — In dieser Richtung müßte man die in
den „Reden" angedeuteten Grundlinien ausziehen, um über das von
Fichte explizit Gesagte hinaus genauer zu ermitteln, was eine „religiöse
Erziehung" innerhalb der „Erziehung zur Nation" bedeutet.

§ 26. DIE BILDUNG EINES NATIONALEN


BEWUSSTSEINS DURCH DEN »TOTALEN KRIEG"

Neben dem oben beschriebenen Programm einer „neuen Erziehung"


kennt Fichte noch eine weitere Möglichkeit, eine Nation zum wirklichen
Bewußtsein der sie tragenden sprachlichen und geschichtlichen Gemein-
samkeit und damit zu sittlicher Einheit zu führen, eine Möglichkeit, die
auch den schon zur Unfreiheit erzogenen Erwachsenen noch die Chance
gibt, am Anbruch einer neuen Zeit mitzuwirken: den Aufruf zum
„totalen Krieg"1.
1) Zu Fichtes Aussagen über den Krieg in der jüngeren Literatur: D. Bergner,

241
Die Freiheit des einzelnen — deren es im mechanistisch dirigierten
Staate gar nicht bedarf 2 — herrscht dort, wo der Staat von wirklicher
Vaterlandsliebe getragen wird. Sie muß es sein,
die den Staat darin regiert, daß sie ihm selbst einen höhern Zweck setzt, denn
den gewöhnlichen der Erhaltung des innern Friedens, des Eigentums, der persön-
lichen Freiheit, des Lebens und des Wohlseins aller. Für diesen höhern Zweck
allein, und in keiner andern Absicht, bringt der Staat eine bewaffnete Macht zu-
sammen. Wenn von der Anwendung dieser die Rede entsteht, wenn es gilt, alle
Zwecke des Staats im bloßen Begriffe, Eigentum, persönliche Freiheit, Leben und
Wohlsein, ja die Fortdauer des Staats selbst auf das Spiel zu setzen; ohne einen
klaren Verstandesbegriff von der sichern Erreichung des Beabsichtigten, derglei-
chen in Dingen dieser Art nie möglich ist, ursprünglich und Gott allein verant-
wortlich zu entscheiden: dann lebt am Ruder des Staates erst ein wahrhaft ur-
sprüngliches und erstes Leben, und an dieser Stelle erst treten ein die wahren
Majestätsrechte der Regierung, gleich Gott um höhern Lebens willen das niedere
Leben daran zu wagen ...
Welcher Geist nun ist es, der in solchen Fällen sich an das Ruder stellen dürfe,
der mit eigner Sicherheit und Gewißheit, und ohne unruhiges Hin- und Her-
schwanken, zu entscheiden vermöge, der ein unbezweifeltes Recht habe, jedem,
den es treffen mag, ob er nun selbst es wolle oder nicht, gebietend anzumuten,
und den Widerstrebenden zu zwingen, daß er alles, bis auf sein Leben in Gefahr
setze? Nicht der Geist der ruhigen bürgerlichen Liebe zu der Verfassung und den
Gesetzen, sondern die verzehrende Flamme der höheren Vaterlandsliebe, die die
Nation als Hülle des Ewigen umfaßt, für welche der Edle mit Freuden sich
opfert, und der Unedle, der nur um des ersten willen da ist, sich eben opfern
so11 3 .

An dieser Stelle der „Reden an die deutsche Nation" — also nach


schon verlorener Schlacht — formuliert Fichte im Konditionalis. Im Ent-
wurfe einer Rede, die er zu Beginn des Feldzuges von 1806 „an die
deutschen Krieger" zu halten gedachte, standen ähnliche Gedanken in
direkter Anredet. In dem öffentlichen Vortrag „über den Begriff des
wahrhaften Kriegs" von 1813, unmittelbar nach Friedrich Wilhelms III.
„Aufruf an mein Volk", wird Fichte teilweise noch schärfere Sätze
finden 5 .
Zur Kritik der damit vertretenen Auffassung scheint heute das bloße
Zitieren solcher Worte vollauf zu genügen. Sie widersprechen „jedem
gesunden Empfinden". Läßt man es aber bei einer derartigen pauschalen
Abwertung bewenden, so verschließt man sich nicht nur den Zugang zu
der Bedeutung der von Fichte proklamierten nationalen Idee in ihrem
historischen Kontext. Man gerät auf diese Weise auch leicht in eine
gefährliche Verengung der sozialphilosophischen Perspektive. In einem
Lande, das so gründlich vom Nationalismus gebrandmarkt ist, daß jeder

Neue Bemerkungen ... 105-122, 138 f.; ders., Fichtes Stellung zur Idee des
„Ewigen Friedens"; W. Schweitzer, Krieg und Frieden bei J. G. Fichte ...
2) Vgl. oben § 23, Anm. 7.
3) SW VII, 386 f.
4) Vgl. ebd. 509 ff.
5) Vgl. bes. SW IV, 413.

242
neue Waffengang fast unausweichlich eine noch weitere Zerstörung der
Nation nach sich zöge, da zunächst die Menschen gleicher Sprache und
Geschichte von den sie beherrschenden fremden Mächten aufeinander
losgelassen würden, mag diese Gefahr im Gewande des Militarismus
nicht so bald wieder ins Gewicht fallen. Setzt man anstelle des aus
sittlichen Motiven entspringenden Appells zur Aufopferung eines eigen-
nützig gehüteten Selbst an einen höheren, gemeinsamen Zweck aber die
einfache Antithese, daß es die Politik nur mit dem individuellen Wohl-
ergehen der Bürger zu tun habe6, so bereitet man gerade den Weg für
eine Propaganda, die im gegebenen Augenblick mit sicherem Blick für
das im reinen Wohlfahrtsstaat zu kurz kommende sittliche Gewissen
durch den Aufruf zu einem höheren Verständnis von Freiheit das Feuer
für ein neues Absolutum in dem nach Idealen hungernden Bewußtsein
zu schüren weiß. Die Kritik des „transzendentalen Scheins" ist nicht durch
ein bloßes Vergessen des Absoluten zu bewerkstelligen, sondern nur
durch den Einbezug der jedes Bewußtsein bestimmenden „regulativen
Ideen" in die Sicht der Wirklichkeit.
Der prinzipielle Fehler des Fichteschen Nationalismus in den „Reden"
liegt nicht im „Aufruf zur Aufopferung an einen höheren Gattungszweck"
überhaupt, sondern in der damit verbundenen Mißachtung jeder recht-
lichen Problematik. Solange die nationale Idee impliziert, daß auch nur
einer im Volke — und sei es der größte Egoist — zur Verfolgung eines
Zwecks (physisch oder psychisch) gezwungen wird, der über das nach
strengen Rechtsbegriffen zu Fordernde hinausgeht, bleibt sie unrechtmäßig
und widersittlichs. Fichte widerspricht in diesem Zusammenhang tatsäch-
lich dem von ihm früher so sorgfältig herausgearbeiteten und auch im
späteren Werk im allgemeinen deutlich gewahrten Begriff der formalen
Freiheit6. Aber selbst wenn man einmal den sittlichen Willen und die Be-
reitschaft aller Aufgerufenen zur Selbstaufopferung voraussetzen dürfte,
so daß niemand dazu gezwungen würde, bleibt noch die Frage nach den
Motiven der Regierenden, ob ihr Zweck ein wirklich „nationaler", ein der
letzten sittlichen Einheit dienendes Ziel sei.
Fichte hat sich in der letzten Periode seines Schaffens diesen entschei-
denden Fragen an die nationale Idee zugewandt. Auf den neuen Ansatz
zur Rechtslehre werden wir im nächsten Abschnitt eingehen. Mit dem
Problem, ob nicht die Landesherren doch schließlich die sittliche Bereit-

6) Vgl. Fichtes Skizze dieser Auffassung in SW IV, 402-409.


7) Die letzten Gründe für die Engpässe im Fichteschen Nationalismus dürften
also in seinem früheren, unzureichenden Ansatz zur Lösung der Rechtsproble-
matik zu suchen sein, von dem er sich hier erst entschieden abwendet. Vgl. die
oben § 7 gemachte Bemerkung hinsichtlich der beiden Grundversuchungen der
Rechtsphilosophie.
8) Im zweiten „Patriotischen Dialog" von 1807 hatte Fichte die Notwendigkeit
der Hintanstellung regulärer Rechte noch vorsichtiger im Hinblick auf die dabei
zu wahrende Freiheit formuliert, vgl. SW XI, 249.
9) Vgl. bes. SW IV, 237 ff. und oben § 25, 2.

243
schäl des Volks schmählich ausnutzen könnten, setzt sich Fichte in dem
(posthum veröffentlichten) „Entwurf zu einer politischen Schrift im Früh-
linge 1813" 10 auseinandern. Die schweren Worte, die dann in dem oben
genannten Vortrag „über den Begriff des wahrhaften Krieges" fallen,
sind leider schlimmer erfüllt worden, als Fichte — der einige Tage nach
dem übergang Blüchers über den Rhein starb — je ahnen konnte:
Wenn sich nun hinterher doch zeigte, daß es nicht Ernst gewesen wäre, wenn
nach Errettung im Kampfe abermals die Selbständigkeit der Nation dem Vor-
teile der Herrscherfamilie aufgeopfert würde, wenn sich zeigte, daß der Herr-
scher zwar wollte, daß für seine Herrschaft das edelste Blut seines Volkes flösse,
er dagegen für die Selbständigkeit desselben seine Herrschaft nicht wagen wolle:
so könnte unter einem solchen der Vernünftige durchaus nicht bleiben. Sein Wir-
ken in der Gesellschaft könnte ... nur den Zweck haben, den Keim einer freien
und rechtlichen Verfassung in dieselbe zu legen: und er kann diese Hoffnung so
lange hegen, als es an der allgemeinen Unkunde einer solchen Verfassung liegt,
daß man sie nicht einführt. Wo aber Freiheit und Selbständigkeit klar ausgespro-
chen, und doch mit offenem Auge Verzicht auf sie getan, und sie zum bloßen
Mittel der Unfreiheit herabgewürdigt wird, wo die Nationaleigentümlichkeit, als
die Bedingung der Entwicklung, in fremde Fesseln geschlagen wird: da ist für
ihn nichts mehr zu erwarten. Ein solcher Staat befindet sich im Zustande der Ver-
stockung, und hat öffentlich das Siegel der Verwerfung sich selbst aufgedrückt.
Der Edle rettet sein unsterbliches Leben, indem er ihn fliehe'.

So realistisch sich Fichtes Vorausschau hinsichtlich der einen Seite der


Alternative erwies, so abstrakt-idealistisch bleibt sein Hinweis auf die
andere Möglichkeit. Damit, daß der Edle im Notfall den ungerechten
Staat flieht (der aber immerhin noch so weit Rechsstaat sein muß, daß die
Chance einer solchen Wehrdienstverweigerung besteht!), ist das Rechts-
problem, das im Deutschland jener Zeit mit der allgemeinen Wehrver-
pflichtung erstmals in den Blick trat, ebensowenig einer Lösung näherge-
bracht wie mit der Bemerkung, wo eine nicht den sittlichen Zweck en die-
nende Kriegsführung zur Frage stehe, „da geht den Erleuchteten ihr gan-
zes nichtiges Treiben ganz und gar nichts an. Er hat kein Vaterland auf
der Erde, sondern sein Bürgerrecht im Himmel. . 3
."

Vor allem aber ist mit dieser Argumentation bereits wieder der Boden
der nationalen Idee verlassen, den Fichte 1807/08 soeben gewonnen hatte:

10) Vgl. SW VII, 546, mit der Anmerkung I. H. Fichtes: „Unmittelbar nach
dem Aufrufe des Königs von Preußen ,an mein Volk', und mit Bezug auf den-
selben geschrieben".
11) Vgl. bes. ebd. 551: „Wenn nun der unterjochte Fürst an sein Volk appelliert,
heißt das: wehret euch, damit ihr nur meine Knechte seid, und nicht eines Frem-
den? Sie wären Toren" und 547: „Von Seiten der Freien hieße dies zuletzt wohl
kämpfen für die eigene Fessel, vorausgesetzt, daß dieses neue Mittel sich zu
rekrutieren wiederholt werden sollte (Man hat neuerlich überhaupt Sätze aus der
Philosophie, die für den Vernunftstaat gelten, angewandt auf die Landesherr-
schaft und sogar zur Unterstützung der Privilegien des Adels: dies ist insidiös,
oder von den Gläubigen dumm!)".
12) SW IV, 414 f.
13) SW IV, 413.

244
Wenn die Entwicklung meiner individuellen Sittlichkeit und Freiheit an
das Wachstum des Volkes gebunden ist, dem ich durch meine sprachliche
und geschichtliche Herkunft zugehöre, wie soll diese gemeinsame Entfal-
tung weitergehen, da ich doch einen bestimmten Staat nur fliehen kann,
indem ich mich zugleich dem lebendigen Ringen der nationalen Gemein-
schaff entziehe?"

14) Zu dem erneuten Wandel im Begriff des Nationalen in Fichtes Spätphase


s. unten S 35.

