Babette Babich, Alfred Denker, Holger Zaborowski - Heidegger & Nietzsche

Heidegger & Nietzsche
ELEMENTA
Schriften zur Philosophie und
ihrer Problemgeschichte
herausgegeben von
Rudolph Berlinger †
Wiebke Schrader †
Martina Scherbel
Band 82 - 2012
Amsterdam - New York, NY 2012

Heidegger & Nietzsche
Herausgegeben von/Edited by
Babette Babich, Alfred Denker
& Holger Zaborowski
The paper on which this book is printed meets the requirements of “ISO
9706:1994, Information and documentation - Paper for documents -
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ISBN: 978-90-420-3600-0
E-Book ISBN: 978-94-012-0874-1
©Editions Rodopi B.V., Amsterdam - New York, NY 2012
Printed in the Netherlands
Inhaltsverzeichnis / Table of Contents
Vorwort 11
I. Nach dem Tod Gottes? Fragen der Religionsphilosophie und

Theologie
1. ³Der Gottmensch in Knechtsgestalt´. Marx, Nietzsche, Heideg-

ger ± drei maßgebliche Negationen metaphysischer Christologie
Karlheinz Ruhstorfer 15
2. Paulus von Tarsus und die Auseinandersetzung zwischen Nietz-

sche und dem jungen Heidegger
Virgilio Cesarone 43
3. Heidegger on Nietzsche¶s Word and Overcoming Ontotheology

Jeffery Kinlaw 59
4. Kommender und letzter Gott zwischen Heidegger und Nietzsche

Harald Seubert 77
5. Heideggers Deutung von Nietzsches Proklamation des Todes

Gottes
Markus Enders 97
6. Preservation-Enhancement as Value-Positing Metaphysics in

Heidegger¶s Essay ³The Word of Nietzsche: µGod is Dead¶´
Dale Wilkerson 121
II. Jenseits von Gut und Böse? Fragen der Ethik und Moral-
philosophie
7. Nietzsche and Heidegger on Pain

Abraham Olivier 147
8. Heidegger, Rickert, Nietzsche, and the Critique of Biologism

Robert Bernasconi 159
9. The Inhumanity of Being: Subjectivity in Nietzsche, Heidegger,

and Levinas
Jens Zimmermann 181
10. Measuring the Greatness of the Great Men of Grand Politics:

How Nietzsche¶s ³Dynamite´ Rendered Heidegger ³kaputt´
Theodore Kisiel 195
III. Nietzsche und Heidegger in Auseinandersetzung mit der

Geschichte der Philosophie
11. Heidegger¶s Allegory of Reading: On Nietzsche and the

Tradition
William D. Melaney 223
12. Heraclitean Justice Between Heidegger and Nietzsche

Charles Bambach 235
13. Nietzsche is Said in Many Ways: Nietzsche¶s Presences in

+HLGHJJHU¶VParmenides
Luanne T. Frank 247
14. From an Agonistic of Powers to Deferred Homecoming:
Heidegger, Sophocles, and Hölderlin
Véronique Fóti 263
IV. Am Ende der Moderne? Macht, Technik und die Verwin-

dung der Metaphysik
15. Heidegger¶s Wille zur Macht. Nietzsche ± Technik ± Machen-

schaft
Babette Babich 277
16. Das dionysische Ja-Sagen zur Welt. Die Auslegung des stim-
mungsmäßigen Charakters des Willens zur Macht und dessen
zeitlichen Sinnes
Angel Xolocotzi 315
17. Nietzsches Umdeutung des Begriffs des Guten im Rahmen seiner

Metaphysik des Willens zur Macht und Heideggers Kritik an sei-
nem Wertgedanken
Jorge Uscatescu Barrón 331
18. A Thousand Year Conclusion? Machination and Calculation in

the Nietzsche Lectures
Stuart Elden 343
19. Assessing How Heidegger Thinks Power Through the History of

Being
Michael Eldred 357
20. Das Schweigen der Tiere bei Nietzsche und Heidegger

Charles Feitosa 367
21. Traumatic Origins: History, Genealogy, and Violence in
Heidegger and Nietzsche
Eric Sean Nelson 379
V. Welt, Wahrheit, Sprache, Kunst
22. Horizontbildung und Weltbildung. Zur Mensch-Tier-Differenz in

Heideggers Grundbegriffe der Metaphysik-Vorlesung
Friederike Rese 393
23. Heidegger and Nietzsche on the End of Art

Robert Sinnerbrink 417
24. ³Raging Discordance´ +HLGHJJHU DQG Nietzsche on Truth and

Art
Robert Switzer 429
25. On Truth as Justice

Nancy A. Weston 441
Vorwort
Vorwort
Martin Heideggers hat sich immer wieder, vor allem aber seit den
1930er Jahren mit Nietzsches Denken auseinandergesetzt. Nietzsches
Werk war für sein Verständnis der abendländischen Philosophiege-
schichte und insbesondere der Moderne von zentraler Bedeutung. Sei-
ne Deutung der Philosophie Nietzsches ist sowohl positiv als auch
sehr kritisch rezipiert und diskutiert worden. Sie bleibt ± wie auch die
Philosophie Nietzsches ± kontrovers.
Die Beiträge dieses Bandes gehen Heideggers Auseinandersetzung
mit Nietzsche nach. Einige Beiträge sind eher philosophiege-
schichtlich orientiert, andere stellen Nietzsche und Heidegger in den
Kontext gegenwärtiger Debatten; einige versuchen, Nietzsche und
Heidegger weiterzudenken, andere formulieren offene Fragen für die
weitere Diskussion. Heidegger und Nietzsche, so zeigt sich in vielfäl-
tiger Weise, geben auch der heutigen Philosophie noch zu denken ±
und zu fragen.
'LH%HLWUlJHGHVYRUOLHJHQGHQ%DQGHVJHKHQDXIGLH7DJXQJÄ+Hi-
degger und Nietzsche´ zurück, die im Mai 2004 in Messkirch statt-
fand. Für die Veröffentlichung wurden die Beiträge überarbeitet. Ne-
ben den Autorinnen und Autoren danken wir an dieser Stelle sehr
herzlich auch der Stadt Messkirch für die Unterstützung bei der
Durchführung der Tagung, Frau Professor Wiebke Schrader und
Frau Dr. Martina Scherbel für die Aufnahme dieses Bandes in die
5HLKHÄ(OHPHQWD´ und Herrn Fred van der Zee vom Verlag Rodopi für
die gute Zusammenarbeit.
New York, USA, Mesnil Follemprise, Frankreich, und

Vallendar, Deutschland, im Januar 2012
Babette Babich, Alfred Denker, Holger Zaborowski
I. Nach dem Tod Gottes? Fragen der Religionsphilosophie und
Theologie
1. ³Der Gottmensch in Knechtsgestalt´. Marx, Nietzsche, Hei-
degger ± drei maßgebliche Negationen metaphysischer Chris-
tologie
Karlheinz Ruhstorfer, Koblenz-Landau, Deutschland
Sören Kierkegaard gab dem Gedanken von Jesus Christus, dem

³*RWWPenschen in Knechtsgestalt´, wie er dem Philipperhymnus ent-
springt, eine entscheidende, moderne Wendung. Kierkegaard verzich-
tet auf die spekulative doctrina bezüglich des Verhältnisses von Gott
und Mensch in Jesus Christus, ja, die Übersetzung dieses Kerngedan-
kens des Christentums in spekulative Vernunft verdunkele nur die
Person des ³Lehrers´ auf die es einzig ankomme.1 Doch sei der
³*RWWPensch´ ein Zeichen des Widerspruchs, der durch keine Theo-
logie aufgelöst werden könne. Der ³größtmögliche´ Widerspruch be-
steht gerade darin, dass Gott in einem einzelnen Menschen Gestalt an-
nimmt und dass dieser Mensch Gott ist.2 Entscheidend ist hierbei,
dass die Knechtsgestalt, und nur als solche ist Gott Mensch geworden,
die ³Unkenntlichkeit´ impliziert. Mensch zu sein bedeutet den größt-
möglichen, unendlichen qualitativen Abstand vom Gott-Sein und ist
daher ³das tiefste Inkognito´.3 Nun ist die Religionslehre Kier-
kegaards nur eine Ausprägung des nachmetaphysischen, modernen
und im strengen Sinn anthropologischen Denkens, wie es Feuerbach
dem theologischen Denken des Zeitalters der Metaphysik entgegenge-
setzt hat.4 Kierkegaard negiert nur die vernünftige Theologie, nicht
1
Sören Kierkegaard, Einübung im Christentum, Simmerath 2003, 117.
2
Kierkegaard, Einübung im Christentum, 120.
3
Kierkegaard, Einübung im Christentum, 122.
4
Siehe Ludwig Feuerbach, Grundsätze einer Philosophie der Zukunft.
Kritische Ausgabe mit einer Einleitung und Anmerkungen von G. Schmidt,
Frankfurt am Main 1967.
16 Karlheinz Ruhstorfer
aber den existentiellen Glauben. Charakteristisch für die moderne Be-

sinnung ist aber letztlich die Negation des christlichen Gottes selbst.
Sollte nun die Sache der Moderne, der weltliche, weil anthropologi-
sche Mensch, auch da, wo der christliche Gott in aller Radikalität ne-
giert wird, dennoch nur eine Erscheinungsform des Gott-Menschen in
Knechtsgestalt sein? Dann wäre, mit Claus-Artur Scheier gesprochen,
³eine philosophische Anthropologie als die zweihundertjährige Ge-
schichte des Gott-Menschen in Knechtsgestalt zu schreiben, dessen
jüngste Metamorphose Levinas¶ µAnderer¶ ist, der zu allen wird in
'HUULGDV*QRPH³Tout autre est tout autre´ ± ³-eder Andere ist ganz
anders (als der ganz Andere)´5
In dieselbe Richtung weist Gianni Vattimo, der zeigt, dass nicht
nur die moderne Destruktion der Onto-theologie, sondern auch noch
das dekonstruktive Denken der Postmoderne sich dem christlichen
Gedanken der Kenosis verdankt, d. h. wie im paulinischen Philip-
perhymnus der Gott-Mensch auf seine Sohnesgestalt verzichtet und
Knechtsgestalt annimmt, so habe sich der christliche Gott in der Ge-
schichte zurückgenommen, um schließlich auch noch die Negation
seiner zuzulassen.6 Vor allem im gegenwärtigen Pluralismus ist dieser
Gedanke nach Vattimo zu sich selbst gekommen. Aufzunehmen ist
hier der Hinweis, dass der christliche Gedanke des Gottmenschen in
Knechtsgestalt die abendländische Denk-Geschichte trägt. Vor der
Dekonstruktion oder De-Limitation der Postmoderne und vor der Ne-
gation der Moderne ist allerdings ein erstes und grundlegendes Ver-
hältnis zur christlichen Offenbarung anzunehmen, nämlich die Reali-
tät bzw. das bejahende Urteil, welches die spekulative Vernunft über
die Menschwerdung Gottes gesprochen hat.7 Wenn aber für eine zeit-
5
Claus-Artur Scheier, ³Der Mensch, diese Fabrikware der Natur. Bemer-
kungen zur geschichtlichen Selbstbestimmung des Menschen´; in: Braun-
schweiger Beiträge für Theorie und Praxis 88-2 (1999), 57-60.
6
Gianni Vattimo, Glauben Philosophieren, Stuttgart 1997.
7
Zur Verwendung der drei kantischen Qualitätskategorien siehe Karlheinz
³Der Gottmensch in Knechtsgestalt³ 17
gemäße Theologie nicht nur die Christologie des metaphysischen

Zeitalters, sondern auch noch die Negation der Moderne und die De-
Limitation der Postmoderne relevant sind, dann stellt sich die Frage,
was denn von Moderne und Postmoderne zu lernen wäre. Vor diesem
Hintergrund stehen die folgenden Ausführungen zum ³Gott-Menschen
in Knechtsgestalt´ bei Marx, Nietzsche und Heidegger, die als Kern-
positionen modernen Denkens und so auch als maßgebliche Negatio-
nen christlicher Theologie aufgenommen werden.
1. Karl Marx
Karl Marx negiert die spekulative Theologie lediglich beiläufig. Er

setzt die Anthropologisierung der Christologie bereits voraus. In der
Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie schreibt er:
³Für Deutschland ist die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt,
und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik.´8 Nach
Marx hat bereits Feuerbach alles Wesentliche zur ± theoretischen ±
Kritik der Religion gesagt. Feuerbach hatte das ³religiöse Wesen´ be-
reits in das ³menschliche Wesen´ aufgelöst;9 er hatte die Theologie in
Christologie und diese in Anthropologie überführt. Doch kommt es
Marx nicht darauf an, die Welt so oder so zu interpretieren, sondern
³sie zu verändern´10 ³Die Aufhebung der Religion als des illusori-
schen Glücks des Volkes ist die Forderung seines wirklichen Glücks.
Ruhstorfer, Konversionen. Eine Archäologie der Bestimmung des Menschen

bei Foucault, Nietzsche, Augustinus und Paulus, Paderborn/München/Wien/
Zürich 2004, 39-47.
8
Karl Marx, ³Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung´; in:
Karl Marx, Die Frühschriften, hrsg. von S. Landshut, Stuttgart 1971, 207.
9
Karl Marx, ³Die deutsche Ideologie. Thesen über Feuerbach´, 6. These;
in: Die Frühschriften, 340.
10
Marx, ³Die deutsche Ideologie. Thesen über Feuerbach´, 11. These; in:
Die Frühschriften, 341.
Die Forderung, die Illusionen über seinen Zustand aufzugeben, ist die
Forderung, einen Zustand aufzugeben, der der Illusionen bedarf. Die
Kritik der Religion ist im Keim die Kritik des Jammertales, dessen
Heiligenschein die Religion ist.´11
Die Religion mildert und verschleiert nur das Elend des Menschen.
Die Kritik dieses Elendes darf sich nicht in Religionskritik erschöp-
fen, sondern sie muss jene Zustände angreifen und verändern, welche
den Glauben an eine überweltliche Wirklichkeit hervorrufen. Doch
gerade durch diese Übertragung des Glücks in eine geistige Welt gerät
der Mensch in das Unwesentliche oder das Unwesen.12 Entsprechend
endet die Kritik der Religion damit, das theologische Bewusstsein in
ein anthropologisches zu überführen und dann den Menschen aus sei-
ner materiellen, d. h. wirklichen Entfremdung zu befreien. Nicht Gott
kommt das höchste Sein zu, sondern dem Menschen in seiner weltlich
gesellschaftlichen Gestalt. Der Mensch ist ³das höchste Wesen für den
Menschen´ und alle Verhältnisse sind umzuwerfen, ³in denen der
Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein ver-
ächtliches Wesen ist [...]´.13
Der Mensch, der im Elend dieser Welt zu versinken droht,14 ist der
³Arbeiter´. Der Arbeiter muss als die Marxsche Fassung des leiden-
den Gottmenschen in Knechtsgestalt verstanden werden. Sein Wesen
11
Marx, ³Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie´; in: Die Frühschriften,
206.
12
Karl Marx, ³Nationalökonomie und Philosophie´; in: Die Frühschriften,
Ä'HUAtheismus, als Leugnung dieser Unwesentlichkeit, hat keinen Sinn
mehr, denn der Atheismus ist eine Negation des Gottes und setzt durch diese
Negation das Dasein des Menschen; aber der Sozialismus als Sozialismus
bedarf einer solchen Vermittlung nicht mehr: er beginnt von dem theoretisch
und praktisch sinnlichen Bewußtsein des Menschen und der Natur als des
Wesens.´
13
Marx, ³Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung´; in: Die
Frühschriften, 216.
14
Vgl. Marx, ³Die deutsche Ideologie´; in: Die Frühschriften, 342.
ist durchaus nicht die theologische Gottgleichheit, wohl aber ist er als
Mensch an die Stelle des Schöpfers getreten. Inwiefern? Marx be-
trachtet den Menschen in seiner wesentlichen Produktivität. Er anth-
ropologisiert die mit Hegel gedachte Produktivität der absoluten Idee,
die alle geistige und physische Natur aus sich selbst, aus der ihr eige-
nen Freiheit setzt. Die Idee, der absolute Begriff war die neuzeitliche
Fassung des Schöpfergottes. Doch für Marx ist die Welt des Men-
schen nicht durch den göttlichen Logos geschaffen, sondern der
Mensch bringt in seiner Wechselwirkung mit der sinnlichen Natur die
Dinge hervor, die er zu seinem Leben braucht. In der Arbeit, die zu
verstehen ist als die materielle Produktion für die materielle Bedürf-
nisse des Lebens, realisiert sich das Wesen des Menschen. Doch in der
Geschichte der Menschheit wurde der Mensch immer mehr in diesem
Wesen enteignet. ³Der Herr seiner Schöpfung´ wurde schließlich zum
³Knecht dieser Schöpfung´ (s. u.). Marx hat den Menschen aber nicht
als Individuum im Blick, sondern als gesellschaftliches Wesen. Die
Enteignung des Menschen geschieht durch die jeweiligen gesellschaft-
lichen Produktionsverhältnisse. Vor allem die bürgerliche Gesellschaft
mit der industrialisierten Produktionsweise und der kapitalistischen
Art des Wirtschaftens führt zur Verknechtung des Menschen und bil-
det mithin den Gegensatz zur postulierten neuen ³menschlichen Ge-
sellschaft´ bzw. zur ³gesellschaftlichen Menschheit´.15
Marx beschreibt die Situation des Proletariats als des gesellschaft-
lichen Gott-Menschen in Knechtsgestalt wie folgt: ³Es ist daher ein
identischer Satz, daß der Mensch sich selbst entfremdet, und daß die
Gesellschaft dieses entfremdeten Menschen die Karikatur seines wirk-
lichen Gemeinwesens, seines wahren Gattungslebens sei, daß daher
seine Tätigkeit als Qual, seine eigne Schöpfung ihm als fremde
Macht, sein Reichtum als Armut, das Wesensband, was ihn an den
15
9JO0DU[³'LHGHXWVFKH,GHRORJLH7KHVHQEHU)HXHUEDFK´7KHVH
in: Die Frühschriften, 341.
andren Menschen knüpft, als ein unwesentliches Band und vielmehr

