LA VIOLENCIA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Francisco Lage
1. Yhwh, Alláh, Jesús

“No tengo miedo a vuestro Yahweh, ni a vuestro Alláh, ni a vuestro Jesús,

ni a vuestra Biblia, ni a vuestra Toráh, ni a vuestro Corán ... Tengo miedo a
lo que vosotros hacéis en nombre de vuestro Dios”. Es el estribillo de una
canción de los “Klezmáticos”, un grupo americano, que sigue la tradición
Kletzmer de los músicos judíos populares en la Europa Oriental, sobre todo
Ucrania, Moldavia y Besarabia.. La canción, compuesta con posterioridad
a la voladura de las Torres de Nueva York, recuerda a las tres mil víctimas
del salvaje atentado en nombre del Islam.

Es un sentimiento apropiado antes de abordar el tema de la violencia en el

Antiguo Testamento. En los escritos de las tres religiones monoteístas se
puede encontrar de todo: proclamaciones de paz, incitación a la guerra;
oferta de perdón sin límites, exigencia de venganza inmisericorde; modelos
de tolerancia y paciencia, episodios horribles de crueldad sin entrañas.

“¿Qué mandamiento es el primero de todos? Respondió Jesús: El primero

es: «Escucha, Israel, el Señor nuestro es el único Señor, y amarás al Señor
tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente, con todas
tus fuerzas». El segundo es éste: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo».
No hay otro mandamiento mayor que éstos” (Mc 12,28-31). El
cristianismo preservó así un monoteísmo exigente al poner en labios de
Jesús las palabras propias de la confesión de fe de Israel, Shmá’ Yisrael.
Como un eco de esta profesión de fe judía, resuena la confesión de la
unicidad de Dios en el texto de 1 Tm 2,5: “No hay más que un Dios y no
hay más que un mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo
Jesús”. 1

Para muchos historiadores y para el moderno pensamiento crítico, el

monoteísmo, que debía ser en principio la forma más limpia de la religión,
lleva en sí mismo la raíz del conflicto entre religiones y culturas. De
hecho, las tres religiones monoteístas, judaísmo, cristianismo e islam,
mantienen idéntica exigencia de ser cada una la única religión auténtica, la
única religión válida universal. Pero, ¿cómo puede una religión ligada
estrechamente a la historia de un pueblo o de un conjunto de naciones que
participan de rasgos culturales comunes, aspirar a ser religión de todos los
demás pueblos? Las tres religiones monoteístas poseen elementos
similares: libros en los que se contiene la revelación de la verdad religiosa,
formación de un texto de doctrina normativa, tradición interpretativa que
asegura la posesión exclusiva de la verdad. Las tres insisten en la
importancia de un “nosotros”, de la constitución de una comunidad
creyente, frente a los “otros”, todos los demás que están fuera, pero a los
cuales se pretende ofrecer un mensaje universal de salvación. Incluso el
judaísmo, que nunca ha cultivado un proselitismo explícito, cultiva la
esperanza profética de que al final todas las naciones subirán a la casa del
Dios de Jacob para ser instruídas en sus caminos, “porque de Sión saldrá la
ley; de Jerusalén, la palabra del Señor” (Is 2,3). El cristianismo considera
misión sustancial “hacer discípulos de todas las naciones” (Mt 28,19). La
difusión del Islam, a golpes de espada o por la propaganda mediante el
1
Antes de las elaboraciones de la doctrina trinitaria, la fe cristiana hacía suyas esas confesiones
de fe en el Dios Único, que podía aceptar también un judío, con tal de que admitiera
paralelamente la misión mediadora, mesiánica, de Jesús. Sobre la conveniencia de volver al
lenguaje bíblico original, en vista del diálogo con el Islam: H.KÜNG, El Islam. Historia,
presente, futuro (Madrid 2006, Trotta) 563-577.

2
contacto personal, es hasta hoy un fenómeno prodigioso. Muchos de sus
propagandistas ven en el éxito de su misión la prueba de que existe una
especie de “naturaleza musulmana” en toda la humanidad. ¿Qué hacer de
la religión de “los “otros”? 2

La humanidad vive hoy el problema de las religiones monoteístas como

amenaza del terrorismo islámico y como conflicto insoluble en la tierra de
Israel, entre el radicalismo hebreo y el radicalismo palestino. A nivel
científico, algunos estudiosos de la egiptología están exigiendo una
revisión radical del juicio positivo que en la historia de las religiones se
reserva a la reforma iniciada por Moisés. Y la primera cosa que hay que
revisar es la misma figura de Moisés, la cual ya en las tradiciones históricas
de Israel tiene dos partes claramente distintas: Moisés, príncipe de Egipto,
y Moisés, caudillo del pueblo hebreo. En términos teóricos, la
contraposición entre las dos fases de la vida de Moisés se expresa como
una liberación de los errores de la idolatría y de la injusticia de la
esclavitud en Egipto y una marcha atrevida hacia la verdad del Dios Único,
garante de un estatuto de libertad e igualdad para un pueblo libre.

¿Cómo es posible que el monoteísmo haya degenerado en un dogmatismo

excluyente, en la imposición de instancias religiosas que mediante un
derecho “sacro”, meramente humano, llevaron a la exclusión de los otros?
El posterior relato del Éxodo quedó empañado por los gritos de júbilo al
recordar la muerte de los primogénitos de Egipto, “desde el primogénito
del Faraón al primogénito de la esclava y de todos los primogénitos del
2
Sobre el tema, UGO BONANATE, Il Dio degli Altri. Il difficile universalismo di Bibbia e
Corano (Turín 1997, Bollati Boringhieri); E.FERRI (ed.), Monoteismo e Conflitto (Nápoles
1997, Cuen); V. POSSENTI (ed.), Il monoteismo (Milán 2002, Mondadori; con artículos de
J.Ratzinger, N.Bobbio, R. Girard, B.Forte, en torno a diversos temas, no sólo el monoteísmo).

3
ganado” y, después del paso del Mar Rojo, de “todo el ejército del Faraón”,
de modo que “no escapó ni siquiera uno”. Para la fe monoteísta aquella
matanza indiscriminada iba a ser el comienzo de las masacres provocadas
por la comprensión de la religión en términos de verdadero/falso, fiel/infiel.
Hasta aquel momento, cada pueblo honraba a sus propios dioses y
consideraba normal que cada uno diese a su dios el nombre que mejor le
pareciera, con la conciencia más o menos explícita de que en el fondo se
trataba de la misma divinidad. El monoteísmo mosaico introdujo la
distinción entre dioses verdaderos y falsos, dioses que hay que adorar y
dioses que no se pueden invocar, sino que es obligado destruir.

El monoteísmo ligado al nombre de Moisés (aunque fuera históricamente

formulado en época muy posterior) aparece así en la historia de la
humanidad como una revolución antiegipcia, como una religión creada
expresamente contra Egipto, considerado como encarnación de la idolatría.
La salida de Egipto es hasta hoy “el mito fundante de la religión
monoteísta”. La destrucción furibunda del becerro del oro y de las dos
tablas originales de los Diez Mandamiento, acompañada de la muerte de
unos tres mil israelitas como castigo de su idolatría, son el precedente de
las luchas iconoclastas, de las guerras de religión, de los autos de fe por
obra de la Inquisición. Cristianos, hebreos y musulmanes llevan en su
religión el germen de la violencia y de la intolerancia. Los judíos
conquistaron su “tierra prometida” exterminando a los reyes y a las
naciones que encontraron a su paso. Durante los siglos de su dispersión
entre las naciones del mundo, parecía que el judaísmo era la más tolerante
y benévola de las religiones monoteístas. Pero al crear su propio ejército
en su estado judío, Israel ha despertado sus viejos instintos y ha puesto en
marcha una terrible máquina de guerra siguiendo e incluso superando sin

4
escrúpulo el fanatismo de los radicales islámicos y de algunas naciones
cristianas. 3

Igual que en las iglesias cristianas existe hoy un rechazo de las

instituciones y formas violentas del pasado, también en el Antiguo
Testamento abundan las posturas universalistas y, de propósito,
conciliadoras. El problema, como cantan los Klezmáticos, no está en los
libros, que generalmente tienen de todo (cruel y compasivo, duro y blando,
conciliador y excluyente), sino en la tecla que cada uno en cada momento
desea pulsar. En el Islam existen moderados pacifistas. En Israel, el estado
judío, hay personalidades y grupos que se comprometen peligrosamente en
favor de la paz y la aceptación de toda persona, también palestina, como
“imagen de Dios” (betselem). Y en la Iglesia, después de Juan XXIII, se
pueden defender sin ambages los derechos humanos. Lástima que esta
defensa la inicien en casi todas las ocasiones grupos menos comprometidos
con la ortodoxia pero más sensibles a lo sencillamente humano.

