La Persona y El Acto Moral

LA PERSONA Y EL ACTO MORAL
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El inicio del Tercer Milenio se caracteriza por ser un período de la historia

marcado por grandes desafíos. Es un momento de profundas mutaciones, en el que el
hombre está enfrentado a múltiples retos que le obligan a opciones morales. La
globalización de la economía y la política y la identidad particular de las naciones, el
super-armamento de las grandes potencias y el endeudamiento creciente del Tercer
Mundo, la caída vertiginosa de la natalidad en Occidente y las técnicas de
reproducción artificial, el aborto y la contracepción, la experimentación sobre el
cuerpo humano y la violación de la vida privada, los derechos del hombre
simultáneamente pregonados y pisoteados, la búsqueda desenfrenada del bienestar y
el dolor de una vida agobiante, la afirmación de principio del pluralismo y la
intolerancia cultural creciente, la voluntad de poder técnico y la sensibilidad
acrecentada ante las amenazas ecológicas; tales son los principales desafíos cuya
creciente multiplicación explica la proliferación de los "comités de ética" en ámbitos
muy variados. La pérdida del sentido del pecado y la disminución de la confesión.
Por otra parte, la cultura contemporánea que gravita, en su reflexión teorética

y en su praxis cotidiana, sobre el valor y sobre el significado de la persona humana,
está profundamente marcada por dos polarizaciones casi contradictorias. De una
parte está la creciente parcialización del saber científico, que se traduce en un
anhelo por la comprensión exhaustiva de cada detalle de la experiencia humana; por
otra parte, la pérdida de la visión unitaria del hombre, que se transforma en una
búsqueda impelente a encontrar aquel punto de observación y aquel grado de
reflexión que puedan garantizar un descubrimiento del hombre enriquecida por el
aporte del conocimiento diario. El misterio de la persona humana está sometido,
principalmente por las ciencias modernas, al dinamismo centrífugo de los más variados
descubrimientos científicos: estos nos revelan aspectos siempre nuevos y los ponen
bajo el control de la ciencia. Todavía la persona concreta, que parece continuamente
ceder un sector del propio misterio, de la propia autonomía y de la propia libertad al
dominio creciente de las ciencias, invoca un espacio de libertad y de autenticidad que
le permita volverse a colocar al centro de toda búsqueda científica y, casi en un modo
centrípeto, de finalizar todo fragmento de verdad en el Yo personal, que se desvele a
la inteligencia humana.
1. PRINCIPIOS DOCTRINALES SOBRE LA PERSONA HUMANA
1.1. Persona humana
Un punto sobre el cual en el debate actual, hay acuerdo unánime es la

obligación moral de respetar la persona humana. Tanto que el respeto de la persona
ha llegado a ser el criterio para juzgar el grado de civilización de una sociedad
humana: esta es tanto más civil cuanto más respeta la persona. Pero a este punto
surge un problema: ¿"quién" es persona? ¿A quién se debe atribuir la cualidad de
persona? y, de aquí, ¿a quién son debidos el respeto y la inviolabilidad que se deben a
la persona? Hasta hace algunos años se admitía pacíficamente que era persona "todo"
ser humano y "sólo" el ser humano: los dos términos -"persona" y "ser humano"- eran
como sinónimos: donde había un ser humano allí había una persona y sólo un ser
humano podía ser llamado persona. Por otra parte, nunca se discutía si un ser humano
en los primeros estadios de su desarrollo podía llamarse persona en sentido pleno.
Hoy la situación ha cambiado. Algunos en efecto afirman que hay seres humanos u
hombres que no son personas y que hay no-hombres, esto es seres que no pertenecen
a la raza humana, que son personas.
Así, H. Tristian Engelhardt afirma que "no todos los seres humanos son
personas. Los fetos, los niños, los retardados mentales graves y aquellos que están en
estado de coma sin esperanza alguna constituyen ejemplos de no-personas. Estos son
miembros de la especie humana. No tienen status, en sí y por sí, en la comunidad
moral. No son participantes primarios en la empresa moral. Sólo las personas humanas
tienen este status"1.
También se encuentran quienes sostienen que ciertos sujetos no-humanos -por

ejemplo los robots que, en el futuro, con el desarrollo de la inteligencia artificial,
podrían ser "dotados de conciencia"- son personas, así como lo son algunas especies
animales. Por ejemplo, para Peter Singer el concepto de persona debería ser
atribuido también a los simios y a otros animales, que por tales motivos serían sujetos
de "derechos civiles". Para identificar plenamente a un ser como persona, según
Joseph Fletcher, contamos con unos "indicadores de humanidad" que incluyen
diversas propiedades y características de la vida personal. Joseph Fletcher ha
enumerado veinte criterios que se deben seguir para identificar la vida personal.
Distingue en esta lista, quince características o propiedades positivas y cinco
negativas. Al primer grupo pertenecen: la inteligencia mínima, la autoconciencia, el
autocontrol, el sentido del tiempo, el sentido del futuro y del pasado, la capacidad de
relacionarse con los otros, el interés por los otros, la comunicación, el control de
existencia, la curiosidad, la mutabilidad y la capacidad de cambio, el equilibrio entre
1
ENGELHARDT, H. Tristan, The foundation of Bioethics, Oxford Univrsity Press, New York 1986; Trad. it. Manuale di
Bioetica, Milano 1991, pp. 123ss.
racionalidad y emoción, la identidad individual y las funciones de corteza cerebral.

Negativamente el hombre no es: no-artificial, procreativo, sexual, portador de
derechos, religioso2. Entre estos criterios, el fundamental es el "mínimo nivel de la
inteligencia". Estos "indicadores de humanidad" son reducidos por Peter Singer a solo
dos: racionalidad y autoconciencia3. Tristian Engelhardt sostiene que para definir un
ser como persona es necesario primero demostrar empíricamente que él posee las
características necesarias que son: capacidad de ser auto consciente, racional, e
interesado en el mérito y el elogio -sentido moral-, al menos en mínimo grado4.
Podemos ahora responder a la pregunta inicial: ¿"quién" es persona? Es persona

todo ser que por su estructura física y mental es "capaz" de realizar actos de
autoconciencia, racionalidad y libertad, aunque no realice actualmente tales actos por
cualquier impedimento que pueda tener, que no es intrínseco a su naturaleza y a su
estructura, sino que proviene por causas externas a él. Porque, como la experiencia
enseña, la autoconciencia, la racionalidad y la libertad son características de la
especie humana, se debe concluir que son personas todos aquellos que pertenecen a la
especie humana, en cualquier condición en que se encuentren actualmente, por cuanto
respecta al ejercicio de la autoconciencia, de la racionalidad y de la libertad. Con
otras palabras, son personas todos lo seres humanos. Es oportuno distinguir entre
"persona" y "personalidad", diciendo que, "la persona es la personalidad en potencia,
que debe actuarse a través de actos personales"5, mientras la personalidad es la
persona en acto, esto es la persona que mediante los actos personales se ha
evolucionado conforme a su naturaleza íntima y es por esta requerido. La persona
hace referencia a la sustancia, a la estructura ontológica del hombre, mientras la
personalidad es aquello con que ella se construye. Esto con el objeto de indicar que la
persona tiene su intrínseca dinamicidad, de una parte, y de otra, que la persona está
en desarrollo y no puede jamás ser identificada con uno u otro estadio de su
desarrollo. Esto quiere decir que, la persona está siempre "en devenir", en formación,
así que no hay un estadio en el que no sea persona, aunque cuando le falten las
manifestaciones o no las tenga más, y no haya otro estadio en el que la persona haya
alcanzado la plena personalidad.
El debate actual sobre la "persona", exige tener una idea clara y precisa sobre
"qué" es ser persona. Este será el tema que se trata a continuación.
1.1.1. Noción etimológica de "persona"
Como es sabido, tener un verdadero y exacto concepto del hombre es el

problema principal y más difícil de la filosofía, de la sabiduría humana. Desde el punto
2
FLETCHER, Joseph, Humanbodd. Essays in biomedical Ethics, Buffalo 1979, pp. 1-19.
3
Cfr. SINGER, P., Etica pratica, Napoli 1989.
4
ENGELHARDT, H. Tristan, o.c., pp. 138-140.
5
LOTZ, J.B., Ontologia, Roma 1963, p. 315.
de vista etimológico, el término "persona" viene derivado de la palabra griega

"prósopon" que significa rostro, cara, y hace alusión a la máscara que usaba el actor
de teatro y al "papel" representado por él. Por esto, el término "persona" viene a
significar el "carácter" del mismo personaje-actor. Los filósofos del medioevo
buscaron el origen de "persona" en el verbo latino "personare", hacer sonar la voz a
través de una máscara, de una concha o de un cuerno. Esto manifiesta cómo en la
antigüedad no había un verdadero concepto de "persona".
1.1.2. El concepto "persona", una adquisición del cristianismo
La noción de persona humana era desconocida para los griegos. Los griegos no
negaron jamás la realidad del individuo. Pero sus representantes no lograron pasar
más allá del plano moral, no arribaron a una metafísica de la persona. Platón y
Aristóteles lograron los principios metafísicos para la justificación de la persona,
pero no dando mucho valor al aspecto individual, no lo intentaron jamás. Para ellos
contaba el hombre, en universal, no en singular -en hombres singulares-. Aunque
Aristóteles -contra Latón- enseñaba que la humanidad existe solo en el individuo
como un sustituto y un momento de la especie. Lo que vale es la especie, por eso debe
permanecer y durar. ¿Qué importa que el individuo surja, crezca, decline, pase?
Históricamente es aceptado que la significación antropológica del concepto

"persona" es una adquisición del cristianismo, que ha sido el que le ha dado su
carácter específico. Como dice Panenberg, "solo a través del cristianismo ha
alcanzado, la palabra "persona", su rasgo característico, referido a la singularidad de
la individualidad humana. Y este rasgo constituye el presupuesto para nuestra
conciencia moderna sobre la dignidad de la persona de cada hombre en particular"6.
El primero en ofrecer o dar una definición de "persona" fue Boecio: "Persona

est rationalis naturae individua substantia"7 -individuo sustancial de naturaleza
racional-. Santo Tomás aceptó esta definición, la integró y la superó, recuperando
para la persona su carácter de relación. Para el Doctor Angélico, la "persona es lo más
perfecto en toda la naturaleza, esto es, un subsistente de naturaleza racional"8.
Cuando Boecio define la persona, habla de "individuo" en el sentido aristotélico, es
decir: la realidad singular concreta, lo no dividido en sí, la sustancia primera; Boecio
habla también de la persona como "naturaleza racional", entendiendo por ésta el alma
individual cristiana. Así, pues, Boecio define la persona por la sustancia primera, que
es lo verdaderamente individual: "nusquam in universalibus persona dici potest".
"Persona" es la designación de la forma de existir el ser completo,
6
PANENBERG, W., Che cosa è l'uomo?, Brescia 1974, p. 211.
7
BOECIO, Severino, De duabus naturis, PL 64, 1343C.
8
Sum. Teol. I, q. 29, a. 3 ad 2.
independiente e intransferible, la forma de unidad más perfecta, lo constituido como

un todo para sí y no parte de un todo: realitas quae non totius est pars, sed ipse est
totum. Esta categoría de persona fue aplicado primero y únicamente a Dios, pero
luego se empleó para definir la realidad del hombre, a quien se atribuyó
definitivamente en cuanto hecho a imagen de Dios. "Persona" aplicada al hombre es la
noción por la que sustancialmente se le distingue como hombre.
La personalidad ontológica constituye al hombre en su individual consistencia y