die Trennung von andren Menschen als sein wahres Dasein, daß sein
Leben als Aufopferung seines Lebens, daß die Verwirklichung seines
Wesens als Entwirklichung seines Lebens, daß seine Produktion als
Produktion seines Nichts, daß seine Macht über den Gegenstand als
die Macht des Gegenstandes über ihn, daß er, der Herr seiner Schöp-
fung, als der Knecht dieser Schöpfung erscheint.´16 ³Ecce homo. Sie-
he, der Mensch! Der leidende Gott-Mensch in Knechtsgestalt ist zu-
nächst Opfer. Er fällt wie Jesus Christus den Menschen zum Opfer.
Allerdings erscheinen als Täter hier die Bourgeoisie bzw. die Kapita-
listen, die ebensowenig wie die Proletarier als vereinzelte Individuen
aufzufassen sind. Auch die Täter bilden eine Klasse, und zwar als die
herrschende Klasse der Kapitalbesitzer, die die Macht über die Pro-
duktionsmittel in den Händen halten, wobei zu bemerken ist, dass
auch sie letztlich nur Opfer des Kapitals sind.´17
Der Ausgleich zwischen Täter und Opfer erfolgt bei Marx nicht
durch das eine Opfer Jesu Christi, das ein für allemal erbracht ist und
gerade die Versöhnung zwischen Tätern und Opfern bewirkt. Die Kri-
sis, die Marx denkt, beinhaltet auch kein Gericht über das Tun und
Lassen des einzelnen Menschen, ja, die letzte Krisis hat schlechthin
nichts mit Sittlichkeit und Moral, Freiheit und Verantwortung zu
schaffen. Die Negation der Negation ergibt sich vielmehr aus der Na-
tur der Sache. Lapidar bemerkt Marx: ³Die kapitalistische Produkti-
onsweise erzeugt mit der Notwendigkeit eines Naturprozesses ihre ei-
gene Negation.´18 Die innere Logik des Kapitals führt notwendig zur
Revolution, die schließlich die Selbstaufhebung der Enteignung und
Entfremdung impliziert. Denn nach Marx steigern sich die Ausbeu-
tung und das Elend der Massen ins Unerträgliche, wodurch die Bereit-
16
.DUO0DU[³$XV]JHDXV-DPHV0LOOV%XFKµ(OpPHQWVG¶pFRQRPLe politi-
TXH¶³LQMarx-Engels-Werke (= MEW), Erg.-Bd. 1, Berlin 1973, 451.
17
Vgl. Karl Marx, Das Kapital, Bd. 1; in: MEW Bd. 23, Berlin 1974, 16.
18
Marx, Das Kapital, Bd. 1; in: MEW Bd. 23, 791.
schaft der Proletarier zum gewaltsamen Umsturz wächst. Das interna-

tionale Kapital konzentriert sich zuletzt in wenigen Händen, und die
Produktionsprozesse werden durch die modernen Naturwissenschaften
und Technologien immer effizienter gestaltet, wodurch aber nicht nur
die Organisation der Arbeit selbst, sondern auch die Organisation der
Arbeiterschaft befördert wird. Dort, wo die Verelendung der Massen
ins Extreme geht, verlieren die Waren der kapitalistischen Produktion
ihren Absatz, und dort, wo ein Überschuss an Waren herrscht, verlie-
ren sie ihren Wert. So wird insgesamt einerseits die Selbstverwertung
des Kapitals unmöglich gemacht und andererseits die proletarische
Revolution unausweichlich.
Diese Logik des Kapitals aufzudecken ist das Ziel der Marxschen
Kritik der ³politischen Ökonomie´, die Marx in seinem Hauptwerk
Das Kapital vorgelegt hat. Doch im Unterschied zu den modernen
Ideologien kann und will Marxens Besinnung die Revolution und so
auch die andere Welt nicht herbeizwingen: ³Auch wenn eine Gesell-
schaft dem Naturgesetz ihrer Bewegung auf die Spur gekommen ist,
kann sie naturgemäße Entwicklungsphasen weder überspringen noch
wegdekretieren. Aber sie kann die Geburtswehen abkürzen und mil-
dern.´19
Was aber soll nach Marx hier zur Welt gebracht werden? Nun, zu-
nächst ist festzustellen, dass der Gottmensch in Knechtsgestalt Marx-
scher Prägung, der erniedrigte Arbeiter, nachdem er den tiefsten Punkt
des Leidens durchschritten hat, befreit wird. Wie der Gottesknecht im
Philipperhymnus nach seinem Tod am Kreuz erhöht wird, so wird der
Arbeiter, dem durch das Kapital seine Lebendigkeit, sein produktives
Wesen entzogen wurde, nun, nachdem der ³Widersinn´20 des Kapitals
negiert ist, in einen paradiesischen Endzustand versetzt: kein Himmel,
wohl aber eine andere Welt, die Welt der kommunistischen Gesell-
19
Marx, Das Kapital, Bd. 1; in: MEW Bd. 23, Berlin 1974, 15f.
20
Marx, Das Kapital, Bd. 3; in: MEW Bd. 25, Berlin 1974, 589.
schaft. Während allerdings die kritischen Analysen Marxens stets

höchste Konkretion und Anschaulichkeit erreichten ± hatte er doch
das konkrete Elend der englischen Arbeiterschaft in der Mitte des letz-
ten Jahrhunderts unmittelbar vor Augen ±, bleibt die Beschreibung des
eschatologischen Endzustandes vage und unbestimmt. Er beschreibt
ihn als ³das wahre Reich der Freiheit´.21 Damit spielt er auf die Frei-
heit als das Prinzip der letzten Epoche der Metaphysik an. Die Frei-
heit, die Marx im Blick hat, ist aber nicht die bürgerliche Freiheit zur
Selbstbestimmung, auch nicht die evangelische Freiheit des Neuen
Testaments, die Freiheit der Kinder Gottes, die in eigentümlicher Wei-
se Kant, Fichte und Hegel zu denken gegeben hat. Die Marxsche Frei-
heit besteht vielmehr darin, ³daß der vergesellschaftete Mensch, die
assoziierten Produzenten, diesen ihren Stoffwechsel mit der Natur ra-
tionell regeln, unter ihre gemeinschaftliche Kontrolle bringen, statt
von ihm als einer blinden Macht beherrscht zu werden; ihn mit dem
geringsten Kraftaufwand unter den ihrer menschlichen Natur würdigs-
ten und adäquatesten Bedingungen vollziehn´.22
2. Friedrich Nietzsche23
Während sich bei Marx die Negation des Christentums vor allem in
seiner Hegelschen Gestalt im Vorhof der eigentlichen Kritik findet,
rückt für Nietzsche die christliche Offenbarung selbst in das Zentrum
seines Werks. Der Gekreuzigte der paulinischen Verkündigung wird
zum Zeichen für die Enteignung im Wesen des Menschen wie für
Marx die kapitalistische Produktionsweise. Auch Nietzsche sieht sich
am Ende einer Entzugsgeschichte, nun aber nicht mehr bezogen auf
21
22
23
Zur Negation Nietzsches siehe ausführlich Ruhstorfer, Konversionen,
141-218.
die Macht und die gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse, sondern

auf den Willen und das Schaffen des Einzelnen. Der menschliche Wil-
le bedarf der Werte und der Wertsetzungen, ist es ihm doch wesent-
lich, auf ein Ziel hin ausgerichtet zu sein, ³und eher noch will er das
Nichts wollen als nicht wollen´.24 Da, wo die Werte entwertet werden,
wo dem Willen sein Ziel genommen ist und dieser dadurch selbst ver-
nichtet wird, zeichnet sich die Herrschaft des Nihilismus ab.25 Der Ni-
hilismus bedroht den Menschen in seinem Wesen. Das Wesen des
Menschen aber ist sein Wille zum Leben, der seinerseits nichts ande-
res ist als der Wille zur Macht. Der diesen Willen und dieses Leben
verneinende Nihilismus entspringt den Werten der christlichen Moral,
so ist er für Nietzsche nichts anderes als ³GLH]X(nde gedachte Logik
unserer großen Werthe und Ideale´.26 Durch den christlichen Glauben
an die über-sinnliche Welt und an Gott als den höchsten Wert sei der
Mensch auf den Un-Sinn ausgerichtet worden. ³In Gott [ist] das
Nichts vergöttlicht, der Wille zum Nichts heiliggesprochen [...].´2b-
wohl nach Nietzsche schon von Sokrates und Platon die nichtige
³wahre Welt´ der Ideen erfunden wurde, war es vor allem Paulus, der
³das Schwergewicht jenes ganzen Daseins hinter dieses Dasein ver-
legt´ habe.27 Das Paulinische ³Wort vom Kreuz´ VHL der weltge-
schichtliche Gegner schlechthin, denn durch die Rede vom Gott am
24
Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral; in: Kritische Studien-
ausgabe (= KSA), hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin/
München 21988, Bd. 5, 39, 26f.
25
Friedrich Nietzsche, Nachlaß 1887/1888; in: KSA Bd. 13, 57, 26-30: ³Ich
beschreibe, was kommt, die Heraufkunft des Nihilismus. [...] die Zeichen
davon sind überall, die Augen nur für diese Zeichen fehlen noch. Ich lobe, ich
tadle hier nicht, daß er kommt: ich glaube, es giebt eine der größten Krisen,
einen Augenblick der allertiefsten Selbstbesinnung des Menschen: ob der
Mensch sich davon erholt, ob er Herr wird über diese Krise, das ist eine
Frage seiner Kraft: es ist möglich [...].´
26
Friedrich Nietzsche, Nachlaß 1886/1887; in: KSA Bd. 12, 190.
27
Friedrich Nietzsche, Der Antichrist; in: KSA Bd. 6, 185, 12 und 42.
Kreuze sei das ganze diesseitige Dasein im Kern verleumdet wor-

den.28
Statt des menschlichen Willens soll im Christentum der Wille des
³Hinterwelt-Gottes´ geschehen. Dessen Gesetz, mit Nietzsche gespro-
chen dessen Moral,29 besteht, wie gerade auch die Paulinische Ver-
kündigung lehrt, in der Nächsten- und Gottesliebe. Diese vom
³Fleisch´ und seinen Begierden unterschiedene christliche Liebe ver-
leugnet in Nietzsches Verständnis gerade die ³allerersten Instinkte des
Lebens´, die ³Geschlechtlichkeit´, die ³Notwendigkeit zum Gedei-
hen´, die ³strenge Selbstsucht´30 Gerade die lebensnotwendige und
lebenssteigernde Selbstsucht werde durch die christliche Nächstenlie-
be ± ³Nächstensucht´ ± negiert.31 ³Diese einzige Moral, die bisher ge-
lehrt worden ist, die Entselbstungs-Moral, verräth einen Willen zum
Ende, sie verneint im untersten Grunde das Leben´32 Mehr noch als
die Nächstenliebe aber zerstört die christliche Gottesliebe das Wesen
des Menschen, ist doch Gott der ³Gegensatz-Begriff zum Leben´.33
Der christlichen Liebe, die in Jesus Christus Fleisch wird, gilt nun
die ³Umwertung aller Werte´. Im ersten Kapitel des Antichrist, seiner
Kampfschrift gegen das Christentum, macht Nietzsche deutlich, dass
es um die Final-Bestimmung des Willens geht, welcher den Nihilis-
28
Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse; in: KSA Bd. 5, 67, 3-10:
³Die modernen Menschen, mit ihrer Abstumpfung gegen alle christliche
Nomenklatur, fühlen das Schauerlich-Superlativische nicht mehr nach, das
für einen antiken Geschmack in der Paradoxie der Formel µ*RWWDP.UHX]H¶
lag. Es hat bisher noch niemals und nirgendwo eine gleiche Kühnheit im
Umkehren, etwas gleich Furchtbares, Fragendes und Fragwürdiges gegeben
wie diese Formel: sie verhiess eine Umwerthung aller antiken Werthe. ´
29
1LHW]VFKHV 'HILQLWLRQ YRQ 0RUDO ODXWHW ³,GLRV\QNUDVLH YRQ GpFDGHQWV
PLWGHU+LQWHUDEVLFKWVLFKDP/HEHQ]XUlFKHQ´)ULHGULFK1LHW]VFKH Ecce
homo; in: KSA Bd. 6, 373, 7ff.).
30
Nietzsche, Ecce homo; in: KSA Bd. 6, 323, 71f.
31
Nietzsche, Ecce homo; in: KSA Bd. 6, 372, 15-23.
32
Nietzsche, Ecce homo; in: KSA Bd. 6, 372, 30-32.
33
Nietzsche, Ecce homo; in: KSA Bd. 6, 373, 31f.
mus überwunden hat.34 Im zweiten Kapitel wird dem Willen des Neu-
en Menschen seine Bestimmtheit gegeben: Gut ist alles, ³was das Ge-
fühl der Macht, den Willen zur Macht, die Macht selbst im Menschen
erhöht´. Schlecht ist alles, ³was aus der Schwäche stammt´.35 Diese
neue Wertsetzung versteht sich selbst als die Negation des christlichen
Liebesbegriffes. Vor allem wegen der Selbsterniedrigung Gottes in die
³Knechtsgestalt´36 galt die Nächstenliebe in besonderer Weise den
³geringsten meiner Brüder´.37 Nietzsche hält dagegen: ³Die Schwa-
chen und Missrathnen sollen zu Grunde gehn: erster Satz unsrer Men-
schenliebe. Und man soll ihnen noch dazu helfen. Was ist schändli-
cher als irgend ein Laster? ± Das Mitleiden der That mit allen
Missrathnen und Schwachen ± das Christentum [...].´38 Durch diese
neue Bestimmung der Liebe als antichristliche, ³moralinfreie Tu-
gend´39 wird es möglich, einen ³höherwerthigeren, lebenswürdigeren,
zukunftsgewisseren [...] Typus´ zu ³züchten´40 ³Etwas, das im Ver-
hältnis zur Gesammt-Menschheit eine Art Übermensch ist.´41 Diesem
neuen Menschen der Zukunft gilt nun die Liebe als ³Fernsten-
Liebe´.42
Doch bleibt Nietzsches Arbeit weitgehend negativ und das ³Ge-
gen-Evangelium´ ist Zukunfts-Musik.43 Die Ankunft des neuen Men-
34
Nietzsche, Der Antichrist; in: KSA Bd. 6, 169, I ³)RUPHO XQVHUHV
Glücks: ein Ja, ein Nein, eine gerade Linie, ein Ziel.´
35
Nietzsche, Der Antichrist; in: KSA Bd. 6, 170.
36
Phil 2,7.
37
Mt 25,40.
38
39
40
41
42
Siehe z. B. Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra; in: KSA Bd. 4,
77, 11.
43
Nietzsche, Nachlaß 1887/1888; in: KSA Bd. 13, 190, 13-³'enn man
vergreife sich nicht über den Sinn des Titels, mit dem dies Zukunfts-Evange-
OLXP EHQDQQW VHLQ ZLOO µDer Wille zur Macht. Versuch einer Umwerthung
schen, der die Enteignung in seinem Wesen überwunden hat, bleibt

problematisch. Nietzsche macht die Erfahrung, dass das bequeme
Glück des ³letzten Menschen´ mehr Anziehungskraft ausübt als die
geforderte Unterscheidung des Menschen von sich selbst. So gleicht
Zarathustra, der Verkündiger des Übermenschen, wie auch Nietzsche
selbst dem Gott-Menschen in Knechtsgestalt, der ³an den Gegenwär-
tigen zu Grunde´ geht:44 Ecce homo ± unter diesem Titel besinnt sich
der späte Nietzsche auf sich selbst.
Nietzsche betont immer wieder den tragischen Grundzug seines
Denkens. Der Übermensch, der selbst von den bloßen Alltagsmen-
schen unterschieden ist, nimmt seinen Untergang an. Dabei entspricht
dem neuen, tragischen Menschen ein neuer, tragischer Gott. Ein Gott,
der auch noch seinen Untergang bejaht, der wieder aufersteht zu neu-
em Leben, nun aber nicht zu einem überweltlichen, sondern zu neuem
irdischen Leben. In Dionysos findet Nietzsche einen tragischen Gott,
einen Gott, der dem alten Gott-Menschen in Knechtsgestalt ebenbürtig
ist und ihn ersetzen kann.
³Dionysos gegen den Gekreuzigten´ ± dies ist die Formel des neu-
en Evangeliums. Dionysos steht für die grenzenlose Liebe zum Leben
jenseits von Gut und Böse. Auch der neue Gott muss sein Kreuz auf
sich nehmen: ³'LRQ\VRV JHJHQ GHQ µGekreuzigten¶: da habt ihr den
Gegensatz. Es ist nicht einfach eine Differenz hinsichtlich des Marty-
riums, ± nur KDWGDVVHOEHHLQHQDQGHUHQ6LQQ´45 8QGZHLWHU³Man er-
räth: das Problem ist das vom Sinn des Leidens: ob ein christlicher
Sinn, ob ein tragischer Sinn [...] Im ersten Falle soll es der Weg sein
DOOHU :HUWKH¶ ± mit dieser Formel ist eine Gegenbewegung zum Ausdruck
gebracht, in Absicht auf Princip und Aufgabe: eine Bewegung, welche in
irgend einer Zukunft jenen vollkommenen Nihilismus ablösen wird; welche
ihn aber voraussetzt, logisch und psychologisch, welche schlechterdings nur
auf ihn und aus ihm NRPPHQNDQQ´
44
Nietzsche, Also sprach Zarathustra; in: KSA Bd. 4, 18, 4f.
45
Nietzsche, Nachlaß 1887/1888; in: KSA Bd. 13, 266, 17ff.
zu einem seligen Sein, im letzteren gilt das Sein als selig genug, um
ein Ungeheures von Leid noch zu rechtfertigen. Der tragische Mensch
bejaht noch das herbste Leiden: er ist stark, voll, vergöttlichend genug
dazu. Der christliche verneint noch das glücklichste Los auf Erden: er
ist schwach, arm, enterbt genug, um in jeder Form noch am Leben zu
OHLGHQ>@µDer Gott am Kreuz¶ ist ein Fluch auf Leben, ein Finger-
zeig, sich von ihm zu erlösen. Der in Stücke geschnittene Dionysos ist
eine Verheißung ins Leben: es wird ewig wieder geboren und aus der
Zerstörung heimkommen.´46 Die Verklärung der Welt, wie sie mit
dem Namen Dionysos verbunden ist, trägt auch den Namen ³Hwige
Wiederkehr des Gleichen´. Dieser Gedanke von ³größtem Schwerge-
wicht´ besagt die vollständige Bejahung und Segnung dieser Welt bis
in alle Abgründe und Banalitäten hinein.
Und wie schon Dionysos ein gedichteter Gott ist, so ist auch die
Welt der ewigen Wiederkunft eine gedichtete Welt. Nur in der diony-
sischen Dichtung kommt sie zur Gegenwart. Die neue schöpferische
Seele, die den Nihilismus überwindet, muss sich ihren Gott und ihre
Welt erst selbst schaffen. Nur in der Dichtung kann die Seele die Ent-
eignung in ihrem schöpferischen Wesen überwinden und ihrem Wil-
len neue Werte geben. Die andere Zukunft bleibt eine Frage des Wil-
lens und der Kraft der schöpferischen Seele.
3. Martin Heidegger
Während das Enteignungsgeschehen bei Marx die produktive Macht

der arbeitenden Klasse und bei Nietzsche den schöpferischen Willen
der einzelnen Seele betrifft, erfährt Heidegger den Entzug im Wesen
des Menschen bezüglich des Wissens, genauer des Denkens. Es lassen
46
Nietzsche, Nachlaß 1887/1888; in: KSA Bd. 13, 266, 25-267, 5.
sich dabei drei Phasen im Werk Heideggers unterscheiden. In einer

