APORTES FUNDAMENTALES DE LA FILOSOFÍA FENOMENOLÓGICA

Cabrían las preguntas:

¿Qué aporta realmente la fenomenología al panorama del pensamiento contemporáneo?

¿No se trata simplemente de otra corriente filosófica más dentro de tantas otras corrientes que
hemos heredado de siglo XX?

*En lo que sigue haremos una transición entre DILTHEY - HUSSERL - HEIDEGGER, con
el fin de dar respuesta a estas preguntas cruciales*

RESPUESTA

· Para responder a las anteriores cuestiones, hay que tomar en cuenta dos aspectos: uno histórico
(= que tiene que ver con el contexto problemático y temático en que surgió la fenomenología) y
otro sistemático (= tocante a las pretensiones metodológicas y a la postura filosófica abiertas por
la fenomenología).

ASPECTO HISTÓRICO

· La filosofía, acorralada por el espíritu positivista de la época, parecía estar destinada a no ser
más que un complemento del currículum científico. Podía dar cuenta de la historia de las ideas y
de los conceptos, pero por sí misma no tenía nada que ofrecer a las cuestiones científicas más
importantes de la época.

· ¿Por qué? Porque sus objetos le habían sido arrebatados por las ciencias. En efecto, de todo
aquello de que se ocupaba la filosofía, no quedaba nada que no pudiera ser investigado por las
ciencias (tanto naturales como formales y sociales).

· Históricamente, la fenomenología es una respuesta a preguntas que habían surgido en el siglo

XIX; inquietudes que podemos ejemplificar de forma eminente en la empresa de Dilthey de
diferenciar aquellas ciencias que se ocupan de la estructura natural de la realidad, de aquéllas que
más bien se dedican a la investigación del espíritu humano, su vida, sus creaciones espirituales y
sus motivaciones esenciales. Dicho hegelianamente, el espíritu objetivo (lo plasmado por el
espíritu en instituciones y objetos históricos) quedaba para ser investigado por las ciencias
sociales, como la historia, la sociología, el derecho, la economía y la ciencia política. Pero el
espíritu subjetivo, a saber, el conjunto de las configuraciones anímicas o psíquicas del ser
humano, era el objeto de una investigación que Dilthey cifró —siempre de forma vacilante— en
una investigación de la psique humana o en una hermenéutica de la vida histórica.

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· Dilthey estaba motivado por el espíritu del criticismo kantiano. Si Kant pregunta, ¿cómo es
posible el conocimiento de la naturaleza?, Dilthey pregunta, ¿cómo es posible es conocimiento
del espíritu humano? ¿Qué métodos se aplican a esta investigación? ¿Cuáles son los objetos de
este saber?

ASPECTO SISTEMÁTICO

· Se puede ilustrar también tomando como punto de partida las preocupaciones teóricas de
Dilthey (sobre todo si éstas se comparan con la forma en que Husserl responde estas mismas
cuestiones).

· ¿Cuál es el tema de las ciencias del espíritu? La Erlebnis (vivencia), comprendida como nexo
de la vida anímica que debe diferenciarse estrictamente de las formas y explicaciones propias de
las ciencias de la naturaleza. A SABER: hay un supuesto idealista acá. El mismo concepto de
naturaleza es un subproducto del espíritu, un descubrimiento de seres espirituales cuyo nexo vital
no puede ser reducido a mero objeto natural.

· El NEXO VITAL: se le ofrece al individuo de golpe, es revivido y comprendido en la

significatividad de las vivencias y no aparece nunca como un objeto externo. El nexo vital se
comprende y no se explica (Erklären ≠ Verstehen). El nexo vital, al igual que un texto, constituye
la trama de la vida humana y, por ende, está determinado por cierta relación entre ese todo y las
partes. Dicho románticamente, cada parte expresa algo de ese todo de la vida.

· Nótese que allí se revive el viejo principio hermenéutico de la interpretación de los textos, pero
que ahora se aplica al nexo de significatividad de la vida. = se supone de modo análogo la unidad
de un significado que se expresa en todas sus partes.

· Por ello, Dilthey necesita una investigación trascendental, emulado a Kant. Se debe emprender
la transición a un nexo vital que ya no es vivido ni experimentado por nadie, a saber, por
individuo alguna por cuenta propia. = se requiere de sujetos trascendentales, de ‘sujetos lógicos’.
PORQUE la pertenencia de los individuos a un todo representa una realidad psíquica que hay
que reconocer como tal porque no es posible rebasarla.

