Cătălin Varga, Problema lui οὐκέτι ἐγὼ κατεργάζομαι αὐτὸ (nu mai lucrez eu aceasta) şi perspectivele lui exegetico-teologice (Romani 7, 17)

Problema lui οὐκέτι ἐγὼ κατεργάζομαι αὐτὸ (nu mai
lucrez eu aceasta) şi perspectivele lui exegetico

teologice (Romani 7, 17)
Cătălin VARGA*1
Abstract: The problem of οὐκέτι ἐγὼ κατεργάζομαι αὐτὸ (it is no

longer I who work this) and it’s exegetical theological perspectives
(Romans 7, 17). My research is exegetical focused on one of the most
important verse of the Saint Paul’s Epistle to the Romans (7, 17),
which captures the tension and the drama of the man splited between
law and grace. Into my periplus, I highlighted the major contribution
of Fr. Grigorie T. Marcu into the Romanian biblical area, regarding the
commentary of the verse above; I reviewed the Romanian synodal Bible
translation of this verse (1988, 2005, Anania 2009, etc.) which seems
to ignore the temporal aspect of the adverb οὐκέτι – blinding through
this some important theological nuances; I checked all the majors
commentary of the ἐγὼ solutions provided by the modern scholars,
but I respected in my conclusions the Fr. Marcu’s points of view: this
ἐγὼ cannot be other then man in general, the jew allready not baptised,
facing with the demandings of the law, the one who recognize he’s
failure, knowing that his last chance is only Jesus Christ. Into the last
part of this paper, I dealed with an original point of view regarding the
*1
MA student, Faculty of Orthodox Theology at ”Babeş-Bolyai” University, Cluj-
Napoca, Romania.
31
Cătălin VARGA
prospects of a new life, spiritual one, provided by patristic literature (St.

Athanasius the Great, St. John Chrysostom, St. Mark the Ascet) and 20th
century theologians (Fr. Iosif Trifa, Fr. Ilarion Felea, Fr. Vasile Mihoc),
which aims that we cannot be placed to God, without an authentical
spiritual rebirth. I think the same, and I sustained this spiritual directions,
supplying some new perspectives.
Keywords: sin, law, grace, „I” theories, baptism, spiritual rebirth
Argument
Cercetarea de faţă se vrea a fi o abordare exegetico-teologică

complexă vizavi de unul dintre cele mai importante versete pauline
cu privire la raportul dintre lege şi har. Mărturisesc că în cercetarea de
faţă am fost animat de unul dintre articolele de referinţă ale biblistului
român pr. Grigorie T. Marcu, publicat în revista „Mitropolia
Ardealului”, nr. 3-4/1959, de fapt acest articol a oferit declicul
studiului de faţă. Am dorit să actualizez perspectivele exegetice şi
teologice ale versetului din Romani 7, 17, cercetând ultimele studii şi
lucrări apărute în literatura de specialitate (fiindcă articolul pr. Marcu
a fost scris în anul 1959, de aceea se impune de la sine o aprofundare
cât mai actuală), să revizuiesc traducerea textului, şi să-l abordez,
teologic vorbind, sub lentila „renaşterii duhovniceşti”.
Stadiul actual al cercetării temei noastre în teologia biblică
românească se sprijină doar pe acest studiu al părintelui Marcu şi
pe cel al teologului penticostal Corneliu Constantineanu („Studii
Teologice”, nr. 2/2012, pp. 13-24), acestea fiind cele mai serioase.
În exegeza modernă occidentală, tema a fost amplu tratată, însă nu
s-a reuşit să se ajungă la un răspuns unanim: cercetătorii ediţiilor de
comentarii biblice internaţionale (NICNT, NIGTC, PNTC, NAC, SP,
ICC, WBC, ACNT, HzNT, EKK, etc.) împart problema lui ego pe
mai multe direcţii interpretative, după cum vom vedea în cercetarea
de faţă. Cât despre problema traducerii, dacă în tradiţia românească
32
Problema lui οὐκέτι ἐγὼ κατεργάζομαι αὐτὸ...
variantele traductologice sunt într-o uşoară disonanţă față de textul

original, cele aparţinând tradiţiei catolice, respectiv protestante,
(NAS, ASV, ESV, NAB, NIV, NRS, TOB, etc.) sunt poate cele mai
fidele din această perspectivă.
1. Prolegomena
Părintele Grigorie Marcu numea deconcertanta paranteză

deschisă de Apostolul neamurilor în capitolul 7 al Epistolei către
Romani (7-25), o „adevărată piatră de poticneală pentru exegeţi şi
pentru propovăduitori”1. Însă nu doar pentru aceştia, întocmai şi
textul2 din 6, 14: ἁμαρτία γὰρ ὑμῶν οὐ κυριεύσει - οὐ γάρ ἐστε ὑπὸ νόμον
ἀλλὰ3 ὑπὸ χάριν inspira nelinişti pentru creştinii primari, care încă se
1
Grigorie T. Marcu, Cine este EGW din capitolul VII al Epistolei către
Romani?, în „Mitropolia Ardealului”, nr. 3-4, 1959, p. 185.
2
„Căci păcatul nu va avea stăpânire asupra voastră, fiindcă nu sunteţi sub lege,
ci sub har”. Pentru textul românesc vom folosi Biblia sau Sfânta Scriptură,
Bucureşti, E.I.B.M.B.O.R., 1982, respectiv Bartolomeu Valeriu Anania, Biblia
sau Sfânta Scriptură (versiune diortosită după Septuaginta), Cluj-Napoca, Editura
Renaşterea, 2009, iar pentru cel grecesc ediţiile: Kurt Aland, Matthew Black,
Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger, Allen Wikgren, Greek New Testament, 4th
Revised Edition, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1998; Barbara et Kurt
Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini, Bruce M. Metzger, Novum
Testamentum Graece, 27th Edition, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1993;
Maurice A. Robinson, William G. Pierpont, The New Testament in the Original
Greek (Byzantine Textform), Southborough, Massachusetts, Chilton Book
Publishing Company, 2005.
3
ἀλλὰ („ci”, „dar”, etc.) – conjuncţie coordonativă subliniind contrastul dintre
lege şi har, o componentă teologică importantă în gândirea paulină, după
cum vom vedea în paginile de mai jos; în general acest idiom comportă trei
specificităţi: subliniază o negaţie care conţine însă şi un cuvânt de comparaţie; o
negaţie care nu precedă un cuvânt de comparaţie poate fi însoţită de-o excepţie
prin introducerea lui ἀλλ’ ἢ; în locul unei negaţii generale se oferă doar o
particulă lingvistică a ei. În cazul nostru se poate vorbi despre prima specificitate
33
Cătălin VARGA
simţeau îndatoraţi să respecte unele din prevederile legii mozaice4.

Unii comentatori văd în acest capitol tehnica diatribei pauline5, alţii
dominanta conceptului de „lege” (nomos) şi întreaga argumentaţie
construită în jurul lui6, alţii văd în pericopa maritală (7, 1-6) o paralelă
către pericopa despre sclavie din (6, 16-22), evidenţiind o strânsă
legătură între capitolele 6-7,7 iar ediţiile biblice: ESV8, NASB9,
a conjuncţiei (a se vedea şi nota 35). Pentru mai multe detalii vezi Frederick
William Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and other
Early Christian Literature, 3th edition, Chicago and London, The University of
Chicago Press, 2000; Margaret E. Thrall, Greek Particles in the New Testament,
în „New Testament Tools and Studies”, vol. 3, Grand Rapids, Michigan, William
B. Eerdmans Publishing Company, 1962, pp. 16-17; Ernst G. Hoffmann,
Heinrich Siebenthal, Griechische Grammatik zum Neuen Testament, Riehen,
Schweiz, Immanuel-Verlag, 1985, pp. 431-437.
4
Douglas Moo, The Epistle to the Romans, în „The New International
Commentary on the New Testament”, Gordon D. Fee, (coord.), Grand
Rapids, Michigan, William B. Eerdmans Publishing Company, 1996, pp.
387-388.
5
René Kieffer, L’eschatologie en 1Thessaloniciens dans une perspective
rhétorique, în „The Thessalonian Correspondence”, Raymond F. Collins
(coord.), Leuven, University Press, 1990, p. 206.
6
R. Harrisville, Romans, în „Augsburg Commentary on the New Testament”,
Minneapolis, Augsburg Publisher, 1980, p. 99; Johannes Weiss, Wilhelm
Bouffet, Wilhelm Heitmüller, Die Schriften des Neuen Testaments, band III,
Göttingen, Vandenhoeck&Ruprecht, 1917, pp. 268-278.
7
J.D.G. Dunn, Romans 1-8, în „Word Biblical Commentary”, vol. 38A,
Dallas, Texas, Word Books Publisher, 1988, p. 358; A. Nygren, Commentary
on Romans, London, SCM Press, 1952, p. 268. Translatorii şi editorii ediţiei
NET Bible intuiesc sensul mult mai adânc al comparaţiei: moartea eliberează
pe om de obligaţiile legii, aşadar în termeni spirituali, persoana care „a murit
legii” (7, 6) a fost eliberată de povara ei, în vederea slujirii lui Dumnezeu,
prin harul Sfântului Duh. Vezi The NET Bible, New English Translation,
Biblical Studies Press, 2005, p. 2216.
8
English Standard Version, Wheaton, Illinois, Crossway, 2008, p. 2169.
9
New American Standard Bible, California, The Lockman Foundation, 1995.
34
GWT10, NTC11 sau Anania (2001)12 propun pentru pericopa noastră

următoarele denumiri: „Legea şi Păcatul”, „Conflictul celor două
naturi”13, „Standardele lui Dumnezeu sunt în război cu standardele
păcatului”, „Conflictul intern”, şi „Problema păcatului care locuieşte
în om”.
Contextul pericopei noastre (7, 14-25) decantează imaginea
omului coruptibil, care încă nu se poate elibera de sub imperiul
păcatului, dar căruia însă îi rămâne o singură salvare, conform gândirii
patristice: încreştinarea14 – singura invariabilă care sustrage individul
din logica oricărei ecuaţii patologice. Aporia apare în momentul
accentuării subiectului uman, orice persoană raţională îşi poate găsi
plăcerea în Legea Domnului, deoarece aceasta este suprema raţiune,
însă periplul dinspre raţiune către practică, este unul gordian. Dilema
omului coruptibil se află în strânsă legătură cu harul eliberării din
păcat15, acţiune anastasică ce se desfăşoară întru Hristos16. Iar din
acest punct (7, 7-25), se deschide o perspectivă antropologică original
paulină, ce accentuează dimensiunea divizării lui ἄνθρωπος în două
10
God’s Word Translation, Michigan, Baker Publishing Group, 1995.
11
Alois Bulai, Anton Budău, Noul Testament, Iaşi, Editura Sapienţia, 2008,
p. 354.
12
Bartolomeu Valeriu Anania, Biblia sau Sfânta Scriptură..., p. 1629.
13
Această denumire consider a fi cea mai apropiată din punctul de vedere al
semanticii textului original, despre această topică vom discuta în paginile ce
urmează.
14
Sfantul Chiril al Alexandriei, Explanatio in Epistolam ad Romanus, P.G.
vol. 74, col. 808; Teodoret de Cyr, Interpretatio Epistolae ad Romanos, P.G.
vol 82, col. 121; Augustine on Romans, P.F. Landes (coord.), Chico, Calif
Scholars Press, 1982, p. 17.
15
Ulrich Wilckens, Der Brief an die Römer, în „Evangelisch-Katholischer
Kommentar zum Neuen Testament”, band. VI/2, Düsseldorf und Zürich,
Benziger Verlag, Neukirchener Verlag, 2003, pp. 62-75.
16
Gerald Bray, Thomas C.Oden, Romans, în „Ancient Christian Commentary
on Scripture”, vol. 6, Illinois, InterVarsity Press, 1998, p. 189-190.
35
Cătălin VARGA
tabere antagonice: „omul duhovnicesc” şi „omul trupesc”, fiecare

coordonându-se după propriile sale „legi”17. Omul trupesc (σαρκικός
ἄνθρωπος) acţionează conform propriilor sale puteri, şi nu poate
împlini voia lui Dumnezeu datorită absenţei Duhului Sfânt din el18,
în schimb omul duhovnicesc (πνευματικός ἄνθρωπος) este transfigurat
de lucrarea Duhului începută în el19. Contrastul dintre trupesc şi
duhovnicesc, spune Pr. Gr. Marcu, deţine o importanţă istorică
universală, deoarece „două lumi îşi dispută supremaţia atât în viaţa
omului singuratic, cât şi în viaţa omenirii”20. Asupra acestui binom, cu
specială referire la lupta duhovnicească, sau lupta despătimirii, cum
este ea înţeleasă în spiritualitatea răsăriteană, vom insista în paginile
următoare, în cheie traductologică, exegetică şi anagogică.
2. Repere traductologice ale lui ouketi egō katergazomai auto
Ediţiile biblice româneşti redau construcţia paulină omiţând

