Danzar con los conceptos,

jugar hasta el último momento

Realizamos este trabajo Julieta Gros, bailarina

profesional que se desempeña en múltiples
géneros tales como clásico, contemporáneo y
tango y Cecilia Sabatino Arias, jugadora de voley
profesional devenida emancipadora edupunk en
tiempos de inmersión tecnológica. Las lecturas
propuestas por la materia encendieron la chispa
para “ser con la otra”, el enriquecimiento
intersubjetivo fue la llave para abrir interrogantes,
replantear(nos), desnaturalizar(nos) y, dejarnos
transitar, fluir, ser. (“Los textos en el cuerpo”)

Bourdieu se pregunta qué interés tienen los agentes en hacer lo que hacen.
Descartando una respuesta economicista, introduce el concepto de illusio para
explicar este interés. La illusio es el hecho de estar metido en el juego, cogido
por él, de creer que vale la pena jugar e incluso morir por él. Los juegos sociales
son juegos que se hacen olvidar en tanto que juegos y la illusio es esa relación
de fascinación con un juego que es fruto de una relación de complicidad
ontológica entre las estructuras mentales y las estructuras objetivas del espacio
social. La libido, illusio o inversión es a la vez condición y fruto del
funcionamiento del campo. Cada campo impone un derecho de entrada tácito:
“que nadie entre aquí si no es jugadora de voley”, es decir, que nadie entre aquí
si no está dispuesto a morir por un partido. En otras palabras, cada campo
impone una libido específica. Bourdieu entonces trata de entender cómo el
mundo social constituye la libido biológica, pulsión indiferenciada en el seno
familiar, en libido social, específica. Hay tantas especies de libido como campos.
La socialización de la libido consiste en transformar las pulsiones en intereses
específicos, los cuales solo existen en relación con un espacio social dentro del
cual determinadas cosas son importantes y otras indiferentes.
Esto permitiría explicar el interés de Ceci en entrar en el campo del deporte
mediante una transformación de la libido biológica en específica. Sin embargo,
no nos permite entender su cambio del campo deportivo al académico porque a
diferencia de aquella primera transformación, el pasaje de lo deportivo a lo
académico en Ceci implicó un período de crisis en el que aparecieron
cuestionamientos y en el que la decisión de dejar un campo para poder entrar en
el otro fue producto de una toma de conciencia sobre la imposibilidad de
continuar en la situación de contradicción que le generaba el estar atravesada
por dos lógicas inconexas. Podríamos decir que el juego como campo dejó de
ser un juego en sí, es decir, un juego en el que no se entra por un acto conciente
sino se nace en él, para pasar a ser un juego para sí.
En los textos trabajados, Bourdieu no habla de este tipo de cambio. A lo sumo,
cuando se refiere a él, lo trata como una excepción. “El proceso de
transformación por el que alguien se convierte en minero, campesino, músico,

