CAMBIO RELIGIOSO Y CAMBIO CULTURAL

Remiro Jaimes Martínez

06/07/2004

Este breve ensayo constituye una aproximación para elaborar un apartado del
contexto teórico de la tesis. Además es un esfuerzo para relacionar el tema, el cambio
religioso, con algunos conceptos estudiados en la materia de Globalización y
Etnopolítica, sobre los cuales será necesario profundizar en una lectura y análisis más
rigurosos. Por el momento me limitaré solamente a mencionarlos en forma somera. En
este sentido, la utilidad del ejercicio radica en considerar insumos conceptuales y
metodológicos de otros campos de estudio para enriquecer la discusión sobre el cambio
religioso. Por lo tanto, se tiene como objetivo reflexionar sobre las implicaciones
culturales del cambio religioso. Se eligieron los conceptos de aculturación y el de
hibridismo, porque son dos de los que hemos visto en clase que han sido utilizados por
algunos investigadores del cambio religioso en México. En primer lugar se analizan los
conceptos, como fueron presentados en el curso, y se confrontan con la manera en que
han sido tratados por Felipe Vázquez, uno de los autores mexicanos sobre el tema. En
segundo lugar se comenta el trabajo de Luis León sobre pentecostales entre la población
chicana en Los Ángeles, California. La utilidad de analizar este artículo estriba en dos
aspectos. En primer lugar, en que se trata el cambio religioso entre población chicana y
migrantes mexicanos, que fue el tema de la última parte del curso. En segundo lugar, esto
nos permite familiarizarnos con el fenómeno religioso en la frontera, enfocándolo como
parte de los procesos de hibridación.

Según Felipe Vázquez, existen cinco enfoques principales de la mayoría de los

autores sobre la difusión1 de las opciones religiosas. a) como aculturación, b) como
(estrategia) del imperialismo yanqui, c) como resistencia e impugnación a la cultura

1
Para Vázquez la difusión religiosa designa la extensión de las opciones protestantes en la sociedad, por
medio principalmente del proselitismo. Vázquez, Felipe, La gran comisión: ”id y predicad el evangelio”
un estudio de interacción social y difusión religiosa, México, CIESAS, 1999, p.28. En este trabajo
utilizaremos el término cambio religioso, que es más amplio al no limitarse al abandono de una adscripción
religiosa por otra, sino a las transformaciones dentro de una misma opción religiosa. En este sentido, la
difusión religiosa sería una faceta del cambio religioso
1
dominante, d) como agente modernizador (secularización clásica), e) como proceso de
interacción social.2

Cambio religioso como imperialismo yanqui. Este enfoque fue el preferido

durante la década de 1970, tanto para antropólogos como para funcionarios católicos.
Según Vázquez el enfoque tiene dos matices por lo menos. El primero fue considerar la
labor misionera como una labor orquestada por la CIA o el Departamento de Estado
estadounidense, apoyada e instrumentada por grupos conservadores de Estados Unidos.3
La segunda sería considerar la influencia religiosa norteamericana desligada de una
política deliberada por parte del gobierno de Estados Unidos. Un movimiento religioso
natural de Norte a Sur, según David Martin. Para Villamán la década de 1970 presentan
dos sucesos con relación no fortuita entre sí, el informe Rokefeller4 y la irrupción de las
“sectas fundamentalistas” en América Latina. Sin embargo, aunque éste autor no
desestima este factor de difusión religiosa, sí señala que el énfasis puesto sobre él no
permite estudiar factores como los efectos de las crisis económicas y sus secuelas en la
población.

Cambio religioso como resistencia e impugnación a la cultura dominante. Esta

considera a la difusión como un mecanismo o estrategia de defensa frente a las elites.
Carlos Garma señaló la relación entre el cambio de opción religiosa y los conflictos por
la tierra en la Sierra de Puebla.5 El mismo autor consideró también factores económicos,
sociales y raciales relacionados con la adopción de opciones religiosas protestantes.