245
Fünfter Abschnitt
1812-1813:
Das Verhältnis von Sittlichkeit und Recht
in Fichtes Spätphilosophie
Erstes Kapitel (§ 27)
Systematischer Ort und Behandlung
der Gesellschaftslehre im Spätwerk Fichtes

(1) Ohne daß wir hier in eine differenzierte Diskussion der späten WL
eintreten können, müssen wir doch zunächst den neuen systematischen
Ansatz zur transzendentalen Grundlegung von Rechts- und Sittenlehre
im Unterschied zu dem im zweiten Abschnitt unserer Arbeit skizzierten
kurz charakterisieren, bevor wir das Verhältnis von Sittlichkeit und Recht
selbst ins Auge fassen.
Der Ausgangspunkt der frühen WL war das „absolute" oder „reine
Ich". Ungeklärt blieb dort vor allem, wie es aus diesem reinen Ich zu
einer Entgegensetzung von (beschränktem) Ich und Nicht-Ich kommen
könne, und — damit verbunden — die Frage, wie man von dem mit die-
ser Entgegensetzung notwendig entstehenden unendlichen Streben des
endlichen Ich, die Einheit des reinen Ich zu erreichen, zur Evidenz eines
Sollens gelange. Von diesem Problem war wiederum die Beantwortung
der Frage nach dem, was Recht als Wert konstituiert, abhängig. In der
„Sittenlehre" von 1798 zeigte sich schließlich, wie nahe die Gefahr einer
Mißachtung individueller Freiheit lag, solange die absolute Einheit des
Ich letzter Blickpunkt der Betrachtung war.
Es ist nun nicht richtig, zu sagen, daß in Fichtes späterer Lehre an die
Stelle des „absoluten Ich" das „absolute Sein" als Ausgangspunkt des
transzendentalen Systems trete. Das „absolute Ich" bleibt, so muß man
genauer sagen, zwar der Ausgangspunkt, jedoch nicht als bloß (in der
„Tathandlung") er-griffener, sondern als (genetisch) be-griffener absolu-
ter Einheitspunkt des Wissens. Der Unterschied zwischen der frühen und
der späten Lehre tritt vielleicht am deutlichsten bei der Beobachtung her-
vor, daß Fichte die ursprünglichste Einheit des Wissens nicht 1794, wohl
aber ab 1800 als „Bewußtsein" fassen kann. Daß er es 1794 nicht konnte,
hing mit der Abgrenzung von Reinhold zusammen — Bewußtsein als Ent-
gegensetzung von Subjekt und Objekt kann nicht die oberste Einheit für
das Wissen sein —, brachte ihn aber zugleich in Gegensatz zu Jacobi —
auch die ursprünglichste Einheit des Wissens, das „Ich", kann nicht das
schlechthin Erste sein. Daß er es ab 1800 kann, liegt an einer nunmehr er-
folgten Klärung des Denkens, wie sie vor diesem Zeitpunkt nicht erreicht
und nach Fichtes Tod kaum je eingeholt wurde: Das Wissen begreift in
unbedingter Selbständigkeit seine absolute Einheit und damit zugleich die
Prinzipien seines gesamten Systems, indem es sich als Erscheinung eines
absoluten und in dieser Absolutheit begreifbaren, hinsichtlich seiner inne-

249
ren Qualität aber theoretisch nicht mehr zu erfassenden, sondern nur in
der (den Prinzipien wirklichen Wissens konsequenten) Praxis zu erfah-
renden Seins versteht. Es ist damit die absolute Einheit des Wissens ge-
wahrt wie seine ursprüngliche Differenz geklärt: Das gesamte Dasein oder
die Erscheinung ist das eine Bild des absoluten Seins, aber ein Bild, das
sich selbst als Bild weiß, ein „Ich". Außerhalb des „absoluten Ich" (des
„Bildes des Bildes des Absoluten") gibt es keine wirkliche Erscheinung
(kein Bild des Absoluten), aber „absolutes Ich" ist es eben nur als dieses
Bild des Bildes, nicht etwa als für sich bestehendes Sein. Solange es sein
unmittelbarstes Bild (das objektive Sein der Dinge) — wie der Realismus
— oder sich selbst (das Bild dieses Bildes) — wie der Idealismus — als in
sich ruhendes Sein, nicht als Bedingungen der Möglichkeit der Erscheinung
des Absoluten auffaßt, verharrt es im bloßen Schein.
Ebenso unmittelbar ergibt sich daraus die ursprüngliche Einheit von
Freiheit und Sollen, die aus der bloßen „Selbstständigkeit des absoluten
Ich" nicht evident wurde. Insofern die Erscheinung nur in einem freien
Akt des seines Wissens bewußten Ich realiter zur Einheit des Bildes des
Absoluten wird, ist sie ganz Produkt der Freiheit. Die „Tathandlung"
bleibt absolute Voraussetzung — für die Wissenschaftslehre sowohl wie
für die Realisierung des dort Erkannten im Leben. Zu dieser Einheit
kommt es aber nur, wenn die Freiheit sich als bloße Möglichkeitsbedin-
gung oder Form des Erscheinens des Absoluten, dieses Erscheinen damit
als ihr Sollen und als die einzige Realität („außerhalb" des absoluten
Seins) erkennt oder: wenn das „absolute Ich" sich als synthetische Einheit
(des Zustandekommens der Erscheinung) aus der schlechthin vorausge-
setzten absoluten Einheit (der Erscheinung des Absoluten) versteht.
Aufgabe der WL ist es nun, das gesamte System der in dieser obersten
synthetischen Einheit des Ich notwendig mitgesetzten Antithesen und
Synthesen aus der schlechthin absoluten Einheit der Erscheinung abzulei-
ten und auf diesem Wege jeder besonderen Wissenschaft ihren systemati-
schen Ort anzuweisen. Der Deduktion der Prinzipien von Ethik und
Rechtslehre gehen insbesondere voraus die Ableitung der Differenz von.
Natur und Freiheit, der Differenzierung von Freiheit selbst oder „Indi-
viduation" (wie man im Hinblick auf die Spätphilosophie wohl gemäßer
statt „Interpersonalität" sagt, weil hier, im Gegensatz etwa zu den ent-
sprechenden Passagen im „Naturrecht" und der frühen „Sittenlehre", die
Ableitung der Individuation dem Beweis der notwendigen Verwiesenheit
der Individuen aufeinander logisch vorausgeht) sowie der notwendigen.
Voraussetzungen einer Synthesis aufgrund dieser beiden Spaltungen, be-
sonders der Leiblichkeit als Ort interpersonaler Vermittlung von Natur
und Freiheit. Auf diese Deduktionen wollen wir, wie schon bei der Er-
örterung der frühen Philosophie, nicht näher eingehen, sondern uns nur
der Behandlung der gesellsdiaftstheoretischen Thematik selbst zuwenden.

(2) Die späte Gesellschaftslehre Fic:htes hat in folgenden Schriften ihren


Niederschlag gefunden: die von I. H. Fichte unter dem Titel „Das

250
System der Sittenlehre" veröffentlichten Aufzeichnungen J. G. Fichtes zu
seiner von Ostern bis Michaelis 1812 vorgetragenen Vorlesung über die
Sittenlehrel; die von I. H. Fichte als „Das System der Rechtslehre", dann
in der kritischen Ausgabe von H. Schulz unter dem Titel „Rechtslehre"
edierten Aufzeichnungen J. G. Fichtes zu der im gleichen Zeitraum vorge-
tragenen Vorlesung über die Rechtslehre2; die von J. G. Fichte als „Vor-
träge verschiedenen Inhalts aus der angewandten Philosophie" angekün-
digten, so auch bei Medicus (Band VI) bezeichneten Vorlesungen vom
Sommer 1813, die I. H. Fichte nach dem Erstdruck von 1820 als „Die
Staatslehre, oder über das Verhältnis des Urstaates zum Vernunftrei-
che" herausgab3; hierzu sind zu vergleichen die von I. H. Fichte unter
dem Titel „Politische Fragmente" veröffentlichten Bruchstücke „Aus dem
Entwurfe einer politischen Schrift" 4 und „Exkurse zur Staatslehre" 5 aus
dem Jahre 1813 sowie die von ihm als „Fünf Vorlesungen über die Be-
stimmung des Gelehrten" (SW XI) veröffentlichten Vorlesungen von
1811, deren erste und zweite bereits J. G. Fichte selbst 1812 herausge-
geben hatte.

1) SW XI, im folgenden „Sittenlehre«.


2) SW X, im folgenden „Rechtslehre".
3) SW IV, im folgenden „Staatslehre«.
4) SW VII, im folgenden „Entwurf".
5) SW VII, im folgenden »Exkurse".

251
Zweites Kapitel (§ 28)
Das „System der Sittenlehre" von 1812

Die späte „Sittenlehre" Fichtes ist zu Unrecht in der Diskussion kaum be-
achtet wordenl. Der Grund dafür dürfte zum großen Teil in ihrer schwie-
rig zugänglichen Gestalt zu suchen sein. Fichte hat an die späten, erst
posthum veröffentlichten Schriften und Skizzen nicht mehr dieselbe for-
male Sorgfalt verwandt wie an jene thematisch weithin parallelen Jenen-
ser Werke, die — zwar auch aus Vorlesungen hervorgegangen — von ihm
selbst für den Druck bestimmt und zu einer Zeit verfaßt wurden, in der
er die Möglichkeiten seines unmittelbaren publizistischen und akademi-
schen Wirkens noch optimistischer einschätzte. Die „Sittenlehre" steht zu-
dem, vor allem in ihrem ersten, grundlegenden Teil, sachlich den späten
Entwürfen der WL nahe und teilt damit deren Geschick, weithin nicht
verstanden und oft nicht einmal gelesen worden zu sein 2 . Häufiger be-
achtet wurden die „Rechts-" und die „Staatslehre", also jene Schriften,
die wegen ihrer Thematik „praxisnäher" scheinen, in Abstraktion von der
„Sittenlehre" aber fast notwendig in ein falches Licht geraten.
(1) Trotz ihrer unvollkommenen Gestalt läßt die „Sittenlehre" die
prinzipielle Ausrichtung der gesamten praktischen Philosophie Fichtes
sichtbar werden. Bedeutungsvoll ist schon die wissenschaftstheoretische
Einführung: Die Sittenlehre setzt nicht bei dem höchsten Evidenzpunkt
der WL, sondern bei einem „Faktum" 3 des Bewußtseins an. Dieses lautet:
„der Begriff ist Grund der Welt, mit dem absoluten Bewußtsein, daß er
es sei (d. i. mit dem Reflexe dieses Verhältnisses)" 4 . Warum geht Fichte
von diesem Faktum in solcher Abstraktheit aus — die er doch nicht durch-

1) Soweit ich übersehe, gehen nur J. H. Loewe (Die Philosophie Fichte's ... 143
bis 171), H. Freyer (Das Material der Pflicht ... 143-152), G. Gurwitsch (Fich-
tes System ... 194 214), W. Steinbeck (Das Bild des Menschen ... 201-207) und
-

J. Schurr (Gewißheit und Erziehung 82 ff.) ausführlicher auf sie ein.


2) Auch der textkritische Befund ist nicht ermutigend: Medicus hat lediglich
den „von I. H. Fichte auf Grund der hinterlassenen Entwürfe seines Vaters mit
Benutzung nachgeschriebener Kolleghefte redigiert(en)" Text übernommen — ein
Blick auf die von H. Schulz besorgte kritische Ausgabe der „Rednslehre" lehrt,
was man davon erwarten darf. Vgl. auch die Hinweise von G. Gurwitsch (Fich-
tes System ... 197 ff.) auf die „nicht zu unterschätzende(n) inhaltliche(n) Ab-
weichungen" des edierten Textes gegenüber dem Manuskript Fichtes.
3) Zum Begriff des „Faktums" s. unten S 29, 1.
4) SW XI, 3 (von Fichte hervorgehoben). Die Zählung im sechsten Band der
Medicus-Ausgabe ist bis auf wenige Wortversliebungen seitenidentisch.

252
hält (schon bald tauchen wieder die aus der späten WL bekannten Syno-
nyma für „Begriff" auf: Erscheinung, Bild, Logos, Vernunft, Geist)? Es
geht ihm offenbar vor allem darum, die Sittenlehre wissenschaftstheore-
tisch nicht nur „nach unten" von der Rechtslehre, sondern auch „nach
oben" von der Religionsphilosophie streng abzugrenzen. Methodisch ist
dies nicht ganz geglückt. Der Terminus „Begriff", für sich genommen,
gibt keinen eindeutigen Sinn. Zu seinem Verständnis ist unbedingt aus
der WL die Kenntniss vorauszusetzen, daß es sich hier um den „Begriff"
des absoluten Seins handelt, wie wir ihn oben unter dem Titel „Erschei-
nung" oder „Bild des Absoluten" kurz zu umreißen suchten. Würde man
etwas anderes darunter verstehen, so blieben sämtliche Ableitungen der
„Sittenlehre" unvollziehbar.
Und doch ist die Abstraktion von entscheidender Wichtigkeit für die
praktische Philosophie5. Während die WL das gesamte System des Be-
wußtseins in rein formaler Hinsicht klärt, werden in den einzelnen, ihren
Prinzipien nach aus der WL abgeleiteten Wissenschaften jeweils bestimmte
materiale Momente des Bewußtseins thematisch. Aufgabe der Sittenlehre
ist z. B., das Faktum des sittlichen Wollens theoretisch zu klären. Auf die-
sem realen Standpunkt des Bewußtseins kann aber der eigentliche Gehalt
von „Erscheinung" überhaupt nicht erfaßt werden. Jeder Versuch, „Gott"
(den wirklichen Gehalt des formalen Begriffs vom „absoluten Sein") vom
Standpunkt der Sittlichkeit zu denken, schlägt fehl — wie auch Fichtes
eigene Erfahrungen bis zum „Atheismusstreit" zeigen. Erst mit der voll-
kommenen Realisation von Sittlichkeit sind die Möglichkeitsbedingungen
für ein reales, nicht bloß formales Erfassen der „Erscheinung des Absolu-
ten" gegeben. Und das heißt, wie Fichtes Ausführungen über das Mate-
riale der Ethik zeigen: erst nach Vollendung einer wirklich allgemeinen
sittlichen Gemeinschaft.
Daraus ergibt sich, erstens, eine grundlegende Perspektive für alle
Religionskritik und ebenfalls für die Interpretation der weitgehend reli-
gionsphilosophisch bestimmten populären Schriften Fichtes ab 1800. So-
sehr die WL das gesamte Wissen nur aus der „Erscheinung des Absoluten"
begreifen kann und diese Evidenz (da sie doch — in aller Formalität —
Vollzug eines sich realiter zum höchsten Begriff von Freiheit erhebenden
Menschen ist) notwendig ein Bekenntnis zu „Gott" mit sich führt, so
bleibt doch der reale Sinn dieser Erscheinung völlig im Dunkeln. Diesen,
Unterschied zwischen der notwendigen Affirmation eines letzten absolu-
ten Grundes von Wahrheit und der — vor Erfüllung aller sozialen Auf-
gaben — notwendigen Inadäquatheit des in dieser Affirmation Vorge-
stellten gilt es vor allem festzuhalten, damit die letztgültige Evidenz von
Wahrheit nicht durch eine Inanspruchnahme dieser Evidenz für inadä-
quates Wissen in die gefährlichste Unwahrheit umschlägt.

5) Diese Bedeutung der wissenschaftstheoretischen Abgrenzung der Sittenlehre


von der Religionsphilosophie hat mit Recht G. Gurwitsch hervorgehoben (Fich-
tes System ... 203 f., vgl. 50-52, 167, 177 f.).

253
Zweitens folgt aus dieser wissenschaftstheoretischen Begrenzung von
Ethik aber auch die klare Anweisung, kein soziales Programm und nicht
einmal die höchste Vollendung von Sittlichkeit als die letzte Bestimmung
menschlicher Praxis anzusehen. Die „Ideologiekritik" darf nicht bei der
Kritik der spezifisch religiösen Behauptungen mit ihrem Anspruch auf
absolute Wahrheit stehenbleiben, sondern muß auf der Grundlage der
Evidenz der WL jeweils ihre eigenen Positionen auf die nicht thematisch
gemachten letzten Affirmationen hinterfragen, um den Horizont offenzu-
halten, in dem Freiheit erst wirklich zu sich selbst kommen kann.