En el Antiguo Testamento la línea universalista la sigue sobre todo el

pensamiento sapiencial. Contra las tesis excluyentes de Esdras, alguien se
atrevió a divulgar la historia de Rut, una moabita, abuela de David. Ante el
terrorismo de los oráculos proféticos fustigando los pecados del pueblo, se
compuso la novela de Jonás, el antiprofeta que descubre signos de
conversión eficaz hasta en la impía Nínive. Como antes, alguien más
tolerante y sensato frente a las ciudades paradigma del pecado, Sodoma y
3
Es la acusación de J.ASSMANN, Die Mosaische Unterscheidung. Oder der Preis des
Monotheismus (München/Wien 2003, Carl Hanser, Edition Akzente). Hay numerosas
respuestas a estas acusaciones; entre muchas, T H.SÖDING (ed.), Ist der Glaube Feind der
Freiheit? Die neue Debatte um den Monotheismus (Herder, Freiburg i.B. 2003); N.LOHFINK,
Gewalt und Monotheismus. Beispiel Altes Testament: Theologisch-Praktische Quartalschrift
153 (2005) 49-162

5
Gomorra, dejó en el aire la cuestión de si es imaginable que en aquellos
antros de maldad no hubiera ni diez personas justas. La mujer de Tekoa
intercediendo ante David en contra de una legislación inmisericorde es la
voz de quienes leían con horror aquellas historias salvajes incluso para
aquellos tiempos bárbaros (2 Sa 14,1-24). La imagen del Dios
“compasivo”, que ama a todos por igual porque todos han sido creados a su
imagen, ha sido normalmente borrada por los jefes religiosos que tienden a
estrechar el cerco en torno a su grey. 4

No hay que echar más leña al fuego, pero hay que juzgar críticamente a
quienes, a fuerza de progre tolerancia, cierran los ojos a lo que es criticable
en cualquiera de las tres religiones monoteístas. Los cristianos hemos dado
un gran paso, movidos con frecuencia por corrientes filosóficas, quizá de
raíz, aunque no de confesión cristiana. La abolición de la pena de muerte
en muchas naciones debe más a la sensibilidad humanista de nuestros
contemporáneos que al empeño de las iglesias. 5 El mundo cristiano, tan
tolerante y obsequioso con el Islam, pide con razón alguna medida
recíproca de parte de los países islamistas. Las caricaturas de Mahoma en

4
Algunos textos se inclinan por el universalismo; otros, por el particularismo; algunos son
incluyentes; otros, excluyentes. No es un mensaje unívoco, sino que depende tanto de las
circunstancias como del talante de cada autor: A.L.GRANT-HENDERSON, Inclusive Voices in
Post-Exilic Judah (Collegeville, MN, 2002, The Liturgical Press).
5
En el Compendio de la Doctrina social de la Iglesia, publicado por el Consejo Pontificio
para la Justicia y la Paz (Vaticano 2004, Librería Edit. Vaticana, nº 405) se admite que “aunque
la enseñanza tradicional de la Iglesia no excluya ... la pena de muerte ... La creciente aversión
de la opinión pública a la pena de muerte y las diversas medidas en vista de su abolición, o al
menos de la suspensión de su aplicación, constituyen manifestaciones visibles de una mayor
sensibilidad moral”. La rémora del magisterio en reconocer los Derechos Humanos es descrita
por LUIS GONZÁLEZ-CARVAJAL SANTABÁRBARA, En defensa de los humillados y ofrendidos.
Los derechos humanos ante la fe cristiana (Santander 2005, Sal Terrae) 48-65.

6
una revista danesa no justifican el asesinato de un sacerdote católico en
Turquía ni de muchos cristianos en Nigeria. 6

2. Violencia que salta a la Vista

No se puede negar que la violencia aparece por doquier en el Antiguo

Testamento. Es difícil abrirlo sin encontrar un relato o una acción
violenta, a veces para aprobarla y otras para condenarla. La estadística da
600 casos en que la violencia de Israel o de las naciones es condenada,
mientras que en 1000 ocasiones se justifica la intervención violenta de la
divinidad, a veces de manera irracional. La propuesta o recurso a la
“guerra santa” se encuentra ya en Joel 4,9: “proclamad la guerra santa”,
qaddeshû miljamáh, literalmente: “santificad la guerra”. 7

El análisis histórico-crítico puede darnos algunos elementos para demostrar

que en el curso de la redacción de las diversas tradiciones este cuadro de
una religión violenta, tal como era la norma en la religión de los pueblos
6
Ejemplo de progresismo a ultranza es la obra de HANS KÜNG, El Islam. Historia, presente,
futuro (Madrid 2006, Trotta): los signos negativos del Islam se dieron también (y se dan) en el
judaísmo y en el cristianismo. Pero incluso un progresista ha de reconocer que en cuestión de
derechos humanos y del reconocimiento de la igualdad entre géneros, “las afirmaciones
positivas representan sólo una cara del mensaje coránico; la otra es, por desgracia, silenciada
por muchos musulmanes” (o.c., p. 623). Tanto las naciones islámicas como el Estado de Israel
han de llegar cuanto antes a separar, al estilo de las naciones modernas, entre religión y
nacionalidad. Dos testimonios: A.B.YEHOSHUA, Antisemitismo e sionismo. Una discussione
(Torino 2004, Einaudi); A.MAALOUF, Identidades Asesinas (Madrid 2001, Alianza)..
7
La estadística es de R.SCHWAGER, Brauchen wir einen Sündenbock? (München 1978); nueva
edición inglesa de su obra: Must There be Scapegoats? Violence and Redemption in the Bible
(New York 2000, Crossroad) p. 47ss.

7
vecinos, fue progresivamente corregido o edulcorado. El redactor de las
Crónicas relativiza la conquista de Canaán mediante guerras violentas y
victorias fulgurantes y lo hace no por razones históricas sino para dibujar
un horizonte de paz utópica en medio de un mundo violento. En la
tradición JE (Jehovista) son escasas las referencias a las “guerras de
Yhwh”, tema dominante en la tradición D(euteronomística), la cual en
tiempos de Josías pretendía justificar una reconquista fulgurante del reino
del Norte, sometido a Asiria desde 720 a.C. No se discuten las buenas
razones exegéticas, pero quizá se pretende eliminar por principio un apoyo
de las tesis violentas. 8

A la vista de tal proliferación de relatos horrendos y de oraciones que

incitan a la violencia, no debería sorprendernos mucho que hace pocos años
se presentara en el parlamento alemán una proposición para prohibir la
lectura de la Biblia en las escuelas, ni tampoco que en el moderno Israel se
discuta la conveniencia de que niños y adolescentes se acerquen a la Toráh,
tal cual, tal como hoy se expone en los centros universitarios del país.
Durante las celebraciones del Nuevo Milenio, cuando la Iglesia miraba
hacia su pasado y se atrevía a pedir perdón por muchos abusos e injusticias,
se invitó al mismo Dios a sumarse a la ola penitencial pidiendo perdón por
las violencias de la Biblia. De hecho con la Biblia por delante se han
defendido las causas más miserables de la opresión de la humanidad:
esclavitud, genocidio, pena de muerte, desprecio de la mujer,

8
Una curiosidad exegética es la casi misteriosa desaparición de las bibliografías de un libro del
gran fundador de la escuela de las formas, H.GUNKEL, Israelitisches Heldentum und
Kriegsfrömmigkeit im Alten Testament (Göttingen 1916, Vandenhoeck & Ruprecht), escrito en
el fervor belicista de la época: el libro de los Jueces demostraría que la experiencia de la guerra
hace crecer la piedad del pueblo, tal como en aquel tiempo se pretendía observar en Alemania.
Sobre la desaparición del libro de Gunkel: G.MITCHELL, “War, Folklore and the Mystery of a
Disappearing Book”: Journal for the Study of the Old Testament 68 (1995) 113-119.