· No es que esos ‘sujetos trascendentales’ sean nada raro: ya los historiadores se refieren a ellos
cuando hablan de hechos y destinos de los pueblos, por ejemplo.

· Con todo, Dilthey nunca alcanzó claridad en lo tocante a cómo llevar a cabo este tipo de
investigación. Lo crucial no es solamente cómo puede ser vivido y conocido el nexo vital de
significatividad, sino cómo puede ser conocido ese nexo totalizante que sobrepasa a todo
individuo.

Prof. Dr. Jethro Masís 2 Lecciones de fenomenología

ENTRADA DE LA FENOMENOLOGÍA

· Husserl es quien por primera vez alcanza claridad en cuanto a estos problemas que
obsesionaban a Dilthey.

· Porque, en efecto, planteemos de nuevo la pregunta: ¿qué se necesita para dar cuenta de la
significatividad que se eleva por encima de todo ser humano individual?

· La teoría de la intencionalidad, en efecto, calza acá con lo que Dilthey denominaba estructura
de la vida psíquica. La intencionalidad no sólo implica un hecho psicológico, sino que se trata de
una determinación esencial de toda la conciencia. El τέλος de la conciencia intencional no es un
componente psíquico real (y en esto tenía razón Dilthey de que lo expresado en toda expresión
de la vida espiritual no podía explicarse con las relaciones causales que imperan en las leyes
naturales): es una unidad ideal que no puede reducirse a hechos empíricos psicológicos.

· Dicho de otra forma: los hechos empíricos de lo psíquico tienen un límite. La psicología puede
investigar el substrato físico de los matters of fact mentales, pero NUNCA la unidad ideal de la
apercepción.

· Estructura de la apercepción en la teoría fenomenológica de la intencionalidad: resuelve el

enredo en que habíamos caído con las teorías realistas e idealistas que, o nos dejaban con una
teoría causal (acrítica en sentido kantiano, o dogmática) según la cual el mundo externo causaba
sensaciones a un sujeto (también objetivo) que las interpretaba lógica y representacionalmente, o
bien reducía todo lo externo a las representaciones de un sujeto ensimismado.

· Si la intencionalidad no es causada por objetos externos, sino que se debe a momentos

inmanente de la experiencia misma, ¿cómo alcanza lo externo? ¿Cómo puede darnos como
resultado un conocimiento objetivo de la realidad? Dicho de otra forma, si en la teoría
husserliana de la intencionalidad, el objeto intendido no es nunca una mera representación, a
saber, un tercer objeto producido por el choque entre el sujeto y el objeto, SINO la cosa misma
de que me ocupo (este lapicero, aquella pizarra, esta persona, el sol o la luna), ¿cómo es que —
repitamos— Husserl afirma que se surge de un momento inmanente del flujo intencional de la
conciencia? RESPUESTA: Porque el sentido (que es ideal) se instancia en un acto concreto de
significación que está dirigido intencionalmente hacia las cosas. Cuando vemos algo ciertamente
hay un substrato de sensaciones, pero ellas son —de un solo golpe— interpretadas sintéticamente
por la apercepción.

· APERCEPCIÓN: no sólo capta los momentos causales de las cosas, sino que captura el sentido
ideal, lo sincategoremático (por decirlo con un término de la lógica medioeval).
SINCATEGOREMÁTICO: Término procedente de la lógica medieval con el que nos referimos a
aquellos elementos lingüísticos que no tienen significado propio o que sólo lo adquieren
asociados a un término categoremático, como las conjunciones, disyunciones, cuantificadores,
etc..., y que sirven para estructurar lógicamente las expresiones. Los términos lingüísticos que

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tienen significado propio, como pueden ser los sustantivos y las proposiciones, reciben el
nombre de categoremáticos, procedente también de la terminología lógica medieval. La
apercepción capta, pues, lo no real que está en lo real. Lo no real, IDEAL, que está adherido
siempre a las cosas individuales reales. A saber, captura la significatividad del todo del nexo vital
en cada trato individual con las cosas: esta mesa, esta silla, esta puerta, esta persona.
· Para Husserl, la apercepción es por ello nuestro excedente, lo que le da alma al sentido. Y por
ello mismo nos encontramos con la siguiente situación paradójica:

Si bien se experimentan las sensaciones y las apercepciones, ellas no aparecen como

objetos y, por tanto, no las percibimos.

Si bien los objetos aparecen y son percibidos, ellos no son experimentados.