(2) Aus dem oben zitierten Ausgangsfaktum für die Sittenlehre leitet
Fichte sodann die formalen und materialen Bestimmungen von Sittlichkeit
ab. In dieser Erörterung kommt einmal der Neuansatz zur Begründung
von Gesellschaftstheorie zu voller Geltung, der seit 1800 in Fichtes Werk
zu beobachten ist. Die Thematisierung des ersten Teils der These — „der
Begriff ist Grund der Welt" — entspricht den Aussagen Fichtes über die
„Idee" als „GattungszwedC, besonders etwa seit den „Grundzügen". Zum
anderen wird dieser Neuansatz aber weitaus klarer, als dies zuvor der
Fall war, mit der im frühen Werk Fichtes besonders hervortretenden Be-
tonung der unbedingten Autonomie aller Individuen versöhnt. Aufgrund
der Ableitung der Individuation von Freiheit aus der Erscheinung des
Absoluten selbst, nicht aus dem gesellschaftlichen Verhältnis von Inter-
personalität, gelingt es Fichte sogar, in der Erörterung des zweiten Teils
des Satzes — „mit dem absoluten Bewußtsein, daß er es sei" — die for-
male Freiheit jedes Einzelmenschen weit tiefer zu verankern, als dies in
seiner frühen, der sogenannten „individualistischen" Schaffensperiode
möglich war.
Im Rahmen unserer Untersuchung verdienen die Ausführungen Fichtes
über „das Materiale des Sittengesetzes" zu Ende der „reinen Sittenlehre"
besondere Beachtung. Diesen Erörterungen geht die Deduktion der for-
malen Freiheit der Individuen bis zu dem Punkt voraus, wo das Einzelich,
das sich selbst Zwecke setzt, als ein Wesen mit einem „individuellen Cha-
rakter" erscheint,

der notwendig ein geistiger ist ... a) Das bloß empirische Ich hat keinen Charak-
ter, sie sind alle sich gleich, denn sie sind Natur. Alle haben den einzigen Zweck
der Selbsterhaltung, fliehen den Schmerz, wollen sinnliches Wohlsein. Höchstens
haben sie einen Standpunkt im Raume und in der Zeit. b) Jener Charakter wird
dem Menschen nicht angeboren, sondern er entwickelt sich in der Zeit nach unbe-
greiflichen Gründen und Gesetzen. Das Beste dabei tut die menschliche Gesell-
schaft, die sich selbst zum Begriff erzieht ... Zufolge dieses Charakters ist nun
das Ich, unabhängig vom Sittengesetze, und vor dem Erwachen desselben, selb-
ständiges Prinzip in der objektiven Welt ... 7

Aufgrund dieses individuellen Seins kann „das Natur-Ich" sich einmal

6) SW XI, 72-86, vgl. bes. 72 und 82.


7) SW XI, 69 f.

254
betrachten „als allein, die einzige Seele seines Weltsystems"8. Auf dieser
Stufe, wo es am meisten von seinem „An-sich-Sein" überzeugt sein mag,
hat es sich, vom Standpunkte der WL aus gesehen, aber überhaupt noch
nicht zu wirklichem An-sich-Sein erhoben, da es sich noch in keinem Be-
zug zum Wesen aller Existenz, zur „Erscheinung" erkennt.

Das einzige Kriterium ..., an welchem die Erhebung eines Individui zum
realen Bewußtsein klar wird (ist): wenn es sich als Glied der Gemeinde, Glied
eines Ganzen, als dessen integrierender Teil erscheint9.

Diese Erhebung ist bereits in jeder wissenschaftlichen Einsicht gegeben:

indem sie sich allgemeingültig ausspricht, setzt (sie) die Vernunft als ein Allge-
meines, sich selbst Gleiches, und keiner sieht einen solchen wissenschaftlichen Satz
ein, der nicht diese Gleichheit der Vernunft in sich schon hergestellt, und alle In-
dividualität abgeworfen hat",

zeigt sich vor allem aber in einem praktischen Handeln, das über den un-
mittelbaren Zweck des Individuums hinausgeht.
Innerhalb dieses Handelns unterscheidet Fichte nun scharf zwei Stufen
— eine Unterscheidung, die von großer Wichtigkeit für das Verständnis
seiner gesamten späteren Gesellschafts- und Geschichtsphilosophie ist, be-
sonders auch im Hinblick auf jene Stellen, die unter Imperialismusver-
dacht stehen".
(a) Auf der ersten Stufe wird die Notwendigkeit des sich Hingebens an
eine „Idee", eines restlosen Einsatzes für den „Gattungszweck" bewußt,
ohne daß noch der Begriff dieser Idee selbst erfaßt wäre — es sieht jemand
ein, daß der „Begriff Grund der Welt" ist, ohne den zu Ende gekomme-
nen „Reflex dieses Verhältnisses".

Das, was er will, ist allemal irgendein Zustand des Menschengeschlechtes; denn
der in seinem Bewußtsein durchgebrochene Begriff ist ein gemeingültiger, von der
Vernunftgemeinde handelnder; denn wäre er das nicht, so wäre er ein sinnlicher
und eigennütziger Zweck, wie wir ihn oben geschildert haben; und ein solcher
fiele gar nicht in den Kreis unserer gegenwärtigen Betrachtung. Es kann eine
Naturordnung sein, aber er muß sie wollen um des Geschlechts willen, nicht aus
Eigennutz (z. B. Enthusiasmus für Ökonomie); oder Gesetzgebung und Staat ...
Es ist in ihnen Begeisterung, sie sind Helden, sie sind die Wohltäter des Men-
schengeschlechts; aber als bewußtlose Werkzeuge irgendeines einzelnen Begriffs".

Was Fichte hier über das Handeln eines bestimmten Individuums sagt,
läßt sich ebensogut auf das gesellschaftliche Engagement bestimmter Grup-
pen anwenden. Kennzeichnend für diese Stufe der Praxis ist, daß hier
noch nicht zwischen der individuellen (bzw. gruppenspezifischen) Perspek-
tive und dem intendierten allgemeinen Ziel differenziert wird. Der

8) SW XI, 71.
9) SW XI, 70 f. Von Fichte hervorgehoben.
10) SW XI, 71.
11) Vgl. unten 5 37, 4.
12) SW XI, 75.

255
beschriebene Wille (ist) beschränkt und gefangen in dieser Gestalt x, die er dar-
um nicht erkennt für eine besondere Gestaltung und Bild des Begriffs über-
haupt ... der Sittliche will das ganze Pflichtgesetz, der beschriebene Charakter
will nur einen Teil desselben, den er für einen Teil gar nicht erkennt, sondern ihn
für ein Absolutes hält .. 13
.

(b) Sittliches Handeln im eigentlichen Sinn beginnt erst dort, wo „der


Begriff überhaupt, bestimmt durch seine reine Form, das Soll, in einem
bildlichen Begriffe vorhanden" ist". Obwohl nun die letzte Bestimmung
der Praxis in der „Hervorbringung eines gewissen Weltzustandes, als des
göttlichen Bildes im objektiven Sein" liegt 15 , besteht das spezifisch Mate-
riale der Ethik gerade in seiner Formalität, die es ermöglicht, alle unmit-
telbare Materialität konkreter Zielvorstellungen von einem letzten Welt-
zustand noch einmal zu hinterfragen, weil nur so „der Begriff" selbst her-
vortreten kann. Sosehr nämlich der letzte Zweck der Gattung die völlige
Einheit des Bewußtseins ist — die „absolute Selbständigkeit des reinen
Ich", wie es 1798 hieß —, kann diese Einheit nur über die völlige Ver-
mittlung der individuellen Standpunkte unter sich erreicht werden:
Der absolute Begriff, d. i. der eigentlich qualitative Inhalt der Erscheinung,
das wahrhafte, unmittelbare Bild Gottes, tritt nicht heraus in einem Gesamtbe-
wußtsein, weil es ein inneres Gesamtbewußtsein nicht gibt, sondern nur im indi-
viduellen Bewußtsein. Wie verhält sich nun dieses Bild in jedem individuellen
Bewußtsein zum wahrhaftigen und einigen Bilde? Offenbar ist es ein Bild jenes
Bildes, und zwar ist das Bild eines jeden besonderen Individui von denen aller
übrigen unterschieden, nach dem Gesetze der organischen Einheit eines Begriffs
aus allen. Wenn alle diese individuellen_Bilder durcheinander begriffen werden;
ihre Einheit und ihre spezifische Differenz aus einem Prinzipe klar wird; dann
ist das allen zugrunde liegende wahrhafte Bild begriffen".

In diesem Zusammenhang führt Fichte jene Gedanken zu größter Klar-


heit, die schon seit der "Zurückforderung der Denkfreiheit" und den
„Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten" unter dem Titel Geben
und Nehmen immer wieder seine gesellschaftstheoretischen Ausführungen
bestimmten". Weil die „Erscheinung" nur in der Brechung der je indivi-
duellen Ansichten zu Bewußtsein gelangt, kann die letzte Einheit der Er-
scheinung nur in der wechselseitigen Durchdringung all dieser Perspektiven
(sofern sie nur zur Allgemeinheit durchgebrochen sind und nicht schlecht-
hin auf dem Individuellen beharren) zustande kommen. Eben darum ist

13) SW XI, 77.


14) Vgl. SW XI, 76.
15) Vgl. SW XI, 83.
16) SW XI, 79 f.
17) G. Gurwitsdi, der in seinem Werk „Fidites System der konkreten Ethik"
(bes. 315 ff.) Fidites späte Interpersonalitätslehre eingehend erörtert, tut die
frühen Ansätze doch etwas zu global ab (vgl. bes. ebd. 282 ff.). Nur über die
völlige Abwertung der früheren Philosophie konnte er die normativen Aspekte
auch der späten „Sittenlehre" Fidites übersehen. (Zu einer etwas positiveren Ein-
schätzung des Fichteschen Frühwerkes scheint Gurwitsch über X. Leon gekommen
zu sein, vgl. G. Gurvitch, L'Idee du Droit Social 411).

256
das eigentlich Materiale der Ethik ein Formales: Weil wahre Realität erst
in den Blick treten kann, wenn die „Form des Ich" dafür bereit, d. h. eine
vollständige interpersonale Kommunikation erreicht ist, bedeutet jedes
andere „Materiale" (so notwendig es auch ist, damit das Handeln nicht
gänzlich unterbleibt) ein Weniger, nicht ein Mehr gegenüber dem letzten
Zweck sittlichen Handelns. Es ist zunächst
gar nicht gegeben der eigentliche weltschöpferische Begriff, sondern es ist nur
aufgegeben sein Bild. Nicht das Objekt ist aufgegeben, sondern lediglich die Bil-
dung des Subjekts zum Werkzeuge".

In der Sittenlehre zeigt sich am deutlichsten das Wesen der Transzen-


dentalphilosophie in ihrer bloßen Funktion am Leben, im Unterschied zu
einer „Weisheitslehre", welche der Praxis die materialen Ziele vorschrei-
ben möchte. Sie liefert nur „das sichere äußere Kriterium" für das richtige
Handeln:
Du sagst etwa, es sei dir geboten, was du tust. Wir können nicht teilen dein
unmittelbares Selbstbewußtsein und die Offenbarungen, die du da erhältst: wir
können aber zufolge der allgemeinen Gesetzmäßigkeit der Erscheinung dir die
Sphäre angeben, innerhalb welcher deine Offenbarungen sich halten müssen.
Wenn zu z. B. sagtest, es sei dir durch dein Gewissen geboten, Völker zur Strafe
für ihre Sünde auszurotten, oder sie mit Feuer und Schwert zu einem gewissen
Bekenntnisse, oder in eine gewisse Verfassung u. dergl. hineinzuzwingen; so kön-
nen wir dir mit Zuversicht sagen, daß du dich täuschest: denn dergleichen kann
nie geboten werden der freien und sittlichen Kraft".
Inwiefern nun der besondere Inhalt des Willens = x ein Zustand der mensch-
lichen Gesellschaft ist; so will der Sittliche ihn durch die Sittlichkeit der Gesell-
schaft und schlechthin nicht auf andere Weise. Die andern sollen es selbst begrei-
fen, daß es so sein müsse, und ihr Wille soll so weit sich reinigen, daß sie es wol-
len. Diese ihre Aufklärung und Bildung für x ist sein erstes Geschäft, und auf
andere Weise soll nach seinem Willen x nicht eingeführt werden. Der auf dem
beschriebenen Standpunkte (s. oben unter a) aber will x durch jedes Mittel, weil
es ihm eben das Absolute ist, und setzt es auch durch jedwedes, das er nur in
seine Gewalt bekommen kann, durch. Er ehrt nicht die Freiheit, d. h. das klare,
besonnene Leben des Begriffs, weil er selbst keine hat, und so auch die Bestim-
mung des Geschlechts zur Freiheit ihm verborgen bleibt".

Diesen Grundgedanken seiner Gesellschaftslehre vermag Fichte aber in


aller Schärfe nur so zur Geltung zu bringen, indem er die alte Idee von.
der „Unsterblichkeit der Seele" aufnimmt, zwar durch die transzenden-
tale Kritik vermittelt, aber in einer entschieden tieferen Bedeutung als
Kant — bei dem Unsterblichkeit nur ein Akzidens des „perennierenden
Strebens" nach Vollkommenheit war21.
Jeder soll an sich und andern arbeiten; er arbeitet an sich nur, inwiefern er an
andern arbeitet, und umgekehrt. Es ist eine Wechselwirkung, indem ja überall

18) SW XI, 73 f.
19) SW XI, 85.
20) SW XI, 78.
21) Zu diesem Wandel innerhalb der transzendentalen Auffassung der Unsterb-
lichkeitslehre vgl. H. Freyer, Das Material der Pflicht 150 f. Anm. 4.

257
nur von dem Gemeingültigen die Rede ist. Hier zeigt sich auch recht die Not-
wendigkeit der Unsterblichkeit jedes, der nur sittlich sich bildet. Das künftige
Leben ist ja nur möglich durch die Identität der Individuen, die das gegenwär-
tige bilden; denn es besteht ja bloß in der Anwendung dessen, was sie hier ge-
lernt haben, in der Verwirklichung des Bildes, das sie hienieden entwerfen hal-
fen. Es kann da keiner fehlen; denn er gehört als ein Glied zu dem Ganzen, und
zu der Aufgabe des Ganzen als Werkzeug 22 .

