Sie sind auf Seite 1von 117

Γιάννης Τζαβάρας*

Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger


Μια προσπάθεια προσέγγισης

Johann Tzavaras
Heideggers “Beiträge zur Philosophie”. Ein Zugangsversuch
ZUSAMMENFASSUNG
Die Ergebnisse dieses hermeneutischen Versuchs, der sich auf dem Seyn als Ereignis konzentriert,
lassen sich wie folgend zusammenfassen:
1. Das Ereignis betrifft den Bezug von Seyn und Da-sein. Dieser Bezug geht vom Seyn gebend
aus und wird von seiten des menschlichen Da-seins nehmend ergänzt; das Seyn wirkt dabei als
Ereignendes, das Da-sein als Er-eignetes. Wir kommen also zum Seyn nicht voluntaristisch
übersteigend das Seiende oder unsere zunächst und zumeist verfallene Alltäglichkeit, sondern hörend-
entsprechend dem aus dem Seyn uns zukommenden Sprechen bzw. Anklang.
2. Es besteht kein objektives Seyn, das wie ein göttliches Seiendes wirken könnte, sondern das
Ereignis west als ein gegenseitiger Schwung, und d.h. nicht als eine intersubjektive Beziehung. Das
Seyn braucht zu seiner Wesung das Da-sein, das dieser Not entgegenkommend das abgründige Seyn
erst gründet.
3. Das Seyn wird hier nicht als allgemeinster Begriff aufgefaßt, sondern als Einziges, das sich
zum einzigen Da-sein wendet. Es handelt sich aber auch nicht um ein transzendentes Seiendes, das mit
einem irdischen Seienden umgeht, sondern um eine zeit-räumliche Seynskonkretion, wodurch Seyn
allererst augenblicklich da wird.
4. Das Ereignis ist kein in der Zeit oder im Raum stattfindendes Geschehen mit Anfang und
Ende oder mit kalendarisch und geographisch bestimmbaren Koordinaten. Es ist anfänglich, nur weil
mit ihm Geschichte erst anfängt – nicht als ein prähistorisches oder altgriechisches, neuzeitliches oder
zukünftiges Phänomen, sondern als ein “anderer”, d.h. andersartiger Anfang.
5. Das Da-sein als Er-eignetes macht das Seyn nicht zu seinem Eigentum, sondern es bewahrt
das Seyn in seiner Einzigartigkeit und Wahrheit, während der Mensch zum “Eigentum” (verstanden
wie Fürstentum; Beiträge, S. 311) des Seyns bestimmt wird.
6. Wir kommen dem Ereignis näher nicht als Zuschauer, sondern als Teilnehmer; nicht erlebend,
sondern mitschöpfend; nicht fordernd, sondern zukommend zu seinem Andrang.
Gemäß den Einsichten Heideggers über das Wesen des Auslegens und über die Verhaltung des
zu-kommenden Da-seins bleibt dieser Interpretationsversuch immanent (“inständig”).

«Φιλοσοφικά Δημοσιεύματα 2012»

* Ο Γιάννης Τζαβάρας (1950- ) είναι καθηγητής Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο Κρήτης.


ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 2

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Η έννοια του Είναι

ΜΕΡΟΣ 1ο
Το αρχέγονο συμβάν της ιδιοποίησης
1. Εισαγωγικά
2. Το αρχέγονο συμβάν της ιδιοποίησης
3. Αυτό τούτο το Είναι
4. Η διαμάχη μεταξύ κόσμου και γης και οι θεμελιωτές της αβύσσου
5. Οι κατερχόμενοι-εξολοθρευόμενοι
6. Οι λιγοστοί
7. Η θυμική διάθεση των λιγοστών
8. Η έννοια της υπέρβασης
9. Το αρχέγονο συμβάν ως στροφή
10. «Τα όντα είναι. Το Είναι ουσιώνεται»

ΜΕΡΟΣ 2ο
Οι εναρμόνιες συναρμογές του αρμού
1. Συστηματική και συναρμόζουσα Φιλοσοφία
2. Μεθοδολογική καθοδήγηση
3. Το ηχολόγημα
Α) Η φτιαχτότητα (die Machenschaft)
Β) Το βίωμα (das Erlebnis)
Γ) Ο γιγαντισμός (das Riesenhafte)
Δ) Η νεότερη και σύγχρονη επιστήμη
4. Το προωθητικό παιχνίδι (das Zuspiel)
A) Η έννοια της έναρξης και του εναρκτήριου στοχασμού
Β) Η αρχέγονη οικειοποίηση της πρώτης έναρξης
Γ) Από την πρώτη στην άλλη έναρξη
5. Το άλμα (der Sprung)
Α) Ο βάλλων
Β) Το σχίσμα (die Zerklüftung)
6. Η θεμελίωση
Α) Το εδωνά-Είναι ως εμβαθύνον θεμελιωτικά (er-gründend)
Β) Η αλήθεια του Είναι
Γ) Η άβυσσος και ο χωροχρόνος
7. Οι προς-ερχόμενοι και ο τελευταίος Θεός

ΕΠΙΜΕΤΡΟ
Martin Heidegger: Εισφορές στη Φιλοσοφία. Για την ιδιοποίηση. Σελ. XVII + 1-6.

• ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
• Γερμανικό-Αγγλικό-Ελληνικό Λεξιλόγιο
• Πίνακας Ελληνικών-Γερμανικών Όρων
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 3

ΕΙΣΑΓΩΓΗ
Η έννοια του Είναι

«Αλλά το Είναι – τι είναι το Είναι; [Απάντηση:] ‘‘είναι’’ αυτό τούτο».


(M. Heidegger: Επιστολή για τον ουμανισμό, σελ. 331 της γερμαν. σελιδαρίθμησης:
Doch das Sein – was ist das Sein? Es “ist” Es selbst).

Εδώ και μερικές δεκαετίες «ένα φάντασμα περιπλανιέται στην Ευρώπη», για την τύχη
του οποίου ακόμα δεν έχει ληφθεί μια οριστική απόφαση. Πρόκειται για την έννοια του
Είναι. Σε κάποιους φάνηκε σαν κάτι επουσιώδες, πολλοί θεώρησαν ότι δεν είναι άλλο από
μια παραξενιά ενός μοναχικού στοχαστή, οι περισσότεροι την προσπέρασαν απερίσκεπτα.
Εντούτοις παραμένει κάτι ενοχλητικό, για το οποίο φαίνεται σαν να μην ειπώθηκε ακόμα η
τελευταία λέξη.
Ο Martin Heidegger (1889-1976), που αφιερώθηκε επί πολλές δεκαετίες στη μελέτη
του Είναι, διήγειρε με αυτή την ενασχόληση μια ανησυχία που δεν έχει καταλαγιάσει,
μολονότι κατά τη διάρκεια της ζωής του αλλά και από τότε έως σήμερα συνέβησαν
συγκλονιστικά γεγονότα: δυο παγκόσμιοι πόλεμοι, ένας πόλεμος «ψυχρός» και πολλοί
«μικρότεροι», πολιτικές και οικονομικές ανακατατάξεις, επιστημονικές επαναστάσεις,
τεχνολογικά θαύματα κ.ά. Ο κόσμος συνέχισε την ταραχώδη πορεία του και δεν φάνηκε να
στρέφεται προς το Είναι, αν και μια τέτοια αφροντισιά είχε προδιαγραφεί και μάλιστα με
αρκετή νηφαλιότητα· γράφει κάπου πικρόχολα ο Χάιντεγγερ: «Το Είναι – ποιος νοιάζεται για
το Είναι; Όλοι κυνηγούν τα όντα»1.
Με τα όντα είμαστε κατά ποικίλους τρόπους εξοικειωμένοι. Ένας από αυτούς τους
τρόπους είναι γλωσσικός: Για όσα μας περιβάλλουν συνηθίζουμε να λέμε: είναι (π.χ.
«Εκείνοι είναι άνθρωποι», «Αυτά είναι έπιπλα», «Ο ουρανός είναι γαλάζιος») κι έτσι αυτά
ονομάζονται «όντα». Στην ίδια ευρύτατη περιοχή συγκαταλέγονται τα πάντα: όσα μπορούμε
να αισθανθούμε (= αισθητά όντα), να σκεφτούμε (= νοητά όντα), ακόμα και να φανταστούμε
(= φανταστικά όντα)2. Εάν το Είναι βρίσκεται κάπου πέρα από όλα αυτά, θα πρέπει να είναι
κάτι μη αισθητό, αδιανόητο και αφάνταστο. Ποιος νοιάζεται για κάτι τέτοιο;
Κάτι ακόμα χειρότερο συμβαίνει: Εάν για τα όντα μπορούμε να πούμε ότι αυτά είναι
κάτι ή κάπου ή κάπως ή κάποτε, για το Είναι δεν μπορούμε να πούμε κάτι τέτοιο, γιατί έτσι
το εκλαμβάνουμε ως ον3. Το Είναι δεν «είναι». Από αυτό δεν προκύπτει ότι το Είναι
ταυτίζεται με το μηδέν. Για το μηδέν μπορούμε να πούμε ότι είναι κάτι ανύπαρκτο, ενώ για
το Είναι δεν μπορούμε να πούμε ούτε ότι είναι ούτε ότι δεν είναι. Κι αν δεν μπορούμε να του
αποδώσουμε ένα χαρακτηρισμό ή ένα ορισμό, τότε ίσως οφείλει να παραμείνει
1
Εισφορές, σελ. 443. Οι συντομογραφίες επεξηγούνται στον πίνακα Βιβλιογραφίας.
2
Γ. Τζαβάρας 2009, σελ. 17.
3
Επειδή το ουσιαστικοποιημένο απαρέμφατο Sein δεν πρέπει να συγχέεται με το γ΄ ενικό πρόσωπο ist
(= είναι), πήρα την πρωτοβουλία να γράφω παντού το Sein με το αρχικό γράμμα κεφαλαίο («Είναι») κι
εξήγησα με σαφήνεια αυτή τη διαφοροποίηση στο Γ. Τζαβάρας 1974, σελ. 455: «παντού με κεφαλαίο
το πρώτο του γράμμα, για την οπτική του διάκριση από την copula». Αυτή η πρωτοβουλία δεν
ακολουθήθηκε από όλους τους ΄Ελληνες μεταφραστές, αλλά επιχειρήθηκε και η απόδοση του Sein και
του ist με τον ίδιο τύπο: «είναι». Έτσι όμως ο αναγνώστης αντιμετώπισε αμφισήμαντες διατυπώσεις,
όπως: «η έννοια του είναι» (Βασικά προβλήματα 1999, σελ. 142, στο πρωτότυπο: der Begriff des
Seins), «το τι είναι» (ό.π., σελ. 149, στο πρωτότυπο: was es ist»), «είναι εν γένει» (ό.π., σελ. 182, στο
πρωτότυπο: Sein überhaupt) κλπ.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 4

αχαρακτήριστο και άρρητο. Ενόψει του Είναι μάς εγκαταλείπουν όχι μόνο οι αισθήσεις, η
διάνοια και η φαντασία, αλλά ακόμα και η λεκτική ικανότητα. Μήπως φτάσαμε ήδη σε
αδιέξοδο;
Οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι νοιάστηκαν και μελέτησαν επισταμένα αυτή την
παράδοξη λέξη που είναι το «είναι». Έτσι οδηγήθηκαν σε αδιέξοδο («ἀπορία»), χωρίς όμως
αυτό να αναχαιτίσει τις προσπάθειές τους. Αντίθετα, θεώρησαν ότι υπάρχει μια ανώτατα
επιστημονική γνώση που εγκαταλείπει όλα τα επιμέρους όντα και αφιερώνεται στη μελέτη
«του όντος ως όντος»4, δηλαδή στη μελέτη του καθολικού εκείνου Κάτι, στο οποίο
συμμετέχουν όλα τα όντα – κι αυτή είναι μια «θεϊκότατη και πολυτιμότατη» επιστήμη5. Έτσι
βέβαια έδωσαν και μια μονοσήμαντη εξήγηση: το Είναι ερμηνεύτηκε ως κάτι καθολικό, κάτι
που ξεπερνά σε γενικότητα όλες τις άλλες γενικές έννοιες 6. Αλλά αυτή ήταν μόνο μια πρώτη
προσέγγιση, ικανή να ανάψει και να φλογίσει μια διαιώνια διαμάχη περί της ουσίας.
Με την έλευση του χριστιανισμού προέκυψε μια καινούρια ερμηνεία του Είναι.
Θεωρήθηκε ότι υπάρχει ένα τέλειο και υπεράνω όλων των όντων ιστάμενο θεϊκό Ον, ένα
«όντως ον», στο οποίο επάξια και κατά κυριολεξία μπορεί να αποδοθεί ο τίτλος του Είναι,
ενώ κάθε άλλο ον «είναι» μόνο κατ’ αναλογία προς το θεϊκό. Υποστηρίχτηκε, μάλιστα, ότι το
θεϊκό Είναι δεν έχει μια προσωρινή και πεπερασμένη ύπαρξη, αλλά υπάρχει αιώνια, δηλαδή
εξίσου στο παρόν όσο και στο παρελθόν και στο μέλλον: ο Θεός είναι «ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ
ἐρχόμενος»7. Σε αντίθεση προς τα τοπικά πεπερασμένα όντα, ο Θεός ερμηνεύτηκε ως
πανταχού παρών. Σε αντίθεση προς τα αδύναμα και ημιμαθή ανθρώπινα όντα το θεϊκό Είναι
ερμηνεύτηκε ως παντοδύναμο και πάνσοφο. Κι επειδή Αυτό δεν μπορεί να γεννήθηκε από
κάτι ανώτερο ή πρωτύτερο, συμπέραναν ότι δημιουργήθηκε αφ’ εαυτού και στη συνέχεια
«έπλασε» τον επίγειο κι επουράνιο κόσμο. Έτσι τα όντα υποβιβάστηκαν σε πλάσματα,
δηλαδή σε υποδεέστερά του.
Κατά τους νεότερους χρόνους το θεϊκό Είναι αμφισβητήθηκε. Το ανθρώπινο ον
ανέλαβε τα ηνία, στήθηκε γερά στα δύο του πόδια κι ερμηνεύτηκε ως υπόβαθρο
(«υποκείμενο», αγγλ. subject) όλων των άλλων όντων, τα οποία εξηγήθηκαν ως αντί-κείμενα.
Η «αντικειμενική» ανθρώπινη γνώση, τεχνική και τεχνολογία έγινε τόσο κυρίαρχη, ώστε
παραμέρισε το θεϊκό Είναι και το υποκατέστησε. Η νεότερη αντίληψη για το Είναι έχει
χαρακτηριστεί ως σχέση-υποκειμένου-αντικειμένου. Βασικό ρόλο στη συγκρότηση αυτού
του Είναι έπαιξε η μαθηματικοποίηση της φύσης, δηλαδή η ικανότητα του ανθρώπου να
εξηγεί τα πάντα με αριθμητικές-ποσοτικές σχέσεις.

* * *

Το 1927 δημοσιεύεται το πρώτο μεγάλο έργο του Μάρτιν Χάιντεγγερ, το Είναι και
Χρόνος (συντομογραφικά: ΕκΧ). Σ’ αυτό το βιβλίο τίθεται ξανά το λησμονημένο ερώτημα
σχετικά με το Είναι κι επιχειρείται να προσδιοριστεί το πλαίσιο (ο «υπερβασιακός
ορίζοντας»8), μέσα στο οποίο μπορεί διόλου να ερμηνευτεί αυτό που εννοοούμε ως Είναι. Το
πλαίσιο είναι ο χρόνος. Αυτό το εύρημα είναι για δύο λόγους ρηξικέλευθο: Α) Το κατά τη
μεσαιωνική παράδοση αιώνιο Είναι γίνεται εδώ αντιληπτό μέσα στο πλαίσιο του χρόνου. Β)
Ο εδώ νοούμενος χρόνος δεν ταυτίζεται με τον αριθμητικό-ποσοτικό χρόνο, τον οποίο
καθιερώθηκε να «διαβάζουμε» στα ωρολόγια, στα ημερολόγια και στα χρονολόγια. Τη θέση
του καθημερινού, τρισδιάστατου χρόνου, αποτελούμενου από παρελθόν-παρόν-μέλλον, έχει
καταλάβει ο «αυθεντικός» χρόνος τριών εκστάσεων, που γίνεται προσιτός αν εγκαταλειφθεί η
αριθμητική-ποσοτική αντίληψη μιας αέναης χρονικής ροής, και αν ο χρόνος προσεγγιστεί
σαν ένας πεπερασμένος ορίζοντας, τον οποίο καλείται να κοιτάξει κατάματα το
εξατομικευμένο ανθρώπινο-Είναι (= «εδωνά-Είναι»).
Το ΕκΧ δεν προσφέρει μια ολοκληρωμένη αντίληψη για το Είναι. Θέτει το σχετικό
ερώτημα, προδιαγράφει το πλαίσιο μιας ενδεχόμενης απάντησης, αλλά η πορεία που χαράζει
4
Αριστοτέλης: Μετά τα Φυσικά Γ1, 1003a 21: «Ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὄν».
5
Ό.π. Α2, 983a5: «θειοτάτη καὶ τιμιωτάτη».
6
Ό.π. Β4, 1001a 22: «καθόλου μάλιστα πάντων».
7
Αποκάλυψις Ιωάννου 1,4 και 1,8 και 11,17.
8
Δες ΕκΧ, σελ. 41, τον τίτλο του Πρώτου Μέρους, που είναι και το μόνο Μέρος που δημοσιεύτηκε.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 5

παραμένει μεσοδρομίς. Ακόμα χειρότερα, ο ύστερος Χάιντεγγερ παραδέχεται ότι εκείνη η


πορεία όφειλε να υποστεί μια μεταστροφή (Kehre), επειδή τα γλωσσικά εργαλεία με τα οποία
εργάστηκε παραήταν εξαρτημένα από την παραδοσιακή Μεταφυσική9. Σε κατοπινά
δημοσιεύματα ο Χάιντεγγερ δεν παύει να επανέρχεται στο Είναι με πολυποίκιλες νύξεις και
αναφορές. Αλλά δεκατρία χρόνια μετά το θάνατό του, το 1989, δημοσιεύεται ένα κατάλοιπο
βιβλίο του που φέρει ήδη στον τίτλο και μονολεκτικά την απάντηση για το πώς πρέπει να
κατανοηθεί το Είναι. Αυτή η απάντηση είναι: «ιδιοποίηση» (γερμανικά: Ereignis10) και το
βιβλίο – που γράφτηκε κατά τα ταραχώδη χρόνια 1936-1938 – έχει ως τίτλο: Εισφορές στη
Φιλοσοφία. Για την ιδιοποίηση (συντομογραφικά: Εισφορές).
Εδώ μπορεί να συσσωρευτεί μια πληθώρα ερωτημάτων: Μα τι πάει να κάνει αυτός ο
Χάιντεγγερ απαντώντας μονολεκτικά στο διαιώνιο ερώτημα για το Είναι; Έχει το θράσος να
δώσει μια τελική απάντηση σε ένα πρόβλημα που οδήγησε τους αρχαίους Έλληνες σε
αδιέξοδο; Παραμερίζει την αρχαιοελληνική, τη χριστιανική-μεσαιωνική και τη νεοτερική
απάντηση, για να δώσει τάχα μια καλύτερη; Ακόμα και αν υποτεθεί ότι ξεπερνάει τις
προηγούμενες, οι οποίες είναι ιστορικά δικαιωμένες, μήπως ετούτη είναι ανιστόρητη; Και
αυτή η χαϊντεγγεριανή λύση που αυτοτιτλοφορείται «Εισφορές στη Φιλοσοφία», παραβλέπει
τις προηγούμενες φιλοσοφικές λύσεις που έδωσε π.χ. ένας Καντ ή ένας Χέγκελ;
Ας αρχίσουμε από το τελευταίο: Ο Χάιντεγγερ δεν είναι από εκείνους που «αγνοούν»,
είτε σκόπιμα είτε από ημιμάθεια, τους μεγάλους προγενέστερους φιλοσοφικούς ογκόλιθους.
Δεν είναι όμως ούτε από εκείνους που τους αποδέχονται άκριτα. Έτσι, διδάσκεται από τη
στάση που παίρνει ο Ιμμάνουελ Καντ απέναντι στο Είναι, όταν αυτός αποφαίνεται:
«Προφανώς το Είναι δεν είναι ένα εμπράγματο κατηγορούμενο, δηλαδή μια έννοια κάποιου
όντος, [ένα κατηγορούμενο] που θα μπορούσε να επισυναφθεί στην έννοια ενός
πράγματος»11. Εκφέροντας αυτό το αρνητικό συμπέρασμα ο Καντ δεν ενδιαφέρεται μόνο για
τη λογική (logisch) χρησιμοποίηση του βοηθητικού ρήματος «είμαι», που περιορίζεται στη
σύνδεση ενός Υποκείμενου κι ενός Κατηγορούμενου (Υ είναι Κ), αλλά ενδιαφέρεται
πρώτιστα για το θεϊκό Είναι, το οποίο κατά τους μεσαιωνικούς στοχαστές προκύπτει ήδη από
την έννοια της θεϊκής τελειότητας. Η επί αιώνες εγκαθιδρυμένη λαθροχειρία, γνωστή ως
οντολογική απόδειξη της ύπαρξης του Θεού («ως τέλειο Ον, ο Θεός δεν μπορεί να έχει το
ελάττωμα της ανυπαρξίας»), αναδεικνύεται από τον Καντ ανεδαφική και η ταυτότητα
Είναι=Θεός κλονίζεται συθέμελα. Αλλά ο Καντ οδηγείται σε ένα τέτοιο επίτευγμα, επειδή
στηρίζεται σε μια καινότροπη αντίληψη του Είναι, που συνοψίζεται ως σχέση-υποκειμένου-
αντικειμένου12. Τα όντα ως αντικείμενα υποτάσσονται στην εξουσία του ανθρώπινου
υποκειμένου, το οποίο αποτινάζει από το σβέρκο του τον θεϊκό ζυγό. Βασικό δίδαγμα: Με τη
βοήθεια της αντικειμενικής γνώσης μπορούμε ν’ ακυρώσουμε το θεϊκό Είναι.
Έναν εντελώς άλλο ρόλο παίζει το Είναι για τον Χέγκελ. Αναλαμβάνοντας να
περιγράψει συστηματικά τη διαλεκτική πορεία των όντων προς το Ανώτατο, που είναι «η
ιδέα», ο ιδεαλιστής Χέγκελ αναθέτει στο Είναι την έναρξη αυτής της πορείας. Και μάλιστα το
Είναι νοείται όχι ως ένα καθολικό χαρακτηριστικό των όντων, αλλά καθαρισμένο από κάθε
ανάμειξη με τα όντα, ως «καθαρό» Είναι. Αυτό το Είναι δεν έχει εμφανιστεί μέσα στη φύση ή
μέσα στο ανθρώπινο πνεύμα, ούτε περιέχει κάποιο προσδιορίσιμο περιεχόμενο. Επειδή δεν

9
Δες M. Heidegger (1987): Επιστολή για τον Ανθρωπισμό, σελ. 328 (της γερμαν. σελιδαρίθμησης).
10
Σε καθημερινή χρήση η λέξη Ereignis σημαίνει: ένα εκρηκτικό συμβάν, όπως είναι ένας πόλεμος ή
ένας σεισμός. Χρησιμοποιούμενη από τον Χάιντεγγερ αυτή ηλέξη δεν χάνει το νόημα του συμβάντος,
αλλά με παρετυμολογία (από το λεκτικό στοιχείο eigen) παίρνει κυρίως το νόημα της ιδιοποίησης. Οι
Έλληνες ερμηνευτές συνηθίζουν να αποδίδουν αυτό τον χαϊντεγγεριανό όρο με τη (μάλλον άχαρη)
λέξη: ιδιοσυμβάν. Προτιμώ την απόδοση: «ιδιοποίηση», από την οποία όμως πρέπει να απομακρυνθεί
το νόημα της απόκτησης ιδιοκτησίας. Ιδιοποίηση είναι εδώ η προσέλευση-προς-τον-ίδιο-τον-εαυτό-
μου· το να γίνω εγώ ο ίδιος. Αυτός ο όρος έχει τόσο ένα ενεργητικό όσο και ένα παθητικό νόημα: ενώ
το Είναι ιδιοποιεί (= μας στρέφει προς εαυτόν), το εδωνά-Είναι ιδιοποιείται (= στρέφεται προς εαυτόν)
– όπως θα δούμε παρακάτω.
11
Immanuel Kant: KrV A 598 / B 626.
12
Γ. Τζαβάρας 2009, σελ. 72-75: «Η άποψη του Καντ σχετικά με το Είναι». Για την εκτενή
ενασχόληση του Χάιντεγγερ με τη «θέση» του Καντ δες M. Heidegger, GA 24, σελ. 35-107. M.
Heidegger 1963. Π. Κόντος 1999.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 6

μπορεί να εξηγηθεί μέσω άλλων προσδιορισμών, είναι «η απροσδιόριστη, απλή


αμεσότητα»13. Για να συλληφθεί ένα τέτοιο Είναι, χρειάζεται να γίνει μια ριζική αφαίρεση
των πάντων. Και αφού δεν έχει ούτε κάποιο περιεχόμενο ούτε κάτι που να τίθεται ως θετικό,
συμπεραίνεται ότι το Είναι ταυτίζεται με το απόλυτα αρνητικό: το μηδέν14. Αλλά είναι
συνεπές ένα τέτοιο συμπέρασμα; Μπορούμε τόσο απλά να ταυτίζουμε το Είναι με το μηδέν
κι έτσι να το εκμηδενίζουμε «απόλυτα»; Αν πούμε ότι το Είναι «δεν είναι ον και άρα δεν
είναι τίποτα», κάνουμε μόνο φανερό ότι προσπαθήσαμε να το εξηγήσουμε βάσει των όντων.
Κάτι τέτοιο είναι εφικτό, μόνο εάν με την αυθαιρεσία των νοούντων υποκειμένων
συλλάβουμε τα όντα ως αντί-κείμενα. Μέσα από μια τέτοια σύλληψη το Είναι εκλαμβάνεται
αρνητικά ως μη-αντικείμενο, ως κάτι που του έχει αφαιρεθεί κάθε περιεχόμενο, και ως
εντελώς κενό και κοινότοπο ρίχνεται στον κάδο των τιποτένιων. Αντιμετωπίζοντας μια τέτοια
απαξίωση του Είναι ο Χάιντεγγερ υποδεικνύει ότι δεν είμαστε εμείς αυτοί που εκμηδενίζουμε
και αποκλείουμε το Είναι από τα όντα, γιατί ερχόμαστε δεύτεροι: αυτό τούτο το Είναι έχει
αποσυρθεί από τα όντα και αποκαθίσταται μέσα στην ουσία του ως μη-αυτοπαραχώρηση15.
Εντούτοις υπάρχει μέσα στη χεγκελιανή αντίληψη κάτι αξιοπρόσεχτο: το Είναι
αποτελεί την έναρξη όχι μόνο της χεγκελιανής αλλά και της αρχαιοελληνικής Φιλοσοφίας. Η
ανακάλυψη του Είναι εκ μέρους του Ελεάτη Παρμενίδη υπήρξε καθοριστική ως ορμητικό
ξεκίνημα. Πρόκειται για το ξεκίνημα μιας αυτοσύνειδης αναζήτησης που εντρυφά στην
«αρχή» των πάντων και την διατυπώνει είτε με τη μορφή ενός υλικού είτε με τη μορφή ενός
άυλου όντος: ύδωρ, πυρ, άπειρον, φιλότης, ιδέα κλπ. Ο Χάιντεγγερ διδάσκεται από αυτή την
εμμονή των φιλοσόφων πάνω στο εν-αρχή-Είναι. Έτσι, στρέφει ολόκληρο το ενδιαφέρον του
προς το «εναρκτήριο» χρονικό και ιστορικό γίγνεσθαι, και χαρακτηρίζει την όψιμη
οντολογική του ενασχόληση: στοχασμό αφιερωμένο στο ιστορικό γίγνεσθαι του Είναι
(seinsgeschichtliches Denken).
Μήπως αυτό σημαίνει ότι ο Χάιντεγγερ αναλαμβάνει το ρόλο ενός ιστοριογράφου;
Όχι! Η αντίληψή του για το ιστορικό γίγνεσθαι δεν αφορά κάποια ευθύγραμμη διαδοχή
συμβάντων από κάποιο πρωτύτερο σε κάποιο ύστερο. Ούτε ενδιαφέρεται για μια εξαντλητική
καταγραφή όσων σκέφτηκαν οι φιλόσοφοι κατά καιρούς για το Είναι. Κάτι τέτοιο, που
μπορεί να γίνει από τους ιστοριογράφους του παγκόσμιου γίγνεσθαι αφενός και τους
ιστορικούς της Φιλοσοφίας αφετέρου, προκύπτει μόνο επειδή η ιστορία έχει καταντήσει ένα
αντικείμενο μελέτης, πρόσφορο στην ανθρώπινη επόπτευση και στην υποκειμενική ή
αντικειμενική καταγραφή κι ερμηνεία. Αλλά η ιστορία – και μάλιστα η ιστορία του Είναι –
είναι κάτι ουσιωδώς άλλο.
Ο Χάιντεγγερ εξηγεί την ουσία της ιστορίας με βάση το ιστορικό πεπρωμένο κάθε
λαού. Έχοντας ήδη στο ΕκΧ εντρυφήσει στην αυθεντική ανθρώπινη χρονικότητα, από την
οποία προκύπτει η ιστορικότητα των λαών16, προσδιορίζει την ιστορία (Geschichte) ως μοίρα
και πεπρωμένο (Schicksal, Geschick) που αποστέλλεται ως δωρεά (Schickung, Schenkung)
από το Είναι στο εδωνά-Είναι. Κυρίαρχο παράγοντα του ιστορικού γίγνεσθαι δεν θεωρεί το
ανθρώπινο υποκείμενο μέσα στις διυποκειμενικές ή αντικειμενικές του σχέσεις. Τον κύριο
θεμελιωτικό ή μη-θεμελιωτικό ρόλο στην ιστορία αναλαμβάνει κατά τον Χαιντεγγερ το
Είναι, κατά το μέτρο που φανερώνεται ή αποκρύπτεται, παρέχεται στα όντα ή αποσύρεται
από αυτά. Και οποτεδήποτε η ιστορία ξεκινά επανερχόμενη στην αρχαιοελληνική της έναρξη
με πλήρη ιστορική συναίσθηση ή αναλαμβάνοντας να πραγματώσει μιαν άλλη έναρξη, αυτή
εξαρτάται από το αν το Είναι θα φανερωθεί αυτό τούτο ως μη-κρυπτότητα (= αλήθεια). Η
ιστορία δεν διεξάγεται λοιπόν ως διαδοχή αλλεπάλληλων πράξεων ή συμβάντων (εκούσιων ή
ακούσιων, ανθρώπινων ή μη-ανθρώπινων), αλλά «ουσιώνεται» ως εναρκτήρια, κατά το μέτρο
που το Είναι μάς αδράχνει (an-fängt) μέσα στο αποκαλυπτικό-κρυπτικό του γίγνεσθαι.

***

13
G. Hegel 1991, σελ. 204.
14
Ό.π., σελ. 206.
15
Εισφορές, σελ. 246: “Wie aber, wenn das Seyn selbst das Sichentziehende wäre und als die
Verweigerung weste?”
16
Γ. Τζαβάρας 2012.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 7

Παραπάνω ειπώθηκε ότι το Είναι αποδίδεται μονολεκτικά από τον ύστερο Χάιντεγγερ
ως «ιδιοποίηση». Επειδή γύρω από αυτή την έννοια περιστρέφεται ολόκληρη η παρακάτω
εμφανιζόμενη ερμηνευτική προσπάθεια, θα αναφερθούν εδώ υπό μορφή επιγραμματικών
θέσεων κάποια βασικά χαρακτηριστικά αυτού του Είναι:

1. Η ιδιοποίηση αφορά τη συνύφανση του Είναι με το ανθρώπινο-Είναι (διατυπωμένο


με τον όρο Da-sein, αποδίδω: εδωνά-Είναι). Αυτή η συνύφανση αφορμάται ενεργητικά από
το Είναι και συμπληρώνεται δεκτικά ως ανταπόκριση εκ μέρους του εδωνά-Είναι. Το Είναι
ιδιοποιεί, το εδωνά-Είναι ιδιοποιείται. Δεν οδηγούμαστε, λοιπόν, στο Είναι υπερβαίνοντας τα
όντα ή την κατά το πλείστο εκφυλισμένη καθημερινή διαβίωση, αλλά ανταποκρινόμενοι
«ευήκοα» στο λέγειν (ή: στο «ηχολόγημα») που έρχεται σ’ εμάς από το Είναι.
2. Δεν υπάρχει ένα αντικειμενικά υφιστάμενο Είναι, που επιπρόσθετα ιδιοποιεί σαν να
ήταν κάποιο θεϊκό υποκείμενο, αλλά η ιδιοποίηση ως αμφίδρομη σύγκλιση ενός
ιδιοποιούντος κι ενός ιδιοποιούμενου συναποτελεί την «ουσίωση» του Είναι. Για να
ουσιωθεί, το Είναι χρειάζεται το εδωνά-Είναι. Ανταποκρινόμενο σ’ αυτή την ανάγκη, το
εδωνά-Είναι θεμελιώνει (= ιδιοποιεί!) ολόπρωτα το αβυσσαλέο Είναι.
3. Το Είναι δεν εκλαμβάνεται ως καθολικό χαρακτηριστικό όλων των όντων, αλλά ως
κάτι μοναδικό και ιδιαίτερο που στρέφεται ιδιοποιητικά προς ένα εδωνά-Είναι. Αλλά και πάλι
ας ειπωθεί: δεν πρόκειται για ένα θεϊκό ον που σχετίζεται κατά μόνας με κάτι ανθρώπινο.
Πρόκειται για τη χρονική και χωρική («εδωνά») συγκεκριμενοποίηση του Είναι, το οποίο
έτσι αποβαίνει ολόπρωτα αυτό τούτο: συμβαίνει στιγμιαία.
4. Το συμβάν της ιδιοποίησης δεν είναι μια κίνηση με αρχή και τέλος, με τοπικά ή
ημερολογιακά προσδιορίσιμες συντεταγμένες. Αποτελεί την απαραίτητη συνθήκη για τη
δυνατότητα κάθε κατά τόπο κίνησης, κάθε ποσοτικής ή ποιοτικής μεταβολής όντων. Είναι
εκείνο το αφετηριακό συμβάν, χάρη στο οποίο ξεκινά το ιστορικό γίγνεσθαι – όχι κατά την
προϊστορική ή την αρχαιοελληνική εποχή, ούτε σε κάποια μεταγενέστερη ή μελλοντική·
πρόκειται για μια «άλλη» (δηλ. άλλου είδους) έναρξη.
5. Ιδιοποιούμενο, το εδωνά-Είναι δεν καθιστά το Είναι δικό του σαν απόκτημα, αλλά
το αποκαθιστά μέσα στην ιδιαιτερότητά του. Συνάμα όμως το εδωνά-Είναι αποβαίνει «ίδιον»
(“Eigentum”) του Είναι17.
6. Προσεγγίζουμε το συμβάν της ιδιοποίησης όχι ως απλοί θεατές αλλά ως συμμέτοχοι·
όχι βιώνοντάς το, αλλά συνδημιουργώντας το· όχι προκαλώντας το, αλλά προς-ερχόμενοι στη
βίαιη (προ)έλευσή του.

Έγινε με αυτά κατανοητό το Είναι; Ίσως όχι, αλλά τουλάχιστον αναδείχθηκε ο


ενδιάθετος πλούτος αυτής της έννοιας. Και πρέπει επιπλέον να διευκρινιστεί ότι το
χαϊντεγγεριανό Είναι δεν συμπίπτει με κάποια στατική ή κινητή ουσία 18, ούτε επιτρέπεται να
εκληφθεί το όλο εγχείρημα ως ουσιολογικό. Ο Χάιντεγγερ ασκεί μια σφοδρή κριτική στην
αρχαιοελληνική «οὐσία» μεταφράζοντάς την ως Seiendheit (αποδίδω: «οντ-ότητα»), όχι μόνο
επειδή ως λέξη η «οὐσία» προέκυψε με ουσιαστικοποίηση του θηλυκού τύπου της μετοχής
ὢν-οὔσα-ὂν (άρα αφορά τα όντα), αλλά κι επειδή η αρχαιοελληνική αντίληψη περί της ουσίας
προέκυψε αφαιρετικά (βάσει των όντων) – ενώ το Είναι δεν ουσιώνεται αφηρημένα αλλά
εντελώς συγκεκριμένα και από αυτή την ουσίωση-ιδιοποίηση εξαρτάται κάθε ον.

* * *

Πόσο προσκολλημένοι θα παραμείνουμε σε όσα παρέχουν οι κατάλοιπες Εισφορές κι


έως ποιο σημείο θα αποστασιοποιηθούμε από αυτές; Μια συχνά διατυπωμένη έκφραση
17
Εισφορές, σελ. 263: “Die Er-eignung bestimmt den Menschen zum Eigentum des Seyns… Eigentum
ist Zugehörigkeit in die Er-eignung und diese selbst das Seyn”. Δες και σελ. 311: “das Eigentum,
verstanden wie Fürstentum”.
18
Το ότι το Είναι προσδιορίζεται ως «συμβάν» (Ereignis) είναι μια σαφής εναντίωση στις μακραίωνες
πεποιθήσεις α) ότι πρόκειται για κάτι στατικό σε αντίθεση προς το ευμετάβλητο γίγνεσθαι, και β) ότι
πρόκειται για κάτι αιώνιο σε αντίθεση προς τα προσωρινά όντα. Εντούτοις δεν πρέπει να εκληφθεί σαν
κάτι που συμβαίνει όπως οι κινήσεις και οι μεταβολές των όντων.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 8

σχετικά με την ερμηνευτική προσπάθεια πάνω σε φιλοσοφικά κείμενα αρχικά του Ιμμάνουελ
Καντ και στη συνέχεια μιας σειράς άλλων, είναι ότι ο ερμηνευτής δεν οφείλει να αναδείξει
μόνο όσα ο εκάστοτε στοχαστής συνειδητοποίησε, αλλά και όσα αυτός «ήθελε να πει» με
όσα διατύπωσε, και μάλιστα «όφειλε να έχει πει» αλλά δεν κατόρθωσε19. Αυτή η έκφραση
έχει ως υπόβαθρο το γεγονός της ερμηνευτικής κατανόησης ως ανάδειξης όχι κάποιων
αντικειμενικά συγκείμενων, αλλά του δικού μου Είναι ως «κείμενου» πέρα από κάθε
αντικειμενική ή υποκειμενική κατάθεση.
Ο Χάιντεγγερ δεν αρνείται το ενδεχόμενο, μια ερμηνεία να περιοριστεί σε αναμάσημα
των αντικειμενικών στοιχείων του ερμηνευόμενου κειμένου. Σ’ αυτή την περίπτωση η
ερμηνεία δεν κατορθώνει ούτε να επεκταθεί πέρα από το κείμενο ούτε να εισδύσει στο Είναι
του ερμηνευτή. Σε άλλη περίπτωση, ο ερμηνευτής δεν αντιμετωπίζει αυτό που κείτεται πέρα
από τις υποκειμενικές του προκαταλήψεις, δεν αντιμετωπίζει «το ίδιο το πράγμα», κι έτσι
εγκλωβίζεται στην υποκειμενικότητά του. Δεν αποκλείεται και η ακόμα πιο εκτρεπόμενη
προσέγγιση, να κείτεται το κείμενο ως κάτι ακατανόητο μπροστά στα μάτια ενός χάσκοντος
και απλώς ενατενίζοντος θεατή. Όλες αυτές οι λιγότερο ή περισσότερο αποτυχημένες
προσεγγίσεις είναι παράγωγες, δηλαδή ύστερες και μειονεκτικές, έναντι της αρχέγονης
κατανόησης (γερμανικά Auslegung).
Το ασφαλές κριτήριο, με το οποίο μπορεί να κριθεί το βεληνεκές μιας ερμηνείας, είναι:
κατά πόσο διανοίγει τις δυνατότητες του Είναι μου. Αυτό σημαίνει ότι ο ερμηνευτής δεν
χρειάζεται να κάνει ένα εξαιρετικό ερμηνευτικό επίτευγμα – πέρα από του να αναχθεί σ’ αυτό
που ο ίδιος είναι ήδη ως εδωνά-ον, δηλαδή να αναχθεί στο γνήσιο κατανοείν. Το κατανοείν
αφορά το Είναι προς δυνατότητες, κατά το μέτρο που το εδωνά-Είναι «προβάλλει», δηλαδή
αντιδρά στο ριγμένο Είναι του (Geworfenheit) και ανάγεται στο επίπεδο της προβολής
(Entwurf). Αυτό λέγεται με τον εξής αφορισμό: «Το εδωνά-Είναι προβάλλει ως κατανόηση
το Είναι του πάνω σε δυνατότητες»20.
Εδώ μπορεί να παρεμβληθεί μια έννοια των Εισφορών που έχει όχι τόσο επιστημονικά
μεθοδολογικό όσο οντολογικό-ιδιοποιητικό χαρακτήρα: die Inständigkeit (μεταφράζω: η
εμμενής σταθερότητα) είναι μια στάση και συμπεριφορά του εδωνά-Είναι, κατά το μέτρο που
αυτό αντιμετωπίζει την ιδιοποίηση ως ουσίωση του Είναι. Inständigkeit είναι η περιοχή όσων
διεξάγονται κατά τη μεταβολή του ανθρώπινου όντος σε εδωνά-Είναι 21. Η εμμένεια του
εδωνά-Είναι είναι μια έκ-στάση (Ausstehen), όχι όμως με το νόημα μιας βουλησιαρχικής
υπέρβασης αλλά με το νόημα μιας υποφέρουσας παραμονής στο Αυτό.
Είναι τούτο μια επαρκώς περιχαρακωμένη ερμηνευτική μέθοδος; Όχι, εάν με τη λέξη
«μέθοδος» αντιλαμβανόμαστε κάποιες αντικειμενικά ελέγξιμες συνταγές, με την τήρηση των
οποίων εξασφαλίζεται η επιτυχής πρόσβαση στο υπό ερμηνεία αντικείμενο. Ήδη ο πρώιμος
Χάιντεγγερ αντιδρά απέχοντας από την ορθολογικά-τεχνοκρατικά βαρυφορτωμένη έννοια
της μεθόδου. Εντούτοις η πραγμάτευση της χαϊντεγγεριανής θεμελιώδους Οντολογίας είναι
κάθε άλλο παρά αμέθοδη. Έχει οικειοποιηθεί βαρυσήμαντα διδάγματα της χουσσερλιανής
Φαινομενολογίας, την οποία ερμηνεύει και προσδιορίζει ως «τρόπο πραγμάτευσης»22 της
Οντολογίας. Έτσι νοούμενη η φαινομενολογική μέθοδος είναι κάτι πολύ περισσότερο από το
σλόγκαν «Προς τα ίδια τα πράγματα!» και την τάση για ανακάλυψη των φαινομένων ως
τέτοιων. Αυτή η μέθοδος έχει επιπλέον καθορίσει μια συγκεκριμένη αφετηρία της
ερμηνευτικής πορείας, που είναι επίσης στόχος και τελική κατάληξη: πρόκειται για το εδωνά-
Είναι. Με όλο και περισσότερη εμβάθυνση σ’ αυτό τον όρο καταφαίνεται ότι δεν πρόκειται

19
Δες Γ. Τζαβάρα 1989, σελ. 14.
20
ΕκΧ, σελ. 148. Η κατανόηση εν γένει δεν ταυτίζεται με τον αυθεντικό τρόπο ύπαρξης του εδωνά-
Είναι, γιατί κάθε εδωνά-Είναι σαν τέτοιο είναι κατανοητικό. Ωστόσο αυτή προσφέρει στο εδωνά-Είναι
τη δυνατότητα να συνειδητοποιήσει το ότι-είναι-ριγμένο στο εδωνά, να παραδοθεί σ’ αυτό το
αναντίρρητο γεγονός (factum), κι έτσι – μέσα από την ανταποδοτική αντίδραση του προ-βάλλειν – να
οδηγηθεί στην προβολή (= στον σχεδιασμό) του πιο δικού του δύνασθαι-Είναι. Αυτό λέγεται στην
πρόταση (ό.π.): “Der Entwurf des eigensten Seinkönnens ist dem Faktum der Geworfenheit in das Da
überantwortet” (= «Η προβολή του πιο δικού του δύνασθαι-Είναι έχει παραδοθεί στο αναντίρρητο
γεγονός ότι είναι ριγμένο στο εδωνά»).
21
Εισφορές, σελ. 298.
22
Εκχ, σελ. 38: “Behandlungsart”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 9

ούτε για μια ανθρωπολογική σαπουνόφουσκα ούτε για ένα προσωρινό ξεκίνημα (που δεν
ξέρουμε πού θα μας βγάλει). Πρόκειται για όλο και περισσότερη συγκεκριμενοποίηση αυτού
που τέθηκε αρχικά ως παράδοξο ερώτημα και κατέλαβε με νύχια και με δόντια ολόκληρο τον
χαϊντεγγεριανό στοχασμό: πρόκειται για τη συγκεκριμενοποίηση («εδωνά») αυτού τούτου
του Είναι.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 10

ΜΕΡΟΣ 1ο
Το αρχέγονο συμβάν της ιδιοποίησης

1. Εισαγωγικά

Είναι αρκετά γνωστό ότι το 1927 εκδόθηκε το μεγάλο βιβλίο του Μάρτιν Χάιντεγγερ,
το ‘Είναι και Χρόνος’, ένα βιβλίο-σταθμός στη φιλοσοφική πορεία του 20ού αιώνα. Είναι
λιγότερο γνωστό ότι κατά τα χρόνια 1936-1938 ο ίδιος φιλόσοφος συνέγραψε ένα βιβλίο με
τίτλο ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’, που χαρακτηρίστηκε και αναγνωρίστηκε ως «δεύτερο κύριο
έργο του», ένα βιβλίο με εξαιρετικές φιλοδοξίες, που συνεχίζει αντάξια και μάλιστα
αποφασιστικότερα την πορεία που χάραξε το ΕκΧ.
Σύμφωνα με την επιθυμία του Γερμανού συγγραφέα οι Εισφορές εκδόθηκαν μετά τον
θάνατό του, το 1989, με την ευκαιρία του εορτασμού των 100 χρόνων από τη γέννησή του.
Την επιμέλεια της έκδοσης ανέλαβε ο Γερμανός καθηγητής Friedrich-Wilhelm von
Herrmann, διάδοχος του Χάιντεγγερ στο Πανεπιστήμιο του Freiburg. Η φήμη του βιβλίου
είχε προηγηθεί της έκδοσής του, επειδή στις αρχές της δεκαετίας του 1960 ο Otto Pöggeler
διάβασε το ανέκδοτο χειρόγραφο κι έγραψε γι’ αυτό πολύ κολακευτικά λόγια στη μελέτη
του: «Ο στοχαστικός δρόμος του Μάρτιν Χάιντεγγερ» (Der Denkweg Martin Heideggers,
1963) κρατώντας τους αναγνώστες του επί 26 χρόνια σε αδημονία. Αλλά οι προσδοκίες που
συνόδεψαν την έκδοση του βιβλίου δεν επαληθεύτηκαν. Το ύφος του κειμένου είναι στριφνό,
απότομο, περίπλοκο, ενίοτε προφητικό ή ποιητικό. Την ομαλή ροή των σκέψεων διακόπτουν
ασύνδετοι αφορισμοί, λίστες λέξεων και απανωτά ερωτήματα. Τη συστηματική δομή άλλων
κειμένων του Χάιντεγγερ έχει αντικαταστήσει εδώ μια σειρά από χαλαρά συνδεόμενα
υποκεφάλαια, οι τίτλοι των οποίων συχνά αποτελούνται από βασικούς όρους εκνευριστικά
επαναλαμβανόμενους, που δεν διασαφηνίζουν το θέμα. Πολλές σχοινοτενείς εκφράσεις
επιχειρούν να πουν κάτι άρρητο και με τόσο συμπυκνωμένο τρόπο, ώστε φαίνεται σαν ο
συγγραφέας να επείγεται στο να καταγράψει συνωστιζόμενες σκέψεις, συχνά επανερχόμενος
στις ίδιες και με ίδιες διατυπώσεις, θέτοντας σε δοκιμασία την υπομονή του αναγνώστη. Όσα
φανερώνονται, κρύβουν λεκτικούς κι ετυμολογικούς υπαινιγμούς που παραμένουν ανοιχτοί
σε ερμηνευτική εξήγηση και απαιτούν μια πολύ ευρύτερη επεξεργασία από όσα παρέχει μια
πρώτη ανάγνωση. Όσα προσφέρονται, είναι σχεδόν αδιανόητα για έναν πρωτόπειρο.
Αφότου το χειρόγραφο εκδόθηκε, ξεκίνησε μια συντονισμένη προσπάθεια για να
κατανοηθεί, να ερμηνευτεί και να αποτιμηθεί. Ήδη έχει δημοσιευτεί μια μεγάλη σειρά από
μελέτες σε βιβλία, σε περιοδικά και σε συλλογικούς τόμους, έχει διοργανωθεί ένα διεθνές
επιστημονικό συνέδριο (στο Πανεπιστήμιο της Λωζάννης, 2004)23 κι έχουν εμφανιστεί
εισαγωγικά-συνοδευτικά βιβλία για μια βοηθητική προσέγγιση24. Δεν έχει λείψει και μια
πρώτη καταγραφή ερμηνευτικών συμπερασμάτων, αμέσως μόλις έκλεισαν τα 20 πρώτα
χρόνια από την έκδοσή του25.
Το βιβλίο αποτελείται από μια εκτενή Προεπισκόπηση (‘Vorblick’, σελ. 1-103) και από
επτά κεφάλαια (σελ. 105-510)· το όλο έργο συναρθρώνεται σε 281 υποκεφάλαια (§§ 1-281).
Ο γερμανικός τίτλος, Beiträge zur Philosophie (= Εισφορές στη Φιλοσοφία), συνοδεύεται από
έναν υπότιτλο τοποθετημένο σε παρένθεση: (Vom Ereignis). Στη σελίδα 3 του βιβλίου ο

23
Mejía, Em. – Schüßler, I. 2009.
24
Δες Scott, C. E. 2001. Vallega-Neu, Daniela 2003.
25
“1989-2009. Twenty years of Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis): The Impact and the Work
Ahead”. Heidegger Studies 25 (2009).
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 11

συγγραφέας προσφέρει κάποιες πρώτες επεξηγήσεις αυτής της τιτλοφόρησης υποβιβάζοντας


τον τίτλο σε κάτι «δημόσιο» (öffentlich), ενώ επισημαίνει τον υπότιτλο ως «ουσιώδη».
Δημόσιο είναι κάτι που απευθύνεται στην κοινή γνώμη και εύκολα υπόκειται σε
παρεξηγήσεις και παρερμηνείες. Έτσι, ο Χάιντεγγερ φροντίζει εξ αρχής να ειδοποιήσει ότι οι
Εισφορές δεν πρέπει να παρερμηνευτούν ως «επιστημονικές» ή ότι συνεισφέρουν καν στην
πρόοδο της Φιλοσοφίας. Με αυτή τη νύξη αποστασιοποιεί το βιβλίο του από την επιστήμη με
την τρέχουσα έννοια, επειδή αυτή η έννοια δεν μπορεί να εφαρμοστεί ούτε στη μακραίωνη
Φιλοσοφία ούτε στον χαϊντεγγεριανό στοχασμό (Denken). Η πρόοδος σηματοδοτεί μια
θετικιστική αντίληψη που εκλαμβάνει τις επιστήμες ως κινούμενες σε μια ευθύγραμμη
πορεία, κι αυτή συνεχίζεται κατά το μέτρο που οι ερευνητές προσθέτουν τη μικρή ή μεγάλη
τους εισφορά. Οι εδώ και πολλούς αιώνες πραγματοποιούμενες αλλεπάλληλες φιλοσοφικές
τομές στα καθιερωμένα γνωστικά επιτεύγματα δεν συμβιβάζονται με την έννοια της προόδου.
Η κοινή γνώμη αντιλαμβάνεται τη Φιλοσοφία μέσα στον ελάχιστα ουσιώδη της ρόλο,
ως ένα πολιτιστικό, παιδαγωγικό ή θεαματικό «κόσμημα» κατάλληλο στο να διακοσμεί την
κουλτούρα26. Βαρύνοντα ρόλο σ’ αυτή την επιπόλαιη αντίληψη παίζει το γεγονός ότι η
Φιλοσοφία μάς κληροδοτήθηκε από τους αρχαίους και τους νεότερους, χωρίς όμως να
διατηρήσει τον θεμελιώδη χαρακτήρα που είχε για εκείνους και χωρίς να φιλοδοξεί μια
διείσδυση στα αρχαία θεμέλια. Αυτή η επιπολαιότητα έρχεται σε ριζική αντίθεση προς αυτό
που είναι η Φιλοσοφία για τους λίγους: μια πιεστική ανάγκη. «Οι λίγοι» είναι τόσο πιεσμένοι
από την ανάγκη να εισδύσουν στα χαμένα της θεμέλια, ώστε δεν είναι διατεθειμένοι να
αποδεχτούν την πολιτιστική ή διακοσμητική της χρήση. Και μολονότι η φιλοσοφική γνώση
παραμένει με αυτό το νόημα ανεκμετάλλευτη και «άχρηστη», η πιεστική της ανάγκη αποκτά
για τους λίγους ένα κυριαρχικό και επιτακτικό χαρακτήρα27.
Η ώριμη εναντίωση του Χάιντεγγερ στο ιδεώδες μιας «επιστημονικής» Φιλοσοφίας
είναι τουλάχιστο για τους εξής δύο λόγους αξιοπρόσεχτη: 1. Από τον φιλοσοφικό του
μέντορα, τον Edmund Husserl, ο νεαρός Χάιντεγγερ αντλεί το ιδεώδες της Φιλοσοφίας ως
αυστηρής επιστήμης28 κι επιχειρεί να αποκαταστήσει την παραμελημένη Μεταφυσική
αναδεικνύοντας τον αυστηρό της χαρακτήρα και τις επιστημονικές της μεθόδους. 2. Παρά
την αρχική προσπάθειά του να συμβαδίσει με το επιστημονικό ιδεώδες, ο Χάιντεγγερ
αντιπαραθέτει τη θεμελιώδη Οντολογία του ως αναζήτηση και εγκαθίδρυση νέων θεμελίων κι
εναντιώνεται στην επαύξηση των ήδη επί αιώνες συσσωρευμένων γνώσεων (δες ΕκΧ, σελ. 9).
Στις Εισφορές (§ 14) εγκαταλείπει κάθε προσπάθεια να εναρμονίσει τη Φιλοσοφία με το
ιδεώδες της επιστημονικότητας· στηλιτεύει με οξύτητα την τάση της Φιλοσοφίας του 19 ου
αιώνα να εγκαθιδρύσει αξίες και ιδεώδη· τελικά διαβλέπει το κατρακύλισμα εκείνης της
Φιλοσοφίας σε κοσμοθεωρίες και κοσμοεικόνες, ένα κατάντημα με ολέθριες συνέπειες
(υπαινιγμός στον μαρξισμό και στον φασισμό).
Εάν η Φιλοσοφία στην οποία είναι αφιερωμένες οι Εισφορές δεν είναι επιστημονική, τι
είναι λοιπόν; Ο Χάιντεγγερ καταγράφει ένα σαφές τελειωτικό όριο της Φιλοσοφίας, και
μάλιστα με το νόημα της παραδοσιακής Μεταφυσικής, υποστηρίζοντας ότι αυτή η επιστήμη
ολοκλήρωσε το έργο της χάρη στον Νίτσε ως τελευταίο μεταφυσικό φιλόσοφο. Η εποχή μας
είναι πια μεταβατική: μεταβαίνει σε έναν άλλου είδους στοχασμό, τον οποίο ο Χάιντεγγερ
θεωρεί αλληλένδετο με την ιστορία του Είναι (seinsgeschichtliches Denken, μεταφράζω:

26
Εισφορές, σελ. 36-37.
27
Ερμηνεύω έτσι τον ορισμό της Φιλοσοφίας: “Philosophie ist das nutzlose, gleichwohl
herrschaftliche Wissen” (Εισφορές, σελ. 36, δες και σελ. 43). Σε μια μεταγενέστερη διάλεξή του
(Heidegger 1956¹, 5. Auflage 1972, σελ. 24-25) ο Χάιντεγγερ ανατρέχει σε κλασικά αρχαιοελληνικά
χωρία, σύμφωνα με τα οποία η αρχή της Φιλοσοφίας είναι το θαυμάζειν (Πλάτωνος Θεαίτητος 155d,
Αριστοτέλους Μετά τα Φυσικά Α2, 982b 12-13). Προτείνει να μην εξηγήσουμε τη λέξη «αρχή» βάσει
του μέσου ρήματος «άρχομαι» (= ξεκινώ), αλλά βάσει του ενεργητικού «άρχω» = κυριαρχώ.
Συμπεραίνει ότι το θαυμάζειν δεν είναι ένα κίνητρο που υπήρξε αφετηριακά και στη συνέχεια
εγκαταλείφθηκε, αλλά κάτι που διακατέχει κυριαρχικά τη Φιλοσοφία πέρα για πέρα. Το
αρχαιοελληνικό «θαυμάζειν» όμως δεν είναι ένας αφελής θαυμασμός, αλλά μια αποσβολώνουσα
έκπληξη (γερμανικά Erstaunen), δηλαδή ένας αρχηγέτης που πλήττει και συναρπάζει τον σκεπτόμενο
άνθρωπο καθώς του ξανοίγεται το Είναι των όντων.
28
Δες το μικρό πόνημα του E. Husserl 1974.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 12

στοχασμό αφιερωμένο-στο-ιστορικό-γίγνεσθαι-του-Είναι), αλλά αυτός δεν μπορεί να παράγει


επιστημονικά έργα παραδοσιακού στιλ. Κύριο χαρακτηριστικό του μελλοντικού αυτού
στοχασμού είναι το βάδισμα των σκέψεων μέσα σε μία έως τώρα κρυφή περιοχή: την
«ουσίωση»29 του Είναι. Λόγω του αφανούς χαρακτήρα της αυτή η περιοχή επιδέχεται μόνο
μια ζητητική διέλευση, χάρη στην οποία θα πραγματωθεί για ολόπρωτη φορά η φωταγώγησή
της.
Αυτές οι διατυπώσεις (που θα γίνουν σαφέστερες με όσα θα ειπωθούν παρακάτω)
φαίνεται να επανέρχονται σε μια έννοια που συγκλόνισε αλλά και θεμελίωσε την
αρχαιοελληνική Φιλοσοφία: στην έννοια του Είναι. Ακούγεται κάπως σαν παραδοξολόγημα,
ότι η περιοχή του Είναι παραμένει έως τώρα αφανής και αφωταγώγητη, διότι από τον ελεάτη
Παρμενίδη και εξής, με αποκορύφωση τον αθηναίο Πλάτωνα και τον σταγειρίτη Αριστοτέλη,
διεξήχθη μια αυτοσύνειδη «γιγαντομαχία περί της ουσίας», δηλαδή περί αυτού του
ουσιώδους Κάτι που είναι το Είναι. Εξίσου παράδοξο είναι το γεγονός ότι αυτό που εδώ
διακηρύσσεται ως «μελλοντικός στοχασμός» δεν φαίνεται να έχει ως αντικείμενο κάτι
καινούριο, αλλά επανέρχεται και ριζώνει στη μακραίωνη ιστορία του Είναι. Μήπως ο
Χάιντεγγερ, αυτός που επανέθεσε το ερώτημα σχετικά με το Είναι στο ΕκΧ, λανθάνει (=
κάνει λάθος και ξεχνά την αλήθεια) όσον αφορά τον πανάρχαιο και τελικά απαρχαιωμένο
χαρακτήρα του οντολογικού ερωτήματος;
Τα ερωτήματα και οι επιφυλάξεις, που αρχίζουν να συσσωρεύονται, βοούν ότι πρέπει
να ρίξουμε μια προσεκτικότερη ματιά στις διατυπώσεις του χαϊντεγγεριανού κειμένου. Ήδη
κάποια ορθογραφικά σημάδια υπαινίσσονται ότι εδώ δεν επανέρχεται στο πολυσυζητημένο
και ήδη τετριμμένο Είναι (Sein), αλλά σε κάτι άλλο που σηματοδοτείται με τη γραφή του 18ου
έως 19ου αιώνα: Seyn. Επιπλέον ο Χάιντεγγερ δεν υποστηρίζει ότι θέτει ένα ερώτημα σχετικά
με το Είναι, αλλά «σχετικά με την αλήθεια του Είναι» και μάλιστα «βάσει μιας πιο αρχέγονης
και θεμελιώδους στάσης»30. Και ο «αφοσιωμένος στο ιστορικό γίγνεσθαι του Είναι»
στοχασμός πρέπει να κατανοηθεί εντελώς αλλιώτικα από μια ιστοριογραφική διέλευση μέσα
από κάποια αρχαιοελληνικά, μεσαιωνικά, νεότερα και πρόσφατα κείμενα της Μεταφυσικής
ως επιστήμης.

2. Το αρχέγονο συμβάν της ιδιοποίησης

Παραπάνω ειπώθηκε: Όσα σχετίζονται με τον τίτλο του βιβλίου αφορούν την κοινή
γνώμη και είναι εύκολα παρεξηγήσιμα, αλλά όσα αφορούν τον υπότιτλο “Vom Ereignis”
είναι ουσιώδη. Τι σημαίνει, λοιπόν, αυτός ο λακωνικός και όμως τόσο πληθωρικός σε ουσία
υπότιτλος;
Εδώ θα γίνει αναγκαστικά μια πρώτη διείσδυση στη θεματική του όρου “Ereignis”,
επειδή πρόκειται για το επίκεντρο της προβληματικής ολόκληρου του βιβλίου και μόνο μέσα
από ένα ενδελεχές βάδισμα μπορεί να προκύψει το πλήρες περιεχόμενό του. Ήδη στην
«Προεπισκόπηση» του βιβλίου τα 12 από τα 49 υποκεφάλαια επιγράφονται με αυτό τον
όρο31, κάτι που διαδηλώνει την πρόθεση του συγγραφέα να προσφέρει μια εκτενέστατη
επεξήγησή του.
Η γερμανική λέξη Ereignis σημαίνει: συμβάν, και μάλιστα κάποιο εκρηκτικό, όχι
κάποιο συνηθισμένο ή καθημερινό συμβάν. Τέτοιο μπορεί να είναι το ξέσπασμα ενός
πολέμου ή ένας καταστροφικός σεισμός. Αλλά ο Χάιντεγγερ δεν ενδιαφέρεται για τέτοιου
είδους συμβάντα. Μέσω ετυμολογικής εξήγησης (ή ορθότερα: μέσω παρετυμολόγησης)
αυτής της λέξης εισδύει στοχαστικά και στοχευμένα σε μιαν άλλη περιοχή: Α) Πολύ συχνά
εκθέτει αυτό τον όρο διαχωρίζοντας με παύλα το πρόθεμα er-, στο οποίο επιδιώκει να δοθεί
ένα ιδιαίτερο νόημα. Αυτό το πρόθεμα έχει στη γερμανική γλώσσα πολλές σημασίες, αλλά
αποφασιστικό για τη χαϊντεγγεριανή εννοιολογία είναι το γεγονός ότι ανάγεται στο αρχαίο

29
Wesung. Το κινητικό στοιχείο αυτής της λέξης διασαφηνίζεται σε αντιδιαστολή προς την «ουσία»
(Wesen) και προς κάθε ουσιολογικό περιεχόμενο.
30
Εισφορές, σελ. 3.
31
Πρόκειται για τα υποκεφάλαια (§§): 2, 3, 4, 7, 8, 10, 11, 12, 32, 34, 35 και 39.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 13

γερμανικό ur-, που σημαίνει το αρχέγονο32. Β) Η λέξη Ereignis φαίνεται να έχει ως κύριο
θέμα το eigen, που σημαίνει: δικός μου. Λαμβάνοντας υπόψη αυτή την παρατήρηση
στρεφόμαστε προς το συμβάν της ιδιοποίησης, δηλαδή το κάνω-κάτι-δικό-μου. Αυτό όμως
δεν πρέπει να κατανοηθεί με το νόημα της απόκτησης κάποιας μικρής ή μεγάλης ιδιοκτησίας·
χρειάζεται ν’ απομακρυνθεί κάθε έννοια κτήσης ή κατοχής, κάθε έννοια θεμιτής ή αθέμιτης
απόκτησης33. Αλλά τότε τι μπορεί να σημαίνει «ιδιοποίηση»;
Η ιδιοποίηση αφορά εδώ όχι όσα κατέχω ή αποκτώ, αλλά όσα είμαι ή γίνομαι· αφορά
το Είναι μου και όχι το έχειν μου. Ο όρος τείνει λοιπόν προς εκείνο το συμβάν, κατά το οποίο
γίνομαι αυτό που (δυνάμει) ήδη είμαι34. Και πάλι όμως πρέπει να προσεχτεί: Δεν πρόκειται
για το ότι σταδιακά μορφώνομαι και διαμορφώνομαι μέσα από μια πληθώρα εκπαιδευτικών
προσπαθειών και τυχαίων εμπειριών, αλλά πρόκειται για το ότι ανακαλύπτω τον ίδιο μου τον
εαυτό και τον αδράχνω αποφασιστικά, έτσι ώστε να είμαι εφεξής εγώ ο ίδιος: ιδιο-ποιημένος.
Όταν λοιπόν ο Χάιντεγγερ μιλά για το «συμβάν της ιδιοποίησης» (Ereignis) φαίνεται να έχει
κατά νου εκείνη την εντελώς ξεχωριστή μεταποίηση ενός ανθρώπου από τον διασκορπισμό
στην καθημερινή πολυμορφία, σε αυτό που είναι ο εντελώς δικός μου εαυτός.
Το ερώτημα που αφορά τη μεταμόρφωση του ανθρώπου σε έναν αυθεντικό εαυτό, δεν
είναι κάτι καινούριο. Έχει τεθεί ήδη στις πρώτες σελίδες του ΕκΧ και διατρέχει ολόκληρη την
προβληματική και τη ραχοκοκαλιά εκείνου του βιβλίου. Μιλώντας εκεί για το ανθρώπινο
εδωνά-Είναι (Dasein), ο Χάιντεγγερ διαβλέπει ότι αυτό «οφείλει εκάστοτε να είναι το Είναι
του ως κάτι δικό του»35, ότι έχει τη δυνατότητα «ή να είναι αυτό τούτο ή να μην είναι αυτό
τούτο» (ό.π.). «Το εδωνά-Είναι είναι δικό μου, όντας εκάστοτε με τον τάδε ή τον δείνα
τρόπο. Έχει ήδη πάντα κατά κάποιον τρόπο αποφασίσει με ποιον τρόπο είναι δικό μου…
Αλλά μόνο επειδή έχει ουσιαστικά τη δυνατότητα να είναι αυθεντικό [eigentliches], δηλαδή
μπορεί να ιδιοποιείται τον εαυτό του [sich zueigen], μπορεί να τον έχει χάσει ή να μην τον
έχει ακόμα κερδίσει» (ό.π., σελ. 42).
Βάσει αυτών των οριοθετήσεων γίνεται εκεί εκτενής λόγος για τα χαρακτηριστικά του
μη-ιδιοποιημένου, αναυθεντικού (uneigentlich) εδωνά-Είναι, χαρακτηριστικά όπως η
αερολογία (§35), η περιέργεια (§36), η αμφισημία (§37), η κατάπτωση και το ρίξιμο (§38).
Στο β΄ μέρος του ΕκΧ αναλύεται η δυνατότητα ιδιοποιημένης, αυθεντικής ύπαρξης χάρη στο
ενδεχόμενο Είναι προς θάνατο (§§ 46-53), χάρη στην έννοια της ηθικής συνείδησης (§§ 54-
60) και τελικά χάρη στις έννοιες της χρονικότητας (δες § 65) και της ιστορικότητας (δες §
75).
Από αυτή την πρόχειρη επισκόπηση φανερώνεται ότι στο ΕκΧ αναλύθηκε τόσο το μη-
ιδιοποιημένο όσο και το ιδιοποιημένο εδωνά-Είναι. Αναλύθηκε όμως επαρκώς και το συμβάν
της ιδιοποίησης; Ο όρος Ereignis δεν συναντάται σ’ εκείνο το βιβλίο· γίνεται πάντως ευρύς
λόγος για παραπλήσια φαινόμενα, όπως είναι η υπέρβαση (Transzendenz, αγγλ.
transcendence) και οι εκστάσεις που συγκροτούν την ανθρώπινη χρονικότητα (δες π.χ. ΕκΧ,
σελ. 329). Αυτοί οι όροι έχουν αντληθεί από τη μεταφυσική παράδοση, όπως και η εξίσου
σημαντική έννοια του «υπερβασιακού» (transcendental) στοιχείου ως συνθήκης για τη
32
Bernhard Sylla: “Heideggers Er-eignis auf Portugiesisch”. In: E. Mejía – I. Schüßler 2009, 468:
“Das er- geht auf althochdeutsch ar-, ir-, ur- zurück und steht in Verbindung zum Ursprünglichkeit
ausdrückenden ur-“. Δες επίσης Εισφορές, σελ. 32: «Το συμβάν της ιδιοποίησης είναι αυτό τούτο το
αρχέγονο ιστορικό γίγνεσθαι» (= “Das Er-eignis ist die ursprüngliche Geschichte selbst”)· σ’ αυτή την
παράγραφο η λέξη «αρχέγονο» επαναλαμβάνεται ξανά και ξανά. Αντίθετα οι Αμερικανοί μεταφραστές
ερμηνεύουν το πρόθεμα er- ως «επιτρέπειν, καθιστάν δυνατό» (Heidegger 1999, p. xx: “ ‘enabling’,
‘bringing into condition of’ ”), κάτι που επαναφέρει την προβληματική στην υπερβασιακή ορολογία
του ΕκΧ και γι’ αυτό δεν είναι γόνιμο.
33
Αυτός είναι ο λόγος που οι Αμερικανοί μεταφραστές των Εισφορών δεν μετέφρασαν αυτό τον όρο
ως appropriation (που σημαίνει την απόκτηση ιδιοκτησίας), αλλά έπλασαν τον καινοφανή όρο:
enownment, που έχει ως επίκεντρο τη λέξη own = δικός μου.
34
Πρέπει εδώ να ειπωθεί ότι ήδη πριν εμφανιστούν οι Εισφορές προτάθηκε μια ενδιαφέρουσα μη-
ετυμολογική ερμηνεία του όρου Ereignis βάσει της ενασχόλησης του Χάιντεγγερ με τον Αριστοτέλη: ο
όρος Ereignis μπορεί να κατανοηθεί ως ερμηνευτική απόδοση του αριστοτελικού όρου «δύναμις», που
είναι η μεταβατική πορεία του δυνάμενου-να-είναι προς την ενεργοποίηση. Δες Thomas Sheehan 1983.
35
daß es sein Sein als seiniges zu sein hat (ΕκΧ, σελ. 12. Παραπέμπω πάντα στη γερμανική
σελιδαρίθμηση που εμφανίζεται και στο αριστερό περιθώριο της ελληνικής μετάφρασης).
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 14

δυνατότητα εμπειρίας. Δίκαια λοιπόν ισχυρίζεται ο Χάιντεγγερ ότι μία αιτία, για την οποία
έμελλε να διακοπεί η πορεία του ΕκΧ, ήταν ότι προσπάθησε να τα βγάλει πέρα «με τη
βοήθεια της γλώσσας της Μεταφυσικής»36, παρά την πρόθεσή του να θέσει πάνω σε νέα
θεμέλια το ερώτημα σχετικά με το Είναι.
Μέσα στο ΕκΧ γίνεται επιπλέον σαφής τόσο η διαφορά ανάμεσα στα όντα και στο
Είναι τους (= οντολογική διαφορά, γερμαν. ontologische Differenz), όσο και η αέναη τάση
του ανθρώπινου εδωνά-Είναι να υπερβαίνει τα όντα τείνοντας προς το Είναι τους. Αυτή η
τάση αναφέρεται ως «γεγονός ότι ζούμε εκάστοτε ήδη μέσα σε μία κατανόηση του Είναι»
(ΕκΧ, σελ. 4), η οποία είναι «γεγονός αναντίρρητο» (= ein Faktum, ΕκΧ, σελ. 5) και
αποδεικνύει τη ριζική αναγκαιότητα να επαναληφθεί και στις μέρες μας το αρχαίο ερώτημα
σχετικά με το νόημα του Είναι. Αλλά αυτή η ανθρώπινη υπέρβαση των όντων όπως και η
μετάβαση σε έναν ιδιοποιημένο τρόπο ύπαρξης παραμένει μια ανθρώπινη ιδιομορφία και μια
πρωτοβουλία λίγο έως πολύ αυθαίρετη, όσο δεν έχει διαπιστωθεί το βαθύτερο θεμέλιωμά της
στο ίδιο το Είναι. Το αληθινό αίτιο της υπέρβασης και της ιδιοποίησης δεν μπορεί να είναι η
ανθρώπινη βούληση και οι εκάστοτε ιδιοτροπίες της, αλλά το προς-το-οποίο και το ένεκα-
του-οποίου βαίνουμε και ποιούμαστε. Για να συλληφθεί τούτο χρειάζεται ένα «άλλο»
ξεκίνημα.
Πώς πρέπει τώρα να κατανοηθεί η ιδιοποίηση για την οποία γίνεται λόγος μέσα στις
Εισφορές; Όχι πια ως μετάβαση του εδωνά-Είναι από την αναυθεντικότητα στην
αυθεντικότητα, ούτε ως ανθρώπινη υπέρβαση των όντων με στόχο το Είναι τους. Η
ιδιοποίηση αποκαλύπτεται ως πρωταρχική κίνηση του ίδιου του Είναι και όχι του εδωνά-
Είναι· απαρτίζει μάλιστα το πιο δικό του (eigenstes) χαρακτηριστικό, χάρη στο οποίο το
Είναι ουσιώνεται. Μιλώντας λοιπόν για ουσίωση του Είναι ο Χάιντεγγερ νοεί ακριβώς αυτό
το συμβάν της εκ μέρους του Είναι πραγματωμένης ιδιοποίησης. Το Είναι «είναι» αυτό τούτο
(Es selbst)37, δηλαδή ο πιο δικός του εαυτός (das eigenste Selbst). Κι ενώ για τα όντα
ταιριάζει να λέγεται ότι αυτά είναι (κάτι ή κάπως ή κάπου κλπ.), για το Είναι ταιριάζει να
λέγεται ότι γίνεται-ως-ιδιοποιούμενο.
Πριν επιχειρήσουμε μια βαθύτερη κατανόηση αυτών των επιφανειακά μυστικιστικών
προτάσεων, ας δούμε κάποιες διατυπώσεις των Εισφορών που τις τεκμηριώνουν. Γράφει ο
Χάιντεγγερ: «Οι Εισφορές … μιλούν ήδη και μόνο για την ουσία του Είναι, δηλ. για την
‘ιδιοποίηση’» (σελ. 4). «Η ιδιοποίηση συναποτελεί την ουσίωση του Είναι» (σελ. 8). «Το
Είναι ουσιώνεται ως ιδιοποίηση» (σελ. 30). «Τα όντα είναι. Το Είναι ουσιώνεται» (σελ. 30).
Η ουσίωση του Είναι πρέπει να κατανοηθεί ως ένας λόγος που προέρχεται από το ίδιο το
Είναι και ο στοχαστής απλώς αντ-αποκρίνεται. Πρόκειται για «ένα στοχαστικό λέγειν που
έχει ιδιο-ποιηθεί από την ιδιοποίηση και ανήκει ευήκοα στο Είναι και στον λόγο του Είναι»
(σελ. 3)38. Ο Χάιντεγγερ παραδέχεται ότι επιχειρώντας να φωταγωγήσουμε την αλήθεια του
Είναι έχουμε ξεπεράσει τα όρια της γλώσσας μας, επειδή η γλώσσα έχει φτιαχτεί για να λέει
τα όντα και όχι το Είναι. Εντούτοις δεν θα είχε νόημα να επινοηθεί μια καινούρια γλώσσα για
να εκφράσει το Είναι, γιατί αυτή – ακόμα και αν δεν ήταν εντελώς τεχνητή – θα έπαυε να
«λέει» αποκρινόμενη στο λέγειν του Είναι (σελ. 78).
Για να γίνει κατανοητή η ουσίωση-του-Είναι ως συμβάν ιδιοποίησης, είναι
απαραίτητες (σύμφωνα με τις προδιαγραφές του Χάιντεγγερ) κάποιες νοητικές,
αισθητηριακές-συναισθηματικές και πρακτικές προϋποθέσεις. Αυτές μπορούν εδώ να
αναφερθούν μόνο επί τροχάδην, γιατί αναλύονται μέσα στις Εισφορές εκτεταμένα και
καταλαμβάνουν το δεύτερο κεφάλαιο (με τίτλο: Το ηχολόγημα), το τρίτο κεφάλαιο (με τίτλο:
Το προωθητικό παιχνίδι) και το τέταρτο κεφάλαιο (με τίτλο: Το άλμα). Όσον αφορά τις
νοητικές προϋποθέσεις, αρκεί εδώ να ειπωθεί ότι χρειάζεται ένας στοχασμός που δεν
ταυτίζεται με την αρχαία μεταφυσική προσέγγιση, η οποία αποτελεί την έναρξη (Anfang) της
Φιλοσοφίας, αλλά απαιτείται ένας στοχασμός εναρκτήριος μεν (anfänglich), αλλά κατά το
μέτρο που μπορεί να πετύχει μιαν «άλλη έναρξη». Όσον αφορά τις αισθητηριακές-
συναισθηματικές προϋποθέσεις, πρόκειται για το τρομακτικό άκουσμα του ηχολογήματος του
36
Δες M. Heidegger: “Brief über den Humanismus” in: GA 9 (1976), S. 328 = Επιστολή για τον
Ανθρωπισμό (1987), σελ. 81.
37
M. Heidegger 1987, σελ. 331 (της γερμανικής σελιδαρίθμησης).
38
Vom Ereignis er-eignet ein denkerisch-sagendes Zugehören zum Seyn und in das Wort ‘des’ Seyns.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 15

ίδιου του Είναι, ένα άκουσμα που πρωτοαφυπνίζεται διαισθανόμενο την εγκατάλειψη των
όντων εκ μέρους του Είναι τόσο μέσα στην παραδοσιακή Μεταφυσική όσο και στην
πρόσφατη ολοκλήρωσή της· ο Χάιντεγγερ δεν παραλείπει να αναφέρει μια ολόκληρη σειρά
από συναισθήματα (= «θυμικές διαθέσεις», γερμαν. Stimmungen) που προδιαθέτουν
προετοιμάζοντας το άκουσμα του ηχολογήματος. Τέλος, όσον αφορά τις πρακτικές
προϋποθέσεις ας αναφερθεί εκείνο το άλμα (Sprung), που πρωτοκαθιστά το εδωνά-Είναι
τόσο συγγενικό με το ίδιο το Είναι, ώστε να προκύψει (erspringt) το ότι το εδωνά-Είναι
ανήκει κατ’ ουσία στο Είναι «μέσα στην πλήρη του ουσίωση ως ιδιοποίηση» 39.
Χαρακτηριστικό του άλματος είναι ότι «εγκαταλείπει και ρίχνει πίσω του κάθε τι οικείο, και
δεν προσδοκά άμεσα τίποτε από τα όντα» (ό.π.).

3. Αυτό τούτο το Είναι

Δεν θα μπορέσουμε να συλλάβουμε την ουσίωση του Είναι ως συμβάν ιδιοποίησης, αν


δεν προσεγγίσουμε κατανοητικά αυτό τούτο το Είναι (das Sein selbst). Η μεταφυσική
παράδοση υποδεικνύει ότι έτσι προσεγγίζοντας ανάγουμε το Είναι σε αντικείμενο, με την
επιπλέον προϋπόθεση ότι σκεπτόμαστε ως νοήμονα και μάλιστα έλλογα υποκείμενα. Όσο
εντασσόμαστε σε έναν τέτοιο διχασμό υποκειμένου-αντικειμένου είναι εύλογο το αίτημα να
μην σκεπτόμαστε υποκειμενικά, αλλά να αποβάλλουμε κατά το δυνατό τις υποκειμενικές μας
προκαταλήψεις, έτσι ώστε να συλλάβουμε το Είναι αντικειμενικά. Από μια τέτοιου είδους
προσέγγιση ο Χάιντεγγερ αποτρέπει ευθύς εξαρχής.
Μήπως αυτό σημαίνει να προσεγγίσουμε υποκειμενικά; Ούτε έτσι! Αλλά πρόκειται για
εκείνη την «άλλη» προσέγγιση, κατά την οποία η διάκριση υποκειμένου-αντικειμένου χάνει
το νόημά της και η κατανοητική πορεία ούτε προέρχεται από ένα διακριτό υποκείμενο ούτε
είναι ένα έλλογο νοητικό επίτευγμα. Πώς είναι δυνατό κάτι τέτοιο; Ο Χάιντεγγερ εξηγεί ότι
αυτό ισοδυναμεί με μια ουσιώδη μεταβολή του ανθρώπου, τουλάχιστον έτσι όπως τον
συνέλαβε η αρχαιοελληνική μεταφυσική: ως «ζῷον λόγον ἔχον», κάτι που η μεσαιωνική και
νεότερη μεταφυσική ερμήνευσε: animal rationale (= ζώο που διαθέτει λογική ικανότητα). Η
ουσιώδης μεταβολή δεν συνίσταται ούτε σε κάποιο παραλογισμό ούτε σε μια επάνοδο στην
πρωτόγονη βαρβαρότητα, αλλά έγκειται στη μεταποίηση του ανθρώπου σε εδωνά-Είναι40,
κάτι που σημαδεύει μια σαφή ταύτιση με το Είναι.
Μήπως αυτή η ταύτιση είναι μια υπέρβαση των όντων; Όχι! Ο Χάιντεγγερ την
περιγράφει με έναν καινοφανή τρόπο: ο άνθρωπος χρειάζεται «να ιδιο-ποιηθεί
παραδιδόμενος στο συμβάν της ιδιοποίησης»41. Αυτή η περιγραφή μπορεί να επεξηγηθεί ως
εξής: εάν το Είναι κατανοηθεί ως κατεξοχήν ιδιοποιητικό, τότε ο άνθρωπος χρειάζεται να
επιδοθεί-παραδοθεί σε μιαν ανάλογη ιδιοποίηση: στην ταύτιση με το Είναι. Ο όρος Er-eignis
γράφεται εδώ με παύλα, για να επισημανθεί ο υπέρτατος και αρχέγονος βαθμός ιδιοποίησης
που ιδιάζει στο Είναι42. Ο άνθρωπος δεν καλείται όμως να αποβάλει την ταυτότητά του για να
ταυτισθεί με κάτι άλλο, αλλά καλείται να αποβεί αυτό τούτο το δικό του Είναι: το εδωνά-
Είναι του.

39
Εισφορές, σελ. 227.
40
Εισφορές, σελ. 3: in das Da-sein. Ο Χάιντεγγερ γράφει εδώ παντού αυτό τον όρο τοποθετώντας την
παύλα, για να απομακρύνει κάθε ενδεχόμενο οντικής ερμηνείας.
41
Ό.π.: dem Er-eignis übereignet zu werden.
42
Όπως σημειώνουν οι Αμερικανοί μεταφραστές, το επανειλημμένα χρησιμοποιούμενο πρόσημο er-
έχει τη σημασία α) μιας επίτευξης, ενώ ταυτόχρονα το μετά το πρόσημο απαρέμφατο σημαδεύει το
μέσο, με το οποίο αυτή θα επιτευχθεί (π.χ. erjagen, erbitten, ersingen), β) την επαύξηση και
υπερένταση αυτού που δηλώνει το απαρέμφατο (π.χ. erklingen, erblühen, erröten), γ) την
ολοκλήρωση-αποπεράτωση της δραστηριότητας που δηλώνεται στο απαρέμφατο (π.χ. ertragen,
ersticken, erschlagen). Δες Μ. Heidegger 1999, σελ. xxxvii. Αυτό τον επιτατικό χαρακτήρα του
πρόσημου er- οφείλουμε να τον λάβουμε υπόψη μας σε μια μακριά σειρά από λέξεις που
χρησιμοποιούνται σ’ αυτό το βιβλίο, όπως: Eröffnung, Erschweigung, Erwesung, Erzwingung,
Erklüftung, Erzitterung. Εντούτοις ουσιωδέστερο είναι το νόημα της αρχεγονωσύνης (er- = ur-).
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 16

Αυτό το μέλημα εμφανίζεται παράδοξα, επειδή ισχυρίζεται ότι οι επιχειρούμενες


Εισφορές δεν πραγματεύονται «περί» (“über”) του Είναι. Αυτή η αποστροφή θέλει να
καταστήσει σαφές ότι το Είναι δεν μπορεί να εκληφθεί ούτε ως αντικείμενο περί του οποίου
θα γίνει λόγος, ούτε ως «κάτι» που αντιπαρατίθεται στη μέθοδο ως «κάπως» (π.χ. στην
αντικειμενικότητα και μεθοδικότητα). Η συναναστροφή με το Είναι προσδιορίζεται γι’ αυτό
το λόγο ως «παραδιδόμενη ιδιοποίηση» (übereignet werden): πρόκειται για εκείνη τη
μετάβαση (über-gang) που δεν ασχολείται με κάτι άλλο ούτε μεταβαίνει σε κάτι άλλο, αλλά
μεταβαίνει στο «ίδιον» ιδιο-ποιούμενη.
Μπορεί να ειπωθεί αυτό το τόσο ενδόμυχο «ίδιον»; Μια τέτοια ερώτηση επιδέχεται
πρώτιστα μια αρνητική απάντηση, η οποία διασαφηνίζει τι δεν μπορεί να είναι αυτό το
λέγειν: δεν μπορεί ούτε να περιγράφει ούτε να επεξηγεί ούτε να διακηρύσσει ούτε να
διδάσκει το Είναι. Αυτό σημαίνει ότι οι επιχειρούμενες Εισφορές δεν συγκροτούν μια
περιγραφική ή μια αναλυτική Οντολογία, δεν αποτελούν ένα κήρυγμα (κατά το νιτσεϊκό
πρότυπο του κήρυκα Ζαρατούστρα), ούτε επιτρέπεται να αποτελέσουν ένα διδασκόμενο
δόγμα (Lehre). Δεν μπορεί να τεθεί εδώ το λέγειν σε αντιπαράθεση προς το λεκτέο, δηλαδή
προς το ίδιο το Είναι, αλλά είναι αυτό τούτο ως ουσίωση του Είναι43. Όχι μόνο δεν είναι,
λοιπόν, εδώ το Είναι ένα αντικείμενο που νοείται και λέγεται, αλλά το ίδιο το λέγειν είναι μια
εκφορά (έκ-φραση) που οδηγεί το Είναι σ’ αυτό που κατ’ ουσίαν «είναι». Όπως προτείνει
ήδη ο Παρμενίδης44 με τον προδρομικό του τρόπο: είναι ανάγκη το λέγειν, το νοείν και το
λεγόμενο-νοούμενο «εόν» να είναι εμμενές στο Είναι (αρχαϊκά: «ἔμμεναι»).
Ο Χάιντεγγερ υπενθυμίζει ότι βασικό έργο του αρχαιοελληνικού λέγειν είναι το
συλλέγειν και όχι μια διασπορά βοούντων λόγων. Αλλά εδώ δεν υπάρχουν κάποια αρχικά
διεσπαρμένα που χρειάζεται να συλλεγούν. Το λέγειν ως συλλέγειν συγκροτεί
συναθροίζοντας το Είναι σε έναν πρώτο ήχο, που είναι ένα ηχολόγημα της ουσίας του Είναι.
Το ηχολόγημα (Anklang) δεν είναι προϊόν αντανάκλασης του ήχου μετά από πρόσκρουση σε
κάποια επιφάνεια45, αλλά είναι ο ήχος που πρωτοβγαίνει π.χ. από μια καμπάνα καθώς αυτή
αχολογά. Ο Χάιντεγγερ επισημαίνει ότι μολονότι εδώ το λέγειν ηχεί ολόπρωτα την ουσία του
Είναι, δεν παύει να προκύπτει ως ήχος από την ίδια αυτή ουσία46. Αυτή η λεκτική και νοητική
προσπάθεια δεν μπορεί να γίνει κατανοητή, παρά ως αντίδραση στην εδώ και αιώνες
εγκαθιδρυμένη λησμονιά του Είναι. Σίγουρα η αρχαιοελληνική Φιλοσοφία συνειδητοποίησε
εξαρχής ότι δεν μπορεί παρά να περιστρέφεται γύρω από το ερώτημα: «τι είναι το ον;». Αυτό
αποτέλεσε το οδηγητικό φιλοσοφικό ερώτημα (Leitfrage) από το ποίημα του Παρμενίδη έως
τον Σοφιστή του Πλάτωνα και τα Μετά τα Φυσικά του Αριστοτέλη. Αλλά εξαιτίας αυτής της
ερωτηματοθεσίας λησμονήθηκε και παραμελήθηκε το ακόμα βαθύτερο, το κατά Χάιντεγγερ
«θεμελιώδες ερώτημα» (Grundfrage) σχετικά με αυτό τούτο το Είναι. Διότι εύκολα ο «λόγος
περί του όντος» περιστρέφεται περί τα όντα, στην καλύτερη περίπτωση διαβλέπει το Είναι
τους – αλλά δεν εμμένει σ’ αυτό και καταντά οντική, όχι οντολογική εμβάθυνση. Το ότι η
Μεταφυσική παρερμηνεύτηκε και κατάντησε λόγος περί τα όντα, θα πει: επικράτησαν
ερωτήματα όπως: «υπάρχουν μόνο τα ατομικά όντα ή μήπως ‘είναι’ και τα καθολικά;».
Ατελεύτητες παραμένουν έως και σήμερα οι μεσαιωνικές διαμάχες ανάμεσα στον ρεαλισμό
(που ισχυρίστηκε ότι τα καθολικά όντα είναι πραγματικά, real), στον νομιναλισμό (που
ισχυρίστηκε ότι αυτά είναι ανθρώπινα κατασκευάσματα, κούφιες λέξεις και κενοί ήχοι) και
στην εννοιοκρατία (που υποστήριξε την αντικειμενικότητα των καθολικών εννοιών και
συνάμα την εξάρτησή τους από την ανθρώπινη υποκειμενικότητα)47. Ο πρώιμος Χάιντεγγερ
έκοψε μια για πάντα τον γόρδιο δεσμό που συνέδεε τα όντα με το Είναι, όταν εγκαθίδρυε
ανάμεσά τους την «οντολογική διαφορά». Η Φιλοσοφία δεν έχει το δικαίωμα να
43
Εισφορές, σελ. 4: hier ist das Sagen nicht im Gegenüber zu dem zu Sagenden, sondern ist dieses
selbst als die Wesung des Seyns.
44
Παρμενίδη απόσπ. Β 6, 1 (Diels-Kranz).
45
Γι’ αυτό είναι εσφαλμένη η αγγλική μετάφραση αυτού του όρου ως “echo”, που προϋποθέτει την
αντανάκλαση του ήχου. Αυτό επισημαίνει η Susan M. Schoenbohm 2001, σελ. 28, σημ. 12,
αντιπροτείνοντας την έκφραση: sounding-out.
46
Εισφορές, σελ. 4: Dieses Sagen sammelt das Seyn auf einen ersten Anklang seines Wesens und
erklingt doch nur selbst aus diesem Wesen.
47
Δες Γ. Τζαβάρας 2009, σελ. 26-27.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 17

υποβιβάζεται σε οντική επιστήμη· δεν επιτρέπεται να λανθάνει το Είναι και να πέφτει σε


λησμονιά· επανειλημμένα χρειάζεται να ανασύρεται από τη λήθη η α-λήθεια του Είναι.
Στο ώριμο έργο του ο Χάιντεγγερ επαναλαμβάνει με καινότροπες διατυπώσεις την
οντολογική διαφορά: «Εάν τα όντα είναι, το Είναι οφείλει να ουσιώνεται»48. Αυτή η
διατύπωση λέει κάτι περισσότερο από το ότι το τριτοπρόσωπο «είναι» μπορεί να αποδίδεται
μόνο σε όντα και όχι στο Είναι. Λέει επιπλέον ότι χρειάζεται («οφείλει») μια εμβάθυνση στην
ουσίωση του ίδιου του Είναι, άρα όχι πια μια ανοδική (υπερβατική) πορεία από τα όντα στο
Είναι τους. Η εμβάθυνση είναι μια κατάδυση, μια κάθοδος με επικίνδυνες και ολέθριες
προοπτικές. Η σταθερότητα και μονιμότητα που ιδιάζει στα όντα παραμερίζεται, και αντ’
αυτής προκρίνεται μια καθοδική πορεία με έκτυπα τα χαρακτηριστικά του ολέθρου
(Untergang)49. Ποιοι κινδυνεύουν; Αυτοί που θα θεμελιώσουν την αλήθεια του Είναι50.
Πρόκειται για μια απαίτηση του ίδιου του Είναι, το οποίο έχει ανάγκη από τέτοιους
κατερχόμενους-εξολοθρευόμενους. Σε ένα κατοπινό κεφάλαιο ο Χάιντεγγερ κάνει εκτενή
λόγο γι’ αυτούς τους «κατερχόμενους» ονομάζοντάς τους εκεί «προς-ερχόμενους»51. Αλλά
ήδη εδώ παρέχεται μια εξήγηση του γιατί αυτοί είναι όχι μόνο αναγκαίοι αλλά και υπόκεινται
σε μια απαίτηση του ίδιου του Είναι (es fordert – es braucht).
Ο Χάιντεγγερ ενδιαφέρεται πρώτιστα να πει ότι η αυτοθυσία των κατερχόμενων δεν
είναι κάτι που θα γίνει σε κάποιο απώτερο μέλλον. Η εξολοθρευτική τους κάθοδος έχει ήδη
επιτευχθεί, οπουδήποτε και οποτεδήποτε εμφανίζεται ένα ον (αν και πρόκειται για ένα
αποκαλυπτικό και όχι για ένα οποιοδήποτε ον, όπως θα δούμε παρακάτω). Η εξολόθρευσή
τους συνίσταται στην ιδιοποίησή τους εκ μέρους του Είναι. Αυτό τούτο το Είναι τούς έχει
πάντα ήδη αποδώσει στον εαυτό του52. Αυτό σημαίνει κάτι διττό: Α) Αφενός ότι το Είναι δεν
περιμένει να καταστούν αυτοί οι κατερχόμενοι κάποιοι μεγάλοι δημιουργοί, π.χ. καλλιτέχνες
που θα εγκαθιδρύσουν την αλήθεια του Είναι μέσα στα καλλιτεχνήματά τους, αλλά το
συμβάν της ιδιοποίησης είναι κάτι εσαεί πρωτύτερο, έστω και αν αποκαλύπτεται μέσω των
δημιουργικών έργων. Β) Η αποκάλυψη της ιδιοποίησης δεν είναι αβίαστη και αναίμακτη.
Ήδη στο ΕκΧ, σελ. 222, έχει χαρακτηρίσει «ληστεία» το εκάστοτε συμβάν της αποκάλυψης
της αλήθειας του Είναι. Εδώ γνωστοποιεί ότι απαιτείται ο καταποντισμός αυτών που θα
θεμελιώσουν την αλήθεια του. Αλλά πρόκειται για έναν τόσο αντιφατικό καταποντισμό, ώστε
αυτός χαρακτηρίζεται συνάμα ως «ακαταμέτρητος εμπλουτισμός» και ως «ανυπολόγιστη η
πληρότητα της ιδιοποίησης»53.
Υπάρχουν πολλά που προσπαθεί να συνδυάσει εδώ ο Χάιντεγγερ, κι αυτά δεν μπορούν
να γίνουν σαφή, αν δεν ανατρέξουμε τουλάχιστο σε δύο άλλα βοηθήματα: στη λίγο
πρωτύτερα (1935) εκφωνημένη διάλεξη «Η προέλευση του έργου τέχνης» και στη θεωρία του
Νίτσε για τους κατερχόμενους-εξολοθρευόμενους.