autonomía, haciéndolo "sujeto subsistente en la naturaleza racional", sustancia
incomunicable, definita, perteneciente a sí misma. Este yo ontológico es el valor más
fundamental del hombre. Y un acto de ser definitivo y separado, que como tal existe
y se encuentra frente a Dios. La más grande afirmación del hombre no consiste en el
distinguirse de los otros hombres, sino en el distinguirse de Dios y en el estar en
diálogo con El.
Por lo visto, se puede fácilmente deducir que el punto de vista desde donde el
cristianismo considera al hombre es ciertamente Dios. La relación hombre-Dios es un
diálogo: diálogo existencial, que no es otro que la afirmación de la realidad humana9.
El hombre emerge como persona, esto es como realidad individual subsistente en la
naturaleza racional, que tiene el dominio del propio obrar y la pertenencia del propio
moverse en autorrealización de perfección humana. El cristianismo ha revelado su
existencia y grandeza de la persona humana, iluminada por la inefable luz trinitaria. El
"subsistente en la naturaleza racional", el hombre, el hombre singular, el hombre
verdadero y concreto que somos todos nosotros, solo en la economía de la
Encarnación ha comenzado a ser "alguien" que tiene un rostro y un valor muy alto,
como lo manifiesta el acontecimiento que una divina Persona ha venido a hacerse
hombre y a habitar "entre los hombres".
La revelación del Verbo es también la gran revelación del hombre, como valor.
Valor creatural supremo, como dice santo Tomás: "quod est perfectissimum in tota
natura: subsistens in rationali natura"10. Cabe hacer notar que esta exaltación de la
persona humana es hecha por santo Tomás cuando comienza el estudio de las
personas divinas. En la persona se tiene el punto de contacto más íntimo con Dios. La
doctrina de la persona humana es uno de los datos más preciosos del cristianismo. Es
uno de los casos en que la revelación sobrenatural ha dado una decisiva contribución al
desarrollo del pensamiento. No sólo esto, sino que este concepto de "persona" han
portado una verdadera revolución en la cultura y en la vida.
Era necesaria la revelación del verdadero rostro, del verdadero valor del
hombre, para que este emergiera como individuo. En el nuevo clima cristiano el
hombre vale sobre todo como singular, como persona. Como tal, Dios desde toda la
eternidad lo contempla y lo ama, haciendo converger en él el mundo entero. Desde
9
Cfr. Ibidem I, q. 29, a. 1.
10
Ibidem I, q. 29, a. 3.
toda la eternidad el rayo del divino conocimiento abraza a los hombres, a todos los
hombres, uno a uno, en su individual subsistencia. El hombre ha sido amado mucho.
Cada persona humana, es término de este amor infinito de Dios.
1.1.3. Propiedades esenciales de la persona humana
El cristianismo ha sido el que le ha dado la significación antropológica precisa al

concepto "persona". Esto exige que, para tener una visión exacta acerca de la persona
humana, no se debe perder de vista la luz que, desde el Génesis al Apocalipsis, pone
en plena claridad la dimensión teándrica del hombre. En la doctrina sobre la persona
humana se destacan dos aspectos fundamentales: uno es su fundamentación bíblica y,
el otro, la afirmación de cuatro elementos constitutivos: toda persona humana es
creada a imagen de Dios, superior al universo visible y con un destino eterno que
cumplir en el transcurrir por este mundo visible11.
La persona humana es una realidad ontológica única e irrepetible que posee

como propiedades esenciales: la subsistencia, la interioridad, la autoconciencia, la
libertad y la autodeterminación, la corporeidad, la coexistencia, la alteridad y la
comunicabilidad y el ser trascendente.
La subsistencia: La persona humana posee su propio acto de ser, esto es, una
realidad subsistente, una sustancia completa subsistente. La persona humana es la
realidad que se explica por sí misma, que se determina a sí misma y responde de sí
misma; es la realidad que tiene consistencia independiente y es principio y fin de su
ser y de su obrar; que posee su ser y encuentra en sí su razón de existencia.
La interioridad: Subsistente en el orden del espíritu, el hombre está dotado de

una profunda interioridad. Está en sí mismo y consigo mismo y ningún otro puede
habitarlo, es único. "El hombre, en la profundidad y en la complejidad de su ser, es un
misterio", misterio que encuentra luz y explicación solo a partir de Dios12.
La autoconciencia: En la interioridad está implícita la autoconciencia, ese

poder volver sobre sí mismo, sobre sus propios actos, de penetrar en sí mismo, en la
profundidad del propio ser, en la propia interioridad, sobre los motivos de la propia
acción, sobre el propio proyecto de humanidad, para definirlo, rectificarlo, actuarlo,
sus propios pecados y la propia culpa, sobre las propias responsabilidades, etc.. Todo
esto lo posee solamente el hombre por el hecho de ser persona, o sea un subsistente
en el orden del espíritu.
La libertad y la autodeterminación: Gracias a que el hombre en lo profundo de

su ser es espíritu, es auto consciente y es capaz de relacionarse con las cosas, con los
11
Cfr. SASTOQUE, L.F., o.c., pp. 98-150.
12
GS, 22, AAS LVIII (1966), pp. 1042-1044.
otros y con Dios. En virtud de esta dimensión, la persona humana goza de un carácter
singular que la convierte en entidad única e irrepetible y la constituye en principio y
fin de sus actos, es decir, en sujeto y artífice al mismo tiempo de su propia realidad.
En esta manera de ser radica su libertad. La libertad es la capacidad de poderse
autodeterminar, no la simple posibilidad de elegir, y, mucho menos, la autonomía o la
veleidad caprichosa. Por esta capacidad de autodeterminación el hombre es árbitro
de sí mismo, es principio, es causa de su obrar. Libre, como afirma santo Tomás, es
aquel que es causa de sí mismo, que es dueño y responsable de sus acciones13. La
responsabilidad, derivada de la autonomía, exige la adhesión incondicional a la verdad
y se concreta en el deber.
La corporeidad: La persona humana se encuentra estrictamente,

esencialmente, ligada a la materia, al cuerpo: es una persona encarnada, pues, no se
puede llamar persona un hombre privado del cuerpo14. El hombre es persona sólo en
unión con su cuerpo. La importancia de la corporeidad se manifiesta en la dimensión
social de la persona. El cuerpo es el punto de intersección entre el "yo" y el "tú", la
línea de contacto entre el ser individual y el mundo de los otros. No existe vía
distinta del cuerpo, que conduzca hacia los otros. Mediante el cuerpo la persona se
encuentra íntimamente ligada al mundo. No solo yo mismo en mi ser estoy inmerso en
la corporeidad, sino también el mundo para mí extraño está inmerso en lo profundo de
mi ser. "Mundo" significa aquí todo lo que no deriva de la autoconciencia espiritual de
la persona: el ambiente circundante, la herencia, ciertas características derivadas del
carácter y del sexo, enfermedades, decisiones de otros sujetos.
La coexistencia: El hombre existe con los otros y se realiza a sí mismo en

colaboración con los otros: tiene necesidad de los otros para poder venir al mundo,
para nutrirse, para crecer, para educarse, para programar y realizar el proyecto de
humanidad. El hombre se edifica como persona, se logra plenamente como hombre y
alcanza la perfección, a la par que contribuye directamente a la personalización, a la
perfección de los otros15.
La alteridad y la comunicabilidad: Paradójicamente en la incomunicabilidad

ontológica de la persona se origina su comunicabilidad. En el plano ontológico, la
persona no es la otra ni lo otro, tiene sus propios límites metafísicos, ya que en
cuanto individualidad intransferible, expresa su propia unidad interna que evidencia
su distinción de los demás. Más aún; mientras la persona sea más una, será más
distinta, más sí misma y no-otra. Esta mismidad incomunicable le es conferida a la
persona por el acto mismo de existir, o por la verdad del ser. En el dinamismo y
operatividad de la persona aparecen su propia trascendencia y su comunicabilidad. No
es cerrándose sobre sí mismo como se muestra el ser personal humano, sino en la
comunicación y en la participación en el área vasta del ser. Esa dinámica lleva a
13
Cfr. SANTO TOMAS, Metaf. II, 9; Cont. Gent. II, 48.
14
Cfr. Sum. Teol. I, q. 75, a. 4, ad. 2.
15
Cfr. PP, 43-44, AAS. 59 (1967), pp. 278-279.
reconocer la alteridad y la mutabilidad o relación como dimensiones constitutivas y

connaturales del hombre, pues, al lado de tanta autonomía la persona, para hacerse y
madurar -porque es una realidad dinámica-, ha de estar esencialmente abierta a los
otros y comunicarse con ellos.
La transcendencia: El hombre nace persona suficientemente en sí misma, pero

igualmente en sí misma necesitada de la relación social; nace pensante, nace volitivo,
destinado al bien, pero capaz de error y de pecado. Nace para la verdad, la bondad, el
amor y la belleza, que el busca insaciable y continuamente para alcanzar su
perfección. La insaciabilidad del corazón humano manifiesta la trascendencia
ontológica de la persona, presentada como un constante "ir-a-más" que le exige, le
impulsa y atormenta, pues solamente encuentra reposo en Dios.
1.2. La dignidad de la persona humana
La conciencia de la dignidad humana es una de las más importantes

connotaciones de los tiempos modernos. Sin embargo en el debate actual de la
bioética, se objeta demasiado el concepto de la dignidad humana, diciendo que este
concepto es una fórmula vacía con algún contenido filosófico y religioso y por ende no
está en grado de pretender ser aceptado universalmente. Pensadores utilitaristas de
la ética como el australiano Peter Singer o filósofos del derecho como Norbert
Hoerster recuerdan la particular afinidad de la idea de la dignidad humana con la
tradición judéo-cristiana y ven en ella un solo y oculto "enmascaramiento" de la
doctrina cristiana de la "semejanza del hombre con Dios", enmascaramiento destinado
a conferir a su particular imagen del hombre una aparente legitimación secular16. Esto
indica la necesidad de precisar el contenido del concepto "dignidad" y "dignidad
humana".
1.2.1. Definición del término "dignidad"
"Dignidad" es una palabra que presenta un uso ambiguo y se aplica al hombre o

a la persona humana. Para algunos, "dignidad" proviene del término latino dignitas,
cualidad sobresaliente o excelencia; dice relación a merecimiento de un "honor". Para
otros, "dignidad" tiene su origen en el término griego axioma, tomando entonces una
significación como merecimiento de un "valor". Así, pues, por "dignidad" se entiende
algo merecido por alguien como "valor" o como "honor". Por esto en el lenguaje
corriente se dice que alguien es digno para indicar que posee ciertas virtudes como la
bondad, la lealtad, la honestidad, la rectitud, y que por ello merece honra.
El concepto "dignidad", aplicado al hombre como persona, le corresponde a
16
Cfr. SCHOCKENHOFF, E., Etica de la vida un compendio teologico, Brescia 1997, p. 172.
nivel ontológico como singular especie, superior a las demás por su condición original,
independiente de su cooperación, de sus méritos y deméritos.
1.2.2. Origen y evolución del concepto "dignidad humana"
La idea de la dignidad humana ha tenido un largo proceso de desarrollo iniciado

en el pensamiento griego y enriquecida por el profundo influjo del cristianismo. Con
otras palabras, el concepto de "dignidad humana", es fruto en su profundidad,
extensión y validez actual del concurso de varios factores históricos, que se pueden
reunir, como dice Eberhard Schockenhoff, en estos tres: la filosofía clásica, la ética
cristiana y del humanismo europeo17. En consecuencia, si se quiere tener claridad
sobre el significado de "dignidad humana", es necesario estudiar y relacionar el
aporte de estos tres "momentos" históricos.
El hombre, aprisionado por la concepción de una unión mítica de su ser personal

con el cosmos, recibe a través del pensamiento filosófico griego la ayuda necesaria
para dar el primer paso de autoliberación de esta unión mítica, paso que le conduce
también a la concepción de una cultura universal, que debe compenetrar la acción y el
pensamiento de los hombres.
El cristianismo, por su parte, aporta la idea de la igualdad natural de todos los

hombres que tienen como único Padre y hacedor a Dios, que ha creado al hombre a su
imagen y semejanza y lo ha re-creado en Jesucristo por el Espíritu Santo. Delante de
Dios cada individuo singular representa la dignidad del género humano.
La contribución específica del humanismo europeo y del pensamiento moderno

está en una renovación de la idea de autodeterminación moral y, sobre todo, en el
reconocimiento que la libertad y la dignidad del individuo tiene necesidad de ser
eficazmente protegida bajo el perfil político-jurídico de los diferentes estados. Esto
conduce a reconocer en los catálogos de los derechos humanos de los estados
democráticos modernos que existen derechos humanos pre-estatales y metapositivos,
los cuales tienden a su vez a expandirse desde los derechos de la libertad civil hasta
los derechos de la cooperación política y de la participación cultural18.
La idea de la "dignidad humana" ha logrado su desarrollo, sirviéndose de las