ersten versucht er, dem Entzug durch eine neue Grundlegung der On-
tologie zu begegnen, in einer zweiten, die Metaphysik als die Ge-
schichte der Seinsvergessenheit zu überwinden, und in seiner letzten
lässt er auch noch vom aktiven Negieren ab und geht zum Verwinden
der Metaphysik über.
In Sein und Zeit tritt der Mensch in seiner Existenz in den Blick.
Existenz ist das ³Sein selbst, zu dem das Dasein sich so oder so ver-
halten kann und immer irgendwie verhält´.47 Das Dasein ist ³dadurch
ontisch ausgezeichnet, dass es diesem Seienden in seinem Sein um
dieses Sein selbst geht´.48 Sein, Seiendes und Dasein sind gemäß der
Grundverfassung der Moderne durch ihre ursprüngliche Weltlichkeit
ausgezeichnet. Im Horizont der Welt und damit auch im Horizont der
Zeit stellt Heidegger die Seinsfrage in entscheidender Weise neu. Das
Sein des Menschen sei nicht nur durch die Verfallenheit im Alltag,
durch die uneigentliche Seinsweise als ³Man´ und durch das ³Gerede´
bedroht, sondern durch die Geschichte des abendländischen Denkens
selbst sei die Frage nach dem Sinn von Sein verdrängt worden. Die
Seinsfrage sei ³EHLDOOHP,QWHUHVVHIUµMetaphysik¶ in Vergessenheit
gekommen´.49 Daraufhin gelte es, die Tradition zu destruieren, wobei
Destruktion nicht im negativen Sinn einer Abschüttelung verstanden
werden will, sondern zunächst als eine neue Fundierung der Ontologie
durch Phänomenologie.
Obwohl Heidegger, ähnlich wie schon Nietzsche, durch seine Her-
kunft auf das Engste mit dem Christentum verbunden ist, wird für ihn
weder der christliche Glaube noch die metaphysische Theologie zum
Ausgangspunkt seiner Negation. Vielmehr erscheint Heidegger zuwei-
47
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 151979, 12.
48
Heidegger, Sein und Zeit, 12.
49
Heidegger, Sein und Zeit, 21.
len in einem ambivalenten Verhältnis zum Christentum zu stehen. 50 In

der ersten Phase könnte es scheinen, als sei es möglich, mit Heidegger
auch die Theologie neu zu begründen, hat er doch in seinem frühen
Vortrag ³Phänomenologie und Theologie´ selbst derartigen Versu-
chen Vorschub geleistet.
Heidegger bezeichnet hier die Theologie als positive Wissenschaft;
als solche sei sie von der Philosophie absolut verschieden.51 Das Posi-
tive der Theologie sei das Wissen um Jesus Christus als den gekreu-
zigten Gott.52 ³Das so durch Christus bestimmte Verhältnis des Glau-
bens zum Kreuz ist ein christliches. Die Kreuzigung aber und alles ihr
Zugehörige ist ein geschichtliches Geschehnis´, bezeugt durch die
Schrift.53 Hier ist sogleich hervorzuheben, dass damit der Grund des
Christentums ein Seiendes, nicht aber das Sein selbst ist, so dass nach
Heidegger die Theologie niemals die erste Wissenschaft sein kann,
denn eine solche Rolle komme einzig der Philosophie zu, welche nach
dem Sein des Seienden frage. Der Christ nun hat Anteil an dem Ge-
schehen der Kreuzigung, und der ³existentielle Sinn des Glaubens ist
demnach: Glaube = Wiedergeburt´.54 Für eine biblisch-fundierte ³sys-
tematische Theologie´, die Heidegger streng von einer philosophi-
50
Siehe zum Verhältnis des jungen Heidegger zum Glauben seiner Herkunft
+ROJHU=DERURZVNL³µ+HUNXQIWDEHUEOHLEWVWHWV=XNXQIW¶$QPHUNXQJHQ]XU
religiösen und theologischen Dimension des Denkweges Martin Heideggers
bis 191´LQ Heidegger und die Anfänge seines Denkens. Heidegger-Jahr-
buch 1 (2004), 123- 3KLOLSSH &DSHOOH ³µ.DWKROL]LVPXV¶ µ3URWHVWDQ-
WLVPXV¶µ&KULVWHQWXP¶XQG µ5HOLJLRQ¶LP 'HQNHQ0DUWLQ +HLGHJJHUV7UDJ-
ZHLWH XQG $EJUHQ]XQJHQ´ LQ HEG -370. Capelle verkennt die Anti-
FKULVWOLFKNHLWGHU³5HOLJLRVLWlW´+HLGHJJHUVZHQQHUYRQHLQHU³QLHHQGJOWLJ
YROO]RJHQH>Q@$ENHKUYRP&KULVWHQWXP´VSULFKW
51
0DUWLQ +HLGHJJHU ³3KlQRPHQRORJLH XQG 7KHRORJLH´ LQ 0DUWLQ
Heidegger, Wegmarken, Frankfurt am Main ³1996, 45-79, 49.
52
+HLGHJJHU³3KlQRPHQRORJLHXQG7KHRORJLH´LQWegmarken, 52.
53
54
schen Theologie unterscheidet,55 könnte die Philosophie durchaus

³das formal anzeigende ontologische Korrektiv des ontischen, und
zwar vorchristlichen Gehaltes der theologischen Grundbegriffe´ ab-
geben.56 Da die Phänomenologie in Sein und Zeit als eine Erneuerung
der Metaphysik gedacht wird, welche den positiven Wissenschaften
vorausgeht, könnte sie auch der Theologie vorausgehen, sofern sich
diese eben als positive Glaubenswissenschaft begreift. Dennoch lässt
Heidegger schon hier keinen Zweifel aufkommen, dass nicht nur eine
metaphysische Theologie, sondern auch der Glaube selbst in radika-
lem Gegensatz zum Denken der Phänomenologie steht. Er betont,
³daß der Glaube in seinem innersten Kern als eine spezifische Exis-
tenzmöglichkeit gegenüber der wesenhaft zur Philosophie gehörigen
und faktisch höchst veränderlichen Existenz der Todfeind bleibt. So
schlechthin, daß die Philosophie gar nicht erst unternimmt, jenen Tod-
feind in irgendeiner Weise bekämpfen zu wollen! Dieser existenzielle
Gegensatz zwischen Gläubigkeit und freier Selbstübernahme des gan-
zen Daseins, der schon vor der Theologie und der Philosophie liegt
und nicht erst durch diese als Wissenschaften entsteht, dieser Gegen-
satz muß gerade die mögliche Gemeinschaft von Theologie und Philo-
sophie als Wissenschaften tragen, wenn anders diese Kommunikation
eine echte, von jeglicher Illusion und schwächlichen Vermittlungsver-
suchen freie soll bleiben können. Daß es sich hier um die grundsätzli-
che (existenziale) Gegenüberstellung zweier Existenzmöglichkeiten
handelt, die ein je faktisches, existenzielles, gegenseitiges Ernstneh-
men und Anerkennen nicht aus- sondern einschließt, sollte nicht erst
weitläufig diskutiert werden müssen.´57
Das Nebeneinander ist nur da schiedlich-friedlich möglich, wo die
Theologie sich a) nicht mehr als die erste Wissenschaft etwa nach Art
55
56
57
thomistischer Theologie begreift, sondern wo sie sich b) als eine rati-

onale Glaubenslehre im Sinne Luthers bzw. der dialektischen Theolo-
gie versteht und wo sie c) den ontologischen Vorrang Heideggerscher
Philosophie anerkennt. Die höchste Sache des Denkens sei eben das
Sein selbst, wie es nach Heidegger in der Geschichte des Denkens zu-
sehends in Vergessenheit geraten sei und nun in radikal neuer Weise
zu denken gebe. Jede Wissenschaft von Seiendem ± und Christus, der
gekreuzigte Gott, ist ein Seiendes ± muss sich dem Primat des Seins-
denkens beugen. Nur unter diesen Bedingungen kann es zum gegen-
seitigen Ernstnehmen und Anerkennen kommen.
Das Verhältnis verschärft sich aber in der zweiten Phase des Hei-
deggerschen Denkens. Zunächst gibt Heidegger den Versuch auf, eine
Grundlegung der Ontologie leisten zu wollen. Er geht zum Versuch
über, die Metaphysik zu überwinden. Diese wird nun als der weltge-
schichtliche Gegner schlechthin verstanden, durch welchen der
Mensch in seinem Wesen enteignet werde. Durch die Geschichte des
abendländischen Denkens, die Heidegger mit Nietzsche als die Ge-
schichte der Heraufkunft des Nihilismus deutet, komme der Mensch
der Gegenwart zur allein maßgeblichen Erfahrung des Denkens, dass
es mit dem Sein nichts gewesen sei. Nietzsches Wort ³Gott ist tot´
kann nun nicht mehr allein auf das Unglaubwürdigwerden des christ-
lichen Gottes bezogen werden, sondern eben auf die umfassendere
Enteignung des Menschenwesens in seinem Denkbezug zum Sein. Die
Geschichte der Seinsvergessenheit trete aber dadurch, dass die mit
Nietzsche gedachte geistige Welt des Platonismus und ihrer Substitute
zunichte wird, in ein finales Stadium. Vor allem die Neuzeit, mit ih-
rem vorstellenden Denken und der Subjektivität als Prinzip, sei der
entscheidende Schub in den Nihilismus.58 Mit Nietzsches Rede vom
³Tod Gottes´ sei die Geschichte der Metaphysik vollendet. Das letzte
58
0DUWLQ+HLGHJJHU³1LHW]VFKHV:RUWµ*RWWLVWWRW¶³LQ0DUWLQ+HLGHJJHU
Holzwege, GA 5, Frankfurt am Main 1977, 209-268, 244 und 255.
metaphysische Prinzip ist der Wille zur Macht, ihn sieht Heidegger im
Jahr 1943 im aktuellen ³ Kampf um die Erdherrschaft´ am Werk.59
Für Heidegger steht nicht mehr das Christentum am Anfang und im
Zentrum des Nihilismus wie bei Nietzsche, sondern es ist selbst nur
eine Ausprägung des seinsvergessenen Denkens oder des Nihilis-
mus.60 Das Christentum als Glaube und als Theologie stellt für Hei-
degger im wesentlichen eine bereits überwundene Größe dar.61
Auch in seiner zweiten Phase unterscheidet er zwischen metaphy-
sischer Theologie und Christentum einerseits und Glaube und christli-
chem Leben andererseits.62 Die Gläubigen und ihre Theologen, die
von Gott als dem höchsten Wert sprechen, hätten den ³härtesten
Schlag gegen Gott´ ausgeführt und ihn dadurch getötet.63 Ein reiner
Glaube, der sich der Onto-theologie entschlägt, scheint auch hier Be-
stand haben zu können. Immer wieder ermahnt er die Theologie, das
Wort des Paulus ernst zu nehmen, dass für die Weisheit Gottes die
Weisheit der Welt ± und als solche will Heidegger sowohl die meta-
physische Philosophie der Geschichte als auch sein eigenes Denken
59
+HLGHJJHU³1LHW]VFKHV:RUWµ*RWWLVWWRW¶³LQHolzwege, GA 5, 257.
60
+HLGHJJHU ³1LHW]VFKHV :RUW µ*RWW LVW WRW¶³ LQ Holzwege, GA 5, 221:
³'LH0HWDSK\VLNLVWGHU*HVFKLFKWVUDXPZRULQ]XP*HVFKLFNwird, dass die
übersinnliche Welt, die Ideen, Gott, das Sittengesetz, die Vernunftautorität,
der Fortschritt, das Glück der Meisten, die Kultur, die Zivilisation ihre
bauende Kraft einbüßen und nichtig werden. Wir nennen diesen Wesens-
zerfall des Übersinnlichen seine Verwesung. Der Unglaube im Sinne des
Abfalls von der christlichen Glaubenslehre ist daher niemals das Wesen und
der Grund, sondern stets nur eine Folge des Nihilismus; denn es könnte sein,
dass das Christentum selbst eine Folge und Ausformung des Nihilismus
GDUVWHOOW´
61
+HLGHJJHU ³1LHW]VFKHV :RUW µ*RWW LVW WRW¶³ LQ Holzwege, GA 5, 254:
³-HQH EHUVLQQOLFKH :HOW GHU =LHOH XQG 0DH HUZHFNW XQG WUlJW GDV /HEHQ
nicht mehr. Jene Welt ist selbst leblos geworden: tot. Christlicher Glaube
wird da und dort sein. Aber die in solcher Welt waltende Liebe ist nicht das
wirkend-ZLUNVDPH3ULQ]LSGHVVHQZDVMHW]WJHVFKLHKW´
62
63
verstanden wissen ± eine Torheit sei. Die Frage aller Philosophie sei
die Frage: ³Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr Nichts?´
Derjenige, für den die ³Bibel göttliche Offenbarung und Wahrheit
ist´,64 könne dieser Frage nicht ernsthaft nachgehen, da sie für den
Gläubigen immer schon eine Antwort habe: Gott als das höchste Sei-
ende habe das außergöttliche Seiende erschaffen. Wahrhaftes Denken
sei dem Gläubigen nicht möglich, er könne ³nur so tun als ob´.65 ³(i-
QH µchristliche Philosophie¶ ist ein hölzernes Eisen und ein Mißver-
ständnis.´66 Heidegger warnt die Theologen seiner Zeit, die ³selbst
nicht mehr recht an die wahrhafte Größe der Aufgabe der Theologie
glauben´, vor einer ³vermeintlichen Auffrischung mit Hilfe der Philo-
sophie´ um ihr Anliegen dem Zeitbedürfnis schmackhafter zu ma-
chen.67
Doch ist zu betonen, dass für Heidegger auch hier die Feindschaft
zum Christentum und zum christlichen Glauben bestehen bleibt. Diese
Feindschaft kann nicht aufgehoben werden, denn ³[d]ie Seinsverlas-
senheit ist am stärksten dort, wo sie sich am entschiedensten versteckt.
Das geschieht da, wo das Seiende das Gewöhnlichste und Gewohntes-
te geworden ist und werden mußte. Das geschah zuerst im Christen-
tum und seiner Dogmatik, wonach alles Seiende in seinem Ursprung
erklärt ist als ens creatum und wo der Schöpfer das Gewisseste ist,
alles Seiende die WiUNXQJGLHVHUVHLHQGVWHQ8UVDFKH´68
Heidegger weiß darum, dass der christliche Gott niemals ohne Je-
sus Christus, nicht ohne Dreifaltigkeit, nicht ohne Schöpfung der Welt
gedacht werden kann. Damit bleibt auch der bloße Glaube an den
64
Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, hrsg. von Petra
Jaeger, Frankfurt am Main 1983, 8f.
65
Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40, 9.
66
67
68
Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Frankfurt am Main
1989, 110.
christlichen Gott im Gegensatz, ja im Widerspruch zu Heideggers Re-