2
Ibid., p. 23
3
Vázquez cita a Stoll como un representante de este enfoque, quien afirma que la derecha religiosa de los
Estados Unidos busca convertir las misiones en instrumentos de la política norteamericana. Ibid., p. 24
Según Bastian, Stoll afirma que las sectas protestantes en américa Latina representan la Reforma Religiosa
que vivió Europa en el siglo XVI. Bastian, J. P., Protestantismos y modernidad latinoamericana, historia
de unas minorías religiosas activas en América Latina, México, FCE, 1994, p. 302 Martin sería el
representante de la segunda posición. Vázquez, op cit., p. 24
4
Un informe oficial norteamericano que señala la peligrosidad de la iglesia católica (teología de la
liberación) para los intereses norteamericanos en América Latina, sugiere apoyar a los “movimientos
espiritualistas” para debilitar a la iglesia católica. Villamán, Marcos, El auge pentecostal, certeza,
identidad, salvación, México, CAM, 1993, p.5
5
Sin embargo el mismo autor señala que esto no significa mayor participación política, sino al contrario.
Un refugio de masas donde el creyente se aísla de la cruda realidad. Garma, Carlos, Poder, conflicto y
reelaboración simbólica, protestantismo en una comunidad totonaca, Tesis ENAH, 1983, p.13
2
 Cambio religioso como agente modernizador. Garma, es también un ejemplo de
este enfoque, pues en la comunidad estudiada por él, el cambio de opción religiosa y su
organización alrededor de un pastor significaron una estructura de organización social
alterna, que rompe con el monopolio de las estructuras tradicionales. Garma cita a Lalive
d´Epinay, quien para el caso chileno señaló que el cambio de opción religiosa representa
para los fieles la oportunidad de movilidad social.6 En esta perspectiva también se
encuentran los autores que consideran al cambio religioso como una segunda reforma
protestante, secularizadora y modernizadora (como Stoll).

Cambio religioso como proceso de interacción social. Para Vázquez, esta es la

clave de la expansión de las nuevas opciones religiosas. En el mismo concepto de
difusión religiosa: “las acciones que realizan los miembros de una agrupación religiosa
con el fin de propagar su fe”, se encuentra implícito el concepto de interacción social. De
hecho, este es el factor más importante para este autor, puesto que es a través de la
difusión religiosa que el grupo religioso recoge y refuncionaliza los elementos sociales y
culturales, los ordena, jerarquiza los legitima y “los convierte en relaciones sociales... que
garanticen su funcionamiento y permanencia”.7 Por último, el quinto enfoque, el cambio
religioso como aculturación es el tema del siguiente apartado.

El Estudio Del Cambio Religioso Y La Aculturación

El concepto aculturación no es nuevo en los estudios sobre la religión, sin
embargo, en la actualidad el uso que se ha hecho sobre él no es exactamente el mismo
que en la etnicidad. Según Felipe Vázquez el enfoque de la aculturación considera la
expansión religiosa protestante en América Latina como la adaptación de elementos
culturales reformulados por los nuevos conversos, y no como la irrupción de elementos
ajenos y perturbadores de la “armonía tradicional”.8 La aculturación utilizada por los
antropólogos antes de la década de 1940 se definía, en general, como el proceso
transformativo de una cultura como consecuencia del encuentro con otra. Esta definición

6
Sin embargo el mismo autor señala que esto no significa mayor participación política, sino al contrario.
Un refugio de masas donde el creyente se aísla de la cruda realidad. Ibid.
7
Vázquez, op cit., pp. 19-29
8
Vázquez, op cit., p. 24. En este sentido, este enfoque se parece a los del cambio cultural según Balandier.
3
estaba enmarcada en las relaciones coloniales entre los imperios inglés y francés del siglo
XX, por lo tanto, las premisas que la soportaban no podían evitar un carácter
evolucionista y etnocéntrico.9 Por lo tanto, en el fondo de sus investigaciones, los
antropólogos occidentales consideraban a colonizadores y colonizados determinados por
valores culturales esencializados. Es decir, con rasgos culturales inamovibles, incapaces
de transformación en un sentido interno, pues el cambio sólo era posible por medio de la
asimilación.10

