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Das Evangelium des Markus (A.

Pohl)
A. Einleitungsfragen
1. Die Buchüberschrift
Die älteste Handschrift, die uns Teile des Markusevangeliums erhalten hat, der Chester Beatty Papyrus I aus
dem 3. Jh., wirft für die Frage nach der Überschrift nichts ab, weil er leider erst bei 4,36 beginnt. Die
nächstältesten Handschriften sind schon die berühmten Hauptzeugen der Bibel überhaupt, der Kodex Vaticanus
und der Kodex Sinaiticus aus dem 4. Jh. Dort aber trägt das Buch die karge Überschrift: "Nach Markus".
Wohlgemerkt schweigt sie sich über den Buchinhalt aus und beantwortet lediglich die Frage: Wer ist der Zeuge?
Das haben die Abschreiber bald empfunden und vom nächsten Jh. an ergänzt: "Evangelium nach Markus". Die
Kirchenväter haben sich in ihren Schriften vorher schon so geholfen.
Geht nun die alte Kurzbezeichnung "Nach Markus" auf Markus selbst zurück? Stand sie schon in seinem
Original?
Entsprechende Verfasserangaben sind auch sonst im Altertum belegt (WB 807), aber immer verknüpft mit
"Buch, Erinnerungen, Biographie, Brief" o.ä. Eine alleinstehende Verfasserangabe als Buchüberschrift wirkte
damals genauso merkwürdig wie heute. Nun ist einzubeziehen, daß aber alle Evangelien derartig überschrieben
sind. Wenn wirklich Markus sein Werk so auffallend bezeichnet haben sollte, würden das aber gleich vier
Schriftsteller in der gleichen Weise tun? Die Wahrscheinlichkeit spricht nicht dafür.
Es kommt hinzu, daß im frühen Altertum Buchtitel nicht vom Verfasser selbst geprägt wurden (L. Koep 674.685;
Fouquet-Plümacher 275.282). Sie ergaben sich erst aus der Verwendung eines Werkes. Ein Vortragskünstler
mußte ein Stück irgendwie ankündigen, vor allem benötigte der Bibliothekar Titelangaben zwecks
Katalogisierung. Man bildete sie gern mit Hilfe wichtiger Begriffe aus der Bucheröffnung. Auch mit biblischen
Schriften wurde so verfahren. Die "Offenbarung des Johannes" verdankt z.B. ihren Titel Offb 1,1, die Paulus-
Briefe den Empfängerangaben zu Beginn, z.B. "An die Römer" aus Röm 1,7.
Schließlich spricht noch ein Umstand für unsere These, daß die Verfasserangaben nicht von den Evangelisten
selbst stammen. Während es nämlich zu einem Brief gehörte, daß der Verfasser sich sogleich beim Namen
nannte, ist bei den Evangelien offensichtlich das Gegenteil der Fall. Bei Matthäus und Markus findet sich nicht
der geringste Hinweis, bei Lukas nur das anonyme Verfasser-Ich in 1,3 und bei Johannes erst zum Schluß das
Verfasser-Er ohne Namensnennung in 19,35; vgl. 20,30f; 21,25. Offenbar herrscht hier Konsequenz. Erst die
apokryphen Evangelien des 2. Jhs. hatten es nötig, sich den Nimbus zu verschaffen, von Autoritäten der
Urchristenheit verfaßt zu sein. So spricht z.B. das Petrus-Evangelium aus dem 2. Jh. vollmundig: "Ich aber,
Simon Petrus". Dagegen besaßen unsere kanonischen Evangelien ihr Ansehen von Anfang an. Ihre
Gewährsleute mußten sich nicht erst herausstreichen, weil sie in der noch jungen und überschaubaren
Christusbewegung bekannt waren, und sie durften es nicht, weil der eigentlich Redende in diesen Büchern im
besonderen Sinn der Herr war (vgl. Hebr 2,3).
Aber als die Zeit der Anfänge versank und vor allem, als im 2. Jh. vier derartige Bücher nebeneinander
existierten, setzte sich die praktische Notwendigkeit durch, zwischen diesen vier Zeugen zu unterscheiden. Jetzt
erschienen also die Verfasserangaben: "Nach Matthäus", "Nach Markus" usw. Diese Notiz brachte man auf
einem Zettel am Stab der Schriftrolle an, praktisch für jeden, der in einer Bücherkiste oder in einem Tonkrug nach
einer bestimmten Rolle suchte. Später, als die Bibel in Kodexform überliefert wurde, konnte solch ein Kurztitel
auch auf dem oberen Rand eines jeden Blattes gesetzt werden, so daß man blätternd schnell das Gesuchte fand.
Auf der Titelseite wurden Buchtitel dagegen gern angereichert. Aus Mk 1,1 gewann man den Begriff
"Evangelium". Vom Matthäusevangelium z.B. existiert die klangvolle Bezeichnung "Das heilige Evangelium des
Apostel Matthäus".
Der Kurztitel enthob in seiner Art zugleich der Aufgabe, dieser Literaturgattung als solcher einen Namen geben
zu müssen, was offensichtlich Mühe bereitete, war sie doch ohne Vorbild. Erst ab Mitte des 2. Jhs. sagte man in
unserer Weise: Das sind die vier Evangelien! "Evangelium" war nun neben der Bezeichnung für das eine
Evangelium, von der keine Mehrzahl gebildet werden durfte (Gal 1,6f), Name für vier Bücher geworden.
So verdanken wir die Kurzbezeichnung "Nach Markus" und deren Erweiterung "Evangelium nach Markus"
christlicher Fürsorge aus der späteren Gemeinde.
2. Der Verfasser
a) Das Selbstzeugnis des Buches
Gab es, als im 2. Jh. die Überschrift "Nach Markus" gewählt wurde, dafür irgendeinen Anhaltspunkt im Buch
selbst? Nirgendwo taucht eine Verfasserangabe auf, der Name Markus überhaupt nicht.
Allerdings fielen wir einem Mißverständnis anheim, schlössen wir daraus, der Verfasser habe sich seinen
ersten Lesern verbergen wollen oder auch nur können. Er wird ihnen wohlbekannt gewesen sein, sonst hätte er
nicht den Auftrag zur Niederschrift erhalten und hätte sein Werk kaum dieses Ansehen erringen können. Die
ersten Christen lebten in überschaubaren Gemeinden. Da konnte niemand eine solche Arbeit im Verborgenen
bewerkstelligen noch aus dem Verborgenen heraus in Umlauf bringen. Vor allem war es nicht üblich und von der
Sache her unangebracht, in einen Bericht von den Worten und Taten des Herrn den eigenen Namen
hineinzubringen.
b) Dennoch "Fingerabdrücke"?
Und doch meinen einige Ausleger, unser Evangelium enthalte "Fingerabdrücke" seines Verfassers (Th. Zahn,
Wohlenberg, Rienecker). Man zieht auch einen anderen Vergleich. Der große Maler Rembrandt malte bei seinen
Bildern gern sich selbst unauffällig dazwischen. Auf ähnlich aparte Weise habe auch Markus für Kundige
erkennen lassen: Hier steckt er, der dies schrieb.
Es geht vor allem um vier Stellen, die dem Sondergut des Markus angehören. In 14,51f taucht "ein Jüngling"
auf, den wegen seiner feinen Gewandung der Hauch von Wohlstand und Vornehmheit umgibt. Rienecker
schreibt dazu: "Dieser an sich ganz geringfügige Vorgang hatte nur für den Bedeutung, der daran beteiligt war,
und das kann nur Markus selbst gewesen sein." Er selbst war in Gethsemane Augen- und Ohrenzeuge und gibt
sich hier als Garant der Überlieferung zu erkennen.
In 14,13 heißt es: "ein Mann, der einen Wasserkrug trägt" und der offenbar in alles eingeweiht war. Er wartete
schon auf die beiden Jünger, geht ohne Rückfrage sofort vor ihnen her und bringt sie in das richtige Haus. Zu
V.19 ergänzen dann einige Handschriften (s. die alte Lutherbibel): "Und ein anderer sagte: Doch nicht etwa ich?"
Nachdem vorher zusammenfassend von den Jüngern die Rede war, könnte dieser "andere" ein Hausbewohner
gewesen sein. Das soll dann wieder auf diesen Mann zutreffen.
Schließlich hatte es 10,17 geheißen, daß "einer herzulief", den Jesus dann im Verlauf des Gespräches liebevoll
ansah. Dieser begüterte Jüngling soll schon Markus gewesen sein. Nur er habe diesen Blick Jesu wissen
können.
Nun faßt man so zusammen: Da gab es den Sohn eines bekannten, wohlhabenden Hauses in Jerusalem, der
zwar nicht zu den Jüngern Jesu gehörte, aber doch bei internsten Dingen dabei und also gut informiert war.
Daraus zieht man die Folgerung: Die Glieder der Jerusalemer Gemeinde, die diesen Mann natürlich kannten,
hätten an solchen Stellen sofort Bescheid gewußt. Es handele sich um den Johannes Markus aus der
Apostelgeschichte, den Sohn der Witwe Maria, die ihr Anwesen erst Jesus und später der Urgemeinde zur
Verfügung stellte.
Das sind alles recht gut ineinandergreifende Kombinationen. Aber die Wendung "einer" ist nicht jedesmal so
vielsagend. Sie kann völlig neutral stehen (z.B. 12,42; 14,3.47). Und selbst wenn dieser Jüngling oder Mann
immer dieselbe Person und Markus gewesen sein sollte, wäre damit noch nicht heraus, daß dieser Markus dies
Evangelium verfaßt habe. Das sagt einem erst eine weitere Vermutung. So werden hier Vermutungen gestapelt,
um zum Ziel zu kommen.
Ergebnis: Das Selbstzeugnis des Buches führt zu keiner klaren Auskunft. Es bleibt bei einer von Vermutungen
umrankten Anonymität.
c) Die altkirchliche Überlieferung
Wir stellten schon fest, daß der uns unbekannte Verfasser des Markusevangeliums keineswegs auch den ersten
Lesern verborgen war. Hat sich diese Kenntnis der ersten Lesergeneration vielleicht erhalten und fortgepflanzt,
indem christliche Schriftsteller darauf zu sprechen kamen? Tatsächlich liegt ein reiches und im Kern einhelliges
Zeugnis vor. Eine Schlüsselstellung nimmt die sog. Papias-Notiz bei Euseb ein (KG III, 39,15; Text bei Aland,
Synopse, S. 531).
Der Bischof von Cäsarea, Euseb, schrieb nach 337 die erste große Kirchengeschichte. Darin zitierte er auch
aus dem Werk des 200 Jahre vor ihm lebenden Bischof Papias von Hierapolis. Um einen Teil dieser Papias-Notiz
geht es hier. Innerhalb eines Auszugs aus Papias zitiert Papias seinerseits einen Satz, den er in seiner Jugend
von einem Ältesten in Ephesus gehört hatte. Bevor wir diesen Satz zur Kenntnis nehmen, machen wir uns die
zeitliche Einordnung klar. Da Papias um 70 geboren ist (Michaelis, S. 26), fiel seine Jugend, in der er jene
Auskunft vom Ältesten erhielt, noch vor die Jahrhundertwende. Also vor 100 sagte der Älteste (Übersetzung und
in Klammern gesetzte Erläuterungen in Anlehnung an Kürzinger):
"Markus hat nun in seiner Eigenschaft als Hermeneut (s.u.) des Petrus alles, was er aus der Erinnerung
aufzeichnete, mit Sorgfalt geschrieben, jedoch nicht in (kunstvoller) Gestalt, beides, was der Herr gesagt und was
er getan hat."
Dann fährt Papias selber erklärend fort:
"Denn weder hatte er den Herrn gekannt noch war er ihm nachgefolgt, später aber, wie ich sagte, dem Petrus,
der seine Belehrungen in der Art der Chreiai (Fachausdruck für kurze, kunstlose Erzählungen) zu machen
pflegte, nicht aber so, als habe er eine (kunstvolle) Gestalt der Berichte über den Herrn geben wollen. Markus hat
somit keinen Fehler begangen, wenn er einiges so schrieb, wie er es aufgezeichnet hat. Auf eines (allein) nahm
er nämlich (in großer Überlieferungstreue) Bedacht, daß er nichts von dem, was er gehört hatte, ausließ oder in
irgendeinem Punkt die Unwahrheit sagte."
Zunächst ist der Begriff "Hermeneut" in diesem Zusammenhang zu klären. Es könnte der Dolmetscher gemeint
sein. Dann wäre das Griechisch des Petrus so unzulänglich gewesen, daß er im Ausland mit einem Übersetzer
sprechen mußte. Diese Vorstellung paßt aber weder zur Herkunft des Petrus aus dem zweisprachigen Palästina,
zumal aus der Grenzstadt Bethsaida, noch zu seiner Begabung. Schon die Kirchenväter haben diese Notiz über
Markus anders verstanden: Er war Mittelsmann des Petrus. Im Vollzug seiner Niederschrift vermittelte er dessen
geistiges Erbe an die nachfolgende Generation. Der eigene Kommentar des Papias stützt dieses Verständnis
sehr wohl. Der Gedanke an Dolmetschertätigkeit liegt fern. Weitere Aussprüche über das Markusevangelium aus
dem 2. bis 4. Jh. folgen diesem Papias-Wort, mal mit Zusätzen, mal mit kleineren Abweichungen.
Hier geht es um den Kern der Überlieferung. Unwidersprochen von Freund und Feind sind jahrhundertelang
diese drei Sachverhalte: die Verfasserschaft des Johannes Markus, seine Petrus-Beziehung und die Rom-
Beziehung des Evangeliums.
Erst die Neuzeit unterzog die Papias-Notiz einer Kritik. Teils gilt sie als "historisch wertlos" (Marxsen; in diesem
Sinn auch Bultmann, Conzelmann, Vielhauer, Haenchen, Niederwimmer u.a.). Schulz (S. 11) verallgemeinert
sogar: Diese Wertlosigkeit der Notiz habe "die Forschung längst erwiesen". Aber davon kann keine Rede sein.
Vorsichtiger äußern sich schon Pesch und Kümmel. Eine ganze Reihe von Forschern findet, daß Papias "die
Entwicklung im Ganzen richtig dargestellt habe" (Michaelis, S. 51; in diesem Sinn z.B. H. J. Holtzmann, Hauck,
Schniewind, Wikenhausen, Schmid und zuletzt Kürzinger, Gnilka und Hengel u.a.).
Gewiß können Kirchenväter irren, wie sogar ganze Konzile irren können. In der Alten Kirche blühte so viel
fromme Phantasie, daß man unmöglich jede Äußerung für bare Münze nehmen kann, sondern alles prüfen muß.
Das Hauptproblem der Kritiker liegt darin, daß sie "unter dem Eindruck der Schwierigkeit stehen, das durch die
kritische Analyse des Evangeliums gewonnene Bild mit der Papias-Tradition vereinen zu können"
(Niederwimmer, S. 173). Für die Forscher dieser Schule geht ja der Evangelienstoff fast ausschließlich auf die
Kreativität der nachösterlichen Gemeinde zurück. Nur eine Handvoll von Jesusworten halten sie für ursprünglich.
Dazu paßt natürlich überhaupt nicht, was Papias vor Augen stellt. Nach Papias gab Markus weiter, was er vor
allem beim Zwölferapostel Petrus gelernt hatte und was seine Wurzeln somit in das irdische Leben Jesu
hinabsenkte. Das zu übernehmen hieße für jene Schule, die eigene Lebensarbeit durchstreichen.
Daran gemessen sind weitere Einwürfe gegen Papias federleicht, obwohl sie zumeist in den Vordergrund
gerückt werden: Johannes Markus aus Jerusalem könne das Evangelium deswegen nicht geschrieben haben,
weil diese Schrift angeblich eine völlig mangelhafte Kenntnis der Geographie (5,1; 6,45; 7,26.31; 10,1) und der
jüdischen Sitten (6,17ff; 7,3) offenbare. Hier sei eindeutig ein landfremder Heidenchrist zu Werke gegangen.
Doch in diesen Punkten hilft eine gründliche Exegese.
Für die Zuverlässigkeit der Papias-Notiz fällt vor allem zweierlei in die Waagschale (vgl. ferner Riesner, S. 20ff):
Erstens bedenke man den frühen Zeitpunkt des Zeugnisses. Bereits um 100 gilt Markus unbeanstandet als
Verfasser, also nur rund 30 Jahre nach der Niederschrift selbst. So früh konnte eine Legende nicht entstehen und
ihre unwidersprochene Herrschaft aufrichten. Ein Buchereignis im Schoße der Gemeinde wie dieses war nach
einem halben Menschenleben noch lebendig. Man darf eben nicht unkritisch von den romanhaften Fiktionen
späterer Jahrhunderte auf das 1. Jahrhundert schließen.
Zweitens ermesse man die innere Unlogik einer solchen Legende. Gesetzt den Fall, frommes Wunschdenken
machte Markus zum Verfasser, um dem Evangelium größeres Ansehen zu verschaffen. Die Tendenz, alles
mögliche einem Apostel zuzuschreiben, ist ja für das 2. und 3. Jh. nachweisbar. Aber erreichte man in diesem
Fall seinen Zweck? Hätte man dann das Evangelium nicht gleich Petrus selbst anhängen sollen - "Evangelium
nach Petrus"? Warum dieser merkwürdige Umweg über einen Nichtapostel, Nichtjünger, einen Mann aus dem
dritten Glied und keine Glanzfigur der Urchristenheit? Warum ausgerechnet ein "Evangelium nach Markus"?
Offensichtlich haben sich hier doch geschichtliche Tatsachen gegen Wünsche und Tendenzen durchgesetzt.
Darum kommt geschichtlicher Sinn nicht so leicht an der Papias-Notiz vorbei.
Abschließend seien zwei besondere Stellungnahmen zur Papias-Notiz erwähnt. Kümmel, Schweizer und Lohse
halten es für möglich, daß der Verfasser in der Tat ein Markus, aber nicht der aus dem Neuen Testament
bekannte Johannes Markus gewesen sei. Pesch nimmt sogar eine absichtliche Identifikation eines unbekannten
Judenchristen aus Rom namens Markus mit der biblischen Gestalt an. Für diese komplizierte Deutung müßte
schon irgendein quellenmäßiger Anhalt beigebracht werden. Es genügt nicht, daß sich das so denken läßt.
d) Rückprobe
Wir haben die Auskunft, daß Markus der Verfasser sei, nicht aus dem Buch selbst ablesen können, sondern
fanden sie in der kirchlichen Überlieferung. Besteht sie auch die Rückprobe am Text?
Wie stellen wir uns eine solche Rückprobe vor? Muß Petrus, wenn er der eigentliche Gewährsmann sein soll, in
diesem Buch eine verstärkte Rolle spielen, über die hinaus, die er in allen Evangelien spielt? Muß sich gar eine
"petrinische Theologie" widerspiegeln? Aber wir haben es hier nicht mit der Gattung Brief zu tun, die der
Individualität vollen Spielraum gibt. Von einer Dokumentation der offiziellen Jesus-Überlieferung müssen wir in
erster Linie Überlieferungstreue erwarten, etwa im Sinne von 1Kor 15,11: "So predigen wir alle." Sonst wäre nach
diesem Maßstab eher das Johannes-Evangelium ein Petrus-Evangelium, denn es erwähnt diesen Jünger bei
weitem am öftesten. Markus hebt Petrus also nicht besonders hervor (so schon Th. Zahn und Wohlenberg,
anders Rienecker). Gerade für so wichtige Petrus-Stellen wie Mt 16,18 und 14,28-31 fehlen bei Markus-
Parallelen. Auch daß Petrus "der erste" sei (Mt 10,2), finden wir an der entsprechenden Stelle bei Markus nicht
(3,16). Aus solchen Fortlassungen hat man sogar schon auf eine förmliche Polemik des Markus gegen Petrus
geschlossen (Bultmann, Schreiber, Schulz). Das ist natürlich zu kurzschlüssig.
Positiv für einen Petrus-Bezug muß man aber m.E. die Augenzeugen-Notizen bei Markus bewerten. Er bringt
selbst in entbehrlichen Nebensachen so genaue und farbige Züge, daß man dem Eindruck, vor Nachrichten aus
erster Hand zu stehen, kaum entgehen kann.
Im Unterschied zu Matthäus und Lukas erfährt man z.B. bei Markus, daß der schlafende Jesus in 4,38 auf dem
Hinterdeck lag und eines der Ruderkissen als Kopfstütze benutzte; daß nach 2,2 nicht nur im Haus, sondern
auch noch draußen vor der Tür kein Platz mehr war; daß es sich um eine grüne Rasenfläche handelte, auf der
sich das Volk nach 6,39 lagerte; daß Petrus nach 14,66 in einem tiefer gelegenen Innenhof saß (viele weitere
Beispiele bei Wikenhauser). Dazu kommt die namentliche Kenntnis auch von Nebenpersonen nur bei Markus:
Levi und Alphäus in 2,14, Boanerges in 3,17, Jairus in 5,22, Barthimäus in 10,46, Simon in 14,3, Salome in
15,40; 16,1 und Alexander und Rufus in 15,21. So überkommt den Leser an vielen Stellen ein Hauch von
Unmittelbarkeit, Ursprünglichkeit und Frische.
Wer es allerdings unbedingt anders will, nämlich daß dies Buch die späte Erfindung eines völlig Unkundigen
sei, wird sein Ziel auch erreichen. So urteilte D. Fr. Strauß 1864, diese anschaulichen Züge hätten doch "etwas
sehr Gesuchtes" an sich, hineingekünstelt in den Stoff, ihm "aufgeklebt", um Augenzeugenschaft vorzuspiegeln.
Suggestiv fügt er hinzu: "Jeder unbefangene Leser wird diese Beobachtung bestätigen müssen." Ähnlich fanden
es vor ihm schon Schleiermacher, nach ihm Wrede und heute wieder eine Auslegungsschule (z.B. Schulz). Wie
wenig Markus tatsächlich von einer "Liebe zur Umständlichkeit und Ausmalerei" besessen war (de Wette),
beweist der Umstand, daß er andererseits wichtigste Begebenheiten extrem knapp und blaß berichten kann (z.B.
1,16-20; 8,27-33; 14,17-25). Gerade solche mit Spannung geladenen Szenen hätten seinen angeblichen Hang
zum Ausspinnen doch herausfordern müssen. Aber nichts davon! Wird man ihm nun angesichts dieser Stücke
jede Phantasie absprechen? Offensichtlich bewegt man sich in beiden Fällen auf der falschen Fährte. Die
sachgemäße Erklärung für diesen doppelten Befund liegt darin, daß ein Mann schreibt, der sich nicht als
freischaffender Künstler versteht. Er will ein treuer Diener einer ihn persönlich überragenden Sache sein, und ihm
steht eben das eine Mal dieses und das andere Mal jenes Material zur Verfügung.
Ein weiteres Merkmal, das sich gut in die Rom-Beziehung einfügt und so die Überlieferung bestätigt, sind die
Latinismen, also die lateinischen Fremdwörter im griechischen Text, aber auch griechische Wendungen, bei
denen noch der lateinische Sprachhintergrund durchschimmert. Natürlich müssen Latinismen nicht in jedem Fall
nach Italien weisen, sondern sind überall möglich, wo Römer hingekommen sind. Nur sind sie im
Markusevangelium besonders zahlreich und von eigener Art.
Nach Morgenthaler (S. 163) hat Markus prozentual die meisten lateinischen Fremdwörter. Zwei Stellen sind
bezeichnend. In 15,16 berichtet er parallel mit Mt 27,27 vom "Prätorium" (lateinischer Fachausdruck für
Statthalterpalast). Aber anders als Matthäus verwendet er zuvor das griechische Wort dafür (aulä) und übersetzt
dann ausdrücklich: "das ist das Prätorium". Hier denkt ein aufmerksamer Verfasser an seine Leser. Es ist so, als
wenn er sagte: Ich übersetze jetzt für euch Römer! Ähnlich in 12,42: "Zwei Lepta machen einen Quadrans." Der
Quadrans zirkulierte nicht im Osten, sondern speziell im Westen des Reiches. Schließlich ist 15,21 die
Erwähnung der Söhne des Simon nur sinnvoll, wenn diese den römischen Lesern bekannt waren. Der eine von
ihnen wird auch im Römerbrief erwähnt (16,13).
Daß Markus insgesamt zehnmal ausdrücklich anmerkt, daß er übersetzt, daß er jüdische Sitte erklärt (7,3;
10,12), fördert den Eindruck, daß er seine Leser dem Schauplatz der Handlung weit entfernt wußte.
Schließlich bestätigt auch der griechische Sprachstil des Buches nach fast einhelliger Meinung der Fachleute,
daß sein Verfasser kein Heidenchrist gewesen sein kann. Er war vielmehr ein Graecopalästiner: Er sprach und
schrieb griechisch, war aber in Palästina und in der aramäischen Sprachwelt beheimatet.
So ist es glaubwürdige Überlieferung, daß der Jerusalemer Johannes Markus, der Gehilfe des Petrus, das
zweite Evangelium für die römische Christenheit verfaßt hat.
e) Zur Person des Johannes Markus
In Apg 12,12 haben wir den seltenen Fall, daß jemand statt nach seinen Eltern nach seinem Kind bezeichnet
wird: "Maria, die Mutter des Johannes, der mit Zunamen Markus hieß." Sicher war der Sohn den Lesern
bekannter als die Mutter und war überhaupt eine wohlbekannte Persönlichkeit in der Urchristenheit.
Zugleich erfahren wir an dieser Stelle den eigentlichen, den jüdischen Namen dieses Mannes: Johannes (vom
althebräischen Jochanan). Weil er später sein Wirkungsfeld in der Heidenmission erhielt, wurde und ist er bis
heute unter seinem lateinischen Beinamen Markus bekannt (so Apg 15,39; Kol 4,1; Phim 24; 2Tim 4,11; 1Petr
5,13; nur Johannes heißt er in Apg 13,5.13; der Doppelname findet sich in Apg 12,12.25; 15,37).
Nach Grundmann (S. 20) geht aus dem Doppelnamen hervor, daß Markus oder ein Vorfahre von ihm ein
libertinus, also ein "Freigelassener" war. Apg 6,9 belegt die zahlenmäßige Stärke dieser Gruppe der libertini in
Jerusalem. Solche Freigelassene wurden der Sitte gemäß bei ihrer Entlassung aus dem Sklavenstand durch eine
römische Familie adoptiert und trugen fortan deren Beinamen. Saul Paulus ist ein bekanntes Beispiel. Diese
Vorgeschichte mochte Markus auch gerade für die Missionsarbeit in Rom geeignet erscheinen lassen.
Seine Familie könnte aus Cypern gestammt haben, denn nach Kol 4,10 war der Cypriote Barnabas sein Vetter.
Nach Apg 4,36 war Barnabas ein Levit, nach der Überlieferung ebenfalls Markus, so daß sie über die väterliche
Linie verwandt gewesen sein mögen. Jedenfalls besaß die verwitwete Mutter des Markus - sein Vater wird in der
Apostelgeschichte nicht genannt - ein stattliches Anwesen in Jerusalem. Apg 12,12-14 setzt einen umbauten Hof
und einen Raum für "viele" voraus. Dort sind die Gläubigen gewohnheitsmäßig versammelt, nach V.3 auch in der
Passanacht. Von hier aus legen sich drei Vermutungen nahe: 1. Derselbe Raum diente schon Jesus in der
Passanacht als Festsaal; es handelt sich um den "Großen Saal" von Mk 14,15. 2. Er ist auch identisch mit dem
Obergemach von Apg 1,13, wo die 120 mit den Frauen sich versammelten. Das aufgestockte Haus zeigt wieder
den Wohlstand der Besitzer. 3. Er ist schließlich auch identisch mit der Stätte von Joh 20,19.26, zeichnet sich
doch eine ähnliche Örtlichkeit ab (Hoftüren!). Wenn das alles zutrifft, stand den Jüngern vor und nach Ostern ein
ganz bestimmtes Anwesen gastlich offen, nämlich als Jerusalemer Absteigequartier für den irdischen Herrn, als
Offenbarungsstätte zu Ostern, als Gebetssaal vor Pfingsten und als Wiege der Jerusalemer Stadtmission nach
Pfingsten. Dann wäre auch die Bekanntheit des Markus als Sohn dieses Hauses erklärlich, ebenso wie der
Umstand, daß er besonders gut informiert war.
Nach 1Petr 5,13 und auch nach Papias wurde Markus nicht durch Jesus selbst gewonnen, sondern erst nach
Ostern durch Petrus ("mein Sohn"). Dann siedelte er nach Antiochien über (Apg 12,25), veranlaßt durch
Barnabas und Paulus. Sie müssen sich von ihm etwas versprochen haben für die Mission. Nach Apg 13,5
nehmen sie ihn dann auch mit auf die erste Missionsreise, und zwar als "Gehilfen" (hypäretäs, s.u.). Unterwegs
läßt dieser sie aber im Stich und kehrt gleich ganz nach Jerusalem zurück (13,13). In 15,37-39 nominiert
Barnabas ihn noch einmal für eine Reise. Markus muß schon fachliche Qualitäten gehabt haben. Hier von
"Vetternwirtschaft" zu reden, dürfte ein Fehlgriff im Niveau sein. Aber Paulus lehnt trotzdem entschieden ab.
Barnabas dagegen besteht auf Markus. Sie trennen sich im Streit, und Barnabas zieht mit Markus allein.
Für die nächsten zehn Jahre schweigt das NT über Markus. Die Überlieferung erzählt, daß er in dieser Zeit die
Kirche Ägyptens gegründet habe und ihr erster Bischof gewesen sei. Aber das ist weder widerspruchsfrei
überliefert noch überprüfbar. Jedenfalls taucht Markus nach rund zehn Jahren wieder in der Paulusumgebung
auf: Kol 4,10f; Phim 24 (in Ephesus oder sonst in Rom). Der Apostel zählt ihn zu den wenigen Getreuen und
nennt ihn seinen "Mitarbeiter für das Reich Gottes". Eindeutig nach Rom führt dann 2Tim 4,11: Paulus erbittet
das Kommen des Markus in die Hauptstadt, er sei ihm "nützlich zum Dienst".
Nach 1Petr 5,13 ist Markus dann mit Petrus in Rom (= "Babel"). Um das Jahr 64 erlitten Petrus und Paulus in
Rom den Märtyrertod (s. 5e). Nach der Überlieferung hat Markus bald danach, auf viele Bitten hin, die
Jesusüberlieferung, die er wie wenige kannte, niedergeschrieben. Als frühestes Datum kommt also das Jahr 64
in Frage. Er selber soll später in Ägypten das Martyrium erlitten haben, aber die ganze Ägypten-Überlieferung ist
fraglich.
f) Der besondere Dienst des Markus
In Apg 13,5 lesen wir: "Sie hatten aber auch Johannes als hypäretäs." Luther übersetzt diese Vokabel sechsmal
mit "Knecht" und vierzehnmal mit "Diener". Mit "Knecht" ist aber besser das viel häufigere doulos (124mal im NT)
und mit "Diener" das griechische diakonos (30mal) wiederzugeben. Um die Begriffe nicht zu verwaschen, sollte
man das viel seltenere hypäretäs in seiner durchaus eigenen Prägung erfassen und etwa wie die Revidierte
Lutherübersetzung mit "Gehilfe" übersetzen (vgl. zum folgenden Rengstorf, ThWNT VIII, S. 530ff; Boman, S. 44ff;
Lane, S. 20f). Wir untersuchen kurz die sechs Stellen bei Lukas.
In Lk 4,20 finden wir das Wort als Bezeichnung für den Mann, der im Gottesdienst als rechte Hand des
Synagogenvorstehers fungierte. Als solcher verfügte er über ein nicht unbeträchtliches Maß an Autorität und
Macht, dies aber nur in Abhängigkeit vom Vorsteher, nur als ausführendes Organ. Eine vergleichbare Rolle
spielten die hypäretai in Apg 5,22.26, die dem Hohenpriester zur Seite standen. Immer sind zwei Momente
beisammen: eine Heraushebung durch Unmittelbarkeit zu einem Höheren und die Unselbständigkeit einer nur
assistierenden Funktion. So auch bei der geistlichen Verwendung. In Apg 26,16 ist Paulus seinerseits der
hypäretäs des Herrn. Das ist ein ehrenvoller Ruf in die Nähe des Herrn, aber auch ein Ruf in die totale
Abhängigkeit, weswegen Paulus V.19 beteuert: "Ich bin nicht ungehorsam gewesen." Dabei ist der Begriff auf
den Wortdienst bezogen. Jesus nennt Paulus seinen Zeugen.
Damit kehren wir zu Apg 13,5 zurück, wo Markus hypäretäs des Paulus und des Barnabas genannt wird. Hier
und auch 15,38 ("achtete ihn nicht für würdig") geht es um eine ehrenvolle Wahl, die auf Markus fiel, aber es
zeigt sich auch, daß er den beiden eigentlichen Missionaren nicht gleichgestellt war. Sein Dienst war dem ihren
zu- und untergeordnet. Worin bestand er konkret? Hatte Markus nur materielle Aufgaben, nur Fürsorge für
Kleidung, Essen und Quartier? War er Kammerdiener? Aber in 13,5 zeichnet sich deutlich der Zusammenhang
mit dem Verkündigungsdienst ab. Das bestätigt schließlich die fünfte Stelle, Apg 15,38: Er stand mit im
Missionswerk. Nur, in welcher Form?
Dazu gibt die letzte Stelle Aufschluß. Lukas spricht zu Beginn seines Evangeliums von den "hypäretai des
Wortes", und zwar bezogen auf die Jesusüberlieferung. Meist wird auch hier zu blaß "Diener des Wortes"
übersetzt, und wir denken an den allgemeinen Verkündigungsdienst der Apostel wie etwa Apg 6,4. Aber ein
hypäretäs ist nicht ohne weiteres auch Apostel. Es wird sich vielmehr so verhalten haben: Paulus und Barnabas
verkündigten die zentrale Botschaft von Kreuz und Auferstehung nach 1Kor 15,3-5 und riefen zum Glauben an
den gegenwärtigen Herrn auf, während Markus anschließend den Erweckten und Fragenden die
Jesusüberlieferung darbrachte. Er entfaltete und vertiefte die Evangelisation. Er prägte auch nach Mt 28,20 den
Getauften alles ein, was Jesus seinen Jüngern geboten hatte.
Später scheinen die hypäretai einen inhaltlich ausgerichteten Namen bekommen zu haben. Eph 4,11 nennt
sinnvoll an dritter Stelle, nach den eigentlichen Verkündigern, die "Evangelisten". Auch in 2Tim 4,5 ist diese
Bezeichnung nicht im Sinne missionarischer Unternehmungen verwendet, wie wir heute den Evangelisten
verstehen, sondern im Sinne der Befestigung der Gemeinde. In Apg 21,8 dient "Evangelist" gerade zur
Unterscheidung vom Apostel Philippus. Der Evangelist trug den Evangelienstoff weiter, er war eine Art
wandelndes Evangelium.
Offenbar gab es einen regelrechten Stand von solchen "Evangelisten", die Paulus immer wieder rühmt als
seine "Mitarbeiter" oder "Mitknechte", unter Nennung von Namen wie Markus, Timotheus, Epaphras, Lukas,
Titus, Kreszens, Aristarchus und Demas (1Thes 3,2; Kol 1,7; 2Tim 4,10; Phim 24).
Doch zurück zum hypäretäs Markus in 13,5. Er hatte einen Nebendienst zu leisten, aber einen unentbehrlichen,
wenn solide Gemeinde entstehen sollte. Für diesen Dienst brachte er zwei Voraussetzungen mit: eine Herkunft
aus dem Zentrum des Urchristentums und ein zuverlässiges Gedächtnis. Er trug objektiv einen Schatz mit sich,
er war ein Schatz für die Mission. Um so schlimmer wog sein subjektives Versagen, seine Fahnenflucht in
Pamphylien. Darum war Paulus auch so erbost - um der Sache willen, die so empfindlich getroffen war. Er hatte
sich damals behelfen und sehr sorgen müssen um die Beständigkeit der jungen Gemeinden (Apg 15,36). Mit
einem neuen hypäretäs, nämlich mit Silas, bereiste er später die Strecke noch einmal und gewann dabei auch
Timotheus zu diesem Dienst. Nach 2Tim 3,14-17 umfaßte dessen Aufgabe auch die Unterweisung im AT.
Weil Markus ein so vorzüglicher Assistent war, wurde sein Name immer wieder genannt und erhielt er immer
wieder Rufe, zunächst von Barnabas und Paulus, dann von Barnabas, dann von Petrus und wieder von Paulus.
Darum schien er auch nach dem Tode der Apostel vorherbestimmt, die Jesusüberlieferung niederzuschreiben
und für die nächste Generation zu dokumentieren.
3. Die Quellen des Markus
Der Vergleich der ersten drei Evangelien beweist, daß man damals Jesusgeschichten nicht mit eigenen Worten
niederschrieb, sondern sich an ältere Vorlagen hielt. Die Papias-Notiz gibt für Markus nur eine einzige Quelle an:
Petrus! Aber das ist sicher eine Vereinfachung. Als Sohn des Hauses, in dem die erste Gemeinde ein- und
ausging, verdankte er seine Kenntnisse nicht einem einzigen Zeugen. Nach allem, was wir über den ersten
Jüngerkreis wissen, hat Petrus zwar vor und nach Ostern eine führende Rolle gespielt, aber er war nicht der
einzige Zeuge. Lukas bestätigt in seinem Evangelium 1,1-2: Gleich am Anfang stand eine Mehrzahl von
Augenzeugen, eine Mehrzahl von ersten Niederschriften und - wie wir im Rückblick ergänzen können - auch eine
Mehrzahl von Evangelien. So mag ein beträchtlicher Teil auf Petrus zurückgehen oder doch irgendwie mit ihm
zusammenhängen, doch keinesfalls alles.
Tatsächlich liefert auch das Markusevangelium selbst Anhaltspunkte dafür, daß ihm mündliche und auch
größere schriftliche Vorlagen zur Verfügung standen. Dazu einige Hinweise, die jeder Bibelleser nachprüfen
kann:
Markus nennt 81mal den Namen "Jesus", so daß im Durchschnitt auf acht Verse einmal "Jesus" kommt. Aber
mittendrin, zwischen 6,30 und 8,27 gibt es zusammenhängend 90 Verse ohne eine einzige Nennung dieses
Namens; immer finden wir dort nur das persönliche Fürwort für den Herrn. Hier scheint sich eine andere Vorlage
anzudeuten.
Der Bibelleser kennt auch das für Markus so typische "alsbald, sogleich". Allein im ersten Kapitel erscheint es
elfmal, insgesamt 43mal (bei Matthäus dagegen nur acht Stellen, bei Lukas und Johannes nur je drei). Aber bei
genauem Zusehen verteilen sich die Stellen ganz unterschiedlich auf die Kapitel. Allein in der ersten Hälfte des
Buches bis 8,26 haben wir schon 35 Stellen. Danach verschwindet das Wörtchen fast völlig, um plötzlich in zwei
Geschichten wieder vermehrt aufzutreten (9,15.20.24 und 14,43.45). "Alsbald" ist also nicht typisch für Markus
überhaupt, sondern für eine oder einige seiner Quellen.
In Kap. 1 heißt der erste Jünger regelmäßig "Simon" (fünfmal), danach aber wird er immer und gleich
zwanzigmal mit seinem Beinamen "Petrus" genannt. Sonderfälle sind 3,16 (Doppelname) und 14,37 (Anrede
durch Jesus).
Uneinheitlich ist auch die Anrede Jesu. In der ersten Hälfte nennt man ihn nur "Lehrer" (achtmal), danach nur
noch zweimal, aber nun viermal mit der aramäischen Entsprechung "Rabbi".
Zweimal wird Dan 7,13 zitiert, aber in verschiedener Form. Heißt es 13,26 "in den Wolken", so 14,62 "mit den
Wolken".
Diese Beispiele für uneinheitlichen Sprachgebrauch lassen sich leicht vermehren (s. Pesch I, S. 15ff; II, S. 3ff).
Wie soll man diese Erscheinungen besser erklären als Lukas es tut: Die Evangelien und auch das
Markusevangelium fußen auf einer Mehrzahl von Zeugen!
Zugleich beleuchten diese Beispiele den Umgang des Markus mit seinen Quellen. Er hätte sie durchgreifend
überarbeiten und auf diese Weise seinem Buch ein einheitliches Sprachgewand verleihen können. So hat es
später Lukas annähernd getan. Man kann es an den Abschnitten überprüfen, die er von Markus übernommen
hat. Kaum eine Zeile ließ er ohne stilistische Korrektur. Markus dagegen fühlte seine Hände gebunden. Nur ganz
zurückhaltend griff er hier und dort ein. Dadurch wirkt sein Buch in sprachlicher Hinsicht nicht selten unbeholfen
(vgl. Einleitungsfragen 4).
Sein eigener Beitrag bestand in der Auswahl und Anordnung des Stoffes, im Übersetzen aramäischer Wörter,
im Erklären jüdischer Sitten (7,3-4), in kleinen Verstehenshilfen und Hinweisen (2,28; 7,11b.19b; 13,14; 14,48), in
aktualisierenden Erweiterungen (10,12) und vor allem in Zusammenfassungen (z.B. 3,7-12). Man vergleiche im
einzelnen die Auslegung dieser Stellen, auch Vorbemerkung 1 zu 2,18-22.
Wenn Markus also verschiedene Quellen miteinander verflochten hat, läßt sich sein Werk dann wieder
entflechten? Läßt sich feststellen, wo die eine Quelle endet und die nächste beginnt? Lassen sich seine Quellen
rekonstruieren und seine eigenen Beiträge davon absondern? Gerade bei Markus ist das mit großen
Unsicherheitsfaktoren verbunden. Hier liegt ein Unterschied zu den späteren Evangelien. Bei ihnen können wir,
wo ihnen das Markusevangelium zur Verfügung stand, Vorlage und Wiedergabe vergleichen, Zeile für Zeile die
Veränderungen prüfen und Bearbeitungsmethoden ableiten. Diese Möglichkeit entfällt eben bei Markus. Seine
Redaktion läßt sich nicht zweifelsfrei von der Tradition abheben. Trotzdem bieten einige Forscher "perfekte"
Lösungen an, ordnen Halbsatz für Halbsatz, ja jedes "und" und "aber" dieser oder jener Seite zu. Sie glauben,
Listen aufstellen zu können, welche Vokabeln jeweils "markinisch" sind, die sie nun flott handhaben. Aber diese
Forscher wissen verdächtig viel, und ihre Ergebnisse haben möglicherweise sehr wenig mit dem historischen
Markus zu tun. Die Rekonstruktionsversuche seiner Quellen gehen oft so auseinander, daß man sich wie auf
einer literarkritischen Spielwiese fühlt. Besonnene Ausleger haben gespürt, daß in dieser Art Markus-Forschung
weithin der feste Boden verlassen worden ist.
4. Das Verhältnis zu den anderen Synoptikern
Es wurde schon vorausgesetzt, daß Markus unser ältestes Evangelium ist und dem Matthäus und Lukas als eine
ihrer Vorlagen diente. Diese Behauptung des zeitlichen Vorsprungs des Markus soll jetzt in Kürze gerechtfertigt
werden. Die Aufarbeitung aller Argumente für und wider wäre eine Lebensarbeit.
Erstens spricht die Reihenfolge der Einzelberichte in den synoptischen Parallelen dafür. In der Vorgeschichte
Jesu gibt es zwischen Matthäus und Lukas keine Parallelen, aber sobald sie mit Johannes dem Täufer beginnen,
beginnen auch ihre Gemeinsamkeiten, immer parallel zu Markus. Zwar verläßt mal der eine, mal der andere die
Ordnung des Markus, um aus eigenen, zusätzlichen Quellen zu schöpfen. Sobald sie sich aber wieder begegnen
und parallel berichten, tun sie es wieder nach der Abfolge des Markus und in Anlehnung an seinen Text. Sobald
Markus ihnen aber "ausgedient" hat, nämlich bei seinem letzten Vers Mk 16,8 (V.9-20 sind Anhang), hören auch
ihre Gemeinsamkeiten auf. Daraus, daß sie untereinander übereinstimmen, wenn sie mit Markus
übereinstimmen, und voneinander abweichen, sobald sie von Markus abweichen, folgt, daß Markus beiden als
Leitfaden diente.
Das andere starke Argument für die zeitliche Priorität des Markus liefert der sprachliche Vergleich der
parallelen Stücke. An zahlreichen Stellen haben Matthäus und Lukas den feineren Ausdruck und auch den
glatteren Gedankengang. Nur drei Beispiele zum Sprachgebrauch:
Da ist zunächst das volkstümliche "und" (das parataktische "und"), das Sätze oder Satzteile einleitet und
dadurch einförmig nebeneinander stellt, wo gehobene Sprache "und zwar, während, aber" u.ä. setzen würde.
Man überprüfe diese Art Sätze z.B. in 7,31-37. Dieser kunstlos anfügende "und"-Stil, bei Markus Normalfall, wird
von den anderen Evangelisten an Hunderten von Stellen auf eine sprachlich höhere Ebene gehoben. Das
satzeinleitende "und" ist eben Merkmal der urwüchsigen, aramäischen Sprache, in der die Jesusüberlieferung
begann, und so erzählt auch heute noch das Kind.
Ähnlich steht es mit dem volkstümlichen Präsens in Vergangenheitsbedeutung (Präsens historicum). Bei
Markus findet es sich rund 150mal, bei Matthäus nur noch an die Hälfte der Stellen, während Lukas es bis auf
eine Ausnahme ausgemerzt hat.
Schließlich sind da bei Markus die Ausdrücke der Umgangssprache, die Matthäus und Lukas gern durch
literarische Vokabeln ersetzt haben. Die "Matte" (krabbaton) in Mk 2,4.11.12 wird bei Lukas eine "Liege" (klinä,
klinidion; 5,18.19.25). Bei den späteren Evangelisten fehlen z.B. auch die Verniedlichungsformen des Markus
(Diminuative) wie "Fischlein" in Mk 8,7, "Sandälchen" in 6,8 oder "Öhrlein" in 14,47. - Was die Glättung des
Gedankenganges anbetrifft, beachte man die Satzumstellungen, Ergänzungen und Fortlassungen bei Matthäus
und Lukas.
Ist es nun denkbar, daß jemand, dem schon der gehobene und gefällige Text vorliegt, diesen so bearbeitet,
daß daraus eine holprige und umständliche Darstellung wird? Doch wohl kaum. Weil das nicht wahrscheinlich
gemacht werden kann, halten die meisten Forscher das Markusevangelium für das älteste der Evangelien.
Doch ohne einen Dämpfer geht es für diesen Standpunkt nicht ab. Die These ist nämlich nicht in allen Fällen
glatt durchzuhalten. Darum will die synoptische Frage trotz eines beispiellosen Gelehrtenfleißes nicht zur Ruhe
kommen. Besonders englische und katholische, aber neuerdings auch wieder protestantische Ausleger sehen
Gründe, dennoch Matthäus für den ältesten zu halten, übrigens in Übereinstimmung mit dem einhelligen Zeugnis
der Kirchenväter und unterstützt durch sprachliche Beobachtungen. Wahrscheinlich ist das gegenseitige
Verhältnis der Synoptiker nie mehr völlig durchsichtig zu machen. Vieles bleibt im Dunkel unseres Nichtwissens
verschlossen. Darum läßt sich jede Lösung nur unter Vorbehalt anbieten.
Übrigens ist die Verwertung des Markus durch Matthäus und Lukas so vollständig, daß das Markusevangelium
bis auf etwa 30 Verse in den beiden späteren Evangelien wiederkehrt. Trotzdem verschwand es nicht wie die
anderen Quellenschriften. Das spricht für sein hohes Ansehen, eben für das Ansehen des dahinter stehenden
Petrus. Markus hat rasch, über Rom und Italien hinaus, Maßstäbe gesetzt, auch für die Gemeinden des Ostens,
wo Matthäus und Lukas gearbeitet haben. Im 2. Jh. geriet es allerdings hinter den beiden vollständigeren und
irgendwie auch großartigeren Evangelien in den Schatten. Bis in die Neuzeit hinein existierten nur wenige
Markuskommentare. Weit häufiger abgeschrieben und ausgelegt wurden Matthäus und Lukas.
5. Der Ort der Abfassung und der ersten Leser
a) Die Überlieferung
Das Buch selbst nennt keinen Abfassungsort, aber wir hörten schon, daß die Überlieferung für Verfasser und
Empfänger einhellig nach Rom weist. Nur eine späte, vereinzelte Stimme nennt Alexandrien in Ägypten. Man
glaubte ja von einer ägyptischen Wirksamkeit des Markus zu wissen (s. 2e). Daraus scheint Chrysostomos um
390 unbesehen gefolgert zu haben, Markus habe dort auch sein Evangelium verfaßt. Wir bleiben also bei Rom,
haben wir doch erkennen können, daß das Selbstzeugnis des Buches dem nicht widerspricht (s. 2d).
b) Neuere Vermutungen
Soweit die heutige Forschung sich nicht der Überlieferung anschließt, läßt sie die Frage in der Schwebe
(Bornkamm) oder neigt dazu, irgendeine Stadt im Osten des Reiches als Entstehungsort zu vermuten. Kümmel
(S. 55) findet, die Entstehung in einer Gemeinde "des Ostens ist sehr wahrscheinlich". Schmithals (S. 61): ". . .
am ehesten im Osten". Schreiber legt sich auf Syrien fest. Positive Anhaltspunkte für diese Auskünfte fehlen.
Marxsen, ein namhafter Markus-Forscher, hat sich 1959 in dieser Frage sehr weit vorgewagt und eine Abfassung
in Galiläa vorgeschlagen, doch kaum Gefolgschaft gefunden. Welchen Sinn hätten dann Erläuterungen wie 7,3f?
Einer Abfassung im aramäischen Raum stehen schon die Übersetzungen einzelner Begriffe ins Griechische oder
gar Lateinische entgegen. Überhaupt ist es fernliegend, daß die Niederschrift der Jesusüberlieferung sich zuerst
in Palästina als notwendig erwiesen haben soll. Dort waren die persönlichen Erinnerungen an Jesus sicher am
intensivsten und die mündliche Überlieferungsweise viel tiefer eingewurzelt als im fernen, heidnischen Rom.
So spricht doch alles für die alte Überlieferung. "Es läßt sich kein haltbarer Grund gegen die Tradition anführen,
daß das Evangelium in Rom geschrieben sei", bemerkte schon Harnack zu Beginn unseres Jahrhunderts. Und
Pesch findet zwei Forschergenerationen später: "Gegen eine römische Herkunft des Markusevangeliums spricht
nichts."
c) Die allgemeine Situation im Rom des 1. Jahrhunderts
Als Kaiser Augustus zu Beginn des Jahrhunderts starb (14 n.Chr.), hinterließ er ein großartiges Rom. Er
"verschönerte die Hauptstadt so sehr, daß er sich zu Recht rühmen durfte, er habe eine Stadt aus Lehm
vorgefunden und hinterlasse eine Stadt aus Marmor", berichtet ein römischer Geschichtsschreiber.
Die Millionenstadt barg ein buntes Gemisch von Völkern, Sprachen, Kulturen und Religionen. Das Gedränge in
den Straßen war so groß, daß Wagenverkehr nur nachts erlaubt werden konnte. Der zu Rom gehörige Hafen
Ostia wurde zum Mittelpunkt des Welthandels. Das Stadtbild war übersät mit erlesenen öffentlichen Bauten. Aber
die Privathäuser standen nicht nach. In den Badestuben der Bürger floß das Wasser aus silbernen Röhren in
Marmorwannen, Metallspiegel standen an den Wänden, Heißluftanlagen ließen Wärme hereinströmen. Die
Wände der Wohnräume waren mit kostbaren Teppichen, die Fußböden mit Mosaiken bedeckt, die Decken
getäfelt. Die Verschwendung bei den Gastmählern kannte kaum Grenzen. Es hat keinen Sinn, mit der Aufzählung
der Leckerbissen auch nur zu beginnen. Auch für Tafelmusik war gesorgt und für Überraschungen. Mal regnete
es Blumen von der Decke, mal traten Tänzerinnen auf.
Natürlich hatte das Ganze seine Kehrseite: die Slums der Armen, ohne die jene Kultur nicht existieren konnte,
die Sklavenschiffe voll Verzweiflung und Haß, die täglich Nachschub in den Hafen brachten. Über den sittlichen
Tiefstand im ersten Jahrhundert verdanken wir dem römischen Schriftsteller Tacitus ein Gemälde voller
glühender Farbe: Wirtschaftskrise, Korruption, Auflösung jeder Ordnung, Übergang der Gesellschaft in Fäulnis
und allgemeine Untergangsstimmung. Wir kennen den entsetzten Ausruf: "Zustände wie im alten Rom!"
Die Arbeitsmoral war allgemein gesunken. Viele Tausende lebten von staatlichen Unterstützungen. Tagsüber
lungerten sie herum. Höhepunkt ihrer traurigen Existenz war das Nachtleben. Man ging zu diesen Gelagen, um
sich bewußt zu betrinken. Das Ganze endete oft mit tollen Umzügen durch die nächtlichen Straßen, in Bordellen,
mit Eifersuchtsszenen, Schlägereien und einem bösen Erwachen. So schlief Rom in den Gerichtstag Gottes
hinein. Auf diesem Hintergrund will z.B. der Römerbrief gelesen sein: "Ihr wißt doch, was die Stunde geschlagen
hat. Es ist Zeit für euch, aus dem Schlaf aufzuwachen. Die Nacht ist bald vorbei, es ist bald Tag. Deshalb wollen
wir nicht länger tun, was in die Dunkelheit gehört, sondern mit den Waffen des Lichts die Dunkelheit besiegen.
Wir wollen anständig leben, weil es zum hellen Tag paßt. Keine Sauf- und Freßgelage, keine sexuelle
Zügellosigkeit, kein Streit und keine Eifersucht. Unser Herr Jesus Christus soll euer ganzes Handeln bestimmen"
(Röm 13,11-14). Mit unwahrscheinlicher Strahlkraft, wie eine Sonne voller Gnade, Wahrheit und Gerechtigkeit,
war Christus am Horizont dieser Menschen in der Gemeinde aufgegangen. Vornehmlich für diese Gemeinde
schreibt nun auch Markus.
d) Die Judenschaft in Rom
Die römische Judenschaft behandeln wir, weil sie, wie überall im Reich, zur Vorgeschichte der christlichen
Gemeinde gehörte.
Von Juden in Rom lesen wir schon Apg 2,10. Aber die erste Nachricht von jüdischem Leben in der Hauptstadt
geht auf das Jahr 139 v.Chr. zurück. Zu Beginn des 1. Jhs. soll die Kopfzahl der Judenschaft dort 40000
betragen haben, später lebten in Rom mehr Juden als Jerusalem Einwohner zählte. Mindestens 13 Synagogen
sind im alten Rom bezeugt. Diese pflegten enge Beziehungen zur Heimat. Stattliche Summen flossen zur
Unterstützung des geliebten Tempels nach Jerusalem.
Wie konnte eine so große Judenschaft in Rom entstehen? Zunächst waren viele Juden als kriegsgefangene
Sklaven hierher verschleppt worden. Oft entließ man sie bald, weil sie so starrköpfig an der Sabbatfeier
festhielten. Oder sie wurden von ihren Glaubensgenossen freigekauft. Viele blieben in Rom. Andere führte ihre
Geschäftstüchtigkeit an diesen Handelsplatz erster Güte, wiederum andere ihr Missionseifer. Mt 23,15
bescheinigt Jesus ihnen: "Ihr durchzieht Land und Meer, daß ihr einen Proselyten gewinnt." Schließlich fiel die
Kinderfreudigkeit der Juden ins Gewicht, gefördert durch das mosaische Gesetz. Kindesaussetzung, das
berüchtigte Laster des Altertums, war bei ihnen verpönt.
Als Herodes der Große sich als zuverlässige Stütze römischer Interessen im Osten des Reiches erwies, wuchs
der Einfluß der Judenschaft bei Hofe. Dabei sprangen schöne Privilegien heraus: Die Juden durften ihren Sabbat
feiern, waren vom Kriegsdienst befreit und genossen besondere Versammlungsfreiheiten. Ihre Beziehungen zu
Rom waren zeitweilig so gut, daß sie Joh 19,12 einem Pilatus drohen konnten: "Läßt du diesen frei, so bist du
des Kaisers Freund nicht mehr."
Die aufkeimende Christenbewegung profitierte von dieser Freizügigkeit für Juden, sahen Außenstehende sie
doch zunächst als eine innerjüdische Angelegenheit. So konnte sich die christliche Gemeinde gerade auch in
Rom einrichten, während die Behörden sonst streng gegen religiöse Neugründungen vorgingen.
e) Die christliche Gemeinde in Rom
Daß das Markusevangelium an die römischen Christen gerichtet war, ist nicht zu eng zu fassen. Sicher war auch
das Hinterland Italien im Blick, vielleicht das Heidenchristentum des ganzen Westens. Dennoch lag der
Schwerpunkt in der Hauptstadt.
Hengel (Geschichtsschreibung, S. 91) findet Anlaß, den Beginn des Evangeliums in Rom zwischen den Jahren
37-41 zu vermuten. Bekehrte Juden aus Jerusalem kamen in die Hauptstadt und missionierten unter ihren
Landsleuten. Eine schon etwas sicherere Nachricht besitzen wir durch den römischen Schriftsteller Sueton. Er
berichtet von häufigen Tumulten unter den Juden zur Zeit des Kaisers Claudius (41-54), die durch einen
"Chrestos" angeschürt wurden: Das könnte eine Verzerrung von "Christus" sein. Römische Ohren haben
vermutlich das ungewohnte "Christus" für den ihnen geläufigen Personennamen "Chrestos" genommen. Es muß
also bei den innerjüdischen Auseinandersetzungen mit den Christen so lebhaft und zentral von "Christus"
gesprochen worden sein, daß Außenstehende an die Anwesenheit eines Mannes dieses Namens glaubten.
Diese Vorgänge führten zur Ausweisung der unruhigen Juden, besonders offenbar der Judenchristen (Apg 18,2)
im Jahre 49. Aber wie Apg 28,15 voraussetzt, durften sie bald wieder zurückkehren, werden sich jetzt aber als
Synagogengemeinde und Christengemeinde getrennt entwickelt haben. Noch wurden die Christen am Hof nicht
beargwöhnt, denn Paulus konnte sich im Jahre 55 optimistisch auf den Kaiser berufen und von ihm einen fairen
Prozeß erhoffen (Apg 25,11; 28,30). Im Jahre 60 scheint es auch zum Freispruch gekommen zu sein.
Nach dem Martyrium des Herrenbruders Jakobus um 62 in Jerusalem beginnt die Urgemeinde, Schub um
Schub die Stadt zu verlassen. Im Zuge dieser Entwicklung kommt Petrus um das Jahr 63 nach Rom, nach
"Babel", wo Markus sein Gehilfe ist (1Petr 5,13). Die folgende Zeit hat ihn auch noch einmal eng mit Paulus
zusammengeführt. Der 1. Clemensbrief (geschrieben in den 90er Jahren) erwähnt das gemeinsame Martyrium
der beiden Apostel in Rom. Mit ziemlicher Sicherheit hängt ihr Sterben mit den Ereignissen zusammen, die sich
an den Brand der Hauptstadt im Jahre 64 anschlossen. Eine andere Verfolgung ist nämlich in jener Zeit nicht
bekannt. Kaiser Nero wurde beschuldigt, die Katastrophe auf dem Gewissen zu haben, und wälzte die Schuld auf
die Christen ab. Es gelingt, den Volkszorn auf diese neue und noch fremdartige Religion zu lenken. Tacitus und
der 1. Clemensbrief schildern, wie christliche Frauen den Stieren vorgeworfen wurden, wie man die Opfer durch
Hunde totbeißen und zur Volksbelustigung in den vatikanischen Parks als Fackeln brennen ließ.
Da die Juden unbehelligt blieben, muß die Trennung der beiden Gruppen um diese Zeit schon offenkundig
gewesen sein. Dazu mögen mehrere Faktoren beigetragen haben. Zunächst gab es sicher ein Interesse und
Bemühen der Juden, daß diese Christen nicht mehr für die Ihrigen gehalten würden. Außerdem scheinen sich
unter den Christen radikale Tendenzen bemerkbar gemacht zu haben, sonst hätte Paulus sie in seinem Brief um
57 kaum so dringlich zur Loyalität gegenüber den Behörden und zur Steuerzahlung aufgefordert (Röm 13,1-7).
Sollte der Philipperbrief aus der römischen Gefangenschaft stammen, war das Evangelium auch längst in
kaiserliche Kreise eingedrungen (Phil 4,22), so daß dort Kenntnisse über die Christen als eigene Bewegung zur
Verfügung standen.
Unter der Voraussetzung, daß sich manche Fakten aus späteren Nachrichten schon in früheren Jahren
anbahnten, läßt sich die Christengemeinde in Rom zur Zeit des Markus in sechs Punkten kennzeichnen:
1. Sie stellte damals eine der ältesten und traditionsreichsten Gemeinden des Reiches dar, in der das
Evangelium eher eine gewohnheitsmäßige als eine unbekannte Sache war.
2. Tacitus bestätigt die zahlenmäßige Stärke der Gemeinde. Abgesehen vom Zuzug, den eine Hauptstadt
immer genießt, missionierte man eifrig, durchsetzte auch schon einflußreiche Häuser mit Anhängern, so daß
später Ignatius fürchtete, die Brüder in Rom könnten sogar das von ihm ersehnte Martyrium verhindern.
3. Den römischen Christen war im Kreis der Gemeinden des Reiches eine geistliche Vorrangstellung
zugewachsen. Hier klopfte ein Paulus ehrerbietig an (Röm 1,8; 16,16), hier hatte Petrus gewirkt (1Petr 5,13), hier
trafen gewichtige Briefe ein: der Brief des Paulus, der Hebräerbrief und später der des Ignatius. Um 96 suchte
Bischof Clemens von Rom in brüderlicher Verantwortung durch ein Schreiben die Zwietracht in Korinth zu
schlichten.
4. Das Gepräge der Gemeinde war jedenfalls heidenchristlich. Schon Paulus mußte vor Überheblichkeit
gegenüber der jüdischen Minderheit warnen (Röm 11,17-24; Kap. 14 und 15).
5. In Rom lebte eine in Leiden erprobte Märtyrergemeinde. Die Ausweisung unter Kaiser Claudius und vor
allem die frischen Blutopfer unter Nero hafteten im Gedächtnis. Inzwischen tobte der Jüdische Krieg. Die
Erbitterung der Römer gegen die Juden im ganzen Reich konnte nicht ohne Auswirkung bleiben auch auf die
christliche Sache. Neue Wolken zogen heran.
6. Unter Verlust der alten Autoritäten und der ersten Zeugen vollzog sich ein Generationenumbruch. Angesichts
dessen griff Markus ein und sicherte der Gemeinde die Jesusüberlieferung. Wir schließen ihn ein in den Kreis der
"gottgesandten Menschen", die "geredet haben", "getrieben vom Heiligen Geist" (2Petr 1,21).
6. Die Zeit der Abfassung
a) Das Selbstzeugnis des Buches
Es hat in der Neuzeit nicht an Forschern gefehlt, die das Markusevangelium bis ins 2. Jh. datierten, doch die
weitaus meisten Angaben umkreisen das Jahr 70, also das Ereignis der Zerstörung Jerusalems und seines
Tempels im jüdisch-römischen Krieg. Dieser Krieg begann im Jahre 66 und endete eigentlich erst im Jahre 73 mit
dem Fall der Festung Massada. Bei den Datierungsversuchen geht es vor allem um die Frage, was Kap. 13 für
die Abfassungszeit hergibt. Dort sagt Jesus nämlich jenen Untergang des Tempels als bevorstehendes
Gottesgericht an. Wer die Frage echter Prophetie für gegenstandslos erklärt, muß das Buch ohnehin nach 70
ansetzen. Die Vorhersage Jesu ist dann ein vaticinium ex eventu, d.h. eine nur angebliche Weissagung Jesu, die
man ihm erst nach Eintritt der Katastrophe in den Mund gelegt hat. Aber auch unter Voraussetzung echter
Prophetie könnte man auf eine Abfassung nach 70 kommen, wenn nämlich die Prophetie in einer Form
wiedergegeben ist, bei der die Erinnerung an die bereits geschehene Erfüllung mitschwingt. Was hat z.B. der
Zwischenruf in 13,14 ("der Leser merke auf!") auf sich? Jenes Signal zur Flucht, nämlich der "Greuel der
Verwüstung", könnte schon Jahre zurückliegen, aber es würde noch einmal vielsagend an all die schrecklichen
Umstände erinnert. Der Leser soll ergriffen die Prophetie mit ihrer präzisen Erfüllung zusammenhalten.
Aber auch der andere Fall ist denkbar: Nach neuesten Nachrichten - für einen Brief von Jerusalem nach Rom
waren damals im Durchschnitt zwei Monate anzusetzen (Blinzler, S. 272f) - zeichnete sich der von Jesus
prophezeite "Greuel" gerade ab. Damit war für die Brüder in Jerusalem das Signal zur Flucht gegeben. Sie war
jetzt in vollem Gang, und das Ende des Tempeljudentums stand an. Der Leser, der in dieser krisenschweren Zeit
lebte, sollte ermessen, daß Jesus das alles vor 40 Jahren verkündet hatte.
Für die Datierung beschäftigt auch die Frage, ob das Wort vom Tempeluntergang in 13,2 so allgemein und
kommentarlos wiedergegeben werden könne, wenn inzwischen die Erfüllung geschah und vom Untergang
lebendige Anschauung vorhanden war. Das müßte sich im Text verraten, meint man. Doch wiederum: Ist das
zwingend? Haben wir vielleicht eine falsche Vorstellung vom Überlieferungsethos eines Markus, der sich
diszipliniert an seine Vorlage hält? (s. 8a)
Wir spüren, daß dieses Hineinlauschen in das Selbstzeugnis des Buches weitergehen und wohl nie zu
zweifelsfreien Gewißheiten gelangen wird. Ein Rundblick auf die neueren Antworten ergibt, daß Wikenhauser,
Schmid, G. Haufe, Schweizer, Gräßer, Lohse und Riesner das Buch vor 70 datieren, Kümmel die Frage in der
Schwebe hält und sich Grundmann, Pesch, Gnilka und Schmithals für eine Zeit nach 70 entscheiden.
b) Die Stimme der Überlieferung
Nach der Papias-Notiz (s. 2c) kann das Buch nicht vor dem Jahre 64 geschrieben sein, weil - soviel zu erkennen
ist - der Tod des Petrus vorausgesetzt wird. Wiederum wird Markus seine Arbeit recht bald aufgenommen haben,
denn eben der Tod des Apostels gab einen Anstoß. Dabei muß man Anstoß, Entschluß, Vorarbeiten und
Ausführung nicht auf wenige Monate begrenzen. Bei meiner Auffassung von 13,14 (s. Auslegung) datiere ich die
Schlußphase auf die Zeit um 67/68.
7. Der Aufbau des Buches
a) Die geographische Dreiteilung
Es gab offenbar einen Jerusalemer Leitfaden für das Erzählen von Jesus, den z.B. auch Petrus mit hinausnahm
in die Mission. Diesen sehr schlichten Abriß, der z.B. nicht berücksichtigt, daß Jesus mehrmals in Jerusalem war,
hielt auch Markus ein:
Taufe, Verkündigung und Wundertätigkeit in Galiläa und angrenzenden Gebieten: Apg 10,36-38; Mk 1-9
Verkündigung in Judäa und in Jerusalem: Apg 10,39a; Mk 10-13
Leiden, Tod und Auferstehung: Apg 10,39b-40; Mk 14-16
b) Die christologische Zweiteilung
Allen Auslegern ist aufgefallen, daß unser Buch durch einen tiefen Einschnitt halbiert ist. Die dadurch
entstehende Zweiteilung überlagert die alte Dreiteilung. Bei dem Einschnitt handelt es sich um das
Petrusbekenntnis, so daß Teil I bis 8,26 geht und Teil II mit 8,27 beginnt. Daß hier ein in vieler Hinsicht wichtiger
Wendepunkt vorliegt, soll an einigen Merkmalen des Buches vorgeführt werden.
Zunächst ist ein geographischer Wendepunkt erkennbar. Die Fluchtwege (s. zu 7,24) des Herrn haben ihren
nördlichsten Punkt erreicht. Von hier aus führt sein Weg zielstrebig nach Süden, nach Jerusalem. Ab jetzt
verlagert die Darstellung zugleich den Schwerpunkt von der Wundertätigkeit Jesu auf seine Jüngerbelehrung.
Teil I brachte zur Hälfte nichts als Wunder über Wunder, Teil II bringt nur noch drei Machttaten, die aber unter
dem Gesichtspunkt der Belehrung erzählt werden (9,14-29; 10,46-52 und 11,12-14.20-25). Dafür tritt jetzt die
Jüngerschulung in den Vordergrund (8,31-9,1; 9,9-13.28-29.30-32.33-50; 10,10-12; 13-16.23-31.35-45; 11,20-26;
13,1-37). Vorher wurde mit Ausnahme von Kap. 4 fast nur die Tatsache der Belehrung, nicht deren Inhalt
gebracht. Jetzt aber tritt an die Stelle der vielen Wunder, die Jesus tat, das große, alles überbietende Wunder,
das er selbst ist.
Das Messiasgeheimnis wird fortschreitend gelüftet. Die Wende wird schon daran sichtbar, daß abgesehen von
der Bucheröffnung 1,1 erst ab jetzt der Titel "Christus" überhaupt erklingt (8,29; 9,41; 12,35; 13,21; 14,61; 15,32).
Dazu kommen sinngleiche Titel. Schon in Teil I trieb die Menschen das Personengeheimnis Jesu mächtig um
(1,22.27; 3,21.22.30; 4,41; 6,2.14f; 8,11), aber Jesus hielt die Antwort zurück. Die Himmelsstimme identifiziert
ihn, aber nur in persönlicher Anrede (1,11: "Du", dagegen 9,7: "Er"). Die Dämonen kennen ihn, erhalten aber ein
konsequentes Schweigegebot (1,25.34; 3,12; 5,6-8). Machtvolle Wunder lassen ahnen, wer er ist, aber die
Anwesenden bekommen ebenfalls ein Schweigegebot wie die Dämonen (5,43; 1,44a; 7,36; 8,26). Sie sollten
wohlgemerkt nicht seine Wunder verschweigen, geschahen diese doch meist demonstrativ in aller Öffentlichkeit
(1,33f; 2,10; 3,3; 5,30), sondern seine Identität, die sich in bestimmten Wundern andeutete. So mutmaßte das
Volk: Er ist ein Gotteslästerer (2,7), ein Schwärmer (3,21), ein Besessener (3,22.30), ein Prophet usw. (6,14-15).
Auch die Jünger zeigen ihren Unverstand (6,52; 8,17f). Dagegen bietet Teil II ein anderes Bild. Zunächst wird
Jesus im Jüngerkreis zutreffend als der Christus bekannt (8,29; vgl. 9,7), dann aber auch vor den Pilgern (10,47-
49), angesichts der Stadt (11,9-10), vor dem Hohenrat (14,61f), vor Pilatus (15,2) und schließlich vor ganz Israel
(15,9.12.26.32.39). Mit der Annäherung ans Kreuz wird das Bekenntnis immer ungehinderter, nach Eintritt des
Kreuzestodes wird es ganz massiv. Jetzt sind Mißverständnisse über die Art seiner Messianität ausgeschlossen.
Der Auflösung des Messiasgeheimnisses geht also die Aufrichtung des Leidensgeheimnisses parallel. Schon
Teil I konnte verhüllt auf das Leiden Christi hinweisen (2,7.20; 3,6 und Gleichnisse). Aber ab 8,31 "redete er
davon unverhüllt" (V.32), so 8,31; 9,12.31; 10,33f.45; 12,8; 14,21.22-24.41. Das Leidensgeheimnis ist
vornehmlich mit dem Menschensohn-Titel verbunden. Zwölf von den vierzehn Stellen mit diesem Titel erscheinen
demgemäß in Teil II. Das Messias-Geheimnis wird vom Menschensohn-Geheimnis abgelöst. So erscheint auch
bei den Jüngern trotz ihres Messias-Bekenntnisses neuer Unverstand. Sie gleichen dem erst halb geheilten
Blinden in 8,24f, der zwar schon sieht, aber noch nicht deutlich erkennt. Petrus bedroht (8,32b) und verleugnet
(14,30) einen solchen Messias, Judas gibt ihn preis (14,18), alle fallen von ihm ab (14,27) und verlassen ihn
(14,50), so daß er im Leiden ganz allein ist.
Wie das Messias-Geheimnis von Teil I in Teil II gelüftet wird, wird das Menschensohn-Geheimnis von Teil II in
der Auferstehung offenbar. So hat es der Herr nach 9,9 angekündigt. In 16,7 zeichnet sich die neue Gemeinde
des Auferstandenen ab. Der Hauptmann unter dem Kreuz ist ihr Platzhalter (15,39).
8. Charakteristische Züge der Botschaft des Buches
a) Vorbemerkung: Theologie des Markus?
Fast alle neueren Kommentatoren fühlen sich verpflichtet, der Frage nach der eigenen Theologie des Markus
nachzugehen. Aber man muß sich die Situation des Evangelisten vergegenwärtigen. Er befand sich in einer völlig
anderen Lage als etwa Paulus beim Abfassen eines Gemeindebriefes. Der apostolische Briefschreiber war
wirklich zu einer Art Predigt und Seelsorge per Brief herausgefordert, der Evangelist dagegen hatte Überlieferung
weiterzugeben. Gewiß tat er das aus einem glaubenden Herzen und als Mann mit theologischem Profil. Seine
Aufgabenstellung jedoch gestattete ihm, eine persönliche Theologie wohl zu haben, nicht aber, sie in diesem
Rahmen auch freizügig vorzuführen. Er hatte primär nicht zu verkündigen und zu vermahnen, sondern die
Voraussetzung dafür bereitzustellen. Er durfte sich weder dem Drang zu eigenen Beiträgen noch einfach den
Bedürfnissen der Empfängergemeinde überlassen.
Ein Beispiel: Die römische Gemeinde jener Jahre lebte zwischen den Verfolgungen. Sie hatte Martyrien vor
sich und hinter sich. Aber nicht etwa deswegen machte Markus das Passionsthema in seinem Buch so stark. Er
hätte einer Gemeinde, die unbehelligt dahinlebte, nicht eine andere Jesusüberlieferung anbieten dürfen.
Die Bindung sowohl an die Situation des Verfassers als auch an die der Empfänger ist bei einem Evangelium
also nicht so eng wie bei Predigt oder Brief. Der Evangelist hatte an manchem vorbeizuschreiben und die
Christenheit mit ihren Grundlagen zu konfrontieren - durch Erzählen der offiziellen Überlieferung. Erzählungen
aber lassen bekanntlich die Existenz des Hörers und den aktuellen Aufruf zunächst aus dem Spiel. Sie sind nicht
Direktappelle, wenn sie auch für den Hörer zugleich Darstellung von Möglichkeiten enthalten.
Wir haben uns von der Vorstellung, Markus habe etwa wie ein predigender Pfarrer - und dazu noch mit freier
Textwahl - vor seinen Lesern gestanden, zu lösen. Das Markusevangelium ist ein ungeeignetes Objekt gerade
zur Erhebung einer individuellen Theologie seines Verfassers. In der neueren Forschung wird sein Anteil weithin
überdehnt und überschätzt, mal in dieser, mal in jener Richtung. Die etwas anderen Bedingungen für Matthäus
und Lukas sind unter Punkt 3 angedeutet.
So bescheiden wir uns und begnügen uns mit "charakteristischen Zügen" des Buches selbst, ohne
Behauptungen darüber, wie sich Punkt für Punkt zur individuellen Theologie des Verfassers verhalten mag.
b) Freudenbotschaft von der Befreiung
Darin gehen alle Evangelisten einig, daß es bei dem von ihnen zu berichtenden Geschehen von Anfang bis Ende
um das Kommen der "Königsherrschaft Gottes" zur Befreiung der Schöpfung geht. Sie bezeugen eine
Befreiungsbewegung. Nun ist die Verheißung, daß Gott wieder König wird, ein gesamtbiblisches Thema. Markus
aber verankert sein Buch kräftig an einer ganz besonderen Stelle der Bibel. Er verleiht diesem Reichsgottes-
Geschehen das Vorzeichen "Evangelium". Der Bezug dieses Ausdrucks zum jesajanischen Trostbuch (ab Jesaja
40) soll zu 1,14-15 gezeigt werden. Gleich im ersten Vers stellt er alles einzelne und alles zusammen unter dies
strahlende Wort "Freudenbotschaft".
Zu Beginn der öffentlichen Wirksamkeit Jesu in 1,14-15 erklingt "Evangelium" gleich zweimal. Es durchzieht
aber auch die von der Passionsthematik getränkte Hälfte des Buches (8,35; 10,29; 13,10; 14,9; vgl. 16,15).
Diesen acht Stellen stehen bei Matthäus nur noch vier gegenüber, bei Lukas fehlt das markante Substantiv, bei
Johannes auch noch das dazugehörige Verb.
c) Ein Jesus-Buch
Nun verknüpft Markus gleich in seinem ersten Vers diese Freudenbotschaft mit einem Eigennamen, mit einer
Person, in der das Evangelium ganz und gar aufgeht: "Evangelium von Jesus Christus". Das sticht wieder vom
Gebrauch bei Matthäus ab. Dieser verbindet "Evangelium" mit einer Sachangabe: "Evangelium vom Reich" (4,23;
9,35; 24,14; Ausnahme 26,13). Der Unterschied zwischen Matthäus und Markus läßt sich so vereinfachen:
Matthäus bringt ein "Was-Buch", Markus dagegen ein "Wer-Buch". Das Markusevangelium ist in seiner ganzen
Erstreckung von der Frage nach Jesu Identität durchzogen: Wer ist Jesus? (vgl. 8,29).
Immer neue Ist-Aussagen erklingen. "Du bist mein lieber Sohn!" sagt die Himmelsstimme ihm und später den
drei Vertrauten (1,11; 9,7). "Wer ist dieser, daß ihm auch Wind und Meer gehorchen?" fragen seine Jünger
(4,41). "Ist er nicht der Zimmermann, der Sohn der Maria?" meinen seine Landsleute (6,3). Herodes denkt: Er ist
der vom Tode erstandene Täufer. Andere: Er ist der zurückgekehrte Elia. Wieder andere: Er ist ein Prophet
(6,14f; 8,28). Die Dämonen bekennen zähneknirschend: "Du bist der Heilige Gottes" oder "Sohn Gottes" (3,11;
5,7). Seine Verwandten sagen: "Er ist von Sinnen" (3,21), die Rabbinen: "Er ist besessen" (3,22.30). Petrus
bekennt: "Du bist der Messias" (8,29). Für Bartimäus und die Festpilger ist er der "Sohn Davids" (10,47; 11,9f;
vgl. 12,35). Auch Judas identifiziert ihn auf seine Weise: "Der ist's!" (14,44), aber Petrus fällt zu aller
Überraschung aus und spielt den Unwissenden: "Ich kenne diesen Menschen nicht" (14,71). Kaiphas fragt
hochoffiziell: "Bist du der Messias?" und Pilatus: "Bist du der König der Juden?" (14,61 und 15,2), und beide
empfangen die Antwort: "Ich bin's, du sagst es!" Pilatus sagt es dann schriftlich und mündlich immer wieder: Er ist
"König der Juden" (15,9.12.26), und seine Soldaten sprechen es ihm nach: "Gegrüßet seist du, der Juden König!"
(15,18). Auch die Synhedristen sprechen: "Der Messias, der König Israels, der steige nun vom Kreuz herab!"
(15,32). Aber er bleibt oben und stirbt. Da bekennt der Hauptmann unter dem Kreuz: "Wahrlich, dieser Mensch
war Gottes Sohn!" (15,39). Am Ostermorgen sagen himmlische Boten: "Er ist auferstanden" (16,6).
Entscheidend ist nun, daß ein solches Buch "Wer ist Jesus?" für eine alte Christengemeinde (s. 5e)
niedergeschrieben wurde. Es ist eben nicht selbstverständlich, daß Jesus für gestandene Christen auch Jesus
bleibt. Wie nahe liegen uns selbstgemachte, verzerrte oder verschwommene Jesusse! Immer wieder benötigen
die Jünger, damals und heute, eine neue Schärfeneinstellung ihres Glaubens. Genau diesen Dienst tut ihnen die
Jesusüberlieferung, voran dieses "Evangelium von Jesus Christus" nach Markus.
Eine Gemeinde, die die Erinnerung an den irdischen Jesus vernachlässigt, hat auch bald nicht mehr den
wahren Christus heute, ist er doch heute und gestern derselbe. Ein Geist, der nicht an den Christus gestern
erinnert, ist kein Heiliger Geist. Hier liegt auch der eigentliche Impuls für die Weitergabe der Jesusüberlieferung in
der Urchristenheit und für ihre schließliche, viergestaltige Aufbewahrung im Neuen Testament.
d) Namensfülle
Auf die Frage nach der Identität Jesu antwortet gleich eine ganze Reihe von Titeln. Er ist der Menschensohn, der
Gottessohn, der Messias oder König, der Davidssohn, der Herr, der Heilige Gottes, der Prophet und Lehrer. Aus
bestimmten Texten läßt sich erschließen, daß er auch der Freudenbote, der Gottesknecht, der Hirte, der
Bräutigam und der Stärkere ist.
Es ist nicht glaubhaft, daß Jesus zwar mit allerhöchstem Anspruch, aber ohne jeden Hoheitstitel durch die
Lande gezogen sei, wie es eine Auslegungsschule gern will. Alle Titel wären dann spätere Gemeindebildung.
Aber wenn sein Auftreten überhaupt aufwühlte und zum Nachdenken anregte - und das tat es ohne Zweifel -
mußten sich schon seinen Zeitgenossen auch identifizierende Bezeichnungen nahegelegt haben. Auch er selbst,
der sich bis in den Tod seiner Sendung bewußt war, hat diese Sendung nicht vor sich selbst und vor anderen
sinnlos und inhaltslos gelassen, sondern sie definiert. Dafür kamen eben die Namen der jüdischen Heilshoffnung,
vor allem aus dem Hoffnungsgut des Alten Testamentes, in Frage. Selbstverständlich ist alle Weissagung
Stückwerk (1Kor 13,9), so daß diese Namen, sobald sie Jesus angelegt wurden, eine tiefe Veränderung
durchmachten. Aber Jesus ist nicht gekommen, neue Vokabeln zu erfinden.
Unter den Namen für Jesus ragen "Menschensohn" und "Messias" heraus, und "Gottessohn" versieht eine
Leitfunktion für das ganze Buch. Nun wäre es falsch, einen einzigen dieser Titel zu verselbständigen und daraus
eine Menschensohn-Theologie oder Gottessohn-Theologie aufzublasen, vielleicht auch noch Gegensätze
zwischen ihnen herauszufinden. Vielmehr bilden sie alle zusammen ein einziges Geflecht, das im
Zusammenspiel das Personengeheimnis Jesu bezeugt. Hier wirkt sich eine Denkweise aus, wonach Namensfülle
Wesensfülle widerspiegelt. Je mehr Titel, desto größere Herrlichkeit. Nur Götter primitiver Völker konnten
namenlos bleiben, der wahre Gott ist vielnamig.
Wie wenig die drei bedeutsamsten Namen Jesu - Gottessohn, Menschensohn und Messias - in Konkurrenz
liegen, beweist ihr gemeinsames Aktuellwerden gerade im Leiden Jesu. Am Kreuz ist Jesus endlich so ganz der
Sohn (15,39), aber auch der Messias (15,26) und nicht zuletzt auch der Menschensohn (8,31). Damit stehen wir
vor der eigentlichen Antwort, was diese Namen bedeuten und wer dieser Jesus ist. Am Kreuz kommt es heraus.
e) Ein Passionsbuch
Seit dem 2. Jahrhundert erschienen in der Alten Kirche zahlreiche "Märtyrerakten", die ehrfurchtsvoll über den
Lebensausgang der Blutzeugen berichteten, über Kerkerhaft, Verhöre, Qualen und Tod. Solche Darstellungen
sollten der gottesdienstlichen Erbauung dienen und wurden auch passiones (Leiden) genannt. Haben wir es bei
unserem Evangelium mit den Märtyrerakten Jesu zu tun?
Für einen Leser, der ahnungslos zu diesem Buch greift, könnte es so scheinen. Plötzlich setzt es mit Jesus ein,
ohne ein Wort über seine Kindheit, Jugend und Mannesjahre. Schon zu Beginn des zweiten Kapitels ist die
todeswürdige Anklage auf Gotteslästerung gegenwärtig (2,7). Zu Beginn des dritten Kapitels wird sein Tod auch
beschlossen (3,6). In der Fortsetzung verwirft ihn eine Gruppe nach der anderen: die Verwandten (3,21), die
Theologen (3,22), das Volk (4,12), die Heiden (5,17), die Heimatstadt (6,3), der Landesfürst (6,14ff) und die
Frommen (7,5). Wie nichts Zweites behauptet in diesem Buch die eigene Ankündigung seines Todes eine
zentrale Stellung (8,31; 9,31; 10,33f). Dabei fällt auf, daß Jesus seine Leiden mit drei bis sechs Verben
behandelt, die Auferstehung dagegen mit nur einem einzigen. Schließlich nehmen die letzten Tage in Jerusalem
überdimensionalen Platz ein (ab Kap. 11), ein gutes Drittel des Buches. Die Auferstehung füllt nur wenige Verse
(16,1-8).
Markus hatte offensichtlich überhaupt nicht die Absicht, Jesu Leben gleichgewichtig zu behandeln. Vor allem
ging es ihm um Jesu Tod, weil erst dort endgültig - unwiderruflich bis in alle Ewigkeit - sichtbar wurde, wer Jesus
ist und wie Gott ist. Hier enthüllte sich sein Personengeheimnis und die Bedingung für alle seine Titel. In seiner
Tiefe war er schon vor seinem Kreuz und bleibt er auch nach seinem Kreuz der "Gekreuzigte" (vgl. 1Kor 2,2) -
der gekreuzigte Sohn Gottes, der gekreuzigte Menschensohn und der gekreuzigte Messias. Deswegen trifft auch
das zum geflügelten Wort gewordene Urteil Martin Kählers von 1892, die Evangelien seien Passionsgeschichten
mit ausführlicher Einleitung, gerade auf das Markusevangelium zu.
Und doch bleibt da ein wesentlicher Unterschied zu den altkirchlichen Märtyrerakten. Er besteht nicht allein im
messianischen Grundton des Kreuzigungsberichtes, auch nicht erst in der Auferstehungsgeschichte, sondern
schon in dieser "ausführlichen Einleitung". Einleitungen dienen nicht dem Zeitvertreib, sondern erfüllen eine
wesentliche Aufgabe. Sie führen den Leser an den Standort, von dem aus er die Sache so in den Blick bekommt,
wie sie gesehen werden soll. In unserm Fall geht es darum, das Sterben des Herrn richtig zu sehen, in seiner
ganzen Reichweite und Tiefe, im absoluten Unterschied zu allen Martyrien der Welt. Am Kreuz starb für den
aufmerksamen Leser des Markusevangeliums nicht ein unbeschriebenes Blatt, nicht ein frommer Anonymus,
sondern der durch Wort und Tat ausgewiesene Freudenbote aus dem Trostbuch des Jesaja. Er starb - wie es
sich in den Wundern widerspiegelt - zur Befreiung unserer Existenz nach Leib, Seele und Geist, so daß sein Tod
geradezu Kern der Freudenbotschaft selbst wird. "Evangelium" ist von jetzt ab vor allem das Sterben,
Begrabenwerden, das Auferstehen und Gesehenwordensein Jesu (1Kor 15,3-5). Und schließlich: Jesus starb
nicht durch die Römer oder Juden, sondern Gott selbst gab ihn preis, stellvertretend das Gericht zu tragen für
eine ganze Welt.
f) Ein Jünger-Buch
Ein weiterer Schwerpunkt soll uns beschäftigen, der aber nicht für einen Augenblick die Passionsthematik
verdrängt, sondern sie im Gegenteil gewaltig zum Tönen bringt. Markus zeigt im Vergleich zu den anderen
Evangelien das Jesus-Jünger-Verhältnis in Großaufnahme.
Gleich an die Spitze der öffentlichen Wirksamkeit Jesu plaziert er als erste Tat die Berufung der Jünger (1,16-
20). Von da an sind sie fast immer anwesend. Dabei spricht Markus nicht wie meist Matthäus und Lukas von "den
Jüngern", sondern mit vollerem Klang von "seinen Jüngern", so bis in den zweitletzten Vers hinein (16,7).
Zweimal sagt er auch bedeutsam: "er mit den Zwölfen" (11,11; 14,7), fünfmal "Jesus und seine Jünger, Jesus mit
seinen Jüngern" (2,15; 3,7; 8,10.27; 14,14). Daß er allein sein wollte, wird jedesmal als etwas Besonderes
erzählt. Daß er in Kap. 15 allein sein mußte, ohne seine Jünger, erscheint als Katastrophe. Also "Jesus und seine
Jünger": Dieses Bild prägt Markus seinen Lesern ein. Ohne seine Jünger ist ihr Herr nicht zu haben. Aber was
hat das auf sich?
Wir kommen der Antwort näher, wenn wir beachten, daß Markus innerhalb der großen Jüngerschar die
besondere Aufmerksamkeit auf die "Zwölf" lenkt (elfmal bei ihm, bei Matthäus nur achtmal, bei Lukas siebenmal).
Die Zwölferabschnitte sind wie ein Netz über das ganze Buch gespannt (nach Stock elf Abschnitte). Im
Unterschied zum Predigtauftrag (s.u.) stand zu Jesu Lebzeiten der andere Berufungsinhalt für sie im Mittelpunkt:
"daß sie bei ihm wären" (3,14 als Sondergut des Markus). Sie sollten ihr Leben in einer unerhörten Weise mit
Jesus leben, und das zu dem einzigen Zweck, seine Identität zu erfassen. Dazu widmete Jesus einen
beträchtlichen Teil seiner Zeit und Kraft diesen wenigen Menschen. Immer wieder lesen wir gerade bei Markus,
daß er sie beiseite nahm zur internen Jüngerbelehrung, denn sie sollten einmal gültig in die Auseinandersetzung
um seine Person eingreifen können. Typisch ist in 8,27-30 die Gegenüberstellung: die anderen - aber ihr. Nur in
diesem Mit-Ihm-Sein war die Erfassung seiner Person für sie möglich. Sonst wäre es bei einem bloß verbalen
und intellektuellen Jesusverständnis geblieben, wie man es auch durch Bücher gewinnt.
Wichtig ist, daß Jesus die Zwölf berief, als er bereits Todeskandidat war (3,6!). Ihr Mit-Ihm-Sein bezog sich also
in besonderer Weise auf seinen Leidensweg und auf seine Sterbewoche.
Darum wird ihr Zusammensein mit ihm auch um so intensiver, je näher sie Jerusalem kommen (10,32). Immer
weniger bilden ab jetzt die Volksmengen, die Kranken, Besessenen oder Gegner sein Gegenüber, immer mehr
nur noch sie. In Kap. 14 wird endlich nur noch von ihnen geredet (die Zwölf: V.10.17.20.23; die Jünger im Sinne
der Zwölf: V.12.13.14.16.32). In keiner Phase will er von ihnen lassen, nicht eine Stunde (14,37).
Doch genau an diesem Punkt, für den ihr Jesus-Verhältnis gedacht und geschaffen war, gibt es den
erschütternden Bruch: Jesus stirbt allein. Nach 15,40-41 waren die Frauen stellvertretend für die Zwölf
anwesend. Aber nicht nur ihre Abwesenheit belastet die Jünger, mehr noch: Für immer wird die Erinnerung an
ihren Kreis damit verbunden sein, daß einer von ihnen Jesus sogar verriet, "einer von den Zwölfen", wie Judas
regelmäßig heißt. Und "alle flohen". Eine Magd bindet Petrus noch einmal zurück an sein Mit-Ihm-Sein
(14,67.70). Der aber stellt es total in Abrede, macht daraus ein Nichts. Kapitel 15, das vom Leiden, Sterben und
Begrabenwerden Jesu erzählt, erwähnt die Jünger 47 Verse lang mit keinem Wort. Ein vielsagendes Schweigen.
Es dokumentiert die Abwesenheit derer, die doch gerade hier dabei sein sollten.
Aber unsere Nachzeichnung ist an einem Punkt noch unvollständig. Alles Jüngerversagen war von Jesus
vorhergesagt (3,19; 14,18.27.30.72). Diese Ankündigungen waren hart, aber sie manifestierten eine abgrundtiefe
Treue, die auch das Unsagbare umfaßt. Mögen seine Jünger ihm gründlich kündigen, nie kündigt er ihnen. Willig
leidet er unter ihnen und für sie. Gerade jetzt gewinnt sein Verhältnis zu ihnen eine alles in den Schatten
stellende Kraft und Fülle, woraus für sie ein neues Mit-Ihm-Sein erwächst (14,28), nun allerdings gebunden an
den, der für sie starb. So wurde ihnen gerade die Passionswoche zur Erfahrung seiner Identität - auf dem
Kontrasthintergrund ihrer Schande und Schuld. Kein Wunder, daß diese Männer den Herrn später zentral als den
für uns Gekreuzigten verkündeten.
Damit stehen wir vor ihrem zweiten Berufungsinhalt: "zu predigen" (3,14). Ihr Mit-Ihm-Sein und sein Für-sie-
Sein waren keine privaten Gunsterweisungen. Schon ihre Zwölfzahl bestimmte sie ja zu den neuen Erzvätern
Israels, zum Fundament des erneuerten messianischen Volkes und damit auch zum Grundstock einer erlösten
Menschheit, die in den "Vielen" von 10,45 und 14,25 schon namhaft gemacht worden war. Dazu also hatte er sie
in seine Nähe gezogen. Durch sie wollte er über seine unmittelbare Umgebung und Zeit hinaus wirken. Sie sind
das Organ für sein universales Weiterwirken als Erhöhter bis an die Ränder der besiedelten Erde.
Darum gehören sie so wesentlich in das "Evangelium von Jesus Christus" hinein. Wo immer es heute
verkündigt wird, ist es ihr Evangelium. Im Neuen Testament hat es seine maßgebliche Gestalt gefunden. Sie
bleiben der Kontext Jesu, der ihn identifiziert, seine vornehmliche Spur, sein primärer Resonanzboden. Immer
wieder erhebt sich die Jesus-Macht aus ihrer Mitte.
g) Ein Gemeinde-Buch
Wir sahen die einmalige historische Sendung der Zwölf und damit vieles an ihrem Geschick, was für uns nicht
wiederholbar ist. Aber neben dem Beispiellosen steht auch ihr Beispielhaftes, steht der Modellcharakter des
Zwölferkreises. Doch Modell für wen?
In den Jahrhunderten der Kirchengeschichte wurden die Zwölf in besonderem Maße von der kirchlichen
Hierarchie vereinnahmt. Päpste und Kardinäle beriefen sich auf sie und nannten gerade sich ihre Nachfolger.
Leider rückten die Zwölfer-Jünger damit den normalen Christen fern. Dabei steht ihnen doch keine andere
Jüngergruppe so nahe wie gerade diese Zwölf.
Das ist allerdings eine Behauptung, die verwundern kann. Nahe liegt sie wenigstens nicht, wenn man sich
vergegenwärtig, daß der "normale Christ" in seiner äußeren Lebensweise wenig gemein hat mit den Zwölfen. Im
Unterschied zu ihnen führt er doch sein geregeltes Familienleben mit Bindung an Haus und Beruf. Sollte er sein
Vorbild nicht eher in dem größeren Anhängerkreis suchen, über den Jesus damals in Dörfern und Städten
Palästinas verfügte? Dieser größere Kreis, der Jesus nicht buchstäblich nachfolgte, war ihm ebenfalls treu
ergeben, gelegentlich sogar treuer als die Zwölf (z.B. 15,42-46). Um so erstaunlicher, daß die überliefernde
Urchristenheit das Andenken dieser Freunde Jesu kaum gepflegt hat und es weitgehend in Vergessenheit
versinken ließ. Gemessen an ihrer großen Zahl blieben doch nur wenige Namen bekannt, kaum ein ausführliches
Ereignis mit ihnen. Statt dessen haftete das Hauptinteresse an dem exklusiven Kleinkreis, an jenen
Mitwandernden im Sonderstatus. Kapitellang beschäftigen sie und nur sie.
Und doch hat das seinen guten Grund. In anderer und zwar entscheidender Hinsicht stehen gerade sie dem
schlichten Gläubigen viel näher als jener größere Kreis. Dieser hatte nur gelegentlichen Kontakt mit Jesus, die
Zwölf aber alle Tage und an allen Orten. Das ist der springende Punkt. Gerade über dem nachösterlichen
Christsein ist ausgerufen: Siehe, ich bin bei euch alle Tage, ich bin überall mitten unter euch, ihr seid mein
ständiger Umgang! Weil Jesu Gemeinschaft mit uns nicht nur die Form von Stipvisiten hat und nicht an
bestimmte Wallfahrtsorte gebunden ist, darum sind die Zwölferjünger viel eher unsere Entsprechung.
Von dieser Sicht der Dinge scheinen auch die Zwölferabschnitte bei Markus erfüllt. Sie vornehmlich machen
das Buch zum Buch für die Gemeinde und wollen so ausgelegt werden, daß es bei uns laufend "klingelt".

B. Auslegung
I. BUCHERÖFFNUNG 1,1
1. Anfang des Evangeliums Jesu Christi
1 Anfang des Evangeliums Jesu Christi
1Kor 15,3-5
Vorbemerkung
1. "Anfang". Viele Ausleger beziehen "Anfang des Evangeliums" auf die Wirksamkeit des Täufers, also auf die
folgenden acht oder höchstens dreizehn Verse. Aber für den unbefangenen Blick eröffnet dieser erste Satz nach
Stellung und Form das ganze Buch. Jüdische Schriftsteller haben ihre Werke oft mit solch einem kurzen
prädikatslosen Sätzchen eröffnet. Man vergleiche auch im NT die Anfänge vom Matthäusevangelium und der
Offenbarung und im AT die der Bücher Sprüche, Prediger und Hohelied. In keinem dieser Fälle beschlagnahmen
wir diese Eröffnungen für die nächsten wenigen Verse.
Andere Ausleger verstehen "Anfang" im Sinne von "Anfangsgründe" oder "Grundlegung". Dann hätte Markus
hier das Schema von Grundlegung und Entfaltung vorgeschwebt. Seine Leser in Rom standen ja im Erleben der
Entfaltung des Evangeliums, nämlich der Mission in der ganzen Welt, wie sie später Lukas in seiner
Apostelgeschichte zum Thema gemacht hat. Demgegenüber hätte Markus sich das Ziel gesetzt, die Grundlagen
dieser Botschaft zu dokumentieren, also die Zeugnisse vom Erdenwirken Jesu in Palästina. Das wird der Sache
nach zutreffen. Sicher beseelte ihn, ähnlich wie später Lukas für sein erstes Buch, die Absicht, zu schreiben,
"damit du die Zuverlässigkeit der Lehrworte, über die du unterrichtet worden bist, feststellen kannst" (Lk 1,4).
Aber hat Markus das hier ausgedrückt? Steckt das alles in dieser so kurzen, formelhaften Bucheröffnung?
Unsere Auslegung wird mit G. Arnold ein viel schlichteres Verständnis anbieten, das Pesch (I, S. 76) leider
ohne Begründung ablehnt, offensichtlich, weil es so arg schlicht ist.
2. Satzabtrennung. Manchmal wirft der Umstand, daß die alten griechischen Handschriften keine
Zeichensetzung kannten, Schwierigkeiten auf. Ohne jeden Hinweis folgte ein Wort dem anderen, so daß die
Leser z.B. bei Satzabtrennungen sich selbst überlassen waren. Ein Teil der Ausleger setzt nun hinter unserem
Vers nur ein Komma und begründet das damit, daß die Zitierformel im nächsten Vers "wie geschrieben steht" in
den etwa 25 Fällen des NT und auch in der LXX nie einen Satz anführt, sondern immer einen Vordersatz
begründet. Das beeindruckt schon. Danach würde also V.2 unsern Vers erläutern: Der Anfang des Evangeliums
geschah so, wie es Jesaja sagte, also durch das Auftreten des Johannes. Aber wieder wenden wir ein, daß auf
diese Weise der Charakter des ersten Verses als einer Bucherföffnung aufgelöst würde. Es trifft zwar zu, daß
jene Zitierformel in den Parallelen nie an der Spitze eines Satzes steht, immerhin aber sehr häufig die
Konjunktion "wie" für sich genommen (vgl. Bl-Debr 453,2). Darum können wir hier eine Ausnahme von der Regel
nicht ausschließen (s. Auslegung). Matthäus und Lukas haben diese Regelwidrigkeit auch empfunden und durch
Umstellung vermieden.
3. Der Zusatz "des Sohnes Gottes". Die überwiegende Zahl der Handschriften von der Frühzeit bis ins
Mittelalter beendet unsern Vers mit den Worten "des Sohnes Gottes". Trotzdem stellen diese Worte kaum
ursprünglichen Markustext dar. So entscheiden sich z.B. die Lutherübersetzung von 1956 und die Revidierte
Elberfelder Bibel, die Handschriftenforscher Tischendorf, Nestle und Aland, die Ausleger Rienecker, Wohlenberg,
Vielhauer, Schmithals, Haenchen, Schniewind, Schweizer, Pesch und J. Slomp. Wie kommt dies Urteil zustande?
Ausgangspunkt ist die Tatsache, daß der Sohn-Gottes-Titel im sehr bedeutenden Kodex Sinaiticus an dieser
Stelle ursprünglich fehlte und erst von zweiter Hand eingetragen ist. Ebenfalls fehlt er in einigen mittelalterlichen
Handschriften, aber auch in alten Übersetzungen (syrische, armenische und georgische). Vor allem läßt die Art,
wie eine Reihe von Kirchenvätern unsern Vers in ihren Abhandlungen zitieren, erkennen, daß auch ihnen eine
Textform ohne "Sohn Gottes" vorlag (z.B. Origines, Irenäus, Epiphanes und Hieronymus). Dabei sind diese Väter
über allen Verdacht erhaben, den Titel aus dogmatischen Gründen überschlagen zu haben.
Wie erklären sich die beiden Lesarten? Liegt ein Versehen vor, indem ein Abschreiber das Versende
übersprang und so einen unvollständigen Text hinterließ, der in der Folgezeit immer wieder abgeschrieben
wurde? Aber das ist bei der ersten Zeile eines Buches und bei der Kürze des Satzes kaum vorstellbar. Am
besten erklärt sich der Befund so: Markus schrieb den Kurztext. Aber die auch sonst bekannte Abschreibersitte,
im frommen Eifer Überschriften oder überschriftartige Sätze biblischer Bücher zu erweitern (s. Einleitungsfragen
1), führte auch hier zur Anreicherung. Dazu diente dem Abschreiber die aus dem christlichen Gottesdienst
wohlvertraute Bekenntnisformel: "Christus der Sohn Gottes". Die umgekehrte Vorstellung, daß er das ehrwürdige
Bekenntnis, das sowohl ein Hauptthema des Markus als auch ein Kernanliegen der Alten Kirche war, an dieser
so sichtbaren Stelle strich, ist bisher nicht wahrscheinlich gemacht worden.
Wenn ein Redner seine verschiedenen Vorbemerkungen gemacht hat, hebt er wohl die Stimme und sagt: Nun
zur Sache, beginnen wir mit dem Thema! Diese Rednersitte ist auch in die Schriftstellerei eingedrungen. G.
Arnold hat in seinem Aufsatz von 1977 zahlreiche Belege aus dem Altertum vorgeführt, wie Schriftsteller ihre
Vorbemerkungen ausdrücklich von ihrem Haupttext abhoben, indem sie an gewisser Stelle vom "Anfang" ihres
Themas sprachen. Dieser Anfang rückt nach vorn, je kürzer die allgemeinen Bemerkungen ausfielen, und konnte
wie im Fall des Markus auch schon in der ersten Zeile stehen. Bei Hosea z.B. erscheint er erst im zweiten Vers.
Der Wortlaut nach der LXX: "Anfang des Wortes des Herrn an Hosea". So lesen wir in zahlreichen Schriften des
Altertums vom Anfang eines "Wortes", einer "Erzählung", eines "Buches" oder einer "Geschichte".
Auch Markus markiert in Schriftstellerweise seinen Anfang, nämlich des "Evangeliums", und überführt damit die
bisher überwiegend mündliche Jesusüberlieferung bewußt in die Literatur. Er verleiht ihr Buchform. Ein
vergleichbarer Vorgang war rund zwanzig Jahre vorher die Geburt der Gemeindeseelsorge in Briefform, damals
als Ersatz für den persönlichen Apostelbesuch (1Thes 2,27-3,6; 5,27).
Evangelium war im 1. Jh. gemeinchristlicher Kurzausdruck für die missionarische Botschaft. Wir begegnen ihm
innerhalb des NT besonders bei Paulus (60mal, neben nur 16 Belegen sonst). Aber Paulus konnte, wie der
Römerbrief zeigt, diesen Begriff auch in der fernen Hauptstadt als geläufig voraussetzen, also in einer Gemeinde,
die er nicht selbst gegründet und geprägt hat. Der Ausdruck war somit überall gängig. Der Inhalt des
Evangeliums ist Jesus Christus. In 1Kor 15,3-5 definiert Paulus noch genauer: Der Inhalt des Evangeliums ist die
Verkündigung des gekreuzigten, begrabenen, auferstandenen und den Zwölfen erschienenen Messias. Dafür
kann Paulus sich auf einen Konsensus zwischen allen Missionaren berufen (V.11).
Viel zu wenig bedacht wird allerdings, daß die Rede von einem gekreuzigten Messias von Anfang an nicht
allein stehen konnte, war doch weder das Judentum noch das Heidentum auf einen solchen vorbereitet. Schon
nach einer Viertelstunde mußte der Prediger Fragen über Fragen erwarten: Wer war dieser Gehenkte? Woher
stammte er? Warum starb er so? Was hat er getan? Was lehrte er? Darauf antworteten die Erzähler (s.
Einleitungsfragen 2f), die die christlichen Missionare begleiteten, mit der Jesusüberlieferung. Durch autorisierten
Gedächtnisstoff gaben sie Auskunft. Das Neue ab 70, also nach einer Generation, bestand somit nicht darin, daß
erst jetzt die Jesusüberlieferung zur Christusverkündigung hinzutrat, sondern daß sie Buchform annahm.
Überflüssig zu sagen, daß die Jesusüberlieferung kein anderes Evangelium brachte als das der Missionare.
Immerhin war es nicht selbstverständlich, jetzt auch den Gesamtstoff "Evangelium" zu nennen. Jedenfalls ließen
Lukas und Johannes dieses Substantiv völlig außer acht. Aber der Sprachgebrauch des Markus hat sich
durchgesetzt (vgl. Einleitungsfragen 1, Ende).
Herkunft und Geschichte der Vokabel "Evangelium" werden zu 1,14f berichtet. Hier schon machen wir auf die
lautmalerische Qualität dieses christlichen Fremdwortes in unserm Sprachschatz aufmerksam. Wohlklang und
Leuchtkraft dieser fünf Silben im Griechischen sind unnachahmlich: eu - ang - ge - li - on! Eine wunderbare
Mischung mal voller und dunkler, mal jubelnder und heller Töne, ein stürmisches Glockenläuten! Heute sind
Übersetzungen oder Umschreibungen üblich: Gute Nachricht, Jubelruf, Siegesmeldung, Heilsbotschaft,
Freudenbotschaft. Immer geht es um die Vorsilbe eu-, die nicht genug bedacht werden kann. Es gibt auch
Drohbotschaften (dysangelion). Hier geht es jedenfalls um die Meldung einer Freudenexplosion und dahinter
eines ansteckend fröhlichen Gottes. Bei ihm ist Freude die Fülle, so daß sie überfließt, daß er sie ausschüttet im
Weltmaßstab und über seine ganze Schöpfung.
So hat Markus gleich im ersten Vers eine Art Leuchtkugel hochgeschossen, die nun über seinem ganzen Werk
schwebt, auch über den Passionskapiteln und dem Osterschreck von 16,8, und alles in ihr schönes Licht taucht:
Evangelium!
II. JESUS BETRITT SEINEN WEG 1,2-13
Vorbemerkung
1. Überschrift und Abgrenzung. Wir nennen diesen Teil nicht Einleitung, Prolog oder Vorbereitung, denn alles
Einleitende hätte schon vor V.1 stehen müssen. Mit V.1 war bereits das Thema selbst eröffnet, so daß jetzt schon
der erste Hauptabschnitt folgt: Jesus betritt seinen Weg, und zwar im Rahmen der Taufbewegung um Johannes.
So stellen es die urchristlichen Quellen einmütig dar. Ohne diesen Einsatz blieb eine Jesus-Darstellung ein
Torso. Der Abschnitt ist bei Markus deutlich gegen das ab V.14 Folgende abgegrenzt, und zwar geographisch
(Wüste - Galiläa), zeitlich (Ende der Wirksamkeit des Täufers und Beginn Jesu) und stilistisch ("aber nach" statt
des gewöhnlichen Anschlusses mit "und"; erneut namentliche Einführung Jesu).
2. Programmatischer Rang. Obwohl Markus die Ereignisse in fliegender Kürze durcheilt, bedenkt er sie sehr
sorgfältig und legt Grund für sein ganzes Buch. Buchanfänge wurden im Altertum sorgfältig gestaltet und haben
auch im NT häufig programmatischen Rang. So sind die Verse durchsetzt von gewichtigen Ausdrücken: Herr,
Sohn, Geist, Himmel, Satan, Engel, Taufe, Umkehr, Bekenntnis und Vergebung der Sünden, Versuchung. Bei
aller Gerafftheit wird hier aus einer Tiefe und aus einem Ernst heraus gesprochen, in die unsereiner nicht so
schnell hineinfindet. Flüchtige Auslegung ist hier am wenigsten gestattet.
Zwei tragende Begriffe, die alles miteinander verknüpfen, sind noch nicht genannt: Wüste und Weg. Von
"Wüste" ist die Rede in V.3.4.12.13. Alles spielt in der Wüste, die Verkündigung des Täufers (V.2-8), die Taufe
Jesu (V.9-11) und die Versuchung durch den Satan (V.12-13). Näherhin geht es in der Wüste um einen "Weg"
(V.2 u. 3) und um das "Kommen" Jesu auf diesem Weg (V.7 u. 9).
Die genannten Themen werden im Buch wieder aufgenommen. Von "Vergebung der Sünden" ist z.B. viermal in
2,1-11 die Rede, und das Motiv "Weg" kommt in der zweiten Buchhälfte ganz groß zum Zuge (8,27; 9,33f;
10,17.32.52). Das Bekenntnis zum Sohn hallt in 9,7 und als Höhepunkt 15,39 wider. Eine Ausnahme bildet der
Begriff "Wüste". Er ist Sondergut unseres Abschnitts (in 1,35.45; 6,31f.35 und 8,4 stehen im Griechischen andere
Ausdrücke).
3. Christologisches Interesse. Obwohl der Abschnitt nacheinander zwei Gestalten vorstellt, Johannes und
Jesus, liegt der Höhepunkt doch bei Jesus allein. Darum verlautet auch nichts über Heimat, Familie und
Vorgeschichte des Johannes, nichts über die Taufstelle, über seine Jünger und Gegner, über seine Elia-Rolle
und Gerichtspredigt. alles steuert hier auf ein Einziges zu, auf das Kommen Jesu (V.7f). Der Abschnitt ist wie
kaum ein anderer christologisch geprägt.
4. Beziehung zu Qumran? Seitdem in den Jahren 1951-1957 nur zwei bis drei Stunden Fußweg von der
Taufstelle entfernt, am Ufer des Toten Meeres, die Klostersiedlung von Qumran als vermutliches Essener-
Zentrum entdeckt worden ist, drängt sich die Frage nach der Beziehung des Johannes dorthin auf. Immerhin
überliefert auch Lk 1,80: "Und er lebte in der Wüste bis zu dem Tage, da er zu Israel gesandt werden sollte."
Die Essener bildeten eine Parallelbewegung zu den Pharisäern, nur daß sie angesichts des Versagens der
Jerusalemer Geistlichkeit nicht mehr an Reformen glaubten, sondern im 2. Jh. v.Chr. in die "Wüste"
auswanderten, wie einst das alte Israel Ägypten verließ. Sie verstanden sich dort als der wahrhaft umkehrbereite
Teil Israels, an den Gott neu anknüpfen würde. In der Wüste erwarteten sie die Endzeit als Wiederkehr der Urzeit
Israels. In ihrem Schrifttum spielte Jes 40,3 wiederholt eine Rolle (z.B. 1QS VIII, 13-16). Die Bezugnahme auf
gerade diese Stelle, die Forderung der Umkehr, die asketische Strenge, tägliche Tauchbäder zur Reinigung und
vor allem ihr Aufenthalt in der Wüste erinnern unwillkürlich an den Johannes unseres Textes. War er einer der
Ihren? Aber die Kluft ist nicht zu übersehen. Johannes legte Jes 40,3 auffällig eigen aus. Aufgrund göttlicher
Berufung verstand er sich selbst als jene "Stimme" (Joh 1,23). Und er rief das ganze Volk, also auch die Essener,
die sich doch schon ihrer täglichen Umkehr und Waschungen rühmten, zur wahren, grundlegenden und
unwiederholbaren Umkehr und Taufe. Vor allem sticht seine einzigartige Beziehung zu Jesus ab. Er überführte
seine Bewegung in die Jesusbewegung.
1. Die Ankündigung des Kommenden durch den Täufer 1,2-8
(Mt 3,1-12; Lk 3,1-18; Joh 1,19-28)
2 Da[a] geschrieben ist in dem Propheten Jesaja: "Sieh, ich sende meinen Boten vor deinem Angesicht (her), der
deinen Weg herrichten wird;
2Mo 23,20; Mal 3,1; Lk 7,27
3 Stimme eines Rufenden in der Wüste: Bereitet den Weg des Herrn, gerade macht seine Straße[b]."
Jes 40,3
4 - geschah es[c]: Johannes der Taufende[d] in der Wüste[e] verkündete[f] die Taufe der Umkehr[g] auf
Sündenvergebung hin[h].
Mk 11,30ff; Jes 40,2; 43,25; 44,22; 55,7
5 Und es zog hinaus das ganze Land Judäa und alle Jerusalemer und ließen sich taufen von ihm im Jordanfluß,
bekennend[i] ihre Sünden.
1Jo 1,8f
6 Und Johannes war angezogen mit Kamelhaar(gewand[j]) und einem ledernen Gürtel um seine Hüften und aß
Heuschrecken und wilden Honig.