8
discriminación racial, nacionalismo excluyente. Ninguna de estas
aberraciones ha dejado de buscar su apoyo en los textos bíblicos.

Y, sin embargo, en nuestra liturgia seguimos utilizando muchas páginas de

esos mismos libros. Un ejemplo flagrante es mantener entre los textos de
la liturgia oficial (Primera lectura del Domingo XXIX del tiempo ordinario,
ciclo C) el pasaje que exige el exterminio total de los Amalecitas (Ex 17,8-
13). Y menos mal que se han omitido los versos finales (vv. 14 y 16): “El
Señor dijo a Moisés: «Pon esto por escrito para no olvidarlo y dile a Josué
que yo borraré el recuerdo de Amalec bajo el sol»... En nombre del Señor,
guerra contra Amalec de generación en generación”.

Amalec fue nieto de Esaú, como hijo de Elifaz y de su concubina Timna

(Gn 36,12). Es el epónimo de un pueblo nómada o seminómada, habitante
en el territorio de Edom y que se cita como uno de los enemigos
tradicionales de Israel. De ahí la orden de “Recordar a Amalec”:
“Recuerda lo que te hizo Amalec cuando estabais de camino a vuestra
salida de Egipto, cómo vino a tu encuentro en el camino y atacó por la
espalda a todos los que iban agotados en tu retaguardia, cuando tú estabas
cansado y extenuado; ¡no tuvo temor de Dios! Por eso, cuando el Señor tu
Dios te haya asentado al abrigo de todos tus enemigos de alrededor, en la
tierra que el Señor tu Dios te da en herencia para que la poseas, borrarás el
recuerdo de Amalec de debajo de los cielos. ¡No lo olvides!” (Dt 25,17-
19). 9
9
Lô tishkaj, una exhortación que recuerda las palabras que se leen a la entrada del Museo del
Holocausto, Yad waShem, en Jerusalén: “No olvides, no perdones”. Judíos y cristianos siguen
hoy invocando al “Dios de la venganza, Señor, Dios de la venganza, resplandece” (Salmo 94,1).
O casi peor, alabando la cólera: “La cólera humana tendrá que alabarte” (Salmo 76,11). Esto lo
han de rezar también en nuestra Iglesia los obligados al Oficio Divino. “Una de las grandes
tragedias de la humanidad es que mullahs, rabinos y sacerdotes casi en todas las ocasiones han
omitido el exhortar y educar a sus fieles a la tolerancia respecto de las demás religiones. Al

9
Este precepto crea dificultades al hebraísmo liberal, ya que la nación de
Amalec se identifica fácilmente con el pueblo palestino, jordano o árabe en
general. El precepto manda “borrar el recuerdo de Amalec de debajo del
cielo” y hacer guerra sin cuartel y sin pausa en nombre del Señor (“guerra
contra Amalec de generaciòn en generaciòn”, Ex 17,16). No es sólo un
problema de sensibilidad o de civilización de acuerdo con los tiempos
modernos, sino también de fidelidad a la norma de la justicia bíblica que
prohibe la venganza para siempre. Como observaba el rabino A.Bornstein:
“La descendencia de Amalec será castigada por los pecados de sus padres.
Pero la Toráh enseña que los padres no serán condenados a pena capital por
el pecado de sus hijos, ni los hijos por los pecados de sus padres”. En los
tres primeros siglos de la era cristiana, el filósofo helenístico Filón de
Alejandría, el Pseudo-Filón y el historiador Flavio Josefo se ocuparon de
esta dificultad. En las antiguas culturas era frecuente el propósito de
exterminar a los enemigos, pero por un tiempo limitado. No era normal
exigir el exterminio de personas y de sus descendientes para siempre. 10

Con la fundación del Estado Judío, después de dos milenios, este problema
sigue teniendo actualidad, sobre todo por el poder indiscutido y la saña del
ejército israelí. El rabino José Soloveitchik ha aplicado el decreto contra

contrario, en todas las religiones mundiales – incluídos el hinduísmo y el budismo – se ha

propagado en demasiadas personas una actitud hostil hacia quienes mantienen otras creencias.
La humanidad necesita por tanto en todas las religiones y en todos los pueblos maestros
religiosos que exhorten al respeto y la tolerancia respecto de las demás religiones y culturas”.
Son palabras del excanciller alemán, H.SCHMIDT, en la presentación del libro de R.HERZOG,
Wider den Kampf der Kulturen. Eine Friedensstrategie für das 21. Jahrhundert (ed. original:
Preventing the Clash of Civilizations, New York 1999, p. Xs).
10
Sobre este problema, desde un punto de vista judío: L. H. FELDMAN, "Remember Amalek!":
Vengeance, Zealotry, and Group Destruction in the Bible According to Philo, Pseudo Philo, and
Josephus (New York 2004, Hebrew Union College Press).

10
Amalec a toda nación, como fue la Alemania Nazi, que pretenda eliminar a
los judíos. Posteriormente tuvo que admitir que la norma no se puede
aplicar a los hijos y nietos. Trágicamente, en la última década, algunos
rabinos han aplicado directamente la venganza contra Amalec al conflicto
palestino-israelí, justificando así la matanza realizada por Baruch Goldstein
en la mezquita de Hebrón el día de la fiesta de Purim como una réplica
meritoria de la ejecución de Amán (Ester 7,10). El fanatismo religioso no
puede justificar una acción inmoral. Rabinos más conscientes condenaron
las matanzas de Sabra y Shatila (Líbano, 1982), consentidas por quien
luego fue primer ministro israelí, Ariel Sharon: los judíos no pueden ser
responsables, ni siquiera indirectamente, del exterminio intencionado de
inocentes no beligerantes. El recuerdo de Amalec no puede hacernos
olvidar que también en tiempos de guerra la ambigüedad moral es
religiosamente intolerable.

3. El Antiguo Testamento en la Iglesia

El uso del Antiguo Testamento en la Iglesia fue tema de un Documento de

la Pontificia Comisión Bíblica sobre El pueblo judío y sus Escrituras
Sagradas en la Biblia cristiana, con prefacio del entonces Cardenal
Ratzinger, en la fiesta de la Ascensión (24 de Mayo de 2001). 11

El Papa actual reconoce la dificultad de seguir manteniendo una visión

integradora del Antiguo Testamento, como camino que conduce a Cristo,
tal como finalmente descubrió san Agustín, superando su primera
repugnancia a los escritos judíos. El entonces cardenal Ratzinger se
11
PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, El pueblo judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia
cristiana (Città del Vaticano, Librería Editrice Vaticana, 2002).