In eine Diskussion der hier zum Ausdruck kommenden Fichteschen


Eschatologie können wir im Rahmen dieser Arbeit nicht eintreten. In-)
Hinblick auf den „praktischen Gebrauch" wird man jedenfalls als „mini-
mum morale" nicht auf die Hypothese von der „Letztgültigkeit aller in-
dividuellen Beiträge" (die nicht alle in den Geschichtsbüchern, aber auch
nicht im bloßen „Fortleben der Taten" voll aufbewahrt sind) verzichten
können. Eine Sozialtheorie, die individuelle Freiheit von vornherein unter
dem Gesichtswinkel eines ewigen Kommens und Gehens oder eines die
Vergangenheit in Zukunft verschlingenden Prozesses auffaßt, fällt not-
wendig auf die oben beschriebene erste Stufe von gesellschaftstheoreti-
scher Praxis zurück.
Gerade an dieser Stelle — ähnlich wie schon in § 18 der frühen „Sit-
tenlehre" — wird damit die entscheidende Leistung Fichtes in der Begrün -
dung von Sozialphilosophie deutlich. Im Verzicht auf das Bestreben, end-
gültig das materiale Wesen von Sittlichkeit aus der Dialektik des absolu-
ten Geistes zu bestimmen, bleibt er einer Hegelschen Philosophie überle-
gen, die bei allem Eindringen in den Dynamismus von Geschichte not-
wendig in die Verabsolutierung eines Faktischen gerät, weil hier die ur-
sprüngliche Differenz zwischen dem Absoluten und seiner Erscheinung
nicht zureichend gedacht ist. Aber weit davon entfernt, wie die vorkriti-
sche und die auf Hegel folgende Philosophie einfach die „Faktizität" des
Wissens vorauszusetzen (und damit ebenso ein Faktisches zu verabsolutie-
ren), deduziert Fichte als Möglichkeitsbedingungen absoluten Wissens aus
der ursprünglichen unbedingten Evidenz des Wissens die Notwendigkeit
von intersubjektiver Kommunikation in einer Radikalität, zu der kein
Sozialtheoretiker vorzudringen imstande ist, der nicht die Herkunft indi-
vidueller Freiheit aus dem Erscheinen des Absoluten thematisiert 23 .

22) SW XI, 74.


23) Damit ist zugleich auch eine Kritik zurückgewiesen, die von theologischer
Seite aus gegen Fichte erhoben wurde. Wir wollen hier nur kurz auf die beiden
gewichtigsten Stimmen eingehen. K. Barth meint (Kirchliche Dogmatik I, 2, S.
46 f.), „daß man dem Du sehr schön aus dem Wege gehen kann, indem man es
mit Fichte in der großen Masse des Nicht-Ich untergehen läßt" (vgl. auch Kirch-
' liche Dogmatik III, 2, S. 113-128). H. U. v. Balthasar sagt (Gott begegnen in
der heutigen Welt, 19): „Philosophie kann nur eine allgemeine Anthropologie
entwerfen, mit einer allgemeinen Psychologie ( .. ), einer allgemeinen Soziologie
..., die sich beide nur allzuleicht in sogenannte wissenschaftliche Statistik auf-
lösen lassen: wo einerseits der anonyme Durchschnitt, andererseits die Lenk-
barkeit von unten ( ... ) Kriterium und Ziel sind. Daß die Einzelperson ewigen
und unersetzlichen Wert haben kann, ist philosophisch nicht zu begründen, weder
in der vorchristlichen Philosophie noch im nachchristlichen Idealismus, geschweige

258
(3) In der „angewandten Sittlenlehre"24 erörtert Fichte — über den
Themenkreis der frühen »Sittenlehre" hinausgehend — zunächst die (im
Rahmen unserer Arbeit nicht weiter zu diskutierenden) Grundzüge der
Gesinnung, die sich aus dem aufgewiesenen Materiale der Ethik ergeben:
Selbstlosigkeit25, allgemeine Menschenliebe26, Wahrhaftigkeit und Off en-
heit27 und Einfachheit28. Bezüglich der Folgerungen im Hinblick auf das
äußere Handeln des sittlichen Menschen verweist Fichte sodann lediglich
auf die „Pflichtenlehre" in seinem Buch von 179829. Der Abschnitt dieses
früheren Werks über die Grundinstitutionen der Gesellschaft hat keine
genaue Entsprechung. In einem „Anhange" zur „Sittenlehre" von 181230
wird nur die Frage des Verhältnisses zwischen sittlicher Autonomie und
kirchlichem Symbol erörtert. Diese Ausführungen sind wohl im Hinblick
auf die Frage nach der Vereinbarkeit von Moralität und Religionsbe-
kenntnis, im Gegensatz zu dem betreffenden Abschnitt in der frühen
„Sittenlehre" aber nicht unmittelbar gesellschaftstheoretisch relevant.
Aufgrund des Fortfalls von manchem sozialphilosophischen Detail, das
noch in der „Sittenlehre" von 1798 zu finden war, und der Neuaufnahme
von Erörterungen der „inneren Gesinnung" des sittlichen Menschen mag
der Eindruck entstehen, Fichte sei in seinem späteren Werk weniger an

denn im Materialismus und biologischen Evolutionismus. Was nicht Ich ist, ist
Nicht-Ich, das um des Ichs willen entworfen und vom Ich überwunden wird. Da-
her der elementare Schrecken eines Jean Paul vor Fichte, ähnlich dem elemen-
taren Schrecken Herders vor Kant. Für das unterscheidend Christliche gibt es
überhaupt keine philosophische Substruktur, es verschlägt wenig, ob man die
philosophische Anthropologie nach dem Modus Plotins, Thomas', des Nikolaus
von Kues oder Fidites (wie Mar&hal und seine Nachfolger) aufbaut. Das alles
,tun auch die Heiden'« (vgl. auch ders., Herrlichkeit III, 1, 879-890). — Im Hin-
blick auf Fichte sind beide Urteile inadäquat. Dem Theologen wäre aber auf
seinem eigenen Boden entgegenzuhalten, daß er vielleicht doch nicht radikal
genug an den „ewigen und unersetzlichen Wert der Einzelperson" glaubt. Gerade
aufgrund dieses Glaubens hat doch das abendländische Denken, von Justin, dem
Apologeten, angefangen, den Mut bekommen, die Unendlichkeit des endlichen
Geistes philosophisch zu denken. Wagt man hingegen dieses Urteil über den Wert
des Individuums nur noch innerhalb der Theologie, d. h. mit Berufung auf eine
außerhalb menschlicher Eigenständigkeit liegende Gewißheit, so nimmt man
einerseits das Zentrum der Theologie (die Entäußerung Gottes bis in das endliche
Du hinein) nicht ernst genug, andererseits begibt man sich damit außerhalb des
Raumes jener Kommunikation, der den Menschen als solchen, nicht erst aufgrund
einer vom Denken nicht mehr einzuholenden besonderen Ausstattung zugänglich
ist. Daß mit der Behauptung der formalen Priorität der Philosophie das Bewußt-
sein der realen Priorität von Offenbarung sehr wohl verbunden sein kann, weist
Fichte deutlich in einem Anhange zur „Sittenlehre" auf (SW XI, 102 ff; vgl. dazu
auch die Ausführungen über die „Neue Welt" in der „Staatslehre", SW IV, 521
ff.).
24) SW XI, 82 ff.
25) SW XI, 86 ff.
26) SW XI, 92 ff.
27) SW XI, 96 ff.
28) SW XI, 99 ff.
29) SW XI, 102.
30) SW XI, 102 ff.

259
„sozialethischen Sachfragen” als an reiner Gesinnungsethik interessiert.
Diese Auffassung ist genauso verkehrt wie jene, die in der „Staatslehre"
von 1813 das (endlich erreichte!) Verschmelzen von Rechtslehre und Ethik
in der Fichteschen Philosophie wahrnehmen möchte. Man muß im späten
Werk Fichtes zwei Begriffe vom „Sollen" streng auseinanderhalten. Der
eine Begriff thematisiert mit den — in der WL aufzuweisenden — Mög-
lichkeitsbedingungen der Erscheinung des Absoluten (und das heißt zu-
gleich der einzig realen Freiheit) die gesamte Hierarchie der Werte, die
durch Freiheit überhaupt realisiert werden müssen, damit es zu jener Er-
scheinung kommen kann — z. B. Kultur der Sinnenwelt, Rechtssicherheit,
sittliche Gemeinschaft. Der andere Begriff umschreibt das ethische Sollen
im eigentlichen Sinn, d. h. jene Werte, die nur der sittliche Mensch zu er-
kennen vermag (das objektiv sittlich Gesollte), und die Weise seiner Er -

kenntnis (die sittliche Einsicht des „Sollens"). In seiner „Sittenlehre" macht


Fichte nur das Sollen im zweiten Sinn thematisch — wenn ihm auch klar
ist, daß es dem sittlichen Menschen nicht bloß um den nur ihm zugäng-
lichen Höchstwert, sondern zunächst um die in der Folge der Erscheinun-
gen vorrangigen Werte gehen muß 31 . Diese Unterscheidung macht es
möglich, einerseits die strenge Grenze zwischen Rechts- und Sittenlehre,
die Fichte seit 1795 traf, beizubehalten, andererseits aber den Wertbezug
des Rechts (wie auch der übrigen Bereiche menschlicher Praxis) weitaus
deutlicher herauszustellen, als dies etwa im „Naturrecht" gelang. Um bei-
des ist Fichte, wie nun im folgenden hervortreten soll, bemüht, wenn man
auch nicht sagen kann, daß ihm eine zureichende begriffliche Klärung die-
ser Momente gelungen wäre.

31) Vgl. etwa SW XI, 95 f.: „Für die Erhaltung und das Wohlsein eines jeden
sorgt (der sittliche Mensch) zuvörderst, aus dem Grunde und innerhalb der
Grenzen, wie für seine eigene. Für das physische Wohlsein aller, für Ordnung,
die sie umgebe, für die Rechtlichkeit ihrer Verfassung, für ihre Freiheit, wie wir
diese Begriffe alle in der Rechtslehre bestimmt haben: denn er weiß, daß nur in
einer solchen Lage sie ihren Blick erheben können auf das Geistige, und daß
äußerer Druck in der Regel und nach dem gemeinen Maßstabe dem Menschen
fast alles sein Höheres nimmt, und ihn beinahe zum Tier herniederdrückt."

260
Drittes Kapitel
Die Rechtslehre in Fichtes Spätphilosophie

S 29. DIE BESTIMMUNG DES RECHTSWERTS

(1) Wie Fichte zu Eingang der „Rechtslehre" betont, geht die Rechtswis-
senschaft als eine „reine wahrhaftige Wissenschaft" von einem „Phäno-
men", einem „Faktum" des Bewußtseins aus, um dieses aus seinen Prinzi-
pien zu erfassen. Im Unterschied zu den Naturphänomenen, die zunächst
ohne den Charakter der Notwendigkeit gegeben sind — ihre Gesetzlich-
keit wird erst im nachhinein eingesehen —, ist das Phänomen des Rechts
aber gar nicht, „sondern es soll erst durch die Freiheit hervorgebracht
werden". „Wenn es sein wird, — [so wird man] finden, [und] sagen kön -

nen, [es sei] durch das Gesetz, aber nicht ohne [diesen] Zusatz, [. . .] ver-
mittelst eines freien Entschlusses"2.
Fichte verwendet hier einen Phänomenbegriff, der sich sowohl von dem
allgemein gebräuchlichen wie auch dem der Hegelschen Phänomenologie
unterscheidet. Reine Rechtswissenschaft ist ihm zufolge keine „Phänome-
nologie des Rechts" in dem Sinne, daß man vorgegebene geschichtliche Er-
scheinungen, die unter dem Titel „Recht" bekannt sind, analysiert, um das
mannigfaltige Ergebnis schließlich auf einen gemeinsamen Nenner Z11
bringen. Gerade die entscheidende Frage nach dem hermeneutischen Prin-
zip eines solchen Vorgehens bleibt dabei offen. Das Phänomen, das eine
reine Wissenschaft interessiert, ist eine bestimmte „Stelle" im System des
Wissens, die als notwendige Möglichkeitsbedingung für das Erscheinen des
Absoluten aufgewiesen werden kann. Gegenüber dieser Deduktion aus
Vernunftgründen hat eine Phänomenologie im üblichen Sinne bloß heu-
ristischen Wert3.
Reine Rechtslehre als Deduktion des Phänomens „Recht" ist aber eben-
sowenig „Phänomenologie" im Sinne Hegels, der auch die geschichtlichen
Phänomene des Rechts wie die der Natur in ihrer notwendigen Ordnung
aus den Gesetzen des absoluten Geistes abzuleiten vorgibt. Demgegenüber
ist Fichte sowohl „empirischer" (die Ergebnisse der Natur- und Ge-
schichtswissenschaften können nie auf deduktivem Wege eingeholt wer-
den, weil in ihre Materie die Faktizität der Natur wie die Freiheitsent-

1) SW X, 495.
2) SW X, 496.
3) Vgl. etwa die oben § 8 erörterten Notizen Fichtes ‚Zur Recension der Natur-
Rechte".