La definición de Herskovits no solucionó la ambigüedad y la reducción de toda

transformación al molde de la cultura colonizadora (ver cuadro). En la práctica, el
enfoque de Herskovits y el de Vázquez sobre la aculturación no son similares, y la idea
de este último se parece más al concepto de hibridación cultural de Nestor García
Canclini.
Aculturación Herskovits Aculturación Vázquez
“Por aculturación se entiende al conjunto de “La difusión religiosa es vista dentro de una serie de
fenómenos que se generan cuando grupos de elementos culturales que se insertan en las relaciones
individuos con diferentes culturas entran en sociales de la localidad, ya no sólo como un
contacto continuo y directo, por consiguiente, elemento ajeno, perturbador de la “armonía
ocurre una transformación de los modelos tradicional”, sino como un elemento adaptado y
culturales originales de cada grupo.” (Herskovits en apropiado por la población, que le sirve para
clase) manejar o resolver ciertos conflictos y necesidades
inmediatas”11
 Noción funcionalista sobre la sociedad, sin  La cultura y sus valores son elementos
considerar el conflicto ni el cambio. construidos socialmente, su función es
 Por lo que en general la cultura y sus solucionar conflictos y eventualidades del
elementos son estáticos y de carácter grupo.
esencialista.  Los valores e identidades culturales son
 El único cambio ocurre por medio de la cambiantes y sujetos a una continuo
sustitución de un modelo cultural por otro. negociación entre los grupos. Son de
 El mecanismo del cambio es la asimilación. carácter situacional.
 Existe un continuo intercambio de ellos
entre diferentes culturas, lo que da lugar al
cambio cultural.
 El mecanismo del cambio es la hibridación.

9
Por no decir francamente racista, pues acrítica y tácitamente los científicos sociales consideraban la
aculturación como sinónimo de occidentalización, y no sería raro que de civilización.
10
De hecho se existía cierta confusión conceptual entre aculturación, asimilación y deculturación.
11
Los valores religiosos son valores culturales, como tales son elementos utilizables en la construcción o
reconstrucción de identidades colectivas. En este sentido lo religioso es un elemento más de la hibridación
de las culturas. Según Vázquez, para Bastian el crecimiento de nuevas opciones religiosas en una sociedad
va relacionado con las condiciones sociales existentes, en un intercambio de valores culturales. Ibid.
4
Por lo tanto, Vázquez parece ajeno a la crítica que desde hace décadas se ha hecho al
concepto de aculturación. Esta crítica se centra en dos puntos principales: el
etnocentrismo y la idea de que las culturas colonizadas son “estáticas” y “atrasadas”.
Ambos aspectos fueron abordados por Serge Gruzinsky en su estudio sobre la
conquista española en México. Para este autor aculturación es sinónimo de
“occidentalización”, lo cual no discute, pero sí pone en entredicho que dicho proceso se
haya dado en forma de simple adopción de valores culturales, suplantando
mecánicamente las formas “nativas”. Para Gruzinsky la sociedad conquistada no es
pasiva, ni homogénea, ni funcionalmente equilibrada, (al igual que la española) y para
ilustrarlo utiliza la metáfora de una red, la cual se adapta al cambio. Por otra parte, desde
1940 la ambigüedad del término aculturación provocó el surgimiento de otros conceptos
para explicar los procesos que ocurrían en las sociedades estudiadas, principalmente
coloniales. Conceptos tales como transculturación, que enfatiza el intercambio recíproco
entre culturas, inculturación (la transmisión cultural interna a una misma cultura), y el
proceso aculturativo (en el cual las personas son los vehículos de la transmisión cultural,
el cual explica cómo el cambio cultural pasa de un sector social a otro). Por lo tanto, si el
cambio religioso es parte de un intercambio cultural, entonces depende de dos factores, la
agresividad de la cultura colonizadora y la capacidad de reelaboración de la cultura
colonizada.