· Dilthey, quien murió en 1911 y tuvo tiempo de estudiar con profundidad las LU de
husserlianas, alabó la fenomenología por haber legitimado y clarificado los conceptos de
estructura y significatividad. = precisamente sin que tuvieran que ser reconstruidos a partir de
elementos atómicos. La fenomenología clarificó el estatus originario de la estructura de la
significatividad y cómo se relaciona la parte con el todo del sentido.

· Lo alcanzado por la fenomenología = un nuevo concepto de lo dado. O, dicho de otra forma, un

ensanchamiento de la intuición (Sexta Inv. Lóg.= intuición categorial). Contra Dilthey, el nexo
de significatividad no puede reconstruirse a partir de vivencias atómicas, sino que la conciencia
se encuentra ya siempre en tales nexos y tiene su propia forma de ser en referencia a ellos.

AUFHEBUNG (HEIDEGGER).

Queremos acá contestar la siguiente pregunta: ¿Ofrece la fenomenología una superación de estos
problemas y una clarificación definitiva?

· AUFHEBUNG = en primer lugar, hagamos uso de un concepto hegeliano para aclarar, en

primer lugar, qué debemos entender por superar.

Aufheben significa a la vez suprimir, conservar y elevar. Tarea de la filosofía sería en

efecto la comprensión de la autosupresión (en virtud de la salida a la luz de las
contradicciones internas) de las determinaciones configuradoras de la realidad y el
pensamiento, pero en cuanto a su presunción de valer por sí mismas e inmediatamente
(así, suprimir no es aniquilar, sino "poner en su sitio", recortar ambiciones desmedidas);
esa "supresión" implica pues, al punto, una "conservación" de tal determinación, pero en
un plano de integración superior (digamos brevemente: al explicar algo, éste decae en
sus derechos de tener existencia y sentido propios, aislados; y en cambio queda
integrado en una red de significatividad, a saber: las "razones" por las que la cosa es y es

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 concebida); y en fin, esa "conservación" implica también —contra la presunción de la
"cosa" o "pensamiento" como pura identidad, sin mancha ni enlace con nada— una
"elevación", ya que algo es de más rango cuando está aunado con lo demás: se entrega a
ello y a cambio es "reconocido" como "partícipe".- Se puede utilizar el verbo "asumir"
para traducir Aufhebung porque: 1) implica en castellano un "hacerse cargo", y no un
abandono (como parece sugerir "suprimir") ni un "ir más allá" de la cosa considerada
(como en "superar' o "sobrepasar"); la "cosa" sigue existiendo, pero integrada en un
plano superior, que la toma a su "cuidado" o a su "cargo"; 2) las operaciones comunes de
la lógica —como sabemos por Kant— son subsumir (o determinar: poner un caso B bajo
una ley A) y reflexionar (buscar un universal -A- para un ejemplo dado: B); Hegel
piensa que ambas operaciones son derivadas: en la primera, no subsumiríamos si no
presupusiéramos un fundamento común a B y A, que permitiera el "paso"; en la
segunda, no buscaríamos una ley adecuada si ésta no estuviera ya de algún modo
contenida, "irradiando" en el ejemplo particular; ahora bien, justamente la reflexión
interna de la subsunción es la asunción, del latín ad sumere: ir a buscar "desde dentro"
aquello bajo lo cual situarse, pero porque ello es la esencia o verdad de la cosa misma
“asumida”.

· En este sentido, y sólo en este sentido de Aufhebung, podemos decir que la fenomenología
constituye una superación del planteamiento epistemológico que heredamos de los problemas
filosóficos decimonónicos= los supera, es decir, los asume y eleva en otra disposición. Los
suprime conservándolos, que no es lo mismo que decir que los anula.

· Heidegger nos da una idea acerca de esta superación llevado a cabo por la fenomenología en un
escrito tardío, Mein Weg in die Phänomenologie (1963), en que reflexiona sobre su propio
encuentro con la LU y con Husserl mismo (quien llegó en 1916 a Friburgo en sustitución de
Rickert). Siendo asistente científico de Husserl, le fue encomendada la tarea de hacer un
seminario con los estudiantes más avanzados sobre la LU. Y cito:

La preparación de ese seminario resultaría fructífera sobre todo para mí. Allí es donde
me percataría —llevado primero más por un presentimiento que por una inteligencia
fundada de la cosa— de lo único esencial, a saber, que lo ejecutado en relación con la
fenomenología de los actos de la conciencia como el darse ver los fenómenos a sí
mismos es lo que viene pensado por Aristóteles y en todo el pensamiento y la existencia
griegos como ἀλήθεια, como el desocultamiento de aquello que hace acto de presencia,
como su ‘desalbergarse’, su mostrarse. Lo que las investigaciones fenomenológicas
habían encontrado de manera nueva como sustentación del pensar se probaba como el
rasgo fundamental del pensamiento griego, si no es que de la filosofía en cuanto tal.