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profesor o empresario es largo, continuo e imperceptible, y, precisamente porque
está sancionado por ritos de institución (…), excluye, salvo excepciones, las
conversiones repentinas y radicales: se inicia desde la infancia, a veces incluso
antes del nacimiento, y se desarrolla sin crisis ni conflictos”.
Ahora bien, el cambio en Ceci no se produjo de manera repentina – hubo un
período de coexistencia de ambos campos durante toda la escuela secundaria y
los primeros tres años de universidad – pero sí aparecieron contradicciones
internas que pusieron en jaque el sentido del juego, la illusio. Progresivamente,
Ceci dejó de sentir que el juego valía la pena ser jugado, ya no tenía sentido
morir por un partido. Sentía la presión de desplegar toda su potencialidad
productiva en el deporte, y eso implicaba no poder desarrollarse
intelectualmente. Eso comenzó a hacerle ruido porque la illusio por lo académico
estaba en pleno despertar, y ella no estaba dispuesta a dejarlo, matarlo.
Entonces aparecieron las preguntas, los cuestionamientos por el sentido del
mundo y por la existencia. Dice Bourdieu: “Basta con suspender la adhesión al
juego que implica el sentido del juego para arrojar al absurdo el mundo y las
acciones que en él se desarrollan, y para desencadenar unas preguntas sobre el
sentido del mundo y de la existencia que uno no se hace nunca cuando está
entregado al juego, atrapado por el juego”.
Se puede decir que hubo aquí una toma de conciencia del habitus, en virtud del
cual la illusio fue perdiendo su potencia. Una vez puesta en suspenso la
adhesión al juego, después fue imposible para Ceci dejarse atrapar por él.
Bourdieu señala que cada campo impone un habitus específico, por lo que se
debería entender que un cambio de campo implica necesariamente un cambio
de habitus. Ahora bien, observamos que en el caso de Ceci ciertas
disponibilidades adquiridas en el campo deportivo siguen en ella. Entonces,
¿puede hablarse de un cambio de habitus? ¿Qué pasa con el habitus
anteriormente adquirido al cambiar de campo? ¿Se puede hablar de dos habitus
operando simultáneamente en un mismo agente, o se trata más bien de
disponibilidades adquiridas en dos campos diferentes fusionadas en un solo
habitus?
Ceci decidió dejar el voley para dedicarse a la universidad. Sin embargo, aunque
ya no es jugadora de voley, sigue diciendo que lo es. Se pone la calza y el
habitus revive.
En este sentido, Bourdieu señala: “Lo que se aprende por el cuerpo no es algo
que se posee, como un saber que uno puede mantener delante de sí, sino algo
que se es” Todo su cuerpo, tanto su físico, su postura, como sus modos de
hacer, expresan un modo de ser en el mundo, propio del ser deportista. Por otro
lado, ciertas disponibilidades adquiridas y encarnadas en el campo del deporte
han sido reasumidas y reutilizadas en el campo académico. Por ejemplo, la
garra hasta el último instante, la disciplina, son maneras de ser y de hacer que
siguen vivas en ella en tanto que estudiante.
Lo cierto es que al cambiar de campo se perdió un capital específico acumulado
en el campo del deporte, toda una trayectoria que no tiene valor en el
académico. Sin embargo, hay modos de hacer propios del deporte que operan
en lo académico y que resultan valiosos. Son disponibilidades encarnadas en

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Ceci, esté donde esté en el mundo.

Y si me pintan la cara
Hoy no me voy a achicar
Cuando me muerda la pena no voy a llorar
Ha terminado el festival...

En un picado cualquiera
Mi alma se echa a rodar,
Este es el juego que siento y no pienso parar
Yo pongo el cuerpo hasta el final
En una cancha o en un bar...

El caso de Juli es distinto, porque ella juega en los dos juegos, mantiene un
interés, una illusio en los dos campos. Nunca perdió la illusio por ninguno de los
dos juegos, la danza y lo académico. Pese a tener que enfrentarse con
situaciones de presión, de exigencia o de ultimátums, de alguna manera devino
malabarista a costa de/gracias a operar cartesianamente. Muchas veces se
siente escindida o, más bien, siente la necesidad de operar cartesianamente
para poder mantener en ella la coexistencia de dos lógicas que en el mundo
social se encuentran inconexas. Retomando lo propuesto en el trabajo anterior,
notamos un “cartesianismo social” en virtud del cual algunos sujetos hacen y
otros piensan. No obstante, al igual que Ceci, ella también reasume y reutiliza
ciertas disponibilidades adquiridas en un campo para ser en el otro. No es algo
consciente, está encarnado en su modo de ser en el mundo y de hacer sus
tareas en él, esté donde esté.

Te la toco de primera
Vos si querés la agarrás
Cada jugada que sueño se hace realidad
O pareciera... algo casual
.

Aunque pongas la barrera

Yo te la mando a guardar
Toda la vida es un baile y te pueden bailar
Aunque no quieras, lo verás
En una cancha o en un bar...
Hay, pues, una diferencia en las experiencias que cada una de nosotras tuvimos
en relación a este pertenecer a dos campos a la vez. Mientras que Ceci no
soportó la contradicción y decidió, no sin sufrimiento y angustia, salirse de un
juego para apostar en el otro, Juli logró mantenerse en ambos juegos a la vez,