261
sdieidungen der Menschen eingehen) wie „apriorischer" (wegen eben die-
ser Faktizität können Phänomene solcher Art nie als konstitutive Mo-
mente in die Begründung des Wissens und Handelns eingehen, die
schlechthin aus Vernunftprinzipien erfolgen muß). Die Untersuchung ge-
schichtlicher Dialektik erhält im Hinblick auf eine Praxis begründende
Wissenschaft erst bei der Anwendung der reinen Wissenschaft (etwa der
Rechtslehre in der Politik) ihren Stellenwert.
(2) Das die reine Rechtswissenschaft beschäftigende Phänomen des
Rechts ist als ein Gesetz an die Freiheit oder ein Sollen von dem natur-
gesetzlich konstituierten Phänomen, dem faktischen Sein, zu unterschei-
den. Innerhalb der Freiheitsgesetze muß es nun aber auch von dem sittlich
Gesollten abgegrenzt werden. Fichtes Ausführungen hierzu sind weder
einheitlich noch besonders deutlich, was wohl nicht nur auf den unvoll-
kommenen Textzustand zurückgeführt werden kann.
Zunächst versucht es Fichte in der „Reduslehre" mit der Disjunktion
der praktischen Gesetze in „unbedingt und kategorisch (das sittliche)"
und „bedingt . . . (das pragmatische)" und stellt fest, daß das Rechtsgesetz
unter keines der beiden passe. Das ist ungenau; denn das Rechtsgesetz
ist eine unbedingte Forderung wie alles Sollen, wenn auch eben kein Sit-
tengesetz. Dann sagt er (im Widerspruch zu dem bereits Gewonnenen), es
sei kein Gesetz an die Freiheit, weil ein solches „sich in einem unmittel-
baren Bewußtsein an dieselbe" richte und „immer ein individuelles Gebot
für einzelne" sei, verbessert sich aber gleich: es sei wohl ein Gesetz an die
Freiheit, nicht zwar an die „einzelne Freiheit, sondern aller" 5 . Aber auch
damit ist Fichte nicht weiter im Hinblick auf die Klärung des objektiven
Gehalts des Rechts- im Unterschied zu dem des Sittengesetzes, sondern
höchstens in bezug auf die subjektive Erfassung solchen Gehalts. Dieser
Mangel macht sich vor allem in der „Staatslehre" bemerkbar. Dort be-
zeichnet Fichte das Rechtsgesetz als „ein sittliches Gesetz" (im Unterschied
zu „Naturgesetz"), „eines, das da an die Freiheit Aller gerichtet, in der
Erkenntnis Aller niedergelegt wäre; das Grundgesetz und der Bürge
gleichsam aller sittlichen Gesetze".
Dies nun ist das Rechtsgesetz: es ist schlechthin da, als die äußere Bedingung
der sittlichen Freiheit°.
(Das Rechtsgesetz) ist selbst ein sittliches Gesetz, denn es ist die Bedingung
aller Sittlichkeit 7 .
Diese Formulierungen können — will man den späten Fichte nicht für
schizophren halten — nur so verstanden werden, daß hier der sittlich
verpflichtende Charakter auch des Rechtswerts hervorgehoben werden,
nicht aber das Rechts- mit dem Sittengesetz objektiv gleichgestellt wer-
den soll. Das geht auch aus der folgenden Bemerkung hervor:
4) Vgl. SW X, 496.
5) SW X, 497.
6) SW IV, 392.
7) SW IV, 432.

262
Nun ist ... das (sc. die Untersuchung der vorläufigen Bedingungen sittlicher
Freiheit) nicht meine Absicht: die Rechtslehre habe ich voriges Jahr vorgetragen,
außerdem ein Buch darüber geschrieben; — sondern: wir könnten das Rechtsge-
setz betrachten, nicht als setzend einen vorhandenen Zustand, also bloß theore-
tisch, sondern praktisch, als ein sittliches Gebot an Alle, als das, was wir alle
sollen fürs erste begreifen, sodann jeder an seinem Teile befördern8.

Hiermit ergibt sich einmal, daß offenbar doch nicht alles sittlich Gebo-
tene „individuelles Gebot für Einzelne" ist, wie Fichte in der Rechtslehre
meinte. Auf der anderen Seite vermag die Disjunktion: bloß theoretisch —
sittlich-praktisch nicht zu befriedigen. Will man den objektiven Wert des
Rechts im Unterschied zu dem nicht mehr in die bloße Rechtssphäre fal-
lenden eigentlich sittlichen Wert erfassen, so kann man davon absehen,
daß auch der Rechtswert qua Wert zum sittlich Gesollten gehört, ohne
damit aber schon „das Rechtsgesetz ... als setzend einen vorhandenen.
Zustand, als bloß theoretisch" zu untersuchen. Eben diese dritte Betrach-
tungsweise vollzieht Fichte überall dort, wo er das rechtlich Gesollte als
notwendige Möglichkeitsbedingung von Sittlichkeit im Unterschied zur
Sittlichkeit selbst im System der WL deduziert, obwohl er dieses metho-
disch klare Vorgehen innerhalb der angewandten Philosophie in sehr un-
klarer Begrifflichkeit charakterisiert.

(3) Der eigentliche Grund für diese Unklarheit scheint nun allerdings
doch in einem systematischen Fehler Fichtes zu liegen. Vergleicht man das
Naturrecht mit der Reduslehre Fichtes von 1812 und 1813, so fällt auf,
daß er hier zwar gegenüber 1796 die von Rechts wegen gesollte Interper-
sonalität besser von sittlich verwirklichter Interpersonalität unterscheidet,
aber offenbar die Frage nach dem Begriff des Rechtswerts mit der nach
seiner Verwirklichung durcheinanderbringt. Wir stellten oben den Sprung
von dem ursprünglich als „Aufforderung" charakterisierten Interpersona-
litätsverhältnis zu der gegenseitigen Anerkennung einer nur beschränkten
Freiheitssphäre feste. Dieser Fehler ist nun schon dadurch vermieden, daß
Fichte zur Deduktion von Individualität nicht mehr auf ein geschichtliches
Interpersonalitätsverhältnis, sei es in einem vollendeten, sei es in einem
eingeschränkten Modus von zwischenmenschlicher Anerkennung, zurück-
greift, sondern diese Ableitung aus den Möglichkeitsbedingungen der Er-
scheinung des Absoluten vollzieht. Das hiermit aus seinen Prinzipien er-
kannte Bewußtseins„phänomen",
daß mehrere freie Wesen in einer gemeinschaftlichen, die Wirksamkeit Aller fort-
pflanzenden Sphäre stehen",

bezeichnet Fichte richtig als das erste „Faktum", auf dem das Rechtsge-
setz beruht". Hier liegt in der Tat das eigentliche Materiale der Rechts-

8) SW IV, 392.
9) Vgl. § 9, 3.
10) SW X, 500.
11) In aller Kürze resümiert Fichte an dieser Stelle, SW X, 500 f., den in der

263
lehre, der vom Recht zu garantierende Wert: Es soll — um der Möglich-
keit der Sittlichkeit aller willen — die formale Freiheit aller Individuen
in einer gemeinsamen Wirksphäre sein.
Dieser Sachverhalt wird nun aber dadurch verdunkelt, daß Fichte so-
fort im Anschluß an die Voraussetzung des genannten Faktums eine
zweite Bedingung des Rechtsbegriffs aufstellt: die Möglichkeit einer Stö-
rung dieser formalen Freiheit. Wo es keine Möglichkeit der Störung gibt
— wie in einer vollendet sittlichen Gemeinschaft —, gebe es auch kein
Rechtsgesetz. Da das Sittengesetz sich aber erst dann an das Individuum
wenden kann, wenn die (formale) Freiheit desselben entwickelt ist, gehe
der sittlichen Gemeinschaft notwendig eine Freiheitssituation voraus, in
der Störung möglich sei.
Bei dieser Argumentation fällt einmal auf, daß Fichte hier offensicht-
lich nur auf die Möglichkeit der Störung formaler Freiheit durch andere
Freiheit, nicht etwa auch durch bloße Natur reflektiert. Hierüber führen
einige 1813 geäußerte Gedanken, auf die wir weiter unten (§ 30) einge-
hen werden, wesentlich hinaus: Nicht nur mit als ungezähmte Naturge-
walt auftretender Freiheit, sondern mit der Natur überhaupt hat es die
Rechtslehre bei der Frage nach der Anwendung des Rechtsbegriffs zu tun.
Wichtiger ist die Feststellung, daß im Hinblick auf den Begriff des
Rechtswerts selbst die Möglichkeit von Störung gar keine Relevanz hat.
Das „Sollen des Rechts" kümmert sich nicht um irgendwelche Bedingun-
gen, sondern fordert allgemein: die formale Freiheit aller soll sein als
Möglichkeitsbedingung der Sittlichkeit aller — auf welchem Wege dies er-
reicht wird, ob etwa in einem „paradiesischen Nu" alle formale Freiheit
gleich bei ihrem Erwachen im Einklang mit der Natur zur Sittlichkeit
übereinstimmt und damit implizit der Reditswert verwirklicht wird oder
ob es kompliziertester Vorkehrungen zum Schutze dieses Werts bedarf,
tut hier nichts zur Sache.
In den Fichteschen Begriff vom „Rechtsgesetz" fließen also zwei ver-
schiedene Momente ein: erstens der Sollenscharakter des Rechts, zweitens
jener Charakter der Notwendigkeit, der durch den Einbezug möglicher
Störung entsteht: das Gesollte notfalls zu erzwingen. Bei der Interpreta-
tion der Rechtslehre wird genau darauf zu achten sein, ob Fichte durch
Vermischung der beiden Momente nicht zu falschen Konsequenzen kommt.

WL gegebenen Beweis für die Notwendigkeit einer Mannigfaltigkeit von Ichen


sowie einer gemeinsamen Wirksphäre für diese Individuen (vgl. die ebenfalls
knappe Darstellung in 11 der „Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Um-
risse" von 1810, SW II, 703 f., ferner in der WL von 1812, SW X, 484 f., 489 f.,
und bes. die ausführlichen Erörterungen in den » Tatsachen des Bewußtseins"
von 1810/11, SW II, 600 ff., und von 1813, SW IX, 516 ff.). Wir wollen hier
nicht auf diesen Beweis eingehen. Einen systematischen Nachvollzug legen J.
Schurr, Gewißheit und Erziehung 144 ff., und H. U. Kopp, Vernünftige Inter-
personalität ..., vor. Den „Tatsachen des Bewußtseins" von 1810/11 speziell
widmet sich E. Heller in » Die Theorie der Interpersonalität ..."

264
S 30. DIE ERÖRTERUNG DES URRECHTS
IN FICHTES SPÄTWERK

(1) Der Ansatz der Rechtslehre zur Lösung der Frage nach dem Urrecht
entspricht im wesentlichen dem von 1796/97, wenn auch die drei oben
(§, 12) erwähnten Engpässe vermieden werden. Das Eigentum an Grund
und Boden (und damit das feudalistisch-liberalistische Selbstverständnis
von objektiver Freiheit als „Besitz") wird von vornherein ausgeschlossen,
der Organismusgedanke entfällt, und die Grundbedürfnisse werden nicht
mehr auf die bloße Erhaltung des Lebens beschränkt. Die grundsätzliche
Fragerichtung bleibt zunächst bestehen. Individuen schlichten ihren Streit,
indem sie sich über die ihnen je zukommende, klar abgegrenzte Freiheits-
sphäre „vertragen" und sich damit zugleich die Unantastbarkeit der Per-
son zusichern. Dieser „Eigentumsvertrag" ist nur über einen „Staatsbür-
gervertrag" effektiv Recht setzend, in dem zugleich mit der — jedem ein-
zelnen Arbeit und Arbeitsertrag garantierenden — Ordnung die Macht
errichtet wird, die notwendig ist, um den Vertragswillen aller bleibend
an die errichtete Ordnung zu binden.
Es ist interessant, zu beobachten, wie im Zuge der Behandlung der
Rechte — des Urrechts wie dann auch des Zwangsrechts — der alte ver-
tragstheoretische Rahmen mehr und mehr gesprengt wird. Dies tritt be-
grifflich unter der Betonung der „Materie" des Rechts gegenüber seiner
bloßen „Form" zutage. Hinsichtlich des Eigentumsvertrags z. B. sagt
Fichte nun nachdrücklich, solange der Vertrag bloß die bestehenden Be-
sitzverhältnisse sanktioniert, sei lediglich die Form des Rechts erreicht:
Anders [.. .], wenn der Eigentumsvertrag einen rechtlichen Inhalt mit sich
bringt. Da könnte der Titel des Besitzes einer Kritik unterworfen [und gefragt]
werden, nicht, was besitzest du, sondern was [besitzest du] mit Recht: und eine
neue Teilung beginnenl.

Besonders deutlich tritt die Wende gegenüber 1796/97 dann in den Aus-
führungen über Muße und Bildung zutage, die Fichte zwischen die allge-
meine Erörterung des Eigentums als Recht auf Arbeit und Arbeitsertrag
und die detaillierte, planwirtschaftliche Lösung dieser Grundfrage des
Urrechts einschiebt2. Fichte versucht hier offenbar, den Ertrag seiner ge-
sellschaftstheoretischen Bemühungen nach 1800, besonders der Jahre
1807/08, in das im „Naturrecht" und „Geschlossenen Handelsstaat" ent-
faltete Rechtssystem einzubringen. Deutlich spürt man die immanente
Kritik an seiner früheren Lehre:
Die rechtliche Form des Staats, die in allem bisherigen liegt, beweist drum (sc.
ohne die Freisetzung von Muße und Errichtung allgemeiner Bildungsanstalten)
gar nichts für die Rechtlichkeit eines gegebenen Staats. Die einzig erweisende Be-
dingung [derselben] ist, daß sein letzter Zweck sei die sittliche Freiheit. So fin-

1) SW X, 509.
2) SW X, 535-542.

265
det sich das Recht wieder mit dem ganzen Systeme des Wissens verbunden, und
auch in der Wirklichkeit als das, was es ist in der Idee, [als] die faktische Bedin-
gung der Sittlichkeit 3 .

Frappierend an der Entwicklung der Fichteschen Rechtslehre ist, wie sie


zunächst alte Vorurteile abbaut und dann Stück für Stück notwendige
Bestandteile des Urrechts aufstellt, an denen keine spätere Sozialtheorie,
sofern sie nicht einfach die Fragen des Rechts beiseite schiebt, mehr vor-
bei-, sondern nur noch darüber hinauskann. 1793 setzt Fichte bei den For-
derungen der Aufklärung ein, die er nie mehr zurücknimmt: das Natur--
recht enthebt alle geschichtlich gewordenen Privilegien ihres Rechtscha-
rakters. 1796 wird dann das Naturrecht selbst auf positive Füße gestellt:
kein Recht ohne staatlich garantierte Arbeit und ihren gesicherten, den.
„Lebensbedarf" deckenden Ertrag. Dies bleibt bestehen, aber der „Le-
bensbedarf" wird nun von der Idee des Rechts als Ermöglichung von Sitt-
lichkeit her weiter aufgeschlüsselt: Der Mensch steht noch immer völlig
unter dem Zwange — einerseits der Natur, welche die Befriedigung von
Hunger und Durst fordert, andererseits des Staats, der Abgaben fordern
muß, um die Befriedigung jener elementaren Bedürfnisse durch Sicherung
der Arbeitssphäre gewährleisten zu können —, wenn die Ökonomie nicht
auch jedem ein solches Leben ermöglicht, in dem der Mensch von jenen
Zwängen frei ist. Die Freisetzung dieses Lebens, bloß negativ-formal als
Freiheit-von betrachtet, nennt Fichte Muße. Da Recht Sittlichkeit aber
auch positiv ermöglichen soll, gehört ebenso zum Urrechte des Menschen,
daß der Staat die nötigen Institutionen zur zweckmäßigen Gestaltung der
zwangsfreien Zeit bereitstellt, nämlich
allgemeine Bildungsanstalten für alle. Hat der Staat besondere, so hat er für
diese besondere Zwecke. Diese sind das absolut allgemeine Eigentum aller von
Rechtswegen: die Spitze, und der Endpunkt alles übrigen Eigentums. Ich bitte
dieses [...] von Rechtswegen [...] nicht fallen zu lassen.
Bildungsanstalten zur Freiheit: zum Vermögen, einen Willen, als erstes, und
anfangendes zu haben, über den Staat hinaus, sich selbst Zweck[...]e zu setzen,
und übersinnliche [, ...] keineswegs etwa Anstalten zur Dressur, d. i. zur Fertig-
keit und Geschicklichkeit Werkzeuge zu sein eines fremden Willens. Das letztere
wird auch wohl der Despot, und Tyrann geraten finden, das erstere tut allein der
Staat ... Die erste Entwicklung der Freiheit [ist die], daß der Staat, als willen-
bewegendes Prinzip wegfällt. Er geht drum darauf aus sich aufzuheben 4 .