de von einem ³göttlichen Gott´, einem Gott, der als Chiffre des Seins
gedacht wird und dessen Ankunft er immer expliziter erwartet. In sei-
ner Auseinandersetzung mit Hölderlin gewinnt Heidegger einen neuen
Zugang zur Rede von Gott und Göttern. Er denkt nun den Entzug im
Wesen des Menschen gerade als den ³Fehl Gottes´. Die Gegenwart
wird erfahren als ³die dürftige Zeit´, die in einem gedoppelten Mangel
steht: ³im Nichtmehr der entflohenen Götter und im Nochnicht des
.RPPHQGHQ´69 Heidegger denkt wie schon vor ihm Marx und Nietz-
sche einen ursprünglichen, nicht-enteigneten Zustand der Menschheit,
der in einem die Zukunft des Menschenwesens verheißt. Der ³andere
Anfang´ des frühen Griechentums ist das Kommende. Entsprechend
ist der ³letzte Gott´ der künftige: ³Der ganz Andere gegen die Gewe-
senen, zumal gegen den christlichen.´70
In seiner dritten und letzten Phase gibt Heidegger es auf, das ³Sein
des Seienden´ zu denken. Damit wird auch die aktiv negative Bezie-
hung zur Metaphysik hinfällig, ja mehr noch hinderlich.71 Auch Nietz-
sche und Marx bilden nach Heidegger in ihrer Negation des Platonis-
69
Martin Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Frankfurt am
Main 41971, 47.
70
Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, 403. Dazu Walter Strolz,
³0DUWLQ +HLGHJJHU XQG GHU FKULVWOLFKH *ODXEH´ LQ +-J. Braun (Hrsg.),
Martin Heidegger und der christliche Glaube=ULFK³+HLGHJJHU
LVW LQ VHLQHP 'HQNHQ XQWHUZHJV ]XP µJ|WWOLFKHQ *RWW¶ außerhalb der bibli-
scheQ2IIHQEDUXQJ:DVHUGHQÃ6FKULWW]XUFN]XPDQGHUHQ$QIDQJ¶QHQQW
ist seine Begegnung mit dem Griechentum, mit der Dichtung Hölderlins und,
maßgeblich von ihr inspiriert, die Auseinandersetzung mit Nietzsches tragi-
schem Versuch, an die Stelle des toten Gottes der übersinnlichen Welt die
/HKUHYRPhEHUPHQVFKHQ]XVHW]HQ´
71
0DUWLQ+HLGHJJHU³=HLWXQG6HLQ´LQ0DUWLQ+HLGHJJHU Zur Sache des
Denkens, Tübingen ³1988, 1- ³6HLQ RKQH GDV 6HLHQGH GHQNHQ KHLW
Sein ohne Rücksicht auf die Metaphysik denken. Eine solche Rücksicht
herrscht nun aber auch noch in der Absicht, die Metaphysik zu überwinden.
Darum gilt es, vom Überwinden abzulassen und die Metaphysik sich selbst
]XEHUODVVHQ´
mus und damit der Metaphysik nur die äußerste Möglichkeit der Phi-
losophie, nämlich die Umkehrung der Metaphysik.72 Es gilt vom Ge-
stus der Überwindung abzulassen und zum ³Verwinden´ überzuge-
hen, denn jedes Wollen verfällt erneut den Machenschaften des meta-
metaphysischen bzw. des technischen Denkens. Dennoch bleibt das
Grundschema seines Denkens erhalten, welches in der Gegenwart die
letzte weltgeschichtliche Krise annimmt und einen ³anderen Anfang´
erwartet, denn die ³Verwindung der Metaphysik ruft das Denken in
ein anfänglicheres Geheiß´.73 Wahrheit ist nun über die griechische
Unverborgenheit hinaus ³die Lichtung´.74 Es bleibt ³das Früheste und
Uralte: das Ereignen´.75 Heidegger erwartet in äußerster Verhaltenheit
und Gelassenheit die Ankunft des Ereignisses. Streng genommen ist
hier nicht einmal mehr die Rede vom ³Sein´ zulässig.76 Die Zusam-
mengehörenden sind nicht mehr Mensch und Sein, sondern ± als Er-
eignete ±: die Sterblichen im Geviert der Welt.77
Selbst die beiden Weltkriege und das Elend, das sie mit sich brach-
ten, sind für Heidegger nur Epiphänomene einer tiefergehenden Krise,
die von der Verwesungsgestalt der Metaphysik, nämlich von der
Technik ausgeht. Das rechnende und planende Denken drängt auf das
Beseitigen jeder materiellen und psychischen Not und entzieht damit
der Marxschen und der Nietzscheschen Enteignungserfahrung den
Boden, wird doch jeder Mangel technisch behoben, auch noch die
Verelendung des Arbeiters durch die sozialen bzw. wirtschaftlichen
Techniken und Wissenschaften sowie die Fremdbestimmung des Wil-
lens durch die psychologischen Disziplinen. Nur nebenbei sei be-
72
0DUWLQ +HLGHJJHU ³'DV (QGH GHU 3KLORVRSKLH XQG GLH $XIJDEe des
'HQNHQV´LQZur Sache des Denkens, 61-80, 63.
73
9JO0DUWLQ+HLGHJJHU³=XU6HLQVIUDJH´LQWegmarken, 365-426, 424.
74
+HLGHJJHU ³'DV (QGH GHU 3KLORVRSKLH XQG GLH $XIJDEH GHV 'HQNHQV´
in: Zur Sache des Denkens, 79.
75
Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Stuttgart 101993, 258.
76
+HLGHJJHU³=HLWXQG6HLQ´LQZur Sache des Denkens, 45.
77
+HLGHJJHU³=HLWXQG6HLQ´LQZur Sache des Denkens, 45.
merkt, dass Heidegger selbst nicht nur Nietzsche, sondern auch Marx
weitaus mehr als Husserl oder Sartre schätzte, weil Marx und Nietz-
sche die Geschichte auf die wesentliche Entzugserfahrung hin gedacht
hätten.78 Doch alle Versuche, diesen Entzug zu überwinden, führen
geradewegs zum Unwesen der Technik und mithin zu einer neuen
Not.
Diese ist bis zur Unkenntlichkeit von allen bisherigen Nöten ge-
trennt, und sie besteht in der Not der Notlosigkeit,79 die zugleich die
Not der Heimatlosigkeit ist, da dem Menschen ein wesensgemäßes
Wohnen versagt wird.80 Er wohnt nicht mehr in der Nachbarschaft des
Seins.81 Die moderne Unbehaustheit hat ihre Ursache in der Herr-
schaft der Technik, die kein Mittel in der Hand des Menschen ist,
sondern umgekehrt: der Mensch geht der Technik zur Hand.82 Letzt-
lich ist er, wie schon der Bourgeois Marxens zu den Opfern des Kapi-
tals gehörte, selbst ein Opfer des Unwesen, denn auch der Mensch ge-
hört, ursprünglicher noch als die Natur, in den ³Bestand´: ³Die
umlaufende Rede vom Menschenmaterial, vom Krankenmaterial einer
Klinik spricht dafür.´83 Der mit Heidegger gedachte Mensch ist als
Knecht der Technik an das Gestell der Seinsverlassenheit genagelt.
Doch wie im Philipperhymnus der Gehorsam des Gottmenschen in
Knechtsgestalt schließlich zum Grund seiner Erhöhung wird, so hofft
auch Heidegger auf die ³Kehre´. Der Mensch kann zwar nicht durch
eine aktiv herbeigeführte Revolution (Marx) oder durch ein Sich-
Aufschwingen zum Willen zur Macht (Nietzsche) gerettet werden,
dennoch ist er nicht hilflos diesem Geschick ausgeliefert. Mit Hölder-
78
Martin Heidegger, Über den Humanismus, Frankfurt am Main 81981, 30.
79
Siehe dazu Heribert Boeder, Das Vernunftgefüge der Moderne, Freiburg
1988, 357.
80
Heidegger, Über den Humanismus, 32.
81
Heidegger, Über den Humanismus, 33.
82
Martin Heidegger, Die Technik und die Kehre, Pfullingen 71980, 37.
83
Heidegger, Die Technik und die Kehre, 17.
lin verdeutlicht Heidegger: ³Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende
auch.´ Das Rettende ist die Einsicht, dass auch noch das Gestell als
die Heideggersche Fassung des Kreuzes ³ein Wesensgeschick des
Seins selbst ist´.84 Alles kommt darauf an, das Wesen der Technik als
³das Sein selbst zu begreifen´. Im Entzug des Seins, in der Erfahrung
des Nichts kann der Mensch das Sein selbst erfahren. In der ³Stille´
kann er dem Anspruch des Seins entsprechen und die ³Ankunft des
Seinsgeschicks´ in Gelassenheit erwarten. Der derart angesprochene
Mensch ist nicht mehr ³Knecht von Machenschaften´, sondern ³Höri-
ger seiner Herkunft´.85
Heidegger bezeichnet den neuen Menschen als ³den Sterblichen´.
Sein Tod ist nicht der natürliche, sondern ein vermochter, der in der
Lösung von allem bloß Seienden besteht. ³Der Tod ist als der Schrein
des Nichts das Gebirg des Seins.´86 Der Mensch ist nicht von jeher
Sterblicher, vielmehr muss er durch eine Unterscheidung von sich
selbst erst zum Sterblichen werden.87 Diese Selbstunterscheidung sub-
stituiert aber genau diejenige Bestimmung des Menschen, die im
Christentum in Tod und Auferstehung Christi an die Menschen
84
Heidegger, Die Technik und die Kehre, 37.
85
Martin Heidegger, Der Feldweg, Frankfurt am Main ²1956, 4.
86
0DUWLQ +HLGHJJHU ³'DV 'LQJ´ LQ 0DUWLQ +HLGHJJHU Vorträge und
Aufsätze, Stuttgart 71994, 157-³'LH6WHUEOLFKHQVLQGGLHMenschen.
Sie heißen die Sterblichen, weil sie sterben können. Sterben heißt: den Tod
als Tod vermögen. Nur der Mensch stirbt. Das Tier verendet. Es hat den Tod
als Tod weder vor sich noch hinter sich. Der Tod ist der Schrein des Nichts,
dessen nämlich, was in aller Hinsicht niemals etwas bloß Seiendes ist, was
aber gleichwohl west, sogar als das Geheimnis des Seins selbst. Der Tod
birgt als der Schrein des Nichts das Wesende des Seins in sich. Der Tod ist
als der Schrein des Nichts das Gebirg des Seins. Die Sterblichen nennen wir
jetzt die Sterblichen ± nicht, weil ihr irdisches Leben endet, sondern weil sie
den Tod als Tod vermögen. Die Sterblichen sind, die sie sind, als die
Sterblichen, wesend im Gebirg des Seins. Sie sind das wesende Verhältnis
zum Sein DOV6HLQ´
87
+HLGHJJHU ³'DV'LQJ´LQ Vorträge und Aufsätze³'LHYHUQQIWL-
gen Lebewesen müssen erst zu Sterblichen werden´
kommt. Wie die Christen dadurch neue Menschen werden, dass sie
Christus anziehen, so werden die ³Knechte von Machenschaften´
dadurch neu, dass sie dem Anspruch des Seins gehorchen.
Wenn Heidegger davon spricht, dass uns nur ein Gott noch retten
könne, dann ist damit keinesfalls die Person Jesus Christus, nicht der
Gott und Vater Jesu Christi und nicht der Heilige Geist gemeint. Die
bloße Rede von Gott darf nicht über den Abgrund täuschen,88 der die
Heideggersche Erfahrung des Nichts vom christlichen Glauben an den
Gottmenschen Jesus Christus scheidet.89 Heideggers Gott gehört in
das ³Geviert´ aus Himmel und Erde, Göttlichen und Sterblichen. Das
Geviert ist der Wohnort der von sich unterschiedenen Menschen, ver-
gleichbar der kommunistischen Gesellschaft und der Welt der Über-
menschen. Doch wie diese bleibt jenes unanschaulich ± und mehr
noch: seine Ankunft bleibt aus.
4. Schluss
Marx, Nietzsche und Heidegger erfuhren in je eigener Weise die Not

des modernen Menschen, Marx die Not des Lohnarbeiters, dessen
immer weiter um sich greifende materielle und geistige Verelendung,
und Nietzsche die Nöte der moderne Seele, deren Wille zum Leben in
Gefahr ist. Heidegger bedenkt die Not der Notlosigkeit unter der Herr-
schaft der Technik. Während nach Marx die kommunistische Gesell-
schaft mit Notwendigkeit komme und nach Nietzsche die Möglichkeit
des Übermenschen vom je eigenen Willen zur Macht abhänge, erwar-
tete Heidegger zuletzt in äußerster Verhaltenheit die Kehre; er konnte
schließlich nur noch die Gelassenheit erbringen. Damit aber erschöpf-
te sich die moderne Erwartung einer anderen Zukunft. Alle drei Den-
88
Heidegger, Über den Humanismus, 39ff.
89
Siehe dazu Boeder, Das Vernunftgefüge der Moderne, 329.
ker substituierten den christlichen Gedanken der Versöhnung durch

den Sohn Gottes mit einer Besinnung auf den Gott-Menschen in
Knechtsgestalt. Marx, Nietzsche und Heidegger versuchten, den
Knecht von seinem Kreuz zu erlösen und ihm eine Erhöhung in Aus-
sicht zu stellen, nicht zu himmlischem, wohl aber zu weltlichem
Glück. Stets wurde in dieser Kernbesinnung der Moderne die christli-
che Offenbarung bzw. die metaphysische Theologie negiert; gerade
die Hoffnung auf eine andere übersinnliche Welt war der anderen Zu-
kunft im Wege. Doch gerade in der Negation blieb die Moderne dem
Negierten verhaftet, dies hat niemand so deutlich gesehen wie Martin
Heidegger, der eben deshalb in seiner letzten Phase auch den Über-
windungsgestus in die Verwindung übergehen ließ. Wiewohl die Hal-
tung Heideggers gegenüber Christentum und Theologie ihren vernei-
nenden Grundzug behielt, war er nicht nur ³unterwegs zur Sprache´,
sondern auch noch unterwegs von der Destruktion zur Dekonstruktion
der Onto-theologie. Heidegger nähert sich einem postmodernen Den-
ken, ohne freilich in dieses eintreten zu können.
Die Grenze der Moderne wurde bereits durch den linguistic turn
eines John Langshaw Austin oder eines Roman Jakobson überschrit-
ten. In der Sprachanalyse und im Strukturalismus löste sich das Den-
ken von der weltlich-modernen Besinnung. Auch noch die Geste des
Verwindens wurde aufgegeben und durch das Oszillieren zwischen Ja
und Nein, durch die delimitative Logik der Dialektik ohne Synthese
(Merleau-Ponty), der Überschreitung (Foucault) und der différance
(Derrida) abgelöst. In der Postmoderne wird jede normative Bestim-
mung des Menschen dekonstruiert. Das revolutionäre Pathos der ande-
ren Zukunft des neuen Menschen ist in Verdacht geraten, und jeder
Unterschied im Ganzen bekommt den Ruch des Totalitären.90 Fest
90
Es wäre in einer eigenen Untersuchung zu zeigen, dass gerade die
Ideologien im Gefolge und im Umfeld von Marx, Nietzsche und Heidegger,
die ihre radikalsten Ausprägungen im Sowjetkommunismus und im National-
steht: Der Messias kommt nicht an und bleibt doch endlos im Kom-
men. Die Gerechtigkeit ist unbestimmbar und gerade als solche be-
stimmend. Die Gegenwart des Reiches Gottes ist unmöglich und er-
öffnet dennoch die Zukunft von allem Möglichen.
Nach dem Tod Gottes in der Moderne stirbt in der Postmoderne
auch noch der Mensch zahllose Tode (Foucault). Was bleibt hier vom
Gott-Menschen in Knechtsgestalt? Zunächst nur die Dekonstruktion.
Doch beginnen sich heute, nachdem sich die Postmoderne erschöpft
hat, neue Unterscheidungen abzuzeichnen, die die Pauschalisierungen
der postmodernen Dekonstruktion widerlegen und mehr noch ihrer-
seits begrenzen.91 Zum einen ist das metaphysische Verhältnis der Be-
jahung der christlichen Offenbarung von der modernen Negation radi-
kal zu unterscheiden. Dieser Unterschied ist zu fassen als derjenige
zwischen theologischer Vernunft des metaphysischen Zeitalters und
anthropologischer Besinnung der Moderne. Während erstere in ihrer
mittleren Epoche und in der Neuzeit die Selbstmitteilung des christli-
chen Gottes vernimmt und bedenkt, wird sie in letzterer durch einen je
eigenen weltlichen Sinn ersetzt. Sodann ist die Offenbarung selbst als
der Grund von den drei kategorialen Verhältnissen der Position, der
Negation und der Delimitation, welche auf sie bezogen sind, zu unter-
scheiden ± in Analogie zur Heideggerschen Unterscheidung von Sein
und Seiendem. In Anlehnung an Karl Rahner kann den kategorialen
Verhältnissen durchaus eine vorgängige transzendentale Weisung
entgegengesetzt werden, welche als die Bedingung der Möglichkeit
der Metaphysik, der modernen Besinnungen und der postmodernen
sozialismus gefunden haben, für die Postmoderne den Stein des Anstoßes
darstellen und die einzig verbleibende Ethik auf den Weg bringen, nämlich
dass der Andere in seiner Andersheit zu belassen ist und auch noch das Ich
ein Anderer ist, d. h. es ist um die ihm wesentliche Identität gebracht.
91
Dazu Karlheinz Ruhstorfer, Konversionen.
Dekonstruktion aufgefasst werden kann.92 Die geoffenbarte Weisung

ist aber nicht eine Erfahrung des Seins, sondern das Wissen von der
Bestimmung des Menschen in der Person des Gottmenschen Jesus
Christus. Dessen Ethos stellt keine Ethik oder Moral dar, vielmehr
bietet es dem Menschen ein menschenwürdiges Wohnen. Der An-
spruch der Offenbarung lässt den Menschen im anfänglichen Wort der
Wahrheit wohnen.93 Diese anfängliche Weisung des sich offenbaren-
den Gottes ist die Bedingung der Möglichkeit der bejahenden Philo-
Sophie, der verneinenden modernen Besinnung samt der ihr eigenen
Substitutionen sowie der postmodernen Be-Ent-Grenzung jedweder
Bestimmung des Menschen. Die Offenbarung kann damit als trans-
zendentale Weisung bezeichnet werden, welche die kategorialen Ver-
hältnisse hervorruft und bleibend trägt. Nun zeichnet sich nach diesen
drei Verhältnissen als ein viertes die unterscheidende Anerkennung
aller drei Kategorien in ihren festen Grenzen ab. Von der Dekonstruk-
tion ist überzugehen zum kritischen Anerkennen des Vollbrachten.
Durch das Vollbrachte der spekulativen Theologie, der anthropologi-
schen Moderne und der dekonstruktiven Denkart kann die Erbaulich-
keit des geoffenbarten Worts erschlossen werden, die sich nicht nur
auf das logische Haus der drei kategorialen Verhältnisse beschränkt,
sondern stets neuen Zuspruch gewährt. Was aber kann ein der christli-
chen Weisheit freundlich gesonnenes und in diesem Sinne erneuertes
³philosophisches´ Denken von der modernen Besinnung lernen? Zu-
nächst ist von der Kraft der Negation auf die Kraft des Negierten zu
schließen, sei es nun die Kraft der spekulativen Vernunft der Meta-
physik oder die Kraft der christlichen Offenbarung selbst. Eine Zeit,
die keinen Unterschied im Ganzen kennt, kann bei Marx, Nietzsche
92
6LHKH.DUOKHLQ]5XKVWRUIHU³=XU*HJHQZDUWGHU2IIHQEDUXQJLP$XIEDX
GHU'RJPDWLN´LQZeitschrift für Katholische Theologie 127 (2005).
93
9JO (EHUKDUG -QJHO ³&UHGHUH LQ (FFOHVLDP (LQH |NXPHQLVFKH
%HVLQQXQJ´LQ3:DOWHUX a. (Hrsg.), Kirche in ökumenischer Perspektive.
Festschrift für Walter Kasper, Freiburg 2003, 15-32, 31f.
und Heidegger eben ein ganzheitliches Denken lernen. Ihr Denken ist
noch von der Erhabenheit des christlichen Kerngedankens durchbebt:
dass Gott Mensch geworden ist, damit sich der Mensch zu Gott erhe-
ben kann. Von Marx, Nietzsche und Heidegger lernt ein Denken, das
der Weisung entgegenhört, aber auch die Kritik der weltlichen Ver-
hältnisse, seien sie bezogen auf die Macht des arbeitenden Menschen,
auf den Willen der leiblichen Seele, auf das denkende Erfahren des
Daseins. Eingedenk der Grenzen ihres Ortes und bezogen auf den tra-
genden Grund werden die Kritiken Marxens, Nietzsches und Heideg-
gers zu einem Instrument der Versöhnung. Die Überwindung der Ent-
eignung des Menschen in wesentlichen Bereichen seines weltlichen
Seins ist ein Bestandteil der christlichen Botschaft, beginnt doch ge-
mäß der Offenbarung die Versöhnung bereits in Welt und Zeit, auch
wenn ihre Vollendung bis zur Wiederkunft des Herrn noch aussteht.
Nicht zuletzt durch Marx, Nietzsche und Heidegger wird christliches
Denken um die weltliche Dimension bereichert, ³ >«@ XQG ZLU QHh-
men alles Denken gefangen, so dass es Christus gehorcht´ (2 Kor
10,5).
2. Paulus von Tarsus und die Auseinandersetzung zwischen
Nietzsche und dem jungen Heidegger
Virgilio Cesarone, Chieti, Italien
Bei der Aufgabe, zwei Philosophen miteinander zu vergleichen, zeigt

sich immer das Risiko, nur verschiedene Gedanken nebeneinander zu
stellen, ohne die Grundfragen der jeweiligen Philosophie aufzuzeigen,
so dass der Vergleich trocken und langweilig wird. Die Aufgabe des
Vergleichs scheint umso schwerer, wenn man sich vornimmt, Heideg-
ger und Nietzsche in Bezug auf ihre Paulus-Interpretationen miteinan-
der zu vergleichen.
Meine Überlegungen beziehen sich hier vor allem auf die Vorle-
sung zur ³Einleitung in die Phänomenologie der Religion´, die Hei-
degger als Privatdozent in Freiburg hielt. In der Analyse eines Ab-
schnittes des Korintherbriefes übt der junge Dozent eine kurzgefasste,
aber scharfe Kritik an Nietzsche und an seinem Deutungsschema von
Paulus: ³Die Zusammenhänge des Paulus dürfen nicht ethisch ver-
standen werden. Darum ist es eine Verkennung, wenn Nietzsche ihm
Ressentiment vorwirft. Das gehört gar nicht in diese Sphäre. In die-
sem Zusammenhang kann gar nicht von Ressentiment die Rede sein.
Geht man darauf ein, so zeigt man, daß man nichts verstanden hat.´1
Dieser Text des Paulus ist einer der meist kommentierten des Neu-
en Testaments, denn in ihm wird der Umbruch angezeigt, der der
Glaubensbejahung im Herzen des Christen folgen muss. Wie soll man
das ³als ob nicht´ [hos me] der paulinischen Epistel interpretieren,
durch das die Veränderung ausgedrückt wird, die der Bekehrung zum
Glauben folgt? Um diese Veränderung und das, was Heidegger mit
1
Martin Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, Frank-
furt am Main 1995, 120.
44 Virgilio Cesarone
seiner Kritik an Nietzsche meint, zu verstehen, scheint es notwendig,

die Rolle der paulinischen Theologie innerhalb des Denkens der bei-
den Philosophen zu erörtern.
1. Nietzsche und Paulus
Es erweist sich als höchst schwierig, Nietzsches Interpretation der