[…] En lo que tiene más de íntimo, la fenomenología no es dirección alguna, sino que es
la posibilidad del pensar que, llegados los tiempos, reaparece de nuevo, variada, y que
sólo por ello es la permanente posibilidad de pensar, para corresponder al requerimiento
de aquello que hay que pensar. Cuando la fenomenología viene así experimentada y

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 conservada, puede entonces desaparecer como rótulo en favor de la cosa del pensar,
cuya revelabilidad sigue siendo un misterio.

· Pero no seamos ingenuos. Quizá uds no sienten la pasión y ese impulso de renovación total del
pensamiento que Heidegger manifiesta en estas palabras acerca de la fenomenología. La
fenomenología —por decirlo así— tiene competencia y se expone inevitablemente a la rivalidad
de otras corrientes de pensamiento.

· La sospecha más grave: ¿qué es eso de la vuelta a las cosas mismas? Esa demanda
fenomenológica cae siempre bajo la sospecha de que se pone en peligro la objetividad científica.
Además, puede añadirse otro temor: las pretendidas ‘cosas mismas’ que se pretende describir no
ofrecen más garantías que las que obtenemos merced a la objetividad científica. En resumen:
estamos dando nuestra adhesión a fenómenos no objetivos, con el riesgo de suspender las
condiciones mismas de la inteligibilidad. ¿No es eso como volcarnos hacia la literatura, la poesía
o, peor, hacia la teología, en vez de fundamentar nuestras teorías en los conocimientos más
sólidos que tenemos? Habría que recordar en este respecto la crítica de Carnap a Heidegger sobre
su conferencia ¿Qué es metafísica? (1929) sobre la nada: el metafísico habla poéticamente, pero
es un mal poeta, porque pretende hacer teoría.

· Empero, sí es cierto que desde sus avances iniciales, la fenomenología ha tenido una vocación
certera (incluso en sus análisis de la lógica formal con Husserl) por dedicarse, no a los objetos ya
constituidos, sino a las condiciones de su constitución. Así, se preguntó siempre no sobre qué
objetos conocía la razón, sino cómo le acontecía lo que ella finalmente recibía como objetos.

· En esta vocación, se inscriben los sucesivos descubrimientos de la significación, de la

intencionalidad, de la planificación veritativa y de las diferentes reducciones. Ninguna de estos
conceptos conciernen a la recensión de los objetos, sino a las etapas de su manifestación; etapas
enterradas en un suelo oscuro y profundo. La originalidad radical de la fenomenología se
confirma en su preocupación fundamental, no por los objetos, sino por los caminos sinuosos que
los han conducido a su visibilidad y a la evidencia que finalmente les reconocemos. Es esta
dudosa evidencia de la evidencia objetiva justamente lo que el método fenomenológico pone
entre paréntesis.

· En suma, la fenomenología investiga los horizontes de sentido que preceden desde siempre
toda objetividad; horizontes que inevitablemente toda postura objetivante supone de suyo. Esa
puede ser una forma de entender el campo de investigación de la fenomenología: investiga lo
siempre supuesto en todo lo ya puesto. Así, no lo objetivo, sino lo pre-objetivo, no lo lingüístico,
sino lo pre-lingüístico, no lo evidente constituido, sino aquello que desde siempre constituye, y
no lo dado, sino aquello originariamente dador.

· NOSOTROS SOMOS LOS GENUINOS POSITIVISTAS. Precisamente, porque la

fenomenología se adjudica el logro de haber ampliado el estrecho concepto de experiencia que
heredamos del empirismo. La experiencia es mucha más amplia y mucho más rica que la simple

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interacción entre un sujeto sin mundo y unos objetos desmundanizados. Nuestra experiencia
incluye no sólo objetos particulares sino además objetos abstractos y universales. Como dice
Husserl en su artículo ‘Fenomenología’ de la Encyclopedia Britannica, una de las tareas de la
fenomenología es, precisamente, superar y reemplazar el concepto chato de experiencia con una
más amplio y ensanchado, y de esta forma clarificar todas sus diversas formas, ya sean las que
pertenecen a la intuición de estructuras esenciales, a la evidencia apodíctica, o a la misma
intuición perceptiva.