Fichte bleibt nicht bei der bloßen Gegenüberstellung von zwei Sphären
des Lebens — einer, in der der Mensch dem Zwange gehorcht, einer ande-
ren, in der er sich zu wirklicher Freiheit erheben kann — stehen:
Diese Freiheit soll nun eigentlich das ganze Geschäft des Menschen durchdrin-
gen, und nicht abgesondert sein in [...] Zeiten, und besondere Verrichtungen.
Aber bis es zu dieser Durchdringung komme, möchte wohl eine sinnliche Abson-
derung, und besondere Hinstellung nötig sein 5 .

3) SW X, 539 f.
4) SW X, 541 f. Vgl. hierzu bes. W. Klein, Fichtes Staatstheorie ... 81-84.

266
Im unmittelbaren Anschluß daran verweist Fichte auf die Sabbat- und
Sonntagsheiligung, die als erste Stufe der Befreiung sanktioniert werden
mußte, damit der Mensch sich überhaupt aus dem Zwange erheben und
von dort an die „Heiligung des Werktagslebens" gehen konnte.
Bei der abstrakten Forderung nach einer „Durchdringung der ganzen
Tätigkeit mit Freiheit" hat es nun aber doch vorläufig sein Bewenden. Es
ist bezeichnend, daß Fichte erst mit Rücksicht auf die durch Regelung der
ökonomischen Verhältnisse gewonnene Freiheit die Dynamik des Rechts
auf Sittlichkeit thematisch macht, nicht auch die Ordnung der Produk-
tionsverhältnisse selbst unter dem Gesichtspunkt betrachtet, wie die indi-
viduellen Tätigkeiten zu einem die Arbeit der einzelnen wechselseitig
spiegelnden Mit-, nicht nur einem störungsfreien Nebeneinander gebracht
werden könnten.
Das Sittengesetz wendet sich nur an den von allen äußeren Zwecken befreiten,
gleichsam von der Natur müßigen, und von ihr losgesprochenen Willen. Die
äußern Zwecke aber, die uns die Natur auflegt, als Bedingungen des höhern
Zwecks, sind unsre Erhaltung, und unsere Sicherheite.

Wenn nun aber das die Menschen zu wirklicher Gemeinschaft rufende


Sittengesetz sich nur an den „von der Natur müßigen" Willen wendet,
der, soweit er Natur ist, auf rein individuelle Ziele ausgerichtet bleibt
und sich lediglich durch staatliche Aufsicht von außen in ein System zwän-
gen läßt, hat es dann überhaupt noch eine Chance, den Menschen, nicht
bloß eine abstrakte „Freiheit" zu erfassen? Bleibt dann die vom Sonntag
her erfolgende Heiligung der Woche nicht notwendig bei einer äußern
Weihe der Arbeit stehen, die in ihren objektiven Bedingungen den Men-
schen nach wie vor der Gemeinschaft entfremdet?

(2) Die Frage nach einer Sozialisierung auch der produzierenden Tätig-
keit, nicht nur der Muße, hat Fichte nicht aufgeworfen — sie stellte sich
damals, zu Beginn der Industrialisierung, noch nicht gleichsam von selbst
in ihrer ganzen Schärfer. Interessant ist aber, daß Fichte bereits ein Jahr
später im Hinblick auf diesen Problembereich einen wesentlichen Schritt
weiterkommt, indem er nun auch den Themenkreis, den er 1800-1805

5) SW X, 537.
6) SW X, 517.
7) Allerdings konnte Fichte schon 1800 (ganz unbefangen!) das folgende Bei-
spiel für Arbeitsteilung geben: „Wie in einer Fabrik Zeit und Kosten dadurch
erspart werden, daß der eine Arbeiter sein Leben hindurch nur diese Art von
Feder, Stift, Rad oder Gefäß macht, nur diese Farbe aufträgt, nur diese Maschine
treibt und lenkt, und ein andrer ebenfalls sein ganzes Leben hindurch diese an-
dere Art von Arbeit verrichtet, die zuletzt ein ihnen allen unbekannter Werk-
meister zu einem Ganzen vereinigt: ebenso ergeht es in der großen Werkstätte
der menschlichen Ausbildung" (Philosophie der Maurerei 12), um so auf die
Notwendigkeit gesellschaftlicher Differenzierung im Ganzen überzuleiten: „Zum
Heile und zur Ausbildung des Ganzen leitet alle Arbeiten der Einzelnen die
unsichtbare Hand der Vorsehung" (ebd.).

267
unter dem Titel „Kultur" als den „materialen Zweck" des Staats heraus
gestellt hatte, in die Bestimmung des Urrechts einbezieht 8 . Zu Eingang
des entscheidenden Kapitels seiner „Staatslehre" beschreibt er Freiheit
folgendermaßen:
Die Freiheit des Geistigen ist ... zerteilt in eine Individuenwelt. Diese insge-
samt frei; in doppelter, oder auch in dreifacher Bedeutung:
1.) von der Natur; diese soll nicht selbst Antrieb, vielmehr völlig unterworfen
sein jedem Zweckbegriffe, den man sich in ihr setzen kann, d. h. den das sittliche
Gesetz setzt.
2.) In der Gemeine: Keiner soll die Freiheit des anderen stören. — Er soll dies
weder unmittelbar — durch Widerstand, noch mittelbar, indem er in der Einen
und zusammenhängenden Natur dasjenige unterläßt, was die gebührende Herr-
schaft des Ganzen erfordert. (Den letzteren Punkt setzen wir näher auseinander:
— 1.) Wie das Sittengesetz redet, soll die Natur Werkzeug sein, oder werden
können. 2.) Dazu gehören Alle. — Fehlt sonach Einer, so ist die Freiheit dessen,
der das Gesetz will, und ohne Zweifel Recht hat es zu wollen, gestört 9 .

Der erste Punkt gehöre unter die „Kunstlehre" (Technik).


Aber der zweite: Es ist Vernunftgesetz, daß keiner die Freiheit eines anderen
und des Ganzen stören oder aufhalten soll: die Regel einer Ordnung, in der dies
so sich verhält, ist die Rechtsregel, das Rechtsgesetz".

Daß es sich hier um einen wesentlich neuen Gedanken handelt, wird aus
den parallelen „Exkursen" klar. Dort wird auch deutlich, daß Fichte auf
diesen Fortschritt in der Bestimmung des Urrechts über eine Reflexion auf
den Zusammenhang von Volkswirtschaft und Volkserziehung gekommen
ist. Was er in der „Rechtslehre" über die notwendige Errichtung allge-
meiner Bildungsanstalten gesagt hatte, rechnet er nun dem Schutze der
inneren Freiheit der Bürger zu: „Das Ziel dabei ist die freie Einsicht." 11
„Besondere Zwecke dagegen sind Anordnung des Ackerbaues, der Ge-
werbe, des Handels und fortschreitende Verbesserung darin: der Zweck
dabei ist, die äußere Freiheit, die Naturherrschaft zu sichern." 12
Wie liegt dies letztere nun „in dem Begriffe des Rechts überhaupt, in

8) Vgl. oben § 22, 2. Wahrscheinlich ist es die hier wie dort im Vordergrund
stehende Philosophie der Geschichte, über die er diesen Schritt vollzieht. Vgl.
auch bereits in der „Bestimmung des Menschen", SW II, 265 ff., und die „drei
Hauptpunkte" in der „Philosophie der Maurerei", 33 f.: „Erstens: Die ganze
Menschheit soll eine einzige rein-moralische und gläubige Gemeine ausmachen
... Zweitens: Die ganze Menschheit soll einen einzigen durchaus rechtlichen
Staat ausmachen ... Drittens endlich: Das vernünftige Wesen soll durchaus über
die vernunftlose Natur herrschen und der tote Mechanismus dem Gebote eines
Willens unterworfen werden." Trotz des geschichtsphilosophischen Zusammen-
hangs wird man in diesen „Punkten" aber nicht „Stufen" oder „Stadien" der
Geschichte sehen dürfen (vgl. Kl. Hammacher, Die ethische Teleologie ... 112 ff.,
ders., Comment Fichte ... 417 ff.). Fichte führt sie auf, um daraus die Notwen-
digkeit von Arbeitsteilung abzuleiten.
9) SW IV, 431 f.
10) SW IV, 432.
11) SW VII, 576.
12) SW VII, 577; vgl. SW IV, 441.

268
der Sicherung der Freiheit der Einzelnen vor dem Freiheitsgebrauche An-
derer?"
Ich habe gesagt: es liegt in dem Eigentume, das Eigentum sei das mir von den
Andern zugestandene Recht, in einer gewissen Sphäre des Wirkens frei zu sein.
Dies ist ein alter Satz, den ich bei dieser Gelegenheit prüfen muß".

In diesem Eigentumsbegriff scheint doch — nach gut liberalistischer Tra-


dition — gar nichts von einer Erweiterung der Naturherrschaft zu liegen:
„Jeder hat sein Eigentum abgesondert in vier Pfähle eingeschlossen, — wo
dann doch die Raupen des Andern mir meine Saat verwüsten können!"14
In der Formulierung des Ergebnisses seiner „Prüfung" spiegelt sich dann
ein ähnliches Bewußtsein neuer Erkenntnis wie 1796/97, wo Fichte seinen
transzendentalen Eigentumsbegriff dem traditionellen Begriff des Habens
und Besitzens entgegenstellte:
Jeder hat Recht nicht nur auf freie Tätigkeit überhaupt, sondern auf die
kräftigste und erfolgreichste Tätigkeit in der Gesellschaft, die der Gebildetste sich
denken kann, in der ihn der Andere auch bloß durch Unterlassung zu stören
vermag. Dies ist ganz etwas Neues, und bringt, falls es durchgesetzt werden
kann, eine völlig neue Rechtslehre hervor. Nicht eine Tätigkeit, wobei Andere
ihm helfen, nur eine solche, wo sie ihn nicht stören, ist der beabsichtigte Eigen-
tumsbegriff. Nicht stören heißt aber nicht bloß durch positive Tat in seine Tätig-
keit eingreifen, sondern auch durch Nachbleiben und Unterlassen in dem allge -
meinen Kulturgange die höchstmögliche Herrschaft über die Eine gemeinschaft-
liche Natur hindern. (Die bisherigen falschen Angaben über das Eigentum liegen
eben darin, daß jeder eine verschlossene abgesonderte Natur zu haben begehrt.
Eine solche gibt es aber nicht: die äußere Freiheit ist daher insofern bedingt
durch die Tätigkeit Anderer an ihrer eigenen Stelle.)
Die Freiheit des Menschen in dieser Rüduicht, so weit er sie intensiv ausdeh-
nen kann, ist daher ebenso sein Recht, wie die innere Freiheit es ist, und kein
Anderer darf ihm dieselbe durch sein Nachbleiben oder Unterlassen stören. Man
gedenke an die Schutzblattern. - Darauf folgt Verteilung der Gewerbe. Ich habe
dies ehemals als möglich gezeigt: hier zeige ich es als Recht. Es entspringt aus der
Macht des Menschen über die Natur; seinem Menschen-Rechte, Urrechte . .15

In der Tat gelingt es Fichte hier, den transzendentalen Eigentumsbegriff


jener Dimension von Sozialität anzunähern, die seinem System der WL
schon immer durch die Entfaltung der Interpersonallehre eigen war, und
damit einen klaren Rechts grund (nicht etwa nur sozialethische Hinweise,
-

die sich an den guten Willen aller wenden) für Gesetze aufzuzeigen, deren
Verabschiedung noch heute, selbst unter sozialistischen Regierungen,
schwerfällt. Wichtig ist auch die Beobachtung, daß Fichte die damit an-
fallenden staatlichen Aufgaben als vorrangig vor den bisher als grund-
legend geltenden Maßnahmen der Planwirtschaft, der „Verteilung der
Gewerbe", ansieht. Leider ist es bei diesen fragmentarischen Erörterun-
gen geblieben. Zur Ausarbeitung der „völlig neuen Rechtslehre" ist Fichte
nicht mehr gekommen.

13) SW VII, 577.


14) Ebd.
15) SW VII, 577 f.

269
§ 31. DIE APORIE DER „RECHTSLEHRE"
BEI DER FRAGE NACH DER KONSTITUTION

Auf die Verbesserungen im Abschnitt der „Rechtslehre" über das Straf-


recht gegenüber den Ausführungen von 1796/97 sind wir bereits oben
eingegangen'. Es bleibt noch die Diskussion von Fichtes Erörterungen
über die Konstitution, die uns in das grundsätzliche Dilemma der Rechts-
wissenschaft führen wird.
Bei der Errichtung der Staatsverfassung geht es, wie Fichte kurz Frü-
heres resümiert, um die entscheidende Garantie der Kongruenz von Rechts-
gesetz und Macht. Jene souveräne Macht muß gefunden werden, die „der
Wille des persönlich und Mensch gewordenen Rechts sei" 2 . Schon in dieser
Formulierung deutet sich an, daß Fichte kaum noch die Konstitution eines
solchen Willens „von unten", durch das Volk, im Blick haben kann, son-
dern eher eine „von oben" delegierte Theokratie. In diese Richtung weist
der ganze Abschnitt.
Fichte sagt zwar noch: „Die Regierung muß übertragen werden." 3 Die
Möglichkeit einer „reinen Demokratie" (einer Volksherrschaft ohne Re-.
präsentation) tut er in diesem Zusammenhang aber mit dem bloßen Hin-
weis ab: „Der Wille des Rechts muß [. . .] nicht [nur] von Zeit zu Zeit da
sein, sondern immer leben" 4 , also wegen der notwendigen Kontinuität der
Regierung. Der Tenor der Argumentation, in der Fichte 1796 eine reine
Demokratie ablehnte 5 , war ein anderer 6 . Eine Übertragung der Regie-
rungsmacht wurde dort als schlechthin notwendig erachtet, weil über die
Regierung Rechenschaft abgelegt werden muß, bei einer nicht repräsenta-
tiven Demokratie aber das Volk, das keinen höheren menschlichen Richter
über sich haben soll, zugleich Richter und Partei wäre. Wie wenig Fichte
1812 an eine wirkliche Übertragung der staatlichen Gewalt durch das
Volk denkt, wird aus seiner Erörterung der zwei Wege 7 deutlich, die er
als die prinzipiellen Alternativen bei der Suche nach der rechten Ober-
herrschaft hinstellt,
entweder [...] dem persönlichen Willen des Rechts, oder falls dieses nicht zu er-
reichen sein dürfte, dem, der sich ihm am meisten annähert, die Oberherrschaft
zu verleihen: der Beste soll herrschen: — oder [...] umgekehrt: den persönlichen
Willen, der da [...] herrscht, zum rechtlichen, oder am meisten sichihm annä-
hernden zu machen. Der Herrscher soll der Beste seid'.
Obwohl, an der — Fichtes „Naturrecht" bestimmenden — Frage nach
der optimalen Mitbestimmung aller über eine tatsächliche Einsetzung der
1) Siehe § 13, 2.
2) SW X, 629.
3) SW X, 628.
4) Ebd.
5) Vgl. SW III, 158.
6) Vgl. hierzu R. Torretti, Der systematische Aufbau ... 57.
7) Zu einer möglichen Abhängigkeit Fichtes von Platon an dieser Stelle vgl.
R. Torretti, a. a. 0. 59.
8) SW X, 629.