1Kö 1,7f; 19,13
7 Und er verkündete und sagte: Es kommt der Stärkere als ich nach mir[k]; vor ihm bin ich nicht würdig, gebückt
die Riemen seiner Sandalen zu lösen.
Dan 7,13
8 Ich zwar, ich[l] taufte[m] euch mit Wasser, er aber, er[l] wird euch taufen mit Heiligem Geist.
Mt 3,11; Lk 3,16; Joh 1,26; Apg 1,5; 11,16
Zur Übersetzung
[a] kathôs hier als begründendes "da" (Bl-Debr 453,2).
[b] tribos für vielbetretenen Weg, oft für Heerstraße; darum nicht "Pfad".
[c] Weil ein regelrechter Vergleichssatz nicht ausformuliert ist, sollte V.2 bis V.4 auch nicht "wie - so" übersetzt
werden. Vielmehr herrscht das Schema Begründung - Folgerung: Da es geschrieben steht, geschah es auch so.
[d] Dieses Partizip ist wie auch in 6,14.24 nicht aufzulösen, sondern als Titel zu übersetzen. Durchgesetzt hat
sich allerdings der Titel in Form des Substantivs "der Täufer"; so 6,25; 8,28.
[e] Hier erämos wie V.12f, in deutlicher Abhängigkeit vom Zitat V.3. Sonst erämos topos (1,35; 1,45; 6,31.32.35)
oder erämia (8,4).
[f] käryssein von käryx, Herold, also laut rufen, "herolden".
[g] metanoein war im Griechischen ein recht seltenes Wort für Änderung der Absicht oder Meinung, trat aber im
NT an die Stelle der altehrwürdigen Vokabel wie epistrephein, mit der die LXX den prophetischen Umkehrruf
wiedergibt (schub). Darum ist metanoein im NT wie epistrephein mit "umkehren" wiederzugeben, eingedenk des
gemeinsamen atl. Hintergrundes. Die Übersetzung "den Sinn ändern" wäre intellektualistische Verengung. Es
geht um mehr als einen Anschauungswechsel, nämlich um einen ganzheitlichen Akt zu Gott hin.
[h] eis aphesin könnte die Taufwirkung nennen: Durch die Taufe empfängt man Vergebung. Aber die Präposition
eis kann auch wie ein langer Zeigefinger eine Beziehung herstellen und eine Blickrichtung angeben. Getauft wird
"auf Vergebung, auf den Tod Christi, auf seinen Namen hin". Analogie wäre etwa Mk 14,8: Salbung "auf (eis) das
Begräbnis hin", nicht mit Wirkung des Begräbnisses.
[i] homologein hat hier seinen ursprünglichen Sinn: das Gleiche sagen, in der Aussage übereinstimmen, nämlich
unter dem Druck der Beweisführung die vorgehaltenen Sünden eingestehen.
[j] So ist zu ergänzen. Kamelfelle hätten die jüdischen Reinheitsvorschriften verletzt.
[k] "Nach mir kommen" könnte auch den volleren Sinn haben: in meiner Nachfolge stehen, im Jüngerverhältnis zu
mir stehen. Hier aber haben wir die rein zeitliche Aussage, denn Jesus war wie viele andere Täuflinge des
Johannes zu keinem Zeitpunkt Johannesjünger. Das betont Joh 1,30.
[l] Das Personalpronomen steht hier im Griechischen sehr betont.
[m] Aus diesem zurückblickenden "ich taufte" ergibt sich nicht etwa im Zusammenhang mit V.9, daß Jesus der
letzte Täufling des Johannes gewesen wäre. Die Einleitung von V.9 "in jenen Tagen" läßt zeitlich alles offen.
Vorbemerkung
1. Sendung des Johannes. Nach 11,29-33 hatte die Vollmacht des Täufers den gleichen Ursprung wie die Jesu.
Beide standen in der Erfüllung des jesajanischen Trostbuches. So stellen alle Evangelisten das Auftreten des
Johannes unter das Vorzeichen von Jes 40,3: Frohbotschaft löst die Drohbotschaft ab. Das gilt es gerade für den
Umkehrruf festzuhalten. Er ist bei Johannes wie im ganzen AT Bestandteil einer Heilsverkündigung, und auch
sein Taufen versetzt in Heilserwartung (V.8). Johannes bereitete dem Freudenboten den Weg, allerdings auch
den Weg zum Kreuz. Er tat es mit Predigen und Taufen, aber schließlich auch durch sein eigenes Leiden (1,14;
6,14-29; 9,12-13). Wenn diese Schau zutrifft, können wir einer auch von Rienecker (Matthäus, S. 41) vertretenen
Sicht nicht folgen: "Dort (bei Johannes) Gesetz - hier (bei Jesus) Evangelium; dort Gericht, hier Gnade." Noch
krasser bei Käsemann (Haenchen, S. 60): Jesus habe in Wort und Tat im Widerspruch zu Johannes gestanden!
Die tatsächlichen Unterschiede zwischen den beiden Gestalten sollen zu V.8 zur Sprache kommen.
2. Umkehrruf im Judentum. Immer neue Bußwellen gingen über das Judentum hinweg. Die
Damaskusgemeinschaft z.B., eine Essenergruppe des 1. Jhs. v.Chr., trug die demütig-stolze Selbstbezeichnung
"Bund der Umkehr". "Groß ist die Umkehr!" durchtönt es auch das rabbinische Schrifttum (Behm, ThWNT
IV,991f). Gemeint war der Vorsatz, die jüdischen Satzungen peinlich genau einzuhalten. Damit aber geriet die
Umkehr ständig in Gefahr, in die Außenbezirke des Lebens abgedrängt zu werden und sich mit dem
Verdienstgedanken zu verbinden. Man summiert seine Gehorsamsakte und erwartet im Gegenzug Gottes
Erbarmen. "Wenn Israel umkehrt (zur genauen Gesetzesbefolgung), wird es erlöst werden", d.h. kommt der
Messias (ebd. 992). Israel kann die Heilszeit herbeibüßen. Dabei wurde Umkehr aber nie als totale und einmalige
empfunden, die wirklich zum Frieden führt. Im Buch der Jubiläen aus dem 2. Jh. v.Chr. heißt es (V.18): "Er wird
barmherzig sein zu allen, die sich bekehren von allen ihren Sünden einmal jedes Jahr", d.h. auf dem jährlichen
Versöhnungsfest. Sogar die tägliche Umkehr wurde eingeschärft. Auf diese Weise trug man lebenslang "das
Joch der Umkehr".
Johannes der Täufer erklärte dieses Umkehr-Wesen für ungültig und nichtig, indem er all diese Träger des
"Joches der Umkehr" zur "Taufe der Umkehr" aufforderte. Jetzt tauschten Heil und Umkehr ihren Platz. Seine
Hörer sollten nicht mehr Buße tun, damit das Heil kommt, sondern weil es schon vor der Tür stand, wie man auch
nicht die Fensterläden öffnet, damit die Sonne scheinen möge, sondern weil sie aufgegangen ist. Man kehrt um
vor lauter Gnade, nicht um Gott gnädig zu stimmen. Umkehr ist Überwundenwerden durch Gottes
hervorstrahlende Gnade.
3. Die Johannestaufe. Schon im AT spielte Wasser in allen möglichen Anwendungsformen eine hervorragende
religiöse Rolle. Die Pharisäer weiteten den Bereich der Waschungen noch einmal aus. Synagogen standen
möglichst auf Wassergrundstücken (Apg 16,13), und schon an ihrem Eingang grüßten den Besucher die
Wasserkrüge für die rituelle Reinigung. Die Essener (s. Vorbemerkung 4 zu Hauptabschnitt 1,2-13) nahmen vor
jeder Mittagsmahlzeit ein feierliches Tauchbad, in Qumran war ein solches zur Aufnahme üblich. Und dennoch
fiel Johannes so aus dem Rahmen, daß er und nur er den Namen "der Täufer" bekam. Wo besaß seine
einzigartige Wasserhandlung ihre Zusammenhänge?
Zunächst stellen wir drei Besonderheiten fest. Die Johannestaufe war erstens an eine bestimmte Zeit
gebunden. Diese währte von der Berufung des Johannes bis zur Ankunft des Kommenden. Danach hörte
Johannes auf zu taufen: "Ich habe getauft" (V.8). Nur den Weg wollte er bereiten, keinen fortdauernden Kult
stiften (vgl. Joh 3,30). Zweitens war diese Taufe an seine Person gebunden. Nicht umsonst trug er seinen Namen
"Täufer". Jesus, Paulus und Petrus haben andere für sich taufen lassen (Joh 4,2; 1Kor 1,7; Apg 10,48), für
Johannes aber betont der Text, daß die Leute "durch ihn" getauft wurden (V.5.8.9). Schließlich scheint es, daß
diese Taufe auch an den Jordan gebunden war. So knapp der Bericht sonst ist, erwähnt er doch zweimal den
Flußnamen (V.5 u. 9). Wahrscheinlich ging es um die Grenzfunktion, die der Jordan zwischen dem Kulturland
und der Wüste ausübte, vergleichbar der des Schilfsmeeres zwischen Ägypten und der Wüste. Mit diesem
Grenzgewässer hing nun die Taufe zusammen, denn man lehrte, daß das alte Israel im Schilfmeer "getauft"
worden sei und daß das Israel der messianischen Zeit wiederum durch solch eine Taufe gehen werde (J.
Jeremias, Theologie, S. 51; vgl. 1Kor 10,1-2). Die Frage der Juden in Joh 1,25 setzt deutlich diese Erwartung
voraus: "Warum taufst du denn, wenn du nicht der Messias noch Elia noch der Prophet bist?"
In diesem Zusammenhang läßt sich der Sonderfall des Täufers und seines Tuns erfassen. Johannes bereitete
das Volk auf die endgeschichtliche Offenbarung Gottes an einem neuen "Sinai" vor, indem er wieder einmal aus
"Ägypten" rief und durch das "Schilfmeer", d.h. durch die Taufe führte. Damit aber gehört diese Taufe nicht in den
Rahmen der Reinigungssymbolik wie die jüdischen Wasserriten, sondern unter die Begräbnissymbolik. Ein
Begräbnis dokumentiert das Gestorbensein. So dokumentierte das Volk mit seiner Taufe im Jordan, daß es für
das alte, abtrünnige Wesen gestorben sei und sich dem kommenden Heil (Sündenvergebung und Geisttaufe)
öffnete.
Ehe Markus das erste Ereignis berichtet, begründet er es aus der Prophetie. Das Christusgeschehen gleicht
eben nicht einem rätselhaften Findling im Flachland. Es entspringt nicht einem zusammenhangslosen Einfall
Gottes, gar einer Freude am Absurden, sondern atmet seine Treue zu Israel. Diese Verankerung in Lehre und
Logik der Schrift war Markus, wie sämtlichen Verfassern des NT, unverzichtbar, auch wenn die Leser, wie in
diesem Fall, Nichtjuden waren. Ein Abstreifen und Fortlassen des AT aus missionarischen Gründen kam nicht in
Frage. Wo Jesus hinkam, kam auch das AT hin. Denn das AT nicht kennenlernen hieße Jesus nicht gründlich
kennen. Erst im 2. Jh. hat Marcion ein anderes Programm entwickelt: Jesus abstrakt, möglichst ohne AT und
Judentum. Er wurde der heimliche Kirchenvater so mancher Theologen bis heute.
Jetzt geht es um eine Stelle aus dem zweiten Teil des Jesaja-Buches, den Kapiteln 40-66, die aus dem AT
herausragen wie ein Hochgebirge. Dieses jesajanische Trostbuch hat auch Judentum und Christentum
ungewöhnlich beschäftigt. In unserm Abschnitt klingen, abgesehen von zahlreichen Nebenbezügen, folgende
Stellen an: Jes 40,3 in V.3; 44,3 in V.8; 63,19b in V.10 und 42,1 in V.11, dazu zahlreiche Berührungspunkte zu
V.14f. Für Markus liefert offenbar besonders jener Schriftabschnitt den Rahmen, in dem das Täufer- und
Jesusgeschehen verstehbar wird und gültig zum Klingen kommt (vgl. zu 10,45).
Eingeleitet wird das Zitat aus dem Propheten Jesaja durch einen Halbvers aus 2Mo 23,20: Sieh, ich sende
meinen Boten vor deinem Angesicht (her), und einen weiteren aus Mal 3,1: der deinen Weg herrichten wird.
Solche Kombinationen eines Gotteswortes mit anderen biblischen Elementen finden sich im Judentum nicht
selten (Bill. I,96f; Steichele S. 51, Anm. 40). Auf diese Weise erhält das jetzt folgende Wort aus Jes 40,3 zugleich
seine Zielrichtung: Stimme eines Rufenden in der Wüste: Bereitet den Weg des Herrn, macht seine Straßen
gerade. Die Jesajabotschaft wird durch das Mosewort zur Anrede an den Messias und durch den Maleachi-
Zusammenhang zu einem eindeutigen Endzeitruf. Die Zitatenmischung trägt also schon Auslegung in das
Jesajawort: Der "Herr" ist jetzt der Messias und die "Straße" die des Messias. Statt von einem Weg durch die
Wüste, wie in Jes 40,3, ist jetzt von einem Rufer in der Wüste die Rede, und zwar nicht wie dort von einem
himmlischen, sondern von einem menschlichen. Die Weissagung, die für sich genommen nur "Stückwerk" ist
(1Kor 13,9), wird hier von der Erfüllung her überformt.
Was die drei Bibelstellen sachlich zusammenführte, war der Umstand, daß sie alle drei vom "Weg" handeln.
Und sie entstammen drei vergleichbaren Notlagen aus verschiedenen Epochen Israels. Um so kraftvoller tritt der
gemeinsame Gedanke hervor: Wegbereitung für Gottes Ankunft in der großen Not seines Volkes. Der Leser im
Altertum war sofort im Bilde, er kannte Königsbesuche. Orientalische Städte verfügten über keine kommunale
Müllabfuhr, so daß gewöhnlich große Haufen von Unrat die Zufahrtswege vor den Toren versperrten. Bei
Königsbesuchen wurde alles darangesetzt, daß der königliche Wagenpulk ohne Umwege und Achsenbruch
einfahren konnte. Davon war schließlich die Gunstzuwendung des hohen Gastes abhängig.
Im Vordergrund steht hier freilich die babylonische Gefangenschaft Israels. Die Deportierten befanden sich auf
dem absoluten Tiefpunkt. Verzweifelt trugen sie ihr Gericht. Über tausend Kilometer Wüste trennte sie von
Jerusalem. Da geschieht im Herzen Gottes ein Umsturz. In die Hoffnungslosigkeit dringen lange nicht mehr
gehörte Klänge, Klänge wie das liebkosende Reden des Liebenden zm Geliebten. Drohrede geht in Trostrede
über. Jahwe will sein Verhältnis zu Israel wiederherstellen, wieder vor aller Welt sein Gott sein. Mit starker Hand,
wie einst in Ägypten, will er es aus Babel herausführen und in einem neuen Exodus ins versprochene Land
bringen. Wunderhafte Aktionen bahnen den Weg durch die Wüste. Urzeit wiederholt sich in der Endzeit.
Das alles wird nun für die harte, grausame und arme Zeit des Johannes aktualisiert. Er persönlich ist jetzt die
"Stimme", dieses geistliche "Straßenbaukommando". Wo aber schon der Bau der Königsstraße im Gang ist, steht
der Königsbesuch unmittelbar bevor. Darum ist Johannes indirekt Freudenbote.
Das bei Jesaja Prophezeite trat also ein: Es geschah: Johannes der Taufende in der Wüste verkündete die
Taufe der Umkehr auf Sündenvergebung hin. Aber soll Johannes wirklich zum Zweck des Taufens in der Wüste
aufgetreten sein? Nicht vielmehr in einer wasserreichen Gegend? Bei "Wüste" denken wir an Sand und Dürre,
soweit das Auge reicht. Aber nach Lk 15,4 kann auch Weideland "Wüste" heißen. Auch hier setzt V.6
Pflanzenwuchs voraus. Wüste ist in der Bibel das Land, "da man nicht sät" (Jer 2,2), das also dem Kulturland
gegenübersteht und in dem Nomaden zelten und ihre Viehherden züchten. Zu diesem Steppengürtel, der erst
den Übergang zur wasserlosen Sandwüste bildet, gehört auch der südliche Jordangraben und seine Umgebung,
im AT und NT und auch bei dem jüdischen Schriftsteller Josephus "die Wüste" genannt. Sie besteht aus einem
wild zerklüfteten Kalksteingebiet mit schwacher Humusschicht und dürftiger Vegetation.
An dieser Stelle vergegenwärtigt allerdings der altertümliche Ausdruck "Wüste" (siehe zur Übersetzung) mehr
als Geographie. Die Wüste unterscheidet sich ja vom Kulturland durch ihre Menschenleere und gilt darum als Ort
intensiver Begegnung mit Satan (V.12), aber auch mit Gott (V.10f). In der Wüste wurde einst Gottes Volk
geboren. Dort empfing es Gesetz und Bund, schaute es die Wunder Gottes und genoß seine Führung. Darum
war die Wüstenzeit für Israel allen Schrecken zum Trotz im Rückblick die Idealzeit und Ort der Neuanfänge (Jes
43,19; Jer 2,2; Hos 2,16-25; Am 5,25). Darum setzten messianische Erneuerungsbewegungen immer wieder in
der Wüste an (Mt 24,26; Apg 21,38), um von dort, wie einst Josua, siegreich in das versprochene Land
einzudringen. Nicht zuletzt ermutigte die gerade zitierte Stelle aus Jes 40,3, dort Offenbarung Gottes und Umkehr
des Volkes zu erfahren.
Johannes verkündete, ein Wort, das im Unterschied zu "lehren" das öffentliche Bekanntmachen von bisher
Unbekanntem bezeichnet und stets auf eine Stellungnahme, hier Umkehr zielt (vgl. 1,15; 6,12). Die auffällige
Inhaltsangabe des Verkündigten unterstreicht noch einmal den Titel des Johannes: Er verkündete die Taufe der
Umkehr, eine Taufe also, die ganz und gar Umkehr kundgab und von Umkehr erfüllt war. Umkehr aber wozu?
Das ist jeweils abhängig vom Maß der Gottesoffenbarung. Am Jordan offenbarte Gott sich erst anfänglich durch
den rufenden Wegbereiter, aber noch nicht durch den "Herrn" von V.3 selbst. Jesus war noch nicht da, und die
Freudenbotschaft war noch nicht ausgerufen (vgl. V.14f). Dieses "noch nicht" begrenzte auch die damalige
Umkehr. Es war erst Umkehr zum Warten auf den Kommenden und auf sein Reich. Schon von daher sind wir
gewarnt, wie Pesch I,82 von einer "heilsmittlerischen Rolle" der Johannestaufe zu sprechen.
Die Taufe geschieht mit Blickrichtung auf Vergebung der Sünden hin. Jede Verflachung muß hier fernbleiben.
Weder sind hier unter "Sünden" vereinzelte, gelegentliche Gebotsübertretungen verstanden, noch ist hier
"Vergebung" die im mosaischen Gesetz vorgesehene, wiederholbare Entsündigung (s. zu 2,7). Wegen V.3 haben
wir Ausdruck und Sache im Trostbuch Israels aufzusuchen, z.B. Jes 40,2; 43,24-25; 44,22; 53,5f; 55,7, aber auch
in der übrigen Heilsprophetie, z.B. Jes 33,24; Jer 31,34; Hes 16,63; 36,25ff; Hos 14,25; Mi 7,18. Vergebung in
diesem Sinn gab es in der Zeit des Alten Bundes noch nicht zu schmecken, sondern war eine futurische
Angelegenheit.
Ausgangspunkt des Vergebungswortes war somit der durch Israel zerbrochene Alte Bund. "Sünden" meint die
Kette seiner Bundesbrüche und jetzt die Gesamtbelastung, die Israel im Zustand des Gerichtes hielt. Darauf
bezog sich die Weissagung einer neuen Initiative Gottes, nämlich eines neuen, besseren Bundes am Ende der
Zeit (vgl. Hebr 8,6). Die neue Basis für Israel, Gottes Volk zu sein, die Gott durch einen Rechtsakt legen wollte,
trug eben den Namen: "Vergebung der Sünden". Diese Tat aber steht nicht in gleicher Reihe mit anderen Taten
und Gaben Gottes, sondern ist die zentrale Hilfe, ohne die alles andere seinen Wert verlöre. Sie ist der Nerv
seines Heilshandelns überhaupt.
So gehört dieses Heilsgut nicht in den "Reparaturdienst" des Alten Bundes. Nicht umsonst hatte Johannes die
Juden von Jerusalem und vom Tempelbetrieb fortgerufen in die Wüste und dort auf Geisttaufe und
Neuschöpfung ausgerichtet. Aber die Vollstreckung dieser Dinge hat er denkbar energisch dem nach ihm
Kommenden zugewiesen. Seine Taufe spendete noch nicht den Geist, also auch nicht die endzeitliche
Sündenvergebung. Sonst hätten die Schriftgelehrten gewiß schon ihm gegenüber den Vorwurf der
Gotteslästerung von 2,7 erhoben.
Fassen wir nach dieser Klarstellung ausdrücklich den positiven Sinn der Johannestaufe ins Auge. In ihr gaben
die Täuflinge Gott recht (Lk 7,59). Reuevoll brachen sie öffentlich mit dem alten Wesen in allen seinen Spielarten.
Hoffnungsvoll blickten sie dem nahenden Herrn und seinem Heil entgegen. Sie nahmen ihre Kandidatur für die
versprochene Geisttaufe an und hielten sich fortan in Bereitschaft für den Stärkeren. Wäre freilich die Anzeige
dieser bevorstehenden Zukunft eine Fehlanzeige gewesen, wären auch alle diese Wassertaufen ein Schlag ins
Wasser gewesen. Darum interessierte den Johannes in Mt 11,3 über alles in der Welt: "Bist du, der da kommen
soll?"
V.5 faßt die gewaltige Wirkung zusammen. Und es zog heraus, wie auf einen Auszugsbefehl hin und wie beim
Auszug aus Ägypten (die Vokabel steht 2Mo 13,4.8 u.ö.), das ganze Land Judäa und alle Jerusalemer. Das Auge
des Schreibers sieht nicht so sehr das individuelle Handeln vieler Einzelner als vielmehr einen Exodus in
gottgewirkter Geschlossenheit. Das Judentum jener Tage war nämlich heillos zerstritten. Da gab es z.B. die
Zollpächter, die sich durch Zusammenarbeit mit den römischen Unterdrückern gesundstießen und frech-heiteren
Gesichtes durch die Straßen schritten. Im scharfen Gegensatz zu ihnen standen die gesetzestreuen Pharisäer,
die jede Gemeinschaft mit Heiden ablehnten. Eine Clique von etwa 300 Familien aus altem Priesteradel,
Sadduzäer genannt, versuchte durch kluges Taktieren mit den Römern das Beste aus der Lage zu machen.
Dagegen gingen die Zeloten, die vaterländischen Widerstandskämpfer, in den Untergrund, machten durch Mord
und Sabotage auf sich aufmerksam und schürten zum Aufstand. Schließlich erinnern wir uns auch der
Wüstenleute, der Essener, die die Hilfe Gottes durch asketische Strenge herbeibüßen wollten. Diesem armen
Volk wurde mit Johannes noch einmal das Wunder der Einmütigkeit geschenkt.
Der Reformator Zwingli fand nun, wenn das ganze Land und alle Jerusalemer sich taufen ließen, seien auch
die kleinen Kinder getauft worden. So hatte er seinen ntl. Beleg für die Kindertaufe. Das Beispiel zeigt, wie man
einem Text wehtun kann, wenn man ihn wortwörtlich nimmt und dabei doch stumpf ist für seine Aussageabsicht.
Selbstverständlich wollte Markus nicht behaupten, daß keine Menschenseele mehr im Lande zurückblieb. Er
wußte nach 9,13; 11,31 von den Theologen, die dem Täufer den Glauben und die Taufe verweigerten.
Entscheidend ist hier der Gesamteindruck. Die bezwingende Gewalt des Täufers hallt noch in 11,17-33 nach, und
die gewaltige Volksbewegung wurde auch vom jüdischen Schriftsteller Josephus bezeugt. Nach ihm befürchtete
Herodes Antipas sogar einen Volksaufstand, so daß er sich zum Eingreifen gezwungen sah.
In einem zweiten plastischen Imperfekt heißt es: und ließen sich taufen im Jordanfluß. Man sieht die Menschen
förmlich, wie sie in langer Reihe Schlange stehen. Aber nur, wer es begehrte, wurde getauft. In Lk 7,30 heißt es
von den Pharisäern und Schriftgelehrten, daß sie sich "nicht taufen ließen".
Das Imperfekt wird durch ein breit ausladendes Partizip vollendet: ihre Sünden bekennend. Hierher verlagert
sich das Schwergewicht des ganzen Verses. Indem das Sündenbekenntnis die Taufe prägt, wie im vorigen Vers
schon die Umkehr, zeigt sich noch einmal, daß der Täufling in seiner Taufe nichts empfing, sondern etwas tat. Er
ehrte Gott durch sein Eingeständnis (vgl. Jos 7,19), er gab Gott recht (Lk 7,29).
Sie bekannten nicht ihre "Puppensünden", sondern wie schon der ganze Zusammenhang zeigte, ihre
Abtrünnigkeit von Gott. Die umkehrwilligen Zöllner unter ihnen taten es trotz ihrer bisherigen Unbekümmertheit,
die Pharisäer trotz ihrer unermüdlichen Frömmigkeit, die Essener trotz ihrer entbehrungsreichen Askese, die
Zeloten trotz ihres entschlossenen Engagements für Gott und die Sadduzäer trotz ihrer politischen Vernünftigkeit.
Schon ihr Kommen "in die Wüste" mochte etwas von der Ahnung enthalten, sich ihr gesamtes bisheriges
Judesein vergeben lassen zu müssen, um am Heil teilhaben zu können, an der gründlichen Waschung durch den
Heiligen Geist (V.8).
Unerwartet kommen an dieser Stelle Äußerlichkeiten zur Sprache. Trotzdem ist der Satz kein ungeschickter
Nachtrag, sondern paßt sehr wohl in den Gedankengang.
Wir lasen gerade von der Volksumkehr, wie sie auch nach Mal 3,1 (s. V.2) der wiederkehrende Elia bewirken
sollte (vgl. 9,11-13). Eben das unterstreicht unser Vers. Johannes war der Elia! Seine Tracht und Lebensart
zeigten es: Und Johannes war angezogen mit Kamelhaar(gewand) und einem ledernen Gürtel um seine Hüften
und aß Heuschrecken und wilden Honig. Im Orient ist der Gürtel, der die bauschigen Gewänder zusammenhält
und hochschürzt, aber auch zur Befestigung von Waffen und Werkzeug wie zur Aufbewahrung des Geldes und
schließlich als Standeszeichen dient, ein wichtiges und besonders kennzeichnendes Kleidungsstück. Je nach
dem ist er aus Wolle, Leinen oder Leder gefertigt, womöglich auch bestickt, verziert oder bestückt. Als Elia in 2Kö
1,7-8 identifiziert werden sollte, half der "lederne Gürtel um seine Hüfte". Ebenso hatte die Erinnerung an seinen
Mantel einen festen Sitz in der Überlieferung (1Kö 19,13; 2Kö 2,8.13f). Freilich waren der Ledergürtel, die grobe
Kamelhaargewandung und auch die Ernährung mittels gekochter und gerösteter Heuschrecken wie auch
Bienenhonig aus Felsspalten und hohlen Bäumen Merkmal eines jeden genügsamen Wüstenbewohners (vgl.
auch Mt 11,8). Es ging ja um lauter Dinge, die außerhalb der Kulturwelt zu beschaffen waren. Verzicht auf Fleisch
und Wein klingt an. Das alles wird hier mit erhobener Stimme gesagt und deutet sicher auf die sprichwörtliche
Schlichtheit der Gottesmänner hin (Jes 20,2; Sach 13,4; Mt 7,15; Hebr 11,37). Gewiß sind nicht alle genügsamen
Leute Propheten, aber Propheten sind wohl doch genügsame Leute, möglichst unabhängig in der Gestaltung
ihres äußeren Lebens. Sie brauchen nicht, was "man" braucht. Was hätten weltverflochtene Menschen der Welt
schon zu sagen!
Johannes war also Prophet: "Sie hielten alle dafür, daß er ein Prophet war" (11,32). Damit ist auch sein
folgender Satz vorbereitet. Im Vergleich zu V.4 kommt jetzt der Inhalt seiner Verkündigung im Klartext zur
Sprache:
Es kommt der Stärkere als ich nach mir. Wenn auf dem Marktplatz einer Stadt ein Herold einen Königsbesuch
ausrief, wurde er von der Bevölkerung oft mit übertriebenen Ehrenbezeugungen empfangen, um sich über ihn
beim König einzuschmeicheln. In vergleichbarer Lage befand sich auch dieser Herold. Durch seine Macht über
das Volk erfuhr er sich selbst als der Starke, als verehrter Superprophet (vgl. Mt 11,9). Aber durfte er sich den
Wogen der Volksgunst überlassen? Er sagt unmißverständlich, wer er ist und wer er nicht ist. Er ist nicht das
Licht, nicht der Messias. Er bereitete nicht sich selbst den Weg, sondern dem Stärkeren.
Diesen Stärkeren führt er anonym ein: Es kommt einer (vgl. Mt 11,3; Mk 11,9). Letzte Ehrfurcht führt das Wort.
Jeder traditionelle messianische Titel ist für ihn zu eng. Trotzdem war eine solche Ankündigung für jüdische
Erwartung deutlich genug. "Es kommt einer", heißt es ja Dan 7,13 vom Menschensohn. Dieser Menschensohn
kommt auch nach Mk 9,11-13 (noch deutlicher nach Mt 11,18f), wenn der Elia sein Werk getan hat. Aber so groß
ist seine Hoheit, daß ihn kein Mund als nur sein eigener als Menschensohn definieren darf. Darum spricht in den
Evangelien nur Jesus selbst Menschensohn-Worte (vgl. Neugebauer, S. 40f).
In einem Bildwort aus dem jüdischen Schulwesen streicht Johannes sich selbst gegenüber dem Kommenden
vollständig durch. Ein jüdischer Schüler war seinem Rabbi zu allerlei praktischen Diensten verpflichtet,
"ausgenommen das Lösen des Schuhwerks" (Bill., I,121), wenn der Rabbi das Haus betrat. Dazu durfte nämlich
nicht einmal ein jüdischer Sklave aufgefordert werden. Nun erklärt Johannes: Selbst dieser allerniedrigste
Sklavendienst, den höchstens ein heidnischer Sklave verrichtet, ist noch zu würdig für mich, wenn der Herr
kommt.
In einem anderen Zusammenhang erscheint die Überstärke des Kommenden in 3,27. Der "Stärkere" (so wörtl.
Lk 11,22) dringt in die Festung des "Starken" ein und raubt ihn aus. So entreißt Jesus dem Satan die in Sünde
und Schuld verschleppte Menschheit. Sein Werk wird machtvolle Gefangenenbefreiung sein (vgl. Jes 49,25).
Der Vergleich geht weiter. "Ich" und "er" stehen einander betont gegenüber. Doch ab jetzt tritt Johannes aus
der Bildhaftigkeit heraus und nennt sachlich sowohl das Verbindende als auch das Unterscheidende: Ich zwar,
ich taufe euch mit Wasser, er aber, er wird euch taufen mit Heiligem Geist. Es verbindet ihn mit Jesus, daß sie
beide taufen und daß ihr Tun in einer sinnvollen Reihenfolge steht. Das Taufen des Johannes bereitet das
Taufen des Kommenden vor, und die Taufe des Kommenden bestätigt die Johannestaufe. Aber dann ist da ein
riesenhafter Unterschied zu nennen, durch den der Kommende sich als der unvergleichlich Stärkere erweist. Er
liegt im Taufmittel: Hier Jordanwasser, dort "reines Wasser", sprich Heiliger Geist (Hes 36,25). Im Sprachgefälle
liegt, daß Johannes sich auf keinen Fall anmaßt oder unterstellen lassen will, er taufe mit Heiligem Geist. Sein
lautes Veto dagegen: Ich nicht! ist im NT sechsfach überliefert: Mt 3,11; Mk 1,8; Lk 3,16; Joh 1,33; Apg 1,5;
11,16. Das ist ein erhobener Zeigefinger für jede Tauflehre. Wassertaufe und Geistspende werden sauber
auseinanderdividiert.
Daß an dieser Stelle die Geist-Verheißung erklingt, sollte nicht überraschen, gehört sie doch durchaus in das
Wüsten-Thema. Gerade auf Dürre und Durst bezieht die Prophetie den Geist aus der Höhe (Jes 44,3; 32,15).
Vom Geist erhoffte das nach Gott schmachtende Israel in der Endzeit wieder Führung, Versorgung, Befreiung
und Heil (Jes 63,10-17). Mit diesem Verlangen lagerte das Volk jetzt in der Wüste, aber Johannes taufte sie nur
mit Wasser, und die großen Wunder blieben bei ihm aus (Joh 5,36; 10,41). Er "kochte nur mit Wasser", könnte
man sagen, nur daß er das selber wußte und öffentlich aussprach. Er erklärte sein Lebenswerk für aufgehoben,
wenn es nicht diese Fortsetzung durch den Geisttäufer fände. Und es muß ihn schon schockiert haben, daß
Jesus, als er endlich erschien, sich selber mit Wasser taufen ließ (Mt 3,14).
Wann erfüllte sich die Prophetie des Täufers? Nach der Überzeugung der Urchristenheit erst nach der
Erhöhung des Herrn. Zu Pfingsten wurde das endzeitliche Israel geboren, in welches bis heute immer neue
Glieder eingepflanzt werden. In Jerusalem begann der Herr seinen Geist auszugießen, und er gießt seitdem
immer weiter, in Samaria, Cäsaräa, Ephesus und so fort. Dies erneuerte Israel ist reich an Wundern und Gaben
und ist der wahre Zeuge Gottes in der Welt. Doch haben wir damit einen wesentlichen Teil der Erfüllung, wie er
den Evangelien genauso wichtig ist, noch nicht genannt. Zwar waren die Jünger erst zu Pfingsten geisterfüllt,
aber ihr Herr war schon in seinem Erdenleben das Modell für Geisterfülltheit und Gotterfülltheit. Als Träger des
Geistes ohne Maß (Mt 12,18; Joh 3,34) sprühte er Vollmacht in Worten und Taten, die die Anwesenheit der
Herrschaft Gottes signalisierten (Lk 11,20). "Geist" ist ein anderes Wort für "Gott in Aktion". Die größte Aktion
Gottes aber war die Passion Jesu Christi. In den Kreuzigungsgeschichten der Evangelien ist zwar die Vokabel
"Heiliger Geist" so verschwiegen wie sonst nirgendwo, aber wir sollten Jesus gerade da als den wahren
Geistträger erkennen. Gerade dies Kreuz gehört zum Modell eines Lebens aus Gott und für Gott. Später heißt es
einmal geheimnisvoll, daß Geist und Blut zusammen gehören (1Jo 5,7), und daß Christus sich "durch den ewigen
Geist" Gott geopfert habe (Hebr 9,14).
Jetzt läßt sich auch der Fortschritt von Johannes zu Jesus zusammenhängend beschreiben. Schon unter
Johannes war die Gottesherrschaft gewissermaßen aus der Wüste kommend bis an die Grenze des jüdischen
Siedlungsgebietes herangerückt. Dort ließ sie sich auf den im Jordan stehenden Jesus nieder und trat mit ihm
ans andere Ufer, um mit ihm in das Landesinnere zu ziehen und so in das Fleisch der Welt einzudringen. Sie
suchte mit Jesus die Menschen auf, wo immer sie waren. Sie ließ keinen Raum aus, keine Gruppe und keine
Stunde, bis zum Tod Jesu und bis zu seiner Auferstehung.
Die Botschaft beider Männer stand im Rahmen des jesajanischen Trostbuches (V.4.8.14f). Deswegen sprach
Jesus über die Gottesherrschaft, über Glaube, Heil und Gericht nicht grundsätzlich anders als sein Vorläufer.
Aber er sagte alles reicher, eindringlicher und auch dringlicher. Aus einer zutreffenden, aber doch blassen
Bleistiftskizze wurde ein Ölgemälde mit glühenden Farben. Bei Johannes herrschte Fasten, bei Jesus
Hochzeitsfreude (2,18-22), Johannes brachte Wasser, Jesus spendete Wein (Joh 2,1-12; 15,1-8) und offenbarte
den "Vater" (Lk 11,2). Folgerichtig bekehrte Johannes die Menschen auch von sich weg zu Jesus hin. Mit einem
überlangen Zeigefinger deutete er auf Jesus und schickte jederman hinter ihm her. Jesus schickte dann nicht
weiter. Wer bei Jesus war, war beim Vater. Umkehr kommt zur Ruhe im persönlichen Anschluß an Jesus.
Wir wollen nichts von dem, was dieser Abschnitt brachte, verlieren, etwa indem wir blauäugig erklären: Diese
Begrenzungen mögen für Johannes und seine Taufe gegolten haben, aber nicht für uns Christen. Wir Christen
übernähmen mit unserem Wassertaufen das Geisttaufen gleich mit. Nein, dann hätten wir unsere Platzanweisung
durch diesen Text nicht verstanden. Wir haben nicht den Herrn Jesus Christus zu vertreten, sondern ihm den
Weg zu bereiten und dann aus dem Wege zu treten. Er will selbst kommen und mit dem Heiligen Geist taufen.
2. Die Beglaubigung Jesu nach der Taufe durch die Himmelsstimme 1,9-11
(Mt 3,13-17; Lk 3,21-22; Joh 1,29-34)
9 Und es geschah: In jenen Tagen[a] kam Jesus von Nazareth[b] in Galiläa und ließ sich taufen im Jordan von
Johannes.
Joh 7,52; 2Kor 5,21
10 Und sogleich[c], als er aus dem Wasser heraufstieg, sah er die Himmel[d] sich spalten und den Geist[e] wie[f]
eine Taube herabkommen auf ihn[g].
Jes 63,19b; 1Mo 8,11
11 Und eine Stimme geschah aus den Himmeln: Du bist mein Sohn, der Geliebte, an dir habe ich
Wohlgefallen[h].
Ps 2,7; 1Mo 22,2; Jes 42,1; Mk 9,7; 12,6; 15,39
Zur Übersetzung
[a] Die Wendungen "und es geschah" und "in jenen Tagen" lassen sich mühelos als Übersetzung einer hebr.
Vorlage verstehen (Beyer, 31f.66) und sind im AT als Eröffnungen geläufig.
[b] Dies Dörfchen wird im AT und in jüdischen Schriften nie erwähnt, taucht also hier zum ersten Mal in der
Literatur auf.
[c] euthys ist zunächst ein alltägliches temporales Adverb und wird in allen Evangelien im Sinne eines schnellen
Ablaufs von Ereignissen verwendet. Aber bei Markus genügt diese Erklärung meist nicht. Es scheint sich um eine
Stileigentümlichkeit bestimmter alter Vorlagen zu handeln (vgl. Einleitungsfragen 3). Tabachowitz (S. 29ff) hat
wahrscheinlich gemacht, daß dieses Wörtchen dann eine Nachahmung des Achtung gebietenden "siehe" ist, das
wir aus zahllosen Stellen des AT kennen (über tausendmal). Als Aufmerksamkeitserreger signalisiert es
Wendepunkte in einer Erzählung, den Beginn des Entscheidenden, womöglich die Einmischung Gottes oder
auch Satans. Jedenfalls erhöht es jedesmal die Spannung. Mit "Eile und Hast" hat die Wendung dann nichts zu
tun (Egger, S. 40). Ob die Vokabel bei Markus den sonst geläufigen Sinn oder aber diesen Zwischenrufcharakter
hat, ist jedesmal im Zusammenhang zu prüfen.
[d] Der Plural weist auf atl. Sprachhintergrund; Umschreibung für Gott (Bl-Debr 141,4).
[e] Wenn Juden den göttlichen Geist meinten, sprachen sie in der Regel vom "Geist Gottes" oder vom "heiligen
Geist". Das erklärungslose "Geist" ließ sie an ein Gespenst denken (vgl. Lk 24,37). Im griech. Kulturraum bestand
diese Gefahr nicht, so daß der Sprachgebrauch hier (im Unterschied zu V.8) daran denken läßt, daß dieser
Bericht schon in heidenchristlichen Gemeinden überformt wurde.
[f] hôs, wie, häufig bei Beschreibungen biblischer Visionen. Es besagt annähernde Vergleichbarkeit, nicht
Gleichheit. Es enthüllt und verhüllt zugleich und läßt so in der Schwebe.
[g] eis auton könnte "in ihn hinein" übersetzt werden, was hier aber nicht ins Bild paßt: Ein Vogel fliegt nicht in
eine Person hinein, kann sich aber auf ihr Haupt oder auf ihre Schulter setzen. Dementsprechend hat Joh 1,23
ep auton, auf ihn.
[h] Für den Aorist eudokäsa bieten sich zwei Möglichkeiten an. Entweder drückt er als historischer Aorist eine
Handlung aus, die nach der Taufe geschah: "An dir fand ich (eben) Wohlgefallen!" Oder er ist im Sinne des hebr.
Perfectum praesens zu verstehen, das die LXX oft mit dem gnomischen Aorist wiedergibt (Steichele, S. 150f; Bl-
Debr 333). Dann stellt die Stimme anläßlich der Taufe fest, was Jesus bereits besitzt: "An dir habe ich
Wohlgefallen!"
Vorbemerkung
1. Göttersöhne in der Umwelt. An altorientalischen Königshöfen gab es "Sohn Gottes" als Königstitulatur, wobei
man von physischer Abstammung von einer Gottheit fabelte. Aber das Judentum verabscheute diese Gedanken
so sehr, daß sie dort keinen Boden fanden. Der Gottessohn-Titel wurde trotz Ps 2,7 und 2Sam 7,14 nicht als
messianischer Würdename gebräuchlich. Die Griechen dagegen nannten jeden Menschen, der durch Begabung
und Leistung überragte, bereitwillig "göttlich": Dichter, Gelehrte, Politiker, Sportler, Ärzte oder Wundertäter. Der
Abstand zu Markus ist recht deutlich. Gerade in der wundergefüllten Hälfte des Buches, wo Jesus durch seine
Machttaten zum Staunen bringt, bekennt ihn kein Mensch als "Sohn Gottes". Dagegen gipfelt die fast
wunderleere Hälfte im Bekenntnis des Hauptmanns zur Gottessohnschaft Jesu (15,39). Das geschieht also
ausgerechnet in der Stunde, in der die wundertätigen Hände festgenagelt sind, der Wundertäter nicht vom Kreuz
herabsteigt und seine Ohnmacht verspottet wird. So gänzlich ungriechisch ist hier das Verständnis des
Gottessohnes. Sein Ansatzpunkt liegt jedenfalls im AT.
2. Atl. Hintergrund zu V.11. Seit dem 1. Jh. suchten christliche Leser nach den atl. Belegstellen. Das verraten
schon zahlreiche Abwandlungen, in denen der Satz in den Evangelien überliefert ist. Vor allem bieten sich Ps 2,7
und Jes 42,1 an. Bis heute gibt es eine Auslegung, die sich fast ausschließlich auf den Psalm festlegt (z.B.
Schweizer, ThWNT VIII, S. 369; Steichele, S. 121f), und eine andere, die völlig von Jes 42 ausgeht (Jeremias,
ThWNT V, S. 699; Cullmann, S. 65f; C. R. Kazmierski betont einseitig 1Mo 22,2 [in: ThLZ 1981, S. 337]). Mir
scheint der natürlichste Weg, wieder wie zu V.2f von einem Mischzitat auszugehen.
Und es geschah: In jenen Tagen . . . Schon diese feierliche Einleitung im alten Bibelgriechisch kündet heiliges
Geschehen an. Der Herr (V.3), der Superstarke (V.7), "kommt" nun, der Geisttäufer (V.8) erscheint. Aber wie!
. . . kam Jesus von Nazareth in Galiläa. Seine Herkunft ist der erste Schock. Er kam weder aus dem jüdischen
Kernland Judäa noch aus der Heiligen Stadt mit ihrem Tempel, überhaupt nicht aus dem Einzugsbereich des
Johannes nach V.4. Er kam aus dem abseitigen Nazareth, für das man gar eine Orientierungshilfe benötigte: in
Galiläa (s. zu V.14). "Forsche und sieh, aus Galiläa steht kein Prophet auf!" (Joh 7,52). Zweitens wird ohne eine
Spur von Hoheitstitel einfach von "Jesus" gesprochen. Das war damals ein gewöhnlicher Modename. In
jüdischen Ortschaften lebten "Jesusse" dutzendweise. Angaben über Familie, Beruf und Vorgeschichte fehlen.
War Jesus etwa ein x-beliebiger Mensch, der ahnungslos mit dem Pilgerstrom zur Taufe kam und von der
göttlichen Erwählung überrascht als Messias und Gottessohn heimkehrte? Kam er geistlos herbei, um geisterfüllt
zu gehen? Diese Deutung entspricht keineswegs den Ereignissen und der Meinung des Markus, steht sein
Taufbericht doch unter einem zweifachen Vorzeichen. Das erste setzte Markus schon mit V.1, wo der bürgerliche
Name "Jesus" so mit dem Würdetitel des "Christus" (d.h. Geistgesalbter) zu einer Einheit verschmolzen ist, daß
dieser bei jeder Nennung von "Jesus" mitschwang. Keine Jesusgeschichte wäre überhaupt weitergegeben
worden ohne diesen Sinn. Kein Augenblick im Leben dieses Jesus ist denkbar, den er nicht verborgen oder
offenbar aus dem Heiligen Geist erlebte. Das zweite Vorzeichen ist mit dem in V.7f geweissagten Geisttäufer
gegeben, dessen Kommen sich hier erfüllt, wie die feierliche Einführung andeutete. Er kam ja, weil er dieser
Geisttäufer war. Sein "Kommen" war schon Ausdruck dessen. Unsere Geschichte will also nicht berichten, wie
Jesus Geistträger wurde, sondern daß er, von Nazareth kommend, es war. Er übernahm seine Aufgabe nicht erst
nach der Taufe, sondern bereits mit der Taufe.
Freilich birgt das alles seine Rätsel. Die Erfüllung erging in der Verhüllung - eine Linie, die das ganze
Markusevangelium durchzieht. Hier wird sie sogleich auf die Spitze getrieben. Die Situation steht Kopf: Johannes
hatte die Geistestaufe Jesu nötiger, aber Jesus begehrte die Wassertaufe des Johannes. Der Geistträger steht
dort Schlange unter den Taufbewerbern, die Umkehr nötig haben. Statt "er wird taufen" in V.8 heißt es: und ließ
sich taufen im Jordan von Johannes. Schon hier hätte sich mit Mt 11,3 fragen lassen: "Bist du wirklich der, der da
kommen soll?"
Dennoch: Markus erzählt allen Ernstes göttliche Erfüllung. Sinnvollstes geschah. Aber nach welcher Logik? Die
beiden folgenden Verse werden sie aufhellen, so daß wir zum Schluß auf die Frage nach dem Sinn der Taufe
Jesu durch Johannes zurückkommen.
Und sogleich, setzt Markus mit erhobener Stimme fort, um zum Entscheidenden zu kommen. Der Satz über die
Taufe Jesu war nur Einleitung. Nach Abschluß der Handlung, als er aus dem Wasser heraufstieg, hatte Jesus
eine Vision. Nur Markus hat dieses ausdrückliche Gegenüber von "Heraufsteigen" Jesu und "Herabsteigen" der
Himmelsstimme. Nach Lukas spricht sie zum betenden Jesus (Lk 3,21). Nach beiden Berichten hat die
Himmelsstimme also Antwortcharakter. Sie beantwortet Jesu Taufbekenntnis, so daß Taufe und Himmelsstimme
in ein Gespräch hineingehören. Das Bekenntnis des Sohnes zum Vater wird durch ein Bekenntnis des Vaters
zum Sohn ratifiziert.
Primärer Empfänger dieser göttlichen Beglaubigung ist der Erwählte selbst, aber sie strahlt auf die
Heilsgemeinde aus. Das ist das Recht der Darstellung bei den anderen Evangelisten, wonach auch der Täufer
und das umstehende Volk die Stimme erleben. Bei Markus fällt kein Blick mehr auf Johannes. Sein Anteil ist,
sobald Jesus da ist, überaus geringfügig, ganz im Sinne von V.7.
Das Hören der Stimme wird jedoch durch ein Schauerlebnis eingeleitet. Jesus sah die Himmel sich spalten. Es
ist das gleiche Verb wie in 15,38, sicher auch mit einem vergleichbaren Sinn, beide Male auch fortgesetzt durch
ein Bekenntnis zur Gottessohnschaft Jesu. Aber an dieser Stelle müssen wir ins AT gehen. Himmelsspaltung im
Zusammenhang mit Geistoffenbarung erinnert stark an den Flehruf von Jes 63,19b (vgl. dort mit V.11 u. 14). Er
erhebt sich dort aus einer unsagbaren geistlichen Dürre Israels. Gottes Volk hatte nicht mehr Gott in seiner Mitte
und war jetzt seinen Eigengesetzlichkeiten überlassen. Himmel und Erde hatten sich gegeneinander
verschlossen, die Abgründe sich geöffnet. In dieser Verzweiflung blieb nur ein fester Ansatzpunkt: "Aber nun,
Herr, du bist doch unser Vater" (Jes 64,7). Daraus allein schöpft das gedemütigte Volk noch Hoffnung. Gott
selbst mußte die Sperre brechen, die Himmel zerreißen und seine Kräfte und Gaben auf die Erde herablassen.
Dieses kosmische Geschehen verbindet sich hier mit der irdischen Taufe an Jesus. Über diesem Jesus bricht
Gott sein Schweigen und interveniert mit seiner heilsamen Herrschaft.
Jesus sah aus dem geöffneten Himmel den Geist wie eine Taube herabkommen auf ihn. Man muß das mit
jüdischen Ohren hören. Von Ausnahmen abgesehen, herrschte im Judentum die Überzeugung, daß in Israel
nach der Geschichte mit dem Goldenen Kalb nur noch Auserwählte den Geist besaßen und daß dieser mit
Maleachi gänzlich erloschen sei (Jeremias, ThWNT VI, S. 373-387; Theologie, S. 81ff). Zeit ohne Geist aber ist
Zeit des Gerichtes. Diese Epoche endete jetzt. Mit dem Erschallen der Himmelsstimme aus dem aufgerissenen
Himmel bricht Heil herein. Eine Taube zeigte es an, wie am Ende des Flutgerichtes zur Zeit des Noah. Es ist die
Taube des Heiligen Geistes, wie es hier ohne besondere Weisung verstanden werden kann.
Aus der denkbar knappen Erwähnung der Taube ist viel gemacht worden. Im frühen 2. Jh. lehrte der Gnostiker
Cerinth, mit ihr habe der historische Jesus den "oberen Christus" empfangen. Daran erinnern heute viele
Kommentare, wenn sie auslegen, Jesus habe hier seine Geisttaufe empfangen wie später zu Pfingsten seine
Jünger. So macht man aus dem Geisttäufer einen Geistbedürftigen.
Nach der folgenden Deutung durch die Himmelsstimme kam der Geist nicht auf Jesus, um etwas an ihm zu
bewirken, sondern um etwas zu demonstrieren, etwas Verborgenes auszusprechen und so zu beglaubigen. Der
Geist war hier nicht der Lebendigmacher zum Leben aus Gott, nicht die Kraft zum messianischen Dienst,
sondern Bote und Zeuge (Ruckstuhl, S. 200f, 213f).
Neben die menschliche Stimme (V.2) tritt jetzt die Stimme Gottes selbst: Und es geschah eine Stimme aus den
Himmeln. Daß es die Stimme Gottes ist, erweist schon der Ich-Stil: Du bist mein Sohn, der Geliebte, an dir habe
ich Wohlgefallen. Da dieser Wortlaut von vorn bis hinten durch atl. Sprache geprägt ist, darf man drittens von der
Stimme der Schrift sprechen, die Jesus bezeugt.
Als Schriftwort legt sich zunächst Ps 2 nahe, der einer der Quellorte urchristlicher Theologie wurde und in
seiner Wirkung kaum überschätzt werden kann. Siebenmal führt das NT Verse aus ihm an, etwa zwanzigmal
klingen Wendungen an, zahllos mögen die hintergründigen Bezüge sein. Nicht nur "Sohn", sondern auch
"Messias" hat hier seinen atl. Anhalt.
"Mein Sohn bist du", redet Gott in Ps 2,7 den König von Jerusalem, vielleicht am Tage seiner Thronbesteigung,
an und verwendet damit eine damalige Adoptionsformel (Steichele, S. 139). Durch diesen Willensakt wird der
König in ein vertrautes Verhältnis zu Gott versetzt. Er genießt das Vorrecht freier Bitte (V.8a). Zugleich ist ihm
Vollmacht über die Völkerwelt übertragen (V.9), ja er ist Erbe des Alls (V.8b) und führt die Gottesgeschichte zum
Ziel. Fern von physischen Spekulationen bezeichnet hier Gottessohnschaft eine rechtliche Funktion, die
Brückenfunktion zwischen Gott und seiner Schöpfung. In ähnlichem Sinn wußte sich irgendwie jeder fromme
Israelit als "Sohn Gottes" (5Mo 14,1), ja Israel insgesamt (2Mo 4,22; Hos 11,1; Jer 31,9.20; Jes 63,16).
Ist dieses Verständnis unverändert in unseren Vers hinein zu verlängern? Hat Gott den Herrn Jesus in seiner
Taufe adoptiert (so das apokryphe Ebioniten-Evangelium aus dem 2. Jh. und heute Schulz, S. 73; Schreiber, S.
220; Schweizer, ThWNT VIII,370, Anm. 243)? Doch wenn Jesus lediglich in dem Sinne Sohn war, wie es
grundsätzlich jeder Israelit sein konnte, ist es nicht begreiflich, daß die Juden ihn ans Kreuz brachten.
Um dem Sinn unserer Stelle auf die Spur zu kommen, beachten wir die kleine Hinzufügung. Zusätze verraten
oft den springenden Punkt. Hier heißt es: der Geliebte. Agapätos ist in der LXX Übersetzungswort für jachied.
Diese Vokabel sagt mehr als "geliebt", nämlich: "einzig geliebt, bevorzugt, auserwählt" (vgl. 1Mo 22,2.12.16; s.
auch zu Jes 42,1 unten). Es geht also um einen Sohn, der es in exklusivem Sinne ist, der unvergleichlich
bevorzugt ist, also um ein Geheimnis zwischen Gott und Jesus.
Der einzig-geliebte Sohn erscheint bei Markus noch einmal in Großaufnahme, nämlich im Gleichnis 12,1-12.
Dort hatte der Vater nach V.6 "noch einen, den geliebten Sohn". Für ihn reicht das nur funktionale
Sohnesverständnis nicht aus, denn durch seine Funktion stach er aus der Schar der treuen und leidensbereiten
(V.5!) Schar der Knechte nicht heraus. Dennoch spielt er die Sonderrolle. Der Vater erwartete, wenn auch
vergeblich: "Sie werden sich vor ihm scheuen", denn er war der "Erbe" (V.6f). Der Erbe bedeutete für einen
jüdischen Vater weit mehr als ein juristischer Nachfolger. Er verkörperte das Selbstwertgefühl und den
Lebenssinn des Vaters, seine ganze Hoffnung. Indem er den Sohn sandte, war es so, als ob er selber ginge.
Zum Funktionalen trat entscheidend das Personale, und das ist der Angelpunkt des Gleichnisses.
Um Jesu Sohnschaft zu verstehen, dürfen wir uns also nicht an den verwöhnten Göttersöhnchen im Heidentum
orientieren, die die armen Menschen durch allerlei Fertigkeiten neidisch und gefügig machen. Ebenso wenig
dürfen wir uns in das rein funktionale Verständnis des AT zurückwerfen lassen. Jesus war anders Gottes Sohn
als irgendein frommer Israelit. "Wer von Jesu Gottessohnschaft reden will, muß sich zunächst darüber klar sein,
er redet von einem Geheimnis . . . Er darf die Dinge nicht klarer und einfacher machen wollen, als sie gewesen
sind, erst recht nicht durch Abstriche an dem überlieferten Bild Jesu" (Büchsel, S. 72). Als Sohn Gottes lebte
Jesus in einer so einzigartigen Gottesgemeinschaft, daß Gott in ihm deutlich wurde in Fülle. In ihm hat die Liebe
Gottes zu allen ein für allemal und unüberbietbar Gestalt gewonnen (Hengel, Sohn Gottes, S. 142). Darum
empfing er auch im NT einen Namen nach dem anderen, der bis dahin für Gott allein aufgehoben worden war.
Aber die Himmelsstimme bringt noch mehr Licht in das sohnhafte Verhältnis Jesu zu Gott. Sie ergänzt seine
Beglaubigung durch die Wendung: an dir habe ich Wohlgefallen.
So kurz dieses Stückchen ist und so häufig ähnliche Wendungen im AT zu finden sein mögen, sprechen doch
mehrere Gründe für einen Bezug gerade auf Jes 42,1. Erstens weisen beide Stellen ein Beisammensein dreier
Momente auf: das Geistthema, die ausdrückliche Erwählungsaussage und den Zuspruch des Wohlgefallens.
Zweitens hat schon das Judentum Ps 2,7 und Jes 42,1 gelegentlich kombiniert (Schweizer, ThWNT VIII, S. 369,
Anm. 231). Drittens steht das jesajanische Trostbuch allgemein der Jesusgeschichte nach den Evangelien nahe
(Jeremias, Theologie, S. 198 und 272; vgl. oben zu V.2f).
Den Höhepunkt jener atl. Kapitel bilden die Gottesknechtslieder in Jes 42,1-4; 49,1-6; 50,4-9 und 52,13-53,12.
Hier ihre Grundbotschaft: Der Gottesknecht dient einem Ziel, der Wiederaufrichtung der weltweiten
Gottesherrschaft. Dabei enthüllt diese sich als eine unausdenkbar menschenfreundliche Herrschaft. Jahwe will
nicht gegen die Menschen Gott sein, sondern für sie. So kommt es zu einem überraschenden Gnadenakt. Der
Gottesknecht nimmt gehorsam das Gericht auf sich und läßt nicht nur seine physische, sondern auch seine
moralische und geistige Existenz zerschlagen, sühnt stellvertretend die Weltsünde. Aus diesem Opfer, das nicht
zu ergründen, aber ewig zu preisen ist, erwächst der Schalom Gottes - bis an die Enden der Erde. Wenn dieser
Inhalt hier in die Beglaubigung des Sohnes einfließt, hat die Himmelsstimme einen ähnlichen Sinn wie das
Bekenntnis des Hauptmanns unter dem Kreuz (15,39): Trotz seines Leidens, ja gerade wegen der bereitwilligen
Art seines Sterbens für die Vielen, in dieser Unterordnung unter Gott und Zuordnung zu den Menschen, ist er
Gottes Sohn. Er ist es nämlich, indem er der Gottesknecht von Jesaja ist. Seine Messianität wird präzisiert durch
die Erfüllung jener Prophetie. Dieser Leidensbezug findet sich übrigens auch beim dritten großen Sohnes-
Bekenntnis in der Mitte des Markusevangeliums (9,7). Die Herrlichkeit dieses Sohnes läßt sich nicht von seiner
Schande trennen, ja erst am Kreuz kommt so richtig heraus, daß er der Sohn ist.
Weil die Himmelsstimme mit diesem passionsbezogenen Bekenntnis gerade auf die Taufe Jesu antwortete, ist
durch sie auch die Taufe gedeutet. Jesus kam nicht nur zur Taufe, um - wie es alle Pilger taten - Johannes recht
zu geben. Er wollte darüber hinaus öffentlich-verbindlich seine Sendung antreten. Sie bestand in
Übereinstimmung mit den Gottesknechtsliedern darin, sich von Gott zur Sünde machen zu lassen für die vielen
(2Kor 5,21; Röm 8,3). Gott antwortete auf Totales mit Totalem. Seine Himmelsstimme spricht sinngemäß: So bist
und bleibst du mein einzig-geliebter Sohn; mit dir stehe und falle ich; über dir senkt sich mein Himmel herab; so
hast und bist du mein Wohlgefallen, denn ich habe kein Wohlgefallen am Tod der Sünder, sondern an seiner
Umkehr und seinem Weiterleben (Hes 18,23)!
Martin Kähler überschrieb die Taufe Jesu: "Sein erster Schritt für uns". "Für uns" ist die urchristliche Deutung
seines Todesweges. Hier beginnt er also. Nun geht er ihn von dieser Taufe bis zu seiner letzten Taufe, von der er
10,38 spricht. Auf diesem Wege wurde er nach seiner Auferstehung der Geisttäufer von Pfingsten.
Im Rückblick ist nun ganz deutlich, daß Jesus die Offenbarung von V.10f empfing, weil er schon der Sohn war,
schon im Geheimnis des Heiligen Geistes lebte und dies durch seinen Taufgehorsam dokumentiert hatte. Nicht
erst die Himmelsstimme knüpfte die Verbindung zwischen Gott und Jesus, hier genausowenig wie in 9,7, sondern
sie ließ lediglich den Tatbestand dieser Verbindung (vgl. Joh 1,51) schaubar und hörbar werden. Dieses
Verständnis deckt sich mit der ältesten Auslegung unserer Perikope durch Matthäus und Lukas. Beide bezeugen
bekanntlich die jungfräuliche Empfängnis der Maria und damit Jesu Existenz im Heiligen Geist und seine
Gottessohnschaft von seinen Wurzeln an. Trotzdem bringen beide Evangelisten auch das Wort der
Himmelsstimme. Sie haben dabei nicht das Bewußtsein, etwas Widersprüchliches aneinandergereiht zu haben -
zu recht. Jesus ist nicht ein gewordener, sondern der geborene Gottessohn.
3. Die Bewährung Jesu gegenüber dem Satan 1,12-13
(Mt 4,1-11; Lk 4,1-13)
12 Und sofort schickt[a] ihn der Geist in die Wüste.
Röm 8,14
13 Und er war in der Wüste vierzig Tage, um vom Satan versucht zu werden[b], und er war mitten (unter) den
Tieren[c], und die Engel dienten ihm.
2Mo 34,18; 1Kö 19,8; Mk 3,27; Jes 11,6-9; Mk 4,29; Röm 8,19
Zur Übersetzung
[a] ekballein meint ursprünglich die heftige Bewegung des Werfens oder Stoßens und erscheint bei
Dämonenaustreibungen z.B. 1,34.43. Aber es gibt auch die abgeblaßte Verwendung wie z.B. 2,22, wo Heftigkei
sinnlos wäre. Auch hier ist nicht an Gewalt gedacht, die bei Jesus Widerstand brechen mußte. Darum empfiehlt
sich die abgeblaßte Übersetzung (gegen Rienecker, S. 50 und EWNT I 986: "treibt machtvoll"). Auch Mt 4,1 und
Lk 4,2 haben Markus so verstanden und sprechen vom "führen" (agein) des Geistes.
[b] Das Partizip "versucht werdend" ist hier final verstanden (Bl-Debr 418,4). Entsprechend hat es auch Mt 4,1
aufgelöst.
[c] thärion ist das wilde und wildlebende Tier, die Bestie.
Vorbemerkung
1. Zusammenhang. Schon durch den Einsatz mit einer anderen Zeitform - Gegenwart statt Vergangenheit -
heben diese beiden Verse sich deutlich ab. Auch die Örtlichkeit wechselt. Jesus verläßt die
Erweckungsbewegung am Jordan und zieht in die menschenleere Einöde. Vor allem wechselt sein Gegenüber.
An die Stelle der Himmelsstimme tritt die Versucherstimme. Was diesen kleinen Abschnitt dennoch eng mit dem
Vorigen verbindet, ist die Rede vom Heiligen Geist (vgl. V.8.10.12) und von der Wüste (vgl. V.3.4.12.13). Die
Versuchung fließt ohne Stocken aus der Offenbarung des Gottessohnes nach seiner Taufe, so daß es einfach
"er" statt erneut "Jesus" heißen kann.
2. Parallelberichte. Der Leser staunt, daß Markus den dramatischen Vorgang der Versuchung selbst nicht
erzählt, sondern nur in einem Nebensatz das Ereignis vermerkt. Warum dann nicht gleich ganz fortlassen, wie
Bultmann und Dibelius es in ihren Jesusbüchern tun? Was bewog Markus, dermaßen zu kürzen? Denn daß ihm
die Versuchung Jesu ohne jeden Anhaltspunkt für ihren Inhalt überliefert worden wäre, ist nicht vorstellbar. Der
Vergleich mit den Parallelen zeigt jedoch, daß die Vorstellung von einer Kürzung durch Markus die Dinge nicht
erfaßt, bringt er doch auch eigene, zusätzliche Züge. Die Berichte sind eben unabhängig voneinander und
nehmen dasselbe Ereignis ganz verschieden in den Blick. Bei Markus schauen wir Jesus nicht im Kampf wie bei
Matthäus und Lukas, sondern vor allem im Sieg. Diese Akzentverschiebung ist der Grund, warum wir die übliche
Überschrift für Markus nicht übernehmen. Es handelt sich bei ihm nicht um die eigentliche
Versuchungsgeschichte, sondern um ihren positiven Ausgang.
3. Zur Rede vom Satan. Bereits im Jahre 1778 erschien eine theologische Abhandlung über die "Non-Existenz
des Teufels". Heute gehört es zu den allgemeinen Sprachverlusten, daß man kaum noch imstande ist, ernsthaft
vom Satan zu sprechen. Er hat sich vor dem geistigen Auge und dann auch vor der Sprache verborgen, so daß
es die Verkündigung und auch die Auslegung in diesem Punkt schwer haben. In unserem Rahmen können wir
nur einen kurzen Blick auf das Problem werfen.
Von dem ehemaligen Herausgeber der W.Stb. Werner de Boor stammt der Satz: "Das NT ist so
wirklichkeitsnah, daß es völlig unsystematisch ist." Darum malt die Bibel auch kein rundes Bild vom Teufel, bietet
keine förmliche "Satanologie". Sie ist hier wie auch sonst bilderfeindlich. Schon die Vielfalt der Bezeichnungen für
den "Teufel" sträubt sich gegen glatte Konstruktionen: Satan, Beelzebul, Belial, Böser, Verderber, Verführer,
Lügner, Mörder, Verkläger, Schlange, Drachen usw.
Nie im NT ist die Rede vom Satan Ausrede für den Menschen, so daß der Mensch seine Verantwortlichkeit für
sein Böses leugnen könnte. Markus erzählt z.B. die Passionsgeschichte mit ihrem himmelschreienden Unrecht
an Jesus ohne satanologische Untertöne. Petrus, Judas, Kaiphas, Pilatus und das Volk erscheinen nicht als
arme, besessene Opfer des Satans. Ihre Schuld steht voll im Raum. Auch zur urchristlichen Missionspredigt hat
immer die Aufforderung an den Menschen gehört, entschlossen gegen das Böse Front zu machen. Für uns
Heutige dienen allzu schnell die Verhältnisse als Ausrede. Alle rufen nach besseren Verhältnissen. Niemand
entschuldigt sich. Daß das NT dann doch eindeutig vom Satan spricht, hängt mit seinem erwähnten
Wirklichkeitssinn zusammen. Gewiß sind die Menschen für vieles, was sie erleiden, selber schuld. Aber mit
dieser Aussage ist nicht alles abgedeckt. Da sind Finsternisse, da ist ein Übermaß des Bösen unter den
Menschen, die keinesfalls zur Substanz des Menschen gehören. Wer das Gegenteil behaupten würde, wer also
Menschen verteufelt, würde mit ihnen auch ihren Schöpfer beleidigen, denn Gott hat die Menschen nicht zu
Teufeln, sondern zu seinen Ebenbildern geschaffen. Auch die Verhältnisse dürfen wir nicht verteufeln, denn man
kann die Verhältnisse und die Menschen nicht auseinanderdividieren. So ist das Teuflische keine
binnenmenschliche Wirklichkeit, sondern immer Eindringling, Fremdkörper. Einer hat die Menschen vergewaltigt
und über die Grenze in die Fremde verschleppt. Er hat die Entfremdeten auch noch gefangen gesetzt wie in einer
Räuberburg (vgl. 3,21). Von höherer Warte aus gilt dann eben doch: "Wer Sünde tut, der ist vom Teufel" (1Jo
3,8). Das aber ist eine Macht, der nur Gott entgegentreten kann. Darum die Fortsetzung: "Dazu ist erschienen der
Sohn Gottes, daß er die Werke des Teufels zerstöre."
Und sofort, heißt es vielsagend (s. Anm. zu 1,10). Der soeben offenbar gewordene Sohn und Geistträger
offenbart sich jetzt immer weiter, mit hervorbrechender Gewalt. Der Geist schickt ihn. Auch nach 12,6 entsendet
der Vater den einzig-geliebten Sohn aus der Geborgenheit. Diese "Austreibung" erinnert an die von 1Mo 3,24
und unterscheidet sich wiederum von ihr. Diesmal ist es nicht die Strenge des Gerichts, die hinausjagt, sondern
der Retterwille, der Gott selbst in seinem Sohn aus dem Paradiese treibt, den verlorenen Menschen hinterher. So
geht der Sohn in die Wüste. Dieses Stichwort ist hier und im nächsten Vers bedeutsam, und wir werden es zum
Schluß der Auslegung würdigen. Hier stellen wir nur fest, wie knapp und unbekümmert um Äußeres Markus
erzählt. Nach dem Bisherigen war Jesus bereits in der Wüste (V.4). Aber jetzt verläßt er auch die immerhin noch
dünn besiedelte Jordansenke und geht in die menschenleere Einöde, wo die wilden Tiere hausen (V.13).
Wüste kann in der Bibel der ideale Ort der Gottesbegegnung sein (s. zu V.4). Ging Jesus also in die Wüste, um
Umgang mit Gott zu suchen, ähnlich V.35? Der Text weist in eine andere Richtung. Und er war in der Wüste
vierzig Tage, um vom Satan versucht zu werden. Dieser Wüstenaufenthalt stand unter der Sinnzahl vierzig, der
Zahl der Erprobung. Vierzig Tage dauert die Sintflut (1Mo 7,12), fastete Mose am Sinai (2Mo 34,28), wanderte
Elia zum Horeb (1Kö 19,8). Vierzig Jahre weilte Israel in der Wüste (Ps 95,10) und war es später in der Hand der
Philister (Ri 13,1). Besonders wichtig scheint hier die Beziehung zu Mose und Elia, die in 9,4 offen
ausgesprochen wird. Der Gott Jesu ist der Gott Moses und Elias, und er verbindet alle drei durch ähnliche
Führungen. Jetzt stellt er den Sohn unter schwerste Last. Nicht in sicherer Entfernung am Reich der Finsternis
vorbei führt er ihn, sondern mitten hinein: um vom Satan versucht zu werden. "Willst du Gottes Diener sein, so
schicke dich zur Anfechtung" (Sirach 2,1).
Wohlgemerkt ging die Initiative von Gott aus. Gott will sich nicht länger mit dem Elend der geknechteten Kreatur
abfinden. Er greift in seinem Sohn den Hausherrn an (vgl. 3,27). Anders als in Konfrontation kann Gottes Reich
nicht kommen, stößt es doch nicht in einen herrenlosen Raum. So ist Satan der Aufgestöberte. Das heißt nicht,
daß er stillhält. Er entfaltet seine versucherische Macht, die hier freilich mit keinem Wort gekennzeichnet wird.
Markus kann bei seinen Lesern, die langjährige Christen sind, Kenntnisse voraussetzen (vgl. Einleitungsfragen
5e).
Und er war mitten unter den Tieren. Die Deutungen dieses Sätzchens aus dem Sondergut des Markus gehen
auseinander. Unterstreicht es nur die menschliche Einsamkeit Jesu? Oder malt die Erwähnung der Bestien die
Grauenhaftigkeit des Ortes und seine dämonische Unreinheit? Eine dritte Möglichkeit verdient den Vorzug, weil
sie gleich alle drei Aussagen unseres Verses deutet und dadurch ein geschlossenes Bild entstehen läßt. Es ist
das Bild der umgewandelten Wüste und des wiederhergestellten Paradieses. Zum Paradies gehört sowohl das
Bestehen einer realen Versuchung (V.13a) als auch der Friede mit der Tierwelt und Natur (V.13b) als auch der
Umgang mit dem Himmel (V.13c). Dieses Paradies im vorweg schenkt Gott als Antwort auf die Treue seines
Sohnes, denn wo Gott allein angebetet und ihm allein gedient wird, ist im Kern die neue Welt schon da, auch
mitten in der Wüste.
Nach jüdischer Lehre endete die Herrschaft Adams über die Tierwelt mit dem Sündenfall. Von da ab tobt ein
erbitterter Kampf, und der Mensch erwehrt sich der wilden Tiere nur mit Not. Diesen Riß durch die Schöpfung
heilt erst der Messias (Bill., III254; IV892.964; Gnilka, S. 57). Auch Jes 11,6-9; 65,25; Hos 2,20 weissagen von
einer endzeitlichen Eintracht zwischen Mensch und Tier. In Jes 11,6 erscheint auch dieses "mit" oder "mitten
unter" unseres Verses für vertraute Gemeinschaft. Die Präposition in diesem Sinne findet sich auch mehrmals bei
Markus (2,19; 3,14; 5,18; 14,67).
Dabei ist das Verhältnis des Menschen zu den Tieren exemplarisch für sein Verhältnis zur Natur überhaupt.
"Wenn das Tier zu wenig Gefährte ist und überwiegend Objekt wurde, ist unser Verhältnis zur uns umgebenden
Schöpfungswelt zerrüttet" (Berkhof, S. 83). Diese Zerrüttung zeigt sich sowohl im hilflosen Unterjochtsein des
Menschen unter die Naturgewalten als auch in der erbärmlichen Ruinierung der Umwelt durch menschliche
Technik. Das Heilwerden dieser Dinge hat mit Jesus zu tun. Er ist gekommen, die ganze Schöpfung zum Frieden
zu führen (Röm 8,19-25).
Über diesem paradiesischen Frieden steht der Himmel offen (s. zu V.10): Und die Engel dienten ihm. Ausleger,
die die Tiere als Bedrohung Jesu deuten, finden hier den Hinweis, daß Gott dem schwer ringenden Jesus die
Engel zu Hilfe schickt. Aber "dienen" geht hier auf Bedienung mit Speisen (vgl. V.31), nicht auf Hilfeleistung im
Kampf. Das Ende des Fastens ist angezeigt. Es bleibt also bei der Vorstellung vom Paradies. Die Engel haben
die blanken Schwerter von 1Mo 3,24 abgelegt und vermitteln dem neuen Adam die Fürsorge des himmlischen
Vaters. Wieder taucht auch eine Beziehung zu Mose (Manna in der Wüste) und Elia (1Kö 19,5-7) auf.
So bewährte Jesus sich gegenüber dem Satan. Als Sohn ist er auch der Stärkere. Darum kann er die Welt
befreien und befrieden. In diesem Sinne folgt nun Perikope auf Perikope. Alles ist an die in V.10-13 beglaubigte
und bewährte Gottessohnschaft zurückgebunden.
Aber gilt dieser Sieg Jesu über den Satan schon als entscheidendes Heilsereignis, das nachfolgend nur noch
demonstriert zu werden brauchte? Das war sicher nicht die Meinung des Markus, auch nicht die seiner ersten
Leser. Sie überlasen kaum das zweimalige kräftige Vorzeichen "in der Wüste". Die Wüste ist zwar der Ort der
Neuanfänge Gottes, nicht aber sein Ziel; und der Exodus ist nicht schon das Heil, sondern Zugehen auf das Heil.
Der Gott der Bibel ist kein Wüstengott. Sein Ziel ist das Wohnen unter seinen Menschen in der neuen Stadt und
auf der blühenden Erde (Offb 21,1-22,5). In den V.9-13 aber kamen die Menschen noch gar nicht vor, abgesehen
von einer Erwähnung des Täufers in V.9. Jesus begegnet dort nur dem Himmel und dem Satan, dem Geist und
den Engeln. Erst ab V.14 betritt er den menschlichen Schauplatz. Aber dabei ist er nun von Anfang an als der
Stärkere definiert. So entsetzen sich die Menschen (V.22), fürchten sich die Dämonen (V.24), gehorcht die Natur
(4,29). Er kommt eben nicht als einer von vielen, sondern als der Eine für die Vielen, als der ewige Sohn, vom
Vater beglaubigt, vom Geist erfüllt, vor dem Satan bewährt - als der neue Adam, der uns Menschen wieder das
Paradies öffnet. Als der Stärkere ist er in das Haus des Starken eingedrungen und raubt ihn nun Stück für Stück
aus (3,27). Weil jedoch der Überwundene Gegenwehr leistet, ist der Weg Jesu noch reich an Versuchungen und
Leiden.
III. JESUS RUFT IN GALILÄA DIE GOTTESHERRSCHAFT AUS 1,14-45
Vorbemerkung
Ein erster Kranz von Erzählungen behandelt Jesu Eintritt in seinen öffentlichen Dienst. Vor allem die Verse 14-39
gehören deutlich zusammen, werden sie doch durch zwei sog. Sammelberichte, nämlich durch V.14-15 und V.39
eingerahmt, von denen der zweite wie ein Echo auf den ersten klingt. Sie stellen das Dazwischenstehende unter
drei Kernaussagen: Jesus "kommt", sein Gebiet ist "ganz Galiläa" (vgl. noch V.28), und er "verkündet" die
Gottesherrschaft. Dieser Linie ordnet sich alles ein. Widerstandslos, unterstützt durch machtvolle Manifestationen
und garantiert durch berufene Zeugen, breitet sich die Botschaft aus, und zwar in der ganzen Umgebung (V.28),
in der ganzen Stadt (V.33), in allen Dörfern (V.38) und in ganz Galiläa (V.39). Gegnerschaft deutet sich
höchstens im Hintergrund an (V.22.44), während sie im folgenden Hauptabschnitt in die Mitte rückt. Man
bemerke, daß dann (in 2,1-3,6) jene drei Kernaussagen fehlen. Dort lesen wir nichts mehr von diesem
grundsätzlichen Kommen Jesu, Galiläa wird namentlich nicht mehr erwähnt (erst wieder 3,7) und auch vom
öffentlichen Heroldsdienst Jesu wird nichts gesagt. Unser Buch zeigt sich themabewußt.
Zwischen den beiden Blocks mit je ihrem eigenen Thema steht die Geschichte von der Heilung des
Aussätzigen (1,40-45). Man versteht sie am besten als Überleitung vom einen zum anderen: Die Behinderungen
melden sich schon: "Er konnte nicht länger offen in eine Stadt gehen" (V.45). Der Lauf wird schon gebremst.
1. Das Auftreten Jesu als Freudenbote 1,14-15
(Mt 4,12-17; Lk 4,14-15; vgl. Joh 4,1-3)
14 Nachdem aber Johannes übergeben war, kam Jesus nach Galiläa, verkündete die Freudenbotschaft[a]
Gottes,
Joh 7,3ff; Lk 13,1; 23,5
15 indem er sagte: Erfüllt ist die Zeit und genaht[b] die Herrschaft[c] Gottes. Kehrt um[d] und glaubt[e] auf
Grund[f] der Freudenbotschaft.
Jes 40,9; 41,27; 52,7-10; 61,1f
Zur Übersetzung
[a] euangelion hat hier im Unterschied zu 1,1, wo es Fachausdruck für die christliche Missionspredigt ist und wo
wir es deswegen als Fremdwort stehenließen, einen anderen Inhalt (s. Auslegung). Darum übersetzen wir es hier
mit "Freudenbotschaft". Selbstverständlich haben die beiden Verwendungen von euangelion miteinander zu tun,
aber es ist nützlich, sie zu unterscheiden.
[b] engizein hat in der LXX in der überwältigenden Mehrzahl seiner Belege den Sinn von "nahekommen", nur
ausnahmsweise von "ankommen". Im NT ist es dann ganz eindeutig: An den 36 Stellen, an denen es nicht mit
der Herrschaft Gottes im Zusammenhang steht, heißt es regelmäßig "nahen, nahekommen", so daß es auch an
den restlichen sechs Stellen, die sich auf die Gottesherrschaft beziehen, kaum anders zu füllen ist.
[c] basileia ist vom Eigenschaftswort basileios, königlich, abgeleitet. Es handelt sich also um etwas Königliches.
Ist es ein Territorium, übersetzen wir "Königreich" (z.B. 6,23; 13,8), ist es ein Zustand, sagen wir "(Königs-
)herrschaft, -würde oder -gewalt". Es geht dann um machtvolles Königsein. Dieser zweite Fall ist in der Bibel der
weitaus häufigere (hebr. malkut).
[d] S. zu 1,4.
[e] pisteuein, in der Umwelt der Bibel vor allem für glauben und überzeugt sein vom Dasein und Wirken der
Götter, also eine "theoretische Überzeugung" weltanschaulicher Art (Michel, ThBLNT I, S. 566). Paulus und
Jakobus, aber auch der Verfasser des Hebräerbriefes bezogen ihr Glaubensverständnis dagegen ausdrücklich
aus der Schrift (Röm 4,1ff; Jak 2,21ff; Hebr 11,1ff), und auch Jesus lebte aus der Schrift. Darum ist es
sachgemäß, sich bei der begrifflichen Füllung von pisteuein im NT an das hebr. hä'ämin zu halten (etwa 40 bis 50
Stellen im AT). Sprachliche Grundbedeutung: Beständigkeit gewinnen, sich festmachen, in sich zur Ruhe
kommen, im Gegensatz zu zittern, sich beunruhigen und fürchten. Klassisch die Gegenüberstellung 5,36:
"Fürchte dich nicht, glaube nur!"
[f] Wörtlich: "glaubt in der Freudenbotschaft", ohne jede Parallele im NT. Überhaupt ist "glauben in" ungriechisch.
Trotzdem wollen Ausleger wissen, daß hier in der Weise der späteren Gemeindesprache geredet werde
("Terminologie der christlichen Missionspredigt", Bultmann, Geschichte, S. 124.366). Meist verwenden die
Übersetzer hier eine andere Präposition: "Glaubt an das Evangelium." Aber auch dann fehlen noch urchristliche
Parallelen. Im NT wird Glauben nie auf das Evangelium, das Wort oder die Verkündigung bezogen, sondern
streng auf Gott, Christus oder seinen Namen. Es darf nicht auf Sachgrößen herumgebogen werden. Die
Wendung ist aus dem Hebräischen zu verstehen (hä'ämin be, in der LXX mit pisteuein en übersetzt). Markus hat
hier eine alte Vorlage, die auf ein vorgriechisches Stadium zurückgeht und noch nicht in die Sprechweise seiner
Umgebung überführt ist.
Vorbemerkung
1. "Sammelbericht". An gut zehn Stellen unterbricht unser Buch die Erzählung durch Sammelberichte
("Summarien"). Meist eröffnen oder beschließen sie eine Serie von Geschichten. Durch sie verhindert Markus
das Auseinanderfallen des Vielerlei und hilft seinen Lesern bei der Gewinnung eines geschlossenen Bildes. Er
hebt bestimmte Züge als charakteristisch hervor. Er oder seine Vorlage lassen Ansatzpunkte ihrer Christologie
erkennen. - Dieser erste Sammelbericht übertrifft alle späteren an Gewicht und leitet nicht nur diesen
Hauptabschnitt ein, sondern überstrahlt zugleich das ganze Buch. Der Inhalt von V.15 ist einmalig, die Form
einprägsam und feierlich, die Sätze kurz und ohne überleitende Partikel.
2. Bedeutung der Einleitung durch V.14. Markus verknüpft diese Charakterisierung der Verkündigung Jesu mit
einem historischen Ereignis, nämlich mit dem Abtritt des Täufers. Doch beachte man, wie viele historische
Fragen er dabei offenläßt: Welche Zeitspanne lag zwischen Taufe Jesu und seinem Auftreten in Galiläa? Taufte
Johannes danach weiter? An welchem Ort im weiten Galiläa begann Jesus, und welchen Weg nahm er? Wer
"übergab" Johannes an wen? Und was ist konkret gemeint? Diese Kürze geht ja nicht auf mangelnde Kenntnis
zurück. Das läßt sich z.B., was das Ende des Täufers angeht, einmal direkt durch 6,14-29 beweisen. Vielmehr
soll der Leser an dieser Stelle theologische Linien wahrnehmen.
3. "Evangelium" im NT und in der Umwelt. Wie zwei Pfeiler eine Hängebrücke hochhalten, steht hier am Anfang
und am Schluß das Wort "Evangelium, Freudenbotschaft" und trägt die Verkündigung in allen ihren Teilen. Jesus
war grundsätzlich Freudenbote (vgl. zu 1,1). Auch nach Matthäus hat Jesus nicht mit Seligpreisungen gespart.
Die Statistik des griech. Begriffs euangelion stellt uns allerdings vor Rätsel. Markus verwendet das Substantiv
achtmal, nie das Verb euangelizein. Lukas übernimmt das Substantiv an keiner dieser acht Stellen, hat aber an
anderen Stellen zehnmal das Verb. Matthäus übernimmt das Substantiv ein einziges Mal, bringt es aber noch an
drei anderen Stellen und einmal das Verb. Johannes kommt für seine Darstellung sowohl ohne das Substantiv
als auch ohne das Verb aus. Insgesamt finden wir in den Evangelien also das Substantiv nur 14mal, das Verb
11mal. Dagegen schwillt der Gebrauch dieser Vokabel in den Paulusbriefen, die den Sprachgebrauch der
heidenchristlichen Gemeinden in vielen Ländern um das Mittelmeer herum widerspiegeln, gewaltig an. Paulus
schreibt 60mal euangelion, 21mal das Verb und zweimal "Evangelist". Das Wort scheint also in der Evangelien-
Überlieferung keinen festen Platz zu haben, während es in den heidenchristlichen Gemeinden gang und gäbe
war. Wenn nun gleichzeitig bekannt ist, daß euangelion im öffentlichen Leben des Römischen Reiches eine bald
inflationäre Rolle spielte, scheint der Schluß geboten: Der Begriff euangelion wurde zuerst in der
heidenchristlichen Mission heimisch, die ihn aus ihrer Umwelt übernahm und sich zunutze machte. Markus trug
ihn in die Jesus-Überlieferung zurück, worin ihm die anderen Evangelisten nur zögernd folgten.
Vor einer Stellungnahme treten wir dem politischen Gebrauch des Wortes näher. Sprechend für den Geist
dieser Verwendung ist eine Inschrift aus der kleinasiatischen Stadt Priene aus dem Jahre 9 v.Chr. Sie feiert die
Geburt von Kaiser Augustus (Text hier vereinfacht, vgl. ThBLNT I, S. 296 und ThWNT II, S. 438): "Dieser Tag hat
der Welt ein anderes Gesicht gegeben. Sie wäre verloren, wenn nicht in seiner Geburt für alle Menschen das Heil
aufgestrahlt wäre. Zum Heil der Welt ist dieser Mensch mit solchen Gaben erfüllt, daß er uns und den
kommenden Geschlechtern als Heiland gesandt ist. All Fehd hat nun ein Ende, alles wird er herrlich machen. Die
Hoffnungen der Väter sind erfüllt. Unmöglich, daß je ein Größerer kommen könnte. Sein Geburtstag hat der Welt
die Evangelien beschert, die sich mit seinem Namen verbinden. Mit seiner Geburt beginnt eine neue
Zeitrechnung."
Die Anzeige der Geburt des Augustus blieb nicht das einzige "Evangelium". Viele weitere Daten aus Leben und
Werk der jeweiligen Kaiser gingen als "Evangelien" ins Land: Mündigkeitserklärung, Thronbesteigung,
Regierungserklärung, Erlasse (auch Hinrichtungserlasse!) und Kriegstaten. Nichts ging vom Kaiserhof aus, das
sich nicht penetrant optimistisch als "Evangelium" ausgab. Weil der Kaiser als mehr als nur ein Mensch galt,
nämlich als Verkörperung des Göttlichen auf Erden, hatte all sein Tun und Lassen in der trostlosen, seufzenden
Menschheit Freudenausbrüche auszulösen. In diesem Sinne wurden die Provinzen von "Evangelien" überflutet -
sicher oft bis zum Überdruß einer apathischen Bevölkerung.
In dieser Umgebung mußte das "Evangelium von Jesus Christus" (1,1) zu den römischen "Evangelien" in eine
polemische Beziehung treten. Das eine absolute Evangelium fegte für die Gläubigen jene Evangelien-Produktion,
die sich schon durch ihre ständigen Wiederholungen selber widerlegte, hinweg. Um so weniger ist die Ableitung
des christlichen Begriffs aus dem Umwelt-Begriff denkbar. Der vornehmliche Inhalt, nämlich Tod und
Auferstehung Jesu, und auch seine strenge Einzahl (Gal 1,7!) schließen sie m.E. aus. Wohl mag das Gegenüber
zu den Kaiserevangelien die Verbreitung des Ausdrucks gerade in heidenchristlichen Gemeinden stark befördert
haben, aber für eine zutreffende Ableitung des christlichen "Evangeliums" sollte diese Vokabel nicht vom AT
isoliert werden. Gerade an unserer so programmatischen Stelle erscheint es ja in einem Kranz von Begriffen, vor
allem im Verbund mit dem Nahen der Königsherrschaft Gottes. Diesem Fingerzeig möchte die Auslegung folgen.
4. Erwartung der Gottesherrschaft bei den Juden und bei Jesus. Jesus konnte ohne nähere Erläuterung von
der "Herrschaft Gottes" (oder dem "Königreich Gottes") reden. Ausdruck und Sache waren bekannt. Allerdings
sind die Belege für den Ausdruck im jüdischen Schrifttum nur spärlich, meist auch nur floskelhaft und vor allem
ganz selten auf die Zukunft bezogen. Meist ging es um das zeitlose Königsein Gottes über sein gehorsames
Israel. Beispiel für das seltene Vorkommen der Herrschaft Gottes als Zukunftserwartung ist das Qaddisch, eine
feierliche Schlußbitte oder ein Abschiedswort am Ende der langen Gebetsliturgie im Gottesdienst. Der mittlere
Teil lautet: "Er lasse herrschen (= richte her) seine Königsherrschaft zu euren Lebzeiten und zu euren Tagen und
zu Lebzeiten des ganzen Hauses Israel in Eile und Bälde" (bei Jeremias, Theologie, S. 192). Die Bitte ist
verständlich. Israel wußte zwar um die gegenwärtige Gottesherrschaft, aber die Fremdherrschaft der Römer
stand zu ihr in einem unerträglichen Widerspruch. Daraus ergab sich das Ausschauen nach einem Königsein
Gottes, wie es gegenwärtig noch nicht existierte. So flehte Israel unablässig um Auflösung dieser Dissonanz in
baldiger Zukunft. Beim Vergleich des Qaddisch mit dem Vaterunser zeigt sich nun ein augenfälliger Unterschied:
Die Juden flehten erst am Ende ihres Betens um das Herbeikommen des Reiches, als Abgesang, Jesus dagegen
begann sogleich damit. Und Bitte um Bitte wollen bei ihm im Lichte dieser ersten Bitte verstanden sein. Was für
die Juden Letztes war, war für ihn das Erste und in gewissem Sinn auch das Einzige. Das Königsein Gottes hielt
als magnetischer Kern alles zusammen, was er betete, lehrte, wollte, tat und litt. Seine Gleichnisse, sein
Umkehrruf in die Nachfolge, seine ethischen Forderungen, seine Machttaten, Zeichenhandlungen wie sein
Sterben und Auferstehen atmen im Horizont des kommenden Reiches. "Herrschaft Gottes" ist bei Jesus
geradezu das Heilswort, das die sonst gebräuchlichen Heilsworte wie Gnade, Erbarmen, Rettung, Friede oder
Gerechtigkeit überflügelte. Auch die Statistik erweist diesen Ausdruck als Zentralbegriff seiner Verkündigung: Von
122 Stellen im NT erscheinen 90 in Jesusworten. Da der Begriff weder vorher noch nachher eine so
beherrschende, lebendige Rolle spielte, darf man von einer "typischen Wendung der Christussprache" reden (U.
Luz, EWNT I, S. 483).
Nachdem aber Johannes übergeben war . . . Gerade die Unbestimmtheit ist hier vielsagend. An dieser Stelle ist
"übergeben" nicht das bekannte Wort aus der Polizeisprache: ausliefern an den Richter, Gefängniswärter oder
Henker, sondern ehrwürdiges Bibelgriechisch. Die LXX verwendet es nämlich 208mal von Gott, 122mal davon
übergibt Gott "in die Hand" jemandes, also in dessen völlige Verfügungsgewalt. "Der Dahingegebene ist im
wahrsten Sinne des Wortes gottverlassen; Gott hat ihn aus seinem Schutz herausgestellt in die Gewalt
feindlicher Mächte" (Popkes, S. 25), damit sie an ihm tun, "was ihnen gefällt" (Mk 9,13). Zum undurchdringlichen
Dunkel wird der Vorgang, wenn Gott selber seine treuen Knechte "übergibt". So geschah es himmelschreiend mit
Jesus (9,31; 10,33; 14,11). Diese Hingabetheologie schwingt auch da mit, wo Menschen als Werkzeuge Gottes
fungieren: Judas übergab Jesus an die Juden (3,19; 14,10f.18.21.42.44), die Juden übergaben ihn an Pilatus
(15,1.10.15). Aber auch Jesu Nachfolger haben Anteil am Geschick ihres Meisters und werden "übergeben"
(13,9.11.12) wie hier nun sein Vorläufer. Noch im Sterben bahnte er seinem Herrn den Weg, indem er dadurch
die Gottesknechtsleiden Jesu ankündigte. Die Kette solche Ankündigungen reißt jetzt nicht mehr ab: 2,20; 3,6.19;
6,3.17-29; 8,31; 9,12f.31; 10,32-34.45; 11,18; 12,12; 14,1f.8.18-21.24.27.41 u.ö. Das alles steht also im Einklang
mit der "Freudenbotschaft":
. . . kam Jesus. Die Preisgabe des Täufers ist offenbar Signal für Jesus, sein Arbeitsfeld aufzusuchen und in
großem Stil zu beginnen. Er hält Johannes nicht für widerlegt, predigt er doch dasselbe weiter und dazu noch viel
dringlicher und in größerem Rahmen. Er verläßt die Jordanebene und kommt nach Galiläa. Warum geht er aber
in den Norden statt nach Süden, nach Jerusalem? "Wenn der Freudenbote kommt, so wird es Juda zuerst
verkündet", erwarteten die Juden (bei Friedrich, ThWNT II, S. 713,3f). Hier macht sich wieder das
Verhüllungsmotiv bemerkbar (s. zu V.9). In einer für uns unfaßlichen Gelassenheit geht Jesus dem klassischen
Ort des Messias aus dem Wege und verschwindet in einem verheißungslosen Winkel, verbraucht Kraft und Zeit
an Hinterwäldlern (vgl. Joh 7,3ff). Von der heiligen Stadt aus mußte dieses Galiläa - noch getrennt durch das
halbheidnische Samaria - als hoffnungslose jüdische Insel in heidnischer Finsternis erscheinen. "Galiläa" ist ja
Kurzform von gelil ha-gojim, Bezirk der Heiden (vgl. Mt 4,15). Seine jüdische Besiedlung betraf zudem auch nur
die Dörfer und das Innere des Landes, aber die Städte waren stark heidnisch durchsetzt. Die aramäische
Muttersprache der dortigen Juden war zudem so stark durch das Griechische verfärbt, daß man in Jerusalem
einen Galiläer sofort an seiner Sprache erkannte (Mt 26,73). Überhaupt mußte man da oben aufgrund der
Besiedlungsgeschichte mit einem starken Völkergemisch rechnen. Das echte Judesein eines Galiläers war einem
Jerusalemer nie ganz geheuer. Schließlich bekam die religiöse Führung in der Hauptstadt die ferne
Landbevölkerung nur schwer in den Griff und konnte sie nur mit Mühe zur Einhaltung der Satzungen bringen.
Auch vor der römischen Besatzungsmacht war es kein Plus, eine Bewegung in Galiläa zu beginnen. Mit
Bedacht vermerkte später die Anklage, daß Jesus aus dieser Provinz stamme (Lk 23,5). Dort stand ja die Wiege
der aufständischen Zeloten. Ihr großer Organisator Judas trug den Beinamen "der Galiläer" (Apg 5,37). Schon
seit dem Amtsantritt des Herodes (39 v.Chr.) war der Bezirk über Generationen hinweg Unruheherd (vgl. Lk
13,1). Weil heidnische Großgrundbesitzer das Land weithin aufgekauft hatten und die Bevölkerung in
Abhängigkeit hielten, erscholl der Ruf nach Freiheit hier besonders leidenschaftlich. Die ständige Konfrontation
mit Heiden steigerte Fremdenhaß und Nationalismus. Galiläer waren aus Märtyrerholz geschnitzt. "Ihre
Standhaftigkeit, ihr Wahnsinn oder ihre Seelengröße, wie man es nennen mag, erregte allgemeines Staunen"
(ein zeitgenössisches Urteil bei Hengel, Zeloten, S. 61).
Dieses Land wurde also Urheimat des Evangeliums (vgl. auch 14,28; 16,7). Zu den unbegründeten
exegetischen Konstruktionen zählt allerdings die Darstellung von Lohmeyer und Marxsen, wonach das Land auch
noch nach Pfingsten und bis hinein in die Zeit der Abfassung des Markusevangeliums ein christliches Zentrum
und eine Konkurrenz zur Muttergemeinde in Jerusalem gewesen sei, ja nach der Überzeugung des Markus bis
zur Wiederkunft bleiben sollte. Die übrigen frühchristlichen Schriften bieten dafür keinen Anhalt. Auch hier wird
Galiläa nicht als christliches Idealland erwähnt, eher als Belastung für Jesu Weg. Unter dem Vorzeichen des
Lebensausganges seines Vorläufers betrat Jesus nun seinerseits den gottgewollten Leidensweg. Dieser
geheimnisvolle Zusammenhang zwischen Freudenbotschaft und Leidensweg soll zum Schluß von V.15 noch
einmal bedacht werden.
Und verkündete die Freudenbotschat Gottes. Selbstverständlich verkündete Jesus hier noch nicht das
"Evangelium von Jesus Christus" von V.1. Noch lag seine Lebenstotalität nicht abgeschlossen vor, noch konnte
die Ausrufung des Gekreuzigten und Auferstandenen nicht stattfinden, wie 1Kor 15,3-5 den Begriff Evangelium
so markant und verpflichtend festgelegt hat. Die Inhaltsangabe im folgenden Vers bestätigt das. Jesus kommt
darin überhaupt noch nicht vor, geschweige denn seine Erhöhung zum Herrn. Er ist hier noch nicht der
Verkündigte, sondern der Verkündiger.
Das Zusätzliche nach Ostern besteht nun aber nicht darin, daß Gott gegen Jesus ausgetauscht würde, denn
auch Paulus kann in Röm 1,1; 10,16; 2Kor 11,7 und 1Thes 2,2.8 weiter vom "Evangelium Gottes" schreiben. Das
Evangelium bleibt also theozentrisch. Aber dieser Gott hat zu Karfreitag und Ostern gewissermaßen sein Gesicht
gezeigt und sich als "Vater unseres Herrn Jesus Christus" definiert. Dahinter darf die Verkündigung nun nicht
mehr zurück. Wer nach dieser Selbstvorstellung Gottes nicht auch von Jesus Christus spricht, redet nicht
wahrhaft von Gott.
Die "Freudenbotschaft Gottes" in Galiläa war also noch nicht gleichlautend mit dem nachösterlichen
"Evangelium von Jesus Christus", aber dieses war doch wesenhaft auf jenes zurückbezogen. Es bleibt bei
demselben Botschaftserlasser und demselben Grundton. Gott hat begonnen, Freude auszuschütten: damals
über das dunkle Galiläa, heute über die ganze Welt.
Atmet "Evangelium" hier also noch nicht Ostern, so doch Altes Testament. Das beweist zwingend V.15. Alle
dortigen Elemente - der Freudenbote, Gott als Erlasser der Botschaft, sein Nahen zur Befreiung, das
Hervortreten der Gottesherrschaft vor der ganzen Welt, der Anbruch der neuen Zeit, die Aufrichtung von Recht
und Gnade und der Ruf zur Umkehr - das alles findet sich im AT und vor allem eng miteinander verschlungen in
Israels Trostbuch. Man lese nur Jes 40,9; 41,27; 52,7-10 und 61,1-2. In der Wiedergabe nach der LXX kommen
49,8; 56,1; 60,6 und 61,10 hinzu. Schon von V.2 an war es das Jesaja-Buch, das den Weg Jesu beleuchtete (s.
zu 1,2f).
Für die Ableitung der Freudenbotschaft aus Jes 40ff spricht auch, "daß im palästinensischen Judentum die
Anschauung vom Freudenboten aus Deuterojesaja lebendig geblieben ist". Die angegebenen Stellen "kehren bei
den Rabbinen immer wieder" (Friedrich, ThWNT II, S. 712ff). In diese Erwartung hinein sprach nun Jesus. Auch
Paulus verknüpfte in Röm 10,15f "Evangelium" mit Jes 52,7. So blieb die Erinnerung an die biblische Herkunft
des urchristlichen Standardbegriffs lebendig. Man verdankte ihn über Jesus der Heiligen Schrift. Durch die
Verbreitung der Schreib- und Lesekunst ist inzwischen die Bedeutung eines Boten gesunken. Wir kennen ihn fast
nur noch als den Briefboten, der kein persönliches Verhältnis zum Inhalt der Briefe hat, die er überbringt. Im
Altertum verschmolzen aufgetragener Inhalt und Überbringer. Der Bote lieferte seine Botschaft nicht nur ab,
sondern war in seiner Person selbst Botschaft. Insofern ist hier doch schon Jesus selbst, wenn auch indirekt, der
Verkündigte. Später kommt es fast zur Gleichung: Evangelium = Jesus (8,35.38; 10,29; 13,9f).
Dieser Vers bringt den Inhalt der Freudenbotschaft, und zwar in vier kurzen Stößen, von denen die beiden
ersten eine Mitteilung, die beiden letzten Aufforderungen sind.
Erfüllt ist die Zeit. Bis zur Erfüllung glich sie einem Gefäß, dem noch der Inhalt fehlte. Aber sie blieb nicht leer
und lief nicht ins Leere. Sie wurde erfüllt. Wiederum erfüllte sie sich nicht selbst. Im Unterschied zur griech.
Zeitvorstellung war da kein souveräner Zeitablauf, der unbeeinflußbar dahintickte und nach dem sich selbst die
Götter zu richten hatten. Vielmehr verhüllt das Passiv ein Handeln Gottes (Passivum divinum, s. zu 2,5). Gott
selbst beendet das Warten. Ohne auf ein Zeitzeichen außer ihm zu lauschen, ohne in einen Kalender zu
schauen, ohne auf einen kritischen Punkt in der irdischen Entwicklung zu warten, der ihm vielleicht einen Eingriff
erlaubt, geschieht ein Umsturz in seinem Herzen. Er will nicht länger zusehen, wie seine Menschen vergewaltigt
werden und gefangen liegen. Es hat ihm gefallen, die Stunde der Vergebung schlagen zu lassen. Allein dieses
sein Wohlgefallen hat entschieden: Das Maß ist voll! Genauso erschallt ja in Jes 40 aus heiterem Himmel:
"Tröstet, tröstet mein Volk! Redet mit Jerusalem freundlich und predigt ihr, daß ihre Knechtschaft ein Ende hat,
daß ihre Schuld vergeben ist." Die "Zeit der Gnade", der "Tag des Heils" ist angebrochen (Jes 49,8).
Dieser Ton der Erfüllung ist bei Jesus unvergleichlich stärker als bei Johannes. Dort pocht es gegen die Tür,
hier springt sie auf. Diese aufgesprungene Tür ist die Voraussetzung aller Worte und Taten Jesu.
Mit dem zweiten Satz kommt Jesus zur Sache: Genaht ist die Herrschaft Gottes. Um im Ohr des Bibellesers
eine wohlbekannte Jesaja-Stelle anklingen zu lassen, könnte man auch übersetzen (vgl. Anm. zu 1,15): "Genaht
ist das Königsein Gottes." So heißt es ja in Jes 52,7: "Wie lieblich sind auf den Bergen die Füße der
Freudenboten, die da Frieden verkünden, Gutes predigen, Heil verkünden, die da sagen zu Zion: Dein Gott ist
König!" Mehrmals im Trostbuch trägt Gott den Königstitel (41,21; 43,15; 44,6). Unter dieser Bezeichnung wird er
die große Befreiungstat an seinem Volk vollziehen, und eine ganze Menschheit wird im Zuge dieser Offenbarung
frei werden. Selbst die Natur kehrt heim in den Frieden Gottes (s. zu 1,11). Bedauerlich ist, daß "Herrschaft (oder
Reich) Gottes" in der Neuzeit zu einem Begriff der Ekklesiologie verengte.
Jesus hätte seine Jünger nicht gelehrt, um das Kommen des Reiches zu bitten, wenn es für ihn nicht eine
wesentlich zukünftige Größe gewesen wäre. Er verkündigt nur, daß es genaht ist, wobei allerdings die
perfektische Form von "nahen" zu bedenken ist. Stände es im Präsens, wäre eine noch recht unbestimmte Nähe
angezeigt. Das Imperfekt hätte ein allmähliches Sichnähern bedeutet, auch beim Aorist bliebe noch ein gewisser
Abstand vom Ziel. Das Perfekt dagegen verstärkt das Verb in seinem Sinn, betont also die Dauer und den
eintretenden Erfolg des Nahens, so daß sich der Eindruck bedrängender, beunruhigender Nähe ergibt (vgl. Bl-
Debr 340; Mußner bei Grundmann 50 A12). Wenn zwar noch nicht vom Dasein in voller Zuständlichkeit
gesprochen werden kann, so doch genauso wenig vom Fernsein der Gottesherrschaft wie in der atl. Prophetie.
Die Zeit ist jetzt in dem Sinne erfüllt, daß sich die Erfüllung auseinanderzieht zu einem Geschehen. Es ergibt sich
etwas Schwebendes: Das Reich berührt schon die Gegenwart, ohne daß seine Zukünftigkeit schon aufgehoben
wäre.
Im Sinne des jesajanischen Trostbuches kommt der Freudenbote vorneweg. Er ist ihr Zeichen und tut Zeichen
der Gottesherrschaft. Von hier aus gewinnen wir Zugang zu den klaren Worten Jesu von der Gegenwärtigkeit des
Reiches, vor allem Lk 11,20 und 21,21. In diesem Jesus und in seinen Taten ist das Königsein Gottes schon mit
seiner Spitze aus dem Raum der Zukunft aufgebrochen und in unsere alte Welt eingedrungen (vgl. Mk 3,27).
Jesus ist die gegenwärtige Begegnungsform des Reiches, die autobasileia (Origenes). Bei ihm umspielen uns die
Kräfte des Geistes und des Friedens (Mt 11,5). Bei ihm und bei ihm allein! Das Reich Gottes ist noch nicht in
breiter Front gekommen. Es geht nur um diese vorgeprellte Spitze, um diese Personenspitze "Jesus". Darum ist
eine "christliche" Welt, ein "christliches" Abendland oder ein "christliches" Volk eine Illusion. Doch seit Christus
lebt die ganze Welt unwiderruflich unter dem Schlußgong - mag dieser sich auch noch so in die Länge ziehgen.
Die Verkündigung Jesu mündete in eine doppelte Aufforderung. In Übereinstimmung mit den Propheten (z.B.
Jes 59,20; 56,1f; 58,6-7) und mit dem Täufer (s. zu V.4) wird sie Umkehrpredigt: Kehrt um! Was wäre das auch
schon für ein Heil, das uns angeklatscht würde wie der Putz an die Wand! Zu Gottes Heil gehört erstens, daß wir
so recht Mensch werden, also auf die Beine gestellt werden und Spielraum erhalten zur Kehre. Wir können uns
dazu entscheiden. Zweitens gehört auch dazu, daß wir uns bei unserer Seligkeit entscheiden sollen, daß wir uns
auf Gottes Herrschaft einlassen, in sein Reich "eingehen" (10,15.24f). Nur das Dritte trifft nicht zu: Wir müssen
nicht, man trägt uns nicht an allen Vieren hinein. Die Gottesherrschaft kann nach Lk 10,11 für uns auch
Vergangenheit werden und vorbei sein.
Das folgende "und" wird erläuternden Sinn haben (kai epexegeticus, Bl-Debr 442,6), so daß der zweite Ruf
nicht einem eigenen Akt gilt, der zusätzlich zur Umkehr zu vollziehen wäre, sondern vielmehr die
Umkehrforderung präzisiert: und (zwar) glaubt! Nicht ohne Grund fügt Jesus eine Klarstellung bei, was er unter
Umkehr versteht, im Unterschied zu den jüdischen Umkehrforderungen (s. Vorb. 2 zu 1,2-8). Dazu legt er den
Ton erklärend auf den Glauben. Diese Auslegung wird durch das ganze Markusevangelium bestätigt. In den
folgenden Kapiteln spricht Jesus nicht mehr von "umkehren", häufig aber und mit größtem Gewicht von "glauben"
(4,40; 5,34.36; 9,23f.42; 10,52; 11,22-24 vgl. 2,5 und im Anhang 16,13-17).
Ein Teil dieser Stellen verwendet "glauben" absolut, ohne Nennung eines Glaubensgegenstandes oder besser
einer Person, der das Vertrauen zu schenken ist. Selbstredend ist es regelmäßig Gott (vgl. 11,22). In diesem
Sinne auch hier: Glaubt Gott, der euch in seiner Freudenbotschaft mit seiner machtvollen Hilfsbereitschaft naht.
Glaubt auf Grund der Freudenbotschaft!
Damit hat der Glaube hier seinen vollen biblischen Zusammenhang. In der ganzen Bibel glaubt nämlich
niemand von selbst, einfach so, sondern nur von Gott Angeredete glauben. So war es bei Abraham, dem "Vater
aller Glaubenden", nach der Grundstelle 1Mo 17,5. So stellte es Paulus verallgemeinernd fest: "Der Glaube
kommt aus dem Gehörten" (Röm 10,17). Wo nichts zu hören ist, da ist auch nichts zu glauben. Kommt der
Glaube auch eine Weile ohne Gefühle aus, niemals aber ohne Angeredetwerden. Hier hat Gott die Galiläer durch
den Freudenboten angeredet. Jetzt sind sie aufgerufen, sich daran festzumachen (s. zur Übersetzung). So macht
etwa der Nomade sein Zelt mit Pflöcken über einem bestimmten Stück Wüstenboden fest: Hier bleibe ich gegen
Sandsturm, Finsternis, Kälteeinbruch und Bedrohung durch wilde Tiere. So macht ein Schiff am Kai fest gegen
Strömung, Wogen und Wind. So krallt sich die Eiche mit ihren Wurzeln im Gestein fest und trotzt den
Jahrhunderten. Das sind Bilder für den Glaubenden unter der Freudenbotschaft. Es wird an Widerständen nicht
fehlen - Glaube ist bei Markus immer Dennoch-Glaube! -, aber felsenfeste Ruhe kommt über ihn. Er läßt Gott
Gott sein und gibt ihm eine Gelegenheit im eigenen Leben (s. zu 6,36).
An solchen Menschen hat Gott seine helle Wonne. Von Abraham heißt es: "Das rechnete Gott ihm zur
Gerechtigkeit" (1Mo 17,5). Ein Mensch ist eben für Gott dann vollkommen, wenn er Gott nur Gott sein läßt. So
kann er ihn ungeahnt segnen und zum Segen setzen. Es gibt auch den Unglauben, den Streik gegen Gottes
Freudenbotschaft. Man verweigert die Mitfreude, kann nicht einmal lächeln, wenn Gott einen liebt. Solch ein
Unglaube ist für Jesus ein Stück Passion: "O du ungläubiges Geschlecht, wie lange soll ich bei euch sein? Wie
lange soll ich euch ertragen?" (9,19).
2. Die Berufung der ersten Jünger 1,16-20
(Mt 4,18-22)
16 Und entlanggehend am Meer[a] von Galiläa, sah er Simon und Andreas, den Bruder des Simon, (ein
Rundnetz) im Bogen werfend[b] im Meer. Denn sie waren Fischer.
Mk 10,21
17 Und es sagte ihnen Jesus: Auf, mir nach[c]! Und ich werde machen, daß ihr Menschenfischer werdet[d].
2Kö 6,19; Jer 16,15ff; Apg 1,8; 6,10; Lk 10,17; 21,15
18 Und sogleich verlassend die Netze, folgten sie ihm nach.
Mk 10,29f; Mt 8,20; Offb 14,3
19 Und weitergehend ein wenig, sah er Jakobus, den (Sohn) des Zebedäus, und Johannes, seinen Bruder, und
sie im Boot, herrichtend die Netze.
20 Und sogleich rief er sie. Und verlassend ihren Vater Zebedäus im Schiff mit den Tagelöhnern, gingen sie weg,
ihm nach.
Zur Übersetzung
[a] Im Evangelium des Griechen Lukas wird der See Genezareth auch wirklich "See" genannt. Die drei jüdischen
Evangelien sagen dagegen im Nachklang der aramäischen Quelle "Meer", denn das aram. und hebr. jam
bezeichnet sowohl das offene Meer als auch den Landsee. Um aber Verwechslung mit dem mittelländischen
Meer zu vermeiden, tritt dann meist hinzu "von Galiläa" oder "von Tiberias".
[b] amphiballein, im Bogen werfen, ist Fachausdruck für das Auswerfen des Rundnetzes (amphiblästron, Mt
4,18), eines Uferfanggerätes, drei bis fünf Meter im Durchmesser. Der Fischer warf es, in Ufernähe im Wasser
stehend, sobald er einen Fischschwarm bemerkte, im Schwung über das Wasser, so daß es kreisförmig
aufklatschte. Der untere Rand, mit Steinen befestigt, sank schnell auf Grund und wurde mit den
eingeschlossenen Fischen zusammengezogen. Solch ein Netz war kaum langwierig zu reinigen und dazu erst in
ein Boot zu tragen, wie die in V.19 vorausgesetzten Fanggeräte. Dort handelt es sich offenbar um das
Kombinationsnetz, bestehend aus Netzwänden von je 15 Meter Länge. Matthäus erwähnt 13,47 das bis zu 250
Meter lange Schleppnetz (sagänä), das auf hoher See ausgeworfen und von zwei Booten an Land gezogen
wurde.
[c] opisô mou, mir nach, ist dem profanen Griechisch fremd, findet sich aber wörtlich in der LXX (z.B. 2Kö 6,19,
als militärischer Befehl zum Abmarsch).
[d] Die Wortstellung setzt nach Beyer I, 1,252 eine ursprünglich aram. Fassung voraus. Der Abschnitt ist
durchsetzt von Spracheigentümlichkeiten, die auf eine aram. Vorlage schließen lassen.
