Von Person zu Person

Zur Moralität
persönlicher Beziehungen
Herausgegeben von
Axel Honneth und Beate Rössler

In der Liebe, in der Freundschaft oder in der Familie scheinen andere mo-
ralische Regeln zu gelten als in Beziehungen zu Fremden: Offenbar haben
wir andere moralische Erwartungen an Personen, die uns nahestehen, als
an Fremde. Wie aber müßte man eine solche Moral beschreiben? Welche
anderen Rechte oder Pflichten, welche anderen moralischen Einstellungen
herrschen in den persönlichen Beziehungen? Welche moralischen Pflichten
haben Kinder gegenüber ihren Eltern, bzw. was heißt Gerechtigkeit inner-
halb der Familie? Handeln wir in Liebesbeziehungen nur aus Liebe oder
auch aus Pflicht? Mit diesen Fragen ist das Feld umrissen, mit dem sich die
in diesem Band versammelten Artikel beschäftigen. Zum ersten Mal liegt
damit im deutschsprachigen Raum ein Band vor, der sich ausschließlich
der schwierigen Frage einer moralischen Binnenperspektive persönlicher
Beziehungen widmet.

Axel Honneth ist Professor für Philosophie an der Universität Frankfurt

am Main und Direktor des Instituts für Sozialforschung ebendort. Im
Suhrkamp Verlag sind zuletzt erschienen: Verdinglichung. Eine anerken-
nungstheoretische Studie (2006) und Pathologien der Vernunft. Geschichte
und Gegenwart der Kritischen Theorie (stw 1835).
Beate Rössler ist Professorin für Philosophie an der Universität Amster-
dam. Im Suhrkamp Verlag erschien: Der Wert des Privaten (stw 1530). Suhrkamp
 WWl K3 Inhalt

Vorbemerkung 7

Axel Honneth und Beate Rössler

Einleitung: Von Person zu Person:
Zur Moralität persönlicher Beziehungen 9

Samuel Scheffler
Beziehungen und Verpflichtungen 26
Universitätsbibliothek

I. Liebe

Axel Honneth
Einführung 55
Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek
Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation J. David Velleman
der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten Liebe als ein moralisches Gefühl 60
sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Neil Delaney
suhrkamp taschenbuch Wissenschaft 1756
Romantische Liebe und Verpflichtung aus Liebe:
Erste Auflage 2008
© Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 2008
Die Artikulierung eines modernen Ideals 105
Alle Rechte vorbehalten, insbesondere das der Übersetzung,
des öffentlichen Vortrags sowie der Übertragung
durch Rundfunk und Fernsehen, auch einzelner Teile. II. Freundschaft
Kein Teil des Werkes darf in irgendeiner Form
(durch Fotografie, Mikrofilm oder andere Verfahren)
Axel Honneth
ohne schriftliche Genehmigung des Verlages reproduziert
oder unter Verwendung elektronischer Systeme verarbeitet, Einführung 143
vervielfältigt oder verbreitet werden.
Umschlag nach Entwürfen von Marilyn Friedman
Willy Fleckhaus und Rolf Staudt Freundschaft und moralisches Wachstum 148
Druck: Druckhaus Nomos, Sinzheim
Printed in Germany
I S B N 978-3-518-29356-0 Arne Johan Vetlesen
Freundschaft in der Ära des Individualismus 168
1 2 3 4 5 6 - 13 12 11 10 09 08
 III. Eltern und Kinder, Kinder und Eltern Vorbemerkung

Beate Rössler
Einführung 211
Aus vielerlei Gründen hat sich die Arbeit an diesem Buch immer
Diane Jeske wieder verzögert: Doch nun sind wir froh, endlich den schon lan-
Familien, Freunde und besondere Verpflichtungen 215 ge geplanten Sammelband zur Moralität persönlicher Beziehungen
veröffentlichen zu können. Ohne die Bereitschaft des Suhrkamp
James Rachels Verlages, auch größere Zeitverschiebungen geduldig in Kauf zu
Eltern, Kinder und die Moral 254 nehmen, hätten wir unsere Pläne schon frühzeitig aufgeben müs-
sen; daher geht unser erster Dank an Eva Gilmer, die als Lektorin
von seiten des Verlages das Projekt nicht nur über die Jahre hinweg
IV. Die Familie sachkundig betreut, sondern uns auch stets zur "Weiterarbeit ermu-
tigt hat. Karin Wördemann und Käthe Trettin danken wir für ihre
Beate Rössler kundigen und sorgfältigen Ubersetzungen, Gunhild Mewes für ih-
Einführung 279 re souveräne technische Hilfestellung, die uns vor allem am Ende
die Arbeit sehr erleichtert hat.
Pauline Kleingeld undJoel Anderson
Die gerechtigkeitsorientierte Familie: Jenseits der Spannung Axel Honneth und Beate Rössler, im Juni 2008
zwischen Liebe und Gerechtigkeit 283

Iris Marion Young

Gedanken über Familien im Zeitalter von Murphy Brown:
Uber Gerechtigkeit, Geschlecht und Sexualität 313

Bibliographie 343
Nachweise 358
Hinweise zu den Autorinnen und Autoren 360

7
 Axel Honneth und Beate Rössler
Einleitung: Von Person zu Person
Zur Moralität persönlicher Beziehungen

I.

In einem der wohl bekanntesten Beispiele der philosophischen

Ethik wird ein Mann bei einem Schiffsunglück vor die Wahl ge-
stellt, nur entweder seine Frau oder einen Fremden retten zu kön-
nen. Natürlich rettet er seine Frau. Doch kann er dies moralisch
rechtfertigen? Muß er es moralisch rechtfertigen? Ist dies überhaupt
eine Situation, in der man sinnvollerweise den Begriff eines mora-
lischen Grundes verwenden kann?
Dieses Beispiel stammt zwar nicht von Bernard Williams, ist
aber erst dank der Diskussion berühmt geworden, die er ihm ge-
widmet hat.1 Die Argumentation von Williams hat verschiedene
Pointen: Eine ist, daß er die Beschränkungen, die Grenzen eines
Kantischen Paradigmas der unparteiischen Moral aufzeigen will.
Denn das Handeln des unseligen Schiffbrüchigen, seine Motive,
seine Gründe, sind alles andere als unparteiisch. Eine andere Pointe
des Beispiels ist der Verweis darauf, daß es nicht in jeder (morali-
schen) Situation sinnvoll oder möglich ist, Rechtfertigungen für
Handlungen zu geben oder zu verlangen. Schon die Frage nach
einem Warum des Handelns ist, in Williams' Perspektive, unange-
messen und Zeugnis eines grundlegenden Mißverständnisses der
moralischen Situation selbst. Mit und in der Wahrnehmung dieser
Situation sähen wir nämlich, wie zu handeln richtig sei, weil wir
als die, die wir sind, nicht sinnvollerweise anders handeln und des-
halb auch die Frage nach einem Grund nicht sinnvollerweise stellen
könnten. Es gibt, so Williams, moralische Situationen, die »beyond
justification«, jenseits aller Rechtfertigbarkeit sind.2
Ein solches, durchaus auch in Williams' eigenen Augen krudes
Beispiel macht uns darauf aufmerksam, daß wir in persönlichen
1 Williams (1984).
2 Vgl. dagegen allerdings zum Beispiel Frankfurt (2006), S. 36, der die Beschreibung
von Williams kritisiert.

9
Beziehungen Motiven folgen, Verpflichtungen empfinden, (mora-
lische) Gefühle zeigen, die allesamt nicht leicht in das Raster einer
unparteiischen universalistischen Moral einzupassen sind. Williams
geht dabei so weit, der unparteiischen - sei es der Kantischen, sei
es der utilitaristischen - Moral generell vorzuwerfen, persönlichen
Beziehungen und dem Stellenwert, den diese im je eigenen Leben
und für das je eigene Leben besitzen, nicht Rechnung tragen zu
können. Praktische Identität, also auch unsere moralische Identität,
wird konstituiert - jedenfalls auch und vor allem - durch persön-
liche Beziehungen, in denen wir leben, und persönliche Projekte,
die wir verfolgen: Wenn die Kantische Moral den Konflikt, der
zwischen praktischer Identität und unparteiischer Moral zumindest
entstehen kann, nicht bereit ist zu sehen, dann kann sie umgekehrt
ihrerseits nicht einmal erklären, wie wir uns praktische moralische
Identitäten aneignen, die allererst moralisches Denken - auch un-
parteiisches moralisches Denken - ermöglichen. Das ist letztlich
die Herausforderung an eine unparteiische Moral, wie Williams sie
formuliert.3
II.
Wir wollen in dieser Einleitung den Rahmen abstecken, innerhalb
dessen die ganz unterschiedlichen Fragen und Probleme der Moral
persönlicher Beziehungen diskutiert werden, und damit zugleich
einen Uberblick über die in diesem Band gesammelten Aufsätze
geben. Als persönliche Beziehungen verstehen wir dabei solche
Beziehungen, die Personen untereinander als genau diese und nur
diese Personen haben: nicht aufgrund bestimmter austauschbarer
Rollen, die sie erfüllen (wer mein Auto repariert, ist mir egal), also
auch nicht aufgrund bestimmter Fähigkeiten, die sie haben (auch
3 Vgl. Williams (1984), S.27: »[...] tiefgreifende Bindungen an andere Personen
[gehen] das Risiko ein [...], gegen [die unparteiische Sicht] zu verstoßen [...],
wenn sie überhaupt bestehen; dennoch wird das Leben eines Menschen nicht
genug an Substanz oder innerer Überzeugung aufweisen [...], sofern es sie nicht
gibt. Das Leben braucht Substanz, wenn überhaupt etwas, einschließlich der An-
hänglichkeit an das unparteiische System, Sinn haben soll.« Vgl. dagegen Herman
(1993), Kap. 2, die sich genau und kritisch mit den Argumenten von Williams
auseinandersetzt.
102 10
meine Hausärztin ist ersetzbar). Man kann solche persönlichen
Beziehungen deshalb als Person-qua-Person-Beziehungen beschrei-
ben:4 zu dieser Person hat man eine spezielle Beziehung deshalb,
weil sie gerade nicht ersetzbar ist, es geht um sie als diese Person. In
Liebe und Freundschaft, aber auch im Verhältnis zu den Eltern, zu
den eigenen Kindern oder auch zu Geschwistern geht es also um
genau diese Person-qua-Person-Beziehungen. Das heißt auch, daß
die Interaktionen in diesen Person-qua-Person-Beziehungen zumeist
geleitet sind durch ein besonderes persönliches, sorgendes Interesse
an der anderen um ihrer selbst willen, nicht um bestimmter Ziele
willen, die erreicht werden müssen. Zumeist - und vielleicht: not-
wendigerweise - hat man nämlich zu diesen besonderen Personen
auch eine besondere affektive Beziehung: Es sind solche Personen,
die wir lieben und schätzen, gerade in ihrer Einzigartigkeit für uns,
in ihrer Unverwechselbarkeit.5 Aber eine der Fragen, auf die wir
in den folgenden Überlegungen und Aufsätzen stoßen werden, ist
genau die, ob der spezielle moralische Charakter persönlicher Bezie-
hungen notwendig in der Affektivität der Beziehungen begründet
ist, also in Liebe und Zuneigung zu der anderen Person, oder in
einem anderen Kennzeichen solcher Person-zu-Person-Beziehun-
gen, wie zum Beispiel Verpflichtungen, die wir - als Tochter oder
Sohn, als Mutter oder Vater - haben, weil sie einfach konstitutiv für
solche Beziehungen sind.6
Wir verfolgen mit diesem Band nicht allein das Interesse, das
Verhältnis zwischen der Moralität persönlicher Beziehungen zu
den Forderungen der unparteiischen Moral zu klären, und damit
den moralischen Status persönlicher Beziehungen. Sondern uns
geht es dabei auch um die Frage, welche Rolle diese Problema-
tik im ethischen Selbstverständnis von Personen spielt und spielen
muß, welchen Status diese Beziehungen in unserem (moralischen)
4 So Graham und LaFollette (1988), S.18; vgl. auch Blum (1980); vgl. zu den ver-
schiedenen Positionen etwa die Einleitung von Graham und LaFollette (1982),
S. 7 f.; vgl. LaFollette (1997); vgl. auch die Diskussion bei Krebs (2002).
5 Der Vorbehalt des »zumeist« ist wichtig deshalb, weil sich die Frage stellen wird,
ob etwa Erwachsene gegenüber ihren Eltern spezielle moralische Pflichten haben,
auch wenn dies eventuell keine affektiven Beziehungen (mehr) sind; vgl. dazu
genauer unten Teil III.
6 Vgl. zu den unterschiedlichen Beziehungen und Modellen gleich noch genauer
Teil I I I und I V ; vgl. auch den Beitrag von Diane Jeske in diesem Band.
Leben haben und haben sollten, und damit um die Frage, in wel-
cher Weise dies für die Subjektbildung und die praktische Identität
von Personen relevant ist. Was bedeutet es für unser praktisches
Selbstverständnis, daß wir, wie Harry Frankfurt schreibt, »not
always feel that it is necessary or important to be meticulously
evenhanded«?7
III.
Williams' ethische Kritik an der Kantischen Moral bietet nur eine
Möglichkeit, die spezifischen moralischen Strukturen persönlicher
Beziehungen systematisch zu diskutieren und historisch zu situie-
ren, nur eine Möglichkeit unter anderen, das Konfliktfeld zu be-
schreiben. Mittlerweile ist diese Problematik der Moralität persön-
licher Beziehungen wieder ein geläufiges Thema in ganz verschie-
denen moralphilosophischen Ansätzen geworden. Der Kantische
Bezugsrahmen ist zwar vielleicht der nächstliegende - nicht nur,
weil »wir alle Kantianer« sind,8 sondern auch, weil er es erlaubt,
mögliche Konflikte am leichtesten zu beschreiben. Das Thema der
Moralität persönlicher Beziehungen wird heute jedoch sehr viel
breiter diskutiert.9
Für dieses neu entstandene Interesse lassen sich leicht drei un-
terschiedliche Gründe und drei unterschiedliche Perspektiven
ausmachen. Zum einen ist die wiedererwachte Aufmerksamkeit si-
cherlich dem Aufschwung der sogenannten angewandten Ethik in
den letzten Jahrzehnten zu verdanken. In jedem Sammelband, der
in den vergangenen Jahren zu Problemen der angewandten Ethik
erschienen ist, finden sich mittlerweile Kapitel zu speziellen morali-
schen Problemen persönlicher Beziehungen: zu Freundschaft, zum
Verhältnis zwischen Kindern und Eltern, zu Liebe und zu Sexua-
7 Frankfurt (2006), S. 35; vgl. Blum (1980) und Vellemans Kritik an Blum im Blick
auf dessen Murdoch-Interpretation: Velleman, in diesem Band S. 63 f.
8 Vgl. Leist (2005), S. 15 ff.; vgl. Rachels (2003), S. 127 f.
9 Vgl. Blum (2003) und seine These, daß der parteiische Standpunkt der unmit-
telbar plausible sei und daß deshalb Kantianer und Utilitaristen immer wieder
versuchten, den parteiischen Standpunkt mit dem Kantischen oder utilitaristi-
schen zu verbinden, statt gegen die Parteilichkeit selbst zu argumentieren. Eine
- vorsichtige - Ausnahme bildet allerdings Rachels, in diesem Band S. 254-276.
102
lität.10 In diesem Rahmen wird die Frage nach speziellen Pflichten
oder Rechten gleichsam als ein Anwendungsproblem allgemeiner
ethischer Prinzipien behandelt, also als ein Problem der Konkreti-
sierung und Kontextualisierung.
Zum zweiten geht die gegenwärtige Thematisierung der Moral per-
sönlicher Beziehungen auf die Wiederentdeckung tugendethischer
Ansätze zurück. Dies hängt damit zusammen, daß sich tugendethi-
sche Ansätze - etwa bei Bernard Williams, Philippa Foot, aber auch
Iris Murdoch oder Elizabeth Anscombe - geradezu von der Idee her
verstehen lassen, universalistische Regelmoralen als unangemessen
gegenüber der ethischen Integrität und Identität von Personen, wie
sie charakteristisch und paradigmatisch in affektiven Beziehungen
zum Ausdruck kommen, zu begreifen.11 So schreibt Blum im An-
schluß an Murdoch: »The moral task is not to generate action based
on universal and impartial principles but to attend and respond to
particular persons.«12
Wird die Tugendethik von dieser Perspektive der universalismuskri-
tischen Pointe her verstanden, dann kann man hier auch noch eine
andere moralphilosophische Richtung nennen, die die persönlichen
Beziehungen und ihre Moral wieder in den Vordergrund stellt: die
Kommunitaristen. Sie berufen sich in ihren philosophischen Argu-
menten allerdings meist nicht nur auf einen anderen philosophi-
schen Stammvater - nicht nur Aristoteles, sondern auch Hegel - ,
und daher auf ein anderes Gegenmodell: nicht die einzelne Person,
ihre Identität, ihre Tugenden, stehen im Vordergrund, sondern die
Person in ihren institutionalisierten Beziehungen zu anderen. Bei-
10 Vgl. zum Beispiel LaFollette (1997) und (2003); Frey und Wellman (2003); Gra-
ham und LaFollette (1988); vgl. auch Thomä (2000).
1 1 Vgl. z.B. Murdoch (1970) und (1997); Foot (2004).
1 2 Vgl. Velleman, in diesem Band S.63; die handelnde Person wird hier, und das
werden wir noch öfter sehen, in doppelter Weise moralisch problematisch: im
Blick darauf, wer es ist, der moralisch handelt; als welcher besondere Mensch,
mit besonderen (Williamsschen) Projekten, also einer spezifischen praktischen
Identität, er handelt und die Situation wahrnimmt; aus welchen (partikularen,
universalistischen) Gründen also er so handelt. Und, andererseits, im Blick auf
sein moralisches Gegenüber: Ist es eine Person, zu der er eine besondere, persön-
liche Beziehung hat, oder eine Person wie jede andere moralische Person, zu der er
(deshalb) eine unparteiische Beziehung der Achtung hat. Partikularität cuts both
ways. Dies bezweifelt dann allerdings Velleman, in diesem Band S. 64 ff. Vgl. zum
Problem auch Herman (1993); Annas (2000).
13
spielhaft lassen sich hier etwa Sandel und Maclntyre nennen: Für
beide bildet die Familie das Paradigma moralischer Beziehungen
und Verpflichtungen.13 Es ist also die (familiale oder anders kon-
stituierte) Gemeinschaft, von deren moralischen Bindungen und
Pflichten aus die unparteiische und universalistische Moral kriti-
siert wird. Dies hat natürlich Konsequenzen für die Begründung
moralischen Handelns, denn Referenzpunkt sind nicht mehr die
universalistischen Prinzipien, sondern die moralische Bindung an
die partikulare Gemeinschaft. Für die Frage nach dem Status der
Moral persönlicher Beziehungen ist dies evidenterweise zentral.
Zum dritten waren es vor allem die feministische Kritik und die
Ansätze der Fürsorgeethik (»ethics of care«), die die persönlichen
Beziehungen erneut in den Mittelpunkt der Moralphilosophie
rückten: Motiviert durch die empirischen Befunde der psychologi-
schen Forschung, die bei Mädchen und Frauen eine stärker perso-
nengebundene und weniger prinzipienorientierte Moralität festge-
stellt hatte (Gilligan14), wurde hier eine normative Ethik (Ruddick,
Held 15 ) entworfen, die die liebende Beziehung zwischen Personen
als moralische Beziehung par excellence begreift. So schlägt Virgi-
nia Held beispielsweise vor, die Beziehung zwischen Mutter und
(kleinem) Kind als Paradigma moralischer Beziehungen überhaupt
aufzufassen und an dieser fürsorgenden und liebenden Beziehung
moralische Prinzipien im ganzen auszurichten.16 Wie kein anderer
moralphilosophischer Ansatz stellt folglich gerade die Fürsorge-
ethik die Moralität persönlicher Beziehungen ins Zentrum ihrer
normativen Überlegungen.
IV.
Damit haben wir nicht nur einen ersten Überblick, der zeigen
kann, innerhalb welcher Traditionen die Problematik der Moral
persönlicher Beziehungen wieder relevant geworden ist; vielmehr
sind damit auch unterschiedliche systematische Perspektiven deut-
13 Vgl. Sandel (1982); Maclntyre (2007), Kap. 8.
1 4 Vgl. Gilligan (1988) und die verschiedenen Anschlußdiskussionen, z.B. in Nagl-
Docekal und Pauer-Studer (1993).
15 Ruddick (1993); Held (1993).
16 Held (1993); vgl. dagegen etwa Friedman (2003); Mackenzie und Stoljar (2000).
102
lieh geworden, wie Konflikte situiert, artikuliert und gelöst werden
sollten.
Es lassen sich nun - zumindest heuristisch17 - verschiedene Hin-
sichten ausmachen, in deren Zusammenhang Konflikte zwischen
einer Moral der Unparteilichkeit und persönlichen Beziehungen
sich artikulieren können. Da ist zunächst die Frage nach den Moti-
ven moralischen Handelns: Wie der Hinweis auf Williams' Beispiel
zeigt, kann es Situationen geben, in denen wir moralisches Han-
deln aus der Perspektive der ersten Person so beschreiben würden,
daß es ausschließlich motiviert wird durch die affektive Beziehung
zwischen den Personen und nicht durch einen Gedanken an mora-
lische Pflichten. Aber kann ein solches (erklärendes) Motiv auch als
(rechtfertigender) Grund zählen?18 Oder ist es in solchen Situatio-
nen überhaupt unangemessen, die Frage nach dem Motiv mit der-
jenigen nach einem moralischen Grund zu verbinden? Die Antwort
auf diese Fragen wird je nach dem moralphilosophischen Erklä-
rungsrahmen differieren, den man zugrunde legt, und wir werden
später, in den einzelnen Kapiteleinleitungen, genauer sehen, welche
Konsequenzen dies jeweils für die Begründung und Konzeptualisie-
rung des moralischen Handelns in den je unterschiedlichen persön-
lichen Beziehungen haben wird.
Eine zweite Hinsicht neben der Frage nach Gründen und Mo-
tiven moralischen Handelns ist die Artikulation des Konfliktes als
einem zwischen allgemeinen, abstrakten Regeln und konkreten,
partikularen Situationen oder Personen. So lautet bekanntlich ein
zentraler Vorwurf gegenüber der Kantischen Moral, sie könne nur
abstrakte Prinzipien generieren, deshalb jedoch nicht den beson-
deren Situationen oder Personen Rechnung tragen, mit denen wir
es im moralischen Alltag zu tun haben. Hampshire formuliert die-
sen Einwand so: »An abstract morality places a prepared grid upon
conduct and upon a person's activities and interests, and thereafter
one only tends to see the pieces of his conduct and life as they are
divided by lines on the grid.«19
1 7 Diese Hinsichten sind zwar schwer voneinander zu trennen, sie überschneiden
sich, lassen aber dennoch verschiedene Perspektiven auf die Problematik erken-
nen.
18 Zum Problem von Internalismus und Externalismus vgl. Gosepath (2002), den
einleitenden Überblick.
19 Vgl. Hampshire (1978), S.40; vgl. Herman (1993), S.43ff.
15
 Für die Möglichkeit, spezifische Elemente persönlicher Bezie-
hungen als moralisch relevant für konkrete Situationen zu begreifen,
wäre dies fatal. Wir zitieren noch einmal Hampshire: »The contrast
can be represented as that between noticing a great number and
variety of independently variable features of particular situations
on the one hand, and on the other hand, bringing a few, wholly
explicit principles to bear upon situations, which have to be sub-
sumed under the principles.«20 Das bedeutet dann, daß gerade die
Kennzeichen einer moralischen Situation, die als besonders wichtig
- oder gar konstitutiv - erscheinen, durch das Raster [grid) fallen
und ein moralisches Handeln aufgrund der moralischen Prinzipien
selbst und allein nicht möglich wäre.
Wir werden in den folgenden Aufsätzen auf ganz unterschiedli-
che Positionen im Blick auf diese Problematik stoßen: Rachels etwa
verteidigt so weit wie möglich die Allgemeinheit und Unpartei-
lichkeit der Regeln auch und gerade in persönlichen Beziehungen.
Denn eine Frage wie die seine: »Haben Eltern gegenüber ihren eige-
nen Kindern Verpflichtungen, die sie gegenüber anderen Kindern
nicht haben?«, stellt sich überhaupt nur, wenn von der vorrangigen
Plausibilität eines allgemeinen moralischen »Rasters« ausgegangen
wird. Anders als bei Hampshire liegt dann die Begründungslast bei
der Person, die andere Aspekte einer Situation für moralisch rele-
vant hält als diejenigen, die durch unparteiische Prinzipien erfaßt
werden.21
Velleman dagegen argumentiert vom entgegengesetzten Stand-
punkt aus: Moralische Verpflichtungen oder Verantwortlichkeiten
in persönlichen Beziehungen können deshalb kein Argument gegen
die Allgemeinheit moralischer Regeln sein, weil sich in den persön-
lichen affektiven Beziehungen immer schon und allererst das all-
gemeine moralische Gefühl der Achtung konkretisiert.22 Auch auf
diese Differenzen werden wir in den Einleitungen zu den speziellen
Problemfeldern noch einmal genauer zu sprechen kommen.
Am deutlichsten werden die möglichen Konflikte jedoch, wenn
wir noch eine dritte Hinsicht des Verhältnisses zwischen der Mora-
lität persönlicher Beziehungen und den moralischen Beziehungen
allen anderen gegenüber in den Blick nehmen: wenn wir nämlich
20 Hampshire (1978), S. 28 ff.
21 Vgl. Rachels, in diesem Band S 254-276.
22 Vgl. Velleman, in diesem Band S. 60-104.
16
nach speziellen Pflichten fragen, die sich aus den besonderen per-
sönlichen Beziehungen erst ergeben und sich, zumindest prima fa-
cie, nicht abbilden lassen auf allgemeine Pflichten, die gegenüber
allen und jedem anderen gelten. Solchen besonderen Pflichten kor-
respondieren besondere Erwartungen - vielleicht sogar: Rechte - ,
denen wir in persönlichen Beziehungen gerecht werden wollen und
müssen und die gegebenenfalls quer stehen zu den moralischen Er-
wartungen, die jeder andere an uns haben kann.
Scheffler begreift deshalb den moralischen Status persönlicher
Beziehungen genau von einer Nichtreduzierbarkeit der persönlichen
Pflichten her.23 Ihm zufolge gehört die Erfahrung solcher speziellen
persönlichen Pflichten - etwa Freunden gegenüber - konstitutiv zu
unserem moralischen Alltag, zu unserem alltäglichen moralischen
Selbstverständnis. Die Frage, die Scheffler kritisch diskutiert, ist
dann nur, ob und inwieweit sich solche Verpflichtungen auf ande-
re, allgemeiner zu beschreibende reduzieren lassen; seine Position
ist dann - wenig überraschend - antireduktionistisch.
Doch auch hier lassen sich wiederum in der Vielzahl der mo-
ralphilosophischen Erklärungsrahmen die involvierten Fragen und
Probleme unterschiedlich artikulieren: Sind Pflichten abhängig von
Gefallen, die einem getan wurden?24 Oder erfüllt man als Tochter
Pflichten, weil man weiß, daß sie zur Rolle einer Tochter gehören?25
Oder tut man dies aus Liebe, und muß man es nur genau dann
tun, wenn tatsächlich eine liebevolle Beziehung zwischen Eltern
und Kindern besteht? Hat das Faktum familialer Beziehungen als
solches schon moralische Bedeutung?26
Was hier zunächst nur als Hinweis steht - und später dann hof-
fentlich genauer deutlich werden wird - , ist, daß mit der Frage
23 Vgl. Scheffler, in diesem Band S. 26-51.
24 Vgl. etwa Jeske, in diesem Band, S. 215-253, zur Frage, was Kindern ihren Eltern
schulden, und dabei auch zu dem Problem, auf welche Weise man diese Frage am
besten stellt.
25 Mclntyre (2007), Kap. 8, und auf andere - überzeugendere - Weise Hardimon
(I994)-
26 Inwieweit die gemeinsame Geschichte von Personen in solchen Beziehungen als
Explikation des besonderen Charakters dieser Beziehungen dienen kann und da-
mit auch als Begründung — oder jedenfalls doch Referenzpunkt - für den besonde-
ren moralischen Charakter, wird unten noch Thema sein, vgl. die Abschnitte I I und
I V ; vgl. auch Singer und Singer (2005), dort vor allem den erhellenden Textaus-
schnitt von Ambrose Bierce (2005), S-97ff.; vgl. auch Munro (1998), S. 102ff.
17
nach speziellen moralischen Pflichten oder Rechten in persönlichen
Beziehungen die Sprache von Pflichten und Rechten selbst proble-
matisch wird. Denn eines der Themen der folgenden Artikel wird
immer wieder sein, welches die angemessenen Begriffe sind, mit
denen wir diese spezifischen Verpflichtungen beschreiben sollten,
welches der moralische Bezugspunkt ist, auf den wir uns beziehen
sollten: Tausch von wechselseitigen Gefallen und Entgegenkom-
men? Erfüllung von Pflichten und Geltendmachen von Rechten?
Oder der (moralische) Bezug auf eine gemeinsame Geschichte, die
als solche Verpflichtungen mit sich bringt?
V.
Bisher ist, in verschiedenen Passagen, immer wieder implizit zur
Sprache gekommen, was wir in diesem und dem folgenden Ab-
schnitt explizit thematisieren werden. Deshalb wollen wir noch ein-
mal einen Schritt zurücktreten von den unmittelbaren Problemen.
Man kann dann nämlich unschwer sehen, daß sich die Problematik
der Moralität persönlicher Beziehungen unter zwei grundsätzlich
verschiedenen Perspektiven betrachten läßt. Zum einen können wir
nach dem Verhältnis der Moral persönlicher Beziehungen einerseits
und der (unparteiischen) Moral gegenüber (allen) anderen ande-
rerseits fragen; im Zentrum steht hier das Verhältnis zwischen dem
»Innen« der persönlichen Beziehungen und dem »Außen« der Mo-
ral gegenüber allen anderen. Zum anderen läßt sich die Frage nach
der »Binnenmoral« der persönlichen Beziehungen selbst stellen:
Haben wir spezielle moralische Pflichten, Erwartungen, Rechte,
Motive, Rollen als Partnerin, Mutter, Sohn, Schwester, Freund?
Schauen wir zunächst auf die erste Frage. Wiederum im Anschluß
an Bernard Williams lassen sich drei Modelle solcher persönlichen
Beziehungen unterscheiden, die auf die eine oder andere Weise
auch schon in den vorherigen Abschnitten thematisiert wurden:
Persönliche oder Liebesbeziehungen sind eine Form oder Ausdruck
von moralischen Beziehungen; persönliche Beziehungen sind im-
mer schon in moralischen Beziehungen verankert; und schließlich
könnten wir sagen, daß persönliche Beziehungen notwendig kon-
flikthaft sind mit und daher als quer stehend zu moralischen Bezie-
hungen verstanden werden müssen.
16
Das erste Modell ist das eines »optimistischen Kantianers«:27 Lie-
be und Zuneigung sind moralische Gefühle gerade deshalb, weil
sie Personen um ihrer Moralität willen gelten. Deshalb kann es
auch nicht sinnvollerweise zu einem Konflikt zwischen Kantischer
Moral und persönlichen Beziehungen kommen: Liebe ist nur eine
besondere Form von Achtung. In diesem Band ist es, das haben
wir schon gesehen, Velleman, der die Position dieses optimistischen
Kantianers verteidigt: Liebe als moralisches Gefühl kann sinnvol-
lerweise gar nicht im Widerspruch zu anderen moralischen Gefüh-
len stehen, weil sie als Konkretisierung von Achtung und Respekt
zu verstehen ist. Das Mißverständnis der Kant-Kritiker läge dann
darin, nicht die Kantische Achtung, sondern die Liebe falsch ver-
standen zu haben.
Williams bezeichnet diese - eigentlich doppelseitige - Idee, daß
wir Personen um ihrer Moralität willen lieben und in dieser Liebe
oder affektiven Beziehung damit zugleich - dies ist die andere Seite -
auf besondere Weise moralisch sind, als »self-righteous absurdity«.
Denn natürlich lieben wir den anderen immer (auch), wie es in dem
Gedicht von Yeats heißt, um seines »blonden Haars« und nicht um
seiner selbst willen.28 Moralistisch und phänomenal absurd wäre es,
so Williams, dies bestreiten und moralphilosophisch begründen zu
wollen. Hier muß man auch noch auf ein Problem verweisen, das
beispielsweise Blum diskutiert, denn wenn Liebe und Zuneigung
von sich aus moralische Gefühle wären, wie können unmoralische
Menschen dann befreundet sein? Dies ist jedenfalls dann eine inter-
essante Frage, wenn man das Problem nicht einfach begrifflich lö-
sen will.29 Gegen einen optimistischen Kantianer könnte man dann
einwenden, daß er wahrscheinlich Schwierigkeiten hätte, die engen
familialen Beziehungen in La Cosa Nostra und auch, a fortiori, die
Liebe Eva Brauns zu beschreiben.
Dieses erste Modell wird nicht nur in einer Kantischen, sondern
auch in einer utilitaristischen Tradition verteidigt, allerdings mit ei-
ner anderen Stoßrichtung: Wir hatten schon gesehen, daß Rachels
etwa deshalb keinen Konflikt zwischen persönlichen Beziehungen
und Beziehungen zu allen anderen konzeptualisieren will, weil für
27 Williams (1984), S.25.
28 Vgl. W. Yeats, »For Ann Gregory«, in: Yeats (1978), S. 240; auch Velleman verweist
auf dieses Gedicht, vgl. unten, Anmerkung 75, S. 90.
29 Blum (2003), S. 515.
19
ihn die unparteiische Perspektive vorrangig bleibt. Persönliche Ver-
pflichtungen können nur so weit — und so tief — gehen, wie sie sich
(utilitaristisch) begründet mit den unparteiischen Pflichten verein-
baren lassen.
Schon das zweite Modell setzt demgegenüber schwächer an:
Persönliche Beziehungen, in Liebe oder Freundschaft, setzen zwar
voraus, daß wir zu den geliebten Personen moralische Beziehungen
wie zu allen anderen Menschen unterhalten, aber sie qualifizieren
sich als persönliche affektive Beziehungen nicht durch ihre Mora-
lität, sondern eben durch die besondere Zuneigung, die als solche
nicht notwendig einen moralischen Gehalt haben muß. Besonde-
re Gefühle der Affektivität in Liebe und Freundschaft sind jedoch
ohne eine Aneignung allgemeiner moralischer Einstellungen gar
nicht denkbar, schon deshalb, weil Liebe und Zuneigung zu ande-
ren in vielen Hinsichten dieselben Charakteristika haben wie die
moralische Einstellung zu unbestimmten anderen — wenn es auch
eventuell zu Konflikten zwischen beiden kommen kann. Williams
hält auch dies phänomenologisch - und, so darf man vermuten:
normativ - für falsch: Man kann im besonderen Fall Versprechen
halten, Verpflichtungen eingehen und sich an sie halten, sich also
gegenüber einer oder mehreren Personen moralisch verhalten - und
folglich auch wissen, was es bedeutet, sich moralisch zu verhalten
ohne dies allen anderen gegenüber ebenfalls zu tun, ja, ohne auch
nur die Einstellung zu haben, daß es geboten ist, dies gegenüber
allen anderen zu tun.
Deshalb geht das dritte Modell darüber noch hinaus, denn es
nimmt seinen Ausgang von der Idee, daß ein notwendiger Konflikt
zwischen der Moralität persönlicher Beziehungen und derjenigen
allen anderen gegenüber besteht. Was dies bedeutet und wie dieser
Konflikt beschrieben werden kann, haben wir zuvor, in der Skizze
von Williams' Beispiel, schon gesehen. Der unparteiische Stand-
punkt der Moral steht nicht nur quer zu affektiven persönlichen
Beziehungen — diese stellen jenen gegebenenfalls sogar radikal in
Frage sondern, mehr noch, die jeweiligen Einstellungen, Ge-
fühle, Denkweisen, Handlungsorientierungen können sich ebenso
radikal unterscheiden.
20
VI.
Wenn wir nun genauer auf die je unterschiedliche moralische »Bin-
nenstruktur« persönlicher Beziehungen schauen, läßt sich als erste
grundsätzliche Unterscheidung die zwischen »freiwilligen« und
»nichtfreiwilligen« persönlichen Beziehungen vorschlagen. Als ein
Beispiel für freiwillige persönliche Beziehungen oder, genauer: frei-
willig eingegangene persönliche Beziehungen, lassen sich sicherlich
Freundschaften begreifen. Sogenannte nichtfreiwillige Beziehungen
hingegen sind solche zwischen Eltern und Kindern, aber auch zwi-
schen Geschwistern, also im engen Sinn familiale Beziehungen.
Liebesbeziehungen zwischen erwachsenen Partnern und Partne-
rinnen bilden dabei unseres Erachtens einen Sonderfall, denn sie
sind einerseits natürlich freiwillig - wenn allerdings auch schon der
Gedanke, daß man sich >autonom< verliebt, merkwürdig anmu-
tet - , andererseits geht man in Liebesbeziehungen zumeist solche
langfristigen Verpflichtungen und Verantwortlichkeiten ein, daß
das Selbstverständnis der Partner oder Partnerinnen eher dem von
familialen Beziehungen ähnelt als dem von Freundschaften. Natür-
lich sind diese Beziehungen freiwillig in dem Sinn, daß sie nicht
biologisch sind - aber das zeigt vielleicht eher, daß die biologische
Beziehung als solche weniger relevant ist für die Frage des spezifi-
schen (nicht nur moralischen) Charakters einer Beziehung, als daß
diese Form verbindlicher partnerschaftlicher Beziehungen weniger
verpflichtend wäre.
Im übrigen, und das werden wir gleich noch genauer sehen,
heißt dies natürlich keineswegs, daß Freundschaften, nur weil sie
freiwillig eingegangene Beziehungen sind, weniger wichtig wären
als Verwandtschaftsbeziehungen, im Gegenteil.30 Der Unterschied
zwischen freiwillig/nichtfreiwillig geht natürlich nicht mit einer
Priorisierung in dem Sinn einher, daß nichtfreiwillige Beziehun-
gen aufgrund ihrer Qualität für Personen wichtiger, stärker oder
affektiver wären, auch wenn man sich wahrscheinlich aus engen
Freundschaften zumeist leichter und mit weniger verstörenden Fol-
gen für die eigene Identität löst als aus Liebesbeziehungen.31 Vor
allem in den hoch individualisierten spätmodernen Gesellschaften,
30 Vgl. Friedman in diesem Band (erster Absatz).
31 Vgl. Blum (2003).
21
so etwa Friedman, sind Freundschaften wahrscheinlich die wichtig-
sten Beziehungen, die Personen in ihrem Leben eingehen: Häufig
sind es Freundschaften und nicht familiale Beziehungen, die uns
am intensivsten und sogar am längsten begleiten.32
Deshalb schlägt Blum zum Beispiel eine andere Klassifizierung
vor: Er unterscheidet zwischen kategorialen und qualitativen Bezie-
hungen, wobei kategoriale Beziehungen freiwillige und unfreiwilli-
ge Beziehungen umfassen, unabhängig jedoch von ihrer affektiven
Qualität. Nicht alle kategorialen persönlichen Beziehungen sind
deshalb auch qualitative, also affektiv besetzte.33 Besondere mora-
lische Pflichten kann es auch in kategorialen Beziehungen geben,
doch sind diese Beziehungen, nicht zuletzt was ihren moralischen
Charakter angeht, defizient, wenn sie nicht zugleich qualitativ sind
- denn die Motivation, mit der die moralischen Verantwortlichkei-
ten wahrgenommen werden, ist dann eine andere.
Wenn wir nun die Frage stellen, wie sich die besondere Moralität
dieser je unterschiedlichen persönlichen Beziehungen begründen
und beschreiben läßt, dann, das haben wir mittlerweile mehrfach
gesehen, finden sich in der Literatur verschiedene Versionen des
Modells, in dem moralische Verpflichtungen und Verantwortlich-
keiten durch einen Bezug auf die den persönlichen Beziehungen
zugrundeliegende Zuneigung oder Liebe begründet sind. Nichtre-
duzierbare Verpflichtungen entstehen dann und genau dann, wenn
eine affektive Beziehung vorliegt - mit je unterschiedlichen Kon-
kretisierungen und Gewichtungen dieser Rechte und Verpflichtun-
gen je nach Art der Beziehung. Auch erwachsene Kinder schulden
ihren Eltern nur dann etwas, wenn sie noch affektiv auf ihre Eltern
und diese auf sie bezogen sind. Das moralische Muster in familia-
len ebenso wie in freundschaftlichen Beziehungen folgt denselben
Regeln, und zwar - bis zu einem gewissen Grade - den Regeln der
Freiwilligkeit.34
Diese Position ist deutlich abgegrenzt von derjenigen, die einen
kategorialen Unterschied macht zwischen einerseits familialen als
biologischen und andererseits allen anderen persönlichen Bezie-
hungen. Dieses biologische Modell argumentiert, daß ich aufgrund
32 Vgl. Friedman und Vetlesen, in diesem Band S. 148-167 und S. 168-207.
33 Und umgekehrt: vgl. Blum (2003), S. 512 ff.
34 Dies gilt natürlich nicht für die Pflichten, die Eltern gegenüber ihren nicht voll-
jährigen Kindern haben; dafür trägt aber schon das Recht Sorge.
102 2 2
der Tatsache, daß ich das biologische Kind meiner Eltern bin,
schon deshalb besondere moralische Pflichten ihnen gegenüber
habe - welche Pflichten dies genau sind, ist dann Gegenstand wei-
terer Diskussionen. Das bloße Faktum familialer (als biologischer)
Beziehungen hat dann als solches moralische Bedeutung.35
Nun weist jedoch beispielsweise Hardimon darauf hin, daß in
diesem Kontext die Alternative zwischen (biologischem oder an-
ders begründetem) »Zwang« und »Autonomie« offenbar nicht aus-
reichend differenziert ist.36 »Zwang« im Sinne der Unfreiwilligkeit
familialer Beziehungen und »Autonomie« im Sinne der freiwillig
eingegangenen Beziehungen in Freundschaften oder romantischer
Liebe, diese Gegenüberstellung scheint weder der moralischen (und
psychologischen) Komplexität nichtfreiwilliger Beziehungen, etwa
derjenigen zwischen (erwachsenen) Kindern und ihren Eltern,
noch auch der Komplexität innerhalb freiwillig eingegangener
Liebesbeziehungen gerecht werden zu können. Hardimon plädiert
deshalb für eine Beschreibung der jeweiligen moralischen Pflichten
und Rechte in Begriffen, die dem Konzept der »Rolle« verpflichtet
sind. Mit diesem Konzept verbindet Hardimon zum einen die Idee,
daß es immer schon Konventionen, Traditionen, gemeinsame Ge-
schichten sind, die (mitbestimmen, wie wir uns als Tochter, als Va-
ter, als Freund oder Mutter verstehen. Moralisch bedeutsam werden
diese Rollen und die implizierten Handlungsmuster, Erwartungen
und Verpflichtungen jedoch nur dann und deshalb, weil und inso-
weit wir diese Rollen auch »reflexiv akzeptieren« können. Die Rolle
selbst kann nur explikativen Charakter haben, der Verweis auf sie
in einer moralischen Begründung muß jeweils reflektiert, akzeptiert
und deshalb begründet sein.
Um abschließend noch einmal ein Beispiel zur Illustration heran-
zuziehen, wollen wir auf einen Fall verweisen, den Jeske beschreibt:
In dem Film Music Box erfährt die amerikanische Protagonistin
Ann, daß ihr Vater, ein ungarischer Immigrant, in den letzten Mo-
naten des Zweiten Weltkriegs an grausamen Verbrechen gegenüber
der ungarischen Bevölkerung beteiligt war. Sie konfrontiert ihn
mit den Beweisen, woraufhin er nicht nur keinerlei Schuldgefühle
35 Vgl. Jeskes Diskussion in diesem Band S. 215-253; vgl. auch Frankfurt (2006),
S.39.
36 Vgl. Hardimon (1994); vgl. allerdings die kritische Diskussion von Hardimon bei
Jeske, in diesem Band.
 zeigt, sondern auch noch stolz zu sein scheint auf seine unmensch-
lichen Taten. Sie zeigt ihn bei der Polizei an. Stellen wir uns vor,
so Jeske, daß ihr Vater sie nach Absitzen der Gefängnisstrafe um
Hilfe bittet - selbstverständlich, so Jeske, hat Ann keinerlei mo-
ralische Pflichten gegenüber ihrem Vater, weil aus der biologischen
Beziehung solche Pflichten nicht folgen können und weil er sich ihr
als jemand gezeigt hat, zu dem sie keinerlei affektive Beziehungen
mehr haben kann.37
Natürlich kann man hier mit Jeske in der Schlußfolgerung über-
einstimmen: Ann schuldet ihrem Vater nichts. Aber warum scheint
doch ein Unterschied zu bestehen zwischen dem Fall, in dem Ann
von, sagen wir, ihrem gut bekannten Nachbarn dasselbe erfährt, ihn
anzeigt und ihm später jede Hilfe verweigert, und dem Fall ihres
Vaters? Läßt sich dieser Unterschied reduzieren auf die - moralisch
dann nicht relevante - Psychologie einer Vater-Tochter-Beziehung?
Oder würde man eher sagen, daß in der moralischen Begründung
dafür, weshalb sie ihrem Vater nichts schuldet, auch der Verweis auf
eine (sehr affektive) gemeinsame Geschichte zwischen Vater und
Tochter eine Rolle spielt, der Verrat an dieser gemeinsamen Ge-
schichte, der Verweis darauf, daß er gerade ihr, seiner Tochter, diese
Verbrechen nicht hätte verschweigen dürfen?
Bevor wir auch diese Probleme in den Kapiteleinführungen vertie-
fen, wollen wir hier zum Abschluß unseres Überblicks auf zwei The-
men verweisen, deren Bedeutung im Vorangegangenen immer wie-
der - nicht nur in den theoretischen Erwägungen, sondern auch in
den Beispielen, von Williams' Schiffsbrüchigem bis zu Jeskes Tochter
- deutlich wurde und die Leitmotive der folgenden Aufsätze bilden.
Zum einen betrifft dies den Zusammenhang zwischen der Mora-
lität persönlicher Beziehungen und der praktischen Identität derer,
die in diesen Beziehungen leben und handeln. Denn persönliche
Beziehungen sind nicht nur konstitutiv für die Ausbildung gelun-
gener praktischer Identitäten in familialen Verhältnissen; sie bleiben
vielmehr auch konstitutiv für unser praktisches Selbstverhältnis, für
die Frage, wer wir sind und wie wir leben wollen. Damit berührt die
Frage nach der Moralität persönlicher Beziehungen unmittelbar die
nach der Bedeutung von individueller Autonomie und gelungenem
Leben.
37 Jeske, in diesem Band S. 245 f.
16
Zum zweiten ist auf indirektem Wege sicherlich schon deutlich
geworden, daß es bei der Frage nach der Moralität persönlicher
Beziehungen nicht einfach um eines unter anderen ethischen Pro-
blemen geht. Denn mit dieser Frage steht der Modus des moralischen
Denkens selbst zur Diskussion. Raimond Gaita verweist, im An-
schluß an Wittgenstein, darauf, daß wir in der Moralphilosophie
häufig in die Irre geführt werden durch unseren »limited sense of
the elements out of which a philosophical account can be built«.
Wir gehen zum einen davon aus, daß wir wissen, was der springende
moralische Punkt ist, wenn wir über ein moralisches Problem nach-
denken - Rechte und Pflichten, Schulden und Versprechen. Und
wir gehen, zum zweiten, davon aus, »that there is an assumption
about what belongs to the surface of any such account and what lies
deeper and is the essence of the matter«.38 Ebendiese Frage, so kann
man sagen, gewinnt in unserem Zusammenhang eine besondere
Bedeutung: Ist in persönlichen Beziehungen, etwa zwischen Eltern
und Kindern, die affektive Beziehung nur die Oberfläche, und bil-
den besondere prinzipielle Pflichten — moralische Schulden — das
Wesen? Oder ist dies gerade ein Mißverständnis, wenn es um die
Frage der Moralität geht? Was genau konstituiert hier die morali-
sche Bedeutung? Wie relevant sind gemeinsame Geschichten, Bio-
graphien, sich damit verbindende Erwartungen? Die grundlegende
Frage nach den »elements out of which a philosophical account can
be built« - als Frage nach den moralisch relevanten und konstituti-
ven Aspekten persönlicher Beziehungen - muß deshalb als eine der
Leitfragen der vorliegenden Beiträge begriffen werden.
38 Gaita (2005), S.166.
25
 Samuel Schejfler
Beziehungen und Verpflichtungen 1 pe sind. Wir können beispielsweise zur selben Gemeinde gehören
Wie kommt es, daß wir gegenüber einigen Menschen Verpflich-
tungen haben, die wir gegenüber anderen Menschen nicht haben?
In unserem Alltagsleben beruft man sich auf ganz unterschiedliche
Überlegungen, um diese »besonderen« Verpflichtungen zu erklä-
ren. Oft führen wir irgendeine vorausgegangene Interaktion mit
der Person an, der wir die Verpflichtung schulden. Möglicherweise
haben wir dieser Person ein Versprechen gegeben oder eine Verein-
barung mit ihr getroffen. Oder wir fühlen uns vielleicht in ihrer
Schuld, weil sie einmal etwas für uns getan hat. Vielleicht haben
wir ihr aber auch in irgendeiner Weise geschadet und fühlen uns
deshalb zur Wiedergutmachung verpflichtet. In allen diesen Fällen
haben entweder wir oder der »Nutznießer« der Verpflichtung etwas
getan, was als Grund für die Verpflichtung angeführt wird.
Doch nicht alle unsere Erklärungen nehmen diese Form an.
Manchmal erläutern wir besondere Verpflichtungen nicht, in-
dem wir irgendeine bestimmte Interaktion zwischen uns und dem
Nutznießer anfuhren, sondern indem wir auf das Wesen unserer
Beziehung zu dieser Person verweisen. Wir hätten, sagen wir et-
wa, besondere Pflichten gegenüber einer Person, weil sie unsere
Schwester oder ein Freund oder unsere Nachbarin ist. Auf diese
Weise werden viele verschiedene Beziehungstypen angeführt. Die
Person ist möglicherweise keine Verwandte, sondern eine Kollegin,
kein Freund, sondern ein Teamkamerad, keine Nachbarin, sondern
eine Klientin. Manchmal besteht die Beziehung vielleicht nur in
i Es handelt sich hier um meinen stark überarbeiteten Beitrag zum Eleventh Jeru-
salem »Philosophical Encounter« im Dezember 1995. Frühere Fassungen dieses
Aufsatzes wurden auch beim »NYU Colloquium in Law, Philosophy, and Political
Theory«, dem »Columbia Legal Theory Workshop«, in philosophischen Kollo-
quien der Arizona State University, Stanford, der University of Miami und der
University of Michigan sowie im Herbst 1995 in meinem Graduiertenseminar in
Berkeley vorgetragen. Allen Beteiligten danke ich für die äußerst hilfreiche Diskus-
sion. Besonderen Dank möchte ich Yael Tamir, meiner Kommentatorin in Jeru-
salem, sowie Christopher Kutz, Jeff McMahan, Daniel Statman, Wai-hung Wong
und einem Gutachter von Philosophy and Public Affairs für wertvolle schriftliche
Kommentare aussprechen.
102
der Tatsache, daß wir beide Angehörige einer bestimmten Grup-
oder sind Bürger desselben Landes oder gehören derselben Nati-
on an oder demselben Volk. In einigen dieser Fälle sind wir uns
möglicherweise nie begegnet oder hatten nie eine Gelegenheit zur
Interaktion mit der Person, die als Nutznießer der Verpflichtung
angesehen wird. Trotzdem können wir überzeugt sein, daß unsere
geteilte Gruppenzugehörigkeit ausreicht, um eine solche Verpflich-
tung zu erzeugen.
Gerade in Fällen dieser Art können Ansprüche besonderer Ver-
pflichtung natürlich auch umstritten sein. Während manche Men-
schen zum Beispiel deutlich spüren, daß sie gegenüber den Ange-
hörigen ihrer nationalen oder kulturellen Gruppe besondere Ver-
pflichtungen haben, verspüren andere Menschen ebenso deutlich,
daß sie keine haben. Dennoch ist es eine bekannte Tatsache, daß
solche Bindungen oft als ein Grund für besondere Verpflichtungen
gesehen werden. Es würde uns sogar sehr schwerfallen, irgendeinen
Typ menschlicher Beziehung zu finden, dem die Menschen Wert
oder Bedeutung beigemessen haben, der aber niemals als Quelle
solcher Verpflichtungen betrachtet wurde. Offenbar sind Men-
schen immer dann, wenn sie eine zwischenmenschliche Beziehung
schätzen, geneigt, diese auch als eine Quelle besonderer Pflichten
oder Verpflichtungen anzusehen.2
Obwohl wir tatsächlich unsere Beziehungen zu anderen Men-
schen anfuhren, um zu erklären, warum wir ihnen gegenüber
besondere Verpflichtungen haben, haben sich viele Philosophen
gesträubt, diese Angaben für bare Münze zu nehmen. Sie vermute-
ten vielmehr, daß die Verpflichtungen, die wir so wahrnehmen, als
entstünden sie aus besonderen Beziehungen, in Wirklichkeit aus
eigenständigen Interaktionen hervorgehen, die im Zusammenhang
mit diesen Beziehungen auftreten. Demnach könnte man bei-
spielsweise sagen, daß sich einige besondere Verpflichtungen, wie
die wechselseitigen Pflichten von Eheleuten, sich aus Versprechen
oder Zusicherungen der Beteiligten untereinander ergeben. Ande-
re Verpflichtungen, wie die von Kindern gegenüber ihren Eltern,
könnten aufgrund der Versorgung einer Seite mit Gütern durch die
2 Ich stütze mich hier und an anderen Stellen der nächsten Seiten auf meine Erör-
terung der besonderen Verpflichtungen in den Aufsätzen Scheffler (1995a, 1995b,
1997)-
27
 andere Seite entstehen. Und in Fällen wie den bereits erwähnten, in
denen zwei Menschen Mitglieder derselben Gruppe sind, zwischen
den Betreffenden jedoch keinerlei Interaktion stattgefunden hat,
ließe sich bestreiten, daß diese Menschen tatsächlich irgendwelche
besonderen Verpflichtungen gegeneinander haben. Wie bereits
erwähnt, neigt man ohnehin dazu, Ansprüche auf eine besondere
Verpflichtung in solchen Fällen kontrovers zu sehen, und man mag
es für einen Vorzug dieser Position halten, daß sie gerade bei den
Fällen, die höchst umstritten sind, Grund zur Skepsis sieht.
Die Auffassung, daß Pflichten, die aus besonderen Beziehungen
hervorgehen, stets auf Pflichten zurückgeführt werden können,
die sich aus eigenständigen Interaktionen ergeben, ist zweifellos
mit der Auffassung vereinbar, daß die betreffenden Interaktionen
und folglich die betreffenden Pflichten grundlegend verschieden
sein können. Manche Philosophen sehen es in der Tat so, daß die
Beziehungen, die allem Anschein nach besondere Verpflichtungen
erzeugen, dermaßen heterogen sind, daß die fraglichen Verpflich-
tungen unmöglich nur einen einzigen Grund haben können. Ein
sehr starker Druck in Richtung auf eine reduktionistische Position
ging jedoch von denjenigen aus, die glauben, jede echte besonde-
re Verpflichtung müsse auf Zustimmung oder irgendeine andere
freiwillige Handlung gegründet sein. Diese Voluntaristen, wie wir
sie nennen können, sind gar nicht gegen die Idee besonderer Ver-
pflichtungen als solcher. Sie lehnen aber die Vorstellung ab, daß
einem solche Verpflichtungen zukommen können, ohne jemals et-
was getan zu haben, womit man sie sich auflädt. Die Voluntaristen
sind sich untereinander nicht ganz einig, welche Formen freiwil-
ligen Handelns dazu angetan sind, besondere Verpflichtungen zu
erzeugen. Einige bestehen darauf, daß solche Verpflichtungen nur
aus expliziter Einwilligung oder Zusicherung hervorgehen können.
Andere sind der Meinung, daß man besondere Verpflichtungen
schon erlangen kann, indem man freiwillig eine Beziehung mit je-
mandem eingeht, und daß für das Innehaben der Verpflichtung
keinerlei explizite Einwilligung erforderlich ist. Wiederum andere
glauben, daß die Annahme von Vorteilen aus einer Beziehung selbst
dann Verpflichtungen erzeugen kann, wenn man die Beziehung
selbst nicht freiwillig eingegangen ist. Die Ansichten der Volunta-
risten werden daher bei den speziellen Verpflichtungen bestimmter
Menschen gelegentlich voneinander abweichen.
102 28
Im Hinblick auf unsere gewöhnlichen moralischen Überzeu-
gungen werden die verschiedenen Versionen des Voluntarismus in
Abhängigkeit davon, welche Typen freiwilliger Handlung nach ih-
rem Dafürhalten imstande sind, besondere Verpflichtungen zu er-
zeugen, mehr oder weniger revisionistisch sein. Voluntaristen zum
Beispiel, die meinen, daß besondere Verpflichtungen nur durch
eine ausdrückliche Zusicherung oder die freiwillige Etablierung ei-
ner Beziehung erworben werden können, könnten bestreiten, daß
Kinder solche Verpflichtungen gegenüber ihren Eltern haben. Die-
jenigen aber, die glauben, die freiwillige Annahme von Vorteilen
könne ebenfalls zu besonderen Verpflichtungen führen, könnten
das anders sehen, zumindest sofern sie der Ansicht sind, es sei sinn-
voll, Kinder als freiwillige Empfänger von Gaben ihrer Eltern zu
betrachten. Einig sind sich jedoch alle Voluntaristen darin, daß die
bloße Tatsache, zu einer anderen Person in einer gewissen Bezie-
hung zu stehen, für sich genommen noch nicht zu einer besonderen
Verpflichtung gegenüber dieser Person führen kann. Um eine solche
Verpflichtung zu haben, muß man irgendeine freiwillige Handlung
vollzogen haben, die den Grund der Verpflichtung bildet.
Voluntaristen sind sensibel für die Tatsache, daß es aufwendig
und schwer sein kann, besondere Verpflichtungen zu erfüllen, und
daß sie deshalb sehr belastend für diejenigen sind, die sie inneha-
ben. Sie glauben, daß es unfair wäre, wenn den Menschen gegen
ihren Willen solche Lasten aufgeladen werden könnten, und daß es
so gesehen unfair wäre, wenn man Menschen, die freiwillig nichts
unternommen haben, um besondere Verpflichtungen herbeizufüh-
ren, solche Verpflichtungen zuschreiben könnte. Letztlich halten
also Voluntaristen bei besonderen Verpflichtungen eine Form von
Reduktionismus für notwendig, wenn unsere Zuweisungen solcher
Verpflichtungen an diejenigen, die sie innehaben, fair sein sollen.
Der Voluntarismus ist eine einflußreiche Auffassung, und viele
Menschen finden den voluntaristischen Einwand gegen besondere
Verpflichtungen, die nichtreduktionistisch verstanden werden, sehr
ansprechend. Gleichzeitig kann man allerdings noch einen weite-
ren Einwand gegen solche Verpflichtungen ins Feld führen. Diesem
Einwand zufolge besteht das Problem mit besonderen Verpflich-
tungen nicht darin, daß sie für die Inhaber ungebührlich belastend
sein können, sondern darin, daß sie ihren Inhabern unfairerweise
Vorteile verschaffen können. Und zum Zweck dieses Einwandes
 spielt es keine Rolle, ob der Grund dieser Verpflichtungen volunta-
ristisch verstanden wird oder nicht.
Nehmen wir an, Sie sind vor kurzem mein Freund geworden,
und mir sind daraus besondere Verpflichtungen Ihnen gegenüber
erwachsen. Diese Verpflichtungen wirken sich natürlich zu Ihrem
Vorteil aus, insofern ich jetzt die Pflicht habe, Dinge für Sie zu
tun, die zuvor nicht von mir verlangt worden wären. Zugleich gibt
es mindestens zwei Arten, wie sich meine Verpflichtungen Ihnen
gegenüber zum Nachteil der Menschen auswirken, mit denen ich
keine besondere Beziehung unterhalte. Erstens hätte ich vielleicht
ohne meine Verpflichtungen Ihnen gegenüber bestimmte Dinge
für diese Menschen getan, obwohl ich dazu gar nicht verpflichtet
gewesen wäre. Nun hat aber die Erfüllung meiner Verpflichtungen
Ihnen gegenüber Vorrang vor der Erledigung solcher Dinge für jene
anderen. Zweitens kann es auch Situationen geben, in denen meine
Verpflichtungen Ihnen gegenüber Vorrang einnehmen vor den Ver-
pflichtungen, die ich gegenüber anderen als bloßen Mitmenschen
habe. Es kann zum Beispiel Zeiten geben, in denen ich Ihnen hel-
fen muß, anstatt diesen anderen zu helfen, wenn ich nicht beides
tun kann, obwohl es eigentlich erforderlich gewesen wäre, diesen
anderen zu helfen, gäbe es nicht das Faktum, daß Sie ebenfalls Hilfe
brauchen.
In beiden Fällen können sich also meine besonderen Verpflich-
tungen Ihnen gegenüber zum Nachteil anderer auswirken. In einer
Hinsicht können sie sich außerdem zu meinem eigenen Nachteil
auswirken, da derartige Verpflichtungen, wie der voluntaristische
Einwand unterstreicht, durchaus belastend sein können. Allerdings
können mir meine Verpflichtungen Ihnen gegenüber auch einige
sehr wichtige Vorteile einbringen. Denn insoweit ich Ihren Inter-
essen vor den Interessen anderer Leute Vorrang einräumen muß,
bin ich im Grunde genommen aufgefordert, auf eine "Weise zu
handeln, die zum Gedeihen unserer Freundschaft beiträgt, anstatt
den Bedürfnissen anderer Menschen Rechnung zu tragen. Meine
Verpflichtungen Ihnen gegenüber können sich demnach ebenso-
sehr zu meinem Netto-Vorteil auswirken wie zu Ihrem, während
sie den Menschen zum Nachteil gereichen können, mit denen ich
keine besondere Beziehung unterhalte. Wenn Sie und ich Freunde
geworden sind, dann habe vermutlich nicht nur ich besondere Ver-
pflichtungen Ihnen gegenüber, sondern Sie haben ebensolche Ver-
102 30
pflichtungen mir gegenüber erworben. Und geradeso, wie meine
Verpflichtungen Ihnen gegenüber zu meinem und zu Ihrem Vorteil
sein können, während sie sich zum Nachteil anderer Menschen
auswirken, können Ihre Verpflichtungen mir gegenüber sowohl zu
meinem als auch zu Ihrem Vorteil sein, während sie anderen zum
Nachteil gereichen.
Der Einwand, an den ich hier denke, stellt diese ganze Art der
Verteilung von Nutzen und Lasten mit der Begründung in Frage,
daß Sie und ich zu unfairen Vorteilen gelangen, während andere
Menschen unfair benachteiligt werden. Warum sollte ausgerechnet
unsere Freundschaft zu einer Verteilung von Verantwortung führen,
fragt der »distributive Einwand«, die für uns günstig und für ande-
re Menschen ungünstig ist? Schließlich besteht das Ergebnis einer
solchen Verteilung darin, genau diejenigen zu belohnen, die bereits
eine lohnenswerte persönliche Beziehung etabliert haben, während
diejenigen, die das nicht haben, büßen müssen. Mit anderen Wor-
ten, Sie und ich haben zusätzlich zu den Vorteilen unserer Freund-
schaft noch erhöhte Ansprüche auf gegenseitigen Beistand, wäh-
rend andere Menschen, die nie in den Genuß dieser ursprünglichen
Vorteile gekommen sind, feststellen müssen, daß ihre Ansprüche
auf unseren Beistand schwächer geworden sind.3 Der distributive
Einwand besteht darauf, daß die Fairneß dieser Verteilung vor dem
Hintergrund der bereits bestehenden Verteilung von Nutzen und
Lasten aller Art beurteilt werden muß. Die Ermöglichung zusätz-
licher Vorteile für Menschen, die bereits von der Teilhabe an loh-
nenswerten Beziehungen profitiert haben, wird sich dem distributi-
ven Einwand zufolge immer dann nicht rechtfertigen lassen, wenn
die Ermöglichung dieser Vorteile anderen Menschen zum Schaden
gereicht, die bedürftiger sind. Sei es, daß sie bedürftiger sind, weil
sie selbst nicht an lohnenswerten Beziehungen beteiligt sind oder
weil sie auf andere Weise erheblich schlechter dran sind. Und soweit
es um diesen Einwand geht, macht es keinen Unterschied, ob man
sich die besonderen Verpflichtungen als freiwillig erworben denkt
oder nicht. In beiden Fällen, so behauptet der distributive Einwand
3 Wenn der distributive Einwand wirklich überzeugend sein soll, wird er eine voll-
ständigere Bilanzierung der unterschiedlichen Vor- und Nachteile vorlegen müs-
sen, welche die besonderen Verpflichtungen sowohl für die an zwischenmenschli-
chen Beziehungen Beteiligten als auch für die Nichtbeteiligten mit sich bringen.
Die Implikationen einer solchen Bilanzierung untersuche ich in Scheffler (1999).
mit Nachdruck, werden solche Verpflichtungen auf nichts anderes
hinauslaufen als eine »schädliche«4 Form des »Vorteils zugunsten
von Menschen, die in einer besonderen Beziehung zu uns stehen«,5
wie es ein Autor ausgedrückt hat. Das gilt, solange Nutzen und
Lasten besonderer Verpflichtungen nicht in eine umfassende Ver-
teilung eingebunden sind, die fair ist.
Man mag nun protestieren, es sei doch irreführend, besondere
Verpflichtungen so darzustellen, als verschafften sie den Menschen,
die schon die Vorteile der Beteiligung an einer lohnenswerten Bezie-
hung sicher haben, zusätzliche Gewinne. Ein Teil dessen, was eine
Beziehung lohnend macht, ist doch, daß besondere Verpflichtun-
gen damit verknüpft sind, könnte man sagen. Sämtliche Belohnun-
gen, die den Beteiligten einer solchen Beziehung durch besondere
Verpflichtungen entstehen können, sind deshalb von den anderen
Belohnungen der Teilhabe an der Beziehung nicht trennbar. Diese
Erwiderung fuhrt zu einer Reihe von Fragen, die ich an anderer
Stelle diskutiert habe,6 die hier aber nicht angemessen behandelt
werden können. Für den augenblicklichen Zweck soll es reichen zu
sagen, daß die Erwiderung für sich genommen wenig geeignet ist,
die Befürworter des distributiven Einwands zu überzeugen. Denn
diese werden eher bezweifeln, daß besondere Verpflichtungen - im
Gegensatz beispielsweise zu einer de facto bestehenden Bereitschaft
der Beteiligten, den Interessen des jeweils anderen besonderes Ge-
wicht einzuräumen - zur Etablierung einer lohnenden Beziehung
wirklich notwendig sind. Sie werden wahrscheinlich auch damit
argumentieren, daß, selbst wenn besondere Verpflichtungen dabei
helfen, lohnende Beziehungen zu ermöglichen, dies doch nur den
grundsätzlichen Punkt des Einwands bestätigt, wonach solche Ver-
pflichtungen zum Vorteil der an lohnenden Beziehungen Beteilig-
ten wirken und zum Nachteil von Nichtbeteiligten. Daher werden
sie wahrscheinlich zu dem Schluß kommen, daß es wichtig bleibt,
diese Vorteile und Nachteile soweit wie möglich in eine umfassende
Verteilung des Nutzens und der Lasten einzubinden, die fair ist.
Wie wir gesehen haben, macht der voluntaristische Einwand
geltend, daß der Grund für unsere besonderen Verpflichtungen in
unseren eigenen freiwilligen Handlungen liegen muß. Sonst wä-
4 Goodin (1985), S.i.
5 Ebd., S.6.
6 In Scheffler (1995b), Abschnitt IV.
31
ren solche Verpflichtungen ungebührlich belastend für diejenigen,
denen sie obliegen, heißt es. Die Fairneß gegenüber den Inhabern
besonderer Verpflichtungen verlangt diesem Einwand zufolge eine
Version des Reduktionismus im Hinblick auf solche Verpflichtun-
gen. Der distributive Einwand hingegen stellt die Fairneß beson-
derer Verpflichtungen unabhängig davon in Frage, ob ihr Grund
in den freiwilligen Handlungen derer gesehen wird, die sie inneha-
ben. Und die These dieses Einwands ist, daß solche Verpflichtun-
gen den Menschen, denen sie obliegen, keineswegs unfaire Lasten
aufbürden, sondern vielmehr unfaire Vorteile verschaffen. Wenn
ein nichtreduktionistischer Ansatz besonderer Verpflichtungen
überzeugend sein soll, dann wird er auf diese beiden Einwände
antworten müssen.7
Ich werde in diesem Aufsatz die Grundlagen eines nichtreduk-
tionistischen Ansatzes skizzieren. Meine Erörterung wird schema-
tisch bleiben, insoweit ich mich mit der abstrakten Struktur einer
nichtreduktionistischen Position befassen werde anstatt mit einer
detaillierten Darstellung der einzelnen Verpflichtungen, die ei-
ne solche Position den Menschen übertragen würde. Gleichwohl
hoffe ich, daß meine Skizze einen neuen Zugang zum Verständnis
nichtreduktionistischer Thesen besonderer Verpflichtung deutlich
macht und auf diesem Weg dazu beitragen wird, den Nichtreduk-
tionismus plausibler erscheinen zu lassen, als man ihn oft sieht.
Jedenfalls glaube ich, daß die Art Position, die ich beschreiben wer-
de, sorgfältiges Nachdenken verdient. Ganz offensichtlich haben
Fragen zum Status besonderer Verpflichtungen direkten Einfluß
auf einige Kontroversen, die in der zeitgenössischen Moralphiloso-
phie und politischen Philosophie sehr lebendig sind. Wichtig sind
solche Fragen zum Beispiel für die Debatte zwischen Konsequentia-
lismus und Deontologie in der Moralphilosophie. Ebensowichtig
sind sie für die Debatten zwischen Liberalismus und Kommunita-
rismus und zwischen Nationalismus und Kosmopolitismus in der
politischen Philosophie. Wie wir über besondere Verpflichtungen
denken, kann also weitreichende Implikationen haben, und es wä-
re ein Fehler, den Nichtreduktionismus ohne den wohlwollenden
Versuch, ihn zu verstehen, abzutun.
7 Ich habe beide Einwände in Scheffler (1995b) und (1997) ausfuhrlicher erörtert.
Den distributiven Einwand habe ich in Scheffler (1999) ausgiebig diskutiert.
33
 Nichtreduktionisten sind zunächst einmal von der Tatsache
beeindruckt, daß wir als Grund für unsere besonderen Verpflich-
tungen oft unsere Beziehungen zu den Menschen anführen statt
bestimmte Interaktionen mit ihnen. Sie glauben, daß unsere Wahr-
nehmung der Dinge im Grundsatz richtig ist. Der Grund für solche
Verpflichtungen liegt oft in den Beziehungen selbst und nicht in
den einzelnen Interaktionen zwischen den Beteiligten. Ein Nicht-
reduktionist könnte seine Erläuterung dieser Position folgender-
maßen beginnen: Andere Menschen können Ansprüche an mich
stellen, und ihre Bedürfnisse können mir Gründe zum Handeln
geben, gleichgültig ob ich nun irgendeine besondere Beziehung zu
ihnen habe oder nicht. Wenn ein Fremder leidet und ich in der
Lage bin, ihm ohne übermäßige Kosten für mich zu helfen, mag
ich durchaus einen Grund haben, das zu tun. Dies gilt größten-
teils einfach kraft der uns gemeinsamen Menschlichkeit. Wenn ich
aber eine besondere Beziehung zu jemandem habe, die ich sehr
schätze, und wenn der Wert, den ich dieser Beziehung beimesse,
nicht rein instrumentellen Charakters ist - mit anderen Worten,
wenn ich sie nicht allein als Mittel zu irgendeinem unabhängig
bestimmten Zweck schätze —, dann betrachte ich die Person, mit
der ich die Beziehung habe, als befähigt, zusätzliche Ansprüche an
mich zu stellen, die über diejenigen hinausgehen, die Menschen im
allgemeinen an mich stellen dürfen. Denn meiner Beziehung zu
einer bestimmten Person einen nichtinstrumentellen Wert beizule-
gen bedeutet eben zum Teil, diese Person aufgrund der Beziehung
zwischen uns als eine Quelle besonderer Ansprüche zu sehen. Mit
anderen Worten, es bedeutet, die Bereitschaft zu haben, die Bedürf-
nisse, Interessen und Wünsche dieser Person als etwas anzusehen,
was mir in Zusammenhängen, die je nach Charakter der Beziehung
variieren können, wahrscheinlich entscheidende Gründe zum Han-
deln gibt, Gründe, die ich beim Fehlen dieser Beziehung nicht ge-
habt hätte. Mit »wahrscheinlich entscheidende Gründe« meine ich
Gründe, die zwar im Prinzip von anderen Gründen hintangestellt
oder außer Kraft gesetzt werden können, die sich aber dennoch als
Erwägungen darstellen, nach denen ich mich richten muß. Wenn
es keine Umstände gibt, unter denen ich die Bedürfnisse oder
Interessen einer Person als etwas ansehe, was mir solche Gründe
verschafft, dann ergibt es den Nichtreduktionisten zufolge keinen
Sinn, zu behaupten, daß ich meiner Beziehung mit jener Person
102
einen (nichtinstrumentellen) Wert beimesse. Das ist aber gleichbe-
deutend damit, zu sagen, daß ich meine Beziehungen nicht wert-
schätzen kann (auf nichtinstrumenteile Weise), ohne sie als Grund
für besondere Verpflichtungen anzusehen.8
Wenn es richtig ist, daß man eine Beziehung zu einer anderen
Person im Grunde genommen (auf nichtinstrumentelle Weise)
nicht wertschätzen kann, ohne sie zugleich als Quelle besonderer
Verpflichtungen zu betrachten, dann ist nicht weiter rätselhaft, daß
ein so breites und offenkundig heterogenes Spektrum von Bezie-
hungen als Anlaß für solche Verpflichtungen gesehen worden ist.
Wenig rätselhaft ist dann auch, daß manche Ansprüche auf be-
sondere Verantwortung höchst umstritten bleiben, vorausgesetzt,
daß verschiedene Menschen Beziehungen unterschiedlicher Art
für wertvoll halten. Denn wenn man gewisse Arten von Beziehun-
gen oder die Tendenz, Beziehungen dieser Art mit Bedeutung zu
befrachten, mißbilligt, wird man Ansprüchen auf besondere Ver-
antwortung, die aus solchen Beziehungen erwachsen, mit Skepsis
begegnen. Obwohl die Mitglieder von Straßenbanden, Burschen-
schaften oder Nationen, um drei ganz verschiedene Beispiele zu
nennen, ihrer Mitgliedschaft in diesen Gruppen oft erhebliche Be-
deutung beimessen und obwohl sie infolgedessen häufig ein starkes
Verantwortungsgefühl für die übrigen Gruppenmitglieder haben,
wird jemand, der solche Gruppen oder die Tendenz, sie mit Bedeu-
tung zu befrachten, mißbilligt, nicht gewillt sein, diese Ansprüche
auf Verantwortung zu akzeptieren. Andererseits wird jemand, der
seine Beteiligung an einer Beziehung einer bestimmten Art schätzt,
geneigt sein, den anderen Beteiligten solcher Beziehungen beson-
dere Verpflichtungen zuzuschreiben, auch wenn diese Beteiligten
selbst diese Beziehungen nicht schätzen oder aus ihnen hervorge-
hende Verpflichtungen nicht anerkennen. Es gibt Unterschiede,
was die Wertschätzung der Beziehungsarten anbelangt, und diese
Unterschiede führen nach der Auffassung von Nichtreduktionisten
8 Der Nichtreduktionist erkennt natürlich an, daß es mir möglich ist, Beziehungen
als wertvoll zu erachten, an denen ich nicht selbst beteiligt bin. Seine These besagt
allerdings, daß sich die Wertschätzung der eigenen Beziehung zu einer anderen
Person davon unterscheidet, und zwar nicht deshalb, weil man eine solche Bezie-
hung zwangsläufig als wertvoller ansehen muß als andere Beziehungen desselben
Typs, sondern weil man sie zwangsläufig als eine Quelle von Gründen für eine
unverwechselbare Art des Handelns ansehen muß.
35
verständlicherweise zu Meinungsverschiedenheiten hinsichtlich der
Zuweisung von besonderer Verantwortung.
Die nichtreduktionistische Position, wie sie bislang beschrieben
wurde, trägt uns nur so weit: Sie macht geltend, daß Beziehungen
und nicht bloß Interaktionen zu den Gründen für besondere Ver-
pflichtungen zählen, und sie behauptet, daß Menschen, die ihre
Beziehungen schätzen, diese zwangsläufig als Anlaß solcher Ver-
pflichtungen sehen. So wie sie bisher beschrieben wurde, sagt die
Position allerdings nichts darüber aus, unter welchen Bedingungen
die Beziehungen tatsächlich zu besonderen Verpflichtungen füh-
ren. Nun gibt es natürlich genausowenig Grund zu erwarten, daß
alle Nichtreduktionisten auf diese Frage die gleiche Antwort geben
werden, wie man erwarten darf, daß alle Reduktionisten dieselben
Interaktionstypen als Gründe für besondere Verpflichtungen iden-
tifizieren werden. In diesem Aufsatz möchte ich jedoch speziell die
Vermutung untersuchen, daß die Beziehungen, die man zu anderen
Menschen hat, zu besonderen Verpflichtungen gegenüber diesen
Menschen führen, wenn es Beziehungen sind, zu deren Wertschät-
zung man Grund hat.9 Der Einfachheit halber werde ich diese Auf-
fassung in der weiteren Ausführung schlicht als »Nichtreduktionis-
mus« bezeichnen. Wir sollten uns aber stets darüber im klaren sein,
daß es sich hierbei nur um einen Kunstgriff handelt und andere
Versionen des Nichtreduktionismus durchaus möglich sind.
Einige Elemente meiner Formulierung bedürfen der Kommentie-
rung und Klärung. Erstens sollte der Begriff »wertschätzen«, der in
jener Formulierung und der nachfolgenden Diskussion auftaucht,
so verstanden werden, daß er »nichtinstrumentell wertschätzen« be-
deutet, und der Begriff »Grund« soll als »Netto-Grund« verstanden
werden. Mit anderen Worten, wenn eine Person lediglich Grund
hat, eine Beziehung instrumentell zu schätzen, dann behandelt das
von mir vorgestellte Prinzip die Beziehung nicht als Quelle beson-
derer Verpflichtungen. Und wenn eine Person zwar Grund hat, eine
Beziehung zu schätzen, aber noch mehr Grund hat, dies nicht zu
tun, behandelt das Prinzip die Beziehung auch nicht so, als erzeu-
ge sie solche Verpflichtungen. Obwohl die von mir gegebene For-
9 Nach manchen Auffassungen kann uns die Mitgliedschaft in einer Gruppe be-
sondere Verpflichtungen gegenüber der Gruppe auferlegen, die über jene Verpflich-
tungen hinausgehen, die man gegenüber ihren einzelnen Mitgliedern hat. Die
Auffassung, die ich hier untersuche, verhält sich zu dieser Frage agnostisch.
102
mulierung keine bestimmte Vorstellung hinsichtlich der Sorte von
Gründen voraussetzt, die Menschen für die Wertschätzung ihrer
Beziehungen haben können, müssen Gründe, die reflexiv instru-
mentell sind, in dem Sinne, daß sie sich aus der instrumentellen
Vorteilhaftigkeit der nichtinstrumentellen Wertschätzung einer
Beziehung ableiten, als ausgeschlossen verstanden werden. Mit an-
deren Worten, wenn die Zuschreibung eines nichtinstrumentellen
Wertes selbst ein wirksames Mittel wäre, um irgendein unabhängig
von der Beziehung erstrebenswertes Ziel zu erreichen, wird das von
mir aufgestellte Prinzip dies nicht als einen Grund der verpflich-
tungserzeugenden Art behandeln.
Zweitens gibt es einen ganz passenden Sinn von »Beziehung«,
in dem jeder Mensch zu jedem anderen Menschen in irgendeiner
Beziehung steht. Was allerdings die von mir vertretene Auffassung
betrifft, so zählen nur sozial wichtige Verbindungen zwischen den
Menschen als »Beziehungen«. Wenn Sie zum Beispiel in Ihrem
Nachnamen dieselbe Anzahl von Buchstaben haben wie John Tra-
volta, heißt das noch nicht, daß Sie eine Beziehung zu ihm haben.
Auch die Tatsache, daß Sie Travolta bewundern, reicht nicht aus,
um das Vorhandensein einer Beziehung in dem relevanten Sinne
nachzuweisen, denn die Tatsache, daß eine Person eine Überzeu-
gung oder Einstellung bezüglich einer anderen Person hat, stellt
noch kein soziales Band zwischen beiden her. Auf der anderen Seite
haben zwei Mitglieder einer sozial anerkannten Gruppe sogar dann
eine Beziehung in dem relevanten Sinne, wenn sie sich nie getroffen
haben; und wenn sie ihre Mitgliedschaft in der Gruppe schätzen,
haben vielleicht auch die Beziehungen zu den anderen Mitgliedern
einen Wert für sie. Die Tatsache, daß Sie Mitglied des John-Travol-
ta-Fan-Club sind, bedeutet demnach, daß Sie eine Beziehung zu
jedem anderen Clubmitglied haben, und wenn Sie Ihre Mitglied-
schaft schätzen, schätzen Sie vielleicht auch diese Beziehungen.
Drittens bedeutet die Wertschätzung meiner Beziehung zu einer
anderen Person in dem Sinne, wie sie für den Nichtreduktionis-
mus von Bedeutung ist, daß ich die Beiderseitigkeit der Beziehung
wertschätze. Wenn ich beispielsweise meinen Status als wichtigster
Gegner des >brutalen Tyrannen< schätze, nicht jedoch dessen Status
als mein verachteter Widersacher, dann schätze ich unsere Bezie-
hung nicht in dem Sinne, den das nichtreduktionistische Prinzip
als relevant behandelt. Vergleichbare Bemerkungen gelten mutatis
37
mutandis für den Aspekt, Grund zur Wertschätzung einer Bezie-
hung zu haben.
Viertens ist der Nichtreduktionismus, wie ich ihn formuliert
habe, weder bei der Stärke noch beim Inhalt besonderer Ver-
pflichtungen auf eine unumstößliche Sicht festgelegt. Er ist mit
der Auffassung vereinbar, daß solche Verpflichtungen durch ande-
re Erwägungen hintangestellt werden können. Er ist auch mir der
Auffassung vereinbar, daß die Stärke der eigenen Verpflichtungen
davon abhängt, welchen Charakter die Beziehungen haben, aus de-
nen sie hervorgehen, und wie groß die Wertschätzung ist, zu der
einem diese Beziehungen Grund geben. Soweit es um den Inhalt
der Verpflichtungen geht, dürfen wir annehmen, daß dieser eben-
falls vom Charakter der fraglichen Beziehungen abhängt, daß er
aber auf der abstraktesten Ebene immer die Pflicht umfaßt, in ge-
eigneten Zusammenhängen gewissen Interessen derer, denen die
Verpflichtungen geschuldet sind, Vorrang unterschiedlichster Art
einzuräumen.
Fünftens nennt das nichtreduktionistische Prinzip eine hinrei-
chende Bedingung für besondere Verpflichtungen, keine notwendi-
ge. Das Prinzip beansprucht folglich nicht, die Quelle aller solcher
Verpflichtungen anzugeben. Es bestreitet insbesondere nicht, daß
Versprechen und andere Arten eigenständiger Interaktionen eben-
falls zu besonderen Verpflichtungen führen können. Es beansprucht
lediglich, Bedingungen anzugeben, unter denen zwischenmenschli-
che Beziehungen zu Verpflichtungen fuhren können, die nicht voll-
ständig in reduktionistischen Begriffen erklärt werden müssen.
Sechstens ermöglicht es der Nichtreduktionismus, sowohl zu be-
haupten, daß Menschen manchmal besondere Verpflichtungen ha-
ben, von denen sie glauben, sie hätten sie nicht, als auch zu behaup-
ten, daß sie manchmal besondere Verpflichtungen nicht haben, von
denen sie glauben, sie hätten sie. Denn denkbar ist zum einen, daß
Menschen es versäumen können, Beziehungen zu schätzen, zu de-
ren Wertschätzung sie Grund haben, und denkbar ist zum ande-
ren, daß es Menschen gelingen kann, Beziehungen zu schätzen, zu
deren Wertschätzung sie keinen Grund haben. Wir können zum
Beispiel der Ansicht sein, daß ein pflichtvergessener Vater Grund
hat, die Beziehungen zu seinen Kindern zu schätzen, die er aber
ignoriert, oder daß eine mißhandelte Ehefrau keinerlei Grund hat,
die Beziehung zu ihrem Ehemann zu schätzen, den zu verlassen
102
sie nicht über sich bringt. Ebenso könnten wir der Meinung sein,
daß eine ehrgeizige junge Frau gute Gründe hat, die Beziehung zu
ihren hingebungsvollen Eltern zu schätzen, deren sie sich schämt,
weil sie erkennbar Einwanderer sind, und wenig Grund hat, ihre
Beziehung zu dem eingebildeten und egozentrischen Mitschüler zu
schätzen, dessen Aufmerksamkeit ihr sehr viel bedeutet und dessen
Anerkennung sie ersehnt.10
Letztlich hängt jedoch unsere Fähigkeit, Thesen dieser Art zu
stützen, eindeutig von einer Konzeption der Gründe ab oder, ge-
nauer gesagt: von einer Konzeption der Bedingungen, unter denen
sich sagen läßt, daß Menschen Gründe dafür haben, ihre Beziehun-
gen zu anderen zu schätzen. Je enger man diese Gründe mit den
vorhandenen Wünschen und Motivationen einer Person verbun-
den sieht, desto geringer wird der Spielraum ausfallen, um zwischen
Beziehungen unterscheiden zu können, zu deren Wertschätzung ei-
ne Person Grund hat, und Beziehungen, die sie tatsächlich schätzt.
Auf der anderen Seite wird um so mehr Raum für solche Unter-
scheidungen gegeben sein, je weniger eng man sich die Gründe an
vorhandene Wünsche geknüpft denkt. Wie ich schon angedeutet
habe, schlägt der Nichtreduktionismus selbst keine Konzeption der
Gründe vor. Dessen These ist vielmehr, daß viele Urteile über be-
sondere Verantwortung abhängig sind von den Gründen, die man
den Personen als Gründe für die Wertschätzung ihrer Beziehungen
zu anderen zuschreibt, so daß jede substantielle Konzeption solcher
Verpflichtungen die Geisel irgendeiner Vorstellung von Gründen
ist.11
10 Da das nichtreduktionistische Prinzip nur einen hinreichenden und keinen not-
wendigen Grund für besondere Verpflichtungen formuliert, zeigt die Tatsache,
daß man keinen Grund hat, die Beziehung zu einer bestimmten Person zu schät-
zen, für sich genommen natürlich noch nicht, daß man gar keine besonderen
Verpflichtungen gegenüber dieser Person hat - sondern nur, daß man keine Ver-
pflichtungen hat, die nach dem nichtreduktionistischen Prinzip entstehen.
1 1 Das bedeutet, daß es einem Reduktionisten möglich wäre zu argumentieren, daß
die Gründe, welche die Menschen für die Wertschätzung ihrer Beziehungen zu
anderen haben, ausschließlich aus eigenständigen Interaktionen hervorgehen,
die im Zusammenhang dieser Beziehungen auftreten. Doch selbst wenn man
dieses Argument gelten ließe, wäre es trotzdem so, daß die Quelle der relevanten
Verpflichtungen gemäß dem fraglichen Prinzip in den Beziehungen statt in den
Interaktionen liegt. Außerdem ist es vielleicht nicht ohne Verlust an Plausibilität
möglich, den Reduktionismus in bezug auf besondere Verpflichtungen in einen
39
 Ein Nichtreduktionismus von der Art, wie ich ihn beschrieben
habe, ermöglicht die folgende einfache Verteidigung besonderer
Verpflichtungen, die nicht auf eigenständige Interaktionen zurück-
geführt werden. Wir Menschen sind soziale Geschöpfe, und zwar
Geschöpfe mit Werten. Zu den Dingen, die wir wertschätzen, ge-
hören unsere Beziehungen untereinander. Die Beziehung zu einer
anderen Person zu schätzen bedeutet aber, sie als eine Quelle von
Gründen für ein Handeln herausgehobener Art zu betrachten. Es
bedeutet im Grunde genommen, sich selbst als jemanden zu sehen,
der besondere Verpflichtungen gegenüber der Person hat, zu der
die Beziehung besteht. Insoweit wir gute Gründe haben, unsere
zwischenmenschlichen Beziehungen zu schätzen, haben wir folg-
lich gute Gründe, uns selbst als Inhaber besonderer Verpflichtun-
gen zu betrachten. Und Skepsis angesichts solcher Verpflichtungen
wird dementsprechend nur gerechtfertigt sein, wenn wir bereit sind
zu bestreiten, daß wir gute Gründe haben, unsere Beziehungen zu
schätzen.
Es könnte so aussehen, als sei dieses Argument abwegig. Denn
bedenken wir doch: Selbst wenn ich Grund dazu habe, zu verspre-
chen, daß ich Sie am Dienstag zum Mittagessen treffen werde, und
auch wenn ich verpflichtet wäre, Sie zu treffen, wenn ich dies ver-
sprochen hätte, folgt daraus nicht, daß ich hier und jetzt eine solche
Verpflichtung habe. Im Gegenteil, ich erlange die Verpflichtung
nur, wenn ich das Versprechen abgebe. Ebenso wäre es möglich, daß
selbst dann, wenn ich Grund habe, meine Beziehung mit Ihnen zu
schätzen, und auch dann, wenn ich besondere Verpflichtungen Ih-
nen gegenüber erlangen würde, falls ich unsere Beziehung wirklich
schätzen würde, daraus noch nicht folgt, daß ich solche Verpflich-
tungen tatsächlich habe. Ganz im Gegenteil, ich erlange die Ver-
pflichtungen eben nur dann, wenn ich die Beziehung schätze. Der
Nichtreduktionist wird sich dieser Analogie widersetzen. Im Fall
des Versprechens habe ich Grund, eine Handlung zu vollziehen,
die, wurde sie vollzogen, zu einer Verpflichtung führt. Was aber
der Nichtreduktionist über besondere Verpflichtungen behauptet,
Reduktionismus in bezug auf die Gründe der Menschen für die Wertschätzung
ihrer Beziehungen zu überführen. Denn manche der Interaktionstypen, die als
Verpflichtungen erzeugend eingestuft wurden, lassen sich nicht plausibel als In-
teraktionstypen auslegen, die Gründe für die Wertschätzung von Beziehungen
erzeugen.
102 40
ist anders. Die These besagt nicht, sofern ich Grund habe, unsere
Beziehung zu schätzen, habe ich Grund, eine Handlung auszufuh-
ren, die, wurde sie ausgeführt, Verpflichtungen erzeugen wird. Die
These besagt vielmehr, daß die Wertschätzung unserer Beziehung
zum Teil bedeutet, mich selbst als Inhaber solcher Verpflichtungen
zu sehen, so daß dann, wenn ich hier und jetzt Grund habe, unsere
Beziehung zu schätzen, das, wozu ich hier und jetzt Grund habe,
ist, mich selbst als Inhaber solcher Verpflichtungen zu sehen. Im
Fall des Versprechens erzeugt das Versprechen die Verpflichtung,
und fehlt das Versprechen, entsteht keine Verpflichtung. Doch die
Existenz einer Beziehung, zu deren Wertschätzung man Grund hat,
ist selbst die Quelle besonderer Verpflichtungen, und diese Ver-
pflichtungen entstehen unabhängig davon, ob die Beteiligten die
Beziehung tatsächlich schätzen. So ungefähr lautet die These des
Nichtreduktionisten.
Selbst wenn die Analogie mit dem Fall des Versprechens zu-
gegebenermaßen verfehlt ist, ließe sich dennoch behaupten, daß
das nichtreduktionistische Argument nicht vollständig nachweist,
daß wir wirklich besondere Verpflichtungen haben. Wie wir gese-
hen haben, behauptet der Nichtreduktionist, daß wir dann, wenn
wir Grund haben, unsere zwischenmenschlichen Beziehungen zu
schätzen, auch Grund haben, uns als Inhaber solcher Verpflichtun-
gen zu sehen. Man könnte jedoch sagen, selbst wenn wir Grund
haben, uns als Inhaber solcher Verpflichtungen zu sehen, sei dies
durchaus damit vereinbar, tatsächlich keine besonderen Verpflich-
tungen zu haben. Das scheint mir allerdings irreführend zu sein.
Wenn das nichtreduktionistische Argument zeigt, daß wir guten
Grund haben, uns als Inhaber besonderer Verpflichtungen zu se-
hen, dann entspricht das dem, wie wir uns sehen sollten. Es gibt in
diesem Zusammenhang keinen wirklichen Unterschied zwischen
dem Schluß, daß wir besondere Verpflichtungen haben, und dem
Schluß, daß wir alles in allem gute Gründe haben, zu glauben, daß
wir derartige Verpflichtungen haben.
Nun könnten manche darüber beunruhigt sein, daß das nicht-
reduktionistische Prinzip, so wie ich es formuliert habe, zu viel
Aufmerksamkeit auf die Inhaber besonderer Verpflichtungen kon-
zentriert und die Nutznießer zu wenig beachtet. Denn manchmal
liegt der Grund einer besonderen Verpflichtung nicht in der Tatsa-
che, daß die Beziehung so beschaffen ist, daß der Inhaber Grund
hat, sie zu schätzen, könnte man sagen, sondern vielmehr in der
Verletzlichkeit, die entsteht, weil der Nutznießer in einem Vertrau-
ens- oder Abhängigkeitsverhältnis zum Inhaber der Verpflichtung
steht. Diese Idee ist jedoch mit dem von mir formulierten Prin-
zip gar nicht unvereinbar, weil das Prinzip nur beabsichtigt, eine
hinreichende und keine notwendige Bedingung für eine Beziehung
anzugeben, die besondere Verpflichtungen erzeugt. Es schließt die
Möglichkeit, daß Vertrauensverhältnisse und Verletzlichkeit eben-
falls zu solchen Verpflichtungen führen können, keineswegs eher
aus, als das Prinzip, dem zufolge man seine Versprechen einhalten
muß, die Möglichkeit ausschließt, daß es noch andere Arten von
Verpflichtungen gibt.
Was könnte also ein Nichtreduktionist auf den voluntaristischen
und den distributiven Einwand entgegnen? Der voluntaristische
Einwand weist darauf hin, daß besondere Verpflichtungen erhebli-
che Lasten für denjenigen darstellen können, der sie innehat, und
behauptet, daß es unfair wäre, wenn derartige Verpflichtungen
Individuen zugeschrieben werden könnten, die freiwillig nichts
unternommen hätten, um sie herbeizuführen. Was Nichtreduk-
tionisten auf diesen Einwand als erstes erwidern können, ist, daß
es zusätzlich zu unseren besonderen Verpflichtungen noch andere
moralische Normen gibt, die unsere Behandlung der Menschen all-
gemein regeln. Diese moralischen Normen, darauf könnten sie hin-
weisen, gelten für uns unabhängig davon, ob wir ihnen zugestimmt
haben oder nicht. Wenn man einer Person Schaden zufügt, kann
man dies nicht mit der Erklärung rechtfertigen, man habe niemals
darin eingewilligt, Personen keinen Schaden zuzufügen. Mit an-
deren Worten, es gibt allgemeine moralische Verpflichtungen, die
uns zugeschrieben werden können, ohne daß wir ihnen freiwillig
zugestimmt haben. Und obgleich diese allgemeinen Verpflichtun-
gen genauso aufwendig oder belastend sein können wie besondere
Verpflichtungen, betrachten wir ihre Auferlegung gewöhnlich nicht
als unfair. Weshalb, so könnten Nichtreduktionisten fragen, sollte
das bei besonderen Verpflichtungen anders sein? Wenn Volunta-
risten nicht verlangen, daß allgemeine Verpflichtungen freiwillig
zustande kommen, wie können sie dann darauf bestehen, daß be-
sondere Verpflichtungen freiwillig zustande kommen müssen? Der
Voluntarist kann nun antworten, daß besondere Verpflichtungen,
sofern sie nicht freiwillig eingegangen werden, anderen Menschen
102
eine unangemessene Kontrolle über das Leben des Verpflichteten
geben. Wenn gewisse Menschen Ansprüche an Sie stellen, kön-
nen, ohne daß Sie irgend etwas zur Legitimierung dieser Ansprü-
che getan haben, dann, so könnte der Voluntarist argumentieren,
verfügen diese Menschen über eine unbegründet große Autorität,
in Ihre Lebensweise einzugreifen. Da aber allgemeine moralische
Normen die Menschen ebenfalls befähigen, Ansprüche an Indivi-
duen zu stellen, die nichts getan haben, um diese Ansprüche zu
legitimieren, werden die Nichtreduktionisten erneut wissen wollen,
warum besondere Verpflichtungen, die nicht freiwillig eingegangen
wurden, auf eine Weise kritisierbar sein sollen, wie es allgemeine
Verpflichtungen nicht sind.
Ein Grund für die Bedenken des Voluntaristen hinsichtlich be-
sonderer Verpflichtungen könnte folgendermaßen aussehen. Un-
sere wichtigsten sozialen Rollen und Beziehungen bestimmen in
einem beträchtlichen Umfang die Art und Weise, wie wir von an-
deren gesehen werden und wie wir uns selbst sehen. Sie helfen uns
bei der Bestimmung dessen, was wir unsere soziale Identität nennen
könnten. In dem Maße, wie wir unsere Rollen und Beziehungen
wählen und entscheiden, wieviel Bedeutung sie in unserem Leben
haben sollen, gestalten wir unsere eigene Identität. Doch in dem
Ausmaß, wie diese Dinge unabhängig von unserer Wahl festgelegt
sind, entzieht sich unsere Identität unserer Kontrolle. Was den Vo-
luntaristen an den besonderen Verpflichtungen so stört, könnte dies
sein: Wenn unsere Beziehungen zu anderen Menschen unabhängig
von unserer Wahl Verpflichtungen gegenüber diesen Menschen er-
zeugen können, dann steht es uns in diesem Umfang nicht frei,
die Bedeutung unserer sozialen Beziehungen zu bestimmen. Und
wenn es uns nicht freisteht, die Bedeutung solcher Beziehungen zu
bestimmen, dann können wir auf eine soziale Identität festgelegt
werden, die wir uns nicht ausgesucht haben. Dies legt nahe, daß be-
sondere Verpflichtungen für den Voluntaristen auf eine Weise pro-
blembehaftet sein können, wie es allgemeine Verpflichtungen nicht
sind, weil besondere Verpflichtungen offenbar unsere Fähigkeit zur
Selbstbestimmung gefährden — unsere Fähigkeit, zu bestimmen,
wer wir in sozialen Hinsichten sind. Nach dieser Interpretation ist
es nicht falsch zu vermuten, daß der Voluntarist besondere Ver-
pflichtungen, sofern sie nicht freiwillig übernommen wurden, als
etwas sieht, was anderen Menschen eine unangemessene Kontrolle
43
über unser Leben gibt. Das Problem ist jedoch nicht einfach, daß
andere in der Lage sein könnten, unwillkommene Ansprüche auf
unsere Zeit und Ressourcen zu erheben. Denn soviel würde auch
dann zutreffen, wenn wir nur allgemeine Verpflichtungen hätten.
Das grundsätzlichere Problem ist, daß andere Menschen in der
Lage sein können, unsere Identität auf eine Weise zu formen, die
unseren Wünschen zuwiderläuft.
In diesem Licht besehen, hat die voluntaristische Position of-
fenkundig ihren Reiz. Die Fähigkeit, unsere soziale Identität durch
unsere Wahlhandlungen zu beeinflussen, ist etwas, was den meisten
von uns sehr am Herzen liegt und wovon wir meinen, es sei eine
wichtige Vorbedingung für Formen des menschlichen Gedeihens,
die wir erstreben. Wir betrachten Gesellschaften, in denen die so-
ziale Identität starr festgelegt ist - entweder aufgrund des Rechts
oder der sozialen Praktiken, durch Umstände der Geburt oder der
Erziehung, auf die man keinen Einfluß hat - , als Gesellschaften, die
der menschlichen Freiheit nicht günstig sind. Das bedeutet nicht,
daß wir alle Zugehörigkeiten zu Gemeinschaften oder Traditionen
zurückweisen müssen, die uns von Geburt mitgegeben worden sein
mögen. Es bedeutet nur, daß wir den Stellenwert solcher Zugehö-
rigkeiten in unserem Leben mit unseren eigenen Wünschen und
Entscheidungen selbst beeinflussen wollen, anstatt ihn uns vom
Diktat der Gesellschaft vorschreiben zu lassen. Das ist natürlich
ein Grund, warum Liberale darauf bestehen, daß das Recht von
Staatsbürgern gegenüber den Tatsachen ihrer Rasse, Religion oder
sozialen Klasse blind sein soll.
Ungeachtet des Werts, den wir der Beeinflussung unserer sozi-
alen Identität durch eigene Wahlhandlungen beimessen, und un-
geachtet der besonderen Schutzwürdigkeit dieses Werts vor politi-
scher Einmischung, ist klar, daß die Fähigkeit, die eigene Identität
selbst zu bestimmen, ihre Grenzen hat. Jeder von uns wird in ein
Netz sozialer Beziehungen hineingeboren, und unsere soziale Welt
nimmt uns schon längst in Beschlag, bevor wir eine reflektierende
Distanz zu ihr einnehmen können oder anfangen können, über un-
seren Platz in ihr eine Wahl zu treffen. Wir eignen uns persönliche
Beziehungen und soziale Zugehörigkeiten eines prägenden Typs
an, bevor wir imstande sind, sie als solche zu begreifen oder über
ihre Veränderung nachzudenken. Es steht also offenkundig außer
Frage, daß wir tatsächlich nicht imstande sind, alle Beziehungen
102
zu wählen, in denen wir zu anderen Menschen stehen, und auch
der Voluntarist kann das nicht ernsthaft glauben. Was der Volun-
tarist noch behaupten kann, ist lediglich, daß uns die Bedeutung
dieser Beziehungen gänzlich selbst überlassen bleibt. Aber auch die-
se These ist nicht aufrechtzuerhalten. Sei es zum Guten oder zum
Schlechten, der Einfluß ungewählter sozialer Beziehungen - zu den
Eltern und Geschwistern, Familien und Gemeinschaften, Nationen
und Völkern - auf unsere Lebensgeschichte ist nichts, was wir selbst
bestimmen. Es mag uns gefallen oder nicht, solche Beziehungen
definieren die äußeren Umrisse unseres Lebens und beeinflussen
die Art und Weise, wie wir uns selbst sehen und von anderen gese-
hen werden. Selbst diejenigen, die solche Bindungen durchtrennen
oder zurückweisen - soweit einem dies möglich ist - , können ihrem
Einfluß nie entkommen oder ihnen jegliche Bedeutung nehmen,
denn die erfolgte Zurückweisung einer persönlichen Bindung ist
nicht dasselbe, als wenn diese niemals bestanden hätte, und man
annulliert soziale Bindungen nicht, indem man sie ablehnt. Mit
anderen Worten, man ist für immer die Person, die diese Bindun-
gen zurückgewiesen oder abgelehnt hat; man kann sich nicht zu
einer Person machen, der sie von Anfang an gefehlt haben. Obwohl
manche Menschen in ihrem Leben ungeheure soziale Distanzen
zurücklegen und obwohl die Möglichkeit, das zu tun, etwas ist, zu
dessen Wertschätzung wir alle Gründe haben, kann die Idee, daß
die Bedeutung unserer persönlichen Bindungen und sozialen Zu-
gehörigkeiten gänzlich von unserem Willen abhängt — daß wir die
obersten Hüter unserer Identität sind doch nur als eine Phantasie
betrachtet werden. Wenn also, wie der Nichtreduktionist glaubt,
unsere Beziehungen zu anderen Menschen unabhängig von unserer
freien Wahl Verpflichtungen gegenüber diesen Menschen erzeugen
können, dann ist wahr, daß unsere sozialen Beziehungen in einer
wichtigen Hinsicht nicht vollständig unserer Kontrolle unterliegen.
Da aber die Bedeutung dieser Beziehungen ohnehin nicht völlig
unter unserer Kontrolle ist, beraubt uns dies für sich genommen
nicht irgendeiner Form der Selbstbestimmung, die wir vernünfti-
gerweise anstreben.
Letztlich besteht also die Antwort des Nichtreduktionisten auf
den voluntaristischen Einwand in der festen Behauptung, daß sich
die moralische Bedeutung unserer Beziehungen zu anderen Men-
schen nicht allein aus unseren Entscheidungen ergibt, obgleich die
45
 Bedeutsamkeit der Wahl und Zustimmung in moralischen Zu-
sammenhängen unbestreitbar ist. Wir müßten aber dennoch nicht
befürchten, wird der Nichtreduktionist vielleicht hinzufügen, daß
dies gleichbedeutend damit ist, einem Kastensystem oder hierar-
chischen Systemen Legitimität zuzugestehen oder das Individuum
auf Gedeih und Verderb unterdrückerischen sozialen Verhältnis-
sen auszuliefern. Denn die Beziehungen, die bei einem Individu-
um zu Verpflichtungen fuhren, sind jene Beziehungen, zu deren
Wertschätzung das Individuum Grund hat. Aus Beziehungen, die
entwürdigend oder erniedrigend sind oder die dazu dienen, das
Gedeihen des Menschen zu verhindern, statt zu befördern, gehen
überhaupt keine Ansprüche hervor. Anders gesagt, die Alterna-
tive zu einem übertriebenen Voluntarismus ist kein überzogener
Kommunitarismus oder Historizismus. Indem wir anerkennen,
daß die Bedeutung unserer sozialen Beziehungen nicht ausschließ-
lich unseren Wahlhandlungen entspringt, begeben wir uns nicht
in eine Form der sozialen Knechtschaft. Indem wir die Phantasie
aufgeben, daß unser Wille der Ursprung aller unserer besonderen
Verpflichtungen ist, überlassen wir uns nicht wehrlos den zufälligen
Gegebenheiten der sozialen Welt.
Doch selbst wenn diese Bemerkungen eine einschlägige Antwort
auf den voluntaristischen Einwand darstellen, unterstreichen sie
vielleicht um so mehr die Verletzbarkeit des Nichtreduktionisten
durch den distributiven Einwand. Denn wenn die Beziehungen,
die dem Wohl eines Individuums schaden, diesem Individuum im
allgemeinen keine besonderen Verpflichtungen eintragen, dann
werden die Beziehungen, die für das Individuum zu besonderen
Verpflichtungen führen, dessen Wohl vermutlich entweder fördern
oder zumindest nicht beeinträchtigen. Besondere Verpflichtungen
können sich aber, wie wir gesehen haben, zum Vorteil derer aus-
wirken, die an besonderen Beziehungen beteiligt sind, und können
zum Nachteil derer sein, die nicht daran beteiligt sind. Und man
mag sich fragen, warum eine Beziehung, die das Wohl der Beteilig-
ten fördert, zu einer Verteilung moralischer Verantwortung führen
sollte, die deren Interessen noch mehr begünstigt, während sie ge-
gen die Interessen von Nichtbeteiligten arbeitet? Wie kann sich der
Nichtreduktionist gegen den Vorwurf wehren, daß solche Verpflich-
tungen den Beteiligten zwischenmenschlicher Beziehungen unfaire
Vorteile verschaffen und die Nichtbeteiligten unfair benachteiligen,
102 46
solange die Nutzen und Lasten besonderer Verpflichtungen nicht in
eine umfassende Verteilung integriert sind, die gerecht ist?
Der Nichtreduktionist könnte zunächst wiederholen, daß sich
Menschen unweigerlich als Inhaber besonderer Verpflichtungen
sehen werden, solange sie ihren zwischenmenschlichen Beziehun-
gen Wert beimessen. Und solange sie gute Gründe haben, diesen
Beziehungen einen Wert beizulegen, müssen wir ihnen zubilligen,
daß sie auch gute Gründe haben, sich selbst als Inhaber solcher Ver-
pflichtungen zu sehen. Es mag natürlich Raum vorhanden sein für
eine generelle Skepsis, was die Gründe der Menschen angeht, ihre
zwischenmenschlichen Beziehungen zu schätzen. Es ist aber eher
unwahrscheinlich, daß es sich die Befürworter des distributiven
Einwands leisten können, Skeptiker dieser Art zu sein. Denn der
distributive Einwand ist von dem Anliegen beseelt, bei der Vertei-
lung von Nutzen und Lasten Fairneß walten zu lassen. Und wenn
Menschen nie Grund haben, ihre sozialen Beziehungen zu schät-
zen, wie der Skeptiker behauptet, ist unklar, warum Überlegungen
der Fairneß überhaupt eine Rolle für sie spielen sollten. Anstatt
Gründe dafür zu liefern, warum besondere Verpflichtungen abzu-
lehnen sind, ist die generelle Skepsis in bezug auf unsere Gründe,
persönliche Beziehungen zu schätzen, offenbar potentiell subversiv
für die Moral als Ganzes.
Vorausgesetzt, der distributive Einwand wird nicht so aufgefaßt,
daß er eine pauschale Ablehnung besonderer Verpflichtungen stüt-
zen soll, können Nichtreduktionisten durchaus zugestehen, daß er
einen berechtigten Punkt hat. Es gibt wichtige Hinsichten, in denen
besondere Verpflichtungen zum Vorteil derer wirken können, die
an persönlichen Beziehungen beteiligt sind, und in denen sie an-
deren zum Nachteil gereichen können. Diese Tatsachen sind wohl
unbestreitbar, sobald wir auf sie aufmerksam geworden sind. Daß
wir sie manchmal aus dem Blick verlieren, ist in hohem Maße dem
Einfluß des Voluntarismus geschuldet, der sich ausschließlich auf
die Aspekte konzentriert, unter denen besondere Verpflichtungen
für die Menschen, die sie zu erfüllen haben, belastend sein können,
und der die Aufgabe, solche Verpflichtungen zu legitimieren, allein
als eine Angelegenheit der Rechtfertigung jener Belastungen sieht.
Sobald wir die Tatsachen ins Auge fassen, auf die der distributive
Einwand aufmerksam macht, können wir uns allerdings der Ein-
sicht nicht verschließen, daß es noch eine andere Seite besonderer
Verpflichtungen gibt: daß sie nämlich beträchtliche Vorteile für die
an zwischenmenschlichen Beziehungen Beteiligten und beträchtli-
che Nachteile für die Unbeteiligten bringen können. Insofern der
distributive Einwand nur darauf pocht, daß es ein erstrebenswertes
Ziel ist, diese Vor- und Nachteile in eine umfassende Verteilung der
Nutzen und Lasten einzubinden, die fair ist, haben Nichtreduktio-
nisten keinen Anlaß, anderer Meinung zu sein.
Sobald der distributive Einwand in dieser Weise verstanden
wird, kann er in der Tat zur Veranschaulichung eines allgemeine-
ren Punktes herangezogen werden, der dem Nichtreduktionisten
ebenfalls keinen Grund bietet, verschiedener Meinung zu sein.
Dieser allgemeine Punkt besagt, daß besondere Verpflichtungen
in den Gesamtzusammenhang unserer Moralvorstellungen gestellt
werden müssen und von anderen relevanten Werten auf angemes-
sene Art und Weise eingeschränkt werden müssen. Aus nichtre-
duktionistischer Sicht können solche Einschränkungen prinzipiell
in wenigstens drei verschiedenen Formen wirksam werden. Einige
können den Inhalt besonderer Verpflichtungen betreffen, indem
sie Grenzen dafür setzen, unter welchen Umständen Menschen
aufgefordert sind, den Interessen derer, gegenüber denen sie sol-
che Verpflichtungen haben, Vorrang zu geben, und indem sie den
Umfang, in dem dies zu erfolgen hat, begrenzen. Andere Beschrän-
kungen können die Stärke besonderer Verpflichtungen betreffen,
indem sie ausgleichende Gesichtspunkte beisteuern, die imstande
sind, jene Verpflichtungen in unterschiedlichen Kontexten zurück-
zustellen oder aufzuheben. Noch andere Beschränkungen können
die Gründe betreffen, die Menschen für die Wertschätzung ihrer
Beziehungen haben. Vielleicht haben die Menschen zum Beispiel
keinen (Netto-)Grund, Beziehungen zu schätzen, die selbst gegen
wichtige moralische Werte oder Grundsätze verstoßen, so daß sol-
che Beziehungen auch dann keine besonderen Verpflichtungen er-
zeugen, wenn die Menschen sie tatsächlich schätzen.12
1 2 Könnte jemand, der mit dem distributiven Einwand sympathisiert, behaupten,
daß Beziehungen, die mit diesem Einwand Schwierigkeiten bekommen, die
letztgenannte Form der Beschränkung verletzen und daher überhaupt keine
besonderen Verpflichtungen erzeugen? Das ist deshalb nicht überzeugend, weil
der distributive Einwand kein Einwand gegen eine Klasse von Beziehungen ist.
Anders gesagt, er behauptet nicht, daß bestimmte Beziehungen gegen wichtige
moralische Werte verstoßen. Er behauptet lediglich, daß Überlegungen distribu-
102 48
Das Fazit ist, daß der Nichtreduktionismus zwar darauf besteht,
daß nichtreduktionistisch verstandene, besondere Verpflichtungen
Teil eines jeden angemessenen moralischen Schemas sein müssen,
daß er aber der Idee nicht ablehnend gegenübersteht, wonach es
eine Vielzahl anderer moralischer Werte gibt - einschließlich der
Werte, die dem distributiven Einwand zugrunde liegen - , von de-
nen solche Verpflichtungen beschränkt werden müssen und in die
sie eingebunden werden müssen, wenn sie völlig zufriedenstellend
sein sollen. Es gibt zum Beispiel nichts, was den Nichtreduktio-
nisten daran hindern sollte, sich der Meinung anzuschließen, daß
Gesichtspunkte der distributiven Fairneß dazu dienen, sowohl die
Stärke als auch den Inhalt besonderer Verpflichtungen zu begren-
zen. Die bloße Tatsache, daß der Nichtreduktionismus für solche
Möglichkeiten offen ist, reicht natürlich nicht aus, zu zeigen, daß
eine einzige moralische Position imstande sein wird, besonderen
Verpflichtungen Rechnung zu tragen und zugleich vollständig den
Werten zu genügen, die dem distributiven Einwand zugrunde lie-
gen. Ich glaube, daß es zwischen diesen Grundzügen unseres mora-
lischen Denkens tatsächlich eine ausgeprägte, dauerhafte Spannung
gibt, und nichts an der nichtreduktionistischen Position garantiert
dafür, daß wir in der Lage sein werden, beiden Grundzügen gleich-
zeitig zu unserer Zufriedenheit gerecht zu werden.13
Obwohl das ein ernsthaftes Problem ist, stellt es für nichtreduk-
tionistische Erklärungen besonderer Verpflichtungen kein größeres
Problem dar als für reduktionistische Erklärungen. Es ist in Wirk-
lichkeit ein Problem für jede Auffassung, die besondere Verpflich-
tungen ernst nimmt, zugleich aber für die Werte Verständnis hat,
die dem distributiven Einwand zugrunde liegen. Eine derartige
Auffassung - eigentlich sogar jede Auffassung, die eine Vielfalt
moralischer Werte und Grundsätze anerkennt - muß sich fragen,
wieweit dieser Vielfalt in einer einheitlichen moralischen Einstel-
lung Rechnung getragen werden kann. Allzuoft wird es schlicht für
selbstverständlich gehalten, daß eine vereinheitlichte Einstellung
im Grundsatz doch verfügbar sein sollte oder daß jegliche Span-
tiver Fairneß verhindern, daß einige Beziehungen, die an sich völlig unanstößig
sein mögen, besondere Verpflichtungen verursachen. Die fragliche Beschränkung
trifft aber nur auf Beziehungen zu, die selbst gegen wichtige moralische Werte
verstoßen.
13 Siehe dazu allgemein: Nagel (1994).
nung zwischen unseren Werten die Möglichkeit ausschließe, diese die Bedenken, die dem voluntaristischen und dem distributiven
Werte zusammen zu berücksichtigen. Keine der beiden Annahmen Einwand zugrunde liegen, liefert aber dennoch Gründe dafür, auf
scheint mir gerechtfertigt zu sein. Ich glaube vielmehr, daß es eine dem Standpunkt zu beharren, daß keiner der beiden Einwände die
wesentliche Frage ist, in welchem Ausmaß die unterschiedlichen vollständige Zurückweisung nichtreduktionistisch verstandener,
moralischen Werte, die von uns anerkannt sind, in einem verein- besonderer Verpflichtungen tatsächlich stützt.
heitlichten Schema des Denkens und praktischen Handelns zusam- Lassen Sie mich am Ende auf einen Punkt zurückkommen, von
men untergebracht werden können, und daß deren Beantwortung dem ich bereits sprach. Wenn sie sich überzeugend ausarbeiten läßt,
noch aussteht. könnte die von mir im Grundriß dargestellte nichtreduktionisti-
Bis dahin hat der Nichtreduktionismus als Erklärung für beson- sche Position Implikationen für eine Reihe wichtiger Kontroversen
dere Verpflichtungen offenbar die folgenden Vorteile. Zunächst in der Moralphilosophie und der politischen Philosophie haben.
einmal hat er den Vorzug, besser als reduktionistische Erklärungen Insoweit sie eine Verteidigung besonderer Verpflichtungen vorlegt,
mit unserer wirklichen Praxis übereinzustimmen, die darin besteht, die nichtkonsequentialistischen Charakters ist, verweist sie bei-
sowohl Beziehungen als auch Interaktionen als Quellen besonderer spielsweise auf eine mögliche Verteidigung von wenigstens einigen
Verpflichtungen anzuführen. Er hat außerdem den Vorteil, ein- Arten »akteurszentrierter Restriktionen«.14 Ebenso legt sie, wie ich
fach und unumwunden erklären zu können, warum die Menschen glaube, einige Beschränkungen nahe, die von jeder hinlänglichen
selbst eine so vielfaltige und anscheinend heterogene Auswahl Formulierung des Kosmopolitismus beachtet werden müßten. Ei-
von Beziehungen als Anlaß für solche Verpflichtungen gesehen ne ausgiebige Erörterung dieser Implikationen muß jedoch einer
haben. Darüber hinaus ermöglicht uns der Nichtreduktionismus anderen Gelegenheit vorbehalten bleiben.
die bejahende Einstellung, daß unsere gewöhnliche Praxis, den Übersetzt von Karin Wördemann
Beteiligten bedeutsamer Beziehungen besondere Verpflichtungen
zuzuschreiben, im großen und ganzen richtig ist. Doch wie die-
se gewöhnliche Praxis selbst läßt er uns Raum für die Kritik an
bestimmten Zuschreibungen von Verantwortung. Der Gehalt des
nichtreduktionistischen Prinzips hängt zugegebenermaßen von ir-
gendeiner Konzeption der Gründe ab, welche die Menschen für
die Wertschätzung ihrer Beziehungen zu anderen haben. Aufgrund
dieses Prinzips werden Meinungsverschiedenheiten hinsichtlich der
Gründe unweigerlich zu Meinungsverschiedenheiten in bezug auf
die Umstände führen, unter denen den Menschen besondere Ver-
pflichtungen zugeschrieben werden sollten. Doch selbst das könn-
te sich als ein Vorteil erweisen. Denn es gibt viele Uneinigkeiten
hinsichtlich der Zuschreibung von solchen Verpflichtungen, die
sich einleuchtenderweise so verstehen lassen, als spiegelten sie eine
grundlegendere Uneinigkeit über die Gründe, welche die Men-
schen für die Wertschätzung ihrer Beziehungen haben. In dem Ma-
ße, wie es sich so verhält, lokalisiert der Nichtreduktionismus die
Auseinandersetzungen um die Zuschreibung besonderer Verpflich-
tungen am richtigen Ort und liefert eine erhellende Erklärung für
sie. Letztlich hat der Nichtreduktionismus auch Verständnis für 1 4 Siehe Scheffler (1994), bes. Kapitel 4.