270
Staatsgewalt durch das Volk bzw. ihre wirkliche Verantwortlichkeit vor
dem Volke gemessen, der erste Weg als der akzeptablere klingt, führt die
Erörterung in eine ganz andere Richtung. Hinsichtlich der „Verleihung
der Oberherrschaft an den Besten" schließt Fichte nämlich eine allgemeine
Wahl als ungangbar aus. Unter den zweiten Weg hingegen, den Fichte
zunächst erwägt, dann aber endgültig abtut, rechnet er alle ihm bekann-
ten (im heutigen Sinne) demokratischen Versuche, einschließlich seines
eigenen von 1796.
(a) Wie ist ein persönlicher Wille dem rechtlichen anzunähern? Direkter
physischer Zwang scheidet nach der Voraussetzung eines wirklichen Sou-
veräns aus. Als sittliche Bewegkräfte nennt Fichte, erstens, negative: die
persönlichen Verhältnisse des Herrschers sollen so gestaltet sein, daß er
am wenigsten zum Eigennutz versucht ist (dazu gehört nach Fichte auch
die Erbmonarchie!); zweitens, positive: „in der Ehre, dem Ruhme, der
Liebe der Untertanen". Hierunter begreift Fichte als Wichtigstes die
„Publizität aller Regierungsakte" und fügt hinzu:
ist ohnedies ein Teil der Konstitution. Denn es gehört zu dem Rechte jedes Bür-
gers, zu fordern, daß der Rechtswille herrsche: und darum die Publizität zu der
Rechenschaft die ihm abgelegt werden kann, unbeschadet des Verhältnisses.
Selbst wenn man auf solche Weise des guten Willens des Herrschers
einigermaßen gewiß sein könnte, bleibe aber noch die Frage nach der
rechten Einsicht, die von dem kaum lösbaren Problem der Prinzenerzie-
hung nicht zu trennen sei.
Unter die „rationale(n) Zwangsmittel durch eine künstliche Verfas-
sung"" begreift Fichte sodann den Gedanken der Gewaltenteilung wie
auch seine frühere Idee des Ephorats. Beides weist er zurück12, wobei er
dem ersteren jedoch weitaus weniger Recht zuteil werden läßt als dem im
ganzen doch viel unvollkommeneren Kontrollsystem des „Naturrechts".
Den Grundgedanken des Ephorats, zwar nicht als Moment einer positiv
gesetzten, sondern einer gleichsam natürlichen Verfassung, will Fichte
allerdings beibehalten, es werde hierdurch nämlich
eine Verfassung ausgesprochen ..., die in der Tat ohne eine besondere künstliche
Einrichtung allenthalten, wo ein gebildetes, und sich bildendes Publikum ist, sich
von selbst macht. Wo das Denken sich entwickelt, [entwickelt sich] auch [ganz
von selbst] über die Regierung, und ihr Betragen ein beobachtendes Ephorat13.
Nach dem „Naturrecht" hatte das Ephorat zwei Aufgaben, es soll „zu-
vörderst den Regenten warnen, falls dies nicht hilft, das Volk einberu-
fen"14. Am ersten Punkt hält Fichte fest — jedoch unter Verzicht auf
jede verfaßte Sicherung dieser kritischen Instanz:

9) SW X, 630.
10) Vgl. SW X, 630 f.
11) Vgl. SW X, 631.
12) Zum Ephorat vgl. oben S 14, 2.
13) SW X, 633.
14) Ebd.

271
Das erste, wenn man ihnen nur das Reden nicht verbietet (und dies ist sehr ge-
fährlich) tut es in der Regel immer, und unvermerkt hört auch die Regierung
[. ..] und folgt [...] 15 .
Da das Ephorat nun nicht mehr als eine konstitutionell verankerte In-
stitution verstanden wird, fällt der zweite Akt — das Volk einzuberufen —
aber auf die Stufe jener Aufforderung des Volks zum Gericht zurück, die
Fichte 1796 formal als Rebellion gekennzeichnet hatte. Fichte nennt den
„Weg der Einberufung des Volks durch das Ephorat (den) der Revolu-
tionen" 16 , welchen er nun — wie aus der bereits oben" zitierten Stelle
hervorgeht —, grundsätzlich zurückweist.
(b) „Es bleibt der zweite erst gesetzte Fall, daß der, der den gerechte-
sten Willen hat, Herrscher werde. Daß sodann die Regierung die beste
unter den möglichen sein werde ist klar; das ist drum die wahre Lösung,
und jene erste ist ganz zu verwerfen: wenn nur sie selbst gelöst, d. i. die
Möglichkeit ihrer Realisation gezeigt werden könne." 18
Beim „Fortschritte der Bildung" würden sich zwar zweifellos sittliche
und rechtliche Männer finden, bei denen diese Lebenshaltung auch zur
rechten Erkenntnis durchbricht. Die Aufgabe, „den Gerechtesten seiner
Zeit und Nation zum Herrscher derselben zu machen, (sei hingegen) durch
menschliche Freiheit nicht zu lösen" 19 , denn: die im Besitz der Herrschaft
sind, werden ihm ihren Platz nicht abtreten und die Menge wird ihn auch
nicht erwählen. „Gute Mehrheit [entsteht] von guter Regierung: . . . nicht
die gute Regierung von einer guten Mehrheit." 26 Die „Aufgabe, das Recht
zu konstituieren", gibt Fichte darum an die „göttliche Weltregierung"
zurück:
Irgend einmal wird und muß einer kommen ... Bis dahin werden die Regie-
rungen so gut sein, als sie uns Gott gibt. Nur der Fortschritt in Verstand und
Sittlichkeit ist das Mittel in den Händen der Nation, (die Regierung) zu zwin-
gen, auch [mit] fortzuschreiten 21 .
Wie die „Staatslehre" zeigt, bleibt Fichte nicht bei dieser religiös-opti-
mistischen wie zugleich im Hinblick auf die Möglichkeiten menschlicher
Freiheit zur Lösung des Rechtsproblems defätistischen Aussicht stehen.
1813 greift er den zuletzt besprochenen Lösungsweg erneut auf, indem er
zuerst wiederum apriorisch die Idee einer gerechten Verfassung entwirft
und sodann, im Anschluß an eine geschichtsphilosophische Betrachtung,
nach den nächstmöglichen Schritten zur Verwirklichung dieses Konzepts
fragt. Bevor wir diesen letzten Ansatz Fichtes im einzelnen diskutieren,
wollen wir zunächst aber das grundsätzliche Dilemma der Rechtswissen-
schaft zu umreißen suchen, wie es beim Vergleich der Spätphilosophie
Fichtes mit seiner frühen Lehre zutage tritt.
15) Ebd.
16) Vgl. SW X, 634.
17) § 14, Anm. 23.
18) SW X, 634.
19) Vgl. SW X, 635.
20) SW X, 635.
21) Ebd.

272
§ 32. DAS PRINZIPIELLE DILEMMA
DER RECHTSWISSENSCHAFT

(1) Unter den „Vorerinnerungen" zur „Rechtslehre" finden sich einige


wichtige Sätze über die Begriffe „Natur-", „Vertrags-" und „Staatsrecht",
aus denen hervorgeht, wie sehr Fichte bemüht ist, trotz aller Weiterent-
wicklung seiner Gesellschaftslehre in den Jahren 1800-1812 seinen 1796
vertretenen Prinzipien treu zu bleiben.
Faßt man die Begriffe richtig, so sagt Fichte, dann dürfen sie keine ver-
schiedenen, sondern müssen schlechthin kongruente Rechtssphären bezeich-
nen. Das „Naturrecht", als eine Art natürlicher Übereinkunft vor dem
Zustandekommen künstlicher Staatsgebilde verstanden, bezeichnet zwar
einen richtigen Sachverhalt, der aber in die Rechtsgeschichte, nicht in eine
reine, normative Rechtslehre gehört. Versteht man es hingegen im Sinne
von Vernunftrecht, so kann nichts außerhalb dieses Bereichs den Titel
„Recht" legitimerweise führen. Als wirkliches, nicht nur ideal gefordertes
Recht in einer Welt möglicher Störungen muß es aber sowohl positiv ge-
setzt und durch eine souveräne Macht garantiert wie auch vertraglich ver-
einbart sein. Außerhalb der Machtgarantie hat es keine reale Geltung;
nur wo über das positive Gesetz ein Vertrag stattfindet, ist seine Form
realisiert.
Hat Fichte somit 1812 noch einmal, trotz seiner vorausgegangenen Kri-
tik an der vertragstheoretischen Staatskonzeption, die Notwendigkeit
eines Staatsvertrags nachdrücklich unterstrichenl, dann muß man nach
den Gründen fragen, warum er 1813 bereits eine Staatslehre gänzlich
ohne Rückgriff auf diesen Gedanken zu entwickeln scheint2.
Bereits die Art der Argumentation für die Notwendigkeit eines Ver-
trags innerhalb der „Rechtslehre" führt uns einer Antwort auf diese Frage
näher. Es wird hier deutlich, daß Fichte sich noch immer von der Doppel-
deutigkeit des Begriffs formaler Freiheit — einmal die durch das Recht um
möglicher Sittlichkeit willen zu schützende, zum anderen die, bloß auf
sich beharrend, unsittliche Freiheit — beirren läßt, die wir zu Eingang
unserer Erörterungen über das „Naturrecht" herausstellten. Man schließe
den Vertrag,
um zu kommen zu seinem Rechte: also nur aus einem eigennützigen Grunde; [Er
ist die] Vereinigung des streitenden Willens4.
Unter der Geltung des Sittengesetzes hingegen bedürfe es keines Ver-
trags:
1) Mit SW X, 497 f. vgl. auch ebd. 513 f.
2) Nur wenige Stellen (vgl. SW IV, 411, SW VII, 588) weisen explizit auf die
Vertragsidee zurück. Daß Fichte auch 1813 prinzipiell an dem Grundgedanken
der Vertragstheorie festhält, wird erst bei einer sorgfältigen Analyse seiner Ver-
fassungslehre klar, s. unten S 33.
3) Siehe oben § 7.
4) SW X, 521, vgl. ebd. 519: „Jeder Vertrag hebt an von zwei Willen, die mit
einander streiten, weil jeder [von beiden] ein und dasselbe [Objekt] für die
Wirkungssphäre seiner Freiheit begehrt."

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das Sittengesetz kann sich in seinen Geboten an die Einzelnen und [in] seinen
Aufgaben nicht widersprechen: was dem einen geboten ist, ist dem andern gewiß
nie[mals] geboten. Steht drum jeder lediglich unter dem [Sitten]Gebote ..., so
treffen sie, ohne ihr[en] Bedacht und Willen, und von selbst, nie auf einander.
Wie durch ein unverbrüchliches Naturgesetz sind ihre Bahnen [von einander] ge-
schieden 5 .
Diese atomisierte Auffassung von Sittlichkeit mutet nach den Erörte-
rungen der „Sittenlehre" über die Vollendung von Kommunikation als
letzter sittlicher Aufgabe seltsam an. Betrachtet man Sittlichkeit als ein
ständiges Geben und Nehmen um der endgültigen Einheit aller willen, so
wird deutlich, daß auch hier implizit immer ein „Vertrag" realisiert wird:
in der Achtung des individuellen Beitrags eines jeden zur gemeinsamen.
Verwirklichung des Endzwecks. Die Anerkennung der individuellen Lei-
stung bzw. ihrer Voraussetzung, einer Sphäre formaler individueller Frei-
heit, wird im Rechtsverhältnis nun ausdrücklich als Vertrag festgelegt,
weil in der Situation möglicher Störung nur so Erkenntnissicherheit über
die gegenseitige Anerkennung erreicht werden kann. Das hat aber, prinzi-
piell jedenfalls, nichts mit Eigennutz zu tun. Der sittliche Mensch ist nicht
weniger dazu verpflichtet als der eigennützige. Der erstere mag sich zwar
selbst absolut sicher im Hinblick auf die legitimen Grenzen seiner Aktions-
sphäre und damit auch die der anderen wähnen. Dieselbe Evidenz darf er
aber nicht bei den anderen voraussetzen. Indem Fichte die Notwendigkeit
des Vertrags auf den Eigennutz zurückführt, begibt er sich in die Gefahr,
den Sollenscharakter des Vertrags zu gering einzuschätzen.

(2) Warum Fichte schließlich auf die Vertragstheorie verzichtet, wird


besonders deutlich, wenn man seine Verwendung des Begriffspaars „Ma-
terie" und „Form" im Hinblick auf die Verwirklichung des Rechts ver-
folgt. Im Anschluß an das „Naturrecht" hatte er sich mit dieser Unter-
scheidung darüber zu retten gesucht, daß seine damalige Rechtskonstruk-
tion keine absolute Gewähr für Gerechtigkeit bot. In dem oben 6 zitierten
Brief an Reinhold hielt Fichte dafür, daß, obwohl selbst die unter den
Ephoren versammelte Nation einen materialiter ungerechten Spruch tun
kann,
nur sie das (formale) Recht hat, wenn es sich etwa so fügt, (materialiter) unge-
recht zu sein, d. h. nur sie und schlechthin kein Einzelner das Recht hat, ihre
Entscheidung der Entscheidung der reinen VfL, die man nicht haben kann, gleich
zu setzen, und es darauf hin zu wagen: darum, weil sie das höchste auf Erden
ist, und eigentlich niemanden Unrecht tut, als sich selbst, also ihr eignes Recht
aufgiebt, wozu jeder das Recht hat 7 .