Vorbemerkung
1. Zusammenhang. Im Anschluß an die Darstellung vom evangelisierenden Jesus dürfte man jetzt die
Blickwendung auf das evangelisierte Galiläa erwarten. Aber zuvor fügt Markus noch Jüngerberufungen ein,
offenbar als etwas, was ebenfalls noch zu den Voraussetzungen gehört. Die Verse 9-15 zeigten nämlich noch
einen einsamen Jesus. Dies Bild bedarf einer Ergänzung. Die Begegnungsform der Freudenbotschaft von V.15
war "Jesus und seine Jünger" (vgl. Einleitungsfragen 8f). Dieser enge Bezug der Jüngerberufungen zur
Freudenbotschaft und zum Freudenboten in V.14f soll unsere Auslegung leiten.
2. Verhältnis zur Apostelwahl. Im Blick auf 3,13-19 scheint sich für die vier Jünger eine Doppelung zu ergeben.
Wurden sie zweimal berufen? Aber es zeigen sich feine Unterschiede. Dort wurden sie aus dem Anhängerkreis
"herbeigerufen" (3,13), nämlich für eine bestimmte Aufgabenzuteilung. Hier dagegen "ruft" Jesus sie überhaupt
erst in seine Anhängerschaft (V.18.20), die allerdings schon auf die zukünftige Aufgabe ausgerichtet ist (V.17b).
Die Grundberufung, wie sie an jeden Hörer ergeht, wiewohl er nicht Zwölferapostel werden soll, steht hier ganz
im Vordergrund. Unser Abschnitt zielt also stärker auf das Allgemeingültige. Dementsprechend heißt es V.20:
"und sie gingen ihm nach", als ständiges Nachfolgeverhalten, während 3,13 einen einmaligen Vorgang aussagt:
"Sie gingen zu ihm hin."
3. Augenzeugenspuren. Die Darstellung durchzieht ein Hauch lebendiger Erinnerung. Auf die lokale
Bezeichnung des Sees mit "Meer" und auf die vorausgesetzten Netzarten und Arbeitsweisen haben schon die
Anm. zur Übersetzung hingewiesen. Die Benutzung der Rundnetze könnte ein geographischer Wegweiser sein.
Nach Kroll (S. 251) gibt es in der Nähe von Kapernaum in einer Bucht den Einfluß mehrerer warmer Quellen, die
die Fischschwärme in Ufernähe locken und den Ort bis heute zum beliebten Fangplatz machen (Siebenquell, et-
Tabgha). In diesem Fall mußte man also nicht "auf die Höhe" fahren (Lk 5,4), um einen Fang zu tun. Schließlich
beachte man in diesem kurzen Abschnitt die gehäuften Personenangaben und den deutlichen Vorrang des
Petrus.
4. Theologische Gestaltung. Man mache sich aber auch die zahlreichen Fehlanzeigen bewußt. Es fehlt jede
Zeitbestimmung: Irgendwann einmal, zu irgendeiner Tageszeit, "als er am Meer von Galiläa entlangging",
geschah es. Auch der genaue Ort bleibt ungenannt. Die Angabe "am Meer", dessen Westküste allein sich 30 km
lang hinzieht, muß hier genügen. Auch von der Umgebung verlautet nichts, obwohl deren Schönheit z.B. von
einem Josephus gerühmt wurde. Es fehlt auch die Vorgeschichte, z.B. daß die vier Männer die Botschaft schon
kannten. Es fehlen Umstände der Begegnung wie das Erblicken Jesu seitens der Jünger, die Begrüßung,
Antworten, Reaktionen des Vaters und der Kollegen. Obwohl die vier berufenen Menschen von Fleisch und Blut
waren, hören wir nichts von seelischen Vorgängen wie Angst, Hemmung, Überraschtheit oder Glück. Vier
Lebensentscheidungen werden zurückgeschnitten auf ganze fünf Verse. Wie hätten zusätzliche Einzelheiten
unsere Fantasie, aber auch den Historiker gefesselt! Dennoch hat dieses Weglassen sein Gutes. Der Blick bleibt
frei für das Allgemeingültige, das nicht von Zeit, Ort, Umgebung, Mentalität und Begleitumständen abhängt, das
aber für jede Begegnung mit Jesus gültig bleibt, auch für die unsere. Genau dies aber hat die alte Überlieferung
in gleichsam holzschnittartiger Vereinfachung und Eindrücklichkeit herausgearbeitet. So lesen wir in diesem
kurzen Stück einiges zweimal, nämlich "gehen, sehen, rufen, verlassen, folgen, sogleich". Die Wiederkehr dieser
Grundvorgänge auch in 2,14-15 (vgl. 10,17-22) beweist das geistliche Interesse an ihnen. Haben wir diese
Eigenart des Textes begriffen, hüten wir uns, seine Nachrichtenlücken mit unseren Vermutungen und
Behauptungen auszufüllen. Ein Abschnitt, den wir historisch und psychologisch verkleistern, kann kaum noch zu
uns reden.
5. "Nachfolgen" im Judentum und bei Jesus. Das Judentum hat ähnlich wie das AT "nachfolgen" recht selten
für geistig-religiöse Anhängerschaft verwendet, also für Nachfolge Gott oder den Götzen gegenüber. Und wenn
es sich auf Götzennachfolge bezieht, ist sicher stark an das buchstäbliche Hinterherlaufen hinter den
vorangetragenen Götzenbildern innerhalb einer Prozession gedacht. Aber dieses anschauliche Bild, daß jemand
in gehörigem Abstand einer Respektsperson nachfolgt und auf diese Weise ein Verehrungsverhältnis zum
Ausdruck bringt, hat Ausgangspunkt zu sein. So sah man im jüdischen Straßenverkehr allerlei "Nachfolge": die
Ehefrau folgte ihrem Mann, der Sohn seinem Vater, der Soldat seinem Hauptmann und der Sklave seinem Herrn.
Zwei weitere Verwendungen könnten in besonderer Weise die Jesus-Nachfolge erläutern.
Auch der Jünger folgte seinem "Rabbi" (ursprünglich Anrede: mein Herr!), also dem Schriftgelehrten. In diesem
Fall ist an mehr als nur an die Marschordnung auf der Straße gedacht, nämlich an die Zugehörigkeit zur Schule
dieses Lehrers, ja an enge Lebensgemeinschaft. Der Jünger umgab den Lehrer beim Beten, Essen und Arbeiten,
bei Handel und Wandel daheim und unterwegs. Auf diese Weise empfing er von ihm eine tiefe Prägung. Dafür
stand er ihm als Diener zur Verfügung (s.zu 1,7). Am Anfang dieser Nachfolge stand die Bewerbung des
Schülers. Sie endete, weil eine andere Berühmtheit auftauchte und der Schüler überwechselte oder weil er den
Überlieferungsstoff schließlich beherrschte. Er feierte seine Ordination und wurde vielleicht selbst ein gesuchter
Lehrer, der Jünger um sich scharte.
Formale Ähnlichkeiten mit der Jüngerschaft bei Jesus sind nicht zu übersehen. Aber auch die Unterschiede
sind stark. Jünger Jesu wurde man nicht durch Bewerbung, sondern durch Berufung. Der Unterricht fand nicht
ortsgebunden in einer Synagoge statt, sondern oft auf Fluchtwegen, unter freiem Himmel und in der Einöde. Es
gab keinen Wechsel des Lehrers, auch keine Beförderung. Das Verbindende lag nicht primär im Lernstoff,
sondern in der Person Jesu selbst. Trotz der viel engeren Verbindung ließ Jesus sich aber nicht durch seine
Jünger bedienen. Aufsehen erregte, daß er sogar Frauen in seiner Nachfolge hatte (s. zu 15,41).
Auch die zelotischen Gefolgschaften bieten sich schließlich als Parallelen an (s. zu 1,5). Im 1. Jh. gab es
zahlreiche charismatisch-religiöse Führer, die unter messianischem Anspruch zum radikalen Kampf gegen Rom
aufriefen (Hengel, Nachfolge, S. 23; vgl. Apg 5,36f; Mt 24,23.26; Lk 21,8). Sie zogen mit ihrem Anhang in die
Wüste oder sonstwie in den Untergrund, um von dort aus gegen die Besatzungsmacht und deren Helfer zu
operieren, so daß sich Lehrverhältnis und Heeresnachfolge verknüpften. Voraussetzung waren Bruch mit Familie,
Besitz und Beruf, Glaube an den messianischen Führer und Bereitschaft, die grausame Kreuzigungsstrafe zu
erdulden, die an Rebellen vollstreckt wurde. Wieder bieten sich Vergleiche mit Jesus an. Doch sah er einen völlig
anderen Feind vor sich: Nicht die Römer, sondern die Dämonen knechteten die Menschen. Daraus ergaben sich
andere Ziele und Mittel. Auch vermied Jesus sorgfältig alles, was einen Volksaufstand schüren konnte, und rief
betont einzelne in seine Nachfolge.
So waren Begriff und Sache der "Nachfolge" im Judentum wohlbekannt. Aber die wesentlichen Beziehungen
der Jesusnachfolge lagen woanders, nämlich im AT. Jesus handelte mit seinem Nachfolgeruf wie Gott in atl.
Berufungsgeschichten (Hengel, Nachfolge, S. 80). Im übrigen ist das Wesen dieser Nachfolge aus den Worten
Jesu selbst zu gewinnen. Hier haben wir die erste einer langen Reihe von einschlägigen Stellen bei Markus (vgl.
weiter 2,14f; 3,7; 5,24; 6,1; 8,34; 9,38; 10,21.28.32.52; 11,9; 14,54; 15,41).
Und entlanggehend am Meer von Galiläa, klingt absichtslos. Da ist kein vorsätzliches Drauflosgehen, kein
abgesprochenes, erwartetes Treffen, sondern eine eigentümliche Voraussetzungslosigkeit. Die Berufung
geschieht steil von oben. Jesus sah, mit einem Blick besondereer Qualität. Sehen und Sehen ist ja nicht
dasselbe. Eine Blume auf der Weide wird von einer Kuh, einem Kind, einem Künstler oder einem Wissenschaftler
sehr verschieden gesehen. Der Priester und der Levit in Lk 10,31f "sahen" den Überfallenen, aber der Samariter
in V.33 "sah ihn und es jammerte ihn". Dieses angereicherte Sehen findet sich auch Mk 10,21: "Er sah ihn an und
liebte ihn." Jesus faßte also die beiden nicht nur ins Auge, sondern auch ins Herz. Und er faßte sie ins Herz, um
sie nicht wieder aus dem Auge zu lassen.
Die Bibel kennt das erwählende Sehen an zahlreichen Stellen: 1Mo 16,13 (Hagar); 1Mo 22,8 (Lamm); 2Mo 3,7;
4,31 (Israel); 1Sam 16,1.7 (David); 2Kö 20,5 (Hiskia); Lk 1,28 (Maria) und Mk 2,14 (Levi). Die gleiche
Grunderfahrung wird hier auch den galiläischen Fischern zuteil. Sie sind erspäht und damit aus der Anonymität
aufgetaucht. Sie sind jetzt für ihn jemand. Er meint sie, will sie, bejaht sie. Mit seiner ganzen Ernsthaftigkeit geht
er auf sie zu. Der vielsagende Nachsatz, denn sie waren Fischer, scheint im Zusammenhang mit Jer 16,16 auf
den Sinn ihrer Erwählung anzuspielen. Er wird sogleich erläutert.
Und er sprach, bekommt nach dem "sehen" einen Rang wie etwa 1Mo 1,3, nämlich den Rang schöpferischen
Sprechens, das etwas hervorruft. Auf, mir nach! Kein jüdischer Rabbi führte eine solche Sprache. Jesus schafft
und fordert unbedingten Gehorsam wie Gott. Gottes Herrschaft nahte und wischte jeden anderen
Herrschaftsanspruch vom Tisch, auch die Selbstherrschaft (8,34). Freilich hätte dieser Vorgang weder dem
Kaiser in Rom noch Pilatus oder dem Hohenpriester in Jerusalem imponiert. Aber die Gottesherrschaft war in
ihrer Spitze eingetroffen.
Und ich werde machen, daß ihr Menschenfischer werdet. Man beachte das Futur; es handelt sich erst um eine
Vorankündigung. Die Nachfolge ist noch nicht die Sendung, sondern diese folgt ihr erst. Immerhin hat die
Nachfolge durch die angekündigte Sendung ihre Ausrichtung empfangen. Sie erschöpft sich nicht in einem
exklusiven Zweierverhältnis zwischen Jesus und dem Jünger, gar auf Kosten Dritter. Das würde uns so gefallen.
Wir sind von Natur auf uns selbst zurückgebogen und neigen dazu, dafür auch Christus ichhaft zu mißbrauchen.
Er aber öffnet uns für den Rest der Schöpfung. Unser neues Leben gehört wie das Leben Jesu all seinen
Menschen. Immer wieder bauen biblische Berufungen ein Dreierverhältnis auf. Da ist der Herr, sein erwählter
Knecht, und da sind auch Menschen, denen diese Erwählung zugute kommen soll. Man überprüfe diese
Zusammenhänge in atl. Berufungsgeschichten.
Der Jünger neuer Beruf wird mit Hilfe ihres alten erläutert. Wie einst der Hirte David nach 2Sam 5,2
Menschenhirte wurde, so werden diese Fischer Menschenfischer. Dies Bildwort führt wiederum ins AT. In Hab
1,14-17 z.B. ist der richterliche Gott der "Fischer". Die Fischlein mögen sich verstecken, hin- und herflitzen und
zappeln wie sie wollen - er holt sie alle hervor. Das Böse erhält seine Strafe. Ähnlich liegen die Dinge in Jer
16,15-17. Israel soll aus allen Winkeln herbeigeholt werden zum Gerichtsempfang und zugleich zur
Heilsoffenbarung. Dabei bedient sich Gott menschlicher Werkzeuge, eben der "Fischer". Nach 3,14 sind die
Zwölferjünger die Werkzeuge Gottes zur endgeschichtlichen Erneuerung Israels (vgl. Mt 19,28; Lk 22,30).
Vielleicht können wir noch einen Schritt weitergehen und dieses "Menschen fischen" speziell auf den
Wortdienst der Jünger beziehen. Es sind allerdings nur dünne und entfernte Parallelen aus dem Judentum (Bill.,
I,188; die hellenistischen Belege bei Schmithals [S. 105] sind ganz blaß), die in diese Richtung lenken. Danach
bestand "Menschen fangen" im listigen, verschlagenen Sprechen. Sofern es gelingt, für unseren Zusammenhang
den negativen Klang völlig abzustreifen, hätten wir hier eine Wegweisung: Die Berufung der Jünger schloß die
Zusage besonderer Weisheit und Kraft zum Heroldsdienst für das Reich Gottes in sich (Apg 1,8; 6,10; Lk 10,17;
21,15). Durch ihr vollmächtiges Bekenntnis wurden diese einfachen Männer in der Tat zum Grundstock eines
blühenden, erneuerten Israel. Der Abschnitt 6,7-13 ist sicher als Angeld der Erfüllung erzählt. Der Ausdruck vom
"Menschen fangen" oder "fischen" war allerdings so speziell und auch mißverständlich, daß er sich in der
Urchristenheit nicht einbürgerte. Paulus spricht vom "Menschen gewinnen" im Sinne von "Menschen retten" (1Kor
9,19-22; vgl. Mt 18,15f).
Und sogleich ist hier wie in V.20 ein besonderes Ausdrucksmittel (s. Anm. zu 1,10). Der Leser soll staunen. Auf
die Härte der Forderung antwortet von seiten der Gerufenen kein Ächzen und Stöhnen, kein unsagbares Ringen
um Loslösung. Nichts derartiges kommt nennenswert zum Zuge, jeder tragische oder heldische Unterton fehlt.
Eine geheimnisvolle Selbstverständlichkeit lenkt sie herum und trägt sie zu ihm hinüber. Alles ist überstrahlt von
V.15, von der Freudenbotschaft Gottes. Das völlig Neue ist angebrochen, und der Ruf Jesu wird begleitet von
einer geistlichen Kraft, auf der Stelle Altes alt sein zu lassen und Neues zu leben. Es war Ruf in die totale Gnade.
So handelten die Jünger weder unter Zwang noch in Übermut, sondern sie ließen den genahten Gott Gott sein
und verwirklichten damit, was V.15 "glauben" heißt.
Verlassend die Netze, folgten sie ihm nach. Ihr neuer Beruf löste sie vom bisherigen Beruf und damit natürlich
auch von ihrer ökonomischen Abgesichertheit. Jünger mußten buchstäblich im Blick auf den kommenden Tag
fragen: "Was sollen wir essen?" (Mt 6,31; vgl. Mk 2,23; 6,8; 8,4). Jesus lehrte sie, diesen Punkt in die Kompetenz
ihres Gottes zu stellen: "Unser täglich Brot gib uns heute" (Mt 6,11). Zum Beufswechsel gehörte für sie auch die
Heimatlosigkeit (Mt 8,20) und Schutzlosigkeit und hier nach V.20 auch der Verzicht auf Familienleben (vgl.
10,29f). Dagegen schlossen sich bei den Rabbinen Lehre und irdischer Beruf nicht aus, ja das Studium
bedeutete sogar einen sozialen Aufstieg und Zuwachs an Ansehen für die ganze Familie (zum Verlassen s. auch
V.20).
Und weitergehend ein wenig, sah er Jakobus, den (Sohn) des Zebedäus, und Johannes, seinen Bruder, und
sie im Boot herrichtend die Netze. Wieder geschieht die Berufung paarweise wie später auch die Sendung (6,7).
Obwohl Jesus einzelne rief, vereinzelte er sie keineswegs, sondern machte sie zu Brüdern und Schwestern
(3,34f; 10,30). Auch ein Petrus war kein einsam herausragender Mann, sondern vor allem ein in die
Gemeinschaft hineinragender Mann. So heißt es von ihm: "Simon und Andreas mit Jakobus und Johannes"
(1,29), "Simon mit denen, die bei ihm waren" (1,36). Wenn er sprach, sprach er ausdrücklich als
Gruppensprecher (8,29; 10,28). Als er sich tatsächlich einmal vereinzelte, stürzte er (14,29.54). In 16,7 spricht
der Mund der Gnade wieder von den "Jüngern mit Petrus".
Und sogleich rief er sie. Hier ist "rufen" schon Fachausdruck für göttliche Berufung, so daß sich Zusätze über
Inhalt und Sinn des Rufens erübrigen. Und verlassend ihren Vater Zebedäus im Schiff mit den Tagelöhnern,
gingen sie weg, ihm nach. Der "Vater mit den Tagelöhnern" ist das alte Kollektiv. Es versinkt vor der neuen
Gemeinschaft "Jesus und seine Jünger". Wohl steht Petrus später wieder mit seiner Familie in Beziehung (V.29),
aber diese Beziehung mußte durch Sterben und Auferstehung hindurch.
Bis heute verzichten Menschen um Jesu willen buchstäblich auf ökonomische Sicherheit, Beruf und soziales
Ansehen oder familiäre Geborgenheit. Nur ist das heute wie damals nicht zu verallgemeinern. Petrus verzichtete
auf seinen Beruf, aber nicht überhaupt auf seinen Besitz, denn V.29 lesen wir: "Sie gingen in das Haus des
Petrus." Dagegen wurde dem reichen Jüngling in 10,21 ein totaler Besitzverzicht abverlangt. Paulus blieb ehelos,
respektierte aber, daß Petrus und andere Apostel ihren Dienst gemeinsam mit ihren Ehefrauen verrichteten (1Kor
9,5). Es gibt keine Gleichschaltung der Nachfolger, weil Gaben und Aufgaben verschieden sind. Das
Allgemeingültige des "Verlassens" für alle Nachfolger liegt darin, daß sie ihrem Leben Eindeutigkeit verleihen
müssen. Nicht mehrere Leben gleichzeitig führen wollen, oder es kommt zum christlichen Trübsinn oder gar zu
christlichen Tragödien! Im Grunde geht es beim Ruf Jesu in die Nachfolge um die Aufrichtung des 1. Gebots (s.
auch zu 4,19).
Wenn man das NT beim Wort nimmt, gibt es allerdings nach Ostern keine "Nachfolge" mehr; Offb 14,3 bildet
die einzige Ausnahme. Auch war es in der Urchristenheit nicht so allgemein üblich, die Christen "Jünger" zu
nennen; hier bildet lediglich eine Quelle der Apostelgeschichte eine Ausnahme (ab 6,1 und nicht in den Wir-
Stücken). Das NT reserviert dieses Begriffsfeld also in der Regel für jenen mitwandernden Kleinkreis vor Ostern,
dem sich schon damals nicht jedermann anschließen konnte (5,18f). Hier sind also begrenzte Ansatzpunkte in
nachbiblischer Zeit verallgemeinert worden. Aber Nachbiblisches muß nicht unbiblisch sein. Zur Berechtigung
dieser Verallgemeinerung vgl. Einleitungsfragen 8g.
3. Der Machterweis für die Lehre Jesu durch die Heilung des Besessenen in Kapernaum 1,21-28
(Lk 4,31-37; vgl. Mt 4,13; 7,28-29; Joh 2,12; 7,46)
21 Und sie ziehen hinein nach Kapernaum[a]. Und sogleich, am Sabbat[b], ging er in die Synagoge und lehrte.
Apg 13,15
22 Und sie gerieten außer sich[c] wegen seiner Lehre, denn er lehrte sie wie einer, der Vollmacht hat, und nicht
wie die Schriftgelehrten.
Joh 9,28; Mt 23,2; Mk 12,14
23 Und sogleich war in ihrer Synagoge ein Mensch in einem unreinen Geist[d] (gefangen). Und er schrie auf
Röm 5,15.19
24 und sagte: Was (ist zwischen) uns und dir[e], Jesus, Nazarener[f]? Du bist gekommen, uns zu verderben. Ich
kenne dich, wer du bist, der Heilige Gottes[g].
1Kö 17,18; 1Jo 3,18; Jes 1,4
25 Und es schalt ihn Jesus, sagte: Sei gebunden[h] und geh aus ihm heraus!
Jes 66,15
26 Und es zerrte ihn der unreine Geist, und schreiend einen großen Schrei[i] ging er aus ihm heraus.
Mk 9,20.25
27 Und sie erschauderten[j] allesamt, so daß sie einander befragten, indem sie sagten: Was ist das? Eine neue
Lehre mit Vollmacht! Und den unreinen Geistern befiehlt er, und sie gehorchen ihm!
28 Und es ging hinaus die Kunde von ihm sogleich überall hin, in die ganze Umgebung Galiläas[k].
Zur Übersetzung
[a] Ursprünglich Kapharnaum ("Dorf des Nahum"). Der Ort lag 4 km westlich der Einmündung des Jordan am See
Genezareth und an der alten Handelsstraße vom Mittelmeer nach Damaskus, z.Z. Jesu Grenzstadt zwischen
Galiläa und dem nördlichen Transjordanien mit Zollamt und Garnison. Im Unterschied zu den stark heidnischen
Nachbarstädten Tiberius und Tarichäa-Magdala war diese Hauptwirkungsstätte Jesu rein jüdisch bevölkert.
[b] Trotz der Mehrzahl "an den Sabbaten" muß wegen "sogleich" an einen bestimmten Sabbat gedacht werden.
Die merkwürdige Mehrzahl-Verwendung erklärt sich aus dem Aramäischen.
[c] Markus verwendet sieben verschiedene Verben und einige Substantive für das Erschrecken vor Jesu Wirken
(insgesamt 34mal; Pesch I,151). Die Fülle der Stellen sticht ab gegen nichtchristliche antike Wundergeschichten.
Hier erscheint ekplässesthai, eigentlich: herausschlagen, verscheucht werden. Der sehr starke Ausdruck findet
sich noch 6,2; 7,37; 10,26; 11,18, hier intensiviert durch das Imperfekt.
[d] Semitischer Ausdruck für Dämon. Die Parallele in Lk 4,33 formuliert entsprechend griechischem Denken, daß
der unreine Geist in dem Menschen ist, er ihn also hat.
[e] Obwohl diese Wendung auch im Griechischen belegt ist, weist der Zusammenhang hier doch deutlich auf 1Kö
17,18.
[f] Weil "Nazarener" bei Markus eindeutig Herkunftsbezeichnung ist, erübrigt es sich, hier über den Anklang an
"Nasiräer" (Ri 13,5.7; 16,17) nachzudenken.
[g] Ein alter jüdischer Titel, der nach 3,11 und 5,7 offenbar inhaltsgleich mit "Sohn Gottes" ist und später hinter
diesem Titel zurücktrat. Zur engen Berührung beider Ausdrücke s. Lk 1,35; Joh 10,36.
[h] Pfister (RAC II,174) macht darauf aufmerksam, daß phimoun nicht "verstummen machen" heißt. Zunächst ist
an festbinden, abschnüren, einklemmen, knebeln, dann an bannen gedacht (z.B. in den Zauberpapyri). An
unserer Stelle verstummt der unreine Geist ja auch nicht, sondern schreit laut, und in 4,39 ergeht der
Schweigebefehl außerdem. Der springende Punkt ist also Machtverlust, nicht Wortverlust, wobei allerdings der
Wortverlust aus der Entmachtung folgen kann. Vgl. auch weitere Vorkommen im NT: Der Ochse in 1Kor 9,9 soll
nicht verstummen, sondern nicht mehr fressen können, wenn man ihm das Maul bindet. Auch in Mt 22,12.34;
1Petr 2,15 geht es nicht um Schweigsamkeit an sich, sondern um die Ohnmacht zum Widerstand zu leisten.
[i] Die Wendung verrät wieder semitischen Sprachhintergrund: Ersatz für ein Adverb.
[j] Die Grundbedeutung von thambeisthai: vor Schreck wie "erschlagen sein", oft angesichts der Offenbarung des
Göttlichen (bei Markus noch 10,24.32; 9,15; 14,33; 16,5.6).
[k] Die Genitivverbindung ist nicht ganz eindeutig. Handelt es sich um die Umgebung außerhalb Galiläas, also um
die angrenzenden Gebiete wie etwa 3,7ff, oder um die Umgebung Kapernaums, die dann mit Galiläa
gleichgesetzt wäre (Genitiv epexigeticus)? Für den engeren Rahmen, der über Galiläa noch nicht hinausging,
spricht hier V.39.
Vorbemerkung
1. Zusammenhang. Unser Abschnitt skizziert zusammen mit den drei folgenden Stücken so etwas wie ein 24-
Stunden-Tage-Werk Jesu in Kapernaum. Es beginnt mit dem Sabbat-Gottesdienst, also am frühen Vormittag
(V.21b), setzt sich unmittelbar fort im Hause des Petrus (V.29), dann abends auf der Straße (V.32), geht vor
Tagesanbruch schon wieder weiter (V.35) und führt schließlich am Morgen zum Aufbruch aus der Stadt (V.38).
Den vier Tageszeiten entsprechen vier Schauplätze (Synagoge, Haus, Straße, Einöde) und viererlei Gegenüber
(fromme Juden, Jüngerkreis, Volksmenge und Versucher). Bei dem ausgeprägten Sinn der ersten Jahrhunderte
für Zahlen und Zahlensymbolik könnten die vier Stücke sehr wohl mit Bedacht unter der Vierzahl
zusammengestellt worden sein. Abgeleitet von den vier Himmelsrichtungen, ist die Vierzahl des Universums und
überhaupt der Universalität. Das Geschehen der nahenden Gottesherrschaft durchdringt alle Stunden und alle
Schauplätze und ist jedem Gegenüber gewachsen. Das Wörtchen "alle" u.ä. macht sich recht breit:
V.27.28.32.33.34.37.39.
2. Thematik. Tragend sind die Ausssagen über das Lehren Jesu in V.21.22.27, die sich wie ein Rahmen um
das Ganze legen. Was sie hier umschließen, ist allerdings nicht Jesu Lehrinhalt - den muß Markus nach V.14f
nicht wiederholen -, sondern eine Dämonenaustreibung als Ausweis seiner Lehrvollmacht. Über dieses Interesse
wird anderes ignoriert, etwa das Problem der Sabbatverletzung (vgl. dagegen 3,1-6). Auch fehlt jeder Hinweis auf
das persönliche Elend des Besessenen (vgl. dagegen 5,1ff; darum behandeln wir auch erst dort die Aktualität der
Austreibungsgeschichten für uns heute).
3. Jesus als Lehrer. Mit welchem Gewicht Jesus Lehrer ist, spiegelt sich im Gebrauch von "lehren, Lehrer,
Lehre, Rabbi" wider. Wenn einer lehrt, ist es Jesus. Nur 6,30 lehren die Jünger (nur Aoristform), in den restlichen
36 Stellen lehrt immer Jesus, kein einziges Mal die Schriftgelehrten, dieser doch so selbstbewußte Lehrstand
Israels. Wie die Sterne erbleichen, wenn die Sonne aufgeht, so wird der jüdische Lehrbetrieb, der das Volk zu
einer einzigartigen Lernnation werden ließ, zu nichts vor dem Lehrer Jesus. Bezeichnend, daß die "Weisen"
(übliche Benennung der ordinierten Theologen im 1. Jh.) in den Evangelien zu grammateis, eigentlich
"Grammatiker", d.h. Abschreiber, Sekretäre, werden. Der Bibelleser hat 1Kor 1,20 im Ohr: "Wo sind die Weisen?
Hat Gott nicht die Weisheit dieser Welt zur Torheit gemacht?" (vgl. Röm 2,17-24). Weil das jüdische Lehrhaus
den wahren Lehrer verstieß, wurde es zum Leerhaus und verfiel dem Gericht. Jesus ist Erfüllung und Ende der
Synagoge.
4. Programmatische Bedeutung der Austreibungen. Daß Markus als Beweis für die Lehrvollmacht Jesu gerade
eine Dämonenaustreibung an die Spitze stellte, hat seine Bewandtnis. Matthäus verwendet dafür die Bergpredigt
(7,28f). Für ihn stand die Befreiung von jüdischer Gesetzlichkeit im Vordergrund. Markus geht es vornehmlich um
Befreiung von Dämonen. Seine Stoffwahl verrät es. Hier also eine Austreibung, die bei Matthäus fehlt, 5,1-20;
7,24-30; 9,14-29 drei weitere, für die es bei Matthäus nur stark verkürzte Parallelen gibt, und in 1,32-34.39;
3,11f.15.22-27; 6,7.13; 9,38-40 Erwähnungen von Austreibungen, die bei Matthäus zur Hälfte fehlen. Grund für
eine solche Akzentuierung war sicher die heidenchristliche Leserschaft des Markus in Rom. Diese Leser traf
ganz anders als das durch das AT gesegnete Judentum der Hauch der Umweltdämonien. In einem Aufsatz über
Weltangst und Dämonenfurcht in der Spätantike hat E. Schweizer die Dinge skizziert (Neotestamentica, 15-27).
Danach bewirkten die Sterne am Firmament nicht etwa Erhebung und Andacht, nicht einmal romantische
Gefühle, sondern sie umschwirrten als von Dämonen besetzte Stahlkugeln die Erde und schnitten die
Menschheit von den guten, bergenden Mächten ab. Auf diese Weise ergab sich das Lebensgefühl der Ohnmacht
und des Selbstmitleids. Leben war Erleiden. Der Mensch erfuhr sich als Schlachtfeld aller Finsternisse,
Widersprüche und Zweifel.
So eignet dieser Eröffnungsgeschichte programmatische Bedeutung. Sie legt in ihrer Weise die
Freudenbotschaft von V.15 aus. So naht Gott! Dämonenaustreibungen sendet er vor sich her, Dämonenfreiheit
atmet seine neue Welt, wenn einmal Himmel und Erde durch seine Macht umgeschaffen sind (Offb 21,1: ". . . und
das Meer ist nicht mehr").
5. Synagoge und Schriftgelehrte. Nicht ohne Grund hingen die Juden mit größter Hochachtung an "ihrer"
Synagoge (V.23.39). "Hochheilig" wurde sie gern genannt. Zur Zeit Jesu verkörperte sie zunehmend das
Judentum überhaupt. In jedem jüdischen Dorf, ob im Inland oder im Ausland, gab es solch ein
"Versammlungshaus" (synagôgä) oder "Bethaus" (proseuchä), in Städten mehrere, in Jerusalem über hundert, oft
mehrere in einer Straße. Es stand möglichst an einem erhöhten Platz, weil doch "niemand darüber wohnen darf"
(Daniel-Rops, S. 360). Dieses jüdische Zentrum barg neben Unterrichts- und Gasträumen vor allem einen
rechteckigen Saal, seine Front möglichst nach Jerusalem gerichtet. Als wichtigster Einrichtungsgegenstand
befand sich dort der Schrank für die Schriftrollen, daneben zwei siebenarmige Leuchter und davor ein erhöhtes
Podium mit einem Lesepult. Täglich dreimal stand der Raum den Betern offen, am Montag und Donnerstag gab
es Versammlungen und am Sabbat die Hauptfeierlichkeit. Aber damit war die Bedeutung der Synagoge nicht
erschöpft. Sie diente nicht nur als Kirche, sondern zugleich als Rathaus, Gericht und Schule. Fromme Juden
nahmen den Weg dorthin möglichst täglich unter die Füße, denn "solange sich die Israeliten in den Synagogen
aufhalten, läßt Gott seine Schekhina sich bei ihnen aufhalten". "Wie die Gazelle auf den Bergen springt und von
einem Baum zum anderen hüpft, so springt Gott von dieser Synagoge in jene Synagoge." Und würde der
Fromme nur einen Tag dort fehlen, würde Gott schon nach ihm fragen (Schrage, ThWNT VII,822ff).
Hüter dieser synagogalen Frömmigkeit aber waren die Schriftgelehrten. Sie überließen den Priestern den
Tempeln und den Oberpriestern den politischen Einfluß und prägten in den Synagogen die Nation. Dort lag alles
in ihrer Hand, die Erziehung, die Rechtsprechung, die Auslegung und die Überlieferung (zu ihrer Lehrmethode s.
zu V.22). Ihr hohes Ansehen (s. zu 2,6) gründete weder in ihrer familiären Herkunft noch in ihrem Besitz, sondern
allein in ihrem lebenslänglichen Studium der Thora und ihrer strengen Anwendung auf den Alltag. Verdienstvoller
als die Errichtung des Tempels galt diese Beschäftigung mit der Thora. Sie war die eigentliche Quelle jüdischer
Existenz, so daß später das Ende des Tempels nicht das Ende des Judentums brachte (vgl. auch zu 2,6).
Das Markusevangelium erwähnt von Anfang bis Schluß gerade diese Schriftgelehrten (von 1,22 bis 15,31), und
zwar von neunzehnmal fünfzehnmal als ausgemachte Gegner Jesu (Steichele, S. 218). Ihnen folgen ab 2,18 die
Pharisäer, ab 3,6 die Herodianer, ab 8,21 die Oberpriester und Ältesten, ab 14,47 der Hohepriester, ab 15,1
Pilatus, ab 15,11 das Volk und ab 15,16 die römischen Soldaten. Das harte Urteil über die Schriftgelehrten darf
nicht als Antijudaismus mißverstanden werden. Diese Männer waren in ihrer Reaktion auf die Freudenbotschaft
Gottes Platzhalter für uns alle, so daß niemand etwas zu lachen hat. An ihnen wurde das Geheimnis der Bosheit
offenbart, wie es in uns allen schlummert. Gemeint ist die Selbstrechtfertigung und Selbstsucht in ihrer feinsten
Form, in den "guten" und "frommen" Taten des Menschen, aber unausrottbar bis hin zur Kreuzigung des Sohnes
Gottes. An diesem Kreuz ist dann radikal aufgedeckt, daß vor Gott niemand im Recht ist und jeder Gnade
braucht (Röm 11,32).
Nachdem Markus Botschaft und Gefolgschaft Jesu vorgeführt hat, setzt er in Gegenwartsform ein -
Ankündigung einer bedeutungsvollen Situation: Und sie ziehen hinein nach Kapernaum, dem Wohnort des Petrus
und Andreas. Und sogleich, am Sabbat, ging er in die Synagoge und lehrte. Natürlich gingen die vier mit, wie es
seit V.17 für sie selbstverständlich war und wie es auch gelegentlich ausgesprochen werden kann (hier am
Versbeginn und V.29). In der Regel aber sprechen Eröffnungssätze nur von ihm, dem Herrn. Er steht absolut im
Mittelpunkt (z.B. 2,1.13.23; 3,1.7).
Äußerlich geschieht nun etwas ganz Gewöhnliches: Jesus besucht der Sitte gemäß die Sabbatversammlung
und ergreift, wie es jedem männlichen Teilnehmer freistand, nach der Schriftlektion das Wort. Durch Aufstehen
tat man dem Synagogenvorsteher seine Absicht kund. Besucher von auswärts konnten auch zum Lehrvortrag
aufgefordert werden, wie es nach Apg 13,15 Paulus widerfuhr. Erst im 2. Jh. wurde die Lehre ausschließliches
Vorrecht der studierten Theologen (Jeremias, Theol., S. 82). Nun ist hier aber der Tatsache, daß Jesus aufstand
und lehrte, ein vielsagendes und sogleich vorangestellt (s. Anm. zu 1,10). Wie ein emporgehobener Zeigefinger
sagt es: Siehe, jetzt betritt der Stärkere die Hochburg, ja die Zwingburg des Starken (vgl. 3,27), um den Kampf
aufzunehmen. Denn was lehrte Jesus hier in der Synagoge? Markus hat diese Frage nicht etwa offengelassen,
sondern nach seinem Erzählfaden ist hier selbstverständlich die Freudenbotschaft von V.14f einzusetzen, wenn
jener Sammelbericht überhaupt einen Sinn haben soll. Daß dort vom "verkünden", hier vom "lehren" die Rede ist,
stört nicht, verwendet Markus doch beide Vokabeln sinngleich. In V.39 wird z.B. das Lehren Jesu in den
Synagogen "verkünden" genannt, und in 6,30 wird das "Verkünden" der Jünger von 6,12 "lehren" genannt.
Jesu Heroldsruf sprengt den Rahmen des üblichen jüdischen Lehrvortrags. Und sie gerieten außer sich wegen
seiner Lehre, denn er lehrte sie wie einer, der Vollmacht hat, und nicht wie die Schriftgelehrten. Die Gute
Nachricht verbürgerlicht diese Stelle so: "Und sie waren tief beeindruckt." Das aber konnten die Hörer auch unter
dem Wort so mancher ernster oder mitreißender Rabbinen sein. Hier geht es um einen Einbruch des Göttlichen
selbst. Sie verlieren jede Orientierung und stürzen nach V.27 in einen Strudel von Fragen.
Wie lehrten die Schriftgelehrten? Ihr Ansehen gründete darin, daß sie sich selbstverleugnend an die
Überlieferung hielten und nachweisen konnten, daß ihre Lehre ohne Knick und Bruch auf ihren geistlichen Vater,
Vorvater bis hin zu Vater Mose zurückging. Für sie hätte ihre Rechtgläubigkeit da aufgehört, wo sie ein vom
Lehrer-Schüler-Verhältnis losgelöstes Wissen vorgetragen hätten. Selber zu entscheiden, war das Letzte, was
sie taten. Stolz erklären sie Joh 9,28: "Wir sind Jünger des Mose." Sie hatten den "Stuhl des Mose" inne (Mt
23,2), ja, hatten seine Schuhe an und seine Brille auf, waren völlig in ihn hineingeschlüpft, wenn sie dem Volk die
Schrift auslegten.
Was steckt hinter diesem Ideal? Über diese Überlieferungskette hinweg glaubten sie mit dem geistlichen
Urereignis Israels, also mit der Sinaioffenbarung in Verbindung zu stehen und diese der Gemeinde so zu
vermitteln, so daß wahres Israel sein konnte. Darum also lehrten sie bewußt nicht "aus eigenem Mund". Nur auf
diese Weise strömte nach ihrer Überzeugung an jedem Sabbat und in jeder Synagoge der Lebensstrom.
Jesus aber brach zu aller Entsetzen diese Überlieferungskette ab. Er berief sich nicht auf die Väter, sondern
auf den Vater, sprach nicht als Rabbi, sondern als Sohn. Er behauptete einen Neueinsatz der Offenbarung.
Etwas Ungeheuerliches also: Nicht durch den jahrhundertelangen Schlauch der Überlieferung holte er
Offenbarung herbei, sondern war in Person Offenbarung. Im Vorausblick auf 7,1ff ist noch mehr zu sagen: Die
rabbinische Überlieferung galt ihm nicht allein als überaltert, sondern vor allem als überfremdet. Das Judentum
hatte Mose entstellt, den ursprünglichen Willen Gottes gebrochen. Mose im Grunde gesteinigt. Darum fegte er
die Synagoge aus, wie er später auch den Tempel reinigte. In beiden Fällen wurde er bestürzt nach seiner
Vollmacht gefragt (hier V.27, dort 11,27ff). Woher nahm er sich eine derartige Freiheit? Er war ohne Studium und
Ordination (Joh 7,15), ohne Herkunft (Mk 6,1-8), ohne Zugehörigkeit zu einer der jüdischen Parteien, ohne
Prophetenkleidung wie der Täufer (1,6) und ohne Frömmigkeitsübungen wie die des Fastens (2,18-20) oder des
Taufens (1,8). Dazu kam später seine Freundschaft mit den Sündern, seine unzuverlässige Anhängerschaft, sein
Leiden und schließlich sein Hängenbleiben am Kreuz (15,32). Dennoch, und vielleicht reizte das am meisten auf,
trat er ohne Unsicherheit auf, seiner Sendung durch Gott ganz gewiß und des Geistes und der Herrschaft Gottes
voll. Und was die Juden völlig verwirren mußte: Bei aller Fragwürdigkeit, die für sie mit diesem Auftreten
verbunden war, hinterließ er doch unleugbare Spuren in ihrem Gewissen: "Wir wissen, daß du wahrhaftig bist und
lehrst den Weg Gottes recht" (12,14).
Hellwach für die geistlichen Zusammenhänge wird mit einem sogleich weitererzählt. Diese Nähe Gottes muß
dem unreinen Geist unerträglich sein. Es ist einfach zu viel des Guten für Böses. Unter der Freudenbotschaft
melden sich eben nicht nur die Leidenden und Kranken zu Wort (V.32-34), sondern auch die Ungeister.
Da war in ihrer Synagoge ein Mensch, in einem unreinen Geist (gefangen), und er schrie auf. Das
biographische Interesse wird hier im Unterschied zu 5,1ff gänzlich verdrängt durch die Darstellung der geistlichen
Konfrontation. Durch Jesu Vollmacht wird plötzlich an einem bisher stillen und normalen Gottesdienstbesucher
die Finsternis offenbar. Dabei bleibt der Unterschied zwischen dem Besessenen und seinem Besitzer gewahrt.
Aus dem Inhalt der Sätze geht deutlich hervor, daß es ein Fremdgeist ist, der sich der Stimmbänder dieses
Mannes bedient. Sie spiegeln nicht menschliches Bewußtsein wider.
Unter der Lehre der Rabbinen hatte sich der unreine Geist nicht bedroht, nicht einmal beunruhigt gefühlt.
Sämtliche Hallelujas ihrer Liturgie ließen sich irgendwie verarbeiten. Aber Jesus gegenüber platzt diese
Symbiose von Ungeist und Religiosität. Scharfe Kampfesrufe gellen durch die Synagoge.
Aber darf man Synagoge und Ungeist so zusammenstellen? Das besitzanzeigende Fürwort "in ihrer Synagoge"
scheint diesen Zusammenhang herzustellen (vgl. auch V.39, ebenfalls in bezug auf Dämonie): Es ist typisch für
diesen Ort, ja entlarvend, daß hier ein solches Chaos aufbricht. Damit ist die Synagoge als Ort der Lebensströme
gründlich in Frage gestellt.
Was (ist zwischen) uns und dir? beginnt der Schrei. Lk 4,34 hat ihm ein "Oho, Wehe!" vorangestellt, das einer
heftigen Abwehrbewegung entspricht. Mit diesem Ruf stemmt sich der Böse erschrocken vom Guten ab, das ihm
bedrohlich auf den Leib rückt. Er ist von vornherein auf Defensive gestimmt. Durch die Wir-Form faßt er sich nicht
etwa mit dem besessenen Menschen zusammen, sondern mit dem ganzen Dämonenreich, dem er angehört. Ihm
ist eine Gesamtauseinandersetzung bewußt. Seine dämonische Geistnatur erfaßt es genau: Jesus, Nazarener,
bist du gekommen, um uns zu verderben? Die Sendung Jesu wird begriffen (vgl. 1,38; 2,17; 1Jo 3,18), die
grundsätzliche Gegnerschaft Sohn - Satan von 1,9-13 klingt an. Ich weiß, wer du bist: der Heilige Gottes. So
empfängt die Stimme aus dem Himmel von 1,11 ein schauerliches Echo aus der Finsternis.
Eigentlich ist Gott selbst der "Heilige", so besonders bei Jesaja (1,4; 29,19; 41,14.16 und an über 60 Stellen).
Der heute volkstümliche Heiligkeitsbegriff ist defensiv gedacht, der der Bibel aber aggressiv. Gott ist nicht in dem
Sinn heilig, daß er sich von der Welt zurückzieht, sondern daß er sie angreift und heiligt. Das gilt nun auch für
seinen Gesandten, schließlich auch für die Jünger dieses Heiligen (Joh 17,17f). Auch an 1,8 ist zu erinnern: Der
Träger des Heiligen Geistes ist auf dem Plan und tritt in einen absoluten Gegensatz zu den Geistern der
Unheiligkeit und des Todes.
Warum wird Jesus so genau bei seinem Namen, bei seiner Sendung und seinem Wesen genannt? Ohne Frage
soll der Abwehr damit bezwingende Macht verliehen werden: Du bist erkannt! In einem verzweifelten Versuch,
Jesu Herr zu werden, wird sein Personengeheimnis herausgeschrien.
Und Jesus schalt ihn. Nur dreimal bringt Markus dieses Schelten durch Menschen und regelmäßig als
Übergriff, der gerügt werden muß (8,32; 10,13.48). Selbst der Erzengel Michael darf nach Sach 3,2 nicht
schelten, sondern muß beantragen: "Der Herr schelte dich!" So ist Schelten Herrenrecht. Der Herr der Welt
verfügt über zwei Worte, über das Schöpferwort, das Leben hervorruft, und über das Scheltwort, das Gericht
bedeutet (vgl. Ps 9,6; 76,7; 80,17; 119,21; Jes 17,13; 66,15). Sechsmal erklingt dieses Scheltwort bei Markus aus
dem Munde Jesu (1,25; 3,12; 4,39; 8,30.33; 9,25), und jedesmal könnte man sagen: Wer den Sohn hört, hört den
Vater. Der Sohn hat Vollmacht, hieß es V.22; ihm stehen Lebenswort und Scheltwort des Vaters zu Gebote. Hier
läßt das Scheltwort Jesu die Redeschlacht, wie sie der unreine Geist schon eingeleitet hatte, nicht
zustandekommen. Durch eine herrische Entmachtung und Hinausweisung ist schon alles entschieden: Sei
gebunden und geh hinaus. Durch die Bindung (vgl. 3,27) entfällt die Möglichkeit, Widerstand zu leisten. Wie ein
Gefesselter wird er abgeführt.
Man beachte die unendliche Kürze: keine Namensnennung durch Jesus, kein Gebetsruf aus seinem Mund,
kein ekstatisches Rasen, keine gemurmelte Formel, keine Zuhilfenahme von Gegenständen wie bei jüdischen
Exorzisten, keine heilkräftigen Wurzeln oder benebelnden Dämpfe - nichts als dies nackte Gebieten. Jesus lehrte
nicht nur anders als die Schriftgelehrten, er trieb auch die Dämonen anders aus als sie (Lk 11,19). Er tat es "im
Heiligen Geist", wie Mt 12,28 erläutert. Vor allem seit dem 2. Jh. paßten sich die Juden immer mehr dem
Aberglauben ihrer Umwelt an und traten bei Austreibungen in einen regelrechten Verkehr mit den Geistern,
indem sie sich von ihnen auch unterrichten und Ratschläge geben ließen (van Dam, S. 27). Das ist niemals unser
Weg. Ein "kurzer, scharfer Blick" auf sie ist schon lang genug (K. Barth, KD III/3, S. 609). So machte es auch
Paulus in Apg 16,18. Er läßt sich auf nichts ein. In ihm ist nur der Schmerz, daß Gottes Herrschaft so
demonstrativ widerstanden und seine Kreatur so gequält wird. "Paulus aber tat es weh", und dann das Gebieten.
Und es zerrte ihn der unreine Geist. Gezerrtwerden und Hinstürzen gehört zum Krankheitsbild auch der
Epilepsie (vgl. auch 9,20.26). Es könnte für den Betroffenen fürchten lassen, aber Lukas fügt ausdrücklich hinzu,
daß der Dämon dem Manne keinen Schaden mehr tun konnte. Seine Ohnmacht gegenüber Jesus war auch
Ohnmacht gegenüber dem Besessenen. Alles stand schon im Zeichen der Befreiung: Und schreiend einen
großen Schrei, ging er aus ihm heraus.
Die Stehenden erschauderten allesamt. Der unreine Geist ist weg, Gott ist da! Aber mehr als ein
Aufgerissensein, aus dem sowohl Glaube als auch Unglaube werden kann, sowohl Preisen (vgl. 2,12) als auch
Lästern (vgl. 3,22), war dies noch nicht. Diese Zwischenstellung drückt sich auch darin aus, daß sie einander
befragten. Sechsmal verwendet Markus diese Wendung für lebhafte, aber noch nicht entschiedene
Auseinandersetzung. Auch die Frage: Was ist das? verrät mehr Verwirrung als Klarheit. Die beiden folgenden
Ausrufe betreffen Lehrwort (V.22) und Scheltwort (V.25): Eine neue Lehre mit Vollmacht! Und den unreinen
Geistern befiehlt er, und sie gehorchen ihm! Das Wunder hat die Lehre nicht etwa verdeckt, sondern sie im
Gegenteil so recht ins Gespräch gebracht. Der bisherigen Kennzeichnung der Lehre zum Negativen hin: "nicht
wie die Schriftgelehrten" (V.22) tritt jetzt positiv zur Seite: Sie ist "neu" wie der neue Himmel und die neue Erde,
wie das neue Jerusalem und das neue Lied, wie die neue Kreatur und der neue Bund. Sie ist nicht eine
innerweltliche Abwechslung, sondern endzeitliche Einmischung Gottes in unsere alte Welt. Jesu Wort ist
Erfüllung von Jes 61,1 und geht ins handgreifliche Wunder über. Dabei beeindruckt der bruchlose Übergang vom
einen zum anderen. Lebenswort und Scheltwort sind wie aus einem Guß. Sobald es nicht so ist, sobald Wunder
"spazierengehen" und an sich interessant werden, zieht Jesus sich zurück (1,35; 6,31f; 8,11f; 14,36; 15,29-32).
Der abschließende Vers hat wieder den Charakter eines "Sammelberichtes" (Vorb. 1 zu 1,14-15). Und es ging
hinaus die Kunde von ihm sogleich überall hin, in die gesamte Umgebung Galiläas. Ähnliche Wendungen
erscheinen bei der Beschreibung der Lehrerfolge Jesu immer wieder ("alle" mit determiniertem Substantiv: 2,13;
14,1; 6,33; 9,15; 11,18; "ganz": 1,28.33.39; 6,55). Er tat zwar von sich aus nichts Zusätzliches, um bekannt zu
werden (Mt 12,19), aber er war so einmalig, sein Tun so "neu", daß er nicht zu überhören und zu übersehen war.
Wunderbar Neues und Großes geschah durch ihn in ganz Galiläa.
4. Die Heilung der Schwiegermutter des Petrus 1,29-31
(Mt 8,14-15; Lk 4,38-39)
29 Und sogleich, wie sie aus der Synagoge herausgingen, kamen sie in das Haus des Simon[a] und Andreas mit
Jakobus und Johannes.
1Kor 9,5
30 Aber die Schwiegermutter[b] des Simon lag fiebernd[c] danieder. Und sogleich sagen sie ihm von ihr.
Joh 2,3
31 Und hingegangen, richtete er sie auf[d], ergreifend ihre Hand. Und es verließ sie das Fieber, und sie diente
ihnen[e].
Mk 15,41; Joh 12,2; Lk 8,3
Zur Übersetzung
[a] Weil das Haus als Wohnung des Petrus bezeichnet wird, obwohl dieser nach Joh 1,44 aus Bethsaida
stammte, ist anzunehmen, daß Petrus nach seiner Heirat in das Haus seiner Schwiegereltern nach Kapernaum
gezogen war. - Hier wird sichtbar, daß das Verlassen der Netze in V.18 keinen Abbruch der Beziehungen zu
seiner Familie einschloß.
[b] Ganz nebenbei erfahren wir, daß Petrus verheiratet war. In der Urchristenheit wußte es jedermann. 1Kor 9,5
schließt Witwenschaft aus.
[c] In Palästina war und ist Fieber verschiedener Art häufig. Man unterteilte grob "kleines" und "großes" Fieber.
Zur sumpfigen Umgebung Kapernaums mit ihrem subtropischen Klima paßt das malariaartige "große Fieber".
Von tödlichem Fieber spricht Joh 4,52. In Apg 28,8 bringt Lukas die "einwandfreie Bezeichnung einer fiebrigen
Ruhr" (Weiß, ThWNT VI,958).
[d] Daß egeirein nach 16,6 Ostervokabel ist, wird hier gern symbolisch ausgeschlachtet, sicher vorschnell, so
auch die Füllung von kratein, ergreifen, mit Jes 41,13; 42,6; 45,1; Ps 73,23.
[e] Das Imperfekt hebt ihre Tätigkeit sehr hervor: Man sieht förmlich, wie sie damit beginnt und wie der Dienst sie
ausfüllt.
Vorbemerkung
Überlieferungsinteresse. Nicht nur die kürzeste, sondern auch die schlichteste Heilungsgeschichte der
Evangelien haben wir hier. Die Vorgänge werden scheinbar ohne Schwerpunkt hergesagt, ohne Titel oder Name
für Jesus, ohne ein Wort aus seinem Mund. Und es scheint ein Wunder zu sein, über das sich niemand wundert.
Dennoch hat keiner der Synoptiker auf dieses Stück verzichtet, obwohl doch Matthäus die viel beeindruckendere
Dämonenaustreibung von Mk 1,21-28 gerade ausgelassen hat. Darum geht das Fragen nach dem
Überlieferungsinteresse für diese drei Verse durch alle Kommentare.
Pesch (I,128) sieht eine beabsichtigte Kontrastwirkung, indem der öffentlichen Tat in der Synagoge hier eine
Offenbarung in der privaten Sphäre des Hauses gegenübertritt. Aber Abgeschlossenheit wird hier durch nichts
herausgestrichen und durch die Fortsetzung eher relativiert. Nur äußere Gründe halten das Interesse der ganzen
Stadt noch zurück.
Haenchen (S. 89) vermutet ein biographisches Interesse. Diese Heilung sei deswegen unvergeßlich gewesen,
weil Jesus bei dieser Gelegenheit das erste Mal seine Heilungskräfte entdeckt habe. Auch bei seinen Jüngern sei
vorher noch kein Gedanke daran gewesen, baten sie ihn doch nicht um Heilung. Aber auch diese Deutung findet
weder bei Markus eine Stütze, hebt er doch keine Erstmaligkeit hervor, noch bei Matthäus, der sie erst im 8.
Kapitel, also nach vielen anderen Taten bringt.
Bornhäuser (S. 73) durchdenkt die Zusammenhänge psychologisch. Der Eintritt des Bruderpaares in die
Nachfolge Jesu wirkte sich empfindlich aus. Die nach V.18 hingeworfenen Netze symbolisierten für die
Zurückbleibenden vermehrte Arbeitslast. Nach Aussagen des Kirchenvaters Clemens von Alexandrien hatte
Petrus auch Kinder, die versorgt sein wollten. Die Schwiegermutter kann kaum von den neuerdings durchs Land
ziehenden jungen Männern erbaut gewesen sein. Zu aller Gereiztheit kommt noch das Fieber, außerdem fünf
Gäste zur Hauptmahlzeit nach dem Gottesdienst. Alles ist festgefahren. Da sich die Mahlzeit verzögert, kommt
die Rede natürlich auf die Kranke nebenan. So wäre die Heilung ein Beispiel dafür, daß der Herr die Familien
derer, die am ersten nach dem Reiche Gottes trachten, nicht vergißt (Mt 6,33). Sie sollen besondere Wunder
schauen. Jesus offenbart sich nicht nur in kirchlichen Angelegenheiten, sondern auch als Hausfreund. - Aber so
schön das alles ist, müssen wir doch zugeben, daß der überlieferte Text diese Gesichtspunkte nicht benutzt. So
gehen wir gespannt an die Auslegung.
Und sogleich, wie sie aus der Synagoge herausgingen, kamen sie in das Haus . . . Man bedenke einmal den
besonderen Klang von "Haus" in der Urchristenheit, in der sich das Leben weithin "häuserweise" (kath oikias: Apg
1,13f; 2,46; 5,42; Röm 16,5; 1Kor 16,19; Kol 4,15; Phim 2; vgl. 2Tim 4,19) abspielte. So bietet sich im Blick auf
die vorangegangene Synagogengeschichte das Gegenüber von Judentum und zukünftiger Gemeinde als dem
erneuerten Gottesvolk an. Das sogleich bestätigt, daß hier wie V.21 Erfüllungsgeschehen im Anzug ist. Die
Aufzählung der Zeugengruppe spricht ebenfalls für die Wichtigkeit des Bevorstehenden. Sie kamen in das Haus
des Simon und Andreas mit Jakobus und Johannes.
Aber die Schwiegermutter des Simon lag fiebernd danieder. Weil die Frau völlig ermattet im Nebengemach liegt
und weder für sich selbst sprechen noch die Hand entgegenstrecken konnte, wird es sich kaum um einen der
leichteren Fälle gehandelt haben. Zu Recht spricht Lk 4,38 vom "großen Fieber". Und sogleich sagte er ihm von
ihr, was natürlich die Bitte um Hilfe einschloß, wie wieder Lukas herauskehrt (vgl. Joh 2,3).
Und hingegangen, richtete er sie auf, ergreifend ihre Hand. Er brachte sie nicht nur in Sitzhaltung. Das
Ergreifen der Hand und Aufrichten waren übliche Umschreibungen für Gesundmachen: wieder auf die Beine
bringen (Bill. II,2). Und es verließ sie das Fieber. Zwar soll nach K. Weiß (ThWNT VI,958) schon die Verwendung
von "verlassen" an dieser Stelle belegen, daß Markus an dahinterstehende Dämonen gedacht habe, aber der
Begriff ist so vielseitig, daß es für einen dämonologischen Sinn schon eines zusätzlichen Hinweises bedürfte.
Auch ein Vergleich mit V.21-28 zeigt, daß hier keine Austreibung von Dämonen geschildert wird. Bemerkenswert
ist das Abstechen von antiken Zauberpraktiken bei Heilungen. Wer die talmudischen Vorschriften gelesen hat
(bei Bill. I,479), taucht hier in eine andere Welt ein. Völlig anders geht es auch weiter:
Und sie diente ihnen. Von den griech. Wörtern für "dienen" erscheint hier dasjenige, das vornehmlich den
Tischdienst bezeichnet. Die Frau läßt sich nicht selber Essen bringen (vgl. dagegen 5,43), noch trägt sie aus
Dankbarkeit speziell ihrem Retter Speise auf, sondern sie bewirtet die ganze Gruppe zur Hauptmahlzeit des
Sabbattages gegen 12.00 Uhr mittags. Um die Sabbatfreuden bei den Mahlzeiten so recht genießen zu können,
wurde geraten, am Tage zuvor nur wenig Nahrung zu sich zu nehmen, um mit rechter Eßlust in den Sabbat zu
gehen (Lohse, ThWNT VII,16). Alle Umstände weisen also darauf hin, daß wir hier eine der in den Evangelien
häufigen erwähnten Tischgemeinschaften Jesu mit seinen Jüngern vor uns haben (bei Markus noch 2,15.18-19;
3,20; 6,31.41; 7,2; 8,6; 14,3.18ff). Sie sind Kern des Mit-Ihm-Seins nach 3,14, ein Vorgeschmack der
Gemeinschaft mit Gott an Gottes Tisch und mit den anderen Gotteskindern. Und sie bedeuten Freude; nur wer
trauert, fastet (2,18f). Für diese neue Gottesfamilie ist die Schwiegermutter gesund geworden und nimmt darin
nun ihren fraulichen Platz ein, indem sie zu Tische dient.
Freilich war der Vorgang revolutionär wie die Herrschaft Gottes überhaupt. Jesus brach die Sitte, wonach es für
eine Männergemeinschaft verpönt war, sich statt von einem Sklaven von einer Frau bedienen zu lassen. "Man
läßt sich nicht von einer Frau bedienen", sagt ein allerdings später Beleg (Bill. I,480). Aber längst vorher konnte
Josephus die allgemein orientalische Auffassung wiedergeben, wonach die Frau "in jeder Hinsicht geringeren
Wertes" ist als der Mann (bei Jeremias, Theol., S. 217). Das tägliche Gebet war nur für die Männer, das Studium
der Thora war nur für die Männer, der Begriff "Jünger" fand nur auf Männer Anwendung (Rengstorf, ThWNT
IV,436; Oepke I, S. 781). Jesus setzte diese Unterjochungsstruktur außer Kraft und fügte eine Frau in die
Mahlgemeinschaft mit seinen Jüngern ein, gab ihr den Status einer "Jüngerin". "Dienen" ist allgemein
Jüngerschaftsvokabel (9,35; 10,43), die freilich einen speziellen Bezug auf die Frauen in der Nachfolge gehabt zu
haben scheint (15,41; Joh 12,2; vgl. Lk 8,3). Heute muß die Frauenunterjochung in ihren andersartigen Formen
aufgestöbert und niedergelegt werden, wobei sich fragt, ob es heute noch eine revolutionäre Tat ist, bei
gemeinsamen Mahlzeiten einer Frau den Tischdienst zu überlassen.
So hat der Abschnitt doch noch seinen Schwerpunkt erhalten. Er liegt nicht bei der Heilung an sich, sondern
beim Dienen der Geheilten. "Damit führt die Geschichte weiter als die letzte", urteilt Schweizer (S. 28) mit Recht.
An ihrem Ende steht nämlich mehr als nur das Staunen, das ja immer nach beiden Seiten ausschlagen kann,
auch zum Unglauben. Sie schließt mit dem positiven Bild der Nachfolge und andeutungsweise mit Leben und
Seligkeit unter Gottes Herrschaft. So sind die so schlichten Sätze doch voll verhaltener Glut, gesprochen mit
erhobener Stimme und einem ekklesiologischen Interesse. Damit handelt es sich um ein echtes Seitenstück zu
1,21-28: Jesu Macht zerstört Satanswerk und schafft das neue Gottesvolk.
5. Die Machttaten Jesu am Abend 1,32-34
(Mt 8,16-17; Lk 4,40-41)
32 Indem es Abend[a] geworden war, als die Sonne untergegangen war[b], brachten sie zu ihm alle Leidenden
und die Besessenen.
Mk 3,10
33 Und es war die ganze Stadt versammelt vor der Tür.
Mk 2,2
34 Und er heilte viele an verschiedenartigen Krankheiten Leidende, und viele Dämonen[c] trieb er aus. Und die
Dämonen ließ er nicht reden, denn sie kannten ihn.
Mk 3,11
Zur Übersetzung
[a] opsia (zu ergänzen hora, "späte Stunde") hat den allgemeinen Sinn "Abend", Zeit vor oder nach dem
Sonnenuntergang.
[b] Diese Angabe ist nicht Stimmungsmalerei (gegen Wohlenberg), auch nicht symbolträchtig (gegen Schreiber,
95.102: "dämonisch andrängende Finsternis"; vgl. Schmithals), sondern Präzisierung der Angabe über den
"Abend". (Markus hat nach Jeremias, Abendmahl, S. 11, sechzehn solche chronologischen Doppelungen, die
nächste z.B. hier in V.35, bei denen immer der zweite Ausdruck den ersten festlegt.) Der Sonnenuntergang war
entscheidend für den Wiederbeginn des Alltags, an dem auch die Kranken getragen werden durften. Da es keine
Uhren gab, beobachtete man den Himmel, wann die ersten drei Sterne sichtbar würden. Dieser Augenblick galt
als Ende des Sabbats. Die Umstände der Sabbatruhe waren in allen Städten mit großen Judenschaften bekannt,
also auch in der römischen Gemeinde. Mt 8,16 fehlt die Angabe über die Sonne, weil dort der
Sabbatzusammenhang überhaupt fehlt. Lukas dagegen erwähnt sowohl den Sabbat als auch folgerichtig den
Sonnenstand (Lk 4,31.40).
[c] S. Anm. zu 1,23.
Vorbemerkung
Zusammenhang. Die Austreibung des unreinen Geistes in 1,21-28 und die Heilung der Fiebernden in 1,29-31
waren nur Beispiele für Jesu Wunderwirken. Das zeigt der folgende "Sammelbericht" (Vorb. 1 zu 1,14f). Im
Unterschied zum ersten Sammelbericht, über Jesu Wort in V.14, überschaut dieser Jesu Taten, während der
dritte abschließend Verkündigung und Heilungen vereinigt. Markus arbeitet also thematisch. Daraus folgt z.B.,
daß in V.32-34 nicht hineinzulesen ist, Jesus habe an diesem Abend nicht verkündigt, sondern sei als reiner
Wunderdoktor aufgetreten. So wäre die Darstellung, die sich an ihr jeweiliges Thema hält, mißverstanden.
Insgesamt wird von Jesus ein sehr einheitliches Bild bezeugt, aber man kann nicht alles auf einmal sagen und
muß auch nicht woanders Gesagtes ständig wiederholen.
Indem es Abend geworden war, als die Sonne untergegangen war, brachten sie zu ihm alle Leidenden und die
Besessenen. Nachdem sich also der Sieger am Vormittag in der Synagoge gezeigt hatte, quoll, sobald es der
Zeitpunkt nur erlaubte, das Elend in allen seinen Spielarten hervor und umspülte das Haus des Simon bis an die
Tür, weil es ein Jesus-Haus geworden war.
Und es war die ganze Stadt versammelt vor der Tür. Für eine Statistik, die die Vollzähligkeit aller Einwohner
und Erkrankten melden sollte, eigneten sich diese Sätze bestimmt nicht. Obwohl z.B. "alle" Kranken nach V.32
gebracht und auch geheilt wurden (s.u.), waren am folgenden Morgen immer noch genug Hilfsbedürftige
vorhanden (V.37) und blieben dort auch zurück, nachdem Jesus gegangen war (2,3). Also ist es volkstümliche,
verallgemeinernde Rede, die hier das Herandrängen und Herbeiwogen der Elendsflut eindrücklich macht.
Im griech. Text kehrt in "versammelt" der Ausdruck "Synagoge" von V.33 wieder, so daß sich hier noch einmal
das Bild der Synagoge aufdrängt, diesmal aber in einer völlig anderen Beleuchtung. Am Morgen hatte Jesus das
hochreligiöse, am Abend das absolut ratlose Judentum vor sich. Weil Kranke in der Regel wegen ihrer
"Unreinheit" nicht am Gottesdienst teilnehmen konnten, hatten diese Menschen Jesus noch nicht eingehend
hören können, sind deswegen auch nicht als tiefgläubig, eher als abergläubisch zu denken. Mit ihnen legte sich
das andere Kapernaum zu seinen Füßen, mit all seinen körperlichen und seelischen Ausdünstungen. Noch heute
sitzen im Orient die Alten, Kinder und Blinden an den Straßen und stürzen sich auf jeden, von dem sie ein wenig
Güte erhoffen.
Uns versetzen Krankheiten in der Regel nicht mehr in diese Ratlosigkeit und Haltlosigkeit. Wir gehen gelassen
zum Arzt. Aber eines Tages mag der Befund einer schleichenden Blutzersetzung, einer Nierenschrumpfung oder
eines bösartigen Geschwulstes vorliegen. In solchen Lagen kennt man sich nicht wieder. Dann kann auch der
heutige Mensch hillfesuchend irgendwo landen, beim Kurpfuscher, Kartenleger, Spiritisten oder Sterndeuter,
vielleicht auch bei Jesus, und gibt kaum eine bessere Figur ab als die Leute von Kapernaum. Gott hat bestimmt
kein Gefallen an Aberglauben, religiösem Irrtum und unsortierten Gefühlen, aber er liebt auch die Irrenden und
Konfusen. So tritt Jesus aus seiner Tür, geht durch die Reihen und legt nach allen Seiten die Hände auf (Lk
4,40), ohne ein Haupt auszulassen.
Und er heilte. Daß Jesus Kranke heilte und Besessene befreite, gehört zu den bestbezeugten historischen
Tatsachen. Selbst seine damaligen Gegner haben das Faktum nicht bestritten (s. zu 3,2), sondern nur versucht,
es umzudeuten und auf finstere Zauberei zurückzuführen. So die Juden zu Lebzeiten Jesu (3,22f; Joh 9,16),
dann der Talmud (Bill. I,39.631.1023) und Ende des 2. Jhs. Celsus, der damals bedeutendste philosophisch
geschulte Feind des Christentums. Erst der Neuzeit war es vorbehalten, die Wunder einfach wegzureden:
Schrankenlose und kritiklose Wunderfreudigkeit des Altertums habe Jesus wie allen Großen die Wunder
angehängt. Nur, warum machte diese angebliche Neigung z.B. Halt vor dem Täufer (Joh 10,41), zumal doch von
einem Propheten geradezu Wunder erwartet wurden?
Also Jesus heilte. Nun beachten wir, wie der Text eine bestimmte Linie herausarbeitet. Er heilte "alle, viele,
vielerlei". Damit setzt er Jesus von anderen Wundertätern, auch von den atl. Propheten ab. Die Propheten
vermochten nicht alle Wunder zu tun, die sie tun wollten oder um die man sie bat. Sie verrichteten begrenzte
Auftragsarbeit, zu der Gott sie von Fall zu Fall ermächtigte. Das veranschaulicht treffend Lk 4,25-27: Von vielen
Witwen wurde "allein einer Witwe" geholfen, von vielen Aussätzigen wurde "allein Naeman" gereinigt. Hier ist
mehr: Jesus offenbart Generalvollmacht, Allmacht. Er heilte viele an verschiedenartigen Krankheiten Leidende,
und viele Dämonen trieb er aus. Gewiß sind nach unserem Sprachempfinden "viele" nicht "alle". Aber im
Semitischen, das hier durchschimmert, kann "viele" Ersatzwort für "alle" sein (Jeremias, ThWNT VI,536ff;
Tabachowitz, S. 38; vgl. zu 10,45). Als einen solchen Semitismus hat wenigstens Matthäus dieses "viele"
behandelt, wenn er in seiner Parallele schreibt: "Und er heilte alle" (8,16; vgl. Lk 4,40 sinngemäß). Und dann
beruft Matthäus sich unmittelbar anschließend auf die Stelle vom leidenden Gottesknecht in Jes 53, der die Last
der Vielen auf sich nimmt und wegträgt. "Viele" ist dort im Zusammenhang ein Stichwort (schon Jes 52,14.15, vor
allem gehäuft in 53,11f). Das zeigt, wie die Urchristenheit diesen Andrang von Elenden theologisch eingeordnet
hat und warum sie ihn wieder und wieder überlieferte. Die "vielen" galten nach Jes 53 als Platzhalter für die
ungezählten Nichterwählten, für die fernsten Heiden, für die Gesamtmenschheit. In Erfüllung des vierten
Gottesknechts-Liedes brachte Jesus die Freude Gottes nicht nur zu den Juden in der Synagoge, sondern am
Abend in den Gassen auch zu den Gottesdienstunfähigen, zu den praktischen Heiden.
Diese Schau war selbstverständlich nicht die Schau der dort versammelten Menge. Deren Bewußtsein blieb
weit hinter ihrer Situation zurück. Anders war es schon mit den Besessenen: Sie kannten ihn, eben nicht nur als
den Jesus von Nazareth, sondern wie der Vergleich mit V.24 zeigt, als den Sohn. Eben dies zu veröffentlichen,
verbot Jesus: Und die Dämonen ließ er nicht reden. Über Jesu Tun mochte jeder reden und tat es auch (V.28). Er
selber wollte noch weiter ins Land hineinwirken (V.38f) und seine Taten bezeugen lassen (V.44). Seine Taten
galten wie seine Worte der Öffentlichkeit. Nach 2,10 geschahen sie ausdrücklich, damit sie gesehen und bedacht
wurden. Aber für die Erkenntnis seiner Sohnschaft als seines tiefsten Seins gab es das Schweigegebot. So kam
es, daß das Volk ihn noch in 6,14f; 8,28 für einen wundertätigen Propheten hielt, nicht aber für den Messias.
Wozu bei einem so starken Sendungsbewußtsein und einer so weitgespannten Heilandstätigkeit diese Abwehr
des Rückflusses, des Rückschlusses auf seine Person? Warum verkündete er nur die Herrschaft Gottes, aber
nicht direkt auch sich selbst? Warum sollte der Glanz seiner Taten keinesfalls ihren Täter ins Licht stellen? Weil
der Täter noch nicht ins Licht, sondern ans Kreuz gehörte. In Einleitungsfragen 7b wurde versucht, diese das
ganze Buch bestimmende Linie nachzuzeichnen (s. auch zu 1,44f).
Von Tillmann Riemenschneider stammt der ergreifende Holzschnitt "Jesus unter seinen Peinigern", die
Geißelung darstellend. Aber seine Hände sind dabei nur lose in viel zu lockere Fesseln gesteckt, im Grunde
gefesselt allein durch die Liebe Gottes zur verlorenen Welt. Tausend Stimmen raunen ihm zu: Zieh deine Hände,
zieh dich doch heraus! Aber Jesus hört nicht auf sie, hörig allein dem Vater. Dieses "allein dem Vater" offenbart
ganz den Sohn. Diese Linie, gipfelnd im Gottessohn-Bekenntnis in 15,39, durchzog sein Leben von Anfang an (s.
auch zu 3,11f).
6. Jesus entzieht sich Kapernaum und wirkt in ganz Galiläa, 1,35-39
(Mt 4,23; Lk 4,42-44)
35 Und früh, (noch) tief in der Nacht, stand er auf, ging hinaus und ging fort an einen einsamen Ort[a], und dort
betete er.
Lk 6,12; 11,1
36 Und es eilten ihm nach[b] Simon und die mit ihm.
Mk 9,33
37 Und sie fanden ihn und sagen ihm: Alle suchen dich!
38 Und er sagt ihnen: Laßt uns woandershin gehen, in die benachbarten Marktdörfer[c], damit ich auch dort
verkünde. Dazu bin ich nämlich ausgegangen.
Mk 1,25; 2,17; 10,45
39 Und er kam und verkündete in ihren Synagogen in ganz Galiläa und trieb die Dämonen aus.
Zur Übersetzung
[a] erämos topos, wüster Ort (noch 1,45; 6,31.32.35) ist von der regelrechten Wüste (erämos, V.3.4.12.13;
erämia 8,4) zu unterscheiden. Im Unterschied zu Judäa hatte das dichtbesiedelte, fruchtbare Galiläa keine
Wüsten, wohl aber Orte der Abgeschiedenheit.
[b] katadiôkein heißt zwar durchweg "feindselig verfolgen", wie z.B. Pharao Israel verfolgte, aber nicht immer. Die
LXX kann z.B. Ps 37,21 (38,21) sagen, daß der Fromme die Gerechtigkeit "verfolgt", also eifrig hinter ihr her ist.
Nach Ps 23,6 "verfolgen" uns Gutes und Barmherzigkeit! Auch hier scheidet dem Zusammenhang nach
feindselige Gesinnung aus.
[c] kômopolis ist eine Ortschaft von der Größe einer Stadt, aber doch mit dörflicher Struktur. Die regelrechten
Städte Galiläas waren meist stark heidnisch geprägt, während die jüdische Bevölkerung hauptsächlich auf dem
Lande saß. Dort aber sucht Jesus die Zentren auf.
Vorbemerkung
Zusammenhang. Mit V.39 rundet sich deutlich ein Kreis. Der Bericht kehrt wieder zur Verkündigung Jesu von
V.14 zurück. Dabei ist dies letzte Stück wesentlich für eine ausgewogene Beurteilung der Wunder Jesu. Ohne
Frage bejaht der Bericht Jesu Wunderwirken, bleibt aber hellwach gegenüber Übergewichtigkeit und
Verselbständigung des Themas.
Und früh, (noch) tief in der Nacht, stand er auf, ging aus dem Haus hinaus und ging von Kapernaum fort an
einen einsamen Ort, und dort betete er. Bemerkenswert ist wieder die zweite Zeitangabe (s. Anm. zu 1,32).
Indem Markus ausdrücklich einen Zeitpunkt noch vor Sonnenaufgang markiert (Anm. zu 13,35), schließt er aus,
daß Jesu Beten sich aus der jüdischen Sitte des Morgengebetes erklärte. Fromme Juden übten drei tägliche
Gebete: das erste bei Sonnenaufgang, das zweite um 15.00 Uhr zur Zeit des Abendopfers im Tempel und das
dritte bei Sonnenuntergang. Beten darüber hinaus, gar zu jeder Zeit, stieß auf Skepsis, galt teilweise sogar als
verboten, um nicht den Allerhöchsten zu belästigen (Bill. II,237f.1036). Jesus aber betete stundenlang und zu
untraditionellen Zeiten (vgl. 6,46; 14,32ff), nach Lk 6,12 durch die ganze Nacht hindurch. Jedenfalls fiel sein
Beten auf (Lk 11,1). Er war der Beter ohnegleichen, der Sohn. So werden mitten im Heilungsbetrieb zu
Kapernaum die Linien des Sohneszeugnisses nachgezogen und damit auch die Wunder Jesu eingeordnet (s. zu
1,27). Daß sie keinesfalls ausgeschieden werden sollen, wird V.39 zeigen. Jesu Beten stand hier und 6,46 und
ganz deutlich 9,29 im Zusammenhang mit seiner Wundertätigkeit.
Und es eilten ihm nach Simon und die mit ihm. Im Zusammenhang mit dem folgenden Vers ergibt sich, daß die
Jünger in eine Gegenbewegung zur Sendung Jesu geraten waren und sich zum Sprachrohr der wundersüchtigen
Bevölkerung machen ließen. Damit fallen sie aus ihrer Rolle von 3,14, aus ihrem Mit-Ihm-Sein heraus. Es ist die
erste Stelle einer langen Kette von Jüngerverständnissen (4,13.40f; 6,50-52; 7,18; 8,16-21; 9,5f.19; 10,24.26;
14,37-41; eine ähnliche Bedeutung in 5,31; 6,37; 8,4.32f; 9,32). Vielleicht entsteht auch eine Parallele zu 8,33:
Der wohlmeinende Petrus wird ungewollt ein Werkzeug Satans, so daß hier über den Vorgang ein Schatten der
Versuchung in 1,12f fällt: Der Sohn und der Satan in der Wüste.
Und sie fanden ihn und sagen ihm: Alle suchen dich. Sein lautes Beten, wie es in der Antike üblich war, leitet
sie schließlich an seinen Platz. Selbstgewiß fahren sie mit ihrem Vorwurf in seine Andacht hinein. Hatten sie ihm
nicht gestern schon einmal "gesagt", daß jemand ihn brauche (V.30b) und wurde ihr Mittlerdienst nicht durch sein
Helfen bestätigt? Sollten sie darum nicht fortfahren und ihm immer neue Hilfsbedürftige zuführen oder ihn zu den
Leidenden holen? Mußten sie ihm nicht mitteilen, daß heute schon wieder "die ganze Stadt" (V.33) auf den
Beinen war?
Wie versucherisch klang dieses "alle suchen dich" zusammen mit seiner Sendung zu "allen" und zu den
"Vielen" von V.32.34? Aber aus seiner vollkommenen Gemeinschaft mit dem Vater heraus weist er die
Versuchung zurück: Und er sagt ihnen: Laßt uns gehen woandershin in die benachbarten Marktdörfer, damit ich
auch dort verkünde. Dazu bin ich nämlich ausgegangen. Dieses Ausgegangensein spielt nicht etwa auf das
Fortgehen aus Kapernaum von V.35 an, das ja zum Zweck des Betens, nicht des Predigens geschah. Es ist das
Ausgegangensein vom Vater zu einer ganz bestimmten Sendung. Der Nachsatz hat also christologische Tiefe,
und zu vergleichen sind Stellen wie 1,25; 2,17; 10,45. Jesus führt entgegnend seine Sendung ins Feld, eine
Sendung, wie Kapernaum sie so nicht wollte. Kapernaum entschied sich falsch, wie Mt 11,23 bestätigt. "Suchen"
und "finden" sind in diesem Fall negativ wie in Joh 6,24f und 14f. Gewiß ist Jesus zu "allen" gesandt, aber was
weiß Petrus, der nur an "alle" in Kapernaum denkt, schon über "alle"! Er und die Seinen scheinen Jesus einen
großartigen Ausbau seiner Tätigkeit anzubieten, locken ihn aber in Wahrheit in eine Engführung. Es ist schon
eine geographische Engführung, aus der Jesus mit seinem "anderswohin" ausbricht. Er kann nicht Ortsbindung
eingehen wie Johannes der Täufer (s. zu 1,4). Und es ist auch eine sachliche Engführung, bei der es nur noch
um Heilungen an sich geht, um möglichst viele Heilungen, ohne Herrschaftswechsel, ohne Wiederaufrichtung der
Gottheit Gottes und Wiederherstellung seines Ebenbildes im Menschen. Daß nur der Leib gesund sei - das ist
nun wirklich die betrüblichste Kümmerform der Freudenbotschaft Gottes von V.15,
V.39 bringt die Ausführung des Jesuswortes: Und er kam und verkündigte in ihren Synagogen in ganz Galiläa.
Es ist ein Stadium seines Wirkens erkennbar, in dem er noch in den jüdischen Versammlungshäusern das Wort
ergreifen kann; später mußte er am Seeufer oder in der Einöde zu den Mengen sprechen (s. zu 2,13).
"Verkündigen" ist hier wie auch 3,14f; 6,12 mit dem anderen Hauptelement des Wirkens Jesu verknüpft, das
zugleich einen indirekten Hinweis auf den Verkündigungsinhalt darstellt: und trieb die Dämonen aus. Im
Überwältigt- und Hinausgeworfenwerden der gegnerischen Mächte spiegelt sich ja die Ausrufung der nahen
Gottesherrschaft wider (Vorb. 3 zu 1,21-28). Mit diesem Boten kommt Gott und muß Satan weichen. Obwohl
Jesus doch gerade so energisch betont hatte, daß er zum Verkündigen da ist,darf nicht befremden, daß hier doch
wieder die Austreibungen erwähnt werden. Wort und Tat sind bei ihm eins (s. zu 1,27).
7. Die Reinigung des Aussätzigen 1,40-45
(Mt 8,1-4; Lk 5,12-16)
40 Und es kommt zu ihm ein Aussätziger, fleht ihn an, auf die Knie fallend, und sagt ihm: Wenn du willst, kannst
du mich reinigen.
3Mo 13; Lk 22,42
41 Und sich erbarmend, streckte er (Jesus) seine Hand aus, berührte (ihn) und sagte ihm: Ich will, sei gereinigt!
Mk 6,34; 9,22; 1,31
42 Und sogleich ging weg von ihm der Aussatz, und er wurde rein.
4Mo 12,14f; 2Kö 5,8ff
43 Und er schnaubte ihn an[a], schickte[b] ihn sogleich hinaus
Joh 11,33.38
44 und sagt ihm: Sieh zu, daß du keinem etwas sagst, sondern geh, zeige dich dem Priester und bringe für deine
Reinigung, was Mose angeordnet hat, ihnen zum Zeugnis[c].
Mk 5,43; 8,26
45 Er aber (der Geheilte) ging hinaus und fing[d] an, eifrig[e] zu verkünden und zu verbreiten[f] das
Geschehene[g], so daß er (Jesus) nicht länger offen in eine Stadt gehen konnte, sondern draußen an einsamen
Orten war. Und sie kamen
3Mo 14; 16,22
Zur Übersetzung
[a] embrimas¬thai von brimä, Schnauben der Kriegsrosse in Hi 39,20, in Mk 14,5 von den erregten Jüngern, in
Kla 2,6 vom heftigen Unmut Gottes. Ein sehr starker Ausdruck.
[b] ekballein ist hier natürlich nicht mit "austreiben" zu übersetzen wie V.39, als ob hier die Dämonen angeredet
seien. Die Heilung war ja auch schon vollzogen.
[c] eis martyrion autois könnte Heilszeugnis sein; da es aber an den beiden anderen Mk-Stellen eindeutig
Belastungszeugnis ist (6,11; 13,9), kommt diese Möglichkeit wohl auch hier in Frage. Vgl. im AT 5Mo 31,26; Jos
24,27; im NT Jak 5,3.
[d] Das unbetonte, scheinbar überflüssige archesthai mit Infinitiv findet sich bei Markus und Lukas je 26mal, bei
Matthäus 12mal (deutliche Beispiele: Lk 3,8; Mk 6,7; Apg 1,1). Nach Mk 8,31 und 10,32 hätte Jesus zweimal
"angefangen" zu lehren. Aber Tabachowitz (S. 24ff) hat die Wendung als typisches Bibelgriechisch (LXX)
nachgewiesen, z.B. 1Mo 6,1; 9,20; 10,8; 18,27, oft hochfeierlich: 5Mo 1,5; 2Sam 7,29 und Mi 6,13. Diese
Wirkung übt dies "pleonastische" archesthai auf uns aus. Darum sollte es mit übersetzt werden.
[c] polla kann hier, da ja ein Objekt angegeben ist (logos), nicht heißen, daß der Geheilte "vieles" verkündete. Als
typisch markinisch ist es adverbial zu nehmen: Er verkündete sehr eifrig, anhaltend; vgl. noch 3,12; 5,10.23.43;
9,26; 15,3. Bei den anderen Evangelien fehlt der adverbiale Gebrauch völlig.
[f] diaphämizein¬, im NT nicht abwertend im Sinne von Geschwätzigkeit, sondern ein weiterer Ausdruck für
"verkündigen" (Apg 8,4f; 9,20; 10,42; 2Tim 4,2).
[g] . . .
Vorbemerkung
1. Zusammenhang. Ohne Zeit- und Ortsangabe und überhaupt ohne konkrete persönliche Notizen entstammt
diese Geschichte nicht dem bisherigen Zusammenhang vom "Tag in Kapernaum" (Vorb. 1 zu 1,21-28), sondern
ist ihm angehängt. Thematisch paßt sie jedoch gut hierher. Schon das viermalige Stichwort "rein" erinnert an das
dreimalige "unrein" in der ersten Geschichte (V.23.26.27). Wieder offenbart sich Jesus als der "Heilige Gottes"
(V.24). Wieder ragt sein "Können" heraus (vgl. V.41 mit V.22.27), wird er mißverstanden (vgl. V.45 mit V.36),
zieht er sich an eine einsame Stätte zurück (vgl. V.45 mit V.35), wieder der Massenandrang und die
Verkündigung (vgl. V.45 mit V.33.37.39). Markus setzt mit diesem Anhang einen starken Schlußpunkt, ja
Höhepunkt, indem er das Erbarmen Jesu zur Sprache bringt (V.41). So deutet er das Christuswirken als Erfüllung
von Israels Trostbotschaft: Gott ist "ihr Erbarmer" und "erbarmt sich seiner Elenden" "mit großem Erbarmen", in
"großer herzlicher Barmherzigkeit" (Jes 49,10.13.15; 54,7f; 55,7; 63,15). Schon die Aussätzigenheilung an sich
hat ihren Bezug zum endgeschichtlichen Heil (s. Vorb. 3).
Andererseits tauchen hier auch neue Töne auf, die schon den folgenden Erzählblock anbahnen, nämlich vor
allem der antirabbinische Zug. Hier ist es ja nicht dämonische Unreinheit wie V.23, die Jesus aufhebt, sondern
kultische Unreinheit. Damit zerreißt er das Netz rabbinischer Satzungen. Dieses Thema tritt ab 2,1 in den
Mittelpunkt, so daß unser Abschnitt Brückenfunktion hat zwischen den beiden Erzählblöcken.
2. Aussatz. Ein "Aussätziger" ist eigentlich ein "Schorfiger" (lepros, von lepein, abschälen). Dementsprechend
umfaßte "Lepra" (V.42) im Unterschied zum heutigen Sprachgebrauch ganz allgemein Hautausschläge, und die
Rabbinen zählten deren 72 Arten auf (vgl. auch die Aufzählung 3Mo 13), sowohl heilbare als auch unheilbare.
Lepra im heutigen Sinn geht auf einen Bazillus der Tuberkuloseerreger zurück und zerstört die peripheren
Nerven; sie ist heute im Frühstadium heilbar. Man schätzt in unserer Zeit die Zahl der Leprösen auf zwanzig
Millionen, von denen rund drei Millionen eine Behandlung genießen. Unter Umständen wird der Befallene in
einem Zeitraum von 20 bis 30 Jahren zu einem entsetzlichen Wrack und endet im geistigen Zerfall. Im
vorliegenden Fall müssen wir von einer schweren, unheilbaren Erkrankung ausgehen. Die Stimme mag
keuchend und heiser krächzend aus einem schneeweiß verschuppten Gesicht herausgetönt haben (vgl. 2Mo 4,6;
3Mo 13,13; 4Mo 12,10; 2Kö 5,27). Ein stinkender Atem verbreitete sich. Vielleicht hat sich der Mann an Krücken
herbeigeschleppt, wegen Muskelschwund und abgefaulter Glieder.
Allerdings beschäftigt in unserer Geschichte die körperlich-medizinische Seite kaum. An Stelle von Wörtern wie
"krank, heilen, gesund" lesen wir "reinigen, rein, Reinigung". "Rein - unrein" aber betrifft in der Bibel das
Gottesverhältnis und entspricht "heilig - unheilig". Das Erscheinungsbild dieser Krankheit war eben so abstoßend
entsetzlich, daß man unter damaligen Voraussetzungen nicht anders konnte, als darin eine Strafe des Himmels
zu erblicken. Ein solcher Mensch mußte schwer gesündigt, Gott ihn verstoßen haben. Das hebr. Wort für Aussatz
drückt aus, daß jemand von Gott geschlagen sei, so daß das Judentum z.B. in Jes 53,4 die Rede von dem Mann,
der von Gott geschlagen ist, auf Aussatz deutete. Ein jüdischer Priester erteilte einem Aussätzigen den Rat: "Geh
hin und prüfe dich und bekehre dich. Denn Aussatzplagen kommen nur wegen Verleumdungen, und der Aussatz
nur wegen des Hochmuts."
So erklären sich die auffallend scharfen Bestimmungen für Aussätzige. Sie sollen nicht etwa
Bazillenübertragung verhindern, sondern einen von Gott Gezeichneten isolieren und die Gemeinde vor ihm
schützen. Keiner sollte durch Umgang mit diesem Elenden mitschuldig werden, sich beflecken. Bei der kleinsten
Berührung hätte sich die "Unreinheit" vor Gott sofort übertragen. Darum sagt 3Mo 13,45f: "Der Aussätzige soll in
zerrissenen Kleidern einhergehen und das Haupthaar aufgelöst tragen (Bußgebärden!). Er soll seinen Bart
verhüllen und 'Unrein! Unrein!' rufen . . ." Jüdische Schriften verschärfen: "Wenn ein Aussätziger in ein Haus tritt,
so sind alle Geräte darin unrein bis an die Balken hinauf." Sogar das ganze Land wird von diesen Kranken
verunreinigt. Städte galten, weil Aussätzige unter Androhung von Geißelhieben aus den Mauern gejagt wurden,
als heiliger als das übrige Land, wo diese Maßnahme so nicht möglich war. Jerusalem war eine dieser Städte. So
war dem Aussätzigen der Tempelgottesdienst verwehrt. Dagegen konnte er in ländlichen Synagogen in eigens
für ihn eingerichteten Zellen teilnehmen. Von einem Rabbi wird aber berichtet, daß er sich versteckt habe, sobald
ein Aussätziger erschien. Es wurde gefordert, bei Windstille vier Ellen Abstand von einem Aussätzigen
einzuhalten, sonst bis zu hundert Ellen. Ein Rabbi bewarf einen Aussätzigen mit Steinen: "Geh an deinen Ort und
beflecke nicht die Menschen!" Wieder ein anderer aß kein Ei, das ein Huhn aus der Gasse eines Aussätzigen
gelegt hatte. So erlitt solch ein Kranker ein dreifach furchtbares Schicksal: von Gott geschlagen, von der
Gemeinde geächtet, vor sich selbst ein Ekel. Er zählte zu den lebendig Toten: "Vier werden den Toten
gleichgestellt: der Arme, der Aussätzige, der Blinde und der Kinderlose" (vgl. 4Mo 12,12).
Folgerichtig wurde Heilung von Aussatz als Auferweckung von den Toten angesehen. Und man erwartete sie
nur von Gott. Als der König von Israel in 2Kö 5,7 den Auftrag las, den aussätzigen Naeman zu heilen, rief er
entsetzt aus: "Bin ich denn ein Gott, daß ich tot oder lebendig machen kann?" (vgl. zum Gesamtthema Bill.
IV,745ff).
3. Handschriftenbefund zu V.41. Zu der Wendung "und sich erbarmend" in V.41 gibt es eine bemerkenswert
abweichende Lesart. Der späte und in mancher Hinsicht mangelhafte Kodex Cantabrigiensis (D) überrascht als
einzige griech. Handschrift an dieser Stelle mit dem Wortlaut "und zürnend". Weil aber fast alle neueren Ausleger
diese Lesart bevorzugen und in der uns bekannten Wendung eine Glättung sehen, bedarf der Fall einer Klärung.
Jener Kodex ist ein Doppelsprachler, der dem griech. Text auf der linken Seite jeweils auf der rechten Seite
einen lat. Text gegenüberstellt. Beide Seiten sprechen also in diesem Kodex vom Zürnen Jesu. Nun wird diese
Handschrift in einem Gebiet entstanden sein, in dem man sich zwar für den griech. Text interessierte, aber das
Lateinische so sehr Umgangssprache war, daß man zugleich die Übersetzung ins Lateinische benötigte. Damit
steht die Handschrift in der lat. Tradition, wie denn auch drei weitere lat. Handschriften aus dem 4., 5. und 7. Jh.
vom Zürnen Jesu schreiben. Doch wie drang dieser Ausdruck in die lat. Überlieferung ein? Da für den Kodex
Cantabrigiensis auf Grund anderer Merkmale syrische Einflüsse angenommen werden und sich diese Lesart
auch im syrischen Evangelienbuch des Tatian findet (um 180 geschrieben), könnte bei Tatian die Quelle
aufgedeckt sein. Er oder seine Vorlage hätten etwa V.41 an V.43 angeglichen, wo Jesus den Mann ebenfalls so
hart behandelt. Oder es ist einfach ein Versehen passiert, denn das zugrunde liegende aram. Wort ist leicht
verwechselbar mit einem anderen (B. M. Metzger). - Also eine denkbar starke, alte und gute Überlieferung
bezeugt, daß Jesus seine Hand voll Erbarmen für den Aussätzigen ausstreckte, nicht im Zorn gegen Dämonen
oder Schriftgelehrte. Davon redet nur ein ganz dünnes Rinnsal der Überlieferung.
Oft wird gegen die Echtheit des Markus-Textes ins Feld geführt, daß "sich erbarmend" bei Matthäus und Lukas
fehlt. Aber "zürnen" fehlt eben auch! Immer wieder lassen sie die "Gemütsbewegungen" Jesu fort. Lk 9,10 hat
nicht das "sich erbarmen" von Mk 6,34; Mt 19,21 und Lk 18,22; Mt 19,14 überschlagen das "sah ihn an und liebte
ihn" von Mk 10,21; Mt 19,14 und Lk 18,16 überschlagen ebenfalls den Unwillen Jesu in Mk 10,14; wie Mt 12,12
und Lk 6,10 das Zürnen Jesu in Mk 3,5. Niemand aber bestreitet deswegen an jenen Stellen die Echtheit des
Markus-Textes.
Und es kommt zu ihm ein Aussätziger. Durch Fortfall sämtlicher persönlicher Angaben über Herkunft, Geschick
und Verfassung wird dieser Mann Modell für jeden, der unter seiner Gottunfähigkeit (Vorb. 3) leidet. Es ist die
Erkenntnis: Ich passe nicht zu ihm, tauge nicht für ein dauerndes Zusammenleben mit Gott. Ich bin damit
überfordert und komme über ein chronisch schlechtes Gewissen nicht hinaus. Ich bin kein Gottesmensch,
sondern typisches Weltkind, nur dünn mit christlicher Schminke bedeckt. In der andächtigen Gemeinde fühle ich
mich wie ein Fremdkörper. Ich bin nicht echt. "Wie kann ein Mann gerecht sein vor seinem Gott oder rein sein vor
dem, der ihn gemacht hat!" (Hi 4,17).
Aus V.45 ergibt sich, daß der Elende mitten in einer Ortschaft zu Jesus drängte. Er durchbrach einfach die
Schutzzone, mit der sich die Gesunden umgeben hatten. Als er zum Entsetzen der Umstehenden erscheint,
werden blitzschnell die Plätze leer. Nur Jesus flieht nicht. Er läßt ihn kommen. Nachdem es unentwegt geheißen
hatte, daß Jesus "kam" (V.7.9.14.21.24.29.35.38), kommt man jetzt auch zu ihm (hier und V.45) und hat damit
sein Kommen richtig verstanden. Der Kranke fleht ihn an, fällt auf die Knie und sagt zu ihm, wie man einen
Allmächtigen bittet: Wenn du willst, kannst du mich reinigen. Darin liegt: Der kann! im Unterschied zu dem Vater
des mondsüchtigen Jungen in 9,22: "Wenn du etwas kannst . . ."
Die Wendung "wenn du willst", die Jesus in seiner Antwort wieder aufgreift: "Ich will!", wird von den Auslegern
zu wenig erwogen. Obwohl der Mann Jesus das Können zutraut und trotz seines abgrundtiefen Elends und
seines so verständlichen Heilungsverlangens bestürmt er Jesus nicht geradewegs. Wörtlich genommen ist das,
was er sagt, gar keine Bitte, sondern eine Feststellung, ja Huldigung. In unendlicher Ergebenheit legt er sich ihm
zu Füßen und sagt zweimal "du" und nur noch einmal "ich". "Wenn du willst" erinnert an das Sprechen eines
Menschen in der Begegnung mit der letzten Instanz, an Gebetssprache. Vor dem Allerhöchsten geziemt sich
grundsätzlich diese Beugung unter das göttliche Wenn (Apg 18,21; 1Kor 4,19; Jak 4,15). Jesus selbst hat es
geübt (Lk 22,42; vgl. Mk 14,36) und seine Jünger gelehrt (Mt 6,10). Indem der Bittende diese Redeweise auf
Jesus bezieht, tastet er in ihm nach dem Sohn. Er spricht ihm eine Würde zu, die die Vollmacht der Propheten
weit übersteigt. Auch sie "konnten" Wunder tun, aber eben nicht alle Wunder, die sie wollten oder um die man sie
bat. Sie standen selber unter dem "wenn Gott will". Indem der Aussätzige aber Jesus begegnete, prallte er auf
Gott selbst (vgl. zu 1,3). Nach Mt 11,27 ist Jesus in Person der verlängerte Heilswille Gottes: "Alle Dinge sind mit
übergeben von meinem Vater; und niemand kennt den Sohn denn nur der Vater; und niemand kennt den Vater
als nur der Sohn und wem es der Sohn will offenbaren." Und Joh 5,21 (vgl. 17,24; 21,22): "Denn wie der Vater
die Toten auferweckt und macht sie lebendig, so macht auch der Sohn lebendig, welche er will." Wir vergleichen
auch Mk 3,13: "und er rief zu sich, welche er wollte."
Vier Verben umreißen die Reaktion Jesu auf die Bitte des Knienden. Zunächst: und sich erbarmend. Die
Synoptiker verwenden diesen Begriff nie für menschliches Mitleid (zwölf Stellen). Er drückt vielmehr die
Gesamtheit göttlichen Erbarmens aus. Darum wird hier auch nicht eine "Gefühlsregung" an Jesus beobachtet,
sondern seine Göttlichkeit bezeugt. Der Kämpfer, als der Jesus in den bisherigen Geschichten erschien, lüftet ein
wenig sein Visier und gibt so den Blick frei in sein Gesicht: Er ist die machtvolle Hilfsbereitschaft Gottes (s. auch
Anm. zu 6,34).
Im zweiten Verb wird sein Erbarmen Tat: seine Hand ausstreckend. Gott überbrückt in Jesus die Kluft zwischen
sich und dem Ausgestoßenen (1,31; Apg 4,30).
Drittens heißt es: und er berührte. Dadurch, daß dies Berühren frei dasteht, ohne Nennung des Objekts,
erscheint es noch größer. Es wird gewissermaßen mit drei Ausrufezeichen versehen. Diese Berührung
durchstößt an entscheidender Stelle das jüdische System (Vorb. 3), ja das System der Welt. Der Himmel sinkt
auf die Erde, Gott kehrt zurück zu seinen armen Menschen. Solche Durchbrechungen der Hoffnungslosigkeit und
deren Überdeckung durch Dogmatismus wiederholen sich bei Markus wieder und wieder, wenn auch nicht mehr
so herausgestrichen wie hier (3,10; 7,33; 8,22; 10,13; vgl. 5,27.31; 6,56).
Schließlich spricht Jesus in der Machtvollkommenheit Gottes: Ich will, sei gereinigt. Die Zuschauer mögen
entsetzt angenommen haben, daß in dieser Berührung der Reine unrein wurde. Aber der Reine machte den
Unreinen rein (s. zu 1,24), hüllte ihn ein in Gottes unsagbares Gutsein. "So gibt es nun kein Verdammungsurteil
mehr für die, die in Christus Jesus sind" (Röm 8,1).
Und sogleich - dieses Wörtchen macht bei Markus oft auf die Wunderhaftigkeit eines Vorgangs aufmerksam
(Anm. zu 1,12) - ging weg von ihm der Aussatz, und er wurde rein. Es geschah schlicht als Erfüllung der Bitte von
V.40 und bemerkenswert anders als die beiden Heilungen von Aussatz, die das AT uns meldet (4Mo 12,14f; 2Kö
5,8-14).
Und er schnaubte ihn an, geht es überraschend weiter. Der Erbarmer ist plötzlich keuchender Kämpfer. Gerade
aus seinem Erbarmen steigt sein Unmut hervor, weil er sein Werk gefährdet sieht. Hier kann sich sein Grimm
nicht wie Joh 11,33.38 auf die Krankheitsmacht beziehen, die doch bereits gebrochen ist. Außerdem heißt es
hier, daß Jesus "ihn", den Gereinigten, anfuhr, also nicht etwas anderes. Aus dieser Erregtheit heraus trieb er ihn
sogleich hinaus, nämlich aus der Stadt. Er will ihn von der Menge und von einem gewissen Verkündigen an die
Menge trennen, wie V.44 zeigen wird. Die bedauerlichen Folgen dieses voreiligen, eigenmächtigen Verkündens
zeigen sich V.45: Jesu Auftreten in den Synagogen des Landes ist abgebrochen.
Und er befiehlt ihm: Sieh zu, daß du niemand etwas sagst. Wenn dies Schweigegebot bedeutete, daß er sein
Gereinigtsein überall verschweigen sollte, hätte es in schreiendem Widerspruch zur folgenden Vershälfte
gestanden. Natürlich mußten Priester und Synagoge offiziell von seiner Heilung erfahren. Er war doch nicht
gereinigt worden, um weiterhin den Unreinen zu spielen, sondern um wieder zum Volke Gottes zu gehören. Er
würde also, wie auch der Blindgeborene in Joh 9,11.15, von seiner Heilung durch Jesus Zeugnis ablegen.
Aber was sollte er nicht sagen? Pesch meint, er sollte nicht die Heilungsformel Jesu preisgeben. Schmithals
sieht hier die Auflage, als Vorbereitung auf den Akt im Tempel eine heilige Schweigezeit einzuhalten. Aber der
Sinn des Verbotes ist aus dem Gespräch in V.40-41 zu erheben. Es rührte an das Personengeheimnis Jesu: In
ihm ist der Schöpfer- und Heilswille Gottes wieder da. Er ist nicht nur ein Prophet, sondern Erfüllung der
Prophetie, er ist der "Sohn" von 1,11. Davon also kein Wort! Die Begründung: s. zu 1,34; 3,11f. Dieser Gereinigte
aber durchbrach das Schweigegebot. Das ist bei Markus ein durchgehender Zug: Auch dort, wo ein gewisses
Verstehen für Jesus aufleuchtet, auch bei den Wohlmeinensten und Treusten, stellt sich zugleich dies
Nichtverstehen ein. Der "Sohn" ist auch unter seinen Nächsten einsam (14,27-31), ja sie treten ihn mit Füßen
(Joh 13,18).
Dieses treuherzige, aber doch so schmerzlich unverständige Eintreten "für" Jesus, deckt sich der Tendenz
nach mit der Art Satans (1,25.34; 3,12; 8,33). So erklärt sich die auffällige Schärfe Jesu an diesem Punkt. Satan
will den Sohn von dessen Taufe an vom Kreuzweg herunterlocken, vom Weg des jesajanischen Gottessohnes
auf den des hellenistischen Gottessohnes (Vorb. 1 zu 1,9-11). Dazu steckt er sich hinter das wundersüchtige
Volk, aber auch hinter hingebende Jünger.
Jesus fährt fort: sondern geh, zeige dich dem Priester. Der wieder in die Gottesgemeinschaft Hereingeholte
sollte auch wieder in Israel eingegliedert werden, überhaupt seinen Platz in der Menschengemeinschaft
einnehmen. Gottesbeziehung und Sozialkontakt gehören zusammen. So schickt Jesus den Mann zu den
entsprechenden Instanzen. Dabei führte die erste Station nicht gleich nach Jerusalem. Die vielen tausend
Priester und Leviten wohnten im ganzen Land, auch Galiläa ist für sie als Wohnsitz belegt (Jeremias, Jerusalem,
S. 224, Anm. 9). Und das 14. Kapitel aus 3Mo versetzte jeden Priester in den Stand, das Gesundheitsgutachten
zu erstellen und die Reinsprechung zu vollziehen (Bill. IV,758). Dann, nach einer gewissen Wartezeit, wurde ein
Opfer im Tempel zu Jerusalem fällig (3Mo 14,10.21f). Darum fügt Jesus an: und bringe dar für deine Reinigung,
was Mose angeordnet hat.
Doch was bedeutet der knappe Versschluß: ihnen zum Zeugnis? Kaum ist "Zeugnis" in diesem Fall auf
mündliche Aussagen zu beschränken. Man beachte den Plural "ihnen", der sowohl den Priester in Galiläa, dem
sich der Gereinigte vorstellte, als auch den Jerusalemer Priester, mit dessen Hilfe das Opfer dargebracht wurde,
umschließt. Dieser Gesamtvorgang wird nun zum Zeugnis: Ein Mann erscheint vor den Priestern, der auf
Befragen von Jesu Tun erzählt und sich auf Geheiß Jesu auf die Vorschriften des Mose beruft. So klagen Jesus
und Mose und dazu ihre eigene Überzeugung, wonach Gott allein Aussatz heilen kann, ihren Unglauben an und
rufen sie zum Glauben auf. Die Geschichte dürfte in einer Zeit spielen, in der Jesus schon mit "ihnen" in
Spannung lebte.
Ohne Zweifel hat der Gereinigte auch wirklich den Weg zu den Instanzen beschritten, denn ohne priesterliche
Reinheitserklärung gab es keine Wiedereingliederung in die Gemeinschaft, hätte ihm auch die Voraussetzung für
das Verkündigen unter den Menschen gefehlt, von dem sogleich die Rede ist: Er aber ging hinaus und fing an,
eifrig zu verkünden und zu verbreiten das Geschehene. Zeuge sollte er ja sein, aber nur im Rahmen jenes
juristischen Verfahrens. Eigenmächtig machte er sich unter Überschreitung seines Auftrags (anders der Geheilte
in 5,19f) zum Herold, der durch die Lande zieht. Und Jesus erlitt es wieder einmal: so daß er (Jesus) nicht länger
offen in eine Stadt gehen konnte, sondern draußen an einsamen Orten war. Dieser Vers wurde schon im Vorgriff
bei V.44 bedacht.
Dieser Rhythmus von Offenbarwerden und Sichverhüllen zieht sich wellenförmig durch das ganze Buch. In
7,36b heißt es ausdrücklich: "Je mehr er es verbot, desto mehr breiteten sie es aus." Und 7,24: "Er konnte nicht
verborgen bleiben." Er verbot die Propaganda ernsthaft, aber Unverstand durchkreuzte sein Bestreben. Nur daß
er diese Durchkreuzungen, diese "Kreuzigungen" ertrug und seinen Dienst nicht abbrach, sondern in immer
neuen Vorstößen weiterverfolgte, wenn auch unter immer weiter sich erschwerenden Umständen. Auch hier wird
aus der Schädigung seines Wirkens ein neuer, großer Exodus, der an 1,4 erinnert: Und sie kamen zu ihm von
überall her.

IV. GALILÄISCHE STREITGESPRÄCHE 2,1-3,6


Vorbemerkung
1. Abgrenzungen. Der neue Erzählblock hebt sich deutlich vom vorangegangenen ab. Eine völlig neue Situation
ist jetzt vorausgesetzt. Gegenüber 1,45 meidet Jeus nicht die Öffentlichkeit, sondern geht geradewegs in die
Stadt und stellt sich seinen Widersachern. Regelmäßig kommt es zum Konflikt. Aber auch die Abgrenzung nach
vorn ist eindeutig. Ab 3,7 fehlen plötzlich wieder die Direktbegegnungen mit den Gegnern, statt dessen geht es
nur um Volk und Jüngerschaft (s. Vorb. zu Hauptabschnitt 3,7-6,29).
2. Thematik. Keine der fünf Geschichten ist zeitlich festgelegt; sie können aus verschiedenen Zeiten stammen
und stehen nur unter thematischem Gesichtspunkt zusammen. Diesem Thema gilt es jetzt nachzuspüren.
Zunächst registrieren wir, daß bisherige Hauptthemen in den Hintergrund treten. Von Jesu Verkündigung lesen
wir nur noch 2,2 (bisher 1,14.21f.27.38f), von seiner Vollmacht nur noch 2,10 (bisher 1,22.27; vgl. 40), von seinen
Wundern nur noch 2,11; 3,5 (bisher 1,25.31.34.39.41). Diese Dinge bilden hier nur noch Anlässe zu dem, um das
es eigentlich geht, zu den sog. "Streitgesprächen" (galiläische im Unterschied zu den judäischen
Streitgesprächen 11,27-12,32; weitere Streitgespäche in 10,2ff; 7,1ff). Dabei paßt die Bezeichnung
"Streitgespräche" eigentlich nur zu den drei mittleren Perikopen. In 2,12 liegt nur erst ein stummer Widerstand
der Schriftgelehrten vor. In 2,13-17 meldet er sich dagegen zu Wort, wenigstens gegenüber den Jüngern. Erst in
2,18-22 wendet er sich gegen Jesus selbst, wenn auch noch in Frageform. In 2,23-27 erhebt er sich zur
Warnung, um in 3,1-6 auszumünden in ein böswilliges Auflauern, eisiges Schweigen und in den unheimlichen
Todesbeschluß. Es ist so, als ob jemand mit dem Zipfel seiner Kleidung in eine Maschine geraten ist und nun
immer mehr in sie hineingezogen wird.
Die Gegner sind nach 2,6 die Schriftgelehrten, nach 2,16 der Partei der Pharisäer zuzurechnen. In 2,18.24 ist
nur noch von diesen Pharisäern die Rede, in 3,2 heißt es "sie", und in 3,6 lesen wir wieder von den Pharisäern,
jetzt im Bündnis mit den Herodianern. Streitpunkte sind vier Stichwörter: "Sünde" (2,1-12), "Sünder" (2,13-17,
"Fasten" (2,18-22) und "Sabbat" (2,23-28; 3,1-6). Die Vierzahl könnte hier eine Rolle spielen als Zahl des
Universums und der Totalität. Dann wären nicht nur zufällig gerade vier Beispiele ausgewählt worden, Jesus
wäre auch nicht nur an diesen vier Punkten mit dem Judentum zusammengeraten, sondern diese vier Punkte
ständen für das Ganze, für das Widereinander zwischen Jesus und dem jüdischen System überhaupt.
Jetzt können wir unsere Antwort auf die Frage nach dem Thema des Abschnitts bündeln. Jenes Widereinander
ist nicht an sich interessant, sondern in bezug auf seinen Ausgang in 3,6: "umbringen!" Auf diesen
Todesbeschluß sind die fünf Geschichten hingeordnet. Damit verrät sich das leitende Interesse: Wie konnte, wie
mußte es zur Verwerfung des Messias durch das messianische Volk kommen? Diese Frage bedrängte historisch
und auch theologisch. Welche historischen und theologischen Grundlagen hat das Wort vom Kreuz?
Indem Markus aber diesen Erzählblock so weit nach vorn rückt, verrät er, um welche Christologie es ihm geht.
Christus ist ihm zuerst und zuletzt der Gekreuzigte. Nirgendwo leuchtet für ihn das Evangelium so hell wie im
Schatten des Karfreitags.
1. Sündenvergebung und Heilung für den Gelähmten 2,1-12
(Mt 9,1-8; Lk 5,17-26)
1 Und nachdem er wieder hinein nach Kapernaum gegangen war, hörte man, daß er zu Hause[a] ist.
Mk 1,21
2 Und es versammelten sich viele, so daß (der Raum sie) nicht mehr faßte, auch nicht einmal der (Platz) vor der
Tür. Und er sagte ihnen das Wort.
Mk 1,33.37; 3,10
3 Und sie kommen und bringen zu ihm einen Gelähmten[b], getragen von Vieren.
4 Und weil sie ihn nicht zu ihm hinbringen konnten wegen der Menge, deckten[c] sie das Dach ab, wo er (Jesus)
war, und nachdem sie (es) aufgegraben[d] hatten, lassen sie die Matte[e] herab, worauf der Gelähmte lag.
5 Und als Jesus ihren Glauben sah, sagt er zu dem Gelähmten: Kind, vergeben werden[f] deine Sünden.
Mt 8,10; Mk 1,4; 2,28; 4,12
6 Es saßen[g] aber einige von den Schriftgelehrten dort und dachten in ihrem Herzen:
Mk 3,22; 7,1
7 Was dieser[h] so redet! Er lästert! Wer kann Sünden vergeben als der eine Gott!
Mi 7,18; Joh 10,33
8 Und sogleich, nachdem Jesus durch seinen Geist erkannt hatte, daß sie so bei sich dachten, sagte er ihnen:
Was denkt ihr dies in eurem Herzen?