corrientes de pensamiento y del vehículo de la cultura occidental en las diferentes
etapas de su historia hasta nuestros días. Justamente por esto es parte de la
17
Cfr. Ibidem, pp. 175.
18
La idea de la dignidad humana y su explicitación en derechos humanos pre-estatales, preexistentes a cualquier
ordenamiento social, establece un fundamento para la convivencia de los hombres. Esos derechos representan el núcleo
experiencial duro político-ético, que está a la base de la sociedad democrática y confiere su legitimación moral respecto a las
formas totalitarias de estado (Cfr. Ibidem, p. 177).
herencia cultural común del mundo moderno y pertenece al núcleo de un ethos natural
racional irrenunciable que pretende ser universalmente reconocido.
Es verdad que la idea de la "dignidad humana", que está a la base de nuestra

cultura democrática, debe al cristianismo impulsos decisivos en su desarrollo. Pero tal
influjo no funda dependencia sistemática alguna permanente, en el sentido que el
reconocimiento de tal idea permanece ligada a presupuestos intelectuales de la fe
cristiana. No se puede negar que sí se presenta una relación de correspondencia
objetiva pero no es una relación de fundamentación exclusiva. Naturalmente esto no
excluye que el esfuerzo que hace la Iglesia por el reconocimiento de la dignidad
humana se distinga de los fines preeminentes perseguidos por otros grupos o
movimientos mediante acentuaciones propias, en las que el mensaje cristiano y su
contenido sí repercuten de manera bien clara.
La fe cristiana busca comprender al hombre a la luz de su relación con Dios de

manera más completa y profunda de cuanto le es posible a un ethos racional autónomo
que lo considera sólo como un ser confiado a sí mismo y cuyo fin es él mismo. A la luz
de la fe el hombre -sujeto moral- se funda en el amor creador de Dios, que viene
prometido como cumplimiento de su libertad. Por esto, la verdad definitiva del
hombre se manifiesta sólo en la verdad de Dios sobre él. La dignidad personal del
hombre y su específico dinamismo natural sólo pueden ser reconocidos en la relación
del hombre con Dios, o recurriendo a la historia de la salvación.
La autonomía y la dignidad del hombre exigen como punto de partida el

reconocimiento de un límite desde el principio de la justicia, límite trazado a todos los
hombres por el hecho de que ellos, al perseguir sus propios fines, no pueden violar los
derechos inalienables de los otros.
Por todo lo dicho, se debe concluir diciendo que el reconocimiento de la

dignidad humana no puede ser contestado sin contradecirse, porque él es ya para
siempre presupuesto cuando se busca explicar nuestra cultura19.
1.2.3. Dignidad de la persona humana -el valor del ser humano-
"Dignidad humana" es una expresión que se encuentra en san Agustín20, pero

que se hace celebre con Pico de la Mirándola21. La dignidad de la persona humana
como cualidad del hombre otorga a éste una primacía sobre todo aquello que no es
humano, incluso sus mismas obras fruto de su inteligencia y voluntad. Es una cualidad
que le pertenece al hombre en cuanto tal, con independencia de los roles que
19
Cfr. Ibidem, pp. 178-181.
20
"Nullo modo his artibus placatur divina maiestas, quibus humana dignitas inquinatur" (SAN AGUSTIN, De Civitate Dei, II,
29, 2).
21
Cfr. PICO DE LA MIRANDOLA, Oratio de hominis dignitate, 1486.
desempeña en la vida social. El respeto a la dignidad de la persona humana se

constituye, entonces, como valor supremo y absoluto, porque la persona es algo
absoluto22. Con este "absoluto" no se quiere decir "infinito", sino "incondicional". La
persona humana en su propio ser y en su propia dignidad, reclama un respeto
incondicional, independiente de toda libre valoración y finalidad. La "dignidad humana"
es una cualidad "sagrada e inviolable".
La "dignidad humana" viene dada por el fin para el que fue creado el hombre
por Dios: para que libremente establezca una relación de persona a persona con Dios,
una relación de auténtico diálogo y amor, de contemplación mutua y de vida
compartida en la libertad. Esta capacidad para tal diálogo, concede al hombre su
incomparable y máxima dignidad, su dignidad sublime.
La "dignidad del hombre como persona humana" se manifiesta, se explica y se

sostiene: por el origen divino del hombre -creado por Dios-, el fundamento -ser
imagen y semejanza de Dios- y el fin para el que ha sido creado -Dios mismo- y por
encontrarse inmerso en el plan salvífico de Dios. Como consecuencia de este principio,
el hombre es "en el mundo sensible el valor supremo"23, por lo cual, lo repetimos,
reclama un respeto incondicional, un respeto absoluto.
2. EL ACTO MORAL
La revelación cristiana está marcada por la afirmación fundamental de la

dependencia radical de los seres con relación a Dios. Su trascendencia se manifiesta
en su amor por cada una de sus criaturas: él es un ser personal que distribuye sus
gracias sobre el universo y deposita sobre el más humilde de los seres, su
pensamiento, su amor, el alma, le impulsa y le sostiene -In ipso enim vivimus et
movemur et sumus-. Es imposible a la criatura subsistir un instante fuera del
resplandor divino; imposible moverse sin la influencia divina.
Garantizar simultáneamente todo el poder de Dios y al mismo tiempo la

autonomía de la criatura. Salvaguardar la acción divina en los seres, conciliar su
teocentrismo con la afirmación de la consistencia de creer, la iniciativa absoluta de
Dios y la libertad del hombre, no era fácil de solucionar. Como respuesta a estas
antinomias, se ofrecieron algunas respuestas. Dentro de la controversia pelagiana,
por ejemplo, el pensamiento religioso de Occidente insistía más sobre el impulso
natural de la criatura, la constante necesidad de un influjo divino para su movimiento.
El aristotelismo podía ofrecer tentativas de respuesta; pero son dogmas anti-
creacionistas, sobre la concepción de un mundo cerrado. Santo Tomás aporta toda una
22
Cfr. SANTO TOMAS, In III Sent., d. 35, q. 1, a. 4, q. 1c.; Sum. Teol. I, q. 42, a. 4, ad 2.
El hombre, como ser personal, se sitúa como la única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma (Cfr. GS, 24c,
23
AAS LVIII (1966), p. 1045.

interpretación nueva, e inserta los conceptos en el horizonte de la fe para un real

esfuerzo de asimilación24.
El hombre creado por Dios y re-creado por la redención de Cristo, es llamado a

la responsabilidad personal y a una verdadera colaboración. Mediante la gracia y las
virtudes infusas, Dios ha tomado posesión de la interioridad del hombre, de su
corazón. De tal manera el "corazón del hombre" está en lo más profundo de todo
comportamiento en el que reside la bondad del hombre; pero también su maldad tiene
allí escondidas sus raíces. La fuerza secreta del corazón quiere desarrollarse en la
acción, y la acción misma, a su vez, enriquece el tesoro del corazón. En el obrar
humano el hombre revela aquello que es -"por sus frutos los reconoceréis" Mt 7,16-;
pero es también en la propia acción donde él da nueva determinación y forma a su
mismo ser. Este obrar es el tema de estudio en el presente numeral. Primero se
considera el obrar humano -actus humanus- en su ser psico-físico, y luego aquello que
lo especifica como obrar moral -actus moralis-. Este tema sobre el acto humano es
de suma importancia, pero no se debe olvidar que la moralidad del hombre no está
comprendida sólo en sus actos. La persona es algo más que la suma de sus actos
singulares.
2.1. El "Acto Humano"
El hombre manifiesta su riqueza interior de una forma más o menos profunda y

se relaciona con los otros a través de la realización de actos que, al mismo tiempo,
contribuyen a su perfeccionamiento personal. La actividad del hombre se extiende
desde aquellos actos que se encuentran por fuera del control de su inteligencia y
voluntad y que parecen que se agotan en la esfera corporal -respiración, ritmo
cardíaco, digestión, etc.- o de la vida psíquica -pasiones, instintos, sentimientos- o de
los condicionamientos socio-culturales -preconceptos, convenciones sociales, modelos
de comportamiento interiorizados-, hasta aquellos actos que se encuentran bajo el
control de la inteligencia y la voluntad -escoger estado de vida: matrimonio, vida
religiosa o clerical; escoger profesión: profesor, ingeniero, mecánico, agrónomo,
ganadero, médico-.
Santo Tomás aborda este tema del obrar humano y distingue dos tipos de
acciones del hombre: "actos del hombre" y "actos humanos". La diferencia entre los
"actos del hombre" y los "actos humanos" constituye el punto de partida de su
reflexión moral. El hombre posee el libre arbitrio y el principio de sus actos, pero no
todas las actividades humanas llevan la marca de su humanidad. Hay actos que son
comunes a los seres humanos y a los animales -nacer, crecer, vivir- y son actividades
regidas por la necesidad de su naturaleza. Existen también los gestos instintivos,
irreflexivos, los tics, los actos reflejos como extender las manos en caso de una
24
Cfr. De FINANCE, J., Etre et agir dans la philosophie de Saint Thomas, Rome 1965, p. 22.
caída. En estos actos, el hombre no se distingue de los otros seres vivientes. Estos
actos provienen de él sin expresar su característica singularmente humana,
sustraídos de toda responsabilidad personal porque son realizados sin la advertencia
y sin la necesaria libertad y, en consecuencia, no alcanzan el nivel específico de la vida
espiritual del hombre. Son los actos que santo Tomás designa con el nombre de "actos
del hombre", actos que no nos diferencian de otros seres vivos. Existen otros actos
donde por principio entra la deliberación de la razón; y gracias a las facultades de
donde proceden estos actos -la razón y la voluntad-, el hombre puede revindicar la
responsabilidad. Estos son los "actos humanos", los actos que revelan típicamente al
hombre en tanto que es hombre; es decir, en tanto que dotado de subjetividad
racional25.
En síntesis: En sentido bien amplio se puede afirmar que todos los actos
realizados por el hombre son "actos humanos". Pero aquí se toma el concepto de "acto
humano" para indicar el obrar humano que deriva del conocimiento racional y de la
libre voluntad y del cual el hombre es plenamente responsable. Este es el acto que
revela típicamente al hombre en tanto que es hombre, es decir, en tanto que dotado
de subjetividad racional. El "acto humano" es el acto propio de la persona humana.
2.1.1. La estructura del acto humano
Al hacer un análisis atento del contenido de los manuales de moral se descubre

que cuando estudian el tema del obrar humano, bajo la óptica de que el acto humano
es realizado por la interacción de facultades diversas del hombre, puede distraer o
incluso hacer perder de vista que el punto unificador es la persona en el misterio de
su devenir ético. No se hace una separación clara entre las funciones corpóreas,
psíquicas y espirituales del hombre, a sabiendas que la persona humana es una unidad
orgánica e integrada que utiliza las diversas funciones, las armoniza y las orienta para
conseguir el fin deseado. Para estudiar la estructura del acto humano, es pertinente
distinguir sus elementos estructurales y su elemento constitutivo26.
2.1.1.1. Elementos estructurales del acto humano
Para que el obrar humano esté bajo el dominio de la persona es preciso que la
intimidad del yo se expanda íntimamente "haciéndose presente" en la iluminación de la
inteligencia, la decisión de la voluntad, la carga de los sentimientos y el dinamismo que
nace de la presencia del Espíritu en el hombre.
a) El conocimiento
25
Cfr. Sum. Teol. I-II, q. 1, a. 1.
26
Cfr. Ibidem I-II, q. 18.
El acto humano presupone el conocimiento que antecede a la voluntad. El objeto

formal de la voluntad es el bien en cuanto tal. Pero todos los bienes que
concretamente se presentan tienen una indiferencia objetiva frente al bien en cuanto
tal, ya que siendo bienes creados, son necesariamente limitados y tienen en cierto
sentido un aspecto bueno y uno malo. Por esto delante a ellos la voluntad tiene una
indiferencia subjetiva; esto es que la voluntad no puede ser determinada por ellos en
la propia acción, sino que la voluntad debe escoger por sí misma basándose sobre la
propia comprensión -¡libertad para decidir o escoger!-. En esto está la importancia de
la comprensión en la libre acción. Comprensión que quiere decir conocimiento y
reflexión, con lo que un objeto viene conocido en su valor27.
Según la doctrina del conocimiento de la filosofía realista el conocer mismo