însă dimensiunea temporală a adverbului ouketi, acestea rezumându-
se a traduce doar aspectul lui de mod, întărirea părţii negative. Prin
urmare, textul din Romani 7, 17 apare în Biblia de la Blaj astfel: „Şi
acum nu eu fac aceaea, ci păcatul carele lăcuiaşte întru mine”21. Noul
Testament al lui Gika traduce prin: „Iar acum nu eu fac aceea, ci
17
Douglas Moo, The Epistle to the Romans, în „The New International
Commentary on the New Testament”, Grand Rapids, Michigan, William B.
Eerdmans Publishing Company, 1996, pp. 457-460.
18
Werner Georg Kümmel, Römer 7 und das Bild des Menschen im Neuen
Testament, în „Theologische Bücherei”, band 53, München, Chr. Kaiser
Verlag, 1974, pp. 59-60.
19
Sfantul Grigorie de Nyssa, De Hominis Opificio, P.G. vol. 44, col. 177C;
Sfântul Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, Bucureşti, E.I.B.M.B.O.R.,
2001, pp. 195-197.
20
Grigorie T. Marcu, Antropologia paulină, în „Seria Teologică”, nr. 20,
Sibiu, 1941, pp. 102-103.
21
Biblia de la Blaj, tradusă de Samuil Clain, 1795, format electronic, p. 145.
36
păcatul care locuieşte întru mine”22. Ediţia sinodală 1914 redă: „Iar
acum nu eu fac aceea, ci păcatul care lăcueşte întru mine”23. Ediţia lui
Vasile Radu şi Gala Galaction oferă textul: „Ci acum nu mai săvârşesc
eu acestea, ci păcatul care locueşte în mine”24. Ediţia Sinodală din
1988 traduce prin: „Dar acum nu eu fac acestea, ci păcatul care
locuieşte în mine”25. Diortosirea Anania 2001 este şi ea foarte aproape
ca sens de predecesorii săi: „Dar acum nu eu fac aceasta, ci păcatul
care locuieşte în mine”26.
Biblia din 1688 este cea mai apropiată ca sens de originalul
grecesc, ea traduce astfel: „Iară acum nu mai lucrez eu aceasta, ce
păcatul cel ce lăcuiaşte în mine”27. În Noul Testament οὐκέτι apare de
47 de ori, ocurenţa sa întărind de fiecare dată dimensiunea temporală
(Matei 19, 6; Marcu 10, 8; Luca 15, 19; Ioan 11, 54; Fapte 20, 38;
Romani 6, 9; 2 Corinteni 1, 23 etc.); în teologia ioaneică apare de
obicei la viitor (Ioan 14, 19; 16, 10; 17; 11); în conexiune cu o altă
întărire negativă (Matei 22, 46; Marcu 5, 3). În gândirea paulină,
alături de dimensiunea temporală, ouketi îmbracă şi o semnificaţie
22
Aleksandru Dimitrie Gika, Noul Testament al Domnului şi Mântuitorului
nostru Iisus Hristos, tipărit cu voia şi blagoslovenia Prea Sfinţiţilor Episcopi ai
Principatului României, după cel mai ales model dat de Prea Sfinţia lor, ediţia
a V-a, Bucureşti, Tipografia Naţională a lui Iosif Romanos, 1857, p. 333.
23
Biblia adecă dumnezeeasca Scriptură a legii Vechi şi a Celei Nouă, tipărită
în zilele majestăţii sale Carol I, Tipografia cărţilor bisericeşti, Bucureşti, Ediţia
Sfântului Sinod, 1914, p. 1515.
24
Biblia adică Dumnezeiasca Scriptură, traducere de Vasile Radu şi Gala
Galaction, Bucureşti, Fundaţia pentru Literatură şi Artă Regele Carol II, 1939,
p. 1262.
25
Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă
a Prea Fericitului Părinte Teoctist cu aprobarea Sfântului Sinod, Societatea
Biblică Interconfesională din România, 1988, p. 1282.
26
Bartolomeu Valeriu Anania, Biblia sau Sfânta Scriptură..., p. 1629.
27
Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură a Vechiului şi Noului Testament,
tipărită întâia oară la 1688 în timpul lui Şerban Cantacuzino, retipărită cu
binecuvântarea P.F. Teoctist, Bucureşti, E.I.B.M.B.O.R., 1997, p. 859.
37
Cătălin VARGA
logică (Romani 7, 17; 11, 6b; Galateni 3, 25), în special în apodoza

propoziţiilor condiţionale: „apoi nu mai... (τοῦτο ποιῶ οὐκέτι) / dar nu
mai... (δὲ οὐκέτι) ” din Romani 7, 20; 11, 6a; Galateni 3, 1828. Înţelesul
complet al adverbul ouketi se consumă în două planuri: el întăreşte
atât partea de negaţie dar subliniază şi partea temporală, astfel că,
traducerea literară a adverbului este: „nu mai...” (Marcu 12, 34), sau
„nu va mai” (Ioan 14, 19)29, însă este destul de corectă şi versiunea
ediţiilor sinodale. Prin urmare, traducerea noastră este: Dar acum, nu
mai lucrez30 eu aceasta, ci păcatul care locuieşte în mine (Romani 7,
17), subliniind atât încărcătura temporală cât şi cea modală, întocmai
precum apare în textul grec, deşi în aceeaşi propoziţie întâlnim un
alt adverb de timp: νυνὶ (acum) care poate la fel de bine să substituie
dimensiunea temporală a lui ouketi – însă pentru o nuanţare firească
a limbii, am preferat şi am considerat corectă inserarea acestui
„mai”. Importanţa teologică este evidentă, accentuarea dimensiunii
temporale, în cazul nostru, este mai mult decât obligatorie, deoarece
ouketi vizează acţiunea săvârşită până la un punct, însă nu şi dincolo
de aceasta, aşadar încheierea acţiunii subiectului, cum spre exemplu
întâlnim în Luca 15, 19a: „οὐκέτι εἰμὶ ἄξιος κληθῆναι υἱός σου”31. În
28
Horst Balz, Gerhard Schneider, Exegetical Dictionary of the New Testament,
vol. 2, Grand Rapids, Michigan, William B. Eerdmans Publishing Company,
1990, p. 542.
29
Barbara Friberg, Timothy Friberg, Neva F. Miller, Analytical Lexicon of
the Greek New Testament, Grand Rapids, Michigan, Baker Books, 2000.
30
Fireşte că acest katergazomai tradus prin „a lucra” nu epuizează întreaga
lui acţiune, deoarece prepoziţia kata a verbului ergazomai arată că lucrarea,
acţiunea, se desfăşoară complet, aşadar o perspectivă holistică. O traducere
pur literară ar trebui să arate astfel: „a lucra desăvârşit, a perfecta”. Însă din
raţiuni strict legate de cantabilitatea versului paulin, am optat pentru acest
„a lucra” prezent în tradiţia biblică românească, după cum am văzut, încă
din anul 1688.
31
Nu mai sunt vrednic să mă numesc fiul tău. (Anania 2001). A se vedea
Johannes P.Louw, Eugene A. Nida, Rondal B. Smith, Karen A. Munson,
38
logica discursului din capitolul 7 al Epistolei către Romani, este

necesară sublinierea ideii conform căreia, omul – chip al lui Dumnezeu
(Facerea 1, 26-27) săvârşeşte păcatul nu pentru că el doreşte aceasta,
ci păcatul este un reflex al naturii sale căzute, al ruperii comuniunii cu
Dumnezeu32. Mai mult decât atât, verbul katergazomai (lucrez) apare
în original, la diateza medie, indicativ prezent33, persoana I – conform
terminaţiei verbului (- ο - μαι), ceea ce înseamnă că subiectul (ego)34
este beneficiarul acţiunii verbului. Verbul katergazomai în schimb este
un verb deponent ce exprimă reciprocitate, tocmai de aceea, forma lui
Greek-English Lexicon of the New Testament based on semantic domains,

vol. 1, New York, United Bible Societies, 1989, p. 645.
32
Însă nu trebuie să înţelegem aceasta în logica discursului augustinian, care
declara că omul nu este responsabil de păcatele sale, din moment ce nu consimte
la săvârşirea lui, păcatul, spune Fericitul Augustin, săvârşindu-se oarecum
firesc. Teologia ortodoxă afirmă că, în orice păcat, liberul arbitru al omului
nu este suspendat, nu este anulat, ci păcatul se săvârşeşte cu consimţământul
omului, de unde şi responsabilitatea lui pentru acesta. Teologia Chipului nu
trebuie înţeleasă într-o manieră fatalistă cum o face teologia protestantă, omul
nu a distrus total şi irevocabil chipul lui Dumnezeu din el, ci doar s-a produs
o alterare, o umbrire a lui. Jertfa lui Hristos, nu trebuie înţeleasă în termenii
juridici ai satisfacţiei onoarei lui Dumnezeu pătată de greşeala omului căzut,
ci în logica restaurării, a recapitulării în Hristos (2 Petru 3, 11-13; Coloseni 1,
19-20; Efeseni 1, 9-11); patimile, moartea şi învierea Domnului având drept
consecinţă îndumnezeirea firii umane în ipostasul cel veşnic – fiind garanţia
propriei noastre îndumnezeiri, garanţia recuperării Chipului în forma sa de la
început. Pentru mai multe a se vedea Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică
Ortodoxă, vol. 2, Bucureşti, E.I.B.M.B.O.R., 1997, pp. 78-86; Panayotis Nellas,
Hristos, Dreptatea lui Dumnezeu şi îndreptarea noastră. Pentru o soteriologie
ortodoxă, Sibiu, Editura Deisis, 2012, p. 53, 255-256.
33
Buist M. Fanning, Verbal Aspect in New Testament Greek, Oxford,
Clarendon Press, 1990, pp. 198-205; Erich Happ, Friedrich Maier,
Alfred Zeller, Grammatik. Lautlehre, Formenlehre, Satzlehre, München,
Bayerischer Schulbuch Verlag, 1981, pp. 82-85.
34
Cu privire la subiectul acţiunii este necesară o abordare exegetică
complexă, de aceea ne vom ocupa de acest aspect în subcapitolul următor.
39
Cătălin VARGA
de dicţionar medio-pasivă se va traduce la diateza activă, astfel avem

construcţia: „nu mai lucrez eu aceasta...”.
Întreaga noastră frază este brodată din perspectiva
condiţionalului adversativ redat prin conjuncţia ἀλλὰ (ci), semnul
unui contrast evident, şi care se mai poate traduce prin: „dimpotrivă”,
„din contră”, „pe de altă parte” 35. Aşadar, conform raportului de
opoziţie exprimat aici, cât şi în urma cercetării unei diagrame
noutestamentare36, observăm că nu omul lucrează în trupul său
stricăciunea, ci (alla) legea păcatului (Romani 7, 23) care locuieşte în
el37. Datorită condiţionalului, acţiunea activă a verbului, se mută de pe
pronumele ἐγὼ (eu) pe subiectul acţiunii: ἁμαρτία (păcatul), oferind
perspectiva Sfântului Apostol Pavel cu privire la păcat: antropologia
paulină este eminamente hristocentrică, omul este conceput exclusiv
în funcţie de Hristos, însă datorită neascultării lui Adam, în om
stăpâneşte păcatul şi ura38, ceea ce face ca raportul dintre om şi Creator
35
Johannes P. Louw, Eugene A. Nida, Rondal B. Smith, Karen A. Munson,
Greek-English Lexicon of the New Testament based on semantic domains,
p. 794. A se compara cu Matei 5, 17: „Să nu socotiţi că am venit să stric
legea sau profeţii; n-am venit să stric, ci (ἀλλὰ) să plinesc”. Tot în acest
registru semantic, a se cerceta şi Marcu 5, 39 sau 1 Timotei 6, 2. Pentru mai
multe detalii privind conjuncţia alla vezi The Lexham Analytical Lexicon
to the Greek New Testament, Logos Bible Software 4; Daniel B. Wallace,
The Basics of New Testament Syntax, Grand Rapids, Michigan, Zondervan
Publishers, 2000, pp. 293-302; J.H. Moulton, A Grammar of New Testament
Greek, vol. 3, London, T&T Clark International, 2005, pp. 114-116.
36
Leedy Greek NT Diagrams, Bible Works 9.
37
Însă Sfântul Apostol Pavel contrastează forma actuală a trupului nostru
(σῶμα ψυχικόν) cu cea a trupului înviat, cel pnevmatizat şi nestricăcios
(σῶμα πνευματικόν) din 1 Corinteni 15, 43-44. Vezi Hector Avalos, Sarah
J. Melcher, Jeremy Schipper, This Abled Body Rethinking Disabilities in
Biblical Studies, în „SBL Semeia Studies”, vol. 55, Gale A. Yee (coord.),
Leiden/Boston, Brill, 2007, p. 146.
38
Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen,
Vandenhoeck&Ruprecht, 2005, p. 146.
40
să fie unul denaturat. Păcatul este extensia firească a lui ὁ παλαιὸς