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aplicando inconscientemente una estrategia cartesiana (en un campo hace y en
el otro piensa).
Tal vez podamos entender la imposibilidad de hallar una explicación de estos
casos en Bourdieu porque justamente son para él excepciones. No conocemos
muchas personas que realicen dos actividades que exigen un alto grado de
compromiso y una apuesta fuerte, una illusio, un dar todo por el juego. Nos
interesa entender qué nos pasa al estar atravesadas por dos lógicas distintas,
lógicas que en algunos aspectos son contradictorias, como ocurre con el valor
diferencial que el lenguaje y la palabra tienen en uno y otro campo (más
adelante hablaremos de esto). Un ejemplo ilustrativo de esta contradicción es lo
que le ocurre a Juli cada vez que abre un apunte en un tiempo muerto de un
ensayo, lo que resulta para los que están metidos en el juego algo absurdo o un
desinterés por el juego. En estos casos, por supuesto, el cartesianismo se le va
de las manos. Pero sólo ocurre en casos de urgencia. En general, trata de evitar
estas situaciones porque molestan. Dice Bourdieu: “Hay tantas formas de libido,
tantas especies de interés como campos. Cada campo, produciéndose, produce
una forma de interés que, desde el punto de vista de otro campo, puede
presentarse como desinterés (o como absurdo, falta de realismo, locura, etc.)”.
Lo que ocurre es que deporte/danza y lo académico son campos que no
dialogan en el cosmos social, pero que nos atraviesan. Lo que tienen en común
son nuestros cuerpos. Mientras institucionalmente estos campos sigan operando
de manera aislada, salirse de un juego o escindirse para jugar dos juegos a la
vez, nos parecen dos alternativas posibles, sino las únicas. ¿Por qué esto es
así? ¿Por qué no se puede ser bailarín/deportista y comunicólogo a la vez sin
que esto implique un conflicto interno en el sujeto que se emprende en esa
tarea?
Castoriadis dice que las significaciones no son lo que los individuos se
representan, conciente o inconscientemente, ni lo que piensan. Son aquello por
medio de lo cual y partir de lo cual los individuos son formados como individuos
sociales. Nos preguntamos entonces, ¿qué individuos sociales forman estas
significaciones para que dicha tarea se represente como imposible? ¿Cómo
modificarlas?

Nota color

Bourdieu parafrasea a Proust: “…las piernas, los brazos están llenos de

imperativos adormecidos. Y no acabaríamos nunca de enumerar los valores
hechos cuerpo, mediante la transubstanciación que efectúa la persuasión
clandestina de una pedagogía implícita, capaz de inculcar toda una cosmología,
una ética, una metafísica, una política, a través de exhortaciones tan
insignificantes como <<mantente derecho>> (…), y de inscribir en los detalles en
apariencia más anodinos del porte, del mantenimiento o de las maneras
corporales y verbales los principios fundamentales del arbitrio cultural, situados
así fuera de las formas de conciencia y de la explicitación”.

En los inicios de su carrera, Julieta se hallaba a los costados del escenario

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durante una función. Vestida con un tutu, medias y zapatillas de puntas color
rosa y peinada con rodete engominado, descansaba plácidamente sentada
sobre una silla mientras miraba a sus compañeros que bailaban en el escenario.
Del otro lado estaba su directora, quien observaba atentamente todo lo que
ocurría. De esto se desayunó Julieta cuando, una vez terminada la función, su
directora se acercó para reprenderla por su postura. Según la observación de la
directora, mientras estaba sentada en la silla, sus pies estaban chuecos, algo
que en el lenguaje corporal de la danza es inadmisible. De este modo, su
directora puso en escena aquella persuasión clandestina de la que habla Proust,
inculcándole a Julieta toda una cosmología y los principios fundamentales de
cómo ser en la danza a través de una exhortación tan insignificante como
<<mantené lo pies en línea dentro y fuera del escenario>>.

Un poco más de cuerpos que viven en milongas, cuerpos que viven en

canchas de voley

Retomando la cuestión de las representaciones sociales, nos parece interesante

tomar la diferenciación que realiza Bourdieu entre lo masculino y lo femenino
para pensar nuestro cuerpo propio en los ya conocidos ámbitos descritos.
Bourdieu señala una oposición entre lo masculino y lo femenino que se realiza
en la manera de mantenerse, de llevar el cuerpo, de comportarse, bajo la forma
de oposición entre lo recto y lo curvo, entre la firmeza la rectitud, la franqueza y,
del otro lado, la contención, la reserva, la flexibilidad. Esas dos relaciones con el
cuerpo están en la base de las relaciones con los otros, con el tiempo y con el
mundo, y por ello, de dos sistemas de valores. El paso del hombre de honor es
decidido y resuelto; el hombre viril que va siempre al grano, sin rodeos, hace
frente y mira a la cara de aquél a quien quiere acoger o hacia quien se dirige;
siempre alerta, porque siempre amenazado, no deja escapar nada de lo que
sucede a su alrededor… Por el contrario, se espera de la mujer bien educada, la
que no comete ninguna inconveniencia <<ni con su cabeza ni con sus manos ni
con sus pies>>, que vaya ligeramente curvada, los ojos bajos, guardándose de
hacer cualquier gesto, cualquier movimiento desplazado del cuerpo, evitando
mirar nada que no sea el lugar donde pondrá el pie, su marcha debe evitar el
contoneo demasiado marcado…”
Tanto en el tango como en el voley, la forma del cuerpo femenino no suscribe a
la forma aceptada en el campo social según Bourdieu. Por un lado, en el voley la
mujer adopta una forma o postura corporal similar a la del hombre: lo recto, la
firmeza, el estar siempre alerta, el ir al grano, el hacer frente y mirar a lo ojos al
adversario, son formas propias del hacer de la jugadora de voley. Por el otro, en
el tango la postura de la mujer es prácticamente opuesta a la descrita por
Bourdieu. La descripción que realiza sobre los usos masculino y femenino del
cuerpo es solo en parte aplicable para describir el modo en que el cuerpo es
usado en el contexto del tango. Si bien el hombre orienta su cuerpo hacia lo alto,
hacia fuera, sin rodeos, con paso decidido y resuelto, tal cual lo describe
Bourdieu, no puede decirse que la mujer mantenga con su cuerpo una relación
orientada hacia abajo, hacia el interior, ni que sus pasos sean indecisos. La