48
Εισφορές, σελ. 7.
49
Αυτή είναι ασφαλώς μια νιτσεϊκή επίδραση. Ο νιτσεϊκός Ζαρατούστρα προειδοποιεί ότι δεν είναι
δυνατή η άνοδος του ανθρώπου έως τον υπεράνθρωπο, αν δεν υπάρξουν αυτοί που θα προσφερθούν σε
ένα αυτοθυσιαστικό ολοκαύτωμα, κατερχόμενοι αυτόβουλα κι έτσι εξολοθρευόμενοι. Δες το άρθρο
μου: Γ. Τζαβάρας 1985-1986.
50
Εισφορές, σελ. 7: Gründer der Wahrheit des Seyns.
51
Δες Εισφορές, κεφ. VI: «Οι προς-ερχόμενοι» (γερμαν. Die Zu-künftigen).
52
Εισφορές, σελ. 7: Es braucht die Untergehenden und hat, wo ein Seiendes erscheint, diese schon er-
eignet, sich zugewiesen.
53
Εισφορές, ό. π.: Unausmeßbar ist der Reichtum…, unerrechenbar die Fülle der Ereignung.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 18

4. Η διαμάχη μεταξύ κόσμου και γης και οι θεμελιωτές της αβύσσου

Επιχειρώντας να διατυπώσει τη σχέση ανάμεσα στο καλλιτέχνημα και την αλήθεια, ο


Χάιντεγγερ οδηγείται στην έννοια της διαμάχης μεταξύ κόσμου και γης54. Για να γίνει σαφής
ο εννοιολογικός πλούτος που έχει εναποτεθεί σ’ αυτές τις έννοιες, μπορεί εδώ να ειπωθεί
σχηματικά ότι ο κόσμος δεν εκπροσωπεί ένα οσοδήποτε μικρό ή μεγάλο, πραγματικό ή
φανταστικό ον, αλλά βλέπεται οντολογικά ως η αυτοανοιγόμενη ανοιχτότητα των
αποφάσεων ενός ιστορικού λαού. Αυτό θα πει: κατά το μέτρο που ένας λαός αποφασίζει να
ανοίξει το δρόμο του κι έτσι να χαράξει την ιστορική του πορεία, αναδύεται (με
χαϊντεγγεριανή ορολογία: «κοσμικεύεται», weltet) ένας ολόκληρος κόσμος. Αυτή τη
μεγαλειώδη ιστορική στιγμή της αυτοσύνειδης λήψης αποφάσεων αποδίδει ο Χάιντεγγερ και
στο καλλιτέχνημα: αυτό είναι όχι απλά ένας τόπος, χάρη στον οποίο ξανοίγεται σ’ εμάς (ως
υποκείμενα!) η δυνατότητα να δούμε την ίδια την ανοιχτότητα, αλλά αυτό τούτο το
καλλιτέχνημα «ανορθώνει», δηλαδή υψώνει στο κορυφαίο ύψος του έναν ολόκληρο κόσμο.
Αντίστοιχα και ο οντολογικά νοούμενος όρος «γη», αν ξεπεραστούν τα υλικά-οντικά
χαρακτηριστικά ενός βραχώδους πλανήτη, χαρακτηρίζει ένα ανθεκτικό φορέα των όντων, ο
οποίος περιβάλλει με τη σιγουριά του τις πιο ζωτικές ελπίδες των ανθρώπων για επιβίωση κι
ευτυχία, ενώ συνάμα κρύβει μέσα του βαθύτατα και ανερμήνευτα μυστικά.
Ο κόσμος ως αναδυόμενη ανοιχτότητα και η γη ως υποβαστάζουσα κρυφότητα
βρίσκονται σε διαμάχη. «Εφησυχάζοντας πάνω στη γη, ο κόσμος επιδιώκει να την υπερβεί.
Ως αυτοανοιγόμενος ο κόσμος δεν ανέχεται κάτι έγκλειστο. Αλλά η γη σιγουρεύοντας και
περιβάλλοντας τείνει να συμπεριλάβει και να διατηρήσει μέσα της τον κόσμο» 55. Η διαμάχη
ανάμεσά τους δεν είναι διχόνοια ή καυγάς, ούτε «ενόχληση και καταστροφή» (Störung und
Zerstörung). Αυτό που επιδιώκουν και οι δύο μαχόμενοι, είναι να υψώσουν τον αντίπαλο σε
μια αυτοεπιβεβαίωση και μάλιστα αυτοπαράδοση «στην κρυφή αρχεγονωσύνη της
προέλευσης του δικού του Είναι». Ουσιαστικά πρόκειται για μια πάλη αμφίπλευρης
υποβοήθησης της ιδιοποίησης του αντιπάλου. Καθένας από τους διαμαχόμενους υπερυψώνει
τον άλλο υπεράνω του εαυτού του, κι αυτό έχει ως αποτέλεσμα αφενός την αυθύπαρκτη
υπερύψωση της ίδιας της διαμάχης, αφετέρου την αυτοεγκατάλειψη των διαμαχόμενων στον
ενδόμυχο χώρο του ενιαίου ανήκειν-εις-εαυτόν56.
Η μεγαλόπρεπη εικόνα μιας συμπαντικής διαμάχης μπορεί να κατανοηθεί αφ’ εαυτής,
μπορεί όμως να κατανοηθεί και μέσα από τις έννοιες που περιπτωσιακά ξεγλιστρούν από τη
γραφίδα του Χάιντεγγερ, όταν ξάφνου υποκαθίστανται η «γη» και ο «κόσμος» με τις λέξεις:
«μέτρο» και «όριο»57. Αυτές οι έννοιες έχουν δουλευτεί με εξαιρετικό τρόπο μέσα στον
γερμανικό ιδεαλισμό κι έχουν αποκτήσει έναν αξιοθαύμαστο εννοιολογικό πλούτο που
εκτείνεται τόσο στην περιοχή των υλικών όσο και των πνευματικών όντων58. Για τον
Χάιντεγγερ γίνονται πρόσφορο πεδίο εξήγησης της διαμάχης στην περιοχή της εικαστικής-
αρχιτεκτονικής τέχνης.
Ανάμεσα στους διαμαχόμενους διαφαίνεται ένα σχίσμα (Riß). Δεν πρόκειται όμως για
ένα χάσμα που διασπά, αλλά είναι αντίθετα ένα συνοπτικό χάραγμα (Aufriß = αρχιτεκτονικό
σχέδιο) που εισάγει τους διαμαχόμενους σ’ εκείνο τον ενδόμυχο χώρο όπου συνυφαίνονται.
Από αυτό το συνοπτικό χάραγμα παίρνει ο Χάιντεγγερ αφορμή για να αναφερθεί στον
θεμελιωτικό ρόλο μιας κάτοψης (Grundriß). Ένα σχεδιαζόμενο περίγραμμα (Umriß), που
περιορίζει ορίζοντας τα όρια έναντι του καθοριστικού μέτρου, οδηγεί τους διαμαχόμενους
(π.χ. τον αρχαίο ναό ως θεϊκό κόσμο που θα κατατεθεί στην ελληνική γη) στην αρχέγονη
ενότητά τους βάσει του ενιαίου θεμελίου τους. Αυτό που προκύπτει ως αρχιτεκτονικό ή
ζωγραφικό σχέδιο αποκαλύπτει και όμως καλύπτει τη μεγαλειώδη διαμάχη από την οποία
προέκυψε.
54
Δες Προέλευση (1986), σελ. 37-38. (Παραπέμπω στη γερμανική σελιδαρίθμηση).
55
Ό.π.
56
Ό.π.: “in die Innigkeit des einfachen Sichgehörens”.
57
Maß und Grenze. Δες Προέλευση (1986), σελ. 51.
58
Δες π.χ. τους ορισμούς και τα παραδείγματα που παρέχει ο Georg Hegel μέσα στη «μικρή Λογική»
του (G. Hegel 1991, §§ 92, 103, 106-7).
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 19

Ποιο ρόλο παίζουν οι καλλιτέχνες σ’ αυτή τη διαμάχη; Ο χαρακτηρισμός τους


εμφανίζεται αρκετά παράδοξος: πρόκειται για «θεμελιωτές της αβύσσου» 59. Η καθιερωμένη
αντίληψη εκλαμβάνει τους καλλιτέχνες ως ιδιαίτερα προικισμένα (ταλαντούχα) πρόσωπα,
που επεξεργάζονται κάποιο υλικό (π.χ. καμβά και χρώματα οι ζωγράφοι, νότες και ηχητικό
υλικό οι μουσικοί, λέξεις και νοήματα οι ποιητές) για να το διαμορφώσουν σε καλλιτέχνημα.
Από αυτή την αντίληψη αποστασιοποιείται ο Χάιντεγγερ ριζικά. Οι καλλιτέχνες δεν έχουν να
κάνουν ούτε με ύλη και μορφή, ούτε με κάτι άσχημο που αποβαίνει ωραίο (καλόν τέχνημα =
καλλιτέχνημα). Έχουν να κάνουν αποκλειστικά με το Είναι ως θεμελιωτές της αλήθειας του.
Η αλήθεια του Είναι χαρακτηρίζεται ως άβυσσος, δηλαδή ως έλλειψη θεμελίου (Ab-grund)
και αυτή την έλλειψη αναλαμβάνουν να «χειριστούν» οι καλλιτέχνες ως θεμελιωτές
(Gründer).
Μια τέτοια ερμηνεία του ρόλου ενός καλλιτέχνη θα μπορούσε να εκληφθεί ως
παρερμηνεία: ο καλλιτέχνης εμφανίζεται ως σχετιζόμενος με το Είναι και όχι με το ωραίο.
Μήπως όμως και ο παραδοσιακά ιδωμένος καλλιτέχνης έχει κάποια σχέση με το Είναι;
Σίγουρα έχει, όταν εκλαμβάνεται ως δημιουργός, δηλαδή (αρχαιοελληνικά) «ποιητής», ως
αυτός που οδηγεί κάτι από την ανυπαρξία (μη-ον) στην ύπαρξη (ον). Ακόμα και η
χριστιανική αντίληψη περί Θεού δεν έχει εντελώς διαφορετικό νόημα κατά νου, όταν
προσδιορίζει τον Θεό ως «ποιητήν ουρανού και γης, ορατών τε πάντων και αοράτων». Ο
Χάιντεγγερ αντλεί αυτό το πολύ γενικό νόημα της ποίησης, που δεν περιορίζεται στην
ποιητική τέχνη ως ένα καλλιτεχνικό είδος, ούτε στη δημιουργία του κόσμου εκ του μηδενός,
αλλά αφορά την αιτία για τη μετάβαση από το μη-Είναι στο Είναι 60. Έτσι ιδωμένη η
καλλιτεχνική παραγωγή (pro-ductio, αγγλ. και γαλλ. production) είναι μια προαγωγή61, αλλά
όχι ενός όντος από μια υλική κατάσταση σε μια πνευματική ή καλολογική. Ο καλλιτέχνης
αποσπά κάτι από την κρυπτότητα του μη-Είναι και το προάγει φανερώνοντάς το ολόπρωτα
και για μια μοναδική φορά, έτσι όπως αυτό δεν υπήρξε και ούτε ποτέ θα ξαναϋπάρξει. Ο
καλλιτέχνης προάγει λοιπόν κάτι από τη λήθη (= κρυπτότητα) στην αλήθεια (= μη-
κρυπτότητα), όχι επειδή διαχειρίζεται την ίδια την αλήθεια, αλλά επειδή «θέτει αυτό το ον
[δηλ. το καλλιτέχνημα] μέσα στο Ανοιχτό κατά τέτοιον τρόπο, ώστε το προαγόμενο
πρωτοφωτίζει την ανοιχτότητα του Ανοιχτού, μέσα στο οποίο προκύπτει»62. Με αυτό το
νόημα ο καλλιτέχνης θεμελιώνει την αλήθεια του Είναι: επειδή το καλλιτέχνημα φωταγωγεί
ολόπρωτα την ανοιχτότητα, μέσα στην οποία αυτό προκύπτει.
Από τα παραπάνω προκύπτει η υποψία: Μήπως ο Χάιντεγγερ εκθειάζει τους
καλλιτέχνες ως αποκλειστικά αρμόδιους να θεμελιώσουν αυτή την «άβυσσο» που είναι η
αλήθεια του Είναι; Μήπως άρα πρόκειται για μια ελιτίστικη αναγνώριση της εξαιρετικότητας
των καλλιτεχνών; Απάντηση: Κατά κανέναν τρόπο! Μιλώντας για «θεμελιωτές της
αβύσσου» ο Χάιντεγγερ δεν αναφέρεται μόνο στους καλλιτέχνες, ούτε καν στους ιδιαίτερα
προικισμένους ανθρώπους, είτε από νοητική είτε από ψυχική είτε από μυϊκή άποψη.
Αντίθετα, αναφέρεται στον άνθρωπο εν γένει, μέσα στη δυνατότητα που διαθέτει να
αποσπαστεί από την κατάσταση που παραδοσιακά τον χαρακτηρίζει ως animal rationale (=
ζώο με λογική ικανότητα) και να εισδύσει στο αποκαλυπτικό εδωνά-Είναι του.

59
Gründer des Abgrundes. Εισφορές, σελ. 7. Η έκφραση αυτή είναι μια σκόπιμη αντίφαση, επειδή Ab-
grund σημαίνει το απύθμενο, το άπατο. Ουσιαστικά πρόκειται λοιπόν για ιδρυτές ενός πυθμένα στο
απύθμενο! Για ν’ αποδώσουν μεταφραστικά τη λέξη Abgrund στα ετυμολογικά της συστατικά, οι
Αμερικανοί μεταφραστές πλάθουν τη λέξη abground. Είναι όμως απαραίτητο κάτι τέτοιο; Ο John
Sallis 2001, σελ. 197, σημ. 16, ανακαλύπτει ότι ήδη η αγγλική λέξη abyss, προερχόμενη όπως και η
ελληνική «άβυσσος» από τα α+βυσσός (= ποιητικός τύπος του «βυθός»), εκφράζει ήδη το γερμανικό
Ab-grund = α-βυθός. Πράγματι, η αρχική σημασία της λέξης «άβυσσος» είναι: «αυτός που δεν έχει
βυθό, που δεν έχει προσπελάσιμη κατώτατη επιφάνεια, άρα ο εξαιρετικού βάθους» (Γ. Μπαμπινιώτης
1998, σελ. 399).
60
Πλάτωνος Συμπόσιον 205b: ἡ γάρ τοι ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ ὂν ἰόντι ὁτῳοῦν αἰτία πᾶσά ἐστι
ποίησις.
61
Ο Χάιντεγγερ γράφει: Her-vor-bringen, δες Προέλευση (1986), σημείωση 150.
62
M. Heidegger: Προέλευση (1986), σελ. 50: “Die Hervorbringung stellt dieses Seiende dergestalt ins
Offene, daß das zu Bringende erst die Offenheit des Offenen lichtet, in das es hervorkommt”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 20

Για να τεκμηριωθεί αυτή η απάντηση, ας αναφερθεί εδώ μια διατύπωση, η οποία ορίζει
το εδωνά-Είναι όχι απλά ως θεμελιωτή της αβύσσου (= της αλήθειας του Είναι), αλλά ως
«ιδιάζον αυτοθεμελιωτικό θεμέλιο της αλήθειας της φύσεως», κάτι που αποδίδει στο εδωνά-
Είναι έναν ύψιστα θεμελιωτικό ρόλο63. Αυτή η διατύπωση κατορθώνει να πει όχι μόνο, ότι το
ανθρώπινο εδωνά-Είναι έχει την «ιδιότητα» να διανοίγει τον κρυφό (= αναληθή) πυρήνα της
φύσης οδηγώντας τον προς τη φανέρωσή (= αλήθεια) του, αλλά και ότι αυτό το πετυχαίνει με
τον «ιδιάζοντα» χαρακτήρα του, δηλαδή με την τάση του να ιδιοποιείται τον ίδιο του τον
εαυτό. Επιπρόσθετα δεν πρέπει να παραβλεφτεί ότι η λέξη «θεμέλιο» (Grund) εκπροσωπεί
εδώ τον παραδοσιακό όρο «αιτία». Χαρακτηρίζοντας λοιπόν το εδωνά-Είναι
«αυτοθεμελιωτικό θεμέλιο» ο Χάιντεγγερ αποδίδει στο εδωνά-Είναι τον ρόλο που η
θεολογική παράδοση απέδιδε στον Θεό, όταν τον χαρακτήριζε causa sui (= αιτία του εαυτού
του). Αυτό δεν σημαίνει ότι ο άνθρωπος ανάγεται εδώ σε αυτοδημιούργητο Θεό, αλλά
σημαίνει ότι το ανθρώπινο Είναι κατά το μέτρο που «ιδιο-ποιείται» (= ποιεί τον εαυτό του
αυτό που είναι), δεν έχει ανάγκη από μια αλλότρια αιτία για να του αποκαλύψει την αλήθεια
ως φανέρωση, αλλά είναι αυτό τούτο η αιτία αυτής της αποκάλυψης.
Δεν γίνεται λοιπόν διάκριση ανάμεσα στους πολλούς και στους εξαιρετικούς
ανθρώπους, αυτούς που κατορθώνουν να υψωθούν υπεράνω του πλήθους; Μια τέτοια
διάκριση έχει γίνει δα ήδη μέσα στο ΕκΧ, όπου οι απρόσωποι κυρίαρχοι της καθημερινότητας
περιγράφονται εκτεταμένα ως «οι πολλοί» (das Man, δες ΕκΧ §§ 25-27). Εδώ αυτή η
διάκριση προϋποτίθεται και δεν είναι ο κατάλληλος τόπος για να επαναληφθεί. Αλλά μια
άλλη διάκριση αναλαμβάνει εδώ τα πρωτεία και αξιώνει μια εκτενή πραγμάτευση: κάποιοι
εξαιρετικοί άνθρωποι περιγράφονται στο 6ο Κεφάλαιο των Εισφορών κάτω από τον τίτλο «Οι
προς-ερχόμενοι». Θα κάνουμε μια πρώτη προσπάθεια προσέγγισης σ’ αυτό το είδος
ανθρώπων, αν τους δούμε να αντιπαραβάλλονται προς τους νιτσεϊκούς «εξολοθρευόμενους»
κάτω από τον εδώ βασικό όρο: οι κατερχόμενοι (die Untergehenden). Ως βοήθημα προς
τούτο θα χρησιμοποιηθεί μια παράγραφος που έχει τίτλο: «Οι προς-ερχόμενοι»64.

5. Οι κατερχόμενοι-εξολοθρευόμενοι

Σ’ εκείνη την παράγραφο (Εισφορές, § 250) ο Χάιντεγγερ αναλαμβάνει να αναμετρηθεί


με τη νιτσεϊκή έννοια κάποιων εξαιρετικών ανθρώπων, οι οποίοι οφείλουν να προετοιμάσουν
την έλευση του υπερανθρώπου. Αυτή η έννοια δεν είναι δευτερεύουσα, γι’ αυτό ο Νίτσε την
επεξεργάζεται σε μια ευθεία απομίμηση της επί του Όρους ομιλίας του Ιησού: Όπως ο Ιησούς
θεώρησε «μακάριους» τους φτωχούς, τους πενθούντες, τους πράους, τους ελεήμονες κλπ.
(Κατά Ματθαίον 5, 1-11. Κατά Λουκάν 6, 20-23), έτσι και ο Νίτσε κηρύσσει μέσω του
Ζαρατούστρα την «αγάπη» του για κάποιους εξαιρετικούς ανθρώπους. Ας δούμε τους
τέσσερις πρώτους νιτσεϊκούς μακαρισμούς (Nietzsche-Schlechta 1966, Band II, 282 =
Ζαρατούστρα Πρόλογος, § 4):

«Αγαπώ εκείνους που δεν ξέρουν να ζήσουν, παρά μόνο ως κατερχόμενοι-


εξολοθρευόμενοι [Untergehende], γιατί αυτοί είναι που μεταβαίνουν εκείθεν
[Hinübergehende].
Αγαπώ τους μεγάλους περιφρονητές, γιατί αυτοί είναι οι μεγάλοι λάτρεις και τα βέλη του
πόθου για την άλλη όχθη.
Αγαπώ αυτούς που δεν αναζητούν πίσω από τ’ αστέρια για μια αιτία τού να
εξολοθρευτούν και να γίνουν θύματα, αλλά θυσιάζονται στη γη, για να γίνει αυτή κάποτε
η γη του υπερανθρώπου.
63
Η πλήρης πρόταση έχει ως εξής (Εισφορές, σελ. 296): «Το εδωνά-Είναι είναι το ιδιάζον
αυτοθεμελιωτικό θεμέλιο της αλήθειας της φύσεως, η ουσίωση εκείνης της ανοιχτότητας, η οποία
διανοίγει ολόπρωτα το αποκρύπτεσθαι (την ουσία του Είναι) κι έτσι είναι η αλήθεια αυτού τούτου του
Είναι» (= Das Da-sein ist der eigens sich gründende Grund der αλήθεια der φύσις, die Wesung jener
Offenheit, die erst das Sichverbergen (das Wesen des Seyns) eröffnet und die so die Wahrheit des
Seyns selbst ist). Αυτό το χωρίο κάνει αναμφίβολα έναν παραλληλισμό της ανθρώπινης ουσίας με την
ηρακλείτεια φύσιν, η οποία «κρύπτεσθαι φιλεί» (Ηρακλείτου απόσπ. Β 123).
64
Εισφορές, σελ. 396-398: “Die Zukünftigen”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 21

Αγαπώ αυτόν, ο οποίος ζει για να γνωρίσει, και θέλει να γνωρίζει, για να ζήσει κάποτε ο
υπεράνθρωπος· γιατί έτσι θέλει τον όλεθρό του».

Από αυτές τις προτάσεις γίνεται φανερό ότι ο Ζαρατούστρα του Νίτσε δεν κηρύσσει
τον τελειωτικό όλεθρο των εξαιρετικών ανθρώπων, αλλά υπόσχεται ένα ξεπέρασμα της
ανθρώπινης μιζέριας και μια μετάβαση «εκείθεν». Η περιφρόνηση των εκλεκτών για τη μετά
θάνατο ζωή αποκαλύπτεται ως λατρεία και πόθος για την «άλλη όχθη» – έστω και αν αυτή
δεν ταυτίζεται με τη χριστιανική «βασιλεία των ουρανών». Ο όλεθρος των εκλεκτών
συγκεκριμενοποιείται ως αυτοθυσία που δεν έχει στόχο τη μετά θάνατο δικαίωσή τους ή
κάποια απολαβή «πίσω από τ’ αστέρια», σε κάποιον υπεργήινο παράδεισο, αλλά ο στόχος
αφορά τη μελλοντική επίγεια ανάδυση ενός όντος που θα υπερβαίνει τον άνθρωπο. Ο
νιτσεϊκός Ζαρατούστρα δίνει επίσης έμφαση στη γνώση και μάλιστα σε μιαν υπέρμετρη
θέληση για γνώση, που θα οδηγήσει αναπότρεπτα στην υπέρβαση του ανθρώπου, έστω και αν
προϋποθέτει τον όλεθρο όσων προετοιμάζουν αυτή την υπέρβαση.
Ας δούμε πώς αντιπαρατίθεται ο Χάιντεγγερ σ’ αυτό το θρησκευτικό-φιλοσοφικό
υπόβαθρο. Ξεκινά από το τέλος, επιχειρώντας να συγκεκριμενοποιήσει το τι γνωρίζουν οι
εξαιρετικοί. Τη δεσποτική και αληθινή τους γνώση τη χαρακτηρίζει αρχικά αποφατικά ως
ανυπολόγιστη, αναφαίρετη, άχρηστη και ανεκτίμητη. Όλοι αυτοί οι χαρακτηρισμοί
παραπέμπουν έκδηλα στη φιλοσοφική γνώση σε αντιπαράθεση προς την υπολογιστική και
χρησιμοθηρική γνώση των θετικών επιστημών. Για τον Χάιντεγγερ είναι λοιπόν αρχικά
σημαντικό να αποστασιοποιήσει την ουσιώδη γνώση από την ποσοτική καταμέτρηση, μέσω
της οποίας λογαριάζεται (μεταξύ άλλων) και η όποια «αξία» της θετικής γνώσης.
Σε μια εγγύτερη προσέγγιση η αληθινή γνώση προσδιορίζεται ως αναγνώριση της
αυθεντικής ιστορίας. Αυτή δεν είναι διόλου μια θεωρητική ή αφηρημένη γνώση, αλλά ξεκινά
«με τη γνώση εκείνης της περιοχής και τη (γεμάτη ερωτήματα) εμμενή παραμονή σ’ εκείνη
την περιοχή, βάσει της οποίας αποφασίζεται η μελλοντική ιστορία»65. Η ιστορική γνώση
σχετίζεται με τις αποφάσεις που θα καθορίσουν το ιστορικό γίγνεσθαι, άρα είναι η
απαραίτητη συνθήκη για να ληφθούν ιστορικές αποφάσεις, και δεν έχει καμιά σχέση με τις
διαπιστώσεις και τις αφηγήσεις, στις οποίες αρκούνται συνήθως οι ιστοριογράφοι. Οι
εξαιρετικοί άνθρωποι είναι γνώστες, με το νόημα ότι στέκονται σταθερά (επ-ίστανται) σ’
εκείνο το επίκεντρο, όπου λαμβάνονται οι αποφάσεις για το μέλλον. Αυτοί οι γνώστες δεν
είναι ούτε ιστοριοδίφες ούτε συμβουλάτορες των αποφασιστικών ηγεμόνων, αλλά
επιτυγχάνουν εκείνη τη σύζευξη της γνώσης με την αποφασιστικότητα, η οποία θα παράσχει
στην ιστορία ένα νέο ξεκίνημα.
Αλλά ποια σχέση έχουν όλα αυτά με τον όλεθρο των εξαιρετικών ανθρώπων; Ο
Χάιντεγγερ συνδέει με έναν παράδοξο τρόπο την ιστορική γνώση που κατέχουν οι
εξαιρετικοί με τον όλεθρο. Αυτοί οι άνθρωποι γνωρίζουν όχι τις στιγμές, τις ημέρες ή τις
εποχές που διαδέχονται η μία την άλλη μέσα σε μια συνεχή διαδοχή και συσσώρευση, αλλά
γνωρίζουν εκείνες τις εξαιρετικές ώρες, κατά τις οποίες «γίγνονται» (= αναδύονται) τα
ιστορικά συμβάντα που πρωτοδημιουργούν ιστορικό γίγνεσθαι. Τα τέτοια συμβάντα δεν
προστίθενται σε κάποια προηγούμενα, αλλά εξολοθρεύουν κάθε πρωτύτερο ιστορικό
γίγνεσθαι για χάρη μιας νέας έναρξης. Ο όλεθρος του παλιού είναι αδιαχώριστος από τη
δημιουργία του νέου. Ακόμα πιο έντονα: Δεν είναι κάτι διαφορετικό ο όλεθρος από την
έναρξη του νέου, αλλά «αυτός ο όλεθρος είναι πρώτιστη έναρξη»66.
Ποιος είναι «αυτός» ο όλεθρος; Είναι ένας καθολικός χαμός της μέχρι σήμερα
πραγματωμένης ανθρώπινης ιστορίας (πράγμα παράλογο), ή (κάπως πιο συγκεκριμένα) μια
ολέθρια εξαφάνιση των ανθρώπων που παίρνουν μια ιστορική απόφαση; Κανένα από αυτά τα
ενδεχόμενα δεν φαίνεται να ισχύει. Ο Χάιντεγγερ αντλεί ασφαλώς την από τον Νίτσε
χρησιμοποιημένη αμφισημία της λέξης Untergang (= όλεθρος / καθοδική πορεία) και γι’ αυτό
τη γράφει με παύλα (Unter-gang). Οι Άγγλοι μεταφραστές την αποδίδουν “going-under”
προφανώς εικάζοντας ότι εδώ έχει μειωθεί αν όχι εξαλειφθεί το νόημα του ολέθρου. Είναι

65
Εισφορές, σελ. 396: “dem Wissen des Bereichs und dem Innestehen (fragenden) in dem Bereich, aus
dem die künftige Geschichte sich entscheidet”.
66
Εισφορές, σελ. 397: Dieser Untergang ist erstester Anfang”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 22

όμως ορθή μια τέτοια εικασία; Όχι! Τα δύο αυτά νοήματα διατηρούνται και διεκδικούν ίση
βαρύτητα. Ας τα δούμε εγγύτερα:
Α) Οι εξαιρετικοί ως κατερχόμενοι. Οι εξαιρετικοί δεν είναι κάποιες αναγνωρισμένες
προσωπικότητες που απολαμβάνουν εξαιρετικά προνόμια, αλλά είναι εκείνοι οι αυτο-
υποβιβαζόμενοι που βαδίζουν οικειοθελώς καθοδικά για να υπερυψωθεί το μελλοντικό. Έτσι
ιδωμένοι οι εξαιρετικοί δεν είναι κάποιοι «άλλοι», αλλά είμαστε εμείς οι ίδιοι, κατά το μέτρο
που αυτο-υποβιβαζόμαστε. Ούτε είναι κάποιοι που θα έλθουν σε κάποια μελλοντική στιγμή,
επειδή τάχα η εποχή μας δεν είναι ακόμα ώριμη για τέτοιους (υπερ)ανθρώπους. Αντίθετα,
πρόκειται για εμάς τους ίδιους στη δική μας εποχή, κατά το μέτρο που αναλαμβάνουμε να
αποποιηθούμε τα όποια προνόμια και να οικειοποιηθούμε την καθοδική πορεία της
προετοιμασίας του μελλοντικού. Μόνο έτσι μπορεί να κατανοηθεί η επιγραμματική
διατύπωση: «Η δική μας ώρα είναι η εποχή της καθοδικής πορείας»67.
Ποιο είναι όμως «το μελλοντικό» που καλούμαστε να προετοιμάσουμε; Η απάντηση
διατυπώνεται με συμπυκνωμένο τρόπο, για ν’ αφεθεί ο αναγνώστης σε έναν αργό
κατανοητικό διαλογισμό: Το μελλοντικό είναι εκείνη η χρονική στιγμή κι εκείνη η χωρική
τοποθεσία, μέσα στις οποίες λαμβάνεται η απόφαση σχετικά με την άφιξη και την απουσία
των θεών. Το μελλοντικό δεν είναι λοιπόν κάτι που θα έρθει σε ένα αόριστο κάποτε, αλλά
είναι χρονικά και χωρικά επακριβώς προσδιορισμένο. Ως αναγκαίος όρος τίθεται όμως εδώ
μια απόφαση που λαμβάνεται (ή δεν λαμβάνεται) εδώ και τώρα. Μια ευρεία πραγμάτευση
του «έσχατου Θεού» παρέχεται στο 7ο Κεφάλαιο των Εισφορών. Αλλά ήδη εδώ γίνεται
σαφές: Κατά πόσο θα πραγματοποιηθεί η άφιξη ή η απουσία των θεών, εξαρτάται από τη
δική μας απόφαση68. Αυτό σημαίνει ότι δεν είναι πια καιρός να «προσδοκούμε» την
ανάσταση των νεκρών ή τη Δευτέρα Παρουσία του ενός-και-τρισδιάστατου Θεού σύμφωνα
με τη χριστιανική εσχατολογία. Το ερώτημα δεν απαντάται απλά, αλλά αποφασίζεται από
τους ανθρώπους που αυτόβουλα αυτοϋποβιβάζονται, κατέρχονται κι έτσι καθίστανται οι
προς-ερχόμενοι (Die Zu-künftigen, δες Εισφορές, Κεφάλαιο 6ο).
Β) Οι εξαιρετικοί ως εξολοθρευόμενοι. Εάν οι εξαιρετικοί παίζουν ένα τόσο
βαρυσήμαντο ρόλο στον ερχομό του μελλοντικού, γιατί πρέπει να εξολοθρεύονται; Ο
Χάιντεγγερ δεν διστάζει να μιλήσει εδώ για αυτοθυσία αυτών των ανθρώπων: θυσιάζονται
στο ερχόμενο, επειδή θα αποτελέσουν το αόρατό του θεμέλιο69. Εδώ δεν παύει να υποφώσκει
η πρωτύτερη διαβεβαίωση ότι οι εξαιρετικοί είναι «θεμελιωτές της αβύσσου», δηλαδή αυτοί
που θέτουν τον εαυτό τους ως υπόβαθρο, για να πατήσει αυτό τούτο το άπατο, ή για να βρει
ένα πυθμένα αυτό τούτο το απύθμενο. Αλλά η αυτοθυσία χρειάζεται μια συγκεκριμένη και
πλήρη εξήγηση, κι αυτήν επιχειρεί να προσφέρει ο Χάιντεγγερ μέσα από τις έννοιες του
γνωρίζειν και του ερωτάν.
Η στάση των εξαιρετικών ανθρώπων απέναντι στον επικείμενο όλεθρο είναι μια στάση
γνώσης. Αυτό δεν σημαίνει ότι οι υπόλοιποι άνθρωποι τελούν σε πλήρη άγνοια του ολέθρου,
αλλά σημαίνει ότι δεν είναι ικανοί να πάρουν τη σωστή στάση απέναντί του: να σταθούν με
προσεκτικό και ευήκοο αυτί ως ανήκοντες (die Zu-gehörigen) στην ολέθρια κάθοδο. Οι
υπόλοιποι άνθρωποι αντιδρούν με φόβο, μάλιστα αρνούνται και απαρνούνται (leugnen und

67
Εισφορές, σελ. 397: “Unsere Stunde ist das Zeitalter des Untergangs”. Στον ευφυή ισχυρισμό του
Νίτσε (Nietzsche-Schlechta 1966, Band II, 281 = Ζαρατούστρα Πρόλογος § 4) ότι ο άνθρωπος πατά σε
ένα τεντωμένο σκοινί ανάμεσα στο ζώο και στον υπεράνθρωπο με συνεχές διακύβευμα τον ανθρώπινο
όλεθρο, ο Χάιντεγγερ αντιτάσσει ένα άλλο «μεταξύ-Είναι» που το περιγράφει ως εξής (Εισφορές, σελ.
23): Πρόκειται για μια «αβυσσαλέα μεσότητα ανάμεσα στο όχι-πια της πρώτης έναρξης και του
ιστορικού της γίγνεσθαι και στο όχι-ακόμα της εκπλήρωσης της άλλης έναρξης».
68
Στη διάλεξη του Χάιντεγγερ «Ο Hölderlin και η ουσία της ποίησης» (εκφωνήθηκε το 1936) ο
Hölderlin αναφέρεται ως εκείνος που πήρε ήδη την απόφαση για μια καινούρια εποχή. Η εποχή αυτή
δεν είναι μόνο το ένα από τα δύο, είτε εποχή της φυγής του Θεού είτε εποχή του ερχόμενου Θεού,
αλλά είναι και το ένα και το άλλο. Λέγεται κατά λέξη (Heidegger 1971, 4. Auflage, 47 = 1951, 1.
Auflage, 44): «Ιδρύοντας την ουσία της ποίησης ο Hölderlin ορίζει ολόπρωτα μια καινούρια εποχή.
Αυτή είναι η εποχή των διαφυγόντων Θεών και του ερχόμενου Θεού. Είναι η πενιχρή εποχή, επειδή
στέκεται μέσα σε ένα διπλό μειονέκτημα και ένα ‘όχι’ [Nicht]: μέσα στο όχι-πια των διαφυγόντων
Θεών και μέσα στο όχι-ακόμα του Ερχόμενου».
69
Εισφορές, σελ. 397: “ihm als sein künftiger unsichtbarer Grund sich opfern”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 23

verleugnen) τον όλεθρο. Οι δικαιολογίες που προσκομίζουν γι’ αυτή την αρνητική στάση
είναι ότι μόνο ένας αδύναμος και απαισιόδοξος προβαίνει αυτόβουλα στον όλεθρό του.
Επειδή αγνοούν την αυταπάρνηση, την διερμηνεύουν ως πεσιμιστική παραίτηση. Επειδή δεν
θέλουν να έρθει το μελλοντικό, δεν θέλουν ούτε να δουν την αλήθεια. Η στάση τους είναι
λοιπόν η ηθελημένη άγνοια.
Αντίθετα οι αυτόβουλα εξολοθρευόμενοι αναλαμβάνουν το μόχθο και το ρίσκο του
ερωτάν. Δεν θέτουν απλώς περιπτωσιακά κάποιες ερωτήσεις, αλλά εμμένουν οι ίδιοι ως
ένθετοι εκθέτοντας αδιάλειπτα τον εαυτό τους70 στην ερωτηματική διαδικασία. Συνήθως αυτή
η διαδικασία παρεξηγείται ως προς τα ουσιώδη της χαρακτηριστικά. Εκλαμβάνεται ως
ανησυχία και αβεβαιότητα κενή περιεχομένου. Αλλά το ερωτάν είναι ακριβώς το αντίθετο:
πρόκειται για εκείνη την ηρεμία, η οποία διανοίγεται ολόπρωτα και τηρείται ως τέτοια,
δηλαδή ως περισυλλογή στο πιο εξαίρετα αξιοερώτητο. Πώς δικαιολογείται αυτή η ηρεμία;
Δικαιολογείται διττά: Α) Ως επίμονη εμμονή στο ευήκοο άκουσμα όσων καλούμαστε να
ακούσουμε. Αυτά τα ακούσματα μόνο εσφαλμένα εκλαμβάνονται ως πολλά, γιατί στην
πραγματικότητα είναι κάτι ενιαίο και απλό (einfach), αφού κατ’ ουσία συμπυκνώνονται στο
ένα και μοναδικό αξιοερώτητο: στο συμβάν της ιδιοποίησης. Β) Το ερωτάν διακατέχεται από
μια οξύτατη οργή, επειδή συνειδητοποιεί την εγκατάλειψη των όντων εκ μέρους του Είναι.
Εντούτοις αυτή η οργή δεν είναι διασκορπισμός και απώλεια της ενδόμυχης ηρεμίας. Ο
Χάιντεγγερ την προσδιορίζει ως έσχατα εσωστρεφή οργή (äußerster In-grimm), η οποία
αναλαμβάνει να υποφέρει όλο το φορτίο του γεγονότος ότι το Είναι εγκατέλειψε τα όντα.
Το ερωτάν είναι μια βαρυσήμαντη έννοια του Χάιντεγγερ και δεν επιτρέπεται να την
προσπεράσουμε με λιγοστές νύξεις. Ούτε φωταγωγήθηκαν ακόμα επαρκώς οι ερωτώντες ή οι
«θεμελιωτές της αβύσσου». Μια εγγύτερη ενασχόληση επιβάλλει τη διείσδυση στην § 5 των
Εισφορών (= Για τους λιγοστούς – Για τους σπάνιους, σελ. 11-20).

6. Οι λιγοστοί

Οι λιγοστοί είναι αυτοί που επανειλημμένα ερωτούν. Αυτή η ερωτηματοθεσία δεν είναι
μια οποιαδήποτε. Ο Χάιντεγγερ την προσδιορίζει λέγοντας ότι μέσω αυτής κρίνεται και
αποφασίζεται η ουσία της αλήθειας71. Αλλά αυτός ο προσδιορισμός είναι παράδοξος:
συνεπάγεται ότι «η ουσία της αλήθειας» δεν έχει αποφασιστεί μια για πάντα, ότι εξαρτάται
από την απόφαση κάποιων λιγοστών ανθρώπων και μάλιστα από μια κατά καιρούς
ανανεωνόμενη (erneut) απόφασή τους. Τι θα πουν αυτά;
Ας δούμε αρχικά, πώς περιγράφονται οι λιγοστοί. Είναι μοναχικοί χαρακτήρες, για τους
οποίους η μοναχικότητα δεν είναι μειονέκτημα, αλλά προϋποθέτει ένα θάρρος υψηλότατου
βαθμού. Πέρα από αυτό δεν φαίνεται να διαθέτουν κάποιο βοήθημα, και μάλιστα
αποκλείονται ρητά τα βοηθητικά μέσα κάποιας μαγείας. Ο Χάιντεγγερ τους αποδίδει
επιπλέον πίστη (Glaube), επειδή διατηρούνται σταθερά μέσα στην ουσία της αλήθειας. Αλλά
δεν μπορούν να διασαφηνιστούν αυτές οι ιδιότητες, αν δεν εξηγηθεί το έργο που καλούνται
να επιτελέσουν.
Το έργο τους συνίσταται στο να διανοίγουν και να συντηρούν την ουσία της αλήθειας.
Ποια είναι αυτή; Η αλήθεια διακρίνεται ριζικά από τα αληθινά όντα, που φανερώνονται όταν
π.χ. κάποιος αποφαίνεται ότι το τάδε πράγμα υπάρχει αληθινά, η τάδε απόφανση αληθεύει
και δεν ψεύδεται, το χ είναι στ’ αλήθεια ψ. Οι ερωτώντες θέτουν ένα εντελώς διαφορετικό
ερώτημα, επειδή δεν τους απασχολεί το τάδε ή το δείνα αληθινό ον (δηλ. μια αληθινή
έκφραση ή σκέψη) αλλά αυτή τούτη η αλήθεια και κατά συνέπεια η ουσία της. Το ένα και
μοναδικό ερώτημα που θέτουν οι ερωτώντες, είναι «αν ουσιώνεται η ουσία [west das Wesen]
της αλήθειας, και αν η ίδια αυτή η ουσίωση άγει και φέρει εμάς: τους γνωρίζοντες, τους
πιστεύοντες, τους πράττοντες, τους δημιουργούντες, με μια έκφραση τους ιστορικά όντες»72.

70
Ό.π.: “die Inständigen, die unausgesetzt sich aussetzen”. O Χάιντεγγερ τονίζει εδώ το στοιχείο της
σταθερής εγκαθίδρυσης (stehen, setzen).
71
Εισφορές, σελ. 11.
72
Εισφορές, σελ. 369.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 24

Μέσα στη μοναχικότητά τους οι λιγοστοί και σπάνιοι είναι στοχαστές. Χρειάζεται
άραγε να είναι λιγοστοί όσοι στοχάζονται; Ναι, επειδή αυτοί οφείλουν να στέκονται μακριά
από τους πολλούς, σ’ εκείνη την απόμερη τοποθεσία όπου στέκονται ανέκαθεν οι ευγενείς,
κατά το μέτρο που αναλαμβάνουν «να στοχαστούν την ευγένεια του Είναι»73 και άρα να
σταθούν στο ύψος του. Σ’ αυτή τη λιγοστή μερίδα στοχαζόμενων ανθρώπων ο Χάιντεγγερ
δεν συγκαταλέγει τους επιστήμονες. Διαβεβαιώνει ότι «η επιστήμη δεν στοχάζεται». Όχι
μόνο επειδή στην εποχή μας οι επιστήμονες είναι αριθμητικά πολλοί, αλλά κι επειδή η
δραστηριότητά τους είναι μια ενασχόληση με τα όντα και όχι με το Είναι των όντων. Οι
επιστήμονες δεν υποχρεώνονται και δεν αναλαμβάνουν να στοχαστούν το Είναι. Κατά
συνέπεια δεν μπορούν να συγκαταλεχθούν στους λιγοστούς ευγενείς.
Και γιατί οι λιγοστοί στοχαστές πρέπει να είναι μοναχικοί; Απάντηση: Επειδή η
μοναχικότητά τους ανταποκρίνεται στη μοναδικότητα του Είναι και μιλά γι’ αυτή τη
μοναδικότητα. Εδώ θα μπορούσε να αντιταχθεί ότι το Είναι δεν θα έπρεπε να χαρακτηρίζεται
ως μοναδικό, δεδομένου ότι αντιστοιχεί σε μια τεράστια πληθώρα όντων, άρα θα μπορούσε
να κατανεμηθεί τουλάχιστο σε κάποιες βασικές περιοχές, π.χ. σε Είναι των φυσικών όντων,
σε Είναι των τεχνητών όντων και σε Είναι των ανθρώπινων όντων. Μήπως δεν θα ήταν
αρκετή δουλειά για τους στοχαστές να διακρίνουν και να εντάξουν το Είναι σε κάποιες
ουσιώδεις κατηγορίες (= πληθώρες όντων); Ο Χάιντεγγερ αποκρούει ένα τέτοιο ενδεχόμενο.
Ενώ υποστηρίζει ότι οι στοχαστές έχουν να κάνουν με το ιστορικό γίγνεσθαι του Είναι (αυτός
δα είναι ο βασικός χαρακτηρισμός του στοχασμού: seinsgeschichtlich = αφιερωμένος στο
ιστορικό γίγνεσθαι του Είναι), θεωρεί ότι τόσο το θέμα του στοχασμού τους όσο και ο τρόπος
του στοχασμού τους είναι κάτι μοναδικό74. Αυτό το επεξηγεί ως εξής: Το ιστορικό γίγνεσθαι
που τους απασχολεί δεν είναι ένα συνονθύλευμα πολλών ιστορικών γεγονότων, γιατί από
αυτό θα προέκυπτε μια οντική ιστοριογραφία κατά το πρότυπο της παλαιότερης και
σύγχρονης αυτής επιστήμης. Αλλά το ιστορικό γίγνεσθαι που απασχολεί τους λιγοστούς είναι
κάτι αρχέγονο και δεν αφορά τα ιστορικά γεγονότα. Κατά το μέτρο που αυτοί
ανταποκρίνονται στη μοναδικότητα του Είναι, επιτυγχάνουν μια αυτοσυναρμοζόμενη
συναρμογή που τίθεται στη διάθεση του Είναι75 ως συμβάντος ιδιοποίησης.
Οι περισσότεροι άνθρωποι δεν θεωρούν αναγκαία την ενασχόληση με το Είναι και τη
διάνοιξη της αλήθειας του. Θα μπορούσε να προστεθεί ότι γι’ αυτούς είναι μια περιττή και
μάλιστα αργόσχολη ενασχόληση. Αντίθετα, μέσω των λιγοστών ερωτώντων η αλήθεια του
Είναι μεταβάλλεται όχι απλά σε κάτι αναγκαίο, αλλά πολύ περισσότερο: σε δυσχέρεια76. Αυτή
η μεταβολή είναι παράδοξη, επειδή φαίνεται να προκαλείται από την ερωτηματική στάση και
μόνο κάποιων μεμονωμένων και απομονωμένων ανθρώπων. Αλλά αυτή είναι μια
παρεξήγηση του έργου τους. Γιατί οι λιγοστοί δεν κάνουν άλλο από του να συλλαμβάνουν
την εγκατάλειψη των όντων εκ μέρους του Είναι (Seinsverlassenheit) και τη λησμονιά του
Είναι (Seinsvergessenheit). Η δυσχέρεια οφείλεται σ’ αυτή την αμφίπλευρη απώλεια του
Είναι, και όχι στους λιγοστούς αναλογιζόμενους. Ας δούμε αυτή την απώλεια εγγύτερα.
Οι άνθρωποι της εποχής μας διάγουν μέσα σε λησμονιά του Είναι. Μήπως τουλάχιστο
τους είναι προσιτά τα όντα; Η λησμονιά του Είναι δεν προέκυψε κατά τους πρόσφατους
αιώνες, επειδή τάχα οι άνθρωποι εντυπωσιάστηκαν από τα εξαιρετικά επιτεύγματα της
βιομηχανικής ή της τεχνολογικής εποχής. Το Είναι λησμονήθηκε κατά τον Χάιντεγγερ μέσα
στους κόλπους και εξαιτίας αυτής τούτης της Μεταφυσικής ως ενασχόλησης με τα όντα και
όχι με το Είναι τους. Επειδή η Μεταφυσική, από την ελληνική αρχαιότητα και κατά τους
μετέπειτα αιώνες, έθετε επανειλημμένα το οδηγητικό ερώτημα: «τι είναι τα όντα;», απέτυχε
παταγωδώς να οδηγήσει τον άνθρωπο μέσα σε μια θεμελιώδη σχέση προς τα όντα77. Μια
τέτοια σχέση θα μπορούσε να έχει επιτευχθεί, εάν οι στοχαστές σε όλους τους παρελθόντες
73
Εισφορές, σελ. 11: “um den Adel des Seyns zu denken”.
74
Εισφορές, σελ. 11: “von seiner Einzigkeit – in einer einzigen Weise”.
75
Ό.π.: “die sich fügende Verfügung”. Οι Άγγλοι μεταφραστές αποδίδουν: the self-joining enjoining.
Παρακάτω θα εξηγηθούν τα λεκτικά παιχνίδια με τις λέξεις Fuge – Fügung – Verfügung που
χαρακτηρίζουν ολόκληρη τη δόμηση των οκτώ Κεφαλαίων των Εισφορών.
76
Εισφορές, σελ. 12: “Die Wahrheit des Seyns wird nur zur Not durch die Fragenden”.
77
Ό.π.: “Alle Metaphysik (gegründet auf die Leitfrage: was ist das Seiende?) außerstande blieb, den
Menschen in die Grundbezüge zum Seienden zu rücken”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 25

αιώνες είχαν εμμείνει στο θεμελιώδες ερώτημα και είχαν έτσι περιφρουρήσει το Είναι ως
θεμέλιο των όντων, αντί να τα εγκαταλείψουν αθεμελίωτα. Η ερωτηματική εκτροπή της
Μεταφυσικής είναι λοιπόν αυτή που επέφερε τη λησμονιά του Είναι.
Επιπρόσθετα, οι λιγοστοί ερωτώντες συλλαμβάνουν την εγκατάλειψη των όντων εκ
μέρους του Είναι. Αυτή δεν συμπίπτει με τη λησμονιά, αλλά είναι αναπόφευκτο επακόλουθό
της. Η λησμονιά είναι κάτι που προήλθε από τους ανθρώπους, ενώ η εγκατάλειψη προήλθε
από το Είναι: πρόκειται για εκείνη την αβυσσαλέα πράξη, κατά την οποία αυτό τούτο το
Είναι εγκαταλείπει τα όντα (τόσο τα έμβια όσα και τα άβια, τόσο τα έλλογα όσο και τα
άλογα) παύοντας να τους παρέχει προστασία, αφήνοντάς τα κατ’ ουσίαν έκθετα. Η έννοια της
«προστασίας» (Geborgenheit) προέκυψε από εμβάθυνση στη διττή λειτουργία της αλήθειας
ως κρυπτότητας (Verborgenheit) και μη-κρυπτότητας (Unverborgenheit). Αποσυρόμενο μέσα
στην κρυπτότητά του το Είναι στερεί τα όντα από την προστατευτική του ουσία. Ο τρόπος
κατά τον οποίο διάγει τούτο κατά τους τελευταίους αιώνες χαρακτηρίζεται κατά συνέπεια ως
μη-προστασία (Entborgenheit)78.
Το Είναι εγκαταλείπει τα όντα, όταν αυτά καταντούν κάτι εντελώς τετριμμένο και
συνηθισμένο79. Αυτό συνέβη για πρώτη φορά μέσα στη χριστιανική Δογματική, όταν όλα τα
όντα εξηγήθηκαν ως ens creatum (= όντα δημιουργημένα) για χάρη της διαφοροποίησής τους
από τον θεϊκό Δημιουργό. Με αυτή την εξήγηση εντάχθηκαν τα πάντα στη σχέση αιτίας-
αποτελέσματος, και ο ίδιος ο Δημιουργός κατάντησε κάτι αυταπόδεικτα βέβαιο ως αιτία τόσο
του εαυτού του (causa sui) όσο και όλων των άλλων όντων. Αυτό το χονδροειδές και
κοινότοπο σχήμα ανέλαβε την εξήγηση των πάντων και ισοπέδωσε το κατεξοχήν Ανεξήγητο
(= το Είναι) στο ίδιο επίπεδο με όλα τα άλλα. Δεν ήταν πια αναγκαίος ένας ανήσυχος
στοχασμός κι ένα ριζοσπαστικό ερωτάν, γιατί το ετοιμοπαράδοτο σχήμα ήταν για όλους
διαθέσιμο κι εύχρηστο – μια απάντηση που προσφερόταν στην παραμικρή ζήτηση. Τα
ισοπεδωμένα όντα τέθηκαν στη δικαιοδοσία κάθε ανθρώπου, στάθηκαν απέναντι στο
εξουσιαστικό του βλέμμα ως αντί-κείμενα και αναλώθηκαν μέσα στη σχέση υποκειμένου-
αντικειμένου ως ανθρώπινα υποχείρια. Από μια τέτοια κατάντια των όντων το Είναι ως το
εντελώς ασυνήθιστο (das Ungewöhnlichste) αποσύρθηκε εγκαταλείποντάς τα80.
Έχουν διόλου συνειδητοποιήσει οι άνθρωποι ότι το Είναι εγκατέλειψε τα όντα; Και αν
όχι, έχουν τουλάχιστο διαισθανθεί την έλλειψή του; Κατά κανένα τρόπο! Και μολονότι
διαπιστώνουν ότι πιέζονται από ατέλειωτες βιοτικές ανάγκες, δεν συνειδητοποιούν την
αληθινή δυσχέρεια. Έτσι η δυσχέρεια διαστρεβλώνεται σε τόσο υψηλό βαθμό, ώστε
αποβαίνει ολοσχερής-έλλειψη-δυσχέρειας81.
Ποιος είναι ο ρόλος των λιγοστών απέναντι σ’ αυτή την αναλγησία; Ο Χάιντεγγερ δεν
τους «επιφορτίζει» με μια ευγενική ενασχόληση, που μπορεί να αναλαμβάνεται ενίοτε
φιλότιμα ή να εγκαταλείπεται με ελαφριά συνείδηση, αλλά ενδιαφέρεται για ένα μέλημα που
τους ανατίθεται ως δωρεά και χάρισμα, αλλά και ως απαράβατο καθήκον (Auf-gabe). Ποιο
είναι αυτό; Διατυπώνεται ως «επαναφορά των όντων με βάση την [= με εξαγωγή τους από
την] αλήθεια του Είναι»82, κάτι που υπαινίσσεται ότι δεν αρκεί να ανασυγκροτηθούν τα όντα
αφ’ εαυτών ή να μεταποιηθούν από την ανυπαρξία των μη-όντων σε οντικές υπάρξεις, αλλά
χρειάζεται να διανοιγεί πρωτύτερα το Είναι ως αυτή τούτη η αποκαλυπτική ανοιχτότητα.
Υπαινίσσεται επιπλέον ότι τα όντα υφίστανται την ίδια μοίρα με το Είναι, δηλαδή κρύβονται
μέσα στην κρυφότητά του και λησμονούνται μέσα στη λήθη του, όσο δεν αντλούνται από τη
μη-κρυφότητα και τη μη-λήθη του.
Οι λιγοστοί δεν έχουν να κάνουν τόσο με τα όντα όσο με το Είναι.
Διαπραγματευόμενοι τα όντα αναλαμβάνουν μια ευθεία αναμέτρηση με την ανθρώπινη
78
Δες von Hermann 1994, σελ. 33.
79
Εισφορές, σελ. 110: “das Gewöhnlichste und Gewohnteste”.
80
Εισφορές, σελ. 110-111. Θα πρέπει μολαταύτα να ληφθεί υπόψη ότι μόνο καταχρηστικά το Είναι
εκφέρεται ως υποκείμενο που αποσύρεται, παρέχει ή δεν παρέχει τα χαρίσματά του. Η κατάχρηση
οφείλεται στη μεταφυσική χρήση της γλώσσας που εκφέρει υποκειμενικές-αντικειμενικές σχέσεις
(προτασιακό υποκείμενο/αντικείμενο).
81
Εισφορές, σελ. 11: “Not der Notlosigkeit”. Οι Αμερικανοί μεταφραστές αποδίδουν: “distress of no-
distress-at-all”.
82
Ό.π.: “Die Wiederbringung des Seienden aus der Wahrheit des Seyns”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 26

λησμονιά του Είναι και την εκ μέρους του Είναι εγκατάλειψη των όντων. Το έργο τους
προσδιορίζεται τώρα ως εξής: «να μεταμορφώσουν τη δυσχέρεια, η οποία προέρχεται από
την εκ μέρους του Είναι εγκατάλειψη των όντων, σε αναγκαιότητα της δημιουργικής
δραστηριότητας ως επαναφοράς των όντων»83. Δύο σημεία χρειάζεται εδώ να σχολιαστούν:
Α) Η κατάσταση από την οποία ξεκινούν οι λιγοστοί το δημιουργικό τους έργο, είναι μια
δυσχέρεια προς την οποία χρειάζεται να στραφούν (zur-Not-wenden) ως αναγκαιότητα
(Notwendigkeit)84, κάτι εντελώς διαφορετικό από τις βιοτικές ανάγκες (Bedürfnisse) που
είδαμε παραπάνω. Β) Το γιατί η δημιουργική δραστηριότητα είναι μια αναγκαιότητα, δεν
είναι εδώ προφανές. Αλλά σε ένα κατοπινό χωρίο γίνεται φανερό ότι αυτή η αναγκαιότητα
αφορά τη διαφύλαξη-και-διατήρηση (Bergung) της αλήθειας του Είναι μέσα στα όντα – γιατί
αυτό θα πει επαναφορά των όντων85. Έτσι η δημιουργική δραστηριότητα των λιγοστών (=
δημιουργών) προσδιορίζεται ως σφραγισμένη από την αναγκαιότητα να προφυλαχθεί και να
διατηρηθεί η αλήθεια (μέσα στον διττό της χαρακτήρα ως κρυπτότητα και μη-κρυπτότητα),
δηλαδή αυτό τούτο το Είναι, μέσα στα όντα και όχι σε χωρισμό από αυτά.
Τον ίδιο ρόλο αποδίδει στους λιγοστούς ο Χάιντεγγερ (στο κείμενό του για την
προέλευση του έργου τέχνης86) με τον όρο Bewahrung, ένας όρος που κυοφορεί τα νοήματα:
α) διαφύλαξη, β) περιφρούρηση, γ) στενό δέσιμο με την αλήθεια (Wahr-heit). Σ’ εκείνο το
κείμενο οι λιγοστοί χαρακτηρίζονται κατά συνέπεια ως «αληθεύοντες» (Bewahrende). Στις
Εισφορές ονομάζονται ακόμα οξύτερα: διαφυλάσσοντες-αληθεύοντες την αλήθεια87.

7. Η θυμική διάθεση των λιγοστών

Πώς συμπεριφέρονται οι λιγοστοί; Θα μπορέσουμε να κατανοήσουμε τη συμπεριφορά


τους, μόνο αν εμβαθύνουμε στα συναισθήματα που τους διακατέχουν. Ο Χάιντεγγερ
ασχολείται στο ΕκΧ εκτεταμένα με τα ανθρώπινα συναισθήματα κάτω από τον όρο «θυμικές
διαθέσεις» (Stimmungen)88. Η εκεί πραγμάτευση είναι ρηξικέλευθη κατά το ότι εγκαθιδρύει
τη μελέτη των συναισθημάτων στο επίκεντρο της Οντολογίας και προπαρασκευάζει το
έδαφος για μια ενδεχόμενη ψυχολογική μελέτη των συναισθημάτων. Υπάρχει μια ευρεία
γκάμα θυμικών διαθέσεων, των οποίων αναλαμβάνει εκεί την επεξεργασία89, αλλά
προπάντων εντρυφά στο φόβο (§ 30) και στην αγωνία (§ 40). Πρέπει να σημειωθεί ότι αυτές
οι θυμικές διαθέσεις δεν αποτελούν εκεί αυτοτελή αντικείμενα μελέτης, αλλά εντάσσονται
στην προσπάθεια να ανιχνευτεί αρχικά το «πώς διάγει» την καθημερινή του διαβίωση το
εδωνά-Είναι, κάτι που εννοιολογείται ως καθημερινή «εύρεση» (= ευρίσκεσθαι,
Befindlichkeit), και στη συνέχεια να απαντηθεί το ερώτημα σχετικά με τη «θεμελιώδη
εύρεση» που είναι η αγωνία. Ένα από τα πιο αξιόλογα συμπεράσματα εκείνης της μελέτης
είναι ότι ήδη οι καθημερινές θυμικές διαθέσεις έχουν αποκαλυπτικό χαρακτήρα, αφού
«διανοίγουν» το ότι είμαστε ριγμένοι εδωνά, ως μες-στον-κόσμο διαβιώνοντες, και ότι μόνο
με μια εντονότατη θυμική διάθεση μπορεί να αντιμετωπιστεί σοβαρά το επικείμενο του
θανάτου μου. Κατά την επεξεργασία του φόβου ο Χάιντεγγερ εξιχνιάζει τόσο τις ακραίες

83
Εισφορές, σελ. 18: “die Not der Seinsverlassenheit zu verwandeln in die Notwendigkeit des
Schaffens als der Wiederbringung des Seienden”.
84
Δες John Sallis 2009, p. 77: “necessity (Notwendigkeit) as a turning (Wenden) from out of need or
distress (Not)”. Χρειάζεται να τονιστεί ότι η αναγκαιότητα είναι μια στροφή προς (και όχι μακριά από)
τη δυσχέρεια.
85
Εισφορές, σελ. 27: “Notwendigkeit der Bergung der Wahrheit des Seyns im Seienden als einer
Wiederbringung des Seienden”.
86
Δες Προέλευση (1986), σελ. 54-55.
87
Εισφορές, σελ. 16: “Wahrer der Wahrheit”.
88
Δες ΕκΧ §§ 29-30, 40, 68β.
89
Αναφέρω την κακοκεφιά (Verstimmung), την απάθεια (Ungestimmtheit) και τη γαλήνια χρονοτριβή
(ruhiges Verweilen). Δεν παραλείπει να κάνει και μια σύντομη επισκόπηση της φιλοσοφικής
ενασχόλησης με τα συναισθήματα (Αριστοτέλη, Στωικούς, Σχολαστικισμό, Αυγουστίνο, Πασκάλ, Max
Scheler. Δες ΕκΧ, σελ. 138-139.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 27

δυνατότητες έντασης που είναι το τρόμαγμα, ο τρόμος και η φρίκη, όσο και τις παραλλαγές
που είναι η συστολή και ο σεβασμός90.
Στις Εισφορές γίνεται μια ριζική διάκριση ανάμεσα σε δύο θυμικές διαθέσεις: Όπως
στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία ίσχυσε ο θαυμασμός ως συναίσθημα που οδηγεί στο
φιλοσοφικό ερωτάν κι έτσι πραγματώνεται η «πρώτη έναρξη» της Φιλοσοφίας, είναι τώρα
απαραίτητη η διαίσθηση και ειδικότερα η προαίσθηση για να οδηγηθούμε στην «άλλη
έναρξη»91.
Τι πετυχαίνει η προαίσθηση; Ο Χάιντεγγερ αρνείται να την ταυτίσει με την
καθιερωμένη της λειτουργία, που είναι συνήθως προσανατολισμένη προς κάτι μελλοντικό κι
επερχόμενο· επικρίνει, μάλιστα, αυτό το νόημα ως τετριμμένο και αριθμητικά υπολογιστικό.
Η προαίσθηση δεν πρέπει να περιοριστεί στο να προ-λαβαίνει αισθητηριακά κάτι που δεν
έχει ακόμα επέλθει, γιατί τότε αφορά μόνο μία από τις χρονικές διαστάσεις (το μέλλον) και
μάλιστα με το κοινότοπο νόημα του ακόμα-μη-επελθόντος αλλά κατά την αριθμητική τάξη
αναπόφευκτα υπό-ερχομό. Το βεληνεκές της προαίσθησης πρέπει εδώ να ιδωθεί τόσο
ουσιαστικοποιημένο και διευρυμένο, ώστε να συμπεριλάβει «ολόκληρη τη χρονικότητα»,
δηλαδή τις τρεις εκστάσεις: α) το παρά-τα-όντα-Είναι και όχι απλά το παρόν, β) το
ουσιωδώς-υπάρξαν (Ge-wesen-heit) και όχι απλά το τελεσίδικα παρελθόν, γ) το προς-εαυτόν-
έρχεσθαι (Auf-sich-zukommen) και όχι απλά το μέλλον92. Όλη αυτή η βαθύτητα και
ευρύτητα χαρακτηρίζεται εδώ με μια δυσμετάφραστη έκφραση, που θέλει να δηλώσει αφενός
ότι στο χρονικό πλαίσιο συμπεριλαμβάνεται και ο χώρος, αφετέρου ότι εδώ πρόκειται για όλα
όσα συγκαταλέγονται στο ελεύθερο πεδίο όπου κινείται και λειτουργεί απρόσκοπτα το
ανθρώπινο εδωνά: Zeit-Spiel-Raum des Da93. Η εδώ νοούμενη προαίσθηση αναλαμβάνει το
έργο να διαμετρήσει και να σταθμίσει (durchmesen und er-messen) όλο αυτό το πεδίο,
δηλαδή όχι απλά να εκτιμήσει αριθμητικά το βάθος ή το ύψος του, αλλά να αναχθεί αυτή
τούτη έως αυτό το πεδίο συλλαμβάνοντάς το ως μέτρο της ιδιοποίησής της.
Η προαίσθηση παίζει ρόλο διατηρητικό και θεμελιωτικό. Τι διατηρεί και τι θεμελιώνει;
Διατηρεί τη δύναμη που λέγεται «θυμική διάθεση», όπως μια ενδόμυχη φλόγα που διατηρεί
άσβηστη την ενδόμυχη δύναμη. Εδώ πρόκειται όμως όχι τόσο για μια συνεχή αυτοανάφλεξη
όσο για εκείνη την εσαεί ξάγρυπνη επιτήρηση που κρατά τα μάτια της ανοιχτά (Aufbehalten).
Και μάλιστα επανέρχεται αυτή τούτη συνεχώς εντός εαυτής και ουσιαστικά τον εαυτό της
είναι που θεμελιώνει94. Αυτό εξηγείται από το ότι η προαίσθηση είναι μια θυμική διάθεση
που ως θεμελιακή αναλαμβάνει τη θεμελίωση ολόκληρου του θυμικού. Μα πώς διαθέτει
τόση αυτοπεποίθηση αυτή η διάθεση; Σ’ αυτό το ερώτημα ο Χάιντεγγερ απαντά λέγοντας ότι
η προαίσθηση είναι ασφαλώς επιφυλακτική, αλλά αυτή η επιφυλακτικότητα δεν έχει καμιά
σχέση με την αβεβαιότητα που χαρακτηρίζει την κοινή γνώμη ή την υποκειμενική γνώμη (das
bloße Meinen), γιατί η προαίσθηση ήδη στέκεται υπεράνω τούτης κι έτσι διαθέτει μια
ακλόνητη βεβαιότητα. Χάρη σ’ αυτή τη σταθερότητα λειτουργεί προστατευτικά στο ίδιο το
συμβάν της αποκάλυψης του απόκρυφου ως τέτοιου, δηλαδή του Είναι. Χάρη στην
προαίσθηση το Είναι αποκαλύπτεται μέσα στην τάση του να αρνείται και να εγκαταλείπει
αυτή τούτη την αποκάλυψή του, δηλαδή τον εαυτό του ως αποκάλυψη. Ο Χάιντεγγερ δεν
διστάζει να βροντά και ν’ αστράφτει τονίζοντας αυτό το προαισθητικό-προστατευτικό
παιχνίδι αποκάλυψης-απόκρυψης: “Bergen der Entbergung des Verborgenen” (ό.π.).
Τι ακριβώς προαισθάνεται η προαίσθηση; Θέτοντας αυτό το ερώτημα αντιμετωπίζουμε
μια παράδοξη απάντηση: «Η προαίσθηση τάσσει την εναρκτήρια εμ-μονή μέσα στο εδωνά-
Είναι»95. Σ’ αυτή την πρόταση συναντούμε μια δυσπρόσιτη αλλά και εξαιρετικά πλούσια
90
ΕκΧ, σελ. 142.
91
Εισφορές, σελ. 20: “Im ersten Anfang: das Er-staunen. Im anderen Anfang: das Er-ahnen”.
92
ΕκΧ, σελ. 328-329.
93
Εισφορές, σελ. 22. Η πολυσύνθετη λέξη είναι προφανώς ένας συνδυασμός των γερμανικών λέξεων
Spielraum (= ο ελεύθερος χώρος που επιτρέπει τη διεξαγωγή μιας κίνησης ή την ανεμπόδιστη
λειτουργία π.χ. ενός θεσμού) και Zeitraum (= ένα μικρό ή μεγάλο μέρος χρόνου γεμάτο από τη
διεξαγωγή μιας πληθώρας συμβάντων η/και από την εναλλαγή μιας πληθώρας εντυπώσεων).
94
Εισφορές, σελ. 22: “Das Ahnen ist in sich das in sich selbst zurück…”. Η επανάληψη του ενδόμυχου
(in sich) είναι μια άνευ προηγουμένου εμμονή στον εαυτό.
95
Ό.π.: “Die Ahnung legt die anfängliche In-ständigkeit in das Da-sein”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 28

έννοια: Inständigkeit είναι εκείνη η εμμένεια, που αποτελεί τη στάση (ως συμπεριφορά και
σταθερότητα) του εδωνά-Είναι, καθώς αυτό αντιμετωπίζει την ιδιοποίηση που λαβαίνει χώρα
μέσα στο Είναι. Inständigkeit είναι όλη εκείνη η περιοχή όσων γίνονται κατά τη μεταβολή
του ανθρώπινου όντος σε εδωνά-Είναι96. Η εμμένεια του εδωνά-Είναι είναι μια έκ-στάση
(Ausstehen), όχι όμως με το νόημα μιας αυτόβουλης υπέρβασης αλλά με το νόημα μιας
υποφέρουσας παραμονής στο Αυτό. Αναλαμβάνοντας το μέλημα να προστατεύσει τον
αποκαλυπτόμενο-αποκρυβόμενο χαρακτήρα (δηλαδή την αλήθεια) του Είναι, η προαίσθηση
τάσσει το ανθρώπινο εδωνά-Είναι ως φρουρό. Αυτή η στράτευση προκύπτει από την ανάγκη
αυτού τούτου του Είναι να ουσιωθεί, δηλαδή να τηρηθεί μέσα στην αλήθεια του. Η
προαίσθηση όχι απλά διαισθάνεται την ανάγκη του Είναι για περιφρούρηση της αλήθειας
του, αλλά και αναλαμβάνει την εναρκτήρια δραστηριοποίηση της εγκατάστασης του εδωνά-
Είναι στη «στάση» του φρουρού. Η προαίσθηση είναι τρόπον τινά ο επιφορτισμένος με το
μέλημα να εγκαθιστά φρουρούς για περιφρούρηση.
Θα μπορούσε κανείς να ρωτήσει: Πού βρίσκει η προαίσθηση όλο αυτό το ψυχικό
σθένος να στρατολογεί φρουρούς στην υπηρεσία του Είναι; Η απάντηση του Χάιντεγγερ σε
ένα τέτοιο ερώτημα είναι αφοπλιστική: Εδώ πρόκειται για μια συσσώρευση ακραίων
συναισθημάτων, που μόνο μέσα από τη συγκρουσιακή τους υφή μπορεί να εξηγηθεί η
στρατολόγηση. Ο Χάιντεγγερ αναφέρει σ’ αυτή τη συνάφεια τον τρόμο (Schrecken) και τον
ενθουσιασμό (Begeisterung), σε άλλη συνάφεια αναφέρει το τρόμαγμα (Erschrecken), την
επιφυλακτικότητα (Verhaltenheit) και το δέος (Scheu)97, όλα αυτά εμφανιζόμενα
«ταυτόχρονα» και μάλιστα με το νόημα ότι όλα συναποτελούν τη μία θεμελιώδη-θυμική-
διάθεση (Grundstimmung). Αυτή η συγκομιδή πολλών έντονων συναισθημάτων είναι
μάλιστα τόσο αποφασιστική, ώστε διαβεβαιωνόμαστε ότι εάν προσπαθήσουμε να τα
συγκαταλέξουμε σε μία και μόνο λέξη, έχουμε παραπλανηθεί98. Επειδή οι κατονομασίες
ακραίων συναισθημάτων έρχονται σ’ εμάς από την (πολυσυλ)λεκτική παράδοση, η
συνωνυμία με το νόημα της συνύπαρξης πολλών λέξεων είναι αναπόφευκτη.
Αλλά μήπως έτσι ξεφεύγουμε από την αρχικά αναφερόμενη προαίσθηση; Κατά κανένα
τρόπο! Όλες οι ακραίες θυμικές διαθέσεις συνοψίζονται σε μία θεμελιώδη, επειδή αυτή
«ρυθμίζει [anstimmt] και καθορίζει [be-stimmt] το τρεμούλιασμα του Είναι μέσα στο εδωνά-
Είναι ως εδωνά-Είναι» (ό.π.). Πέρα από όσα μπορεί να κρύβει ή να φανερώνει αυτό το
λεκτικό παιχνίδισμα με τις λέξεις Stimmung-anstimmen-bestimmen, εδώ πρόκειται για μια
ρυθμιστική-προσδιοριστική λειτουργία πάνω σε ό,τι διεξάγεται μέσα στο εδωνά-Είναι κατά
το μέτρο που αυτό εναρμονίζεται με το Είναι. Το ότι η θεμελιώδης θυμική διάθεση
«ρυθμίζει», θα πει ότι διακανονίζει την ένταση, το τονικό βάθος και ύψος, με το οποίο θα
λάβει χώρα αυτό τούτο το Είναι μέσα στο εδωνά-Είναι. Μήπως πρόκειται για ένα κραυγαλέο,
φωνακλάδικο ή έστω βοερό συναισθηματικό ξέσπασμα; Όχι! Πρόκειται για τη ρύθμιση που
γίνεται σε ένα «τρεμούλιασμα». Αυτό μπορεί να ξεκινά από την τρομώδη εκτέλεση ενός
μουσικού φθόγγου, γνωστή ως «τρέμολο», και να επεκτείνεται έως ένα έντονο ρίγος και μια
οξύτατη ανατριχίλα. Αλλά σε κάθε περίπτωση μπορεί να παραμένει σε λεκτικά όρια ή ακόμα
και μέσα σε σιγηλή ηρεμία. Ο Χάιντεγγερ φαίνεται να έχει κατά νου αποκλειστικά την
τελευταία, όταν μιλώντας για το εδωνά-Είναι ως φρουρό της αλήθειας του Είναι το
χαρακτηρίζει «φρουρό της σιγής»99.
Αλλά τι σημαίνουν όλα αυτά τα συναισθήματα που συνυφαίνονται και συναποτελούν
τη θεμελιώδη θυμική διάθεση των λιγοστών; Ο Χάιντεγγερ αναλαμβάνει να διασαφηνίσει
καθένα από αυτά, προειδοποιώντας ταυτόχρονα ότι είναι κάτι εντελώς διαφορετικό να
αποκτήσουμε μια διανοητική παράστασή τους από του να τα συλλάβουμε μέσα στον
ρυθμιστικό και διαθέτοντα ρόλο τους100.
96
Δες Εισφορές, σελ. 298, όπου ο Χάιντεγγερ επεξεργάζεται τα χαρακτηριστικά αυτής της περιοχής
κάτω από τον τίτλο «Το εδωνά-Είναι και η εμμένεια» (§ 174).
97
Εισφορές, σελ. 14.
98
Εισφορές, σελ. 22: “Jede Nennung der Grundstimmung in einem einzigen Wort legt auf eine
Irrmeinung fest”.
99
Εισφορές, σελ. 23: “Wächter der Stille”.
100
Εισφορές, σελ. 15: “Verdeutlichung einer Stimmung gibt nie die Gewähr, daß sie wirklich stimmt,
statt nur vorgestellt zu werden”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 29

Ο τρόμος (Erschrecken) γίνεται κατανοητός όπως και η προαίσθηση, σε αντιπαράθεση


προς την έκπληξη (Erstaunen = θαυμάζειν), η οποία πρόσφερε στην αρχαία Ελλάδα το
εναρκτήριο λάκτισμα για την έναρξη του φιλοσοφικού στοχασμού. Αυτό που εξέπληξε τους
Έλληνες ήταν η διαπίστωση ότι τα όντα είναι. Κάνοντας μια τέτοια διαπίστωση στάθηκαν
επισταμένα σ’ αυτό το στέρεο και σταθερό που είναι τα όντα διακρίνοντάς τα από τη χαώδη
ανυπαρξία του μη όντος. «Είναι και δεν είναι δυνατό να μην είναι», λέει για τα όντα
αφοριστικά ο Παρμενίδης ο Ελεάτης συνοψίζοντας σε μια επιφανειακά αυτονόητη έκφραση
την έννοια της αλήθειας (απόσπ. Β 2, στ. 3-4). Αυτό το ξεκίνημα στάθηκε αποφασιστικό για
ολόκληρη την αρχαία Οντολογία και την επί αιώνες συνεπακόλουθη δυτική Μεταφυσική.
Παρά τις πλατωνικές προσπάθειες να ενταχθεί το μη ον στο ον και να εκληφθούν τα όντα ως
φαινόμενα, πίσω από τα οποία κρύβεται κάτι αληθινότερο, οι Έλληνες αρκέστηκαν σ’ αυτή
τη θαυμαστική συμπεριφορά απέναντι στα όντα και δεν επέμειναν να συλλάβουν και να
σφιχτοκρατήσουν το Είναι. Έτσι το Είναι τούς διέφυγε, λησμονήθηκε, και αυτό τούτο
αποσύρθηκε από τα όντα. Σήμερα χρειάζεται μια άλλη στάση απέναντι στα όντα, μια
οπισθοχώρηση γεμάτη τρόμο απέναντι στο εγκαθιδρυμένο βόλεμα που επί αιώνες επαφίεται
στα εγκαταλελειμμένα-από-το-Είναι όντα· μια τέτοια στάση αποτελεί το θεμελιώδες έναυσμα
για μια άλλη έναρξη.
Ο τρόμος που καταλαμβάνει τους λιγοστούς είναι ικανός να τους ανοίξει τα μάτια, για
να δουν με άλλο βλέμμα αυτό που για τους πολλούς είναι ό,τι πιο οικείο. Αλλά εδώ δεν
πρόκειται για ένα υποκειμενικό αλληθώρισμα. Πρόκειται για μια επιστροφή σ’ εκείνη την
ανοιχτότητα, στην οποία ξανοίγεται ορμητικά αυτό τούτο το αυτοκρυβόμενο και
αυτοεγκλειόμενο, δηλαδή το Είναι101. Το θέαμα, στο οποίο ο Χάιντεγγερ θεωρεί ότι
υποβάλλονται οι λιγοστοί, δεν είναι απλά τρομακτικό: είναι αυτό τούτο το Τρομερό. Σίγουρα
οι λιγοστοί δεν αντικρύζουν το ίδιο το Είναι, αλλά μόνο την εγκατάλειψη των όντων εκ
μέρους του Είναι. Ωστόσο βλέπουν κάτι περισσότερο: Μέσα στην ανοιχτότητα που
πετυχαίνουν, βλέπουν να μεταβάλλεται το έως τώρα οικείο σε κάτι παράξενο-αλλότριο και
συνάμα δεσμευτικό102. Δεν βλέπουν λοιπόν κάτι εντελώς άλλο, αλλά το ίδιο το πιο
καθιερωμένο και τετριμμένο: τα ίδια όντα, αλλά ιδωμένα τώρα μέσα από την εγκατάλειψη
του Είναι τους. Βλέποντας αυτή την απουσίωση των όντων τρομοκρατούνται και
οπισθοχωρούν.
Πού μεταβαίνουν οπισθοχωρώντας οι λιγοστοί; Μεταβαίνουν σε μια δεύτερη θυμική
διάθεση, στην επιφυλακτικότητα (Verhaltenheit). Αυτή δεν σημαίνει μια εγκατάλειψη της
οικείας θέλησης και μια άβουλη αυτοεγκατάλειψη στον τρόμο, αλλά αντίθετα έναν
προσανατολισμό της θέλησης στο να διατηρηθούν, να περιφρουρηθούν κι έτσι να
«αληθευτούν» τα όντα και η σχέση τους προς το Είναι103. Η επιφυλακτικότητα σημαίνει
επιπλέον πολύ περισσότερα. Ο Χάιντεγγερ ανακαλύπτει ότι αυτή αποτελεί τον θεμέλιο λίθο,
ο οποίος θεμελιώνει την ίδια τη μέριμνα ως Είναι του εδωνά-Είναι104, χωρίς αυτό να σημαίνει
ότι η μέριμνα είναι μια θυμική διάθεση ή μια ψυχολογικά διαπιστώσιμη συμπεριφορά.
Επιπλέον ανακαλύπτει ότι προσλαμβάνοντας το αρχέγονο συμβάν της ιδιοποίησης ως
γνέψιμο κι επιδρομή του Είναι, οι λιγοστοί χάνουν τη μιλιά105, εισδύουν στη «μεγάλη σιγή»
και αναλαμβάνουν ακριβώς χάρη στην επιφυλακτικότητα να αντέξουν υποφέροντας την
αβυσσαλέα έλλειψη θεμελίου μέσω δημιουργικού πράττειν106.
Σε τι επιφυλάσσεται η επιφυλακτικότητα; Ο Χάιντεγγερ την διαχωρίζει από τις
υπόλοιπες θυμικές διαθέσεις ονομάζοντάς την προ-διάθεση, όχι με το νόημα μιας έμφυτης
κλίσης προς κάποια εξαιρετική επίδοση ή προς κάποια νοσηρή κατάσταση, αλλά ως
ετοιμότητα για να δεχθούν οι λιγοστοί την απόσυρση του Είναι από τα όντα ως δωρεά!107
101
Εισφορές, σελ. 15: “zurück in die Offenheit des Andrangs des Sichverbergenden”.
102
Ό.π.: “das bislang Geläufige als das Befremdliche und die Fesselung zugleich”.
103
Ό.π.: “das Seiende selbst und der Bezug zu ihm [= zum Seyn] bewahrt sein will”. Για την έννοια
της «αλήθευσης» (Bewahrung) δες παραπάνω, σχετικά με τους θεμελιωτές της αβύσσου (§ 4).
104
Δες ΕκΧ, Κεφάλαιο 6: «Η μέριμνα ως Είναι του εδωνά-Είναι».
105
Εισφορές, σελ. 36: “Es verschlägt einem das Wort… Das Verschlagende ist das Ereignis als Wink
und Anfall des Seyns”.
106
Εισφορές, § 13 και ειδικά σελ. 36: “Die Verhaltenheit: das schaffende Aushalten im Ab-grund”.
107
Εισφορές, σελ. 15: “Vor-stimmung der Bereitschaft für die Verweigerung als Schenkung”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 30

Μέσω της επιφυλακτικότητας αναχαιτίζεται η αρνητική στάση του Είναι απέναντι στα όντα,
για ν’ αποβεί μια θετική δωρεά έστω και μόνο για τους λιγοστούς. Η επιφυλακτικότητα
συμπεριλαμβάνει την τρομαγμένη οπισθοχώρηση των λιγοστών προ του τρομακτικού χωρίς
να την παραμερίσει, και τη μεταστρέφει σε στροφή προς [Zukehr] τη διστακτική
δυσλειτουργία του Είναι, οικειοποιούμενη τόσο τη διστακτικότητα όσο και τη δυσλειτουργία.
Βάσει τούτου η επιφυλακτικότητα αναλαμβάνει την ευθύνη για τη δυσλειτουργία του Είναι,
καθίσταται η ίδια μια διστακτική δυσλειτουργία κι έτσι εισδύει θυμικά στο συμβάν της
ιδιοποίησης.
Τη θέση της επιφυλακτικότητας καταλαμβάνει το δέος (Scheu). Αυτό δεν είναι ούτε
κάποιος φοβητσιάρικος δισταγμός ούτε κάποια άτολμη ντροπή. Ο Χάιντεγγερ επιμένει
μάλιστα ότι μέσα στο δέος κρύβεται περισσότερη βούληση από όση στην επιφυλακτικότητα,
γιατί απαιτείται τόλμη για να οικειοποιηθεί κανείς εκ βαθέων το συναίσθημα του δέους. Αυτό
εξηγείται ως εξής: Μέσα από το δέος ξεπηδά η αναγκαιότητα της σιωπηλότητας, αυτή που
συμβάλλει πιο αποφασιστικά από κάθε άλλη στάση στο να ουσιωθεί το Είναι ως συμβάν
ιδιοποίησης. Γιατί όμως είναι αναγκαία η σιωπηλότητα; Διότι μόνο χάρη σ’ αυτήν επιτελείται
ό,τι πιο μεγάλο μπορούν να πετύχουν οι λιγοστοί: η προσέγγιση και η μόνιμη εγγύτητα στο
πιο μακρινό ως τέτοιο108. «Το πιο μακρινό» (das Fernste) δεν είναι κάποιο ον και ούτε
επιτρέπεται να υπολογιστεί η απόσταση που μας χωρίζει από αυτό με χωρική ή χρονική
εκτίμηση. Πρόκειται για κάτι τόσο μακρινό, ώστε μόνο ο χαρακτηρισμός «έσχατο» του
ταιριάζει, και για να μη συγκαταλεχθεί στα όντα τού αποδίδεται ο παραδοσιακός όρος
«Θεός». Στον έσχατο Θεό είναι αφιερωμένο το 7ο Κεφάλαιο των Εισφορών. Ήδη όμως στη
συνάφεια της θεμελιώδους θυμικής διάθεσης γνωστοποιείται ότι «το πιο μακρινό ως τέτοιο»
αποβαίνει κάτι εγγύτατο, όταν το γνέψιμό Του τηρηθεί μέσα σε αντίστοιχο δέος.
Προς τούτο απαιτείται ένα άλμα. Αυτό περιγράφεται ως κάτι τόσο τολμηρό, ώστε δεν
διστάζει να εγκαταλείψει και να απορρίψει κάθε τι οικείο. Και μολονότι έτσι ιδωμένο το
άλμα – που καθιστά τους λιγοστούς συγγενικούς με το Είναι – φαίνεται ό,τι πιο αδιάκριτο,
ασεβές και απερίσκεπτο109, αυτό το άλμα διέπεται από το συναίσθημα του δέους. Δύο
χαρακτηριστικά καθιστούν το δέος κατάλληλο να συνοδεύσει το άλμα: Α) Το ότι μέσω του
δέους ξεπερνιέται εκείνη η επιφυλακτικότητα για δράση μπροστά στο θέαμα της απόσυρσης
του Είναι. Β) Το ότι το δέος είναι επαρκής εξοπλισμός για την απαραίτητη εμμένεια, η οποία
υφίσταται υποφέροντας την πιο μακρινή εγγύτητα στη διστακτική δυσλειτουργία του Είναι 110.
Είναι προφανές ότι το άλμα είναι η ριζοσπαστική αντίδραση στην οξύτατη αντιφατικότητα,
την οποία καλούνται ν’ αντιμετωπίσουν οι λιγοστοί, αφού οφείλουν να υπομείνουν εκ-
τιθέμενοι στην εμ-μένεια (Ausstehen-Instehen) εκείνης της εξαιρετικής εγγύτητας του πιο
μακρινού ως τέτοιου (Nächstes-Fernstes).