102 50
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 Axel Honneth
Einführung

In einer seiner berühmtesten Kurzgeschichten1 schildert Raymond

Carver, wie zwei Paare sich unter wachsendem, am Ende schließ-
lich hemmungslosem Konsum von Gin darüber zu verständigen
versuchen, was unter der Liebe zwischen erwachsenen Personen zu
verstehen sei. Ausgangspunkt des zunächst erregten, zunehmend
aber stockenden, absterbenden Gesprächs ist der Selbstmord des
ehemaligen Partners einer der beteiligten Frauen, der sich in sei-
ner Verzweiflung über deren Verweigerung und Abkehr nur noch
durch einen Schuß in den eigenen Kopf zu behelfen wußte. Ge-
streift wird in der mäandernden Diskussion, deren Ziellosigkeit
durch die hereinbrechende Dunkelheit noch unterstrichen wird,
alles, was zum Selbstverständnis moderner, romantischer Liebesbe-
ziehungen gehört: der Unterschied zum Ritual des Aufschubs in der
ritterlichen Liebe, das Ineinandergreifen von »fleischlicher Liebe«
und »täglicher Fürsorge«, die irritierende Erfahrung, trotz aller Aus-
schließlichkeit der Beziehung nach deren Ende doch stets wieder
ersetzbar zu sein. Schließlich aber bleibt die Aufmerksamkeit aller
vier Beteiligten wie gebannt an der Schilderung eines alten Mannes
haften, der nach einem Verkehrsunfall in der Intensivstation neben
seiner ebenfalls lebensgefährlich verletzten Ehefrau liegt; bis zum
Kopf hin einbandagiert und zu keiner Bewegung in der Lage, leidet
dieser Mann in den Stunden des drohenden Todes unter nichts
mehr als seiner Unfähigkeit, die neben ihm liegende, jahrelang
geliebte Person anschauen zu können. Carver löst die sprachlose
Angespanntheit, die das beklemmende Bild bei den beiden Paaren
auslöst, nicht wieder auf; vielmehr scheinen die letzten Sätze seiner
Erzählung andeuten zu wollen, daß die vier inzwischen deswegen
in ein hilfloses Schweigen verfallen sind, weil sie an der Situation
des an sein Bett gefesselten, liebeskranken Alten der Distanz ge-
wahr wurden, die auch sie als Liebende unüberbrückbar vonein-
ander trennt.
Auch wenn die philosophische Diskussion über die Liebe nur

i Carver (2000).