ἡμῶν ἄνθρωπος (omul cel vechi) care lucrează în trupul nostru, şi care
trezit din amorţeală se lansează în atacuri furibunde. Această stare
recesivă neputându-se vindeca prin Lege, este corectată prin Jertfa lui
Hristos – certitudinea înnoirii tuturor; iar acum după Hristos, omul
este mort faţă de păcat umblând întru înnoirea vieţii, unindu-se mistic
cu Hristos, omul cel nou formează un trup cu Acesta39.
O altă problemă traductologică identificată în unele ediţii
româneşti, apare cu privire la pronumele personal auto, care este
identificat în original la cazul acuzativ, gen neutru, număr singular, şi
se traduce corect prin: „aceasta”. Ediţiile biblice din 1795, 1914, 1939
traduc prin: „aceea”, respectiv „acestea”, sensuri care nu se regăsesc în
manuscrisele noutestamentare. În concluzie, unele traduceri româneşti
nuanţează versetul din 7, 17 într-o uşoară opoziţie cu originalul.
3. Perspectivele exegetice ale lui ἐγὼ40:
Fără îndoială, acest pronume personal a ridicat numeroase

semne de întrebare în istoria exegezei textuale. Dar mai întâi de toate
să aruncăm o privire la modul în care versetul nostru apare în cele mai
vechi manuscrise noutestamentare. Spre exemplu, în Codex Sinaiticus
(a), Codex Vaticanus (B), dar şi în câteva manuscrise individuale ale
Vulgatei41, în locul lui οἰκοῦσα (locuieşte) întâlnim varianta ενοικουσα
39
Grigorie T. Marcu, Antropologia paulină..., pp. 124-127; James D.G.
Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Grand Rapids, Michigan, William
B. Eerdmans Publishing Company, 1998, pp. 111-124.
40
Direcţiile exegetice au fost extrase din James D.G. Dunn, John W.
Rogerson, Eerdmans Commentary on the Bible, Grand Rapids, Michigan,
William B.Eerdmans Publishing Company, 2003, pp. 1295-1296.
41
Barbara and Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini,
Bruce M.Metzger, The Greek-English New Testament, 28th Edition, Wheaton,
Illinois, Crossway, 2012, p. 988.
41
Cătălin VARGA
– cuvânt format din prepoziţia εν: „în”, „înăuntru” + rădăcina42. În

cazul compuşilor, prepoziţia εν arată calitatea permanentă, sentimentul
de care este stăpânit cineva; astfel că, aceste vechi mărturii, nu fac
altceva decât să accentueze drama divizării subiectului uman: om
trupesc / om duhovnicesc, despre care am amintit mai sus. Conflictul
dintre legea minţii şi legea trupului este descris de apostol prin aceste
două clauze la infinitiv: θέλω (a vrea) şi κατεργάζομαι (a lucra)43.
În acest presupus dialog al Sfântului Pavel, personificarea păcatului
(ἁμαρτία) este cristalizată sub forma acestui interactiv omolog: „eu”,
pe care Witherington44 îl propune sub registrul a opt sentinţe.
Spuneam despre ego că a reprezentat o piatră de poticnire de-a
lungul timpului, unii exegeţi au văzut în acest „eu” atât de prezent
în corpul celui de-al 7-lea capitol (v. 9, 10, 14, 17, 20, 24, 25), o
42
O. Baban, Dicţionar al limbii greceşti koine, ediţie electronică, pp. 152-
153; James Strong, Greek Dictionary of the New Testament, Albany, AGES
Software, 1997, p. 161.
43
Jae Hyun Lee, Paul’s Gospel in Romans. A Discourse Analysis of Rom.
1:16 – 8:39, în „Linguistic Biblical Studies”, vol. 3, Leiden/Boston, Brill,
2010, p. 364.
44
Ben Witherington, Darlene Hyatt, Paul’s Letter to the Romans. A Socio-
Rhetorical Commentary, Grand Rapids, Michigan, William B.Eerdmans
Publishing Company, 2004, p. 187:
(1) Ego este expus aici cu tentă autobiografică şi se referă la experienţa
creştină paulină
(2) Ego se referă la experienţa pre-creştină a Sfântului Apostol aşa cum
este ea înţeleasă în momentul de faţă
(3) Ego concretizează iudeii neîncreştinaţi priviţi dintr-o optică paulină
(4) Ego descrie modul în care iudeii sunt priviţi de către creştini
(5) Ego se referă la experienţa pre-creştină a Sfântului Apostol aşa cum
a înţeles-o el atunci
(6) Ego se referă la aşa numiţii creştini „trupeşti, carnali”
(7) Ego reflectă experienţa creştinilor în general
(8) Ego reprezintă imaginea persoanei supusă păcatului însă în punctul
conversiei sale.
42
vorbire autobiografică a marelui apostol (incluzându-şi copilăria

şi inocenţa)45, alţii consideră că ego este conştiinţa pre-creştină a
Sfântului Pavel versus a ceea ce devine apostolul nostru ceva mai
târziu46. Un alt posibil răspuns este oferit de către Dunn47 prin analogia
cu Adam48 şi cu păcatul care înşeală (7, 11) – acelaşi verb prezent şi
în Facerea 3, 13; însă atât Käsemann cât şi Fitzmyer resping această
ipoteză49. Într-un sens mai larg, ego reprezintă experienţa fiecărui om
care s-a confruntat cu păcatulâ50, o perspectivă ce poate fi declinată
în mai multe direcţii: „umanitatea coruptibilă... faţă în faţă cu Legea
Mozaică” sau „omul, urmaşul lui Adam”, având în consecinţă aceeaşi
etichetă, dimensiunea istorico-cosmică51. Stowers în schimb, identifică
45
F.F. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, 5th Edition, Grand Rapids,
Michigan, William B. Eerdmans Publishing Company, 1985, pp. 147-149.
46
G. Theissen, Psychological Aspects of Pauline Theology, Philadelphia,
Fortress Press, 1987, pp. 234-243; Franz Jehan Leenhardt, The Epistle to the
Romans. A Commentary, Cambridge, James Clarke and Company Limited,
2002, p. 180.
47
J.D.G. Dunn, Romans 1-8..., pp. 404-406.
48
Markus Öhler, Alttestamentliche Gestalten im Neuen Testament. Beiträge
zur Biblischen Theologie, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
1999, pp. 31-34.
49
Ernst Käsemann, An die Römer, în „Handbuch zum Neuen Testament”,
band 8a, Tübingen, Mohr-Siebeck, 1973, p. 196; Joseph Fitzmyer, Romans,
în „The Anchor Yale Bible”, vol. 33, New York, Doubleday, 1993, p. 464.
Aceştia desmint teoria lui Dunn pe baza faptului că în Facerea 2, 16-17
= Facerea 3, 2-3 nu este vorba despre o promisiune a vieţii, precum ne
sugerează Romani 7, 10 – ci despre o prevenţie a morţii.
50
B. Byrne, Romans, în „Sacra Pagina”, vol. 6, Collegeville, Minnesota,
The Liturgical Press, 1996, p. 217; D.H. Campbell, The Identity of Eγὼ in
Romans 7: 7-25, în „Studia Biblica 1978: Sixth International Congress on
Biblical Studies”, E.A. Livingston (coord.), vol 3, Sheffield, JSOT Press,
1980, pp. 57-64; R.H. Mounce, Romans, în „New American Commentary”,
vol. 27, Nashville, Broadman&Holman, 1995, pp. 167-168.
51
Paul J. Achtemeier, Romans, în „Interpretation: A Bible Commentary for
43
Cătălin VARGA
în textul din 7, 7-25 o formulă retorică numită prosōpopoiia – adică

atunci când un autor aşează cuvintele lui pe buzele altor persoane, un
procedeu inedit pe care Cranfield îl plasticizează astfel: „experienţa
generală a creştinilor întrepătrunsă cu autobiografia paulină”52.
Fitzmyer concluzionează întărind ideea potrivit căreia, în
imaginea vorbitorului se află întreaga omenire supusă păcatului şi
care se confruntă cu preceptele mozaice – însă privită din perspectiva
creştinului botezat: „când eram în trup” (7, 5) respectiv „dar acum ne-
am desprins de lege” (7, 6)53. Cu privire la „legea minţii” (nous)54 din
vv. 23, 25 şi aceasta se găseşte sub imperiul păcatului, şi de aceea este
impetuos necesară transformarea ei (12, 2)55. Conform textului din
(7, 10) ceea ce iniţial a fost dat „pentru viaţă”, s-a transformat uşor în
„pentru moarte”; pentru a sublinia faptul că legea defineşte păcatul,
versetele vin întru apărarea legii, aşadar scopul ei dar şi rezultatele
Teaching&Preaching”, Atlanta, John Knox Press, 1985, pp. 122-124.

52
S. Stowers, A Rereading of Romans. Justice, Jews and Gentiles, New
Haven and London, Yale University Press, 1994, pp. 16-21. 264-279; C.E.B.
Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the
Romans, în „International Critical Commentary”, vol. 1, Edinburgh, T.&T.
Clark Limited, 1975, pp. 344-346.
53
Joseph Fitzmyer, Romans..., pp. 465-466.
54
Omul raţional, conform gândirii Sfântului Antonie cel Mare, este cel care
poate să deosebească binele de rău, ferindu-se de toate cele vătămătoare
sufletului, pe toate biruindu-le cu sârguinţă. Omul, după partea lui raţională,
este în strânsă legătură cu puterea dumnezeiască, iar aceasta o arată prin
fapte şi viaţă virtuoasă. Ştiind el acestea, se scutură de contingenţa materiei
în care zace păcatul; el nu se înfricoşează niciodată de patimile care îl
atacă, pentru a nu fi batjocorit de draci. A se vedea Filocalia, vol. I, trad. de
Dumitru Stăniloae, Bucureşti, Editura Humanitas, 2004, pp. 13-22.
55
John Reumann, Romans, în vol. „Eerdmans Commentary on the Bible”...,
p. 1296.
44
sunt evidente56. Însă adevărata temă este „viaţa sub lege”57 prezentată
aici în antiteză cu următorul capitol: „viaţa întru Duhul”58. Dilema
este amplu dezbătută de autor în vv. 15-17, şi repetată secvenţial în
vv. 18-23: omul trupesc care nu reuşeşte să săvârşească binele ce şi-l
propune, deoarece păcatul locuieşte în el, dictându-i cum să acţioneze,
cu toate că el doreşte să împlinească legea Duhului59, nu a cărnii (8,
56
Moshe Weinfeld, The Place of the Law in the Religion of Ancient Israel, în
„Supplements to Vetus Testamentum”, vol. C, Leiden, Boston, Brill, 2004,
p. 80.
57
Odată cu textul din (7, 6), Apostolul arată efectele pe care legea le produce
în cei ce sunt încă „trupeşti”, rodind întru moarte, adverbul νυνὶ este folosit
de Sf. Pavel cu scopul de-a arăta că păcatul merge pas la pas cu legea în
ideea în care preceptele ei nu pot fi împlinite în totalitate. În acest verset se
pot identifica trei constante: eliberarea de sub lege, modul în care aceasta
se produce: prin moarte (ἀποθνῄσκω) şi nu în ultimul rând, cauza acestei
desprinderi: ὥστε δουλεύειν ἡμᾶς ἐν καινότητι πνεύματος (ca să slujesc
întru înnoirea Duhului). Vezi Alexander M’Kidd, An Exposition of chapter
seventh of Paul’s Epistle to the Romans, London, Johnstone and Hunter,
1854, pp. 220-221.
58
B. Byrne, Romans..., p. 209; P.W. Meyer, The Worm at the Core of the
Apple: Exegetical Reflections on Romans 7, în „The Conversation Continues:
Studies in Paul and John”, R.T. Fortna, B.R. Gaventa (coord.), Nashville,
Abingdon Press, p. 82.
59
S.P.J.J. van Rensburg, Sanctification according to the New Testament, în
„Neotestamentica”, I, nr. 1, 1967, pp. 76-78; James D.G. Dunn, Romans
9-16, în „Word Biblical Commentary”, vol. 38B, Dallas, Word Publisher,
1988, p. 873; Peter Oakes, Made Holy by the Holy Spirit: Holiness and
Ecclesiology in Romans, în „Holiness and Ecclesiology in the New
Testament”, Kent E. Brower, Andy Johnson (coord.), Grand Rapids,
Michigan, William B.Eerdmans Publishing Company, 2007, p. 175: „In
Romans, Paul consistently uses the term ἅγιοι to refer to Christians: in
general (8, 27; 16, 2 and probably 12, 13); at Rome, as a whole group (1, 7)
and as an individual house church (16, 5); at Jerusalem (15, 25; 26, 31). The
repeated use, in these last verses, of οἱ ἅγιοι for the Christians at Jerusalem
suggests that the term was especially commonly used to describe either
45
Cătălin VARGA
4). Lipsa aceasta însă o va împlini Hristos, prin harul Său împărtăşit
tuturor celor care cred în El şi îl urmează60. Capitolul se încheie cu v.
25 care nu este altceva decât expresia divizării lui ego: pe de o parte
rob legii lui Dumnezeu (pneümatikos antropos)61, pe de altă parte rob
legii păcatului62.
this first Christian community or, possibly, Jewish Christians in Israel as a
whole”; Peter Stuhlmacher, Paul’s Letter to the Romans: A Commentary,
Louisville, Westminster/John Knox, 1994, p. 18: „The Spirit is a central
figure in the process of bringing about holiness and Paul can, even within
the same verse, switch betwenn „Spirit of God” and „Spirit of Christ” (8, 9).
The three occurrences of klytos with the genitive in the Septuagint (3 Regi 1,
41; Sofonie 1, 7) all indicate the person who did the calling”.
60
Grigorie T. Marcu, Cine este EGW din capitolul VII..., p. 188. Dunn
analizând textul paulin din Galateni 2: 20, înţelege în limbajul Sfântului
Pavel de aici necesitatea autoexprimării experienţei transfiguratoare a
întâlnirii cu Hristos. În concepţia paulină, vechiul „eu” a murit, fiind
înlocuit de-o nouă dimensiune a identităţii, ceea ce înseamnă pe de o parte
că, Sfântul Pavel nu se mai identifică cu cel din Galateni 1: 13-14 – acel
„eu” care-şi găsea împlinirea în iudaism, încercând cu disperare să puncteze
toate prescriptele legii, telos sinonim cu unicul scop al existenţei sale; iar pe
de altă parte, noua sa identitate nu se rezumă la un simplu „eu” transfigurat,
ci la însuşi hristificarea lui. Aceste consideraţii contextuale, spune Dunn,
arată diferenţa de perspectivă pe care-o întâlnim exclusiv în Romani 7, însă
precum arată întregul corpus din care face parte acest capitol: 6-8, există un
background adamic hristologic – ceea ce vine să dovedească că lumea cea
nouă (precum a fost gândită ea în planul providenţei) a luat naştere (acest
„Hristos întru mine” este Hristos Cel Înviat). A se vedea James D.G. Dunn,
The Epistle to the Galatians, în „Black’s New Testament Commentaries”,
Henry Chadwick (coord.), London, A&C Black, 1993, p. 145.
61
Marie E. Isaacs, The Concept of Spirit. A Study of Pneuma in Hellenistic
Judaism and its Bearing on the New Testament, London, H. Charlesworth&Co.
Ltd., 1976, pp. 70-78.
62
T.L. Carter, Paul and the Power of Sin, în „Society for New Testament
Studies Monograph Series”, vol. 115, Cambridge, University Press, 2004, pp.
183-197; Peter Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments, band
46
În concluzie, acest ego din Romani 7 este expresia monologului