***

Los comentarios anteriores pretendían pavimentar el agreste terreno teorético de la

fenomenología para enfocarnos en la relación actual entre la filosofía fenomenológica y la
ciencia cognitiva. Como ha dicho Andy Clark, nos hallamos en tiempos con bríos
revolucionarios dentro de la ciencia cognitiva: “hablar de la mente en tanto íntimamente
corporizada y profundamente enraizada ambientalmente brilla como la cúspide del zeitgeist
cognitivo-científico” (2012, 175). De la misma forma, Michael Wheeler ha afirmado que “el
enfoque corporizado [embodied] y enraizado ambientalmente [embedded] gravita en torno a la
idea de que la ciencia cognitiva necesita poner la cognición de vuelta en el cerebro, el cerebro de
vuelta en el cuerpo, y el cuerpo de vuelta en el mundo” (2005, 11). Wheeler mismo es el autor de
un libro cuyo propósito de reconstruir el mundo cognitivo puede verse como una reflexión en
torno a los fundamentos filosóficos de la ciencia cognitiva, que ayude a darle una suerte de
torsión kuhniana al campo. Un proyecto que —según Wheeler— es esencialmente heideggeriano
desde el punto de vista filosófico. Según la comprensión por parte de Wheeler de la historia de la
ciencia cognitiva, este viraje revolucionario ha estado emergiendo, de hecho, desde hace algunos
años como respuesta a los callejones sin salida heredados por el cognitivismo (que será la
designación que emplearemos acá para la ciencia cognitiva ortodoxa o tradicional); y el
cognitivismo engloba tanto a la GOFAI como al conexionismo: es decir, a toda la ciencia
cognitiva tal como la conocemos. Aunque el contramovimiento ha adoptado varias
designaciones a través de su breve existencia (por ejemplo: teorías de la cognición extendidas,
dinámicas y distribuidas; o, más recientemente, 4e cogsci: embodied, extended, embedded,
enactive), y aunque su identidad como movimiento es también algo amorfa, vamos a referirnos
acá a la ciencia cognitiva corporizada (embodied cogsci). En cualquier caso, el movimiento es
anti-representacional y anti-cartesiano, y ve la necesidad de borrar las fronteras entre lo mental y
lo corporal, así como las líneas divisorias entre la percepción, la acción y la cognición.

Ahora bien, quien ha sido convocado como filósofo señero en la crítica de los
fundamentos del cognitivismo es Heidegger, y con ello cierto enfoque fenomenológico. Y quizá
no sea casualidad, pues, como se sabe, en su opus magnum (Sein und Zeit, 1927) Heidegger ha
hecho trizas la concepción cartesiana del mundo. La relación entre Descartes y la ciencia
cognitiva tradicional parece resumirse en el siguiente punto: los principios de que se compone la
psicología cartesiana han impregnado, sin discusión, la ciencia cognitiva desde su fundación. He
aquí un resumen de esos principios cartesianos:

Prof. Dr. Jethro Masís 7 Lecciones de fenomenología

· La dicotomía sujeto-objeto es una característica primordial de la situación ordinaria epistémica
del agente inteligente.

· La mente, la cognición y la inteligencia deben explicarse en términos de estados

representacionales y de las formas en que dichos estados son manipulados y transformados.

· La mayor parte del comportamiento humano inteligente es el resultado de procesos de

razonamiento de propósito general que funcionan (i) por medio de la recuperación de aquellas
representaciones mentales que son relevantes para el contexto conductual presente, que luego
(ii), mediante la manipulación y transformación de esas representaciones de forma adecuada
determinan qué es lo que debe hacerse en una situación dada.

· En casos típicos de la acción inteligente guiada perceptivamente, el ambiente no es más que (i)
un suministro de problemas que el agente debe resolver, (ii) una fuente de inputs informacionales
para la mente (por via sensorial), y más distintivamente (iii) una suerte de escenario sobre el cual
se ejecutan acciones planificadas de antemano (los verdaderos outputs de la facultad de la razón).

· El comportamiento inteligente guiado por la percepción tiene la forma de una serie de ciclos:
input sensorial-representación-planificación-movimiento output.

El argumento crítico contra el cartesianismo en la ciencia cognitiva vertebra en la siguiente tesis:

el cognitivismo es, sin más, una especie de psicología cartesiana. De forma que los hechos
neurofisiológicos entre lo que sabemos ahora y lo que podía saber Descartes pueden diferir —
incluso en gran medida— pero no así el marco conceptual y los presupuestos filosóficos. En
efecto, según la acusación de ‘cartesianismo en la cogsci’, el marco teorético se mantiene intacto.