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mujer sigue al hombre, pero su actitud no es sumisa sino desafiante. Ella
contonea las caderas sin vergüenza y mira al hombre a los ojos, y también a los
otros hombres.
Bourdieu realiza esta diferenciación apoyándose en la división del trabajo entre
los sexos y del trabajo sexual. “Movimientos hacia lo alto, masculinos,
movimientos hacia lo bajo, femeninos, rectitud contra flexibilidad, voluntad de
aventajar, de superar, contra sumisión, las oposiciones fundamentales del orden
social, tanto entre dominantes y dominados”.
El hecho de que la mujer en el voley o en el tango no tenga una relación con su
cuerpo tal como expresa Bourdieu, no significa que en el imaginario social sea
considerada como no sumisa o como dominante en relación al hombre. Lejos de
esto, los sentidos socialmente instituidos respecto al rol de estas mujeres en
particular remiten a calificaciones despectivas y prejuiciosas, tales como
marimachos, lesbianas, tortas y trolas, perras, putas, respectivamente.
En “Los textos en el cuerpo” trabajamos el tema de la relación de los cuerpos del
hombre y de la mujer en el tango improvisado, partiendo de una frase que da
cuenta de una concepción machista y cartesiana del fenómeno: “El tango
consiste en cuatro piernas y una cabeza”. Aquí el hombre y su mente domina
tanto su cuerpo como el de su pareja, mientras que el rol de la mujer queda
reducido al de una mera máquina, una suerte de forma sin contenido.
Desde una perspectiva merleaupontyana, la relación con el otro no es una
relación entre conciencias, si no de un cuerpo que percibe el cuerpo del otro y
viceversa. La relación del para sí y del para el otro se realiza a nivel del cuerpo.
En tanto que coincidimos con esta concepción del sujeto, decidimos, para
reformular la relación entre los bailarines de tango, abandonar el pensamiento
cartesiano para sumergirnos en una relación entre cuerpos construida
intersubjetivamente.
¿Cómo entendería Bourdieu esta relación? Si tomamos la descripción que hace
de la dimensión de los usos masculino y femenino del propio cuerpo, entonces el
planteo retornaría a la concepción cartesiana del fenómeno en cuestión. Se
volvería a plantear una relación de dominación masculina y de sumisión
femenina a la cual no queremos volver porque entendemos que el tango
consiste en una relación de dos cuerpos -no en el sentido cartesiano sino
merleaupontyano de la palabra- que crean intersubjetivamente.

Shhhhh!!!!!

Así como Savransky analizó distintas maneras de entender la relación entre la

palabra y la imagen, podemos hacer lo mismo entre la palabra y la motricidad. Si
pensamos tanto a la danza como al voley como un oficio, como un saber hacer
eminentemente técnico y práctico, estaría entonces ausente la reflexión
intelectual y el discurso: no hay en ese hacer una mediación intelectual que la
anticipe. El hacer poiético no le debe nada a la palabra. Habría dos sujetos
posibles e irreconciliables: sujetos del lenguaje, del discurso o sujetos de la
práctica. Esto es lo que nosotras entendemos por “cartesianismo social”. Entre la
palabra y el bailar o jugar al voley no habría nada en común puesto que serían