está determinado por lo real: "las cosas son la medida de nuestro conocer", son
"normativas"28. A diferencia del conocimiento creador de Dios, mediante el cual todas
las cosas son aquellas que son, nuestro conocimiento no es creador, sino que acoge y
descubre la realidad. Las cosas reales son modelos de lo que nuestro espíritu forma
conociendo y de lo que es eso mismo. El mundo del conocimiento es "preformado" en el
mundo objetivo del ser. "El espíritu que conoce acoge su medida de las cosas, esto es,
el conocimiento humano es verdadero no por sí mismo, sino porque y en cuanto
concuerda con lo real"29.
Si de una parte la realidad de las cosas determina la razón, así de otra parte
las razó determina el querer y el obrar. En esta íntima relación se distingue la "razón
teórica" y la "razón práctica". Es teórica la razón cuando se vuelve a las cosas para
comprenderlas; es práctica cuando se vuelve a la acción. La razón teórica llega a ser sí
misma en el acto en que se extiende, per extensionem, a la razón práctica. Este
ampliarse de la razón para interrogar la realidad, respecto al querer y al obrar se
realiza en la totalidad del acto humano mediante distintos actos de conocimiento y de
voluntad. El intelecto obra en estos tres pasos de una acción: * mientras observa que
el hombre está por realizar un acto -attentio-; * mientras considera la naturaleza del
acto; y * mientras juzga si la acción debe o no ser realizada.
Así, pues, la actividad cognoscitiva del entendimiento es reconocer en la acción

que se debe realizar un bien moral. No se trata de un conocimiento teórico frío, sino
de la percepción de un valor superior exterior a la persona, por el que corresponde a
las aspiraciones más íntimas del yo. La intervención de la inteligencia es multiforme, y
27
También, como se sabe, el animal conoce lo que desea, pero su conocimiento es puramente material al cual sigue una
tendencia espontánea.
28
Para santo Tomás, cuyo pensamiento es un pensamiento sobre el "ser", la acción es para él la fecundidad del ser. No hay
"obrar" sin "ser", como no hay "ser" sin "obrar". El fundamento ontológico de la acciòn demuestra el "ser". "El ser es la
actualidad de todos los actos y la perfección de toda perfección" (SANTO TOMAS, Quaestiones Disputatae. De Potentia, q. 7,
2 ad 9). El aporte original de santo Tomás es el "ser" y no la sustancia como para Aristóteles. En este contexto, la valoración del
acto humano será más claro, en su relación con el ser.
29
Sum. Teol. I-II, q. 93, a. 1, ad 3.
funde al mismo tiempo la ciencia moral del sujeto, la advertencia del valor implícito en
la acción que se debe realizar y el discernimiento de las modalidades en que se
encarna el bien en el "aquí-ahora para mí" del horizonte existencial. Las modalidades
del conocimiento pueden ser diversas: desde el puro raciocinio hasta la intuición
inmediata, y desde cierto sentido innato de los valores hasta la confrontación crítica
realizada por la reflexión ética. También el contenido del bien conocido puede variar
desde el descubrimiento del valor ético fundamental que constituye la persona como
la personalidad ética hasta el descubrimiento de un determinado valor -como la
justicia, la honradez, la sencillez, la veracidad- o incluso la percepción de cómo un
valor se puede realizar en circunstancia particular.
b) La decisión de la voluntad
La "voluntad" era definida por los escolásticos como "facultas eletiva mediorum
servato ordine finis" -la facultad que escoge los medios respetando el orden del fin-.
El acto de querer, de desear, encausa las energías del hombre -psicofísicas,
intelectivas, de relación- hacia la consecución de un fin. El agente es la persona, pues
es la persona la que capta a la luz de la inteligencia -que descubre el fin y la relación
entre los medios y el fin- y de la fuerza de decisión y acción de la voluntad. Ese
misterioso entrelazamiento en el cual se concentró durante siglos la reflexión moral,
es la intención que manifiesta el grado de madurez moral y de autodiminio alcanzado
por la persona.
El consentimiento es propiamente el elemento constitutivo del acto humano, ya

que el acto humano es siempre un acto de elección que viene de la voluntad, es un acto
voluntario. Con "voluntarium" la teología moral clásica indica todo lo que proviene de la
voluntad; es decir, el acto realizado en la voluntad y por la voluntad -como la adhesión
a un obrar o a un hacer-; pero también cada acto que proviene de la voluntad y es
realizado por otras potencias del alma o del cuerpo -por ejemplo la fe, el placer
sensible, el dar limosna- y en fin la obra externa causada por un acto de voluntad -la
muerte que es el resultado de un homicidio premeditado-. En oposición al
"voluntarium" está el "volitum" -lo querido, lo deseado- que es objeto y no efecto de
la voluntad. Si se desea la muerte del enemigo, la muerte es querida -volita-, pero no
voluntaria. El hombre es siempre responsable, pero solo respecto al voluntario.
Para santo Tomás30 la acción verdaderamente humana procede de la voluntad

aclarada por la inteligencia. Para que un acto sea voluntario debe tener el principio
dinámico y el conocimiento de su fin. El acto humano libre procede de las dos
facultades: la voluntad por la que una persona se mueve para obrar, y la inteligencia
por la que es capaz de dirigir su obrar gracias al conocimiento del fin31. Este acto no
30
Santo Tomás aporta una simplificación a la división tripartita: voluntaria, involuntaria, libre, encontrada en Aristóteles.
31
La estructura del acto voluntario, confirma el hecho que la acciòn humana se juega a nivel de las dos facultades: la
inteligencia y la voluntad. A su nivel, dos aspectos retienen sobre todo la atención de santo Tomás: los medios y el fin. El fin
pertenece exclusivamente ni a la voluntad, ni a la inteligencia. El acto libre es un acto

sintético. Con esto se está afirmando que las dos facultades no ponen al hombre
delante de un dualismo, sino que es pertinente la distinción, basada sobre la unidad
ontológica de la persona. Ciertamente en esta formulación santo Tomás insiste más
sobre la voluntad, pero sin dejar la participación de la inteligencia, en un verdadero y
sano equilibrio, evitando así los dos extremos: el intelectualismo y el voluntarismo32.
Esta unidad indisociable entre las dos facultades se encuentra en el análisis tomista
del acto voluntario.
El voluntario se distingue:
* Respecto al conocimiento, en: voluntarium perfectum o plenamente

voluntario: lo que sucede con claro conocimiento y pleno consentimiento de la
voluntad. Voluntarium imperfectum o no plenamente voluntario: no bien meditado y sin
el pleno consentimiento.
* Respecto al efecto, en: voluntarium directum -in se-: un efecto que es
considerado en precedencia y al cual directamente se tiende (intención directa).
Voluntarium indirectum -in causa-, un efecto que ya es considerado -previsto- pero
que no se desea: se le acepta como consecuencia de la acción. Esta segunda distinción
es de mucha importancia para juzgar las "acciones con doble efecto" -por ejemplo una
intervención quirúrgica con una consecuencia buena y una mala-33.
reagrupa los cuatro primeros momentos: el simple pensamiento del bien -apprehensio- y el goce -usufructo o disfrute- a través
del cual el fin es presentado como posible para la inteligencia; por la voluntad, el simple querer el bien y la "intentio", aquí es el
deseo eficaz de este fin. En cuanto a los medios, los subdivide en dos órdenes: la elección y la ejecución. En la elección, se
tienen las diferentes fases de la deliberación y del disfrute práctico para la inteligencia, y estas para el consentimiento y la
opción de medios para la voluntad. La ejecución consiste en el mandato de la razón y el poner en obra pasiva -usus passivus- del
lado de la inteligencia, y el poner en obra activa -usus activus- y del goce -fruitio- para la voluntad. En resumen, se pueden
distinguir tres niveles: * el primero, -el orden de la intención- se concluye por la visión eficaz de este fin; * el segundo -el orden
de la elección- donde se hace la elección de los medios en función de alcanzar el fin fijado; y * el tercero -el orden de la
ejecución- de los medios que terminan en el goce de la voluntad. Estos diferentes momentos no son discernibles en el acto
humano ( Cfr. PINCKAERS, S., La structure de l'acte humain suivant saint Thomas, en "Revue thomiste" 2 (1955), p. 410.).
32
Cfr. Sum. Teol. I-II, q. 6, a. 1.
33
El principio de la causa única con doble efecto: Hay acciones u omisiones de las cuales pueden seguirse dos efectos
distintos y aún contrarios: uno bueno y otro malo. Del bombardeo, en tiempo de guerra justa, de una ciudad enemiga, se siguen
dos efectos: la muerte de los culpables -efecto bueno- y de los inocentes -efecto malo-. Los dos efectos, naturales y físicos.
De corregir fuertemente los defectos de mis subordinados se van a seguir dos efectos: el temor saludable y la corrección en los
buenos -efecto bueno- y el endurecimiento o pertinacia de los díscolos -efecto malo-. Los dos efectos, morales: el primero,
natural; el segundo, accidental. La omisión de la misa del domingo me será beneficiosa para mi salud averiada, no saliendo a la
calle en día excesivamente frío -efecto natural y físico-; pero levantará murmuraciones en los maliciosos -efecto moral y
accidental-. De admitir en casa a esa persona, se seguirá el buen efecto del arreglo de una enemistad familiar y el malo de las
críticas del vecindario.
¿Cuándo será lícito poner una causa, una omisión o una acción con doble efecto, uno bueno y otro malo?
1) que la causa común sea buena o indiferente. Evidente, porque, si es mala, malo será también todo lo que de ella se siga. Por lo
tanto, nunca será lícito propinar un veneno del que se seguirá la muerte, como efecto malo, y el fin de una desgracia familiar,
como efecto bueno.
2) que los dos efectos, el bueno y el malo, se sigan inmediatamente de la causa común, porque, si se siguiera primero el efecto
malo y luego, como consecuencia de éste, el efecto bueno, en realidad, el efecto malo sería la causa del efecto bueno. Así, en el
En cuanto es voluntaria, la acción humana puede ser llamada acto humano. El

acto humano, entonces, puede ser definido como acto voluntario.
Hay otra distinción evidente en el acto humano: actus internus: cuando la

acción se realiza simplemente en el mundo interior del hombre y bajo su actividad que
juzga interiormente -por ejemplo un acto interior de arrepentimiento-. Actus
externus: si el acto deja traslucir en los órganos del cuerpo -manos, órganos de
pronunciación, rostro, color de la piel- una prolongación de su eficacia en el mundo
exterior. El acto interior es el portador del valor moral, pues, en él reside la decisión
y es la persona en la auto posesión de la propia vida espiritual.
c) Los sentimientos
No se puede entender el verdadero acto humano como una simple fusión de la

acción de dos facultades -inteligencia y voluntad-. La dimensión psicofísica del
hombre tiene una influencia profunda en el obrar humano. La afectividad no está
claramente separada de la intimidad del hombre, sino que es el mismo hombre
envuelto, comprendido, por la dimensión psicológica. El mismo santo Tomás lo afirma
en la Suma Teológica, al dedicar un amplio espacio al tratado de las "pasiones", como
precisión tanto de la actividad humana como de la libertad y de la responsabilidad de
la persona34.
La contribución de las ciencias humanas -antropología, psicología, sociología,