8. Η έννοια της υπέρβασης

Παραπάνω ειπώθηκε ότι ο έσχατος Θεός δεν είναι ον. Ας προστεθεί ότι δεν είναι ούτε
«το Ον των όντων», όπως ίσχυσε κατά τον Μεσαίωνα. Αλλά τότε τι είναι; Ο Χάιντεγγερ
ασχολείται εκτεταμένα με αυτό το ερώτημα, αλλά αναβάλλει για το 7 ο Κεφάλαιο των
Εισφορών μια τελική απάντηση.
Αρχικά διαβεβαιωνόμαστε ότι ο έσχατος Θεός «κρύβεται μέσα στην ουσίωση της
αλήθειας του Είναι, μέσα στο συμβάν της ιδιοποίησης και ως ιδιοποίηση»111. Αυτά δεν είναι
δύο ή τρεις ορισμοί, αλλά μια σήμανση ενός Κάτι που κρύβεται και που σαν τέτοιο μόνο
μέσα στον απόκρυφο χαρακτήρα του μπορεί να γίνει σαφές. Από αυτή τη σήμανση προκύπτει
108
Εισφορές, σελ. 16: “Die Scheu ist die Weise des Sichnahens und Nahebleibens dem Fernsten als
solchen”.
109
Ο Χάιντεγγερ χρησιμοποιεί στις Εισφορές, σελ. 227, το επίθετο rücksichtslos (κατά γράμμα: αυτός-
που-δεν-βλέπει-πίσω-του), για να το αντιπαραβάλει ετυμολογικά προς την εγκατάλειψη και απόρριψη
(hinter-sich-lassen = αφήνω-πίσω-μου, hinter-sich-werfen = ρίχνω-πίσω-μου) κάθε οικείου.
110
Εισφορές, σελ. 227: “Inständigkeit des Ausstehens der fernsten Nähe der zögernden Versagung”.
111
Εισφορές, σελ. 24: “In der Wesung der Wahrheit des Seyns, im Ereignis und als Ereignis, verbirgt
sich der letzte Gott”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 31

πάντως ότι ο έσχατος Θεός οφείλει να αναζητηθεί στην περιοχή του Είναι και όχι των όντων.
Χρειάζεται μάλιστα να ληφθεί υπόψη ότι αποσπώμενος έτσι από την περιοχή των όντων
αυτός ο Θεός δεν είναι πια κάτι αιώνιο, ένα στατικό Είναι σε αντίθεση προς το ιστορικό
γίγνεσθαι, αλλά εισάγεται στην περιοχή του ιστορικού γίγνεσθαι με το νόημα ενός
εκρηκτικού συμβάντος. Μήπως τότε πρόκειται για το ιστορικό συμβάν της θεϊκής
ενανθρώπισης στο πρόσωπο του Ιησού; Κατά κανένα τρόπο!
Ο Χάιντεγγερ αναφέρει δύο ιστορικούς παράγοντες που με εξίσου σκληροτράχηλο
τρόπο υπέσκαψαν τις προϋποθέσεις για μια ταιριαστή προσέγγιση στο ερώτημα περί Θεού. Ο
πρώτος παράγοντας είναι η μακραίωνη «χριστιανοποίηση» (Verchristlichung) του Θεού και ο
δεύτερος είναι η συνακόλουθη δημοσιοποίηση (Veröffentlichung), δηλαδή η κατάπτωση
στην περιοχή του κοινού νου οποιασδήποτε θυμικά φορτισμένης ανθρώπινης σχέσης προς τα
όντα. Ως χριστιανοποίηση δεν νοείται εδώ η θεϊκή ενανθρώπιση, αλλά το ότι ο Θεός
σφραγίστηε μέσα στη χριστιανική Δογματική ως αιτία των πάντων, εξηγήθηκε ως «πλάστης»
και όλα τα υπόλοιπα όντα υποβιβάστηκαν σε «πλάσματα». Αυτή η εξήγηση παρενεβλήθη
τόσο έντονα μέσα στη σχέση των ανθρώπων προς τα όντα, ώστε διέσπασε την αμεσότητά της,
διανοητικοποίησε ακόμα και τα πιο έντονα συναισθήματα που τη διέπουν, κατάργησε τον
προσωπικό χαρακτήρα της κατ’ ιδίαν σχέσης κι έτσι εξουθένωσε την ιδιαιτερότητά της.
Η χριστιανική Δογματική και η συνακόλουθη χριστιανική Θεολογία συνόψισαν την
έννοια του Θεού στην έννοια της υπέρβασης (γερμαν. Transzendenz, αγγλ. transcendence).
Κάθε τι θεϊκό ανήκει στην περιοχή που υπερβαίνει τα όντα και ανάμεσά τους προπάντων τον
άνθρωπο. Αυτό το επίσης εύλογο σχήμα υπήρξε τόσο επιβλητικό, ώστε διατηρήθηκε επί
αιώνες κι εξακολουθεί έως σήμερα να διατηρεί την ισχύ του. Μέσα στις παραφθορές κι
εκλαϊκεύσεις της έννοιας «υπέρβαση» ο Χάιντεγγερ ανιχνεύει βασικές σημερινές
κοσμοθεωρίες, μόνο η μία από τις οποίες είναι χριστιανική. Πέρα από κι ενάντια στον
χριστιανικό Θεό ως «υπέρβαση» νοείται σήμερα ο «λαός» ως σκοπός κάθε ιστορικού
γίγνεσθαι, αλλά και πιο αφηρημένα κάποιο ιδεώδες ή κάποια ιδεολογία, κάποιες «αξίες» ή
κάποιο «νόημα» που μπορεί να πραγματωθεί μέσω της ανθρώπινης κουλτούρας. Αλλά κι
ένας συνδυασμός τούτων αναγνωρίζεται σήμερα ως εξίσου έγκυρη υπέρβαση: αναφέρονται
α) τα λαϊκά ιδεώδη και ο χριστιανισμός, β) τα λαϊκά ιδεώδη και η πολιτιστική πολιτική, γ) ο
χριστιανισμός και η κουλτούρα μέσα σε αρμονική συνύφανση 112. Τριγυρισμένος από όλα
αυτά τα μείγματα ο σύγχρονος άνθρωπος βρίσκεται σε αμηχανία και καθίσταται ανίκανος να
πάρει απόφαση για μια ιεράρχησή τους, για μια σταθερή συμπεριφορά, τελικά και προπάντων
για την οριστική φυγή ή τον ενδεχόμενο ερχομό του Θεού113.
Έναντι αυτής της ευρύτατης σύγχυσης ο πρώιμος Χάιντεγγερ αναλαμβάνει στο ΕκΧ να
προσφέρει μια μονοσήμαντη απάντηση στο ερώτημα σχετικά με την υπέρβαση. Αφού κάνει
μια σύντομη επισκόπηση στην αρχαιοελληνική, μεσαιωνική και νεότερη Οντολογία,
αποφαίνεται με κατηγορηματικό τρόπο: «Το Είναι είναι το κατεξοχήν transcendens»114. Ας
δούμε διαγραμματικά τι μπορεί να σημαίνει αυτό το συμπέρασμα.
Το ερώτημα σχετικά με το Είναι μπορεί να διατυπωθεί αρχικά ως εξής: Πώς ξέρουμε
ότι είναι διόλου τα όντα; Αν δεν οδηγηθούμε απευθείας στην ασυλλόγιστη αρνητική στάση,
ότι τα όντα είναι μια ανθρώπινη αυταπάτη, μπορούμε να ψαύσουμε τη φανέρωση των όντων
σε καθημερινές εκφράσεις όπως: «Αυτό είναι τραπέζι», «Ο ουρανός είναι γαλάζιος», «Είμαι
χαρούμενος». Έτσι τεκμηριώνεται το συμβάν ότι ως άνθρωποι κατανοούμε το ρήμα «είναι»,
αν και αυτή η κατανόηση δεν είναι εντελώς ξεκάθαρη και σαφής. Συμπεραίνεται λοιπόν ότι
διαθέτουμε μόνο μια θαμπή και κατά μέσον όρο κατανόηση του Είναι115. Η ερώτηση σχετικά
με το «τι λέμε καθημερινά για τα όντα» εκτιμήθηκε από τους αρχαίους φιλοσόφους ως
θεμελιώδης. Από το «κοινό» για τα πάντα ρήμα «είναι» προέκυψε ο πίνακας των
Αριστοτελικών κατηγοριών (= προσδιορισμών των όντων). Ως θεμελιωτής της οντολογικής
επιστήμης ο Αριστοτέλης έκανε δυο βαρυσήμαντες διαπιστώσεις: Α) Η λέξη «ον» δεν είναι
γένος (= γενική περιοχή) όλων των όντων, γιατί μπορούμε να την αποδίδουμε και σε ειδικές
και σε ατομικές έννοιες. Β) Κάθε ον ταυτίζεται από μια άποψη με κάθε άλλο, γιατί
112
Εισφορές, σελ. 24-25.
113
Εισφορές, σελ. 24: “Unentscheidbarkeit über Flucht oder Ankunft des Gottes”.
114
ΕκΧ, σελ. 38: “Sein ist das transcendens schlechthin”.
115
ΕκΧ, σελ. 4-5.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 32

εντάσσεται στη γενική περιοχή των όντων. Αλλά και διαφέρει από κάθε άλλο ον ως προς το
Είναι του (π.χ. εδώ-Είναι / εκεί-Είναι, λευκό-Είναι / κίτρινο-Είναι, αισθητό-Είναι / νοητό-
Είναι). Το Είναι είναι λοιπόν κάτι που καθιστά κοινά αλλά και διαφορετικά τα όντα. Η σχέση
αυτή του Είναι προς τα όντα ονομάστηκε «σχέση αναλογίας» ή «αναλογία του όντος»
(λατινικά: analogia entis)116. Η εξαιρετικότητα του Είναι έγκειται λοιπόν στην ικανότητά του
τόσο στο να συναθροίζει όλα τα όντα σε μία ενότητα, όσο και να καθιστά καθένα από αυτά
κάτι διαφορετικό· είναι αφενός ενωτικός, αφετέρου διακριτικός παράγοντας των πάντων.
Ο Χάιντεγγερ αναγνωρίζει την τεράστια συμβολή του Αριστοτέλη στην πιστοποίηση
της εξαιρετικότητας του Είναι, δηλαδή της υπερβατικότητας του Είναι έναντι των όντων,
αλλά κάνει ένα ακόμα βήμα, που επί πολλούς αιώνες είχε παραμείνει απραγματοποίητο:
ξεκινά παίρνοντας ως βάση το ον που μιλά, σκέπτεται και ερωτά περί του Είναι. Παίρνει
όμως ως βάση το ανθρώπινο ον όχι μέσα στην οντική αλλά μέσα στην οντολογική του
εξαιρετικότητα έναντι όλων των άλλων όντων. Πράγματι, το ανθρώπινο ον είναι το μόνο που
(έστω αρχικά με τρόπο θαμπό και κατά μέσον όρο) κατανοεί το Είναι, και ακόμα
περισσότερο: κατανοεί αυτό τούτο το δικό του Είναι117. Αυτή την εξαιρετική ικανότητα του
ανθρώπινου όντος ο Χάιντεγγερ συλλαμβάνει με τον όρο «εδωνά-Είναι» (Dasein). Μένει να
δούμε, πώς συνδυάζεται η εξαιρετικότητα του Είναι εν γένει με την εξαιρετικότητα του
ανθρώπινου Είναι.
Το Είναι διαφέρει από (= υπερβαίνει) τα όντα, κατά το ότι αποτελεί τη συνθήκη για τη
δυνατότητα να συναθροίζουμε τα όντα σε μία ολότητα αλλά και να τα διαφοροποιούμε κατά
είδος και μάλιστα καθ’ έκαστο ως κάτι διαφορετικό από όλα τα άλλα. Αυτή είναι η περίφημη
«οντολογική διαφορά» (ontologische Differenz) του Είναι από τα όντα. Αλλά όσον αφορά το
ανθρώπινο ον, το Είναι έχει την ικανότητα να εξατομικεύει κάθε άνθρωπο, δηλαδή να τον
αποσπά από την καταδυνάστευση των πολλών και να τον καθιστά προσεκτικό για τον δικό
του εαυτό: για το ότι έχει ένα δικό του, όχι μόνο ενοποιήσιμο (με τους άλλους) αλλά και
διαφοροποιήσιμο και μάλιστα εξατομικεύσιμο (= ιδιοποιήσιμο) εαυτό. Αυτή είναι όχι μόνο
μια δυνατότητα του ανθρώπινου όντος αλλά και μια οντολογική αναγκαιότητα. Διατυπώνεται
ως εξής: «Η υπέρβαση [ως χαρακτηριστικό] του Είναι του εδωνά-Είναι είναι εξαιρετική,
κατά το μέτρο που ενέχει τη δυνατότητα και αναγκαιότητα της πιο ριζοσπαστικής
εξατομίκευσης»118.
Ολόκληρο το ΕκΧ μπορεί να φωταγωγηθεί από την οπτική αυτής της πρότασης, δηλαδή
ως προσπάθεια να τεκμηριωθεί η ικανότητα του ανθρώπινου Είναι να υπερβαίνει τον
αναυθεντικό τρόπο ύπαρξης (ως τρόπο αρχικής και κατά το πλείστο κυρίαρχης ένταξής του
στους πολλούς) και να «ιδιοποιείται» τον αυθεντικό τρόπο ύπαρξης ως τρόπο ριζοσπαστικής
εξατομίκευσης119. Έτσι ιδωμένο αυτό το βιβλίο καινοτομεί έναντι κάθε πρωτύτερης
Οντολογίας, εφόσον συνδέει άρρηκτα την υπέρβαση των όντων που χαρακτηρίζει το Είναι εν
γένει με την υπέρβαση του αναυθεντικού που ιδιάζει στο ανθρώπινο Είναι. Τόσο το Είναι εν
γένει όσο και το εδωνά-Είναι υπερβαίνουν. Αλλά το ανθρώπινο εδωνά-Είναι υπερβαίνει τον
αναυθεντικό του εαυτό, μόνο κατά το μέτρο που αναλαμβάνει να εξατομικεύσει την αλήθεια
του Είναι: το εδωνά-Είναι είναι το Είναι του ως εδωνά και όχι ως κάτι καθολικό και
αδιαφοροποίητο.
Μήπως είναι αυθαίρετη η τάση του εδωνά-Είναι να υπερβαίνει τον καθημερινό του
εαυτό; Πώς μπορεί να δικαιολογηθεί το ότι η ανθρώπινη υπέρβαση οφείλει να τείνει προς μια
εξατομίκευση και μια ιδιοποίηση; Γιατί να τείνει το εδωνά-Είναι προς τον εαυτό του και όχι

116
Δες Γ. Τζαβάρας 2009, σελ. 38-41.
117
ΕκΧ, σελ. 12: «Το εδωνά-Είναι μέσα στο Είναι του σχετίζεται με το Είναι του ως Είναι. Τούτο πάλι
σημαίνει: κατά κάποιον τρόπο κι έως ένα σημείο ρητά το εδωνά-Είναι κατανοεί το Είναι του. Σ’ αυτό
το ον ιδιάζει το ότι μαζί με το Είναι του και μέσω του Είναι του τού έχει διανοιχτεί αυτό το Είναι».
118
ΕκΧ, σελ. 38.
119
Σ’ αυτή τη συνάφεια (ΕκΧ, σελ. 38-39) ο Χάιντεγγερ χρησιμοποιεί τους παραδοσιακούς όρους
Universalität (= καθολικότητα) – Individuation / Vereinzelung (= εξατομίκευση), ενώ παρακάτω
γίνεται κυρίαρχη η διάκριση των Uneigentlichkeit – Eigentlichkeit (αναυθεντικότητα –
αυθεντικότητα), που έχει ως επίκεντρο τη λέξη eigen = δικός μου, δηλαδή το στοιχείο της ιδιοποίησης.
Εντούτοις ο όρος Ereignis δεν εμφανίζεται στο ΕκΧ.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 33

π.χ. προς τον Θεό, προς τον συνάνθρωπο ή προς τη γνώση; Όλα αυτά τα ερωτήματα
βρίσκουν απάντηση μέσα στο ΕκΧ.
Η ανθρώπινη υπέρβαση δεν μπορεί να είναι μια αυθαίρετη φυγή προς κάτι που κάθε
άνθρωπος θα αποφασίσει κατά βούληση. Κάθε υπέρβαση (δηλαδή τόσο εκ μέρους του Είναι
ως κατεξοχήν υπερβαίνοντος όσο και εκ μέρους του εδωνά-Είναι) ορίζεται από ένα αυστηρό
πλαίσιο, το οποίο ορίζει το προς-τα-πού της εκάστοτε υπέρβασης. Αυτό το πλαίσιο ονομάζει
ο Χάιντεγγερ «ορίζοντα» (Horizont). Έτσι εντοπίζει ως κεντρικό θέμα του α΄ μέρους του ΕκΧ
τον χρόνο ως ορίζοντα που πλαισιώνει και ορίζει απαρέγκλιτα το προς-τα-πού της
ανθρώπινης υπέρβασης120. Ο τρισδιάστατος χρόνος, μέσα στον οποίο ζει το αναυθεντικό
εδωνά-Είναι, απαρτίζεται από τις διαστάσεις: παρόν – παρελθόν – μέλλον. Όσο ζει μέσα στα
όρια αυτών των διαστάσεων, το εδωνά-Είναι δεν μπορεί να υπερβεί τον καθημερινό τρόπο
διαβίωσης που του επιβάλλουν οι πολλοί. Έτσι ο Χάιντεγγερ οδηγείται στη διάγνωση εκείνου
του χρόνου, μέσα στον οποίο καλείται να κινηθεί το εδωνά-Είναι κατά το μέτρο που θα
υπερβεί την καθημερινή του απώλεια. Αυτός ο χρόνος απαρτίζεται από τρεις εκστάσεις
(Ekstasen)121, οι οποίες δεν είναι αυθαίρετες αποδράσεις-προς, αλλά σε καθεμιά τους
αντιστοιχεί ένας ορίζοντας, δηλαδή ένα καθοριστικό προς-το-οποίο της εκάστοτε υπέρβασης.
Ο ορίζοντας του μέλλοντος, μέσα στον οποίο το εδωνά-Είναι προσέρχεται στον εαυτό του
(Zukunft = Zu-sich-kommen), είναι το ένεκα-του-εαυτού του. Ο ορίζοντας του ουσιωμένου-
υπάρξαντος (Gewesenes), μέσα στο οποίο το εδωνά-Είναι διανοίγεται στον εαυτό του ως
ριγμένο και θυμικά διατεθειμένο, είναι το προ-του-οποίου είναι ριγμένο· το κατεξοχήν προ-
του-οποίου είναι ο δικός μου θάνατος. Ο ορίζοντας του παρόντος, μέσα στο οποίο το εδωνά-
Είναι υπάρχει ως εγκαταλελειμμένο στον ριγμένο εαυτό του, είναι το για-να ως πλαίσιο των
καθημερινών σκοπιμοτήτων122.
Από τα ανωτέρω προκύπτει: Δεν εναπόκειται στην ανθρώπινη βούληση να αποφασίζει
το προς-τα-πού της υπέρβασης, γιατί αυτό έχει καθοριστεί από το ίδιο της το πλαίσιο που
είναι ο χρόνος. Στηριγμένος στην Καντιανή εμβάθυνση στο χρόνο ως καθαρό
αυτοεπηρεασμό123, ο Χάιντεγγερ προσδιορίζει ως αφετηρία και στόχο του ανθρώπινου
υπερβαίνειν τον εαυτό και τίποτα πέραν τούτου· πρόκειται για μια κίνηση «αφ’ εαυτού –
προς εαυτόν» όχι με το νόημα μιας εγωιστικής, ναρκισσιστικής ή περιορισμένης σε ένα και
μόνο αντικείμενο αυτοαναφοράς, αλλά με το νόημα ότι η ίδια αυτή υπέρβαση συγκροτεί
ολόπρωτα έναν αληθινά δικό μου εαυτό. Όσο και αν το εδωνά-Είναι διάγει την
καθημερινότητά του μέσα στην αυτοπεποίθηση ενός «εκάστοτε δικού μου» (je mein) εαυτού,
αυτός αναδεικνύεται ως αυταπάτη, γιατί μόνο αναλαμβάνοντας αποφασιστικά το μέλλον ως
προς-εαυτόν-ερχομό κατορθώνει να συγκροτηθεί ένας εαυτός ιδιο-ποιούμενος.
Η χαρακτηριστική του ανθρώπινου Είναι υπέρβαση δεν αποκλείει τη δυνατότητα να
αφοσιωθεί κάποιος σε ένα οποιοδήποτε στόχο ή να θυσιαστεί για ένα ιδεώδες, για μια
ιδεολογία, για χάρη της θρησκευτικής πίστης κλπ. Αλλά κάθε τέτοια αφοσίωση ή αυτοθυσία,
όσο μεγαλειώδης και αν είναι, ακόμα και αν θυσιάζει την οντική υπόσταση και την τελευταία
πνοή στο βωμό του ιδεώδους, έχει τα οντολογικά της θεμέλια στη δυνατότητα του εδωνά-
Είναι να συγκροτεί τον εαυτό του ιδιο-ποιούμενος. Κι επειδή το ανθρώπινο Είναι είναι εξ
αρχής και κατά το πλείστο στραμμένο προς τον εαυτό του, κατορθώνοντας να τον
ιδιοποιείται λιγότερο ή περισσότερο (αναυθεντικά ή αυθεντικά), γι’ αυτό αποβαίνει τόσο

120
Δες τον τίτλο του Πρώτου Μέρους (ΕκΧ, σελ. 41): «Η ερμηνεία του εδωνά-Είναι με βάση τη
χρονικότητα και η εξήγηση του χρόνου ως υπερβασιακού ορίζοντα του ερωτήματος για το Είναι».
121
H σκέψη ότι η χρονική μας ύπαρξη απαρτίζεται από εκστάσεις, δεν είναι προϊόν μυστικιστικής
έξαρσης, γιατί θεμελιώνεται οντολογικά στη δομή του ανθρώπινου Είναι: στη δομή της μέριμνας.
Πράγματι, η σύνθεση της μέριμνας εννοιολογείται ως κάτι πολύπλευρα εκτός-εαυτού: ως
προηγούμενο-του-εαυτού-του (sich-vorweg), παρά-τα-ενδόκοσμα-συναντώμενα-όντα (Sein-bei-
innerweltlich-begegnendem-Seienden), συν-αλλήλοις-Είναι (Miteinandersein). Δες ΕκΧ, § 41. Η
διαπίστωση του εκστατικού στοιχείου μέσα στη φευγαλέα υφή του χρόνου είναι αριστοτελική, αν κι
έχει την προέλευσή της στο πλατωνικό «εξαίφνης», δες Συμπόσιον 210e. Το ότι η ανθρώπινη υφή έχει
εκ-στατικό χαρακτήρα έχει ειπωθεί και ποιητικά, δες π.χ. τον στίχο του Ρίλκε ότι είμαστε «εκ-
τεθειμένοι πάνω στα βουνά της καρδιάς» (“Ausgesetzt auf den Bergen des Herzens”, 20-9-1914).
122
ΕκΧ, σελ. 365.
123
Γ. Τζαβάρας 1989, § 8, σελ. 56-61.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 34

σημαντική η όποια αφοσίωση, αυτοανάλωση και αυτοθυσία. Αλλά ο αφοσιωμένος δεν


διαθέτει και δεν θυσιάζει παρά μόνο κάποια σωματική ή ψυχική δύναμη, κάποια υλικά ή
μετρήσιμα αγαθά· γιατί το ίδιο το αυτοσυγκροτημένο-Είναι δεν είναι κάτι διαθέσιμο σε
κάποιον άλλο ή σε κάτι άλλο.
Η υπέρβαση ως χαρακτηριστικό του ανθρώπινου εδωνά-Είναι δεν είναι κατά τον
Χάιντεγγερ η απάντηση στο παραδοσιακό ερώτημα, πώς ένα ανθρώπινο υποκείμενο βγαίνει
από τη σφαίρα της υποκειμενικότητάς του και συναντά κάποιο αντικείμενο124, ούτε έχει
διόλου σχέση με κάποιο υποκείμενο. Πριν από οποιαδήποτε συνάντηση του εδωνά-Είναι με
υλικά όντα και συνόντες συνανθρώπους, του έχει διανοιχτεί ολόκληρος ο ορίζοντας των
χρονικών εκστάσεων, βάσει των οποίων καθίσταται δυνατή οποιαδήποτε συνάντησή του με
όντα. Αυτό θα πει: τα χρήσιμα όντα (Zuhandenes) αποκαλύπτονται στο εδωνά-Είναι μέσω
του για-να ως ορίζοντα του παρόντος· το ρίξιμο του εδωνά-Είναι (Geworfenheit = ριγμένο-
Είναι) στον κόσμο αποκαλύπτεται μέσω του προ-του-οποίου ως ήδη-Είναι· το δύνασθαι-
Είναι του, και μάλιστα ως δυνατότητα να γίνει αυτό που πράγματι είναι, του αποκαλύπτεται
μέσω του ένεκα-του-εαυτού-του. Αυτές οι «συμπλοκές» προδιαγράφουν οποιοδήποτε Κάτι,
προς ποια κατεύθυνση, έως ποιο σημείο και πώς το εδωνά-Είναι θα ανακαλύψει και θα
σχετιστεί με τα όντα του κόσμου του. Ο ίδιος ο κόσμος, μέσα στον οποίο είναι ευθύς εξαρχής
κάθε εδωνά-Είναι, είναι υπερβατικός125, δηλαδή διανοιγμένος εκστατικά μέσω των τριών
χρονικών εκστάσεων και κατά κανέναν τρόπο ένα στατικό σύνολο αντικειμένων.
Σ’ αυτή την ανάλυση της υπέρβασης, των εκστάσεων και οριζόντων της, παραμένουν
κάποια ερωτήματα αναπάντητα. Ένα από αυτά τα ερωτήματα μπορεί να τεθεί ως εξής: Από
πού έχει ριχθεί το εδωνά-Είναι, ώστε να αποκαλύπτει τον εαυτό του ως ριγμένο-Είναι;
Σίγουρα το εδωνά-Είναι διαπιστώνει «ότι είναι» και ότι του έχει ανατεθεί «να είναι», δηλαδή
ότι έχει επιφορτισθεί το Είναι του. Πρόκειται για το «γυμνό» και «καθαρό»126 συμβάν ότι δι-
άγουμε (δηλαδή οδηγούμε!) το εδωνά-Είναι μας χωρίς να ξέρουμε «από πού ερχόμαστε».
Ποιος μας το ανέθεσε και ποιος μας επιφόρτισε, δεν είναι κατά το πλείστο σαφές, εκτός εάν
περιβληθούμε το χιτώνα μιας θρησκευτικής πίστης. Μήπως τότε γνωρίζουμε το «προς-τα-
πού» πηγαίνουμε; Ούτε αυτό! Είναι δα γνωστό ότι ο χριστιανισμός εισάγει επ’ αυτού την
ελπίδα μιας Δευτέρας Παρουσίας, η οποία όμως με το πέρασμα των αιώνων γίνεται όλο και
πιο μακρινή. Το από-πού και το προς-τα-πού παραμένουν επικαλυμμένα, κι αυτή η
επικάλυψη ανήκει στην έννοια και στην ουσία του ότι-είμαστε-ριγμένοι127.
Μήπως αυτή η άγνοια είναι αναχαιτιστικός παράγοντας κάθε ανθρώπινης δράσης; Όχι,
βέβαια! Το εδωνά-Είναι δεν περιμένει με σταυρωμένα χέρια τη θεϊκή αποκάλυψη, αλλά
δραστηριοποιείται και αντιδρά καίρια στην επικάλυψη. Αυτή την αντίδραση στο ριγμένο-
Είναι εννοιολογεί ο Χάιντεγγερ ως προβολή128. Η αντίδραση έγκειται στο ότι το εδωνά-Είναι
δεν ικανοποιείται με το γυμνό ότι-είναι, αλλά αναλαμβάνει το Είναι του και το προβάλλει
κατανοητικά πάνω στο ένεκα-του-οποίου, δηλαδή κατανοεί τον εαυτό του ως σκοπό του
Είναι του και ανακαλύπτει τις δυνατότητες που αφορούν αυτό το Είναι και εκπληρώνουν το
σκοπό του. Δεν κατανοεί λοιπόν τον εαυτό του στατικά ως κάτι που ήδη-είναι, αλλά ως
σκοπό, ένεκα του οποίου μπορούν να πραγματωθούν οι δυνατότητες του Είναι του. Έτσι
κατανοημένο το εδωνά παύει να είναι κάτι απλώς ριγμένο, και αποβαίνει «το εδωνά μιας
δυνατότητας για Είναι»129.
Με τα παραπάνω περιγράφηκε διαγραμματικά η περιοχή της υπέρβασης, η οποία
χαρακτηρίζει το ανθρώπινο Είναι. Σ’ αυτή την υπέρβαση περιλαμβάνεται μια από τις
κεντρικότερες συλλήψεις της θεμελιώδους οντολογικής προβληματικής του ΕκΧ. Εντούτοις
αυτή η προβληματική φαίνεται να διακόπτεται ήδη από το 1930 και μια άλλη θέα
αιχμαλωτίζει το στοχαστικό βλέμμα του Χάιντεγγερ. Η νέα θέαση χαρακτηρίζεται ως
επικεντρωμένη όχι πια στο γίγνεσθαι του ανθρώπινου υπερβαίνειν αλλά στην ιστορική
ουσίωση της αλήθειας του Είναι. Το νέο επίκεντρο του στοχασμού είναι το ιστορικό
124
ΕκΧ, σελ. 366.
125
ΕκΧ, ό.π.
126
ΕκΧ, σελ. 134: nacktes, pures.
127
ΕκΧ, σελ. 135.
128
ΕκΧ, σελ. 145-148: Entwurf.
129
ΕκΧ, σελ. 145: “Da eines Seinkönnens”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 35

γίγνεσθαι του Είναι και η ιδιοποίηση ως αρχέγονο συμβάν του ίδιου του Είναι. Η κύρια
ενασχόληση του Χάιντεγγερ με τη νέα θεματική περιοχή αντικατοπτρίζεται στις Εισφορές.
Ποια αναγκαιότητα οδήγησε τον Γερμανό στοχαστή στην απόφαση να εγκαταλείψει το
πεδίο της οντολογικής διαφοράς, δηλαδή την υπέρβαση που πραγματώνει το εδωνά-Είναι
(εγκαταλείποντας την περιοχή των όντων και ιδιοποιούμενο το Είναι του); Η απάντηση σ’
αυτό το ερώτημα παρέχεται νηφάλια στην § 132 των Εισφορών (σελ. 250-251). Παρά την
καινοφανή αντιμετώπιση του οντολογικού ερωτήματος μέσα στο ΕκΧ η ερωτηματοθεσία
παρέμενε παραδοσιακή, όσο ήταν στραμμένη προς το ήδη από τους Έλληνες διαπιστωμένο
Είναι ως αναγκαία συνθήκη για τη δυνατότητα των όντων. Άλλωστε το Καντιανό ερώτημα
σχετικά με τις συνθήκες για τη δυνατότητα εμπειρίας και αντικειμενικής γνώσης
χαρακτηρίζεται από τον Καντ υπερβασιακό (transcendental) και αποτελεί το επίκεντρο της
υπερβασιακής του φιλοσοφίας. Ως αναγκαίες συνθήκες εγκαθιδρύει ο Καντ α) τις καθαρές
φόρμες της ανθρώπινης αίσθησης, τον χώρο και τον χρόνο, β) τις απριορικές νοητικές
έννοιες, δηλαδή τις 12 καντιανές κατηγορίες, και γ) την υπερβασιακή φαντασία. Ο
Χάιντεγγερ παραδέχεται ότι και η δική του υπερβασιακή φιλοσοφία είναι συγγενική με τις
παραδοσιακές φιλοσοφικές προσπάθειες, αφενός να αναχθούν τα όντα στην «ουσία» τους
(Αριστοτέλης) και να ιδωθεί η «ιδέα» ως αναγκαία συνθήκη για τη δυνατότητά τους
(Πλάτων), αφετέρου να επιδιωχθεί μαθησιακά-«μαθηματικά» η αναγωγή στη συνθήκη για τη
δυνατότητα του γνωρίζειν (Καντ).
Με αφοπλιστική ειλικρίνεια ο Χάιντεγγερ ομολογεί ότι η κεντρική του έννοια
«οντολογική διαφορά» προέρχεται από μια ερωτηματοθεσία που αφορά τα όντα ως τέτοια,
άρα την ουσία τούτων, και όχι το Είναι ως Είναι130. Αυτό γίνεται κατανοητό, αν
αναλογιστούμε τις σωκρατικές-πλατωνικές προσπάθειες να προσδιοριστεί η γνώση ως τέτοια,
το ωραίο καθ’ εαυτό, η ευσέβεια αυτή τούτη – άρα τα γενικά αυτά όντα ως τέτοια και όχι το
ίδιο το Είναι. Σίγουρα το μειονέκτημα ενός ανεπανόρθωτου διαχωρισμού ανάμεσα στα όντα
και στις ιδέες τους το διείδε ήδη ο Αριστοτέλης: έκανε μια εξουθενωτική κριτική στον
«χωρισμό» που κρύβεται στα θεμέλια της πλατωνικής θεωρίας των ιδεών και εγκαθίδρυσε
την «ουσία» ως κάτι ενθαδικό (και όχι υπερουράνιο) και αδιαχώριστο από τα όντα· εντούτοις
δεν μπόρεσε να γεφυρώσει το χάσμα, αλλά όρισε μόνο τη σχέση όντων-ουσίας ως αναλογική.
Τι έκανε επί τούτου ο πρώιμος Χάιντεγγερ; Κατάλαβε ότι η έννοια «οντολογική διαφορά»
προάγει ένα ανεπανόρθωτο χάσμα ανάμεσα στα όντα και στο Είναι τους, που δεν είναι
δυνατό να γεφυρωθεί με κανενός είδους υπερβατική τάση εκ μέρους του εδωνά-Είναι. Έτσι,
επιχείρησε να ανιχνεύσει την προέλευση αυτής της διαφοράς. Έφτασε στο σημείο να πει ότι η
διάκριση των όντων από το Είναι κατορθώνει όχι μόνο να τα διαχωρίζει αλλά και να τα
συνδέει: αποστασιοποιώντας τα, τα διατηρεί μαζί. Ήδη όταν το εκάστοτε εδωνά-Είναι
συλλαμβάνει θαμπά το Είναι ως κάτι διαφορετικό από τα όντα (λέγοντας «αυτό το ον
είναι…», «εκείνο το ον είναι…»), συν-λαμβάνει συνάμα και το ότι αυτά συγγενεύουν και
συνανήκουν στο ίδιο (οντολογικό) πεδίο. Αλλά αυτή η αρχική διαπίστωση δεν είναι ικανή να
επιλύσει ένα μακραίωνο πρόβλημα.
Γιατί η σύλληψη της ενότητας μεταξύ όντων και Είναι δεν μπορεί να λύσει το
πρόβλημα; Επειδή έρχεται ως ύστερο και επακόλουθο συμπλήρωμα της οντολογικής
διάκρισης. Όταν οδηγηθούμε στη διάγνωση της οντολογικής διαφοράς, η ίδια αυτή η διαφορά
αποβαίνει ένας κατεξοχήν φραγμός (ό.π.: Schranke) του να αναχθούμε στην ενότητά τους.
Θα μπορούσε να ειπωθεί: μαζί με τη διάκριση σπάει μια για πάντα ο κρίκος που συνέδεε
αρχέγονα τα όντα με το Είναι τους, και κάθε μεθύστερη προσπάθεια να αναζητηθεί η αρχική
τους ενότητα ή να γεφυρωθεί το χάσμα μέσω του ανθρώπινου υπερβαίνειν αποβαίνει μάταιη.
Η οντολογική διάκριση αναδεικνύεται έτσι ολέθρια και η παραδοσιακή λύση της
υπερβατικής ανθρώπινης τάσης μη ικανοποιητική. Ο Χάιντεγγερ οδηγείται τώρα στο
συμπέρασμα ότι δεν χρειάζεται να υπερβούμε τα όντα, αλλά χρειάζεται να «υπερπηδήσουμε»
την οντολογική διαφορά, συνεπώς και την ίδια την υπέρβαση131.

130
Εισφορές, σελ. 250: “Denn diese Unterscheidung [= die ontologische Unterscheidung zwischen
Sein und Seiendem] entspringt ja gerade einem Fragen nach dem Seienden als solchem (nach der
Seiendheit)”. Ο Χάιντεγγερ μεταφράζει στα γερμανικά τον αρχαιοελληνικό όρο «οὐσία» ως Seiendheit
ερμηνεύοντάς τον έτσι με αναφορά στα όντα (Seiend-) και όχι στο Είναι τους.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 36

Να υπερπηδήσουμε την υπέρβαση – τι σημαίνει πάλι τούτο; Σημαίνει τουλάχιστο δύο


τινά: Α) Ότι ολόκληρος ο παραδοσιακός μόχθος, να λυθεί το οντολογικό πρόβλημα μέσω της
υπέρβασης, δεν πάει χαμένος, αλλά αποτελεί μια προϋπόθεση που στέκεται χρήσιμη ως
βατήρας για μια προσέγγιση στο Είναι. Β) Η πρώτη και εφεξής καθοριστική έναρξη του
οντολογικού ερωτάν χρειάζεται να παρακαμφθεί μέσω ενός «άλματος» που θα την ξεπεράσει
(«υπερπηδήσει»). Αυτό το άλμα απασχολεί το 4ο Κεφάλαιο των Εισφορών, δεν είναι άλλο
από την περίφημη «στροφή» (Kehre) που χαρακτηρίζει τον ύστερο χαϊντεγγεριανό στοχασμό
και διερμηνεύεται από τον καθηγητή von Herrmann ως «εμμενής μεταβολή»132. Ας το δούμε
εγγύτερα.

9. Το αρχέγονο συμβάν ως στροφή

Επί κάποια χρόνια η γνώση του αναγνωστικού κοινού σχετικά με τη «στροφή»


περιοριζόταν σε όσα πληροφορεί η χαϊντεγγεριανή «Επιστολή για τον ανθρωπισμό» που
πρωτοεκδόθηκε το 1947133. Σ’ αυτό το κείμενο τονίζεται ότι μετά το ΕκΧ πραγματώνεται μια
στροφή του χαϊντεγγεριανού στοχασμού, με το ριζοσπαστικό νόημα ότι «εδώ αντιστρέφεται
το κάθε τι»134. Αλλά όσα λέγονται σ’ αυτό το χωρίο οδηγούν τους ερμηνευτές στην
παρεξήγηση ότι πραγματώθηκε μια αυτόβουλη κι ενδεχομένως αυθαίρετη απομάκρυνση του
Χάιντεγγερ από όσα τον απασχολούν στο ΕκΧ, μολονότι διασαφηνίζεται ότι «η στροφή αυτή
δεν είναι μια τροποποίηση της σκοπιάς του ‘Είναι και Χρόνος’· αντίθετα, με τη στροφή
φθάνει ολόπρωτα ο στοχασμός, που επιχειρήθηκε εκεί, στον τόπο της διάστασης, βάσει της
οποίας αποκτήθηκε η εμπειρία του ‘Είναι και Χρόνος’». Αυτό που κυρίως παρέβλεψαν οι
ερμηνευτές είναι κάτι εντελώς διαφορετικό: η στροφή δεν πρωτογίνεται από τον ίδιο τον
Χάιντεγγερ, αλλά είναι ένα συμβάν στο οποίο ο χαϊντεγγεριανός στοχασμός απλώς
προσαρμόζεται και ανταποκρίνεται. Η χαϊντεγγεριανή στροφή δεν είναι μια αλλαγή του
τρόπου σκέψης, αλλά μια νοητική ανταπόκριση στην αρχέγονη στροφή αυτού τούτου του Είναι.
Η στροφή στο σύνολό της δεν είναι παρά το αρχέγονο συμβάν της ιδιοποίησης.
Τι ακριβώς κάνει το Είναι στρεφόμενο; Προφανώς στρέφεται προς το εδωνά-Είναι
μέσα στην τάση να το οικειοποιηθεί. Από μια τέτοια απάντηση προκύπτουν δύο ερωτήματα:
α) Γιατί στρέφεται το Είναι προς το εδωνά-Είναι; β) Μήπως πρόκειται εδώ για μια
προσπάθεια του Είναι να κατακτήσει εξουσιάζοντας το εδωνά-Είναι; Ο Χάιντεγγερ δίνει και
στα δύο αυτά ερωτήματα αναπάντεχες απαντήσεις: α) Το Είναι στρέφεται προς το εδωνά-
Είναι, επειδή το χρειάζεται. Αυτό ακούγεται παράδοξα, επειδή μάλλον το αντίστροφο θα
περιμέναμε ν’ ακούσουμε, ότι δηλαδή το εδωνά-Είναι είναι αυτό που χρειάζεται την
ανωτερότητα του Είναι. Αλλά εδώ δεν πρόκειται για το πώς θα προσεγγίσουμε εμείς το Είναι.
Πρόκειται για το συμβάν που ονομάζεται «ουσίωση» (Wesung) του Είναι, και αναγκαίος
μέτοχος της οποίας είναι το εδωνά-Είναι. Το Είναι χρειάζεται κατ’ ουσίαν το εδωνά-Είναι,
άρα αυτή η χρεία «δεν είναι απλά και μόνο ένα επακόλουθο της ουσίας του Είναι» 135. Το
Είναι δεν μπορεί να ουσιωθεί χωρίς τη συμμετοχή του εδωνά-Είναι. β) Το Είναι δεν
προσπαθεί ούτε να εξουσιάσει ούτε να καταστήσει το εδωνά-Είναι εξαρτημένο. Ο
Χάιντεγγερ επιχειρηματολογεί ως εξής: Μέσω της ουσίωσης του Είναι το εδωνά-Είναι όχι
μόνο δεν καθίσταται εξαρτημένο ή από κάτι αλλότριο αλλοτριωμένο, αλλά συμβαίνει το
ακριβώς αντίθετο: το εδωνά-Είναι αναδημιουργείται εκ θεμελίων και του επιβάλλεται
ολόπρωτα ο εαυτός του136.

131
Εισφορές, σελ. 250-1: “Deshalb gilt es, nicht das Seiende zu übersteigen (Transzendenz), sondern
diesen Unterschied und damit die Transzendenz zu überspringen”.
132
Δες F-W. von Herrmann 1994, σελ. 17-19 και 30-32: “immanenter Wandel”.
133
Δες τη δίγλωσση, γερμανο-ελληνική έκδοση M. Heidegger 1987 (= Gesamtausgabe Band 9,
Frankfurt a.M. 1976), σελ. 34-35.
134
Ό.π., σελ. 80 (Originalpaginierung: 328): “Hier kehrt sich das Ganze um”.
135
Εισφορές, σελ. 251.
136
Ό.π.: “Wie dürfen wir aber da von Ab-hängigkeit reden, wo dieses Brauchen gerade das Gebrauchte
in seinem Grund umschafft und zu seinem Selbst erst überwältigt?”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 37

Στη στροφή του Είναι προς το εδωνά-Είναι αντιστοιχεί μια στροφή του εδωνά-Είναι
προς το Είναι. Μήπως άραγε υπάρχει εδώ μια ανθρώπινη τάση εξουσιαστική-κατακτητική,
τέτοια που θα περιμέναμε να υπάρχει στο Είναι; Όχι, τέτοια δεν υπάρχει ούτε εδώ! Εάν το
εδωνά-Είναι μέλλει να ιδιοποιηθεί το Είναι, δεν του επιτρέπεται να το υποβάλει σε
κατάσταση ιδιοτελούς υποτέλειας. Αντί να φέρει το Είναι σε υποβιβασμό, το εδωνά-Είναι
οφείλει να δώσει ως αντάλλαγμα την ίδια του την απώλεια στα όντα, αν μέλλει να καταστεί
οικείο στο Είναι και ευήκοο (zu-gehörig) στον λόγο του Είναι. Ο Χάιντεγγερ συμπεραίνει ότι
η επονομαζόμενη «στροφή» είναι μια εναντιόδρομη σύγκλιση137 όχι ως κάτι που
επιπροστίθεται στο Είναι ή στο εδωνά-Είναι καθώς αυτά κλίνουν προς άλληλα, αλλά ως κάτι
που αποκαθιστά ολόπρωτα το Είναι μέσα στην ουσία του, ως «εντός εαυτής εναντιόδρομα
συγκλίνουσα ιδιοποίηση»138. Πρόκειται για εναντιόδρομη σύγκλιση αφενός της χρείας (που
διακατέχει το Είναι για συμμετοχή του εδωνά-Είναι), αφετέρου της οικειότητας-ευηκοότητας
(που χαρακτηρίζει το εδωνά-Είναι ως οικειοποιούμενο το Είναι)139.
Για τη στροφή γράφει ο Χάιντεγγερ ένα εκπληκτικό υποκεφάλαιο με τίτλο «Η στροφή
μέσα στο αρχέγονο συμβάν της ιδιοποίησης» (§ 255). Σε μια επεξηγηματική υποσημείωση
διασαφηνίζει ότι εδώ μιλά για το συμβάν της ιδιοποίησης ιδωμένο με αναφορά προς τον
άνθρωπο, ο οποίος βάσει αυτού του συμβάντος προσδιορίζεται ως εδωνά-Είναι. Αυτό
σημαίνει ότι εδώ πρόκειται να γίνει ένας αναπροσδιορισμός του ανθρώπινου Είναι, όχι πια
όπως βλεπόταν στο ΕκΧ βάσει της ικανότητας του ανθρώπου να τείνει προς το Είναι, αλλά
βάσει της ιδιοποιητικής τάσης του Είναι προς τον άνθρωπο. Έτσι παρέχεται μια πρώτη
εξήγηση του τίτλου αυτού του υποκεφαλαίου: η στροφή βλέπεται ως κάτι που διεξάγεται
μέσα στο ιδιοποιούν-τον-άνθρωπο Είναι και όχι μέσα στον ιδιοποιούμενο άνθρωπο.
Ένας πρώτος χαρακτηρισμός αυτής της στροφής την προσδιορίζει ως «κρυφό θεμέλιο»
όλων των άλλων στροφών, περιστροφών και κύκλων. Είναι γνωστό ότι ο γεωμετρικός κύκλος
θεωρήθηκε εδώ και αιώνες το πιο τέλειο σχήμα, επειδή η έναρξή του και η αποπεράτωσή του
ταυτίζονται και όλα τα σημεία του απέχουν εξίσου από το κέντρο. Ο Χάιντεγγερ υποστηρίζει
ότι αυτό το σχήμα είναι υποδεέστερο της ιδιοποιητικής στροφής, αφενός επειδή η προέλευσή
του παραμένει σκοτεινή και ανερώτητη, αφετέρου επειδή ο κύκλος εκλαμβάνεται εσφαλμένα
ως κάτι έσχατο. Αλλά ο Χάιντεγγερ δεν ενδιαφέρεται εδώ τόσο να υποβιβάσει τον
γεωμετρικό κύκλο. Ως παράδειγμα κύκλου αναφέρει τον ερμηνευτικό «κύκλο της
κατανόησης», γνωστό ως «φαύλο» κύκλο, με τον οποίο έχει ασχοληθεί στο ΕκΧ, σελ. 152-
153, στην προσπάθεια να απορρίψει τη φαυλότητα που του επέρριψαν. Στις Εισφορές
αρκείται στον υπαινιγμό ότι εκείνος ο κύκλος δεν περιλαμβάνει καν μια περιστροφή με το
νόημα μιας κίνησης, αλλά δηλώνει κάτι σταθερό και αμετακίνητο: Ver-stehen.
Το ότι ο ερμηνευτικός κύκλος (δηλαδή το συμβάν ότι ένας ερμηνευτής βλέπει μέσα στο
ερμηνευόμενο μόνο όσα έχει ήδη κατανοήσει και συλλάβει μέσω προηγούμενων εμπειριών
και προϋποθέσεων) δεν είναι κάτι αρχέγονο, αυτό καταγγέλλεται ήδη από τον πρώιμο
Χάιντεγγερ, όταν το χαρακτηρίζει ως «περιοχή παράγωγων [= μεθύστερων, μη-αρχέγονων]
τρόπων κατανόησης και ερμηνείας». Ο Χάιντεγγερ αναφέρει τη φιλολογική, την
ιστοριογραφική και τη μαθηματική κατανόηση μέσα στα λιγότερο ή περισσότερο στενά
υπαρκτικά τους θεμέλια, για να αναδείξει τον πολύ βαθύτερο ρόλο της οντολογικής
κατανόησης. Δεν είναι λοιπόν για τον Χάιντεγγερ κάτι καινούριο ότι μια περιφορά που
αφορά το Είναι είναι ένα κρυφό θεμέλιο βαθύτερο από οποιαδήποτε ενασχόληση με όντα.
Αλλά στις Εισφορές το βλέμμα πηγαίνει ακόμα βαθύτερα, γιατί δεν στρέφεται απλώς προς το
Είναι, αλλά πολύ μάλλον φέρεται από τη φορά του.
Η στροφή του Είναι χαρακτηρίζεται εδώ ως εισβολή (Anfall). Αυτή δεν είναι μια
φθαρτική ή καταστροφική επιδρομή, αλλά αντίθετα επιτρέπει να εκραγεί ιδιοποιητικά το
εδωνά-Είναι κι έτσι φέρνει ολόπρωτα το εδωνά-Είναι προς τον εαυτό του μεταποιώντας το
από ένα ανθρώπινο ον σε ένα Είναι. Έτσι εκφράζεται η καινοτόμος ιδέα ότι μόνο με την
ιδιοποιητική εισβολή του ίδιου του Είναι στο εδωνά αποβαίνει ο άνθρωπος εδωνά-Είναι και
όχι μέσω ανθρώπινης πρωτοβουλίας. Συνάμα φωταγωγείται η έως τώρα σκοτεινή προέλευση

137
Εισφορές, σελ. 251 και 261: “Gegenschwung”.
138
Εισφορές, σελ. 261: “als das in sich gegenschwingende Ereignis”.
139
Εισφορές, σελ. 251: “Gegenschwung des Brauchens und Zugehörens”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 38

κάθε στροφής και κυκλικής πορείας: πρόκειται για το Είναι ως στρεφόμενο ιδιοποιητικά προς
το εδωνά.
Τι επιτυγχάνεται με αυτή την εισβολή; Με μια εξαιρετικά πυκνή διατύπωση ο
Χάιντεγγερ επιχειρεί να συμπυκνώσει το επίτευγμα της ιδιοποιητικής εισβολής στον όρο
«αλήθεια» αλλά και σε μια ολόκληρη σειρά από σχετικά φαινόμενα: α) Η αλήθεια
πραγματώνεται κατά τέτοιον τρόπο, ώστε θεμελιώνεται «εμμενώς» μέσα στο εδωνά-Είναι,
άρα χωρίς να χρειάζεται να αναζητηθεί κάπου έξω από αυτό. β) Η πραγμάτωση της αλήθειας
δεν την αφήνει αποκαλυπτικά εκτεθειμένη προς διερεύνηση ή επαλήθευση, αλλά είναι ένα
βαθύ στέριωμα μέσα στο εδωνά-Είναι με το νόημα ότι μένοντας μέσα του αυτή κρύβεται,
διαφυλάσσεται κι έτσι διασώζεται (Bergung). γ) Διαφυλάσσοντας μέσα του την αλήθεια το
ανθρώπινο ον «βρίσκει τον τόπο του». Αυτή η τοποθεσία δεν είναι διόλου κάποιο χωρικό
Εδώ ή Εκεί, όπου αυτό το ον στέκεται ή κινείται, αλλά είναι αυτό τούτο το εδωνά του καθώς
φωταγωγείται και συνάμα αποκρύβεται: «μέσα σε φωταγωγημένη απόκρυψη»140.
Αλλά τι ακριβώς γίνεται εντός της στροφής; Αυτό το ερώτημα επιχειρεί να εμβαθύνει
στο πλήρες συμβάν της ιδιοποιητικής εισβολής του Είναι και της ανταπόκρισης του
ιδιοποιούμενου εδωνά-Είναι. Ο Χάιντεγγερ τολμά να το επισημάνει με μια αξιοσημείωτη
πληθώρα χαρακτηρισμών: α) Δεν αρκεί να θεμελιωθεί και να εμμείνει στο ανθρώπινο ον η
αλήθεια, αλλά είναι απαραίτητο να θεμελιωθεί και το Είναι του εδωνά μεταποιώντας το
ανθρώπινο ον στο Είναι του. Αυτό δεν είναι ούτε εύκολο να γίνει ούτε ευνόητο. Ο
Χάιντεγγερ αναλαμβάνει να το εξηγήσει με μια περίφραση: β) Απαραίτητο είναι να
προετοιμαστεί εκείνη η ετοιμότητα (Bereitung der Bereitschaft), που θα δεχτεί να αφαρπαγεί
από τη γοητεία (berückende Entrückung) της αλήθειας του Είναι. Γίνεται φανερό ότι αρχικά
το ανθρώπινο ον δεν είναι ούτε έτοιμο ούτε πρόθυμο για μια τέτοια αφαρπαγή, πόσο μάλλον
αν αυτή μέλλει να διεξαχθεί μέσα του και το καλεί σε ριζοσπαστική αυτοεμβάθυνση. γ) Η
παραπάνω προετοιμασία καθιστά ικανό το ευήκοο αυτί να ακούσει το κάλεσμα όχι ως ρητή
πρόσκληση, αλλά ως γνέψιμο. Εδώ δεν πρόκειται για μια διαλεκτική διατάζοντος κυρίου και
υπακούοντος δούλου, αλλά πρόκειται για εκείνη την εξοικείωση της ακοής που θα
καταστήσει ολόκληρο το εδωνά-Είναι οικείο-και-ευήκοο (das Hörige und Zugehörige) στο
ιδιοποιητικό γνέψιμο. Με αυτή την οικειότητα κλείνει ο κύκλος της «στροφής». Χρειάζεται
λοιπόν να συμβεί μια πλήρως συν-κλίνουσα συν-περιφορά: αφενός εκ μέρους του Είναι ως
ιδιοποιητικού εισβολέα, αφετέρου εκ μέρους του εδωνά-Είναι ως αφαρπαζόμενου-
ιδιοποιούμενου.
Είναι η στροφή μια δυνατότητα ή μια πραγματικότητα; Ο Χάιντεγγερ απαντά σ’ αυτό
το ερώτημα με ένα «ούτε-ούτε»: η στροφή είναι αναγκαιότητα τόσο για το Είναι όσο και για
το εδωνά-Είναι. Εάν δεν εξαναγκαστεί το Είναι, εάν δεν πιεστεί από την ανάγκη να
χρησιμοποιήσει το ανθρώπινο Είναι, τότε γιατί να του απευθυνθεί και να το προσκαλέσει;
Αυτό το επιχείρημα φαίνεται έωλο, επειδή μοιάζει να υποβάλλει στο Είναι μια ανάγκη, ώστε
να δικαιολογηθεί η στρεφόμενη συμπεριφορά του. Ακόμα χειρότερα: μοιάζει με εκείνα τα
μεσαιωνικά επιχειρήματα, που εξηγούσαν την ενανθρώπιση του Χριστού μέσω της ανάγκης
του Θεού για συμφιλίωση με τον άνθρωπο. Υποθέτω ότι ο ίδιος ο Χάιντεγγερ δεν θα ήθελε
να σβήσει εντελώς τα ίχνη μιας θρησκευτικής συγγένειας, πόσο μάλλον αφού και σ’ αυτή τη
συνάφεια μιλά για το «πέρασμα» του Θεού με ένα εντελώς ανθρωπομορφικό τρόπο: επειδή
έχει την ανάγκη του εδωνά-Είναι, το συμβάν της ιδιοποίησης (δηλαδή το Είναι) «οφείλει να
φέρνει το εδωνά-Είναι μπροστά στο πέρασμα του τελευταίου Θεού»141. Τι μπορεί να σημαίνει
τούτο;
Το θέμα του τελευταίου Θεού δεν μπορεί εδώ να συζητηθεί, επειδή ανήκει σε μια
αρκετά μεταγενέστερη συνάφεια. Εδώ μπορεί μόνο να ειπωθεί σχετικά ότι και ο ίδιος ο
Χάιντεγγερ όχι μόνο δεν αρνείται τον απαράδεκτο ανθρωπομορφισμό, αλλά θέτει ευθέως το
140
Εισφορές, σελ. 407: “Nur der Anfall des Seyns als Ereignung des Da bringt das Da-sein zu ihm
selbst und so zum Vollzug (Bergung) der inständlich gegründeten Wahrheit in das Seiende, das in der
gelichteten Verbergung des Da seine Stätte findet”. Το ότι το εδωνά είναι φωταγωγημένο υπαινίσσεται
το ήδη στο ΕκΧ, σελ. 133, αναφερόμενο συμβάν ότι το ανθρώπινο ον είναι εντός εαυτού «φωτισμός»
(Lichtung: ένας όρος που συνδηλώνει το ξέφωτο ενός δάσους), αφού και σύμφωνα με την
παραδοσιακή διαπίστωση διαθέτει μέσα του ένα «φυσικό φως» (lumen naturale).
141
Εισφορές, σελ. 407.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 39

ερώτημα, μήπως ήδη η έκφραση «τελευταίος Θεός» (Εισφορές, Κεφ. VII: Der letzte Gott.
Στη σελ. 408: “der äußerste Gott” = ο έσχατος Θεός) είναι μια ακραία βλαστήμια 142. Αυτό
όμως που εδώ προέχει, είναι να ιδωθεί ο εξαναγκασμός του Είναι να φέρνει το εδωνά-Είναι
μπροστά σε ένα θεϊκό συμβάν, ή έστω μέσα στο «κάλεσμα» – το οποίο έχει επίσης
θρησκευτική προέλευση, αφού υπαινίσσεται τη διατύπωση του Χριστού ότι πολλοί είναι οι
καλεσμένοι («κλητοί») αλλά λίγοι οι εκλεκτοί143.
Δεν είναι απαραίτητη μια περαιτέρω εξήγηση της αναγκαιότητας και του
εξαναγκασμού για στρεφόμενη συν-περι-φορά, επειδή αυτή η αναγκαιότητα προκύπτει άμεσα
από τη δυσχέρεια (Not) που επήλθε αφότου το Είναι εγκατέλειψε τα όντα. Πρόκειται για μια
κατάσταση, της οποίας η διάγνωση εξωθεί στα έσχατα. Ο Χάιντεγγερ δεν διστάζει σ’ αυτή
την περίσταση να συνδυάζει ακραίες αντιθέσεις τονίζοντας τον ενάντιο χαρακτήρα τους. Στο
εσώτατο αντιπαραθέτει το έσχατο και στην εγκατάλειψη των όντων εκ μέρους του Είναι
αντιπαραθέτει την ουσίωση του Είναι. Κι εδώ δεν παραλείπει να μιλήσει όχι για δυνατότητα
ή πραγματικότητα, αλλά για απαίτηση144.
H έννοια της στροφής ως εναντιόδρομης σύγκλισης παρέχει μια διασάφηση του
αρχέγονου συμβάντος της ιδιοποίησης. Ο Χάιντεγγερ το λέει αυτό ως εξής: «Το συμβάν της
ιδιοποίησης έχει το πιο ενδόμυχό του γίγνεσθαι και το πιο εκτεταμένο του βεληνεκές μέσα
στη στροφή»145. Αυτό θα πει ότι εδώ συναντούμε ό,τι πιο ενδόμυχο και συνάμα ό,τι πιο εκ-
τεταμένο γίνεται κατά την ιδιοποίηση. Πώς δικαιολογείται αυτό το «συνάμα»; Δικαιολογείται
από το ότι η στροφή συνοψίζει και την εκ μέρους του Είναι και την εκ μέρους του εδωνά-
Είναι συν-περι-φορά. Χάρη σ’ αυτό το και-και παρέχεται το πλήρες βεληνεκές της
ιδιοποίησης εν είδει ενός αρχέγονου κύκλου. Αλλά ο Χάιντεγγερ φροντίζει να διαλύσει κάθε
παραστασιακή σύλληψη αυτού του κύκλου ως μιας συμπαντικής καθολικότητας λέγοντας ότι
η στροφή έχει την ουσία της σε ένα «μεταξύ» (Zwischen), δηλαδή στο «μεταξύ» ενός
σχετισμού και όχι ανεξάρτητα από αυτόν. Εδώ χρειάζεται αρκετή προσοχή, επειδή τα
σχετιζόμενα δεν είναι όντα. Εάν προκύψει μια τέτοια, οντική παρερμηνεία, τότε διαλύεται
κάθε κινησιακή προτεραιότητα και βέβαια κάθε βαθιά οντολογικό νόημα, σε μια έννοια που
επιχειρεί να συλλάβει την ίδια τη συγκρότηση του οντολογικού Κάτι146. Έχει διόλου νόημα
να ειπωθεί ότι τα σχετιζόμενα είναι αφενός το Είναι και αφετέρου το εδωνά-Είναι; Ίσως ούτε
καν αυτό, επειδή ο κίνδυνος μιας οντικής σύλληψης και μιας υποστασιοποίησης είναι
έντονος.
Η προσεκτική διατύπωση του Χάιντεγγερ έχει ως εξής: «Η στροφή ουσιώνεται
ανάμεσα [= μεταξύ] στο προσκάλεσμα (προς το οικείο-ευήκοο) και στο προσεκτικό άκουσμα
(εκ μέρους του προσκαλούμενου). Η στροφή είναι εναντιόδρομη φορά»147. Από αυτή τη
διατύπωση φανερώνεται ότι το ενδιαφέρον του Γερμανού στοχαστή δεν στρέφεται προς ένα
συμπαντικό αρχέγονο συμβάν, αλλά μάλλον προς ένα εξαιρετικά ενδόμυχο κάλεσμα και την
ακουστική του ανταπόκριση. Ο κατεξοχήν «τόπος» της στροφής φαίνεται να είναι το εδωνά-
Είναι αφενός ως προσκαλούμενο και αφετέρου ως οικείο-ευήκοο στον λόγο-κάλεσμα. Τι
142
Εισφορές, σελ. 406.
143
Κατά Ματθαίον 20, 16.
144
Εισφορές, σελ. 408: “Dieses Äußerste der Wesung des Seyns fordert das Innerste der Not der
Seinsverlassenheit”.
145
Ό.π., σελ. 407: “Das Ereignis hat sein innerstes Geschehen und seinen weitesten Ausgriff in der
Kehre”.
146
Ο Χάιντεγγερ ασχολείται στο ΕκΧ, σελ. 132, με το παραδοσιακό «μεταξύ», το οποίο επιχειρεί να
εξηγήσει τη γνώση ως σχέση «μεταξύ» υποκειμένου-αντικειμένου. Η κριτική του Χάιντεγγερ
διαβλέπει ότι η παράδοση νοεί μόνο το οντικό πλαίσιο ενός σχετισμού δύο όντων, ενώ παράλληλα
υποφώσκει η οντολογία της παρεύρεσης (Vorhandenheit), δηλαδή το Είναι νοείται ως κάτι εξίσου
παρευρισκόμενο με τα όντα. Η θετική προσφορά του Χάιντεγγερ εμφανίζεται, όταν εντοπίζει το
«μεταξύ» μέσα στο Είναι του εδωνά-Είναι, με συνέπεια η γέννηση ενός εδωνά-Είναι να μην είναι ποτέ
κάτι παρελθόν ως όχι-πια-παρευρισκόμενο και ο θάνατος να μην είναι μια όχι-ακόμα-παρευρισκόμενη
εκκρεμότητα, αλλά τα δύο αυτά πέρατα όπως και το «μεταξύ» τους είναι μέσα στο εδωνά-Είναι (ΕκΧ,
σελ. 374). Η μέριμνα είναι το «μεταξύ». Το πρόβλημα του «μεταξύ» τόσο στον πρώιμο όσο και στον
ύστερο Χάιντεγγερ επεξεργάζεται επιτυχημένα ο Önay Sözer 2009.
147
Εισφορές, σελ. 407: “Die Kehre west zwischen dem Zuruf (dem zugehörigen) und der Zugehör (des
Angerufenen). Kehre ist Wider-kehre”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 40

είναι λοιπόν το εδωνά-Είναι, αν νοείται ως τέτοιος «τόπος»; Προφανώς δεν είναι κάτι
στατικό ή παθητικό, αλλά κάτι που στρέφεται ευήκοα προς το κάλεσμα και μόνο ως έτσι
στρεφόμενο καθίσταται οικείο και συνανήκον (zu-ge-hörig) στο κάλεσμα. Αλλά είναι κάτι
πολύ περισσότερο, κάτι που δεν έχει τίποτα κοινό με τα παρευρισκόμενα όντα ή με αυτά που
κατά παράδοση ονομάζονται «άνθρωποι». Αυτό το περισσότερο εκφράζεται καίρια με τον
εξής ορισμό που προσφέρεται σε άλλο χωρίο: «είναι η εντός εαυτής χρονίζουσα-
χωροποιούσα-εναντιόδρομα-συγκλίνουσα τοποθεσία της στιγμής του ‘μεταξύ’». Αυτός ο
ορισμός δεν ορίζει τόσο το εδωνά-Είναι, όσο την άβυσσο ως μη-θεμέλιο (Ab-grund)· συνάμα
όμως ορίζει εκείνο το «μεταξύ», ως το οποίο οφείλει να θεμελιωθεί το εδωνά-Είναι148.
Στηριγμένος σ’ αυτό το χωρίο και στα συγκείμενά του ο Önay Sözer ορίζει επιτυχημένα το
έτσι νοούμενο εδωνά-Είναι ως «εκ-στατικά χωροποιούσα-χρονίζουσα ανοιχτότητα του
μεταξύ για την ιδιοποίηση της αβύσσου του Είναι»149.
Όταν ο Χάιντεγγερ ορίζει τη στροφή ως «εναντιόδρομη» (Wider-kehre), αυτή η
έκφραση μπορεί να ερμηνευτεί ως χαϊντεγγεριανή απάντηση στη νιτσεϊκή έννοια «αιώνια
επάνοδος (Wiederkehr) του ίδιου». Μια σύγκριση των δύο Γερμανών στοχαστών βάσει αυτής
της απάντησης θα μπορούσε ίσως να μας διδάξει πολλά πάνω στη σχέση τους. Ο Χάιντεγγερ
δεν μιλά για μια «αιώνια» εναντιοδρομία, αλλά μάλλον για κάτι στιγμιαίο150. Ούτε επιχειρεί
να ερμηνεύσει το ιστορικό γίγνεσθαι ως αέναη επάνοδο ίδιων συμβάντων και καταστάσεων
(κάτι που θα ήταν μια αρκετά ρηχή ερμηνεία του νιτσεϊκού προβληματισμού). Για τον
Χάιντεγγερ δεν προέχει «το ίδιο» ως κάτι που εκ των υστέρων επανέρχεται, αλλά το
πρωταρχικό συμβάν είναι αυτή τούτη η εναντιοδρομία, όχι με το νόημα δύο ασύμβατων ή
ασύμπτωτων τροχιών, αλλά ακριβώς αντίθετα: ως σύγκλιση-στο-αυτό δύο προς άλληλα
φερόμενων, μέσω της οποίας αυτά ολόπρωτα ουσιώνονται151.

10. «Τα όντα είναι. Το Είναι ουσιώνεται»

Αυτή η συχνά εμφανιζόμενη διατύπωση152 εκφράζει την οντολογική διαφορά από μια
καινούρια σκοπιά, έτσι όπως δεν ήταν δυνατό να την εκφράσει το ΕκΧ. Επιφανειακά λέγεται
κάτι που ήδη ο πρώιμος Χάιντεγγερ διαπιστώνει: για το Είναι δεν μπορούμε να μιλάμε σαν
να ήταν ον. Για τα όντα λέμε: «Αυτό είναι τραπέζι», «Ο ουρανός είναι γαλάζιος» κλπ. Για το
Είναι δεν μπορούμε να πούμε ότι είναι κάτι, κάπως, κάπου ή κάποτε, επειδή τότε το
μεταποιούμε σε ον. Αυτή βέβαια δεν είναι μια μηδαμινή διαπίστωση, αφού αποκλείει από το
Είναι κάθε δυνατότητα (καθ)ορισμού, ενώ τέτοια δυνατότητα χορηγείται γενναιόδωρα σε όλα
τα όντα.
Ώστε έχουν τα όντα ένα σημαντικό προνόμιο έναντι του Είναι; Στα όντα δεν
αποδίδουμε απλά κάποιες περιπτωσιακές ιδιότητες (π.χ. στον ουρανό το γαλάζιο χρώμα),
αλλά τους αποδίδουμε και κάποια τόσο ουσιώδη χαρακτηριστικά, ώστε με αυτά θεωρούμε
ότι πετυχαίνουμε την ουσία τους. Όταν π.χ. εντάσσουμε τον άνθρωπο στα ζώα (= «Ο
άνθρωπος είναι ζώο») ή τον Σωκράτη στους φιλοσόφους («Ο Σωκράτης είναι φιλόσοφος»),
θεωρούμε ότι αυτή δεν είναι μια περιπτωσιακή αλλά μια ουσιώδης ιδιότητά τους. Αυτό η
τυπική Λογική ονομάζει ορισμό των όντων μέσω του εγγύτατου γένους και της ειδοποιού
διαφοράς.
Από αυτή τη διάγνωση ο Αριστοτέλης αντλεί τις δέκα κατηγορίες του, ενώ ο
Χάιντεγγερ αντλεί μια ουσιώδη προϋπόθεση, την οποία ονομάζει «προοντολογική κατανόηση
148
Εισφορές, σελ. 387: “Der Ab-grund ist so die in sich zeitigend-räumend-gegenschwingende
Augenblicksstätte des ‘Zwischen’, als welches das Da-sein gegründet sein muß”.
149
Önay Sözer 2009, σελ. 309.
150
Δες την έννοια της στιγμής ως αστραπής του Είναι (Erblitzen des Seyns) στις Εισφορές, σελ. 409. Η
ελληνική λέξη «αστραπή» (< αστεροπή) έχει το στοιχείο του ματιού και του βλέμματος (ὂψ) όπως και
η γερμανική λέξη Augen-blick (= στιγμή της βλεπόμενης αστραπής).
151
Για το πώς ερμηνεύει ο Χάιντεγγερ τη νιτσεϊκή «αιώνια επάνοδο του ίδιου» στη σχετική
πανεπιστημιακή παράδοση του 1937 και στις ταυτόχρονες Εισφορές (1936-38), δες τις διαφωτιστικές
αναφορές της G. Maggini 2011, σελ. 117-129 και 382-388.
152
Δες Εισφορές, σελ. 30, 74, 260.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 41

του Είναι». Αυτή σημαίνει: Κάθε φορά που λέμε για κάποιο ον ότι είναι κάτι ή κάπως ή
κάπου κλπ., προϋποθέτουμε μια κατανόηση του «είναι». Πρόκειται για ένα ακλόνητο θεμέλιο
της θεμελιώδους Οντολογίας, επειδή διαβεβαιώνει ότι το Είναι υφίσταται καθημερινά μέσα σε
όσα λέμε ή σκεπτόμαστε για οποιοδήποτε ον, έστω και αν το Είναι κρύβεται μέσα σε μια
θαμπή κι επιπόλαιη κατανόηση. Ο Χάιντεγγερ δεν ξεκινά λοιπόν απροϋπόθετα, με στόχο να
ανακαλύψει κάπου το Είναι για πρώτη φορά, αλλά στηρίζεται σε προϋποθέσεις της
καθημερινής μας διαβίωσης, οι οποίες εκλαμβάνονται κατά το πλείστο ως τετριμμένες και
καταχωνιάζονται.
Τι κατανοούμε ως όντα, όταν λέμε «Τα όντα είναι»; Ως όντα νοούνται όσα είναι
πραγματικά (π.χ. ο ουρανός, το τραπέζι, ο Σωκράτης) αλλά και τα ενδεχόμενα, τα αναγκαία,
τα τυχαία – ακόμα και τα μη όντα, αφού και γι’ αυτά λέμε ότι είναι: κατά τον τρόπο των μη
όντων. Το ότι ανάμεσα στα όντα συμπεριλαμβάνονται τα μη όντα είναι ασφαλώς αντιφατικό,
αλλά αυτό σημαίνει ότι η Οντολογία έχει ένα ευρύτερο βεληνεκές από τη λογική «αρχή της
αντίφασης» και δεν χρησιμοποιεί αυτή την αρχή «ως μέτρο της ουσίας των όντων» 153. Αυτό
ισχύει από τον καιρό του Πλάτωνα και δεν είναι κάτι καινούριο. Η επισταμένη
αρχαιοελληνική ενασχόληση με το τι λέμε για τα όντα διεύρυνε τόσο τη θεώρηση αυτής της
επιστήμης, ώστε να συμπεριλάβει και το ακριβώς αντίθετο των όντων μέσα στην ενότητα που
είναι το Είναι.
Με τον Αριστοτέλη η έννοια των όντων ουσιαστικοποιείται. Το αριστοτελικό ερώτημα
«τι είναι το ον» ή μέσα στην πλήρη του έκφανση «τι είναι τα όντα ως όντα», στοχεύει στη
σύλληψη εκείνης της αφηρημένης έννοιας, στην οποία κορυφώνεται η αρχαιοελληνική
έρευνα: στην «ουσία», μια λέξη την οποία σχηματίζουν οι φιλόσοφοι από τη μετοχή ων-
ούσα-ον ως αφηρημένη και όμως θεμελιώδη υπόσταση (substantia), στην οποία συνοψίζεται
το Είναι και όλες οι συμ-μετοχικές του εκφάνσεις. Και μολονότι (ή ακριβώς επειδή) ποτέ δεν
αποδίδουμε (= «κατηγορούμε») την ουσία σε ένα τάδε υποκείμενο, ο Αριστοτέλης την
εκλαμβάνει ως πρώτη και κύρια κατηγορία154.
Ο Χάιντεγγερ επισημαίνει ότι η αριστοτελική «ουσία» προέκυψε από το ερώτημα «τι
είναι τα όντα ως όντα», άρα είναι προϊόν μιας ερωτηματοθεσίας που αφορά τα όντα μέσα στο
Είναι τους και όχι αυτό τούτο το Είναι. Έτσι αποδίδει την αρχαιοελληνική «ουσία» ως
Seiendheit (= οντ-ότητα) και όχι Wesen. Με συνέπεια ορίζει την «οντ-ότητα» ως κατεξοχήν
επίτευγμα της «πρώτης έναρξης» της Φιλοσοφίας και το ερώτημα «τι το ον» ως οδηγητικό
ερώτημα ολόκληρης της Μεταφυσικής. Ασκεί μάλιστα οξεία κριτική στο ότι το Είναι
νοήθηκε ως «κοινόν», δηλαδή ως κάτι που αφορά όλα τα όντα αν και όχι ως γένος τους, κι
έτσι ήταν καταδικασμένο να καταστεί κοινότοπο155.
Στην αρχαιοελληνική έννοια της ουσίας ο πρώιμος Χάιντεγγερ έχει δει ερμηνευτικά το
νόημα της παρουσίας (Anwesenheit). Αυτό σημαίνει ότι οι Έλληνες συνέλαβαν το Είναι των
όντων με χρονικό νόημα, αλλά δίνοντας έμφαση στο παρόν, στο «τώρα», κι έτσι
περιορίζοντάς το σε μία από τις τρεις χρονικές διαστάσεις156. Αυτός ο περιορισμός
τεκμηριώνεται ήδη στο κείμενο του Παρμενίδη του Ελεάτη, όταν λέγεται ότι το Εόν δεν
ανήκει ούτε σε κάποιο παρελθόν ούτε στο μέλλον, αφού ανήκει σύσσωμο και ολόκληρο μέσα
στο τώρα157. Ο Παρμενίδης ήταν αναγκασμένος να περιορίσει το Είναι στην τωρινή παρουσία
του, επειδή ο τρόπος της σύλληψής του είναι καθαρά νοητικός158 και άρα αποκλείει τις
συλλαμβάνουσες ικανότητες της μνήμης ή της προαίσθησης, της καθημερινής εξοικείωσης
και της εναγώνιας αντιμετώπισης της θανατικής αποπεράτωσης. Όπως τα όντα προσφέρονται
για μια νοητική σύλληψη, έτσι και το Είναι τους εκλαμβάνεται ως διαθέσιμο (verfügbar) στην
καθαρή (= εξωεμπειρική) νόηση. Μέσα στην ορολογία του Χάιντεγγερ αυτός ο τρόπος
153
Εισφορές, σελ. 74-75: “Widerspruchslosigkeit als Maßstab des Wesens des Seienden”.
154
Αριστοτέλους Κατηγορίαι 5, 2a 11-14: «Ουσία είναι η κυριότατα και πρώτιστα και κατ’ εξοχήν
λεγόμενη, εκείνη που ούτε λέγεται για ένα υποκείμενο ούτε είναι μέσα σε ένα υποκείμενο».
155
Εισφορές, σελ. 75: “das Sein (als Seiendheit) immer und nur als das κοινόν, das Gemeinsame und
so Gemeine für jegliches Seiende, gemeint ist”.
156
ΕκΧ, σελ. 25.
157
Παρμενίδη απόσπ. Β 8, 5 Diels-Kranz: «οὐδέ ποτ’ ἦν οὐδ’ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἐστιν ὁμοῦ πᾶν» (=
«Ούτε ήταν κάποτε ούτε θα είναι, γιατί είναι τώρα σύσσωμο όλο»).
158
Παρμενίδη απόσπ. Β 3.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 42

σύλληψης του Είναι ορίζεται ως αντίληψη παρευρισκόμενων όντων μέσα στην καθαρή τους
παρεύρεση159, κι επικρίνεται ως εξαιρετικά περιορισμένος, αφού δεν κατορθώνει π.χ. να
συμπεριλάβει την περιοχή της οικειότητας και προχειρότητας (Zuhandenheit), μέσα στην
οποία μας παρέχονται τα εφόδια με τα οποία διάγουμε την καθημερινή μας ζωή. Ένα
αξιοσημείωτο μέρος των όντων και οι ποικίλοι «τρόποι του Είναι» (Seinsweisen) παρέμειναν
αποκλεισμένοι από το βλέμμα της αρχαιοελληνικής Οντολογίας. Αλλά το βλέμμα παραμένει
περιορισμένο, ακόμα και όταν στο Είναι συμπεριλαμβάνονται όλοι εκείνοι οι «τρόποι», τους
οποίους εντάσσει ο Immanuel Kant στις 12 κατηγορίες του ως «κατηγορίες του τρόπου»: η
πραγματικότητα – η δυνατότητα – η αναγκαιότητα.
Τι σημαίνει λοιπόν η χαϊντεγγεριανή έκφραση «το Είναι ουσιώνεται»; Η επεξήγηση
είναι καίρια κατά το μέτρο που γίνεται κατανοητή: «Το Είναι ουσιώνεται ως το αρχέγονο
συμβάν της ιδιοποίησης»160. Μια πρώτη ερμηνευτική προσπάθεια μπορεί εδώ να δει την
αναφορά σε ένα κοσμογονικό συμβάν, χάρη στο οποίο κάποια θεϊκή ουσία «ουσιώνεται»
αποβαίνοντας η αιτία τόσο του εαυτού της (causa sui) όσο και όλων των όντων. Όχι μόνο ο
μωσαϊκός και ο χριστιανικός Θεός, που αποτελούν τη θρησκευτική μας παράδοση, αλλά και
ο φιλοσοφικός Θεός ενός Πλάτωνα νοείται ως «δημιουργός», δηλαδή υπεύθυνος για την
κοσμιότητα των εγκόσμιων όντων. Αλλά αυτή είναι μια εσφαλμένη ερμηνεία της ουσίωσης
και ο Χάιντεγγερ αποτρέπει κατηγορηματικά από το ενδεχόμενο να επιχειρήσει κανείς να
«διασωθεί» με μια τέτοιου είδους ερμηνεία161. Η ουσίωση δεν είναι αρχέγονη με το νόημα ότι
συνέβη σε ένα απώτερο παρελθόν σαν μια θεϊκή δημιουργική πράξη ή σαν μια φυσική-
κοσμολογική έκρηξη, γιατί ο χρονικός της «τόπος» είναι το στιγμιαίο (die
Augenblicklichkeit) και όχι κάτι που ανήκει στην κοινότοπα νοοούμενη χρονική ροή ή
διαρροή.
Για να εξηγήσει την ουσίωση, ο Χάιντεγγερ μιλά για μια εισβολή του Είναι που
χαρακτηρίζεται από μοναδικότητα και αιφνιδιασμό. Η εισβολή δεν πραγματώνεται μετά από
μακροχρόνια προετοιμασία, αλλά ανέλπιδα· και το αποτέλεσμά της δεν είναι η καταστροφική
φθορά της τοποθεσίας, στην οποία το Είναι εισβάλλει· αντίθετα, μέσω της εισβολής
διευρύνεται αποφασιστικά και ολόπρωτα η τοποθεσία162. Αυτό μπορεί να εξηγηθεί ως εξής: η
τοποθεσία είναι ο άνθρωπος κατά το μέτρο που μεταποιείται σε εδωνά-Είναι, όχι
εξαναγκαζόμενος να γίνει κάτι εντελώς άλλο από τον ανθρώπινο εαυτό του, αλλά
διευρυνόμενος σε αυτό που πράγματι είναι: ιδιο-ποιούμενος. Απαραίτητο συμπληρωματικό
στοιχείο της ουσίωσης του Είναι είναι λοιπόν το εδωνά-Είναι ως τοποθεσία που γίνεται
ολόπρωτα ο εαυτός της.
Πώς μπορεί να τίθεται το Είναι σε μια τοποθεσία; Με αυτό το ερώτημα διανοίγεται μια
ευρύτατη περιοχή, που περιλαμβάνει όλες εκείνες τις αντιδράσεις του εδωνά-Είναι που
αποτελούν ανταπόκριση στην εισβολή του Είναι. Ως τέτοιες αντιδράσεις θα μπορούσαμε να
αναφέρουμε εδώ την τέχνη και την τεχνολογία. Το ότι ο Χάιντεγγερ διείσδυσε εις βάθος σ’
αυτές τις αντιδράσεις, μπορεί να τεκμηριωθεί από το συμβάν ότι συνέλαβε αφενός την τέχνη
ως εγκαθίδρυση και σταθεροποίηση του Είναι μέσα στο καλλιτέχνημα, και μάλιστα τούτο
συνοψισμένο στη μορφή (Gestalt) ως τοποθετημένο-και-σταθεροποιημένο-Είναι
(Festgestelltsein)163, αφετέρου την τεχνολογία ως εκείνο το συλλεκτικό-θετό (Ge-stell) που
συγκαταλέγει προκλητικά τον άνθρωπο με το Είναι164. Αλλά ο Χάιντεγγερ έχει υπόψη του μια
ακόμα ανθρώπινη αντίδραση, προφανώς τη θρησκευτική – είτε ως λατρευτική εκδήλωση είτε
ως απεικόνιση του Θεού –, όταν λέει ότι τη μορφή, με την οποία εγκαθιδρύεται κι έτσι
διαφυλάσσεται η εισβολή του Είναι, παρέχει ο εκάστοτε προσχεδιασμός εκείνης της
159
ΕκΧ, σελ. 25: “das schlichte Vernehmen von etwas Vorhandenem in seiner puren Vorhandenheit”.
160
Εισφορές, σελ. 260.
161
Εισφορές, σελ. 261: “Rettet man sich nicht in eine Erklärung des Seins (der Seiendheit) durch
Ansetzung der ersten Ursache alles Seienden, die sich selbst verursacht”.
162
Εισφορές, σελ. 260: “Zu diesem [= zum Ereignis als Wesung des Seyns] gehört die Einzigkeit und
Befremdung in der Augenblicklichkeit der unverhofft angefallenen und so erst sich erbreitenden
Stätte”.
163
Δες Προέλευση (1986), σελ. 16, 28, 52.
164
Δες M. Heidegger 1957, σελ. 23: “Der Name für die Versammlung des Herausforderns, das Mensch
und Sein einander so zu-stellt, daß sie sich wechselweise stellen, lautet: das Ge-Stell”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 43

περιοχής, μέσα στην οποία «προστατεύεται η αλήθεια του επερχόμενου και φευγαλέου
Θεού»165.
Αλλά μήπως έτσι ρίχνονται αξεδιάλεχτα στο ίδιο τσουβάλι όλες οι ανθρώπινες
αντιδράσεις (η καλλιτεχνική, η τεχνολογική και η θρησκευτική) ως εξίσου φανερωτικές της
δυναμικής εισβολής του Είναι στο εδωνά; Προλαβαίνοντας ένα τέτοιο ερώτημα ο Χάιντεγγερ
διατυπώνει τις απαραίτητες επιφυλάξεις. Διαβεβαιώνει ότι πολλά από όσα αναγνωρίζονται
και παίζουν δυναμικό ρόλο μέσα στην κοινωνική ζωή, έχουν καταστεί προ πολλού ανεδαφικά
και αθεμελίωτα (ungründig). Τέτοια «όντα» μπορούν να ανήκουν είτε στα καλλιτεχνικά
φαινόμενα είτε στα τεχνολογικά επιτεύγματα ή και στα θρησκευτικά συμβάντα ως
κατεστημένοι θεσμοί. Η ανεδαφικότητά τους δεν είναι αρκετή αιτία για να καταργηθούν ή να
εξοβελιστούν, αλλά συνήθως παραμένουν σε ισχύ, επειδή τα έχουμε συνηθίσει και τα
θεωρούμε οικεία (Übliches). Πολλά από αυτά μπορούν να συμβάλουν στο να μας
καταστήσουν προσεκτικούς και έτοιμους για την εισβολή του Είναι, έστω και αν συνήθως
βάλλουν ενάντια σε μια τέτοια ετοιμότητα. Εξαρτάται λοιπόν από τους εκάστοτε
κατεστημένους θεσμούς, αν θα παίξουν βοηθητικό ή αναχαιτιστικό ρόλο στο να εκραγεί η
αλήθεια του Είναι166. Αυτό που εδώ όμως αξίζει να προσεχτεί, είναι ότι οι κατεστημένοι
θεσμοί ως δράσεις και αντιδράσεις του εδωνά-Είναι μπορούν να παίξουν αποφασιστικό ρόλο
στην εγκαθίδρυση και διαφύλαξη της αλήθειας του Είναι, άρα δεν εξαρτώνται τα πάντα από
την απροσδόκητη εισβολή του Είναι.
Την αμφίπλευρη συμβολή του Είναι και του εδωνά-Είναι στην ουσίωση του Είναι
είδαμε και πρωτύτερα κάτω από τον όρο «εναντιόδρομη σύγκλιση». Έχοντας λάβει υπόψη τις
(καλλιτεχνικές, τεχνολογικές και θρησκευτικές) αντιδράσεις του εδωνά-Είναι στην εισβολή
του Είναι μπορούμε τώρα να συλλάβουμε λίγο πιο συγκεκριμένα εκείνη την εναντιοδρομία.
Εδώ ελλοχεύει όμως ο κίνδυνος να παρερμηνευτεί το εδωνά-Είναι ως ένα παρευρισκόμενο ον
που επιπρόσθετα προς την οντικότητα και την παρεύρεσή του συναναστρέφεται το Είναι –
μια παρερμηνεία που επαπειλεί απ’ άκρη σε άκρη το ΕκΧ. Αντίθετα στις Εισφορές
κατατίθεται απαρερμήνευτα η ριζοσπαστική σκέψη, ότι το εδωνά-Είναι δεν είναι ούτε ον
ούτε παρευρισκόμενο, αλλά θεμελιώνεται ολόπρωτα εκ μέρους του Είναι ως συμβάντος
ιδιοποίησης. Αυτό καταγράφεται από τον Χάιντεγγερ ως εξής: «Το συμβάν της ιδιοποίησης
θεμελιώνει εντός εαυτού το εδωνά-Είναι»167. H θεμελίωση έχει το πλήρες νόημα της
επαρκούς αιτίας ως δράσης, βάσει της οποίας προκύπτει (και μάλιστα επαρκώς θεμελιωμένο)
ένα μη-ον, δηλαδή μια τοποθεσία όπου τίθεται αυτό τούτο το Είναι. Εξαιτίας αυτής της
αιτιακής λειτουργίας του το Είναι αναδεικνύεται ως «φέρον θεμέλιο που ανορθώνεται
διαμέσου» (ό.π.: tragend durchragend) της επιτελούμενης θεμελίωσης.
Μήπως όμως έτσι το εδωνά-Είναι υποβιβάζεται εκπίπτοντας σε αποτέλεσμα, του
οποίου η αιτία είναι κατά πολύ υπέρτερη; Αυτό αποκλείεται ήδη από το ότι το εδωνά-Είναι
δεν είναι ον, άρα δεν μπορεί να καταμετρηθεί με τα μέτρα της παραδοσιακής αιτιότητας ως
σχέσης αιτίου-αιτιατού. Επιπλέον ο Χάιντεγγερ αναθέτει στο εδωνά-Είναι ένα ρόλο εξίσου
θεμελιωτικό καθιστώντας-το συναίτιο του Είναι. Αυτό λέγεται ως εξής: «Το εδωνά-Είναι
θεμελιώνει το συμβάν της ιδιοποίησης»168. Η αντιφατικότητα του να εκλαμβάνεται το
αποτέλεσμα ως υπαίτιο του αιτίου είναι ασφαλώς σκόπιμη αλλά και σύμμετρη με τα
φαινόμενα, αλλιώς η εναντιοδρομία θα ήταν άνιση. Το εδωνά-Είναι αναλαμβάνει έναν τόσο
αποφασιστικό ρόλο, ώστε θα μπορούσε κανείς να εικάσει ότι αυτός υπερβαίνει και τον
χαρακτήρα της ανταπόκρισης. Γι’ αυτό αμέσως διευκρινίζεται ότι το εδωνά-Είναι δεν παίρνει
εξ ολοκλήρου στα χέρια του το συμβάν της ιδιοποίησης, παρά μόνο κατά το μέτρο που
εγκαθιδρύει (χάρη στους καλλιτεχνικούς, τεχνολογικούς και θρησκευτικούς θεσμούς) και
προτάσσει προ-βάλλοντας (ό.π.): “stiftend entwerfend”. Ίσως περιττεύει να ειπωθεί ότι η
165
Εισφορές, σελ. 260: “In welche Gestalt der Anfall des Seyns ertstmals gestellt und verwahrt wird,
gibt die Vorzeichnung des Bereiches für die Bergung der Wahrheit des ankommenden und flüchtigen
Gottes”.
166
Ό.π.: “Inwieweit längst Ungründiggewordenes und noch Fortbestehendes und Übliches je noch in
eine Anfallbereitschaft gebracht werden kann, das entscheidet mit den möglichen Ausschlagsbereich
der Wahrheit des Seins”.
167
Εισφορές, σελ. 261: “Das Ereignis gründet in sich das Da-sein”.
168
Ό.π.: “Das Da-sein gründet das Ereignis ».
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 44