paulinischen Schriften darzustellen. Die Auseinandersetzung mit Pau-
lus ist nämlich von einer grundlegenden Zweideutigkeit gekennzeich-
net. Diese Zweideutigkeit ist die Frucht einer doppelten Transformati-
on, die nicht nur von einem Wechsel der Deutung des Apostels in der
Entwicklung von Nietzsches Philosophie, sondern auch von der Um-
bildung des Verhältnisses von Jesus zu Paulus in seiner Interpretation
des Christentums bedingt ist.2 Wir versuchen kurz, diese verschiede-
nen Züge von Nietzsches Paulus-Deutung zu verdeutlichen.
Es ist wichtig, einen bleibenden theoretischen Kern im Auge zu
behalten, damit Nietzsches Kritik an Paulus besser verstanden werden
kann. Seine Kritik wird mit einem wachsenden Ekel und einer zuneh-
menden Ablehnung gegenüber der Person des Paulus unternommen.3
Denn Nietzsche findet in Paulus¶ Stiftung des Christentums eine enge
Verbindung von Wahrheit, Moral und Macht. Die Kritik von Nietz-
2
Vgl. D. Havemann, Apostel der Rache. Nietzsches Paulus-Deutung,
Berlin 2003, 105f. Andere wichtige Studien zum Thema Nietzsche-Paulus
VLQG - 6DODTXDUGD ³'LRQ\VRV JHJHQ GHQ *HNUHX]LJWHQ 1LHW]VFKHV 9HU-
VWlQGQLV GHV $SRVWHOV 3DXOXV´ LQ Zeitschrift für Religions- und Geistes-
geschichte XXVI (1974), 97- 8 .KQHZHJ ³1LHW]VFKH XQG -HVXV ±
-HVXV EHL 1LHW]VFKH´ LQ Nietzsche-Studien 15 (1986), 382-397; E. Hirsch,
³1LHW]VFKH XQG /XWKHU ± 0LW HLQHP 1DFKZRUW YRQ - 6DODTXDUGD´ LQ
Nietzsche-Studien 15 (1986), 398- ' +DYHPDQQ ³(YDQJHOLVFKH 3ROH-
miN1LHW]VFKHV3DXOXVGHXWXQJ´LQNietzsche-Studien 30 (2001), 175-186.
3
Nietzsches sehr negatives Urteil über Paulus knüpft an die ebenso ver-
ächtlichen Urteile von Renan und seines Freundes Overbeck an.
Paulus von Tarsus und die Auseinandersetzung 45
sche stützt sich also auf das Verständnis der Wahrheit, das im paulini-
schen Christentum zu einem Zeichen von Ressentiment wird, indem
es die Macht den Ohnmächtigen gibt.4 Paulus sei, so Nietzsche, der
Hauptverantwortliche für dieses Spiel mit der Wahrheit. Der Apostel
zeige nämlich ³grausame und unersättliche Eitelkeit´,5 weil er sich das
ausgedacht habe, was Calvin dann radikalisiert habe: dass nämlich die
zur Verdammung Vorherbestimmten unzählbar seien. Diesen Welt-
plan habe man Nietzsche zufolge erfunden, um die Herrlichkeit Gottes
bzw. seine Eitelkeit zu zeigen; aber dieser Weltplan sei in Wahrheit
Zeichen der Eitelkeit seiner Erfinder.
Um einen einheitlichen Rahmen zu finden, innerhalb dessen die
Deutung der paulinischen Texte angesiedelt werden kann, ist es wich-
tig, zuerst über das nachzudenken, was Nietzsche im Aphorismus 62
von Morgenröthe unter dem Titel ³Vom Ursprunge der Religionen´
schreibt.6 Denn dieser Aphorismus scheint die Gedanken vorwegzu-
nehmen, die Nietzsche im Aphorismus 68 niederschrieb. Nach Nietz-
sche kann man den Ursprung einer Religion nur aufgrund einer Re-
konstruktion jenes Vorgangs erklären, durch den eine eigene Meinung
als göttliche Offenbarung gedeutet wird. Die Voraussetzung dafür ist,
dass man schon vorher an eine mögliche göttliche Offenbarung ge-
glaubt hat. Von diesem Glauben aus bildet der Stifter einen eigenen
Gedanken; was er sich aber ausgedacht hat, wird von ihm als von Gott
stammend gedeutet. Eine solche ³umspannende Hypothese´ könne
sich nämlich in seinem Geist nicht autonom bilden, sondern nur unter
göttlichem Einfluss. Er schreibt dann Gott die Verursachung seines
Gedankens und auch die Verursachung dieser Verursachung zu. Zu
4
Vgl. Havemann, Apostel der Rache, 3.
5
Friedrich Nietzsche, Der Wanderer und sein Schatten, in: Menschliches,
Allzumenschliches II; in: Kritische Studienausgabe (= KSA), hrsg. von
Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin ²1988, Bd. 2, 591.
6
Friedrich Nietzsche, Morgenröthe. Gedanken über die moralischen
Vorurtheile; in: KSA Bd. 3, 62f.
diesem ersten Zug kommt ein anderer hinzu: Die persönliche Mei-
nung, da sie nun als göttliche empfunden wird, verliert jeden hypothe-
tischen Charakter, insofern sie sich der Kritik und des Zweifels ent-
zieht. Wenn es einerseits eindeutig ist, dass die eigene Person ein
bloßes Werkzeug dieser Offenbarung ist, offenbart sich andererseits
der Gott nur durch das Denken dieses Werkzeuges. Daher ist Nietz-
sche davon überzeugt, dass eine Religion von einer menschlichen Stif-
tung abhänge, die dann als heilig verstanden werde. Eben diese Heili-
gung trennt endgültig den Gedanken des Religionsgründers von dem,
was dem Zweifel und der Kritik unterliegt, denn die Religion steht
jenseits jeder erkenntnistheoretischen Prüfung.7 Kurz zuvor (im Apho-
rismus 14) hatte Nietzsche die Möglichkeit, einen Weg für neue Ge-
danken zu finden, zum Wahnsinn in Verhältnis gesetzt; er hatte dabei
auf die Epilepsie verwiesen und so auch auf Paulus und auf seine Vi-
sion in Damaskus.
Im Aphorismus 68 von Morgenröthe geht Nietzsche ausdrücklich
auch auf auf Paulus ein ± unter dem Titel: ³Der erste Christ´.8 Zu-
nächst stellt Nietzsche in diesem Aphorismus ein Lektüreproblem dar.
In der Bibel suche man Trost für die eigene Bedrängnis, man suche
7
Um dies zu verstehen, scheint das strukturelle Verhältnis zwischen Wahr-
heit und religiösem Glauben entscheidend, das Nietzsche wahrscheinlich von
dem aufnimmt, was Dostojewski den Satov in einem Gespräch mit Stavrògin
in Die Dämonen VDJHQOlVVW,,7HLO,.DS³$EHUKDEHQ6LHPLUQLFKW
gesagt, dass, wenn man Ihnen mathematisch nachweisen würde, die Wahrheit
sei außer dem Christus, Sie lieber mit Christus als vielmehr mit der Wahrheit
bleiben möchten? Haben SiH GDV JHVDJW" 6LH"´ 'LHVHOEH $XVVDJH ZXUGH
von Dostojewski in einem Brief vom 20. Februar 1854 an Natalia Fonvizin
getätigt. Nietzsche ist davon überzeugt, dass die Wissenschaftswahrheit den
religiösen Glauben nicht ins Wanken bringen kann. Darüber vgl. Havemann,
Apostel der Rache, 112f.
8
Es ist wahrscheinlich, dass Nietzsche ± abgesehen von seinem Urteil über
Paulus als Stifter der Theologie, auf die sich das Christentum gründet ± sich
mit dem Titel dieses Aphorismus auf das bezieht, was in der Apostel-
geschichte überliefert wird (11,25-26). Die folgenden Zitate Nietzsches sind
immer aus Morgenröthe; in: KSA Bd. 3, 64ff.
und finde eigentlich aber sich selbst. Wenige, sehr wenige können
³die Geschichte einer der ehrgeizigsten und aufdringlichsten Seelen
und eines ebenso abergläubischen als verschlagenen Kopfes´G h. die
Geschichte des Apostels Paulus, lesen und verstehen. Dank dieser Un-
fähigkeit zur Lektüre der heiligen Schriften habe sich das Christen-
WXP ZLH HV YRQ 3DXOXV GHP ³jüdischen Pascal´9 gegründet wurde,
durchsetzen können. Nietzsche liest die paulinischen Briefe dabei als
eine Autobiographie und sucht die psycho-physiologischen Kehrseiten
des Menschen Paulus ins Licht zu rücken. Derjenige, der die Schriften
gut lesen könne, merke, dass Saul ³an einer fixen Idee litt´GHP jüdi-
schen Gesetz. Sein Problem war die Erfüllung des Gesetzes. Paulus
war in seiner Jugend ³der fanatischH9HUWKHLGLJHUXQG(KUHQZlFKWHU´
des Gottes dieses Gesetzes, so Nietzsche.10 Saul war der Verfolger,
der mit vollem Eifer die Strenge des Gesetzes gegen die Gesetzesbre-
cher schützte.11 Dann habe er gemerkt, dass er das Gesetz nicht erfül-
len könne; ihm wurde evident, dass seine Natur sogar zum Gesetz im
Widerspruch stand und dass er immer bereit war, es zu übertreten, und
zwar nicht aufgrund einer Begierde, sondern weil es, wie Paulus selbst
später entdeckte, zum Gesetz gehörte, dass es übertreten wird. Nietz-
sche behauptet, Saulus habe zuerst die Niedergeschlagenheit dessen,
der sich in der unmöglichen Aufgabe der Gesetzerfüllung befinde, er-
lebt. ³Das Gesetz war das Kreuz, an welches er sich geschlagen fühl-
9
Der Vergleich von Pascal mit Paulus stammt aus der Zeit der Morgenröte.
Nietzsche findet bei beiden (wie auch bei Luther) deutliche Zeichen der
Unehrlichkeit. Später wird Nietzsche die reine Andacht Pascals von der
unehrlichen und instrumentellen Andacht unterscheiden; im Fall von Luther
und Rousseau ist die Andacht als Frucht des Ressentiments im Gegenteil
reaktiv (vgl. Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 26 [175]
Sommer-Herbst 1884; in: Nachlaß 1882-1884; in: KSA Bd. 10 und 9 [124],
Herbst 1887; in: Nachlaß 1885-1887; in: KSA Bd. 12). Vgl. hierzu auch C.
3LD]]HVL ³1LHW]VFKH OHWWRUH GL 3DVFDO´ LQ La trama del testo ± Su alcune
letture di Nietzsche, hrsg. von M. C. Fornari, Lecce 2000, 167-221.
10
Vgl. Gal 1,14; Phil 3,6; Apg 22,3.
11
Vgl. Apg 7,58; 8,3.
te´12 Das Bewusstsein seiner Unfähigkeit, dem Gesetz zu folgen, ha-

be zu seinem Willen geführt, das Gesetz zu zerstören. In dieser unlös-
baren Situation erschien ihm die Lösung in einer Vision des Nazare-
ners, den er doch eigentlich verfolgte: Eben der Verfolgte als Ge-
Gesetzeszerstörer konnte der Weg sein, um die Rache zu vollziehen.
In diesem rationalen Blick von Paulus auf den Zusammenhang zwi-
schen dem Gesetz und dem verfolgten Christus sieht Nietzsche den
Weg zu einer Überwindung der moralischen Verzweiflung, denn in
ihm wurde die Moral endgültig zerstört, die sich nun in der Wahrheit
des Kreuzes erfüllte. Dieser schändliche Tod, den Saulus früher nicht
als Zeichen für den Messias deuten konnte, half ihm jetzt dabei, das
Gesetz zu stürzen: ³Er hat den Gedanken der Gedanken, den Schlüssel
der Schlüssel, das Licht der Lichter; um ihn selber dreht sich fürderhin
die Geschichte! Denn er ist von jetzt an der Lehrer der Vernichtung
des Gesetztes!´6LFKmit dem gekreuzigten Christus zu vereinen, be-
deute, mit ihm und bei ihm, dem Zerstörer des Gesetzes, zu sein und
die Sünde zu verlassen, weil man nun außerhalb des Gesetzes stehe,
da sein Opfer zeige, dass das Gesetz unmöglich erfüllt werden kön-
ne.13 Sich wieder zum Gesetz zu bekennen, würde bedeuten, Christus
sei noch ein Sünder, doch mit Christus sei das Gesetz zerstört.14
Die Unterscheidung zwischen Jesus und Paulus wird von Nietz-
sche ausdrücklich vor allem im Antichrist betont. Hier spielt seine
Lektüre der Romane von Dostojewskij und Tolstois eine entscheiden-
12
Luther habe laut Nietzsche dieselbe Erfahrung in seinem Kloster ge-
macht. Er wollte gemäß einem priesterlichen Ideal ein perfekter Mensch wer-
den, aber aufgrund seiner Unfähigkeit fing er an, das gesamte geweihte
Leben zu hassen.
13
Vgl. Gal 3,19-29; Phil 3,8-11.
14
Vgl. Gal 2,15. In der Tat ist für Nietzsche die Erfüllung der evangelischen
Botschaft ± fern jeder möglichen Tugendhaftigkeit ± von einer wunderlichen
Wende des Sünders zur Gnade des Herrn gekennzeichnet. Hier wird freilich
noch einmal auf die paulinische Theologie angespielt (vgl. Nietzsche,
Morgenröthe; in: KSA Bd. 3, 87).
de Rolle. Diesem verdankt er die Figur des Idioten, des Prinzen

Myschkin, als eines Bildes für Christus, jenem seine Thesen über das
Christentum. Hier zeigt sich eine Trennung zwischen dem Idioten Je-
sus und dem Priester Paulus als demjenigen, der, vom Judentum her-
kommend, seine priesterliche Moral hervorgehoben habe. Nietzsche
richtet seine Aufmerksamkeit vor allem auf die Bildung der christli-
chen Moral auf Grundlage der paulinischen Theologie und versteht sie
in einem soziologischen Bezugsrahmen. Die Deutung des Christen-
tums geschieht unter der Frage ³cui prodest?´ Auf diese Frage ant-
wortet Nietzsche mit dem Verweis auf das Kreuz als Symbol der
Umwertung, das Paulus gegen die Mächtigen aufstellte. Wie bereits in
Jenseits von Gut und Böse entwirft Nietzsche seine Kritik am Chris-
tentum im Hinblick auf seine Moral und im Bewusstsein, dass die
³Religiosität´GHU5HOLJLRQQLFKWGXUFKZLVVHQVFKDIWOLFKH Wahrheiten
in Frage gestellt werde (³Was geht einen Priester die Wissenschaft an!
Es steht nur hoch dafür! ± und der Priester hat bisher geherrscht! Er
bestimmte den Begriff µwahr¶ und µunwahr¶´).15 Das Kreuz wird zu
einem Symbol der Moral. Die Kreuzigung ± die Todesstrafe, zu der
die Römer die Sklaven verurteilten ± bringe den Lob des Schmerzes
mit sich; dies sei nach Nietzsche gegen die Physiologie des Lebens
gerichtet. Paulus wisse, dass der größte Umschlag der Moral sich in
der Rechfertigung des Schmerzes und im Verzicht, den Schmerz aus
dem Leben zu verbannen, vollziehe, weil dadurch eine Moral für die
Schwachen und die Leidenden erzeugt werde. Eben darin bestehe
nach Nietzsche das Genie des Paulus: Er schaffe eine Moral, die auf
Rache gründe, sich der Moral der Vornehmen entgegenstelle und sich
daher auf Ressentiment stütze. Deswegen ist Paulus der größte unter
den Aposteln der Rache.16 Nietzsche fragt weiter: ³Ist dann das Kreuz
ein Argument?´ und verweist darauf, was Zarathustra darüber gesagt
15
Friedrich Nietzsche, Der Antichrist 12; in: KSA Bd. 6, 179.
16
Nietzsche Der Antichrist 45; in: KSA Bd. 6, 221-223.
habe: ³Blutzeichen schreiben sie auf dem Weg, den sie giengen, und
ihre Torheit lehrte, dass man mit Blut Wahrheit beweise. Aber Blut ist
der schlechteste Zeuge der Wahrheit; Blut vergiftet die reinste Lehre
noch zu Wahn und Hass der Herzen. Und wenn Einer durch¶s Feuer
gienge für seine Lehre, ± was beweist dies! Mehr ist¶s wahrlich, dass
aus eignem Brande die eigne Lehre kommt.´17
So wird das Evangelium des Nazareners, die Frohe Botschaft des-
jenigen, der ohne Willen zur Macht war (aber ist das physiologisch
möglich?), von Paulus völlig verändert, indem es unter das
Kreuzsymbol gestellt wird. Von der Kreuzigung her stammt Paulus¶
Deutung des Lebens und des Werkes Jesu, woraus er Begriffe und
Dogmen exzerpiert, so dass euangelion ein dysangelion wird, also
Paulus der Dysangelist ist.
Die paulinische Schrift, die in Nietzsches Kritik eine besondere
Rolle spielt, ist der erste Korintherbrief. Paulus setzt sich in diesem
Brief mit dem auseinander, was er selbst von der griechischen Welt
kennenlernen und erfahren konnte. Er kam in die Stadt Korinth näm-
lich nach dem Misserfolg seiner Reise nach Athen und stiftete hier ei-
ne Gemeinde. Dann stellt Korinth ± die Stadt mit zwei Häfen, also
von Handel und Geschäft, und dem Gott Asklepios geweiht ± offenbar
für Nietzsche die Konfrontation von Paulus mit der griechisch-
römischen Welt dar. Im Sprechen zu dieser Gemeinde verleiht der
Dysangelist explizit der Moral des Ressentiment Ausdruck. Die Er-
mahnung des Paulus, das laszive Leben hinter sich zu lassen, wird von
Nietzsche verlacht.18 Er betont die grundlegende décadence der Worte
des Apostels, nach denen Gott die Schwachen und den Wahn der Welt
erwählt habe.19 Diese Idee ist von Nietzsche schon in der ersten Ab-
handlung der Genealogie der Moral gedeutet worden. Dort wurde von
17
Nietzsche, Der Antichrist 53; in: KSA Bd. 6, 235.
18
Nietzsche, Morgenröthe; in: KSA Bd. 3, Aph. 56.
19
Nietzsche, Morgenröthe; in: KSA Bd. 3, Aph. 51.
ihm der Gegensatz der christlichen Moral, die aus dem Ressentiment
entstanden sei, zur Moral der Vornehmen beschrieben.
Im Antichrist deutet Nietzsche Paulus als Laienrabbiner, der das
Judentum verewigt, aber seinen Groll in Genialität verwandelt habe.
Das Genie von Paulus bestehe darin, dass er im Christentum das Mit-
tel aufgefunden habe, um alle Mysterienkulte des Orients zu überwin-
den, indem er sie dem Christentum einverleibt habe. Paulus¶ Genie
zeige sich in der Verwandlung des Glaubens des Nazareners in einen
Dogmenglauben. Der Dysangelist habe einen Dogmenglauben gestif-
tet und verstanden, dass er durch die Begriffe der Unsterblichkeit der
Seele und der Hölle der Sieger der ³Welt´ XQG YRQ 5RP ZHUGHQ
konnte. Im Apostel der Rache spiegeln sich daher sowohl der Nihilist
als auch der Christ.20 Gegen die von Paulus erzeugte Dogmatik, gegen
einen moralischen Gott zeigt sich Nietzsche in der Tat als Apostel der
Umwertung aller Werte, als Anti-Paulus, der gegen den Gekreuzigten
und für Dionysos Partei ergreift. In einem Notizblatt aus der Zeit des
Antichrist schreibt Nietzsche, dass Jesus und Dionysos sich voneinan-
der nicht wegen des Martyriums unterschieden, sondern in ihrer Hal-
tung dem Leben gegenüber. Der eine war nämlich die Negation des
Lebens; der andere die Verheißung des auferstehenden Lebens.
Die Literatur meint, wenn die Entgegenstellung zwischen Jesus
und Dionysos bestehe, sei klar, dass Nietzsche sich Paulus gegenüber-
stelle. Aber Nietzsches Stellung zu Paulus bleibt dialektisch und auch
ambivalent. Der Umwerter Nietzsche widersetzt sich dem Umwerter
Paulus. Es zeigt sich nämlich, dass Nietzsche die Gesetzeszerstörung
mit der ewigen Wiederkehr des Gleichen vergleicht. So wurde der
Gedanke der ewigen Wiederkehr des Gleichen von Nietzsche im Zu-
sammenhang eines Ereignisses, das dem Damaskus-Erlebnis von Sau-
lus-Paulus ähnlich scheint, niedergeschrieben. Vor der Vision in Sils-
Maria hatte Nietzsche die Vision von Paulus mit dem gleichem Bild
20
Vgl. Nietzsche, Der Antichrist; in: KSA Bd. 6, 58.
beschrieben.21 Eine weitere Gemeinsamkeit zeigt sich in den Folgen