En este sentido, cabe mencionar el concepto de “sociedades comunicantes” de

Balandier. Para este autor, las sociedades (la colonizada y la colonizadora) intercambian
valores culturales en función de su capacidad para adaptarse a la “situación colonial”.
Considerar las sociedades en una dinámica de interacción, que lo lleva a concebir el
cambio como resultado de factores internos y externos, y a las sociedades como sistemas
cambiantes debido a su diversidad.12 Por lo tanto, el análisis de la situación que envuelve
a las sociedades se convierte en una tarea esencial para dar cuenta del cambio y de sus
factores. Para lograr esto último es necesario una perspectiva múltiple, debido a la
naturaleza tan variada de los elementos que involucra una situación.

12
Desde el internacional hasta los más locales y que involucra análisis de diversas disciplinas para captar
las dimensiones involucradas: la económica, la política, la social, psicológica, etc.
5
 Las nociones de Balandier se encuentran en la base de la crítica al concepto
evolucionista de la modernidad, el cual, apoyado en una concepción binaria de la
realidad, consideraba a la tradición opuesta a la modernidad. La premisa de que la
sociedad tradicional y la sociedad industrial son necesariamente opuestas y excluyentes
probó sus limitaciones para el tribalismo urbano de la década de 1950 en África. De la
misma forma, en los estudios sobre la religión, el fracaso de la teoría de la modernidad y
la secularización para explicar la difusión religiosa ha llevado a una profunda
reformulación teórica.13

El estudio de la difusión religiosa y el hibridismo

Según Vázquez, algunos de los autores que tratan la difusión religiosa desde la
perspectiva de la aculturación consideran que la adopción de valores religioso-culturales
protestantes responde al cambio de las relaciones sociales existentes. Según este enfoque,
el cambio religioso forma parte del intercambio cultural en la modernidad global.14 En
este punto es importante precisar dos ideas, la noción de modernidad y el efecto que ésta
tiene sobre la religión. Ambos conceptos tienen una larga tradición en el pensamiento
social, y especialmente sobre la religión. Los clásicos, Weber, Durkheim y Marx,
pusieron especial atención sobre la modernidad y sus efectos en la sociedad capitalista y
la religión. Durante las décadas de 1950 y 1960 surgió la teoría de la secularización, la
cual recuperaba muchas de las ideas de los clásicos.15 Ésta sintetizaba las ideas que desde
la Ilustración hasta el siglo XX se extendieron en occidente acerca de la inminente
marginación de la religión ante el avance de la ciencia y la modernización. La teoría de la
secularización está muy relacionada con los procesos de diferenciación social, y depende
de dos de sus nociones más populares: la dicotomía entre tradición y modernización16 y la

13
En este sentido, una de las novedades metodológicas introducidas por Balandier fue el estudio de la
historia en el análisis de la situación colonial.
14
Ibid., p. 24
15
Berger, Peter L., “The desecularization of the world: a global overview”, en Berger, Peter, (ed.) The
desecularization of the world: resurgent religion and world politics, USA, Ethics and public policy center,
1999, p. 2
16
Una vieja idea del siglo XIX que Durkheim y Weber retoman de Tönies, la cual sostenía que la sociedad
se desarrollaba en forma evolucionista, de comunidades poco diferenciadas el desarrollo se dirigía a
sociedades con una gran complejidad.
6
mecánica del cambio y su difusión de un campo social al resto de la sociedad, es decir, la
idea de que un cambio en determinado campo social afecta proporcionalmente en el resto
de la sociedad, en este caso la racionalización en el campo tecnológico debía tener un
impacto proporcional en el social y cultural.