εγκαθίδρυση και η προτάσσουσα προβολή πρέπει να κατανοηθούν με καθαρά οντολογικό


νόημα και όχι ως εγκαθίδρυση θεσμών ή ιδρυμάτων, όχι ως σχεδιασμός σχεδίων υπό
εκτέλεση169.
Η αναφορά στην εγκαθίδρυση και στην προβολή ενδέχεται να οδηγήσει στην εικασία
ότι το εδωνά-Είναι μπορεί να συμβάλλει στην ουσίωση του Είναι, ακόμα και όταν ασχολείται
με αλλότρια: με την καλλιτεχνική κουλτούρα, με την τεχνολογική παραγωγή ή κατανάλωση,
με τα θρησκευτικά του καθήκοντα. Ο Χάιντεγγερ φροντίζει να καταστήσει τον αναγνώστη
προσεκτικό παραπέμποντάς τον από τη σελ. 261 στη σελ. 265 των Εισφορών, όπου μιλά για
τη σχέση του εδωνά-Είναι προς τον εαυτό του, αφού θέτει το ερώτημα: «Ποιοι είμαστε εμείς
οι ίδιοι;». Η ιδιοποιητική σχέση μας προς τον εαυτό περιγράφεται με τρεις τρόπους: α)
Διατηρούμαστε μέσα στην αλήθεια του Είναι κατά το μέτρο που υπομένουμε τον εαυτό μας
ξανοίγοντάς τον. β) Ενώ υπομένουμε τον εαυτό, μας διανοίγεται κρυφά το προς-εαυτόν (das
Zu-sich). γ) Το κρυφά διανοιγόμενο προς-εαυτόν δεν είναι ένας εγωκεντρικός αυτοσχετισμός,
αλλά είναι το Είναι ως αρχέγονο συμβάν ιδιοποίησης170. Τι σημαίνουν αυτές οι περιγραφές;
Το εδωνά-Είναι αναλαμβάνει να περιφρουρήσει και να προστατεύσει την αλήθεια του
Είναι, μόνο εφόσον διατηρείται αυτό τούτο μέσα στην αλήθεια. Αυτός ο αυτοταυτισμός
περιγράφεται επίσης, όταν λέγεται ότι είμαστε «παραδομένοι σ’ εμάς και διαβιβασμένοι σ’
εμάς» (ό.π.: “uns überantwortet und uns überwiesen”). Δεν πρόκειται όμως για μια παθητική
και στατική αυτοπαράδοση, αλλά για μια εξακολουθητική αυτοανακάλυψη. Γι’ αυτό δίπλα
στο ρήμα του στάσιμα υπομένειν (bestehen) τοποθετείται το ρήμα της ενεργούς διάνοιξης
(eröffnen) και δίπλα στη στατικότητα του εντός-εαυτού τοποθετείται το κινητικό προς-
εαυτόν. Η διάνοιξη του εαυτού δεν έχει τον εαυτό ως ένα γνωστικό αντί-κείμενο, ούτε μπορεί
το εδωνά-Είναι να εκληφθεί διόλου ως υποκείμενο που χειρίζεται τον εαυτό του
εξαντικειμενικεύοντάς τον. Γι’ αυτό η διάνοιξη του εαυτού χαρακτηρίζεται «κρυφή», με
υπαινιγμό στον ορισμό της αρχέγονης αλήθειας ως αποκαλυπτόμενης κρυφότητας (Un-
verborgenheit). Τελικά, για να μην προκύψει η παρεξήγηση ενός εγωκεντρισμού, ο οποίος
μέσα στον αυτοσχετισμό βλέπει μόνο τα στενά περιθώρια ενός αυτοϊκανοποιούμενου
αυτοπεριορισμού, διευκρινίζεται ότι ο ερχομός προς εαυτόν είναι το ίδιο το Είναι – όχι όμως
σαν κάτι στατικό ή αντικειμενικό ή αλλότριο, αλλά ως αυτό τούτο το συμβάν της ιδιοποίησης
(Seyn als Ereignis).
Πώς μπορεί να συνυπάρχει η στενή σχέση-προς-εαυτόν με την ευρύτατη σχέση-προς-
το-Είναι; Η απάντηση δίνεται μέσα από μια επιφανειακά αντιφατική διατύπωση: «Όσο πιο
αρχέγονα είμαστε εμείς οι ίδιοι, τόσο ευρύτερα έχουμε ήδη μετατεθεί μέσα στην ουσίωση του
Είναι, και αντίστροφα»171. Η έμφαση εδώ δίνεται στην αρχεγονωσύνη. Δεν είναι η σχέση-
προς-εαυτόν μια μεθύστερη ή μια κατά περίπτωση αναλαμβανόμενη ενασχόληση, αλλά είναι
μια ήδη εκ των προτέρων τιθέμενη συνθήκη για τη δυνατότητα εαυτότητας. Δεν διαθέτουμε
έναν εαυτό, με τον οποίο μπορούμε κατά καιρούς να ασχολούμαστε εσωστρεφώς ή
εξωστρεφώς, αυθεντικά ή αναυθεντικά, αλλά γινόμαστε ο εαυτός μας κατά το μέτρο που
εντασσόμαστε στο αρχέγονο συμβάν της ιδιοποίησης. Αυτό το συμβάν δεν προέρχεται από
εμάς τους ίδιους και δεν τίθεται στην ιδιόβουλη δικαιοδοσία μας, αλλά προέρχεται από το
Είναι κατά το μέτρο που ουσιώνεται ως αυτό τούτο. Επειδή το Είναι μέσα στην ευρύτητά του
ουσιώνεται αρχέγονα, παρέχει και σ’ εμάς τη δυνατότητα μιας αρχέγονης ιδιοποίησης. Η
επιφανειακά στατική «κατοχή» ενός εαυτού διέπεται λοιπόν από μια αρχέγονα διττή
κινητότητα: είμαστε πάντα ήδη εκτός-εαυτού, έχοντας «αποδράσει έξω» από εμάς
(hinausgerückt), όχι όμως μέσα σε κάτι αλλότριο, αλλά μέσα στο συμβάν της ιδιοποίησης,
δηλαδή «μέσα στην ουσίωση του Είναι». Η υπόδειξη της πιο αρχέγονης εαυτότητας ως
169
Η εγκαθίδρυση επεξηγείται στην Προέλευση (1986), σελ. 62-64 (δες και την εκεί προσφερόμενη
υποσημ. 187) μέσα από τρία νοήματα: ως δωρεά, ως θεμελίωση και ως ξεκίνημα (Schenken – Gründen
– Anfangen), προπάντων όμως μέσα σε στενή σχέση προς την αλήθεια. Για την προβολή ως υπαρκτική
δομή του εδωνά-Είναι και μάλιστα σε αντιπαράθεση προς το ρίξιμο στο εδωνά (geworfenes
Entwerfen), δες ΕκΧ, σελ. 145-148.
170
Εισφορές, σελ. 265: “daß wir das Selbst eröffnend bestehen und im Selbst … das Zu-sich und somit
das Seyn als Ereignis sich verborgen öffnet”.
171
Ό.π.: “Je ursprünglicher wir wir selbst sind, um so weiter hinausgerückt sind wir schon in die
Wesung des Seins, und umgekehrt”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 45

απαραίτητης για τη μετάθεσή μας μέσα στην ουσίωση του Είναι θα ήταν μονόπλευρη, εάν
δεν ίσχυε και (προπάντων) αντίστροφα: Όσο περισσότερο έχουμε ήδη διευρυνθεί
μετατιθέμενοι εκτός εαυτού μέσα στο συμβάν της ουσίωσης του Είναι, τόσο πιο αρχέγονα
είμαστε εμείς οι ίδιοι. Η αρχεγονωσύνη της αυθεντικής μας εαυτότητας δεν είναι λοιπόν κάτι
αυθύπαρκτο ή τετελεσμένο, αλλά εξαρτάται από την εκτός-εαυτού και εντός-της-ουσίωσης
πρωτύτερη μετάθεσή μας. Η αμφίπλευρη ισορροπία κατονομάζεται στο παρόν χωρίο ως
ενδόμυχη σχέση (γερμαν. Innigkeit, αγγλ. intimacy).
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 46

ΜΕΡΟΣ 2ο

Οι εναρμόνιες συναρμογές του αρμού

1. Συστηματική και συναρμόζουσα Φιλοσοφία

Οι Εισφορές ασκούν μια έντονη κριτική στην παραδοσιακή Φιλοσοφία όσον αφορά την
προσπάθειά της να συγκροτεί συστήματα. Αυτή η κριτική στρέφεται όχι μόνο ενάντια στα
συστήματα του γερμανικού ιδεαλισμού (Fichte, Schelling, Hegel), αλλά και ακόμα πιο πριν,
ενάντια στις φιλοσοφικές προσπάθειες από τον Descartes και εξής. Ολόκληρη λοιπόν η
νεότερη Φιλοσοφία κατηγορείται ως συστηματική, επειδή διέπεται από δύο κύρια
χαρακτηριστικά: α) Ότι συνέλαβε και χρησιμοποίησε ως κύριο στοχαστικό της εργαλείο τη
λογική ικανότητα (λατινικά ratio, γερμανικά Vernunft). β) Ότι προσπάθησε να προσαρμόσει
τη Φιλοσοφία στο πρότυπο της μαθηματικής επιστήμης172. Η τεκμηρίωση αυτής της μομφής
προσφέρεται εκτεταμένα σε δύο πανεπιστημιακές παραδόσεις του Χάιντεγγερ, αφιερωμένες
στον στοχασμό αφενός του Καντ και αφετέρου του Schelling173.
Μια κριτική κατά των φιλοσοφικών συστημάτων εν γένει δεν ασκείται για πρώτη φορά
από τον Χάιντεγγερ. Ήδη τον 19ο αιώνα παίρνουν μια έντονα κριτική στάση ο Sören
Kierkegaard και ο Friedrich Nietzsche, από τους οποίους ο Χάιντεγγερ ασφαλώς έχει
επηρεαστεί. Αλλά στις Εισφορές τίθεται πια όχι τόσο το ζήτημα μιας κριτικής στάσης, όσο
μιας διείσδυσης στα βαθύτερα αίτια που προκάλεσαν την ανάγκη για συστηματοποίηση,
καθώς και η ανάδυση ενός άλλου, εντελώς διαφορετικού τρόπου σκέψης. Σίγουρα ο Νίτσε
έχει συλλάβει κάποια χαρακτηριστικά, όταν γράφει το 1889 στο Λυκόφως των ειδώλων:
«Είμαι δύσπιστος απέναντι σε όλους τους συστηματικούς και φεύγω από τον δρόμο τους. Η
θέληση για σύστημα είναι μια έλλειψη εντιμότητας»174. Η συστηματοποίηση προϋποθέτει
κατά τον Νίτσε μια θέληση και συνεπώς την απόφαση να συγκροτηθούν τα διασπασμένα και
να τακτοποιηθούν σε ένα ιεραρχικά οργανωμένο, λογικά περιχαρακωμένο σύνολο. Το να
μπει όμως μια τέτοια τάξη είναι ανέντιμο, γιατί έτσι επιχειρείται να δοθεί η εντύπωση ότι η
ενότητα και η οργάνωση υπάρχουν εκ των προτέρων μέσα στα όντα. Ολόκληρο το πνεύμα
της νεοτερικότητας ψέγεται από τον Νίτσε γι’ αυτή τη βίαιη θέληση για τάξη.
Μέσα στη λέξη «εντιμότητα» (Rechtschaffenheit), που χρησιμοποιεί ο Νίτσε ως
φιλοσοφικό αίτημα, κρύβονται πολύ περισσότερα. Χρειάζεται να δούμε αυτή την έννοια όχι
περιορισμένη στην ηθική περιοχή, αλλά να συλλάβουμε το οντολογικό της βεληνεκές.
172
Εισφορές, σελ. 65: «Ένα ‘σύστημα’ είναι μπορετό μόνο όταν υπηρετείται η εξουσία του
μαθηματικού (με το ευρύ νόημα) σκέπτεσθαι» (= “ ‘System’ ist nur möglich im Gefolge der Herrschaft
des mathematischen (im weiten Sinne) Denkens”).
173
Η μία παράδοση, «Το ερώτημα σχετικά με το πράγμα», προσφέρθηκε κατά το χειμερινό εξάμηνο
του 1935-36 και εκτίθεται στον τόμο 41 των Απάντων του (Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre
von den transzendentalen Grundsätzen, Gesamtausgabe Bd. 41, Frankfurt a.M. 1984). Η δεύτερη
παράδοση, («Schelling: Περί της ουσίας της ανθρώπινης ελευθερίας», προσφέρθηκε κατά το θερινό
εξάμηνο του 1936 (Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, 1809. Gesamtausgabe Bd. 42,
Frankfurt a.M. 1984). Ο Χάιντεγγερ παραπέμπει στο κείμενο αυτών των παραδόσεων, μέσα στις
Εισφορές σελ. 65 και 81.
174
Friedrich Nietzsche: Götzen-Dämmerung, “Sprüche und Pfeile”, 26. In: Nietzsche-Schlechta 1966,
2. Band, S. 946. Η σχέση ανάμεσα στον ύστερο Χάιντεγγερ και τον Νίτσε έχει μελετηθεί
επανειλημμένα και πολύπλευρα. Πολύτιμη επ’ αυτού είναι η συνεισφορά της Γκόλφως Μαγγίνη, που
εκτείνεται σε μα σειρά σχετικών κειμένων της. Δες Γκ. Μαγγίνη 2010, σελ. 271-311, G. Maggini 1998
και 1999. Δες επίσης Parvis Emad 1994.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 47

Ιδωμένη ετυμολογικά η λέξη μιλά για ορθότητα (λατινικά rectitudo, γερμανικά Richtigkeit),
που είναι η ορθή/όρθια στάση του υποκειμένου έναντι των σκόπιμα από το υποκείμενο
ανορθωμένων όντων σε αντί-κείμενα, άρα η σχέση υποκειμένου-αντικειμένου175. Αυτή η
σχέση είναι βασικό χαρακτηριστικό της νεοτερικής κοσμοθεωρίας, αλλά και του τρόπου με
τον οποίο κατανοήθηκε κατά τους νεότερους χρόνους η (επιστημονική) αλήθεια. Της
ανέντιμης θέλησης για σύστημα υπόκειται η βίαιη διαστρέβλωση των όντων σε αντικείμενα
και η ανάγκη για μια «ορθή» αντιμετώπισή τους.
Ο Χάιντεγγερ λέει επιπλέον τα εξής: Ο Νίτσε επιτίθεται στη θέληση για σύστημα,
επειδή μέσα της βλέπει τη θέληση του νεότερου ανθρώπου να εξουσιάσει τα όντα και όχι
απλά να τα κατανοήσει ή να συμφιλιωθεί με αυτά. Στη θέληση για σύστημα κρύβεται η
διαιώνια θέληση για δύναμη. Αλλά κάνοντας αυτή τη διαπίστωση ο Νίτσε συλλαμβάνει
αρκετά επιπόλαια την έννοια τόσο του συστήματος όσο και της νεοτερικότητας. Και δεν είναι
ικανός να ασκήσει μια ουσιωδέστερη κριτική, επειδή είναι ο ίδιος ενταγμένος στη νεοτερική
σύλληψη του Είναι ως σχέσης υποκειμένου-αντικειμένου, ως παραστασιακής σύλληψης των
όντων, η οποία θέτει προ εαυτής (vor-stellen) τα όντα ως παραστάσεις (Vorstellungen) του
εξουσιαστικού υποκειμένου176.
Ο νεότερος άνθρωπος θέλησε να συλλάβει τα όντα συνοπτικά και ιεραρχικά σε ένα
σύστημα, επειδή πρωτύτερα τα είχε καταστήσει υποχείριά του: αντί-κείμενα στην
παραστασιακή του δεινότητα. Μήπως επικρίνοντας τα φιλοσοφικά συστήματα οι πρόσφατοι
φιλόσοφοι κατακρίνουν και την εξουσιαστική σχέση έναντι των όντων; Όχι, βέβαια! Η
κριτική αποβλέπει στον παραμερισμό της φιλοσοφικής συστηματοποίησης, αλλά δεν
επιδιώκει να μειώσει την ανθρώπινη εξουσία. Αυτό φανερώνεται στο ότι δεν μειώθηκε ο
σεβασμός προς την «επιστημονική» αντιμετώπιση των όντων. Η επιστήμη, συντροφευμένη
και ενισχυμένη από την τεχνολογική κατασκευαστική μανία, εξακολουθεί να θριαμβεύει μέσα
στην παραστασιακή-ορθο-λογική βιαιότητά της έναντι των όντων177.
Σύμφωνα με τη διαβεβαίωση του Χάιντεγγερ «ο καιρός των ‘συστημάτων’ έχει
παρέλθει»178. Μήπως αυτό σημαίνει ότι μπορεί κανείς εφεξής να στοχάζεται
ασυστηματοποίητα; Η λέξη «συστημάτων» έχει μπει σε εισαγωγικά. Αυτό υπαινίσσεται ότι
τα μέχρι τώρα συστήματα δεν μπορούν να εκληφθούν ως αληθινά και ανταποκρινόμενα στην
αλήθεια, παρά τις αξιοθαύμαστες συλλήψεις των ιδεαλιστών του 19ου αιώνα. Πρόκειται για
«προσωπικά κατασκευάσματα»179 που δεν μπορούν να κατοχυρώσουν την πληρότητα και
απολυτότητα που διεκδικούν, πόσο μάλλον όταν ένας Schelling παραδέχεται ότι το
φιλοσοφικό σύστημα που εκθέτει είναι «δικό του»180. Ήδη οι βασικότερες έννοιες των
Γερμανών ιδεαλιστών, η Ιδέα ή το Πνεύμα ή το Απόλυτο, έχουν πάψει να καταλαμβάνουν
έστω μια στοιχειώδη θέση μέσα στον στοχασμό του Χάιντεγγερ. Αλλά αυτό δεν σημαίνει
ούτε ότι η φιλοσοφία μεταβάλλεται εφεξής σε μια αυθαίρετη καταγραφή ασύνδετων
στοχασμών ούτε ότι χάνει τον εγγενή συστηματικό της χαρακτήρα181.
Τι έχει να αντιπαρατάξει ο Χάιντεγγερ σ’ αυτή την παραδοσιακή και ξεπερασμένη
τάση ανοικοδόμησης συστημάτων; Μια κεντρική του έννοια, που διεκδικεί τόσο
μεθοδολογικό όσο και συγκροτητικό ρόλο μέσα στις Εισφορές, είναι ο αρμός (die Fuge). Για
175
Αυτό διαπιστώνει η Ingeborg Schüßler 2009, p. 96, n. 47, όταν γράφει: “Par Rechtschaffenheit,
‘rectitude’, il convient d’ entendre ici non seulement la probité ou l’ honnêteté (intellectuelle), mais
aussi – et avant tout – la ‘Richtigkeit’ (rectitudo, ορθότης), soit l’ acte du sujet de se régler (sich
richten) sur l’ objet qu’ il a réglé (gerichtet) d’ abord sur lui-même (soit sur ses catégories) ».
176
Εισφορές, σελ. 89: “die Vorgestelltheit des Seienden als vorgreifendes Einigen, vor-stellen der
Gegenständlichkeit des Gegenstandes”.
177
Το σύστημα όχι μόνο δεν απουσιάζει από την τεχνολογία, αλλά συγκροτεί αυτή τούτη την ουσία
της. Ο χαϊντεγγεριανός όρος Ge-stell θα μπορούσε να μεταφραστεί: το συ-στημένο, αφού δηλώνει το
ότι το ίδιο το Είναι έχει συναθροιστεί (Ge-) και στηθεί (stellen), αποκαλύπτοντας έτσι τον έντεχνο
τρόπο κυριαρχίας επί του Είναι.
178
Εισφορές, σελ. 5: “Die Zeit der ‘Systeme’ ist vorbei”.
179
Εισφορές, σελ. 4: «‘persönliches’ Gemächte».
180
Δες τον τίτλο του βιβλίου του: Darstellung meines Systems der Philosophie (1801).
181
Δες το απόφθεγμα του Χάιντεγγερ κατά την αναμέτρησή του με τον στοχασμό του Schelling:
«Κάθε Φιλοσοφία είναι συστηματική, αλλά δεν είναι κάθε Φιλοσοφία σύστημα» (Gesamtausgabe Bd.
42, Frankfurt a.M. 1988, S. 51).
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 48

να προσεγγίσουμε αυτή την έννοια, θα χρειαστούμε κάποιες λεκτικές αλλά και οντολογικές
διασαφηνίσεις. Ας ξεκινήσουμε από τις πρώτες.
Η γερμανική λέξη Fuge έχει δυο ευδιάκριτες σημασίες, που παίζουν εξίσου
καθοριστικό ρόλο μέσα στον χαϊντεγγεριανό στοχασμό: 1) Fuge είναι ο συνδετικός τόπος, το
στενό μεσοδιάστημα ανάμεσα σε δύο οικοδομικά μέρη ή υλικά, π.χ. ανάμεσα σε δύο τούβλα:
ο αρμός που τα συναρμόζει. Πρόκειται για την άρθρωση που συναρθρώνει και διαρθρώνει
διαφορετικά τμήματα, όπως είναι το ξύλινο πλαίσιο («το κούφωμα») που συναρθρώνει μια
πόρτα σε έναν τοίχο επιτρέποντάς της να ανοιγοκλείνει. Άμεσα συγγενική είναι η
αρχαιοπρεπής γερμανική λέξη “der Fug”, που χρησιμοποιείται σήμερα στην έκφραση “mit
Fug und Recht” = «με κάθε δίκιο, με πλήρη δικαιοδοσία», μια λέξη με την οποία ο
Χάιντεγγερ μεταφράζει τον αναξιμάνδρειο όρο «δίκη»182. 2) Fuge είναι η φυγή, μια
αρχαιοελληνική λέξη (συναντάται ήδη στον Όμηρο) που μπήκε στη γερμανική γλώσσα μέσω
της λατινικής fuga. Η λατινική λέξη σημαίνει τη γνωστή ως φούγκα μουσική φόρμα, «επειδή
σε αυτή τη μουσική σύνθεση το θέμα εμφανίζεται σε διαδοχικές φωνές (‘φεύγοντας’ από τη
μία στην άλλη), χωρίς να αλλοιώνεται η μελωδική του δομή»183. Μια μουσική φούγκα
συναπαρτίζεται από πολλές (δύο έως οκτώ) φωνές που εναλλάσσονται αντιστικτικά
υπηρετώντας το ίδιο αρχικό θέμα. Η δεύτερη φωνή υποβοηθά αυτό που ξεκίνησε η πρώτη,
επιτυγχάνοντας μια συνάντηση μαζί της ως «απάντηση» στο θέμα που έθεσε προκλητικά η
πρώτη φωνή. Η μουσική αντίστιξη είναι «ο συνδυασμός διαφορετικών (αντίθετων μεταξύ
τους) μελωδικών γραμμών μέσα στην ίδια σύνθεση»184.
Σύμφωνα με αυτές τις σημασίες της λέξης Fuge πρόκειται για έναν αρμό που
συναρμόζει διαφορετικά τμήματα και συνάμα πρόκειται για μια σύνθεση πολλών
διαφορετικών «φωνών», που εναλλάσσονται υπηρετώντας ένα ενιαίο θέμα. Αυτή η πλούσια
σε περιεχόμενο έννοια αντικαθιστά μέσα στις Εισφορές την έννοια του συστήματος, ή
καλύτερα αναδεικνύει μια νέου είδους συστηματικότητα. Όλη η δομή αυτού του βιβλίου
νοείται ως ένας ενιαίος αρμός που συναρμόζει έξι διαφορετικές συναρμογές (Fügungen), έτσι
καθώς αυτές εκτίθενται στα έξι κύρια κεφάλαια: το ηχολόγημα (σελ. 105-166), το
προωθητικό παιχνίδι (σελ. 167-224), το άλμα (σελ. 225-289), η θεμελίωση (σελ. 291-392), οι
προς-ερχόμενοι (σελ. 393-401) και ο τελευταίος Θεός (σελ. 403-417)185. Ο Γερμανός
συγγραφέας σχολιάζει επανειλημμένα το ρόλο που παίζουν αυτές οι συναρμογές σε σχέση
προς τον ενιαίο αρμό τονίζοντας την «ουσιώδη ενότητά» τους186. Μπορεί οπωσδήποτε να

182
Δες M. Heidegger: “Der Spruch des Anaximander”, in: Holzwege. Frankfurt a.M. 1950, S. 329:
“Die Fuge ist der Fug. Δίκη, aus dem Sein als Anwesen gedacht, ist der fugend-fügende Fug”. Δες και
Γ. Τζαβάρα 1999, σελ. 123: «Η αρχαϊκή ‘δίκη’ είναι το αρμόζον, αλλά με νόημα που προσεγγίζει τον
αρμό και τη συναρμογή. Σύμφωνα με αυτό το νόημα, εδώ [= στο απόσπ. Β1 του Αναξιμάνδρου]
πρόκειται για τον συναρμοσμένο χαρακτήρα των όντων μέσα στην αρμογή του Είναι τους. Ο
Αναξίμανδρος φαίνεται να προβληματίστηκε σχετικά με τη συναρμογή που υφίσταται ανάμεσα στα
όντα και στο Είναι».
183
Γ. Μπαμπινιώτης 2010, λήμμα «φούγκα», σελ. 1554.
184
Γ. Μπαμπινιώτης 1998, λήμμα «αντίστιξη», σελ. 217.
185
Το τελευταίο και εκτενέστατο κεφάλαιο «Το Είναι» (σελ. 419-510) γράφτηκε από τον Χάιντεγγερ
ως δεύτερο κεφάλαιο, που όφειλε να τοποθετηθεί αμέσως μετά την Προεπισκόπηση. Αλλά αφού
ολοκληρώθηκε κατά τα έτη 1936-1938 η συγγραφή, σε ένα ξανακοίταγμα του χειρογράφου ο
Χάιντεγγερ έγραψε ένα σημείωμα με χρονολογία την 8.5.1939: «‘Το Είναι’ ως κεφάλαιο ΙΙ δεν
ταξινομήθηκε σωστά· ως προσπάθεια να συλληφθεί η ολότητα για μια ακόμα φορά, δεν ανήκει σ’
αυτή τη θέση». Βασισμένος σ’ αυτό το σημείωμα ο εκδότης του χειρογράφου το δημοσίευσε στο τέλος
του βιβλίου. Δες “Nachwort des Herausgebers”, στο: Εισφορές, σελ. 514).
186
Εισφορές, σελ. 81-82: «Οι έξι συναρμογές στέκονται κάθε φορά ξέχωρα, αλλά μόνο και μόνο για
να καταστήσουν εν-τονότερη [ein-dringlicher] την ουσιώδη ενότητα [Einheit]. Σε κάθε μια από τις έξι
συναρμογές επιχειρείται να ειπωθεί το αυτό περί του αυτού, αλλά κάθε φορά βάσει μιας άλλης
ουσιώδους περιοχής εκείνου που κατονομάζεται από το συμβάν της ιδιοποίησης». Επεξηγώντας την
ετερότητα και συνάμα ταυτότητα των συναρμογών γράφει ο F.-W. von Herrmann 1994, σελ. 33:
«Μέσα σε κάθε συναρμογή ο Χάιντεγγερ πραγματεύεται την ιδιοποίηση, δηλαδή την ουσίωση της
αλήθειας του Είναι ως ιδιοποίηση. Σε κάθε συναρμογή επιχειρεί να πει για το αυτό – δηλ. για την
αλήθεια του Είναι – κάθε φορά το αυτό, αλλά όχι κάτι όμοιο [das Gleiche]: κάθε φορά το αυτό, δηλ.
τον εκάστοτε ιδιάζοντα [eigene] τρόπο ουσίωσης της αλήθειας του Είναι».
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 49

ειπωθεί ότι η ενότητα του ενιαίου αυτού αρμού συναποτελεί το Είναι, κατά το μέτρο που
αυτό «γίγνεται» ως αρχέγονο συμβάν ιδιοποίησης.
Ας διατυπωθούν κάποιοι ενδοιασμοί: Στην περίπτωση του συστήματος τα διαφορετικά
συνίστανται, στην περίπτωση του αρμού τα διαφορετικά συναρμόζονται. Μήπως τελικά
συμπίπτουν αυτές οι δύο μέθοδοι; Και επιπλέον: Κατορθώνουν οι έξι συναρμογές να
εκφράσουν με πληρότητα και άρα σε απόλυτο βαθμό ολόκληρη την αλήθεια του Είναι; Ο
Χάιντεγγερ παίρνει αρνητική στάση απέναντι σε ένα τέτοιο ερώτημα. Υποστηρίζει ότι οι
Εισφορές «δεν μπορούν να συναρμόσουν τον ελεύθερο αρμό της αλήθειας του Είναι βάσει
αυτού τούτου του Είναι»187. Αυτή είναι μια αρκετά μετριοπαθής στάση έναντι των αξιώσεων
που είχαν οι κατασκευαστές συστημάτων, όταν διατύπωναν την πεποίθηση ότι στο σύστημά
τους συμπεριλαμβανόταν η Ιδέα ή το Απόλυτο. Οι προσδοκίες του Χάιντεγγερ από τη μέθοδο
της συναρμογής στρέφονται προς μια εντελώς διαφορετική κατεύθυνση. Εδώ πρόκειται όχι
να συμπεριλάβουμε τα ανώτατα, αλλά μόνο να υπαχθούμε σ’ αυτά. Αυτό το ενδεχόμενο δεν
είναι μια αυτόβουλη υποταγή, αλλά ανήκει στην ίδια την ουσία της συναρμογής (Fügung) ως
κίνησης, η οποία μας θέτει στη διάθεση του ανώτατου (zur Verfügung). Αυτό υποστηρίζει ο
Χάιντεγγερ με ένα εκπληκτικό απόφθεγμα: «Και συναρμοζόμενοι μέσα στον αρμό του Είναι
στεκόμαστε στη διάθεση των θεών»188. Μολονότι αυτή η διατύπωση προτρέχει, επειδή δεν
έχει ακόμα διευκρινιστεί ποιοι είναι «οι θεοί», γίνεται σαφής η φιλοδοξία που διέπει το
συναρμόζεσθαι.
Ας δούμε εγγύτερα, πώς εξηγείται και δικαιολογείται αυτή η φιλοδοξία. Αρχικά
προσφέρεται ένας προσδιορισμός του όρου «θεοί», ως εισαγωγικό στοιχείο στην 6η
συναρμογή (Κεφάλαιο VI: Ο τελικός Θεός): Οι θεοί είναι «το αναποφάσιστο», επειδή δεν
έχει ακόμα αποφασιστεί αν αυτοί είναι κάτι φευγαλέο ή κάτι ερχόμενο. Μια ταιριαστή
προσέγγιση στους θεούς δεν έγκειται λοιπόν στο να προσδιοριστεί η έννοιά τους ή η ουσία
τους, αλλά να αποφασιστεί αν βρίσκονται σε φυγή ή σε ερχομό. Αλλά τότε εναπόκειται σε
εμάς να αποφασίσουμε, ποια είναι τα μελλοντικά σχέδια των θεών; Όχι, βέβαια! Η
χαϊντεγγεριανή έννοια της «απόφασης» (Entscheidung) πρέπει να τύχει ιδιαίτερης προσοχής,
γιατί δεν συμπίπτει με μια ιδιόβουλη πράξη μιας ισχυρής ή ανίσχυρης θέλησης, αλλά
σχετίζεται με τον χωρισμό (Scheidung). Οι θεοί είναι το αναποφάσιστο, κατά το μέτρο που
δεν έχει κριθεί ο χωρισμός που διέπει τη σχέση άνθρωπος-Θεός.
Εδώ και πολλούς αιώνες οι άνθρωποι σχετίζονται με τον Θεό επιχειρώντας να
συλλάβουν την έννοιά του. Εντούτοις δεν κατόρθωσαν να συλλάβουν αυτή την έννοια,
επειδή βιάστηκαν να υποβιβάσουν τον Θεό σε ένα ον, έστω και θεωρώντας ότι είναι το
ανώτατο (summum ens). Μήπως ο Θεός είναι κατά τον Χάιντεγγερ το Είναι; Ούτε αυτό! Για
να προσεγγίσει «κάτι» από το θεϊκό Είναι, ο Χάιντεγγερ πλάθει τη λέξη Götterung, που θέλει
να δηλώνει τη φανέρωση του Θεού: τα «Θεοφάνεια»189. Η θεϊκή φανέρωση είναι μια
ανοιχτότητα, την οποία εξακολουθητικά στερούμαστε· έτσι αιτιολογείται το ότι οι θεοί
ορίζονται ως «το αναποφάσιστο». Αυτό που μπορούμε να προσδοκούμε, είναι λοιπόν να
τεθούμε στη διάθεση των θεών με το νόημα: να χρησιμοποιηθούμε κατά τη διάνοιξη αυτής
της ανοιχτότητας190. Η συναρμογή μέσα στον αρμό του Είναι αποκτά έτσι ένα σαφώς
θρησκευτικό χαρακτήρα, όχι με το νόημα της θέωσης του ανθρώπου – δηλαδή της εκστατικής
προσέγγισής του στον Θεό – αλλά με το νόημα της δεκτικής χρησιμοποίησης του ανθρώπου
ως μέσου, για να επιτευχθεί η θεϊκή φανέρωση.
Στην ίδια συνάφεια παρέχεται μια ακόμα διατύπωση της μεθοδολογικής αυτής
συναρμογής. Το ανθρώπινο Είναι δεν πρόκειται να συναρμοσθεί με το θεϊκό Είναι έτσι, ώστε
να προκύψει μια απόλυτη ταυτότητα (όπως την απαιτεί ένα ιδεαλιστικό σύστημα). Η
συναρμογή έγκειται σε μια αποστασιοποίησή μας από τον τετριμμένο χαρακτήρα των όντων
και την ερμηνεία του Θεού ως όντος. Μέσω αυτής της αποστασιοποίησης αποβαίνουμε εμείς
187
Εισφορές, σελ. 4: “Somit vermögen die ‘Beiträge’ … noch nicht die freie Fuge der Wahrheit des
Seyns aus diesem selbst zu fügen”.
188
Εισφορές, σελ. 18: “Und fügend in die Fuge des Seyns stehen wir den Göttern zur Verfügung”.
189
Στις Εισφορές, σελ. 240, η ταυτολογική έκφραση “die Götterung des Gottes” χρησιμοποιείται και
με τη μορφή: “das Göttern”.
190
Ό.π.: “Zur Verfügung den Göttern … meint: zur Verfügung für das Gebrauchtwerden in der
Eröffnung dieses Offenen”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 50

οι ίδιοι οι πιο μακρινοί και όμως οι εγγύτατοι: «αυτοί στους οποίους η φυγή των θεών μέσα
στην πιο μακρινή της απόσυρση παραμένει το εγγύτατο» (ό.π.). Γίνεται σαφές ότι η
συναρμογή επιτυγχάνεται από όσους παραμένουν εγγύτατα στο συμβάν της θεϊκής φυγής.
Ίσως δεν θα μπορούσε να ειπωθεί καλύτερα η εξακολουθητική παραμονή και συνύφανση των
έσχατα αντίθετων: του πιο μακρινού και του εγγύτατου.
Με τα ανωτέρω θίχτηκε το θεϊκό, για να δειχτεί το βεληνεκές της μεθόδου των
συναρμογών, η οποία υιοθετείται στις Εισφορές. Εκτός από αυτή την «κάθετη» ανίχνευση
μπορεί να γίνει και μια «οριζόντια», που αφορά την έκταση στην οποία μπορεί να επεκταθεί
αυτή η μέθοδος. Από πού και έως πού εκτείνεται ο χώρος των συναρμογών; Με μια
συντετμημένη διατύπωση αυτός ο χώρος ορίζεται ως «στοχασμός αφιερωμένος στο ιστορικό
γίγνεσθαι του Είναι (seinsgeschichtliches Denken) ή και «εναρκτήριος στοχασμός»
(anfängliches Denken). Ας διευκρινιστεί αφενός ότι το «ιστορικό γίγνεσθαι» δεν αφορά την
ανά τους αιώνες εμφάνιση και τροποποίηση (της κατανόησης) του Είναι, αλλά μόνο το
στιγμιαίο συμβάν της ιδιοποίησης ως μοναδικό και ενιαίο (singulare tantum)191. Αφετέρου
«εναρκτήριος» δεν είναι ο στοχασμός που αφορά την πρώτη έναρξη της Φιλοσοφίας κατά
την ελληνική αρχαιότητα και ούτε «κάποια» άλλη έναρξη, αλλά είναι αυτός που
«συνθεμελιώνει το ιστορικό γίγνεσθαι μέσω μιας αυτοσυναρμοζόμενης-αυτοδιατιθέμενης
συναρμογής»192. Θα ήταν λοιπόν πέρα για πέρα εσφαλμένο να εκληφθεί το ιστορικό
γίγνεσθαι του Είναι σε συνάφεια προς το κοσμοϊστορικό γίγνεσθαι μιας αντικειμενικά
διεξαγόμενης παγκόσμιας ιστορίας. Ο εδώ επιχειρούμενος στοχασμός βρίσκεται σε
εξακολουθητική και αδιάσπαστη συνάφεια προς τον συγκεκριμένο στοχαστή, ο οποίος
συμμετέχει «αυτοσυναρμοζόμενος-αυτοδιατιθέμενος». Κι αυτός είναι ένας αξιοθαύμαστος
εμπλουτισμός της έννοιας της συναρμογής.
Μια διάκριση που κάνει ο Χάιντεγγερ, σχετικά με την εδώ επιχειρούμενη διαμόρφωση
των έξι συναρμογών, είναι αρκετά διαφωτιστική για την έκταση που αυτές περιλαμβάνουν.
Διακρίνει τις Εισφορές, ως έργο που διαμορφώνει πέρα για πέρα τον αρμό193, από την
απόσπαση μεμονωμένων ερωτημάτων. Ως παράδειγμα κειμένου, μέσα στο οποίο τίθεται ένα
μόνο ερώτημα, αναφέρεται «Η προέλευση του έργου τέχνης», η οποία αποτέλεσε μια διάλεξη
που δόθηκε το 1935 και το 1936, δημοσιεύτηκε το 1950 στα Holzwege, αλλά η αρχική θέση
του ερωτήματός της ανήκει στο κεφάλαιο «Η θεμελίωση» των Εισφορών194. Αυτή η διάκριση
είναι σημαντική, επειδή διαδηλώνει την εξαιρετική φιλοδοξία που υποβαστάζει τις Εισφορές:
να διαμορφωθεί «ολόκληρη η περιοχή του αρμού» του Είναι μέσω των έξι συναρμογών-
κεφαλαίων. Αυτή η φιλοδοξία ενέχει τον κίνδυνο, να ερμηνευτεί και να εκληφθεί αυτό το
βιβλίο ως ένα διεξοδικό σύστημα. Αλλά από αυτό τον κίνδυνο ο Χάιντεγγερ προσπαθεί
έγκαιρα να μας αποτρέψει195.
Πώς μπορεί να είναι ο Χάιντεγγερ βέβαιος ότι οι έξι συναρμογές (και μόνο αυτές)
διαμορφώνουν ολόκληρο τον αρμό του Είναι; Αυτή η βεβαιότητα δεν προκύπτει τόσο από τις
έξι συναρμογές, όσο από την έννοια αυτού τούτου του αρμού. Πράγματι, ο αρμός
συνοψίζεται μέσα στην ολότητα και πληρότητά του από τρία χαρακτηριστικά, που
απαριθμούνται στη σελ. 81 των Εισφορών:
1) Ο αρμός χαρακτηρίζεται δομικά από μια «αυστηρότητα του αρμοσμένου συνόλου»
(Strenge des Gefüges). Αυτή η αυστηρότητα δεν είναι μαθηματική και γι’ αυτό δεν μπορεί να
μετρηθεί με αριθμητικά μέσα που προσφέρουν οι θετικές επιστήμες, τις οποίες ο Χάιντεγγερ
μέμφεται ότι δεν είναι αυστηρότερες (strenger) αλλά στενότερες (enger) από τις
ιστοριογραφικές196. Εδώ κάνει λόγο για μια «άλλου είδους αυστηρότητα», την οποία

191
M. Heidegger 1957, S. 25: “Das Wort Ereignis meint hier nicht mehr das, was wir sonst irgendein
Geschehnis, ein Vorkommnis nennen. Das Wort ist jetzt als Singulare tantum gebraucht”.
192
Εισφορές, σελ. 61: “Das anfängliche Denken [ist hier begriffen] als… in der sich fügenden
Verfügung Geschichte mit gründendes”.
193
Εισφορές, σελ. 59: “Durchgestaltung der Fuge”, σελ. 60: “Durchgestaltung des ganzen
Fugenbereichs”.
194
Δες Εισφορές, § 247.
195
Δες Εισφορές, σελ. 59-60.
196
Δες ΕκΧ, σελ. 153.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 51

προσδιορίζει ως ελευθερία της συναρμογής των αρμών του εναρκτήριου στοχασμού197.


Μήπως αυτή η ελευθερία είναι μια αυθαίρετη και άτακτη συσσώρευση συναρμογών; Με
κανέναν τρόπο! Η ελευθερία κατοχυρώνεται ως ευήκοο εισακούειν σε μια ηγεμονική
απαίτηση: πρόκειται για την ανταπόκριση της προσεκτικής ακοής, η οποία προσαρμόζεται
ερωτηματικά στην ενδόμυχη προσφώνηση που της απευθύνεται εκ μέρους του Είναι, και
μόνο βάσει αυτής της αρχηγίας συναρμόζεται το ένα με το άλλο 198. Η αυστηρότητα του
αρμοσμένου συνόλου περιορίζεται και συνάμα απελευθερώνεται χάρη σ’ εκείνη την
ενδόμυχη προσφώνηση του Είναι, η οποία είναι αυτό τούτο το αρχέγονο συμβάν της
ιδιοποίησης. Αυτή η αυστηρότητα δεν έχει ως επακόλουθο μια δομική ορθότητα των
συναρμογών, γιατί η αλήθεια ως ορθότητα προσαρμόζεται μόνο σε μια μαθηματικά
καταμετρήσιμη τάξη και δεν ξανοίγεται στην ελευθερία του ανήκειν ευήκοα στο κάλεσμα
του Είναι.
2) Ο αρμός είναι μια στοχαστική οδός προσέγγισης στο Είναι. Αλλά πρόκειται για μία
μόνο οδό, και ο μεμονωμένος στοχαστής δεν δικαιούται να εποπτεύσει και άλλες, που ίσως
είναι ακόμα πιο ουσιώδεις. Αυτή η οδός δεν τίθεται στη διάθεση (zur Verfügung) του
στοχαστή με το νόημα ότι μπορεί να επιλεγεί από μια πληθώρα άλλων ως προσιτότερη, αλλά
είναι η μόνη που διαθέτει τα χαρακτηριστικά της συναρμογής (Ver-fügung), γι’ αυτό ο
στοχαστής οφείλει να αποποιηθεί κάθε άλλη. Το μοτίβο είναι ενδεχομένως κάτω από την
επίδραση του Παρμενίδη, τον οποίο καθοδηγεί η θεά Δίκη στη μία και μοναδική οδό της
αλήθειας199. Αλλά ποια είναι ακριβέστερα αυτή η οδός; Ταυτίζεται άραγε με την εναρκτήρια
οδό του Παρμενίδη, μέσω της οποίας γίνεται η έναρξη της αρχαιοελληνικής Οντολογίας; Ο
Χάιντεγγερ προσδιορίζει τη μία και μοναδική του οδό ως «μετάβαση στην άλλη έναρξη» και
ως «μετάβαση στην ανοιχτότητα του ιστορικού γίγνεσθαι»200. Αυτή δεν είναι απλά μια
στοχαστική οδός, αλλά μια μετάβαση-υπέρβαση (Über-gang) που διαβαίνει πέρα από την
καθιερωμένη στοχαστική πορεία κάνοντας ένα άλμα προς το άλλο. Περιγράφεται επίσης ως
αρμός που ανοίγει το δρόμο για κάτι ουσιωδέστερο κι επιτυχέστερο, το οποίο θα δωρηθεί
στους προς-ερχόμενους, για να χρησιμέψει ως εφαλτήριο· περιγράφεται μάλιστα ως κάτι που
εφ-αρμόζει και συναρμόζει εναρμονίζοντας προδρομικά και προσωρινά, με στόχο να
υπερπηδηθεί201.
3) Ενώ το πρώτο χαρακτηριστικό του αρμού διεκδικεί αυστηρά την αρμοσμένη
ολότητα (das Gefüge), το δεύτερο χαρακτηριστικό συρρικνώνει αυτή την ολότητα σε μία και
μόνη οδό, κατά το μέτρο που όλες οι συναρμογές συνενώνονται σε μία ενότητα. Δεν
πρόκειται λοιπόν για μια συρραφή πολλών αλλά για μια ενότητα των πάντων, ή αυτό που οι
αρχαίοι Έλληνες είπαν συνοπτικά: «εν και παν». Αλλά πώς μπορεί ο αρμός να είναι και ένα
και τα πάντα; Μήπως έτσι είναι κάτι διττό; Αυτή τη διττότητα επικυρώνει το τρίτο
χαρακτηριστικό του αρμού, που συνίσταται στο ότι εδώ συνυπάρχει το γνέψιμο και συνάμα η
απόσυρση του Είναι. Αυτό το χαρακτηριστικό δεν είναι άλλο από τη διττότητα της αρχέγονης
αλήθειας, η οποία είναι αποκάλυψη (= μη-κρυπτότητα) και συνάμα απόκρυψη (= λήθη).
Μέσω αυτής της διττότητας διαβεβαιωνόμαστε κατά τον Χάιντεγγερ ότι πρόκειται για το ίδιο
το Είναι και όχι για κάποια οντική επίφαση.
Είναι και αυτό κάτι που ειπώθηκε από τους αρχαίους Έλληνες, ή είναι μια
χαϊντεγγεριανή καινοτομία; Ο Χάιντεγγερ δεν αρνείται ότι οι Προσωκρατικοί είχαν συλλάβει
την έννοια της αλήθειας με αυτό το διττό νόημα: ως κυρίαρχη ανά τους ανθρώπους λησμονιά

197
Εισφορές, σελ. 65.
198
Ερμηνεύω έτσι τη διατύπωση (Εισφορές, σελ. 65): “Hier fügt sich das Eine zum Anderen aus der
Herrschaftlichkeit des fragenden Zugehörens zum Zuruf”. Ας προσεχτεί η τριπλή επανάληψη του
σύνδεσμου zu (= προς).
199
Δες Παρμενίδη απόσπ. 1, στίχοι 27-28, όπου «αυτή η οδός» χαρακτηρίζεται θεμιτή και δίκαιη, ως
οδός που βρίσκεται μακριά από την πατησιά των ανθρώπων και δεν πρέπει να συγχέεται με την οδό
του Οδυσσέα που οδηγεί στα «πολλά», γιατί ετούτη οδηγεί στα πάντα. Δες Γιάννη Τζαβάρα 1980, σελ.
97-103.
200
Εισφορές, σελ. 4: “Übergang zum anderen Anfang – Übergang ins Offene der Geschichte”.
201
Εισφορές, σελ. 81: “solches, daran es einen Absprung hat, den es vorläufig an- und einfügt, um es
zu überwinden”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 52

και ως προνομιακή θεϊκή αποκάλυψη202. Αυτό όμως που με τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη
επικράτησε, ήταν η υποδεέστερη αντίληψη ότι εμείς οι ίδιοι εκφέρουμε την αλήθεια μέσω του
λόγου ως «αποφαντικού» (= φανερωτικού). Έτσι η αλήθεια ξέπεσε στο πεδίο της ανθρώπινης
απόφανσης και περιορίστηκε στο πεδίο της Λογικής. Αυτό που ξεχάστηκε ολωσδιόλου, είναι
ότι η αποκάλυψη και η επικάλυψη δεν είναι πρωτίστως ανθρώπινα επιτεύγματα, αλλά
χαρακτηριστικά του Είναι ως τέτοιου. Και αυτό που έρχεται ο Χάιντεγγερ να προσθέσει στις
Εισφορές, είναι ότι αυτά τα χαρακτηριστικά, που συνοψίζουν την «ιστορία του Είναι», δεν
είναι στατικές ιδιότητες αλλά αδιάλειπτες κινήσεις: το ίδιο το Είναι αινίσσεται τον εαυτό του
και συνάμα αποσύρεται. Το Είναι δίνει (“Es gibt”) και παίρνει.

2. Μεθοδολογική καθοδήγηση

Από την παραπάνω εννοιολογική διασάφηση του αρμού προκύπτει η μεθοδολογική


καθοδήγηση εκείνου του αναγνώστη, που θα αναλάβει να εμπλακεί στην πολλαπλή (ή
τουλάχιστον εξαπλή) συμπλοκή των έξι συναρμογών. Αυτό που αρχικά γίνεται σαφές, είναι
ότι τα έξι Κεφάλαια του βιβλίου «δεν είναι ένα αράδιασμα διαφορετικών μελετών για
διαφορετικά αντικείμενα»203. Κάτι τέτοιο θα μπορούσε να αποκλειστεί ήδη από την επίγνωση
ότι ο Γερμανός συγγραφέας δεν πραγματεύεται κάποια αντικείμενα, αλλά την προσωπική
εμπλοκή του σκεπτόμενου ως τέτοιου – κι ακόμα περισσότερο, τη συναρμογή του εδωνά-
Είναι με αυτό τούτο το Είναι. Αλλά μήπως τότε πρόκειται για μια ανοδική πορεία από έναν
κατώτερης υφής τρόπο ύπαρξης, π.χ. από την αναυθεντικότητα, σε έναν τρόπο αυθεντικού
υπάρχειν; Ο Χάιντεγγερ αρνείται κατηγορηματικά και αυτό το ενδεχόμενο, απορρίπτοντας
κάθε «μυητική-καθοδηγητική άνοδο από ένα Κάτω προς ένα Επάνω»204. Αυτό θα μπορούσε
να εκληφθεί ως αντιφατικό προς το δεδομένο μιας σειράς έξι συναρμογών, από τις οποίες η
έκτη κατονομάζεται «ο τελευταίος Θεός». Αφετέρου παρέχει την υπόδειξη ότι έστω και αν
πρόκειται για κάτι τελικό (Letztes), αυτός ο Θεός δεν βρίσκεται κάπου Επάνω, σε έναν
ουράνιο ή υπερουράνιο τόπο, αλλά είναι ένα έσχατο μιας μη υποσχόμενης εσχατολογίας. Και
πάντως απορρίπτεται κάθε πλατωνική ερωτική-παιδαγωγική μετάβαση προς την ιδεατή
ομορφιά ή από τα δεσμά ενός ανήλιαγου σπηλαίου στην απελευθέρωση και τον διαφωτισμό
του μυούμενου.
Με την καταγραφή των έξι συναρμογών ο Χάιντεγγερ καταγράφει όχι τόσο μια πορεία,
όσο ένα «ελεύθερο παιχνίδι χρόνου-και-χώρου»205. Αυτή η έκφραση υπαινίσσεται αφενός το
παιχνίδι που παίζει – σύμφωνα με τον Ηράκλειτο – ο ανθρώπινος χρόνος σαν ένα παιδί206,
αφετέρου τον ελεύθερο χώρο (Spielraum), ο οποίος καθιστά μπορετή την απρόσκοπτη
διεξαγωγή μιας κίνησης ή μιας λειτουργίας. Ο Χάιντεγγερ ενδιαφέρεται να μιλήσει εδώ για
χρόνο-και-χώρο ως ελεύθερα πεδία, στα οποία διεξάγεται το συμβάν της ιδιοποίησης. Τα δύο
αυτά πεδία έχουν ίση βαρύτητα για τον ύστερο Χάιντεγγερ, αν και ακόμα σημαντικότερο
είναι το ότι και τα δύο παρέχουν τη δυνατότητα «παιχνιδιού», δηλαδή διεξαγωγής του
ιστορικού γίγνεσθαι του Είναι. Η διεξαγωγή παρομοιάζεται και με ένα «κράτος» (Reich), το
οποίο πρωτοδημιουργεί αυτή η ιστορία μαζί με ένα σκόπιμα εγκαθιδρυόμενο νόμο: να
διαχωρίσει κι έτσι να αποφασίσει (ent-scheiden) ποιοι είναι μέσα σ’ αυτό το παιχνίδι χρόνου-
και-χώρου οι δίχως-μέλλον και ποιοι οι μελλοντικοί. Οι παλαιοί εκείνοι θεοί, που ήταν «μόνο
αιώνιοι» (!), απορρίπτονται από τον Χάιντεγγερ ως θεοί χωρίς μέλλον, ενώ αντίθετα

202
Δες Ηρακλείτου απόσπ. Β 1 Diels-Kranz: «ἀνθρώπους λανθάνει – ἐπιλανθάνονται» και Παρμενίδη
απόσπ. 1, στίχους 26-30.
203
Εισφορές, σελ. 6.
204
Ό.π.: “kein einleitender Aufstieg von einem Unten nach einem Droben”.
205
Αποδίδω έτσι την πολυσήμαντη χαϊντεγγεριανή έκφραση Zeit-Spiel-Raum, βασισμένος στην
αγγλική της απόδοση: free-play of time-space. Αυτή τη μετάφραση δεν θα μπορέσουμε να
εκτιμήσουμε εντελώς, αν δεν εντρυφήσουμε στις εξηγήσεις που παρέχει παρακάτω το χαϊντεγγεριανό
κείμενο.
206
Δες Ηρακλείτου απόσπ. B 52: «αἰὼν παῖς ἐστι παίζων, πεσσεύων».
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 53

εξαίρονται ως μελλοντικοί αυτοί που προς-έρχονται έστω και μόνο για μια φορά στην
ιδιοποίηση207.
Τι σημαίνει το ότι οι έξι συναρμογές συναποτελούν ένα κράτος; Αυτό που κυρίως
τονίζεται είναι η ενότητά τους, η οποία χαρακτηρίζεται επανειλημμένα «ουσιώδης», επειδή
συμπίπτει με το ουσιώδες συμβάν της ιδιοποίησης. Η συνύφανση των έξι συναρμογών σε μια
ουσιώδη ενότητα υποδεικνύει την απαίτηση, να μην εκληφθούν αυτές εξωτερικά κι
επιπόλαια, αλλά με διεισδυτική εμβάθυνση που θα αναγνωρίσει τον ενιαίο χαρακτήρα τους.
Σε κάθε μια από τις έξι συναρμογές γίνεται λόγος για ένα και το αυτό, εκφερόμενο κάθε φορά
ταυτόσημα208, έτσι ώστε ο απρόσεκτος αναγνώστης εύκολα πέφτει στην παγίδα να νομίσει ότι
πρόκειται για συνεχείς επαναλήψεις. Αλλά πώς θα μπορούσε να ειπωθεί κάτι διαφορετικό,
αφού πρόκειται για την ουσιώδη ταυτότητα μίας και της αυτής ιδιοποίησης; Έτσι η
οδηγητική-μεθοδολογική απαίτηση του Χάιντεγγερ διατυπώνεται ως «εμμονή στο ταυτό»
(Verharren beim Selben) και ως εντός-ίστασθαι209, που δεν ικανοποιείται στο να απορρίπτει
επιπόλαια το ταυτό με τη δικαιολογία ότι επιφέρει ένα ανιαρό αναμάσημα, αλλά εμμένει στην
επανειλημμένη ανάληψή του (επ-ανάληψη) ως μοναδικό τρόπο εκφοράς του.
Αυτό το μεθοδολογικό αίτημα βασίζεται προφανώς στην πρωτιά ενός Παρμενίδη, ο
οποίος πρώτος συνέλαβε την εξαιρετική σημασία της ταυτότητας νοείν-λέγειν-είναι210. Έτσι
ιδωμένη η χαϊντεγγεριανή μέθοδος επαναλαμβάνει κάτι νοημένο-και-ειπωμένο-και-υπάρξαν
ευθύς εξαρχής του οντολογικού προτάγματος. Η επανάληψη δεν γίνεται λοιπόν απλά από
κεφάλαιο σε κεφάλαιο, από συναρμογή σε συναρμογή, αλλά και ως ανάληψη εκείνου που
ξεκίνησε πριν από 27 αιώνες. Η εμμονή στο ενδόμυχο βάθος αυτού που είναι το εδωνά-Είναι
είναι μια εξαιρετική ερμηνεία της παρμενίδειας πρωτιάς. Η εμμονή δεν ανέχεται να εκληφθεί
το παρμενίδειο Είναι («εόν») ως κάτι που αντί-κείτεται (ως αντικείμενο) στον άνθρωπο ή ως
κάτι θεϊκά απέραντο σε αντίθεση προς την ανθρώπινη περατότητα – με άλλη έκφραση: ως
κάτι που δεν μας αφορά ενδόμυχα. Η μεθοδολογική απαίτηση του Χάιντεγγερ, να υποστούμε
την πληθώρα των έξι συναρμογών βάσει της έμμονης διαμονής εντός του εδωνά-Είναι211,
αφορά ολόκληρο το μακραίωνο «ταυτολογικό» οντολογικό πρόταγμα και όχι μόνο την
πρόσφατη ανά κεφάλαιο εξαπλή επ-ανάληψή του.

3. Το ηχολόγημα (der Anklang)

Η πρώτη συναρμογή φέρει τον τίτλο «Το ηχολόγημα»212, αλλά κατακλύζεται από μια
πληθώρα θεματικών περιοχών που επιχειρούν να περιχαρακώσουν το άκουσμα αυτής της
ηχητικής εκφοράς213. Αυτό σημαίνει ότι είναι πολλά εκείνα που ηχολογούν, θα λέγαμε
καλύτερα: βοούν το ανήκουστο γεγονός ότι το Είναι κατά τους πρόσφατους αιώνες της
ανθρώπινης ιστορίας λησμονήθηκε, κι ακόμα χειρότερα ότι το ίδιο το Είναι εγκατέλειψε τα
όντα.

207
Εισφορές, σελ. 6: “die Zukünftigen, d.h. die Einmaligen” (= «οι μελλοντικοί/προς-ερχόμενοι,
δηλαδή οι άπαξ υπάρχοντες»).
208
Εισφορές, σελ. 81-82: “In jeder der sechs Fügungen wird über das Selbe je das Selbe zu sagen
versucht”.
209
Inständlichkeit, δες παραπάνω § 7 («Η θυμική διάθεση των λιγοστών») και Εισφορές § 174: Das
Da-sein und die Inständigkeit, όπου περιγράφεται λεπτομερειακά αυτή η έμμονα εμμενής στάση.
210
Δες Παρμενίδη απόσπ. Β 6, στίχο 1 (Diels-Kranz).
211
Εισφορές, σελ. 82: “All diese Fügungen müssen in solcher Einheit bestanden werden aus der
Inständlichkeit im Da-sein”.
212
Εισφορές, σελ. 105-166.
213
Η αγγλική μετάφραση αποδίδει τον χαϊντεγγεριανό όρο Anklang ως “echo” = ηχώ. Αλλά αυτό το
νόημα είναι μόνο ένα τμήμα όσων προδιαγράφει η γερμανική λέξη, και μάλιστα με έντονο το
ενδεχόμενο παρερμηνείας της. Ο όρος Anklang εκφράζει το ηχητικό απαύγασμα που προκύπτει από
αυτό τούτο το Είναι – και όχι κάποια ηχώ ως απόηχος μέσω ανάκλασης των ηχητικών κυμάτων.
Πρόκειται για το ίδιο το klingen = ηχείν, και μάλιστα με το νόημα ότι τούτο στρέφεται προς (an-) τον
δέκτη, που δεν είναι άλλος από το εδωνά-Είναι.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 54

Πράγματι, με μονότονη επιμονή τα υποκεφάλαια αυτής τη συναρμογής τιτλοφορούνται


με τη λέξη Seinsverlassenheit214 (μεταφράζω: εγκατάλειψη των όντων εκ μέρους του Είναι),
και ως επίσης σημαντικές θεματικές περιοχές αναφέρονται η «φτιαχτότητα», το βίωμα, ο
γιγαντισμός και η νεότερη έως σύγχρονη επιστήμη. Ας επισημανθεί ότι το τελευταίο και
εκτενέστερο θέμα, αυτό που αφορά την επιστήμη, καταλαμβάνει τα υποκεφάλαια 73-80
(Εισφορές, σελ. 141-166). Το νόημα της πρώτης αυτής συναρμογής μπορεί λοιπόν να
συνοψισθεί ως καταγραφή εκείνων των επίλεκτων περιοχών που τεκμηριώνουν την
εγκατάλειψη των όντων. Προφανώς αυτό τούτο το Είναι ουσιώνεται, δηλαδή αναδεικνύει την
ιδιότυπη ιδιοποίησή του, εγκαταλείποντας κατά τους τελευταίους αιώνες τα όντα.
Ας δούμε πώς τεκμηριώνεται αυτός ο ισχυρισμός.

Α) Η φτιαχτότητα (die Machenschaft)

Ο κόσμος στον οποίο ζούμε είναι φτιαχτός. Αυτή η πρόταση δεν αναφέρεται μόνο στην
τεχνολογία, η οποία κατά τους τελευταίους αιώνες υποκαθιστά ολοένα και περισσότερο τη
σχέση μας προς τη φύση, αλλά έχει ένα βαθύτερο και ευρύτερο νόημα. Για να οδηγηθούμε σ’
αυτό το νόημα, χρειάζεται να ανατρέξουμε στο πώς ερμηνεύτηκε από τους αρχαίους Έλληνες
η φύσις και η τέχνη. Χάρη στον Αριστοτέλη η φύσις προσδιορίστηκε ως αρχή και αιτία της
κίνησης και της ακινησίας, αφού διαπιστώθηκε ότι κάθε φύσει ον (σε αντίθεση προς τα
τεχνητά) «κινείται», δηλαδή φτιάχνεται, αυξάνεται και φθίνει αφ’ εαυτού του, άρα χωρίς
ανθρώπινη παρέμβαση215. Η διαπίστωση της αυτοδυναμίας της φύσης είναι απόρροια της
αντίληψης περί τέχνης: κάθε τεχνητό ον έχει φτιαχτεί από τον άνθρωπο και μάλιστα βάσει
μιας συγκεκριμένης σκοπιμότητας. Φτιάχνουμε σπίτια για να κατοικούμε, κρεβάτια για να
κοιμόμαστε, ρούχα για να μην κρυώνουμε κλπ. Τα τεχνητά όντα φτιάχνονται από εμάς, τα
φύσει όντα χωρίς εμάς. Ολόκληρος ο φυσικός και τεχνητός κόσμος ερμηνεύτηκαν έτσι βάσει
της ανθρώπινης ικανότητας να φτιάχνουμε, άλλοτε ποιώντας κάτι εντελώς καινούριο και
άλλοτε μεταποιώντας κάποια υλικά.
Η αριστοτελική ερμηνεία των φυσικών και τεχνητών όντων στηρίζεται στην πλατωνική
θεωρία των ιδεών. Για να μπορέσει να κατασκευάσει ο μαραγκός ένα κρεβάτι, αντλεί κατά
τον Πλάτωνα την ιδέα του κρεβατιού από το «φυσικό» κρεβάτι που έχει φτιάξει ο Θεός. Το
αληθινό κρεβάτι είναι εκείνη η ιδεατή πραγματικότητα, που υπάρχει χάρη στον Θεό ως
κατεξοχήν τεχνίτη, ενώ τόσο ο μαραγκός που φτιάχνει το ξύλινο κρεβάτι όσο και ο ζωγράφος
που φτιάχνει το ζωγραφιστό κρεβάτι είναι απλώς μιμητές εκείνης της ιδέας 216. Σίγουρα το
αισθητό έκτυπο δεν είναι τόσο τέλειο όσο το ιδεατό πρωτότυπο, αλλά και τα δύο προέρχονται
από ένα φτιάξιμο, είτε θεϊκό είτε ανθρώπινο. Και οτιδήποτε έχει παραχθεί από Θεού, είναι
κατορθωτό να αναπαραχθεί από τον άνθρωπο (έστω και μόνο ζωγραφικά).
Η φτιαχτότητα δεν μπαίνει σε πρώτο πλάνο για τους αρχαίους Έλληνες, επειδή αυτοί
θεωρούν ακόμα πιο σημαντική τη διαρκή παρουσία των όντων. Όχι τόσο το πώς και το γιατί
φτιάχτηκαν, όσο το ότι αυτά παρευρίσκονται, είναι εκείνο που εκπλήσσει και θέτει τον
στοχασμό σε εγρήγορση. Το αναντίρρητο και πρωταρχικό γεγονός για τον Παρμενίδη είναι
ότι «έστιν τε και ως ουκ έστι μη είναι»217, ότι τα όντα παρουσιάζονται τώρα, άσχετα από το
ότι παλαιότερα ανήκαν στο μη-Είναι και στο ίδιο μηδέν θα καταλήξουν. Αυτή η μονόπλευρη
έμφαση στο παρόν και στην παρουσία διευρύνεται, όταν μπαίνει στο επίκεντρο η εβραϊκή-
χριστιανική σκέψη περί δημιουργίας του σύμπαντος από Θεού. Πρωταρχική σημασία αποκτά
τότε το γεγονός ότι μια θεϊκή δημιουργική πράξη αποτέλεσε την αιτία όλων των κατοπινών
έως και σημερινών αποτελεσμάτων. Ο θεϊκός Πλάστης ως αίτιο, του οποίου δεν υπήρξε
τίποτα πρωτύτερο (causa sui = αιτία του εαυτού του), θεωρήθηκε ως το υπέρτατο ον, στο
οποίο ανάγονται όλα τα όντα ως πλάσματα. Έτσι εγκαθιδρύθηκε μια για πάντα μέσα στον
χριστιανικό-ευρωπαϊκό πολιτισμό η ιδέα της φτιαχτότητας των όντων218.

214
Δες Εισφορές §§ 52, 54, 55 (δις!), 56, 57, 58, 62, 73, 74.
215
Αριστοτέλους Φυσικά Β1, 192b 13-22.
216
Πλάτωνος Πολιτεία 597 b-e.
217
Παρμενίδη απόσπ. 2, 3. Δες και απόσπ. 6, 1-2: «έστι γαρ είναι, μηδέν δ’ ουκ έστιν».
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 55

Μαζί με τον φτιαχτό χαρακτήρα των όντων εγκαθιδρύεται στους νεότερους χρόνους
και ο θετός (Gestelltsein) χαρακτήρας τους. Αυτός προέκυψε ως ανθρώπινο επακόλουθο και
αντίδραση στη φτιαχτότητα: αφού όλα φτιάχτηκαν και είναι πια στο χέρι των ανθρώπων,
απομένει να τίθενται με τους πιο πολυποίκιλους τρόπους. Τα όντα τίθενται από τον άνθρωπο,
όταν παράγονται (Her-stelltsein). Δεν είναι πια η γη αυτή που παράγει καρπούς και φυτικά
προϊόντα, αλλά ο γεωργός που την καλλιεργεί. Δεν είναι τα ζώα αυτά που αναπαράγονται ως
έμβια, αλλά ο κτηνοτρόφος ως διεκπεραιωτής της ζωικής διαβίωσης, της διοχέτευσης ζωικών
προϊόντων και της τυποποιημένης αναπαραγωγής. Φυτά και ζώα τίθενται κάτω από την
κηδεμονία του ανθρώπου και δεν υφίστανται, παρά μόνο καθόσον παράγουν και παράγονται
για χάρη του. Αλληλένδετη με την παραγωγική διαδικασία είναι η απαραίτητη διοργάνωση
της παραγωγής και της εμπορικής διοχέτευσης. Τα φυτά, τα ζώα, τα προϊόντα, τα απόβλητα
κλπ. διοργανώνονται (Be-stelltsein) και διεκπεραιώνονται: αγγέλλονται (= διαφημίζονται) και
παραγγέλλονται, εντέλλονται και αποστέλλονται. Αυτές οι διαδικασίες έγιναν κατά τον
Χάιντεγγερ εφικτές, αφότου τα όντα διείσδυσαν σε έναν καινούριο τρόπο ανθρώπινης
αντιμετώπισής τους: στον τρόπο της παράστασης (Vor-gestelltsein). «Τα όντα ως τέτοια είναι
παριστάμενα, και μόνο τα παριστάμενα είναι όντα»219.
Αυτό που κατόρθωσε ο νεότερος άνθρωπος, είναι μια διαφορετική στάση απέναντι στα
όντα, η οποία αντέστρεψε ριζοσπαστικά την αρχαία ελληνική στάση. Ο Έλληνας στάθηκε
έκθαμβος μπροστά στο θαυμαστό γεγονός ότι-τα-όντα-είναι και ολόκληρη η αρχαιοελληνική
φιλοσοφία κυριαρχήθηκε από αυτό το εκπληκτικό ότι. Ο Έλληνας απέδωσε στα όντα το ότι
υπόκεινται κάθε αισθητηριακής πρόσληψης ή νοητικής αντίδρασης και κάθε λεκτικής
εξήγησής τους. Τα όντα είναι αυτό που υπό-κείτεται σε κάθε κατηγορούμενο με το οποίο θα
το χαρακτηρίσουμε. Αντίθετα ο Ευρωπαίος αναλαμβάνει τον ρόλο του υποκειμένου
(subjectum) και αποστασιοποιεί τα υπόλοιπα όντα ως αντί-κείμενα. Έτσι τα όντα δεν είναι,
παρά μόνο κατά το μέτρο που σχετίζονται με το ανθρώπινο υποκείμενο και υπάγονται στο
εξουσιαστικό του βλέμμα. Ολόκληρη η φύση και τα αντικείμενα που την αποτελούν,
συγκροτούνται κατά τον Καντ από τις αισθητηριακές φόρμες (χώρο και χρόνο) και τις
νοητικές έννοιες (κατηγορίες) του ανθρώπου. Εμείς «φτιάχνουμε» πια τον κόσμο, έτσι όπως
αυτός μας φαίνεται και μάλιστα υποταγμένος στη θέλησή μας. Διδαγμένος από τον Καντ ο
Σοπενχάουερ αποφαίνεται ότι ο κόσμος είναι όχι απλά ένα προϊόν της ανθρώπινης θέλησης
και ένα περιεχόμενο της δικής μας παράστασης, αλλά τελικά κάτι ταυτόσημο με μια
ευρύτατα νοούμενη θέληση και παράσταση220.
Η υποταγή των όντων στο ανθρώπινο υποκείμενο, ο θετός τους χαρακτήρας και η
συνόψισή τους στον όρο «φτιαχτότητα» δεν σημαδεύει κατά τον Χάιντεγγερ απλά και μόνο
μια ανθρώπινη συμπεριφορά, αλλά κάτι πολύ περισσότερο: έναν τρόπο ουσίωσης του
Είναι221. Ο όρος «φτιαχτότητα» δεν επιλέχθηκε για να εκτιμήσει ή να υποτιμήσει τα όντα,
αλλά για να χαρακτηρίσει τη σχέση τους προς το Είναι. Με την ένταξή τους στη θεϊκή ή την
ανθρώπινη κυριαρχία, τα όντα μπήκαν τόσο ορμητικά στο προσκήνιο, ώστε το Είναι τους
λησμονήθηκε και παραμελήθηκε. Σίγουρα ένα μεγάλο μέρος των αρχαίων και μεσαιωνικών
φιλοσόφων αναζήτησε την ουσία των όντων κι έτσι καλλιεργήθηκε επί πολλούς αιώνες η
Οντο-Θεο-λογία. Αλλά η πολυσυζητημένη ουσία δεν επιτρέπεται να ταυτιστεί με το Είναι
(Sein ή Seyn), γι’ αυτό ο Χάιντεγγερ την αποδίδει ερμηνευτικά ως Seiendheit: οντ-ότητα. Με
αυτό τον όρο δηλώνει ότι η ουσία αποτέλεσε ένα προϊόν επεξεργασίας των όντων και
μάλιστα συνήθως μια αφαίρεση, μια αποστασιοποίηση από το συγκεκριμένο. Έτσι όμως ο
ουσιολογικός στοχασμός απέτυχε στο να συναντήσει το Είναι.

218
Εισφορές, σελ. 126-127: «Ακόμα και αν αποποιηθεί κανείς μια χονδροειδή εξήγηση της ιδέας περί
δημιουργίας [του κόσμου από τον Θεό], παρέμεινε ουσιώδες το ότι τα όντα προκλήθηκαν-από-μια-
αιτία [das Verursachtsein]. Η συνάφεια αιτίας-αποτελέσματος κατέστη καθολικά κυριαρχική (ο Θεός
ως causa sui)».
219
Εισφορές, σελ. 109: “das Seiende als solches ist das Vor-gestellte, und nur das Vorgestellte ist
seiend”.
220
Δες Arthur Schopenhauer: Ο κόσμος ως θέληση και παράσταση (= Die Welt als Wille und
Vorstellung, 1819).
221
Εισφορές, σελ. 126: “eine Art der Wesung des Seins”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 56

Ιδωμένα βάσει της φτιαχτότητάς τους τα όντα αναδεικνύουν όχι τόσο την ουσία του
Είναι όσο τη μη-ουσία του, δηλαδή την ουσίωση της οντ-ότητας222. Μέσα σ’ αυτό τον τρόπο
ουσίωσης το Είναι ουσιώνεται αποσυρόμενο από τα όντα και μάλιστα εγκαταλείποντάς τα.
Εδώ συναντούμε το φαινόμενο που αναφέρθηκε παραπάνω ως εγκατάλειψη των όντων εκ
μέρους του Είναι (Seinsverlassenheit). Μέσω αυτής της εγκατάλειψης ο νεότερος και ο
σύγχρονος άνθρωπος δεν οδηγήθηκαν στο μηδέν ούτε οντικά (δηλ. με εκμηδενισμό τους)
ούτε οντολογικά (με συνειδητοποίηση της εγκατάλειψης). Σίγουρα ήταν μια αποφασιστική
φιλοσοφική στιγμή, όταν ο Νίτσε προσδιόρισε την κατάσταση του σύγχρονου Ευρωπαίου ως
«μηδενισμό», επειδή διαπίστωσε την κατεδάφιση των τριών κύριων αξιών όπου είχε
θεμελιωθεί ο ευρωπαϊκός πολιτισμός: αλήθεια – ηθική – Θεός223. Αλλά ο Χάιντεγγερ
προσδιορίζει ακριβέστερα τον νεότερο και σύγχρονο μηδενισμό ως ριζική απόσυρση του
Είναι, επειδή διαβλέπει το εντελώς άλλο από το Είναι, που εγκαθιδρύθηκε στη νεότερη
Ευρώπη ως αληθινό μηδέν και όχι απλά ως κάτι τιποτένιο224.

Β) Το βίωμα (das Erlebnis)

Το ότι κατά τους νεότερους χρόνους επικρατεί η φτιαχτότητα των όντων, δεν είναι μια
περιπτωσιακή ανθρώπινη συμπεριφορά, αλλά αφορά τη μετατροπή του ανθρώπινου όντος σε
υποκείμενο. Σήμερα είμαστε τόσο εθισμένοι μέσα στην καθημερινά κι επιστημονικά
κατακυρωμένη βεβαιότητα ότι είμαστε υποκείμενα, ώστε αδυνατούμε ακόμα και να
υποψιαστούμε την τραγική εκτροπή που περιέχεται σ’ αυτό το φαινόμενο. Αλλά τι πιο
αυτονόητο από το πανταχόθεν επιβεβαιωνόμενο δεδομένο ότι τα περιβαλλοντικά
συναντώμενα όντα είναι αντικείμενα ενός νοούντος, αισθανόμενου και τελικά βιώνοντος
υποκειμένου; Πώς μπορεί να αμφισβητηθεί η αμεσότητα, με την οποία μας δίδονται τα
εξωτερικά αντικείμενα μέσω της βιωματικής μας προσέγγισης σ’ αυτά;
Ο Χάιντεγγερ συνδέει άρρηκτα τη φτιαχτότητα των όντων με το βίωμά τους και
χρησιμοποιεί σκληρότατα λόγια για να χαρακτηρίσει την κοινή ουσία τους. «Μέσα στην
ουσία και των δύο ενυπάρχει το ότι δεν γνωρίζουν κανένα όριο και προπάντων καμιά
επιφύλαξη και ολωσδιόλου κανένα δέος»225. Η φτιαχτότητα και το βίωμα δεν γνωρίζουν όριο,
επειδή χαρακτηρίζονται από την υπερβολή και την ώθηση των όντων υπεράνω των ορίων
(Übertreibung). Τη θέση μιας προστατευτικής διαφύλαξης των όντων έχει καταλάβει μια
υπέρμετρη οχλαγωγία (Überschreiung), μέσα στην κραυγή της οποίας ξανοίγει κανείς σήμερα
την πορεία του με την ψευδαίσθηση ότι σκάβει κι εμβαθύνει στα όντα.
Τι σημαίνει όλη αυτή η πολεμική; Η αναμέτρηση του Χάιντεγγερ με την έννοια του
βιώματος γίνεται σε δύο καίρια σημεία του Είναι και Χρόνος. Εκεί γίνεται η προσπάθεια να
ιδωθεί, α) εάν το βίωμα είναι αρχικός ή στοιχειώδης τρόπος προσέγγισης ενός ανθρώπινου
εδωνά-Είναι στους συνανθρώπους του, και β) εάν μέσω του βιώματος εξασφαλίζεται η
συνοχή του ανθρώπινου Είναι από τη γέννησή του έως τον θάνατό του. Και στις δύο
περιπτώσεις η απάντηση είναι αρνητική:
α) Μέσα στον καθημερινό τρόπο διαβίωσης το εδωνά-Είναι δεν περιμένει τα
οποιαδήποτε (έντονα ή άτονα, συναρπαστικά ή απογοητευτικά) βιώματα για να προσεγγίσει
τους Άλλους και να «εξηγήσει» τη συμπεριφορά τους, αλλά τους έχει ήδη συναντήσει
συνυπάρχοντας μαζί τους στον ίδιο κόσμο (Mitwelt) και μέσα σε ένα εδωνά-συνείναι μαζί
τους (Mitdasein). Η συνάντησή μου με τους άλλους γίνεται μέσω της βιοτικής μέριμνας
(Besorgen) και της επιδίωξης κοινών καθημερινών στόχων (Umsicht), και όχι με διάκριση
του εαυτού μου από τα παρευρισκόμενα υποκείμενα ή με αυτοενατένιση που διαπιστώνει τις
διαφορές μου από τους Άλλους226. Ο Χάιντεγγερ προσθέτει εμφατικά: «Ακόμα και το δικό
μας εδωνά-Είναι ανταμώνει αρχικά τον εαυτό του κατά το μέτρο που αποστρέφει το βλέμα

222
Αποδίδω έτσι τις εκφράσεις Unwesen (ό.π., σελ. 126) και Wesung der Seiendheit (σελ. 127).
223
Δες Γιάννη Τζαβάρα 2005.
224
Εισφορές, σελ. 249: das “Nichts” als das nur Nichtige.
225
Εισφορές, σελ. 131.
226
ΕκΧ, σελ. 118-119.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 57

από ‘βιώματα’ ή που δεν βλέπει ακόμα ‘βιώματα’»227. Βασικό του επιχείρημα για την
οντολογική υποτίμηση των βιωμάτων είναι ότι αυτά προϋποθέτουν μια ηθελημένη
απομόνωση (Isolierung) κι ένα απομονωμένο υποκείμενο, που δεν είναι διόλου κάτι
πρωτύτερο, αλλά είναι μια επιτηδευμένη, μεθύστερη δραστηριότητα και μια ιδιότυπη μορφή
ύπαρξης, ελάχιστα αποφασιστική για μια «αρχική και στοιχειώδη κοσμική συνάντηση»228 με
τους Άλλους ή με τον εαυτό μας.
β) Η καθιερωμένη αντίληψη για τη συνοχή της ζωής ανάμεσα στη γέννηση και στο
θάνατο ενός ανθρώπου, επικαλείται το αυτονόητο γεγονός ότι καθένας μας βιώνει μέσα στο
χρόνο μια αλλεπάλληλη διαδοχή βιωμάτων. Είναι όμως αυτό το γεγονός τόσο αυτονόητο όσο
θέλει να φαίνεται; Δύο καίριες παρατηρήσεις του Χάιντεγγερ το καθιστούν εξαιρετικά
προβληματικό229: Αυτό που «πράγματι» υπάρχει μέσα στη διαδοχή των βιωμάτων, είναι μόνο
το εκάστοτε τώρα βιωνόμενο βίωμα, ενώ τα παρελθόντα βιώματα δεν υπάρχουν πια και τα
μελλοντικά βιώματα δεν υπάρχουν ακόμα. Αντίστοιχα και το βιώνον ανθρώπινο υποκείμενο
δεν υπάρχει παρά μόνο μέσα στο εκάστοτε τώρα, «μεταπηδώντας τρόπον τινά από το ένα
τώρα στο άλλο»230. Αυτή η χαϊντεγγεριανή διάγνωση ασκεί μια οξύτατη κριτική στη γνωστή
«ανακάλυψη» του ιερού Αυγουστίνου ότι το παρελθόν δεν είναι πια, το μέλλον δεν είναι
ακόμα και το παρόν περνά αμέσως στο παρελθόν231: αυτή η αντίληψη περί χρόνου είναι
βιωματική και ολωσδιόλου καταστροφική για μια αναζήτηση συνοχής μέσα σε μια ατομική
ανθρώπινη ζωή. Μια δεύτερη παρατήρηση του Χάιντεγγερ αφορά την αντίφαση ανάμεσα
στην αδιάκοπη εναλλαγή των βιωμάτων και στη σταθερότητα του εαυτού: Πώς μπορεί να
συγκροτηθεί ο εαυτός ως αυτός-τούτος232 και ως κάτι μόνιμο μέσα στην καταιγιστική
εναλλαγή βιωμάτων; Αναπόφευκτο επακόλουθο είναι η απροσδιοριστία του ανθρώπινου
Είναι και μια πανσπερμία από «γνώμες» σχετικά με την ταυτότητα του εαυτού. Αλλά το
κυριότερο σφάλμα μιας τέτοιας βιωματικής εξήγησης είναι ότι έχει εγκαθιδρύσει μια
αντίληψη περί του ανθρώπινου όντος ως παρευρισκόμενου (vorhanden) υποκειμένου, που
μάταια αναζητά την ταυτότητά του μέσα στη ροή των πραγμάτων, όσο και αν θεωρούν
αυτονόητο ότι ως νοούν υποκείμενο είναι «μη-πράγμα» (undinglich).
To συμπέρασμα του Χάιντεγγερ σχετικά με το ανθρώπινο Είναι έγκειται στην έννοια
της μέριμνας, η οποία δεν προσκολλάται και δεν περιορίζεται σε κάθε φευγαλέα βιωματική
στιγμή, αλλά συμπεριλαμβάνει – μέσα στις βιοτικές της φροντίδες και στη συγκαταβατική
οικειότητα με τους Άλλους – τόσο το γεγονός της γέννησης (εαυτών και αλλήλων) όσο και
του αδιάκοπα εκρηγνυόμενου θανάτου. Μόνο μέσω μέριμνας αναδεικνύεται η συνοχή του
ανθρώπινου Είναι από τη γέννηση έως το θάνατο και κατοχυρώνεται το εδωνά-Είναι ως
«μεταξύ» τούτων233. Και ούτε η καθημερινή βιοτική μέριμνα ούτε η εναγώνια προσέγγιση
στον προ-κείμενο θάνατο έχουν ανάγκη από ένα νοούν ή παρευρισκόμενο υποκείμενο, αλλά
προηγούνται μιας τέτοιας παρεκτροπής. Η συμπερίληψη της γέννησης και του θανάτου στο
ανθρώπινο εδωνά-Είναι είναι μη-βιωματική, γιατί κάθε εδωνά-Είναι έχει εξαρχής συλλάβει
κατανοητικά τα δύο του πέρατα, έστω και αν αδιαφορεί για το επακριβές χρονικό ή τοπικό
σημείο του τοκετού ή αρνείται να αντιμετωπίσει αποφασιστικά τον επικείμενο θάνατό του.
Αλλά για τον Χάιντεγγερ είναι σημαντικό ότι η (λιγότερη ή περισσότερη, αδιάφορη ή
εναγώνια) μέριμνα συγκροτεί εκείνο το ιδιόμορφα εκτεινόμενο αυτοεκτείνειν234 που αποτελεί
το γίγνεσθαι (Geschehen) του εδωνά-Είναι και την οντολογική δομή της ιστορικότητας
(Geschichtlichkeit), που δεν συγκροτείται και δεν γράφεται από ανθρώπινα υποκείμενα.

227
ΕκΧ, σελ. 119.
228
Ό.π.: “nächste und elementare weltliche Begegnisart”
229
ΕκΧ, σελ. 373-374.
230
ΕκΧ, σελ. 373.
231
Αυγουστίνου: Εξομολογήσεις ΧΙ, 14-17 (= 2ος τόμος, σελ. 166): «Όμως, πώς λέμε ότι υπάρχουν
αυτοί οι δύο χρόνοι, το παρελθόν και το μέλλον, αφού το παρελθόν έπαψε να υπάρχει και το μέλλον
δεν υπάρχει ακόμη; Όσο για το παρόν, αν ήταν πάντα παρόν χωρίς να περνά στο παρελθόν, δεν θα
ήταν πια χρόνος αλλά αιωνιότητα».
232
ΕκΧ, σελ. 373: “das Selbst in einer gewissen Selbigkeit”
233
ΕκΧ, σελ. 374: “Als Sorge ist das Dasein das ‘Zwischen’ ’’.
234
ΕκΧ, σελ. 375: “die spezifische Bewegtheit des erstreckten Sicherstreckens »
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 58

Τι είναι όμως το βίωμα και γιατί εμφανίζεται τόσο έντονα κατά τη σύγχρονη εποχή ως
βαρυσήμαντος τρόπος προσέγγισης στα όντα; Στις Εισφορές ο Χάιντεγγερ ανακαλύπτει ότι το
βίωμα συνδέεται άρρηκτα με τη φτιαχτότητα των όντων και το ορίζει ως εξής: Βίωμα είναι
«το να σχετίζουμε τα όντα ως παριστάμενα προς εμάς ως σχετισμικό κέντρο κι έτσι να τα
συμπεριλαμβάνουμε μέσα στον ‘βίο’»235. Αυτός ο ορισμός τονίζει το γεγονός ότι το βίωμα
δεν αφήνει τα όντα να είναι αυτό που είναι, αλλά τα σέρνει (be-ziehen· θα λέγαμε: από τα
μαλλιά) προς το ανθρώπινο υποκείμενο. Τα όντα δεν είναι ένα επίκεντρο, γύρω ή ανάμεσα
στα οποία περιφέρεται και ο άνθρωπος, αλλά αυτός έχει μεταβληθεί σε «σχετισμικό κέντρο»
που έχει υποβιβάσει τα όντα σε δορυφόρους του. Ο άνθρωπος πέτυχε έναν τέτοιο
υποβιβασμό μεταθέτοντας τα όντα προ εαυτού ως Vor-gestelltes (= παριστάμενα), δηλαδή ως
περιεχόμενα της παραστασιακής του ικανότητας. Μέσα στον ίδιο ορισμό βρίσκεται και ο
εξής υπαινιγμός: Είτε έμβια είτε άβια τα όντα στριμώχτηκαν και συμπεριλήφθηκαν στην
έννοια του βίου – εξ ου και η ονομασία «βιώματα», γερμανικά Erlebnisse, αγγλικά lived
experiences. Πράγματι, δεν λέμε ότι βιώνουμε μόνο έμβια όντα, αλλά ότι βιώνουμε και κάθε
βιοτικό συμβάν, ακόμα και καλλιτεχνικές ή θρησκευτικές εμπειρίες. Αυτό οφείλεται –
προσθέτει ο Χάιντεγγερ, ό.π. – στο ότι ο ίδιος ο άνθρωπος έχει κατανοηθεί ως έμβιο ον, τόσο
από τους αρχαίους Έλληνες («ζώον λόγον έχον») όσο και από τους μεταγενέστερους (animal
rationale, όπου η ratio, η λογική ικανότητα, μετεξελίχθηκε σε παράσταση). Το βίωμα
προϋποθέτει εκείνη την ανθρώπινη καταπακτή, μέσα στην οποία εγκλωβίζονται
«ζωοποιούμενα» τόσο τα όντα όσο και τα πιο εκλεπτυσμένα συμβάντα, αφού υποτάσσονται
στο κυρίαρχο ζώο που είναι ο άνθρωπος. Έτσι αναδεικνύεται η φτιαχτότητα των βιωνόμενων
όντων και συμβάντων.
Εδώ θα μπορούσε να αντιταχθεί: Μα δεν βιώνουμε αυτά τούτα όσα υπάρχουν και
γίνονται; Δεν είναι τα βιώματά μας ακριβείς εσωτερικεύσεις των όντων και των συμβάντων,
με τα οποία ερχόμαστε σε επαφή; Ο Χάιντεγγερ έχει μια ριζικά αντίθετη άποψη. Σύμφωνα με
όσα ειπώθηκαν παραπάνω για τη φτιαχτότητα, στη νεότερη εποχή τα όντα τέθηκαν από τον
άνθρωπο σε παραγωγικές και οργανωτικές διαδικασίες, οι οποίες δεν τους επέτρεψαν να είναι
πλέον αυτά τούτα. Ήδη η θρησκευτική προδιαγραφή είχε εκλάβει τα όντα ως φτιαγμένα (=
«πλασμένα») από τον θεϊκό δημιουργό, και οι νεότεροι χρόνοι θεώρησαν ότι κάθε τι θεϊκά
φτιαγμένο μπορεί να φτιαχτεί (ή έστω να αναπλασθεί) και από τον άνθρωπο. Έτσι, τα όντα
αντιμετωπίστηκαν όχι ως αυτοδύναμες οντότητες, αλλά μόνο σε σχέση προς το υπόβαθρο
που είναι το ανθρώπινο υπό-κείμενο, και τέθηκαν βίαια μπροστά (vor-) στην ανθρώπινη
αντίληψη ως παριστάμενα (Vor-gestelltes). Άρα τα όντα δεν αφέθηκαν σε ένα αρχέγονο
συμβάν ιδιοποίησής τους, αλλά εκτέθηκαν σε μια απογύμνωση από τον ιδιαίτερο εαυτό τους,
την οποία ο Χάιντεγγερ ονομάζει απo-ιδιοποίηση (Enteignis). Πώς θα μπορούσαμε κατόπιν
τούτου να βιώσουμε τα ίδια τα όντα; Βιώνουμε μόνο ένα άθλιο κατάλοιπο από όντα και
συμβάντα που στερούνται ό,τι πιο δικό τους!
Αν ιδωθεί σε συσχετισμό προς το βίωμα, η φτιαχτότητα δεν είναι κάτι σύγχρονο με
αυτό. Αναδιφώντας την πορεία του Είναι ανά τους αιώνες, ο Χάιντεγγερ διαπιστώνει ότι η
φτιαχτότητα προηγήθηκε, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι συνειδητοποιήθηκε ως τέτοια:
παρέμεινε η «επί μακρόν απόκρυφη μη-ουσία της οντ-ότητας των όντων»236. H φτιαχτότητα
κατόρθωσε να επεκταθεί, να διευρυνθεί και να στερεωθεί όλο και περισσότερο, επειδή
κρύφτηκε με ιδιοτέλεια (“eigens”) πίσω από το αίτημα, να βιωθούν τα όντα μέσα στην
αμεσότητά τους και όχι μέσα από θρησκευτικές ή μεταφυσικές εικοτολογίες237. Αλλά όσο και
αν φαίνεται ότι η βιωματική προσέγγιση εναντιώνεται σε μια ενδεχόμενη φτιαχτότητα (καθώς
δίνει την εντύπωση ότι τα όντα βιώνονται αυτά τούτα), το βίωμα είναι σε τελική ανάλυση
«εντελώς και μόνο κάτι φτιαγμένο από τη φτιαχτότητα»238.
235
Εισφορές, σελ. 129: “Das Seiende als Vor-gestelltes auf sich zu als die Bezugsmitte beziehen und so
in ‘das Leben’ einbeziehen”.
236
Εισφορές, σελ. 128: “Die Machenschaft ist das frühe, aber noch langehin verborgene Unwesen der
Seiendheit des Seienden”.
237
Εδώ διατυπώνεται το αίτημα που θεμελιώνει τη νεότερη επιστήμη ως εμπειρική και πειραματική,
όπως θα ιδούμε παρακάτω.
238
Εισφορές, σελ. 128: “doch ganz und nur ihr [= der Machenschaft] Gemächte bleibt. Und dies ist das
Erlebnis”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 59

Τι επιτυγχάνουμε σήμερα συνειδητοποιώντας τον αλληλένδετο χαρακτήρα της


φτιαχτότητας και του βιώματος, δηλαδή διαλύοντας την επίφαση ότι αυτά αντιτίθενται; Κάτι
εξαιρετικά σημαντικό: συνειδητοποιούμε ένα θεμελιώδες χαρακτηριστικό της «πρώτης
έναρξης», δηλαδή του αρχαιοελληνικού και έκτοτε πανευρωπαϊκού μεταφυσικού
προβληματισμού. Αυτό που συνειδητοποίησε ο πρώτος οντολόγος, Παρμενίδης ο Ελεάτης,
και διατύπωσε με κατηγορηματικό τρόπο λέγοντας ότι «το γαρ αυτό νοείν εστίν τε και
είναι»239, εισδύει σε μια καινοφανή αναδιατύπωση. Η ταυτότητα του Είναι και του νοείν
συλλαμβάνεται τώρα πιο αρχέγονα ως ταυτότητα της φτιαχτότητας και του βιώματος. Αυτό θα
πει: Ο ευρωπαϊκός πολιτισμός καθιέρωσε ανά τους αιώνες το αρχαιοελληνικό Είναι με το
νόημα της φτιαχτότητας των όντων, άρα ως υποχείριο-Είναι της ανθρώπινης εξουσίας240, κι
επέμεινε να νοήσει τα όντα μέσω του βιώματος, δηλαδή να τα συλλάβει ως παριστάμενα
αντί-κείμενα σε πλήρη εξάρτηση από το ανθρώπινο υπό-κείμενο. Ο Χάιντεγγερ θεωρεί ότι
μέσω μιας τέτοιας αναδιατύπωσης του παρμενίδειου ρητού αποκαλύπτεται η άρνηση
(Verweigerung) του Είναι να παραμείνει ανάμεσα στα όντα, ενώ συνάμα φτάνει στ’ αυτιά
μας το ηχολόγημα της έως τώρα ανήκουστης ουσίωσής του241.