Así pues, Descartes se mantiene firme en medio de la discusión acerca de los

fundamentos filosóficos de la ciencia cognitiva. Desde luego, podemos burlarnos por haber
propuesto la glándula pineal como interface entre la materia y la mente, donde los estímulos
físicos eran transformados en percepciones y representaciones, y donde las instrucciones motoras
se transformaban en los procesos físicos involucrados en la imaginación, la sensación, la
memoria, y la ulterior causación de los movimiento corporales. Pero esta es la típica arrogancia
de nuestros contemporáneos, quienes —merced a la distancia histórica— pueden echar un
vistazo retrospectivo al pasado y carcajearse acerca de lo equivocados que estaban nuestros
antepasados ante hechos que hoy damos por comprobados. Sin embargo, tenemos que
recordarnos de algo: aunque la glándula pineal no existe para los científicos cognitivos actuales
(e incluso causa risa), lo que sí existe es una interface responsable de la conversión de estímulos
físicos en representaciones y procesos cognitivos (!) Lo cual quiere decir que el refinamiento de
los hechos para nada revoca el marco teorético y las asunciones filosóficas subyacentes. De
hecho, la glándula pineal de la actualidad se localiza en el punto en el cuerpo donde los
transductores sensoriales transforman estímulos físicos en estados representacionales y donde los
transductores motores convierten estados representacionales en procesos físicos que dan lugar a
los movimientos corporales. Y todo esto quiere decir que para el programa de investigación

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contemporáneo de la IA, los transductores, son la respuesta a la glándula pineal: “the relevant
transductions would have to take place within the brain, between one part of it and another— not
so far from the pineal gland, as luck might have it (Haugeland 1998, p. 228).

Para este marco explicativo cartesiano es fundamental el que lo mental sea un domino
ontológicamente independiente, lo cual de suyo implica la necesidad de transductores que lleven
a cabo el acoplamiento entre lo físico y lo mental. Pero debe concederse que esta necesidad es
artificiosa, dado que surge, precisamente, del indiscutido marco teorético cartesiano. Pareciera
que debe haber una conversión entre los contenidos simbólicos de la mente y los procesos físicos
del cuerpo, pero solamente porque se asume que la separación de los dominios ontológicos entre
lo físico y lo mental es fundamental (y ahí el cansino y poco originario mind-body problem, que
ha dominado un siglo de discusiones en al filosofía de la mente). Es, en suma, la asunción sin
cuestionamientos del neurocentrismo lo que nos fuerza a concebir la acción inteligente como una
respuesta a representaciones internas causadas a su vez por provocaciones externas, lo cual sesga
la investigación hacia las representaciones internas, y no hacia la percepción y el mundo.

Por tanto, no debería ser sorprendente que se invoque a Heidegger en el intento por
escapar del marco conceptual cartesiano. La propuesta de Wheeler, sin embargo, es que se tome
a Heidegger con pinzas, pues no habríamos de caer en sus tendencias antropocéntricas, de forma
que habla de una cogsci neo-heideggeriana que aplica ciertas enseñanzas de Sein und Zeit y las
extiende a todo el reino animal. Esto lo hace Wheeler utilizando el muggle constraint (la
limitación del muggle):

In J. K Rowlings’s Harry Potter books, there are two coexisting and intersecting worlds. The
first is the magical realm, populated by wizards, witches, dragons, dementors, and the like.
This is a realm in which, for example, getting from A to B can be achieved by flying
broomstick, flying carpet, or more dramatically, teleportation, and in which one object can be
transformed into another by a transfiguration spell. The second world is the nonmagical
realm, populated by Muggles—Muggles like us. Muggles, being nonmagical folk, are
condemned to travel by boringly familiar (to us) planes, trains, and automobiles, and to
operate without the manifest benefits of supernatural object-altering powers. Now, if you want
to understand of how Muggles work, you had better not appeal to anything magical. (2005, p.
4-5)

El demanda investigativa es simple: “no spooky stuff allowed” (2005, 5). De forma que Wheeler
está dispuesto a incorporar la fenomenología heideggeriana de la agencia en el mundo para
beneficio de la ciencia cognitiva, pero no está dispuesto a abandonar lo que denomina un
matrimonio intelectual entre la filosofía y la ciencia. Que no se permita nada espeluznante —
spooky— significa que no hemos de aceptar entidades ocultas de las que la investigación
científica no sepa nada. De hecho, “si la filosofía y la ciencia natural chocan (en el sentido de
que la filosofía demande la presencia de algún ente, estado o proceso que resulte inconsistente
con la ciencia natural), es entonces la filosofía la que debe echarse para atrás, y no la
ciencia” (2005, 5). Todo lo cual puede resumirse mediante la siguiente fórmula: la filosofía está