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órdenes de sentido autónomos, enlazados por una síntesis intelectual. Si la
palabra aparece, es de manera azarosa, y su función es cerrar el sentido, como
en el caso de la foto periodística y el epígrafe. Por ejemplo, “golpeá seco” son
dos palabras que resultan esclarecedoras para comprender el sentido de la
acción de un saque en voley. O “meté la panza”, para comprender el abc de la
postura que debe tener una bailarina para poder hacer cualquier movimiento.
Del mismo modo que un pintor, que para poder explicar una técnica de uso del
color debe realizar una muestra visual a fin de hacer comprensible por la visión
lo que la palabra entrega de una forma vaga o incompleta, un movimiento no
puede ser comprendido por la mera palabra, necesita ser visto en otro cuerpo y
encarnarse en el propio para que adquiera sentido. Una vez pasada esta
instancia, esas mismas palabras abren otra dimensión, se transforman en
reveladoras e instituyen un sentido nuevo, originario. “Golpeá seco” y “meté la
panza” adquieren sentido porque primero han pasado por el cuerpo.
Por lo demás, la palabra ocupa un lugar secundario, hasta incluso molesto: en
voley con decir “uno” basta y sobra para referirse a una jugada preparada. En
danza, está prohibido hablar en el escenario. Ahora bien, si como dice Merleau-
Ponty, el pensamiento no es anterior a la palabra, y en el voley y en la danza la
palabra es no deseada, entonces, ¿no se piensa?
Sabemos que el sentido es pre-lingüístico, es pre-reflexivo, antepredicativo: la
percepción es indeterminada en sentido positivo, determinable de distintos
modos. Este sentido indeterminado de la percepción es determinado por un acto
del pensamiento. Es decir, el sentido indeterminado de la percepción es
determinado cuando hablo de él, cuando lo objetivizo.
Si tomamos como cierto que “mis palabras me sorprenden a mi mismo y me
enseñan mi pensamiento”, no estaríamos equivocadas en decir que en estos
mundos particulares hay sentido pero el pensamiento es oprimido porque es
oprimida la posibilidad de hablar. Frases tales como <<no pensés, bailá>> o
<<no pensés, jugá>>, son recurrentes en estos mundos. Creemos que esta falta
de valor que se le da al pensamiento se traslada a los distintos órdenes de la
vida, se vuelve habitus: cuando se habla de la práctica, se suelen hacer
descripciones que quedan en un nivel del hacer mismo (¿cómo mejorar “x”
movimiento?); pero no hay reflexión o análisis sobre la práctica, sobre las
condiciones de realización de las mismas. Esto explicaría la razón por la cual ni
en el voley ni en la danza existen gremios o sindicatos. En este sentido, nos
encontramos con un sujeto bourdeauano que acepta lo dado, se ajusta a las
posibilidades.
Otro sería el cantar si se concibiera la relación entre palabra y motricidad en
voley/danza según Merleau-Ponty. La separación de estos dos órdenes de
sentido, sostiene el autor, es más un acto de abstracción analítica que el modo
en que nos deslizamos en el mundo real, el modo en que lo vive el sujeto.
Motricidad y palabra son dos modos por los cuales el cuerpo hace aparecer el
sentido del mundo, son modos de aprehenderlo, de ser, de celebrar el mundo.
Desde lo que podemos observar y contar por propia experiencia, el modo en que
las cosas ocurren y se viven en estos mundos se acerca a la perspectiva de
Bourdieu. ¿Cómo cambiar esto, cómo lograr la agremiación? Bourdieu dice: “Es

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sólo en la experiencia imaginaria (…), que neutraliza el sentido de las realidades
sociales, cuando lo social adopta la forma de un universo de cosas posibles
igualmente posibles para cualquier sujeto posible”. Por lo tanto, para el autor el
cambio sólo puede imaginarse, resultando imposible materializarlo por el modo
en que opera el habitus: “El habitus tiende a asegurar su propia constancia y su
propia defensa contra el cambio, mediante la selección que realiza entre las
nuevas informaciones, rechazando, en caso de exposición fortuita o forzada,
aquellas que puedan cuestionar la acumulación acumulada”. En tanto que el
habitus intenta ponerse al abrigo de crisis y cuestionamientos críticos, aspirar a
que la palabra supere el nivel de la descripción para convertirse en un espacio
de reflexión quedaría en el universo de la experiencia imaginaria.
Sin negar el poder de autoconservación del hábitus, creemos que existen otros
caminos para la transformación que la mera imaginación. ¿Cómo sería posible el
pasaje de aquél sujeto bourdieuano a un sujeto merlopontyano? Dice
Castoriadis que la sociedad es siempre autoinstitución de lo histórico-social.
Pero esta autoinstitución en general no se sabe como tal. La alienación o
heteronomia de la sociedad es autoalienación y su superación, la instauración
de una historia en que la sociedad no solo se sepa, sino se haga explícitamente
como autoinstituyente, implica la destrucción radical, hasta sus recovecos más
recónditos, de la institución conocida de la sociedad, lo cual únicamente puede
ocurrir mediante la posición/creación no sólo de nuevas instituciones, sino
también de un nuevo modo de instituirse y una nueva relación de la sociedad y
de los hombres con la institución.
Entonces, no solo hay que tener conocimiento de la autoalinenación sino hay
que tomar una decisión política para lograr la autotransformación. Retomando a
Bourdieu, no sólo hay que tomar conciencia del habitus sino que también hay
que contraoperar para salirse de él.