adamic? Sau al lui Israel? Putem vorbi despre întreaga umanitate?
Cu toate că dezbaterile exegeţilor moderni sunt de la cele mai
complexe către cele mai complicate, răspunsul este cât se poate de
genuin. Acest ego trebuie înţeles din perspectiva divizării subiectului
uman, subliniind totodată drama care se consumă în forul lăuntric al
omului încă nebotezat, nenăscut la o viaţă nouă, dar care după „omul
cel lăuntric” se bucură de Lege (v. 22) şi tânjeşte să o împlinească,
însă datorită faptului că „omul cel dinafară” (al mădularelor sale, al
trupului său) nu-i oferă concursul, acesta sucombă63. Iar aceste două
părţi rămân în continuare într-o opoziţie crâncenă. Toate acestea
datorită faptului că omul trupesc îşi are propria lege, una a păcatului,
care intră în contradicţie evidentă cu Legea lui Dumnezeu64. Într-o
astfel de luptă inegală, omul duhovnicesc se vede înfrânt, iar singurul
său strigăt ce i-a mai rămas, este acela al duhului chinuit de durere.
Prin urmare, acest ego nu poate fi altul decât omul în general sau
iudeul încă nebotezat, pus în faţa exigenţelor nomosice, cel care-şi
recunoaşte incapacitatea sa de a le împlini literă cu literă, înţelegând
că singura lui salvare este Hristos (vv. 24-25).
I: Grundlegung von Jesus zu Paulus, Göttingen, Vandenhoeck&Ruprecht,

1997, pp. 275-276.
63
Filosofia elenistă deja prezentase lumea ca fiind o arenă în care cele două
mari puteri (trupul şi duhul) îşi disputau supremaţia, însă aceasta cunoştea doar
existenţa unei forţe cosmice, iar de aici înţelegând mântuirea sau eliberarea,
ca pe un proces natural, ba chiar fatalist. Putem totuşi crede că limbajul paulin
se inspiră în mică măsură, din aceste scrieri care se bucurau de notorietate în
vremea sa. Pentru mai multe detalii vezi Claudia Baracchi, Aristotle`s Ethical as
First Philosophy, Cambridge, University Press, 2008; Ernst Käsemann, Essays
on New Testament Themes, în „Studies in Biblical Theology”, vol. 41, London,
SCM Press, 1964, p. 119; Emma Wasserman, The Death of the Soul in Romans
7: Revisiting Paul’s Anthropology in Light of Hellenistic Moral Psychology, în
„Journal of Biblical Literature”, CXXVI, nr. 4, 2007, pp. 795-800.
64
Grigorie T.Marcu, Cine este EGW din capitolul VII..., pp. 189-190.
47
Cătălin VARGA
3.1. Înţelesul lui δίκαιος, αία, ον (drept, dreaptă) în teologia

paulină. O incursiune lingvistică şi teologică
Pentru o mai bună orientare a acestui enigmatic ego, trebuie
să facem referire la textul din 7, 1265 unde ni se prezintă cele trei
mari însuşiri ale legii; aceasta deoarece ego intră în strânsă legătură
cu dimensiunea nomosică, ego săvârşind răul fiindcă este încă supus
legii. Paradoxal însă, legea este totuşi sfântă şi dreaptă. Dar să vedem
valenţele teologice ale acestui dikaios.
În Vechiul Testament, registrul semantic al lui δίκαιος intră în
strânsă legătură cu rădăcina ‫( קדצ‬a face dreptate, a pune lucrurile
în ordine)66 care în ediţia „Kittel”67 se regăseşte de 504 ori, iar în
ediţia „Ralphs LXX”68 ocurenţa termenului este mai scăzută cu zece
procente69. Această judecată exercitată de foruri competente, nu avea
ca ultim scop condamnarea, ci mai degrabă îndreptarea, întocmai precum
David cere judecată de la Dumnezeu (Ps. 25, 1); ceea ce înseamnă
că judecata restabileşte echilibrul comunităţii70. În istoria lui Israel,
regele era cel investit cu judecarea comportamentelor sociale (2 Regi
14, 1-20; 15, 1-6; 2 Paralipomena 19, 5-7; Psalmul 71, 1-2)71, în toate
65
ὥστε ὁ μὲν νόμος ἅγιος καὶ ἡ ἐντολὴ ἁγία καὶ δικαία καὶ ἀγαθή (Aşadar,
sfântă este legea şi sfântă este porunca şi dreaptă şi bună).
66
Francis Brown, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon,
Oxford, Clarendon Press, 1907.
67
Rudolf Kittel, Biblia Hebraica, Leipzig, J.C. Hinrichs, 1909.
68
Alfred Rahlfs, Robert Hanhart, Septuaginta, (Editio altera), Stuttgart,
Deutsche Bibelgesellschaft, 2007.
69
J.A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul. A Linguistic and
Theological Enquiry, în „Society for New Testament Studies Monograph
Series”, vol. 20, Matthew Black (coord.), Cambridge, University Press,
1972, p. 18.
70
W.F. Lofthouse, The Righteousness of God, în „The Expository Times”, L,
nr. 1, 1939, pp. 341-345.
71
Catalin Varga, Teologia şi Exegeza episodului „Schimbarea la Faţă”
(varianta lucanică). Tὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ sau Anticiparea Eshatonului, în
48
celelalte situaţii, iudeii îsi îndreptau deprecaţiile spre YHWY - ultima

bornă în materie de judecată72. Derivatele verbului ‫ קדצ‬următoarele
sunt(Hiph’il, Qal, Pi’el, Niph’al, Hithpa’el). Hiph’il este sinonimul lui
δίκαιουν, iar însemnătatea lui de bază este accentuarea nevinovăţiei,
a dreptăţii; în ambele cazuri omul este declarat a fi drept din pricina
faptelor sale (Iov 27, 5; Isaia 53, 11; Daniel 12, 3). Aşadar, hiph’il
reprezintă restaurarea comunităţii sau a relaţiilor din perspectiva
Legământului, îmbrăcând astfel o dimensiune etică. Qal se traduce
prin „a fi drept” în logica civică sau juridică, sau în ambele sensuri.
Pi’el numără cinci instanţe (Ieremia 3, 11; Iezechiel 16, 51. 52; Iov
32, 2. 32. 33) toate demonstrând existenţa reală a dreptăţii. Niph’al se
regăseşte doar în (Daniel 8, 14) însemnând fără îndoială acţiunea prin
care se restabileşte ordinea, acţiune întocmită de Dumnezeu Însuşi.
În cele din urmă hithpa’el (Facerea 44, 16) este sinonim cazului
pi’el arătând împlinirea dreptăţii din perspective etice şi juridice73.
„Altarul Banatului”, XXIV, nr. 7-9, iulie-septembrie 2013, p. 84.
72
Henri Cazelles, A Propos de quelques textes difficiles relatifs à la justice de
Dieu dans l’Ancien Testament, în „Revue Biblique”, nr. 2, 1951, p. 169. Ca
Rege al poporului ales, YHWH este Cel care guvernează istoria, intervenind
în momentele de cotitură (Iosua 1, 9; 2, 24; 3, 7; 6, 20 etc.) prin profeţii
şi mesagerii Săi (Isaia 1, 18; 25, 6-7; 40, 4-5; Ieremia 6, 16-19; 15, 19;
Iezechiel 33, 2-20; 37, 9; Maleahi 3,1). Ca Judecător (Psalmul 95, 10-13),
YHWH inspiră scrierile vechiului legământ de responsabilitatea distribuirii
unei dreptăţi sociale echivalente cu patologia faptei. Vezi Leo G.Perdue, The
Blackwell Companion to the Hebrew Bible, Oxford, Blackwell Publishers,
2001, p. 243; Aubrey Johnson, Sacral Kingship in Ancient Israel, Cardiff,
University of Wales Press, 1967, pp. 6-7; Gerhard Von Rad, Old Testament
Theology, vol.1, London, SCM Press Ltd, 1975, p. 372; Edmond Jacob,
Théologie de L’Ancien Testament, Neuchatel, Paris, Delachaux&Niestle,
1955, pp. 75-82.
73
J.A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul..., pp. 18-21; R. Laird
Harris, Gleason L. Archer, Bruce K. Waltke, Theological Wordbook of the
Old Testament, Chicago, Moody Press, 1980, pp. 947-949; Martin H. Manser,
Alister E. McGrath, J.I. Packer, Donald J. Wiseman, Zondervan Dictionary
49
Cătălin VARGA
În concordanţă cu verbele de mai sus intră şi substantivul sedeq,

sedāqāh (dreptate, justeţe) purtând în esenţă aceeaşi semnificaţie74.
Prin urmare, conceptul de „dreptate” sau „îndreptare” în Vechiul
Testament, este concentrat în termeni ca: obiecte, om şi Dumnezeu;
luând valoare hotărâtoare în iconomia faptelor noastre. Astfel că,
omul îndreptat este acela care se supune legii (Levitic 19, 36)75, este
acela care împlineşte Legământul, pentru că noţiunea de conştiinţă,
închinare, justiţie, lege, relaţii sociale, naţionalitate – toate se cuprind
în acest concept76.
În literatura greacă, δίκαιος, δικαίωμα erau folosite pentru
a descrie noţiunea de dreptate, de dreaptă conduită, sau de dreaptă
judecată77, iar adjectivul sublinia îndatoririle legale, sociale dar şi
religioase78. În filosofia lui Theognis, conceptul nu îmbracă doar o
of Bible Themes, Grand Rapids, Michigan, Zondervan Publishing House,
1999 (nota 1270); James Swanson, A Dictionary of Biblical Language.
Hebrew Old Testament, Logos Research Systems, second edition, 2001
(nota 9149-9151).
74
James Hardy Ropes, „Righteousness” and „The Righteousness of God” in
the Old Testament and in St. Paul, în „Journal of Biblical Literature”, XXII,
nr. 2, 1903, p. 215.
75
Norman H. Snaith, The Distinctive Ideas of the Old Testament, Philadelphia,
The Westminster Press, 1946, p. 73; C.H. Dodd, The Bible and the Greeks,
London, Hodder&Stoughton, 1954, pp. 44-45.
76
J.A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul..., p. 38-43. Lynonnett
în schimb vine cu o contribuţie importantă, arătând că dikaiosyne este o
traducere a cuvântului ebraic „tsedaká” care înseamnă lucrarea lui Dumnezeu
prin intermediul căreia se împlineşte sau se statorniceşte mântuirea omului.
Vezi Stanislao Lynonnett, La soteriologie paulienne, în „Introduction à la
Bible II”, Bílbao, Desclée de Brouwer, p. 840.
77
Horst Balz, Gerhard Schneider, Exegetical Dictionary of the New
Testament, vol. 1..., pp. 334-335.
78
James Hope Moulton, George Milligan, The Vocabulary of the Greek
Testament. Illustrated from the Papyri and other Non-Literary Sources,
London, Hodder and Stoughton Limited, 1914-1929, pp. 162-163;
50
dimensiune judiciară, ci comportamentul adecvat al unui cetăţean