9 Was ist leichter? Zu sagen zu dem Gelähmten: Vergeben werden deine Sünden, oder zu sagen: Steh auf und
nimm deine Matte und gehe umher?
1Kor 1,22; Mk 8,11
10 Damit ihr aber wißt, daß Vollmacht hat der Menschensohn, zu vergeben Sünden auf Erden -[i] sagt er dem
Gelähmten:
1Kor 2,12; Röm 15,18-19
11 Dir sage ich: Steh auf, nimm deine Matte und gehe hin in dein Haus!
12 Und er stand auf, und sogleich nahm er seine Matte und ging hinaus vor allen, so daß sich alle entsetzten und
priesen Gott, indem sie sagten: So etwas haben wir noch nie gesehen.
Mk 1,27; 5,42; 6,51
Zur Übersetzung
[a] en oikô kann heißen "in einem Haus" (im Unterschied zum freien Himmel), muß aber gelegentlich übersetzt
werden "zu Hause" (im Unterschied zur Fremde), so z.B. 1Kor 11,34; 14,35. Auch hier spricht alles für letztere
Übersetzung. Nach der Parallele Mt 9,1 (vgl. 4,13) kam Jesus "in seine Stadt". Man erwarb das Vollbürgerrecht
durch mindestens zwölfmonatigen Aufenthalt (Bill. I,493).
[b] paralytikos bezeichnete im Altertum allgemein den an Bewegungsstörungen Leidenden; an die moderne
Diagnose der progressiven Paralyse ist nicht zu denken.
[c] apostegein, eigentlich "abdachen", verwendbar also in bezug auf jede Dachart, unabhängig von der
technischen Durchführung.
[d] exoryxein¬, fachkundig für das "ausgraben" palästinischer Lehmdächer: über Baumstämmen querliegende
Äste, darüber eine Schicht Zweige, Schilfrohr und Disteln, darüber 30 cm Lehm-Häcksel-Gemisch, nach
Anfeuchtung gehärtet durch Steinwalze und vor jeder neuen Regenzeit ausgebessert.
[e] Die Unsicherheit in der Schreibweise von krabattos (vier Varianten!) macht bewußt, daß es sich um kein
literarisches Wort handelt, sondern um einen dem Volksmund abgelauschten Ausdruck für das Bett des kleinen
Mannes, eine primitive Matte, die man leicht einrollen und mit sich fortnehmen konnte (V.12). Ein bezeichnender
Vorfall in der Alten Kirche: In einem Gottesdienst ersetzte Triphyllios krabattos durch ein feineres Wort. Da
sprang Spyridon unwillig auf und wies ihn vor allen zurecht: "Bist du besser als der, der krabattos gesagt hat, daß
du dich schämst, sein Wort zu gebrauchen?"
[f] Hier und V.9 aoristisches Präsens (so das Übergewicht der Lesarten): Jetzt, in diesem Augenblick, noch "auf
Erden" (V.10), wird dir vergeben!
[g] Während ein Protokoll gleich zu Beginn alle Anwesenden nennen muß, darf volkstümliche Erzählung noch
nachträglich Beteiligte einführen (vgl. 5,11; 14,4; 15,7.40; Lk 2,8; Apg 2,5).
[h] "dieser": verächtliche Umschreibung statt Personenname (vgl. 14,71).
[i] Der Gedankenstrich, der allgemein überliefert ist, steht an Stelle etwa solcher Fortsetzung: ". . . heile ich jetzt
vor euren Augen diesen Gelähmten, indem ich zu ihm sage: Stehe auf, nimm deine Matte und gehe umher."
Solche Abbrüche der wörtlichen Rede, deren Fortsetzung für jedermann in der Luft liegt und sich ohne
Schwierigkeiten ergänzen läßt, finden sich auch sonst bei griech. Schriftstellern. Sie dienen einer zügigen und
dramatischen Schilderung. Hier z.B. hätte es ziemlich aufgehalten, wäre das Sätzchen "Ich sage dir, stehe auf
und gehe umher!" nach V.9 und vor V.11 noch ein drittes Mal niedergeschrieben worden, dazu noch die ähnlich
klingende Vollzugsmeldung in V.12 als viertes Mal.
Vorbemerkung
1. Quellen? Wir können hier nicht allen Thesen nachgehen, sondern nur der einen, die sich fast eingebürgert hat.
Schon Wrede meinte 1904, daß das eigentliche "Streitgespräch" V.5b-10 später als eine ursprünglich
selbständige Geschichte in die Heilungsgeschichte eingeschoben worden sei. Heute wird diese These meist
dahin abgewandelt, daß dieser Einschub nie als eigene Geschichte existiert habe, sondern später zur alten
Heilungsgeschichte hinzuerzählt worden sei. Besonders verblüffend dafür ist das Argument, daß in V.10 deutlich
eine Nahtstelle erkennbar sei. Nach dem Satzabbruch werde dort das "er sprach zu dem Gelähmten" von V.5
wieder aufgenommen. Gewiß ist V.10 auffällig, aber schon die Tatsache, daß gerade dieser Vers von stilistisch
so sensiblen Schriftstellern wie Matthäus und Lukas ohne jede Glättung übernommen wurde, zeigt, daß er sich
auch völlig anders verstehen läßt (s. Anm. zur Übersetzung). Man bleibe also bei dem soliden Grundsatz, einen
Text so lange als Einheit zu nehmen, wie er als Einheit verstehbar ist, und daß Gegenvorschläge an den gleichen
strengen Maßstäben auf ihre Konstruktivität hin zu prüfen sind wie der überlieferte Text. Die Auslegung geht
unausgesprochen auf weitere Argumente der Quellenscheidung ein und soll glaubhaft machen, daß sich bei der
Gestaltung dieser Geschichte der historische Handlungsablauf durchgesetzt hat. Darum sollte mancherlei
Einmaliges und Ungewöhnliches nicht nivelliert, sondern um so gründlicher bedacht werden.
3. Sündenvergebung. Unsere Geschichte steht, wie wir in Vorb. 2 zum Hauptabschnitt 2,1-3,6 sahen, auf der
niedrigsten Stufe einer Skala, die erst in 3,6 ihren Höhepunkt erreicht. In anderer Sicht bildet sie aber eine wahre
Spitze, über die es nicht mehr hinausgeht. Tiefer als die folgenden Stücke zeigt sie die Sendung Jesu und damit
den Grundgegensatz Jesu zum Rabbinismus, den Vollzug der Sündenvergebung hier und jetzt (nach der Lk-
Parallele "heute"), und zwar als Heilwerden des ganzen Menschen, als Quellort der neuen Schöpfung. Hier blitzt
Tiefstes auf.
Was also in 1,4 der Täufer ankündigt, wird jetzt in aller Form thematisiert. Viermal findet sich der volle Ausdruck
"Vergebung der Sünden" (V.5.7.9.10; vgl. noch 3,28). Dabei erscheint Vergebung als Totenauferweckung. Die
Auslegung soll diesen Faden verfolgen. Unser Sündigen war unsere Sterbestunde. Todesmächte kamen über
uns. Wiederum macht Vergebung nicht einfach vom Bösen leer, sondern mit ihr strömen Lebensmächte ein, wir
erleben Geisttaufe (1,8) und Gottesherrschaft (1,14f), an Jesus den Menschensohn gebunden. Aber ist
Vergebung der Sünden nicht in Jesu Sühnetod "verortet" (Beyer, Exegese, S. 247)? Sagen es so nicht
Kardinalstellen wie 10,45 und 14,24 und die ganze urchristliche Verkündigung (1Kor 15,3)? Doch auch unsere
Geschichte ist ab V.6 in Passionstheologie eingetaucht. Jesus ist dort wie in allen seinen Taten und Leiden
derselbe wie schließlich am Kreuz. Im Grunde war schon seine Inkarnation seine Passion, wie umgekehrt seine
Passion die Inkarnation vollendete. Er ist nie aufzuteilen, nichts an ihm ist isoliert zu nehmen. Es geht jedesmal
um den ganzen Christus.
2. "Menschensohn" in V.10. Dieser Titel ist ausführlich zu 8,31 zu erörtern. Unsere Stelle aber verlangt
besondere Überlegung, weil sie in einer Hinsicht aus dem Rahmen fällt: Jesus spricht öffentlich vom
Menschensohn! Dabei legte er doch sonst so großen Wert auf Wahrung seines Personengeheimnisses. Die
Belehrung über den Menschensohn gehörte in den Jüngerkreis, der beständig außerhalb der öffentlichen
Verkündigung geschult wurde (4,10f.34; 6,32; 8,27; 9,29.30f; 10,10.32). Öffentlich sprach Jesus von der
"Gottesherrschaft", intern aber vom "Geheimnis des Gottesreiches" (1,14f und 4,11). Und nur in dieser internen
Jüngerbelehrung erklingen die Worte vom leidenden Menschensohn (8,31.38; 9,9.12.31; 10,33.45; 13,26;
14,21.41), bis in 14,62 das Geheimnis gelüftet wird (Einleitungsfragen 7b). Eben dagegen bildet unsere Stelle, wo
Jesus sich vor Volk und Schriftgelehrten den Menschensohn nennt, eine so auffallende Ausnahme, daß man sie
zu einem späteren Zusatz erklärt hat (zu 2,28 s.d.). Ich folge einer anderen Möglichkeit.
"Menschensohn" war zur Zeit Jesu noch nicht in dieser Selbstverständlichkeit Titulatur. In Dan 7,13, an das
Jesus, wie seine häufigen Verbindungen von "Menschensohn" mit Wendungen aus jenem Kapitel zeigen,
gedacht hat, haben wir durchaus noch keinen titularen Gebrauch. Dort heißt es in einer Gegenüberstellung zu
einer Kette von Tiervergleichen ("wie ein Löwe, ein Bär, ein Panther", V.4.5.6; vgl. 7), daß "einer" vom Himmel
erschien "wie ein Mensch", d.h. von der Art eines Menschen, menschenähnlich. Hier haben wir also nicht Titel
der Himmelsgestalt, sondern die Beschreibung ihres Aussehens. Durch Weiterbeschäftigung mit dieser Gestalt
kam es im Judentum langsam zur Titelbildung; so ansatzweise im vorchristlichen Henochbuch und vermehrt im
nachchristlichen 4.Esra. Aber diese Schriften waren nicht etwa Volksliteratur, sondern Geheimschriften für
Kleinkreise, für die sog. Apokalyptiker. Das offizielle Judentum war von völlig anderen Heilserwartungen
beherrscht. Während Jesus sich nur einmal öffentlich als Menschensohn bezeichnete und seine Jünger bis heute
diese Bezeichnung titular verstehen, konnten seine jüdischen Hörer an diesem Sinn durchaus vorbeihören. Für
sie sprach er von nichts anderem als vom "Menschen" im alltäglichen Sinn. Ein Beispiel bietet Joh 12,34, wo
Jesus mit "Menschensohn" offenbar ein dunkles Rätselwort aufgab, so daß die Juden fragten: "Wer ist dieser
Menschensohn?" Daß auch in unserem Fall die Hörer an keine bestimmte Gestalt dachten, etwa an die
Heilsgestalt von Dan 7,13, zeigt die Parallele in Mt 9,8. Dort preisen die Zuschauer, daß Gott "den Menschen" in
diesem Menschen solche Vollmacht gegeben habe. Sie vernahmen in jenem Ausdruck keinen Hoheitstitel, und
Jesus gab ihnen nicht sein Personengeheimnis preis. Dazu hätte es eingehender Belehrung bedurft, wie seine
Jünger sie später empfingen.
Und wieder, irgendwann einmal, nicht im engen Anschluß an 1,45, kommt Jesus. Vielleicht hat Markus
ausdrücklich hinzugefügt: nach Tagen, d.h. nach geraumer Zeit. Nachdem Jesus also hineingegangen war nach
Kapernaum, hörte man, daß er zu Hause ist. Nur beiläufig lesen wir von diesem Zuhause Jesu. Markus setzt oft
Kenntnisse voraus.
Und es versammelten sich viele. Die Leute scheinen wie auf dem Sprung zu sein und stellen sich sofort ein.
Nicht er sucht sie auf, sondern es ist wieder wie 1,37: Sie suchen ihn. So reißt der Strom von 1,40.45 nicht ab.
Jesus ist wie ein unwiderstehlicher Magnet. "Sie stürzten sich auf ihn" wie ein Bienenschwarm, heißt es 3,10, und
decken ihn von allen Seiten mit Leid und Last zu, so daß (der Raum sie) nicht mehr faßte, auch nicht einmal der
(Platz) vor der Tür. Der Wortlaut geht auf genaue Anschauung zurück. Vielleicht ist es derselbe Türplatz wie 1,33.
In anderer Hinsicht klafft im Bericht eine Lücke; es verlautet nichts von Heilungen wie 1,34. Was diesmal
interessiert, ist eine Wortversammlung: Und er sagte ihnen das Wort. Ganz wie 1,21 kann Markus die
Inhaltsangabe der Verkündigung Jesu schuldig bleiben, ist doch alles noch überstrahlt von 1,14f.
Seine eigentliche Geschichte ansteuernd, geht Markus in die Zeitform der Gegenwart über: Und sie kommen
und bringen zu ihm einen Gelähmten, getragen von Vieren. Entscheidend ist nicht die Ursache der Lähmung,
sondern der Zustand völliger Hilfslosigkeit und Bewegungslosigkeit. Er liegt da wie ein Toter. Vier Männer -
wieder eine konkrete Erinnerung - müssen ihn tragen.
Der Versuch, sich mit dem Kranken gegen die Tür vorzuarbeiten - Lk 5,18b.19 verdeutlicht hier - scheitert. Und
weil sie (ihn) nicht zu ihm hin bringen konnten wegen der Menge, erstiegen sie über eine Außentreppe an der
Rückwand des Hauses das Dach. Und sie deckten das Dach ab, wo er (Jesus) war, und nachdem sie es
aufgegraben hatten, lassen sie die Matte herab, worauf der Gelähmte lag. Solche Deckendurchbrüche in
Notfällen waren im Altertum auch sonst bekannt (Bill. II,4). So schwebte der Kranke wie ein Toter auf einer Bahre
herab. Die Matte vergegenwärtigte auch seine Armut. Kranke waren im Altertum meist arm. Weil sie nicht ihrem
Broterwerb nachgehen konnten, mußten sie Stück um Stück ihrer Habe veräußern, bis sie nur noch von Almosen
lebten, also davon, daß sie recht viel Mitleid erregten. Das prägt Auftreten und Seelenleben und führt zur
Verkümmerung der Persönlichkeit.
Und als Jesus ihren Glauben sah. Nach Calvin und Bengel ist der Glaube des Gelähmten eingeschlossen. Aber
wenn von Jesu Tiefblick in das Innere eines Menschen die Rede ist, wird meist dazugesagt, daß er "in seinem
Geist sah" (vgl. V.8). Hier ist sicher an physisches Sehen gedacht. Beobachtungen an den Trägern, wie sie sich
durch keine Widerstände abhalten ließen, führten zur Feststellung ihres Glaubens. An dem Gelähmten war nichts
zu beobachten. Jedenfalls läßt sich nicht aus dem Text herausholen, daß der Kranke der geistige Motor der
Dachbesteigung gewesen sei. Soviel auch um ihn herum geschah, er selber zeigte sich total passiv. Erst mit V.12
kam eine Regung in den Mann. Hier (V.5) redete Jesus noch zu ihm wie zu dem toten Jüngling von Nain.
Glaube ist eventuell ein wortloses, nie aber tatenloses Bitten, getragen vom Vertrauen auf Gottes machtvolle
Hilfsbereittschaft. So verhält es sich überall bei Markus. Und dieses Vertrauen entsteht regelmäßig an Jesus und
durch Jesus (9,23-24). Hier war gerade von seinem Wort die Rede (V.2). Dabei ist Glaube immer schon ein
erstes Wunder (Mt 8,10), zu groß sind nämlich die Mächte des Zweifels und der Verzweiflung in dieser Welt. Hier
sieht Jesus staunend, wie diese Männer ihm im Namen Gottes "auf das Dach steigen". Solch ein Glaube glaubt
nicht ins Leere, sondern dem ersten Wunder wird ein weiteres folgen. Übrigens sollte man auf Grund dieser
Geschichte nicht vom stellvertretenden, sondern vom fürbittenden Glauben sprechen. Daß uns ein anderer das
Glauben an Gott abnehmen kann, und wenn nur auf Zeit, das könnte uns so passen.
Kind, sagte Jesus zu dem Mann. Daraus läßt sich nichts über das Lebensalter des Angeredeten folgern. In
10,24 redet Jesus seine Jünger "Kinder" an, in 5,34 eine erwachsene Frau mit "Tochter". Ein Rabbi antwortete
einem ratsuchenden alten Mann mit "Kind . . ." (Bill. I,499). Wenn diese Anrede in bestimmten Fällen
ausdrücklich von Jesus überliefert ist, scheint es sich nicht um eine seelsorgerisch-amtliche Floskel zu handeln,
sondern um ein gefülltes Wort. Durch diese Anrede hebt Jesus eine Trennung auf und bezieht in sein Haus ein,
in die "Familie Gottes" (vgl. 3,33ff). Auch den Gelähmten überwölbt plötzlich Schutz und Gemeinschaft.
Daß Jesus auf der Stelle seine Sünden ansprach, hat die vier Träger und die Schriftgelehrten von V.6 kaum
überrascht. Für Juden hingen Leid und Schuld unmittelbar zusammen, und Krankheit galt als Sündenstrafe. Sie
besaßen sogar ein Strafverzeichnis für einzelne Sünden, anhand dessen sie nicht nur wußten, welches Unheil
auf eine bestimmte Sünde folgt, sondern auch umgekehrt aus dem Unglück eines Menschen auf die Art seiner
Versündigung schließen konnten (Bill. II,193f). Jedenfalls galten ihnen Kranke als Menschen, denen Gott
besonders zürnt. Ein Rabbi stellte fest: "Kein Kranker wird von seiner Krankheit geheilt, solange ihm nicht alle
seine Sünden vergeben sind" (um 270, bei Bill. I,495). Jesus hat diesen automatischen Rückschluß von
Krankheit auf Sünde ausdrücklich zurückgewiesen (Joh 9,3; Lk 13,2f). Nur in diesem einzigen Fall warf er vor
einer Heilung die Schuldfrage auf, ein anderes Mal nachher (Joh 5,14). So muß in dieser Sache größte
seelsorgerliche Verantwortung walten. Wie brutal, gerade Schwache und Leidende immer als die Schlechten
anzuprangern - eine typische Ideologie der Gesunden! Gewiß ist Leid durch viele Fäden mit Schuld verknüpft,
aber muß es immer die Schuld des Kranken selbst sein? Ist Krankheit, wirklich nur etwas Privates und nicht
vielmehr ein Ruf an alle, nachzudenken über Verhalten und Verhältnisse, die so viele Menschen körperlich und
seelisch krank werden lassen? Dabei geht es gewiß nicht darum, die Schuldanteile im Einzelfall genau
vorzurechnen.
Für heutige Mentalität ist Jesu Vorgehen freilich befremdlich. Dieser Mann hatte Gesundheit nötig und bekam
"nur" Vergebung - welche Enttäuschung! Haenchen meint zur Stelle, so herzlos und unsozial könne Jesus doch
nicht gewesen sein; dies sei spätere Gemeindebildung. Hier wird es deutlich: Wir suchen Gesundheit, Milde,
Verbesserung der Lage und auch ein bißchen Seelenfrieden, aber Jesus spricht an dieser Denkweise vorbei. Es
mag sein, daß er der einzige ist, der unsere Sünden ernstnimmt. Ihm machen sie "Arbeit" (Jes 43,24). Für ihn ist
Vergebung immer noch das eigentliche Hauptwort, und es gibt nichts Größeres auf Erden.
Deine Sünden, sagt Jesus also. Er spricht nicht wie der Psychiater von Sündengefühlen, von denen es frei zu
werden gelte. Unsere Sünden- oder auch Unschuldsgefühle sind sowieso fragwürdig, gleichen unsere Sünden
doch oft genug ins Wasser geworfenen Steinen, die sofort in der Tiefe versinken und nie wieder ans Licht
kommen. Wir haben oft ein gutes Gewissen, weil wir ein so schlechtes Gedächtnis haben. Die Brüder Josefs
beteuerten in 1Mo 2,11: "Wir sind redlich", und waren doch kriminell. Es geht Jesus also um die Schuld selbst,
und gegen Schuld hilft kein Ablenken, kein Vergessen, kein Gefängnis, kein Psychiater und auch kein guter
Ehepartner, sondern nur Gott.
In geheimnisvollem Passiv spricht Jesus vom Handeln Gottes: Es werden dir vergeben deine Sünden. Die
gleiche Redeweise findet sich an den anderen Stellen von Sündenvergebung (3,28; 4,12). Es handelt sich um
das für Jesus so typische passivum divinum. "Es dient vor allem zur Beschreibung des geheimnisvollen
endzeitlichen Handeln Gottes . . . Alle diese passiva divina künden die Gegenwart der Heilszeit an" (Jeremias,
Theologie, S. 24). So geht es hier um weit mehr als um ein bißchen Privatglück. In Jesus ist der vergebende Gott
auf den Plan getreten, der begonnen hat, seine letzten und größten Verheißungen zu erfüllen. Weniger ist hier
nicht gesagt. Für jüdisches Denken stand Gottes Vergeben in Zukunftsform (Bill. III,495, s. auch zu 1,4). Jesus
aber dehnte es sensationell auf die Gegenwart aus. Darum spielt auch im Gotteslob der Zuschauer nach Lk 5,26
das "heute" eine entscheidende Rolle.
In Achtung gebietender Würde saßen aber einige von den Schriftgelehrten dort (Vorb. 5 zu 1,21-28). Dieser
Berufsstand hatte sich seit dem nationalen Kampf gegen die griech. Überfremdung Israels in den
Makkabäerkriegen eine überragende Stellung errungen. Zur Verteidigung des Glaubensgutes errichteten diese
Männer eine "Schranke aus Feuer", nämlich durch Erziehung und Überwachung des Volkes im Sinne des
göttlichen Gesetzes. In einer Nation aber, in der sich sämtliche Einrichtungen auf Gott bezogen, bedeutete das
eine umfassende Macht. Erziehung, Justiz, Gottesdienst, Theologie, Wirtschaft und Privatleben - in alles
mischten sie sich ein. Und das Volk ehrte sie, zumal sie in den meisten Fällen ein Vorbild an Sittenstrenge und
Eifer abgaben. Sie demonstrierten ein rein jüdisches Leben, abgedichtet gegen jeden heidnischen Einfluß. Im
Unterschied zu den Priestern und Ältesten, die sich allzu sehr mit den heidnischen Unterdrückern vermengten,
galten sie als die Musterjuden und setzten die Maßstäbe (vgl. Apg 5,34).
Haenchen findet "ihr Auftauchen unter den Hörern im kleinen Kapernaum ein Rätsel". In der Tat wissen wir vor
dem Jahr 70 n.Chr. nichts von einem organisierten Pharisäertum und Schriftgelehrtentum außerhalb Jerusalems.
Zion und Thora gehörten aufs engste zusammen (Hebgel, Geschichtsschreibung, S. 71). Aber Stellen wie 3,22
und 7,1 geben einen guten Aufschluß (vgl. zu 2,42 und Vorb. 2 zu 3,1-6). Diese Männer saßen dort
wahrscheinlich in offizieller Eigenschaft. Das Synedrium in Jerusalem, die höchste religionsgesetzliche Behörde
des Volkes, hatte sie beauftragt. Stellen wie Apg 9,2.14 zeigen, daß selbst jüdische Auslandsgemeinden deren
Entscheidungen anerkannten. Worin könnte in diesem Fall der Auftrag bestanden haben? Wenn irgendwo eine
Abfallbewegung zu entstehen schien, entsandte das Synhedrium eine Untersuchungskommission (Apg 21,21),
die sich an Ort und Stelle ein Bild verschaffen sollte. Im negativen Fall konnte die Stadt zu einer "verleiteten
Stadt" erklärt werden - eine Art Gemeindezucht. Für Untersuchung und Beweisführung gab es genaue
Bestimmungen (Stauffer, Rom, S. 116ff). Der Hinweis auf das Sitzen der Schriftgelehrten in unserem Text
unterstützt diese Erklärung. "Überall, wohin einer von den Jerusalemern nach der Provinz kam, stellte man ihm
einen Sessel hin, sich darauf zu setzen, damit man seine Weisheit höre" (Bill. I,691). Es handelt sich um
Ehrensitze, im Unterschied zum Sitzen, d.h. Hocken der Menge "um ihn herum" (vgl. 3,32).
Sollte aber dieser hochoffizielle Grad der Untersuchung hier noch nicht erreicht gewesen sein, lag es doch
nahe, daß sich die Schriftgelehrten der örtlichen Synagoge um diesen neuen Propheten kümmerten. Schon nach
dem in Kap. 1 überlieferten Stoff gab es eine ganze Reihe von Herausforderungen von seiten Jesu und eine
Unruhe im Volk, die das Lehramt auf das Höchste erregen mußte. Verwunderlich, wenn die Lehrer weggeblieben
wären!
So sitzen, hören, sehen und schweigen sie dort. Um so intensiver arbeitet ihr Denken: Und sie dachten in ihrem
Herzen. Noch zweimal spricht Jesus von ihrem Denken (V.8; s. Anm. zu 9,33) und einmal von ihrem
(Nicht)wissen (V.10).
Was redet dieser so? Er lästert. Zur Zeit Jesu galt bei den Juden als todeswürdiger Lästerer, wer irgendwie die
Majestät Gottes antastete, auch ohne dabei den Gottesnamen ausdrücklich mit einer Fluchformel zu belegen
(Bill. I,1017f). Dieser Fall war für sie hier gegeben. Jesus hatte sich nicht unter die Thora, sondern neben Gott
gestellt (vgl. Joh 10,33). Wer kann Sünden vergeben außer der eine Gott! Die Wendung "der eine Gott" findet
sich bei Markus besonders häufig (noch 10,18 und 12,29) und entstammt dem Anfang des jüdischen
Glaubensbekenntnisses, dem sog. Sch'ma Israel aus 5Mo 6,4-9 mit Zusätzen aus 5Mo 11,13-21 und 4Mo 15,37-
41. Jeder männliche Jude erlernte es, sobald er sprechen konnte, und sagte es von seinem 13. Lebensjahr an
täglich mindestens einmal bei Sonnenaufgang und einmal bei Sonnenuntergang her. Auch im Gottesdienst nahm
es eine bevorzugte Stellung ein. Bis heute ist es das vornehmste Bekenntnis der Juden. Noch im Sterben soll es
gesprochen werden. Beim Aufsagen wird das Wort "einer" betont und gedehnt. So heißt es von einem
Sterbenden: "Er hielt inne beim Aussprechen des Wortes ächad (einer), solange, bis er seine Seele dabei
aushauchte" (Bill. IV,189ff).
Diese Einzigkeit Gottes stand hier für die Juden auf dem Spiel, gegen dieses kostbare Glaubensgut schien
Jesus verstoßen zu haben. Er stellte sich als Zweiter neben den Einen, denn nur Gott vergibt Sünden: "Ich, ich
tilge deine Sünden", heißt es betont in Jes 43,25. Und Jes 55,7: "Bei ihm ist viel Vergebung." Und 48,11: "Ich will
meine Ehre keinem anderen geben." Micha fragt 7,18: "Wo ist ein solcher Gott, der Sünden vergibt?" Hier scheint
sich einer anmaßend zu melden: Ich auch! Gewiß hat Jesus nicht gesagt: Ich vergebe dir deine Sünden, sondern
hatte im passivum divinum vom Vergeben Gottes geredet. Aber das lief auf dasselbe hinaus (vgl. V.10). Wenn er
es sagte, tat Gott es. Es geht darum, so etwas zu "sagen" (V.9). Das eben galt als lästerlich. Nicht einmal vom
Messias oder vom Menschensohn lehrte das Judentum derartiges (Goppelt, Theologie, S. 86).
Aber gab es nicht bei jedem Sühnopfer im Tempel eine Gerechtsprechung durch den Priester, die sich ähnlich
anhören mochte? Doch muß hier unterschieden werden. Sühne von Sünden, die ein Priester verkündigt, und
Sündenvergebung Gottes decken sich nicht. Erklang nach Darbringung des Opfers durch Priestermund die
Reinsprechung, war von seiten des Sünders rein juristisch alles in Ordnung. Er hatte die Bestätigung, sich
systemgerecht verhalten zu haben. Er durfte weiterleben und war wieder zum Gottesdienst zugelassen. Aber im
Endgericht war Gott, der die Herzen erforscht und wahre Umkehr erkennt, völlig frei, die ewige Sündenvergebung
zu erteilen oder vorzuenthalten. Ja, er kann sogar dem Nicht-Gerechten verzeihen. Die Ebene der
Sündenvergebung ist also eigener Art, der Akt gehört vor Gottes Forum allein. Jesus aber sprach dies absolute,
ewige Vergebungswort, abseits von Priestertum, Opferwesen, Tempel und Gottesdienst, unmittelbar aus dem
Herzen Gottes. "Was machst du aus dir selbst?" fragten ihn entrüstet die Juden in vergleichbarer Lage Joh 8,53;
10,33 und hoben Steine auf. Aber Jesus machte nichts aus sich selbst, sondern er offenbarte nur, wer er war,
nämlich der Sohn. Er übte die Vollmacht aus, die ihm als dem himmlischen Menschensohn zukam (V.10). Gott
selbst stand dahinter, Endzeit war angebrochen. Schon "auf Erden" (V.10) wurde das Endgericht eröffnet und
vergab der eine Gott durch den einen Menschen Jesus.
Diese Stunde rückte insofern ganz dicht neben die Leidensnacht und neben den Kreuzestod Jesu, als die
Schriftgelehrten nach ihren Voraussetzungen schon hier in den Sprechchor von 14,64 hätten ausbrechen
können: "Er ist des Todes schuldig!" Und genau wie vor Kaiphas nimmt Jesus auch hier seine angebliche
Gotteslästerung nicht, unsicher geworden, wieder zurück. Er liefert sich mit seinem Verhalten an sie aus, und der
Kreuzesbalken senkt sich unsichtbar auf seine Schulter. Als erniedrigter Menschensohn hat er hier wie dort die
Vollmacht, Sünden zu vergeben.
Dies alles paßt überhaupt nicht in das "Denken" (V.6.8) der Schriftgelehrten. In welchem theologischen oder
philosophischen Denksystem der Welt ist Platz für das Evangelium vom gekreuzigten Jesus! Bei denkbarer
Gnade weiß man immer schon, wie und wem Gott vergibt. Nur, der Gott, der dabei herauskommt, ist immer
schon ein Götze. Jesus aber ist die unausdenkliche Gnade für dich und mich. Unser Denken muß ihm gegenüber
immer Protest schreien, denn er lästert in seiner Gnade unsere Götzen und offenbart den lebendigen Gott.
Ein sogleich signalisiert das nächste messianische Zeichen: Er erkannte durch seinen Geist, daß sie so bei sich
selbst dachten. "Geist" ist hier nicht Ersatzwort für "Gedankenwelt" oder "Inneres" im anthropologischen Sinn,
vielmehr ist hier der Geistesträger von 1,8 in Aktion. Durch den Geist des Gottes, der der Herzenskündiger ist (Ps
7,10; Jes 11,20; 17,20; 20,12), dringt er in ihre feindseligen Herzen ein, stöbert dort ihre Gedanken auf und zieht
sie ans Licht: Was denkt ihr dieses in euren Herzen! Dieses! Der Blick gleitet an ihrem Gedankengebäude empor.
Wie eine geistige Zwingburg ragt es auf. Ihr Denken läßt sie ja nicht nur zu Feinden Jesu, sondern auch zu
Feinden des Gelähmten werden, der ihnen auf seiner Matte zu Füßen liegt und dem das Befreiungswort Jesu
galt. Ein nicht nur antichristliches, sondern auch zutiefst menschenfeindliches Denken!
Was ist leichter? Zu dem Gelähmten zu sagen: Vergeben werden dir deine Sünden, oder zu sagen: Steh auf,
nimm deine Matte und gehe umher? Der Rückschluß vom Leichteren auf das Schwere gehörte zu den damals
wohlbekannten rabbinischen Lehrmethoden (a minori ad maius, Bill. III,223ff). Das Interesse dabei liegt darin, ein
Geschehen als über die Maßen schwer, ja unmöglich hinzustellen. Dazu wird es einer anderen anerkannt
schweren Sache gegenübergestellt und diese dagegen als Kleinigkeit bezeichnet. Solche Vergleiche unter dem
Gesichtspunkt des Leichteren begegnen uns in den Evangelien noch zweimal. Lk 16,17 sagt Jesus: "Es ist
leichter, daß Himmel und Erde vergehen, als daß ein Tüpfelchen vom Gesetz hinfällig würde." Näher liegt hier
jedoch Mk 10,25: "Es ist leichter, daß ein Kamel durch ein Nadelöhr hindurchgehe, als daß ein Reicher ins Reich
Gottes komme." Die Fortsetzung zeigt die Aussageabsicht: Letzteres ist menschenunmöglich, denkbar nur als
Gotteswunder.
In einer Hinsicht aber weicht unsere Stelle von diesen Parallelen deutlich ab. Hier entscheidet nicht Jesus
selbst, was das Leichtere und was demgegenüber menschenunmöglich ist, sondern er überläßt das Abwägen
den Schriftgelehrten. Sie sollen es sich selbst beantworten. Ihr so typisches Denken sollte in die Enge und in die
Arme Gottes getrieben werden. Nicht reden sollten sie, sondern sehen, begreifen und dann vielleicht in das
Gotteslob von V.12 miteinstimmen. Darum heißt es in V.10 ausdrücklich: "Damit ihr aber wißt . . ." In einer
Auslegung der Frage Jesu muß also deutlich werden, wie Jesus die Juden in ihrem Denken fing.
Daß Jesus Gottes Vergebung wirksam zusprach, glaubten sie nicht eine Sekunde. Wie sie es gerade in ihrem
Herzen formuliert hatten, war Vergeben für sie in jedem Fall menschenunmöglich, allein eine Möglichkeit Gottes
selbst. Sie stuften also das Vergebungswort aus dem Munde Jesu als leichtfertiges Hinsagen eines Scharlatans
ein, der sich lediglich zunutze macht, daß niemand sein Wort auf seine Wirksamkeit hin nachprüfen kann. So wird
die Frage der Überprüfbarkeit zum springenden Punkt. Ansonsten wäre ja das Vergebungswort das
Menschenunmögliche, wogegen es sowohl im AT als auch im damaligen Judentum zahlreiche menschliche
Wundertäter gab. Aber geht es darum, wie geistliche Vollmacht sichtbar und überprüfbar wird, rückt ohne Frage
das Heilungswort an die Spitze. In diesem Sinne "fordern die Juden Zeichen" (1Kor 1,22; vgl. Mk 8,11). Hier
waren sie völlig sicher, daß keine Heilung einträte, denn konnte Gott mit einem Menschen im Bunde stehen, der
ihn eben erst gelästert hatte? Nur Sekunden würde es dauern, um zu erleben, wie der Mann dort auf seiner Matte
reglos liegen blieb.
Hier setzte Jesus ein: Nun gut, gebt acht! und heilte den Lahmen vor ihren Augen. Damit aber saßen die
Schriftgelehrten in der Falle, zumal sie doch Heilung und Vergebung so starr miteinander verklammerten. Indem
Jesus in diesen gelähmten Körper Bewegung brachte, wurde sichtbar, daß er zuvor auch Bewegung in Gottes
Herz gebracht, also Gnade bewegt hatte. An dieser Stelle hätten die Schriftgelehrten in das endzeitliche
Gotteslob ausbrechen müssen, wie es ihnen das einfache Volk vormachte. Daß die Lahmen gehen, bedeutete ja
nach Jes 35,6 mehr als wiedergeschenkte Funktionstüchtigkeit von Leibern, nämlich Ankunft der messianischen
Tage.
Die Auslegung ist dem Text vorausgeeilt. Wir stehen noch bei V.10: Damit ihr aber wißt, daß Vollmacht hat der
Menschensohn, zu vergeben Sünden auf Erden . . . Jeder Bibelleser kann vergleichen, wie anders Jesus vom
Menschensohn spricht als Dan 7,13. Dort erscheint nach dem Weltgericht, unabhängig von der Sündenfrage,
eine Himmelsgestalt und empfängt Vollmacht zur ewigen Herrschaft über alle Völker. Jesus aber meint mit
"Menschensohn" ohne Zweifel sich selbst, also eine Gestalt innerhalb der Erdengeschichte, und er bezieht seine
Vollmacht auf das Thema Sünde. Auch nach anderen Menschensohn-Sprüchen Jesu hat dieser nachdrücklich
mit der Schuldfrage zu tun. Er ist das Lösegeld (10,45) und wird auf dem Richterthron Platz nehmen (14,62). So
wird Dan 7 zwar berührt, aber gleichzeitig gesprengt. Erfüllung ist immer größer als Verheißung.
Ohne daß die Hoheit des danielschen Menschensohnes gestrichen oder ermäßigt oder ihre Reinheit
eingeschränkt wird, findet eine Anreicherung statt. Wie die Sohnschaft eines Sohnes nicht dadurch aufhört,
sondern sich im Gegenteil aufgipfeln würde, wenn er sich nach dem Willen seines Vaters opfert, so geht auch die
Hoheit des Menschensohnes nicht verloren, wenn er um Gottes willen in die tiefste Niedrigkeit hinabsteigt. Unter
diesen Umständen ist seine Niedrigkeit ja nichts anderes als der Reflex seiner Hoheit. In ihr leuchtet seine
Vollmacht einzigartig. Hier im Zusammenhang ist Jesu Niedrigkeit dadurch gegeben, daß er nach V.6 zum
notorischen Gotteslästerer erklärt worden war. Damit ist er unter die Übeltäter gerechnet und auf der Stelle ein
Kandidat des Todes. Zugleich macht er nicht die geringsten Anstalten, etwas zurückzunehmen oder als
Mißverständnis zu erklären. Er nimmt sein Kreuz auf sich, schon hier. Aus eben dieser seiner Opferexistenz
ertönt also das Vergebungswort des Endgerichtes, vorgesprellt in unsere Gegenwart und in unser Diesseits, "auf
Erden".
Das war in jüdischen Ohren ungeheuerliche Theologie, mußte für sie doch die Frage nach Annahme bei Gott
prinzipiell offenbleiben bis zur Endabrechnung vor Gottes Thron. Auch auf dem frommsten jüdischen Gemüt lag
Heilsungewißheit wie eine Wolkendecke, die sich niemals wirklich lichtete. Dafür haben wir ein ergreifendes
Zeugnis aus der Zeit um 80 (Bill. IV,1934):
"Als Rabbi Jochanan ben Zakkai erkrankt war, gingen seine Schüler zu ihm, um ihn zu besuchen. Als er sie
sah, fing er an zu weinen. Seine Schüler sprachen zu ihm: Leuchte Israels, rechte Säule, starker Hammer,
warum weinest du? Er antwortete ihnen: Wenn man mich vor einen König von Fleisch und Blut führte, der heute
hier und morgen im Grabe ist, so wäre sein Zorn, falls er mir zürnte, kein ewiger Zorn, und falls er mich fesselte,
wäre seine Fessel keine ewige Fessel, und falls er mich tötete, wäre sein Töten kein ewiges Töten; auch könnte
ich ihn mit Worten versöhnen und mit Geld bestechen, und trotzdem würde ich weinen. Und jetzt führt man mich
vor den König der Könige, den Heiligen, gepriesen sei er! der in alle Ewigkeiten lebt und besteht. Falls er mir
zürnt, ist sein Zorn ein ewiger Zorn, und falls er mich fesselt, ist seine Fessel ewige Fessel, und falls er mich
tötet, ist sein Töten ewiges Töten. Auch kann ich ihn nicht mit Worten versöhnen noch mit Geld bestechen; und
nicht bloß dies, es sind vor mir zwei Wege: der eine ist der zum himmlischen Paradies und der andere ist der
zum Gehinnom (Ort der Verdammnis), und ich weiß nicht, welchen man mich führen wird - da sollte ich nicht
weinen?"
Nach einem Leben der Gesetzestreue war dieser fromme Jude im Wichtigsten ohne alle Gewißheit. Nimmt Gott
ihn an, nimmt Gott ihn nicht an? "Ich weiß nicht, welchen Weg man mich führen wird." Man kann es nicht wissen.
Im Rahmen des jüdischen Systems galt es als gotteslästerlich, dieses Wissen einem Menschen zuzusprechen.
Ihr Denken hielt den Menschen in chronisch ängstlicher Stimmung, in grundsätzlicher Ungesichertheit und auf
diese Weise in Knechtschaft, erpreßbar für immer neue Auflagen. Nur die Vollmacht des Menschensohnes kann
diesen Bann brechen. Paulus, der ehemalige Schriftgelehrte, jubelt unter der Gotteskraft des Evangeliums: "Wir
können wissen, was uns von Gott geschenkt ist!" (1Kor 2,12).
So blitzte in jenem Haus zu Kapernaum Tiefstes auf, und als etwas ganz Ungewöhnliches blieb dieser
Lichtschein in der Überlieferung haften, so daß die Synoptiker gerade in diesen Versen auf wörtlich fast den
gleichen Text zusammenrückten. Hier offenbarte sich ein Evangelium, "das kein Auge je gesehen und kein Ohr
gehört hat und in keines Menschen Herz gedrungen ist, was Gott denen bereitet, die ihn lieben" (1Kor 2,9).
- sagt er dem Gelähmten. Ausdrücklich mit Zielrichtung auf die Schriftgelehrten, die sein Vergebungswort
bezweifelten, schickt Jesus sich zum Heilungswort an. Er sagt es betont in ihre Ohren und Augen, denn dem
"damit ihr wißt" stellt er gezielt das "dir sage ich" gegenüber. Damit ist die Heilung als Legitimationszeichen
eingeordnet (vgl. 2Mo 4,1-9; Jes 7,10-14; Röm 15,18f). Ein Bote muß sich ausweisen können, auch gerade ein
Bote Gottes. Gottes Botschaft ist inmitten unserer Welt so fremdartig, so gar nicht selbstverständlich, daß
Glaubensschwierigkeiten nur zu verständlich sind. Darum macht Gott seine Boten durch besondere Zeichen
vertrauenswürdig. Er baut dem Hörer Brücken, schenkt solide Gründe zum Glauben, nicht allerdings Beweise,
denn auch Lügenpropheten können Wunder tun (13,22; vgl. auch 3,22). Und umgekehrt macht Gott den
Unglauben riskant. Er raubt ihm seine Ruhe und eine Menge Argumente.
So spricht Jesus hier: Dir sage ich, stehe auf, nimm deine Matte und gehe in dein Haus. Die dreimalige
Auferstehungsvokabel "aufstehen" haftet im Ohr und schafft einen österlichen Rahmen. Der bisher ein Bild des
Toten abgab, wird jetzt zum Bild der Auferstehung, und zwar einer Auferstehung, die nicht vor der leiblichen
Sphäre Halt macht. Dabei hängen Vergebungswort und Heilungswort sinnvoll zusammen. Die Heilung läßt die
der Vergebung innewohnenden Kräfte und Tendenzen heraus: Auferstehungskräfte und umfassendes Leben. Es
gilt, sich unter dem Vergebungswort nicht auf das "innere Wunder" zurückzuziehen und das "äußere Wunder"
etwa der Kritik zu überlassen.
Und sogleich, ohne Berührung und Behandlung, ohne Formel, Gesten und Riten von seiten Jesu, auch ohne
Fasten und Beten, stand er auf, einfach, weil Jesus es gesagt hatte. Jesus hat das "Sagen". Diese Vokabel zieht
sich durch die ganze Erzählung (V.5.7.9 zweimal; V.10.11), und das ist auch der Grundsinn von "Vollmacht": "die
Macht, die zu sagen hat" (Foerster, ThWNT II,560). Jesus machte von dieser Macht Gebrauch, und Gott
legitimierte seinen Sprecher dadurch, daß der Gelähmte sich von seiner Matte löste. Und er nahm die Matte.
Auch sie wird auffällig betont (V.4.9.11.12). Sie war es doch, die ihn bisher schwer an sich gefesselt hatte, als
Wahrzeichen seines Elends. Jetzt wird sie aufgehoben, wie man eine Knechtschaft aufhebt, und zum Triumph als
federleichte Beute vor allen hinweggeschafft - ein Wahrzeichen seiner Befreiung.
So daß sich alle entsetzten. "Alle" ist hier wieder nicht zu pressen (vgl. zu 1,33f), als ob auch die
Schriftgelehrten mitgejubelt hätten. Vor allem ist es das namenlose Volk, daß für einen Augenblick den Sinn der
Stunde spürt. Sie "entsetzten" sich (1,27; 5,42; 6,51). Ist denn etwas Entsetzliches geschehen? Ja, aber etwas
entsetzlich Gutes: endzeitliche Sündenvergebung und Heilwerden des ganzen Menschen! Bei Jesus gibt es so
unerwartet Gutes, daß man zittert wie Espenlaub: Wie kann Gott nur so mächtig freundlich zu mir sein und mich
so gründlich lieben! Und priesen Gott. Nicht einmal von Geheilten wird das hier gesagt, sondern von den
Zuschauern. Die Güte Gottes zu diesem einen macht sie alle zuversichtlich, denn diese Einzeltat gleicht der
Schwalbe, die dem ganzen Land den Sommer bringt. Wenn sie jubeln: Solches haben wir noch nie gesehen,
bringen sie zum Ausdruck, daß sie eine Zeit neuer Qualität verspüren, die messianische Endzeit, von der ja das
"Wort" V.2 handelte. Der Freudenbote von 1,14f ist mit seinen Botenzeichen da. Die lesende Gemeinde aber hält
mit dieser Geschichte fest: Dieses Heil quillt aus der Vollmacht des Gekreuzigten.
2. Das Zöllnergastmahl 2,13-17
(Mt 9,9-13; Lk 5,27-32)
13 Und er ging wieder hinaus an[a] das Meer und die ganze Menge kam zu ihm, und er lehrte sie.
14 Und im Vorbeigehen sah er Levi, den (Sohn) des Alphäus[b], wie er am Zoll saß, und sagt ihm: Folge mir
nach. Und er stand auf und folgte ihm nach.
15 Und es geschieht, daß er (zu Tische[c]) liegt in seinem[d] Haus. Und viele Zöllner[e] und Sünder[f] lagen (zu
Tisch[c]), zusammen mit Jesus und seinen Jüngern. Es waren nämlich viele, und sie folgten ihm nach.
Jes 25,6; Lk 14,16; Apg 16,15
16 Und die Schriftgelehrten der Pharisäer sahen, daß er mit den Sündern und Zöllnern ißt, und sagten seinen
Jüngern: Mit den Zöllnern und Sündern ißt er!
Mt 11,19
17 Und Jesus hörte es und sagt ihnen: Nicht nötig haben die Starken[g] den Arzt, sondern die Leidenden. Ich bin
nicht gekommen, zu rufen Gerechte, sondern Sünder.
Hes 34,16; Lk 4,23; 19,10; 1Tim 1,15
Zur Übersetzung
[a] para hier nicht "entlang" (mit WB, S. 1211), denn die Vorstellung, Jesus habe begleitet von der Volksmenge
im Gehen gepredigt, ist nicht nur unwirklich, sondern hat auch klare Stellen wie 3,9; 4,1 gegen sich.
[b] Weil die Apostelliste 3,18 einen "Jakobus, den Sohn des Alphäus" aufzählt, haben hier einige Abschreiber
"Jakobus" korrigieren zu müssen geglaubt. Schlatter dagegen läßt die Texte stehen und nimmt hier einen Bruder
des Jakobus an. Unsere Erzählung läßt auch nicht erkennen, daß Levi Mitglied des Zwölferkreises wurde,
vielmehr wird seine Berufung auf allgemeine Berufungen bezogen (V.17). Matthäus aber nennt in seiner
Apostelliste 10,3 den Matthäus "den Zöllner" und hat seinen Namen dann auch in dieser Zöllnerberufung, ohne
Nennung eines Vaters Alphäus.
[c] Der Ausdruck "liegen" ergibt, daß Levi, wie Lk 5,29 richtig folgert, ein "großes Festmahl" veranstaltet, denn für
gewöhnlich aß man auf dem Boden sitzend, die Beine untergeschlagen. Nur bei feierlicher Gelegenheit benutzte
man weiche Unterlagen mit Lehnen ("Polster", Mk 14,15), um bequem liegend von niedrigen Tischen zu speisen
(Bill. IV,611).
[d] Nicht Jesus, sondern Levi ist der Hausbesitzer (so auch Lk 5,29), sonst würde der innere Sinn zerstört (s.
Auslegung).
[e] telônäs aus telos (Zoll) und ônousthai (kaufen), also eine Person, die dem Staat Besteuerungsrechte abkauft,
Zollpächter.
[f] Das "und" unterscheidet nicht zwei Gruppen von Gästen, sondern durch den zweiten Begriff ("Sünder") wird
der erste qualifiziert: Zöllner, und zwar Sünder. Im nächsten Vers ist die Reihenfolge umgekehrt: Sünder, und
zwar Zöllner; alle geladenen Gäste gehörten der Berufsgruppe der Zollpächter an.
[g] ischyein, eigentlich Kraft haben, bei Kräften sein, in Anlehnung an das Aramäische für gesund sein (so Lk
5,31).
Vorbemerkung
1. Aufbau. Einige Ausleger nehmen V.13-14 als eigenen, in sich geschlossenen Abschnitt und lassen V.15-17
unter neuer Überschrift folgen. Wir schließen uns der Sicht an, wonach hier eine einzige, gut durchdachte, wenn
auch auf drei Schauplätzen spielende Darstellung vorliegt (am See, an der Zollstelle, im Haus des Levi). V.13f
bilden nur die Einleitung. V.13b ist nicht im gewöhnlichen Erzähltempus (Aorist) verfaßt und völlig offen nach
vorn. V.14 bringt rein formal die notwendigsten Angaben einer Berufung, nennt aber das Stichwort "Zoll", das
V.15-17 notwendig macht. Zur Wahl eines so unmöglichen Mannes mußte einfach noch etwas gesagt werden. Es
wird eingeführt durch "und es geschieht" (V.15). Die angesteuerte Hauptsache beginnt.
2. Thematik. Unser Stück setzt die vorangegangene christologische Erzählung von Jesu Vollmacht zur
Sündenvergebung ekklesiologisch fort. Jetzt erscheint das erste Mal der wichtige Ausdruck "Jesus und seine
Jünger" (V.15; vgl. Einleitungsfragen 8f). Wen ruft Jesus zu sich und wen nicht? Im letzten Vers wird sein Berufen
von V.14 verallgemeinert: Nur Sünder! Aus seiner Sündenvergebung erwächst die begnadigte Sündergemeinde.
Breit steht darum die Mahlgemeinschaft Jesu mit den "Zöllnern und Sündern" - der Ausdruck wird dreimal voll
ausgeschrieben! - im Blickfeld. So war die Berufung des einen Zöllners nicht Spezialfall, sondern höchst
exemplarisch und von grundsätzlicher Tragweite. "Nur für Sünder!" steht über Jesu Heil. Nach dem Schluß von
V.15 machen Zöllner die Masse seiner Nachfolger aus, wiewohl natürlich auch Nichtzöllner darunter waren. Aber
die Dinge werden herausfordernd auf die Spitze getrieben, um einen Durchbruch zu erzielen, um die
pharisäische Gemeindekonzeption - eine überzeitliche, durch die Jahrhunderte mitwandernde Gefahr! - zu
zerstören und das Wesen der Gemeinde Gottes unvergeßlich festzulegen und durchzusetzen.
3. Zöllner. Eine bedeutende Einnahmequelle des kleinen Fürstentums Galiläa waren die Zölle, die nicht nur an
den Landesgrenzen erhoben wurden, sondern auch an Ortsgrenzen, Straßenkreuzungen und Brücken. Dabei
bediente man sich des im Altertum weithin üblichen Pachtsystems: Ein Einheimischer ersteigerte sich
meistbietend eine oder mehrere staatliche Zollstellen und verpflichtete sich zur regelmäßigen Zahlung eines
Festbetrages. Um sicher zu gehen, daß er diese Pauschale termingerecht erwirtschaftete und außerdem ein
eigener Gewinn heraussprang, auch eine gute Bezahlung für das Personal bei dieser höchst unpopulären
Tätigkeit, wurde von den Passanten ständig mehr eingezogen als der normale Satz. Diese fühlten sich denn auch
grundsätzlich betrogen.
Die Reisenden hatten alle Gegenstände, die sie mit sich führten, anzugeben. Vermutete der Zöllner, ihm sei
etwas verschwiegen worden, hatte er das Recht, Warenladungen und Menschen zu durchsuchen. Selbst Briefe
und sonstige persönliche Habseligkeiten waren nicht geschützt. Nicht angegebene Waren konnten
beschlagnahmt werden und fielen möglicherweise dem Zöllner zu. Ein Dritter, der Angaben über versteckte
Gegenstände machte, konnte sich eine Belohnung verdienen. Es gehört wenig Phantasie dazu, sich die
Stimmung an Zollstellen auszumalen: Mißtrauen, Haß, Streitigkeiten, Lüge auf beiden Seiten.
Um die Gruppe der Zöllner baute sich eine allgemeine Mauer des Grimms und der Verachtung. Einen Zöllner
sah man lieber gehen als kommen. So ließ sich dort kein anständiger Mensch anstellen. Der heidnische
Schriftsteller Julius Pollux zählte 35 Schimpfwörter gegen Zollpächter auf. Zöllner galten von vornherein als Diebe
und Räuber. Ihnen gegenüber waren falsche Angaben, auch falsches Schwören erlaubt. Mildtätige Spenden aus
ihrer Hand wies man zurück. Sie durften vor Gericht nicht als Zeugen auftreten, Ehrenämter blieben ihnen
verschlossen. Ihre Familien, die ja am ergaunerten Reichtum teilhatten, waren ebenfalls geächtet. Ein Pharisäer,
der Zollpächter wurde, erfuhr den Ausschluß, und seine Frau durfte sich von ihm scheiden lassen.
Der Grund für die Verachtung der Zöllner lag zumindest in Galiläa nicht in der Zusammenarbeit mit der
Besatzungsmacht, hatten doch die Römer dem Herodes Antipas die gleiche Abgabenfreiheit und Finanzhoheit
zugestanden wie seinem Vater, sondern war ausschließlich moralisch begründet. Motiv für dieses schmutzige
Geschäft war ja hemmungslose Geldgier, Voraussetzung eine abstoßende Gefühlsroheit, unbeeindruckbar weder
durch Gewissensbisse noch Satzungen Gottes. Dadurch erstand dem Pharisäer, dem gestrengen Thora-Juden,
im Zöllner der genaue Gegentyp (vgl. Lk 18,9-14). Das alles halten wir uns vor Augen, wenn wir lesen, daß Jesus
den Beinamen "Liebhaber der Zöllner" riskierte und daß die Apostelliste "Matthäus den Zöllner" aufführt (Mt 10,3).
Noch 150 Jahre später goß der römische Philosoph Celsus seinen Spott über die Christen und ihren Jesus aus:
Schurkenhafte Leute, Zöllner und Schiffer habe er zu seinen Schülern gemacht.
4. Pharisäer. Als im 3. Jh. v.Chr. der Hellenismus im ganzen Mittelmeerraum seinen Siegeszug antrat, drang
die Neigung zu griech. Kunst und Literatur, Sprache, Sitte und Geistigkeit, zu Theater und Sport auch in das
jüdische Volk ein. Immer weniger glaubten die Volksmassen, aber auch die führenden Schichten, daß man in der
modernen Zeit noch nach den alten Gesetzen des Mose leben könne. Etwa ab 200 aber ging ein harter Kern der
Judenschaft in den Widerstand. Im Bewußtsein, die einzige Alternative zur herrschenden Zivilisation zu bieten,
und zwar die zukunftsträchtigere, setzten sie jetzt erst recht auf die Thora und das Vätererbe. Es kam zu einer
erstaunlichen Erscheinung im Hellenismus, indem es ihnen tatsächlich gelang, die Eigenart des Judentums
weithin zu bewahren.
Dazu schlossen sie sich zu wohlorganisierten Gemeinschaften zusammen, vergleichbar mit einer politischen
Partei. Es gab Aufnahmebedingungen, Probezeit, Gelübde, interne Bruder-Anrede, regelmäßige
Zusammenkünfte, Straf- und Ausschlußverfahren. Ihre Träger entstammten allen Schichten der Bevölkerung,
meist aber dem Stand der Kaufleute und Handwerker. Zur Zeit Herodes des Großen umfaßte die Bewegung bei
einer Gesamtbevölkerung von einer halben Million nur etwa 10000 Mitglieder, wurde aber zunehmend dank ihrer
außerordentlichen Stoßkraft die führende Kraft im Volk. Maßgeblich waren in ihr studierte Theologen, die
Schriftgelehrten (Vorb. 5 zu 1,21-28).
Grundanliegen bestand im völligen Abschluß von allem nichtjüdischen Wesen und strengste Befolgung der
mosaischen Überlieferung. Darum nannten sie sich die "Abgesonderten" ("Pharisäer" vom hebr. peruschim und
aram. perischajja). Man könnte mit einem modernen Ausdruck von einer Apartheid-Frömmigkeit sprechen. Um
jede Übertretung der Thora auszuschließen, verglichen die pharisäischen Schriftgelehrten diese mit einem
kostbaren Blumenbeet, das unter keinen Umständen zertreten werden soll und deswegen in gewissem Abstand
eine Umzäunung bekommt. Als "Zaun" (Bill. I,693) um die Thora dienten nun viele hundert zusätzliche
Bestimmungen der Schriftgelehrten, die jedem, der mit Ernst Jude sein wollte, zur Pflicht gemacht wurden. Hier
schon mußte der Fuß dessen stocken, dem es um die Thora ging. Am Sabbat wurde z.B. nicht erst der Gebrauch
von Werkzeugen untersagt, sondern schon das Anfassen. Auch wurde der Ruhetag nicht erst mit
Sonnenuntergang begonnen, sondern schon etwas früher. Auf diese Weise entstand eine Menge von
Spitzfindigkeiten, die das Leben und Denken der Gesetzestreuen prägten.
Eine herausragende Rolle spielten die Gebote um Essen und Trinken (1Mo 43,32; Dan 1,8; 3Makk 3,4; vgl. Mk
7,1-23; Apg 11,3.8). Ganz kritisch wurde es, wenn es galt, einer Einladung zu einem Gastmahl Folge zu leisten.
Erstens war die fremde Küche schwer zu kontrollieren. Wie leicht konnte man unreine oder nicht verzehntete
Speise zu sich nehmen oder aus ungeweihten Schüsseln essen! Vor allem aber ist der im Orient so stark
empfundene Solidarisierungseffekt gemeinsamen Essens zu bedenken. Man lief Gefahr, mit Leuten
zusammenzutreffen, die es mit der rituellen Reinheit weniger streng nahmen. Keinesfalls durfte man sie
berühren. Also galt es, Erkundigungen über die anderen Geladenen und besonders über die voraussichtlichen
Tischnachbarn einzuziehen. Am besten für einen frommen Mann, von solchen Veranstaltungen überhaupt
fernzubleiben. Diese Feiern paßten sich nicht für einen, der zu Gott passen wollte. War Teilnahme unumgänglich,
standen spitzfindige Verhaltensmaßregeln bereit (Bill. II,510f).
Und er ging wieder hinaus an das Meer (s. Anm. zu 1,16), und die ganze Menge kam zu ihm, und er lehrte sie.
Es ist die Phase im Leben Jesu, wo ihm die Synagogen nicht mehr offenstanden, aber das Volk noch anhing. So
traf er sich mit den Menschen unter freiem Himmel, im Zeichen beginnender Anfeindung, nicht etwa zu
idyllischen Retraiten am See. Städte wurden wegen etwaiger Sturmfluten nicht direkt ans flache Ufer gebaut. Aus
gleicher Vorsicht wurde der freie Landstreifen auch nicht beackert. So bot sich der Platz für Volksversammlungen
an. Außerdem konnte sich der Redner drohendem Zugriff durch die Polizei schnell entziehen, indem er über das
Wasser auf andere Staatsgebiete auswich. Das ist der Hintergrund zahlreicher Seegeschichten in den
Evangelien (z.B. 1,16; 4,1f.35; 5,1.21; 6,45; 8,13). Indem Markus der Jüngerberufung in V.14 diese Notiz über
Jesu Lehrtätigkeit voranstellt - ganz wie 1,14-20! - bettet er Nachfolge grundsätzlich in die Botschaft Jesu ein.
Nicht zur Befriedigung irgendwelcher Sehnsüchte kommt man zu Jesus, sondern als Antwort auf das, was er
bringt, überschallt und durchhallt von der Freudennachricht Gottes. Nachfolger Jesu wissen, wer sie ruft und
wozu er ruft, und sie werden auch Glieder einer konkreten Gemeinschaft, so hier nach V.15 und für die vier
ersten Jünger nach 1,29-31.
Irgendwann, auf einem Hinweg oder Rückweg zum Strand, geschah die Sache mit Levi. Und im Vorbeigehen
sah er Levi, den (Sohn) des Alphäus, wie er am Zoll saß. Er war kein "Oberzöllner" wie Zachäus nach Lk 19,2,
der seine Angestellten hatte. Er stand in der Publikumsabfertigung, d.h., er saß hinter dem Tisch, forderte
Zahlungen und schrieb Quittungen aus. Man nehme sein Sitzen auch tiefer: Er war in diesem Gewerbe seßhaft
und verwurzelt, ganz und gar Zöllner, der von jedem Vorübergehenden wußte, daß der für ihn die Hölle bereit
hatte. Aber nun ging dieser ganz Andere vorbei, in dem die Gottesherrschaft herbeiwanderte. Dieser "sieht" ihn
und sagt ihm: Folge mir nach. Und er stand auf und folgte ihm nach. Das Vorbeigehen, das Sehen, das
Identifizieren nach Name, Herkunft und Beruf, schließlich auch das Abbrechen und Aufbrechen und der Vollzug
des Befehls gehört zur Grundstruktur jeder Berufung (zur Auslegung s. 1,16-20). Ein Blick auf 10,17ff bewahrt
uns aber vor dem Mißverständnis, als ob es bei Jesu Ruf um eine mechanische Macht ginge, die über uns käme.
Der reiche Jüngling reagierte "unmutig" und folgte nicht nach, sondern "ging davon". Und Levi stand nicht
leichthin auf, wie ein Stehaufmännchen, sondern hörte und gehorchte mit ganzem Willen.
In Gegenwartsform, die die Aufmerksamkeit erhöht, kommt Markus zum springenden Punkt seiner Erzählung:
Und es geschieht, daß er (zu Tische) liegt in seinem Haus. Und viele Zöllner und Sünder lagen (zu Tisch),
zusammen mit Jesus und seinen Jüngern. Wie hier Levi den Herrn mitnahm in sein Haus, so tat es 1,29 Petrus,
so Lk 19,5 Zachäus, so auch Lydia, wenn sie Apg 16,15 zu den Boten Jesu sagt: "Wenn ihr mich achtet, daß ich
gläubig bin an den Herrn, so kommt in mein Haus" (vgl. Apg 9,42-43; 10,48).
Zunächst geht es dabei um die Feier des Heils, wie beim verlorenen und wiedergefundenen Sohn in Lk 15,23.
Das Heil will sich über das Gehirn und Herz hinaus ausdehnen und auch in unsere leibliche Sphäre eindringen:
"Schmecket und seht, wie freundlich der Herr ist" - beredet es nicht nur! Dann aber liegt darin auch schon
missionarische Strategie: "Glaube an den Herrn Jesus, so wirst du und dein Haus gerettet!" (Apg 16,39). Es geht
gezielt um das Haus des Geretteten. Das Heil soll in seinen bisherigen Lebensraum hineingetragen, dort ein
Zeichen der Gottesherrschaft aufgepflanzt werden. Der neue Jünger bekennt sich zu Jesus und Jesus zu ihm.
Haenchen bemängelt, hier habe Jesus sich nicht entsprechend seiner Aufgabe nach V.17 um die Menschen
bemüht, denn: "Ein solches Fest ist keine Seelsorge" (S. 110). Der Satz ist richtig, wenn man ein Wort fortläßt:
Ein solches Fest ist Seelsorge! Indem Jesus sich mit diesen notorischen Sündern zusammensetzt, bietet er ihnen
zeichenkräftig Lebensgemeinschaft, Frieden und Vertrauen an.
Wir meditieren, daß gerade hier von den Jüngern Jesu die Rede ist. Wenigstens vier von ihnen waren Fischer
und als solche kaum gut auf die Kollegen vom Zoll zu sprechen. Schon auf dem Wege vom Strand in die Stadt
mochten diese ihnen so manches Mal einen Teil ihrer Frucht mühsamer Nachtarbeit abgenommen haben.
Schlatter vermutet überdies, daß in Kapernaum auch Abgaben für die Überlassung von Fischereirechten erhoben
worden seien. Wir dürfen hier also nicht unsere mitleidige Zöllnerromantik hineinlesen. Die Fischer begegneten
hier ihren Ausbeutern! Doch die Vergebung von Gott her breitet sich auch horizontal aus. Mensch und Mensch
finden neu zusammen (vgl. Lk 19,8!).
So hat Jesus sie alle an einen Tisch gebracht, aber eben nicht an den Tisch der Synagoge. Diese Leute sind
nicht dem rabbinischen Judentum zugeführt worden, sondern die Strukturen der Gottesherrschaft durchstießen
die Strukturen der alten Welt. Es deutet sich wunderbar Neues und Großes an.
Und die Schriftgelehrten der Pharisäer sahen, daß er mit den Sündern und Zöllnern ißt. Nach Bill. IV,625 galten
Häuser, in denen ein Gastmahl stattfand, allgemein als offene Häuser, in die sich auch Ungeladene
hineindrängten, um etwas von der Tafel zu erhaschen. Es wird von jüdischen Gastmahlen mit 85 Gästen und
zahlreichem Personal und mit bis zu 80 Gerichten erzählt. Bei diesem Trubel gab es für Neugierige keine
Probleme, auch wenn sie nicht beim Mahl selbst zugegen waren. Hier haben die Schriftgelehrten der Pharisäer
ihre Beobachtungen gemacht. Es gab, wenn auch in geringer Zahl, ebenfalls Schriftgelehrte, die der
Sadduzäerpartei anhingen, einer damals bereits erschlaffenden und mit dem Untergang des Tempels
erlöschenden Bewegung (Vorb. 1 zu 12,18-27). Markus erwähnt sie nur 12,18, dagegen die Pharisäer zwölfmal.
Sie sagten zu seinen Jüngern - und es klingt wie ein Aufschrei: Mit den Zöllnern und Sündern ißt er!
Die Entrüstung setzt voraus, daß sie Jesus eigentlich für einen der Ihren hielten. War er nicht regelmäßig in
ihren Synagogen zu finden? War er nicht ein Mann der Schrift und des Gebetes? Führte er nicht ein
gottgeweihtes Leben? Jetzt aber sehen sie ihn drüben bei den anderen. Dabei läßt Mt 11,19 erkennen, daß
Jesus häufig solchen Einladungen folgte, also fest und zielbewußt eine Linie verfolgte. Vielleicht wendeten sich
die Schriftgelehrten deshalb an seine Jünger, weil sie nur noch sie für beeindruckbar hielten und einen Keil
zwischen Jünger und Meister treiben wollten. Sie werden jetzt genötigt, Urteil zu sprechen und Farbe zu
bekennen.
Jedenfalls erleben diese respektgewohnten Männer in Jesus einen Menschen, der ihre Grundthese zu
mißachten wagte, indem er sich über ihre Trennung von den Zöllnern hinwegsetzte. Er schien auf die
Seligpreisung von Ps 1,1 zu verzichten: Er saß bei den Spöttern! Gewiß haben die Zöllner in seiner Gegenwart
nicht gespottet, sondern mit der Nachfolge angefangen, wie V.15 ausdrücklich bemerkt. Aber lief das nicht alles
viel zu problemlos? Auch der Pharisäer wußte aus seiner Bibel, daß bei Gott viel Vergebung ist. Aber dann setzte
seine pharisäische Logik ein: Vergebung ja, aber erst nach Beweis des Bußernstes durch Wiedergutmachung
und Änderung der ganzen Lebensführung. Vergebung erst am Ende eines langen Marsches harter
Gesetzeserfüllung. Dann, aber auch nur dann wendete Gott sich einem Sünder zu. Bis dahin hatte man sich vom
Sünder zu trennen - um des Sünders willen. So machte man ihm klar, daß Gott sich nicht spotten läßt.
Und Jesus hörte es und sagt ihnen: Nicht nötig haben die Starken den Arzt, sondern die Leidenden.
Keineswegs hat Jesus durch seine Tischgemeinschaft mit den Zöllnern das Zöllnerunwesen sanktioniert,
keineswegs die Verachtung der Thora bagatellisiert. Seine Kritiker sollen doch erkennen, daß ihre Deutung
seines Verhaltens nicht zwingend ist. Es gibt auch Zusammengehörigkeit aus Hilfsbereitschaft. Auf einem
bestimmten Gebiet gilt das unbestritten. In diesem Zusammenhang bedient Jesus sich des Bildwortes vom Arzt,
das damals in Abwandlungen weit verbreitet war. Nur wer die Sendung des Arztes nicht kennt, wundert sich über
dessen Umgang. Der Arzt durchbricht das urmenschliche und oft auch so unmenschliche "Gleich und gleich
gesellt sich gern" und erscheint als Gesunder unter den Kranken, natürlich nicht, um ihresgleichen zu werden,
sondern um sie zu verändern. Zugleich liegt in dieser Antwort Gegenkritik. Bei Matthäus findet sie sich
ausgebaut. Jesus klagt die Pharisäer wegen ihrer Erbarmungslosigkeit an (9,13): Ihr, die ihr durch lebenslanges
Schriftstudium so gesegnet seid, solltet wohl Ärzte sein! Indirekt bekennt Jesus sich selbst als Arzt, wobei nun
auch der atl. Hintergrund dieses Bildes zum Tragen kommt. Arzt ist ein alter Symbolberuf für den messianischen
Heilbringer, ähnlich wie Hirte (vgl. Hes 34,16; 2Mo 15,26; Jer 8,22; Lk 4,23). Jesus ist Träger der Hilfsbereitschaft
Gottes. Darum paßt er genau zu diesen Unpassenden. Darum stirbt er später auch den Fluchtod zwischen den
Übeltätern. Die Mahlgemeinschaften mit den Verfluchten (Joh 7,49) kündigten es schon an.
Ohne Bild fügt Jesus hinzu: Ich bin gekommen, zu rufen nicht Gerechte, sondern Sünder. Diese Fortsetzung
bestätigt, daß Jesus soeben von seiner grundsätzlichen Sendung, von seinem Kommen sprach. Kommen gehört
zum Gesandtsein. Jesus ist Bote Gottes.
Aber bringt er nach diesem Wort seine Botschaft nur für einen Teil der Menschheit? Am besten bleiben wir im
Zusammenhang mit dem vorangegangenen Bildwort: Der Arzt kommt in ein Haus und sucht seine Patienten auf.
Daß er dabei an den Wohnungen der Gesunden vorbeigeht, richtet sich nicht prinzipiell gegen Gesunde. So ist
auch für Jesus aus der Negation "nicht die Gerechten" lediglich das Positive zu entnehmen, daß er wie ein guter,
pflichtbewußter Arzt seinen Dienst tut. Keinesfalls folgt aus seiner Liebe zu den Sündern eine Nichtliebe zu den
Gerechten. Gerade in unserer Geschichte diskutiert er achtungsvoll mit ihnen. In 10,21 heißt es ausdrücklich,
daß er den Gesetzestreuen liebte, und in 12,34 sprach er einem Schriftgelehrten die Nähe des Reiches Gottes
zu. Da ist ein Vorzug in der Reihenfolge, aber kein Ausschluß einer Seite. Die Logik läuft gerade so: Wenn Jesus
sogar für diese total verwerflichen Leute Gottes Hilfsbereitschaft verkörpert, dann hat er Hilfe für jeden. Sein Ruf
an die Fernstehenden enthält einen indirekten, aber dringlichen Ruf an die Nahen, so daß sie alle gerufen sind.
Diese Wahrheit bezeugte der Herr nach Mt 21,32: "Zöllner und Hurer glaubten ihm, . . ., daß ihr hernach auch
glaubtet." Die demonstrative Bevorzugung der einen sollte den anderen einen Anreiz liefern. In diesem Sinne hat
auch Paulus von den Heidenbekehrungen erhofft, daß sie das alte Israel "reizen" und "eifersüchtig" machen
würden (Röm 10,19; 11,11.14).
Wir kehren zur Vorbemerkung 2 (Thematik) zurück. Es gibt eine überzeitliche Dauerbedeutung der vielen
Pharisäergeschichten in den Evangelien, weil es einen innergemeindlichen Pharisäismus gibt.
So hatte z.B. Paulus in seinen Gemeindebriefen sehr darum zu kämpfen, daß die Gemeinde Jesu Heimat auch
der Schwachen bleibe (Röm 14,1.10.13.15; 15,1.7; 1Kor 8,9-13). Sie bedarf geradezu der Schwachen, um sich
als Gemeinde Jesu ausweisen zu können.
Nicht willkürlich setzte Paulus auch nach Gal 2 alles auf eine Karte, wenn es darum ging, daß alle Gläubigen
miteinander essen konnten. Wieder rühmen Mahlgemeinschaften die Versöhnung. Sonst würde das Evangelium
verraten und das Kreuz entleert. Nach 1Tim 1,15 muß es von allen anerkannt werden, daß Jesus Christus in die
Welt gekommen ist, "um Sünder zu retten".
3. Die Fastenfrage und das umfassend Neue der Gottesherrschaft, 2,18-22
(Mt 9,14-17; Lk 5,33-39)
18 Und die Jünger des Johannes und die Jünger der Pharisäer[a] pflegten zu fasten[b]. Und sie[c] sagen zu ihm:
Warum fasten die Jünger des Johannes und die Jünger der Pharisäer, deine Jünger aber fasten nicht?
Mk 1,6; Mt 11,19; Lk 7,34
19 Und es sagte ihnen Jesus: Können etwa Hochzeitsleute[d], während der Bräutigam bei ihnen ist, fasten? In
der Zeit, da sie den Bräutigam bei sich haben, können sie nicht fasten.
2Kor 11,2; Joh 3,29; Offb 19,7; 22,17
20 Kommen aber werden Tage, wenn weggenommen[e] sein wird von ihnen der Bräutigam, und dann werden sie
fasten, an jenem Tage[f].
Jes 53,8; Joh 16,20-22; 14,18
21 Niemand näht einen Flicklappen von ungewalktem Tuch auf ein altes Gewand. Wenn aber doch, reißt das
Füllstück von ihm ab, das Neue vom Alten, und noch schlimmer wird der Riß.
2Kor 5,17
22 Und niemand schüttet jungen Wein in alte Schläuche; wenn aber doch, zerreißt der Wein die Schläuche, und
der Wein geht zugrunde und die Schläuche - sondern jungen Wein in neue Schläuche!
Zur Übersetzung
[a] Streng genommen gab es keine "Jünger der Pharisäer", sondern nur Jünger von Schriftgelehrten, die sich zu
den Pharisäern hielten. Der Ausdruck mag sich hier ergeben haben in Parallelität zu "Jünger des Johannes".
[b] Das Imperfekt malt Dauer und Hingabe. Lk 5,33 verdeutlicht: "Sie fasteten viel."
[c] Unpersönlicher Plural, der offenläßt, wer fragte. Mt 9,14 nennt Johannesjünger als Fragesteller.
[d] Wörtl.: "Söhne des Hochzeitssaales", semit. Redeweise (Jeremias, ThWNT IV,1096, Anm. 40).
[e] apairesthai hat hier im Zusammenhang nicht die Bedeutung einer wunderbaren Entrückung, was kein Grund
zum Trauern wäre, sondern deutet gewaltsame Beseitigung an. - Das Wegnehmen ist hier eingebettet in zwei
Futurformen ("es werden kommen" und "sie werden fasten"), darum ist seine Zeitstufe als Futurum exactum zu
bestimmen: Sie werden fasten nicht am Sterbetag, sondern vom Sterbetag an (Roloff, S. 231, Anm. 98).
[f] "Tag" bezeichnet in alten Sprachen oftmals einen größeren Zeitraum. Dabei können Einzahl ("an jenem Tag")
und Mehrzahl ("Tage werden kommen") deckungsgleich sein. Die Einzahl wird z.B. von Jes 1-40 bevorzugt (über
vierzigmal), auch von Sacharja (über zwanzigmal). Bei Markus steht die Einzahl 4,35; 13,32; 14,25 und die
Mehrzahl 1,9; 8,1; 13,17.19.20.24.
Vorbemerkung
1. Einschub? Fast viereinhalb von den fünf Versen bestehen aus wörtlicher Rede Jesu. Hat Jesus sie wirklich so
gesprochen? Die Frage überrascht den Bibelleser, ist aber angesichts der technischen Bedingungen antiker
Schriftstellerei nicht unbedingt abzutun. Man schrieb ohne Wortabstände oder Satzzeichen, z.B. auch ohne
Anführungsstriche bei wörtlicher Rede, Buchstabe für Buchstabe. Wollte Markus kleinere Verstehenshilfen
geben, flossen sie in den gleichmäßigen Strom des Textes ein. Die damaligen Leser waren darauf eingestellt. In
unserem Stück könnten sich gewisse Elemente, die die straffe Gedankenführung unterbrechen, so erklären. V.19
stellt Jesus eine wirkungsvolle Frage, deren Beantwortung für jeden Juden auf der Hand lag. Trotzdem wird dies
Selbstverständliche in der zweiten Vershälfte ausformuliert, etwa als Nachhilfe für landfremde Leser. In V.20
klappt "an jenem Tag" nach. In V.21 wirkt "das Neue vom Alten" wie ein hervorhebender Zwischenruf. Der Schluß
von V.22 scheint eine Nutzanwendung anzuhängen: "Junger Wein in neue Schläuche!" Jedenfalls gibt es
achtbare Gründe für die Frage nach späteren Zuwächsen durch Markus oder einen seiner Vorgänger. Aber wie
steht es mit abschließenden Behauptungen darüber? Könnten Verdeutlichungen nicht auch von Jesus selbst
stammen? Die Diskussion ist naturgemäß uferlos. Der eine Ausleger kann es sich so und so gut denken. Anders
denkt es sich noch besser.
Eine These aber, wonach der ganze V 20, der von der Wegraffung des Bräutigams und vom Fasten der Jünger
handelt, Gemeindebildung ist, zerschneidet Wesentliches. Scheiden wir ihn aus, ergibt sich ein Bild, das ganz
und gar nicht in Jesu Verkündigung von der Gottesherrschaft paßt. Gewiß hat Jesus nach 1,14f die
Freudenbotschaft vom nahenden Reich verkündet, aber deswegen ist seine Jüngerschaft nicht einfach eine
fröhliche Gesellschaft. Da ist immer auch jenes "Geheimnis" des Reiches Gottes (4,11). Der Freudenbote ist von
seiner Taufe an zunehmend auch der leidende Gottesknecht. In diesem Fall würde Quellenscheidung also die
Quelle zerstören. 2. Fasten in der Urchristenheit? Nach einem Teil der Ausleger verdankt unser Abschnitt seine
Entstehung weithin dem Interesse urchristlicher Kreise am jährlichen Karfreitagsfasten oder gar am
Wochenfasten (wöchentlich an zwei Tagen der Woche, s.u.), und dies als Merkmal des Christseins, als
Kirchenregel. Diese Ordnung sei in den Gemeinden z.Z. des Markus zum Streitpunkt geworden, und unser Text
stelle den Versuch dar, den Streit mit Hilfe einer selbstgestalteten oder doch stark umgeformten Jesusgeschichte
zu entscheiden. Diese Deutung haftet weithin wie eine fixe Idee, obwohl sie auf eine Anzahl Schwierigkeiten
stößt.
Nichts vermeldet uns, daß die Urchristenheit ein regelmäßiges Fasten zur Norm gemacht habe. Der erste
Ansatz dafür findet sich um die Jahrhundertwende in Didache 8,1: "Eure Fasten sollen nicht gleichzeitig mit
denen der 'Heuchler' (Juden) stattfinden. Sie fasten am zweiten und fünften Wochentag, ihr aber sollt am vierten
(Donerstag) und am Rüsttag (Freitag) fasten." Es waren also die jüdischen Fastentage in der christlichen
Gemeinde heimisch geworden und sollten zur Unterscheidung vom Judentum auf andere Wochentage umgestellt
werden. Aber als allgemeine Pflicht, mit Hinweis auf den Mittwoch als Tag der Verhaftung Jesu und auf Freitag
als Sterbetag Jesu, erscheint dies christliche Wochenfasten erst nach dem 3. Jh., das jährliche Karfreitagsfasten
im 2. Jh. (Behm, ThWNT IV, 934f). Aber einmal angenommen, das Karfreitagsfasten sollte schon nach der Mitte
der ersten Jh. in den Gemeinden begründet und verteidigt werden, wie ungeschickt, dazu ein Jesuswort zu
nehmen, daß so strahlend beim Nichtfasten der Jünger einsetzt! Warum dann ausgerechnet nach Ostern (!),
lediglich mit einer Datumsverschiebung? Warum dann die Bildworte V.21f mitüberliefern, die doch ein
Herumflicken am Alten verwerfen?
Schließlich sei auch auf die Anmerkung zur Übersetzung von V.20 hingewiesen, wonach nicht am Sterbetag
Jesu gefastet werden soll, sondern in der ganzen folgenden Zeit.
3. Das Fasten der Frommen im Judentum. Zur Rede steht nicht das jüdische Fasten überhaupt, sondern jener
Frommen, die mit besonderem Ernst Jude sein wollten (V.18) und denen es brennend um das Kommen des
Messias ging. Typisch für sie betet in Lk 18,12 der Pharisäer: "Ich faste zweimal in der Woche." Es ist das
freiwillige, zusätzliche Privatfasten, wie es Woche für Woche durchzog. Es geschah an Tagen, die sich nicht mit
dem Sabbat, an dem nach dem Gesetz gefeiert werden mußte, berührten und möglichst voneinander getrennt
waren, um die Übung ohne allzu große Schwächung des Leibes durchstehen zu können. So blieben der Montag
und Donnerstag (Bill. II,241ff). Doch der "Hunger" nach Fasten griff um sich, so daß Übertreibungen unterbunden
werden mußten. Es gab sogar Rabbinen, die jährlich an dreihundert Tagen darbten, also jeweils von 6 Uhr
morgens bis 18 Uhr. Bill. IV,95 berichtet von einem Rabbi, der 40 Jahre lang lediglich getrocknete Feigen
aussaugte, so daß er zum Skelett abmagerte. Fasten gehörte zur Idealgestalt jüdischen Lebens (Behm, ThWNT
IV,930).
Welche Überzeugung liegt in dieser Sitte? Das aram. Wort für "fasten" hat zugleich die Bedeutung "trauern".
Fasten ist ursprünglich Trauerritus, etwa bei Sterbefällen und anderen Verlusten. Dann aber verraten die
Trauergebärden Züge der Selbstminderung und Selbstdemütigung: Mit zerrissenen Kleidern oder in einem
schwarzen Sack und mit Asche auf dem Haupt liegt man am Boden und verweigert jede Stärkung (2Sam
12,16.21; 1Kö 21,27; Jes 58,5; Ps 35,13). Fasten wird zur Trauer vor Gott über den eigenen verlorenen Zustand
und zum hervorragenden Umkehrritus. Man will damit bei Gott etwas erreichen: "Warum fasten wir, und du siehst
es nicht an?" (Jes 58,3). Schließlich ging es beim Fasten um mehr als um die eigene Sünde. Mit Recht vermutet
Bill. II,241 im Blick auf Umkehrbewegungen wie die der Pharisäer: "Die Männer, die sich dazu entschlossen,
fühlten den Beruf in sich, in den Riß zu treten, den die Sünde der breiten Massen immer aufs neue zwischen Gott
und Israel riß, um durch die Sühnkraft ihres Fastens Gottes Zorn zu wenden . . ." So eignete dem pharisäischen
Fasten stellvertretender Bußcharakter. Jener Rabbi, der 40 Jahre fastete, tat es, "damit Jerusalem nicht zerstört
werden möchte". Von daher ist es nur ein Schritt zum Fastenstolz in Lk 18,12, der begleitet wird vom
geringschätzigen Seitenblick auf den ganz und gar nicht enthaltsamen Zöllner. Für die Verdienstlichkeit
freiwilligen Fastens gibt es viele jüdische Belege. Fasten galt als gleichrangig mit den Tempelopfern und als
Überlegen gegenüber Almosen für die Armen. Gegen diesen Aspekt wendet Jesus sich in Mt 6,16-18. In
unserem Abschnitt geht es weniger um die Verdienstlichkeit des Fastens als vielmehr um seine Ausrichtung auf
die messianische Zeit, vielleicht auch um die Beschleunigung ihrer Ankunft durch treues Darben.
Und die Jünger des Johannes und die Jünger der Pharisäer pflegten zu fasten. Ähnlich wie 7,3-4 schickt
Markus für nichtjüdische Leser einen Hinweis auf eine typisch jüdische Sitte voraus (Vorb. 3). Auch die
Täuferbewegung zählte in diesem Punkt zum Judentum (1,6; Mt 11,16-19), trotz ihrer Sonderstellung. Der
Tempuswechsel in der zweiten Vershälfte zeigt den Beginn der eigentlichen Geschichte an: Und sie sagen zu
ihm: Warum fasten die Jünger des Johannes und die Jünger der Pharisäer, deine Jünger aber fasten nicht?
Sechsmal, fast aufdringlich oft erscheint das Wort "fasten" in drei Versen und macht uns dadurch die
Hochkonjunktur dieses Brauches im frommen Israel bewußt. Bei dieser allgemeinen Fastenstimmung mußte die
Fastenfreiheit um Jesus auffallen. Auf der einen Seite verkündigte er Gott wie kein Zweiter (1,21), auf der
anderen Seite aber "ißt und trinkt" er und liegt als "Fresser und Weinsäufer", als "Liebhaber der Zöllner und
Sünder", bei deren Gastmahlen (Lk 7,34; Mt 11,19). Von hier aus rückt auch noch einmal das Gewicht von Mk
2,13-17 in den Mittelpunkt. Tiefes Irrewerden und Befremdung spricht aus den Anfragen dort und hier. Dem
Zusammenhang nach geht es nicht um Fasten überhaupt, sondern um das typisch pharisäische Privatfasten
(Vorb. 3).
Die aus einer Gegenfrage bestehende Antwort Jesu ist zugleich sonnenhell und rätselhaft dunkel. Und es sagte
zu ihnen Jesus: Können etwa Hochzeitsleute, während der Bräutigam bei ihnen ist, fasten? Jeder Jude konnte
sich also die Antwort selber geben. Hörte er das Stichwort "Hochzeit", stand ihm überschwengliche Freude vor
Augen, Freude, die alles beiseiteschob. Schriftgelehrte unterbrachen ihr Thorastudium, Feinde söhnten sich aus,
Bettler und wer sich sonst sehen ließ, wurden freigehalten. Man schlug die Pauke, warf Nüsse unter die Menge,
tanzte in der Prozession vor der Braut her und besang ihre Schönheit. Sieben Tage wurde gefeiert und
geschmaust. "Wer einen Bräutigam belustigt, wird angesehen, als hätte er ein Dankopfer gebracht" oder "als
hätte er eine von den Ruinen Jerusalems aufgebaut" (Bill. I,504ff). Nach einer Woche senkte sich wieder die
Decke der düsteren Gesetzesfrömmigkeit über das Dorfleben. Die Hochzeit selbst war einer der wenigen
Durchbrüche, sie "brach" eben auch das jüdische Fasten, d.h., es wurde so gelegt, daß es nicht mit einer solchen
Feier kollidierte. In der Zeit, da sie den Bräutigam bei sich haben, können sie nicht fasten.
Ähnlich wie 1,14f rief Jesus hier also Freudenzeit aus. Die Sündentrauer "hat ein Ende" (Jes 40,2), der Trost
des Heils ist da. Allerdings beantwortete er hier eine Frage speziell nach seinem Jüngerkreis und damit nach
seiner Person als dem Herrn dieses Kreises. Nur seinen Jüngern kann er als den "Hochzeitsleuten" gratulieren,
weil sie ihn, den Bräutigam, bei sich haben. Mit Recht spricht Kümmel hier von einer "verhüllenden
Selbstprädikation" Jesu (Verheißung, S. 51, Anm. 123). An diesem Punkt wird nun die Antwort auch für die
damaligen Hörer rätselhaft. Nach ihrer Bibel war Gott der Bräutigam Israels, nicht der Messias (Hos 2,14-20).
Stellen des NT wie 2Kor 11,2; Joh 3,29; Mt 25,1-13; Eph 5,23-33; Offb 19,7; 21,2; 22,17 können wir für sie nicht
voraussetzen. Für sie war es eine Zumutung, in diesem schon halb verfolgten, durch Dörfer und Städte eilenden
Pilgerzug in irgendeinem Sinn einen Hochzeitszug zu sehen und in dem wundersam vollmächtigen, aber
eigentümlich verwirrenden Meister das Dasein Gottes als des Bräutigams zu sehen. Und doch sollten sie diesem
Anspruch Jesu standhalten. Er rief das Ende des Bußfastens aus. Die Wand der Schuld wurde durch ihn
eingedrückt (2,10.16). Vergebung war angelangt, und Fasten wurde durch Freude abgelöst. Jesus ist mehr als
ein Prophet, mehr als ein Rabbi. Sein Umkehrruf schickt - im Unterschied zum Judentum - nicht in die
sehnsuchtsvolle Trauer, sondern in das große Freuen (1,15). Darum also sind seine Jünger auch anders fromm.
Die jüdischen Fastensitten beibehalten hieße für sie, ihre Lampe brennen zu lassen, obwohl doch die Sonne
aufgegangen ist.
Weil diese Freude aber nicht auf der Ebene der Vergnügtheit liegt, weil es Gott ernst ist mit der Freude, muß
noch etwas dazugesagt werden. Kommen aber werden Tage. Oft in der Bibel wird durch ähnlichen Hinweis auf
"Tage" oder auf einen "Tag" die Zeit der Eingriffe Gottes eingeleitet (s. zu 1,9). Auch hier ist der Ausdruck
theologisch geladen, denn das folgende passivum divinum (s. zu 2,5) nennt hochfeierlich ein Tun Gottes:
weggenommen sein wird der Bräutigam, eingeleitet durch ein inhaltsvolles wenn (wie auch in 4,29; 8,38; 9,9;
12,23.25; 14,25). Genauso wie in Jes 53,8 ("Sein Leben wird weggenommen") bleibt hier die Art des irdischen
Vollzuges noch völlig offen. Nichts über das Wann, Wodurch, Wohin, Wozu und Wielange - nur daß eben Gottes
Handeln dahinter steht. So haben wir hier noch keine förmliche Leidensbelehrung wie später im Jüngerkreis
(8,31; 9,12.31; 10,33f).
Und dann werden sie fasten, an jenem Tag. Sie werden es nicht tun im Sinne eines resignierenden Rückfalls
ins Alte. Die Freudenbotschaft von 1,14f wird nicht als Fehlschlag wieder abgeblasen. Die Entreißung des
Bräutigams ist nicht Aufhebung der Hochzeit, sondern positives, wenn auch unergründliches Tun Gottes selbst,
das zur Freudenbotschaft hinzugehört, ja ihr Geheimnis ist. Auf eine noch zu erhellende Weise gehören Freude
und Passion zusammen, so daß V.20 den Vorvers nicht abschwächt und etwa das pharisäische Fasten - nur
unter Verschiebung der Tage - wieder in Kraft setzt. Aber was bedeutet das "Fasten" der Jünger positiv? Im
Judentum war uneigentliche Verwendung des Begriffs wohl bekannt, Fasten als Trauer. Dadurch wird Joh 16,20
zur Parallele: "Ihr werdet weinen und heulen . . ., ihr werdet traurig sein." Tatsächlich hat die Urchristenheit die
beiden Aussagen von V.19 und V.20 beisammenzuhalten gewußt. Einerseits hielt sie fest, daß Heilszeit ist. Das
blieb Grundlage ihres Selbstverständnisses. Auf der anderen Seite wies sie die Versuchung zurück, über jene
Trennung vom Bräutigam hinwegzujubeln. Zwar bekam Paulus in Korinth mit derartigen Ansätzen zu schaffen.
Gewisse Kreise dort fühlten sich schon satt, reich und am Ziel, klug, stark und vollkommen befriedet (1Kor 4,8-
10). Aber der Apostel zerriß die Illusionen so derb wie möglich. Und er weist auf das Maß von Entsagung, Leid
und Unscheinbarkeit hin, das sein eigenes Leben prägte. Er trug allezeit das Sterben des Herrn Jesus an seinem
Leibe umher (2Kor 4,10). Er fristete sein Dasein noch "fern vom Herrn" (2Kor 5,6), war noch nicht "beim Herrn"
(Phil 1,23). Nach Offb 22,12 und Kap. 12 gleicht die ganze Gemeinde einer aufs Warten gestellten Braut oder gar
einer in Wehen liegenden Schwangeren, nach Lk 18,1-8 einer aufs Bitten geworfenen Witwe, nach Joh 14,18
einer trostbedürftigen Waisenschar. Was immer wir an Freiheit und Freude erleben, was wir an Worten, Wundern
und Gaben empfangen - alles ist gleichzeitig signiert durch das Kreuz unseres Herrn.
Wie wenig V.20 die Wiedereinführung alter Fastenbräuche will, zeigen schließlich die eng herangerückten
Verse 21f. Nahtlos geht es weiter in der gleichen Sache, wenn auch verallgemeinernd, denn das Stichwort
"fasten" fehlt ab jetzt.
Niemand näht einen Flicklappen von ungewalktem Tuch auf ein altes Gewand. Wenn aber doch, reißt das
Füllstück von ihm ab, das Neue vom Alten, und noch schlimmer wird der Riß. Kleider wurden sehr lange
getragen, generationenlang, und immer wieder geflickt. Der Flicklappen darf nicht frisch vom Webstuhl
genommen werden, damit er sich bei Nässe nicht unverhältnismäßig stark zusammenzieht und dadurch wieder
ausreißt. Er muß von bereits getragenem festen und hartem Tuch sein, das zum umgebenden Material paßte.
Und niemand schüttet jungen Wein in alte Schläuche; wenn aber doch, zerreißt der Wein die Schläuche, und der
Wein geht zugrunde und die Schläuche - sondern jungen Wein in neue Schläuche! Bis vor wenigen Jahren
waren im Orient Glasflaschen und Holzfässer unbekant. Zur Aufbewahrung von Flüssigkeit benutzte man die
Lederhüllen von Schafen und Ziegen. Die Löcher von Hals und Beinen wurden zugenäht, soweit sie aber als Füll-
und Ausgießöffnung benötigt wurden, mit einem Riemen zugebunden. Das Einreißen und Platzen solcher
Schläuche wird mehrfach erwähnt (Bill. I,518).
Mit den Worten von V.21 konnte etwa eine Mutter ihre Tochter belehren, mit dem folgenden Satz ein Vater
seinen Sohn beim Einfüllen von Wein. Vater und Mutter hätten dann auch verallgemeinern können: Altes und
Neues paßt nun einmal nicht zusammen! Beides verquicken wollen hat keinen Zweck und geht bestimmt schief.
Das erste Beispiel lehrt, wie auch die Einschaltung "Neues vom Alten!" vergegenwärtigt, daß Ungleiches nicht
zusammenhält. Das zweite, wie wieder der angehängte Nachsatz "Jungen Wein in neue Schläuche!" bewußt
macht, daß immer Gleiches zusammengehört. So wird ein Gedanke das eine Mal von der positiven, das andere
Mal von der negativen Seite her eingeprägt. Es empfiehlt sich nicht, die Bildworte nach Feinmechanikerart
auseinander zu nehmen und allerlei Spezialitäten herausfinden zu wollen. Die Doppelung dient lediglich der
Unterstreichung eines Einzigen. Der Wein ist z.B. nicht Symbol für messianische Zeit, geht es doch nicht
allgemein um Wein, sondern um jungen Wein (gegen Jeremias, Theologie, S. 109). Jesus mahnt auch nicht "zur
Fürsorge für das Alte" (gegen Schlatter, Matthäus, S. 313ff). Wir lesen auch nicht wie Lohmeyer die Lehre
heraus, daß man Alt und Neu scheiden, nicht aber sich für das Neue entscheiden soll. Richtig sagt Schniewind,
daß "altes" Kleid und "alter" Schlauch hier nicht einen neutralen, sondern einen tadelnden Klang haben. Und es
geht um die Unverträglichkeit des besseren Neuen mit dem schlechteren Alten.
Was ist nun das "Neue" ohne Bild? Um diese Frage zu beantworten, ist der enge Anschluß an das
Fastengespräch fruchtbar zu machen. Hier wie dort geht es um die neue, durch Jesus entstehende Jüngerschaft,
um diesen Grundstock der späteren Christusgemeinde und einmal der neuen Menschheit. Wir lernen ein
wesentliches Kapitel biblischer Ekklesiologie. An Jesu Jüngerschaft befremdete, daß sie anders fromm war als
sonstige Jüngerschaften. Als Beweis dafür, daß die Sache von Gott sei, erwartete man Anpassung. Jesus aber
bezeugte eine umgekehrte Logik. Gottes Herrschaft, wenn es wirklich seine Herrschaft ist, befreit umfassend von
anderen Herrschaften, Systemen und Ordnungen. Dabei scheidet sie allerdings das Signum des Kreuzes von
hochgemuter Unverbindlichkeit. Jedenfalls keine Eingemeindung der Jüngergemeinde in die
Synagogengemeinde! Man kann und darf nicht aus der Fülle ein Füllstück machen, nicht aus einem Neuentwurf
des Ganzen ein Ersatzteil für Bisheriges. Hier funktioniert kein Einbau, keine Transplantation, keine Symbiose.
Gottes Volk ist nicht dazu da, die Völker sittlich zu retten, ihre Kultur fortzusetzen oder die Welt zu verbessern.
Das Evangelium fügt sich Weltverbesserungsprogrammen nicht ein, weil es zu radikal ist. So wartet Gottes Volk
auf Gottes Welt von Offb 21. Dahinein wird es endlich passen. Bis dahin muß es irgendwie "nackt" oder in
"Fremdlingsschaft" existieren. Ohne dieses "Fasten" kann es seine Freiheit nicht haben.
4. Ährenausraufen am Sabbat 2,23-28
(Mt 12,1-8; Lk 6,1-5)
23 Und es geschah, daß er am Sabbat[a] entlangwanderte[b] durch die Saatfelder, und seine Jünger
begannen[c] wandernd[d] mit Ährenausraufen.
5Mo 23,26
24 Und die Pharisäer sagten ihm: Siehe, warum tun sie am Sabbat, was nicht erlaubt ist?
Mk 3,4
25 Und er sagt ihnen: Habt ihr niemals gelesen, was David tat, als er Mangel hatte und hungerte, er und die mit
ihm?
1Sam 21,2-7; 3Mo 24,5-9
26 Wie er hineinging in das Haus Gottes, zur Zeit des Hohenpriesters Abiathar[e], und die Schaubrote[f] aß, die
zu essen nicht erlaubt ist als nur den Priestern, und gab auch denen, die mit ihm waren?
27 Und er sagte ihnen: Der Sabbat ist um des Menschen willen geworden und nicht der Mensch um des Sabbats
willen.
1Mo 1,27; 2,2
28 Also[g]: Ein Herr ist der Menschensohn auch des Sabbats.
Mk 1,27; 2,10; 4,41
Zur Übersetzung
[a] Zum Plural "Sabbate" hier im griech. Text s. Anm. zu 1,21. In V.27f findet sich die Einzahl, vielleicht abhängig
von einer anderen Quelle.
[b] paraporeuesthai ist ein anderes Wort als etwa in 1,16; 2,14. In 9,30 bezeichnet es eine regelrechte Reise.
[c] archesthai mit Infinitiv, s. Anm. zu 1,45.
[d] Die auffällige Wendung hodon poiein ("einen Weg machen") wird von den meisten mit "unterwegs" übersetzt,
wofür Markus aber einen anderen Ausdruck hat (8,3.27; 9,33f; 10,32.52). Wahrscheinlich erklärt sie sich als
Übersetzung aus dem Aramäischen (Jeremias, Theologie, S. 161, Anm. 20) und meint "wandern". Das wäre ein
zweiter Hinweis darauf, daß die Jünger mehr gingen als den erlaubten Sabbatweg. Abwegig ist das Verständnis
"sich einen Weg bahnen". Das täte man nicht durch Ausrupfen der Ähren.
[e] Nicht Abiathar, sondern sein Vater Abimelech war damals nach 1Sam 21,2 Hoherpriester. So haben Matthäus
und Lukas auch den Namen Abiathar nicht übernommen. Wie der Fehler in den Markustext hineingekommen ist,
wissen wir nicht (Riesner, S. 227, vermutet hinter "Abiathar" einen Perikopennamen).
[f] Es handelt sich um zwölf Laib Brot, die als Opfer für Gott auf dem goldenen Tisch in der Stiftshütte ausgelegt
und jede Woche ausgewechselt wurden. Dann bekamen sie die Priester, außer denen niemand sie essen durfte
(3Mo 24,9).
[g] hôste kann eine Schlußfolgerung einleiten: folglich (Bl-Debr, § 391).
Vorbemerkung
1. Sabbatstreit im Christentum. Die besonders ausführliche Behandlung der Sabbatfrage innerhalb der
Streitgespräch-Sammlung im Doppelabschnitt 2,23-3,6 könnte durch urchristliche Gemeindenöte mitveranlaßt
sein. Im Unterschied zur Fastenfrage lag hier wirklich ein Streitpunkt. Obwohl in Apg 15,20 unter den Auflagen für
die Heidenchristen der Sabbat fehlte, machten sich wieder und wieder Belehrungen wie Röm 14,5-8; Gal 4,8-11;
Kol 2,16-17 notwendig. Judenchristliche Kreise agitierten noch im 2. Jh. für die Sabbatpflicht: "Wenn ihr den
Sabbat nicht zum Sabbat macht, werdet ihr den Vater nicht sehen!" (bei Lohse, VII,33f). Bis heute wird die
Sabbatfrage durch christliche Gruppierungen lebendig gehalten.
2. Jüdische Sabbatfrömmigkeit. Die Bedeutung des Sabbats für die damaligen Juden läßt sich schon daran
ablesen, daß das Wort fast 60mal in den Evangelien wiederkehrt. Im AT ist die Pflicht zur Heiligung des Sabbats
breiter bezeugt als jedes andere Gebot. Die Behandlung dieses Themas im Judentum stellte dann alles in den
Schatten. Neben der Beschneidung ist der Sabbat das zusammenhaltende Kennzeichen des über die ganze Welt
zerstreuten Gottesvolkes. Nach dem Jubiläenbuch aus dem 2. Jh. v.Chr. wurde der Sabbat zuerst im Himmel
gehalten, nämlich von Gott und den beiden höchsten Engelklassen (2,18-21.30-31). Und selbst in der Hölle
werden die Gottlosen am Sabbat von ihrer Pein ruhen dürfen. Aber Gott wollte sein Zeichen auch auf die Erde
pflanzen, benötigte dafür nur ein Volk, dem er dieses Stück Himmel anvertrauen konnte. Da schuf er Israel. So ist
die Sabbatheiligung der eigentliche Daseinszweck Israels, und das Sabbatgebot ist für Israel nicht ein Gebot
unter Geboten, sondern indem es den Sabbat bewahrt, bewahrt es nicht weniger als seine Erwählung.
Natürlich war das Halten dieses Tages besonders verdienstvoll und wog schwerer als das Halten aller anderen
Gebote zusammen. Würde Israel nur zwei Sabbate wirklich nach allen Regeln halten, bräche die Welterlösung
an. Für eine versehentliche Sabbatverletzung mußte man bei den Essenern sieben Jahre büßen. Absichtliche
Übertretung gefährdete die Weltordnung und rüttelte an Gottes Thron, so daß die Todesstrafe fällig war. Darum
klaffte der Riß zwischen Jesus und den Pharisäern an diesem Punkt so tief, daß diese seine Tötung betrieben
(3,6). "Dieser Mensch kann nicht von Gott kommen, weil er die Sabbatvorschriften nicht einhält", heißt es Joh
9,16 (vgl. 5,16).
3. Jüdische Sabbatgesetzgebung. Ursprünglich sollte der Sabbat in Israel ein wahres Fest sein. In einer Welt,
die immer wieder versklaven will und zum pausenlosen Durcharbeiten antreibt, legt Gottes Volk demonstrativ die
Arbeit nieder und feiert seinen Befreiergott (5Mo 5,15). Es atmet auf und erquickt sich bei ihm, ohne die Angst,
"ein Siebtel seines Lebens zu verlieren", wie der römische Schriftsteller Tacitus von den Juden meinte. Zum
Sabbat legte man in Israel gute Kleider an und aß und trank reichlich mit seinen Gästen. Durch knappe Kost am
Vortag sorgte man für guten Hunger. Dieser ursprüngliche Sinn ist zu 2,27 und 3,4 zu erörtern.
Doch der Charakter der Wohltat wandelte sich in der jüdischen Praxis in sein Gegenteil. An die Stelle der
weltlichen Pflichten trat ein Übermaß an religiösen Pflichten und legte sich wie eine erstickende Decke auf das
Volksleben. Eine besondere Rolle spielten die "Vorbeugungsgebote" (Bill. I,694). Damit z.B. niemand in die
Versuchung komme, am Sabbat auf einen Baum zu steigen und eine Frucht zu pflücken, was als "Erntearbeit"
die Arbeitsruhe verletzte, durfte man schon am Sabbat vom Baum gefallenes Obst nicht essen. Ein Schneider
sollte schon geraume Zeit vor dem Dunkelwerden, also vor dem Sabbatanbruch, nicht mehr mit seiner Nadel
ausgehen, um nicht unversehens während der Dunkelheit arbeiten zu gehen. Solche Beispiele muß man mal
hundert und mal tausend nehmen, um sich einen Begriff von der allgemeinen Verkrampfung zu machen. Immer
mehr versteckte mögliche Bedrohungen des Sabbats wurden aufgestöbert. Was konnte nicht alles unter der
Hand den Charakter der Arbeit annehmen und war deswegen von vornherein zu meiden. Man durfte am Sabbat
nicht seine Kleider nach Ungeziefer untersuchen, keinen Knoten knüpfen, keine Lampe anzünden, nicht zwei
Buchstaben schreiben, einen gebrochenen Arm nicht schienen, sondern nur mit Wasser kühlen, kein Ei essen,
das die Henne am Sabbat gelegt hat. Einige Fromme wagten nicht, am Sabbat ihre Notdurft zu verrichten. Nicht
immer waren die Meinungen einhellig. Am Freitag durfte man z.B. noch Brot in den Ofen schieben, solange
gewährleistet war, daß es noch vor Sabbatanbruch eine Kruste bekam. Nun erörterte man, ob das Brot die
Kruste rund herum oder wenigstens noch an der Unterseite bekommen müsse.
Raffinierte Festlegungen rufen natürlich bei den Leuten Raffinesse auf den Plan. Wollte jemand am Sabbat
mehr Wein transportieren, als ihm die Weisen erlaubten, verteilte er die gewünschte Menge auf mehrere
Personen und erreichte so ohne Gebotsübertretung sein Ziel. Viele solche Umgehungen, die wie Spitzbübereien
anmuten und es doch nicht waren, sind uns überliefert. Die schlimmste Folge aber bestand darin, daß diese Art
den ursprünglichen, schlichten und wohltuenden Gotteswillen verdeckte und dadurch auch nur schwer ein klares
Gottesverhältnis begründen konnte. Wie sollte solch ein Monstrum von "Gottes"ansprüchen Gottesliebe und
Nächstenliebe wecken? Die humane Grundstruktur des Sabbats drang nur noch dünn und schwach durch.
Lebensgefahr z.B. "verdrängte" den Sabbat, etwa wenn jemand in einen Brunnen gefallen war. Doch schon an
dem Punkt, ob der Retter Leiter, Seil oder Werkzeug benutzen dürfe, erhob sich die Diskussion. Und die
Allerstrengsten blieben dabei, lieber Mensch und Tier ertrinken zu lassen als den Sabbat zu brechen.
4. "Menschensohn" in V.28. Wie stimmt dieses Wort vor den Pharisäern zu der Tatsache, daß Jesus vor seiner
Passion sein Personengeheimnis so sorgsam hütete und nur seinen engsten Jüngerkreis darüber belehrte?
Verschiedene Lösungen sind möglich, zunächst die, die wir in Vorb. 3 zu 2,1-12 für den ähnlichen Fall in 2,10
vorschlugen: "Menschensohn" wurde von den damaligen Hörern nicht ohne weiteres titular verstanden. Oder
Markus stellte aus inhaltlichen Gründen ein Wort hierher, das Jesus bei anderer Gelegenheit vor seinen Jüngern
geäußert hatte. Oder Markus hat selber aus den Versen 23-27 die christologische Schlußfolgerung gezogen und
für seine Leser herausgestellt. Zur grundsätzlichen Möglichkeit eines solchen Verfahrens ist Vorb. 1 zu 2,18-22
zu vergleichen. Dazu paßt hier die Einleitung mit "also, folglich" (vgl. auch in 10,8).
Und es geschah, daß er am Sabbat entlangwanderte durch Saatfelder. Haben wir hier das Idyll eines
Sonntagspaziergangs zwischen den Ährenfeldern vor uns? Erging sich der Meister im Freien, weil er die Natur so
liebte? Aber das "entlangwandern" spricht eher für eine förmliche Reise (s. zu Übersetzung). Diese Reise fand
am Sabbat statt, so daß der gesetzlich zugelassene Sabbatweg von 880 Metern sicher überschritten wurde (Bill.
II,590). Und seine Jünger begannen wandernd mit Ährenausraufen. Nach V.25 ist vorauszusetzen, daß sie aus
Hunger handelten (Mt 12,1). Auch dieser Umstand spricht für einen längeren Marsch, nicht für den
zehnminütigen Sabbatweg gesetzesfrommer Leute, die das besonders reichliche Sabbatessen im Magen hatten,
wurde doch an diesem Tag in jedem Haus eine zusätzliche Mahlzeit eingenommen. Auch hielt man Speise für
Befürftige bereit. Warum kam die Gruppe um Jesus nicht in den Genuß dieser wohltätigen Einrichtung? Sie reiste
und hungerte am Sabbat. Ob sie die Ortschaften meiden mußte? Ob es schon gefährlich war, ihnen zu helfen?
Die Jesusgeschichten sind zwar auf theologische Aussagen gerichtet, dabei aber oft historisch weit
hintergründiger, als man ihnen auf den ersten Blick ansieht.
Das Ährenausraufen wäre den Jüngern an einem gewöhnlichen Tag nicht zum Vorwurf gemacht worden. Gott
hatte als der wahre Besitzer des Landes aus Menschenfreundlichkeit geboten, die Felder nicht bis an die Ränder
abzuernten, sondern etwas für bedürftige Wanderer stehenzulassen (3Mo 19,9). Bei der Seltenheit von
Gasthäusern war jedermann unterwegs darauf angewiesen. So griff er sich zur Stillung seines augenblicklichen
Hungers einige Ähren (5Mo 23,26), zerrieb sie, ließ die Flocken von einer Hand in die andere fallen, während er
dazwischenblies, bis nur noch Körner übrig blieben, d.h., in jüdischen Augen führten die Jünger gleich vier
ausdrücklich am Sabbat verbotene "Arbeiten" aus: Sie ernteten, worfelten, droschen und bereiteten sich eine
Mahlzeit.
Und die Pharisäer sagten ihm: Siehe, warum tun sie am Sabbat, was nicht erlaubt ist? Wie die Pharisäer vom
Tun der Jünger erfahren haben und bei welcher Gelegenheit sie Jesus stellten, müssen wir nicht wissen. Das
"Siehe!" besagt jedenfalls nicht, daß sie beim Ährenausraufen zusahen und den an der Spitze gehenden Meister
veranlaßten, sich einmal umzudrehen. "Siehe!" kann eindringliche Aufforderung sein, zu Dingen Stellung zu
beziehen, die man überhaupt nicht sehen, sondern nur hören kann (15,4.35). Entscheidend ist hier die Absicht,
Jesus festzunageln: Verschließe jetzt nicht die Augen vor dem Verhalten deiner Jünger, weiche nicht aus! Jetzt
soll sich vor Zeugen herausstellen, ob die Jünger in ihrem Handeln durch ihren Lehrer autorisiert sind, ob diese
Sabbatverletzung absichtlich-programmatisch oder nur leichtfertig geschah. Im ersten Fall war Jesus als
todeswürdiger Irrlehrer entlarvt.
Wir beachten die Zuspitzung. Die Pharisäer sind nicht mehr nur befremdet wie in 2,16, wollen auch nicht mehr
eine Sachdebatte führen wie in 2,18, sondern konfrontieren ihn mit dem direkten Verbot. Die Worte "es ist nicht
erlaubt", die Jesus in V.26 und 3,4 aufnimmt, klingen formelhaft. Es handelt sich um eine jüdische
Verwarnungsformel (Jeremias, Abba, S. 211, Anm. 463; 243-245). Sehr wahrscheinlich ergeht sie hier im
Rahmen eines juristischen Verfahrens. Bevor ein Prozeß wegen Kapitalverbrechen eingeleitet werden konnte,
mußte der Täter nachweislich verwarnt worden sein (Jeremias, Theologie, S. 265; s. zu 4,2). So gesehen gehört
Jesu Antwort in den folgenden Versen zu den Stellen, nach denen er bewußt in seine Passion hineinschritt.
Und er sagt ihnen: Habt ihr niemals gelesen, was David tat, als er Mangel hatte und hungerte, er und die mit
ihm? Die Gegenfrage bestärkt in dem Eindruck, daß nicht Laien, sondern Schriftgelehrte und Pharisäer vor Jesus
standen. Wie er hineinging in das Haus Gottes, zur Zeit des Hohenpriesters Abiathar, und die Schaubrote aß, die
zu essen nicht erlaubt ist als nur den Priestern, und gab auch denen, die mit ihm waren? Die Nacherzählung von
1Sam 21,2-7 unterscheidet sich in einigen Punkten vom Text im hebr. AT. Aber die Art der Abweichungen fügt
sich gut in den Schriftgebrauch des aram. sprechenden Judentums zur Zeit Jesu. Im Synagogengottesdienst
mußte nach Verlesung von je drei Versen in die aram. Volkssprache übersetzt werden. Solche Übersetzungen
(Targume) kennen wir aus späteren Niederschriften. Es handelt sich mehr um Umschreibungen als um
Übersetzungen, frei durchzogen von erzählerischen Eintragungen.