11
preguntaba si esa lectura es verdadera, si puede ser fundamentada y
asumida aún hoy día. Desde la perspectiva de la exégesis histórico-crítica
parece, por lo menos a primera vista, que todo habla en contra de ello. Así
el año 1920 el eminente teólogo liberal Adolf von Harnack formuló la tesis
siguiente: «rechazar el Antiguo Testamento en el siglo segundo (alude a
Marción), fue un error que la gran Iglesia condenó con razón; mantenerlo
en el siglo dieciséis fue un destino al que la Reforma todavía no se podía
sustraer; pero, desde el siglo diecinueve, conservarlo todavía en el
protestantismo como documento canónico, de igual valor que el Nuevo
Testamento, es consecuencia de una parálisis religiosa y eclesiástica”. 12
El Antiguo Testamento y, en particular, la historia antigua de Israel se
juzgan hoy críticamente como una gran construcción ideológica, elaborada
en tiempos del Destierro en Babilonia, en los siglos VI-V a.C., y
continuada en tierra de Israel, en tiempos de la Restauración, durante los
siglos IV-III a.C. Esa gran obra literaria pretendía justificar la
supervivencia del pueblo y el deber de reconstruir la vida nacional gracias a
la tolerancia del imperio persa y, posteriormente, de la cultura helenística.
Es normal que una historia escrita siglos después de los hechos que se
narran, con la intención de alimentar la memoria histórica de un pueblo al
borde del exterminio, sea hoy examinada de forma implacable.

La historia que nosotros leemos en el Antiguo Testamento es una

elaboración realizada a partir del Destierro. Tanto Israel como el judaísmo
nacieron en el Destierro. Dios creó el mundo. Y los escribas hebreos
crearon la colección de libros sagrados y el concepto social y religioso que
llamamos judaísmo. Que Dios les concediera la tierra de Canaán a la salida
de Egipto es una afirmación que carece de todo valor a la hora de
12
O.c., p. 6s.

12
reivindicar un derecho de propiedad. El primer terreno que su antepasado
más célebre, el patriarca Abrahán, consiguó en aquella tierra para sepultura
de su esposa, lo tuvo que pagar a precio de oro (Gn 23 ). 13

Existe ya dentro del judaísmo una crítica abierta de sus tradiciones

históricas. Sin reparo alguno se sitúa la composición del Antiguo
Testamento en tiempos de Josías, antes del Destierro, “hacia el final del
siglo VII a.C.”. En aquel tiempo Judá “no era un territorio mítico de
grandes ciudades y de héroes santos, sino un reino minúsculo y terrenal en
el que la gente luchaba por su futuro enfrentándose al miedo, tan
sumamente humano, a la guerra, la pobreza, la injusticia, la enfermedad, la
hambruna y la sequía. La epopeya histórica contenida en la Biblia ... no
fue una revelación milagrosa, sino un magnífico producto de la
imaginación humana ... que comenzó a concebirse en un período de dos o
tres generaciones ... en el reino de Judá, una región de pastores y
agricultores escasamente poblada y gobernada desde una remota ciudad
real encaramada precariamente sobre un estrecho resalte entre empinados
barrancos rocosos en el corazón de la serranía. Hacia el final del siglo VII
a. de C., durante unas pocas décadas extraordinarias de ebullición espiritual
y agitación política, un grupo inverosímil de funcionarios de la corte,
escribas, sacerdotes, campesinos y profetas judaítas se unió para crear un
movimiento nuevo cuyo núcleo fueron unos escritos sagrados dotados de
un genio literario y espiritual sin parangón, un relato entretejido a partir de
un conjunto asombrosamente rico de escritos históricos, memorias,
leyendas, cuentos populares, anécdotas, propaganda monárquica, profecía y

13
Sobre la formación del judaísmo y de las Escrituras Hebreas en el tiempo del Destierro, un
libro algo irreverente: A. PAUL, Et l'homme créa la Bible. D'Hérodote à Flavius Josephe (París
2000, Bayard). El título lo dice todo.

13
poesía antigua. Aquella obra maestra de literatura – en parte, una
composición original y, en parte también, una adaptación de versiones y
fuentes anteriores – sería objeto de un nuevo trabajo de edición y
elaboración hasta convertirse en ancla espiritual no sólo de los
descendientes del pueblo de Judá, sino también de comunidades extendidas
por todo el mundo” (p. 1). 14

El análisis crítico exige no olvidar que, antes de la llegada de los israelitas a

la tierra de Canaán, existía en la misma tierra un pueblo cuya identidad y
cuyos derechos negaron sistemáticamente no solamente los autores
bíblicos, sino también la mayor parte del mundo académico en el siglo XX.
La historia de Palestina se interpretaba desde un enfoque bíblico
fundamentalista que buscaba afirmar la hegemonía cultural del mundo
occidental. Este propósito no sólo ha tenido consecuencias históricas, sino
también una evidente consecuencia moral, pues afecta al problema de
justicia y derecho internacional sobre la misma tierra de Palestina en la que
transcurre la historia bíblica. 15

“Palestina es un mito”, dicen los israelitas incapaces de mirar a la cara a

cerca de tres millones de personas: más de un millón que vive en el
territorio de Israel, con derechos de ciudadanía, pero no de nacionalidad;
cerca de otro millón vive en las tierras que los israelíes llaman “los

14
I. FINKELSTEIN Y N. A. SILBERMAN, La Biblia desenterrada. Una nueva visión arqueológica
del antiguo Israel y de los orígenes de sus textos sagrado (Madrid 2003, Siglo Veintiuno de
España).
15
La deformación de la historia a fin de exaltar la cultura hebrea como matriz de la superioridad
cultural de Occidente se programó con plena conciencia en algunas univerdades americanas,
sobre todo por el grupo formado en torno al gran arqueólogo W. F. Albright. Cfr. K. W.
WHITELAM, The Invention of Ancient Israel. The silencing of Palestinian history (Londres &
Nueva York 1996, Routledge).

14
territorios” y que hasta 1967 formaban la Cisjordania, integrada en el reino
hachemita de Ammán; y cerca de otro millón que vive en el territorio de
Gaza, finalmente abandonado por los colonos israelíes en Agosto de 2005.
Golda Meir, la ilustre primera ministra (1969-1974), ni siquiera sabía que
existían. Nada mejor que ignorarlo para despreciar a un pueblo humillado
y enfurecido, con razón. Los términos “Palestina, palestinense” no se
encontrarán en la obra de W. F. Albright, el cual divulgó la expresión
ideológica “Tierra Santa” (Holy Land). Exactamente igual es el cuidado
con que los israelíes evitan hoy la expresión “Tierra Santa”, en lugar de la
definición “políticamente correcta” de Israel. 16

La intención política de los relatos bíblicos se evidencia en el interés por

formar la comunidad política del pueblo de Israel. El tema religioso, la
revelación divina, está siempre presente en la discusión política de la
sociedad israelita: la existencia del pueblo entre las demás naciones; los
problemas de la autoridad, del orden social, de la evolución de las
instituciones nacionales, de la estructura económica que supere la división
incurable entre ricos y pobres. El mundo religioso y moral interesa, pero
no como algo que subsiste por sí mismo, como un universo de principios
espirituales abstractos o que afecten sólo a la vida íntima del individuo o, a
lo sumo, de la familia. El tema religioso interesa siempre en razón de su
influjo en la definición y conservación del tejido social. De ahí el empeño
en presentar una reflexión crítica sobre las fuerzas que pueden mantener la
cohesión o provocar la disolución de la nación. En casi todos los relatos
16
La necesaria revisión de esta historia deformada la están llevando a cabo no solamente los
historiadores palestinos sino también biblistas de más talla moral. Así, los estudios publicados
por THOMAS L.THOMSON en colaboración con SALMA KHADRA JAYYUSI, Jerusalem in Ancient
History and Tradition (Journal for the Study of the Old Testament, Supp. Series 381, T&T Clark
International, London-New York 2003). Entre los artículos, interesa el relato de la conversión a
la causa palestina-cananea de M.PRIOR, “A Moral Reading of the Bible in Jerusalem”, pp. 16-
45.