En este punto conviene recuperar una de las distinciones de García Canclini sobre
la diferencia entre modernidad y modernización, nociones que usualmente se toman
como sinónimos y no lo son. Según él, modernidad se refiere al aspecto cultural, y es un
proceso que no es antitético de la tradición y no es unidireccional: “...la modernidad
cultural está hecha de cruces, intersecciones y mezclas entre lo tradicional y lo
moderno...” (clase) A diferencia de los clásicos y los teóricos de la secularización, la
postura de Canclini no comulga con las nociones de la diferenciación social dicotómica,
lineal y evolucionista. Según Stefano Martelli, la diferenciación social no es
“isomórfica”, sino un proceso con “altos, torsiones, hibridaciones y fragmentaciones”. 17
Para Canclini, no existe correspondencia automática entre la base material y
representación simbólica. La experiencia europea indica que los cambios culturales no
necesariamente ocurren donde existen cambios estructurales en el campo económico-
tecnológico, sino donde existen coyunturas complejas e interacciones intensas
(intersecciones de diferentes temporalidades históricas).

La Congregación como Espacio Fronterizo

En el capítulo elaborado por Luis León, aborda el tema del pentecostalismo entre
la población chicana del Este de Los Ángeles, California. El autor comienza haciendo un
recuento general de los dos paradigmas interpretativos sobre la conversión pentecostal. El
primero, el humanismo del rational choice, considera al converso como un consumidor,
al que asume como un ser conciente de la información necesaria para elegir la opción
religiosa que satisfaga sus necesidades. El segundo, el marxista, considera a la religión

17
Martelli, Stefano, “Ni secularización ni desacralización, más bien desecularización; la teoría sociológica
de la religión ante el cambio actual”, Roberto Blancarte (trad.), en Religiones y Sociedad, Secretaría de
Gobernación, Año 3, núm.7, septiembre/diciembre 1999, p.156.
7
como un mecanismo de por el que la gente canaliza su sentimiento de insatisfacción hacia
una “esperanza escatológica”.18

Sin embargo, ninguna de las dos puede explicar la gran variedad de procesos que
confluyen en el cambio religioso pentecostal fronterizo. León llega a la conclusión que
Alcance Victoria (Victory Outreach), el movimiento que él analiza, puede producir
ambos modelos, de empoderamiento y de hegemonía. Este movimiento comenzó en
1967, cuando su fundador Sonny Arguinzioni, un expandillero “newyorican”, inició su
“ministerio” entre las bandas chicanas del este de Los Ángeles. A finales de la década de
1990 la iglesia madre de Victory Outreach contaba con la asistencia de tres a cuatro mil
miembros, y el movimiento es una organización internacional con más de 200 iglesias (la
gran mayoría con una membresía reclutada entre la clase trabajadora, con altos
porcentajes de indocumentados). En 1983 comenzó Alcance Victoria, el brazo
hispanoparlante de Victory Outreach, en México y para 1998 contaba con 25 iglesias.19

La historia de Alcance Victoria reafirma muchas de las ideas que sobre los grupos
pentecostales se tenían, como el ser un campo religioso en el que el género juega un
papel importante (a pesar de que les está vedada la predicación), o que el perfil
sociodemográfico corresponde al de la clase trabajadora (muchos de los cuales no poseen
papeles migratorios). Sin embargo, el hecho de que Luis León fuera un pentecostal de
segunda generación le permite lograr mayor profundidad en el análisis y trascender el
círculo de los dirigentes. El autor nos habla del gran pragmatismo en las directrices
éticas del movimiento, que se combina junto con su conocido fundamentalismo
moralizante. Su condición de antiguo “insider” le permite a León observar uno de los
“ganchos” para el migrante: la búsqueda del converso por la posibilidad de hacer suyo el
mito de la prosperidad y éxito del “Sueño Americano”.20 En este sentido, no es otra cosa
que la vieja ideología de la teología de la prosperidad (característica de los grupos
neopentecostales) pero no como señal inequívoca de la predestinación, sino como
promesa si el compromiso con Dios y la congregación es suficientemente fuerte.
18
León, Luis, “Born again in east LA: The congregation as border space” en Warner, Stephen y Wittner,
Judith, (eds.) Gatherings in diaspora, religious communities and the new inmigration, Temple University
Press: Philadelphia, 1998, p. 164
19
Ibid., p. 168
20
Ibid., p. 188-189
8
 Otra conclusión interesante de Luis León es que va más allá de la concepción que
señala a la quiebra de la comunidad católica tradicional como uno de los factores del
cambio religioso. El autor afirma que el rechazo de los nuevos conversos provenientes
del catolicismo hacia los especialistas es una de las claves para explicar la atracción del
pentecostalismo.21 Es decir, no sólo contempla el desbordamiento de la vieja jurisdicción
parroquial y la consecuente falta de cobertura pastoral, sino el rechazo a esa forma de
mediación entre el sacerdote y los laicos.