In unserem Fall zitiert Jesus einen Abschnitt, der den Rabbinen offensichtlich Not bereitete (Bill. I,618f). Auf
verschiedene Weise bemühten sie sich, David von einem Verstoß gegen das Gesetz reinzuwaschen. Jesus
dagegen zeigt sich unbefangen. David hat wirklich - wie Jesus selbst - etwas getan, was nach dem Buchstaben
des Gesetzes "nicht erlaubt ist". Aber er tat es - wie Jesus - hoheitlich als der Gesalbte, und zwar für die, die ihm
in seinem Verfolgtwerden treu blieben, für den Grundstamm seines zukünftigen Reiches. Die Zukunft setzte die
gegenwärtige Ordnung für diese Gruppe außer Kraft. Alles hängt hier an der Entsprechung David - Jesus. In
Jesus vollendet sich die Davidslinie. Dies Selbstzeugnis Jesu konnte die Pharisäer natürlich nicht
beschwichtigen. Für sie war nun zum Sabbatbruch ein zweites Vergehen getreten, eine Gotteslästerung (vgl. Joh
5,18).
Es will festgehalten sein, daß die Sabbatfreiheit durch Beanspruchung messianischer Sondervollmacht
begründet wird, nicht einfach durch einen humanitären Gesichtspunkt. Humanität lief in diesem Fall, wo es um
Sättigung am Sabbat ging, offene Türen ein. Gerade am jüdischen Sabbat war für alle Hungernden gesorgt. Erst
durch den Anschluß an den verfolgten Messias gerieten die Jünger in Not, ganz wie im AT jene Männer durch
ihren Anschluß an den heimlichen König. Aber diejenigen, die am ersten nach der Gottesherrschaft trachten,
leben in einem besonderen Freiraum, und Gott selbst macht diese Nachfolge immer wieder möglich (vgl. Mt 6,25-
34).
Jesus hatte schon über das Sabbatthema hinaus verallgemeinert, denn David verstieß ja nicht gegen das
Sabbatgebot, sondern gegen die Weisung in 3Mo 24,5-9. Aber im folgenden Vers lenkt Jesus von der
gewonnenen Einsicht aus wieder zum Sabbat zurück: Und er sagte ihnen: Der Sabbat ist um des Menschen
willen geworden und nicht der Mensch um des Sabbats willen. Der gleiche Grundgedanke, den Jesus soeben
aus den "Propheten" erhoben hatte (die Samuelbücher gehören in der jüdischen Bibel zu den "vorderen oder
früheren Propheten"), kommt jetzt aus dem anderen Teil der Bibel, aus den Mosebüchern, also aus dem "Gesetz"
zu Wort. Es geht nun um die Schöpfung, wie der Mensch "wurde" und wie der Sabbat "wurde" durch Gott
(Passivum divinum, s. zu 2,5). Dort wurde der ursprüngliche Gotteswille sichtbar: Der Sabbat sollte dem
Menschen wohltun. Demgemäß erschien er nach dem Menschen, denn zeitliche Nachordnung signalisiert
Unterordnung. Nach Bill. I,623f; II,5 kennt der Talmud ganz ähnliche Aussprüche, z.B.: "Euch ist der Sabbat
übergeben, nicht ihr seid dem Sabbat übergeben." Aber dieser Satz besaß bei den Juden nicht die Kraft eines
Grundsatzes, sondern hatte nur gewisse Ausnahmefälle zu rechtfertigen, nämlich den Fall akuter Lebensgefahr
(Vorb. 3). Für all die schleichenden Fälle von Lebensgefahr wie Lieblosigkeit, Langeweile, Heuchelei, Traurigkeit
am Sabbat vergaß man diese Weisheit. Verräterisch ist schon eine rabbinische Zusatzbegründung für die
Rettung von Leben am Sabbat, die Bill. I,623 mitteilt. Sinngemäß heißt es: Du darfst schon deshalb einen Sabbat
zur Erhaltung deines Lebens brechen, weil du dich damit in die Lage versetzt, weiterzuleben um so in deinem
weiteren Leben noch viele andere Sabbate halten zu können! So ist der Sabbat doch wieder Selbstzweck, ohne
Wozu und Warum. Ihm wird gedient ohne erleuchteten Blick auf den menschenfreundlichen Geber des Sabbats
und auf die besondere Wertigkeit seiner Gabe. Der gute Sinn des Gebots war verdeckt, dem Leben aus Gott
entfremdet, leblos, in Ketten geschlagen. Der wahre Sabbat war zum Sabbatgötzen geworden.
Nimmt man diesen Vers aus seinen Zusammenhängen, scheint er einen puren Humanismus zu predigen,
vielleicht noch mit dünner Verbindung zum Schöpfungsglauben. Aber der Vers ist, wie V.25-26 und jetzt V.28
zeigen, christologisch eingebunden. Der von Gott gut geschaffene, dann aber in Fesseln geschlagene Sabbat,
wird durch den Messias "wiederhergestellt" (vgl. 3,5).
Also: Ein Herr ist der Menschensohn auch des Sabbats. Der Ton liegt auf dem Versende, auf dem "auch": Wie
nach 1,27 die unreinen Geister in Jesus ihren Herrn fanden, wie er nach 1,34 aller Krankheiten Herr wurde und
nach 2,5 aller Sünden, wie ihm nach 4,41 Wind und Meer zu Füßen lagen, so nun auch die
menschenknechtende jüdische Sabbat-Einrichtung. Jesus repräsentiert wie der Menschensohn in Dan 7,13-14
die Wiederherstellung aller Dinge, die Wiederaufrichtung des gottebenbildlichen Menschen. Das Stichwort
"Mensch" häuft sich in diesem Doppelabschnitt über den Sabbat (2,27.28; 3,1.3.5). "Um des Menschen willen" ist
die Losung für das Kommen des Menschensohnes von Gott. Sie wird Losung für alles, auch für den Sabbat, wie
schon V.27 es aussprach. Der Mensch in Christus steht dem Sabbat nicht mehr in jenem Zweierverhältnis
gegenüber, in dem ihm der Sabbat über den Kopf wächst. Da ist nun ein Dreieck: der Mensch, der Sabbat, der
Herr des Sabbats. Durch Jesus wird der Sabbat wieder in die Gottesherrschaft hineingenommen. Er wird nicht
abgeschafft, sondern neu orientiert auf seinen alten, ursprünglichen und ewigen Sinn.
Jesus ist Herr "auch" des Sabbats, also nicht nur des Sabbats. Sein Herrentum schließt offensichtlich weit mehr
ein als nur die Zurechtbringung der Sabbateinrichtung. Auch andere Einrichtungen können ja dem Menschen
über den Kopf wachsen. Eines Tages ist das Krankenhaus nicht mehr für die Kranken da, irgendeine Behörde
nicht mehr für das Publikum, der Wissenschaftsbetrieb nicht mehr für das Leben, der Staat nicht mehr für die
Bevölkerung und die Justiz nicht mehr für die Leidenden oder auch die Liturgie nicht mehr für die Gemeinde,
sondern alles ist grundverkehrt. Was dann? Ganz auf den Menschen setzen, ihm gegen die Institutionen zur
Herrschaft verhelfen und reine Brüderlichkeit ausrufen? Das führte aber nur zu Verhältnissen, die um so
dringlicher nach Institutionen rufen. Was nach Abschaffung der alten Ordnung übrig bleibt, ist eben nicht unser
Heil. Also die genaue Balance halten zwischen Mensch und Institution? Aber das ist ein recht abstrakter
Standpunkt. Praktisch liegt doch auf einer der beiden Seiten das Übergewicht, und das Geschaukel hin und her
ist unentrinnbar. Es geht, wie wir sahen, um eine Verwandlung der Situation zu einem Dreieck - durch das
Hereintreten Christi als des Herrn. Ohne lebendige Beziehung zu ihm kommt unsere kleine wie unsere große
Welt nicht ins Lot. Dabei ist belangvoll, was die Auslegung zu V.25 ergab, daß dieser Jesus unter dem
Vorzeichen des Kreuzes Herr des Sabbats ist. Sein Tod durchbrach auch die versklavenden Systeme und führt
heute schon ins Freie in Richtung Liebe.
5. Heilung der verdorrten Hand am Sabbat und Todesbeschluß, 3,1-6
(Mt 12,9-14; Lk 6,6-11)
1 Und er ging wieder in die Synagoge. Und dort war ein Mensch mit einer verdorrten[a] Hand.
Joh 5,3
2 Und sie[b] belauerten ihn, ob er am Sabbat ihn heilen würde, damit sie ihn anklagten.
Mk 12,13
3 Und er sagt dem Menschen mit der verdorrten Hand: Steh auf, in die Mitte!
4 Und er sagt ihnen: Ist es erlaubt, am Sabbat Gutes zu tun oder Böses zu tun, ein Leben zu retten oder zu
töten? Sie aber schwiegen.
Röm 13,10; Jak 4,17
5 Und sie rings anblickend mit Zorn, tief betrübt[c] über die Verhärtung ihres Herzens, sagt er dem Menschen:
Strecke die Hand aus! Und er streckte (sie) aus, und wiederhergestellt wurde seine Hand.
5Mo 29,19; Mk 10,5; 9,19
6 Und die Pharisäer gingen hinaus, und sofort faßten[d] sie mit den Herodianern einen Beschluß, daß sie ihn
umbrächten.
Mk 12,13; 11,18; 12,12; 14,1
Zur Übersetzung
[a] Von xeros, dürr, ausgezehrt, kann irgendetwas Saft- und Kraftloses bezeichnen. In 9,18 meint das Verb
krampfartige Erstarrung. Hier mag eine Nervenentzündung zu Durchblutungsstörungen und
Bewegungsunfähigkeit, schließlich zu Muskelschwund geführt haben, so daß sich eine Hand wie eine Kralle
gebildet hatte.
[b] Nicht die ganze Versammlung überwachte Jesus, sondern die V.6 und schon 2,24 genannten Pharisäer (vgl.
Vorb. 2).
[c] syllypeisthai bedeutet hier kaum, daß Jesus Mitleid mit den Pharisäern empfand und seinen Zorn mit
werbender Liebe verband, sondern die Vorsilbe syl- verstärkt wohl nur den Ausdruck des Leidens (WB, 1539).
[d] symboulion didonai ist hier nicht wörtl. mit "einen Rat geben" zu übersetzen, sondern entsprechend einer
aram. Wendung "einen Rat fassen" (Klostermann).
Vorbemerkung
1. Der Todesbeschluß als Zielpunkt. Der Erzählblock 2,1-3,6 gipfelt nun in einer fünften Konfliktsgeschichte und
diese mit ihrem letzten Wort in "umbringen". Damit ist das Thema des ganzen Abschnitts herausgekehrt: Jesus
von Nazareth, der in ganz Galiläa die Freude Gottes ausgerufen hatte (1,14f), ist als angeblicher
Gesetzesbrecher ein Kind des Todes. Dabei brach er das Gesetz gewiß nicht aus Gleichgültigkeit und platter
Verweltlichung. Das taten Tausende von damaligen Juden und führte doch nicht zu ihrer Hinrichtung. Im Urteil
der Juden tat er es aus einer ungeheuren Anmaßung. Er behauptete gegen die gesamte schriftgelehrte Weisheit,
den ursprünglichen, allein gültigen Sinn des Gesetzes freizulegen (z.B. 2,25-27; 3,4; 10,6-9; 11,15-18; 12,1-
12.24-27), während er die Schriftgelehrten öffentlich anklagte, in großem Stil Gottes Wort aufzuheben (7,8.13).
Diesen Gedanken durften diese Männer nicht einen Augenblick bei sich hereinlassen, wenn sie nicht ihr ganzes
Frommsein verurteilen wollten. So setzte die Verhärtung ihrer Herzen gegen Jesus ein. Jesus durfte für sie nicht
der wahre Offenbarer sein, er durfte überhaupt nicht sein, wenn sie nicht Knechte Satans sein wollten. Um ihr
religiös-politisches System zu retten, mußte Jesus als Gotteslästerer weichen. Auf diesen Punkt konzentriert sich
auch später die Passionsgeschichte. Von Sabbatverletzungen und überhaupt von einzelnen Übertretungen ist
abgesehen von Tempelschändung nicht mehr die Rede. Es wird überhaupt nicht mehr diskutiert, im Gegenteil,
wie man hier V.4 schweigt, so hält man sich dort die Ohren zu und schreit: Er hat Gott gelästert, er ist des Todes
schuldig!
2. Der jüdische Religionsprozeß. Schon zu 2,6 legte sich nahe, daß jene Schriftgelehrten anwesend waren, um
Jesus in offizieller Eigenschaft zu überprüfen. 3,22; 7,1 sprechen ausdrücklich von Abgesandten der obersten
Religionsbehörde in Jerusalem. Nach 2,24 kam es in der Sabbatfrage zu einer förmlichen Verwarnung im
Rahmen eines juristischen Verfahrens. Stauffer hat diesbezügliche jüdische Bestimmungen zusammengestellt
(Rom, S. 113-122; vgl. Jesus, S. 69f). Indem der Verwarnte noch einmal den Sabbat brach, war er des
vorsätzlichen Sabbatfrevels überführt, und der Prozeß konnte eröffnet werden. Um eine unwiderlegliche Anklage
zu erhalten, wurden sogar "Hinterhaltszeugen" empfohlen, die den Verdächtigten beschatteten und durch
Hinterlist und Verstellung in eine Falle lockten (3,2; 12,13). Sie übernahmen es auch, den überführten Frevler
verhaften und nach Jerusalem transportieren zu lassen, sie erhoben dort auch die Anklage. Das alles geschah in
der Überzeugung, damit Gott zu dienen (Joh 16,2). Es hieße unseren Abschnitt verharmlosen, wenn man dort
lediglich persönlichen Argwohn einiger fanatischer Pharisäer am Werke sähe.
Und er ging wieder hinein in die Synagoge, an irgendeinem Ort, an irgendeinem Sabbat. Allein das Thema
fesselt hier. Noch haben wir von 2,27 her das große Wort vom "Menschen" im Ohr. Jetzt rückt ein Exemplar
davon in den Blick: Und dort war ein Mensch mit einer verdorrten Hand, für den doch auch der Sabbat da ist.
Aber seine Krallenhand brandmarkt ihn; nach 1Kö 13,4-6 und Sach 11,17 ist sie ein Fluchzeichen. Lähmungen
machen z.B. untauglich zum Priesteramt. Für die messianische Zeit ist Heilung und Aufhebung des Fluches
verheißen (z.B. Jes 33,23; 35,6). Das alles mochte für bibelfeste Juden gefühlsmäßig mitschwingen.
Und sie belauerten ihn, ob er am Sabbat ihn heilen würde. Haben die Pharisäer den Verkrüppelten
herbeigeschafft, wie sie später falsche Zeugen bestellten? Oder haben sie ihn erst in der Versammlung entdeckt
und spekulierten jetzt auf Jesu Eingriff? Oder sprechen sie Jesus daraufhin an (vgl. Mt 12,10)? Oder schließlich:
bat ihn der Kranke um Heilung? So schmückt es das Nazaräer-Evangelium aus dem 2. Jh. aus, vielleicht im Blick
auf die Nachricht des Lukas, daß es sich um die rechte Hand handelte (6,6): "Ich war ein Maurer und verdiente
mit meinen Händen meinen Lebensunterhalt. Ich bitte dich, Jesus, daß du mir die Gesundheit wiederherstellst,
damit ich nicht schimpflich um mein Essen betteln muß." Markus läßt alles offen.
Diese Stelle gehört zu den Belegen, wonach selbst die Gegner Jesu nicht an seiner Fähigkeit zu heilen
zweifelten (s. zu 1,34). Es scheint auch, daß Jesus, wenn es um Heilen und Helfen ging, nicht nach dem
Wochentag fragte. Auch an diesem Sabbat können sie mit seiner Hilfsbereitschaft rechnen. So winkt ihnen schon
die Erreichung ihres Ziels: damit sie ihn anklagten. Heilen gehörte nämlich zu den verbotenen ärztlichen Arbeiten
am Sabbat. Nur Lebensgefahr hätte eine Ausnahme begründet (Vorb. 2 zu 2,23-28). So konnten die Rabbinen
mit Lk 13,14 sagen: "Es sind sechs Tage, an denen man arbeiten soll; an ihnen kommt und laßt euch heilen, aber
nicht am Sabbat."
Und er spricht zu dem Menschen mit der verdorrten Hand . . . Von den lauernden Gesichtern geht der Blick
zurück zu diesem armen Mannsbild mit der hilflos im Schoß liegenden Krallenhand. Für Jesus ist er das stärkere
Argument. Seine Liebe zum entstellten Menschen ist stärker als die Sorge um seine eigene Sicherheit. Wie als
Antwort auf die versuchte Einschüchterung nimmt er vor allen Zeugen Beziehung zu diesem Krüppel auf. Für
das, was geschieht, ist Öffentlichkeit beabsichtigt: Steh auf, in die Mitte! Der Mensch im Mittelpunkt! Jedermann
sehe sein Leiden, bekomme aber auch das Gute zu sehen, das Gott für seine Menschen bereithält, und zwar mit
Bedacht am Sabbat.
Und er sagt ihnen, deren Absichten er kennt: Ist es erlaubt, am Sabbat Gutes zu tun oder Böses zu tun, ein
Leben zu retten oder zu töten? Die Frage nach dem, was Gott erlaubt oder nicht erlaubt (s. zu 2,24), nimmt er
nicht leicht. Es geht ihm wahrhaftig um Gehorsam. Sein Leben ließe sich als ein Aufstand des Gehorsams in
einer Welt des Ungehorsams beschreiben. Er hob das Gesetz nicht auf, sondern legte es vollmächtig aus (vgl. Mt
5,17-20; Röm 3,31). Hier rückt er durch eine Frage den Sabbat in sein Licht. Dabei ist sie so gestellt, daß sie ihre
Antwort in sich selbst trägt. Natürlich ist Wohltun immer geboten und Böses nie erlaubt. Daß Jesus den frommen
Juden diese Frage überhaupt noch vorlegt, klagt sie schon an, und zwar insofern, als bei ihnen offensichtlich das
Allerklarste nicht mehr klar ist. So erstickt sind ihre Gewissen im religiösen Wust.
Wer am Sabbat bei sich und anderen alle Energien auf das Nichtstun konzentriert, bis, abgesehen vom
Gottesdienst, alles andere möglichst stillsteht, wie eine Maschine stillsteht, muß sich durch Jesus schockiert
fühlen. Für Jesus geht es am Sabbat um ein Tun und selbstverständlich um ein Wohltun. Der Sabbat soll ein Fest
der Liebe zu Gott und dem Nächsten sein. Das pharisäische Ruheverständnis war gegenüber dem biblischen
verkümmert. Gott ruhte am 7. Tag, aber doch nicht aus Erschöpfung von der Schöpfung, sondern er "vollendete
die Schöpfung" (1Mo 2,2), führte sie ihrem Gipfel zu. Darum segnete er den 7. Tag; das bedeutet, er füllte ihn mit
Lebenskräften. Er heiligte ihn; das bedeutet, er hob ihn heraus und machte ihn zu einer Kostbarkeit. Für den
Menschen war dieser siebte Tag der erste Tag; das bedeutet, er war für den Menschen eine Vorschußgabe
seines Schöpfers. Nicht gleich mit Arbeit fing es an, um sich den Ruhetag zu verdienen, sondern erst einmal
feiern, auf Gottes Kosten. Darum liegt das Wesentliche an der gottgewollten Ruhe nicht schon darin, daß man
vom Tun befreit ist, sondern daß man vom Tun unter Leistungsdruck befreit ist. Wesentlich ist das
Beschenktwerden und Weiterschenken in bezug auf Freude, Freiheit und Frieden.
Wer am Ruhetag allein auf das Nichtstun bedacht ist, ist schuld, daß auch das Wohltun aufhört. Wo aber das
Wohltun aufhört, entsteht nicht etwa ein tatenloser Raum, sondern das Böse marschiert herein (Jak 4,17). Dabei
ist das "Böse" hier nicht auf das Moralische einzugrenzen, sondern dämonologisch zu fassen. Der Böse schlägt
die Frommen mit tötender Langeweile, mit Trübsinn und Einsamkeit.
Die Gegenüberstellung Leben retten - Leben töten erklärt sich hier am besten ganz konkret. "Retten" ist in der
Bibel oft ein anderes Wort für "heilen". So stehen sich Heilungsabsicht Jesu und Tötungsabsicht der Pharisäer
(V.6!) gegenüber. Damit sind diese aufs schärfste angeklagt. Ihr Sabbat ist nicht mehr Heilsmacht, sondern
Todesmacht. Jesus beabsichtigt, ihn wieder zu einem Tag der Rettung zu machen, an dem Gott erfahren und
seine gute Herrschaft geschaut wird.
Sie aber schwiegen. Es kommt nicht zum Streitgespräch, und doch ergeht eine Antwort. Die Imperfektform
malt einen Verlauf. Zuerst können sie ihren Mund nicht öffnen, dann wollen sie es nicht, und schließlich halten sie
ihn verbissen zu. Nach V.5 handelt es sich um einen Verhärtungsprozeß. Sie weigern sich, über Jesu Wort
nachzudenken, und verbohren sich immer bockiger in ihr Nichtstun. Übrigens war es rabbinisches Ideal, an
bestimmten Stellen nicht nachzudenken. "Du bist nicht ermächtigt, darüber nachzudenken", heißt es in einem
Rabbinenspruch in bezug auf die Thora (bei Rang, Handbuch für den biblischen Unterricht, Berlin 1939, S. 163).
Sicher schwingt darin etwas mit von einer unbedingten Ehrfurcht vor Gottes Herrsein. Er hat etwas angeordnet
und damit basta. Zugleich aber entzieht diese Haltung der göttlichen Herrschaft den willigen und gründlichen
Verstandesgebrauch und die Hörbereitschaft des Gewissens. Man erklärt den Buchstaben zur unbefragbaren
Autorität und versteckt sich dahinter, wenn sich Unmenschlichkeiten und darum auch Ungöttlichkeiten in die
Frömmigkeit einschleichen. Der Rückzug auf rein äußerlichen Buchstabengehorsam ist herzlos und gottlos.
Diese Konsequenz ist in unserem Abschnitt mit Händen zu greifen. Die Pharisäer können am Sabbat zur Ehre
Gottes eine Treibjagd auf den Lebensretter unternehmen. Frömmigkeit jenseits von Gut und Böse!
Und sie ringsum anblickend - Jesus faßt diese kollektive Verstocktheit in ihrer satanischen Einmütigkeit (vgl.
Offb 17,14) ins Auge, mit Zorn. Pneumatische Erregung überkommt ihn. Sein Zorn zeigt immer wieder die
Gegenwärtigkeit des Satanischen an (1,43; 8,33). Umlagert von solcher Finsternis ist Jesus tief betrübt wie in
Gethsemane (14,34; vgl. auch den Passionsruf in 9,19). Die Wendung Verhärtung ihres Herzens, noch in 10,5,
ist wie in 5Mo 29,18 zu füllen. Sie hat Israels Abfall im Auge. Andere Handschriften schreiben hier statt pôrôsis
das Wort pärôsis oder nekrôsis. Damit sind drei furchtbare Zustände beisammen: Versteinerung, Verblendung
und Erstorbenheit.
Inmitten dieser Todeswelt ertönt ein Lebenswort. Er sagt dem Menschen: Strecke deine Hand aus! Und er
streckte sie aus. Das verkrampfte Glied löste sich. Unbewegliches bewegte sich. Blut und Leben war
hineingeströmt. Durch das vorangestellte Verb im folgenden entsteht ein Jubelton: Wiederhergestellt wurde seine
Hand. Diese seltene Vokabel ist bei Markus sicher über den medizinischen Sinn des Heilens hinaus
bedeutungsvoll (noch 8,25; 9,12). Politisch bedeutet sie: ein Reich wiederherstellen, kosmologisch: die Welt
erneuern; messianisch: nach dem Chaos, in das der Widersacher die alte Schöpfung stürzte, neue Schöpfung
(vgl. Mal 3,24; Apg 3,21). So spürt man hier über der körperlichen Wohltat an einem Einzelnen etwas vom Hauch
zukünftiger Vollendung. Jener Sabbat wurde das, was ein Sabbat sein soll, ein Vorgeschmack der heilen Welt.
Aber die Aufpasser denken an nichts, als daß sie nun ihr Anklagematerial haben. Und die Pharisäer gingen
hinaus, und sofort faßten sie mit den Herodianern einen Beschluß, daß sie ihn umbrächten. "Sofort" - wieder
dieser Hinweis auf ein von außen hereinbrechendes Ereignis. Das war also ihre Art Sabbat"heiligung". Ihr "Eifer"
für Gott ließ sie völlig ins Außen geraten: "Sie gingen hinaus". Drinnen bleibt Jesus und um ihn herum die
Anwärter des neuen Gottesvolkes (s. zu 3,31).
Die Pharisäer zeigen sich plötzlich einmütig mit den Herodianern (nach 12,13). Dieser Ausdruck bezeichnet
nicht eine förmliche jüdische Partei, sondern allgemein Anhänger des herodianischen Herrscherhauses und
damit einer politischen Linie, deren Fundament die jüdisch-römische Freundschaft war. Die Herodianer waren
demnach alles andere als die natürlichen Verbündeten der Pharisäer, die täglich den Untergang Roms erflehten
und Rache schworen. Doch wie die Juden später Pilatus brauchten, um Jesus den Prozeß machen zu können,
brauchen sie hier den Herodes und seine Leute, um Jesus zu verhaften und unschädlich zu machen.
Wir beachten die Parallele zwischen Jesus und seinem Vorläufer, dem Täufer. Beide genießen zunächst eine
wohlwollende Zurückhaltung des Herodes, die ihnen eine ausgedehnte Wirksamkeit in dessen Machtbereich
erlaubt. Daneben besteht aber auch die Parallele des Herodes mit Pilatus. Auch Pilatus schonte Jesus eine
Weile, trat gar für ihn ein, bis er unter Druck auf die Seite der Verfolger trat. Um Jesus war, wie vorher um den
Täufer, eine solche Bewegung entstanden, daß die Vertreter der politischen und der religiösen Ordnung darin
eine Gefahr sahen, die erstickt werden mußte.
Damit stoßen wir noch einmal auf das Geheimnis des Todes Jesu. Weil er Freiheit und Leben brachte, mußte
er sterben. Indem er starb, erfüllte er seine Sendung.
V. SCHEIDUNG ZWISCHEN VOLK UND JÜNGERSCHAFT 3,7-6,29
Vorbemerkung
1. Abgrenzung. Der Beginn des neuen Hauptabschnitts in V.7 ist deutlich erkennbar, indem nach längerer Zeit
wieder einmal "Jesus" gesagt wird. Es folgt einführend ein Sammelbericht und eine Jüngergeschichte; so
eröffnete Markus auch den Hauptabschnitt 1,14-45. Dann aber wird das Bild recht bunt, und das neue Thema,
unter dem die Stücke zusammengeordnet sind, läßt sich nicht so ungezwungen bestimmen wie zu den
bisherigen Hauptabschnitten. Auch der Schluß ist umstritten. Wir entscheiden uns mit Pesch für den Neubeginn
des nächsten Hauptabschnitts bei 6,30, weil dieser Vers erneut mit einer Nennung Jesu und seiner Apostel
einsetzt.
2. Thematik. Zunächst beachten wir eine Verengung des Schauplatzes von ganz Galiläa auf das Galiläische
"Meer" (3,7; 4,1dreimal.39.41; 5,1.13zweimal.21; bisher nur 1,16; 2,13), wozu auch die häufige Erwähnung des
"Bootes" paßt (3,9.41.36zweimal.37 zweimal; 5,2.18.21). Damit entschwindet der Begriff "Synagoge" (nur noch
6,2; bisher 1,21.23.29.39; 3,1) und auch das Gegenüber in Gestalt der jüdischen Repräsentanten, also die
Schriftgelehrten, Pharisäer, Priester oder Herodianer (bisher insgesamt neunmal). Nur noch 3,22 lesen wir von
ihnen, ohne daß sie dort als anwesend zu denken sind. Hinter diesem Schauplatzwechsel verrät sich aber eine
zugespitzte Situation (s. zu 2,13). Jesus entzieht sich den Offiziellen und ist statt dessen unter freiem Himmel mit
dem Volk zusammen (plätos 3,7.8; ochlos 3,9.20.32; 4,1 zweimal; 5,21.24.27.30.31; bisher nur 2,4.13). Aber
auch für das Verhältnis des Volkes zu Jesus künden sich Veränderungen an. Gewiß strömen die Massen noch
herbei, aber auch in ihren Reihen, nicht mehr nur unter den Führern wie im letzten Abschnitt, breitet sich
Unverstand, Gegnerschaft und Verstockung aus (3,9.21.22.28f.30.31; 4,4-7.11f.15-19.25.34; 5,17.39; 6,3.6.14f).
Auf der anderen Seite vertieft sich das Bild von Glaube und Jüngerschaft, so daß ein Drinnen und Draußen
deutlich wird (3,34f; 4,8.11.27f.32.34b; 5,18.34.36; 6,12f). So verlängert sich der Bruch ins Volk hinein. Jene
Führer erwiesen sich als Verführer. Bezeichnend aber, daß Jesus im Zuge dieser Entwicklung das erste Mal auf
heidnisches Gebiet geführt wird (5,1-20). Die Ablehnung Jesu durch die Juden stößt das Tor zur Heidenmission
auf, ganz wie es auch Lukas in der Apostelgeschichte und Paulus im Römerbrief darstellen. So kündigt sich um
den irdischen Herrn von ferne das Geheimnis der Gemeinde aus Juden und Heiden an. Am Schluß des
Abschnitts lesen wir vom Tod des Vorläufers (6,14-29), der auch das dunkle Ende Jesu vorausdeutet. Das
Thema "Gemeinde aus allen Völkern" verlangt eben nach dem Thema "Kreuz Christi", denn durch seinen
Opfertod stieß Jesus endgültig und vollmächtig durch zu den "Vielen" (10,45; 14,24).
1. Der Rückzug an den See und das Geheimnis vor der Menschenmenge 3,7-12
(Mt 4,24-25; 12,15-16; Lk 6,17-19)
7 Und Jesus mit seinen Jüngern zog sich zurück ans Meer[a]. Und eine große Menschenmenge von Galiläa
folgte nach. Und von Judäa
Mk 1,45
8 und von Jerusalem und von Idumäa und jenseits des Jordan und (aus der Gegend) um Tyrus und Sidon - eine
große Menschenmenge, hörend, was alles er tut, kamen sie zu ihm.
9 Und er sagte seinen Jüngern, daß ihm ein Boot[b] bereitstehen solle wegen der Menge, damit sie ihn nicht
drängten.
Mk 4,1
10 Viele nämlich hatte er geheilt, so daß sie sich (jetzt) auf ihn stürzten, um ihn zu berühren, soviele (von ihnen)
Plagen hatten.
Mk 5,24-31; 6,56
11 Und die unreinen Geister, wenn immer sie ihn sahen, fielen vor ihm nieder und schrien, sagend: Du bist der
Sohn Gottes!
Mk 5,6-7
12 Und er schalt sie heftig, damit sie ihn nicht offenbar machten.
Mk 9,9
Zur Übersetzung
[a] "ans Meer" konnte die Bedeutung "westwärts" haben. Jesus wäre dann wie 7,24 in die Küstengebiete des
Mittelmeeres ausgewichen (so WB 126; Jeremias, Abba, S. 245). Aber Markus hat, nach dem engen
Zusammenhang mit Kap. 4 zu urteilen, diese Bedeutung sicher nicht im Auge gehabt, sondern wie schon 1,16;
2,13 an den See Genezareth gedacht (zu "Meer" s. Anm. 1,16).
[b] Hier steht von ploion die Verkleinerungsform ploiarion, eigentlich "Bötchen, Schifflein". Aber auch wir denken
z.B. bei "Mädchen" nicht unbedingt an ein kleines Mädchen; die ursprüngliche Verkleinerung schwindet aus dem
Bewußtsein. So verhält es sich wohl auch hier, denn in 4,1.36.37 u.ö. heißt es immer ploion. Markus hat
gelegentlich eine Neigung zu Verkleinerungsformen (Einleitungsfragen 4).
Vorbemerkung
Charakter des Sammelberichtes. Wer den Inhalt des neuen Hauptabschnittes bis Kap. 6 im Gedächtnis hat,
findet in diesem Vorspann eine Fülle von Begriffen und Einzelzügen, die ihn an die anschließenden Geschichten
erinnern. Aber trotz dieser Berührungen ergibt genaues Zuschauen, daß Heilungen und Austreibungen selber
hier nicht benannt werden, sondern nur damit zusammenhängende Einzelheiten. Deswegen treffen Überschriften
wie "Heilungen und Austreibungen am See" nicht den Sachverhalt. Die parallelen "damit nicht"-Sätze am Ende
von V.9 (zu den Heilungen) und von V.12 (zu den Austreibungen) bilden die jeweilige Spitze des Gedankens und
spiegeln eine Auseinandersetzung um die Person Jesu wider. Jesus distanziert sich von an ihn herangetragenen
Verständnissen seiner selbst. So zeigt sich dieser Sammelbericht (zum Begriff s. Vorb. 1 zu 1,14-15)
christologisch interessiert und bildet als solcher den Schlüssel zum beginnenden Hauptabschnitt.
Und Jesus mit seinen Jüngern zog sich zurück ans Meer. Der Bruch mit der Synagoge war perfekt, die
behördlichen Nachstellungen liefen. Aber deswegen mußte Jesus nicht sofort außer Landes fliehen, sondern
konnte seine Wirksamkeit um den See herum unter dem Volk fortsetzen. Einerseits war dort Platz für größere
Menschenansammlungen, die ihn zugleich vor Zugriffen schützten (s. zu 2,13; vgl. später das Volk als
Schutzschirm für Jesus in Jerusalem: 11,18.32; 12,12; 14,2). Andererseits erlaubte der See ein schnelles und
unkontrolliertes Überwechseln in andere Länder. An das Westufer grenzte Galiläa an, an das Nordostufer das
Gebiet des Philippus und an das Südostufer die Dekapolis (5,1.20). Daß in der ersten Zeile des neuen
Erzählblocks sogleich die Jünger erscheinen, ist bedeutungsvoll. Sie treten ab jetzt immer mehr in den
Vordergrund.
Und eine große Menschenmenge von Galiläa folgte nach. Da sie von den eigentlichen Begleitern Jesu, von den
Jüngern, unterschieden wird, hat "nachfolgen" hier nicht den vollen Klang (vgl. 5,24). "Alle Welt läuft ihm nach",
sagen später die Schriftgelehrten in diesem Sinne (Joh 12,19), nur daß hier der wütend-verächtliche Unterton
fehlt. Markus liest ja von diesem Andrang aus ganz Palästina die Wahrheit und Macht Jesu ab. Er malt ihn
förmlich, indem er die Aufzählung der sieben Herkunftsländer mit dem Ausruf einrahmt: "eine große
Menschenmenge!" (V.7 u. 8).
Die Urchristenheit hat wirklich etwas vom Minderheitsstatus gewußt, sich aber nie in ihn verliebt und mit ihm
abgefunden. Daran hinderte sie ihr Bekenntnis zu Jesus als dem Herrn aller, auf dessen Verherrlichung die
Allgeschichte zuläuft. Darum hat sie auch große Zahlen bei Jesus lebendig registriert (z.B. die 3000 und 5000 in
Apg 2,41 u. 4,4), sind sie doch, gemessen an dem, was eigentlich sein soll und auch einmal sein wird, das
Normale. Nicht in eine kleine Sekte geht es hinein, sondern in eine wiederhergestellte Schöpfung.
Die Länderliste setzt mit dem Zentrum der Wirksamkeit, mit Galiläa ein. Nur von hier aus konnte man ihm
"nachfolgen". Die anderen "kamen zu ihm" auf Grund von Hörensagen. Zuerst wird Judäa mit der messianischen
Stadt Jerusalem genannt. Dann wird vom jüdischen Siedlungsgebiet aus ein Zirkel geschlagen, beginnend im
Süden, dann im Osten über den Jordan hinweg und endend im Nordwesten an der Mittelmeerküste: und von
Judäa und Jerusalem und von Idumäa und jenseits des Jordan und (aus der Gegend) um Tyrus und Sidon - eine
große Menschenmenge. Warum nicht z.B. auch Samaria und die Dekapolis erwähnt seien, sollte man nicht
fragen. Es geht um den großen Bogen, um den Gesamteindruck. Es ist nichts als Mangel an Einfühlung, wann
man auf Grund solcher Stellen dem Verfasser jegliche Ahnung von der Geographie Palästinas abspricht (gegen
Wrede, S. 129; Schreiber, S. 160 u.a.).
Was die Notleidenden in solchen Scharen anzog, war der Widerhall der Taten Jesu in ganz Palästina: Hörend,
was alles er tut, kamen sie zu ihm. Schon 1,5.45 brachte Schilderungen des neuen Exodus, wie er für die Endzeit
verheißen war, aber die Angaben hier sind nach Inhalt und Ausführlichkeit ein Gipfel bei Markus. Dabei wird nicht
gesagt, ob die aus den heidnischen Gebieten Herbeiströmenden Heiden oder dort ansässige Juden waren. Aber
schon die Erwähnung der heidnischen Ländernamen erinnert an Verheißungen wie Jes 49,6: "Es ist zu wenig,
daß du mein Knecht bist, die Stämme Jakobs aufzurichten und die Zerstreuten Israels wiederzubringen, sondern
ich habe dich auch zum Licht der Heiden gemacht, daß du seist mein Heil bis an die Enden der Erde." Jesu erste
Offenbarung im Heidenland in 5,1-20 bestätigt diese Schau. Es liegt Großes in der Luft. Das Zusammenströmen
um diesen zum Tode bestimmten Jesus kündigt prophetisch die Sammlung des Gottesvolkes aus Juden und
Heiden an, eben unter dem Wort vom Kreuz. An diesem Punkt schließt sich die nächste Perikope an, die von der
Grundsteinlegung des erneuerten Israel handelt, nämlich von der Bestellun der Zwölf zu neuen Erzvätern.
Und er sagte seinen Jüngern, daß ihm ein Boot bereitstehen solle wegen der Menge, damit sie ihn nicht
drängten. Natürlich fordert er nicht das Boot, um damit den ganzen See zu überqueren. Erstens wäre das, nur
um dem Gedränge zu entgehen, nicht nötig, und zweitens tut er es dann auch nicht. Er distanziert sich nicht von
der Menge überhaupt, sondern nur von ihrem Verständnis seines Dienstes.
Wieder einmal mit einem "nämlich"-Satz bringt Markus eine nachträgliche Erklärung (so bisher schon
1,16.22.38; 2,15): Viele nämlich hatte er geheilt, so daß sie sich (jetzt) auf ihn stürzten, um ihn zu berühren,
soviele (von ihnen) Plagen hatten. Sie bedrängten ihn nicht nur von allen Seiten, sondern stürzten sich auch von
oben auf ihn, um ihn irgendwie zu berühren und seine Wunderkräfte zu erfahren. Wie ein Bienenschwarm
bedeckten sie ihn, so daß er kaum noch unter ihrer Last hervorschaute. Dieses ungestüme Verlangen nach
Heilung, vordringlich oder gar ausschließlich nach Heilung, korrigiert Jesus durch seine Maßnahme (vgl. 1,37f;
Joh 6,26). Er will nicht bloß Wunderdoktor sein und schafft darum Raum zur Verkündigung der genahten
Gottesherrschaft (4,1f). Er ist nicht nur ein wundertuender Prophet (6,15; 8,28), sondern der Freudenbote aus
Jesaja und - geheimnisvoll - selbst die Freudenbotschaft (1,14f).
Und die unreinen Geister, wenn immer sie ihn sahen, fielen vor ihm nieder und schrien: Du bist der Sohn
Gottes! Dies Bekenntnis stimmte wörtlich mit dem der Himmelsstimme und dem der Jünger zusammen (1,11;
8,29). Es ist also zutreffend und überbietet die Volksmeinung. Die Geistnatur der Dämonen ist durchdringender
als Menschenverstand. Sie erfaßt die wahre Identität Jesu (zum Niederfallen s. zu 5,6f). Trotzdem distanziert
Jesus sich auch in diesem Fall:
Und er schalt sie heftig, damit sie ihn nicht offenbar machten. Der Sinn dieses Befehls wird am besten erläutert
durch das ausführliche Schweigegebot an die Jünger in vergleichbarer Lage nach 9,9: Bis zum Tode und zur
Auferstehung kein Wort über die Sohnschaft Jesu! Im Rahmen der Kreuzesbotschaft mag dann das Bekenntnis
der Gottessohnschaft erschallen (15,39). So gehört zum vollen Kennen Jesu das Kennen seines ganzen Weges
und seiner Sendung bis ans Ende. Erste Teilerkenntnisse ohne das Ganze führen nur zu Verzerrungen. Der Herr
zwingt also die Dämonen zum Schweigen, um die volle und reine Offenbarung zu sichern (zum Schweigebefehl
s. auch zu 1,33.44; 8,30).
2. Die Einsetzung der Zwölf 3,13-19
(Mt 10,1-4; Lk 6,12-16; vgl. Apg 1,13)
13 Und er steigt hinauf auf den Berg und ruft heran, die er selbst wollte, und sie gingen hinweg zu ihm.
Mk 6,46; 9,2.9; 2Mo 24,1-2; Mk 1,40
14 Und er machte Zwölf, damit sie seien mit ihm und damit er sie aussende zu verkündigen
Mk 1,17; Offb 21,3; Joh 15,27
15 und Vollmacht zu haben, auszutreiben die Dämonen.
Mk 6,7.13
16 Und er machte die Zwölf, und er legte bei einen Namen dem Simon: Petrus,
Jes 43,1
17 und Jakobus, den (Sohn) des Zebedäus, und Johannes, den Bruder des Jakobus, und er legte ihnen bei
einen Namen: Boanerges, das heißt: Söhne des Donners,
Jes 43,1
18 und Andreas und Philippus und Bartholomäus und Matthäus und Thomas und Jakobus, den (Sohn) des
Alphäus, und Thaddäus und Simon den Kanaanäer
Jes 43,1
19 und Judas Iskarioth, der ihn auch übergab.
1Jo 2,18f; 2Thes 2,4
Vorbemerkung
1. Textgestalt. Ein selten urwüchsiges Stück! Wie ein verwittertes Gebirge ragte es schon in die Gegenwart des
schreibenden Evangelisten hinein, das genaue Gegenteil zu einem glatten, am Schreibtisch konstruierten Text.
Die übertrieben wörtliche Übersetzung soll auch den deutschen Leser teilnehmen lassen an dem Eindruck des
Ungefügen, wie schon Matthäus und Lukas und die alten Abschreiber ihn empfingen. An allen Ecken und Kanten
glätteten sie deswegen. V.14 ergänzt einer, daß es zwölf "Jünger" waren, die Jesus einsetzte, andere, daß er sie
"Apostel" nannte, wieder andere, daß die Ausgesandten das "Evangelium" verkünden sollten. Einigen
Abschreibern fehlte zu V.15, daß die Jünger doch auch Kranke heilten, und V.16 am Anfang störte die
Wiederholung "und er machte die Zwölf". Statt dessen beginnt bei einigen der Vers: "Zuerst Petrus". Tatsächlich
fehlt seine Berufung. Der "Name" für die Zebedäussöhne wird zu "Namen", handelt es sich doch um zwei
Personen. Besondere Rätsel geben die vier ntl. Zwölferlisten auf. Offenbar folgen sie einer gemeinsamen
Grundordnung. Immer ist Petrus der erste und Judas der letzte, und auch dazwischen gibt es nur geringe
Verschiebungen. Aber in den Einzelheiten stimmt keine mit den anderen genau überein. Darin spiegelt sich die
Tatsache wider, daß die Namen der Urzeugen, bevor die Evangelisten sie niederschrieben, von der Mission in
viele Länder mitgenommen worden waren. Ausländische Ohren mußten diese zum Teil ungewohnten jüdischen
Klänge aufnehmen, ausländische Münder sie mühsam nachsprechen. Dabei gibt es Verzerrungen ("Boanerges"
ist in vier verschiedenen Schreibweisen überliefert). Buchstaben schleifen sich ab, Verwechselungen entstehen
(Thaddäus heißt in zahlreichen Handschriften Lebbäus). Verbesserungen sollen Unklarheiten beseitigen und
verschlimmern sie. Vaternamen werden als Eigennamen genommen ("Bartholomäus" heißt "Sohn des Talmai").
In den verschiedenen Provinzen verfestigen sich verschiedene Gestalten der Liste. Wenn man diese
"Verwitterungserscheinungen" bedenkt, werden einem die Zwölferlisten besonders ehrwürdig.
2. Zusammenhang. Der Erzählblock 2,1-3,6 hatte gezeigt, wie Jesus aus der Tiefe seiner Sendung heraus zum
Tode bestimmt war. Markus weiß so wenig wie Paulus einen anderen Jesus als den Gekreuzigten (1Kor 2,2).
Durch dieses Geheimnis ergeben sich für die Menschen, die Jesus umdrängen, immer wieder Schwierigkeiten.
Das stellte der Vorspann des neuen Erzählblocks programmatisch dar. Die beiden "damit nicht"-Sätze in V.9 u.
12 brachten es zum Ausdruck: Zweifach mußte sich der Herr distanzieren, von einer falschen Gemeinschaft und
von einer falschen Bezeugung. Demgegenüber machen in der nun folgenden Geschichte zwei positive "damit"-
Sätze auf sich aufmerksam. Der erste in V.14a zeigt die von Jesus selbst gewollte und geschaffene
Gemeinschaft, in der seine Identität als Gekreuzigter erfahren werden kann. Der zweite "damit"-Satz in V.14b
kündigt die von ihm selbst autorisierte Verkündigung über seine Person an. Für beides erwählt er sich die Zwölf
als den Grundstock des wahren messianischen Volkes.
3. Hintergründige Sprache. Wird diese Perikope aus ihrem Zusammenhang herausgeschnitten - "Perikope"
heißt ja: das ringsherum Abgeschnittene - blutet sie im Nu aus. Auf sie selbst gesehen, nach ihrem blanken
Wortlaut, enthält sie nichts Theologisches. Es fehlt schon der Name "Jesus", auch jeder christologische
Hoheitstitel, ebenfalls "Gott" und "Evangelium". Es fehlt auch der uns hier so naheliegende Apostelbegriff. Zur
Zeit der Abfassung des Evangeliums war er durchaus gängig, wie etwa die 30 Vorkommen bei Paulus und die
fast 40 Stellen bei Lukas beweisen. Zahlreiche Handschriften haben ihn auch in V.14 eingefügt: "welche er auch
Apostel nannte". Das gehobene Griechisch an dieser Stelle verrät das Sätzchen als wörtliche Übernahme aus Lk
6,13. "Apostel" als Amtsbezeichnung auf Dauer entstand erst in der Urchristenheit. Matthäus, Markus und
Johannes nehmen den Begriff für ihre Werke über die vorösterliche Zeit überhaupt nicht auf, was für ihre
Überlieferungstreue spricht (zur funktionalen Verwendung s. zu 6,30). Bei ihnen heißt es über 30mal schlicht "die
Zwölf". Das ist offensichtlich die alte Bezeichnung der Apostel; Paulus verwendet sie nur noch einmal in dem
alten Bekenntnis 1Kor 15,3-5.
Trotz dieser auf den ersten Blick untheologischen Sprache ist unser Bericht von Theologie geladen wie nur
einer, nur daß sich alles sehr hintergründig ausspricht. Hier kommen Vokabeln in Frage wie "hinaufsteigen, der
Berg, herbeirufen, wollen, machen, mit ihm sein, Namen geben, zwölf, übergeben". Sie könnten mehr sein als
Träger nur historischer Notizen. Die Auslegung hat sie auf ihre geistliche Sinnhaftigkeit zu befragen.
Und er steigt hinauf auf den Berg. Wer es auf den historischen Vorgang abgesehen hat, darf hier mit gutem
Recht übersetzen: "in das Gebirge, in das Bergland". Einen einzelnen aufragenden Berg gibt es dort nämlich
nicht, wohl aber säumt das Nord- und Ostufer des Sees eine öde Randhöhe (vgl. 5,5; 6,46). Dorthin strebte
Jesus mit seinem beträchtlichen Anhang. Hätte er sich allein in die Einsamkeit zurückgezogen, wäre es sicher
erwähnt worden (vgl. 4,10.34.36; 6,31f; 9,28.33). Markus unterscheidet in dieser Frage sehr genau.
Zugleich gibt es Gründe, die Wendung "auf den Berg" in einer ideellen Wertigkeit zu nehmen. Auch 6,46; 9,2.9
spricht Markus so ganz abstrakt vom "Berg", zu dem Jesus aufsteigt. An diesen Stellen verblaßt offensichtlich die
Geographie, atl. Vorbilder treten hervor. Dort finden sich 19mal Bergbesteigungen als Herantreten zu Gott und
zum Heraustreten Gottes für seine Knechte (Stock, S. 9). An folgenden Stellen hängen sie mit der
Sinaioffenbarung und der Volkwerdung Israels zusammen: 2Mo 19,3.12.13; 24,1f.12.18; 34,2.4; 5Mo 5,5; 9,9;
10,1.3. Die Berührungspunkte dort und hier sind kaum abzuweisen (Schmauch, S. 80ff) und werden sich im
folgenden noch mehren.
Und er ruft heran, die er selbst wollte. An acht von neun Stellen ist Jesus der Heranrufende (3,13.23; 6,7; 7,14;
8,1.34; 10,42; 12,43). Jedesmal ist er dabei ganz Herr, und die Gerufenen stehen ihm zu Diensten. Sein
unabhängiger Wille wird hier noch extrem herausgestrichen durch dieses "er selbst wollte". Joh 15,16 kommt in
den Sinn: "Nicht ihr habt mich erwählt, sondern ich habe euch erwählt." Schon zu 1,16-20 hörten wir, daß
damalige Rabbinen ihre Schüler gewannen, indem junge Männer ihrerseits ihre Wahl trafen und sich bei ihnen
bewarben. In 5,19 lehnt Jesus eine solche Bewerbung ab. Er ruft herbei, die er selbst will. In seinem Ruf
begegnet eine letzte, ja göttliche Instanz (s. zu 1,40f). Gott will, weil er eben will. Wem er gnädig ist, dem ist er
nun einmal gnädig. Damit stoßen wir wieder auf die Gottesoffenbarung zur Mosezeit (2Mo 33,19). Dabei wollen
wir nicht die Welt der Liebe aus dem Auge verlieren, die in dieser souveränen Erwählung liegt. Freilich eine
beschlagnahmende Liebe, aber dabei so echt Liebe, daß sie den geliebten reichen Jüngling in 10,21f nicht mit
Gewalt umfunktioniert, sondern dieser sich ihr durchaus versagen kann und sie ihn ziehen läßt.
Und sie gingen hinweg zu ihm. Nicht mechanisch, wie an Drähten gezogene Puppen, glitten sie zu ihm hinüber,
sondern sie taten eigene Schritte in seine Nähe, erfüllt und erhellt von seinem Ruf. Alle Verkrampfung löste sich.
Das Blut strömte, der Verstand kam zu Verstand, der Wille konnte wollen, und sie gehen. Noch nie waren sie so
vollgültig Mensch, wo Gott ihnen jetzt vollgültig Gott war.
Und er machte Zwölf. Auch wir kennen das volkstümliche jemand zum Minister oder zum Pförtner "machen".
So wird in der Bibel jemand zum Priester "gemacht" (1Kö 12,31), zum Lastträger oder zum Aufseher (2Chr 2,17).
Lukas verwendet in seiner Parallele gewähltere Wörter: erwählen, benennen. In unserer Überschrift ist vom
"einsetzen" die Rede. Aber nicht selten geht in der Bibel der Begriff "machen" in einen Ausdruck der
Schöpfungssprache über, so 1Sam 12,6; Mk 1,17; Apg 2,36; Hebr 3,2; Offb 1,6; 3,12; 5,10 und ausdrücklich in
Jes 43,1; 44,2 in bezug auf das Volk Israel. Wie Gott am Anfang Himmel und Erde "machte", so will seine
Allmacht auch am Ende der Zeiten noch einmal schöpferisch tätig werden. Das sind auch hier die
Zusammenhänge.
Jesus zählt also bis zwölf und macht dann Schluß. Genau da, wo ihm doch eine so große Anhängerschaft zur
Verfügung stand (V.7f), grenzt er ein. Wie paßt das zum universalen Heilswillen Gottes? Beginnt die Bibel nicht
mit der Schöpfung des Universums und zielt sie nicht auf einen neuen Himmel und auf eine neue Erde? Haben
wir nicht einen Gott, der das Ganze will und aufs Ganze geht? Ja, aber wenn es Blockaden gibt wie hier (3,6),
geht Gott den Weg atemberaubender Engführungen, im Grunde Neuaufbrüche zu allen, so von 1Mo 12,1 bis zu
Mk 1,11. Hinter den Zwölfen, auf die er sich jetzt besonders konzentrieren will, stehen die 120 von Apg 1,15, die
3000 von Apg 2,41, die 5000 von Apg 4,4, die für Menschen unzählbare Schar von 144000 in Offb 7,4.9 und
schließlich die gesegneten Völker auf der neuen Erde nach Offb 21,3.26. Die Zwölf sind also Grundstock für ein
wiederhergestelltes Israel und für eine erneuerte Menschheit. Darum liegt in dieser Engführung nicht für eine
Sekunde Engherzigkeit.
Der Bezug des Zwölferkreises auf das Zwölfstämmevolk Israel galt als so eindeutig und selbstverständlich, daß
Markus die Zwölf in seinem Werk zehnmal ohne jede Erklärung erwähnen konnte. Matthäus und Lukas haben
dazu ein ausdrückliches Wort (Mt 19,28; Lk 22,29f). Allerdings war das existierende Israel zum Zweistämmevolk
zusammengeschmolzen. Vom Verbleib der restlichen zehn Stämme wußte man nichts (Bill. IV,906). Wer vom
Zwölfstämmevolk sprach, sprach entweder von der Vorzeit oder von der Endzeit. Altes Prophetenwort wie Jes
11,11.16; 27,12f; 35,10; 49,22; 60,4.9; 66,20 nährte nämlich die Hoffnung auf Wiederherstellung in den letzten
Tagen, und in den Synagogen wurde man nicht müde, täglich um die Erfüllung zu flehen, um ein abstrichlos
vollständiges Israel als Wunder Gottes. Indem Jesus jetzt demonstrativ die Zwölf schuf und fortan überall als die
neuen Stammväter mit sich führte, stellte er in Form einer prophetischen Zeichenhandlung ein Programm auf: Die
Erfüllung der Gebete ist angebrochen, ganz Israel wird wiederhergestellt, und Jesus ist sein Heilungszentrum.
Wo nämlich Fundamente gelegt sind, darf man auch den Bau erwarten. Das Wie wird hier nicht behandelt. An
anderen Stellen lehrt das NT das Geheimnis eines Israels aus allen Völkern durch das Evangelium. Heiden
werden, sofern sie glauben, "beschnitten" (Röm 2,29; Kol 2,11) und Israel "einverleibt" (Eph 3,6) oder
"eingepfropft" (Röm 11,17). "Auf diese Weise wird ganz Israel gerettet" (Röm 11,26).
In Form von zwei "damit"-Sätzen folgt die zweifache Zweckbestimmung der Zwölferberufung. Vorb. 2 schlug
vor, diese beiden "damit" auf dem Hintergrund der beiden "damit nicht" in V.9 u. 12 zu sehen. Die erste
Bestimmung ist gewichtiges Sondergut des Markus und lautet: damit sie mit ihm seien. Während Jesus also
zwischen sich und jenem wundersüchtigen Ansturm in V.9f einen Abstand legte, haben wir hier die Erwählten,
deren Nähe er will. Dieses Mit-Ihm-Sein übersteigt bloß geistige Zugehörigkeit zu Jesus und ist konkrete
Mitgliedschaft in der Wandergemeinschaft (vgl. 5,18; 14,67) oder Großfamilie Jesu (vgl. 3,34). Nicht nur durch
intellektuelle Belehrung, sondern auch durch gemeinsames Leben sollen sie seine Schüler sein.
Ein Fehlgriff wäre es jedoch, hier von einem bruderschaftlichen Leben mit Jesus zu sprechen. Das signalisieren
die Namengebungen in V.16f. Umbenennung und damit Umprogrammierung des Lebenssinnes ist nicht
bruderschaftlicher Akt, sondern Ausübung des Vater- und Gottesrechts (ThHWAT II,962). Damit sind wir auf die
Spur gesetzt. Jesus ist der "Gott mit uns" (Mt 1,23) und Gemeinschaft mit ihm ist darum Gemeinschaft mit Gott
dem Vater. Es erfüllt sich ein Stück endzeitliches Paradies von Offb 21,3: "Siehe da, die Hütte Gottes mit den
Menschen. Und er wird mit ihnen wohnen, und sie werden seine Völker sein, und er selbst, Gott, wird mit ihnen
sein." Diese zukünftige Überflutung mit Aussöhnung und Bejahung ist es, die um Jesus herum schon geschmeckt
und gesehen wird. Er selbst steht in paradiesischer Gemeinschaft (1,13) und kann sie darum auch vermitteln.
Aber das Mit-Ihm-Sein verbindet sich nicht allein mit dem Paradieses-, sondern auch mit dem
Zeugengedanken. Wer Zeuge sein will, muß dabei gewesen sein. Darum begründet Joh 15,27: "Ihr seid meine
Zeugen, denn von Anfang an seid ihr mit mir gewesen." Die lückenlose Begleitung Jesu soll sie seiner Identität
erfahren lassen, um diese einmal gültig bezeugen zu können. Und nun gilt es, das passionstheologische
Interesse unseres Abschnitts wahrzunehmen (Vorb. 2). Jesus handelt hier als Todeskandidat und im Blick darauf,
daß seine Identität vor allem in seinem Leiden herauskommt (15,39). Darum sollen die Zwölf ihn speziell im
Leiden begleiten (14,33.37), so sehr sie darin auch versagen. Nicht umsonst schließt unser Abschnitt mit dem
Ausblick auf die Preisgabe Jesu (V.19).
So bestand der Hauptberuf der Zwölf darin, sich als autorisierte Urzeugen Jesus und seinem Heil auszusetzen,
Jesus sich Jesus sein zu lassen. Paulus entfaltete später dieses Mit-Ihm-Sein durch einen ganzen Kranz von
Verben, die durch die Vorsilbe "mit" ausgezeichnet sind: mitleiden, mitgekreuzigt werden, mitsterben,
mitbegraben werden, mitauferstehen, mitleben, mitgestaltet werden, mitthronen, mitherrschen, mitverherrlicht
werden.
Leider trat später und bis heute im Bild der Apostel dies Erste und Grundlegende zurück, und ihre eigene
Sendung, ihr Predigtdienst, erhielt Alleingewicht. Dies Zweite kommt hier nun auch zu seinem Recht, wenn auch
vorerst nur als Absichtserklärung. Das Mit-Ihm-Sein mündet nicht in ein privates Idyll. Mit innerer Notwendigkeit
erwächst aus der Funktion des Begleitens die des Bezeugens, aus dem Herbeigerufensein das
Ausgesandtwerden: damit er sie aussende zu verkündigen. Im Gegensatz zu jenen Geistern in 3,12, die Jesus
zum Schweigen brachte, sind diese Männer von ihm selbst zum Verkündigungsdienst ordiniert (eingesetzt). Da
ihre Verkündigung aber die Erfahrung seine Identität gerade auch im Leiden voraussetzte, begann ihr voller
Dienst auch erst nach Karfreitag und Ostern (zur zeitlich und örtlich begrenzten Aussendung 6,7 s. dort). Der
Inhalt ihres Verkündigens (käryssein) muß hier nicht ausgeführt werden, stehen die Zwölf doch in einer
Verkündigungskette, die vom Täufer (1,4.7) über Jesus (1,14.38.39) zu ihnen und dann weiter zur
Gesamtgemeinde läuft (13,10; 14,9). Dabei geht es unverändert um die Freudenbotschaft: Gottes Herrschaft
kommt, kehrt um! (1,4.14f; 6,12).
Ist ihr Dienst aber Verlängerung des Wirkens Jesu, ziehen sie auch den gleichen Kampf auf sich. Dazu
bedürfen sie einer Ausrüstung: und Vollmacht zu haben, auszutreiben die Dämonen. In diesem Zusammenhang
überliefert Markus nichts vom Heilen. Sein besonderes Anliegen wurde in Vorb. 3 und 4 zu 1,21-28 bedacht. Er
stellt in die Mitte, daß das Freudenwort flankiert sein muß vom Kampfwort, ruft doch die nahende
Gottesherrschaft in unserer Welt immer auch die destruktiven Kräfte auf den Plan. Nach dem nächsten Abschnitt
gleicht das Kommen Gottes einer Hausbesetzung, einem Hinauswurf der alten Herren, die sich damit aber nicht
abfinden. So sind die Jünger in heißen Kampf verstrickt, den sie aber aus der Einfluß- und Machtsphäre Jesu
heraus bestehen können (vgl. zu 6,7).
Und er machte die Zwölf. Der bestimmte Artikel weist zurück auf den Anfang von V.14. Dort knüpft Markus
noch einmal an, nun aber nicht mehr, um wie dort zu zeigen, was die Glieder des Zwölferkreises sind, sondern
wer sie waren. Personalien sind für Zeugen wichtig. Zu den "Verwitterungserscheinungen" der Liste s. Vorb. 1.
Und er legte bei einen Namen dem Simon: Petrus. Nur um einen Beinamen, nicht um regelrechte
Umbenennung handelt es sich, redete der Herr diesen Jünger doch weiterhin mit "Simon" an (z.B. 14,37).
Beinamen waren im Judentum häufig, weil bei der starken Verbreitung von Modenamen unentbehrlich. In jedem
Ort hörten z.B. Scharen von Jungen auf "Simon", "Jakobus" oder "Judas" - Namen einer berühmten Familie von
Freiheitskämpfern im 2. Jh. v.Chr. Schon das NT kennt zehn verschiedene Personen namens Simon: Simon der
Aussätzige, der Eiferer, der Zauberer, der von Kyrene, des Johannes Sohn, usw. Alles Mögliche mußte zur
Näherbezeichnung herhalten. Tatsächlich erhalten auch solche Zwölferjünger einen Beinamen, die in der Liste
einen Namensvetter haben.
Mit dieser äußerlichen Erklärung allein würden wir jedoch der Absicht der Liste nicht gerecht. Petrus hatte ja
schon einen Beinamen, nämlich "Sohn des Johannes", den Jesus Joh 21,15ff verwendet. Wenn Jesus trotzdem
noch den Beinamen "Petrus" (aram. Kephas, z.B. 1Kor 15,5; deutsch "Fels", Mt 16,18) auf Simon legte, segnete
er ihn mit einem neuen, göttlichen Lebensprogramm (s. zu V.14). Es handelt sich ja nicht um einen Spitznamen,
der eine psychologische Beobachtung verwertet. Der Psyche nach war Simon eher ein Sandmann als ein
Felsenmann. Aber der Herr erklärte diesen erstberufenen Jünger zum ersten Stein eines Baues, den Gott
ausführen wollte. Auch Abraham konnte "Fels" genannt werden (Jes 51,1f).
Genauso wenig werden die beiden Zebedaiden ihrem Wesen nach gekennzeichnet, wenn sie den Beinamen
"Söhne des Donners" erhalten (nach semitischem Verständnis von "Sohn": "Donnerschläge"). Viel eher ist an ihre
öffentliche Aufgabe zu denken, für die sie ausersehen waren. Ihnen wurde machtvolle Zeugenschaft verheißen,
sie waren "Gottesstimmen" (mit Schlatter, Schweizer). Gewitter dienen gelegentlich als Bild für Gottes Ruf (2Mo
20,18; Hi 37,2ff; Joh 12,29; Offb 4,5).
Und Jakobus, den (Sohn) des Zebedäus, und Johannes, den Bruder des Jakobus, und er legte ihnen bei einen
Namen: Boanerges, das heißt: Söhne des Donners, und Andreas und Philippus und Bartholomäus und Matthäus
und Thomas und Jakobus, den (Sohn) des Alphäus, und Thaddäus und Simon den Kanaanäer und Judas
Jskarioth, der ihn auch übergab. Da Jesus diejenigen, die er zu sich rief, damit auch zueinander führte, beachten
wir die Zusammensetzung des Kreises. Sehr verschiedene Männer hat dieser Ruf zusammengeholt. Neben
Trägern konservativer jüdischer Namen finden sich Träger moderner griech. Namen. In Judas wird den Galiläern
ein Judäer beigesellt (s. zu 1,14). Matthäus, Johannes und Jakobus galten als wohlhabend, aber auf die übrigen
Jünger wurde später wegen ihrer niedrigen sozialen Stufe geringschätzig herabgeblickt. Der extremste
Gegensatz aber bestand zwischen den Zöllnern (Matthäus!), die alle völkischen und moralischen Gefühle
verspotteten, und den vaterländischen Zeloten (Simon der Kanaanäer, d.h. der Zelot; s. Vorb. 3 zu 12,13-17).
Diese Gruppe ins Leben zu rufen, war ein unglaubliches Wagnis. Doch in Christus gilt weder Galiläer noch
Judäer, weder konservativ noch progressiv, weder Fischer noch Zöllner noch Zelot. Etwas Neues ist da!
Schließlich rief der Herr auch den, der ihm die tiefste Passion bereitete, Judas Iskarioth, der ihn auch übergab.
So wenig gesprächig diese Kennzeichnung ist, so unauslöschlich ist sie (s. zu 1,14). Von 22 Erwähnungen
dieses Mannes wird sein Name zwanzigmal mehr oder weniger direkt mit "ihn übergeben" verknüpft. Wie eine
große, rote Narbe ein Gesicht zeichnen kann, so den Judas diese Tat. Der übergebende Judas und der
übergebene Menschensohn - das ist das Geheimnis der Bosheit und das Geheimnis der Liebe in diesem
Kernkreis der Nachfolger.
E. Hirsch hat dem "auch" eine besondere Bedeutung zugemessen. Der kleine Nachsatz solle noch einmal
bestätigen, was schon der Beiname "Iskarioth" besage. Iskarioth soll auf Grund des Hebräischen "der Falsche"
oder der "Auslieferer" bedeuten. Wellhausen fand darin das lat. sikarius, Dolch. Judas sei wie die Zeloten ein
fanatischer Dolchträger gewesen, ein Untergrundkämpfer. Aber jenes "auch" verstärkt nur den Relativsatz. Die
beste Erklärung für Iskarioth bietet immer noch Joh 6,71: "Judas, des Simons Sohn, von Karioth". Demnach
stammte Judas aus Hazor in Juda, das in alter Zeit Karioth (Kerioth) hieß (Bill. I,537). Iskarioth oder Ischarioth
heißt dann nach dem Hebräischen "Mann aus Karioth". -
Einen Überblick über die Rolle der Zwölf im ganzen Buch bietet Einleitungsfragen 8f. Zu ihrer Vorbildrolle dort
8g.
3. Die Ablehnung Jesu durch seine Angehörigen 3,20-21
20 Und er kommt nach Hause[a]. Und die Menge kommt wieder zusammen, so daß sie[b] nicht einmal Brot
essen[c] konnten.
Mk 6,31
21 Und als seine Angehörigen[d] es hörten, gingen sie aus, ihn zu ergreifen. Sie[e] sagten nämlich: Er ist außer
sich geraten[f].
Apg 26,24
Zur Übersetzung
[a] Zu dieser Übersetzung von eis oikon statt "in ein Haus" s. WB 1109 und Anm. a zu 2,1.
[b] Nicht etwa die Volksmenge mußte auf Nahrung verzichten, sondern entsprechend 6,31 Jesus und seine
Jünger.
[c] Im Semit. kann "Brot essen" Speisen jeder Art einschließen (z.B. 1Mo 3,19) und heißt einfach "eine Mahlzeit
einnehmen".
[d] Wörtl.: "die von ihm her", belegt für Abgesandte, Gefolgschaft, Gesinde, Hausgenossen, aber auch für den
engsten Familienkreis. Hier legt V.31 nahe, an Jesu Mutter und Brüder zu denken.
[e] Die an sich mögliche Übersetzung "man sagte nämlich" würde zu den Entlastungsversuchen für Maria und
Jesu Brüder gehören. Einen solchen Unglauben von ihrer Seite mochte man sich nicht denken und fügte in
einigen Abschriften ein: "Die Schriftgelehrten gingen aus, ihn zu ergreifen. Sie sagten nämlich . . ." Oder die
Eintragung der Schriftgelehrten wird vermieden, aber die Angehörigen äußern nur, "er sei ihnen entlaufen", oder
"sie seien mit ihm verwandt".
[f] Die Grundvorstellung von exhistamai ist die einer Ortsveränderung: Jemand wird aus seinem Selbst, aus
seinem Persönlichkeitsgefüge herausgehoben und ins Draußen versetzt, er gerät außer sich, aus der Fassung.
Geschieht das durch den Geist Gottes, übersetzen wir: jemand gerät in Ekstase oder Verzückung, woran hier bei
Jesus aber nicht zu denken ist. Oder es geschieht durch einen Schreck. Das ergibt die abgeschwächte
Bedeutung: jemand entsetzt sich (so 2,12; 3,21; 5,42; 6,51), was aber hier ebenfalls keinen Sinn ergibt. Die
Übersetzer weichen an dieser Stelle meist in Lutherdeutsch aus: "Er ist von Sinnen". Nur, was heißt das genauer
im heutigen Deutsch? Ich bleibe zunächst bei der streng wörtl. Übersetzung, um den Begriff in der Auslegung
genauer zu bestimmen (vgl. auch Vorbemerkung 3).
Vorbemerkung
1. Schachtelkomposition. Wir fassen die V.20-21 aus praktischen Gründen zu einem eigenen Abschnitt
zusammen, obwohl sie offenbar als Vorspann zu V.31-35 gemeint sind. Hier gehen die Angehörigen von
Nazareth aus, dort kommen sie in Kapernaum bei ihm an. Hier fassen sie den Vorsatz, ihn wieder in seine alte
Familie einzugliedern, dort wollen sie den Vorsatz ausführen. Warum aber schiebt Markus die V.22-30 ein?
Offensichtlich ist solche Verschachtelung bei ihm ein wohlbedachtes Mittel. Genauso schiebt er in die Geschichte
von der Auferweckung der Tochter des Jairus die Heilung der blutflüssigen Frau ein (5,21-43). Er hätte sie auch
getrennt davon erzählen oder ganz fortlassen können. Ebenso steht der Bericht vom Ende des Täufers mitten in
einem Abschnitt über Jesus und seine Apostel (6,6b-32). Und die Geschichte vom Feigenbaum wird durch die
Tempelreinigung unterbrochen (11,12-24), die Gewinnung des Judas als Verräter durch die Salbung (14,1-11)
und schließlich die Verleugnung durch Petrus durch den Verhörsbericht (14,53-72). Für die meisten dieser
Beispiele beweist der Vergleich mit den anderen Evangelien, daß man auch anders erzählen konnte. Also
verfolgt Markus durch diese Stoffanordnung eine Absicht, indem solche Einschübe auf die unterbrochene
Geschichte ein ganz bestimmtes Licht werfen. In unserem Fall könnte das Versagen der Angehörigen als
bedauerliche, aber entschuldbare kleinbürgerliche Beschränktheit durchgehen. So psychologisiert Dehn (S. 83)
über die "Unfähigkeit kleinbürgerlichen Denkens" und Joh. Weiß über die "gutmütige Beschränktheit" der Leute.
Das kann gut getroffen sein, liegt hier aber nicht im Blick. Indem Markus nämlich die Urteile der Verwandten
(V.21: "denn sie sagten: Er ist außer sich geraten") und der Schriftgelehrten (V.30: "denn sie sagten: Er hat einen
unreinen Geist") parallel stellt, warnt er Arglose und Wohlmeinende vor einem Hinübergleiten in die unvergebbare
Sünde (V.29). Die Verwandten stellten sich ja nach ihrem Selbstverständnis gar nicht gegen Jesus, sondern
hatten nur sein Bestes im Sinn. Aber indem sie sich gegen die neue Gemeinde stellten und seine Wirksamkeit zu
beenden trachteten, gerieten sie in unheimliche Zusammenhänge.
2. Zusammenhang. Die Auseinandersetzung um die Frage, wer Jesus sei, die wir seit 3,7 beobachten, setzt
sich in den Urteilen der Verwandten und Schriftgelehrten fort. Die Absage an ihn zieht neue Kreise und vertieft
sich. Passionsmotive klingen an. Es hat seinen tiefen Sinn, daß zugleich das Thema vom neuen Gottesvolk
vorangetrieben wird.
3. Zum Urteil der Verwandten in V.21. Nach einigen Auslegern hätten die Angehörigen Jesu ihn für besessen
gehalten, so daß V.21b mit anderen Worten dasselbe sagt wie V.30 oder V.22 (Baumbach, S. 32f; Haenchen, S.
140). Aber diese Gleichung trifft kaum zu. Was die Familie mit den Schriftgelehrten verband, war der Unglaube,
aber nicht die Feindschaft. Retten wollten sie ihn, aber nicht töten. Andere Ausleger verstehen V.21 als Diagnose
auf Geisteskrankheit oder Wahnsinn. Auch dann könnte sie nach jüd. Verständnis durch einen Dämon verursacht
sein - die Juden kannten nach Bill. IV,523.25 einen "Geist des Irrsinns" - aber es handelte sich um eine
Besessenheit geringeren Grades. Nach dieser Deutung sollte Jesus wie ein Patient abgeführt und festgesetzt
werden. Aber sie stimmt nicht zum klar bezeugten Erscheinungsbild von Jesus. Der Herr trat nicht als Ekstatiker
oder irgendwie in der Weise eines Wahnsinnigen auf; vgl. die Schilderung von Wahnsinn in 1Sam 21,14ff. Eine
Variante zu dieser Deutung bietet Stauffer, Jesus (S. 69), an. Der Familie sei es in Wahrheit nicht um die
Gesundheit Jesu gegangen, sondern sie beobachtete die politische Zuspitzung zwischen ihm und Jerusalem und
sahen besorgt, wie er sich auch in diesem Stadium keine Reserve auferlegte, sondern wie blind seinen Feinden
in die Hände taumelte. "Da kommt seine Mutter auf den verzweifelten Gedanken, Jesus unzurechnungsfähig zu
erklären, um ihn und gleichzeitig alle seine Verwandten und Freunde zu retten." V.21b bedeutet dann: Sie
begannen, diese Version in Umlauf zu setzen. Aber das ist uns etwas zu viel Fantasie. Die Auslegung versucht
zu zeigen, was die Zusammenhänge selber an die Hand geben.
Und er kommt nach Haus, aber nicht etwa nach Nazareth, sondern in sein neues Zuhause (in Kapernaum?),
das er bei seinen Jüngern gefunden hatte. Und wieder kommt die Menge zusammen, wie z.B. 2,2. Sie besetzt
nach V.34 jeden Fleck, aber im Unterschied zu 2,2 wird diesmal nicht der Raummangel, sondern der Zeitmangel
hervorgehoben: so daß sie nicht einmal Brot essen konnten. Sie beanspruchten ihn total, und er diente ihnen
ohne Selbstschonung.
Dieser Gruppe der "mit ihm" (V.14) tritt nun in grellem Gegensatz die Gruppe der "von ihm her" (s. Anm. zu
V.21) gegenüber, der neuen Familie die alte Familie. Die neue Familie kam kraft seines Rufens zu ihm, die alte
kommt ungerufen, aus eigenem Antrieb. Sie gingen aus, ihn zu ergreifen. Damit klingt ein Stichwort der Passion
auf (12,12; 14,1.44.46.49.51). Ungewollt und ahnungslos sind sie ein Instrument der Finsternis. Ein für Markus
typischer Nachsatz (s. zu V.10) erklärt ihre Absicht: Sie sagten nämlich: Er ist außer sich geraten.
Das Verb exhistamai, das hier nicht ohne weiteres seine übliche Bedeutung haben kann (s. Anm. zu
Übersetzung), ist unter diesen Umständen schwer zu bestimmen. Matthäus und Lukas helfen nicht weiter, weil
sie dies kleine Überlieferungsstück ausließen. Erhellend ist jedoch die ausführliche Sachparallele in Apg 26,24.
König Agrippa gerät so unter die geistliche Macht der Rede des Paulus, daß in ihm der Glaube keimt und er drauf
und dran ist, Christ zu werden. Der anwesende Statthalter Festus kann das nur noch dadurch verhindern, daß er
durch einen heftigen Zwischenruf die Atmosphäre zerreißt. Im Griechischen ruft er abgesehen von der Anrede
zunächst nur ein einziges Wort: "Du rasest!" Die verwendete Vokabel mainomai ist in der Literatur dem
exhistamai an unserer Stelle oft sinngleich. Wie ist sie in der Situation zu füllen? Behauptete Festus, Paulus
befände sich in einer regelrechten Ekstase? Aber Paulus stand weder Schaum auf den Lippen, noch hatte er den
glasigen Blick des Verzückten. Unwidersprochen kann er darauf hinweisen, daß er im Wachbewußtsein sei, also
in "vernünftigen Worten" spreche. Wollte Festus ihn für geisteskrank erklären? Auch das ist abwegig,
bescheinigte er ihm doch in der Fortsetzung eine imponierende Gelehrsamkeit. Mit den Übersetzern mag man
dieses "du rasest" umschreiben, "du bist verrückt, wahnsinnig, irrsinnig", solange man diese Ausdrücke bewußt
einschränkend auf das religiöse Gebiet bezieht. Was Paulus sagte, war für den König und seine unsittliche
Umgebung geistlich so andersartig und vor allem so ändernd - Welten des Glaubens drangen auf Welten der
Sünde ein - daß der Ungehorsam sich nur noch behaupten konnte, indem er diese bedrängende Andersartigkeit
negativ als religiöse Überstiegenheit, Abartigkeit klassifizierte. Im Deutschen steht uns dafür der Fachausdruck
"Schwärmerei" zur Verfügung. Dem Schwarmgeistigen sind auf religiösem Gebiet gewisse Sicherungen
durchgebrannt, so daß Wort und Wesen ins Taumeln geraten.
Kehren wir zum Markustext zurück. Der fragliche Ausdruck bezieht sich nach dem Zusammenhang ebenfalls
auf Verkündigungstätigkeit. Nach V.34f lehrte Jesus dort im Hause in Absolutheit den Willen des nahen Gottes,
unabhängig von rabbinischen Traditionen (1,21). Er beanspruchte, Offenbarungsträger ohnegleichen zu sein, und
erwartete unbedingten Gehorsam. Seine Angehörigen aber bleiben konform mit dem ungläubigen Nazareth (6,6),
mit dem alten Israel und seinen Autoritäten. "Denn auch seine Brüder glaubten nicht an ihn", lesen wir Joh 7,5.
Sie hätten mit der Familie Josephs sprechen können: "Willst du über uns herrschen? Sollen wir vor dir
niederfallen?" (1Mo 37,8.10; vgl. Sach 13,3-6; Weisheit 5,1-5). Die alte Familie Jesu wollte nicht neue Familie
werden. Dazu bedient sie sich des gleichen Mechanismus wie jener Festus in der Apg: "Schwarmgeist!" Zugleich
unternimmt sie eine gemeinsame Anstrengung, den Ausgebrochenen wieder in Herkommen und Brauch, in
Tradition und Rechtgläubigkeit zurückzuführen. Gebieterisch richtet sie noch einmal die alten Autoritäten auf.
4. Die Verteufelung durch die Schriftgelehrten und die Warnung Jesu 3,22-30
(Mt 12,22-32; 9,34; Lk 11,14-22; 12,10)
22 Und die von Jerusalem herabgekommenen Schriftgelehrten sagten: Beelzebul[a] hat er! und: Durch den
Herrscher der Dämonen treibt er Dämonen aus!
Mk 7,1; 12,14; Mt 10,25; 11,18
23 Und er rief sie herbei und redete zu ihnen durch Gleichnisse: Wie kann Satan Satan austreiben?
Mk 4,34
24 Und wenn ein Reich gegen sich selbst entzweit ist - nicht kann jenes Reich bestehen.
25 Und wenn ein Haus(wesen) gegen sich selbst entzweit ist, nicht wird jenes Haus bestehen können.
26 Und wenn Satan sich erhebt gegen sich selbst und entzweit ist, nicht kann er bestehen, sondern hat ein Ende.
27 Vielmehr: Niemand kann in das Haus des Starken eingehen und seine Habe ausrauben, wenn er nicht zuerst
den Starken bindet; dann aber wird er sein Haus ausrauben.
Mk 1,7f; Lk 11,12
28 Amen[b], ich sage euch: Alles kann[c] vergeben werden den Menschenkindern, die Versündigungen und
(sogar) die Lästerreden, so viel auch immer sie lästern mögen.
Mk 2,10; Röm 5,20b; 2Kor 5,19
29 Wenn aber jemand lästert gegen den Heiligen Geist, der hat nicht Vergebung in Ewigkeit[d], sondern ist
schuldig ewigdauernder Versündigung[e].
Hebr 6,4-8; 10,28-29
30 Denn sie sagten: Er hat einen unreinen Geist.
Zur Übersetzung
[a] Im Aberglauben tauchen leicht Spezialausdrücke auf und unter. "Beelzebul" fehlte noch in den älteren jüd.
Schriften, und die Bibelabschreiber haben an diesem halbdunklen heidnischen Mischwort sichtlich
herumgerätselt und es in dreierlei Schreibweise überliefert. Die wahrscheinlichste Deutung ist "Hausherr", vgl.
V.27. Jedenfalls hängt die Vorsilbe mit "Baal" = Herr zusammen, so daß ein Rangunterschied zu gewöhnlichen
Dämonen feststeht. Im NT erscheint Beelzebul immer als Eigenname für Satan selbst (Mt 10,25; 12,24.27; Mk
3,22; Lk 11,15.18.19).
[b] Das hebr. Amen hat im AT und im jüd. Gottesdienst eindeutig antwortenden Charakter und dient als Bejahung
und Aneignung des zuvor Gesagten: "Es steht fest und gilt!" Der Abschnitt 5Mo 27,15-20 mit seinem
zwölfmaligen Amen liefert dafür ein anschauliches Beispiel. Bis auf zwei umstrittene Stellen findet sich dagegen
das einleitende Amen in damaliger Literatur nur bei Jesus und in seinem Munde gleich 59mal (bei Markus
dreizehn Stellen: 3,28; 8,12; 9,1.41; 10,15.29; 11,23; 12,43; 13,30; 14,9.18.25.30). Darum bleibt es eine
bedenkenswerte These von J. Jeremias (zuletzt: Theologie, S. 43f), daß uns hier ein typisches Merkmal der
Sprache Jesu selbst erhalten sei. Übrigens läßt sich auch diese Amen-Einleitung bei Jesus als eine Art Antwort
auffassen. Was er gerade durch Eingebung in seinem Inneren empfangen hat, bestätigt er durch sein lautes
Amen. Auf diese Weise erhebt er den Anspruch, das Folgende als Offenbarungsempfänger zu sagen (vgl.
Riesner, S. 378).
[c] Dies Futur "wird vergeben werden" ist nach Jeremias, Theologie, S. 149, in Anlehnung an das Aram. virtuell
zu übersetzen, so daß eine Möglichkeit, nicht eine generelle Ankündigung vorliegt. Nach 2,10 liegt es auch nahe,
an Vergebung "auf Erden" (Mt 12,32: "in dieser Zeit") zu denken, nicht erst im Endgericht.
[d] aiôn bezeichnet nicht an allen, aber an vielen Stellen die endlose Zeit. Hier spricht die Fortsetzung für
Endlosigkeit (das Adjektiv aiônios hat im NT immer die Bedeutung von "ewig"). In Ps 9,19; 103,9 steht in der LXX
die gleiche Wendung parallel zu "für immer".
[e] hamartäma kann auch die Bedeutung "Sündenstrafe" haben (Stählin, ThWNT I,296,5).
Vorbemerkung
1. Zusammenhang. Die Ausleitung in V.30 führt offensichtlich zur Einleitung V.22 zurück, so daß für den
Einschub ein geschlossener und streng themabezogener Eindruck entsteht. Der Ablehnung durch die
Verwandten in V.20-21 wird vielsagend die Ablehnung durch die Jerusalemer Schriftgelehrten an die Seite
gestellt (vgl. Vorbe. 1 zu 3,20-21). Dabei handelt es sich in der Tat um einen schriftstellerischen Einschub, nicht
um ein schlichtes Weitererzählen der Ereignisse nach dem Aufbruch der Angehörigen. Davon kann sich genaues
Hinsehen selbst überzeugen. Die Verleumdung Jesus durch die Schriftgelehrten, sein Herbeirufen Jesu und sein
Antworten kann sich nicht in jenem Haus, wo Jesus mit seinen Anhängern saß, zugetragen haben. Die Nachricht
von V.22 meint auch gar nicht einen einmaligen Fall, sondern die oft wiederholte und andauernde Agitation der
Jerusalemer unter dem Volk. Schon vor dem Anmarsch der Familie Jesu hatten sie die Atmosphäre vergiftet.
Schließlich deutet bei Markus auch nichts darauf hin, daß die Schriftgelehrten ihre Verleumdung dem Herrn ins
Gesicht sagten und daß hier ein förmliches Streitgespräch stattfand. Aber das Überlieferungsstück erfüllte gerade
an dieser Stelle eine wichtige Aufgabe.
2. Jüdische Quellen zum Vorwurf gegen Jesus. Die Verdächtigung, Jesu sei Zauberer gewesen, ist auch in
außerbiblisches Schrifttum eingegangen. Stauffer schreibt (Jesus, S.19): "Um 95 spricht Rabbi Elieser ben
Hyrkanos in Lydda von den Zauberkünsten Jesu . . . Um die gleiche Zeit (95-110) begegnet uns die
Verdammungsformel: 'Jesus hat gezaubert und verführt und Israel abwendig gemacht.' . . ." Auf Zauberei stand in
Israel Steinigung mit anschließender Aufhängung der Leiche. Freilich bemerkt Stauffer 69: "Die Männer aus
Jerusalem können ohne die Hilfe des Landesherren nicht verhaften und beseitigen, aber ihr Gutachten schloß die
Androhung des Fluches oder Todesurteils in sich. Die Situation ist bedrohlich genug, für Jesus, für seine
Verwandten und Jünger, für alle, die ihm treu bleiben wollten." Anhängern eines Zauberers drohte gleiches
Geschick wie ihm selbst (Mt 10,25). Bill. I,631 teilt noch diese Stelle aus dem Talmud mit: "Am Rüsttag des
Passah hat man Jesus gehängt, und ein Ausrufer ging vierzig Tage vor ihm her (und rief): Er soll gesteinigt
werden, weil er Zauberei getrieben und Israel verführt und verleitet hat (vgl. Joh 7,12). Jeder, der eine
Rechtfertigung für ihn weiß, komme und mache sie geltend! Aber man fand keine Rechtfertigung für ihn und so
hängte man ihn am Rüsttag des Passah." Stauffer vermutet, daß die immer wieder auftauchende Anklage auf
Zauberei und Verführung einer amtlichen Formel entstammt.
Und die von Jerusalem herabgekommenen Schriftgelehrten sagten. Nachdem es gerade von den Angehörigen
Jesu geheißen hatte: "Sie sagten", lesen wir es jetzt deckungsgleich von den Schriftgelehrten: "Sie sagten."
Gewiß steigern diese das ablehnende Urteil der Verwandten beträchtlich, aber es entsteht dennoch eine von der
Verwandtschaft freilich ungewollte Parallele. Markus sieht sie und behauptet sie für alle, die sich aus Sorgen,
Ängsten und Reserven nicht Jesus und seiner Bewegung aussetzen wollen, die nicht zum Anderswerden und
Neuwerden bereit sind. Sie sollen nicht naiv bleiben, sondern wahrnehmen, in wessen Schlepptau sie geraten
sind.
Natürlich unterscheidet sich dieses Herabkommen von dem "herbeikommen von Jerusalem" in V.8. Diese
Männer erscheinen nicht hörwillig und bedürftig. Sie sind dienstlich hier, als Sendlinge des Hohenrates
(Einzelheiten s. zu 2,6). Ihre Mission besteht darin, Jesu Mission unmöglich zu machen. Darum bringen sie eine
vernichtende Parole gegen ihn in Umlauf. Auslösende Rolle spielte dabei nach den Parallelberichten bei Mt 12,23
und Lk 11,14 die Bewunderung Jesu durch die Menge.
Nach V.30 erklärten sie Jesus ganz allgemein für besessen. Hier aber wird diese Aussage zweifach präzisiert.
Zunächst heißt es: Er hat Beelzebul, so daß man ihn nach Mt 10,25 direkt mit diesem Namen beschimpfen
konnte. Damit ist er kraß von anderen Fällen der Besessenheit abgehoben. Der Besessene in 1,23 saß ungestört
in der Synagogenversammlung. Auch Johannes der Täufer wurde für besessen gehalten, ohne daß die Juden
gegen ihn einschritten (Mt 11,18). Jesus jedoch soll als satanischer Vollmachtsträger ohnegleichen gelten. Durch
den Herrscher der Dämonen treibt er Dämonen aus! So wird alles verdreht. Die Verkörperung des barmherzigen
Gottes, der sein Volk besucht und erlöst, wird zur Verkörperung des Verderbers. Er gilt als Teufel, der Gutes tut,
also ein ganz besonders teuflischer Teufel, vor dem man sich ganz besonders hüten muß! Jesus kam so in
unsere Welt, daß diese furchtbare Verdrehung möglich war und immer wieder möglich ist. Wir Menschen können
mit ihm machen, was wir wollen, ihn auch ziemlich mühelos umlügen und verfluchen. Nietzsche erklärte Jesu
Botschaft zur leibhaftigen Niedertracht und zum Grundübel des Abendlandes. Und wer von uns, der einmal
geistig und geistlich um Jesus gerungen hat, kennt nicht wenigstens momentan den Anflug eines Unmuts gegen
diesen Heiligen Gottes! Jesus ist als Helfer und Befreier unter uns - in Fluchgestalt (Gal 3,13; vgl. 1Kor 4,13).
Schon das und er rief sie herbei kündigt im Vollsinn des Wortes "Herren"worte an (s. zu 3,13). Dabei hat
Markus kaum speziell die Mitglieder der Jerusalemer Kommission als Gegenüber Jesu im Auge. Nach der
Parallele in Lk 11,14f und auch nach Joh 7,20; 8,48.52; 10,20 fraß sich deren Gift auch ins Volk. Diese allgemein
aufkommende Verblendung und Verhärtung beantwortete Jesus durch das Reden in Gleichnissen. Darin vollzog
sich ein Stück Gericht und Scheidung zwischen Volk und Jünger (s. zu 4,11; 12,1).
In zwei kurzen Gleichnissen (V.24-25) nötigte Jesus seine Hörer, die böse Unterstellung einmal zu Ende zu
denken. Zuvor machte eine Frage den Widersinn bewußt: Wie kann Satan Satan austreiben? Er wird sich doch
nicht selbst den Garaus machen. Haenchen (S. 146) findet hier eine "Schwäche der Argumentation", und
Schweizer (S. 47) nennt die Antwort "rein logisch nicht ganz überzeugend". In der Tat könnte Satan zum Zweck
der Verwirrung Dämonen austreiben und Kranke heilen lassen, ist er doch der große Nachäffer Gottes (vgl. 2Mo
7,11; 8,3; 2Thes 2,9; Offb 13,13). Zum Schein drängt er Böses zurück oder stellt er sich schwach, um auf weite
Sicht um so großartiger zu siegen. In solch einem Fall wäre eine Austreibung durchaus nicht Einbruch der
Herrschaft Gottes (vgl. Mt 12,28; Lk 11,20).
Wohl aber besticht Jesu Erwiderung im besonderen Fall der Schriftgelehrten. Aus V.28-30 läßt sich ein Blick
Jesu bis in die Gewissen dieser Verleumder erschließen. Wenn sie 12,14 sagen: "Lehrer, wir wissen, daß du
wahrhaftig bist . . . und lehrst den Weg Gottes recht", ist das gewiß ironisch gesagt und doch zu einem Teil echt
empfunden. Seine Worte und Taten trugen Gottes Art an sich. Die freiheitliche Atmosphäre, die Jesus umgab,
blieb keinem verborgen. Es lag ein echter Widerspruch zum Bösen vor, und dem Reich Satans wurde Abbruch
getan. Wenn das die innere Situation des Judentums war, war die Rede, er tue das alles durch den Satan, nicht
irgendwie sinnvoll, sondern nur noch boshaft.
In einer dreiteiligen, kunstvoll gegliederten Antwort wird der Widersinn jener Parole ausgeleuchtet. Die beiden
ersten Teile verwenden sinnbildlich ein Königreich und ein Hauswesen als größtes und kleinstes
Herrschaftsgebilde: Und wenn ein Reich gegen sich selbst entzweit ist - nicht kann jenes Reich bestehen. Und
wenn ein Haus gegen sich selbst entzweit ist, nicht wird bestehen können jenes Haus. Das Reich Satans ist also
ein geschlossenes System - sonst würde es nicht bestehen. Das pluralistische Erscheinungsbild täuscht. Im
Grunde - trotz heftigster gegenseitiger Opposition - liegt sich alles in den Armen. "Sie haben einerlei Sinn", so
schaut Johannes in Offb 17,13-14 diese dämonisch inspirierte und disziplinierte Einheit. Gegen Jesus kehrte sie
sich heraus: Pilatus und Herodes wurden Freunde miteinander (Lk 23,12), Herodes und Pilatus "mit den Heiden
und Völkern von Israel" (Apg 4,27) versammelten sich einmütig gegen den heiligen Knecht Gottes. Das hat seine
Logik. So heißt es schließlich ohne Bild: Und wenn Satan sich erhebt gegen sich selbst und entzweit ist, nicht
kann er bestehen, sondern hat ein Ende.
Wenn aber Satans Macht dennoch irgendwie und irgendwo schwankt und wankt, muß da ein Fremder und vor
allem ein Stärkerer von außen gekommen sein, denn niemand kann in das Haus des Starken eingehen und seine
Habe ausrauben, wenn er nicht zuerst den Starken bindet; dann aber wird er sein Haus ausrauben. Wir haben
hier eine der verhüllten Selbsterschließungen Jesu vor uns. Der "Stärkere" von 1,7f, der Geistträger ist da (Lk
11,12 hat hier auch den Ausdruck selbst). Durch Jesu Auftreten in Wort und Tat beginnt die Erschütterung der
finsteren Macht. Satan hat nun keine Ruhe mehr. Die Dämonenaustreibungen sind besondere Signale seiner
Entmachtung (s. Vorb. 3 und 4 zu 1,21-28), mit denen schon der Geschmack der Zukunft auf die Zunge kommt,
vgl. Offb 21,1: "Und das Meer ist nicht mehr." Dasein ohne Abgrund, ohne Bedrohung, ohne Dämonen! Von der
Beraubung des Starken durch den Gottesknecht handelt auch wieder das Trostbuch Israels (Jes 42,24-25; 53,12;
61,1-3).
Mit dieser Selbsterschließung Jesu ist ein Höhepunkt erreicht. Jesus spricht in außerordentlicher Erhebung (s.
Anm. zu Übersetzung). In einem Amen-Wort wird innerhalb des Buches das dritte Mal auf Sündenvergebung
Bezug genommen. In 1,4 traten die Täuflinge am Jordan in ihren Horizont, in 2,1-12 ist sie in einem bestimmten
Hause Gegenwart geworden, jetzt wird sie global ausgerufen. Genau der fluchbeladene Jesus trägt die
Offenbarung vom nahen Gott herbei: Amen, ich sage euch: alles kann vergeben werden. Alles hat hier betonte
Anfangsstellung und macht den Satz zu einem der strahlendsten Worte der Bibel. Es verliert aber seinen Glanz,
sobald V.29, der praktisch ein "nicht alles" enthält, nicht mitgehört wird, und verwässert zu aufklärerischer
Dürftigkeit: Gott vergibt ja sowieso. Als ewige Liebe kann er ja gar nicht anders. Zwar stellten ihn im Altertum
heidnische Religionen und auch das christliche Mittelalter als zornig und rachsüchtig hin, so daß sich die
damaligen Menschen wegen ihrer Verfehlungen arg grämten, sorgten und kasteiten. Aber in der Neuzeit seien
die Horizonte endlich hell und Gott als liebender Vater erkannt worden. Man sagt ihm eben, was man verbockt
hat, wie er seinerseits zugibt, ein wenig zu streng gewesen zu sein. So kommen wir alle, alle in den Himmel.
Jesus sei ein erstaunlich früher Aufklärer gewesen, heißt es, wenn er sich auch noch mythologisch ausgedrückt
habe. Für Kinder und Einfältige sei das auch heute noch das gegebene Niveau, im übrigen könne man es heute
auch unabhängig von Jesus sagen, nämlich in klarer Begrifflichkeit. Bevor wir antworten, fragen wir nach den
Zusammenhängen. Lukas bringt das Wort in einer Rede vom furchtlosen Bekennen (12,10). Bei Matthäus findet
sich immerhin eine andere Fortsetzung als bei Markus. Im Thomas-Evangelium (44) steht es eingestreut als
zusammenhangloser Spruch. Wieder anders verwendet es die Didache (11,7, s.u.). Markus dagegen scheint den
ursprünglichen Zusammenhang zu wahren. In V.30 stellt er noch einmal ausdrücklich die Beziehung zu den
Verdächtigungen Jesu durch die Schriftgelehrten her. Darin mag der beste Schutz gegen einen Mißbrauch
liegen:
Das strahlende Vergebungswort setzt erstens die Anwesenheit des Geistträgers voraus (s. zu V.27). Der
Heilige Geist, der im alten Israel und auch noch in den alten Propheten wirkte, dann aber vor Jahrhunderten
erlosch (s. zu 1,10), war wieder da, zurückgekehrt in Jesus von Nazareth. Ist aber die Zeit des Geistes da, ist
Gnade da. Gott zieht einen Strich durch die Schuld Israels, aber auch durch die der Völker, alles kann vergeben
werden. Somit ist Vergebung nicht zeitlose Wahrheit, nicht immer mögliche Schlußfolgerung aus einem
philosophischen Gottesbegriff, sondern Einmischung Gottes selbst in unsere Sündengeschichte.
Zweitens ist nach unserem Zusammenhang die "Bindung des Starken" (V.27) vorausgesetzt. Ohne seine
Austreibung und ohne Besetzung seines Hauses durch Gott in Jesus Christus gibt es keine Ausheilung auch nur
eines einzigen Gewissens. Der Schuldige mag so viel saubere und rechtgläubige Denkvorgänge anstellen, mag
noch so radikale Vorsätze fassen - schon in diesem Denken und Wollen ist er nicht mehr frei. Wir können
höchstens den Freien spielen. Aber wir werden wahrhaft frei durch den Befreier, durch den "Stärkeren".
Drittens setzt unser Zusammenhang voraus, daß Jesus zunehmend die Fluchgestalt des leidenden
Gottesknechtes annahm, anstößig schwach, unsagbar verkannt, abstoßend passiv. Später unterstützt er das
verzweifelte Engagement seiner Jünger in keinem Stück (14,47), sondern hält seine Handgelenke noch hin,
damit man ihm die Handschellen überstreife. Er steigt nicht herab vom Kreuz, daß man an ihn glaube (15,32). Er
vermeidet jedes bezwingende Auftreten und schüchtert niemand ein. Er stirbt für unsere Sünden nach der Schrift.
Für das alles gibt es in unserem Text freilich erst leise Töne. Aber auch ein Pianissimo kann seine Gewalt haben.
Unter diesen drei Voraussetzungen heißt es also, daß Gott jetzt alles vergeben will, die Versündigungen der
Menschen untereinander, aber auch die Lästerungen gegen Gottes Ehre und Macht, so viel auch immer sie
lästern mögen. Man überhöre hier nichts. Der Gipfel aller Bosheit wird überragt durch den Gipfel der Gnade (Röm
5,20b). Durch Christi Leiden ist der Welt ohne ihr Zutun und Wollen Versöhnungsboden unter die Füße
geschoben (vgl. 2Kor 5,19). Jeder, der damals oder auch heute unter seinen Ruf kommt, ist Kandidat für
wunderbar Neues von Gott her.
Es folgt ein genau zu erfassendes "aber": Wenn aber jemand lästert gegen den Heiligen Geist, der hat nicht
Vergebung in Ewigkeit. Das Judentum unterschied dreierlei Sünden: solche, die in dieser Welt durch ein
Schuldopfer vergeben werden können, andere, die nur in der zukünftigen Welt zu bereinigen sind durch
Höllenfeuer oder besonderen Gnadenakt Gottes, und schließlich unvergebbare Sünden wie Mord und Unzucht
und Lästerung gegen das Gesetz Gottes (Bill. I,636). Der dritte Punkt zeigt, daß die Schriftgelehrten über
Lästerreden schon so streng wie möglich dachten. Darum durchzogen sie ihre Reden vorsorglich mit dem
Gegenteil davon, mit Doxologien. So glaubten sie, zwischen sich und die unvergebbare Sünde einen gründlichen
Abstand gelegt zu haben. Und doch werden solche Männer hier vor der unvergebbaren Sünde gewarnt. Wie ist
das zu verstehen?
Heiliger Geist - das ist der uns zugewandte, nahe gekommene und vergebende Gott selbst, Gottesherrschaft
schon in Aktion (vgl. 1,8 mit 1,15). Ein ganz neues Sehfeld und Kraftfeld geht für uns auf. Der Heilige Geist trägt
Gott und Christus in die Mitte unseres Daseins, stößt wie ein spitzer Finger (Lk 11,20) in unseren Geist, unser
Bewußtsein und unseren Verstand, schafft eine wahre Möglichkeit, Gottes Willen zu wollen und zu tun (V.35; vgl.
Phil 2,13). Nach aller Theorie und Sehnsucht, nach aller jenseitigen Abstraktheit und diesseitigen Heuchelei ist
der Heilige Geist als Verwirklicher anwesend. Eben diese Situation könnte ein Mensch verunreinigen. In einer
Stunde, in der er glauben könnte, ja eigentlich nur noch glauben könnte, tut er das Unmögliche und glaubt nicht,
ja wird ein antichristlicher Agitator. Hier geht es ja ausdrücklich um Lästerreden, die "sie sagten" (V.22.30). An
diesem Punkt steht diese Warnung: schuldig ewigdauernder Versündigung. In 9,42 finden wir den gleichen
Zusammenhang: "Wer zu Fall bringt einen dieser Kleinen, die an mich glauben (wollen) - besser ist es ihm, wenn
ihm ein Mühlstein um den Hals gelegt wird und er versenkt wird im Meer."
In diesem Fall also wird Vergebung in aller Klarheit nicht gewollt, sondern ihr aktiv entgegengewirkt. Vergebung
muß aber schon gewollt sein. Gnade, die uns angeworfen wird wie der Putz an die Wand, wäre keine Gnade. So
schmälert dieser Vers im Grunde nicht den vorangegangenen Ausruf, sondern bewahrt ihn nur vor Entleerung.
Vergebung wäre leer, wenn sie um ihren Gnadencharakter gebracht wäre und uns als langweilige
Selbstverständlichkeit überkäme, ohne Umkehr, Bitte, Dank und Leben in der neuen Familie Gottes. Im Heiligen
Geist bleibt Gnade also Gnade. Darum ist dieser Geist auch der vornehmste Gast, der sich denken läßt. Er betritt
keinen Raum, ohne anzuklopfen und reagiert auf den leisesten Wink der Sehnsucht wie auf die versteckte
Verhärtung des Herzens. Daraus ergeben sich die ntl. Warnungen vor dem "Betrüben" oder "Dämpfen" (Eph
4,30; 1Thes 5,19) und hier im äußersten Fall vor dem "Lästern" des Geistes. Die Bibel macht zwar überraschend
Mut zum Vertrauen auf Sündenvergebung, ohne aber zum Sündigen zu ermutigen. Unser Vers steht im Dienst
dieser Absicherung.
Ein erklärender Nachsatz rundet den Abschnitt durch Rückkehr zu V.22: Denn sie sagten: Er hat einen
unreinen Geist. Diese Anschuldigung hat sich also als ungewollter Tribut der Rabbinen an die Geistesmächtigkeit
Jesu erwiesen. Zugleich vergalt dieser Jesus seinen Verleumdern nicht Böses mit Bösen. Er verteufelte sie nicht.
Wohl deckte er ihre Situation auf und warnte sie, aber neben ihrer sinnlosen Bosheit brachte er vor allem die
Fundamente des erneuerten Gottesvolkes ans Licht. Er bezeugte die entscheidende Erschütterung von Satans
Reich durch den Stärkeren, die Freiheit für die Gefangenen, die Vergebung für alle Sünden und das Zeitalter des
Heiligen Geistes. Damit ist die nun folgende Ausrufung der wahren Familie Gottes angebahnt.
5. Die Ausrufung der wahren Familie Gottes 3,31-35
(Mt 12,46-50; Lk 8,19-21)
31 Und es kommen seine Mutter und seine Brüder, und draußen stehend schickten sie zu ihm, ihn zu rufen.
Apg 1,14
32 Und es saß um ihn eine Menschenmenge[a], und sie sagen zu ihm: Sieh[c], deine Mutter und deine Brüder
draußen suchen[b] dich.
33 Und antwortend sagt er ihnen: Wer ist meine Mutter und (sind) die Brüder?
Röm 2,28-29
34 Und nachdem er die im Kreis um ihn Sitzenden angeblickt hatte, sagt er: Siehe[c], meine Mutter und meine
Brüder!
Mk 3,5
35 Wer auch immer den Willen Gottes tut, der ist mein Bruder und (meine) Schwester und (meine) Mutter.
Mk 14,36; Mt 6,10
Zur Übersetzung
[a] ochlos bezeichnet "zunächst die Schar von Menschen, die ungeordnet durcheinanderläuft oder dicht gedrängt
zusammensteht" (Meyer, ThWB V,582), womit über ihre zahlenmäßige Größe noch nichts ausgesagt ist. Hier ist
weniger an die breite Masse als an die Jünger gedacht. Auch Mt 21,8.11 ist ochlos die Gruppe der Anhänger, die
Jesus aus Galiläa begleitet hat und der "ganzen Stadt" in V.10 gegenübersteht. In Apg 1,15 bezeichnet der
Ausdruck die vorpfingstliche Gemeinde.
[b] zätein heißt allgemein, etwas suchen, ohne zu wissen, wo es sich befindet. Hier kommt die andere Möglichkeit
in Frage: etwas verlangend aufsuchen, von dem man getrennt ist, oder gar: um etwas nachsuchen, etwas
fordern.
[c] Die Übersetzung versucht die unterschiedlichen griech. Ausdrücke hier und in V.32 nachzuahmen, weil
Markus sie offenbar unterscheidet. V.32 steht idou, das nur die Aufmerksamkeit erregen soll, ohne daß dort ein
buchstäbliches Sehen möglich ist (noch 1,2; 4,3; 10,28.33). Dagegen klingt das in V.34 stehende ide bei Markus
stärker. Es enthält eine echte Aufforderung zum Hinsehen (noch 2,24; 3,34; 13,1.21; 15,4.35; 16,6).
Vorbemerkung
Zusammenhang und Thema. Nachdem in V.20-21 der Riß zwischen Jesus und seiner Verwandtschaft offenbar
und in V.22-30 dessen unheimliche Tiefe ausgeleuchtet wurde (s. Vorb. 1 zu V.20-21), nimmt auf der anderen
Seite die neue Familie Konturen an. Dem "draußen" von V.31, das in V.32 betont wiederholt wird, tritt ein Drinnen
gegenüber. Das Drinnen bilden die Menschen, die im Haus "sitzen", was wiederum zweimal von ihnen gesagt
wird. Darüber hinaus verlautet von ihrem Tun in dieser Stunde nicht das Geringste. Lk 8,21 erwähnt wenigstens
ihr "hören", Mt 12,49 ihren Jüngernamen. Bei Markus konzentriert sich die Darstellung voll auf ihr Sitzen. Sie
sitzen Modell, und zwar zur Beantwortung der Frage, die Jesus V.33 herausfordernd stellt: Wer ist seine wahre
Familie? Diese Darstellungsweise in ihrer holzschnittartigen Einfachheit hat Schweizer, Jesus (S. 45), verkannt,
wenn er dogmatisierend schlußfolgert: "Wer gehört nun eigentlich zu dieser neuen Gemeinschaft? . . . alle, die
gerade um ihn herum sitzen. Nicht einmal danach fragt er, ob sie glauben oder nicht, ob sie aus echtem
Verlangen oder aus Neugier, bewußt oder rein zufällig hereingeraten sind. Sie alle sind ihm Mutter und Brüder."
Schweizer gewinnt seine Auslegung auch dadurch, daß er V.35 nicht hinzunimmt; er schätzt ihn als eine
Zufügung der späteren Gemeinde ein. Aber könnte dadurch nicht dem Ganzen die Spitze abgebrochen sein?
Das aus der lat. Sprache stammende Wort "Familie" verwenden wir hier, obwohl es in der biblischen
Konkordanz fehlt. Noch zu Luthers Zeiten war es nicht gebräuchlich. Bibel und Luther sprachen statt dessen vom
"Haus". Für diesen Haus-Begriff ist Mk 10,29 lehrreich, wo ihn eine nachfolgende Aufzählung entfaltet.
Und es kommen seine Mutter und seine Brüder. Fünfmal, in jedem Vers, klingt diese Wendung auf: "seine
Mutter und seine Brüder" (in V.35 Umstellung). Sie beherrscht den ganzen Abschnitt. Noch Apg 1,14 wird Maria
ehrerbietig notiert. Aber dort waren die Verwandten "drinnen", hier noch "draußen". Und daß sie dort in der
Gemeinde waren, beruhte auf geistlichen Prinzipien. Für ein Kalifat, also eine auf Blutsbande begründete
Herrschaft, war in der Urchristenheit kein Platz. Ein derartiger Nimbus wird hier gerade gerichtet. Ein zweites Mal
(s. zu V.22) entsteht eine Parallele zwischen den leiblichen Verwandten Jesu und den Feinden Jesu, die ihn in
den Tod trieben, denn von beiden Gruppen heißt es, daß sie "draußen" waren, während Jesus im Hause weilte
(vgl. 3,6). Die Pharisäer verließen seinen Kreis und gingen hinaus, die Verwandten verweigern sich seinem Kreis
und gehen nicht hinein. Die räumliche Scheidung signalisiert beide Male eine geistliche (vgl. zu "draußen" auch
4,11).
Und draußen stehend schickten sie zu ihm, ihn zu rufen. Nichts im Text weist auf eine Überfüllung wie 2,4 hin,
die der Familie den Zugang versperrte. Sie wollte ja auch gar nicht in seinen Kreis treten, um in seinen Kreis
einzutreten, sondern ihn in ihren Kreis zurückzuholen (s. zu V.20). Zunächst fällt jetzt der Blick auf die
Jüngerschar (s. Anm. zu Übersetzung):
Und es saß um ihn eine Menschenmenge. Dieses Sitzen war im Unterschied zum würdevollen Sitzen in 2,6 ein
Hocken auf der Erde, und zwar ausdrücklich als eine auf Jesus gerichtete Haltung. Jemand "zu Füßen sitzen"
bedeutete lernbegierige Jüngerschaft (Bill. II,763f; vgl. Lk 2,46; 8,35; 10,39; Apg 22,3).
Und sie sagen zu ihm: Sieh, deine Mutter und deine Brüder draußen suchen dich. Ihre Gedanken sind offen,
nicht seine Gedanken von V.34f. Für sie ist die Sippe wie für alle Morgenländer eine unbedingte Autorität. So
wird Jesus über ihre Münder zur Anerkennung dieses Anspruchs aufgefordert.
Dieser Vers ist wie eine Drehscheibe. Es wird weiter von seiner Mutter und von seinen Brüdern gesprochen,
aber ab jetzt völlig anders. Muttertum und Bruderschaft werden restlos in Frage gestellt, um "wiedergeboren"
wieder in Kraft zu treten.
Und antwortend sagt er ihnen: Wer ist meine Mutter und (sind) meine Brüder? Der Herr greift das Ideal der
Familie auf, um es ungeahnt zu erfüllen. Trotz so vieler Enttäuschungen in der Familie (z.B. 13,12!) bleibt sie ein
Symbol für ersehnte Lösung menschlichen Miteinanders, indem verschiedene Geschlechter, verschiedene
Generationen und verschiedene Leistungsfähigkeit und Interessen zur Gemeinschaft werden. Keiner wird in ihr
auf seinen bloßen Nutzwert abgetastet, keinem wird eines Tages gekündigt, jeder hat dort sein Zuhause und ist
des anderen Helfer. In der Familie lebt der Mensch menschlich. Aber wo und wie entsteht diese Familie?
Und nachdem er die im Kreis um ihn Sitzenden angeblickt hatte . . . Als Antwort auf seine eigene
herausfordernde Frage faßt er die ihm zu Füßen Sitzenden in einem demonstrativen Rundblick ins Auge (nach
Mt 12,49 tritt eine ausdrucksvolle Handbewegung hinzu). Er tut es aber nicht wie 3,5 "im Zorn", sondern wie
10,23 in erwählender, bergender Liebe (s. zu 1,16): Siehe, schaut euch hier um, schaut euch selbst: Meine
Mutter und meine Brüder! Durch einen Hinweis auf ein Schaustück liefert er wieder eine seiner einprägsamen
Symbolhandlungen. Dabei fallen Worte, die niemals in die Herzen der Betroffenen gekommen wären. Ihre
eigenen Gedanken verriet ja V.32. Aber Jesus überrascht sie mit seinem Offenbarungswort, macht in ihrer Mitte
die Fundamente des zukünftigen Gottesvolkes sichtbar, gültig bis heute. Worin bestehen sie? Im Grunde in
einem Einzigen: Sie saßen im Kreis, der um ihn geschlagen war. Für eine Kreislinie liegt der wichtigste Punkt
außerhalb ihrer selbst. Es ist der Mittelpunkt, der jeden einzelnen Punkt auf der Kreislinie bestimmt, durch den
der Kreis überhaupt erst Kreis wird. Dieser Punkt ist in diesem Fall (V.34) nicht eine Sache, eine Aufgabe, ein
Buch oder eine Lehre, sondern Jesus Christus selbst. Und wiederum er selbst auf dem Wege in sein Leiden.
Doch auf ihn wollen sie hören (vgl. 9,7), zu seinen Füßen sitzend von ihm lernen, für ihn ihr Haus mit der alten
Familie verlassen (9,29). Deswegen ruft Jesus sie feierlich als seine Brüder aus. Für unsere neuromantischen
Neigungen ist hier allerdings eine Anmerkung von Schniewind (S. 72) nützlich: "Er nennt uns Brüder. Das NT
wagt es aber nie, ihn mit dem Namen 'mein Bruder, unser Bruder' anzureden" (vgl. zu 3,14).