medicina- es insustituible para comprender cómo la psique humana integra por sí
misma nuestra corporeidad haciéndose mediación entre la intimidad del yo y la
actividad consciente y libre de la persona en cuanto individuo y miembro de una
comunidad humana. Por eso la vida afectiva, componente esencial de la estructura
antropológico-moral, revela no solamente una serie de condicionamientos del
"voluntarium", sino también permite conocer un potencial riquísimo presente en toda
persona, que espera ser utilizado enteramente cuando la persona realiza sus
decisiones morales.
ejemplo ya puesto se da también el inconveniente que ahora explicamos: del efecto malo, el envenenamiento, se sigue el efecto
bueno, el fin de una desgracia. La madre embarazada está en trance de muerte. Todo se resolverá bien para ella si se procede a
la expulsión del feto, todavía no viable. En el caso, la salud de la madre es un efecto bueno que supone, por necesidad otro
efecto malo, el aborto, el cual se sigue sólo e inmediatamente de la maniobra expulsiva o del brebaje abortivo.
3) que sólo se intente el efecto bueno y haya razón proporcionada para permitir el efecto malo. Si se intenta el efecto malo,
éste sería ya voluntario en sí mismo. No intentándose en sí mismo, pero previéndose y conociéndose, será voluntario en su causa
si se trata de efecto natural, pero no imputable moralmente, porque, dándose razón suficiente para permitirlo en atención al
efecto bueno, no hay precepto alguno que prohíba la posición de la causa precisamente para que no se siga el efecto malo. Si se
trata de efecto accidental, no será voluntario, ni por lo tanto imputable, por la misma razón.
Para conocer en cada caso si hay razón proporcionada para permitir el mal efecto, habrá que computarlo prudentemente todo: la
gravedad del efecto malo, la importancia relativa del efecto bueno, su necesidad, etc.
En general, es lícito poner una causa de la que se sigan dos efectos, cuando es necesario el conseguimiento del efecto bueno
únicamente intentado, es improrrogable y no es posible conseguirlo sino por medio de esta causa común.
34
Cfr. Sum. Teol. I-II, qq. 22-48.
d) La presencia del Espíritu
El cristiano, nueva criatura "nacida del agua y del Espíritu" (Jn 3,5),
fundamenta su ser y su obrar en el misterio pascual de Jesucristo. El dinamismo de la
muerte y resurrección hace que las facultades del hombre -entendimiento, voluntad,
dimensión psicológica- experimenten un "proceso de cristificación" mediante la acción
continua del Espíritu Santo. El Espíritu Santo no solo le insinúa al cristiano lo que
debe hacer, iluminando su entendimiento, sino también inclina su voluntad a obrar
rectamente35.
La caridad, principio activo que unifica el "ethos" del cristiano es

esencialmente presencia y don del Espíritu, como lo afirma san Pablo: "El amor de
Dios fue derramado en vuestros corazones por medio del Espíritu Santo que os fue
dado" (Rm 5,5). El Espíritu que fortalece la inteligencia con la luz de la fe, que
instruye interiormente al cristiano sobre el bien que ha de hacer guiándolo a la
verdad completa (cfr Jn 14,26) y que refuerza su voluntad con el dinamismo de la
caridad, que orienta la libertad del hombre para la comunión perfecta con Dios y con
los hermanos, al mismo tiempo, asume los dinamismos psicológicos de la persona para
hacerlos vibrar al unísono con los sentimientos de Cristo: "Procurad tener los mismos
sentimientos que tuvo Cristo Jesús" (Fil 2,5). Por esto, el obrar moral del cristiano
refleja la múltiple riqueza de sus estructuras de existencia y su manifestación bajo
el dominio de la voluntad, rodeada de luz y de fuerza del Espíritu de amor.
2.1.1.2. El elemento constitutivo del acto humano: la libertad
El concepto de libertad que aquí se emplea es el de la "libertad moral", y, más

específicamente, el de libertad moral del cristiano. Es evidente que la delimitación de
este concepto presupone haber esclarecido previamente el significado "ontológico"
de libertad como capacidad que tienen las personas de disponer de sí mismas, esto es,
de autodeterminarse, y exige, al mismo tiempo, particular atención a los
condicionamientos biopsíquicos y socioculturales, que determinan profundamente el
ser y el obrar de las personas.
En la definición del ser humano entra como elemento esencial la cualidad de la

libertad. La persona posee una estructura de libertad: "La libertad es una propiedad
esencial del hombre. No sólo caracteriza la voluntad o la acción humana, sino que
éstas exigen también que la naturaleza en que radican sea libre. La libertad es un
existencial humano36, fundamentado en la condición permanente del hombre como ser
35
Cfr. SANTO TOMAS, Coment in Rom. 8,2, lect 1.
36
Esta afirmación es justificada, explicitada y desarrollada por diversas disciplinas antropológicas. Según la
comprensión metafísica, la libertad es un existencial humano. "Entre los existencialistas de la existencia humana encontramos la
responsabilidad y la libertad del hombre. La esencia de esta libertad siendo radicada en el polo subjetivo de la existencia
dotado de "apertura existencial". La libertad nace en el hombre de la peculiaridad de

su modo de ser en el mundo, de su dimensión relacional37. La libertad es el privilegio
más digno y elevado del hombre38, un bien, una de la razones y de las manifestaciones
más evidentes de la dignidad humana.
La libertad humana es la raíz y el elemento constitutivo del obrar moral. Sin

libertad no hay vida moral, porque no hay consentimiento. La libertad moral puede ser
entendida como aquel dinamismo, aquella capacidad esencial efectiva que tiene la
persona para orientar la propia existencia. Esto indica que la libertad moral se sitúa
entre la afirmación abstracta de la libertad en sentido ontológico y la posibilidad
concreta de exteriorizarla en opciones diarias, siempre vinculadas a situaciones
particulares, concretas, y contingentes, que delimitan el campo de la libertad moral.
De aquí nace la necesidad, de un lado, de engarzar la libertad moral en un horizonte
general de sentido, que ilumine globalmente la experiencia humana, y, de otro lado, de
tener en cuenta los significados parciales que asume en contacto con las dinámicas de
la existencia historia de las personas.
La libertad moral es la fuerza interior que impulsa y orienta al hombre a

realizar el bien. Es la capacidad para decidirse por el mal o de permanecer
indiferente ante el bien o el mal, en sí no pertenece a la esencia de la libertad, pero sí
a los límites de toda persona en cuanto criatura, y que la puede llevar incluso al
fracaso.
Joseph Fuchs distingue dos niveles de la libertad humana: * La libertad

fundamental o trascendental que se identifica con la persona permite y presiona a la
persona a autodeterminarse como tal para así convertirse en persona que se auto
decide a ser tal, abierta al bien, al hombre, al Señor, a su mensaje y a su llamado, a la
señoría de Dios-amor * La libertad categorial, que es la misma persona libre, que se
expresa especialmente en los actos morales particulares. La libertad fundamental de
la persona se expresa en sus decisiones con una amplitud tanto mayor cuanto menor
sean los límites y los condicionamientos de la persona misma. No se trata, pues, de
dos libertades esencialmente diversas entre sí, sino de una sola libertad, referida la
primera a la totalidad de la persona y la segunda a sus opciones categoriales o a sus
actos morales particulares39.
La libertad es una estructura fundamental del cristianismo; san Pablo define la
humana y de su experiencia y no al interior de datos categoriales no consiste en una facultad particular del hombre entre otras,
mediante la cual él pueda hacer o no hacer una u otra cosa en una decisión arbitraria. Con mucha facilidad interpretamos así
nuestra libertad, moviendo de una su inteligencia seudo-empírica. En realidad la libertad es primero de todo el darse del sujeto
a sí mismo, así que en su esencia fundamental la libertad tiende al sujeto como tal y como un todo uno. En la libertad real el
sujeto se refiere a sí mismo, se entiende y se pone a sí mismo, no hace -en último término- cualquier cosa, si bien sí mismo"
(RAHNER, K., Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1969, p. 121).
37
ZUBIRI, X., o.c., pp. 5-29.
38
Cfr. ORTEGA Y GASSET, José, El mito del hombre allende la técnica, en "Obras completas IX", Madrid 1965, p. 622.
39
Cfr. FUCHS, J., Essere del signore, Roma 1981, p. 116.
existencia cristiana como un vivir en libertad: "vosotros, en efecto, hermanos, habéis

sido llamados a la libertad" (Gál 5,13a). Así como el hecho de ser la persona "imagen
de Dios" fundamenta su libertad -que es la fuerza para realizar el bien-, igualmente el
hecho de ser el cristiano persona en Cristo, fundamenta su libertad como
participación en el señorío de Cristo sobre el mal, sobre el pecado, sobre la muerte, y
como plena expansión, dentro de los límites de la condición de criatura, del dinamismo
de la caridad y de la comunión con Dios y con el prójimo. "La grandeza de la libertad
humana se manifiesta de modo más sublime cuando se abandona plenamente a la
dirección de la gracia, adquiriendo así la fuerza para responder a Dios en Cristo con
una obediencia filial en el amor. La escarpada cumbre de la libertad, que deja
entrever también el profundo abismo, se revela de modo espantoso en la terrible
posibilidad de decidirse contra Cristo, de expulsar de sí el Espíritu divino del cual
recibió el don amoroso de la libertad"40.
2.1.2. Condiciones que influyen sobre el acto humano
El punto de partida debe ser la mundanidad del hombre; es decir, su modo de

ser en el mundo, en el sentido que él es un ser que Dios ha creado de este mundo -
Adán, adamáh = tierra, fue creado de barro, de mundo- para vivir en este mundo. El
hombre no es un ángel caído ni un espíritu prisionero; al contrario, mediante su cuerpo
-"mundanidad"- es profundamente conocedor de todo lo que Dios ha creado para él:
esta tierra y todas sus bellezas.
Por el mismo hecho de que el hombre es persona sólo en unión con su cuerpo, se
presentan algunas condiciones que influyen sobre el acto humano. Estas pueden ser
de carácter general o de carácter particular.
2.1.2.1. Condicionamientos generales del acto humano
El cuerpo y el alma cooperan recíprocamente en la constitución del ser humano.

Así como el hombre en cuanto totalidad es corpóreo desde sus pensamientos y
motivaciones más elevadas, así también en cuanto totalidad la realidad espiritual se
expande por doquier en el hombre, desde sus más recónditas regiones hasta las más
periféricas y carnales. El alma humana se extiende, en cierto modo, en el ambiente
espacio-temporal y se crea en él la propia forma y realidad: el cuerpo. El cuerpo es
entonces, como afirma J. B. Metz, "el alma misma en su plasticidad espacio-temporal,
su visión externa, ella misma casi en estado de prolongación"41. El cuerpo es medium
constitutivo del alma.
40
HäRING, B., Libertad y fidelidad en Cristo I, pp. 135ss.
41
METZ, J. B., Arzt und Christ, Salzburg II, 1958, p. 79; citado por Franz Böckle, I concetti fondamentali della morale, p.
45.
Con el cuerpo, como ya se afirmó42, el hombre está unido al cosmos entero. La

corporeidad no es sólo el medium constitutivo de la persona, es también el medium de
otros influjos extraños. En su cuerpo el hombre no está solamente en la propia
realidad, de la cual puede disponer, sino que está al mismo tiempo interiormente
abierto y expuesto a lo que hay en el "mundo" de extraño, de invencible y de
utilizable. Como afirma Metz: "al ingreso en mi propio ser yo estoy ya en medio de
alguna cosa extraña. No sólo yo mismo en mi ser estoy inmerso en la corporeidad, sino
también el mundo para mí extraño está inmerso en lo profundo de mi ser. Y ya que el
medium, en que yo estoy presente, es también resultado y campo de expresión de
energías para mí hostiles, mi manifestación corpórea es el llegar a ser visible para mí
mismo; pero esta manifestación tiene el carácter de ambigüedad"43.
La estructura natural espiritual y corporal del hombre, se asemeja a una zona

de interferencia entre el "yo" y el "mundo". Mundo significa aquí todo lo que no deriva
de la autoconciencia espiritual de la persona: el ambiente circundante, la herencia,
ciertas características derivadas del carácter y del sexo, enfermedades, decisiones
de otros sujetos. Todo esto puede influir sobre el acto humano y más aún
comprometerlo. Pero, la libertad fundamental de decisión no ha sido eliminada a causa
de tales influencias o influjos.
2.1.2.2. Condicionamientos particulares del acto humano
a) La inadvertencia
Quien no conozca el resultado de una acción, no la realiza como acto humano -

como en el caso de quien por error hiere a una persona-. La responsabilidad moral por
tal acción puede ser atribuida al hombre solo en la medida en que la misma
inadvertencia es culpable.
b) La ignorancia
Es la ausencia de un conocimiento que debería haber; en tal modo se distingue