15
resuena una cuestión moral: ¿qué tipo de sociedad, de mundo, estamos
construyendo de acuerdo con nuestra fe? En la formulación de esta
pregunta está el valor y quizá también la limitación de la historia bíblica.
La actualidad de la pregunta se demuestra por la necesidad de actualizarla
para formar un juicio moral sobre nuestras sociedades y culturas cristianas.
La limitación está en el hecho de que los acontecimientos concretos, la
empresa humana, pierden interés y por eso se dejan como argumento más
propio de “los anales de los reyes”, anales que, para colmo, no han llegado
hasta nosotros. De esta forma la compilación de las antiguas tradiciones no
se realizó de manera profesional, por historiadores de clase. Los autores de
estos relatos escribieron guiados por una crítica subversiva de la historia, a
fin de formular en términos nuevos la identidad del pueblo. Seleccionaron
las antiguas tradiciones sin preocuparse gran cosa de su supuesta
venerabilidad. El valor o mérito de las tradiciones se medía según la
coherencia con la imagen del pueblo que ellos querían transmitir.

Incluso desde una posición de fe, hay que emprender serenamente la tarea
de deconstruir y limpiar de maleza los textos. En primer lugar, porque este
trabajo ya lo realizaron las comunidades que han buscado su inspiración en
la Biblia, al escoger solamente los textos que correspondían a las líneas
maestras de su doctrina. En segundo lugar, porque la evolución interna de
las Escrituras, favorecida por el estilo dialogal de la religión hebrea con la
“palabra de Dios”, tal como la entendieron los profetas, corresponde a la
misma restructuración o reinterpretación que con razón ha sido calificada
de “infinita”. En tercer lugar, porque esta lectura que aparentemente se
aparta con frecuencia del texto y, más aún, de la supuesta intención de sus
autores, ha permitido descubrir nuevos mensajes que hoy propone la
teología liberacionista, la lectura feminista de la Biblia y las

16
interpretaciones de teólogos del mundo africano. Estas interpretaciones
parten generalmente de la hipótesis de que el mensaje de la revelación ha
sido deformado por los códigos culturales en que se trasmitieron los textos
o por los mismos autores y redactores finales de la Biblia. Descubrir estos
códigos y situar el mensaje en un nuevo contexto o código cultural, es la
tarea que hoy corresponde a una lectura científica de la Escritura. Algunas
defensoras de la interpretación feminista proponen una metodología de
“recuperación”, que consiste en introducir una visión positiva de la mujer o
del género, como hoy se dice, en los mismos textos que favorecen
abusivamente el predominio machista; o introducir una metodología de
“correlación”, que traslada a los problemas de género los oráculos con que
los profetas bíblicos afrontaron problemas semejantes de discriminación y
marginación. 17

4. Leer “a Contrapelo”

Si leemos la historia antigua de Israel como leemos una novela, Dios no es

más que un personaje dentro de la ficción, a quien los escritores hacen
hablar e intervenir en la historia humana. En todo momento hemos de
preguntarnos si la imagen de Dios que nos trasmite el relato corresponde a
lo que Dios es realmente. Y, como en toda lectura de un relato de ficción,
hemos de habituarnos a “leer a contrapelo”, esto es, contra la ideología que
refleja el escritor. Tenemos razón para preguntarnos si es admisible que
17
Métodos analizados por R. R. RUETHER, Sexism and God-Talk: Towards a Feminist Theology
(London 1983). Sobre la base “decostruccionista” de estas teologías, D.JOBLING, Writing the
Wrongs of the World: The Deconstruction of the Biblical Text in the Context of Liberation
Theologies: Semeia 51 (1990) 81-118. Todo el cuaderno se dedica al “Poststructural Criticism
and the Bible: Text/History/Discourse”. “Decostrucción” es el término utilizado por J. Derrida
para definir su método de lectura crítica. Sobre la obra de Derrida en relación con “los nuevos
horizontes” de la hermenéutica bíblica, cfr. A. C. THISELTON, New Horizons in Hermeneutics:
The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading (Londres 1992).

17
Dios quisiera destruir mediante el diluvio universal el mismo mundo que
fue declarado bueno, muy bueno, al salir de las manos del Creador. Por la
misma razón carece de sentido preguntarnos cómo es posible que Dios se
arrepintiera de haber creado la humanidad y estuviera dispuesto a acabar
con todos los seres vivos, dado el cariz que iba tomando la historia (Gn 6,5-
7). Y preguntarnos si es imaginable que Dios escoja como “suyo” a un
pueblo por encima de todos los demás pueblos de la tierra. Y es imposible
admitir que la misericordia del Señor sea eterna, cuando se alaba el hecho
de que, por salvar a “su Israel”, no dudase en aniquilar “pueblos numerosos
y reyes poderosos: Seón, rey de los amorreos, Hog, rey de Basán, y todos
los reyes de Canaán”, a fin de dar “la tierra en herencia a Israel, su pueblo”
(Sal 135,10-12). 18

Leer la Biblia a contrapelo es leerla desde el punto de vista de un palestino

que ve su tierra sembrada de colonias pobladas por fanáticos que descubren
detrás de cada piedra un girón de su historia, aun cuando los mismos
arqueólogos israelíes aseguren que en muchos lugares no hay nada que
guarde relación con los antepasados. Como tampoco la mezquita de Al
Aksa fue testigo del vuelo nocturno de Mahoma hacia el paraíso. Pero
tampoco el monte Moria tiene nada que ver con el sacrificio de Isaac, el
cual por suerte no se llevó a cabo. Tampoco las hendiduras de la roca bajo
la capilla del Calvario en la basílica del Santo Sepulcro, en Jerusalén,

18
El valor literario del Antiguo Testamento, sobre todo en ciertos pasajes y autores escogidos es
una de las razones del éxito del “Libro”. Harold Bloom, célebre e influyente crítico literario
americano, reserva particular admiración al Yahvista, al que se atribuyen algunas de las
imágenes más sorprendentes con que se reviste a la divinidad en el Pentateuco: “El genio del
Yavista tiene una capacidad expresiva tal que supera al mismo Shakespeare (superioridad que
me cuesta reconocer). El personaje fundamental [del relato Yahvista] es sin duda el mismo
Dios” (H.BLOOM, Genios: un mosaico de cien mentes creativas y ejemplares, Barcelona 2005,
Anagrama).

18
tienen nada que ver con el terremoto que se produjo al morir Cristo en la
Cruz. Y menos aún con el sepulcro de Adán. 19

Hay que practicar una lectura dialéctica y no ceder sin más a la lectura
tradicional que busca en los textos bíblicos la justificación de su propia
ideología. Un texto múltiple exige una lectura dialéctica, capaz de afirmar
una cosa y su contraria, en pasajes diversos. La Biblia, que es el resultado
de tradiciones diversas y fragmentarias, viene a ser “libro abierto” a
múltiples interpretaciones, no sólo por el diverso punto de vista en que se
sitúa el lector, sino también por la riqueza plural del texto. Como reconocía
uno de los Sabios Rabinos a los que se atribuyen los dichos del Pirqe
Aboth [“dichos de los Padres”]: “Gira y vuelve a girar, dándoles vueltas,
porque en estos textos lo podrás encontrar todo”. 20

Durante siglos los escritores, los copistas y los intérpretes de nuestros

libros sagrados han trabajado los textos de manera similar a como hoy
trabajamos con un programa de ordenador. Quizá el mismo hecho de
escribir sobre códices de cuero, al cual se podían añadir por un extremo u
otro páginas nuevas, permitió leer y releer, añadir nuevos pasajes y
completar los antiguos textos sin fin. Tenemos, pues, que vérnoslas con un
producto literario final al cual, durante quinientos años, se han ido

19
Cfr. D.J.A. CLINES, Interested Parties. The Ideology of Writers and Readers of the Hebrew
Bible, Sheffield Academic Press, Sheffield 1995, 187-211. Este capítulo se titula: "God in the
Pentateuch: Reading against the Grain" (= "a contrapelo") y se publicó en: R. L. HUBBARD
(ed.), Studies in Old Testament Theology: Historical and Contemporary Images of God and
God's People, Festschr. D. L. Hubbard, DalIas 1992,79-98. Una introducción a la lectura
académica de la Biblia al margen de la sinagoga y de la Iglesia: PH. R. DAVIES, Whose Bible is
it anyway? (Londres 2004, T&T Clark International, 2ª ed.).
20
Sobre la complementariedad y las contradicciones de los textos bíblicos, M.FISHBANE, “Text
and Canon”, en: W.SCHWEIKER, The Blackwell Companion to Religious Ethics (Blackwell Pub.,
U.K., 2005) pp. 69-77.