der Visionen: Nach seiner Vision ist Paulus der Lehrer der Gesetzes-
zerstörung, Nietzsche der Lehrer der ewigen Wiederkehr des Glei-
chen. Beide haben schließlich diese Vision, die ihr Leben verwandelt
hat, nur angedeutet; sie beschreiben kein Detail, sondern lassen nur
ahnen, was geschehen ist.
2. Heideggers Deutung von Paulus
Wenden wir uns nun Heideggers Deutung der paulinischen Briefe zu,
um seine Kritik an Nietzsches Zugang zu Paulus zu verdeutlichen. Der
Einfluss der paulinischen Anthropologie auf das Denken Heideggers
ist bereits vor der Veröffentlichung von Heideggers Freiburger Vorle-
sungen über die Einleitung in die Phänomenologie der Religion vom
Wintersemester 1920-21 betont worden.22 Aber erst diese Vorlesun-
gen zeigen das wahre Ausmaß dieses Einflusses.
Nach einer langen methodologischen Einführung geht Heidegger
in diesen Vorlesungen zur Deutung des ersten Briefes des Paulus an
die Thessaloniker über. Es geht ihm dabei um die Grundlegung der
Religionsphilosophie. Dies bedeutet nach Heidegger aber nicht, dass
er sich auf einem von der Philosophie gebotenen festen begrifflichen
21
³8QG HQGOLFK OHXFKWHWH LKP GHU UHWWHQGH *HGDQNH DXI´ 1LHW]VFKH
Morgenröte; in: KSA Bd. 3, 68; für Nietzsches Vision vgl. Nachlaß
Frühjahr-Herbst 1881, 11 [141]; in: Nachlaß 1880-1882; in: KSA Bd. 9,
494-496).
22
Vgl. Otto Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen 1963;
7KRPDV 6KHHKDQ ³+HLGHJJHU¶V ,QWURGXFWLRQ WR WKH 3KHQRPHQRORJ\ RI
Religion (1920-´ LQ The Personalist 60 (1979), 312-324; Bernhard
&DVSHU ³0DUWLQ +HLGHJJHU XQG GLH 7KHRORJLVFKH )DNXOWlW )UHLEXUJ 1909-
´ LQ Freiburger Diözesan Archiv 100 (1980), 534-541; Theodore
.LVLHO³+HLGHJJHU-21) on Becoming a Christian: A Conceptual Picture
6KRZ´LQReading Heidegger from the Start. Essays in his Earliest Thought,
ed. by Theodore Kisiel and John van Buren, Albany 1994, 175-194.
Boden bewegen kann. Nur von einer bestimmten Religiosität her ±

und sie kann für Heidegger nur die christliche sein ± könne das be-
fragte Phänomen philosophisch verstanden werden. Dadurch wird
deutlich, warum eine Befragung der paulinischen Epistel Gegenstand
einer Vorlesung über die Einleitung in die Phänomenologie der Reli-
gion wird³Es ist Aufgabe´ schreibt Heidegger, ³ein echtes und ur-
sprüngliches Verhältnis zur Geschichte zu gewinnen, das aus unserer
eigenen geschichtlichen Situation und Faktizität zu explizieren ist´
Nur dank des Verständnisses dessen, was Geschichte bedeute, mit der
parallelen Ausschaltung der objektivierenden geschichtlichen Katego-
rien sei es möglich, die Aufgabe der Religionsphilosophie zu verste-
hen.23
Der Grund für die Wahl des ersten Briefes an die Thessaloniker
liegt in Heideggers Absicht, den Ursprung christlichen Lebens zu er-
fassen, indem er sich auf das erste schriftliche Dokument des jungen
Christentums stützt. Die Deutung muss sich nach Heidegger der Per-
sönlichkeit des Paulus zuwenden. Aber das bedeutet nicht, dass seine
psychologischen Züge zu rekonstruieren seien, sondern dass herme-
neutisch der Zusammenhang zwischen Mit-, Selbst-, und Umwelt zu
begreifen sei. Denn die Briefe verweisen auf eine Reihe von Bezügen
zwischen diesen Welten, die verstehen lassen, was Paulus in den Epis-
teln schreibt. Dabei ist kein Platz für eine Rekonstruktion der objekti-
ven Zusammenhänge. Was erfasst werden muss, das ist die vollzugs-
geschichtliche Situation.24
Heideggers Aufmerksamkeit ist daher zunächst auf die im religiö-
sen Leben erfahrene Zeitlichkeit gerichtet, weil das phänomenologi-
sche Verstehen versuchen muss, den Vollzugssinn ans Licht zu brin-
gen, in der Anzeige des Wie der Zeitigung des religiösen Phänomens.
So findet Heidegger in der Erwartung der parousia, die Paulus mit
23
Vgl. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, 124.
24
Vgl. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, 90.
Bedrängnis erlebt, den Kern für seine Interpretation der paulinischen

Briefe. Folglich ist nach Heidegger die stetige Erwähnung der eigenen
Schwachheit zentral für die Selbstdarstellung des Paulus.25 Der Be-
griff sarx, die von Nietzsche betonte Fleischlichkeit, bedeutet für Hei-
degger die Affekte, die von außen Paulus¶ Seele überfallen und nicht
von Gott stammen: ³Sarx ist der Vollzugszusammenhang der eigentli-
chen Faktizität im umweltlichen Leben´26
Mehrmals ruft der junge Dozent seine Studenten auf, sich zu be-
mühen, den Inhalt der Botschaften jenseits von theologischen Begriff-
lichkeiten zu verstehen. Auch dort, wo ein dogmatischer Inhalt entfal-
tet wird, wäre es für Heidegger höchst irreführend, eine Hermeneutik
darzubieten, die vom Verständnis des jetzt, in dem Paulus lebte und
schrieb, losgelöst wäre. Wenn der Inhalt der Briefe von der vollzugs-
geschichtlichen Situation her gedeutet wird, dann darf die parousia
nicht als ein bloßes Erwarten interpretiert werden, weil eine solche
Auslegung einen objektivierenden Zugang zur zukünftigen Zeit vo-
raussetzt und die kairologische Zeit und Stunde27 nicht verstehen
kann. Der Anbruch des kairologischen Augenblicks wird von den
Gläubigen gewusst, doch dieses Wissen entgeht jeder Kenntnis. Es ist
ein Nicht-Kennen: diejenigen, die überzeugt sind, es zu kennen, leben
in der ³Ruinanz´: ³Sie können sich selbst nicht retten, weil sie sich
selbst nicht haben, weil sie das eigene Selbst vergessen haben; weil
sie sich selbst nicht haben in der Klarheit des eigentlichen Wissens´28
Dieses Wissen des Wann? ist also keine Kenntnis, sondern zeigt sich
im Verhalten des einzelnen Christen. Die Weise, wie die parousia in
mir anwesend ist, verweist stets auf meinen Lebensvollzug.29 Dies
25
Vgl. 2 Kor 12,1-10.
26
Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, 124.
27
1 Thess 5,1.
28
29
Vgl. Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, 104 und
DXFKZR+HLGHJJHUVFKUHLEW³'HP&KULVWHQGDUIHQWVFKHLGHQGQXUVHLQ
kann von der Psychologie oder Erkenntnistheorie nicht verstanden

werden. Die Kategorien dieser Wissenschaften können nämlich das
Wesen christlicher Existenz nicht erfassen.
Das Vorgehen des Paulus in seinen Briefen ist nach Heidegger sehr
selten theoretisch-dogmatisch. Andererseits sagt er, das Dogma könne
nur im Hinblick auf den Vollzug der christlichen Religiosität verstan-
den werden. Deswegen ist es irreführend, wenn nur seine inhaltliche
Seite interpretiert wird. Noch einmal betont Heidegger die Wichtigkeit
der faktischen Religiosität des christlichen Lebens, auf deren Grund-
lage eine dogmatische Lehre gebildet werden kann. Heidegger betont
ferner einen Unterschied zwischen der Verkündigung des Paulus und
den synoptischen Evangelien. Während diese zeigten, dass die Bot-
schaft Jesu vom Reich Gottes handle, mache Paulus Jesus als Messias
zum Mittelpunkt der Verkündigung.30 Die Verkündigung des Nazare-
ners als des Messias führe dazu, dass das Wie, in dem der Christ seine
eigene Existenz auf der Welt erlebe, eine radikale Verwandlung erfah-
re.31 Die Bedeutsamkeiten, die den Christen vor seinem Geworden-
sein im Glauben begleiteten, bleiben noch, aber die Haltung zu ihnen
verändert sich. Die Bedeutsamkeiten werden dann hos me ± ³DOV RE
QLFKW´ ± erlebt: Vom ursprünglichen Vollzug her bestimmt sich der
Bezug zur erlebten Bedeutsamkeit. Gerade im Hinblick auf das sche-
ma tou kosmou entfaltet sich Heideggers Kritik an Nietzsches Inter-
pretation. Das schema darf nämlich nach Heidegger nicht objektiv ge-
deutet werden.32 Das hos zeigt nach Heidegger positiv einen neuen
Sinn an, der eintritt, während das me der Vollzugszusammenhang der
christlichen Religiosität ist. Dies unterscheidet den Christen von dem
to nyn des Vollzugzusammenhanges, in dem er eigentlich steht, nicht aber die

Erwartung eines als zukünftig in der Zeitlichkeit stehenden abgehobenen
(UHLJQLVVHV´
30
1 Kor. 15,1-11.
31
1 Kor 7,20.
32
Röm 12,2.
Mystiker, dem in einer ekstatischen Situation Gott und das All ge-
genwärtig werden. Im Gegensatz dazu lebt der Christ nicht als enthou-
siasmos: ³Lasst uns wach sein und nüchtern´33 Hier zeige sich die
große Schwierigkeit, ein christliches Leben zu führen.
Paulus ist der Mensch, der mit unruhigem Herzen darauf wartet,
dass die Thessaloniker das bekommen, was ihrem Glauben mangelt.34
Er hofft, dass die Thessaloniker stark in ihrem Glauben werden; er
versteht sich als derjenige, der dafür betet. Es gibt noch weitere Unter-
schiede zwischen Nietzsches und Heideggers Zugängen zu Paulus.
Anders als Nietzsche interpretiert Heidegger auch den Hinweis auf
das Gesetz aus dem Galaterbrief. Nomos ist für ihn ein komplexer Be-
griff und verweist darauf, was uns an die Welt des Jetzt bindet. Der
Christ ist im Gegensatz derjenige, der nicht aus Werken, sondern aus
Gnade in Christus den Heilsweg gefunden hat.
Allerdings hat Heidegger nur ein sekundäres Interesse an Paulus.
Denn der Philosoph möchte die Modalität aufweisen, in der der Christ
die Zeitlichkeit erlebt.35
Diese Deutung fügt sich in den Rahmen ein, den Heidegger in die-
sen Jahren entwarf, um Husserls phänomenologische Einstellung zu
radikalisieren. Von seinem Lehrer übernahm Heidegger die Einsicht
in das, was sich gibt, aber nicht theoretisch verstanden werden kann.
Die Ablehnung der Theorie in seinem Zugang zur Religion steht im
Zentrum seiner religionsphilosophischen Arbeit, in der er, Luthers
Kritik folgend, die aus dem Aristotelismus kommenden Kategorien
hermeneutisch zerstört, um die Ursprünglichkeit der christlichen Reli-
gion durch die Deutung der paulinischen Briefe zu erschließen.
Dabei scheint die Nähe von Heidegger zu Schleiermachers Religi-
onsphilosophie eindeutig. Schleiermacher verdanken wir die Unter-
33
1 Thess 5,6.
34
1 Thess 3,10.
35
scheidung zwischen dem religiösen Bereich und den Bereichen der

Metaphysik und der Ethik.36 Daran knüpft Heidegger in seiner Deu-
tung der paulinischen Briefe an, indem er nicht dogmatische Begriffe
theoretisch erörtert, sondern sich bemüht, die Bewegung vom Gewor-
den-sein im Glauben zu verstehen.
3. Versuch einer Konklusion
Zuerst ist es auffallend, wie die beiden Philosophen trotz ihrer unter-
schiedlichen Zwecke sich bemüht haben, ein ursprüngliches Christen-
tum zu erschließen. Nietzsche wollte das Christentum von der Persön-
lichkeit Paulus her verstehen; hingegen versucht Heidegger, das
Selbstverständnis der Gläubigen von Paulus her zu erschließen. Aber
vielleicht muss das wichtigste Element für diese beiden Interpretatio-
nen des Paulus außerhalb der Figur des Paulus gesucht werden, das
heißt in der Bedeutung, die beide dem Kreuz zuweisen. Wenn Nietz-
sche einerseits eine paulinische Staurologie schildert, die nach der
Umwandlung des Gesetzes strebt und in einem sozial-politischen
Kontext an die Stelle der Selbstbehauptung des eigenen Willens zur
Macht gesetzt wird, sieht Heidegger im Kreuzesereignis den Anlass
für die Verwandlung des Lebens unter dem Zeichen des Kreuzes.
Noch etwas anderes scheint höchst auffallend: Während Jesus für
36
Eben dieser Zugang zur Religion führte zu der Übereinstimmung zwi-
schen Heidegger und dem Theologen Bultmann, dessen Lehrer Herrmann,
der von Heidegger sehr geschätzt wurde, sich auf den Spuren der Theologie
Schleiermachers bewegte (vgl. J. Brejdak, Philosophia crucis. Heideggers
Beschäftigung mit dem Apostel Paulus, Frankfurt am Main 1996, 120). Über
GDV9HUKlOWQLVYRQ+HLGHJJHU]X6FKOHLHUPDFKHUYJO63DWULDUFD³+HLGHJ-
ger und Schleiermacher ± Die Freiburger Aufzeichnungen zur Phänomeno-
logie des religiösen Lebens (1918-´LQHeidegger Studies 18 (2002); E.
%ULWR ³+HLGHJJHU H LO SUREOHPD GHOO¶HVSHULHQ]D UHOLJLRVD LQ )ULHGULFK
6FKOHLHUPDFKHUH5XGROI2WWR´LQAnnuario filosofico 15 (1999), 421-448.
Nietzsche HLQ ³,GLRW´ LVW, weil dem Nazarener der Wille zur Macht
fehlt, taucht die Figur von Jesus bei Heidegger nie auf.
Heidegger distanziert sich vor allem von der ethischen Deutung der
Verkündigung des Paulus. Denn die Polemik gegen eine Interpretation
des Christentum aufgrund einer moralischen Formalisierung bringt
Heidegger dazu, die ältesten christlichen Dokumente neu zu lesen, um
eine religiöse Dimension zu finden, die diesseits der Trennung zwi-
schen Religion und Ethik liegt. Das Bewusstsein von der Welt und
vom Wahn dieser Welt darf nicht Anlass für eine ethische Trennung
von der Welt sein, sondern für ein Selbstverständnis der eigenen Exis-
tenz, das von der Entscheidung für den Glauben ausgeht.37
Es ist erstaunlich, wie sich der Einfluss der paulinischen Theologie
im Denken der beiden Philosophen in entgegengesetzter Weise zeigt:
Während nämlich die Auseinandersetzung mit Paulus und die Deu-
tung seiner Briefe eine grundsätzliche Rolle spielen, um die späte
Entwicklung von Nietzsches Philosophie zu verstehen (Dionysos ge-
gen den Gekreuzigten, die ewige Wiederkehr des Gleichen), ist die
Auseinandersetzung von Heidegger mit Paulus vielleicht einer der be-
deutsamsten Einflüsse, die sich auf den jungen Denker ausgewirkt ha-
ben, wohingegen Paulus für den weiteren Denkweg Heideggers keine
nennenswerte Rolle mehr spielt.
37
1 Kor 1,20.
3. Heidegger on 1LHW]VFKH¶V :RUG DQG 2YHUFRPLQJ Onto-
theology
Jeffery Kinlaw, Abilene, Texas, USA
Nietzsche and Heidegger view the death of God, proclaimed by the

madman in Nietzsche¶s Die fröhliche Wissenschaft, as an epochal
event. For Nietzsche, the death of God represents the eradication of
the supersensible and thereby the collapse of previous metaphysical
foundations (sacred and secular) for one¶s practical self-conception.
³God is dead´ inaugurates an epigrammatic historical moment in
which humankind is groundless and rudderless but quickly reconsti-
tuted by a radically new basis for positing values and underwriting
one¶s self-understanding²the will to power. Heidegger by contrast
contends that the death of God is an appropriate point of entry for an
analysis of Nietzsche¶s metaphysics. Rather than overcoming meta-
physics, Nietzsche¶s mature philosophy, Heidegger argues, establishes
the completion of metaphysics. The metaphysics of the supersensible
is displaced by the metaphysics of subjectivity, which is taken to its
logical conclusion in the will to power.1 On the other hand, the pro-
nouncement ³God is dead´ discloses another possibility never ex-
plored by Nietzsche. Put in one way, what does the God-seeking
madman mean by ³God is dead´? Heidegger suggests that Nietzsche
never confronts this question seriously, precisely because, like the by-
1
³'HU hEHUPHQVFK WULWW QLFKW XQG QLH DQ GLH 6WHOOH *RWWHV VRQGHUQ GLH
Stelle, auf die Wollen des Übermensch eingeht, ist ein anderer Bereich einer
anderen Begründung des Seienden in seinem anderem Sein. Dieses andere
Sein des Seienden ist inzwischen²und das bezeichnet den Beginn der
neuzeitlichen Metaphysik²GLH 6XEMHNWLWlW JHZRUGHQ´ 0DUWLQ +HLGHJJHU
³1LHW]VFKHV:RUWµ*RWWLVWWRW¶³LQ0DUWLQ+HLGHJJHU Holzwege, Frankfurt
am Main 1980, 251. All translations unless otherwise indicated are mine.
60 Jeffery Kinlaw
standers who ridicule the madman, Nietzsche interprets the death of