Nuestra posición

Nos preguntamos si, a la hora de realizar este trabajo, nuestro posicionamiento

juega a favor o en contra.
Según Bourdieu, la toma de distancia propia del cientista social puede resultar
peligrosa porque se corre el riesgo de no comprender el sentido de las prácticas.
En nuestro caso, tal peligro no existe, pues comprendemos el sentido de las
mismas por haberlas vivido o estar viviéndolas. Pero justamente, al ocupar un
lugar en ese campo que intentamos analizar, más tenemos que tener en cuenta
lo que Bourdieu plantea como condición para comprender el sentido de las
prácticas: “objetivar nuestra propia relación con el objeto”.
El etnógrafo juega a la distancia objetiva con el objeto para jugar el juego como
un juego, a la espera de salir de él para contarlo. Nosotras no debemos hacer
ese doble juego. Ceci vivió el juego, comprende pues el sentido del juego, Juli
vive la danza, está cogida por el juego. Esto no quita la posibilidad de tomar
distancia y analizar el objeto. Pero al analizarlo, debemos tomar en cuenta tanto
la relación teórico-académica con el deporte/danza, como la relación práctica
con esos mismos objetos.

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No se trata de ponernos a distancia e intentar comprender por qué no se
agremian. De lo que se trata es de comprender por qué el pensamiento tácito y
práctico, que es inherente en toda práctica, no los conduce a la necesidad de
plantearse como posibilidad la agremiación. Debido a nuestro capital simbólico
acumulado en el campo académico, creemos jugar un rol clave para liberarlos y
liberarnos de la evidencia silenciosa de la doxa y enunciar y denunciar la
arbitrariedad que ésta oculta. Creemos poder ser portavoces de los dominados
en estos campos porque, además de compartir con ellos la misma posición
subordinada en el campo social, ocupamos también un posición análoga en el
campo cultural. Tal vez sea posible llevar a cabo una transferencia de capital
cultural, permitiendo a los dominados el acceso a la movilización colectiva y la
acción subversiva contra orden simbólico establecido.
No creemos que la autodestrucción de las instituciones sea un camino
realizable, verosímil. Creemos más bien en la posibilidad de la
autotransformación en y desde pequeños intersticios, en un cambio gradual, y
no radical, que apunte a una toma de conciencia y a la posibilidad de
contraoperar. Ejemplo de ello fue lo ocurrido en nuestra comisión, fenómeno
trabajado en “Los textos en el cuerpo”.

Más arriba planteamos que, mientras los campos operen aisladamente, la

escisión (en Juli) o la deserción (en Ceci) parecían las únicas alternativas
posibles para realizar nuestras tareas. Entendiendo que, para plantear una
alternativa otra, sería menester instituir una nueva manera de imaginar las
relaciones institucionales, nos preguntamos cómo modificar las significaciones
imaginarias sociales - ese magma de significaciones que crean un mundo propio
para la sociedad; ellas son ese mundo y forman la psique de los individuos - de
modo que los individuos puedan representarse la posibilidad de un
bailarín/deportista-comunicólogo.
Tal como dice Castoriadis, esta autotransformación de la sociedad concierne al
hacer social, y por lo tanto político. Estamos en esta búsqueda. Estamos
intentando desde lo académico abordar las problemáticas del cuerpo en el
deporte y en la danza. Y, al mismo tiempo, intentamos poner nuestras
disponibilidades adquiridas en esos mundos, la disciplina y la garra, para bailar
con los conceptos y jugar hasta el último momento.

Agradecemos el acompañamiento musical de la Bersuit Vergarabat.