în cadrul relaţiilor interumane, fiindcă dreptatea cuprinde toate
virtuţile79. În timpul lui Aristotel, dreptatea într-un sens restrâns şi
întru altul mai lărgit (împlinirea tuturor îndatoririlor sociale), se
manifesta complementar, chiar dacă cu timpul a fost dominată de latura
judiciară, critică; iar în „Republica” lui Platon, este descrisă pentru
prima dată dreptatea, ca fiind o calitate a sufletului, în logica căreia,
fiecare cetăţean îşi aduce contribuţia sa în edificarea unei societăţi
stabile80. Este cunoscut faptul că în centrul vieţii sociale greceşti (VIII
– IV î. Hr.) exista ideea de direcţie, cale, ceea ce este drept (δίκη)81,
în viaţa politică, etică şi religioasă; atât pentru Hesiod, cât şi pentru
Solon, legea sau dreapta conduită nu este o invenţie a omului la care
ceilalţi sunt forţaţi să adere, ci este de provenienţă divină. Cu timpul,
accentul se va muta de pe instanţa de judecată divină ce pedepseşte din
exterior, pe forurile competente ale imanentului, precum observăm la
Heraclit, statornicindu-se legea universală a cosmosului82.
În teologia paulină, cu precădere epistola către Romani,
ocurenţa termenului este una bogată: de 14 ori pentru noţiunea de
verb, 7 pentru adjectiv, de 34 de ori întâlnim expresia δικαιοσύνη,
de 2 ori δικαίωσις, de 5 ori δικαίωμα, şi o singură instanţă pentru
Hermann Cremers, Julius Kögel, Biblisch-Theologisches Wörterbuch des

Neutestamentlichen Griechisch, Stuttgart/Gotha, Verlag Friedrich Andreeas
Perthes, 1923, pp. 296-303.
79
E. Harrison, Studies in Theognis together with a Text of the Poems,
Cambridge, University Press, 1902, p. 7: evn de. Dikaiosu,nh sullh,bdhn
pa/s - a-reth, -sti, pa/j de, t - a-nh.r a-gaqo,j, Ku,rne, di,kaioj ew,n.
80
J.A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul..., p. 49.
81
Frederick William Danker, A Greek-English Lexicon of the New
Testament..., p. 250.
82
Gerhardt Kittel, Gerhardt Friedrich, Theological Dictionary of the New
Testament, vol. 2, Grand Rapids, Michigan, William B. Eerdmans Publishing
Company, 1964, p. 178-179.
51
Cătălin VARGA
δικαιοκρισίας83. Conform Sfântului Pavel, prin moartea împreună

cu Hristos (Romani 6, 6), omul este eliberat de legăturile cărnii, de
lucrarea legii84, de păcat şi moarte, ca mai apoi înviind cu Hristos,
să dobândească îndreptarea, şi salvarea cea promisă de lege celor
împlinitori ai ei, pentru că toţi cei care-au murit şi au înviat întru
Hristos, au primit Duhul Sfânt, iar cu ajutorul Lui vor putea împlini
Legea (Romani 8, 4) – Hristos fiind Însuşi împlinirea, ţelul (τέλος)
Legii (Romans 10, 4)85. Aşadar, trupul este chemat la asceză, pentru că
scopul ei, spune Clément86, este să trezească în trupul morţii noastre,
trupul slavei, sau trupul învierii, ancorându-se în biruinţa pascală a
lui Hristos, prin uciderea elementelor morţii din noi, deschidem cale
largă puterii Învierii lui Hristos, care poate să restaureze încă de aici
trupurile noastre. Ca să se facă şi mai bine înţeles, Pavel contrastează
dreptatea legii cu cea dobândită prin credinţă, insistând asupra celei
din urmă. Dreptatea dobândită prin lege, cea pe care mulţi o jinduiesc
– precum şi el a urmărit-o în trecut, este însuşi împlinirea prescriptelor
83
Informaţii preluate din softul biblic “Bible Works 9”.
84
Expresia ἔργα νόμου a fost ţinta multor dezbateri exegetice, mulţi
cercetători identificând aici identitatea etnică şi superioritatea iudaică; alţii
au înţeles ansamblul lucrărilor necircumscrise imperativelor legii; alţii au
tradus genitivul locuţiunii sub forma unui construct substantival. Astfel că
expresia ar cuprinde efectele activităţii nomosice în rândul omenirii începând
cu primirea lor pe muntele Sinai, Sfântul Pavel utilizând această construcţie
în conexiune cu ideea de îndreptare. Vezi Paul L. Owen, The „Works of the
Law” in Romans and Galatians: A New Defense of the Subjective Genitive,
în „Journal of Biblical Literature”, CXXVI, nr. 3, 2007, pp. 553-554; Gerald
F. Hawthorne, Ralph P. Martin, Daniel G. Reid, Dictionary of Paul and his
Letters, Downers Grove, Illinois, InterVarsity Press, 1993, pp. 976-982.
85
Brice L. Martin, Christ and the Law in Paul, în „Supplements to Novum
Testamentum”, vol. 62, Leiden, New York, Brill, 1989, pp. 127-128.
86
Olivier Clément, Trupul Morţii şi al Slavei. Scurtă introducere la o
teopoetică a trupului, trad. de Eugenia Vlad, Bucureşti, Editura Christiana,
1996, p. 31.
52
mozaice, refacerea conexiunilor interumane (Romani 2, 6-11)87.

Dreptatea moştenită prin credinţă, se află în interdependenţă cu Jertfa
lui Hristos88, iar din punct de vedere existenţial, aceasta oferă omului,
cadrul necesar transfigurării lui după Arhetip (1 Corinteni 15, 20)89,
iar pe de altă parte, diakaiosunē vizează oamenii păcătoşi care sunt
restauraţi, care sunt repuşi în legătură cu Dumnezeu90. Dreptatea lui
Dumnezeu este proclamată de Sfântul Pavel prin vestirea evangheliei
(Dumnezeu Îşi face cunoscută mântuirea), ceea ce trimite la faptul că
δικαιοσύνη θεοῦ în Romani, este acţiunea prin care Dumnezeu mântuieşte
poporul Său91. Dikaiosíni în logica paulină, punctează două planuri: dinspre
Dumnezeu către om, apoi restaurarea se produce în intimitatea refacerii
relaţiei dintre Dumnezeu şi om, Hristos fiind baza refacerii unităţii;
iar nu în cele din urmă, mesajul restaurării este confirmat în teologia
87
Stephen Westerholm, The Righteousness of the Law and the Righteousness
of Faith in Romans, în „Interpretation”, LVIII, nr. 3, july 2004, pp. 254-257.
88
Jarvis Williams, Violent Atonement in Romans: The Foundation of Paul’s
Soteriology, în „Journal of the Evangelical Theological Society”, LIII, nr. 3,
september 2010, p. 584.
89
Profeţia lui Iezechiel din 36, 10: πᾶν οἶκον Ισραηλ εἰς τέλος (toată casa lui
Israel, în totalitate), prin accentuarea acestui „în totalitate”, care se regăseşte
doar aici şi în textul de la 20, 40, vine să innoculeze promisiunea mântuirii,
a restaurării poporului lui Dumnezeu. Intensificarea acestei profeţii poate fi
considerată rezultatul genuin al celor din capitolul următor, intitulat simbolic
„vedenia oaselor uscate, învierea morţilor”, aşadar învierea tuturor morţilor
lui Israel întru Învierea lui Hristos – promisiunea vieţii celei noi. Ashley S.
Crane, Israel’s Restoration. A Textual Comparative Exploration of Ezekiel
36-39, în „Supplements to Vetus Testamentum”, vol. 122, Leiden, Boston,
Brill, 2008, pp. 51-52.
90
Andries G. van Aarde, The Righteousness of God, begging for the poor
and Paul’s apostolic mission according to his Letter to the Romans, în
„Theological Studies”, LXVIII, nr. 1, 2012, pp. 1-2.
91
T.L. Carter, Paul and the Power of Sin. Redefining „Beyond the Pale”,
în „Society for New Testament Studies Monograph Series”, vol. 115,
Cambridge, University Press, 2004, p. 138.
53
Cătălin VARGA
crucii (5, 21) – aceasta fiind inima evangheliei92. Însă intervenţiile

majore ale lui Pavel în această epistolă, descriu sub forma unui nou
gen literar, devastările pe care păcatul le-a adus în viaţa omului.
Urmărind firul cronologic, aminteşte despre Adam ca fiind cel dintâi
prin care păcatul intră în lume (5, 12-21), iar după ce păcatul a stabilit
o bază operaţională, devine o realitate înrobitoare (1, 18 – 2, 29)93. Pe
lângă acestea, Pavel se adresează romanilor urmărind includerea atât
a iudeilor cât şi a neamurilor în prezentul eshatologic al poporului
lui Dumnezeu94, sub auspiciile harului, departe de „faptele legii”,
întru propovăduirea evangheliei lui Iisus Hristos Fiul lui Dumnezeu,
Mântuitorul lumii (1, 3-4), apostolul având ca primă ţintă misiunea
printre neamuri (1, 5-6)95.
Aşadar legea este dreaptă şi sfântă96, dar totuşi omul rămâne
păcătos, care să fie totuşi explicaţia? Problema stă în faptul că
atât timp cât omul se defineşte ca fiind autoreferenţial în procesul
mântuirii, ghidându-se doar după imperativele legii, acesta se vede
înfrânt şi nevoit să recunoască tristul adevăr din 7, 17. Mântuitorul ne
spune că, despărţiţi de El nu putem face nimic (Ioan 15, 4), tocmai
aceasta accentuează Pavel în capitolul următor, importanţa împlinirii
promisiunii „Mângâietorului” (Ioan 16, 7-11).
92
James D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle..., pp. 228-229.
93
Beverly Roberts Gaventa, The Cosmic Power of Sin in Paul’s Letter to the
Romans, în „Interpretation”, LVIII, nr. 3, july 2004, p. 232.
94
Albert Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Tübingen, Verlag von
J.C.B. Mohr, 1930, pp. 54-57.
95
Gordon D. Fee, Pauline Christology. An Exegetical-Theological Study,
Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers, 2007, p. 237.
96
Brendan Byrne, The Problem of Nómos and the Relationship with Judaism
in Romans, în „The Catholic Biblical Quarterly”, LXII, nr. 2, april 2000, p.
295.
54
4. Dimensiunea teologică şi corectivul oferit – viaţa întru