Por último, para terminar con una aseveración relacionada al tema de este ensayo,
este autor afirma que el movimiento de Alcance Victoria tiene tanto de hegemonía como
de liberación. Hegemonía porque su ideología se traduce en una forma de conformarse al
orden social establecido, una búsqueda de asimilación dirigida hacia un sector étnico de
la sociedad estadounidense que reivindicaba su propia identidad chicana.22 Liberación,
porque en el caso de la participación femenina es una forma “legitima” de romper el
cerco del machismo. Sin embargo, esto hace evidente que el pentecostalismo chicano es
una forma cultural en continua reinvención.

Conclusiones
En forma provisional se puede decir que las obras del cambio religioso desde el
enfoque de la aculturación no toman en cuenta el origen del concepto y los debates a su
alrededor. El asunto no es menor, puesto que la utilización de nociones sin considerar el
contexto en el que fueron elaborados puede convertirse en una fuente de confusión
teórica y metodológica. Por otra parte, en este caso es necesario para derribar las
parcialidades disciplinarias y construir una base común, útil para las ciencias sociales en
general. En caso contrario no sólo se dificulta el intercambio multidisciplinario, sino que
se puede caer en una excesiva simplificación conceptual, que anula gran parte de la

21
Ibid., p. 191. León afirma que el rechazo se da hacia la mediación sacerdotal. Es muy posible, sin
embargo esta aseveración se debe matizar, pues muchos pentecostales que arriban del catolicismo
dependen tanto del pastor como lo hacían del sacerdote en su relación con la divinidad.
22
En este sentido, los misioneros evangélicos funcionaron como una estrategia asimilacionista, pues veían
a los pandilleros puertorriqueños de Nueva York y a las bandas chicanas de Los Ángeles necesitados de
“redención”. A final de cuentas el objetivo era salvar sus almas y convertirlos en sujetos útiles a la sociedad
y a las iglesias.
9
riqueza y los alcances de cada concepto. Un ejemplo de lo anterior es uso que se le da al
concepto de campo religioso de Bourdieu, al que se le limita como el simple panorama
religioso o la distribución de cada iglesia en determinada región. En realidad este
concepto tiene implicaciones más profundas, pues parte de la concepción de una
interacción específica entre laicos y clero. El carácter de dicha interacción recuerda a la
alineación marxista: la separación entre el laico y los bienes simbólicos de salvación y de
los procesos de producción, reproducción y conservación.23

Por otro lado, el enfoque sobre la dimensión cultural del cambio religioso ha
demostrado su gran utilidad. Algunos de los autores más influyentes en el estudio del
fenómeno religioso, como Bastian, lo han utilizado. Sin embargo, de acuerdo a la
formación de las diversas escuelas antropológicas, no es el concepto de la aculturación el
que han elegido, sino una gama amplia que va desde el propuesto por Balandier hasta el
de hibridismo de García Canclini. Eso presupone, igual que en el caso de Bourdieu, una
serie de premisas e implicaciones metodológicas importantes. En Balandier, sólo para
mencionar algunas, tenemos la perspectiva histórica para definir la situación, y la
necesidad de analizar factores externos e internos.