55
selten an die Subtilität heranreicht, mit der Carver in seiner Kurz-
geschichte aufwartet, so werden in ihr doch viele der Themen
behandelt, die auch dort im Laufe des geschilderten Gesprächs
angeschnitten werden. Am Anfang der Debatten, die heute in
der Philosophie wieder vehement geführt werden,2 steht freilich
meist eine Frage, die sich für die Protagonisten von Carver erst
gar nicht zu stellen scheint: Wahrend sie ganz offensichtlich da-
von überzeugt sind, daß die Liebe mit den Forderungen einer
unparteiischen Moral unvereinbar ist, bildet genau dieses Verhält-
nis den Kern einer inzwischen beinah uferlos gewordenen Dis-
kussion in der akademischen Philosophie. Dabei hat sich nicht
nur schnell gezeigt, daß für die Klärung der Beziehung zwischen
Liebe und Moral vieles davon abhängt, wie der zugrunde gelegte
Moralbegriff jeweils im einzelnen begriffen wird: Je abstrakter und
rigoristischer die universalistischen Prinzipien einer Respektmoral
gefaßt werden, so läßt sich sagen, als desto unvereinbarer mit je-
nen normativen Ansprüchen müssen sie gelten, die aus der Liebe
zum konkreten anderen stammen können. Wichtiger noch als die
Einsicht in die Abhängigkeit vom zugrunde gelegten Moralbegriff
war im Verlauf der Debatte aber sicherlich die Feststellung, daß
die Verhältnisbestimmung im großen Maße von der Beschreibung
abhängt, die jeweils von der Struktur einer Liebesbeziehung selbst
gegeben wird. Die Beantwortung der Frage, in welchem Verhältnis
die Liebe und die Moral zueinander stehen, wird vorentschieden
durch die Art und Weise, in der das Besondere an persönlichen
Beziehungen der Liebe gefaßt wird. Schon im Hinblick auf diesen
einen Punkt unterscheiden sich die beiden Beiträge, die wir hier
veröffentlichen, ganz erheblich voneinander; die zwei Pole, zwi-
schen denen sich eine solche deskriptive Bestimmung der Liebe
bewegen kann, sind mit den Aufsätzen von David Velleman auf
der einen, von Neil Delaney auf der anderen Seite schon beinah
vollkommen umrissen.
David Velleman begreift die Liebe als eine besondere, nämlich
wertschätzende Einstellung gegenüber einem anderen Menschen,
die vollkommen unabhängig von einem interaktiven Zusammen-
spiel ist; für ihn ist es deskriptiv unmaßgeblich, ob und wie sich
2 Vgl. exemplarisch die folgenden Sammelbände: Lamb (1997); Stuart (1995);
Thomä (2000).
102
zwei Personen aufeinander beziehen, weil in der Liebe nur eine
sehr spezifische Form der Achtung zum Tragen kommt, die ein
Mensch der anderen Person entgegenbringt. Bevor weiter erläu-
tert wird, warum Velleman auf eine nur unilaterale Bestimmung
der Liebe abhebt, soll zunächst kurz dargestellt werden, wie Neil
Delaney die Struktur der Liebe zu erfassen versucht; denn seine
Bestimmung geht von der geradezu entgegengesetzten Vorstellung
aus, wonach es stets eines reziproken Zusammenspiels zweier Per-
spektiven bedarf, um überhaupt von »Liebe« sprechen zu können.
Delaney bedient sich in gewisser Weise eines hermeneutischen
Verfahrens, das darin besteht, die »Arten von Einstellungen, Dis-
positionen und Gefühlen« zu rekonstruieren, welche die »moder-
nen Menschen westlicher Prägung als Vorbedingungen für erfül-
lende romantische Beziehungen«3 ansehen. Ihm geht es also um
die Deskription gerade nicht eines universellen Phänomens, son-
dern von dessen historisch konkreter Ausgestaltung in der Epoche
der Moderne; davon unterscheidet er in einer Anmerkung etwa
das Ideal der »höfischen Liebe«, das im wesentlichen durch das
»Aufschieben physischer Intimität« geprägt gewesen sei. Was nun
die moderne, »romantische« Form der Liebe anbelangt, so sieht
sie Delaney vor allem durch den wechselseitigen Wunsch charak-
terisiert, »mit der anderen Person auf umfassende Weise psychisch
und physisch« vereinigt zu sein.4 Ein solches gemeinsames »Wir«
kommt zustande, wenn beide Partner genügend Vertrauen besit-
zen, vom jeweils anderen wegen genau der Eigenschaften geliebt
zu werden, die aus der eigenen Sicht als konstitutiv für einen
selbst gelten können.
Die Wertschätzung solcher Eigenschaften spielt wiederum für
die Einstellung, die Velleman als »Liebe« bezeichnet, überhaupt
keine Rolle. Er begreift die Liebe als eine gesteigerte Form der Art
von Achtung, die wir allen anderen Menschen deswegen entge-
genbringen, weil sie über dieselben Fähigkeiten zur vernünftigen
Zwecksetzung oder, wie es auch heißt, zur »Wertschätzung« verfü-
gen wie wir selbst. Uber diese allgemeine Einstellung der Achtung,
die Velleman wie eine emotionale Mitgift unserer Vernunftnatur
behandelt, geht die Liebe nun in zwei Hinsichten hinaus, die zu-
3 Delaney, »Romantische Liebe und Verpflichtung aus Liebe«, in diesem Band
S. 105-140.
4 Ebd., S. 108.
57
sammengenommen nach seiner Auffassung deren Eigenart festle-
gen: Im Unterschied zur Achtung »tut«, um Kant zu zitieren, die
Liebe nicht nur »unserer Selbstliebe Abbruch«, sondern dämmt un-
sere Tendenz zum emotionalen Selbstschutz ein - wir geben uns als
Liebende der geliebten Person in einer Weise preis, die uns ihr ge-
genüber in hohem Maße verwundbar macht. Unterscheidet sich so
die Liebe schon in ihrer Wirkung auf das Subjekt von der Achtung,
so zusätzlich noch einmal dadurch, daß sie auf die äußere, als sym-
bolhaft begriffene Erscheinung der anderen Person geheftet bleibt:
Wir lieben - und achten nicht bloß - einen Menschen aufgrund
der besonderen Weise, in der in seinem Körper und Verhalten die
uns allen gemeinsame Vernunftnatur zum Ausdruck gelangt. Die
Konsequenz einer solchen Analyse der Liebe ist nun, daß sie als eine
nur graduelle Steigerung derselben Art von Wertschätzung anderer
Personen betrachtet werden kann, als deren minimale Verkörpe-
rung die Achtung erscheint; und Velleman kann dementsprechend
schließen, daß die Liebe nicht in einer Spannung zur Moral steht,
sondern nur eine der vielen Ausdrucksgestalten von deren »Partei-
lichkeit« für die menschliche Vernunftnatur ist.
Von einer derartig harmonisierenden Schlußfolgerung ist Delaney
in seinem Beitrag schon deswegen denkbar weit entfernt, weil er
die Liebe im Unterschied zu Velleman nicht nur als eine rezipro-
ke, sondern auch als eine zielorientierte Einstellung begreift: Die
wechselseitige Liebe beider Partner erschöpft sich nicht in der auf-
merksamen Anteilnahme an der Individualität des jeweils anderen,
sondern will auf etwas hinaus, nämlich das Engagement und den
Einsatz der geliebten Person für die Realisierung der je eigenen Pro-
jekte und Ziele. Aus dieser teleologischen Struktur der Liebe, die
Velleman ja gerade in Abrede stellt, erwachsen nun für Delaney all
die wechselseitigen Wünsche und Verpflichtungen, die für roman-
tische Beziehungen charakteristisch sind: Solange solche Beziehun-
gen intakt und vital sind, erwarten beide Partner berechtigterweise
voneinander, daß sie sich offen, empfänglich und zustimmend auch
zu den Werten und Präferenzen des Gegenübers verhalten, die sich
erst in der Dynamik des gemeinsamen Lebens neu zu formieren
beginnen. Die Urteilsfähigkeit, die reziprok unterstellt wird, weil
man um seiner konstitutiven Eigenschaften willen geliebt werden
will, soll sich gewissermaßen auch auf die Eigenschaften noch er-
102
strecken, die erst zukünftig in der gemeinsam geteilten Geschichte
erworben werden.5
Während derartige Verpflichtungen eine selbstverständliche Vor-
aussetzung jeder romantischen Liebesbeziehung bilden, gibt es nach
Delaney einen weiteren Typus von Verpflichtungen, der erst zur
Geltung kommt, wenn deren Vitalität aufgrund von »unglückli-
chen« Entwicklungen bei einem der beiden Partner zu schwinden
droht. Sobald einer der beiden Liebenden durch Krankheit oder
andere Schicksalsschläge nicht mehr dazu in der Lage ist, die Ei-
genschaften beizubehalten, um derentwillen er geliebt werden
wollte, wird er sich von seinem Gegenüber ein besonderes Maß an
Fürsorge und Anteilnahme erhoffen, das in der Geschichte der ge-
meinsamen Beziehung begründet ist. Auch solche Verpflichtungen
»aus Liebe« sind wie die Verpflichtungen »in der Liebe« Ausdruck
einer moralischen Parteilichkeit, die für die Geschichtlichkeit ro-
mantischer Beziehungen charakteristisch ist: Sie entspringen aus
der dynamischen Bindung zweier Personen zueinander und lassen
sich nicht einfach aus den allgemeinen Voraussetzungen einer Re-
spektmoral herleiten. So stehen sich in den beiden Aufsätzen von
Velleman und Delaney die beiden Pole einer weitverzweigten Dis-
kussion gegenüber. Für den einen ist die Liebe die gesteigerte Form
einer moralischen Achtung, die wir alle jedem anderen Menschen
schulden, für den anderen ist sie eine historisch gewordene Form
der wechselseitigen Bindung zwischen zwei Menschen, die eine
vollkommen eigenständige Moral geschaffen hat.
5 Hier berührt sich die Rekonstruktion Delaneys eng mit der Analyse Amelie Rortys
in A. Rorty (2000).
59
 J. David Velleman
Liebe als ein moralisches Gefühl
Einleitung
Man nimmt allgemein an, daß sich der Geist der Liebe und der
Geist der Moral unterscheiden. Der moralische Standpunkt ist
unparteiisch und bevorzugt kein bestimmtes Individuum, wo-
hingegen uns die Bevorzugung einer bestimmten Person geradezu
als Inbegriff der Liebe erscheint. Liebe und Moral stellen deshalb,
wie man meint, widersprüchliche Anforderungen an unsere Auf-
merksamkeit, weil sie uns abverlangen, die Dinge verschieden zu
betrachten, gleichgültig ob sie uns nun letztlich zwingen, unter-
schiedliche Dinge zu tun, oder auch nicht.1
Die Frage soll lauten, ob eine Person beiden Perspektiven ge-
recht werden kann. Manche Philosophen glauben, die eine oder
die andere Perspektive werde zwangsläufig übergangen - daß also
eine liebende Person nicht umhinkönne, unachtsam zu sein, was
ihre moralische Pflicht angeht, während eine pflichtbewußte Per-
son nicht umhinkönne, lieblos zu sein.2 Andere Philosophen be-
haupten, daß eine Person zwischen diesen beiden Perspektiven frei
hin und her wechseln kann, dabei jede Perspektive mit Einsichten
aus der jeweils anderen mäßigen und dadurch beiden Perspektiven
gerecht werden kann.
1 Ich werde mich in diesem Beitrag nicht mit der Möglichkeit eines praktischen
Konflikts zwischen Liebe und Pflicht beschäftigen; mein alleiniges Interesse gilt
dem vermuteten psychologischen Konflikt - dem, was ich als den geistigen Kon-
flikt bezeichnet habe. Zu der These, daß sich Liebe und Pflicht in der Praxis wider-
sprechen, siehe Slote (1983), S. 86. Das Beispiel von Slote diskutiert Marcia Baron
in ihrem Aufsatz »On Admirable Immorality« (Baron 1986, S. 558ff.). Eine andere
Fassung von Slotes Beispiel findet sich bei Susan Wolf, »Morality and Partiality«
(Wolf 199z, S.253).
2 Einige Philosophen sehen Liebe nur dann im Widerspruch zur Moral, sofern die
letztere von einer bestimmten Moraltheorie konzipiert wird. Siehe z.B. Annas
(2000) und Badhwar (1991).
102
Ein Problem für die kantianische Ethik
Die letztgenannten Argumente waren besonders überzeugend,
wenn sie von den Konsequentialisten vertreten wurden.3 Der Kon-
sequentialismus stellt keine grundsätzlichen Forderungen an die
Aufmerksamkeit des Handelnden: Er sagt, daß ein Handelnder so
denken sollte, wie es am nützlichsten ist, was selten einschließen
wird, darüber nachzudenken, wie am meisten Gutes bewirkt wer-
den könnte. Obwohl der konsequentialistische Maßstab unpar-
teiisch und unpersönlich ist, erlaubt — und erfordert vermutlich —
seine Erfüllung die parteiische und persönliche Aufmerksamkeit
für Individuen.
Die kantianische Moraltheorie kann sich nicht in dieser Weise
zurückhalten, weil sie an das praktische Denken des Handelnden
grundsätzliche Forderungen stellt. Was die Moral von einem Han-
delnden verlangt, ist Kant zufolge, daß er gemäß einer Maxime
handelt, die er verallgemeinern kann - oder grob gesagt, daß er
aus einer Sorte von Gründen handelt, die er für jedermann un-
ter vergleichbaren Umständen für gültig ansehen kann.4 Weil der
Kantianismus einem Handelnden somit abverlangt, daß er in der
Lage sein soll, eine bestimmte Sicht auf seine eigenen Gründe ein-
zunehmen, wird von diesem nicht nur moralisches Verhalten, son-
dern auch moralische Gesinnung gefordert. Manchmal wird diese
Moraltheorie von denjenigen, die behaupten, sie widerspreche dem
Geist der Liebe, falsch dargestellt. Da heißt es zum Beispiel, die
Kantische Ethik verlange, daß man anderen »gleiche Achtung« zu-
gestehe, und zwar in einem Sinne, der beinhaltet, »die Interessen
aller gleich zu gewichten«, was unvereinbar damit wäre, daß einem
einige Menschen wichtiger sind als andere.5 Doch die gleiche Ach-
tung in der Kantischen Ethik besteht darin, jedermann gleichen
Zugang zu den Rechtfertigungen des Handelns zuzugestehen - was
daraufhinausläuft, die Rechte eines jeden, nicht aber die Interessen
3 Siehe Sidgwick (1981), S.432ff.; Conly (1983) und (1985); Railton (1984). Siehe
auch Gewirth (1988) und Jackson (1991).
4 Hier lasse ich viele Auslegungsprobleme beiseite, um eine Fassung des kategori-
schen Imperativs anzugeben, die sowohl intuitiv einleuchtet als auch kanttreu ist.
Ich verteidige diese Version des kategorischen Imperativs in dem Aufsatz »The
Voice of Conscience« (Velleman T999).
5 Blum (1980), S. 44.
61
 eines jeden als gleich anzusehen. Sich um einige Menschen mehr
zu kümmern als um andere kann bestens damit vereinbar sein, je-
dermann gleiche Rechte einzuräumen.
Dennoch sieht es so aus, als zwinge die Kantische Moral einen
Handelnden, mit einem ewig drängenden Vorbehalt zu leben, in-
sofern er nicht nach einer Maxime handeln soll, die er nicht ver-
allgemeinern kann. Dieser Vorbehalt droht in einige Motive und
Empfindungen einzugreifen, die normalerweise als wesentlich für
die Liebe angesehen werden. Der moralisch Handelnde der kan-
tianischen Theorie hält nur unter der Bedingung zu seinen gelieb-
ten Personen, als er es für jedermann als vernünftig ansehen kann,
zu den geliebten Personen zu halten, und dabei denkt er offenbar
»einen Gedanken zuviel« darüber nach, überhaupt an ihnen fest-
zuhalten.
Diese Formulierung des Problems stammt von Bernard Williams,
der den Fall eines Mannes erörtert, der von mehreren Menschen in
Gefahr nur einen einzigen retten kann und der sich dafür entschei-
det, seine eigene Frau zu retten. Williams bemerkt dazu, »von man-
chen (beispielsweise von seiner Frau) hätte gehofft werden können,
daß sein Beweggrund im Klartext der Gedanke wäre, daß es sich um
seine Frau handelt, und nicht, daß es sich um seine Frau handelt und
es in Situationen dieser Art erlaubt ist, seine Frau zu retten«.6
Die kantianischen Moralisten haben sich allerdings beeilt, darauf
hinzuweisen, daß ihre Theorie einem Handelnden sehr wohl erlaubt
zu handeln, ohne ausdrücklich zu bedenken, ob er seine Maxime
verallgemeinern kann, vorausgesetzt, er würde es bemerken, wenn
er das nicht könnte, und es würde ihn von der Handlung abhalten.
Die motivationale Kraft der Liebe kann nicht nur, sondern sollte
auch in diesem minimalen Maße bedingt sein.7 Obwohl sich Kants
unparteiische Moral niemals ganz von dem deliberativen Prozeß
freimachen kann, so ihre Argumentation, kann sie sich selbst un-
auffällig genug machen, um innige persönliche Beziehungen zuzu-
lassen. Das Gewissen kann in der Rolle der Anstandsdame dabei-
sein, und durch eine solche unaufdringliche Beaufsichtigung muß
sich die Liebe nicht gestört fühlen.
6 Williams (1984), S. 27.
7 Siehe Allison (1990), S. 191-198; Herman (1993), bes. Kapitel 1, 2 und 9; Baron
(1986) und (1995), Kap. 4-6. Siehe auch Paton (1956); Dent (1974); Midgley (1978);
Piper (1987) und Stark (1997).
102
So einsichtig diese Lösung auch sein mag, so macht sie dem un-
terstellten Problem doch zu viele Zugeständnisse. Wenn man argu-
mentiert, das Gewissen könne der Liebe Platz lassen, indem es sich
in den Hintergrund unserer Gedanken zurückzieht, macht man im-
plizit das Zugeständnis, daß es in die Liebe eingreifen könnte, wenn
es sich im Vordergrund aufhalten dürfte. Damit wird ein geistiger
Konflikt zugegeben, bei dem man aber zeigt, daß er beherrschbar
ist, indem man die Konfliktparteien voneinander trennt.
Wenn Liebe und Moral auch nur potentiell in diesem Grade
unverträglich wären, dann müßte die Liebe, wenngleich kein un-
moralisches Gefühl, so doch zumindest nichtmoralisch sein. Liebe
ist aber ein moralisches Gefühl. Wenn wir uns dabei ertappen, wie
wir um des Friedens willen Liebe und Moral voneinander trennen,
haben wir also schon einen Fehler gemacht.
Wir haben einen Fehler gemacht, denke ich, sobald wir die An-
nahme eines geistigen Konflikts akzeptieren. Liebe ist in genau dem
Sinne ein moralisches Gefühl, in dem ihr Geist dem der Moral eng
verwandt ist. Die Frage ist also nicht, ob man zwei divergierenden
Perspektiven Rechnung tragen kann, sondern vielmehr, wie diese
beiden Perspektiven konvergieren.
Mögliche Lösungen
Eine Möglichkeit, die Perspektiven zusammenzufuhren, bestünde
darin, die kantianische Konzeption der Moral als unparteiisch zu
verwerfen. Lawrence Blum empfiehlt eine Auffassung, die er Iris
Murdoch zuschreibt: »Die moralische Aufgabe besteht nicht dar-
in, ein Handeln hervorzubringen, das auf allgemeine und unpar-
teiische Prinzipien gegründet ist, sondern darin, sich bestimmten
Personen zuzuwenden und auf sie einzugehen.«8 Blum zufolge läßt
sich eine Zusammenführung des Geistes von Liebe und Moral er-
reichen, indem man in unserer Konzeption der Moral eine größere
Parteilichkeit zuläßt.
Ich glaube, diese Auffassung ist alles andere als richtig. Die Kon-
vergenz von Liebe und Moral wird nicht zu erzielen sein, indem
man aufhört, sich die Moral unparteiisch zu denken, sondern in-
dem man sich die Parteilichkeit der Liebe anders denkt.
8 Blum (1986), S. 344. Blum bezieht diese Auffassung aus Murdoch (1970).
63
 Hier besteht die Gefahr, in einen »rechtschaffenen Unsinn« zu
verfallen, wie Williams es nennt, weil man in bezug auf die Liebe zu
intellektuell wird.9 Ich werde versuchen, den Unsinn zu vermeiden,
aber ich fürchte, die Rechtschaffenheit werde ich nicht ganz ver-
meiden können, weil ich meine, daß es den Moralphilosophen gut
anstehen würde, bei diesem Gegenstand eher mehr als weniger in-
tellektuell zu sein. Von vielen Philosophen wird eine Erklärung der
Liebe angeboten, die für mich kaum wie eine Analyse des Gefühls
selbst klingt, sondern eher wie ein Verzeichnis all der Wünsche und
Präferenzen, welche in liebevollen Beziehungen der bekanntesten
Formen aufzutreten pflegen. Sobald wir die Liebe von den Neigun-
gen und Sehnsüchten unterscheiden, die gewöhnlich mit ihr ver-
bunden sind, werden wir die Annahme aufgeben, daß dieses Gefühl
in einem Sinne parteiisch ist, der es zum Geist der Moral in einen
Widerspruch treten läßt, denke ich.10
Ich kann meine Schlußfolgerung schon andeuten, indem ich
darauf hinweise, daß Murdochs Ethik der Aufmerksamkeit für das
Partikulare mit der Ethik der Unparteilichkeit nicht wirklich un-
verträglich ist. Ganz im Gegenteil, Murdoch betont, daß die er-
forderliche Aufmerksamkeit »unpersönlich« und eine »Übung im
Abstandnehmen« ist.11
Gewiß, Murdoch setzt die Aufmerksamkeit für Individuen mit
einer Form der Liebe für sie gleich,12 und bei einer auf Liebe ge-
gründeten Moral könnte man natürlich annehmen, daß sie sich
von jeder Moral unterscheidet, die unparteiisch ist. Doch die Lie-
be verkörpernde Aufmerksamkeit ist nach Murdochs Auffassung
streng objektiv und gerecht:
Sollte ein zurückgebliebenes Kind zu Hause behalten werden oder in einer
Einrichtung untergebracht werden? Sollte ein älterer Verwandter, der ein
Störenfried ist, betreut werden oder gebeten werden, sich eine andere Blei-
be zu suchen? Sollte eine unglückliche Ehe der Kinder wegen fortgesetzt
9 Williams (1984), S. 25.
10 Vergleiche den ähnlichen Versuch, die Parteilichkeit der Liebe neu zu denken, bei
Whiting (1991).
1 1 Murdoch (1970), S. 65.
1 2 »Das Gebet ist eigentlich kein Bittgesuch, sondern einfach Aufmerksamkeit für
Gott, die eine Form der Liebe ist« - »die Fähigkeit zu lieben, das bedeutet zu
sehen« - »Aufmerksamkeit für die Realität, inspiriert von der Liebe, aus Liebe
bestehend« (ebd., S.55, 66f.).
102
werden? [...] Die Liebe, die zur richtigen Antwort führt, ist eine Aufgabe
der Gerechtigkeit und des Realismus und des wirklichen HinschauensP
Murdochs Redeweise von Unpersönlichkeit, Abstandnehmen, Rea-
lismus und Gerechtigkeit gibt keinen Hinweis darauf, daß Partiku-
larität Parteilichkeit zur Folge haben muß.
Lassen Sie mich diese Äußerungen über Murdoch etwas erläu-
tern, indem ich hinzufüge, daß sich ihr Begriff für das, was Liebe
ausmacht - bei ihr »attention« - , als »Achtung« ins Deutsche über-
setzen läßt, was auch Kants eigener Ausdruck für das Motiv der Mo-
ral ist.14 Diese Übersetzung enthält ein Wortspiel, insofern Achtung
[im Original deutsch] nicht bloß Aufmerksamkeit bezeichnen kann,
sondern auch eine Form der Wertschätzung, und letztere ist die von
Kant intendierte Bedeutung.15 Diese beiden Bedeutungen sind aber
nicht unabhängig voneinander: Es gibt eine tiefgründige begriffli-
che Verbindung zwischen Schätzen und Sehen — eine Verbindung,
die sich in Wörtern wie »respect« und »regard« und sogar in Kants
Synonym für Achtung, dem lateinischen »reverentia«, zeigt.16 Wenn
13 Ebd., S.91.
14 Iris Murdoch selbst stellt diese Verbindung her in Murdoch (1997). Nachdem sie
behauptet hat, daß »Liebe die äußerst schwierige Bewußtwerdung ist, daß etwas
anderes als man selbst wirklich ist« (ebd., S. 215), sagt Murdoch in diesem Aufsatz,
daß diese »Übung, über sich selbst hinauszugehen [...], sehr der Achtung gleicht«.
»Kant war großartig nahe an der Sache dran«, setzt sie hinzu (ebd., S.216). Gewiß,
Murdochs hauptsächliches Anliegen in diesem Aufsatz besteht darin, Kant dafür
zu kritisieren, daß er »Angst vor dem Partikularen« habe (ebd., S. 214). Ich meine
aber, Murdoch unterschätzt das Ausmaß, in dem der Gegenstand der Kantischen
Achtung das in einer bestimmten Person verkörperte allgemeine Gesetz sein kann
oder in dem das Objekt der Liebe eine bestimmte Person als Verkörperung von
etwas Allgemeinem sein kann. Kurz gesagt, ich denke, Murdoch unterschätzt, wie
nahe Kant an der Sache dran war.
15 Zum Begriff des Respekts für Personen in der Moraltheorie siehe Darwall (1977)
und Frankena (1986). Wie diese Erörterungen deutlich machen, ist die Kantische
Achtung nicht dasselbe wie Wertschätzung (esteem). Sie ist vielmehr so etwas wie
eine praktische Rücksicht, die einer anderen Person entgegengebracht wird. Siehe
auch Dillon (1992a).
16 Kant, Die Metaphysik der Sitten, S. 402. Alle Angaben zu Kants Werken beziehen
sich auf die Akademie-Ausgabe seiner gesammelten Schriften, Berlin: De Gruy-
ter, 1902 ff., und werden im folgenden so zitiert: Kritik der reinen Vernunft-. KrV;
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten-. G M S ; Kritik der praktischen Vernunfi-. K p V ;
Die Metaphysik der Sitten-, M S .
65
Liebe tatsächlich eine Angelegenheit des »wirklichen Hinschauens«
ist, dann sollte sie anderen Fällen eines Schätzen-als-Sehens, darun-
ter auch der Kantischen Achtung, ähnlich sein.
Ich beabsichtige in diesem Text, Liebe und Kantische Achtung
auf eine Weise gegenüberzustellen, die für beide erhellend ist. Ei-
nerseits möchte ich zeigen, daß wir einige Probleme mit unserem
Verständnis von Liebe lösen können, indem wir die Theorie des
Werts und der Wertschätzung anwenden, die Kant für die Achtung
entwickelt hat. Andererseits hoffe ich, mit dieser Anwendung von
Kants Theorie zeigen zu können, daß ihr ernster und abschrecken-
der Ton eben nichts ist als das - ein Ton, in dem Kant die Theorie
darlegte, keine wesentliche Charakteristik der Theorie selbst. Viel-
mehr ist diese für Angelegenheiten des Herzens im Grunde genom-
men sehr gut geeignet.
Achtung vor dem Gesetz und Achtung für Personen
Ein mögliches Hindernis für dieses Vorhaben besteht darin, daß die
Kantische Achtung zunächst einmal Achtung vor dem Gesetz ist;
eine Haltung, von deren Gegenstand man gemeinhin annimmt, sie
bestehe in Verhaltensregeln oder (wie Blum sagt) in »allgemeinen
und unparteiischen Grundsätzen«. Eine Haltung gegenüber Regeln
oder Grundsätzen hätte aber mit der Liebe für eine Person nichts
gemein.
Ich werde allerdings die Ansicht vertreten, daß die Kantische
Achtung keine Haltung gegenüber Regeln oder Prinzipien ist. Sie
ist vielmehr eine Einstellung gegenüber dem idealisierten, ratio-
nalen Willen, der als ein Gesetz näher bestimmt ist, weil er dem
tatsächlichen, empirischen Willen als Norm dient - und daher im
Grunde genommen als das Gesetz näher bestimmt ist, das der Wille
sich selbst ist. Dieser rationale Wille ist nach Kants Auffassung auch
das intelligible Wesen einer Person: Kant nennt ihn deren wahres
oder eigentliches Selbst. Die Achtung für dieses Gesetz ist folglich
dieselbe Einstellung wie die Achtung für die Person; und deshalb
kann sie vielleicht trotz allem mit der Liebe verglichen werden.
Sogar im Rahmen der Grundlegung spricht Kant von dem Ge-
setz in mehreren verschiedenen Bedeutungen. Das englische Wort
»law« wird normalerweise verwendet, um erstens bestimmte Ver-
102
haltensregeln zu bezeichnen; zweitens ist eine abstrakte Form oder
ein abstrakter Status gemeint, den einige Regeln verkörpern (wenn
sie, wie wir sagen, Gesetzeskraft haben), und drittens die damit
verbundenen sozialen Institutionen, die diese Regeln anwenden
(beispielsweise, wenn wir sagen, wir klagen das Gesetz ein).
Kant verwendet »das Gesetz« ähnlich dem ersten Sinn, wenn er
sich auf das Ergebnis der Universalisierung bezieht, auf das »allge-
meine Gesetz«, in das man die eigene Maxime in der Vorstellung
umformen muß, um ihre Zulässigkeit zu prüfen. Er spricht auch in
diesem Sinne vom kategorischen Imperativ als einem Gesetz.17
Meines Wissens stellt Kant aber das Gesetz in diesem ersten
Sinne nie als den eigentlichen Gegenstand des Respekts oder der
Achtung hin. Der moralisch Handelnde, der seine Maxime imagi-
nativ in ein allgemeines Gesetz umformt, mag später aus Achtung
vor dem Gesetz handeln, doch seine Achtung ist nicht unmittelbar
auf das Gesetz gerichtet, das er sich vorgestellt hat; und sie ist auch
nicht auf die Regel gerichtet, die diese in der Vorstellung erfolgende
Übung verlangt. Die Befassung des Handelnden mit dieser Übung
- und somit dessen Befolgung der Regel - bezeugt vielmehr seine
Achtung vor dem Gesetz in irgendeinem anderen Sinne.
Kant spricht vom Gesetz eher in dem abstrakten, zweiten Sinn,
wenn er die Ableitung des kategorischen Imperativs vornimmt:
Denn da der Imperativ außer dem Gesetze nur die Notwendigkeit der
Maxime enthält, diesem Gesetze gemäß zu sein, das Gesetz aber keine
Bedingung enthält, auf die es eingeschränkt war, so bleibt nichts als die
Allgemeinheit eines Gesetzes überhaupt übrig, welchem die Maxime der
Handlung gemäß sein soll, und welche Gemäßheit allein den Imperativ als
notwendig vorstellt.18
Hier ist das Gesetz, mit welchem der kategorische Imperativ Über-
einstimmung verlangt, das Gesetz im abstrakten Sinne - die allge-
meine Form des Gesetzes - und nicht irgendein bestimmtes Gesetz,
das eine Bedingung enthielte, durch die es beschränkt wäre. In die-
sem Zusammenhang ist das Gesetz die Abstraktion, die in einer
früheren Textstelle als »die Vorstellung des Gesetzes an sich selbst«
beschrieben wird.19
1 7 Kant (GMS), S.420, 426, 437.
18 Ebd., S, 471 f., siehe auch S. 402.
19 Ebd., S-400f.
67
 In dieser früheren Textstelle sagt Kant offenbar, daß die Vorstel-
lung des Gesetzes an sich das eigentliche Objekt der Achtung und
demzufolge der Bestimmungsgrund des guten Willens ist. Doch
dann stellt er die weitergehende Frage: »Was kann das aber wohl
für ein Gesetz sein, dessen Vorstellung, auch ohne auf die daraus
erwartete Wirkung Rücksicht zu nehmen, den Willen bestimmen
muß, damit dieser schlechterdings und ohne Einschränkung gut
heißen könne?« Er antwortet darauf mit einer sehr subtilen For-
mulierung: »Da ich den Willen aller Antriebe beraubt habe, die
ihm aus der Befolgung irgendeines Gesetzes entspringen könnten,
so bleibt nichts als die allgemeine Gesetzmäßigkeit der Handlun-
gen überhaupt übrig, welche allein dem Willen zum Prinzip dienen
soll.«20 Die englische Fassung macht nicht klar, daß dasjenige, was
den Willen bestimmen soll, in dieser Textstelle nicht die Idee des
allgemeinen Gesetzes ist, sondern die Idee der Übereinstimmung
von Handlungen mit diesem Gesetz - die Vorstellung der »allge-
meinen Gesetzmäßigkeit der Handlungen«. Kurz darauf sagt Kant,
daß das Objekt der Achtung »eine allgemeine Gesetzgebung« ist,
eine Gesetzgebung also, kein Gesetz.21
Was den guten Willen bestimmt, indem es Achtung oder Re-
spekt gebietet, ist demnach nicht genau die Idee des Gesetzes im
Abstrakten, sondern vielmehr die Idee des Gesetzes, wie es den
Handlungen einer Person vorgeschrieben und in ihnen aufgegrif-
fen wird. Dieses Objekt der Achtung bleibt gleichwohl dunkel, sagt
Kant - und wir können dem nur zustimmen.22 Wir können jedoch
nach Klärung suchen, indem wir berücksichtigen, in welchem an-
deren Sinn Kant noch von dem Gesetz spricht.
Kant sagt, der Wille ist sich selbst Gesetz.23 In welchem Sinne ist
der Wille Gesetz?
Kant erklärt dies so: »Der Satz aber: der Wille ist in allen Hand-
lungen sich selbst ein Gesetz, bezeichnet nur das Prinzip, nach kei-
ner anderen Maxime zu handeln, als die sich selbst auch als ein
allgemeines Gesetz zum Gegenstande haben kann.«24 Diese Erklä-
rung ist wohl kaum zufriedenstellend, denn sie macht nicht klar,
20 Ebd., S. 402.
21 Ebd., S. 403. Siehe auch S.436.
22 Ebd., S. 403.
23 Ebd., S.440, 447.
24 Ebd., S. 446.
102 68
wie »der Wille ist sich selbst Gesetz« das Prinzip ausdrücken kann,
gesetzesähnlichen Maximen gemäß zu handeln. Vielleicht ist die
Verbindung die, daß der Wille sich selbst insofern Gesetz ist, als
er sich gesetzähnliche Maximen für das Handeln gibt, wodurch er
sich selbst gegenüber als gesetzgebende Autorität auftritt, und da-
mit dem als dritte Bedeutung genannten Sinn entspricht, der oben
für das englische Wort »law« erforscht wurde.
Es gibt allerdings eine weitere Hinsicht, in welcher der Wille sich
selbst Gesetz ist. Kant sagt, daß sich ein Handelnder dann, wenn
er sich als Teil der intelligiblen Welt begreift, »eines guten Willens
bewußt ist, der für seinen bösen Willen als Gliedes der Sinnenwelt
nach seinem eignen Geständnisse das Gesetz ausmacht«.25 Kant
stellt sich hier nicht vor, daß der eine Wille den anderen kausal be-
herrscht: Der intelligible und der sinnliche Wille sollen schließlich
zwei verschiedene Aspekte ein und derselben Sache sein. Kant stellt
sich den rein intelligiblen Willen vielmehr als ein für den sinnlichen
Willen errichtetes Paradigma oder Ideal vor. Der Wille ist in dem
Sinne sich selbst Gesetz, als sein eigener intelligibler oder noume-
naler Aspekt dem sinnlichen oder phänomenalen Selbst als Ideal
dient. In seiner Eigenschaft als Ideal läßt sich der noumenale Wille
in einem vierten Sinne, der dem englischen Wort eher fremd ist, als
ein Gesetz bestimmen.
Der ideale Wille ist ein solcher, der nach gesetzähnlichen Ma-
ximen handelt, und dieses Ideal ist das, was uns Achtung abnö-
tigt: »Unser eigener Wille, sofern er nur unter der Bedingung einer
durch seine Maximen möglichen allgemeinen Gesetzgebung han-
deln würde, dieser uns mögliche Wille in der Idee ist der eigentli-
che Gegenstand der Achtung.«26 Achtung für das Gesetz ist deshalb
2 5 Ebd., S. 455. Dazu auch diese Textstelle aus Kants Kritik der praktischen Vernunft.
»Man darf nur das Urteil zergliedern, welches die Menschen über die Gesetzmä-
ßigkeit ihrer Handlungen fällen: so wird man jederzeit finden, daß, was auch
die Neigung dazwischen sprechen mag, ihre Vernunft dennoch, unbestechlich
und durch sich selbst gezwungen, die Maxime des Willens bei einer Handlung
jederzeit an den reinen Willen halte, d.i. an sich selbst, indem sie sich als a priori
praktisch betrachtet« (KpV, S. 32). Der Vorgang, eine Maxime der Prüfung durch
den kategorischen Imperativ zu unterziehen, wird hier damit gleichgesetzt, sie
zu vergleichen mit einer Auffassung des Willens selbst als eines Vermögens der a
priori praktischen Vernunft.
26 Kant (GMS), S. 440. Siehe ebd., S. 435: Handlungen aus Pflicht »stellen den Willen,
der sie ausübt, als Gegenstand einer unmittelbaren Achtung dar«; siehe auch S. 436.
Achtung für jenen intelligiblen Aspekt, unter dem unser Wille ein
Ideal oder ein Gesetz ist für sein empirisches Selbst. Da der intel-
ligible Aspekt des Willens darin besteht, gesetzähnliche Maximen
vorzugeben, ist die Achtung für dieses Ideal auch Achtung für den
Willen als eine autonome Autorität; und in beiden Gestalten gilt
er als Achtung vor dem Gesetz. Doch die Achtung vor dem Gesetz
richtet sich, so verstanden, weder auf gesetzähnliche Maximen noch
auf den kategorischen Imperativ als Regel betrachtet. Ihr Objekt ist
vielmehr das Ideal, das uns durch den kategorischen Imperativ vor-
gehalten wird - nämlich der intelligible Aspekt unseres Willens als
Vermögens, gemäß gesetzähnlichen Maximen zu handeln.
Wir können nun verstehen, warum Kant zuvor sagte, das eigent-
liche Objekt der Achtung sei eine mögliche allgemeine Gesetzge-
bung oder die Idee von Handlungen, die mit dem allgemeinen Ge-
setz übereinstimmen, anstatt einfach das allgemeine Gesetz selbst.
Diese Ideen von Gesetzgebung und Gesetzesbefolgung sind Kants
erste Annäherungen an die Vorstellung des rationalen, autonomen
Willens, der tatsächlich das eigentliche Objekt der Achtung ist. Die
Achtung für dieses Objekt kann auch als Achtung vor dem Gesetz
bezeichnet werden, aber nicht deshalb, weil es die Achtung für eine
Regel, eine Regelsammlung oder gar die abstrakte Form von Regeln
ist. Sie kann Achtung vor dem Gesetz heißen, weil sie Achtung für
das maßgebliche Ideal des Selbst ist, das der intelligible Aspekt des
Willens für diesen darstellt, was eben genau sein Aspekt als autono-
me Gesetzesautorität ist.27
27 Diese Lesart passt anscheinend nicht zu einer Aussage in der Fußnote, die Kants
anfänglicher Erörterung der Achtung angefügt ist: »Alle Achtung für eine Person
ist eigentlich nur Achtung fürs Gesetz (der Rechtschaffenheit usw.), wovon jene
uns das Beispiel gibt« (Kant, GMS, S.400). Meine Interpretation besagt im Ge-
genteil, daß alle Achtung für das Gesetz eigentlich nur Achtung für die Person
ist.
Der Zusammenhang dieser Aussage ist wichtig für ihre Interpretation. In der
vorliegenden Fußnote nimmt Kant einen Einwand dahin gehend vorweg, die
Achtung sei »nur Zuflucht in einem dunkelen Gefühle«, kein »Begriff der Ver-
nunft«. Kant entgegnet auf diesen Einwand, obgleich Achtung »ein Gefühl ist, so
ist es doch kein durch Einfluß empfangenes, sondern durch einen Vernunftbegriff
selbstgewirktes Gefühl«. Er gibt sich große Mühe zu betonen, daß Achtung eine
Antwort auf etwas in der rationalen Ordnung ist und nicht auf irgend etwas in der
empirischen Welt. - Kants Aussage zum Gegenstand der Achtung muß in diesem
Licht gedeutet werden. Sie soll dazu dienen, meine ich, Personen als eigentliche
Objekte der Achtung auszuschließen, insofern sie Bewohner der empirischen Welt
7°
Die Achtung vor dem Gesetz ist folglich eine Haltung gegenüber
dem rationalen Willen. Und der rationale Wille einer Person ist
es, der »sich in eine Verstandeswelt hinein denkt«, als Träger der
Freiheit, die in der Sinnenwelt nicht anzutreffen ist.28 Der rationale
Wille macht daher die Person aus, wie sie an sich ist und nicht
wie sie erscheint; er ist, wie Kant sagt, »unser eigentliches Selbst«.29
Wenn also die Achtung vor dem Gesetz im Grunde genommen
Achtung für den rationalen Willen ist, dann ist sie Achtung für das,
was das wahre oder eigentliche Selbst einer Person ausmacht.
Daraus folgt letztlich, daß die Achtung vor dem Gesetz, die vielen
als etwas vorgekommen war, das die Kantische Ethik unpersönlich
macht, im Grunde genommen eine Haltung gegenüber der Person
ist, da das Gesetz, das Achtung erheischt, dem Ideal eines rationalen
Willens entspricht, der im Kern der Persönlichkeit zu finden ist.
Dieses Resümee versetzt uns in die Lage, darüber nachzudenken,
wie die Kantische Achtung einer anderen moralischen Einstellung
zur Person - der Einstellung der Liebe nämlich - gleichen könnte.
Die konative Analyse der Liebe
»Liebe [...] sieht anders aus, nachdem man Freud gelesen hat«, sagt
Richard Rorty.30 Sie sieht anders aus, weil sie Rorty zufolge »mora-
lisch zweifelhaft« erscheint. Wenn wir unsere Vorstellung von Liebe
neu durchdenken wollen, wie ich es vorgeschlagen habe, dann kön-
nen wir ebensogut bei Freud anfangen.
sind. Ihre Funktion als Gegenstand der Achtung unter ihrem rein intelligiblen
Aspekt, nämlich als Beispiele rationaler Natur, stimmt mit dem Punkt überein,
den Kant verdeutlichen will. Gerade unter diesem Aspekt verkörpern Personen,
wie es meiner Interpretation entspricht, das Gesetz, das Gegenstand der Achtung
ist. »Das Gesetz [...] wovon jene [Person] uns das Beispiel gibt« ist demnach ein
und dasselbe wie die rationale Natur, von der sie uns ein Beispiel gibt. (Siehe auch
Kant, KpV, S. 76ff., was diese Interpretation zu stützen scheint.)
28 Kant (GMS), S. 458.
29 Ebd., S. 457 f., siehe auch S. 461.
30 R. Rorty (1980), S. 180. Murdoch meint, Freud präsentiere uns »ein realistisches
und detailliertes Bild des gefallenen Menschen« (Murdoch 1970, S.51). Die Er-
örterung von Freud ist mein Versuch, klar und deutlich herauszuarbeiten, was in
Murdochs kurzen Anspielungen auf Freud implizit gemeint ist (ebd., S. 46-51).
71
 Freuds Triebtheorie
Nun könnte man meinen, daß Freud die Liebe moralisch zweifel-
haft werden läßt, indem er sie auf Sex reduziert. Sogar brüderliche
Liebe - sowohl in der buchstäblichen als auch der metaphorischen
Variante - wird von Freud als zielgehemmte Libido betrachtet.
Die Triebe »haben ihre direkt sexuellen Ziele nicht aufgegeben,
werden aber von der Erreichung derselben durch innere Wider-
stände abgehalten, begnügen sich mit gewissen Annäherungen an
die Befriedigung und stellen gerade darum besonders feste und
dauerhafte Bindungen unter den Menschen her«.31 Ich glaube al-
lerdings, daß dasjenige, was die Liebe moralisch fragwürdig wer-
den läßt, wenn sie so verstanden wird, nicht der Umstand ist, daß
sie grundsätzlich sexuell ist, sondern daß sie die Form eines Triebs
annimmt.32
Freud versteht einen Trieb als einen konstanten, internen Stimu-
lus, den das Subjekt beseitigen möchte, woraufhin es eine vorüber-
gehende, wiederholbare Befriedigung erreicht, auf die der Trieb
abzielt, wie es heißt.33 Zusätzlich zu diesem Ziel hat der Trieb auch
ein Objekt, »dasjenige, an welchem oder durch welches der Trieb
sein Ziel erreichen kann«. Die Bindung an dieses Objekt ist jedoch
rein instrumenteil. Das Objekt »ist das variabelste am Triebe, nicht
ursprünglich mit ihm verknüpft, sondern ihm nur infolge seiner
Eignung zur Ermöglichung der Befriedigung zugeordnet«.34 Ein
Trieb ist folglich in keinem Sinne eine Reaktion auf sein Objekt.
Er ist ein vorab vorhandenes Bedürfnis35 und wird durch sein Ziel
31 Freud (1923), S.232. Siehe auch Freud (1930), S.4öif.; Freud (1921), S. 98 f., 154-
157. Freud (1912), S. 371 f.; Freud (1905), S. 99 t
32 Die wörtliche Übersetzung für Trieb lautet »drive«, nicht »instinct« wie in der
Standard Edition. Kritik an dieser Übersetzung übt Bruno Bettelheim in Bettel-
heim (1984), S. 103-112.
33 Freud (1915a). Siehe auch Freud (1933), S.103. Freud änderte später die Vorstel-
lung, daß Triebe auf die Beseitigung einer Spannung abzielen, die auf einen Reiz
zurückgeht, insoweit er die Möglichkeit einführte, daß sie auf einen bestimmten
qualitativen Charakter im Reiz abzielen (Freud 1924). Diese Änderung ist für
meine Absichten nicht von Bedeutung.
34 Freud (1915a), S. 215.
3 5 Freud selbst bietet für den motivierenden Reiz eines Triebs das Wort »Bedürfnis«
an (ebd., S. 212).
102
individuiert,36 für welches das Objekt ein zufälliges und ersetzbares
Mittel ist.37
Die Konzeption der Liebe als eines Triebes kann verschiedene
unliebsame Implikationen haben. Eine Implikation, die Freud be-
reitwillig akzeptiert, ist, daß die Liebe den Blick des Liebenden eher
zu trüben statt zu klären pflegt. Für Freud ist Liebe alles andere als
eine Übung in »wirklichem Hinschauen«.
In der Freudschen Theorie liegt die Befriedigung eines Triebs
gänzlich im Innern des Subjekts, weil sie in der Aufhebung oder
Veränderung einer inneren Reizquelle besteht. Ein Trieb konzen-
triert sich daher nur auf ein Objekt, insofern es als Quelle einer
inneren Erleichterung gebraucht werden kann - ein Kratzen für
das vom Subjekt verspürte Jucken. Und ein Kopf, den es juckt, hat
einfach den Hang, sich einzubilden, Objekte seien zum Kratzen
geeignet.
Das hat zur Folge, daß die Liebe der Freudschen Theorie bei wei-
tem keine Übung in genauer Wahrnehmung der geliebten Person
ist, sondern häufig eine Übung in Fehlwahrnehmung. Im Zustand
des Verliebtseins, der Freud zufolge typischerweise durch Über-
schätzung und Übertragung gekennzeichnet ist, steigert sich die
Fehlwahrnehmung außerordentlich. In der Überschätzung proji-
zieren wir verschiedene herausragende Eigenschaften auf unser Ob-
jekt, die wir unserem Ich-Ideal entliehen haben, und erzeugen »die
Täuschung [...], daß das Objekt seiner seelischen Vorzüge wegen
auch sinnlich geliebt wird, während umgekehrt erst das sinnliche
Wohlgefallen ihm diese Vorzüge verliehen haben mag«.38
In der Übertragung ist die Zuneigung, die wir für ein Objekt
empfinden, lediglich eine Wiederholung von Gefühlen, die ur-
sprünglich für andere Objekte empfunden wurden, so daß wir den
Bezug zu der geliebten Person »durch ein Dornengestrüpp nicht
greifbarer anderer« herstellen, wie es eine Kommentatorin ausge-
drückt hat.39 Freud betont, daß die Übertragungsliebe eines Pa-
tienten zum Analytiker regelmäßig »unter den ungünstigsten Be-
36 Siehe Freud (1905), S.68.
37 Freud (1915a), S.215: »[Das Objekt] kann im Laufe der Lebensschicksale des Trie-
bes beliebig oft gewechselt werden; dieser Verschiebung des Triebes fallen die
bedeutsamsten Rollen zu.«
38 Freud (1921), S.124. Siehe auch Freud (1905), S-49f.; Freud (1914), S.i54f.
39 Malcolm (1983), S.15.
73
dingungen, bei geradezu grotesken Mißverhältnissen immer wieder
zum Vorschein kommt«.40 Er ist aber überzeugt, daß derselbe Me-
chanismus irregeleiteter Zuneigung nicht nur in der analytischen
Beziehung wirksam ist, sondern immer dann, wenn wir verliebt
sind.41
Natürlich ist die Liebe, die wir empfinden, wenn wir verliebt
sind, diejenige, von der das Sprichwort sagt, sie mache blind. Uber-
schätzung und Übertragung sind lediglich die Mechanismen, mit
denen Freud die Blindheit romantischer Liebe erklärt. Und ich
möchte nicht behaupten, die blinde, romantische Liebe habe ir-
gendeine besondere Nähe zur Moral. Wenn ich sage, Liebe sei ein
moralisches Gefühl, denke ich an die Liebe zwischen engen Freun-
den im Erwachsenenalter und zwischen Angehörigen - Ehepartner
und andere Lebenspartner inbegriffen - , soweit ihre Liebe die Wir-
kungen von Überschätzung und Übertragung bereits hinter sich
gelassen hat.
Leider nennt Freud keinen Grund dafür, warum die Kräfte, die
der Fehlwahrnehmung im Falle der romantischen Liebe Vorschub
leisten, in ihren zielgehemmten Ausprägungen als Liebe zwischen
Eltern und Kindern oder als Liebe zwischen Geschwistern oder
Freunden zu irgendeiner klareren Wahrnehmung führen sollten.42
Bei der Zielhemmung wird lediglich etwas anderes als das wirk-
lich Gewollte verfolgt, und so gesehen ist sie jenen Mechanismen
ähnlich, mit denen »sinnliches Wohlgefallen« gegen »seelische Vor-
züge« ausgetauscht oder ein Liebesobjekt durch ein anderes ersetzt
wird. Freuds Erklärung für die Blindheit romantischer Liebe gibt
uns demnach Grund zur Vermutung, daß die Liebe in allen ihren
Formen zumindest an einem getrübtem Blick krankt. Wenn wir
jemanden lieben, richten wir unsere kindlichen Bedürfnisse auf
diese Person und bemühen all unsere Vorstellungskräfte, um sie
uns als eine Quelle zu deren Befriedigung hinzustellen. Aber wir
40 Freud (1916-17), S.459.
41 Freud (1915b), S. 317. Tatsächlich sagt Freud, die Übertragung beherrsche »über-
haupt die Beziehungen einer Person zu ihrer menschlichen Umwelt« (Freud
1925, S. 68). Siehe auch Freud (1910), S. 55: »Die Übertragung stellt sich in allen
menschlichen Beziehungen ebenso wie im Verhältnis des Kranken zum Arzte
spontan her [...].«
42 Siehe z.B. Freuds Erklärung der Elternliebe als eine Form narzißtischer Über-
schätzung: »Die rührende, im Grunde so kindliche Elternliebe ist nichts anderes
als der wiedergeborene Narzißmus der Eltern [...]« (Freud 1914, S. 158).
102
müssen sie nicht so sehen oder motiviert sein, sie so zu sehen, wie
sie wirklich ist.
Ich glaube, Freud untergrub das moralische Ansehen der Liebe,
indem er ihr auf diese Weise die Augen trübte, nicht indem er ihre
Genitalien entblößte. Wie Murdoch sagt: »Der Hauptfeind morali-
scher Vorzüglichkeit [...] ist die persönliche Phantasie: das Gewebe
aus Selbstverherrlichung und tröstenden Wunschträumen, das uns
daran hindert, zu sehen, was dort draußen ist.«43 Freud bettete die
Liebe tief ins Gewebe der Phantasie ein und schloß sie damit aus
dem moralischen Unternehmen aus.
Analytische Philosophen
über die Liebe
Man könnte erwarten, daß sich analytische Philosophen im Hin-
blick auf das Thema Liebe von den Psychoanalytikern unterschei-
den, und diese Erwartungen haben sie auch erfüllt, insofern sie die
Betonung des Sexuellen abgeschwächt haben. Hinsichtlich der psy-
chologischen Form der Liebe befinden sie sich aber in unvermuteter
Einmütigkeit mit Freud, denn sie neigen zu der Auffassung, daß die
Liebe in gleicher Weise wie der freudianische Trieb ein Ziel hat.
Hierzu einige Beispiele:
Henry Sidgwick: »Liebe ist nicht bloß ein Wunsch, dem ge-
liebten Objekt zu nützen, obwohl sie immer auch einen solchen
Wunsch beinhaltet. Sie ist hauptsächlich ein angenehmes Gefühl,
das von einem bestimmten Empfinden der Vereinigung mit einer
anderen Person abzuhängen scheint, und sie umfaßt neben dem
wohlwollenden Impuls den Wunsch nach Gesellschaft mit der ge-
liebten Person.«44
Laurence Thomas: »Liebe heißt grob gesagt (sehr grob), sich in
dem intensiven und nicht flüchtigen (jedoch nicht notwendig dau-
erhaften) Wunsch verankert zu fühlen, mit dem fraglichen Indivi-
duum, oder jedenfalls dessen idealisierter Version, eine Beziehung
43 Murdoch (1970), S. 59. Murdoch spricht hier nicht eigens von Freud, obwohl
sie bereits festgestellt hat, daß »Freud eine durchweg pessimistische Sicht auf die
menschliche Natur hat«, in welcher die »Phantasie stärker ist als die Vernunft«
(ebd., S. 51; siehe auch S. 66f.). Z u einer ähnlichen Diskussion von Freuds Kon-
zeption der Liebe siehe Cavell (1992), bes. S.8ifF.
44 Sidgwick (1981), S. 244.
75
wechselseitiger Fürsorge, Teilhabe und Expression im Physischen
zu unterhalten.«45
Harry Frankfurt: »Das, woran ich denke, wenn ich von Liebe
spreche, ist grob gesagt und auch nur zum Teil ein Interesse am
Wohlergehen oder am Gedeihen des geliebten Objekts, das mehr
oder weniger uneigennützig und auch mehr oder weniger be-
schränkt ist.«46
Gabriele Taylor: »Wenn x y liebt, dann wünscht x, y nützlich
zu sein und mit y zusammenzusein usw., und x hat diese Wün-
sche (oder zumindest einige davon), weil er glaubt, y habe einige
ausschlaggebende Eigenschaften l|), derentwegen er es für lohnend
hält, y nützlich zu sein und mit y züsammenzusein.«47
William Lyons: »Damit X Y liebt, [...] muß X Y nicht bloß für
anziehend halten [...], sondern X muß auch bestimmte Dinge in
Hinsicht auf Y wollen. X muß mit Y Zusammensein wollen, muß Y
gefallen wollen, muß Y zärtlich behandeln, muß wollen, daß Y die
Liebe erwidert, muß wollen, daß Y gut von ihm denkt.«48
Patricia Greenspan: »Die Bindungsliebe als solche wird der recht-
fertigenden Vollständigkeit ihrer Analyse wegen ausgewählt, wobei
persönliche Urteile zur Stützung ihres charakteristischen Wunsches
für notwendig gehalten werden: des Wunsches, mit der anderen
Person zusammenzusein.«49
Robert Nozick: »Was aller Liebe gemeinsam ist, ist dies: Das eige-
ne Wohlergehen ist mit dem eines anderen Menschen (oder Dinges),
den (oder das) man liebt, verbunden. [...] Wenn jedoch einem, den
man liebt, etwas Schlechtes geschieht, dann geschieht auch einem
selbst etwas Schlechtes. [...] Wenn jemand, den man liebt, verletzt
oder bloßgestellt wird, ist man verletzt; wenn ihm etwas Wunderba-
res geschieht, fühlt man sich in besserer Verfassung.«50
John Rawls: »Offenbar gehört zu den Hauptmerkmalen der Lie-
be der Wunsch, das Wohl des anderen zu fördern, so wie es dessen
vernünftige Selbstliebe fordern würde.«51
45 Thomas (1991), S.470.
46 Frankfurt (1998), S. 7.
47 G. Taylor (1976), S. 157.
48 Lyons (1980), S.64.
49 Greenspan (1988), S. 55.
50 Nozick (1993), S.82.
51 Rawls (1975), S. 217. Siehe auch S. 529.
102
Alan Soble: »Wenn x y liebt, dann will x das Beste für y und
handelt, soweit ihm oder ihr das möglich ist, im Sinne des Wohls
für y.«52
Diese Aussagen haben das wiederkehrende Thema gemeinsam,
daß Liebe ein bestimmtes Syndrom von Motiven ist - in erster Li-
nie von Wünschen, im Hinblick auf die geliebte Person zu handeln
oder mit ihr zu interagieren.53 Bevor ich weiter ausführe, was diese
Aussagen mit der Freudschen Theorie gemeinsam haben, möchte
ich zunächst meinen Dissens zu diesen Aussagen anmelden.
Meiner Meinung nach drücken die hier versammelten Zitate eine
sentimentale Phantasie aus - eine idealisierte Vision des »und sie
lebten glücklich und zufrieden bis an ihr Lebensende«. In dieser
Phantasie beinhaltet die Liebe notwendigerweise einen Wunsch,
»zu sorgen und zu teilen« oder »zu helfen und zusammenzusein«.
Doch ist es gewiß unschwer möglich, jemanden zu lieben, dessen
Gesellschaft man nicht ausstehen kann. Man denke hier an Mur-
dochs Hinweis auf einen schwierigen Verwandten. Die Tante, die
sich in alles einmischen muß, der griesgrämige Großvater, die er-
drückenden Eltern oder konkurrenzhaften Geschwister werden von
ganzem Herzen, aus freien Stücken und gefühlvoll geliebt: Man
hat bloß keinen Wunsch, in ihrer Gesellschaft zu sein. Die gleiche
Gespaltenheit kann in den innigsten Beziehungen auftreten. Wenn
Paare, die sich trennen, ihren Kindern sagen, daß sie einander im-
mer noch liebten, aber nicht miteinander leben könnten, erzählen
sie keine Notlüge, sondern eine düstere Wahrheit. Angesichts sol-
cher Beispiele aus dem Alltag scheint die Vorstellung, jemanden
lieben bedeute, mit der Person Zusammensein zu wollen, in der Tat
phantastisch zu sein.
Der Vorschlag, jemanden zu lieben beinhalte den Drang, der
Person zu nützen, ist auch nicht von wesentlich mehr Realismus
52 Soble (1997), S.65.
5 3 Nozick weicht von diesem Trend etwas ab, entfernt sich aber nicht sehr weit.
Nozick glaubt, daß die Liebe alle auf das Wohlergehen gerichteten Interessen von
liebender und geliebter Person zusammenschließt. Allerdings lassen sich diese In-
teressen auch als Motive formulieren — wenn nicht als Motive, die beide Parteien
tatsächlich haben, so doch als Motive, die sie vernünftigerweise haben würden
oder sollten. Nozick spricht von diesen Motiven ganz ähnlich wie die anderen
Autoren.
77
geprägt. In diesem Fall denken die oben zitierten Autoren offenbar
an eine glückliche Familie, in der die emotionale Wertschätzung
für andere notwendig damit zusammenfällt, für sie zu sorgen oder
sich um sie zu kümmern. Die Liebe zu meinen Kindern bringt mich
natürlich dazu, deren Interessen so gut wie täglich zu fordern; wenn
ich aber an andere Menschen denke, die ich liebe - Eltern, Brüder,
Freunde, ehemalige Lehrer und Studenten - , betrachte ich mich
nicht als einen Vertreter ihrer Interessen. Ich würde ihnen selbst-
verständlich einen Gefallen tun, wenn ich darum gebeten werde,
doch wenn eine solche Gelegenheit, ihnen nützlich zu sein, nicht
gegeben ist, verspüre ich keinen andauernden oder wiederkehren-
den Wunsch, dies zu tun. Beim Gedanken an einen engen Freund
ist mein Herz nicht von dem Drang erfüllt, etwas für ihn zu tun,
obgleich es von liebevollen Gefühlen gänzlich durchdrungen sein
mag.
In den meisten Zusammenhängen ist eine Liebe, die von dem
Drang, nützlich sein zu wollen, nicht zu trennen ist, eine ungesun-
de Liebe, in der es jede Menge unerbetener Einflüsse gibt. Genauso
wird Liebe ungesund, wenn sie mit einigen anderen Wünschen, die
in den zitierten Textstellen erwähnt wurden, eine allzu enge Verbin-
dung eingeht - mit dem Wunsch zu gefallen oder dem Wunsch, in
hohem Ansehen zu stehen, beispielsweise. Es gibt natürlich Gele-
genheiten, die Menschen, die man liebt, zu erfreuen oder zu beein-
drucken, so wie es Gelegenheiten für das Sorgen und Teilen gibt. Je-
mand, dessen Liebe ein reines Bündel der Antriebe wäre, zu sorgen
und zu teilen, zu erfreuen und zu beeindrucken, wäre allerdings als
Liebender ein Alptraum aus Aufdringlichkeit und Schmeichelei.
An diesem Punkt kann man die philosophische Fehldeutung der
Liebe nicht länger für Sentimentalität halten: Ein tiefersitzender
philosophischer Fehler scheint sich hier bemerkbar zu machen. Las-
sen Sie mich eine vorläufige Diagnose stellen.
Nehmen wir einmal an, man wäre auf eine konative Analyse
der Liebe verpflichtet. Liebe wäre demnach ein Motiv, das auf ein
bestimmtes Ziel ausgerichtet ist.54 Und nehmen wir an, wir wä-
54 Warum sollten Philosophen auf eine konative Analyse der Liebe verpflichtet
sein? Ich habe den Verdacht, daß diese Verpflichtung lediglich widerspiegelt, in
welchem Ausmaß der praktische Syllogismus mittlerweile die Moralpsychologie
monopolisiert hat. Philosophen, die von der Kraft der Überzeugung/Wunsch-
Erklärung und der damit verbundenen instrumenteilen Argumentation über Ge-
102
ren nicht bereit, Freuds konative Analyse zu akzeptieren, in der
das Ziel der Liebe die sexuelle Vereinigung ist. Für welche ande-
ren Ziele könnte denn die Liebe ein Beweggrund sein? Sorgen und
teilen, hilfreich sein und Zusammensein sind offenkundig weitere
Kandidaten. Es wird schwierig, sich andere Ziele auszudenken, de-
ren Motivationskraft überzeugend mit Liebe gleichgesetzt werden
könnte.
Diese philosophischen Erklärungen der Liebe könnten demnach
als zielgehemmte Versionen der Freudschen Konzeption gelesen
werden. Sie wahren Freuds Verpflichtung auf eine konative Analy-
se, in welcher die Liebe den Liebenden zu einem bestimmten Ziel
drängt; sie ersetzen lediglich das von Freud identifizierte sexuelle
Ziel durch die Ziele desexualisierter Hingabe und Zuneigung.55
Der Fehler all dieser Theorien liegt nicht in ihrer Wahl eines
Ziels für die Liebe, denke ich, sondern in ihrer geteilten Annahme,
daß Liebe nur nach Maßgabe eines Ziels analysiert werden kann.
Diese Annahme besagt, daß Liebe wesentlich eine befürwortende
Einstellung ist, die auf ein Ergebnis abzielt, für das die geliebte
Person instrumentell ist oder in das sie einbezogen ist. Ich wage
zu behaupten, daß Liebe ihrem Wesen nach eine Einstellung ge-
genüber der geliebten Person selbst ist, aber keinesfalls irgendein
Ergebnis anstrebt.56
bühr beeindruckt sind, würden es gern sehen, wenn jeder psychologische Zustand
oder jede Einstellung entweder als Überzeugung, als Wunsch oder vielleicht als
irgendeine Kombination dieser beiden analysierbar wäre. Ein besonders deutli-
cher Fall dieser philosophischen Voreingenommenheit (wie ich es nennen würde)
findet sich bei Green (1992) und (1997).
5 5 Freud nennt dies »Selbstaufopferung, Streben nach Annäherung« (Freud 1921,
S.98).
56 Vergleiche Scruton (1986), S.ioif. Scruton erwägt und verwirft die "These, daß
Liebe ihr Objekt erstrebt, ohne ein Ziel zu haben. Meine Argumentation für diese
These stützt sich auf Stocker (1981). Stockers Version der These lautet folgender-
maßen: »Es gibt keine Zwecke, die zu Recht so genannt werden, deren Verfolgung
als solche bedeutet, aus Freundschaft zu handeln« (S. 756). Man beachte, daß
Stocker, wenn er bestreitet, daß es irgendein bestimmtes Ziel gibt, das mit dem
Motiv der Freundschaft verknüpft ist, den Begriff »Zweck« (end) anstelle von
»Ziel« (aim) verwendet. Ich ziehe es allerdings vor, zwischen Zwecken und Zielen
zu unterscheiden, weil ich sagen will, daß ein Handeln aus Freundschaft durchaus
einen Zweck beinhaltet - den Freund nämlich, der einem in dem Sinne als Zweck
dient, als man ihm zuliebe handelt. Der Gedanke, eine Person könne als Zweck
dienen, stammt natürlich unmittelbar aus der Kantischen Moralpsychologie, wie
79
 Die Liebe hat ein Objekt, aber kein Ziel
Kant stellt eine ähnliche Behauptung zum moralischen Motiv der
Achtung auf, wenn er sagt, daß es den Willen auf Zwecke richtet,
die in Personen bestehen anstatt in Wirkungen, die erzielt werden
sollen.57 Kants Vorstellung, daß der Zweck einer Handlung eine
Person sein kann anstelle irgendeines beabsichtigten Resultats, ist
das Vorbild für meinen Vorschlag, daß Liebe ein Objekt haben
kann, aber kein Ziel zu haben braucht.
Personen als Zwecke
Der Gedanke, Personen als Zwecke aufzufassen, ist für viele Philo-
sophen verwirrend, weil sie glauben, daß ein Zweck einfach per de-
finitionem ein Ziel ist.58 Doch der Begriff eines Zwecks ist genauge-
nommen nicht gleichbedeutend mit dem eines Ziels, was sich dann
zeigt, wenn Philosophen versuchen, diese Bedeutungsgleichheit auf
den Punkt zu bringen. Als Beispiel mag folgendes Zitat dienen:
»Ein Zweck ist ein Handlungsziel. Es ist etwas, um dessentwillen
eine Handlung vollzogen wird [...] >Warum überquerte das Huhn
die Straße? Um auf die andere Seite zu gelangend >Damit es auf die
andere Seite gelangen konnte< könnten wir erklären, falls es jemand
nicht mitbekommen hat. In diesem weiten Sinne gibt ein Zweck
ein Ziel an.«59
Diese Textstelle weist eine leichte Ungereimtheit auf. Wenn ein
Zweck irgend etwas ist, um dessentwillen eine Handlung vollzogen
wird, dann sollte er nicht etwas sein, wofür die Handlung vollzogen
wird, damit er zustande kommt. Vielleicht sollten Sie am Wochen-
ende um Ihrer lieben verstorbenen Mutter willen oder bloß um der
alten Zeiten willen in die Kirche oder in die Synagoge gehen. Die
alten Zeiten sind nichts, wofür man etwas tut, damit sie zustande
ich noch erläutern werde. Bei dieser Verwendung der Kantischen Theorie stütze
ich mich auf Anderson (1993), Kap. 2.
57 Kant (GMS), S. 427 ff.
5 8 David Phiilips hat mich auf dieses Zitat von Sidgwick (1981) hingewiesen (S. 390,
Anm.): »Die Konzeption der »Menschheit als ein Zweck an sich< ist verwirrend,
weil wir unter einem Zweck normalerweise etwas verstehen, was zu verwirklichen
ist, während die >Menschheit<, wie Kant sagt, >ein Zweck an sich seibst< ist.«
59 Richardson (1994), S. 50.
102 80
kommen, und auch Ihre Mutter nicht. »Um ... willen« und »da-
mit« sind also keine austauschbaren Konstruktionen.
Vielleicht könnte für jede Erwähnung eines »um ... willen«
irgendeine Paraphrase zusammengeschustert werden, die ein »da-
mit« verwendet. Wir könnten sagen, Sie sollten zur Kirche oder
zur Synagoge gehen, damit Sie die Wünsche Ihrer verstorbenen
Mutter erfüllen oder damit die Erinnerung an alte Zeiten wieder
auflebt, anstatt Ihrer Mutter zuliebe oder der alten Zeiten wegen.
Wir haben dann eine Leistung bestimmt, die dem jeweiligen »um
... willen« entspricht, für das Sie nach unserer Beschreibung han-
deln würden. Man muß aber beachten, daß jede dieser Leistun-
gen umgekehrt unter dem Gesichtspunkt eines »um ... willen«
ausgedrückt werden kann, da wir ebensogut sagen könnten, Sie
sollten um der Erfüllung von Wünschen Ihrer Mutter willen oder
um der Wiederbelebung von Erinnerungen an alte Zeiten willen
die Gottesdienste besuchen. Dabei kommt dann die Frage auf, ob
diese »um ... willen« noch dieselben sind, von denen zu Beginn die
Rede war. Ist es wirklich dasselbe, ob man Gottesdienste um der
Erfüllung von Wünschen der Mutter willen besucht oder ob man
Gottesdienste um der Mutter willen besucht?
Nicht wirklich. Wenn Sie wegen der Erfüllung von Wünschen
Ihrer Mutter etwas tun, dann würden Sie aufgrund eines Motivs
handeln, das einmal von allen möglichen Leuten geteilt wurde -
Automechanikern, Telefonvermittlern - , die damit keine Gefühle
für Ihre Mutter selbst verbanden. Ein Fremder hat Ihrer Mutter
vielleicht seinen Platz im Bus angeboten, um ihrem erkennbaren
Wunsch, sich zu setzen, entgegenzukommen; er muß dabei aber
nicht um ihretwillen gehandelt haben. Sein pflichtschuldiges Be-
wußtsein von einem Wunsch, dem er entgegenkommen sollte,
muß keinerlei persönliche Gefühle in bezug auf dessen Subjekt be-
inhaltet haben. Er mag einfach der Gepflogenheit genügt haben,
die Wünsche älterer Damen zu respektieren.
Natürlich wollen auch Sie einen Wunsch Ihrer Mutter erfüllen:
Wenn sie nie gewünscht hätte, daß Sie Gottesdienste besuchen,
hätten Sie niemals daran gedacht, dies ihr zuliebe zu tun. In dieser
Hinsicht haben Sie ein Motiv, das dem des Fremden im Bus ähnlich
ist. Sie haben jedoch ein zusätzliches Motiv, das ihm fehlte, insofern
Sie den Wunsch Ihrer Mutter ihretwillen erfüllen wollen, während
er ohne einen Gedanken für sie handelte. Der Fremde hatte keinen
weitergehenden Zweck als den, zu tun, was Ihre Mutter wünschte.
Doch Sie haben einen weiteren Zweck, für den Sie tun wollen, was
sie wünschte - und zwar Ihre Mutter selbst. Wenn Sie handeln,
handeln Sie also mit dem naheliegenden Zweck, ihren Wunsch zu
erfüllen, letzten Endes jedoch ihr zuliebe.
Wenn man um einer Person willen handeln soll, muß die Per-
son selbst das Objekt eines Motivs sein, das im eigenen Handeln
wirksam ist: Sie muß dasjenige sein, im Hinblick auf das man sich
zu handeln veranlaßt fühlt. >Dasjenige, im Hinblick auf das man
sich zu handeln veranlaßt fühlt< ist nahezu gleichbedeutend mit
>das, um dessentwillen man handelte und beide Ausdrücke können
als Definition eines Zwecks dienen. Folglich gehört jedes »um ...
willen« zu einem Zweck. Doch nicht jeder Zweck ist deshalb schon
ein Ziel - das heißt, dann nicht, wenn man zum Beispiel veranlaßt
werden kann, im Hinblick auf eine Person zu handeln, weil man
von einer Einstellung motiviert ist, die eine Person zu ihrem Objekt
hat.
Kant besteht emphatisch auf dieser Möglichkeit. Sein Grund,
darauf zu bestehen, ist seine Uberzeugung, daß ein Wille, der von
der Absicht auf Resultate getrieben ist, nicht ohne Einschränkung
gut sein kann, weil der Wert der Resultate stets bedingt ist.60 Wenn
ein uneingeschränkt guter Wille existieren soll, so glaubt Kant,
dann muß es etwas geben, »was bloß als Grund, niemals aber als
Wirkung mit meinem Willen verknüpft ist«; es muß einen »Be-
stimmungsgrund des Willens« geben, der nicht »die verhoffte Wir-
kung« ist.61
Kants erster Kandidat für diese Rolle ist »die Vorstellung des
Gesetzes an sich selbst«, doch wie ich bereits erläutert habe, wird
diese Abstraktion in Kants Darstellung schnell durch den vernünf-
tigen Willen ersetzt, der sowohl ein Gesetz an sich ist als auch das
eigentliche Selbst einer Person. Kant unterscheidet diesen Zweck
von anderen, indem er sagt, »so wird der Zweck hier nicht als ein
zu bewirkender, sondern selbständiger Zweck [...] gedacht werden
müssen«.62 Das heißt, die vernünftige Natur einer Person existiert
bereits, und sie als einen Zweck aufzufassen ist deshalb nicht mit
irgendeiner Neigung verbunden, ihre Existenz zu bewirken oder
60 Kant (GMS), S. 400, 428, 437.
61 Ebd., S-400f.
62 Ebd., S.437.
102 82
zu befördern. Wenn Kant sagt, »die vernünftige Natur existiert als
Zweck an sich selbst«.,63 betont er, daß es ein Zweck ist, dessen Exi-
stenz für selbstverständlich gehalten wird.
Die Existenz dieses Zwecks wird insbesondere von der motivie-
renden Einstellung für selbstverständlich genommen, deren eigent-
licher Gegenstand sie ist. Da Zwecke motivationale Gegenstände
sind, liegt das, was einige Zwecke von anderen als selbständige
Zwecke unterscheidet, in dem besonderen Verhältnis, durch das
sie mit den ihnen zugehörigen Motiven verbunden sind. Selbstän-
dige Zwecke sind Gegenstand motivierender Einstellungen, die sie
so achten und schätzen, wie sie bereits sind. Andere Zwecke sind
Gegenstand von Einstellungen, die sie als Möglichkeiten schätzen,
die erst zu verwirklichen sind. Das Faktum, daß eine Person ein
selbständiger Zweck ist, besteht genau in der Tatsache, daß sie ein
passender Gegenstand für die erste Art von Einstellung ist. Eine
Person ist insbesondere ein passender Gegenstand der Achtung,64
einer Einstellung, die zurücktritt in der Würdigung des vernünf-
tigen Wesens, das die Person ist, und die nicht auf irgendwelche
bestimmten Wirkungen abzielt, die es herbeizuführen gilt.
Man könnte nun behaupten, daß eine solche Einstellung kein
Handeln motivieren kann, es sei denn in Form eines Begehrens,
dessen Gegenstand dann irgendein vorgestelltes Ergebnis wäre.
Diese Behauptung impliziert, daß es für ein Handeln aus Achtung
für eine Person erforderlich sei, nicht nur die Person als Zweck zu
haben, sondern darüber hinaus einen zusätzlichen Zweck, der nicht
selbständig ist.65
Ich könnte eine Version dieser Behauptung akzeptieren, indem
ich zugebe, daß selbständige Zwecke wie Personen immer unterge-
ordnete Zwecke haben müssen, die in erwünschten Ergebnissen be-
stehen - daß sie immer Zwecke sein müssen, um derentwillen man
irgendein Resultat zustande bringen möchte. Doch selbst wenn ich
zugestehen würde, daß selbständige Zwecke stets untergeordnete
Zwecke haben müssen, die in erwünschten Ergebnissen bestehen,
würde ich nach wie vor bestreiten wollen, daß die eine Sorte von
Zwecken auf die andere reduziert werden kann. Vielleicht können
Sie nicht um Ihrer Mutter willen handeln, wenn es nicht irgendein
63 Ebd., S.429.
64 Kant stellt diese Verbindung her, ebd., S.428.
65 Siehe zu diesem Punkt Michael Smith (o.J.).
Ergebnis gibt, das Sie ihr zuliebe hervorbringen wollen. Gleich-
wohl bringt es Ihr Wunsch nach dem Ergebnis um Ihrer Mutter
willen mit sich, daß Sie nicht einfach das Ergebnis wünschen oder
das Ergebnis sogar unter irgendeiner Beschreibung wünschen, die
Ihre Mutter erwähnt, sondern daß Sie darüber hinaus ein Motiv
haben.66 Ihr Wunsch bringt es mit sich, daß Sie ein Motiv haben,
welches Ihre Mutter zum Gegenstand hat und Ihren Wunsch nach
dem Ergebnis motiviert, für das sie infolgedessen als ein verborge-
ner Zweck steht. Ihr Wunsch, das Ergebnis um Ihrer Mutter wil-
len herbeizuführen, besteht darin, das Ergebnis aus dieser weiteren
Einstellung ihr gegenüber zu wollen.
Kant glaubt, daß die Achtung ein verborgenes Motiv in diesem
Sinne ist; er denkt jedoch, daß sie nicht in einem positiven, sondern
in einem negativen Verhältnis zu den Motiven steht, die ihr unter-
geordnet sind. Als er auf die motivationale Kraft der Achtung ein-
geht, sagt er, deren Gegenstand werde »nur negativ gedacht werden
müssen, d. i. [als Gegenstand] dem niemals zuwider gehandelt, der
also niemals bloß als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck in
jedem Wollen geschätzt werden muß«.67 Mit anderen Worten, die
Achtung kann uns motivieren - wenn schon nicht dadurch, daß sie
uns antreibt, ihren Gegenstand hervorzubringen, so doch indem sie
uns davon abhält, diesen zu verletzen; und die Verletzung, von der
wir somit zurückgehalten werden, läßt sich als die Verletzung vor-
stellen, den Gegenstand als ein bloßes Mittel zu anderen Zwecken
zu gebrauchen.
Kant gibt uns einen weiteren Hinweis auf das motivationale Po-
66 Wir können sagen, daß die ihretwillen gewünschte Hervorbringung eines Er-
gebnisses in der Tatsache besteht, daß in der Beschreibung des Ergebnisses eine
Bezugnahme auf sie motivational bedeutsam ist: Sie wollen das Ergebnis zustande
bringen, könnten wir sagen, als etwas, was ihr ein besonderes Anliegen war. Doch
was erklärt die motivationale Bedeutsamkeit dieser Bezugnahme auf sie in der
Beschreibung des gewünschten Ergebnisses? Ich behaupte, sie läßt sich damit
erklären, daß Sie eine gewisse Einstellung ihr gegenüber haben, aus der heraus Sie
das Ergebnis wünschen.
67 Kant (GMS), S.437 (Herv. J. D. V.). Siehe auch ebd., S.428: »[...] dagegen ver-
nünftige Wesen Personen genannt werden, weil ihre Natur sie schon als Zwecke
an sich selbst, d. i. als etwas, das nicht bloß als Mittel gebraucht werden darf, aus-
zeichnet, mithin sofern alle Willkür einschränkt (und ein Gegenstand der Ach-
tung ist).« Diesen Gesichtspunkt des Respekts erörtert Darwall in »Two Kinds of
Respect« (Darwall 1977).
102 84
tential der Achtung. »Eigentlich ist Achtung die Vorstellung von
einem Werte, der meiner Selbstliebe Abbruch tut«, sagt er in einer
Fußnote.68 Nun ist »Selbstliebe« ein Begriff, den Kant für die Moti-
vation aus empirischen Motiven und die damit verbundenen Klug-
heitserwägungen verwendet.69 Eine solche Motivation zielt darauf
ab, empirische Resultate mit Hilfe der dafür nötigen Mittel zu errei-
chen. Wie wir gesehen haben, übt die Achtung für eine Person ihre
negative motivationale Kraft aus, indem sie unserem Gebrauch der
Person als Mittel zu gewünschten Zwecken Zurückhaltung aufer-
legt. Darum kann man sagen, daß sie unsere Selbstliebe in Grenzen
hält: Sie hemmt einige unserer empirischen Motive — insbesondere
diejenigen Motive, bei deren Umsetzung wir in Versuchung geraten
könnten, die Person als Mittel zu gebrauchen. Ein solches Motiv,
das sich dagegen richtet, andere Motive zu haben oder nach ihnen
zu handeln, ist ein negatives Motiv zweiter Ordnung.70
Die geliebte Person als Zweck
Könnte dieses Modell eines negativen Motivs zweiter Ordnung auf
die Liebe anwendbar sein? Lassen Sie mich auf Kants Beschreibung
der Achtung als des Bewußtseins von einem Wert, der unserer
Selbstliebe Abbruch tut, zurückkommen. Ich bin geneigt zu sagen,
Liebe sei ebenfalls das Bewußtsein von einem Wert, der seinem
Gegenstand inhärent ist; und ich neige auch dazu, Liebe als ein
hemmendes Bewußtsein von diesem Wert zu beschreiben.
Als eine phänomenologische Betrachtung scheint diese Beschrei-
bung zunächst einmal richtig zu sein, so wie die konative Analyse
68 Kant (GMS), S.400.
69 Siehe Kant (GMS), S. 406. Siehe ebenfalls Kant (KrV), S. 22.
70 Manche könnten hier den Standpunkt vertreten, daß selbst dieses Motiv ein
Wunsch sein muß, ein Wunsch des Typs z. B., eine andere Person nicht bloß als
Mittel zu gebrauchen. Ich würde aber darauf wie zuvor erwidern, daß man wollen
kann, andere nicht als Mittel zu gebrauchen, und infolgedessen motiviert sein
kann, sie nicht zu gebrauchen, ohne dies ihretwegen zu wollen oder ihretwegen
dazu motiviert zu sein, da man eine solche Einschränkung der eigenen Person
wegen wollen und befolgen kann oder um der Einschränkung selbst willen — ein
Vorhaben, das wohl kaum moralisch ist. Das moralische Vorhaben ist, sich des
Gebrauchs anderer als eines Mittels um derentwillen zu enthalten, was voraus-
setzt, daß man sie als Zweck auffaßt, weil man dafür ein Motiv wie die Achtung
hat, das diese anderen zum Gegenstand hat.
der Liebe zunächst einmal aus phänomenologischen Gründen un-
plausibel erscheint. Liebe wird nicht (zumindest nicht von mir) wie
ein Drang oder Impuls oder eine Neigung zu irgend etwas empfun-
den; sie wird eher wie ein Zustand aufmerksamen Innehaltens emp-
funden, gleichsam wie Verwunderung, Staunen oder Ehrfurcht.
Wenn die Achtung unserer Selbstliebe Abbruch tut, wie Kant
geltend macht, was wird dann von der Liebe in Grenzen gehalten?
Ich vermute, daß sie unsere Tendenz zum emotionalen Selbstschutz
eindämmt, die Tendenz, uns vor anderen Personen auf uns selbst
zurückzuziehen und uns davor zu verschließen, von der Person er-
griffen zu werden. Die Liebe entwaffnet unsere emotionale Abwehr,
sie macht uns für andere verwundbar.
Diese Hypothese würde erklären, warum die Liebe eine Übung
in »wirklichem Hinschauen« ist, wie Murdoch behauptet. Viele
unserer Schutzmaßnahmen gegen das emotionale Ergriffenwerden
durch eine andere Person bestehen darin, das nicht zu sehen, was an
einer anderen Person bewegend ist. Diese künstliche Blindheit ge-
genüber der anderen Person gehört zu den Abwehrmaßnahmen, die
von der Liebe aufgehoben werden, mit dem Ergebnis, daß wir die
Person vielleicht zum ersten Mal wirklich anschauen und auf eine
Weise reagieren, die zeigt, daß wir sie wirklich gesehen haben.
Dieser Hypothese zufolge sind die verschiedenen Motive, die
häufig mit der Liebe gleichgesetzt werden, im Grunde genommen
unabhängige Reaktionen, welche die Liebe lediglich freisetzt. Zu
diesen Reaktionen zählen die Sympathie, Empathie, Faszination
und Anziehung, die wir für eine andere Person empfinden, wenn
unsere emotionalen Schutzmaßnahmen gegen sie gefallen sind.
Diese Hypothese erklärt daher auch, warum Liebe oft zu Wohlwol-
len führt, aber keinen dauernden Wunsch einschließt, nützlich sein
zu wollen: Mit der Aufhebung unserer emotionalen Abwehr macht
die Liebe unser Mitgefühl für die Bedürfnisse des anderen leicht
ansprechbar, und wir reagieren daher rasch, sobald Hilfe benötigt
wird. Das so entstandene Wohlwollen zeugt von unserer erhöhten
Sensibilität für die Interessen des anderen anstatt von irgendeinem
andauernden Interesse unsererseits.
Die Reaktionen, die von der Liebe zu einer Person freigesetzt
werden, sind zumeist positiver Art, weil sie von dem Bewußtsein
eines der Person innewohnenden Werts ausgelöst wurden, einem
Bewußtsein, das auch eine positive Reaktion begünstigt. Doch die-
102
se Reaktionen müssen nicht ausschließlich positiv ausfallen. Die
Liebe macht uns auch anfällig für Gefühle wie Kränkung, Wut,
Verärgerung und sogar Haß.71
Die vorliegende Hypothese hindert uns daher daran, notwendige
Zusammenhänge zwischen der Liebe und irgendwelchen Wünschen
nach bestimmten Ergebnissen zu postulieren. Sie macht für das Ziel
eines Liebenden geltend, was Freud über dessen Objekt sagt: es ist
»das variabelste am Triebe, nicht ursprünglich mit ihm verknüpft«.72
Darüber, zu was die Liebe den Liebenden motivieren kann, können
nur vage verallgemeinernde Überlegungen angestellt werden.
Ich vermute, daß sich diejenigen, die für die Liebe bestimmte
Motive als notwendig ansehen, den Liebenden lediglich in einem
schmalen Spektrum stereotyper Situationen vorstellen, für die ihn
die Liebe besonders empfänglich gemacht hat. In Wirklichkeit
kann die Liebe in einem bei weitem größeren Spektrum von Situa-
tionen auftreten, das auch eine größere Bandbreite motivationaler
Reaktionen erfordert, denke ich.
Ich glaube zum Beispiel, daß sich zwischen Schüler und Leh-
rer ganz natürlich Liebe entwickelt, daß man aber dann, wenn sie
einem die Augen öffnet für das, was die andere Person wirklich
ist, sieht, daß der andere eben Lehrer oder Schüler ist, mit dem
professionell umgegangen werden muß. Lehrer und Schüler mögen
durchaus den Wunsch nach Intimität miteinander verspüren, doch
sind solche Wünsche in diesem Kontext höchstwahrscheinlich kein
Ausdruck echter Liebe; normalerweise sind sie Ausdruck einer
Übertragungsliebe, in welcher der andere die Projektionsfläche von
Phantasien ist. Wenn ich sage, ich hätte das Glück gehabt, von man-
chen meiner Studenten geliebt zu werden, dann meine ich nicht die
Studenten, die einen Wunsch gezeigt haben, mir näherzukommen.
Studenten, die sich etwas von der Situation versprechen und mit
mir Zusammensein wollen, lieben eigentlich nicht, sondern sind
durcheinander, so wie ich es nicht für Liebe halte, wenn ich den
Wunsch verspüre, Studenten anders als Studenten zu behandeln.
Hier handelt es sich um eine Beziehung, in der sich echte Liebe in
dem Bedürfnis manifestieren kann, Distanz zu wahren.
71 Siehe Winnicott (1975), S. 199. Siehe auch Neu (1996).
72 Zitiert in Anm. 37.
87
 Die Parteilichkeit der Liebe
Ich habe schon angedeutet, daß die Liebe ein Einhalt gebietendes
Bewußtsein vom Wert einer Person ist, das sich von der Kantischen
Achtung dadurch unterscheidet, daß seine wichtigste motivationale
Kraft darin besteht, unseren emotionalen Selbstschutz gegenüber
dieser Person aufzugeben, statt wie im anderen Fall auf unsere ei-
gennützigen Absichten in bezug auf sie zu verzichten.73 Wenn al-
lerdings die Liebe eine Form der Wertschätzung von Personen ist,
werden wir mit unserer Liebe für einige Menschen, nicht aber für
andere, einige Menschen schätzen müssen, nicht jedoch andere.
Das Fazit scheint demnach zu sein, daß die Liebe wirklich in einem
Sinne parteiisch ist, der dem Geist der Moral widerspricht, denn
dieser besteht auf dem gleichen Wert aller Menschen.
Wie wir geliebt werden möchten
Diese Schwierigkeit läßt sich aus der Perspektive der geliebten Per-
son am besten verstehen. Daß Menschen in Liebesangelegenhei-
ten wählerisch sind, ist für uns in der Eigenschaft von Objekten
der Liebe mehr von Belang als in unserer Eigenschaft als Subjekte.
Wir möchten geliebt werden, und im Geliebtwerden wollen wir
geschätzt werden, und im Geschätztwerden möchten wir als etwas
Besonderes betrachtet werden. Wir möchten sehr geschätzt wer-
den, möchten für wertvoll gehalten werden — was offenbar damit
verbunden ist, in diskriminierender Weise geschätzt zu werden,
nämlich den Vorzug zu erhalten vor anderen oder anstelle anderer.
Die Liebe, die wir bekommen wollen, ist deshalb wohl genau jene
diskriminierende Liebe, die mit der unparteiischen Moral in Kon-
flikt zu geraten droht.
Auffallend ist, daß Philosophen dann, wenn sie uns mit dem
vermuteten Konflikt zwischen Liebe und Moral zu beeindrucken
versuchen, dazu neigen, von der Perspektive der liebenden Person
in die Perspektive der geliebten Person zu wechseln. Die Perspektive
des Liebenden, der sich zwischen zwei möglichen Motivationsquel-
len befindet, ist die Stelle, an der man die Entstehung des Konflikts
73 Andere Unterschiede zwischen Liebe und Achtung werde ich weiter unten noch
erörtern.
102
vermutet. Wenn uns Philosophen ganz abstrakt etwas über dieses
Problem mitteilen, sprechen sie zu uns in unserer Eigenschaft als
Liebende, indem sie sagen, daß sich die Moral in unsere Liebe zu
bestimmten Personen einzumischen droht. Wenn sie uns jedoch
mit dem Problem beunruhigen wollen, uns spüren lassen wollen,
was daran problematisch ist, sprechen sie zu uns in unserer Eigen-
schaft als sehnsuchtsvolle Objekte der Liebe, indem sie uns darauf
aufmerksam machen, daß sich die Moral in unser Geliebtwerden
einzumischen droht. So ist zum Beispiel der »eine Gedanke zuviel«,
den Williams bei dem Ehemann in seiner Geschichte feststellt,
genaugenommen ein Gedanke zuviel für die Ehefrau: Er verträgt
sich nicht mit einem Geliebtwerden in dem Sinne, wie sie es sich
erhofft.74
Einer der Vorzüge, die ich für die vorliegende Hypothese über
die Liebe beanspruchen möchte, ist der, daß sie erklären hilft, wa-
rum und wie wir geliebt werden möchten. Die Aussicht darauf, von
der Libido eines anderen besetzt zu werden, ist wenig attraktiv; aber
wenn sich uns ein anderes Herz öffnet aufgrund der Anerkennung
unseres wahren Selbst - ja, das erscheint uns wünschenswert. Wenn
nun meine Hypothese erfaßt hat, was es wünschenswert macht,
geliebt zu werden, müßte sie dann nicht auch genau die Parteilich-
keit erfaßt haben, die die Liebe in ein konflikthaftes Verhältnis zur
Moral versetzt?
Ich glaube, daß wir durch die Frage, wie wir geliebt werden wol-
len, in unserer Kindheit die ersten Erfahrungen mit jener Atmo-
sphäre des Paradoxons machen, die sich für einige von uns schließ-
lich zur Philosophie verdichtet. Von Erwachsenen, die uns lieben
und die wollen, daß wir uns geliebt fühlen, bekommen wir gesagt,
wir seien etwas Besonderes und seien unersetzlich. Dieselben Er-
wachsenen belehren uns dann aber - nunmehr in ihrer Eigenschaft
als moralisch Erziehende - , daß jedes Individuum etwas Besonderes
und unersetzlich ist. Und wir fragen uns: Wenn jeder etwas Beson-
deres ist, was soll dann an jemandem so besonders sein?
Häufig verwirren uns die Erwachsenen noch weiter, indem sie
uns sagen, daß wir etwas Besonderes sind, weil uns niemand sonst
völlig gleicht - so als ob der Wert, der uns zukommt und genau-
74 Siehe auch Michael Stockers Beispiel des Krankenhausbesuchs in Stocker (1976),
S. 461.
89
so jedem anderen auch, darin bestünde, qualitativ einzigartig zu
sein. Diese Erklärung scheint sich auf die Knappheit als Maßstab
des Werts zu berufen, wird aber von genau demselben Maßstab
spielend widerlegt. Wie wertvoll kann uns unsere Einzigartigkeit
machen, wenn jeder einzigartig ist? Ein ähnliches Paradoxon spüren
wir, wenn Erwachsene unsere kindliche Ehrfurcht wecken wollen,
indem sie uns auf einzelne Schneeflocken aufmerksam machen,
von denen keine einer anderen gleicht (wie sie sagen). Warum soll-
ten wir uns wegen irgendeiner noch nie dagewesenen Schneeflocke
begeistern, wenn ihr Mangel an Vorgängern doch so wenig Unge-
wöhnliches hat?
Die Sache wird nur noch schlimmer, wenn die Erwachsenen
anfangen, die persönlichen Eigenschaften aufzuzählen, für die wir
geliebt werden, denn diese Eigenschaften unterscheiden uns nur
unvollständig, und infolgedessen empfinden wir sie weniger als et-
was, was uns wesentlich ist, sondern eher als etwas, was uns zufällig
auszeichnet. Wir sind wie das Mädchen, das geliebt werden möchte,
aber nicht wegen ihres blonden Haares - und auch nicht wegen ih-
res Verstandes oder ihres Sinns für Humor, sollten wir hinzufügen - ,
sondern, wie sie sich ausdrückt, »allein um meiner selbst willen«.75
Was ist denn dieses Selbst, um dessentwillen sie geliebt werden will?
Was kann es sein, wenn nicht das spezielle Bündel ihrer persönli-
chen Eigenschaften, zu denen auch ihre Haarfarbe gehört?
Spätestens jetzt wird es nicht überraschen, daß ich eine Antwort
auf diese Frage in der Kantischen Moraltheorie finde.76 Kants Theo-
rie der Werte offenbart uns den philosophischen Fehler, der hinter
unserer Verwirrung über das Geliebtwerden steckt.
75 Dieses Beispiel spielt an auf Yeats' Gedicht »For Anne Gregory«, in Yeats (1978),
S.240.
76 Hier habe ich abermals von Anderson (1993) profitiert. Siehe auch Scruton (1986),
S. I04f. Scruton erwägt die Idee, wonach um seiner selbst willen geliebt zu wer-
den bedeutet, als ein Zweck an sich behandelt zu werden. Ich werde diese Idee
verteidigen, Scruton verwirft sie; dies allerdings allein aus dem Grund, weil er die
Kantische Vorstellung von einem Zweck an sich nicht hinreichend untersucht
(ebd., S.104, Iii, 123).
102
Der Wert selbständiger Zwecke
Kant sagt, der Wert einer Person unterscheide sich dem Wesen nach
von dem Wert anderer Dinge: Eine Person hat Würde, wohinge-
gen andere Dinge einen Preis haben. Der Unterschied ist dieser:
»Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes als
Äquivalent gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist,
mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde.«77
Der Unterscheidung zwischen Preis und Würde entspricht in der
Kantischen Theorie die Unterscheidung zwischen Zwecken, die in
möglichen Handlungsresultaten bestehen, und Zwecken, die selb-
ständig sind.78 Die erstgenannten Zwecke sind Gegenstände der
Präferenz und der Wahl, die vergleichbar sind. Wir müssen un-
ter den verschiedenen Ergebnissen, die wir handelnd herbeiführen
könnten, diejenigen auswählen, die wir in Anbetracht der Tatsache,
daß wir nicht alle produzieren können, herbeiführen wollen. Wir
benötigen daher einen gemeinsamen Wertmaßstab für diese Zwek-
ke, damit wir die Werte jener Zwecke kombinieren können, die
zusammen herstellbar sind, und dann alternative Kombinationen
vergleichen können. Werte, die Vergleiche zwischen Alternativen
zulassen, gestatten auch Äquivalente, deshalb sind sie in Kants Be-
grifflichkeit als Preise bestimmt.79
Ein selbständiger Zweck hingegen, der nicht durch Handeln
herbeigeführt wird, stellt keine Alternative zu anderen herstellbaren
Resultaten dar. Sein Wert dient nicht als Grundlage, um einen Ver-
gleich mit Alternativen anstellen zu können. Er dient als Grundlage
für die Achtung oder Respektierung des Zwecks, so wie er bereits
ist. Was Kant damit meint, wenn er diesen Wert nicht vergleichbar
77 Kant (GMS), S.434.
78 Siehe Andersons »pragmatische Theorie vergleichender Werturteile« (Anderson
1993, S.47ff.).
79 Kant stellt die Verbindung zwischen Produkten und Preisen her, indem er in
beiden Fällen von der Bedingtheit der involvierten Werte spricht. Das heißt, ein
Zweck, der in einem möglichen Handlungsergebnis besteht, hat einen Wert,
der relativ ist zur Stärke unserer Begehrlichkeit ftir dieses Produkt (Kant, GMS,
S.427); und ein relativer Wert dieser Art hat notwendigerweise die Form eines
Preises (ebd., S.434f.). Diese Methode, Produkte und Preise zu verbinden, ist
vereinbar mit der Weise, wie ich sie verknüpfe. Die Stärke des Wunsches ist die
gemeinsame Währung, auf die wir zurückgreifen, wenn wir gezwungen sind, die
Werte alternativer Produkte zu vergleichen.
91
nennt, ist, daß er eine Reaktion auf das Objekt an sich verlangt und
nicht im Vergleich mit anderen Gegenständen.80 Kants Auffassung
zufolge ist der unvergleichliche Wert einer Person ein Wert, den
diese allein aufgrund ihres Personseins besitzt - genaugenommen
kraft dessen, was Kant ihre Vernunftnatur nennt. Will ich damit
nun andeuten, daß Liebe ein Bewußtsein von demselben Wert ist?
Ich möchte nicht behaupten, daß die bewußte Wahrnehmung
dieses besonderen Wertes ein wesentliches Merkmal der Liebe ist,
zumal Liebe für viele andere Dinge verspürt werden kann, darun-
ter auch für solche Dinge, die keine Vernunftnatur besitzen. Aus
meiner Sicht ist für die Liebe wesentlich, daß sie unseren emotio-
nalen Selbstschutz gegenüber einem Objekt herabsetzt als Reaktion
auf dessen unvergleichbaren Wert als einen selbständigen Zweck.81
Wenn das Objekt unserer Liebe allerdings eine Person ist und wenn
wir sie als Person lieben — nicht wie ein Werk der Natur oder wie
einen ästhetischen Gegenstand beispielsweise dann würde ich
in der Tat behaupten wollen, daß wir auf den Wert reagieren, den
sie kraft ihres Personseins oder, wie Kant sagen würde, als Beispiel
einer vernünftigen Natur besitzt.
Bevor wir bei dieser Aussage zurückschrecken, rufen wir uns
doch folgende Lehrsätze der Kantischen Theorie in Erinnerung:
daß die vernünftige Natur, deren Wert Respekt gebietet, die Fähig-
keit ist, von Gründen motiviert zu werden; daß die Fähigkeit, von
Gründen motiviert zu werden, auch die Fähigkeit ist, einen guten
Willen zu haben; und daß die Fähigkeit zu einem vernünftigen und
infolgedessen guten Willen die bessere Seite einer Person ist, die ihr
eigentliches Selbst darstellt. Ich finde es intuitiv einleuchtend, daß
wir die Menschen wegen ihres wahren und besseren Selbst lieben.
Wollten wir über das Mädchen mit den blonden Haaren sprechen,
könnten wir uns durchaus der Ausdrucksweise von Kant bedienen
und sagen, sie wünschte sich, um »ihres eigentlichen Selbst« willen
geliebt zu werden.
Erinnern wir uns des weiteren daran, daß die Fähigkeit, von
Gründen motiviert zu werden, eine Fähigkeit ist, den Wert von
Zwecken zu würdigen, einschließlich selbständiger Zwecke wie Per-
80 Ebd., S. 436.
81 Kant selbst sagt: »Also ist Sittlichkeit und die Menschheit, sofern sie derselben
fähig ist, dasjenige, was allein Würde hat« (ebd., S.435). Siehe auch Anderson
(1993), S. 8-11.
102
sonen. Für Kant haben Menschen also eine Fähigkeit, deren Wert
wir würdigen, indem wir sie respektieren; und diese Fähigkeit ist im
besten Fall deren Befähigung zum Respekt. Ich vermute, daß Liebe
eine Würdigung desselben Werts ist und der Fähigkeit der Men-
schen innewohnt, den Wert von Zwecken zu würdigen, selbstän-
dige Zwecke wie Personen inbegriffen. Für mich haben Menschen
eine Fähigkeit, deren Wert wir nicht nur mit Respekt würdigen,
sondern manchmal auch mit Liebe; und diese Fähigkeit ist im be-
sten Fall nicht nur ihre Befähigung zum Respekt, sondern auch
zur Liebe. Ich finde es einleuchtend zu sagen, wenn wir Menschen
lieben, reagierten wir auf deren Befähigung zur Liebe: Es ist bloß
eine andere Art zu sagen, daß das, worauf unser Herz antwortet,
ein anderes Herz ist.
Die Idee, daß Liebe eine Antwort auf den Wert der vernünftigen
Natur einer Person ist, wird uns so lange merkwürdig erscheinen,
wie »vernünftige Natur« als Bezeichnung für den Intellekt interpre-
tiert wird. Aber die vernünftige Natur ist nicht der Intellekt, nicht
einmal der praktische Verstand, sie ist eine Befähigung zur Wür-
digung oder Wertschätzung - eine Fähigkeit, uns den Dingen in
jener nachdenklichen Weise zuzuwenden, die selbstbewußte Wesen
wie uns auszeichnet. Denken wir uns die vernünftige Natur einer
Person als ihren Kern nachdenklicher Anteilnahme, und die Idee,
sie dafür zu lieben, wird nicht mehr merkwürdig erscheinen.
Ich kann nun meine Sicht des Verhältnisses zwischen der Liebe
und Kantischer Achtung folgendermaßen zusammenfassen. Die
Kantische Auffassung ist, daß die Achtung eine Form der Wert-
schätzung ist, die von genau jener Fähigkeit zur Wertschätzung
den Beispielen ihrer selbst entgegengebracht werden muß.82 Meine
Auffassung ist, daß die Liebe eine Form der Wertschätzung ist, die
von dieser Fähigkeit zur Wertschätzung den Beispielen ihrer selbst
außerdem entgegengebracht werden kann. Ich betrachte Achtung
und Liebe jeweils als das erforderliche Minimum und das optionale
Maximum von Reaktionen auf ein und denselben Wert.
Die Achtung für andere ist aus Kants Sicht deshalb erforderlich,
82 Hier schmuggle ich die Kantische Universalisierung in meine Darstellung hinein,
indem ich ganz abstrakt von einer Fähigkeit zur Wertschätzung rede und dann
von der Einstellung dieser abstrakten Fähigkeit gegenüber bestimmten Beispielen
ihrer selbst. Man müßte eigentlich eine längere Argumentation vorlegen, um das
Recht zu haben, so zu reden.
93
weil die Fähigkeit zur Wertschätzung die Werte, die sie den Dingen
beilegt, nicht ernst nehmen kann, wenn sie nicht als erstes sich
selbst ernst nimmt; und sie kann sich selbst nicht ernst nehmen,
wenn sie Beispiele ihrer selbst als nichts anderes behandelt als ein
Mittel zu Dingen, die sie bereits schätzt.83 Darum muß die Fähig-
keit zur Wertschätzung, wenn sie sich Beispielen ihrer selbst gegen-
übersieht, in einer Weise reagieren, die für die Achtung konstitutiv
ist, indem sie ihre eigennützige Neigung zurückhält, diese Beispiele
ihrer selbst als Mittel zu behandeln.
Nach meiner Auffassung ist die Liebe zu anderen möglich, wenn
wir in ihnen eine Fähigkeit zur Wertschätzung wie die unsrige fin-
den, die von der Achtung für unsere Fähigkeit zur Wertschätzung
beschränkt werden kann und die deshalb dazu führt, daß wir unsere
emotionale Abwehrhaltung als überflüssig empfinden.84 Aus die-
sem Grund fühlt sich unsere Fähigkeit zur Wertschätzung, wenn
sie sich Beispielen ihrer selbst gegenübersieht, in der Lage, auf eine
Weise zu reagieren, die für die Liebe konstitutiv ist, indem sie un-
sere emotionale Abwehrhaltung aufhebt. Liebe ist ebenso wie die
Achtung eine Anwort des Herzens auf die Erkenntnis, daß es nicht
allein ist.
Als etwas Besonderes geschätzt werden
Für unser Rätsel über das Geliebtwerden, das sich uns in der Kind-
heit stellte, haben wir nun beide Hälften einer Lösung zusammen.
Die eine Hälfte der Lösung ist, daß geliebt zu werden nicht bein-
halten muß, auf der Grundlage unserer besonderen Eigenschaften,
wie beispielsweise unseres blonden Haars, geschätzt zu werden; im
Gegenteil, geliebt zu werden beinhaltet, auf der Grundlage unse-
res Personseins geschätzt zu werden, wobei wir uns unter diesem
Aspekt von anderen Personen in nichts unterscheiden. Natürlich
ist diese Hälfte der Lösung für sich genommen überhaupt noch
keine Lösung, denn sie hilft uns nicht bei der Frage, wie die Wert-
8 3 Man muß beachten, daß diese Formulierung von Kants Auffassung den Wert von
Personen als einen behandelt, den die vernünftige Natur in den Beispielen ihrer
selbst nicht vorfindet, sondern auf sie projizieren muß. Siehe Korsgaard (1996),
S. 122-125.
84 Ich danke Richard Heck ftir seinen Vorschlag beim ersten Satz dieses Absatzes
und Christine Korsgaard für ihren Vorschlag beim letzten Satz.
102
Schätzung auf einer so gattungsmäßigen Basis damit vereinbar ist,
als etwas Besonderes geschätzt zu werden. Doch genau da kommt
die zweite Hälfte der Lösung ins Spiel. Die zweite Hälfte besagt:
Rein als Person geschätzt zu werden ist damit vereinbar, als etwas
Besonderes geschätzt zu werden, weil unser Wert als Person nicht
in einem Preis, sondern in einer Würde besteht.
Wie wir gesehen haben, beruht der Unterschied zwischen Preis
und Würde auf einem Unterschied zwischen den Reaktionen, die
deren richtige Würdigung darstellen.85 Präferenz und Wahl gehören
zu einer Form der Würdigung, die bei jener Art des Werts gerechtfer-
tigt ist, die Kant einen Preis nennt. Die Würde ist ein andersartiger
Wert, weil sie eine andere Form der Würdigung rechtfertigt, die aus
Motiven und Gefühlen besteht, mit denen wir uns der Wirklichkeit
des Objekts beugen, statt dessen Verwirklichung anzustreben.
Dieser Unterschied zwischen den Formen der Würdigung wie-
derum beruht auf einer vorausgegangenen Unterscheidung zwi-
schen der Würdigung des Werts eines Objekts einerseits und der
Beurteilung, ob es diesen Wert hat.86 Wenn Kant sagt, daß ein Ob-
jekt mit Würde »kein Äquivalent verstattet«, spricht er davon, wie
ein solches Objekt zu würdigen ist, nicht davon, wie es zu beurteilen
ist. Kant selbst glaubt, daß jede Person aufgrund ihrer vernünftigen
Natur eine Würde hat und daß man folglich allen Personen den-
selben Wert zugestehen muß. Er bestreitet, daß der Vergleich oder
die Gleichsetzung einer Person mit einer anderen eine angemessene
Form sei, auf diesen Wert zu reagieren. Der Wert, den wir einer
Person zuschreiben müssen, erlegt uns absolute Beschränkungen
auf, wie wir die Person zu behandeln haben; er gebietet daher eine
motivationale Reaktion auf die Person an sich und für sich. Und die
Beschränkungen, die uns der Wert bei der Behandlung der Person
auferlegt, umfassen ein Verbot, sie Vergleichen zu unterziehen, die
ihren Wert implizit irgendeinem verborgenen oder darüberstehen-
den Wert unterordnen würden.
Auf diese Weise verlangt der Wert, den wir jedweder Person zu-
schreiben müssen, daß wir auf jede Person einzeln eingehen, und
dies zum Teil auch dadurch, daß wir es ablehnen, sie mit anderen
8 5 Dieses Verständnis des Unterschieds geht auf Anderson zurück: »Dinge, die sich
nach der Art des Werts unterscheiden, den sie haben, verdienen verschiedene
Arten der Würdigung« (Anderson 1993, Kap. I, S. 9).
86 Ebd., S. 2.
95
zu vergleichen. Die Klasse der Personen ist eben eine Klasse, de-
ren Mitglieder als Individuen gewürdigt werden müssen anstatt als
Mitglieder einer Klasse.
Man neigt vielfach zu der Annahme, daß es unvereinbar sei, den
Menschen einerseits Wert zuzuschreiben, weil sie Mitglieder einer
Klasse sind, und sie andererseits als Individuen zu würdigen. Wie
in diesem Zitat zum Beispiel:
Obwohl behauptet wird, die Kantische Formel von Personen als Zwecken
an sich selbst betrachte Personen als unersetzlich, gibt es einen Sinn, in
dem die Kantische Achtung Personen tatsächlich als austauschbar ansieht,
denn sie ist blind für alles an einem Individuum bis auf dessen vernünftige
Natur und überläßt damit einen jeden von uns der UnUnterscheidbarkeit
von allen anderen. So gesehen gibt es bei der Kantischen Achtung für eine
Person einen echten Sinn, in dem wir ihr keine Aufmerksamkeit schenken
— dafür, wie wir sie achten, macht es keinen Unterschied, daß sie ist, wer
sie ist, und nicht irgendein anderes Individuum.87
Doch diese Überlegung verwechselt Beurteilung und Würdigung.
Wenn wir jemanden achten, sind wir nur in dem Sinne »blind für
alles an einem Individuum bis auf dessen vernünftige Natur«, in
dem wir auf einen Wert reagieren, der dem Individuum auf der
Grundlage jener Natur zuschreibbar ist, die es mit anderen teilt.
Aber unsere Antwort auf einen Wert, der dem Individuum auf einer
geteilten Grundlage zuschreibbar ist, kann gleichwohl darin beste-
hen, ihm kraft eigenen Rechts »Aufmerksamkeit zu schenken«.
Aus demselben Grund können wir die Person unter gattungsmä-
ßigen Hinsichten als wertvoll einstufen, während wir sie außerdem
noch als unersetzlich schätzen. Wenn wir die Person als unersetzlich
schätzen, ist das eine Form der Würdigung, in der wir mit einem
Unwillen, sie zu ersetzen oder sie mit möglichen Ersatzpersonen zu
vergleichen, auf ihren Wert reagieren. Die Weigerung, die Person
zu vergleichen oder zu ersetzen, kann die angemessene Antwort
auf einen Wert sein, den wir ihr aus Gründen zuschreiben, die für
andere ebenfalls gelten.88 Derselbe Wert könnte vielen Objekten
zuschreibbar sein, ohne notwendigerweise Auswechslungen unter
ihnen zu rechtfertigen.
87 Dillon (1992a), S. 121. Diese Textstelle wird auch von Baron diskutiert in Baron
(1995), S. 10, Anm. 9. Siehe Dillon (1992b).
88 Ein ähnliches Argument bringt Stark (1997), S. 483 f.
102
Natürlich rechtfertigen manche Werte Auswechslungen unter
den Objekten, die diese Werte teilen: Das ist die Definition eines
Preises. Anzunehmen, daß etwas nur dann unersetzlich ist, wenn es
unvergleichlich wertvoll ist, heißt daher anzunehmen, daß dessen
Wert keine Würde, sondern ein Preis ist.
Kein Wunder also, daß Erwachsene, die sagten, wir seien für
ihre Liebe unersetzlich, weil wir qualitativ einzigartig seien, unseren
Argwohn weckten.89 Diese Erwachsenen unterstellten damit, daß
wir in der Tat gegen jeden austauschbar wären, der die Eigenschaf-
ten hätte, die ihrer Liebe zugrunde liegen, und daß unsere Uner-
setzlichkeit folglich davon abhinge, daß wir Eigenschaften hätten,
die sonst keiner mit uns teilt. Eigentlich gaben sie zu, daß ihre Liebe
zu uns Kriterien der Äquivalenz für uns aufstellte. Sie behaupteten
lediglich, diese Kriterien seien zu eng definiert, als daß irgend je-
mand anders sie erfüllen könnte, so wie eine sehr stark spezifizierte
Stellenbeschreibung nur auf einen einzigen Bewerber paßt.
Wenn es jedoch Kriterien der Äquivalenz für etwas gibt, dann
hat dieses Objekt einen Preis. Äußerst eng gezogene Kriterien kön-
nen den Preis sozusagen unerschwinglich machen, aber sie können
sich nicht in das umwandeln, was Kant Würde nennt. Denn sie
können nicht verhindern, daß das Ding im Prinzip ersetzbar ist, sie
können nur dafür sorgen, daß in der Praxis keine Ersetzung statt-
finden wird. Dasjenige, was etwas wirklich unersetzlich macht, ist
ein Wert, der eine Würdigung für etwas gebietet, so wie es an sich
ist, ohne den Vergleich mit irgend etwas sonst und deshalb ohne
Ersetzungen zuzulassen.
Wenn Sie Glück hatten, waren Sie eines der Kinder, die von dem
Kindergarten-Kantianer Dr. Seuss etwas über ihren Wert lernten:
Also los! Mach deinen Mund auf und ruf es in die Welt hinaus!
Schrei so laut du kannst: »ICH BIN ICH!«
I C H SELBST!
Ich bin ich!
Und ich weiß vielleicht nicht warum,
aber ich weiß, daß ich es gut finde.
Dreimal HocU. ICH BIN ICH!90
89 In vielen der bereits angeführten Werke lassen sich Varianten dieses Denkens
finden, darunter auch bei G.Taylor, Lyons und Greenspan.
90 Dr. Seuss (1959).
97
Nach Dr. Seuss muß Ihr Gefühl, Liebe verdient zu haben, nicht von
irgendeiner schmeichelhaften Selbstbeschreibung abhängen (»ich
weiß vielleicht nicht warum«). Es beruht allein auf Ihrer Individua-
lität als Person, auf Ihrer bloßen personalen Identität, wie sie in der
Aussage »ICH BIN ICH!« zum Ausdruck kommt.91
Die Tatsache, daß Sie Sie sind, ist genau die Tatsache, daß Sie
eine mit sich selbst identische Person sind - daß Sie ein »Ich« sind
oder, wie Dr. Seuss an anderer Stelle sagt, ein »Wer«.92 Diese Tatsa-
che macht Sie dafür geeignet, gerade auf die Weise geliebt zu wer-
den, wie Sie geliebt werden wollen, nämlich allein um Ihrer selbst
willen. Allein um seiner selbst willen geliebt zu werden heißt, dafür
geliebt zu werden, schlicht man selbst zu sein - für Ihre bloße In-
dividualität als eine Person, was Sie ausdrücken, indem Sie sagen:
»Ich bin ich!«
Als eine mit sich selbst identische Person sind Sie natürlich kei-
nen Deut anders als alle anderen: Jeder kann von sich sagen: »Ich
bin ich!« Aber Kants Theorie der Werte zeigt, daß als Person ge-
schätzt zu werden ohnehin keine Angelegenheit des Vergleichs mit
anderen ist. Wenn Sie sich Kants Einsicht zu eigen machen, werden
Sie feststellen, daß als etwas Besonderes geschätzt oder geliebt zu
werden nicht bedeutet, den Vergleich mit anderen vorteilhaft zu
bestehen. Es bedeutet vielmehr, daß jemand einen Wert in Ihnen
sieht, der Vergleiche verbietet. Ihr einmaliger Wert als eine Person
ist kein Wert, den Sie als einziger einmalig besitzen; es ist vielmehr
ein Wert, der Ihnen den Anspruch verleiht, einmalig, nämlich an
sich und für sich, geschätzt zu werden.
In diesem Sinne kann jeder einmalig wertvoll oder besonders
sein. Die Besonderheit einer jeden Person ist ein Wert des Typs,
der Zwecken an sich zukommt, die so gewürdigt werden müs-
sen, wie sie an sich sind, und keinen Vergleich mit Alternativen
dulden. Sie ist deshalb ein Wert, dessen Besitz nicht darunter
91 Damit man gar nicht erst in Versuchung kommt, zu feiern, daß man eben man
selbst ist anstelle irgendeiner anderen Person, stellt Dr. Seuss klar, daß dieses
Selbstsein damit verglichen werden muß, »eine Muschel, ein Schinken oder ein
staubiges Glas saurer Stachelbeermarmelade« zu sein oder, schlimmer noch, ein
»Wäre-nicht«. Man selbst zu sein soll also nicht damit verglichen werden, jemand
anders zu sein, sondern damit, überhaupt nicht als Person zu existieren.
92 Dr. Seuss (1954). Der Refrain dieses Buches lautet: »A person's a person, no matter
how small.«
102 98
leidet, daß der Wert sich bereits im Besitz einer anderen Person
befindet.
Sobald Sie festgestellt haben, daß jemandes Liebe Sie erwählen
kann, ohne sich auf Ihre besonderen Charakteristika zu stützen,
sind Sie außerdem in der Lage, sich darüber klar zu werden, daß
die gegenteilige Art der Liebe im Grunde genommen gar nicht
wünschenswert wäre. Jemand, der Sie wegen Ihrer Marotten lie-
ben würde, müßte ein Liebhaber von Marotten sein, ja, schon fast
ein Fetischist.93 Denn damit seine Liebe wie angegossen auf Sie
passen würde, wären so viele Verbiegungen nötig, daß es geradezu
verrückt wäre. Natürlich können Sie hoffen, die Liebe werde ei-
nem Liebenden die Augen für alles an Ihnen öffnen, Ihre Marotten
eingeschlossen, und daß er diese Marotten im Widerschein Ihres
wahren, inneren Wertes sehen wird. Wenn Sie aber herausfinden
sollten, daß die Marotten selbst die Beurteilungsgrundlage seiner
Liebe abgaben, würden Sie sich trivialisiert fühlen.
Die Selektivität der Liebe
Warum lieben wir dann aber nur einige Menschen? Und warum
sagen wir, daß wir sie wegen ihrer besonderen Eigenschaften lie-
ben, wegen ihres Sinns für Humor oder ihres blonden Haares zum
Beispiel? Lassen Sie mich diese beiden Fragen beantworten, indem
ich eine wichtige Hinsicht aufzeige, in der sich die Liebe meiner
Meinung nach von der Kantischen Achtung unterscheidet.
93 Siehe Whiting, die »das fetischistische Interesse an der einmaligen Charakteri-
stik in den modernen Diskussionen der Freundschaft« moniert (Whiting 1991,
S.8). Diejenigen, die von diesem Interesse geleitet sind, gehen gelegentlich so
weit, vorzuschlagen, daß die Liebe zu jemandem nicht bloß auf dessen Vorzügen
beruhen solle, sondern auch auf dessen Schwächen, denn diese trügen dazu bei,
einen Menschen zu individuieren. Obgleich ich ebenfalls der Ansicht bin, daß wir
mit allen Fehlern und Schwächen geliebt werden wollen oder »mitsamt unseren
Warzen«, wie es heißt, glaube ich nicht, daß wir wegen unserer »Warzen« geliebt
werden wollen. Wer möchte schon das Objekt von jemandes »Warzenliebe« sein?
Was wir wollen, ist doch, von jemandem geliebt werden, der unsere Warzen sieht
und nicht abgeschreckt ist, der hingegen unseren wahren Wert gut genug zu
würdigen weiß, um zu akzeptieren, daß sie nichts dazu beitragen.
 Liebe für die empirische Person
Kant sagt, Achtung werde erzeugt durch die Unterordnung unseres
Willens unter einen bloßen Begriff oder eine Idee.94 Unsere Achtung
für eine Person ist eine Antwort auf etwas, das wir verstandesmäßig
über sie wissen, wovon wir aber keine unmittelbare Kenntnis ha-
ben. Meiner Hypothese zufolge ist der Wert, auf den wir reagieren,
wenn wir eine Person lieben, derselbe Wert, auf den wir reagieren,
wenn wir die Person achten - nämlich der Wert ihrer vernünftigen
Natur oder ihrer Personalität. Ich habe allerdings nicht gesagt und
neige auch nicht zu einer solchen Aussage, daß der rein intelligible
Aspekt der geliebten Person das unmittelbare Objekt der Liebe ist.
Die Liebe zu einer Person wird nicht beim Nachdenken über einen
bloßen Begriff oder eine Idee empfunden.
Das unmittelbare Objekt der Liebe ist die konkrete, in Fleisch
und Blut verkörperte und den Sinnen zugängliche Person, würde
ich sagen. Die konkrete Person ist diejenige, gegen die wir eine
emotionale Abwehrhaltung haben, und diesen Selbstschutz muß
die Person mit ihren offenkundigen Qualitäten außer Gefecht set-
zen, wenn sie kann. Jemandes Personalität intellektuell zu erfassen
mag ausreichen, um uns Achtung für den Menschen einzugeben,
aber bevor wir nicht wirklich eine Person in dem Menschen vor uns
sehen, wird uns nichts zur Liebe motivieren; und wir können die
Person nur sehen, indem wir sie in ihrer oder durch ihre empirische
Gestalt [Persona] sehen.
Demnach bleibt also ein Sinn, in dem wir eine Person für ihre
beobachtbaren Merkmale lieben - die Art, wie er seinen Hut trägt
und seinen Tee trinkt (in der Lyrik der Jazz-Ära), oder die Art, wie
er geht, und die Art, wie er spricht (in der Lyrik des Rock'n'Roll).
Doch eine Person dafür zu lieben, wie sie geht, ist keine Reaktion
auf den Wert ihres Gangs; es ist vielmehr eine Reaktion auf ihren
Gang, der als Ausdruck oder Symbol oder Erinnerung für ihren
Wert als Person steht.
Die philosophische Tradition, alle Motive auf propositionale Ein-
stellungen zurückzuführen, hat uns leider kein allgemein akzeptier-
tes Vokabular überliefert, mit dem sich beschreiben ließe, in welchen
94 Siehe die Fußnote bei Kant (GMS), S. 401, und meine Erörterung dieser Textstelle
in Anm. 27. Siehe auch GMS, S. 439.
IOO
Formen der Wert einer Sache in einer anderen gespiegelt oder durch
eine andere gebrochen sichtbar werden kann. Diese Tradition be-
handelt allen Wert so, als ginge er von Zuständen aus und als strahle
er bloß auf andere Zustände aus, die als Mittel mit ihnen zusammen-
hängen. Die Art und Weise, wie der Wert einer Person deren Gestalt
[Persona] durchdringen kann, und die Art und Weise, wie wir über
jene Gestalt auf ihren Wert reagieren können, liegen infolgedessen
außerhalb unserer gewöhnlichen Fähigkeiten der philosophischen
Beschreibung. Vielleicht brauchen wir entsprechend unserer Rede
vom »sehen als« eine Rede vom »schätzen als«, um beschreiben zu
können, wie wir auf Blicke, Handlungen oder Werke einer Person
nicht als Quellen des Werts, sondern als dessen Leitungsbahnen rea-
gieren. Vielleicht wäre uns dann wohler bei dem Gedanken, diese
Merkmale als Ausdrücke oder Symbole eines Werts zu würdigen, der
gar nicht ihr Wert ist, sondern zu der inneren - oder wie Kant sagen
würde, bloß intelligiblen — Person gehört.
Der Wunsch, auf diese Weise geschätzt zu werden, ist kein
Wunsch, auf der Grundlage eigener unverwechselbarer Merkmale
geschätzt zu werden. Es ist vielmehr der Wunsch, daß es der ei-
genen Verkörperung von Menschlichkeit, wie unverwechselbar sie
auch sei, gelingen soll, einen Wert zu vermitteln, der völlig uni-
versell ist. (In dieser Hinsicht gleicht er dem Wunsch, als schön zu
gelten.) Man möchte nicht, daß der Wert, den man als Person hat,
vom intrinsischen Wert der Erscheinung oder des Verhaltens ver-
drängt wird. Man möchte, daß äußere Erscheinung und Verhalten
eine Wertschätzung evozieren, die durch sie hindurchschaut und
im Inneren den Wert des Selbst erkennt.
Ein Grund dafür, weshalb wir einige Menschen lieben und an-
dere nicht, ist der, daß wir nur in einige unserer beobachtbaren
Mitgeschöpfe hineinsehen können. Der Körper und das Verhalten
des Menschen sind unvollkommene Ausdrücke der Personalität,
und wir sind unvollkommene Interpreten. Der Wert, der jemanden
geeignet sein läßt, geliebt zu werden, macht ihn in unseren Augen
nicht schon liebenswert. Ob jemand liebenswert ist, hängt davon
ab, wie gut sein Wert als Person durch seine empirische Gestalt
[Persona] für uns ausgedrückt oder symbolisiert wird. Möglicher-
weise spricht jemandes Gestalt [Persona] nicht sehr klar von seinem
Wert als Person, oder sie spricht vielleicht nicht auf eine Art und
Weise, die uns verständlich ist.
101
 Ein weiterer Grund, warum wir in der Liebe diskriminieren,
ist der, daß der Wert, den wir in einigen Mitgeschöpfen zu sehen
vermögen, unsere emotionale Abwehrhaltung ihnen gegenüber
einschränkt und die sich daraus ergebende Verletzlichkeit die Auf-
merksamkeit erschöpft, die wir vielleicht aufgebracht hätten, um
den Wert in anderen zu finden und zu würdigen. Aufgrund unserer
Konstitution ist die Zahl der Menschen, die wir lieben können,
beschränkt; und wir müssen wohl vor unseren konstitutionellen
Grenzen haltmachen, um uns der liebevollen Beziehungen erfreuen
zu können, die ein gutes Leben ausmachen.
Wir haben deshalb viele Gründe, in der Liebe wählerisch zu
sein, ohne daß wir zwischen den möglichen Liebesobjekten be-
deutende Unterschiede finden müssen.95 Wir wissen, daß Men-
schen, die wir zufällig nicht lieben, für die Liebe ebenso in Frage
kommen mögen wie unsere eigenen Kinder, Ehepartner, Eltern
und besten Freunde. Wenn wir diese Menschen lediglich achten,
anstatt sie zu lieben, heißt das nicht, daß wir sie in ihrem Wert
geringer veranschlagen. Vielmehr empfinden wir bei der Würdi-
gung ihres Werts das eine Gefühl anstelle des anderen Gefühls.
Einige Menschen zu lieben, andere aber nicht bedeutet sehr wohl,
sie auf unterschiedliche Weise zu schätzen. Es bedeutet jedoch
nicht, ihnen einen unterschiedlichen Wert zuzuschreiben oder sie
überhaupt zu vergleichen.
Andere Gründe für Parteilichkeit
Vielleicht kann ich diesen Punkt veranschaulichen, indem ich kurz
zu Williams und seiner Geschichte eines Mannes zurückkehre, der
nur einen von mehreren Menschen in Gefahr retten kann und der
seine Frau retten will. Daß der im Sinne der kantianischen Mo-
ral Handelnde seine Frau retten würde, wie es jeder Ehemann tun
würde, findet Williams' Anerkennung. Das Problem sieht Williams
darin, daß der Ehemann seine Frau erst retten würde, nachdem er
aus unparteiischem Standpunkt über die Zulässigkeit dieses Han-
delns nachgedacht hat — eine zusätzliche Überlegung, die Williams
als lieblos betrachtet. Ich meine allerdings, daß Williams die Partei-
95 Ein ähnliches Argument zur Selektivität in der Freundschaft bringt Jeske (1997),
S. 69 fF.
102
lichkeit überschätzt, welche die Liebe dem Handelnden in diesem
Falle abverlangen würde.
Ich glaube schon, daß die Liebe des Mannes für seine Frau seine
Sensibilität für ihre Notlage erhöhen sollte. Ich kann aber nicht
glauben, daß sie ihn für die Notlage anderer, die in demselben Boot
- oder vielleicht außenbords - sind, weniger empfänglich macht.
Meine eigene Erfahrung zeigt mir etwas anderes: Obwohl ich für
ein Leiden lange Zeit nicht sensibel sein mag, bis ich es bei Men-
schen sehe, die ich liebe, kann ich dann bei deren Leidensgenossen
ebenfalls nicht mehr unsensibel bleiben. Das Verständnis, das ich
für die Schwierigkeiten meiner Frau am Arbeitsplatz oder für die
Schwierigkeiten meiner Kinder in der Schule habe, erstreckt sich
natürlich auch auf deren Kollegen oder Klassenkameraden.
Der Gedanke, jemand könnte die Liebe zu seinen eigenen Kin-
dern dadurch zeigen, daß er weniger Mitgefühl für andere Kinder
hat, scheint mir doch recht eigenartig zu sein. Was immer jeman-
den veranlassen würde, seine eigenen Kinder auf diese Weise zu
bevorzugen, könnte kaum Liebe sein. Natürlich sollte die Liebe für
die eigenen Kinder eine Person nicht notwendig dahin bringen,
daß sie andere Kinder liebt. Idealerweise wird sie die eigenen Kin-
der besonders liebenswert finden - das heißt, die eigenen Kinder
werden in ihren Augen einen unvergleichlichen Wert besonders
stark ausdrücken. Doch wenn ihr die Kinder diesen Wert bewußt
machen, wie nur sie das können, dann machen sie der Person etwas
bewußt, das diese als universell erkennt oder erkennen sollte.
Natürlich sollte der Mann in Williams' Geschichte seiner Frau
bei der Rettung den Vorzug geben gegenüber Fremden. Aber die
Gründe, warum er sie retten sollte, haben im Grunde genommen
nichts mit Liebe zu tun.
Die Gründe für die Bevorzugung in diesem Fall umfassen zu-
nächst einmal die wechselseitigen Verpflichtungen und Abhängig-
keiten in einer liebevollen Beziehung. Was die Frau zu ihrem Mann
sagen sollte, wenn er zögert, sie zu retten, ist nicht etwa: »Und was
ist mit mir?«, sondern: »Und was ist mit uns?«96 Das heißt, sie sollte
ihre Partnerschaft oder ihre gemeinsame Lebensgeschichte anfüh-
ren statt den Wert, den seine Liebe ihr beimißt. Der Appell, an den
96 Diese Formulierung des springenden Punkts hat mir Peter Railton in einem sehr
hilfreichen Gespräch über eine frühere Fassung dieses Aufsatzes vorgeschlagen.
103
individuellen Wert zu denken, den sie doch aus Sicht seiner Liebe
hat, würde ihn bloß daran erinnern, daß sie es nicht mehr wert wäre
zu überleben als die anderen potentiellen Opfer, von denen jedes
fragen könnte: »Und was ist mit mir?«
Zweifellos hat der Mann außerdem nichtmoralische, selbstbe-
zügliche Gründe dafür, das Leben seiner Frau bevorzugt zu retten.
Zu den wichtigsten Gründen mag zählen, daß er sehr stark an ihr
hängt und es eine Schreckensvorstellung für ihn ist, durch ihren
Tod von ihr getrennt zu werden. Aber Anhänglichkeit ist nicht das-
selbe wie Liebe. Selbst ein Ehemann, der schon lange aufgehört
hat, seine Frau zu lieben - sie wirklich zu sehen oder ihr wirklich
zuzuhören —, könnte noch immer so stark an ihr hängen, daß er zu
ihrer Rettung eilen würde, ohne groß nachzudenken.
Schlußfolgerung
Vielleicht ist das, was sich die Ehefrau nach Williams' Vorstellung
wünscht, eine blinde Zuneigung, für die jeder kritische Gedanke ei-
ne Zumutung wäre. Dann wäre aber der Wunsch, der von dem kan-
tianisch Handelnden in dieser Geschichte enttäuscht wird, nicht der
Wunsch nach einem liebenden Ehemann, sondern eher der Wunsch
nach einem verläßlichen Begleiter. Insoweit die Ehefrau aber geliebt
werden will, wird sie als das Geschöpf ohne Preis gesehen werden
wollen, das sie ist. Sie wird deshalb keineswegs auf eine Weise gese-
hen werden wollen, die die Waagschale zu ihren Gunsten ausschla-
gen läßt, sondern vielmehr auf eine Weise, die die Absurdität ent-
hüllt, sie überhaupt in einer Waagschale aufwiegen zu wollen.
Die Veranschaulichung dieser Absurdität ist meiner Meinung
nach auch schon alles, wofür diese Rettungsboot-Beispiele tau-
gen. Solche Fälle fordern dazu auf, uns Situationen vorzustellen,
in denen wir uns gezwungen fühlen, zwischen Dingen zu wählen,
die nicht schlüssig als Alternativen behandelt werden können, weil
ihre Werte unvergleichbar sind. Die Liebe hilft uns in diesen Fäl-
len nicht, einen Ausweg aus der Absurdität zu finden: Sie hilft uns
nicht, Unvergleichbares zu vergleichen. Im Gegenteil, die Liebe ist
eigentlich eine Erziehung in Sachen Absurdität. Aber genau aus
diesem Grund ist die Liebe auch eine moralische Erziehung.
Übersetzt von Karin Wördemann
102
Neil Delaney
Romantische Liebe und Verpflichtung aus Liebe
Die Artikulierung eines modernen Ideals
»Die Beziehung zueinander muß ein vollständiger und
fortwährender Austausch sein, eine vollständige und
fortwährende Bestätigung seiner selbst im anderen, eine
vollkommene Interaktion und Kommunion.«
(Vladimir Sergeyevich Solovyow, Der Sinn der Liebe)
Zahllose Künstler, Philosophen und Theologen haben viel Zeit da-
mit verbracht, über die Themen romantische Liebe und Verpflich-
tung aus Liebe zu reden und nachzudenken, und trotzdem haben
die meisten von uns den Eindruck, diese Themen seien nur schlecht
verstanden worden.1 Im folgenden möchte ich einige basale, aber
wichtige Fragen zu diesen Dingen stellen und werde auch versu-
chen, sie zu beantworten, indem ich einige Unklarheiten beseitige
und dabei einige Probleme löse.2
Um möglichen Mißverständnissen im Hinblick auf mein Vor-
haben vorzubeugen, werde ich zunächst zwei Fragen unterschei-
den, die sich eventuell als eng miteinander verbunden herausstellen
könnten. Eine Frage betrifft das Wesen romantischer Liebe und
der Verpflichtung aus Liebe, und zu ihrer Beantwortung könnte
es erforderlich sein, eine Reihe notwendiger und hinreichender
Bedingungen für die Etablierung der fraglichen Beziehung zu be-
stimmen. So könnten wir sagen, eine Beziehung sei ein Verhältnis
romantischer Liebe genau dann, wenn verschiedene Einstellungen,
1 Für hilfreiche Diskussionen dieser Themen und/oder Kommentierungen verschie-
dener Rohfassungen danke ich Gilbert Harman, Scott Soames, Robert George,
Harry Frankfurt, Christine Korsgaard, Mark Johnston, George Kateb, John
Cooper, David Solomon, Sarah Buss, John Barker, Shelly Branam, Jim Pryor und
ganz besonders Alasdair Maclntyre und David Lewis. Ich konnte diesen Aufsatz
in meiner Zeit als »Andrew W. Mellon Graduate Prize Fellow« am Princeton Uni-
versity Center for Human Values abschließen.
2 Zwei der besten philosophischen. Essays, die ich zu diesen Themen kenne, sind von
Robert Nozick, »Das Band der Liebe«, in: Nozick (1993) und Scruton (1986), bes.
Kap. 8. Die Art, wie sie den Gegenstand erfassen, hat meine Erörterung in vielen
Punkten angeregt, obwohl ich den Eindruck habe, daß das Phänomen bei beiden
zu stark vereinfacht wird.
105
Dispositionen und Gefühle vorhanden sind. Diese Frage muß von
der folgenden unterschieden werden: Welche Arten von Einstel-
lungen, Dispositionen und Gefühlen werden von den modernen
Menschen westlicher Prägung als Vorbedingungen für erfüllende
romantische Beziehungen angesehen? Die erste Frage hebt anschei-
nend direkt auf die Substanz der Liebe ab, indem sie fragt, was sie
ist, während die zweite Frage darauf abzielt, was eine Klasse von
Möchtegern-Liebenden will, braucht und sucht. Anders gesagt,
eine Antwort auf die erste Frage verlangt die Untersuchung eines
Phänomens auf der Ebene der begrifflichen Analyse, wohingegen
uns eine Antwort auf die zweite Frage sagt, was die Menschen von
diesem Phänomen für sich erwarten. Manche mögen es für möglich
oder für wahrscheinlich halten, daß es zwischen dem, was roman-
tische Liebe wirklich ist, und dem, was sich die Menschen davon
versprechen, wenn sie die romantische Liebe anstreben, eine Dis-
krepanz gibt. Einmal abgesehen davon, ob diese Unterscheidung
wirklich so substantiell ist oder nicht (und ich neige zu der Ansicht,
sie ist es nicht), werde ich mich in diesem Aufsatz mit der zweiten
Frage (oder Formulierung) beschäftigen. In dem Maße, wie dieses
Vorgehen die Artikulierung eines Ideals beinhaltet, bezieht sich dies
auf die antizipierte Erfüllung romantischer Liebe und nicht not-
wendig auf die Beziehung selbst.
Zunächst eine vorläufige Einschränkung. Ich werde mich mit
Fragen zur romantischen Liebe und Verpflichtung aus Liebe befas-
sen, die anscheinend eine einzigartige Denotation für diese Begriffe
voraussetzen; obgleich es mir widerstrebt, eine Einheitlichkeit des
romantischen Empfindens oder der Bedingungen romantischer
Erfüllung über Zeiten, Orte und Kulturen hinweg vorzuschla-
gen, glaube ich doch, daß in der zeitgenössischen westlichen Kul-
tur grundsätzlich Einigkeit herrscht, welche Voraussetzungen bei
erfüllten romantischen Beziehungen gegeben sein müssen, und
meine Aufmerksamkeit in diesem Aufsatz gilt allein dieser Kultur.3
Vom Geist oder Gehalt meiner Äußerungen läßt sich vermutlich
wenig oder gar nichts auf andere Kulturen oder Zeiten übertragen,
und jede Übertragbarkeit in diesem Sinne wird der Entscheidung
des kritischen Lesers überlassen bleiben.4
3 Mit dieser Einschränkung wirkt es wie Ironie, daß ich mein Motto dem Werk
eines russischen Theologen des 19. Jahrhunderts entnommen habe.
4 Die Leser sollten auf den Ursprung des Ausdrucks »romantische Liebe« oder auf
102
Nachdem ich meine Aufgabe abgegrenzt und eingeschränkt ha-
be, möchte ich nun das Netzwerk von Bedürfnissen und Interessen
herausarbeiten, auf das sich das Streben romantischer Liebe meiner
Meinung nach konzentriert. Indem ich das tue, stelle ich ganz of-
fenkundig substantielle 'Behauptungen auf über unsere gewöhnli-
che psychische Ausstattung, und zwar insbesondere Behauptungen
über Dinge, die die meisten Menschen für mehr oder weniger ver-
wirklicht halten müssen, damit sie ihre Liebesbeziehungen psycho-
logisch zufriedenstellend finden. Zu diesem Zweck werde ich mich
in erster Linie auf eine Beigabe anekdotenhafter Belege und den
reflektierenden Alltagsverstand verlassen, obwohl ich die maßgeb-
liche soziologische Literatur ebenfalls zu Rate gezogen habe.5 Der
Grundgedanke ist folgender: Die Menschen möchten mit einer
anderen Person eine unverwechselbare Art von Wir bilden, möch-
ten für eine bestimmte Sorte von Eigenschaften geliebt werden und
möchten, daß diese Liebe ihnen gegenüber eine Verpflichtung eines
bestimmten Typs erzeugen und aufrechterhalten soll. Der erste Teil
des Gedankens ist allgemein durchweg akzeptiert und bedarf nur
einer genaueren Ausbuchstabierung und Charakterisierung, als es
normalerweise der Fall ist. Der zweite Teil ist spätestens seit Piatons
die historische Bedeutung verschiedener Phänomene, die so bezeichnet werden,
nicht zu viel geben. Ob Bertrand Russell zum Beispiel recht hatte mit seiner Ver-
mutung, die romantische Liebe sei erst mit diesem Ausdruck erfunden worden,
ist für die hier anstehenden Fragen nicht von Bedeutung. Z u Russells Behandlung
des Themas siehe Russell (1957), Kap. 6.
5 Für meine Absichten besonders nützliche Untersuchungen sind Bellah, Madsen,
Sullivan, Swindler und Tipton (1987); Verrof, Douvan und Kulka (1981); Giddens
(1993). Mit Blick auf diesen letzten Literaturhinweis sollte ich anmerken, daß das
von mir formulierte romantische Ideal eine größere Ähnlichkeit mit dem aufweist,
was Giddens »zusammenfließende Liebe« nennt. An dieser Stelle möchte ich noch
auf einen Punkt hinweisen, der zweifellos Stirnrunzeln hervorrufen wird. Ich bin
mir nur allzugut der wichtigen Rolle bewußt, die soziale Geschlechtsidentität
und sexuelle Orientierung beim Sammeln und Interpretieren solcher Daten spie-
len. Für meine Perspektive, die sich in diesem Aufsatz niederschlägt, sind daher
wahrscheinlich Männlichkeit und HeteroSexualität relevant, und das vermutlich
in einem größeren Umfang, als es in philosophischen Schriften üblich ist. Die
Notwendigkeit, sich auf Anschauungen und Erfahrungen zu stützen, die vom
eigenen stark begrenzten Horizont erheblich gefärbt sind, hat wohl viele Philo-
sophen daran gehindert, sich an eine solche Arbeit zu wagen. Ich hoffe, Leser des
anderen Geschlechts und anderer sexueller Orientierung werden meine Gedanken
zur Grundlage ihrer eigenen Überlegungen machen können.
107
Zeiten ein Grund für Auseinandersetzungen gewesen. Der dritte
Teil ist bislang unzureichend formuliert und unterschätzt worden,
und seine Unterschätzung ist ursächlich verantwortlich für offen-
sichtliche Unvereinbarkeiten in unserem Wunsch nach dauerhaften
Liebesbeziehungen.
Wir
In einem an Einsichten reichen Aufsatz mit dem Titel »Das Band
der Liebe« behauptet Robert Nozick zu Recht, daß die romantische
Liebe durch den » Wunsch« charakterisiert ist, »ein neues Wesen in
der Welt zu bilden und darzustellen, das man als ein Wir bezeich-
nen könnte«.6 Nozick behauptet eigentlich, daß romantische Liebe
lediglich ein Wir bilden will, aber ich werde die konstitutive These
ignorieren und mich auf die damit verwandte Idee konzentrieren,
daß zu dem, was Menschen mit dem Ideal der romantischen Lie-
be verbinden, und vielleicht sogar zum wichtigsten, was sie damit
verbinden, der Wunsch gehört, sich mit der anderen Person auf
umfassende Weise psychisch und physisch zu vereinigen.7 Während
dieser Wunsch eine Vielzahl von Aspekten aufweist, ist der zweifel-
los wichtigste Aspekt der, daß dazu das Bestreben gehört, sich mit
dem anderen zu identifizieren, sich die Bedürfnisse und Interessen
des anderen zu eigen zu machen und zu wollen, daß die andere Per-
6 Nozick (1993), S. 84. Die Idee, erotische Liebe könne dem Wunsch gleichgesetzt
werden, ein neues Wesen in der Welt zu bilden, läßt sich zumindest bis zu Piatons
Symposion (2001, 189A-193D, S. 264-283) zurückverfolgen, wo Aristophanes von
einem Mythos berichtet, dem zufolge die einzelnen Menschen die Hälften von
ehemals ganzen Personen sind, die sie eigentlich immer waren, bevor die Götter
entschieden, sie zu teilen. Aus dieser Sicht ist Liebe nichts als der Wunsch, wieder
ein Ganzes zu werden.
7 Wenn ich behaupte, daß der Wunsch nach physischer Intimität mit einer anderen
Person ein Aspekt des modernen romantischen Ideals ist, bestreite ich zugleich,
daß das Paradigma höfischer Liebe auf dieses Ideal paßt, insofern die höfische
Liebe um die unendliche Aufschiebung physischer Intimität und um die grund-
sätzliche Sublimation des physischen Begehrens in ein intellektuelles kreist. Das
ist lediglich ein Beispiel für die Einengung meines Gegenstands auf die zeitgenös-
sischen westlichen Sitten. Mehr zur höfischen Liebe und den damit verbundenen
Idealen findet sich bei de Rougemont (1987), bes. 1. und 2. Buch; Mackey (1991).
108
son das gleiche tun wird.8 Obwohl ich diese letzte These für relativ
unumstritten halte, reicht sie doch nur so weit, wie das unser Ver-
ständnis ihres Gehalts zuläßt, wobei ein wenig Nachdenken zeigen
wird, daß dieses Verständnis nicht allzu groß ist.
Erstens, was bedeutet es überhaupt in diesem Zusammenhang,
sich die Bedürfnisse und Interessen des anderen zu eigen zu ma-
chen? Lassen Sie uns zu Beginn eine motivationale Ausstattung
definieren als das Netzwerk aus Interessen, Bedürfnissen und Wün-
schen, das die Überlegungen und Handlungen einer Person leitet.
Nehmen wir einmal an, daß zwei Menschen etwas unterschiedli-
che motivationale Ausstattungen haben. Wenn wir beispielsweise
sagen, daß A Interesse an x hat, während B das nicht hat, dann
liegt die These nahe, daß A's Wunsch, B möge x als ein Interesse
übernehmen, Teil des romantischen Ideals ist. Bis wir aber mehr
Informationen darüber erhalten, was für ein Interesse x ist und wie
genau B dahin gelangt, sich x anzueignen, kann die These ein biß-
chen seltsam anmuten. Lassen Sie x der Wunsch sein, gute Arbeit in
der Philosophie zu leisten. Wie soll B dann Äs philosophische Am-
bitionen in ihre eigene motivationale Ausstattung integrieren? Auf
was »sich Äs Interessen zu eigen machen« nicht hinauslaufen sollte,
ist eine Entwicklung, bei der B letztlich ähnliche philosophische
Ambitionen hat wie A. So wie es aussieht, wäre dies zugleich zuviel
und zuwenig gefordert. Zuviel in dem Sinne, als man normalerwei-
se nicht darauf besteht (oder auch nur will), daß der Liebespartner
irgendwann die eigenen Interessen haben sollte, wenn sie von dieser
Art sind. Zuwenig in dem Sinne, als es den Wunsch, die andere
Person möge Ihre Interessen in ihre motivationale Ausstattung auf-
nehmen, nicht angemessen widerspiegelt, wenn die andere Person
irgendwann einfach denselben Interessentyp hat wie Sie selbst. Auf
was »sich Äs Interessen zu eigen machen« auch nicht hinauslaufen
sollte, ist die aus rein instrumenteilen Gründen in B genährte Hoff-
8 Eine kleine stilistische Bemerkung: Ich habe mich entschieden, in diesem Aufsatz
starken Gebrauch von der zweiten Person und dem Femininum Singular zu ma-
chen. Obgleich mich das Experimentieren überzeugt hat, daß dies die beste der
möglichen Alternativen ist, hat sie einige bedauerliche Nebenwirkungen, darunter
vor allem die Implikation, daß HeteroSexualität und Monogamie im Hinblick auf
das von mir formulierte Ideal erheblich privilegiert werden. Solche Implikationen
sind nicht erwünscht. Das Ideal soll insbesondere hinsichtlich der sexuellen Ori-
entierung neutral gestaltet sein, und ich bin fast gespalten in der Frage, ob und in
welchem Umfang das Ideal mit mehreren Partnern verwirklicht werden könnte.
102 108
nung, A möge seine philosophischen Ambitionen verwirklichen,
weil B beispielsweise weiß, daß ein philosophisch nicht erfolgrei-
cher A ein für seine Umgebung unleidlicher A ist. Dies trifft nicht
die Form einer gemeinsamen Verbindung und einer Identifizierung
mit seinen Ambitionen, die A wirklich wünscht. Ich denke, die
Schwierigkeit bei der Artikulierung dieses Wunsches, daß der Lie-
bespartner die eigenen Interessen übernehmen möge, rührt von
einer grundlegenden Spannung her. Der Spannung zwischen dem
Wunsch, eine vollkommen vertraute Einheit miteinander zu bilden
und darzustellen — was ich als ein (romantisches) Wir bezeichne - ,
und der Hoffnung, daß der andere zumindest einige Interessen zu
schätzen wissen wird, ohne sie in Besitz zu nehmen.9 Oder genauer
gesagt, man will zwar, der Liebespartner solle die eigenen Interessen
in seine motivationale Ausstattung nicht nur oberflächlich integrie-
ren, aber man will nicht, daß die andere Person dies auf eine Weise
tut, die Qualitäten entwertet, die diese Interessen für einen selbst zu
etwas Besonderem machen, oder daß sie sich nur in dem Umfang
mit diesen Interessen identifiziert, wie ihr persönliches Wohlerge-
hen damit verbunden ist.
Dieselbe Spannung zeigt sich dann, wenn man die vage aristote-
lische Idee, der zufolge Sie wünschen, die Freunde sollten Ihr Be-
treiben Ihrer eigenen Interessen um Ihretwillen schätzen, auf das
romantische Verhältnis anzuwenden versucht. Einer solchen Vor-
stellung entsprechend erwarten Sie von Ihrem Liebespartner, daß
er oder sie Ihre Erfolge zu Recht als intrinsisch wertvoll ansieht und
das (wenigstens prinzipiell) unabhängig von irgendwelchen Wir-
kungen, die diese Erfolge möglicherweise auf sein Wohlergehen ha-
ben könnten. Dies erscheint uns nicht ganz richtig, weil es der oben
erwähnten gemeinsamen Verbindung und Identifizierung ebenfalls
9 Die nützliche technische Vorstellung eines pluralen Subjekts wird von Margaret
Gilbert in ihrem Buch On Social Facts (1989) eingeführt, entwickelt und ange-
wendet. Sie verwendet den Begriff kurz gesagt dafür, Gruppen von Individuen
herauszugreifen, die sich verpflichtet haben, mit vereinten Kräften ein gemein-
sames Projekt durchzuführen, wobei eine derartige bereitwillige Verpflichtung
eine Angelegenheit des gemeinsamen Wissens und (vermutlich) gemeinsamen
Einverständnisses ist (siehe bes. S.i99f.). Die vorliegenden Äußerungen können
in einem gewissen Umfang als eine Abwandlung und Anwendung ihres Modells
für den besonderen Fall der romantischen Liebe betrachtet werden. Gilbert selbst
äußert sich zugegebenermaßen knapp über diesbezügliche Themen (siehe ebd.,
S. 223 ff.).
102 110
nicht gerecht wird. Das heißt, normalerweise möchten Sie, daß die
Förderung Ihrer Interessen und die Berücksichtigung Ihrer Bedürf-
nisse mit dem Wohlergehen des Liebespartners sowohl direkt ver-
bunden sind als auch als direkt verbunden wahrgenommen werden,
in dem Sinne nämlich, daß die Förderung Ihres Interesses an sich
ein Gut für ihn oder sie darstellt.10 Während so etwas, was ich als
aristotelische Idee bezeichnet habe, zumindest im Zusammenhang
mit dem verwandten Ideal der Freundschaft plausibel erscheint,
wirkt sie im vorliegenden Kontext genau deshalb falsch, weil es ihr
nicht gelingt, sich zwanglos in den überwölbenden Wunsch ein-
zufügen, die von mir beschriebene besondere Form der Einheit zu
bilden und darzustellen. In dem Maße, wie Sie wünschen, ein sol-
ches psychologisch intimes Wir zu bilden, ist es unpassend für den
Liebespartner, ein bloßer Beobachter, wenngleich ein parteiischer
Beobachter, Ihrer unterschiedlichen Interessen zu sein.11 Während
Sie einerseits wollen, daß Ihre Bedürfnisse und Interessen für das
recht verstandene Wohlergehen Ihres Liebespartners eine herausra-
gende und direkte Rolle spielen, verwenden Sie andererseits genau
diese als Materialien zum Aufbau eines Selbstverständnisses, und
da sie in dieser Hinsicht große Bedeutung haben, sind Sie häufig
erpicht darauf, daß Ihre unverwechselbar persönlichen Neigungen
für diese Bedürfnisse und Interessen weder kompromittiert noch
unterschätzt werden. Sowohl der fanatische Vater eines Tennista-
lents, der stellvertretend durch sein Kind lebt, als auch die macht-
hungrige Lady Macbeth können als grobe Beispiele dienen für eine
Kompromittierung und Aneignung persönlicher Interessen, die die
meisten von uns in ihren romantischen Beziehungen unannehmbar
finden würden.
Die Unaufmerksamkeit für diese Belange ist ein Mangel in Ro-
ger Scrutons sonst sehr scharfsinniger Untersuchung romantischer
Liebe in Sexual Desire. Darin hält er es zunächst mit Montaigne,
indem er erklärt, daß »die Freundschaft der Wertschätzung genau
dann zu Liebe wird, wenn die Wechselseitigkeit zur Gemeinschaft
10 Sagt man im Gegensatz dazu, das Wohlergehen des Liebespartners sei mit der
Beförderung Ihres Interesses indirekt verknüpft, bedeutet das nichts anderes, als
zu sagen, daß die Beförderung Ihres Interesses einfach ein Mittel ist, das für den
Partner ganz nützlich ist.
1 1 Das Modell des stark parteiischen Beobachters erscheint besonders passend für
das Ideal einer Beziehung zwischen Eltern und ihren (erwachsenen) Kindern.
wird: das heißt, sobald jegliche Unterscheidung zwischen meinen
und deinen Interessen überwunden ist«.'2 Dem schließt er die These
an, die charakteristischen Merkmale der Liebe seien »der Wunsch,
mit dem anderen >zusammenzusein<, dessen körperliche Gegenwart
als wohltuend empfunden wird, und eine »Interessengemeinschaft^
die den Unterschied zwischen meinen und seinen Interessen eineb-
net«.13 Obgleich ich Scruton mehr oder weniger recht gebe, wenn
er das Ideal der romantischen Liebe als eine Weiterentwicklung auf
der Grundlage des Freundschaftsideals ansieht und nicht als ein
völlig anders geartetes Phänomen, ist seine Betonung der unein-
geschränkten Vermengung von Interessen und Gründen bei der
Unterscheidung zwischen romantischer Liebe und Freundschaft
unempfänglich für die konkurrierenden Interessen, die ich soeben
zu formulieren versuchte.
Nach all diesen Feststellungen ist es wichtig, daran zu erinnern,
daß ich es nicht darauf abgesehen habe, ein unauflösliches Dilem-
ma im Kern des romantischen Ideals aufzuzeigen. Es ist keineswegs
so, daß die Wünsche nach Verbindung und Identifizierung einer-
seits, die schließlich bloß Aspekte einer tiefgreifenden psychologi-
schen Verschmelzung sind, wie sie in dem romantischen Verhältnis
angestrebt wird, und andererseits der Wunsch, die Integrität der
persönlichen Grenzen zu wahren, komplett unvereinbare Ziele
sind. Ich habe vielmehr zu zeigen versucht, daß der romantische
Wunsch, ein Wir zu bilden und darzustellen, welches durch pro-
funde psychologische und physische Intimität charakterisiert ist,
ein überaus nuancenreicher Wunsch ist, der letzten Endes in man-
chen Hinsichten ähnlich wirkt wie der Wunsch souveräner Staa-
ten, eine republikanische Nation zu gründen. Insofern Sie Ihren
Liebespartner zu Recht als eine Person betrachten können, die ihr
eigenes Wohlergehen direkt mit Ihrem Wohlergehen verknüpft
und gleichzeitig die unverkennbar persönlichen Dimensionen an
Ihren Leistungen schätzt, sieht es zunächst danach aus, als werde
die Beziehung in höchstem Maße Erfüllung gewähren. Man muß
jedoch auch bedenken, daß Bedürfnisse und Interessen in den un-
terschiedlichsten Ausprägungen und Intensitäten vorkommen, und
es wäre lächerlich zu behaupten, daß die Spannung zwischen Inti-
1 2 Scruton (1986), S. 230. Z u Montaignes Sicht siehe seinen Text Ȇber die Freund-
schaft« (in: Montaigne r998).
13 Scruton (1986), S.231.
102
mität und Individualität, die meiner Meinung nach für einige per-
sönliche Angelegenheiten relevant ist, in Wirklichkeit für sämtliche
persönlichen Belange gilt, oder daß alle Liebenden dazu neigen,
ähnliche Fälle auf ähnliche Weise zu lösen. Der Charakter einiger
Interessen wird völlig kooperativ und gemeinschaftlich sein (das
Kindeswohl), andere Interessen werden gänzlich privat (Yoga) und
weitere Interessen werden auf die eine oder andere Weise zwischen
diesen Polen ausbalanciert sein (vielleicht die Religionsausübung
bei gemischten Paaren). Dem Hang der einen Person, in bezug auf
die eigene Karriere eher verschlossen zu sein, entspricht bei einer
anderen Person die vollständige Offenheit für die aufrichtige An-
teilnahme des Partners an ihren Lieblingsprojekten. Diese unter-
schiedlichen Voraussetzungen unterstreichen lediglich, wie sehr
eine Charakterisierung des romantischen Ideals angesichts der er-
staunlichen Vielfalt von Persönlichkeiten und motivationalen Aus-
stattungen, die in der zeitgenössischen westlichen Kultur zu finden
sind, nuanciert werden muß.
Die ausgiebige Aufmerksamkeit dafür, wie Sie Ihre Bedürfnisse
und Interessen von Ihrem Liebespartner berücksichtigt sehen wol-
len, sollte uns nicht von der wichtigen Frage ablenken, wie Sie sich
selbst im Verhältnis zu dessen Bedürfnissen und Interessen sehen
wollen. Ein wichtiges Teilelement des romantischen Ideals, das
mit dem Wunsch, ein Wir zu bilden, eng zusammenhängt, besteht
darin, sich selbst als jemanden zu verstehen, der zum Wohlerge-
hen des anderen einen erheblichen Beitrag leistet. Damit will ich
nicht sagen, daß Sie sich selbst als die Conditio sine qua non des
anderen begreifen wollen, sondern vielmehr als jemand, der bei der
Förderung von — zumindest einigen — Interessen des anderen eine
wichtige unterstützende Rolle spielt. Wenn Ihr Liebespartner nie-
dergeschlagen ist, möchten Sie zum Beispiel derjenige sein, der ihn
oder sie aufheitert, obwohl es besser wäre, wenn jemand anders das
täte (ausgenommen vielleicht irgendwelche Ex-Sonstwas) als über-
haupt niemand, wenn es nicht funktioniert. Ein Trittbrettfahren in
diesem Sinne mit dem Ergebnis, daß die Rolle Ihres Partners für
Ihre Entwicklung bei weitem größer ist als umgekehrt, erweist sich
im allgemeinen als unbefriedigend, weil diese Rollenverteilung nur
allzu leicht Anlaß ist für unerfreuliche Gefühle, wie sie Bernard
Shaw andeutet, wenn er schreibt: »Eliza mag Higgins nie besonders
gern; er ist im ganzen viel zu gottähnlich, um angenehm zu sein.«
113
 An diesem Punkt taucht die interessante Frage auf, warum das
Streben nach dem romantischen Ideal nicht davor haltmacht, sich
der Bedürfnisse und Interessen des anderen aufrichtig anzunehmen.
Anders gesagt, warum würden es die meisten von uns als durchaus
unbefriedigend empfinden, wenn sie entdecken sollten, daß sich
zwar der Liebespartner mit ihren Bedürfnissen und Interessen iden-
tifiziert hat, sie selbst dies umgekehrt aber versäumt haben — warum
würden sich die meisten nicht mit der Ebene des Mitgefühls zufrie-
dengeben? Auch wenn ich bereits angedeutet habe, daß die meisten
von uns Wert darauf legen, zur Entwicklung und Förderung der
Interessen des Partners beizutragen, erscheint dies völlig vereinbar
mit einer verhältnismäßig wohlwollenden und leicht distanzierten
Form der Anteilnahme für den Partner, einer Anteilnahme, wie sie
beispielsweise Doktorväter für den Fortschritt ihrer Studenten auf-
bringen. Warum ist es so wichtig, sich zu identifizieren, anstatt bloß
Gegenstand der Identifizierung zu sein? Wäre denn nicht diese Art
romantischer Trittbrettfahrerei die beste Masche überhaupt?
Auf diese Frage gibt es keine einfache Antwort. Ich möchte die-
sen Abschnitt mit dem Versuch beenden, eine vielversprechende
Herangehensweise aufzuzeigen, und zwar indem ich etwas explizit
mache, was während meiner Erörterung des Wir lange Zeit un-
ausgesprochen im Raum stand: den Wert nämlich, den Liebende
gewöhnlich einer besonderen Art des Vertrauens beimessen. Es
reicht nicht aus zu sagen, daß Liebende einander vertrauen können
möchten; sondern jeder Beteiligte hat, wie im Fall einer (besseren)
Freundschaft, den starken Wunsch, selbst vertrauenswürdig zu sein.
Die wechselseitige Nachdrücklichkeit dieser Wünsche, sowohl dem
Liebespartner trauen zu können als auch dessen Vertrauen zu ge-
nießen, unterscheidet diese Art von Vertrauen, die dem romanti-
schen Ideal entspricht, von solchen Arten des Vertrauens, wie sie
im Verhältnis zu Ihrem Arzt oder Rechtsanwalt oder in der Bezie-
hung eines Kleinkindes zu seiner Mutter eine Rolle spielen. Meine
Vermutung ist nun, daß die Unverzichtbarkeit der Identifizierung
mit Ihrem Liebespartner - gegenüber der Möglichkeit, bloß selbst
Gegenstand seiner Identifizierung zu sein — eng verbunden ist mit
der Unverzichtbarkeit, vertrauenswürdig zu sein, statt lediglich
vertrauen zu können. Das heißt, bloß die eine Hälfte ohne deren
komplementäres Gegenstück zu haben ist, sowohl was die Identifi-
zierung als auch was das Vertrauen angeht, mit der psychologischen
102 114
Intimität, die romantisch Liebende normalerweise anstreben, un-
vereinbar. Das ist noch keine ganze Antwort, aber ein Schritt in die
richtige Richtung.14
»Aus den richtigen Gründen«
Ich möchte mich nun einem anderen Aspekt des romantischen Ide-
als zuwenden, bei dem es darum geht, was wir als eine geeignete
Grundlage für die Liebe ansehen. Wir können beginnen, indem wir
Personen von ihren Eigenschaften unterscheiden und diese letzte-
ren dann grob einteilen in solche Eigenschaften, die eine Person für
ihr Selbstverständnis als zentral auffaßt, und solche Eigenschaften,
die sie als nebensächlich betrachtet. Trotz des Umstands, daß das
Selbstverständnis von Personen im Laufe der Zeit umgeschichtet,
verfestigt, manchmal sogar erschüttert werden kann, können die
meisten Menschen in ihren guten Zeiten einige Eigenschaften her-
ausgreifen, mit denen sie sich stark identifizieren und von denen sie
glauben, daß sie die Fragen »Wer bin ich?« oder »Auf was will ich
hinaus?« für einen vertretbaren Zeitraum sowohl der Vergangenheit
als auch der Zukunft mehr oder weniger gut klären. Anhand dieser
Unterscheidungen können wir sagen, daß eine Person A von einem
romantischen Partner B möchte, daß dieser B sie wegen Eigen-
schaften liebt, die A in ihrem Selbstverständnis für zentral hält. Das
müssen nicht unbedingt alle dieser Eigenschaften sein, vielleicht
nicht einmal eine größere Zahl, aber ganz entschieden einige.15
Lassen Sie mich den absehbaren Bedenken zuvorkommen, in-
dem ich betone, daß das Ideal romantischer Liebe eine Beziehung
zwischen Personen beinhaltet, nicht zwischen einer Person und ei-
ner Reihe von Eigenschaften. Wenn ich behaupte, daß A wegen
Eigenschaften geliebt werden möchte, die A als für ihr Selbstver-
ständnis zentral auffaßt, dann behaupte ich, A habe den Wunsch,
daß diese Eigenschaften der Grund für die Einstellung sein sollten,
die B eingenommen hat, nicht der Gegenstand von B s Einstellung.
Es sollte unmißverständlich klar sein, daß ich mit der These, man
wolle wegen Eigenschaften geliebt werden, die man für sein Selbst-
14 Ich danke Alasdair Maclntyre für Anregungen zum Thema Vertrauen.
15 Indem ich die Dinge auf diese Weise ordne, sehe ich mich weitestgehend in Über-
einstimmung mit Nozick (vgl. Nozick 1993, S.90).
Verständnis für zentral hält, den Standpunkt vertrete, daß man in
einer Beziehung stehen will, die grundsätzlich Personen aufeinan-
der bezieht, und zwar zum Teil wegen der unterschiedlichen Ei-
genschaften, die sie verkörpern. Ein Ideal der Liebe, das Personen
direkt auf Eigenschaften bezieht, ist platonisch inspiriert und in
jedem Falle sonderbar.
Meine Erklärung ist die plausibelste Auslegung der Alltagswen-
dung: »Ich möchte von meinem Liebespartner aus den richtigen
Gründen geliebt werden.« Wenn von jemandem eine Klage geäu-
ßert wird wie: »Er liebt mich nur wegen meines Körpers«, läßt sich
dies am besten als Beobachtung dieser Person interpretieren, daß
die Liebe ihres Partners vornehmlich auf Eigenschaften gerichtet
ist, die sie selbst als nebensächlich erachtet. Während sich die Lie-
be zu Eigenschaften gewöhnlich darin zeigen wird, daß Gründe
für diese Liebe angeführt werden, welche auf genau diese Eigen-
schaften verweisen (z. B. wenn ein Junge von seiner Mutter gefragt
wird, warum er von einem bestimmten Mädchen so angetan ist),
wird die ernsthafte Rede von Gründen als Basis für die Einstellung
wahrscheinlich besser vermieden, denke ich. Für meine Zwecke
ist der Anspruch, daß Sie aus den richtigen Gründen geliebt wer-
den wollen, gleichbedeutend damit, zu sagen, daß sich die Liebe
auf passende Aspekte Ihrer Person konzentrieren soll oder daß Sie
wegen der richtigen Eigenschaftsarten geliebt werden wollen. Der
wichtige Punkt ist, daß die Menschen normalerweise die Charak-
teristik ihrer selbst, die sie für den Kern ihrer Identität halten, als
Grund für die Einstellung wiederkehren sehen wollen, die ihr Lie-
bespartner zu ihnen hat.
Bei Arbeiten dieser und ähnlicher Thematik scheint aber die
Unfähigkeit, zwischen der Liebe aufgrund von Eigenschaften und
der Liebe zu den Eigenschaften unterscheiden zu können, recht
verbreitet zu sein. So macht beispielsweise Jean Buridan in seinem
Kommentar zur Nikomachischen Ethik viel Wirbel um einen von
anderer Seite vorgetragenen Einwand gegen die These, daß sich
vollkommene Freunde einander wegen ihrer Tugend schätzen,
statt einfach festzuhalten, daß der Einwand die Verwechslung des
Gegenstands einer Einstellung mit ihrem Grund beinhaltet.16 So
16 Zu Buridans Behandlung dieses Punktes siehe Buridan (1637), 8.4. Price gelangt
in Love and Friendship in Plato andAristotle (Price 1989) im wesentlichen zu dieser
Diagnose. Scruton vertritt im Zuge der Kritik an einem Argument von Pascal,
102
wie Aristoteles wohl kaum zu der Auffassung verpflichtet ist, daß
vollkommene Freunde die Tugend des jeweils anderen lieben, statt
einander zu lieben, so bin ich wohl kaum zu der Ansicht verpflich-
tet, daß romantisch Liebende die wünschenswerten Eigenschaften
des jeweils anderen lieben statt einander.17
Hier sehen wir bereits, wie wichtig es ist, Fragen nach den not-
wendigen Bedingungen für die Etablierung der Liebesbeziehung
und Fragen danach, was die Menschen erwarten, auseinanderzu-
halten. Denn wenn wir uns an meinen Anspruch halten, das zu
beschreiben, was A will, werden wir sehen, daß Bedenken wegen
solcher Fälle, in denen die Eigenschaften, die A für sein Selbstver-
ständnis für zentral hält, komplett von denjenigen Eigenschaften
abweichen, die tatsächlich zentral sind, unangebracht sind. Neh-
men wir einmal den folgenden Fall: A ist ein gutherziger Rebell
im Teenageralter, der sich selbst für einen nihilistischen Desperado
hält, unter der rebellischen Oberfläche aber eine anständige, sanfte
Seele ist. Es ist eine interessante Frage, ob wir es als einen muster-
gültigen Fall romantischer Liebe bezeichnen sollten, wenn A von
einem verständnisvollen Mädchen begeistert ist, das seine Freund-
lichkeit schätzt, während es gleichzeitig seine Albernheit mit Hu-
mor nimmt. Vorausgesetzt jedoch, wir konzentrieren uns auf die
Frage, was die Menschen erwarten, dann wäre meine ursprüngli-
che Methode, die Dinge zu formulieren, genau richtig. Eine Person
möchte für Eigenschaften geliebt werden, die sie für ihr Selbstver-
ständnis für zentral hält. Die Menschen sind meistens genügend in
Fühlung mit dem, wer sie sind, so daß jede Unterscheidung zwi-
schen ihrem vermuteten Selbstverständnis und ihrem wirklichen
Selbstverständnis zu diesen Zwecken vernachlässigbar ist; doch
das sinngemäß besagt, daß die Liebe von Individuen unmöglich ist, den sach-
verwandten Punkt, daß vernunftgestützte oder vernunftgeleitete Einstellungen
nicht allgemeingültig sein müssen. Siehe Scruton (1986), S. 98. Eine etwas andere
Interpretation der betreffenden Passage bei Pascal findet sich bei Soble (1990),
S. 309-311.
1 7 Robert Solomon scheint das Opfer einer solchen Verwechslung hinsichtlich der
Gründe für Liebe zu sein, wenn er erklärt: »Wenn Liebe aus Gründen erfolgt,
dann ist es nicht die ganze Person, die man liebt, sondern bestimmte Aspekte der
Person — obwohl der Rest der Person natürlich ebenfalls dabei ist.« Ich zitiere aus
seinem (zugegebenermaßen populären) Buch About Love (Solomon 1988), S. 153 f.
Wie ich schon betonte, ist Liebe eine Einstellung, die sich auf Personen richtet,
nicht auf Aspekte von Personen, Eigenschaften oder etwas derartiges.
117
auch wenn es tatsächlich eine erhebliche Abweichung gibt, wollen
sie vom Standpunkt der psychologischen Erfüllung aus glauben, ihr
Liebespartner schätze sie aus derselben Art von Gründen, aus denen
sie selbst es tun. Wenn der jugendliche Desperado so sehr einem
Selbstmißverständnis unterliegt, wie sich das für mich darstellt,
dann möchte er, daß ihn das Mädchen wegen seines augenscheinli-
chen Rebellentums liebt.18
Diese letzten Bemerkungen über Fälle eines erheblichen Miß-
verhältnisses zwischen dem, wofür man sich selbst hält, und dem,
wer man wirklich ist, bieten die Gelegenheit, zwei Dinge zusam-
menzubringen: den Wunsch nach der einzigartigen vertrauten
Freundschaft, wie sie das ideale romantische Wir kennzeichnet,
und den Wunsch, »aus den richtigen Gründen« geliebt zu werden.
Obwohl die meisten von uns einen einigermaßen beständigen Zu-
griff auf die Eigenschaften haben, die wir an uns am meisten schät-
zen, erleben wir alle auch Augenblicke oder sogar längere Phasen
des Selbstzweifels, die gewöhnlich von der Beunruhigung begleitet
sind, ob wir vielleicht gar nicht die Leute sind, für die wir uns im
allgemeinen gehalten haben. Ein guter Vater könnte sich sorgen,
daß er in Wirklichkeit gar keiner ist, weil er das Baseballspiel seines
Kindes vergessen hat oder weil er es wegen des Verschüttens von
Kaffee auf seine Unterlagen angeschrien hat; oder ein kluger Phi-
losoph könnte befürchten, daß er geistig abbaut, nachdem ihn ein
Anfänger im Seminar vorgeführt hat. Eine derjenigen Funktionen,
die unsere engsten Beziehungen erfüllen können, besteht darin,
unser Denken über uns selbst zu stabilisieren und zu bestärken;
uns dabei zu helfen, unseren Glauben zu behalten, daß wir die
Eigenschaften haben, die wir an uns so hoch schätzen. Oftmals
ist es (wie im Beispiel des Philosophen) nicht einmal sehr wichtig,
daß Ihr Partner in der Lage ist, eine zuverlässige Einschätzung ab-
zugeben; allein die schlichte Tatsache, daß er einen hohen Grad an
Vertrautheit mit Ihnen erreicht hat und Sie weiterhin in gewohn-
18 Tatsächlich vermute ich, daß in Fällen einer krassen Unvereinbarkeit zwischen
dem, wofür man sich selbst hält, und dem, wer man ist, erfüllte romantische
Beziehungen konsequent ausgeschlossen sind. Die betreffenden Argumente
besagen, daß ein (mehr oder minder) wahrheitsgetreues Selbstverständnis eine
Vorbedingung für psychologische Sichtbarkeit ist und diese wiederum für ein
idealerweise zufriedenstellendes romantisches Verhältnis erforderlich ist. Siehe
dazu Branden (1993).
102 118
ter Weise seine romantische Zuneigung spüren läßt, befähigt Sie,
die augenblickshaften Ängste zu überstehen, daß Sie sich selbst
und Ihren Partner getäuscht haben könnten.19 Ein anderes Beispiel
dafür, wie der Wunsch, ein Wir zu bilden, mit dem Wunsch zu-
sammenfällt, wegen der richtigen Eigenschaften geliebt zu werden,
enthält die Beobachtung, wie sehr Sie die Erkenntnis, daß Ihr Lie-
bespartner Sie wegen der Eigenschaften liebt, mit denen Sie sich
stark identifizieren, dazu ermutigt, diese Attribute zu verstärken
und zu verbessern und sich selbst zu immer besseren Versionen
der Person zu entwickeln, die Ihr Partner so bewundert. Auf diese
Art und Weise nimmt das romantische Wir einige der besten Zü-
ge einer im aristotelischen Sinne vollkommenen Freundschaft an,
nämlich die Tendenz zu gegenseitiger Ermutigung und Unterstüt-
zung bei den gemeinsamen Vorhaben der Charakterbildung und
Selbstdefinition.20
Indem ich Äs Wünsche in dieser Weise formuliere, versuche ich
eine alltagspraktische Idee einzufangen, die wir in bezug auf erfül-
lende romantische Beziehungen haben: Sie wollen nicht, daß Ihr
Partner Sie ganz oder auch nur allzu ausgeprägt für Dinge liebt,
die Ihnen selbst, mit Blick darauf, wer Sie sind oder worauf Sie
hinauswollen, nicht wichtig vorkommen. Das ist bereits erheblich
anspruchsvoller als das, was in einer Erbin vorgeht, die ganz richtig
wahrnimmt, daß ihr Verehrer nur hinter ihrem Geld her ist; in
19 Hier könnte jemand einwenden, daß Szenarien dieser Art eigentlich gegen meine
Behauptung sprechen, man wolle für Eigenschaften geliebt werden, die für das
eigene Selbstverständnis zentral sind. So könnte jemand im Hinblick auf Ihre
Selbstzweifel behaupten, der Gedanke, daß die Eigenschaften, von denen Sie
fürchten, Sie fehlten Ihnen, nicht nur die wichtigste Grundlage Ihrer Selbstach-
tung bilden, sondern auch Gründe für die Liebe des Partners zu Ihnen sind, sei
ein Gedanke, der Sie doppelt nervös machen würde. Ich würde dem entgegen-
halten, daß das erfundene Szenario ziemlich befremdlich ist. Normalerweise ist
es nicht der Fall, daß sich Ihr Selbstzweifel auf alle oder auch nur die meisten der
Eigenschaften erstreckt, die Sie für Ihr Selbstverständnis für zentral halten, und
es ist auch nicht der Fall, daß er sich auf alles erstreckt, was Sie für die gesamte
Basis der Liebe Ihres Partners halten. Krisen dieser Art ereilen die Menschen viel-
mehr scheibchenweise. Und in diesen üblicheren Szenarien sollte die Beziehung
eher nach dem günstigeren Muster funktionieren, das ich angedeutet habe. Der
Underground Man braucht einen Psychiater, keine Romanze.
20 Scruton verwendet zur Charakterisierung der »Weiterentwicklung der Liebe«
den passenden Ausdruck »wechselseitige Formierung des Selbst«. Siehe Scruton
(1986), S. 241-244.
diesem Fall sieht es so aus, als liebe B die Person A überhaupt nicht,
sondern sei lediglich auf das Geld aus und betrachte die Beziehun-
gen zu A als Mittel dazu. Ein solches Szenario stellt wohl kaum ein
romantisches Verhältnis dar und wird von Äs Standpunkt aus garan-
tiert unbefriedigend sein, soweit sie B s Beweggründe durchschaut.
Ich behaupte vielmehr, daß in einer Situation, in der B wirklich
zärtliche Gefühle für A hat, dies aber nur auf der Grundlage von
Aspekten, die A als unwesentliche Eigenschaften ansieht, daß in
einer solchen Situation jede zustande kommende Beziehung hinter
dem romantischen Ideal zurückbleiben wird, und zwar mindestens
in dem Maße, wie A einschätzen kann, wie sich die Sache wirklich
verhält, wahrscheinlich jedoch in noch höherem Maße.
Manche Intuitionen, die hinter der Idee stecken, daß Sie ein
Liebespartner zumindest wegen einiger der Eigenschaften lieben
sollte, mit denen Sie sich stark identifizieren, lassen sich besser ver-
deutlichen, wenn Sie sich Ihre Reaktion auf das folgende Szenario
vorstellen. Nehmen wir einmal an, Sie und Ihr Partner nähmen
an einem Kursus teil, der vermitteln soll, wie romantische Lie-
besbeziehungen gelingen können (ein katholischer Ehevorberei-
tungskurs für verlobte Paare zum Beispiel). Sie werden nun beide
aufgefordert, eine Liste von Eigenschaften aufzuschreiben, wobei
Sie auf Ihrer eigenen Liste Eigenschaften sammeln, die Sie an sich
selbst hochschätzen, und auf der Liste Ihres Partners Eigenschaf-
ten notiert sind, die er für die Grundlage seiner Liebe zu Ihnen
hält. Wenn Sie sich nun weiter vorstellen, daß Sie die beiden Listen
vergleichen und keinerlei Überschneidungen finden, könnte man
berechtigterweise erwarten, daß Sie etwas erschüttert wären. Sie
würden sich nun unwillkürlich fragen, ob diese Person Sie wirklich
so versteht und schätzt, wie es ein Liebespartner tun sollte, und
Sie würden sich Gedanken darüber machen, welche Grundlage für
eine dauerhafte und komplementäre Beziehung diese weitgehend
unvereinbaren Perspektiven eigentlich prophezeien. Aufgrund des
weiten Spektrums menschlicher Temperamente würden die Reak-
tionen vermutlich von Ratlosigkeit bis Entsetzen reichen, doch die
übergroße Mehrheit der Betroffenen würde ein solches Ergebnis als
nachteilig ansehen.21
21 Dieses Gedankenexperiment ist natürlich unzureichend beschrieben und grob
vereinfacht. Man muß zum Beispiel eine Gelegenheit zum aufrichtigen und sorg-
fältigen Nachdenken über die Liste des Partners vorsehen, um Fällen gerecht zu
102
Tatsächlich bin ich geneigt, nicht nur auf der These zu beste-
hen, daß die Menschen von ihren romantischen Partnern wegen
solcher Eigenschaften geliebt werden möchten, die für ihr Selbst-
verständnis wesentlich sind, sondern ich möchte noch einen Schritt
weitergehen. Bedenken wir den folgenden Fall: A identifiziert sich
sehr stark mit seiner Karriere als Maler und begreift die Malerei als
eine intrinsisch wertvolle Tätigkeit. Dessen Partnerin liebt A zum
beträchtlichen Teil, weil er ein Maler ist, versteht aber die Male-
rei nicht deshalb als eine Grundlage für die Liebe zu A, weil sie
eine intrinsisch wertvolle Tätigkeit ist, sondern weil sie den Zu-
tritt zu vielen hippen Cocktailpartys garantiert. In diesem Fall ist
es scheinbar so, daß A zu Recht von sich sagen kann, er werde »aus
der richtigen Art von Gründen« geliebt, dennoch könnte ihn diese
durchschaute Grundlage der Liebe unzufrieden machen. Wenn das
richtig ist, müssen wir den Wunsch, vom Partner wegen Eigen-
schaften geliebt zu werden, denen man eine zentrale Rolle für das
eigene Selbstverständnis zuschreibt, genauer formulieren. Es wäre
besser, man würde von dem Wunsch sprechen, wegen derartiger
Eigenschaften geliebt zu werden, wobei diese Eigenschaften in einer
Weise gewürdigt werden sollen, die sich von der Weise, wie man
selbst sie würdigt, nicht allzusehr unterscheidet. Was als zu unter-
schiedlich gilt, wird zweifellos von Fall zu Fall anders sein, doch
ein Mißverhältnis wie in unserem letzten Beispiel sollte zumindest
ausgeschlossen sein.
Wir können hier ebensogut wie an jeder anderen Stelle einhaken,
um die Unterscheidung zwischen Verliebtheit und romantischer
Liebe auszuleuchten. Die erstere halte ich für den Prozeß, der zur
Entstehung der letzteren führt. Dieser Prozeß fällt, wie ich meine,
je nach Person und nach Umständen sehr unterschiedlich aus, so
daß es sich verbietet, hier viel Substantielles darüber zu sagen.22 Für
meine Absichten ist die Behauptung wichtig, daß sich die Men-
schen im allgemeinen keineswegs so sehr mit den für sie charakte-
ristischen Merkmalen beschäftigen, die Anlaß dafür sind, daß sich
werden, in denen der Liebespartner eine Eigenschaft oder Eigenschaften ausge-
sucht hat, die man vielleicht erst im nachhinein für das eigene Selbstverständnis
als wichtig erkennt (vielleicht hatten Sie nicht bemerkt, daß Sie ein geduldiger
Zuhörer sind ...).
22 Eine umfangreiche und provokante Untersuchung des Phänomens, sich zu ver-
lieben, ist Alberoni (1983).
121
jemand in sie verliebt, wie mit den Gründen für eine langfristige
Bindung dieser Person an sie. Manche mögen es ziemlich amüsant
finden zu erfahren, daß sich ihr Partner »auf den ersten Blick« in sie
verliebt hat oder vielleicht deshalb in sie verliebt hat, weil sie dieser
jemand vor dem Towering Inferno gerettet hat; aber die damit an-
gesprochene Art von Eigenschaften würde die wenigsten zufrieden-
stellen, wenn sie als alleinige oder hauptsächliche Begründung für
die dauerhafte Einstellung der romantischen Liebe betrachtet wer-
den müßte. Mit leichter Einschränkung behaupte ich also, daß die
Gründe für die Verliebtheit eines Partners für die geliebte Person
nicht von allzu großem Interesse sind. Was viel eher von Bedeutung
ist, ist die Grundlage für die dauerhafte Beziehung.23
Die Rede, man werde für seine Eigenschaften geliebt, ist man-
chen Autoren trotz meiner Klarstellungen und Einschränkungen
weiterhin ein Anlaß zu Zweifeln. So könnte zum Beispiel einge-
wandt werden, die Menschen wollten nicht für p geliebt werden,
sondern sie wollten vielmehr »um ihrer selbst willen« oder »einzig
und allein ihretwillen« geliebt werden.24 Wenn man diesen Einwand
bedenkt, ist es wichtig, sich darüber Aufschluß zu verschaffen, was
über dasjenige hinaus (oder neben dem) gefordert wird, was die
Erklärung bereits bietet, da die naheliegendsten Interpretationen
den Urheber des Einwands entweder konfus oder albern wirken
lassen. Wenn er so etwas meint wie: »Wir möchten wegen gar nichts
geliebt werden, wir möchten nichts als geliebt werden«, stellt er
eine unechte Dichotomie auf. Denn wie ich bereits betont habe, ist
Liebe eine Beziehung zwischen Personen, nicht zwischen Personen
und Eigenschaften; wird also jemand aufrichtig wegen p geliebt,
dann wird er einfach geliebt. Was sich möglicherweise hinter einem
solchen Einwand verbirgt, ist die Berücksichtigung von Szenarien,
in denen eine Person eigentlich überhaupt nicht geliebt wird, son-
dern vielmehr von einem anderen als bloßes Mittel zu irgendeinem
wünschenswerten Zweck behandelt wird. Wenn der Urheber des
Einwands andererseits so etwas meint wie: »Wir möchten dafür ge-
liebt werden, daß wir wir selbst sind, und nicht wegen irgendeiner
unserer attraktiven Eigenschaften«, würde er offenbar behaupten,
23 Einen damit eng zusammenhängenden Punkt bringt William Newton-Smith in
»A Conceptual Investigation of Love« (Newton-Smith 1989, S. 207).
24 Ich danke Harry Frankfurt wie auch Sarah ßuss, die mich angespornt haben, auf
diese Möglichkeit direkt einzugehen.
102
daß die Menschen den Wunsch haben, wegen ihrer haecceitas oder
etwas derartigem geliebt zu werden, was völlig absurd ist.25 Ich ver-
mute, daß sich die Menschen meistens deswegen gegen die Rede-
weise sperren, man werde wegen seiner Eigenschaften geliebt, weil
sie entweder fälschlicherweise meinen, eine solche Redeweise führe
fremdartige Bezugsgrößen in die Liebesbeziehung ein, oder weil
dies zusammen mit einigen anderen, scheinbar plausiblen, roman-
tischen Desiderata zu einem Dilemma fuhrt, das von Russell Van-
noy in seinem Aufsatz »Erotic Love: A Final Appraisal« sehr schön
formuliert wurde.26 Das Dilemma ist im wesentlichen folgendes:
Während Sie zum einen glauben möchten, daß Ihr Liebespartner
uneigennützig liebt (denn Sie wollen ja nicht ausgebeutet werden),
möchten Sie zum andern glauben, daß die Liebe Ihres Partners zu
Ihnen verdient ist, weil Sie diverse attraktive Eigenschaften verkör-
pern. Vorausgesetzt jedoch, ein Liebender wird sich nur jemanden
auswählen, dessen attraktive Merkmale seinen eigenen Bedürfnis-
sen und Interessen entsprechen, dann würde offenbar der Wunsch,
verdientermaßen geliebt zu werden, unweigerlich auf den Wunsch
hinauslaufen, Ihr Partner solle Sie aus eigennützigen Gründen lie-
ben.27 Wie können wir den Wunsch, wegen Eigenschaften geliebt
zu werden, die für das eigene Selbstverständnis zentral sind, mit
dem Wunsch in Einklang bringen, Liebe solle im großen und gan-
zen altruistisch sein? Vannoy sieht darin nicht so sehr ein Argument
gegen die Liebe aufgrund von Eigenschaften als vielmehr ein Argu-
ment für die Inkohärenz des romantischen Ideals.28 Ich neige dazu,
2 5 Es mag zwar ein bißchen unnachsichtig sein, aber ich neige zu dem Gedanken,
daß die Wortführer dieser Einwände leicht vergessen, daß die haecceitas ebenfalls
Eigenschaften sind. Was vielleicht wirklich dahinterstecken könnte, ist ein Appell
an »die Gemeinschaft der Seelen«, aber ich kann einer solchen Herangehensweise
im gegenwärtigen Kontext nicht viel Sinn abgewinnen.
26 Vannoy (1983), S.302.
27 Man sollte erwähnen, daß Vannoys Annahme, künftige Liebende erwählten ihre
Partner im Regelfall auf der Grundlage ihrer wahrgenommenen Eignung, ziem-
lich fragwürdig, wenn nicht sogar ausgesprochen simplizistisch ist. Es scheint
doch recht häufig zu sein, daß Menschen eine Anziehung verspüren und sich
auf Romanzen einlassen, die ihren besten (bewußten?) Urteilen, in denen alles
wohlüberlegt erwogen wird, völlig zuwiderlaufen.
28 Nachdem Vannoy dieses interessante Dilemma formuliert hat, geht er sogleich
dazu über, noch ein weiteres Argument anzubieten, das von der Verwechslung
Liebe aufgrund von Eigenschaften/Liebe von Eigenschaften abhängt. Siehe ebd.,
S. 302 ff. Z u Vannoys vollständiger Behandlung dieser Frage siehe Vannoy (1980).
123
 sowohl die Liebe aufgrund von Eigenschaften zu akzeptieren, als
auch die Implikationen hinsichtlich der Eigennützigkeit potentiel-
ler Liebender gelten zu lassen. Ausgehend von meiner Auffassung,
daß das romantische Ideal in erster Linie durch den Wunsch cha-
rakterisiert ist, über die Formierung eines Wir eine tiefgreifende
Verbindung von Bedürfnissen und Interessen zu erreichen, bin ich
der Meinung, daß ein wenig Eigennützigkeit der geschilderten Art
für keine der beiden Seiten eine Beunruhigung darstellen sollte. Ist
es denn nicht erfreulich, wenn man das Gefühl hat, gebraucht zu
werden?
Wenn ich betone, daß eine Person für Eigenschaften geliebt wer-
den möchte, die für ihr Selbstverständnis zentral sind, könnte es
so aussehen, als würde ich mich einer besonders gemeinen Sorte
von Kritik aussetzen, die dem unbestreitbaren Wunsch entspringt,
daß die Zuneigung des Liebespartners stark individuierend sein
soll. Beim Nachdenken über das folgende Szenario kommt die
Gemeinheit deutlich zum Vorschein. Stellen Sie sich vor, Sie wür-
den Molekül für Molekül durch ein Duplikat ersetzt werden, das a
fortiori genau die Eigenschaften verkörpern würde, die Sie bislang
in Ihrem Selbstverständnis für wesentlich hielten und die in der
romantischen Bindung Ihres Partners an Sie eine Rolle spielten.29
Vermutlich würden Sie wollen, daß Ihr Partner nach der Entdek-
kung, daß eine solche Ersetzung stattgefunden hat, einen Schmerz
verspürt, und zwar aus dem Gefühl heraus, daß bei der Umwand-
lung etwas Wichtiges verlorengegangen ist. Wenn aber die Neigung
vollständig in Eigenschaften gründet, wäre es denkbar, daß solche
Gefühle auf Seiten des Partners nicht berechtigt wären.30 Diese
29 Um die verschiedenen Kontroversen zu umgehen, die mit dem Problem perso-
naler Identität zusammenhängen, lassen wir den Prozeß, durch den das Duplikat
entsteht, ein zufälliges Geschehen sein, anstatt einen verläßlichen kausalen Vor-
gang vorauszusetzen. Das sollte jene Theoretiker beruhigen, die sonst vielleicht
gesagt hätten, das Duplikat seien tatsächlich Sie.
30 Wenn ich das, was »das Problem der Bindung« genannt werden könnte, in die-
ser Form formuliere, beabsichtige ich damit, die etwas vagen, aber hartnäckigen
Bedenken zu präzisieren, die schon mehrere Autoren zum Thema Liebe und
Freundschaft geäußert haben. Als ein schönes Beispiel zitiere ich aus Paul Gilbert,
Human Relationships (P. Gilbert 1991, S. 74): »Liebe und Freundschaft binden
uns eng an bestimmte Individuen, und genau deshalb schreiben wir ihnen einen
besonderen Wert zu. Dennoch ist es schwer einzusehen, wie dies gerechtfertigt
werden könnte, wenn mein Grund dafür, jemanden zu lieben, dessen Schönheit,
124
Schwierigkeit läßt sich vermeiden, ohne etwas suchen zu müssen,
was über die Eigenschaften hinausgeht, indem man zur Kenntnis
nimmt, daß sich unter den Eigenschaften, die dem Partner wichtig
sind, lebensgeschichtlich-beziehungsbezogene Eigenschaften be-
finden, die Sie beinhalten, wie zum Beispiel die Eigenschaft, auf
dem USO Social 1944 Ihr Tanzpartner gewesen zu sein oder der-
jenige gewesen zu sein, der Ihnen auf den Champs-Elysees einen
Antrag machte. Der ständige Zuwachs dieser lebensgeschichtlich-
beziehungsbezogenen Eigenschaften ist genau das, was weitgehend
den stark individuierenden Charakter der Liebe ausmacht, und in
dem Maße, wie dieser individuierende Charakter in das romanti-
sche Ideal Eingang findet, geschieht dies in Form des Wunsches,
ein Netz solcher Bindungen zu knüpfen. Indem sie eine gemein-
same Geschichte miteinander aufbauen, können die Menschen die
bleibende Bedeutung füreinander bewirken, nach der sie in ihren
romantischen Beziehungen suchen.31
Die Bedeutung einer geteilten Geschichte für die Entwicklung
und Aufrechterhaltung erfüllender romantischer Beziehungen soll-
te nicht unterschätzt werden. Bei vielen Menschen nehmen diese
beziehungsbezogenen Eigenschaften einen zentralen Platz in ihrem
Selbstverständnis ein, zusammen mit allen intrinsischen Eigen-
schaften, die sie haben mögen, und manchmal sogar in stärkerem
oder mein Grund, mit jemandem befreundet zu sein, die bewundernswerten
Qualitäten seines Charakters wären. Denn Schönheit und Charakter geben mir
einen Grund, die gleiche Einstellung jedem gegenüber einzunehmen, der schön
ist oder Charakter hat. Doch eine solche weitgestreute Zuneigung wird keine
geeignete Grundlage fiir die persönlichen Beziehungen sein, die für uns einen be-
sonderen Wert haben.«
31 Die Berufung auf lebensgeschichtlich-beziehungsbezogene Eigenschaften bildet
die Grundlage für eine Lösung des damit verwandten Problems, das die Vernünf-
tigkeit des Widerstands gegen ein »Draufsatteln« in der Liebe betrifft, d.h. die
Frage, weshalb es Liebenden charakteristischerweise widerstrebt, ihre Aufmerk-
samkeit auf Personen umzulenken, die die anziehenden Eigenschaften ihres Part-
ners in einem höheren Maße verkörpern. Zu ähnlichen Äußerungen siehe Nozick
(1993), S. 91. Es ist sehr lehrreich, die vorliegende Erörterung einer gemeinsamen
Geschichte und deren Rolle für die Aufrechterhaltung und Festigung des roman-
tischen Wir zu vergleichen mit Josiah Royce' Darstellung des Zeitablaufs und
dessen Rolle als eine Bedingung der Möglichkeit für sogenannte »Gemeinschaf-
ten der Erinnerns« und »Gemeinschaften der Hoffnung«. Siehe Royce (1968), bes.
S. 242-249. Ich wurde durch die erhellende Erörterung in John Smith (1992), bes.
S. 130-137, auf diesen Aspekt der Überlegungen von Royce aufmerksam.
102 124
Maße als diese. Bei solchen Menschen wird es auch völlig ange-
bracht sein, wenn die betreffenden beziehungsbezogenen Eigen-
schaften den Grund der Bindung des Liebespartners an sie darstel-
len. Wie das auf diesem Gebiet normalerweise der Fall ist, richtet
sich der Umfang, in dem Individuen wünschen, ihr Partner solle
sie im Gegensatz zu ihren intrinsischen Eigenschaften wegen der
beziehungsbezogenen Eigenschaften lieben, ebenso wie das persön-
liche Ideal einer richtigen Balance zwischen den Eigenschaftstypen
letztlich nach Geschmack und eigenem Ermessen.32
Geschlechtliche Liebe und das Vergnügen
des Zusammenseins
Für jedes überzeugende romantische Ideal ist heute ein wechselsei-
tiges Verlangen nach sexueller Intimität zusammen mit einer um-
fassenden Freude an der Körperlichkeit des anderen zentral.33 Das
Vorhandensein solcher Gefühle bei einem selbst und der geliebten
Person ist bei weitem mehr als bloße Zugabe zur Romantik; daß man
sich beim Anblick oder bei Berührung der geliebten Person ausge-
prägt angenehmer Gefühle erfreut (Gefühle, die grundverschieden
sind von denen, die der Anblick oder die Berührung eines guten
Freundes auslösen), die intimere Handlungen in höchst personali-
sierte Formen der Kommunikation verwandeln, kommt vielmehr
dem eigentlichen Kern des romantischen Verhältnisses sehr nahe.
Ich werde hier von einem wechselseitigen physischen Vergnügen
sprechen anstatt von dem Wunsch, wegen physischer Eigenschaften
zu lieben und geliebt zu werden — nicht weil ich das letztere als ein
32 Alasdair Maclntyre beschreibt sinnvollerweise eine Klasse »loyalitätsbezeugender
Tugenden«, in die er Familienliebe, Patriotismus und Teamgeist einordnet, die al-
lesamt »eine Rücksicht [beinhalten], die auf eine bestimmte lebensgeschichtliche
Beziehung gegründet ist zwischen der Person, die Rücksicht bezeugt, einerseits
und der relevanten Person, Institution oder Gruppe andererseits« (Maclntyre
1984, S. 4). Die von Maclntyre beschriebene Art der Rücksicht erscheint mir ganz
passend für das romantische Ideal.
3 3 Scruton vermutet, wie ich denke, zu Recht, daß erotische Liebe zum Teil wegen
ihrer »völligen Fokussierung auf die körperliche Natur des anderen« von Freund-
schaft unterschieden werden muß, ein Charakteristikum, das »vom Begehren
beigesteuert wird und durch die »Weiterentwicklung der Liebe< - dem Projekt
der Selbstformierung — modifiziert wird« (Scruton 1986, S. 249).
126
mögliches Desideratum für manche (oder die meisten) Menschen
ausschließen möchte, sondern weil ich das physische Vergnügen für
etwas ganz anderes halte als die Liebe wegen physischer Eigenschaf-
ten (obwohl vollkommen vereinbar damit). Die Art des physischen
Vergnügens, von der man hofft, sie für die geliebte Person zu emp-
finden (bzw. daß sie für einen selbst empfunden wird), entspringt
nicht so sehr einer Anerkennung physischer Vorzüge, als vielmehr
der ständigen Befriedigung des Wunsches, durch Bewegungen,
Gesten und Ausdrücke eine große zwischenmenschliche Nähe zu
erreichen. Die kürzelhaften Formen, mit denen Paare reflexartig auf
die Körperlichkeit des anderen reagieren und untereinander durch
scheinbar unbedeutende visuelle, verbale und taktile Hinweise
kommunizieren, drücken ihre Wertschätzung für das romantische
Wir aus, das sie darstellen, und artikulieren zudem dessen Kontu-
ren. Diese letzten Feststellungen helfen uns, vieles im gewöhnli-
chen romantischen Verhalten zu interpretieren, seien es wissende
Blicke im Gedränge überfüllter Räume oder leichtes Zupfen mit
den Fingern in überfüllten Aufzügen. Von diesen subtilen Gesten
bis hin zu den intimsten Kontakten weist das Zusammenkommen
von Liebenden zahllose Formen auf, die ihr offenkundiges Vergnü-
gen an der Gegenwart des jeweils anderen ausdrücken, ob sich diese
Einstellung nun als Erregung, Freundschaft, Beruhigung oder Si-
cherheit äußert. Die meisten von uns erstreben dieses Vergnügen
und all die charakteristischen Erscheinungsweisen, in denen es sich
äußert, in ihren eigenen romantischen Unternehmungen.34
34 Zu einer erschöpfenden und manchmal ermüdenden Erörterung von Sexualität
und erotischem Empfinden und deren Verhältnis zur romantischen Liebe und
ihrem Ideal siehe Scruton (1986). Obwohl ich Scrutons Diskussion hier nicht
gerecht werden kann, ist ein ärgerliches Merkmal erwähnenswert, nämlich die
Neigung, das physische Vergnügen, das für romantische Liebe charakteristisch
ist, mit ästhetischer Wertschätzung darin zu vergleichen, daß angeblich beide
vernunftgestützt und unmittelbar mit dem Begehren verknüpft sein sollen. So
sagt er beispielsweise, »erotische Liebe sieht Sinn in der äußerlichen Erscheinung
des anderen und versucht, den Grund ihrer Existenz in dem Sinn zu verankern,
den sie sieht« (ebd., S.250). Ich gebe gern zu, daß Scruton »erotische Liebe«
verwendet, um zum Zweck der Konstruktion eines Ideals etwas herauszugreifen,
was sich in einigen Hinsichten von dem unterscheidet, was ich »romantische Lie-
be« nenne. Allerdings verstehe ich ihn so, als behaupte er, daß für das physische
Vergnügen, von dem ich spreche, Vernunftgründe wesentlich wären, und wie aus
meiner Diskussion klargeworden sein sollte, finde ich eine solche Behauptung
fragwürdig. Damit will ich den wichtigen Stellenwert von Vernunftgründen im
102 126
 Ein Rätsel der Liebe
Was die Wünsche der Menschen mit Blick auf die romantische Lie-
be angeht, so sind diese offenkundig nicht widerspruchsfrei: Wäh-
rend man einerseits den Wunsch hat, vorbehaltlos geliebt zu wer-
den, möchte man gleichzeitig, der Liebespartner solle doch urteils-
fähig sein. Das heißt, der Wert, den Sie der Liebe in romantischen
Beziehungen beimessen, hängt davon ab, ob Sie dem Partner einen
gewissen Geschmack zutrauen oder, anders gesagt, ob Sie Ihren
Partner für jemanden halten, der sich nicht mit einem Schwach-
kopf abgeben würde. Es sieht so aus, als kollidiere Ihr Wunsch,
der Partner solle Sie stets lieben, ohne Rücksicht darauf, wie Sie
sich entwickeln, mit Ihrem anderen Wunsch, Ihr Partner solle so
sein, daß er nur eine solche Person liebt, die diverse Eigenschaften
verkörpert, welche bei Ihnen in einem gewissen Ansehen stehen,
oder die wenigstens solche Eigenschaften verkörpert, deren Anse-
hen bei einer (oder einer gewissen?) Person Sie nachvollziehen kön-
nen. In dem Wunsch nach diesem Urteilsvermögen spiegelt sich
Ihr Interesse, die Einstellung Ihres Partners zu Ihnen als Grund
oder Basis für Ihre Liebe zu sich selbst bejahen zu können, und zu-
gleich Ihr Wunsch, daß Ihr engster Gefährte eine Präferenzstruktur
haben sollte, die Ihrer eigenen im großen und ganzen entspricht.
In dem Maße, wie Sie Ihren Partner für fähig halten, romantisches
Interesse an einem Schwachkopf zu haben, sind beide, nämlich Ihr
Liebespartner und dessen Liebe, entwertet. Lassen Sie mich die-
se Spannung zugespitzter formulieren: Sie möchten zwar, daß Ihr
Liebespartner Sie auch dann noch liebt, wenn Sie sich zu einem
Schwachkopf entwickeln, so wie es der Fall wäre, wenn die Liebe
wirklich bedingungslos wäre, aber Sie möchten auch, daß Ihr Part-
ner niemals einen Schwachkopf lieben würde.
Ich fürchte, daß mein Wunsch nach Genauigkeit den wesent-
lichen Punkt der vorausgegangenen Diskussion verwässert haben
könnte. Zum Teil ist das, was die Menschen von romantischen Be-
ziehungen erwarten, ein Grund, der es ihnen ermöglicht, gut über
sich selbst zu denken. Damit will ich keineswegs sagen, daß allein
romantische Beziehungen einen solchen Grund liefern; tatsächlich
romantischen Ideal nicht abstreiten, sondern nur beanspruchen, daß Scrutons
Analyse des physischen Vergnügens sie falsch einordnet.
128
glauben die Menschen gewöhnlich, sie hätten ziemlich viele solcher
Gründe. In dem Maße, wie man glaubt, das Objekt einer Liebe zu
sein, die von einer Person mit Urteilsvermögen ausgeht, ist man mit
genau einem solchen Grund versorgt. In dem Maße, wie der ande-
re in den relevanten Hinsichten nicht als urteilsfähig wahrgenom-
men wird, verfehlt eine solche Anziehungskraft die Erfüllung ihres
Zwecks, auch wenn sie tröstlich sein mag. Die Hoffnung, daß Ihre
romantischen Affaren Ihre Selbstachtung steigern oder zumindest
festigen werden, ist eine wichtige Motivation, sie anzustreben.35 Für
erfüllende romantische Beziehungen ist außerdem bezeichnend, daß
sie diesen Wunsch meist befriedigen, im Gegensatz zu beispielswei-
se elterlicher Liebe oder göttlicher Liebe nach den maßgeblichen
jüdisch-christlichen Interpretationen. Ich würde vermuten, daß es
gerade die Vorbehaltlosigkeit dieser letztgenannten Arten der Liebe
ist, die sie ungeeignet sein läßt, in ihnen eine Steigerung oder Be-
stätigung des eigenen persönlichen Werts zu sehen.
Da steckt also das Problem. Sie haben ganz offenkundig den
Wunsch, Ihr Liebespartner solle Sie, »was auch immer passieren
mag«, bedingungslos lieben oder unaufhörlich lieben, ein Wunsch,
der einem tief verwurzelten Bedürfnis nach gleichbleibender Ak-
zeptanz entspringt, angesichts der begrenzten Information, die Ih-
nen sagt, wer oder was Sie einmal sein werden. Doch gleichzeitig
müssen Sie sich die Liebe Ihres Partners zu Ihnen als dauerhaft
bedingt vorstellen können, weil Sie schließlich jemand sind, der
solcher Aufmerksamkeiten wert ist, und Sie müssen so denken, um
dem Partner und seiner Liebe den notwendigen Wert und ausrei-
chende Bedeutung zuschreiben zu können.36
3 5 In diesem Geiste schreibt Vannoy: »... Liebende möchten keineswegs aus bloßer
Barmherzigkeit geliebt werden; ihr Stolz verlangt, daß sie auserwählt sind, weil
sie bestimmte attraktive Qualitäten haben, die auf andere anziehend wirken. Sie
möchten das Herz ihrer Geliebten >gewinnen< und die Liebe nicht lediglich be-
kommen, weil sie sie brauchen. Deshalb muß das Geliebtwerden eine Errungen-
schaft sein, auf die sie stolz sein können.« Siehe Vannoy (1983), S. 302.
36 Hier bin ich gerade nicht einer Meinung mit Nozick, der sich etwas kryptisch
ausdrückt: -»Wegen einer Eigenschaft geliebt zu werden scheint zu dem Begriff ei-
ner Liebe zu gehören, die man verdient, wobei die Eigenschaft die Grundlage des
Verdienstes ist. Dies, daß eine Liebe verdient ist, ist eine seltsame Auffassung; nie-
mand verdient Nicht-Liebe, weil er hohe Maßstäbe nicht erfüllt« (Nozick 1993,
Anm. 6, S. 391). In einem gewissen Umfang gehört die Liebe wegen Eigenschaften
zur Vorstellung einer verdienten Liebe, und in dem Maße, wie jemand glaubt, daß
102 128
 Wenn wir vorläufig annehmen wollen, daß die üblichen roman-
tischen Bedürfnisse im Prinzip gemeinsam zu erfüllen sind, dann
bestünde ein Weg, um diese Spannung aufzuheben, darin, meine
Charakterisierung des Wunsches, daß ein Liebender urteilsfähig
sein soll, abzulehnen. Vielleicht wollen Sie das überhaupt nicht,
oder möglicherweise wollen Sie, daß Ihr Partner nur zu Beginn der
Beziehung urteilsfähig ist, dann aber vorbehaltlos »begeistert« ist,
sobald er in sie verliebt ist. Vielleicht wäre das eine Möglichkeit,
wie man beides haben kann, weil Ihnen diese Variante am Anfang
Grund zur Selbstbejahung gibt und auf lange Sicht die Stabilität
bedingungsloser Liebe gewährt. Ich denke aber, daß diese Art von
Beziehung das Ideal bei weitem nicht erreicht, weil sie gerade nicht
die fortwährende Bejahung beinhaltet, die Sie als würdiges Objekt
der Zuneigung eines anderen spiegelt und die die meisten Men-
schen brauchen, um ihre romantische Beziehung lebendig zu erhal-
ten. Es ist eben nicht gut genug, auf diese Weise »lebenslänglich«
zu bekommen; das Ideal romantischer Liebe verlangt vielmehr, daß
die Liebenden regelmäßig bereit sind, füreinander zu optieren, und
zwar in dem starken Sinne, der erforderlich ist, um Gefühle der
Selbstbejahung fundieren zu können.
Dazu ließe sich noch mehr sagen, doch hier soll es genügen,
festzustellen, daß ich mit meiner Charakterisierung des Wunsches,
der Liebespartner solle urteilsfähig sein, nicht so falsch lag. Ich den-
ke, was näher untersucht werden muß, ist der angebliche Wunsch,
bedingungslos geliebt zu werden oder geliebt zu werden, »was auch
immer geschieht«. Hier wird die Einfuhrung der Idee einer Ver-
pflichtung aus Liebe erheblich dazu beitragen, die Dinge zu klären.
Es ist zwar so, daß die Menschen sagen oder sagen würden, sie
wollten von ihrem romantischen Partner »unter allen Umständen«
geliebt werden, und dies wird normalerweise so verstanden, als ent-
spreche es der Aussage, man wolle als die Person geliebt werden,
»die man nun einmal ist«. In Wirklichkeit irren sich die Menschen
meistens, wenn sie denken, sie wollten das erstere, und sie täuschen
sich, wenn sie glauben, das erstere liefe auf so etwas hinaus wie das
letztere.
wichtige Aspekte seiner persönlichen Entwicklung zur dauerhaften Liebe des an-
deren für ihn beitragen, erlangt er eine wertvolle Bejahung seines eigenen Werts.
130
Unbedingte Liebe und Verpflichtung aus Liebe
Wie wir gesehen haben, dreht sich das romantische Ideal um den
Wunsch, wegen Eigenschaften geliebt zu werden, die Sie in Ihrem
Selbstverständnis für wesentlich halten; die vernünftigste Interpre-
tation von häufig gebrauchten Ausdrücken, wie »ich möchte als
die Person geliebt werden, die ich bin« oder »ich möchte um mei-
ner selbst willen geliebt werden«, läuft auf dieses oder etwas sehr
Ähnliches hinaus. Ich werde nun versuchen, diese Ideen zu entwik-
keln, um der im Laufe der Zeit und durch wechselnde Umstände
auftretenden charakteristischen Dynamik und Wandlungsfähigkeit
der menschlichen Persönlichkeit und des damit einhergehenden
Selbstverständnisses Rechnung zu tragen. Erstens wollen Sie, daß
Sie die Liebesgründe Ihres Partners durch Ihre Entwicklung als Per-
son »begleiten«, durch eine Entwicklung, die bei den Typen von
Eigenschaften, mit denen Sie sich am stärksten identifizieren, aus-
geprägte Veränderungen mit sich bringen kann.
Nehmen wir beispielsweise einen Footballspieler, der später dazu
übergeht, sich um Leprakranke in Indien zu kümmern. Nehmen
wir weiterhin an, daß diese Person ihre athletische Leistungsfä-
higkeit früher einmal für den sie prägenden Aspekt hielt, diesel-
be athletische Leistungsfähigkeit später jedoch als vollkommen
nebensächlich ansieht und sich selbst nunmehr in erster Linie als
Seelsorger der Kranken betrachtet. Wenn wir davon ausgehen, daß
die Zuneigung seiner Partnerin während der Sportlerphase auf sei-
ne Leistungsfähigkeit auf dem Footballfeld konzentriert war, dann
liegt nahe, daß er höchstwahrscheinlich den Wunsch haben wird,
daß sie ihre frühere Präferenzstruktur auf seine jetzige abstimmt,
und somit wünschen wird, daß sie gegenüber seiner Seelsorgetätig-
keit eine Einstellung annimmt, die mit seiner eigenen mehr oder
minder in Einklang steht. Würde sie seine neue Berufung lediglich
tolerieren und seinen früheren Sportlerruhm weiterhin als die be-
deutendere Basis für die Liebe zu ihm betrachten, würde das eine
Bedrohung für die Intimität des romantischen Wir darstellen, denn
diese Haltung ist wie geschaffen dafür, die Zusammenführung von
Bedürfnissen und Interessen zu untergraben und die gegenseitige
Abstimmung der jeweiligen Präferenzstrukturen zu verhindern. Es
käme keineswegs überraschend, wenn sich der Seelsorger insofern
unterschätzt fühlen würde, als diejenigen Eigenschaften, die mitt-
20 7
lerweile für sein Selbstverständnis zentral sind, in der Wertschät-
zung seiner Partnerin für ihn nur marginal sind, so wie es wohl
absehbar ist, daß sich ihm seine Partnerin etwas entfremdet fühlt,
weil viele seiner Präferenzen auf eine Art und Weise neu geordnet
wurden, die sie nicht begreifen kann.
Dementsprechend wäre es vernünftig, einen Wunsch zu postu-
lieren, wonach die Gründe für einen so erheblichen Persönlichkeits-
wandel ebenfalls verstanden und gewürdigt werden sollen. In einem
gewissen Grade sollte dieser Wunsch als Erweiterung des Wunsches
gesehen werden, daß Ihr Liebespartner Eigenschaften, die für Ihr
Selbstverständnis wesentlich sind, in einer Weise schätzen sollte, die
sich von Ihrer eigenen Wertschätzung nicht allzusehr unterscheidet
(wie im Beispiel des Malers).37 Diese Überlegungen führen mich zu
der Behauptung, daß das romantische Ideal den Wunsch beinhal-
tet, Liebe möge formbar sein, wobei dies heißt, die Gefühle Ihres
Partners Ihnen gegenüber sollten für (erhebliche) Veränderungen
in Ihrem Selbstverständnis in der beschriebenen Weise flexibel und
empfänglich sein.38
Es scheint ganz richtig zu sein, diese letzten Überlegungen auf
den Begriff der Formbarkeit zu bringen, doch ist damit bestenfalls
die Hälfte der Sache erfaßt. Denn man wünscht zwar selbstver-
ständlich, der liebende Partner solle bei bedeutsamen Veränderun-
gen im eigenen Selbstverständnis »mitgehen«, doch ebenso selbst-
verständlich möchte man, daß bedeutende Veränderungen bei den
Werten, den Präferenzen oder dem Selbstverständnis beider Betei-
ligter nicht ohne angemessene Rücksicht auf die unveränderten
Interessen des jeweils anderen vor sich gehen. Ein solcher Mangel
an Einfühlsamkeit bei einem der Beteiligten wäre mit der psycho-
logischen Intimität, deren sich Liebende in einem romantischen
Verhältnis normalerweise erfreuen möchten, nicht vereinbar. Dies
gilt besonders deutlich für solche Werte, Präferenzen und Aspekte
im Selbstverständnis beider Beteiligten, die sich mehr oder weniger
direkt auf seine oder ihre Einstellung zum romantischen Verhältnis
auswirken. Während manche Fälle eines erheblichen Persönlich-
keitswandels nur insoweit beunruhigend sein mögen, als sie Fra-
37 Ich danke Gilbert Harman, der mich gedrängt hat, diesen Punkt auszufuhren.
3 8 Meine Vorstellung von Formbarkeit entspricht dem Sinn nach und im Verhältnis
zum romantischen Ideal im großen und ganzen dem, was Amelie Rorty »dyna-
mische Permeabilität« nennt. Siehe A. Rorty (2000).
132
gen hinsichtlich der Intimität der Beziehung in dem betreffenden
Punkt aufwerfen (z.B. wenn eine Seite erst verspätet eine Eigen-
schaft zu würdigen weiß, die der andere verkörpert und mit der
er sich die ganze Zeit stark identifiziert hat), werden andere Fälle
einen Persönlichkeitswandel beinhalten, der in seiner Bedeutung
und/oder Unabhängigkeit die ureigenste Integrität des Wir be-
droht. Die Szenarien, an die ich dabei denke, reichen vom Banalen
(Divergenzen der Kultiviertheit, des Ehrgeizes, der Einstellungen
gegenüber Reichtum und Sicherheit) bis zum Spektakulären (Gau-
guins Veränderung vom Standpunkt seiner Frau).
Meine Vermutung ist, daß der wechselseitige Wunsch nach
stabiler und dauerhafter Verpflichtung, der die meisten romanti-
schen Partnerschaften charakterisiert, jeden Partner veranlaßt, den
Wunsch nach Formbarkeit mit der gleichermaßen starken Forde-
rung nach Reziprozität ins Gleichgewicht zu bringen, wobei mit
diesem Ausdruck gemeint ist, daß jeder für die Werte und Prä-
ferenzen des anderen empfänglich sein muß, insofern er oder sie
selbst in die Situation kommen kann, neue oder andere Werte und
Präferenzen anzunehmen. So wie jemand die berechtigte Hoffnung
hegen mag, daß die Partnerin sein ernsthaftes Engagement bei den
Anonymen Alkoholikern zu würdigen weiß, so mag er auch wün-
schen, daß sich die Partnerin durch einen Sommer in Paris nicht so
gründlich in ihrer Weltsicht verändern läßt, daß sie ihn nur noch
als lästig unkultiviert empfinden kann und ihrer früheren Aufmerk-
samkeit nicht mehr für würdig hält. Oder um ein altes Beispiel
nochmals aufzugreifen: So wie der Seelsorger wünschen mag, seine
Partnerin solle ihre Perspektive auf seine neue Tätigkeit mit seiner
Perspektive in Einklang bringen, so könnte seine Partnerin berech-
tigterweise erwarten, daß seine Werte, seine Präferenzen und sein
Selbstverständnis in einem gewissen Umfang noch von denjenigen
bestimmt werden, die sie im Laufe ihrer Beziehung mit ihm ge-
teilt hat. Jeder derartige Fall kann entweder unter dem Aspekt eines
Wunsches nach Flexibilität, einem Bedürfnis nach Stabilität oder
unter beiden Aspekten beschrieben werden, was zusammen mit den
besonderen Umständen davon abhängt, wessen Perspektive wir be-
tonen wollen. Trotzdem wird jede Beschreibung auf die Hoffnun-
gen beider Partner Bezug nehmen müssen, daß die Entwicklung
ihrer romantischen Beziehung und die dauerhafte Verpflichtung
aufeinander funktionieren werden, damit ihre unweigerlich dyna-
i33
mische Ausstattung mit Werten und Präferenzen angemessen in
Übereinstimmung bleibt. Die komplementären Forderungen nach
Formbarkeit und Reziprozität müssen also als duale Aspekte einer
tatsächlich geteilten Geschichte und eines fortwährenden roman-
tischen Austauschs gesehen werden, wobei diese Forderungen im
Grunde genommen dazu dienen, die erforderliche psychologische
Intimität aufrechtzuerhalten, die ein intaktes romantisches Wir
charakterisiert.39
Die große Bedeutung einer angemessenen Formbarkeit und Re-
ziprozität in romantischen Bindungen gewährt einen ausgezeichne-
ten Zugang zur weitergehenden Diskussion der Unbedingtheit und
zu einer Art von Verpflichtung, die für Liebesbeziehungen eigen-
tümlich ist. Ich habe die Vermutung geäußert, daß ein starkes Be-
dürfnis nach Stabilität in Ihrer intimsten Beziehung, das auch den
Wunsch beinhaltet, in verschiedenen Hinsichten auf die dauerhafte
Akzeptanz des anderen »zählen zu können«, zu etwas motiviert,
das auf den ersten Blick den Eindruck erweckt, es sei der Wunsch,
»bedingungslos« geliebt zu werden. Doch die durchschaute »bedin-
gungslose« Liebe scheint mit einem anderen wichtigen Bedürfnis in
Konflikt zu geraten, mit dem Bedürfnis nämlich, den anderen und
dessen Zuwendung zu einem selbst in einem Licht sehen zu kön-
nen, das Geschmack und Urteilsvermögen in bezug auf Personen
und ihre Attribute erkennen läßt. Es gibt allerdings eine Alternative
zur bedingungslosen Liebe, die diesen Aspekt des romantischen Ide-
als treffender charakterisiert und die, was wichtiger ist, in das Netz
romantischer Erwartungen schlüssig eingefügt werden kann. Dabei
handelt es sich um das, was ich Verpflichtung aus Liebe nennen
werde. Diese läßt sich grob definieren als eine auf Dauer angelegte
zwischenmenschliche Verpflichtung, die sowohl in der romanti-
schen Bindung des Liebenden an die geliebte Person begründet ist
als auch durch sie aufrechterhalten wird. Es ist dieser erhaltende
Grund, der zusammen mit den charakteristischen Einstellungen
und Emotionen, die er hervorruft, eine Verpflichtung aus Liebe in
diesem Sinne von anderen Typen zwischenmenschlicher Verpflich-
tungen unterscheidet und diese Verpflichtung besonders geeignet
sein läßt, im romantischen Ideal eine Rolle zu spielen.
39 Ich danke Alasdair Maclntyre fiir die Ermutigung, die Vorstellung von Reziprozi-
tät vollständiger zu entwickeln. Tatsächlich stammt der Begriff von ihm (private
Korrespondenz).
135
Um diese Vorstellung von einer Verpflichtung aus Liebe besser
in den Griff zu bekommen, sollten wir ganz genau bestimmen,
worauf diese Verpflichtung verpflichtet, sollten die Einstellungen
und Emotionen bestimmen, die für sie bezeichnend sind, und soll-
ten genauer erklären, wie sie mit der romantischen Liebe zusam-
menhängt, von der sie hervorgebracht und aufrechterhalten wird.
Anstatt einzeln auf diese Punkte einzugehen, werde ich versuchen,
jeden Punkt im Verbund mit den anderen zu behandeln. Ich hatte
behauptet, man wolle eigentlich gar nicht bedingungslos geliebt
werden; was man wirklich wolle, sei vielmehr, daß sich der Liebes-
partner stark auf einen verpflichte. Diese Verpflichtung soll den
Liebespartner selbst unter solchen Umständen an einen binden, in
denen einige, die meisten oder sogar alle der Eigenschaften, die zu
den Gründen des Partners für die Liebe zählen, gemindert oder
verschwunden sind. So könnte man physisch geschwächt, an den
Wahlurnen haushoch geschlagen oder philosophisch vorgeführt
worden sein - doch selbst dann, wenn die jeweiligen Eigenschaften
(athletische Leistungsfähigkeit, politisches Geschick, analytischer
Scharfsinn usw.) für das eigene Selbstverständnis zentral gewesen
waren und zu den wichtigsten Gründen für die Liebe des Partners
gezählt hatten, würde man hoffen, daß der Partner gerne mit einem
zusammenbliebe. Nun neigen Verpflichtungen unterschiedlichster
Art dazu, einen charakteristischen Bereich von Einstellungen und
Emotionen vorzugeben.
Es gibt zum Beispiel Terminkontrakte, Vereinbarungen, die da-
zu verpflichten, Warenmengen zu einem festgelegten Datum und
Preis zu liefern. Außerdem gibt es gewöhnliche zwischenmenschli-
che Verpflichtungen des Typs, die einem beispielsweise die Pflicht
eintragen, einen idiotischen Onkel zum Passahfest einzuladen oder
ein nichtsnutziges Mündel gegen Hinterlegung einer Kaution aus
dem Gefängnis zu holen. Keine dieser Verpflichtungsarten ist der-
jenigen sehr ähnlich, die ich als Verpflichtung aus Liebe bezeichne,
und zwar weder in den Einstellungen und Emotionen, die sie mit
sich bringen, noch dem Ursprung nach, dem sie sich verdanken.
Warengeschäfte sind in den meisten Fällen praktisch nicht von
Gefühlen begleitet und wenig persönlich geprägt, während die
Pflicht, die man gegenüber dem idiotischen Onkel verspürt, mit
Unwillen verbunden ist und eher gereizt oder bestenfalls resigniert
erfüllt wird. Die Verpflichtung aus Liebe hingegen drückt sich in
20 7
einer aufrichtigen Bereitwilligkeit aus, sich um die Interessen und
Bedürfnisse des anderen zu kümmern, und spiegelt die Wahl, die
Beziehung mit ihrem gewohnten Grad an Intimität aufrechtzuer-
halten - eine Wahl, die stets erneuert werden kann und stets freiwil-
lig erneuert wird. Es ist eine Verpflichtung aufeinander, die aus der
romantischen Liebe hervorgeht, und die Pflichten, die sie erzeugt,
werden immer in diesem Zusammenhang gesehen.
Im Mittelpunkt der Vorstellung von einer Verpflichtung aus
Liebe steht die prekäre Bedingtheit, die damit verbunden ist. Ge-
nauer gesagt verhält sich diese Bedingtheit kontrapunktisch zu der
Formbarkeit, die in dauerhaften romantischen Beziehungen ange-
strebt wird. Bei der Beschreibung des romantischen Ideals vermutet
Scruton, daß »Liebe kein Versprechen der Zuneigung, sondern ein
Gelöbnis der Treue will«, wobei dieses Gelöbnis »die vollständige
Auslieferung der eigenen Zukunft an ein gegenwärtiges Projekt [be-
inhalten soll], eine feierliche Erklärung, daß man das, was man jetzt
ist, immer sein wird, ganz gleich unter welchen nicht vorhersehba-
ren Umständen«.40 Dies stellt das Ideal in mehreren Hinsichten, die
sich alle der statischen Konzeption einer dauerhaften romantischen
Beziehung verdanken, falsch dar. Um ohne Umschweife anzufan-
gen: Auch wenn sich A zweifellos wünschen mag, daß B einige der
Eigenschaften, die A so sehr schätzt, immer behalten wird, hofft
A außerdem, daß B neue Eigenschaften erwerben wird, vorhande-
ne Eigenschaften verstärken und andere verlieren wird, wobei die
Anstöße zu dieser ständigen Veränderung aus den Interaktionen
zwischen A und B kommen sollen. Wichtiger ist aber, daß Scrutons
Bild fälschlicherweise nahelegt, A wolle, daß B's Liebe zu A für be-
deutende Veränderungen bei Person A gänzlich unempfänglich sei,
was darauf hinausläuft zu sagen, A verlange bedingungslose Liebe
von B. Wie ich durch meine Einführung der einander ergänzenden
Vorstellungen von Formbarkeit und Reziprozität angedeutet habe,
ist eine solche Forderung absurd und keineswegs ein Teil des ro-
mantischen Ideals. Was hingegen eine wesentliche Komponente des
Ideals ist, läßt sich folgendermaßen beschreiben: Sie möchten, Ihr
Liebespartner solle aus freien Stücken gewillt sein, eine Beziehung
mit Ihnen fortzusetzen, die durch starke Zuneigung und intensive
persönliche Anteilnahme charakterisiert ist, wie es Ihrer gemeinsa-
40 Scruton (1986), S. 242.
136
men Geschichte als einem sich entwickelnden romantischen Wir
angemessen ist. Genauer gesagt, Sie wollen, daß diese freie Bereit-
schaft sowohl den verschiedenen Gründen für die Liebe als auch
den komplizierten Verwicklungen von Bedürfnissen und Interes-
sen entspringt, die sich im Laufe der Beziehung ergeben haben.
Meine Aufgabe wird es nun sein, die Unterschiede zwischen dieser
Beschreibung von Wünschen romantisch Liebender und der von
Scruton (und anderen Autoren) vorgeschlagenen Beschreibung, die
diese Wünsche unter dem Gesichtspunkt bedingungsloser Liebe
darstellt, herauszuarbeiten.
Eine gute Möglichkeit, solche Unterschiede zum Vorschein zu
bringen, ist die Untersuchung von Einstellungen, die man sich
für den Fall, daß man verschiedene unglückliche Veränderungen
durchmachen müßte, bei seinem Liebespartner wünschen würde.
Sie können sich zum Beispiel vorstellen, Sie wären im fortgeschrit-
tenen Stadium an Alzheimer erkrankt und seien Ihrer Verstandes-
kräfte weitgehend beraubt. Ein Wunsch nach bedingungsloser Lie-
be würde offenkundig zu der Erwartung führen, daß Ihr Partner
Sie dann trotz Ihres Zustandes lieben soll, trotz eines Zustandes,
der Sie im Grunde genommen zu jeder sinnvollen Interaktion
mit ihm oder ihr unfähig macht (angenommen, Sie erinnern sich
nicht, wer Ihr Partner ist oder wer Sie selbst sind usw.). Ich ver-
mute, daß Sie unter solchen Umständen gar nicht geliebt werden
wollen, sondern nur wünschen, Gegenstand fortgesetzter Fürsorge
und Anteilnahme zu sein, wobei Ihnen Fürsorge und Anteilnahme
aus freien Stücken und von ganzem Herzen zuteil werden sollten.
Sowohl »aus freien Stücken« als auch »von ganzem Herzen« werden
hier wie phänomenologische Gesten gebraucht, nicht wie metaphy-
sische oder praktische Vorstellungen. Fürsorge und Anteilnahme
sollen zum Beispiel nicht widerwillig gewährt werden, so als wol-
le Ihr Liebespartner sich viel lieber gleich davonmachen, wäre da
nicht das Gefühl, irgendwie gebunden zu sein wie bei einer vertrag-
lichen Verpflichtung, und sie sollen auch nicht halbherzig gewährt
werden in dem Sinne, daß es Ihrem Partner eigentlich lieber wäre,
Sie würden tot umfallen und Ihnen beiden die Belastung erspa-
ren.41 Bemerkenswerterweise sind Fürsorge und Anteilnahme hier
41 Natürlich wird es Fälle geben, in denen einer der Partner den Wunsch nach einem
friedlichen Hinscheiden des anderen hat und in denen dieser Wunsch ein ganz
und gar angemessener Ausdruck der Verpflichtung aus Liebe ist.
20 7
jedoch keineswegs Ausdruck oder Aspekt einer zeitgenössischen
Einstellung der romantischen Liebe. Sie sind vielmehr Ausdruck
einer größtenteils (unter manchen Umständen vielleicht gänzlich)
gefühlsmäßigen Bindung an Sie als eine Person, die lange Zeit das
Objekt romantischer Liebe war und als solches der Partner einer
besonders in Ehren gehaltenen Verbindung.
Man fragt sich natürlich, warum man unter solchen unglück-
lichen Umständen wünschen sollte, das Objekt einer solchen ge-
fühlsmäßigen Bindung anstatt einer ungebrochenen Liebe zu sein.
Wäre das letztere, zumindest von Ihrem Standpunkt aus gesehen,
nicht einfach besser? Ich denke, hier ist eine nuanciertere Version
des zuvor erörterten Wunsches, Liebespartner sollten urteilsfähig
sein, hilfreich. Obgleich Sie ganz sicher den Wunsch haben, daß
Sie als ein solches zukünftiges Selbst Gegenstand der Fürsorge und
größten Anteilnahme Ihres Liebespartners wären, möchten Sie si-
cherlich nicht, daß Ihr Partner bereit ist, einem solchen zukünftigen
Selbst gegenüber Einstellungen zu bekunden, die grundverschieden
sind von den Einstellungen, zu denen Sie hier und jetzt bereit sind
(oder vielleicht genauer ausgedrückt, soweit Sie im Vollbesitz Ihrer
geistigen Kräfte sind). In dem Maße, wie Ihr Partner dennoch ge-
neigt sein sollte, Einstellungen zu bekunden, von denen Sie glau-
ben, daß sie für das Ideal romantischer Liebe charakteristisch sind,
offenbart sich darin eine Präferenzstruktur, die Ihnen vollkommen
fremd ist, denn Sie können in einem solchen imaginativen zukünf-
tigen Selbst (bestenfalls) einen locus von sentimentalem Wert und
lebensgeschichtlicher Bedeutung erkennen.42
Mit diesen letzten Bemerkungen sollte klargeworden sein, daß
das, was ich das Ideal einer Verpflichtung aus Liebe nenne, mit
dem Ideal einer aktiven romantischen Beziehung schlichtweg un-
vereinbar ist. Damit soll nicht gesagt sein, daß das Ideal roman-
tischer Liebe keinen Raum für Verpflichtung vorsieht; die aktive
romantische Liebe hat vielmehr ihre eigene Art von Verpflichtung
einzulösen, eine Verpflichtung, die aufgrund der Vitalität des ro-
mantischen Wir besteht. Durchaus nicht überraschend, ist ein
42 Ich sage »bestenfalls«, um die ganz wunderbare Begabung Liebender hervorzu-
heben, den gesundheitlich verfallenden geliebten Partner in einem weit höheren
Maß als locus eines gefühlsmäßigen und lebensgeschichtlichen Werts zu sehen, als
dies eine geliebte Person normalerweise im Hinblick auf ihr eigenes imaginatives
(verfallendes) Selbst zu tun bereit ist.
138
wichtiger Modus, in dem ein solcher spezifischer Verpflichtungstyp
in der aktiven romantischen Liebe eine Rolle spielen sollte, gerade
die Formbarkeit und Reziprozität der Liebe. Wenn wir zum letz-
ten Beispiel zurückkehren, könnte es ein Anzeichen des Übergangs
vom Ideal der romantischen Liebe zum Ideal der Verpflichtung aus
Liebe sein, wenn unter den Gründen für die Liebe Ihres Partners
mit übergroßer Mehrheit lebensgeschichtlich-beziehungsbezogene
Eigenschaften zu finden sind. Unser Ideal der romantischen Liebe
verlangt, daß unter den Gründen für die Zuneigung des Partners
aktuell verkörperte intrinsische Eigenschaften oder wenigstens be-
ziehungsbezogene Eigenschaften, die ein im wesentlichen intaktes
Selbst beinhalten, in einem erheblichen Umfang vertreten sein
sollen; wenn ein solches Vorhandensein unter den Gründen fehlt,
erhoffen sich die meisten Menschen so etwas wie das, was ich als
Verpflichtung aus Liebe bezeichnet habe.
Das Bild, das ich von einer Verpflichtung zu Fürsorge und An-
teilnahme gezeichnet habe, von einer Verpflichtung, die in der
romantischen Liebe begründet ist und in diesem Maße auch Aus-
druck romantischer Liebe ist, zeigt deutlich mehr Ähnlichkeit mit
unseren relevanten romantischen Wünschen als Scrutons »Gelöbnis
der Treue« oder irgendeine andere Forderung nach bedingungsloser
Liebe. Doch das Bild muß noch etwas präziser ausgeführt werden.
Bislang sieht es so aus, als sei das, was man erwarte, eine vorbehalt-
lose Verpflichtung; im Beispiel der Alzheimer-Erkrankung stellten
Sie sich vor, Sie seien praktisch all Ihrer unverwechselbar menschli-
chen Qualitäten beraubt, von Ihren attraktiven Eigenschaften oder
den Eigenschaften, mit denen Sie sich am stärksten identifizieren,
ganz zu schweigen. Und Sie haben in der Tat die Hoffnung geäu-
ßert, daß Ihr Liebespartner angemessen begründete Einstellungen
persönlicher Fürsorge und intensiver Anteilnahme erkennen ließe,
falls Sie ein solches Schicksal treffen sollte. Doch die erwünschte
Verpflichtung ist nicht tout court vorbehaltlos. Vielmehr sollte uns
dieselbe Art von Überlegung, die uns veranlaßt hat, ein Ideal abzu-
lehnen, das bedingungslose Liebe beinhaltet, nun auch veranlassen,
ein Ideal abzulehnen, das eine so starke Verpflichtung beinhaltet,
daß sie zum Beispiel den tiefgreifenden moralischen (oder vielleicht
geistigen) Verfall einer Person übersteht. Der Verfall, den ich mir
vorstelle, könnte solcherart sein, wie er häufig durch unkontrol-
lierten Drogenmißbrauch zustande kommt, oder er könnte durch
20 7
das allmähliche Abdriften in eine ideologisch extreme Organisati- II. Freundschaft
on verursacht sein. Diese Fälle persönlicher Degeneration gehören
nicht zu denjenigen Fällen, von denen man sich wünschen sollte,
sie wären durch irgendeine Verpflichtung aus Liebe »abgedeckt«.
Sofern Sie möchten, daß sich in der dauerhaften Verpflichtung
Ihres Lebenspartners auf ein romantisches Wir Geschmack und
Urteilsvermögen widerspiegeln, die von Ihnen angemessen gewür-
digt werden können, werden Sie auch hoffen, daß Ihr Partner die
entscheidenden Schritte unternehmen würde, um sich aus der Be-
ziehung zu lösen, wenn Sie sich auf eine solche Weise nachhaltig
entwerten würden. In dem Maße, wie Sie Grund zu der Annahme
hätten, daß Ihr Partner bemüht wäre, seine Verpflichtung unter
diesen Umständen aufrechtzuerhalten, würde Ihr Partner beinahe
ebenso jämmerlich dastehen wie Ihr gedanklich entworfenes zu-
künftiges Selbst und würde mitnichten das höchste aller romanti-
schen Opfer verkörpern. Genauso wie man durch Krankheit und
Gebrechlichkeit zu einem ungeeigneten Kandidaten für dauerhafte
romantische Liebe werden kann, sollte man auch durch verschie-
dene Fälle schwerer moralischer Verkommenheit zu einem unge-
eigneten Kandidaten für die andauernde Verpflichtung aus Liebe
werden können. Die Verpflichtung aus Liebe sollte als etwas be-
trachtet werden, was eine beschränkte Unbedingtheit hat, wobei
die (wechselseitig verstandenen) Bedingungen und Beschränkun-
gen innerhalb erkennbarer Grenzen von Beziehung zu Beziehung
variieren werden.
Übersetzt von Karin Wördemann