5) SW X, 516 f.
6) Siehe § 14, 1.
7) AA III, 3, S. 72 (Sch. I, S. 65). Von hierher wird man wohl auch die Aus-
führungen der frühen „Sittenlehre" über die Pflichten der Regenten lesen müs-
sen (SW IV, 357 360), aus denen man entnehmen könnte, daß der Regent „das
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absolute Recht, das Naturrecht" auch gegen den Willen des Volks durchsetzen
darf. Man wird zu verstehen haben: nur im Rahmen des verfaßten Volkswillens,
vgl. unten § 37.

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Die Form des Rechts — die geäußerte „volonte de tous" — ist nach die-
sem frühen Ansatz also der unaufgebbare Rahmen für alle Realisierung
von Recht. Inwieweit sich darin die Rechtsmaterie voll unterbringen lasse,
ist eine sekundäre Frage.
In der Kritik des „Naturrechts" hatten wir bereits darauf hingewiesen,
daß bei solcher Betrachtung der Dinge statt der Form leicht ein bloß for-
maler Schein gewahrt wird8. Will man sich nicht mit solchem Schein be-
gnügen, sondern an der ursprünglichen Bedeutung der Rechtsform als
einer wirklichen Übereinstimmung aller formal freien Individuen zu einem
bestimmten Gehalt festhalten, so wird man im Majoritätsbesdiluß einer
bestimmten Volksmenge und selbst in einer erzielten „Einstimmigkeit"
durchaus nicht notwendig die Form des Rechts gegeben sehen, vielmehr
nur dann, wenn feststeht, daß die Zustimmung keines einzigen durch
grobe oder subtile Repression erzwungen ist. Überlegungen dieser Art lie-
gen offenbar zugrunde, wenn Fichte 1812/13 von der gewahrten Form
des Rechts nur noch in einem fast abfälligen Sinne spricht und statt des-
sen immer mehr die Materie des Rechts hervorhebt9. Was formale Frei-
heit nun für Fichte bedeutet, springt sogleich in die Augen, wenn man das
rein abstrakte Recht der freien Mitbestimmung, wie es die liberale Tradi-
tion betont, mit der 1812/13 noch einmal entschieden vertieften Bestim-
mung des Urrechts vergleicht, wie wir sie oben zu skizzieren suchten. Erst
wenn die gesamte Materialität des Urrechts, d. h. eine solche Freiheit
aller, aus der sie sich zu vollmenschlicher Kommunikation erheben kön-
nen, gewährleistet ist, kann man im vollen Sinne von einer Wahrung der
„Rechtsform" sprechen. Ohne diese Garantie bleibt die Form des Rechts
immer nur der Schein, den die Herrschenden zur leichteren Bezwingung
der Unterdrückten wahren.
Der Unterschied der Perspektive tritt besondes gut zutage, wenn man
die folgende Formulierung der „Rechtslehre" mit dem oben angeführten
Briefzitat zum selben Problem vergleicht:
Daß das Urteil des Volks formaliter recht sei, eben weil es keine höhern Rich-
ter gibt, ist bewiesen. Aber wie materialiter? Es läßt sich zu einer Auswahl der
Weisesten immer mehr Vertrauen haben, als zu einer Majorität, die, Gott weiß
wie, zu Stande gekommen".
Erst in der „Staatslehre" werden aber die Konturen des neuen Ansatzes
zur Lösung der Frage, wie Recht realisierbar sei, in voller Schärfe deut-
lich.
8) Vgl. oben § 14, 1.
9) Vgl. im „Entwurf": „die bloße Rechtsform ist nur negativ, bloße Formalität.
Mit und in dieser soll nur der Vernunftzweck befördert werden. Aus übersehen
dieses Punktes rührt die Schmalzische Polemik gegen die, welche hoch denken
vom Staate" (SW VII, 563). Gerade an dieser Stelle wird deutlich, wie sehr sich
Fichtes Blickwinkel gegenüber 1793, aber auch im Vergleich zu 1796/97, gewan-
delt hat. Es wäre interessant, einmal im einzelnen den Bezugnahmen Fichtes auf
Schmalz in seiner Spätphilosophie nachzugehen und sie mit seiner Verteidigung
desselben Autors im „Beitrag" zu vergleichen.
10) SW X, 633.

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(3) Was Fichte zuvor mit den Begriffen „Materie" und „Form" des
Rechts umschrieben hatte, wird nun in einer Antithese dargestellt". Aus
dem „Satz: Jeder soll frei sein: — er soll nur seiner eigenen Einsicht fol
gen" 12 folgert er zunächst: „der Zwang ist absolut gegen das Recht. Er
raubt die innere Freiheit des Individuums" 13 . In einem „Gegensatz" stellt
Fichte dann aber die Behauptung auf:
Was im Rechtsbegriffe liegt, soll schlechthin sein; ... der Rechtsbegriff müßte
darum sogar mit Zwang und mit Gewalt durchgesetzt werden".

Der (äußeren) Freiheit keines Menschen aber geschehe bei diesem


Zwang Abbruch;
denn was durch diesen ihr entzogen wird, ist gar nicht seine Freiheit als sittliches
Wesen und Mitglied der Gemeine, in welcher Rücksicht allein er Freiheit hat.

Das Unterdrückte ist


gar nicht seine Freiheit, als eines Ich, sondern Gewalt einer unbändigen Natur,
die durch die Freiheit eben schlechthin unterjocht werden so11 15 .

Diese Hegel nahekommende Argumentation schränkt Fichte zunächst


bereits innerhalb des „Gegensatzes" ein, indem er das Zwangsrecht auf
jenen Bereich des Sollens begrenzt, der für alle gleich gilt:
was die besondere Pflicht des Einzelnen sei, darüber könne keiner für den ande -
ren entscheiden; was dagegen zur Pflichtmäßigkeit überhaupt gehöre, sei ein ab-
soluter Gemeinbegriff, von dem jeder Einzelne in die Seele aller schlechthin urtei-
len, und im Namen aller das Urteil auf sich nehmen könne,

und fährt dann in einem sich von der Hegelschen Rechtsphilosophie aller-
dings sehr unterscheidenden Gedankengang fort:
Von diesem allen leugnet nun der Satz durchaus nichts. Er bemerkt bloß, daß
selbst zum Mitgliede der sittlichen Gemeine der Mensch durch eigene Freiheit
sich erheben solle, — erheben, schrittweise; — dagegen der Gegensatz ihn auf
einmal, durch Zwang, wenigstens seiner äußeren Erscheinung nach, hineinverset-
zen will. Da liegt der Punkt des Widerstreites; im Begriffe der Freiheit: diesen
nehmen beide in einem streitenden, doppelten Sinne. Jener: es gibt gar keine dem
Rechte zuwider; darum beschränke ich auch keine durch meinen Zwang: es ist da
nur Naturwesen; — dieser: obwohl dies Naturwesen ist, so behält es doch die
formale Freiheit, von der Natur aus in die sittliche Welt durch eigene Freiheit
sich zu erheben; — jener: Freiheit nur in der sittlichen Welt; einer anderen sie
gar nicht zugestehend: reiner Idealist; — dieser, beide Welten ins Auge nehmend,
und den Übergang von der einen zur anderen auch erfassend als Freiheit; — jener:
nur in der sittlichen Welt giltst du, außerdem bist du nichts, und giltst nichts! —

11) Daß dieser Antithese das Begriffspaar Materie — Form zugrunde liegt, zeigen
deutlich die parallelen Ausführungen in den „Exkursen", vgl. SW VII, 574 ff.
12) SW IV, 432 (von Fichte hervorgehoben).
13) Ebd. 433.
14) Ebd.
15) Ebd.

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dieser: auch im übergange zu jener Welt, in der Du nicht geboren bist, bist Du
dein eigenes Prinzip".

Auf Fichtes Folgerungen aus dieser Antithese hinsichtlich der Errich-


tung einer gerechten Verfassung wollen wir erst im nächsten Paragraphen
eingehen. Hier ist lediglich die Antithese selbst zu prüfen. Zu ihrem rech-
ten Verständnis ist die Fichtes Spätphilosophie zugrunde liegende Einsicht
vorausgesetzt, daß das Problem des Verhältnisses von Rechtsgesetz und
Macht — die über den praktischen Wert einer Rechtswissenschaft letztlich
entscheidende Frage! — rein vertragstheoretisch nicht gelöst werden kann.
Das Recht hat die formale Freiheit aller als Möglichkeitsbedingung von
Sittlichkeit zu garantieren. Kommt die Delegation der das Gesetz durch-
setzenden Macht aber auf dem Wege eines bloßen Arrangements von nur
ihr Eigeninteresse verfolgenden Individuen zustande, so wird die oberste
Staatsgewalt nie die gleiche Freiheit für alle und nie die Freiheit als
Offenheit auf Sittlichkeit, d. h., nach der „Sittenlehre", auf letztgültige
zwischenmenschliche Kommunikation gewährleisten — also nie das Rechts-
gesetz garantieren. Daran ändert grundsätzlich auch das ausgeklügeltste
System einer verfassungsmäßig errichteten Kontrolle der Obergewalt
nichts. Ein Fortschritt im Hinblick auf die Verwirklichung von Recht läßt
sich nur in dem Maße erzielen, wie es gelingt, die oberste Macht in die
Hände der sittlich Besseren und Einsichtigeren übergehen zu lassen.
Selbst aus einer solchen kritischen Sicht des vertragstheoretischen An-
satzes zur Konstruktion des Rechtsverhältnisses läßt sich die Aussage des
„Gegensatzes" über das Verhältnis von Recht und Zwang aber nicht hal-
ten. Der Fehler liegt nicht in der Behauptung, daß alle Freiheit, die dem
sittlichen Handeln zuwiderläuft, keine wirkliche Freiheit ist, und ebenso-
wenig in jener, daß es um des Schutzes schon der bloß formalen (nicht nur
der sittlichen) Freiheit willen des Zwangs durch die Einsichtigeren be-
dürfe, den die Gezwungenen — wie Fichte dann in den Folgerungen aus
der aufgestellten Antithese verlangt — erst im Nachhinein in seiner Legi-
timation einsehen und frei bejahen können. Aber diese Behauptungen be-
ziehen sich auf einen anderen Gegenstand als den der Rechtsphilosophie
(als reiner, nicht auf die geschichtliche Entwicklung des Rechts bedachten
Wissenschaft), nämlich auf den Freiheitsbegriff, wie er einmal für die Sit-
tenlehre, zum anderen für die Pädagogik bestimmend ist.
Dem Objektbereich der Ethik hat eine andere als die Sittlichkeit voll
bejahende Freiheit fernzubleiben. Die Pädagogik hat es mit der Entwick-
lung der Freiheit in jenen Stadien zu tun, wo sie noch nicht ganz des

16) SW IV, 434 f.


17) Vgl. SW X, 500.
18) Die Frage nach den Rechten der Unmündigen können wir hier übergehen.
19) Typisch für die Vermischung von Pädagogik und Rechtslehre auch der Kom-
mentar E. Hirschs (Christentum und Geschichte ... 37): „Allein die Erziehung
zur freien Einsicht rechtfertigt den Zwang. Das Problem der Autonomie des dem
Staate Unterworfenen ist hier gründlicher gelöst als durch alle parlamentari-
schen Theorien".

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Zwanges entbehren kann. Rechtslehre als reine Wissenschaft geht aber
von dem Faktum aus, „daß mehrere freie Wesen in einer gemeinschaft-
lichen, die Wirksamkeit aller fortpflanzenden Sphäre stehen" 17 . Ist die
bereits ausgebildete formale, noch nicht notwendig sittliche Selbständig-
keit der Individuen vorausgesetzt 18 , dann darf man nicht sagen, daß der
Begriff oder die Materie des Rechts notfalls auch durch Zwang durchge-
setzt werden könne. In diese Materie des Rechts gehört die Achtung der
formalen Freiheit notwendig hinein. Der Zwang, der an ihr vorbeihan-
delt, mag daher noch so positiv motiviert sein; er kann nicht das Recht
durchsetzen 19 .
Erst wenn man den Rechtsbegriff in seiner ganzen Schärfe faßt, tritt
also das Dilemma, dem jede durchgeführte Rechtslehre ausgesetzt ist, in
aller Härte hervor. Geht man — wie Fichte im „Naturrecht" — von der zu
achtenden Selbständigkeit aller Individuen aus, so kommt man nicht wei-
ter, als die einzelnen, potentiell völlig dem Eigeninteresse verhafteten
Individuen wollen. Nicht einmal eine „Gleichheit der Rechte", geschweige
denn eine auf sittliche Gemeinschaft fortschreitende Bewegung ist auf die-
ser Grundlage auch bei sorgfältigster Konstruktion der Staatsverfassung
mit Sicherheit zu erreichen. Fragt man hingegen über die Köpfe der ein-
zelnen hinweg nach einer Macht, die wirklich gewillt und in der Lage ist,
Recht als Dynamik auf Sittlichkeit in die Wege zu leiten, so wird man,
selbst wenn man einen Gott oder Halbgott findet, nie Recht verwirkli-
chen. Die Ausführungen der „Staatslehre" über eine gerechte Verfassung
werden nun daraufhin zu untersuchen sein, ob und inwieweit Fichte bei.
dem Versuch, die technisch-praktisch nicht zu bewältigenden Schwierig-
keiten des von ihm zuerst beschrittenen Weges zu überwinden, nicht in
die prinzipielle Ausweglosigkeit des zweiten Versuchs gerät.

S 33. DIE VERFASSUNGSTHEORIE


DER „STAATSLEHRE"

(1) Es scheint nicht leicht, den systematischen Skopus der von J. G. Fichte
als „Vorträge verschiedenen Inhalts aus der angewendeten Philosophie"
angekündigten Vorlesungen von 1813 präzise zu umreißen. Sieht man
von dem zweiten Abschnitt „über den Begriff des wahrhaften Krieges"
ab, der offenbar aus dem ursprünglich geplanten Rahmen herausfällt', SO
verfolgt Fichte, zumindest seiner eigenen Angabe nach, in diesen Vorle -

sungen aber einen genau bestimmten Zweck 2 . Dieses Ziel ist — wissen-

1) Vgl. SW IV, 401: „Lassen Sie uns ... den schulgerechten Vortrag des ange-
kündigten Gegenstandes aufschieben, und uns unter