Γ) Ο γιγαντισμός (das Riesenhafte)

Παραπάνω αναφέρθηκε η πεποίθηση του Χάιντεγγερ ότι στην ουσία της φτιαχτότητας
και του βιώματος έγκειται το να μη γνωρίζουν όρια. Μετά τη διασάφηση των δύο αυτών
φαινομένων, χάρη στα οποία οδηγούμαστε στο ηχολόγημα της ουσίωσης του Είναι,
μπορούμε να κατανοήσουμε τον απεριόριστο χαρακτήρα τους. Θα πρέπει όμως να σταθούμε
προσεκτικά απέναντι στην οντολογική υφή αυτών των φαινομένων και να μην
παρερμηνεύσουμε τον γιγαντισμό τους μόνο βάσει της τεχνολογικής ή καλλιτεχνικής
παραγωγής γιγάντιων αντικειμένων, αλλά μάλλον βάσει μιας ακατάσχετης δύναμης που έχει
επιβληθεί στον σύγχρονο άνθρωπο ως «γιγαντιαία αλλοφροσύνη κάτω από την αμφίεση του
μεγέθους ως μεγαλείου»242.
Ο Χάιντεγγερ στρέφει αρχικά το βλέμμα του αναγνώστη προς την έννοια του μεγέθους,
δηλαδή της ποσότητας. Αυτή η έννοια έχει παίξει ένα βαρυσήμαντο ρόλο τόσο στην
παραδοσιακή Μεταφυσική όσο και στη νεότερη μαθηματικοποίηση του φυσικού κόσμου. Η
έννοια της ποσότητας εμφανίζεται μέσα στις αριστοτελικές και μέσα στις καντιανές
κατηγορίες ως βασική περιοχή του τι-λέμε-για (= «κατηγορούμε») τα όντα. Ως υπόδειγμα του
τι λέμε για την ποσότητα ο Αριστοτέλης αναφέρει το δίπηχο και το τρίπηχο 243, όταν έτσι
χαρακτηρίζουμε π.χ. ένα ύφασμα. Ο Καντ συγκεντρώνει τις τρεις πρώτες του κατηγορίες
κάτω από την έννοια της ποσότητας· πρόκειται για τις κατηγορίες: το μέτρο – το μέγεθος – το
όλο, που αντιστοιχούν στις γενικές κρίσεις («όλα τα Α είναι Β»), στις μερικές κρίσεις
(«μερικά Α είναι Β») και στις ατομικές κρίσεις («αυτό το Α είναι Β») 244. Αλλά το τι-λέμε-για-
τα-όντα είναι μια επιγενόμενη ανθρώπινη συμπεριφορά, ανίκανη να εξηγήσει το αρχέγονο
εκείνο συμβάν που αφορά το ιστορικό γίγνεσθαι του Είναι (Seynsgeschichte).
Μήπως ο Γερμανός στοχαστής θέλει να μας επιστήσει την προσοχή σε κάποιο
ποσοτικό αποπεριορισμό κάποιων ποσοτήτων; Τέτοια τεχνολογικά επιτεύγματα μπορεί
κανείς να αναφέρει με αφθονία, αν ανατρέξει π.χ. στη διάσπαση του ατόμου ή στην επίτευξη
ταχυτήτων που ξεπερνούν ακόμα και την ταχύτητα του φωτός. Αλλά ο Χάιντεγγερ στρέφει το

239
Παρμενίδη, απόσπ. 3.
240
Τη συνάφεια των χαϊντεγγεριανών εννοιών «φτιαχτότητα - εξουσία» (Machenschaft - Macht)
επεξεργάζεται ο Peter Trawny 2009, σελ. 208-217, βοηθημένος από το κάπως μεταγενέστερο (1939-
1940) κείμενο του Χάιντεγγερ: «Κοινόν. Aus der Geschichte des Seyns” (GA 69). Εκεί διασαφηνίζεται
και η κατ’ αρχάς παράδοξα ακουγόμενη πεποίθηση του Χάιντεγγερ ότι ο ναζισμός όχι μόνο δεν
διαφέρει από τον κομμουνισμό αλλά είναι κομμουνισμός, μέσα στην τάση του να εξομοιώσει τα πάντα
και τους πάντες μέσα στην παγκόσμια κοινότητα (communitas) της απόλυτης κυριαρχίας.
241
Εισφορές, σελ. 128.
242
Εισφορές, σελ. 8: “Raserei im Riesigen unter dem Anschein der ‘Größe’.”
243
Αριστοτέλους: Κατηγορίαι 4, 1b 29.
244
Immanuel Kant 1982, §§ 21 και 39, και σημ. 92.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 60

βλέμμα μας προς κάτι εντελώς άλλο, όταν χαρακτηρίζει τον γιγαντισμό ως μεταβολή της
ποσότητας σε ποιότητα κι εξηγεί ότι εννοεί την ποιότητα ως θεμελιώδη χαρακτήρα του «τι»
(λατινικά quale, γερμανικά Was)245. Το τι-Είναι έχει παίξει επίσης ένα βαρυσήμαντο ρόλο
στην παραδοσιακή Μεταφυσική, αφότου ο Σωκράτης έθεσε το ερώτημα «τί ἐστίν…» και ο
Αριστοτέλης εντόπισε ως πρωταρχική του κατηγορία το «τί ἦν εἶναι», δηλαδή την ουσία.
Εντούτοις είναι δύσκολο να κατανοήσουμε, πώς η κατηγορία της ποσότητας μεταβλήθηκε σε
ποιότητα και ποια σχέση έχει η ποιότητα με κάτι γιγαντιαίο.
Για να καταστήσει ευνόητο τον γιγαντισμό ως ποιότητα, ο Χάιντεγγερ αναζητά τα
θεμέλιά του και καταγράφει τέσσερα παραδείγματα σύγχρονου γιγαντισμού246. Τα θεμέλια
του γιγαντισμού είναι διττά: Α) Ο «υπολογισμός» (δηλαδή η αριθμητικοποίηση, ο
προϋπολογισμός και ο απολογισμός, η καταμέτρηση και η απαρίθμηση) έχει αποκτήσει
αποφασιστικό χαρακτήρα και δεν ανέχεται καμιά εξαίρεση. Β) Η παραστασιακή τάση του
ανθρώπινου υποκειμένου έχει επεκταθεί στο σύνολο των όντων. Αυτά τα θεμέλια
υποδεικνύουν ότι δεν πρέπει να αναζητήσουμε τον γιγαντισμό σε κάποια ποσοτικά τεράστια
μεγέθη, έτσι ώστε απαριθμώντας ή καταμετρώντας τα να επιβεβαιώσουμε τον γιγαντισμό
τους όταν φτάσουν σε πολύ υψηλούς αριθμούς, αλλά οφείλουμε να δούμε ότι ήδη ο
ανεξαίρετος υπολογισμός είναι αυτός που μετατρέπει κάθε (μικρή ή μεγάλη) ποσότητα σε
ποιότητα. Το πόσο-Είναι των όντων έχει μεταποιηθεί σε καθοριστικό τι-Είναι τους. Αυτό δεν
ισχύει για κάποια (λίγα ή πολλά) απαριθμήσιμα μεγέθη, αλλά για όλα τα όντα ως
παριστάμενα από το ανθρώπινο υποκείμενο. Η μετατροπή της ποσότητας των όντων σε
ποιότητά τους είναι αναπόφευκτη, αφότου τα όντα δεν είναι πια ο εαυτός τους, αλλά έχουν
υπαχθεί τελεσίδικα στην παραστασιακή μας ικανότητα.
Τα τέσσερα παραδείγματα γιγαντισμού, που αναφέρει ο Χάιντεγγερ, συνοδεύονται από
μια επίφαση: για να χαρακτηρισθούν γιγαντιαία, έχουν ανάγκη από μεγάλους αριθμούς και
μεγάλες διαστάσεις. Αυτή η επίφαση δεν είναι κάτι επιπρόσθετο ή άσχετο, αλλά ανήκει ως
αναφαίρετο χαρακτηριστικό σε κάθε μέγεθος που στηρίζεται στην παραστασιακή μας
δεινότητα. Εντούτοις ο γιγαντισμός δεν είναι πάντοτε απευθείας ή «συντριπτικά»
οφθαλμοφανής.
1. Η επιβράδυνση του ιστορικού γίγνεσθαι. Αυτός ο γιγαντισμός οφείλεται στο ότι
λείπουν πια οι ουσιώδεις αποφάσεις. Το γίγνεσθαι οδηγείται σε έναν τόσο αργό ρυθμό, ώστε
(σχεδόν) παύει να γίνεται247. Η επιβράδυνση του ιστορικού γίγνεσθαι συνοδεύεται από την
επίφαση ότι αυτό τρέχει γρήγορα, και μάλιστα ότι η εξέλιξη μπορεί να υπαγορεύεται και να
προβλέπεται από το βλέμμα των ιστοριογράφων.
2. Ο γιγαντισμός της δημοσιότητας (Öffentlichkeit), δηλαδή της κοινής γνώμης, της
δημοσιογραφίας και της δημόσιας εμφάνισης. Ο Χάιντεγγερ προσδιορίζει τη δημοσιότητα ως
συνάθροιση όλων όσων αφορούν το «μαζί», μέσα στην οποία συγκαταλέγεται η μαζικότητα
των Μέσων Μαζικής Επικοινωνίας, η συλλογική δραστηριοποίηση και η μαζικοποίηση των
ανθρώπινων υποκειμένων. Αυτός ο γιγαντισμός συνοδεύεται από την επικάλυψη του
γεγονότος ότι κάθε αληθινό πάθος για ουσιώδη αυτοσυγκέντρωση διασκορπίζεται,
διαφθείρεται και υποσκάπτεται.
3. Η αξίωση για φυσικότητα. Η φυσικότητα συμπεριλαμβάνει τη φυσική συμπεριφορά,
τη φυσική εμφάνιση και τη φυσική έκφραση των ανθρώπων. Αυτή η γιγαντιαία αξίωση, στην
οποία όλοι οφείλουν να προσαρμόζονται, συνοδεύεται από την επίφαση ότι η φυσικότητα
είναι κάτι αυτονόητο και εύλογο. Ο Χάιντεγγερ δεν παραλείπει να προσθέσει ότι αυτή η
αξίωση όχι μόνο παραβλέπει εκείνη την κατεξοχήν φύση που είναι το Είναι, αλλά και θέτει
εκτός οποιουδήποτε προβληματισμού τον αξιοερώτητο χαρακτήρα του.
4. Η σμίκρυνση των όντων. Εδώ αναφέρεται ένας γιγαντισμός που αφορά όχι μια
υπερμεγέθυνση αλλά αντίθετα μια σμίκρυνση. Αυτή επιτυγχάνεται, μολονότι συνοδεύεται
από την επίφαση ότι τα όντα διευρύνονται απεριόριστα δυνάμει της απόλυτης εξουσίας που
ασκείται επάνω τους. Αλλά κάτω από την απόλυτη κυριάρχησή τους τα όντα περιτέμνονται
και συρρικνώνονται – δεν αφήνονται να αναπτυχθούν κατά τις δυνάμεις τους. Για την τυφλή
245
Εισφορές, σελ. 135.
246
Εισφορές, σελ. 441-442.
247
Ό.π.: “bis zur Geschichtslosigkeit”. Εδώ φανερώνεται η πεποίθηση του Χάιντεγγερ ότι το ιστορικό
γίγνεσθαι έχει ανάγκη από αποφάσεις και διαχωρισμούς (Ent-scheidungen), αλλιώς παύει να γίνεται.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 61

από το πάθος της εξουσίας παραστασιακή μας ικανότητα τα πάντα είναι δυνατά, και μόνο η
λέξη «αδύνατο» της φαίνεται αταίριαστη.
Συνοψίζοντας τον ποσοτικό-ποιοτικό χαρακτήρα του γιγαντισμού ο Χάιντεγγερ
διανοίγει τη δυνατότητα μιας νέας νοηματοδότησης της λέξης «μέγεθος» (Größe). Αυτή η
λέξη δεν μπορεί πια να αναφέρεται σε τοπικά ή χρονικά περιορισμένα όντα, σε μήκη-πλάτη-
βάρη-όγκους κλπ., αλλά συμπεριλαμβάνει όλα τα όντα, κατά το μέτρο που στέκονται πάνω
στην παραστασιακή και παραγωγική δραστηριότητα (Vor- und Herstellen) του ανθρώπινου
υποκειμένου. Αυτό το υποκείμενο αναδεικνύει τώρα δύο χαρακτηριστικά που καθορίζουν τη
σχέση του με τα όντα: θεμελιώνεται πάνω στον εαυτό του248 και είναι βέβαιο για τον εαυτό
του. Το οποιοδήποτε μέγεθος των όντων ως αντί-κείμενων αντλεί το μεγαλείο του ή τη
μικρότητά του από το υποκείμενο, το οποίο διαθέτει τον κύριο και θεμελιώδη-
αυτοθεμελιωνόμενο γιγαντισμό.
Σημαίνει άραγε τούτο μια παντοδυναμία του ανθρώπου; Σίγουρα πρόκειται για μια
εξαιρετική (ακόμα περισσότερο: «απόλυτη») κυριαρχία επί των όντων, κατά το μέτρο που τα
εκθέτει εξακολουθητικά ως ποσότητες. Εντούτοις αυτή η εξουσία της παραστασιακής και
παραγωγικής δραστηριότητας δεν είναι ικανή να εξουσιάσει τον εαυτό της, και παρά την
ύψιστη αυτοβεβαιότητά της αγνοεί τον εαυτό της και απαρνείται την αλήθεια (δηλαδή την
αποκάλυψη) του Είναι για χάρη του «έλλογου» και του «δεδομένου»249. Αυτή η αποστροφή
του Χάιντεγγερ θυμίζει τη βιβλική έκφραση, σύμφωνα με την οποία οι άρχοντες
κατακυριεύουν τα έθνη και οι μεγάλοι τα κατεξουσιάζουν, αλλά πραγματικά μεγάλος είναι
αυτός που γίνεται υπηρέτης και δούλος των άλλων250.
Η αναγωγή των πάντων σε ποσοτικά καταμετρήσιμα μεγέθη δεν αρκείται στο να
επεξεργάζεται τα πάντα ποσοτικά, αλλά καθιερώνει και κάποιες «αρχές» (Prinzipien), βάσει
των οποίων οι ποσότητες τίθενται εντός ορίων και δαμάζονται. Ως τέτοιες αρχές αναφέρονται
ο χρόνος και ο χώρος. Αλλά ακόμα κι αυτές, μέσα στην ιστορία της Μεταφυσικής
ερμηνεύτηκαν είτε ως αριθμητικές ποσότητες (δες π.χ. την αριστοτελική πρωτοβουλία να
ορισθεί ο χρόνος ως «αριθμός κινήσεως» = ένας αριθμός που συνοδεύει κάθε κίνηση από το
πρωτύτερα έως το ύστερα) είτε ως φόρμες των ποσοτήτων (δες τον Καντιανό χώρο και χρόνο,
οι οποίοι ορίζονται ως υποκειμενικές φόρμες της ανθρώπινης εποπτείας [επί] των
αντικειμένων). Το να στοχαστεί κάποιος σήμερα τον χρόνο ή τον χώρο ως κάτι εντελώς μη-
ποσοτικό (όπως τόλμησε να κάνει ο Χάιντεγγερ στο ΕκΧ), ακούγεται σαν δυσάρεστη
ξαδιαντροπιά ή σαν «μεταφορά» που θέλει να μας παραπέμψει σε κάτι άλλο.

Δ) Η νεότερη και σύγχρονη επιστήμη

Το κεφάλαιο που αφορά το «ηχολόγημα» του Είναι ολοκληρώνεται με εκτενή σχόλια


σχετικά με την έννοια «επιστήμη». Αυτή η έννοια είναι ένα θέμα αγαπητό κι επανειλημμένα
συζητημένο τόσο από τον πρώιμο όσο και από τον ύστερο Χάιντεγγερ. Ο πρώιμος
Χάιντεγγερ έχει αντλήσει σχετικούς στοχασμούς από τον πνευματικό του δάσκαλο Edmund
Husserl, τους οποίους επεξεργάστηκε και διαμόρφωσε αξιοθαύμαστα. Δεν θα μπορούσε
άλλωστε να χαρακτηρίσει το πρώιμο ερευνητικό του οικοδόμημα «θεμελιώδη Οντολογία»,
αν δεν είχε επεξεργαστεί την έννοια της σύγχρονης και της παραδοσιακής επιστήμης μέσα
στη σχέση της προς τη Φιλοσοφία ως Οντολογία. Θέτοντας εκ νέου το ερώτημα σχετικά με
το νόημα του Είναι έχει πλήρη επίγνωση ότι αυτό το ερώτημα δεν τίθεται από κανένα
σύγχρονο επιστημονικό κλάδο – αλλά ούτε από τη Φιλοσοφία των αρχών του 20ού αιώνα.
Χάρη στις προσπάθειές του ο οντολογικός προβληματισμός γνώρισε μια ευρύτατη
καλλιέργεια τόσο μέσα στη Φιλοσοφία όσο και σε μια ευρεία γκάμα άλλων επιστημών
(Θεολογία, Ψυχολογία, Παιδαγωγική, Ιστοριογραφία κλπ.).

248
Ό.π.: “durch sich selbst gegründeter Grund”.
249
Εισφορές, σελ. 442.
250
Κατά Ματθαίον 20, 25-27. Κατά Μάρκον 10, 42-44.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 62

Μέσα στις Εισφορές επιχειρεί ένα «διαλογισμό πάνω στην επιστήμη»251, που έχει
επίγνωση του πόσο εκτεταμένο είναι αυτό το θέμα, γι’ αυτό αρκείται συνειδητά να το
περιορίσει λίγο έως πολύ αυθαίρετα. Δεν θα μπορούσε αλλιώς να επιτευχθεί ένας
διαλογισμός εφ’ όλης αυτής της ύλης. Αλλά και από τον διαλογισμό επιλέγεται μόνο το ένα
από τα δύο ενδεχόμενα σκέλη, τα οποία καθορίζονται ως εξής: «Υπάρχουν σήμερα δύο
δρόμοι και μόνο δύο δρόμοι για ένα διαλογισμό πάνω στην επιστήμη» (ό.π.). Πώς εξηγείται
αυτή η τόσο αποκλειστική διχοτόμηση;
Ο πρώτος δρόμος διαλογισμού πάνω στην επιστήμη είναι αυτός που επιχειρείται μέσα
στο σύνολο των Εισφορών ως εισφορών στη φιλοσοφία ως επιστήμη. Αυτός ο δρόμος
εκλαμβάνει την επιστήμη ως μία δυνατότητα καλλιέργειας της γνώσης και όχι ως
αποκλειστική δυνατότητα. Αλλά για ποια γνώση πρόκειται; Πίσω από τη γνώση που
καλλιεργούν οι πιο πολυποίκιλες επιστήμες κρύβεται η ουσία της γνώσης, κι αυτή δεν
καλλιεργείται σήμερα από καμιά επιστήμη, γιατί έχει τις ρίζες της σε μια πολύ πιο αρχέγονη
αλήθεια από την ισχύουσα: θεμελιώνεται στην αλήθεια (= αποκάλυψη) του Είναι. Οι
Εισφορές έχουν αναλάβει το μέλημα να ανατρέξουν σ’ αυτά τα θεμέλια, κι αυτό σημαίνει να
αναμετρηθούν με την έναρξη του ευρωπαϊκού στοχασμού κατά την ελληνική αρχαιότητα, και
αφετέρου να αποτελέσουν την «άλλη έναρξη» του ευρωπαϊκού ιστορικού γίγνεσθαι.
Ο δεύτερος δρόμος διαλογίζεται την επιστήμη μέσα στην πραγματική της σύσταση, και
μάλιστα με αναφορά σε όσα αυτή επιχειρεί να πετύχει. Δεν πρόκειται για μια περιγραφή της
σημερινής επιστημονικής κατάστασης, αλλά για μια μελέτη εκείνης της πορείας, η οποία
«ωθεί προς μια απόφαση σχετικά με την αλήθεια της επιστήμης»252. Αυτό θα πει: η
επιστημονική εξέλιξη είναι για ένα φιλοσοφικό διαλογισμό ενδιαφέρουσα, μόνο κατά το
μέτρο που παραμερίζει την καθιερωμένη ποσοτική συσσώρευση ερευνητικών επιτευγμάτων,
για ν’ αντιμετωπίσει την αλήθεια που θεμελιώνει ή δεν θεμελιώνει αυτά τα επιτεύγματα.
Στρεφόμενη έτσι η επιστήμη προς τα ίδια της τα θεμέλια, στέκεται μπροστά στο δίλημμα αν
αυτά είναι επαρκή και ικανοποιητικά ή μήπως πρέπει να στραφεί προς κάτι βαθύτερο. Γιατί
τουλάχιστον η επιστημονική αλήθεια ως αντιστοιχία (correspondentia) της ανθρώπινης
νόησης με τα νοούμενα, που ίσχυε κατά τους νεότερους χρόνους ως επιστημονικό θεμέλιο,
δεν είναι πια ικανοποιητική.
Στην § 76 των Εισφορών ο Χάιντεγγερ καταγράφει 24 «οδηγητικές προτάσεις» που
αφορούν τη σημερινή επιστημονική πραγματικότητα. Αυτές περιλαμβάνουν διαλογισμούς
σχετικά με τη θεμελιώδη διαφορά της σύγχρονης από τη μεσαιωνική και την αρχαιοελληνική
επιστημονική γνώση, σχετικά με το εκάστοτε θεματοποιούμενο επιστημονικό αντικείμενο ως
«τιθέμενο» (positum), σχετικά με την επιστημονική εξειδίκευση κι εξατομίκευση, σχετικά με
τον διασαφητικό ρόλο των επιστημών, σχετικά με τη μεθοδικότητα και αυστηρότητά τους
κλπ. Τέλος, στις §§ 77-80 γίνεται αναφορά στον εμπειρικό και πειραματικό χαρακτήρα των
σύγχρονων επιστημών. Όλη αυτή η διαλογιζόμενη περιπλάνηση εντάσσεται στον δεύτερο
δρόμο διαλογισμού, αφορά μια ενδεχόμενη αποδόμηση της σύγχρονης επιστήμης και είναι
μια κριτική θεώρηση που κορυφώνεται στο συμπέρασμα ότι στα επιστημονικά θεωρούμενα
όντα το Είναι τελεί υπό εγκατάλειψη. Αλλά αυτό το συμπέρασμα καταγράφεται ήδη στην §
73, στην οποία αξίζει να χρονοτριβήσουμε.
Ο Χάιντεγγερ ξεκινά με τη διαπίστωση ότι η σύγχρονη επιστήμη δεν θέτει το ερώτημα
σχετικά με την ουσία του Είναι, ούτε κατά συνέπεια αναλαμβάνει να πάρει απόφαση σχετικά
με αυτή την ουσία. Η σύγχρονη επιστήμη αδιαφορεί για το Είναι, επειδή έχει περιορίσει το
ενδιαφέρον της στα όντα και στην οντ-ότητά τους (Seiendheit). Πώς λοιπόν μπορεί να
συνεισφέρει ένας διαλογισμός πάνω στην επιστήμη, στο να προετοιμαστεί το ηχολόγημα του
Είναι; Αυτό το ερώτημα θέτει ο Χάιντεγγερ ως εισαγωγικό σε κάθε περαιτέρω διαλογισμό
πάνω στην επιστήμη.
Μολονότι το ερώτημα αφορά κατά το πλείστο τη νεότερη και σύγχρονη επιστήμη, το
βεληνεκές του ερωτήματος είναι πολύ ευρύτερο, γιατί αφορά τα επιστημονικά θεμέλια που
τέθηκαν ήδη από τους αρχαίους Έλληνες. Σχετικά με αυτά τα θεμέλια ο Χάιντεγγερ

251
Δες τον τίτλο του προγραμματικού υποκεφάλαιου (§) 79, σελ. 144: Zur Besinnung auf die
Wissenschaft.
252
Εισφορές, σελ. 144.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 63

προτάσσει εδώ μόνο το οδηγητικό νήμα που ήταν το νοεῖν (που εγκαθίδρυσε ο Παρμενίδης)
και η έννοια «ἀλήθεια» των προσωκρατικών στοχαστών. Το νοείν εκτέθηκε από τους
Έλληνες ως στοχαστικό εργαλείο, όχι για να προσεγγισθεί αυτό τούτο το Είναι, αλλά για να
συλληφθεί και να ερμηνευθεί η οντ-ότητα των όντων. Οι Έλληνες εξεπλάγησαν από το ότι τα
όντα είναι, και βάσει τούτων αναζήτησαν αυτό που τα καθιστά όντα. Δεν αφιερώθηκαν όμως
στο ίδιο το Είναι, αλλά επέστρεψαν στη βάση τους, δηλαδή οπισθοδρόμησαν σε μια οντική
εξήγηση των όντων. Έτσι και η έννοια της αλήθειας ως στερητικής δραστηριοποίησης, που
αποστερεί το Είναι από την αρχική του λήθη, δεν θεμελιώθηκε αρκετά και πρώιμα
κατέρρευσε. Η κατάρρευση οφείλεται στη νόηση253. Αναπόφευκτο επακόλουθο αυτής της
ανεπάρκειας των δύο οδηγητικών νημάτων (δηλ. του νοείν και της αλήθειας) ήταν το γεγονός
ότι το Είναι εγκατέλειψε τα όντα και η νεότερη επιστήμη επιδόθηκε στη μελέτη των
εγκαταλελειμμένων από το Είναι τους όντων.
Μέσα στη νεότερη και σύγχρονη επιστήμη διατηρείται η έννοια της αλήθειας και του
νοείν, αλλά με εντελώς διαφορετικό νόημα. Αλήθεια είναι πια η βεβαιότητα του υποκειμένου
για όσα κείτονται απέναντί του ως αντί-κείμενα254. Έχοντας διακρίνει τον εαυτό του ως
νοούσα οντότητα (res cogitans) από όσα εκτείνονται γύρω του (res extensa), το ανθρώπινο
υποκείμενο παρέχει αποφασιστικό ρόλο στην υποκειμενική του βεβαιότητα για όσα
εκτείνονται. Αυτή η πρωτοκαθεδρία του νοούντος υποκειμένου έχει έναν άμεσο αντίκτυπο
στα όντα, επειδή αυτά δεν αφήνονται να είναι αυτά τούτα ως παρόντα ή απόντα, αλλά
τίθενται βίαια μέσα στην ανθρώπινη παράσταση (Vor-stellung): τα όντα είναι μόνο κατά το
μέτρο που παριστάνονται και κατά συνέπεια καταμετρώνται. Ουσιώδη ρόλο στην ένταξη των
όντων μέσα στην παράσταση και στην επίτευξη βεβαιότητας για το τι και πώς είναι τα
παριστάμενα, αναλαμβάνει η επιστήμη ως θεσμός και διαχείριση των όντων. Η επιστήμη
είναι θεσμός, όχι μόνο επειδή εγκαθιδρύεται η ίδια μέσα στην κοινωνική οργάνωση ως
κινητήριος μοχλός βασικών κοινωνικών λειτουργιών (π.χ. της δικαιοσύνης, της
διακυβέρνησης ή της οικονομίας), μαζί με τη διαμόρφωση της εκπαιδευτικής πολιτικής, αλλά
πρώτιστα επειδή εντάσσει-και-ρυθμίζει (Ein-richtung) τα όντα προωθώντας (be-treibend) τη
διαχείρισή τους. Ο αποφασιστικός ρόλος της επιστήμης στην παραστασιακή ένταξη των
όντων και στη διαχειριστική φτιαχτότητα είναι κατά τον Χάιντεγγερ επαρκές τεκμήριο του
ότι το Είναι εγκατέλειψε τα όντα και ότι μέσω μιας διαλογιζόμενης προσέγγισης στην
επιστήμη μπορεί να καταστεί αισθητό το ηχολόγημα του Είναι255.

4. Το προωθητικό παιχνίδι (das Zuspiel)

Η δεύτερη συναρμογή που συνδιαμορφώνει τον αρμό του Είναι ονομάζεται


«προωθητικό παιχνίδι». Η καθημερινή λέξη Zuspiel προέρχεται από την αθλητική ορολογία
κι έχει το νόημα της διαβίβασης και προώθησης της μπάλας σε έναν παίκτη της δικής μου
ομάδας. Για τον Χάιντεγγερ είναι σημαντικό το πρόθεμα zu- (= προς) που σημαίνει ότι το
παιχνίδι είναι στραμμένο προς κάτι. Αλλά αυτά τα λεκτικά στοιχεία συγκεκριμενοποιούνται
φιλοσοφικά, εάν αναφερθούμε στο περιεχόμενο αυτού του κεφαλαίου, που είναι «η
αποφασιστική αναμέτρηση με την αναγκαιότητα της άλλης έναρξης με βάση την αρχέγονη
εγκαθίδρυση της πρώτης έναρξης»256. Αυτή η προγραμματική πρόταση έχει ανάγκη από
εκτενή επεξήγηση.
Το θέμα του κεφαλαίου αυτού257 αφορά την πρώτη και την άλλη έναρξη, και μάλιστα
την ανάγκη να προωθήσουμε και να προωθηθούμε διαβιβάζοντας το παιχνίδι από τη μία
253
Εισφορές, σελ. 141: “Leitfaden des Denkens und des hierdurch bedingten Einsturzes der selbst nicht
eigens gegründeten ἀλήθεια”.
254
Για το ότι εδώ υπονοείται η Καρτεσιανή απαίτηση για βεβαιότητα, δες ΕκΧ, σελ. 95: «Η
μαθηματική γνώση θεωρείται [από τον Καρτέσιο] ως ο τρόπος σύλληψης των όντων, ο οποίος μπορεί
πάντα να είναι βέβαιος [gewiß] ότι έχει σίγουρα [sicher] συλλάβει το Είναι τους».
255
Εισφορές, σελ. 141: “Hinweisung auf die Seinsverlassenheit als Anklang des Seyns”.
256
Εισφορές, σελ. 169: “Die Auseinandersetzung der Notwendigkeit des anderen Anfangs aus der
ursprünglichen Setzung des ersten Anfangs ».
257
Εισφορές, σελ. 167-224.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 64

έναρξη στην άλλη. Με μια χονδροειδή επεξήγηση: πρόκειται για την αρχαιοελληνική ως
«πρώτη» έναρξη του φιλοσοφικού στοχασμού και για την «άλλη» έναρξη που πρόκειται να
συμβεί ή ήδη συμβαίνει μέσα στον χαϊντεγγεριανό στοχασμό. Εάν πράγματι συμβαίνει μια
τέτοια «άλλη» έναρξη, είναι περιττό να ειπωθεί πόσο σημαντικό ρόλο παίζει μέσα στη σκέψη
του Χάιντεγγερ, έτσι ώστε να μην είναι υπερβολική η διατύπωση ότι ολόκληρο το εδώ
τολμούμενο εγχείρημα είναι μια «Φιλοσοφία της έναρξης και του εναρκτήριου»258.
Πριν αναλάβουμε το μέλημα, να διασαφηνίσουμε την έννοια της έναρξης, ας ρίξουμε
μια ματιά σ’ αυτό που μετέφρασα παραπάνω «αποφασιστική αναμέτρηση»
(Auseinandersetzung). Η γερμανική λέξη είναι πολυσήμαντη και η ετυμολογική εμβάθυνση
σ’ αυτήν παρέχει ένα ακόμα πιο πλούσιο νοηματικό περιεχόμενο. Τα τέσσερα βασικά
νοήματα είναι: α) η επισταμένη ενασχόληση με κάτι, β) η συζήτηση πάνω σε ένα
αμφισβητούμενο θέμα (γερμανικά Debatte, αγγλικά debate), γ) η έντονη αντιπαράθεση και
διαμάχη έως και πολεμική αναμέτρηση, δ) η νομικά επιχειρούμενη κατανομή μιας κοινής
ιδιοκτησίας. Ο Χάιντεγγερ, όπως είδαμε στην παραπάνω παρατιθέμενη πρόταση, τονίζει και
το ετυμολογικά βασισμένο νόημα: η πρώτη και η άλλη έναρξη εγκαθιδρύονται (aus-einander-
gesetzt) μέσα στην αποφασιστική διαφοροποίησή τους (aus-) και μέσα στην αμοιβαία
συνάντησή τους (einander) με την προϋπόθεση μιας αρχέγονης εγκαθίδρυσης (Setzung) της
πρώτης έναρξης259.
Το εδώ επιχειρούμενο προωθητικό παιχνίδι δεν είναι διόλου παιδιάστικο ή δευτερεύον.
Πρόκειται για την επισταμένη ενασχόληση με μια αμφισβητούμενη αναγκαιότητα και για την
αποφασιστική διάκριση ανάμεσα σε μια ιστορική έναρξη παγκόσμιου βεληνεκούς και μια
«άλλη» έναρξη που δύσκολα μπορεί να εγκαθιδρυθεί, αν δεν γίνει ριζοσπαστική εμβάθυνση
στην «πρώτη» έναρξη. Αλλά τότε πού έγκειται το παιχνίδι; Έγκειται σ’ εκείνη την ηδονική
απόλαυση260 που προκύπτει από την εναλλαγή ανάμεσα στα εναρκτήρια λακτίσματα. Το
νόημα είναι ότι τίθεται συνεχώς το ζήτημα της προσπέλασης και προσπέρασης των ενάρξεων,
δηλαδή το ζήτημα της αμοιβαίας προώθησής τους και τελικά της αμοιβαίας ανάδειξης και
κατάδειξής τους. Αλλ’ ας τις πάρουμε από την αρχή.

Α. Η έννοια της έναρξης και του εναρκτήριου στοχασμού

Τι είναι μια έναρξη; Η κοινότοπη αντίληψη θεωρεί ότι πρόκειται για κάτι καινούριο ή
για κάτι με το οποίο ξεκινά κάτι καινούριο. Η έναρξη π.χ. ενός ποδοσφαιρικού αγώνα
σηματοδοτείται ως ξεκίνημα ενός καινούριου και όχι ήδη πραγματοποιημένου αγώνα. Με
αυτό το νόημα ιδωμένος κάθε καινούριος ποδοσφαιρικός αγώνας δεν ταυτίζεται με τους
παλιούς, όσους έγιναν κατά το παρελθόν· εντούτοις τείνει κι αυτός να γίνει παρελθών, και
μάλιστα λίγες ώρες μετά την έναρξή του. Σε μια οποιαδήποτε, είτε τυχαία είτε
προγραμματισμένη στιγμή μπορεί να ξεκινήσει κάτι καινούριο, που ενίοτε εκλαμβάνεται ως
γεγονός της ημέρας ή και ολόκληρης της εβδομάδας. Αλλ’ αυτό γίνεται αμέσως μετά κάτι
παρελθόν, επειδή ήδη τα περίεργα βλέμματα έχουν στραφεί προς κάτι καινούριο που τυχαίνει
να αρχίζει και για λίγο ακόμα να εκλαμβάνεται ως «επίκαιρο» ή «τρέχον». Το βλέμμα που
στρέφεται προς κάτι ολοένα καινούριο ονομάζει ο Χάιντεγγερ «περιέργεια» (Neu-gier =
απληστία για το καινούριο) ως τρόπο καθημερινής συμπεριφοράς των πολλών261. Αλλά το
αληθινά εναρκτήριο δεν είναι ποτέ το καινούριο, γιατί τούτο με φευγαλέο τρόπο ανήκει μετά
από λίγο στο χθες και στο για πάντα ξεπερασμένο παρελθόν262.

258
Heinrich Hüni 2009, 243: “Philosophie des Anfangs und der Anfänglichkeit”.
259
Το στοιχείο της απόφασης ως διαφοροποίησης (de-cision) τονίζει η Daniella Vallega-Neu 2003,
σελ. 65. Ο Χάιντεγγερ κάνει επίσης έναν τέτοιο συνειρμό στη λέξη Ent-scheidung. Αποδίδοντας τον
χαϊντεγγεριανό όρο Auseinandersetzung με τον γαλλικό “différend” ασχολείται πολύπλευρα η Golfo E.
Maggini 2011.
260
Εισφορές, σελ. 169: “Lust”.
261
ΕκΧ, σελ. 172: «Η απελευθερωμένη [από τις καθημερινές βιοτικές φροντίδες] περιέργεια φροντίζει
να βλέπει, όχι για να κατανοήσει όσα βλέπει, δηλαδή για να έρθει σε ένα Είναι προς αυτά, αλλά απλώς
για να βλέπει. Αναζητά το καινούριο, μόνο και μόνο για να πηδήξει από αυτό ξανά σε κάτι καινούριο».
262
Εισφορές, σελ. 55: “Das Anfängliche ist nie das Neue, weil dieses nur das flüchtig nur Gestrige”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 65

Για να μπορέσει να προσδιορίσει την αληθινή έναρξη ο Χάιντεγγερ προσφεύγει στην


έννοια του θεμέλιου (Grund), αλλά με τόσο ριζοσπαστικό νόημα, ώστε η έναρξη ορίζεται ως
αυτό-που-θεμελιώνει-τον-εαυτό-του (das Sichgründende). Το αυτοθεμέλιωμα γίνεται
μπορετό χάρη στο ότι η έναρξη προ-λαμβάνει, και μάλιστα κυριολεκτικά ως επιλαμβανόμενη
(vorausgreifend). Η έναρξη θεμελιώνει τον εαυτό της σ’ εκείνο το θεμέλιο, το οποίο
εξιχνιάζεται, ανακαλύπτεται και στεριώνεται από την ίδια την έναρξη.
Πώς μπορεί η έναρξη να θεμελιώνει τον εαυτό της; Προφανώς διαβλέποντας αυτό που
την μέλλει ως δικό της μέλημα. Η έναρξη ως τέτοια αναλαμβάνει να διεκπεραιώσει αυτό που
της ανήκει ως μέλημα. Αλλά εδώ δεν υπάρχει ακόμα η διάκριση ανάμεσα σε κάποιον που
αναλαμβάνει και σε κάτι αναλαμβανόμενο. Έτσι η έναρξη συλλαμβάνει τον εαυτό της ως
ευθύς εξαρχής επιλαμβανόμενο: το μέλημα είναι ο ίδιος ο εαυτός της. Η έναρξη αναθέτει
στον εαυτό της να αναλάβει και να διεκπεραιώσει τον εαυτό της. Δεν πρέπει να μας
ενοχλήσει το ότι γίνεται λόγος για την έναρξη σαν κάτι προσωποποιημένο, διότι ούτε η
έναρξη είναι κάποιο ον ούτε ο εαυτός της είναι δυνατό να εκληφθεί με οντικό νόημα. Η
αληθινή έναρξη γίνεται με το Είναι ως το κατεξοχήν και αποκλειστικά εναρκτήριο. Αυτή η
διάγνωση μας παραπέμπει στον Χέγκελ.
Πράγματι, η § 86 της χεγκελιανής εγκυκλοπαιδικής Λογικής, που έχει τίτλο «Είναι»,
ξεκινά με τις λέξεις: «Το καθαρό Είναι κάνει την έναρξη»263. Ο Χέγκελ αιτιολογεί αυτό τον
εναρκτήριο ισχυρισμό λέγοντας ότι το καθαρό Είναι είναι ένας καθαρός στοχασμός,
αόριστος, απλός και άμεσος· η πρώτη έναρξη δεν μπορεί να είναι κάτι ήδη μεσολαβημένο ή
προσδιορισμένο, αφού η μεσολάβηση και ο προσδιορισμός είναι κατοπινά βήματα που
οδηγούν το Είναι σε ολοένα και περισσότερο εμπλουτισμό. Στην 1 η Προσθήκη της § 86 ο
Χέγκελ διευκρινίζει ότι ως καθαρός στοχασμός το Είναι δεν μπορεί να συλληφθεί ούτε με την
αίσθηση ούτε με την εποπτεία ούτε με την παραστασιακή ικανότητα264. Στη 2η Προσθήκη
συγκρίνει και ταυτίζει την έναρξη της Λογικής με την έναρξη της ιστορίας της Φιλοσοφίας.
Αναφέρει, μάλιστα, και τον στοχασμό του Παρμενίδη, «ο οποίος συλλαμβάνει το απόλυτο ως
το Είναι λέγοντας: ‘μόνο το Είναι είναι, ενώ το μηδέν δεν είναι’». Με αυτό τεκμηριώνεται ότι
η χεγκελιανή Λογική είναι «εξ αρχής» συνδεδεμένη με το ιστορικά νοούμενο Είναι, έστω και
αν πρόκειται για την ιστορία του φιλοσοφικού στοχασμού από την οντολογική
αρχαιοελληνική της έναρξη.
Ταυτίζεται το χεγκελιανό με το χαϊντεγγεριανό Είναι; Η ερώτηση πρέπει να τεθεί
ορθότερα ως εξής: Συλλαμβάνει ο Χάιντεγγερ το Είναι κατά τον ίδιο τρόπο όπως ο Χέγκελ;
Η απάντηση είναι αρνητική. Και μολονότι οι δύο στοχαστές συμπίπτουν στη διαπίστωση ότι
το Είναι «είναι» εναρκτήριο, ότι ο φιλοσοφικός στοχασμός ξεκινά με το Είναι, διαβλέπουν
κάτι εντελώς διαφορετικό και το συλλαμβάνουν με εντελώς άλλο τρόπο. Μια εκτενής
αντιπαράθεση των δύο αυτών συλλήψεων θα μας πήγαινε πολύ μακριά. Ας περιοριστούμε
λοιπόν στον Χάιντεγγερ, για τον οποίο η ίδια η έναρξη είναι βαρυσήμαντο γεγονός, άξιο
επισταμένου στοχασμού, και όχι μια απλή αφετηρία περαιτέρω διαλεκτικών κινήσεων.
Ο Χάιντεγγερ αναρωτιέται: Πώς μπορεί το κατεξοχήν και αποκλειστικά εναρκτήριο,
δηλαδή το Είναι, να θεμελιώνει τον εαυτό του; Προφανώς μόνο εφόσον αυτό τούτο το Είναι
ανιχνεύει (er-gründet) και ανακαλύπτει το θεμέλιο (Grund), στο οποίο αυτοθεμελιώνεται.
Έτσι προκύπτει μια βασική διαφορά από τον Χέγκελ, σύμφωνα με τον οποίο δεν υπάρχει στο
καθαρό Είναι καμιά μεσολάβηση, παρά μόνο αμεσότητα και απλότητα. Κατά τον Χάιντεγγερ
δεν μπορεί να επιτευχθεί έναρξη, εάν το εναρκτήριο δεν συλλάβει τον εαυτό του προ-
λαμβάνοντάς τον ως επιλαμβανόμενο (vorausgreifend). Ο αυτοδιχασμός του Είναι είναι
αναγκαίος για την έναρξη. Το Είναι αναζητά, ανακαλύπτει και καθιστά τον εαυτό του
θεμέλιο, στο οποίο θεμελιώνεται265. Αυτή είναι μια απευθείας αντίκρουση τόσο της
χεγκελιανής «απλής» και «αμεσολάβητης» έναρξης όσο και της θεολογικής άποψης περί του
Θεού ως «πρώτης αιτίας», της οποίας δεν προηγήθηκε τίποτα, αφού ο Θεός ως δημιουργός
των πάντων δημιούργησε και τον εαυτό του (causa sui)266.

263
Δες Georg Hegel 1991, σελ. 204. Στο πρωτότυπο: “Das reine Sein macht den Anfang”.
264
“Das Sein ist nicht zu empfinden, nicht anzuschauen und nicht vorzustellen, sondern er ist der reine
Gedanke, und als solcher macht es den Anfang”.
265
Εισφορές, σελ. 55: “sich gründend in den durch ihn er-gründeten Grund”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 66

Το εναρκτήριο Είναι προ-λαμβάνει τον εαυτό του κι επιλαμβάνεται τούτου ως


θεμελιωτικού. Η έννοια «προ-λαμβάνειν» είναι για τον Χάιντεγγερ σημαντική τόσο για την
εξήγηση του ερμηνευτικού κύκλου, ο οποίος θεμελιώνεται σε μια προ-λήψη 267, όσο και για
την εξήγηση του αυθεντικού Είναι προς θάνατο, το οποίο προτρέχει και προλαβαίνει τον
θάνατο ως την πιο δική μου, έσχατη δυνατότητα ύπαρξης268. Επεξεργαζόμενος τη θανατική
δυνατότητα ως την πιο δική μου και άρα σχετιζόμενη αποκλειστικά με τον δικό μου εαυτό, ο
Χάιντεγγερ την ορίζει ως «μη-παρακάμψιμη»269. Τον ίδιο προσδιορισμό δίνει τώρα και στο
εναρκτήριο Είναι: αυτό «προ-λαμβάνει τον εαυτό του ως θεμελιωτικό και γι’ αυτό μη-
παρακάμψιμο»270. Για να μπορέσει να κάνει προσιτό ερμηνευτικά αυτό το μη-παρακάμψιμο
του Είναι, ο Heinrich Hüni το εκλαμβάνει ως απάντηση στο ερώτημα σχετικά με τη δική μας
ανάμειξη και σύμπραξη με μια έναρξη271: αφότου συμβεί μια έναρξη, καλούμαστε να
εισδύσουμε στο ξέσπασμά της, αλλιώς αυτή δεν πραγματώνεται· και δεν μπορούμε να
συνεπαρθούμε από τον συνεπαρμό της, αν δεν το θελήσουμε· ούτε επιτρέπεται να
αναρωτιόμαστε για τα πρωτύτερα και τα ύστερα, σαν να θέλαμε να διαβούμε πριν από την
έναρξη. Αλλά αυτή η αφελής προσέγγιση μας μαθαίνει πολύ λίγα σχετικά με το εναρκτήριο
της έναρξης, και παρεμβάλλει βουλητικά και απαριθμητικά πρωθ-ύστερα που μειώνουν το
βεληνεκές της χαϊντεγγεριανής έννοιας.
Εάν εκλάβουμε την έναρξη ως ένα οποιοδήποτε γεγονός μέσα στη διαδοχή των
γεγονότων, έχουμε ισοπεδώσει τον εναρκτήριο χαρακτήρα της και τον έχουμε εξισώσει με
την έναρξη κάθε άλλου γεγονότος. Θα μπορέσουμε να κατανοήσουμε τη μοναδικότητα μιας
έναρξης, εάν συλλάβουμε εκείνο το Είναι που προ-λαμβάνει τον εαυτό του ως μη-
παρακάμψιμο. Μοναδικότητα μιας έναρξης σημαίνει ότι αυτή δεν μπορεί να επαναληφθεί
αυτούσια για μια δεύτερη ή για μια τρίτη φορά – κάτι τέτοιο θα ήταν μια «ανόητη
επιπολαιότητα και αδυνατότητα». Αποκλείει τούτο εντελώς τη δυνατότητα μιας επανάληψης;
Κάθε άλλο, μάλιστα! Ο Χάιντεγγερ τονίζει ότι «μόνο το μοναδικό είναι επανα-λήψιμο»272.
Εδώ η δυνατότητα επανειλημμένης «λήψης» (Wieder-holung) προκύπτει από το μη-
παρακάμψιμο (unüber-holbar) της έναρξης. Το εναρκτήριο δεν μπορεί παρά να επανα-
λαμβάνει τον εαυτό του, αλλά υπό τον όρο ότι τον λαμβάνει κάθε φορά με την ίδια
εναρκτήρια αρχεγονωσύνη, δηλαδή επανειλημμένα εναρκτήριο. Ως τέτοιο αναλαμβάνει όλα
τα χαρακτηριστικά της έναρξης: ανιχνεύει και ανακαλύπτει το θεμέλιο στο οποίο
αυτοθεμελιώνεται· προ-λαμβάνει τον εαυτό του ως θεμελιωτικό και γι’ αυτό μη-
παρακάμψιμο. Μέσω αυτής της αρχεγονωσύνης η επανάληψη δεν μπορεί να
πραγματοποιήσει την έναρξη για δεύτερη ή τρίτη ή πολλοστή φορά, μπορεί όμως – και
μάλιστα είναι αναγκασμένη – να πραγματοποιήσει μια άλλη έναρξη. Προσδιορίζοντας αυτό
το «άλλο» ο Χάιντεγγερ λέει ότι κάθε έναρξη «ως προ-λαμβάνουσα, κάθε φορά λαμβάνει
αλλιώς και υπερβαίνοντας όσα ξεκίνησαν μέσω αυτής, και σύμφωνα με αυτό το αλλιώς-και-
υπέρ καθορίζει την επανειλημμένη-λήψη της»273.
Η έναρξη προ-λαμβάνει και συνάμα λαμβάνει πέρα από όσα ξεκίνησαν (an-gefangen =
συνελήφθησαν και φυλακίστηκαν) μέσω αυτής. Εδώ προφανώς συνυπάρχει το προ και το
μετά, αλλά όχι με το νόημα όσων υπήρχαν πριν από την έναρξη και όσων προέκυψαν μετά
από αυτήν. Η ίδια η έναρξη είναι επανάληψη του εαυτού της, αφού προ-λαμβάνοντας
αναγνωρίζει το μη-παρακάμψιμο του εαυτού της και μάλιστα μέσα στον εναρκτήριο

266
Από αυτό μπορούμε να υποθέσουμε ότι το Είναι ως εναρκτήριο δεν σηματοδοτεί κατά τον
Χάιντεγγερ μόνο την αρχαιοελληνική έναρξη της Οντολογίας αλλά και την προϊστορική έναρξη του
σύμπαντος.
267
ΕκΧ, σελ. 150: “Vor-griff”.
268
ΕκΧ, σελ. 263: “Das Vorlaufen erweist sich als Möglichkeit des Verstehens des eigensten äußersten
Seinkönnens, das heißt als Möglichkeit eigentlicher Existenz”.
269
Εκχ, σελ. 264: “unüberholbar”.
270
Εισφορές, σελ. 55: “vorausgreifend als gründend und deshalb unüberholbar”.
271
H. Hüni 2009, σελ. 244: “Die Frage geht jetzt nach unserem Einbezogensein und nach unserer
Mitwirkung in einem Anfang”.
272
Εισφορές, σελ. 55: “Nur das Einmalige ist wieder-holbar”.
273
Ό.π.: “Denn der Anfang… vorgreifend ist und so je das durch ihn Angefangene anders übergreift
und demgemäß die Wieder-holung seiner bestimmt”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 67

χαρακτήρα του, δηλαδή όσο ακόμα δεν συνελήφθησαν και δεν φυλακίστηκαν όσα ξεκίνησαν.
Τον απελευθερωτικό χαρακτήρα του προ-λαμβάνειν έχει διατυπώσει ο Χάιντεγγερ στο ΕκΧ
ως εξής: «Το προλαβαίνειν δεν αποφεύγει το μη-παρακάμψιμο του θανάτου, όπως κάνει το
αναυθεντικό Είναι προς θάνατο, αλλά παρέχεται ελεύθερο για αυτό το μη-παρακάμψιμο»274.
Αυτή η απελευθέρωση προσδιορίζεται εκεί περαιτέρω ως απαλλαγή από την απώλεια του
εαυτού μέσα στις καθημερινά συνωθούμενες δυνατότητες. Αλλά η έναρξη είναι και
παραμένει αυτή τούτη, κατά το μέτρο που απελευθερώνει τα φυλακισμένα και ξανοίγεται
προς μια επανειλημμένη λήψη του εαυτού της, δηλαδή προς το Είναι ως εναρκτήριο. Η
έννοια της επανάληψης δηλώνει τον διανοικτικό, δηλαδή απελευθερωτικό και όχι δεσμευτικό
χαρακτήρα της έναρξης.
Ας δούμε ένα παράδειγμα από την ελληνική ιστορία: η εθνική επανάσταση των
Ελλήνων κατά των Τούρκων κατακτητών ξεκίνησε στις 25-03-1821. Πόσο δεσμευτικό είναι
αυτό το δεδομένο για όσα επακολούθησαν; Μια τεράστια σειρά γεγονότων, όπως οι ποικίλες
μάχες μεταξύ Ελλήνων και Τούρκων, η τελική συνθηκολόγηση και σταδιακή απελευθέρωση
της Ελλάδας, η εγκαθίδρυση του σύγχρονου ελληνικού κράτους κλπ. ήταν αναμφίβολα
επακόλουθα εκείνης της επαναστατικής έναρξης. Όση απελευθέρωση και αν προσέφερε
εκείνη η έναρξη, όσα επακολούθησαν στέκονται «κάτω από τη σκιά της», δηλαδή μπορούν
να θεωρηθούν ως πραγματώσεις των ιδεωδών και των στόχων που υπηρετήθηκαν από τους
Έλληνες επαναστάτες. Τα απελευθερωτικά επιτεύγματα αλλά και οι τραγικές εμφύλιες
διχόνοιες, οι αποτυχίες και οι πανωλεθρίες υπόκεινται στο «μη-παρακάμψιμο» της
επαναστατικής έναρξης. Το να επαναληφθεί εκείνη η έναρξη δεν σημαίνει ούτε μια απλή
ανάμνηση όσων διαδραματίστηκαν το 1821, ούτε έναν επετειακό πανηγυρικό εορτασμό τους,
ούτε όμως μια δεύτερη ή τρίτη έναρξη ενός πολέμου των Ελλήνων κατά των Τούρκων.
Σημαίνει να επ-αναλάβουμε τα ιδεώδη και τους στόχους που φλόγισαν τους επαναστάτες, να
σταθούμε στο ύψος της δυναμικής τάσης για υπέρβαση της δουλείας και να παλέψουμε για
την εθνική (ή άλλη) απελευθέρωση. Η επανάληψη της επαναστατικής έναρξης δεν
συνεπάγεται μια δεύτερη πολεμική αναμέτρηση, αλλά συνεπάγεται μιαν άλλη έναρξη της
πάλης για τα απελευθερωτικά ιδεώδη και μελήματα. Με αυτό το πλούσιο νόημα μιλά ο
Χάιντεγγερ για μιαν «άλλη έναρξη» του στοχασμού και για έναν επ-αναλαμβανόμενο
εναρκτήριο στοχασμό (anfängliches Denken).
Ο Χάιντεγγερ συλλαμβάνει τον εναρκτήριο στοχασμό με τη βοήθεια της «προβολής»
(Entwurf). Αυτή η έννοια τον έχει απασχολήσει μέσα στο ΕκΧ ως βασική δομή, μέσω της
οποίας προσδιορίζεται το φαινόμενο της ανθρώπινης κατανόησης. Κύριο χαρακτηριστικό της
προβολής ως υπαρκτικής δομής δεν είναι το να φτιάχνουμε αυθαίρετα σχέδια 275, κι ούτε καν
να συλλαμβάνουμε θεματικά το τι μπορούμε. Κατανοούμε απ’ αρχής και κατά το πλείστο τον
εαυτό μας με βάση τις δυνατότητές μας, και όχι σαν ένα παρευρισκόμενο κορμί που
ικανοποιεί τις σωματικές ή πνευματικές του ανάγκες. «Η προβολή βάλλοντας βάλλει προ
αυτής τη δυνατότητα ως δυνατότητα και της επιτρέπει να είναι δυνατότητα»276. Αυτό
σημαίνει: δεν θα είχαμε δυνατότητες εάν δεν τις κατανοούσαμε, δηλαδή εάν δεν τις προ-
βάλλαμε ως τέτοιες! Πρόκειται για το ότι μας έχει διανοιχτεί πάντα ήδη (όσο υπάρχουμε) το
ότι είμαστε εδωνά ως δυνάμενοι-να-είμαστε. Το ότι «βάλλουμε» τον εαυτό μας ως
δυνατότητα δεν είναι μια ανθρώπινη αυθαιρεσία, αλλά μια αντίδραση στο γεγονός ότι έχουμε
ριχτεί (geworfen) μέσα στον κόσμο277.
Η προβολή για την οποία γίνεται λόγος μέσα στις Εισφορές, δεν είναι μια αντίδραση
στον ριγμένο μας χαρακτήρα, αλλά μια ανταπόκριση στο κάλεσμα του Είναι. Η έτσι
νοούμενη προβολή τολμά να προ-βάλλει αυτή τούτη την ουσία του Είναι, αφού εγκαταλείπει
τόσο τα παρευρισκόμενα όντα όσο και τον ίδιο μας τον εαυτό μαζί με τις όποιες του
δυνατότητες. Αυτό που πετυχαίνει έτσι, είναι να χάσει «κάθε επίφαση αυτοδυναμίας»278,
χωρίς αυτό να σημαίνει μια αυτοαπώλεια ή μια ολοκληρωτική αυτοπαράδοση. Τα ίδια τα
274
ΕκΧ, σελ. 264.
275
Η λέξη Entwurf στη γερμανική γλώσσα έχει τη σημασία «σχέδιο» και μόνο με ετυμολογική
εμβάθυνση καθίσταται σημαντικό το βάλλειν (werfen) της προ-βολής.
276
ΕκΧ, σελ. 145: “der Entwurf im Werfen die Möglichkeit sich vorwirft und als solche sein läßt”.
277
Ό.π.: “Und als geworfenes ist das Dasein in die Seinsart des Entwerfens geworfen”.
278
Εισφορές, σελ. 56: “jeden Schein des Eigenmächtigen”
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 68

μέσω της προβολής προβαλλόμενα είναι εντούτοις τόσο δυναμικά (mächtig), ώστε την
κατακλύζουν και την καταβάλλουν (übermächtigen). Ο Χάιντεγγερ υπαινίσσεται με λεκτικές
νύξεις ότι αυτή η απώλεια αυτοδυναμίας είναι αναπόφευκτο αποτέλεσμα της ίδιας της εκ-
δίπλωσης της προ-βολής (Ent-falten des Ent-wurfs), η οποία εκ-βάλλει (= αποβάλλει,
απορρίπτει) οποιαδήποτε ψευδαίσθηση δικής της δυναμικότητας. Μήπως έτσι εγκαταλείπει
κάθε αυθυπαρξία και κάθε δυνατότητα αντίδρασης; Κάθε άλλο, μάλιστα! Εκδιπλωνόμενη η
προβολή εκδιπλώνει τον προβάλλοντα, που δεν είναι πια ο εαυτός μας κατανοούμενος μέσω
των δυνατοτήτων του, αλλά «είναι» το ίδιο το Είναι. Εδώ ο Χάιντεγγερ γίνεται τόσο
τολμηρός, ώστε διακηρύσσει χωρίς αμφισημίες ότι η προβολή συλλαμβάνει και φυλακίζει το
ίδιο το Είναι μέσα σε όσα της διανοίγονται, και ακριβώς αυτή η φυλάκιση είναι η έναρξη 279
της θεμελίωσης της αλήθειας.
Θα μπορούσε να αντιταχθεί ότι δεν είναι δα αναγκαίο να γίνει μια ολόκληρη «έναρξη»
για να συλληφθεί το Είναι, αφού τούτο διάγει εδώ και αιώνες ανάμεσά μας ως Είναι των
όντων. Μια τέτοια ένσταση είναι εντελώς άκαιρη, επειδή προϋποθέτει το Είναι ως κάτι οικείο
και προσιτό σε οποιονδήποτε σχετίζεται με όντα. Έτσι παραβλέπει ότι το Είναι δεν
συνευρίσκεται με τα όντα, αλλά τα έχει προ πολλού εγκαταλείψει (Seinsverlassenheit).
Εντούτοις ο ίδιος ο Χάιντεγγερ θέτει ένα ανάλογο ερώτημα, διατυπωμένο από μια ευρύτερη
και βαθύτερη οπτική: «Προς τί διόλου μια έναρξη;»280. Αυτό το ερώτημα προϋποθέτει ότι το
Είναι αποκαλύφθηκε στους αρχαίους Έλληνες κατά την έναρξη του φιλοσοφικού στοχασμού
και ότι εάν επιδιώκουμε την επανασύνδεση μαζί του, είναι απαραίτητο να επ-αναλάβουμε
εκείνη την πρώτη έναρξη διαλογιζόμενοι την ιστορική του αποκάλυψη και τη μετέπειτα
επικάλυψή του. Το ερώτημα σίγουρα δεν έχει ιστοριογραφικό χαρακτήρα και δεν ζητά να
αναδιφήσουμε (σαν ιστοριοδίφες) τον αρχαιοελληνικό στοχασμό, αλλά απορεί για την
αναγκαιότητα μιας «άλλης» έναρξης, δεδομένου ότι μια έναρξη είναι πάντα κάτι εφάπαξ
(einmalig) και όχι κάτι ξανά και ξανά επισυμβαίνον. Το ερώτημα μέσα στην ευρύτητά του
υπαινίσσεται ότι είναι άξιο απορίας, γιατί θα πρέπει να γίνεται έναρξη κάθε φορά που
πρόκειται να αποκαλυφθεί το Είναι. Αλλά μαζί με τον υπαινιγμό έχει δοθεί κιόλας η
απάντηση: το «προς τί» (warum) της έναρξης υποδηλώνει ένα «ένεκα του οποίου» (worum
willen, αρχαϊκά: οὗ ἕνεκα), δηλαδή ένεκα του Είναι.
Μήπως η έναρξη είναι ένα συμβάν που επακολουθεί μιας πρωτύτερης αποκάλυψης του
Είναι; Μήπως δηλαδή αρχίζει ο αρχαιοελληνικός στοχασμός του Είναι, αφού πρώτα τούτο
αποκαλύφθηκε; Αυτό θα σήμαινε ότι πριν από την έναρξη του οντολογικού στοχασμού
συνέβη ένα πολύ πιο βαρυσήμαντο γεγονός: η αποκάλυψη του Είναι. Σε μια τέτοια
περίπτωση ο στοχασμός ήρθε να «καλύψει» δημοσιογραφικά ένα συμβάν, χωρίς ποτέ να
φτάσει την αρχεγονωσύνη του. Αλλά ο Χάιντεγγερ δεν κάνει τέτοια ολισθήματα. Η πρώτη
όπως και η άλλη έναρξη είναι εξαιρετικά βαρυσήμαντες για ν’ αποτελέσουν μεθύστερες
καταγραφές και περιγραφές. Η έναρξη είναι «το μέγιστο γεγονός, το πιο ενδόμυχο συμβάν
ιδιοποίησης»281, το μοναδικό συμβάν που μπορεί να μας σώσει από την απώλεια. Δεν είναι
ένα πρώτο γεγονός η αποκάλυψη του Είναι κι ένα δεύτερο η έναρξη του αρχαιοελληνικού
στοχασμού, αλλά «η έναρξη είναι αυτό τούτο το Είναι ως συμβάν ιδιοποίησης»282. Ο
Χάιντεγγερ δεν έρχεται εδώ απλά να συνδυάσει την έναρξη με το Είναι, όπως έκανε ο Χέγκελ
όταν έλεγε ότι το Είναι «κάνει την έναρξη» της λογικής-διαλεκτικής πορείας. Ο Χάιντεγγερ
εντοπίζει στην έναρξη το μοναδικό και το μέγιστο, του οποίου τα επακόλουθα είναι
ασυγκρίτως κατώτερα και μειονεκτικότερα. Σ’ αυτό το ανώτατο είναι προσκολλημένος ο
στοχασμός, όχι για να χαρακτηρίζεται επιδερμικά ως «οντολογικός» – έναν χαρακτηρισμό
που ο ύστερος Χάιντεγγερ αμφισβητεί και παραμερίζει –, αλλά γιατί είναι αυτός τούτος
«εναρκτήριος» (anfänglich).
Μολονότι επιδιώκει την αποκάλυψη αυτού τούτου του Είναι και μάλιστα ως ένα
εκρηκτικό, εναρκτήριο συμβάν ιδιοποίησης, ο εναρκτήριος στοχασμός ανατρέχει πρώτιστα
στο ιστορικό συμβάν της αρχαιοελληνικής έναρξης της Φιλοσοφίας. Πώς δικαιολογείται
αυτή η αναδρομή; Ο Χάιντεγγερ δίνει τις εξής δικαιολογίες: α) Για να επιτευχθεί η άλλη
279
Ό.π.: “der Einfang ist der Anfang”
280
Εισφορές, σελ. 57: “Warum denn überhaupt Anfang?”.
281
Ό.π.: “das größte Geschehen, das innigste Ereignis”.
282
Εισφορές, σελ. 58: “Der Anfang ist das Seyn selbst als Ereignis”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 69

έναρξη, πρέπει πρώτα να ανακτηθεί283 η πρώτη. Μόνο έτσι θα πραγματωθεί η συνάντηση και
η αποφασιστική τους αναμέτρηση. β) Η άλλη έναρξη χρειάζεται την εγγύηση ότι έχει
προέλθει από ένα ευρύ πισωγύρισμα, γιατί μόνο εφόσον κατακτηθεί η αρχαία κληρονομιά
μπορεί να επιτευχθεί η «ανώτατη μελλοντική της σταθερότητα»284. Και όπως η αρχαία
κληρονομιά χαρακτηρίζεται από την αναγκαιότητα της αναμφισβήτητης κυριαρχίας της, έτσι
χρειάζεται εδώ να γίνει μια επάνοδος από την αρχαία στην άλλη έναρξη, έτσι ώστε να
εφοδιαστεί κι ετούτη με αναγκαιότητα – μολονότι διαφορετικής υφής από την υπάρξασα.
Για ποια κυριαρχία πρόκειται; Ο Χάιντεγγερ ερμηνεύει εδώ τον αρχαιοελληνικό όρο
«αρχή»: Ο όρος δεν έχει μόνο το νόημα της έναρξης αλλά και της κυριαρχίας. Πράγματι, οι
Προσωκρατικοί είχαν επιδοθεί με έναν αξιοθαύμαστο ζήλο στην αναζήτηση εκείνης της
«αρχής», η οποία θα μπορούσε μέσα στον κυρίαρχο και ύψιστο ρόλο της να εξηγήσει κάθε
ύστερο αποτέλεσμα. Το ύδωρ του Θαλή, το άπειρον του Αναξιμάνδρου, το πυρ του
Ηρακλείτου, ο νους του Αναξαγόρα κλπ. ήταν κυρίαρχες εξουσίες που στόχευαν στο να
επισκιάσουν κάθε άλλη (ανθρώπινη ή θεϊκή). Με τον εναρκτήριο στοχασμό τους οι
Προσωκρατικοί επιδίωκαν να πετύχουν μια κυριαρχία τόσο πάνω στην εγκόσμια κοινωνία
τους όσο και στη μυθολογική ποίηση και στην υπερκόσμια θρησκεία. Αυτό δεν μπορούσε να
διαφύγει από το διορατικό βλέμμα του Χάιντεγγερ, ο οποίος το καταθέτει με επαρκή
σαφήνεια: «Το πιο εξαιρετικό διακριτικό χαρακτηριστικό του εναρκτήριου στοχασμού είναι η
κυριαρχική του ουσία, μέσω της οποίας εξαναγκάζεται και πραγματώνεται ολόπρωτα η
αποφασιστική αναμέτρηση με το ανώτατο και το απλούστατο. Ο εναρκτήριος στοχασμός
είναι κυριαρχική γνώση»285. Εδώ καταφαίνεται το πολιτικό-εξουσιαστικό υπόβαθρο, πάνω
στο οποίο στέκεται ο χαϊντεγγεριανός στοχασμός. Η αναδρομή στην αρχαιοελληνική πρωτιά
φιλοδοξεί να αντλήσει και να αποκαταστήσει τον επί αιώνες κυρίαρχο ρόλο της μέσα στην
περιοχή της γνώσης, τον οποίο διεκδίκησε η αρχαία αλλά στη συνέχεια και η ελληνιστική, η
μεσαιωνική και η νεότερη Φιλοσοφία. Η ερμηνευτική «εισφορά» του Χάιντεγγερ σ’ αυτή τη
μακραίωνη φιλοσοφική κυριαρχία θα πρέπει να αξιολογηθεί ως αυτό ακριβώς που είναι:
ανεκτίμητη.

Β. Η αρχέγονη οικειοποίηση της πρώτης έναρξης

Επιχειρώντας να παίξει προωθητικά, δηλαδή να αναμετρηθεί αποφασιστικά με την


αναγκαιότητα της άλλης έναρξης, ο Χάιντεγγερ αναλαμβάνει το μέλημα να οικειοποιηθεί
αρχέγονα την πρώτη έναρξη. Αυτό σημαίνει ότι στρέφεται προς την έναρξη της Φιλοσοφίας
όχι με το στόχο να πραγματώσει μια ιστοριογραφική συστηματοποίηση που θα παράσχει μια
τετελεσμένη και ολοκληρωμένη ιστορία της Φιλοσοφίας286, αλλά με το στόχο να στελιώσει
μια γέφυρα μετάβασης προς μια όχθη που ακόμα δεν έχει ούτε αποφασιστεί ούτε καν
διαφοροποιηθεί από την πρώτη. Έτσι νοούμενο το προωθητικό παιχνίδι είναι εν τω γίγνεσθαι,
κι αυτό θέλει να δηλώνει η έκφραση: «είναι ιστορικής ουσίας»287.
Η μετάβαση στην άλλη έναρξη επιχειρείται ήδη με το ερώτημα που τίθεται. Δεν
πρόκειται να τεθεί το παραδοσιακό ερώτημα της Μεταφυσικής (Τι εστί; Τι είναι τα όντα; Τι
είναι η οντ-ότητα των όντων;), το οποίο καθοδήγησε επί πολλούς αιώνες αυτή την επιστήμη
και γι’ αυτό αναφέρεται ως «οδηγητικό ερώτημα» (Leitfrage). Εάν παραμείνουμε στην ίδια
ερωτηματοθεσία, δεν θα πετύχουμε παρά μια ανασύσταση της παραδοσιακής Μεταφυσικής,
την οποία όμως εδώ καλούμαστε να υπερβούμε. Η υπέρβαση δεν θα επιτευχθεί με ένα άλμα
από τα όντα προς το Είναι τους, αλλά με αναδρομή σ’ εκείνο που αποτελεί το θεμέλιο αυτού
τούτου του Είναι· έτσι ο Χάιντεγγερ θέτει το «θεμελιώδες ερώτημα» (Grundfrage): ποια είναι
η αλήθεια του Είναι;288

283
Ό.π., σελ. 58: “zurückzugewinnen”.
284
Εισφορές, σελ. 59: “seine höchste künftige Beständigkeit”. Εδώ μπορούμε να υποψιαστούμε ότι
προετοιμάζεται η έννοια του άλματος, το οποίο καταλήγει σε μελλοντική σταθερότητα.
285
Ό.π.
286
Εισφορές, σελ. 170: “eine abgeschlossene Geschichte der Philosophie”.
287
Εισφορές, σελ. 169: “Zuspiel ist geschichtlichen Wesens”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 70

Η Μεταφυσική συνειδητοποιήθηκε κι εγκαθιδρύθηκε από τον Αριστοτέλη μέσα από


την επιγραμματική διατύπωση ότι «υπάρχει μια επιστήμη που βλέπει τα όντα ως όντα»289. Με
αυτή τη διατύπωση η Μεταφυσική ανάγεται σε Κάτι που βρίσκεται πέρα από τα όντα και που
αποτελεί την ουσία τους: δεν περιορίζεται σε μια στενή θεώρηση, αυτήν που βλέπει π.χ. τους
αριθμούς ως αριθμούς (κάτι που κάνει η Αριθμητική) ή τις γραμμές ως γραμμές (κάτι που
κάνει η Γεωμετρία), αλλά διευρύνει τόσο το βλέμμα, ώστε να συλλαμβάνει το κάθε τι μέσα
στη γενική περιοχή της «οντ-ότητας» των όντων. Έτσι νοούμενο το Είναι είναι το κοινό (=
γενικό) χαρακτηριστικό όλων των όντων, τόσο των ατομικών όσο και των μερικών και των
γενικών. Η κριτική του Χάιντεγγερ συνίσταται στα εξής: α) Είναι εσφαλμένο να ξεκινάμε
από τα όντα για να αναχθούμε σε κάτι πέρα από αυτά, γιατί έτσι είμαστε αναγκασμένοι να
οδηγηθούμε σε κάτι μη ον, δηλαδή στο μηδέν. β) Εάν το Είναι είναι κάτι γενικό, είναι
εξαιρετικά αμφισβητήσιμο, γιατί συμμερίζεται τον αφηρημένο χαρακτήρα των γενικών
εννοιών, η υπόσταση των οποίων φάνηκε προβληματική (εξ ου η μεσαιωνική «διαμάχη περί
τα καθόλου» και οι απαντήσεις του ρεαλισμού, του νομιναλισμού και του
κονσεπτουαλισμού290). γ) Εάν χρειάζεται να οδηγηθούμε σε μια γενικότητα για να βρούμε το
Είναι, τότε το ατομικό και το επιμέρους ον μπορεί να είναι ένα οποιοδήποτε· και μάλιστα
ακριβώς αυτός ο «οποιοσδήποτε χαρακτήρας» των όντων αποβαίνει ουσιώδης!291
Η μεταφυσική επιστήμη δεν είναι ένα αποκλειστικά αρχαιοελληνικό φαινόμενο. Η
διαδρομή της ανά τους αιώνες περνά από ποικίλες φάσεις, οι οποίες αποτυπώνονται στον
τρόπο που συλλαμβάνονται κάθε φορά τα όντα. Στην αρχαία Ελλάδα αποφασιστικό ρόλο
παίζει η φύσις των όντων, δηλαδή η ανάδυσή τους και η ανοδική τους πορεία (Aufgang) προς
εαυτόν. Στον Μεσαίωνα αποφασιστικό ρόλο παίζει το δημιουργημένο-Είναι τους και το
θεμέλιωμά τους σε ένα θεϊκό ον. Στους νεότερους χρόνους αποφασιστικό ρόλο παίζει η
παρεύρεσή τους (Vorhandenheit) και ο ρόλος τους ως αντί-κείμενα292. Αυτή η εξαιρετικά
συνοπτική αναδρομή στην ιστορία της Μεταφυσικής θέλει να δηλώσει ότι, παρά τις κατά
καιρούς διαφοροποιήσεις, αυτή η επιστήμη χρησιμοποιούσε κάθε φορά τα όντα ως αφετηρία
της για τη μετάβαση στο Είναι. Έτσι όμως προκύπτει το συμπέρασμα ότι στην ίδια την
ιστορική ουσία του Είναι ανήκει η αποποίησή του293. Αυτή είναι διττή: σημαίνει ότι αφενός οι
τελευταίοι είκοσι επτά αιώνες παρά τη μεταφυσική τους γνώση έχουν εξαρχής προσκολληθεί
στα όντα κι έχουν λησμονήσει το Είναι, αφετέρου αυτό τούτο το Είναι έχει εγκαταλείψει τα
όντα κι έχει εξαναγκάσει το ευρωπαϊκό πνεύμα να λατρεύει το μη-Είναι, δηλαδή τον
μηδενισμό. Μια τέτοια διαπίστωση είναι πιο αρχέγονη από τη νιτσεϊκή διαπίστωση του
μηδενισμού, και πραγματώνεται μόνο από όσους ερωτούν εναρκτήρια294.
Ο Χάιντεγγερ δεν φείδεται του κόπου να εξετάσει τις φάσεις της Μεταφυσικής κάτω
από το πρίσμα της αποποίησης του Είναι. Τα σχόλιά του δεν είναι χρονολογικά, δηλαδή δεν
προχωρούν ευθύγραμμα από την αρχαιοελληνική έως τη σύγχρονη Μεταφυσική, γιατί δεν
τον ενδιαφέρει η πλήρης κάλυψη της μεταφυσικής ιστορίας, αλλά εκείνες οι εξαιρετικές
στιγμές που μπορούν να χαρακτηριστούν εναρκτήριες. Έτσι, στην § 88 των Εισφορών
αναφέρονται οι μονάδες του Leibniz, η υπερβασιακή Φιλοσοφία του Kant, η αναζήτηση
ελευθερίας εκ μέρους του Schelling, η συστηματοποίηση την οποία ανέλαβε ο Hegel και η
αναμέτρηση με το εγγύτατο την οποία ανέλαβε ο Nietzsche. Η καρτεσιανή μετατροπή της
αλήθειας σε βεβαιότητα (certitude) και η μετατροπή των όντων σε αντί-κείμενα αναφέρονται
στη σελ. 181 (§ 91) μέσα από μια πληθώρα φιλοσοφικών αλλά και κοινωνικών δεδομένων:
ιδεαλισμό, θετικισμό, φιλελευθερισμό, βιομηχανοποίηση, τεχνολογία κλπ. Αλλά το βλέμμα
του Χάιντεγγερ σταματά προπάντων στην αρχαιοελληνική ερμηνεία του Είναι ως φύσεως,
288
Εισφορές, σελ. 171: “Was ist die Wahrheit des Seyns?”. Όσο και αν φαίνεται απλή, αυτή η
ερώτηση είναι δυσμετάφραστη, γιατί ο Χάιντεγγερ δεν γράφει πια Sein αλλά Seyn, και προσθέτει
επεξηγηματικά ότι αυτά τα δύο «είναι το αυτό και όμως θεμελιωδώς διαφορετικά».
289
Αριστοτέλους: Μετά τα Φυσικά Γ1, 1003a 21: «Ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὄν».
290
Δες Γ. Τζαβάρας 2009, 26-27.
291
Εισφορές, σελ. 66: “Ja gerade die Beliebigkeit des Seienden, die dennoch und gerade die
Zugehörigkeit zum Wesen anzeigt, ist wesentlich”.
292
Εισφορές, σελ. 171, § 84.
293
Εισφορές, σελ. 175: “Verweigerung”.
294
Ό.π.: “für die anfangenden Fragenden”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 71

στο εννοιολογικό ζευγάρι φύσις-τέχνη και στην κατανόηση της οντ-ότητας ως σταθερής
παρουσίας (§§ 95-98).
Τι μπορεί να πετύχει μια αρχέγονη οικειοποίηση της αρχαιοελληνικής έναρξης; Πριν
από όλα είναι σημαντική μια μεθοδολογική επισήμανση: Δεν πρέπει να στραφούμε προς
εκείνη την έναρξη με πρόθεση εξήγησης. Κάθε εξήγηση κατορθώνει μόνο να παραμορφώνει,
γιατί παρασέρνει και υποβιβάζει την έναρξη μετατρέποντάς την σε κάτι ύστερο. Αυτό που
χρειάζεται να διατηρηθεί αλώβητο μέσα σε μια αρχέγονη οικειοποίηση είναι προπάντων «η
κρυφότητα του εναρκτήριου»295. Έτσι προειδοποιούμαστε για το πώς θα περιφρουρηθεί αυτό
που δεν έγινε φανερό μέσω εκείνου που φανερώθηκε στους Έλληνες. Διότι το αρχέγονο
προσεγγίζεται από φρουρούς και όχι από βιαστές.
Τι δεν έγινε φανερό κατά την πρώτη έναρξη; Απάντηση: ο ίδιος ο χρόνος. Οι Έλληνες
θαμπώθηκαν από τα παρόντα όντα, αλλά ούτε αναρωτήθηκαν ούτε βίωσαν το χρόνο μέσα
στην ολότητα και πληρότητά του. «Συνέλαβαν τα όντα μέσα στο Είναι τους ως ‘παρουσία’,
δηλαδή τα κατανόησαν λαμβάνοντας υπόψη έναν [περι]ορισμένο τρόπο του χρόνου, το
‘παρόν’»296. Αυτή η πρώιμη διαπίστωση του Χάιντεγγερ μεταφέρεται εδώ και διευρύνεται:
δύο είναι τα κύρια χαρακτηριστικά των αρχαιοελληνικά κατανοημένων όντων, η παρουσία
και η σταθερότητά τους. Αυτά τα χαρακτηριστικά συνυφαίνονται στον όρο «παρόν» και
συγκροτούν αλληλοπεριπλεκόμενα την έννοια της «ουσίας». Έτσι, παραμελούνται και
υποβιβάζονται ανερώτητα τα δύο άλλα σκέλη του χρόνου, το παρελθόν και το μέλλον297.
Και γιατί ήταν σημαντική αυτή η παράλειψη; Μήπως δεν κατέχει το παρόν τα πρωτεία
έναντι όσων παρήλθαν ή δεν έχουν έλθει ακόμα; Σε ένα τέτοιο ερώτημα ο Χάιντεγγερ δίνει
εκτενή απάντηση μέσα στο ΕκΧ, τονίζοντας ότι η έμφαση στο παρόν ιδιάζει σε ένα
αναυθεντικό εδωνά-Είναι, ενώ ένας αυθεντικός τρόπος ύπαρξης δίνει την πρωτοκαθεδρία στο
μέλλον. Αλλά οι Εισφορές πηγαίνουν βαθύτερα: Η παραμέληση της χρονικής ολότητας
αποτυπώνεται στην πιο θεμελιώδη έννοια της αρχαιοελληνικής έναρξης, στη φύση: αυτή η
έννοια περιλαμβάνει το θαυμασμό και την έκπληξη για την ανάδυση των όντων, παγιώνει τα
φύσει όντα στην αναδυόμενη παρουσία τους, αλλά δεν τολμά να δει τη χαίνουσα απ-ουσία
που προϋπήρχε ή που θα επέλθει. Η φύσις ως αναφύεσθαι είναι η διαρκής ανάδυση των
όντων αποκομμένη από την αργή ή αιφνίδια εξαφάνισή τους. Αυτή η έννοια διαδηλώνει ότι
οι Έλληνες συνέλαβαν την ουσίωση του Είναι, αλλά όχι μέσα στην ολότητα και πληρότητά
της. «Η ουσίωση, εάν δεν έχει νοηθεί ως τέτοια, είναι παρουσίωση»298.
Από αυτή τη διαπίστωση προκύπτει για τον Χάιντεγγερ το μέλημα, να διαλογιστεί την
ουσία του χρόνου τόσο αρχέγονα, ώστε όχι απλά να συμπεριληφθεί το παρελθόν και το
μέλλον, αλλά και να εγκαταλειφθεί εντελώς το επιπόλαια επικολλημένο σχήμα των τριών
χρονικών διαστάσεων (παρελθόν-παρόν-μέλλον), ώστε να αναδειχθεί η χρονική
εκστατικότητα ως ενδεχόμενη αλήθεια (= αποκάλυψη) του Είναι. Και όχι μόνο αυτό. Διότι η
εκστατικότητα αναδεικνύει την ενδόμυχη σχέση της χρονικότητάς μας με το εδωνά του
εδωνά-Είναι και άρα με τη χωρικότητά μας και με τον χώρο. Κι ακόμα πιο αρχέγονα:
ξανοίγεται το ελεύθερο πεδίο του χρονικού-χωρικού παιχνιδιού (Zeit-Spiel-Raum), μέσω του
οποίου παραπεμπόμαστε στην ουσία της αλήθειας ως «φωταγωγούσας απόκρυψης»299.
Διαθέτουμε σήμερα μια κατανόηση αυτού που οι Προσωκρατικοί, επιπόλαια
επονομαζόμενοι «φυσικοί» φιλόσοφοι, ονόμασαν φύσις; Ίσως όχι! Κι ούτε καταδεχόμαστε να
εγκύψουμε σ’ αυτή την έννοια, διότι τρέφουμε την προκατάληψη ότι πρόκειται για κάτι
εντελώς «φυσικό». Αντίθετα ο Χάιντεγγερ θεωρεί ότι πρόκειται για μια προβολή (Entwurf)
της ουσίας του Είναι, η οποία βάλλει εκπλήσσοντας και εφάπαξ300. Προτού στραφεί προς μια
αρχέγονη οικειοποίησή της, θεωρεί απαραίτητο να διασαφηνίσει τι δεν είναι η προσωκρατική
φύσις. Με λακωνικό τρόπο διαβεβαιώνει ότι αυτή δεν επιτρέπεται να κατανοηθεί: α) ούτε ως
295
Εισφορές, σελ. 188: “die Verborgenheit des Anfänglichen”.
296
ΕκΧ, σελ. 25.
297
Δες π.χ. Παρμενίδη απόσπ. 8, 5: «Ούτε ήταν κάποτε [το Εόν] ούτε θα είναι, γιατί είναι τώρα
σύσσωμο όλο». Με βάση αυτό το «τώρα» (νυν) συλλαμβάνει και ο Αριστοτέλης τον χρόνο
περιορίζοντας τα όριά του σε ένα πρωτύτερο και σε ένα ύστερο τώρα.
298
Εισφορές, σελ. 189: “Wesung, ohne als solche begriffen zu werden, ist Anwesung”.
299
Ό.π.: “lichtende Verbergung”.
300
Εισφορές, σελ. 190: “das Befremdliche und Einmalige dieses Entwurfs”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 72

ενδεχόμενο αντικείμενο της φυσικής επιστήμης, β) ούτε ως τοπίο, όπως συνέλαβε τη φύση
π.χ. ο ρομαντισμός, γ) ούτε ως αυτό που είναι ή δέχεται η αισθητηριακή μας ικανότητα, έτσι
καθώς οριοθετήθηκε από τον Καντ μέσω των a priori μορφών της (χώρο και χρόνο). Και για
να κάνει την κατανόησή μας ακόμα πιο δύσκολη και πιο κοντινή στον προσωκρατικό
στοχασμό, ο Χάιντεγγερ θέτει το ζήτημα της συνάφειας ανάμεσα στην αναξιμάνδρεια-
ηρακλείτεια-παρμενίδεια συσχέτιση της φύσεως με τον λόγον και τον νουν ως θεμελιωτικές
τοποθεσίες (Gründungsstätten) του Είναι.
Πράγματι – αν αναφερθούμε μόνο στον τελευταίο Προσωκρατικό για χάρη συντομίας
– ο Παρμενίδης συγκαταλέγει το λέγειν και το νοείν στην ίδια συνάφεια με το Είναι301. Η
αδιαχώριστη αυτή συνάφεια μέσα στην ορολογία του Παρμενίδη προσδιορίζεται με την
έκφραση «το αυτό» (απόσπ. 3 και απόσπ. 8, 34), πρόκειται συνεπώς για ταυτότητα. Ο
Χάιντεγγερ σχολιάζει λέγοντας ότι αυτή η εμπειρία της φύσεως, που θεωρεί ως συνανήκοντα
και εισακούοντα το νοείν και το λέγειν, διαδηλώνει την υπερεξουσία που κατείχε η φύσις
στους Προσωκρατικούς302. Αυτή η υπερεξουσία είναι αξιοπρόσεκτη, επειδή αφορά την οντ-
ότητα των όντων, προτού αυτά συλληφθούν μέσα σε μια γενικότητα και ιδεατότητα, όπως
έγινε αργότερα με τον Πλάτωνα. Κι ακόμα πιο αξιοπρόσεκτη είναι η υπερεξουσία της
φύσεως, κατά το μέτρο που αυτή δεν έχει καν αποσπαστεί από την τέχνη, δηλαδή δεν έχουν
ακόμα διακριθεί τα φύσει όντα από τα (μέσω τεχνίτη παραγόμενα) θέσει όντα. Η φύσις (= το
Είναι των όντων) κατανοήθηκε ως σταθερότητα και παρουσία μέσα από μια αυτεξούσια, αφ’
εαυτής πραγματωνόμενη ανάδυση (αναφύεσθαι). Η ταυτότητα των είναι-λέγειν-νοείν
δηλώνει ότι η φύσις δεν είχε ακόμα διακριθεί σε κάτι-Είναι και σε ότι-Είναι. Αυτή η διάκριση
προέκυψε αφενός μέσω του αποστασιοποιούμενου λέγειν, το οποίο συλλέγει την παρουσία σε
μια επερώτηση του τύπου «τί είναι;», αφετέρου μέσω του αποστασιοποιούμενου νοείν, το
οποίο απορεί για τη σταθερότητα και θέτει μια επερώτηση του τύπου «πώς είναι χωρίς να
απουσιώνεται;»303.
Πώς τεκμηριώνει ο Χάιντεγγερ τον ισχυρισμό ότι αρχικά (δηλ. «εναρκτήρια») η φύσις
έγινε από τους Έλληνες αντιληπτή αδιαχώριστα από τα λέγειν-ποιείν-ιδείν κλπ.;
Επιχειρώντας έναν προσιτό προσδιορισμό της φύσεως ο Χάιντεγγερ την κατονομάζει ως
«γη», όχι επειδή θέλει να την αισθητοποιήσει σε ένα απτό ον, αλλά επειδή θέλει να
περικλείσει μέσα της όλα όσα υπάρχουν και γίνονται επ’ αυτής. Έτσι νοούμενη η γη (δηλαδή
η φύσις) δεν είναι η αστρονομική αναφορά σε έναν πλανήτη, ούτε μόνο το αναδύεσθαι και
αναφύεσθαι των φύσει όντων, αλλά «αυτό, μέσα στο οποίο το αναφύεσθαι επαναφέρει και
εξασφαλίζει κάθε τι αναφυόμενο και μάλιστα ως τέτοιο. Μέσα στα αναφυόμενα ουσιώνεται η
γη ως αυτό που τα εξασφαλίζει»304. Σύμφωνα με αυτή τη διάγνωση η φύσις είναι ένας φορέας
που επιτρέπει το αναφύεσθαι των όντων, μόνο επειδή τα επαναφέρει μέσα της, δηλαδή μέσα
στην κρυπτότητα από την οποία αναδύθηκαν. Η φύσις-γη «φέρει» τα αναφυόμενα, μόνο
επειδή τα επαναφέρει στην αφάνεια. Αρκετό τεκμήριο προς τούτο είναι η ηρακλείτεια
διάγνωση ότι η φύσις «κρύπτεσθαι φιλεῖ» (απόσπ. Β 123 Diels-Kranz). Εδώ ανιχνεύεται η
χαϊντεγγεριανή έννοια της αλήθειας ως αποκάλυψης-απόκρυψης, η οποία προηγείται κάθε
λεκτικής απόφανσης, κάθε νοητικής σύνθεσης-αποσύνθεσης και κάθε ποιητικής (=
δημιουργικής) φανέρωσης.
Με μια τολμηρή συνθετική ματιά ο Χάιντεγγερ περιλαμβάνει κάθε μεταγενέστερη της
φύσεως, ανθρώπινη αποστασιοποίηση ή προσέγγιση, μέσα στην έννοια του ερωτάν (Fragen).
Το ερωτάν είναι αυτό που διαφοροποιεί λεκτικά-νοητικά-ποιητικά τον εαυτό του από τα
υπόλοιπα όντα, στήνεται (sich stellen) έως ένα βαθμό αυθύπαρκτα έναντι τούτων και
κατορθώνει να τα αναπαράγει (herstellen)305. Τα όντα αναπαράγονται λεκτικά ως λέξεις,
301
Παρμενίδη απόσπ. 6, 1: «χρὴ τὸ λέγειν τε νοεῖν τ’ ἐὸν ἔμμεναι». Σε μετάφραση Γ. Τζαβάρα 1980,
σελ. 33: «Ανάγκη ο λόγος και ο νους στο ότι εόν είναι».
302
Εισφορές, σελ. 190: “νοεῖν und λόγος werden, so übermächtig ist die φύσις, als ihr zugehörig
erfahren”.
303
Εισφορές, σελ. 272.
304
M. Heidegger, Προέλευση (1986), σελ. 31 (κατά τη σελιδοποίηση της γερμανικής έκδοσης).
305
Ο Χάιντεγγερ εκθέτει αυτό το ρήμα με τη γραφή her-stellen υποδεικνύοντας ότι η ανθρώπινη
(ανα)παραγωγή των όντων έχει ως προέλευσή της (her-) τη φύση. Αυτό είχαν συλλάβει και οι Έλληνες
στοχαστές, όταν δέχονταν ότι η ανθρώπινη δημιουργία είναι μίμηση των φύσει όντων. Αλλά για τον
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 73

νοητικά ως έννοιες, ποιητικά ως χρήσιμα όργανα (τεχνήματα). Το κοινό στοιχείο όλων αυτών
των «ερωτηματικών» δραστηριοτήτων έναντι της φύσεως είναι ότι καθορίζουν και
καταλαμβάνουν μια οπτική κατεύθυνση306, βάσει της οποίας λένε, νοούν και αναπαράγουν τα
όντα. Αυτή η κατεύθυνση προσδιορίζει το τί και πώς θα ερμηνευτούν κι έτσι θα ειπωθούν, θα
νοηθούν και θα αναπαραχθούν. Χάρη στην κατεύθυνση (ως «δι’ εαυτήν») αποσπάται από τη
φύση ο «καθ’ εαυτήν» χαρακτήρας της, η απόκρυφη αυθυπαρξία της και το αυτοφυές της,
και η ίδια η οπτική κατεύθυνση παγιωνόμενη και αυτονομούμενη ως όψη και μορφή
(αρχαιοελληνικά: είδος, ιδέα) παρέχει τη θέαση των όντων – π.χ. κατά την πλατωνική θεωρία
των ιδεών. Είναι όμως σαφές ότι η κρυφή προέλευση της ιδέας είναι το φύεσθαι και
αναδύεσθαι της φύσεως και της αλήθειας.
Στην πλατωνική θεωρία των ιδεών δεν περιλαμβάνεται συνεπώς μόνο η εμπειρία της
οντ-ότητας των όντων ως φύσεως, αλλά και ο αντίποδας τούτης: η τέχνη (με το ευρύ νόημα
κάθε ανθρώπινης παραγωγής). Αρκετό τεκμήριο τούτου παρέχει ο ίδιος ο Πλάτων, όταν
συγκροτεί τη θεωρία του με βάση την ιδέα του κρεβατιού, το αρχέτυπο του οποίου
κατασκεύασε «ἐν τῇ φύσει» ο Θεός, αρχέτυπο βάσει του οποίου κατασκευάζει τόσο ο
τεχνίτης το τεχνητό κρεβάτι όσο και ο ζωγράφος το ζωγραφιστό κρεβάτι307. Χάρη σ’ αυτή την
πρωτύτερη σύλληψη (Vorgriff) κατορθώνει και ο Αριστοτέλης να ερμηνεύσει την οντ-ότητα
των όντων διευρύνοντας το πλατωνικό είδος (= μορφή) σε ένα σύνολο μορφής και ύλης, όπου
η σταθερότητα της μορφής θεμελιώνεται στην ύλη ως κάτι υπό-κείμενον. Η διάκριση και η
σύνθεση ύλης-μορφής, υποκειμένου-αντικειμένου, «αφετηριακά και με το νόημα ενός
κυριαρχικού οδηγητικού ερωτήματος εξουσιάζει πέρα για πέρα ολόκληρο τον μεταφυσικό
στοχασμό»308.