140
 Axel Honneth
Einführung

In einer empirischen Studie, die einen Überblick über den Zustand

und die Bedeutung von Freundschaftsbeziehungen im heutigen
Großbritannien zu geben versucht,1 werden gleich zu Beginn acht
Typen von Freundschaften voneinander unterschieden, die für die
Befragten eine jeweils besondere Rolle in ihrem Beziehungsleben
spielen; darunter finden sich nicht nur die Muster der nützlich-
pragmatischen oder der angenehmen, auf gemeinsame Vergnügen
gestützten Beziehungen, die in gewisser Weise schon von Aristo-
teles in seiner Nikomachischen Ethik behandelt wurden,2 sondern
auch die ihm noch völlig unbekannten Typen einer auf beruflichen
Austausch begründeten oder einer rein auf wechselseitigem Ver-
trauen basierenden Freundschaft.3 Wer sich das Spektrum dieser
auch von den Betroffenen deutlich voneinander abgehobenen Be-
ziehungsmuster vor Augen führt, wird Schwierigkeiten haben, in
der Vielzahl der Erscheinungen überhaupt noch die Familienähn-
lichkeit zu erkennen; einige der genannten Freundschaftsformen
scheinen kaum mehr ein besonderes Maß an wechselseitiger Wert-
schätzung vorauszusetzen, andere wiederum scheinen einen hohen
Grad an moralischer Verpflichtung zu beinhalten; einige bedürfen
der zeitlichen Dauer und der persönlichen Anstrengung, um Ver-
trauensverhältnisse zu schaffen, andere dagegen sind von äußerst
flüchtiger Natur, weil sie kaum mehr verlangen als eine nur rudi-
mentäre Kenntnis des anderen. Angesichts einer solchen Disparat-
heit der Phänomene mag es von vornherein als aussichtslos gelten,
der Freundschaft heute noch moralphilosophische Überlegungen
zu widmen; wo das zu bestimmende Beziehungsmuster inzwischen
vollkommen unterschiedliche Erscheinungsformen angenommen
hat, wo die Subjekte selbst den einen Begriff auf gänzlich verschie-
dene Interaktionsverhältnisse anwenden, da scheint es wenig sinn-
voll zu sein, nach einer besonderen Moralität der Freundschaft zu
suchen.

1 Spencer und Pähl (2006).

2 Aristoteles (1972), Kap. 8.
3 Spencer und Pähl (2006), S. 59 ff.

143
 Allerdings müssen die Autoren der genannten Studie alsbald fest-
stellen, daß die Befragten durchaus dazu in der Lage sind, zwischen
»eigentlichen« und »uneigentlichen«, zwischen lebensgeschicht-
lich bedeutsamen und nur oberflächlichen, verantwortungsarmen
Freundschaften zu unterscheiden; zu der Sprache, die in den quali-
tativen Interviews verwendet wurde, welche der Untersuchung zu-
grunde liegen, gehörte durchgängig ein feinmaschiges Repertoire
an begrifflichen Abstufungen, mit dessen Hilfe zwischen »echten«
und bloß marginalen Freunden oder Freundinnen unterschieden
wurde. Noch erstaunlicher an den aufgezeichneten Gesprächen war
aber die Tatsache, daß zur Charakterisierung der wirklich bedeuten-
den, eigentlichen Freundschaften stets ein moralisches Vokabular
herangezogen wurde. Hier spielten plötzlich Begriffe wie Loyalität,
Vertrauenswürdigkeit und Verpflichtung wieder die zentrale Rol-
le, die sie doch dem ersten Blick nach aufgrund der Pluralisierung
von Freundschaftsbeziehungen verloren zu haben schienen.4 Wenn
diese empirischen Beobachtungen zutreffend sind, dann verfügen
die Subjekte auch heute noch über eine soziale Grammatik, die es
ihnen erlaubt, die Freundschaft als eine moralisch eigensinnige Be-
ziehungsform von anderen Interaktionsverhältnissen abzugrenzen;
trotz aller Tendenzen, auch nur flüchtige Bekannte oder Berufskol-
legen als Freunde zu bezeichnen, hätte sich wenig daran geändert,
Freundschaften im eigentlichen Sinn als durch ein Bündel von be-
sonderen Verpflichtungen charakterisiert zu sehen.
Auf Befunde solcher Art muß sich heute die Moralphilosophie
stützen, wenn sie Freundschaften auf die normativen Präsupposi-
tionen hin analysieren will, die sie von anderen Interaktionsformen
unterscheiden; denn die Ausgangsprämisse eines derartigen Unter-
nehmens stellt die These dar, daß Freunde oder Freundinnen mitein-
ander eine Beziehung eingehen, deren besondere Kombination von
reziproken Ansprüchen sich in keinem anderen zwischenmensch-
lichen Verhältnis antreffen läßt. Ein Großteil der Untersuchungen
auf diesem Feld dient daher gegenwärtig dem Ziel, Freundschaften
als eine Art von sozialer Beziehung vorzuführen, deren reziproke
Verbindlichkeiten oder Verpflichtungen sich gerade nicht aus ei-
ner moralischen Perspektive der Unparteilichkeit gewinnen ließen:
Freunde oder Freundinnen bringen sich wechselseitig ein Maß an
4 Ebd., S. 82 ff.
144
Wohlwollen und Anteilnahme entgegen, das nur begründbar ist,
wenn wir von der (kantischen) Idee einer Universalisierbarkeit al-
ler moralischen Normen abrücken.5 Demgegenüber wird von der
anderen, weitgehend an Kant orientierten Seite geltend gemacht,
daß es nur einer Verlagerung des Prinzips der Unparteilichkeit auf
eine höhere Stufe bedarf, um auch die partikularen Normen einer
Freundschaft rechtfertigen zu können: Aus der universalistischen
Perspektive der Moral läßt sich ohne weiteres zeigen, daß jene be-
sonderen Verpflichtungen und Bindungen, die bis heute offenbar
das Spezifische an Freundschaften im eigentlichen Sinn ausmachen,
vernünftigerweise nicht zurückgewiesen werden können.6 Auch in
der Analyse dieser besonderen Form zwischenmenschlicher Bezie-
hungen stehen sich mithin gegenwärtig die Positionen einer Re-
spektmoral und einer Bindungsmoral gegenüber, ohne daß schon
recht abzusehen wäre, wie sich beide Perspektiven vereinbaren lie-
ßen. Die zwei Aufsätze, die wir hier versammelt haben, bewegen sich
allerdings jenseits der damit umrissenen Konfliktlage; für Marilyn
Friedman wie für Arne Johan Vetlesen scheint es als ausgemacht zu
gelten, daß Freundschaften durch partikulare, personenbezogene
Verpflichtungen charakterisiert sind, die sich weder direkt noch in-
direkt aus dem abstrakten Gesichtspunkt einer universalistischen
Respektmoral herleiten lassen. Beide Autoren sind vielmehr vor
allem an der Frage interessiert, ob Freundschaften nicht ein ethi-
scher Wert für unser Leben zukommt, der durch keine andere Form
zwischenmenschlicher Beziehungen zu ersetzen ist.
Für Marilyn Friedman kann es auf diese Frage nur eine unzwei-
deutig positive Antwort geben. Ihrer Analyse zufolge, die einer
Monographie entnommen ist, in welcher sie den ethischen Stel-
lenwert von Freundschaften auf breitester Basis untersucht,7 stellt
das Besondere an Beziehungen zwischen Freunden die Tatsache
der »moralischen Zeugenschaft« dar: Weil Freunde oder Freun-
dinnen sich wechselseitig für vertrauenswürdig halten, räumen sie
sich auch die Chance ein, ihre jeweiligen moralischen Perspektiven
voreinander offenzulegen; auf diese Weise wird der eine für den
anderen zum Zeugen lebensgeschichtlicher Wandlungen, darf sie
5 Vgl. exemplarisch Blum (1980); sehr geeignet als Überblick über diese Debatte ist
auch Pauer-Studer (1996), bes. S. 181 ff.
6 Vgl. Scanion (2000), vor allem S. 160-166.
7 Friedman (1993).
145
im Lichte gemeinsam geteilter Prinzipien in Frage stellen oder auf
der Basis eigener Erfahrungen kritisieren. Insgesamt bildet damit
die Freundschaft für Friedman eine Stätte des gemeinsamen mo-
ralischen Lernens, wie sie keine andere Beziehungsform zwischen
Personen bereitstellen kann: Durch die Hineinversetzung in den
anderen, dem wir Vertrauen entgegenbringen und den wir in seiner
existentiellen Individualität ernst nehmen, lernen wir, »induktiv«
unsere eigenen moralischen Prinzipien klug und umsichtig auf
den individuellen Einzelfall anzuwenden. Der ethische Wert von
Freundschaften ergibt sich für Marilyn Friedman daher aus dem
einzigartigen Beitrag, den sie für die moralische Reifung und Ver-
vollkommnung von Personen leisten.
Zwar wiederholt Friedman damit nicht gerade die Kernthese des
Aristoteles, der zufolge gelungene Freundschaften dank ihres Ef-
fekts der Widerspiegelung im anderen vor allem zur Stabilisierung
des eigenen guten Charakters beitragen, aber vieles von dem, was
sie ausführt, scheint doch zumindest durch die Überlegungen in
der Nikomachischen Ethik angeregt: Auch Friedman nimmt Freund-
schaften vor allem unter dem Gesichtspunkt in den Blick, welcher
Wert ihnen für das Ganze unseres Lebens zukommt, und auch sie
sucht die Antwort im Bereich der Reifung unserer Persönlichkeit -
hier aber dezidiert in der Dimension der moralischen Bildung und
nicht wie bei Aristoteles der charakterlichen Vervollkommnung.
Eine aristotelische Perspektive scheint auch Arne Johan Vetlesen
seiner Analyse zugrunde zu legen, wenn er nach dem Wert fragt,
der Freundschaften heute in einer weitgehend individualisierten,
auf Konkurrenz und Egoismus eingestellten Gesellschaft zukom-
men kann; zwar sind die Absichten, die er verfolgt, im Unterschied
zu denjenigen von Marilyn Friedman rein zeitdiagnostischer Natur,
aber auch dabei kommen ihm die Anregungen zu Hilfe, die die
Nikomachische Ethik in all ihrer - nicht selten verwirrenden - Viel-
schichtigkeit enthält.8
Für Vetlesen stellt den Ausgangspunkt die soziologische Beob-
achtung dar, daß unsere Gesellschaften zunehmend einen Druck
auf den einzelnen ausüben, sich allein noch an privat definierten
Lebenszielen zu orientieren und das Verhältnis zu den Mitmen-
8 Vgl. zu diesen inneren Unstimmigkeiten der Analyse von Aristoteles: U. Wolf
(2002), Kap. 9; Kenny (1992), Kap. 4.
146
sehen im wesentlichen nur noch unter strategischen Gesichts-
punkten zu bewerten; das, was einmal das Ergebnis gemeinsamer
Anstrengungen der Erkundung von ethischen Gütern war, wird
im wachsenden Maße zu einer individuellen Aufgabe, bei der die
anderen zu bloßen Mitteln der Optimierung der eigenen Chancen
werden. In einer gesellschaftlichen Situation, die durch derartige
Tendenzen geprägt ist, übernehmen nun Freundschaften nach Vet-
lesen eine kritische Funktion in einem doppelten Sinn: Sie stellen
einerseits im Falle ihres Gelingens eine Kontrasterfahrung zu den
gesellschaftlich vorherrschenden Praktiken dar, weil sie auf Formen
der affektiven Anteilnahme am Lebensschicksal anderer Personen
verweisen, die zunehmend aus dem sozialen Alltag zu verschwinden
drohen; und sie bilden zweitens ihrerseits selbst Orte einer kom-
munikativen Beratschlagung, in der die Freunde oder Freundinnen
sich wechselseitig auf die Verfehlungen aufmerksam zu machen
vermögen, die aus einer rein privatistischen Orientierung des ei-
genen Lebens resultieren können. Nicht, daß mit diesen Schluß-
folgerungen schon etwas darüber gesagt wäre, welche reziproken
Verpflichtungen, Rücksichtnahmen oder Verbindlichkeiten es nun
sind, durch die Freundschaften im Unterschied zu anderen Bezie-
hungsformen gekennzeichnet wären; aber der Beitrag von Arne
Johan Vetlesen macht doch auf eindrucksvolle Weise klar, daß der
Analyse solcher eigensinnigen, beziehungsgebundenen Moralitä-
ten auch die kritische Funktion zufallen kann, auf Tendenzen der
Vereinseitigung und Homogenisierung unserer sozialen Praktiken
aufmerksam zu machen.
20 7
 Marilyn Friedman
Freundschaft und moralisches Wachstum
Wofür gibt es Freunde? Was trägt Freundschaft zu unserem morali-
schen Dasein bei? In einer Zeit, in der Verwandtschaftsverhältnisse
in unserem Leben eine immer geringere Rolle spielen und in der es
regelrechte Schlachten um die Bedeutung von Liebesbeziehungen
gibt, mag sich Freundschaft in unserer Kultur als die unumstrit-
tenste, beständigste und befriedigendste aller engen persönlichen
Bindungen erweisen. Tugendtheoretiker und feministische Philo-
sophinnen gehören zu denen, die in letzter Zeit einen großen Teil
ihrer philosophischen Aufmerksamkeit den moralischen Dimen-
sionen der Freundschaft gewidmet haben.1 Diese Untersuchungen
müssen noch das volle Ausmaß des Wertes und des Reichtums be-
messen, den Freundschaft in unser Dasein einbringen kann.
i. Das Wesen der Verpflichtung gegenüber
partikularen Personen
Beziehungen unterscheiden sich erheblich voneinander. Wir kön-
nen mit anderen in einer Weise in Verbindung stehen, die Gleich-
heit und Gegenseitigkeit nahekommt; oder wir können mit an-
deren in einer Weise in Verbindung stehen, die Formen der Ab-
hängigkeit bzw. Hierarchien der Macht und Autorität beinhaltet.
Ich untersuche hier die Freundschaft, das heißt eine Beziehung, die
auf annäherungsweiser Gleichheit (in wenigstens einigen Hinsich-
ten) und einer Gegenseitigkeit an Zuneigung, Anteilnahme und
I Ein tugendtheoretischer Ansatz findet sich, neben vielen anderen, bei den folgen-
den Autoren: Blum (1980); Stocker (1981); Slote (1982). Die feministische Literatur
zu Beziehungen ist umfangreich. Die folgenden Autorinnen beschäftigt sich be-
sonders mit Freundschaft: Ackelsberg (1983); Dietz (1985); Card (1990); Raymond
(1986). Andere erwähnenswerte Erörterungen der Freundschaft, die weder einen
feministischen noch einen tugendtheoretischen Ansatz exemplifizieren, können
gefunden werden bei: Telfer (1970); English (1979); Baron (1984a); Thomas (1987).
Weitere Quellen erscheinen in den nachfolgenden Anmerkungen.
148
Wohlwollen beruht.2 In diesem Sinne kann Freundschaft vorkom-
men zwischen Liebenden oder unter Verwandtschaftsverhältnissen
ebensogut wie zwischen Menschen, die nicht anderweitig eng mit-
einander verbunden sind. Man kann mehr oder weniger intensiv
mit seinen Eltern bzw. Kindern, Geschwistern bzw. seiner Gattin
befreundet sein.3
Der wesentliche Aspekt der Gleichheit in der Freundschaft
betrifft nicht formale Gleichheit in irgendeiner meßbaren oder
quantifizierbaren Dimension wie Alter oder Schulbildung. Er hat
vielmehr mit Persönlichkeit, Einstellungen, Gefühlen und Cha-
rakter insgesamt zu tun. Freunde sollten dazu befähigt sein, die
Standpunkte des jeweils anderen zu respektieren und sich für sie
zu interessieren. Die Überlegenheit eines Freundes auf einem Ge-
biet, beispielsweise in der Lebenserfahrung, braucht diesem keinen
privilegierten Rang innerhalb der Beziehung zu geben, wenn diese
durch die Überlegenheit des anderen auf irgendeinem anderen Ge-
biet, z.B. durch Lebhaftigkeit der Phantasie, ausgeglichen wird.
Beziehungen, denen diese Ausgeglichenheit und Gegenseitigkeit
fehlte, würden sich leicht in etwas allzu Hierarchisches abschwä-
chen, um noch genuine Freundschaft zu konstituieren. Statt dessen
würden sie einen Meister-Lehrling- oder Mentor-Schüler-Charak-
ter annehmen. Bei den Beispielen aus unserem Leben, in denen sich
2 Für Aristoteles gibt es bekannterweise drei Formen der Freundschaft, die aus drei
verschiedenen Arten der Anziehung zu anderen Personen entspringen: Anerken-
nung des moralischen Gutseins des Charakters, Luststreben und Streben nach
persönlichem Nutzen. Die beste Art ist für Aristoteles natürlich Freundschaft,
basierend auf der Anerkennung des moralischen Gutseins (Aristoteles 1972,
Ii56a6-ii57b5, S. 184-188). Siehe Cooper (1977a). Meine eigene Diskussion hängt
nicht vom Wesen der fraglichen Freundschaft ab. Der Begriff des moralischen
Wachstums, den ich in diesem Kapitel diskutiere, verlangt nur, daß es zwischen
den Freunden eine Teilhabe an persönlichen Erfahrungen gibt, was auch immer
die Motivation für diese Teilhabe sein mag, und daß die Freunde sich gegenseitig
dabei vertrauen, ein, wie ich es nenne, »verläßlicher moralischer Zeuge« zu sein,
wobei die fragliche Verläßlichkeit genausoviel mit epistemischer Fähigkeit wie mit
moralischem Gutsein zu tun hat.
3 Mary Lyndon Shanley weist darauf hin, daß die wichtigste These in The Subjection
ofWomen (Mill, Taylor Mill und Taylor 1991) lautet, Freundschaft müsse in der
Ehe ermöglicht werden, wenn sie die Möglichkeit einer genuin moralischen Bezie-
hung für Frauen und Männer beinhalten soll. Andererseits benötige Freundschaft
zwischen Frauen und Männern Geschlechtergleichheit. Z u Shanleys Diskussion
der Stärken und Schwächen des Millschen Vorschlags siehe Shanley (1981).
20 7
eine Mentor-Schüler-Beziehung usw. zu einer genuinen Freund-
schaft entwickelt, ist es wahrscheinlich, daß die formale Ungleich-
heit der sozialen Position durch Vortrefflichkeiten des Schülers
ausgeglichen wird, welche beim Mentor Hochachtung hervorrufen
und von denen dieser sogar etwas lernen könnte.
Normalerweise beinhaltet die Freundschaft zu jemandem, ihm
in zumindest einigen wichtigen Hinsichten sowohl verpflichtet zu
sein als auch zu vertrauen, wenngleich nicht in allen. Bei zahllosen
Gelegenheiten, von den trivialen bis zu den bedeutsamen, fordert
uns Freundschaft auf, den Großteil der knappen Ressourcen unserer
Fürsorge, Aufmerksamkeit und unseres Vertrauens in die selektive
Unterstützung unserer Freunde zu investieren, auch wenn andere
menschliche Wesen ähnliche Bedürfnisse oder Qualitäten haben.
Das ist nicht gleichbedeutend mit der Aussage, daß Freunde einen
Anspruch auf unsere persönlichen Ressourcen haben, obgleich ich
dieser Sichtweise zustimmen würde. Mein Hinweis ist hier eher
ein psychologischer als ein moralisch-normativer und bezieht sich
auf die Art und Weise, wie Freundschaft uns auffordert, gegenüber
unseren Freunden zu empfinden.
Die Verpflichtung einem Freund gegenüber eignet sich gut als
Beispiel für die Art der Verpflichtung gegenüber einer Person in
ihrer einzigartigen Partikularität. Meiner Ansicht nach liefert uns
die Freundschaft die besten Beispiele partikularisierter, personen-
bezogener Verpflichtung. Um es zu wiederholen: Die Verpflichtung
gegenüber einer Person an sich unterscheidet sich von der Ver-
pflichtung gegenüber einer abstrakten Moralvorschrift, etwa den
- richtige oder falsche Handlungen bestimmenden - moralischen
Regeln, den — erstrebenswerte Ziele oder Wünsche enthaltenden
- moralischen Werten und den moralischen Prinzipien, die Metho-
den definieren, nach denen wir unsere Regeln und Werte rechtfer-
tigen. Diese abstrakten Moralvorschriften strukturieren Verfahren
des Vernunftgebrauchs, durch die man zu spezifischen Urteilen
gelangt, die wiederum alltägliche Situationen und Entscheidun-
gen beherrschen. Abstrakte Moralvorschriften sind allgemein und
beziehen sich nicht auf partikulare Personen oder Ereignisse. Sie
beharren darauf, durch alle relevant ähnlichen Situationen hin-
durch zu gelten, solange keine außerordentlichen Umstände oder
ausschlaggebenden Überlegungen dagegen sprechen.
Im Gegensatz dazu hat die Verpflichtung gegenüber einer Per-
151 20 7
son in ihrer einzigartigen Partikularität die außerordentliche Ver-
kettung von Wünschen, Bestrebungen, Identität, Geschichte usw.
einer partikularen Person zum primären Zentrum. Sie ist spezifisch
in bezug auf diese Person und nicht auf andere verallgemeinerbar.4
Sie erkennt die Einzigartigkeit des Freundes an und - so kann man
sagen - ehrt oder zelebriert diese Einzigartigkeit.5 Die Interessen
und die höchsten Interessen des Freundes werden, wenn auch nicht
ausschließlich, zentral für die Bestimmung, welche der eigenen
Handlungen richtig oder falsch und welche Ziele oder Ambitionen
erstrebenswert sind. Die Erfolge einer Freundin werden zum Anlaß
der eigenen Freude; ihre Ansichten können uns zum Nachdenken
bringen oder sogar Hochachtung hervorrufen; ihr Verhalten kann
uns zur Nacheiferung ermuntern; und die Angelegenheiten, für die
sie sich einsetzt, können unsere eigene Hingabe wecken. Wir zeigen
Parteilichkeit für unsere Freundin, indem wir uns selektiv um ihre
Partikularität in all ihren Details und ihrer Vielfalt kümmern.6
Wie wir uns um eine bestimmte Freundin kümmern, hängt von
ihren spezifischen Bedürfnissen, Interessen und Werten ab. In man-
chen Fällen kann man sich berufen fühlen, einer Freundin eine gan-
ze Menge an Unterstützung oder Förderung angedeihen zu lassen.
In anderen Fällen, etwa wenn die Freundin sich selbständig durch
die Schwierigkeiten ihres Lebens schlagen möchte, wird man es für
4 Darauf verwies z. B. Telfer (1970), S. 224.
5 Daraufhat auch Howard Kamler (1985), S. 6-8, hingewiesen.
6 Blum (1980) meint, es sei moralisch legitim, solche Parteilichkeit an den Tag zu
legen, wie zum Beispiel unseren Freunden zu helfen, wenn sie im Schnee fest-
stecken, bevor wir anderen, die auch feststecken, helfen. Charles Fried (1979, S.
27), behauptet, daß es einem Mann erlaubt sei, sich zu entscheiden, seine Frau zu
retten, wenn mehrere Leute am Ertrinken sind und er nicht alle retten kann. Der
vorliegende Beitrag erkundet einige der positiven Werte, die aus der zugegebener-
maßen parteiischen Unterstützung und Förderung, die sich Freunde gegenseitig
selektiv gewähren, erwachsen. Im zweiten Kapitel meines Buchs What are Friends
For? (Friedman 1993) diskutiere ich im Gegensatz dazu die Unzulänglichkeiten
der Fürsorge, die aus unserer alltäglichen Praxis resultieren, in einem Kontext ra-
dikaler Ungleichheit an Ressourcen gegenüber unseren Verwandten und Freun-
den parteiisch zu sein. Ich halte Parteilichkeit nicht für ein moralisches Unrecht
an sich, sondern nur für ein komplexes moralisches Problem unter Bedingungen
der Knappheit oder der Mißverteilung fürsorglicher Ressourcen. Leider scheinen
diese Umstände im menschlichen Dasein im Grunde genommen unvermeidlich
zu sein, und dieser Beitrag ist auch nicht zur Verniedlichung der Bedeutung jenes
Problems gedacht.
angebracht halten, der Neigung zu widerstehen, ihr zu helfen oder
sie zu unterstützen. Das eigene Verhalten einer Freundin gegen-
über gewinnt seine Angemessenheit, wenigstens zum Teil, durch
ihre Ziele und Wünsche, ihre Bedürfnisse, ihren Charakter - durch
all die Eigenschaften, gegenüber denen man sich prima facie aufge-
fordert fühlt, sie als erstrebenswert anzuerkennen, einfach weil es
ihre sind. Keine dieser Reaktionen stimmt (notwendigerweise) mit
den eigenen moralischen Regeln, Werten oder Prinzipien überein.
Parteilichkeit für eine Freundin beinhaltet, daß man durch sie als
ein Individuum - durch sie an sich - motiviert wird und nicht
durch eigene prinzipielle Verpflichtungen, die ihre Situation zufäl-
lig hervorrufen.
Es ist natürlich möglich, eine Freundin und ihre Bedürfnisse
gemäß einer moralischen Regel, eines Werts oder Prinzips als mo-
ralisch würdig zu erachten.7 Man könnte zum Beispiel nach ih-
ren Bedürfnissen handeln, weil diese in einem generellen Sinne als
dringlich erscheinen. Man könnte ihrem Verhalten nacheifern, weil
dieses sich gemäß einer moralischen Regel, die man vertritt, recht-
fertigen läßt. Und man könnte der Neigung, ihren Bedürfnissen
Rechnung zu tragen oder sich ihrer Uberzeugung anzuschließen,
gerade dann widerstehen, wenn die eigenen prinzipiellen Verpflich-
tungen oder Werte Zweifel am Wert ihrer Haltungen erzwingen.
Bewertungen wie diese werden implizit von generellen moralischen
Maßstäben irgendeiner Art gelenkt und zeigen dabei mehr als bloß
die Verpflichtung gegenüber einer Freundin, um deren Bedürfnisse
oder Verhalten es geht. Sie drücken auch eine Verpflichtung gegen-
über relevanten Bewertungsmaßstäben aus - Maßstäben, in deren
Licht jede Person, nicht nur die Freundin, solche Überlegungen
ausgelöst haben könnte.
Damit unsere eigene Reaktion eine klare Verpflichtung gegenüber
einer Person in ihrer Partikularität, gegen sie an sich, ausdrückt,
muß sie zumindest teilweise durch die Bereitschaft beeinflußt sein,
zugunsten dieser Person zu handeln bzw. so, wie es genau dadurch,
wer sie ist, bestimmt wird, auch wenn unsere eigenen allgemei-
nen moralischen Werte oder Prinzipien diese Handlungen nicht
7 Verschiedene Philosophen widersprechen einer Sichtweise, die sie Aristoteles zu-
schreiben, daß wir nämlich unsere Freunde für gute Menschen halten müssen; sie-
he Telfer (1970), S. 227-228, Kamler (1985), S. 5, und Ferdinand Schoeman (1982),
S.264.
152
billigen - was auch immer an ihr es ist, das dann unsere Reaktion
anregt, die eigenen generellen, abstrakten, moralischen Verpflich-
tungen könnten uns am Wert bzw. der Rechtfertigbarkeit unseres
Handelns zweifeln lassen. Wenn ich ungeachtet dieser verallgemei-
nerungsbezogenen Unsicherheit in ihrem Interesse handle, dann
offenbare ich eine Verpflichtung gegenüber dieser bestimmten
Freundin an sich.
Freundschaft versieht uns mit einer Neigung bzw. Verlockung,
unsere Freunde und dasjenige, was ihnen wichtig ist, ernst zu neh-
men. Angenommen, ich hätte bis zum Beginn der Beziehung zu
einer Freundin nicht alle ihre Werte oder Prinzipien geteilt; dann
verlockt mich die Freundschaft, diese bislang nicht geteilten Werte
und Prinzipien als neue moralische Möglichkeiten für mich selbst
anzusehen und meine bisher vertretenen Werte und Prinzipien in
einem neuen Licht zu betrachten — zugegebenermaßen, ohne vor-
herzubestimmen, was aus der Überlegung resultiert. Möglicherwei-
se stellen wir fest, daß wir Gründe zur Ablehnung dessen haben,
was unsere Freundin wertschätzt und woran sie festhält. Aber wir
könnten auch angesichts dessen, wie das Leben unserer Freundin
ihre Werte manifestiert, gewahr werden, daß unsere Gründe schwä-
cher werden.
Mein Begriff der Verpflichtung gegenüber einer partikularen
Person kann anhand des Unterschieds zwischen Zuneigung und
Achtung verdeutlicht werden.8 Freundschaft scheint tatsächlich
diese beiden Dimensionen menschlicher Einbeziehung zu zeigen.
Zuneigung beinhaltet die liebevollen und zärtlichen Gefühle des
Mögens und der Liebe, mit denen wir auf einige andere Personen
reagieren. Sie muß keinerlei beurteilende oder evaluative Kompo-
nenten enthalten. Sie kann allein aus affektiver Empfänglichkeit
gegenüber der gemochten bzw. geliebten Person bestehen.
In dieser Hinsicht steht Achtung im Gegensatz zu Zuneigung.
8 Claudia Card diskutiert die Unterscheidung zwischen Achtung vor Personen im
allgemeinen und Hege (cherishing), die eine Weise des Schätzens von Personen
in ihrer Partikularität ist (Card 1990). In meiner Erörterung versuche ich Zunei-
gung von dem zu unterscheiden, was ich, der üblichen Gebrauchsweise folgend,
»Achtung« genannt habe. Diese ist ein Typus einer positiven Haltung, die wir
gegenüber partikularen Personen im Lichte ihrer Verdienste einnehmen können.
Card unterscheidet nicht zwischen verschiedenen Arten der Hege, und so, wie sie
den Begriff verwendet, scheint er mir Achtung im partikularisierten Sinne und
Zuneigung zu umfassen.
20 7
Es gibt mindestens zwei verschiedene Arten der Achtung von Per-
sonen, und beide sind auf evaluative Überlegungen gegründet, die
Verpflichtungen gegenüber abstrakten Moralvorschriften voraus-
setzen. Die erste mögliche Art der Achtung ist die Achtung von
Personen als moralisch Gleiche. Gemäß den üblichen Formulie-
rungen bestimmter deontologischer Moralprinzipien gebührt diese
Art der Achtung allen Personen, egal ob wir sie mögen oder viel von
ihnen halten. Sie hat nichts mit individuellem Verdienst oder mora-
lischen Qualitäten zu tun. Die Achtung anderer Personen aufgrund
ihrer moralischen Gleichheit, aufgrund ihrer gleichwertigen Zuge-
hörigkeit zur moralischen Gemeinschaft gründet sich infolgedessen
nicht auf eine Verpflichtung ihnen gegenüber in ihrer einzigartigen
Partikularität, sondern auf eine Verpflichtung gegenüber einem
Prinzip des inhärenten moralischen Werts von Personen.
Neben der generalisierten Form der Achtung von Personen als
gleichwertigen Mitgliedern der moralischen Gemeinschaft gibt es
eine andere Form der Achtung, welche die Partikularität von Per-
sonen berücksichtigt. Es ist die Art der Achtung, die angesprochen
ist, wenn jemand speziell für seine erstrebenswerten Eigenschaften,
für seine Vortrefflichkeiten geschätzt wird. Achtung in diesem Sin-
ne schulden wir nicht allen Personen, und sie ist normalerweise et-
was, das erworben oder verdient werden muß. Sie kann, muß aber
nicht Zuneigung oder liebevolle Gefühle beinhalten. Das Wichtig-
ste an dieser partikularisierten Form der Achtung ist aber, daß sie
— auch wenn sie sich von der abstrakten Achtung moralisch Glei-
cher darin unterscheidet, daß sie jemandes Einzigartigkeit in den
Blick nimmt - dieser trotzdem in ihrer Verpflichtung gegenüber
abstrakten Maßstäben gleicht. Achtung vor den Vortrefflichkeiten
einer partikularen Person basiert auf einer positiven Bewertung im
Sinne von Maßstäben der Wertschätzung.
Achtung vor dem Wert einer Person hebt sich infolgedessen von
der Zuneigung zu einer partikularen Person dadurch ab, daß jene
nicht nur an der fraglichen partikularen Person orientiert ist, auch
wenn sie in der Tat auf die Partikularität einer Person gerichtet ist.
Sie exemplifiziert darüber hinaus eine Verpflichtung gegenüber
bestimmten abstrakten Moralvorschriften, mit denen der Wert
partikularer Personen beurteilt wird - Werte oder Maßstäbe, die
z.B. zu individuellen Charaktereigenschaften, Verhaltensweisen
oder menschlichen Tugenden gehören. Eine Person erwirbt unsere
154
Achtung in diesem partikularisierten Sinne, indem sie den Maß-
stäben entspricht, die wir für erstrebenswert halten. In dem Maße,
in dem unsere Verpflichtung gegenüber einer Person kontingent
zu unserer großen Wertschätzung von ihr ist, ist unsere Verpflich-
tung gegenüber dieser Person unserer Verpflichtung den relevanten
Moralmaßstäben gegenüber untergeordnet und ist nicht intrinsisch
eine Verpflichtung gegenüber dieser Person.
Beiläufig sollte erwähnt werden, daß nicht einmal Zuneigung für
jemanden eine Verpflichtung demjenigen gegenüber in vollem Sin-
ne konstituieren muß. Verpflichtung gegenüber einer partikularen
Person beinhaltet eine gewisse Bereitschaft, besorgt um sie zu sein,
sie ernst zu nehmen und in ihrem Interesse zu handeln. Jemandes
Verhaltenstendenzen ebenso wie dessen Gefühle sind durch die
Verpflichtung gegenüber einer Person in vollem Sinn in Anspruch
genommen. Sobald Zuneigung Verpflichtung hervorruft und diese
Verpflichtung nur auf Zuneigung basiert, scheint das daraus resul-
tierende Zugehörigkeitsgefühl eher einer Vorliebe für bestimmtes
Essen zu ähneln als einer auf Allgemeingültigkeit gegründeten Ein-
stellung, die beide Formen der Achtung mit sich bringen. In mei-
nen Augen beinhaltet Zuneigung nicht notwendigerweise schon an
sich Evaluationen des personalen Werts oder gar Annahmen über
den inhärenten moralischen Wert des Personenstatus des Objekts
der Zuneigung. Sie exemplifiziert mehr als beide Arten der Achtung
Besorgtheit um jemandes einzigartige Partikularität.
Verpflichtungen Freunden gegenüber, die auf Meinungen über
ihren persönlichen Wert gegründet sind, sind selbstverständlich
nicht falsch. Ich bin aber daran interessiert, bestimmte moralische
Möglichkeiten zu untersuchen, die dem Wesen einer Verpflich-
tung gegenüber einer Person an sich inhärent sind, egal ob eine der
beiden Formen der auf Allgemeingültigkeit gegründeten Achtung
beteiligt ist oder nicht. Diese moralischen Möglichkeiten könn-
ten eingeschränkt sein oder sogar fehlen, sobald die Verpflichtung
gegenüber einem Freund vollständig von einer Verpflichtung ge-
genüber abstrakten Moralvorschriften abgeleitet ist. Meine These
ist, daß unsere Verpflichtungen gegenüber partikularen Personen
tatsächlich notwendige Gegengewichte zu unseren Verpflichtungen
gegenüber abstrakten Moralvorschriften sind und bei bestimmten
Gelegenheiten Vorrang vor diesen bekommen mögen. Ich werde
nun Überlegungen über die Art des moralischen Wachstums an-
20 7
stellen, das durch unsere Fähigkeit ermöglicht wird, uns gegenüber
partikularen Personen - etwa unseren Freunden - zu verpflichten.
2. Freundschaft und moralisches Wachstum
Verschiedene zeitgenössische Philosophen haben viele der posi-
tiven Aspekte von Freundschaft erkundet. Elizabeth Telfer weist
daraufhin, daß Freundschaft Überlegungen über das Wohlergehen
anderer begünstigt, außerordentliches Entgegenkommen, das an-
derweitig nicht verfügbar ist, ermöglicht, angenehm und lebens-
verbessernd ist, unsere Weltverbundenheit und unsere Empfäng-
lichkeit für Gefühle steigert, unsere Beteiligung an vielen unserer
Aktivitäten intensiviert und unser Wissen vergrößert. John Rawls
betont die Art und Weise, wie Freundschaft und andere Formen ge-
genseitigen Vertrauens in menschlichen Vereinigungen, die bereits
durch gerechte Regeln charakterisiert sind, Gefühle des Zutrauens
und der Selbstsicherheit hervorbringen, die bei neuen Mitgliedern
der Vereinigung notwendig für die Erzeugung einer moralischen
Perspektive sind. Ferdinand Schoeman konzentriert sich auf die re-
ziproke intime Teilhabe an jemandes Selbst. Für Lawrence Blum ist
die Freundschaft ein Ort altruistischer Gefühle und kann ein mo-
ralisch erstrebenswertes Niveau des »tiefen Sorgens« erreichen, das
das genuine Verstehen einer anderen Person beinhaltet, obgleich
es ein Verständnis ihrer Getrenntheit zuläßt. Mary Dietz nimmt
an, daß Freundschaft den Bürgern eines Gemeinwesens ein Vorbild
für eine Art von ziviler Bindung liefert, das demokratische Werte,
partizipatorische Staatsbürgerschaft und Egalitarismus betont. Jane
Mansbridge analysiert detailliert die Art des politischen Prozesses,
die auf der Freundschaftsbeziehung basiert.9
Diese Diskussionen arbeiten eine reichhaltige Grundlage zur
Würdigung der Freundschaft heraus. Trotzdem erforschen sie
nicht erschöpfend ihre mannigfachen Formen von moralischer
Bedeutung. Hier weise ich auf ein wichtiges, durch Freundschaft
9 Die Quellen für die in diesem Absatz in den Blick genommenen Auffassungen
sind: Telfer (1970); Rawls (1975), Kap. 8., Abschn. 71, S. 508 ff.; Schoeman (1982),
S. 263; Blum (1980), S.43 und 70; Dietz (1985), S.3if.; und Mansbridge (1975).
Eine Diskussion der Auffassungen Aristoteles1 über die durch Freundschaft her-
vorgebrachten Güter findet sich in: Cooper (1977b).
156
ermöglichtes Gut hin, das von diesen und anderen zeitgenössischen
Diskussionen offenbar vernachlässigt wird. Dieses Gut ist das des
moralischen Wachstums einer bestimmten, besonderen Art. Wir
wollen in Erinnerung rufen, daß jemandes früheste Werte und
moralische Regeln im Verlauf der moralischen Sozialisation erlernt
werden. Diese erhalten die meisten Menschen von ihren ersten Be-
zugspersonen, gewöhnlich den Eltern oder der Familie. Auf dem
Hintergrund dieser zuerst erlernten moralischen Abstraktionen se-
hen sich viele von uns im späteren Leben bemerkenswerten Wand-
lungen der Verpflichtung unterworfen. Freundschaft kann eine un-
schätzbare Quelle solch einer moralischen Transformation sein.
Die Art moralischen Wachstums, die mich am meisten interes-
siert, ist die tiefgreifende Art, die auftritt, wenn wir lernen, unsere
Erfahrungen in einer neuen Perspektive oder in radikal anderer Be-
grifflichkeit zu erfassen. Es ist die Art, die einen Wechsel in den mo-
ralischen Paradigmen einschließt, in den fundamentalen Werten,
Regeln oder Prinzipien, die das moralische Denken und Verhalten
formen. Abstrakte Moralvorschriften werden im allgemeinen durch
konkrete Lebensgeschichten »getestet«. Je mehr wir über reale Le-
bensweisen wissen, die nach bzw. unter dem Einfluß von verschie-
denen abstrakten Moralvorschriften gelebt werden, desto größeres
Verständnis für die lebenspraktischen Auswirkungen dieser Vor-
schriften gewinnen wir. Unsere alltäglichen Erfahrungen können
dazu angetan sein, unsere abstrakten Moralvorschriften zu bestär-
ken bzw. zu schwächen, oder sie können ergebnislos bzw irrelevant
erscheinen. Eine Vergrößerung des Erfahrungsschatzes, in dessen
Licht wir unsere Einschätzung abgeben, begünstigt die angemes-
senere Beurteilung dieser Vorschriften. Da wir unsere persönlichen
Erfahrungen in eingeschränkter Weise begreifen könnten oder weil
der Bereich unserer eigenen Erfahrungen aufgrund der beschränk-
ten Möglichkeiten unseres Lebens eng sein könnte, haben wir nicht
immer selbst die erfahrungsbezogenen oder begrifflichen Ressour-
cen, um neue moralische Einsichten zu gewinnen oder über unsere
bisherige moralische Ansicht hinauszugehen.
Solche tiefgehenden Transformationen können unzweifelhaft
aufgrund ganz unterschiedlicher Erfahrungen auftreten. Freund-
schaft bietet einen möglichen Weg hin zu einer solchen Transfor-
mation, und wenngleich sie nicht der einzige ist, so ist sie doch
einer, der weithin vorhanden und zugänglich ist. Die Bedürfnisse,
20 7
Wünsche, Ängste, Kenntnisse, Pläne und Träume unserer Freun-
de können für uns neue Standpunkte entwerfen, von denen aus
wir den tieferen Sinn und die Signifikanz moralischer Werte und
Maßstäbe erkunden können. Innerhalb der Freundschaft gewähren
uns unsere Verpflichtungen unseren Freunden an sich gegenüber
Zugang zu ganzen Erfahrungsbereichen jenseits unserer eigenen.
Freundschaft bietet diesen Zugang aufgrund des geteilten Vertrau-
ens, auf dem sie basiert. Dieses Vertrauen manifestiert sich in einer
Vielfalt von Formen. Es gibt das naheliegende Vertrauen in des
Freundes guten Willen und seine guten Absichten in bezug auf un-
ser eigenes Wohlergehen. Aber für das moralische Wachstum, um
das es mir geht, ist eine andere Art des Vertrauens wichtiger.
Innerhalb der Freundschaft existiert ein bedeutendes Maß an
Vertrauen in die Fähigkeit unserer Freunde, ein - wie ich es nenne
— verläßliches »moralisches Zeugnis« ihrer eigenen Erfahrungen ab-
zulegen. Zwischen Freunden gibt es im allgemeinen gemeinsam ge-
teilte Geschichten über vergangene und gegenwärtige Erfahrungen.
Freundschaft ermöglicht uns, die Erfahrungen und Standpunkte
unserer Freunde aus deren eigener Sicht kennenzulernen. Solange
unsere Freunde uns ihre Erfahrungen authentisch, feinfühlig und
verständnisvoll anvertrauen, können wir Wissen über Lebensweisen
erlangen, die in Einklang mit moralischen Regeln und Werten gelebt
werden, die sich von den unseren unterscheiden. Wurzelnd in die-
sem »empirischen« Verständnis der moralisch relevanten Charakte-
ristika der Erfahrungen unserer Freunde, verbreitern und bereichern
wir unsere eigene empirische Grundlage zur Bewertung sowohl der
abstrakten Moralvorschriften, die wir bereits vertreten, als auch der
Alternativen, die wir in Betracht ziehen könnten.
Es ist lohnend - wenngleich etwas abschweifend —, den mora-
lischen Empirismus hervorzuheben, der meinem Ansatz zugrunde
liegt. Jener beruht auf der Annahme, daß Erfahrung einen rele-
vanten epistemologischen Beitrag zum Prozeß der kritischen Re-
flexion leistet, in der wir unsere moralischen Prinzipien und Werte
herbeiführen und überdenken. Zumindest liefert Erfahrung einen
unersetzbaren Beleg der Konsequenzen unseres Verhaltens; sie trägt
daher wesentlich zu den konsequentialistischen Dimensionen der
moralischen Überlegung bei. Allerdings widerstrebt der Unter-
schied, den die Erfahrung macht, im allgemeinen einer einfachen
Erklärung. Die Probleme hier sind schwer in den Griff zu bekom-
159
men. Wir sind letzten Endes mit den Schwierigkeiten und Unzu-
verlässigkeiten der Induktion konfrontiert.
Auf alle Fälle besteht die Alternative zum moralischen Empiris-
mus darin, die moralische Überlegung insgesamt von erfahrungsbe-
zogenen Konfrontationen abzuschirmen, so als ob es nicht wichtig
sei, wie es unseren moralischen Werten und Prinzipien in der Pra-
xis ergeht. Wir lassen uns in nichtmoralischen Bereichen von den
Schwierigkeiten der Induktion nicht davon abschrecken, auf unsere
Erfahrungen zu bauen. Warum also sollten wir es nicht in der mo-
ralischen Sphäre tun? Beschreibungen und Erzählungen moralisch
relevanter Erfahrungen sind natürlich nicht an sich schon hinrei-
chend, um endgültiges moralisches Wissen hervorzubringen. Doch
indem sie in alltäglichen Ausdrücken konzeptualisiert und verstan-
den werden, gleichen sie Moral- und Sozialtheorien großen Maß-
stabs in einem Prozeß des Überlegungsgleichgewichts10 - zu dessen
Favorisierung mich mein moralischer Empirismus veranlaßt — aus.
Welchen charakteristischen Beitrag zu unserer moralischen Er-
fahrung leistet Freundschaft? Sie ist eine enge Beziehung, in der
Vertrauen, Vertrautheit und Offenheit uns umfassend Standpunkte
eröffnen, die sich von den unseren unterscheiden. Zum Beispiel
kann ich, angesichts dessen, was meine Freundin als ein ihr ange-
tanes Leid ansieht, wie sie dadurch Schaden nimmt und was sie
in Reaktion darauf unternimmt, ihren dargestellten Anspruch und
dessen Implikationen für die moralische Praxis sozusagen anpro-
bieren. Ich kann mich mit dem befassen, was als Ergebnis ihrer
Ergebenheit und Beilegung bzw. ihres Widerstands und Aufbegeh-
rens passiert.
Weil wir so viel von dem, was einer guten Freundin zustößt, in
genauer und intimer Detailliertheit erfahren, leben diese Erfahrun-
gen für uns mit narrativer Spezifität und Kraft weiter. Weil eine
Freundin eine andere als man selbst ist und, pace Aristoteles, sel-
ten bloß »ein zweites Selbst«,11 wird sich eine Freundin von einem
selbst in einigen Hinsichten unterscheiden. Normalerweise kon-
zeptualisiert sie Erfahrungen und begreift deren Bedeutsamkeit in
einer Begrifflichkeit, die sich zumindest ein wenig von der unsrigen
unterscheidet. Aufgrund dieser Unterschiede werden die Narrative
10 Das ist natürlich Rawls' bekannter Ausdruck (Rawls 1975, S. 38 f., S. 68-72,
S. 142 f.).
1 1 Aristoteles (1972), 1166a, S.215.
20 7