19
añadiendo nuevas aportaciones. El cuerpo legislativo del Antiguo
Testamento, que sigue siendo el punto de partida para la enseñanza
rabínica, es un conglomerado de códigos que en muchos casos se
completan, pero que con bastante frecuencia se contradicen. Por una
decisión autoritaria de fe, todo el material legislativo se atribuyó
posteriormente a Moisés, con la intención de personalizar en el Gran
Legislador todo el trabajo legislativo de varias generaciones de juristas y
guías religiosos del pueblo. Ya el suegro le había aconsejado: ”Este
trabajo es superior a tus fuerzas; no podrás hacerlo tú solo ... Moisés
escuchó el consejo del suegro, Jetró” (Ex 18,18.24). Con la ironía de quien
conoce bien el percal, Jesús se lo recuerda a los judíos de su tiempo: “No
fue Moisés quien introdujo las normas del divorcio, sino vuestra
desvergüenza” (Mt 18,7-8)21.

5. Freno a la Violencia

Ante los horrores que la violencia pone ante nuestros ojos todos los días, se
hace muy cuesta arriba exonerar al Antiguo Testamento de su
responsabilidad en fomentar actitudes violentas y precisamente en nombre
de nuestro Dios. La “legítima violencia” de la sociedad bíblica llevó a la
condena y muerte de Jesús.22 Y esa muerte del Inocente desenmascara la
falacia asesina que justifica la violencia en la sociedad y en la religión. Es

21
Esto pone en cuestión el planteamiento tradicional de la inspiración, que es urgente revisar
también. Sobre la formación de los códigos legislativos: J. SKA, "La scrittura era parola di
Dio, scolpita sulle tavole" (Es 32, 16). Autorità, rivelazione e ispirazione nelle leggi del
Pentateuco: Ricerche Storico Bibliche 12 (2000) 7-23.
22
Esa “legítima violencia” la defiende N.LOHFINK, Gewalt und Monotheismus. Beispiel Altes
Testament: Theologisch-Praktische Quartalschrift 153 (2005) 49-162. Sin embargo, Lohfink ha
sido uno de los divulgadores de la tesis de Girard: Violencia y pacifismo en el Antiguo
Testamento (Desclée de B., Bilbao 1990).

20
la tesis que R.Girard no se ha cansado de exponer en numerosas
publicaciones. 23

El problema de esta teoría de R.Girard es que, por un lado, exonera a la

Biblia de la acusación de ser uno de los libros que más ha contribuido a
institucionalizar la violencia en el mundo, mientras que, por otro, exige una
revisión radical de muchos puntos de la teología “bíblica” cristiana:
significado del pecado original, valor del sacrificio de la muerte de Jesús y
de la celebración eucarística, por mencionar sólo dos de los más
importantes. Los evangelistas y, más aún, san Pablo enmarcaron la
muerte de Jesús en la cruz, el más atroz e indescriptible de los tormentos
antiguos, en las ideologías de satisfacción y expiación, que son algunos de
los elementos más “salvajes” del judaísmo. Pero es posible entenderla
más bien como la negación de ese mismo sistema religioso que es criticado
desde el interior del mismo Antiguo Testamento, como demuestra sobre
todo el libro de Job. En tal caso, la muerte de Jesús demuestra la
bestialidad del “viejo camino de los perversos” y abre un nuevo camino de
relación con Dios para crear una sociedad no violenta. Ni Dios quiso, ni
necesitó ni se complació en el sacrificio final de su Hijo, como tampoco
necesita ni se complace en que sus hijos sean sometidos a una exaltación

23
Las obras principales de R.GIRARD están publicadas en castellano: La violencia y lo sagrado;
El chivo expiatorio (Barcelona, Anagrama). Los argumentos de Girard sobre la superación de
la violencia en el Antiguo Testamento se prolongan en su comentario al libro de Job: El camino
antiguo de los impíos. Una revisión de los puntos fundamentales, respondiendo de pasada a
algunos críticos, y afrontando el tema del “barrido” de la religión del horizonte de la cultura
moderna: R.GIRARD, Veo a Satán caer como el relámpago (Barcelona 2002, Anagrama). La
tesis de que la muerte de Jesús como víctima inocente puso fin a la mentira del chivo expiatorio
la explica R.GIRARD, "Is There Anti-Semitism in the Gospels?": Biblical Interpretation 1 (1993)
339-352, con las respuestas de J.Dewey a J.A.Darr en el mismo cuaderno. Una apasionada
crítica de la idea tradicional cristiana de la redención (y de los Redentoristas), ST.D.MOORE,
“God’s Own (Pri)son: The Disciplinary Technology of the Cross”, en: F.WATSON, The Open
Text. New Directions for Biblical Study (London 1993) 120-139.

21
del tormento. Otra cosa es que, siguiendo a Jesús, los cristianos sean
capaces de actos heroicos de autodonación.

Sin llegar tan lejos y sin esperar siquiera a la exhortación del Sermón del
Monte que manda “poner la otra mejilla” ni al consejo paulino de sacar los
colores al enemigo venciendo el mal con el bien (Rm 12,20-21, citando Pr
25,21-22), el Antiguo Testamento inicia la “deconstrucción” del “viejo
camino de los hombres perversos”. El Antiguo Testamento no enseña
únicamente la exigencia de venganza contra el enemigo. También enseña
que has de “amar al prójimo como a ti mismo” (Lv 19,18). En este “como
a ti mismo”, kamoja, se encuentra la raíz del concepto de alteridad. Quizá
por influjo de la vena humanista del helenismo, en los siglos en torno a la
aparición del cristianismo se abrió paso en los escritos judíos una nueva
sensibilidad hacia el valor de toda vida humana. Es la continuación del
pensamiento que aparece ya en el Levítico: del respeto o “reverencia hacia
la madre y el padre” (Lv 19,3), se pasa al amor del prójimo (Lv 19,18) y se
llega hasta el amor al extranjero que habita de manera estable en el país (Lv
19,34: “lo amarás como a ti mismo, porque vosotros fuisteis inmigrantes
en la tierra de Egipto”). El problema se complica cuando, como en el caso
del Buen Samaritano, nos enredamos en la pregunta sobre “quién es el
prójimo” (Lc 10,29). Reflejo de estas reservas en definir quién es el
prójimo es la utilización de varios títulos en el mismo contexto del capítulo
19 del Levítico: “prójimo”, “hermano”, “hijo de la nación”.

Los escritos del período helenístico siguen el camino de la clemencia.