Prof. Dr. Jethro Masís 9 Lecciones de fenomenología

ok, pero en el matrimonio intelectual que demanda Wheeler es la ciencia la que tiene
preeminencia en lo que atañe a la postulación de entidades y procesos objetivos. Escapar del
marco teorético cartesiano no nos exime de basarnos en una filosofía científicamente informada.
Ante todo, somos Muggles y debemos limitarnos a los métodos no-mágicos y a los
constreñimientos que ellos imponen.

Para que este matrimonio entre la filosofía y las ciencias naturales sea efectivo, la fenomenología
de la acción con sentido en el mundo no debe haber surgido simplemente de la nada. De hecho,
suponer tal cosa sería espeluznante (spooky). Así que, de alguna forma, debemos explicar cómo
las estructuras de sentido que permean la vida humana surgieron de estructuras biológicas más
primordiales. Por tanto, podemos volvernos a la biología evolucionista que provee una
explicación de los animales que no los trata como meros objetos sin sentido o como meras
entidades físicas que están ahí para la inspección teorética. Los animales son criaturas inmersas
en sus niches naturales que, con toda seguridad, realizan actividades inteligentes y con sentido.
De acuerdo con Wheeler, la concepción heideggeriana del animal no humano no está muy lejos
de la idea despectiva cartesiana de los animales como meros autómatas, porque no es ningún
secreto que para Heidegger los animales no tienen mundo en el sentido en que los seres humanos
están-en-el-mundo. Contrariamente, los animales son pobres de mundo (weltarm) y están
cautivos: “la cautividad es la condición de posibilidad para el hecho de que, en concordancia con
su esencia, el animal se comporta en un ambiente (Umgebung) pero nunca en un mundo
(Welt)” (GA29/30, 347-348). Es esta oposición entre Umgebung y Umwelt lo que a Wheeler le
parece insostenible. De hecho, acusa a Heidegger de un antrochovinismo, porque quizá el mundo
humano es tanto más elaborado que el ambiente del animal no humano, pero no podemos
olvidarnos de que los seres humanos somos también animales.

Es a esta reforma naturalista de la fenomenología del mundo circundante a la que

Wheeler invita a sus lectores, porque el Welt de alguna forma debe hallarse en continuidad con el
Umgebung animal. Puede concederse sin duda que existe un hiato descomunal entre los seres
humanos y los animales no humanos a causa de la complejísima evolución cultural humana, pero
no puede tratarse nunca de una diferencia para siempre insuperable, porque el Dasein fue un
mero animal. Es más, el Dasein es un animal, aunque esté provisto de una serie de mecanismo
culturales complejos que establezcan esa diferente descomunal con los animales no humanos.
Por ello, Wheeler rechaza frontalmente el excepcionalismo antropológico heideggeriano y
establece, acto seguido, una diferencia entre las ciencias físicas y las biológicas: “this area of
biology (at least) cannot be treated as equivalent to the physical sciences. In fact, it seems that
for the discipline of behavioral ecology to make sense, the capacity of animals to open up
domains of significance has to be assumed” (Wheeler 1995, p. 72). Y, de nuevo, incluso si los
nichos naturales de los animales no humanos no son tan ricos y diversos como los dominios de
sentido abiertos por la acción humana, se trata, con todo, de antecedentes evolutivos de la propia
existencia humana. El argumento de Wheeler se puede resumir de la siguiente forma: podemos
conceder el uso de la abstracción de los contextos significativos en la física, ciencia para la cual
la Vorhandenheit (el mero estar a la vista) puede ser incluso su único asunto, pero es incorrecto
este procedimiento abstracto cuando se trata de organismos vivos. Ante todo, es gracias a la