und Meinungen, an denen sie uns teilhaben läßt, implizit einen
moralischen Standpunkt zeigen, der zumindest in einem bestimm-
ten Maß nicht wie der unsrige ist. Die Geschichten, die sie erzählt,
werden von ihren Konzeptualisierungen, Werten und Maßstäben
geprägt sein; diese Geschichten werden infolgedessen für uns in den
Ausdrücken weiterleben, welche die Perspektive unserer Freundin
widerspiegeln, eine, die wir nicht notwendigerweise teilen.
Selbstverständlich ist die moralische Induktion nicht auf Freund-
schaftsbeziehungen beschränkt. Ein von mir abhängiges Kind zum
Beispiel, das ich erziehe, wird zu einem Prüfstein für die Bewer-
tung des Erfolgs meines Verhaltens bei der Erfüllung der kindli-
chen Bedürfnisse und auch für die Bestimmung der angemessenen
gesellschaftlichen Vorkehrungen, um diese Bedürfnisse befriedigen
zu können. Meine Prinzipien der sozialen Gerechtigkeit werden,
nicht weniger als meine Prinzipien der Erziehung, in Frage gestellt,
wenn ich mit dem Hunger eines Kindes konfrontiert werde, das ich
nicht adäquat ernähren kann. Auch andere Beziehungen versorgen
uns mit Erfahrungen, die verschiedene Moralvorschriften auf die
Probe stellen. Trotzdem fördert Freundschaft, d. h. eine Beziehung
eines bestimmten Grades gegenseitiger Vertrautheit, Wohlwollens,
Interesses und Rücksicht, nachdrücklich Vertrauen und das Teilen
von Perspektiven und damit eine Art Gegenseitigkeit, die ande-
rerseits nachempfindende Partizipation gerade an der Erfahrung
moralischer Alternativen anregt.
Was hält meine Freundin in den Situationen, denen sie begegnet,
für wichtig? Was schadet ihr? Was mißfällt ihr? Was verleiht ihr
Hoffnung und Mut? Wie reagiert sie? Was denkt sie über das, was
ihr passiert? Wann ergreift sie die Initiative? Wann läßt sie es bleiben?
Wie erklärt sie sich in ihren nachdenklichen Momenten, was sie ge-
tan hat? Wenn sie ihre Geschichten erzählt, offenbart sie dabei ihre
eigenen moralischen Konzeptionen und Prinzipien: Ihre Konzeptio-
nen zum Erfassen dessen, was ihr geschieht, und ihre Prinzipien zum
Bestimmen ihres Verhaltens. Durch das Verstehen der Erfahrungen
unserer Freunde in deren eigener Begrifflichkeit verbreitern wir nicht
nur unsere induktive Basis für die moralische Bewertung, sondern
erweitern auch den Aktionsradius unserer begrifflichen Ressourcen,
die wir zum Interpretieren und Bewerten all der moralisch signifi-
kanten Erfahrungen, die wir erfassen, benutzen können.
Es gibt wenigstens zwei verschiedene Arten des »induktiven«
160
20 7
moralischen Wissens, das man durch seine Freunde erwerben kann.
Erstens kann man sehen, wie eine Freundin durch die verschiede-
nen gesellschaftlichen Ubereinkünfte, in denen sie lebt, und durch
das Verhalten anderer ihr gegenüber beeinflußt wird. Diese Auswir-
kungen offenbaren etwas über die Angemessenheit der Maßstäbe,
welche die - sie beeinträchtigenden - gesellschaftlichen Uberein-
künfte und die menschlichen Tätigkeiten gestalten.
Zweitens kann man wahrnehmen, wie der Lauf ihres Lebens die
Moralvorschriften, nach denen sie lebt, auf die Probe stellt. Man
kann darüber nachdenken, was sie motiviert, leitet oder bewegt.
Man wird sich veranlaßt sehen, diese Motive und Leitlinien ernst
zu nehmen, weil man sie ernst nimmt. Es wird zu einer Lebensop-
tion für einen selbst. Durch die intime Kenntnis einer Freundin
partizipiert man nachempfindend an der Existenz, die ihre diver-
gierenden Werte verkörpert und realisiert. Man lernt, wie sich das
Leben für jemanden gestaltet, der von anderen als unseren eigenen
Handlungsursachen motiviert wird, und man sieht, was mit den
moralischen Abstraktionen, die ihr Leben beseelen und beeinflus-
sen, in der Praxis geschieht.
Durch diese Gelegenheiten zum Wachstum unseres moralischen
Wissens erlaubt uns Freundschaft, uns in Zeiten zu orientieren, in
denen wir unsere eigenen moralischen Regeln, Werte oder Prinzi-
pien anzweifeln. Wenn wir nicht genau wissen, was wir glauben
sollen, können wir versuchen zu bestimmen, wem man glauben
sollte. Durch unsere Ungewißheiten hindurch können uns vertrau-
te Freunde eine wichtige Art Leitstern sein. Selbst wenn wir unsere
eigenen moralischen Maßstäbe bis jetzt noch nicht angezweifelt ha-
ben, können uns Verpflichtungen gegenüber partikularen Personen
doch überraschend dazu inspirieren, neue Werte und Prinzipien
in Betracht zu ziehen. Deshalb mögen Freundschaften unsere mo-
ralische Transformation gerade dann stimulieren, wenn wir es am
wenigsten erwarten.
Man könnte sich fragen, ob die einzige Rolle, die Freundschaft
in der Ausdehnung unseres moralischen Verständnisses spielt, darin
besteht, uns dabei zu helfen, die Implikationen von moralischen
Auffassungen, die wir bereits vertreten, auszubuchstabieren.12
1 2 Diese Frage wurde von David Solomon in seinem Kommentar zu einer frühe-
ren Version dieses Beitrags aufgeworfen, die ich auf der Tagung der »American
Philosophical Association, Central Division« in Chicago, III., im April 1987 vor-
 Die genauere Artikulation unserer vorher existierenden mora-
lischen Verpflichtungen ist sicherlich eine Sache, die erleichtert
und gefördert wird, wenn wir von den moralisch relevanten Erfah-
rungen unserer Freunde hören. Mein Hauptinteresse ist hier aber,
eine tiefgründigere Sorte moralischer Wandlung zu untersuchen,
die Freundschaft inspirieren kann. Freundschaft kann gerade die
Möglichkeit des Wachstums unserer tiefsten moralischen Werte,
Regeln und Prinzipien eröffnen und nicht bloß ihre vollständige-
re Artikulation. In diesem Sinne verleiht uns Freundschaft einen
Standpunkt, der gut und gerne den prinzipiellen moralischen Ver-
pflichtungen, die wir bereits eingegangen sind, fremd sein mag. Ein
Freund mag uns einen Gesichtspunkt bereitstellen, der von einem
alternativen Ensemble prinzipieller moralischer Verpflichtungen
inspiriert ist.
Moralisches Wachstum wird natürlich auch durch andere Quel-
len als Freundschaft ermöglicht. Romane, Biographien und Auto-
biographien mögen es genausogut und manchmal sogar noch besser
als Freundschaft schaffen, unser moralisches Wachstum zu fördern.
Die transformative Kraft der Literatur im ganzen ist unbestreitbar.
Ihr erzieherischer Nutzen in bestimmten Fällen hängt natürlich da-
von ab, wer der Autor ist, genau wie das transformative Potential
der Freundschaft dadurch bedingt ist, wer der Freund ist.
Dennoch unterscheidet sich der Zugang zu einem neuen Stand-
punkt in diesen beiden Fällen auf interessante Weise. Das literari-
sche Werk mag deutlicher als meine Freundin sein, aber ich kann
mich mit ihr unterhalten, und sie kann mir in ihrer eigenen Begriff-
lichkeit antworten, direkt reagierend auf das, was ich sage und was
ich sie frage. Im Gegensatz dazu kann ich genötigt sein, »Antwor-
ten« aus der festgelegten Anzahl an Sätzen eines literarischen Werks
zu entnehmen, und ich bin darauf beschränkt, diese Antworten
in meiner eigenen, möglicherweise mangelhaften Begrifflichkeit zu
interpretieren. Darüber hinaus entwickelt sich das Leben meiner
Freundin fortgesetzt in neue Richtungen, die sogar sie überraschen
mögen; während sie lebt, ist ihr Leben noch ein offenes Buch, des-
sen Kapitel sie nicht vollständig als eine bloße Selbstbestätigung ih-
getragen habe. Solomon machte noch andere wichtige Punkte geltend, auf die
ich dankenswerterweise habe reagieren können, einschließlich des Hinweises, der
gleich im Text folgt, daß Werke der Literatur die gleiche Sorte moralischer Trans-
formation inspirieren können, die ich Freundschaft zuschreibe.
162
rer vorher existierenden moralischen Verpflichtungen verfaßt. Die
gelebten Erfahrungen von Freunden haben das Potential zu einer
Art Authentizität und Spontaneität, das in Romanen nicht verfüg-
bar ist, weshalb diese uns allein Biographien und Autobiographien
als relevante Analoga übriglassen. Wie auch immer schließe ich,
wie bereits gesagt, die Möglichkeit, daß alle diese und noch mehr
Quellen - und nicht nur Freundschaft - zur moralischen Transfor-
mation beitragen mögen, keinesfalls aus.
Moralische Veränderung vermag uns offensichtlich dazu zu be-
fähigen, die moralische Qualität unseres Lebens zu verbessern. Sie
mag auch unsere moralische Autonomie erleichtern. Autonomie
wird dann gefordert, wenn sich jemand eine Vielzahl an Stand-
punkten aneignet, von denen aus er seine Entscheidungen, seine
Werte und Prinzipien, selbst seinen Charakter bewertet.13 Je größer
die Mannigfaltigkeit der Perspektiven ist, die man zur Bewertung
von Regeln, Werten, Prinzipien und des Charakters einnehmen
kann, desto größer ist das Ausmaß der Autonomie bei der Her-
beiführung moralischer Entscheidungen. Menschen, mit denen
wir eng verbunden sind - besonders unsere Freunde - , gewähren
uns Gesichtspunkte, von denen aus alternative Perspektiven auf
unsere Moralvorschriften in ihrer erfahrungsbezogenen Signifikanz
zu begreifen sind. Durch die Begünstigung unseres moralischen
Wachstums mögen unsere Freunde der Anlaß unserer moralischen
Autonomie sein.
Im allgemeinen befreunden sich Menschen mit denen, die ih-
nen nahestehen, ob in Interessen, Einstellungen, Bedürfnissen oder
Lebensumständen.14 (»Gleich und gleich gesellt sich gern.«) Wenn
sich Freunde von vornherein in dieser Weise ähneln, was wird dann
aus der Möglichkeit, sich gegenseitig alternative und neue Perspek-
tiven zu liefern, von denen aus sie die moralischen Probleme und
Situationen des alltäglichen Lebens in Augenschein nehmen kön-
nen? Verringert sich das Potential zur radikalen moralischen Trans-
formation durch Freundschaft aufgrund der typischerweise weitrei-
chenden Ähnlichkeit zwischen Freunden? Es scheint, als könnten
Freunde, die sich sehr gleichen, nicht das volbtändige Uberdenken
1 3 Für eine Diskussion der Art und Weise, wie Autonomie duch den Zugang zu ei-
ner Pluralität von Perspektiven begünstigt wird, vgl. meinen Aufsatz »Autonomy
in Social Context« (Friedman 1989). Siehe auch Diana T. Meyers (1989).
1 4 Siehe Verbrugge (1977).
20 7
der innigen moralischen Werte oder Prinzipien des jeweils anderen
stimulieren.
Ein Teil der Antwort auf diese Fragen besteht darin, zu beachten,
daß tiefgreifendes moralisches Wachstum durch Freundschaft eine
Möglichkeit derselben ist, aber nicht eine, die permanent realisiert
wird. Je ähnlicher sich Freunde sind, desto weniger gewähren sie
einander radikal divergierende moralische Perspektiven, an denen
nachempfindend partizipiert wird. Das soll nicht etwa den Reich-
tum und Wert der Freundschaft zwischen sehr ähnlichen Personen
schmälern. Nicht im geringsten. Noch soll damit jedwede Möglich-
keit des moralischen Wachstums durch Freundschaft mit denen,
die uns ähneln, in Abrede gestellt werden; solch eine Leugnung
wäre absurd. Wie auch immer, bei extrem ähnlichen Freunden ist
das moralische Wachstum, das infolge der nachempfundenen Par-
tizipation an der Perspektive des Freundes auftritt, weniger wahr-
scheinlich eines, das auf eine radikale Transformation der tiefliegen-
den, abstrakten moralischen Verpflichtungen, sondern eher eines,
das auf eine reichhaltigere Artikulation der beiden Freunden bereits
gemeinsamen moralischen Werte hinausläuft.
Doch selbst wenn Freunde sich sehr ähneln, bleiben Unterschie-
de. Dies ist ein weiterer Teil der Antwort auf das Problem, das durch
die Ähnlichkeit zwischen Freunden aufgeworfen wird. Wir sollten
die Bedeutung der bestehenden Unterschiede nicht unterschätzen.
Es scheint, als gäbe es eine wichtige moralische Wechselwirkung
zwischen den Ähnlichkeiten und den Differenzen. Ein Bereich
ähnlicher Charakterzüge, Interessen oder Umstände zwischen Per-
sonen mag genau das sein, was Vertrauen 'zwischen ihnen als den
Gesamtpersönlichkeiten, die sie darstellen, fördert. Dieses Vertrau-
en ist unentbehrlich, wenn sich jeder der beiden Freunde auf die
moralische Zeugenschaft des anderen verlassen können soll. Es ist
eine Art vollständigen Vertrauens in den Freund, das einen für das
Erwägen und Annehmen seiner Perspektive an sich öffnet, nicht
nur in bezug auf die bereits geteilten Werte, sondern in ihrer vollen
Komplexität, einschließlich der Divergenzen vom eigenen früheren
Standpunkt. Deshalb ist radikale, tiefgreifende moralische Trans-
formation sogar eine Möglichkeit zwischen einander stark ähnli-
chen Freunden, weil Ähnlichkeit in vielen Hinsichten wesentliche
Unterschiede nicht ausschließt.
164
3. Die Risiken der Verpflichtung gegenüber
partikularen Personen
Das moralische Wachstum, das durch den Zugang zur Erfahrung
einer Freundin, so wie sie sie erlebt, ermöglicht wird, hängt ent-
scheidend von ihrer Zuverlässigkeit als Zeugin der Ereignisse und
Umstände ihres Lebens ab. Wenn wir uns gegenüber jemandem im
Vertrauen auf die Authentizität und Echtheit dessen, was sie uns
über ihr Leben erzählt, verpflichten, gehen wir gewisse Risiken ein.
Im letzten Abschnitt skizziere ich einige dieser Risiken. Ich hof-
fe, daß die wichtigen Herausforderungen deutlich werden, die der
Versuch zur Minimierung dieser Risiken unter Beibehaltung der
Offenheit gegenüber dem Einfluß der Freundin mit sich bringt.
Wenn eine Verpflichtung gegenüber einer Freundin in erster Li-
nie eine gegenüber ihr als Person ist, d. h. wenn sie auf Zuneigung,
Anziehung bzw. Anteilnahme basiert, die selbst nicht durch Wer-
te oder Prinzipien inspiriert wird, dann mag man einer Sünderin
genauso wahrscheinlich nacheifern wie einer Heiligen. Wenn je-
mandes moralische Verpflichtungen in Einklang mit dem Vorbild
gestaltet sind, das durch den Standpunkt einer anderen Person, so
wie er durch ihre Interpretationen, ihre Regeln oder ihre Werte
definiert wird, gegeben ist, dann läuft man Gefahr, sich jemandem
anzuschließen, der diesen Respekt oder diese Ehrerbietung auf ir-
gendwelchen prinzipiellen moralischen bzw. anderen Grundlagen
nicht verdient.15
Wenn wir auf eine Freundin angewiesen sind, die ein authen-
tisches und verläßliches Zeugnis ihrer moralischen Erfahrung ab-
legen soll, vertrauen wir nicht nur auf ihre guten Absichten; wir
vertrauen auch auf die Qualität ihrer Empfänglichkeit und ihres
Verständnisses für ihr eigenes Leben. Wir verlassen uns darauf, daß
die Freundin alles beachtet hat, was bedeutsam ist für die Gegeben-
heiten, denen sie ins Auge sieht. Und wir verlassen uns darauf, daß
sie diese Bedeutsamkeit in angemessener Begrifflichkeit konzeptua-
lisiert hat. Wir vertrauen also auf ihre epistemischen Fähigkeiten
als einer moralischen und, darüber hinaus, als einer involvierten
Zeugin, die durch diese Gegebenheiten beeinflußt ist und sie an-
15 Aufschlußreiche Erörterungen der Probleme unbegründeter Loyalitäten und
grundlosen Vertrauens finden sich jeweils in: Baron (1984b) und Annette Baier
(1986).
20 7
dererseits in einem gewissen Maße nach ihren eigenen Zwecken
umgestaltet.
Wenn man erkennt, daß irgend jemandes Intentionen oder Wer-
te schwerwiegend schändlich sind oder ihre Perspektive ernstlich
fehlerhaft, dann sollte man nicht auf die Rechenschaft vertrauen,
die diese Person von ihren eigenen Erfahrungen ablegt, solange es
nicht gute Gründe dafür gibt.16 Das Problem besteht darin zu be-
stimmen, welche unserer Mißbilligungen der Perspektive einer an-
deren Person begründet sind und welche nicht. Solcherart Zweifel
der Vertrauenswürdigkeit zu beheben ist eine komplizierte Angele-
genheit. Die Maßstäbe, nach denen wir zunächst entscheiden, ob
unsere Freunde verläßliche moralische Zeugen sind, könnten selbst
fragwürdig sein. Wir können uns genauso bei Werten und Prin-
zipien irren, wie wir uns über bestimmte Personen irren können.
Sollen unsere Freunde Veränderungen unserer Maßstäbe durch das
Ablegen eines Zeugnisses, entweder über die Unangemessenheit
dieser Maßstäbe selbst oder über den Wert von Alternativen, be-
wirken können, dann müssen unsere Verpflichtungen unseren ei-
genen Maßstäben gegenüber ziemlich tentativ sein - und das muß
die Maßstäbe einschließen, nach denen wir entscheiden, wessen
Ansicht und Urteilskraft verläßlich ist und wessen nicht. Unsere
eigenen Maßstäbe müssen in der Weise flexibel sein, daß sie es uns
erlauben, sie bei Gelegenheit den Verpflichtungen gegenüber un-
seren vertrauten Freunden unterzuordnen. Genau zu bestimmen,
wann und wie das zu tun ist, ist eine extrem komplexe Sache.
Es erscheint ganz und gar töricht, jemandem zu vertrauen, der,
unsere gegenwärtigen Werte vorausgesetzt, in keinerlei Hinsicht
schätzenswert ist. Das ist immer so, wenn diese Person moralisch
verkommen ist, auch hier gemäß unseren gegenwärtigen Werten.
Am Ende des letzten Abschnitts habe ich darauf hingewiesen, daß
die Ähnlichkeiten zwischen Freunden der Sorte von Vertrauen för-
derlich ist, die sie dazu bringt, die moralischen Differenzen des je-
weils anderen zu begrüßen und anzunehmen. Wenn Ähnlichkeiten
nicht erkennbar sind, dann mag man eine Freundin wertvoll im
Sinne der eigenen bereits existierenden moralischen Werte finden
müssen, um ihr vernünftigerweise als einer Freundin zu vertrauen.
16 Für eine Diskussion der Schwierigkeiten, die in einer unkritischen Unterwerfung
unter die Prinzipien anderer involviert sind, siehe meinen Aufsatz »Moral Inte-
grity and the Deferential Wife« (Friedman 1985) und Bartky (1990), Kap. 7.
167
Falls das resultierende Vertrauen trotzdem nicht über die Qualitä-
ten der Freundin hinausgeht, welche die Prüfung bestehen, dann
schließt man die Möglichkeit aus, daß die Freundin selbst, als die
Gesamtpersönlichkeit, die sie darstellt, jemanden inspirieren könn-
te, gerade die Maßstäbe zu überdenken, welche die Freundin erfül-
len müßte, um als vertrauenswürdig erachtet zu werden.
Wenn meine Verpflichtung gegenüber meinen Freunden völlig
darauf basiert, daß sie exemplifizieren, was ich bereits für gut und
richtig halte; wenn ich irgendeine Freundin fallenlasse, die von den
Werten, die ich bereits liebgewonnnen habe, abweicht, dann ver-
schließe ich mich dem, was meine Freunde über die Notwendigkeit
enthüllen könnten, meine tiefgreifendsten abstrakten moralischen
Prinzipien zu transformieren. Um die Möglichkeit zu tiefgreifender
moralischer Wandlung offenzuhalten, ist es offenbar erforderlich,
daß man eine unsichere, aber dennoch entscheidende Balance auf-
rechterhält zwischen Verpflichtungen gegenüber seinen abstrakten
moralischen Werten und Prinzipien auf der einen Seite und Ver-
pflichtungen gegenüber Personen — so wie seinen Freunden — in de-
ren einzigartiger, vollständiger Partikularität auf der anderen Seite.
Das Ziel meiner Ausführungen war es, einen vernachlässigten
potentiellen Gewinn besonderer Beziehungen — insbesondere der
Freundschaft - auszumachen. Unsere Freunde bieten uns alterna-
tive Perspektiven zu unseren eigenen, von denen aus wir abstrakte
Moralvorschriften bewerten können. Auf diese Weise vermögen sie
unsere bisherigen Verpflichtungen anzugreifen und Wachstum in
unserem moralischen Dasein anzuregen. Verpflichtungen gegen-
über partikularen Personen gewähren sowohl ein wichtiges Ge-
gengewicht zu unseren Verpflichtungen gegenüber moralischen
Prinzipien als auch ein Mittel, die kritische Distanz zu erreichen,
die zur Infragestellung unserer eigenen Prinzipien notwendig ist.
Dieses Potential ist nicht ohne moralische Risiken. Trotzdem kann
uns Freundschaft unschätzbare und unterschätzte fundamentale
Ressourcen zur Errichtung und Umgestaltung unseres moralischen
Daseins geben.
Übersetzt von Thomas Schramme
20 7
 Arne Johan Vetlesen
Freundschaft in der Ära des Individualismus
In der heutigen Gesellschaft wird alles in ein Mittel verwandelt: sei
es ein Mittel zur Profitmaximierung oder ein Mittel zur Selbstver-
wirklichung des Individuums. Was wird angesichts dieser Entwick-
lung aus der Freundschaft?
Einer einflußreichen aristotelischen Formulierung zufolge be-
deutet im wahren Sinn ein Freund zu sein, seinem Freund Gutes
zu wünschen, und zwar um des Freundes willen - nicht um des
eigenen Selbst oder um des Nutzens und Vergnügens willen.
Einerseits mag Aristoteles' Verständnis der Freundschaft heute
als hoffnungslos veraltet erscheinen, denn es betont die Wichtig-
keit dessen, was gegenwärtig angegriffen wird: eine Beziehung, die
als Zweck in sich selbst gewertet wird. Andererseits kann gerade
die Tatsache, daß sie nicht den vorherrschenden Strömungen ent-
spricht, der aristotelischen Auffassung eine neue Aktualität verlei-
hen, denn der Kontrast, den sie zu jenen bildet, könnte uns helfen,
diese Strömungen einer eingehenden Kritik zu unterziehen. Ausge-
hend vom aristotelischen Freundschaftsbegriff werde ich mich in
diesem Essay auf Schriften von Charles Taylor und Richard Sen-
nett beziehen, um die getrübten Aussichten für Freundschaft in
einer Gesellschaft zu erkunden, die sich der Produktivität sowie
dem Profit am Arbeitsplatz und der Selbstverwirklichung (oder Au-
thentizität) im Privatleben verschrieben hat. Meine zentrale These
ist, daß Freundschaft positiv auf das Leben der einzelnen in unserer
Zeit einwirken könnte, insofern sie Ressourcen bereitstellt, um die
erwähnten Anforderungen in Frage zu stellen und ihnen zu wider-
stehen.
I.
In dem Maße, in dem die Gesellschaft sich in eine stetig wach-
sende Anzahl von Bereichen ausdifferenziert und die individuelle
Biographie sich in eine Vielzahl von Rollen auffächert, wird es im-
mer fraglicher, was ein Leben zusammenhält, was ihm Einheit und
169
Kohärenz verleiht. Soziale Fragmentierung und ein damit einherge-
hendes Gefühl, ohne Richtung, ohne Zweck und leitendes Ziel zu
leben, sind charakteristisch für diese Situation. Eine Reaktion hier-
auf ist es, die teleologische Konzeption des menschlichen Lebens
für null und nichtig zu erklären: Da sie unter den gegenwärtigen
Gesellschaftsbedingungen klarerweise nicht zum Tragen kommt,
sollten wir sie besser aufgeben. Wenn Aristoteles' Frage nach dem
guten Leben und worin es bestehe so aufgefaßt wird, daß dabei eine
bestimmte soziale und kulturelle Ordnung vorauszusetzen sei, dann
würde die Auffassung vom Menschenleben als Annäherung an ein
bestimmtes höheres Gut unter der Bedingung, daß diese Ordnung
nicht mehr gegeben ist, darauf hinauslaufen, die Frage angesichts
der gegebenen Umstände als unangemessen zu betrachten. Was für
Aristoteles ein zeitloses, universales Problem war, wird so als hi-
storisch begrenzt herausgestellt mit dem Ergebnis, daß moderne
Individuen nichts damit anfangen können.
Ich halte eine solche Konklusion für überstürzt, mehr noch, für
zutiefst verfehlt. Um zu sehen, warum, wollen wir uns einige ari-
stotelische Überlegungen darüber in Erinnerung rufen, weshalb die
Freundschaft so wichtig ist.
Aristoteles geht von der Prämisse aus, daß ein Mensch kein
selbstgenügsames Wesen ist. Bezogen auf die Freundschaft heißt
dies, daß jeder, selbst die vollendet tugendhafte Person, Freunde
braucht. Freunde zu haben ist von immerwährender Bedeutung
für das gute Leben: Freundschaft ist eine notwendige, unverzicht-
bare Komponente des guten Lebens selbst. Warum? Wie bereits
erwähnt, liegt dies nicht im Vergnügen oder Nutzen, den ich aus
der Tatsache beziehe, einen Freund zu haben. Eine Antwort, die
in irgendeinem instrumenteilen Sinn darauf verweist, was mein
Freund für mich tun könnte, würde den aristotelischen Begriff
verfehlen. Freundschaft im hier intendierten nichtinstrumentel-
len (nichthedonistischen, nichtutilitaristischen, nichtegoistischen)
Sinn ist reziprok. Was mein Freund für mich tut, spielt natürlich
eine Rolle; aber was ich für meinen Freund tue, spielt eine eben-
so große Rolle. Die Kernbedeutung von Freundschaft, verstanden
als eine wechselseitige Beziehung, besteht darin, den anderen oder
die andere als einen Zweck in sich selbst zu betrachten — und zu
behandeln, nicht als ein Mittel zu meinem Zweck. Diese Formulie-
rung erinnert natürlich an Kant. Und in meiner Interpretation gibt
20 7
es in der Tat insofern einen starken kantischen Widerhall auf die
tugendbasierte Freundschaftsbeschreibung des Aristoteles, als der
nichtinstrumentelle Status des Freundes - und somit der Beziehung
selbst, der Freundschaft per se - gemeint ist.
Die tiefergehende Frage ist damit jedoch noch nicht beantwortet.
Wenn Gründe des Eigeninteresses und des Nutzens ausgeschlossen
sind, was bleibt dann als Argument des Aristoteles dafür übrig, daß
selbst eine vollendet tugendhafte Person einen Freund braucht?
Ein Grund dafür, daß gute oder tugendhafte Menschen gute
Freunde brauchen, um glücklich zu sein und ein gelungenes Leben
zu führen, besteht darin, daß sie andernfalls der Lust entbehren,
die ein guter Mensch aus der Wahrnehmung der Tugend in ihrem
Tätigsein bezieht, denn es sei einfacher, dieses Tätigsein bei an-
deren, die einem nahestehen, zu beobachten, als bei sich selbst.1
Bewußt oder unbewußt sind wir Modelle füreinander; das gilt
besonders für Freunde. Da mein Freund jemand ist, dem ich ver-
traue und den ich schätze, ist seine Freundschaft hilfreich für mein
stetiges Bestreben, meine Tugenden zu kultivieren, meine Wahr-
nehmungs-, Gefühls- und Denkfähigkeiten zu verbessern und in
tugendhafter Weise Entscheidungen zu treffen; und für dieses Ziel
bin ich abhängig von einem guten Modell. Nicht, daß es darum
ginge, die Handlungen eines anderen einfach zu wiederholen, ist
für mich der Grund, ihn als Modell zu nehmen. Dafür unterschei-
den sich die Umstände zu stark, in denen Personen sich jeweils für
die richtige Handlungsweise entscheiden müssen. Eine Handlung
ist immer eine Hier-und-Jetzt-Antwort auf eine Situation, die im
strikten Sinn partikulär ist; selbst wenn viele konkrete Situationen
die gleiche Tugend als richtige Antwort erfordern (z. B. Mut), be-
steht doch die ursprünglichere Fähigkeit darin, zu erkennen, daß
es diese besondere Situation ist, die Mut als Antwort (Aktion) erfor-
dert. Und um diese Fähigkeit in meinem Leben zu perfektionieren,
brauche ich die Hilfe meines Freundes, indem ich Zeuge bin, wie
er sie in seinem Leben verwirklicht. Mit anderen Worten, ich kann
nur in dem Maße etwas Wertvolles qua Bezeugen der Handlung
einer anderen Person lernen, in dem es mir gelingt, Zugang zu fin-
den zu den Bemühungen der Wahrnehmung und Überlegung, die
in entscheidender Weise der manifesten Handlung, d. h. dem, was
i Aristoteles (1972), Ii69b30,117034, S. 227.
171207
getan wird, vorausgehen. Die Fähigkeit der Wahrnehmung dessen,
was in dieser Situation angemessen ist, die Fähigkeit, das jeweils
Besondere aufzuspüren und zu berücksichtigen (was Aristoteles
mit aisthesis bezeichnet) und auf dieser Grundlage genau zu über-
legen und zu entscheiden, welche Handlungsweise die beste ist,
zeigen die Qualitäten des Wesens einer Person an: Es sind die Qua-
litäten, auf die ihre sichtbaren Handlungen zurückverweisen. Als
mein Modell ist mein Freund somit jemand, dessen Art und Weise
des Seins in der Welt - wahrnehmend, fühlend, denkend - als
ein Beispiel dient, von dem ich zu lernen versuche. Freunde sind
demnach Menschen, denen ich meine Lebensgeschichte erzähle;
Freunde geben Antworten, die Meinungen, zu denen ich mich
durchringe, bestätigen und dem, was ich wahrnehme, denke und
fühle, Geltung verschaffen.
Wie sollten wir nun die Frage formulieren, um die Bedeutung
der Freundschaft in der gegenwärtigen Gesellschaft beurteilen zu
können? Zwar besteht weitgehend Konsens darüber, daß man
heutzutage die aristotelische Konzeption der Annäherung an ein
Ziel aufgegeben habe, aber es wird nicht behauptet, daß Freund-
schaft eine Sache der Vergangenheit sei, etwas, worauf man heute
im Leben verzichten könne. Dies erzeugt, zugegebenermaßen, eine
Spannung in bezug auf mein bis hierher formuliertes Argument.
Denn wir haben gesehen, daß für Aristoteles das richtige Denken
und das Handeln in Übereinstimmung mit der Tugend notwen-
dige Bestandteile der Freundschaft sind: Sie sind die Qualitäten,
die ich am meisten bewundere und von denen ich am stärksten
zu lernen hoffe, wenn ich mit dem Freund zusammen bin, indem
ich ihn gut genug kennenlerne, um seine besondere Art des Seins
wertzuschätzen, seine subtilen Schichten der Wahrnehmung, der
emotionalen und rationalen Abwägung, die seine offenen (für
alle sichtbaren) Handlungen ermöglichen. Mit anderen Worten,
Freundschaft wird als eine Beziehung betrachtet, die untrennbar
mit den aristotelischen Begriffen >Tugend< und >telos des Lebens<
verbunden ist. Freunde können aus der Verbindung mit dem je-
weils anderen Gewinn ziehen, aus der Beziehung, die sie aufbauen,
pflegen und schützen - nicht in einem instrumentellen Sinn (der
sie austauschbar machen würde), sondern in einem moralischen
Sinn, der auf Tugenden basiert. In dieser Perspektive ist der Freund
unverzichtbar für meine moralische Entwicklung und daher von
entscheidender Bedeutung für meine Chancen, ein gutes Leben zu
führen.
Die Situation, in der wir uns befinden, scheint die zu sein, daß
wir Modernen einen Teil von Aristoteles' Konklusion haben wollen,
aber keine seiner Prämissen. Wir sind nicht bereit, Freundschaft
aufzugeben, wollen nicht aufhören, Freundschaft als lebenswichtig,
als zutiefst bedeutsam für die Qualität unseres Lebens anzusehen.
Aber - und hier erscheint die oben erwähnte Spannung - wir op-
ponieren gegen die starken Verbindungen, die Aristoteles zwischen
der Freundschaft und der Kultivierung der Tugenden herstellte, die
uns helfen soll, zu einem im telos begründeten guten Leben zu ge-
langen.
Daß starke gesellschaftliche Trends den wesentlichen Kompo-
nenten der Freundschaft zuwiderlaufen, sollte jedoch nicht zum
Schluß verleiten, daß Freundschaft ihre Bedeutung verloren habe.
Ich möchte dafür plädieren, daß gerade das Gegenteil der Fall ist.
Die Tatsache, daß die vorherrschenden sozialen Bedingungen die
zentralen Werte der Freundschaft in Frage stellen, macht diese selbst
nicht bedeutungslos. Vielmehr kommt der Freundschaft in dieser
Situation - gerade wegen ihrer Unzeitgemäßheit - eine kritische
Funktion zu, die ihr nicht von Aristoteles zugeschrieben worden
ist: Freundschaft wird zu einem Korrektiv der sozialen Welt, wie
sie jetzt in Erscheinung tritt. Wenn letztere der freundschaftlichen
Beziehung zwischen Personen feindlich gegenübersteht, dann wird
über die gegenwärtige Gesellschaft ein vernichtendes Urteil ausge-
sprochen, nicht über die Bedeutung der Freundschaft.
Dies ist meine erste These. Ich werde sie in mehreren Schritten
entwickeln. Beginnen möchte ich mit dem Vorschlag, Richard Sen-
netts Buch Der flexible Mensch. Die Kultur des neuen Kapitalismus
als eine Geschichte der belasteten Bedingungen der Freundschaft
zu lesen.
II.
Die Hauptfigur in Sennetts Buch ist Rico, ein Amerikaner Ende
dreißig. Rico ist im Lauf seines vierzehnjährigen Arbeitslebens vier-
mal umgezogen (laut Statistik wechselt ein im College ausgebilde-
ter männlicher Amerikaner durchschnittlich elfmal die Wohnung,
172
bevor er in den Ruhestand geht, wobei er sich in seinen vierzig Ar-
beitsjahren mindestens dreimal beruflich verändert). Rico begann
als technologischer Berater eines großen Unternehmens, aber nach
ein paar Jahren gründete er seine eigene Beratungsfirma. Er ist mit
einer Frau verheiratet, die im Management eines Großunterneh-
mens arbeitet; das Paar hat zwei Kinder.
Nach diesen Kriterien ist Rico jemand, der etwas im Leben er-
reicht hat. Aber je länger Sennett ihm zuhört, desto klarer wird es,
daß Rico keineswegs zufrieden ist. Worin besteht sein Problem?
Rico sagt, er fürchte, die Kontrolle zu verlieren. Es wird jedoch
deutlich, daß er von etwas weitaus Tieferem beunruhigt ist, als in
seiner Arbeit Macht und Einfluß zu verlieren. Er fürchtet, daß
»die Überlebens- und Handlungsbedingungen in der modernen
Wirtschaft sein inneres emotionales Leben aus dem Gleichgewicht
gebracht haben«.2 Warum? Zunächst einmal sind Rico und seine
Frau aufgrund ihrer häufigen Wohnungswechsel nicht in der Lage,
den Kontakt mit Kollegen und Freunden aufrechtzuerhalten. Da
es üblich geworden ist, ständig umzuziehen, erwarten die neuen
Nachbarn gar nicht, daß man länger bleibt. Und das beeinträch-
tigt die Bereitschaft der Menschen, sich persönlich und emotional
zu engagieren - nicht nur am Arbeitsplatz, sondern auch in der
Nachbarschaft und im Freundeskreis. Berufliche und geographi-
sche Mobilität wird als Bedrohung für die Tiefe und Dauer von
Beziehungen erlebt.
Dennoch liegt Ricos eigentliches Problem woanders. Es besteht
darin, daß »er seinen Kindern sein Berufsleben nicht als ein ethi-
sches Vorbild empfehlen kann. Die Qualitäten einer guten Arbeit
sind nicht die Qualitäten eines guten Charakters«.3 Das liegt daran,
daß Rico in einer Zeit lebt, deren Motto lautet: »Nichts Langfristi-
ges«. Dieses Motto, das für die Bedingungen seines professionellen
Lebens so entscheidend ist, liegt in ständigem Widerstreit mit der
Entwicklung seines eigenen Charakters, besonders im Zusammen-
hang mit Freundschaft und Familienleben. »Nichts Langfristiges«,
so Sennett, ist ein Prinzip, das Vertrauen, Loyalität und wechsel-
seitige Verpflichtung aushöhlt. Angewandt auf die Familie, würde
2 Sennett (1998), S. 22. (A. d. Ü.: Meine Ubersetzung der zitierten Passagen aus
Sennetts Buch weicht manchmal leicht von derjenigen Martin Richters in der
vorliegenden deutschen Ausgabe ab.)
3 Ebd., S. 24.
20 7
es bedeuten: Bleib beweglich, verpflichte dich zu nichts und bring
um Gottes willen keine Opfer. Rico gesteht, daß er sich wie ein
Idiot vorkommt, wenn er mit seinen Kindern über Verpflichtung
oder Engagement zu reden versucht: »Für sie ist das eine abstrak-
te Tugend, sie sehen sie nirgendwo.«4 Ricos Sorge um Tugenden,
um Verpflichtung und Vertrauenswürdigkeit wird dysfunktional
in einer Zeit, in der Anpassung an schnelle Veränderungen, Han-
deln auf kurze Sicht und Vermeidung von dauerhaften Bindun-
gen und Verpflichtungen als Voraussetzungen für ein erfolgreiches
Berufsleben angesehen werden. Die Tugenden, die Rico als Vater
verkörpern und seinen Kindern nahebringen möchte, sind allesamt
langfristige Tugenden; sie werden genährt durch starke Bindungen,
entwickelt über die Zeit gegenüber denselben Personen in einer
Umgebung der Stabilität, in der man es für selbstverständlich hält,
daß die Dinge - einschließlich der Beziehungen - eine Dauer ha-
ben. Ricos zentrales Problem ist daher, daß genau das Verhalten,
das ihm Erfolg (oder wenigstens das Uberleben) in seiner Arbeit
verspricht, ihm wenig gibt, das als elterliches Rollenmodell für sei-
ne Kinder taugt. Es geht nicht darum, in der Lage zu sein, das
Verhalten von einem Kontext auf einen anderen zu übertragen,
sondern gerade um das Gegenteil, nämlich, wie man es fertigbringt,
»Familienbeziehungen davor zu schützen, dem Denken in kurzen
Fristen nachzugeben, dem Konferenz- und Meeting-Stil und vor
allem der Loyalitätsschwäche und Bindungslosigkeit, welche die
moderne Arbeitswelt kennzeichnen«.5 Sennett faßt die Gesamtpro-
blematik so zusammen: »Wie können langfristige Ziele in einer auf
Kurzfristigkeit angelegten Gesellschaft verfolgt werden? Wie sind
dauerhafte soziale Beziehungen aufrechtzuerhalten? Wie kann ein
Mensch in einer Gesellschaft, die aus Episoden und Fragmenten
besteht, seine Identität zu einer Erzählung bündeln?«6 Sennetts
These ist, daß der auf kurze Fristen festgelegte Kapitalismus Ricos
Charakter auszuhöhlen droht, »insbesondere solche Charakterzüge,
die Menschen aneinander binden und jeden mit einem Sinn für das
stabile Selbst ausstatten«.7
Rico sitzt somit in der Falle. Er bleibt einerseits loyal gegenüber
4 Ebd., S. 29.
5 Ebd., S. 31.
6 Ebd.
7 Ebd.
174
den Tugenden und Werten, die von seinem Vater gehegt und re-
präsentiert wurden. Da jedoch die Gesellschaft seines Vaters eine
erfolgreiche Lebens- und Handlungsweise gemäß diesen Werten
unterstützte, ist Ricos sturer Ehrgeiz, die väterlichen Vorstellungen
zu kopieren, zum Scheitern verurteilt. Rico ist jemand, der nach
dauerhaften Werten und starken, tiefen Beziehungen strebt - in
einer Gesellschaft, die auf das genaue Gegenteil hin angelegt ist.
Die Spannung, die durch diese Diskrepanz zwischen dem morali-
schen Ideal und der gesellschaftlichen Realität hervorgerufen wird,
droht Rico zu zerreißen: Sie hält ihn in einem ständigen Konflikt,
einem Konflikt, den er nicht lösen kann, weil dessen tiefere Ursa-
chen außerhalb seiner Kontrolle liegen. Weit davon entfernt, Har-
monie und Glück in seinen persönlichen Beziehungen herzustellen,
löst das Festhalten an den Werten der auf Dauer angelegten Ver-
pflichtung und der starken Beziehungen einen unlösbaren inneren
Konflikt aus, der tragischerweise gerade die Charaktereigenschaften
unterminiert, die er als seine Ideale betrachtet.
An dieser Stelle könnte man einwenden, daß Sennetts pessimi-
stische Schlußfolgerung auf einer äußerst umstrittenen Prämisse
beruht. Die Prämisse ist zum einen empirisch-soziologisch, zum
anderen normativ: nämlich, daß es in früheren Perioden des Kapi-
talismus eine enge und harmonische Verbindung zwischen Arbeit
und Familie, zwischen Berufs- und Privatleben gegeben habe, in
dem Sinn, daß dieselben Charaktereigenschaften und moralischen
Tugenden wie Integrität, Loyalität und Pflichtbewußtsein in bei-
den Zusammenhängen gefordert und gefördert wurden. Nur unter
dieser Voraussetzung würde beispielsweise einem Vater der Versuch
gelingen, in seinem Beruf jemand zu sein, von dessen Eigenschaften
zu lernen und von dem als ihrem moralischen Vorbild? während
der gesamten Sozialisation in der Familie erzogen zu werden er sei-
nen Kindern wünschen würde. Der normative Aspekt der Prämisse
besteht dann in der Uberzeugung, daß eine solche Harmonie und
Kontinuität im Handeln und Dasein einer Person zwischen den
beiden Bereichen bestehen sollte.
Soweit ich sehe, gibt es für diese Prämisse in Der flexible Mensch
keine explizite Rechtfertigung. Manche Leser werden dies als die
größte Schwäche der Studie Sennetts betrachten. Denn man ist ver-
8 Im Original deutsch (A. d.Ü.).
20 7
sucht zu fragen: Hat eine Harmonie zwischen den verschiedenen
sozialen Sphären je bestanden? Oder normativ gefragt: Ist es ange-
sichts der zunehmenden Differenzierung der Wert-Sphären (We-
ber) in der Moderne nicht viel natürlicher, wünschenswerter und
angemessener, daß man jeder Sphäre zugesteht, ihre eigenen Werte
und Mentalitäten zu kultivieren? Mehr noch, sind nicht gerade die
Unterschiede zwischen den sozialen Bereichen ein Kennzeichen des
Fortschritts? Warum also sollte derselbe Verhaltenskodex in funk-
tional so unterschiedlichen Sphären wie Beruf und Familie gelten?
Anscheinend vertritt Sennett ein narratives Modell des Selbst so-
wie die entsprechenden Voraussetzungen für die Formierung einer
kohärenten Identität, das heißt, einer Identität, die einer Person
trotz der vielen sozialen Rollen zugeschrieben werden kann. Die zu-
grundeliegende These, typisch für die Tugendethik, besteht darin,
daß das Individuum eine positive Verbindung erfahren muß zwi-
schen dem, was es ist (oder sein möchte) und was es tut, sowie dem,
was es wertschätzt, wenn es sich zwischen immer mehr Handlungs-
kontexten hin und her bewegt. Das Individuum bedarf der Erfah-
rung, daß seine Absichten und Werte einerseits und deren Konse-
quenzen, also der Einfluß auf die ihn umgebende Welt, andererseits
miteinander verbunden sind. Sobald diese Verbindung nicht mehr
erlebt wird, sobald sie unterbrochen ist und nicht wieder herge-
stellt werden kann, wird dies für das Individuum zum Problem;
nicht nur zu einem philosophischen oder existentiellen Problem,
sondern zu einem Problem, das körperliches und seelisches Leiden
verursacht. Kurz, die These besagt, daß es nur ein kleiner Schritt
ist vom Verlust dieser Verbindung zur Entwicklung verschiedener
Formen von Psychopathologie. Obwohl man sicherlich darüber
streiten kann, ob die sich immer weiter öffnende Schere zwischen
den Verhaltenskodizes, die von den verschiedenen Sphären gefor-
dert werden, per se als ein soziologisches Problem betrachtet werden
sollte, besteht kein Zweifel daran, daß es ein psychologisches Pro-
blem ist. Das wird durch die Zunahme insbesondere von Depres-
sion und Burnout-Syndrom sowie den dadurch hervorgerufenen
dramatischen Anstieg der Einnahme von Antidepressiva während
der letzten zehn Jahre klinisch belegt.9
Man könnte auch - wie Ralph Fevre - eine andere Interpre-
9 Ehrenberg (2000); 0stergaard und Willig (2005).
176
tation vorschlagen, nämlich daß unsere Zwangslage nicht durch
eine wachsende Fragmentierung gekennzeichnet sei, sondern durch
das genaue Gegenteil. Als Effekt »eines der größten absichtlichen
Kategorienfehler der menschlichen Geschichte«, wie er es nennt,
hat sich eine spezifische Form der Rationalität, die »ökonomische«,
durchgesetzt, die alle anderen Formen beherrscht, so daß die Logik,
die «'»er sozialen Sphäre angemessen ist, d. h. ökonomischem Han-
deln, alle anderen Sphären und Aktivitäten zu durchdringen be-
ginnt. »Wenn alles sich in Arbeit erschöpft«, schreibt Fevre, »bleibt
einiges auf der Strecke. Für gemeinsames Musizieren, für Rituale
und Gebete, fürs Schreiben von Tagebüchern und langen Briefen
an Freunde und geliebte Personen, für Spaziergänge auf dem Lan-
de, für Kontemplation ist weder Raum noch Zeit«.10
III.
Was passiert angesichts dieser Entwicklung mit der Freundschaft?
Eine erste Hypothese könnte lauten, daß Freundschaft sich über
diese Sphären hinwegsetzt, deren Diskrepanz hinsichtlich der kurz-
fristigen und langfristigen Werte Sennett so sehr beklagt. Das heißt,
Freundschaft kann in jedem (oder zumindest in mehreren) der
Handlungskontexte entstehen, zwischen denen sich die Menschen
heutzutage so rasant hin und her bewegen - allerdings, falls wir der
düsteren Diagnose Sennetts folgen, begleitet von dem zunehmen-
den Gefühl des Verlusts eines übergeordneten Sinns und Zwecks.
Angenommen, es sei so: Warum sollten solche Freundschaften nicht
gleichsam quer durch alle Bereiche aufrechtzuerhalten sein, warum
also sollte mein Freund aus der Zeit unserer Zusammenarbeit nicht
mein Freund bleiben können, selbst wenn sich unsere beruflichen
Wege getrennt haben?
Zweifellos passen viele konkrete Fälle von Freundschaft zu dieser
Beschreibung. Die beiden betreffenden Personen überschreiten eine
Reihe von Grenzen, wechseln ihre Arbeitsstellen, finden neue Ehe-
partner usw. (gerade so, wie Sennett es beschreibt) - aber bleiben
dennoch Freunde. Dieses Auf und Ab, diese Anfänge und Schluß-
punkte bedeuten sicherlich erhebliche Einschnitte in den jeweili-
10 Fevre (2000), S. 203 und 213.
20 7
gen Biographien beider — dennoch müssen sie die Dauer oder sogar
Vertiefung der Freundschaft keineswegs verhindern. Vielleicht ge-
ben die soziologischen Faktoren, auf die Sennetts Analyse aufmerk-
sam gemacht hat, der Freundschaft tatsächlich erst die Bedeutung
der Nachhaltigkeit: Freundschaft hat ihren eigenen Ort gerade da,
wo andere Bindungen und Beziehungen gefährdet sind und unter
einem sozialen und wirtschaftlichen Druck stehen. »Freundschaf-
ten gedeihen besonders dann, wenn in Zeiten schneller gesellschaft-
licher Veränderungen identitätsstiftende Zusammenhänge ausein-
anderbrechen.«11 Sind wir also - entgegen dem oben dargestellten
Pessimismus - heute Zeugen einer Situation, die eine Wiedergeburt
der Freundschaft begünstigt?
Das Problem dieses Vorschlags besteht darin, daß Freundschaft
auf vielen Voraussetzungen beruht, die gegenwärtig bedroht sind.
Wenn Rico beispielsweise aus beruflichen Gründen umziehen
muß, werden seine Frau und die Kinder wohl mit umziehen,
nicht aber seine Freunde. Und weil das jeder weiß, beeinträchtigt
dies - wie Sennett hervorhebt - wahrscheinlich die Bereitschaft,
Freundschaften überhaupt einzugehen. Intensität und Dauer, bei-
des vitale Elemente der Freundschaft, sind gefährdet durch die
zunehmende Mobilität in allen Lebensbereichen. Natürlich ist es
fraglich, ob zwei Personen die gleichen Lebensziele haben müssen
und das Gefühl, diese zu teilen, um enge Freunde zu werden. Eine
Folge des Individualisierungsprozesses12 wäre sicherlich, daß jedes
Individuum sein eigenes Lebensprojekt verfolgt, ein Projekt, dessen
Ziel gerade darin besteht, die Differenz zwischen den Individuen
(auch wenn sie befreundet sind, dürfen wir annehmen) hervorzu-
heben, um dem Ideal der Selbstverwirklichung zu entsprechen, das
die gegenwärtige Gesellschaft kennzeichnet. Heute scheint dieses
Ideal mehr als ein moralisches Ideal zu sein: Selbstverwirklichung
wird als ein Recht betrachtet, als ein Gut, zu dem jedes Mitglied der
Gesellschaft berechtigt ist. Kürzlich wurde Selbstverwirklichung
jedoch in eine Forderung umgewandelt, in einen von der sozialen
Umgebung an das Individuum gerichteten Imperativ. Dieser ge-
sellschaftliche Anspruch nimmt zunehmend strikte, verrechtlichtexi
Formen an, indem von den Individuen verlangt wird, daß sie für
n Vernon (2006), S.137.
1 2 Beck (1986).
13 Im Original deutsch (A. d. Ü.).
179207
alle ihre Handlungen eine irreduzible, nicht delegierbare Verant-
wortung übernehmen. In dem Maß, in dem der Wohlfahrtsstaat
durch die neoliberale Politik abgebaut wird, heißt Verantwortung
Eigen-Verantwortungu und Schuld Eigen-Schuld}'' Falls es jeman-
dem nicht gelingt, voll verantwortlich zu sein und zu handeln, er-
klärt die Gesellschaft - qua Sozialgesetzgebung, Arbeitslosigkeit,
Strafrecht usw. - die betreffende Person dafür verantwortlich, daß
sie Maßnahmen ergreift, um eben wahrhaft verantwortlich zu wer-
den: also genau die Handlungselemente bereitzustellen, die gefehlt
haben, mit anderen Worten: Verantwortung dafür zu übernehmen,
daß man sich selbst nicht als voll verantwortlicher Akteur erwiesen
hat. In dieser Situation wird jede und jeder von der Gesellschaft
- und wahrscheinlich auch von den Betreffenden selbst - für Er-
folg und Mißerfolg verantwortlich gemacht. Das hat allerdings
einen hohen Preis. Wie Klaus Günther hervorhebt: »Der Verant-
wortungsdiskurs vereinzelt«, denn »der Imperativ der Eigenverant-
wortung erweist sich nicht als eine Ermächtigung, sondern als eine
Disziplinierung«, die man als »explizite und verstärkte Selbststeue-
rung und Selbstüberwachung« in praktisch allen Lebensbereichen
beobachten kann.16
Wer hätte in dieser Lage nicht gern einen Freund, in Situationen,
in denen man sich selbst zum ärgsten Feind wird, der einen gna-
denlos bis an den Rand der Erschöpfung treibt? Aber die Tatsache
dieser Bedürftigkeit trifft nicht den Kern der Sache. Was vielmehr
Aufmerksamkeit verdient, ist das Paradox, das hier entsteht: Die
Faktoren, die dafür verantwortlich sind, daß man Freunde braucht,
sind die gleichen, die zu verhindern drohen, daß Freundschaft über-
haupt entstehen kann. Die gegenwärtige Individualisierung hat den
Effekt, das Individuum in einem nie gekannten Maß verletzbar zu
machen — Mächten ausgesetzt, die außerhalb seiner Kontrolle und
Handlungsmöglichkeiten liegen, zugleich Mächten, denen jetzt
ideologisch die Rolle vorenthalten wird, über das Schicksal des ein-
zelnen zu entscheiden. Wie wir gesehen haben, forciert die herr-
schende neoliberale, antiwohlfahrtsstaatliche, antigemeinschafts-
orientierte Ideologie die Auffassung, daß das Individuum genau die
Kontrolle über (und Verantwortung für) alle Lebensentscheidungen
1 4 Im Original deutsch (A. d. Ü.).
1 5 Im Original deutsch (A. d. Ü.).
1 6 Günther (2002), S.136.
aufrechterhalten »muß«, die ihm und seiner lokalen Gemeinschaft
faktisch genommen werden, nicht zuletzt aufgrund der durch
die Globalisierung entfesselten strukturellen sozioökonomischen
Kräfte und der damit einhergehenden Gewalt. Die kommunalen,
geschichts- und ortsgebundenen Quellen der Bedeutung, Identi-
tät und Zugehörigkeit werden unter dem so entfesselten Angriff
auf die kulturelle Partikularität und Lokalität zunichte gemacht,17
obwohl die Menschen geneigt sind zu glauben, daß das, was ih-
re spezifische Kultur und ihre Werte gefährdet, die rivalisierende
Kultur, etwa der »arroganten« liberalen Elite sei, und daher nicht
verstehen, daß die beklagten und erlittenen Bedrohungen von den
Imperativen der wirtschaftlichen Globalisierung ausgehen. Wie
Thomas Frank argumentiert, um zu erklären, wie die Arbeiterklas-
se in Amerika zu einer strammen Anhängerschaft der Republikaner
und zur stärksten Stütze von Bush geworden ist, »wird kulturbe-
dingte Wut eingesetzt, um ökonomische Ziele zu verfolgen«; die
Frustration, die durch Unsicherheit, Angst und Niederlagen ent-
steht, wird systematisch umgeleitet, damit sie sich an kulturellen
Themen (Homosexualität, Abtreibung, Diskriminierung) und an
»denen, die (bloß etwas) wissen«, entladen kann, während jene,
die (tatsächlich etwas) haben18 - also die Wirtschaftspolitik steuern
und materielle Interessen durchsetzen - , effektiv vor der Kritik ge-
schützt werden.19
IV.
Wie können Menschen, sofern sie die Ansicht teilen, daß jeder und
jede ftir sich selber zu sorgen hat, in einem auch nur entfernt ari-
stotelischen Sinn Freunde werden?
Nehmen wir um des Argumentes willen an, daß Freundschaft
ohne die von Aristoteles betonte Gleichheit des telos auskommt. Die
Tatsache, daß mein Freund von mir verschieden ist, daß er gänzlich
andere Ziele verfolgt als ich, kann positiv bewertet werden, als Be-
1 7 Seabrook (2004).
18 Für die englischen Redewendungen »those in the know« und »those in the have«
gibt es meines Wissens im Deutschen leider keine so kurzen und prägnanten
Entsprechungen. (A. d. IL)
19 Frank (2004), S. 6.
180
weis dafür, daß wir beide unabhängig bleiben möchten. Erinnern
wir uns, daß für Aristoteles Freundschaft nur zwischen Gleichen
entstehen kann, auf einer Basis von Symmetrie und Reziprozität;
sobald eine Partei von der anderen abhängig wird, ist die Freund-
schaft ihrer Grundlage beraubt. Daher kann die Verschiedenheit
der verfolgten Ziele als Indiz für die Unabhängigkeit der Parteien
betrachtet werden. Indem ich meinem Freund Gutes wünsche oder
das, was für ihn das Beste ist, muß ich bereit sein, ihm Glück bei
Projekten zu wünschen, deren (impliziten oder expliziten) Zielen
und Werten ich selbst nicht zustimmen muß, Ziele und Werte, die
ich für mein eigenes Leben nicht annehmen würde. Unsere Unähn-
lichkeit wird zur Quelle der Bereicherung; sie ermutigt, ja zwingt
mich sogar, mich selbst in einem anderen Licht zu sehen und meine
eigenen Ziele zu überdenken. Mit anderen Worten, Freunde zu sein
bedeutet, dem jeweils anderen als kritisches Korrektiv zu dienen.
Es widerspricht diesem Verständnis nicht, daß ich die Prioritäten
einzelner Handlungen seitens meines Freundes in Frage stellen
kann. Es geht vielmehr darum, daß, wenn ich sie in Frage stelle,
ich es nicht meinetwegen tue (etwa weil ich anderer Meinung bin),
sondern aus Sorge um meinen Freund, also zu bedenken gebe, ob
die Prioritäten wirklich diejenigen sind, die dazu beitragen, das zu
erreichen, was er für ein gutes Leben hält.
Das kann jedoch nicht alles sein. Sollte ich nicht auch seine ei-
gentlichen Ziele und Werte selbst kritisieren dürfen, um ihm ein
»wahrer« Freund zu sein? Ich denke, ja - insbesondere seit wir in
der Ära der Individualisierung leben, in der die Differenz sich zu
einem eigenen Wert herausbildet. Der entscheidende Punkt ist da-
her, daß meine kritischen Fragen bezüglich der tieferen Gründe
für seinen Willen und seine Wünsche, für die Verfolgung der Zie-
le, die er gewählt hat, für die Identität, die er etablieren möchte
usw., von ihm nicht als unfreundlich aufgefaßt werden und unsere
Beziehung nicht in Frage stellen. Freunde müssen die gegenseitig
gewährte Freiheit in Anspruch nehmen können, um über »höher-
stufige« Wünsche kritisch zu diskutieren. Falls darauf mit Ärger rea-
giert wird oder der Beschwerde, daß man sich in Dinge einmische,
die niemand anderen etwas angehen, kann dies als ein Zeichen ge-
nommen werden, daß die Freundschaft dabei ist aufzuhören. Wi-
derstand in Form von profunden persönlichen Infragestellungen
sollte als das genommen und anerkannt werden, was er - auf subtile
20 7
Weise - ist, nämlich Unterstützung. Ich kümmere mich ernsthaft
um das, was du tust und was dir dadurch geschieht; deshalb stelle
ich dein Tun in Frage.
Aus diesem Grund wird die Sorge um mein Wohlergehen, die
mein Freund zeigt, manchmal die Form einer ausgesprochenen Op-
position gegen meine eigene Wähl annehmen. Ein guter Freund ist
eine Person, die meine Geschichte und meinen Charakter kennt;
eine Person, die fähig ist, schnell und mit einem Minimum an In-
formation zu erfassen, in welcher Situation ich mich gerade befinde
und was für mich auf dem Spiel steht. Zu wissen, was mir in der
Vergangenheit passiert ist, verfeinert den Sinn meines Freundes
für die Ängste und Hoffnungen, die ich angesichts einer plötzlich
auftretenden neuen Entwicklung in meinem Leben verspüre. Die
Reaktion meines Freundes darf daher unverblümt und direkt sein.
Er wird in der Lage sein, mich an meine starken und schwachen
Seiten zu erinnern, an meine Erfolge wie an meine Niederlagen.
Er wird mir helfen zu erkennen — vielleicht genauer und weniger
einseitig, als ich es selber könnte - , was die neue Entwicklung für
mich bereithält.
Allgemeiner gesagt, wird mein Freund dank der Ehrlichkeit und
Wahrhaftigkeit, die zwischen engen Freunden besteht, mir helfen,
der Beschränkungen meiner Uberzeugungen gewahr zu werden,
meiner Charakterfehler und der Reizbarkeit meines Temperaments.
Freundschaft birgt eine gesteigerte Weisheit, ein Wissen, das ich
dank meines Freundes über mich selbst erlange, weil Freundschaft
ein Interesse am anderen als ganzer Person bedeutet, im Unterschied
zum Interesse an der spezifischen Rolle oder Position eines anderen
(etwa im Fall von Kollegen). Meistens werden Beziehungen durch
irgendeinen ausgewählten Aspekt der anderen Person bestimmt.
Solche Selektivität ist bei der Freundschaft nicht gegeben. Sobald
ich anfange, meinen Freund wegen irgendeines Charakterzugs oder
einer speziellen Fähigkeit zu schätzen, und alles andere außer acht
lasse oder mit Gleichgültigkeit zur Kenntnis nehme, was seine Per-
son in ihren einzigartigen Dimensionen ausmacht, bewirke ich eine
Verengung von Engagement und Interesse, die der auf Ganzheit
wesentlich angelegten Freundschaft fremd ist. Wenn ich zum Bei-
spiel an meinem Freund seinen Humor schätze, seine optimistische
Weltsicht, wäre ich unvorbereitet und unfähig, auf ihn zu reagieren,
wenn seine Ehe auseinanderbricht; er kommt mir nun verbittert
182
und zynisch vor, und anstatt ihn auf seinen Schmerz anzusprechen
und zu versuchen, ihn zu verstehen und zu trösten, wäre ich vor
allem mit dem Verlust seiner heiteren Natur als meinem Verlust be-
schäftigt, als etwas, was negativ auf mich wirkt. »Ein Freund in der
Not ist ein wahrer Freund«, wie das Sprichwort sagt. Mein Punkt
hier ist, daß plötzliche Ereignisse meinen Freund verändern kön-
nen; den Kontakt mit den Merkmalen seiner Persönlichkeit, die ich
liebgewonnen hatte, zu verlieren heißt nur, andere, dunklere und
unsympathischere Facetten kennenzulernen.
Kehren wir zurück zum Thema Unterschiede zwischen Freunden
und somit auch zum Thema Widerstand. Es ist eine Sache, darauf
hinzuweisen, daß ein Freund berechtigt ist, gegen meine Entschei-
dungen Widerspruch einzulegen - im Sinne des für mich Guten,
versteht sich. Eine ganz andere Sache ist, ob wir eine solche Oppo-
sition tatsächlich wünschen. Wie gehen wir damit um, wenn es
soweit kommt?
Nicht zufriedenstellend wäre die Antwort, daß es strikt von den
Individuen abhängt, wie sie reagieren: ich anders als du, aufgrund
unserer unterschiedlichen, weil durchaus individuellen Lebensge-
schichten und Reaktionsweisen. Ich möchte daher die Frage eher
als soziologische stellen.
Wer hat in der gegenwärtigen Gesellschaft, falls überhaupt je-
mand, das Recht, sich in meine Angelegenheiten und Entscheidun-
gen einzumischen, Entscheidungen, die mein Leben betreffen und
die ich gemessen an meinen Werten, Prinzipien und Idealen für
optimal halte?
Wie oben erwähnt, impliziert der allgemeine, von Beck als »Indi-
vidualisierung« bezeichnete Prozeß eine Tendenz zur Privatisierung
aller Entscheidungen, die mit »Lebensprojekten« zu tun haben. Da
solche Fragen in der ersten Person Singular gestellt werden - »Was
mache ich aus meinem Leben?«, »Welche Werte sind mir wichtig,
welchen Idealen möchte ich entsprechen?« —, müssen sie auch in
der ersten Person Singular beantwortet werden. Angenommen, wir
nehmen das für bare Münze, wo bleibt da noch ein Platz für die
Rolle der anderen?
Die andere Seite der heutzutage vorherrschenden Unabhängig-
keit und Autonomie der Entscheidung ist die Tatsache, daß das
menschliche Individuum ein abhängiges Wesen ist - ob man will
oder nicht. Daher haben wir statt einer unbeschränkten Herrschaft
20 7
individueller Wahl- und Entscheidungsautonomie in allen Lebens-
bereichen eine Situation vor uns, in der die Posten der Autorität
verlassen sind, aber nur, um neu besetzt zu werden. Es ist niemals
der Fall, daß Individuen komplett ohne solche außerindividuellen
Instanzen ihr Leben gestalten und ihr Tun bestimmen.
Bevor wir fragen, wer oder was die leeren Plätze der Autorität
besetzt, möchte ich betonen, daß ich nicht der Auffassung bin, die
Rede von der Individualisierung sei nur Ideologie oder Rhetorik,
hätte also keine empirische Grundlage. Sie hat sehr wohl eine.
Authentizität ist eine zentrale Eigenschaft (oder eher Dimension)
der Individualisierung. Jedes Individuum ist mit »Selbstverwirkli-
chung« befaßt, und es gilt die Annahme, daß jedem die Chance
zur Entfaltung ihrer oder seiner Einzigartigkeit als Person zu geben
sei. Anerkennung von anderen muß jedoch erfolgen, falls das In-
dividuum erfolgreich ist. Sich auf Selbstverwirklichung einzulassen
bedeutet daher, sich verletzbar zu machen und der möglichen Zu-
rückweisung durch andere auszusetzen.
Diese Situation evoziert eine Reihe von Fragen, die hinsichtlich
der Rolle der Freundschaft relevant sind. Ist mein Freund jemand,
der mein Verlangen, eine authentische, mir selbst und meinen Idea-
len treue Person zu werden, bestätigt? Oder ist mein Freund je-
mand, der mein Verhalten analysiert und bewertet, es mal streng
kritisiert, mal lobt? Jemand, dessen Reaktion — manchmal negativ,
manchmal positiv - mich zutiefst berührt, denn es ist ja das, was
mein Freund mir über mich erzählt?
Noch grundlegender ist jedoch eine andere Frage. Ist mein
Freund jemand, der nur analysiert und bewertet, bis zu welchem
Grad ich es schaffe, durch meine Wahl und Entscheidungen den
selbstgestellten Zielen und Idealen zu entsprechen - oder ist er
jemand, der nicht gewillt ist, sich auf solche »immanente Kritik«
zu beschränken, und es als legitim betrachtet, über meine Werte
hinauszugehen, sie als solche in Frage zu stellen und möglicher-
weise sogar zu verurteilen? In der Tat, sollte nicht gerade meinem
Freund eine privilegierte Rolle als der Person zukommen, auf die
ich mich immer verlassen kann, um mich zu befragen - nicht nur
im Hinblick darauf, ob ich tatsächlich mein selbstgestelltes Ziel
erreicht habe oder nicht, sondern, viel grundlegender, ob das Ziel
es überhaupt wert ist, verfolgt zu werden?
Ich denke, wir haben schon alle diese Erfahrung gemacht, daß
184
ein Freund sich die Freiheit nimmt, das, was mir erklärtermaßen
am meisten am Herzen liegt, in Frage zu stellen und sogar zu ver-
urteilen. Finde ich diese Kritik gut?
Die Antwort hängt davon ab, welche Rolle ich einem Freund in
bezug auf mein persönliches Leben zubillige. Welche Feinfühligkeit
bei diesem Thema erforderlich ist, besonders heute, zeigt sich in
Folgendem: Wenn mein Freund tatsächlich meine zutiefst empfun-
denen Werte offen kritisiert, werde ich dies nicht als seine Zurück-
weisung von mir, von mir als Person, auffassen müssen? Indem er
meine Werte zurückweist, solche, mit denen ich mich ganz und gar
identifiziere, weist er damit nicht auch mich zurück? Ist es möglich,
Faktoren, die so eng verbunden sind, zu trennen? Um es so pointiert
wie möglich zu formulieren: Was, wenn mein Freund sagt: »Klar,
du hast so gehandelt, daß du dein gewähltes Ziel erreicht hast. Aber
anstatt dir zu diesem Erfolg zu gratulieren, bin ich der Meinung,
daß du es erst gar nicht hättest verfolgen sollen - nicht einfach, weil
ich persönlich dieses Ziel für alles andere als erstrebenswert halte,
sondern weil ich, da ich dich so gut kenne, dir sagen möchte, daß
es ganz und gar gegen deinen Charakter verstößt, so daß du deine
eigentlichen Wünsche und Bestrebungen, dein wahres Potential als
die Person, die du bist, verfehlst, anstatt sie zu verwirklichen, wenn
du dich diesem Ziel (Job, Tätigkeit, Partnerin usw.) verschreibst.«
Wie darauf antworten? Bin ich verpflichtet, da dies im Rahmen
einer Freundschaft gesagt wird und somit gleichsam der morali-
schen Logik der Freundschaft unterliegt, meinem Freund das Recht
einzuräumen, mich auf einer so grundlegenden Ebene, auf der Ebe-
ne meines Charakters, in Frage zu stellen? Oder hat er eine Grenze
überschritten, die selbst (die besten) Freundschaften respektieren
müssen, um noch solche zu sein? Wenn ja, worin besteht diese
Grenze genau? Gehört sie zum Typus der stillschweigend anerkann-
ten Grenzen, über die man nicht spricht, deren Tabuisierungsfunk-
tion wir jedoch sofort erkennen, wenn das Tabu gebrochen wird?
Ich glaube, daß die fragliche Grenze als eine stillschweigende
Voraussetzung für Freundschaft fungiert. Sie erscheint nur, wenn
sie überschritten wird, wie ich gerade sagte: Sie wird in dem Mo-
ment durchbrochen, in dem mein Freund bei einer bedeutenden
Entscheidung meinerseits interveniert und behauptet, daß diese
nicht »wirklich« der Person entspreche, die ich zu sein bestrebt bin.
Mit anderen Worten, die Grenze wird sichtbar gemacht in dem
20 7
Augenblick, in dem das Verhalten meines Freundes zeigt, daß er
glaubt, er kenne mich besser als ich selbst.
Aber kann eine andere Person das wirklich? Ist es nicht absurd,
so etwas zu implizieren? Ist irgend jemand - und sei es mein (ver-
mutlich) bester Freund - dazu in der Lage und darf dann berech-
tigterweise verlangen, dafür respektiert zu werden? Wenn meine
Antwort »nein« wäre, was passiert dann mit unserer Freundschaft?
Kann sie eine solche Intervention überleben, wenn ich ihre Legiti-
mität zurückweise?
Um die verschiedenen Aspekte dieses Problems klarer sehen zu
können, sind ein paar allgemeine Bemerkungen notwendig. In der
gegenwärtigen Gesellschaft wird Identität als etwas Optionales be-
trachtet, im Gegensatz zu etwas Abgeleitetem, Ererbtem. Identität
ist etwas, das jedes Individuum konstruiert. Zugleich entfaltet es in
diesem Prozeß seine höherstufigen Wünsche: welche Art von Pro-
jekten, Interessen und Tätigkeiten es als lohnenswert betrachtet,
welche Ideale und Werte es anstrebt usw. Bis vor kurzem noch et-
was Abgeleitetes, ist Identität heute eine Sache der Wahl. Ich wäh-
le, welche Person ich sein und als welche ich mich der Außenwelt
präsentieren möchte.
Diese Individualisierung und Optionalisierung berührt den
kulturellen und moralischen Diskurs über die Identität. Einer-
seits kann das Individuum als weniger gebunden, weniger an seine
»Identität« gefesselt erscheinen als früher. Indem die Identität einer
Person eine Angelegenheit der »freien Wahl« geworden ist, dabei
emphatisch »individuelle«, angeblich eigene oder »authentische«
Präferenzen zeigt, scheint sie die Qualität des Schicksalhaften zu
verlieren: Die Ära »wie der Vater, so der Sohn« gehört der Ver-
gangenheit an, d. h. einer Gesellschaftsform, in welcher personale
Identität die Gesamtsumme der verschiedenen Rollen, Aufgaben
und Verpflichtungen darstellte, die das soziale Umfeld jeder Person
zuschrieb (ausgehend von solchen überindividuellen kollektiven
Faktoren wie Klassenzugehörigkeit und Geburtsort, von denen kei-
ner wählbar war). Während Identität als abgeleitete dem Individu-
um eine passive Rolle zuwies, die Rolle des Objekts nichtgewählter
Zuschreibungen und Erwartungen, versetzt Identität als konstru-
ierte das Individuum in eine aktive Position, wobei die relative
(schicksalhafte) Unfreiheit des alten Identitätscodes ersetzt wird
durch die historisch neue Freiheit, seiner eigenen Biographie eine
186
Gestalt20 zu geben, welche die gänzlich eigene Konzeption der Iden-
tität widerspiegelt, im Gegensatz zu jener, die von der Gesellschaft,
die einen umgibt, vertreten wird. Mit dieser neuen Entwicklung
entsteht die Möglichkeit, »die Pferde mitten im Fluß zu wechseln«,
d. h. eine Verlagerung von einer Identitätsgestalt zu einer anderen
vorzunehmen. Eine Redewendung besagt, daß wir (Post-)Moder-
nen unsere Identität - unseren persönlichen »Stil« - so oft wechseln
wie die Hemden. Das ist natürlich eine wilde Übertreibung, die-
se Beschreibung verweist aber dennoch auf ein Potential an freier
Wählbarkeit in dieser Ära, das früher undenkbar war.
Eine solche Entwicklung scheint eine zunehmend losere, ent-
spanntere Verbindung zwischen dem Individuum und seiner Iden-
tität zu implizieren. Wenn selbst so »tiefsitzende« Merkmale einer
Person wie deren grundlegende Werte im Prinzip zur Disposition
stehen, offen dafür, revidiert, zurückgewiesen und durch etwas ganz
anderes ersetzt zu werden, dann hat Identität offenbar ganz ent-
schieden aufgehört, das Individuum wie in einem Käfig gefangen-
zuhalten. Was als ein beträchtlicher Gewinn an Freiheit erscheinen
mag, kann sich jedoch bei näherem Hinsehen als Illusion erweisen.
Hier ist die moralische Handlungsfähigkeit nicht in gesellschaftlich
(vor)definierten Rollen und Praktiken lokalisiert, sondern im Selbst
- einem Selbst, das keinen spezifischen sozialen Gehalt und keine
gesellschaftlich zugewiesene Identität besitzt. Und gerade weil die-
ses Selbst in sich nichts Besonderes »ist«, ist es frei, was auch immer
zu werden; es kann jede Rolle annehmen und nach Belieben jeden
Standpunkt vertreten. Unsituiert und vom historischen und sozia-
len Kontext »befreit«, ist dieses Selbst - indem es seine Identität
konstruiert und rekonstruiert, während es sich von Situation zu
Situation, von Rolle zu Rolle, von Arena zu Arena bewegt - nur der
Idee und dem Ideal verpflichtet, niemals irgend etwas Speziellem
definitiv verpflichtet zu sein.
Zu fragen ist hier: Wo bleibt dabei der andere? Meine These ist,
daß die Rolle des anderen immer problematischer wird.
Betrachten wir Folgendes. Wenn »wer ich bin« und »was ich an-
strebe zu sein (zu werden)« von mir allein entschieden werden muß,
dann ergibt sich die Frage, ob Kritik an meinen Entscheidungen,
die (angeblich) enthüllt, wer ich bin und zu sein wünsche, jetzt
20 Im Original deutsch (A. d. Ü.).
20 7
noch effektiv von mir als Person getrennt werden kann? Wird nicht
Kritik an meiner Wahl als Kritik an mir aufgefaßt werden müssen?
Macht nicht die Tatsache, daß ich gezwungen bin zu wählen, und
der Druck, jederzeit eine »optimale« Wahl zu treffen, mich ganz
und gar verletzbar?
Die normale Reaktion ist, glaube ich, die kritisierende Person
zurechtzuweisen mit der Begründung, daß diese Art der Kritik un-
angemessen sei, weil sie sich in persönliche Dinge einmischt, die
die Betreffende nichts angehen. In historisch-vergleichender Per-
spektive möchte ich behaupten, daß wir verletzbarer sind, wenn
unsere Identität und unsere Werte als Produkte unserer (angeblich
individuellen und freien) Wahl betrachtet werden als wenn die uns
umgebende Gesellschaft sie uns zuschreibt. Wenn ich heutzutage
öffentlich sage, wer ich aufgrund meiner frei gewählten Lebensge-
staltung, verstanden als Summe all meiner erstpersönlichen Wah-
len, bin, dann stehe und falle ich - als Person schlechthin - mit die-
sen Wahlen; so daß, falls sie von anderen zurückgewiesen werden,
ich — die Person, welche die Auswahl vornimmt und zugleich deren
Produkt ist — mich ebenfalls zurückgewiesen fühle. Beides kann nur
analytisch, nicht aber existentiell und aufgrund von Erfahrungen
getrennt werden. Im Sinne Sartres bin ich unter diesen Umständen
meine Wahl.
Die Ironie liegt darin, daß - wäre da nicht meine Verletzbarkeit
und mein Mangel an Selbstgenügsamkeit — ich überhaupt keinen
Freund nötig hätte. In den vergangenen etwa fünfzig Jahren ist der
Verlust an intersubjektiv geteilten Gültigkeitskriterien, der Sartres
existentialistische Auffassung prägte, zu einem viel umfassenderen
Problem geworden: zu einem kulturellen, nicht nur philosophi-
schen Problem.
Ein Teil der Schwierigkeit besteht darin, daß das Individuum
selbst im Ungewissen darüber ist, ob seine Ausführungen gemäß
der Autonomie in Rechten und Pflichten, ob all die Entscheidun-
gen, die wirklich im Leben zählen, nun erfolgreich waren oder
nicht. Das Individuum bemüht sich, als erfolgreich, attraktiv, als
Gewinner dazustehen. Aber es entscheidet dies nicht. Wer dann?
Gemäß der oben skizzierten aristotelischen Auffassung wäre eine
Antwort, daß mangels eigener Entscheidung des Individuums des-
sen Freunde es tun; oder, um den Kontext zu erweitern, in dem die
Bewertung eines Lebens stattfindet, die Menschen, welche die Polis
188
ausmachen, darunter eher die weisen und erfahrenen als die jun-
gen und unreifen Mitglieder. Hier ist ein Freund jemand, der aktiv
versucht, daran mitzuwirken, daß eine andere Person sich entfalten
und den Zustand der eudaimonia durch Kultivierung der Tugenden
und Neutralisierung (oder Verwerfung) der Laster erlangen kann,
und jemand, der zugleich besonders geeignet ist, zu beurteilen, in
welchem Maß dieses Ziel - verstanden als ein allen gemeinsames
Ziel - von der betreffenden Person erreicht wird.
Aus einer Reihe von Gründen, auf die ich nicht näher eingehen
kann, ist die Antwort in unserem Zusammenhang unzureichend.
Die oben gestellte Frage - wer entscheidet, ob ein bestimmtes Le-
ben erfolgreich ist - kann nicht mehr dadurch beantwortet werden,
daß man auf ein bestimmtes Individuum (d. h. jemandes Freund)
oder auf ein bestimmtes Kollektiv verweist, in dem jemand Mit-
glied ist. Die Entscheidungsinstanz ist vielmehr der Markt, indem
er die Bemühungen um Erfolg bei den einen belohnt, bei den an-
deren bestraft. Genauer gesagt, der Markt entscheidet jeweils über
den Inhalt - den sozial und kulturell geteilten Gehalt von Erfolg
und Mißerfolg in einer Gesellschaft, Klasse oder einem spezifischen
sozialen Segment (Bourdieu), entscheidet darüber, was es heißt, auf
der einen und nicht auf der anderen Seite zu landen. Hier kommen
wir einer objektiven Instanz, um heutzutage Erfolg und Mißerfolg
zu messen, am nächsten: wie der Markt die individuelle Ausfuhrung
bewertet. Im Gegensatz zu diesem nach Gesetzen von Angebot und
Nachfrage bestimmten Urteil müssen die Werte, die von einem In-
dividuum, aber nicht von anderen gehegt werden, als hoffnungslos
subjektiv und somit willkürlich erscheinen.
»Gib nicht auf«, singt Peter Gabriel, »denn du hast Freunde«,
vermutlich, um jemanden zu trösten, dem gerade übel mitgespielt
wurde durch irgendwelche neuesten Maßnahmen des Marktes. In
Zeiten der Entlassungen aufgrund von Auslagerungen {outsourcing),
Betriebskonzentrationen (downsizing), fachlicher Dequalifizierung
und Herunterstufung (deskilling) sind Freunde dazu da, dem jüng-
sten Opfer der neoliberalen Modernisierung beizuspringen, ihm
zu bestätigen, daß sie oder er eine hochgeschätzte Person sei, die
innere Werte besitzt (Würde, von Kant dem rein instrumenteilen,
auf dem Markt anerkannten Wert entgegengesetzt) trotz der Bot-
schaft, die der Markt einem einbleut. Freunde sind die Bewahrer
und Schützer der Humanität, die in Kants Begriff der Würde zum
20 7
Ausdruck kommt. Die kantische Grundlinie scheint zu sein, daß
die Würde den Menschen (der Menschheit) insofern innewohnt,
als Variationen auf der Ebene der Ausführung (Handlungen als
Folge der von autonomen Akteuren getroffenen Wahl) überhaupt
nichts auf der tieferen Ebene der Würde ändern können. Mit an-
deren Worten, selbst der übelste Verbrecher kann nicht so handeln,
daß er sein fundamentales Personsein und dessen intrinsische Wür-
de verliert.21
Aber wird eine solche Person nicht aller Wahrscheinlichkeit nach
ohne Freunde dastehen und somit ohne jemanden, mit dem man
die Freuden des Lebens teilt und von dem man Bestätigung, Unter-
stützung und Respekt erfährt? Würde nicht jemand, der dazu neigt,
Laster anstelle von Tugenden zu kultivieren, ohne Freund sein und
so verurteilt zu einem kaum lohnenswerten Leben? Was wird also
in der Abwesenheit von anderen, die jemandes Würde tätig aner-
kennen und bestätigen, aus der Würde in ihren existentiellen und
erfahrbaren Dimensionen? Was ist sie wert, diese kantische Würde,
die abstrakt und formal ist, falls sie nicht konkret von anderen an-
erkannt wird?
Wenn wir die Sache so angehen, führt uns das natürlich vom
kantischen zurück auf aristotelisches (um nicht zu sagen, hegelia-
nisches) Gelände. Ausführung, Performanz zählt - und zwar nicht
nur in der oben erwähnten marktabhängigen Bedeutung, sondern
auch in einem normativen Sinn. Eine Handlungsweise, die dahin
tendiert, Freunde zu gewinnen und zu bewahren, zählt in Aristo-
teles' Nikomachischer Ethik als eine eigene Tugend. Ohne Freunde
wäre das Leben so viel ärmer und so viel weniger lebenswert. Freun-
de helfen uns, die Charakterzüge herauszubilden und die Hand-
lungen auszuführen, welche die Tugendlehre als wertvoll erachtet.
Genau zu beobachten, weise abzuwägen, klug zu handeln: Dies
sind nicht nur die drei Fähigkeiten, die es braucht, um im Laufe
der Zeit ein phronimos zu werden, es sind auch die Qualitäten, die
- im gefestigten Charakter einer Person verankert - diese Person
anziehend machen für andere, so daß diese mit ihr befreundet sein
möchten. Das geht so: Ich bin stolz auf die Exzellenz von anderen,
insbesondere, wenn sie meine Freunde sind. Ihre Güte, ihre Klug-
heit, die sich in ihren Entscheidungen und Handlungen ausdrückt,
21 Sherman (i997).
190
sind mir eine Quelle der Inspiration und etablieren ein moralisches
Ideal, dem ich mich anzunähern versuche. Der Vergleich, den ich
zwangsläufig zwischen mir und anderen ziehe und der so oft darin
resultiert, daß ich den Standard, den einige andere repräsentieren,
nicht erreiche, ruft hier Bewunderung statt Neid hervor. Der Ver-
gleich fördert meine eigene Anstrengung, besser zu werden und
alles aus meinen Möglichkeiten und Talenten herauszuholen; nicht
dadurch, daß mir vorgeschrieben würde, jeden Zug meines bewun-
derten Freundes zu imitieren, sondern dadurch, daß ich inspiriert
werde, die Einstellungen zu dem, was wirklich wichtig ist im Le-
ben, was am meisten zählt und welche ich bei meinem Freund ver-
körpert sehe, zu kultivieren. Indem ich sage, wen ich bewundere,
offenbare ich etwas Entscheidendes über mich selbst und die Art
Person, die ich sein möchte.
So viel zur tugendethischen Perspektive hinsichtlich der Bedeu-
tung von Freundschaft. Die eben skizzierte Argumentation zeigt,
daß Performanz zählt, so daß je solider meine Gründe für die Be-
wunderung einer anderen Person sind, dafür, sie als mein Vorbild
zu nehmen, ich desto lieber mit ihr befreundet sein würde. Was
aber, wenn diese Person verfehlt, sich in einer Weise zu verhalten,
die ich bewundernswert finde?
Der extreme Fall ist natürlich die offenkundige Missetat, denn
es stellt sich hier der Frage der Vergebung. Wie Hegel und Hannah
Arendt betonen, ist Vergebung abhängig von einer Pluralität, der
»Anwesenheit von Anderen, die mit-sind und mit-handeln. Denn
niemand kann sich selbst verzeihen«.22 Läßt man einmal strafrecht-
liche und juristische Verfahren beiseite - wäre nicht ein Freund des
Missetäters der »andere« par excellence, der ihm verzeihen könnte,
weil dieser es nicht selber kann, und ihn dadurch von den Folgen
dieser einen schrecklichen Tat befreit? Ich denke, daß dem Freund
des Missetäters tatsächlich eine privilegierte Rolle, eine besondere
Verantwortung zukommt, in Zeiten der Krise an dem »umfassen-
deren Bild« festzuhalten und, obwohl diese eine Missetat sicher-
lich beklagenswert ist, so zu urteilen, daß sie keineswegs das volle
menschliche Repertoire des Missetäters erschöpf, geschweige denn
ihn seiner (kantischen) Würde als Person beraubt. Der Freund
könnte also sagen: »Ja, das hat er getan, und sicherlich hätte er es
22 Arendt (1967), S. 232.
191
nicht tun sollen. So wie ich ihn jedoch kenne, bin ich überzeugt
davon, daß er sich in Zukunft von einer viel besseren Seite zeigen
wird, entsprechend seinen grundlegenden Werten und Tugenden,
die er normalerweise in seinem Verhalten zu beherzigen versucht.«
Ohne eine solche Bereitschaft des Freundes, dieses »größere Bild«
im Blick zu behalten, könnte der Missetäter wohl verzweifeln. Das
erinnert uns daran, daß Freundschaft unsere tiefsten allzu mensch-
lichen Verletzlichkeiten berührt: Der Unterschied zwischen deinem
Beistand und deiner Zurückweisung ist im Moment meiner Krise
fast gleichbedeutend mit dem Unterschied zwischen einem Leben,
das noch lebenswert ist oder eben nicht.
Ein weniger dramatischer Fall wäre, daß ich mich von meinem
Freund enttäuscht fühle. Das muß überhaupt nicht heißen, daß
er sich tatsächlich mir gegenüber falsch verhalten hätte. Es geht
eher darum, daß ich mit irgendeiner Entscheidung oder Handlung,
die andere betrifft, nicht einverstanden bin. Das berührt unsere
Freundschaft deshalb, weil die Einstellungen oder - tiefergehend
— die Werte, die mein Freund in seinem Verhalten an den Tag ge-
legt hat, sich in meinen Augen bedeutend von dem unterscheiden,
was ich - jedenfalls bisher — für unsere gemeinsame Auffassung
hielt. Mit anderen Worten, in dem Augenblick, in dem diese tiefere
Schicht der Werte oder dessen, was Charles Taylor »starke Evalua-
tion« nennt, eher als Quelle der Differenz denn der Konvergenz
zwischen meinem Freund und mir erscheint, ist die Freundschaft
als solche gefährdet.
Man könnte einwenden, daß diese Art, mit dem Thema umzuge-
hen — weit davon entfernt, ein überzeugendes Bild vom Wesen der
Freundschaft zu zeichnen —, etwas zeigt, das mit Freundschaft ganz
und gar nicht vereinbar ist, nämlich Intoleranz. Der Unterschied
zwischen Individuen — in Ansichten, Einstellungen und Werten
- ist genau das Material, woraus Beziehungen gemacht sind; er ist
für sie konstitutiv und keineswegs subversiv. Wenn das stimmt,
dann hat meine Entscheidung, daß die andere Person nicht länger
als mein Freund betrachtet werden könne, sobald sie eine von mir
(oder genauer: von meinen Idealen und Standards) abweichende
Auffassung zeigt, nichts mit Freundschaft zu tun. Im Gegenteil, hier
zeigt sich, daß ich diese Beziehung durch und durch mißverstan-
den habe, indem ich sie mit der Identität von individuell geteilten
Werten durcheinandergebracht habe. Was also wirklich destruktiv
192
ist für eine Freundschaft, ist nicht die Manifestation einer Differenz
von Werten, sondern die Erwartung oder sogar Forderung, daß es
eine solche Differenz nicht geben dürfe. Dafür haben wir einen
Namen: Intoleranz.
Dieser Einwand muß ernst genommen werden. Gleichwohl und
trotz der sympathisch klingenden Rhetorik der Toleranz in inter-
personellen Beziehungen geht der Einwand an der Sache vorbei.
Warum?
Zunächst einmal macht der darin verwendete Freundschaftsbe-
griff diese spezifische Beziehung seicht und oberflächlich. Wenn
das Gewahrwerden tiefer, wertorientierter Differenzen zwischen
Personen, die einander als Freunde betrachten, keinen Unterschied
hinsichtlich der Qualität und der Aussichten der Beziehung macht,
was denn dann? Es reicht nicht, hier auf fehlenden Genuß oder
Nutzen hinzuweisen, denn eine so verstandene Freundschaft ent-
spricht nicht den aristotelischen Standards. Was als »Toleranz« ge-
feiert wird, erweist sich bei näherer Untersuchung als etwas anderes:
als Gleichgültigkeit. Daraus resultiert die oben erwähnte Seichtheit:
Der eine engagiert sich nicht wirklich für die spezifischen Werte
oder fühlt sich nicht an sie gebunden, denen der andere, gemes-
sen an seinen gegenwärtigen Handlungen, faktisch anhängt. Hier
gibt es höchstens eine - vermutlich »wertneutrale« - Feststellung,23
nämlich daß der andere offenbar für etwas eintritt, für das ich nicht
eintrete und niemals eintreten würde. Dies bloß zu beobachten,
ohne daß die Frage nach der Zukunft der Beziehung, nach dem
»Was nun?« gestellt werden darf, heißt, am Thema vorbeizureden
oder zumindest eine Herausforderung aufzuschieben, die - früher
oder später — wiederkehren wird.
Aber damit ist der Einwand noch nicht zurückgewiesen. Wir
müssen uns noch klarer werden über die Natur der Uneinigkeit
hinsichtlich der Werte, die hier zentral ist.
Gemäß Aristoteles, aber auch Existentialisten wie Kierkegaard
und Sartre und zeitgenössischen Philosophen wie Harry Frankfurt
und Charles Taylor zufolge teile ich der Welt durch jede Handlung,
die ich ausführe, mit, wer ich bin. Ich handle niemals in einem Va-
kuum, sondern immer vor einem Publikum, das begierig ist, mein
Handeln positiv oder negativ zu bewerten und somit Bewunderung
23 Im Original deutsch (A. d. Ü.).
20 7
oder Verdammung auszudrücken. Kurz gesagt, ich komme nicht
umhin, ein Wesen zu sein, dessen fortwährendes Tun bedeutsam
ist für die gesellschaftlich gewährte (oder entzogene) Anerkennung
(Hegel).
Auf dieser wohlfundierten und sehr allgemeinen Prämisse be-
ruht meine These, daß Freundschaft eine besonders intensive oder
»heiße« Anerkennungsbeziehung ist. Da mir ein Freund per defini-
tionem nahesteht und da die Reziprozität, welche der Motor jeder
Freundschaft ist, die den Namen verdient, bedeutet, daß auch ich
für meinen Freund ein außerordentlich signifikanter anderer bin,
ist die Anerkennung qua Freundschaft höchst bedeutsam für die
Qualität meines Lebens. Das heißt nicht nur, daß mein Freund in
der Lage ist, mir etwas zu geben, das ich mir selbst nicht geben kann
- Anerkennung ist etwas, das sich nur ersehnen läßt, etwas, von
dem man abhängig ist - , und etwas, das ausschließlich andere mir
aufgrund ihrer eigenen Freiheit gewähren können (Hegel, Sartre).
Es bedeutet auch, daß die Anerkennung meines Freundes für mich
so viel mehr zählt als diejenige anderer Menschen.
An diesem Punkt wird die zuvor schon angesprochene Frage
nach dem Stellenwert vorzüglicher Eigenschaßen und Verdienste in
der Freundschaft relevant. Erinnern wir uns, wie unterschiedlich
der Markt Verdienste bemißt und wie Freunde dies tun. Die ge-
genwärtige marktorientierte Gesellschaft wird häufig als meritokra-
tisch charakterisiert, aber ich finde das äußerst irreführend. Selbst
der »beste« Angestellte, gemessen an seiner Ausbildung, Kompe-
tenz und Produktivität, kann aufgrund makroökonomischer und
struktureller Entwicklungen (Auslagerung, Betriebskonzentration,
Dequalifizierung), auf die sie oder er keinerlei Einfluß hat, vor-
übergehend entlassen werden. Trotz der hartnäckigen Ideologie,
daß nur die eigene Leistung über Erfolg und Anerkennung ent-
scheide, wird das individuelle Schicksal in Wahrheit durch zuneh-
mend unpersönliche und anonyme Faktoren bestimmt. Tatsächlich
muß man die Langlebigkeit der protestantisch-kapitalistischen Lei-
rf««frideologie, der zufolge man bekommt, was einem aufgrund
der eigenen Verdienste zusteht, zum Teil darauf zurückführen, daß
sie dazu dient, die umfassende Verschiebung von individualitätsba-
sierten, von Face-to-face-Kiitenen der Bemessung und Gewährung
von Anerkennung hin zu überwältigend unpersönlichen und da-
mit individualitätsneutralen Kriterien zu vertuschen. Insofern diese
194
strukturelle Transformation des Anerkennungsmodus in der Gesell-
schaft - momentan durch die Imperative des Marktes kolonialisiert
— irgend etwas mit »Verdiensten« zu tun hat, so sind es Verdienste
einer vollständig extrinsischen Art, die den besonderen Qualitäten
der Leistung einer bestimmten Person nicht gerecht werden und
damit, indirekt, auch nicht der Person selbst als Individuum.
Wenn aufgrund der ihr eigenen Logik die Gesellschaft sich qua
zunehmender Marktorientierung als unfähig erweist, das zu schät-
zen, geschweige denn anzuerkennen, was ein Individuum von allen
anderen in einem tieferen Sinn, der »starken Evaluation« (Taylor),
unterscheidet, dann muß, so scheint es, eine solche Wertschätzung
eben woanders geschehen. Aber wo? Die Antwort, die wir in Be-
tracht gezogen haben, ist: Freundschaft. Das heißt, Freundschaft
bewahrt die individualitätssensitive Entfaltung, Kommunikation
und Anerkennung und läßt sie, die jetzt in fast allen anderen sozia-
len Bereichen fehlen, gedeihen. In dieser polarisierten Dynamik
übt die allgegenwärtige Unpersönlichkeit, Anonymität und somit
Entfremdung, die durch die Vermarktung der meisten Bereiche mo-
derner Existenz verursacht wird, Druck auf die intime Beziehung
aus, als die wir Freundschaft ansehen — einen Druck, die Erfüllung
aller Bedürfnisse und Wünsche zu versprechen, die woanders nicht
zum Zuge kommen können. Mit Adorno läßt sich sagen, daß in ei-
ner komplett »verwalteten Welt« die Intimsphäre — Familienleben,
Freundschaft — wohl als ein Refugium gedacht werden muß, das
»eine der letzten Möglichkeiten, humane Zellen inmitten universa-
ler Unmenschlichkeit zu bilden«, bereitstellt.24
Erfüllt Freundschaft, so wie sie derzeit verstanden und praktiziert
wird, diese Erwartung? Wie stehen die Chancen, daß Freundschaft,
diese Insel des Beistands, der Loyalität und emotionalen Tiefe in
einem Ozean von gegenteiligen Imperativen, ihr Mandat unter
heutigen Bedingungen ausüben kann?
24 Zit. nach Bernstein (2001), S.47.
20 7
 V.
Genau dies ist die Frage, die wir die ganze Zeit in den Griff be-
kommen wollten. Ich habe auf einige Faktoren hingewiesen, die
historisch und soziologisch zur prekären Situation der Freundschaft
beigetragen haben, wie es dazu kam, daß ihr Preis so immens hoch
erscheint. Das Versprechen der Freundschaft besteht, kurz gesagt,
darin, mir zu erlauben, ein Gemeinschaftsgefühl mit anderen, eine
moralische und existentielle Nachhaltigkeit der Kommunikation
und Zusammenarbeit zu erleben, die ich woanders vergeblich su-
che. Nur hier, nur mit dir und vielleicht ein paar anderen können
meine tiefsten menschlichen Bedürfnisse befriedigt werden: als
das gesehen und behandelt zu werden, was ich bin, sogar als das,
was in einzigartiger Weise in mir steckt, als Potential meines Seins;
unterstützt zu werden in meinen Stunden der Niederlage und des
Verlustes, Vergebung zu erfahren nach meinem schrecklichen Fehl-
verhalten.
»Sich selbst treu sein heißt nichts anderes als der eigenen Origi-
nalität treu sein, und diese ist etwas, was nur ich selbst artikulieren
und ausfindig machen kann. Indem ich sie artikuliere, definiere
ich zugleich mich selbst. Damit verwirkliche ich eine Möglichkeit,
die ganz eigentlich mir selbst gehört.« Dies ist Charles Taylors25
einflußreiche Definition dessen, was er das moralische Ideal der
Authentizität nennt - ein Ideal, dessen Ursprung er größtenteils
in Herders Idee sieht, daß »jeder von uns seine eigene originelle
Weise des Menschseins hat«, d. h. die Weise, die ich als meine be-
trachte und die dem Erfordernis, »mir selbst treu zu sein«, eine neue
Wichtigkeit verleiht; denn wenn ich es nicht bin, werde ich den
wesentlichen Punkt meines Lebens verfehlen, das, was Menschsein
für mich bedeutet.
Ich zitiere Taylors Unbehagen an der Moderne an dieser Stelle
aus zwei Gründen. Erstens fängt Taylor eloquent die zentrale Idee
dessen ein, was meiner Ansicht nach jede Person im Lauf ihrer Bio-
graphie zu verwirklichen oder erfüllen sucht. Zweitens ist Taylor
für meine Diskussion relevant, weil er — ich würde sagen, in einer
repräsentativen, typischen Weise - meint, daß nur die Person selbst
artikulieren und entdecken kann, worin ihre Originalität besteht.
25 C.Taylor (1995), S.39.
196
Ich bin mit dieser weitverbreiteten Ansicht nicht einverstanden.
Obwohl - aber auch das ist strittig - die Artikulation einer solchen
Originalität allein der betreffenden Person zukommt, muß die Ent-
deckung der spezifischen Natur dieser Einzigartigkeit nicht exklusiv
an die Person selbst gebunden und somit deren Privileg sein.
Was Taylor macht, ist, den Part auszuschließen, den bei einer
solchen Entdeckung eine andere Person spielt - die ich als Freund
bezeichnen würde. Meine These ist, daß die Rolle des Freundes
hier unentbehrlich ist. Was ist mein bester Freund, wenn nicht eine
Hebamme beim Herausfinden dessen, wer ich bin und sein möchte?
Wenn nicht ein Geburtshelfer für die Entfaltung und Artikulation
der von mir angestrebten Existenz, um, was immer an Originalität
dabei entdeckt wird, zu manifestieren; um für andere sichtbar zu
machen, wie ich meine projektierte Existenz, meine Identität, mei-
ne Werte zu verwirklichen versuche, sichtbar für jene, welche die
mir selbst nicht gegebene Macht haben, mit Wertschätzung oder
Mißbilligung zu reagieren?
Indem Taylor die vitale Rolle des anderen ausschließt, tritt er in
die Fußstapfen der mächtigen Tradition existentialistischen Den-
kens, die mit den Namen Kierkegaard, Heidegger und Sartre ver-
bunden ist. Die »Erweckung« zu einem authentischen Modus des
Lebens wird im individuellen Dasein26 als dessen Ursprung gesehen:
Die Genese des Strebens nach Authentizität, mehr noch, die Au-
thentizität selbst ist im strikten Sinn intrasubjektiv, aus dem Innern
hervorkommend, zu dem die Person einen privilegierten Zugang
hat. Wenn das stimmt, kann der »Ruf« nach Authentizität, die
Stimme des Gewissens, weder von anderen übermittelt noch ange-
messen interpretiert werden. Vorzuschlagen, daß das Bemühen, das
eigene Leben auf authentische Weise zu führen, aus einer Quelle
außerhalb des Individuums stammen könnte, würde bedeuten, das
Ideal zu verraten: Eine gesellschaftlich abgeleitete und bewertete
Authentizität wäre eine contradictio in adjecto.
Der Preis, zu dem dieser individualistische, zudem pathosge-
sättigte und heroische Begriff der Authentizität erkauft ist, ist der
Solipsismus. Nicht nur wird dem Individuum beschieden, sich
nach innen zu wenden und isoliert von allen außerindividuellen
Quellen seine internen Ressourcen auszubeuten. Diese existentiell-
26 Im Original deutsch (A d. Ü.).
197
normative Selbstgenügsamkeit hat darüber hinaus den Effekt, daß
sie andere daran hindert, mit zu beurteilen, ob eine Biographie für
gelungen oder mißlungen zu halten ist. In einer Situation, in der
jede/jeder ermuntert wird, ihre oder seine Werte durch eine Wen-
dung nach innen zu entwickeln, auf daß die in den Handlungen
manifestierten Werte ein Spiegelbild der vermeinten Originalität
und Einzigartigkeit der betreffenden Person liefern, gibt es keine
Kriterien einer gemeinsamen Beurteilung. Obwohl Taylor sich der
Gefahren dieser Art von Subjektivismus und Relativismus deutlich
bewußt ist, ist sein von Heidegger inspirierter solipsistischer Au-
thentizitätsbegriff nicht in der Lage, eine öffentliche, intersubjektiv
hergestellte Rationalität in diesem Bereich zu etablieren. Entgegen
seinen erklärten Absichten erbt er Heideggers Antirationalismus
und Antiintersubjektivismus. Obwohl Taylor eifrig bekundet, daß
»in der Kultur der Authentizität Beziehungen als ausschlaggeben-
de Fixpunkte der Selbstfindung und der Selbstbestätigung gesehen
werden«,27 gibt er keine Erklärung dafür, wie dies zu seiner früheren
Aussage paßt, daß »nur ich meine eigene Originalität artikulieren
und entdecken kann«. Das heißt, Taylor kommt einer Interpretati-
on der Freundschaft in der Kultur der Authentizität, die er so fleißig
beschreibt, niemals nahe. Wenn enge Beziehungen in dieser Kultur
daraufhinauslaufen, daß eine Person der anderen bei deren eigener
Entdeckung ihrer Originalität assistiert, so scheint mir überhaupt
keine enge Beziehung vorzuliegen.
Was auf einer tieferen Ebene an Taylors Verteidigung des Au-
thentizitätsideals problematisch ist, ist die unzureichende histori-
sche Einbettung: Er versäumt, das Ausmaß zu berücksichtigen, in
dem das Authentizitätsideal Gegenstand der Manipulation durch
systemische Imperative ökonomisch-struktureller Provenienz wur-
de (um auf Habermas' These von der Kolonialisierung der Lebens-
welt anzuspielen). Authentizität - ebenso wie Selbstverwirklichung
(wobei die Unterscheidung heutzutage zunehmend verschwimmt)
- ist ein Ideal, das gründlich von den sozioökonomischen Mäch-
ten kooptiert oder gar usurpiert worden ist. Authentizität wird in-
strumentalisiert, um immer noch mehr effektiven Output - noch
mehr Produktivität - aus jedem Individuum herauszupressen. Das
ist besonders hervorstechend in der Management-Ideologie des
27 C. Taylor (1995), S. 59.
198
letzten Jahrzehnts, in der die »menschlichen Ressourcen« und das
»Humankapital« betont werden, die jede/r Angestellte als Vermö-
genswert besitzt, den die Firma - angeblich mehr denn je mit den
Werten der »Individualität«, »Freiheit«, »Selbst-Expression« und
dergleichen beschäftigt - zu beschlagnahmen und zu manipulieren
nötig hat, um die »Humanität« der Angestellten zu einem Mittel
der Profitmaximierung zu machen. Um ein Beispiel zu geben, do-
kumentieren die französischen Soziologinnen Luc Boltanski und
Eve Chiapello in ihrer monumentalen Studie Der neue Geist des Ka-
pitalismus, wie das Management in Theorie und Praxis großen Wert
auf die Fähigkeit der Angestellten legt, sich auf andere einzulassen,
Kunden in der angemessenen Gefühlslage anzusprechen, um Ver-
trauen zu wecken und ähnliche Qualitäten hervorzurufen, die einst
primär mit persönlichen Beziehungen verbunden waren: »In die-
sen Prozeß spielen zwangsläufig Annäherungsfunktionen mit hin-
ein, die in der Sprache von affektiven Freundschaftsbeziehungen
als Sympathie, gemeinsame Vorlieben, Interessen oder Neigungen
beschrieben werden und für ein - wie es oft heißt — >spontanes<
Vertrauen sorgen.«28
Letztlich besteht das Ziel darin, jeden Angestellten und jede An-
gestellte dahin zu bringen, eine affektive Verbundenheit zur betref-
fenden Firma, deren Werten und »Philosophie« aufzubauen und
unter Beweis zu stellen. Während der Taylorismus - darauf kon-
zentriert, die Effizienz durch positivistische Sozialtechnologie zu
erfassen — das Innenleben, die gesamte subjektive Welt der Gefühle
und Wünsche der Angestellten in Ruhe ließ, besteht das heutige
Management-Paradigma darin, genau in diese »weichen«, mensch-
lich-allzumenschlichen Dimensionen der einzelnen Angestellten
vorzudringen und so das Innenleben zum Zweck der reibungslo-
sen Produktivitätssteigerung und Profitmaximierung auszubeuten.
Die mit Freundschaft - und in mancher Hinsicht auch mit der
Familie — assoziierten Gefühls- und Beziehungsqualitäten werden
ausdrücklich für systemische Ziele rekrutiert; der Arbeitsplatz wird
somit »erotisiert« (Arlie Hochschild), während die Kernfamilie da-
hin gehend instrumentalisiert wird, daß die Kinder zu künftigen
Vollkonsumenten sozialisiert werden und den erschöpften Eltern
gestattet wird, »ihre Batterien wieder aufzuladen«, um den unersätt-
28 Boltanski und Chiapello (2003), S. 493.
20 7
liehen Anforderungen des Arbeitsplatzes entsprechen zu können.
Taylor bemerkt diese Entwicklung nicht, er behandelt Authenti-
zität als philosophische Idee und Ideal statt als gesellschaftliches,
zudem hochgradig ideölogisiertes Faktum. Das heißt, die Bedro-
hungen der philosophischen Idee der Authentizität sind weitaus
gefährlicher, als Taylor offenbar anzunehmen bereit ist.
Mangel an rationaler Urteilskraft im Sinn von intersubjektiv an-
erkannten Kriterien ist jedoch nicht das größte Hindernis für den
Ort der Freundschaft in einer individualisierten Gesellschaft. Um
zu sehen, warum, müssen wir überlegen, ob nicht eine zentrale Ei-
genschaft der Freundschaft in unserer bisherigen Analyse übersehen
wurde.
Die Eigenschaft, die mir vorschwebt, wird in der Formulierung
erfaßt, daß Freunde zu sein bedeutet, eine gemeinsame Absicht zu
teilen. Etwa so wie Mark Vernons historische Skizze der Freund-
schaft uns daran erinnert, daß »das Schöne an Freundschaft ist,
gewahr zu werden, wie die Personen in die gleiche Richtung los-
ziehen«; Freunde werden einander typischerweise zurufen: »Siehst
du das gleiche wie ich?«29 Was der Unternehmung eine Bedeutung
verleiht, ist, daß die Ziele unsere Ziele sind: etwas Geteiltes im Un-
terschied zu den Zielen, die jeder/jede von uns sich gemäß dem
Ideal der Authentizität individuell setzt und verfolgt.
Wo finden wir zwei Individuen, die zusammen etwas unterneh-
men, das sie in einem emphatischen Sinn als etwas Gemeinsames
betrachten, als etwas, das nur durch ein Wir erreicht werden kann?
Eine mögliche Antwort ist das Paar, vielleicht besonders das ver-
heiratete Paar: zwei Erwachsene, entschlossen, ihre Ziele zu »ver-
schmelzen«, so daß, wo zuvor immer nur ein »Ich« war, jetzt ein
»Wir« ist, ersteres in letzterem aufgehoben.30
Ein anderes Wort dafür ist Liebe. Was sofort die Frage nach dem
Verhältnis von Liebe und Freundschaft aufwirft. Ich kann dieses
umfassende Thema hier nicht diskutieren. Nur soviel: In einer
Freundschaft steht im allgemeinen weniger auf dem Spiel als in
einer Liebesbeziehung; Freundschaften bringen in der Regel keine
Kinder und keinen gemeinsamen Haushalt hervor, noch implizie-
ren sie ein exklusives Loyalitätsversprechen in einem starken Sinn;
29 Vernon (2006), S. 59.
30 Im Original deutsch (A. d. Ü.}.
200
Liebe sehr wohl. Dennoch wissen wir, daß Freundschaften oft län-
ger halten als Liebesbeziehungen, besonders in der heutigen Gesell-
schaft, in der Individuen - wenn wir den Soziologen glauben dürfen
- sich nur »auf Widerruf« zusammentun, das heißt, nur so lange,
bis und unter der Bedingung daß jeder Partner die Fortsetzung der
Beziehung allen anderen Alternativen, auch der Aussicht auf eine
neue Liebe, vorzieht.31 Dies nennt Anthony Giddens »reine Bezie-
hung«, ein Arrangement, das in dem Augenblick für beendet erklärt
wird, in dem eine der beiden betreffenden Personen deren Gewinn
für niedriger hält als die damit verbundenen Opfer.32 Es überrascht
daher nicht, daß die versuchte Kohabitation von Liebe und indi-
vidualistischer Selbstverwirklichung sich als äußerst prekär erweist.
Ulrich Beck und Elisabeth Beck-Gernsheim bemerken dazu:
Die freie Partnerwahl, aus den vorgegebenen sozialen Zwängen entlassen,
erzeugt ein paradoxes Ergebnis, neue Formen der wechselseitigen Kontrol-
le. Aber dies Ergebnis hat durchaus seine eigene Logik. Wo alles offen ist,
muß alles ausgehandelt werden. Wo es keine gemeinsame Sache mehr gibt,
da muß im Binnenfeld der Beziehung das je eigene Interesse geschützt wer-
den.33
Die Beziehungsarbeit wird als belastend erlebt. Dazu wird sie ge-
macht nicht zuletzt durch die »Tyrannei der Authentizität«: »Man
vergißt die Frage nach der »Balancec Wie viel Wahrheit, wie viel
Offenheit, wie viel Seelenentblößung kann man sich und dem an-
deren zumuten?«34
Ich zitiere diese Beobachtungen hier nicht, um die heutigen Be-
dingungen der Liebe besser zu verstehen, sondern um des Kontra-
stes willen: Ist Freundschaft tatsächlich — glücklicherweise - frei
von solchen Belastungen?
Bei mehreren Gelegenheiten habe ich auf das Konfliktpotential
hingewiesen, das ich zwischen dem Authentizitätsideal einerseits
und dem Wesen der Freundschaft andererseits sehe. Dennoch war
ich meistens loyal gegenüber der Suprematie, welche die Authen-
tizität in unserer Gesellschaft genießt, das heißt, ich habe gefragt,
wie ein Freund zu sein die Form annehmen kann, des anderen Su-
31 Bauman (2003).
32 Giddens (1993).
33 Beck und Beck-Gernsheim (1990), S. 131.
34 Ebd., S. 123.
20 7
che nach einem authentischen Leben zu unterstützen, nach einem
Leben, das den wertvollsten - und daher bewunderungswürdigsten
- Aspekten seines Charakters gerecht wird. Aber vielleicht ist es
Zeit, die Seiten zu wechseln und dem Vorrang der Authentizität die
Loyalität aufzukündigen.
Was würde das implizieren? Das Ideal der Authentizität in Fra-
ge zu stellen würde einen Freund darin ermutigen, ernsthafter als
zuvor zu überlegen, ob mein Versuch, ein Leben nach dem Au-
thentizitätsideal zu führen, notwendigerweise das gute oder beste
Leben für mich wäre. Wäre nicht vielleicht das beste, was mein
bester Freund für mich tun könnte, gerade dies - meine Fähigkeit
und meinen Willen darin zu unterstützen, mich von diesem Ideal
zu lösen, es als falsch zu denunzieren, als etwas, das mich - und
wahrscheinlich auch andere - in die falsche Richtung lenkt?
Ich denke wirklich, daß dies (zum Teil) dem entspricht, was ein
Freund mir sein kann: jemand, der mich dabei unterstützt, den
Mächten und nicht zuletzt den Idealen Widerstand entgegenzuset-
zen, welche die Gesellschaft mir aufzwingt mit der Forderung, sie
zu meinen eigenen zu machen. Gewiß, Selbstverwirklichung im all-
gemeinen und Authentizität im besonderen scheinen auf den ersten
Blick rundum positive und lohnenswerte Ideale zu sein. Aber was,
wenn sie sich als Rezepte erweisen, die mich in die Erschöpfung
treiben? Dazu, mein Leben als gescheitert anzusehen? Hinein in die
Bereitschaft, niemand anderen als mich selbst - meine Unfähigkeit
- für die negativen Folgen, die ich erleide, verantwortlich zu ma-
chen? Wenn die Suche nach Selbstverwirklichung und Authentizi-
tät in ihrer gegenwärtigen ultraindividualistischen Form mir mehr
schadet als nützt, das Gelingen meines Lebens eher untergräbt, als
es zu fördern, würde ich dann nicht einen Freund brauchen, der
mir genau das sagt - weil er weiß, daß ich es entweder nicht zuge-
ben möchte oder nicht in der Lage bin zu erkennen, daß mich diese
Ideale tatsächlich zerstören?
Am Ende von Der flexible Mensch erzählt Sennett die Geschich-
te von drei Programmierern im mittleren Alter, die in einem ame-
rikanischen IBM-Büro wegrationalisiert wurden. Sie treffen sich
regelmäßig, um darüber zu reden, was passiert ist, und kommen
so allmählich mit ihrem Schicksal klar. Dabei entwickeln sie ein
schärferes Bewußtsein dafür, wie ihr Handeln - oder eher Nicht-
handeln - zu ihrer Entlassung beigetragen hat: zum definierenden
202
Moment ihres Abstiegs »wird ihr eigenes Verantwortungsgefühl.
Nur indem sie diese Verschiebung vornehmen, können sie sich mit
der Tatsache konfrontieren, daß sie in ihren Karrieren gescheitert
sind«.35
Aber ist nicht gerade dies die Art, wie die Leute heutzutage ihr
trauriges Schicksal auffassen: als Resultat ihrer eigenen Fehler? Und
darüber hinaus, was erzählt uns diese Geschichte über Freund-
schaft?
Sennett weiß nur zu genau, daß diese drei Männer Davids sind im
Kampf mit einem flexibel herrschenden Goliath. Es gelang ihnen in
der Tat, auf mitfühlende Weise über das Scheitern zu sprechen und
dabei - berücksichtigt man die Umstände - ein relativ kohärentes
Bild von sich selbst zu gewinnen. Das hört sich erst einmal gut an,
aber es führt uns - und auch sie - nicht sehr weit. Zunächst trägt,
was die gefeuerten Informatiker durch eine »kohärente« Erzählung
entdeckten - oder konstruierten - , ganz und gar die Merkmale der
Vergangenheitsform: Sie betrachteten erfolgreich die Bedeutung
des vergangenen Scheiterns, aber es gelang ihnen nicht, nach vorne
zu blicken. Die erhoffte und zum Teil erreichte Kohärenz bezieht
sich ausschließlich auf das, was gewesen ist, nicht darauf, was sein
wird. Mangels Zukunftsorientierung erscheint ihre Unternehmung
- was immer ihre Verdienste waren - zumindest dem Leser als
ohnmächtiges Unterfangen ohne Veränderungspotential. Sie mö-
gen eine lange entbehrte »Bedeutung« gefunden haben, aber nur
indem sie ihre Machtlosigkeit offenbaren. Sennett bemerkt etwas
Ähnliches, wenn er sagt, daß »ihre Wendung nach innen, hin zu
ihren persönlichen Beziehungen die Grenzen ihrer erreichten Ko-
härenz aufzeigen. Ein umfassenderer Sinn von Gemeinschaft und
ein reichhaltigerer Begriff des Charakters sind vonnöten für immer
mehr Leute, die im modernen Kapitalismus vom Scheitern bedroht
sind«.36
Ist die Geschichte der drei entlassenen Informatiker auch eine
Geschichte über Freundschaft? Sennett benutzt das Wort nicht,
obwohl die Männer sich wahrscheinlich als Freunde bezeichnen
würden. Auffällig ist jedoch, daß ihre Beziehung von Machtlosig-
keit durchdrungen ist: Dies ist das geteilte Dilemma. Jeder von ih-
35 Sennett (1998), S.180.
36 Ebd., S.185.
20 7
nen ist gescheitert, und nun verfolgen sie das gemeinsame Projekt,
herauszufinden, inwiefern sie einzeln an ihrem eigenen beruflichen
Abstieg beteiligt waren. Es mag als ein Zeichen der Reife erschei-
nen, daß sie die Verantwortung für ihre Situation übernehmen,
statt auf das »System«, was immer das sein mag, loszugehen. Zu
beachten ist jedoch, daß die Verantwortung, die sie damit indi-
viduell und getrennt voneinander auf sich nehmen, nicht mit Er-
mächtigung verbunden, sondern statt dessen ein Zeichen von Re-
signation ist. Sie geben sich selbst die Schuld, sie sehen sich selbst
als Personen, die an entscheidenden Punkten etwas falsch gemacht
haben. Die Tatsache, daß die Kollegen anscheinend die gleichen
Fehler gemacht haben, ist zwar ein schwacher Trost, ändert aber
kaum etwas. Denn die Situation bleibt genauso, wie sie zuvor war.
Diese Männer mögen Freunde sein, aber ihre Freundschaft ist ohne
tiefere Bindung, ohne Solidarität, ohne Entschlossenheit, sich als
starke Mannschaft im selben Boot zu betrachten und die Identi-
tät einer Gruppe mit einem von allen Mitgliedern geteilten Projekt
herauszubilden, um gegen die außerindividuellen ökonomischen
und strukturellen Kräfte gemeinsam vorzugehen. Selbst als Freunde,
deren beklagenswerter Zustand objektiv von den gleichen Mächten
jenseits ihrer Kontrolle verursacht wurde, bleiben sie der Mentalität
des Individualismus verhaftet, indem sie nicht über einen Verant-
wortungsbegriff hinaussehen, welcher jeden für sich selber sorgen
läßt und nur für sich selbst.
In seinem ersten, zusammen mit Jonathan Cobb geschriebenen
Buch The Hidden Injuries ofClass hat Sennett gezeigt, daß im Ame-
rika der 1960er und frühen 1970er Jahre Klasse »als Endresultat per-
sönlicher Fähigkeiten« dargestellt wurde.37 Fähigkeit - betrachtet
als strikt individuelle Eigenschaft - ist das, was den Leuten als erstes
in den Sinn kommt, wenn sie versuchen, ihre Klassenzugehörigkeit
zu erklären, wenn nicht zu rechtfertigen. »Chancengleichheit«, die
Annahme, daß gesellschaftliche Positionen allen offenstehen, ist
die Ideologie hinter dieser Mentalität. Auf den ersten Blick die im
höchsten Grad demokratische und egalitäre Ideologie, die es gibt,
macht sie in Wirklichkeit jeden einzelnen voll verantwortlich für
seine eigene (erreichte) Position in der Gesellschaft - verantwort-
lich für Erfolg wie für Mißerfolg. Die Struktur der Klasse, der un-
37 Sennett und Cobb (1974), S. 170.
205 20 7
gewählten, vorgegebenen Positionierung in der gesellschaftlichen
Hierarchie, zählt nicht; sie wird geleugnet, um dem Konzept Raum
zu geben, daß es die Struktur der individuellen Charaktere sei, die
in Wahrheit zählt, die Unterschiede hinsichtlich gesellschaftlicher
Stellung und entsprechendem Respekt verursache und erkläre. Ul-
rich Becks einflußreichen Begriff der »Individualisierung« vorweg-
nehmend, zeigt Sennett die soziopsychologischen Mechanismen
auf, die sicherstellen, daß »soziale Unterschiede als Charakterfra-
gen, als Fragen von moralischer Entschiedenheit, Willenskraft und
Kompetenz« behandelt werden können.38 Entsprechend »ist die
Möglichkeit des Scheiterns das unangenehmste Phänomen im ame-
rikanischen Leben«.39 In der Klassengesellschaft kriegen die Men-
schen Angst davor, sich um andere zu kümmern; »der Ausdruck
von Zuneigung und Liebe wird zur Bedrohung«, denn Liebe und
Fürsorge zu zeigen wird als Schwäche angesehen. »Klasse«, schreibt
Sennett, »bewirkt bei den Menschen, daß es vernünftig ist, die wei-
chem Gefühle so lange für sich selbst zu behalten, bis man sehr
sicher ist, nicht verletzt zu werden; aber in der langen Zeit dieser
Versicherung gehen sehr viele Gelegenheiten, Zuneigung zu zeigen
- Gelegenheiten, die dem Außenstehenden als sicher erscheinen - ,
verloren«.40 Individualismus, die Ideologie, welche die Klassenge-
sellschaft reproduziert, indem sie den objektiven Druck der Klasse
leugnet, legt allergrößten Wert auf individualistisch verstandene
Fähigkeiten, so daß Identität zu einer Angelegenheit der eigenen
Entwicklung wird und, darüber hinaus, der Entwicklung im Un-
terschied zu anderen. Als Folge des finsteren Wettbewerbs, der so
entsteht, wird jedes Individuum »dazu geführt, die Motive der an-
deren in Zweifel zu ziehen, weil jeder nur etwas erreichen kann,
wenn er andere hinter sich läßt«.41 Obwohl, wie Sennett schreibt,
die meisten Menschen nicht glücklich darüber sind, den eigenen
Erfolg dem Scheitern der anderen zu verdanken, hat die Ideologie
des Individualismus - d.h. des gesellschaftlich entgegengebrach-
ten Respekts als stets verdientes Ergebnis individueller Fähigkeiten
und Anstrengungen - nichts von ihrem Einfluß verloren, selbst drei
Jahrzehnte nach seiner ersten Studie.
38 Ebd., S.256.
39 Ebd., S.183.
40 Ebd., S. 218.
41 Ebd., S. 270.
 Die Frage, ob diese Beobachtungen eine spezifisch männliche gen der menschlichen Existenz anzuerkennen und zu beherzigen.43
Sichtweise im Unterschied zu einer weiblichen wiedergeben, wird Die Möglichkeit des Scheiterns, die Sennett als das unangenehmste
in Sennetts Buch nicht berührt, obwohl ich finde, daß es sich lohnt, Phänomen in unserer Gesellschaft diagnostiziert, ist das gefürch-
sie zu stellen — und mit ja zu beantworten. Zwar formieren sich die tete »Andere« des Individualismus. Einerseits wird den Menschen
- strittigen - Geschlechterdifferenzen nicht zu einer systematischen verboten, die Erfahrung des Scheiterns zu verstehen und mit ihr
Variablen in der Analyse der Freundschaft, die ich versucht habe. umzugehen, andererseits wird sie ständig reproduziert, so daß die
Gleichwohl lohnt es sich, folgende Beobachtung von Larry May Menschen in ihrer Existenz davon verfolgt werden, ohne Aussicht
zu zitieren: auf Erleichterung, außer vielleicht der, irgendeinen Sündenbock
zu finden, um die angesammelte Frustration und das Gefühl des
Männern fällt es schwer, sich auf andere Männer einzulassen und Män-
Scheiterns an bestimmten anderen Leuten auszuagieren, qua sym-
nerfreundschaften herzustellen, weil es ihnen an Geschick und Fähigkei-
bolischer oder physischer Gewalt.44 Im Unterschied dazu ist für
ten mangelt, anderen zuzuhören und mit ihnen über wichtige Dinge des
Lebens zu sprechen. Männerfreundschaften basieren, zumindest in west-
die Freundschaft das Scheitern des anderen nichts Feindliches,
lichen Gesellschaften, eher auf gemeinsamen Aktivitäten, z. B. rund um keine furchteinflößende unbekannte Größe. Im Gegenteil, es ist
Sportereignisse, als auf gemeinsamen Lebensgeschichten. Die Folge ist, daß die traurige Notlage des anderen, welche die besten freundschaft-
es für Männer ganz normal ist zu sagen, daß sie die anderen Männer, und lichen Qualitäten weckt und aufruft, um den anderen seines oder
seien es ihre besten Freunde, eigentlich nicht kennen.42 ihres ungeschmälerten Wertes zu versichern, trotz allem, was ihm
oder ihr gesellschaftlich als - angeblich selbstverschuldeter4i - Miß-
erfolg oder Erfolg angerechnet wird. Im Sinne von Sokrates und
Aristoteles sollten Freunde nicht in erster Linie voneinander das
VI. Glück erhoffen, obwohl auch das sich einstellen mag, sondern sie
sollten zusammen versuchen, ein erfüllteres, wahrhaftigeres Leben
Das zentrale Thema, das ich in diesem Essay von verschiedenen zu führen.
Seiten angepackt habe, besteht in der Frage, ob der Individualis- Ubersetzt von Käthe Trettin
mus in der gegenwärtigen westlichen Gesellschaft die Entwick-
lung von Freundschaft in einem annähernd aristotelischen Sinn
gestattet. Meine Antwort ist negativ ausgefallen. Aber man ver-
stehe mich recht. Ich behaupte nicht, daß es in der Gesellschaft,
die ich beschrieben habe, überhaupt keine Freundschaften gäbe.
Was ich hingegen behaupte, ist, daß Freundschaft - dem anderen
um seinetwillen Gutes zu wünschen anstatt um seiner Leistungen
willen - eine Herausforderung für einen solchen Individualismus
darstellt. Freundschaft dient als Beweis für gegenseitigen Respekt
und wechselseitige Unterstützung, ungeachtet aller auf Fähigkei-
ten beruhenden und wettbewerbsorientierten Leistungen und Ver-
dienste, mit anderen Worten: nicht trotz ihrer (tiefsitzenden und
oft verleugneten) Abhängigkeit und Verletzbarkeit, sondern gerade
aufgrund dieser Merkmale diese miteinander geteilten Bedingun-
43 Vgl. Sennett (2004).
44 Vetlesen (2005).
42 May (1998), S.130. 45 Im Original deutsch (A• d. Ü.).

206 20 7
III. Eltern und Kinder, Kinder und Eltern
 Beate Rössler
Einführung

»>I couldn't go on<, she said. >1 wanted my life.«< Das sagt Maddy,
die eine von den beiden Schwestern in Alice Munros Kurzgeschich-
te »The Peace of Utrecht« zu Helen, der anderen Schwester, die
zum Zeitpunkt der Erzählung zum ersten Mal nach dem Tod ihrer
Mutter wieder nach Hause kommt.1 Maddy, unverheiratet, ohne
Kinder, hat ihr Leben lang zu Hause für die kranke Mutter gesorgt,
bis sie sie doch noch, nach langen Jahren, in ein Heim gebracht hat,
in dem die Mutter kurze Zeit später gestorben ist. Helen dagegen
ist weggegangen, hat studiert, geheiratet, zwei Kinder bekommen.
Sie hatte »ihr Lebern. Maddy jedoch hatte das ihrer Mutter - bis sie
sie zu Hause nicht mehr pflegen wollte, bis sie so nicht mehr weiter-
machen konnte. Beide fühlen sich schuldig, beide haben Ressenti-
ments gegenüber der jeweils anderen, beide haben auch Verständnis
für die andere. Aber was heißt es, angesichts der kranken Mutter
- die gestorben ist, sterben wollte, sobald sie nicht mehr zu Hause
sein durfte - ein eigenes Leben zu leben? Was war richtig, was wäre
richtig gewesen?2
Dies ist die eine Seite der moralischen Problematik, um die es
in den beiden folgenden Aufsätzen geht. Welche Pflichten haben
erwachsene Kinder gegenüber ihren Eltern? Wenn sie solche Pflich-
ten haben, wie lassen diese sich begründen? Und wie weit gehen
solche Verpflichtungen?
Die Thematik der moralischen Beziehungen zwischen Eltern und
Kindern ist in der Geschichte der philosophischen Ethik vergleichs-
weise neu. Zwar gab es immer schon philosophische Diskussionen

1 Munro (1998), S. 210.

2 Im übrigen ist Munros Geschichte auch eine Geschichte, die von den (mora-
lischen) Beziehungen zwischen Geschwistern handelt — ein Thema, das in der
Ethik merkwürdig unbeachtet geblieben ist. Es gibt, soweit ich sehe, keinerlei
moralphilosophische Beiträge, die sich mit dieser Problematik auseinandersetzen;
wohl deshalb, weil man (zu Unrecht, denke ich) davon ausgeht, daß die Moralität
von Geschwisterbeziehungen sich von derjenigen von guten Freunden nicht (aus-
reichend) unterscheidet.