Duhul
Fragmentarea textului revelat pe capitole şi versete, iar mai apoi

intercalarea titlurilor însoţite de scurte rezumate, spunea Pr. I. Chirilă,
generează o istoricizare excesivă, ceea ce ţine de caracterul imanent
al textului, mutându-se accentul pe autorul secundar97. Tocmai de
aceea, pentru a sublinia organicitatea revelaţiei, şi pentru a merge pe
firul mântuirii ce se dobândeşte fără concursul legii, ci prin credinţă în
Hristos şi prin harul Duhului Sfânt98, vom urmări dezbaterea paulină
în contextul ei. Aşadar, în prezentarea cazului său, Sfântul Apostol
arată că întreaga lume este vinovată în faţa lui Dumnezeu neputându-
se elibera de această vină doar prin efortul respectării preceptelor
mozaice, ţintind mai departe către singura cale oferită de Dumnezeu,
prin har şi prin credinţă (Efeseni 2, 8-9) dar şi prin faptele credinţei
(Efeseni 2, 10), folosindu-se de exemplul lui Avraam din cap. 499. În
continuare, Sfântul Pavel prezintă roadele îndreptării prin credinţă (5,
1-11)100 apelând la antiteza Adam (arhetipul omenirii supusă păcatului)
97
„Acest artificiu formal, împărţirea în capitole şi versete, are indubitabil o
valoare pozitivă, dar el creează baza logistică pentru fragmentarea unităţii
multora dintre pericopele care numai în unitatea lor transmit ceva de factură
dinamică. Se produce o focusare excesivă pe un verset în detrimentul
întregului, multe ediţii scripturistice introduc chiar boldări de text pentru
a conduce atenţia lectorului spre aceste puncte culminante ale exprimărilor
literare şi nu revelate”; Ioan Chirilă, Sfânta Scriptură – Cuvântul cuvintelor,
Cluj-Napoca, Editura Renaşterea, 2010, pp. 172-173.
98
Ioan Vasile Botiza, Introducere în studiul Sfintei Scripturi, Târgu-Lăpuş,
Galaxia Gutenberg, 2005, p. 655.
99
Warren W. Wiersbe, The Wiersbe Bible Commentary: New Testament,
Ontario, David C. Cook Distribution, 2007, pp. 419-420.
100
Pavel uzează termenul δίκαιος (dreptate) pentru a sublinia efectele
soteriologice aduse de Jertfa de pe Cruce – o dreptate înţeleasă în ideea
restaurării şi reîntregirii omului în Hristos, şi nu ca o satisfacţie adusă Tatălui,
55
Cătălin VARGA
/ Hristos (căpetenia omenirii aflată sub har)101. Odată introdusă această

antiteză a vieţii şi a morţii, concluzia evidentă este aceasta: păcatul nu
trebuie să mai domnească în trupurile noastre, mădularele fiind arme
ale dreptăţii în slujba lui Hristos, roabe ale faptelor bune spre sfinţire
(6, 12-19). Pe iudeul încă nebotezat, sclav intransigenţei nomosice,
cel ce constată cu părere de rău că „nu mai lucrez eu aceasta, ci
păcatul care locuieşte în mine” (7, 17), nu-L mai poate mântui de
trupul acesta supus morţii, decât Iisus Hristos; tocmai de aceea, nu
mai este acum102 nici o osândă pentru cei ce sunt ai lui Hristos, fiindcă
legea Duhului şi a harului (conceptul de εὐχαριστῶ împrumutat din
circuitul elenistic, pentru creştinismul timpuriu se regăsea destul
de rar, acesta cristalizându-se doar cu timpul) i-a eliberat de legea
păcatului şi a morţii (8, 1-2)103. Mai mult decât atât, Sfântul Pavel, îi
cum pretind teologii protestanţi. Charles Bigg, A Critical and Exegetical
Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude, în „International
Critical Commentary”, Edinburgh, T&T. Clark Limited, 1901, pp. 233-234.
(A se vedea şi nota 33).
101
John Muddiman, John Barton, The Oxford Bible Commentary. The
Pauline Epistles, Oxford, University Press, 2010, pp. 71-72.
102
Adverbul de timp νῦν este folosit în scrierile Noului Testament pentru a
puncta de regulă două dimensiuni: prima este o marcă temporală focusată
pe momentul de faţă sau pe prezentul imediat, însoţit fiind, fie de prezentul
perfect (Ioan 8, 52; 16, 32), fie la aorist de obicei în contrast cu trecutul
acţiunii (Ioan 13, 31; Romani 11, 31), fie la imperativ (Matei 27, 42; Marcu
15, 32), fie de articole definite în legătură strânsă cu alte particule: ἀλλὰ
(Luca 22, 36) respectiv ἄρα, precum este în cazul nostru. Cea de-a doua
dimensiune este tot o marcă temporală, care nu mai urmăreşte neapărat
prezentul de faţă, ci acţiunea ce rezultă de aici, fie cu articol: τὰ νῦν (Fapte
4, 29), fie fără (1 Corinteni 12, 18). Frederick William Danker, A Greek-
English Lexicon of the New Testament..., (nota 5151). Aşadar, din momentul
acesta, νῦν va sublinia în gândirea teologică paulină, momentul unirii cu
Hristos, lepădarea de omul trupesc, urmată de reconfigurarea omului
lăuntric, prin urmare, concluzia logică a imperativului din 6, 19.
103
Henning Paulsen, Überlieferung und Auslegung in Römer 8, în
56
îndeamnă pe credincioşii săi, să ucidă faptele trupului, fiindcă numai

astfel vor trăi (8, 13)104.
Prin urmare, tranziţia de la legea trupului la legea Duhului
o face renaşterea baptismală, cel botezat este încorporat în trupul
lui Hristos, care este Biserica (Efeseni 1, 22-23) unde prin harul şi
lucrarea Sfântului Duh, se poate dezbrăca de lutul ce-l apasă. Tocmai
de aceea, botezul trebuie privit ca o naştere din nou, eveniment prin
care, în gândirea Sfântului Ioan Teologul, creştinul devine copil al lui
Dumnezeu, cunoscându-L pe El (1 Ioan 2, 29; 3, 1) eliberat fiind de
legăturile cărnii, prin Iisus Hristos105. Naşterea „din apă şi din duh”
(Ioan 3, 3. 5)106 este o condiţie pasiv viitoare fără de care nimeni nu
va moşteni Împărăţia Cerurilor, dacă nu vom primi pe Duhul Sfânt
prin botezul renaşterii, nu vom putea să-L cunoaştem pe Hristos cu
adevărat107, iar păcatul va locui în continuare în noi. Hristos vorbeşte
despre naşterea de sus în dialogul Său cu Nicodim pentru a-L înfăţişa
pe Duhul ca fiind mai presus de toate, pentru că transformarea noastră
nu prin apă se produce ci prin Duhul108, prin El devenim noi părtaşi
„Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament”, band
43, Düsseldorf, Neukirchener Verlag, 1974, p. 39.
104
Sfântul Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre
dumnezeiescul botez, în „Filocalia”, vol. I, Bucureşti, Editura Humanitas,
2004, p. 262: „... fără harul lui Hristos dat prin botez e cu neputinţă să fie
biruit păcatul”.
105
Judith M. Lieu, The Theology of the Johannine Epistles, Cambridge,
University Press, 1991, pp. 117-118.
106
Adverbul ἄνωθεν („naştere din nou”, „renaştere”) este comentat în exegeza
biblică din două perspective: primul înţeles este perspectiva temporală fiind
întărită de folosirea lui ὕδωρ din v. 5 dar şi de folosirea verbului ἀναγεννάω
în literatura patristică; iar cel de al doilea înţeles este perspectiva spaţială („de sus”).
A se vedea Răzvan Perşa, Omul subiect pasiv în renaşterea baptismală. O
perspectivă Ioaneică, în „Studii Teologice”, LXVI, nr. 1, 2011, p. 221.
107
Sfântul Ioan Gură de Aur, Comentariu la Evanghelia de la Ioan, Satu
Mare, Editura Mănăstirii „Portăriţa”, 2005, p. 121.
108
Origen, Commentaria in Evangelium Joannis, P.G. vol. 14, col. 275B.
57
Cătălin VARGA
la firea cea dumnezeiască, făcând pururea să rodească în noi Chipul

Arhetipului109. Tot aici trebuie subliniate două aspecte cu privire la
acţiunea lui Dumnezeu în cadrul renaşterii baptismale: naşterea din
apă (ἐξ ὕδατος) ca expresie vie a elementului sacramental, şi naşterea
din Duhul Sfânt (καὶ πνεύματος) Cel Care conduce subiectul către
pnevmatizarea lui, sub auspiciile harului110. Deoarece structura
omului este dihotomică (trup şi suflet), întocmai va fi şi renaşterea
lui, punctând ambele dimensiuni111.
Conform autorilor Noului Testament, realitatea renaşterii din
Dumnezeu, nu este doar baptismală, ci ea se produce şi prin Cuvânt
(ὁ λόγος)112 după cum vedem în textele din Ioan 15, 3; Romani 1,
16;113 1 Corinteni 4, 15;114 15, 1-2; Efeseni 1, 13; 1 Tesaloniceni 2,
109
Sfântul Chiril al Alexandriei, Expositio sive Commentarius in Joannis
Evangelium, P.G. vol. 73, col. 147C-147D.
110
Francis Martin, Le baptême dans l’Esprit. Tradition du Nouveau
Testament et vie de l’Église, în „Nouvelle Revue Théologique”, CVI, nr. 1,
1984, p. 38; James D.G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, Philadelphia, The
Westminster Press, 1970, p. 184: „... eternal life comes through the Spirit
given by the Son of Man in his exaltation”.
111
Sfântul Teofilact al Bulgariei, Comentariu la Evanghelia de la Ioan,
Oradea, Editura Pelerinul Român, 1998, pp. 73-74.
112
Cuvântul trebuie înţeles aici drept puterea lui Dumnezeu care ne curăţeşte
de patimile noastre (Ioan 15, 3), el este puterea de creaţie, de reconfigurare
a omului nostru lăuntric, el nu comunică doar idei, ci şi realităţi spirituale
transfiguratoare. Vezi Alexander Schmemann, Din Apă şi din Duh, Bucureşti,
Editura Sofia, 2009, pp. 37-38.
113
Otto Kuss, Carta a los Romanos, în „Biblioteca Herder. Sección de
Sagrada Escritura”, vol. 97, Barcelona, Editorial Herder, 1976, p. 39:
„Sfântul Pavel nu se ruşinează de Evanghelie... ea este forţa decisivă prin
care suntem salvaţi de Dumnezeu, El fiind singurul care în mizeria lumii
acesteia, mai poate oferi ajutor... În definitiv, Evanghelia are un mesaj pentru
întreaga lume, în care ni se anunţă intervenţia mântuitoare a lui Dumnezeu
prin Iisus Hristos”.
114
Sfântul Ioan Gură de Aur insistă în comentariul său pe puterea Cuvântului
58
13; 1 Timotei 4, 5; Iacov 1, 18. 21;115 1 Petru 1, 3. 23116. Naşterea
lui Dumnezeu în procesul convertirii corintenilor, şi pe acest ἐγέννησα (de

la rădăcina gennāo care înseamnă „a fi născut”, „a da naştere”, „a dovedi
paternitatea”) care arată clar eforturile predicării Evangheliei de către Sfântul
Pavel în nădejdea naşterii corintenilor întru Hristos. Vezi Saint Chrysostom,
Homilies on First and Second Corinthians, în „Nicene and Post-Nicene
Fathers”, vol. XII, Philip Schaff (coord.), Edinburgh, T&T Clark, 1889, p. 74.
115
Scot McKnight pe baza v. 18 vorbeşte despre o triplă acţiune a lui
Dumnezeu: mai întâi este voia lui Dumnezeu cu privire la regenerarea
noastră (18a), apoi ni se prezintă mijloacele acestei renaşteri (18b), pentru
ca în final, să ni se propună ţinta ei (18c). Cu privire la cea de-a doua acţiune,
autorul este pe bună dreptate înclinat să creadă că Sfântul Iacob prin folosirea
genitivului alētheias are în vedere mesajul Evangheliei şi rolul acestuia în
iconomia mântuirii comunităţii. Vezi Scot McKnight, The Letter of James,
în „The New International Commentary on the New Testament”, Ned B.
Stonehouse, F.F. Bruce, Gordon D. Fee (coord.), Grand Rapids, Michigan,
William B. Eerdmans Publishing Company, 2011, pp. 129-132.
116
Pr. Adrian Murg într-un studiu concentrat pe cultul vieţii creştine primare,
făcând referire la acest text spunea: „În 1 Petru accentul cade pe caracterul
sigur al moştenirii, pe când în Tit este subliniată actualitatea mântuirii. În Tit
ideile baptismale sunt evidente, pe când în 1 Petru ele sunt doar implicite,
deoarece formula ho anagennesas nu indică neapărat Botezul, ci poate viza
înnoirea spirituală prin Cuvântul lui Dumnezeu”; vezi Adrian Murg, Cult
şi viaţă creştină după Întâia Epistolă sobornicească a Sfântului Apostol
Petru, în „Teologia”, XIV, nr. 2, mai-august 2010, p. 116; Philip L. Tite, The
Compositional Function of the Petrine Prescript: A Look at 1 Peter 1; 1-3,
în „Journal of the Evangelical Theological Society”, XXXIX, nr. 1, march
1996, p. 52. Hammer, pe baza unei investigaţii lingvistice a termenului
anagennāo susţine că la sfârşitul sec. I, acesta deţinea o turnură ciclică:
recurenţa a ceva ce a existat anterior şi care s-a volatilizat, dar acum s-a
reîntors – iar această întoarcere a sa este sinonimă cu renaşterea sa. Vezi
Keir E. Hammer, Disambiguating Rebirth: A Socio-Rhetorical Exploration
of Rebirth Language in 1 Peter, (A Thesis submitted in conformity with the
requirements for the degree of Doctor of Philosophy), Centre for the Study
of Religion University of Toronto, 2011, p. 148.
59
Cătălin VARGA
de sus fiind o taină, ea se realizează atât prin sacramentul Botezului