del simple no saber. Ignorancia invencible es la ignorancia que no puede ser superada
ni siquiera con la mejor buena voluntad; ella quita toda responsabilidad moral.
Ignorancia vencible es aquella que puede ser eliminada o superada con un poco de
atención; ella no quita la responsabilidad moral pero es un atenuante de la culpa,
cuando se da la disposición inmediata a informarse mejor.
c) La costumbre
42
Cfr. 1.1.3. de esta unidad, pp. 199ss.
43
METZ, J. B., Arzt und Christ, Salzburg II, 1958, p. 79. Cfr. J.B. METZ, Caro cardo salutis, 1968, citado por Franz Böckle,
I concetti fondamentali della morale, p. 45.
Las buenas actitudes hacen crecer el coraje y la facilidad para la libre decisión
respecto del bien. Viceversa una acción realizada distraídamente por costumbre o
hábito, aunque el sujeto sea bueno, constituye una deficiencia en la fuerza libre de
decisión. Los malos hábitos, en los cuales influye el peso oprimente de las decisiones
morales erradas del pasado, atenúan la libertad moral respecto al bien, pero no la
culpa, puesto que la voluntad libre permanece orientada al mal. En cambio, si en el
arrepentimiento y en el propósito la libre voluntad es destacada radical y firmemente
de los hábitos malos, una imprevista e involuntaria caída en los viejos hábitos puede
ser sin culpa.
d) Constricción física y psíquica
Por constricción física se entiende la violencia exterior. Con ella no se lesiona

propiamente la voluntad interior, sino sobre todo su ejercicio. Es evidente que una
acción exterior realizada en discordia con la voluntad interior no es un acto humano.
Mucho más difícil y oscuro es el campo de la constricción psíquica, en la que se debe
incluir la ansiedad y el temor. Un grave temor puede imposibilitar totalmente la libre
decisión. Y la investigación sobre las múltiples neurosis que afronta el hombre, ha
mostrado con claridad cuán ampliamente la libertad humana y la capacidad de
responsabilidad moral pueden ser disminuidas o incluso borradas, en un determinado
momento.
2.2. El "Acto Moral".
2.2.1. El "orden moral natural" y el "orden moral sobrenatural"
La vida del hombre se desarrolla en medio de dos mundos: el mundo de la

creación u orden físico, cuyo autor único es Dios -la disposición de todo lo que existe,
en el ser y en el obrar, según la determinación del Creador, por cuya virtud se mueve
y obra necesaria y uniformemente todo lo que se contiene dentro de él-, y el mundo
de la salvación en el que está inserto el orden moral, cuyo autor es el hombre -la
disposición conveniente de sus actos libres respecto de Dios, fin último de cuanto
existe-.
La existencia de este orden moral44, distinto del mundo físico, se comprende

mejor atendiendo a la dependencia específica que se da en el hombre respecto a Dios.
Esta dependencia es necesariamente libre. Por ello, la disposición de los actos hacia el
fin, en lo que consiste, por esencia, el orden moral, son actos libres. Ahora bien, igual
que el movimiento necesario del orden físico da origen a relaciones necesarias entre
las criaturas y el Creador, los actos libres del orden moral suponen relaciones entre
44
Cfr. contenido de la unidad primera, pp. 1ss.
el hombre y Dios, relaciones libres en sí mismas, aunque necesarias, atendida la

imprescindible dependencia de la criatura respecto de su fin. Es libre el hombre en
dirigirse o en no dirigirse hacia el fin que Dios le ha señalado; pero dejaría Dios de
ser causa primera y último fin si fuera libre el hombre en imponerse él mismo el fin
último de su vida o en conseguir el fin que Dios le ha señalado por caminos diversos de
los que, en su Sabiduría infinita, le tiene trazados.
Este orden moral puede ser considerado bajo dos aspectos: o en atención sólo
de lo que el hombre es capaz de entender y de querer con sus fuerzas naturales, o en
atención, además, de aquello que es capaz de ver y de pretender por donación
gratuita de Dios: en el supuesto de admitir que sobre las fuerzas de toda criatura
está el poder de Dios y que Dios es dueño de hacer al hombre partícipe de sus dones
propios por un acto gratuito de su voluntad, distinto de aquel por obra del cual resultó
el ser de hombre, con sus elementos esenciales y sus exigencias características.
Además del "orden moral natural", existe el "orden moral sobrenatural", que
supone un Fin último, unos medios para conseguirlo y unas relaciones resultantes por
encima de cuanto el hombre puede por sí mismo conocer, desear y exigir. Este Fin
último del hombre es la Bienaventuranza eterna, el Sumo Bien, el estar cara a cara en
la visión intuitiva de Dios, o sea en la contemplación de las divinas perfecciones, en su
misma esencia divina.
2.2.2. Estructura del acto moral
El acto propiamente humano es el acto humano libre. Pero libertad no quiere

decir capricho, hacer lo que venga en gana, no es completo arbitrio, como tampoco
ausencia de normas.
El hombre, imagen de Dios, está inserto en el orden inmenso de la creación y
de la salvación y cada uno de sus actos está en relación a éste fin. En la medida en que
libremente se adecua a este orden, obedeciendo así a Dios, él obra moralmente; esto
es, el acto humano llega a ser acto moral. De aquí se sigue que el "acto moral" es,
entonces, el acto libre y racional del hombre conforme al ordenamiento establecido
por Dios.
2.2.2.1. La esencia de la moralidad
Generalmente se entiende por "moralidad" -moralitas- la relación de la acción

libremente querida por el hombre con la norma de la moralidad. Así, pues, "moralidad"
es conformidad con la norma.
"Norma" significa orden o mandato. Aquí no se entiende este mandato como

medida estática, sino como indicación de orden y de finalidad -ordinatio-. Una acción
es moralmente buena si ella corresponde a la norma y es regulada por ella; una acción
es moralmente mala cuando ella no corresponde a la norma. Es importante por tanto
establecer qué cosa se entiende por regla o norma. La "norma" es, en principio, el
mismo ser del hombre, ya que el ser establece el orden en el obrar, y el ser del
hombre no está cerrado en sí mismo sino que vive en relación esencial con el propio
Principio -Dios- y con el ambiente que le circunda y hace parte de él. Es el hombre en
el plan en que ha sido insertado o puesto en cuanto criatura e hijo de Dios. Y como
esta "norma", aunque tiene su origen propiamente en Dios, no es absoluta ni
definitiva, Dios mismo es la norma última del obrar humano45.
Obrar moralmente bien significa obrar de manera conforme a la realidad. Ser

bueno significa conformarse a la realidad -res-, y está bien lo que corresponde a la
realidad. La relación del acto con la norma -moralidad- no adhiere al acto de manera
puramente exterior, sino que es una relación íntima y objetiva del acto con la norma.
El bien no es sólo un "como" o una "forma", que podría ser expresada por esta frase
de Böckle: "No importa lo que se hace, sino que se obra con buena intención"46. Este
"obrar con buena intención" puede entenderse como una forma vacía que acoge todo
contenido. Todo podría "ser hecho con buena intención". El bien es sobre todo un
contenido. Hacer el bien significa trabajar verdaderamente; no la ejecución vacía de
un precepto, sino la realización creadora de un contenido que aún no existe, o que aún
no es realmente humano. Por esto es que el hombre al realizar el bien, realiza su
propio ser47.
La "moralidad" esta unida a un deber. El acto moral no es solamente aquello

que se quiere libremente. El deber expresa una relación de la voluntad, que no coarta
su libertad psicológica. Esta relación de la moralidad con un deber -relación moral- se
distingue sustancialmente de la constricción física -violencia-, psíquica -temor- y
lógica de la verdad -debo dar mi aprobación al juicio 2 x 2 = 4-. El deber es
simplemente la expresión de un querer superior, al cual el hombre también puede
oponerse.
El deber moral deriva de la voluntad de Dios. En el momento en que Dios creó

el mundo físico, creó también un determinado orden de realidad como norma
obligante del ser capaz de obrar. Así, pues, la norma de la naturaleza en cuanto norma
45
Cfr. PIEPER, J., Die Wirklichkeit und das Gute, München 1949. Citado por Franz Böckle, I concetti fondamentali della
morale, p. 50.
46
BöCKLE, I concetti fondamentali della morale, p. 50.
47
Un acto es bueno si son buenas todas las causas determinantes -Bonum ex integra causa- (Sum. Teol. I-II, q. 18, a. 4 ad 3).
Quien obra bien llega a ser virtuoso, esto es, se perfecciona en la capacidad de actuarse con rectitud y espontaneidad. La
persona que quiere sinceramente a Dios como Fin, no puede no tener en cuenta el hecho de que Dios se le revela y acoge en la
comunidad de naturaleza y de gracia de la que es miembro en la humanidad y en el pueblo reunido en Cristo. Dios misericordioso,
en su revelarse, indica las vías que conducen a El, que ayudan y sostienen a aquellos que se convierten. En la relación del acto
bueno con la economía de la providencia, la ley, entendida en su unidad compleja, y la gracia, son imprescindibles. Por esta
conexión la moral es vida en la gracia, cooperación en el Cuerpo de Cristo encaminado hacia la plenitud (Cfr. KACZYNSKI, E. -
COMPAGNONI, F., La virtù e il bene dell'uomo, Bologna 1993, pp. 71-75.
moral es entonces la expresión de la voluntad libre y personal de Dios. Y por esta

razón, cuando se obra de manera conforme al ser, no se adecua a una ley general vacía
del ser, sino que se está en actitud de obediencia frente a Dios. Cuando se hace el
bien, se realiza la voluntad de Dios; el aceptar con amor la esencia de toda realidad
es, en el fondo, expresión de amor personal por Dios.
2.2.2.2. Las fuentes de la moralidad
Después de haber tratado de la moralidad del acto humano, como una relación
íntima y objetiva de éste con la norma moral, surge de inmediato esta pregunta:
¿cómo llega a ser una acción buena o mala?, ¿qué es lo que determina si la acción
corresponde o no a la norma y es regulada por ella?. Con otras palabras, ¿cuáles son
las fuentes de la moralidad?
Tres son los aspectos necesarios para poder juzgar la moralidad de una acción,
y son los elementos que constituyen una acción: el objeto de la acción, las
circunstancias próximas y las intenciones del agente. Si se quiere juzgar rectamente
una acción es necesario considerar bien estos tres aspectos, cada uno de los cuales
puede influir sobre su carácter moral. Esto no quiere decir que tengan que estar los
tres juntos e igualmente necesarios para el juicio o valoración moral, pues, puede
darse el caso que un solo aspecto determine el no-valor moral.
a) El objeto o finalidad objetiva de la acción
Existe un motivo que está al corazón de todos los actos humanos. Este motivo
es un elemento estructural del acto humano, junto con la representación y la decisión.
El es el "objeto" de la acción.
"Objeto" o finalidad objetiva es el valor concreto al cual mira la acción en base

a la propia naturaleza. El obrar humano intrínsecamente es un obrar orientado, un
"hacer hacia". El objeto, como fin y valor, es el motor "motivo" del obrar, que tira o
hala al agente o sujeto y le transforma. El fin es el bien en el objeto que orienta y
motiva la acción. El fin está en orden al ejercicio. El objeto reconocido por la voluntad
en tanto que es un bien es visto explícitamente como algo a realizar. El bien se
presenta como el excitante propio de la voluntad.
El objeto establece las características de la acción y forma la primera

indicación respecto a su juicio moral. El valor objetivo puede ya encontrarse en una
determinada relación con el orden moral, o puede ser indiferente en sus
comparaciones. En tal modo una cosa u otra, respecto al recto orden o mandato, no es
un objeto idóneo al deseo de posesión, mientras una cosa abandonada en sí no obliga a
tomarla ni prohíbe desearla. Se habla entonces de acciones en sí -respecto al objeto-
moralmente buenas, malas o indiferentes. El objeto es el fin o finalidad esencial de la
acción -finis operis-; aquello a lo que tiende la acción en fuerza de su naturaleza. De