211
der Problematik spezieller Verpflichtungen oder Rechte in persönli-
chen Beziehungen3 ebenso wie moralphilosophische Überlegungen
zur Problematik von Ehe und Familie; die Frage nach der Moralität
im Verhältnis von Kindern und Eltern ist jedoch erst in den letzten
dreißig Jahren zu einem - durchaus vielbesprochenen - Thema der
praktischen Ethik geworden.4
Jeskes Aufsatz gibt zu den systematischen Problemen, um die es
bei der Frage nach den moralischen Pflichten von Kindern gegen-
über ihren Eltern geht, einen ausführlichen Überblick. Dabei geht
es ihr darum zu zeigen, daß wir als erwachsene Kinder gegenüber
unseren Eltern nur dann besondere Pflichten und Verpflichtungen
haben, wenn die Beziehung zu ihnen liebevoll und freundschaft-
lich ist, auf gegenseitiger Zuneigung beruht. Jeske ist, wie sie es
selbst nennt, Voluntaristin: Pflichten erwachsener Kinder gegen-
über ihren Eltern können nur auf Freiwilligkeit gründen, die Idee
natürlicher Pflichten — gegründet auf der biologischen Beziehung
zwischen Eltern und Kindern - lehnt sie als unplausibel ab. Sowe-
nig wie die Biologie uns in unseren moralischen Verpflichtungen
weiterhelfen kann, sowenig kann es, so Jeske, der Rekurs auf ge-
sellschaftliche Rollen oder Konventionen, die uns gegebenenfalls
bestimmte Verpflichtungen vorschreiben oder doch zumindest
nahelegen.5 Auch die Idee, es ginge bei solchen Verpflichtungen
darum, den Eltern solche »Gefallen* zu tun, wie sie sie den Kindern
durch die Fürsorge und Erziehung erwiesen haben, sucht sie argu-
mentativ zu widerlegen. Denn all diese Begründungsmuster kön-
nen uns nur überzeugen, so Jeske, wenn die Beziehung zwischen
Eltern und (erwachsenen) Kindern eine solche der Zuneigung und
Liebe ist - und deshalb sind es eben genau diese Momente, die in
der Begründung der besonderen Pflichten die zentrale Rolle spielen
und spielen müssen.
Insofern ähneln die moralischen Beziehungen zwischen Kindern
und ihren Eltern denen von Freunden oder Freundinnen unterein-
ander: denn analog dazu haben wir Verpflichtungen unseren Eltern
3 Vgl. oben den Abschnitt II zur Freundschaft.
4 Vgl. etwa Schoeman (1980); angesichts der Bedeutung der kindlichen Pflichten
gegenüber den Eltern, die diese etwa in der jüdischen und christlichen Religion
haben, stimmt dies jedoch deutlich nur cum grano salis.
5 Vgl. Hardimon (1994) und Jeskes scharfe Kritik an ihm und anderen rollentheo-
retischen Ansätzen.
212
gegenüber nur, wenn und solange zwischen Kindern und Eltern
eine gegenseitige liebevolle Bindung besteht.6
Es ist die andere Seite dieser moralischen Problematik, um die
es James Rachels in seinem Beitrag geht: nämlich um die Frage
nach der Reichweite der moralischen Verpflichtungen von Eltern
gegenüber ihren (nicht volljährigen) Kindern. Dabei mutet seine
Ausgangsfrage: »Haben Eltern gegenüber ihren eigenen Kindern
Verpflichtungen, die sie gegenüber anderen Kindern nicht haben?<,
zunächst sehr kontraintuitiv an, denn natürlich gehen wir davon
aus, daß wir gegenüber unseren eigenen Kindern besondere Ver-
pflichtungen haben, so wie wir jedes Recht der Welt haben, unsere
eigenen Kinder so wie kein anderes Kind zu lieben und für sie zu
sorgen.7 Doch Rachels sucht durch seine sorgfältigen Analysen Ver-
unsicherung in diese Intuition zu bringen; denn daß wir sie mehr
lieben dürfen, muß nicht bedeuten, daß sich diese Liebe in unbe-
schränkten materiellen Aufwendungen zum Ausdruck bringt. Na-
türlich ist es ungerecht, so Rachels, daß manche Kinder in Wohl-
stand aufwachsen und andere nicht das Nötigste zum Leben haben.
Ein solches Glück sollte aber keine entscheidende moralische Rolle
im Leben spielen. Eltern, die im Wohlstand leben, können zwar
nicht nachts fremde Kinder beruhigen, die aus Angstträumen auf-
wachen, sondern nur die eigenen. Aber das Geld, das sie für Spiel-
zeug ausgeben, kann sehr wohl auch an andere Kinder gegeben
werden. Die eigenen Kinder massiv zu bevorzugen, während andere
Kinder dramatisch leiden, dies ist, so Rachels, moralisch nicht zu
rechtfertigen.
Rachels argumentiert damit für eine Position, die er die der
teilweisen Voreingenommenheit nennt: zwischen der Position, die
eigenen Kinder gleich wie alle anderen zu behandeln, und derje-
nigen, einen kategorialen Unterschied zwischen den eigenen und
anderen zu machen, sucht diese Position moralisch so zu argumen-
tieren, daß die eigenen Kinder zwar bevorzugt, aber nicht unnötig
6 Ob dies Maddy und Helen in Munros Geschichte hilft, darf allerdings offenblei-
ben; es muß uns hier natürlich vor allem um eine die Diskussion anregende Skizze
der Probleme gehen, nicht um deren Lösung selbst.
7 Kontraintuitiv ist die Frage vielleicht auch deshalb, weil nicht unmittelbar plau-
sibel ist, warum nur Eltern und nicht alle erwachsenen Personen — ob mit oder
ohne Kinder — für das materielle Wohl von Kindern Verantwortung übernehmen
sollten.
20 7
verwöhnt werden sollten. Was dieses »unnötig« dann im einzelnen
bedeutet, ist natürlich umstritten und muß es auch sein. Doch
auch, wenn sich eine klare Bedeutung nicht allgemein und verall-
gemeinerbar angeben läßt, so sollte es im Einzelfall vom Kontext
her zu deutlichen Verpflichtungen anderen als den eigenen Kindern
gegenüber führen können. Rachels plädiert dafür, der Moral der
Unparteilichkeit zwar Grenzen zu setzen durch die Moral persön-
licher Beziehungen, doch so, daß diese Grenzen sehr viel näher an
der Unparteilichkeit verlaufen, als sie sicherlich in der Praxis und
wahrscheinlich auch von weitverbreiteten moralischen Intuitionen
gezogen würden.
Beide, Jeske und Rachels, sind mit ihren Positionen keineswegs
unumstritten; doch man muß weder Rachels' Argumentation noch
diejenige von Jeske für vollkommen überzeugend halten, um sehen
zu können, daß sie mit ihren Überlegungen sorgfältig und gründ-
lich die moralische Problematik beschreiben und analysieren; und
zwar auch so, daß deutlich wird, warum diese Problematik für die
Frage, wie wir uns selbst verstehen, wesentlich ist: weil sie Bezie-
hungen betrifft, die die meisten von uns unser Leben lang begleiten
und es prägen.
214
Diane Jeske
Familien, Freunde und besondere Verpflichtungen
Die meisten unserer Mitmenschen akzeptieren, daß wir gegenüber
unseren Familienmitgliedern besondere Verpflichtungen haben:
zum Beispiel gegenüber unseren Eltern, Geschwistern und Großel-
tern. In Anbetracht der offenkundigen Tatsache, daß die familialen
Beziehungen (zumindest überwiegend) nicht freiwillig eingegangen
werden, ist es aber äußerst schwierig, eine einleuchtende Begrün-
dung für solche Verpflichtungen zu geben.1 Ich habe es mir nicht
ausgesucht, die Tochter meiner Mutter oder die Schwester meines
Bruders zu sein. Warum sollte ich also annehmen, daß derartige
Tatsachen in bezug auf meine Person moralisch bedeutsam sind?
Warum sollte ich annehmen, daß ich meiner Mutter oder meinem
Bruder mehr schulde, als es die natürliche Pflicht im Hinblick auf
ausnahmslos alle Personen von mir verlangt? Besondere Verpflich-
tungen scheinen um so problematischer zu sein, je weniger die
Beziehungen, von denen sie angeblich herrühren, der Beziehung
zwischen dem Geber und dem Adressaten eines Versprechens, das
heißt einer freiwillig eingegangenen Beziehung, gleichen. So mö-
gen beispielsweise besondere Verpflichtungen gegenüber Freunden
weniger problematisch erscheinen als besondere Verpflichtungen
gegenüber Familienmitgliedern, weil es offenbar so ist, daß wir uns
unsere Freunde freiwillig aussuchen und uns deshalb freiwillig da-
für entscheiden, für sie mehr auf uns zu nehmen, als es die natür-
liche Pflicht verlangt.
Im Licht dieser Überlegungen scheint es zwei Optionen zu ge-
ben: Vorausgesetzt, familiale Beziehungen entsprechen dem Modell
der freiwilligen Beziehung zwischen dem Geber und dem Adressa-
1 Offenkundige Ausnahmen davon sind eheliche Beziehungen und Beziehungen
der Eltern zu Kindern (aber nicht umgekehrt). Erstere lassen sich durch den Be-
zug auf den Ehevertrag oder irgendeinen ähnlich ausdrücklichen Austausch von
Gelöbnissen leicht erklären. Letztere können nicht immer als klare Beispiele für
das freiwillige Eingehen einer Beziehung angesehen werden, insbesondere dann
nicht, wenn Schwangerschaftsabbruch oder empfängnisverhütende Mittel nicht
ohne weiteres zugänglich sind. Mein hauptsächliches Interesse gilt solchen familia-
len Beziehungen, die in keinem Falle als freiwillig eingegangen betrachtet werden
können.
20 7
ten eines Versprechens nicht, dann können wir bestreiten, daß wir
besondere Verpflichtungen gegenüber Familienmitgliedern haben
(oder behaupten, daß sich solche scheinbar besonderen Verpflich-
tungen in Wirklichkeit aus unseren natürlichen Pflichten ableiten
lassen2), oder wir können behaupten, familiale Beziehungen er-
zeugten kraft ihres einzigartigen Charakters Verpflichtungen, ob-
wohl wir sie nicht freiwillig eingehen. Während die erste Option
in Anbetracht unserer starken Intuitionen hinsichtlich familialer
Verpflichtungen nur als letzter Ausweg akzeptiert werden sollte, hat
die zweite Option, wie ich argumentieren werde, höchst unerfreuli-
che Implikationen, die wir tunlichst vermeiden sollten.
Ich werde die Auffassung vertreten, daß wir durchaus besonde-
re Verpflichtungen gegenüber Familienmitgliedern haben, solche
besonderen Verpflichtungen aber nicht durch irgend etwas begrün-
det sind, was familiale Beziehungen als solche auszeichnet. Sobald
wir erkennen, welche Begründung dem Schritt zugrunde liegt, die
Beziehung zwischen dem Geber und dem Adressaten eines Ver-
sprechens als Modell für eine Beziehung aufzufassen, die besondere
Verpflichtungen hervorbringt, werden wir feststellen, daß familiale
Beziehungen diesem Modell entsprechen können und ihm tatsäch-
lich oft entsprechen. Obgleich wir familiale Verpflichtungen nicht
auf Fälle des Einhaltens von Versprechen reduzieren können, las-
sen sich erstere an letztere angleichen: Beziehungen zwischen Fa-
milienmitgliedern sind der Beziehung zwischen dem Geber und
dem Adressaten eines Versprechens verhältnismäßig ähnlich, auch
wenn sie bei weitem komplexer sind. Und in beiden Fällen ist es
die besondere Beziehung zwischen dem Verpflichtenden und dem
Verpflichteten, durch die besondere Verpflichtungen begründet
sind. Die Tatsachen in familialen Beziehungen, welche besondere
Verpflichtungen begründen, haben allerdings, wie ich argumentie-
ren werde, weder etwas mit der biologischen Beziehung zwischen
den Beteiligten noch mit kulturellen oder sozialen Erwartungen
oder Traditionen zu tun. Die Tatsachen in Beziehungen zu Famili-
enmitgliedern, die besondere Verpflichtungen begründen, sind die
gleichen, die auch Freundschaften oder andere enge persönliche
Beziehungen charakterisieren.
2 Ich werde diese Option in Abschnitt II behandeln.
216
I. Besondere Verpflichtungen
und besondere Beziehungen
Zunächst müssen wir besondere Verpflichtungen im Gegensatz
zu den natürlichen Pflichten charakterisieren, wobei natürliche
Pflichten zu verstehen sind als »moralische Forderungen, die für
alle Menschen ohne Ansehung des Status oder der Leistungen gel-
ten ... Diese Pflichten schulden alle Personen allen anderen«.3 Weil
einige der Philosophen, deren Ansicht ich hier diskutieren werde,
den Ausdruck »Rollenpflicht« oder »besondere Verpflichtung« ge-
brauchen, wenn sie auf moralische Forderungen Bezug nehmen, die
unfreiwillig eingegangen werden, möchte ich besondere Verpflich-
tungen und natürliche Pflichten nicht gegenüberstellen, indem ich
erstere als moralische Forderungen definiere, die durch irgendeine
freiwillige Handlung des Verpflichteten zustande kommen - denn
ob sie solcherart zustande kommen, ist gerade die strittige Frage.4
Ich möchte also die »besondere Verpflichtung« auf eine Weise defi-
nieren, die solche Verpflichtungen deutlich von natürlichen Pflich-
ten abgrenzt, wobei ich jedoch offenlasse, ob derartige moralische
Forderungen freiwillig eingegangen werden.5
Wir können besondere Verpflichtungen als solche Verpflich-
tungen verstehen, die nicht allen Personen, sondern nur einer
beschränkten Masse von Personen geschuldet werden, wobei die
grundlegende Rechtfertigung für das Haben solcher Verpflichtun-
gen nicht die intrinsische Natur des uns Verpflichtenden als solches
ist oder zumindest nicht nur die intrinsische Natur des uns Ver-
3 Simmons (1979), S. 13.
4 Ich verwende den Begriff »Verpflichtung« auch nicht, um auf eine moralische For-
derung zu verweisen, die stärker wiegt als eine Pflicht. Tatsächlich können manche
Verpflichtungen, so zum Beispiel Verpflichtungen zur Dankbarkeit (sofern wir
solche Verpflichtungen haben), sehr schwach ausgeprägt sein, während manche
Pflichten, so zum Beispiel bestimmte Pflichten gegenseitiger Hilfeleistung, äußerst
strikt sind.
5 Simmons versteht unter einer Verpflichtung »ein moralisches Sollen, das durch
den Vollzug irgendeiner freiwilligen Handlung (oder Unterlassung) erzeugt wird«
(Simmons 1979, S. 14). Meine Terminologie ist daher in keinem Sinne maßgeblich,
sie ist jedoch, wie ich meine, hilfreich für die Erörterung der Verpflichtungen
von Familienmitgliedern. In meiner Diskussion des Standpunktes von Belliotti in
Abschnitt IV unten werde ich von meiner eigenen Begrifflichkeit abweichen, da
sie von Belliotti abgelehnt wird (siehe Anm. 35 unten).
217
pflichtenden. Nehmen wir beispielsweise meine Pflicht, einer er-
trinkenden Person einen Rettungsring zuzuwerfen. Moralisch wird
von mir verlangt, einer beschränkten Klasse von Personen den Ret-
tungsring zuzuwerfen, nämlich der Klasse von Personen, die sich
gefährdet im Fluß befindet, doch die grundlegende Rechtfertigung
für das Haben dieser Pflicht ist die Natur der Person, der ich die
Pflicht schulde - sie ist ein Vernunftwesen - , und ihre Natur reicht
aus, um meine Pflicht zu begründen. Meine Nähe zu der ertrin-
kenden Person erleichtert es mir, meine Pflicht zur gegenseitigen
Hilfeleistung zu erfüllen, ist aber nicht Teil der grundsätzlichen Er-
klärung dafür, weshalb ich von vornherein eine solche Pflicht habe.
Es ist also der Charakter der Handlung, nämlich die Rettung eines
Vernunftwesens, der diese Handlung moralisch von mir fordert.
Nehmen wir andererseits meine Verpflichtung, Ihnen zehn Dol-
lar zu zahlen, die ich Ihnen versprochen habe. Die grundlegende
Erklärung, warum ich eine Verpflichtung habe, Ihnen zehn Dol-
lar zu zahlen, stützt sich nicht allein auf Ihre Vernunftnatur und
hat nichts zu tun mit dem intrinsischen Charakter der Handlung,
einem Vernunftwesen zehn Dollar zu geben.6 Meine Beziehung
zu Ihnen, das heißt, die Tatsache, daß ich Ihnen ein Versprechen
gegeben habe, erleichtert nicht bloß die Erfüllung einer allgemei-
neren Pflicht, sondern bildet einen Teil der begründenden Erklä-
rung dafür, weshalb ich diese Verpflichtung habe. Ihre Natur und
der Charakter der Handlung, Ihnen zehn Dollar zu geben, reichen
nicht aus, um zu erklären, warum ich die Verpflichtung habe, Ihnen
zehn Dollar zu geben.7
6 Siehe auch Simmons (1979), S.15.
7 Man könnte natürlich einwenden, daß Ihre Natur und der Charakter der Hand-
lung, Ihnen einen Rettungsring zuzuwerfen, nicht ausreichen, um zu erklären,
warum ich die Pflicht habe, Ihnen diesen Rettungsring zuzuwerfen: Wir müssen
auch festhalten, daß ich zufällig am Flußufer stand. Sobald ich jedoch in der Lage
bin, Ihnen diesen Rettungsring zuzuwerfen, sind Ihre Natur und der Charakter
der Handlung sehr wohl eine ausreichende Erklärung für meine Pflicht. Ande-
rerseits reicht selbst dann, wenn ich in der Lage sein sollte, Ihnen zehn Dollar zu
geben (ich habe das Geld, und Sie stehen vor mir und halten die Hand auf), der
Hinweis auf Ihre Natur und den Charakter der Handlung nicht aus, um eine ent-
sprechende Verpflichtung zu erklären oder zu begründen, sofern wir nicht darauf
verweisen können, daß ich Ihnen ein Versprechen gegeben habe. Man könnte
darauf erwidern, daß ein Hinweis auf den Charakter der Handlung dann aus-
reicht, eine Verpflichtung zu begründen, wenn wir den Vorgang als eine Handlung
219 20 7
Besondere Verpflichtungen des Einhaltens von Versprechen sind
also durch die besondere Beziehung zwischen dem Geber und dem
Adressaten eines Versprechens begründet. Eine weitere wichtige
Klasse besonderer Verpflichtungen, nämlich diejenigen Verpflich-
tungen, die wir gegenüber unseren engsten Mitmenschen haben, ist
ebenfalls durch die besonderen Beziehungen begründet, in denen
wir zu unseren engsten Mitmenschen stehen, wie ich im folgen-
den argumentieren werde.8 Der Inhalt solcher Verpflichtungen ist
selbstverständlich weniger festgelegt als der Inhalt solcher speziel-
len Verpflichtungen, die aus der Abgabe eines Versprechens her-
vorgehen.9 Doch ebenso wie die Verpflichtung, gegebene Verspre-
chen einzuhalten, ergeben sich unsere speziellen Verpflichtungen,
für unsere engsten Mitmenschen zu sorgen, aus dem besonderen
Charakter unserer Beziehungen zu den uns Verpflichtenden und
nicht einfach aus dem Charakter unserer engsten Mitmenschen
und aus dem Charakter der Handlungen, die mit der tätigen Sor-
ge für sie verbunden sind. Beziehungen zwischen Freunden und
Beziehungen zwischen Familienmitgliedern werden teilweise durch
verschiedene Formen der Interaktion, gemeinsame Einstellungen
und Vertrautheit hergestellt, und sobald wir zu anderen Personen
in solchen Beziehungen stehen, sind wir verpflichtet, deren Inter-
zur Einhaltung eines Versprechens neu beschreiben. Das ist aber keine normativ
neutrale Neubeschreibung der Handlung: Die Aussage, dies sei eine Handlung
zur Einhaltung eines Versprechens, ist gleichbedeutend mit der Aussage, sie sei
verbindlich, insoweit echte Versprechen Verpflichtungen erzeugen. Es gibt hier
Schwierigkeiten, auf die ich nicht eingehen kann und die im Rahmen meiner
Absichten auch nicht gelöst werden müssen.
8 Ich habe natürliche Pflichten als etwas charakterisiert, was durch die Natur der
Personen begründet ist, denen die Pflichten geschuldet sind, während besondere
Verpflichtungen nicht so begründet sind. Das Einhalten von Versprechen und,
wie ich argumentieren werde, die Verpflichtungen gegenüber den engsten Mit-
menschen sind durch den Charakter der Beziehung zwischen dem Verpflichteten
und dem Verpflichtenden begründet. Ich habe offengelassen, ob andere Typen von
besonderen Verpflichtungen auf eine andere Tatsache gegründet sein können als
auf die Beziehung zwischen Verpflichtetem und Verpflichtendem, wobei allerdings
alle besonderen Verpflichtungen durch etwas anderes oder durch mehr begründet
sein werden als die intrinsische Natur des Verpflichtenden und den intrinsischen
Charakter der geforderten Handlung.
9 Diese Tatsache in bezug auf besondere Verpflichtungen gegenüber nahestehenden
Personen führt zu Schwierigkeiten für meinen Ansatz, die ich unten in Abschnitt
III.2 erörtern werde.
essen auf eine Art und Weise und in einem Maße zu fördern, wie
wir die Interessen anderer Personen, die keine enge Beziehung zu
uns unterhalten, nicht fördern müssen. (In Abschnitt III, in dem
ich meinen eigenen Ansatz in bezug auf Verpflichtungen gegenüber
Familienmitgliedern darstelle, werde ich zeigen, warum derartige
Beziehungen Verpflichtungen generieren.)
Eine Verteidigung dieser Sicht des Wesens und des Ursprungs
familialer Verpflichtungen stößt auf zwei Schwierigkeiten. Erstens
kann es, wie ich im nächsten Abschnitt deutlich machen werde,
sehr viel problematischer erscheinen, besondere Verpflichtungen
auf Beziehungen der Vertrautheit zu gründen, als besondere Ver-
pflichtungen auf Beziehungen wie die zwischen dem Geber und
dem Adressaten eines Versprechens zu gründen. Die beunruhigen-
de Vorstellung, familiale Verpflichtungen könnten aus Beziehun-
gen der Vertrautheit hervorgehen, ist das, was ich die voluntari-
stische Herausforderung nennen werde.10 Zweitens beinhaltet die
kurz skizzierte Auffassung die Angleichung von Familienpflichten
an Freundschaftspflichten: Beide ergeben sich aus Beziehungen der
Vertrautheit. Selbst wenn sich besondere Verpflichtungen aus Be-
ziehungen der Vertrautheit ergeben, werden manche Philosophen
einwenden wollen, daß besondere familiale Verpflichtungen, insbe-
sondere diejenigen zwischen Eltern und Kind, eine andere Ursache
haben als besondere freundschaftliche Verpflichtungen (obwohl
es auch, wie sie zugeben, freundschaftliche Verpflichtungen zwi-
schen Eltern und - zumindest ihren erwachsenen - Kindern geben
kann).11 Und indem sie so argumentieren, folgen solche Philoso-
phen im moralischen Denken dem gewöhnlichen Menschenver-
10 Z u einer Diskussion des voluntaristischen Einwandes gegen assoziative oder
besondere Verpflichtungen im allgemeinen siehe Scheffler (1995b). Siehe auch
meine Replik auf Scheffler in Jeske (1996).
1 1 Natürlich können Kinder aus einer Reihe beliebiger Gründe dazu verpflichtet
werden, sich um ihre alten Eltern zu kümmern, darunter auch aus utilitaristi-
schen Gründen. Doch diese utilitaristischen Gründe schaffen keine besonderen
Verpflichtungen: Wir haben eine allgemeine Pflicht, das Wohlergehen zu fördern
oder zu maximieren, und die Fürsorge für Eltern mag eine gute oder sogar die
beste Möglichkeit sein, eine solche Pflicht zu erfüllen. (Wenn man utilitaristische
Pflichten so sehen will, daß sie anderen Personen geschuldet sind, dann sind
utilitaristische Pflichten natürliche Pflichten.) Wie ich im nächsten Abschnitt
zeigen werde, bin ich jedoch bemüht, den Grund für besondere Verpflichtungen
im echten Sinne zwischen Familienmitgliedern zu finden.
221 2 0 7
stand, der offenbar meint, familiale Bindungen würden aufgrund
ihrer familialen Natur besondere Verpflichtungen hervorbringen;
wohingegen meine Erklärung bei Freundschaften und Familienbe-
ziehungen eine Gemeinsamkeit feststellt, die besondere Verpflich-
tungen erzeugt. Die Auffassung, daß sich besondere familiale Ver-
pflichtungen aus Beziehungen der Vertrautheit ergeben, muß sich
also zwei wichtigen Herausforderungen stellen: zum einen der all-
gemeinen Beunruhigung in Anbetracht der Möglichkeit, besondere
Verpflichtungen könnten durch solche Beziehungen der Vertraut-
heit begründet sein, zum anderen der spezielleren Beunruhigung
im Hinblick auf die Natur familialer Verpflichtungen.
II. Die voluntaristische Herausforderung
und die deflationäre Replik
Das Einhalten von Versprechen wird von vielen als ein unproble-
matischer Typ besonderer Verpflichtung angesehen. Das Abgeben
eines Versprechens ist eine freiwillige Handlung: Die Beziehung
zwischen dem Geber und dem Adressaten des Versprechens wird
frei eingegangen. Wenn das Versprechen nicht freiwillig ist, dann
ist es kein echtes Versprechen oder es erzeugt keine Verpflichtun-
gen. Verpflichtungen, ein Versprechen einzuhalten, sind demnach
solche, die wir ausdrücklich und freiwillig annehmen. Warum soll-
ten wir sonst, wenn wir solche Verpflichtungen nicht freiwillig ein-
gehen würden, annehmen, daß wir gegenüber den Adressaten des
Versprechens größere Verpflichtungen haben als gegenüber anderen
Menschen, vorausgesetzt, unsere Adressaten des Versprechens haben
keine größere moralische Bedeutung? Der Voluntarismus, die These,
wonach die einzige Möglichkeit, wie wir besondere Verpflichtun-
gen erlangen können, in irgendeiner freiwilligen Handlung (oder
mehreren Handlungen) besteht - einer freiwilligen Handlung, die,
wie wir wissen oder wissen sollten, die Übernahme besonderer Ver-
pflichtungen signalisiert —, zeigt seine Vorzüge dann, wenn wir zum
Beispiel über die Verpflichtung zu fairem Verhalten oder zu Dank-
barkeit nachdenken. Wenn mir jemand einen Vorteil verschafft,
habe ich dann besondere Verpflichtungen, in einem arbeitsteiligen
Plan eine zugedachte Rolle zu spielen oder meinen Wohltäter zum
Ausgleich irgendwie zu entlohnen? Viele würden sagen: Nur dann,
wenn die Möglichkeit bestand, den verschafften Vorteil abzuleh-
nen; mit anderen Worten nur dann, wenn sich meine Akzeptanz
des verschafften Vorteils als freiwillig auslegen läßt und wenn ich
wissen konnte oder eigentlich gewußt haben sollte, was es mit der
Akzeptanz dieser Vorteile auf sich hat.12
Berücksichtigt man die Attraktivität der voluntaristischen The-
se, dann wird verständlich, warum besondere Verpflichtungen, die
nicht dem Einhalten von Versprechen (und anderen Arten eindeu-
tig vertraglicher Verpflichtungen) gleichen, anscheinend schwer zu
rechtfertigen sind und warum die Schwierigkeit, sie zu rechtferti-
gen, in dem Ausmaß zunimmt, wie sich die Beziehungen, die diese
besonderen Verpflichtungen angeblich hervorbringen, von der Be-
ziehung beim Abgeben von Versprechen unterscheiden. Die Recht-
fertigung besonderer Freundschaftspflichten erscheint daher leich-
ter als die Rechtfertigung besonderer Familienpflichten. Schließlich
wählen die Personen ihre Freunde offenkundig auf eine Weise, wie
sie ihre Eltern oder Geschwister nicht wählen. Und es sieht so aus,
als seien Personen, denen Freunde etwas Gutes tun wollen, in der
Lage, diese Vergünstigung zurückzuweisen, während dies bei den
Förderungen, die von Familienmitgliedern stammen, in vielen
Fällen nicht möglich ist, insbesondere nicht bei Gütern, die von
den Eltern auf ihre Kinder übertragen werden. Obwohl besondere
Freundschaftspflichten möglicherweise den Voluntaristen zufrie-
denstellen können - wenn wir Freundschaft als etwas auslegen, das
die freiwillige Erzeugung von Erwartungen, das implizite wie ex-
plizite Abgeben von Versprechen und die freiwillige Annahme von
Gütern umfaßt - , bleiben besondere Verpflichtungen gegenüber
Familienmitgliedern angesichts der offenkundig unfreiwilligen Na-
tur solcher Beziehungen in hohem Maße suspekt, sobald wir dem
Voluntarismus zustimmen.
Eine mögliche Entgegnung auf die voluntaristische These be-
steht in dem, was ich bezogen auf besondere familiale Verpflichtun-
gen die deflationäre Entgegnung nennen werde. Der Deflationist
vertritt die Ansicht, besondere familiale Verpflichtungen können,
da sie der voluntaristischen These nicht unmittelbar gerecht werden
1 2 Siehe z.B. die Erörterung der Verpflichtungen zum Fair play in Nozick (1976),
S. 91 ff. Dazu ebenfalls Simmons (1979), Kapitel 5. AufVerpflichtungen zur Dank-
barkeit beruft man sich oft, um zu erklären, was erwachsene Kinder ihren Eltern
schulden. Siehe z. B. Jecker (1989); McConnell (1993), Kap. 7.
223 20 7
(d. h. sie ergeben sich nicht aus »moralisch verpflichtenden freiwilli-
gen Handlungen« [oder Handlungsreihen] wie einem Versprechen
oder der Unterzeichnung von Verträgen), überhaupt nur deshalb
echte moralische Forderungen sein, weil sie die Form darstellen, »in
der wir eine natürliche moralische Pflicht am besten erfüllen kön-
nen«.13 Da es schwierig ist, familiale Verpflichtungen als Ergebnis
einer Handlung oder einer Reihe von Handlungen auszulegen, wie
sie Versprechen, Verträge oder die freiwillige Annahme von Gütern
darstellen, sind familiale Verpflichtungen aus deflationärer Sicht
nur dann gerechtfertigt, wenn das mit solchen Verpflichtungen im
Einklang stehende Handeln die beste Möglichkeit ist, wie man an-
dere, allgemeinere Pflichten, beispielsweise die unvollkommenen
Pflichten der Nächstenliebe, erfüllen kann.14
Wir bemerken nun, daß unsere Beziehungen zu den Familien-
mitgliedern im Zuge des deflationären Ansatzes nicht mehr zur
grundlegenden oder konstitutiven Erklärung dafür herangezogen
werden, warum wir die Verpflichtungen gegenüber unseren Fami-
lienmitgliedern haben, die wir haben. Vielmehr erleichtern es uns
die Beziehungen zu den Familienmitgliedern einfach, Pflichten ge-
genüber Personen ganz allgemein zu erfüllen. Dem deflationären
Ansatz zufolge liefern uns familiale Beziehungen Gründe, die wir
eher als extrinsische denn als intrinsische Gründe für besondere Ver-
pflichtungen verstehen können. Die Beziehungen an sich und für
sich betrachtet liefern keinerlei Gründe für die Verpflichtungen.
Vielmehr haben wir gegenüber unseren Familienmitgliedern die-
13 Simmons (1996), S. 30.
1 4 Wenn man mit meinem vorigen Versuch, besondere Verpflichtungen von natür-
lichen Pflichten zu unterscheiden (wobei Verpflichtungen zur Einhaltung von
Versprechen unter die erstere Kategorie zu rechnen sind), nicht ganz glücklich ist,
kann man zum Zweck der Diskussion einfach die Behauptung zum Ausgangs-
punkt nehmen, daß wir bestimmte Pflichten und Verpflichtungen haben, dar-
unter auch Pflichten zu gegenseitiger Hilfe und Verpflichtungen, gegebene Ver-
sprechen einzuhalten. Wir können den deflationären Ansatz dann so betrachten,
als behaupte er, daß alle Verpflichtungen, die wir gegenüber Familienmitgliedern
haben, (in einer direkten Form) auf irgendeinen Typ oder irgendwelche Typen
der Verpflichtung reduzierbar sein müssen, die in unserer Ausgangsmenge enthal-
ten waren. Wenn wir den deflationären Ansatz so verstehen, dann wird man mei-
ne in Abschnitt III dargelegte Auffassung noch nicht als deflationär bezeichnen
können, weil ich zwar die familialen Verpflichtungen den Verpflichtungen zur
Einhaltung von Versprechen angleiche, erstere aber nicht auf letztere reduziere.
selben Pflichten, die wir gegenüber allen Personen haben, und die
Beziehungen, die wir zur Familie haben, sind instrumentell, indem
sie uns befähigen, bestimmte unvollkommene Pflichten gegenüber
Personen generell bestens zu erfüllen. Eine utilitaristische Darstel-
lung besonderer Verpflichtungen gegenüber Familienmitgliedern
ist ein paradigmatischer Fall deflationärer Erklärung, der das Pro-
blematische an solchen Ansätzen aufzeigt: Wenn Verpflichtungen
gegenüber Familienmitgliedern wirklich bloß Fälle der Pflicht zur
Beförderung des Guten sind, dann werden derartige Verpflichtun-
gen jedesmal dann hinfällig, wenn wir mehr Gutes bewirken kön-
nen, indem wir das Handeln gemäß solchen Verpflichtungen un-
terlassen. Es ist aber doch wohl so, daß wir berechtigterweise zum
Wohl unserer Familienmitglieder handeln dürfen, selbst wenn wir
durch ein anderes Handeln insgesamt mehr Gutes befördert haben
würden (wie von vielen Philosophen hervorgehoben wurde, hätte
dasselbe selbstverständlich auch für das Einhalten von Versprechen
zu gelten). Regel-Utilitaristen und Motiv-Utilitaristen unterneh-
men natürlich vereinte Anstrengungen, um mit dieser Sorte von
Schwierigkeiten fertigzuwerden, doch die Probleme mit solchen
Ansätzen sind allzugut bekannt."
Der deflationäre Ansatz sollte daher meines Erachtens nur in dem
Fall akzeptiert werden, in dem wir keine plausible Erklärung finden
können, der zufolge die Beziehungen zwischen Familienmitgliedern
der Rechtfertigung familialer Verpflichtungen intrinsisch sind; mit
anderen Worten, wir sollten die Behauptung, besondere familiale
Verpflichtungen seien echte besondere Verpflichtungen, nicht vor-
schnell aufgeben. Wir können die deflationäre Zurückführung von
offenkundig besonderen familialen Verpflichtungen auf Fälle der
natürlichen Pflicht vermeiden, indem wir (i) zeigen, wie familia-
le Beziehungen das Erfordernis des Voluntarismus erfüllen, oder
indem wir (ii) das Erfordernis des Voluntarismus zurückweisen.
Ich werde als erstes meinen eigenen Ansatz vorstellen, der, wie ich
behaupte, der voluntaristischen These gerecht wird, ohne die fami-
lialen Verpflichtungen auf Fälle vertraglicher Verpflichtungen oder
natürlicher Pflicht zurückzuführen. Mein Ansatz wird jedoch den
verschiedenen Intuitionen des gewöhnlichen Menschenverstandes
15 Mein Aufsatz »Relatives and Relativism« mit Koautor Richard Fumerton (1997)
bringt eine vollständigere Erörterung von besonderen Verpflichtungen und Utili-
tarismus.
224
zu Familienpflichten nicht entgegenkommen. Schließlich werde
ich auf unterschiedliche Versuche eingehen, Familienpflichten ver-
mittels einer Ablehnung der voluntaristischen These zu verteidi-
gen, und diese Versuche, die einen großen Bereich von Intuitionen
scheinbar besser berücksichtigen können, verwerfen. Die Ansätze,
die ich untersuchen werde, möchten solche Familienpflichten auf
etwas gründen, das familiale Beziehungen im Gegensatz zu anderen
Arten von Beziehungen auszeichnet.
III. Familiale Verpflichtungen und Voluntarismus
Obwohl die Zurückführung von Freundschaftspflichten auf Fälle
vertraglicher Verpflichtungen in Anbetracht der Freiwilligkeit von
Freundschaften zumindest anfänglich den Eindruck zu erwecken
vermag, es handele sich um ein plausibles Vorhaben, ist die Aussicht
auf eine derartige Zurückführung bei familialen Verpflichtungen
sehr gering. Wie ich bereits deutlich gemacht habe, stehen familiale
Verpflichtungen offenbar sowohl zu vertraglichen Beziehungen als
auch zu freundschaftlichen Beziehungen in einem starken Kontrast,
insofern wir uns unsere Eltern oder Geschwister nicht aussuchen.
Wenn wir also der voluntaristischen These Rechnung tragen wol-
len, eine deflationäre Darstellung jedoch vermeiden wollen, müs-
sen wir zeigen, daß familiale Verpflichtungen zwar keine Fälle des
Einhaltens von Versprechen darstellen, daß ihnen aber dennoch die
gleichen Gründe zugrunde liegen wie der letztgenannten Art von
Verpflichtungen und daß sie dadurch die Voraussetzung des Volun-
tarismus erfüllen. Bevor ich meinen eigenen Ansatz erläutere, werde
ich kurz auf einen Versuch eingehen, familiale Verpflichtungen den
Verpflichtungen zur Einhaltung von Versprechen anzugleichen, ein
Versuch, der mißlingt, dabei jedoch enthüllt, was zu tun ist, um der
voluntaristischen Herausforderung gerecht zu werden.
1. Die Berufung auf Erwartungen
Eine Vorgehensweise besteht darin, zu zeigen, daß sowohl die Insti-
tutionen des Abgebens von Versprechen als auch die Institutionen
der Familie (und der Interaktion unter Freunden) bei den verschie-
denen Beteiligten in solchen Institutionen Erwartungen erzeugen.
20 7
Oder wie Christina Hoff Sommers argumentiert:
Aufgrund der Konventionen für die Praktik, Versprechen abzugeben, hat
der moralisch Betroffene neue und legitime Erwartungen bezüglich der
Erfüllung, die durch die ausdrücklichen Versicherungen des Gebers des
Versprechens hervorgerufen werden, der dem Adressaten des Versprechens
diese Erfullungshandlungen im Grunde genommen vermacht hat. Und
aufgrund dieser legitimen Erwartungen ist die Nichterfüllung der verspro-
chenen Handlung verletzend und gleichbedeutend mit einem aktiven Ein-
griff in die Rechte des Betroffenen auf Handlungserfüllung.16
Besondere Verpflichtungen werden also von gewissen Interakti-
onstypen erzeugt (versprechen/versprochen bekommen, sich je-
mandes annehmen/Beistand erhalten, betreuen/betreut werden),
die aufgrund des sozialen Kontextes »Anlaß geben zu bestimmten
konventionellen Erwartungen (z. B. daß ein Versprechen gehalten
werden wird, daß ein Ehepartner treu sein wird, daß ein Kind die
Eltern respektieren wird)«.17
Selbst wenn die von Sommers gegebene (und auf Melden zu-
rückgehende) Darstellung des Versprechens richtig wäre, so könnte
sie dennoch nicht standhalten, sobald man sie auf familiale Bezie-
hungen ausweiten würde. Wenn ich verspreche, Ihnen zehn Dollar
zu geben, dann bin ich es, die Verpflichtete, die die Erwartungen in
Ihnen, dem Adressaten der Verpflichtung, durch meine freiwillige
Handlung geweckt hat. Nun ist es zum Beispiel zutreffend, daß
Eltern bestimmte Dinge von ihren erwachsenen Kindern erwarten.
Die Kinder könnten allerdings erwidern: »Nicht ich, der angeblich
Verpflichtete, habe die Erwartungen meiner Eltern geweckt; viel-
mehr erwarten die Eltern etwas von mir, weil es bestimmte gesell-
schaftliche Konventionen gibt, denen ich mich nicht zwanglos ent-
ziehen konnte.« Im Falle des Versprechens (vor dem Hintergrund
einer sozialen Gepflogenheit, die die Äußerung des »Ich verspreche
das und das« regelt) ist es irgendeine Handlung des sich Verpflich-
tenden, welche die Erwartung weckt. Aber im Falle des elterlichen
Verhaltens sieht es so aus, als müßten wir annehmen, die Erwar-
tungen seien durch die Handlungen des Adressaten der Verpflichtung
veranlaßt oder durch die bloße Existenz irgendwelcher gesellschaft-
1 6 Hoff Sommers (1986), S. 446.
1 7 Ebd.
22 6
licher Konventionen, bei denen es auf die freiwillige Beteiligung des
angeblich Verpflichteten nicht ankommt.
Sommers Ansatz ist insofern lehrreich, als er zeigt, daß jeglicher
Versuch, den Voluntaristen zufriedenzustellen, den Verpflichteten
in den Mittelpunkt stellen muß. Jede Berufung auf Erwartungen
oder auf Rollen, über die der Handelnde nicht verfügen kann, ist
eine Absage an den Voluntarismus (ich werde solche Ansätze in
Abschnitt IV untersuchen). Dies wirft uns auf das Problem zurück,
daß familiale Beziehungen allem Anschein nach nicht freiwillig
sind. Der Schein trügt allerdings, wie ich behaupten möchte: Fa-
milienbeziehungen als solche sind zwar unfreiwillig, doch enge,
vertraute Beziehungen zwischen den Familienmitgliedern sind es
nicht, und es sind diese Beziehungen, die besondere Verpflichtun-
gen zwischen den Familienmitgliedern begründen.
2. Die Berufung auf Autonomie
Erinnern wir uns an die voluntaristische These: Die einzige Mög-
lichkeit, wie wir besondere Verpflichtungen erlangen können, ist
irgendeine freiwillige Handlung, von der wir wissen oder wissen
sollten, daß sie die Übernahme solcher Verpflichtungen signalisiert.
Ich denke, der Voluntarist ist von der Sorge um die Autonomie
der Handelnden motiviert, die durch besondere Verpflichtungen
vermeintlich gebunden sind. Wenn ich mich nicht selbst dazu ver-
pflichtet habe, mehr für jemanden zu tun, als die natürliche Pflicht
verlangt, warum sollte dann angenommen werden, daß ich dazu
verpflichtet bin, nur weil ich in Praktiken oder Institutionen gelan-
det bin, über die ich nicht verfügen kann. Das Individuum sollte
in den Grenzen dessen, was ihm die natürliche Pflicht abverlangt,
das heißt innerhalb der Grenzen, die ihm durch die grundsätzliche
Natur anderer moralisch Handelnder gesetzt sind, eigene Vorhaben
und Pläne frei entwickeln können, das eigene Leben in beliebi-
ger Weise formen können. Nur weil irgend etwas von mir erwartet
wird, bedeutet das nicht, daß ich mich dem fügen muß. Familiale
Institutionen hingegen scheinen Zwänge zu sein, die uns ungefragt
auferlegt werden. Deshalb wirken familiale Forderungen auf uns
wie paradigmatische Fälle ungerechtfertigter Einschränkungen der
individuellen Autonomie.
Demgegenüber sind Freundschaften offenbar der Fall einer Be-
227
Ziehung, bei der die Individuen die Wahl haben, sie einzugehen und
aufrechtzuerhalten. Freundschaftspflichten sind demnach in der
Lage, der voluntaristischen Probe gerecht zu werden, weil sie kei-
nen Verstoß gegen die individuelle Autonomie, sondern vielmehr
eine ihrer Ausdrucksweisen darstellen: Freundschaften sind Teil
der frei gewählten Lebenspläne und Lebensentwürfe. Doch diese
Zweiteilung in den Charakter von Freundschaften einerseits und
den Charakter von Familienbeziehungen andererseits vereinfacht
zu stark: Beide Beziehungstypen sind bei weitem komplexer, als auf
den ersten Blick ersichtlich. Sobald wir erkannt haben, daß Freund-
schaftspflichten die voluntaristische Probe zwar bestehen können,
dies aber auf viel kompliziertere Weise tun, als es die oben geschil-
derte Darstellung nahelegt, werden wir aufgrund einer verbesser-
ten Ausgangslage klären können, wie familiale Verpflichtungen der
voluntaristischen Herausforderung gerecht werden können.18 Wir
werden folglich einige Zeit darauf verwenden müssen, das Wesen
von Freundschaft zu untersuchen, bevor wir auf die Familienpflich-
ten näher eingehen können.
Als erstes müssen wir uns darüber klarwerden, daß Freundschaf-
ten nicht wie Handlungen, die mit dem Abgeben eines Verspre-
chens oder mit der Einwilligung in einen Vertrag verbunden sind,
in einzelnen, abgrenzbaren Handlungen eingegangen werden. Es
ist sogar schwierig, Freundschaften so auszulegen, als würde man
sie über eine Reihe solcher klar identifizierbarer Handlungen einge-
hen. Personen werden dann Freunde, wenn zwischen ihnen Inter-
aktionen eines bestimmten Typs häufig genug stattgefunden haben,
Interaktionen, die ausdrückliche Anteilnahme, Offenbarung des
Ichs und, einfacher noch, gemeinsame Aktivitäten umfassen. Aber
die Interaktionstypen, die zusammengenommen eine Freundschaft
ausmachen, sind nicht so beschaffen, daß jeder einzelne Interakti-
18 In ihrem bekannten Aufsatz »What Do Grown Children Owe Their Parents?«
argumentiert Jane English, daß »die Pflichten erwachsener Kinder diejenigen von
Freunden sind und sich aus der Liebe zwischen ihnen und ihren Eltern ergeben«
(English 1979, S.351). Meine Darstellung familialer Verpflichtungen akzeptiert
diese These von English in einer gewissen Form; meine Darstellung ist allerdings
ein Versuch zu erklären, warum die von Freundschaften und bestimmten fami-
lialen Beziehungen geteilten Eigenschaften tatsächlich Verpflichtungen hervor-
bringen - eine Frage, zu der English in ihrem Aufsatz nichts sagt. Wenn wir
eine solche Erklärung haben, können wir den Auffassungen, die ich im nächsten
Abschnitt diskutieren werde, aus einer deutlich besseren Position begegnen.
229 20 7
onstyp für sich betrachtet moralisch bedeutsam sein muß; ein oder
zwei Bekundungen der Anteilnahme zum Beispiel werden ebenso-
wenig eine Freundschaft ausmachen wie ein oder zwei aufschluß-
reiche Gespräche. Es ist auch nicht immer leicht zu entscheiden,
ob zwei Personen Freunde sind. An welchem Punkt zum Beispiel
entwickelt sich ein kollegiales Verhältnis zu einer Freundschaft? Ist
die Person, mit der ich zweimal in der Woche Tennis spiele, ein
Freund? Um Fragen diesen Typs beantworten zu können, denken
Personen über die Eigenart ihrer Interaktionen und über die Art
von Vertrautheit nach, die zwischen ihnen besteht. Freundschaften
kommen durch komplizierte Verdichtungen von Handlungen und
Haltungen zustande, sie sind Beziehungen der Vertrautheit und der
bekundeten Anteilnahme.
Kehren wir nun zu den voluntaristischen Bedenken zurück, die,
wie ich angedeutet habe, dafür Sorge tragen wollen, daß den Per-
sonen genug Raum bleibt, um ihre eigenen Projekte und Pläne zu
entwickeln und ihren persönlichen Verpflichtungen nachzukom-
men. Wie das Beispiel der Freundschaft zeigt, werden Verpflich-
tungen und Projekte nicht immer in der Weise ausdrücklich ange-
nommen, wie Versprechen abgegeben werden. Es ist irreführend,
davon zu sprechen, man mache sich jemanden zum Freund, so als
ob das Zustandekommen einer Freundschaft genauso einfach wäre,
wie ein Versprechen abzugeben. Ich kann mich dem Wohlergehen
einer Person zutiefst verpflichtet fühlen, ohne dieser Person oder
mir selbst gegenüber diese Verpflichtung jemals besonders erwähnt
oder ausgesprochen zu haben. Freundschaften unterscheiden sich
insofern von Ehen, als sie ohne spezielles Gelöbnis oder Erklärun-
gen der Loyalität auskommen, die den beteiligten Personen das
Wesen ihrer Beziehung und ihrer wechselseitigen Erwartungen klar
umreißen. (Manche Freunde geben vielleicht solche ausdrückli-
chen Erklärungen ab, aber normalerweise dienen sie dann dazu,
bereits bestehende Tatsachen über das Verhältnis zu konstatieren.
Beispielsweise, wenn sich Freundinnen sagen: »Du weißt, daß du
immer zu mir kommen kannst, wenn du Hilfe brauchst« oder »Ich
werde dir immer den Rücken stärken«.)
Der Voluntarist wird jedoch folgendermaßen Druck ausüben:
Wenn die Verpflichtung nicht freiwillig zustande kam, dann wer-
den die daraus hervorgehenden Pflichten Ausdruck eines Verstoßes
gegen die individuelle Autonomie sein. Und wenn Freundschaften
auf die Art und Weise entwickelt werden, wie ich das behauptet
habe, können wir dann wirklich annehmen, daß die betreffenden
Personen wissen, daß ihre Handlungen eine Übernahme besonde-
rer Verpflichtungen signalisieren? Lassen Sie uns zunächst danach
fragen, ob Freundschaften freiwillig eingegangen werden. Es ist rich-
tig, daß wir häufig zufällig in Situationen hineingeraten, die zur Ent-
stehung von Freundschaften führen - man denke an Kollegen, an
Zimmergenossen im Studentenwohnheim, Stubenkameraden beim
Wehrdienst usw. Wir können aber stets kontrollieren, was geschieht,
wenn wir in solche Situationen hineingeraten, denn schließlich wer-
den einige Kollegen oder Zimmergenossen niemals zu Freunden.
Freundschaft verlangt eine Vertrautheit, die nicht erzwungen wer-
den kann.19 Ein Geiselnehmer oder jemand, der mein Verhalten zu
wissenschaftlichen Zwecken beobachtet, könnte sehr viel über mich
herausfinden und wissen. Aber echte Vertrautheit verlangt neben
einer kausalen Interaktionsgeschichte eine Offenbarung des Selbst-
verständnisses einer Person, und sie verlangt eine Gegenseitigkeit
solcher Offenbarungen. Vorausgesetzt, Freundschaften kommen
zum Teil durch echte Vertrautheit zustande, dann sind sie Beziehun-
gen, die auf Freiwilligkeit beruhen.
Da die Offenbarungen und Interaktionen, die eine enge per-
sönliche Beziehung ausmachen, Zeit brauchen und wiederholte
Interaktionen nötig machen - eine Unterhaltung macht noch kei-
ne Freundschaft aus - , entspricht die Wahl, die zur Freundschaft
gehört, keinem einfachen Wahltypus: Die Wahlhandlung, mit
jemandem Freundschaft zu schließen, ist nicht so, wie wenn ich
sage: »Ich verspreche das und das.« Bemerkenswert ist aber, daß
eine solche komplexe Wahlhandlung mit den meisten Vorhaben
verbunden ist, die in unserem Leben eine zentrale Rolle spielen:
Meine Entscheidung, Philosophin zu werden, war nicht einfach
eine Wahl, die ich traf, als ich mein Studienfach oder den Gra-
duiertenstudiengang aussuchte - es ist eine Wahl, die eine Selbst-
definition beinhaltet, eine Wahl, deren Inhalte und Implikationen
möglicherweise erst nach vielen Jahren klargeworden sind. Ebenso
verhält es sich mit dem Engagement für eine soziale Sache: Derar-
tige Engagements entstehen oft im Laufe der Zeit als Ergebnis einer
19 Ich danke Thomas Hurka, der mich auf die Notwendigkeit hingewiesen hat, zwi-
schen erzwungener Intimität und echter Intimität zu unterscheiden.
231 2 0 7
Reihe von Überlegungen und verschiedener Begegnungen. Wenn
die Voluntaristin darum besorgt ist, der Entwicklung von Projek-
ten und Engagements Raum zu lassen, braucht sie sich nur anzu-
schauen, wie reale Engagements und Projekte entwickelt werden.
Da größere Lebenspläne oder Engagements nicht so direkt gewählt
werden, wie man Versprechen abgibt, dürfen wir den Wahltypus,
der mit Versprechen und Verträgen verbunden ist, nicht mehr als
paradigmatisch ansehen für den Wahltypus, der Autonomie zum
Ausdruck bringt. Die Beziehungen zwischen den Gebern und den
Adressaten von Versprechen sind Gegenstand einfacher Wahlhand-
lungen, und folglich verletzen auch die daraus hervorgehenden Ver-
pflichtungen die Autonomie desjenigen nicht, der das Versprechen
abgibt. Enge persönliche Beziehungen sind Gegenstand komplexer
Wahlhandlungen, und aus diesem Grund verletzen die daraus her-
vorgehenden Verpflichtungen die Autonomie der beteiligten Per-
sonen nicht.
Sobald wir das grundlegende Anliegen der Voluntaristen ver-
standen haben, müssen wir uns nicht länger auf die einfache Wahl
als eine solche, die ausnahmslos jene besonderen Beziehungen
herstellt, welche besondere Verpflichtungen begründen, konzen-
trieren. Echte Vertrautheit kann nicht erzwungen werden, aber sie
kann auch nicht in einer einzigen isolierbaren Handlung gewählt
werden, vergleichbar der Aussage »Ich verspreche«. Vertrautheit ist
eine Errungenschaft, die Mühe und eine länger währende Interakti-
on voraussetzt. Doch weshalb sollte man annehmen, daß Personen
gegenseitig besondere Verpflichtungen haben, sobald eine derartige
Vertrautheit besteht? Und wie bestimmen wir die Inhalte solcher
Verpflichtungen? Beim Versprechen ist es einfach, die letztgenannte
Frage zu beantworten, weil ich dann, wenn ich meine Beziehung
zu dem Adressaten des Versprechens wähle, damit gleichzeitig den
Inhalt meiner Verpflichtung wähle. Was schulden Freunde einan-
der, in Anbetracht der mit einer Freundschaft verbundenen kom-
plexen Wahl? Diese Frage führt uns auch zu einer früher schon
gestellten Frage zurück: Kann von Personen ein Bewußtsein dahin
gehend erwartet werden, daß die Handlungen, die letzten Endes
eine Freundschaft zuwege bringen, die Übernahme besonderer Ver-
pflichtungen signalisieren?
Um verstehen zu können, warum Freundschaftsbeziehungen
Verpflichtungen begründen, ist es wichtig, den eigentümlichen
Charakter des Projekts oder des Engagements zu erkennen, das
Freundschaft ist. Es ist ein Projekt, das, anders als mein Vorhaben,
Philosophin zu sein, notwendig oder wesentlich eine bestimmte
andere Person einbezieht. Tatsächlich muß diese andere Person ein
Projekt haben, das mich einschließt, damit mir mein Projekt gelin-
gen kann.20 Freundschaft ist folglich das, was wir als ein »beidersei-
tiges Projekt« bezeichnen können. Und nach Ablauf einer gewissen
Zeit können wir sagen, es sei unser Projekt, nicht mehr nur das
individuelle Projekt jedes einzelnen für sich.21 Echte Vertrautheit
verlangt solche Gegenseitigkeit und Reziprozität. Nachdem eine
Freundschaft hergestellt ist, hat jeder der Freunde ein Projekt, das
den anderen wesentlich einschließt und ständige Beteiligung er-
fordert.22 Während andere Projekte es dem Handelnden manch-
mal moralisch erlauben, nicht jedoch moralisch abverlangen, das
Projekt auf Kosten des allgemeinen Interesses zu verfolgen, erzeugt
die Freundschaft wegen ihres grundsätzlich gemeinschaftlichen
Charakters Verpflichtungen, nämlich moralische Forderungen des
Typs, sich weiterhin für den anderen zu interessieren und die Ver-
trautheit aufrechtzuerhalten.23 Um sich solcher Tatsachen bewußt
20 Ich spreche natürlich nicht von einem Projekt, überhaupt Freunde haben oder
Freundschaft schließen zu wollen. Ich spreche von dem Projekt einer Freund-
schaft mit einer bestimmten Person. Dies schließt wesentlich einen bestimmten
anderen ein, das erstgenannte Projekt jedoch nicht.
21 Ich möchte nicht, daß meine Rede von wechselseitigen Projekten oder von unse-
ren Projekten als eine Ablehnung des Individualismus oder dessen, was als »Ato-
mismus« bekannt geworden ist, mißverstanden wird. Ich postuliere keineswegs
irgendein von den einzelnen Beteiligten unterschiedenes metaphysisches »Wir«.
Ich betone vielmehr eine Tatsache, die den Charakter des Projekts der Freund-
schaft und die Einstellungen der an einer Freundschaft Beteiligten betrifft. Z u
einer Debatte solcher Projekte, die den Individualismus tatsächlich ablehnt, siehe
C. Taylor (1989).
22 Ein solches Projekt der Freundschaft zu haben kann in den Köpfen der Beteilig-
ten mehr oder weniger ausdrücklich artikuliert sein; oft tritt eine solche Artiku-
lation nur in Krisenzeiten auf.
23 Anders als bei den meisten Versprechen ist also der Inhalt von Pflichten gegen-
über Freunden nicht abschließend geklärt: Von ihnen wird verlangt, sich für-
einander zu interessieren und die Freundschaft zu erhalten (natürlich sind dies
prima facie Erfordernisse, die außer Kraft gesetzt werden können). Wenn Tracy
meine Freundin ist, dann gibt es keine besonderen Handlungen, zu denen ich
vielleicht verpflichtet wäre, es sei denn, bestimmte besondere Handlungen sind
notwendige Bedingungen meines persönlichen Interesses an Tracy und der Auf-
rechterhaltung unserer Freundschaft. Doch ebenso wie beim Versprechen ist das,
232
zu werden, müssen die Handelnden über das Wesen ihrer Freund-
schaft nachdenken, sonst werden sie ihre Verpflichtungen nicht er-
kennen. Der gemeinschaftliche Charakter der Freundschaft kann
allerdings ohne viel Nachdenken erkannt werden: Von Personen
kann erwartet werden, zu wissen, daß sie ein gemeinsames Projekt
entwickelt haben, wenn sie eine enge Beziehung zu einer anderen
Person aufbauen. Während also die freiwillige Natur der Freund-
schaft die Forderungen, die an die Beteiligten gestellt werden, mit
der Voraussetzung des Voluntarismus in Einklang bringt, ist es der
gemeinschaftliche Charakter des Projekts einer engen, vertrauten
Beziehung, der die Forderungen erzeugt, die Beziehung weiterhin
zu pflegen und das Projekt aufrechtzuerhalten.24
Um es noch einmal zusammenzufassen: Die Voluntaristin sorgt
sich um die freiwillige Wahl der Verpflichtungen, weil es ihr dar-
um geht, einen Bereich autonomen Handelns zu schützen, in dem
ein Handelnder Projekte und Pläne entfalten kann. Wenn wir uns
aber die Freundschaft anschauen, ein Projekt, das im Leben vieler
Personen eine zentrale Rolle spielt und das eines der wertvollsten
Projekte ist, das Personen entwickeln können, sehen wir, daß der
damit verbundene Typus einer Wahlhandlung keineswegs unkom-
pliziert ist. Vertrautheit, der Kern von Freundschaften, kann nicht
in einer einzigen, isolierten Handlung gewählt werden. Die Ver-
trautheit kann jedoch Verpflichtungen begründen, insofern sie ein
beiderseitiges Projekt ist, in dem sich die Autonomie der Beteilig-
ten ausdrückt: Die Beiderseitigkeit des Projekts ist das, was Ver-
pflichtungen statt Erlaubnisse hervorbring; und was die Bedenken
der Voluntaristen hinsichtlich der besonderen Verpflichtungen der
Freundschaft untergräbt, ist die Tatsache, daß sich echte Vertraut-
heit nicht erzwingen läßt.
Es ist klar, warum eine solche Darstellung der Freundschaft die
Möglichkeit einer vergleichbaren Darstellung familialer Beziehun-
was ich schulde, mit dem korreliert, was ich gewählt habe. Im einen Fall habe ich
den Inhalt meines Versprechens gewählt, im anderen Fall habe ich den Charakter
des gemeinsamen Projekts gewählt. Auf diesen Punkt werde ich später noch zu-
rückkommen.
24 Hinsichtlich des Versprechens ist es der freiwillige Charakter eines Versprechens,
der die daraus hervorgehenden Verpflichtungen mit dem Erfordernis des Volun-
tarismus in Ubereinstimmung bringt. Eine Darstellung des Versprechens hätte
die zweite Frage zu beantworten: Warum erzeugen Versprechen solche Forderun-
gen?
20 7
gen eröffnet. Die Schwierigkeit, diese beiden Beziehungsformen
vergleichbar zu machen, entsteht dann, wenn wir die beiden Bezie-
hungsformen unmittelbar an das Modell des Versprechens und des
Vertrags anschließen wollen und familiale Beziehungen als solche als
gewählt betrachten wollen. Was auf eine komplexe Weise gewählt
ist, ist eine bestimmte Art der Beziehung zu einem Familienmit-
glied. Durch biologischen Zufall oder andere Umstände sind wir in
unzählige kausale Interaktionen mit Familienmitgliedern verwik-
kelt. Für viele von uns haben diese Interaktionen einen beiderseits
fürsorglichen und vertrauten Charakter. Oft müssen wir genauso
wie bei Freundschaften erst nachdenken, bevor uns bewußt wird,
welche Vertrautheit zwischen uns und unseren Familienmitglie-
dern besteht, und die Umstände, die zur Entwicklung der Bezie-
hung führen oder doch wahrscheinlich dazu führen, können wir
uns entweder gar nicht oder kaum aussuchen. Trotzdem schließen
diese Tatsachen, wie wir in bezug auf die Freundschaft feststellen
konnten, diejenigen Handlungen nicht aus, die Voraussetzung da-
für sind, daß die Beziehung selbst eine Angelegenheit der Wahl ist.
Der damit verbundene Wahltypus entspricht wiederum nicht dem
einfachen Typus wie bei Versprechen und Verträgen, aber es gibt
keinen Grund, solche Fälle der Wahl als die einzig wahren Fälle
aufzufassen.25
Zwischen vielen familialen Beziehungen und Freundschaften
gibt es jedoch wichtige Unterschiede, die meinen Versuch, eine An-
gleichung vorzunehmen, scheitern lassen könnten. Im Hinblick auf
Geschwister, auf Eltern und oft auch Großeltern befinden wir uns
in Lebensumständen, die eine Interaktion erfordern, und was Eltern
oder Großeltern angeht, so sind wir von ihrer Fürsorge abhängig.
Als Erwachsene können wir uns, sogar auf engem Raum, schlicht-
weg weigern, das zu tun, was zur Ausbildung einer Freundschaft
2 5 Eine vergleichbare Verwirrung entsteht manchmal bei der Erörterung von Gefüh-
len. Man sagt häufig, daß wir es uns nicht aussuchen können, zu einer bestimm-
ten Zeit ein bestimmtes Gefühl zu empfinden. Wenn wir darunter verstehen, daß
wir zum Beispiel nicht in derselben Weise wählen können, wütend zu sein, wie
wir wählen können, »ich verspreche« zu sagen, ist das zutreffend. Im Laufe der
Zeit können wir jedoch Entscheidungen treffen und Handlungen vollziehen, die
Einfluß darauf nehmen, welche Art von Person wir werden, ob wir beispielsweise
Leute sind, die in bestimmten Situationen wütend werden. Das Empfinden eines
bestimmten Gefühls ist vielleicht in einem unmittelbaren Sinne nicht freiwillig,
was aber nicht heißt, daß die Gefühle unserer Kontrolle entzogen sind.
2-34
unverzichtbar ist: Wir können zu Kollegen oder Zimmergenossen
emotional Distanz halten. Als Kinder aber sind wir aufgrund un-
serer Abhängigkeit zu engen Beziehungen mit bestimmten ande-
ren Personen gezwungen, und wir haben nicht die Freiheit, unsere
Lebensumstände zu verändern, um dieser Abhängigkeit zu entge-
hen. Außerdem scheint zum Beispiel die Vertrautheit zwischen El-
tern und Kindern von Gegenseitigkeit weit entfernt zu sein: Auch
wenn Kinder ihren Eltern vertrauen, ist es selten, daß sich Eltern
ihren Kindern offenbaren. Die Vertrautheit zwischen Eltern und
Kindern scheint also auf wechselseitiger Interaktion zu beruhen,
ohne irgendeine wechselseitige Offenbarung des Selbst. Elterliche
Verpflichtungen gegenüber Kindern können natürlich als freiwillig
angenommene Verpflichtungen ausgelegt werden (siehe Anm.i).
Aber was ist mit den Verpflichtungen der Kinder gegenüber den
Eltern? Diese Tatsachen über die Abhängigkeit und den Mangel
an Gegenseitigkeit können, wie es aussieht, die Angleichung an die
Freundschaft untergraben.
Es ist richtig, daß die Vertrautheit, die sich zum Beispiel zwi-
schen Geschwistern entwickelt, ihrem Wesen nach häufig auf ei-
nem Wissen über den anderen basiert, das sich aufgrund der Be-
dingungen, unter denen Geschwister aufwachsen, kaum vermeiden
läßt. Ebenso ist die sehr genaue Kenntnis, welche Eltern von ihren
Kindern haben, etwas, das sich durch die Abhängigkeit der Kinder
notwendig ergibt. Diese Tatsachen schaffen Gründe, sowohl zu den
Geschwistern als auch zu den Eltern echte vertrauensvolle Bezie-
hungen zu entwickeln: In den Beziehungen zwischen erwachsenen
Kindern und Eltern und zwischen erwachsenen Geschwistern las-
sen sich Formen von Werten verwirklichen, die auf keine andere
Weise verwirklicht werden können. Der Typ vorbehaltloser Liebe,
der uns von Eltern entgegengebracht wird, sollte nicht leichtfertig
abgetan werden.26 Und die Geschichte, die wir mit Geschwistern
teilen, kann die Grundlage für ungewöhnlich verständnisvolle In-
teraktionen bilden - denn die Fähigkeit, mit den Schwächen und
Verschrobenheiten von anderen umzugehen, kann immens verbes-
sert werden, wenn wir wissen, wie sie aufgewachsen sind. Solche Tat-
sachen führen naturgemäß oft dazu, daß Personen vertrauensvolle,
26 Siehe auch Kupfer (1990) mit einer interessanten Erörterung der zwischen Eltern
und Kindern realisierbaren Beziehungen, auch wenn ich seiner These, Eltern und
erwachsene Kinder könnten keine Freunde sein, nicht zustimme.
235
enge Beziehungen entwickeln, weshalb familiale Rollen oft mit den
Typen von Beziehungen korrelieren, die besondere Verpflichtun-
gen erzeugen. Doch sie sind nicht immer so korreliert. Wenn sich
zwischen erwachsenen Kindern und ihren Eltern oder zwischen
erwachsenen Geschwistern keine echte Vertrautheit entwickelt,27
dann haben die Erwachsenen keine besonderen Verpflichtungen
gegenüber Eltern oder Geschwistern. Es mag natürlich utilitaristi-
sche Gründe geben, für diejenigen zu sorgen, die biologisch mit
uns verwandt sind, aber wie ich oben betont habe, etablieren solche
utilitaristischen Gründe keine echten besonderen Verpflichtungen
und können von konkurrierenden utilitaristischen Anliegen außer
Kraft gesetzt werden, während echte besondere Verpflichtungen
utilitaristische Gründe außer Kraft setzen können (dies aber nicht
immer tun). Das bloße Faktum einer biologischen Beziehung be-
gründet keinerlei besondere Verpflichtungen.
In diesem Punkt werden viele meiner Darstellung nicht mehr
folgen wollen. Ich habe die familialen Verpflichtungen an nichts
gebunden, was familiale Beziehungen auszeichnet, deshalb ist im-
mer eine reale Möglichkeit gegeben, daß Geschwister untereinan-
der keine besonderen Verpflichtungen haben werden und — beun-
ruhigender vielleicht - daß erwachsene Kinder keine besonderen
Verpflichtungen gegenüber ihren Eltern haben werden, selbst wenn
diese Eltern in den Jahren kindlicher Abhängigkeit treulich für sie
gesorgt haben. Auch wenn ich jetzt eine Erklärung für besondere
Verpflichtungen gegenüber Familienmitgliedern vorgelegt habe,
habe ich also noch längst keine Erklärung für unverwechselbar fa-
miliale Verpflichtungen vorgelegt.
Wie ich aber oben schon andeutete, haben familiale Rollen spe-
zielle Charakteristika, die Vertrautheit und Anteilnahme in ein-
maliger und besonders wertvoller Form zugänglich machen. Mit
niemandem außer unseren Geschwistern können wir eine Form
von Verständnis ausbilden, die auf der Erfahrung des gemeinsa-
men Aufwachsens beruht. Von niemandem außer unseren Eltern
können wir vorbehaltlose Liebe und Unterstützung erhalten. Diese
Tatsachen gelten jedoch nur für bestimmte familiale Beziehungen.
27 Wenn ich den Begriff »erwachsen« verwende, denke ich dabei nicht an ein festge-
legtes Alter. Ich möchte also Teenager keineswegs ausschließen. Das Lebensalter,
in dem Personen anfangen können, im Verhältnis zu den Eltern Freundschaften
auszubilden, kann sich erheblich unterscheiden.
237 20 7
Auch in Konstellationen, in denen von Mißbrauch keine Rede sein
kann, sind Eltern oft nicht in der Lage, ihre autoritären Rollen
aufzugeben, wodurch sie jegliche Intimität im Verhältnis zu ihren
erwachsenen Kindern verhindern. Infolgedessen distanzieren sich
erwachsene Kinder allmählich von ihren autoritären Eltern, um
ihr eigenes Leben leben zu können. Desgleichen entwickeln sich
Geschwister häufig allzu unterschiedlich, als daß ihr Umgang und
ihre Verständigung noch irgendwie zufriedenstellend sein könnte.
In derartigen Beziehungen gibt es keine beiderseitigen Projekte und
folglich auch keine besonderen Verpflichtungen. Solche Situationen
sind zumeist höchst bedauerlich, aber sie entstehen nun einmal.
Im nächsten Abschnitt werde ich zeigen, welche unerquicklichen
Resultate wir erzielen, wenn wir versuchen, familiale Verpflichtun-
gen auf etwas zu gründen, was biologische oder familiale Rollen als
solche auszeichnet. Wie ich oben schon sagte, ist mein Ansatz in
gewissen Hinsichten kontraintuitiv. Ich möchte aber zeigen, wa-
rum Intuitionen gefährlich sein können, wenn wir uns blind von
ihnen leiten lassen.
Wir sollten uns auch davor hüten, die Art von Vertrautheit, die
wir aus unseren im Erwachsenenalter geschlossenen Freundschaften
kennen, in den Beziehungen zu Familienmitgliedern wiederfinden
zu wollen. Mit den Freunden des Erwachsenenalters haben wir oft
gemeinsame Interessen, und diese Interessen bilden die Grundlage
der Freundschaft. Die Vertrautheit mit den Eltern unterscheidet
sich sehr von dieser Art der Vertrautheit: Es ist eine Vertrautheit,
die oft auf einer gemeinsam erlebten Geschichte beruht - der läng-
sten, die wir mit irgend jemandem haben können. Wenn ich also
Freundschaften und Familienbeziehungen angleichen möchte, will
ich die Unterschiede zwischen ihnen keineswegs verwischen. Denn
das könnte nur Verwirrung stiften, wenn man zu klären versucht,
was wir den verschiedenen Personen schulden, die uns nahestehen.
Das Wesen der Beziehung bestimmt, was den Inhalt unserer Ver-
pflichtungen ausmacht: Auf jeden Fall müssen wir uns um die uns
nahestehenden Personen kümmern, weil die Bemühung um sie und
die Förderung ihrer Interessen zur Aufrechterhaltung des Projekts
der Freundschaft unerläßlich ist, und damit wir uns um sie küm-
mern können, müssen wir uns ihren Bedürfnissen und Interessen
und dem Kontext der Freundschaft aufmerksam zuwenden.
Vielen Menschen wird jedoch eine Auffassung nicht behagen,
die bestreitet, daß Kinder allein schon wegen der Güter, die Eltern
typischerweise ihren Kindern mitgeben, Verpflichtungen gegen-
über ihren Eltern haben. Eine beliebte Erklärung (siehe Anm. 12)
für die Verpflichtungen erwachsener Kinder gegenüber ihren El-
tern beruft sich auf die Verpflichtung zur Dankbarkeit für erhaltene
Güter. Allgemeiner gesagt könnte man allerdings behaupten, daß
die Interaktionen zwischen den Personen Verpflichtungen erzeu-
gen, wenn solche Interaktionen die Verwirklichung oder Übertra-
gung verschiedenartiger Güter oder das gemeinsame Ertragen von
Verletzungen beinhalten. Erwachsene Kinder haben demnach Ver-
pflichtungen gegenüber ihren Eltern aufgrund der Interaktionen,
in denen die Eltern bedeutende Güter auf die Kinder übertragen
haben. Geschwister haben eine Geschichte gegenseitiger Hilfe oder
in von Mißbrauch geprägten Kontexten eine geteilte Geschichte
durchlebter Verletzungen. Natürlich erzeugen viele nichtfamiliale
Beziehungen ebenfalls Verpflichtungen, die aus einer Geschichte
der Verwirklichung oder Übertragung von Gütern oder gemein-
sam ertragener Verletzungen resultieren. Familiale Beziehungen
bieten aber gerade wegen der Eigenschaften, die meinem Ansatz
anscheinend Schwierigkeiten bereiten, nämlich der zwangsläufi-
gen Abhängigkeit der Kinder und erzwungenen Interaktion der
Geschwister, einzigartige Möglichkeiten für die Verwirklichung
oder Übertragung von Gütern und werden deshalb auf verläßli-
che Weise Verpflichtungen erzeugen. Eine solche Auffassung hat
den Vorzug, sich auf die tatsächlichen Interaktionen zwischen den
Familienmitgliedern zu berufen, und sie hat außerdem den Vor-
zug, sich auf eine Eigenschaft zu berufen, die viele normalerweise
mit Familienbeziehungen verbinden, nämlich die Verwirklichung
von Gütern. Daß wir unsere Familienverhältnisse nicht wählen, ist
dieser Auffassung zufolge nicht relevant; die Tatsache, daß solche
Verhältnisse einmalige Möglichkeiten des Teilens von Gütern oder
der Verwirklichung von Gütern bieten, reicht vielmehr schon aus,
um sie zu Verhältnissen zu machen, die tendenziell besondere Ver-
pflichtungen entstehen lassen.
Obwohl die Verwirklichung von Gütern oder das geteilte Erle-
ben von Verletzungen Faktoren sein können, die für die Entwick-
lung und Aufrechterhaltung einer engen, liebevollen Beziehung
wichtig sind, und daher in meiner Darstellung durchaus eine Rolle
zu spielen haben, möchte ich bestreiten, daß eine einseitige Über-
239 20 7
tragung von Gütern, wie sie für das Eltern-Kind-Verhältnis typisch
ist, ausreicht, um besondere Verpflichtungen zu erzeugen, gleich-
gültig ob wir uns dabei nun auf Dankbarkeit oder irgendeine an-
dere Erklärung berufen. Außerdem möchte ich bestreiten, daß die
Verwirklichung oder Übertragung von Gütern zur Erzeugung be-
sonderer Verpflichtungen überhaupt notwendig ist. Um gleich mit
dem letzten Punkt zu beginnen — denken wir an Freundschaften,
die sich daraus ergeben, daß die Beteiligten unmoralischen oder
trivialen Aktivitäten nachgehen. Solche Personen können sich sehr
nahekommen und sich dem Wohlergehen des anderen stark ver-
pflichtet fühlen. Im Laufe ihrer Beziehung entwickeln sie dann all-
mählich auch Verpflichtungen, sich um die Belange des anderen zu
kümmern. Eine derartige Anteilnahme wird ihnen möglicherweise
abverlangen, den Charakter ihrer gemeinsamen und/oder individu-
ellen Aktivitäten zu verändern — ob sie sich darüber nun im klaren
sind oder nicht. Sie müssen sich für die Bedürfnisse und Interessen
des jeweils anderen öffnen, und diese Bedürfnisse und Interessen
können von den eigentlichen subjektiven Zielen abweichen. Eben-
so sind Familien, gerade unter schwierigen Umständen, nicht im-
mer erfolgreich darin, Güter zu verwirklichen oder zu übertragen,
oder die Mitglieder einer Familie bemerken vielleicht nicht, was
nötig ist, um das Wohlergehen eines jeden zu fordern. Doch sobald
sich vertraute, emotional engagierte Beziehungen zwischen den
Mitgliedern einer solchen Familie entwickeln, haben die Familien-
mitglieder besondere Verpflichtungen, das Wohlergehen des jeweils
anderen zu fördern, ganz gleich, wie unfähig oder erfolglos sie dabei
in der Vergangenheit gewesen sind.
Was aber ist mit dem Fall, in dem es den Eltern gelingt, ihren
Kindern bedeutende Güter mitzugeben (Bildung, Ernährung,
moralische Unterweisung usw.)? Sollte das nicht genügen, um be-
sondere Verpflichtungen zu erzeugen, aufgrund deren die Kinder
später einmal für ihre Eltern sorgen müssen? Güter, die freiwillig
akzeptiert werden, wie die Finanzierung eines Studiums, können
selbstverständlich Verpflichtungen schaffen. Doch was ist mit den
Gütern, die Kindern in einem Alter zuteil werden, in dem sie noch
unfähig sind, Güter zurückzuweisen oder die Implikationen einer
Annahme solcher Güter zu kennen? Die Schwierigkeit bei der Be-
trachtung solcher Fälle ist, daß Eltern, die solche Unterstützung ge-
währen, ihre Kinder normalerweise auf eine Art und Weise lieben,
die naturgemäß auch später im Leben zu engen und liebevollen Be-
ziehungen führt, und in solchen Fällen glauben wir, daß die Kinder
ihren Eltern eine ganze Menge schulden. Nehmen wir nun einen
Fall, in welchem dem Kind im abhängigen Lebensalter materielle
Güter zuteil werden, zum Zeitpunkt aber, als es das Erwachsenen-
alter erreicht, die Eltern ihre gesamte Energie auf andere Zielset-
zungen verlegen und damit zu verstehen geben, daß sie der Ansicht
sind, sie hätten ihre Pflicht an dem Nachwuchs erfüllt und könnten
sich nun anderen Lebenszielen widmen. Das erwachsene Kind ent-
wickelt zwangsläufig andere Beziehungen und konzentriert seine
Energien auf Personen, mit denen es eng vertraut ist. Hat dieses
Kind besondere Verpflichtungen, für die Eltern zu sorgen, weil es
Unterstützung durch sie erfahren hat? Ich neige zu der Auffassung,
daß es diese nicht hat, weil es die Güter nicht ablehnen konnte
und weil die Güter nicht zu einer engen persönlichen Beziehung
beitrugen. Utilitaristische Überlegungen mögen auch hier wieder
verlangen, daß wir uns aus Achtung vor dem uns erwiesenen Gu-
ten reziprok verhalten, um sicherzustellen, daß Personen motiviert
sind, Gutes zu tun, aber das bloße Erhaltenhaben solcher Güter
erzeugt keine genuin besonderen Verpflichtungen.
Natürlich ließe sich über Ansätze, die sich auf die Verwirklichung
von Gütern in Beziehungen berufen, mehr sagen.28 Immerhin bie-
ten derartige Ansätze alternative Modelle für Verpflichtungen in
Freundschaften und in familialen Zusammenhängen; sie gehen mit
meinem Ansatz konform, was die These betrifft, daß besondere Ver-
pflichtungen gegenüber Familienmitgliedern, einschließlich der El-
tern, nicht auf irgend etwas aufbauen, was familiale Beziehungen als
solche auszeichnet. Der gewöhnliche Menschenverstand betrachtet
uns jedoch so, als hätten wir besondere familiale Verpflichtungen,
wobei allein schon die Natur familialer Bindungen die Quelle der
Verpflichtungen ist. Daher möchte ich mich nun den Auffassungen
zuwenden, die in diesem Punkt mit dem gewöhnlichen Menschen-
verstand übereinstimmen.
28 Siehe Anm. 12 mit Literaturhinweisen zu Arbeiten, die auf Dankbarkeit gestützte
Erklärungen entwickeln. Man kann eine allgemeinere Darstellung entwickeln,
die sich auf die Verwirklichung von Gütern stützt, indem man sich den beson-
deren Verpflichtungen mit einem aristotelischen Ansatz nähert; siehe z. B. Hurka
(1993), S. 134-136.
241 2 0 7
IV. Biologie und Rollen: Einige Absagen
an den Voluntarismus
Beim Versuch, familiale Verpflichtungen auf etwas zu gründen, was
Familienbande als solche auszeichnet, bieten sich unmittelbar zwei
Lösungswege an: Man kann sich auf die Biologie berufen, oder man
kann sich auf die sozialen Rollen und den Charakter der sozialen
Institution Familie berufen.
1. Die Berufung auf die Biologie
Ich werde nicht in allen Einzelheiten auf die evolutionäre Ethik
eingehen. Ein Projekt, das wir dem Evolutionsethiker sicherlich
unterstellen können, ist die Ermittlung der Genese unserer morali-
schen Überzeugungen und Praktiken.29 Der Evolutionsethiker Mi-
chael Ruse zum Beispiel bestreitet, daß es irgendeine »begründete
Rechtfertigung für die Ethik im Sinne von Grundlagen gibt, auf
die man sich in begründeter Argumentation berufen kann. Alles,
was man anbieten kann, ist ein kausales Argument, um zu zeigen,
warum wir ethische Überzeugungen unterhalten«.30 Zu zeigen, wie
oder warum Menschen ein Gefühl der Verpflichtung gegenüber
Verwandten entwickelt haben mögen, kann aber die Behauptung,
daß Familienmitglieder besondere Verpflichtungen füreinander ha-
ben, weder stützen noch entkräften, und es lassen sich damit ganz
sicher keine Versuche untergraben, »begründete Rechtfertigungen«
für unsere ethischen Überzeugungen anzubieten. Doch anstatt die-
se Frage zu verfolgen, möchte ich der Möglichkeit nachgehen, die
Biologie zum Ausgangspunkt für eine begründete ethische Argu-
mentation hinsichtlich der Verpflichtungen von Familienmitglie-
dern zu machen.
Wir erinnern uns, daß ich natürliche Pflichten als Pflichten
charakterisiert habe, die man allen Personen schuldet, wobei die
grundlegende Rechtfertigung oder Begründung für das Haben sol-
cher Verpflichtungen die intrinsische Natur von Personen ist - ihre
Vernunftbegabung zum Beispiel. Die Schwierigkeit mit besonde-
ren Verpflichtungen rührt, wie ich schon angedeutet habe, zum
29 Eine interessante Kritik an den verschiedenen soziobiologischen Projekten im
Umkreis von E. O. Wilson bietet Kitcher (1985).
30 Ruse (1986).
Teil von der Tatsache her, daß diese Verpflichtungen nicht allein
durch den Verweis auf die Natur der Personen gerechtfertigt wer-
den können; wir müssen uns vielmehr auf irgendeine kontingente
Beziehung zwischen dem Verpflichtenden und dem Verpflichteten
berufen. Und wenn diese Beziehung nicht in der Weise freiwillig
ist, wie es Vertragsbeziehungen sind, bekommen wir es sofort mit
den Voluntaristen und ihren Bedenken hinsichtlich der individuel-
len Autonomie zu tun.
Eine Antwort auf das von mir formulierte Problem, eine Ant-
wort, die in den letzten Jahren recht beliebt wurde, ist die Behaup-
tung, daß bestimmte Arten von Beziehungen gar nicht kontingent
sind, sondern in Wirklichkeit für das Selbst zumindest teilweise
konstitutiv sind. Die Vorstellung, der zufolge die entscheidende
moralische Wesensart einer Person beispielsweise allein Vernünf-
tigkeit umfaßt, sei eine bei weitem zu dürftige Vorstellung, heißt
es. Der Voluntarist bestreitet anscheinend die Möglichkeit oder
moralische Bedeutung dessen, was Michael Sandel »konstitutive
Bindungen« genannt hat:
Aber wir können uns selbst nicht in dieser Weise als unabhängig betrach-
ten, ohne daß dies auf Kosten jener Loyalitäten und Uberzeugungen geht,
deren moralische Kraft zum Teil in der Tatsache besteht, daß mit ihnen zu
leben, nicht trennbar ist von unserem Selbstverständnis als die konkrete
Person, die wir sind - als Mitglieder dieser Familie oder Gemeinschaft oder
Nation oder dieses Volkes ... Loyalitäten wie diese ... gehen über die Ver-
pflichtungen hinaus, die ich freiwillig auf mich nehme, und über die »na-
türlichen Pflichten« hinaus, die ich den Menschen als solchen schulde ...
[weil sie] im ganzen gesehen teilweise die Person definieren, die ich bin. 31
Raymond A. Belliotti folgt Sandel, wenn er sagt, daß »wir mora-
lische Verbindlichkeiten einer besonderen Art denjenigen gegen-
über haben, die zu unserer Identität beitragen und sie aufbauen
helfen, und gegenüber denjenigen, deren Bindung an uns für unser
Selbstverständnis essentiell ist«.32 Belliotti behauptet, erwachsene
Kinder hätten moralische Verbindlichkeiten, für ihre Eltern zu sor-
gen, weil der genetische Beitrag der Eltern eine große Rolle für
das Zustandekommen der Identitäten der Kinder spiele, und dies
auch dann, wenn die Eltern und deren erwachsene Kinder in ihrer
31 Sandel (1982), S.179.
32 Belliotti (1986), S.152.
243 20 7
Beziehung keine Vertrautheit entwickelt hätten. Tatsächlich hätte
der biologische Nachwuchs sogar gegenüber Eltern, denen Abwe-
senheit oder Mißbrauch angelastet werden muß, wenigstens Pri-
ma-facie-YQichtzn zu erfüllen.33 Belliotti vertritt die Ansicht: »wenn
die Handlungen des Selbst moralische Verbindlichkeiten erzeugen
können (wie durchweg anerkannt wird), dann können es die (an-
deren) Bestandteile des Selbst ebenfalls. Da der genetische [Beitrag]
meiner Eltern einen überaus beständigen Aspekt dessen beisteuert,
wer >ich< bin, schulde ich ihnen folglich gewisse moralische Ver-
bindlichkeiten«.34
Belliotti möchte offenbar zeigen, daß wir dann, wenn wir die
voluntaristische These akzeptieren, auch akzeptieren müssen, daß
Faktoren, die zu unserer Identität beitragen, moralische Verbind-
lichkeiten erzeugen:35 »wenn die Handlungen des Selbst moralische
Verbindlichkeiten schaffen, warum kann dann das Selbst fiir sich
genommen, durch seine bloße Natur, keine moralischen Verbind-
lichkeiten schaffen«?36 Er weist also die Behauptung des Voluntari-
sten zurück, wonach nur freiwillige Akte des Handelnden beson-
dere Verpflichtungen hervorbringen können: Tatsachen, die bei
der Entstehung des Selbst mitwirken, können ebenfalls moralische
Verbindlichkeiten erzeugen.
3 3 Tatsächlich ist Belliottis Position in diesem Punkt unklar. Er glaubt offenbar, daß
es gleichgültig ist, ob wir der Meinung sind, daß Kinder, die Opfer elterlicher
Mißhandlung geworden sind, ihren Eltern Prima-facie-Pfiichtea schulden, oder
ob wir der Meinung sind, daß solche Eltern, die sich des Mißbrauchs schuldig
gemacht haben, »aus dem Bereich der Erwägung herausfallen« (Belliotti 1986,
S. 157). Um aber schlüssig zu sein, muß er (oder jeder, der glaubt, daß die Biologie
moralische Verbindlichkeiten erzeugt) das erstere behaupten: Wenn ein geneti-
scher Beitrag moralische Verbindlichkeiten erzeugt, dann existieren diese auch
in Zusammenhängen des Kindesmißbrauchs, selbst wenn derartige Verbind-
lichkeiten durch andere moralische Erwägungen aufgehoben werden können.
Das ist zumindest dann der Fall, wenn man akzeptiert, was im Gegensatz zum
Partikularismus als Generalismus bekannt geworden ist. Eine Verteidigung des
Partikularismus findet sich bei Dancy (1993), Kap. 4-7.
34 Belliotti (1986), S.153.
3 5 Belliotti verwendet den Begriff »moralische Verbindlichkeit« (moral requirement),
um die Debatte über die Unterscheidungen zwischen Verpflichtungen, Pflichten
und »Sollens«-Urteilen zu vermeiden, deshalb werde ich mich in meiner Diskus-
sion seiner Auffassung an seine Begrifflichkeit halten. Siehe Belliotti (1986), Anm.
• 10, S. 161.
36 Ebd., S.153.
 Wie Belliotti betont, hat eine solche Berufung auf die Biologie
die Implikation, daß »wir denen, die sowohl unsere biologischen
als auch unsere Zieheltern sind, mehr schulden als den Eltern, die
uns >nur< aufziehen«.37 Wir müssen uns jedoch über einige Kon-
sequenzen einer solchen Auffassung klarwerden. Nehmen wir an,
eine Frau glaubt, sie sei von ihren biologischen Eltern aufgezogen
worden, und sie hat eine enge, vertrauensvolle Beziehung zu diesen
Eltern entwickelt. Sie glaubt, sie selber habe Verpflichtungen, für
ihre Eltern zu sorgen, und deshalb hilft sie ihnen, wenn sie Hilfe
brauchen, unterstützt sie in schwierigen Zeiten usw. An ihrem drei-
ßigsten Geburtstag eröffnen ihr die »Eltern«, daß sie als Kleinkind
adoptiert wurde, weil ihre biologischen Eltern sie im Stich gelassen
hatten. Wäre es gerechtfertigt, wenn diese Frau ihre Verpflichtun-
gen gegenüber den Adoptiveltern überdenken würde? Nehmen wir
an, sie zieht den Schluß, daß sie ihnen weniger schuldet, als sie
geglaubt hatte, weil die Adoptiveltern nichts zu ihrer genetischen
Ausstattung beigesteuert haben. Dieser Schluß scheint nicht rich-
tig zu sein. Nehmen wir hingegen an, diese Frau kommt zu dem
Ergebnis, daß die fehlende biologische Verwandtschaft völlig un-
erheblich sei, und verhält sich genauso wie zuvor. Belliotti zufolge
müßten wir sie nun eigentlich kritisieren, weil diese Frau keinen
Versuch macht, ihre biologischen Eltern zu finden (vorausgesetzt,
dies könnte ohne äußerst kostspielige und zeitraubende Bemühun-
gen geschehen). Schließlich hat sie moralische Verbindlichkeiten
gegenüber jenen unbekannten biologischen Eltern, und sie muß sie
deshalb ausfindig machen, um diese Verbindlichkeiten zu erfüllen.
Aber auch das scheint falsch zu sein: Selbst wenn der genetische
Beitrag der Eltern mit vollständiger Gleichgültigkeit gegenüber der
daraus hervorgehenden Person erfolgt ist, schuldet das erwachsene
Kind diesen Fremden die Erfüllung von Verpflichtungen.
Warum sollten wir all diese unerfreulichen Schlußfolgerungen
akzeptieren? Ich denke, daß diejenigen, die sich wie Belliotti auf die
Biologie berufen, über die augenscheinlichen Implikationen einer
Auffassung, wie ich sie vertrete, beunruhigt sind. Belliotti bringt
zum Beispiel den folgenden Fall:38
37 Ebd.
38 Tatsächlich schlägt Belliotti ein weiteres Argument vor: So, wie es uns gestattet
ist, unsere eigenen Interessen in einem stärkeren Maße zu verfolgen als die In-
teressen von Personen generell, so wird uns abverlangt, die Interessen von Perso-
244
Elternteil P zieht Kind C aufopferungsvoll groß. Zwischen ihnen besteht
eine liebevolle Beziehung, bis C 35 Jahre alt wird. Zu diesem Zeitpunkt
kommt es zwischen P und C zur vollständigen Entfremdung. English [die
von Freundschaft ausgehende Argumentation; siehe Anm. 18] behauptet,
C habe keine Verpflichtungen (auf der Grundlage der Eltern-Kind-Bezie-
hung), für P zu sorgen, wenn P im Alter von 70 Jahren eine Vielzahl medi-
zinischer und sonstiger Hilfeleistungen benötigt.39
Die Uberzeugungskraft dieses Gegenbeispiels verdankt sich seinem
Mangel an Detailliertheit. Uns wird nicht gesagt, warum »es zwi-
schen P und C zur vollständigen Entfremdung kommt«: War C wü-
tend darüber, daß P nicht bereit war, ihr Geld für eine Urlaubsreise
zu geben, oder weigerte sich P, die Hochzeit von C zu besuchen,
weil C einen Mann einer anderen Rasse heiratete? Genau wie bei
Freundschaften sind wir nicht immer berechtigt, enge Beziehungen
zu Familienmitgliedern zu beenden; im ersten Fall handelt C falsch
und entlastet sich daher nicht von ihren Verpflichtungen, später
einmal für P zu sorgen. Im zweiten Fall ist C jedoch berechtigt, ihre
Beziehung zu P zu beenden, wenn P nach angemessenen Bemü-
hungen von C nicht dazu bewegt werden kann, die Entscheidung
von C und ihren neuen Ehemann zu akzeptieren. Und warum soll-
te die Tatsache des genetischen Beitrags der Person C irgendwelche
Gründe liefern, in fortgeschrittenem Lebensalter für P zu sorgen?
Ein krasseres Beispiel bringt der Film The Music Box, in dem
eine amerikanische Frau mit Namen Ann erfährt, daß ihr aus Un-
garn eingewanderter Vater in den letzten Monaten des Zweiten
Weltkriegs unvorstellbare Greueltaten begangen hat. Obwohl sie
ihn mit unwiderleglichen Beweisen konfrontiert, leugnet er vor der
Kommission für Kriegsverbrechen weiterhin seine Beteiligung und
beweist damit einen Charakter, der Ann bis dahin völlig unbekannt
war. Sie übergibt ihr Beweismaterial dem Justizministerium. Neh-
men wir einmal an, ihr Vater sitzt eine Gefängnisstrafe ab, nimmt
später Kontakt mit ihr auf und bittet sie um Hilfe. Mein Ansatz
nen, die uns »metaphysisch näherstehen«, in stärkerem Maße zu verfolgen (ebd.,
S.154). Der Schritt von der Erlaubnis zur Forderung in diesem Argument ist
aber vollkommen unbegründet. Ich denke, die hauptsächliche Motivation für
die Bezugnahme auf die Biologie ist die Sorge um einen verläßlichen Grund für
die Verpflichtungen gegenüber den Eltern, und deshalb konzentriere ich mich im
vorliegenden Text auf ein solches Argument.
39 Ebd., S. 151.
20 7
führt dazu, daß Ann keine besonderen Verpflichtungen hat, ihrem
Vater zu helfen, nicht einmal die Prima-fade-Pflichten, die auf der
biologischen Verbindung beruhen. Denn sollten wir wirklich an-
nehmen, daß sie solche Pflichten hat? Die Verarbeitung ihrer biolo-
gischen Verbindung mit einem Mann, der Hunderte unschuldiger
Menschen quälte und tötete und der dies offenkundig genoß, wäre
eine schmerzhafte Erfahrung, voller Schuld- und Schamgefühle und
Demütigungen. Die Lügen von Anns Vater, die Verheimlichung
seines tatsächlichen Charakters und seiner wahren Vergangenheit
entlarven die Beziehung zu seiner Tochter als eine Täuschung, und
sobald diese Vertrautheit zerstört oder als unwahrhaftig aufgedeckt
ist, sollte Ann die Überzeugung aufgeben, sie hätte ihm gegenüber
irgendwelche besonderen Verpflichtungen. Obwohl dieser Fall si-
cherlich extrem und ungewöhnlich ist, kann er dazu dienen, sicht-
bar zu machen, warum der Voluntarismus so attraktiv ist: Weil Ann
sich ihre Biologie nicht aussuchen konnte, unterliegt sie nicht deren
moralischem Zwang. Die Appelle des gewöhnlichen Menschen-
verstands an die moralische Bedeutung der bloßen Tatsache einer
biologischen Vater-Tochter-Beziehung könnten nur erreichen, daß
Ann unnötige Qualen durchmacht.
Ich möchte gar nicht leugnen, daß die Biologie im Gesamtzu-
sammenhang der Gründe für besondere Verpflichtungen gegen-
über den Eltern (und anderen Familienmitgliedern) eine gewisse
Rolle spielt. Die Genetik hat Einfluß darauf, wer wir werden, und
die Vertrautheit wird gefördert, wenn uns die Umstände helfen, uns
selbst zu verstehen. Das Nachdenken darüber, in welcher Weise wir
unseren Eltern ähnlich sind, kann zu unserer Vertrautheit mit ihnen
beitragen, und die Ähnlichkeiten könnten das Ergebnis genetischer
Veranlagung sein. Es wäre deshalb möglich, daß eine solche Biolo-
gie helfen könnte, die Basis für eine Vertrautheit mit unbekannten
biologischen Eltern zu bilden. Es laufen allerdings viele Menschen
herum, mit denen wir vertraut werden könnten; trotzdem sind
wir nicht verpflichtet, sie alle ausfindig zu machen und ihnen ge-
genüber besondere Verpflichtungen zu erlangen. Wie der Fall von
Ann zeigt, müssen wir uns manchmal von unseren biologischen
Verwandten distanzieren und unsere Identitäten unabhängig von
solchen Verwandten finden: Für Ann wäre es wichtig, sich nicht
bloß aufgrund einer unfreiwilligen biologischen Beziehung für frü-
her begangene Taten verantwortlich zu fühlen. Die Tatsache, daß
246
wir teilweise aufgrund unserer Biologie die Menschen sind, die wir
sind, ist nicht zu leugnen, aber der Voluntarist tut recht daran, den
unfreiwilligen Charakter der Biologie hervorzuheben. Der Um-
stand, daß wir bestimmten Fakten nicht entrinnen können, macht
diese Fakten nicht schon moralisch bedeutsam.
2. Die Berufung auf Rollen
Die bloße Tatsache biologischer Verwandtschaft scheint nicht aus-
zureichen, um Verpflichtungen zu erzeugen, da der genetische Bei-
trag auch beim Fehlen jeglicher Interaktion erfolgen kann. Famili-
en haben aber einmal abgesehen von ihrer biologischen Dimension
auch eine soziale Dimension. Soziale Konventionen sorgen für ein
bestimmtes Verständnis sozialer Rollen. Aber jeder Verweis auf
solche Rollen als Ursache von besonderen familialen Verpflichtun-
gen muß zwei kritischen Einwänden standhalten: (i) Warum sollte
man annehmen, daß solche Rollen Verpflichtungen hervorbringen,
wenn man ihren unfreiwilligen Charakter bedenkt? (ii) Wie gehen
wir mit Fällen um, in denen die Familienverhältnisse zu Mißbrauch,
Schädigung oder Verkümmerung fuhren?
Michael Hardimon bietet in »Role Obligations«40 einen Erklä-
rungsansatz für Verpflichtungen, der von bestimmten institutionell
definierten Rollen ausgeht, nämlich von »politischen, familialen
und beruflichen Rollen«,41 wobei eine Rolle eine »[Konstellation]
institutionell spezifizierter Rechte und Pflichten ist, die um eine in-
stitutionell spezifizierte soziale Funktion herum organisiert sind«.42
Er definiert eine Rollenpflicht als »eine moralische Forderung, die
mit einer institutionellen Rolle verknüpft ist, deren Inhalt durch
die Funktion der Rolle festgelegt ist und deren normative Kraft aus
der Rolle hervorgeht«.43 Von Hardimon werden familiale Verpflich-
tungen ebenso wie politische Verpflichtungen als nichtvertragliche
Rollenpflichten bezeichnet, und als solche stehen sie
in krassem Gegensatz zu der bekannten Idee, daß die einzige Art, wie wir
Rollenpflichten - oder jedenfalls Rollenpflichten mit echter moralischer
40 Hardimon (1994).
41 Ebd., S. 334.
42 Ebd.
43 Ebd.
20 7
Kraft - erwerben können, darin besteht, daß wir uns zu den Rollen bereit
erklären, mit denen sie verbunden sind.44
Mit anderen Worten, nichtvertragliche Rollenpflichten verletzen
die voluntaristische These (was Hardimon das Freiwilligkeitsprin-
zip nennt).
Hardimon fordert, die voluntaristische These solle verworfen wer-
den, denn deren Attraktivität verdanke sich »der Annahme, daß
die Alternativen der Wahlfreiheit und der Zwangsrekrutierung er-
schöpfend sind«.45 In eine soziale Rolle gepreßt zu werden bedeute,
gegen den eigenen Willen dazu gezwungen zu sein, so wie Matrosen
zum Dienst auf einem Schiff zwangsrekrutiert wurden und man
dann von ihnen erwartete, daß sie die Pflichten ihrer »Rolle« erfüll-
ten. Hardimon argumentiert nun, daß man bei sozialen Rollen wie
der Rolle der Tochter oder Schwester nicht für die Rolle zwangsre-
krutiert, sondern in sie hineingeboren wird und daß man sie daher
nicht gegen den eigenen Willen erworben hat. Wir müssen eine
soziale Rolle nicht wählen, damit für sie zutrifft, daß wir sie nicht
gegen unseren Willen einnehmen. Ich habe nicht gewählt, meiner
Mutter Tochter zu sein, gleichwohl ist es nicht der Fall, daß ich
gegen meinen Willen Tochter meiner Mutter bin.
Welche nichtgewählten sozialen Rollen, in die wir hineingebo-
ren werden, sind also von solcher Art, daß sie moralisch bindende
Verpflichtungen erzeugen? Hardimons Antwort lautet: soziale Rol-
len, die reflexiv akzeptabel sind.
Wenn man sagt, daß eine soziale Rolle reflexiv akzeptabel ist, dann bedeutet
das, man würde sie auf ein Nachdenken hin akzeptieren. Die Entschei-
dung, ob eine gegebene soziale Rolle reflexiv akzeptabel ist, beinhaltet ein
gedankliches Zurücktreten von dieser Rolle und die Frage, ob es eine Rolle
ist, die die Menschen einnehmen und spielen sollten. Die Entscheidung,
daß eine gegebene soziale Rolle reflexiv akzeptabel ist, umfaßt ein Urteil,
wonach sie (in gewisser Hinsicht) sinnvoll, rational oder gut ist.46
Soziale Rollen können selbst dann reflexiv akzeptabel sein, wenn
die Menschen sie niemals so beurteilt haben, solange sie dies nur
unter den relevanten Umständen tun würden: »im Gegensatz zum
44 Ebd., S. 343.
45 Ebd., S. 347.
46 Ebd., S.348.
248
Freiwilligkeitsprinzip [der voluntaristischen These], das eine Form
der Wahl fordert, die tatsächlich gegeben ist, fordert das Ideal der re-
flexiven Akzeptanz eine Form der Akzeptanz, die hypothetisch ist«.47
Hardimon kommt zu dem Schluß, daß wir das Prinzip der reflexi-
ven Akzeptanz billigen sollten: »nichtvertragliche Rollenpflichten
sind moralisch nicht bindend, es sei denn, die Rollen, mit denen
sie verbunden sind, sind reflexiv akzeptabel«.48
Hardimon antwortet auf beide Fragen, die ich für Erklärungs-
ansätze dieses Typs formuliert hatte: (i) Auf die Frage, warum wir
annehmen sollten, daß nichtgewählte Rollen Verpflichtungen er-
zeugen können, reagiert Hardimon, indem er die Bedenken zu ent-
kräften sucht, aus denen sich die voluntaristische These offenbar
speist, und er tut dies, indem er Geburt mit Zwangsrekrutierung
kontrastiert, (ii) Das Prinzip der reflexiven Akzeptanz ist Hardi-
mons Antwort auf Bedenken mit Blick auf Rollen, die destruktiv
oder lähmend sind. Hardimons Auffassung hat ebenso wie die Be-
rufung auf die Biologie den Vorzug, bei dem, was die familialen
Verpflichtungen erzeugt, auf etwas zurückzugreifen, was die Fami-
lie als solche auszeichnet. Hardimon beruft sich auf soziale Rollen,
so wie sie durch die Institution Familie definiert sind.
Doch ist es überhaupt sinnvoll, die Familie als eine Instituti-
on zu verstehen? Hardimon gibt diese Schwierigkeit zu, behaup-
tet aber, daß »wir bei einzelnen Familien von institutionell defi-
nierten Gruppen« mit »institutionell definierten« Rollen sprechen
können, ob wir nun Familien als Institutionen verstehen können
oder nicht.49 Im Hinblick auf bestimmte familiale Rollen, wie zum
Beispiel Vater oder Mutter eines minderjährigen Kindes zu sein,
spezifizieren die Gesetze die mit der Rolle verbundenen Pflichten
(und daher vielleicht auch die Rechte, die mit der Rolle des Kindes
verknüpft sind). Sind aber die Rollen beispielsweise des Großva-
ters oder der Schwester institutionell definiert, wenn auch bloß in
dem Sinne ihrer gesetzlich vorgesehenen Rechte oder Pflichten? Ich
glaube kaum.
Nun könnte Hardimon die institutionellen Rollen auch so ver-
stehen, als seien sie durch die »geteilten Auffassungen« einer Kul-
47 Ebd.
48 Ebd., S. 350.
49 Ebd., S. 336.
20 7
tur oder Gesellschaft definiert.50 Die Stellung oder Funktion einer
Tochter oder Schwester wäre dann abhängig von der Kultur, der
man angehört. Wenn das die Vorstellung von Hardimon ist, wird
klar, warum ihm die Bedenken der Voluntaristen zusetzen: Warum
sollten wir annehmen, daß ich bestimmte Verpflichtungen einfach
deswegen habe, weil ich in eine bestimmte Sozialstruktur hinein-
geboren wurde, die mich als Inhaber dieser Pflichten ansieht, wenn
es doch so ist, daß die Sozialstruktur, in die ich hineingeboren bin,
meinem Einfluß vollkommen entzogen ist?51
An diesem Punkt kann sich Hardimon auf sein Prinzip der refle-
xiven Akzeptanz zurückziehen. Er könnte sagen, daß die voluntari-
stischen Bedenken deshalb so gewichtig wirken, weil sie Besorgnis
in bezug auf destruktive oder lähmende Rollen ausdrücken. Hardi-
mon behauptet aber, daß soziale Rollen nur innerhalb der Grenzen,
die vom Prinzip der reflexiven Akzeptanz gesetzt sind, Pflichten
generieren. Bei jeder sozialen Rolle muß die Frage gestellt werden,
ob es eine Rolle ist, die »Menschen einnehmen und spielen sollten«?
Ist sie »(in gewisser Hinsicht) sinnvoll, rational oder gut«? Zur Be-
antwortung dieser Frage sollten Personen zuerst über die Rolle als
eine »abstrakte Struktur« nachdenken und dann über die besondere
Exemplifizierung der Rolle, die ihre eigene ist.52
Ich denke, diese These über die abstrakten Strukturen fami-
lialer Rollen zeigt das Problem mit Hardimons Ansatz der Fa-
milienpflichten oder mit jedem Ansatz, der sich auf Rollen oder
gemeinsame Auffassungen beruft. Denn welches ist die abstrakte
Struktur der Rolle einer Tochter? Nehmen wir an, sie beinhalte
die Vorstellung, eine Tochter solle ihre Eltern in bestimmten
Hinsichten unterstützen, habe also Pflichten der Fürsorge. Wir
fragen nun: Ist es gut, daß Töchter dies tun? Es sieht so aus,
als sei der Ansatz auf irgendeinen utilitaristischen Ansatz zu-
sammengeschrumpft, einen regelutilitaristischen Ansatz vielleicht.
50 Siehe Walzer (2006).
51 Die voluntarisrischen Bedenken sind natürlich nicht die einzigen Bedenken, die
es zu dieser Ansicht gibt. Wie können wir ermitteln, welche kulturellen Auf-
fassungen geteilt werden, falls überhaupt welche geteilt werden? Welches ist die
maßgebliche Kultur, auf die wir uns berufen müssen, um die Rolle der Tochter
oder Schwester zu verstehen? Ich kann hier nicht alle Schwierigkeiten besprechen,
die einer solchen Position entgegenstehen.
52 Hardimon (1994), S. 350.
251 2 0 7
Doch dann bietet er uns keinerlei Erklärung für echte besondere
Verpflichtungen.
Wichtiger ist aber, daß jede dieser abstrakten Strukturen eine
Idealisierung ist, und jede konkrete Verkörperung der Rolle durch
das Individuum wird sich von der Idealisierung wahrscheinlich
stark unterscheiden. Die besondere Verkörperung der Rolle durch
das Individuum entspricht im Grunde genommen der Beziehung,
die es zu einem Familienmitglied hat. Warum sollten wir überhaupt
annehmen, daß die Verpflichtungen von der abstrakten Idealisie-
rung bestimmt sind anstatt vom Charakter ihrer jeweiligen Rea-
lisierung? Wenn ich eine enge Beziehung zu meiner Mutter habe,
ist es dann von Belang, welche Vorstellungen von Mutter-Toch-
ter-Beziehungen in meiner Gesellschaft verbreitet sind oder eine
lange Tradition haben? Wenn Ann entdeckt, daß ihr Vater ein na-
tionalsozialistischer Kriegsverbrecher ist, sollte sie dann über die
abstrakten Ideale der Vater-Tochter-Beziehungen nachdenken,
bevor sie ihre Entscheidung trifft, was mit dem Beweismaterial zu
geschehen hat? Natürlich beeinflussen solche abstrakten Vorstel-
lungen unser Nachdenken über Familienbeziehungen, aber das ist
keine normative These, sondern eine kausale These darüber, wie
solche Beziehungen tatsächlich funktionieren. Die Konzentration
auf stereotypisierte Auffassungen von sozialen Rollen lenkt unsere
Aufmerksamkeit von der Realität tatsächlicher Beziehungen ab.
Außerdem kann eine solche Konzentration auf abstrakte Struk-
turen zu einer verengten Sicht auf die Familie fuhren. Viele Men-
schen in nichttraditionellen Familienstrukturen, wie im Falle von
Adoptiveltern, Stiefeltern, schwulen oder lesbischen Paaren mit
Kindern usw., haben keine abstrakten Strukturen, an die sie sich
halten können, um ihre »Rollen« zu verstehen: Die Gesellschaft hat
diese Rollen nicht definiert und versucht in manchen Fällen ganz
bewußt, die »institutionelle Definition« derartiger Rollen durch
rechtliche oder soziale Normen zu verhindern.53 Tatsache ist, daß die
5 3 Diese Fälle zeigen auch, warum Hardimons Hinweis auf die Geburt als etwas, was
sich von der Zwangsrekrutierung unterscheidet, wenn überhaupt, dann nur im
Falle von biologischen Familienbeziehungen nützlich ist. Der wichtigere und be-
unruhigendere Gedanke bei seinem Vergleich ist, daß wir uns viele Rollen in der
Weise verändert vorstellen können, daß Personen in sie hineingeboren werden.
Nehmen wir einmal an, Personen würden in die Rolle eines Seemanns der Marine
hineingeboren, weil sie einen Elternteil bei der Marine haben und an Bord eines
Beziehungen in solchen nichttraditionellen Familien genauso für-
sorglich und emotional vertieft sein können wie in traditionelleren
Familien, was in beiden Typen von Familienstrukturen gleichartige
Verpflichtungen schafft (wenn solche Verpflichtungen existieren).
Es könnte richtig sein, daß Personen in nicht biologisch fundierten
Familien zwar besondere Verpflichtungen füreinander haben, dies
aber aus einer anderen Sorte von Gründen als Personen in biolo-
gisch fundierten Familien. Doch angesichts dessen, daß es nicht
plausibel erscheint, der Biologie irgendeine moralische Bedeutung
zuzugestehen, haben wir gar keinen Grund anzunehmen, daß dies
der Fall sein sollte. Hardimon sagt, daß wir bei »neuartigen oder im
Wandel befindlichen Rollen«54 Schwierigkeiten haben könnten, das
Wesen unserer Rolle und die damit einhergehenden Pflichten zu
erkennen. Wenn wir jedoch versuchen, deren Wesen zu erkennen,
ist es dann nicht der Charakter unserer Beziehung, den wir uns
anschauen müssen? Und weshalb sollten wir annehmen, daß wir
uns an bestimmten gesellschaftlichen Idealen oder Erwartungen
orientieren müssen, wenn wir darüber nachdenken, was wir den
Personen schulden, mit denen wir biologisch verwandt sind?
Die Berufung auf die Biologie und die Berufung auf Rollen sind
die beiden geradlinigsten Verfahren, mit denen man versucht, eine
unverwechselbare Grundlage für familiale Verpflichtungen zu fin-
den: die Bezugnahme auf die biologische Natur der Familie oder auf
die gesellschaftliche Definition der Institution Familie. Beide Male
scheint die Bezugnahme von der Besorgnis motiviert zu sein, daß es
Personen nicht erlaubt sein dürfe, ihre Vergangenheit einfach abzu-
schütteln und radikale Entscheidungen zu treffen, wie es ihnen der
Voluntarist anscheinend erlaubt. Doch wir brauchen weder Rollen
noch die Biologie, um zu sehen, daß ein solches Verhalten falsch ist
- dazu müssen wir nur ein wenig über das Wesen enger Beziehun-
gen nachdenken. Es ist nicht immer moralisch zulässig, Menschen
zu verlassen, mit denen man eine von Vertrautheit und Fürsorge
geprägte Geschichte hat. Wir können diese These akzeptieren und
auch der Voluntaristin Rechnung tragen.
Marineschiffes geboren wurden. Und es könnte »sinnvoll, rational oder gut« sein,
daß Personen die Rolle des Seemanns in der Marine ausfüllen. Siehe auch Sim-
mons (1996), S. 34f.
54 Hardimon (1994), S. 340.
252
V. Schlußfolgerungen
Ich habe eine Erklärung für die Verpflichtungen gegenüber Famili-
enmitgliedern angeboten, die in der Lage ist, der voluntaristischen
Herausforderung gerecht zu werden. Mein Ansatz bestreitet jedoch,
daß sich familiale Beziehungen durch irgend etwas auszeichnen,
was besondere Verpflichtungen begründet. Vielmehr sind familiale
Beziehungen oft Beziehungen der Vertrautheit, und enge Bezie-
hungen, ob nun zwischen Familienmitgliedern oder anderen Men-
schen, erzeugen Verpflichtungen. Was meine Sicht zusätzlich stützt,
sind, wie ich deutlich gemacht habe, die Unzulänglichkeiten der-
jenigen Auffassungen, die den Voluntarismus ablehnen und versu-
chen, familiale Verpflichtungen auf etwas zu gründen, was familiale
Beziehungen auszeichnet, nämlich entweder auf ihren biologischen
Charakter oder auf ihre institutionellen oder sozialen Funktionen.
Doch selbst dann, wenn wir die These ablehnen, daß sich familiale
Verpflichtungen auf etwas gründen, was familiale Beziehungen als
solche auszeichnet, hängt die Plausibilität meines Ansatzes natür-
lich von meiner Darstellung der Freundschaft ab, anders als ein
Ansatz, der sich etwa auf die Verwirklichung von Gütern oder in
Anlehnung an Aristoteles auf den Charakter der geliebten Person
stützt. Mein Erklärungsansatz hat jedoch den Vorzug, daß er es uns
gestattet, dem Voluntarismus und einem großen Spektrum enger
persönlicher Beziehungen Rechnung zu tragen und dadurch den
Wert individueller Autonomie und die moralische Bedeutung ver-
trauter, fürsorglicher Beziehungen zu wahren.55
Ubersetzt von Karin Wördemann
5 5 Ich möchte Richard Fumerton, Thomas Hurka und zwei anonymen Gutachtern
des Canadian Journal of Philosophy danken, die frühere Fassungen dieses Aufsatzes
hilfreich kommentierten.
20 7
 James Rachels
Eltern, Kinder und die Moral
Das Problem
Ungefähr zur gleichen Zeit, als Sokrates zum Tode verurteilt wur-
de, weil er angeblich die Jugend Athens verdarb, brachte auch der
große chinesische Weise Mo Tzu seine Mitmenschen gegen sich
auf. Anders als die Konfuzianisten, die Sozialkonservativen ihrer
Zeit, waren Mo und seine Anhänger scharfe Kritiker traditioneller
Institutionen und Praktiken. Eine der umstrittenen Lehren von Mo
besagte, daß menschliche Beziehungen von einer »allumfassenden
Liebe« bestimmt sein sollten, die zwischen Freunden, der Familie
und der Menschheit im ganzen keinen Unterschied macht. »Par-
teilichkeit«, verkündete er, »muß durch Universalität ersetzt wer-
den«.1 Für seine Anhänger waren dies die Worte eines moralischen
Visionärs. Für die Konfuzianisten dagegen waren es die Worte eines
Mannes, der den Kontakt mit der moralischen Realität verloren
hatte. Es hieß, Mos Lehre zerstöre die Familie, denn sie empfehle,
Fremden mit ebensoviel Rücksicht zu begegnen wie der eigenen
Verwandtschaft. Meng Tzu faßte diese Beschwerde zusammen, als
er schrieb: »Mo Tzu hat die Familie zurückgesetzt, indem er die
universelle Liebe predigt.«2 Mo leugnete das nicht. Er vertrat viel-
mehr die Ansicht, die universelle Liebe sei ein höheres Ideal als die
Treue zur Familie und die Verpflichtungen in Familien könnten nur
als besondere Fälle von Verpflichtungen gegenüber der gesamten
Menschheit richtig verstanden werden.
Dieser Streit aus antiker Zeit hat sich nicht erledigt. Haben El-
tern besondere Verpflichtungen gegenüber ihren eigenen Kindern?
Oder etwas anders ausgedrückt: Haben sie gegenüber ihren eigenen
Kindern Verpflichtungen, die sie gegenüber anderen Kindern oder
gegenüber Kindern generell nicht haben? Unsere Instinkte geben
den Konfuzianisten recht. Natürlich glauben wir, daß Eltern eine
besondere Verpflichtung haben, für die eigenen Kinder zu sorgen.
1 Yu-lan (i960), S.92.
2 Rubin (1976), S.36.
254
Eltern müssen ihre Kinder lieben und schützen, sie müssen sie er-
nähren und kleiden, sie müssen sich um ihre medizinische Ver-
sorgung, ihre Bildung und hundert andere Dinge kümmern. Wer
wollte das leugnen? Gleichzeitig glauben wir nicht, daß wir solche
Pflichten gegenüber Fremden haben. Vielleicht haben wir eine all-
gemeine Pflicht, ihnen mit Wohlwollen zu begegnen, aber diese
Pflicht ist nicht annähernd so umfassend oder so genau bestimmt
wie die Pflichten, die wir gegenüber unseren eigenen minderjähri-
gen Söhnen und Töchtern haben. Wären wir vor die Wahl gestellt,
unsere eigenen Kinder zu ernähren oder Waisenkindern im Aus-
land Nahrungsmittel zu schicken, würden wir die eigenen Kinder
vorziehen, ohne zu zögern.
Doch der Einwand Mos ist uns bis heute erhalten geblieben.
Die von Mo Tzu klar artikulierte Idee, die Moral nötige uns, un-
parteilich zu sein, ist ein wiederkehrendes Thema der westlichen
Moralphilosophie. Den berühmtesten Ausdruck fand diese Idee
vielleicht in Benthams Formel: »Jeder zählt für einen, keiner für
mehr als einen.« Mills Formulierung war zwar weniger einpräg-
sam, aber nicht weniger emphatisch: Er bestand darauf, daß wir bei
der Abwägung der Interessen verschiedener Menschen »mit ebenso
strenger Unparteilichkeit [...] entscheiden wie ein unbeteiligter
und wohlwollender Zuschauer«.3 Ein Utilitarismus des Typs, wie
er von Bentham und Mill vertreten wird, ist allerdings oft dafür
kritisiert worden, zur Alltagsmoral im Widerspruch zu stehen, und
so wird es wahrscheinlich nicht besonders überraschen, daß die
utilitaristischen Vorstellungen mit der gewöhnlichen Idee beson-
derer elterlicher Verpflichtungen kollidieren. Die Idee, die Moral
verlange Unparteilichkeit, ist jedoch keineswegs eine ausschließlich
utilitaristische Lehre. Sie ist vielmehr einem beachtlichen Spektrum
von Theorien und Denkern gemeinsam.4
3 Mill (1976), S. 30.
4 »Das Wohl irgendeines Individuums ist vom Standpunkt des Universums aus ge-
sehen (wenn ich so sagen darf) nicht wichtiger als das irgendeines anderen«, sagt
Sidgwick (Sidgwick 1907, S. 382). »Bei unseren moralischen Überlegungen müssen
wir den ähnlich gelagerten Interessen all derer, die von unseren Handlungen be-
troffen sind, gleiches Gewicht einräumen«, sagt Peter Singer (Singer 1978, S. 197).
»Moralische Regeln müssen dem Wohl aller gleichermaßen dienen«, sagt Kurt
Baier (Baier 1974). »Ein vernünftiger und unparteiischer mitfühlender Beobachter
ist eine Person, die sich eine allgemeine Betrachtungsweise zu eigen macht: Er sieht
von seinen eigenen Interessen ab, und er verfugt über alle notwendigen Kennt-
20 7
 In seiner allgemeinsten Form ist das Problem folgendes. Als mo-
ralisch Handelnde können wir kein Wunschkonzert veranstalten
und nach dem gehen, was uns am liebsten ist - zumindest nicht
gemäß der Konzeption von Moral als Unparteilichkeit. Als Eltern
gehen wir aber danach, was uns am liebsten ist. Die Elternliebe ist
ganz und gar parteiisch. Und wir sind überzeugt, daß daran nichts
falsch ist. Tatsächlich meinen wir sogar, daß mit Eltern, die nicht
von Grund auf parteiisch sind, wenn es um ihre Kinder geht, ir-
gend etwas nicht stimmt. Deshalb liegt es nahe, daß entweder die
eine oder die andere dieser Konzeptionen geändert oder aufgegeben
werden muß.
Natürlich gilt genau dasselbe für unsere Beziehungen zu Freun-
den, Ehepartnern oder Geliebten. All diese und weitere vergleich-
bare Beziehungen beinhalten offenbar besondere Verpflichtungen,
die Teil ihrer eigentlichen Natur sind. Freunde, Ehepartner und
Geliebte gehören nicht bloß zur großen Masse der Menschheit.
Zumindest für den, der sie liebt, sind sie etwas Besonderes. Das
Problem ist, daß die Konzeption der Moral als Unparteilichkeit bei
jeder Art inniger persönlicher Beziehung zu einem Konflikt führt.
Anders als Mo Tzu meint, steht sie offenbar mit der Liebe selbst in
Widerstreit.5 In diesem Aufsatz erörtere ich nur die Frage der El-
nisse und Denkkräfte. Damit ist er gleichermaßen aufgeschlossen gegenüber den
Bedürfnissen und dem Wohl jedes Mitglieds des Gesellschaftssystems. Er berück-
sichtigt die Interessen jedes Menschen in gleicher Weise und läßt seiner Fähigkeit
zum mitfühlenden Sich-Hineinversetzen freien Lauf, indem er die Verhältnisse
jedes Menschen so betrachtet, wie sie den Menschen treffen«, sagt John Rawls
(Rawls 1975, S. 213 f.). In einer interessanten Erörterung vertritt Richard M. Hare
die Ansicht, daß praktisch alle großen Moraltheorien eine Forderung nach Un-
parteilichkeit enthalten, und fügt hinzu, daß sein »universeller Präskriptivismus«
keine Ausnahme bildet (Hare 1972).
5 Das ist ein durchaus bekannter Punkt, der in den verschiedensten philosophischen
Zusammenhängen wieder auftaucht. David Lewis diskutiert zum Beispiel in sei-
nem Buch On the Plurality ofWorlds einen ethischen Einwand gegen seine These,
daß alle möglichen Welten gleichermaßen real sind, eine These, die er modalen
Realismus nennt. Der Einwand lautet, daß dann, wenn der modale Realismus zu-
träfe, unsere Handlungen überhaupt keine Wirkung darauf hätten, wieviel Gutes
oder Böses insgesamt existiert. Wenn wir etwas Böses in dieser Welt verhindern
würden, dann würde es in einer anderen Welt noch immer existieren. Oder wie
Lewis formuliert: »Die Gesamtsumme des Guten in der Pluralität der Welten ist
nicht-kontingent festgelegt und hängt keineswegs davon ab, was wir tun.« Des-
halb können wir die Bemühung, das Gute zu maximieren, genausogut seinlassen.
257 20 7
ternpflichten gegenüber Kindern, doch sollten wir im Kopf behal-
ten, daß die grundsätzlichere Frage mit persönlichen Beziehungen
generell zu tun hat.
Mögliche Lösungen
Es gibt offensichtlich drei Ansätze zur Lösung unseres Problems:
Erstens könnten wir die Idee der Moral als Unparteilichkeit ab-
lehnen; zweitens könnten wir die Idee besonderer Elternpflichten
verwerfen; und drittens könnten wir versuchen, ein Verständnis der
beiden Vorstellungen zu finden, bei dem sie vereinbar wären. Der
erste Ansatz hat in letzter Zeit durchaus Zuspruch gefunden unter
Philosophen, die der Meinung sind, daß die Konzeption der Mo-
ral als Unparteilichkeit zwar plausibel erscheint, wenn sie abstrakt
erklärt wird, durch solche Gegenbeispiele wie die Elternpflichten
jedoch widerlegt wird. Ihrer Ansicht nach sollten wir diese Kon-
zeption ablehnen und nach einer neuen Moraltheorie suchen, die
von Anfang an einräumen würde, daß persönliche Beziehungen die
Quelle besonderer Verpflichtungen sein können.
Die Idee der Unparteilichkeit aufzugeben hat einen gewissen
Reiz, denn es ist immer aufregend herauszufinden, daß irgendeine
bekannte philosophische Auffassung nichts taugt und daß es in-
teressant sein wird, eine Alternative auszuarbeiten. Wir sollten hier
aber nicht zu voreilig sein. Es ist kein Zufall, daß die Konzeption
der Moral als Unparteilichkeit so breit akzeptiert worden ist. Sie
drückt offenbar etwas sehr Wichtiges aus, das wir nicht ohne Not
aufgeben sollten. Sie ist zum Beispiel hilfreich, wenn man erklären
will, warum Egoismus, Rassismus und Sexismus moralisch anstö-
ßig sind, und wenn wir diese Konzeption aufgeben, verlieren wir
unsere natürlichsten und überzeugendsten Mittel zur Bekämpfung
solcher doktrinärer Anschauungen. (Die Idee der Moral als Unpar-
Lewis bemerkt dazu: »Wenn aber der modale Realismus nur eine »wahrhaft uni-
versalistische Ethik< untergräbt, sehe ich das nicht als einen niederschmetternden
Einwand. Was zusammenbricht, ist eine Erfindung von Philosophen, die sich vom
gewöhnlichen Menschenverstand keinen Deut weniger entfernt hat als der modale
Realismus selbst. Eine Ethik unserer eigenen Welt ist schon universalistisch genug.
Ich wage sogar zu sagen, daß sie bereits bei weitem zu universalistisch ist; sie ist ein
Verrat an unseren besonderen Zuneigungen« (Lewis 1986, S. 128).
teilichkeit ist mit den modernen Vorstellungen zur Gleichheit der
Menschen eng verbunden. Daß Menschen in gewisser Hinsicht
Gleiche sind, wäre den Konfuzianisten niemals eingefallen, was
vielleicht auch erklärt, warum sie in Mos Lehre nichts Plausibles
erkennen konnten.) Daher ist es durchaus wünschenswert, die
Vorstellung von Moral als Unparteilichkeit in irgendeiner Form
beizubehalten. Die Frage ist, ob sich eine Möglichkeit finden läßt,
wie wir beide Ideen wahren können — die Moral als Unparteilich-
keit einerseits und besondere Elternpflichten andererseits. Können
wir sie in einer Weise verstehen, die sie miteinander vereinbar
macht?
Wie sich herausstellt, ist das keine schwierige Aufgabe. Es ist
ziemlich einfach, die Unparteilichkeit so zu interpretieren, daß sie
zu keinem Konflikt mehr mit besonderen Elternpflichten führt.
Wir können zum Beispiel sagen, die Unparteilichkeit verlange von
uns nur dann, Menschen gleich zu behandeln, wenn es keine be-
deutenden Unterschiede zwischen ihnen gibt. Auch ganz unabhängig
von irgendwelchen Überlegungen zu Eltern und Kindern ist diese
Einschränkung offenkundig nötig. Es ist beispielsweise kein Ver-
fehlen der Unparteilichkeit, einen verurteilten Kriminellen in Haft
zu nehmen, während unschuldige Bürger in Freiheit sind, weil es
einen bedeutenden Unterschied zwischen ihnen gibt (der eine hat
ein Verbrechen begangen, die anderen nicht), auf den wir uns beru-
fen können, um die unterschiedliche Behandlung zu rechtfertigen.
Es fallen einem leicht ähnliche Beispiele ein. Sobald wir die Not-
wendigkeit dieser Einschränkung zugegeben haben, können wir
die Einschränkung nutzen, um unser Problem mit den besonderen
Elternpflichten zu lösen. Wir können sagen, daß es einen bedeu-
tenden Unterschied zwischen den eigenen und anderen Kindern
gibt, der es rechtfertigt, die eigenen Kinder besser zu behandeln.
Der Unterschied wird etwas mit der Tatsache zu tun haben, daß sie
die eigenen sind.
Wir können diese Sicht als Kompromiß bezeichnen. Sie ist des-
halb attraktiv, weil sie es uns erlaubt, die plausible Idee der Moral
als Unparteilichkeit beizubehalten, ohne die gleichermaßen plau-
sible Idee aufgeben zu müssen, daß wir gegenüber unseren Kindern
besondere Pflichten haben. Nachdem wir diese Lösung gefunden
haben, könnten wir versucht sein, es dabei zu belassen. Das wäre
allerdings verfrüht. Es gibt eine weitere Frage, die geklärt werden
259 20 7
muß, und wenn wir sie angehen, wird der Kompromiß schon viel
weniger attraktiv aussehen.
Es steht uns nicht frei, jeden beliebigen Unterschied zwischen
Individuen als bedeutend zu bezeichnen. Nehmen wir an, ein Ras-
sist behaupte, es gebe einen bedeutenden Unterschied zwischen
Schwarzen und Weißen, der es rechtfertige, Weiße besser zu behan-
deln - der Unterschied bestehe darin, daß sie Angehörige verschie-
dener Rassen sind. Wir würden das für bloße Schaumschlägerei
halten und eine Begründung verlangen, warum dieser Unterschied
irgend etwas ausmachen soll. Ebenso ist es nur Augenwischerei
zu behaupten, es gebe einen bedeutenden Unterschied zwischen
den eigenen und anderen Kindern, der es rechtfertige, die eigenen
besser zu behandeln - der Unterschied sei eben der, daß sie die
eigenen sind. Wir müssen fragen, warum dieser Unterschied von
Belang ist.
Warum sollte es von Bedeutung sein,
daß ein Kind das eigene ist?
Warum sollte es von einem moralischen Gesichtspunkt eine Rolle
spielen, ob ein Kind das eigene ist? Wir neigen ganz selbstverständ-
lich zu der Annahme, daß es eine Rolle spielt, und fassen es als ein
rein philosophisches Rätsel auf, herauszufinden, warum das so ist.
Warum sollte sich irgend jemand dieser Neigung widersetzen wol-
len? Das Gefühl, daß unsere Kinder einen höheren natürlichen An-
spruch auf unsere Aufmerksamkeit haben, gehört zu den stärksten
moralischen Instinkten, die wir haben. Kann es dann überhaupt
Zweifel geben? Ich glaube, es gibt einen starken Grund, daran zu
zweifeln, daß dieses Gefühl moralisch legitim ist - die Tatsache,
daß ein Kind das eigene ist, ist möglicherweise nicht wichtig oder
zumindest nicht annähernd so wichtig, wie wir das normalerweise
annehmen. Dieser Grund hat mit dem Glück zu tun.
Das Argument des Glücks läßt sich folgendermaßen erläutern:
Nehmen wir an, Eltern sind der Überzeugung, sie sollten ihren ei-
genen Kindern den Vorzug geben, wenn sie vor die Wahl gestellt
wären, ihre eigenen Kinder zu ernähren oder hungernde Waisen-
kinder satt zu machen. Das ist nur natürlich. Aber die Waisenkin-
der benötigen die Nahrung ebensosehr und haben es nicht weniger
verdient, satt zu werden. Sie hatten nur nicht das Glück, als Kinder
wohlhabender Eltern geboren worden zu sein. Und warum sollte
Glück vom moralischen Gesichtspunkt gesehen irgendwie zählen?
Warum sollten wir der Ansicht sein, daß eine moralische Auffas-
sung richtig ist, die impliziert, daß einige Kinder zu essen bekom-
men, während andere verhungern, und das aus keinem anderen
Grund als dem, daß einige eben das Pech hatten, in ungünstige
Verhältnisse hineingeboren zu werden? Das scheint mir ein äußerst
wichtiger Sachverhalt zu sein - wichtig genug immerhin, um die
Möglichkeit ernst zu nehmen, daß die Tatsache, daß es das eigene
Kind ist, nicht die moralische Bedeutung hat, die wir ihr üblicher-
weise unterstellen.
Lassen Sie uns mit dieser Überlegung im Hinterkopf die Ar-
gumente betrachten, mit denen die Sicht, die einen Kompromiß
verkörpert, gestützt wird. Die Idee, daß die eigenen Kinder einen
höheren Anspruch auf Fürsorge haben als andere, läßt sich auf ver-
schiedene Art und Weise verteidigen. Ich möchte auf die drei Argu-
mente eingehen, die mir am wichtigsten erscheinen.
i. Das Argument der sozialen Rollen
Die erste Argumentation beginnt mit einigen Feststellungen über
soziale Rollen. Kein isoliertes Individuum kann so etwas wie ein
normales menschliches Leben führen. Dafür ist eine soziale Umge-
bung nötig. Die soziale Umgebung sieht Rollen für uns vor, die wir
ausfüllen - so können wir im gesellschaftlichen Zusammenhang
Bürger, Freunde, Ehemänner oder Ehefrauen, Krankenhauspatien-
ten, Bauarbeiter, Wissenschaftler, Lehrer, Kunden, Sportfans und
anderes mehr sein. Keiner von uns (von seltenen heroischen Aus-
nahmen abgesehen) erschafft die Rollen, die wir spielen; sie haben
sich über viele Jahrhunderte menschlichen Lebens herausgebildet,
und wir stoßen einfach auf sie als das Rohmaterial, aus dem wir
unser individuelles Leben gestalten müssen.
Diese Rollen definieren in hohem Maße unsere Beziehungen
zu anderen Menschen. Sie bestimmen genau, wie wir uns anderen
gegenüber verhalten sollten. Lehrer müssen ihre Schüler klug anlei-
ten, Freunde müssen loyal sein, Ehemänner sollten treu sein usw. In
dem Umfang, wie man in solcherlei Hinsichten versagt, wird man
ein minderwertiger Lehrer, ein schlechter Freund, ein miserabler
260
Ehemann sein. Diese Verpflichtungen lassen sich vermeiden, in-
dem man sich weigert, solche Rollen zu übernehmen: Nicht jeder
wird Lehrer sein, nicht jeder wird heiraten und einige bedauerns-
werte Menschen werden nicht einmal Freunde haben. Aber man
kann wohl kaum alle sozialen Rollen vermeiden, und man kann
keine soziale Rolle ausfüllen, ohne gleichzeitig die besondere Ver-
antwortung anzuerkennen, die damit einhergeht.
Nun ist Elternschaft eine soziale Rolle, und wie andere solcher
Rollen umfaßt sie als Teil ihrer Natur besondere Pflichten. Man
kann sich entscheiden, keine Kinder zu haben, oder wenn man ein
Kind bekommen hat, kann man es zur Adoption freigeben. Aber
Menschen, die Eltern sind, kommen nicht von der Verantwortung
los, die ihnen die Rolle aufgibt. Eltern, die sich nicht um die Be-
dürfnisse ihrer Kinder kümmern, sind schlechte Eltern, so wie ein
illoyaler Freund ein schlechter Freund ist und wie ein untreuer Ehe-
mann ein miserabler Ehemann ist. Und deshalb haben wir (diesem
Argument zufolge) Verpflichtungen gegenüber unseren eigenen Kin-
dern, die wir gegenüber anderen Kindern nicht haben.
Das Argument der sozialen Rollen ist einleuchtend, aber wie
weit sollten wir uns davon überzeugen lassen? Das Argument hat
zumindest vier offenkundige Schwächen.
(i) Wir müssen zwei Behauptungen unterscheiden: Erstens daß
unsere Verpflichtungen gegenüber unseren eigenen Kindern ei-
ne andere Grundlage haben als unsere Verpflichtungen gegenüber
anderen Kindern, und zweitens, daß unsere Verpflichtungen ge-
genüber unseren eigenen Kindern Vorrang haben beziehungsweise
stärker sind z\s unsere Verpflichtungen gegenüber anderen Kindern.
Wenn es stichhaltig wäre, würde das Argument der sozialen Rollen
lediglich zeigen, daß unsere Verpflichtungen gegenüber unseren
eigenen Kindern auf anderen Erwägungen beruhen als unsere Ver-
pflichtungen gegenüber anderen Kindern. Wir haben eine soziale
Beziehung zu unseren eigenen Kindern, welche die Basis unserer
Verpflichtung ihnen gegenüber ist, wohingegen unsere Verpflich-
tungen gegenüber anderen Kindern auf einer allgemeinen Pflicht
zur Wohltätigkeit basieren. Das Argument würde nicht zeigen, daß
die erstgenannten Verpflichtungen stärker sind. Ein Kritiker der
Idee besonderer Elternpflichten könnte also den Streit auf einer
anderen Ebene fortsetzen. Man könnte den Einwand bringen, daß
selbst dann, wenn die Pflichten gegenüber den eigenen Kindern
20 7
eine andere Grundlage hätten, diese noch längst nicht stärker wären
als Pflichten gegenüber anderen Kindern.
(ii) Der zweite Punkt hängt mit dem ersten zusammen. Das Ar-
gument der sozialen Rollen nutzt die Vorstellung aus, was es bedeu-
tet, ein schlechter Vater oder eine schlechte Mutter zu sein. Neh-
men wir einmal an, wir gäben zu, daß ein Mann, der die Bedürfnis-
se seiner Kinder ignoriert, ein schlechter Vater ist. Man kann aber
auch zu der Feststellung gelangen, daß ein Mann, der das Weinen
von Waisenkindern ignoriert, wenn er helfen könnte, ein schlechter
Mann ist - ein Mann, der die angemessene Rücksicht für die Be-
dürfnisse anderer vermissen läßt. Es ist zwar nicht wünschenswert,
ein schlechter Vater (eine schlechte Mutter) zu sein, aber es ist eben-
sowenig wünschenswert, ein schlechter Mann (eine schlechte Frau)
zu sein. Das Argument der sozialen Rollen hilft uns also wiederum
nicht, zu zeigen, daß unsere Verpflichtungen gegenüber anderen
Kindern schwächer sind.
(iii) Drittens gibt es den Punkt in Zusammenhang mit dem
Glück, den ich bereits erwähnt hatte. Das System der in unserer
Gesellschaft anerkannten sozialen Rollen sorgt mit speziellen Vor-
kehrungen für Kinder, die schon so glücklich sind, bei ihren Eltern
in einem Zuhause zu leben. Dieses System begünstigt sogar jene
Kinder mehr, die so glücklich sind, wohlhabende Eltern zu haben,
welche besser für sie sorgen können als weniger wohlhabende El-
tern. Selbst wenn wir dies in Kauf nehmen, können wir immer
noch fragen: Handelt es sich um ein moralisch anständiges System?
Das System an sich kann Gegenstand der Kritik sein.
Wir müssen gar nicht lange suchen, um einen naheliegenden
Einwand gegen das System zu finden. Das System bewährt sich bei
der Versorgung von einigen Kindern sehr gut, aber bei der Versor-
gung anderer Kinder funktioniert es sehr schlecht. Es gibt keine
der Eltern-Kind-Beziehung vergleichbare soziale Rolle, die auf die
Interessen der Waisen zugeschnitten wäre oder auf die Interessen
von Kindern, deren Eltern unfähig oder unwillig sind, für sie zu
sorgen. Das Glück spielt deshalb in diesem System eine inakzepta-
bel wichtige Rolle.
(iv) Schließlich könnten diejenigen, die sich in der Sozialge-
schichte auskennen, das Argument der sozialen Rollen ziemlich
naiv finden. Das Argument verdankt seine Stärke größtenteils dem
Umstand, daß die zeitgenössischen Ideale in Amerika und Europa
262
Familien befürworten, die von der Liebe zusammengehalten wer-
den. Jeder, der dies lesen wird, ist sehr wahrscheinlich von diesem
Ideal beeinflußt - man bedenke nur, wie die Leser ohne zu stocken
über den zweiten Abschnitt dieses Aufsatzes hinweggehen, mit des-
sen lockerer Rede von Eltern, die ihre Kinder lieben und schützen.
Doch die traute Kleinfamilie, die von liebevollen Beziehungen lebt,
ist erst eine relativ junge Entwicklung. Die Norm ist in der Ge-
schichte des Westens die längste Zeit eine völlig andere gewesen.
Lawrence Stone weist in seinem vielfach gelobten Buch The Fa-
mily, Sex and Marriage in England 1500-1800 darauf hin, daß Be-
ziehungen aus Zuneigung zwischen Ehemännern und Ehefrauen
noch im 17. Jahrhundert so selten waren, daß sie praktisch nicht
existierten und in normalen Ehen sicherlich auch nicht erwartet
wurden. In den Oberschichten bewohnten die Ehegatten getrennte
Zimmerfluchten in großen Haushalten und sahen einander selten
privat. Kinder wurden unmittelbar nach der Geburt weggegeben,
um etwa 12 bis 18 Monate von einer Amme betreut zu werden; nach
ihrer Heimkehr wurden sie größtenteils von Kindermädchen, Gou-
vernanten und Hauslehrern aufgezogen. Im Alter zwischen 7 und 13
wurden sie schließlich in eine Internatsschule geschickt, wobei dies
in der Regel mit zehn Jahren geschah.6 Den Kindern der Armen er-
ging es natürlich schlechter: Sie mußten das Haus in einem ähnlich
frühen Alter verlassen, oftmals, um in den Häusern der Reichen zu
arbeiten. Stone schreibt:
Ungefähr alles, was sich mit Gewißheit über die Angelegenheit emotio-
naler Beziehungen in Familien aller sozialen Schichten des 16. und frühen
17. Jahrhunderts sagen läßt, ist, daß es psychologisch allgemein eine At-
mosphäre der Distanz, Manipulation und Ehrerbietigkeit gab. [...] Die
familiären Beziehungen waren von Austauschbarkeit geprägt, so daß die
Ersetzung durch eine andere Frau oder ein anderes Kind einfach war. [...]
Es handelte sich um eine Struktur, die nicht von affektiven Bindungen,
sondern durch wechselseitige ökonomische Interessen zusammengehalten
wurde.7
Und was ist mit den Elternpflichten? Es gab natürlich immer eine
Anerkennung von gewissen besonderen Elternpflichten, aber in frü-
heren Zeiten waren diese sehr viel beschränkter und waren nicht
6 Stone (1979), S. 83 f.
7 Ebd., S. 88.
20 7
mit Bindungen aus Zuneigung verknüpft. Bis in das 18. Jahrhundert
hinein lag die Betonung in europäischen Moralauffassungen nahe-
zu ausschließlich auf den Pflichten, die Kinder den Eltern schul-
den, und nicht andersherum. Üblicherweise hieß es, Kinder seien
ihren Eltern bedingungslosen Gehorsam schuldig, aus Dankbarkeit
für das ihnen geschenkte Leben. Der französische Historiker Jean
Flandrin schreibt: »In der Bretagne blieb der Sohn der väterlichen
Macht bis zu sechzig Jahren unterworfen, aber die Ehe, die mit
dem väterlichen Einverständnis geschlossen wurde, entband ihn
davon.«8 Der Mann, dessen Vater ein hohes Alter erreichte und
seine Zustimmung zur Ehe verweigerte, war nur zu bedauern — sei-
ne Emanzipation konnte allein darin bestehen, zu fliehen. Sowohl
Stone als auch Flandrin machen uns klar, daß elterliche Rechte eine
alte Idee sind, während die Idee umfassender elterlicher Pflichten
eine Vorstellung deutlich jüngeren Datums ist. (Die Debatte zwi-
schen Mo Tzu und den Konfuzianisten wurde ebenfalls in solchen
Begriffen geführt — die wesentliche Frage war für sie, ob Kinder
besondere Pflichten gegenüber ihren Vätern hätten, nicht anders-
herum.)
Diesen Feststellungen zur Sozialgeschichte sollte man mit Vor-
sicht begegnen. Sie widerlegen selbstverständlich nicht die Idee
besonderer Elternpflichten. Sie erschüttern aber nicht unerheblich
unser leichtsinniges Vertrauen, daß die heutigen sozialen Verhält-
nisse nur unsere natürlichen Pflichten institutionalisieren. Das ist
die einzige Lehre, die man aus ihr ziehen kann, eine wichtige al-
lerdings. Was in diesem Bereich natürlich erscheint, hängt wie in
so vielen anderen Bereichen lediglich von den Konventionen der
Gesellschaft ab.
2. Das Argument der Nähe
Das zweite Argument lautet folgendermaßen. Es ist vernünftig,
eine soziale Regelung zu akzeptieren, in der den Eltern eine beson-
dere Verantwortung für ihre eigenen Kinder zugewiesen wird, weil
Eltern hesser in der Lage sind, sich um ihre eigenen Kinder zu küm-
mern. Zugegebenermaßen brauchen alle Kinder Hilfe und Schutz.
Aber andere Kinder sind weit weg, und ihre Bedürfnisse sind weni-
8 Flandrin (1978), S. 154.
264
ger klar, während die eigenen Kinder im selben Haus wohnen und
die Eltern mit ihren Bedürfnissen bestens vertraut sind (oder sein
sollten). Unter sonst gleichen Umständen ist der Gedanke sinnvoll,
daß A eine größere Verantwortung hat, B zu helfen statt C zu hel-
fen, wenn A eher in der Lage ist, B zu helfen. Das trifft für den Fall
zu, in dem man den eigenen Kindern hilft, statt anderen Kindern
zu helfen; daher ist die Verpflichtung gegenüber den eigenen Kin-
dern größer.
Dieses Argument ist einleuchtend, wenn wir uns auf bestimmte
Arten der Hilfe konzentrieren. Wenn Kinder mitten in der Nacht
krank aufwachen, muß sich irgend jemand um sie kümmern, und
dieser jemand ist normalerweise die Mutter oder der Vater. Die
Eltern sind in der Lage, dies zu tun, und (die meiste Zeit) nie-
mand sonst. Die Beschwerde, Sie würden zwar Ihre eigenen Kinder
betreuen, aber Sie würden den anderen Kindern, die anderswo in
der Welt krank aufwachen, nicht helfen, ist offenkundig unsinnig.
Dasselbe gilt für unzählige andere Formen, in denen Eltern ihren
Kindern beistehen: indem sie sie dazu anhalten, ihre Arznei ein-
zunehmen, indem sie sie daran hindern, auf der Straße zu spielen,
indem sie sie gegen die Kälte warm einpacken usw. Das sind alles
Dinge, die wir tägliche Betreuung nennen können.
Die tägliche Betreuung beinhaltet eine Art persönlicher Auf-
merksamkeit, die Eltern nicht flir viele weitere Kinder aufbringen
könnten, weil es physisch unmöglich ist. Die Unverzichtbarkeit
physischer Nähe ist das, was diese Arten des Betreuungsverhaltens
erst möglich macht; die Unmöglichkeit, dasselbe für andere Kinder
zu tun, ist nichts anderes als die Unmöglichkeit, an zwei Orten
gleichzeitig zu sein. Falls hier also Parteilichkeit im Spiel ist, ist es
eine Parteilichkeit, die uns nicht beunruhigen muß, weil sie nicht
vermeidbar ist. Es kann wohl kaum Zweifel daran geben, daß El-
tern normalerweise in einer besseren Lage sind, die tägliche Betreu-
ung für ihre eigenen Kinder zu leisten als für andere.
Dieser Argumenttypus ist allerdings weniger plausibel, wenn wir
allgemeinere, grundsätzlichere Bedürfnisse wie beispielsweise die
Ernährung berücksichtigen. Sind Eltern besser in der Lage, ihre
eigenen Kinder zu ernähren als andere zu versorgen? Früher ein-
mal wird dies der Fall gewesen sein. Vor der Verbreitung moderner
Kommunikations- und Transportmittel und vor dem Aufbau ef-
fizienter Hilfsorganisationen konnten Leute zu Recht behaupten,
20 7
daß sie zwar ihre eigenen Kinder ernähren, aber an dem Los von
Kindern anderswo nicht viel ändern könnten. Doch das trifft mitt-
lerweile nicht mehr zu. Mit den Hilfsorganisationen, die heute be-
reitstehen, um unsere Hilfe überall in der Welt zu realisieren, und
die dafür nur ausreichend finanzielle Mittel benötigen, ist es fast
so einfach, ein Kind in Afrika mit Nahrung zu versorgen wie für
die eigenen Kinder zu sorgen. Dasselbe gilt für die medizinische
Grundversorgung: Internationale Hilfsorganisationen befördern
medizinische Hilfe in alle Gegenden der Welt.
Das Argument der Nähe ist daher bestenfalls teilweise überzeu-
gend. Für einige Formen der Hilfe (beispielsweise mitten in der
Nacht aufzustehen, um sich um kranke Kinder zu kümmern) ist
die Nähe erforderlich, aber für andere nicht (die Versorgung mit
Nahrung z.B.). Das Argument vermag zu zeigen, daß Eltern be-
sondere Pflichten haben, sobald es um die tägliche Betreuung geht.
Für die Deckung von Grundbedürfnissen kann dies jedoch nicht
behauptet werden.
3. Das Argument der persönlichen Güter
Das dritte Argument steht und fällt mit der Idee, daß liebevolle Be-
ziehungen als persönliche Güter große Bedeutung haben: Andere
Menschen zu lieben und umgekehrt geliebt zu werden gehört zu
einem erfüllten und befriedigenden menschlichen Leben. Eine lie-
bevolle Beziehung zu den eigenen Kindern ist für viele Eltern eine
Quelle solchen Glücks, daß sie fast alles andere opfern würden, um
sie zu erhalten. Wie wir aber bereits festgestellt haben, umfaßt die
Liebe notwendigerweise eine besondere Sorge um das Wohlergehen
der geliebten Person und ist deshalb nicht unparteilich. Eine Ethik,
die absolute Unparteilichkeit fordern würde, würde daher den Ver-
zicht auf ein hohes persönliches Gut verlangen.
Die intuitive Idee hinter diesem Argument scheint klar auf der
Hand zu liegen. Gleichwohl ist es schwierig, das Argument mit ei-
niger Genauigkeit zu formulieren. Warum genau ist eine liebevolle
Beziehung zu einer anderen Person ein so hohes Gut? Ein Teil der
Antwort mag darin bestehen, daß uns alle ein Pakt wechselseitigen
Beistands dazu befähigt, besser durchzukommen. Wenn A und B
diese Art von Beziehung haben, dann kann A auf Bs Hilfe zählen,
wenn sie gebraucht wird, und umgekehrt. Beide sind besser gerü-
266
stet. Natürlich können auch Menschen, die nicht durch Zuneigung
aneinander gebunden sind, diese Art Handel schließen, aber Zu-
neigung macht die Regelung verläßlicher. Menschen, die einander
lieben, neigen eher dazu, sich die Treue zu halten, wenn es wirklich
schwierig wird. Doch das ist nicht alles. Bindungen aus Zuneigung
bewähren sich nicht bloß instrumentell. Geliebt zu werden heißt,
seinen eigenen Wert bestätigt zu bekommen, und ist daher eine
Quelle der Selbstachtung. Das ist für uns alle wichtig, besonders
aber für Kinder, die hilfloser und verwundbarer sind als Erwachse-
ne. Darüber hinaus gibt es in einer tiefen Schicht eine Verbindung
zwischen der Liebe und dem Sinn des Lebens (obwohl ich hier
nicht sehr gründlich darauf eingehen kann). Wenn wir nichts ha-
ben, dem wir einen Wert beimessen, wenn wir das Gefühl haben,
daß »alles eitel ist«, fragen wir uns, ob unser Leben noch Sinn hat.
Liebevolle Beziehungen geben den Individuen etwas, das für sie
einen Wert hat, und verleihen somit ihrem Leben diese Art von
Sinn. Darum können Eltern, die ihre Kinder lieben und die sich
darum bemühen, daß sie sich gut entwickeln, darin einen Lebens-
sinn sehen.
Das sind wichtige Gesichtspunkte, aber sie beweisen nicht so
viel, wie man manchmal meint. Zunächst einmal gibt es vieles an
der Elternliebe, was mit einem hohen Maß an Unparteilichkeit
durchaus vereinbar ist. Jemanden zu lieben besteht nicht bloß darin,
dessen Interessen bevorzugt zu fördern. Liebe beinhaltet unter an-
derem Vertrautheit und das Teilen von Erfahrungen. Eltern zeigen
ihre Liebe, indem sie den witzigen Geschichten des Kindes zuhö-
ren, indem sie mit dem Kind reden und rücksichtsvolle Begleiter
sind, indem sie loben oder auch tadeln, wenn dies notwendig ist.
Man kann dagegen einwenden, daß diese Verhaltensweisen eben-
falls von Parteilichkeit zeugen, da die Eltern dies nicht für alle Kin-
der tun. Doch sind das lediglich weitere Beispiele für die tägliche
Betreuung, die Nähe erfordert; und wenn dies Parteilichkeit ist,
dann wiederum eine, die nicht vermeidbar ist. Und es gibt noch
einen Unterschied zwischen diesen Formen elterlicher Unterstüt-
zung und solchen Dingen wie der Versorgung mit Nahrung und
medizinischer Betreuung. Die Kameradschaft, das Zuhören und
Reden, Loben und Tadeln sind das, was persönliche Beziehungen
persönlich sein läßt. Das ist der Grund, weshalb die psychischen
Gewinne, die mit solchen Beziehungen einhergehen, mit diesen
20 7
Dingen enger verknüpft sind als mit solch relativ unpersönlichen
Dingen wie zu Essen bekommen.
Um eine liebevolle Beziehung zu den eigenen Kindern zu haben
und aus ihr den Gewinn zu ziehen, den das Argument der per-
sönlichen Güter im Blick hat, ist es außerdem nicht notwendig,
die Interessen der eigenen Kinder immer als vorrangig anzusehen,
insbesondere dann nicht, wenn die fraglichen Interessen nicht
vergleichbar sind. So könnte man eine liebevolle Beziehung un-
terhalten, die alle Vertrautheiten der täglichen Betreuung und die
Befriedigung lebensnotwendiger Bedürfnisse umfaßt, und zugleich
anerkennen, daß dann, wenn man zwischen Luxusgütern für die
eigenen Kinder und Nahrung für die Waisen wählen muß, die Be-
dürfnisse der Waisenkinder Vorrang haben sollten. Zumindest ist
im Argument der persönlichen Güter nichts enthalten, was eine
solche Herangehensweise ausschließt.
Der moralische Gehalt utopischen Denkens
Es gibt eine weitere, von den Mohisten bevorzugte Herangehens-
weise an unser Problem, die wir bislang noch nicht erwogen haben:
Wir könnten am Ideal der Unparteilichkeit festhalten und die Idee
besonderer Elternpflichten einfach ablehnen. Das geht gegen unse-
re Intuitionen und widerspricht den (teilweise überzeugenden) Ar-
gumenten, die wir soeben untersucht haben. Wir sollten vielleicht
trotzdem fragen, ob sich irgend etwas zugunsten dieses Ansatzes
sagen läßt.
Es gibt in der Tat eine Menge, was sich zugunsten dieses Ansatzes
vorbringen läßt. Vergessen wir doch einmal für einen Augenblick
die Unzulänglichkeiten des wirklichen menschlichen Lebens und
versuchen wir uns vorzustellen, wie es denn wäre, wenn sich jeder-
mann in einer moralisch untadeligen Weise verhielte. Wie wären
die Beziehungen zwischen Erwachsenen und Kindern in einem
solchen Utopia? Ein plausibles Bild einer solchen Welt würde so
aussehen: In ihr würden diejenigen Kinder, deren Eltern noch leben
und in der Lage sind, sie zu versorgen, von ihren Eltern aufgezogen
werden, die ihnen alle Liebe und Fürsorge angedeihen ließen, deren
sie bedürfen. Eltern, die ohne eigenes Verschulden nicht in der Lage
wären, ihre Kinder zu versorgen, würden jede Hilfe erhalten, die sie
268
benötigen. Waisen würden von Familien aufgenommen werden, in
denen man sie wie eigene Kinder lieben und aufziehen würde. Die
Lasten solcher Adoptionen würden alle gemeinsam tragen.
Man kann wohl sagen, daß das Ideal der Unparteilichkeit in
einer solchen Welt verwirklicht wäre. In dieser Welt würden die
Menschen nicht so handeln, als ob irgendein Kind mehr verdiente
als ein anderes. Auf die eine oder andere Art würde für die Be-
dürfnisse aller Kinder gleich gesorgt. Zudem entschiede nicht das
Glück darüber, wie es den Kindern ergeht: Die Bedürfnisse der
Waisen würden ebenfalls berücksichtigt. Wenn die Mohisten sagen,
daß »Liebe universell ist«, oder wenn ihre modernen Pendants, die
Utilitaristen, behaupten, wir sollten »die Interessen eines jeden glei-
chermaßen unparteilich fördern«, könnte dies daraufhinauslaufen,
daß wir in der moralisch besten Welt viele derjenigen Unterschei-
dungen nicht anerkennen würden, die wir in der realen Welt, in der
wir leben, anerkennen.
Aber die Idee besonderer Verpflichtungen hat sich wieder ein-
geschlichen. In der von mir geschilderten utopischen Welt werden
manche besonderen Verpflichtungen anerkannt, weil bestimmten
Erwachsenen (meistens den Eltern) die besondere Verantwortung
für die Betreuung bestimmter Kinder zugewiesen wird. Zwei Punk-
te müssen wir jedoch hervorheben: Erstens ist der Grund für diese
Regelung mit dem Prinzip der Unparteilichkeit vereinbar (und ver-
einbar mit dem Gedanken, daß die eigenen Kinder irgendwie einen
natürlichen höheren Anspruch auf die elterliche Aufmerksamkeit
haben); der Grund dafür ist, daß es die beste Art und Weise ist,
dafür zu sorgen, daß die Bedürfnisse aller Kinder befriedigt werden.
Zweitens könnte die Anerkennung einiger besonderer Verpflich-
tungen sogar in Utopia begrüßt werden; sie muß nichts sein, was
bloß widerwillig zugestanden wird. Die Argumente, auf die wir
bereits eingegangen sind, legen nahe, daß ein soziales System, in
dem bestimmten Erwachsenen die Verantwortung für bestimmte
Kinder zugewiesen wird, besondere Vorteile hat — die Vorteile, wel-
che mit liebevollen persönlichen Beziehungen einhergehen. Dies
führt uns zu der Annahme, daß eine solche Zuweisung der Verant-
wortung auch das beste soziale System charakterisieren würde - ein
System, das zugleich eine angemessene Versorgung aller Kinder
leisten würde.
Natürlich leben wir nicht in Utopia, und man kann den Einwand
20 7
 erheben, daß es in der wirklichen Welt, in der wir leben, entweder
dumm oder verhängnisvoll wäre, den Eltern zu erzählen, sie sollten
aufhören, ihre eigenen Kinder vorzuziehen - dumm, weil niemand
zuhören würde, oder verhängnisvoll, weil dann, wenn einige es tä-
ten, deren Kinder stark darunter leiden würden. (Zeitgemäß ausge-
drückt, könnte es ein Koordinationsproblem geben: Es mag unklug
für jemanden sein, die beste Strategie zu übernehmen, bevor alle
das tun.) Was bringt es uns also, über Utopia nachzudenken? Ich
denke, es bringt uns Folgendes: Ein Bild von Utopia vermittelt uns
nicht nur eine Idee dessen, was wir anstreben sollten, sondern auch
dessen, was in einer gewissen Hinsicht objektiv richtig oder falsch
ist. In unserer eigenen Welt mögen Bedingungen herrschen, die es
unter manchen Umständen falsch sein lassen, so zu handeln, als
lebten wir in Utopia. Doch ist das bloß deshalb so, weil das Ver-
halten der Menschen in unserer Welt nicht untadelig ist. In einem
tieferen Sinne kann es dennoch so sein, daß das utopische Verhalten
moralisch am besten ist.
Lassen Sie mich versuchen, dies mit einem anders gelagerten
Beispiel klarer zu machen. Viele Philosophen haben die Ansicht
vertreten, daß an der Sterbehilfe nichts unmoralisch sei, wenn diese
von einer sterbenden Person als humane Alternative zu einem lang-
samen, schmerzvollen Tod erbeten wird. Andere haben dagegen
eingewandt, die Sterbehilfe würde zu weiteren Tötungen führen,
die wir eigentlich nicht wollen - wir würden damit anfangen, Men-
schen auf deren eigene Bitte hin zu töten, um sie von ihrem Elend
zu erlösen, heißt es, doch dann würden wir auf kranke Menschen
Druck ausüben, solche Bitten zu äußern, und das würde dazu füh-
ren, alte Menschen zu töten (zu deren eigenem Wohl natürlich),
die nicht darum gebeten haben, und als nächstes würden wir dazu
übergehen, die Geistesgestörten zu töten usw. Ich glaube zwar nicht,
daß solche Dinge geschehen würden,9 aber nehmen wir einmal an,
es wäre so. Was würde daraus folgen? Es würde daraus nicht folgen,
daß die Sterbehilfe im ursprünglichen Fall unmoralisch ist. Der
Einwand würde paradoxerweise zeigen, daß es gute Gründe gibt,
warum wir Handlungen nicht durchführen sollten, die moralisch
und human sind. Diese Gründe hätten mit den Unzulänglichkeiten
der Menschen zu tun. Die These dabei ist, daß Menschen so unvoll-
9 Zu einer ausführlichen Diskussion siehe Rachels (1986), Kap. 10.
270
kommen sind, daß sie in ein gefährliches Fahrwasser geraten und
von der (moralischen) Praktik der Euthanasie in die beschriebenen
zusätzlichen (unmoralischen) Praktiken abdriften würden.
Das legt nahe, daß die Moralphilosophie in einer Weise ideali-
stisch sein könnte, wie es die angewandte Ethik nicht ist. Die Mo-
ralphilosophie beschreibt die Ideale, die das vollkommene Verhal-
ten motivieren, das Verhalten der Menschen in Utopia.10 In Utopia
wäre, wie Thomas Morus in seinem gleichnamigen Buch feststell-
te, die Euthanasie akzeptiert,11 und das »Slippery-slope«-Argument
vom verhängnisvollen Abdriften in unmoralische Praktiken wäre
hinfällig, weil die Menschen in Utopia humane Praktiken nicht
mißbrauchen würden. Die angewandte Ethik hingegen berücksich-
tigt die vertrackten Gegebenheiten der wirklichen Welt, einschließ-
lich der Vorurteile, Fehler und Laster lebensechter Menschen, und
spricht Empfehlungen aus, was wir in Anbetracht all dessen und der
Ideale des vollkommenen Verhaltens tun sollten.
Was bedeutet das für die Frage nach den besonderen Eltern-
pflichten? Es bedeutet, daß etwas dran ist an dem philosophischen
Pochen darauf, daß alle Kinder gleich sind, selbst wenn es in der
wirklichen Welt unklug wäre, konkrete Eltern zu ermahnen, sie
sollten doch die bevorzugte Betreuung der eigenen Kinder been-
den. Die praktische Frage lautet daher, wie sehr wir uns dem idealen
System in der realen Welt nähern können und welche besonderen
Empfehlungen im Licht dieser Realisierungserwartung an konkrete
Eltern ausgesprochen werden sollten.
10 In diesem Punkt folge ich Richard Brandt, der sich allerdings anders ausdrückt.
Brandt schreibt: »Was ich mit >ist objektiv falsch< oder mit >ist moralisch nicht
gerechtfertigt* meine, wäre durch eine Reihe moralischer Regeln verboten, wel-
che eine rationale Person im Vergleich mit irgendwelchen anderen moralischen
Regeln oder überhaupt keinen Regeln vorziehen würde als moralische Regeln,
die in der Gesellschaft, in der sie voraussichtlich ihr ganzes Leben zu leben hat,
verbreitet sind oder denen das Gewissen der Menschen verpflichtet ist« (Brandt
1975, S.367). Das ist zweifelsohne eine Reihe von Regeln, die für ein Utopia ge-
eignet sind, wobei davon ausgegangen wird, daß die Menschen tatsächlich nach
den Regeln leben werden. In der wirklichen Welt können wir solche Annahmen
nicht machen, und manchmal wird das bedeuten, daß wir Dinge tun sollten, die
gemäß dieser Definition objektiv falsch wären.
1 1 Morus (2005), S.106.
20 7
 Praktische Implikationen
Wie sollten Eltern, die nicht in Utopia, sondern in unserer Gesell-
schaft leben und denen daran liegt, das moralisch Beste zu tun, das
Verhältnis zwischen den Verpflichtungen gegenüber ihren eigenen
Kindern und ihren Verpflichtungen gegenüber anderen Kindern
verstehen? Hierzu zunächst drei gegensätzliche Ansichten, von de-
nen jede unplausibel ist, wenn auch aus verschiedenen Gründen.
i. Extreme Voreingenommenheit
Dieser Auffassung zufolge haben Eltern Verpflichtungen, für die
eigenen Kinder zu sorgen, haben jedoch gegenüber allen anderen
Kindern überhaupt keine Verpflichtungen. Alles, was sie für ande-
re Kinder tun, ist bestenfalls supererogatorisch - gut und löblich,
wenn man sich dafür entscheidet, aber in keiner Weise moralisch
verbindlich. Aus dieser Sicht können Eltern ihre eigenen Kinder
nicht nur mit dem Notwendigen versorgen, sondern auch mit Lu-
xusgütern ausstatten, während andere Kinder hungern, und sind
vor moralischer Kritik dennoch geschützt.
Extreme Voreingenommenheit ist nicht plausibel, weil sie kei-
nerlei Pflicht zur allgemeinen Wohltätigkeit vorsieht. Es ist aber
schwer zu glauben, daß wir nicht doch eine gewisse Verpflichtung
haben, uns mit dem Los der Hungernden zu befassen, wer immer
sie sind, auch wenn diese Verpflichtung weniger weitreichend ist
als unsere Verpflichtungen gegenüber den eigenen Angehörigen.12
Folglich wird es nicht überraschen, wenn sich diese Auffassung als
inakzeptabel erweist.
2. Vollständige Gleichheit
Die gegenteilige Auffassung scheint in der Idee von der Moral als
Unparteilichkeit enthalten zu sein - die Auffassung, daß alle Kin-
der gleich sind und daß es zwischen den moralischen Verpflichtun-
gen gegenüber den eigenen Kindern und solchen Verpflichtungen
gegenüber anderen Kindern überhaupt keinen Unterschied gibt.
1 2 Z u Argumenten hinsichtlich der Reichweite unserer Verpflichtungen gegenüber
anderen siehe Singer (1972) und Rachels (1979).
273207
Diese Auffassung bestreitet, daß es irgendwelche guten moralischen
Gründe gibt, der Ernährung des eigenen Kinds den Vorzug zu ge-
ben anstatt ein Waisenkind im Ausland satt zu machen. In unserer
Gesellschaft würde jeder, der diese Ansicht akzeptierte und danach
handelte, von seinen Nachbarn für moralisch gestört gehalten wer-
den, denn wer sich so verhält, erweckt den Eindruck, die eigenen
Kinder abzulehnen - man sieht darin eine Weigerung, die Kinder
mit der Liebe zu behandeln, die im Eltern-Kind-Verhältnis ange-
messen ist.
3. Die verbreitetste Anschauung
Und was glauben die Menschen in unserer Gesellschaft tatsächlich?
Die meisten Menschen sind wohl der Ansicht, daß man eine Ver-
pflichtung, andere Kinder mit dem Lebensnotwendigen zu versor-
gen, erst dann hat, wenn man für die eigenen Kinder bereits eine
ganze Reihe von Luxusgegenständen angeschafft hat. Nach dieser
Auffassung ist es zulässig, die eigenen Kinder mit praktisch allem zu
versorgen, was sie brauchen, um im Leben gute Startvoraussetzun-
gen zu haben - nicht bloß Essen und Kleidung, sondern möglichst
auch eine gute Ausbildung, Gelegenheit zu reisen, Gelegenheit für
Freizeitvergnügen usw. In den Vereinigten Staaten haben Kinder
wohlhabender Familien oft auch eigene Fernsehgeräte, Stereoanla-
gen und Computer in ihren Zimmern. Sie fahren mit dem eigenen
Auto zur Oberschule. Anscheinend glauben nur wenige US-Bürger,
daß dies vielleicht nicht ganz in Ordnung sein könnte - Eltern, die
es sich nicht leisten können, ihre Kinder mit solchen Luxusgegen-
ständen auszustatten, setzen dennoch ihren Ehrgeiz daran.
Die verbreitetste Anschauung sieht eine gewisse Pflicht hinsicht-
lich anderer Kinder, aber keine große. Konkret gesagt, wird eine
solche Pflicht nur den sehr Reichen auferlegt, die auch dann noch
finanzielle Mittel übrig haben, wenn sie ihre eigenen Kinder bereits
reichlich mit Luxus ausgestattet haben. Die Eltern, die nichts übrig
haben, nachdem sie so viel wie möglich für die eigenen Kinder
getan haben, sind aus dem Schneider. Man muß nicht lange nach-
denken, um einzusehen, daß auch diese Sicht nicht plausibel ist.
Wie kann es richtig sein, einige Kinder - selbst wenn es die eigenen
sind — mit Luxus zu umgeben, ihnen zum Beispiel Spielzeug der
allerneuesten Trends zu kaufen, während andere nicht genug zu
essen haben? Wenn man die Menschen damit konfrontieren wür-
de, kämen vielen von ihnen vielleicht doch noch Zweifel, ob das
richtig ist. Die meisten wohlhabenden Leute handeln jedoch selbst-
verständlich so, als sei es richtig.
Gibt es eine bessere Alternative? Gibt es eine Auffassung, die den
Schwierigkeiten der extremen Voreingenommenheit, der vollstän-
digen Gleichheit und der verbreitetsten Anschauung entgeht und
mit den verschiedenen anderen Anforderungen vereinbar ist, die
in unserer Erörterung formuliert wurden? Ich möchte folgenden
Vorschlag machen.
4. Teilweise Voreingenommenheit
Wir könnten sagen, daß wir zwar eine substantielle Verpflichtung
haben, uns um das Wohlergehen aller Kinder zu kümmern, daß
unsere eigenen Kinder aber dennoch an erster Stelle stehen. Dieser
vage Gedanke muß schärfer formuliert werden. Eine Möglichkeit,
ihn zu präzisieren, ist diese: Wenn wir ähnliche Bedürfnisse abwä-
gen, wäre es zulässig, die Bedürfnisse der eigenen Kinder bevorzugt
zu behandeln. Ist man beispielsweise vor die Wahl gestellt, die ei-
genen Kinder zu ernähren oder mit dem Geld zur Nahrungsmit-
telhilfe für andere Kinder beizutragen, könnte man sich berechtig-
terweise entschließen, die eigenen Kinder mit Essen zu versorgen.
Wäre aber die Wahl zu treffen zwischen irgendeinem relativ trivia-
len Gegenstand für die eigenen und dem Lebensnotwendigen für
andere Kinder, dann sollte der Hilfe für andere der Vorzug gegeben
werden. Wäre also zu entscheiden zwischen modischem Spielzeug
für die eigenen, bereits gut gesättigten Kinder oder der Nahrung für
hungernde Kinder, sollten die hungernden versorgt werden.
Diese Sicht wird sich je nachdem, was als »relativ trivialer Ge-
genstand« gilt, als mehr oder weniger anspruchsvoll erweisen. Wir
sind uns vielleicht einig, daß es nicht zu rechtfertigen ist, einigen
Kindern - selbst wenn es die eigenen sind - modisches Spielzeug zu
kaufen, während andere Kinder hungern. Doch was ist, wenn wir
ihnen schöne Kleidung kaufen wollen? Oder ihnen eine College-
Ausbildung bezahlen wollen? Ist es gerechtfertigt, wenn ich meine
Kinder auf ein teures College schicke? Die Grenze zwischen dem
Trivialen und dem Wichtigen kann zweifellos an verschiedenen
Punkten gezogen werden. (Man wird zu einer anspruchsvolleren
274
Interpretation genötigt sein, wenn man den Punkt zur moralischen
Irrelevanz des Glücks überaus ernst nimmt.) Die Intuition bei die-
ser Idee ist dennoch unmißverständlich. Demnach können Eltern
durchaus zuerst ihre eigenen Kinder mit dem Notwendigen ver-
sorgen, sind jedoch nicht berechtigt, sie mit Luxus zu umgeben,
während anderen Kindern das Notwendige zum Leben fehlt. Diese
Auffassung würde sogar noch in einer recht schwachen Ausprägung
eine weit größere Berücksichtigung anderer verlangen als die An-
schauung, die in unserer Gesellschaft am verbreitetsten ist.
Unter dem Gesichtspunkt der unterschiedlichen Argumente, die
wir hier berücksichtigt haben, ragt die teilweise Voreingenommen-
heit als überlegene Auffassung klar heraus. Sie kommt dem utopi-
schen Ideal näher als die extreme Voreingenommenheit oder die am
meisten verbreitete Anschauung; sie ist moralisch überlegen, indem
sie für Kinder, die keine fürsorglichen Eltern haben, mehr Vorsorge
trifft; sie ist mit den Argumenten hinsichtlich der Vorteile, welche
den Menschen aus liebevollen Beziehungen erwachsen, vereinbar,
und sie verlangt vielleicht gerade so viel, wie wir von Menschen,
die in der wirklichen Welt leben, erwarten können. Sie ist in der
Tat nicht sehr weit vom utopischen Ideal entfernt. Wenn wir von
der vollständigen Gleichheit ausgehen und diese Konzeption dann
in der Weise anpassen, wie es unsere Erörterung Utopias nahelegt,
gelangen wir schließlich zu etwas, das der teilweisen Voreingenom-
menheit sehr ähnlich ist.
Was würde es für reale Familien bedeuten, wenn sie die teilwei-
se Voreingenommenheit zu ihrer Richtschnur machten? Es würde
bedeuten, daß Eltern weiterhin in liebevoller täglicher Betreuung
für ihre eigenen Kinder sorgen könnten, mit allem, was damit ver-
bunden ist, und sie bei der Versorgung mit dem Lebensnotwendi-
gen bevorzugt behandeln dürften. Es würde aber auch bedeuten,
als erstes bedürftigere Kinder mit den lebensnotwendigen Dingen
zu versorgen, bevor Luxusgegenstände für die eigenen Kinder be-
schafft werden. Kinder aus solchen Familien wären in einem unmit-
telbaren Sinne schlechter dran als Kinder wohlhabender Eltern, die
unverändert nach dem Diktat der extremen Voreingenommenheit
oder der am meisten verbreiteten Anschauung leben würden. Trotz-
dem wollen wir hoffen, daß sie sich nicht als beraubt betrachten
würden, denn sie könnten lernen, daß ein moralischer Wert darin
liegt, auf Luxus zu verzichten, so daß andere Kinder nicht hungern
20 7
müssen. Sie könnten sogar zu der Einsicht gelangen, in ihren Eltern
moralisch bewundernswerte Menschen zu sehen. Diese Hoffnung
ist an sich schon utopisch genug.
Übersetzt von Karin Wördemann