So hat die Notiz vom Sitzen dieses Kreises das Interesse an der Sitzordnung weit hinter sich gelassen. Das
Räumliche wurde Ausdruck für etwas, an das wir uns schon heranzutasten versuchten. V.35 folgt eine Definition,
die über die Jesusbezogenheit des Kreises hinausgeht. Wer auch immer den Willen Gottes tut, der ist mein
Bruder und (meine) Schwester und (meine) Mutter. Die wahre Jesusfamilie oder - biblisch ausgedrückt - sein
"Haus" ist Vaterhaus. Gott der Vater selbst ist sein Schöpfer und Regierer. Ohne diesen Vater keine Brüder, ohne
das Geschehen seines Willens keine wahre Gemeinschaft. So gehört der Vater in die Definition einer
brüderlichen Menschengemeinschaft hinein (vgl. Offb 21,3). Um aber diesen Vater in unserer Mitte zu haben,
brauchen wir Jesus als unseren Mittelpunkt. Er ist nach 1,15 der Träger der nahen Gottesherrschaft oder nach
4,11 ihr Geheimnis. Insofern drückt sich im Übergang von V.34 zu V.35 ein wesentlicher Bezug aus, der
keinesfalls abgebrochen werden darf.
Den Willen Gottes tun ist im NT Inbegriff des Christseins geworden (Röm 12,2; Hebr 13,21; 1Petr 4,2; 1Jo 2,17
u.ö.). Nun sprachen allerdings auch die frommen Juden liebend gern über den Willen Gottes (Bill.
I,219f.653.664). Sie waren stolz, ihn zu wissen und ihn anderen zu zeigen (Röm 2,17-18). Doch brachen sie in
der Frage, was der Wille Gottes sei, mit Jesus auseinander. Was für Jesus Tun des Guten war, konnte für sie so
böse sein, daß sie den Täter umzubringen trachteten (z.B. 3,4-6). Erkenntnis des Willens Gottes ist nämlich ein
Unding für den, der Gott nicht will und den Sohn nicht will - bei aller Bibelkenntnis und allem Bibeleifer.
Abschließend erinnern wir uns an die völlig andere Trennung von den eigenen Familiengliedern im alten
Bundesvolk. In 2Mo 32,27 heißt es: "Ein jeder gürte sein Schwert um die Lenden und gehe durch das Lager hin
und her von einem Tor zum anderen und erschlage seinen Bruder, Feind und Nächsten." Dagegen war Jesus
nicht einmal gegenüber seinen Feinden lieblos. Erst recht achtete er das 4. Gebot und verstieß weder seine
Mutter noch seine Brüder. Aber auch Mütterlichkeit soll und kann wiedergeboren und hineingeboren werden in
die Herrschaft Gottes. Dies Höchste bot Jesus auch seinen Nächsten an. Um dieses Angebot aber aufrecht zu
erhalten, mußte er ihre Ansprüche abwehren.

6. Einleitung zu den Gleichnissen 4,1-2a


(Mt 13,1-2; Lk 8,4; vgl. 5,3)
1 Und wieder begann er zu lehren bei dem Meer. Und es versammelt sich bei ihm eine außerordentlich große[a]
Menschenmenge, so daß er in ein Boot einstieg und setzte sich auf dem Meer, und die ganze Menge war am
Meer[b] auf dem Land.
Mk 3,9
2a Und er lehrte sie durch Gleichnisse[c] vielerlei.
Zur Übersetzung
[a] Wörtlich "größte Menge", aber dieser Superlativ hat hier wie meistens im NT hervorhebende Bedeutung
(Elativ).
[b] "Meer" für See Genezareth, s. Anm. zu 1,16 und 3,7.
[c] parabolä, "(vergleichende) Nebeneinanderstellung": Ein Gegenstand wird neben einen anderen gelegt, um
beide miteinander vergleichen zu können. Die griech. Rhetorik hat verschiedene Ausprägungen der
vergleichenden Rede definiert (Bild, Metapher, Vergleich, Parabel, Paradigma und Allegorie, s. Peisker, ThBLNT,
584). Diese Unterscheidungen sind aber nicht für das NT vorauszusetzen, und darum ist parabolä auch nicht mit
"Parabel" wiederzugeben. Vielmehr wurde parabolä in der LXX Übersetzungswort für das hebr. maschal, das alle
diese Formen und noch weitere Bedeutungen umfaßt (s. zu 4,10). In diesem semitischen und sehr allgemeinen
Sinn verwenden wir hier "Gleichnis".
Vorbemerkung
1. Einheit des Gleichnisabschnitts 4,1-34. Die beiden einleitenden Verse 1f und die Schlußverse 33f heben den
von ihnen eingeschlossenen Abschnitt deutlich als Einheit heraus. Auch das dreizehnmalige Stichwort "hören"
(V.3.9.12.15.16.18.19.20.23.24.32) vermittelt den Eindruck des Zusammengehörigen. Wiederum gehören die 34
Verse nicht in dem Sinn zusammen, daß Jesus sie ohne Unterbrechung so hergesagt hätte. Es handelt sich nicht
um eine Rede aus einem Guß, wie schon die häufigen Neueinsätze "und er sagte ihnen" (V.11.21.24), "und er
sagt ihnen" (V.13) oder "und er sagte" (V.9.26.30) unwahrscheinlich machen. Genaues Lesen bestätigt das. Die
Worte V.11f können sich nicht unmittelbar an das erste Gleichnis angeschlossen haben, setzen sie doch eine
andere Situation voraus, nicht mehr das Sitzen im Boot vor der Menge, sondern das Alleinsein mit seinen
Jüngern (V.10). Auch hat Jesus sich nicht nach dem ersten Gleichnis, dessen Wortlaut nur 45 Sekunden
benötigt, wieder an Land rudern lassen, sondern nach V.2 eine Vielzahl von Gleichnissen dargeboten. So stellt
Markus eine Auswahl zusammen, und zwar streckenweise eine andere als nach ihm Matthäus und Lukas. Um so
berechtigter ist die Frage nach den jeweiligen Leitgedanken solch einer Zusammenordnung (s. Punkt 3).
2. Zusammenhang. Die Gleichnissammlung schließt unmittelbar an das Vorhergehende an, nur daß sich jetzt
alles steigert. Schon 3,31f fiel die Gegenüberstellung von "drinnen" und "draußen" auf, jetzt tritt sie grundsätzlich
und in Großformat in die Mitte (4,11). Der Prozeß einer Scheidung zwischen Volk und Jüngern gelangt jetzt zu
seinem Höhepunkt (s. zu V.1). Gleich in 4,1 wird Jesu Distanzierung von einer gewissen Volksberührung
stärkstens bewußt gemacht. Schon von diesen Merkmalen her steht zu erwarten, daß das Gleichniskapitel die
Auseinandersetzung um die Identität Jesu, die seit 3,7 der Bezugspunkt aller Abschnitte war, weiterbewegt.
3. Thematik. Die Gleichnisse Jesu umkreisen dasselbe Zentrum wie seine Verkündigung überhaupt, nämlich
die nahende Gottesherrschaft (Vorb. 4 zu 1,14f). Die Verse 11.26.30 bestätigen es ausdrücklich. Aber sollten sie
nicht darüber hinaus ein spezielles Interesse vertreten? Wegweisend ist das monumentale Gleichnis vom
Säemann, das bei allen Synoptikern an der Spitze steht und bei Markus mit allem Zubehör 20 Verse umfaßt. Es
enthält drei Grundelemente, Saat, Wachstum und Ernte (ähnlich die anderen Saatgleichnisse), von denen das
Mittelstück die Aufmerksamkeit auf sich zieht. Die Wachstumsphase wird zerdehnt, indem die Störungen bewußt
gemacht werden: Die Radikalität der Gottesherrschaft hat auch die radikale Offenbarung der widergöttlichen
Kräfte zur Folge. Das bedeutet für die Thematik der Gleichnisse, daß sie den Prozeß der nahenden
Gottesherrschaft speziell unter den Bedingungen des Widerstandes behandeln. Sie bieten die Freudenbotschaft
von 1,14f nicht an sich dar, sondern verwickelt in einen Kampf und mit unausweichlichen Leiden, also in ihrem
Verkannt- und Verworfenwerden, in ihrer Rätselhaftigkeit. Die Gleichnisse behandeln gerade das
Unterscheidende an der Reichsgottesverkündigung Jesu gegenüber jüdisch-menschlichen
Reichsgotteserwartungen, also das "Geheimnis" der Gottesherrschaft (V.11).
4. Die Gleichnisse als indirekte Selbstzeugnisse Jesu. Das "Geheimnis der Gottesherrschaft" von V.11 muß
nun ganz eng zusammengedacht werden mit dem Personengeheimnis Jesu selbst, mit der weiterlaufenden
Auseinandersetzung um seine Identität; denn dieser Freudenbote ist von seiner Botschaft nicht zu trennen. Ihr
Geschick ist sein Geschick, ihr Kampfes- und Leidensweg ist seine Passion. So kommt heraus, daß dieses 4.
Kapitel des Markus, das nicht ein einziges Mal den Jesusnamen enthält, dennoch in gesteigerter Weise Jesus
bezeugt. Seine Umgebung hat ihn zu dieser neuen Art herausgefordert. Schon in den bisherigen Kapiteln
wechselte Jesus in bildhafte Rede über, sobald irgendwie der Kampf- und Leidenscharakter seiner Sendung ins
Spiel kam (2,17.19f.21f; 3,24-27). Gerade nach der so besonders boshaften Anfeindung von 3,23 heißt es
bedeutsam: "Und er sprach in Gleichnissen zu ihnen." In unserem Kapitel hat sich nun Widerstand und
Unverstand allgemein ausgebreitet, so daß er "ohne Gleichnisse nicht (mehr) zu ihnen redete" (4,34). Man wird
an Hesekiel erinnert, der ebenfalls in verhüllenden Gleichnissen sprechen sollte, als Israel zum notorischen
"Haus des Widerspruchs" geworden war (24,3, vgl. auch 17,2 mit 12).
Ernst Käsemann hat auf dem Kirchentag von Hannover 1967 ausgerufen: "Der Mann von Nazareth ist allen
verständlich gewesen. Warum sind es die Christen heute nicht mehr?" Die Texte bestätigen dieses Bild nicht.
Wenn wir nicht auf christlich aufgeputzten moralischen Gemeinplätzen landen und uns als Gemeinde Jesu
erübrigen wollen, müssen wir uns dem "Geheimnis" Jesu stellen. Auch gerade seine Gleichnisse sind nicht so
einfach und ergreifend, wie wir das wohl wünschen, sondern schockieren Menschenverstand und
Menschennatur. In dieser Hinsicht wird die Auslegung den Weckruf, der das ganze Kapitel durchzieht (Vorb. 1
und Vorb. 2 zu 4,2b-9), fruchtbar machen müssen.
5. Die Verständlichkeit der Gleichnisse. Auf der anderen Seite scheint es der Natur eines Gleichnisses zu
widersprechen, seinen Sinn zu verhüllen statt zu verdeutlichen. Auch Jesus wollte nach V.33 mit seinen
Gleichnissen dem Fassungsvermögen seiner Hörer entgegenkommen und ihnen die Hand reichen. Aber nur in
der westeuropäischen Tradition beschränkt sich bildhafte Rede auf diesen einen Aspekt. Das hebr. Gleichnis
(maschal, s. Anm. zu 1,2) vermag beides miteinander zu verknüpfen, die veranschaulichende und die
verhüllende Funktion. Augenfällig geschieht das im Gleichnis von den bösen Weingärtnern in 12,1-12. Einerseits
"verstanden sie", nämlich "daß Jesus dies Gleichnis auf sie gemünzt hatte". Auf der anderen Seite "trachteten sie
danach, wie sie ihn ergriffen", d.h., sie verstanden nichts, begriffen nicht seinen gnädigen Ruf zur Umkehr in
diesem Gleichnis. Sie hörten und hörten doch nicht. In solch einem Fall wird ein Gleichnis trotz aller Helligkeit
dennoch dunkel, wird zur Gerichtsrede. Ein Verärgerungseffekt treibt die Scheidung zwischen Gegnern und
Freunden Jesu voran. Diesen ernsten Aspekt behandelt 4,10-12. Aber die Auslegung dort soll zeigen, daß diese
Gerichtswirkung nicht mechanisch, zwanghaft abläuft. Das Zeichen der Güte bleibt anwesend.
Und wieder begann er zu lehren bei dem Meer. Und es versammelt sich bei ihm eine außerordentlich große
Menschenmenge. Oft berichtet Markus vom allgemeinen Zulauf bei Jesus, nie aber mit diesem Ausdruck und in
dieser Betonung. Offenbar steht Jesus im äußeren Höhepunkt seines Wirkens. Allerdings genießt er ihn nicht
vorbehaltlos und überläßt sich nicht einem Triumphalismus. Die Auslegung zu 3,9 zeigte, daß im Folgenden
schon eine gewisse Skepsis wach ist: so daß er in ein Boot einstieg und setzte sich auf dem Meer, und die ganze
Menge war am Meer auf dem Land.
Die dreifache Nennung des "Meeres" hat Schreiber (S. 169f.204.209f) zum Symbolisieren beflügelt, indem er
das "Meer" zur mythischen Größe werden ließ. "Jesus auf dem Meer" wird gleich "Jesus am Kreuz", sein Sitzen
ist ein heimlisches Thronen als erhöhter Gekreuzigter, sein Lehren der Ruf in die Kreuzesnachfolge. Die Menge
"auf dem Land" sind Menschen "in der Verhärtung". Aber wozu dieser Umweg über die Allegorie, wenn es sich so
einfach direkt sagen läßt? Und wer überprüft diese Einfälle? Zahlt sich schließlich dieser Gewinn an "Tiefe" Zeile
für Zeile wirklich aus? Verdunstet so nicht alle Geschichte? Wird nicht aus einer urwüchsigen Überlieferung eine
langweilige dogmatische Konstruktion? - Zum historischen Hintergrund dieser so betonten Verlegung der
Lehrtätigkeit an den See Genezareth s. zu 2,13; 3,7. Der Hinweis auf das Sichsetzen Jesu eröffnet mehrmals
längere Lehrabschnitte (9,35; 13,3).
Und er lehrte sie durch Gleichnisse vielerlei. Zur Betonung des Lehrens bei Jesus s. Vorb. 2 zu 1,21-28.
Keinesfalls ist an eine rein intellektuelle Belehrung ohne persönlichen Entscheidungsruf zu denken, sondern
"lehren" schließt bei Markus den Verkündigungsappell durchaus mit ein (s. zu 1,21). Daß Jesus zu diesem
Zeitpunkt zur Gleichnisrede übergeht, hängt mit der zugespitzten Situation zusammen, die die Schriftgelehrten
nach 3,22 durch ihre Demagogie heraufbeschworen haben (Vorb. 4). Aus der großen Zahl der Gleichnisse und
ihrem Reichtum wählt Markus nun Typisches heraus.
7. Das Gleichnis vom Säemann 4,2b-9
(Mt 13,3-9; Lk 8,4-8)
2b Und er sagte ihnen in seiner Lehre:
3 Hört! Sieh, ausging ein[a] Säemann zu säen.
Hes 2,8
4 Und es geschah beim Säen: einiges fiel auf[b] den Weg, und es kamen die Vögel und fraßen es auf.
5 Und anderes fiel auf den Felsboden, wo es nicht viel Erde hatte[c], und sofort sproß es auf, weil es nicht Tiefe
der Erde hatte.
6 Und als die Sonne aufging, verbrannte es, und weil es keine Wurzeln hatte, vertrocknete es.
7 Und anderes fiel unter die Dornen, und die Dornen stiegen auf, und sie erstickten es völlig, und Frucht brachte
es nicht.
8 Und anderes fiel auf das gute Land, und es brachte[d] Frucht, nachdem es aufgestiegen und gewachsen war.
Und es trug dreißigfach[e] und sechzigfach und hundertfach.
Ps 126,5; Jes 61,3
9 Und er sagte: Wer ein Ohr hat zu hören, soll hören.
Hes 2,8
Zur Übersetzung
[a] Wörtl.: "der" Säemann, aber der Artikel hat hier verallgemeinernden Sinn, wie oft bei bildhafter Rede im
Aramäischen.
[b] Wörtl.: "neben" den Weg (para), aber para steht hier sicher für eine aram. Vorlage, die "auf" den Weg
bedeutet (vgl. auch WB, 1211).
[c] Das griech. Imperfekt an dieser Stelle malt die Bemühungen des Pflänzleins, in Erde einzudringen. Aber es
findet keine.
[d] Wieder malt ein Imperfekt staunend den Ablauf.
[e] Hier und V.20 wird das Zahlwort "eins" als Multiplikativum verwendet (Bl-Debr, § 207,4).
Vorbemerkung
1. Überschrift. Was steht im Mittelpunkt des Gleichnisses, das vierfache Ackerfeld, der ausgestreute Same oder
der sich seiner Sache sichere Säemann? Alle drei Antworten haben ihre Vertreter gefunden und jeweils als
Überschrift gedient. Für die erste Lösung könnte die Deutung V.13-20 sprechen. Aber es empfiehlt sich, in einem
ersten Gang das Gleichnis unmittelbar zu betrachten; jene Deutung ergeht ja erst nachträglich und nicht mehr an
das Volk. Für die zweite Möglichkeit könnte der Gleichnistext selbst sprechen, der nichts so häufig erwähnt wie
die Saat und den Samen. Wir entscheiden uns mit Mt 13,18 für die Überschrift: "Das Gleichnis vom Säemann"
und damit für die messianische Auslegung. Die Vorb. 2-4 zu 4,1-2a haben schon darauf vorbereitet.
2. Der Höre-Ruf in V.3 und 9. Die Tatsache, daß dieser Ruf das ganze Kapitel trägt (Stellen s. Vorb. 1 zu 4,1-
2a), verleiht ihm ein eigenes Gewicht. Zunächst hatte er im Orient einen recht konkreten Sinn, kannte man dort
doch das durch Turban oder Schleier verhüllte Ohr. Wollte jemand einem anderen etwas Lebenswichtiges
mitteilen, für das es auf genaues Hören ankam, "entblößte" er dessen Ohr (1Sam 9,15; 2Sam 7,27) oder
"öffnete" es ihm (Jes 50,4). Oder er forderte ihn auf, das Folgende "zu Ohren zu nehmen" (Hes 28,23), also
gefälligst das Tuch zurückzuschlagen. Das wäre die Gebärde der vollen Hörbereitschaft, die auch verweigert
werden konnte. Darum setzt der Höre-Ruf oft eine widerwillige Hörerschaft voraus. "Höre und widersprich nicht!"
lesen wir Hes 2,8. Natürlich hat der Widerstand seinen Grund. Gottes Ruf gefällt nicht, weil er Gericht predigt und
Umkehr fordert. Viele Höre-Rufe zeigen diesen Zusammenhang (Jes 1,10; Jer 5,21; Am 4,1; 5,1; 7,16; 8,4). Auch
in den Sendschreiben gilt das "Höre!" solchen Hörern, die der Umkehr bedürfen und die dem Heiligen Geist nicht
widerstehen sollen (Offb 2,7.11.29; 3,6.13.22). Damit kehren wir zur Situation in unserem Text zurück. Die Menge
war, vergiftet durch die Propaganda der Schriftgelehrten (3,22), im Begriff, sich diesem ärgerlichen Freudenboten
und damit seinem "Wort" zu verschließen. Der äußere Höhepunkt seiner Bewegung (4,1) täuschte Jesus nicht
darüber hinweg. Er spürte an den Leuten die geistliche Taubheit und wird noch einmal ganz intensiv, ruft mit
diesem "Hört!" ein Ephata (vgl. 7,34) in den Raum: Tut euch dem Wort und dem Geist auf, laßt dem Hören
seinen vollen Lauf, bis hin zum Gehorchen und Nachfolgen! Es geht um ein zusätzliches, intensiviertes,
rückhaltloses Hören, das über das Hören von Herrn Jedermann hinausgelangt, um "hören und annehmen" (4,20),
um "hören und fassen" (7,14).
Und er sagte ihnen in seiner Lehre. Selbstverständlich steht sein "Lehrstoff" im Zusammenhang mit der
Freudenbotschaft in 1,14-15. Das aber schließt biblisch-logisch ein: Der Freudenbote ist da! Es ist
personengebundene Lehre, die auf ihren Lehrer zurückweist. Indirekt, unbetont bringt Jesus sich selber ein. Er ist
die herbeiwandelnde Gottesherrschaft, ist gleichzeitig Säemann und Saat, gibt sich selbst in den Acker der Welt.
Daß bei seiner Lehre also etwas Besonderes im Spiel ist, unterstreicht auch der Höre-Ruf am Anfang und Schluß
des Gleichnisses:
Hört! geht weit über eine rhetorische Floskel, mit der man eine große Versammlung beruhigen will, hinaus
(Vorb. 2). Wie ein Doppelpunkt eröffnet dann ein Sieh das Gleichnis. Ausging ein Säemann zu säen. Nur in der
Einleitung erscheint seine Gestalt. Nach dem eigentlichen Beginn "und es geschah" im nächsten Vers wird das
Säen schon von ihm abgelöst berichtet und als selbständige Größe behandelt. Dann ist immer der Same der
Handlungsträger: er fällt, sucht Mutterboden, sproßt auf usw. Aber so sehr der Säemann am Rande bleibt, ist
doch alles nur um seinetwillen erzählt. Die Saat und ihr Geschick ist ja sein Geschick, sein Erleiden und am Ende
sein Gewinn. In diesem Stil hat Jesus auch sonst von sich selbst gesprochen. Er hielt sich selbst zurück und trat
dabei doch ins Zentrum. Das ist ja das "Geheimnis" der von ihm angekündigten Gottesherrschaft (4,10). So steht
hinter dem Satz V.14: "Der Säemann säte das Wort", für jedermann leicht erkennbar der andere: "Er (Jesus)
sagte ihnen das Wort" von 2,2; 4,33.
Ohne diese christologische Deutung enthält das Gleichnis keine höhere Weisheit, sondern war für damalige
Hörer harmlose Beschreibung von Selbstverständlichkeiten. Da wird ja nicht ein ahnungsloser Bauer vom Pech
heimgesucht, erst recht nicht ein dummer Bauer bestraft und dann doch getröstet. Das Gleichnis schildert
entgegen Schniewind (S. 74) keine "Groteske", sondern bestätigt das Berufswissen galiläischer Bauern. Und es
geschah beim Säen: einiges fiel auf den Weg. In Galiläa gab es keine großzügig angelegten Äcker. Wie schmale
Handtücher schlängelten sie sich wellig an Abhängen entlang, umständlich von Fußgängern zu umgehen, so daß
hin und her Trampelpfade entstanden. Sie konnte der Bauer beim Säen unmöglich berücksichtigen, auch nicht
beim anschließenden Unterpflügen (Jeremias, Gleichnisse, S. 8; Linnemann, S. 121; Bill. I,655ff). Dieser Same
wurde entweder bei der Neuentstehung der Wege zertreten (Lk 8,5) oder in der kurzen Pause zwischen Saat und
Umbruch besonders leicht von den Saatkrähen eräugt und aufgepickt. Und es kamen Vögel und fraßen es auf.
Und anderes fiel auf den Felsenboden, wo es nicht viel Erde hatte. Die zahllosen Bruchstücke des galiläischen
Plattenkalks bedeckte oft nur eine dünne Ackerkrume. Diese war allerdings am Morgen vom starken Tau
durchnäßt und bot dem Samenkorn trotz kühler Nacht ein warmes Keimbett, weil der steinige Untergrund noch
die Sonnenwärme des Vortages reflektierte. Und sofort sproßte es auf, weil es nicht Tiefe der Erde hatte. Und als
die Sonne aufging, verbrannte es. Die Strahlung hat in diesem Lande eine verheerende Kraft. Jetzt fehlten
Wärmeschutz und Feuchtigkeitsreserven, wie es tiefgründiger Boden bietet, vor allem
Ausdehnungsmöglichkeiten: Und weil es keine Wurzeln hatte, vertrocknete es.
Es ist ganz naturgetreu, daß dortige Äcker gleichzeitig verschiedene Bodenarten vereinigten. Und anderes fiel
unter die Dornen, Sammelbegriff für stachelige Unkräuter. Kein Pflug leistete es, ihre 30 cm tiefen Wurzeln zu
roden. So brannte der Bauer sie im Herbst nur oben ab, so daß sie bald neu trieben und gegenüber der
Getreidesaat im Vorteil waren. An besonderen Stellen bildeten sie ein dichtes Verhau, innerhalb dessen
Getreidehalme zwar emporwuchsen, aber mickrig blieben und keine Körner ansetzten: Und die Dornen stiegen
auf, und sie erstickten es völlig, und Frucht brachte es nicht.
Obwohl der zweite, der positive Teil des Gleichnisses kürzer ist, trägt er nach dem Gesetz des Achtergewichtes
das Schwergewicht den Tau. So überwiegt nicht die Tragik. Trotz Mißerfolg und Scheinerfolg ist das Tun des
Säemanns erfolgreich: Und anderes fiel auf das gute Land, und es brachte Frucht, nachdem es aufgestiegen und
gewachsen war. Hier schaut man anschaulich den in den anderen Fällen verhinderten Wachstumsprozeß bis hin
zu einer Ernte in Hülle und Fülle. Und es trug dreißigfach und sechzigfach und hundertfach. Die Dreiung der
Ertragszahlen entspricht orientalischer Redeweise und unterstreicht nur das Fruchtbringen. Deswegen ist nicht
an ein sechsfaches Ackerfeld zu denken.
Und er sagte: Wer Ohren hat zu hören, soll hören. Wieder verweisen wir auf Vorb. 2. Das Verständnis dieses
Gleichnisses soll jedenfalls nicht von der Oberfläche genommen werden. Erst durch seine messianische Tiefe
erhält es seinen einzigartigen Sinn, auch im Vergleich mit jüd. Parallelen (z.B. Esra 8,41; 9,31). Der beste
Kommentar bleibt Jesu eigenes, so merkwürdiges messianisches Wirken und Leiden. Genau auf diesem Wege
schreitet er aber siegend voran zur Ernte Gottes.
Allerdings schließt eine Christologie, wenn sie rechter Art ist, immer auch eine Ekklesiologie ein. Der
messianische "Säemann" hat ein messianisches Volk, das er in sein Geschick hineinzieht. Auf diese Weise liefert
das Gleichnis nicht nur Aufklärung über den Weg des Herrn, sondern auch Mahnung für die missionarische
Gemeinde. Ihr sagt Jesus heute wie damals: Werdet durch die Widrigkeiten nicht irre an der genahten
Gottesherrschaft. Geht Schritt für Schritt, tut Wurf um Wurf auf dem Acker der Welt, unabhängig von sofortigem
Erfolg oder Mißerfolg (1Kor 13,7; 15,58; 2Kor 6,4-10; 1Tim 4,2). Das Wort kommt nicht leer zurück (Jes 49,4;
55,10-11; Joh 15,5). Nehmt teil am Geheimnis der Gottesherrschaft, indem ihr euer Kreuz auf euch nehmt!
8. Sinn der Belehrung durch Gleichnisrede 4,10-12
(Mt 13,10-17; Lk 8,9-10; vgl. Joh 9,39; 12,37-40)
10 Und als er in einsamen (Gegenden[a]) war, befragten ihn die um ihn mit den Zwölfen nach den Gleichnissen.
Mk 7,17; Hes 21,5
11 Und er sagt ihnen: Euch ist das Geheimnis der Herrschaft Gottes gegeben, jenen aber, denen draußen, wird
alles durch Gleichnisse geschehen,
1Kor 1,17-2,10; Kol 1,25-28
12 damit sie sehend sehen und nicht sehen und hörend hören und nicht verstehen, damit sie nicht etwa
umkehren und ihnen vergeben werde.
Jes 6,9-10; Offb 22,11
Zur Übersetzung
[a] Hier im Griech. eine verkürzte Wendung: kata monas (ergänze etwa: chôras); im NT nur noch Lk 9,18, betont
die Absonderung.
Vorbemerkung
1. Selbständigkeit des Abschnitts. Die Jüngerfrage in V.10 setzt erstens voraus, daß Jesus nicht mehr im Boot
sitzt (vgl. Vorb. 1 zu 4,1-2a), sondern sich an einem anderen Ort im internen Kreis seiner Anhänger befindet (bis
V.25). Zweitens knüpft sie nicht speziell an das Gleichnis vom Säemann in V.3-9 an, sondern an eine ganze
Kette von Gleichnissen (vgl. V.2), ja an die gesamte Verkündigungsweise Jesu von einem bestimmten Zeitpunkt
an. Markus folgt hier also wie so oft nicht dem historischen Ablauf, sondern sachlichen Gründen, wenn er das
Überlieferungsstück an diese Stelle setzt. In der Tat fügt es sich hier ausgezeichnet ein, ist doch in diesen drei
Versen wie im umliegenden Text wieder vom Hören auf Jesu Wort die Rede (das Sehen hängt damit zusammen,
vgl. V.24) und wie im Säemannsgleichnis beschäftigt auch hier das Gegenüber von Mißerfolg und wunderbarem
Erfolg. Ferner bestätigt die Tatsache, daß Markus diese Verse gerade diesem Gleichnis zuordnet, dessen
Geltung als Spitzengleichnis, als grundlegend und beispielhaft für Jesu Lehre überhaupt.
2. Die Härte der Botschaft und die Unechtheitserklärungen. Hat Jesus es wirklich darauf angelegt, das
Verstehen und Umkehren des Volkes unmöglich zu machen? Schon Wrede legte an dieser Stelle große
Leidenschaft an den Tag: Man solle hier doch nicht "irgendeinen Fetzen eines echten Jesuswortes" suchen. Eine
solche "Grausamkeit" sei ihm nimmermehr zuzutrauen und schlage dem Sinn aller echten Jesusworte ins
Gesicht (S. 61). "Will man zeigen, was für unhistorische Vorstellungen bei Markus möglich sind, so wird dieser
Punkt immer ein ausgezeichnetes Beispiel sein" (S. 65). Bis heute machen viele Ausleger deshalb die spätere
Gemeinde für diese Sätze verantwortlich. Diese hätte ratlos vor der Tatsache gestanden, daß das Judentum den
Messias ablehnte. Da habe sie zur Erklärung diese furchtbare "Verstockungstheorie" erfunden. Ein
geheimnisvoller Wille Gottes habe eben einen Teil der Menschheit zur Verdammnis bestimmt. Conzelmann,
Theologie (S. 158), beruhigt: "Daß diese Theorie sekundär ist, ist klar." Damit ist der Ausleger alle
Schwierigkeiten los, dafür sind sie dem Markus und der überliefernden Gemeinde aufgeladen. Diese erscheinen
jetzt als solche, die Jesus, ohne das geringste Gespür für seine wahre Botschaft, Ungeheuerliches in den Mund
gelegt haben. Außerdem stellt Markus sich in Widerspruch zu sich selbst, da er doch V.33 meint, daß Jesus sich
dem Fassungsvermögen seiner Hörer gerade angepaßt habe. Entweder hatte Markus keinen Verstand oder
rechnete nicht mit dem Verstand seiner Leser. Das Gegenteil wird richtig sein. Er erwartet von seinen Lesern
zusätzliche geduldige Anstrengung. Unsere Auslegung folgt darum einer anderen Gruppe von Forschern, die
nicht so schnell mit Unechtheitserklärungen bei der Hand sind und sie auch in diesem Fall "leichtsinnig" nennen
können (Schürmann, Lukas, S. 461; ferner z.B. Michaelis; Jeremias, Theologie, S. 122.244; Schmid; Goppelt,
Theologie, I, S. 225). Seiner Sprachgestalt nach gibt der Text keinen Anlaß, ihn Jesus abzusprechen (Jeremias,
Gleichnisse, S. 9-14; Theologie, S. 21f.25.27.67). Von besonderem Gewicht ist der Umstand, daß das Zitat aus
Jes 6,9 sowohl vom Wortlaut der hebr. Bibel als auch dem der LXX, den doch die Urchristenheit benutzte,
abweicht. Statt "heilen" sagt Jesus z.B. "vergeben". Aber diese Version findet sich in einem Targum (s. zu 2,26),
also in einer aram. Wiedergabe von Jes 6,9, wie sie in der palästinensischen Synagoge geläufig war (Bill. I,663;
IV,216; Jeremias, Gleichnisse, S. 12; Schweizer, S. 51). Die Überlieferung ist also so alt wie nur
Evangelienüberlieferung sein kann.
3. Ausweichversuche in andere Übersetzungen. Unsere Übersetzung hat das hina zu Beginn von V.12 als
Einleitung eines Absichtssatzes übersetzt: "damit sie . . . nicht sehen und hören" (u.a. mit Schmid, Gnilka).
Dieses finale hina findet sich bei Markus über dreißigmal und entspricht dem ursprünglichen und
vorherrschenden Gebrauch im Griech. Vorgeschlagen werden jedoch auch fünf andere Möglichkeiten, die die
Härte der Aussage zum Teil deutlich mildern:
a) kausal (z.B. Lohmeyer, Klostermann): Denen draußen wird alles Bildrede, weil sie nicht sehen usw. Die
Parallele Mt 13,13 hat hier auch ein ausdrückliches "weil". Das Nichtsehen ist Strafe. Doch scheidet diese
Möglichkeit wohl für Markus aus, weil das kausale hina erst später aufkam und im NT nirgends zwingend
belegbar ist (Lampe, EWNT II,461).
b) relativisch (vgl. Hauck, ThWNT V,755, Anm. 101): Denen draußen wird alles Bildrede, welche nicht sehen
usw. Dann geht das Nichtsehen dem Nichtverstehen voran oder läuft ihm doch parallel. Es ist ähnlich wie bei a)
Straffolge. Sprachlich spricht dagegen der gleiche Grund wie unter a).
c) konsekutiv (z.B. Peisker, TBLNT, 588): Denen draußen wird alles Bildrede, so daß sie nicht sehen usw. Aber
dieses Verständnis (Nichtsehen als Folge der Bildrede) unterscheidet sich in der Sache kaum vom finalen
Verständnis ("damit"), denn die Folge wäre ja Absicht Gottes.
d) explikativ (P. Lange): Denen draußen wird das alles in Gleichnissen zuteil, nämlich daß sie nicht sehen usw.
Der Zustand des Volkes, der ihm in den bildhaften Elementen des Säemannsgleichnisses vor Augen gehalten
wurde, deckt sich mit dem Zustand des Volkes bei Jesaja. Bei Jesaja 6,9 erscheint er im Klartext und wird den
Jüngern erklärend mitgeteilt. Der Jesajavers enthält dann nicht eine zusätzliche Folge oder Absicht, sondern nur
die Zusammenfassung des Gleichnisses. Damit aber wäre die Frage der Jünger nach dem Sinn der
Gleichnisbelehrung überhaupt nicht beantwortet.
e) ergänzend (Jeremias, Gleichnisse, S. 13): Denen draußen wird alles rätselhaft, damit erfüllt werde, was Jes
6,9 steht: Sehend sehen sie nicht usw. Hier kommt sachlich ein ähnliches Ergebnis heraus wie unter d) das im
Zusammenhang kaum befriedigt. Schon nach V.11 muß man der Aussage standhalten, die V.12 dann entfaltet:
Es gibt auch ein sich versagendes Handeln Gottes an Hörern seines Wortes.
Auch für den Schlußteil von V.12 sind mildernde, fast entgegengesetzte Übersetzungen vorgeschlagen worden
und recht beliebt. Dann heißt es statt "damit sie nicht etwa umkehren . . .": "vielleicht werden sie umkehren . . ."
(Pesch I,236; vgl. Bertram, ThWNT II,726; Jeremias, Gleichnisse, S. 13; Bl-Debr. § 370,5). Aber die Verwendung
der Jesaja-Stelle noch in Joh 12,38-40; Apg 28,26-27 und Röm 11,7-8 zeigt, daß die Urchristenheit diesem atl.
Wort sein volles Gewicht beließ. Gott kann sich bestimmten Hörern des Evangeliums versagen, um sich durch
Gericht hindurch ihnen zu schenken. Das ist die Meinung des Paulus gerade in Röm 11.
Dagegen erinnern die Ausweichversuche wenigstens von ferne an Tendenzen jüdischer Rabbinen, die sich zu
Jes 6,9f geäußert haben. Offenbar war diese Stelle für sie unerträglich. So verstiegen sie sich zu einer
Auslegung, wonach Jesaja Gott unmöglich richtig verstanden haben könne, sondern Gottes Worte in ihr
Gegenteil verkehrt habe. Für Israel gäbe es kein Gottesgericht zur Verstockung. Darum brachen sie den
Gerichtston vorzeitig ab und formten den Schlußteil in ein Hoffnungswort um: "ob sie nicht vielleicht mit ihren
Augen sehen und mit ihren Ohren hören und mit ihren Herzen aufmerken und umkehren möchten, daß ihnen
vergeben werden könnte" (Bill. I,663). Kaum hat Jesus sich an dieser Verdrängung des atl. Wortes beteiligt. Er
sah sein Volk tatsächlich in ein Gericht hineinlaufen. Erst nach Karfreitag und Ostern kommt für Israel Bekehrung
in Sicht.
Der Satzanfang und als er in einsamen (Gegenden) war, erweckt für einen Augenblick die Vorstellung eines
völlig einsamen Jesus. Aber die Fortsetzung zeigt ihn nur von der Volksmenge, nicht von Menschen überhaupt
getrennt: Da befragten ihn die um ihn. Es handelte sich nicht um beliebige, zufällig Anwesende, sondern wie in
3,32.34 um einen innersten Kreis von Anhängern (vgl. 1,36). Aus ihrer Mitte hebt Markus eine qualifizierte
Gruppe, die ihn besonders interessierte, heraus. Das zweite Mal spricht er von ihnen: mit den Zwölfen.
Zunehmend heben sie sich in seinem Buch als die neue Körperschaft heraus, als Grundstock des erneuerten
messianischen Volkes (s. zu 3,14). Dabei entspricht der beginnenden Scheidung von Volk und Jüngern eine
genaue Unterscheidung zwischen öffentlicher Verkündigung Jesu und interner Jüngerbelehrung (hier V.10-25,
dann 4,34; 6,31-32; 7,17-23; 9,2-13.28-29; 10,10-12; 13,3). Oft ergreifen die Jünger wie hier die Initiative und
stellen dem Herrn eine Frage (7,17; 9,11.28; 10,10; 13,3).
Sie befragten ihn nach den Gleichnissen. Weil unser Abschnitt sprachlich in die armäische Welt um Jesus
zurückweist (Vorb. 2), ist "Gleichnis" hier nicht griech. oder modern, sondern als Übersetzungswort für maschal
zu nehmen (s. Anm. zu 4,2). Bei diesem Übersetzungsvorgang ist nun etwas geschehen, was jeder Übersetzer
kennt: Das Übersetzungswort deckt das übersetzte Wort nur zum Teil ab. So hat maschal zwar auch die
Bedeutung, die der Grieche und auch der heutige Literaturwissenschaftler mit "Parabel" verbindet, aber darüber
hinaus umspannt es - ganz ungriechisch - auch Begriffe wie Sprichwort, Lehrgedicht, tiefsinnige Weisheitsrede,
Allegorie, Bildwort, Beispielerzählung, Orakel, witzige Bemerkung, Spottlied oder Spitzname, also praktisch jede
Redeweise, deren Sinn nicht auf der Hand liegt und tieferes Nachdenken erfordert. Vielleicht hätte sich der
jüdische Weise unter unserer direkten, unverblümten und abstrakten Rede geschüttelt. Er "liebt es, in nicht ganz
leicht zu durchschauenden Vergleichen zu reden, um den Scharfsinn der Hörer zu reizen" (Hauck, ThWNT
V,748). Auch die Verkündigung der Propheten gehört hierher. Obwohl in sich völlig verständlich, so daß
jedermann mit dem Kopf nicken wollte, erschloß sich der Sinn ihrer Rede doch nur einer besonderen
Hörbereitschaft. Die Klage über die dunkle Redeweise der Propheten findet sich z.B. Hes 21,5; vgl. 17,12.
Nun zeigte Vorb. 1, daß unser kleiner Abschnitt ursprünglich ganz allgemein, auch unabhängig von der sog.
Seepredigt, seinen Sinn hatte. Es ging um das Verschlüsselte, Maschalartige an der Ausrufung der
Gottesherrschaft bei Jesus überhaupt. Die Parallele Mt 13,11 verdeutlicht ihre Frage: "Warum redest du in
Gleichnissen zu ihnen": nämlich nur in Gleichnissen nach Mk 4,34. In Joh 7,4 bemängelten seine leiblichen
Brüder an ihm eine Zurückhaltung, und in Joh 14,22 fragt ihn Thomas rundheraus: "Warum offenbarst du dich
nicht der Welt?" In diesem Fall genügt natürlich nicht ein Hinweis auf die orientalische Lust zum Fabulieren und
zu blumiger Rede. Schon Vorb. 4 zu 4,1-2a nannte einen zusätzlichen Grund: Die Verhüllung ist Reaktion auf
eine gewisse Blockade und Verhärtung unter den Hörern. Seitens der jüd. Führer gab es diese Gegnerschaft
vom ersten Auftreten Jesu an. Schon 1,21 deutete sich im Hintergrund eine tief angelegte Spannung zu den
Schriftgelehrten an, in 1,44 zu den Priestern. Es sind dann bezeichnenderweise Streitgespräche, in denen Jesus
sich so indirekt den Menschensohn (2,10.28), den messianischen Arzt (2,17) oder Bräutigam (2,19) nennt. Als
sich die Kluft ins Volk hinein verlängerte (Vorb. 2 zum Hauptabschnitt 3,7-6,29), verschloß Jesus sich zwar nicht,
stellte er die Ausrufung der Gottesherrschaft nicht ein, legte aber eine eigentümliche Verschlüsselung an den Tag
und forderte zu einer besonderen Hörbereitschaft heraus (s. Vorb. 2 zu 4,2b-9). Die Verschlüsselung betraf den
Punkt, an dem die Gottesherrschaft konkret wird und mitten unter die Menschen trat, nämlich die Identität Jesu
und seiner endgeschichtlichen Rolle (vgl. Goppelt I,223). Die Art der dunklen, indirekten Mitteilung in diesem
Punkt spiegelt sich auch in den unklaren Vorstellungen wider, die in der Öffentlichkeit über Jesus herrschten
(6,14-16; 8,27-28). Sie wären ja unerklärlich, hätte Jesus sich gerade heraus als Messias bekannt. Offensichtlich
gab es da einen weißen Fleck in seiner Lehre. Zwar war sein Reden und Tun voller Christologie, diese aber so
wenig eindeutig, schlagkräftig, so wenig von der Oberfläche aufzusammeln, daß es die Jünger quälte und sicher
nicht nur einmal provozierte. Ihre Ungeduld, ja Verärgerung machte sich Luft und tat es um so stärker, als der
interne Jüngerkreis sich herauskristallisierte und erstarkte, während auf der anderen Seite Vergiftung und
Verhärtung im Volk zunahmen. In diesen Zusammenhang gehören unsere Verse.
Nun werden sie hier eingefügt. Obwohl sie sich also primär nicht auf die Deutung einzelner Bildelemente
bezogen, bezogen sie sich jetzt auch darauf und besonders auf das Spitzengleichnis vom messianischen
Säemann. Der so verstandene V.10 wird Schlüssel für die Antwort Jesu. Jesus antwortet mit einem Jubelruf
(V.11a) und einem Drohwort (11b-12). Ähnliche Zusammenordnungen hat die Bibel oft; die bekanntesten
Beispiele finden sich in den Sendschreiben der Offenbarung, aber auch etwa Offb 21,7-8 und 22,13-14, wo im
Drohwort wie hier vom "draußen" die Rede ist.
Euch ist das Geheimnis der Herrschaft Gottes gegeben. "Geheimnis", das schon achtmal bei Daniel steht, war
inzwischen unter den Juden ein Hauptwort geworden (Bornkamm, ThWNT IV,820-823). Es betraf die
"geheimnisvollen Absichten Gottes" (Weisheit 2,22), die Gott mit unserer Welt hegt. Als Tendenzen stecken sie
schon in unserer Zeit, aber eben verhüllt, oft unter dem gegenteiligen Anschein.
Sobald aber jemand "Offenbarung" empfängt, ist er wahrer Realist und schaut gelassen auf das Wechselspiel
der Gegenwart. Er weiß es besser, weil er eingeweiht ist, während die Uneingeweihten noch den Täuschungen
nachjagen. Eingeweiht sein ist Erwähltsein, dagegen uneingeweiht sein Gericht.
Im Ansatz handelt es sich fraglos um biblisches Gedankengut, aber es geriet damals so in Mode, angebliche
"Geheimnisse" und "Offenbarungen" schossen überall empor und wurden so billig, daß Jesus und die
Urchristenheit sich von dieser Vokabel spürbar zurückhielten. Die Evangelien haben "Geheimnis" nur an dieser
Stelle, und selbst ein Buch wie die Offenbarung des Johannes verwendet es nur viermal. Am häufigsten findet
sich das Wort noch in den Paulusbriefen. Dabei trägt der Singular das Schwergewicht, nämlich im Sinne des
einzigartigen Christusgeheimnisses. Christus ist das Ende der "Geheimnisse".
Das Geheimnis, in das die Jünger eingeweiht wurden, war nicht die Gottesherrschaft an sich - die hat Jesus
öffentlich ausgerufen - sondern etwas an ihr, der Punkt ihrer Realisierung, eben Person und Tun Jesu selbst. Von
8,31f an werden seine Passion und seine Auferstehung der erklärte Inhalt der Offenbarungsreden für die Jünger.
Diese hat ihnen also die freiwaltende Gnade Gottes gegeben; so sagt es auch der Jubelruf in Mt 13,16-17; Lk
10,23-24). Niemand und nichts kann es ihnen wieder nehmen. Das ist das Wunder der werdenden
Jüngergemeinde inmitten des abfallenden Volkes. Es handelt sich somit um eine Gabe, die ihnen bleibt
(Perfektform!), die aber nach V.25 einschließt, daß ihnen noch dazugegeben werden muß. Der volle Erhalt ist
ihnen wohl zugedacht, aber noch nicht ausgehändigt. Die Schwerfälligkeit der Jünger zeigt sich schon V.13 und
füllt dann die Kapitel (4,40; 6,52; 7,18; 8,14-21.33; 9,6.14-19.28; 10,32; 14,19.27-31.37-40.47.50.66-72).
Genauso fällt aber auch die nie ermüdende Zuwendung Jesu ihnen gegenüber auf.
Jenen aber, denen draußen, wird alles durch Gleichnisse geschehen. In 3,31f standen sie buchstäblich
draußen, außerhalb des Hauses nämlich. Aber auch wenn sie ihn drinnen umdrängt hätten, wären sie in
übertragenem Sinne "draußen" gewesen. Dieser Gebrauch war damals überall geläufig. Vom Standpunkt der jüd.
Synagoge waren Heiden oder ketzerische Juden "die draußen", vom Standpunkt irgendwelcher
Ordensgemeinschaften alle Nichtmitglieder; Paulus konnte so die Nichtchristen bezeichnen (1Thes 4,12; 1Kor
5,12f; Kol 4,5). Denen draußen geht es so wie Menschen, die die herrlichen Glasfenster einer Kirche nur von der
Straße aus begucken und darum selbstverständlich nichts daran finden, weil für sie kein Licht hindurchfällt. So
hier das Unverständnis der Volksmenge. Sie gab den Vorurteilen ihrer Führer Raum statt in die Nachfolge Jesu
einzutreten. Nun waren sie zwar Augen- und Ohrenzeugen Jesu wie die Jünger, aber nur von draußen und
darum blind und taub.
Damit sie sehend sehen und nicht sehen und hörend hören und nicht verstehen, damit sie nicht etwa umkehren
und ihnen vergeben werde. Dieses Wort aus Jes 6,9-10 ist der Höhepunkt der Antwort Jesu und beansprucht alle
Aufmerksamkeit. Wie für Jesaja der Mißerfolg seiner Verkündigung nicht ein Unfall war, wie auch für jenen
Säemann die Mißerfolge nicht abschreckten, so war es auch bei Jesus. Er ging den Weg Jesajas. Und im
Erleiden des menschenverschuldeten, aber gottgewollten Geschicks bis hin zum "Kreuzige ihn!" in 15,13f erfüllte
sich die Schrift. Dafür wußte er auch wie Jesaja in 6,13 um das Entstehen des neuen Gottesvolkes als Kern einer
neuen Menschheit. Die geistliche Gewißheit überdauerte Abfall der Menschenmenge, Verrat und Verleugnung
durch die Jünger, Gethsemane und Karfreitag und erfüllte Jesus nach V.11a mit Jubel.
Freilich ist das Jesaja-Wort zunächst hart. Aber keinesfalls lehrt es, daß ein Teil der Predigthörer willkürlich,
aus heiterem Himmel, verdammt sei. Jesaja predigt ja nicht unbeschriebenen Blättern, sondern einem Israel, das
verquert war wie kein Ochse oder Esel (Jes 1,3), das lieber zugrunde ging als zu Gott ging (1,5-6) und das Gott
durch seine hohle Frömmigkeit bis ins Gehtnichtmehr ermüdet hatte (1,14). Was sollte der Herr unter diesen
Umständen seinem Volk noch tun? (5,4). So sandte er ihm seinen Gerichtsboten. Nun gehört aber zu einem
gerechten Gerichtsverfahren immer auch die volle Entlarvung des Angeklagten. Darum machte Gott diese
Menschen durch Jesaja zu dem, was sie waren, zu Schuldigen. Er ließ offenbar werden, wie tief ihnen das Nein
gegen Gott im Blute saß, wie verloren sie in sich selbst waren. Er gab die Verstockten an ihre Verstockung preis
und nahm ihnen auch noch das, was sie noch hatten (Mk 4,25). Dieser Prozeß konnte und sollte nicht erspart,
nicht übersprungen werden, etwa durch eine billige Bekehrung. In dieser Phase blockierte Gott selbst die
Umkehr. Begreiflicherweise fragte Jesaja, wie lange dieser furchtbare Auftrag bestehe. Antwort: bis zum vollen
Erfolg, eben zum vollen Mißerfolg der Predigt, bis der alte Baum fällt, der Baumstumpf sichtbar und damit - Platz
wird für ein neues Reis (V.11-13). So tötet Gottes Wort, um lebendig zu machen. Eines Tages sollten die Tauben
hören und die Blinden sehen (Jes 42,20; 43,8).
Bei Licht besehen war die auf die Spitze getriebene Gerichtspredigt des Jesaja ein letzter Umkehrruf. So auch
bei Jesus. Er leuchtete die Tiefe des sich auftuenden Konflikts aus, die gottgewollte, menschenverschuldete
Scheidung der Geister, um noch einmal eine Brücke zu bauen (s. auch zu 4,33). Eine Parallele in Offb 22,11 mag
diese Art verdeutlichen. Erschrocken, daß so etwas in der Bibel steht, liest man dort die Aufforderung, weiterhin
Unrecht zu tun und sich zu verunreinigen. Aber der Sinn ist doch: Wenn du willens bist, dich nicht warnen zu
lassen, fahre nur so fort! "Was du tust, das tue bald!" (Joh 13,27). Werde ganz, was du bist, und erkenne dich als
den, der du bist und - erschrecke heilsam vor dir selbst! So beschwört eben leidenschaftlich besorgte,
aufrüttelnde Liebe. Für diesen Sinn spricht auch die Tatsache, daß die Drohworte jeweils Seligpreisungen oder
jubelnde Bezeugung der Gnade in ihrer Nähe haben (hier V.11a und in der Offb 22,14). Um so weniger ist es
unsere Aufgabe, die Drohworte als solche zu entschärfen.
9. Zur Deutung des Gleichnisses vom Säemann 4,13-20
(Mt 13,18-23; Lk 8,11-15)
13 Und er sagt ihnen: Ihr versteht dieses Gleichnis nicht? Wie werdet ihr dann alle Gleichnisse erkennen?
Mk 7,17
14 Der Säemann sät das Wort.
Mk 4,26.31; 1Petr 1,23
15 Diese aber sind die auf den Weg (Gesäten[a]): Wo gesät wird das Wort, kommt, wenn sie (es) hörten, sofort
der Satan[b] und nimmt weg das in sie gesäte Wort.
Mt 3,12; Lk 11,24ff
16 Und diese sind in gleicher Weise die auf die Felsstücke Gesäten: Wenn sie das Wort hörten, empfangen sie
es sofort mit Freuden;
1Thes 1,6; Mk 10,29f; 14,27ff
17 und sie haben nicht Wurzel in sich, sondern sind Augenblicksmenschen[c]. Wenn dann Bedrängnis oder
Verfolgung entsteht wegen des Wortes, fallen sie sofort ab[d].
1Thes 1,6; Mk 10,29f; 14,27ff
18 Und andere sind die unter die Dornen Gesäten. Diese sind die, die das Wort hörten,
Mk 10,23ff
19 und die Sorgen der Welt und der Betrug des Reichtums und die Begierden nach den übrigen Dingen gehen
ein und ersticken das Wort, und es wird fruchtlos.
Mk 10,23ff
20 Und jene sind die auf das gute Land Gesäten: die das Wort hören[e] und aufnehmen und Frucht bringen,
dreißigfach und sechzigfach und hundertfach[f].
1Kor 15,42f
Zur Übersetzung
[a] Ergänzt nach V.16.18.19.
[b] Hebr. Namensform; das griech. diabolos ("Teufel") fehlt bei Markus.
[c] proskairos ist ursprünglich das, was sich auf den rechten Augenblick bezieht, also das Passende, Schickliche,
bekam aber bald einen negativen Klang (so immer im NT): das, was nur dem Augenblick, der vergänglichen
Sinnenwelt verhaftet ist.
[d] S. Anm. zu 9,42.
[e] Hier im Unterschied zu V.15.16.18 Präsens: Sie hören immer wieder.
[f] Vgl. Anm. zu 4,8.
Vorbemerkung
1. Gleichnisdeutungen. In den Kommentaren hat sich allgemein das Urteil eingeschliffen, daß diese Deutung
nicht auf den Herrn selbst zurückgehe, sondern aus der urchristlichen Gemeinde stamme. Worauf stützt sich
diese fast einhellige Meinung? Zunächst soll schon die Tatsache, selbst daß es sich um eine ausdrückliche
Deutung handelt, für nachträgliche Bildung sprechen (nach Haenchen, S. 170 in der zweiten oder dritten
Generation). Jesus habe seine Gleichnisse erklärungslos vorgetragen, und die Situation habe sie jeweils
gedeutet: Schlagartig sei der Sinn in die Augen gesprungen. Erst als man die Situation nicht mehr wußte, hätten
die künstlichen Deutungen angehoben. Aber diese Vorstellung bedarf einer Überprüfung. Hörer haben
Gleichnisse durchaus mißverstanden. So reagierte David in 2Sam 12,5-6 richterlich statt bußfertig. Er verstand
und verstand doch überhaupt nichts. Außerdem dürften Gleichnisse, die die Gemüter bewegten und auch
bewegen sollten, kaum ohne jedes Nachgespräch mit Jesus geblieben sein, am wenigsten im Jüngerkreis. 2.
Allegorie (vgl. auch Vorb. 2 zu 12,1-12). Auch die allegorischen Züge der Verse 14-20 gelten als Merkmal
späterer Entstehung. Machen wir uns den Unterschied zwischen einem reinen Gleichnis (Parabel) und einer
Allegorie klar. Er betrifft die Vergleichung. Die Parabel liefert einen einzigen oder doch einen hauptsächlichen
Punkt, in dem Bild und Sache sich gleichen. Die Allegorie jedoch besteht aus einer Aufreihung von
Vergleichspunkten, also von Deckwörtern, die der Reihe nach zu entschlüsseln und auf geistliche Wahrheiten zu
beziehen sind. Daher hat sie auch ihren Namen: "etwas anders sagen", als man es meint. Sie ist Sprache für
Eingeweihte. Beispiele liefert das Judentum, aber auch das AT und NT reichlich (z.B. Hes 17,3-10; Joh 15,1-8).
Nun gibt es die Erscheinung, daß ursprünglich nichtallegorische Stücke (Gleichnisse, Erzählungen) nachträglich
allegorisiert wurden. Jeder Person und jedem Gegenstand wurde eine tiefsinnige Bedeutung beigemessen, an
die der Verfasser selbst gar nicht gedacht hatte. Der Kirchenvater Origenes legte z.B. das Gleichnis oder die
Beispielgeschichte vom barmherzigen Samariter folgendermaßen aus: Der Mann, der unter die Räuber fiel, ist
Adam, Jerusalem das Himmelreich, Jericho die Welt. Die Räuber sind der Teufel und seine Helfershelfer, der
Priester das Gesetz, der Levit die Propheten, der Samariter Christus. Das Tier, das den Halbtoten trug, ist der
Körper Christi, die Herberge die Gemeinde, die zwei Geldstücke der Vater und der Sohn. Das Versprechen des
barmherzigen Samariters, zurückzukehren, zielt auf die Wiederkunft Christi usw. Übrigens sind Augustin und
Luther dieser Auslegung weithin gefolgt, und sie ergreift bis heute; nur - sie verläßt den schlichten Text. Sollte es
sich nun auch bei V.14-20 um nachträgliche Allegorisierung handeln? Diesbezüglich setzt sich in Kommentaren
die Erkenntnis durch, daß schon das Gleichnis selbst (nach V.3-9) Elemente enthält, die auf allegorische
Auslegung angelegt sind. Schon "Saat, Wachstum, Ernte, Vögel, Wurzel, Frucht" waren als Bildworte im AT und
im Judentum geläufig. Darum tönen neben dem Hauptvergleichspunkt ständig zusätzliche geistliche
Beziehungen an, die vernommen sein wollen und Stück um Stück besprochen werden können. Vielleicht "ist
gerade die zwischen Parabel und Allegorie schwebende Erzählungsart dem orientalischen Geist besonders
gemäß", meint Dibelius (S. 256). Dann aber ist eine Deutung nicht schon deswegen Spätprodukt, weil sie
allegorische Züge ausdeutet, sondern kann durchaus in die ursprüngliche Situation hineingehören. Hätten wir in
V.14-20 tatsächlich eine spätere kirchliche Allegorisierung vor uns, müßte es verwundern, daß nicht ganze Arbeit
gemacht worden ist. Warum ist dann der Säemann nicht auf den kirchlichen Amtsträger und sind die Vögel nicht
auf einen Mehrzahlbegriff wie dämonische Mächte und die Früchte nicht auf kirchliche Betätigungen, etwa auf die
Taufe (so Schulz, S. 152), gedeutet worden?
3. Sinnverschiebung? An der Unechtheit der Verse wird auch deswegen festgehalten, weil in ihnen der Sinn
des Gleichnisses ganz verschoben sein soll. Aus der Verkündigung, wie die Herrschaft Gottes anbricht und siegt,
sei eine psychologisierende Gemeindeermahnung geworden. Nicht mehr der Säemann stehe im Mittelpunkt,
sondern die Bodenbeschaffenheit, nicht mehr Tröstung, sondern Warnung. Es soll sich hier speziell um Mahnung
an Übertrittswillige handeln. Sie mögen prüfen, ob es ihnen mit ihrer Bekehrung ernst ist, und sich endlich auch
taufen lassen. Das Gute an diesen Behauptungen liegt in der Nötigung zum genauen Hinsehen. Wir kommen
darum zum Schluß der Auslegung auf diesen Punkt zurück. Schon hier ist aber ein Hinweis am Platze. Das
verwendete Bildmaterial eignet sich kaum zu einer Mahnrede, kann doch der Boden seine Beschaffenheit nicht
ändern. Gewiß kommen einem christlichen Leser in diesem Zusammenhang Gewissensmahnungen in den Sinn,
aber der Text bringt sie wenigstens nicht zur Sprache. Als Antwort auf Probleme des Nichtverstehens (V.13) ist er
Belehrung, nur als Antwort auf Probleme des Nichtwollens wäre er Ermahnung. Das will beachtet sein, wenn man
den Aussagewillen des Textes nicht blockieren möchte. Dieser Aussagewille verlängert ohne Bruch den des
Gleichnisses von V.3-9. "Bild und Deutung entsprechen sich vollkommen", urteilt Schmithals (S. 230) mit Recht.
Wir erweitern: Bild, Deutung und Situation sind aus einem Guß.
4. Sprachgestalt. Der schwerwiegendste Grund, unsere Verse Jesus abzusprechen, scheint sich allerdings aus
der Wortschatzuntersuchung zu ergeben. Zahlreiche Vokabeln sollen der Sprache Jesu fremd, dagegen der
späteren Gemeindesprache eigen sein. J. Jeremias, Gleichnisse (S. 75) bekennt ehrlich: "Ich habe mich lange
gegen den Schluß gesträubt, daß diese Gleichnisdeutung der Urkirche zugeschrieben werden muß. Aber es ist,
schon aus sprachlichen Gründen, unausweichlich." Die erklärungslose Wendung "das Wort" für das Wort Gottes,
die Vers für Vers durchzieht (V.14.15.16.17.18.19.20) und neben "hören" einen der beiden Leitbegriffe darstellt,
erscheint in keinem zweiten Herrenwort, wohl aber 25mal in der urchristlichen Missionssprache, wie sie das NT
widerspiegelt (z.B. 1Thes 1,6; 2,13.18; Gal 6,6; Phil 1,7; 2Kor 11,3.4; Kol 4,3; 2Tim 1,8; 2,9; 4,2; Jak 1,21.23; Apg
4,4; 6,4; 8,4.8; 16,34). Jeder Bibelleser hat auch das "Annehmen" und "Aufnehmen" des Wortes aus der
Apostelgeschichte und den Briefen im Ohr. Jeremias macht dann allerdings auch Begriffe zu "geläufigen"
urchristlichen Wendungen, die im sonstigen NT nur einmal oder etwas öfter vorkommen (z.B. säen, Betrug,
Fruchtbringen) oder dort in einem anderen Sinn erscheinen (Wurzel, Augenblicksmensch). Das Substantiv
"Verfolgung" aus V.17 soll im Munde Jesu auffällig sein, obwohl sich doch das Verb mehrmals bei ihm findet.
Auch der absolute Gebrauch "das Wort" wird m.E. vorschnell als spätere Bildung in der Urchristenheit verstanden
statt den breiten Gebrauch von "Wort" schon im AT zu bedenken, gerade im Jesaja-Buch. Hierher laufen fraglos
Linien zum Denken, Glauben und Sprechen Jesu. Daß die Reden Jesu dann, bevor Markus sie niederschrieb,
einen Überlieferungsweg durchlaufen haben und dessen Spuren an sich tragen, soll unbestritten bleiben. Aber
die Wortschatzuntersuchungen von J. Jeremias geben das nicht her, was sie hergeben sollen.
Vor allem gehört zum sprachlichen Bild dieser Verse auch die andere Seite, nämlich die stattliche Kette von
Semitismen, die den Text als zugehörig zur ältesten galiläischen Überlieferung ausweisen. Neben den
Kommentaren hat auch Jeremias selbst diesen Umstand gewürdigt. Noch die wörtl. Übersetzung ins Deutsche
vermittelt den Eindruck einer bäuerlich-einfachen, auch wohl unbeholfenen Redeweise. Matthäus und Lukas
hatten offensichtlich das Empfinden, glätten zu müssen. Auch von daher ist die Deutung bei Markus also
gleichzeitig mit dem Gleichnis selbst und so wenig wie das Gleichnis Jesus abzusprechen (mit Gerhardsson bei
Eichholz, S. 82; Drane, S. 85; C. F. D. Moule, R. Brown u.a.).
Und er sagt ihnen, leitet eine Doppelfrage ein, wie sie für unser Buch typisch ist. Zuerst heißt es: Ihr versteht
dies Gleichnis nicht? Ähnlich wie 7,17 mag eine Jüngerbitte um Deutung vorausgegangen sein, oder Jesus hatte
wie 3,4; 8,17; 9,35 ihre Verlegenheit erkannt. Die Überlieferung fühlte sich nicht verpflichtet, jedesmal den Anlaß
für eine Äußerung Jesu festzuhalten.
Markus bringt das Thema des Unverständnisses der Jünger groß heraus. Zu 1,36 finden sich die Belege in
seinem Buch. Hier ist bemerkenswert, daß eine solche Stelle unmittelbar dem Hochruf auf die Übergabe des
Geheimnisses an eben diese Jünger (V.11) folgen kann. Ihr Unverständnis stößt offenbar nicht ihre hohe
Erwählung um, wohl aber eine falsche Auffassung dieser Erwählung. Zu V.11 ergab die Auslegung, daß ihre
Bevorrechtung darin bestand, Person und Tun Jesu zu erfahren. Aber dabei blieben sie, auf ihre eigene Person
gesehen, durchaus auch Repräsentanten einer für Gottes Sache begriffsstutzigen, kleingläubigen und trägen
Menschheit. Immer wieder benahmen sie sich wie Außenstehende. Sie stellten wirklich kein besonderes Material
dar, sondern waren lediglich Material in besonderer Behandlung, Gegenstand außerordentlicher Bemühungen
Jesu und allein durch diesen Umstand ein Kreis von außerordentlicher Bedeutung. Das ist bei Markus das
durchgängige Bild.
Wie werdet ihr dann alle Gleichnisse erkennen? Hier bestätigt sich die Schlüsselrolle des
Säemannsgleichnisses. Aus guten Gründen steht es auch an der Spitze und beschäftigt durch fünfundzwanzig
Verse hindurch.
Der Säemann sät das Wort. Kurz schickt Jesus voraus, was in diesem Kreis keiner Deutung mehr bedurfte. In
Altertum und Neuzeit ist nämlich die Rede vom bildlichen Säen zugänglich. Man kann z.B. Taten säen, z.B.
Gerechtigkeit und Tugend (vgl. Gal 6,7f; 2Kor 9,10f; Jak 3,18; Hos 8,7; 10,12). Aber auch die Verkündigung
gleicht einem Saatvorgang (Joh 4,37; 1Petr 1,23; 1Jo 3,9; vgl. 4.Esra 9,30: "Ich säe heute mein Gesetz in euch").
In unserem Kapitel rückt "Same" und "Samenkorn" (V.26.31) in endzeitliche Zusammenhänge. Nach 1,14f hatte
die Stunde geschlagen, daß Gott noch einmal durch die messianische Verkündigung Jesu die Erde besäte. Mehr
oder weniger klar war das das tragende Bewußtsein des Kreises um Jesus.
Der letzte Satz des Gleichnisses in V.8 wird in der Deutung ebenfalls kurz abgetan, fast nur wiederholt (V.20).
Es handelt sich eben nur um eine Teildeutung, indem Jesus lediglich den Mittelteil, das Wachstum zwischen Saat
und Ernte, ausführlich behandelt.
Diese aber sind die auf den Weg (Gesäten). Damit bekommt der Same einen zusätzlichen Sinn und behält ihn
bis zum Schluß. Er versinnbildlicht nicht nur das Wort, sondern zugleich dessen Wirkung, nämlich das
messianische Volk als Kreatur des Heilswortes. Solche Doppeldeutungen sind dem Semiten kein Problem.
Gnilka (S. 175) bringt dafür Parallelen aus 4.Esra. Der Zusammenhang zwischen Körnern und Gottesvolk lag
damals nahe (Mt 3,12; 12,30; auch 4.Esra 9,2; Didache 9,4; vgl. 1Kor 3,9; im Jubiläen-Buch 24,15 steht
hundertfältige Ernte für große Ausbreitung Israels). Nach Bill. I,122 nannten sich die Juden stolz den "Weizen"
und die Heidenvölker das "Stroh". Hier, wo gerade Jes 6 erklungen war (V.12), ist an dessen Schluß zu erinnern:
"Ein heiliger Same wird solcher Stumpf sein." Es geht um das auferstandene Gottesvolk. Bezüglich der
Schaffung des messianischen Volkes, die seit 3,7 Thema ist (s. Vorb. 2 zum Hauptabschnitt), lehrt Jesus eine
Phase letzter Gefährdung. Die Saat ruft auf der Stelle den Satan auf den Plan (Vorb. 3 zu 1,12-13): Wo gesät
wird das Wort, kommt, wenn sie (es) hörten, sofort der Satan und nimmt weg das in sie gesäte Wort. Er will sich
seine Häftlinge nicht durch die Gottesherrschaft rauben lassen (3,22-27). Darum weg mit dem Wort, das
Befreiung bedeutet. Jesus stellt hier wohlgemerkt nicht menschliche Widerstände vor Augen, wiewohl er sonst
die Härtigkeit der Herzen zu tadeln wußte (10,5; 16,14), sondern Satans Kampf gegen den Säemann und sein
Werk. Auf seine wehrlosen Körnlein stößt die große, gewaltsame Macht des Bösen herab.
Und diese sind in gleicher Weise die auf die Felsstücke Gesäten: Wenn sie das Wort hörten, empfangen sie es
sofort mit Freuden, und sie haben nicht Wurzel in sich, sondern sind Augenblicksmenschen. Wenn dann
Bedrängnis oder Verfolgung entsteht wegen des Wortes, fallen sie sofort ab. Die Wendung "in gleicher Weise"
verbindet den zweiten Fall eng mit dem ersten. Satan wartet mit einer nächsten Variante auf. Diesmal bringt er
Menschen, die das Wort bereits mit Freuden angenommen haben, wieder zum Abfall. "Freude" darf hier nicht
zum billigen Bekehrungsenthusiasmus abgewertet werden, der sich von selbst erledigt. Der Ausdruck steht im NT
nie für rein menschliche Begeisterung, sondern für eine Geisteswirkung (Mt 28,8; Lk 10,17; 24,52; Apg 8,8;
16,34; 1Thes 1,6). Es ist die Freude, die um den wahren Bräutigam herum aufbricht (2,19). Gegen sie richtet sich
ein echtes Zerstörungswerk. Schon im Gleichnis selbst (V.6) trat der Tod der Keime ausdrücklich durch
Außeneinwirkung ein, durch die Hitze der Mittagssonne. Auch die Deutung hier legt den Ton nicht auf
menschliche Oberflächlichkeit als Ursache, sondern lehrt, sich auf satanische Aktionen gefaßt zu machen:
Bedrängnis oder Verfolgung wegen des Wortes. Das hintergründige "sofort" von V.15 wiederholt sich hier
zweimal und vergegenwärtigt zweimal die Anwesenheit übermenschlicher Realitäten (s. Anm. zu 1,10). Die
Verfolgungen ergeben sich aus dem Wesen des Evangeliums wie aus dem Wesen dieser Welt (8,35; 10,29;
13,9). Es ist unbegründet, diese Einsicht erst der späteren Gemeinde zuzutrauen. Schon das AT bereitete sie
vor. Passion muß sein.
V.17a scheint in eine psychologische Auslegung einzuschwenken. In diesem Eindruck bestärkt die
Lutherübersetzung, wenn sie von "wetterwendischen" Menschen spricht, die also ihre Fahne immer nach dem
Wind hängen. Aber man vergleiche die Vokabel in 2Kor 4,18 und Hebr 11,25. Der Ausdruck meint im
Zusammenhang nicht Anfälligkeit für wechselnde Einflüsse, sondern Begrenzung auf eine bestimmte Zeit, also
Kurzlebigkeit. Was den Glauben hier so kurzlebig macht, ergibt sich nicht aus der Mentalität der Abgefallenen,
sondern aus Bedrückung von außen. Nicht Vorwurf führt hier das Wort, sondern eher Klage oder ernste Ansage
wie 14,27-30.
Und andere sind die unter die Dornen Gesäten. Diese sind die, die das Wort hörten, und die Sorgen der Welt
und der Betrug des Reichtums und die Begierden nach den übrigen Dingen gehen ein und ersticken das Wort,
und es wird fruchtlos. Wieder erscheinen Menschen als umkämpftes Schlachtfeld. Von der einen Seite kommt
das Wort und läßt Neues wachsen. Von der anderen Seite drängt überschwemmend der Geist der Welt auf sie
ein und würgt das Neue. Ein Vielerlei verhindert die Eindeutigkeit des Lebens aus Gott, mit Gott und für Gott (vgl.
zu 1,20). Anregend ist Oepkes Hinweis zu "Betrug" (apatä; ThWNT I,384). Im Hellenismus fehlte die üble
Färbung des Begriffs "gemeiner Betrug". Er ließe sich darum umschreiben mit "angenehme Illusion", wie sie ein
Theaterbesuch vermittelt. Bezeichnenderweise spricht der Grieche Lukas an dieser Stelle von der "Lust des
Lebens" (8,14). Jedenfalls bleibt das Christsein, das hier in den Blick kommt, am Leben, aber es bleibt
unfruchtbar. Es entartet zur Scheingestalt, zur hohlen Hülse, zum bleichgesichtigen Schattengebilde. "Du hast
den Namen, daß du lebst, und bist tot" (Offb 3,1). Jenes Sendschreiben warnt und mahnt solch ein Christentum.
Hier aber ist etwas anderes an der Reihe: die Erhellung geistlicher Realitäten für Menschen, die Jesus dienen
sollen. Als in 10,22 jener Reiche davongegangen war, brach Jesus vor den bestürzten Jüngern nicht in
Ermahnungen aus, sondern bezeugte ihnen die Ohnmacht der Menschen und die Allmacht und Wunder Gottes
(V.27 u. V.28-31).
Und jene sind die auf das gute Land Gesäten: die das Wort hören und aufnehmen und Frucht bringen,
dreißigfach und sechzigfach und hundertfach. Von diesen Menschen wird gerade noch gesagt, daß sie das Wort
aufnehmen (im Unterschied zu "annehmen" in V.16), nicht einmal, daß sie es "mit Freuden" oder sonstwie tun.
Worin konkret ihre Frucht besteht, verlautet überhaupt nicht mehr. Der Vers endet mit Übernahme der bildhaften
Wendung im Gleichnis selbst. Bei "Ernte" ist sicher mit 1Kor 15,42f an die Auferstehung gedacht.
Damit hat sich bestätigt, daß die Deutung nur einen Teil des Gleichnisses ins Auge faßt. Es ist der Teil des
Jesusgeschicks, der im Markus-Buch vornehmlich den Unverstand der Jünger herausforderte, also der dunkle
Durchgang der Passion, zwischen Saat und Ernte oder zwischen Anbruch und Endsieg. Diese Teildeutung
ergeht nicht in Form von Ermahnungen, nicht indem sie des Menschen Stumpfsinn, Leichtsinn und Weltsinn
anprangert, sondern durch Enthüllung der satanischen Gegeninitiativen und letztendlich eines göttlichen "muß",
wie es ab 8,31 die Kapitel durchzieht. Auch die Gewichtung erinnert hier an die Leidensbelehrungen in 8,31;
9,31; 10,33f. Während die Auferstehung nur am äußersten Rande erscheint, spricht sich die Fülle der Leiden in
reichhaltigen Aufzählungen aus. Dieser gegenwärtige Durchgang der Gottesherrschaft ist für Jünger immer
wieder schwer zu begreifen und doch so wichtig zu begreifen. Sie müssen sehr genau wissen, worauf sie sich
einließen. Der Erntezeit geht Leidenszeit voraus. Der Säemann nimmt Passionsgestalt an und zieht in seine
Passion hinein.
10. Die Bildworte von der Lampe und dem Maß 4,21-25
(Mt 5,15; 7,2; 10,26; 13,12; Lk 8,16-18; vgl. Mt 25,29; Lk 11,33; 12,2; 6,38; 19,26)
21 Und er sagte ihnen: Kommt etwa die Lampe[a], damit sie unter das Maßgefäß[b] gestellt werde oder unter das
Bett[c]? Nicht (vielmehr), damit sie auf den Leuchter gestellt werde?
Jes 42,6; Offb 21,23
22 Nichts nämlich ist verborgen[d], außer damit es offenbart werde, und nichts geschah geheim, sondern damit
es komme an die Öffentlichkeit.
Apg 26,23; Offb 1,7
23 Wenn jemand ein Ohr hat zu hören, (der) höre!
Offb 3,21f
24 Und er sagte ihnen: Seht[e], was ihr hört! Mit welchem Maß[f] ihr meßt, wird euch gemessen werden, und es
wird euch (noch etwas) hinzugefügt werden.
Offb 3,10
25 Wer nämlich hat, dem wird gegeben werden, und wer nicht hat, von dem wird auch, was er hat, genommen
werden.
Mt 7,26-27
Zur Übersetzung
[a] Um den Gleichklang der griech. Vokabeln für Lampe und Leuchter nachzuahmen (lychnos und lychnia) und
dadurch ihre enge Zusammengehörigkeit zum Ausdruck zu bringen, würde man gern "Leuchte" übersetzen, was
aber verleiten könnte, an unsere prächtigen Zimmerleuchten zu denken. Gemeint ist das einfache Öllämpchen
aus Ton, das in keinem Haus fehlen durfte und auf einen metallenen oder hölzernen Ständer kam, um das ganze
Einraumhaus (Mt 5,15!) etwas zu erhellen. Der Artikel vor "Lampe" und "Leuchter" bezeichnet nicht einen
bestimmten, bekannten Gegenstand, sondern hat im Semitischen verallgemeinernde Bedeutung.
[b] modion (aus dem Lat.) bedeutet eigentlich "Maß", dann das Maßgefäß, oft durch "Scheffel" übersetzt (altes
Wort für "Gefäß"). Es umfaßte etwa 9 Liter Korn und war schon für die Abmessung des Zehnten in einem jüd.
Haushalt unentbehrlich. Mit ihm pflegte man auch das offene Licht abzuschirmen, damit die Balken nicht Feuer
fingen, oder die Lampe zu löschen oder aus Neid gegen Mitbewohner abzublenden. Der erste Fall scheidet hier
aus, ebenso der zweite, da hier das Licht ja gerade erst zum Leuchten hereinkommt. Dagegen trifft der dritte Fall
hier zu. Oft bewohnten mehrere arme Familien ein solches Haus.
[c] klinä kann Liegen bezeichnen vom primitiven Feldbett bis zur feudalen Sänfte. Hier ist an schlichte
Lebensverhältnisse zu denken; die Betten der Hausbewohner bestehen aus Matten, wenn man sich nicht einfach
mit seinem Mantel behelfen muß. Die Lampe unter solche "Betten" zu stellen, wäre Brandstiftung. Gedacht ist
wohl an eine couchartige, hölzerne Liegebank, wie man sie gebrechlichen Menschen zur Verfügung stellte (1Mo
48,2) oder bei festlichen Mahlen benutzte (14,3.15.18).
[d] "verborgen, offenbar werden, Öffentlichkeit" (vgl. "Geheimnis" in V.11) sind Ausdrücke aus der Sprache des
jüdischen Geheimwesens, über das Jeremias, Abendmahl (S. 119-125), informiert. Bei Aufnahme in strenge
Geheimorden mußte man sich unter Eiden und Flüchen verpflichten, lebenslang gewisse Lehren und Praktiken
dieser Sekten an keinen Außenstehenden weiterzugeben. Während interner Mahlfeiern durfte kein
Uneingeweihter den Raum betreten. Ferner existierte damals eine rege Geheimliteratur, die nur in gewissen
Kreisen kursierte und sich in verhüllenden Reden erging ("Apokalypsen", s. Vorb. 3 zu 2,1-12). Schließlich
beruhte auch das Ansehen der Schriftgelehrten z.Z. Jesu (s. zu 2,6) nicht zuletzt darauf, daß diese Männer
Träger von Geheimnissen waren. Sie berücksichtigten z.B., ob unter ihren Hörern heidnische Ohren waren.
Manche Lehren unterrichteten sie nur im Flüsterton und nur vor einem Zuhörer, der eine ausgesuchte, reife
Person sein mußte. Die Gründe für Geheimhaltung waren politischer, pädagogischer, vor allem religiöser Natur.
Je heiliger eine Sache war, für um so weniger Menschen war sie da. In dieser religiösen Geheimhaltung lag ein
Herabblicken auf Herrn Jedermann, ein Ausschluß der "vielen" (vgl. dagegen 10,45). [e] Nach ihrem
buchstäblichen Verstand enthält diese Aufforderung einen Widersinn: Etwas Akustisches kann man nicht sehen.
Aber "sehen" meint hier eine geistige Funktion: Seht zu, daß ihr nicht nur irgendwie hört! (Vgl. Lk 8,18.)
[f] Das Land war arm, das Bargeld knapp, so daß weithin auch mit Naturalien gezahlt wurde. So herrschte auf
dem Markt ein unvorstellbares Feilschen um Preise, Geldsorten, aber auch um Maße. Ein Längenmaß z.B., das
immer zur Verfügung steht, ist der menschliche Arm. Aber es gibt Menschen mit langen Armen und solche mit
kurzen Armen. Bei Abmessung eigener Ware rief man gern einen Kurzarmigen herbei, um recht viel
herauszuholen, bei der Gegenlieferung jedoch war der gerade abwesend, so daß ein längerer Arm herhalten
mußte. Natürlich bestand die andere Seite auf der Verwendung des gleichen Maßes. Ähnlich bei Hohlmaßen.
Jede Familie besaß ihr Gefäß, aber jede ein anderes. Das Mißtrauen war groß, die Lust zum Betrügen auch. Es
konnten auch dadurch Unterschiede entstehen, daß man ein Maß gründlich rüttelte und schüttelte und dadurch
mehr hineinbekam (Lk 6,38).
Vorbemerkung
1. Zusammengehörigkeit. Wie der synoptische Vergleich zeigt (Stellen s. zu Überschrift), tauchen unsere vier
Sprüche einzeln und jedesmal etwas abgewandelt an zahlreichen Stellen des Matthäus und Lukas auf, in
verschiedenen Zusammenhängen und auch mit unterschiedlicher Bedeutung. Zugleich läßt sich nachweisen, daß
Jesus damit geflügelte Worte der Volksweisheit in seinen Dienst stellte. Lampe und Scheffel, die in jedem Haus
täglich vor Augen waren, gingen naturgemäß überall in die Bildersprache ein, ebenso der wichtige
Geschäftsgrundsatz "Maß um Maß" (Bill. I,231.236f.444ff.660ff). Jesus sprach die Sprache seines Volkes. Hier
allerdings bilden die vier Sprüche einen festen Block. Dadurch, daß zweimal einem Bildwort (V.21 und 24,
gleichmäßig eingeleitet) ein Kommentarvers folgt (V.22 und 25, mit "nämlich" eingeleitet) und beide mit einem
Höre-Ruf versehen sind (V.23 nachfolgend, V.24a vorangehend), entsteht ein gewolltes Doppelgleichnis. Beide
verbinden auch das Stichwort "Maß" (V.21 u. 24). Eine solche Textgestalt legt auch inhaltliche Geschlossenheit
nahe. Darum sollte die Auslegung sich nicht durch die Parallelen zerstreuen lassen.
2. Zusammenhang. Die Einleitungen "und er sagte ihnen" (V.21 und 24) verbindet das Stück rückwärts mit V.11
und 13, also noch mit der internen Jüngerbelehrung, die von der Jüngerbitte in V.10 ausgelöst wurde. Dagegen
leitet das allgemeinere "und er sagte" (ohne "ihnen", nämlich den Jüngern) in V.26 und 30 wieder öffentliche
Verkündigung vom Boot aus ein. Aber auch zentrale Stichworte verbinden unser Stück mit der Jüngerbelehrung:
"Geheimnis, geheim" (V.11 und 22) und "gegeben" (V.11 und 25). Nicht zuletzt findet das Thema vom "Hören"
Fortsetzung (V.9.15.16.18.20 und hier V.23.24). So erteilt unser Abschnitt weitere Deutungen zum Säemanns-
Gleichnis. Dabei rückt der Ton von der Passion stärker auf die Auferstehung, also auf den Gleichnisvers V.9, der
V.20 noch fast ungedeutet wiederholt wurde. Allerdings kommt nun auch ein Stilwandel in den Blick. Ab jetzt
verläßt Jesus den sachlich darlegenden Lehrton. Schon die Frageform V.21 zieht die Jünger persönlich herein,
der Höre-Ruf wird beschwörend (V.23f), und direkte Anrede erhebt sich zu ernster Ermahnung (V.24).
Und er sagte ihnen: Kommt etwa die Lampe, damit sie unter das Maßgefäß gestellt werde oder unter das Bett?
Dies merkwürdige Kommen der Lampe, als ob sie eine Person wäre, haben Matthäus und Lukas und dann auch
Abschreiber des Markus umgangen. Und doch hat es seinen guten Sinn. "Kommen" ist häufig ein messianisch
geladener Begriff: Gott kommt, seine Herrschaft kommt, der Messias kommt (vgl. in unserm Buch 1,7.24.38;
2,17; 9,1; 10,45; 11,10; 14,62). Dieser Sinn ist hier um so wahrscheinlicher, als vom Kommen der Lampe die
Rede ist, ein Begriff, der kaum aus der Lichtsymbolik herauszuhalten ist. Das Judentum feierte Propheten und
Gesetzeslehrer als "Lampe", ebenso Gestalten wie Abraham und David. In Joh 5,35 empfängt der Täufer diese
Bezeichnung, und Offb 21,23 heißt es von der letzten Stadt: "Ihre Lampe ist das Lamm." Den Hintergrund für den
messianischen Gebrauch mögen Stellen aus dem Trostbuch Israels bilden. Dort heißt es in dunkelster Zeit: "Ich
will die Finsternis zum Licht machen . . . Werde licht, denn dein Licht kommt . . ." (Jes 42,16; 60,1). Es kommt in
Person des Gottesknechtes, den Gott zum "Licht der Völker" gemacht hat (Jes 42,6; 49,6). Besonders Johannes
meldet die Erfüllung in der Lichtsprache. Nach Joh 12,46 (vgl. 3,19) verbindet Jesus "Licht" und "in die Welt
kommen": "Ich bin gekommen in die Welt als ein Licht."
Wichtig ist in der Frage Jesu die Herausstellung der Absicht durch das damit, das in der zweiten Hälfte der
Doppelfrage und noch einmal in der folgenden Erklärung wiederholt wird. Wenn schon kein normaler Mensch
eine Lampe ins Dunkle trägt mit der Absicht, dort den Lichtschein zu verbergen und die Finsternis zu erhalten,
wieviel weniger Gott, der selber Licht ist und nur Licht ist! Nicht (vielmehr) damit sie auf den Leuchter gestellt
werde? Bei Gott geht doch alles mit rechten Dingen zu; er huldigt nicht dem Widersinn. Darum also: Die Leuchte
auf den Leuchter!
Freilich schien auf dem Weg Jesu die Absurdität zu triumphieren. Gott kommt? Aber die Finsternis marschierte!
Gerade hatte Kap. 3 die Durchtränkung des Volkes mit dem Gift der Verleumdung und Jesu Rückzug (vgl. 3,7) in
einen kleinen Kreis von einflußlosen Leuten dargestellt. Findet seine Sache nun ihren Platz in der Reihe der
jüdischen Geheimorden? (s. Anm. zu V.22). Fielen nicht schon die für diese Kreise kennzeichnenden Begriffe wie
"Geheimnis, drinnen und draußen" (4,11)? Aber mit dem Bildwort von der Lampe hat Jesus sich heftig und
grundsätzlich von der Esoterik abgestoßen. Die von ihm ausgerufene Gottesherrschaft ist wirklich Gottes
Herrschaft und wird darum eines Tages die ganze Schöpfung erreichen. Wie Wasser den Meeresboden bedeckt,
ohne ein trocknes Plätzchen zu lassen, wird die Wirklichkeit Gottes das All erfüllen (Jes 11,9; 1Kor 15,28). Das ist
von Anfang bis Ende die Absicht, "so dunkel jetzt dein Weg, o Heiliger, ist".
Diese Endabsicht stellt der Kommentarvers gegenüber Verhüllungen und Engführungen mit aller Gewißheit
heraus: Nichts nämlich ist verborgen, außer damit es offenbart werde, und nichts geschah geheim, sondern damit
es komme an die Öffentlichkeit. Die scheinbare Winkelsache wird Weltangelegenheit. Was den Jüngern jetzt
noch ins Ohr geflüstert wurde, soll die Dächer der Welt erobern (Mt 10,27). Der Weg durch Belanglosigkeit und
Gottverlassenheit findet hier zwar noch keine Erklärung, aber er ändert jedenfalls nichts an der Zielstrebigkeit
Gottes ("damit"!), im Gegenteil, er dient ihm. Die Zeit in der dunklen Erde ist für das Samenkorn wesentlich, wenn
sich einmal die fruchtbeladene Ähre im Sonnenlicht wiegen soll.
Der Weckruf: Wenn jemand ein Ohr hat zu hören, der höre! schließt die erste Sprucheinheit ab und
kennzeichnet sie als tiefsinniges Wort, das hellwach ins Herz genommen sein will (s. zu V.9 und Vorb. 2 zu 4,2b-
9). Das gilt aber auch für die sich daraus ergebende Mahnung. Und er sagte ihnen: Seht zu, was ihr hört! Mit
welchem Maß ihr meßt, wird euch gemessen werden, und es wird euch (noch) hinzugefügt werden. Das Passiv
divinum (s. zu 2,15) bedeutet, Gott selbst ist der "Handelspartner" der Jünger, dem gegenüber sie ein bestimmtes
Maß (s. Anm. b) verwenden. Es ist das Maß ihrer Hörbereitschaft. Sie sollen es so großzügig wie möglich
handhaben und rückhaltlos der Offenbarung zur Verfügung stehen. Gott wird sich - das verheißt er - als reeller, ja
großzügiger Partner erweisen. Bei ihm macht man ein gutes "Geschäft". Ohne Bild: Es lohnt sich, Gott beim Wort
zu nehmen. Das Maß unseres Hörens wird zum Maß unseres wachsenden Verständnisses und unserer Frucht.
Aber das gilt auch umgekehrt, so daß ein ultimativer Ernst entsteht: Wer nämlich hat, dem wird gegeben
werden, und wer nicht hat, von dem wird auch, was er hat, genommen werden. Was der Mensch im positiven Fall
hat, ist im Lichte von V.24 das geduldige und anhaltende Hören. Dann wird man auch Ostern dabei sein, darf für
sein Tun, Beten und Leiden immer Auferstehung miteinrechnen. Wer aber wie in 10,22 die Liebe Gottes bestreikt
und unmutig fortgeht, wird von seiner Jesus-Begegnung nichts zurückbehalten als ein belastendes Moment.
Einmal aufgeleuchtete Wahrheiten können sich uns wieder entziehen, geistlicher Same kann uns verloren gehen.
Wenn dann einmal ringsherum die hohen Erntewagen heimgefahren werden, gibt es auf unserem Feld nur
Unkraut abzubrennen. So rundet sich der große Abschnitt vom Säemannsgleichnis.
11. Das Gleichnis von der selbstwachsenden Saat 4,26-29
26 Und er sagte: So ist die Herrschaft Gottes, wie (wenn[a]) ein Mensch wirft[b] Samen auf die Erde,
27 und er schläft und steht auf Nacht und Tag[c], und der Same sproßt und wächst in die Länge, während[d] er
selbst[e] nicht (davon) weiß.
1Kor 3,5-7
28 Von selbst[f] bringt die Erde Frucht, erst Halm, dann Ähre, dann volles Korn in der Ähre.
29 Wenn (es) aber die Frucht gestattet, sofort entsendet er die Sichel, denn die Erntezeit ist da.
Joe 4,13; Offb 14,14-20
Zur Übersetzung
[a] Dies "wenn" ist unerläßlich, obwohl es im Text fehlt (Bl-Debr, § 380,4; WB, 1774); von ihm hängen die fünf
Konjunktive in V.26f ab. Spätere Handschriften haben es auch (wieder) eingefügt, nachdem ein alter Abschreiber
es wohl einmal versehentlich fortgelassen hatte. Das Versehen ist erklärbar, denn dem griech. Wort für "wenn"
(an) folgt ein Wort mit dem gleichen Anlaut (anthrôpos). So konnte das Auge des Abschreibers leicht zur zweiten
gleichlautenden Silber überspringen (Haplographie). [b] Die Aoristform meldet einen abgeschlossenen Vorgang.
Alle anderen Verbformen stehen im Präsens und ziehen dadurch das Augenmerk auf sich.
[c] Die Nacht ist nicht zuerst genannt, weil für den Bauern das Schlafen im Vordergrund stand, sondern weil der
Tag für die Juden z.Z. Jesu mit dem Abend begann.
[d] hôs ist hier mit WB 1776 mit "während" zu übersetzen. Für die an sich eindrucksvolle Übersetzung "wie -
wußte er nicht" oder "er wußte nicht, wie" ist die Wortstellung im Griech. wohl doch zu ungewöhnlich.
[e] Gemeint ist sicher der Bauer, nicht der Same (anders Rienecker, Wohlenberg).
[f] Das griech. automatos verleitet zur Wiedergabe mit unserem Fremdwort "automatisch", was aber allzu leicht
den Gedanken an abschnurrende Automaten hervorruft. Grundbedeutung ist einfach: ohne fremdes Zutun.
Vorbemerkung
1. Zusammenhang. Mit "und er sagte" in V.26 beginnen wieder Gleichnisse für die Ohren der Menschenmenge
am Strand (V.1). Als Saatgleichnisse bauen die beiden jetzt folgenden Parabeln auf dem großen
Säemannsgleichnis auf, eine Art Seitenstücke. Aber sie sehen gänzlich von den negativen Momenten zwischen
Saat und Ernte ab und behandeln allein das Geschick des fruchtbringenden Samens, und zwar begrenzt auf den
Zeitraum seines Wachstums. Die Ernte wird in V.29 nur noch genannt, nicht aber wie in V.9 ihre Reichhaltigkeit
entfaltet.
2. Deutungen. Das Gleichnis spricht von dem Säenden in vollkommener Interessenlosigkeit an dessen
Identität: "ein Mensch" warf den Samen auf die Erde. Noch allgemeiner und blasser geht es nicht. Dieser Wink
sollte verstanden werden werden und die Ausleger davor bewahren, gerade mit der Frage einzusetzen, wer diese
gewollt gesichtslose Gestalt sei. Ist sie etwa Gott, Jesus selbst oder seine Jüngerschaft? Jede dieser drei
Deutungen ist in der Auslegungsgeschichte belegt, aber jede von ihnen läuft sich an irgendeiner Stelle im Text
fest oder tut ihm Gewalt an. In V.27 z.B. erscheint der Mann voll menschhaft, während in V.29 deutlich der
Weltenrichter herausguckt, der das Weltgericht leitet. Das Gleichnis hat in dieser Gestalt offensichtlich nicht
seinen festen Kern.
3. Schwerpunkt. Im Gleichnis tritt die Handlung an einem Punkt auf der Stelle: V.28 schreitet nicht mehr voran,
sondern wälzt nur noch das Thema aus, daß bereits in V.27 erreicht worden war, nämlich das Fruchtbringen der
Saat. Dabei stellt er den Vorgang unter die Überschrift "von selbst". Auch stilistisch sticht V.28 heraus. Alle
anderen Aussagen, vorher und nachher, sind in Wenn-Sätze eingebunden. Hier aber lenkt ein einfacher
Aussagesatz das Augenmerk auf sich. Diese Beobachtung sei für die Auslegung wegweisend.
Und er sagte: So ist die Herrschaft Gottes, wie . . . Nicht nur der erstgenannte Akt, sondern das ganze folgende
Geschehen ist in den Vergleich einbezogen, dem dann der springende Punkt abzulauschen ist. Jesus bietet den
Vorgang in einem langen Wenn-Satz dar, der über fünf Verben der Bewegung läuft: Ein Mensch wirft Samen auf
die Erde, und er schläft und steht auf Nacht und Tag, und der Same sproßt und wächst in die Länge, während er
selbst nicht (davon) weiß. Die Handlung, die erst im Hinweis auf den nicht wissenden Bauern zur Ruhe kommt,
will zügig mitgegangen sein, ohne an jeder Einzelheit hängen zu bleiben. Das "werfen" für "säen" meint nichts
Wegwerfendes, keine Achtlosigkeit. Genausowenig wie in V.3-9 stellt Jesus hier den Landmann negativ dar. Aber
diesmal zeigt er ihn nicht im Spiegel der ihn umgebenden Widrigkeiten, sondern schildert sein Danach. Er schläft.
Seine Passivität kommt ausführlicher zur Sprache als seine Aktivität, wenigstens in bezug auf die Saat. Gewiß
steht er auf Nacht und Tag und geht anderen Arbeiten nach. Aber was die Saat anbetrifft, hat er die Ruhe weg,
schläft am Abend gut ein, ruht tief und gesund bis in den blauen Morgen und wacht erfrischt auf. Doch wäre es
falsch zu glauben, hier ein Exemplar "fauler Bauer" vor sich zu haben, dem die Saat gleichgültig ist. Das
Umgekehrte trifft zu; er selbst würde es bestätigen: er ist für den Samen gleichgültig. Was dieser jetzt nötig hat,
nämlich Gedeihen, gibt Gott (1Kor 3,5-7). Nur Gott kann es geben, und Gott will es geben. Darum grämt sich der
Bauer nicht weiter, gräbt nicht zweifelnd den Körnern nach, macht nicht törichte Beschleunigungsversuche,
sondern hat seinen normalen Tag und seine ruhige Nacht. So sproßt der Same und wächst in die Länge, nicht
ohne Gott, aber ohne den Bauern. Im folgenden wird dieser Gedanke auf die Spitze getrieben: Nicht nur ohne
sein Zutun, selbst ohne sein Wissen geschieht es, während er selbst nicht davon weiß. Selbstverständlich weiß
der erfahrene Mann theoretisch vom Emporwachsen der Saat, wartete er doch lebhaft auf die Ernte. Aber er weiß
es in dem Sinne nicht, als es nicht ständig sein Bewußtsein besetzt. Die Saat wächst hinter seinem Rücken, ohne
sein Zuschauen. Das Wort für "wissen" kann auch mit "verstehen" übersetzt werden. Keimvorgang,
Längenwachstum und Fruchtansatz entziehen sich der Einsicht des Bauern. Zentimeter für Zentimeter ist das
Wachstum für ihn Wunder, menschlichem Verstehen und Können ferngerückt.
Hier angelangt, unterstreicht Jesus den Gedanken nachdrücklich: Von selbst bringt die Erde Frucht, erst Halm,
dann Ähre, dann volles Korn in der Ähre. Dieses "von selbst", das also menschliche Aktivität und Zuständigkeit
ausschließt, feiert nun aber nicht die fruchtbare "Mutter Erde" oder die unverwüstliche Keimkraft des Samens.
Das wäre auf dem Hintergrund des AT, den man für Jesus und seine Hörer voraussetzen muß, nur abwegig.
Kein Teil der Schöpfung, also auch kein Samenkorn, verfügt nach dem AT im strengen Sinn über ein Eigenleben.
Der Fromme schaut vielmehr in den Naturvorgängen in jedem Augenblick direkte Interventionen Gottes. "Von
selbst" wächst die Saat nur insofern, als sie von Menschen unabhängig, weil gottgewirkt ist. So vergegenwärtigt
der Ausdruck unbegreifliche Gottesmacht. Ihre durchläufigen Impulse gewährleisten das Wachstum in allen ihren
Stadien bis zur Vollreife.
Wenn es aber die Frucht gestattet, sofort entsendet er die Sichel, denn die Erntezeit ist da. Plötzlich schaltet
sich der Landmann wieder ein. Sein Signal: die Reife des Getreides. Damit ist wieder seine Zeit gekommen,
Erntezeit. Die Ausdrücke sind atl. aufgeladen. Einerseits ist Ernte Gerichtsbild. "Er sendet die Sichel", spielt auf
das Schlußkapitel des Joel-Buches an (4,13). Der Prophet malt dort das Endgericht über Gottes Widersacher und
damit den Anbruch des Reiches mit den glutvollen Farben der Ernte. Dabei erklingt auch der Ruf: "Schickt die
Sichel, denn die Ernte ist reif!" (vgl. Offb 14,15.18). Allerdings behauptet Jesus nicht ausdrücklich Bezugnahme
auf die atl. Stelle. Nur ein Anklang tönt auf, ohne Übernahme des vollen Inhalts. Bei Joel ist der Ruf z.B.
Racheschrei: Nun endlich wird heimgezahlt! (Joe 4,4.7). Bei Jesus erschallt der Ruf jedoch ohne jeden Blick auf
Feinde. Das Gleichnis blendet ja im Unterschied zum Säemannsgleichnis die Widerstände gegen die
Gottesherrschaft ab (Vorb. 1). Auch besteht hier ein Unterschied zu dem ganz andersartigen Ernteaufruf im
Gleichnis Mt 13,30, der es auf die Beseitigung des Unkrauts abgesehen hat. Der Ruf nach der Sichel ist hier
Jubelruf angesichts körnerschwerer Ähren. Ernte kann im AT eben auch unsagbare Freude sein (Jes 9,2).
Damit stehen wir vor der Deutung. Sie hat einzusetzen bei dem so breit ins Sehfeld hereingebrachten 28. Vers
(Vorb. 3). Hier liegt die Mitte des Gleichnisses und seiner Botschaft. Das überlegt vorangestellte "von selbst"
zeigt den Punkt, in dem der Hörer etwas über die Art der Gottesherrschaft lernen soll. Sie ist ganz und gar
Ereignis aus der Verborgenheit Gottes heraus. Sichtbar war allein die Ausrufung und damit ihr Anbruch in der
Verkündigung und in den Taten Jesu (1,39), so gering wie Samenkörnlein, die in die dunkle Erde geworfen sind.
Ihre Vollendung wird nun Gottes wunderbare Tat sein, ohne Zutun von Menschenhänden und Menschenschläue.
In diesem Sinne lebte Jesus vertrauensvoll auf ein großes "von selbst" zu und auf die Freudenernte danach. Die
Gottestat geschah zu Karfreitag und Ostern; ab 8,31 lehrte er das immer klarer. Die Freudenernte findet eine
Vorerfüllung in der nachösterlichen Mission (im Bild der Ernte etwa Mt 9,37f; Lk 10,2; Joh 4,35) und eine
Enderfüllung in der Ankunft des Menschensohnes (Mk 13,27).
Das ist die christologische Auslegung des Gleichnisses (Vorb. 4 zu 4,1-2a). Aber aus jeder Christologie sind
ekklesiologische Konsequenzen zu ziehen (s. zu 4,9 Ende). Christus stellt seine Gemeinde mit diesem Gleichnis
wie sich selbst unter Sach 4,6: "Es soll nicht durch Heer oder Kraft, sondern durch meinen Geist geschehen."
Dies Geschehen kann der Jünger seinerseits nur erbeten, bezeugen, loben und erleiden, nie aber provozieren
und produzieren. Die beliebte aus dem 19. Jh. stammende Rede von unserer "Reichs-Gottes-Arbeit" ist gründlich
in Frage zu stellen. Das Entscheidende geschieht ohne unser Zutun und Zuschauen.
Der Jünger rechter Art will auch nicht, was er nicht kann. Er will kein Paradies im Eigenbau. Nachdem er die
eigenen Wege schon alle zu Ende gegangen und gedemütigt zurückgekommen ist, hungert und dürstet er nach
dem Kommen Gottes selbst. Gegenkonzept wäre z.B. eine Art Zelotismus (s. zu 1,5; Vorb. 5 zu 1,16-20 und
Vorb. zu 12,13-17). Dem göttlichen "von selbst" steht dann die Rede vom "Ende herbeidrängen" diametral
gegenüber. Darauf könnte Jesus in Mt 11,12 angespielt haben (Bill. I,599; Hengel, Nachfolge, S. 64.66). Diese
Linie zieht sich durch die Kirchengeschichte bis heute: Man ist fasziniert durch das Wort "Gewalt". Anders
versucht der Pharisäismus das Kommen des Reiches zu beschleunigen nicht durch Gewalt, sondern durch
Gehorsam (Vorb. 4 zu 2,13-17; Vorb. 2 zu 1,2-8). Hier kämpft man nun verbissen für das Programm:
Gesetzesgehorsam in ganz Israel bis aufs i-Tüpfelchen. Auch diese Variante begleitet die Gemeinde als
überzeitliche Gefahr. Durch eifrige religiöse Praxis gedenkt man den Heiligen Geist zu manipulieren.
In der Nachfolge Jesu wird man endlich normal. Weil Gott sein Wirken nicht schuldig bleiben wird, vermag man
sein Menschsein, sein eigenes und auch des anderen Nicht-Können zu bejahen. Es geschieht ja doch weit mehr,
als von einem selbst getan und gewußt wird. So verrichtet man im Vertrauen auf die großen Taten Gottes getrost
seine eigenen kleinen Taten. Zwischen unserer Saat und einer überströmenden Ernte liegen Gottes Wunder. In
fassungslosem Stammeln wird es einmal heißen: "Der Herr hat Großes an uns getan!" (Ps 126).
12. Das Gleichnis vom Senfkorn 4,30-32
(Mt 13,31-32; Lk 13,18-19)
30 Und er sagte: Wie sollen wir die Herrschaft Gottes vergleichen? Oder mit welchem Gleichnis sollen wir sie
darstellen?
31 Wie (mit) einem Senfkorn[a] (ist es): Wenn es gesät ist auf die Erde, ist es kleiner als alle Samenarten auf der
Erde[b].
32 Und wenn es gesät ist, geht es auf und wird größer als alle Gemüsekräuter, und es macht große Zweige, so
daß unter seinem Schatten[c] die Vögel des Himmels wohnen.
Hes 31,6; Ps 121,6; Kol 1,16f
Zur Übersetzung
[a] An den Senfbaum (Salvadora persica), ein wenig bekanntes Steppengewächs, ist hier wegen der
Zugehörigkeit zu den kultivierten "Gemüsearten" (V.32) kaum zu denken. Aber der schwarze Senf (Sinapis nigra)
kommt in Frage. Er wurde sowohl wegen seiner Körner zur Verwendung als Gewürz, Medizin oder Taubenfutter
auf dem "Acker" (Mt 13,31) angebaut als auch wegen seiner Blütenknospen zur Verwendung als Gemüse im
"Garten" (Lk 13,19; anders Bill. I,660). Das Senfkorn wuchs von der Winzigkeit von einem Millimeter zu einer
mächtigen Staude heran, die am See Genezareth eine Höhe von 3-4 Metern erreichte. Darum durfte man bildlich
von einem "Baum" sprechen (Mt 13,32; Lk 13,19). Nach Bill. I,656 berichtete ein Rabbi: "Ein Senfstengel hat auf
meinem Besitztum gestanden, auf den ich hinaufgestiegen bin, wie man auf die Spitze eines Feigenbaumes
steigt."
[b] Gewiß läßt sich auf noch kleinere Samenarten hinweise, z.B. Mohnsamen, aber vielleicht ist hier im Rahmen
der Gemüsearten gedacht. Sie standen dem Volk bei der Suche nach Vergleichen und Sprichwörtern unmittelbar
vor Augen. So wurde das Senfkorn im Judentum Bild für etwas sprichwörtlich Kleines (Bill. I,669). Damit konnten
sich weitere Empfindungen verbinden. In Lk 17,6 steht das Senfkorn dem Maulbeerfeigenbaum, dessen
Wurzelvermögen als besonders stark galt, gegenüber. So treten zur Kleinheit auch Schwäche, Ausgeliefertsein,
Erbärmlichkeit, vgl. auch das Gegenüber zum "Berg", dem kampfstarken Reich, in Mt 17,20.
[c] Lohmeyer, Matthäus (S. 216), wendet ein, man habe in der Senfstaude noch nie Vogelnester gefunden. Nach
Pesch I,262 nisteten die Vögel nicht in den Zweigen der Staude, sondern am Boden in ihrem Schatten.
Vorbemerkung
Zusammenhang. Während im ersten Saatgleichnis das Schwergewicht auf dem Saatvorgang lag und im zweiten
auf dem Wachstum der Saat, verlagert es sich jetzt im dritten auf ihr Endergebnis. Was "den Säemann" von V.3
anbetrifft, der schon in V.26 zu "einem Menschen" verblaßte, ist er hier völlig aus dem Text verschwunden,
obwohl sein Werk, die Aussaat, betont festgehalten wird (V.31 u. 32). Auch das Wachstum, das in den beiden
ersten Gleichnissen in all seinen Bedingungen und Stadien entfaltet wird, faßt der griech. Text jetzt mit einem
einzigen Wort zusammen: "er ging auf". Nur gerade die Tatsache von Saat und Wachstum wird ins Auge gefaßt,
dann lenkt der Blick auf das vollmundig geschilderte Ende. Das Gleichnis lebt von diesem Kontrast: Aus dem
Nichts so Großes! Dabei verbindet alle drei Gleichnisse der Umstand, daß sie aus einem Bereich genommen
sind, in welchem der Mensch nichts vermag, auf den er sich aber getrost einlassen darf. So ist das Kommen der
Herrschaft Gottes.
Und er sagte: Wie sollen wir die Herrschaft Gottes vergleichen? Oder mit welchem Gleichnis sollen wir sie
darstellen? Vielleicht mit Hilfe eines emporragenden Berges wie Daniel oder eines Baumriesen wie Hesekiel? In
diese Richtung liefen damals unwillkürlich die Gedanken (Foerster, ThWNT V,479). Jesus fordert sie durch seine
kommunikative Doppelfrage heraus, um sie anschließend zu schockieren. So gesehen ist dies Gleichnis trotz
seiner Kürze ein Höhepunkt.
Wie (mit) einem Senfkron (ist es). Dieses wird im Zustand seines Ausgesätseins illusionslos betrachtet: Wenn
es gesät ist auf die Erde, ist es kleiner als alle Samensorten der Erde. Gottes Herrschaft - einsame Spitze, gewiß,
aber nach unten. Das Allergrößte erscheint als Allerkleinstes.
Ein zweites Mal, in geheimnisvoller Wiederholung wird das Minikorn anvisiert, wie es so daliegt: Und wenn es
gesät ist. Dann allerdings wird ihm seine Endgestalt gegenübergestellt: Geht es auf und wird größer als alle
Gemüsekräuter. Damit ist der Kontrast zwischen Anfang und Vollendung wirkungsvoll vorgeführt.
Auch dieses Gleichnis mündet in eine Wendung aus dem AT (vgl. V.29). Wieder erfolgt kein regelrechtes Zitat,
sondern nur eine Antönung an mehrere atl. Parallelen, wodurch das Gleichnis durchscheinend wird für weiten
biblischen Horizont (Hes 17,22f; 31,6; Dan 4,9.18; Ps 104,12). Und es machte große Zweige, so daß unter
seinem Schatten die Vögel des Himmels wohnen.
Nun steht doch der Baum des Reiches Gottes da, und zwar genau an der Stelle des ehemaligen Senfkorns, wo
kein Menschenverstand ihn vorausgesehen hätte. Mit seiner breit ausladenden und bis in den Wipfel hinein
belebten Krone versinnbildlicht der Baum ein großes Reich, in welchem alle miteinander im Frieden leben. Die
Vögel sind in diesem Zusammenhang nicht etwa die Satansvögel von V.4, sondern wie in Hes 31,6 "die großen
Völker alle". Der Begriff der endzeitlichen Gottesherrschaft fordert die Einbeziehung der Heidenvölker. Schatten
ist in diesem Zusammenhang natürlich nicht Schatten des Todes, sondern der Rettung vor der stechenden
Sonne (Ps 121,6), der die Kreatur sonst erbarmungslos ausgesetzt wäre. So gibt's Lebensmöglichkeit für alle
weit und breit.
Die Deutung wird nach allen Zusammenhängen christologisch ausfallen. Vom senfkornartigen Auftreten Jesu
ist zu reden. Es trug ein Geheimnis in sich: das umfassende und die ganze Welt umschließende Handeln Gottes.
Gerade dieser Gejagte, der selbst nicht hatte, wo er sein Haupt hinlegte, dieser ans Kreuz Verstoßene schuf für
alle ein Zuhause bei Gott (Joh 14,2). Wer sich über das Reichsgottesartige im Senfkornartigen bei Jesus hat
belehren lassen, hört auf, ihn attraktiver machen zu wollen. Aber er übersteigert auch nicht die Kirche zur
Großkirche, nicht die Predigt zur weltverändernden Größe. Er setzt die Ekklesia nicht mit der Basileia, der
Gottesherrschaft, gleich. Die Gemeinde ist ja nur deren "Erstling", senfkornartiger Anfang. Dieser Anfang aber hat
es in sich. Schon die Saat ist Sieg.
13. Rückblick auf die Gleichnisrede Jesu 4,33-34
(Mt 13,34-35)
33 Mit vielen solchen Gleichnissen sagte er ihnen das Wort, wie sie (es) zu hören[a] vermochten.
1Kor 3,1; Joh 16,12
34 Ohne Gleichnis aber redete er nicht zu ihnen. (Wenn sie) aber für sich[b] (waren), löste er den eigenen[c]
Jüngern alles auf.
Mk 4,11
Zur Übersetzung
[a] "hören" hat hier wie z.B. auch in 1Kor 14,2; Gal 4,21; Mt 13,13 die über den akustischen Vorgang
hinausgehende Bedeutung des Verstehens, die in wirkliches Hören immer einbezogen ist.
[b] kath idian, für sich, findet sich oft bei den internen Jüngerbelehrungen (noch 6,31.32; 7,33; 9,2.28; 13,3); vgl.
sachlich 4,10.
[c] idios ist hier wohl nicht einfach Ersatz für das Personalpronomen ("seinen Jüngern"), sondern Hervorhebung
im Sinne von Vertrautheit, unterschieden zu "denen draußen" (V.11).
Vorbemerkung
Einheitlichkeit. V.33b setzt Markus die Verstehbarkeit der Gleichnisse Jesu voraus, hat Jesus sie doch eigens
dem Verständnis seiner Hörer angepaßt. Dagegen geht V.34b von der Schwerverständlichkeit, wenn nicht gar
von der Unverstehbarkeit der Gleichnisse aus, müssen sie doch den Jüngern erst entschlüsselt werden. So ergibt
sich, nimmt man die Worte bei ihrem Oberflächensinn, ein Widerspruch. Zuletzt hat Schmithals (S. 247f) diesen
Sachverhalt, angereichert durch weitere Gesichtspunkte, scharf herausgestellt und von "unvereinbaren Texten"
gesprochen. Die Forschung nimmt im allgemeinen mehrere Überarbeitungen eines ursprünglichen Wortlauts an,
über die wiederum eine größere Anzahl von Hypothesen angeboten werden. Aber davon ausgehend, daß
Markus selbst keinen Widerspruch empfand und daß seine Sicht auslegungswürdig ist, machen wir einen
Versuch, ihn zu verstehen. Dabei können wir an Vorb. 4 und 5 zu 4,1-2a, ferner an den ganzen Abschnitt über
4,10-12 anknüpfen.