Γ. Από την πρώτη στην άλλη έναρξη

Η αρχαιοελληνική έναρξη του στοχασμού είναι κάτι που ο Χάιντεγγερ αναζητά κι


ερμηνεύει, όχι για να ανασυγκροτήσει τα λόγια που έχουν διασωθεί από τους Έλληνες
στοχαστές, αλλά για να εισδύσει στην ίδια εκείνη αποκάλυψη (= αλήθεια), η οποία
εγκαθίδρυσε και καθόρισε επί αιώνες τον μεταφυσικό στοχασμό. Οικειοποιούμενος αρχέγονα
την πρώτη έναρξη ο Γερμανός φιλόσοφος στοχάζεται τα χαρακτηριστικά του
αρχαιοελληνικού Είναι που οι Έλληνες δεν στοχάστηκαν: την παρουσία και τη σταθερότητα
των όντων, κι ακόμα βαθύτερα τη φύση ως φορέα φανέρωσης και ανάδυσης που εξίσου
αρχέγονα επαναφέρει τα όντα στην αφάνεια. Ωστόσο γίνεται φανερό ότι θέτοντας το
οδηγητικό ερώτημα «τι είναι τα όντα ως όντα;» οι Έλληνες δεν παραμένουν προσκολλημένοι
στη φύση, αλλά παρασύρονται από τα καταληπτότερα φύσει όντα και ακόμα περισσότερο
από τα θέσει όντα, τα τεχνητά, και παύουν να αναζητούν την αρχέγονη αποκάλυψη. Αυτό το
αλληθώρισμα, που γίνεται ολοφάνερο από τον Πλάτωνα και εξής, εξηγείται από τον
Χάιντεγγερ με το ότι «η φύσις δεν ήταν αρκετά εξουσιαστική [mächtig], ώστε πέρα από την
παρουσία και την αλήθεια να διεκδικήσει αυτή τούτη τη δική της αλήθεια και να αποφέρει
την ανάπτυξή της»309.
Αυτό καλείται να κάνει η άλλη έναρξη. Ως μέλημα αναδύεται συνεπώς μια αλματική
διείσδυση (Einsprung) στην αλήθεια του Είναι, αλλά με την επιφύλαξη να μην αναλάβει η
ανθρώπινη αυτή πρωτοβουλία την αναπαραγωγή ή τη θεμελίωση των όντων μέσω της τέχνης
(ως τεχνικής ή τεχνολογίας). Η αλματική διείσδυση είναι και πρέπει να παραμείνει στην
εξουσιαστική δικαιοδοσία του Είναι. Και μόνο κατά το μέτρο που θα αφεθούμε στην
κυριαρχική υπερδύναμη του Είναι, επαφιέμενοι ως εδωνά-Είναι στον ενθαδικό και όχι

Χάιντεγγερ είναι επίσης σημαντικό ότι ο θετός χαρακτήρας των θέσει όντων προϋποθέτει ένα προ-
εαυτού-θέτειν (vor-stellen) της ανθρώπινης παραστασιακής ικανότητας που βρίσκει την ολοκλήρωσή
του στο Είναι της τεχνολογίας ως συνθετικό-θετό (Ge-stell).
306
Εισφορές, σελ. 190-191: “Hinsicht”.
307
Πλάτωνος: Πολιτεία 597b-e.
308
Εισφορές, σελ. 191.
309
Εισφορές, σελ. 184.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 74

υπερβατικό μας χαρακτήρα, θα αναλάβει το ίδιο το Είναι τη θεμελίωση του ανθρώπινου-


Είναι.
Σίγουρα η πρώτη έναρξη κατόρθωσε να αποκτήσει μια εμπειρία από την αλήθεια των
όντων. Οι πρώτοι Έλληνες στοχαστές διέγνωσαν ότι η αλήθεια έγκειται σε ένα μη λανθάνειν,
άρα σε μια μετάβαση από την κρυφότητα στη μη-κρυφότητα. Ο ίδιος ο Ηράκλειτος δεν
παρέλειψε να μεμφθεί τους συνανθρώπους του ότι τους «λανθάνουν» (δηλαδή τους
διαφεύγουν) ακόμα και όσα κάνουν ενώ είναι ξύπνιοι310. Αλλά εκείνοι οι στοχαστές
παρέλειψαν να θέσουν το ερώτημα σχετικά με αυτή τούτη την αλήθεια και προσκολλήθηκαν
στα μέσω αυτής αποκαλυπτόμενα όντα. Αυτό θα πει: εάν είχαν εισδύσει στην ίδια την
αλήθεια ως αποκάλυψη, δεν θα αλληθώριζαν προς τα αποκαλυπτόμενα· θα διέβλεπαν ότι η
αλήθεια δεν αφορά πρώτιστα τα όντα αλλά το Είναι. Έτσι, παραχώρησαν μια υπερεξουσία
στα όντα ως όντα, κι αυτά κατόρθωσαν να καταβροχθίσουν ακόμα και το μηδέν311.
Στην άλλη έναρξη εναπόκειται να συλλάβει την αλήθεια ως αλήθεια του Είναι και όχι
πια ως αλήθεια των όντων. Αυτό θα πει: να παραμείνει και να επιμείνει σ’ αυτή τούτη την
αλήθεια ως αποκάλυψη και να μην αλληθωρίσει προς τα αποκαλυπτόμενα. Όσα
αποκαλύπτονται είναι αληθινά, αλλά δεν είναι η αλήθεια – αυτό δεν παύει να διακηρύσσει με
κάθε τρόπο ο ύστερος Χάιντεγγερ. Το λέει, μάλιστα, και ως εξής: «Η αλήθεια του Είναι δεν
είναι τίποτα λιγότερο από την ουσία της αλήθειας, κατά το μέτρο που αυτή νοείται και
θεμελιώνεται ως φωταγωγούσα απόκρυψη»312. Ας δούμε και την εξής διατύπωση: «Μέσα
στην άλλη έναρξη η αλήθεια αναγνωρίζεται και θεμελιώνεται ως αλήθεια του Είναι και αυτό
τούτο το Είναι ως Είναι της αλήθειας»313. Δεν χρειάζεται, συνεπώς, να στραφούμε προς
κάποιο «Είναι» για να συλλάβουμε την αλήθεια-του-Είναι, σαν να επρόκειτο για κάτι που
αληθεύει. Χρειάζεται, αντίθετα, να συλληφθεί ο συνάμα αποκαλυπτικός και απόκρυφος
χαρακτήρας της αλήθειας, ή αλλιώς: να συλληφθεί το μυστήριο μιας απόκρυψης που παρέχει
φωτισμό.
Τα ερωτήματα που ορθώνονται μέσα από αυτές τις διατυπώσεις είναι ασφαλώς πολλά.
Απαριθμώ μερικά, χωρίς να ισχυρίζομαι ότι μπορώ αμέσως να δώσω απάντηση: Τι θα πει
αυτή η αντίφαση, ότι η αλήθεια είναι μια φωταγωγούσα απόκρυψη; Τι θα πει να
«θεμελιωθεί» η έτσι νοούμενη αλήθεια; Και πώς μπορεί να νοηθεί η αλήθεια του Είναι
ανεξάρτητα από τα φωταγωγούμενα και αποκρυπτόμενα όντα; Ας αρχίσω από το τελευταίο:
Ο Χάιντεγγερ δεν υποστηρίζει ότι η άλλη έναρξη οφείλει να εγκαταλείψει τα όντα, για να
περιοριστεί αποκλειστικά στο Είναι. Οφείλει όμως να δει ότι τα όντα, ακριβώς μέσα στην πιο
λαμπρή τους έκφανση: ως αληθινά, έχουν την προέλευσή τους σ’ εκείνη την αρχέγονη
αλήθεια, χωρίς ποτέ να ταυτίζονται με αυτήν314.
Κατά την πρώτη έναρξη η αλήθεια δεν αναζητήθηκε ως τέτοια, κι επειδή το βλέμμα
μεταστράφηκε προς τα αληθινά (και ψευδή) όντα, η ίδια η αλήθεια παρέμεινε ανεξέταστη και
αθεμελίωτη. Αυτή τη θεμελίωση καλείται να αναλάβει η άλλη έναρξη. Η τέταρτη συναρμογή
του αρμού του Είναι, η οποία απασχολεί τον Χάιντεγγερ στο 5ο κεφάλαιο των Εισφορών
(σελ. 291-392), έχει ακριβώς αυτό το θέμα και αυτόν τον τίτλο: «Η θεμελίωση»· πολλές
παράγραφοι αυτού του κεφαλαίου έχουν τίτλο «εδωνά-Είναι», κάτι που δηλώνει ότι σ’ αυτό
εναπόκειται η θεμελίωση. Αλλά στην αντιπαράθεση («προωθητικό παιχνίδι») της άλλης με
την πρώτη έναρξη προκύπτει επίσης ότι η ίδια η αλήθεια του Είναι παρέμεινε μέσα στη
Μεταφυσική κάτι απόκρυφο, απαρνημένο και αποσυρόμενο. Αυτή η απόκρυψη δεν είναι
μηδαμινή και δεν επιτρέπεται να παραβλεφτεί, γιατί διαδηλώνει ότι η αλήθεια (δηλαδή το
Είναι) φωταγωγεί και φωταγωγείται μέσω της απόκρυψης, ή αλλιώς: «συμβαίνει» ιστορικά
310
Ηρακλείτου, απόσπ. Β 1.
311
Εισφορές, σελ. 179: «Διότι τα μέσα στην αλήθεια των όντων φανερωνόμενα, τα όντα ως όντα, κατ’
ανάγκην υπερεξουσιάζουν τα πάντα· καταβροχθίζουν ακόμα και το μηδέν» (= weil das in ihr [= in der
Wahrheit des Seienden] Unverborgene, das Seiende als Seiendes, notwendig alles übermächtigt, weil
es auch das Nichts verschlingt”).
312
Εισφορές, σελ. 189: “Die Wahrheit des Seyns ist nichts geringeres als das Wesen der Wahrheit,
begriffen und gegründet als lichtende Verbergung”.
313
Εισφορές, σελ. 185.
314
Εισφορές, σελ. 179: “das Seiende als das Wahre jener ursprünglichen Wahrheit entspringen zu
lassen”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 75

(geschieht, ereignet) μέσω της λήθης του Είναι και της εγκατάλειψης των όντων εκ μέρους
του Είναι.
Ο Χάιντεγγερ διαβεβαιώνει ότι το πρώτο βήμα για την άλλη έναρξη, δηλαδή για το
«δημιουργικό ξεπέρασμα του τέλους της Μεταφυσικής», πραγματώνεται μέσα στο ΕκΧ315.
Ήδη ο τίτλος αυτού του βιβλίου δηλώνει πολλά: Α) Ότι δεν τίθεται πια το ερώτημα σχετικά
με τα όντα και την οντ-ότητά τους, αλλά τίθεται ευθύς εξαρχής το ερώτημα σχετικά με το
Είναι. Β) Αντί να τεθεί το παραδοσιακό οντολογικό ερώτημα σχετικά με το νοείν (=
στοχασμό του Είναι), εδώ το Είναι συνάπτεται με τον χρόνο ως κατονομασία της αλήθειας (=
φανέρωσης) του Είναι. Γ) Ενώ ο πρώτος οντολόγος, Παρμενίδης ο Ελεάτης, τοποθετεί
λεκτικά κι εννοιολογικά το νοείν πριν από το Είναι (στο απόσπ. Β 3), εδώ το Είναι
προηγείται, και ο χρόνος «ως ενδεχόμενος ορίζοντας κάθε κατανόησης του Είναι»316 έπεται
και τοποθετείται στον τίτλο ως κάτι δεύτερο. Δ) Η σχέση μεταξύ του Είναι και του χρόνου
δεν τίθεται δογματικά σαν μια τελεσίδικη θεωρία, αλλά ως ερώτημα και μέλημα
συσχετισμού: ως ενδεχόμενος «δρόμος» που οδηγεί από τον αρχέγονο χρόνο στο νόημα του
Είναι, άρα ως εγκαθίδρυση του στοχασμού καθοδόν προς το Είναι317.
Το δεύτερο βήμα προς την άλλη έναρξη έγκειται στο να συλληφθεί η ίδια η αλήθεια
του Είναι ως ένα συμβάν ιδιοποίησης. Χάρη σ’ αυτό το δεύτερο βήμα δείχνεται ότι η
Μεταφυσική έχει καταστεί κάτι αδύνατο (unmöglich), δηλαδή απραγματοποίητο. Δεν
προτείνεται πια ο παραδοσιακός δρόμος μιας υπέρβασης των όντων, χάρη στην οποία θα
επιτευχθεί η μετάβαση στο Είναι τους, αλλά προκύπτει ως Πρώτο η αλήθεια και η ουσίωση
του Είναι. Η πρώτη έναρξη συνίστατο στην ανάδειξη των όντων ως τέτοιων, μέσω της οντ-
ότητας (= «ουσίας») των οποίων έμελλε να γίνει η μετάβαση στο Είναι. Εάν τα όντα ιδωθούν
κατά τον Αριστοτέλη «ως όντα», δηλαδή μέσα στην κοινότητα και γενικότητά τους,
επιτυγχάνεται η ουσία τους. Εάν τα εμπειρικά όντα παραμεριστούν, προκειμένου να
στραφούμε υπερβασιακά (transzendental) προς τη συνθήκη για τη δυνατότητά τους,
επιτυγχάνεται κατά τον Kant το πρωτύτερο. Αλλά αυτό το “a priori” δεν είναι κατά τον
Χάιντεγγερ τίποτε άλλο από μια συγκάλυψη του ότι το Είναι έχει εγκαθιδρυθεί ως κάτι
ύστερο, ενώ ήδη με τον Πλάτωνα και εφεξής για ολόκληρη τη Μεταφυσική έχει εγκαθιδρυθεί
η προτεραιότητα της οντ-ότητας προ των όντων318.
Θα μπορούσε εδώ να διατυπωθεί η ένσταση: Μήπως δεν έχει επιχειρηθεί ήδη από τον
Νίτσε μια τολμηρή αντιστροφή, μια «μεταστροφή όλων των αξιών», αφότου από τον
ρηξικέλευθο αυτό στοχαστή διαπιστώθηκε ότι οι θεμελιώδεις αξίες (επιστήμη – ήθη – Θεός),
αυτές που στήριξαν το ευρωπαϊκό πολιτιστικό οικοδόμημα, ήδη απαξιώθηκαν; Είναι γνωστό
ότι ο ύστερος Χάιντεγγερ ασχολήθηκε εκτεταμένα με τον νιτσεϊκό στοχασμό, και μάλιστα
κατά τα έτη της συγγραφής των Εισφορών (1936-1938) προσφέρει μια σειρά
πανεπιστημιακών μαθημάτων αφιερωμένων στη νιτσεϊκή φιλοσοφία319. Η άλλη έναρξη είναι
κατά τον Χάιντεγγερ «το γνήσιο ξεπέρασμα του μηδενισμού», αφενός επειδή στοχάζεται τον
μηδενισμό αρχέγονα ως εγκατάλειψη των όντων εκ μέρους του Είναι, αφετέρου επειδή η
πρώτη έναρξη δεν εκλαμβάνεται (όπως εκλαμβάνεται από τον Νίτσε) ως μάταιη και εντελώς
παραπλανημένη320. Οι τεράστιες νοητικές προσπάθειες που καταβλήθηκαν από τους
μεταφυσικούς στοχαστές όλων των εποχών δεν επιτρέπεται να εκληφθούν ως μηδαμινές.
Τους αξίζει να λάμψουν κάτω από ένα «μεγάλο φωτισμό»321. Η άλλη έναρξη δεν αποτελεί μια
μεταστροφή των αξιών, γιατί το ζήτημα δεν είναι να αποκατασταθούν τα όντα από τον
άνθρωπο – όπως απαίτησε ο Νίτσε –, ούτε να ξεπεραστεί το ανθρώπινο γένος οδηγημένο σε
κάτι υπεράνθρωπο, αλλά μάλλον να θεμελιωθεί το ανθρώπινο-Είναι πάνω στη βάση του
Είναι. Αυτό θα απαιτήσει αναμφίβολα ανώτερες δημιουργικές και «ερωτηματικές» δυνάμεις·

315
Εισφορές, σελ. 182.
316
ΕκΧ, σελ. 1.
317
ΕκΧ, σελ. 437. Εισφορές, σελ. 183.
318
Εισφορές, σελ. 183 και 222.
319
Δες Γ. Τζαβάρας 2005, σελ. 93.
320
Εισφορές, σελ. 175.
321
Ό.π.: “das große Leuchten”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 76

προπάντων όμως θα απαιτήσει «μια βαθύτερη ετοιμότητα στο να υποφέρουμε και να


αντέξουμε μια ολοκληρωτική αλλαγή των σχέσεων προς τα όντα και προς το Είναι»322.
Ενώ ο Νίτσε επιχείρησε ένα ριζικό γκρεμοτσάκισμα της μεταφυσικής παράδοσης, ο
Χάιντεγγερ επιχειρεί μια ριζική επάνοδο σ’ αυτήν και μια προσπάθεια αρχέγονης επ-
ανάληψής της. «Η αλματική διείσδυση στην άλλη έναρξη είναι μια επάνοδος στην πρώτη και
αντίστροφα»323. Μήπως έτσι ο Χάιντεγγερ αναδεικνύεται αρκετά συντηρητικός, ώστε να μην
εννοεί κυριολεκτικά το εντελώς «άλλο» της έναρξης που προτείνει; Επιχειρώντας να
διασκεδάσει έναν τέτοιο ενδοιασμό διαβεβαιώνει ότι η επάνοδος στην πρώτη έναρξη δεν
ζητά να μας μεταθέσει σε κάποιο παρελθόν, σαν αυτό να μπορούσε να γίνει παρόν. Η
επάνοδος δεν έχει ιστοριογραφικό νόημα ούτε επιδιώκει ουτοπικά την αναβίωση του
παρελθόντος. Ανατρέχοντας στην πρώτη έναρξη επιδιώκει «μάλλον και επακριβώς» την
απομάκρυνση από αυτήν: την επίτευξη μιας τόσο στάσιμης από-στασιοποίησης, ώστε να
καταφανεί η αναγκαιότητα μιας άλλης έναρξης. Εάν, αντίθετα, μείνει κανείς πολύ κοντά στον
εναρκτήριο (anfänglich) χαρακτήρα της πρώτης έναρξης, εμπλέκεται ύπουλα (verfänglich)
στα επακόλουθά της, κι έτσι παραμένει μαγεμένος από τη σφαίρα του παραδοσιακού
μεταφυσικού ερωτήματος «τι είναι τα όντα;»324.
Αυτό που κυρίως αναδεικνύει την αναγκαιότητα (Notwendigkeit) της άλλης έναρξης,
είναι η διάγνωση ότι εξαιτίας της πρώτης έναρξης – εξαιτίας της αμέλειας να τεθεί υπό
ερώτηση η αλήθεια ως τέτοια – το Είναι (= η αλήθεια) εγκατέλειψε τα όντα και ολόκληρος ο
νεότερος πολιτισμός ταλανίζεται από ένα πανάθλιο ξεθεμελίωμα των πάντων. Αυτή η
δυσχέρεια (Not), που «δεν μπορεί να εξηγηθεί κατά κανένα τρόπο βάσει σημερινών ή
χθεσινών δυσκολιών ή παραλείψεων», αλλά που έχει μια υψηλή προέλευση σ’ εκείνη την
αρχαιοελληνική «αρχή», αντλεί από την ίδια εκείνη έναρξη τη δύναμη του εξαναγκασμού
(Nötigung) για την ετοιμότητα και την προετοιμασία μιας άλλης.

5. Το άλμα (der Sprung)

Αυτό που αναφέρθηκε παραπάνω περιστασιακά ως «αλματική διείσδυση» (Einsprung)


στην αλήθεια του Είναι, μπαίνει τώρα αποφασιστικά στο προσκήνιο ως άλμα (Sprung) που
συγκροτεί την τρίτη συναρμογή του αρμού του Είναι. Σίγουρα δεν είναι η πρώτη φορά που
εμφανίζεται μέσα στον φιλοσοφικό στοχασμό κάτι τόσο τολμηρό, και μάλιστα κάτι που είναι
«ό,τι πιο τολμηρό μέσα στην εξέλιξη του εναρκτήριου στοχασμού»325. Η έννοια του άλματος
δουλεύτηκε δυναμικά από τον Δανό αρχηγέτη του υπαρξιακού κινήματος, τον Sören
Kierkegaard, ως αιφνιδιαστική κίνηση «ποιοτικής» μετάβασης από την ανθρώπινη αθωότητα
στην ενοχή και από την ενοχή στον παραλογισμό της θρησκευτικής πίστης. Ήταν μια υγιής
αντίδραση και κάτι καινοτόμο απέναντι στις πλανερές στοχαστικές «μεταβάσεις» της
χεγκελιανής Λογικής από τη μία έννοια στην άλλη κι από αυτήν στην επόμενη, σαν ο ίδιος ο
διαλογισμός γύρω από έννοιες να μπορούσε να παραγάγει μια οποιαδήποτε κίνηση326. Ο
πρώιμος Χάιντεγγερ διαβλέπει ότι το άλμα είναι κάτι αναγκαίο ως αλματική διείσδυση στον
«κύκλο» της κατανόησης327, όχι ως ένα μεθοδολογικό εργαλείο που θα εξασφαλίσει καλύτερη
πρόσβαση σε κάποιο υπό ερμήνευση αντί-κείμενο, αλλά ως συγκροτητικό συστατικό της
κυκλικής δομής του ίδιου του εδωνά-Είναι μας. Για τον ύστερο Χάιντεγγερ το άλμα
απομακρύνεται από την περιοχή της αυτοκατανόησης και αυτογνωσίας μας, για να αποβεί
δομικό συστατικό του ιστορικού γίγνεσθαι αυτού τούτου του Είναι.
Βασική προϋπόθεση για την επίτευξη ενός υπαρξιακού άλματος, που θα διακόψει τη
συσσώρευση μιας επαυξανόμενης ποσότητας κι έτσι θα επιφέρει τη μετάβαση σε μια νέα
ποιότητα, είναι κατά τον Kierkegaard η λήψη μιας απόφασης. Μόνο μια απόφαση εγγυάται
την αποδέσμευση από την περιοχή του θεωρητικού ή θεωρησιακού στοχασμού, για να
322
Εισφορές, σελ. 184.
323
Εισφορές, σελ. 185.
324
Εισφορές, σελ. 185-186.
325
Εισφορές, σελ. 227.
326
S. Kierkegaard 1971, σελ. 201.
327
ΕκΧ, σελ. 315: “ursprünglich und ganz in diesen ‘Kreis’ zu springen”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 77

μεταβούμε στην περιοχή της πράξης και να κάνουμε μια νέα έναρξη 328. Ο Χάιντεγγερ
αποδέχεται αυτή τη σύλληψη και συνδέει άρρηκτα το άλμα με μια απόφαση. Αυτή όμως δεν
είναι μια οποιαδήποτε, ούτε αφορά την ατομική μετάβαση στη θρησκευτική πίστη ή τη
μετάνοια και την απαλλαγή από την αμαρτία. Η εδώ στοχευόμενη απόφαση είναι «η πιο
αρχέγονη και γι’ αυτό ανώτατα ιστορική». Πρόκειται για «εκείνο το είτε-είτε, στο οποίο δεν
απομένουν καθόλου κρυψώνες ή περιοχές αποφυγής»329. Αυτό που πρόκειται να αποφασιστεί
περιγράφεται ως εξής: είτε να παραμείνουμε προσκολλημένοι στις συνεχώς ανανεωνόμενες
παραλλαγές της Μεταφυσικής, οι οποίες (ακόμα και μετά το διακηρυγμένο «τέλος της
Μεταφυσικής») εξακολουθούν να διαρρέουν όλο και πιο χοντροκομμένα, αθεμελίωτα και
άσκοπα, είτε να ξεκινήσουμε την άλλη έναρξη, δηλαδή την προετοιμασία της.
Η άλλη έναρξη είναι αλματώδης. Αλλά εάν αυτή απαιτεί μια μακρόχρονη
προετοιμασία, μια καλά οργανωμένη φόρα και μια υπομονή για την κατάλληλη στιγμή,
μήπως το άλμα όλο και αναβάλλεται; Ο Χάιντεγγερ διαβεβαιώνει ότι ήδη η προετοιμασία της
άλλης έναρξης είναι ένα άλμα, διότι παίρνοντας φόρα από πολύ πίσω, και συγκεκριμένα από
την πρώτη έναρξη, ήδη πηδά από αυτήν (abspringend): κάνει μια «αποφασιστική
αναμέτρηση» ως εγκαθίδρυση της καθεμιάς έναρξης βάσει της άλλης, της καθεμιάς έξω από
την άλλη (Aus-einander-setzung, δες παραπάνω).
Για να μπορέσουμε να συλλάβουμε τη σημαντικότητα ενός τέτοιου «προωθητικού»
παιχνιδιού, θα χρειαστεί να αναλογιστούμε, τι ήταν για την αρχαιοελληνική έναρξη η
κατεξοχήν οντ-ότητα: ήταν η φύσις ως αιτία του αναδύεσθαι και αναφύεσθαι των φύσει
όντων. Ως τέτοια αιτία η φύσις προκαλεί και την αντίθετη κίνηση, δηλαδή τη δύση των
όντων: τη φθορά, τη γήρανση και την αποδιοργάνωσή τους. Ως μητρική γη η φύσις επιτρέπει
στα όντα να αναδύονται («γίγνεσθαι»), μόνο καθόσον αυτά διακατέχονται από την ασφάλεια
της θεμελίωσης και επανόδου τους στη μητρική αγκαλιά. Αλλά είναι πράγματι
καλοθεμελιωμένα τα όντα, εάν θεμελιώνονται σε ένα φορέα που προεξοφλεί και την
εξαφάνισή τους; Ανακαλύπτοντας τη φύση οι Έλληνες αποκτούν την εμπειρία της
παροδικότητας και του φευγαλέου των όντων. Ίσα που προλαβαίνουν να αναδυθούν, και τα
όντα τείνουν ήδη προς τον όλεθρό τους. Υπάρχει ένα αντίβαρο σ’ αυτή την παροδικότητα, ή
μήπως σ’ αυτήν έγκειται η οντ-ότητα των όντων; Ακριβώς ένα τέτοιο, αγωνιώδες ερώτημα
συγκροτεί την ελληνική απάντηση: Η οντ-ότητα δεν μπορεί και δεν πρέπει να είναι κάτι
εντελώς φευγαλέο, γιατί τα κατεξοχήν όντα είναι σταθερά και παρόντα. Όσο πιο μόνιμα και
παρόντα (= παριστάμενα ως συμ-παριστάμενα στην αγχώδη αναζήτηση κάτι μη-παροδικού),
τόσο τα όντα είναι πιο αληθινά και κατά-τον-τρόπο-των-όντων: ὄντως όντα. Το συμπέρασμα
του Χάιντεγγερ είναι ότι οι Έλληνες δεν επέτρεψαν στα όντα να αναδείξουν αφ’ εαυτών το
δικό τους Είναι, αλλά τα ερμήνευσαν βάσει τους άγχους προ της παροδικότητας.
Ακριβέστερα: οι Έλληνες προέβαλαν το άγχος τους για τα όντα και τα μη όντα πάνω στην
οντ-ότητα κατανοημένη ως σταθερότητα και παρουσία330. Άρα οι Έλληνες δεν τόλμησαν να
συμπεριλάβουν στην οντ-ότητα το όχι-πια του παρελθόντος και το όχι-ακόμα του μέλλοντος,
κι έτσι δεν είδαν ούτε τον συνολικό χρόνο (μέσα στο διπλό «όχι» του) ούτε την
εκστατικότητά του (ως στιγμιαίο εκτός-εαυτού-Είναι).
Εάν πράγματι κατά την πρώτη έναρξη οι Έλληνες προέβαλαν το άγχος τους για την
παροδικότητα, τι μέλλει να γίνει στην άλλη έναρξη; Μήπως δεν πρέπει να προβάλουμε
οτιδήποτε; Κάτι τέτοιο ο Χάιντεγγερ το αρνείται κατηγορηματικά: «Πάντα πρωτύτερα
υπάρχει μια προβολή»331. Αυτή η πεποίθηση δεν είναι αυθαίρετη, γιατί έχει δουλευτεί εις
βάθος μέσα στο ΕκΧ και είναι προϊόν εκείνης της επεξεργασίας. Αναφέρω μόνο ότι η
προβολή δεν είναι κατά τον Χάιντεγγερ η επινόηση κάποιου σχεδίου ή πλάνου και μια
πρακτική συμπεριφορά έναντι τούτου, αλλά «το εδωνά-Είναι ως τέτοιο έχει πάντα ήδη
προβάλει τον εαυτό του και παραμένει, όσο είναι, ένα προβάλλειν»332. Η προβολή είναι ένα
πρωτύτερο, ένα «πάντα ήδη». Και δεν αφορά πρώτιστα κάποια όντα, έναντι των οποίων το
328
J. Tzavaras 1978, σελ. 33-39, § 9: “Der durch Entscheidung hervorgebrachte Anfang”.
329
Εισφορές, σελ. 229.
330
Εισφορές, σελ. 195: “Daher ist Seiendheit nicht aus dem Seienden bezw. Unseienden abgelesen,
sondern das Seiende ist auf die Seiendheit [als Beständigkeit und Anwesenheit] entworfen”.
331
Εισφορές, σελ. 231: “Immer zuvor ist ein Entwurf”.
332
ΕκΧ, σελ. 145.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 78

εδωνά-Είναι διαμορφώνει τη συμπεριφορά του, αλλά αφορά αυτό τούτο το Είναι του333.
Μέσω της προβολής διακυβεύεται το Είναι του εδωνά-Είναι, προτού ληφθεί οποιαδήποτε
απόφαση σχετικά με τα όντα που το περιβάλλουν ή ακόμα και σχετικά με την οντ-ότητά του
ως όντος. Το τι-και-πώς-είμαι έπεται, επειδή «πάντα πρωτύτερα» έχω ήδη προβάλει το Είναι
μου.
Εδώ τίθεται το ζήτημα του άλματος: Προβάλλοντας το Είναι μου, άραγε θα
διακινδυνεύσω το άλμα, ή θα τρομάξω μπροστά στην αποκαλυπτόμενη παροδικότητά μου
και θα προτάξω τα όντα ως παρόντα (δηλ. συμπαριστάμενα); Αυτό το τρομακτικό ερώτημα
προσδιορίζει το είτε-είτε ανάμεσα στην άτολμη αρχαιοελληνική έναρξη, που
οπισθοχωρώντας προ της αποκάλυψης προσκολλήθηκε στην υποτιθέμενη σταθερότητα και
παρουσία των όντων, και στην άλλη έναρξη, η οποία προκρίνει την τόλμη του άλματος. Αυτό
διατυπώνεται ως εξής: «Παραμένει μόνο το ζήτημα, αν ο προβάλλων ως βάλλων θα εισδύσει
αυτός τούτος με άλμα μέσα στη διανοίγουσα τροχιά-της-βολής ή όχι»334.
Αυτή η διατύπωση επιχειρεί να πει πολλά, που μόνο με επισταμένη ερμηνεία γίνονται
προσιτά. Αυτό που δεν λέγεται αλλά υπονοείται, είναι ότι η προβολή δεν προβάλλει κάποια
όντα που αποκαλυπτόμενα ως παροδικά προκαλούν την τόλμη ή την ατολμία του βάλλοντος.
Δεν μπορεί καν να αναφερθεί ένα «κάτι» ως προβαλλόμενο, επειδή πρόκειται για την
«έσχατη προβολή της ουσίας του Είναι»335. Αυτή η προβολή είναι αλματώδης, ή ορθότερα:
είναι αυτό τούτο το άλμα. Πρέπει όμως να διευκρινιστεί ότι δεν πρόκειται πια μόνο για το
Είναι του εδωνά-Είναι, αλλά για την ουσία αυτού τούτου του Είναι. Επειδή πρόκειται για
αυτή την ουσία, συμπαρασύρεται και συμπεριλαμβάνεται και το Είναι του εδωνά. Σ’ αυτή
την πάντα πρωτύτερη προβολή διακυβεύεται λοιπόν τόσο το ίδιο το Είναι όσο και το Είναι
μας. Η αλματώδης προβολή περιγράφεται ως εξής: «θέτουμε εμάς (τους ίδιους) μέσα στο έτσι
διανοιγόμενο, γινόμαστε σταθεροί κάτοικοι [= εμμενείς] μέσα σ’ αυτό, και μόνο μέσω της
αρχέγονης ιδιοποίησης γινόμαστε εμείς οι ίδιοι»336. Από αυτή την περιγραφή προκύπτει: δεν
απαιτείται να είμαστε πρωτύτερα κάποια αυθεντικά ιδιοποιημένα όντα (eigentlich Seiendes)
για να πραγματώσουμε ύστερα την αλματώδη προβολή, αλλά γινόμαστε αυτοί τούτοι (wir
selbst) μέσω της προβολής και ακόμα πιο συγκεκριμένα μέσω της αρχέγονης ιδιο-ποίησης
του ίδιου του Είναι.
Με μια αξιοπρόσεκτη διατύπωση λέγεται και το εξής: Χάρη στην αλματώδη προβολή
εντασσόμαστε στο Είναι κατά τέτοιον τρόπο, ώστε «για ολόπρωτη φορά ανήκουμε σ’ αυτό ή
το εισακούμε ευήκοα μέσα στην πλήρη του ουσίωση ως συμβάν ιδιοποίησης»337. Εδώ
υπάρχει μια σχεδόν θρησκευτική ή μυστικιστική διατύπωση: μέσω του άλματος εισακούμε το
Είναι, σαν να επρόκειτο για κάποιον θεϊκό ή μυστηριακό λόγο. Και όμως δεν είναι κάτι
τέτοιο. Αλλά τότε τι είναι αυτό το ευήκοο ανήκειν; Απάντηση: Είναι μια αλματώδης
μεταστροφή (Kehre) από τα όντα, έτσι όπως αυτά αποκαλύφθηκαν κατά την πρώτη έναρξη,
προς την ουσίωση του Είναι. Δεν είναι μια θρησκευτική μεταστροφή από την απιστία στην
πίστη, επειδή το Είναι δεν ταυτίζεται με το ανώτατο Oν (summum ens), ούτε εικαστικά
αναπαραστήσιμο ως αξιοσέβαστο γηραιό Πατέρα ούτε ως θεϊκό Λόγο που εντέλλεται κάποια
διδάγματα. Δεν είναι ούτε κάποιο μυστικιστικό βίωμα, επειδή δεν αξιώνει την απάρνηση των
όντων ή τη βουδιστική απογύμνωση του νου που οδηγεί σε κάποιο εκστατικό νιρβάνα338.
Μένει να διευκρινιστεί η αλματώδης μεταστροφή από τα όντα – ως πράγματα που έχουν

333
Αυτό λέει ο Χάιντεγγερ για την κατανόηση (Verstehen), της οποίας αποκαλύπτει τον προβάλλοντα
ρόλο (ό.π.): «Η κατανόηση ως προβάλλειν είναι εκείνο το είδος του Είναι του εδωνά-Είναι, μέσα στο
οποίο το εδωνά-Είναι είναι οι δυνατότητές του ως δυνατότητες».
334
Εισφορές, σελ. 231: “die Frage bleibt nur, ob der Entwerfende als Werfer selbst in die Wurfbahn,
die eröffnende, ein-springt oder nicht”.
335
Εισφορές, σελ. 230.
336
Ό.π.: “wir uns (selbst) in das so Eröffnete stellen, inständig werden und erst durch die Ereignung
wir selbst”.
337
Εισφορές, σελ. 227: “erspringt allem zuvor die Zugehörigkeit zum Seyn in dessen voller Wesung
als Ereignis”.
338
Δες Εισφορές, σελ. 171, όπου ο Χάιντεγγερ αποτρέπει λακωνικά από κάθε τέτοια παρερμηνεία:
«Όχι Βουδισμός! Το αντίθετο».
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 79

καταστεί τετριμμένα μέσω της συχνής χρήσης339 – προς κάτι εντελώς άλλο, που είναι η
«πλήρης ουσίωση του Είναι ως συμβάν ιδιοποίησης».
Κατά την πρώτη έναρξη αποκαλύφθηκε στους Έλληνες η φύσις ως οντ-ότητα των
όντων. Κατά την άλλη έναρξη αποκαλύπτεται αυτό τούτο το Είναι μέσα στην ιστορική του
«ουσίωση» ως απόσυρση από τα όντα και ως εγκατάλειψή τους. Αυτή η αποκάλυψη είναι
τόσο συγκλονιστική, ώστε εκείνο το αίσθημα της επιφυλακτικότητας, που καταλαμβάνει τον
προβάλλοντα ως βάλλοντα, μετεξελίσσεται σε δέος340, και μάλιστα με το νόημα μιας
υπεραύξησης της όποιας «θέλησης» της επιφυλακτικότητας. Από το δέος πηγάζει αλματικά η
αναγκαιότητα ενός σιωπάν ως στάσης και συμπεριφοράς που διαπερνά θυμικά την
αντιμετώπιση της ουσίωσης του Είναι341. Ο προβάλλων βουβαίνεται. Αλλά η βουβαμάρα ως
αφαίρεση του εκφωνείν δεν είναι ούτε αρκετή δικαιολογία για να τον οδηγήσει στην
αδράνεια, ούτε του αφαιρεί τη θέληση. Αντίθετα τον εξαναγκάζει να εισδύσει αλματικά, να
εγκαθιδρυθεί σταθερά κι έτσι να εμμείνει υπομένοντας εκστατικά (inständiges Ausstehen)
«την πιο μακρινή εγγύτητα της όλο δισταγμό λεκτικής παραίτησης»342.
Αλλά είναι τόσο συγκλονιστικό γεγονός η απόσυρση του Είναι, ώστε να καταληφθούμε
από δέος, να βουβαθούμε και να τολμήσουμε την αλματώδη μεταστροφή από τα όντα στο
Είναι; Ο Χάιντεγγερ αναλαμβάνει στην § 116 των Εισφορών να μιλήσει για την απόσυρση
του Είναι μέσα στην ευρύτητά της, που είναι «η ιστορία του Είναι». Εάν αυτή η ιστορία είχε
το νόημα κάποιων συμβάντων του παρελθόντος που έδωσαν ήδη τη θέση τους σε πιο
πρόσφατα συμβάντα και μέλλουν να ισοπεδωθούν εντελώς από συμβάντα μελλοντικά, ο
αδιάφορος αναγνώστης θα μπορούσε να τα προσπεράσει βιαστικά και χωρίς πολλή σκέψη.
Αλλά εδώ πρόκειται για άλλου είδους συμβάντα, που μόνο κατά παραχώρηση αναφέρονται
στον πληθυντικό αριθμό, ενώ πρόκειται για το ένα και μοναδικό «συμβάν ιδιοποίησης». Αυτό
αφορά αποκλειστικά το Είναι και όχι τα όντα, αλλά συμπεριλαμβάνει τόσο την ιδιοποίηση
(Ereignis) όσο και την από-ιδιοποίησή του (Enteignis). O Χάιντεγγερ το προσδιορίζει με
πολλούς τρόπους: απόδοση της αλήθειας στο Είναι, γκρεμοτσάκισμα της αλήθειας,
σταθεροποίηση της μη-ουσίας της (δηλ. της ορθότητας), εγκατάλειψη των όντων εκ μέρους
του Είναι, επανερχόμενη διείσδυση του Είναι μέσα στην αλήθεια του κτλ. Παρέχοντας
κάποιο ανεκδοτολογικό χαρακτήρα σ’ αυτή την ασυστηματοποίητη καταγραφή ο Χάιντεγγερ
υπενθυμίζει κι ένα δοξογραφικό επεισόδιο από τη ζωή του Ηρακλείτου, που αφορά την
επίσκεψη κάποιων «ξένων» που τον πέτυχαν την ώρα που αυτός ζεσταινόταν κοντά στο
τζάκι: ο Ηράκλειτος τους προέτρεψε να μπουν θαρραλέα λέγοντας: «Κι εδώ υπάρχουν
θεοί»343. Ο Χάιντεγγερ συγκαταλέγει μεταφορικά αυτό το συμβάν στην ιστορία του Είναι
λέγοντας: «το άναμμα της φωτιάς του τζακιού (της αλήθειας του Είναι) ως μοναχική
τοποθεσία του περάσματος του τελευταίου Θεού»344. Θα μπορούσε να είχε αναφέρει επίσης
το δέος και τη βουβαμάρα που ίσως κατέλαβε εκείνους τους ξένους ενόψει μιας τέτοιας
εικόνας και φράσης.

Α. Ο βάλλων

Παραπάνω συσχετίστηκε η έννοια του άλματος με την έννοια της προβολής. Εντούτοις
ούτε η σχέση αυτών των δύο «δραστηριοτήτων» έγινε εντελώς σαφής, ούτε διαλευκάνθηκε
το άλμα μέσω της συσχέτισής του με την προβολή. Η προβολή (Entwurf) νοείται μέσα στο
ΕκΧ ως υπαρκτική δομή του εδωνά-Είναι, σύμφωνα με την οποία το εδωνά-Είναι δεν
προβάλλει σχέδια, δηλαδή όντα, αλλά αυτό τούτο το Είναι του. Πιο συγκεκριμένα, προβάλλει
339
Εισφορές, σελ. 227: “Geläufiges”.
340
Scheu. Δες Εισφορές, σελ. 15 κ.ε., 227.
341
Εισφορές, σελ. 15-16.
342
Εισφορές, σελ. 227: “Inständigkeit des Ausstehens der fernsten Nähe der zögernden Versagung”. Η
λέξη Versagung αποκτά εδώ νόημα, μόνο εάν ιδωθεί ετυμολογικά ως λεκτική παραίτηση και όχι σαν
μια γενικότερη αποτυχία (όπως είναι το καθημερινό της νόημα).
343
«εἶναι γὰρ καὶ ἐνταῦθα θεούς». Αριστοτέλους: Περί ζώων μορίων Α5, 645a 17 κ.ε. Στην έκδοση
των Diels-Kranz: απόσπ. 22 Α 9.
344
Εισφορές, σελ. 228.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 80

τις δυνατότητές του ως δυνατότητες, κι έτσι κατανοεί το ότι μπορεί. Νοούμενη ως τέτοιο
αρχέγονο υπαρκτικό χαρακτηριστικό η προβολή δεν συλλαμβάνει «θεματικά» (= ρητά,
συνειδητά) κάποιες δυνατότητες που διαθέτουμε, έτσι ώστε να αναλάβουμε στη συνέχεια να
τις πραγματώσουμε. Εάν οι δυνατότητες νοούνται ως «κάτι», έχουν ήδη υποβιβαστεί σε ένα
δεδομένο απόθεμα. Εδώ όμως πρόκειται για εκείνη την πρωτύτερη αυτοκατανόηση, η οποία
δεν συνειδητοποιεί ότι απλώς έχει δυνατότητες, αλλά η ίδια είναι οι δυνατότητές της ως
δυνατότητες345.
Αυτή η σύλληψη δεν είναι απλή, και είναι κομβική για να καταλάβουμε το άλμα. Για
να μπορέσει ο αναγνώστης να την συλλάβει, θα χρειαστεί να εγκαταλείψει το ενδεχομένως
παρεμβαλλόμενο ερώτημα «τι μπορεί να κάνει ένας άνθρωπος;» και να πάει σ’ εκείνο το
πρωτύτερο Είναι, το οποίο ‘είναι’ χωρίς όσα μπορεί. Ο Χάιντεγγερ το λέει ως εξής: «Αυτό
που μπορούμε χάρη στην κατανόηση ως υπαρκτικό χαρακτηριστικό δεν είναι ένα ‘κάτι’,
αλλά το Είναι ως υπάρχειν»346. Ας το πούμε απλά: Προτού κατανοήσω το γεγονός ότι μπορώ
να μετακινηθώ, να παίξω ή να επικοινωνήσω, κατανοώ εκείνο τον εγκύμονα δυνατοτήτων
πόλο που απλώς μπορεί. Μέσω αυτής της αρχικής σύλληψης κατανοώ ότι-είμαι-εδωνά – και
τίποτε άλλο. Πρόκειται ήδη για μια αρχέγονη διάνοιξη του εδωνά μου.
Τι ακριβώς βάλλει μια τέτοια προβολή του Είναι μου; Απάντηση: Βάλλει όχι την τάδε
ή τη δείνα δυνατότητα, αλλά «βάλλει προ αυτής τη δυνατότητα ως δυνατότητα, και της
επιτρέπει να είναι ως δυνατότητα»347. H προβολή δεν προβάλλει το Είναι μου σαν ένα
μοναχικό «κάτι» αποκομμένο από όσα μπορεί, αλλά ως αυτόν-που-μπορεί. Ούτε προβάλλει
ένα «δυνατό» ον, που κατέχει δυνατότητες: προβάλλει ένα δύνασθαι-Είναι (Seinkönnen), που
είναι οι δυνατότητές του ως δυνατότητες, ή αλλιώς: είναι το δύνασθαι. Αξιοσημείωτη είναι η
κίνηση που πρωτοεγκαθιστά αυτό το δύνασθαι-Είναι: η κίνηση είναι μια βολή ενός βολέα, ο
οποίος πρωτογίνεται όποιος είναι μέσω του βάλλειν. Βάλλων και βάλλειν ταυτίζονται.
Είναι κάθε προβολή του Είναι μου αυθεντική (eigentlich); Δηλαδή προβάλλει πάντα η
προβολή το δικό μου Είναι; Όχι, βέβαια! Σ’ αυτό το σημείο ο Χάιντεγγερ κάνει σαφή
διάκριση ανάμεσα στην αναυθεντική προβολή, κατά την οποία ένα εδωνά-Είναι κατανοεί τον
εαυτό του βάσει του «κόσμου» – έτσι καθώς αυτός υφίσταται την ανήλεη επιρροή των
πολλών και υποταγή στην εξουσία τους – και στην αυθεντική προβολή, κατά την οποία το
εδωνά-Είναι έχει διαλευκάνει εκείνο το ου ένεκα, ένεκα του οποίου συγκροτείται η ολότητα
των παραπομπών των περιβαλλοντικά πρόχειρων όντων, και για το οποίο νοιάζεται ουσιωδώς
αυτό το ον μέσα στο Είναι του348. Μόνο στη δεύτερη περίπτωση η (αυτο)κατανόηση βάλλεται
(= ρίχνεται, wirft sich) στο ου ένεκά της και συνεπώς το εδωνά-Είναι υπάρχει ως αυτό
τούτο349. Κι ενώ στην πρώτη περίπτωση το εδωνά-Είναι έχει παραδοθεί κι εγκαταλειφθεί στα
όντα, ανάμεσα στα οποία είναι ριγμένο (geworfen), και τα οποία χρησιμεύουν ως μέσα για
την επιβίωση κι ευημερία του, στη δεύτερη περίπτωση το εδωνά-Είναι έχει κατορθώσει να
αναχθεί στο Είναι του ως «αυθεντικό και μοναδικό» σκοπό, ένεκα του οποίου τα όντα
υφίστανται και καθίστανται χρήσιμα.
Τι θα πει ότι είμαστε ριγμένοι ανάμεσα στα όντα; Όχι βέβαια ότι συμπαρευρισκόμαστε
με τα υπόλοιπα όντα κατά τον ίδιο ασυνειδητοποίητο και άμεσο τρόπο με αυτά, αλλά έχοντας
πάντα ήδη διακρίνει τον εαυτό μας ως κάποιον εδωνά-όντα από τα υπόλοιπα έμβια ή άβια,
ανθρώπινα ή εξωανθρώπινα όντα. Το ότι-είμαστε-ριγμένοι είναι ένα οντολογικό
χαρακτηριστικό του εδωνά-Είναι, που μας έχει πάντα ήδη διανοιχτεί χωρίς να το εξετάζουμε
ή να το αναζητούμε, και κατά το πλείστο το αντιμετωπίζουμε φευγαλέα, δηλαδή μέσω φυγής
από αυτό350. Αλλά ακόμα και αν δεν μας αποκαλύπτεται, από πού ριχτήκαμε ή προς τα πού
πηγαίνουμε, ακόμα και αν ηθελημένα και πεισματικά αρνούμαστε μια ρητή διερεύνηση του
345
ΕκΧ, σελ. 145.
346
ΕκΧ, σελ. 143: “Das im Verstehen als Existenzial Gekonnte ist kein Was, sondern das Sein als
Existieren”.
347
Ό.π.: “der Entwurf im Werfen die Möglichkeit als Möglichkeit sich vorwirft und als solche sein
läßt”.
348
ΕκΧ, σελ. 84.
349
ΕκΧ, σελ. 146.
350
ΕκΧ, σελ. 135: “Im Ausweichen selbst ist das Da erschlossenes… gefunden in einem Finden, das…
einem Fliehen entspringt”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 81

«φορτίου» που έχουμε επιφορτισθεί ως εδωνά-όντες, μας έχει διανοιχτεί το ότι-είμαστε-


εδωνά, δηλαδή ότι έχουμε ριχτεί στο εδωνά μας351.
Τι προσθέτει στα παραπάνω η αναπραγμάτευση των εννοιών ρίξιμο-προβολή μέσα στις
Εισφορές; Προσθέτει μια ριζοσπαστική συγκεκριμενοποίηση κι επικύρωση. Αυτή γίνεται
στην § 123, σελ. 239, κάτω από τον τίτλο «Το άλμα (η ριγμένη προβολή)». Η προβολή
συγκεκριμενοποιείται ως προβολή της αλήθειας (= αποκάλυψης) του Είναι. Και γιατί αυτή
είναι τόσο ριζοσπαστική; Επειδή αντιμετωπίζει την έκτακτη δυσχέρεια (Not), που είναι το
γεγονός ότι το Είναι έχει εγκαταλείψει τα όντα. Αυτή η δυσχέρεια ωθεί το εδωνά-Είναι στην
αναγκαιότητα (Notwendigkeit) της απόφασης για πραγμάτωση του άλματος. Η πραγμάτωση
της προβολής αναγνωρίζεται έτσι ως αλματώδης. Αλλά ταυτόχρονα αναγνωρίζονται και όλα
όσα παρέμεναν επικαλυμμένα στην αρχική πραγμάτευση: το από-πού και το προς-τα-πού του
άλματος. Δηλαδή;
Ο βάλλων οδηγείται αλματωδώς στην κατανόηση ότι αυτός ο ίδιος έχει ριχτεί από το
Είναι, δηλαδή έχει ιδιο-ποιηθεί αρχέγονα μέσω του Είναι. Ο βάλλων δεν είναι πια ένα γυμνό
και ανέστιο «ότι-είναι-εδωνά» ανάμεσα σε όντα, αλλά βιώνει την ίδια την προέλευση του
εδωνά του ως Είναι. Αυτή δεν είναι διόλου μια θεωρητική διαπίστωση, αλλά είναι μια
εμπειρία του ότι-ανήκω-εισακούοντας (zu-gehörig) στο Είναι. Επειδή ακριβώς δεν είναι
θεωρητική, αυτή η εμπειρία δεν μπορεί να αναχθεί σε σχέση ενός σκεπτόμενου ή
γνωρίζοντος υποκείμενου προς ένα γνωστικό αντί-κείμενο. Ούτε το βάλλον εδωνά-Είναι
είναι υποκείμενο, ούτε το Είναι ως βαλλόμενο μπορεί να εκληφθεί ως αντικείμενο που
θέτουμε μπροστά μας παραστασιακά: διότι κανένα από αυτά δεν είναι ον352.
Πού λοιπόν βλέπει ο Χάιντεγγερ την επικύρωση των εννοιών του; Την βλέπει «μόνο
μέσα στα θεμελιώδη συμβάντα της κρυφής ιστορίας του Είναι»353. Τέτοια συμβάντα είναι η
αρχαιοελληνική έναρξη μέσω της αποκάλυψης της φύσεως, η μεσαιωνική εξάρτηση των
όντων από το θεϊκό όντως ον και η νεότερη μεταποίηση του εδωνά-Είναι σε υποκείμενο που
προβάλλει παραστασιακά όσα αντί-κείτονται. Σε όλα αυτά τα συμβάντα (Geshehnisse)
συμβαίνει αυτό τούτο το Είναι, αλλά κατά τρόπο κρυφό· πρόκειται ασφαλώς για την αλήθεια
του Είναι, αλλά κατά το μέτρο που αυτή δεν αποκαλύπτεται και παραμένει μέσα στην
αγαπημένη της κρυφότητα, όπως ήδη ο Ηράκλειτος είχε διαπιστώσει για τη φύση:
«κρύπτεσθαι φιλεί». Κάθε φορά που συμβαίνει ένα τέτοιο θεμελιώδες συμβάν, ακόμα και αν
το ίδιο το Είναι παραμένει κρυφό, φανερώνεται το ότι-είμαστε-ριγμένοι από το Είναι: η
προέλευσή μας αποκαλύπτεται μέσω της λήθης του Είναι και μέσω της πρωτοβουλίας του
Είναι να εγκαταλείπει τα όντα.
Είναι αυτή η αποκάλυψη αρκετή για να φανερωθεί το προς-τα-πού του άλματος;
Ασφαλώς! Προκειμένου να παραμείνει μέσα στο εδωνά-Είναι του και να μην εκπέσει σε ον,
ο βάλλων οφείλει να εισδύσει αλματικά στο «ανοιχτό» που του διανοίγεται. Το ανοιχτό δεν
είναι κάτι άλλο πέρα από αυτό τούτο το Είναι που τον ιδιο-ποίησε. Ο βάλλων οφείλει
συνεπώς να εισακούσει (zu-hören) το Είναι βιώνοντας την εμπειρία ότι ανήκει σ’ αυτό (zu-
gehören). Με την αλματώδη κίνηση επιτυγχάνει μια «εναντιόδρομη σύγκλιση προς το
αρχέγονο συμβάν της ιδιοποίησης»354, μέσω της οποίας αποβαίνει ολόπρωτα αυτός τούτος. Σ’
αυτή την περίσταση ο Χάιντεγγερ αναλαμβάνει μάλιστα να δώσει και δύο περαιτέρω
προσδιορισμούς τού ποιος αποβαίνει ο βάλλων: αποβαίνει α) εκείνος που διαφυλάσσει-

351
Στο ΕκΧ, σελ. 132, ο Χάιντεγγερ διαφοροποιεί το ανθρώπινο «εδωνά» (das Da) από τα τοπικά
επιρρήματα «εδώ» (hier) και «εκεί» (dort), γι’ αυτό είναι εσφαλμένο να αποδίδουμε το Dasein ως εδώ-
Είναι (δες Μαγγίνη 2010, passim). Είναι γνωστό ότι ο Χάιντεγγερ απέρριψε τη γαλλική μετάφραση
του όρου Dasein ως être-là. Το «εδωνά» σημαίνει εκείνη την αρχέγονη διάνοιξη (Erschlossenheit) του
εαυτού μου, χάρη στην οποία καθίσταται (μεταξύ άλλων) δυνατή η κατανόηση των «εδώ» και «εκεί».
Το «εδωνά» είναι λοιπόν η απριορική συνθήκη για τη δυνατότητα των «εδώ» και «εκεί» και δεν
ταυτίζεται με αυτά. Σχετικά με την απόδοση του χαϊντεγγεριανού όρου Dasein ως «εδωνά-Είναι» δες
Γ. Τζαβάρας 2010.
352
Εισφορές, σελ. 252: “Da-sein hat alle Subjektivität überwunden, und Seyn ist niemals Objekt und
Gegenstand, Vor-stellbares; gegenstandsfähig ist immer nur Seiendes”.
353
Εισφορές, σελ. 239: “Die Geworfenheit aber bezeugt sich und bezeugt sich nur in den
Grundgeschehnissen der verborgenen Geschichte des Seyns”.
354
Ό.π.: “Gegenschwung der Er-eignung”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 82

αληθεύει (Wahrer) τη ριγμένη προβολή, β) ο θεμελιωμένος θεμελιωτής του θεμέλιου 355.


Πρόκειται για μια αμοιβαία και αμφίδρομη θεμελίωση: Το εδωνά-Είναι θεμελιώνεται πάνω
στο θεμέλιο που είναι το Είναι, συνάμα θεμελιώνοντάς το. Η εναντιόδρομη σύγκλιση βρίσκει
εδώ σαφέστατη εφαρμογή καθιστώντας τόσο το Είναι όσο και το εδωνά-Είναι θεμελιωτές και
θεμελιωνόμενα.

Β. Το σχίσμα (die Zerklüftung)

Το άλμα, για το οποίο γίνεται λόγος μέσα στην τρίτη συναρμογή, αναδείχθηκε ως έργο
ενός βάλλοντος, ο οποίος είναι ριγμένος από το Είναι και τείνει να εισδύσει αλματικά στο
ίδιο ιδιο-ποιητικό Είναι. Εάν η αφετηρία και η πραγμάτωση δεν απέχουν διόλου, αλλ’
αφορούν ένα και το αυτό, προς τι ένα άλμα; Μήπως πρόκειται για μια υπερβολή χάριν λόγου;
Ο Χάιντεγγερ αναλαμβάνει έναν τιτάνιο αγώνα για να καταδείξει ότι αυτό το άλμα δεν είναι
διόλου ένα εύκολο παιχνίδι ή μια νοητική λαθροχειρία, αλλά ένα τρομακτικό εγχείρημα, και
μάλιστα «ό,τι πιο τολμηρό» μέσα στην πορεία του εναρκτήριου στοχασμού356.
Το άλμα μέσα στο Είναι πηδά μέσα σε μιαν άβυσσο (Abgrund), μέσω της οποίας
μέλλει να επιτευχθεί ολόπρωτα η θεμελίωση (Gründung) του εδωνά-Είναι. Μια πρώτη ιδέα
αυτού του αβυσσαλέου αποκτούμε, αν στοχαστούμε ότι δεν πρόκειται για κάποιο ον, από το
οποίο και προς το οποίο πηδούμε, αλλά πρόκειται για το Είναι και μάλιστα κατά το μέτρο
που αυτό βιώνεται ως άρνηση και εγκατάλειψη των όντων. Για να σημαδέψει καλύτερα την
αβυσσαλέα υφή του Είναι ο Χάιντεγγερ χρησιμοποιεί τον όρο «σχίσμα» (Zerklüftung). Αλλά
είναι τούτο κάτι πραγματικό, ή μήπως το οραματίστηκε με κάποιο διαλογιζόμενο βλέμμα; Ο
ίδιος φαίνεται να το χαρακτηρίζει «ανώτατη πραγματικότητα»357.
Προκύπτει ενδεχομένως η ένσταση: Εύκολο είναι να καταγράφει κανείς ποιητικά και
μεγαλόπρεπα λόγια σχετικά με αβύσσους και σχίσματα, αλλά είναι δύσκολο να τα
τεκμηριώνει. Ωστόσο ο Χάιντεγγερ δεν είναι από αυτούς που λένε μεγάλα λόγια, και όχι
μόνο τα τεκμηριώνει αλλά κι έχει σκεφτεί εις βάθος πριν τα εκφέρει. Για να τεκμηριώσει τον
αβυσσαλέο και σχισματικό χαρακτήρα του Είναι στρέφεται προς τη μακραίωνη ιστορία της
Μεταφυσικής, όπου διαπιστώνονται τα βασικά σχίσματα που αντιμετώπισαν κατά καιρούς οι
οντολόγοι. Ποια είναι αυτά; Αναφέρω επί τροχάδην το σχίσμα ανάμεσα στο ότι-Είναι
(existentia) και στο τι-Είναι (essentia), το σχίσμα ανάμεσα στο φυσικό-Είναι (res extensa) και
στο πνευματικό-Είναι (res cogitans), το σχίσμα ανάμεσα στο Είναι και στο μη-Είναι (=
μηδέν). Ήδη ο Ελεάτης Παρμενίδης πάσχισε να στερεώσει το Είναι σε αντιπαράθεση προς
την «πολύπειρη συνήθεια» που παρεμβάλλει το μη-Είναι358. Έναν τεράστιο αγώνα κατέβαλε
ο Αριστοτέλης για να συλλέξει το πλήθος των σημασιών που κοχλάζει μέσα στη λιγοστή
λέξη «ον», αφενός αποδεχόμενος το «πολλαχώς λέγεσθαι» (= λέγεται με πολλές σημασίες),
αφετέρου επιχειρώντας να αναγάγει την πληθώρα σε μια μοναδική «αρχή» που είναι η
ουσία359. Αντιδρώντας στην αριστοτελική «ραψωδία» δέκα κατηγοριών, δηλαδή δέκα τρόπων
με τους οποίους «λέγεται» το Είναι, πολλούς αιώνες αργότερα ο Immanuel Kant αναπτύσσει
τον δικό του πίνακα με δώδεκα a priori «έννοιες της διάνοιας» (= κατηγορίες) που επιχειρούν
να συμπεριλάβουν όλα όσα λέμε για το Είναι με βάση τα είδη των κρίσεων που εκφέρουμε.
Ανάμεσα στις καντιανές κατηγορίες φιγουράρουν και οι τρεις τρόποι του Είναι: η
δυνατότητα, η πραγματικότητα και η αναγκαιότητα. Αναφερόμενος σ’ αυτή την τριαδική
«τροπικότητα» ο Χάιντεγγερ διαβεβαιώνει αφενός ότι πρόκειται για την άρνηση του Είναι να
συλληφθεί, αφετέρου εικάζει ότι θα μπορούσε να διατυπωθεί η ουσίωση του Είναι ως «η
ανώτατη πραγματικότητα του ανώτατα δυνατού ως δυνατού και συνεπώς η πρώτη
αναγκαιότητα». Αλλά ήδη μια τέτοια διατύπωση έχει ξεριζώσει το Είναι από την αλήθεια του
και το έχει κατατροπώσει μέσα στην πιο έρημη ερημιά των όντων360.
355
Ό.π.: “der Wahrer des geworfenen Entwurfs, der gegründete Gründer des Grundes”.
356
Εισφορές, σελ. 227: “das Gewagteste”.
357
Εισφορές, σελ. 244: “die höchste Wirklichkeit”.
358
Δες Παρμενίδη αποσπ. Β 6 και Β 7.
359
Δες Αριστοτέλους Μεταφυσ. Γ2, 1003 a33 – b10.
360
Εισφορές, σελ. 244: “ödeste Verödung”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 83

Γιατί αποκλείει ο Χάιντεγγερ ένα δυνάμει-Είναι, ένα πράγματι-Είναι κι ένα αναγκαίο-


Είναι; Με τις καντιανές αυτές κατηγορίες του τρόπου έχει ασχοληθεί στο ΕκΧ κι έχει κάνει
μια ριζική αντιστροφή της παραδοσιακής σχέσης δυνατότητας-πραγματικότητας. Ενώ
δηλαδή στον Αριστοτέλη το ενεργεία «προηγείται» (δηλ. υπερέχει) του δυνάμει361 και η
δυνατότητα ως κατηγορία του τρόπου είναι απλά και μόνο κάτι όχι-ακόμα-πραγματικό, ο
πρώιμος Χάιντεγγερ οδηγείται στο συμπέρασμα ότι «ανώτερα από όσο η πραγματικότητα
στέκεται η δυνατότητα»362, και «η δυνατότητα ως υπαρκτικό χαρακτηριστικό είναι ο πιο
αρχέγονος και έσχατος [δηλ. ο πρώτος και ο τελευταίος] θετικός οντολογικός προσδιορισμός
του εδωνά-Είναι»363. Με αυτό τον εξαρχής προσδιορισμένο προορισμό (Bestimmtheit) ο
Χάιντεγγερ αποκρούει το ότι «έχουμε» μια πληθώρα δυνατοτήτων, ανάμεσα στις οποίες
μπορούμε αυθαίρετα να επιλέγουμε, κι επιμένει στο ότι είμαστε η δυνατότητα να-γίνουμε-
αυτό-που-πράγματι-είμαστε. Αυτή η αντίφαση εκφράζεται και ως εξής: «στη γεγονότητα του
εδωνά-Είναι ανήκει κατ’ ουσία το δύνασθαι-Είναι»364.
Η Μεταφυσική αντιμετώπιζε τις τροπικότητες ως ιδιότητες παρευρισκόμενων όντων.
Αυτά διακρίνονταν κατά την οντ-ότητά τους σε δυνάμει, ενεργεία και κατ’ ανάγκη. Αν
θέλουμε τώρα να συλλάβουμε το ίδιο το Είναι μέσα στον σχισματικό χαρακτήρα του, αυτές οι
παραδοσιακές διακρίσεις είναι παραπλανητικές και γι’ αυτό οφείλουν να εγκαταλειφθούν.
Αυτό όμως ισχύει τελικά για όλες τις μεταφυσικές διακρίσεις και για όλα τα είδη κατηγοριών
(τόσο αριστοτελικής όσο και καντιανής υφής), καθώς και για θεμελιώδεις μεταφυσικές
έννοιες όπως η κίνηση και η ηρεμία365.
Ποιος είναι λοιπόν ο σχισματικός χαρακτήρας του Είναι κατά τον Χάιντεγγερ; Ας
δούμε αρχικά τον ορισμό αυτής της έννοιας: «Το σχίσμα είναι η εντός εαυτής παραμένουσα
ανάπτυξη του ενδόμυχου αυτού τούτου του Είναι, κατά το μέτρο που το ‘βιώνουμε’ ως
άρνηση και σκόπιμη απόσυρση»366. Αυτός ο ορισμός προσφέρει την επίγνωση ότι το σχίσμα
δεν είναι μια επιπρόσθετη ιδιότητα του Είναι, αλλά ανήκει στην ενδόμυχη ουσίωσή του, και
μάλιστα κατά το μέτρο που αυτή δεν μεταβαίνει σε κάτι άλλο, π.χ. στο μη-Είναι ή στο
γίγνεσθαι (όπως γίνεται κατά τον Χέγκελ), αλλά παραμένει εντός εαυτής. Σημαίνει άραγε
τούτο ότι δεν πρέπει μέσα στο Είναι να αναζητήσουμε το μη-Είναι, δηλαδή το μηδέν; Όχι,
βέβαια! Πόσο μάλλον αφού ένα βασικό χαρακτηριστικό του Είναι είναι η άρνηση.
Χρειάζεται πάντως να προσεχτεί ότι η άρνηση νοούμενη εδώ με το σκόπιμο και βίαιο νόημα
της αυτοαπόσυρσης από τα όντα δεν ταυτίζεται με τη λογική έννοια της άρνησης (αγγλ.
negation, γερμαν. Negation, γαλλ. Negation), αλλά είναι κάτι εντελώς καινοφανές, που ο
Χάιντεγγερ αναλαμβάνει να στοχαστεί μέσα στις αμέσως επόμενες παραγράφους367.
Αντί να οδηγηθούμε σε τέτοιες παραδοσιακές οντολογικές διακρίσεις όπως
Είναι/μηδέν, ο Χάιντεγγερ προτείνει να δούμε το σχίσμα ως πεδίο απόφασης σχετικά με τον
361
Δες Γ. Τζαβάρας 2009, σελ. 108.
362
ΕκΧ, σελ. 38.
363
ΕκΧ, σελ. 143-4.
364
ΕκΧ, σελ. 145: “zu seiner Faktizität das Seinkönnen wesenhaft gehört”. Με τέτοιες εκφράσεις
επιχειρεί να αποκοπεί από την παραδοσιακή αντίληψη του ανθρώπινου Είναι ως «παρευρισκόμενης»
πληθώρας δυνατοτήτων. Οι δυνατότητές μας δεν είναι ένα απόθεμα, το οποίο αντιλαμβανόμαστε,
θεματοποιούμε και πραγματώνουμε επιλεκτικά. Η δυνατότητα ως υπαρκτικό χαρακτηριστικό έγκειται
στο ότι είμαστε εξακολουθητικά ριγμένοι μέσα στη δυνατότητα (δες Γ. Τζαβάρας 2009, σελ. 120).
365
Εισφορές, σελ. 280: «Το πέρασμα [ενν. του Θεού], το συμβάν της ιδιοποίησης και το ιστορικό
γίγνεσθαι [του Είναι] δεν μπορούν ποτέ να νοηθούν ως είδη ‘κινήσεων’, γιατί η κίνηση (ακόμα και αν
νοείται ως μεταβολὴ) παραμένει εξακολουθητικά δεμένη με το ὂν ως οὐσία, και σ’ αυτή τη συνάφεια
ανήκουν επίσης η δύναμις και η ἐνέργεια και οι μετέπειτα απόγονοί τους». Οι λέξεις που έχουν εδώ
τυπωθεί με παχιά γράμματα (bold) εμφανίζονται ελληνικά στο γερμανικό κείμενο.
366
Εισφορές, σελ. 244: “Sie [= die Zerklüftung] ist die in sich bleibende Entfaltung der Innigkeit des
Seyns selbst, sofern wir es als die Verweigerung und Umweigerung ‘erfahren’ ”. Η λέξη Verweigerung
δηλώνει τη μη-παραχώρηση, τη μη-εκτέλεση και γενικά την άρνηση· οι Άγγλοι μεταφραστές
αποδίδουν: “refusal”. Η χαϊντεγγεριανής επινόησης λέξη Umweigerung αποδίδεται από τους ίδιους
μεταφραστές: “turning-in-refusal”, ερμηνεύουν δηλαδή το πρόθεμα um- με το νόημα της
μεταστροφής· προτιμώ το νόημα του σκοπού (um-zu), δες π.χ. την έκφραση: er weigerte sich
hartnäckig, den Befehl auszufüren = αρνήθηκε σκληροτράχηλα να εκτελέσει τη διαταγή.
367
Εισφορές, σελ. 245-247, αλλά και παρακάτω, §§ 145-146.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 84

πόλεμο (ή αγώνα, γερμαν. Kampf) των θεών. Αυτή η η διατύπωση φαίνεται να αντλεί ένα
μυθικό ή καλλιτεχνικό μοτίβο, π.χ. από την Ιλιάδα του Ομήρου ή από τη ζωφόρο της
αθηναϊκής ακρόπολης. Αλλά ο Χάιντεγγερ προσδιορίζει εδώ τον πόλεμο εγγύτερα ως εξής:
«Αυτός ο πόλεμος αφορά την άφιξη και τη φυγή τους· μέσα σ’ αυτό τον πόλεμο οι θεοί
ολόπρωτα θεώνονται και θέτουν τον θεό τους ως αντικείμενο απόφασης»368.
Δύσκολα θα μπορέσουμε να οδηγηθούμε ερμηνευτικά στο μεγαλειώδες ύψος, όπου μας
προσκαλεί αυτή η πρόταση. Ίσως μάλιστα είναι πρώιμο να ασχοληθούμε με την έννοια των
θεών και του («τελευταίου») Θεού, όσο δεν έχουμε εισδύσει στην τελευταία συναρμογή των
Εισφορών, που επιγράφεται: «Ο τελευταίος Θεός»369. Είναι, τελικά, αμφίβολο αν θα
συλλάβουμε διόλου επαρκώς αυτές τις έννοιες, αν δεν λάβουμε υπόψη μας την έντονη
αναμέτρηση του Χάιντεγγερ με τον Hölderlin και τη δική του εμπειρία σχετικά με τη θεϊκή
άφιξη και φυγή. Παραβλέποντας αυτές τις δυσχέρειες μπορούμε ωστόσο να πούμε: Το
σχίσμα δεν είναι διόλου κάτι τελεσίδικο και οριστικό, αλλά τίθεται υπό απόφαση, άρα μέσα
στη διάσταση μιας προετοιμασίας για το αποφασιστικό άλμα ή για μια αποποίησή του.
Ακόμα και αν υποτεθεί ότι πολεμούν μεταξύ τους «οι θεοί», η απόφαση σχετικά με την άφιξη
ή τη φυγή τους εναπόκειται σ’ εμάς και όχι σε αυτούς. Όσο μάλιστα αγωνίζονται και
πολεμούν, οι θεοί δεν είναι ακόμα καν θεοί, αλλά μέσω αυτού του αγώνα πρωτοεισδύουν
στην ουσία τους («θεώνονται»). Τέλος, ο σχισματικός χαρακτήρας του Είναι προκύπτει από
ένα θεϊκό διαχωρισμό και μια διάσπαση (Ent-Scheidung), που δεν αφορά τόσο το αν ο τάδε ή
ο δείνα θεός θα επιβληθεί πάνω στους υπόλοιπους, όσο αν θα εξακολουθήσει το θεϊκό
στοιχείο (δηλ. το Είναι) να βρίσκεται σε φυγή και απόσυρση ή σε ολόπρωτη έλευση.
Εδώ οφείλουμε να αντιμετωπίσουμε ένα αμείλικτο ερώτημα: Γιατί ο Χάιντεγγερ
καταφεύγει σε κάποια μυθικά ή θρησκευτικά όντα, δηλαδή στους θεούς, ενώ μιλά για ένα
σχίσμα του Είναι και άρα θα όφειλε να προσφύγει σε οντολογικούς προσδιορισμούς; Ας
προσεχτεί ότι δεν αναφέρεται καν σε μια θεϊκή ουσία ή έστω οντ-ότητα· μιλά λοιπόν για
κάποια όντα ή για το Είναι τους; Είναι γνωστό ότι κατά το Μεσαίωνα χύθηκε πολύ μελάνι για
ν’ αποδειχτεί ειδικά η ύπαρξη (το Είναι;) του Θεού και ότι η σχετική «θέση του Καντ», ότι το
Είναι δεν είναι ένα εμπράγματο κατηγόρημα370, επικεντρώνεται επίσης στο πρόβλημα της
ύπαρξης του Θεού. Αλλά τόσο η μεσαιωνική όσο και η Καντιανή φιλοσοφία χρησιμοποιούν
κατά τον Χάιντεγγερ το Είναι και την ύπαρξη (existentia) με το νόημα της παρεύρεσης
(Vorhandenheit), δηλαδή με εκείνο τον ελλειπτικό τρόπο γνωσιακής προσέγγισης που έχει
αποστασιοποιηθεί από τις βιοτικές φροντίδες κι έχει απογυμνώσει τα όντα από όλο τον
πλούτο των παραπομπών και σημασιών. Είναι προφανές ότι ο Χάιντεγγερ δεν επιχειρεί εδώ,
με την έννοια ενός «πολέμου θεών», να αναχθεί σε έναν ελλειπτικό τρόπο προσέγγισης, αλλά
προϋποθέτει έναν τεράστιο μυθικό-καλλιτεχνικό πλούτο, τον οποίο θέλει να συμπεριλάβει.
Ακόμα και η χρήση του πληθυντικού αριθμού («θεοί» αντί «Θεός») δηλώνει ότι ζητά να
αναλογισθούμε όλη εκείνη την αρχαιοελληνική μεγαλοφροσύνη που έβλεπε θεούς σε κάθε
παραμικρή καθημερινή εκδήλωση371. Η ομηρική αναγνώριση αλληλομαχόμενων θεών δεν
είναι μια αφελής ή πρόσκαιρη έμπνευση, αλλά διέπεται από ένα σκληρό και απαιτητικό νόμο,
τον οποίο ο Χάιντεγγερ σε ένα παράλληλο χωρίο, όπου κάνει λόγο για την έφοδο και την
απόσυρση, την άφιξη και τη φυγή των θεών, προσδιορίζει ως νόμο που αφορά «τη μεγάλη
εξατομίκευση μέσα στο εδωνά-Είναι, τη μοναχικότητα της θυσίας, τη μοναδικότητα της
επιλογής της πιο σύντομης και πιο απόκρημνης οδού»372.
Οι αλληλοσυγκρουόμενοι θεοί δεν είναι μια μυθική προσωποποίηση μιας αρχικά
αφηρημένης οντολογικής ιδέας, γιατί τη θέση της έννοιας «θεοί» θα μπορούσαν να πάρουν
και άλλες βαρυσήμαντες έννοιες, και μάλιστα αντλημένες από το καθημερινό λεξιλόγιο.
Αυτό αποδεικνύεται από εκείνο το εξαίρετο εύρημα του Χάιντεγγερ, ότι σε μια παρόμοια με
368
Ό.π.: “Dieser Kampf spielt um ihre Ankunft und Flucht, in welchem Kampf die Götter erst göttern
und ihren Gott zur Entscheidung stellen”.
369
Εισφορές, σελ. 403-417: VIII. Der letzte Gott.
370
M. Heidegger: GA 24, σελ. 35-107: “Die These Kants: Sein ist kein reales Prädikat”.
371
Δες παραπάνω την Ηρακλείτεια διατύπωση (απόσπ. Α9): «είναι γαρ και ενταύθα θεούς».
372
Εισφορές, σελ. 408: “das Gesetz der großen Vereinzelung im Da-sein, der Einsamkeit des Opfers,
der Einzigkeit der Wahl der kürzesten und steilsten Bahn”. Σ’ αυτή τη «συντομότατη οδό» αναγνωρίζει
ο Félix Duque 2009, σελ. 403, το ανθρώπινο «Είναι προς θάνατο».
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 85

τους θεούς «διαμάχη» βρίσκεται η γη και ο κόσμος, κατά το μέτρο που αυτοί προάγονται
μέσα σε ένα καλλιτέχνημα. Με την ιδιότυπη τάση του να προσδίδει στις λέξεις καινοφανή
νοήματα ο Χάιντεγγερ εξαίρει την αντιθετικότητα μεταξύ γης και κόσμου (δύο λέξεων ενίοτε
συνώνυμων!), και δίνει μια διαφωτιστική επεξήγηση της διαμάχης ανάμεσά τους, που θα
μπορούσε να αφορά και τον πόλεμο μεταξύ των θεών: «Εύκολα νοθεύουμε την ουσία της
διαμάχης, όταν την συγχέουμε με τη διχόνοια και τον καυγά, κι έτσι την ξέρουμε μόνο σαν
ενόχληση και καταστροφή. Αλλά μέσα στην ουσιώδη διαμάχη ορθώνουν οι μαχόμενοι ο ένας
τον άλλο στην αυτοκατάφαση της ουσίας του. Η αυτοκατάφαση της ουσίας δεν είναι όμως
ποτέ η πεισματική επιμονή σε μια τυχαία κατάσταση, αλλά είναι η αυτοπαράδοση καθενός
στην κρυφή αρχεγονωσύνη της προέλευσης του δικού του Είναι»373.
Το σχίσμα παρέχει τη δυνατότητα να διακρίνουμε αποφασιστικά (ent-scheiden)
κάποιες έννοιες που προβάλλουν ως αντιμέτωπες σε μια άνευ προηγουμένου διαμάχη.
Παραπάνω είδαμε να συγκαταλέγονται σ’ αυτές τις έννοιες οι θεοί, και μάλιστα όχι ως
οντότητες που εκ των υστέρων αλληλοπολεμούνται, αλλά ως διαμαχόμενοι κατά το μέτρο
που εισδύουν στη δική τους ουσία («θεώνονται»). Είδαμε επιπλέον μια παρόμοια διαμάχη να
διεξάγεται ανάμεσα στη γη και στον κόσμο, και πάλι όχι ως δύο όντα αλληλοενοχλούμενα κι
έτσι καταστρεφόμενα, αλλά ως ολόπρωτα ορθωνόμενα στην αυτοκατάφαση της ουσίας τους.
Το ότι τόσο για τους μαχόμενους θεούς όσο και για το ζεύγος γη-κόσμος αναφέρεται η
ουσίωση, δηλώνει ότι πρόκειται για εκφάνσεις του Είναι και όχι για όντα 374. Αλλά δηλώνεται
και μια σαφής άρνηση να εκληφθούν κάποιες τέτοιες αντίθετες έννοιες ως «κατηγορίες»
(Kategorien), να ιεραρχηθούν και να ταξινομηθούν σε ένα πίνακα, έτσι ώστε να
συμπεριληφθούν σε ένα νοητικό σύστημα. Η αιτιολογία έχει ως εξής: όλες οι κατηγορίες
έχουν ως βάση τους τα όντα και τείνουν προς τα όντα 375· ποτέ δεν κατονομάζουν και δεν
γνωρίζουν το Είναι. Ακόμα και μέσα στην εξαιρετική τους γενικότητα ως επίλεκτα «γένη»
αφορούν την οντ-ότητα (= «ουσία») των όντων, πόσο μάλλον όταν αντλούνται από τα είδη
των ανθρώπινων κρίσεων περί τα όντα, όπως κάνουν οι κατηγορίες του Καντ.
Οι αντίθετες έννοιες που αποκαλύπτονται μέσα στο σχίσμα, είναι άραγε κάτι νοητό ή
μήπως ένα φανταστικό και πλασματικό προϊόν μιας οργιάζουσας φαντασίας; Πριν ληφθεί μια
οποιαδήποτε απόφαση σχετικά με αυτό το ερώτημα, χρειάζεται να εγκύψουμε στην
πεποίθηση του Χάιντεγγερ, που με τρόπο αξιοθαύμαστα συγκεφαλαιωτικό υποστηρίζει ότι
μόνο μέσω στοχασμού οδηγούμαστε σ’ αυτές τις έννοιες, και περιγράφει αυτόν τον ιδιότυπο
και ιδιοποιητικό στοχασμό ως εξής: «κάθε λέγειν που αφορά το σχίσμα είναι ένας
στοχαζόμενος λόγος που τείνει προς τον Θεό, αφορά τον άνθρωπο και συνεπώς εισδύει στο
εδωνά-Είναι και άρα στη διαμάχη μεταξύ κόσμου και γης» 376. Είναι φανερό ότι η
αντιπαράθεση κόσμου και γης αντιστοιχεί προς την παραδοσιακή αντίθεση μεταξύ της τάσης-
προς-το-Θεό και της εμμονής-στον-άνθρωπο.