cât şi prin Cuvântul Evangheliei117. Botezul fiind o realitate epifanică,
creştinul se uneşte cu Hristos prin participarea la moartea şi învierea
Acestuia (prin imersiune de trei ori în apa sfinţită şi prin ridicarea din
apă), cuprinzându-L pentru prima dată pe cel ce se botează, în Trupul
Său euharistic118. Sfântul Marcu Ascetul, în lucrarea sa: „Răspuns
acelora care se îndoiesc despre dumnezeiescul Botez”, despre care am
mai amintit în paginile de mai sus, afirma în primul rând că Botezul
este desăvârşit, partea care ne vizează pe noi fiind tocmai silinţa
de a trăi „potrivit cu Botezul”, liberi fiind prin Botez putem alege
desăvârşirea noastră, dovadă clară a harului primit119. Continuând pe
117
Sfântul Ioan Gură de Aur accentuează rolul complementar al celor două
mari evenimente, amintind însă că taina Botezului o pot săvârşi toţi cei
care primesc preoţia, fiindcă aceasta nu pricinuieşte o osteneală prea mare;
în schimb, a binevesti Evanghelia cere multă înţelepciune, şi osteneală, şi
trudă, şi muncă asiduuă, a binevesti este locul unuia sau al câtorva; Sfântul
Ioan Hrisostom, Comentariile sau Tâlcuirea Epistolei întâi către Corintheni,
trad. de Constantin Făgeţan, Bucureşti, Editura Sofia, 2005, pp. 26-27. Vezi
şi Liviu Galaction Munteanu, „Cuvânt înainte”, în vol. Predici la toate
duminicile de peste an, Cluj, Tipografia Episcopiei Ortodoxe Române,
1938, pp. 5-6.
118
Oscar Cullmann, Baptism in the New Testament, în „Studies in Biblical
Theology”, vol. 1, London, SCM Press, 1956, p. 15; Dumitru Stăniloae,
Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 3, Bucureşti, E.I.B.M.B.O.R., 1997, p.
28: „A trebuit să se scufunde Fiul în natura omenească şi prin ea în apă, pentru
ca noi scufundându-ne în apă, să ne scufundăm, în viaţa Lui dumnezeiască,
sau în Duhul Lui Cel Sfânt”.
119
Sfântul Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre
dumnezeiescul botez..., pp. 269-270: „Că harul este în noi de la Botez,
învăţându-ne tot adevărul după cuvântul Domnului (Ioan 16, 13), poţi să
cunoşti din Scriptură şi chiar din efectele ce le simţim... Dar aceste mărturii
nu le aducem ca să spunem că tot omul care a fost botezat şi a primit harul
rămâne după aceea neschimbabil şi nu mai are trebuinţă de pocăinţă. Ci prin
ele arătăm că chiar de la Botez, după darul lui Hristos, ni s-a dăruit harul
60
această linie, atât Pr. Iosif Trifa120, inspirat fiind de scrierile Sfântului
Atanasie cel Mare121, cât şi Pr. Ilarion Felea122, înţeleg mântuirea
omului desfăşurată pe filonul a trei naşteri: prima este naşterea din
părinţi, următoarea este „din apă şi din Duh” în taina sfântului Botez,
iar ultima este renaşterea (Galateni 4: 19) în cadrul tainei pocăinţei
(a spovedaniei) prin aportul Cuvântului Evangheliei, care nu face
altceva decât să continue lucrarea soteriologică începută la Botez,
înnoind şi statornicind totodată Chipul lui Hristos în creştinul botezat.
desăvârşit al lui Dumnezeu spre împlinirea tuturor poruncilor, dar că pe urmă

tot cel ce l-a primit în chip tainic, dar nu împlineşte poruncile, pe măsura
neîmplinirii e luat în stăpânire de păcat, care nu e al lui Adam, ci al celui care
a nesocotit poruncile, întrucât luând puterea lucrării, nu săvârşeşte lucrul”.
120
Iosif Trifa, Dumnezeu – Duhul Sfânt, Sibiu, Editura „Oastea Domnului”,
2007, p. 66: „Taina Botezului este altoirea cea duhovnicească a omului.
Botezul taie, omoară omul cel vechi şi îl altoieşte pe cel nou. Însă cine nu-şi
îngrijeşte mai departe sufletul şi viaţa poate pierde această altoire. Păcatele
sunt vlăstarele cele vechi care cresc pe dedesubt din tulpina cea veche, din
omul cel vechi. Şi dacă nu se curăţă aceste vlăstare, ele înăbuşă pe omul cel
nou, pe omul cel duhovnicesc. Îi iau puterea, îi iau viaţa. Omul cel vechi
biruie iar pe cel nou. Pomul vieţii lui dă iar poamele sălbatice, lumeşti
(Galateni 5, 20). Aici este lucrarea naşterii din nou. Ea curăţă cârceile, ea
curăţă vlăstarele cele vechi, pentru ca altoiul să se poată dezvolta, să poată
creşte şi să poată da roadele Duhului Sfânt (Galateni 5, 20)”.
121
Athanasius, On the Incarnation of the Word, în „The Nicene and Post-
Nicene Fathers Second Series”, vol. IV, Philip Schaff (coord.), Edinburgh,
T&T Clark, 1891, pp. 43-44: „Când El le-a spus iudeilor: Dacă cineva nu
va fi născut din nou, nu S-a referit, aşa cum au crezut ei, la naşterea dintr-o
femeie, ci la sufletul creat şi născut din nou după imaginea lui Dumnezeu”.
122
Ilarion V. Felea, Spre Tabor, vol. 4, Piatra Neamţ, Editura Crigarux, 2010,
p. 43: „Privit în lumina Evangheliei, omul are trei naşteri; întâia: naşterea cu
trupul din sânul părintesc a mamei; a doua: naşterea din nou cu sufletul din
apă şi din Duh, în taina sfântului Botez, şi a treia: naşterea sau renaşterea în
taina pocăinţei, care este înnoirea continuă a Botezului, înnoirea Chipului lui
Hristos în creştinul botezat”.
61
Cătălin VARGA
Iar aceasta nu este altceva decât un al doilea botez aminteşte Sfântul

Simeon Noul Teolog123. Pr. Mihoc, după ce demonstrează că cel
botezat este născut din nou, spune că totodată el trebuie să-şi lucreze
naşterea de sus, ca pe o poruncă de îndeplinit, aceasta deoarece harul
primit la Botez cere şi lucrarea noastră124. Tocmai păcatele săvârşite
de după Botez, obligă existenţa evenimentului naşterii din nou125 în
viaţa creştinului.
123
În experienţa duhovnicească a Sfântului Simeon, lacrimile pocăinţei,
prelinse atunci când creştinul îşi deschide ochii minţii privind în jurul lui
cum nu a mai privit niciodată, sunt semnul celui de-al doilea Botez – precum
îl anticipează Hristos în dialogul cu Nicodim (Ioan 3: 5.7), spunând „de
sus” dând să se înţeleagă naşterea din Duh. A se vedea Sfântul Simeon Noul
Teolog, Cele 225 de capete teologice şi practice, în „Filocalia VI”, trad.
de Dumitru Stăniloae, Bucureşti, E.I.B.M.B.O.R., 1977, p. 27: „Primul
Botez are apa care preînchipuieşte lacrimile, are mirul ungerii care e semnul
premergător al mirului spiritual al Duhului, iar al doilea botez nu mai este
chip al adevărului, ci este însuşi adevărul”.
124
Vasile Mihoc, Naşterea de Sus, Sibiu, Editura „Oastea Domnului”, 1996,
pp. 16-17. 50: „... ci de apăsul pe un aspect al învăţăturii ortodoxe neglijat de
mulţi în practică, de un accent cum nu se poate mai necesar în contextul unei
lumi care-şi zice creştină, dar care trăieşte în vrăjmăşie cu Dumnezeu, de o
insistentă pe o renaştere absolut necesară pentru trăirea Evangheliei, pentru
creşterea şi întărirea neîncetată în darul lui Dumnezeu, însă un dar pe care
l-au primit deja cei cărora li se adresează mesajul”.
125
Ibidem, p. 59: „Astfel, Botezul este naştere din nou. Cel botezat este făcut
om nou. Păcatele de după Botez fac însă necesară o nouă naştere din nou,
sau o renaştere din nou. Acest ultim termen îl va folosi adeseori Pr. Iosif
Trifa, învăţând astfel, pe de o parte, că Botezul este naştere din nou (prima
naştere duhovnicească), dar că, pe de altă parte, datorită căderilor în păcat de
după Botez, mai există încă o naştere, aceea a întoarcerii omului la statutul
pe care l-a primit prin Botez... Renaşterea din nou se petrece atunci când
inima omului păcătos este străpunsă de chemarea Evangheliei şi de harul
Sfântului Duh şi el o rupe cu păcatul angajându-se conştient şi voluntar în a
se sili să trăiască potrivit chemării sale de om botezat”.
62
Suntem îndreptăţiţi astfel, în asentimentul Sfântului Grigorie

de Nyssa126, să spunem că „naşterea părţii bărbăteşti, a celei tari şi
încordate spre virtute” trebuie să se petreacă cu omul nostru lăuntric,
ca dovadă a liberei noastre hotărâri. Pentru că voinţa noastră este o
cerinţă esenţială pentru lucrarea mântuirii, fără de care Dumnezeu nu
face nimic, aminteşte Sfântul Macarie Egipteanul127. Contextualizând
problema lui ouketi ego katergazomai auto este evident faptul că
pentru un om care a fost botezat, dar care nu şi-a dezvoltat curăţia
primită la Botez, devenind mai rău decât cel nebotezat, este imperios
necesară o transformare, o renaştere, o revenire, fără de care greu se va
mântui (1 Corinteni 3: 15). Pentru că omul care L-a întâlnit pe Hristos
– Cel logosic şi Cel euharistic, înţelege că Sfintele Taine ale Bisericii,
126
Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre viaţa lui Moise sau despre desăvârşirea
prin virtute, trad. de Dumitru Stăniloae, Ioan Buga, în Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti 29, Bucureşti, E.I.B.M.B.O.R., 1982, p. 39: „Aşadar... cuvântul
ne învaţă că cine vrea să pună începutul vieţii întru virtute să se nască spre
supărarea tiranului, adică în chipul acestei naşteri, în care însăşi hotărârea
noastră ne este moaşă... Şi ţine de hotărârea noastră liberă să se nască acest
făt bărbătesc şi virtuos...”. Pr. Stăniloae comentând printr-o notă de subsol
această nouă dimensiune a renaşterii, face analogia dintre naşterea noastră
cu voie (întărită de harul Sfântului Duh întru înaintarea în virtute şi tărie
spirituală), şi cea fără voie (adică naşterea noastră din trupul supus păcatului
în care a căzut); o copie fidelă a teologiei divizării lui antropos după modelul
paulin, despre care am discutat pe larg, o găsim mult mai explicit în vol. III
al Dogmaticii Ortodoxe, 1997, p. 19, unde se afirmă următoarele: „Pentru
ca Hristos să-Şi îndrepte prin Taine acţiunea Sa către fiecare persoană, e
necesar ca aceasta să manifeste printr-un act propriu voinţa de a accepta
o relaţie personală decisivă cu Hristos, Care e disponibil cu iubirea sau cu
harul Său mântuitor pentru toţi”.
127
Sfântul Macarie Egipteanul, Homiliae Spirituales, P.G. vol. 34, col. 130A:
„El a poruncit ca prim lucru cunoaşterea (lui Dumnezeu), omul cunoscând,
va iubi, şi astfel se va îndruma spre împlinirea voii Sale. Pentru că mintea cu
răbdare săvârşeşte o lucrare, iar aceasta se petrece prin harul Domnului, care
se oferă celui ce vrea să asculte întru credinţă”.
63
Cătălin VARGA
alături de asceză, nu sunt simple datorii, ci canale harice. Cel născut