Nachdem Markus als repräsentative Auswahl die drei Saatgleichnisse dargeboten hat, blickt er zurück: Mit
vielen solchen Gleichnissen sagte er ihnen das Wort. Der Ausdruck das Wort kann hier unmöglich getrennt
werden von seinem achtmaligen Vorkommen in V.14-20. Jesus selbst ist also jener Säemann, und das Wort ist
natürlich seine Botschaft überhaupt, die Ausrufung der anbrechenden Gottesherrschaft in seiner Person und
seinem Werk. Aber eben dies hat er nur verschlüsselt zur Sprache gebracht, nie über die indirekte Mitteilung
hinausgehend. Die klassische Form indirekter Mitteilung sind solche Gleichnisse. "Gleichnisse" ist dabei nicht zu
eng zu fassen. Sie schließen nicht eine größere Bandbreite der Verkündigungsformen Jesu aus, wie schon das
Markusevangelium selbst zeigen kann. Da ist seine Lehre (4,1), aber auch der prophetische Ruf, das
Streitgespräch, die ethische Weisung, das Tatwort im Wunder oder die Symbolhandlung. Aber in keinem Fall
sagte er ihnen "das Wort" über seine Person und ihr Geschick "in Offenheit", wie im Kleinkreis der Jünger nach
8,32.
Aber warum redete Jesus vor dem Volk nicht frei heraus? Das lag nicht an ihm, sondern an ihnen. Er sprach,
wie sie es zu hören vermochten. Völlig offene Rede hätte sofortigen Entscheidungszwang bedeutet. Ihm wäre
das Volk nicht gewachsen gewesen. Es wäre zu einem kollektiven Unglauben gekommen. Auch in diesem
Zusammenhang ist der Fall von Joh 16,12 in Ansatz zu bringen: "Ihr könnt es jetzt noch nicht ertragen." Die
indirekte Mitteilung enthält also zweifellos ein Gerichtsurteil über das Volk; V.12 sprach es verallgemeinernd aus.
Aber die Auslegung dort hat es zum Schluß schon angedeutet, was unser Vers in den Vordergrund stellt:
Indirekte Mitteilung bezeugt auch weiterlaufende Bemühung des Herrn um dieses Volk. Bildhafte Rede ist immer
auch Anpassung, Gemeinschaftssuche. Jesus ruft noch (vgl. V.9!), wenn auch von ferne. Er gibt sich ihnen hin,
wenn auch bedingt: Ohne Gleichnisse redete er nicht zu ihnen.
Wenn sie aber für sich (waren), löste er den eigenen Jüngern alles auf. Ohne besondere Zuwendung Jesu
standen die Jünger dem Volk an Unreife und Unverstand grundsätzlich nicht nach. Das zeigt Markus oft genug.
Nur sie waren eben nicht unter sich, sondern im qualifizierten Sinn "mit ihm" (3,14). Sie hatten ihn zum
Mittelpunkt. Darum brach ihr Kreis nicht im Unglauben zusammen. Regelmäßig rangen seine Bemühungen ihren
Unverstand nieder. Das wurde auch in den eindringlichen Höre-Rufen V.23f anschaulich. In ihm war ihnen immer
schon gnadenhaft "das Geheimnis der Gottesherrschaft gegeben" (V.11). Die Enthüllung dieses
Schlüsselgeheimnisses trug schon die Entschlüsselung aller Gottesgeheimnisse in sich (Kol 2,3). Das galt im
Sinne eines Weges, den Jesus in unsagbarer Geduld und willigem Leiden mit ihnen zu gehen bereit war. Die
Gabe von V.11 erübrigte also nicht die Zugaben von V.25 und das Zulernen nach unserem Vers.
14. Die Stillung des Sturmes 4,35-41
(Mt 8,23-27; Lk 8,22-25)
35 Und er sagt ihnen an jenem Tag, als es Abend geworden[a]: Laßt uns hinüberfahren auf die Gegenseite.
36 Nachdem sie die Menge entlassen hatten[b], nehmen sie ihn mit, wie er war im Boot. Und andere Boote
waren mit ihm[c].
37 Und es geschieht ein großer Wirbelsturm[d], und die Wogen warfen sich auf das Boot, so daß sich schon zu
füllen begann das Boot.
38 Und er, er war auf dem Heck auf dem Kopfkissen[e] - eingeschlafen. Und sie wecken ihn auf und sagen:
Lehrer[f], kümmert es dich nicht, daß wir zugrunde gehen?
Mk 6,31; Ps 44,24
39 Und aufgeweckt, schalt er den Wind und sprach zum Meer: Schweig, sei gebunden[g]! Und der Wind
erschlaffte, und es geschah eine große Meeresstille.
Ps 106,9; 107,28-30; 93,4
40 Und er sagte ihnen: Warum seid ihr verzagt? Noch nicht habt ihr Glauben?[h
]Offb 21,8
41 Und sie fürchteten sich mit großer Furcht und sagten zueinander: Wer ist doch dieser, daß sogar der Wind
und das Meer ihm gehorchen?
Joh 1,16
Zur Übersetzung
[a] S. Anm. zu 1,32.
[b] Die Menschen liefen nach Schluß der Versammlung nicht formlos auseinander, sondern scheinen von Jesus,
hier von seinen Jüngern in seinem Namen, ausdrücklich entlassen worden zu sein (vgl. 6,36; 8,3).
[c] Dieses "mit sein" wird bei Markus immer auf Jesus bezogen (1,13; 2,19; 5,18; 3,14; 14,67) und bezeichnet
demnach ein enges Verhältnis zu ihm, so daß in diesem Boot weitere Jünger saßen, über die Zwölf hinaus (vgl.
4,10).
[d] Der See liegt 212 m unter dem Meeresspiegel und ist an drei Seiten von Berghängen umsäumt, die bis zu
dreihundert Meter ansteigen. In diesem Kessel herrscht subtropisches Klima. Zwischen Mai und Juni klettert das
Thermometer auf 40 Grad im Schatten. Der Ausgleich der kalten Luftströmungen im Hochland mit diesen
Hitzegraden über dem See kann von unglaublich heftigen Fallwinden begleitet sein, die vor allem durch die
Schluchten der östlichen Steilküste "herabstürzen" (Lk 8,23). Wegen ihrer Unberechenbarkeit sind sie von den
Fischern sehr gefürchtet, und um nicht überrascht zu werden, wird im Boot nicht gesprochen, sondern gespannt
in Richtung Osten gehorcht. Dort macht sich der Sturm vorher durch ein zischendes Geräusch bemerkbar. Dann
wirbelt der Wind plötzlich das Wasser auf, und der See "kocht" bei Windstärke 7 bis 8. Die Schaumwolken
spritzen wie ein Sprühregen bis über die Küstenstadt Tiberias.
[e] "Kopfkissen" ist wörtl. Übersetzung, doch kann nach WB 1419 auch das Sitzkissen (beachte den Artikel!) des
Steuermanns gemeint sein, das Jesus als Kopfkissen verwendete.
[f] S. Anm. zu 9,17.
[g] Zur Übersetzung s. Anm. zu 1,25.
[h] So lautet der bestbezeugte Text. Alle anderen Lesarten scheinen spätere Milderungen darzustellen.
Vorbemerkung
1. Wunder-Sammlung 4,35-5,43. Die folgenden vier Wundergeschichten weisen eine Reihe gemeinsame
Merkmale auf, die sie als einen geschlossenen Block von "Machttaten", wie sie 6,2 rückblickend heißen,
erscheinen lassen. Da ist zunächst schon ihre Länge (im Schnitt zwölf bis dreizehn Verse, dagegen in Kap. 2
knapp sieben Verse) und ihre Fülle anschaulicher Züge (vgl. Vorb. 5). Ferner haben sie eine gemeinsamer
Ortsbestimmung, indem sie alle um den See gruppiert sind und mit dem Boot zu tun haben (4,36.37; 5,2.18.21).
Zudem betonen sie ausdrücklich eine Aufeinanderfolge der Ereignisse (4,35; 5,1.21.24.35), nachdem wir in
früheren Kapiteln meist lose Anknüpfungen erlebten. Schließlich handeln sie alle betont von den Taten Jesu,
während Hinweise auf seine Lehrtätigkeit fehlen; die Abschnitte münden nicht wie z.B. in Kap. 2 regelmäßig in
einen wichtigen Ausspruch des Herrn. Damit stehen wir vor dem besonderen Anliegen dieser Sammlung. Es liegt
im Stichwort "glauben, Glaube" (4,40; 5,34.36; dazu der Gegenbegriff "Unglaube" in 6,6). Der Abschnitt will
Glauben und "Niederfallen" (5,6.22.33) wecken vor dem Herrn über die Verderbensmächte der Natur (4,35-41),
der Dämonen (5,1-20), der Krankheit (5,24-34) und des Todes (5,21-23.35-43). Als solcher übertrifft er in der
ersten Geschichte den Jona, in der zweiten die jüdischen Exorzisten, in der dritten die Ärzte und in der letzten
den Elia. So bezeugen diese Ereignisse seine überragende Größe. Wie man in kleinen Muscheln das große
Meer rauschen hört, lassen sie einen unvergleichlichen Herrn ahnen und rufen den Leser bis heute zum Glauben
auf.
2. Zusammenhang mit der Gleichnisrede Kap. 4. Schon der Umstand, daß auch die vorangegangene
Gleichnisrede nach 4,1 ein See- und Bootsabschnitt war, verbindet beide Abschnitte. Außerdem nimmt V.35 die
folgenden Wundertaten ausdrücklich in den Zusammenhang der Gleichnisrede hinein. So treten die Taten neben
die Lehre. Sie beglaubigen die Lehre als "nachfolgende" und "mitfolgende Zeichen" (16,17.20). Wort und Taten
rufen gleichermaßen zum Glauben an die geheimnisvolle Gottesherrschaft. Das gilt besonders für die erste
Geschichte V.35-41. Sie bietet wie 4,10-25 ein Beispiel für das "für sich"-Sein Jesu mit seinen Vertrauten nach
V.4 u. 34b. Gleich zu Beginn betont ja V.35 die Absonderung von der Menschenmenge, V.36 fungieren die
Jünger als Jesu persönliche Diener, V.38b reden sie ihn "Lehrer" an, V.40 hält er ihnen ihr Versagen vor wie
V.13, und V.41 mündet in die Konfrontation der Jünger mit seinem Personengeheimnis. So handelt die
Geschichte wieder von der intensiven Bemühung Jesu um seine Jünger im Zeichen der so fremdartigen
Gottesherrschaft.
3. Religionsgeschichtlicher Vergleich. Schon um 160 erinnerte der heidnische Philosoph Celsus im Blick auf die
Wunder Jesu an Kunststücke antiker Wundermänner. Selbst wenn Jesus die Taten also wirklich vollbracht haben
sollte, seien sie nichts Besonderes. Im übrigen ist er aber überzeugt, daß vieles "erst in den Erzählungen der
Jünger den Charakter des Wunderbaren erhalten" habe (bei Goppelt I, S. 189). Diese Kritik, die die
Jesusgeschichten in die Religionsgeschichte einebnet, begleitet die Evangelien bis heute. Was speziell die
Sturmstillung anbetrifft, soll es sich um eine Wanderlegende handeln, die durch die verschiedenen Religionen
geisterte, bis sie auch auf Jesus übertragen wurde (so u.a. Bultmann, Geschichte, S. 250). Schon vom griech.
Heilgott Asklepios (ägypt. Serapis) hieß es, daß er Seefahrer auf Gebet hin rettete und "den Wind zum
Schweigen bringt". Auch dem römischen Feldherrn Pompejus sollen nach einer Schmeichelrede des Cicero
"Winde und Stürme willfährig" gewesen sein. Und Cäsar beanspruchte in Seenot schützende Macht: "Fürchte
nichts! Du trägst Cäsar, und Cäsars Glück fährt mit dir!" Für eine Seefahrt drängten die Leute auf das Schiff des
Apollonius von Tyana, denn sie "glaubten, daß dieser Mann mächtiger sei als Feuer und Sturm und die
gefährlichsten Dinge" (bei Pesch I, S. 274)*. Nach jüd. Texten beteuerte Rabbi Gamaliel bei Seenot Gott seine
Unschuld. "Da beruhigte sich das Meer von seinem Toben." Oder ein jüd. Knabe betete in Seenot ("großer
Sturm") mitten zwischen verzweifelten heidnischen Seeleuten, die zu ihren Göttern vergeblich geschrien hatten.
Da erhörte der wahre Gott, "und das Meer schwieg" (Bill. I,489.452). Zur Beurteilung mache man sich bewußt,
daß es, solange es Seefahrt gibt, es auch Seenot mit ihren typischen Merkmalen gibt: Losbrechen des Sturmes,
hohe Wellen, untergangsbedrohte Schiffe, verzweifelte Menschen, Gebete und im positiven Fall Abflauen des
Windes, Glättung des Meeres und bei den Geretteten riesige Erleichterung. Diese Elemente kehren dann
natürlich in allen Sturmhgeschichten der Welt wieder, in sachbedingter Abfolge ("Topik") und mit typischen
Vokabeln. Ein Ergriffenheitsstil und ein bestimmter Tonfall gehören dazu. Dabei spielt es weithin keine Rolle, ob
es sich um Sage, Legende, Novelle oder historischen Bericht handelt. Parallelen gestatten noch keine
Behauptung über Abhängigkeiten, auch nicht über die Historizität. Wir müssen schon zu den sachlichen
Aussagen durchstoßen. Die obengenannten außerbiblischen Stücke sprechen entweder von Gebetserhörung,
über ausstrahlungskräftige Persönlichkeiten oder gezielten Personenkult mit seinen wahnwitzigen
Übertreibungen. Unvoreingenommene Auslegung unserer Geschichte zeigt, daß sie nichts Wesentliches damit
verbindet. Sie ist in Wahrheit analogielos.
4. Atl. Hintergrund. Schon lange hat man eine Reihe von Berührungspunkten zwischen Mk 4 und Jona 1
bemerkt. Jeder Bibelleser kann sie zusammenstellen (hier die Versangaben von Jona 1): "großer Wind (V.4), er
schlief (V.5), verderben (V.6), still werden (V.12), und sie fürchteten sich mit großer Furcht" (V.16). Pesch I,276
meint darum, daß in Mk 4,35-41 "eine freie Nacherzählung von Jona 1 mit Hilfe von Ps 107,23ff vorliegt". Genaue
Vergleiche führen jedoch zu dem Ergebnis, daß Mk 4 im wesentlichen an Jona 1 vorbeierzählt ist. In Jona 1,4
schickt Gott den Sturm, hier aber wird der Sturm als gottwidrige Macht vom Gottessohn gescholten. In Jona 1,4
schlief Jona aus ungehorsamer Nichtbeteiligung, hier schläft Jesus aus Erschöpfung vor Gehorsam. In Jona 1,14
rufen die Leute zu Gott, hier spricht Jesus wie Gott selbst. In Jona 1,14 glauben die heidnischen Männer, hier
glauben die Jünger nicht. In Jona 1,15 wird das Meer still, weil Jona endlich gehorcht und sich dem Gericht
Gottes beugt, hier gehorcht seinerseits das Meer. - Richtig ist hingegen, daß Jona 1 zum atl. Hintergrund unserer
Geschichte zählt, das aber nur im Verband mit einer breiten Front weiterer Belege aus dem AT, wie die
Auslegung zeigen soll.
5. Überlieferungsgeschehen. Die Fülle atl. Anspielungen macht bewußt, wie stark der Erzähler das Ereignis
geistlich gestaltet hat - ein Prozeß, der bei Matthäus noch weitergediehen ist. Zugunsten christologischer und
ekklesiologischer Interessen treten historische Einzelheiten derartig zurück, daß teilweise Fragen offenbleiben.
Wer saß z.B. in den anderen Booten von V.36? Wie verhielten sich deren Insassen im Sturm? Sind sie in V.41
einbezogen? Daneben beeindruckt auch der dramatische Stil (etwa das zehnfache, gleichförmige "und" zum
Satzbeginn ab V.37) und die rhythmische Sprache. Auf der anderen Seite haben Augenzeugennotizen wie die
über jene anderen Boote oder über das Sitzkissen im Heck alle Gestaltung überlebt und fungieren als Zeugen
echter Historie.* Nach 2Makk 9,8 maßte sich auch der syrische König Antiochus Epiphanes an, "den
Meereswogen zu befehlen".
Und er sagt ihnen an jenem Tag, an dem er nach V.1 und 33 das Volk gelehrt hatte, als es Abend geworden
war. Die zweite Zeitangabe (s. Anm. zu 1,32) bezeichnet etwa die Zeit des Sonnenuntergangs, noch nicht der
Nacht. Da fordert Jesus also seine Jünger auf: Laßt uns hinüberfahren auf die Gegenseite. Das häufige
Überkreuzen des Sees fällt ab jetzt auf und wird besonders von Schreiber 206 bedingungslos auf Heidenmission
symbolisiert. Aber es paßt in die Situation eines bei den Behörden Mißliebigen (s. zu 2,13; 3,7). Es war schon
von Bedeutung, wo Jesus sich zum Schlafen legte. Solange ihn die Menge umgab, war er verhältnismäßig
sicher, aber die Nacht bot Gelegenheit zur Verhaftung. Darum legte Jesus zwischen sich und seine Spitzel den
See, so daß sie ihn zwar abfahren sahen, aber nicht wußten, wo er an Land gehen würde, zumal er in die
sinkende Nacht hineinfuhr.
Nachdem sie die Menge entlassen hatten, nahmen sie ihn mit sich, wie er im Boot war. Daß Jesus nicht selber
an Land ging, um die Leute zu verabschieden (wie 6,36; 8,3), mag an seiner außerordentlichen Erschöpfung
gelegen haben, die durch V.38 bestätigt wird, oder an seiner Jünger Sorge um seine Sicherheit. Das Fahrzeug,
auf dessen Heck Jesus sich ausstrecken konnte, dürfen wir uns nicht zu klein vorstellen. Auch nach 6,45 genügte
ein Boot für die ganze Gruppe. Der Hinweis: Und andere Boote waren mit ihm (vgl. Anm. zu V.??), könnte den
Sinn haben: Bei dem Folgenden waren zahlreiche Zeugen anwesend.
Und es geschieht ein großer Wirbelsturm, und die Wogen warfen sich auf das Boot. Die Schilderung ist
realistisch; an dieser Stelle fehlen noch atl. Anklänge. So daß sich schon zu füllen begann das Boot. Es befindet
sich kurz vor dem Untergang. Nur dies eine Fahrzeug ist ab jetzt noch im Blick und in ihm vor allem "er":
Und er, er war auf dem Heck auf dem Kopfkissen eingeschlafen. Jedenfalls ist nicht an ein mitgebrachtes
Gebilde, nicht an unser Kopfkissen aus der Sofaecke oder aus dem Daunenbett zu denken, sondern an ein Stück
der Bootsausrüstung, wohl an das lederne Polsterkissen auf der Steuermannsbank. Der Blick gleitet die liegende
Gestalt entlang und sucht das Gesicht des Herrn. Dabei kommt auch das Kissen ins Blickfeld und haftet nun in
der Überlieferung. Soll man dies Schlafen romantisierend mit Stellen wie diesen auslegen: Spr 3,24 ("süß
schlafen"), Hi 11,19 ("in Sicherheit schlafen legen und niemand wird dich aufschrecken"), Ps 4,9 ("schlafe ganz in
Frieden")? Gewiß vertraute er Gott: "Bettete ich mich bei den Toten, so bist du auch da" (Ps 139,8). Man mag
alles mögliche in diesen Schlaf hineindeuten, aber sicher fand er nicht statt, um Gottvertrauen zu demonstrieren.
Nüchterne Auslegung wird feststellen, daß hier einer, der sich in einem langen Tagewerk restlos an seine
Mitmenschen verausgabt hatte, grenzenlos müde war. So manches Mal mag er wie nicht zum Essen (6,31), so
auch nicht zum Schlafen gekommen sein. Dieser Erschöpfte erleidet nun den Vorwurf derer, denen vornehmlich
seine Hingabe gegolten hatte. Und sie wecken ihn auf und sagen: Lehrer, kümmert dich nicht, daß wir zugrunde
gehen? Für sie war er ein Treuloser. Lehrer-Anrede vergegenwärtigte ihm ihr Schüler-Lehrer-Verhältnis, wie es in
V.10-25.34b noch so herausgestrichen worden war. Dies alles wird nun bezweifelt. Sie deuten sein Schlafen als
gegen sie gerichtet: Er vernachlässige die, die um seinetwillen alles verlassen hatten (1,18.20). Damit zeigen sie
sich als ein Stück altes Israel, denn auch die Frommen des Alten Bundes konnten so an Gott irrewerden: "Wach
auf, Herr! Warum schläfst du? Werde wach und verstoße uns nicht für immer!" (Ps 44,24).
Besonders dieser Vers ist Zeile für Zeile im Lichte des AT gestaltet. Und aufgeweckt, schalt er den Wind. Er
verwendet sich nicht wie ein Rabbi fürbittend für die Anvertrauten, sondern spricht wie Gott der Herr selbst, was
in V.41 zu der erregten Frage führt. Im Schelten nimmt er Schöpfer- und Herrenrecht in Anspruch (s. Anm. zu
1,43), etwa nach Ps 106,9: "Er schalt das Schilfmeer" (vgl. Ps 18,16; 29,3; 77,17; 104,7; Nah 1,4). Weil das
Schelten Jesu in 1,25; 3,12; 9,25 Dämonen betraf, schlußfolgern Ausleger, Jesus habe auch hier an Dämonen
gedacht, an einen Windgeist etwa, und zählen diese Geschichte zu den Dämonenaustreibungen. Viel besser
erklärt sie sich jedoch aus den angeführten atl. Parallelen, in denen uns ein Schelten begegnete, das nicht in die
Reihe der Exorzismen, sondern der Schöpfertaten gehört. Die Einebnung dieses Naturwunders in eine
Dämonenaustreibung macht unsern Glauben an Jesu Herrschaft ein Stück ärmer. Was die persönliche Anrede
an den Wind anbetrifft, handelt es sich wie in den Psalmen um dichterische Personifizierung. So konnte Jesus
auch einen Feigenbaum oder einen Berg persönlich anreden, ohne dabei einen Baumgott oder Berggeist
vorauszusetzen (11,14.23).
Und er sprach zu dem Meer: Schweig, sei gebunden! Das ist die Sprache unwidersprechlicher Entmachtung,
so daß nur noch Gehorsam übrigbleibt (V.41). Daraufhin erfolgt ein unwahrscheinlicher Umschlag. Und der Wind
erschlaffte, und es geschah eine große Meeresstille. Nicht mehr der eingeschlafene Jesus im brüllenden Sturm,
sondern der eingeschlafene Sturm zu Füßen des gebietenden Herrn. So hoch vorher die Wogen, so hoch jetzt
der Friede. Ps 107 singt: "Er führte sie aus ihren Ängsten und stillte das Ungewitter, daß die Wellen sich legten
und sie froh wurden, daß es still geworden war" (V.28-30; vgl. Ps 65,8; 89,10). Wenn das Befehlswort Jesu und
wenn Jesu Schlafen etwas demonstrieren, dann beide dasselbe: seine Liebe zu den Seinen. So schnell sich die
Wogen legten, so absurd war der Jünger Unglaube. "Die Wasserwogen im Meer sind groß und brausen mächtig;
der Herr aber ist noch größer in der Höhe" (Ps 93,4).
Nachdem Jesus sich Stille verschafft hatte, holte er sich nun seine Ehre. Auch in den Psalmen ist nach dem
Sturm die Stille dazu da, daß das Lob Gottes laut wird. Und er sagte ihnen: Warum seid ihr so verzagt? Die
Vorwürfe Jesu gegen seine Jünger (4,13.40; 7,18; 8,17f.21.33; 9,19) zielen alle irgendwie gegen den Zweifel an
seinem Herrsein und im Zusammenhang damit gegen die Verzweiflung im eigenen Erwähltsein und Jüngersein.
Auch hier geht es nicht um mangelndes Gottvertrauen so ganz allgemein, sondern Jesus nimmt Bezug auf das
Mißtrauensvotum der Jünger in V.38. Verzagtheit ist hier wie auch Offb 21,8 (die einzige Stelle mit "verzagt"
außerhalb der Sturmstillungsgeschichte im NT) das Schlußmachen mit der Nachfolge, um nur noch überleben zu
wollen.
Die zweite Frage Jesu bestätigt dies Verständnis: Noch nicht habt ihr Glauben? Trotz ihres Mit-Ihm-Seins nach
3,14, trotz ihrer Begabung mit dem Geheimnis der Gottesherrschaft nach 4,11 und trotz seiner sorgfältigen
Bemühungen um sie nach 4,34b? War er ihnen nicht in allen Phasen treu, im Wachen und im Schlafen? Das
noch nicht legt den Finger darauf, daß ihrerseits längst Glaube fällig war. 8,17.21 zieht diesen Ton in die Länge:
die Jünger kosteten immerzu und brachten nicht, was ihr Herr erwarten durfte. Nicht einer trug des anderen Last,
sondern einer trug alle Last allein.
Wrede arbeitet S. 101f dieses gequälte und quälende Nichtverstehen der Jünger scharf heraus, kann sich so
etwas aber nicht vorstellen, so daß er es zur Konstruktion des Markus erklärt. Solche Jünger seien "keine
Gestalten der Wirklichkeit" (104). So schlecht und unbelehrbar sind die Menschen nach Wrede nicht. Aber
gewisse geistliche Erfahrungen lassen in diesem Punkt kleinlaut werden.
Das "sie" im letzten Vers hat Matthäus offensichtlich nicht auf die Jünger im Boot bezogen, sondern auf die
anderen "Menschen", etwa auf die Zeugen in den "anderen Booten" von V.36. Bei Markus bleiben vor lauter
Konzentration auf die Sache Kleinigkeiten in der Schwebe. Und sie fürchteten sich mit großer Furcht. Nach dem
"großen Wirbelsturm" (V.37) und der "großen Stille" (V.39) jetzt diese "große Furcht". Diese Furcht ist nicht mehr
die eben getadelte Verzagtheit, sondern positiv die von der Offenbarung gewirkte, den ganzen Menschen
erfüllende Anerkennung des Heiligen. Der wörtl. Anklang an Jon 1,16 weist dem Verständnis den Weg. In ihr
liegen Beugung und Vertrauen. Nachdem ringsherum alles parierte, auch Wind und Meer, beugt sich endlich
auch das Menschenherz.
Und sie sagten zueinander: Wer ist doch dieser, daß sogar der Wind und das Meer ihm gehorchen? Die Frage
nach der Identität Jesu (s. Einleitungsfragen 8c) führt noch nicht zum Christusbekenntnis wie 8,29. Aber die
Jünger sind jedenfalls wieder neu aufgerissen für die Hoheit ihres Meisters, so fremdartig diese auch noch für sie
ist.
Eine Tat hat zur internen Jüngerbelehrung geführt. Als solche hat sie Gewicht für die christliche Gemeinde
überhaupt. Die Gemeinde ist solch eine Schiffsbesatzung mit Jesus in ihrer Mitte. Schnell ist sie im Stadium des
Untergangs, hat Todesangst, ist angefochten durch seine vermeintliche Passivität. Sie kann ihn "wecken" im
Gebet und nach Hilfe schreien. Nur eins: Das alles ist normal und kein Grund, Jesus Treue nicht mehr zu
vertrauen. Solch Geschehen ist vielmehr Durchgang zu neuer Offenbarung seiner Größe.
15. Die Heilung des Besessenen von Gerasa 5,1-20
(Mt 8,28-34; Lk 8,26-39)
1 Und sie kamen auf die Gegenseite[a] des Meeres, in das Land der Gerasener[b].
2 Und herausgekommen aus dem Boot, begegnete[c] ihm sofort aus den Gräbern ein Mensch in einem unreinen
Geist[d],
Hiob 30,6; Jes 65,4
3 der die Behausung hatte[e] in den Gräbern[f], und auch nicht einmal mit einer Kette hatte[e] man ihn bislang
binden[e] können;
4 denn er war oft mit Fußfesseln und Ketten gebunden worden, und zerrissen worden waren durch ihn die Ketten
und die Fußfesseln durchgescheuert, und niemand vermochte[e] ihn zu bändigen.
Mt 8,28; Lk 8,26
5 Und ständig, bei Nacht und bei Tage[g], war[e] er in den Gräbern und in den Bergen, schrie und zerschlug sich
mit Steinen.
Mt 8,28; Lk 8,26
6 Und als er Jesus von ferne gesehen hatte, lief er (also herzu) und fiel vor ihm nieder[h].
Mk 12,34; Apg 22,21; Eph 2,13.17
7 Und nachdem er mit großer Stimme geschrien hatte, sagt er: Was (ist zwischen) dir und mir[i], Jesus, o Sohn
des höchsten Gottes? Ich beschwöre dich bei Gott, mich nicht zu quälen.
Mk 1,23f.34
8 Er hatte[e] nämlich zu ihm gesagt: Gehe hinaus, unreiner Geist, aus dem Menschen!
Mt 12,28; Lk 11,20
9 Und er fragte ihn: Was ist dein Name? Und er sagte ihm: Legion[j] ist mein Name, denn viele sind wir.
2Kor 10,3f
10 Und er bat ihn sehr, daß er ihn nicht wegschicke außer Landes.
11 Es war[e] aber dort bei dem Berg eine große Herde von Schweinen am Weiden.
3Mo 11,7
12 Und sie (die Dämonen)[k] baten ihn, sagten: Schicke uns in die Schweine, daß wir in sie eingehen.
13 Und er erlaubte es ihnen. Und nachdem die unreinen Geister ausgegangen waren, gingen sie in die Schweine
ein, und es stürmte[l] die Herde den Steilhang hinab in den See, ungefähr 2000, und sie ertranken im See.
Offb 12,9; 21,1-4
14 Und die sie geweidet hatten, flohen und brachten die Kunde in die Stadt und in die Flecken; und sie kamen, zu
sehen, was geschehen war.
Mk 16,8
15 Und sie kommen zu Jesus und erblicken den Dämonischen, dasitzend, bekleidet und vernünftig, den, der die
Legion gehabt hatte. Und sie fürchteten sich.
Mk 16,8
16 Und sie erzählten ihnen, die (es) gesehen hatten, wie es geschah dem Dämonischen - und das über die
Schweine.
17 Und sie begannen[m] zu bitten ihn, fortzugehen aus ihren Grenzen.
Apg 16,19; 19,22
18 Und als er in das Boot einstieg, bat ihn der dämonisch Gewesene[n], daß er mit ihm sein dürfe.
Mk 3,14
19 Und er ließ ihn nicht zu, sondern sagte ihm: Gehe hin in dein Haus, zu den Deinen, und bringe ihnen die
Kunde, wie Großes der Herr dir getan hat und hat sich deiner erbarmt.
Mk 7,27; Mt 10,5
20 Und er ging fort und begann zu verkünden in der Dekapolis[o], wie Großes ihm Jesus getan, und alle
staunten.
Ps 126,3
Zur Übersetzung
[a] S. zu 4,35.
[b] Die Handschriften bezeichnen hier wie auch in den Parallelen den Mann nach jeweils drei verschiedenen
Ortsnamen: Gerasa, Gadara und Gergesa. Dabei überwiegt bei Markus Gerasa, bei Matthäus Gadara und bei
Lukas, wenn auch nur schwach, Gergesa. So läßt sich in diesem Fall die Frage nach dem Ursprünglichen nicht
nach den Handschriften entscheiden. Andere Überlegungen werden zu Hilfe genommen. Der Mann mag aus
dem damals berühmten Gerasa gestammt haben, aber Gerasa wird kaum die in V.14 genannte Stadt gewesen
sein. Dazu lag es zu weit entfernt (zwei Tagereisen, 55 km). Dagegen gilt der kleine Ort Gergesa, dessen Ruinen
heute noch unmittelbar am See bekannt sind, seit dem 3. Jh. als Stätte des Ereignisses. 2 km südlich befindet
sich auch ein 44 Meter hoher Steilhang, nur 30-40 Meter vom See entfernt. Nur nennt Eusebius Gergesa im
Unterschied zu V.14 ein "Dorf". So entscheiden sich andere für das 10 km entfernte Gadara, damals Hauptstadt
von Peräa. Nach ihr konnte auch das ganze Gebiet "Land der Gadarener" (Mt 8,28) genannt werden. Nach
Josephus reichte das Gebiet dieser Stadt bis an den See, und Münzfunde von dort zeigen Schiffsabbildungen.
[c] hypantaô ist hier nicht mit "entgegentreten" zu übersetzen. Eine kämpferische Absicht liegt nach V.6 nicht vor.
[d] S. Anm. zu 1,23.
[e] Für die Imperfektform empfiehlt sich hier eine Übersetzung mit Plusquamperfekt (vgl. Bl-Debr, § 330), so daß
hier, und zwar bis einschließlich V.5, Ereignisse nachgeholt werden, die dem in V.2 Berichteten vorangingen. Es
gehört zur Erzählweise des Markus, frühere Vorgänge erst dann erklärend nachzutragen, oft auch mit einem
"nämlich", wenn sie gebraucht werden (1,16c; 3,21; 5,28.42; 16,18.20; 15,10; in unserer Geschichte auch noch
V.8 u. 11). Dagegen stehen die Imperfektformen in V.8-10 alle bei Verben des Sagens und Bittens, um Intensität
auszudrücken (Bl-Debr, § 328).
[f] Während für "Grab" in V.2 gerade mnämeion stand und obwohl das für Markus auch das gewöhnliche Wort ist
(6,29; 16,2.3.5.8), haben wir hier dafür mnäma, ebenso noch einmal in V.5. Vielleicht klingt hier Jes 65,4 an, wo
die LXX ebenfalls mnäma hat. Dort wird das Wohnen in den Gräbern und Schweinefleischessen als abstoßend
heidnisch angeprangert.
[g] Zur Reihenfolge s. Anm. zu 4,27.
[h] Diese Bewegung des Körpers schließt schon im AT regelmäßig Bekundung der Huldigung in sich (vgl. noch
bei Mk 15,19).
[i] Zur Scheideformel s. zu 1,24.
[j] Lehnwort aus dem Lat. (legio, größte römische Heereseinheit von etwa 6000 Mann).
[k] Der Wechsel zwischen "er bat" in V.10 und "sie baten" hier ist sachgemäß für den Zustand eines Besessenen;
vgl. zu 1,24.
[l] hormaô bezeichnet die ungestüme, von der menschlichen Vernunft nicht kontrollierte Bewegung; vgl. Apg 7,57;
19,29.
[m] S. Anm. zu 1,45.
[n] In V.15 und 16 konnte der Geheilte der Kürze halber weiterhin der "Dämonische" genannt werden. Hier wird
ins Bewußtsein gehoben, daß die alte Existenz vorbei ist und ein Neues begonnen hat. [o] Dekapolis
("Zehnstadt"), ein Städtebund im Ostjordanland, hauptsächlich von Griechen und Syrern bewohnt und einen
Festungsgürtel bildend gegen die immer aufständischen Wüstenbewohner des Ostens. Das Gebiet unterstand
nicht den Herodianern, sondern dem römischen Statthalter in Syrien, und war mit Privilegien versehen. Juden
bildeten in diesem Gebiet die Minderheit und gehörten zur Unterschicht.
Vorbemerkung
1. Zusammenhang. Dem aufmerksamen Leser stellt sich zu V.1 die Frage nach der Tageszeit. Nach der Abfahrt
am Abend (4,35) müßte es inzwischen Nacht sein, und alles Folgende hätte sich im nächtlichen Dunkel
zugetragen: die Begegnung mit dem Besessenen, die Flucht der Hirten in die Stadt und in die Dörfer, das
Herbeiströmen der Bevölkerung wie Jesu Abfahrt. Die Lösung, wonach Jesus erst am nächsten Morgen gelandet
sei, scheidet im Blick auf die nur acht bis zehn km lange Überfahrt aus. Richtig wird sein, daß die
Evangeliengeschichten in der Überlieferung, wie sich mehrfach beobachten läßt, in der Überlieferung nach den
Rändern zu (Anfang und Ende) verblaßt sind. Zwar wurden bei ihrer Zusammenstellung, so gut es geht, zeitliche
und örtliche Übergänge geschaffen, aber wesentlich ist meist ihre thematische Zusammenstellung. Hier folgt
einem Zeugnis über die Herrschaft Jesu über den Sturm ein Ereignis, das ihn als Herrn über die Dämonen
bezeugt (s. Vorb. 1 zu 4,35-41).
2. Aktualität. Schon Vorb. 3 zu 1,21-28 legte dar, wie stark Markus die Dämonenaustreibungen als eigentliche
Heilstat Jesu für seine heidenchristlichen Leser herausstellt. Hier haben wir in dieser Hinsicht einen Höhepunkt.
Nirgendwo sonst im NT finden wir die Macht der Finsternis und Jesu sieghaftes Kommen so eindrucksvoll
geschildert. Nun begegnen viele Leser des Markus ihr Leben lang keinem Fall von buchstäblicher Besessenheit,
handelt es sich doch um seltene Extremfälle von Persönlichkeitszerstörung, um besonders unverschämte
Demonstrationen des Bösen - ohne Maske und Manieren. Und trotzdem enthält unser Text eine zusätzliche, eine
überschüssige Bedeutung.
Erstens gibt er Gewißheit: Ist Jesus Sieger über diesen Gipfel satanischer Macht, dann ist er auch allen Stufen
und Graden unterhalb dieses Gipfels gewachsen. Dann dürfen wir auch bei seelischer Zerrissenheit durch
Süchte, familiären Zusammenbruch oder berufliche Überforderung und in anderen Lebenskrisen hoffen.
Zweitens legt sich eine Anwendung auf die allgemeine menschliche Verlorenheit in der Sünde nahe. Paulus
beschreibt sie Röm 7 in den Kategorien der Besessenheit: "Ich tue nicht, was ich eigentlich will; sondern was ich
hasse, das tue ich . . . So bin nicht mehr ich es, der mein Handeln zuwege bringt, sondern die Sünde, die in mir
wohnt . . . Indem ich aber eben das tue, was ich nicht will, bin nicht mehr ich selbst der Handelnde, sondern die
Sünde, die in mir wohnt . . . O ich unglücklicher Mensch!" Man kann eben körperlich und seelisch kerngesund
sein, gebildet und gesittet, geachtet und wohlgelitten, und doch Erfahrungen mit einer unsichtbaren
"Besatzungsmacht" machen, die einen überfremdet, nicht das Leben leben läßt, für das man eigentlich da ist.
Man wird mit sich selbst nicht fertig, mit seinem Herzen und seinen Bestrebungen. Man möchte dauernd etwas
anderes, als man eigentlich will. Die Folge ist widersprüchliches Verhalten und Selbstentwürdigung. Man wird
unerträglich für sich selbst und andere. Die Zahl derer, die einen tragen, ist klein und verkleinert sich.
Offenkundig geht's bergab. Es ist, wie wenn man vernichtet werden soll. Für diese Unerträglichen ist Jesus
hauptamtlich da. Darum lese man diese Austreibungsgeschichte getrost sich selber vor.
Drittens übersteigt diese Geschichte die individuelle Aktualität. Während die Austreibung in 1,21-28 den
Gesamtzustand des synagogalen Judentums traf, und zwar als Platzhalterin für die fromme, religiöse Welt an
allen Orten, ist dieser Besessene offenbar Modell für das Heidentum insgesamt. Dazu beachten wir die
Gewichtung der Darstellung. Ihre auffällige Länge kommt nicht durch allgemeine Weitschweifigkeit zustande,
kann sie doch auch sehr knapp sein. Es fehlt etwas über eine Vorgeschichte, etwa im Sinne von 3,8; es fehlt der
Schweigebefehl an die Dämonen. Über die Anwesenheit der Jünger hinaus (V.1.16) erfahren wir nichts über sie,
auch nichts über die Herkunft der Kleider in V.15. Dafür vergegenwärtigt der Text laufend heidnisches Milieu,
durch geographische Angaben (V.1.20), breite Behandlung der Schweinezucht (V.11-14) und Einzelheiten in
V.3f.6f. Auch der dreimalige Hinweis auf die Unreinheit gehört in diesen Zusammenhang (V.2.8.13), ebenso die
Ausführungen über die außerordentliche Schwere des Falles (V.3-5.9-13). Schließlich fällt die analogielose lange
Nachgeschichte (ein gutes Drittel, ab V.14) auf. Hier muß eine besondere Absicht stecken. Dieser Mann, der
Menschengesellschaft ohne Gott verkörperte, von einer Horde von Furien aller Schattierungen gejagt,
niedergehalten, gequält, in den Widersinn getrieben und ruiniert, dieser gleiche Mann signalisiert Hoffnung auf
Wiederherstellung des Menschenbildes. Als Jesus das Gebiet verläßt, bleibt dieser Mann zurück als Prophetie
einer Heilsgemeinde (V.15) und Zeugengemeinde (V.20).
3. Sachkritik? Schon im 3. Jh. hat der heidnische Philosoph Porphyrius unsern Abschnitt mit bitterem Hohn und
blankem Rationalismus kritisiert (in seiner fünfzehnbändigen Streitschrift gegen das Christentum, Fragment 41).
Bei neueren Auslegern, die freilich nicht das Christentum bekämpfen wollen, kommt die Geschichte nicht besser
weg. Nach Gunkel klingt sie "wie ein nicht ohne Humor erdichtetes Zaubermärchen, das mit dem geschichtlichen
Jesus sicherlich nichts gemein hat". Nach Bultmann "kann es nicht zweifelhaft sein, daß hier ein volkstümlicher
Schwank auf Jesus übertragen wurde" (Geschichte, S. 225). Für Dibelius steht sie in einem "auffallenden
Gegensatz zu jedem evangelischen Ethos", denn Jesus trete hier nicht als wohltätiger Helfer, sondern "als
unheimlicher Wundermann" auf. Schon Joh. Weiß empfahl, der Geschichte "den völligen Abschied zu geben"
(bei Schmithals, S. 266). Offensichtlich mangelt es unserer Epoche in bestimmter Hinsicht an Wirklichkeitssinn.
Es läßt sich nun einmal nicht wegreden, daß die Darstellung Punkt für Punkt gedeckt ist durch zuverlässige und
wiederholte Zeugnisse aus späteren Jahrhunderten: das heftige Widerstreben gegen göttliche Einflüsse (V.7), die
auffallende Körperkraft (V.3), das Sprechen eines anderen aus dem Besessenen (V.7.9ff), der unstillbare
Selbstvernichtungsdrang (V.5), übernatürliche Kenntnisse (V.7), Veränderungen der Stimme (V.9.12), okkulte
Übertragung (V.12), Krämpfe und Schreie (V.13) und plötzliche völlige Genesung (V.15). Selbst Siegmund Freud
wurde in dem Bemühen, die Besessenheitssymptome analytisch zu entlarven, immer pessimistischer und konnte
schließlich davon sprechen, daß wir durch unbekannte Mächte "gelebt werden" (bei van Dam, S. 206; vgl. S.
210). Schnell hingeworfene Reden von Nerven- und Geisteskrankheit befriedigen hier nicht, weil es eben nicht
imponiert, etwas für nichtexistent zu erklären, weil man es nicht versteht.
4. Einheitlichkeit. Ausleger finden auch eine Menge erzählerischer Anstöße: Vokabelwechsel, Nachträge,
Doppelungen und inhaltliche Spannungen. Unsere Auslegung berücksichtigt einige Punkte. Hier interessieren
Folgerungen, die aus diesen Anstößen gezogen werden. Sie sollen vielfache Bearbeitung verraten; bis zu vier
Schichten werden abgetragen. Sie sollen "leicht nachweisbar" sein (Pesch), beruhen aber auf einer solchen
Menge von Einfällen, daß nur besonders Starkgläubige ihnen folgen werden. E. Schweizer häuft z.B. auf zwei
Druckseiten an zwanzig Vermutungen. Darum gehen die Ergebnisse auch denkbar weit auseinander. Haenchen
(S. 191) beruhigt: "Aber man sollte die Schwierigkeiten auch nicht übertreiben." "In ihrem Grundbestand ist die
Geschichte offenbar wesentlich intakt", findet Bultmann, S. 224, und nach Schmithals (S. 266) ist alles (bis auf
V.8) "aus einem Guß".
Und sie kamen auf die Gegenseite des Meeres, in das Land der Gerasener. Von der galiläischen Küste aus
war die Gegenseite des Sees damals das Gebiet der Dekapolis, also Heidenland (s. Anm. zu V.1 u. 20). Daß der
sogleich auftretende Besessene dort gerade zur jüd. Minderheit gehörte, wird durch nichts angedeutet. Im
Gegenteil, in V.20 werden die heidnischen Bewohner der Dekapolis mit den "Seinen" von V.19 gleichgesetzt. Sie
sind also seine Landsleute, und er ist nicht ein jüdischer Fremdling (Lohmeyer 98). Und als er herausgekommen
war aus dem Boot. Gleich im zweiten Vers verschwindet für das Auge des Erzählers die Begleitung Jesu. Er
erzählt christozentrisch. Begegnete ihm sogleich aus den Gräbern ein Mensch in einem unreinen Geist. Das
sogleich hebt die Begegnung aus dem Zufälligen und Gewöhnlichen heraus. (Anm. zu 1,10). Es geschieht
Offenbarung, zunächst Offenbarung aus den Gräbern, also nach jüd. Verständnis eine Offenbarung hochgradiger
Unreinheit. Bei den Gräbern ist an geräumige Naturhöhlen oder auch an in Kalkfelsen eingehauene Höhlen zu
denken. In den Nischen lagen die Totengebeine. Nur die Allerärmsten, die auf nichts mehr Rücksicht nehmen
konnten, suchten dort ihr Obdach (Hi 30,6), oder die gottlosen Totenbeschwörer (Jes 65,4) und eben die von
unreinen Geistern Besessenen (Bill. I,491). In diesem Fall steigerte sich die Unreinheit dreifach. Schon das
Heidenland galt Juden als unrein, dann der Gräberort und schließlich die Besessenheit. So ergab sich
hoffnungslose Trennung von Gott. (Zum Begriff religiöser Unreinheit vgl. Vorb. 2 zu 1,40-45.) Dieser Mann war
die wandelnde Verkörperung des Heidentums. Der jüd. Besessene in 1,23 hatte noch am sozialen und religiösen
Leben seiner Stadt Anteil, von diesem aber heißt es dreimal, daß sein Zuhause bei den Gräbern war (V.2.3.5).
V.3-5 geben Einblick in diese erschütternde Existenz. Der hatte die Behausung in den Gräbern. Dieser
Umstand wird hier wiederholt, um ihn mit einer Begründung zu versehen. Auch nicht einmal mit einer Kette hatte
man ihn bislang binden können. Offensichtlich war er wegen seiner Aggressivität nicht mehr in der menschlichen
Gesellschaft tragbar (vgl. Mt 8,28). V.4 schildert die fehlgeschlagenen Bändigungsversuche. Denn er war oft mit
Fußfesseln und Ketten gebunden worden, und zerrissen worden waren durch ihn die Ketten und die Fußfesseln
durchgescheuert, und niemand vermochte ihn zu bändigen. Und ständig, bei Nacht und bei Tage, war er in den
Gräbern und in den Bergen, schrie und zerschlug sich mit Steinen. Zuerst mag es gute Worte gegeben haben:
Sei doch vernünftig! Dann sagte einer: Wartet, den muß man scharf anfassen! Von da ab sprach man mit ihm im
Brüllton. Schließlich Tätlichkeiten. Ein Haufen von Männern lag auf ihm, ihn zu zähmen wie ein wildes Tier.
Wimmernd, an Händen und Füßen gebunden, erwachte er aus dem Anfall. Ringsherum Gesichter, in denen
Angst und Haß flackerte. Schließlich jagte man ihn davon, so daß ihm nur die Grabhöhlen blieben. Die Toten
taten ihm nichts, aber sie schützten ihn auch nicht vor sich selbst. Er war nun nackt unter Dämonen (vgl. 15; Lk
8,26). Lamsa (S. 111f) schildert den hilflos-grausamen Umgang mit solchen Menschen heute bei einigen arab.
Wüstenstämmen. Um die Tobsüchtigen zur Räson zu bringen, brennt man sie mit glühenden Eisen. Nehmen die
Anfälle nicht ab, gräbt man die Ärmsten für eine Weile ein, wobei eine kleine Öffnung für die Atemluft bleibt. Und
wie gehen wir mit gestörten Kindern, mit hysterischen Frauen oder süchtigen Männern um?
Erst jetzt kommt die Handlung in Fluß. Dazu knüpft der Erzähler noch einmal an den Stand von V.2 an, indem
er Einzelheiten ausführt: Und als er Jesus von ferne gesehen hatte. Das örtliche von ferne könnte gleichzeitig
übertragene Bedeutung haben: "ferne von der Gottesherrschaft" (12,34). Ferne kennzeichnet die Heidenwelt
(Apg 2,39; 22,21; Eph 2,13.17 nach Jes 57,19). Lief er (also herzu) und fiel vor ihm nieder, ihm kniefällig zu
huldigen. Wie mit einem gewaltigen Magnet zieht es ihn unwiderstehlich zu Jesu Füßen. Auch den Unreinen in
1,23 trieb es aus seinem Schlupfwinkel, als Jesu Reinheit erschien. Den einen treibt es aus der Schar der
ehrbaren Gottesdienstbesucher heraus, den anderen aus den Gräbern, wenn der Stärkere (1,8) auftritt und durch
sein Auftreten zur Huldigung herbeibeordert. So kommen sie mit "Hände hoch" hervor.
Schwerlich handelt es sich um ein hilfesuchendes Niederknien des Mannes. Die V.6-13 zeigen ausschließlich
eine Konfrontation zwischen Jesus und den Dämonen. Erst ab V.15 spricht Jesus mit dem Mann selbst. Ebenso
wenig liegt ein wütender Angriff auf den Herrn vor. Indem die Dämonen sich unterwerfen, hoffen sie auf
Schonung. Die Dinge werden in der Fortsetzung klar.
Und nachdem er mit großer Stimme geschrien hatte, es ist wie in 1,23 der Schrei des Unterlegenen, sagt er:
Was (ist zwischen) mir und dir? (vgl. wieder zu 1,24). Die Scheideformel beweist, daß hier von einem
Willkommen nicht die Rede sein kann. Vielmehr erkennt der Verurteilte seinen Scharfrichter und macht
unwillkürlich Abwehrbewegungen. Um sich dem überlegenen Zugriff zu entziehen, versucht er einen
Namenszauber gegen Jesus: Jesus, o Sohn des höchsten Gottes. Die Gottesbezeichnung "höchster Gott" findet
sich übrigens in der Bibel hauptsächlich in Heidenmund (1Mo 14,18ff; 4Mo 24,16; Jes 14,14; Dan 3,26; 4,2; Apg
16,17), was hier wieder in den Rahmen paßt. Der Schrei zum Sohn verdankt sich einer Inspiration von unten (den
von oben inspirierten Schrei kennen wir aus Röm 8,15; Gal 4,16). "Ich weiß, wer du bist", schrie der unreine Geist
auch in 1,24, "Jesus kenne ich wohl" in Apg 19,15. Auf Grund ihrer Geistnatur "kannten sie ihn", verallgemeinert
1,34 (vgl. 3,11f). Und dieses Wissen ist Macht, mit der verzweifelt versucht wird, sich Jesu zu bemächtigen: Ich
beschwöre dich bei Gott. Gottes Sohn bei Gott beschwören? Ein widersinniges, nutzloses Unterfangen! Daß du
mich nicht quälst.
Um diese "Qual" näher zu bestimmen, folgt eine Nachinformation: Er hatte ihm nämlich kurz vorher gesagt:
Gehe aus aus diesem Menschen, unreiner Geist! Also nicht an ihre Endvernichtung nach 1Kor 15,24; 2Thes 2,8;
Offb 20,10 war hier gedacht, sondern an die "Folterung der Austreibung" (Ambrosius). Jede Austreibung ist ja
Vordringen der Gottesherrschaft (Mt 12,28; Lk 11,20) und darum für die Finsternismacht schmerzliche
Niederlage, Verlust eines Opfers und ein Stück Herrschaftsabbruch.
Die Tatsache, daß der Dämon besiegt war, änderte also nichts daran, daß er keinen Versuch zur Gegenwehr
ausließ. Aber Jesus zeigte sich von diesen Versuchen unberührt und faßte ihn um so fester: Und er fragte ihn:
Was ist dein Name? Er fragte nicht aus Unwissenheit, sondern um zu demonstrieren, wie ihm alles ausgeliefert
werden muß. Man beachte, daß "beschwören", diese Standardvokabel in antiken Austreibungsgeschichten, nie
im NT von Jesus ausgesagt wird. Auch hier ergeht keine Gegenbeschwörung in hitzigem Kampf. Jesus braucht
den Namen nicht zum Sieg, sondern ist schon als Sieger gekommen, der nur noch seine Beute einsammelt. Alles
hier verdeutlicht nur die Größe seiner Macht (Baumbach, S. 46).
Widerstandslos sagte er ihm: Legion ist mein Name. Man könnte einwenden, daß an Stelle der geforderten
Namensangabe nur eine Zahlenangabe kommt. Aber das ist ein Mißverständnis. Nicht eine bestimmte
Zahlenvorstellung wird durch "Legion" erweckt, sondern der Eindruck einer machtvollen Vielzahl an sich: Denn
wir sind viele. Eine ganze "Besatzungsmacht" - das war in Palästina ein Begriff - war hier auf dem Plan, mußte
sich aber ergeben.
Als Bekenntnis zu ihrer Entwaffnung verlegen sich die Geister aufs Betteln. In unserer Geschichte hebt die
Häufung von "bitten" (V.10.12.17.18) und das dazugehörige "erlauben" und "zulassen" (V.13.19) Jesus als
allseitig anerkannten Gebieter hervor. Hier also die Konzessionsbitte einer winselnden Horde von Besiegten. Und
er bittet ihn sehr, daß er sie nicht wegschicke außer Landes. Nicht mehr, ob sie weichen wollen, sondern wohin
sie verschwinden sollen, ist noch die Frage.
Eine weitere Zusatzinformation wird eingeschoben: Es war aber dort bei dem Berg eine große Herde von
Schweinen am Weiden. Jüd. Leser sind hier ein weiteres Mal an die Situation im Heidenland erinnert. Ihnen ist
Schweinezucht unerträglich. "Das Schwein ist ein sich bewegender Abort", und: "Man darf an keinem (jüd.) Ort
Schweine aufziehen" (Bill. I,493; vgl. 3Mo 11,7). Und sie (die Dämonen) baten ihn, sagten: Schicke uns in die
Schweine, daß wir in sie eingehen. In jüd. Austreibungsgeschichten spielt das Hineinfahren in ein anderes Opfer
die Rolle des Weglockens vom bisherigen (Pesch I,290). Hier wird sich ein anderer Sinn ergeben.
Und er erlaubte es ihnen. Und nachdem die unreinen Geister ausgegangen waren, gingen sie in die Schweine
ein, und es stürmte die Herde den Steilhang hinab in den See, ungefähr 2000, und sie ertranken im See. Das
Imperfekt malt das Ertrinken der Tiere eines nach dem anderen, ausnahmslos.
Dieser im NT einzigartige Vorgang hat verschiedene Erklärungsversuche veranlaßt. Warum erlaubte Jesus das
Überspringen der unreinen Geister? Schon Calvin erwog, ob Jesus sich nicht von den Dämonen habe überlisten
lassen. Durch die Vernichtung der Herde erreichten sie, daß Jesus das Land verlassen mußte. Mehr
Gefolgschaft fand das entgegengesetzte Verständnis: Jesus überlistete seinerseits die Dämonen. Sie hatten im
Endeffekt doch keine Behausung, sondern landeten im Abgrund. Keine Stätte haben, ist Gericht (z.B. Offb
20,11). Calvin fand hier zusätzlich eine pädagogische Lektion für die Jünger: Menschen sind wichtiger als Besitz.
Wieder andere sahen in der Vernichtung der Herde eine prophetische Symbolhandlung: Das Land wird vom
Heidentum gereinigt.
Wir bieten mit anderen eine Lösung an, die sich bemüht, die bisherige Linie zu verlängern. Auch in diesem
Vorgang geht es um die Größe Jesu. Dazu vergegenwärtigen diese Verse zunächst die Macht der Dämonen. Sie
ist so grauenhaft groß, wie das Elend jenes Mannes erschütternd ist. Mit diesen Furien, die auf der Stelle 2000
Tiere umbrachten, mußte er Tag und Nacht leben. Um so größer ist die Befreiung und das Heil. Zweimal heißt es
abschließend in V.19.20, daß ihm "Großes" widerfuhr. Sachlich entspricht der Vorgang urchristlicher
Nüchternheit. Der Satan ist zwar durch das Kommen Jesu gestürzt, aber noch nicht in den ewigen Abgrund,
sondern nur auf die Erde (Offb 12,9), wo er weiteren, wenn auch zeitlich begrenzten Spielraum hat. Noch ist er
für die Heilsgemeinde eine reale Gefahr.
V.14-20 enthalten auf das "Große" Gottes (V.19) eine negative (V.14-17) und eine positive Antwort (V.18-20)
der Menschen.
Und die sie geweidet hatten, flohen und brachten Kunde in die Stadt und in die Flecken; und sie kamen, zu
sehen, was geschehen war. Und sie kommen zu Jesus und erblicken den Dämonischen dasitzend, bekleidet und
vernünftig, den, der die Legion gehabt hatte. Und sie fürchteten sich. Es ist zunächst verständlich, daß die
Schweinehirten flohen und sich fürchteten, ganz wie die Frauen am Ostermorgen (16,8). Durch das, was
geschehen ist, fiel der Gottesschreck auf sie. Ihre Furcht teilte sich auch den Herbeigerufenen mit, als sie den
Mann als den berüchtigten Besessenen identifizierten, nämlich als den, der die Legion gehabt hat. Was ist denn
geschehen? Heil ist geschehen, aber Heil über alle Erwartungen und Begriffe. Jener Grabesmensch ist für sie
wie ein von den Toten Auferstandener. In menschlicher Würde sitzt er da, tobt und wälzt sich nicht mehr brüllend
im Schmutz. Vorbei ist sein Aufruhr gegen alles und jeden, vorbei das gröhlende Elend, die rasende Wut und die
winselnde Nacktheit. Ein normaler, funktionierender Mensch! Da muß über Jesus nichts mehr gesagt werden, der
Anblick dieses Mannes sagt alles: Dieser verworfene Jesus ist die Quelle wahrer Humanisierung. Er bringt die
neue Erde ohne Dämonen, eine Erde, auf die sich der Himmel herabläßt (Offb 20,1-8).
Neben "die, die geweidet hatten", treten als zweite Zeugengruppe "die, die gesehen hatten", nämlich die
Jünger. Und sie erzählten ihnen, die (es) gesehen hatten, wie es geschah dem Dämonischen - und das über die
Schweine. Liegt es am Verlust der Herde, daß sie sich nicht gewinnen lassen? Und sie begannen zu bitten ihn,
fortzugehen aus ihren Grenzen. So groß der Gottesschreck auch war, machte er sie doch nicht automatisch
gläubig. Gewiß gibt Gott klare Gründe, ewig bei ihm bleiben zu wollen (V.18), stülpt dem Menschen aber nicht
den Glauben über. Wir können ihn wieder aus unserem Leben hinauswünschen. Wenn die Gottesherrschaft
unsere Interessen schädigt, fällt die Entscheidung oft genug negativ aus (Apg 16,19; 19,27). Es soll alles beim
alten bleiben.
Aber die Geschichte schließt mit einem positiven Gegenbild (vgl. den Übergang von Joh 1,11 zu V.12). Der
Geheilte selbst denkt anders. Und als er (Jesus) in das Boot einstieg, bat ihn der dämonisch Gewesene, daß er
mit ihm sein dürfe. Zum Ausdruck "bei Jesus sein" vgl. zu 3,14. Der Geheilte möchte Jünger werden und mit dem
Herrn das Land verlassen. Und er ließ ihn nicht zu. Die Übersetzung soll zeigen, daß es um mehr ging als um
Verweigerung äußerer Reisegemeinschaft. Das Verb hat juristischen Beiklang wie etwa in Mt 3,15. Jesus bewarb
sich bei Johannes um die Taufe: "Laß zu!"
Der "ließ Jesus zu". In unserem Fall wird ein Antrag abgelehnt. Die vorläufige Beschränkung Jesu auf Israel ist
historisch ernstzunehmen. Auch Markus, der für Heidenchristen schreibt, übermalte dies Faktum nicht (vgl. 7,24-
30). Erst das Leiden und Sterben Jesu stieß das Tor zu den "vielen", d.h. zu allen Völkern auf (10,45; 14,24;
16,5). Darum mußte die Bitte des Geheilten abgewiesen werden. Aber eines bleibt ihm. Er bleibt Zeuge für eine
Barmherzigkeit, die noch lange kein Ende hat und auch die Fernsten hoffen läßt. Er verkörpert Prophetie auf
Heidenmission: Gehe hin in dein Haus, zu den Deinen, und bringe ihnen die Kunde, wie Großes der Herr dir
getan hat und hat sich deiner erbarmt. "Herr" ist hier Gott selbst. Dagegen spricht auch nicht der nächste Vers,
wo an gleicher Stelle Jesus genannt wird. Gott tut seine Großtaten durch Jesus.
Wrede (S. 140f) findet, daß der Geheilte im Ungehorsam gegen den Geheimhaltungswillen Jesu durch die
Dekapolis gewandert sei. Aber Wrede boxt eine Geheimhaltungstheorie durch, die er sich selbst erst gemacht
hat. Hier und in anderen Fällen hat Jesus selbst seine Wunder an die Öffentlichkeit gezogen. Nur in bestimmten
Fällen und in bestimmtem Umfang wollte er Verschwiegenheit. Hier bestand keine Gefahr, daß Israel durch
unverständige Messiaspropaganda verführt würde. Also war ein Schweigegebot gegenstandslos.
Und er ging fort und begann zu verkünden in der Dekapolis, wie Großes ihm Jesus getan, und alle staunten. Er
war weder Jünger noch Apostel und darum sein Tun nicht Mission. Aber er signalisierte die Zukunft: Es lebt ein
Gott, der aus dem Chaos noch eine heile Welt herausheben will, der seine Kreatur nicht in die Gräber schickt,
nicht prügelt, sondern die Unerträglichen trägt und wieder tragbar macht. Und diese Allmacht Gottes landet durch
Jesus am Ufer unserer Ohnmacht.
16. Das Hilfeersuchen des Jairus 5,21-24a
(Mt 9,18-19; Lk 8,40-42)
21 Und nachdem Jesus im Boot hinübergefahren war, wieder auf die Gegenseite, versammelte sich eine große
Menschenmenge bei ihm. Und er war am Meer[a].
22 Und es kommt einer der Synagogenvorsteher[b], mit Namen Jairus[c], und als er ihn sieht, fällt er zu seinen
Füßen nieder.
Offb 3,9
23 Und er fleht ihn sehr an, indem er sagt: Mit meinem Töchterchen[d] geht es zu Ende. Komm[e] und lege ihr die
Hände auf, damit sie gerettet werde und lebe.
1Sam 1,10
24a Und er (Jesus) ging fort mit ihm.
Zur Übersetzung
[a] Für See Genezareth, s. Anm. zu 3,7; 1,16.
[b] Jede Synagoge hatte einen Vorsteher, aber Kapernaum mehrere Synagogen, so daß hier an einen Vertreter
dieses Standes zu denken ist. In Apg 13,15 jedoch scheint die Bezeichnung auf alle Mitglieder des
Synagogenvorstandes ausgeweitet worden zu sein. Der amtierende Vorsteher leitete die Gottesdienste, teilte die
Aufgaben zu, forderte zur Schriftauslegung auf oder wies zurecht (Lk 13,14). Auch für die Errichtung und
Instandhaltung des Gebäudes war er verantwortlich. Er ging der Gemeinde im finanziellen Opfer voran. Meist
handelte es sich um ein angesehenes gesetzestreues Laienmitglied aus begüterter Familie. Das Amt konnte sich
mehrere Generationen in einer Familie halten. Für Wohlhabenheit spricht hier der Hinweis auf Dienerschaft
(V.35) und auf das Haus mit Innenhof (V.38), Gebäude (V.39) und gesonderter Stube (V.40); offenbar haben wir
nicht an das übliche Einraumhaus zu denken.
[c] Dieser griech. Namensform liegt der althebräische Name Jair (z.B. 3Mo 32,41; Est 2,5) zugrunde: "Er (Gott)
erleuchtet" (so Bill. II,9). Falls die Bedeutung "Er (Gott) wird erwecken" zutrifft (so Pesch I,300), könnte der Name
überliefert worden sein, weil er sich so wunderbar erfüllte. Matthäus ließ den Namen fort. Spätere Zeit konnte das
Interesse am Namen eines sonst Unbekannten verlieren.
[d] Sie wird vierfach bezeichnet: "Tochter" (thygatär, V.35; wie auch die Frau in V.34), "Kindlein" (paidíon,
V.39.40), "Mädchen" (korasion, V.41.42, als Übersetzung des aram. talitha) und hier "Töchterchen" (thygatrion).
Hier könnte an eine Koseform gedacht sein; Außenstehende sprechen ja von der "Tochter". Bl-Debr, § 111,4
jedoch meint, daß in diesem Fall die Verniedlichung nicht mehr empfunden wurde (vgl. Anm. zu 3,9) und ein
juristischer Begriff vorliegt. In V.42 wird ja auch zu "Mädchen" erklärend hinzugefügt: "Denn sie war 12 Jahre alt",
d.h., sie war nach jüd. Verständnis eine Jungfrau, eine naárah (nämlich für den Zeitraum von sechs Monaten,
zwischen 12 und 121/2 Jahren; Bill. II,10).
[e] Wörtl.: "damit gekommen seiend du die Hände auflegst" = volkstümlicher Ersatz für den Imperativ.
Vorbemerkung
1. Zum Gesamtabschnitt bis V.43. Aus praktischen Gründen dreiteilen wir die Einheit V.21-43 und behandeln das
erste Stück für sich. Es reicht bis V.24a, anschließend beginnt mit der zweiten Erwähnung der großen Menge die
eingeschachtelte Geschichte. Nichts spricht gegen die Einheit des historischen Ablaufs. Die häufige Vermutung,
es handele sich um zwei ursprünglich isolierte Geschichten, und die Zwischengeschichte von der Frau habe
hergemußt, um die Zeit bis zum Sterben des Mädchens zu überbrücken, ist grundlos. Danach hätte sich vorher
die Auferweckung des Mädchens auch so erzählen lassen, plötzlich aber sei das nicht mehr gegangen. Wohl
aber wird das Nacheinander der beiden Ereignisse nicht einfach hergesagt, sondern ist als vielsagende Einheit
erfaßt und geprägt worden. Diese Prägung zeigt auch, warum die beiden Ereignisse, wie sie sich zugetragen
hatten, zusammen blieben. Die Evangelienüberlieferung kann sich sonst auch durchaus ein Geschehnis
herausgreifen, ohne das Vorher und Nachher festzuhalten. Hier aber gilt der Zusammenhang als wertvoll und
erhellend. Kurz die rein sprachlichen Berührungspunkte: In beiden Frauengeschichten findet sich "Tochter"
(V.34.35), "zwölf" (V.25.42), Kniefall (V.22.33), "fürchten" (V.33.36), Glaube (V.34.36) und "retten" (V.23.34).
Beide Frauen sind mit dem Tode konfrontiert, die eine geistlich, die andere leiblich. Beide, rituell unrein, erfahren
Berührung durch den Herrn des Lebens (V.27.41).
2. Schachtelkomposition, vgl. Vorb. 1 zu 3,20-21. Worin besteht der theologische Zusammenhang? Offenbar
hat die eingeschachtelte Geschichte dienende Bedeutung für die umgreifende. Sie selber wird nämlich nicht zu
Ende erzählt. Die Zuschauerreaktion wie etwa 1,27; 2,12; 3,6; 5,14.42 fehlt hier, ebenso die Wiedereingliederung
der Geheilten wie 1,31.44; 2,11; 5,19.43, obwohl 3Mo 15,28-30 eine solche wichtig machte. Statt dessen wird sie
an einem bestimmten Punkt zur anderen Geschichte hinübergezogen. Es ist das Glaubensthema. Indem Jesus
noch vom Glauben der Frau redet (V.34), schaltet der Erzähler auf Jairus um, der nun auf dem Hintergrund
dieser glaubenden Frau ebenfalls glauben soll (V.36). Ihre Rettung aus ihrem "Tod" durch den Glauben soll ihn
reizen, auch an die Rettung seiner Tochter aus dem Tode zu glauben. Diese unreine, verarmte und verachtete
Frau wird für den prominenten Synagogenjuden zum Glaubensmuster, ganz ähnlich wie der heidnische
Hauptmann in Mt 8,10 für Israel. - Weitere Erwägungen zum Zusammenspiel der beiden Geschichten s. Vorb. 1
zu V.35-43.
Und nachdem Jesus im Boot hinübergefahren war, wieder auf die Gegenseite, versammelte sich eine große
Menschenmenge bei ihm. Jesus ist wieder bei seinen Landsleuten, an seiner klassischen Wirkungsstätte in der
Gegend von Kapernaum. Wieder beginnen die Freiversammlungen, mitsamt ihrer Gefährdung durch Spitzel und
Soldaten (s. zu 2,13; 3,7; 4,35). Damit atmet der neue Abschnitt eine andere Luft als die vorausgegangene
Geschichte von der Heilung im Heidenland. Jetzt offenbart Jesus seine Treue zu Israel. Aber beide Geschichten
hält dasselbe Sachthema zusammen: Jesu Vollmacht - an allen Ufern.
Und es kommt einer der Synagogenvorsteher, mit Namen Jairus, und als er ihn sieht, fällt er zu seinen Füßen
nieder. Einer der angesehensten Männer des Ortes und Repräsentant der Synagoge liegt vor Jesus im Staub. Er
wagt viel, daß er zum Strand hinuntergeht, dort die "Gegenversammlung" aufsucht und jetzt vor dem gejagten
Wanderprediger kniet.
Warum der Mann keine Vorsicht und Rücksicht mehr kennt, zeigt die Fortsetzung: Und er fleht ihn sehr an,
indem er sagt: Mit meinem Töchterchen geht es zu Ende. Mehrmals wurde Jesus gebeten (1,40; 6,56; 7,32;
8,22), dieser fleht ihn sehr an. Aus der Tiefe seiner Angst um sein Kind scheidet er sich von Vorurteilen und Stolz
und entscheidet sich für Jesus. Nichts mehr verbindet ihn mit früher, alles mit diesem Gottesgesandten.
Die Not jenes Vaters zeigt sich erst ganz, wenn wir sie im Zusammenhang damaliger Denkweise sehen. Für
streng jüd. Begriff war der Tod eines Kindes Strafe für die Eltern, über den privaten Verlust hinaus. Nun geschah
das ihm, dem Synagogenvorsteher. Der nicht gewohnt war, in Frage gestellt zu werden, sah seinen religiösen
Stand gebrochen und spürte Gottes Zorn. Das galt radikal, handelt es sich doch nach Lk 8,42 um das einzige
Kind. Seine Vaterschaft überhaupt stand vor ihrem Erlöschen. Das bedeutete für einen Juden viel. Darum: Komm
und lege ihr die Hände auf, damit sie gerettet werde und lebe. Für leibliche Heilung hat Markus sonst ein anderes
Wort (therapeuein, sechsmal). "Retten" und "leben" übersteigern den Fall. Dem Mann geht es schon um Heil und
Unheil, um alles oder nichts. Die Krankheit seiner Tochter hat ihn vor die letzten Fragen gestoßen (s. Anm. zu
6,56 am Ende).
Und er (Jesus) ging fort mit ihm. "Mit ihm" war 3,14; 4,36; 5,18.32.40; 14,18.20; 16,10 Ausdruck dafür, daß
Menschen ihr Eigenes aufgaben und ganz in Jesu Geschick eintraten. Hier steht die Wendung umgekehrt für die
bedingungslose Solidarität Jesu mit diesem Mann aus dem Lager der Gegner. Jesus trägt nichts nach, schützt
nichts vor, läßt jedes Sicherheitsdenken fahren. Er gehört rückhaltlos auf die Seite dessen, der von letzter Not
gezeichnet ist. Ein dreifaches Frontdenken ist durchbrochen: seitens Jairus, seitens Jesu, aber auch seitens der
überliefernden Urchristenheit. Indem sie dieses Ereignis weitererzählt, bricht sie eine drohende Verkrustung
gegenüber Synagoge und dem orthodoxen Judentum auf. Gottes gute Herrschaft bricht durch.
17. Die Heilung der Blutflüssigen 5,24b-34
(Mt 9,20-22; Lk 8,43-48)
24b Und es folgte ihm eine große Menschenmenge nach, und sie umdrängten ihn.
25 Und eine Frau[a], die sich im (Zustand des) Blutflusses befand, zwölf Jahre,
3Mo 15,25-29
26 und viel erlitten hatte durch viele Ärzte und aufgewendet hatte ihr ganzes Vermögen und keinen Nutzen
(davon) hatte, sondern es war vielmehr zum Schlimmeren gekommen,
27 und gehört hatte von Jesus und gekommen war in der Menge von hinten, - berührte sein Gewand.
Röm 10,17
28 Sie sagte (sich) nämlich: Wenn ich anrühre, und wenn auch nur seine Gewänder, werde ich gerettet werden.
Mk 3,9f; 6,56; Mk 2,4f; 5,36; 10,48
29 Und sogleich vertrocknete die Quelle ihres Blutes[b] und sie merkte am Körper, daß sie geheilt war von ihrer
Plage.
30 Und sofort erkannte Jesus bei sich selbst die von ihm ausgegangene Kraft, und wandte sich in der Menge um,
und sagte: Wer hat meine Gewänder berührt?
Joh 9,35-38
31 Und es sagten seine Jünger: Du blickst auf die Menge, die dich umdrängt, und sagst: Wer hat mich berührt?
32 Und er blickte ringsumher, zu sehen die, die dies getan hatte.
33 Aber die Frau, furchterfüllt und zitternd, weil sie wußte, was ihr geschehen war, kam und fiel vor ihm nieder
und sagte ihm die ganze Wahrheit.
Phil 2,12; Jos 7,19
34 Er aber sagte ihr: Tochter, dein Glaube hat dich gerettet. Gehe hin in Frieden und sei gesund von deiner
Plage.
Mk 3,34; Mk 9,23f; 10,52; 11,22
Zur Übersetzung
[a] Im Unterschied zu Jairus bleibt sie anonym, aufgetaucht und wieder untergetaucht in der Menge. Erst Spätere
glaubten zu wissen, daß ihr Name Berenike oder Veronika war und daß sie aus Caesarea Philippi stammte. So
gibt es keine Regel; Namensnennungen müssen nicht Zeichen von Legendenbildung sein, können es aber. -
Nach "und eine Frau" folgt bis zum Gedankenstrich in V.27 eine Kette von sieben Partizipien, die in der
Übersetzung aufgelöst sind. Durch diese Redeform durcheilt die Darstellung die Fakten ohne Verweilen, nur als
Vorbereitung.
[b] "Quelle ihres Blutes" ist Stichwort auch in 3Mo 12,7, bei den Reinigungsvorschriften für die Frau - eine
sittsame Umschreibung der Gebärmutter oder der Scham (Michel, ThWNT VI,116, Anm. 18).
Vorbemerkung
Blutfluß. Es mag sich wohl um eine krankhaft starke Menstruations- oder um eine chronische Gebärmutter-
Blutung gehandelt haben. Aber medizinische Einzelheiten fehlen. Statt dessen klingen Stichworte aus 3Mo
15,25-29 an, was besonders deutlich voraussetzt, daß es sich um eine Jüdin gehandelt hat: ". . . sie ist unrein.
Jedes Lager, auf dem sie in der Zeit ihres Ausflusses liegt, . . . und jeder Gegenstand, auf dem sie sitzt, ist unrein
. . . Jeder, der sie anrührt (also auch ihr Ehemannn, wenn er sich nicht völlig von ihr zurückzieht), ist unrein." Im
gleichen Rahmen wird der Aussatz behandelt, darum s. zu unrein = unheilig Vorb. 2 zu 1,41-45. In V.29.34
erscheint der Blutfluß als "Plage", eigentlich "Geißel". Darin mag, wie auch beim Aussatz (3Mo 13,2f.9.20.25.27),
die ursprüngliche Bedeutung eines Strafleidens mitschwingen. So mußte eine geheilte Blutflußbehaftete auch ein
"Sündopfer" bringen (3Mo 15,30). Bill. I,594 belegt auch die rabbinische Ansicht, im Urzustand, als Israel noch
auf Jahwe hörte, habe es dieses Übel nicht gegeben. In der messianischen Zeit erwartete man die
Wiederherstellung des Urzustandes. Im Talmud füllt die Behandlung des Blutflusses einen ganzen Traktat. Er
zählt elf verschrobene Gegenmittel auf - ein Spiegel der Ratlosigkeit und Not.
Und es folgte ihm eine große Menschenmenge nach, und sie umdrängten ihn (s. zu 3,7 u. 9).
Und eine Frau - in der wogenden Menge plötzlich diese einzelne Gestalt in Großformat. Ihre Not kommt in
sieben Partizipien zum Ausdruck: die sich (im Zustand) des Blutflusses befand, zwölf Jahre. Die lange Zeit hat
nicht nur ihre Gesundheit sichtlich geschwächt - denn mit dem Blut fließt das Leben aus dem Menschen -
sondern auch ihre seelische Kraft zermürbt. Zwölf Jahre konnte sie keinen Angehörigen umarmen, ohne ihn zu
belasten. Zwölf Jahre ohne Gottesdienst. Das trieb die Frage ins Gewissen: Was hat Gott gegen mich? Durch
welche Sünde habe ich mir das zugezogen?
Viel erlitten durch die Ärzte. Immer wieder mußte sie sich diesen Männern zeigen und sich harten und
entwürdigenden Kuren unterziehen. Aufgewendet hatte ihr ganzes Vermögen. Nur Reiche konnten sich einen
Arzt leisten, wie Sirach 38,4 voraussetzt: "Vor den Großen findet er Bewunderung." Diese einst gutgestellte Frau
hatte die Krankheit unerbittlich arm gemacht. Das Sitzen im Mangel war zusätzlicher Mutterboden für
Selbstvorwürfe, eingedenk eines jüd. Sprichwortes: "Die Tür, die sich nicht zu Almosen öffnet, wird sich dem Arzt
öffnen" (Bill. IV,558). Keinen Nutzen, sondern vielmehr zum Schlimmeren gereicht. Während sie am Ende aller
Mittel und Weisheit stand, florierte die Krankheit spürbar.
Angekommen bei Station Hoffnungslos, hörte sie von Jesus. Nach Röm 10,17 kommt aus dem Hören der
Glaube (s. zu V.34). Und gekommen in der Menge von hinten: gern hätte sie es öffentlich getan, mußte aber ihre
Gesetzlosigkeit verheimlichen (s. Vorb.). An dieser Stelle rückt die eigentliche Handlung an: Sie berührte sein
Gewand. Dann zog sie sich sofort zurück, denn nach V.33 mußte sie erst wieder herankommen.
An dieser Stelle schiebt Markus wieder einen typischen erklärenden Rückgriff ein: Sie sagte (sich) nämlich:
Wenn ich anrühre, und wenn auch nur seine Gewänder, werde ich gerettet werden. Die Vorstellung mit Kraft
geladener Personen, gewissermaßen als Gegenbegriff zu ansteckenden Krankheiten, ist weitverbreitet (3,9f;
6,56; Apg 5,15; 19,12). Der Formulierung nach hätte sie gern offen Jesus selbst berührt; ihr Trachten ging
keinesfalls auf Textilien. Aber sie wagte nicht, darum zu bitten, wäre sie doch als Unreine erkannt und von der
Umgebung zurechtgewiesen worden. Aber sie überwand diese Barriere auf ihre Weise. Irgendwie gab sie ihr
Vertrauen nicht auf (vgl. 2,4f; 5,36; 10,48), sondern beanspruchte Jesus als göttlichen Helfer. Eben darin sieht
Jesus in V.34 ihren Glauben.
Und sogleich vertrocknete der Quell ihres Blutes. Augenblicklich, wunderbar unvermittelt, durchdringt sie ein
Genesungsgefühl. Gnade nahm die Geißel von ihr: Und sie merkte am Körper, daß sie geheilt war von ihrer
Plage. Mit der Gesundung empfängt sie wieder Kraft zum Menschsein.
Und sofort erkannte Jesus bei sich selbst, nämlich in seinem Geiste wie 2,8, die von ihm ausgegangene Kraft,
wandte sich in der Menge um, und sagte: Wer hat meine Gewänder berührt? Wie auch in Joh 9,35-38 sucht
Jesus dringend das Gespräch, um die personale Zuwendung zu sich selbst zu vollenden. Die Geheilte soll nicht
unerkannt zurücktreten, wie sie unerkannt herangetreten war. "Ihr sollt wissen, daß die Herrschaft Gottes sich
genaht hat", betont Jesus Lk 10,11 (vgl. Mk 2,10).
Und es sagten seine Jünger: Du blickst auf die Menge, die dich umdrängt, und sagst: Wer hat mich berührt?
Wieder einmal waren die Jünger nicht auf der Höhe (s. zu 4,11). Während er von Glaubens- und
Lebensberührung sprach, denken sie an Tuchfühlung. Ohne Antwort für sie läßt Jesus seinen fragenden Blick
weiter auf der Menge ruhen, wobei die Dauer im Imperfekt liegt:
Und er blickte ringsumher, zu sehen die, die dies getan hatte. An dieser Stelle brechen die bei Markus üblichen
Und-Sätze ab. Die Geschichte erreicht ihren Zielpunkt:
Aber die Frau, furchterfüllt und zitternd, weil sie wußte, was ihr geschehen war . . . Ihre Verfassung erklärt sich
nicht etwa daraus, daß sie sich wegen der "gestohlenen" Heilung ertappt fühlte und ein schlechtes Gewissen
hatte, denn zum Glauben gehört auch das Nehmen (Offb 22,17). Vielmehr, wie die ausdrückliche Begründung
lautet, war es die Erfahrung der Hilfe durch den lebendigen Gott, die sie in Furcht und Zittern versetzte.
Angesichts von so viel Heil war sie erschüttert. Ihr ganzes Wesen flatterte. "Furcht und Zittern" ist in der Bibel
das, was einem Menschen übrig bleibt, wenn er sich in die Gegenwart Gottes gestellt sieht (1Mo 9,2; 2Mo 15,16;
5Mo 2,25; Ps 2,11; 1Kor 2,3; 2Kor 7,15; Phil 2,12; Eph 6,5). Dann wird allerdings auch das Bekenntnis folgen:
"Ich bin ein sündiger Mensch" (Lk 5,18). Wie jemand, der aus der Deckung herauskommt, weil er aufgibt, kam sie
und fiel vor ihm nieder und sagte ihm die ganze Wahrheit. Das ist Andeutung eines Geständnisses, bei dem
nichts verhohlen wird (vgl. Jos 7,19). Sie gestand ihm, daß sie gegen die Reinheitsgesetze verstoßen hatte.
Wie so viele vor ihr empfängt sie einen aufrichtigen Zuspruch: Er aber sagte ihr: Tochter! Das war nicht leeres
Seelsorgerpathos, sondern vollmächtige Aufnahme in die Familie Gottes (s. zu 2,5; 3,34), gegen den Einspruch
auch der Stimme des Mose. Was verschaffte ihr diesen Platz? Dein Glaube hat dich gerettet. Nicht ihr
Aberglaube war es, nicht ihr Griff nach dem Tuch, sondern der Griff des Glaubens. So glaubte auch der Blinde in
10,52, ohne Jesu Gewand in die Hand zu bekommen. Glaube nimmt Gott gegen allen Widerspruch in Anspruch:
"Ich lasse dich nicht, du segnest mich denn!" (1Mo 32,27). Dabei versetzt er ganze Berge, die sich dagegen
aufrichten (11,22-24; 9,23f).
Dein Glaube hat dich gerettet! ist genauso wahr wie: Jesus hat dich gerettet! denn der Glaube greift nach dem
rettenden Jesus, der seinerseits den Glaubenden nicht fallen läßt.
Von einem automatischen Kräfteabfluß Jesu sollte man hier nicht als dem Sinn der Geschichte reden. Dann
bekäme ja doch noch der Unverstand der Jünger recht (V.31). Es ging nicht um die Berührung an sich, denn
mechanische Berührungen oder auch abergläubische Berührungen mit Jesus hatten hier ja Hunderte,
offensichtlich ohne Heilungsgeschehen. Und in 3,9 setzte Jesus sich deutlich genug von diesem Verständnis
seines Wirkens ab.
Doch auch nach der erfahrenen Hilfe würden dieser Frau Widerstände begegnen. Darum gibt der Herr ihr
etwas mit: Gehe hin in Frieden! Das ist zunächst der gewöhnliche jüd. Abschiedsgruß. Aber die Evangelien
überliefern kein gewöhnliches "Aufwiedersehen!" Die Frau empfängt etwas, was nicht mehr von ihr genommen
werden soll: Geborgenheit für ihren gesamten Menschen, wohin sie auch ging. Und sei gesund von deiner Plage.
Nach der bereits in V.29 erfahrenen Heilung bedeutet das: Sei und bleibe gesund! Gott ist nicht launisch. Die
Plage ist endgültig genommen, und Gnade erschienen.
18. Die Auferweckung der Tochter des Jairus 5,35-43
(Mt 9,23-26; Lk 8,49-56)
35 Während er noch redete, kommen (die Bediensteten) vom Synagogenvorsteher und sagen: Deine Tochter ist
gestorben. Was behelligst du noch den Lehrer!
36 Jesus aber, der das geredete Wort mit anhörte[a], sagt dem Synagogenvorsteher: Fürchte dich nicht, nur
(eines): Glaube!
Mk 2,5; 4,40; 5,34; 9,23f; 10,52; 11,23f
37 Und er ließ niemand mit ihm zusammen folgen als nur Petrus und Jakobus und Johannes, den Bruder des
Jakobus.
Mk 9,2; 13,3; 14,33; Mt 18,16
38 Und sie kommen in das Haus[b] des Synagogenvorstehers, und er betrachtet den Lärm, und zwar die
weinenden und laut heulenden (Frauen).
39 Und im Hineingehen sagt er ihnen: Was lärmt und weint ihr? Das Kind[c] ist nicht gestorben, sondern schläft.
1Kor 15,55; Mk 12,27; Joh 11,11
40 Und sie verlachten ihn. Er aber, nachdem er sie alle hinausgeworfen hatte, nimmt er zu sich den Vater des
Kindes und die Mutter und die mit ihm und tritt ein, wo das Kind war.
1Mo 18,12-15
41 Und nachdem er die Hand des Kindes ergriffen hatte, sagt er ihm: talitha kum[d], was übersetzt ist: Mädchen,
ich sage dir, stehe auf!
Mk 2,11
42 Und sofort stand das Mädchen auf und ging umher. Es war nämlich zwölf Jahre alt. Und sie entsetzten sich
sofort in großem Entsetzen.
Jer 31,4.21
43 Und er gab ihnen sehr Weisung, daß niemand dies erfahre. Und er sagte, man solle ihr zu essen geben.
Mk 7,36; 9,9; Lk 24,41ff
Zur Übersetzung
[a] parakouein kann "vorbeihören, überhören" bedeuten, was aber hier keinen Sinn gibt, bezieht Jesus sich doch
anschließend auf das Gesagte. So empfiehlt sich die obige Übersetzung.
[b] Zu den Andeutungen über die Baulichkeiten vgl. Anm. zu V.22 am Ende.
[c] Zu den verschiedenen Bezeichnungen s. Anm. zu V.23.
[d] Obwohl die Lutherübersetzung "kumi" hat, folgen wir der besser bezeugten Lesart.
Vorbemerkung
1. Zusammenhang. Selbstverständlich gehören die V.21-24a eng zu unserer Geschichte. Aber auch V.24b-34 ist
mit ihr verklammert, was schon in Vorb. 1 zu 5,21-24a erörtert wurde. Hier noch ein ergänzender Gesichtspunkt:
Das Mädchen schien Heilungsaussicht zu haben, solange die Frau krank war, und starb, als die Frau genas. Man
könnte geradezu sagen: Das Mädchen mußte auf Hilfe verzichten, damit Jesus sich um die Frau kümmern
konnte. Jesus hätte auch alles auf das Mädchen abstellen, sich dann aber nicht der Frau widmen können. So
deutet sich eine tragische Wechselwirkung zwischen den beiden Frauenschicksalen an, der Jesu Möglichkeiten
unterworfen schienen. Was er der einen gab, mußte er der anderen nehmen. Hilfe und Lebensfülle für alle gibt es
nur in Festreden. Aber gehört Jesus wirklich in diesen niederdrückenden Rahmen? Ist er nur solch ein
Umverteiler, durch den sich das Gesamtbild nicht ändert? Oder tut Gott durch ihn etwas ganz Neues in unserer
Welt? Die Antwort auf diese Frage deutet sich an, indem Jesus hier die beiden Garanten des Alten Bundes
übertrifft, in der Heilung der Frau den Mose und in der Heilung des Mädchens den Elia (vgl. 1Kö 17,17ff; 2Kö
4,32ff). Hier ist mehr als Mose und Elia, hier ist der Sohn.
2. Totenklage in Israel. Totenklage gehörte in Israel zu den heiligsten Pflichten, denn jeder Israelit sollte
zweimal hochgeehrt sein, an seinem Hochzeitstag (s. zu 2,19) und an seinem Sterbetag. Angehörige, Nachbarn
und Freunde und selbst Feinde hatten beim Toten heftig zu klagen - ein verdienstliches Werk, hochbelohnt in der
zukünftigen Welt. Selbst der ärmste Mann hatte beim Tode seiner Frau wenigstens zwei Flötenspieler und ein
Klageweib zu bestellen und sie notfalls aus dem Nachbarort herbeizuschaffen. Mit der Vornehmheit eines
Hauses stieg die Zahl der Trauernden. Kündigte sich ein Heimgang an, legte alles die Arbeit nieder und
versammelte sich rechtzeitig im Sterbehaus. Sobald der letzte Atemzug getan, oft noch während des Komas,
gellte die Klage auf. Dabei war alles in feste Sitten eingebunden: der wehmütige Flötenton, die Wechselgesänge
mit verteilten Rollen, das Händeringen und das Aufstampfen der Füße, das Zusammenschlagen der Hände,
Handpauken und Hölzer. Dazwischen wurde immer wieder der Heimgegangene geküßt, klagend sein Name
ausgerufen und mit überhöhter Stimme sein Lob ausgerufen. Unmittelbar bevor der Leichnam zugedeckt wurde,
stieg die Trauer auf den Gipfel. Frauen schlugen gegen ihre Brüste. Alle rauften sich die Haare und zerkratzten
sich das Gesicht. Die Obergewänder wurden nach genauem Ritus eingerissen, von oben an, aber niemals über
den Bauchnabel hinaus. Bei Verlust eines Elternteils war der Riß links in der Herzgegend anzubringen, sonst
rechts. Sieben Tage hatte man die Kleidung aufgerissen zu tragen, dann grob zusammenzuheften, nach dreißig
Tagen wieder auszubessern. Der Klage im Trauerhaus folgte das Totengeleit zm Friedhof, wobei die ganze
Ortsbevölkerung Spalier bildete. Häufig hielt die Bahre an, um zu neuen Klage- und Lobsprüchen Gelegenheit zu
geben, bis endlich die Bestattung unter großer Liturgie stattfand. Sich diesen Feierlichkeiten zu entziehen, war
schwer möglich und konnte mit dem Bann geahndet werden. Dieses ganze Wesen um Seine Majestät den Tod
nennt Jesus "Lärm". Das hat die Auslegung zu ermessen.
Während die blutflußbehaftete Frau Gnade erfährt, macht der Vater der Sterbenden die Hölle durch. Er hatte
sich nun einmal mit diesem Außenseiter eingelassen, hatte öffentlich vor ihm gekniet. Doch Jesus läßt sich
aufhalten, ja wird durch diese Frau auch noch rituell unrein. Darf Jairus ihn noch sein Haus betreten lassen? Soll
er nicht doch noch aus diesem ganzen Unternehmen aussteigen? Aber zu Hause tickt das Leben seiner Tochter
aus. So klammert sich der Vater noch an ein winziges Fünklein Hoffnung. Da wird ihm auch diese Hoffnung
weggeschlagen. Während er (Jesus) noch redete, kommen (die Bediensteten) vom Synagogenvorsteher und
sagen: Deine Tochter ist gestorben. Was behelligst du noch den Lehrer! Jairus sieht sich plötzlich im Spiegel
dieser Worte grenzenlos einsam und wie alle Einsamen als lächerlich und ärgerlich. Das Schlimmste ist diese
Selbstverständlichkeit, mit der sie erwarten, daß er sich ihrer Sicht der Dinge anschließt, also selbst über sich
lacht und tut, als wäre nichts gewesen.
In diesem Augenblick, als er seine Tochter verloren und Gott nicht gewonnen hatte, als alle Lichter
ausgegangen waren, in dieser Schwärze und Entehrung erreicht ihn eine Stimme. Jesus aber, der das geredete
Wort mit anhörte, sagt dem Synagogenvorsteher: Fürchte dich nicht, nur (eines): Glaube! Dieser Zuspruch
bezieht sich ausdrücklich auf die eben ergangene Meldung und Zumutung, in der sich der Unglaube artikulierte
und der den seelischen Schallraum des Jairus erdröhnen ließ, daß der Mann erzitterte. Jesus hat diese Stimme
ebenfalls gehört, aber ohne zu gehorchen. Er anerkennt das Wort des Todes nicht als Schlußwort und stellt ihm
das Wort des Glaubens entgegen.
"Fürchte dich nicht!" leitet in der Bibel häufig Offenbarung ein. Jesus aber bringt diese Trostformel zusätzlich in
ein Gegenüber zur Glaubensaufforderung. Die Wortbedeutung von "glauben" ist in Jesu Bibel, also in der hebr.
Sprache: Beständigkeit gewinnen, sich festmachen, in sich zur Ruhe kommen, so daß es im genauen Gegensatz
steht zu: zittern, sich beunruhigen, sich fürchten (vgl. Anm. e zu 1,15 und Auslegung des Verses am Ende). Im
Markusevangelium ist der Glaube immer mit Wundern Jesu verbunden, besteht also im Stillewerden vor Jesus
als der machtvollen Hilfsbereitschaft Gottes. Dabei stehen dem Glauben regelmäßig Mächte der
Hoffnungslosigkeit entgegen, die ihn verleiten könnten, von einem Bein aufs andere zu treten, wankelmütig
zwischen Hoffnung und Verzweiflung hin und her zu schwanken. Das war die Situation des Jairus. Er glaubte
schon, denn er war gekommen und hatte vor Jesus gekniet. Aber er schwankte auch, wie der Vater in 9,24.
Darum führt Jesus seinen Glauben genau so zur Vollkommenheit wie vorhin den der Blutflüssigen. Er führt ihn
zum Nur-Glauben, der nur noch eines hat: Gott! Das aber nun nicht als Not, sondern als Ideal, denn erst auf
diese Weise hat man Gott überhaupt. Gott ist nur in seiner Alleinherrschaft zu haben. Jesus führt den Jairus
radikal unter das 1. Gebot, in die Ärmlichkeit und Seligkeit des "Gott allein". Jetzt mochte sich der Glaube zeigen,
wo alle Stützen weggeschlagen. Jetzt mochte der Glaube erst recht anfangen, wo alles aus war und das
erwünschte Wunder nicht stattgefunden hatte. Glaube kommt nach dem Markusevangelium nicht aus dem
Wunder, sondern die Wunder kommen aus dem Glauben, ja aus dem Wunder des Glaubens. Dies ist immer das
Erste und entsteht aus dem Hören (V.27) und im Anblick und Aufblick Jesu. Durch Jesus kommt man zu "Gott
allein" gegen alles andere. Erst dann folgen die Wunder, aber dann folgen sie. So hatte der Glaube des Jairus
keinen Anlaß, sich sterben zu legen. Gerade wenn der Glaube lachhaft wird, wird er ernsthaft.
Erfüllt von Geist und Gewißheit hat Jesus geredet. Es steht Großes bevor. Vielsagend bestellt er Zeugen oder
besser: nicht irgendwelche, sondern ganz bestimmte Zeugen. Und er ließ niemand mit ihm zusammen folgen als
nur Petrus und Jakobus und Johannes, den Bruder des Jakobus. Als Zwölferjünger gehörte es exklusiv zu ihren
Aufgaben, seine Identität zu erfassen, um sie später zu bezeugen (s. zu 3,14). Diese Zeugenbestellung
unterscheidet die bevorstehende Totenerweckung von sonstigen Totenerweckungen in der Bibel. Hier geht es
um mehr als nur darum, an ein Menschenleben noch zusätzliche Jahre anzuhängen. Sie soll Jesus als das
Leben der Welt offenbaren. Der gleiche Kreis fungiert auch 9,2; 13,3 (mit Andreas) und 14,33. Jedesmal geht es
im außerordentlichen Sinn um eine tiefere Antwort auf die Frage, wer Jesus ist. Weil es hier aber um einen
vorzeitigen Einblick in sein Geheimnis geht, ist der Zwölferkreis als solcher noch nicht dabei, im Unterschied zu
Ostern, wo seine Vollständigkeit eine Rolle spielte. Hier genügt noch eine kleine zeugenfähige Repräsentanz (Mt
18,16). Wenn der ebenfalls mitgehende Vater und die Mutter erst V.40 genannt werden, ist das nicht Nachtrag
eines vergeßlichen Berichterstatters. Vielmehr geschieht das in einem genauen Gefühl für die sehr andersartige
Rolle der drei Jünger.
Und sie kommen in das Haus des Synagogenvorstehers, und er betrachtet den Lärm, und zwar die weinenden
und laut heulenden (Frauen). Worauf sich hier "Lärm" bezieht und was in V.39 von Jesus selbst so bezeichnet
wird, ist wirklich, wie der erklärende Zusatz zeigt, der im Gange befindliche "Große Zapfenstreich" des Todes.
Nicht Menschen hat Jesus damit verletzt, aber dem Tode jede Reverenz verweigert. Er läßt sich nicht einreihen
in die Prozession der Hörigen. Da thront zwar der Sarg in der Mitte und verkündet eine unwidersprochene
Allmacht, die jedermann zum Kniefall auffordert. Doch Jesus ist völlig frei für die Herrschaft Gottes.
Und im Hineingehen sagt er ihnen: Was lärmt und weint ihr? Das Kind ist nicht gestorben, sondern schläft. So
ist der Totenkult für gegenstandslos erklärt und das Leben angesagt. - Daß Jesus das Mädchen für scheintot
hielt, sollte man nicht für eine Sekunde erwägen. Dazu paßt der Gesamtabschnitt überhaupt nicht. Die große
Glaubensaufforderung in V.36 und die Zeugenbestellung in V.37 gingen dann ins Leere. Eine Totgeglaubte
lebend aus dem Bett holen, rechtfertigte nicht den Aufwand. Aber Jesus hat auch nicht in der Weise vom Schlaf
gesprochen, wie man sonst beschönigend den Tod umschreibt, um die Gefühle der Angehörigen und das
Andenken des Verstorbenen höflich zu schonen. Der Tod wird hier nicht beschönigt, sondern relativiert, für
befristet erklärt. Nützlich ist die Erinnerung an Joh 11. In V.14 sagt Jesus illusionslos, daß Lazarus gestorben ist,
nennt dagegen in V.11 sein Totsein einen Schlaf, nämlich im Blick auf die bevorstehende Entmachtung und
Beraubung des Todes: "Ich gehe hin, daß ich Lazarus aufwecke." "Sie ist gestorben", ist ein Wort, dem Gott sich
nicht beugt. "Ihm leben sie alle. Er ist nicht ein Gott der Toten, sondern der Lebenden" (Mk 12,27; Lk 22,38).
Davon war Jesus durchdrungen. Für ihn war das Mädchen nur auf Abruf tot, und das ist eben "Schlaf". Von der
Auferstehung her rückwärts geschaut, wird der Tod zum Schlaf. Darum ist Totenkult ein unangebrachter, hohler
Lärm.
Und sie verlachten ihn. Das Imperfekt malt ein urplötzliches Loslachen. Dabei mag es sein, daß dies schnelle
Umschalten vom Heulen zum Lachen die unglaubliche Oberflächlichkeit ihrer Trauer verrät. Aber das steht hier
nicht im Mittelpunkt. Lk 8,53 begründet ihr Loslachen damit, daß sie "wußten, daß sie gestorben war", felsenfest,
unbeeinflußbar und triumphierend. Sie besaßen einfach nicht das Wissen Jesu. Sie wußten nichts von dem
lebendigen Gott und lachten darum das Lachen des Unglaubens (vgl. 1Mo 18,12-15). Er aber, er warf sie alle
hinaus. Durch das zusätzliche "er aber" stellt Markus der Sturzflut des Unglaubens in der Person Jesu das
verkörperte Leben gegenüber. Geladen von Geist tritt Jesus in das Gelächter hinein und vertreibt es. Er reinigt
das Haus, wie er später den Tempel reinigte. Es kann nicht Trauerhaus bleiben, wenn er es betritt. Die
Aussperrung ist Gericht wie in 4,11. Er treibt sie hinaus, weil sie nichts in sich hineinlassen. Aber fünf Menschen
zieht er ausdrücklich hinzu, die drei Zwölferjünger, den Vater, der nach V.36 offenbar als Glaubender gilt, und die
Mutter, die den Weg ihres Mannes mitgeht. Er nimmt zu sich den Vater des Kindes und die Mutter und die mit
ihm und tritt ein, wo das Kind war.
Und nachdem er die Hand des Kindes ergriffen hatte, sagt er ihm: talitha kum, was übersetzt ist: Mädchen, ich
sage dir, stehe auf! Die aram. Sprachbrocken zeigen das Bewußtsein des Erzählers, Historie zu erzählen, und
seinen Willen, auch Historie zu überliefern. In die Übersetzung hat er das hoheitliche "ich aber sage dir"
eingeschoben. Allein durch sein Machtwort, ohne einen keuchenden Ringkampf, ohne Mittel und Methoden, setzt
Jesus sich gegen den Tod durch. Was das "stehe auf" anbetrifft, war schon zu 2,11 ein doppelter Sinn zu
erwägen. Neben der buchstäblichen Bedeutung schattet sich Ostern ab.
Ein doppeltes "sofort", wie auch V.29f, fällt auf (vgl. Anm. zu 1,10). Und sofort stand das Mädchen auf und ging
umher. Das Umhergehen steht wieder im Imperfekt. Man sieht, wie sie vom Bett aus losgeht. In den letzten
Versen war sie dreimal "Kind" (paidion) bezeichnet worden. Ein paidion ist z.B. in 10,13 ein auf dem Arm
getragenes Kind. Auch "Mädchen" in V.41.42 (Verkleinerungsform, "Püppchen, Augapfel") könnte falsche
Vorstellungen erwecken. Darum folgt unmittelbar im Anschluß an die Bemerkung von ihrem selbständigen Gehen
die Klarstellung, daß es sich um eine Jungfrau handelte: Es war nämlich zwölf Jahre alt (Anm. zu 5,23).
Oder sollte es sich tatsächlich um einen verborgenen Hinweis auf erfüllte Heilszusage handeln? Jer 31,4.13.21
kündigt das Aufstehen, Dahinschreiten und Gehen der gefallenen Jungfrau Israel an. Diese Deutung hat C. H.
Bird 1953 vorgeschlagen (bei Lane, S. 401). Nach ihm haben die für Markus typischen nämlich-Sätze die
Funktion, an eine tiefere atl. Symbolik anzuknüpfen (1,16; 5,42; 7,3-4; 11,13; 13,14). Dann würden die beiden
Frauengestalten in 5,21-43 das entehrte und daniederliegende Israel verkörpern, für das jetzt die Heilszeit
angebrochen ist.
Und sie entsetzten sich sofort mit großem Entsetzen. Nicht elterliche Dankbarkeit und Freude standen im
Mittelpunkt, sondern Gott. Es ist der ähnlich starke Ausdruck für den Gottesschreck wie in 4,41 (s. dort). In
Christus wird Gott selbst erfahren. So ist die Wundergeschichte christologisch ausgerichtet. Sie betrifft seine
Identität. Diese Einsicht erhellt auch den Sinn des nachfolgenden Schweigebefehls.
Und er gab ihnen sehr Weisung, daß niemand dies erfahre. Daß Jesus befohlen hätte, das Wunder am
Mädchen zu verschweigen, obwohl die Totenklage bereits begonnen hatte und dann jäh abbrach, obwohl die
Bahre nicht an der schon zum Spalier angetretenen Einwohnerschaft zum Friedhof vorbeigetragen wurde und
das Grab leer blieb, das wäre die Sinnlosigkeit aller Sinnlosigkeiten. Selbstverständlich war dies Mädchen dem
Leben zurückgegeben. Man muß sich also etwas Mühe geben, zu bestimmen, was Jesus nun verboten hat. Das
gleiche hoheitliche "befehlen" Jesu findet sich noch 7,36 und 9,9. Jedesmal bezieht es sich auf ein
vorausgehendes Ereignis, das Jesu Person tiefer enthüllte. So auch hier. Nicht das Lebendigsein des Mädchens
steht im Blickpunkt, sondern Jesus als göttliche Lebensfülle. In diesem Sinne sollte er aber nicht verfrüht
Gegenstand der Verkündigung werden. Erst mußte die Totalität seines Werkes vorliegen. Erst wollte er sich voll
identifizieren, entscheidend am Kreuz und in der Auferstehung. Danach konnte sinnvoll von seiner Identität
gepredigt werden. Vorher mußte es Verzerrungen und Mißverständnisse geben. Die Jünger selbst waren
Beispiele dafür (zum Schweigebefehl vgl. zu 1,34.44; 3,12; 7,36; zum Sprachlichen Anm. zu 7,36).
So war die Auferstehung des Mädchens nur ein Vor-Ostern. Das aber war es immerhin. Ganz wie Jesus selbst
als Auferstandener vor seinen Jüngern aß, ißt nun auch diese Auferstandene vor ihren Eltern. Und er sagte
ihnen, man sollte ihr zu essen geben. Wer ißt, ist nicht tot, ist auch kein Gespenst. Er lebt als Gottes wahres
Geschöpf.
19. Jesu Verwerfung in seiner Vaterstadt 6,1-6a
(Mt 13,53-58; Lk 4,16-30; vgl. Joh 7,15; 6,42; 4,44; 10,39)
1 Und er ging von dort hinaus und kommt in seine Vaterstadt[a], und es folgen ihm seine Jünger nach.
Mk 1,9
2 Und als es Sabbat geworden war, begann[b] er zu lehren in der Synagoge. Und alle[c] Hörer gerieten außer
sich und sagten: Woher hat dieser[d] das? Und welche Weisheit ist diesem gegeben? Und solche Machttaten
geschehen durch seine Hände!
Joh 1,14; Phil 2,7
3 Ist dieser nicht der Zimmermann[e], der Sohn der Maria und Bruder des Jakobus und Joses und Judas und
Simon[f]? Und sind nicht seine Schwestern hier bei uns? Und sie fielen von ihm ab.
Joh 1,14; Phil 2,7
4 Und es sagte ihnen Jesus: Nicht ungeehrt ist ein Prophet außer in seinem Vaterland und in seiner
Verwandtschaft und in seinem Haus.
1Mo 12,1
5 Und er konnte dort keine Machttaten tun, außer er heilte wenige Kranke[g], indem er ihnen die Hände auflegte.
Mk 9,19
6a Und er wunderte sich wegen ihres Unglaubens.
Mk 9,19
Zur Übersetzung
[a] patris ist in Joh 4,44 "Vaterland" im Sinne von Galiläa, vgl. hier V.4. In V.1 aber ist Jesu Heimatdorf Nazareth
im Blick (Anm. zu 1,9). Da es im Deutschen "Vaterdorf" nicht gibt, müssen wir "Vaterstadt" übersetzen, halten
aber fest, daß der Ort eine unbedeutende Ackerbauernsiedlung war, armselig, ohne jede Tradition, ohne
Erwähnung in den alten Schriften, wohl aber mit einer Synagoge, was auf strenggläubige jüdische
Einwohnerschaft schließen läßt. Die heutige Stadt Nazareth mit ihren 25000 Einwohnern spiegelt nicht die
damaligen Verhältnisse wider.
[b] Vgl. Anm. zu 1,45.
[c] Wörtl. "viele", womit aber nach dem Zusammenhang, der ein kollektives Geschehen voraussetzt, nicht daran
gedacht ist, daß ein Teil der Zuhörer unberührt blieb. Luther hat richtig empfunden, wenn er umchreibt: "Die
Menge verwunderte sich." Sicher ist "viele" hier auf seinem semitischen Hintergrund zu verstehen (Jeremias,
ThWNT VI,541) und bedeutet "alle", wie es auch Lk 4,22 wiedergibt.
[d] "dieser", in V.3 und 4 dreimal, schafft einen Abstand, übergehend in einen abschätzigen Nebenton. Von einem
geachteten Menschen spricht man nicht als von "dem da" (vgl. 14,71).
[e] tektôn, eigentlich "Verfertiger", also nicht so eindeutig, wie die Übersetzung mit "Zimmermann" glauben macht.
Das Wort deckt eine ganze Palette moderner Handwerksberufe ab, die sich mit Holz, Stein, Metall oder auch mit
Horn befassen. Jes 44,13-17 zeigt, wie der "Zimmermann" selber Bäume pflanzt und fällt, als Brennholz anliefert
oder auch behaut, schnitzt und gestaltet. Der Zusammenhang entscheidet jeweils. Jesus wirkte in einem total
ländlichen Milieu. Er stellte Deichseln her oder reparierte Pflugscharen, schnitzte Scheffel, Löffel oder Hacken,
zimmerte Kasten, Bänke, Bettgestelle, errichtete das Spalier für eine Weinlaube oder einen Anbau, deckte und
dichtete Dächer. Das alles in einem überschaubaren Kreis von Menschen und in einer Zivilisationsstufe, in der
jeder möglichst viel selbst macht. Früh spotteten die Heiden über Jesu geringen Beruf (Celsus), und bald setzten
die Versuche der Christen ein, Jesus zu etwas "Höherem" zu machen (Ambrosius). Aber die Rede von der
"Baufirma" oder von dem "Architekten" Jesus ist viel zu großartig.
[f] Die vier Namen tragen alle alten, patriotischen und frommen Klang. Sicher waren sie nicht oberflächlich erteilt
worden.
[g] arrôstos für Kranke nur hier und V.13 und 16,18. Sonst hat Markus für sie Ausdrücke wie "schlecht befindlich,
leidend" (1,32.34; 2,17) oder "schwach sein" (6,56).
Vorbemerkung
Zusammenhang. Diese Geschichte besaß für Markus große Bedeutung. Das gilt zunächst im engeren
Zusammenhang. Das Glaubensthema von V.34.36 wird weitergeführt, wie V.6 zeigt. Aber nach den beiden
großen Zeugnissen vom Glauben und seinen Erfahrungen mit der Macht Jesu hebt Markus jetzt fast brutal die
Zumutungen für den Glauben an Jesus hervor, nämlich an einen Schreiner vom Dorfe zu glauben. Er hätte diese
Nachricht auch fortlassen, unterdrücken können. Sie dienten auch den Gegnern der Alten Kirche wiederholt zu
genüßlichen Spötteleien. Aber die Niedrigkeit und Verworfenheit des Nazareners gehört zum Evangelium von
Jesus Christus. Wir glauben in der Tat Unglaubliches. Glauben steht ganz dicht neben der Möglichkeit des
Unglaubens und dessen Enttäuschungen (V.5). Das sollen die Hörer des Evangeliums wissen. Ihr Christsein soll
nicht in einer Gier nach Herrlichkeit bestehen, ohne im geringsten Jesu Kreuzesgeheimnis zu verarbeiten oder
auch nur wahrnehmen zu wollen.
In anderer Hinsicht setzt dieses und das nächste Stück einen Schlußpunkt unter den ganzen Abschnitt ab 3,7,
der die Scheidung von Volk und Jüngern behandelte (s. Vorb. zum Hauptabschnitt). Die Nazareth-Geschichte
zeigt nachdrücklich und zusammenfassend den Bruch des Gottesknechtes mit "Vaterland" (V.1 u. 4),
"Verwandtschaft" und "Haus" (V.4). Es ist die gleiche Eskalation des Verzichtes und des Opfers wie bei Abraham
in 1Mo 12,1. Sie steht aber auch unter der gleichen unermeßlichen Segensverheißung wie bei Abraham. Gott
läßt aus dieser bitteren Scheidung Neues werden für die ganze Welt. Die Erwähnung der nachfolgenden Jünger
in V.1b birgt einen Hinweis darauf in sich. Jesus hat in seiner Verwerfung den Grundstock des Neuen schon bei
sich. Vor allem gilt es zu beachten, daß Jesus ausgerechnet im Anschluß an seine Verwerfung eine
zukunftsträchtige Zeichenhandlung liefert, nämlich die Aussendung der Jünger als Kostprobe zukünftiger Dinge
(6,6b-13).
In Fortsetzung seiner Wandermission (1,38), die aber in dieser Phase gleichzeitig die Mission eines Flüchtlings
war, nach dem gefahndet wurde, ging er von dort hinaus und kommt in seine Vaterstadt. Bewußt nennt Mk nicht
den geographischen Ortsnamen Nazareth, sondern macht von Anfang an die persönliche Beziehung Jesu zu
diesem Ort bewußt (V.1 u. 4). Hier hatte Jesus seinen natürlichen Wurzelgrund, auf dem er gewachsen und
geworden war und fast sein ganzes Leben verbracht hatte. Hier lebte seine Verwandtschaft und stand sein Haus
- Inbegriffe der Geborgenheit. Joh 1,11 gilt an diesem Ort doppelt und dreifach: "Er kam in sein Eigentum" zu den
"Seinen". Aber er kam nicht, wie er gegangen war, sondern es folgten ihm seine Jünger nach. Sie mit ihm - das
bedeutete eben nicht nur etwas für sie, sondern auch für ihn. Ihre Nachfolge war ja Reflex auf die nahe
gekommene Gottesherrschaft, die auszurufen sein Leben ausmachte. Diese Gottesherrschaft beanspruchte nun
auch sein Heimatort. Der Heilige Geist stieß in die Mentalität dieser jüdischen Dorfgesellschaft hinein. Es
geschah also kein Familienbesuch, auch nicht das Erscheinen eines Asylsuchenden, sondern ein
sendungsgemäßes Auftreten. Und als es Sabbat geworden, begann er zu lehren in der Synagoge. Der übliche
Ablauf eines jüd. Gottesdienstes erlaubte jedem Israeliten im Einverständnis mit dem Synagogenvorsteher (s.