la misma forma que en el movimiento la dirección es determinada por el fin, en el
ámbito moral para la específica propiedad moral es de importancia decisiva el objeto
visto en relación a la norma moral. Si se observa el acto humano sólo a partir del
sujeto, se presenta casi como una aspiración vacía; es propiamente observándolo en la
perspectiva del objeto que llega a aspirar o consentir alguna cosa y viene
suficientemente determinado. Si por ejemplo, el objeto del deseo es Dios, sumo bien,
el deseo llega a ser acto divino de amor; si el objeto del deseo es otro bien, desear
equivale a robar. Si la acción mira un valor en sí moralmente indiferente, ella viene
determinada con claridad bajo el aspecto moral de las circunstancias próximas o de la
intención del agente. De lo dicho hasta aquí, se puede concluir que la acción recibe del
objeto su primera fundamental moralidad.
Para prevenir equívocos, hay que tener presente que el objeto de una acción es
siempre un ser, un bien, al que se dirige el acto libre de la voluntad. Se habla
entonces de valor objetivo. Aquí el término "objetivo" no tiene el significado de
"material", sino de "real". El valor objetivo no es en sí malo; lo que es malo es la
absolutización y la orden errada de un valor relativo. Cuando se habla de acciones en
sí -consideradas a partir del simple objeto- buenas o malas, se considera al objeto del
deseo en cuanto relacionado con la norma moral; por ejemplo, el placer sexual en sí es
un valor, pero este placer absolutizado o desordenado está en oposición con el orden
moral. Ese es el objeto de un acto impuro, y el acto que tiende a él es en sí un acto
malo.
Sólo hay en realidad un objeto singular que es bueno bajo todas las
circunstancias: el Bien absoluto, Dios. El Fin último es el fin de todos los fines
humanos. El Bien supremo es el bien de todos los bienes. Por esto, todos los actos que
lo afirman -fe, esperanza y caridad-, desde el punto de vista del objeto, son
absolutamente buenos; mientras aquellos que lo niegan -como el odio a Dios- son malos
bajo todas las circunstancias.
b) Las circunstancias próximas
Las circunstancias próximas son aquellas determinaciones posteriores que dan

una particular forma moral a las acciones ya en sí determinadas moralmente. No están
cerca del objeto, sino de la persona agente o determinando el curso mismo de la
acción. Por ejemplo: quién ha realizado el acto -un clérigo o un laico-, con qué medio lo
ha hecho -mediante el engaño o a la fuerza-, en qué circunstancias de tiempo y lugar -
por largo tiempo, en el templo, en público, delante de niños-, cuál es la materia -robar
mucho o poco, robar una cosa sagrada o profana- o, en fin, la intensidad con que se
realiza la acción.
Para determinar suficientemente el influjo de las circunstancias sobre la

moralidad de un acto, se distinguen:
* Circunstancias que hacen crecer o disminuir el grado de la moralidad de

manera más o menos relevante; por ejemplo, robar mucho o poco. Aunque la cantidad
robada no hace cambiar la naturaleza del hurto, sí puede hacer grave un pecado
venial.
* Circunstancias que hacen cambiar la cualidad moral del acto: son aquellas
circunstancias que agravan la moralidad fundamental del objeto; es el caso del robo
de una cosa sagrada, que además de ser un cosa que pertenece a otro -hurto- es
sagrada -caliz-; en este caso el hurto se convierte en sacrilegio.
Entre las circunstancias próximas a la acción es necesario saber si el acto

interno de decisión se realiza o no en una acción exterior. La moralidad formal
pertenece esencialmente al acto de la voluntad y la ejecución de la decisión de la
voluntad en sí no hace crecer su valor o no-valor moral. Esto se entiende mejor con el
siguiente ejemplo: Si estoy firmemente decidido a robar, pero en el último momento
algo o alguien me impide hacerlo, he cometido verdaderamente el hurto (cfr. Mt 5,28,
el adulterio cometido en el corazón).
c) La intención del agente
La intención del agente está determinada por el fin último, intrínseco a la

acción misma, que lo impele a obrar -finis operis-, que coincide con el objeto y se
llama también fin objetivo. La intención es el fin subjetivo del agente -finis
operantis- que se encuentra enteramente en el sujeto. Por ejemplo: el fin objetivo de
la limosna -inseparable de tal acción-, aquello a que tiende la acción por su misma
naturaleza y particular carácter, es llevar ayuda. El fin subjetivo, considerado desde
el agente, puede coincidir con el fin objetivo: prestar ayuda como único fin de su
limosna; pero esta intención puede cambiarse por otra: dar limosna para aparentar
ser un buen cristiano.
Mientras el objeto da la primera forma a la acción moral sin determinar el

carácter moral específico, la intención del agente da el valor último y determina el
significado de la acción. Así:
* Si a un objeto moralmente bueno se le coloca un fin totalmente malo, toda la
acción se convierte en moralmente sin valor. Si hay un segundo fin malo, la acción se
corrompe según la orientación de este segundo fin. Por ejemplo, la vanidad deja sin
valor la limosna.
* En un objeto moralmente malo, la acción exterior permanece moralmente
reprobable no obstante una intención buena -fin bueno-. El fin no justifica los medios;
no se puede matar a una persona para salvar a otra.
El objeto, las circunstancias y la intención del agente deben cooperar para

verificar que la acción corresponde a la norma objetiva de moralidad. Estos tres
aspectos no son siempre necesarios, pero es importante considerarlos en su
complemento recíproco, observando especialmente la mutua relación de objeto con la
intención. En el acto íntimo de la voluntad, el objeto y la intención coinciden, pues, lo

que se quiere es el objeto del acto de la voluntad. Viceversa, en la acción exterior
pueden no coincidir el objeto y la intención, pero deben integrarse. Del objeto deriva
ante todo la bondad objetiva y material de la acción. La intención, expresión de la
orientación de la persona e impulso de la tendencia íntima de la voluntad de la que
procede la acción, determina el espíritu de la acción. De aquí nace la importancia
grande de la intención en el obrar humano, pero hay necesidad de tener presente el
peligro existente con la tendencia a minusvalorar la rectitud objetiva48. La moral
cristiana exige un acuerdo de la acción con la norma moral sea en el contenido que en
la intención; sólo entonces ella es realización de un bien auténtico.
2.3. La Opción fundamental
El acto moral, reside formalmente en el entendimiento y en la voluntad,

mientras que en la orden de la ejecución entran otros elementos de la esfera física,
psicológica y social del hombre.
En el nivel de la libertad fundamental, la primera elección de la persona es una

autodecisión, un disponer totalmente de sí en base al bien considerado explícita o
implícitamente como absoluto. La tendencia al bien absoluto surge de la intuición y de
la experiencia de la condición de criatura, y de los límites de la persona, que anhela
trascenderse para llegar a la plenitud de la propia personalidad.
La opción fundamental es la decisión central de la vida moral. Es la expresión

primaria de la vida moral cristiana por medio de la cual la persona expresa el
dinamismo ético de su vida en cuanto sujeto responsable. Es una categoría cuyo
contenido se refiere propiamente a la realidad del comportamiento humano en la
parte correspondiente a la carga intencional de quien obra. La opción fundamental
expresa apropiadamente la intención globalizante que acompaña a todo
comportamiento moral49.
La opción fundamental expresa enteramente las posibilidades y la ambivalencia

de la libertad fundamental; por eso la persona puede escoger la orientación
fundamental de su vida tanto en el sentido del bien y del absoluto como del mal y del
repudio del absoluto. La opción fundamental no es, pues, un momento de nuestra
48
Karl Rahner expresa este peligro diciendo: "Se lucha en retirada hacia la intención: se renuncia a la exigencia de una
determinada manera de obrar, de una acción o de una obra materialmente determinada. No es importante lo que tú haces, sino
únicamente la intención con que lo haces: si esta es buena, todo el resto es indiferente delante de la conciencia y delante de
Dios" (RAHNER, K., Pericoli nel cattolicesimo di oggi, Alba 1951, p. 57. Cit. por Böckle, I concetti fondamentali della morale, p.
56).
49
En tal sentido viene a constituir una formulación nueva del mismo contenido formulado en la tradición teológico-moral
agustiniana y tomista mediante el concepto del fin último. Así como en aquella tradición el orientamiento hacia el fin último
moral era entendido como la intención global que se encarnaba en los actos humanos morales, ahora la opción fundamental es
entendida como la intención central que se desarrolla a través de los actos morales concretos.
existencia, es la manera nueva y original en la cual el hombre, llegado a cierto grado

de madurez ética, une a su ser, en orden a su futuro, cada una de sus decisiones
libres de tal forma que puedan recibir una nueva intencionalidad y orientación hacia el
bien absoluto o contra él. Algunos moralistas para explicar que la opción fundamental
no es acto separado de la persona, prefieren llamarla "intención fundamental". Dada
la naturaleza de la opción fundamental, que se traduce en orientación para escoger la
identidad moral de la persona, el cambio de la opción fundamental negativa por el mal
y de la positiva por el absoluto o viceversa, no puede ocurrir con facilidad en el
espacio de corto tiempo, ya que es necesario cambiar profundamente las expresiones
de la libertad fundamental antes de obtener la conversión profunda y definitiva de la
persona.
En cuanto orientación o intención central, la opción fundamental no puede

existir sin los actos humanos concretos, se realiza en las distintas veces que la
persona elige u opta, confundiéndose siempre con estas decisiones, pues no existe
separación nítida.
La opción fundamental es el aspecto "trascendental" del comportamiento moral

o la intencionalidad inherente a la "libertad fundamental" que tiene necesidad de
encarnarse en acciones libres concretas50. Esto indica que la opción fundamental no
puede ser entendida como algo autónomo y sin referencia a los actos concretos y
particulares.
Pero, ¿Cuándo y cómo tiene lugar la opción fundamental? Por lo que respecta al
cuándo, la moral tradicional afirmaba que el niño, llegando al uso de la razón, tenía la
posibilidad de orientarse hacia el fin último, no pudiendo de hecho permanecer
indiferente. Pero, si se acepta que la opción fundamental es una decisión total de la
persona, dicha opción sólo podrá tener lugar cuando la persona haya llegado a una
madurez psicológica suficiente.
La opción fundamental coincide con la "crisis de la personalidad" que sufre la

persona en su adolescencia; esta crisis va acompañada por la crisis religiosa y moral.
La opción fundamental se va preparando desde los primeros años de la infancia.

De ahí que los actos del niño deban ser vistos en referencia a la opción fundamental.
La responsabilidad del niño se manifiesta y así se debe entender, en cuanto sujeto
que se esta haciendo, o como dice Marciano Vidal "que está teniendo su opción
fundamental"51.
En cuanto concierne al cómo, la opción fundamental no se da como un acto

explícito. Es la decisión mediante la cual la persona, que dispone de sí totalmente,
establece libre y radicalmente su relación al fin último; decisión y disposición que no
50
Cfr. FUCHS, J., Esiste una morale cristiana? Brescia-Roma, 1970, pp. 115-139.
51
VIDAL, M., Opzione fondamentale, en FLORISTAN, C., Concetti Fondamentali del cristianesimo 2, Roma 1998, p. 800.
se da con un acto explícito, sino implícito a través de los comportamientos singulares,

en todo comportamiento moral. Y esto sea que realice su opción fundamental primaria
-del primer acto plenamente moral-, sea que exprese nuevamente la opción
fundamental ya existente, sea que cambie la opción primera en opción contraria. Cada
comportamiento moral conlleva dos aspectos: la particularidad -creada por el
horizonte del valor moral particular- y la universalidad -la opción en relación al fin
último, implicada en el valor particular-.
Una falsa concepción de la opción fundamental, desde el punto de vista de la

objetividad moral, puede conducir a estos peligros: a) entender la opción fundamental
sin referencia a la objetivdad moral, favoreciendo así un falso "intencionalismo" o un
vacío "objetivismo"; b) transformar la opción fundamental en algo autónomo, no
necesariamente referido a los actos concretos y particulares, creyendo
erróneamente que estos no tienen fuerza suficiente para transformar la intención
general del sujeto. Como puede apreciarse, son dos tentaciones que inciden en la
intención moral: no ser comprendida en relación dialéctica con la objetividad moral y
no estar referida a la singularidad de los actos.
Finalmente, la opción fundamental que expresa la bondad de la persona vive en