de sus, cel care şi-a înnoit viaţa întru Duhul Sfânt, participă la trupul
mistic al lui Hristos, care este Biserica128, îndemnat de Cuvântul cel
viu (născător de viaţă nouă), să îşi statornicească această lucrare a
mântuirii (Filipeni 2: 12. 15-16). În contextul acesta l-aş interpreta pe
Sfântul Vasile cel Mare care vorbeşte despre o „naştere din nou după
asemănare”129, conform modelului morţii şi învierii noastre împreună
cu Hristos, care se petrece la Botez, dar care se prelungeşte în toată
viaţa noastră, renaşterea noastră consumându-se în spaţiul acesta
anastasic al nevoinţei dobândirii Asemănării cu Hristos.
Concluzia noastră cu privire la acest aspect este rezolută:
Hristos ne-a izbăvit de „trupul morţii acesteia” (Romani 7: 24-25)
prin baia naşterii din nou (Tit 3: 5) petrecută la Botez, însă datorită
nevegherii noastre, şi a neglijării harului primit, datorită coabitării
cu omul cel vechi alături de faptele sale ruşinoase (Coloseni 3: 9), se
impune aşadar o metanoia, care în lumina Cuvântului Evangheliei –
fiind puterea mântuirii lui Hristos, şi Hristos Însuşi rămas cu noi prin
intermediul cuvintelor130, ne îndeamnă să punem început bun mântuirii
noastre, care acum este mai aproape de noi ca oricând (Romani 13:
11). Renaşterea noastră trebuie înţeleasă ca fiind un proces îndelungat
(Filipeni 3: 12-14)131, o luptă continuă cu păcatul, fiindcă acela care
128
Panayotis Nellas, Ortodoxia – divino-umanism în acţiune, Sibiu, Editura
Deisis, 2013, pp. 95. 106.
129
Sfântul Vasile cel Mare, Omilii Inedite. Două Cuvinte despre Botez, trad.
de Lavrentie Carp, Iaşi, Editura Doxologia, 2012, pp. 177. 191: „Ştim şi
suntem încredinţaţi că, precum cel născut după trup din cineva este la fel
cu cel din care s-a născut, aşa şi noi neapărat suntem duh, fiind născuţi din
Duh; dar duh nu după slava cea mare şi necuprinsă pentru mintea omenească
a Sfântului Duh, ci după cea prin împărţirea la fiecare a harismelor lui
Dumnezeu, prin Hristosul Lui, prin lucrarea tuturor acestora”.
130
Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi Comuniune în Liturghia Ortodoxă,
Craiova, Editura Mitropoliei Olteniei, 1986, p. 382.
131
Cu privire la v. 12b, manuscrisul P46 interpolează între ἢ ἤδη („sau ca
64
aşa se socoteşte pe sine, ca fiind încă departe de desăvârşire, nu va

înceta niciodată din alergarea, din lupta sa132, înălţând cu demnitate
strigătul chinuit de durere al renaşterii sale (Galateni 4: 19).
Concluzii
Precum am amintit încă de la început, cercetarea de faţă se

vrea a fi un umil tribut memoriei marelui profesor de Noul Testament,
Grigorie T. Marcu. Ţinând cont, în primul rând de cercetarea dânsului
acum”) şi τετελείωμαι („am ajuns desăvârşit”) construcţia δεδικαιωμαι η

ηδη („sau că am fost îndreptăţit”), oferind tradiţia textuală lărgită: „Nu că am
şi obţinut aceasta, sau că am fost îndreptăţit, sau că am ajuns desăvârşit...”.
Atât Codex Sinaiticus cât şi Vaticanus oferă varianta textuală restrânsă,
adică fără intercalarea lui δεδικαιωμαι η ηδη. Se naşte acum întrebarea: Care
dintre aceşti martori ai Noului Testament respectă originalul? Răspunsul
este greu de oferit, cu toate că dispunem de cele mai moderne tehnici ale
criticii textuale, credem însă că varianta corectă ar fi cea fără adaos, aşa cum
este redată ea şi de ediţiile critice NA27; UBS4; BYZ, deoarece în teologia
paulină îndreptarea întru Hristos este sinonimă cu desăvârşirea ipostasului
uman. Tocmai de aceea, prezenţa lui dedikaiomai în imediata apropiere a
lui teteleiomai este un artificiu superfluu, ce nu-l caracterizează pe marele
apostol. Pentru investigaţii suplimentare vezi Philip W.Comfort, David P.
Barrett, The Text of the Earliest New Testament Greek Manuscripts, Wheaton,
Illinois, Tyndale House Publishers, 2001, p. 325; Constantinus Tischendorf,
Novum Testamentum Graece et Latine, Parisiis, Editore Ambrosio Firmin
Didot, 1898, p. 319; Brooke Foss Westcott, Fenton John Anthony Hort, The
New Testament in the Original Greek, New York, Harper&Brothers, 1881,
pp. 330-342; John Reumann, Philippians, în „The Anchor Bible”, vol. 33B,
New Haven and London, Yale University Press, 2008, p. 534; Bruce M.
Metzger, Bart D. Ehrman, The Text of the New Testament. Its Transmission,
Coruption, and Restoration, 4th edition, Oxford, University Press, 2005, pp.
305-316.
132
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Epistola către Filipeni a Sfântului
Apostol Pavel, Editura Icos, 1998, p. 100.
65
Cătălin VARGA
cu privire la problema lui ego din Romani 7, am încercat pe lângă

aceasta să optimizez perspectiva, aducând în discuţie şi direcţiile
ultimelor cercetări contemporane în materie de subiect. Una dintre
principalele mele preocupări a fost să decantez nuanţele originale
ale textului, fiindcă într-o oarecare măsură ele s-au eludat datorită
tradiţiei traducerilor româneşti care în marea lor majoritate au omis
dimensiunea temporală a adverbului ouketi. Apoi mi-am concentrat
atenţia asupra tuturor perspectivelor exegetice ale lui ego, asupra
modului în care exegeţii moderni tratează această problemă, însă
păstrând filonul interpretativ al Pr. Marcu, care şi el la rândul lui
păstrează linia patristică, şi anume: acest ego nu poate fi altul decât
omul în general sau iudeul încă nebotezat, pus în faţa exigenţelor
nomosice, cel care-şi recunoaşte incapacitatea sa de a le împlini literă
cu literă, înţelegând că singura lui salvare este Hristos (vv. 24-25). Pe
finalul cercetării am insistat asupra perspectivei duhovniceşti pe care
Sfântul Pavel o prezintă în capitolul imediat următor, numit de către
specialişti: „viaţa întru Duhul”, însă subliniind îndemnul paulin din
12: 1-2, arătând că aceea „schimbare a minţii” despre care vorbeşte
Sfântul Pavel aici, nu poate fi alta decât sincera noastră pocăinţă
(metanoia), schimbarea definitivă a vieţii noastre lumeşti întru una
duhovnicească, augmentată în Duhul.
66
References:
1. Anania, Bartolomeu Valeriu, Biblia sau Sfânta Scriptură,

(versiune diortosită după Septuaginta), Cluj-Napoca, Editura
Renaşterea, 2009.
2. Bulai, Alois, Anton Budău, Noul Testament, Iaşi, Editura
Sapienţia, 2008.
3. Danker, Frederick William, A Greek-English Lexicon of the
New Testament and other Early Christian Literature, 3th
edition, Chicago and London, The University of Chicago
Press, 2000.
4. Dunn, J.D.G., Romans 1-8, în “Word Biblical Commentary”,
vol. 38A, Dallas, Texas, Word Books Publisher, 1988.
5. English Standard Version, Wheaton, Illinois, Crossway, 2008.
6. Friberg, Barbara, Friberg, Timothy, Neva F. Miller, Analytical
Lexicon of the Greek New Testament, Grand Rapids, Michigan,
Baker Books, 2000.
7. G. Pierpont, William, The New Testament in the Original
Greek, (Byzantine Textform), Southborough, Massachusetts,
Chilton Book Publishing Company, 2005.
8. Marcu, Grigorie T., Cine este EGW din capitolul VII al
Epistolei către Romani?, în „Mitropolia Ardealului”, nr. 3-4,
1959.
67

Cătălin Varga, Problema lui οὐκέτι ἐγὼ κατεργάζομαι αὐτὸ (nu mai lucrez eu aceasta) şi perspectivele lui exegetico-teologice (Romani 7, 17)

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Cătălin Varga, Problema lui οὐκέτι ἐγὼ κατεργάζομαι αὐτὸ (nu mai lucrez eu aceasta) şi perspectivele lui exegetico-teologice (Romani 7, 17)

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Problema lui οὐκέτι ἐγὼ κατεργάζομαι αὐτὸ (nu mai

lucrez eu aceasta) şi perspectivele lui exegetico

Abstract: The problem of οὐκέτι ἐγὼ κατεργάζομαι αὐτὸ (it is no

prospects of a new life, spiritual one, provided by patristic literature (St.

Keywords: sin, law, grace, „I” theories, baptism, spiritual rebirth

Cercetarea de faţă se vrea a fi o abordare exegetico-teologică

variantele traductologice sunt într-o uşoară disonanţă față de textul

Părintele Grigorie Marcu numea deconcertanta paranteză

simţeau îndatoraţi să respecte unele din prevederile legii mozaice4.

GWT10, NTC11 sau Anania (2001)12 propun pentru pericopa noastră

tabere antagonice: „omul duhovnicesc” şi „omul trupesc”, fiecare

2. Repere traductologice ale lui ouketi egō katergazomai auto

Ediţiile biblice româneşti redau construcţia paulină omiţând

logică (Romani 7, 17; 11, 6b; Galateni 3, 25), în special în apodoza

logica discursului din capitolul 7 al Epistolei către Romani, este

Greek-English Lexicon of the New Testament based on semantic domains,

de dicţionar medio-pasivă se va traduce la diateza activă, astfel avem

să fie unul denaturat. Păcatul este extensia firească a lui ὁ παλαιὸς

3. Perspectivele exegetice ale lui ἐγὼ40:

Fără îndoială, acest pronume personal a ridicat numeroase

– cuvânt format din prepoziţia εν: „în”, „înăuntru” + rădăcina42. În

vorbire autobiografică a marelui apostol (incluzându-şi copilăria

în textul din 7, 7-25 o formulă retorică numită prosōpopoiia – adică

Teaching&Preaching”, Atlanta, John Knox Press, 1985, pp. 122-124.

În concluzie, acest ego din Romani 7 este expresia monologului

I: Grundlegung von Jesus zu Paulus, Göttingen, Vandenhoeck&Ruprecht,

3.1. Înţelesul lui δίκαιος, αία, ον (drept, dreaptă) în teologia

celelalte situaţii, iudeii îsi îndreptau deprecaţiile spre YHWY - ultima

În concordanţă cu verbele de mai sus intră şi substantivul sedeq,

dimensiune judiciară, ci comportamentul adecvat al unui cetăţean

Hermann Cremers, Julius Kögel, Biblisch-Theologisches Wörterbuch des

δικαιοκρισίας83. Conform Sfântului Pavel, prin moartea împreună

mozaice, refacerea conexiunilor interumane (Romani 2, 6-11)87.

crucii (5, 21) – aceasta fiind inima evangheliei92. Însă intervenţiile

4. Dimensiunea teologică şi corectivul oferit – viaţa întru

Fragmentarea textului revelat pe capitole şi versete, iar mai apoi

/ Hristos (căpetenia omenirii aflată sub har)101. Odată introdusă această

îndeamnă pe credincioşii săi, să ucidă faptele trupului, fiindcă numai

la firea cea dumnezeiască, făcând pururea să rodească în noi Chipul

13; 1 Timotei 4, 5; Iacov 1, 18. 21;115 1 Petru 1, 3. 23116. Naşterea

lui Dumnezeu în procesul convertirii corintenilor, şi pe acest ἐγέννησα (de

de sus fiind o taină, ea se realizează atât prin sacramentul Botezului

desăvârşit al lui Dumnezeu spre împlinirea tuturor poruncilor, dar că pe urmă

Iar aceasta nu este altceva decât un al doilea botez aminteşte Sfântul

Suntem îndreptăţiţi astfel, în asentimentul Sfântului Grigorie

alături de asceză, nu sunt simple datorii, ci canale harice. Cel născut

aşa se socoteşte pe sine, ca fiind încă departe de desăvârşire, nu va

Precum am amintit încă de la început, cercetarea de faţă se

acum”) şi τετελείωμαι („am ajuns desăvârşit”) construcţia δεδικαιωμαι η

cu privire la problema lui ego din Romani 7, am încercat pe lângă

1. Anania, Bartolomeu Valeriu, Biblia sau Sfânta Scriptură,

Das könnte Ihnen auch gefallen