“Perdona la ofensa de tu prójimo y así, cuando reces, se te perdonarán tus
culpas. Quien guarda rencor contra el prójimo, ¿podrá pedir al Señor la
curación? Si no tiene piedad con su semejante, ¿cómo pedirá perdón por

22
sus pecados?” (Ecli 28,2-4). El ideal de la tolerancia no sigue un
desarrollo lineal, ya que los textos de Qumran y Flavio Josefo restringen el
concepto de prójimo a los connacionales o miembros de la secta. En
cambio, en la carta de Aristeas (siglos II-I a.C.) se propone un ideal de
abierta humanidad hacia todo ser humano en razón de un motivo religioso.
En la Carta se aconseja a los gobernantes que “no recurran demasiado
fácilmente a los castigos ni sometan sin escrúpulo a los culpables al
tormento”. 24

Este concepto de la alteridad es el que ha desarrollado ampliamente

E.Lévinas proponiendo una lectura global de la legislación bíblica a partir
del concepto de responsabilidad. La ética bíblica tiene una especie de tema
constante que se repite en la mayor parte de las páginas de ambos
Testamentos: una persona justa asume la responsabilidad hacia el otro con
amor atento a su necesidad. Dios habla en la revelación para confiarnos la
responsabilidad de nuestros semejantes. Todo ser humano es guardián de
su prójimo. La conciencia moral es fundamentalmente conciencia de
responsabilidad hacia el otro. Esta responsabilidad es para Lévinas la
sustancia de la ética como “primera filosofía”, que tiene un valor especial
para Israel y para cuantos acepten el valor transcendente de la Biblia. El
reino de Dios sólo puede hacerse presente en el mundo a través de la ética,
a través de la conducta de quienes lo aceptan como norma de vida y como
meta de una sociedad creyente. Para Lévinas el orden ético consiste en
24
Sobre este punto, S.RUZER, “From «Love your Neighbour» to «Love your Enemy»:
Trajectories in Early Jewish Exegesis”: Revue Biblique 109 (2002) 371-389. La compasión
hacia el condenado a pena capital puede llegar a atribuir a Dios el sufrimiento del reo. “Rabbi
Meir dijo: cuando un hombre (condenado a la horca) sufre, ¿qué podemos imaginar de la
Shejináh (la presencia divina en la nube)? Podría decirnos: «Siento dolor en la cabeza ... Me
duelen los brazos ...” (Mishnah, Sanhedrin 6,5; cit. por Ruzer, l.c., p. 387, n.58). Parece
anticipar el relato de ELIE WIESEL, La noche, sobre el niño ahorcado en el campo nazi:
“¿Dónde está Dios? Míralo ahí, colgado de la horca”.

23
actuar la posibilidad de la persona como ser para los otros. En el “des-
inter-esarse” de uno mismo nosotros nos interesamos por los otros y esto
equivale concretamente a aceptar la toráh. 25

No importa que la responsabilidad se formule generalmente de manera

negativa (“no matar”, “no robar”). La fórmula negativa se escogió quizá
porque pedagógicamente la responsabilidad nace de la conciencia de haber
faltado al deber, como en el relato del fratricidio de Caín: “¿Dónde está
Abel, tu hermano? Él respondió: «No lo sé. ¿Es que soy yo guardián de
mi hermano?»” (Gn 4,9). En la misma negación se afirma la
responsabilidad y el deber de hacerse guardián del hermano. Asumir tal
responsabilidad es el único camino posible hacia un mundo en el que
triunfe la justicia.

La noción bíblica de la responsabilidad tiene para Lévinas un carácter no

teológico, sino profundamente “laico”, en el sentido de que afecta a toda
persona y a la humanidad en cuanto tales. La revelación se orienta a que
cada uno asuma su responsabilidad hacia el prójimo, lo cual presupone un
estatuto universal que interesa a todos indistintamente y no solamente a
algunas categorías confesionales. Cuando el prójimo, o más directamente
el pobre, no es dejado solo sino que es acogido con solicitud y ayudado a
vivir, allí se está realizando la palabra de Dios, aun cuando el espacio siga
siendo absolutamente laico. “Pues no hay nada más laico que dar de
comer al hambriento, dar de beber al sediento, etc. Esto quiere decir que
Dios no actúa en el ámbito confesional (de una confesión religiosa), sino en

25
E.LÉVINAS, A l’heure des nations (Paris 1988, Ed.Minuit) 145s.

24
el ámbito de lo humano y por tanto el que promueve lo humano está ya
promoviendo lo religioso”. 26

La “laicidad” de la ética de Lévinas puede explicar por qué entre todos los
mandamientos sea el quinto el que incluso a los no practicantes les parece
un mandamiento de valor evidente. “Puede parecer extraño, pero el
mandamiento de ‘no matar’ es ya la única voz del Decálogo que en nuestro
mundo secularizado sigue siendo citada como norma de conducta” (Bo
Reicke). “De todo el Decálogo, éste es el único mandamiento que puede
convertirse en grito de batalla, mientras que todos los demás han ido
cayendo víctimas de la emancipación” (G. Ebeling). 27

Las fuentes de inspiraciòn de Lévinas fueron la experiencia brutal del

Holocausto que puso en cuestión la filosofía occidental, y la tradición judía,
Biblia y Talmud. Aquí es donde se puede bajar al problema de cómo
entiende un pueblo embriagado por la ideología de la elección y del ser
distinto de los demás pueblos la responsabilidad por el otro, cualquier
persona que sea. En este sentido Lévinas ha analizado uno de los
episodios más inesperados, dentro de un libro sagrado, la venganza exigida
por los Gabaonitas (2 Sa 21) contra la familia de Saúl por no haber
mantenido el acuerdo o contrato social que consentía a ese grupo
minoritario vivir dentro de Israel. La evolución de la prohibición del
26
Cita en C.DI SANTE, L'eucaristia, terra di benedizione. Saggio di antropologia biblica
(Bologna 1987, Dehoniane) 214. “La Biblia no es un libro que nos introduce en el misterio de
Dios, sino que nos orienta hacia los deberes de humanidad. El monoteísmo es un humanismo.
Sólo los simplones buscan en ella una aritmética teológica” (Difficile liberté, p.381ss, cit. por
A.PONZIO, Responsabilità e alterità in Emmanuel Lévinas, Milano 1994, Jaca B., p. 110).
27
Citas en J.M.LOCHMAN, I Comandamenti, segnali stradali verso la libertà (Leumann, Turín
1987, Elle Di Ci) 114. E.LÉVINAS, Humanismo del Otro Hombre (Madrid 1995, Caparrós Ed.-
I.E.Mounier); G.GONZÁLEZ-ARNÁIZ (ed.), Ética y subjetividad. Lecturas de E.Lévinas (Madrid
1995, Complutense).

25
homicidio se amplia hacia la justicia como equilibrio social, que exige
mantener una promesa hecha con juramento a un extranjero. La carestía
que por tres años sufrió el reino de David fue interpretada como castigo
“por haber acabado con los Gabaonitas” (2 Sa 21,1). Contra el juramento
y el pacto hecho antiguamente (Ju 9,3-27), “Saúl pretendió acabar con
ellos, en su celo por Israel” (2 Sa 21,2), pues en la práctica les hizo
imposible residir en el país, los persiguió y pretendió exterminarlos. En
venganza, los gabaonitas exigieron la muerte de siete descendientes de la
familia de Saúl. Y David les entregó siete príncipes que los gabaonitas
clavaron en la pared rocosa del Monte de Saúl. Rispá, madre de dos de
los ajusticiados, se mantuvo junto a los cadáveres desde el comienzo de la
siega, en primavera, hasta las primeras lluvias de Septiembre: al caer la
tarde cubría con sacos los cadáveres de los ajusticiados para protegerlos de
los pájaros del cielo y de las fieras del campo. Rispá representa en la
tragedia un papel similar al de Antígona cubriendo de tierra piadosa el
cadáver de Polinices contra la orden del rey de Tebas, Creonte. En todo el
relato ella no dice una palabra, como representando su aislamiento en el
ser-otro, la alteridad identificándose con la suerte de los muertos. 28

“Quizá toda la grandeza de lo que llamamos Antiguo Testamento está en

conservar la sensibilidad ante la sangre derramada, en no poder negar esta
justicia a quien pide venganza, en experimentar horror del perdón que
alguien, ajeno a la injuria infligida, se atreve a conceder cuando solamente
la víctima tiene el derecho de perdonar… David pensó que la desgracia o
sufrimiento de las víctimas no dependen de las costumbres de un pueblo, de
la ‘pobre gente’ que no se atreve a exigir su derecho hasta el final. Existe
28
M.Buber identificó en Rispá a una Antígona hebrea; cita, en J.CHERYL EXUM, Tragedy and
Biblical Narrative. Arrows of the Almighty (Cambridge 1992) 109-119.