6. Η θεμελίωση

Σε γενικές γραμμές μπορεί να ειπωθεί ότι η θεμελίωση αφορά τη σχέση του Είναι προς
το εδωνά-Είναι, αλλά κατά το μέτρο που αυτή δεν παρερμηνεύεται ως σχέση υποκειμένου-
αντικειμένου ή ως σχέση του Είναι εν γένει προς το ανθρώπινο εδωνά-Είναι. Μια ευρύτατη
αναμέτρηση με την παραδοσιακή έννοια της θεμελίωσης έχει πραγματώσει ο πρώιμος

373
M. Heidegger 1986, σελ. 37-38 (της γερμανικής σελιδοποίησης). Ο όρος «αυτοκατάφαση»
(Selbstbehauptung) είναι μια νύξη στον τίτλο και στην ουσία του πρυτανικού λόγου του Χάιντεγγερ,
όπου παρέχεται με αυτοπεποίθηση η πολιτική επιλογή, να επιτευχθεί «η αυτοκατάφαση του
γερμανικού πανεπιστημίου» μέσα στα κρίσιμα χρόνια του μεσοπολέμου, δες M. Heidegger 2011, σελ.
113-133.
374
Υπενθυμίζω τη διάκριση (Εισφορές, σελ. 7): «Εάν τα όντα είναι, το Είναι πρέπει να ουσιώνεται». Ο
Χάιντεγγερ δεν κουράζεται να μιλά σ’ αυτό το βιβλίο για την ουσίωση του Είναι ως αρχέγονο συμβάν
ιδιοποίησης.
375
Εισφορές, σελ. 280: “die Kategorien vom Seienden her auf dieses zu gesagt sind”.
376
Ό.π.: “jedes Sagen von der Zerklüftung ist ein denkerisches Wort zum Gott und an den Menschen
und damit in das Da-sein und so in den Streit von Welt und Erde ».
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 86

Χάιντεγγερ στο βιβλίο του «Περί της ουσίας του θεμέλιου»377 αφορμώμενος από το
παραδοσιακό αξίωμα περί της επαρκούς αιτιολογίας: «Τίποτα δεν υπάρχει χωρίς αιτιολογία»
(= nihil est sine ratione)378. Αλλά ούτε καν το τελικό επίτευγμα εκείνου του βιβλίου, ότι η
ανθρώπινη υπέρβαση από τα όντα στο Είναι τους μπορεί να ισχύσει ως θεμελίωση των
όντων, μπορεί να συγκριθεί με την εξαιρετική επεξεργασία της θεμελίωσης που
πραγματώνεται στις Εισφορές. Ήδη η ευρύτητα του κεφαλαίου 5, που κάτω από τον τίτλο
«Θεμελίωση» εκτείνεται σε 100 σελίδες (291-392), μαρτυρά τη βαρύτητα που έδωσε και το
μόχθο που κατέβαλε ο Γερμανός συγγραφέας για να κατακτήσει και να αναδείξει στοχαστικά
αυτή την έννοια.
Σ’ αυτό το κεφάλαιο διαπιστώνεται ότι η θεμελίωση είναι διττή. Μόνο αν
διατηρήσουμε κατά νου αυτή τη διττότητα, θα συλλάβουμε τις λεπτεπίλεπτες πτυχές της εδώ
πραγματωνόμενης εννοιολόγησης: α) Το αρχέγονο και ουσιώδες νόημα της θεμελίωσης
αφορά το Είναι: τούτο θεμελιώνει και ουσιώνεται ως θεμέλιο379. Αλλά αυτή η διαπίστωση δεν
είναι απλή. Μας ανάγει στη διαβεβαίωση του ΕκΧ ότι «το θεμέλιο γίνεται προσιτό μόνο ως
νόημα, ακόμα κι αν είναι η άβυσσος της έλλειψης νοήματος»380. Αυτό λοιπόν που αποτελεί το
ζητούμενο ολόκληρου εκείνου του βιβλίου, το νόημα του Είναι, είναι ένα θεμέλιο που εισδύει
μέσα στη δυνατότητα να κατανοηθεί από το εδωνά-Είναι ακόμα κι αν πρόκειται για μη-
θεμέλιο, ακόμα κι αν πρόκειται για την ίδια την άβυσσο. Πράγματι, το Είναι θεμελιώνει όχι
νοούμενο ως ένα εύλογο νόημα, αλλά μέσα από έσχατες και ουσιαστικά μη-νοηματικές
εκφάνσεις: ως άβυσσος (Abgrund), ως αρχέγονο θεμέλιο (Urgrund) και ως μη-θεμέλιο
(Ungrund). Αυτό γίνεται ειδικά στις μέρες μας μπορετό, επειδή το Είναι έχει αποσυρθεί από
τα όντα και δεν αποτελεί πια ένα εύλογο θεμέλιό τους. Το Είναι αρνείται να λειτουργήσει
σύμφωνα με την ουσία του, γι’ αυτό ουσιώνεται ως μη-ουσιώδες-θεμέλιο381.
β) Στον αρχέγονα θεμελιωτικό χαρακτήρα του Είναι ανταποκρίνεται το εδωνά-Είναι.
Αυτή η ανταπόκριση είναι επίσης θεμελιωτική, αλλά όχι αρχέγονη και όχι αβυσσαλέα. Ο
Χάιντεγγερ την ονομάζει ‘Er-gründung’ με το νόημα ότι αυτή αφενός επιτρέπει στο θεμέλιο
να ουσιώνεται ως θεμελιωτικό, αφετέρου οικοδομεί επ’ αυτού, δομεί πάνω στο θεμέλιο ως
θεμέλιο, κι έτσι ανάγει τα όντα στο οντολογικό τους θεμέλιο382. Κι ενώ το ρήμα ergründen
σημαίνει στη γερμανική γλώσσα: «εμβαθύνω, βυθομετρώ κι έτσι καταλαβαίνω εις βάθος
κάτι», με τη χρησιμοποιούμενη παύλα (er-) ο Χάιντεγγερ υποδεικνύει ότι πρόκειται κι εδώ
για μια θεμελίωση, αλλά ως ανταπόκριση του εδωνά-Είναι στην αρχέγονη και αβυσσαλέα
θεμελίωση που πραγματώνει το Είναι.
Σύμφωνα με τα παραπάνω, το Είναι θεμελιώνει αβυσσαλέα (ab-gründend), άρα ως μη-
θεμέλιο, ενώ το εδωνά-Είναι ανταποκρίνεται σ’ αυτή τη θεμελίωση εμβαθύνοντας
κατανοητικά (er-gründend) κι έτσι ανάγοντας τα όντα στο οντολογικό τους θεμέλιο. Είναι
διόλου κατανοητά όλα τούτα, ή μήπως πρόκειται για αριστοτεχνικά γλωσσικά παιχνίδια που
δεν παρέχουν έδαφος σε μια νηφάλια κατανόηση κι ερμηνεία; Έγινε διόλου προσιτή η έννοια
της θεμελίωσης, ή μήπως εισέδυσε σε ένα ομιχλώδες τοπίο άτοπων λεκτικών συναρτήσεων;
Προφανώς χρειάζεται να δοθούν περισσότερες εξηγήσεις αυτής της συνάφειας, προτού
μπορέσουμε να συλλάβουμε το νόημα αυτών των αρχικά μη-νοηματικών εκφράσεων. Ίσως
γι’ αυτό χρειάζεται να ακολουθήσουμε το οδηγητικό νήμα που παρέχει ο Χάιντεγγερ, ο
οποίος δεν ξεκινά από την κατεξοχήν θεμελίωση, η οποία ιδιάζει στο Είναι, αλλά από την
«κατανοητική εμβάθυνση» που ιδιάζει στο εδωνά-Είναι. Από τα 5 υποκεφάλαια του 5ου
κεφαλαίου των Εισφορών τα δύο πρώτα αφορούν το εδωνά-Είναι, ενώ τα υπόλοιπα τρία
αφορούν τον θεμελιωτικό ρόλο του Είναι μέσα στη συμπλοκή του με μιαν άλλη έννοια που
αναλαμβάνει την καθοδήγηση σ’ αυτή τη δύσβατη περιοχή: πρόκειται για την έννοια της
αλήθειας.
377
Vom Wesen des Grundes. Μ. Heidegger 1929 (5η έκδοση 1965).
378
Γιάννη Τζαβάρα 2009, 145-150.
379
Εισφορές, σελ. 307: “Der Grund gründet, west als Grund”.
380
ΕκΧ, σελ. 152: “ ‘Grund’ [wird] nur als Sinn zugänglich, und sei er selbst der Abgrund der
Sinnlosigkeit”.
381
Daniela Vallega-Neu 2003, σελ. 80: unessential ground.
382
Εισφορές, σελ. 307: “Er-grundung: a) den Grund als gründenden wesen lassen; b) auf ihn als Grund
bauen, etwas auf den Grund bringen”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 87

Α) Το εδωνά-Είναι ως εμβαθύνον θεμελιωτικά (er-gründend)

Ένα ερώτημα που αναδύεται σχεδόν αυτονόητα από όσα ειπώθηκαν ήδη για τη
θεμελίωση, είναι το ερώτημα σχετικά με το «ποιος». Είτε πρόκειται για την αρχέγονη
θεμελίωση είτε για την εμβαθύνουσα ανταπόκριση σ’ αυτήν, κάποιος θεμελιώνει κάτι. Ποιος
είναι αυτός; Επειδή είναι εντελώς άβολο να απαντήσουμε, ότι η ίδια η άβυσσος είναι κάποιος
(ή κάποια), το βλέμμα μας στρέφεται προς εκείνο που καθιερώθηκε από μια μακραίωνη
παράδοση ως υποκείμενο: το ανθρώπινο εδωνά-Είναι. Πράγματι, μέσα στο ΕκΧ μπορούμε να
βρούμε μια πληθώρα εκφράσεων, όπου η λέξη Dasein σημαδεύει τον άνθρωπο ως ον, και
μόνο συνοδευτικά επισημαίνει το Είναι του. Μιλώντας π.χ. για τον άνθρωπο ως ένα ον που
ενίοτε συμπεριφέρεται με επιστημονικές αξιώσεις (διερευνώντας, αναζητώντας,
αντικειμενικοποιώντας), ο Χάιντεγγερ λέει: «Αυτό το ον συλλαμβάνουμε μέσα στην
ορολογία μας ως εδωνά-Είναι»383. Και λίγο πρωτύτερα: «Αυτό το ον, που είμαστε εκάστοτε
εμείς οι ίδιοι, και που έχει μεταξύ άλλων τη δυνατότητα-του-Είναι του ερωτάν, θα το
δηλώνουμε με τον όρο εδωνά-Είναι»384. Εντούτοις διαβεβαιωνόμαστε ότι αυτός ο όρος δεν
δηλώνει απλά ένα ον, αλλά τούτο ιδωμένο ως προς το Είναι του: «Ο όρος ‘εδωνά-Είναι’ έχει
επιλεγεί για να δηλώνει αυτό το ον ως καθαρά οντολογική έκφραση»385. Με το ερώτημα
«ποιος είναι το εδωνά-Είναι» και την αντιπαράθεσή του προς την παραδοσιακή έννοια του
υποκειμένου ασχολείται ο Χάιντεγγερ σε μετέπειτα σελίδες εκείνου του έργου386.
Μέσα στο ΕκΧ εκτίθεται η πεποίθηση του Χάιντεγγερ ότι το εδωνά-Είναι διαφέρει από
τα άλλα όντα, κατά το μέτρο που τελεί μέσα σε ουσιώδη κατανόηση του Είναι του και του
Είναι εν γένει. Για να δηλωθεί οντολογικά η κατανόηση-του-Είναι που ιδιάζει σ’ αυτό το ον,
χρησιμοποιείται ο όρος Existenz, ένας όρος που αντιπαρατίθεται προς τον παραδοσιακό όρο
existentia. Το εδωνά-Είναι δεν κατανοεί απλά ότι-είναι ή τι-είναι, αλλά κατανοεί το Είναι του
ως δικό του Είναι, δηλαδή ως δυνατότητα να είναι αυτό τούτο (= αυθεντικό) ή όχι-αυτό-
τούτο (= αναυθεντικό)387. Η παραδοσιακή διαπίστωση ενός υποκειμένου, το οποίο σκέπτεται
(ως res cogitans) κι έτσι γνωρίζει τα γύρω του εκτεινόμενα όντα, αναιρείται μέσω της
βασικής χαϊντεγγεριανής δομής «μες-στον-κόσμον-Είναι», που διαδηλώνει ότι το εδωνά-
Είναι δεν χρειάζεται να βγει από τον εαυτό του ως αρχικά απομονωμένο Κάτι για να
συναντήσει αντί-κείμενα, γιατί είναι εξαρχής αλληλένδετο με τον κόσμο του – όχι
αντικειμενικοποιώντας γνωσιακά, αλλά ήδη πρωτύτερα και βαθύτερα: οντολογικά. Αυτό πάλι
δεν σημαίνει ότι το εδωνά-Είναι υφίσταται ως υπόσταση που παρευρίσκεται (vorhanden)
ανάμεσα στα γύρω της όντα. Το ανθρώπινο Είναι δεν πρέπει να υποστασιοποιηθεί. Η
υποστασιοποίηση της ψυχής, που οδήγησε στη σκέψη ότι η ψυχή μπορεί να παραμένει
αθάνατη μετά τον θάνατο του σώματος, ένα νοητικό σφάλμα που καταγγέλθηκε ήδη από τον
Καντ ως «παραλογισμός»388, είναι ένα καθιερωμένο σφάλμα που αφορά ολόκληρη την
υποκειμενικότητα του ανθρώπινου όντος.
Κατά τους νεότερους χρόνους το ανθρώπινο ον ίσχυσε ως υπό-κείμενο (sub-jectum)
και ως υπό-σταση (sub-stantia). Αυτό το γεγονός δηλώνει ότι ο άνθρωπος ίσχυσε ως
θεμελιωτικός έναντι των εκτεινόμενων-υλικών όντων. Μόνο με αναφορά στο ανθρώπινο
υπόβαθρο (= θεμέλιο) μπορεί να νοηθεί και να γνωσθεί κάθε τι που κείτεται έναντι τούτου ως
αντί-κείμενο. Προσκομίζει άραγε κάτι καινούριο ο Χάιντεγγερ, όταν εκλαμβάνει το
ανθρώπινο εδωνά-Είναι ως κάτι που εμβαθύνει θεμελιωτικά (er-gründet) ανταποκρινόμενο
στην αρχέγονη θεμελίωση που πραγματώνεται εκ μέρους του Είναι; Για να απαντηθεί αυτό
383
ΕκΧ, σελ. 11: “Dieses Seiende fassen wir terminologisch als Dasein”.
384
ΕκΧ, σελ. 7: “Dieses Seiende, das wir selbst je sind und das unter anderem die Seinsmöglichkeit des
Fragens hat, fassen wir terminologisch als Dasein”.
385
ΕκΧ, σελ. 12: “ist der Titel Dasein als reiner Seinsausdruck zur Bezeichnung dieses Seienden
gewählt”.
386
Δες π.χ. ΕκΧ, § 25. Ειδικά στη σελ. 114 ο παραδοσιακός όρος subjectum προσδιορίζεται: «αυτό
που κείτεται ως υπόβαθρο» (das zum Grunde liegende).
387
ΕκΧ, σελ. 12.
388
Δες Im. Kant, KrV, A 341-405 / B 399-432. Προλεγόμενα §§ 46-48.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 88

το ερώτημα, πρέπει πρώτα να ιδωθεί, πώς ακριβώς ορίζεται το εδωνά-Είναι μέσα στις
Εισφορές.
Μια πληθώρα παραγράφων φέρει τον τίτλο ή φέρει στον τίτλο τη λέξη «εδωνά-Είναι».
Αναφέρω τις §§ 134-135, 168-176, 178, 185-186, 189-203, 206-207, 251, 261. Παντού αυτή
η λέξη καταγράφεται με παύλα: Da-sein, κάτι που δηλώνει ότι δεν γίνεται πια λόγος για ένα
ον και ούτε καν για το ανθρώπινο Είναι. Βαρύνοντα ρόλο παίζει τώρα το «εδωνά» και η
σχέση του προς το Είναι. Αλλά αυτό δεν λέει κάτι καινούριο, γιατί ήδη μέσα στο ΕκΧ έχει
γίνει λόγος για το Είναι του εδωνά και για το εδωνά του εδωνά-Είναι389. Θα κάνουμε ένα
αποφασιστικό βήμα προσέγγισης στο εδώ νοούμενο εδωνά-Είναι, αν το συλλάβουμε σε
άμεση συνάρτηση με το συμβάν της ιδιοποίησης. Αυτό το συμβάν αφορά αφενός την
ουσίωση του Είναι, αφετέρου την ανταπόκριση του εδωνά-Είναι σ’ αυτή την ουσίωση. Η
ανταπόκριση δεν είναι όμως κάτι άλλο, αλλά ανήκει-εισακούει στο Είναι κι έχει ιδιο-ποιηθεί
από το συμβάν της ιδιοποίησης. Αυτά λέει, π.χ., ο Χάιντεγγερ στην πρόταση: «Εδωνά-Είναι
θα πει: αρχέγονη-ιδιοποίηση μέσα στην ιδιοποίηση ως ουσία του Είναι»390.
Αλλά ποιος ανταποκρίνεται στο συμβάν της ιδιοποίησης αν όχι το ανθρώπινο ον; Δεν
επιτελεί το εδωνά-Είναι μια πράξη αρχέγονης ιδιοποίησης που τελικά θα πρέπει να αποδοθεί
στον άνθρωπο ως πράττοντα; Ο Χάιντεγγερ αρνείται ένα τέτοιο ενδεχόμενο. Διότι αυτό θα
προϋπέθετε έναν παρευρισκόμενο άνθρωπο, ως εξαιρετική ή έστω χαρακτηριστική ικανότητα
(«συμβεβηκός») του οποίου θα ήταν η ανταπόκριση στην ιδιοποίηση. Σίγουρα ο Χάιντεγγερ
έχει απορρίψει κάθε δυνατότητα να εκλάβει το εδωνά-Είναι σαν ένα παρευρισκόμενο ον,
αλλά μήπως του έχει αφεθεί η δυνατότητα να θεμελιώνει τα όντα ή έστω τον εαυτό του; Ούτε
καν αυτή! Διότι αυτό θα προϋπέθετε ότι το εδωνά-Είναι νοείται ως υπό-κείμενο ή υπό-σταση.
Έτσι συμπεραίνεται ότι το εδωνά-Είναι λειτουργεί θεμελιωτικά ως προς αυτή τούτη την
αλήθεια του Είναι και μόνο ως προς αυτήν, δηλαδή ως προς την αποκάλυψη και την
επικάλυψή του.
Το εδωνά-Είναι αποτελεί θεμέλιο της μετάβασης του Είναι από την αρχέγονη
κρυπτότητα στη φανέρωση και αντίστροφα. Και μόνο ως τέτοιο θεμέλιο μπορεί πλέον να
νοηθεί το εδωνά-Είναι, γιατί κάθε λειτουργία του ως θεμελιωτικού υποκειμένου όντων τα
καθιστά (εδώ και αιώνες) αντικείμενα. Ο Χάιντεγγερ διαβεβαιώνει επιπρόσθετα ότι η
αλήθεια του Είναι χρειάζεται το εδωνά-Είναι ως θεμέλιό της, και μάλιστα κατά το μέτρο που
το Είναι εκλαμβάνεται θεμελιωδώς ως ιδιοποίηση. Εάν πράγματι το εδωνά-Είναι λειτουργεί
ως τέτοιο θεμέλιο της αλήθειας του Είναι, όχι μόνο δεν υπόκειται τούτου κάποιο ανθρώπινο
υποκείμενο, αλλά ίσα-ίσα μέσω της θεμελίωσης ο άνθρωπος μεταβάλλεται εκ θεμελίων391.
Πώς μπορεί να κατανοηθεί ο ισχυρισμός του Χάιντεγγερ ότι το εδωνά-Είναι θεμελιώνει
την αλήθεια του Είναι; Η απάντηση έχει τρία σκέλη, τα οποία μπορούν εδώ να αναφερθούν
επί τροχάδην: α) Το εδωνά-Είναι θεμελιώνει την αλήθεια του Είναι, κατά το μέτρο που
ερωτά στοχαστικά σχετικά με αυτή την αλήθεια. Μα δεν είναι πάντα ένα στοχαζόμενο
υποκείμενο αυτός που ερωτά; Όχι! Ο Χάιντεγγερ υποστηρίζει ότι ο ερωτών είναι «η άλλη
έναρξη» και όχι κάποιο ανθρώπινο υποκείμενο. Η άλλη έναρξη είναι ένα βαθύτατα ιστορικό
συμβάν και κατά κανέναν τρόπο ένα συναντώμενο και παρευρισκόμενο ον392. Η άλλη έναρξη
δεν μπορεί να είναι ούτε ένα αντικειμενικά υπαρκτό ον, ούτε ένα υποκείμενο που καθιστά τα
όντα αντικείμενα (= αντικειμενικά υπαρκτά). Θέτοντας το ερώτημα σχετικά με την
αποκάλυψη (= αλήθεια) του Είναι, το εδωνά-Είναι (νοούμενο ως άλλη έναρξη) πραγματώνει
αυτή την αποκάλυψη κι έτσι τη θεμελιώνει. Προϋποτίθεται ότι τόσο το ερωτάν όσο και το
αποκαλύπτειν είναι μια ανταπόκριση στον αρχέγονα θεμελιωτικό ρόλο του Είναι. Το εδωνά-
Είναι «αναλαμβάνει» το αρχέγονα θεμελιωτικό θεμέλιο (που είναι το Είναι) και του επιτρέπει
να ουσιώνεται οικοδομώντας επ’ αυτού.

389
ΕκΧ, σελ. 142-143.
390
Εισφορές, σελ. 293: “Da-sein heißt Er-eignung im Ereignis als dem Wesen des Seyns”.
391
Εισφορές, σελ. 294: “Da-sein [ist] nicht solches, was am vorhandenen Menschen einfach vorfindbar
sein könnte, sondern der aus der Grunderfahrung des Seyns als Ereignis ernötigte Grund der Wahrheit
des Seyns, durch welchen Grund (und dessen Gründung) der Mensch von Grund aus gewandelt wird”.
392
Εισφορές, σελ. 296: “Das Da-sein im Sinne des anderen Anfangs, der nach der Wahrheit des Seyns
fragt, ist niemals anzutreffen als Charakter des begegnenden und vorhandenen Seienden”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 89

β) Το εδωνά-Είναι θεμελιώνει την αλήθεια του Είναι δημιουργώντας καλλιτεχνήματα.


Η πεποίθηση του Χάιντεγγερ ότι μέσα στο έργο τέχνης εν-έργω-ποιείται (= ενεργοποιείται) η
ίδια η αλήθεια, ότι συμπεριλαμβάνοντας γήινα υλικά το καλλιτέχνημα ανασύρει από τη γη ως
θεμέλιο τις κοσμικές δυνάμεις κι έτσι θεμελιώνει ολόπρωτα τη γη (= μια άλλη έκφραση για
το Είναι) ως φέρον θεμέλιο, αναπτύσσεται έξοχα στην πραγματεία για την προέλευση του
καλλιτεχνήματος393. Αξίζει να προσεχτεί ότι σ’ εκείνη την πραγματεία δεν αναφέρεται
πουθενά ο καλλιτέχνης ως ανθρώπινο υποκείμενο, αλλά γίνεται ευθύς εξαρχής αναδρομή
στους αρχαιοελληνικούς όρους «υποκείμενον-συμβεβηκός», οι οποίοι αντικρούονται ως
ενδεχόμενοι ερμηνευτικοί όροι του καλλιτεχνήματος394. Τόσο λοιπόν το καλλιτεχνικό
υποκείμενο (= ο καλλιτέχνης) όσο και το καλλιτεχνικό αντικείμενο (= καλλιτέχνημα)
εκλαμβάνονται ως εντελώς ακατάλληλα για να προσδιορίσουν τη θεμελίωση της αλήθειας
που επιτελείται μέσα στο καλλιτέχνημα. Το καλλιτεχνικά συμπεριφερόμενο εδωνά-Είναι δεν
είναι απλά ένας εφάπαξ ιδρυτής της αλήθειας του Είναι, αλλά ένας συντηρητής αυτής της
αλήθειας. Ο Χάιντεγγερ τον χαρακτηρίζει, μάλιστα, Wahrer395, που δηλώνει όχι μόνο τον
συντηρούντα αλλά και τον αληθεύοντα (Wahr-heit) ρόλο του, κάτι που είναι πολύ πιο
θεμελιώδες από οποιαδήποτε κατοπινή επ-αλήθευση.
γ) Το εδωνά-Είναι θεμελιώνει την αλήθεια του Είναι ως «φύλακας της σιωπής του
περάσματος του τελευταίου Θεού»396. Αυτό είναι ένα ύψιστο σκαλοπάτι θεμελίωσης. Όχι
μόνο επειδή σχετίζεται με κάτι θεϊκό, αλλά επειδή έχει ήδη εισδύσει αλματικά στην
αποφασιστική διάκριση (Ent-Scheidung) ανάμεσα στην άφιξη και στην απουσία των θεών. Η
απόφαση θεμελιώνει τον τελευταίο Θεό, χωρίς αυτή να σημαίνει μια αυθαίρετη προτίμηση
ενός ιδιόβουλα επιλέγοντος ανθρώπινου υποκειμένου. Το ύψιστο σκαλοπάτι είναι η
βουβαμάρα και η ηρεμία (Stille) έναντι οποιασδήποτε επιλογής, επειδή το πέρασμα του
τελευταίου Θεού (με ένα ανυπέρβλητα εσχατολογικό νόημα) δεν επιδέχεται λόγια ή καν
λεκτική ανταπόκριση. Μπροστά στο συμβάν του θεϊκού περάσματος το εδωνά-Είναι
ανταποκρίνεται ως σιωπηλός φρουρός397.
Θα μπορούσε να πει κανείς ότι μέσω αυτής της τριπλής έκφανσης το εδωνά-Είναι
νοείται ως στοχαστής, καλλιτέχνης και ιερουργός. Πράγματι, ο Χάιντεγγερ διαβεβαιώνει ότι
οι τρεις θεμελιώδεις λειτουργίες του εδωνά-Είναι είναι η αναζήτηση, η αλήθευση και η
περιφρούρηση του ιερού398. Αλλά η ουσιαστική διαφοροποίηση της εδώ εννοιολόγησης
έγκειται στο ότι το εδωνά-Είναι δεν νοείται ως ένα ον που έχει επιπρόσθετα την ικανότητα να
στοχάζεται, να φιλοτεχνεί και να ιερουργεί, αλλά είναι προπάντων εκείνο το εδωνά, που δεν
είναι οντικά εδώ ή εκεί, αλλά αποτελεί τον φωτισμό (Lichtung) του ίδιου του Είναι, «η
ανοιχτότητα του οποίου παραχωρεί ολόπρωτα τον χώρο για κάθε ενδεχόμενο εδώ ή εκεί και
την ένταξη των όντων σε ιστορικά έργα και πράξεις και θυσίες»399. Σε αντίθεση προς την
παραδοσιακή αντίληψη της ανθρώπινης ύπαρξης ως παρευρισκόμενης εδώ ή εκεί, το εδωνά-
Είναι αναλαμβάνει να θεμελιώσει το «εδωνά» του ιστάμενο εντός του Είναι και υποφέροντας
αυτή την εμμένεια, ένα υποφέρειν το οποίο ολόπρωτα αποφέρει το εδωνά400.
Το ότι το εδωνά-Είναι είναι φωτισμός, έχει διαπιστωθεί ήδη στο ΕκΧ, σελ. 133. Εκεί
λέγεται ότι το εδωνά-Είναι είναι «φωτισμένο» (ως φορέας ενός φυσικού φωτός όπως
χαρακτηρίστηκε κατά τον Μεσαίωνα: lumen naturale), αλλά χωρίς να έχει φωτιστεί από
κάποιο άλλο ον, οσοδήποτε θεϊκό και αν νοηθεί κάποιο τέτοιο. Από την ιδιαίτερη φύση του401
το εδωνά-Είναι είναι προικισμένο με μια διάνοιξη του εδωνά του. Το εδωνά τού έχει
διανοιγεί ως κάτι σύμφυτο. Χάρη σ’ αυτή την έμφυτη ανοιχτότητα το εδωνά-Είναι
καθίσταται ικανό να προσλαμβάνει τα όντα, να διακρίνει όσα είναι εδώ από όσα είναι εκεί,
393
Δες M. Heidegger 1986, σελ. 28, 62-64 (της γερμανικής σελιδαρίθμησης) και σημ. 189-191.
394
Ό.π., σελ. 12-13 (της γερμανικής σελιδαρίθμησης).
395
Εισφορές, σελ. 294.
396
Ό.π.: “der Wächter der Stille des Vorbeigangs des letzten Gottes”.
397
Εισφορές, σελ. 252 (§ 133) και 309.
398
Εισφορές, σελ. 298: “Sucherschaft, Wahrer- und Wächterschaft”.
399
Ό.π.
400
Ό.π.: “das ‘sein’ [des Da-seins] meint nicht vorkommen, sondern inständige Ertragsamkeit als
Gründung des Da”.
401
ΕκΧ, σελ. 133: “von Hause aus”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 90

όσα παρευρίσκονται από όσα λείπουν. Το εδωνά προηγείται ως συνθήκη για τη δυνατότητα
όχι μόνο του «εδώ» ή του «εκεί» παρευρισκόμενων όντων, αλλά ακόμα και του «εδώ» και
«εκεί» ως ενδόκοσμα βιομεριμνώμενων τόπων των πρόχειρων όντων. Το εδωνά είναι η εξ
αρχής διανοιγμένη χωρικότητα402 ως Είναι των ενδόκοσμων όντων εν γένει. Το εδωνά
εκφράζει αυτή την ουσιώδη διανοικτότητα του Είναι ως χαρακτηριστικό του καθημερινού
εδωνά-Είναι.
Οι Εισφορές προχωρούν πολύ πέρα από την καθημερινότητα. Αυτό δεν σημαίνει ότι
ενδιαφέρονται για ένα κατοπινό στάδιο (όπου κάποια ανθρώπινα άτομα απέβησαν τόσο
αυθεντικά, ώστε να γίνουν στοχαστές-καλλιτέχνες-ιερουργοί), αλλά αντίθετα ενδιαφέρονται
για ένα ακόμα πρωτύτερο στάδιο. Πώς μπορεί να νοηθεί αυτό; Περιγράφοντάς το ο
Χάιντεγγερ χαρακτηρίζει αυτό τούτο τον αρχέγονο φωτισμό (Lichtung): είναι το ελεύθερο, το
ανυπεράσπιστο και το ευήκοα-ανήκειν του εδωνά στο Είναι· μέσα σε αυτό το εδωνά
διαφυλάσσεται απόκρυφα το Είναι. Ο ανώτατος σχετισμός με το Είναι προϋποθέτει ότι το
εδωνά-Είναι εμμένει υποφέροντας-αποφέροντας τον φωτισμό. Μέσα σ’ αυτό τον έξοχα
αποκαλυπτικό φωτισμό του αποκρύπτεσθαι (= του Είναι) νοείται τώρα το εδωνά-Είναι403.
Σχετίζεται το εδωνά-Είναι και με τα όντα ή μόνο με το Είναι; Η απάντηση είναι
καταφατική, αλλά θα πρέπει να διαλευκανθούν οι συνθήκες για τη δυνατότητα μιας τέτοιας
σχέσης. Το εδωνά-Είναι δεν επιτρέπεται να εκληφθεί ως ανθρώπινο υποκείμενο, άρα οφείλει
να αποκλεισθεί η σχέση του προς τα όντα ως αντικείμενα. Ακόμα και η ένταξη
(Unterbringung) του «εδωνά» μέσα σε κάποιο χώρο είναι ανεπίτρεπτη – ένας ακόμα λόγος
για ν’ αποστασιοποιηθεί από κάθε ταύτιση με τον άνθρωπο404. Το εδωνά-Είναι
αποκαλύπτεται ως εκείνο το «μεταξύ» του Είναι και των όντων, το οποίο αναπτύσσεται εκ
μέρους αυτού τούτου του Είναι ως η ανοιχτή περιοχή, μέσα στην οποία μπορούν να
ενταχθούν και να δεσπόσουν (hereinragen) τα όντα. Μέσα σ’ αυτή την περιοχή τα όντα δεν
είναι πια υποταγμένα στην ανθρώπινη εξουσία, αλλά χαρακτηρίζονται προπάντων από το ότι
επανέρχονται και αποκαθίστανται στον εαυτό τους. Ποια όντα; Σε πρώτη φάση τα
ανθρώπινα. Αλλά ακριβώς επειδή το εδωνά τελεί κάτω από την αρχέγονη ιδιοποίηση αυτού
τούτου του Είναι, κατά συνέπεια (in der Folge) και ο άνθρωπος ιδιο-ποιείται ως φρουρός της
αλήθειας του Είναι, ανήκει εφεξής ευήκοα στο Είναι και προσηλώνεται «με ένα έξοχο και
μοναδικό τρόπο» στο Είναι.
Μήπως έτσι αποκαθίσταται η παραδοσιακή μεταφυσική ιεραρχία, σύμφωνα με την
οποία το Είναι είναι το Ύψιστο; Κατά κανέναν τρόπο! Ο Χάιντεγγερ αρνείται να εκλάβει το
Είναι ως ύψιστο κατά το πρότυπο ενός θεϊκού primum ens, αφενός γιατί το Είναι δεν
επιτρέπεται να εκληφθεί ως ον κι έτσι να αναλάβει την πρωτοκαθεδρία, αφετέρου γιατί δεν
μπορεί να νοηθεί εδώ μια άμεση ή έμμεση αναγωγή (= επιστροφή) των όντων στο Είναι.
Όπως η ουσίωση της αλήθειας του Είναι έχει την ανάγκη του εδωνά-Είναι κι εξαρτάται
εξακολουθητικά από αυτό, αντίστοιχα το Είναι εξαρτάται εξακολουθητικά και από τον
άνθρωπο.
Μαζί με τον άνθρωπο αποκαθίστανται και οι θεοί. Ούτε αυτή είναι μια αποκατάσταση
της παραδοσιακής ιεραρχίας, όσο παραμένει σε ισχύ το εδωνά-Είναι ως μεσολαβητικό
(«μεταξύ») τούτων. Και γιατί χρειάζεται το εδωνά-Είναι; Επειδή είναι το κρίσιμο σημείο της
εναντιόδρομης σύγκλισης, μέσα στο οποίο λαμβάνει χώρα η ιδιοποίηση. Ο Χάιντεγγερ το
χαρακτηρίζει με πολλούς τρόπους: «σημείο μεταβολής μέσα στη στροφή της αρχέγονης
ιδιοποίησης»405, «αυτοανοιγόμενη μεσότητα της εναντίωσης μεταξύ του καλέσματος και του
ανήκειν ευήκοα»406, «κυριαρχική μεσότητα της ιδιο-ποίησης ως προς-εταιρισμού του

402
ΕκΧ, σελ. 132: “Räumlichkeit”.
403
Εισφορές, σελ. 298: “Das Da-sein [ist] die inständige Ertragsamkeit der Lichtung, d.i. des Freien,
Ungeschützten, Zugehörigen des Da, worin das Seyn sich verbirgt”. Περιγράφοντας αυτό το κορυφαίο
επίπεδο ο Χάιντεγγερ απαξιοί να χρησιμοποιήσει ρήμα, το ist (= είναι), και το παραλείπει ποιητική
αδεία.
404
Εισφορές, σελ. 299: “rückt das Da-sein, selbst nirgendwo unterbringbar, weg vom Bezug zum
Menschen”.
405
Εισφορές, σελ. 311: “der Wendungspunkt in der Kehre des Ereignisses”.
406
Ό.π.: “die sich öffnende Mitte des Widerspiels von Zuruf und Zugehörigkeit ».
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 91

ευήκοου ανήκειν στην αρχέγονη ιδιοποίηση»407, ακόμα και μονολεκτικά «το ίδιον»408 ή και
«εαυτοποίηση»409. Όλοι αυτοί οι λεκτικοί ακροβατισμοί αποσκοπούν στο να επισημάνουν
λεπτεπίλεπτες αποχρώσεις σ’ αυτό που είναι και γίνεται το εδωνά-Είναι μέσα στη σχέση του
προς το Είναι. Αλλά ο απαρερμήνευτα μεσολαβητικός ρόλος του μεταξύ ανθρώπων και θεών
δεν έχει το νόημα μιας μυθικής ή θρησκευτικής υπόστασης (όπως ήταν π.χ. ο Ερμής ως
αγγελιοφόρος των αρχαίων θεών), αλλά ενός συνδετικού-θεμελιωτικού κρίκου μιας εν τω
γίγνεσθαι αλυσίδας. «Έτσι το εδωνά-Είναι είναι το μεταξύ ανάμεσα στους ανθρώπους (ως
θεμελιωτές της ιστορίας) και στους θεούς (μέσα στη δική τους ιστορία)» (ό.π.).

Β) Η αλήθεια του Είναι

Η έννοια της αλήθειας έχει απασχολήσει τον Χάιντεγγερ επανειλημμένα κι εκτεταμένα.


Με αριστουργηματικό τρόπο τα επιτεύγματα αυτής της ενασχόλησης διατυπώνονται στο
ΕκΧ, τόσο στην § 44α, όπου αναλύεται η παραδοσιακή έννοια της αλήθειας, όσο και στην §
44β, όπου εξηγείται το αρχέγονο φαινόμενο της αλήθειας, αλλά και στην § 44γ, όπου
εκτίθεται η αναγκαιότητα να προ-ϋπο-τεθούν τα υπαρκτικά της θεμέλια. Ο Χάιντεγγερ
ενδιαφέρεται να απομακρύνει αυτή την έννοια από την περιοχή του λέγειν και του γνωρίζειν,
όπου η αλήθεια έχει νοηθεί ως συμφωνία μιας γνώσης με το γνωστικό της αντικείμενο410, και
να την αναγάγει στην οντολογική περιοχή, όπου δηλώνει την αποκάλυψη, και μάλιστα με το
διττό νόημα: το αποκαλυμμένο-Είναι των όντων και το αποκαλυπτικό-Είναι του εδωνά-Είναι.
Ο Χάιντεγγερ υποστηρίζει ότι ο «τόπος» της αλήθειας δεν επιτρέπεται να περιοριστεί στο τι
λέμε για τα όντα, όταν τα χαρακτηρίζουμε ως κάτι (π.χ. «το σφυρί είναι βαρύ», «το σφυρί
παραείναι βαρύ»)411, γιατί όσα λέμε προέρχονται από μια πρωτύτερη διάνοιξη (= αποκάλυψη)
που ιδιάζει στο ανθρώπινο Είναι.
Μέσα στις καθημερινές θυμικές διαθέσεις, μέσα στη δυσθυμία, την κακοκεφιά, την
απάθεια ή την ψυχική ηρεμία, μας ξανοίγεται το ότι-είμαστε-εδωνά, ότι έχουμε ριχτεί μέσα
στον κόσμο κι έχουμε παραδοθεί στο Είναι μας412. Αυτό δεν είναι ούτε ένα καθαρά
συνειδησιακό ούτε ένα μεμονωμένα γνωσιακό γεγονός, αλλά κάτι που αφορά ολόκληρο το
Είναι μας ως κάτι διανοιγμένο σ’ εμάς τους ίδιους, ακόμα και αν ποτέ δεν αναλάβαμε να το
διαλευκάνουμε ή να το χειριστούμε. Κατά το πλείστο, μάλιστα, διάγουμε με αυτή τη
διανοικτότητα καταπτωτικά (verfallen). Εντούτοις η διανοικτότητα τού ότι-είμαστε είναι
οντολογικά η πιο αρχέγονη αλήθεια, γιατί διαδηλώνει ότι στην υπαρκτική μας δομή ιδιάζει η
διάνοιξη του πιο δικού μας Είναι413. Ακόμα και αν βρίθουμε από αυταπάτες ή εάν λέμε σε
εαυτούς και αλλήλους ψέματα, παραμένει ως απαραγνώριστο οντολογικό υπόβαθρο το ότι
είμαστε «μέσα στην αλήθεια», δηλαδή έχουμε διανοιχτεί στο εδωνά-Είναι μας μέσα στην πιο
δική του δυνατότητα-να-είναι414. Χάρη στη διανοικτότητα μπορούμε να αναλάβουμε τον δικό
μας εαυτό και να οδηγηθούμε σε αυθεντικό τρόπο ύπαρξης.
Μήπως ο Χάιντεγγερ επιχειρεί έτσι να καταστήσει την αλήθεια κάτι υποκειμενικό
αποποιούμενος την αντικειμενικότητα των περιβαλλοντικά συναντώμενων όντων; Όχι,
βέβαια! Ανάγοντας τόσο τον αποφαντικό λόγο όσο και το γνωσιακό φαινόμενο σε τρόπους
συμπεριφοράς του ήδη διανοιγμένου εδωνά-Είναι, δεν τους παραδίδει στην αυθαιρεσία του
υποκειμένου, αλλ’ αντίθετα προάγει το εδωνά-Είναι ως αποκαλυπτικό προ των ίδιων των

407
Ό.π.: “die herrschaftliche Mitte der Er-eignung als Zueignung des Zu-gehörigen zum Ereignis”.
408
Ό.π.: “das Eigentum, verstanden wie Fürstentum”. Θα μπορούσε επίσης να αποδοθεί: «δικότητα».
409
Ό.π.: “Selbstwerdung”.
410
ΕκΧ, σελ. 215: «Ο χαρακτηρισμός της αλήθειας ως ‘συμφωνίας’, adaequatio, ομοίωσις, είναι πολύ
γενικός και κενός».
411
ΕκΧ, σελ. 154-158. Ήδη ο Αριστοτέλης διαπιστώνει ότι εάν λέμε για τα όντα ότι είναι (κάτι ή
κάπως) και για τα μη όντα ότι δεν είναι, λέμε κάτι αληθινό· ενώ αντίθετα ψευδόμαστε, αν πούμε ότι τα
όντα δεν είναι ή ότι τα μη όντα είναι (Μεταφ. 1011b 26-29). Δες Γ. Τζαβάρας 2009, σελ. 153.
412
ΕκΧ, σελ. 134-135.
413
ΕκΧ, σελ. 221: “zu seiner existenzialen Verfassung Erschlossenheit seines eigensten Seins gehört».
414
ΕκΧ, ό.π.: “Seinkönnen”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 92

όντων415. Εξαιτίας της διανοικτότητας το εδωνά-Είναι μπορεί να βλέπει και να λέει τα όντα
ό,τι και όπως αυτά είναι και όχι κατ’ ευαρέσκεια. Έχοντας διανοίξει το Είναι του ως
αποκαλυπτικό το εδωνά-Είναι δεν μπορεί να αυθαιρετεί έναντι των όντων μιλώντας, δηλαδή
φανερώνοντάς τα λεκτικά. Αποκαλύπτοντας τα όντα καθ’ εαυτά, δηλαδή έτσι όπως αυτά
είναι μέσα στον εαυτό τους, το εδωνά-Είναι τα απελευθερώνει για αυτό που είναι, έτσι ώστε
να γίνονται δεσμευτικά για οποιαδήποτε ενδεχόμενη απόφανση.
Ο Χάιντεγγερ συμπεραίνει ότι είμαστε υποχρεωμένοι να «προϋποθέσουμε την
αλήθεια» όχι ως κάτι τελεσίδικα ή αντικειμενικά δεδομένο, αλλά ως κάτι που αποτελεί
θεμέλιο του Είναι των όντων416. Θεμέλιο είναι λοιπόν το πριν από κάθε λεκτική απόφανση
διανοιγμένο στον εαυτό του και αποκαλυπτικό των όντων εδωνά-Είναι μας. Η προ-ϋπο-
τιθέμενη αλήθεια δεν είναι αντικειμενική, διότι έχει τον οντολογικό χαρακτήρα του εδωνά-
Είναι, που έχει τεθεί ως πρωτύτερο και θεμελιωτικό υπόβαθρο των όντων. Μια τέτοια
προϋπόθεση δεν επιχειρεί άλλωστε να αποδείξει στους σκεπτικιστές την αναγκαιότητα της
αλήθειας, γιατί κανένα εδωνά-Είναι δεν είναι για τον εαυτό του επιδεκτικό απόδειξης: η
αλήθεια είναι ένα πρωτύτερο και όχι ένα εκ των υστέρων αποδεικτό θεμέλιο417.
Μέσα στις Εισφορές ο Χάιντεγγερ δεν ενδιαφέρεται πια να παραμερίσει την
παραδοσιακή έννοια της αλήθειας ανάγοντάς την σε κάτι πιο αρχέγονο, αλλά να στοχαστεί
την «αλματική διείσδυση στην ουσίωση της αλήθειας»418. Μέσω μιας τέτοιας διείσδυσης δεν
απομακρυνόμαστε από το εδωνά-Είναι ως αυτό, στο οποίο έχει διανοιχτεί το Είναι του και
είναι εξακολουθητικά αποκαλυπτικό του Είναι των όντων, αλλά πρόκειται πια για εκείνο το
εκστατικό άλμα, που μεταμορφώνει το ανθρώπινο-Είναι εκ-θέτοντας τη θέση του μέσα στα
όντα. Η ουσίωση της αλήθειας οδηγεί το εδωνά-Είναι σε έναν άμεσο σχετισμό προς το Είναι,
ένα σχετισμό που άλλοτε ονομάζεται «θεμελίωση» και άλλοτε περιφρούρηση ή επιτήρηση
της αλήθειας του Είναι.
Πώς μπορεί να κατανοηθεί αυτή η αλματική διείσδυση και μεταμόρφωση του
ανθρώπινου-Είναι μέσω της αλήθειας; Με απευθείας υπενθύμιση της πλατωνικής αλληγορίας
του σπηλαίου, σύμφωνα με την οποία οι χειροπόδαρα δεμένοι δεσμώτες οφείλουν να λυθούν,
να στραφούν προς την έξοδο του σπηλαίου και με πολύ μόχθο και πόνο ν’ αντικρύσουν το
φως της αλήθειας419, ο Χάιντεγγερ αντιπαρατάσσει μιαν άλλη και απλούστερη αλληγορία,
την αλληγορία της στάμνας420. Η πλατωνική αλληγορία ξεκινά με το σκοτάδι της σπηλιάς κι
επιχειρεί μια μερική και περιπτωσιακή υπερνίκηση του σκοταδιού κι έναν παραμερισμό
του421. Αποποιούμενη το σκοτάδι πετυχαίνει εκείνη τη στέρηση, που εκφράζεται στο
στερητικό α- της λέξης «α-λήθεια». Μέσω της στέρησης των δεσμών ο απελεύθερος εισδύει
στον ανοιχτό και μη-κρυφό τόπο, στον οποίο υφίσταται κάθε τι αληθινό. Η αλήθεια
ουσιώνεται ως ανοιχτότητα422, μέσα στην οποία στέκονται τα αληθινά όντα. Αλλά ο
Πλάτωνας (κατά τον Χάιντεγγερ) ούτε προώθησε περαιτέρω αυτή τη σκέψη, ούτε τη
θεμελίωσε επαρκώς. Μέσω της ιδέας του φωτός και της φωτεινότητας παρέμειναν, τόσο ο
ίδιος όσο και οι κατοπινοί, δέσμιοι της αντιληπτικής ικανότητας και του βλέπειν τα όντα.
Έτσι η ουσίωση της αλήθειας δεν μπόρεσε να αναχθεί στο Είναι και παρέμεινε στην περιοχή
της οντ-ότητας των όντων.
Η κριτική του Χάιντεγγερ στην πλατωνική αλληγορία του σπηλαίου είναι
καταλυτική423. Πράγματι, επικρατεί παντού εδώ η οντική διάσταση των ανθρώπων που
αντιμετωπίζουν όσα είναι και όσα δεν είναι, βλέποντας και κρίνοντας ορθά ή εσφαλμένα.
Συγκεκριμένα, ο Πλάτωνας υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος που απελευθερώνεται από τα δεσμά

415
ΕκΧ, σελ. 227: “Denn das Entdecken entzieht seinem eigensten Sinne nach das Aussagen dem
‘subjektiven’ Belieben und bringt das entdeckende Dasein vor das Seiende selbst”.
416
ΕκΧ, σελ. 228: “Was besagt ‘voraussetzen’? Etwas verstehen als den Grund des Seins eines anderen
Seienden”.
417
ΕκΧ, σελ. 229: “das Dasein [kann] für es selbst nicht erst unter Beweis gestellt werden”.
418
Εισφορές, σελ. 338: “Einsprung in die Wesung der Wahrheit”.
419
Πλάτωνος: Πολιτεία Ζ.
420
Εισφορές, σελ. 338-339.
421
Ό.π.: “teil- und fallweise Überwindung und Beseitigung”.
422
Ό.π.: “die Offenheit, das Offene”.
423
Δες Εισφορές, σελ. 339-340 και § 233.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 93

είναι τώρα στραμμένος προς «περισσότερο όντα» και «τα βλέπει ορθότερα»424. Φανερώνεται
ότι τα πάντα εξαρτώνται από την ορθότητα της θέασης, της αντίληψης και της
συνεπακόλουθης λεκτικής διατύπωσης. Η αλήθεια γίνεται ορθότητα (Richtigkeit) και
συνεπώς χαρακτηρίζει την ανθρώπινη συμπεριφορά απέναντι στα όντα. Έτσι όμως ο
Πλάτωνας απομακρύνεται από το αβυσσαλέο σκοτάδι που διείδαν οι Προσωκρατικοί, πάνω
στη βάση του οποίου στεριώνεται η φύσις ως αποκαλυπτόμενη κι επανειλημμένα κρυπτόμενη
(«κρύπτεσθαι φιλεί»), και παραλείπει να μελετήσει την αρχέγονη κρυφότητα από την οποία
αναδύεται η αλήθεια. Εκπίπτοντας από την αρχεγονωσύνη του το αβυσσαλέο σκοτάδι
ερμηνεύτηκε ως απουσία φωτός: το κρυφό έγινε αντιληπτό παροντικά ως απόν και το
αρχέγονο συμβάν της απόκρυψης «πήγε χαμένο»425.
Ας δούμε τώρα τι επιδιώκει και τι πετυχαίνει η χαϊντεγγεριανή αλληγορία της στάμνας.
Το ζητούμενο είναι η «κούφια μεσότητα» που θα απεικονίσει αυτή τούτη την ανοιχτότητα.
Μέσα σε μια στάμνα χάσκει εκείνο το κενό, που περιβάλλεται από τοιχώματα και παραμένει
αδειανό από πράγματα (π.χ. από νερό ή λάδι). Ιδωμένη εξωτερικά η στάμνα είναι εκείνη η
περιβάλλουσα φόρμα, εξαιτίας της οποίας προκύπτει μέσα της το κενό. Αλλά εδώ
καλούμαστε να δούμε τη στάμνα αντίστροφα: από μέσα προς τα έξω, δηλαδή από το
ενδόμυχο κούφωμα ως κάτι καθοριστικό-πλαισιωτικό, που φέρει (ως υποβαστάζων φορέας)
το τοίχωμα των τοίχων426 και των άκρων τους. Αυτοί οι τοίχοι δεν είναι παρά η εξωτερική
λάμψη του ανοιχτού, «το οποίο επιτρέπει να ουσιώνεται η ανοιχτότητά του, κατά το μέτρο
που απαιτεί ένα τέτοιο τοίχωμα (τη φόρμα του δοχείου) ολόγυρά του κι επάνω του»427.
Εξαιτίας της ανοιχτότητας του ανοιχτού, εξαιτίας της ουσίωσής του, ακτινοβολούν οι τοίχοι
ως περιβάλλοντες.
Τι κατορθώνει αυτή η αλληγορία περί της αλήθειας του Είναι; Κατορθώνει να
απεικονίσει, αν και με αρκετά πενιχρά μέσα, «την ουσίωση της ανοιχτότητας του εδωνά»428.
Από την αλληγορία θα χρειαστεί, βέβαια, να αφαιρεθεί το πραγμοειδές και η παρεύρεση του
περιβάλλοντος τοιχώματος, γιατί εδώ δεν πρόκειται για ένα ον, αλλά για το ίδιο το Είναι,
κατά το μέτρο που αντανακλάται ως «τρεμούλιασμα της ιδιοποίησης μέσα στο γνέψιμο της
αυτοδιαφύλαξης-αυτοαπόκρυψης»429. Δεν πρόκειται για το πραγμοειδές της στάμνας ως
παρευρισκόμενου πράγματος, αλλά ούτε για το ανθρωποειδές ενός ανθρώπινου όντος. Αυτό
είναι – λέει ο Χάιντεγγερ – τόσο δύσκολο να κατανοηθεί, ώστε τα πρώτα βήματα γίνονται
κατ’ ανάγκη με βάση το ανθρώπινο ον· αλλά αυτό που πρόκειται να εκδιπλωθεί είναι το
εδωνά-Είναι. Τα πρώτα βήματα αφορούν το εδωνά-Είναι «του» ανθρώπου, το εδωνά-Είναι
«μέσα» στον άνθρωπο, τον άνθρωπο μέσα στο εδωνά-Είναι430. Όλα αυτά τα βήματα είναι
όμως αμφισήμαντα και αδέξια. Εδώ ο Γερμανός φιλόσοφος κάνει μια βαρυσήμαντη
αυτοκριτική στον τρόπο με τον οποίο ξεκινά το ΕκΧ, όταν μιλά για το ανθρώπινο εδωνά-
Είναι και για το «ον που συλλαμβάνουμε μέσα στην ορολογία μας ως εδωνά-Είναι»431. Στο
προχωρημένο επίπεδο των Εισφορών ακόμα και η επιδιωκόμενη «αλματική διείσδυση στην
ουσίωση της αλήθειας»432 έχει αφήσει πίσω της την ανθρώπινη περιοχή ενός σκοτεινού
σπηλαίου απαιδευσίας, αποτολμά στοχαστικά «μια μετατόπιση του ανθρώπινου-Είναι μέσα
στο σύνολό του»433 κι έχει αποποιηθεί την παραστασιακή προσέγγιση ενός ανθρώπου-
πράγματος (Menschending) με το νόημα π.χ. του μεμονωμένου ή του συλλογικού
υποκειμένου, του διαπροσωπικά ή του ως πρόσωπο-προς-πρόσωπο σχετιζόμενου προσώπου.

424
Πλάτωνος: Πολιτεία 515d 3-4: «προς μάλλον όντα τετραμμένος ορθότερον βλέποι».
425
Εισφορές, σελ. 340: “Auch hier wurde, echt griechisch, das Verborgene zum Abwesenden, und das
Geschehnis der Verbergung ging verloren”.
426
Εισφορές, σελ. 339: “die Wandung der Wände”. Ο Χάιντεγγερ χρησιμοποιεί ταιριαστά τη λέξη
Wandung (μεταφράζω: τοίχωμα) που δηλώνει την εσωτερική επιφάνεια κενών σωμάτων ή οργάνων,
π.χ. τα εσωτερικά τοιχώματα ενός σωλήνα ή του στομάχου.
427
Ό.π.
428
Ό.π.: “die Wesung der Offenheit des Da”.
429
Ό.π.: “Erzittern des Ereignisses im Winken des Sichverbergens”.
430
Εισφορές, σελ. 340.
431
ΕκΧ, σελ. 11.
432
Εισφορές, σελ. 338.
433
Εισφορές, σελ. 340-341: “eine Verrückung des Menschseins im Ganzen”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 94

Πώς ουσιώνεται η αλήθεια ως ανοιχτότητα του εδωνά, εάν αποποιηθούμε όλους τους
παραδοσιακούς προσδιορισμούς του εδωνά-Είναι; Σε τι μπορεί να συνίσταται μια «κούφια
μεσότητα» που φέρει υποφέροντας τα εξωτερικά τοιχώματα; Ο Χάιντεγγερ προσφέρει έναν
ακόμα όρο προσδιοριστικό της αλήθειας, τον οποίο ενίοτε θεωρεί τόσο ευνόητο, ώστε τον
αφήνει σχεδόν αδιευκρίνιστο: η ουσίωση της αλήθειας είναι «ανοιχτότητα για την
αυτοαπόκρυψη»434 ή εναλλακτικά «φωτισμός για την αυτοαπόκρυψη»435. Εδώ υπάρχουν δύο
ξεκάθαροι παράγοντες: η αυτοαπόκρυψη, δηλαδή η αρχέγονη αφάνεια του Είναι κατά το
μέτρο που αυτοδιαφυλάσσεται αυτοεγκλειόμενη, και η ανοιχτότητα σ’ αυτήν, κατά το μέτρο
που το εδωνά-Είναι την φωτίζει και είναι για αυτήν. Το εδωνά-Είναι νοείται εδώ αφιερωμένο
όχι στον φωτισμό του δικού του Είναι, όχι ως διανοικτότητα τούτου, αλλά ως ανοιχτότητα
και φωτισμός της αρχέγονης αυτοαπόκρυψης. Θεωρώ ότι δεν θα μπορούσε να διατυπωθεί
ουσιωδέστερα αυτό που αναφέρθηκε ήδη ως εναντιόδρομη σύγκλιση του Είναι και του
εδωνά-Είναι.

Γ) Η άβυσσος και ο χωροχρόνος

Εδώ χρειάζεται να θυμηθούμε ότι – όπως ειπώθηκε παραπάνω – η έννοια της


θεμελίωσης είναι στις Εισφορές διττή: Αφενός το Είναι θεμελιώνει αβυσσαλέα και ως μη-
θεμέλιο (ab-gründend, un-gründend), αφετέρου το εδωνά-Είναι θεμελιώνει την αλήθεια του
Είναι ανταποκρινόμενο στην αρχέγονη θεμελίωση κι εμβαθύνοντας σ’ αυτήν κατανοητικά
(er-gründend). Με όσα ειπώθηκαν στα δύο προηγούμενα υποκεφάλαια (Α΄ και Β΄)
προσεγγίσαμε το δεύτερο νόημα. Στις §§ 238-242 των Εισφορών ο Χάιντεγγερ εισδύει
στοχαστικά στο πρώτο νόημα, που είναι το πραγματικά βαθύτερο και αρχέγονα
θεμελιωτικό436. Ας επιδοθούμε τώρα στη μελέτη αυτών των παραγράφων.
Τι είναι η άβυσσος; Για ν’ απαντήσει σ’ αυτό το ερώτημα, ο Χάιντεγγερ εισάγει μια
καινούρια έννοια, που είναι ο χωροχρόνος (Zeit-Raum). Είναι πράγματι αυτή η έννοια
καινούρια, ή μήπως έχει απασχολήσει πολύπλευρα και εις βάθος τον πρώιμο Χάιντεγγερ; Για
να εξηγήσει τη συνηθισμένη σημασία αυτής της λέξης, λέει νηφάλια: «Zeitraum σημαίνει μια
έκταση ‘χρόνου’, το από τώρα έως ύστερα, από παλιά έως σήμερα κ.ά.· μια χρονική έκταση
εκατό ετών· εδώ ο χρόνος παριστάνεται ως ευρύχωρος [geräumig], επειδή ως μετρούμενος
χρόνος περιέχει κάτι, ένα από… έως…, κάτι μετρούμενο»437. Με παρόμοιο τρόπο περιγράφει
στο ΕκΧ την αριστοτελική και καθημερινή έννοια του χρόνου, την οποία χαρακτηρίζει
«κοινότοπη» (vulgär)438, με τη διαφορά ότι εκεί βλέπει ως κυρίαρχο στοιχείο το «τώρα», ενώ
στις Εισφορές επισημαίνει μέσα στον εκτεινόμενο χρόνο (Zeitraum) την ευρυχωρία του.
Μέσω της ευρυχωρίας του χρόνου θα οδηγηθεί στο νόημα της αβύσσου.
Για να γίνει κατανοητός ο χωροχρόνος με ένα μη-συνηθισμένο νόημα, πρέπει πρώτα να
απομακρυνθούμε από τον καθιερωμένο τρόπο σύλληψης των όντων ως παρευρισκόμενων
(Vorhandenes). Εάν τα εκτεινόμενα υλικά όντα κατανοούνται πραγμοποιημένα και
πραγμοειδώς (dinghaft), και μάλιστα μέσα σε μια αέναη αλλαγή που τα συμπαρασέρνει, είναι
αναπόφευκτο να κατανοούνται επίσης ως αλληλένδετα με ένα ακατάσχετα ρέον χρονικό
ρεύμα που τα αλλοιώνει και μέσα σε έναν στατικά περιβάλλοντα χώρο439. Ο Χάιντεγγερ
αντιπροτείνει να δούμε τον χωρο-χρόνο με ένα εντελώς διαφορετικό κινησιακό νόημα, το
οποίο συλλαμβάνει με τους όρους «χρόνιση» (Zeitigung) και «χωροποίηση» (Räumung)440.

434
Εισφορές, σελ. 11: “Offenheit für das Sichverbergen”.
435
Εισφορές, σελ. 338, 348, 360, 369: “Lichtung für das Sichverbergen”.
436
Σύμφωνα με τη διάγνωση της Daniela Vallega-Neu 2003, σελ. 88, η § 242 των Εισφορών είναι ο
πυρήνας (core) του κεφαλαίου περί «Θεμελίωσης». Θα πρόσθετα ότι είναι εκείνο το τμήμα, χάρη στο
οποίο γίνονται κατανοητές και εύλογες πολλές από τις πρωτύτερα συναντώμενες έννοιες, αρκεί να έχει
κάποιος προβληματιστεί γύρω από αυτές.
437
Εισφορές, σελ. 378.
438
ΕκΧ, § 81, προπάντων σελ. 421 (της γερμανικής σελιδαρίθμησης).
439
Εισφορές, σελ 382: “Nur wo ein Vorhandenes festgehalten wird und festgelegt wird, entspringt der
an ihm vorbeifließende Fluß der ‘Zeit’ und der es umgebende ‘Raum’ ”.
440
Εισφορές, σελ. 383-386.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 95

Αυτοί οι όροι δεν γίνονται κατανοητοί βάσει της καθιερωμένης παραστασιακής σύλληψης,
αλλά αποδίδουν την αρχέγονη προέλευση του καθημερινού, συνηθισμένου και κοινότοπου
χώρου και χρόνου. Σε πρώτη φάση υποδεικνύουν ότι δεν πρόκειται για παραστασιακά
αντιληπτά όντα, αλλά για οντολογικούς όρους που, όπως και το Είναι, δεν «είναι» αλλά
ουσιώνονται441.
Τι είναι η χρόνιση; Με αυτήν καταπιάνεται ο πρώιμος Χάιντεγγερ για να περιγράψει
την αυθεντική χρονικότητα του εδωνά-Είναι. Πρόκειται για τον χρόνο που δεν
περιλαμβάνεται στις τρεις καθιερωμένες διαστάσεις: παρελθόν-παρόν-μέλλον, αλλά
χαρακτηρίζεται κινησιακά από τρεις εκστάσεις: επάνοδο στο υπάρξαν, παρείναι
βιομεριμνωδώς, προσέρχεσθαι προς εαυτόν442. Αυτές αναδεικνύουν την αυθεντική
χρονικότητα ως το κατεξοχήν «εκστατικόν», ως κάτι που δεν αποτελείται από μια απέραντη
διαδοχή των «τώρα» (Jetzt-Folge), αλλά συγκεκριμενοποιείται χάρη στο αρχικό σημείο της
δικής μου γέννησης και στο τελικό σημείο του δικού μου θανάτου· ως εκ τούτου είναι
πεπερασμένη. Την έκσταση καταγράφει ο Χάιντεγγερ είτε με τον ελληνικό όρο Ekstase είτε
εναλλακτικά με τον αντίστοιχο γερμανικό όρο Entrückung, μεταφράζω: απόδραση443.
Φροντίζει όμως να επισημάνει ότι οι εκστάσεις δεν είναι απλά αποδράσεις προς…, αλλά είναι
αναπόσπαστα συνδεδεμένες με έναν «ορίζοντα», προς τον οποίο τείνουν και από τον οποίο
περιορίζονται. Η αυθεντική χρονικότητα χρονίζεται ως εκστατικά ορίζουσα (ekstatisch-
horizontal)444.
Στις Εισφορές αναλαμβάνονται ξανά οι ίδιες έννοιες, ενταγμένες όμως πια σε ένα
εντελώς διαφορετικό περιβάλλον. Εάν η αλήθεια, για την οποία πρόκειται μέσα στο ΕκΧ,
μπορεί να χαρακτηριστεί «υπερβασιακά ορίζουσα» (transzendental-horizontal), στις
Εισφορές έχουμε να κάνουμε με την ιδιοποιητικά ξανοιγόμενη αλήθεια του Είναι445. Δεν
πρόκειται λοιπόν πια για την αυθεντική χρονικότητα, στην οποία εισδύει αποφασιστικά το
εξατομικευμένο εδωνά-Είναι, αλλά για τη χρονικότητα που ξανοίγεται ως ιδιοποίηση αυτού
τούτου του Είναι και ως ανταπόκριση του εδωνά-Είναι σ’ αυτήν.
Εάν ο αρχέγονος χρόνος χρονίζεται εκστατικά, πώς μπορεί να κατανοηθεί η
«χωροποίηση» του αρχέγονου χώρου; Η χωροποίηση (Räumung) δεν είναι μια αφηρημένη
εγκαθίδρυση ενός απέραντου διαστημικού χώρου, αλλά είναι μια καταδεκτική αποδοχή: μια
δεκτική παραχώρηση και μια εισχώρηση (Einräumung) στην αρχέγονη ιδιοποίηση. Εάν η
χρόνιση είναι κίνηση εκ-στατική, η χωροποίηση κινείται αντίστροφα ως υφ-ιστάμενο
υποφέρειν. Για να προσδιορίσει λεκτικά αυτή την αντίθεση προς την εκστατική απόδραση
(Entrückung), ο Χάιντεγγερ τη χαρακτηρίζει “Berückung”446, αποβάλλοντας όμως το
καθημερινό νόημα αυτής της λέξης ως «μαγεμένης έκπληξης»447 και αποδίδοντάς της το
νόημα της συγκαταβατικής παραχώρησης. Χωροποιώντας ο αρχέγονος χώρος επιτρέπει στην
ιδιοποίηση να λάβει χώρα· της παραχωρεί τη δυνατότητα να εισχωρήσει στο εδωνά. Αυτό
σύμφωνα με τις προδιαγραφές του Χάιντεγγερ είναι μια μεγαλειώδης πράξη υποχώρησης και
αποδοχής ενός επίπονου υποφέρειν. Γιατί όμως;
Μέσα στην αρχέγονη χωροποίηση-χρόνιση του χωρο-χρόνου πρόκειται να ληφθεί η πιο
βαρυσήμαντη απόφαση: εάν ή εάν δεν εφορμήσει το Είναι448. Αυτό δεν είναι ένα συμβάν που

441
Εισφορές, σελ. 385: “Zeit und Raum (ursprünglich) ‘sind’ nicht, sondern wesen”.
442
Δες ΕκΧ, σελ. 328-331. Ο Χάιντεγγερ διατυπώνει τις εκστάσεις και με προθέσεις: auf…, bei…, zu.
Καθώς και πιο έκδηλα: Zurück auf, Begegnenlassen von, Auf-sich-zu. Δες και την υποσημ. 1 της σελ.
329 του Έλληνα μεταφραστή.
443
ΕκΧ, σελ. 338-339.
444
ΕκΧ, σελ. 365.
445
F.-W. von Herrmann 1994, σελ. 58. Ο έξοχος αυτός μελετητής του Χάιντεγγερ προσθέτει ότι «ένα
μεγάλο μέλημα περιμένει εδώ τους μελλοντικούς φιλοσόφους, να μεταγράψουν την Αναλυτική του
εδωνά-Είναι που πραγματώθηκε υπερβασιακά [transzendental] μέσα στο Είναι και Χρόνος, σε
θεώρηση αφοσιωμένη στο ιστορικό γίγνεσθαι του Είναι».
446
Εισφορές, σελ. 384-385.
447
Λένε π.χ. οι Γερμανοί: “in seltsamer Berückung stand er da” = αυτός στάθηκε ακίνητος, έκθαμβος
και μαγεμένος.
448
Εισφορές, σελ. 384: “das Ob oder Ob-nicht des Anfalls des Seyns”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 96

κρατάει χρόνια ή αιώνες, αλλά λαμβάνει χώρα μέσα στη στιγμή449. Πρόκειται για μια στιγμή,
μέσα στην οποία συνωθούνται και συμπτύσσονται όλες οι χρονικές εκστάσεις και διαστάσεις,
για τις οποίες έγινε λόγος παραπάνω. Ας δούμε πώς περιγράφεται η σύμπτυξη: Πρώτιστα
συνωθείται η εκστατικότητα εισδύοντας στο μέλλον ως κάτι ερχόμενο450. Συνάμα με αυτήν
ξανοίγεται κάτι που ουσιώθηκε ως υπάρξαν: πρόκειται προφανώς για την αρχαιοελληνική
έναρξη ως πρώτη ουσίωση του Είναι. Το ουσιωδώς υπάρξαν συναντώμενο με το μελλοντικά
ερχόμενο – δηλαδή ερχόμενο προς αυτό τούτο το Ίδιον – συγκροτεί το παρόν. Αυτό δεν είναι
ένα ριγμένο και καταπτωτικό παρόν, αλλά είναι μια απευθείας διείσδυση451 στην εγκατάλειψη
των όντων εκ μέρους του Είναι. Το παρόν αφενός αναθυμάται ότι, έστω και αν
επικαλυμμένα, ανήκει ευήκοα στο Είναι, αφετέρου προσδοκά ένα κάλεσμα εκ μέρους του
Είναι – και μέσα σ’ αυτή την αμφιθυμία θέτει το ζήτημα της απόφασης υπέρ ή κατά του
Είναι.
Και γιατί είναι τόσο δύσκολη η απόφαση; Γιατί χρειαζόταν να επιστρατευθεί μια
ολόκληρη χωροποίηση-χρόνιση του χωρο-χρόνου; Ο Χάιντεγγερ απαντά ως εξής: Αν εδώ
ουσιωνόταν μόνο η χρόνιση, το δίλημμα θα είχε αποφασιστεί δίχως άλλο. Η χρονιζόμενη
έκσταση εισδύει χωρίς επιφυλάξεις σ’ αυτό που αρνείται τον εαυτό του452. Αλλά η χρόνιση
δεν είναι μόνη της. Συνοδεύεται από εκείνη την επιφυλακτικότητα, την οποία εκπέμπει
έκθαμβη και μαγεμένη (ως Berückung) η χωροποίηση. Αυτή μέσα στη επιφυλακτικότητά της
(Verhaltenheit) κρατά μέσα σε ένα κυκλωτικό περίβλημα (Umhalt)453 την ασυγκράτητη
χρόνιση. Αυτό το περιβάλλον-κράτημα είναι προφανώς το αντίστοιχο του «ορίζοντα» (που
είδαμε να χρονίζεται μέσα στην εκστατικά ορίζουσα χρονικότητα).
Εφοδιασμένος με όλον αυτό τον εννοιολογικό εξοπλισμό αναλαμβάνει τώρα ο
Χάιντεγγερ να εξηγήσει την αβυσσαλέα θεμελίωση (ab-gründige Gründung) του ίδιου του
Είναι. Πώς μπορεί να θεμελιώνει η άβυσσος; Διατυπωμένο αυτό το ερώτημα με πληρότητα
σημαίνει: Πώς είναι δυνατό να θεμελιώνει η άβυσσος, αφού εξ ορισμού είναι ένα μη-θεμέλιο
(Ab-grund); Ο Χάιντεγγερ αφενός παραδέχεται ότι η άβυσσος είναι η έλλειψη θεμελίου454,
αφετέρου όμως επιμένει ότι αυτή είναι «η αρχέγονη ουσία του θεμέλιου, της δικής του
θεμελίωσης, της ουσίας της αλήθειας»455. Με την έννοια της αλήθειας παρέχεται μια πρώτη
εξήγηση της αβυσσαλέας θεμελίωσης: Το Είναι ως αυτοκρύπτεσθαι διατελεί μέσα σε μια
άρνηση θεμελίωσης των όντων. Μέσα στην ιστορική του διαδρομή το Είναι έχει αφ’ εαυτού
αποσυρθεί από τα όντα κι έχει αποποιηθεί το ρόλο του ως θεμελιωτικού-Είναι. Κι εντούτοις
αυτή η άρνηση-του-εαυτού-του δεν είναι κάτι μηδαμινό, γιατί μέσω του μη-θεμελιώνειν
παρέχει τη νύξη ότι αυτό τούτο είναι θεμελίωση. Μη πληρώντας τα όντα και αφήνοντάς τα
κενά, αποκαλύπτει την εξαιρετική του ουσία ως αρχέγονη θεμελίωση456.
Μια δεύτερη και ακόμα πιο συγκεκριμένη εξήγηση της αβυσσαλέας θεμελίωσης
παρέχεται μέσω της χωροποίησης-χρόνισης του χωρο-χρόνου. Αυτοπερισυλλεγόμενη η
449
Ο William McNeill 2001, σελ. 129, ταυτίζει τον χρόνο (έτσι όπως παρουσιάζεται στις Εισφορές) με
τη στιγμή, αλλά με την προσεκτική επισήμανση ότι αυτή η στιγμή δεν είναι ένα «τώρα» ή ένα σημείο
μέσα στον χρόνο, που μπορεί να τεθεί παραστασιακά (vor-stellend) μέσα σε μια ευθύγραμμη
ακολουθία συμβάντων. Με τούτο η στιγμή δεν παύει να ανήκει στο ιστορικό γίγνεσθαι, και μάλιστα
στο γίγνεσθαι της ιδιοποίησης ως ιστορίας του Είναι. Ακριβέστερα, η στιγμή «είναι εκείνο το χρονικό
στοιχείο, μέσα στο οποίο ανταποκρινόμαστε στοχαστικά [thoughtfully] στον τρόπο κατά τον οποίο το
Είναι απευθύνεται σ’ εμάς». Το συμβάν της ιδιοποίησης διεκδικεί τη δική του ιστορική στιγμή «ως
κάτι που, μέσα στην απλότητά του, παραμένει ατομικό, μοναδικό, κι επαναλήψιμο μόνο μέσα στη
μοναδικότητα της μη-επαναληψιμότητάς του» (σελ. 140).
450
Εισφορές, σελ. 383: “entrückend in Künftigkeit”.
451
Einrückung. Ο Χάιντεγγερ συμπτύσσει εδώ λεκτικά τη Berückung και την Entrückung ως
διεισδύουσα χωροποίηση-χρόνιση.
452
Ό.π.: “das Sichversagende”. Έτσι καταγράφεται εδώ το Είναι ως αρνούμενο-στα-όντα-τον-εαυτό-
του.
453
Δες παρόμοια στην Daniela Vallega-Neu 2003, σελ. 92: “encircling hold (Umhalt)”.
454
Εισφορές, σελ. 379: “Der Ab-grund ist das Weg-bleiben des Grundes”.
455
Ό.π.: “Der Ab-grund ist aber auch zuvor das ursprüngliche Wesen des Grundes, seines Gründens,
des Wesens der Wahrheit ».
456
Ό.π.: “Versagung aber ist nicht nichts, sondern eine ausgezeichnete ursprüngliche Art des
Unerfüllt-, des Leerlassens”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 97

αρχέγονη χρονικότητα χρονίζεται εκστατικά, θα μπορούσαμε να πούμε: ανενδοίαστα. Μια


τέτοια εκστατικότητα οδηγεί π.χ. το εδωνά-Είναι μπροστά στην άβυσσο του αναπόφευκτου
θανάτου του. Ιδωμένος όμως μέσα από το πρίσμα του ιστορικού γίγνεσθαι του Είναι
(seinsgeschichtlich) ο χρόνος αποκαλύπτεται όχι απλά ως πεπερασμένος (εξαιτίας της
θνητότητάς μου) αλλά προπάντων αβυσσαλέος, δηλαδή χάσκοντας μέσα στη μη-θεμελίωσή
του, μέσα στην αβυσσαλέα θεμελίωση της περισυλλογής457. Έτσι ιδωμένος ο χρόνος
αποκαλύπτεται όχι πια ευθύγραμμος και στεριωμένος σε τρεις ακλόνητες διαστάσεις
(παρελθόν-παρόν-μέλλον), αλλά ως κατεδαφιστικός διασκορπισμός458. Αντίστοιχα και ο
χώρος δεν συγκροτείται από τρεις καθ’ όλα θεμελιωτικές διαστάσεις (μήκος-πλάτος-ύψος),
αλλά αποκαλύπτεται ως συγκαταβατική παραχώρηση που κρατά επιφυλακτικά μέσα σε
κυκλωτικό περίβλημα (verhaltend-umhaltend) την ασυγκράτητη χρόνιση. Αυτό το
περιβάλλον κράτημα δεν είναι θεμελιωτικό, παρά μόνο με το νόημα μιας αβυσσαλέας
αλλοτρίωσης459. Η παραμορφωτική αποδόμηση του χώρου και του χρόνου, αυτών των δύο
κατεξοχήν «μορφών» κάθε υποκειμενικής εποπτείας (Καντ), είναι εδώ ανελέητη.
Είναι αυτή η αβυσσαλέα έκφανση του χωροχρόνου η τελευταία λέξη του Χάιντεγγερ;
Όχι, βέβαια! Διότι ακριβώς μέσα από την έσχατη άβυσσο του χωροχρόνου ως επιφυλακτικού
κυκλωτικού περιβάλλοντος της ασυγκράτητης χρόνισης αναδύεται η εναντιοδρομία και η
ουσίωσή της460. Σε τι έγκειται η εναντιοδρομία; Αφενός στο γεγονός ότι το εδωνά-Είναι
προσφωνείται και προσκαλείται εκ μέρους του Είναι στο αρχέγονο συμβάν της ιδιοποίησης,
αφετέρου το εδωνά-Είναι ανταποκρίνεται ευήκοα ως ανήκον στο ίδιο αυτό αρχέγονο συμβάν.
Η ιδιοποίηση συγκεκριμενοποιείται εδώ ως θεμελίωμα του εδωνά-Είναι με το νόημα εκείνης
της περιοχής, που πρόκειται να αποφασίσει υπέρ ή κατά του Είναι. Ο Χάιντεγγερ υπενθυμίζει
ότι αν είναι να ληφθεί ένα τέτοιο γνέψιμο εκ μέρους του Είναι, αυτό προσλαμβάνεται ως
ηχολόγημα (Anklang) του Είναι βάσει εκείνης της δυσχέρειας (Not) που είναι η εγκατάλειψη
των όντων εκ μέρους του Είναι. Απαραίτητη προϋπόθεση είναι λοιπόν το αρχέγονο
αυτοαποκαλύπτεσθαι του αυτοκρυβόμενου Είναι που έχει μοναδικό στόχο την εκ μέρους του
εδωνά-Είναι ιδιοποίηση (Er-eignung). Αυτό προηγείται οποιασδήποτε προσφώνησης και
ευήκοης ανταπόκρισης, γιατί προϋποθέτει επίσης το «μεταξύ» (εννοείται: το εδωνά-Είναι)
που αποτελεί τον τόπο της σύγκλισης εκείνων των δύο εναντιόδρομων κινήσεων.
Ο χώρος και ο χρόνος αποκαλύπτονται ως αρχέγονη ενότητα. Αυτό που τους ενοποιεί
είναι οι αβυσσαλέες και άρα μη-θεμελιωτικές τους κινήσεις. Με μια μυστηριακά
αποκαλυπτική διατύπωση αυτές περιγράφονται ως εξής: «Η συγκαταβατική παραχώρηση [ως
τρόπος ουσίωσης του χώρου] είναι ένα αβυσσαλέα περιβάλλον κράτημα της περισυλλογής. Η
εκστατική απόδραση [ως τρόπος ουσίωσης του χρόνου] είναι μια αβυσσαλέα περισυλλογή
που τείνει προς το περιβάλλον κράτημα»461. Με αυτό το σχεδόν αδιανόητο νόημα ο χώρος και
ο χρόνος παραπέμπουν ο ένας στον άλλο μέσα σε μια αρχέγονη ενοποίησή τους ως χωρο-
χρόνος ακριβώς εξαιτίας της εναντιόδρομης και όμως τελικά συγκλίνουσας ετερότητάς τους.
Αυτή η έννοια χωρο-χρόνου θα μπορούσε να παραλληλιστεί με την ηρακλείτεια διατύπωση
(απόσπ. Β 10 Diels-Kranz): «συμφερόμενον διαφερόμενον, συνάδον διάδον, και εκ πάντων
εν και εξ ενός πάντα».

7. Οι προς-ερχόμενοι και ο τελευταίος Θεός

Οι δύο τελευταίες από τις έξι συναρμογές του αρμού του Είναι ονομάζονται «Οι προς-
ερχόμενοι»462 και «Ο τελευταίος Θεός»463. Όχι μόνο επειδή τα δύο αυτά κεφάλαια είναι τα πιο
457
Εισφορές, σελ. 385: “Zeit ist die entrückende Ab-gründung der Sammlung”.
458
Ό.π.: “Entrückung scheint Zerstreuung zu sein”.
459
Ό.π.: “Raum ist die berückende Ab-gründung des Umhalts… Berückung scheint Entfremdung zu
sein”.
460
Ό.π.: “Dieses Gegenwendige ist gerade das Wesentliche”.
461
Ό.π.: “Die Berückung ist abgründiger Umhalt der Sammlung. Die Entrückung ist abgründige
Sammlung auf den Umhalt”.
462
Εισφορές, σελ. 393-401: “Die Zu-künftigen”.
463
Εισφορές, σελ. 403-417: “Der letzte Gott”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 98

μικρά σε έκταση αλλά κι επειδή οι βασικές τους έννοιες είναι αλληλοπροσδιοριζόμενες, θα


εξεταστούν εδώ από κοινού. Αυτό που με πρώτη ματιά αιφνιδιάζει, είναι ότι φαίνεται να
εγκαταλείπει εδώ ο Χάιντεγγερ το Είναι και να ασχολείται με δύο όντα, τον άνθρωπο και τον
Θεό, που έχουν κατά κόρον συζητηθεί στη μεταφυσική παράδοση που ο Χάιντεγγερ επιχειρεί
να ξεπεράσει. Είναι όμως έτσι, ή μήπως πίσω από αυτές τις ονομασίες όντων κρύβεται μια
οντολογική θεώρηση;
Οι «προς-ερχόμενοι», γερμανικά “die Zu-künftigen”, θα μπορούσαν επίσης να
ονομαστούν «οι μελλοντικοί»464. Από ένα τέτοιο μεταφραστικό ατόπημα μας προφυλάσσει το
γερμανικό κείμενο, όταν λέει ότι «σήμερα υπάρχουν ήδη μερικοί από αυτούς τους προς-
ερχόμενους»465. Αλλά τότε γιατί χρησιμοποιεί τη γερμανική λέξη που αφορά το μέλλον;
Προφανώς επειδή ενδιαφέρεται για εκείνο το μέλλον, που έχει επεξεργαστεί ήδη το ΕκΧ ως
πρωταρχική χρονική έκσταση, στην οποία εκεί προσδίδει το νόημα: «το προς-εαυτόν-
έρχεσθαι»466. Δεν πρόκειται λοιπόν για το μέλλον ως κάτι που δεν έχει έρθει ακόμα, το όχι-
ακόμα-παρόν, όπως το εννοεί η κοινότοπη αντίληψη, αλλά ακριβώς αντίθετα: πρόκειται για
κάτι που έρχεται-προς…, κάτι προς-ερχόμενο.
Στο ΕκΧ ο Χάιντεγγερ επικεντρώνεται σ’ εκείνο τον ερχομό, ο οποίος απορρίπτει τον
αναυθεντικό τρόπο ύπαρξης και προσέρχεται αυθεντικά στον εαυτό του. Ένα έτσι ιδιο-
ποιούμενο εδωνά-Είναι επανέρχεται στον πιο δικό του, ριγμένο εαυτό και τον «επ-
αναλαμβάνει» μέσα στην πιο δική του δυνατότητα ύπαρξης467. Αυτό το επανέρχεσθαι
(Zurückkommen) είναι λοιπόν μια αποφασιστική επιστροφή σε κάτι που ήδη υπήρξε και που
τώρα ουσιώνεται ως είναι-υπάρξαν468. Με αυτό δηλώνεται η συνύφανση του τώρα με το
υπάρξαν και το προς-έρχεσθαι. Μια τέτοια συνύφανση δεν είναι, ασφαλώς, κάτι εντελώς
καινούριο. Η αρχέγονη θρησκευτική μας παράδοση έχει ερμηνεύσει τον ίδιο το Θεό ως
εκείνον ο οποίος «είναι, ήταν και έρχεται»469. Μιλώντας για τους προς-ερχόμενους μιλά
άραγε ο Χάιντεγγερ για κάποιους ανθρώπους ή μήπως για κάποιους θεούς;
Ας δούμε πώς ορίζονται: «Οι προς-ερχόμενοι είναι εκείνοι οι ερχόμενοι, προς τους
οποίους ως αναδρομικά και αρχέγονα προσδοκούντες, μέσα σε θυσιαστική
επιφυλακτικότητα, έρχεται το γνέψιμο και η εφόρμηση της απομάκρυνσης και προσέγγισης
του τελευταίου Θεού»470. Από αυτό τον ορισμό προκύπτει ότι οι προς-ερχόμενοι δεν είναι
αυτοί που έρχονται-προς-κάτι, αλλά κυρίως αυτοί προς-τους-οποίους-έρχεται κάτι θεϊκό.
Αυτό δεν είναι ωστόσο αρκετή αιτία για να μην είναι και αυτοί τούτοι «ερχόμενοι». Μήπως
έρχονται και αυτοί προς κάτι θεϊκό; Το ότι είναι στραμμένοι προς κάτι τέτοιο, δείχνεται από
το ότι χαρακτηρίζονται ως «προσδοκούντες»· αυτή η μετοχή τούς φανερώνει άλλωστε
στραμμένους και προς κάτι μελλοντικό. Με την έννοια της προσδοκίας (Erwarten)
ασχολείται ο Χάιντεγγερ, όταν επιχειρεί να προσδιορίσει το αναυθεντικό μέλλον, και μάλιστα
σε ευθεία συσχέτιση με την προσμονή (Gewärtigen) νοούμενη ως: είμαι-προετοιμασμένος-
για-κάτι471. Σ’ εκείνη τη συγκυρία ο Χάιντεγγερ διαπιστώνει ότι μέσα στην καθημερινότητα
το εδωνά-Είναι προσέρχεται στον εαυτό του (kommt auf sich zu) με βάση τα βιομεριμνώμενα
όντα, δηλαδή με βάση όσα είναι κατορθωτά, επείγοντα ή αναπόφευκτα μέσα στις
καθημερινές βιοτικές του φροντίδες. Τα όντα τού έχουν διανοιχτεί ως βιομεριμνήσιμα με
στόχο τις δικές του δυνατότητες ύπαρξης: είναι προετοιμασμένο για τον εαυτό του με βάση
όσα θα του παράσχουν ή δεν θα του παράσχουν τα βιομεριμνώμενα 472. Η προσμονή
πραγμάτωσης των δυνατοτήτων του και η βιομεριμνώδης αυτοκατανόησή του εξαρτώνται

464
Έτσι μεταφράζονται από τους Αμερικανούς μεταφραστές: “The ones to come”, που σημαίνει τους
μελλοντικούς ως αυτούς που μέλλουν να έρθουν.
465
Εισφορές, σελ. 400: “Heute sind schon Wenige dieser Zukünftigen”.
466
ΕκΧ, σελ. 328-329 και 339: Zu-kunft = Auf-sich-zu = Auf-sich-zukommen.
467
ΕκΧ, σελ. 339.
468
Ό.π.: “Gewesen-sein”.
469
Αποκάλυψις Ιωάννου 1,4 και 1,8 και 11,17: «ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος».
470
Εισφορές, σελ. 395: “Die Zu-künftigen sind jene Künftigen, auf die als die rückwegig Er-wartenden
in opfernder Verhaltenheit der Wink und Anfall der Fernung und Nahung des letzten Gottes zu
kommt”.
471
ΕκΧ, σελ. 337 (της γερμανικής σελιδαρίθμησης) και σημ. 1 της σχετικής σελίδας.
472
Ό.π.: “[Das Dasein] ist besorgend seiner gewärtig aus dem, was das Besorgte ergibt oder versagt ».
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 99

συνεπώς από τα βιομεριμνώμενα. Κάποιες ενδεχόμενες προσδοκίες σχετικά με το μέλλον


προκύπτουν μέσα στον ορίζοντα όσων έχει ήδη διανοίξει αυτή η προσμονή. Ακόμα και όταν
σκέπτομαι το «προσδόκιμο» του θανάτου, ο οποίος θα προκύψει αναπόφευκτα «κάποτε στο
μέλλον», αυτή είναι μια σκέψη που αναδύεται επειδή είμαι προετοιμασμένος-για, χωρίς ίσως
να έχω ποτέ οδηγηθεί αποφασιστικά μπροστά στο προ-κείμενο τέλος μου. Η γεμάτη φόβο
προσδοκία ενός επερχόμενου κακού (malum futurum) δεν προεξοφλεί διόλου μια αυθεντική
σχέση προς αυτό473.
Οι προς-ερχόμενοι ως προσδοκούντες δεν έχουν ως θεμέλια της προσδοκίας τους όσα
τους έχει προετοιμάσει η καθημερινή βιομέριμνα. Αυτό επισημαίνεται με το ότι
χαρακτηρίζονται αφενός αρχέγονα-προσδοκούντες (Er-wartende, με το πρόθεμα er- = ur- =
αρχέγονα), αφετέρου στραμμένοι «αναδρομικά» προς τα πίσω (rückwegig) και όχι προς ένα
Θεό που ενδέχεται να μας έρθει κάποτε, μετά από την παρέλαση των έως τώρα
παρουσιασμένων θεών. Ο χρόνος, μέσα στον οποίο κινούνται οι προς-ερχόμενοι, είναι μια
εκστατική περισυλλογή που στρέφεται προς τους υπάρξαντες θεούς με στόχο να αποφασιστεί
«ο τελευταίος». Έτσι προκύπτει αυτή η διττότητα, που συμπεριλαμβάνει τόσο το θεϊκό
γνέψιμο (χάρη στην υπάρξασα ουσίωση) όσο και την εφόρμηση (χάρη στην αποφασιστική
αποκατάσταση), τόσο την απομάκρυνση όσο και την προσέγγιση. Η εκστατική περισυλλογή
δεν συναθροίζει αδιάκριτα, αλλά προπάντων διακρίνει αποφασιστικά (ent-scheidet) μέσα στο
είτε-είτε μιας αναπόφευκτης απόφασης474.
Ποιος και τι αποφασίζει; Με το έτσι διατυπωμένο ερώτημα στρεφόμαστε προς κάποιο
αποφασιστικό υποκείμενο (subjectum) και προς κάποια διαφοροποιημένα και υπό επιλογή
αντικείμενα. Αλλά αυτός ο παραδοσιακός τρόπος σκέψης έχει εδώ εγκαταλειφθεί, όπως
άλλωστε έχει εγκαταλειφθεί ήδη στο ΕκΧ, όπου η αποφασιστικότητα (Entschlossenheit)
νοείται μόνο ως ένας έξοχος τρόπος πραγμάτωσης της διανοικτότητας (Erschlossenheit), η
οποία ιδιάζει στο εδωνά-Είναι σαν τέτοιο, δηλαδή μέσα στο Είναι του475. Η εκεί νοούμενη
αποφασιστικότητα δεν κάνει τίποτε άλλο από του να διανοίγει αποφασιστικά αυτά που έχουν
εγκλωβιστεί μέσα στις επικαλύψεις που επιβάλλουν καθημερινά οι πολλοί. Μέσα στις
Εισφορές το πλαίσιο αναφοράς της διαφοροποιητικής απόφασης (Ent-Scheidung) είναι
εντελώς άλλο, επειδή πρόκειται για ένα στοχασμό αφιερωμένο στο ιστορικό γίγνεσθαι του
Είναι. Κι επειδή αυτός ο στοχασμός συγκεκριμενοποιείται στο αρχέγονο συμβάν της
ιδιοποίησης, το Είναι νοείται ως εκείνη η «προέλευση, η οποία ολόπρωτα αποφασίζει
διακρίνοντας και ιδιοποιεί αρχέγονα θεούς και ανθρώπους»476. Δεν προηγείται λοιπόν κάποιο
υποκείμενο που αποφασίζει διακρίνοντας όσα αντίκεινται, επειδή ο πρωταρχικός
αποφασιστικός-διακριτικός παράγοντας είναι το Είναι. «Αυτό» μας αποφασίζει477.
Βασίζεται πουθενά ένας τέτοιος αδιανόητος ισχυρισμός ή είναι μια αυθαίρετη γνώμη;
Το ότι μια υπεράνω των ανθρώπινων δυνάμεων κοσμογονική δύναμη, ο πόλεμος, διακρίνει κι
έτσι αναδεικνύει («έδειξεν») άλλους ως θεούς και άλλους ως ανθρώπους, είναι μια
Ηρακλείτεια σκέψη478, βάσει της οποίας μπορεί να γίνει κατανοητή η χαϊντεγγεριανή
πεποίθηση. Αυτό δεν σημαίνει ότι με μια παραπομπή στον Ηράκλειτο εξηγήθηκαν όλα.
Σημαίνει ότι μπορεί, με βάση όσα ουσιώθηκαν στον στοχασμό του Εφέσιου, να ριχτεί ένα
φως στις ιδιόμορφες χαϊντεγγεριανές αποφάνσεις. Διότι αυτές θέτουν το δίλημμα, κατά πόσο
μπορεί ακόμα να αντληθεί ένα μήνυμα από όσα ουσιώθηκαν κατά το παρελθόν (Gewesenes),
για να συντηρηθεί και διαφυλαχθεί η αρχαία διάκριση σε θεούς και ανθρώπους, ή μήπως
εκείνη η διάκριση πρέπει να εκληφθεί ως παρωχημένη, η περιοχή των θεών να παραμείνει
σαν ένα θρησκευτικό κατάλοιπο που δεν αφορά τον σημερινό τεχνοκρατούμενο άνθρωπο,
και η όποια «διακριτική απόφαση του Είναι» να ριφθεί στον κάδο των αχρήστων.
473
ΕκΧ, σελ. 341.
474
Παρόμοια διατυπώνει η Daniela Vallega-Neu 2003, σελ. 97, αν και αναφέρεται στον τελευταίο Θεό
με αρκετά απρόσωπο τρόπο: “The hint gathers temporality in that it occurs both as one arrives and as
one departs. It gathers arising and departing, nearing and distancing in their decision”.
475
ΕκΧ, σελ. 297.
476
Εισφορές, σελ. 87: “[Wir müssen das Seyn] als den Ursprung begreifen, der erst Götter und
Menschen ent-scheidet und er-eignet”.
477
Kenneth Maly 2009, σελ. 295: “ ‘It’ decides us”.
478
Ηρακλείτου απόσπ. Β 53 Diels-Kranz.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 100