27 6
 Beate Rössler
Einführung

Die Frage nach der Moralität persönlicher Beziehungen innerhalb

der Familie ist auch deshalb besonders dringend, weil sich die ge-
sellschaftliche Institution der Familie in den letzten Jahrzehnten
grundlegend verändert hat: Schon die Frage, was eigentlich eine
»Familie« ist, steht zur Debatte, seit der klassische Begriff der Fa-
milie von Vater, Mutter und deren biologischen Kindern in der
gesellschaftlichen Realität mehr und mehr an Bedeutung verloren
hat und andere Modelle von Familie im gesellschaftlichen Zusam-
menleben neben dieses klassische Modell getreten sind. So hat sich
in den letzten ungefähr 50 Jahren nicht nur die gesellschaftliche Si-
tuation, sondern damit einhergehend ebenso die soziologische wie
auch die normative Theoriebildung geändert.1 Für die Soziologie
ebenso wie für die Philosophie war dabei die feministische Theorie
besonders einflußreich: Erst hier wurde nämlich der Charakter der
Familie als vorpolitische Institution, die allein auf Liebe gründet
und schon deshalb den politisch-öffentlich wirksamen und not-
wendigen Prinzipien der Gerechtigkeit und des Rechts entzogen
werden könne und müsse, in Frage gestellt.2
Uns geht es in diesem Band und mit den folgenden beiden Auf-
sätzen weniger um eine soziologische oder sozialphilosophische
Analyse der Transformationen der modernen Familie als vielmehr
um eine Erhellung der hier involvierten moralphilosophischen Pro-
bleme und um einen Überblick über sie. Dabei sind die beiden Auf-
sätze unterschiedlich gewichtet: Geht es Anderson und Kleingeld
um die Frage, wie die moralische Binnenstruktur familialer Bezie-
hungen normativ am angemessensten zu beschreiben ist, so geht
Young - vor allem - der Frage nach, wie sich institutionelle Re-
gelungen angesichts der Transformationen der modernen Familie
moralisch und gerechtigkeitstheoretisch am besten fassen lassen.
Nun ist zwar die philosophische Diskussion der Familie und der
1 Beck und Beck-Gernsheim (2008); Iris M. Young in diesem Band, S. 313-342; vgl.
B. Almond (2003).
2 Die Literatur hierzu ist mittlerweile beinahe unüberschaubar; vgl. Anderson und
Kleingeld in diesem Band und die Hinweise dort.