Por último es necesario considerar el contexto fronterizo como un factor en la

conformación del campo religioso en Tijuana, especialmente si se considera a los
evangélicos. Aunque en la actualidad el enfoque del imperialismo estadounidense no
cuenta con mucha credibilidad entre los investigadores mexicanos, desde mi punto de
vista no se debe descartar, especialmente en el segundo aspecto señalado por Vázquez
(un movimiento natural Norte-Sur).24 Hablar de lo “natural” en la realidad social puede
resultar ambiguo y contradictorio, pero puede considerarse que lo “normal” en la
proximidad geográfica, el contacto comercial y político sea el intercambio de valores y
bienes simbólicos, en esta caso los religiosos. Por otra parte, nadie discute contra el
hecho de que los misioneros estadounidenses se movieron en los lugares donde se
asentaron las inversiones de su país. En este sentido no es sorprendente que el esfuerzo
23
Bourdieu, Pierre, “Genése et structure du champ religieux” en Revue Francaise de sociologie, vol. XII,
#2, avril-juin, 1971, p. 300
24
Sin embargo, tampoco el primero (como parte de una estrategia de la CIA) debe despreciarse. En una
ocasión, durante una plática informal hace muchos años, un misionero estadounidense admitió la
posibilidad de que algunos de sus colegas hayan trabajado para la CIA.
10
misionero tuviera cierto impacto en México. Por supuesto, no digo que haya sido el factor
determinante, y tampoco que es parte de un movimiento reformista y modernizador
(acorde a la idea de la aculturación y occidentalización de los viejos funcionalistas) del
Norte avanzado hacia el Sur subdesarrollado. Pero no se debe olvidar que las sociedades
misioneras, actuales y antiguas, poseen una orientación política-ideológica determinada,
y que muchos de los miembros prominentes de estas asociaciones y de sus iglesias tienen
nexos políticos, familiares y de negocios con sectores muy concretos del stablishment
estadounidense.25 Sin embargo, debe reconocerse que la fuerza del cambio religioso no se
encuentra principalmente en las elites religiosas mexicanas ni estadounidenses, sino en
las reformulaciones de la vieja y nueva población fronteriza.

La frontera es, en palabras de Anzaldúa, una tercera nación, con procesos muy
específicos cuya explicación no puede encontrarse partiendo de las nociones esencialistas
y centralistas de los Estados nacionales de México y los Estados Unidos. En este sentido,
es pertinente la consulta de obras como la de Luis León, para tratar de dejar a un lado las
concepciones que sobre el cambio religioso se tienen sobre el centro de México, y buscar
comprender en qué forma se relaciona con la constitución de identidades como la de los
chicanos y las de los migrantes mexicanos en Estados Unidos.

Bibliografía
Bastian, Jean Pierre, Protestantismos y modernidad latinoamericana, historia de unas minorías religiosas
activas en América Latina, México, FCE, 1994
Bloom, Harold, La religión en los Estados Unidos, el surgimiento de la nación poscristiana, México, FCE,
1993
Bourdieu, Pierre, “Genése et structure du champ religieux” en Revue Francaise de sociologie, vol. XII, #2,
avril-juin, 1971, pp. 295-334
Garma, Carlos, Poder, conflicto y reelaboración simbólica, protestantismo en una comunidad totonaca,
Tesis ENAH, 1983, p.13
León, Luis, “Born again in East LA: Tha congragation as border space” en Warner, S, y Wittner, J., (eds.)
Gatherings in diaspora, religious communities and the new immigration, USA, Temple University
Press, 1998, pp. 163-196
Martelli, Stefano, “Ni secularización ni desacralización, más bien desecularización; la teoría sociológica de
la religión ante el cambio actual”, Roberto Blancarte (trad.), en Religiones y Sociedad, Secretaría de
Gobernación, Año 3, núm.7, septiembre/diciembre 1999, pp.154-167
Vázquez, Felipe, La gran comisión: ”id y predicad el evangelio” un estudio de interacción social y
difusión religiosa, México, CIESAS, 1999
Villamán, Marcos, El auge pentecostal, certeza, identidad, salvación, México, CAM, 1993

25
Como el de la Convención Bautista del Sur con la plutocracia petrolera texana. Bloom, Harold, La
religión en los Estados Unidos, el surgimiento de la nación poscristiana, México, FCE, 1993
11