las decisiones categoriales y, a través de ellas, lleva a su madurez la felicidad de la
persona. Y puesto que la vida moral está enteramente bajo el influjo de la caridad, la
realización ética obrada por la opción fundamental no hará egoísticamente la persona
en sí misma, sino que la abrirá para el amor-comunión con Dios y con el prójimo.
2.4. Efecto del acto humano y responsabilidad
En el estudio del acto humano, no basta con considerar la acción, de igual

forma es importante el efecto que es querido en cuanto deriva de una acción querida.
Por tanto también el efecto obtiene un significado moral. Antes de tratar del obrar
moral, es pertinente recordar algunos aspectos sobre la responsabilidad.
Una persona, se dice, es responsable cuando es capaz de realizar acciones

conscientes, libres y voluntarias, de las que se declara autor. Se sabe que la violencia,
el temor, las pasiones, el peso de las costumbres y los efectos de la personalidad
psíquica alteran los diferentes niveles del ejercicio de la voluntad. En ciertos casos
tales factores pueden excluir de toda responsabilidad moral. Esta responsabilidad es
estrictamente individual; no se puede llamar a responder de las acciones de otro,
salvo en el caso en que estas estén bajo la propia tutela. La responsabilidad no se
cancela: el perdón -de Dios o del hombre-, cancela la culpabilidad, pero no la
responsabilidad. La dignidad impone al hombre de "seguir" sus acciones hasta las
últimas consecuencias. El hombre es así responsable de toda su vida delante a su
conciencia y delante de Dios.
"Responsabilidad" es responder por el efecto o consecuencia que deriva de una

acción moral realizada y que de algún modo estaba en poder de la persona al querer
tal acción. La responsabilidad supone necesariamente la libertad moral. Se entiende
por libertad moral la capacidad efectiva que la persona tiene para orientar la propia
existencia. Esto equivale a decir que la libertad moral se sitúa entre la afirmación
abstracta de la libertad en sentido ontológico y la posibilidad concreta de
exteriorizarla en las opciones diarias, vinculadas siempre necesariamente a
situaciones particulares y contingentes, que delimitan el campo de aquella.
La responsabilidad del hombre es por definición una responsabilidad limitada.

Es una responsabilidad verdadera, real, inevitable, porque el hombre tiene
condiciones para "madurar" en el fondo de sí mismo decisiones que van a orientar
concretamente su existencia y que van a manifestarse en su obrar diario, en actos
caracterizados, como ya se dijo, por la presencia de la libertad. Al igual que la
libertad, la responsabilidad no es una responsabilidad absoluta, porque tanto las
opciones básicas como las particulares están siempre marcadas por los factores
subjetivos y las condiciones socio-culturales, que van a delimitar su modo de estar en
el mundo y, por consiguiente, sus posibilidades de expresión.
Por lo dicho antes, la valoración de la responsabilidad moral deberá contar

siempre con esta realidad, descubriendo en cada ocasión los niveles en que se ejerce
de hecho la libertad, sin contar su alcance, pero también sin ampliarlo indebidamente.
Deberá sobre todo analizar los procesos que conducen a las decisiones básicas, las
opciones en que se decide el sentido global del obrar humano; opciones en que están
más radicalmente en juego la libertad y la referencia a los valores sobre los cuales se
quiere construir la propia vida. Deberá, finalmente, tener en cuenta el
desenvolvimiento progresivo de la personalidad, acompañado siempre del gradual
autodominio de sí mismo y, como consecuencia de la gradual exteriorización de la
libertad.
La responsabilidad moral deberá ser buscada definitivamente en la relación

que vincula el obrar del hombre con las dimensiones profundas de su ser, las
intencionalidades últimas que guían sus opciones y el constante dinamismo que
caracteriza el crecimiento humano en sus diversos estadios de maduración. En los
mismos actos donde parece que el ejercicio de la libertad haya alcanzado niveles
óptimos, será necesario contar con los límites, nunca del todo superados, de la
responsabilidad subjetiva. Las acciones humanas -inclusive aquellas que el hombre las
siente como un don- producen a menudo efectos no previstos y, en muchos casos, no
previsibles, que van al lado de las intenciones del sujeto y que escapan a su control
pleno.
Por esto no siempre es posible apelar directamente a la responsabilidad

individual. Con todo, inclusive en este caso se debe invocar la responsabilidad moral.
Esta, en efecto, no debe ser imaginada exclusivamente en términos negativos como
compromiso de evitar todo lo que pueda ser fuente de alienación para las personas y
la familia humana -piénsese, por ejemplo, en las estructuras opresoras y de injusticia
que inciden negativamente en la vida de las personas-, pero, sobre todo, como
compromiso positivo en favor de la vida, del bien, de la justicia y de la paz.
Además de una "responsabilidad" estrictamente personal como la que se ha

visto, se puede distinguir una segunda forma de responsabilidad derivada de la
solidaridad. El hombre no es un ser aislado: nace en una familia, vive al interior de una
cultura, tiene su rol en la sociedad. Entrelaza relaciones y enfrenta tareas; así viene
creada una red de lazos recíprocos. Ciertamente una persona no puede tomar
decisiones al puesto de otra, pero la justicia impone derechos y deberes de unos
hacia los otros. La grandeza del hombre es sentirse responsable para sí y para los
demás que esperan eso de él. El tiene en sus manos su pena o su gloria. Responsable
de lo que se construye de nuevo en la comunidad humana de la que hace parte.
Responsable un poco del destino de los hombres, en proporción a sus incumbencias. En
cuando responsable de los otros el hombre lo es también delante de los otros.
Resumiendo: La responsabilidad de una decisión libre parte de la intimidad del

yo y se amplía con el empleo de los medios para realizarla hasta los efectos y las
consecuencias causados por ella. El hombre es responsable por un efecto que deriva
de una acción moral suya y que de algún modo estaba en su poder, es decir, si
previamente, así sea de forma indirecta, era querido.
Respecto a la responsabilidad por un efecto consecuente a una acción

libremente deseada, se deben tener presente las siguientes reglas, de mucha
importancia en el obrar diario y concreto de la persona:
* De un efecto directamente querido el agente tiene la plena responsabilidad
moral.
* De un efecto malo querido indirectamente el agente es responsable sólo: a) si
prevee también sólo oscuramente el efecto malo; b) si podía impedirlo, en el caso por
ejemplo que la acción no era mandada o podía tomar las debidas precauciones; c) si
debía impedirlo. Esto vale sobre todo para el efecto malo derivado de una omisión:
por ejemplo los padres tienen la obligación de mantener lejos a sus niños de las malas
compañías, de otra forma son responsables de los males morales que sufran sus hijos.
* Una acción que tiene un doble efecto, uno bueno y uno malo, no debe ser
omitida en todos los casos por motivo del efecto malo, de otra forma la vida humana
llegaría a ser insoportable. De una acción como esa se es responsable según los
principios ya expuestos sobre el voluntario en causa, por ejemplo la intervención
sobre un cáncer al útero en una mujer en cinta no obstante el aborto seguro que
seguirá. La acción -la cirugía- tiene un doble efecto, esto es la curación de la madre y
la muerte del hijo. La acción puede ser realizada si están presentes las siguientes
cuatro condiciones: a) la acción por hacer no debe ser en sí misma mala, sino buena o
indiferente -la acción es indiferente-. b) El efecto bueno -curación de la madre- no
debe ser conseguida mediante el efecto malo -muerte del niño-, sino viceversa; o
entre ambos efectos deben derivar al menos de manera igualmente inmediata a la

acción en cuestión -en el caso del ejemplo resultan en manera igualmente inmediata-.
c) El efecto malo no debe ser querido o deseado, sino solo previsto y permitido. d) El
agente debe tener un motivo proporcionadamente grave para poner la acción. Este
motivo debe ser tanto más grave, cuanto peor es el efecto -matar es más grave que
herir-, cuanto más seguramente sobreviene el efecto malo y cuanto menos es
necesaria la acción.
En la inmensa realidad de la vida diaria, en la que se encuentra el cristiano,

estas reglas son muy importantes para la vida moral.

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LA PERSONA Y EL ACTO MORAL

Mysterium Salutis (Madrid 1977); TOINET, P., L'homme en sa vérité Essai

El inicio del Tercer Milenio se caracteriza por ser un período de la historia

Por otra parte, la cultura contemporánea que gravita, en su reflexión teorética

1. PRINCIPIOS DOCTRINALES SOBRE LA PERSONA HUMANA

1.1. Persona humana

Un punto sobre el cual en el debate actual, hay acuerdo unánime es la

También se encuentran quienes sostienen que ciertos sujetos no-humanos -por

racionalidad y emoción, la identidad individual y las funciones de corteza cerebral.

Podemos ahora responder a la pregunta inicial: ¿"quién" es persona? Es persona

1.1.1. Noción etimológica de "persona"

Como es sabido, tener un verdadero y exacto concepto del hombre es el

de vista etimológico, el término "persona" viene derivado de la palabra griega

1.1.2. El concepto "persona", una adquisición del cristianismo

Históricamente es aceptado que la significación antropológica del concepto

El primero en ofrecer o dar una definición de "persona" fue Boecio: "Persona

"Persona" es la designación de la forma de existir el ser completo,

independiente e intransferible, la forma de unidad más perfecta, lo constituido como

La personalidad ontológica constituye al hombre en su individual consistencia y

1.1.3. Propiedades esenciales de la persona humana

El cristianismo ha sido el que le ha dado la significación antropológica precisa al

La persona humana es una realidad ontológica única e irrepetible que posee

La interioridad: Subsistente en el orden del espíritu, el hombre está dotado de

La autoconciencia: En la interioridad está implícita la autoconciencia, ese

La libertad y la autodeterminación: Gracias a que el hombre en lo profundo de

La corporeidad: La persona humana se encuentra estrictamente,

La coexistencia: El hombre existe con los otros y se realiza a sí mismo en

La alteridad y la comunicabilidad: Paradójicamente en la incomunicabilidad

reconocer la alteridad y la mutabilidad o relación como dimensiones constitutivas y

La transcendencia: El hombre nace persona suficientemente en sí misma, pero

1.2. La dignidad de la persona humana

La conciencia de la dignidad humana es una de las más importantes

1.2.1. Definición del término "dignidad"

"Dignidad" es una palabra que presenta un uso ambiguo y se aplica al hombre o

El concepto "dignidad", aplicado al hombre como persona, le corresponde a

1.2.2. Origen y evolución del concepto "dignidad humana"

La idea de la dignidad humana ha tenido un largo proceso de desarrollo iniciado

El hombre, aprisionado por la concepción de una unión mítica de su ser personal

El cristianismo, por su parte, aporta la idea de la igualdad natural de todos los

La contribución específica del humanismo europeo y del pensamiento moderno

La idea de la "dignidad humana" ha logrado su desarrollo, sirviéndose de las

Es verdad que la idea de la "dignidad humana", que está a la base de nuestra

La fe cristiana busca comprender al hombre a la luz de su relación con Dios de

La autonomía y la dignidad del hombre exigen como punto de partida el

Por todo lo dicho, se debe concluir diciendo que el reconocimiento de la

1.2.3. Dignidad de la persona humana -el valor del ser humano-

"Dignidad humana" es una expresión que se encuentra en san Agustín20, pero

desempeña en la vida social. El respeto a la dignidad de la persona humana se

La "dignidad del hombre como persona humana" se manifiesta, se explica y se

La revelación cristiana está marcada por la afirmación fundamental de la

Garantizar simultáneamente todo el poder de Dios y al mismo tiempo la

AAS LVIII (1966), p. 1045.

interpretación nueva, e inserta los conceptos en el horizonte de la fe para un real

El hombre creado por Dios y re-creado por la redención de Cristo, es llamado a

2.1. El "Acto Humano"

El hombre manifiesta su riqueza interior de una forma más o menos profunda y

2.1.1. La estructura del acto humano

Al hacer un análisis atento del contenido de los manuales de moral se descubre

2.1.1.1. Elementos estructurales del acto humano

El acto humano presupone el conocimiento que antecede a la voluntad. El objeto

Según la doctrina del conocimiento de la filosofía realista el conocer mismo

Así, pues, la actividad cognoscitiva del entendimiento es reconocer en la acción

El consentimiento es propiamente el elemento constitutivo del acto humano, ya