Το ότι η απόφαση έχει ληφθεί αρχέγονα από το Είναι, δεν σημαίνει κάτι τελεσίδικο
αλλά κάτι εναρκτήριο. Σημαίνει ότι έχει διανοιχτεί μια διάσταση που προκαλεί και προσκαλεί
σε ουσιώδεις αποφάσεις. Στην «Επιστολή για τον Ουμανισμό» ο Χάιντεγγερ μιλά για εκείνη
την ανθρώπινη εγγύτητα στο Είναι, μέσα στην οποία «πραγματώνεται η απόφαση, εάν και
πώς ο Θεός και οι θεοί θα αρνηθούν [= δεν θα παραχωρήσουν] τον εαυτό τους και θα
παραμείνει η νύχτα, εάν και πώς θα χαράξει η ημέρα του ιερού, εάν και πώς μέσα στην
ανατολή του ιερού θα μπορέσει να ξεκινήσει ξανά μια εμφάνιση του Θεού και των θεών» 479.
Σ’ εκείνη τη συνάφεια περιγράφεται, μάλιστα, ένα πολλαπλό πλαίσιο αποφάσεων: το ιερό
είναι ο ουσιώδης χώρος, μέσα στον οποίο ουσιώνεται το θεϊκό (”die Gottheit”)· το θεϊκό είναι
εκείνο που χορηγεί μόνο τη διάσταση για τους θεούς και τον Θεό· και μόνο σε τελική
ανάλυση εξαρτάται από κάποιους ανθρώπους αν θα προς-έλθουν σ’ αυτή τη διάσταση.
Αυτή ή άρνηση των θεών να παραχωρήσουν τον εαυτό τους, δεν ακούγεται σαν ένα
λογοτεχνικά διατυπωμένο μύθευμα; Έχει διόλου κάποια σχέση με έναν αφιερωμένο-στο-
ιστορικό-γίγνεσθαι-του-Είναι στοχασμό; Ας τη δούμε! Εδώ θίγεται ένα θρησκευτικό-
θεολογικό μοτίβο πρώτης τάξεως: οι θεοί νοήθηκαν ανέκαθεν ως εκείνοι που από-φεύγουν να
παραχωρήσουν την τελειότητά τους στους ανθρώπους. Οι θεοί διαθέτουν την αθανασία, η
έλλειψη της οποίας είναι το πιο οδυνηρό ελάττωμα των θνητών. Οι αρχαίοι ελληνικοί θεοί,
π.χ., απολάμβαναν καθημερινά την «αμβροσία», μια λέξη που δηλώνει στερητικά την
αθανασία που δεν διαθέτουν οι «βροτοί» (= θνητοί), και τιμώρησαν με σκληρά δεσμά έναν
ημίθεο, τον Προμηθέα, όταν τους έκλεψε τη φωτιά και την προμήθευσε στους ανθρώπους. Με
αυτό το πνεύμα ερμηνεύει και ο Félix Duque 2009, σελ. 397: «Οι θεοί δεν έχουν εξαφανιστεί
από τη γη, από τους ανθρώπους και από τα πράγματα εξαιτίας κάποιας ανθρώπινης
μηχανορραφίας ή δυνάμει μιας ‘κοσμικής’ αδιαφορίας εκ μέρους των ανθρώπων. Οι θεοί
είναι ανέκαθεν φευγαλέοι. Η ζωή τους είναι μια φυγή από τη ζωή των ανθρώπων». Κατ’
αναλογία πρέπει να κατανοηθεί και η ύστερη πεποίθηση του Χάιντεγγερ ότι η απώλεια του
Είναι δεν οφείλεται σε κάποια ανθρώπινη παραδρομή ή αμνησία («λησμονιά του Είναι»,
όπως έλεγε στο ΕκΧ), αλλά στο γεγονός ότι το ίδιο το Είναι έχει εγκαταλείψει τα όντα
(Seinsverlassenheit).
Οι προς-ερχόμενοι δεν έχουν επίσης πάρει απόφαση (entschieden), παρά μόνο για το
ότι είναι διατεταγμένοι (beschieden) σε μια δεδομένη δωρεά του θεϊκού και σε μια δεδομένη
άρνηση του θεϊκού480. Αυτό τους καθιστά προνομιούχους μόνο με ένα εξαιρετικά
εκλεπτυσμένο νόημα, επειδή συνάμα τους αποδίδει ένα δυσβάστακτο φορτίο. Το φορτίο δεν
αφορά κάποια όντα ή κάποια καθήκοντα, με τα οποία είναι επιφορτισμένοι, αλλ’ αφορά κάτι
πολύ πιο αβυσσαλέο: την αλήθεια (= την αποκάλυψη) αυτού τούτου του Είναι. Για να
δηλώσει τον εξαιρετικό ρόλο που έχουν αναλάβει όσον αφορά την αλήθεια του Είναι, ο
Χάιντεγγερ χαρακτηρίζει τους προς-ερχόμενους: «σκηπτρούχους» (Stabhalter). Διότι αυτοί
κατέχουν και κρατούν τα σκήπτρα μιας τρομακτικής εξουσίας.
Η περιγραφή των προς-ερχόμενων σκηπτρούχων είναι σύμφωνα με τις αρμοδιότητές
τους μεγαλόπρεπη αλλά και τρομακτική: πρόκειται για μάρτυρες σε ένα συμβάν που δεν
επιδέχεται κραυγαλέες αντιδράσεις και ούτε καν μια λεκτική αντιπαράθεση. Οι προς-
ερχόμενοι είναι «οι πιο σιωπηλοί-και-ήρεμοι μάρτυρες της πιο σιωπηλής-και-ήρεμης σιωπής-
και-ηρεμίας»481. Με παραδοσιακό χαρακτηρισμό εδώ περιγράφεται μια ιερή τελετή, στην
οποία κάθε ανθρώπινη κίνηση και ομιλία είναι αταίριαστη. Δικαιολογείται διόλου η τόση
επισημότητα; Ασφαλώς! Και μάλιστα τόσο οντο-λογικά όσο και οντο-θεο-λογικά. Α) Οντο-
λογικά διαβεβαιωνόμαστε ότι ακόμα κι ένας ανεπαίσθητος τριγμός εξωθεί εδώ την αλήθεια
«έξω από όλες τις αριθμητικά καταμετρούμενες ορθότητες», που την έχουν οδηγήσει σε
πλήρη σύγχυση, και την επαναφέρει στην ουσία της. Προς τούτο δεν χρειάζονται λόγια,
ακόμα και αν αυτά αποφαίνονταν ό,τι πιο αληθινό. Διότι εδώ δεν τίθεται καν ο στόχος να
εξορυχθεί το κρυφό από την κρυφότητά του και να φανερωθεί λεκτικά ή να στερηθεί το
λανθάνον τη λήθη του (α-λήθεια), αλλά αντίθετα συνιστάται «να διατηρηθεί το κρυφότατο
κρυμμένο»482. Β) Οντο-θεο-λογικά διαβεβαιωνόμαστε ότι εδώ λαμβάνει χώρα «το
479
M. Heidegger 1987, σελ. 338 (της γερμανικής σελιδαρίθμησης).
480
Εισφορές, σελ. 395: “entschieden für die ihnen beschiedene Schenkung und Verweigerung”.
481
Ό.π.: “die stillsten Zeugen der stillsten Stille”.
482
Ό.π.: “das Verborgenste verborgen zu halten”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 101

τρεμούλιασμα του περάσματος της απόφασης σχετικά με τους θεούς» 483. Από αυτή τη
διατύπωση μπορούμε αρχικά να συμπεράνουμε ότι πρόκειται για μια θρησκευτική λιτανεία.
Οι προς-ερχόμενοι γίνονται αυτόπτες μάρτυρες ενός θεϊκού περάσματος. Αυτό σημαδεύει μια
εγγύτητα αλλά και μια μακρύτητα, γιατί δεν είναι διόλου ξεκάθαρο για ποιους θεούς
πρόκειται ή για το ποιος αποφασίζει σχετικά με αυτούς. Η αντίδραση των προς-ερχόμενων σ’
αυτή την εγγύτητα-μακρύτητα συνίσταται σε ένα «τρεμούλιασμα», που δεν σημαδεύει ούτε
ένα προνόμιο ούτε μια δυστυχία. Ήδη στις πρώτες σελίδες των Εισφορών έχουμε ειδοποιηθεί
ότι «το να είναι κάποιος κοντά στον Θεό – ακόμα κι αν αυτή η εγγύτητα είναι η πιο μακρινή
μακρύτητα του να μη μπορεί να αποφασιστεί είτε η φυγή είτε η άφιξη των θεών –, αυτό δεν
μπορεί να λογαριαστεί ούτε ως ‘τύχη’ ούτε ως ‘ατυχία’»484. Σίγουρα το να παρίσταται
κάποιος σε ένα θεϊκό πέρασμα, χωρίς να μπορεί να αποφασίσει σχετικά με τη φυγή ή την
άφιξη «των θεών» είναι μάλλον ένα μαρτύριο παρά μια απλή μαρτυρία. Η θλιβερή
κατάσταση των προς-ερχόμενων αποτυπώνεται σε όλες εκείνες τις θυμικές διαθέσεις που
απαριθμεί ο Χάιντεγγερ αναφερόμενος στους λιγοστούς και σπάνιους: απαριθμεί τον τρόμο,
την επιφυλακτικότητα και το δέος485. Το σιωπηλό και παγωμένο τρεμούλιασμα που
προστίθεται ενώπιον του περάσματος του Θεού συμπληρώνει μια οριακή κατάσταση, που
στέκεται ένα σκαλοπάτι πριν από την τελική απόφαση ή τη μη λήψη απόφασης.
Η θεμελιώδης θυμική διάθεση που διακατέχει τους προς-ερχόμενους είναι η
επιφυλακτικότητα. Αυτή θα μπορούσε να εκληφθεί σαν μια παθητική στάση και σαν
δυσπραγία, δεδομένου ότι δεν συνοδεύεται από τη λήψη της τελικής απόφασης. Αλλά με μια
τέτοια ερμηνεία δεν θα συμφωνούσε ο Χάιντεγγερ. Το να παραμείνει κάποιος σιωπηλός και
ήρεμος καθώς αντικρίζει το πέρασμα του τελευταίου Θεού, το να εναρμονισθεί (sich
stimmen) με αυτό το πέρασμα χάρη στη θεμελιώδη θυμική διάθεση (Stimmung) της
επιφυλακτικότητας, είναι μια ανώτατα δημιουργική πράξη, γιατί «ο άνθρωπος μεταβάλλεται
σε φρουρό αυτής της σιωπής-και-ηρεμίας»486.
Στηρίζεται σε κάποιο πρότυπο η εδώ περιγραφόμενη τελετουργία, ή μήπως εκθέτει κάτι
εντελώς μετέωρο; Ο Félix Duque 2009 αναφέρει τόσο ένα ποιητικό πρότυπο (Hölderlin) όσο
και ένα φιλοσοφικό (Nietzsche) κι ένα θρησκευτικό (Μωυσής), από τα οποία θεωρώ ότι
αξίζει να σταθούμε κυρίως στο τρίτο ως λεκτικά και νοηματικά γονιμότερο. Πρόκειται για
εκείνη τη θρησκευτική εμπειρία που βίωσε ο Μωυσής μέσα στη «σκηνή του μαρτυρίου»487,
όταν ο θρησκευτικός αυτός ηγέτης διατύπωσε την προσευχή: «Δεῖξόν μοι, δέομαι, τὴν δόξαν
σου»488. Η λέξη «δόξα» διατηρεί εδώ τη διττή σημασία αφενός της θεϊκής λαμπρότητας
(gloria dei), αφετέρου εκείνης της θεϊκής εμφάνισης, η οποία είναι σύμμετρη προς την
ανθρώπινη δεκτικότητα (δοξάζειν < δέχεσθαι < δοκεῖν = εκλαμβάνειν και
αντιλαμβάνεσθαι)489. Όταν λοιπόν ο Μωυσής, με σχεδόν χαϊντεγγεριανή εμμονή στις λέξεις,
προσεύχεται: «δεῖξον δόξαν», υπονοεί μια θεϊκή επίδειξη που να έχει επακριβή αντιστοιχία
στην ανθρώπινη δεκτικότητα. Αυτό καταλαβαίνει και ο Θεός, ο οποίος – σύμφωνα με την
αφήγηση – υπόσχεται ότι θα φροντίσει να παρελάσει μπροστά στον Μωυσή όλη η αγαθότητά
Του, χωρίς όμως να δείξει το θεϊκό Του πρόσωπο, γιατί αυτό δεν μπορεί να το δει ένας
άνθρωπος και να επιζήσει. Έτσι, ο Μωυσής οδηγείται σε ένα θεϊκά κοντινό τόπο490, όπου
οφείλει να σταθεί πάνω σε ένα βράχο: καθώς θα περνά μπροστά του η θεϊκή δόξα, αυτός θα
κρυφτεί μέσα στο «σχίσμα» του βράχου, και ο ίδιος ο Θεός αρχικά θα τον σκεπάσει με το

483
Ό.π.: “die Erzitterung des Vorbeigangs der Götterentscheidung».
484
Εισφορές, σελ. 12.
485
Εισφορές, σελ. 14: das Erschrecken, die Verhaltenheit, die Scheu.
486
Εισφορές, σελ. 17: “Schaffend in dieser Grundstimmung des Daseins wird der Mensch zum
Wächter für diese Stille”.
487
Έξοδος 33, 7.
488
Έξοδος 33, 18.
489
Ο Χάιντεγγερ συσχετίζει την ελληνιστική «δόξα Θεοῦ, gloria Dei» με το αρχαιοελληνικό «δοκεῖν»
στο χωρίο M. Heidegger 1987, 5. durchgesehene Auflage, σελ. 78. Εκεί σχολιάζει ως εξής: «Για τους
σημερινούς η δόξα εδώ και καιρό είναι η διασημότητα και ως τέτοια κάτι εντελώς αμφίβολο, κάτι που
αποκτάται, ρίχνεται και διανέμεται εδώ κι εκεί μέσω της εφημερίδας και του ραδιοφώνου – σχεδόν το
αντίθετο του Είναι».
490
Ό.π., 21: «Ἰδοὺ τόπος πλησίον μου».
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 102

χέρι ώσπου να παρελάσει («ἑωσοῦ παρέλθω»), ενώ στη συνέχεια θα του επιτρέψει –
απομακρύνοντας το χέρι – να ιδεί την πίσω όψη Του.
Ο Χάιντεγγερ συναρτά το πέρασμα του Θεού με το βιβλικό αυτό χωρίο στις Εισφορές
413. Εκεί επισημαίνει ότι το επίτευγμα ενός τέτοιου θεϊκού περάσματος δεν θα έπρεπε να
είναι μόνο ένας πίνακας Δέκα Εντολών (Gebotstafel), αλλά κάτι πολύ πιο αρχέγονο και
ουσιώδες: «μια σταθεροποίηση των όντων, μαζί και του ανθρώπου, εν τω μέσω Εκείνου».
Διότι μια τέτοια σταθεροποίηση δεν ακινητοποιεί το θεϊκό πέρασμα, αλλά αντίθετα:
υποφέροντάς το, του επιτρέπει να ουσιώνεται ως διαβαίνουσα διαπέραση (Gang).
Δεν είναι τυχαίο ότι ο Χάιντεγγερ επιλέγει το «σχίσμα», μια έννοια που αρχικά δηλώνει
το χάσμα ανάμεσα στην κρυπτόμενη γη και στον αποκαλυπτόμενο κόσμο, για να στοχαστεί
το πέρασμα του Θεού491. Το σχίσμα είναι εκείνο που επιτρέπει στον Μωυσή να παραμείνει
πάνω στον βράχο και να υπομείνει ακουστικά (γιατί το χέρι του Θεού δεν επιτρέπει τη θέαση)
όλη τη θεϊκή δόξα. Ο Χάιντεγγερ δεν αρκείται σε ένα τέτοιο μοναδικό θρησκευτικό βίωμα,
αλλά εντάσσει το σχίσμα σε ένα στοχασμό αφιερωμένο στο ιστορικό γίγνεσθαι του Είναι. Το
ορίζει ως εξής: «Το σχίσμα είναι εκείνη η ενδόμυχη, ανυπολόγιστη ματαίωση (Ausfälligkeit]
της αρχέγονης ιδιοποίησης…, η οποία [εντούτοις] παραμένει σχετιζόμενη με το πέρασμα του
Θεού και συνάμα με την ιστορία του ανθρώπου»492.
Πρόκειται αναμφίβολα για το ιστορικά πολυεμφανισμένο πρόβλημα της σχέσης
ανθρώπου-Θεού. Θα ήταν εσφαλμένο κατά τον Χάιντεγγερ να τεθεί αυτό το πρόβλημα μέσα
από το πρίσμα της παρουσίας ή παρεύρεσης ενός ανώτατου Όντος. Ο Θεός κατέπεσε σε
ανυποληψία, επειδή αφενός μεταποιήθηκε σε κάτι παρευρισκόμενο (vorhanden), αφετέρου
εγκαθιδρύθηκε ως ανώτατο ον. Το πρόβλημα του Θεού πρέπει λοιπόν να τεθεί πάνω σε μια
καινούρια βάση, κι αυτή προσφέρεται με τη διάγνωση της ουσίας του Είναι ως ιδιοποίησης.
«Η αρχέγονη ιδιοποίηση παραδίδει τον Θεό [ως κάτι που ιδιάζει] στον άνθρωπο, στρέφοντας
τούτον ιδιοποιητικά προς τον Θεό»493. Η σχέση μεταξύ Θεού και ανθρώπου διαμεσολαβείται
από την ιδιοποίηση και όχι από κάποια παγίωση δύο όντων, ενός αθάνατου κι ενός θνητού ή
ενός απέραντου κι ενός πεπερασμένου – όπου παγιώνονται ανεπίτρεπτα τόσο η αθανασία όσο
και η απεραντοσύνη του Θεού.
Νοούμενος πάνω σ’ αυτή τη ριζοσπαστικά καινούρια βάση ο Θεός δεν είναι ανώτατο
ον – και ασφαλώς ούτε ένα ον μεταξύ άλλων 494. Μήπως τότε ταυτίζεται με το Είναι; Ούτε
έτσι! Μια τέτοια ταύτιση θα μας επανέφερε από ένα παρακαμπτήριο δρόμο ξανά στη
μεσαιωνικά εγκαθιδρυμένη κυριαρχία ενός εξουσιαστικού «πατέρα παντοκράτορα». Αν το
πρόβλημα του Θεού τεθεί πάνω στη βάση της οντολογικής διαφοράς (ontologische Differenz)
μεταξύ του Είναι και των όντων, ο Θεός δεν μπορεί να συγκαταλεγεί ούτε στο Είναι ούτε στα
όντα. Αν όμως τεθεί ως υπέδαφος η θεολογική διαφορά (theologische Differenz) μεταξύ του
Θεού και της αλήθειας ως αποκάλυψης του Είναι, τότε ο Θεός διαφαίνεται διαμέσου της
ουσίωσης του Είναι ως αρχέγονης ιδιοποίησης. Πώς διαφαίνεται; Ως φευγαλέος και όμως
ερχόμενος, ως έσχατα μακρινός και όμως εγγύτατος.
Για τους προς-ερχόμενους ως γνώστες και ως εξολοθρευτικά κατερχόμενους
(Untergehende) έχει γίνει αρκετός λόγος στα Κεφ. 5-6 του πρώτου μέρους του παρόντος
βιβλίου. Γι’ αυτό θα προβώ εδώ στην προσπάθεια να διαλευκάνω εκείνο τον κρίκο, με τον
οποίο είναι αλληλένδετοι: τον τελευταίο Θεό.
Σχετικά με αυτή την έννοια μπορούν να τεθούν δυο αφελή ερωτήματα: α) ποιος είναι
αυτός ο Θεός; β) με ποιο νόημα είναι τελευταίος; Ενδεχομένως και τα δύο αυτά ερωτήματα
διατυπώνονται εσφαλμένα και γεμάτα προκαταλήψεις σχετικά με το Θεό και τη θεϊκότητά
491
Το σχίσμα (die Zerklüftung) που είδαμε παραπάνω, επεξεργάζονται κυρίως οι §§ 156-159 των
Εισφορών.
492
Εισφορές, σελ. 279-280. Μου είναι ακατανόητο, γιατί οι Αμερικανοί μεταφραστές αποδίδουν εδώ
τη λέξη Ausfälligkeit ως settledness (= εγκαθίδρυση), καθιστώντας ακατανόητο τον ορισμό του
σχίσματος, αφού αποβάλλεται κάθε νύξη στην αποτυχία («ματαίωση») της αρχέγονης ιδιοποίησης να
ιδιοποιηθεί πλήρως τον άνθρωπο.
493
Εισφορές, σελ. 26 και 280: “Das Er-eignis übereignet den Gott an den Menschen, indem es diesen
dem Gott zueignet”.
494
Fr.-W. von Herrmann 1994, σελ. 366: “der Gott [ist] kein Seiendes, auch nicht das höchste
Seiende”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 103

του. Αλλά μπορούν να χρησιμεύσουν ως πρόσφορα εργαλεία, για να εισδύσουμε στο κείμενο
ερμηνευτικά.
Α) Η διατύπωση «τελευταίος Θεός» σημαδεύει (για μια αφελή προσέγγιση) ένα Θεό
που έρχεται μετά από τους προγενέστερους. Χρειάζεται λοιπόν να του δοθεί μια ταυτότητα
που θα τον αντιπαραθέτει προς τους άλλους. Αλλά ο Χάιντεγγερ σπεύδει να πει ότι αυτός
είναι «ο εντελώς Άλλος έναντι όσων υπήρξαν και ουσιώθηκαν, προπάντων έναντι του
χριστιανικού [Θεού]»495. Αυτό σημαίνει ότι δεν πρέπει να συγχέουμε τον τελευταίο Θεό με
τους προϋπάρξαντες, όχι απλά επειδή αυτός είναι κάποιος άλλος, αλλά επειδή είναι εντελώς
διαφορετικός. Εάν π.χ. ο χριστιανικός Θεός νοηθεί ως σταυρωμένος και αναστημένος, ή ως
Θεός της αγάπης και του ελέους, τότε αυτά τα χαρακτηριστικά δεν μπορούν να αποδοθούν
στον τελευταίο Θεό. Αλλά μια τέτοια αρνητική δήλωση έχει γίνει ήδη αναφορικά με τον
χριστιανικό Θεό, ο οποίος ευθύς εξαρχής χαρακτηρίστηκε «έτερος» και «ένας» έναντι των
πολλών πρωτύτερων496, και θεολογικά ίσχυσε ως «όλως έτερος» έναντι των όντων. Θα
χρειαστεί λοιπόν να διερευνηθεί, μήπως το εντελώς άλλο του τελευταίου Θεού τον καθιστά
αλλότριο όσον αφορά τη θεϊκότητά του εν γένει, δηλαδή μήπως πρόκειται για μια άλλου
είδους θεϊκότητα.
Πράγματι, από διάσπαρτα χωρία των Εισφορών προκύπτει ότι εδώ δεν έχει καμιά θέση
το θεολογικό δόγμα ενός θεϊκού Δημιουργού μέσω του οποίου τα όντα ισοπεδώθηκαν σε
δημιουργήματα. Επιπλέον, ο τελευταίος Θεός δεν είναι σφραγισμένος με άναρχα και αιώνια
χαρακτηριστικά, με κάποια αθανασία σε αντίθεση προς την ανθρώπινη θνητότητα, αλλά ως
«τελευταίος» έχει πάνω του τη σφραγίδα του πέρατος: ένα «γνέψιμο» που δηλώνει και αυτό
τούτο τον πεπερασμένο χαρακτήρα του Είναι497. Ακόμα και αν υποτεθεί ότι ο τελευταίος
Θεός έχει μια εντελώς δική του μοναδικότητα, αυτή δεν έχει σχέση με ό,τι στη θρησκευτική
μας παράδοση ονομάστηκε «μονοθεϊσμός». Αλλά και οι υπόλοιποι θεολογικοί
χαρακτηρισμοί, που ταυτίζουν αριθμητικά τον Θεό με τα πάντα (μιλώντας για «πανθεϊσμό»)
ή που παρέχουν την ευκαιρία για μια φανατική εκστρατεία κατά του Θεού (μιλώντας για
«αθεϊσμό»), δεν έχουν καμιά σχέση με τον τελευταίο Θεό498.
Β) Με ποιο νόημα είναι τελευταίος; Εδώ βρίσκεται ίσως το κλειδί για τη διάνοιξη της
ιδιαιτερότητάς του και η αποφυγή κάθε κοινότοπης εξήγησης, που θα τον απαριθμούσε ως
χρονικά τελευταίο σε μια μακραίωνη αλυσίδα παλαιότερων θεών. Επεξηγώντας «το
τελευταίο» (das Letzte) γράφει ο Χάιντεγγερ ότι «είναι εκείνο που όχι μόνο χρειάζεται την
πιο μακριά προδρομικότητα, αλλά είναι αυτή τούτη η πιο μακριά προδρομικότητα· όχι η
παύση, αλλά η βαθύτατη έναρξη, εκείνη που επεκτείνεται ευρύτατα και όμως συμπερι-
λαμβάνει εντός εαυτής τα δυσκολότατα»499. Τι θα πει αυτό;
Ο Χάιντεγγερ χρησιμοποιεί εδώ μια έννοια, με την οποία στο ΕκΧ είχε χαρακτηρίσει
τον αυθεντικό σχετισμό με τον δικό μου θάνατο: το προτρέχειν-και-προλαβαίνειν τη
θανατική δυνατότητα500. Μέσω μιας τέτοιας «προδρομικότητας» το εδωνά-Είναι γίνεται
ικανό να κατανοήσει την πιο δική του (eigenste) δυνατότητα κι έτσι να οικειοποιηθεί τη
δυνατότητα αυθεντικής (eigentlich) ύπαρξης. Αυτή η δυνατότητα είναι ο θάνατος501. Ως
τέτοια χαρακτηρίζεται από μια σειρά εξαιρετικών επιθετικών προσδιορισμών: είναι η πιο
495
Εισφορές, σελ. 403: “Der ganz Andere gegen die Gewesenen, zumal gegen den christlichen”.
496
Προς Κορινθίους Α΄, Κεφ. 8, 4-6.
497
Εισφορές, σελ. 410: “Hierin west das Letzte… Hier enthüllt sich die innerste Endlichkeit des Seyns:
im Wink des letzten Gottes”.
498
Εισφορές, σελ. 411: “Der letzte Gott hat seine einzigste Einzigkeit und steht außerhalb jener
verrechnenden Bestimmung, was die Titel ‘Mono-theismus’, ‘Pan-theismus’ und ‘A-theismus’
meinen”. Η Daniela Vallega-Neu 2003, σελ. 102, απαριθμεί επίσης μια σειρά από θεϊκά
χαρακτηριστικά που δεν ανήκουν στον τελευταίο Θεό: «Θα ξεκινήσουμε αναφέροντας τι δεν είναι ο
τελευταίος Θεός. Δεν είναι ένα ανώτερο ον, ούτε ένα ‘πρόσωπο’ με οποιοδήποτε νόημα. Δεν είναι ο
δημιουργός των όντων, ούτε ο ιδιοκτήτης του Είναι, ούτε στέκεται με κάποιον άλλο τρόπο ψηλότερα
από τα όντα».
499
Εισφορές, σελ. 405: “Das Letzte ist Jenes, was die längste Vor-läuferschaft nicht nur braucht,
sondern selbst ist, nicht das Aufhören, sondern der tiefste Anfang, der am weitesten ausgreifend am
schwersten sich einholt”.
500
ΕκΧ, σελ. 262: “Vorlaufen in die Möglichkeit”.
501
ΕκΧ, σελ. 263: “Der Tod ist eigenste Möglichkeit des Daseins”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 104

δική μου, ασχέτιστη, ανυπέρβλητη, βέβαιη και ακαθόριστη. Χάρη στο προλαβαίνειν τον
θάνατο η αποφασιστικότητα – ως εξαιρετικός τρόπος ύπαρξης της διανοικτότητας που ιδιάζει
στο εδωνά-Είναι ως τέτοιο – πετυχαίνει ένα αρχέγονο Είναι προς την πιο δική μου
δυνατότητα αυθεντικής ύπαρξης502.
Πώς σχετίζεται τώρα η προδρομικότητα με τον τελευταίο Θεό; Αυτός ο Θεός μέσα στη
φυγή και στην άφιξή του δεν είναι ένα τελευταίο συμβάν μέσα σε μια μακραίωνη αλυσίδα
αντίστοιχων θεϊκών συμβάντων: δεν είναι αριθμητικά τελευταίος. Μήπως τότε έχει ήδη
τελευτήσει, όπως άλλωστε τελεύτησε πάνω στο σταυρό του μαρτυρίου ο χριστιανικός Θεός,
για να αναστηθεί μετά από τρεις ημέρες «κατά τας γραφάς»; Ούτε αυτό! Ο τελευταίος Θεός
δεν σχετίζεται κατά τον Χάιντεγγερ με μια οριστική ή προσωρινή παύση (Aufhören), αλλά με
μια έναρξη. Αυτό σημαίνει ότι πρόκειται για ένα ιστορικό συμβάν, και μάλιστα για εκείνο, το
οποίο σε αντιπαράθεση προς την αρχαιοελληνική αποκάλυψη του Είναι ονομάζεται «η άλλη
έναρξη». Αυτή όμως δεν ταυτίζεται με τη χριστιανική, χάρη στην οποία ξεκίνησε η
απαρίθμηση των ετών και των αιώνων που διεξάγεται έως τις μέρες μας (π.Χ. – μ.Χ.), ούτε
αντιπροτείνεται μια επανέναρξη της χρονικής αρίθμησης, γιατί εδώ πρόκειται για κάτι μη
απαριθμήσιμο και «εντελώς Άλλο».
Το αυθεντικό Είναι προς θάνατο χρειάζεται το προτρέχειν-και-προλαβαίνειν τη
θανατική δυνατότητα. Αντίθετα «το τελευταίο» ως θεϊκό χαρακτηριστικό όχι μόνο
χρειάζεται, αλλά είναι ένα προτρέχειν-και-προλαβαίνειν που συλλαμβάνει τον τελειωμό
εναρκτήρια κι έτσι κατορθώνει το βαθύτατο εκείνο άδραγμα (Fang) που είναι μια έναρξη
(An-fang). Αυτή η προδρομικότητα δεν αρκείται στον δικό μου τελειωμό, αλλά τείνει
μακρύτατα – όχι για να πετύχει μια παύση ή το τελειωτικό χτύπημα ενός αυτόχειρα, αλλά για
να αδράξει ό,τι βαθύτερο, δηλαδή αυτό που κρύβεται ως τέτοιο βαθύτατα: das Verborgenste.
Και όπως το προλαβαίνειν τον δικό μου θάνατο (= περατωμό) μού παρέχει την πιο δική μου
δυνατότητα (= «μπορώ!»), έτσι και με την προδρομικότητα που ιδιάζει στον τελευταίο Θεό
οδηγούμαστε σε μιαν άλλη έναρξη του ιστορικού γίγνεσθαι, σε ένα ολόπρωτο «μπορεί!».
Η έννοια ενός τελευταίου Θεού μας δυσκολεύει, επειδή παρεμβάλλεται ενοχλητικά η
παράσταση (αγγλ. representation, γερμαν. Vorstellung) ενός θεϊκού όντος που διαδηλώνει
κάτι τελεσίδικο: ένα ανώτατο Ον που κατά παράδοση αποτελεί την ανώτατη Αρχή με το
διττό νόημα: την έναρξη των πάντων και την ύψιστη εξουσία. Από αυτή την ενόχληση ο
Χάιντεγγερ μας προφυλάσσει λέγοντας ότι «ο τελευταίος Θεός δεν είναι ένα τέλος, αλλά το
εντός-εαυτού-καταλάγιασμα της έναρξης»503. Αυτός ο καινοτόμος ορισμός του Θεού θα
μπορούσε να είναι έξοχα αποκαλυπτικός, και όμως θέλει μόνο ν’ αποκαλύψει ότι πρόκειται
για ό,τι πιο ενδόμυχο και απόκρυφο: δηλώνει ότι ο τελευταίος Θεός δεν μπορεί να είναι μια
παρευρισκόμενη (vorhanden) μορφή, ένα παραστασιακά προσλήψιμο, τελεσίδικα αδράξιμο
θεϊκό Ον, αλλά η «ανώτατη μορφή της μη-παραχώρησης»504, η ανώτατη έκφραση της
άρνησης του Θεού να συγκαταλεχθεί στα όντα. Πώς το δηλώνει αυτό; Ως αυτή τούτη η
έναρξη μέσα στο «εντελώς άλλο» Είναι της, ο τελευταίος Θεός αποποιείται κατ’ ουσία κάθε
δυνατότητα να συλληφθεί και να παγιωθεί: βυθίζεται μέσα σε ένα εναρκτήριο καταλάγιασμα.
Μα δεν μπορεί μια αρχή να συλληφθεί ως κάτι που συμπεριλαμβάνει τα αρχόμενα; Ο
Χάιντεγγερ αρνείται αυτό το ενδεχόμενο. Μια αρχή (An-fang) που νοείται ως εντός-εαυτού-
καταλάγιασμα, ουσιώνεται υπερέχοντας πάνω από όλα όσα συλλαμβάνονται και
φυλακίζονται μέσα της (eingefangen) ως μελλοντικά ή προς-ερχόμενα, πάνω από όλα όσα
παραδίδονται στην καθοριστική της δύναμη.
«Ο τελευταίος Θεός δεν είναι το τέλος, αλλά η άλλη έναρξη ακαταμέτρητων
δυνατοτήτων της ιστορίας μας. Για χάρη τούτου η έως τώρα ιστορία δεν επιτρέπεται να
αποσυντεθεί σαν ψοφίμι [verenden], αλλά πρέπει να οδηγηθεί στο τέλος της»505. Τι είναι το
τέλος και πώς μπορεί ένας «τελευταίος» Θεός να μην είναι το τέλος; Ο Χάιντεγγερ ορίζει το
τέλος ως οριστική απόσχιση των όντων από την αλήθεια (= αποκάλυψη) του Είναι 506. Όπου
έχει πραγματωθεί μια τέτοια απόσχιση, δεν είναι πια δυνατό να γίνει μια αληθινή έναρξη και
502
ΕκΧ, σελ. 306: “Die Entschlossenheit wird deshalb erst als vorlaufende ein ursprüngliches Sein zum
eigensten Seinkönnen des Daseins”.
503
Εισφορές, σελ. 416: “Der letzte Gott ist kein Ende, sondern das Insicheinschwingen des Anfangs”.
504
Ό.π.: “die höchste Gestalt der Verweigerung”.
505
Εισφορές, σελ. 411.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 105

εντείνεται ο κίνδυνος μιας ολοσχερούς αποσύνθεσης, όπως γίνεται με ένα ψοφίμι που
αποσυντίθεται. Εάν τα όντα αποσχιστούν από τη φανέρωση του Είναι, διαχέονται «μέσα σε
απέραντες δυνατότητες μέσα σε έναν απέραντο χρόνο». Παύουν τότε ν’ αποκαλύπτουν το
Είναι και διαχέονται μέσα σε έναν ατέλειωτα αριθμούμενο χρόνο, μέσα σε έναν απέραντο
διαστημικό χώρο και μέσα σε απειράριθμες δυνατότητες, επειδή τα πάντα λαμβάνουν χώρα
εφεξής ως ένα αδιάλειπτο και-ούτω-καθεξής. Σε μια τέτοια κατάσταση έχει περιέλθει ο
τεχνοκρατούμενος πολιτισμός μας μέσω της φτιαχτότητάς του.
Παρέχει διόλου νύξεις ο Χάιντεγγερ για το πώς μπορεί να επέλθει ο τελευταίος Θεός
ως «εντελώς άλλη» έναρξη του ιστορικού γίγνεσθαι; Πάμπολλες! Ουσιαστικά κάθε αναφορά
των Εισφορών στην «άλλη έναρξη» αφορά την επανέναρξη της ιστορίας χάρη στη διάκριση
του τελευταίου Θεού από κάθε προγενέστερο. Κάθε νύξη στο αρχέγονο συμβάν της
ιδιοποίησης – ένα συμβάν που έρχεται από το Είναι αλλά ιδιο-ποιεί πρώτιστα τους προς-
ερχόμενους προς αυτό –, αφορά σε τελική ανάλυση το εντός-εαυτού-καταλάγιασμα της
«θεϊκής» επανέναρξης της ιστορίας. Αλλά η νύξη δεν πραγματώνεται τόσο από τον ίδιο τον
Χάιντεγγερ, γιατί πραγματώνεται πρώτιστα από τον ίδιο τον τελευταίο Θεό ως γνέψιμο
(Wink), στο οποίο οι προς-ερχόμενοι οφείλουν να ανήκουν ευήκοα. Ο Χάιντεγγερ δεν
παραλείπει να πει ότι εδώ πρόκειται για έναν «πάντοτε εναρκτήριο διάλογο των μοναχικών
[δηλ. του Θεού και του κάθε προς-ερχόμενου ως μόνου προς μόνον], ένα διάλογο στον οποίο
ο τελευταίος Θεός εισδύει γνέφοντας, επειδή μέσω αυτού του διαλόγου και μέσα στο
πέρασμά του υπαινίσσεται τον εαυτό του»507. Μέσα από τέτοιες εντυπωσιακά αινικτικές
προτάσεις αποκαλύπτεται ο στόχος και το βεληνεκές του περί αρχέγονης ιδιοποίησης
βιβλίου.

506
Εισφορές, σελ. 416: “Das Ende ist nur dort, wo sich das Seiende aus der Wahrheit des Seyns
losgerissen”.
507
Ό.π.: “in der immer anfänglichen Zwiesprache der Einsamen, in die der letzte Gott hereinwinkt,
weil er durch sie in seinem Vorbeigang erwunken wird”.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 106

ΕΠΙΜΕΤΡΟ
Martin Heidegger

ΕΙΣΦΟΡΕΣ ΣΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ (ΓΙΑ ΤΗΝ ΙΔΙΟΠΟΙΗΣΗ)


Σελ. XVII + 3-6508

Μετάφραση-Σχόλια: Γιάννης Τζαβάρας

[XVII]
Αυτό που κατακρατήθηκε μέσα σε μακροχρόνια επιφυλακτικότητα,
διατηρείται εδώ509 γεμάτο νύξεις,
ως αλφάδι κανονιστικό μιας πλήρους διαμόρφωσης.

[1] Ι. ΠΡΟΕΠΙΣΚΟΠΗΣΗ*

[3] Ο δημόσιος τίτλος: Εισφορές στη Φιλοσοφία


και η ουσιώδης επιγραφή: Για την ιδιοποίηση

Στις μέρες μας ο δημόσιος τίτλος οφείλει κατ’ ανάγκη να ηχεί ωχρός, συνηθισμένος και
ελάχιστα δηλωτικός· δίνει αναγκαστικά την εντύπωση ότι πρόκειται για «επιστημονικές
εισφορές» που στοχεύουν στην «πρόοδο» της Φιλοσοφίας.
Η Φιλοσοφία δεν μπορεί να εμφανίζεται στη δημοσιότητα αλλιώς, γιατί όλοι οι
ουσιώδεις όροι έχουν καταστεί αδύναμοι· όλες οι θεμελιώδεις λέξεις έχουν διαφθαρεί και η
γνήσια σχέση τους προς τον λόγο έχει καταστραφεί.
Εντούτοις ο δημόσιος τίτλος αντιστοιχεί στο «θέμα», επειδή μέσα στην εποχή της
μετάβασης από τη Μεταφυσική στον αφιερωμένο-στο-γίγνεσθαι-του-Είναι στοχασμό μπορεί
να τολμήσει κανείς μόνο μια προσπάθεια: να στοχαστεί βάσει μιας πιο αρχέγονης και
θεμελιώδους στάσης μέσα στο ερώτημα που αφορά την αλήθεια του Είναι. Αλλά ακόμα και
αν επιτύχει η προσπάθεια, κι εναρμονιστεί με το θεμελιώδες συμβάν της ιδιοποίησης
[Grundereignis] που πρόκειται να ανιχνεύσουμε, οφείλουμε να αποφύγουμε κάθε κίβδηλη
αξίωση ότι δημιουργούμε ένα «έργο» του καθιερωμένου ύφους. Ο ερχόμενος στοχασμός510
508
[Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesamtausgabe Band 65. “Vittorio Klostermann”,
Frankfurt am Main 1989, εδώ παρατίθενται σε μετάφραση μόνο οι σελ. ΧVII + 3-6. Οι μέσα σε
αγκύλες εμφανιζόμενες υποσημειώσεις είναι του μεταφραστή].
509
[Ο Χάιντεγγερ συσχετίζει ετυμολογικά το ρήμα wird festgehalten (μεταφράζω: «διατηρείται») με
την ουσιαστικοποιημένη μετοχή das Verhaltene (μεταφράζω: «μέσα σε επιφυλακτικότητα»),
υποδεικνύοντας το συναίσθημα που τον συνδέει με αυτό το κείμενο και κατ’ επέκταση με την αλήθεια
του Είναι, την οποία πραγματεύεται: πρόκειται για τη θεμελιώδη θυμική διάθεση: «επιφυλακτικότητα»
(Verhaltenheit)].
*
Δες τους Στοχασμούς ΙΙ, IV και V, VI. [Überlegungen II-VI, υπό δημοσίευση στον τόμο 94 των
Απάντων του Χάιντεγγερ].
510
[Das künftige Denken. Δεν γίνεται εδώ καμιά προφητεία σχετικά με κάτι μελλοντικό. Σύμφωνα με
τις αυστηρές προδιαγραφές του όρου “zu-künftig” (δες το 6ο κεφάλαιο των Εισφορών) ο εδώ
επιχειρούμενος στοχασμός είναι προς-ερχόμενος, επειδή προσπελάζει την αλήθεια του Είναι. Κακώς η
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 107

είναι ένα στοχαστικό βάδισμα, δια του οποίου διαπερνιέται511 η έως τώρα εντελώς κρυφή
περιοχή της ουσίωσης του Είναι, έτσι ώστε αυτή η περιοχή φωταγωγείται ολόπρωτα και
προσεγγίζεται μέσα στον πιο ιδιαίτερό της χαρακτήρα ιδιοποίησης512.
Δεν πρόκειται πια για κάτι τέτοιο: να μιλήσουμε «περί» κάποιου αντικειμένου και να
παρουσιάσουμε κάτι αντικειμενικό, αλλά πρόκειται ιδίως να παραδοθούμε 513 στο αρχέγονο
συμβάν της ιδιοποίησης. Αυτό ισοδυναμεί με μια ουσιώδη μεταβολή του ανθρώπου από
«έλλογο ζώο» (animal rationale) σε εδωνά-Είναι. Άρα ο ταιριαστός τίτλος είναι: Για την
ιδιοποίηση. Κι αυτό δεν σημαίνει ότι θα μιλήσουμε «για» αυτό το συμβάν ή περί αυτού, αλλά
σημαίνει: προερχόμενο από το συμβάν της ιδιοποίησης συμ-βαίνει ένα στοχαστικό-λεκτικό
ανήκειν ευήκοα στο Είναι και στον λόγο του Είναι514.

[4] 1. Οι «Εισφορές» διερευνούν ερωτώντας μέσα σε ένα μονοπάτι…

Οι «Εισφορές» διερευνούν ερωτώντας μέσα σε ένα μονοπάτι που ανοίγεται μόνο μέσω
της μεταβατικής πορείας προς την άλλη έναρξη515, στην οποία εισδύει τώρα ο Δυτικός
στοχασμός. Αυτό το μονοπάτι φέρνει τη μεταβατική πορεία μέσα στο ανοιχτό πεδίο του
ιστορικού γίγνεσθαι και την εγκαθιδρύει ως μία ενδεχομένως μακροχρόνια διαμονή, κατά την
πραγμάτωση της οποίας απλώς διαισθανόμαστε την άλλη έναρξη, μολονότι αυτή είναι κάτι
ήδη αποφασισμένο.
Συνεπώς οι «Εισφορές», αν και μιλούν ήδη και μόνο για την ουσία του Είναι, δηλαδή
για την ιδιοποίηση, δεν μπορούν ακόμα να συναρμόσουν τον ελεύθερο αρμό της αλήθειας
του Είναι βάσει αυτού τούτου του Είναι. Εάν κάποτε αυτό επιτευχθεί, τότε η ίδια εκείνη η
ουσία του Είναι μέσα στο τρεμούλιασμά της θα προσδιορίσει το αρμοσμένο σύνολο516 του
στοχαστικού έργου. Αυτό το τρεμούλιασμα τότε θα ενδυναμωθεί, ώστε να αποβεί η δύναμη
της ήπιας πραότητας του ενδόμυχου εκείνης της θέωσης του Θεού των θεών, βάσει της οποίας
θα συμβεί ιδιοποιητικά η αφιέρωση του εδωνά-Είναι στο Είναι, ως θεμελίωση της αλήθειας
του Είναι.
Εντούτοις πρέπει ήδη εδώ, όπως γίνεται σε μια προγύμναση, να επιχειρηθεί εκείνο το
στοχαστικό λέγειν της Φιλοσοφίας που προκύπτει από την άλλη έναρξη. Αυτό το λέγειν ούτε
περιγράφει ούτε εξηγεί, ούτε κηρύσσει ούτε διδάσκει· εδώ το λέγειν δεν αντίκειται στο
λεκτέο ως αντί-κείμενο, αλλά είναι αυτό τούτο το λεκτέο ως η ουσίωση του Είναι.
Αυτό το λέγειν συλλέγει την ουσία του Είναι σε ένα πρώτο ηχολόγημα, και όμως το
ίδιο αυτό το λέγειν ηχολογεί μόνο βάσει αυτής της ουσίας.

αγγλική μετάφραση αποδίδει: “future thinking”].


511
[Gedanken-gang, durch den… durchgangen].
512
[in seinem eigensten Ereignischarakter. Προσπάθησα να αποδώσω τον λεκτικό συσχετισμό: eigenst
– Ereignis].
513
[übereignet werden = να μεταβούμε ιδιο-ποιούμενοι].
514
[Vom Ereignis er-eignet ein denkerisch-sagendes Zugehören zum Seyn und in das Wort “des”
Seyns. Πρόκειται για μια πολυσήμαντη και δυσμετάφραστη πρόταση. Εναλλακτική μετάφραση:
«Ιδιοποιούμενο από το συμβάν της ιδιοποίησης ένα στοχαστικό λέγειν ανήκει ευήκοα στο Είναι και
στον λόγο του Είναι». Ο Χάιντεγγερ επικυρώνει με αυτή την έκφραση τον αριστοτελισμό του:
Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη (Περί αισθήσεως και αισθητών 437a3 κ.ε.) η ακοή υπερέχει των άλλων
αισθήσεων, μάλιστα και της όρασης, την οποία είχε εξάρει η πλατωνική θεωρία των (βλεπόμενων)
ιδεών. Η ακοή και το εις-ακούειν (zuhören) συγγενεύει με το λέγειν και το στοχάζεσθαι, γι’ αυτό κι
ένα βασικό κεφάλαιο των Εισφορών, σελ. 105-166, ασχολείται με το «ηχολόγημα» του Είναι. Δες και
G. Xiropaidis 1991, σελ. 185-189].
515
[Η άλλη έναρξη (der andere Anfang), σε αντιδιαστολή προς την «πρώτη έναρξη» που είναι ο
αρχαιοελληνικός στοχασμός του Είναι, είναι κάτι που εκρήγνυται μέσα στην ύστερη Φιλοσοφία του
Χάιντεγγερ ως ιδιοποίηση του Είναι. Καθώς ο στοχασμός βαδίζει μεταβατικά προς την άλλη έναρξη,
ανοίγεται ρηξικέλευθα (bahnbrechend) αυτό τούτο το μονοπάτι (Bahn), το οποίο καλείται ο στοχαστής
να διανύσει].
516
[Σε αντιστοιχία προς το Είναι, που ορίζεται ως ενιαίος «αρμός» (Fuge), οι Εισφορές του Χάιντεγγερ
δομούνται μέσω έξι Κεφαλαίων ως «συναρμογών» (Fügungen), οι οποίες συναποτελούν ένα
«αρμοσμένο σύνολο» (ein Gefüge). Τα έξι αυτά Κεφάλαια αναφέρονται ονομαστικά παρακάτω].
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 108

Κατά την προγύμναση εκφέρεται ένα διερευνητικό ερωτάν, το οποίο δεν είναι η
σκόπιμη πράξη ενός ατόμου ούτε η περιορισμένη απαρίθμηση μιας κοινωνίας 517. Πάνω από
όλα αυτά, το ερωτάν είναι το περαιτέρω-γνέψιμο ενός γνεψίματος518, το οποίο προέρχεται
από το πιο αξιοερώτητο [das Fragwürdigste] και παραμένει αφιερωμένο σ’ αυτό.
Η αποδέσμευση από κάθε «προσωπικό» κατασκεύασμα επιτυγχάνεται μόνο βάσει της
ενδόμυχης σχέσης του πιο αρχέγονα ευήκοου ανήκειν. Καμιά θεμελίωση δεν θα επιτευχθεί,
εάν δεν την εγγυηθεί μια τέτοια αποδέσμευση519.
[5] Η εποχή των «συστημάτων» έχει περάσει. Η εποχή, κατά την οποία θα ξανα-
οικοδομηθεί η ουσιώδης μορφή των όντων με βάση την αλήθεια του Είναι, δεν έχει έρθει
ακόμα. Στο μεταξύ, κατά τη μεταβατική πορεία προς μιαν άλλη έναρξη, η Φιλοσοφία οφείλει
να πραγματώσει κάτι ουσιώδες: την προβολή, δηλαδή το θεμελιωτικό ξάνοιγμα του
χωρόχρονου της αλήθειας του Είναι. Πώς μπορεί να πραγματωθεί αυτό το ένα και μοναδικό
επίτευγμα; Σ’ αυτό παραμένουμε χωρίς κάποιο προηγούμενο και χωρίς υποστήριγμα.
Κάποιες απλές παραλλαγές όσων έγιναν έως τώρα, ακόμα και αν συνέβησαν με το
μεγαλύτερο δυνατό ανακάτεμα των ιστορικά οικείων τρόπων σκέψης, δεν μας φέρνουν στο
στόχο. Τελικά, κάθε είδος σχολαστικής κοσμοθεωρίας στέκεται εντελώς έξω από τη
Φιλοσοφία, γιατί μπορεί να υφίσταται μόνο επειδή απαρνείται τον αξιοερώτητο χαρακτήρα
του Είναι. Αναδεικνύοντάς το ως αξιοερώτητο ανακτά η Φιλοσοφία τη δική της, μη
αναγώγιμη και μη απαριθμήσιμη αξιοπρέπεια520. Όλες οι αποφάσεις σχετικά με το
φιλοσοφικό πράττειν λαμβάνονται με διαφύλαξη αυτής της αξιοπρέπειας και ως διαφύλαξη
αυτής της αξιοπρέπειας. Αλλά μέσα στο κράτος του πιο αξιοερώτητου το φιλοσοφικό
πράττειν μπορεί να είναι ένα και μοναδικό ερωτάν. Εάν σε μια οποιαδήποτε αδιόρατη
φιλοσοφική εποχή πρέπει να αποφασιστεί η ουσία της Φιλοσοφίας μέσα στο φέγγος της
γνώσης της, τότε αυτό πρέπει να γίνει κατά τη μεταβατική πορεία προς μιαν άλλη έναρξη.
Η άλλη έναρξη του στοχασμού ονομάζεται έτσι, όχι μόνο επειδή διαφέρει κατά τη
μορφή από όλες τις έως τώρα Φιλοσοφίες, αλλά επειδή οφείλει να είναι μια μοναδικά άλλη
έναρξη σε σχέση προς τη μοναδικά μία και πρώτη έναρξη. Δεδομένου ότι η πρώτη και η άλλη
έναρξη παραπέμπουν έτσι η μία στην άλλη, έχει καθοριστεί ήδη και το ύφος του στοχαστικού
διαλογισμού [Besinnung] κατά τη μεταβατική πορεία. Ο μεταβατικός στοχασμός
πραγματώνει τη θεμελιωτική προβολή της αλήθειας του Είναι ως ιστορικός διαλογισμός.
517
[Τι είναι το στοχαστικό λέγειν; Παραπάνω ο Χάιντεγγερ αρνήθηκε τη γνωσιολογίζουσα εικασία ότι
πρόκειται για μια σχέση υποκειμένου-αντικειμένου, όπου ο λέγων καλείται να σταθεί έναντι του
λεκτέου ως αντί-κειμένου. Εδώ απορρίπτεται και η κοινωνιολογίζουσα εικασία, ότι το λέγειν
προέρχεται από ένα μεμονωμένο ανθρώπινο άτομο που επιτελεί ιδιόβουλα μια σκόπιμη πράξη, αντί να
μιλήσει εκ μέρους ολόκληρης της κοινωνίας. Ο Χάιντεγγερ δηλώνει λακωνικά, ότι ακόμα κι ένα
διευρυμένο λέγειν, που θα εκφερόταν εξ ονόματος μιας ολόκληρης κοινωνίας, θα παρέμενε
περιορισμένο μέσα στους φραγμούς μιας συλλογικής «απαρίθμησης»· γιατί η σύγχρονη κοινωνία έχει
εθιστεί να συλλαμβάνει το φυσικό και τεχνητό Είναι αριθμοποιώντας και απαριθμώντας το. Το
στοχαστικό λέγειν είναι λοιπόν κάτι εντελώς άλλο].
518
[das Weiterwinken eines Winkes. Ο Χάιντεγγερ χαρακτηρίζει ως «γνέψιμο» τα μηνύματα που μας
έρχονται από το Είναι, επειδή αυτό δεν είναι κάποιο ον που θα μπορούσε να μιλήσει ανθρώπινα. Ήδη
ο Ηράκλειτος (απόσπ. Β 93 Diels-Kranz) διαβεβαιώνει ότι «ο βασιλιάς [= ο θεός Απόλλωνας], στον
οποίο ανήκει το μαντείο των Δελφών, ούτε λέγει [σαν να ήταν άνθρωπος] ούτε αποκρύβει [σαν να
ήταν η φύση], αλλά δίνει μόνο σημάδια». Εδώ προστίθεται ότι μια ταιριαστή ανταπόκρισή μας σ’ αυτό
το γνέψιμο δεν μπορεί να είναι ένας συνηθισμένος λόγος, αλλά μόνο ένα περαιτέρω-γνέψιμο].
519
[Πώς μπορεί να επιτευχθεί αυτό το αδιανόητο, να μην είναι το στοχαστικό λέγειν κάποιες
«προσωπικές» ή «υποκειμενικές» απόψεις ενός στοχαστή δεσμευμένου μέσα στις προσωπικές-
υποκειμενικές του προκαταλήψεις; Πώς μπορεί, δηλαδή, να παραμεριστεί η καθιερωμένη σχέση
υποκειμένου-αντικειμένου; Απάντηση: μόνο εφόσον ο στοχαστής ανήκει τόσο ενδόμυχα στο Είναι,
ώστε έχει αποβάλει τα ανθρώπινα χαρακτηριστικά του κι έχει αποβεί ένα επιτόπιο-φανέρωμα-του-
Είναι, ένα «εδωνά-Είναι»· μόνο εφόσον έχει αποποιηθεί τα αλλότρια ακούσματα και ανήκει «ευήκοα»
(zuhören, zugehören) μόνο στο Είναι].
520
[Ο Χάιντεγγερ εξαρτά εδώ τη σημερινή και μελλοντική αξιοπρέπεια (Würde) της Φιλοσοφίας, από
το αν αυτή θα μπορέσει να αναδείξει εκτιμώντας (würdigen) το Είναι ως κατεξοχήν άξιο
διερευνητικού στοχασμού (fragwürdig). Η αξιοπρέπεια της Φιλοσοφίας δεν είναι κάτι αλλότριο, αλλά
κάτι που της ανήκει ιδιαζόντως. Γι’ αυτό δεν μπορεί να προκύψει με αναγωγή από κάτι άλλο, ούτε να
καταμετρηθεί ποσοτικά-αριθμητικά ως λιγότερη ή περισσότερη].
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 109

Αλλά η ιστορία δεν είναι αντικείμενο ή περιοχή παρατηρήσεων· είναι εκείνο που αφυπνίζει
και ενεργοποιεί [erweckt und erwirkt] ολόπρωτα το στοχαστικό ερωτάν ως τόπος των
αποφάσεών του. Ο στοχασμός κατά τη μεταβατική πορεία θέτει σε διάλογο αυτό που υπήρξε-
και-ουσιώθηκε ως πρώτο Είναι της αλήθειας και εκείνο που προς-έρχεται ως έσχατο στην [6]
αλήθεια του Είναι – και εκφέρει λεκτικά-διαλογικά την έως τώρα ανερώτητη ουσία του Είναι.
Μέσα στη επίγνωση του μεταβατικού στοχασμού η πρώτη έναρξη παραμένει αποφασιστική
ως πρώτη, και όμως υπερβαίνεται ως έναρξη. Γι’ αυτόν τον στοχασμό, ο σεβασμός σχετικά
με την πρώτη έναρξη (ο οποίος σαφέστατα και ολόπρωτα αποκαλύπτει τη μοναδικότητά της)
οφείλει να συμβαδίζει με την ασέβεια μιας στροφής προς ένα άλλο ερωτάν και λέγειν.
Η δομή αυτών των «Εισφορών», που αφορούν την προετοιμασία της μετάβασης, έχει
αντληθεί από την ακόμη αδάμαστη κατατομή της ιστορικότητας της ίδιας της μετάβασης:
το ηχολόγημα
το προωθητικό παιχνίδι
το άλμα
η θεμελίωση
οι προς-ερχόμενοι
ο τελευταίος Θεός
Αυτή η δομή δεν αραδιάζει ποικίλες παρατηρήσεις για ποικίλα αντικείμενα· ούτε είναι καμιά
εισαγωγική άνοδος από κάτι κατώτερο σε κάτι ανώτερο. Προσχεδιάζει τον χωροχρόνο, τον
οποίο δημιουργεί ολόπρωτα η ιστορία της μεταβατικής πορείας ως κράτος της, με στόχο να
διακρίνει αποφασιστικά μέσω του νόμου της τους μη-ερχόμενους, δηλαδή αυτούς που είναι
μόνο «αιώνιοι», και τους προς-ερχόμενους, δηλαδή τους άπαξ υπάρχοντες521.

521
[Σ’ αυτή την παράγραφο χρησιμοποιούνται οι ομόρριζες λέξεις: Aufriß (= δομή), Grundriß
(= κατατομή) και Vorriß (= προσχέδιο), που έχουν κοινό συνθετικό τη λέξη Riß (= σχίσμα), έναν
αξιοσημείωτο όρο του ύστερου Χάιντεγγερ που δηλώνει τον «χωροχρόνο» (Zeit-Spiel-Raum ή και
Zeit-Raum) όπου διεξάγεται η διαμάχη μεταξύ θεών και ανθρώπων. Οι θεοί χαρακτηρίζονται εδώ ως
«μη-ερχόμενοι» και «μόνο αιώνιοι», ενώ κάποιοι λιγοστοί και σπάνιοι άνθρωποι χαρακτηρίζονται ως
«προς-ερχόμενοι» και «άπαξ υπάρχοντες». Οι έξι τίτλοι (Το ηχολόγημα – Το προωθητικό παιχνίδι –
Το άλμα – Η θεμελίωση – Οι προς-ερχόμενοι – Ο τελευταίος Θεός) συναποτελούν τα έξι βασικά
κεφάλαια των Εισφορών].
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 110

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
Συντομογραφίες
• Βασικά προβλήματα 1999 = Heidegger, Martin: Τα βασικά προβλήματα της
φαινομενολογίας. Επιλογή κειμένων – Μετάφραση Παύλος Κόντος. «Γνώση»,
Αθήνα 1999. Πρόκειται για ελληνική μετάφραση των σελ. 34-122 του βιβλίου: Μ.
Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Gesamtausgabe Band 20,
Frankfurt am Main 1979, και των σελ. 35-107 του βιβλίου: M. Heidegger, Die
Grundprobleme der Phänomenologie. Gesamtausgabe Band 24, Frankfurt am Main
1975.
• Εισφορές = Heidegger, Martin (1989): Beiträge zur Philosophie (Vom
Ereignis). Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Gesamtsausgabe
Band 65, “Vittorio Klostermann”, Frankfurt am Main
• ΕκΧ = Heidegger, Martin: Sein und Zeit (1927). Ελληνική μετάφραση: Είναι
και Χρόνος. Πρόλογος-Μετάφραση-Σχόλια Γιάννη Τζαβάρα. 2 τόμοι, «Δωδώνη»,
Αθήνα 1978 + 1985. (Παραπέμπω πάντα στη σελιδαρίθμηση της στερεότυπης
γερμανικής έκδοσης, που εμφανίζεται και στο αριστερό περιθώριο της ελληνικής
μετάφρασης).
• Προέλευση (1986) = Heidegger, Martin: “Der Ursprung des Kunstwerkes”.
In: Holzwege. Frankfurt am Main 1950. Ελληνική μετάφραση: Η προέλευση του
έργου τέχνης. Εισαγωγή-Μετάφραση-Σχόλια Γιάννη Τζαβάρα. «Δωδώνη», Αθήνα-
Γιάννινα 1986. (Παραπέμπω πάντα στη σελιδαρίθμηση της στερεότυπης γερμανικής
έκδοσης, που εμφανίζεται στο αριστερό περιθώριο της ελληνικής μετάφρασης, και
στις υποσημειώσεις αυτής της μετάφρασης).
• GA 24 = Heidegger, Martin: Die Grundprobleme der Phänomenologie.
Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Gesamtausgabe Band 24, Frankfurt am
Main 1975.
• Gander 1994 = Gander, Hans-Helmuth (Hrsg.): “Verwechselt mich vor
allem nicht!” Heidegger und Nietzsche. Frankfurt a. M. 1994.
• Internationales Kolloquium 2009 = Mejía, Emmanuel – Schüßler, Ingeborg
(Hrsg.): Heideggers “Beiträge zur Philosophie”: Internationales Kolloquium vom
20.-22. Mai 2004 an der Universität Lausanne (Schweiz). “Vittorio Klostermann”,
Frankfurt am Main 2009.
• KrV = Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (A: 1781, B: 1789).
Παραπέμπω με τη σελιδαρίθμηση της πρώτης (=Α) και δεύτερης (= Β) έκδοσης.
• Nietzsche-Schlechta 1966 = Nietzsche, Friedrich: Werke in drei Bänden (4.
Band: Nietzsche-Index). Herausgegeben von Karl Schlechta, München 1966.
• Companion 2001 = Scott, Charles E. et al. (Eds.): Companion to
Heidegger’s Contributions to Philosophy. “Indiana University Press”, Bloomington –
Indianapolis 2001.

Ελληνόγλωσση βιβλιογραφία
Μαγγίνη, Γκόλφω (2006): «Από τη φαινομενολογία της βούλησης στη μεταφυσική της
δύναμης: Οι πανεπιστημιακές παραδόσεις του Χάιντεγκερ για τον Νίτσε». Υπόμνημα
στη Φιλοσοφία 5, 131-152.
Μαγγίνη, Γκόλφω (2010): Για μια ερμηνευτική του τεχνικού κόσμου: Από τον Χάιντεγκερ στη
σύγχρονη τεχνοεπιστήμη. «Πατάκη», Αθήνα.
Μαγγίνη, Γκόλφω: Δες Maggini, Golfo.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 111

Μανιάτης, Γεώργιος Ν. (2004): «Η φιλοσοφία του χώρου στο Heidegger: οντολογία,


οικολογία, και ο σημερινός άνθρωπος». Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση 21, 123-
138.
Μάρκος, Αντώνιος (1996): «Περί του όρου αλήθεια κατά τον Αινησίδιμο και τον Μ.
Heidegger». Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση 13, 254-270.
Μπαμπινιώτης, Γιώργος (1998): Λεξικό της νέας ελληνικής γλώσσας. «Κέντρο Λεξικολογίας»,
Αθήνα.
Μπαμπινιώτης, Γιώργος (2010): Ετυμολογικό λεξικό της ελληνικής γλώσσας. «Κέντρο
Λεξικολογίας», Αθήνα.
Πεντζοπούλου-Βαλαλά, Τερέζα (1999): «Ο Χάιντεγκερ, ερμηνευτής του Πλάτωνος. Το
‘φαινόμενο’ της αλήθειας». Διαβάζω 399, 117-120.
Τζαβάρας, Γιάννης: «Προβλήματα και προτάσεις για μια νεοελληνική μετάφραση του Sein
und Zeit του Heidegger». Φιλοσοφία 4 (1974), 449-458.
Τζαβάρας, Γιάννης (1980): Το ποίημα του Παρμενίδη. «Δόμος», Αθήνα.
Τζαβάρας, Γιάννης (1985-1986): «Ο Ζαρατούστρα του Νίτσε ως κήρυκας του ολέθρου».
Φιλοσοφία 15-16, 398-443.
Τζαβάρας, Γιάννης (1989): Ο Καντιανός χρόνος κατά τον Χάιντεγγερ. «Δωδώνη», Αθήνα-
Γιάννινα.
Τζαβάρας, Γιάννης (1999): «Χάιντεγκερ και Αναξίμανδρος». Διαβάζω 399, 121-124.
Τζαβάρας, Γιάννης (2005): Η απαξίωση των αξιών. Νίτσε και Χάιντεγγερ. «Ίνδικτος», Αθήνα.
Τζαβάρας, Γιάννης (2009): Εισαγωγή στην Οντολογία. Εγχειρίδιο για διδασκαλία και έρευνα.
“Gutenberg”, Αθήνα.
Τζαβάρας, Γιάννης (2010): «Μεταφράζοντας το Dasein του Martin Heidegger». Στο:
Ευβουλία. Αφιέρωμα στον ομότιμο καθηγητή Βασίλειο Α. Κύρκο. Επιμ. Κ. Θ. Πέτσιος.
Ιωάννινα, 255-262.
Τζαβάρας, Γιάννης (2012): «Η ανθρώπινη μοίρα κατά τον Heidegger». Φιλοσοφείν 5 (2012),
188-210.
Τζαμαλίκος, Παναγιώτης (1999): «Η τεχνολογία ως φιλοσοφικό ζήτημα στον Heidegger». Το
βήμα των κοινωνικών επιστημών 27, 55-75.
Τσιαντής, Γιώργος Ι. (2000): «Η έννοια της ιστορικότητας στον Martin Heidegger ως
ορίζοντας ερμηνευτικής και αυτογνωσίας». Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση 17, 124-
142.
Τσιαντής, Γιώργος Ι. (2001): «Ο θάνατος στη σκέψη του Μάρτιν Χάιντεγκερ».
Θρησκειολογία – Ιερά/Βέβηλα 2, 169-183.
Τσιαντής, Κώστας Ν. (2003): «Η Οδύσσεια του Είναι ως φιλοσοφική αντίληψη στον
Heidegger». Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση 20, 331-352.

Ξενόγλωσση και μεταφρασμένη βιβλιογραφία


Ænishanslin, Jean-François (2009): “La logique, la pensée, le silence. Un style en transition”.
In: Internationales Kolloquium 2009, 359-366.
Augustinus (= Αυγουστίνος, 1999): Εξομολογήσεις. Μετάφραση – Σχόλια – Ευρετήριο
Φραγκίσκη Αμπατζοπούλου. 2 τόμοι, «Πατάκη», Αθήνα.
Babich, Babette (2003): “Heidegger against the Editors: Nietzsche, and the Beiträge as Will
to Power”. Philosophy Today 47, 327-359.
Borghi, Maurizio (2009): “‘Alles nur Gegenbewegung’. À propos du dépassement de la
métaphysique”. In: Internationales Kolloquium 2009, 221-226.
Boutot, Alain (2009): “Métaphysique et nihilisme. Les trios paradoxes de l’ histoire de l’
être”. In: Internationales Kolloquium 2009, 181-191.
Brogan, Walter A. (2001): “Da-sein and the Leap of Being”. In: Companion 2001, 171-180.
Casanova, Marco (2009): “Die Sprache des Ereignisses”. In: Internationales Kolloquium
2009, 383-392.
Coriando, Paola-Ludovika (1998): Der letzte Gott als Anfang: zur ab-gründigen Zeit-
Räumlichkeit des Übergangs in Heideggers “Beiträgen zur Philosophie (Vom
Ereignis)”. “W. Fink Verlag”, München.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 112

Coriando, Paola-Ludovika (2009): “Der Abgrund und die Suche nach der Zone. Heideggers
Beiträge zur Philosophie und Tarkowskijs Stalker”. In: Internationales Kolloquium
2009, 273-280.
Crockett, Clayton: “On God and Being: A Review of Martin Heidegger’s Contributions to
Philosophy”. (Internet, 2011).
Crownfield, David (2001): “The Last God”. In: Companion 2001, 213-228.
De Gennaro, Ivo (2009): “Entmenschung und Sprache”. In: Internationales Kolloquium 2009,
329-340.
Duque, Félix (2009): “Le dieu de l’ autre commencement”. In: Internationales Kolloquium
2009, 395-407.
Emad, Parvis (2009): “Translating Heidegger’s Beiträge zur Philosophie as an Hermeneutic
Responsibility”. In: Internationales Kolloquium 2009, 411-431.
Emad, Parvis (2007): On the Way to Heidegger’s “Contributions to Philosophy”. “Wisconsin
University Press”, Madison.
Emad, Parvis (2001): “On ‘Be-ing’: The Last Part of Contributions to Philosophy (From
Enowning)”. In: Companion 2001, 229-245.
Emad, Parvis (1994): “Nietzsche in Heideggers Beiträgen zur Philosophie”. In: Gander 1994,
179-196.
Fédier, François (2009): “Comment je traduis ‘Ereignis’ ”. In: Internationales Kolloquium
2009, 103-122.
Figal, Günter (2001): “Forgetfulness of God: Concerning the Center of Heidegger’s
Contributions to Philosophy”. In: Companion 2001, 198-212.
Gadamer, Hans-Georg (2001): «Χέγκελ και Χάιντεγκερ». Μετάφρ. Γιώργος Ξηροπαΐδης.
Νέα Εστία 1731 (2001), 232-250.
Gander, Hans-Helmuth (Hrsg.): “Verwechselt mich vor allem nicht!” Heidegger und
Nietzsche. Frankfurt a. M. 1994.
Guest, Gérard (2009): “L’ aîtrée de l’ Être – ce dont il s’ y agit”. In: Internationales
Kolloquium 2009, 433-452.
Hegel, Georg (1991): Η επιστήμη της Λογικής (από την Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών
επιστημών, §§ 1-244). Εισαγωγή-Μετάφραση-Σχόλια Γιάννη Τζαβάρα. «Δωδώνη»,
Αθήνα-Γιάννινα.
Heidegger, Hermann (2009): “Ansprache anläßlich des Internationalen Kolloquiums an der
Universität Lausanne”. In: Internationales Kolloquium 2009, 15-17.
Heidegger, Martin: Sein und Zeit (1927). Ελληνική μετάφραση: Είναι και Χρόνος. Πρόλογος-
Μετάφραση-Σχόλια Γιάννη Τζαβάρα. 2 τόμοι, «Δωδώνη», Αθήνα 1978 + 1985.
(Παραπέμπω πάντα στη σελιδαρίθμηση της στερεότυπης γερμανικής έκδοσης, που
εμφανίζεται και στο αριστερό περιθώριο της ελληνικής μετάφρασης).
Heidegger, Martin (1957): Identität und Differenz. Pfullingen.
Heidegger, Martin (1963): Kants These über das Sein. Frankfurt am Main.
Heidegger, Martin (1965, 5. Auflage): Vom Wesen des Grundes. Frankfurt a. M. 1929 (1965,
5. Auflage).
Heidegger, Martin (1971, 4. Auflage): Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. 4., erweiterte
Auflage, Frankfurt am Main 1971 (1951¹).
Heidegger, Martin (1972, 5. Auflage): “Was ist das – die Philosophie?”. Pfullingen 1956¹ (5.
Auflage 1972).
Heidegger, Martin: Die Grundprobleme der Phänomenologie. Hrsg. von Friedrich-Wilhelm
von Herrmann. Gesamtausgabe Band 24, Frankfurt am Main 1975. (Ελληνική
μετάφραση των σελ. 34-107: Τα βασικά προβλήματα της φαινομενολογίας. Επιλογή
κειμένων – Μετάφραση Παύλος Κόντος. «Γνώση», Αθήνα 1999).
Heidegger, Martin: “Der Ursprung des Kunstwerkes”. In: Holzwege. Frankfurt am Main
1950. Ελληνική μετάφραση: Η προέλευση του έργου τέχνης. Εισαγωγή-Μετάφραση-
Σχόλια Γιάννη Τζαβάρα. «Δωδώνη», Αθήνα-Γιάννινα 1986. (Παραπέμπω πάντα στη
σελιδαρίθμηση της στερεότυπης γερμανικής έκδοσης, που εμφανίζεται στο αριστερό
περιθώριο της ελληνικής μετάφρασης, και στις υποσημειώσεις αυτής της μετάφρασης).
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 113

Heidegger, Martin (1987): “Brief über den Humanismus”, in: Gesamtausgabe, Band 9,
“Vittorio Klostermann”, Frankfurt am Mein 1976. Ελληνική μετάφραση: Επιστολή για
τον ανθρωπισμό. Δίγλωσση έκδοση, Εισαγωγή-Μετάφραση Γιώργος Ξηροπαΐδης.
«Ροές», Αθήνα 1987. (Η σελιδαρίθμηση της γερμανικής έκδοσης εμφανίζεται και στο
δεξί περιθώριο της ελληνικής μετάφρασης).
Heidegger, Martin (1987, 5. durchgesehene Auflage): Einführung in die Metaphysik. “Max
Niemeyer Verlag”, Tübingen.
Heidegger, Martin (1989): Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Herausgegeben von
Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Gesamtsausgabe Band 65, “Vittorio Klostermann”,
Frankfurt am Main.
Heidegger, Martin (1997): Besinnung. Herausgegeben von Friedrich-Wilhelm von Herrmann.
Gesamtausgabe Band 66, “Vittorio Klostermann”, Frankfurt am Main.
Heidegger, Martin (1999): Contributions to Philosophy (From Enowning). Translated by
Parvis Emad and Kenneth Maly. “Indiana University Press”, Bloomington –
Indianapolis.
Heidegger, Martin (2005): «Ο λόγος του Νίτσε ‘Ο Θεός είναι νεκρός’». Στο: Γιάννης
Τζαβάρας, Η απαξίωση των αξιών. Νίτσε και Χάιντεγγερ. «Ίνδικτος», Αθήνα, 93-223.
Heidegger, Martin (2011): Περί πολιτικής, περί αλήθειας, περί τεχνικής. Ο Πλάτων για την
αλήθεια – Ο πρυτανικός λόγος 27-5-1933 – Το θεμελιώδες ερώτημα της φιλοσοφίας –
Το ερώτημα για την τεχνική – Από το εννοιολόγιο της σκέψης. Εισαγωγή, μετάφραση,
σχόλια Δημήτρης Τζωρτζόπουλος. «Ηριδανός», Αθήνα.
Herren, Michel (2009): “Heidegger et l’ essence du nihilisme”. In: Internationales
Kolloquium 2009, 193-202.
Hüni, Heinrich (2009): “Der einmalige Anfang”. In: Internationales Kolloquium 2009, 243-
250.
Husserl, Edmund (1974): Philosophie als strenge Wissenschaft (ελληνική μετάφραση: «Η
φιλοσοφία ως αυστηρή επιστήμη». Μετάφρ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος. Δευκαλίων 12
(1974), 409-467. Το ίδιο σε βιβλίο: «Ροές», Αθ. 2000², 1988¹).
Inishev, Ilya (2009): “Von der Lebenswelt zur Seinsgeschichte: Wandlungen des
Philosophiebegriffs Martin Heideggers”. In: Internationales Kolloquium 2009, 127-
137.
Kant, Immanuel (1982): Προλεγόμενα σε κάθε μελλοντική Μεταφυσική. Εισαγωγή –
Μετάφραση – Σχόλια Γιάννη Τζαβάρα. «Δωδώνη», Αθήνα-Γιάννινα.
Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft (A: 1781, B: 1789). (Παραπέμπω με τη
σελιδαρίθμηση της πρώτης (=Α) και δεύτερης (= Β) έκδοσης).
Kierkegaard, Sören (1971): Η έννοια της αγωνίας. Μετάφρ. Γιάννη Τζαβάρα. «Δωδώνη»,
Αθήνα.
Kordić, Ivan (2009): “Das Sagen des Seyns und die Sprache. Zur Frage der Sprache in
Heideggers Beiträgen zur Philosophie”. In: Internationales Kolloquium 2009, 367-382.
Kouba, Petr (2009): “Da-Sein und Weg-Sein im Kontext der psychopathologischen
Problematik”. In: Internationales Kolloquium 2009, 171-177.
Kovaks, George (1992): “The Leap for Being in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie (Vom
Ereignis)”. Man and World 25, 39-59.
Maggini, Golfo (1998): “Le ‘style de l’ homme a venir’: Nietzsche dans les Contributions à
la Philosophie de Martin Heidegger ». Symposium 2, no. 2, 191-210.
Maggini, Golfo (1998a) : «Monde et Fondement dans les Beiträge zur Philosophie (Vom
Ereignis) de Martin Heidegger ». Alter 8, 235-274.
Maggini, Golfo (1999): “Gestalt, subjectivité, négativité : l’ interprétation heideggerienne du
Surhomme et sa critique de la morphologie des cultures chez Spengler ».
Philosophiques 26/1, 53-70.
Maggini, Golfo (2005): “Last Gods in Heidegger: A Nietzschean Heritage?”. Philosophical
Inquiry 27, 63-71.
Maggini, Golfo E. (2011): La justice de la pensée. La critique de la métaphysique de la
subjectivité dans le ‘‘différend’’ heideggerien avec Nietzsche 1936-1946. Αθήνα /
Athènes, «Βιβλιοθήκη Σοφίας Ν. Σαριπόλου».
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 114

Maly, Kenneth (2001): “Turning in Essential Swaying and the Leap”. In: Companion 2001,
150-170.
Maly, Kenneth (2009): “Thinking De-cision Non-subjectively: What is Own to De-cision in
Contributions (Das Wesen der Ent-scheidung in den Beiträgen). In: Internationales
Kolloquium 2009, 293-301.
McNeill, William (2001): “The Time of Contributions to Philosophy”. In: Companion 2001,
129-149.
Mejía, Emmanuel (2009): “La négativité chez Hegel et la chance du tournant. À propos de la
lecture destinale de Hegel”. In: Internationales Kolloquium 2009, 227-240.
Mejía, Emmanuel – Schüßler, Ingeborg (Hrsg.): Heideggers “Beiträge zur Philosophie”:
Internationales Kolloquium vom 20.-22. Mai 2004 an der Universität Lausanne
(Schweiz). “Vittorio Klostermann”, Frankfurt am Main 2009.
Müller, C. (1999): Der Tod als Wandlungsmitte: zur Frage nach Entscheidung, Tod und
letztem Gott in Heideggers “Beiträgen zur Philosophie”. “Duncker & Humblot”, Berlin.
Nietzsche, Friedrich: Werke in drei Bänden (4. Band: Nietzsche-Index). Herausgegeben von
Karl Schlechta, München 1966.
Oudemans, Th. C. W.: “Echoes from the Abyss? Philosophy and ‘Geopolitics’ in Heidegger’s
Beiträge and Besinnung”.
In: http://www.oudemans.net/oudemans/echoes.pdf (αντλήθηκε: 1-7-2011).
Pentzopoulou-Valalas, Thérèse (2009): “Les apories de l’ autre commencement: remarques
sur l’ herméneutique heideggerienne”. In: Internationales Kolloquium 2009, 261-269.
Pöggeler, Otto (1978): “Being as Appropriation”. In: Heidegger and Modern Philosophy.
Critical Essays. Edited by Michael Murray, “Yale University Press”, New Haven and
London, 84-115. (Μετάφρ. του: “Sein als Ereignis”. Zeitschrift für Philosophische
Forschung 13 (1959).)
Polt, Richard (1997): “Metaphysical Liberalism in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie”.
Political Theory 25, no. 5, 655-679.
Polt, Richard (2001): “The Event of Enthinking the Event”. In: Companion 2001, 81-104.
Polt, Richard: “Ereignis”. In: Hubert L. Dreyfus and Mark A. Wrathall (Eds.): A Companion
to Heidegger. “Blackwell”, Oxford 2005, 375-391.
Polt, Richard (2006): The Emergency of Being. On Heidegger’s Contributions to Philosophy.
Ithaca and London 2006.
Powell, Jason (2007): Heidegger’s Contributions to Philosophy. Life and the Last God.
“Continuum”.
Richardson, William J. (1993): “Dasein and the Ground of Negativity: A Note on the Fourth
Movement in the Beiträge- Symphony”. Heidegger-Studies 9, 35-52.
Ricoeur, Paul (1990): «Ο Heidegger και το ερώτημα για το υποκείμενο». Στο: Πωλ Ρικέρ,
Δοκίμια Ερμηνευτικής. Εισαγωγή-Μετάφρ. Αλεξάνδρα Μουρίκη. MIET, Αθήνα, 117-
128.
Ruin, Hans: “Contributions to Philosophy”. In: Hubert L. Dreyfus and Mark A. Wrathall
(Eds.): A Companion to Heidegger. “Blackwell”, Oxford 2005, 358-374.
Sallis, John (2001): “Grounders of the Abyss”. In: Companion 2001, 181-197.
Sallis, John (2009): “The Manic Saying of Beyng”. In: Internationales Kolloquium 2009, 75-
84.
Schalow, Frank (2009): “1989-2009. Twenty years of Beiträge zur Philosophie (Vom
Ereignis): The Impact and the Work Ahead”. Heidegger Studies, Vol. 25.
Schiano, Louis Joseph (2001): The Kehre and Heidegger’s Beiträge zur Philosophie (vom
Ereignis). “Marquette University”, Dissertation.
Schmidt, Dennis J. (2001): “Strategies for a Possible Reading”. In: Companion 2001, 32-47.
Schoenbohm, Susan M. (2001): “Reading Heidegger’s Contributions to Philosophy: An
Orientation”. In: Companion 2001, 15-31.
Schoenbohm, Susan M. (2001): “Reading Heidegger’s Contributions to Philosophy: An
Orientation”. In: Companion 2001, 15-31.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 115

Schüßler, Ingeborg (2009): a) “Discours d’ ouverture”. In: Internationales Kolloquium 2009,


11-14. b) “Le système et la fugue: deux modes de penser”. In: Internationales
Kolloquium 2009, 85-102.
Scott, Charles E. et al. (Eds.): Companion to Heidegger’s Contributions to Philosophy.
“Indiana University Press”, Bloomington – Indianapolis 2001. (Συντομογραφικά:
Companion 2001).
Scott, Charles E. (2001): “Introduction: Approaching Heidegger’s Contributions to
Philosophy and Its Companion”. In: Companion 2001, 1-12.
Seidel, George J. (1999): “Heidegger’s Last God and the Schelling Connection”. Laval
théologique et philosophique, 55, no. 1, p. 85-98.
Sheehan, Thomas (1983): “On the Way to Ereignis: Heidegger’s Interpretation of Physis”. In:
Hugh J. Silvermann – John Sallis – Thomas M. Seebohm (Eds.), Continental
Philosophy in America. Pittsburgh, 131-164.
Sözer, Önay (2009): “Das Zwischen und das Seyn – das Problem der ontologischen Differenz
im ‘anderen Anfang’ ”. In: Internationales Kolloquium 2009, 303-314.
Spinosa, Charles: “Derrida and Heidegger: Iterability and Ereignis”. In: Hubert Dreyfus and
Harrison Hall (Eds.): Heidegger: A Critical Reader. “Blackwell”, Oxford 1995³
(1992¹), 270-297.
Sylla, Bernhard (2009): “Heideggers Er-eignis auf Portugiesisch”. In: Internationales
Kolloquium 2009, 463-471.
Thomson, Iain (2003): “The philosophical Fugue: Understanding the structure and goal of
Heidegger’s Beiträge”. Journal of the British Society for Phenomenology, 34, no 1, 57-
73.
Thurnher, Rainer (2009): “Der Glanz auf den Dingen”. In: Internationales Kolloquium 2009,
315-325.
Trawny, Peter (2009): “Das ‘übergängliche Denken’ und die ‘Macht’. Heideggers
Interpretation der ‘Machenschaft’ als Kritik der ‘totalen Herrschaft’ ”. In:
Internationales Kolloquium 2009, 203-217.
Tzavaras, Johann, 1978: Bewegung bei Kierkegaard. Diss., “Peter Lang”, Frankfurt am Main
– Bern – Las Vegas.
Vajda, Mihaly (1994): “Denken von Ereignis und Metaphysik als Geschichte des Seins”. In:
Gander 1994, 127-138.
Vallega, Alejandro (2001): “ ‘Beyng-Historical Thinking’ in Heidegger’s Contributions to
Philosophy”. In: Companion 2001, 48-65.
Vallega-Neu, Daniela (1997): Die Notwendigkeit der Gründung im Zeitalter der
Dekonstruktion: zur Gründung in Heideggers “Beiträgen zur Philosophie” unter
Hinzuziehung der Derridaschen Dekonstruktion. “Duncker & Humblot”, Berlin.
Vallega-Neu, Daniela (2003): Heidegger’s Contributions to Philosophy: An Introduction.
“Indiana University Press”, Bloomington – Indianapolis.
Vallega-Neu, Daniela (2001): “Poietic Saying”. In: Companion 2001, 66-80.
Vasillopulos, Christopher (2009): «Αντιμετωπίζοντας το τι είναι: Η κριτική του Heidegger
στη σύγχρονη επιστήμη». Μετάφραση Κωνσταντίνα Καμαρινού – Σπυριδούλα
Μπολοβή – Σοφία Σταθοπούλου. Celestia 3, 46-48.
Vezin, François (2009): “Expérience de la parole, expérience de la traduction”. In:
Internationales Kolloquium 2009, 341-355.
Von Herrmann, Friedrich-Wilhelm (1994): Wege ins Ereignis. Zu Heideggers “Beiträgen zur
Philosophie”. “Vittorio Klostermann”, Frankfurt am Main.
Von Herrmann, Friedrich-Wilhelm (2001): “Contributions to Philosophy and Enowning-
Historical Thinking”. In: Companion 2001, 105-126.
Von Herrmann, Friedrich-Wilhelm (2009): “Die ‘Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)’
als Grundlegung des seinsgeschichtlichen Denkens”. In: Internationales Kolloquium
2009, 25-35.
Xiropaidis, Georgios (1991): Einkehr in die Stille. Bedingungen eines gewandelten Sagens in
Heideggers ‘Der Weg zur Sprache’. Diss., Freiburg i.Br.
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 116

ΓΕΡΜΑΝΙΚΟ-ΑΓΓΛΙΚΟ-ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΛΕΞΙΛΟΓΙΟ
Σε παρένθεση τοποθετείται μία ενδεικτική σελίδα του βιβλίου Heidegger 1989, όπου
συναντάται κάθε γερμανικός όρος. Παρατίθεται επίσης κάθε όρος στην αγγλική
μετάφραση των Parvis Emad – Kenneth Maly (Heidegger 1999), και η μεταφραστική
πρόταση του Γιάννη Τζαβάρα.

Ahnung, die (σ. 22) – intimating – διαίσθηση


Anfall (σ. 260) – onset – εισβολή
anfänglich (σ. 58) – inceptual – εναρκτήριος
Anfang, der (σ. 58) – beginning – έναρξη
Anklang, der (σ. 6) – echo – ηχολόγημα
Beitrag, der (σ. 77) – contribution – εισφορά
Bergen, das (σ. 22) – sheltering – διαφύλαξη
Ereignis, das (σ. 10) – enowning – το συμβάν της ιδιοποίησης (ή απλά: ιδιοποίηση)
Erlebnis, das (σ. 31) – lived-experience – βίωμα
Erschrecken, das (σ. 15) – startled dismay – τρόμος
Erschweigung, die (σ. 78) – reticence in silence – σιωπηλότητα
Fügung (σ. 81) – joining - συναρμογή
Fuge, die (σ. 45) – jointure – αρμός
Gefüge (σ. 4) – jointure – αρμοσμένο σύνολο
Gegenschwung, der (σ. 251) – counter-resonance – εναντιόδρομη σύγκλιση
Geschichte, die (σ. 32) – history – ιστορικό γίγνεσθαι
Geschichtlichkeit, die (σ. 28) – historicity – ιστορικότητα
Innigkeit (σ. 265) – intimacy – ενδόμυχη σχέση
Inständigkeit (σ. 298) – inabiding - εμμένεια
Kehre (σ. 407) – turning – στροφή
Machenschaft, die (σ. 27) – machination – φτιαχτότητα
Not, die (σ. 28) – distress – δυσχέρεια
Notlosigkeit (σ. 11) – no-distress-at-all – ολοσχερής-έλλειψη-δυσχέρειας
Notwendigkeit, die (σ. 45) – necessity – αναγκαιότητα (ως στροφή προς τη δυσχέρεια)
Riesenhafte, das (σ. 135) – gigantic – γιγαντισμός
Scheu, die (σ. 15) – deep awe – δέος
Seiendheit (σ. 141) – beingness – οντ-ότητα
seinsgeschichtlich (σ. 3) – be-ing-historical – αφιερωμένος-στο-γίγνεσθαι-του-Είναι
Seinsverlassenheit, die (σ. 129) – abandonment of being – εγκατάλειψη των όντων εκ μέρους του Είναι
Sigetik, die (σ. 78) – Sigetik – Σιγητική
Transzendente, das (σ. 24) – transcendent - υπερβατικό
Transzendenz, die (σ. 24) – transcendence - υπέρβαση
Verhaltenheit, die (σ. 15) – reservedness – επιφυλακτικότητα
Verweigerung (σ. 15, 244, 416) – refusal, not-granting – άρνηση, αποποίηση, απόσυρση, μη-
παραχώρηση
Vorstellung (σ. 89) – representation – παράσταση
Wahrer (σ. 16) – preserver – διαφυλάσσων, αληθεύων
Wesen, das (σ. 262) – essential sway – ουσία
Wesung, die (σ. 261) – essential swaying – ουσίωση
Wider-kehre (σ. 407) – counter-turning – εναντιόδρομη στροφή
Zeit-Raum, der (σ. 5) – the free-play of the time-space – ο χωροχρόνος
Zugehören (σ. 3) – belong – ανήκω ευήκοα, εισακούω
Zukünftigen, die (σ. 6) – the ones to come – οι προς-ερχόμενοι
Zuspiel, das (σ. 9) – playing-forth – προωθητικό παιχνίδι
ΓΙΑΝΝΗ ΤΖΑΒΑΡΑ, Οι ‘Εισφορές στη Φιλοσοφία’ του Heidegger 117

ΠΙΝΑΚΑΣ ΕΛΛΗΝΙΚΩΝ-ΓΕΡΜΑΝΙΚΩΝ ΟΡΩΝ

αναγκαιότητα – Notwendigkeit
ανήκω ευήκοα, εισακούω – Zugehören
απόσυρση, αποποίηση, άρνηση – Verweigerung
αρμός - Fuge
αφιερωμένος-στο-γίγνεσθαι-του-Είναι – seinsgeschichtlich
βίωμα – Erlebnis
γιγαντισμός – Riesenhafte, das
δέος – Scheu
διαίσθηση – Ahnung
διαφύλαξη – Bergen
διαφυλάσσων, αληθεύων – Wahrer
δυσχέρεια – Not
εγκατάλειψη των όντων εκ μέρους του Είναι – Seinsverlassenheit
εισβολή – Anfall
εισφορά – Beitrag
εμμένεια – Inständigkeit
εναντιόδρομη στροφή – Wider-kehre
εναντιόδρομη σύγκλιση – Gegenschwung
εναρκτήριος – anfänglich
έναρξη – Anfang
ενδόμυχη σχέση – Innigkeit
επιφυλακτικότητα - Verhaltenheit
ηχολόγημα – Anklang
ιδιοποίηση, ή: το συμβάν της ιδιοποίησης – Ereignis
ιστορικό γίγνεσθαι – Geschichte
ιστορικότητα – Geschichtlichkeit
μη-παραχώρηση – Verweigerung
ολοσχερής-έλλειψη-δυσχέρειας – Notlosigkeit
οντ-ότητα – Seiendheit
ουσία - Wesen
ουσίωση – Wesung
παράσταση – Vorstellung
προς-ερχόμενοι – Zukünftigen, die
προωθητικό παιχνίδι – Zuspiel
Σιγητική - Sigetik
σιωπηλότητα – Erschweigung
στροφή – Kehre
συναρμογή - Fügung
τρόμος – Erschrecken
υπέρβαση – Transzendenz
υπερβατικό – das Transzendente
φτιαχτότητα – Machenschaft
χωροχρόνος – der Zeit-Raum