God metaphysically in its negative significance as the displacement of
the supersensible realm and positively as the new Wertsetzen in the
will to power. In fact, the latter indicates a radicalization of the for-
mer, since the will to power²now construed as the Being of beings²
domesticates Being for its own project of self-certainty and self-
grounding. Yet, interpreted non-metaphysically the death of God be-
comes the possibility of freezing that epigrammatic moment of hu-
mankind¶s groundlessness and suspending humankind from its
groundlessness, which Heidegger maintains is a necessary condition
for a genuine experience of Being.
In this paper I defend the claim that ³Nietzsches Wort´ is one pos-
sible transition point for overcoming metaphysics and thereby a nec-
essary preparation for any encounter with Being or (by parallel argu-
ment) God. Put differently, if one reflects on ³God is dead´ vom
Ereignis as ³that oscillating region in which humankind and Being
reach each other in their essence and attain their essence by losing de-
terminations lent to them by metaphysics,´2 Nietzsche¶s word can be-
come the portal through which one overcomes metaphysics. So inter-
preted, the death of God is a positive theological event.
Heidegger does not pursue in his essay ³Nietzsches Wort: µGott ist
tot¶³ precisely the line of thought sketched above. Characteristically,
he offers a thorough critique of Nietzsche¶s metaphysics and shows
the way in which Nietzsche brings about the logical completion of the
Western metaphysical tradition, hints at the way in which the death of
God can provide the opening for overcoming metaphysics, and invites
the reader to enter through the portal. Undoubtedly, however,
Heidegger considers proper reflection on Nietzsche¶s metaphysics to
be requisite preparation for overcoming metaphysics. And, Heidegger
writes: ³It lies within preparatory thinking to illuminate the play space
2
Martin Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen 1957, 26.
Heidegger on Nietzsche¶s Word 61
within which Being itself can take humankind in its essence again into
an original relation.´3 The preparatory task Heidegger gives his cri-
tique of Nietzsche¶s word attempts to accomplish two aims: (1) ex-
plain in detail the way in which Nietzsche¶s metaphysics is the logical
conclusion of Western metaphysics, and (2) show that the metaphys-
ics of the will to power advances an illusory philosophical anthropol-
ogy that sustains the forgetfulness of Being. I argue that proper reflec-
tion on Nietzsche¶s word involves the re-cognition of the radical
givenness and groundlessness of one¶s self-conception as Da-sein²
release from metaphysics is release from das Man²and, equally im-
portant, recognition of the freedom of God. In sum, the embrace of
one¶s radical contingency and the acceptance of God¶s sheer freedom
are necessary and correlated conditions for an authentic and original
encounter with God.
My paper proceeds as follows. First, I reconstruct Heidegger¶s
analysis of the metaphysics of ³God is dead,´ indicate the intercon-
nection among Nietzsche¶s word, nihilism, and the metaphysics of the
will to power, and explain why Nietzsche¶s thought displays a deep-
seated commitment to metaphysics. Second, I point out the illusory
nature of Nietzsche¶s metaphysics of subjectivity and show how the
ostensible freedom of original Wertsetzen in the will to power is the
self-eradication of freedom²an important point since, for Heidegger,
true religious experience requires a correlation between authentic hu-
man freedom and divine freedom. Third, I outline briefly how proper
reflection on ³God is dead´ is preparatory for the experience of Being
or God. Finally, I conclude the paper with some critical observations
of Heidegger¶s theological vision and the possible tension between the
theology of faith, as developed in ³Phänomenologie und Theologie´
and the more radical theological significance of ³Nietzsches Wort.´
3
+HLGHJJHU³1LHW]VFKHV:RUWµ*RWWLVWWRW¶³LQHolzwege, 206.
62 Jeffery Kinlaw
1.
Heidegger defends the following claims in ³Nietzsches Wort´: (1)

Nietzsche purports to overcome metaphysics but only inverts the tra-
ditional metaphysical model; (2) Nietzsche¶s metaphysics is nihilism,
although not even in its positive form as completed nihilism (vollstän-
diger Nihilismus) is it genuinely complete; (3) Nietzsche¶s metaphys-
ics is the logical and historical conclusion of the history of Western
metaphysics. All three theses are intertwined. Defending (1) provides
background support for (2) and (3). The first part of (2)²the inter-
connection between Nietzsche¶s metaphysics and nihilism²and (1)
are interrelated. The case for (3) decisively validates (1). And (2) and
(3) each offer evidence to support the other. We begin with (1) and the
first part of (2), namely, the relation by mutual implication among
Nietzsche¶s nihilism, the death of God, and the project of overcoming
metaphysics.
Disentangling Nietzsche¶s multiple references to the term ³nihil-
ism´ is no easy task, as Heidegger concedes. One helpful place to
begin is by clarifying the relation between two issues: (a) the assertion
that nihilism, as Heidegger writes, ³thought in its essence, is the un-
derlying movement (Grundbewegung) of Western history,´4 and (b)
that nihilism is the disvaluing of all previous values. The problem
with (a) is that it is ambiguous. The proclamation ³God is dead´ rep-
resents Nietzsche¶s reflection upon the complete displacement of the
supersensible realm as the basis for value and for humankind¶s self-
conception. And yet, the supersensible can be replaced with human
happiness secured by human achievement as one¶s ultimate aim.5 Of
course, Nietzsche holds this bourgeois basis for value to be a secular
re-constitution of the same Platonism it allegedly displaced. The elim-
4
5
ination of the supersensible, therefore, must be read more radically in

terms of (b), the disvaluing of all previous foundations for value. A
more refined reading of (a) then is this: nihilism, metaphorically ex-
pressed by Nietzsche¶s word, involves the rejection of all bases for
value formative for humankind¶s practical self-conception outside its
own self-constituting will as the will to power.
Yet there is a further ambiguity in Nietzsche¶s nihilism reflecting
its negative and positive senses. As something destructive, nihilism
points to the eradication of all previous grounds for values. But nihil-
ism remains incomplete without the further step toward a re-valuing
of values. Revaluation concerns, from Nietzsche¶s perspective, an un-
precedented relocation of the source of value and thus an entirely new
manner of naming values. Heidegger describes Nietzsche¶s nihilism as
the lawfulness (Gesetzlichkeit) in the historical sequence of sustaining,
collapsing, and a new way of posting values as grounded in the will to
power.6 Accordingly, we must understand Nietzsche¶s nihilism and
the meaning of ³God is dead´ in relation to the will to power.
The will to power, as the now sole basis for naming values and
thus the source of one¶s true self-conception, eliminates all previous
metaphysical foundations for values and accordingly for humankind¶s
practical self-identity. Overcoming metaphysics, for Nietzsche, in-
volves removing all attempts to understand and ground the nature of
human being in anything outside of what is the intrinsic essence of
human being²indeed of all beings: the will to power. We can thus
construct an argument establishing that Nietzsche successfully over-
comes metaphysics. Such an argument might read as follows: (1) The
will to power in relation to previous values is a revaluing of values
and a new form of naming values. Previous values (2) were metaphys-
ically grounded. The new manner of positing values (3) is based in the
will to power. But the will to power (4) is a non-metaphysical source
6
+HLGHJJHU³1LHW]VFKHV:RUWµ*RWWLVWWRW¶³LQHolzwege, 227-228.
64 Jeffery Kinlaw
of positing values. Therefore, (5) by relocating the source of value and

human self-conception in the will to power, Nietzsche has overcome
metaphysics. Heidegger would reject this argument as unsound, pre-
cisely because he contends that (4) is false. That is, value positing it-
self is implicated in metaphysics, and not, as we shall see, simply be-
cause Heidegger claims that Nietzsche tends to identify Being with
value or because Nietzsche takes the Being of beings to be will to
power. In sum, if the will to power is metaphysical, then Nietzsche
fails to overcome metaphysics.
Heidegger observes that the key to understanding Nietzsche¶s met-
aphysics requires that we focus initially on his conception of value.
Heidegger begins by citing an aphorism from Wille zur Macht in
which Nietzsche states that value is a point of view providing the con-
dition for sustaining and enhancing life. Unsurprisingly, Heidegger
isolates the reference to point of view and then suggests that the es-
sence of value for Nietzsche is literally a point of view. 7 From this
claim Heidegger concludes: ³Value refers to a point of view for a see-
ing which intends something, or as we say, reckons with something
and thereby is concerned with something other.´8 Put succinctly, value
is intentional and thus entails directedness toward something one has
represented in an act of cognition or projected as a practical aim. The
tie between value and representation entails, for Heidegger, the meta-
physics of subjectivity: ³Throughout the Being of beings is based on
the placing before oneself (Sich-vor-sich-selbst-stellen) and thus self-
establishing (Sich-auf-stellen).´9 From this claim Heidegger infers that
the subjectivity, which is the basis of Nietzsche¶s view of value,
thereby becomes what prevails over beings and forces beings to con-
form to subjectivity. What Heidegger means is that valuing involves
7
8
9
+HLGHJJHU³1LHW]VFKHV:RUWµ*RWWLVWWRW¶³; in: Holzwege, 251.
representing, and representation always serves the projects of the one

doing the representing, projects, moreover, which aim at self-
justification or self-advancement. In sum, value naming presupposes
the metaphysics of subjectivity. Now this reconstruction is far from
evident. Heidegger needs to explain precisely why representation
(Sich-vor-sich-selbst-stellen) entails and re-enforces an act of self-
grounding (Sich-auf-stellen). Why specifically does the representation
of something as a value always serve the self-installation of one¶s sub-
jectivity as the measure of the Being of beings?
Briefly stated, Heidegger views metaphysics as the project of ac-
counting for the essential nature of beings as such and as a whole. The
account provided identifies the ground for the nature of beings and
Being in general. As such, metaphysics is ontological and logical; it
becomes theological when the ground is taken as a self-constituted
first ground, that is, as something causa sui²thus the onto-theological
constitution of metaphysics.10 Now recall Heidegger¶s claim that val-
ue for Nietzsche is a point of view sustaining and enhancing life. The
will to power, as what names values, posits the life sustaining point of
view. Note further that will to power is life itself (the reality of what is
real), and then the metaphysics of will to power becomes evident. The
will to power posits values which themselves are the condition for
sustaining and enhancing the will to power. Heidegger writes: ³Here it
becomes clear: values are posited by the will to power as conditions of
itself.´11 This is what it means to maintain that the will to power is the
source of value. Naming values is then the will to power¶s act of self-
constitution and self-perpetuation. Will to power is thereby ostensibly
thoroughly self-grounded, since it posits its own support and ad-
10
For a more extensive yet concise discussion, see Heidegger, Identität und
Differenz, 46-53.
11
+HLGHJJHU³1LHW]VFKHV:RUWµ*RWWLVWWRW¶³LQHolzwege, 227. Compare
Holzwege ³7KH HVVHQWLDO PHDQV DUH SRVLWHG E\ WKH ZLOO WR SRZHU DV
FRQGLWLRQVRILWVHOI7KHFRQGLWLRQV1LHW]VFKHFDOOVYDOXHV´
66 Jeffery Kinlaw
vancement. In this sense, as Heidegger observes, will to power is the

willing of will itself.12 Will to power, therefore, meets at least two cri-
teria for being a metaphysical scheme: it accounts for the Being of any
being, and it is the self-grounded foundation for beings as a whole.
Projecting values (schätzen) is self-affirmation and self-formation; it
is the way in which will to power sustains and extends itself as power.
Nietzsche¶s will to power, rather than overcoming metaphysics, is
merely the inversion of metaphysics. Although Heidegger can con-
cede that Nietzsche deconstructs the metaphysics of the supersensible,
the will to power simply reconfigures metaphysics while retaining its
essential feature: seeking grounds for beings and for itself as the Be-
ing of beings.13 Furthermore, will to power remains a deficient form
of nihilism, precisely because it fails to propose a genuinely new, non-
metaphysical account of value.
Heidegger argues that the will to power¶s willing of will itself is
concretely instantiated as the eternal recurrence of the same. That is,
by positing exactly what supports and enhances itself, the will to pow-
er enacts a perpetual reflexive act of self-constitution and self-
sustaining. Positing values becomes the will to power¶s willing itself.
This claim connects the self-grounding of the will to power to its self-
established persistence or permanence and thereby to the metaphysical
tradition which interprets Being as permanent presence. As Heidegger
indicates, Nietzsche takes this permanence as being (Seiendes). Again,
the structure of Heidegger¶s argument is more implied than evident. It
turns on his attempt to connect Nietzsche¶s theory of value with the
striving for certainty²most notably self-certainty²and thus with the
metaphysics of subjectivity typified by Descartes¶ basing certainty in
the self-certainty of self-consciousness. To support his case Heidegger
12
13
For a detailed explication of metaphysics as seeking grounds, see Martin
Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1957.
cites an aphorism from Wille zur Macht in which Nietzsche states that
the question of value is more basic than the question of certainty,
which Heidegger reads as affirming that value establishes self-
certainty.14 So Heidegger¶s contention is something like this: value
positing is self-affirming and self-sustaining which procures self-
certainty and assures one¶s persistence as self-sustaining will to pow-
er. The will to power is the ultimate metaphysical principle; it grounds
one¶s Being (and the Being of any being) in something pre-
determined and constant²namely, its own self-support and self-
justification. The supporting argument might read as follows: (1) val-
ue positing is the self-supporting act of the will to power, whose (2)
self-supporting character gives it endurance or a form of permanence,
which (3) secures self-certainty. Thus, (4) value positing is the foun-
dation for self-certainty. (5) The project of self-support and self-
certainty attempts to secure a fixed and determinate essence for the
will to power based upon the will to power¶s own self-constituting act
of naming values. (6) Accordingly, the will to power is (a) a meta-
physical principle in the tradition of the metaphysics of subjectivity²
the Being of beings grounded in the Being of the subject²and (b) the
completion of that tradition.
The second part of (6b)²will to power is the completion of the
metaphysical tradition²does not follow from the argument sketched
above. But the reasons Heidegger provides for accepting (6b) are fa-
miliar enough. When Heidegger avers that will to power is the com-
pletion of the Western metaphysical tradition, he means that the tradi-
tion has reached its ultimate expression; the intrinsic meaning and
content of the metaphysics of subjectivity has exhaustively unfolded.
Actually, Heidegger makes two related claims: first, that will to power
is the ultimate expression of the metaphysics of subjectivity; and, se-
cond, the stronger claim that Nietzsche¶s metaphysics is the ultimate
14
68 Jeffery Kinlaw
appearance of metaphysics itself. The stronger claim is important,

since Heidegger holds that the deconstruction of the history of meta-
physics and the possibility of a non-metaphysical, meditative form of
thinking is achieved at the historical moment when the inner logic of
the metaphysical tradition has reached full expression.
To understand Heidegger¶s justification of both claims about Nie-
tzsche¶s metaphysics and its relation to the Western metaphysical tra-
dition we need to focus on two issues: the nature of metaphysics as
providing reasons or grounds and the objectification of beings. Con-
sider first Descartes¶ project in the Meditations. Although Descartes
shows that self-certainty is the basis for certainty generally, self-
certainty does not ground the self. Rather, one¶s self-conception is de-
rivative in part from one¶s conception of God. For Nietzsche, every
living being is self-grounded as the will to power positing its own
support and perpetuation. Providing a ground is thus completed in a
secularized model one might call a pan-causa sui. As Heidegger
might put it, the nature of any Da-sein is already decided; its Being is
determined out of what already is²something fixed, encrusted, and
stripped of any historical or temporal conditionality. Thus, the meta-
physics of subjectivity reaches its finality in the self-constituted per-
manence of the will to power. But the completion of the metaphysics
of subjectivity is the conclusion of metaphysics itself: that which pro-
vides reasons²the will to power²is itself the reason. What is other
than it, furthermore, it posits as fully objectified and at the disposal of
the reason giving will to power. By positing itself as the Being of be-
ings (the reality of what is real), will to power represents the totalized
domestication of beings for the purposes of will to power¶s own pro-
ject of self-sustenance. The smooth transition to viewing beings as
standing reserve and to the metaphysics of Machenschaft is simply a
permutation of what Heidegger discerns within the logic of Nie-
tzsche¶s metaphysics.
In sum, Heidegger maintains that Nietzsche construes Being as

value: ³Being has become a value.´15 With this designation Nietzsche
makes will to power the measure of Being and conscripts Being into
the self-support of the will to power. This is why Heidegger suggests
that the most radical rejection of God is to call God the highest value,
and observes that encroachment of metaphysics on faith and theology
leads to blasphemy.
2.
As early as Sein und Zeit, Heidegger had suggested that the metaphys-
ical foundation of Da-sein is illusory and simply another instantiation
of the bourgeois everydayness of das Man. Although Heidegger does
not develop this line of argument in ³Nietzsches Wort,´ he makes an
oblique reference to it and provides the reader with enough evidence
to fill in the details. Heidegger remarks that Nietzsche¶s Übermensch
is one whose essence is willed from the will to power, yet whose will-
ing must conform to will to power since will to power is the Being of
beings. Heidegger interprets this statement to mean that will to power
operates always already under the claim of Being. More specifically,
Heidegger emphasizes, will to power finds itself (findet sich) already
formed by the Being of beings before it begins to exercise world do-
minion (Erdherrschaft) associated with will to power.16 This is a strik-
ing claim and in my judgment utterly crucial to Heidegger¶s critique
of metaphysics. Note Heidegger¶s contention that will to power finds
itself already in conformity with the claim of Being, a conformity
which reveals an inherent necessity within the exercise of will to pow-
15
16
70 Jeffery Kinlaw
er. Moreover, will to power answers the call of Being unversehens,