26
además una culpa política, una injusticia que no se corrige sólo con la
buena voluntad del individuo… El crimen contra los gabaonitas comenzó
cuando se privó de sus medios de subsistencia a aquel grupo minoritario de
esclavos, ‘leñadores y aguadores’ (Jos 9,23). Ni los méritos ni la culpa se
pueden anular en una especie de contabilidad anónima. Son algo personal
e inconmesurable y por eso mismo exigen ser respetados en su propio
valor. Castigar a los hijos por la culpa de los padres es menos horrible
que tolerar la impunidad cometida contra un extranjero. Todos han de
aprender la lección: en Israel los príncipes pueden ser castigados con una
muerte horrible porque un grupo extranjero vio su derecho pisoteado por el
soberano. El respeto al extranjero y la santificación del Nombre Divino
quedan así sorprendemente equiparados. Todo lo demás es literatura. La
búsqueda del espíritu más allá de la letra es típicamente judío. No ha sido
preciso esperar al evangelio”. 29

La argumentación puede parecer horrible, pero se trata del difícil equilibro

entre justicia y piedad. Es muy difícil combinarlas. La conducta de Rispá
pone de manifiesto la piedad llevada al extremo. Las condiciones duras de
la vida impuesta a los gabaonitas y su posterior asfixia económica traen a la
memoria la “justicia” de las medidas contra la población palestina en el
moderno Israel. Ante el problema de conciliar la moral bíblica con la
política del estado de Israel, lo primero que hay que decir es que Israel “ha
de vivir con la conciencia de un plus de responsabilidad en relación con la
humanidad ... a causa de un extraño e incómodo privilegio, una singular
desigualdad que exige deberes hacia los otros, que no cabe exigir a los
otros respecto de él”. La responsabilidad exige modificar el mismo sistema

29
E.LÉVINAS, Quattro letture talmudiche (Genova 1982, Il Melangolo) 60-61.

27
social que justifica favorecer a una parte de la población a costa de la otra
parte: “No matarás” y “Amarás a tu prójimo” son preceptos que no se
limitan a proscribir la violencia del homicidio. Esos preceptos se refieren
también a todos los asesinatos lentos e invisibles que se realizan en todas
las crueldades inocentes de la vida natural, en nuestra indiferencia de
«conciencia tranquila» respecto del prójimo”. La convivencia de dos
pueblos en la misma tierra exige también modificar los criterios por los que
se define a las personas como “nacionales”, como “ciudadanos” o como
“extranjeros”. De tales distinciones nace en el fondo de las almas una
especie de «infección latente», la idea de que «todo extranjero es un
enemigo». Israel se ha convertido hoy en un “Estado armado y dominador,
una de las grandes potencias militares en la cuenca del Mediterráneo, que
tiene enfrente al pueblo palestino desarmado y cuya existencia Israel se
niega a reconocer”. “Desde hace dos mil años, Israel no se había metido
en la Historia. Limpio de todo crimen político, puro con la pureza de las
víctimas, con una pureza que le ha permitido poner en evidencia lo que
quizá es su único mérito y es su larga paciencia, Israel se había considerado
incapaz de pensar una política que diese forma histórica a su mensaje
monoteísta. Pero hoy día ese proyecto lo está ya realizando. Desde 1948.
Y estamos sólo en los comienzos”. 30

30
L’al di là del versetto (Napoli 1986, Guida) 276. 282. Las palabras sobre la “infección
latente” del nacionalismo son de P.LEVI, Se questo è un uomo (Torino 1986, Einaudi) 13-14: el
nacionalismo puede convertirse en un sistema de pensamiento, como “premisa mayor de un
silogismo, al final del cual está el campo de concentración ... La historia de los campos de
exterminio debería recordarse siempre como una siniestra señal de peligro” (cit. por A.PONZIO,
Responsabilità e alterità in Emmanuel Lévinas, Milano 1995, Jaca B., p. 104). En la práctica la
exigencia de Lévinas está en la raíz del problema del actual Israel: “El «problema judío» está
en la relación más bien paradójica entre una religión y una nación específica, cosas que en Israel
se confunden identificando una con otra” (A.B.YEHOSHUA, Il cuore del mondo. Intervista di
Matteo Bellinelli, Casagrande, Bellinzona 1999, 19).

28
Como en el caso de la venganza de los Gabaonitas, no es cómodo seguir a
Lévinas en su razonamiento. Nos encontramos en la difícil conexión entre
justicia y piedad y no se acierta a combinar ambas disposiciones
adecuadamente. La conducta de Rispá pone de manifiesto que la exigencia
de justicia no puede olvidarse de la piedad. Las condiciones de vida
impuestas a los Gabaonitas y su consiguiente empobrecimiento llevan a
discutir la “justicia” de las medidas adoptadas contra los palestinos en
Israel. Ni siquiera en la Biblia se distingue con claridad entre justicia y
deberes permanentes de humanidad. Lévinas solía recordar la dificultad
de Moisés para articular sus pensamientos porque se “expresaba mal y
hablaba con una lengua de trapo”. “No era un defecto físico ... Era la
forma externa de un pensamiento que se niega a revestirse de retórica ...
ante una realidad dura, compleja y contradictoria” (L’Au delà du verset, p.
144). Descubrir en una Biblia “salvaje” y violenta un impulso para la
construcción de un mundo libre en el que se respeten los derechos
humanos, exige “deconstruir” no pocos textos. 31

6. Desarraigar la violencia

La más eficaz refutación de quienes ven en las religiones monoteístas un

obstáculo para la paz mundial es dar más voz a los profetas de la
integración y dejar como triste recuerdo del pasado los mensaje violentos, y
los programas excluyentes. Desde el interior del judaísmo surgen quienes,
como Lévinas, descubren en el Antiguo Testamento el impulso para una
integración universal. Habrá que reformar también la vieja teología que
31
D.JOBLING, Writing the Wrongs of the World: The Deconstruction of the Biblical Text in the
Context of Liberation Theologies: Semeia 51 (1990) 81-118.

29
sigue hablando de un “pueblo elegido”, una “tierra prometida”, un “Dios
que habla por igual en ambos Testamentos”.

“El nuevo Israel debe hoy integrar no solamente a todos los judíos, a todos
los musulmanes, a todos los cristianos, sino también a toda persona que
escucha y pone en práctica la voluntad de paz y amor ... Los israelitas no
tendrán otra elección que contribuir a reconciliar a la humanidad con el
ideal de la unidad en el amor ... Judíos, cristianos, musulmanes deben dejar
de afirmar la supremacía de una religión sobre las otras, ya que la única
supremacía es ponerse al servicio universal de los más pobres y
abandonados para crear todos juntos un mundo digno del Creador de cielo
y tierra, Creador de toda la humanidad. Volver a nuestro deber hacia
nosotros mismos y hacia el Dios de la Biblia a quien pretendemos servir,
nos hace volver a las fuentes. La alianza, brît, está ontológicamente unida
32
con toda la creación”.

32 31
A.CHOURAQUI, Les Dix Commandemants aujourd’hui. Dix Paroles pour réconcilier
l’Homme avec l’humain (Paris 2000, Robert Laffont) 254; Mon testament. Le feu de l’Alliance
(Paris 2001; trad.it. Il mio testamento. Il fuoco dell’Alleanza (Brescia 2002, Queriniana) 167-
168: “l’apertura dei monoteismi al resto del mondo”. En idéntica línea, también A.RIZZI,
“Alleanza”, en: BARBAGLIO-BOF-DIANICH, Teologia (San Paolo 2002, Cinisello Balsamo) 1-
13, aquí 10ss.

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