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teoría evolutiva que debe concederse una continuidad entre las especies animales, de forma que
la inteligencia humana —a pesar de toda su distinción— puede retrotraerse a formas más
primitivas de interacción con el ambiente. Los seres humanos y sus creaciones (incluyendo el
lenguaje, el conocimiento y la moralidad) son un producto de la historia evolutiva. Y las
estructuras de sentido que constituyen el mundo del Dasein no son la excepción. Para Wheeler,
considerar a los animales no humanos como meros objetos es inadecuado, pues se trata de
agentes autónomos que adoptan estrategias de supervivencia con consecuencias adecuadas para
sí mismo y para los otros animales con que interactúa. Los animales no humanos bien pueden ser
considerados como weltarm, pero no son weltlos. Por tanto, una ciencia de los organismos vivos
debe proveer una explicación acerca del desarrollo y evolución adaptativa de los animales y no
tratarlos como si fuesen cosas inanimadas. Así que esto resume el enfoque neo-heideggeriano de
Wheeler (el tomarse en serio a Heidegger pero con pinzas): el Dasein mismo es una criatura
evolucionada, que también tuvo que arreglárselas para sobrevivir. Por ello, constituye un craso
yerro abstraerlo de su historia evolutiva. El enfoque wheeleriano es neo-heideggeriano porque
acepta la fenomenología heideggeriana de la acción en el mundo, pero Wheeler no ve por qué la
inteligencia animal no pueda integrarse en este mismo marco teorético. ¿Qué es lo que nos
impide concebir que el sentido también penetra los mundos de los animales no humanos? ¿Por
qué deberíamos sentirnos compelidos a concebir al Dasein como la única excepción en todo el
reino animal?

Así que, básicamente, el enfoque neo-heideggeriano de Wheeler demanda que la filosofía

se acoja sin dilaciones al muggle constraint. La ciencia cognitiva ortodoxa, o el cognitivismo, se
ha limitado a lo que Wheeler denomina offline intelligence, esto es, a los fenómenos que
involucran knowing-what proposicional, como por ejemplo sopesar los pros y contras de llevar a
cabo alguna acción en una situación específica. Contrariamente, el nuevo enfoque tiene que
tomar en cuenta ambos aspectos, a saber: otorgarle completa autoridad a la ciencia cognitiva en
los fenómenos offline, pero al mismo tiempo sin dejar de investigar la dimensión grandemente
inexplorada de la inteligencia online, característica de los agentes que cuentan con un conjunto
de respuestas flexibles, fluidas y de tiempo real ante estímulos sensoriales del ambiente. Y este
tipo de inteligencia —aunque sea más compleja y sofisticada en nosotros los animales humanos
— no es un privilegio del Dasein, sino que está desperdigada en la cadena del ser, desde los
animales no humanos hasta los autómatas celulares.

Ahora bien, difícilmente podría negarse que este nuevo enfoque wheeleriano es objetable
sólo desde el punto de vista de la propia filosofía heideggeriana. Además, en tanto se trata de un
enfoque naturalizante, difícilmente podría decirse que se trata de un enfoque fenomenológico. En
efecto, Husserl ha sido enfático una y otra vez de la perversidad (Verkehrtheit) de la
naturalización de la conciencia, porque ofusca todo lo que pertenece característicamente a la
conciencia. Es más: “siempre que nos baste el naturalismo, reinará una ceguera teorética para las
especificidades de la mente” [das Spezifische des Geistes]” (Hua XXXVII, p. 122 ff). En suma,
Husserl no titubea en hablar de una absurda naturalización de la mente (widersinnigen
Naturalisierug des Geistes) o de una reificación de la conciencia (Verdinglichung von

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Bewusstsein). Como famosamente afirmó en Philosophie als strenge Wissenschaft, tanto el
naturalismo como el historicismo naturalizan respectivamente la conciencia y las ideas.

Ratcliffe contra Wheeler:

1· Empirical science enquires as to what is the case. In order for it to do so, the distinction
between being and not being the case must already be intelligible. In other words, one must
have an understanding of what it is to be. This presupposed understanding need not be
restricted to the Being of the present-at-hand, to the kind of Being that empirical science is
concerned with, but it does at least include it.

2· We are the beings that have an understanding of Being… Hence any comprehensive
account of human understanding needs to include an account of our understanding of Being.

3· Empirical science is concerned with the present-at-hand, rather than with what is
presupposed by the intelligibility of presence-at-hand; it addresses only what kinds of things
the world is populated with. Therefore it cannot incorporate an adequate account of Dasein.

4· In addition, empirical scientific theories cannot adequately encapsulate the having of a

world, a characteristic that is inseparable of Dasein. The world we find ourselves in, which is
made intelligible by our understanding of Being, is a world in which we encounter the
present-at-hand. It is not itself encountered as present-at-hand. The sense of belonging to a
world cannot be reduced to an encounter with some object.

5· Hence empirical scientific understanding is limited to a restrictive sense of what is and fails
to accommodate how we already find ourselves in a world when we engage in scientific
inquiry. (Ratcliffe 2012, pp. 144-145)

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