Anm. zu 5,22) einen freien Vortrag zu einem selbstgewählten Bibeltext zu halten (Bill. IV,153ff). Während Jesus
aber in Kapernaum keine Synagoge mehr offenstand (s. zu 3,7), mögen ihm hier seine verwandtschaftlichen
Beziehungen noch einmal den Weg gebahnt haben. Und alle Hörer gerieten außer sich. Zunächst konnte sich
niemand der Empfindung für das Große und Wahre an Jesus entziehen (vgl. die ähnliche Stelle 1,22). Es gibt
derartige Kollektiv-Erfahrungen. Aber das bedeutet nicht, daß man kollektiv zum Glauben kommt. Vielmehr ist
dieses Außersichgeraten noch nach beiden Seiten hin offen, zum Glauben und zum Unglauben hin. Die Sturzflut
der folgenden fünf Fragen zeigt schon den Ausschlag des Pendels zum Negativen.
Woher hat dieser das? Doppelt nehmen sie Abstand, zunächst von "diesem da" (vgl. Anm. zu Übersetzung),
dann aber auch von dem Pneumatischen an ihm, das sie mit "das" zusammenfassen. "Das" ist ihnen fremd.
"Das" hat er nicht aus Nazareth, also aus dem, was sie ihm hatten mitgeben können. Auch eine rabbinische
Schulung hat er nicht genossen (Joh 7,15). Die zweite Frage betrifft seine Lehre: Welche Weisheit ist diesem
gegeben? Die dritte Frage die Wunder: Und solche Machttaten geschehen durch seine Hände! "Weisheit"
vollmächtiger Lehre und "Machttaten" der Rettung wie gerade in 5,34.41 sind nach der Bibel Kennzeichen des
Geistgesalbten (Jes 11,1-4; vgl. 1Kor 1,24). Das eine hatten sie gerade erlebt, das andere zwar nur gehört (1,45;
3,7f; 6,14.53f), aber doch so, daß sie es nicht bezweifelten. So standen sie unter dem vollen Evangelium. Jedoch
hat das Judentum insgesamt die Tatsächlichkeit der Wunder Jesu nie in Zweifel gezogen, sondern vielmehr ihre
göttliche Herkunft. Man nährte systematisch den Argwohn, er sei besessen (3,22.30). Die Nazarener hier lassen
den Punkt noch in der Schwebe, sie fragen ja erst. Aber Fragen und vor allem Häufung verbissener Fragen kann
schon Skepsis ausdrücken und tut es hier, wie die Fortsetzung zeigt.
Ist dieser nicht der Zimmermann, der Sohn der Maria und Bruder des Jakobus und Joses und Judas und
Simon? Und sind nicht seine Schwestern hier bei uns? So mauerten sie sich ein gegen den Heiligen Geist. Diese
Fragen waren nämlich nicht mehr echte Fragen, offen für Neues, sondern festgelegt und absichtsvoll. In ihnen
redeten die Nazarethaner sich selbst schon gut zu: Er ist bestimmt nicht der Messias! denn ihre Messiasdogmatik
lautete: "Wenn aber der Messias kommt, so weiß niemand, woher er ist" (Joh 7,27). Ferngerückt vom Alltag der
Menschen würde er sich in der Zurückgezogenheit vorbereiten und mit dem Nimbus des Ausgesonderten
auftreten. Dies fehlte ihnen an Jesus. Zu sehr war er einer der Ihren, zu sehr Nazarethaner, zu vielfältig Bruder,
zu menschlich nahe. Im Grunde stießen sie sich genau an dem, was ihnen zugute kommen sollte: "Das Wort
ward Fleisch und wohnte unter uns" (Joh 1,14), "Er nahm Knechtsgestalt an und ward gleich wie ein anderer
Mensch" (Phil 2,7). Diese gnadenvollen Gleichheitszeichen wurden ihnen zum Fallstrick.
Wahrscheinlich aber lag in ihrer Personenbeschreibung noch mehr, nämlich auch ein Stück Diffamierung. Der
Wendung Sohn der Maria wird gewöhnlich nichts entnommen als die Annahme, Joseph, als der Mann der Maria,
müsse schon früh verstorben sein. Kaum hätte er sonst in einer so eingehenden Aufzählung fehlen können (vgl.
auch 3,31). Aber schon in der Tatsache selbst, daß ein Sohn nach seiner Mutter statt nach seinem noch
lebenden oder schon gestorbenen Vater benannt wurde, lag etwas Anstößiges. Das geschah nämlich dann,
wenn der Vater nicht bekannt war. Der nach seiner Mutter Benannte war ein sog. "Verschwiegener" (ein
illegitimes Kind; Stauffer, Jesus, S. 23; Jerusalem, S. 117f). Bei solchen Kindern setzte man auch eine
verhängnisvolle Neigung zur Auflehnung und Gotteslästerung voraus. So enthält "Sohn der Maria" eine
argwöhnische Spitze gegen die Frömmigkeit Jesu; Besessenheit schien nahezuliegen. Die Beschimpfung Jesu
als Sohn einer Hure oder Ehebrecherin hat jedenfalls in der späteren rabbinischen Literatur eine erhebliche Rolle
gespielt, auch noch im Koran.
Daß in diesen Fragen schon Glaubensverweigerung wirksam war, bestätigt der Schluß des Verses: Und sie
fielen von ihm ab. Die Imperfektform malt, wie der Prozeß anlief und ausreifte, Seelenleben, Gewissen und Willen
überzog. V.6 spricht dann von ihrem "Unglauben".
An dieser Stelle lichtet ein Wort Jesu den dunklen Vorgang. Und es sagte ihnen Jesus: Nicht ungeehrt ist ein
Prophet außer in seinem Vaterland und in seiner Verwandtschaft und in seinem Haus. Das ist nun freilich kein
Bibelwort. Vielmehr bediente sich Jesus einer geflügelten Redeweise, die in Abwandlungen in jüd. und griech.
Schriften belegt ist. Aber die dreiteilige Ausmalung der Gruppe der Verächter - "Vaterland, Verwandtschaft, Haus
(= Familie)" - sticht heraus und schafft eine Verbindung zum Auszugsbefehl Gottes an Abraham (vgl.
Vorbemerkung). So spricht Jesus hier noch sehr verhalten, noch nicht "unverhüllt" wie ab 8,32, von seinem
Leiden. Aber er besteht diese Erfahrung nach dem Willen Gottes und aus der Tiefe der Heilsgeschichte.
Und er konnte dort keine Machttaten tun. Zeigte sich in diesem Nichtkönnen eine Begrenzung seiner
Fähigkeiten? Gab ihm erst die positive Einstellung der Zuschauer die nötige Kraft? Was heißt also dieses "Jesus
konnte nicht"? Er konnte es unter diesen Umständen nicht wollen. Diese Folgerung legt Mt 13,58 nahe, wo das
"nicht können" fehlt. Und er sollte es auch nicht. Das wiederum legt Lk 4,26 im Zusammenhang nahe. In diesem
Fall fehlte Jesus wie einst dem Elia die göttliche Sendung dazu. Wo nämlich der Geber abgelehnt wird, ist die
Gabe sinnlos, vielleicht sogar schädlich. Darum ging die Ampel auf rot (vgl. 8,12). Jesus sollte nicht, und darum
wollte er auch nicht. Insofern konnte er nicht.
Aber der Satz ist hier noch nicht zu Ende: außer er heilte wenige Kranke, indem er ihnen die Hände auflegte (s.
zu 7,32). Selbstverständlich steht dieser Nachsatz in Spannung zum Vorangegangenen. In einigen Fällen konnte
er also doch. Aber dieser Widerspruch hat seine biblische Logik. Sie offenbart sich z.B. auch in der Sachparallele
Joh 1,11-12. Dort ist genauso übergangslos zusammengestellt, daß die Seinen ihn nicht und daß ihn dann doch
welche aufnahmen. Der negativen Gesamtfeststellung folgt doch eine jubelnde positive Aussage. Gott faßt eben
dort Fuß, wo er keinen Platz hat. Gemeinde gibt es deswegen immer nur als das, was es eigentlich gar nicht gibt
- als Wunder. So verließ Jesus auch dieses Nazareth, das ihn verwarf, nicht ohne einen Anbruch der guten
Herrschaft Gottes.
Und er wunderte sich wegen ihres Unglaubens. Seine Landsleute wunderten sich über sein Gnadenwort, er
sich über ihr hartes, gottloses Herz. Wäre Glaube nicht so normal wie das Fensterlädenöffnen, wenn die Sonne
scheint? Oder wie Zugreifen und Essen, wenn man als Hungernder vor einen gedeckten Tisch geführt wird?
Dieser verwunderte Abzug Jesu aus seiner Heimat hinterläßt noch einmal einen indirekten Hinweis auf die
Helligkeit und Güte seiner Sache.
20. Die Aussendung der Zwölf 6,6b-13
(Mt 9,35; 10,1.7-11.14; Lk 9,1-6; vgl. 10,1-12)
6b Und er durchzog die Dörfer ringsum und lehrte.
7 Und er ruft heran die Zwölf, und er begann[a] sie auszusenden, zwei und zwei, und gab ihnen Vollmacht über
die unreinen Geister.
5Mo 19,15; Mt 18,19
8 Und er befahl ihnen, daß sie nichts mit sich nähmen auf den Weg außer allein einen Stab; nicht Brot, nicht
Reisetasche[b], nicht Kupfer(geld)[c] im Gürtel[d],
1Kor 9,12-15; 2Kor 12,14f; 1Thes 2,1-10
9 aber untergebundene Sandalen, und: Zieht nicht zwei Leibröcke[e] an!
1Kor 9,12-15; 2Kor 12,14f; 1Thes 2,1-10
10 Und er sagte ihnen: Wo ihr einmal in ein Haus hineingegangen seid, bleibt dort, bis ihr von dort hinausgeht.
Phil 4,8
11 Und wenn ein Ort euch nicht aufnimmt, und sie nicht auf euch hören, hinausgehend von dort schüttelt ab den
Staub (von) unter euren Füßen[f], ihnen zum Zeugnis[g].
Mk 1,44
12 Und nachdem sie hinausgegangen waren, verkündeten sie, daß man umkehren solle.
13 Und sie trieben viele Dämonen aus und salbten mit Öl viele Kranke und heilten (sie).
Zur Übersetzung
[a] Zu diesem "er begann" ist die Anmerkung zu 1,45 wichtig. Es wird hier nicht zwischen einem Anfang und
späterem Fortgang des Aussendens unterschieden. Jesus hat die Zwölf vor Ostern nie wieder ausgesandt. Es
handelt sich um einen einmaligen Vorgang, der aber feierlich eingeleitet wird: "Jesus machte sich daran . . ."
[b] Vielfach wurde die Haut einer Ziege als Ganzes zu einer geräumigen Tasche verarbeitet. Man trug sie mit
einem Lederriemen, der über die rechte Schulter lief, an der linken Hüfte. Bauern brachten darin Hühner und
Lämmlein zum Markt, Hirten und Reisende transportierten so ihren Proviant.
[c] Kostbare Gold- und Silbermünzen kamen sowieso nicht in Frage. Kupfermünzen gaben vor allem Städte und
Provinzbeamte für den Lokalgebrauch heraus. Bei Münzen aus edlerem Metall, geprägt von Großkönigen und
dem Kaiser, handelte es sich um Reichsmünzen für große Gebiete. Die Aussendung der Jünger durch Jesus galt
also dem begrenzten ländlichen Gebiet Galiläas.
[d] Zur vielseitigen Verwendung des Gürtels s. zu 1,6. Hier ist an einen breiten, vielfach zusammengewickelten
Stoffstreifen gedacht, der um den Leib geschlungen wurde und in dem man das Geld noch am sichersten
verwahren konnte.
[e] Der chitôn war eine Art Hemdrock, in seiner einfachsten Form wie ein Sack mit Ausschnitten für Arme und
Kopf. Er ist zu unterscheiden vom häufiger genannten Obergewand (himation, s. Anm. zu 10,50).
[f] Wenn ein Israelit von einer Reise aus dem Heidenland wieder die Grenze des Heiligen Landes erreichte,
reinigte er sorgfältig Schuhwerk und Kleidung vom mitgebrachten Staub. Nach rabbinischer Auffassung konnte
dieser Staub Gegenstände kultisch unrein, also gottesdienstunfähig machen.
[g] Nicht Heilszeugnis, sondern Belastungszeugnis "gegen sie", wie Lk 9,5 verdeutlicht (s. Anm. zu 1,44).
Vorbemerkung
1. Zusammenhang. Ohne Jesus neu bei seinem Namen zu nennen, setzt Markus fort, und die in V.1b etwas in
der Luft hängende Bemerkung, daß seine Jünger ihm nachfolgten, kommt jetzt zum Tragen. Am Ende stehen die
Austreibungen der "vielen" bösen Geister und die Heilungen der "vielen" Kranken (V.13; für "Kranke" arrôstoi wie
V.5) absichtsvoll den "nur wenigen" Heilungen in Nazareth gegenüber. In einer für Markus typischen Weise sind
die beiden Geschichten einander zugeordnet. Sie liefern ein neues Beispiel, wie aus Passion Heil fließt. In der
Aussendung vervielfältigt ja der Verworfene sein Gnadenangebot. Von Israel abgelehnt, kehrt er zwölffach
wieder. Schon die Berufung der Zwölf in 3,13 war auf dem Hintergrund des Todesbeschlusses von 3,6 zu sehen.
Auch aus der Dekapolis wurde er ausgeladen, hinterließ aber in dem Geheilten einen Zeugen der Barmherzigkeit
(5,19f). Immer wieder lösen Zurückweisungen gnädige Neueinsätze aus. Gott läßt seine verlorenen Söhne nicht.
Sie trennen sich von ihm, er aber nicht von ihnen. Das gibt dem Werk des Markus einen so hoffnungsfrohen Ton.
Wo die Sünde überfließt, überströmt die Gnade. Höhepunkt ist Mk 14,22-25: Als die Nacht ganz schwarz
geworden, als Judas ihn verrät, Petrus ihn verleugnet, alle ihn verlassen, proklamiert er den neuen Bund Gottes
mit allen.
2. Sinn der Zwölferaussendung. Die Rückkehr der Ausgesandten in 6,30 erscheint als normaler, erwarteter
Abschluß. Es handelte sich also von vornherein nicht nur um eine örtlich (vgl. Mt 10,5f), sondern auch zeitlich
begrenzte Unternehmung. Durchführung und Abschluß werden ohne ein Spur von Enttäuschung dargestellt,
obwohl weder Volksbekehrung noch Gemeindegründungen stattfanden. Worin lag dann der Sinn der Aktion? Mit
Schürmann sprechen wir von einer prophetischen Symbolhandlung Jesu (Schürmann, Das Geheimnis Jesu, S.
74ff). Jesus hat nicht nur Gleichnisse gesagt, sondern auch - wie die atl. Propheten - Gleichnisse getan. Zu
diesen Gleichnishandlungen zählte schon die demonstrative Berufung des Zwölferkreises, ferner ist an die
Zöllnergastmahle, die Wüstenspeisungen, den Einzug in Jerusalem auf einem Esel und vor allem das letzte Mahl
in der Passahnacht zu denken. Jede dieser Handlungen überragte sich selber, barg einen Sinnüberschuß, der
vorwärts wies und sich erst später erfüllte oder erfüllt. Im Fall der Aussendung beanspruchte Jesus gerade in
seinem Verworfensein Messianität. Die Zwölf vermeldeten Israel diesen Anspruch.
3. Überlieferung. Unausbleiblich, daß die überliefernden Christen sich mit dieser Aussendung nicht rein
historisch beschäftigten, waren sie doch nicht Archivare, sondern Missionare. Darum beteiligte sie dieser Bericht
zuinnerst. Das ist die schlichte Erklärung für das Auseinandergehen der Parallelen. Die starke Anteilnahme
hinterließ Spuren. So manche für den Historiker erwünschte Einzelheiten fielen weg (Angaben über
Ausgangspunkt, Zielgebiet und Verkündigungsinhalt der Aussendung). V.7 wörtlich genommen bedeutet z.B. daß
die Jünger allein zum Austreiben von Dämonen gesandt wurden. Daß sie auch predigen sollten, muß man aus
V.12; 3,14 und anderen Stellen erschließen. Bearbeitungsspuren sind es, wenn in V.11 das Staubabschütteln für
Unkundige erläutert wird, wenn die zweite Hälfte von V.9 plötzlich einen Rest wörtlicher Rede bringt oder wenn
V.10 neu einsetzt. Doch folgen wir nicht der Idee zahlreicher Ausleger, die Aussendung insgesamt sei
Konstruktion; nachösterliche Missionsregeln seien hier in die Zeit des irdischen Jesus zurückgetragen worden.
Reine Konstruktion aus urchristlicher Zeit hätte anders ausgesehen, nämlich sprachlich glatter und inhaltlich
angepaßter an die tatsächliche Praxis der Urchristenheit. Nach den wirklich vorhandenen Quellen (Paulusbriefe
und Apg) bot die urchristliche Mission ein völlig anderes Bild. Da war nicht paarweise Wandermission von Haus
zu Haus, sondern meist eine größere Mannschaft, die in Synagogen und Sälen auftrat. Petrus und andere reisten
mit ihren Ehefrauen (1Kor 9,4f). Ölsalbung spielte nicht die Rolle wie V.13. Die Verkündigung war christologisch
ausgerichtet, der Gemeindebezug stark und regelmäßig. Die Taufe spielte eine selbstverständliche Rolle.
Jedenfalls erklärt sich die Ablehnung der Historizität dieses Abschnittes nicht aus dem Text selbst.
Jesus ließ sich durch seine Mißerfolge nicht von seiner Tätigkeit abbringen. Er bleibt der gute Säemann von
4,2-9. Und er zog durch die Dörfer ringsumher und lehrte. Die im Grundtext verwendete Präsensform "lehrend"
malt die Dauer, als Hintergrund für das Folgende. Das Tun der Jünger wird getragen, ja umschlossen von seinem
Tun. Bezeichnend, daß sich im Zusammenhang mit der Aussendung hier die einzige Stelle bei Markus findet,
nach der außer Jesus noch jemand gelehrt hätte (6,30; s. Vorb. 2 zu 1,21-28). Eigentlich war Jesus der einzige
Lehrer, und auch jetzt hörte derjenige, der die Jünger hört, Jesus selbst.
Und er ruft heran die Zwölf zum hoheitlichen Akt, ganz wie 3,14. Ihre Botschaft fließt aus seiner Herrschaft und
steht selbstverständlich auch im Dienst der Gottesherrschaft. Das schwingt hier schon mit. Angesichts der Kürze
des Berichts kann darum der Verkündigungsauftrag und -inhalt ungenannt bleiben. Erst V.12 kommt beiläufig zur
Sprache, daß sie auch predigten. So heißt es lediglich in feierlichem Ton: Und er begann sie auszusenden. Aber
auch die paarweise Sendung ist Hinweis auf einen Wortdienst: zwei und zwei. Kaum ist dieser Zug nach Pred
4,9-12 auszulegen, also auf den persönlichen gegenseitigen Nutzen. Im Vordergrund steht die juristische
Bedeutung der Zweizahl bei Zeugenvernehmungen. Ein Zeuge allein war damals soviel wie kein Zeuge: "Ein
einziger Zeuge soll nicht gegen jemand auftreten . . . Erst auf die Aussage zweier oder dreier Zeugen darf eine
Entscheidung zustande kommen" (5Mo 19,15; Mk 14,59). Stellen wie Mt 18,19; Joh 8,17; Hebr 6,18; 1Jo 5,7
zeigen aber, daß diese Regel nicht nur bei Strafprozessen galt. Sie diente überhaupt zur Bewahrheitung eines
nicht unmittelbar zugänglichen Tatbestandes. Auch hier sollte das Zeugnis durch paarweises Auftreten
rechtskräftig und damit verpflichtend werden. Die Zweisamkeit der Boten qualifizierte ihre Botschaft.
Wieder hebt Markus das Austreiben der Dämonen hervor (Vorb. 4 zu 1,21-28). Und er gab ihnen Vollmacht
über die unreinen Geister. Die Gottesherrschaft würde nicht in ein Machtvakuum hineinstoßen. Darum gehört zur
Kehrseite der Freudenbotschaft immer der Kampf (s. zu 3,15). Jeder Missionar, der Menschen für Gott "erobern"
will, muß die "Luftherrschaft" über der "Festung" erringen (Eph 6,12; Röm 15,19; 2Kor 10,4-6). In 1,39; 3,14f und
hier ist darum "verkündigen" mit Exorzismus verbunden.
In einem merkwürdigen Gegensatz zur geistlichen Ausrüstung scheint nun die kärgliche äußere Ausstattung
der Boten zu stehen. Und doch führt in V.8.9 nicht asketische Unmenschlichkeit das Wort. Der Vergleich mit
10,28-31 zeigt: Was nötig ist, sollten die Jünger auch nicht entbehren. Nur soll auch nichts die Botschaft hindern.
Darum liegt der Ton auf dem Weglassen.
Und er befahl ihnen, daß sie nichts mit sich nehmen sollten außer allein einen Stab; nicht Brot, nicht
Reisetasche, nicht Kupfer(geld) im Gürtel. Nach Lk 22,36; Mt 26,51 lag es im Gedanken an räuberisches
Gesindel nahe, ein Schwert umzubinden. Das Allernötigste jedoch war ein Stab, auch für die Ärmsten (1Mo
32,11). So sollten die Boten in entwaffnender Schlichtheit auftreten. Niemand sollte sie fürchten, und sie sollten
auch niemand fürchten (Mt 10,28). Sie würden nicht sterben, sondern leben und des Herrn Werke verkündigen
(Ps 118,17).
Daß sie keinen Proviant ("Brot") einpacken, auch sich nicht die Taschen vollbetteln sollten wie kynische
Wanderprediger, also die Reisetasche gleich zu Hause lassen sollten, verurteilte sie nicht zum Verhungern,
sondern verwies sie an die normalen Möglichkeiten unterwegs. Für den persönlichen Bedarf durften sie Ähren
ausraufen oder Trauben brechen (5Mo 23,25f; Mk 2,23). Nach Bill. II,644 konnte auch jeder jüdische Wanderer in
jeder Ortschaft vorsprechen und aus öffentlichen Mitteln Naturalverpflegung erhalten. Die erforderlichen Speisen
wurden täglich von Einsammlern aus den Häusern geholt und an Empfangsberechtigte verteilt. Eine besondere
Kasse sorgte auch für Kleidung. Für die Nacht mußte ein Reisender nicht die Herbergen benutzen, die es auch
nur in unbewohnten Gegenden gab, sondern konnte sich einfach auf den Platz einer Ortschaft stellen, bis ein
Bürger ihn aufsammelte und mit zu sich nach Hause nahm (Ri 19,15-20). Private Gastfreundschaft gehörte zu
den verdienstlichen Liebeswerken und wurde hochgelobt. Der Gastfreundliche versprach sich reiche Segnungen,
sogar Sühne für Sünden und Fürsprache bei Gott. Mangel an Gastfreundschaft schloß von Israel aus. Selbst
Feinde nahm man auf, Abweisung war schwere Kränkung. Zur schuldigen Gastfreundschaft gehörten Gruß,
Fußwaschung, Bewirtung, Schutz und Begleitung beim Abschied. - Die Boten Jesu sollten diese Einrichtungen
mit bestem Gewissen als gottgewollt und gottgewirkt in Anspruch nehmen (Mt 10,10b). Lk 22,35 zeigt, daß sie es
auch getan haben und auf diese Weise ihre Versorgung hatten.
Daß sie sich nicht mit Geld ausrüsten sollten, lag auf der gleichen Linie. Kaum hatte das ideologischen Sinn wie
bei den Essenern und griech. Philosophen, die das Fehlen von Geld als Wesenszug der paradiesischen Urzeit
rühmten. Übrigens war und ist man im Orient vor Straßenräubern am sichersten, wenn man kein Geld bei sich
hat.
Aber untergebundene Sandalen. Barfuß gingen höchstens Trauernde und Fastende, nicht Freudenboten.
Längere Reisen waren auch ohne geschützte Füße nicht denkbar, und das Normale war auch für die Jünger
normal. Sie sollten nicht in der Weise indischer Fakire auf sich aufmerksam machen wollen, aber auch kein
Ersatzpaar einpacken.
Und: Zieht nicht zwei Leibröcke an! Im Orient zeigte sich Reichtum und sozialer Rang zu einem guten Teil in
der Kleidung (Apg 20,33). Josephus bezeugt die Gepflogenheit wohlhabender Leute, mehrere Hemden
übereinander zu ziehen (Altertümer XVII 5,7; vgl. Bill. I,566). Lamsa schreibt S. 126: "Ein Armer verfügt nur über
ein Hemd. Ein Reicher hat gleichzeitig bis zu einem Dutzend Hemden und mehrere Röcke an. Um Eindruck zu
machen, bekleiden sich Reisende oft mit mehreren Hemden, um in den Städten freundlich empfangen zu werden
. . . Im allgemeinen plündern Räuber nur solche Menschen aus, die mehr als ein Hemd besitzen." Wie niemand
die Boten Jesu fürchten sollte, sollte sie auch niemand beneiden. Alles Äußere gestalte sich unbetont und
gelassen und verstelle weder so noch so die Botschaft. In der Antike waren Wanderprediger eine gewöhnliche
Erscheinung. Oft ging es ihnen mehr um die Felle der Schäfchen als um deren Leben. Sie verstanden es, aus der
Frömmigkeit eine Erwerbsquelle zu machen. Paulus tat sein Äußerstes, sich von dieser Landplage gründlich zu
unterscheiden und die Glaubwürdigkeit des Evangeliums zu bewahren (1Kor 9,12-15; 2Kor 12,14f; 1Thes 2,1-
10).
Und er sagte ihnen: Wo ihr einmal in ein Haus hineingegangen seid, bleibt dort, bis ihr von dort herausgeht. Die
hohe Pflicht der Gastfreundschaft wurde im Judentum natürlich abgesichert durch bestimmte Weisungen an den
Gast, nicht die guten Sitten zu verletzen. Dazu gehörte auch die Mahnung, nicht von einem Quartier in ein
günstigeres zu wechseln (Bill. IV,569; I,569). Die Jünger sollten sich hier nichts herausnehmen, vielleicht noch
mit "geistlicher" Begründung. Darum ausdrücklich: Nicht nur fromm, sondern auch anständig!
Und wenn ein Ort euch nicht aufnimmt. Beim Stand der Dinge war Verweigerung der Gastfreundschaft etwas
Unerhörtes. Aber dieses Verhalten wird näher erklärt: und (zwar) sie nicht auf euch hören, nämlich auf ihre
Botschaft und damit auf den, der sie gesandt hat, Jesus. Wie Nazareth in V.6 verweigern sie Jesus den Glauben
und schließen sich der rabbinischen Propaganda an, er sei ein Verführer und Werkzeug der Hölle. Für diesen
Fall war es einem Israeliten sogar verboten, dessen Abgesandte gastlich aufzunehmen. Menschliche
Rücksichten hatten zurückzutreten. Die Jünger waren zu behandeln wie Abtrünnige, wie Nichtisraeliten. Deren
Botschaft aber war nicht so harmlos, daß Annahme oder Ablehnung gleich unwichtig gewesen wären. Sie hatten
darum kein Recht, die Abweisung "in Demut" hinzunehmen, sondern hingehend von dort schüttelt ab den Staub
(von) unter den Füßen. Durch diese Geste (s. Anm. Zur Übersetzung) erklärten sie den Ort zum Heidenland.
Damit schufen sie unmißverständliche Klarheit, worin auch ein Dienst bestand: ihnen zum Zeugnis. "Das Wort
kommt nicht leer zurück" (Jes 55,11).
V.12 bestätigt, daß es in der Predigt der Zwölf um nicht weniger als um Rettung oder Verlorenheit ging. Und
nachdem sie hinausgegangen waren, verkündeten sie, daß man umkehren solle.
V.13 bezeugt, daß die Sendboten auch Aufnahme fanden. Und sie trieben Dämonen aus. Offensichtlich war es
eine Ausnahmesituation, zusammenhängend mit dem von Jesus beabsichtigten Zeichen in Israel, die gleichen
Jünger sind nämlich in 9,18 einer ähnlichen Aufgabe nicht gewachsen. Und sie salbten mit Öl viele Kranke und
heilten (sie). Weder bei Jesus selbst noch in der Apg (vgl. auch Mk 16,18) erkennen wir diese reguläre Ölsalbung
bei Heilungen. Damit rückt der Vorgang noch einmal in das Licht des Besonderen und gewollt Auffälligen.
21. Das Volk und sein König über Jesus 6,14-16
(Mt 14,1-2; Lk 9,7-9; vgl. Mt 16,13-14; Mk 8,27-28; Lk 9,18-19)
14 Und es hörte der König Herodes[a] (von ihm), sein Name war nämlich bekannt geworden. Und (zwar) sagte
man: Johannes der Taufende[b] ist auferstanden von den Toten.
Lk 23,6ff
15 Andere aber sagten: Elia ist er. Andere aber sagten: Ein Prophet wie einer der Propheten.
Mal 3,23
16 (Das) aber hörend sagte Herodes: Den ich selbst enthauptet habe, Johannes, der ist auferstanden.
Apg 2,36
Zur Übersetzung
[a] Herodes Antipas übernahm nach dem Tode seines berüchtigten Vaters Herodes d. Großen im Jahre 4 v.Chr.
sechzehnjährig das Teilreich Galiläa-Peräa. So wurde er auch Landesherr Jesu und residierte in der ersten Zeit
nur 6 km von Nazareth entfernt in Sepphoris. Aber erst kurz vor Jesu Hinrichtung kam es zur persönlichen
Begegnung der beiden (Lk 23,6ff). Inzwischen hatte sich Herodes am Ufer des See Genezareth das prunkvolle
Tiberias als neuen Sitz ausgebaut. Weil die heidnisch geprägte Stadt zudem auf einem Gräberfeld errichtet war,
galt sie strengen Juden als unrein und wurde von ihnen nie betreten. Auch Jesus scheint sie nie aufgesucht zu
haben. Die Römer hatten Herodes nur den Titel "Tetrarch" zugestanden ("Viertelfürst", so Mt 14,1), eine
allgemeine Bezeichnung für Kleinfürsten. Vergeblich strebte Herodes im Jahre 35 den vollen Königstitel an, bevor
er 39 abgesetzt und in die Verbannung geschickt wurde. Das Volk unterschied diese höfischen Titel nicht und
sprach vom "König" Herodes (vgl. V.22-23.25-27). Übrigens spielt es keine Rolle, daß Herodes bei seinen
Untertanen unbeliebt war, trotzdem repräsentierte er Galiläa.
[b] S. Anm. zu 1,4.
Vorbemerkung
1. Zusammenhang. Der Prozeß zunehmender Entfremdung des Volkes von Jesus und dessen unbeirrbares und
geduldiges Weiterwirken in Wort und Tat ist abgehandelt (vgl. Vorb. zu 3,7-6,29). Jetzt wird die Summe gezogen.
Wer war Jesus für sein Volk und dessen König? Dies Thema wird zwar in 8,27 noch einmal aufgeworfen, dort
aber verkürzt und nur als Kontrasthintergrund für das Bekenntnis der Jünger verwendet. Die Auslegung wird
zeigen, daß unser Abschnitt aber nicht nur zurückblickt, sondern auch einen entscheidenden Schritt auf das
Leidensthema zugeht, ganz breit angelegt dann durch den Einschub über das Martyrium des Täufers. Oft wird
unsere kleine Einheit mit dem Bericht über das Ende des Täufers zusammengezogen. Aber dadurch verliert sie
ihr Eigengewicht. Außerdem empfiehlt der Umstand, daß V.14-16 eine sehr andere Überlieferungsgeschichte
hatte als V.17-29, eine getrennte Behandlung.
2. Elia im jüd. Glauben. Die Evangelien berühren so oft den atl. Elia, daß man schon von daher eine rege
Vertrautheit des damaligen Judentums mit diesem Thema voraussetzen darf. Bei Markus handelt es sich um
6,15; 8,28; 9,4.5.11.12.13 und 15,35f. Deutliche Bezüge wie 1,6; 5,21-43 u.a. treten hinzu. Tatsächlich hat kein
Name des Alten Bundes, nicht Abraham und nicht Mose, die Phantasie der Juden so beflügelt, weit über die
einzige prophetische Elia-Stelle im zweitletzten Vers des AT hinaus (Mal 3,23). Entsprechend fragen die Jünger
in 9,12 auch nicht: Was sagt die Schrift über Elia?, sondern: "Was sagen die Schriftgelehrten, daß Elia zuerst
kommen muß?" Bill. IV,764-798 bringt seitenlange Zeugnisse für die jüd. Elia-Spekulation. Unerschöpflicher
Anstoß war 2Kö 2,11, wonach Elia als einziger Mensch (außer Henoch) nicht starb, sondern entrückt wurde. Also
gibt es ihn noch, und seine Wirksamkeit geht weiter. Er tritt bei Gott für sein Volk ein, wirkt aber auch auf Erden
als der gute Geist und Beistand Israels. Vor allem wird er am Ende der Tage als Vorläufer des Messias
wiederkommen und den Sinai-Bund in allen seinen Einzelheiten unwiderstehlich wiederherstellen und Israel vor
dem kommenden Zorn bewahren. Dazu berief man sich auf Mal 3,1 und natürlich auf 3,23. Nach Lk 1,17 wird die
Stelle nicht erfüllt, indem Elia buchstäblich wiederkommt, sondern indem Johannes "im Geist und in der Kraft des
Elia" auftritt. Mk 9,11-13 zeigt, wie reserviert Jesus der jüd. Erwartung gegenüberstand und sie einschneidend
korrigierte.
Und es hörte König Herodes (von ihm), sein Name war nämlich bekannt geworden. Dieser hohe
Bekanntschaftsgrad nötigte alle Seiten, Jesus einzuordnen. So unterschiedlich nun die sogleich aufgeführten
Antworten sind, würdigen sie Jesus einmütig als Propheten, während ihn keine als Messias bekennt. Darin aber
liegt, gemessen an dem absoluten Anspruch, den Jesus Kapitel für Kapitel erhob, ein Mißerfolg. Für die Masse
der Menschen waren noch höhere Erwartungen bereits enttäuscht worden. Unterhalb dieser
Durchschnittshaltung gab es noch ganz andere Stimmen: Er ist ein Schwärmer (3,21), ja er ist besessen (3,30;
vgl. 6,3). Ihnen stand wiederum eine andere Minderheit gegenüber, die Jesus ein letztes Ahnen und Vertrauen
entgegenbrachte. Dafür sind seine Jünger zu nennen, Geheilte wie in 1,40-45; 5,18-20 oder die beiden
Menschen in 5,34.35, denen Jesus ausdrücklich "Glauben" bescheinigte; vielleicht auch Zeugen seiner Taten wie
in 2,12. Wir wenden uns jetzt den Mehrheitsmeinungen zu:
Und zwar sagte man: Johannes der Taufende ist auferstanden von den Toten, und deswegen erweisen sich
wirksam die Kräfte in ihm. Voraussetzung dieses Volksglaubens war zunächst das gewissenüberzeugende
Wirken des Täufers als eines wahren Propheten (11,32). Seine Ermordung durch Herodes galt als heiliges
Martyrium, zu dem Gott nicht schwieg. In einer Vor-Auferweckung hatte Gott ihn zu sich genommen. Aus seiner
himmlischen Existenz konnte Johannes aber heraustreten und, verhüllt in einer menschlichen Gestalt,
wiedererscheinen (Berger, Auferstehung, S. 22). Die Vorstellung ist also nicht, daß Jesus von Geburt an
sozusagen Johannes war; das war bei ihrer Gleichaltrigkeit nicht möglich. Entscheidend ist das Nacheinander im
öffentlichen Auftreten beider Männer. Jesus begann nach 1,14 in Galiläa, als Johannes von der Bildfläche
verschwunden war. Dabei begünstigten starke Gemeinsamkeiten die Gleichsetzung. Beide verkündeten die nahe
Gottesherrschaft nach Jesaja, riefen ganz Israel und führten zur Umkehr. Aber Jesus war unverkennbar ein
potenzierter Johannes. Darauf deuteten seine einzigartigen Machttaten. Als einer, der den Tod überwunden
hatte, war "Johannes" nun mit Gotteskraft erfüllt und führte ein wunderreiches Leben. Weiteres zum Sinn dieses
Wiedererscheinens s. zu V.16.
Andere aber sagten: Elia ist er. Diese Stimmen ließen den Täufer aus dem Spiel, glaubten aber ähnlich an eine
Wiederverkörperung in Jesus, diesmal die des Elia (s. Vorb. 2). Eine dritte Gruppe sagte: Ein Prophet wie einer
der Propheten (ist er). Auch hier liegt keine geringe Einstufung vor. Ein Prophet war damals in Israel alles andere
als alltäglich. Offiziell galt der prophetische Geist als erloschen (Meyer, ThWNT VI,817ff). Die Zeit eines Mose,
Elia oder Jeremia lag zurück wie ein fernes, verlorenes Paradies. Wohl gab es charismatische Erscheinungen,
aber bei Jesus sah man ein anderes Format: wie einer der Propheten, eben der alten Propheten aus der Schrift.
Das läutete die Endzeit ein. Gott nahm sich seines Volkes, das er so lange mit Schweigen gestraft hatte, wieder
an.
Das aber hörend, sagte Herodes: Den ich selbst enthauptet habe, Johannes, der ist auferstanden. Natürlich ist
der Mörder des Johannes für diese Deutung anfällig. In dem betonten "ich" verrät sich das böse, unruhige
Gewissen (Lk 9,7). Schon die öffentliche Meinung über sein Verfahren mit Johannes hatte ihn unter Druck
gehalten. In einer schweren Niederlage gegen den Nabatäer-König sahen viele die göttliche Rächung des
Täufers (Bill. I,679). Jetzt durchzuckt es ihn beim Hören dieser Rede. An dieser Stelle ist der spezielle Sinn der
Wiedererscheinung eines Märtyrers zu bedenken. Sie zielte vor allem auf den Mörder. Jetzt stand er vor Gericht,
ultimativ zum Eingeständnis seiner Schuld und zur Umkehr aufgefordert. Man vergleiche auch die Formulierung
des Herodes mit typischen Wendungen der Apg (2,23f.36; 3,15; 4,10.27; 5,30; 7,35; 10,39f; 13,28-30). Das ist
wuchtigster Anklagestil. So steht Herodes unter Anklage seines Gewissens. Aber Herodes verstockt sich trotz
"Auferstehung" des Johannes und trotz der Machttaten Jesu. Nichts aber ist gefährlicher als ein schlechtes
Gewissen ohne Umkehr. So wird Jesu Lage bedrohlich. Indem Herodes nicht umkehrt, sondern seinen Weg
verbissen weitergeht, wie er ihn im Fall des Täufers gegangen ist, wälzt sich über Jesus das gleiche Verhängnis.
Herodes fürchtete ein zweites Mal solch eine unkontrollierbare Volksbewegung wie unter Johannes, so daß ein
zweites Mal das Eingreifen der Römer drohte (vgl. Joh 11,48). Er wird gegen diesen Jesus so reagieren wie
gegenüber dessen Vorläufer.
22. Das Ende des Täufers als Vorzeichen der Passion Jesu 6,17-29
(Mt 14,3-12; vgl. Lk 3,19-20)
17 Er selbst nämlich, Herodes, (Soldaten) aussendend, ergriff Johannes und fesselte ihn im Gefängnis wegen
der Herodias, der Frau seines Bruders Philippus[a], weil er sie geheiratet hatte[b].
Mk 1,14
18 Es sagte nämlich Johannes dem Herodes: Es ist nicht erlaubt[c], die Frau deines Bruders zu haben.
3Mo 18,16; 20,21
19 Herodias aber hegte (Groll) gegen ihn und wollte ihn töten, und sie konnte (es aber) nicht.
1Kö 18,4; 19,2; 21,7
20 Herodes nämlich fürchtete den Johannes - er kannte ihn als einen heiligen und gerechten Mann - und
schützte ihn[d], und wenn er ihn hörte, wurde er sehr verlegen, und (doch) hörte er ihn gern.
Joh 19,8
21 Und indem ein gelegener Tag gekommen war, als Herodes im Rahmen seiner Geburtstagsfeierlichkeiten[e]
ein Festmahl machte für seine Großen und Offiziere und die Ersten Galiläas[f
]Dan 5; Est 1,3
22 und nachdem die Tochter[g] hineingegangen war, (eben die) der Herodias, und tanzte, gefiel sie Herodes und
den Tischgenossen. Der König aber sagte dem Mädchen[h]: Erbitte von mir, was du willst, ich werde (es) dir
geben.
23 Und er schwor ihr sehr[i]: Was du nur willst, ich werde (es) dir geben - bis an die Hälfte meines
Königreiches[j].
24 Und nachdem sie hinausgegangen war, sagte sie ihrer Mutter: Was soll ich erbitten? Die aber sagte: Das
Haupt des Johannes des Taufenden.
25 Und nachdem sie sogleich mit Eile zum König hineingegangen war, bat sie, indem sie sagte: Ich will, daß du
mir auf der Stelle[k] gibst auf einem Teller das Haupt des Johannes des Täufers.
26 Und sehr traurig geworden, wollte der König wegen der vor den Tischgenossen geschworenen Eide (sein
Versprechen) ihr gegenüber nicht ungültig machen.
27 Und indem der König sogleich einen Leibwächter entsandte, befahl er, sein (des Johannes) Haupt zu bringen.
Und nachdem er fortgegangen war, enthauptete er ihn im Kerker.
28 Und er brachte sein Haupt auf einem Teller und gab es dem Mädchen, und das Mädchen gab es seiner
Mutter.
29 Und nachdem seine (des Johannes) Jünger davon gehört hatten, kamen sie und trugen seinen Leichnam fort
und legten ihn in ein Grab.
Mk 15,43
Zur Übersetzung
[a] Um den Tetrarchen Philippus handelte es sich sicher nicht; der heiratete vielmehr die Tochter der Herodias
(Salome). Sonst wäre wohl auch der Titel genannt. Eher ist an einen anderen Halbbruder Philippus zu denken,
der als Privatmann in Rom lebte. Die familiären Verhältnisse des Vaters waren damals wie heute schwer
durchschaubar. Zehn Ehen führte er im Laufe seines Lebens, hatte eine Schar von Söhnen. Manche Namen gab
es doppelt, und so mancher aus der Sippe nannte sich stolz Herodes.
[b] Die Umstände waren besonders verwerflich. Er machte der Herodias im Hause ihres Ehemannes spontan
einen Heiratantrag, verstieß seine eigene Frau und ehelichte die neue, die sich ihrerseits hatte von Philippus
scheiden lassen.
[c] Eine Verwarnungsformel gesetzestreuer Juden; s. zu 2,24 und 3,4.
[d] Daß in Herodes hier ein Sinneswandel eintrat und daß er die Härte der Haft von V.17 zugunsten einer
Schutzhaft abmilderte, wird hier nicht gesagt. Aber er unterband die Anschläge auf sein Leben. Nach Mt 11,2
konnte Johannes den Besuch seiner Jünger empfangen.
[e] Die Übersetzung umschreibt den Plural genesia im temporalen Dativ. [f] Die Aufzählung nennt die zivilen und
militärischen Spitzen des Staates und den Hochadel des Landes.
[g] Nach Josephus hieß sie Salome.
[h] Hier und V.28 korasion, wie in 5,41 die Tochter des Jairus.
[i] Nach V.26 stapelte er Schwüre; er konnte sich nicht genug tun.
[j] Zur räumlichen Übersetzung von basileia in diesem Fall s. Anm. zu 1,15.
[k] Das Wort ist entstanden aus ex autäs täs hôras, zur selben Stunde.
Vorbemerkung
1. Zusammenhang und Thema. Unsere Geschichte ist formal eine Nachinformation. In 1,14 hatte Markus den
Tod des Täufers schon angedeutet, in 6,14 wurde er als länger zurückliegend vorausgesetzt. Nun wird es Zeit,
daß die Leser Genaueres erfahren. Aber wir verständen Markus falsch, wenn wir hier nur unsere historische
Wißbegier bedient sähen. Auch von einem willkommenen Füllmaterial für die Lücke zwischen Aussendung und
Rückkehr der Jünger sollte man nicht mehr sprechen. Markus läßt so viele Lücken und überspringt oft genug
historische Abläufe. Vielmehr ist diese Erzählung genauso christologisch interessiert wie V.14-16, obwohl sie an
Jesus und seinen Jüngern vorbeierzählt zu sein scheint. Wer ist Jesus? bleibt die Frage und wird es erst recht
angesichts der Fehlantworten im Volk. Zur rechten Beantwortung bekommen wir seinen Vorläufer in
Großaufnahme zu sehen, und zwar dessen Ende. Es ist umfangreicher erzählt als sein Wirken in 1,4-8. Er
bereitete nicht nur durch sein Wirken dem Herrn den Weg, sondern entscheidend auch durch sein Leiden. Alles
an diesem Mann, auch sein Martyrium, war Botschaft von dem "Stärkeren" nach ihm (1,7). Auch an seinem Herrn
sollte das Leiden überdimensionale Formen annehmen ("viel leiden", 8,31), so daß seine Leidensgeschichte die
Leibensgeschichte schier verschlang (s. Einleitung 8e). Diese Orientierung auch am Täuferleiden zeigte sich
schon bei Jesus selbst (9,11-13).
2. Vorbildlichkeit. Der Bezug auf das Leiden Jesu wird durch eine Kette von Stichworten unterstützt, die in den
Passionskapiteln wiederkehren: "Herodes, Herodianer" (3,6; 12,13; Lk 23,6ff), "ergreifen" (14,44.46.49), "binden"
(15,1), "töten wollen" (14,1; 15,9-13), "Furcht" vor dem Gefangenen (Joh 19,8; vgl. Mk 15,5.14), suche nach
"gelegenem" Zeitpunkt (14,11), tapfere "Jünger" (vgl. 15,43), "Leichnam" (15,45) und "in ein Grab legen" (15,46).
Ebenso lassen sich gemeinsame Motive verfolgen: der Einsatz von Intrigen, das Umfallen der Mächtigen und das
stumme Leiden des Unschuldigen.
3. Überlieferung. Im Blick auf den Inhalt kommen hier nicht die gleichen Zeugen in Frage, denen Markus die
Jesusüberlieferung verdankt. Es läßt sich vermuten, daß dieses Stück von Täuferjüngern beigesteuert wurde. Bis
zum Schluß pflegten sie Verbindung mit ihrem Meister (Mt 11,2ff; Lk 7,18ff). Die andere Quelle erklärt auch den
anderen Stil. Neben kurze mit "und" eingeleitete Sätze treten jetzt weitgespannte, gegliederte Satzbögen. Das bei
Markus so häufige erzählende Präsens fehlt, genau gesetzte Imperfektformen fallen auf, dazu viele elegante
Partizipialverbindungen. Ohne daß der aram. Untergrund verschwindet, entstand eine meisterhafte Schilderung
in gepflegtem Griechisch. In der Einleitung ist das dreimalige "nämlich" eigentümlich. Jedes "nämlich" greift
zeitlich hinter das Vorangegangene zurück: V.17 geschah vor V.16, V.18 vor V.17 und V.20 vor V.19. Es wird
also rückwärts erzählt, bis der Erzähler bei dem Zeitpunkt steht, um den es ihm geht. Auf diese Weise hat er über
eine komplizierte Vorgeschichte informiert. Der Hauptteil V.21-26 ragt durch Ausführlichkeit, wörtliche Rede und
Nennung von Affekten heraus. Von V.27 an läuft alles in lapidaren Sätzen dem Ende zu (acht immer kürzer
werdende und-Sätze). Der Hauptteil empfängt seine Bewegtheit durch die Partizipien "hineingehend" (V.22),
"hinausgehend" (V.24), "hineingehend" (V.25) und "weggehend" (V.27). Was inhaltlich im Mittelpunkt steht, ist
nicht etwa das Leiden des Täufers, sondern das schändliche Ringen der beiden Frauen mit dem erbärmlichen
Mann, bis sie ihn endlich überwältigt haben.
Er selbst nämlich, Herodes, (Soldaten) aussendend, ergriff Johannes und fesselte ihn im Gefängnis wegen der
Herodias, der Frau seines Bruders Philippus, weil er sie geheiratet hatte. Nach 1,4 wirkte Johannes "in der
Wüste", nach Joh 3,22-26 in der Wüste Juda jenseits des Jordan, also in Peräa, das zum Gebiet des Herodes
Antipas gehörte. Dort konnte dieser ihn verhaften und in seiner Bergfestung Machärus östlich des Toten Meeres
einkerkern lassen (Josephus, Altertümer XVIII,119). Nicht, daß seine Frau ihn dazu veranlaßt hätte, aber es hing
mit ihr zusammen. Der nächste Vers bringt die Erklärung.
Es sagte nämlich Johannes dem Herodes: Es ist nicht erlaubt, die Frau deines Bruders zu haben. Wie es im
einzelnen zu dieser Begegnung kam, ist nicht wichtig. Was Johannes formulierte, war zunächst eine Anklage auf
Blutschande nach 3Mo 18,16; 20,21, schloß aber den Ehebruch selbstverständlich ein (s. Anm. zur
Übersetzung). Der wahre Prophet nimmt niemand vom Umkehrruf aus. Auch der Fürst soll die Thora beachten.
So trat schon Nathan dem König David entgegen (2Sam 12). Aber Herodes war nicht David. Er glich eher dem
König Ahab, der auf die Maßregelung durch den Propheten Elia mit Verfolgung antwortete (angestachelt durch
seine Frau Isebel, 1Kö 19,2f).
Die dreiste Gesetzlosigkeit eines Landesherrn anprangern, wird sofort zum Politikum. Auf diese Weise geriet
Johannes in die Rolle eines gefährlichen Unruhestifters, denn das Volk ertrug die Gewaltherrschaft sowieso nur
widerwillig. Mt 14,4 bestätigt diese Sicht, und Josephus berichtet, daß Herodes aus politischen Gründen eingriff.
Herodias aber hegte (Groll) gegen ihn, den gefangenen Täufer, und wollte ihn töten, und sie konnte (es aber)
nicht, sooft sie es auch versuchte (Imperfekt!). Aber die rachsüchtige Frau ruhte nicht mehr. Tag und Nacht
arbeitete ihr Haß. Es gab keinen abscheulichen Gedanken, auf den sie nicht verfiel.
Warum mißlang bisher ihre Tötungsabsicht? Herodes nämlich fürchtete den Johannes - er kannte ihn als einen
heiligen und gerechten Mann - und schützte ihn, und wenn er ihn hörte, wurde er sehr verlegen (vgl. Lk 9,7: der
gleiche Ausdruck), und (doch) hörte er ihn gern. "Furcht" verwendet Markus fast ausschließlich für die
menschliche Reaktion auf übermenschliche Eindrücke. Auch harte, abgebrühte Männer können davon ergriffen
werden (Joh 19,8; Apg 24,24-25). Heiligste und unheiligste Gefühle reißen sie gleichzeitig hin und her. Und
indem ein gelegener Tag gekommen war, als Herodes im Rahmen seiner Geburtstagsfeierlichkeiten ein
Festmahl machte für seine Großen und Offiziere und die Ersten Galiläas und nachdem die Tochter
hineingegangen war, (eben die) der Herodias, und tanzte, gefiel sie Herodes und den Tischgenossen. Hier, beim
Entzücken der Männer, kommt die Satzkonstruktion zur Ruhe. Es war vorher abzusehen, daß Herodes sein
Männerfest nicht ausließ. Im Kreise seiner Günstlinge lockerten Musik, reichliche Speise und Wein die
Hemmungen. Nun die Salome hinein! Hinein (V.22), heraus (V.24) und wieder hinein (V.25) - die Mutter dirigierte
spürbar im Hintergrund. Salome fungierte ausdrücklich als ihre Tochter. Und der Mann reagierte wie berechnet.
Der König sagte dem Mädchen: Erbitte von mir, was du nur willst, und ich werde (es) dir geben. Und er schwur
ihr sehr: Was du nur willst, ich werde (es) dir geben - bis an die Hälfte meines Königreiches. Angetrunkene
wiederholen sich gern, und ihnen entschwinden alle Realitäten. Dabei ist bezeichnend, daß Herodes ab jetzt, wo
er betrunken ist und seine Frau das Kommando führt, unablässig "König" genannt wird (V.22.23.25.27). Vielleicht
wird die Geschichte dadurch absichtlich an ein atl. Modell herangerückt, an den wankelmütigen König Ahab und
seine Frau Isebel, die Prophetenmörderin (1Kö 16-22).
Und nachdem sie hinausgegangen war, sagte sie ihrer Mutter: Was soll ich erbitten? Die aber sagte: Das Haupt
des Johannes des Taufenden. Obwohl dreimal vom Wollen der Tochter die Rede ist (V.22.23.25), geschieht doch
eisern das, was die Mutter will.
Und nachdem sie sogleich mit Eile zum König hineingegangen war, bat sie, indem sie sagte: Ich will, daß du
mir auf der Stelle gibst auf einem Teller das Haupt des Johannes des Täufers. Sie zögert keine Sekunde. Sie
spurt wie am Schnürchen, läßt nichts mehr dazwischenkommen.
Und sehr traurig geworden, wollte der König wegen der vor den Tischgenossen geschworenen Eide (sein
Versprechen) ihr gegenüber nicht ungültig machen. Der Stimmungsumschwung sticht in die Augen. Für
Sekunden scheint Herodes ernüchtert. Aber er kann es sich nicht leisten, lange nüchtern zu sein. Schnell flüchtet
er sich wieder in die Rolle des "Königs": Worthalten, Befehlen, Gehen und Ausführen, Wiederkommen und
Bringen füllen schon wieder die Szene. Und indem der König sogleich einen Leibwächter entsandte, befahl er,
sein (des Johannes) Haupt zu bringen. Und nachdem er fortgegangen war, enthauptete er ihn im Kerker.
Johannes spielt hier nur die Rolle dessen, der den Kopf hinhält. Dies ist die "Stunde der Macht der Finsternis" (Lk
22,53). Sie tun mit ihm, "was sie wollen" (9,13).
Und er brachte sein Haupt auf einem Teller und gab es dem Mädchen, und das Mädchen gab es seiner Mutter.
Damit kehrt die Handlung zu ihrem Ursprungsort zurück, von dem sie in V.19 ausgegangen war, zur Mutter.
Dieser Vers ist ein heller Schlußpunkt: Johannes bekam ein ehrenvolles Grab. Und nachdem seine (des
Johannes) Jünger davon gehört hatten, kamen sie und trugen seinen Leichnam fort und legten ihn in ein Grab.
Unter diesen Umständen den Leichnam des Meisters herauszubitten, zeugt von einem geistlichen Mut. Das
Gleiche "wagte" 15,43 auch Joseph von Arimathia.

VI. DIE MESSIANISCHE HERDE AUS JUDEN UND HEIDEN 6,30-8,26


Vorbemerkung
1. Abgrenzung. Während der Endpunkt des neuen Hauptabschnitts bei 8,26 allgemein als solcher anerkannt
wird, ist sein Beginn mit 6,30 umstritten. In der Tat legt es sich nahe, die Rückkehr der Zwölf nicht durch einen
tiefen Einschnitt von ihrer Aussendung zu trennen und dem vorigen Hauptabschnitt zuzuweisen. Der neue
Hauptabschnitt wäre dann erst mit der Speisungsgeschichte bei V.34 zu beginnen. Aber die Auslegung ab V.30
wird zeigen, daß diese ersten Verse mit der anschließenden Speisung eine wesentliche Einheit bilden. Sie sind
entschieden vorwärtsgerichtet. V.30 gibt sich auch dadurch als Neueinsatz, daß er Jesus wieder mit Namen
einführt und offenbar einen Ortswechsel voraussetzt (nicht mehr das Landesinnere wie 6,6, sondern die
Seeumgebung).
2. Thematik. Grundlegend und prägend für den neuen Hauptabschnitt ist das Speisungswunder. Es spielt in der
Evangelien-Überlieferung eine solche Rolle, daß es sechsmal behandelt wird, sogar im Johannesevangelium,
das nur vier synoptische Stücke hat. Es erscheint dort als Zusammenfassung der galiläischen Tätigkeit Jesu.
Auch Markus räumt ihm eine beherrschende Stellung ein. Hier stellt er es an die Spitze, in 6,52 greift er darauf
zurück und läßt 8,1-9 eine zweite Speisungsgeschichte folgen, auf die er wiederum in 8,19 zurückkommt. Auch
dazwischen erklingen Stichworte wie "Brot, essen, sich sättigen" (7,2.3.4.5.27.28; 8,14.16.17).
Für den antiken Menschen hatte das Thema Hunger und Essen wie noch für die meisten der heute Lebenden
einen wesentlich anderen Stellenwert als in unseren satten Ländern. Es beherrschte das Gemüt anhaltend,
vertiefte und weitete sich aus auf den Hunger nach Gerechtigkeit und Sicherheit, nach Menschsein, nach
umfassendem Heil und stieß schließlich durch zum Hunger nach Gott und nach seinem Eingreifen. In der Bibel
findet dieses Thema ein entsprechendes Echo. Sowohl in der Schöpfungsgeschichte als auch in der ntl.
Endschau geht es um Essen (1Mo 1,29f; 2,16f; Offb 2,7; 7,16f; 22,2), ebenfalls bei den atl. Hauptgestalten Mose
und Elia. Dabei verband sich der Gedanke an Nahrung mit dem Bild vom Hirten (z.B. Ps 23). Der Hirte gibt seiner
Herde Weide und Schutz. Ohne Hirte sein heißt soviel wie verkommen und verhungern. In dieser Form erscheint
das Thema in der Heilsprophetie etwa eines Jeremia oder Hesekiel. Gott selbst wird sich als der Menschenhirte
offenbaren.
In diesem Rahmen meldet unser Abschnitt die Erfüllung. Die messianische Herde, zu deren Vollzahl außer den
Juden auch die Heiden gehören, zeichnet sich ab - gegen den Widerstand der Juden (7,1; 8,11.15) und den
Unverstand der Jünger (6,37.49.52; 7,17; 8,14). Im Unterschied zu früheren Aufenthalten Jesu in heidnischen
Gebieten kommt Jesus jetzt vermehrt mit den dortigen Menschen in Berührung (7,24-30.31-37; 8,1-9).
1. Rückkehr der Zwölf und Sättigung der Fünftausend 6,30-44
(Mt 14,13-21; Lk 9,10-17; Joh 6,1-15; vgl. Mk 8,1-9; Mt 15,32-39)
30 Und es versammelten sich die Sendboten[a] bei Jesus, und sie berichteten ihm alles, was sie getan und
gelehrt hatten.
Lk 10,16
31 Und er sagt: Kommt[b], ihr selbst, für euch, an einen wüsten Ort[c] und ruht[d] ein wenig. Es waren nämlich
ihrer viele, die da kamen und gingen, und sie hatten nicht einmal Zeit[e] zum Essen.
Mk 1,17.31; 2,15; 3,20
32 Und sie fuhren ab in dem[f] Schiff an einen wüsten Ort für sich.
Mk 4,10.34
33 Und sie (die Leute) sahen sie abfahren, und viele bemerkten (es), und zu Fuß von allen Städten liefen sie
dorthin zusammen und kamen ihnen zuvor[g].
Mk 1,41; Hes 34,10-24
34 Und ausgestiegen sah er eine große Menschenmenge, und Erbarmen[h] überkam ihn ihretwegen, denn sie
waren wie Schafe, die keinen Hirten haben, und er begann sie viel[i] zu lehren.
35 Und nachdem schon viele Stunden vergangen waren[j], kamen zu ihm seine Jünger und sagten: Wüst ist der
Ort, und es ist schon späte Stunde[k].
Joh 2,3
36 Entlasse sie, damit sie fortgehen in die Gehöfte und Dörfer ringsherum und sich selbst etwas zu essen kaufen.
37 Er aber antwortete, sagte ihnen: Gebt ihr selbst ihnen zu essen. Und sie sagen ihm: Sollen wir fortgehen und
für 200 Denare[l] Brot kaufen? Und sollen wir ihnen zu essen geben?
38 Er aber sagt ihnen: Wieviel Brot habt ihr? Geht hin, seht! Und nachdem sie es erfahren hatten, sagen sie: Fünf
- und zwei Fische.
Joh 2,6
39 Und er befahl ihnen, daß sich alle niederlegten - Mahlgemeinschaft um Mahlgemeinschaft[m] - auf dem
grünen Gras[n].
2Mo 18,21.25
40 Und sie legten sich nieder - Abteilung bei Abteilung[o] zu hundert und zu fünfzig.
2Mo 18,21.25
41 Und er nahm die fünf Brote und die zwei Fische, blickte zum Himmel auf, sprach das Segensgebet und
dankte[p] und brach die Brote und gab (sie) seinen Jüngern, damit sie (sie) ihnen vorlegten, und (auch) die zwei
Fische teilte er allen.
Lk 24,30; Apg 27,35
42 Und sie aßen alle und wurden gesättigt.
43 Und sie hoben Brocken auf, zwölf Körbe[q] voll, und (auch) von den Fischen.
44 Und es waren, die da gegessen hatten, 5000 Männer[r].
Zur Übersetzung
[a] Nur hier verwendet Markus apostolos, und zwar noch nicht im Sinne des späteren Amtstitels, weswegen wir
die Wiedergabe mit "Apostel" vermeiden. Der Ausdruck bezieht sich auf den zeitlich und örtlich begrenzten
Botenauftrag von V.7, der hier ausgeführt ist und damit erlischt.
[b] Der Ausdruck (deute) dient meist als Ermunterungsruf in allen möglichen Zusammenhängen. Weil hier jedes
Verb fehlt, ist auf die ursprüngliche Bedeutung zurückzugehen: hierher (kommen); vgl. ausführlich in 1,17:
Hierher, mir nach!
[c] S. Anm. zu 1,35. Daß an eine Sandwüste nicht zu denken ist, zeigt schon V.39. Es befinden sich dort ringsum
Gehöfte und Dörfer (V.36), aber keine Städte wie V.33.
[d] anapauesthai bezeichnet hier wie etwa 14,41 das natürliche Ausspannen durch Unterbrechung der Tätigkeit.
Die Auslegung hat zu erwägen, ob der Zusammenhang einen zusätzlichen Sinn nahelegt.
[e] Das griech. Wort (eukaireô) klingt nicht so blaß. In Ps 104,27 wird deutlich, daß eine Essenszeit gemeint ist,
die vom Menschen wirklich benötigt und darum auch von Gott gewollt, also "rechte Zeit" ist.
[f] In dem bekannten und 3,9; 4,1.36; 5,2.18.21 erwähnten Boot.
[g] Markus geographische Ungereimtheiten vorzuwerfen, ist voreilig (gegen Joh. Schreiber). Bei Windflaute oder
widrigen Winden oder wenn gar keine Überquerung stattfand, sondern eine Landzunge der nördlichen Küste (vgl.
Lk 9,10) zu umrudern war, war der Landweg tatsächlich schneller zu bewältigen. Markus folgt einem alten
Bericht, der nicht wie glatte Konstruktion wirkt, sondern von Anschauung ausgeht.
[h] Der ursprünglich recht derbe Ausdruck (vgl.: die Eingeweide drehen sich einem um) sollte nicht zu
psychologischen Ausmalungen verleiten. Im NT bezeichnet er nie menschliche Gefühle, sondern regelmäßig
göttliches Verhalten (bei Markus noch 1,41; 8,2; 9,22). Das Wort ersetzte im Judentum das noch in der LXX
übliche oiktirô, sich erbarmen (Köster, ThWNT VII,552).
[i] Jesus lehrte nicht vielerlei, sondern intensiv und ausführlich; vgl. Anm. zu 1,45.
[j] u. [k] Erst in V.47 ist der Abend herangekommen. Hier haben wir an den Spätnachmittag zu denken.
[l] Der römische Silberdenar (s. Anm. zu 12,14) entsprach nach Mt 20,2 dem Tageslohn eines Landarbeiters,
ausreichend für den Unterhalt der Familie für einen Tag. Jeremias rechnet vor, daß man für die angegebene
Summe die Menge hätte beköstigen können (Jerusalem, S. 138).
[m] symposion in diesem Sinne nur hier in der Bibel.
[n] chortos ist z.B. in Mt 6,30 das Unkraut im Gegensatz zum Kulturgewächs. Kurz nach der Regenzeit, also ab
April, beginnt in Palästina das ganze Land zu grünen, bis die Sonne schnell wieder alles versengt.
[o] prasia, Gartenbeet, im Judentum auch sonst bildlich für Sitzgruppe: "Wenn die Gelehrtenschüler dasitzen wie
lauter Gartenbeete und sich mit der Thora beschäftigen, dann fahre ich hernieder zu ihnen", (spricht Gott) (Bill.
II,13).
[p] eulogein ohne Objekt hatte bei den Juden die Spezialbedeutung: das Tischgebet sprechen. Der Lobspruch
lautete: Gepriesen.
[q] Das Auftauchen der Körbe darf nicht verwundern. Der Tragkorb gehörte zur Ausrüstung und war gerade für
umherziehende Juden so typisch, daß die Römer spöttelten (Pesch 404).
[r] Frauen blieben vom öffentlichen Leben weithin ausgeschlossen und zählten nicht, was aber die Anwesenheit
einer Gruppe von Frauen und Kindern nicht ausschloß (vgl. Mt 14,21). Übrigens konnte "Männer" die weitere
Bedeutung von "Menschen" haben (z.B. Mt 12,41; 14,35).
Vorbemerkung
1. Eigenart. Der Inhalt der sechs Evangelien-Berichte über Speisungswunder fließt für den Bibelleser leicht
ineinander, so daß er die Eigenart der Einzelgeschichte nicht mehr gewahr wird. In unserem Bericht meldet sich
schon V.30 das Stichwort "lehren", um in V.34 mit großem Gewicht wiederzukehren, und zwar als Ausdruck der
Hirtenfürsorge. Dem wird für die Christologie des Abschnitts nachzugehen sein. Vor allem gibt sich die
Geschichte von Anfang bis Ende ekklesiologisch. Sie gehört in die Reihe der internen Jüngerunterweisungen.
Darauf macht schon das zweimalige "für sich" in V.31 und V.32 aufmerksam (s. Anm. zu 4,34). Gewiß ist eine
große Menschenmenge anwesend, aber Jesus tritt zu ihr, die nur wie eine Hintergrundkulisse dasteht, in keinerlei
unmittelbare Beziehung. Um so stärker zieht er die Jünger in Vorbereitung, Durchführung und Nachlese der
Speisung hinein. Sicher ist die auffallende Rolle der Jünger ein Schlüssel zum Verständnis.
2. Das Wunder. Daß der entscheidende V.41 das Wunder selbst in völliges Schweigen hüllt, hat die Phantasie
der Ausleger mächtig beflügelt. Zurückhaltung wird nicht immer mit Zurückhaltung beantwortet. Vier
Auffassungen sollen hier vorgestellt werden:
a) Ein soziales Wunder! Lamsa (S. 384f) geht dieser Deutung anschaulich nach. Noch heute mache sich kein
Orientale auf Reisen, ohne sich mit Brot und anderen Lebensmitteln einzudecken. Um den Vorrat zu strecken,
verschwindet dieser allerdings in Kleiderfalten und tiefen Taschen, wird auch wohl gern vor anderen verleugnet.
Angeblich hat niemand etwas bei sich. Als die Leute hier aber sahen, wie jemand unter ihnen, inspiriert durch
Jesu Lehre, freigiebig seine fünf Brote und zwei Fische teilt, geschah an den Selbstsüchtigen eine Bekehrung
zum uneigennützigen Geben. Einer nach dem anderen holte seinen Vorrat heraus und bot es den Hungrigen, die
eben doch nichts bei sich hatten, an. Schließlich schreiben alle die Sättigung Gott zu. Diese Deutung kann sich
dann noch mit einem revolutionären Hauch verbinden: Unter Jesus kommt es zu einer gerechten Verteilung der
Güter dieser Erde. Vermehrung ist gar nicht notwendig. - Aber V.36 setzt gerade voraus, daß die normalen
Versorgungseinrichtungen ausgereicht hätten. Eine ausweglose Not mit sozialer Gährung kommt nicht zur
Sprache.
b) Ein charismatisches Wunder! Von den Neueren hat sich Grundmann dieser Deutung angeschlossen
(Geschichte s. S. 276; Markus S. 182). Nach Art charismatischer Persönlichkeiten soll Jesus sich der
Segensfähigkeit bedient haben, mit wenig Speise viele satt zu machen, indem sich eben die Magennerven
beruhigten. Sein Sprechen und Beten und vielleicht ein kleiner Happen, der durch seine Hände gegangen war,
ließen jeden Hunger vergessen. Zur Unterstützung dient eine romanhafte-phantastische Schrift aus gnostischen
Kreisen des 3. Jhs., die Johannes-Akten (bei Hennecke II,152). Danach pflegte Jesus, wenn er mit seinen
Jüngern eingeladen und schon jedem sein Brot auf den Teller gelegt war, die Gastgeber mit folgendem
Kunststückchen zu schockieren: Er nahm sein eigenes Brot, segnete und verteilte es unter alle, "und von dem
wenigen ward dann ein jeder von uns gesättigt". Die eigenen Brote konnten wieder eingesammelt werden. Dieses
geschmacklose Geschichtchen sollte man hier fernhalten. Natürlich stellt diese Sicht V.42-43 auf den Kopf. Aber
Grundmann hält diese Verse für eine nachträgliche Überwucherung des ursprünglichen Vorganges und ältesten
Berichtes. Aber das ist Willkür. Die Sättigung durch regelrechtes Essen ist in allen sechs Berichten fest verankert
(Mk 6,42; 8,8; Mt 14,20; 15,37; Lk 9,17; Joh 6,12).
c) Ein eucharistisches Wunder! Eine große Zahl von Auslegern sieht hier einen Bericht über die nachösterliche
Abendmahlsfeier durchschimmern, nur zurückgetragen in das Erdenleben Jesu. Katholische Predigtliteratur lehrt,
bei V.41 die kleinen weißen Brotscheibchen zu sehen, die die Priester in zahllosen Kommunionen auf der ganzen
Erde dem Kirchenvolk reichen. Die Sitzgruppen in V.39 sollen die Ortsgemeinden der Gesamtkirche
symbolisieren, die zwölf Körbe in V.43 das Weiterlaufen des Brotwunders überall und immerdar, wo die
Gemeinde um den Altar versammelt ist. Nie wird der Brotschrank der heiligen Eucharistie leer. - Mit Recht weisen
andere katholische Ausleger wie Schürmann, Pesch und Gnilka diese Art zurück. Warum verwendet Markus
dann in V.41 nicht für "brechen" den genauen Ausdruck aus den liturgischen Texten (klaô statt kataklaô)? Warum
dann in V.41 während des Austeilens kein Deutewort, kein Hinweis auf sein Sterben, kein Wiederholungsbefehl?
Warum kein Bezug auf Kelch und festlichen Wein? Die Situation in der Einöde hätte doch Anlaß gegeben, auch
das Trinken zu erwähnen. Was sollen die dreimal erwähnten Fische V.38.41, ist doch das Fischsymbol für Jesus
erst im 2. Jh. entstanden? Der Wortlaut des entscheidenden Verses 41 geht eben in nichts über die
Beschreibung einer gewöhnlichen jüd. Hauptmahlzeit hinaus (vgl. Apg 27,35). Auch die reflektierenden Rückgriffe
von 6,52; 8,14-21 kehren keine eucharistischen Züge heraus (zur Frage vgl. Roloff, S. 244ff).
d) Kein Wunder! Nach einer beachtlichen Gruppe von Auslegern geht unsere Geschichte auf nichts zurück als
auf Texte. Die Idee einer wunderbaren Speisung, wie sie im Heidentum, Judentum und im AT lebte, sei nun auch
in das Urchristentum eingewandert und auf Jesus übertragen worden. Dabei sind allerdings die
Berührungspunkte mit heidnischen und jüdischen Belegen allzu banal. Aber wie steht es mit den atl. Texten?
Was die wunderbaren Speisungen 1Kö 17,8-16 (Elia) und 2Kö 4,1-7 (Elisa) anbetrifft, zeigt sich keine
sprachliche Brücke zu unserem Abschnitt, wohl aber eine sachliche Schwierigkeit. Nach urchristlichem Zeugnis
war gerade nicht Jesus der Elia (gegen die Volksmeinung in 6,15; 8,28), sondern Johannes der Täufer. Die
Manna-Speisung in der Mosezeit wird zwar ab Joh 6,31 breit erörtert, bleibt aber in den evangelischen
Speisungsgeschichten völlig abwesend. Allein zu 2Kö 4,42-44 fallen zahlreiche sprachliche Brücken auf.
Dennoch darf man sich von diesen formalen Übereinstimmungen nicht zu stark fixieren lassen. Sinn und Rahmen
der Geschichten führen weit auseinander. Übrig bleibt schließlich, was schon Vorb. 2 zu 6,30-8,26 darstellte:
Unsere Geschichte gehört in das gesamtbiblische Thema von Hunger - Speise - Essen hinein. Von daher kommt
es immer wieder zu vergleichbaren Ausdrücken und Gedanken. Aber es ist unangemessen, sich diese
Gemeinsamkeiten so zu erklären, daß eine Wunderlegende nacheinander auf die Propheten und schließlich auf
Jesus übertragen wurde.
Es empfiehlt sich, den Auslegungsschlüssel für dieses Zeugnis des Markus nicht in der Religionsgeschichte, im
AT, in der alten Kirchengeschichte oder in anderen ntl. Schriften zu suchen, sondern im Buch des Markus selbst.
Zu schnell herbeigetragene Parallelen decken allzu leicht das Eigenleben des Abschnitts zu.
Für das Verständnis der Speisung ist der breite Vorbau V.30-34 bedeutsam. Hier sollen wir aufnahmefähig
werden für den christologischen und ekklesiologischen Sinn des Folgenden. Und es versammelten sich die
Sendboten bei Jesus, und sie berichteten ihm. Zu einem Botenauftrag gehört auch der Botenbericht nach
Vollzug. Erst dann ist der Auftrag erloschen. Der Bericht muß gewissenhaft und umfassend sein: alles, was sie
getan und gelehrt hatten. Die Verwendung des Wortes "lehren" für jemand anders als Jesus ist bei Markus
einmalig. Jesus löst den gesamten jüd. Lehrbetrieb als verfehlt ab (Vorb. 2 zu 1,21-28). Gott selbst hat jetzt
begonnen, sein Volk zu lehren - in Jesus. Davon macht unsere Stelle recht betrachtet keine Ausnahme, sondern
es tritt nur die Regel in Kraft, daß der Sendbote wie der ist, der ihn sendet. "Wer euch hört, der hört mich" (Lk
10,16). In den Zwölfen war dem Land Galiläa also der messianische Lehrer begegnet.
Und er sagt ihnen: Kommt, ihr selbst, für euch, an einen wüsten Ort. Nach Abschluß der Aussendung erneuert
Jesus den gebieterischen Ruf in die Nachfolge (1,17) und zum Mit-Ihm-Sein (3,14), wie er vor der Aussendung
von 6,7 gegolten hat. Für dieses Mit-Ihm-Sein hat Markus einen besonderen Sinn entwickelt (s. Vorb. 1).
Regelmäßig empfingen die Jünger in der Trennung vom Volk besondere Offenbarung über das "Geheimnis der
Gottesherrschaft", über die Person Jesu (4,10.34). Das kündigt sich auch hier an. Es öffnet sich das
christologische Feld. Der wüste Ort bietet als dünnbesiedelte Zone den Rahmen dazu.
Von hier aus erhält auch die Fortsetzung ihren entscheidenden Sinn: und ruht ein wenig. Es ging, wie das
Versende hervorhebt, auch um gemeinsame Mahlzeiten. Gemeinsame Mahlzeiten mit Jesus (1,31; 2,15) waren
aber, weit entfernt von einer kollektiven Abfütterung, Vorgeschmack des Heils (s. zu 1,31). Von daher erhält das
"ruhen" einen gefüllten Sinn. Sicher zielt es nicht auf bloßes Aufhören mit etwas, auf Bewegungslosigkeit, auch
nicht auf ein Versinken in sich selbst. Stellen wie Mt 11,28; Apg 3,20; 7,49; 2Thes 1,7; Hebr 3,7-4,13; Offb 14,13;
1Mo 2,2; Ps 95,11; Jes 63,14; Jer 6,16; 31,2 entwerfen das Bild eines Ruhens, das Teilnahme am Heil Gottes
darstellt. "Eingehen in die Ruhe" ist Parallele zu "Eingehen in das Reich Gottes". Vor allem ist es die
wegweisende Willensoffenbarung Gottes in seinem Wort, die "zur Ruhe bringt" (Luther: erquickt). Das ist
offensichtlich der Zusammenhang in Mt 11,28; 1Kor 16,18; Phlm 7; Hebr 3,7. So fasse man das Ruhen in
unserem Vers genauso wenig vordergründig wie das Essen. Es geht um die Erquickung des ganzen Menschen
nach Leib, Seele und Geist bei Jesus, dem göttlichen Lehrer. Freilich: Ruhet ein wenig! Noch geht es um die
"kleine" Ruhe, um ein Vorspiel vor der großen Schlußmusik. Aber dieses Wenige Gottes ist jedesmal etwas
Großes für uns, nämlich die entscheidende Hilfe.
Der folgende Satz macht die Lage anschaulich, aus der Jesu Befehl erwuchs. Es waren nämlich ihrer viele, die
da kamen und gingen, und sie hatten nicht einmal Zeit zum Essen. Der Betrieb ergab sich aus der Heiltätigkeit
Jesu, wie V.56 ihn schildert. Ähnlich wie 1,38 entstanden Zwänge, die den Willen Gottes durchkreuzten. Aber der
Herr holt sich das Gesetz des Handelns zurück.
Und sie fuhren ab in dem Schiff an einen wüsten Ort für sich. So fuhren sie dahin, um in der Abgeschiedenheit
zu "ruhen" und zu "essen", d.h., einer der typischen Zwölferabschnitte steht bevor, in dessen Mittelpunkt die
Identität Jesu und auch seiner Jünger stehen sollte. Tatsächlich kommt es dazu, wenn auch zunächst
durchkreuzt und schließlich unter außergewöhnlichen Umständen. Eine riesige Menschenmenge wird diesmal in
die Ruhe (V.39f) und in das Essen (V.42) einbezogen.
Und sie (die Leute) sahen sie abfahren, und viele bemerkten (es), und zu Fuß von allen Städten liefen sie
dorthin zusammen und kamen ihnen zuvor. Und ausgestiegen sah er eine große Menschenmenge, und
Erbarmen überkam ihn ihretwegen, denn sie waren wie Schafe, die keinen Hirten haben. Jesus hatte das
Herbeiströmen großer Menschenmengen schon oft gesehen. In diesem Fall, wie sie da schon vor seinem
Eintreffen am Ufer standen, gewissermaßen von Gott parat gestellt, löste der Anblick einen Tiefblick Jesu aus.
Zeugen bemerkten seine charismatische Ergriffenheit. Es war, als ob der Hirte seine längst gesuchte und
verkommene Herde wiederfindet. Wie vom Himmel gefallen liegt sie vor ihm da. Natürlich, die Leute hier waren
nicht ihm weggelaufen, sondern er ihnen. Aber er bekam das alles umgekehrt in den Blick. Insofern war das
Auftauchen dieser Menschen nicht Störung, sondern gehörte in die angestrebte Abgeschiedenheit mit hinein,
wurde von Jesus nachträglich miteinbezogen. Diese Herde provozierte sein Offenbarwerden als Hirte.
Im alten Orient wurden Könige gern "Hirten" und ihre Völker "Herden" genannt. Israels Hirte und König war
betont Gott selbst (1Mo 48,15; Ps 23,1; 95,7; 100,3; Jer 13,17; Mi 7,14; Sach 10,3). Als Unterhirten waren die
israelitischen Amtsträger, vor allem die Priester eingesetzt, die Künder des Willens Gottes. In diesem
Zusammenhang ist das große Hirten-Kapitel Hes 34 bedeutsam. Dort heißt es, daß die Unterhirten die Herde
Gottes ausgebeutet haben statt sie zu pflegen. Sie haben sich selbst "geweidet". Darum spricht Gott: "Ich will ein
Ende damit machen, daß sie Hirten sind . . . Siehe, ich will mich selbst meiner Herde annehmen und sie weiden.
Wie ein Hirte seine Schafe sucht, wenn sie von der Herde verirrt sind, will ich meine Schafe suchen und will sie
erretten . . . und will sie lagern lassen . . . und will ihnen einen Hirten erwecken, der sie weiden soll . . . Der wird
sie weiden und soll ihr Hirte sein, und ich der Herr, will ihr Gott sein" (Hes 34,10-24; vgl. 4Mo 27,17; Jes 40,11;
Jer 23,3f; 31,10). Jesus ist dieser "Gott selbst" aus Hes 34, dieser "eine Hirte", in dem die endzeitliche
Barmherzigkeit Gottes anwesend ist. Damit verbindet sich eine Spitze gegen die jüd. Führer, die gelegentlich
"Hirten" genannt wurden (Bill. II,537).
Die Fortsetzung wird zeigen, daß an der versammelten Menge nicht die materielle Not als der springende
Punkt galt, sondern eben diese Hirtennot. In diesem Zusammenhang verdient der kleine Nachsatz Beachtung:
Und er begann sie viel zu lehren. Er führte sie auf die Weide der Lehre, nämlich im Sinne der Botschaft von 1,14f.
Freilich liegt auf diesem stundenlangen Vorgang nicht der Ton, vielmehr auf der Speisung als dem Schlußpunkt
des Tages. Für den Bericht über diese Speisung ist wiederum der Vorbau V.35-40 und der Nachklang V.42-44
kennzeichnend. Diese Einbettung machen das Wunder in V.41 zu einer Demonstrationshandlung speziell für die
Jünger. Darum der lange Dialog Jesu mit ihnen, durch den er sie von einer Stufe zur anderen führt und
schließlich seine Herrlichkeit offenbart (vgl. Joh 2,11). Das Volk bleibt mit seinen Empfindungen und Regungen
(anders etwa Joh 6,14f) außen vor. Markus berichtet im Zeichen einer internen Jüngerbelehrung.
Und nachdem schon viele Stunden vergangen waren, kamen zu ihm seine Jünger und sagten: Wüst ist der Ort,
und es ist schon späte Stunde. Entlasse sie, damit sie fortgehen in die Gehöfte und Dörfer ringsherum und sich
selbst etwas zu essen kaufen. Dieser erste Dialog zwischen Jesus und seinen Jüngern, den Markus berichtet,
wird von der Jüngerseite eröffnet. Bald aber ist Jesus der Aktive, Wissende, Befehlende und Gastgebende,
während sie die von ihm beanspruchten, korrigierten und gelenkten Helfer und Zeugen sind.
Er aber antwortete, sagte ihnen: Gebt ihr selbst ihnen zu essen. Dem "sie sich selbst" im Jüngervorschlag von
V.36 stellt Jesus sein "ihr selbst" entgegen. Alles scheint sich auf sie zu legen. Sie sollen von ihrem Vorrat die
Menschen speisen. Ihre Erwiderung ist weder dreist (Klostermann) noch dumm (Schreiber, S. 205). Und sie
sagen ihm: Sollen wir fortgehen und für 200 Denare Brot kaufen? Und sollen wir ihnen zu essen geben? Sie sind
nicht schon etwa auf dem Sprung zum Einkauf. Es konnte doch nicht sein, daß sie, mit denen der Herr
ausdrücklich allein sein wollte (V.31), fortgehen sollten, statt daß die Leute fortgehen sollten (V.36). Aber wie
meinte der Herr seine Anweisung dann? Was beabsichtigte er? Im Unterrichtsgespräch fragt der Schüler, um den
Lehrer zu weiteren Äußerungen zu veranlassen, wenn seine bisherigen Worte für ihn noch dunkel sind. Sie
sollten der Menge zu essen geben, aber doch nicht so, daß sie zum Einkauf fortgehen sollten. Wie aber dann?
Der von Lohmeyer angeregte Vergleich mit dem Weinwunder in Joh 2,1-11 ist fruchtbar: Die Begleiter Jesu
machen ihn auf einen Mangel aufmerksam. Er aber weist das Anliegen als ihn nicht betreffend zurück, läßt aber
auf etwas hoffen. Seine Begleiter unterstellen sich ihm. Als ob er darauf gewartet hätte, sagt er ihnen: Wieviel
Brote habt ihr? Geht hin, seht! Und nachdem sie es erfahren hatten, sagen sie: Fünf - und zwei Fische. Wie Joh
2,6 folgt die Bestandsaufnahme der Vorräte. Gerstenbrot und geröstete oder gesalzene Fische als Zukost waren
für die galiläische Bevölkerung am See die normale Nahrung. Auf Reisen tragen Orientalen immer etwas bei sich.
Es fiel schon auf, wenn das einmal nicht der Fall war (8,14). Keine Einzelheit, weder Brot noch Fisch noch deren
Anzahl, hat hier einen geheimnisvollen Sinn. Jesus knüpft ausdrücklich an der vordergründigen Realität an.
Die Verse 39-40 machen das Interesse am Demonstrativen deutlich. Jesus stiftete eine seiner prophetischen
Symbolhandlungen. Die Not der Menschen war angesichts der normalen Versorgungsmöglichkeiten nicht
zwingend (wie 8,3). Man befand sich ja in einem Kranz von menschlichen Siedlungen (V.36). Und er befahl
ihnen, daß sich alle niederlegten - Mahlgemeinschaft um Mahlgemeinschaft - auf dem grünen Gras. Und sie
legten sich nieder - Abteilung bei Abteilung - zu hundert und fünfzig. Der einfache Mann aß im Stehen, Sitzen
oder Hocken. Wenn hier zweifach auf befohlenes Sichniederlegen in wohlgeordneter Aufgliederung hingewiesen
wird, geht es eben um mehr als um Abfütterung einer Menschenansammlung. Als königlicher Gastgeber ("Hirte")
lädt Jesus zur festlichen Tischgemeinschaft ein, bestimmt die Tischordnung und liefert als "Liegepolster" das
grüne Gras. Wenn auch nur bruchstückartig, deutet sich die altisraelitische Lagerordnung von 2Mo 18,21.25 an.
Ein loser Menschenhaufe konstituiert sich zeichenhaft als Volksgemeinde, Jesus erscheint als Neuschöpfer
Israels.
Endlich, ausführlich vorbereitet und in seiner Bedeutung abgesichert, sagt ein einziger Vers in schlichtester
Weise den Vorgang her. Aber selbst dieser Vers ist keine Beschreibung des Wunders, sondern eine
Beschreibung Jesu als Hausvater. Und er nahm die fünf Brote und die zwei Fische, blickte zum Himmel auf,
sprach das Segensgebet und dankte und brach die Brote und gab (sie) seinen Jüngern, damit sie (sie) ihnen
vorlegten, und (auch) die zwei Fische teilte er allen. Jeder jüd. Hausvater eröffnete eine feierliche Mahlzeit, indem
er sich aus seiner liegenden Haltung aufrichtete, das Brot hochhob und den Lobpreis sprach. Dafür war der
gesenkte Blick vorgeschrieben (Beyer, ThWNT II,758.760). Das Aufblicken zum Himmel scheint mehr einer
älteren und darum feierlicheren Übung entsprochen zu haben (Bill. I,685; II,246). Für Jesus war dieses Aufblicken
typisch (7,34; Joh 11,41; 17,1), so daß die Emmausjünger ihn daran erkannt haben mochten (Lk 24,30). Nach
dem Dank brach der Hausvater für jeden Teilnehmer vom scheibenförmigen Brotfladen, der 20 cm im
Durchmesser und 1 cm in der Dicke maß, ein Stück ab. Im kleinen Kreis konnte der Hausvater das Stück direkt
weitergeben, sonst ließ er es von Hand zu Hand wandern. Hier werden die Jünger als Zwischenträger benötigt.
Gerade an dem Punkt, wo etwas vom Wunder zu sagen wäre, schweigt der Erzähler. Aber es kommt zu
indirekten Hinweisen. Und sie aßen alle und wurden gesättigt. Einen zweiten Hinweis auf Brotvermehrung lieferte
die pflichtgemäße Brockensammlung. Weil Brot knapp war und nichts verderben durfte, wurden Reste sorgfältig
eingesammelt (Bill. I,686). Und sie hoben Brocken auf, zwölf Körbe voll, und (auch) von den Fischen. Die
Zwölfzahl der Körbe macht wahrscheinlich, daß die Einsammler hier wie in 8,19 die zwölf Jünger waren.
Schließlich sichert auch die Zahlenangabe im letzten Vers die Dimension des Wunders: Und es waren, die da
gegessen hatten, 5000 Männer. Hohe Zahlen sind immer geschätzte Zahlen. Aber Städte wie Bethsaida oder
Kapernaum hatten damals zwei- bis dreitausend Einwohner.
In diesem Zeichen offenbarte Jesus sich als messianischer Lehrer (V.30.34b), als Hirte (V.34a), als König
(V.39f) und Vater (V.41). Um ihn herum wird Zukunft sichtbar: ein erneuertes Israel und schließlich eine
weltumspannende, geordnete, befriedete und feiernde Menschenherde. Das Universale seiner Sendung bricht
durch in der Häufung von "alle, groß, viele" (V.31.33.34.39.42). Aber zwischen dem Einen und den Vielen stehen
"seine Jünger" (V.35.41), eine bei Mk immer gewichtige Wendung. Sie werden vom Hirten und König ins
Vertrauen gezogen und an seinem Tun beteiligt bis zum Schluß. Aber das geschieht nicht, ohne ihr Tun an seine
Grenze zu führen. Das begann schon V.31. Nach ihrem Tätigkeitsbericht, der doch nur enthielt, was Jesus durch
sie getan hatte, heißt es vielsagend: Ruhet ein wenig! Er muß handeln - an ihnen und dann erst wieder durch sie
(V.37). Aus seiner Hand werden schließlich alle satt, freilich über ihre Hände und unter ihren Augen.
So erscheinen hier Grundlagen der Ekklesiologie. Die Jünger steigen nicht langsam zum Herrn auf, sondern
bleiben Jünger. Sie haben Christus nicht zu vertreten, sondern er ist selbst da. In ihm nimmt Gott selbst sich
seiner Herde an. Sie gehen ihm aber zur Hand und bezeugen sein Wundertun (zur Beurteilung dieser Geschichte
s. Vorb. 1 zu 6,45-52 und zu 6,52).
Wie stark hier der allgemeine Lehrgehalt bewegt, drückt sich darin aus, daß der Abschnitt, im Unterschied zu
Joh 6,14-15 etwa, ohne einen Blick auf die Reaktion der Menschenmenge und der Jünger endet (vgl. aber V.52).
2. Jesu Offenbarung auf dem See 6,45-52
(Mt 14,22-23; Joh 6,16-21)
45 Und sofort zwang er seine Jünger, einzusteigen in das Boot und vorauszufahren an das jenseitige Ufer auf
Bethsaida zu[a], während er selbst die Menge entläßt.
Joh 6,14f
46 Und nachdem er von ihnen[b] Abschied genommen hatte, ging er fort auf den Berg[c] zu beten.
Mk 1,35; 14,32
47 Und als es Abend[d] geworden war, war das Boot in der Mitte des Meeres und er selbst allein auf dem Land.
48 Und nachdem er gesehen hatte, wie sie sich mit Rudern abquälten[e] - es war nämlich der Wind gegen sie -
um die vierte Nachtwache[f] kommt er zu ihnen, auf dem Meer einhergehend; und er wollte an ihnen
vorübergehen.
1Mo 16,13; Ps 139,3
49 Die aber, indem sie ihn auf dem Meer einhergehen sahen, meinten, es sei ein Gespenst[g] und schrien auf.
Lk 24,37
50 Alle nämlich sahen (ihn) und waren bestürzt. Er aber redete sofort mit ihnen und sagt ihnen: Faßt Mut, ich bin
es, fürchtet euch nicht!
2Mo 3,14
51 Und er stieg zu ihnen in das Boot, und der Wind erschlaffte. Und sehr, über die Maßen, entsetzten sie sich bei
sich selbst.
Mk 2,12; 5,42
52 Sie hatten nämlich nicht verstanden bei den Broten, sondern es war ihr Herz verhärtet.
Mk 8,14-21
Zur Übersetzung
[a] Bethsaida (s. zu 8,22) liegt östlich der Einmündung des Jordan in den See, also am Nordufer. Trotzdem ist es
nicht notwendig, zu folgern, als Ausgangspunkt der Fahrt sei das Südufer gedacht. Belegt ist dieses
"hinüberfahren" sogar für eine Fahrt von einer Stadt zur anderen am selben Ufer (EWNT I,516). So bleiben hier
viele Möglichkeiten offen. Nach V.53 kam es nicht zur Landung am angestrebten Ziel.
[b] Nach dem Erzählfaden kann sich diese Verabschiedung (s. Anm. zu 4,36) nur auf das Volk beziehen. Nach
V.45b stand sie noch aus, während die Trennung von den Jüngern nach V.45a schon vorausgegangen war.
[c] Nicht allein der Plural "die Berge" kann den Sinn von "das Gebirge" annehmen (z.B. 13,14), sondern auch
schon der Singular wie hier (z.B. auch 5,11). So übersetzt hier z.B. Haenchen. Zur geographischen Vorstellung
und zur theologischen Sicht s. zu 3,13.
[d] Der "Abend" umfaßt, wenn man hier schon in Nachtwachen denkt (vgl. die "vierte Nachtwache" in V.48), die
Zeit von 18.00-21.00 Uhr (13,35), im allgemeineren Sinn die Zeit um den Sonnenuntergang (s. Anm. zu 1,32).
[e] basanizomenous könnte auch passivisch aufgefaßt werden: "bedrängt werdend (vom Wind) beim
Dahintreiben". Praktisch lief die Situation aber darauf hinaus, daß die Männer gegenanrudern wollten und sich
dabei abquälten.
[f] Sie umfaßte die Stunden von 3-6 Uhr, in 13,35 "Morgen" genannt (vgl. 1,35; 11,20; 15,1; 16,2.9).
[g] phantasma, im Griech. von Traumerscheinungen oder Geistererscheinungen. In der Bibel nur noch in der
Matthäus-Parallele 14,26 und in einer Handschrift zu Lk 24,37. Dort wird auch der negative Sinn deutlich: ein
Trugbild vom Herrn, nicht der Herr selbst.
Vorbemerkung
1. Zusammenhang. Die neue Geschichte schließt eng an die wunderbare Speisung an, ohne Jesus neu beim
Namen zu nennen, offensichtlich auch in sachlicher Verlängerung. Das Thema "Jesus und seine Jünger" wird
fortgesetzt und mündet mit V.52 in einen ausdrücklichen Rückgriff auf das Speisungswunders aus. Was nach der
Speisung unerwähnt blieb, wird jetzt herausgesagt: Die Jünger (und erst recht das Volk) hatten jenes Zeichen
"nicht verstanden" und darum auch hier die neue Situation nicht bestanden. Es bestätigt sich der hohe Rang des
Speisungswunder (vgl. Vorb. 2 zu 6,30-8,26). Es war zentral für Verstehen und Nichtverstehen. Schon dort
hatten die Jünger den Einstieg verfehlt, was sie jetzt versagen ließ. Jene nachträgliche Bemerkung von V.52 gibt
auch der Auslegung den Blickwinkel an, der Vers für Vers einzuhalten ist. Der volle Sinn soll dann im Rückblick
von V.52 erfaßt werden.
Ein weiterer Umstand verbindet Speisung in der Wüste und Erscheinung auf dem Meer. In beiden Fällen
offenbarte Jesus sich überschüssig, über den unmittelbaren menschlichen Bedarf hinaus. Die Menge in der
Wüste bedurfte nicht einer wunderbaren Speisung, denn sie war nicht am Verhungern, sondern besaß die
normalen Verpflegungsmöglichkeiten (V.36). Die Jünger auf dem Meer waren nicht am Ertrinken, denn es
herrschte, auch nach den Parallelen, kein lebensbedrohlicher Sturm. Natürlich reden wir auch nicht von einem
"glatten Meeresspiegel" wie Schmithals, aber das Boot befand sich nicht im Stadium des Unterganges wie 4,37.
Da war kein tosendes Meer, das die Todesmacht versinnbildlichen konnte, kein Hilferuf, kein Gebieten Jesu und
am Ende kein Zeugnis von seiner Macht über die Wogen. Wir haben keine Geschichte physischer Rettung vor
uns, sondern eine Enthüllung der Göttlichkeit Jesu vor dem Jüngerkreis, dem die Verbindung zu Jesus
abgerissen und die Identität Jesu entschwunden war.
Hier liegt schließlich auch ein Unterschied zur Speisungsgeschichte. Dort offenbarte Jesus sich aus
vollständiger Diesseitigkeit heraus. Er gab sich wie ein menschlicher Hausvater. Hier erscheint er übernatürlich,
jenseitig, furchterregend. Es ist ein Aufblitzen des anderen, fremden, göttlichen Jesus wie etwa 9,2f.
2. Allegorische Auslegung. Verständlicherweise hat man sich angesichts des geheimnisumwitterten Textes
schon früh in die Allegorese gerettet. Aber diese Art ist auch modern. Ausgeprägt findet sie sich etwa bei Grob,
gebieterisch wird sie vorgebracht durch Schreiber. Markus habe bei allen seinen Texten und auch bei diesem
nicht an Historie gedacht, sondern sie "generell" "allegorisch-symbolisch" gemeint. Anders dürfe man sie nicht
auslegen (Pesch I, S. 21; vgl. S . 95.98.204). Dabei kommt dann etwa folgende Entschlüsselung heraus: Die
Trennung Jesu von seinen Jüngern ist Gethsemane, Golgatha oder Himmelfahrt, das Schiff die Kirche, der
Abend die Gerichtsnacht, Christus auf dem Berg ist der Erhöhte zur Rechten des Vaters, sein Beten dort das
Eintreten für uns, das Meer das Völkermeer, der Wind die Verfolgung, die Quälerei der Jünger ist ihre
Missionsarbeit gegen dämonischen Widerstand, die vierte Nachtwache ist das liturgische Morgengebet, der Gang
über das Meer die verborgene Wirklichkeit des Auferstandenen, sein Vorübergehen ist sein Vorangehen in die
Mission oder seine Gegenwart im Heiligen Geist und besonders in der Eucharistie, das Nichterkennen der Jünger
ist die Anfechtung der Kirche, von einer Fiktion zu leben, der Einstieg Jesu in das Boot die erdennahe Niedrigkeit
des Sohnes, die Jüngerfurcht schließlich ist der Zweifel an der Auferstehung.
Allegorese, in Grenzen angewandt, kann ein Mittel vollmächtiger Vergegenwärtigung sein. Vom AT her tun sich
auch manche Tiefenschichten auf. Fraglich ist nur, ob der Ausleger so prinzipiell in diese Art hineinspringen darf.
Echte Erinnerungsbrocken verwehren eine Verflüchtigung des Ganzen in Symbolik. Der Text geht jedenfalls von
einem eigenen, unwiederholbaren Geschehen aus, und die Kunde von "Jesus von Nazareth, dem Mann, den
Gott mit Machttaten und Wundern und Zeichen ausgewiesen hat", darf nicht verlorengehen. Das Wort vom Kreuz
wird gegenstandslos, wenn nicht mehr gesagt wird, daß und wie der, der da gekreuzigt wurde, aus Gott, mit Gott
und für Gott gelebt hat.
Und sofort zwang er seine Jünger, einzusteigen in das Boot und vorauszufahren an das jenseitige Ufer auf
Bethsaida zu, während er selbst die Menge entläßt. In raffender Erzählweise, ohne jede Erklärung, wird uns eine
große Dramatik vor Augen gestellt. Warum trennte Jesus die Zwölf mit solcher Heftigkeit von den Leuten und
trieb sie über den See davon, bevor er allein die Menge auflöste? Dazu gibt es nur Vermutungen. War es
Vorbereitung auf Offenbarungsempfang wie 9,2, wo Jesus die Auserwählten ebenfalls absonderte? Doch diese
Erklärung erklärt kaum einen so grellen Text. Offenbar ist das Bleiben der Jünger für sie und für die Sache Jesu
schädlich. Hier ist der Blick auf V.52 fruchtbar, wo Markus anmerkt, daß die wunderbare Speisung unverständige
Jünger zurückgelassen hatte. Ihre gewaltsame Trennung vom Volk läßt auf gegenläufige Bestrebungen in der
Gruppe schließen. In ihr harmonierte etwas nicht mehr mit Jesus, sondern mit dem Volk. Die Auflösung liefert in
diesem Fall Joh 6,14f.66: Das Volk sah in Jesus einen charismatischen Führer und wollte ihn zum messianischen
König erheben. Als Jesus sich verweigerte, kam es zu einem großen Einbruch innerhalb seiner Anhängerschaft.
Angesichts dieser Vorgänge ist Jesu Leidenschaft als Ringen um die Zwölf einsichtig. Ohne ihre
Zurückgewinnung war sein Werk nicht denkbar. Damit sie "mit ihm" blieben (3,14), mußte er sich hier von ihnen
trennen.
In diesen Rahmen fügt sich die Fortsetzung: Und nachdem er von ihnen (dem Volk) Abschied genommen hatte,
ging er fort auf den Berg zu beten. Im Vergleich zu Lukas erwähnt Markus das Beten Jesu nur selten. Aber immer
sind es stundenlange Gebete während der Nacht. Wie hier betet Jesus auch in den beiden anderen Fällen isoliert
von seinen Jüngern (1,35; 14,32-42). Jedesmal geht es um Abwehr satanischer Versuchung und um
Neuorientierung auf seine Sendung.
V. 47 verweilt bei dem Ergebnis des Bisherigen: Und als es Abend geworden war, war das Boot in der Mitte
des Meeres und er selbst allein auf dem Land. Jesus allein, ohne das Mit-Ihm-Sein derer, die doch zu ihm
gehörten; auf der anderen Seite die innerlich und äußerlich abgetriebenen Zwölf. In der Mitte des Meeres
bedeutet, daß sie sich von Bethsaida entfernt hatten. Der nächste Vers erklärt durch einen typischen Nachtrag,
daß ein starker Wind sie südwärts getrieben hatte. So verstärkt sich das Bild der Trennung.
Und nachdem er gesehen hatte, wie sie sich mit dem Rudern abquälten - es war nämlich der Wind gegen sie.
Bei der Finsternis und der vorausgesetzten Entfernung ist an physisches Sehen nicht zu denken. Es ist ein
Sehen des Gebetes, ganz wie 1,10 (vgl. Lk 3,21). Anteil am Sehen Gottes läßt in das Verborgene schauen (Mt
6,4.6.8). Dieses Sehen Gottes bleibt aber nicht bloßes Zusehen, sondern wird Fürsorge, Dazukommen und
Dabeisein (1Mo 16,13; Ps 139,3). Um die vierte Nachtwache kommt er zu ihnen, auf dem Meer einhergehend. Im
Unterschied zu den toten Götzen "geht" Gott unter seinem Volk "einher" (peripatein: 1Mo 3,8.10; 3Mo 26,12; 5Mo
23,15; 2Sam 7,6; 1Chr 17,6; Offb 2,1) - Ausdruck lebendiger Gemeinschaft.
Schwer verständlich scheint das Sätzchen: Und er wollte an ihnen vorübergehen. Auch dieser Begriff mag sich
aus alter Offenbarungssprache erklären. Er meint nicht Verweigerung, sondern gerade tröstliche Gegenwart,
wenngleich unter Wahrung einer majestätischen Hoheit. Als Gott Mose ein Zeichen gewähren wollte, daß er mit
seinem Volk mitziehen wolle, sagte er: "Ich will vor dir alle meine Güte vorübergehen lassen", und zu Elia in
ähnlicher Lage: "Und siehe, der Herr wird vorübergehen." (2Mo 33,19.22; 1Kö 19,11).
So rundet sich das Bild. Ausgangspunkt ist Jesu Existenz im Gebet, im Geist und in Gott. Das ist freilich eine
Existenz, die auch die Jünger umschließt, so weit diese auch abgedriftet sind. In charismatischer Kraft geht er zu
ihnen. Wasser und Erde bilden in diesem Augenblick keinen Unterschied. Zeichenhaft sagt er ihnen, die sich in
der Menge ihrer Irrwege zerarbeitet haben (Jes 57,10), wieder seine mitziehende Gnade zu.
Die aber, indem sie ihn auf dem Meer einhergehen sahen, meinten, es sei ein Gespenst, und schrien auf. Ein
weiteres Mal verstehen sie nichts. Sie rechnen mit allem, auch mit einer täuschend ähnlichen satanischen
Truggestalt nach 2Kor 11,14, nur nicht mit ihm selbst. Jesus ist für sie weit weg, weit zurück, jedenfalls woanders.
Die Zeichen seiner göttlichen Gegenwart buchen sie falsch. Statt zu ihm hinüberzurufen, schreien sie sich
gegenseitig ihre Angst vor. Alle nämlich sahen ihn und waren bestürzt. Die Erscheinung, die ihr Jüngersein
auffangen und neu begründen sollte, erschütterte es völlig.
Die unerwartete Fehlreaktion der Zwölf ließ Jesus die Absicht, an ihnen vorübergehen zu wollen, ändern. Das
"sofort" bezeichnet einen Neueinsatz der Handlung. Er aber redete sofort mit ihnen: Faßt Mut, ich bin es, fürchtet
euch nicht! Jesus tritt aus der Zeichenhaftigkeit heraus und identifiziert sich in persönlichem Zuspruch: Ich bin es
wirklich! Es ist kein Trugbild von mir. Allerdings ist dieses Mittelsätzchen durch die vor- und nachgestellten
Trostworte, wie sie Gottesoffenbarungen der ganzen Bibel eigen sind, weit über den Rang einer einfachen
Selbstvorstellung emporgehoben. Es ist ein gefülltes Sein, das er sich zuspricht. Es bezeichnet nicht nur, daß er
es wirklich ist, sondern auch wie er wirklich ist: was er alles hat, gibt, kann, will, verspricht und tut. Jesus
reaktiviert ja einen Trostzuspruch Gottes aus dem AT (2Mo 3,14; 5Mo 32,39; Jes 41,4.13; 43,10.13; 47,8.10). Er
hatte jedesmal den Sinn: Ich bin für dich! Er sollte das Geschöpf nicht erschlagen, sondern die Voraussetzung für
ein Gespräch schaffen. Gott wird anredbar und anhörbar, der Mensch darf vor ihm aufleben.
Und er stieg zu ihnen in das Boot, und der Wind erschlaffte. Und sehr, über die Maßen, entsetzten sie sich bei
sich selbst. Markus wählt für die Erstreaktion der Jünger einen Begriff, der bei ihm den Gottesschreck ausdrückt
(noch 2,12; 5,42), und bricht ab. Dann aber nennt er zur nachträglichen Verdeutlichung das Vorzeichen, unter
dem er die ganze Geschichte überliefert hat. Faste brutal offen heißt es: Sie hatten nämlich nicht verstanden bei
den Broten, sondern ihr Herz war verhärtet. Die ganze Geschichte ab V. 45 hätte sich erübrigt, wenn nicht unter
der wunderbaren Speisung bei den Jüngern die christologische Erkenntnis ausgeblieben wäre und damit eine
gründliche Lösung von der jüdischen politischen Messiashoffnung. Die Juden hofften nicht zu viel, sondern zu
wenig. Zu niedrig war ihr Feindbild, zu bescheiden ihr Heilsverlangen, zu wenig radikal ihr Programm. Das alles
stieg sich mit der Botschaft von der genahten Gottesherrschaft, die Jesus ausrief. So ließ man Gott nicht Gott
sein und mußte immer wieder Ärger mit Jesus haben.
Es erhebt sich die Frage, ob die Zwölf dadurch, daß ihnen hier der gleiche Unverstand bescheinigt wird wie
"denen draußen" in 4,10f und das gleiche verhärtete Herz wie den Feinden Jesu in 3,5, völlig eingeebnet sind in
das ungläubige Israel. Die Frage wird uns noch einmal zu 8,14-21 beschäftigen müssen. Aber schon nach dieser
Geschichte wird niemand das im Ernst erwägen (vgl. zu 4,13). Der Zwölferkreis blieb qualifiziert als etwas
Besonderes, nämlich durch die hohen und siegreichen Qualitäten seines Herrn. Noch jedoch stand das Unkraut
in ihren Herzen hoch und dicht. Auch die gewaltige Erscheinung auf dem Meer hatte wie alle Wunder Jesu ihre
Grenze. Diese wurde erst durch das Kreuz durchbrochen. Golgatha war der Höhepunkt seiner Offenbarung. Dort
endlich ertönte auch das volle Bekenntnis aus Menschenmund (15,39).
3. Massenheilungen in der Landschaft Gennesaret 6,53-56
(Mt 14,34-36)
53 Und indem sie hinüberfuhren ans Land, kamen sie nach Gennesaret und legten an.
54 Und indem sie ausstiegen aus dem Boot - sofort erkannten sie ihn,
55 durchliefen rings das ganze Land und begannen, auf Matten die Leidenden umherzutragen, wo immer sie
hörten: Er ist da!
Mk 2,1
56 Und wo immer er einzog, in Dörfer oder in Städte oder in Gehöfte, auf den Plätzen legten sie die Kranken
nieder. Und sie flehten ihn an, daß sie wenigstens die Quaste seines Mantels anrühren dürften. Und wie viele
auch immer (sie) anrührten, wurden gerett
Mt 9,20; Mk 5,34; 10,52
Zur Übersetzung
[a] Gennesaret ist Langform von Gennesar, der jüd. Bezeichnung einer Landschaft, einer etwa 5 km langen und
stellenweise 1 1/2 km ins Land reichenden Küstenebene zwischen Kapernaum und Tiberias, damals sehr
fruchtbar und dicht besiedelt. Der Name könnte mit dem atl. Kinneret (Jos 19,35) zusammenhängen, einem Ort,
der seit dem 9. oder 8. Jh. v.Chr. wüst lag. Er gab Landschaft und See den Namen ("See Genezareth" im NT nur
Lk 5,1).
[b] Der gesetzestreue Jude trug an den vier Zipfeln seines Obergewandes Quasten, Troddeln aus vier weißen
und blauen Wollfäden ("Schaufäden"), oft sechsmal geknotet, so daß aus dem letzten Knoten die Fransen
herausschauten - je länger desto frömmer (Mt 23,5). Diese Wollbüschel vergegenwärtigten dem Israeliten nach
4Mo 15,37ff im Alltag ständig die Gebote Gottes.
[c] Markus verwendet für Krankenheilung drei verschiedene Vokabeln, eine vierte, nämlich hygiainein, fehlt bei
ihm. Der eigentliche, medizinische Ausdruck für "heilen", iasthai, steht bei ihm nur 5,29, ausdrücklich auf die
Krankheit bezogen. Allgemeiner ist schon therapeuein, das sich bei ihm fünfmal findet (1,34; 3,2.10; 6,5.13),
regelmäßig in Zusammenfassungen. Am häufigsten - und auch hier - verwendet er sozein. Es hat die größte
Bedeutungsbreite. An folgenden Stellen meint es Rettung im Endgeericht: 8,35; 10,26; 13,13; 13,20; vgl. 16,16.
Aber auch dann, wenn es sich auf das leibliche Leben von Kranken bezieht, übersetzen wir es nicht mit "heilen",
sondern mit "retten", beschränkt es sich doch nie auf die körperlich-medizinische Sicht. Bezeichnend sind der
Gegensatz retten - töten (3,4; vgl. 15,30f), die Parallele retten - leben (5,23) und der Zusammenhang retten -
glauben (5,34; 10,52). Es geht also immer um Lebenshilfe überhaupt, um eine gesamtpersönliche Erfahrung, um
Rettung ins Heil hinein. Dieser Akzent soll auch in der Übersetzung getroffen werden.
Vorbemerkung
1. Zusammenhang. Ein durchgreifender Szenenwechsel: Vom See geht es an Land, vom Boot auf die Straße,
aus dem engsten Jüngerkreis in die volle Öffentlichkeit. Aber eines hält durch: der Eindruck von der Macht Jesu.
Er ist hier in den Städten und Dörfern nicht weniger überwältigend als auf dem See. Auch diese Überschau über
die Ereignisse in Gennesaret möchte der christologischen Erkenntnis dienen. Und wieder ist es nicht Herrlichkeit
Jesu an sich, sozusagen im Elfenbeinturm, sondern für die Menschen, die in den Todesschatten leben. Der Gott
der Bibel ist das Gegenteil von apathisch. Er ist hingerissen von seinen Geschöpfen in ihrer Hilfsbedürftigkeit.
2. Mißverständnisse. Ausleger verwundern sich, daß Jesus hier "stumm" (Dehn), "schweigend durch die Menge
geht" (Grundmann), "merkwürdig unbeteiligt" "die Bitten der Leute mit keinem Wort erwidert" (Gnilka) und "alles
mit sich geschehen läßt" (Lohmeyer). Das sind schöne Beispiele für Übereinterpretation. Die Eigenart der
Darstellung ist nicht berücksichtigt. Solche Sammelberichte sind immer auf bestimmte Themen abgestellt. Sonst
könnte man aus 1,14-15 herauslesen, daß Jesus in Galiläa nur geredet habe, nach 1,32-34 einseitig als
Wunderdoktor aufgetreten ist, ohne einen Hinweis auf die nahe Gottesherrschaft, nach 1,39 außer der
Verkündigung nur Dämonen ausgetriben und nach 3,7-12 die Verkündigung eingestellt habe.
Ein anderes Mißverständnis verrät Schweizer, wenn er den Abschnitt überschreibt: "Das Rennen nach
Wundern". Er findet keine gewichtige christologische Aussage, nur Blindheit und Wundersucht. Wahrscheinlich
formuliert er, was im Zeitalter der Aufklärung jeder Leser gegenüber diesen Versen empfindet. Wir blicken eben
mit einer gewissen Arroganz auf jene finsteren abergläubischen Zeiten, vielleicht ohne zu merken, daß unsere
eigene Kultur mit ihren Früchten längst auf der Waage steht und für die Wachen und Wissenden von Grund auf
bedenklich geworden ist. Selbst so ohnmächtig gegenüber den seelischen, leiblichen und geistigen Nöten
unserer Zeit, selbst unter Kritik, ergehen wir uns in Kritik. Markus jedenfalls berichtet das, was da aus dem Gemüt
der Leute zu Jesus emporbrodelt, nicht polemisch. Er selbst steht im urchristlichen Glauben, überliefert auch
Jesu Kritik an der Wundersucht (1,35-38; 6,5.31; 8,11f; 13,22; 14,36; 15,29.35f). Aber er schlägt nicht jedesmal
sofort zu, sondern kann etwas auch auf sich beruhen lassen. Ja er gibt jenen Ereignissen Raum, um Gottes
machtvolle Hilfsbereitschaft in Jesus zu bezeugen.
Und indem sie hinüberfuhren ans Land, kamen sie nach Gennesaret und legten an. Erst hier findet die
Überfahrt von V. 45 ihr Ende, anscheinend nicht am ursprünglichen Ziel Bethanien. Weit abgetrieben und völlig
ersch