279
 Besonderheit der familiären Institution Thema der Philosophie von
ihren Anfängen an;3 doch für die moralphilosophische Problema-
tik ist noch immer eine Konstellation entscheidend, die wir der
Kantischen Position und der Hegeischen Kritik an ihr verdanken.4
Vertritt auf der einen Seite Kant bekanntlich eine kontraktualisti-
sche Position, nach der die Ehe als freiwillig eingegangener Vertrag
verstanden werden muß, mit dem für die beteiligten Personen je-
weils bestimmte Rechte und Pflichten verbunden sind,5 so begreift
Hegel demgegenüber Ehe und Familie als Anerkennungsverhältnis,
das allein auf Liebe gegründet ist und gerade nicht als natürliche
oder vertragliche Einheit begriffen werden kann.6
Diese Konstellation findet sich in der gegenwärtigen moralphi-
losophischen Diskussion in modifizierter Form wieder etwa in der
Kritik der Kommunitaristen an den liberalen Theorien wie derje-
nigen von Rawls,7 denn auch Sandel kritisiert an Rawls, daß das
Wesen der familialen - oder auch freundschaftlichen - Beziehun-
gen gefährdet und beschädigt werde, wenn Rechte in diesen Bezie-
hungen überhaupt zur Sprache kommen müssen und Bedürfnisse
nicht aus Fürsorge oder Liebe erfüllt werden, wenn also aus den
Bindungen der Liebe solche des Rechts werden.
Es ist nun genau dieses Spannungverhältnis von Liebe und Ge-
rechtigkeit in der Beschreibung der innerfamiliären Moralität, das
im Zentrum des Beitrags von Anderson und Kleingeld steht; damit
stellen sie sich nicht nur den Herausforderungen der gesellschaftli-
chen Transformationen der Familie, sondern beziehen zugleich Po-
sition hinsichtlich der traditionellen philosophischen Diskussion.
Sie gehen aus von einer Kritik an vier Modellen, die sie aus der ein-
schlägigen Literatur rekonstruieren und die das Verhältnis zwischen
Liebe und Gerechtigkeit auf je unterschiedliche und unterschied-
lich spannungsreiche Weise beschreiben - in jeder dieser Positionen
findet sich eine je anders begründete Form der Unvereinbarkeit von
Liebe und Gerechtigkeit.8 In der Diskussion der verschiedenen An-
sätze, die Prinzipien von Liebe und Gerechtigkeit ins Verhältnis
3 Vgl. wiederum Almond (2003).
4 Vgl. Elshtain (1982); Herman (1995).
5 Kant (MS), 5.389fr.; vgl. Herman (1995).
6 Hegel (1970), § 158fr.; vgl. Honneth (2000).
7 Vgl. Rawls (1975); Sandel (1982).
8 Vgl. die verschiedenen Modelle, in diesem Band oben, S. 9-25.
281 2 0 7
zu setzen, gelingt es Anderson und Kleingeld zum einen, deutlich
zu machen, daß und wie dieses Spannungsverhältnis nicht nur die
familialen Beziehungen betrifft, sondern paradigmatisch für die ge-
samte Problematik der Moralität persönlicher Beziehungen ist. Sie
versuchen jedoch auf der anderen Seite auch zu zeigen, daß diese
Spannung keineswegs dilemmatisch ist, sondern im Gegenteil al-
lein die Orientierungen an Liebe ebenso wie die an Gerechtigkeit
den moralischen Charakter der Familie und der liebevollen familia-
len Beziehungen zum Ausdruck bringen können. Damit plädieren
sie für ein Modell, das die moralische Spannung zwischen einem
Handeln aus Liebe und einem Handeln aufgrund von Gerechtig-
keitsprinzipien gerade überwinden will.
Geben uns also Anderson und Kleingeld einen umfassenden und
präzisen Überblick über die moralphilosophische Problematik der
Beziehungen zwischen Familienmitgliedern, so stellt Young demge-
genüber zunächst einmal die Institution von Ehe und Familie, wie
sie traditionell gefaßt wurde, als ganze in Frage. Zum einen — em-
pirisch - deshalb, weil die gesellschaftliche Realität ohnehin dieser
Privilegierung der Ehe und (traditionellen Klein-) Familie nicht
mehr gerecht werde. Zum anderen jedoch - normativ - deshalb,
weil es, so Young, moralisch ebensowenig wie in besonderem Sin-
ne gerechtigkeitstheoretisch begründbar sei, warum ein bestimm-
tes Modell des persönlichen Zusammenlebens gegenüber anderen
Formen des Zusammenlebens als soziale, kulturelle und staatlich
legitimierte Norm bevorzugt werden sollte.
Einen weiteren Grund, die Diskussion um die Institution der
Familie noch einmal grundlegend zu eröffnen, sieht Young in der
Argumentation der bisherigen feministischen Kritik, wie zum Bei-
spiel der von Moller Okin.5 Ihr wirft sie vor, im traditionellen Para-
digma von Ehe und Familie befangen zu bleiben und deshalb Ge-
rechtigkeitsprobleme innerhalb von Ehe und Familie nur als solche
der distributiven Gerechtigkeit erfassen zu können. Reproduktion
und Sexualität, aber etwa auch Fragen des Sorgerechts stellen uns
jedoch, so Young, vor moralische Probleme, die mit dem Paradigma
der distributiven Gerechtigkeit schlicht nicht erreicht werden kön-
nen: Hier geht es nämlich um besondere Verletzlichkeiten von Per-
sonen in intimen Beziehungen, die einhergehen mit »kulturellen
9 Moller Okin (1989).
Ungerechtigkeiten« und die nicht allein Probleme der Verteilung
von Geld oder Hausarbeit betreffen.
Deshalb schlägt Young eine neue Definition von Familie vor,10
die sich ausschließlich an der Frage orientiert, ob es sich hier um
persönliche Beziehungen handelt, die an gegenseitiger Liebe und
Fürsorge orientiert sind und in denen Personen leben, die auf die
eine oder andere Weise von anderen abhängig sind. Jede persön-
liche Beziehung, in der es in der von ihr spezifizierten Weise um
Sorge und Fürsorge geht, ist deshalb besonders schutzwürdig; eine
willkürliche Grenze zwischen legitimen und illegitimen Beziehun-
gen will Young auf diese Weise gerade vermeiden. So sucht sie die
institutionellen Bedingungen auszuloten, unter denen familiäres
Leben, in all seinen äußerst unterschiedlichen spätmodernen For-
men, gelingen kann angesichts der besonderen Verletzlichkeit und
Schutzwürdigkeit solcher Liebes- und Fürsorgebeziehungen.
Wenn wir nun noch einmal kurz zurückblicken auf die oben
in der allgemeinen Einleitung beschriebene Problematik, so wird
zweierlei deutlich: Sowohl Anderson und Kleingeld als auch Young
argumentieren für die Vereinbarkeit der Moral der Unparteilich-
keit und der Moral besonderer Fürsorge in persönlichen Beziehun-
gen. Doch sie tun dies zugleich so, daß deutlich wird, aus welchen
Gründen und in welcher Weise es hier letztlich um die praktischen
Identitäten geht, die Kinder in Familien ausbilden, erwerben und
die wir - als Erwachsene — in solchen Familien uns immer wieder,
täglich aufs neue aneignen.
TO Vgl. auch Anderson und Kleingeld in diesem Band, S. 283-312, die sich dem an-
schließen.
282
Pauline Kleingeld undJoel Anderson
Die gerechtigkeitsorientierte Familie
Jenseits der Spannung zwischen
Liebe und Gerechtigkeit
Familien werden ständig mit Fragen der Gerechtigkeit konfron-
tiert, ob sie sich dessen bewußt sind oder nicht. Manchmal geht
es um große Entscheidungen, beispielsweise ob eine Familie um-
ziehen sollte, damit die Mutter ein attraktives Jobangebot wahr-
nehmen kann; ob nach der Geburt eines Kindes die Mutter oder
der Vater weniger arbeiten sollte; wie man mit unterschiedlichen
Bedürfnissen von Geschwistern umgehen sollte. Oft geht es um
ganz alltägliche Situationen: Wer wechselt diesmal die Windeln?
Wie viele Geschäftsreisen sind zuviel? Welche Erwartungen sollen
wir an den Umgang von Kindern untereinander stellen?
Diese Angelegenheiten werden aber meist nicht als Gerechtig-
keitsfragen behandelt. Mehr noch, oft wird angenommen, daß,
würde man sie als solche behandeln, man fremde Erwägungen in
familiale Beziehungen einfuhren und ein gesundes, stabiles und
erfülltes Familienleben unterminieren würde. Da aber so viele die-
ser Angelegenheiten noch immer quasi automatisch zum Nachteil
von Frauen und Mädchen entschieden werden,1 sollte jeder, dem
Gerechtigkeit am Herzen liegt, sich Gedanken machen über das
fortwährende geschlechtsspezifische Unrecht in der Familie.
Es scheint eine weitverbreitete Ansicht zu sein, daß die Sorge
um Gerechtigkeit im Gegensatz (oder zumindest in Spannung) zu
den Einstellungen steht, die für liebevolle Familien charakteristisch
sind. Dies spiegelt sich in der heftigen und hochpolitisierten Oppo-
sition zwischen »gerechtigkeitsorientierten« und »familienorientier-
ten« Ansätzen in der Debatte über die Familie als gesellschaftliche
Institution. Diejenigen, die am entschlossensten gegen geschlechts-
spezifische Ungleichheit und Ungerechtigkeit kämpfen, betrachten
die »Pro-Familie«-Rhetorik oft mit Mißtrauen. Aus ihrer Perspekti-
ve laufen politische Projekte oder kulturelle Bewegungen mit dem
Ziel, Familien zu stärken, regelmäßig darauf hinaus, Frauen wieder
1 Vgl. Moller Okin (1989), Kap. 7; Kleingeld (1998); Sanchez und Kane (1996).
20 7
in untergeordnete Rollen zu verbannen. Und diejenigen, die sich
am meisten um den Verfall der Familie sorgen, betrachten femini-
stische Kampagnen für Gerechtigkeit mit einem ähnlichen Maß
an Mißtrauen und Feindseligkeit. Aus ihrer Perspektive erscheinen
Rufe nach mehr Gerechtigkeit als Versuche, die Familie ihres spezi-
fischen liebevollen Charakters zu berauben und sie in eine Gruppe
von antagonistischen Amateuranwälten zu verwandeln, die jeweils
die Bedingungen ihrer Zusammenarbeit aushandeln müssen.
Zweifellos ist die Familie eine der grundlegenden Formen sozia-
ler Beziehungen, in denen Menschen ihrem Leben Sinn und Be-
deutung geben. Beate Rössler folgend, bezeichnen wir als Familie
sowohl traditionelle als auch nichttraditionelle Haushalte, die, ver-
einfacht gesagt, auf Zuneigung und langzeitige wechselseitige Bin-
dung gegründet sind.2 Natürlich verdient die Familie, so definiert,
Unterstützung. Aber ist es möglich, zugleich die Gerechtigkeit und
die Familie zu fördern?
Unser Ziel ist es, einen Ausweg aus dieser Sackgasse zu finden,
indem wir einen konzeptuellen Spielraum für die Möglichkeit lie-
bevoller Familien eröffnen, die sich gemeinsam auf eine faire und
gerechte Beziehung verpflichten. Dies erfordert zunächst, sich von
dem herrschenden Denkzwang zu befreien, daß die Liebes- und
die Gerechtigkeitsorientierung einander ausschließen. Unsere zen-
trale These ist, daß dieser Denkzwang nicht nur auf Kosten der
Gerechtigkeit geht, sondern tatsächlich unberechtigt ist und daß
diejenigen, die sich der Gerechtigkeit verpflichtet wissen, diese
2 An Iris Marion Young angelehnt, entwirft Beate Rössler eine besonders treffende
Definition der »Familie«: »Personen bilden dann eine Familie, wenn sie sich als in
einer (möglichst) permanenten Beziehung stehend verstehen, in einem gemeinsa-
men Haushalt leben (respektive die notwendigen Ressourcen teilen) und wenn sie
sich selbst als Familie anerkennen. Mit dieser Anerkennung als Familie sind dann
nämlich genau die Pflichten und Rücksichten verbunden, die wir nur dann als
berechtigt empfinden, wenn wir uns auch als Teil der Familie beschreiben würden«
(Rössler 2001, S. 283). Rösslers Begriffsbestimmung hat den Vorteil, daß sie einem
normalerweise inklusiven Familienbegriff Grenzen setzt, nämlich in dem Sinne
des Selbstverständnisses der Familienmitglieder und ihrer gemeinsamen Absichten
und gegenseitigen Pflichten. Diejenigen, die eine engere Definition der »Familie«
erwarten, tendieren dazu, an der Frage vorbeizugehen, ob ganz spezifische juristi-
sche oder reproduktive Verhältnisse zwischen Personen eine entscheidende Rolle
bei der Frage spielen sollten, ob eine Gruppe von Menschen eine »echte« Familie
bildet.
284
Verpflichtung in ihren Begriff der liebevollen Familie integrieren
sollten. Der Nachweis, daß man sich der Gerechtigkeit als einer es-
sentiellen internen Komponente familialer Liebe verpflichtet wissen
kann, räumt ein weiteres Hindernis gegen den Abbau fortwähren-
den familialen Unrechts aus dem Weg.3
Wir möchten im Folgenden ein Argument entwickeln, das
weitgehend neutral ist hinsichtlich der Rechtfertigung familialer
Gerechtigkeitsverpflichtungen wie auch hinsichtlich ihres genau-
en Inhalts.4 Es sollte also sowohl Kantianern als auch Utilitaristen
plausibel sein und beispielsweise nicht vorschreiben, daß beide El-
tern sich mit genau demselben Zeitaufwand um die Kinder küm-
mern müssen. Unser Anliegen ist, ein mögliches Verständnis des
Verhältnisses zwischen Gerechtigkeit und Liebe zu skizzieren und
Einwände zu entkräften, denen zufolge eine solche Konzeption
begrifflich oder praktisch liebevolle Familien unterminiert. Positiv
formuliert kann und sollte die Familie als eine Institution gesehen
werden, innerhalb deren Gerechtigkeitserwägungen einen natürli-
chen Ort haben.
Zunächst skizzieren wir die gängige Auffassung, daß Liebe und
Gerechtigkeit einander innerhalb der Familie gegenübergestellt
sind. Wir charakterisieren ein umfangreiches Set verschiedener An-
nahmen, denen zufolge die Gerechtigkeitsorientierung notwendi-
gerweise Liebe in der Familie unterminiert (I). Dann beschreiben
wir vier typische Interpretationsmuster, in denen das Verhältnis
zwischen Liebe und Gerechtigkeit als Opposition erscheint (II),
3 Es sollte deutlich sein, daß wir uns hier darauf konzentrieren, wie Familienmit-
glieder sich zueinander verhalten und was in dieser Hinsicht erforderlich ist, um
der Gerechtigkeit Genüge zu tun. Indem wir uns auf die Mikroebene und auf
das, was nach Meinung der Familienmitglieder familiale Verpflichtungen umfaßt,
konzentrieren, werden wir eine Reihe wichtiger Punkte nicht berücksichtigen
können, zum Beispiel die Debatten zwischen denen, die die Familie als Teil der
»basic structure« einer »well-ordered Society« (Rawls), und denen, die die Familie
als freiwillige, private Organisation sehen, die nach selbstgesetzten Regeln ope-
riert, sowie denjenigen, die argumentieren, daß die Familie durch Institutionen
der Sozialisation und Pflege ersetzt werden sollte, die für weniger Ungleichheit
sorgen. Vgl. Rawls (1975); Moller Okin (1989): Munoz-Darde (1998). Moller Okin
konzentriert sich nicht auf die Selbstkonzeption der Familie (in dem Sinne, daß sie
Gerechtigkeit als Ziel involviert); vgl. Penrose (2000).
4 In dieser Hinsicht unterscheidet sich unser Projekt zum Beispiel von Hampton
(i993)-
20 7
bevor wir die alternative Konzeption einer »gerechtigkeitsorien-
tierten« Familie beschreiben, in der Gerechtigkeit als ein integraler
Bestandteil einer stabilen und liebevollen Familie gesehen wird
(III). Danach betrachten wir mögliche Einwände, und zwar so-
wohl solche, die sich auf die angebliche begriffliche Spannung
zwischen Liebe und Gerechtigkeit richten (IV), als auch empirisch
orientierte Einwände, die sich auf die Idee konzentrieren, daß die
Gerechtigkeitsorientierung die Stabilität und affektive Basis von
Familien untergräbt (V). Wir schließen mit der These, daß diese
Einwände widerlegt werden können und daß aufgrund der Bedeu-
tung von Gerechtigkeit zwischen den Geschlechtern ein kultureller
Wandel bezüglich des Verständnisses der Familie erforderlich ist;
ein Wandel, der uns über die Vorstellung hinausführt, daß das
Wesen der Familie ausschließlich in Begriffen der Liebe erfaßt
werden kann.
I. Der vermeintliche Gegensatz zwischen
Liebe und Gerechtigkeit
Die kulturell dominante Sicht der Familie ist, daß die Privatsphäre
von den öffentlichen, politischen und ökonomischen Sphären voll-
ständig unterschieden ist. In diesen Sphären wird den Individuen
unterstellt, daß sie sich zueinander auf der Basis von Eigeninteresse
verhalten, eingeschränkt nur von unpersönlichen Forderungen wie
Gerechtigkeit und freiwillig eingegangenen vertraglichen Verpflich-
tungen. Im Gegensatz dazu wird angenommen, daß Interaktionen
in der Sphäre der Familie einzig durch die Bedürfnisse der Gelieb-
ten und unsere Gefühle für sie bestimmt werden. Gemäß dem herr-
schenden Liebesverständnis steht der Charakter der echten Liebe
in scharfem Kontrast zum Charakter interpersoneller Beziehungen
in der öffentlichen Sphäre, Beziehungen, in denen Gerechtigkeits-
ansprüche angemessen sind. Dieser Sichtweise zufolge interagie-
ren Eheleute miteinander und Eltern mit ihren Kindern primär,
wenn nicht ausschließlich, auf der Basis von Liebe, Fürsorge und
Zuneigung; Gerechtigkeitserwägungen hier einzuführen würde
die Art der Interaktion, die einer guten Familie angemessen ist,
untergraben und verzerren. Die Gerechtigkeitsprinzipien, die nor-
malerweise zwischen Individuen als verbindlich betrachtet werden,
286
sind innerhalb der Familie zu suspendieren oder einzuschränken.
Ein solches Interpretationsmuster ist besonders prominent in der
Rhetorik über die Ehe. Es ist jedoch auffallend weniger präsent in
der Rhetorik über die Beziehung zwischen Eltern und Kindern, wie
wir weiter unten zeigen werden.
Diese Vorstellung einer Opposition zwischen Liebe und Gerech-
tigkeit beruht teils auf konzeptuellen Annahmen über das Wesen
echter Liebe, teils auf psychologischen oder sozialtheoretischen
Annahmen über die praktischen Konsequenzen, die sich aus der
Einbeziehung von Gerechtigkeitsansprüchen in Liebesbeziehungen
ergeben. Erstens wird Liebe als etwas Spontanes und affektiv Un-
mittelbares verstanden: Aus Liebe handeln bedeutet zu handeln,
ohne über moralische Prinzipien nachdenken oder die erwarteten
Folgen für alle Betroffenen berechnen zu müssen. Wenn man aus
Liebe handelt, rufen Gegenwart und Bedürfnisse der geliebten Per-
son spontan die angemessene liebevolle Antwort hervor - ohne daß
Gerechtigkeit in Betracht gezogen wird. Sogar selbstaufopfernde
Handlungen kommen dann kraft der Liebe aus der Sorge für den
anderen. Die innigen Blicke Liebender oder die von Eltern auf ihre
Kinder finden eine allgemeinere Parallele in einer Art besonderer
Hingabe an den anderen, die ein reiner und unvermittelter Aus-
druck von Gefühlen für diesen ist. Zu zögern - weil man die Kraft
widerstreitender Ansprüche fühlt oder weil man das Gefühl hat,
daß man »darüber nachdenken muß« - ist in dieser Lesart schon
ein Zeichen, daß tiefempfundene Liebe fehlt.
Zweitens wird Liebe in der dominanten Konzeption partikulari-
stisch gedeutet, d. h. als eine Angelegenheit spezifischer Zuneigung
zu dem singulären anderen. Weil Handlungen aus Liebe durch die
Liebe zu einer singulären Person motiviert werden und nicht durch
Uberzeugungen bezüglich der Frage, was irgend jemand in einer
bestimmten Situation tun sollte, geht es dieser Auffassung zufol-
ge nicht um die Anwendung universaler Gerechtigkeitsprinzipien.
Vielmehr ist gerade die Partikularität der Fürsorge konstitutiv für
Liebe. Drittens wird Liebe als eine Art Selbstaufopferung verstan-
den, wobei sich die Grenze zwischen den eigenen Interessen und
denen der anderen Person verflüchtigt. Liebe bedeutet, die eigenen
Interessen hintanzustellen, nicht weil man dies dem anderen schul-
det, sondern weil die Unterscheidung zwischen den eigenen Inter-
essen und denen der geliebten Personen sich aufgelöst hat. In dieser
20 7
Deutung funktioniert die Familie allein auf der Basis von Liebe und
bildet eine harmonische Einheit von Interessen.
II. Vier Konzeptionen der Opposition
zwischen Liebe und Gerechtigkeit
Die drei Thesen über das, was eine wahrhaft liebevolle Beziehung
oder Handlung konstituiert, scheinen aus konzeptuellen Gründen
jede ernsthafte Beschäftigung mit innerfamilialer Gerechtigkeit
auszuschließen. Betrachtet man genauer, wie die wahrgenomme-
nen Spannungen zwischen innerfamilialen Liebes- und Gerechtig-
keitsansprüchen im einzelnen artikuliert werden, zeigen sich jedoch
große Unterschiede. Es ist sinnvoll, vier typische Deutungsmuster
zu unterscheiden, in denen die behauptete Spannung oder Oppo-
sition zwischen Liebe und Gerechtigkeit in der Familie verstanden
wird.
(a) Gerechtigkeit als eine Bedrohungfiir die Liebe: Eine Möglichkeit,
die Opposition zwischen Liebe und Gerechtigkeit zu betrachten,
liegt darin, sie als Konfrontation einer zerbrechlichen Welt familia-
ler Liebe und einer bedrohlich eindringenden Welt unpersönlicher
Gerechtigkeitsansprüche zu sehen - so daß es erforderlich ist, der
Logik der Gerechtigkeitsansprüche zu widerstehen, um die Familie
als eine Domäne der Liebe bewahren zu können. Diese Deutung
der Gerechtigkeit als Bedrohung der Liebe ist eine entscheidende
Unterstellung der Rhetorik des »Verfalls der Familie«. Die Bezie-
hung der Familie zur »Außenwelt« wird dabei in der Metapher ei-
nes militärisch belagerten Hafens präsentiert, den es zu verteidigen
gilt.5 Üblicherweise beschränkt sich dieser Ansatz nicht auf kon-
zeptuelle Fragen, sondern umfaßt auch empirische Annahmen über
die psychologischen und sozialen Konsequenzen, die sich ergeben
würden, wenn Gerechtigkeitsansprüche in die Familieninterakti-
on Einzug hielten - nämlich letztlich eine strukturelle Gefährdung
dessen, was Familien zusammenhält. Manche konservativen Kriti-
ker haben angenommen, daß gegenwärtige kulturelle Trends — der
Niedergang der Tradition und der zunehmende Druck, autonom
5 Vgl. zum Beispiel Lasch (1981); Bellah, Madsen, Sullivan, Swindler und Tipton
(1987); Popenoe (1988); Blankenborn (1995); Blankenborn, Bayme und Elshtain
(1990).
289 20 7
die eigene Lebensform zu wählen — geradewegs auf einen »Zusam-
menbruch der Familie« hinauslaufen und daß wir uns vorbereiten
sollten auf eine Zeit, die eher von kaltem Egoismus und auszuhan-
delnden Arrangements denn von liebevollen Familien bestimmt ist.
Diese Kritiker sehen die Forderung nach Geschlechtergerechtigkeit
innerhalb der Familie als ein Symptom dieses allgemeinen Trends.
Sie beklagen, daß die Ehe zunehmend auf einen Vertrag zwischen
kalkulierenden Individuen reduziert wird, die lediglich ihren eige-
nen Vorteil suchen und sofort eine Scheidung in Erwägung ziehen,
sobald sie persönlich nicht mehr genügend profitieren.6 Die post-
traditionelle Annahme von Gleichheit und Gerechtigkeit zwischen
Eheleuten erscheint diesen Kritikern als Beispiel für das Abgleiten
in den Egoismus, den es dadurch verschlimmert, daß der soziale
Kitt, der Familien zusammenhält, weiter aufgelöst wird.
(b) Gerechtigkeit als Sicherheitsnetz: Eine zweite Konzeption des
Verhältnisses zwischen Liebe und Gerechtigkeit in der Familie be-
trachtet Prinzipien der Gerechtigkeit und insbesondere individu-
elle Rechte als Rückversicherung für Notfälle, die im Hintergrund
bleibt und auf die man zurückgreifen kann, wenn familiale Arran-
gements nicht länger durch Liebe zusammengehalten werden. Bei
dieser Sichtweise bilden die Erfordernisse von Gerechtigkeit das
Fundament, auf dem das Familienleben stattfindet; aber das Famili-
enleben selbst läßt sich nicht durch Gerechtigkeitsprinzipien leiten,
und nur wenn es auseinanderbricht, wird das Fundament in der
Form von Gerechtigkeitsprinzipien wieder sichtbar. Gerechtigkeit
bildet gleichsam das Sicherheitsnetz für den Hochseilakt von Ehe
und Familie. Tatsächlich ist es für ein Paar ein sehr guter Grund,
zu heiraten, daß dadurch Regeln für wechselseitigen Unterhalt und
andere Verpflichtungen der Eheleute zueinander und gegenüber
möglichen Kindern festgelegt werden, nicht nur für die Zeit der
Ehe, sondern auch im Fall einer Scheidung. Es ist zum Beispiel
emotional sehr schwer, fair und gerecht zu bleiben, wenn eine Be-
ziehung endet, und deswegen ist es ratsam, sich auf gerechte und
faire Scheidungsprozeduren zu einigen für den Fall, in dem Liebe
versagt.
In diesem Ansatz wird Gerechtigkeitsansprüchen eine wichtige
Rolle zuerkannt. Aber der Kontrast zwischen Liebe und Gerech-
6 Vgl. z.B. Blankenborn (1990) und Bellah (1990).
tigkeit bleibt scharf. Denn diese Konzeption unterstellt, daß Ge-
rechtigkeitsfragen wesentlich zu Kontexten eines Zusammenbruchs
gehören: Die Gerechtigkeitsfrage stellt sich erst, wenn man sich
scheiden lassen will. Dies erweckt den Eindruck, daß, wann immer
Familienmitglieder sich auf Gerechtigkeit oder Rechte berufen, die
Zuneigung verlorengegangen ist. Wie Jeremy Waldron in einem
frühen Aufsatz sagte: Wenn man auf seine Rechte pocht, zeigt man,
daß etwas mit der Zuneigung »schiefgelaufen ist«, und dies gelte
nicht nur für das Einklagen vertraglicher oder anderer gesetzlicher
Rechte, sondern schon für die »allgemeine Idee« eines Rechts. Idea-
lerweise interagieren Eheleute Waldron zufolge auf der Basis von
Liebe und Intimität. Wenn ein Ehepartner sein oder ihr »Recht,
von der Kindererziehung oder den häuslichen Pflichten entlastet zu
werden«, oder »das Recht, eine Karriere zu verfolgen« einklagt, dann
bedeutet dies »das Eröffnen von Feindseligkeiten; und es ist festzu-
stellen, daß andere warme Bande wie Verwandtschaft, Zuneigung
oder Intimität nicht länger bindend sind«.7
(c) Gerechtigkeit und Liehe als unauflösbares Spannungfeld: Ein
dritter Ansatz erkennt die Bedeutung von Gerechtigkeitsansprü-
chen im privaten Raum an, argumentiert jedoch, daß hier eine
Spannung bestehenbleibt. Gerechtigkeitsansprüche haben einen
Ort in der Familie, aber es gibt immer eine unbehagliche Spannung
zwischen diesen Ansprüchen und der Liebe. Da es in dieser Sicht
unmöglich ist, diese Spannung aufzuheben, aber zugleich unange-
messen, Gerechtigkeitsansprüche auszuschließen, ist dies eine »tra-
gische« Betrachtungsweise. Dies ist die Auffassung, die Axel Hon-
neth in »Zwischen Gerechtigkeit und affektiver Bindung« vertritt.8
Dieser Auffassung zufolge ist das Ideal einer Familie, die nur durch
Zuneigung regiert wird, unter modernen Verhältnissen nicht mehr
haltbar. Wenngleich das emotionale Band zweifellos wesentlich ist,
sind doch auch rechtliche und moralische Gerechtigkeitsprinzipien
notwendig, um verletzliche Familienmitglieder zu schützen. Aber
Honneth begreift diese beiden Orientierungen der modernen Fa-
milie (Liebe und Gerechtigkeit) als wesentlich in Spannung oder
sogar in Konflikt miteinander stehend. »Die Familie [...] stellt eine
soziale Sphäre dar, in der beide moralischen Orientierungen per-
7 Waldron (1993), S.372f.
8 Honneth (2000).
290
manent aufeinanderstoßen.«9 Damit diese tragische Situation nicht
zerstörerisch wird, müssen die Familienmitglieder sich selbst eine
»Grenze« der Reichweite und Gültigkeit der Gerechtigkeitsprinzi-
pien ziehen.10
(d) Liebe als Bedrohungßir Gerechtigkeit: Schließlich gibt es dieje-
nigen, die die Bande der Liebe als Bedrohung für die Gerechtigkeit
sehen. In dieser Perspektive erscheint die Rede von der Familie als
einer Zone der Liebe - vor allem dann, wenn dies auf die Abwehr
von Gerechtigkeitsansprüchen hinausläuft - als Versuch, jede Kri-
tik an häuslicher Gewalt oder Ausbeutung zu blockieren. Daher
fordern einige Autorinnen und Autoren, daß Gerechtigkeitsan-
sprüche unbedingten Vorrang vor Forderungen der Liebe haben
sollten, selbst wenn dies das Ende der Familie, so wie wir sie ken-
nen, bedeuten würde. Angesichts der Tatsache, daß die Trennung
von Öffentlichem und Privatem und die gängige Idee der Liebe
ideologisch gebraucht werden, um männliche Hegemonie zu un-
terstützen, sollte der Rhetorik der Liebe mit großem Mißtrauen
begegnet werden. Liebe sollte nicht als gültiges Argument gesehen
werden, wenn nicht zuerst der Gerechtigkeit Genüge getan wurde.
Tatsächlich argumentieren manche Autorinnen sogar, daß, weil die
Institution der Familie Ungerechtigkeiten sowohl innerhalb von
Familien wie auch zwischen Familien begründet, diejenigen, die
die Bande der Liebe verteidigen wollen, die Beweislast dafür tragen,
daß diese überhaupt geschützt werden sollten.11 Hier werden wie-
derum - wenngleich von einer anderen Seite — Liebe und Gerech-
tigkeit als im Widerstreit miteinander stehend betrachtet.
Trotz vielfältiger Differenzen teilen diese vier Arten, das Verhält-
nis zwischen Gerechtigkeit und Liebe zu verstehen, die Standard-
auffassung, der zufolge die Logik der Familie in Opposition zu der
Logik der Gerechtigkeit steht. Alle verstehen das Wesen der Familie
ausschließlich in Begriffen der Liebe. Keine dieser Sichtweisen ist
in der Lage, das Engagement für Gerechtigkeit in die Konzeption der
liebevollen Familie zu integrieren. Selbst diejenigen, die es wichtig
finden, Gerechtigkeitsprinzipien auf die Familie »anzuwenden«,
9 Ebd., S.209.
10 Ebd., S. 206-215.
1 1 Beispielsweise Munoz-Darde (1999); und Card (1996). Diese Idee findet auch ein
Echo in Marilyn Friedmans Kritik der »romantic merger« in »Romantic Love and
Personal Autonomy« (Friedman 2003).
20 7
verraten mit dieser Redeweise ein Verständnis der Familie als et-
was, das auf etwas anderes als Gerechtigkeit gegründet ist, so daß
Gerechtigkeit von außen auf die Familie bezogen wird.
Wir möchten zeigen, daß Gerechtigkeitsprinzipien der familia-
len Liebe nicht feindlich gesonnen sind und daß Liebe nicht in
Opposition zu Gerechtigkeit stehen muß. Gerechtigkeitsansprüche
sind nicht ein Zeichen, daß Liebe verschwunden ist, weil Gerech-
tigkeit nicht ein >externes< Kriterium oder nur ein >Sicherheitsnetz<
sein muß. Gerechtigkeit kann vielmehr als ein Prinzip verstanden
werden, das zuinnerst mit der Idee der liebevollen Familie verbun-
den ist. Das Engagement für Gerechtigkeit kann - und sollte - zu-
sammen mit Liebe und Fürsorge einen integralen Bestandteil des
Selbstverständnisses von Familien bilden. Gerechtigkeit sollte ein
»family value« werden.
Um Raum für diese Möglichkeit zu gewinnen, ist es jedoch er-
forderlich, das Selbstverständnis der Familie radikal neu zu durch-
denken. Im folgenden Abschnitt skizzieren wir ein Modell dessen,
was eine gerechtigkeitsorientierte Familie ausmachen könnte.
III. Die gerechtigkeitsorientierte Familie: Eine alternative
Konzeption von Gerechtigkeit innerhalb der Familie
Gerechtigkeitsorientierte, liebevolle Familien weisen drei zentrale
Merkmale auf: ein Selbstverständnis als liebevolle und gerechtig-
keitsorientierte Familie; ein Bewußtsein für die Veränderlichkeit
der Bedürfnisse und Fähigkeiten der Familienmitglieder; die An-
erkennung menschlicher Grenzen und darum der Notwendigkeit
von Strukturen und Prozeduren, welche die Gerechtigkeit fördern.
Zum ersten Punkt: Das deutlichste Charakteristikum der gerech-
tigkeitsorientierten Familie liegt darin, daß deren Mitglieder die
Verwirklichung von Gerechtigkeit innerhalb ihrer Familie als ein
gemeinsames, kooperatives und bewußtes Vorhaben betrachten. Sie
sehen es als ihr Ziel, ihre Beziehung gerecht zu gestalten, und dieses
Ziel ist Teil ihres Selbstverständnisses als liebevolle Familie. Diese
Konzeption begreift als Maßstab des Wohlergehens einer Familie
als Familie die Verwirklichung von Gerechtigkeit in den familialen
Beziehungen. So würde zum Beispiel ein Ehemann die moralische
Notwendigkeit, mit seiner Frau gerechte Karrierevereinbarungen
292
zu treffen, nicht als von außen auferlegte Forderung erfahren. Er
würde es eher als etwas erfahren, das seinem eigenen Engagement
für eine gerechte und liebevolle Ehe entspringt. Dies schließt na-
türlich nicht aus, daß er auch im allgemeinen nach Gerechtigkeit
strebt, aber er betrachtet Gerechtigkeit seiner Frau gegenüber als
besonders wichtig, weil sie seine geliebte Frau ist.
So verstanden bringt der Einwand »Ich bin dran« (von der Kin-
dererziehung erleichtert zu werden, eine Karriere zu verfolgen usw.)
gegenüber einem Ehegatten einen Gerechtigkeitsanspruch zum
Ausdruck, bedeutet aber keinen feindseligen Schritt und kein Indiz
dafür, daß Zuneigung oder Nähe verschwunden sind. Wenn beide
Ehegatten es wichtig finden, alle Angelegenheiten gerecht zu re-
geln, mag der Adressat den Anspruch entweder anerkennen und es
wertschätzen, daß er klar artikuliert wurde. Oder sie oder er kann,
bei Zweifeln an der Gültigkeit des Anspruchs, um weitere Diskus-
sion bitten. Versehen, Unaufmerksamkeit oder zeitweilige Unsen-
sibilität mögen die Korrektur von Gerechtigkeitsansprüchen nötig
machen. Und wie unangenehm es auch immer sein mag, seine Feh-
ler vor Augen geführt zu bekommen, können solche Korrekturen
doch als Teil des gemeinsamen Engagements für eine gerechte und
liebevolle Familie verstanden werden. Wenn Familien sich aufrich-
tig darum bemühen, eine gerechte Familie zu werden, können Ge-
rechtigkeitsansprüche sogar willkommen sein (»Ich bin froh, daß du
das erwähnt hast; laß uns einen Plan machen«).12
Damit Gerechtigkeit als ein gemeinsames Projekt erfahren wird,
muß sie nicht lediglich Resultat von Familienstrukturen, sondern
auch ein explizites, gemeinschaftliches Ziel sein. Natürlich können
de facto gerechte Vereinbarungen sehr wohl als zufälliges Resul-
tat aus dem Fair play egoistischer Kräfte entstehen; auch mag es
passieren, daß die Orientierung an einem anderen Ziel (z.B. der
möglichst effizienten Verwendung von Ressourcen und Talenten)
zufälligerweise zu einem gerechten Resultat führt. In solchen Fällen
mögen die Resultate durchaus fair sein, aber diese Fairneß ist dann
lediglich eine mehr oder weniger unbeabsichtigte Nebenfolge. Im
Rahmen unserer Konzeption ist es jedoch wichtig, daß sich die Fa-
1 2 Dies ist auch die Absicht von schriftlichen Vereinbarungen, die von manchen
Paaren gebraucht werden, um die Aufteilung der Hausarbeit explizit zu machen.
Diese Texte werden normalerweise als Richtschnur gebraucht, an dem die Ehe-
gatten sich orientieren.
20 7
milienmitglieder Gerechtigkeit bewußt und gemeinsam zum Ziel
setzen.
Zweitens: Daß es nicht ausreicht, Gerechtigkeit nur als Sache
»grundsätzlicher Eingangsvereinbarungen« oder als »Sicherheits-
netz« anzusehen, liegt darin begründet, daß Vereinbarungen, die
jetzt gerecht sind, später ungerecht werden können. Umstände
verändern sich und ebenso die Ziele, Prioritäten, Fähigkeiten usw.
der Familienmitglieder. Die Frage, was die Gerechtigkeit erfordert,
muß immer wieder neu gestellt werden. Deshalb kann Gerechtig-
keit nicht ohne fortwährende kritische Reflexion auf die Grundver-
einbarungen innerhalb einer Familie und den Umgang der Famili-
enmitglieder miteinander realisiert werden. Natürlich ist es wichtig,
daß die Familienmitglieder, Ehegatten und Eltern wie auch Kinder,
die für deliberatives Handeln notwendigen Kompetenzen erwerben
und entwickeln. Dies steht in deutlichem Kontrast zu den domi-
nierenden Vorstellungen von Ehe, denen zufolge allzuoft die letzten
Verhandlungen, die ein Paar über die ehelichen Grundvereinbarun-
gen macht, vor der Hochzeitsnacht stattfinden.13 Jedenfalls liefert
die Einsicht in den veränderlichen Charakter von Menschen und
Situationen ein zusätzliches Argument für das Modell der gerech-
tigkeitsorientierten, liebevollen Familie, worin jeder der Idee eines
Deliberationsprozesses unter freien und gleichberechtigten Part-
nern innerhalb eines gemeinsamen Projekts verpflichtet ist.
Der dritte Aspekt der gerechtigkeitsorientierten Familie resul-
tiert aus der Anerkennung menschlicher Grenzen - Grenzen der
Stimmung, Aufmerksamkeit, Zeit, Energie, Erinnerung usw. Die-
ser Grenzen wegen kann es notwendig sein, Methoden einzuführen,
um zu kontrollieren, wie Haushalts- und Kindererziehungsaufga-
ben verteilt sind, oder bestimmte egalitäre Wahlmöglichkeiten von
vorneherein zu bevorzugen (als »default options«) usw. - nicht weil
dies das Wesen der Gerechtigkeit ausmachen würde, sondern weil
Menschen niemals automatisch auf der Spur bleiben. Dies erfordert
häufig Routinen und Selbstbindungsmechanismen, die die Frage
nach der Gerechtigkeit thematisieren oder die den traditionellen
geschlechtsspezifischen Verteilungsmustern entgegenarbeiten. Be-
denkt man, wie schwierig und emotional belastend es sein kann,
Fairneßfragen auch nur aufzuwerfen, erscheint es sinnvoll, Struk-
13 Mahony (1995).
294
turen und Prozeduren zu etablieren, welche diese Fragen sozusagen
automatisch auf die Agenda setzen.
Nehmen wir als Beispiel ein Paar, das darin übereinstimmt,
daß es gerecht ist, Stunden der Kindererziehung und Hausarbeit
gleichmäßig aufzuteilen, das aber herausfindet, daß der Ehemann
die Zeit, die er für diese Aktivitäten verwendet, immer unbewußt
übertreibt, wenn er diese Zeiten nicht täglich notiert. Sie könnten
sich dazu entscheiden, die Stunden zu notieren, die jeder in der
»zweiten Schicht« (Kindererziehung und Haushaltsführung) gear-
beitet hat. Auf den ersten Blick mag dies als erschreckender Fall
ökonomischer, buchhalterischer Attitüden erscheinen, die in die
Familiensphäre eindringen. Das Problem ist aber, daß eine infor-
melle Methode tendenziell zu ungerechten Resultaten führte, die
beide Ehepartner vermeiden wollten. Wenn wir eine Mikropraxis
wie diese im Kontext menschlicher Grenzen verstehen, gleichsam
als Gegenmaßnahme gegen gerechtigkeitsunterminierende Ten-
denzen, so können wir auch ein solches »Erbsenzählen« als Beitrag
zu einer liebevollen, gerechten Familie anerkennen.
Beispiele wie dieses rufen häufig abweisende Reaktionen hervor.
Es bleibt eine Barriere für gerechtigkeitsorientierte Familien, daß
die Kultur sich so dagegenstemmt, Gerechtigkeit zu einem Aspekt
dessen zu machen, was eine Familie ausmacht. Das Engagement
für Gerechtigkeit in die kulturelle Konzeption der Familie zu inte-
grieren würde die Furcht vermindern, daß das Aufwerfen von Ge-
rechtigkeitsfragen im Verhältnis zu einem Ehepartner als Anklage
aufgrund eines Mangels an Liebe wahrgenommen wird. Gerech-
tigkeit würde dann selbst als ein wichtiger Familienwert angesehen
werden. Dies würde Verhandlungen mit egoistischen Prämissen
in gemeinsame Überlegungen verwandeln, die auf ein gemeinsam
geteiltes Gerechtigkeitsideal zielen. Dies würde ein gemeinsames
Ziel bieten, das im Prinzip Ehepartner vereinigen könnte, statt sie
zu trennen. Wenn Familienmitglieder danach streben, als Familie
Gerechtigkeit zu erreichen, müssen Ansprüche auf und Diskussio-
nen über Gerechtigkeit in der Familie nicht länger als Bedrohung
interpretiert werden.
Interessanterweise ist die Orientierung auf Gerechtigkeit in den
Interaktionen zwischen Eltern und Kindern schon viel stärker prä-
sent: In der Verteilung von Anerkennung und Süßigkeiten, in der
elterlichen Unterstützung beim Sport, Aufmerksamkeit für spe-
20 7
zielle Bedürfnisse, in Bestrebungen, Günstlingswirtschaft zu ver-
meiden usw. Die Idee dabei ist bereits, daß die Verteilung nicht
in allen Hinsichten gleich, sondern daß sie gerecht sein soll. Eltern
sehen es normalerweise als ihre Aufgabe, ihren Kindern beizubrin-
gen, gerecht zueinander und zu ihren Freunden zu sein. Es gibt
also keine kulturelle Aversion gegen Gerechtigkeit als Norm für die
Interaktion zwischen Eltern und ihren Kindern. Auch wird kaum
jemals beklagt, daß der Gebrauch von Gerechtigkeitsregeln gegen-
über Kindern und der Versuch, Kinder zu gerechtem Verhalten zu
erziehen, die Abwesenheit elterlicher oder geschwisterlicher Liebe
impliziert.
Die vier oben erwähnten Modelle berücksichtigen nicht, daß
diese Intuition auch auf die Interaktion zwischen Ehegatten aus-
geweitet werden kann. Die in diesen Modellen leitende Annahme
eines Gegensatzes zwischen den Prinzipien der Liebe und denen
der Gerechtigkeit hat aber negative Folgen für die Familiengerech-
tigkeit; zudem präsentiert sie den Kindern ein schlechtes Beispiel.
Wenn Eltern zum Beispiel ihren Kindern die Wichtigkeit von Fair-
neß beizubringen suchen, ohne zugleich fair zueinander zu sein,
vermittelt dies eine widersprüchliche Botschaft im Blick auf gerech-
tes Verhalten gegenüber denen, die man liebt.
IV. Liebe und die gerechtigkeitsorientierte Familie
Die soeben skizzierte gerechtigkeitsorientierte Familie ist eine Fa-
milie, in der — soweit sie tatsächlich realisiert ist - es keinen Raum
für Respektlosigkeit, Mißachtung, Ausbeutung und moralische
Ungleichheit gibt. Aber bietet sie Raum für Liebe? Bildet diese al-
ternative Konzeption der Familie eine Bedrohung für die Liebe?
Wir haben argumentiert, daß liebevolle Familien Gerechtigkeit als
eines ihrer Ziele haben können. In den Ohren mancher Theore-
tiker klingt dies jedoch wie ein inkonsistentes Ziel, wie zum Bei-
spiel endlose Mengen von Schokolade essen und doch abnehmen
zu wollen. Wir möchten indes zeigen, daß nichts in dem Begriff
der Familienliebe ist, das ein Engagement für Gerechtigkeit aus-
schließt, und daß umgekehrt ein Engagement für Gerechtigkeit die
Liebe nicht ausschließt oder vermindert. Hierzu werfen wir einen
zweiten Blick auf die drei weithin geteilten konzeptuellen Annah-
296
men bezüglich der Natur der Liebe (diskutiert in Abschnitt II dieses
Aufsatzes) und zeigen, daß es keine wie auch immer geartete Oppo-
sition zwischen Gerechtigkeit und Liebe gibt, sobald diese einmal
richtig verstanden sind.
1. Spontaneität und affektive Zuneigung
Ein großer Teil des Widerstands dagegen, Forderungen nach Ge-
rechtigkeit eine Rolle in der Familie zuzuerkennen, liegt in dem
geläufigen Verständnis von Liebe als einer ausschließlichen Ange-
legenheit spontaner und unmittelbarer Zuneigung und in einer
Interpretation von Gerechtigkeit und Moral als etwas, das durch
theoretisch deduzierte unpersönliche Prinzipien und Verpflichtun-
gen motiviert ist. So behauptet John Hardwig, daß, wenn etwas für
eine geliebte Person aus Pflicht getan wird, dies diese Handlung
»befleckt« und sie »vielleicht sogar unakzeptabel« macht. Er fährt
fort: »In der Tat können meine Verantwortlichkeiten in persön-
lichen Beziehungen nicht aus Pflichtbewußtsein erfüllt werden,
ohne ernsthaft die ganze Beziehung zu untergraben oder dadurch
zu offenbaren, daß diese Beziehung nicht ist, was wir hofften und
wollten.«14 Weil die gerechtigkeitsorientierte Familie in der Tat vor-
sieht, daß ihre Mitglieder zumindest manchmal >aus Pflicht* oder
>aus Gerechtigkeitssinn* handeln, so wäre sie, falls Hardwig und
andere recht hätten, tatsächlich eine nicht vollkommen liebevolle
Familie.
Hardwig untermauert seine Behauptung nicht mit der Art von
empirischen Beweisen aus der Psychologie, die nötig wären, um
zu zeigen, daß Handeln aus Pflicht in der Tat Beziehungen unter-
miniert. Zwar ist es plausibel anzunehmen, daß man seine Fami-
lienangehörigen nicht liebt, wenn man alle guten Dinge, die man
für sie tut, ausschließlich aus Pflichtgefühl und ohne begleitende
Zuneigung tut. Wenn aber einige Handlungen aus Pflichtbewußt-
sein getan werden, verrät dies nicht die Abwesenheit von Liebe.
Viele von uns werden manchmal von unseren eigenen Interessen
angetrieben. Wenn ein gutes Gerechtigkeitsbewußtsein uns in die-
sen Situationen korrigieren kann, ist dies - sowohl im Interesse
der Gesundheit unserer Beziehung als auch aus moralischer Sicht -
14 Hardwig (1984), S.443.
20 7
weit besser, als wenn wir ungebremst unseren egoistischen Nei-
gungen folgten.
Abgesehen von solchen empirischen Einwänden gehen Vorwürfe
der genannten Art jedoch aus wenigstens drei Gründen fehl. Erstens
impliziert die Tatsache, daß Pflichtgefühl uns manchmal auf den
richtigen Weg bringen muß, noch nicht, daß die Pflicht uns immer
zwingt, gegen die Orientierungen unserer Zuneigung zu handeln.
Was Gerechtigkeit erfordert, kann sehr wohl mit unseren sponta-
nen und liebevollen Neigungen zusammenfallen. Das Richtige zu
tun muß keine Last sein, und gerecht gegenüber jemandem zu sein,
den man liebt, kann oft sogar leichter und angenehmer sein.
Zweitens unterschätzen solche Ansätze das Ausmaß, in dem
auch wahre Liebe oft kritisches Nachdenken und sorgfältige Über-
legung erfordert. Es ist psychologisch naiv zu behaupten, daß wir,
wenn wir aus Liebe handeln, immer von selbst auf dem richtigen
Weg bleiben und durch das Wohl der oder des Geliebten geleitet
werden. Spontane Handlungen aus Liebe können zum Beispiel er-
stickend wirken oder verletzend sein. Dann zu sagen, daß diese
Handlungen nicht wahrhaft liebevoll sind, verfehlt den Punkt: Es
gibt keinen Kodex spontaner Emotionen, der unfehlbar garantieren
kann, daß eine Handlung genuin liebevoll ist. Deshalb erfordert
auch die Liebe Aufmerksamkeit.15 Betrachten wir ein Beispiel: Ein
Ehemann schenkt seiner Frau einen Standmixer von Restaurant-
qualität zum Geburtstag, gerade nachdem sie wieder begonnen hat,
ganztags zu arbeiten, und versucht, sich ihrer neuen Identität zu
versichern, nachdem sie jahrelang Hausfrau war. Wir können uns
den Ehemann als gutwillig und liebevoll vorstellen, aber natürlich
hätte er darüber nachdenken sollen, wie seine Frau sein Geschenk
aufnehmen würde. Wäre er weniger liebevoll gewesen, wenn er we-
15 Beate Rössler weist auf einen verwandten Punkt hin: »so könnte man gerade-
zu behaupten, daß man in Liebesbeziehungen moralischen Forderungen nach
Gerechtigkeit deshalb nachkommen will, weil man liebt und weil man ohnehin
gerecht sein möchte.« (Rössler 2001, S. 301); vgl. auch Velleman, in diesem Band,
S. 60-104. Dies ist auch ein zentrales Thema in Harry Frankfurts Diskussion der
Liebe: »Soweit eine Person etwas liebt, erfordert die Tatsache, dass sie so, wie sie es
tut, für etwas Sorge trägt, dass sie sich gleichzeitig darum kümmern muss, wie sie
in Fragen handelt, die für das, was sie liebt, von Belang sind. [...] Es kann [dem
Liebenden] nicht egal sein, wie das, was er tut, das von ihm Geliebte berührt. Im
Maße dessen er sich um den Gegenstand seiner Liebe kümmert, sorgt er sich da-
her notwendigerweise auch um sein eigenes Verhalten« (Frankfurt 2001, S.179).
298
niger spontan gewesen wäre? Sicher nicht. Hätte er seinem ersten
Impuls widerstanden und ihr einen schönen Aktenkoffer gekauft,
dann hätte dies zu dem gemeinsamen Bestreben des Ehepaars ge-
paßt, Geschlechtsstereotypen zu widerstehen, und das Geschenk
eher noch liebevoller gemacht. Und natürlich gilt auch das Um-
gekehrte: der Standmixer statt Aktenkoffer für die Geliebte, die
gerade Hausfrau geworden ist. Der Punkt ist einfach, daß auch die
spontanen Impulse der Liebe einer Überprüfung bedürfen.
Aber es gibt noch einen dritten Aspekt hier, der mit der Frage zu
tun hat, wann es angemessen ist, Kritik und Ansprüche zu äußern.
Die Behauptung einer Opposition von Liebe und Gerechtigkeit
fußt implizit - und in den zitierten Passagen von Waldron und
Hardwig sogar explizit - auf der Annahme, daß Kritik eine Form
von Feindseligkeit ist. Damit entsteht aber die Frage, ob dann nicht
auch jede Kritik, die auf der Basis dessen, was die Liebe fordert,
erhoben wird, als bedrohlich betrachtet werden sollte. Es bleiben
hier zwei Optionen, und beide sind problematisch. Verteidiger der
angeblichen Opposition von Liebe und Gerechtigkeit könnten
behaupten, es sei weniger bedrohlich, wenn man Kritik etwa fol-
gendermaßen formuliert: »Wenn du mich wirklich liebst, wirst du
wissen, wie schwer es für mich sein wird, in die Stadt zu ziehen.«
Bedrohlicher erscheine statt dessen: »In die Stadt zu ziehen würde
für mich sehr schwer sein, und den Job nicht anzunehmen würde
für dich sehr schwer sein, aber ich habe bis jetzt größere Opfer ge-
bracht, und es wäre unfair zu erwarten, daß ich weiterhin die größe-
ren Opfer bringe.« Um zu zeigen, daß Forderungen und Kritiken,
die auf Liebe basieren, weniger bedrohlich sind als Forderungen
und Kritiken, die auf Gerechtigkeit basieren, werden die Verteidi-
ger der Standardkonzeption detaillierter als bisher erklären müssen,
worin der wesentliche Unterschied besteht. Es reicht beispielsweise
nicht zu sagen (wie Honneth dies wahrscheinlich täte), daß Forde-
rungen, die auf Liebe basieren, insofern verschieden sind, als sie be-
sonderen Bedürfnissen gerecht zu werden suchen, denn soweit wir
sehen können, basieren beide Arten von Forderungen auf einem
geteilten (oder strittigen) Verständnis besonderer Bedürfnisse. Die
andere Option liegt darin, zu behaupten, daß die Bedrohung der
Liebe eigentlich schon mit der Vorstellung gegeben ist, man habe
überhaupt einen Anspruch an den anderen, unabhängig davon, ob
dieser Anspruch nun auf Liebe oder Gerechtigkeit basiert. Aber
20 7
dann haben wir es mit einer noch viel abschreckenderen Konzepti-
on zu tun; einer Konzeption, die Liebe als fragile Beziehung sieht,
die keinerlei freimütige Fragen und offene Diskussionen erträgt, so
daß schon das bloße Thematisieren der Frage, ob >spontane< Verhal-
tensmuster in der Familie liebevoll oder gerecht sind, die Beziehung
gefährdet.
2. Partikularität
Ein zweiter Grund für Bedenken liegt in der Annahme, daß Hand-
lungen zugunsten einer geliebten Person, die durch die Verpflich-
tung, ihre Rechte zu respektieren, oder durch Gerechtigkeitsansprü-
che motiviert sind, die Besonderheit dieser Person verletzen. Wenn
man zu einem Ehegatten sagen könne, »aber ich hätte für jeden in
deiner Situation dasselbe getan«, so Hardwig, »dann verschlimmere
das die Angelegenheit nur«. »Rechte sind allgemein oder universell
in dem Sinne, daß jeder in einer ähnlichen Situation Anspruch auf
dieselben Rechte erheben kann, während meine Beziehung zu de-
nen, die mir nahestehen, nicht allgemein oder universell ist und
deswegen nicht unpersönlich definiert werden kann.«16
Aber auch dieses Argument ist nicht überzeugend. Denn erstens
ist nicht jeder »in deiner Situation«, wenn dies bedeutet, mein Ehe-
gatte zu sein. Und mein Ehegatte zu sein bedeutet, Entscheidungen
und Verantwortlichkeiten zu teilen, die wir gerade nicht mit ande-
ren teilen. Wie weit sich dieser Bereich ausdehnt, kann variieren,
aber wenn sich ein Paar zum Beispiel entscheidet, in einem Haus-
halt zu leben, müssen sie einen gerechten Weg finden, die Haus-
arbeit zu verteilen. Wenn sie sich dafür entscheiden, die Aufgaben
gleichmäßig zu verteilen, bedeutet das nicht, daß sie dasselbe mit
jedem anderen in der Nachbarschaft tun müssen. Es bedeutet auch
nicht, daß sie, falls sie sich scheiden lassen, die Hausarbeit mit neu-
en Ehegatten notwendigerweise genauso aufteilen müßten, denn
die neuen Partner haben vielleicht abweichende Bedürfnisse und
Interessen, die in Betracht gezogen werden müssen. Zu sagen, »Ich
hätte dasselbe für jeden in deiner Situation getan«, bedeutet also
nicht, daß ich für jeden dasselbe getan hätte oder daß ich jeden
genauso behandeln würde wie dich.
1 6 Hardwig (1984), S-443f.
300
Dies führt zu einem weiteren Argument, nämlich der Behaup-
tung, die Forderung, Familienmitglieder sollten gerecht zueinander
sein, impliziere, daß man ihre Einzigartigkeit außer acht lasse. Ge-
rade umgekehrt wird dies wahr: solange man nicht einer Idee von
Gerechtigkeit als mathematischer Gleichverteilung von Gütern oh-
ne Rücksicht auf individuelle Bedürfnisse und Wünsche anhängt,
sind die ganz besonderen Persönlichkeitszüge, Wünsche, Bedürf-
nisse und Werte aller Mitglieder entscheidend bei dem Versuch
herauszufinden, was gerecht ist. Betrachten wir noch einmal das
erwähnte Beispiel über den berufsbezogenen Umzug in eine große
Stadt. Angenommen, dem einen Ehegatten gehe es am besten auf
dem wenig bevölkerten Land, wo das Paar nun lebt. Wenn das fi-
nanzielle Überleben und die Existenz anderer Optionen dem Paar
eine Wahl lassen, ist es bei der Suche nach einer Lösung bedeutsam
zu wissen, wie wichtig beiden jeweils ihr Beruf ist, was beide je-
weils für ein glückliches, erfülltes Leben wichtig finden - Karriere,
mehr Zeit mit den Kindern, Leben in der Stadt, Leben auf dem
Land, Nähe zu anderen Familienmitgliedern, den wahrscheinlichen
Effekt eines Umzugs auf die Kinder usw. Sensibel für die Einzig-
artigkeit des Ehepartners und die Details der Beziehung zu sein ist
gerade besonders wichtig.
Noch einmal: In der Interaktion zwischen Eltern und Kindern ist
die Gerechtigkeitsorientierung bereits weitgehend als legitim aner-
kannt, wie wir oben schon gesehen haben. Die Idee ist nicht, daß
die Verteilung in jeder Hinsicht mathematisch gleich ist, sondern,
daß sie gerecht ist. Einseitige Bevorzugung wird weithin als proble-
matisch betrachtet, ganz gleich wie spontan oder liebevoll die Eltern
sind. Nehmen wir an, daß eine Mutter Schiedsrichterin in einem
Hockeyspiel ist, in dem ihre Tochter mitspielt (angenommen, daß
kein alternativer Schiedsrichter zur Verfügung stand), und daß sie
die Möglichkeit hat, das Team ihrer Tochter signifikant zu bevor-
zugen, indem sie eine Spielerin des gegnerischen Teams zu Unrecht
des Foulspiels bezichtigt. Außer der Mutter würde nur die Tochter
sehen, daß der Strafstoß nicht gerechtfertigt war. Wenige Menschen
würden es als einen Liebesverrat ansehen, entschiede sich die Mut-
ter gegen eine derartige Begünstigung ihrer Tochter. (Tatsächlich
würde die unfaire Bevorzugung dem Kind eine schlechte Lektion in
Gerechtigkeit erteilen; und es würde vielleicht nicht einmal Befrie-
digung in ihm hervorrufen. Seine Eltern so unfair zu erleben mag
20 7
es vielmehr in Unsicherheit stürzen und obendrein seinen Spaß am
Gewinnen schmälern.) Der Punkt ist derselbe in den Beziehungen
zwischen erwachsenen Familienmitgliedern. Die pädagogische Ab-
sicht spielt hier natürlich keine Rolle, aber es gibt keinen Grund,
weshalb das Streben nach Gerechtigkeit unter Ehegatten die Wert-
schätzung der Einzigartigkeit des anderen mehr bedrohen sollte, als
dies beim Streben nach Gerechtigkeit zwischen liebevollen Eltern
und Kindern der Fall ist.
Aber ist die pflichtbewußte Sorge um unseren Geliebten nicht
doch irgendwie weniger liebevoll? In einem berühmten Beitrag
beschreibt Bernard Williams einen Mann, der seine Frau anstelle
eines Fremden vor dem Ertrinken rettet und dessen motivierender
Gedanke der ist, »daß es sich um seine Frau handelt und es in Si-
tuationen dieser Art erlaubt ist, seine Frau zu retten«. Ein solcher
Mann habe, so Williams, »einen Gedanken zuviel«.17 Aber die Trif-
tigkeit dieses Arguments hängt ausschließlich von der Annahme
ab, daß es keinerlei Umstände gibt, unter denen die unmittelba-
re Bevorzugung der Frau die falsche Handlung wäre. Der Fall der
Schiedsrichterin jedoch, die ihre Tochter unfair bevorzugt, ist dem-
gegenüber genau eine solche Situation. Das Problem mit ihr ist,
daß sie gerade einen Gedanken zuwenig hat. Sie will ihrer Tochter
beim Gewinnen helfen, aber sie ist nicht in der Lage zu erkennen,
daß es in Situationen dieser Art nicht erlaubt ist, die eigene Tochter
zu bevorzugen. Was bei ihr fehlt, ist das, was man bei Williams'
rettendem Ehemann findet (der eigentlich keinen Gedanken zuviel
hat). Wenn ein Ehepartner den starken Wunsch hat, seine Frau aus
dem Meer zu retten, weil er sie liebt, gibt es keinerlei Grund, ent-
täuscht zu sein, auch wenn er sich dessen bewußt ist, daß es erlaubt
ist, dies zu tun. Man sollte stolz darauf sein, einen Ehepartner zu
haben, der nicht nur liebt, sondern auch noch einen aktiven Ge-
rechtigkeitssinn hat.
Aber, so könnte man immer noch einwenden, was, wenn dein
Ehepartner lediglich aus Pflicht handelt statt einfach aus Liebe?
Wäre das nicht irgendwie enttäuschend? Natürlich. So, wie die
Frage typischerweise formuliert wird, gerät aus dem Blick, daß die
Situation vor allem durch den unterstellten Mangel an Liebe ge-
kennzeichnet ist. Macht man sich das klar, sieht man schnell, daß
1 7 Williams (1984), S.27.
302
die Enttäuschung auf die Abwesenheit von Liebe und nicht auf die
Anwesenheit von Gerechtigkeitsmotiven zurückzuführen ist. Bei
Abwesenheit von Liebe ist die einzige Alternative zum Handeln aus
Gerechtigkeitsmotiven ein Handeln, das weder durch Gerechtig-
keitspflichten noch durch Liebe motiviert ist. In beiden Fällen gibt
es guten Grund für Enttäuschung. Wenn wir allerdings erwägen,
daß die normalen und alltäglichen Schwankungen in Liebesbezie-
hungen auch Phasen mit sich bringen, in denen man nicht spontan
durch Zuneigung motiviert ist, zu tun, was die geliebten Personen
berechtigterweise von einem erwarten, scheint es jedenfalls besser,
diese Handlung in solchen Phasen aus Gerechtigkeitssinn zu voll-
ziehen als überhaupt nicht.
3. Selbstaufopferung und
Handlungen aus Liebe
Schließlich - und dies läßt sich vielleicht am einfachsten zeigen -
kann die Idee einer gerechtigkeitsorientierten Familie problemlos
der Intuition gerecht werden, daß Liebe auch in der uneigennützi-
gen Förderung des Wohls der geliebten Personen besteht. Sich der
Gerechtigkeit verpflichtet zu wissen schließt in keiner Weise Hand-
lungen aus Liebe aus, die über das hinausgehen, was die Gerechtig-
keit verlangt. Tatsächlich ist eher zu erwarten, daß das Engagement
für Gerechtigkeit sogar die Bereitschaft, Opfer zu bringen, erhöht,
denn die Bindung an Gerechtigkeit ist - wie die Liebe - darauf
angelegt, den Egozentrismus zu überwinden. Und es ist sicher ein
zentrales Merkmal einer gerechtigkeitsorientierten Familie, soweit
diese auch eine liebevolle Familie ist, daß Zuneigung und Leiden-
schaft ein hohes Maß an zusätzlicher Güte und Aufmerksamkeit
inspirieren werden.
Es gibt jedoch einen wichtigen Unterschied zwischen aufop-
fernden Handlungen, die allein durch Liebe motiviert sind, und
solchen, die aus Gerechtigkeitsmotiven stammen. In der zweiten,
aber nicht in der ersten Perspektive gibt es Gründe, die Frage zu
stellen, inwieweit die Aufopferung wirklich völlig beabsichtigt und
frei ist.18 Wenn Frauen und Mädchen aufgrund tief verwurzelter
18 Martha Nussbaum hat auf ein ähnliches Problem hingewiesen: »Echte Großzü-
gigkeit und echte Liebe, so würden wir beharren, sollte wenigstens gerecht sein;
und es scheint richtig zu sein, von der Familie zu verlangen, daß sie den einfach-
20 7
Sozialisationsmuster dazu neigen, sich mehr aufzuopfern, und es
schwieriger finden als Männer und Jungen, innerhalb der Familie
ihre Interessen anzumelden, entsteht die Frage, inwieweit solche
aufrichtig gefühlten Wünsche authentisch und frei genannt werden
können oder das Resultat von Ideologie und geschlechtsspezifischer
Sozialisation sind. Wenn diese Entscheidungen wirklich absichtlich
und freiwillig getroffen werden, paßt auch die außergewöhnlichste
Großzügigkeit problemlos in die gerechtigkeitsorientierte Familie.
Aber es muß möglich sein, diese schwierigen Autonomiefragen zu
stellen, und es ist schwer zu sehen, wie dies anders als in Begrifflich-
keiten der Gerechtigkeit geschehen kann. Einer der entscheidenden
Vorteile des Modells der gerechtigkeitsorientierten Familie ist, daß
sie diesen Gerechtigkeitsfragen eine zentrale Stelle innerhalb einer
liebevollen Familie zuerkennt.
V. Liebe, Gerechtigkeit und Stabilität
Bisher haben wir damit argumentiert, daß es keine guten Gründe
dafür gibt, die Vereinbarkeit von Liebes- und Gerechtigkeitsbin-
dungen anzuzweifeln. Stärker noch, wir haben vorgeschlagen, Ge-
rechtigkeit als eines der zentralen Ziele im Alltagsleben liebevoller
Familien zu betrachten. Bis jetzt haben wir uns größtenteils auf die
gegensätzlichen Sichtweisen konzentriert, die direkte, begriffliche
Inkompatibilitäten zwischen den Liebes- und Gerechtigkeitsbin-
dungen behaupten. In diesem letzten Abschnitt wenden wir uns
dem Einwand zu, daß es die praktischen Voraussetzungen unter-
gräbt, unter denen Liebe blühen kann, wenn wir Gerechtigkeit zu
einem zentralen Anliegen des Familienlebens machen. Es geht hier
um die Annahme, eine liebevolle und gerechtigkeitsorientierte Fa-
milie sei zwar keine begriffliche, aber doch eine praktische Unmög-
lichkeit, denn die menschliche Psyche und die soziale Welt seien
so beschaffen, daß das Engagement für Gerechtigkeit die Liebe
gefährde."
Es gibt verschiedene Gründe für diese Behauptung. Ein Grund
ist der Gedanke, daß der Fokus auf Gerechtigkeit ein Bewußtsein
sten Grundsätzen von Fairneß entspricht, was auch immer sie für andere höhere
Ziele verfolgt« (Nussbaum 1992, S.43).
19 Vgl. auch J. Anderson (1997).
304
konkurrierender Interessen weckt und daß dieses Bewußtsein allein
schon destabilisierend wirkt. Dies ist ein Einwand, den wir ernst
nehmen müssen, weil wir den Sinn für Gerechtigkeit als intentional
und deliberativ begreifen. Deshalb müssen, so denken wir, gerech-
tigkeitsorientierte Familien häufig über Differenzen im Blick auf
Interessen, Vorlieben, Bedürfnisse, Vorteile, Risiken und auch über
relative Macht- und Autoritätsunterschiede innerhalb der Familie
sprechen und das Bewußtsein dafür wachhalten. Nach Gerechtig-
keit innerhalb einer Familie zu streben beinhaltet genau dies: der-
artige Unterschiede zu thematisieren. In gerechtigkeitsorientierten
Familien wird nicht stillschweigend hingenommen, daß, wenn zum
Beispiel die ältere Schwester auf eine teure Privatschule gehen darf,
die Möglichkeiten des jüngeren Bruders, dasselbe zu tun, gefährdet
werden. Auch wird die Problematik thematisiert, daß, wenn eine
Ehefrau Teilzeit arbeitet, um für die Kinder zu sorgen, dies ihre
ökonomische Unabhängigkeit langzeitig gefährden wird (und sie
im Falle einer Scheidung oder im Falle des Todes des Partners deut-
lich benachteiligen wird).20 Und es mag auf einer metadeliberativen
Ebene sogar gelegentlich darauf hingewiesen werden, daß ein Fa-
milienmitglied sich in einer derart verletzlichen Lage befindet, daß
es sich nicht erlauben kann oder nicht wagt, auf seine Sichtweise
aufmerksam zu machen.21 Idealerweise sollte die Aufgabe der Pro-
blematisierung nicht der benachteiligten Partei überlassen bleiben.
In jedem Fall aber sind gerechtigkeitsorientierte Familien solche,
bei denen unangenehme und peinliche Fragen bezüglich wider-
streitender Interessen auf den Tisch kommen.
Die Befürchtung, die dadurch geweckt wird, ist, daß diese Art
ständiger Thematisierung, auch wenn sie theoretisch und begriff-
lich mit wahrer Liebe vereinbar ist (wie wir argumentiert haben),
eine Dynamik in Gang setzt, die, unter den gegebenen Bedingun-
gen der menschlichen Psyche und der Gesellschaft, den zentrifuga-
len Druck in Familien tendenziell verstärkt. Diese Sorge wird noch
20 Moller Okin (1989), Kap. 7; Defoe Whitehead (1993); vgl. auch Weitzman
(1985).
21 Dies ist extrem in Fällen häuslicher Gewalt, spielt aber auch eine Rolle, wenn
jemand vom Ende einer Beziehung finanzielle oder andere Konsequenzen zu
fürchten hat. Für eine Diskussion der Frage, wie die Tatsache, daß die Folgen
einer Scheidung häufig schlimmer für Frauen sind, ihre Verhandlungsposition in
der Ehe beeinflußt, vgl. Mahony (1995), Kap. 3.
20 7
verstärkt, wenn man erwägt, daß es eine ausgesprochen schwierige
Aufgabe ist, Differenzen und Konflikte beizulegen, wenn sie einmal
ans Licht gekommen sind. An die Stelle eines klaren, vertrauten
Musters von Familienleben und Haushaltsorganisation treten dann
Organisation und Verhandlungspraktiken, als sei die Familie ein
kleines Unternehmen geworden. Die so argumentierenden Kultur-
kritiker werden niemals müde hervorzuheben, daß eine Orientie-
rung an Gerechtigkeit und Gleichheit in der Familie (die sie oft
als eine feministische Bedrohung sehen) dazu tendiert, Familien
zu überfordern, indem individualistische Formen der Interaktion
eingeführt werden, die komplexe und schwierige Verhandlungen
erfordern.22 Aus dieser Perspektive scheint es so, daß je mehr Fami-
lienmitglieder damit beschäftigt sind, zu kontrollieren, ob sie fair
behandelt werden, es desto wahrscheinlicher ist, daß sie das Klima
von Vertrauen, Pflichtgefühl und Opferbereitschaft untergraben,
das Familien stabil und wertvoll macht. Dies wird oft durch die
Redeweise ausgedrückt, daß die öffentliche Kultur der Verträge und
Eigeninteressen in den privaten Bereich der Familie eingedrungen
sei, wo eine andere Kultur des Zusammenlebens geschätzt werden
sollte.
Als Antwort auf diese Fragen werden wir uns auf drei Argumente
konzentrieren: daß diese Bedenken auf fragwürdigen, spekulativen
Behauptungen über die menschliche Natur basieren; daß sie die
Alternativen mißverstehen; und daß sie die Ressourcen unterschät-
zen, die vorhanden sind, um den Herausforderungen einer gerech-
tigkeitsorientierten Familie zu begegnen (so wie sie im übrigen auch
die positiven Nebeneffekte für die Liebe unterschätzen).
(a) Eine zentrale Schwachstelle dieser Kulturkritik besteht darin,
daß sie auf unbegründeten empirischen Behauptungen über An-
thropologie und individuelle Psychologie beruht. Menschen wer-
den als Wesen geschildert, die zu Zwietracht und Individualismus
getrieben werden, wenn sie Gerechtigkeit thematisieren. Anschei-
nend sind dies empirische Behauptungen, aber es werden keine
Daten angeführt, welche die Destabilisierung von Familien oder
einen Mangel an Liebe mit einem Engagement für Gerechtigkeit
in Verbindung bringen. Tatsächlich erbrachte eine Langzeitstudie,
die zwei Kohorten verheirateter Paare zwischen 1964 und 1980 und
22 Vgl. Blankenhorn (1995); Bellah (1990); Critenden (1999).
306
zwischen 1981 und 1997 vergleicht, das Ergebnis, daß »die Verän-
derungen in Geschlechtsbeziehungen im allgemeinen nicht für die
Zunahme ehelicher Zwietracht verantwortlicht waren«.23 Noch
interessanter ist die Tatsache, daß, obgleich zwischen den beiden
Kohorten Differenzen zugenommen haben, die (berichtete) Zufrie-
denheit der Frauen in der Ehe ebenfalls deutlich größer war.24 Das
heißt, selbst wenn es destabilisierende Effekte gegeben haben sollte,
wären sie durch solche entgegengesetzten Tendenzen ausgeglichen
worden.
Übrigens sollte man bedenken, daß alle Behauptungen über
den angeblich entfremdenden Charakter gerechtigkeitsorientierter
Familienbeziehungen von Individuen stammen, die in einer Kul-
tur sozialisiert wurden, die durch die Annahme einer Opposition
zwischen Liebe und Gerechtigkeit gekennzeichnet war. Es ist kei-
neswegs überraschend, wenn Menschen aus einer solchen Kultur,
die keine Erfahrung mit gerechtigkeitsorientierten Familien haben,
annehmen, daß die Einführung von Gerechtigkeitsforderungen
Familien kalt oder herzlos machen wird. Was aber die Kritiker ei-
gentlich beweisen müßten, ist, daß Kinder, die in gerechtigkeits-
orientierten und liebevollen Familien erzogen wurden, nicht in der
Lage sind, stabile, liebevolle Familienbeziehungen zu bilden.
(b) Eine zweite Antwort auf den Einwand, daß gerechtigkeitsori-
entierte und liebevolle Familien praktisch unmöglich sind, gesteht
zwar zu, daß gerechtigkeitsorientierte Familien mit gewissen zu-
sätzlichen Belastungen und Herausforderungen konfrontiert sind,
argumentiert aber, daß deren Gründe falsch diagnostiziert werden.
Jene Belastungen haben ihren Ursprung nicht in der Gerechtig-
keitsorientierung selbst, sondern in anderen sozialen Phänomenen,
insbesondere in den Zentrifugalkräften des Arbeitsmarktes. Tatsäch-
lich stimmen neotraditionalistische Kulturkritiker und Advokaten
von Familiengerechtigkeit in der Auffassung überein, daß der Ar-
beitsmarkt nicht durch familienfreundliche Prinzipien regiert wird.
Besonders in einer Welt, in der die globale Konkurrenz intensiv ist
und die Gewerkschaften relativ schwach sind, fordert der Arbeits-
markt oft, daß Arbeitnehmer zum Beispiel umziehen, um Arbeit zu
finden, und daß sie Überstunden machen, um konkurrenzfähig zu
23 Rogers und Amato (2000), S. 749.
24 Ebd., S. 743, Tabelle 1. Interessanterweise berücksichtigen Rogers und Amato die-
se Entwicklung nicht in ihrer Diskussion.
307
bleiben; und wenn beide Ehepartner diesen Zwängen unterworfen
sind, kann es sehr schwerfallen, alles zusammenzuhalten. In Ulrich
Becks etwas dramatischer Formulierung:
In dem zu Ende gedachten Marktmodell der Moderne wird die famili-
en- und eh dose Gesellschaft unterstellt. Jeder muß selbständig, frei für die
Erfordernisse des Marktes sein, um seine ökonomische Existenz zu sichern.
Das Marktsubjekt ist in letzter Konsequenz das alleinstehende, nicht Part-
nerschaft^-, ehe- oder familien»behinderte« Individuum. Entsprechend ist
die durchgesetzte Marktgesellschaft auch eine kinderlose Gesellschaft - es
sei denn, die Kinder wachsen bei mobilen, alleinerziehenden Vätern und
Müttern auf. 25
Zusätzlich müssen in dieser enttraditionalisierten Welt viel mehr
Entscheidungen getroffen werden; und je mehr Entscheidungen
Menschen treffen müssen, desto komplizierter wird die Aufgabe,
kooperative Beziehungen zu koordinieren. Je mehr Familienmit-
glieder sich über ihre individuellen Bedürfnisinterpretationen und
gemeinsamen Pläne einigen müssen, desto mehr steigt das Kon-
fliktpotential innerhalb der Familie. Zum Beispiel wird jemand
in seinem Beruf versetzt. In einer Welt, die deutlich diktiert, daß
die Familie immer dorthin zieht, wo der Vater arbeitet, müssen
keine Entscheidungen getroffen werden. Es könnte immer noch
Unzufriedenheit oder Konflikte über den Umzug geben, aber der
Ursprung des Konfliktes liegt außerhalb der Familie. (Papas Boß
ist schuld.) Wenn diese traditionellen Annahmen zerfallen, gibt es
plötzlich verschiedene Möglichkeiten, wie Familien in dieser Situa-
tion reagieren können. Die einfache Berufung darauf, »wie wir die
Dinge immer getan haben«, muß durch die mühsame Suche nach
einer Möglichkeit ersetzt werden, die Bedürfnisse aller in angemes-
sener Weise zu berücksichtigen. In der Konsequenz erfordert das
Familienleben nun das Jonglieren mit den verschiedenen Ambitio-
nen der Familienmitglieder und ihren konfligierenden praktischen
Implikationen.26 Tatsächlich liegt die wichtigste Ursache ehelicher
Zwietracht in den Vereinigten Staaten gegenwärtig in der Span-
nung zwischen Arbeit und Familie.27 Da diese Spannung in gerech-
tigkeitsorientierten Familien nicht zuletzt im Zusammenhang mit
25 Beck (1986), S.191.
26 Ebd., S.184.
27 Rogers und Amato (2000), S. 749.
308
divergierenden Interessen von Familienmitgliedern sichtbar werden
kann, mag der falsche Eindruck entstehen, als liege der Ursprung
des Konfliktes nun innerhalb der Familie, oder sogar im Engage-
ment für Gleichheit und Fairneß selbst.
Die traditionelle Einverdienerehe, in der der Mann für das Ein-
kommen und die Frau für Kinder und Küche sorgr, wurde lange
als Bollwerk gegen die Zwänge des Arbeitsmarktes gesehen. In der
Mittelklasse des industrialisierten Westens hat die kulturelle und
rechtliche Ausschließung der Frauen von voller Partizipation im
Arbeitsmarkt die zentrifugalen Kräfte gemildert. So gesehen könn-
te man der Beschäftigung mit Gerechtigkeit die Schuld für den
zusätzlichen zentrifugalen Druck geben, da die Forderungen nach
Gerechtigkeit zu einem Abbau jenes künstlichen Bollwerkes ge-
führt haben. Aber diese zentrifugalen Kräfte sind bloß eine unbeab-
sichtigte Nebenfolge eines Emanzipationsprozesses, den niemand
legitimerweise als falsch betrachten kann: Frauen und Männer soll-
ten doch dieselben Rechte haben, am Arbeitsmarkt teilzunehmen.
Der echte Ursprung der Schwierigkeiten, denen Familienmitglieder
gegenüberstehen, liegt im Arbeitsmarkt und in der Abwesenheit ef-
fektiver und gerechter politischer Maßnahmen oder soziokulturel-
ler Bewegungen, die Familien vor einem Arbeitsmarkt beschützen
würden, der grundlegend individualistisch organisiert ist.
Dies macht deutlich, wie falsch die Annahme ist, daß es die Be-
schäftigung mit der Gerechtigkeit ist, die individualistische Zwänge
in die Familie einführt. Im Gegenteil, Mitglieder einer gerechtig-
keitsorientierten Familie sind engagiert, um Wege der Zusammen-
arbeit zu finden und auf eine gerechte Art einige der Zwänge, die
durch den individualistischen Arbeitsmarkt auf die Familie ausgeübt
werden, zu zähmen. Solch ein kooperatives Modell steht in starkem
Widerspruch zur Organisation durch profitorientierte Marktver-
träge. Deswegen erweisen sich konservative Kritiker, die beklagen,
daß alle wechselseitig bindenden Vereinbarungen zwischen Gleich-
berechtigten die Form eigennutzenorientierter Verträge annehmen,
ironischerweise als Gefangene desselben marktökonomischen Den-
kens, das sie als die große Bedrohung sehen.28
28 Blankenborn nimmt zum Beispiel an, daß die Ziele der Frauen am Arbeitsplatz
individualistisch sind, während in Wahrheit viele Frauen (und Männer) darauf
aus sind, zur Gesellschaft beizutragen oder Menschen zu helfen: »The goals of
women (and of men, too) in the workplace are primarily individualistic: social
20 7
 (c) Bei der Verbindung dieser beiden Antworten wird deutlich,
daß die gerechtigkeitsorientierte Familie als Versuch gesehen wer-
den kann, angemessen auf die allgemeinen Herausforderungen
einer Welt zu antworten, in der die künstlichen Beschränkungen
von Tradition und Konventionen sich mehr und mehr auflösen.
Die Schwierigkeiten, die es heute mit sich bringt, eine Familie zu-
sammenzuhalten, können nicht geleugnet werden, und viele dieser
Schwierigkeiten sind ein direktes Resultat der sozialen Transforma-
tionen, die von der Gerechtigkeit verlangt werden. Aber die Ge-
rechtigkeitsorientierung als Kernaufgabe der Familie aufzugeben
würde diese Herausforderungen nicht verschwinden lassen. Viel-
mehr muß nach besseren Wegen gesucht werden, mit diesen Her-
ausforderungen umzugehen.
Wir haben bereits den Bedarf an kreativen Innovationen im so-
zialen, kulturellen, juridischen und politischen Klima erwähnt, in
dem die gerechtigkeitsorientierte Familie funktionieren muß.29 Wir
können hinzufügen, daß es bedeutsam ist, die fortwährende Ent-
wicklung der Fähigkeiten von Erwachsenen und Kindern zu unter-
stützen, mit diesen neuen komplexen Entscheidungen umzugehen,
und zwar nicht nur als Individuen, sondern auch als Mitglieder
von Familien, die sich aktiv für ihr Wohlergehen als Familien ein-
setzen. Wenn Familien ihren Weg durch unvermeidbare Konflikte
finden müssen, brauchen sie vielerlei Fähigkeiten, Tugenden und
Praktiken, die entwickelt und unterstützt werden müssen. Diese
umfassen beispielsweise die Fähigkeit, empathisch zuhören zu kön-
nen und sich selbst klar auszudrücken, deutliche (aber revidierbare)
Prozeduren für Familienüberlegungen zu finden und einen Sinn
für Offenheit zu entwickeln, so daß unkonventionelle Lösungen
in Erwägung gezogen werden können und niemand unabsichtlich
(oder absichtlich) totgeschwiegen wird. Diese Fähigkeiten können
ein Individuum bei der Bildung und Erhaltung gerechtigkeitsori-
recognition, wages, opportunities for advancement, and self-fulfillment. But the
family is about collective goals that by definition extend beyond individuals:
procreation, socializing the young, caring for the old, and building life's most
enduring bonds of affection, nurturance, mutual Support, and long-term com-
mitment« (Blankenborn 1990, S. 10 f.); siehe auch Bellah (1990), S. 227.
29 Für weitere Vorschläge vgl. z. B. Fräser (1994); Ciaassen (2007); Beck und Beck-
Gernsheim (1990). Wichtig sind hier die komplexen Beziehungen zwischen
Kompensation für Hausarbeit und der erneuten Wertschätzung von Hausarbeit;
für eine neuere Diskussion siehe Rössler (2007); wie auch Honneth (2007).
310
entierter Familien stärken. Es ist entscheidend zu sehen, daß sol-
che Entwicklungen Beziehungen sehr wahrscheinlich nur stärken.
Dies gilt ebenso für die Eigenschaften, die gebraucht werden, um
Gerechtigkeit in der Familie aufrechtzuerhalten. Eigenschaften wie
die Fähigkeit zum Zuhören und die Bereitschaft, die Wünsche von
anderen ernst zu nehmen, sind deutlich solche, die auch genuin
liebevolle familiale Beziehungen unterstützen. In diesem Sinne
dient ein Engagement für Gerechtigkeit dazu, Liebesbeziehungen
flexibler, anpassungsfähiger und beständiger zu machen.30 Denn es
kann durchaus sein, daß Beziehungen, die sowohl auf Gerechtig-
keit und gegenseitigem Respekt basieren als auch auf Liebe, gerade
die stabilisierenden Zusammenhänge bieten, die die Ebbe und Flut
der Zuneigung aushalten können und das Gedeihen von Sponta-
neität und persönlicher Ergebenheit ermöglichen. So stärkt auch in
diesem Sinne eine Orientierung auf Gerechtigkeit die Liebe.
Schlußbemerkung
Die oft behauptete Opposition zwischen Liebe und Gerechtigkeit
ist nicht nur falsch - sie wirkt auch als eine Ideologie, als ein verzer-
render Einfluß auf die Reflexionsprozesse einzelner Familien über
die Frage, wie sie ihr Leben einrichten wollen. Um Gerechtigkeit in
der Familie zu fördern, muß deswegen die Vorstellung des Wesens
der Familie - sowohl innerhalb der Familie als auch in der Ge-
sellschaft im allgemeinen - so verändert werden, daß ein Engage-
ment für innerfamiliale Gerechtigkeit gut zu echter Liebe paßt. Die
Chancen für die gerechtigkeitsorientierte Familie liegen jenseits der
aus einem Zeitalter männlicher Dominanz stammenden und heute
noch so einflußreichen Ideologie von der Familie als Raum der Lie-
30 Eine gerechtigkeitsorientierte Familie dient auch - >reflexiv< gesehen - als eine
»Schule der Tugend«, indem sie sich das kulturelle Umfeld sichert, in dem sie
gedeihen kann: Insoweit sie die Entwicklung der Fähigkeit erleichtert, die Kevin
Olson »cultural agency« genannt hat - »die kritischen, kognitiven und diskursi-
ven Fähigkeiten, als ein Agent zu agieren, indem man die Begriffe definiert, unter
denen man selbst und die eigene Gesellschaft verstanden werden« - , bringt eine
gerechtigkeitsorientierte Familie Individuen in die Lage zu erkennen, daß eine
gerechtere Gesellschaft realisiert werden soll, eine Anerkennung, die wiederum
zurückwirkt, indem sie die Verwirklichung gerechtigkeitsorientierter Familien
erleichtert (Olson 2006, S.75).
20 7
be, wo die Gerechtigkeit keinen Platz hat. Solch eine Veränderung
des kulturellen Ideals der Familie könnte denjenigen, die sich für
Gerechtigkeit zwischen den Geschlechtern engagieren, zeigen, daß
die Wertschätzung der Familie vereinbar ist mit diesem Engage-
ment. Und es würde den Konservativen zeigen, daß Gerechtigkeit
innerhalb der Familie vereinbar ist mit Liebe und Zuneigung. In
diesem Sinne kann man zugleich familienorientiert und gerechtig-
keitsorientiert sein.31
31 Wir möchten uns bei Wouter Kalf, Kevin Olson und Beate Rössler für hilfreiche
Kommentare und bei Alexandra Sattler, Beate Rössler und vor allem Micha Wer-
ner für Hilfe bei der Vorbereitung der deutschsprachigen Fassung bedanken.
312
Iris Marion Young
Gedanken über Familien im Zeitalter
von Murphy Brown
Über Gerechtigkeit, Geschlecht und Sexualität*
Im Mai 1992 brachte Murphy Brown, die prominente Figur einer
amerikanischen Sitcom, provokanterweise vor Millionen von Fern-
sehzuschauern einen kräftigen Jungen zur Welt. Zum Erstaunen
und zur Belustigung vieler wurde Murphy Brown am nächsten
Tag vom US-Vizepräsidenten Dan Quayle in einer Rede vor dem
Commonwealth Club in San Francisco kritisiert. Sie ist zu weit
gegangen, wenn sie nun ein Baby ohne Vater hat! Eine unabhän-
gige Frau wie diese Murphy Brown ist eben ein gefährliches Rol-
lenmodell.
Es ist kein Zufall, daß Dan Quayles Rede gerade in eine Zeit fiel,
in der Amerika von dem größten Aufruhr seit den 1960er Jahren er-
schüttert wurde: dem Aufstand in Los Angeles. Die Normalität war
außer Kraft gesetzt, Chaos herrschte, Angst und Wut hielten ameri-
kanische Städte im Griff. Die Welt stand Kopf: Mitglieder afroame-
rikanischer Straßenbanden tauchten im landesweiten Fernsehen als
ernst zu nehmende Kommentatoren von Nachrichten auf.
Dan Quayles Geißelung von Murphy Brown wirkte wie ein
Appell an die Grundlage aller Ordnung, Die Familie. Die Familie
bedeutet ursprüngliche Einigkeit und Geborgenheit, sie bezeichnet
einen vorsozialen, idyllischen Naturzustand ohne Konfrontation
und Konflikt mit Fremden. Sie bedeutet eine geordnete Hierarchie
aus Vater, Mutter und Kindern, wo die Autorität klar geregelt ist
und jeder seinen Platz und seine Pflichten kennt. Appelliert man an
Die Familie, dann spricht man tiefsitzende Gefühle der Sicherheit
und Geborgenheit an. Wie ich unten noch erörtern werde, zieht
Die Familie eine klare Grenze zwischen legitim und illegitim, doch
wie alle Grenzen ist auch diese willkürlich. Das Heraufbeschwören
einer Gefahr für die Familie oder die Andeutung ihrer Auflösung
* Die Rechtslage in den Vereinigten Staaten hat sich seit der Erstveröffentlichung
des Beitrags von Iris Marion Young in einigen Bundesstaaten signifikant gewan-
delt; an dem Wert ihrer Argumente hat sich jedoch nach dem Eindruck der Her-
ausgeber nichts geändert.
20 7
weckt Ängste des Identitätsverlusts, des Ausgesetztseins, der äu-
ßersten Verletzlichkeit - was Quayle »gesetzlose soziale Anarchie«
nennt.
Die Anprangerung der Mutterschaft lediger Frauen hat, wann
immer sie heutzutage in Amerika geäußert wird, einen rassenbe-
zogenen Subtext. Doch im Zusammenhang mit dem Aufruhr in
Los Angeles, der auf die gesamte Nation überzuspringen drohte,
war die Botschaft mehr Klartext als Subtext: Die Hauptursache für
die Ausschreitungen in Los Angeles ist im Zusammenbruch der
Familie im Ghetto zu sehen. Schwarze Frauen sind unverantwort-
lich und schamlos, weil sie Babys bekommen, ohne Väter für sie zu
haben; sie nutzen die Steuerzahler aus und können den Kindern
kein anständiges Leben bieten. Da sie nur Mütter sind, können
sie ihre Söhne nicht disziplinieren, die unbeaufsichtigt mit Schuß-
waffen und Fackeln auf den Straßen herumlaufen. Unsere einzige
Hoffnung, nicht von der Feuersbrunst verschlungen zu werden, ist
das Gesetz der Väter. »Kinder brauchen Liebe und Disziplin. Sie
brauchen Mutter und Vater. Geld von der Wohlfahrt ist kein Ehe-
mann. Der Staat ist kein Vater ... unverantwortlich Kinder in die
Welt zu setzen ist einfach falsch.«1
Dan Quayles Rede löste, wie es offenkundig beabsichtigt war,
eine im Rahmen des Präsidentschaftswahlkampfs sommerfüllende
Debatte über »die Werte von Ehe und Familie« aus. Was zunächst
wie fester Boden für den Status quo und den Konservatismus aus-
gesehen haben mag, stellte sich bald als ein ziemlich schlammiges
Gelände heraus. Während die beiden großen Parteien klammheim-
lich gemeinsame Sache machten, indem sie die Rassenfrage in den
Städten in ihre übliche gespannte Ruhe zurücksinken ließen, und
sich stillschweigend einig waren, daß ledige Mütter ein soziales Pro-
blem darstellen, ging es bei den Wahlen unaufhörlich darum, was
gute Familien sind und mit welcher Politik sie unterstützt werden
können. Während die Wähler Colorados ein Referendum billig-
ten, das sich gegen Schwule richtete, befürwortete der Präsident-
schaftskandidat einer Partei erstmals in der Geschichte Amerikas
ausdrücklich einige Rechte für Schwule und Lesben (jedoch keine
Ehe). Derselbe Kandidat war in der Lage, die ablehnende Haltung
der Republikaner zum Erziehungsurlaub gegen sie zu wenden und
i Die Zitate aus Quayles Rede stammen aus Time Magazine, i. Juni 1992, S.29f.
314
die Frage nach den Werten von Ehe und Familie an den wirtschaft-
lichen Aufschwung zu binden.
Das Drama fand auf unnachahmlich amerikanische Art seinen
Höhepunkt im Fernsehen. Es gibt eine allgemeine Regel im ame-
rikanischen Journalismus, wonach die Presse nicht über Ereignisse
berichten sollte, die erst noch stattfinden müssen. In der dritten
Septemberwoche 1992 wurde diese Grundregel eklatant verletzt, als
sich die Aufmerksamkeit der Medien auf die bevorstehende Herbst-
premiere von Murphy Brown konzentrierte. Time Magazine brachte
Candice Bergen, die Murphy Brown spielt, auf ihrer Titelseite, ge-
schmückt mit einem »Murphy-Brown-for-President«-Anstecker.
Am Vorabend der großen Premiere druckte kein geringeres Pres-
seerzeugnis als das WallstreetJournal- sonst so seriös und ehrwürdig,
daß nie Fotografien, sondern nur von Zeichnern angefertigte Skiz-
zen gebracht werden - einen Leitartikel zu »Murphy Browns Baby«.
Auch hier kritisierte man die fiktive Murphy Brown und wiederholte
Quayles Warnung vor armen, unverheirateten Müttern. »Nicht viele
werden widersprechen, wenn man sagt, daß das beste Mittel gegen
Armut in der Kindheit ein Vater im Hause ist«, hieß es da.
Die Trope Die Familie und die Berufung auf sie als symboli-
schen Garanten für Ordnung berührt die Herzen der Amerikaner
so sehr, daß die radikalen Reformer viele Jahre lang rhetorisch auf
dem Rückzug waren, was ihre dreisten Forderungen nach Abschaf-
fung der Ehe und einer Pluralisierung der Lebensstile anging - For-
derungen, wie sie für die späten 1960er und 1970er Jahre typisch
waren und die auch frühere Spielarten des Radikalismus, wie den
der Emma Goldman, charakterisiert hatten. Alle, die sich dem Ziel
verschrieben haben, der Unterdrückung von heterosexuellen Frau-
en, von schwulen Männern, lesbischen Frauen und von Farbigen
beiderlei Geschlechts und unterschiedlicher sexueller Orientierun-
gen ein Ende zu machen, sollten jedoch ihr Möglichstes tun, um
den mystischen Einfluß der Familie auf das Denken der Menschen
zu brechen. Da das Terrain insgesamt schlammiger wird, ist es
zwar nicht ganz ausgeschlossen, daß wir Fuß fassen können und
ein Wandel einsetzt; aber ebensowenig ist ausgeschlossen, daß wir
einigen Schlamm abbekommen.
In diesem Aufsatz geht es mir darum, wie man Fragen im Ge-
schlechterverhältnis und der Sexualität als Fragen der Gerechtig-
keit analysieren sollte. Ich verwende einige Erkenntnisse meiner
20 7
 früheren Arbeit über Gerechtigkeit und vertrete den Standpunkt,
daß das dominierende distributive Paradigma der Gerechtigkeit zur
Konzeptualisierung vieler Gerechtigkeitsfragen nicht gut geeignet
ist, unter anderem nicht für Fragen zum Bereich Sexualität, Re-
produktion und Familie, die für Feministinnen an oberster Stelle
stehen. Wenige Theoretiker der Gerechtigkeit analysieren die The-
matik Gerechtigkeit und Familie, und diese wenigen neigen dazu,
die Institution der Ehe als gegeben vorauszusetzen. Ich werde im
folgenden deutlich machen, daß ihre Abhängigkeit vom distributi-
ven Paradigma dies erklären kann.
Eine feministische Theorie der Gerechtigkeit sollte die Insti-
tution der Ehe für sich genommen kritisieren, und zwar mit der
Begründung, daß sie zwischen legitimen und illegitimen Beziehun-
gen eine willkürliche Grenze zieht und den legitimen besondere
Privilegien zugesteht. Ich gehe deshalb darauf ein, wie eine Fami-
lienkonzeption aussehen sollte, die keine besondere Privilegierung
bestimmter Beziehungsformen vorsieht, sondern diejenigen Privi-
legien, Schutzregeln und Verpflichtungen, die gegenwärtig auf ver-
heiratete Paare und ihre Kinder beschränkt sind, auf andere Arten
von Beziehungen ausdehnt. Das Recht, die Politik und die soziale
Praxis sollten Verknüpfungen, die derzeit zwischen heterosexuel-
ler Paarbildung, Partnerschaft, Elternschaft und Eigentumsrechten
bestehen, abschaffen. Die Familie sollte in eine Reihe von Rechten
und Pflichten zerlegt werden.
Gerechtigkeit, Geschlecht und Sexualität
In den vergangenen Jahren haben bestimmte feministische Philo-
sophinnen wie Susan Okin, Joan Tronto, Marilyn Friedman und
Sara Ruddick die von vielen Feministinnen vertretene Annahme
in Frage gestellt, daß Gerechtigkeit in einem Gegensatz zur Fürsor-
ge gesehen werden sollte oder daß Konzepte der Gerechtigkeit für
die feministische Moraltheorie im Hinblick auf Familie, Sexualität
und persönliche Beziehungen keinen theoretischen Nutzen haben.2
2 Carol Gilligan wandte sich zunächst gegen die Norm der Gerechtigkeit und fa-
vorisierte moralische Rücksichten mit stärker partikularistischem und feministi-
schem Charakter, die sie Fürsorge (care) nannte (Gilligan 1988). Viele feministische
Theoretikerinnen folgten ihr in der Annahme, Gerechtigkeit sei ein Wert des bü-
316
Diese Entwicklung in der feministischen Moraltheorie ist meiner
Meinung nach überfällig. Gerechtigkeit als wichtigste politische
Tugend sollte für die feministische Moraltheorie und Politik ein
zentrales Anliegen sein. Wie Susan Okin außerdem richtig und
überzeugend darlegt, ignoriert die Geschichte männlicher Theo-
riebildung zur Gerechtigkeit, daß Herrschaft und Privilegien des
Mannes Probleme der Gerechtigkeit sind, und ignoriert wird dies
größtenteils deshalb, weil fälschlicherweise angenommen wird,
Familienbeziehungen seien vor oder außerhalb jenes Bereichs so-
zialer Beziehungen angesiedelt, für den Gerechtigkeitsfragen gel-
ten. Die Fragen nach sexueller Befreiung, reproduktiven Rechten,
geschlechtlicher Arbeitsteilung, Gleichheit in Familienbeziehungen
usw., die für die feministische Politik ganz zentral sind, müssen als
Fragen der Gerechtigkeit verstanden werden. Ich meine, das macht
es notwendig, die Bedeutung sozialer Gerechtigkeit unabhängig
vom distributiven Paradigma, das heute in den anglo-amerikani-
schen Ansätzen zur Philosophie der Gerechtigkeit dominiert, neu
zu durchdenken.
In Justice and the Politics ofDifference habe ich dieses distributive
Paradigma definiert und kritisiert. Es unterstellt, daß es bei allen
Fragen der Gerechtigkeit um die Verteilung sozialen Nutzens und
sozialer Lasten unter Individuen und unter Gruppen geht. Diese
Nutzen und Lasten können konkret meßbar sein, beispielsweise
als Einkommen oder als Steuern. Verteilungstheoretiker sprechen
jedoch auch bei nichtmateriellen Größen wie Macht und Selbst-
achtung von Gütern, die unter den Akteuren verteilt werden; das
ist eine Art und Weise, über Macht und Selbstachtung zu sprechen,
von der ich glaube, daß sie Beziehungen und Prozesse zu Unrecht
verdinglicht.3
Da man das Konzept der Gerechtigkeit aufgrund seiner man-
gelnden Relevanz für die besonderen moralischen und politischen
Anliegen des Feminismus abgelehnt hatte, gibt es nur sehr wenige
Philosophen und Philosophinnen, die über moralische Geschlech-
rokratisch organisierten öffentlichen Lebens, der für stärker beziehungsorientierte
Handlungskontexte ungeeignet sei. In den letzten Jahren hat es allerdings wichtige
Kritik an dieser Gegenüberstellung von Gerechtigkeit und Fürsorge gegeben. Sie-
he dazu Moller Okin (1989); Tronto (1993), bes. S. 77-92; Tronto (1991); Friedman
(1995); Ruddick (1992).
3 Young (1990), Kapitel 1.
20 7
terfragen als Probleme der Gerechtigkeit nachgedacht haben. Von
den wenigen, die Geschlechterfragen als Angelegenheiten der Ge-
rechtigkeit analysieren, arbeiten die meisten im Rahmen des dis-
tributiven Paradigmas. James Sterba zum Beispiel beschränkt sein
Verständnis der Gerechtigkeitsproblematik auf die distributiven
Fragen der Chancengleichheit und staatlichen Sozialleistungen.
Er argumentiert, eine feministische Auffassung von Gerechtigkeit
begreife die menschlichen Wesensmerkmale als gleichmäßig über
die Geschlechter verteilt, und dies impliziere eine Umgestaltung
der Familie dergestalt, daß es in ihr keine geschlechtsspezifischen
Rollen mehr gebe.4
Die bekannteste und gründlichste Darstellung des Problemkom-
plexes Geschlecht und Gerechtigkeit ist wahrscheinlich die von Su-
san Okin. Nachdem sie zunächst die wichtigsten männlichen Ge-
rechtigkeitstheoretiker, darunter auch Rawls, dafür kritisiert, daß
sie Fragen der Gerechtigkeit in der Familie ignorieren, bearbeitet
sie Rawls' Theorie der Gerechtigkeit als Fairneß für eine Anwen-
dung auf die Beziehungen zwischen Mann und Frau in der Familie.
Wenn Rawls' Grundsatz gleicher Freiheit und gleicher Chancen ra-
dikal ohne Abstriche angewendet wird, behauptet sie, muß er eine
Aufhebung der geschlechtlichen Aufgabenteilung und Statuszuwei-
sung implizieren. Insbesondere die geschlechtliche Arbeitsteilung,
welche den Frauen die Hauptverantwortung für Hausarbeit und
Kindererziehung zuteilt, muß beseitigt werden. Solche Reformen
erfordern einen Einstellungswandel und eine Verhaltensänderung
bei den meisten Männern und bei vielen Frauen, doch sie bedeu-
ten auch weitreichende Veränderungen für den Staat und für die
Sozialpolitik - ein verbessertes Angebot in der Kinderbetreuung,
die gesetzliche Regelung des Elternurlaubs und eine flexiblere, fa-
milienfreundlichere staatliche Arbeitsplatzpolitik.
Bei der Ausweitung der Rawlsschen Konzeption auf die Familie
stützt sich Okin auf ein distributives Paradigma der Gerechtigkeit.
Die soziale Ungerechtigkeit für Frauen besteht darin, daß ihnen
nach dem allgemeinen Muster der sozialen Verteilung weniger Nut-
zen und mehr Lasten zukommen.
Politische Macht und politisches Amt, harte Arbeit, Geld und Waren, Si-
cherheit - ist davon auch nur irgend etwas annähernd gleichmäßig zwi-
4 Sterba (1991), Kapitel 5.
319
sehen den Geschlechtern verteilt? Jedenfalls hat die Festlegung der Frauen
auf die funktionale Rolle der tatsächlichen oder potentiellen Ehefrau und
Mutter und des primären Elternteils, auch auf die grundlegende oder zu-
mindest phasenweise Abhängigkeit von einem Mann, eine Menge mit der
Tatsache zu tun, daß Frauen bei der Verteilung sozialer Güter im allgemei-
nen weniger von den Vorteilen profitieren und mehr Lasten aufgebürdet
bekommen als Männer.5
Die Tatsache, daß Frauen distributive Ungerechtigkeit hinnehmen
müssen, läßt sich nicht leugnen. Verteilungsprobleme sind wich-
tige Fragen der Gerechtigkeit, und das gilt für die Gerechtigkeit
zwischen den Geschlechtern genauso wie für andere Arten von
Gerechtigkeitsfragen. Es ist dennoch ein Fehler, alle Fragen der
Gerechtigkeit auf Fragen der Verteilung zu reduzieren, und das im
wesentlichen aus zwei Gründen. Erstens neigt das distributive Para-
digma zur Verzerrung oder zum Ignorieren solcher Fragen der Ge-
rechtigkeit, die sich nicht leicht in distributiven Begriffen erfassen
lassen. Zweitens neigt das distributive Paradigma dazu, diejenigen
institutionellen Strukturen, in denen die Verteilungen stattfinden,
als gegeben vorauszusetzen, ohne die Gerechtigkeit dieser institu-
tionellen Strukturen selbst in Frage zu stellen.
Das distributive Paradigma faßt alle Angelegenheiten der Ge-
rechtigkeit als Pakete von Gütern auf, die im Besitz von Individuen
sind. Mit diesem Paradigma konzentrieren sich Philosophen und
politische Akteure vorzugsweise auf Probleme wie die Verteilung
von Eigentum, Einkommen oder Arbeitsplätzen, die als die wich-
tigsten Fragen sozialer Gerechtigkeit wahrgenommen werden. Auf
feministische Probleme angewandt, rückt diese Perspektive Fra-
gen der Chancengleichheit, der Verteilung von Posten, Aufgaben,
ökonomischen und sozialen Ressourcen zwischen Männern und
Frauen in den Vordergrund, übersieht oder vernebelt aber viele
Gerechtigkeitsprobleme zwischen den Geschlechtern, die nicht so
offensichtlich distributiver Natur sind. Wenn Sterba oder Okin die
Gerechtigkeit zwischen den Geschlechtern erörtern, finden darin
Angelegenheiten der Sexualität und Reproduktion beispielsweise
keine Berücksichtigung. Ich glaube, diese Lücke läßt sich wenig-
stens zum Teil auf ihre Verwendung einer distributiven Gerechtig-
keitsauffassung zurückführen.
5 Moller Okin (1989), S. 114.
20 7
 Man kann die Ansicht vertreten, daß die Aufwertung von Se-
xualität und Reproduktion als den privatesten und persönlichsten
Lebensbereichen zu öffentlichen Angelegenheiten der sozialen
Gerechtigkeit das ist, was die zeitgenössische feministische Politik
am stärksten auszeichnet. Die systematischen Kränkungen und
Repressionen, die den Frauen als Individuen und als Gruppe durch
Prostitution, Pornographie, Vergewaltigung, Inzest und sexuelle
Belästigung zugemutet werden, können offenkundig nicht als Un-
gleichheiten der Verteilung verstanden werden. Sie beinhalten viel-
mehr systematische Fragen der Gerechtigkeit, die ganz allgemein
gesprochen kulturell sind: hinsichtlich der Organisation sexueller
Praktiken, hinsichtlich der Bedeutungen, die diesen beigemessen
werden, und hinsichtlich der repräsentationalen und symbolischen
Formen, die mit der Sexualität verbunden sind.
Männer und Frauen, die mit Menschen ihres eigenen Geschlechts
sexuelle Partnerschaften bilden wollen, erleben Ungerechtigkeiten,
von denen vielleicht einige mit distributiven Begriffen erfaßt wer-
den können. Wenn man die Ungerechtigkeit gegenüber schwulen
Männern und lesbischen Frauen unter dem Aspekt der Diskrimi-
nierung betrachtet, das heißt der Vorenthaltung von Vorteilen aus
willkürlichen Gründen, verwendet man ein distributives Konzept.
Aber viele schwule Männer und lesbische Frauen empfinden dieses
Verständnis ihrer Unterdrückung als zu eng gefaßt. Gewalt, Stereo-
typisierung, Stigmatisierung und ähnliche Unterdrückungsformen
werden von einem distributiven Paradigma nicht gut eingefangen.
Bei Fragen der Gerechtigkeit bezogen auf die sexuelle Orientierung
kommt es auch auf die kulturellen Bedeutungen von Männlich-
keit und Weiblichkeit an und, ähnlich wie bei den oben genannten
Problemen der sexuellen Unterdrückung von Frauen, auf die mit
der Sexualität verbundenen repräsentationalen und symbolischen
Formen.
Die Gerechtigkeitsfragen in Beziehungen, die sich aus Zeugung
und Elternschaft ergeben, sind mit distributiven Begriffen ebenfalls
schlecht erfaßbar. So ist Selma Sevenhuijsen der Ansicht, daß der
Versuch, Rawlssche Gerechtigkeitsprinzipien auf Sorgerechtsstrei-
tigkeiten anzuwenden, absurde Ergebnisse zustande bringt. Denn
in Fällen, in denen Eltern darüber streiten, wer das Hauptsorgerecht
für die Kinder bekommt, oder darüber streiten, welche Rechte der
Elternteil ohne Sorgerecht haben wird, ist nicht einmal klar, was als
320
Gegenstand der Verteilung anzusehen ist. Die Kinder als Gegenstän-
de aufzufassen, die auf die Eltern verteilt werden, stellt sicherlich
eine Mißachtung der Kinder dar. Konzeptuell betrachtet ist es aber
genauso abwegig, sich die Rechte als Gegenstand der Verteilung
vorzustellen. Bei der Gerechtigkeit in Sorgerechtsstreitigkeiten geht
es vielmehr um Beachtung der konkreten Beziehungen zwischen
Eltern und Kindern und um die angemessenste Form, einklagbare
Rechte zu schaffen, damit die engen persönlichen Beziehungen auf
die gedeihlichste Weise gefördert und begünstigt werden.6
Auch viele andere Zusammenhänge von Reproduktion und El-
ternschaft werfen Probleme der Gerechtigkeit auf, die sich unter
dem Gesichtspunkt der Verteilung irgendeiner Klasse von Gütern
nicht fruchtbar theoretisch behandeln lassen. Praktiken der Emp-
fängnisverhütung, Abtreibung, Leihmutterschaft, In-vitro-Befruch-
tung, Elternschaft bei lesbischen und schwulen Paaren usw. führen
zu komplizierten Gerechtigkeitsfragen und politischen Problemen
dahin gehend, wie Beziehungen durch Gesetzgebung und Büro-
kratie moralisch konzeptualisiert und strukturiert werden sollen,
das heißt zu einer Reihe von Fragen, die sich in ein distributives
Gerechtigkeitsverständnis nicht ohne weiteres integrieren lassen.
Wenn sich Philosophen oder politische Akteure mit Fragen der
Gerechtigkeit befassen wollen, in denen es ersichtlich nicht um die
Verteilung von Gütern geht, versuchen sie normalerweise, diese Fra-
gen nach Maßgabe von Kosten und Nutzen, die unter den sozialen
Akteuren verteilt werden, begrifflich neu zu fassen. Diese Rekon-
zeptualisierung verzerrt jedoch oftmals das, was in Gerechtigkeits-
fragen auf dem Spiel steht, wenn es in ihnen um Entscheidungsge-
walt, um die Definition sozialer Positionen und deren Beziehungen
und Verpflichtungen oder um Kultur und Lebensstil geht.
Eine Entscheidung des Obersten Gerichtshofes der USA zum Ab-
treibungsrecht mag diesen verzerrenden Effekt veranschaulichen.
Viele Menschen begrüßten die Entscheidung zu PlannedParenthood
v. Casey vom Juni 1992 als einen bedeutenden »Kompromiß«, weil
es dem Gericht gelungen war, die Frage des Schwangerschaftsab-
bruchs in die begriffliche Form eines »Mehr-oder-minder« zu brin-
gen. Die einzelnen Bundesstaaten mögen zwar ein Interesse daran
haben, den Preis einer Abtreibung möglichst hoch zu veranschla-
6 Sevenhuijsen (1991), S. 88-103.
20 7
gen, sei es über den Faktor Zeit, Geld oder emotionale Belastung,
doch sie dürfen diese Kosten nicht »ungebührlich« hoch ansetzen.
Durch diesen vermeintlich gemäßigten Mechanismus hat das Ge-
richt zugelassen, daß eine Angelegenheit der Entscheidungsgewalt
und des Zugangs zu Dienstleistungen auf komplizierte Weise dis-
tributiv reformuliert wird, indem sie die Form einer umfänglichen
Reihe verschiedener Rechte annimmt. Denn die Entscheidung hat
für junge, arme und auf dem Land lebende Frauen mehr erschwe-
rende Konsequenzen und lehnt sich daher an bereits bestehende
distributive Ungleichheiten an, die sie verstärkt.7
Das zweite und vielleicht wichtigere Problem mit dem distribu-
tiven Paradigma der Gerechtigkeit ist, daß es sich auf die Vertei-
lung von Nutzen und Lasten innerhalb institutioneller Strukturen
konzentriert und diese institutionellen Strukturen in dem Moment
ausblendet, in dem das Paradigma als gegeben vorausgesetzt wird.
Dadurch wird versäumt, die Gerechtigkeit der Institutionen an sich
zu beurteilen, die jene Bedingungen und Praktiken vorsehen, die
Nutzen wie Lasten zur Folge haben und auch die sozialen Positio-
nen definieren, denen diese Nutzen und Lasten zugewiesen werden.
In vielen Diskussionen über soziale Gerechtigkeit wird zum Beispiel
die Frage gestellt, ob es die Gerechtigkeit erlaubt oder verlangt, die
Reichen zu besteuern, um die Grundbedürfnisse der Armen zu dek-
ken. Diese distributive Art, Fragen ökonomischer Gerechtigkeit zu
formulieren, unterstellt, ohne das ausdrücklich zu erwähnen, eine
Sozialstruktur mit der Gliederung in Reiche und Arme, ohne je zu
fragen, ob diese Struktur für sich betrachtet gerecht ist.
Erörterungen der Geschlechtergerechtigkeit, die sich auf die
Verteilung von Nutzen und Lasten zwischen Männern und Frauen
konzentrieren, nehmen die Institution der Ehe und die Institution
der normativen Heterosexualität häufig als gegeben hin und be-
trachten sie als Rahmen, in dem die Verteilungen erfolgen. Okin
zum Beispiel schreibt so, als ob die wichtigste Frage der Geschlech-
tergerechtigkeit die Verteilung der Aufgaben in Haushalt und Kin-
dererziehung und die Verteilung entlohnter Erwerbsarbeit zwi-
schen Mann und Frau in der Ehe wäre.8 Okin beabsichtigt sicher-
lich keine heterosexistische Perspektive, und in der Tat verweist sie
7 Siehe Young (1992).
8 Siehe Kymlicka (1991).
322
in verschiedenen Passagen ihres Buches auf schwule und lesbische
Paare als wichtige Modelle für egalitäre Beziehungen.9 Auch will
sie gewiß nicht wie Dan Quayle darauf hinaus, daß verheiratete
Mütter besser sind als unverheiratete. Ich vermute vielmehr, daß sie
die Verteilung von Arbeit und von finanziellen Mitteln innerhalb
der Familie als die wesentliche Frage der Geschlechtergerechtigkeit
ansieht und deshalb dazu neigt, die gemeinhin geltenden Famili-
ennormen als gegeben vorauszusetzen - Normen, die aber die Ehe
privilegieren, ohne deren Gerechtigkeit ausdrücklich in Frage zu
stellen.
Um es zusammenzufassen: Die Verteilung ist nur ein Teil,
wenngleich ein wichtiger Teil der sozialen Verhältnisse, die nach
feministischen Gerechtigkeitsgrundsätzen beurteilt werden sollten.
Fragen der Gerechtigkeit erstrecken sich auch auf die Entschei-
dungsgewalt, auf die Definition sozialer Positionen mit den dazu-
gehörigen Beziehungen und Verpflichtungen und auf die Kultur,
wobei alle diese Aspekte nicht auf Verteilung reduzierbar sind. Eine
umfassendere Gerechtigkeitskonzeption setzt sich nicht Fairneß,
sondern Befreiung zu ihrem endgültigen Ziel. Diese umfassendere
Konzeption besagt, daß soziale Gerechtigkeit damit zu tun hat, in
welchem Grade eine Gesellschaft die institutionellen Bedingun-
gen bietet oder unterstützt, die notwendig sind, damit alle Gesell-
schaftsmitglieder ihre Fähigkeiten entwickeln und betätigen, ihre
Erfahrungen ausdrücken und an Entscheidungen, die ihr Handeln
und die Bedingungen ihres Handelns betreffen, mitwirken kön-
nen. Ungerechtigkeit besteht in Unterdrückung und Beherrschung,
die oft distributive Ungleichheit oder soziale Benachteiligung, aber
auch kulturelle und beziehungsbezogene Kränkungen und Repres-
sionen mit sich bringen.
Was ist eigentlich falsch an der Ehe?
Adrienne Rieh unterscheidet in ihrem Buch OfWoman Born zwi-
schen der Institution der Mutterschaft als einer Struktur, die Frauen
systematisch unterdrückt, einerseits und den Praktiken, der Freu-
de, der Liebe und dem Schmerz bestimmter Mütter in bestimmten
9 Siehe Möller Okin (1993).
20 7
Kontexten andererseits.10 Sie verurteilt die Institution der Mutter-
schaft als repressiv und moralisch rückständig, besteht aber darauf,
daß Mütter und die Praktiken mütterlicher Betreuung oft gut und
nützlich sind und nicht angemessen unterstützt werden.
Mit dem Begriff der Zwangsheterosexualität11 kann Rieh auf ei-
ne ähnliche Unterscheidung zwischen der Institution Ehe einerseits
und bestimmten Beziehungen der Liebe und Verpflichtung zwi-
schen bestimmten Männern und Frauen andererseits verweisen. Im
folgenden werde ich die Ansicht vertreten, daß die Institution der
Ehe von Grund auf ungerecht ist und deshalb abgeschafft werden
sollte. Dieses Argument verurteilt keine langfristigen Beziehungen
geschlechtlicher Liebe und affektiver Bindung zwischen Männern
und Frauen. Allerdings verfügen solche Beziehungen derzeit über
besondere Privilegien und haben eine Legitimität, die ihnen nicht
zukommen sollte. Im Laufe meiner weiteren Argumentation wird
klarwerden, daß die Abschaffung der besonderen Privilegien der
Ehe nicht zum staatlichen Handlungsverzicht gegenüber Beziehun-
gen führen soll, sondern zur Wiederherstellung der eigentlichen
Bedeutung von Familie und damit zur Ausweitung von Privilegien,
welche die Ehe heute einigen Menschen gewährt, auf viele andere
Beziehungen.
Doch was genau ist die Ehe? Wenn wir der Debatte über die
»Werte von Ehe und Familie« das Stichwort entnehmen, können
wir sagen, daß die Ehe den Grundstein für Die Familie bildet, so
wie diese Ordnung und Legitimität definiert. Die Institution der
modernen Ehe verbindet die Regelung von Sexualität, Fortpflan-
zung und Eigentum in normativer Hinsicht. Rechtlich betrachtet
bestand die Ehe immer in sexuellen Rechten des Mannes gegen-
über der Frau oder, anders gesagt, in den privaten Rechten eines
bestimmten Mannes, über das sexuelle Verhalten einer bestimmten
Frau zu gebieten. Die Institution der Ehe ist nach wie vor der Eck-
stein patriarchaler Macht. Wichtige feministische Abhandlungen
haben gezeigt, auf welche Weise Praktiken wie Prostitution, Por-
nographie, Vergewaltigung und sexuelle Belästigung entweder Teil
der Institution Ehe oder von ihr abgeleitet sind, und ich werde die
entsprechenden Argumente hier nicht noch einmal wiederholen.12
10 Rieh (1979).
1 1 Rieh (1989).
1 2 Siehe Pateman (1988).
324
Für meine Argumentation ist der Punkt wichtig, daß die Ehe eine
Idee der sexuellen Rechte beinhaltet, die Männer gegenüber Frau-
en haben, wobei Männer anscheinend oft annehmen, sie hätten
diese Rechte auch in anderen Beziehungen als der Ehe.
Die Ehe ist ebenso eine ausschließende Institution, die Erzwin-
gung von Heterosexualität, insofern sie von den meisten rechtlich
zuständigen Organen als die rechtsgültige Verbindung von Mann
und Frau definiert wird, wobei je ein männliches und ein weibli-
ches Individuum vorgeschrieben ist.13 Eine angebliche Rechtferti-
gung für diese Ausschließlichkeit lautet manchmal, daß die Ehe
mit der Fortpflanzung verknüpft ist.14 Folglich definiert die Ehe
Die Familie, indem sie Rechte auf Elternschaft definiert und an-
dere aus dem Elternverhältnis ausschließt. Schließlich ist die Ehe
mit Eigentum und wirtschaftlicher Stabilität verknüpft. Historisch
betrachtet war die Erhaltung oder Vermehrung des Eigentums eine
Hauptfunktion der Ehe.
Nun könnte man behaupten, daß die Definition und die Kontex-
tualisierungen der Ehe, die ich soeben beschrieben habe, den sozia-
len Realitäten von fortgeschrittenen industrialisierten Gesellschaf-
ten des Westens nicht mehr entsprechen. Die in diesem Einwand
ausgedrückte Wahrheit ist ein Beweggrund für die Argumentation
dieses Aufsatzes und zeugt von der Dringlichkeit einer Debatte
über die »Werte von Ehe und Familie«. Bevor wir uns aber über
die Begriffe dieser Debatte verständigen, sollten wir uns darüber
klarwerden, in welcher Weise die Institution Ehe im Unterschied
zu anderen tatsächlich gelebten Beziehungen ein bedeutender Re-
gulierungsmechanismus sozialer Normen bleibt. Mit anderen Wor-
ten, sie begründet Ansehen und Legitimität, und dies gilt für alle
drei Gebiete - Sexualität, Fortpflanzung und Eigentum.
Vergewaltigung in der Ehe wird von vielen Staaten in den USA
noch heute nicht als eine Straftat anerkannt. Und selbst dort, wo
Vergewaltigung in der Ehe kriminalisierbar ist, weigern sich viele
Jurys, erzwungenen Sex in der Ehe - ja, nicht einmal in eheähn-
13 Colker (1991), S. 3 2 1 ®
1 4 Wie ich später noch erörtern werde, sind Gerichte selten der Ansicht, begründen
zu müssen, warum sie die Ehe auf heterosexuelle Paare beschränken. Gelegendich
tun sie dies jedoch. Im Fall Singer v. Hara erklärte das Gericht, der Zweck der Ehe
sei die Fortpflanzung, und dies rechtfertige die Voraussetzung von zwei Menschen
unterschiedlichen Geschlechts.
20 7
liehen Beziehungen - als strafbare Handlung anzuerkennen. Diese
Tatsachen zeigen, daß die Definition der Ehe als sexuelles Eigen-
tumsrecht des Mannes an der Frau höchst lebendig ist.
Außerehelicher heterosexueller Sex ist in den letzten 25 Jahren
sehr viel üblicher geworden und wird eher akzeptiert. Die Debatte
um Murphy Brown zeigt aber, daß die Normen der Fortpflanzung
im allgemeinen noch immer durch die Ehe geregelt werden. Auch
wenn ein außerhalb des Ehebundes geborenes Kind heute nicht
mehr wie früher amtlich als Bastard eingetragen wird, behandeln
die herrschenden Normen ein solches Verhalten nach wie vor als
abweichend oder pathologisch. Eine Frau kann immer noch ihren
Job verlieren oder anders dafür bestraft werden, daß sie allein ein
Kind in die Welt setzt, und einige Gerichte werden ein derartiges
Vorgehen in ihren Urteilen bestätigen.15 Unverheiratete heterose-
xuelle Paare, die seit längerem in einer sexuellen und emotionalen
Beziehung leben, entschließen sich meistens zu heiraten, wenn sie
Kinder haben möchten. Wenngleich es für eine solche Entschei-
dung gute rechtliche Gründe gibt, darunter Regelungen für die
Kinder und für die Eltern im Verhältnis zu den Kindern für den Fall
einer Auflösung der Beziehung, haftet dem Eintritt in die rechtlich
besiegelte Ehe aus Sicht der meisten Menschen zusätzlich eine Aura
der Seriosität und Arriviertheit an.
Während die Ehe in den Gesellschaften des Westens heute nur
noch für einige wenige ein formales Bündnis zur Sicherung des
Eigentums ist, führt das Eingehen einer Ehe und die Gründung
einer Familie für diejenigen, die es sich leisten können, zu größeren
Konsumaktivitäten. Die Ehe ist ideell auch weiterhin mit Eigen-
tum in der Form eines Eigenheims in Privatbesitz und weiteren
großen und teuren Anschaffungen verbunden.16
Die Institution Ehe behält die wesentliche soziale Funktion,
Menschen und Beziehungen Legitimität zu verleihen. Die Ehe als
Eckpfeiler für Die Familie steht daher für die Ordnung selbst, weil
sie eine Grenze zieht. Sie sorgt für eine unzweideutige Abgrenzung
zwischen dem Legalen und dem Illegalen. Sie reproduziert diese
Ordnung, indem sie denjenigen Privilegien gewährt, die auf der
15 Chambers v. Omaha Girls Club, 834 F. ind 697 (Sth cir. 1987).
1 6 Über die Funktion der Familie bei der Förderung des Konsums in fortgeschritte-
nen kapitalistischen Gesellschaften ist sehr viel geschrieben worden. Eine interes-
sante Diskussion findet sich bei L. Singer (1992), S.78f.
326
einen Seite der Grenzlinie einzuordnen sind, und jene stigmatisiert,
die auf der anderen Seite einzuordnen sind.
Selbst heute gewährt die Ehe zahlreiche Privilegien, was eigent-
lich keiner besonderen Erinnerung bedarf. Die Ehe bringt Privilegi-
en mit sich, die Besitz und Einkommen betreffen - Privilegien des
Eigentums und des Erbes, Leistungen der Krankenversicherung,
Kreditwürdigkeit, spezielle Steuervorteile, Leistungen der Sozi-
alversicherung, Versorgung der Hinterbliebenen von Veteranen,
Privilegien der Einwanderung.17 Die Ehe überträgt normalerweise
Rechte in bezug auf die Kinder, auch wenn die Privilegien bio-
logischer Elternschaft diesen Vorteil manchmal zunichte machen.
Verheiratete Paare haben privilegierten Zugang zu Reproduktions-
technologien, und zwar sowohl zur Förderung als auch zur Ein-
schränkung der Fruchtbarkeit. Sie sind die bevorzugten Klienten
von Adoptionsagenturen. Die Ehe gibt den Menschen das Privi-
leg, ihren in bürokratischen Einrichtungen wie Krankenhäusern,
psychiatrischen Heimen, Altenheimen oder Gefängnissen unterge-
brachten Ehepartner zu besuchen, ihn zu betreuen und eine Einver-
ständniserklärung für ihn oder sie zu unterzeichnen.
Die Kehrseite der ehelichen Privilegien sind ihre repressiven
Wirkungen. Die Institution der Ehe privilegiert heterosexuelle
Paare und unterdrückt homosexuelle Paare, und dies ist sicherlich
eine ihre Hauptfunktionen.18 Bisher haben sich nur wenige Schwu-
le oder Lesben dazu entschlossen, die Beschränkung der Ehe auf
heterosexuelle Paare juristisch anzufechten. Bis vor kurzem haben
US-Gerichte solche Anfechtungen routinemäßig abgewiesen. Häu-
fig geben die Gerichte gar keine Begründung dafür, weshalb sie
Homosexuelle von den Rechten und Privilegien der Ehe ausschlie-
ßen, sondern machen nur geltend, daß die Ehe per definitionem die
Verbindung eines Mannes und einer Frau sei.19 Die Entscheidung
des Obersten Gerichts von Hawaii aus dem Jahr 1993 war ein Mei-
lenstein, weil dieses Gericht so argumentierte, daß eine Ächtung der
gleichgeschlechtlichen Ehe das verfassungsmäßig verbürgte Recht
auf ein ordentliches Verfahren verletze, und Gründe dafür anmahn-
te, warum der Staat ein zwingendes Interesse daran hat, die Ehe auf
heterosexuelle Paare zu beschränken. Zum Zeitpunkt der Abfassung
1 7 Siehe Minow (1991a).
18 Siehe Mohr (1988).
19 Buchanan (1985); Schwarzchild (1988); Minow (1991b).
20 7
 dieses Textes erwarteten die meisten Beobachter, daß ein erstinstanz-
liches Gericht nicht in der Lage sein werde, ein solches zwingendes
Interesse zu begründen. Als Reaktion auf Befürchtungen, daß es
einzelne Staaten geben könnte, die schwulen und lesbischen Paaren
die rechtmäßige Eheschließung erlauben wollen, hat der Kongreß
der Vereinigten Staaten einige der Privilegien erläutert, welche die
Bundesregierung den verheirateten Heterosexuellen gewährt, wäh-
rend sie sie den gleichgeschlechtlichen Paaren vorenthält.
Im Zeitalter von Murphy Brown ist es allerdings wichtig festzu-
stellen, daß Haushalte von Lesben und Schwulen keineswegs die
einzigen Familien sind, die stigmatisiert und benachteiligt werden,
indem man sie von den Privilegien der Ehe ausschließt. Im Jahr 1989
lebten fast 25 Prozent aller Kinder in den USA und mehr als die Hälfte
aller afroamerikanischen Kinder bei nur einem Elternteil. Der Groß-
teil dieser Alleinerziehenden sind Frauen. Die Zahl der Haushalte
alleinerziehender Mütter ist infolge zunehmender Ehescheidungen,
zurückgegangener Wiederverheiratungen und mehr außerehelicher
Geburten rasch angestiegen. Vom statistischen Standpunkt aus ge-
sehen, sind Familien, in denen eine Frau das Familienoberhaupt ist,
inzwischen normal.
Aber weder in der Sozialpolitik noch in den sozialen Einstellun-
gen oder in der Gesellschaftstheorie werden von Frauen geführte
Haushalte als legitim angesehen und behandelt. Eine Frau, die mit
ihren Kindern freiwillig oder unfreiwillig allein lebt, muß sich nicht
nur mit Arbeitgebern und Verwaltungsbürokratien auseinanderset-
zen, die davon ausgehen, daß Eltern zu zweit sind und sich gegen-
seitig helfen, sondern muß auch mit einem gravierenden Stigma
fertig werden. Sowohl geschiedene Mütter als auch solche, die nie
verheiratet waren, werden bei der Arbeitssuche, bei der Kreditauf-
nahme und auf dem Wohnungsmarkt häufig diskriminiert.
Sogar in den Kreisen derer, die sich selbst als Liberale bezeich-
nen, wird die Mutterschaft alleinstehender Frauen in der Diskus-
sion über staatliche Sozialpolitik als eine Anomalie und soziale Pa-
thologie behandelt. In politischen Diskussionen teilen Liberale und
Konservative oft die Einschätzung, die beste Lösung für Armut,
Überlastung und Diskriminierung alleinstehender Mütter bestehe
darin, daß sie heiraten oder verheiratet bleiben. Das ansonsten fort-
schrittliche sozialdemokratische Programm zur Armutsbekämpfung
von William Julius Wilson plädiert für eine Arbeitsplatzpolitik,
328
die auf Männer abzielt, damit diese Männer alleinstehende arme
Mütter heiraten und deren Kinder unterhalten können, sobald sie
in Lohn und Brot sind.20 Weil nahezu ein Viertel der Einelternfa-
milien in Armut leben, vertritt William Galston die Ansicht, eine
am Kindeswohl orientierte Familienpolitik müsse die Ehe begün-
stigen. Er fordert deshalb Gesetzesreformen, die eine Ehescheidung
erschweren würden.21
Die hohe Quote außerehelicher Geburten und Scheidungen
könnte durchaus ein Zeichen dafür sein, daß manche Männer
und Frauen ihre familiären Verpflichtungen und insbesondere ihre
Verpflichtungen gegenüber Kindern weniger ernst nehmen, als sie
es sollten, und es vorziehen, ihren eigenen Wünschen zu folgen.
Die wachsende Zahl alleinstehender Mütter spiegelt aber auch
die Weigerung vieler Frauen wider, Untreue, Unterordnung und
Mißhandlung zu ertragen, womit sich in der Vergangenheit nur
allzu viele Ehefrauen abgefunden hatten. Es sieht so aus, als ob ein
höherer Anteil unverheiratet bleibender Frauen oder geschiedener
Mütter die Ehelosigkeit vorzögen, und das, obwohl sie mit nied-
rigen Löhnen, sozialstaatlichen Bürokratien, den Schwierigkeiten
allein getragener Elternlast und der Stigmatisierung zurechtkom-
men müssen.22 Es ist natürlich ein Anschlag auf die individuelle
Freiheit, Müttern die Botschaft zu vermitteln, sie sollten heiraten
und verheiratet bleiben, ob ihnen das nun gefalle oder nicht, oder
sie müßten mit Armut, Stigmatisierung und in manchen Fällen
sogar Bestrafung rechnen.
Die Institution der Ehe führt nicht zuletzt auch zu einer Ten-
denz, Unverheiratete zu unterdrücken, die einen gemeinsamen
Hausstand einrichten möchten oder sonstwie als eine Familie
betrachtet werden wollen. Freunde oder Verwandte, die einen ge-
meinsamen Haushalt gründen wollen, werden oft durch Nutzungs-
verordnungen daran gehindert oder durch Wohnungsgrundrisse,
die eine Kleinfamilie unterstellen und erzwingen, entmutigt, dies
zu tun. Versuche, Menschen mit Entwicklungsstörungen oder mit
emotionalen Behinderungen die Heimunterbringung zu ersparen
20 Wilson (1986).
21 Galston (1991), S. 284fr. In meinem Aufsatz »Mothers, Citizenship and Indepen-
dence: A Critique of Pure Family Values« (Young 1997, Kap. 6) entwickele ich
Argumente gegen Galstons Position.
22 Zit. in: Dizard und Gadlin (1990), S.i43f.
20 7
 und ihnen ein selbständiges Leben zu ermöglichen, sind häufig an
ebendiesem Vorurteil, was eine richtige Familie sei, gescheitert. Vier
leicht retardierte Männer in einem gemeinsamen Haushalt mögen
Bindungen wechselseitigen Beistands und Kameradschaft entwik-
kelt haben, doch Nutzungsverordnungen gegen »Wohngruppen«
können ihr Zusammenleben verhindern. Das Gesetz für Americans
with Disabilities von 1990 hat bei solchen Hindernissen letztlich für
einen gewissen Ausgleich gesorgt.
Besuchsrechte und Steuervorteile gelten meist nicht für Großel-
tern, Brüder und Schwestern, für Cousinen und Cousins oder für
nicht verwandte Haushaltsmitglieder, die finanzielle Mittel mitein-
ander teilen und füreinander sorgen. Diese Tatsache privilegiert die
Ehe und die Kleinfamilie zu Ungunsten von Lebensformen rassi-
scher und ethnischer Gruppen, in denen die Fürsorge der Großfa-
milie die Norm ist.23
Ich fasse zusammen, daß die Institution der Ehe hoffnungs-
los ungerecht ist. Ihre ursprüngliche und derzeitige Bedeutung
besteht darin, die Macht des Mannes im Verhältnis zu Frauen zu
konsolidieren und mit einer willkürlichen Grenzziehung einen
Bereich legitimer Beziehungen zu erzeugen. Sie hatte die histori-
sche Funktion, Frauen als ein Mittel einzusetzen, um Bündnisse
zwischen Männern zu schmieden und deren »Abstammungslinie«
fortzusetzen. Heute, da diese Funktionen abgeschwächt, aber nicht
vollends verschwunden sind, besteht die Ungerechtigkeit der Ehe
hauptsächlich in ihrer diskriminierenden Gewährung von Privile-
gien. Die Ehe privilegiert bestimmte Lebensweisen und verhindert,
stigmatisiert oder benachteiligt andere Lebensweisen. Ein Grund-
prinzip liberaler Gerechtigkeit besagt, daß die gesellschaftlichen
Normen Rechte und Pflichten im Austausch, in Beziehungen und
institutionellen Strukturen regeln sollten, ohne dabei bestimmte
Lebensweisen zu privilegieren. Die Institution der Ehe verletzt die-
ses Prinzip und hat für viele Menschen repressive und nachteili-
ge Folgen. Wenn wir bestimmte Beziehungen oder Lebensweisen
nicht privilegieren wollen, muß das, was es heißt, eine Familie zu
sein, neu definiert und pluraler gedacht werden.24
23 Siehe Vega (1990).
24 Siehe Minow (1991b). Minow argumentiert, die Freiheit, in selbstgewählten Fa-
milienformen zu leben, solle man sich im Rechtsdenken in Analogie zur freien
Religionsausübung vorstellen.
330
Rechtsreform und Kulturrevolution in Familien
Jedes Vorhaben einer Definition läuft Gefahr, gleichzeitig zuviel
oder zuwenig einzuschließen - einige Aspekte der sozialen Realität
auszuschließen, die man einschließen möchte, oder einige Aspekte
einzuschließen, die man eigentlich ausschließen möchte. Das ist
insbesondere bei der Definition der Familie so, wo wir den Begriff
erweitern möchten, so daß er über die heterosexuelle Verbindung
in der gesetzlich geschlossenen Ehe hinausgeht, ihn jedoch nicht so
weit fassen wollen, daß jede erdenkliche Beziehung familial wird.
Mit Rücksicht auf diese Probleme sollten wir bei der Neudefinition
der Familie auf eine behelfsmäßige Charakterisierung von Merk-
malen abzielen, von denen einige, aber nicht alle vorhanden sein
müssen, damit eine Beziehung als Familie bezeichnet werden kann.
Wir brauchen ein Familienkonzept, das die »Familienähnlichkei-
ten« zwischen Familien versteht, das heißt berücksichtigt, daß es
bei Familien zwar überlappende, aber nicht immer allen gemeinsa-
me Merkmale gibt und daß Familien vielleicht sogar Abstufungen
der Merkmalsdichte zulassen.25
In diesem Sinne definiere ich eine Familie als Menschen, die zu-
sammenleben und/oder Ressourcen teilen, welche als Mittel zum
Leben und zum Wohlbefinden nötig sind; die verpflichtet sind, sich
nach besten Kräften um die physischen und emotionalen Bedürfnis-
se der anderen zu kümmern; die sich selbst in einer verhältnismäßig
langfristigen, wenn nicht gar dauerhaften Beziehung sehen; und die
sich als eine Familie auffassen. Familie sind diejenigen Menschen,
die sich um einen kümmern, wenn man krank ist, und für die man
da ist, wenn sie krank sind. Familienmitglieder sollten sich an die
Geburtstage der anderen erinnern, und sie sind diejenigen, bei de-
nen wir unsere Sorgen und Nöte loswerden. Familie bedeutet für
die Mitglieder Rückhalt, aber auch persönlichen Einsatz und Ver-
pflichtung: Familienmitglieder stellen Forderungen aneinander, die
sie an andere nicht stellen. Ich bin verpflichtet, das Leben meiner
Familienmitglieder in meine Überlegungen einzubeziehen, wenn
ich über einen beruflichen Stellenwechsel nachdenke, ich bin hin-
gegen nicht verpflichtet, das Leben anderer zu berücksichtigen.
2 5 ich danke Drew Leder für die Anregung, daß Familien »Familienähnlichkeiten«
aufweisen.
20 7
 Ich kann mir eine Gesellschaft ohne Familien in diesem Sinne
nicht vorstellen. Kinder gedeihen in Familien der beschriebenen
Form, nämlich einer verhältnismäßig kleinen Gruppe einander
verpflichteter, vertrauter Personen, die ihnen helfen, ein Ichgefühl
zu entwickeln. Viele Erwachsene treffen die Wahl, zumindest ei-
nen Teil ihres Lebens nicht in derart definierten Familien zu leben,
und ziehen es vor, allein oder in eher vage definierten Kollektiven
zu leben. Zu anderen Zeiten ihres Lebens wollen die meisten Er-
wachsenen aus demselben Grund eine Familie, aus dem Kinder sie
brauchen: Sie verhilft ihnen zu einem verwurzelten Ichgefühl und
ermöglicht ihnen die gegenseitige praktische Fürsorge.
Die durch die Institution der Ehe definierte Familie verbindet
normativ eine Reihe von Elementen, die dekonstruiert werden
kann und sollte. Die Familie umfaßt gemäß jener Konzeption ein
heterosexuelles Ehepaar, das als Elternpaar mit seinen genetisch
biologischen Kindern zusammenlebt und verfügbare Einkünfte
miteinander teilt. Eine Rekonzeptualisierung der Familie muß die-
se Verkettung von Implikationen zerlegen. Ich will den Standpunkt
vertreten, daß die meisten Rechte, Privilegien und Verpflichtungen,
die verheirateten Paaren und biologischen Eltern nach derzeitigem
Recht zufallen, voneinander getrennt und in rechtlich verallgemei-
nerten Formen auf andere Beziehungstypen ausgedehnt werden
sollten. Bevor ich dieses Argument ausführe, möchte ich allerdings
kurz auf einige andere Ansätze zur Rechtsreform von Familien-
beziehungen eingehen. Zu diesen Ansätzen zählt zum einen der
Vorschlag, das Recht aus Beziehungen herauszuhalten und Privat-
verträge für Beziehungen zu fördern, und zum anderen ein funk-
tionaler Ansatz beim Familienrecht.
Aus Argumenten, wie ich sie hier genannt habe, schließen man-
che, die Gerechtigkeit verlange, daß man keinerlei Lebensweisen
privilegiere, daß sich das Recht und der Staat mit seiner Politik aus
der Definition und Regelung von Familienbeziehungen vollkom-
men zurückziehen sollten. Auch ich selbst war schon zu diesem
Schluß gelangt. Wenn Familien privat und persönlich sind und der
Staat und das Recht allgemein, öffentlich und im Kern unpersön-
lich sind, dann scheint die einfache Logik zu diktieren, daß beide
nichts miteinander zu tun haben sollten. Obwohl es Gründe gibt
zu fordern, daß sich staatliche Einrichtungen weniger aufdringlich
einmischen sollten, als sie es gegenwärtig bei einigen, insbesonde-
333 20 7
re armen Familien tun, würde die umgehende Abschaffung einer
jeden rechtlichen Definition, eines jeden Rechtsverhältnisses und
einer jeden richterlichen Beurteilung von Familienbeziehungen aus
mehreren Gründen nicht der Gerechtigkeit dienen.
Das Recht muß die Zwiespälte, Probleme und Konflikte, die
zwischen Familienmitgliedern oder ehemaligen Familienmitglie-
dern auftreten können, definieren und bereit sein, Streitfälle zu
entscheiden. Die wichtigsten solcher Ansprüche und Pflichten
betreffen Kinder. Der Staat und das Recht müssen für genau den
Fall gesetzlichen Schutz für Kinder vorsehen, in dem bestimmte
Erwachsene Kinder nicht schützen oder über ihr Verhältnis zu den
Kindern streiten. Die rechtliche Regelung von Familien ist auch
nötig, um Erwachsene zu schützen, die in den Familien verwund-
bar sind, entweder weil sie Entscheidungen getroffen haben, die
sie wirtschaftlich abhängig machen, oder weil sie alt, krank oder
behindert sind. Wie ich weiter unten noch erörtern werde, brau-
chen Familien für das Gedeihen ihrer Mitglieder oft sogar dann
verschiedene Formen staatlicher Unterstützung und Anerkennung,
wenn weder Konflikte noch Vernachlässigung eine Rolle spielen.
Selbst wenn der Staat zwischen sich und den Familien eine deut-
liche Grenze zieht, regelt er Martha Minow zufolge beide Seiten
der Grenze. Die Abschaffung der staatlichen Regulierung wird der
Freiheit der Familien nicht förderlich sein. Statt dessen brauchen
wir Rechtsnormen, die in der Lage sind, Rechte so zu konzipieren,
daß sie dem Kontext besonderer Beziehungen Rechnung tragen.26
Verschiedentlich wurde vorgeschlagen, eine solche Partikularität
sei juristisch am besten zu gewährleisten, wenn man die Menschen
ermuntere, Privatverträge abzuschließen, in denen sie die Bedin-
gungen ihrer Beziehung, so wie sie diese definieren wollen, genaue-
stens beschreiben. Ich meine zwar, daß Individuen über das, was sie
für ihre Privatangelegenheiten halten, vertragliche Vereinbarungen
treffen können sollten, falls sie dies tun möchten - und diese Mög-
lichkeit ist ihnen heute in einem beträchtlichen Umfang bereits
gegeben - , doch ein privatvertraglicher Ansatz für eine Reform des
Familienrechts birgt mehrere Probleme, die sowohl praktischer als
auch philosophischer Natur sind.
Die Fähigkeit, die Bedingungen eines Privatvertrags für enge
26 Minow (1990), S. 268-283.
 persönliche Beziehungen zu formulieren, setzt ein Klassenprivileg
voraus. Viele Menschen können sich die Dienste eines Rechtsan-
walts für solche Zwecke nicht leisten; viele Menschen verstehen
auch nicht genug von der juristischen Ausdrucksweise und den
juristischen Möglichkeiten, um sich darüber klar zu sein, was sie
in einen solchen Vertrag aufnehmen würden. Privatverträge, die
bestimmte Bedingungen enger persönlicher Beziehungen festle-
gen, können außerdem nur für Erwachsene gelten; Beziehungen
zwischen Erwachsenen und Kindern müssen mit anderen Mitteln
geregelt werden.
Wichtiger noch ist vielleicht, daß enge persönliche Beziehungen
zu entwicklungsoffen und zu facettenreich sind, um Gegenstand
vertraglicher Vereinbarungen sein zu können. Menschen, die zu-
sammenleben, die sich verpflichten, füreinander zu sorgen, die ge-
meinsam Kinder aufziehen, haben eine kompliziertere, vielseitigere
und weniger vorhersagbare Beziehung als diejenigen zum Beispiel,
die einen geschäftlichen Vertrag abschließen. In vielen Situationen
ist es unmöglich vorauszusagen, wie es mit ihrer Lebenssituation,
ihren materiellen Voraussetzungen, ihren Gefühlen oder ihrem
Verhältnis zu den Kindern in zehn Jahren aussehen wird. Diese
Unvorhersehbarkeit und Unbeständigkeit erklärt zum Teil, warum
Gerichte Privatverträge, die lebenspartnerschaftliche Beziehungen
betreffen, manchmal für nichtig erklären.
Dieser Punkt führt zu einem philosophischen Einwand, dem
zufolge der Rahmen des Vertragsdenkens einfach unangemessen,
ja sogar unmoralisch ist, wenn er auf enge persönliche Beziehun-
gen angewendet wird. Während der Vertrag Beziehungen als Er-
gebnis ausdrücklicher und freiwilliger Vereinbarung auffaßt, sind
Familienbeziehungen oft nicht gewählt. Und selbst dort, wo eine
Beziehung irgendwann frei gewählt worden war, entwickeln sich in
Familien oftmals Elemente von Verletzlichkeit, Abhängigkeit oder
Verpflichtung, die nicht ausdrücklich gewählt wurden. Darüber
hinaus ist der Rahmen vertraglicher Beziehungen nur vor dem Hin-
tergrund grundlegenderer Arten von sozialen Bindungen möglich,
zu denen Familien als eine wichtige Form gehören.27
Ein dritter Ansatz, der im Familienrecht als Alternative zum
geltenden Recht diskutiert wird, das mit seiner Voreingenommen-
27 Siehe Pateman (1984).
335
heit die Familienbeziehungen im Rahmen einer Ehe privilegiert,
ist der funktionale Ansatz. Beziehungen, die im Leben der Men-
schen Familienfünktion übernehmen, können sich so herausbilden
oder entwickeln, daß sie den normalen Regeln einer Familie nicht
entsprechen; sie sollten aber dennoch anerkannt werden, um den
Individuen im Falle von Streitigkeiten oder Mittellosigkeit gerecht
werden zu können. Gerichte und andere staatliche Agenturen soll-
ten daher in der Lage sein, nach allgemeinen Kriterien für solche
Familienfunktionen vorzugehen, um bestimmte Rechte und Pflich-
ten von Familien festzulegen. Ich denke, ebenso wie bei Famili-
enverträgen sollte im rechtlichen und politischen Denken genug
Raum sein für eine solche funktionale Vorstellung von Familie.
Ein funktionaler Ansatz zur Familie kann jedoch formale Regeln,
die der Abgrenzung familialer Rechte und Pflichten dienen, und
formale Mittel zur Feststellung einer Familienmitgliedschaft nicht
ersetzen. Es wäre kostspielig und möglicherweise aufdringlich,
würde man sich allein auf ein funktionales Verständnis der Familie
stützen, da jeder Fall, der vor Gericht käme oder die Behörden be-
schäftigte, eine Untersuchung der tatsächlichen Natur der jeweili-
gen von Intimität geprägten Beziehung erforderlich machen würde.
Es würde auch potentielle Kontrahenten zu sehr der Interpretation
eines bestimmten Beamten ausliefern, dem die Ausdeutung von Fa-
milienfunktionen obliegt.
Die Reform des Familienrechts, wie ich sie mir vorstelle, würde
allgemeine Regeln und Maßstäbe für familiale Beziehungen spezi-
fizieren, gleichzeitig aber die gesetzlichen Pflichten und Privilegien
dekonstruieren, die gegenwärtig mit der Ehe verbunden sind. Man
muß die Kette der Implikationen sprengen, die mit dem Recht von
Heterosexuellen auf Geschlechtsverkehr anfängt, dies mit dem ge-
meinsamem Eigentum, mit geteilten Einkünften und dem Recht
erwartbaren Unterhalts verknüpft und zudem sexuelle Rechte mit
ausschließlichen Rechten und ausschließlichen Pflichten in bezug
auf Bünder verbindet. Das heißt, die Fragen der Regelung sexueller
Rechte, von Eigentum und Einkünften, von Fortpflanzung und El-
terneigenschaft sollten stärker voneinander getrennt werden.
Wie ich bereits erörtert habe, beinhaltet die Institution der Ehe
nach wie vor die Annahme, ein Mann habe sexuelle Rechte an einer
Frau. Foucault vertritt die These, daß eine wesentliche Bedeutung
der modernen Familie in der Regelung von Sexualität und in der
20 7
 Definition sexueller Rechte liegt. Die Sexualität ist allerdings ein
Gebiet, aus dem sich Staat und Recht in der Tat heraushalten soll-
ten. Die Idee sexueller Rechte sollte unsinnig werden. Niemand
sollte sich jemals in einer Lage befinden, in der er oder sie kein
Recht hat, Sex abzulehnen, gleichgültig in welcher Art von Bezie-
hung die Individuen zueinander stehen. Obwohl geschlechtliche
Liebe ein wichtiges Element von Familienbeziehungen sein kann,
sollten Regeln und Standards des Familienrechts nichts über Se-
xualität unterstellen, und sie sollten ganz gewiß nicht irgendwelche
Nachweise sexueller Intimität verlangen. Geschlechtliche Liebe ist
weder eine notwendige noch eine hinreichende Bedingung für Fa-
milien.28
Die rechtliche und kulturelle Abschaffung der Idee sexueller
Rechte und die formale Trennung von Sex und Familie wären ein
echter revolutionärer Wandel. Die patriarchalische Idee, Männer
hätten sexuelle Rechte gegenüber Frauen, mit denen sie enge Bezie-
hungen unterhalten, macht das Justizsystem methodisch voreinge-
nommen gegen die Opfer einer Vergewaltigung im Bekanntenkreis
oder sogar gegen Opfer sexueller Belästigung. Die Annahme, Fa-
milie bedeute, daß ein Mitglied des Haushalts mit einem anderen
Mitglied des Haushalts regelmäßig geschlechtlich verkehrt, bleibt
stark. Die Propagierung von schwulen oder lesbischen Haushalten
als Familien trägt meist wenig dazu bei, die Annahme in Frage zu
stellen, Sex sei eine notwendige Bedingung für Familien, obgleich
es nicht ungewöhnlich ist, wenn der häusliche Partner eines schwu-
len Mannes oder einer lesbischen Frau eine andere Person ist als der
jeweilige Partner im aktuellen Liebesverhältnis. Die Unterstellung,
sexuelle Aktivität sei ein wesentliches Attribut von Familien, dis-
qualifiziert Haushaltsformen wie beispielsweise Einelternfamilien
als Familien, obwohl sie von vielen Menschen als Familien gelebt
werden. Die Unterstellung, daß Familienbeziehungen sexuell sind
28 Vergleiche Alberston Fineman (1995). Fineman ist der Ansicht, man sollte Famili-
enrecht und Sexualität voneinander trennen. Anders als ich kommt sie jedoch zu
dem Schluß, dies bedeute die Abschaffung jedweder Regelung von Beziehungen
unter Erwachsenen mit Ausnahme der vertraglichen Regelung. Das Familien-
recht würde sie nur in der Form von Schutzrechten für Kinder und ihre Bezugs-
personen beibehalten wollen. Ich meine, die rechtliche Absicherung kann auch
für Erwachsene erforderlich sein, die ihr Leben teilen, ob sie nun eine sexuelle
Beziehung haben oder nicht.
337
oder sein sollten, kann darüber hinaus die Bildung, Entfaltung oder
Anerkennung anderer Familienformen verhindern, die hilfreich
oder erwünscht sein könnten, wie in meinem Beispiel der geistig
behinderten Männer. Schließlich habe ich den leisen Verdacht, den
ich hier nicht weiter stützen kann, daß die patriarchalische An-
nahme von sexuellen Rechten in der Familie eine Ursache für den
sexuellen Kindesmißbrauch ist.29
Das Konzept häuslicher Partnerschaft war ein kreativer Vor-
schlag, um etwas gegen den Ausschluß schwuler Männer und les-
bischer Frauen aus den Vorteilen der Ehe zu unternehmen, und
manche Städte und Privatfirmen haben das Konzept in begrenz-
tem Umfang übernommen. Mein Vorschlag wäre, daß man zum
Zweck der Dekonstruktion der Ehe ein Konzept wie die häusliche
Partnerschaft universalisiert. Erwachsene sollten sich durch einen
einfachen Vorgang gesetzlicher Registrierung als häusliche Partner
eintragen lassen können. Ich sehe nicht einmal einen Grund dafür,
warum es nur zwei Erwachsenen erlaubt sein sollte, sich gemeinsam
als Partner einzutragen, obgleich es wegen der staatlichen Sozial-
leistungen oder der Arbeitgeberleistungen, die aufgrund der Part-
nerschaft gewährt werden, sinnvoll wäre, die Anzahl der Personen
zu beschränken, die sich zusammen als häusliche Partner eintragen
dürfen.
In der universalisierten und erweiterten Form, wie ich sie mir
vorstelle, würde die häusliche Partnerschaft Träger aller Rechte und
Pflichten der Ehe sein, die mit Eigentum, Unterhalt, Einkünften
und Besuchsrechten für geschlossene Anstalten zu tun haben - das
Recht des gemeinsamen Eigentums, das Recht zu erben, die Auf-
nahme in Krankenversicherungs- und Lebensversicherungspolicen;
Einwanderungsrechte; Besuchsrechte für Partner, die in Kranken-
häusern oder Gefängnissen untergebracht sind; das Recht, bei Be-
handlungsoptionen angehört zu werden; das Recht, Einverständ-
29 Siehe Foucault (1992), S. 131: »Aber in einer Gesellschaft wie der unseren, in der
die Familie der aktivste Brennpunkt der Sexualität ist und in der die Anforderun-
gen der Sexualität die Existenz der Familie erhalten und verlängern, nimmt der
Inzest aus ganz anderen Gründen und auf ganz andere Weise einen zentralen Platz
ein: hier wird er ständig bemüht und abgewehrt, gefürchtet und herbeigerufen
- unheimliches Geheimnis und unerläßliches Bindeglied. Sofern die Familie als
Allianzdispositiv funktioniert, ist der Inzest streng verboten, und gleichzeitig wird
er ständig in Anspruch genommen, damit die Familie der Dauerbrennpunkt für
die Sexualität bleibt.«
20 7
niserklärungen zu unterzeichnen; und das Recht, Unterhaltszah-
lungen zu beanspruchen, wenn die Partnerschaft aufgelöst wird.
Die häusliche Partnerschaft sollte jedoch keine sexuellen Rechte
implizieren. Denn so wie heterosexuelle Liebespaare und homo-
sexuelle Liebespaare den Wunsch haben können, häusliche Part-
nerbeziehungen einzugehen, können auch Schwestern oder andere
nicht verwandte Personen den Wunsch hegen, auf Dauer in einem
gemeinsamen Haushalt zu leben, ohne jedoch eine sexuelle Bezie-
hung zu unterhalten.
Das Familienrecht sollte natürlich speziell auf die Zwecke zuge-
schnitten sein, Kinder zu fördern und zu schützen. Gegenwärtig
sind reproduktive Rechte und Elternrechte an die Ehe gebunden,
und auch diese Verknüpfung sollte dekonstruiert werden. Alle
Erwachsenen sollten gleichen Zugang zur Reproduktionsmedizin
haben, wie immer ihre persönlichen Lebensumstände aussehen
mögen. Die Adoptionsagenturen sollten keine Personenkategorie
benachteiligen dürfen. Zum Zeitpunkt der Geburt eines Kindes
werden sich bestimmte Menschen zu Eltern dieses Kindes erklären,
oder das Kind wird zur Adoption freigegeben. Normalerweise wird
die biologische Mutter des Kindes eine dieser Personen sein, doch
die bloße Tatsache des Gebärens sollte sie nicht schon zu einem El-
ternteil machen. Und obwohl ich zu der Meinung neige, daß etwas
getan werden sollte, um Männer als Erzeuger für die Folgen ihrer
sexuellen Aktivität stärker zur Verantwortung zu ziehen, sollte die
bloße Tatsache, genetischer Vater eines Kindes zu sein, dieser Per-
son nicht automatisch Rechte und Pflichten in bezug auf das Kind
geben.30 Denn dies könnte eine Mutter dazu zwingen, Kontakt zu
einem Mann aufrechtzuerhalten, mit dem sie keine Bekanntschaft
mehr wünscht. Und entgegen den derzeit herrschenden Rechts-
normen sollte es auch möglich sein, daß das Geschlecht derer, die
erklärtermaßen Eltern eines Kindes sind, keine Rolle spielt.31
Das Recht sollte auch nicht, wie es das heute tut, unterstellen,
ein Kind könne nur zwei Eltern haben. Die Kontroversen um die
Rechte von Leihmüttern, die vertraglich eingewilligt haben, ein
Kind für ein anderes Paar auszutragen, haben die Frage, ob mehr
als zwei Menschen Elternrechte und Elternpflichten in der Bezie-
30 Siehe Shanley (1997).
31 Siehe Polikoff (1990).
338
hung zu einem Kind wahrnehmen können, in neuer und einzig-
artiger Form gestellt. Zudem wurde diese Frage durch steigende
Scheidungs- und Wiederverheiratungszahlen unausweichlich. Die
seelische Verletzung und Verwirrung, die eine Scheidung bei vie-
len Kindern hervorruft, kann keine Rechtsform verhindern. Wenn
allerdings ein Kind zu einer erwachsenen Person, die neu in den
Haushalt kommt und die Verpflichtung der Elternrolle zu über-
nehmen wünscht, eine häusliche Beziehung entwickelt, dann sollte
dieser Erwachsene rechtlich in die Elternstelle einrücken können,
ohne daß das Kind ein Rechtsverhältnis zu einem früheren Eltern-
teil aufgeben muß.
Aber worin besteht dieses Rechtsverhältnis eines Elternteils? Ob-
gleich der rechtliche Status von Eltern bestimmte Rechte umfaßt,
die dem Ermessen der Gerichte obliegen und daher fallweise variie-
ren können - Zuständigkeit für die medizinische Versorgung oder
die religiöse Erziehung, Sorgerecht oder Besuchsrecht für Eltern,
die nicht das Hauptsorgerecht haben usw. - , denke ich, daß El-
ternschaft in erster Linie Verantwortung beinhaltet. Sich selbst zu
einem Elternteil zu erklären bedeutet das Versprechen abzugeben,
ein Kind sowohl materiell wie emotional nach besten Kräften zu
unterstützen, bis das Kind das Erwachsenenalter erreicht hat. Die
Idee, genetische Väter sollten gezwungen werden, die Kinder zu
unterhalten, die von ihnen abstammen, lehne ich ab. Väter und
Mütter hingegen, die die Verpflichtung der Elternrolle übernom-
men haben, indem sie sich zu Eltern erklärt haben, können sogar
dann zur Unterhaltszahlung herangezogen werden, wenn sie sich
von dem anderen Elternteil (den anderen Elternteilen) trennen und
den Haushalt verlassen. Der Gedanke von Scheidungsgrundsätzen,
das Kindeswohl an die erste Stelle zu setzen, ist in dieser Hinsicht
ganz vernünftig. Die Gerichte sollten die Festsetzung des Kindes-
unterhalts weitgehend danach bemessen, was das Kind zu einem
anständigen Leben braucht. Eine energischere Durchsetzung der
Verpflichtung zum Kindesunterhalt nach einer Scheidung, als sie
derzeit praktiziert wird, zum Beispiel mit Hilfe der Pfändung von
Gehaltsschecks, ist mit einer universelleren und gerechteren Fami-
lienpolitik durchaus vereinbar.
Wenn die Gerichte konsequent zugunsten von Unterhaltszah-
lungen entscheiden würden, welche die Bedürfnisse des Kindes
erstrangig behandeln, käme es jedoch manchmal zur übergebühr-
20 7
liehen Belastung von Elternteilen, die den Haushalt verlassen ha-
ben - am häufigsten davon betroffen wären Männer. Aufgrund der
materiellen Einschränkungen wären sie nicht in der Lage, eine neue
Familie zu gründen oder andere Lebensentscheidungen zu treffen.
Aus diesen und weiteren Gründen sollte das Kindeswohl in einem
entscheidenden Sinne aus der Konstruktion mit der Ehe heraus-
gelöst werden: Wir sollten nicht davon ausgehen, daß ein verhei-
ratetes Paar ganz allein für das Wohl seiner biologischen Kinder
verantwortlich ist. Wenn Kinder die Zukunft einer Gesellschaft
sind, haben sämtliche erwachsenen Mitglieder einer Gesellschaft
eine gewisse Verantwortung, alle Kinder zu unterstützen. Obwohl
die selbsterklärten Eltern die Hauptverantwortung für die mate-
rielle und emotionale Unterstützung der Kinder zu tragen haben,
benötigen viele, wenn nicht sogar alle Eltern umfassende soziale
Unterstützung bei der Erfüllung dieser Pflichten, und Kinderlose
sollten zu solchen Unterstützungsleistungen in erheblichem Um-
fang beitragen.
Eine gerechte, pluralistische Familienpolitik würde nicht darin
bestehen, daß sich der Staat neutral verhält, indem er alle Famili-
enformen ungeachtet ihrer Beschaffenheit nach denselben Regeln
behandelt. Er würde vielmehr einige besonders bedürftige Familien
von anderen unterscheiden mit dem Ziel, ihnen genau die Unter-
stützung geben zu können, die sie dann ebenso gedeihen läßt wie
andere Familien. Im Prinzip brauchen alle Familien soziale Unter-
stützung, damit sie gedeihen können und geschätzt werden, einige
allerdings etwas mehr als andere. Abschließend werde ich die Frage
einer solchen sozialen Unterstützung für zwei Kategorien von Fa-
milien kurz erörtern: für Familien von Behinderten und für Ein-
elternfamilien.
Selbst nach der Verabschiedung des Americans with Disabilities
Act muß unsere Gesellschaft noch einen weiten Weg zurücklegen,
bis sie Menschen mit Behinderung zu würdigen weiß. Die Eltern
behinderter Kinder bedürfen oft umfangreicher finanzieller und so-
zialer Unterstützung, damit es ihrer Familie gutgeht; obwohl diesen
Eltern heute manche finanzielle und soziale Unterstützung gewährt
wird, haben sie nur allzuhäufig das Gefühl, daß sie um jeden Cent
kämpfen müssen, daß sie mit den Anbietern von Dienstleistungen
um die Art der Dienstleistungen streiten müssen und daß das Maß
der gewährten Unterstützung insgesamt unzureichend ist. Wie ich
340
bereits erwähnte, sollten Erwachsene mit Behinderungen in die La-
ge versetzt werden, eigenständig Familien zu bilden, wenn sie dies
wünschen, so daß sie außerhalb ihres Elternhauses und außerhalb
spezieller Einrichtungen leben können. Aber sie brauchen in ihren
familiären Umgebungen oft finanzielle und soziale Hilfen, die an-
dere nicht benötigen. Menschen mit Behinderungen zur Gründung
von Familien zu befähigen schließt ein, daß sie imstande sind, die
Elternrolle zu übernehmen. Vielleicht sind nicht alle Behinderten
in der Lage, Kinder aufzuziehen, und eine große Zahl hat gar nicht
den Wunsch, es zu versuchen. Viele Behinderte können jedoch bei
ausreichender finanzieller und sozialer Unterstützung gute Eltern
sein.32
Wie ich an anderer Stelle noch ausführlicher diskutieren werde,
verlangt es die Gerechtigkeit, Familien zu respektieren, in denen
eine Frau die Elternstelle allein ausfüllt. Kinder alleinerziehender
Mütter leben mit größerer Wahrscheinlichkeit in Armut als andere
Kinder. Die Kinder eines alleinerziehenden Elternteils entwickeln
jedoch häufig früher als andere Kinder ein Gefühl für Selbständig-
keit und ein kameradschaftlicheres Verhältnis zu ihrer Bezugsper-
son. Elternaufgaben allein zu meistern ist allerdings schwieriger als
mit einem Partner oder Partnern, was zu Zeitmangel und anderen
Belastungen führen kann, die das Leben der Kinder weniger fried-
lich und ausgeglichen gestalten, als wenn es zu Hause mehr als ei-
nen Erwachsenen geben würde.
Eine gerechte und liberale Gesellschaft würde dafür sorgen, daß
es Möglichkeiten des Schwangerschaftsabbruchs und der Empfäng-
nisverhütung gibt und diese Möglichkeiten so zugänglich sind, daß
jedes Kind, das von einer Frau zur Welt gebracht wird, ein gewolltes
Kind ist. Wenn wir in den Vereinigten Staaten eine solche Sozial-
politik hätten, gäbe es wahrscheinlich bei weitem weniger alleiner-
ziehende Mütter. Trotzdem würde es immer noch viele geben, weil
sich manche Frauen dafür entscheiden, ihr Kind allein in die Welt
zu setzen, und weil sich Eltern weiterhin scheiden lassen werden.
Die soziale Gerechtigkeit verlangt, daß auch Einelternfamilien
geschätzt und anerkannt werden und die soziale Unterstützung
bekommen, die sie zu ihrem Gedeihen benötigen. Zu den unter-
stützenden sozialpolitischen Strategien gehören Pläne zur Herstel-
32 Siehe Asch und Fine (1990).
20 7
lung von Lohngerechtigkeit, um Frauenlöhne an Männerlöhne
anzugleichen, umfassende Hilfe zum Lebensunterhalt und eine er-
heblich verbesserte Subventionierung der Kinderbetreuung, zu der
auch Betreuungsangebote gehören müssen, die es Teenagermüttern
ermöglichen, ihren Schulabschluß zu machen. Die USA könnten
auch dem Vorbild einiger europäischer Staaten folgen und »Müt-
terhäuser« einrichten, in denen alleinerziehende Mütter in eigenen
Apartments untergebracht sind, darüber hinaus jedoch Gelegenheit
zum gemeinschaftlichen Kochen und zur gemeinsamen Beaufsich-
tigung von Kindern haben.33
Ich habe die Position vertreten, daß ein verteilungstheoretisches
Paradigma sozialer Gerechtigkeit das Denken von Theoretikern von
vornherein methodisch einengt, wenn sie unter Umgehung von
Fragen der Sexualität und Reproduktion über die Gerechtigkeit
zwischen den Geschlechtern nachdenken. Zudem konzentrieren
die führenden Ansätze zur Gerechtigkeit ihre Überlegungen darauf,
wie Nutzen und Lasten innerhalb von Institutionen verteilt werden
sollten. Deshalb gehen die Theoretiker beim Thema »Gerechtigkeit
und Familie« erst einmal davon aus, daß die Institution der Ehe
selbstverständlich sei. Die Feministinnen hingegen müssen die Ge-
rechtigkeit der Institution Ehe an sich in Frage stellen. Will man die
Ehe zur ungerechten Institution erklären, dann erfordert dies eine
feministische Theorie der Gerechtigkeit, die Vorstellungen recht-
licher Rahmenbedingungen für Familienbeziehungen entwickelt.
Auf deren Grundlage sollten sich die Beziehungsformen dekonstru-
ieren lassen, die gegenwärtig im rechtlichen Rahmen von Ehe und
Familie gebündelt sind. Gerechtigkeit für Familien gibt es letztlich
nur mit einer Sozialpolitik, welche die Pluralität von Familienfor-
men würdigt und den Familien, insbesondere den Familien mit
speziellen Bedürfnissen, soziale Unterstützung gewährt.34
Ubersetzt von Karin Wördemann
33 Siehe Hayden (1984), S.i37f.
34 Ich danke David Alexander, Ruth Colker, Christine DiStefano, Stephen Macedo,
Martha Minow, Deborah Rhode und Molly Shanley für die Kommentierung
einer früheren Fassung dieses Aufsatzes. Carrie Smarto danke ich für hilfreiche
Mitarbeit.
342
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