that is, it knows not what it does.
Heidegger¶s objection to any alleged significant originality in will
to power (and thus Nietzsche¶s metaphysics) and his intimation that
will to power¶s self-grounding might be illusory exposes an incoher-
ence with the ostensibly radical freedom and dominion of will to pow-
er. On the one hand, will to power posits the conditions which make
possible its own self-grounding and self-advancement. As the measure
of the Being of beings, will to power fashions what lies outside itself
to further its own self-support and self-fulfillment. And yet, that will
to power exercises its freedom and dominion follows necessarily
³umwillen des Seins.´17 This means that will to power is not self-
grounded, but rather constituted by Being, that is, Being metaphysi-
cally configured as will to power. By asserting that will to power finds
itself already constituted and that it is unaware of the way in which it
is already constituted, Heidegger implicitly connects will to power
with the embedded everydayness of das Man.
Similarly, Heidegger stresses that technological thinking compels
one to secure (sicherstellen) the objects of one¶s practical concern as
malleable to one¶s planning and calculating.18 Technological thinking
underwrites a practical self-conception in which one¶s entire self-
understanding has been configured by the technological paradigm: all
thinking and questioning exhibits the Gerede of conceiving all ques-
tioning in terms of technological questions and answers.19 In this
17
18
Heidegger, Identität und Differenz, 23.
19
6HH *QWHU )LJDO ³)RUJHWIXOQHVV RI *RG &RQFHUQLQJ WKH &HQWHU RI
+HLGHJJHU¶V Contributions to Philosophy´ LQ &KDUOHV ( 6FRWW Susan M.
Schoenbohm, Daniela Vallega-Neu, and Alejandro Vallega (eds.), Com-
SDQLRQWR+HLGHJJHU¶V&RQWULEXWLRQVWR3KLORVRSK\, Bloomington 2001, 200-
203.
sense, one might say that the Machenschaft of the Beiträge is the radi-
calization of das Man.
The derivative character of what Heidegger calls technological
thinking applies equally to will to power. Its claim to self-grounding is
illusory. Although Nietzsche professes originality, his theory of will to
power, Heidegger argues, is a metaphysical construct that fails to
transcend the idle chatter of technological culture. As such, will to
power is a false anthropology, inconsistent with the actual nature of
humankind as Da-sein. A central feature of Da-sein is its ³thereness,´
that is, its sheer rootlessness, which is the stamp of its freedom. As
Heidegger argued in Sein und Zeit, genuine freedom is one¶s release
from everydayness (from the banality of what is customary), yet re-
lease into a groundlessness which alone enables one to experience
one¶s true Being as Da-sein. For Heidegger, metaphysics is a flight
from freedom, simply because its project is to occlude one¶s ground-
lessness with self-conceptions underwritten by metaphysical con-
structs. In sum, Nietzsche¶s metaphysics displays the extremity of the
forgetfulness of Being, which is evident no more clearly than the os-
tensible self-grounding of will to power. But the recovery of one¶s
groundlessness²Da-sein¶s literally finding itself simply there and al-
lowing its being there to shape its self-conception²is a necessary
preparation for what Heidegger calls a new and original experience of
Being²and, by parallel argument, an original encounter with God.
³God is dead,´ thought properly, is a necessary condition and
preparation for an encounter with Being or God. As such, it can repre-
sent the first step²a ³step back´ as Heidegger writes in Identität und
Differenz²toward a transition out of metaphysics and into a posture
toward Being or God that meditatively listens to the disclosure of ei-
ther. Heidegger offers no explicit case in ³Nietzsches Wort´ for the
role I attribute to ³God is dead´ in his critique of Nietzsche¶s meta-
physics, though he does invite the reader to reflect not only on what
Nietzsche meant by the death of God but also on what ³God is dead´
72 Jeffery Kinlaw
itself represents. Accordingly, we must think of Nietzsche¶s word not

simply as the pronouncement of the eradication of the supersensible,
but the end of all metaphysics. How, then, can ³God is dead´ an-
nounce the end and thus the possibility of overcoming metaphysics?
In short, is it possible to hear in the pronouncement of that epochal
event something analogous to the call of conscience back to one¶s
own most rootlessness?
Even though Heidegger insists that the professedly new value pos-
iting in will to power is a variation on the metaphysics of subjectivity,
he concedes nonetheless that something eventful and at least rudimen-
tarily original takes place within human nature with the revaluation of
all values. As the madman proclaims in Die fröhliche Wissenschaft,
those born after the death of God are initiated into a history ³higher´
than previous history. Thus Heidegger writes: ³Humankind is raised
into a higher dimension of eventfulness (Geschehen).´20 For Nie-
tzsche, this new historical existence is actually a recovery of some-
thing extant though hidden²life itself. It is the displacement of super-
sensible values and the relocation of values based in the life-affirming
and life-enhancing will to power. The destruction of the old and the
surfacing of the new involves a point of transition, which, though for
Nietzsche a fleeting historical moment, is a time within which the
groundlessness of values appears momentarily as something danger-
ous and threatening. This is the moment I want to freeze by our reflec-
tion on it and I want to draw²in Heidegger¶s language²our attention
to the way in which it speaks to us. This is the moment we can experi-
ence when we reflect upon the meaning of ³God is dead.´ Nietzsche¶s
word points to that epigrammatic moment prior to the revaluation of
values in which the basis for value collapses and one¶s practical self-
identity previously grounded in a conception of value crumbles. The
metaphysical construction of the inner nature of things and according-
20
ly the nature of humankind has vanished, and Da-sein is exposed in its

stark vulnerability.
Heidegger does not develop explicitly in ³Nietzsches Wort´ the
line of argument I have outlined above, though I contend that what I
sketch is thoroughly consistent with Heidegger¶s critique of Nie-
tzsche¶s metaphysics and of the metaphysical tradition. Furthermore, I
maintain that it is clearly in the spirit of Heidegger to propose that re-
flection on ³God is dead´ can yield an experience analogous to the
call of conscience in Sein und Zeit and the experience of Angst
Heidegger describes in ³Was ist Metaphysik?´. Nietzsche¶s word dis-
closes the disintegration of all metaphysically constructed paradigms
purported to identify and secure a foundation for what is most real in
the nature of things and human self-conception based upon that foun-
dation. With Nietzsche¶s word we are summoned back to a recovery
of our own groundlessness. For Heidegger, embracing our sheer
³there-ness´ is a necessary condition and preparation for an experi-
ence of Being. Genuinely appropriating our own groundlessness opens
the requisite clearance within which we might experience the disclo-
sure of Being. Reflection on ³God is dead´ exposes the paradox in-
trinsic to what we are: groundlessly self-grounded. That is, the com-
plex nature of Da-sein belongs decidedly to us. We anchor ourselves
in the midst of ambiguity: the willingness to string ourselves out be-
tween an illusory self-grounded and metaphysically constructed self
and an openness to what radically transcends us²and we accept our-
selves as constituted by neither one! In sum, groundlessness and vul-
nerability, though threatening, is the self-identity that ensures the pos-
sibility of finding that place in which ³humankind and Being reach
one another in their essence and attain their essence by losing deter-
minations lent to them by metaphysics.´21 This is the possibility of
what Heidegger calls Ereignis.
21
Heidegger, Identität und Differenz, 26.
74 Jeffery Kinlaw
We can extend the same line of thought to the possibility that ³God
is dead´ can be a necessary preparation for what Heidegger might call
a new and original religious experience. As Heidegger emphasizes in
³Phänomenologie und Theologie,´ God shows Godself as the one cru-
cified. But the possibility of encountering the self-showing of the Cru-
cified God requires that we wait meditatively for that self-showing
stripped of any metaphysical conception of what we are. The radical
freedom of God who may or may not show itself correlates with the
radical freedom of humankind. Put differently, just as the ³as´ of
God¶s self-showing (God shows Godself as the Crucified God) is not
decided beforehand, we do not demand that God address us ³as´ ones
whose Being is already metaphysically anchored. That is, God¶s self-
showing does not accommodate itself to a metaphysically constructed
human self-understanding. To assume the meditative posture requires
courage and resoluteness, since we must await God¶s possible self-
disclosure out of the vulnerability that we are. But in the words of
Höderlin: ³But where the danger is grows the saving power also.´
3.
I have argued that reflection on Nietzsche¶s word ³God is dead´ can

be the necessary preparation for an original experience of Being and,
by parallel argument, of God. The experience of our own rootlessness
to which we are summoned when reflecting on the meaning of Nie-
tzsche¶s word can be a possible transition point into an encounter with
God. Although Heidegger does not develop this type of argument in
³Nietzsches Wort,´ the argument is consistent with the logic of
Heidegger¶s essay. After all, Heidegger states at the beginning of his
essay that the purpose of thinking seriously about Nietzsche¶s meta-
physics is to prepare a possible play space with which one might en-
counter Being as such. And furthermore, ³vorbereitend zu sein, ist das

Wesen solchen Denkens.´22
Any possible theological appropriation of ³God is dead´ that re-
mains faithful to what Heidegger means by the death of God in rela-
tion to Nietzsche¶s metaphysics confronts some important obstacles,
however. The freedom of God and our true openness to God¶s self-
disclosure which must be cultivated by the appropriation of our sheer
givenness demands a constant revision of theology. God comes to ap-
pearance as the Crucified God, but the root content is the coming to
appearance itself. The ³as´ cannot be hijacked, fixed, and stripped of
its historical and temporal conditionality in order to serve an all too
human project. There is thus relativity to all revelation; what is reli-
giously significant is the event of revealing itself. Yet this relativity is
in tension with Heidegger¶s earlier conception of theology, developed
in ³Phänomenologie und Theologie,´ as Glaube and made possible by
what establishes faith and is accessible only with faith, namely, Christ
as the Crucified God. Laurence Paul Hemming has argued that there is
no inconsistency between the authority of the sacraments and the self-
showing of God which temporalizes and historicizes every ³as´ God
appears.23 This reading seems too charitable. The theological conse-
quences of Heidegger¶s reflections on divine revelation, to the extent
to which we can reconstruct them, seem more radical than Hemming
concedes (though Hemming does view Heidegger¶s religious vision as
radical). One source of difficulty is that the necessary and ongoing re-
vision of theology bears a twofold meaning for Heidegger. Consider
the following passage from ³Phänomenologie und Theologie´: ³Fur-
thermore, there belongs to the Christian event¶s self-interpretation as
an historical event the ever new appropriation of its own historicity
22
23
Laurence Paul Hemming, +HLGHJJHU¶V $WKHLVP 7KH 5HIXVDO RI D 7KHR-
logical Voice, Notre Dame 2002.
76 Jeffery Kinlaw
and the mature awareness of possibilities of faithful existence.´24 If

we interpret the content of revelation as opening ever new ways for
one to exist faithfully, then theology of course requires constant revi-
sion. And this form of revision is consistent with the finality of God¶s
self-showing. And yet, the view that God¶s self-disclosure is the com-
ing to appearance of God as ... seems to block any claim of finality for
any ³as.´ And this seems to be at least in tension with the theology of
faith to which Heidegger is committed in the late 1920s.
24
Martin Heidegger, ³Phänomenologie und Theologie´ LQ Wegmarken,
4. Kommender und letzter Gott zwischen Heidegger und
Nietzsche
Harald Seubert, (UODQJHQ'HXWVFKODQG3R]QDĔ (Posen), Polen
Die Frage nach dem kommenden Gott ist Heideggers Denkweg tief
eingeschrieben. Sie ist allerdings zugleich eines der unerhellbarsten
Rätsel des seinsgeschichtlichen Denkens.1 In dem postum publizierten
Spiegel-Gespräch wurde Heideggers Hinweis einer breiten Öffent-
lichkeit bekannt, dass nur ein Gott aus der Verwahrlosung des Ge-
stells, dem sich vollendenden europäischen Nihilismus, retten könne.
Die Erscheinung des Gottes kann, so heißt es dort, durch Denken und
Dichten nur ³vorbereitet´ werden. Heidegger fragt allerdings des nä-
heren nach dem Erscheinen des Gottes ³im Untergang´ ± und das
heißt danach, ³dass wir nicht, grob gesagt, µverrecken¶, sondern wenn
wir untergehen, im Angesicht des abwesenden Gottes untergehen´.2
1.
Den letzten Gott bestimmt Heidegger im Vorspruch zu der Fuge der

Beiträge zur Philosophie, die jenem äußersten Gedanken gewidmet
ist, als den ³ganz Anderen gegen die Gewesenen, zumal gegen den
1
Es geht in der vorliegenden Skizze darum, die Frage des kommenden und
letzten Gottes in ihren phänomenalen Grundstrukturen zu erhellen, nicht aber
darum, sie auf ihre Nähe zu bestimmten mythologischen Überlieferungen hin
zu befragen, was ± HWZD EH]RJHQ DXI GHQ µOHW]WHQ *RWW¶ ± auch im Sinn
germanischer Mythologie unschwer möglich wäre.
2
9JO ³6SLHJHO-*HVSUlFK PLW 0DUWLQ +HLGHJJHU´ LQ *QWKHU 1HVNH XQG
Emil Kettering (Hrsg.), Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, Pfullingen
1988, 81ff., hier 100.
78 Harald Seubert
christlichen´.3 Umso aufmerksamer wird man vermerken, dass er sich

in seinen Nietzsche-Vorlesungen nur an wenigen, allerdings beson-
ders exponierten Stellen mit Nietzsches Exposition der Doppelgestalt
von Dionysos und Apoll befasst. Die Bestimmung von Nietzsche als
dem ³Ende´ der abendländischen Metaphysik trägt dazu bei, dass eine
ausdrückliche Zwiesprache um die Frage nach dem letzten Gott nicht
geführt wird. Die Blickbahn auf den letzten Gott eröffnet sich Hei-
degger erst aus dem ³anderen Anfang´.
In diese Lücke tritt die Holzwege-Abhandlung über den Tod Gottes
bis zu einem gewissen Grad ein. Bei aller Differenziertheit modifiziert
sie allerdings kaum die Verortung Nietzsches als der letzten metaphy-
sischer Grundstellung innerhalb der Onto-theologie.
In der eingehenden Auseinandersetzung mit Nietzsches Wort vom
Tod Gottes resümiert Heidegger wesentliche Züge seiner Nietzsche-
Vorlesungen der vorausgehenden Jahre. Er begreift das Wort ³Gott ist
tot´ einerseits im SLQQ YRQ 1LHW]VFKHV *HGDQNHQ GHV ³Willens zur
Macht´ als äußerste Selbstermächtigung im Wertesetzen. Es ist eine
letzte und übersteigerte Form des ³Sichern(s) als Beschaffen von Si-
cherheit´.4 ³'as Wertsetzen hat alles an sich Seiende unter sich und
damit als für sich Seiendes umgebracht, getötet. Diesen letzten Schlag
im Töten Gottes führt die Metaphysik, die als Metaphysik des Willens
zur Macht das Denken im Sinne des Wertdenkens vollzieht.´5 Bei
Nietzsche jedoch verbindet sich die Rede vom Tod Gottes, wie Hei-
degger hervorhebt, mit der Diagnose des sich ausbreitenden europäi-
schen Nihilismus. Eben an diesem Punkt vollzieht Heidegger in seiner
seinsgeschichtlichen Fragebewegung aber eine Wendung der Blick-
bahn gegenüber Nietzsche. Das sich ausbreitende Nichts verweist auf
3
Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis, GA 65,
Frankfurt am Main 1989, 403.
4
0DUWLQ+HLGHJJHU³1LHW]VFKHV:RUWµ*RWWLVWWRW¶³LQ Holzwege, GA 5,
5
+HLGHJJHU³1LHW]VFKHV:RUWµ*RWWLVW WRW¶³LQHolzwege, GA 5, 262.
Kommender und letzter Gott 79
die auf der metaphysischen Wegbahn von Anfang her entzogene Er-
fahrung der Wahrheit des Seins.
Die Verankerung des Wortes vom Tode Gottes in dem Schrei des
tollen Menschen ³de profundis´6 deutet auf die auf den Wegbahnen
des Nihilismus nicht entfaltete verborgene Erfahrung der Geschicht-
lichkeit des Seins hin, was Heidegger wie in einer subtilen Annähe-
rung an Nietzsche im Sinnbild des Hörens verdeutlicht. Mit einem an-
deren Ohr bleibe in das Wort vom Tod Gottes ³hineinzuhören´, so
dass es nicht nur von der Stimme der Vielen auf dem Markt zu unter-
scheiden ist, sondern auch von der vordergründigen Diagnose eines
Verblassens der Leuchtkraft der idea.7
Weiterhin hat Heidegger in seiner Auslegung von Nietzsches Wort
³Gott ist tot´ den Charakter des Gottesmordes besonders herausgestri-
chen, jenes ³Schlags´ gegen das Göttliche, dem die ³letzten Men-
schen´, die ihn führten, nicht gewachsen seien. In der seinsgeschicht-
lichen Blickbahn erweist sich als Anfang des Gottesmordes die
Setzung von Gott als ³summum ens´, als höchster Stufe in einer gra-
duellen Folge des Seienden. Im Umkreis seiner Nietzsche-Vorlesun-
gen sah Heidegger in dem scholastischen Gottesbegriff ganz in diesem
Sinn bereits das Wertschätzen grundgelegt, das seinen letzten Schlag
in der ³Metaphysik des Willens zur Macht´ führe.8 Deshalb kann der
Satz: ³Tot sind alle Götter: nun wollen wir, dass der Übermensch le-
be!´, der am Ende des ersten Teils von Also sprach Zarathustra steht,
gerade nicht Ermächtigung eines über sich hinausführenden Men-
schentums an der Stelle Gottes sein.9 Die Stelle des Gottes muss
vielmehr unwiderruflich ³leer´ bleiben, womit erst das Sein des Sei-
enden auf einen veränderten Grund, jenen der sich selbst setzenden
6
7
9JO +HLGHJJHU ³1LHW]VFKHV :RUW µ*RWW LVW WRW¶³ LQ Holzwege, GA 5,
217.
8
9
80 Harald Seubert
und ermächtigenden Subjektivität geführt wird, die in der Subjektität

des Willens zur Macht ihre letzte Zuspitzung erfährt und der der Aus-
griff auf den Typos des ³Übermenschen´ entspricht. Mit dem ³Tod
Gottes´ spricht Nietzsche also, ganz anders als Hegel, der darin die
Kenose der Menschwerdung Gottes, die Crux des spekulativen Kar-
freitag und die Substanz des christlichen Kerygmas erkannte, den An-
fang neuzeitlicher Metaphysik der Subjektivität aus, womit Heidegger
zugleich andeutet, dass in dem Grenzbegriff des Göttlichen (theion)
das Sein in seiner Entzogenheit geborgen und bewahrt geblieben sei.10
2.
2.1.
Dass die Frage nach dem ³letzten Gott´ auf der seinsgeschichtlichen
Wegbahn der Beiträge zur Philosophie auf Nietzsches Wort vom Tod
Gottes bezogen ist und es voraussetzt, zeigt sich eindrücklich in der
Betonung der Absenz des letzten Gottes.
Heidegger deutet dessen Erscheinung in einer Phänomenologie
seines Vorbeigangs. Der letzte Gott ist niemals in Präsenz oder E-
piphanie festzuhalten. Er ³zeigt´ sich nur in Modi seiner Verweige-
rung. Er winkt, gibt also Zeichen, im Anklang an den dem ³Herrn von
Delphi´ zugesprochenen Wesenszug, nicht auszusagen und nicht zu
verschweigen, sondern ³anzudeuten´
Die Frage nach dem ³letzten Gott´ könne sich rechtfertigen, so
bemerkt Heidegger, ³weil zuletzt die Entscheidung über die Götter
10
Wenn Hegel freilich mit der Kenose Gottes das Prinzip freier Subjektivi-
tät und damit der Neuzeit begründet sieht, kommt dem (spekulativen)
Karfreitag, dem Tod Gottes, bei aller unterschiedlichen, ja diametral
entgegengesetzten Beurteilung eine ähnlich zentrale Gewichtung zu.
unter und zwischen diese bringt´.11 In der Gestalt des letzten Gottes
steht mithin zur Entscheidung, ob der erste Anfang in einen anderen
Anfang übergeht oder ob das in der metaphysischen Überlieferung
waltende und zugleich sich versagende Seinsgeschehen sich erschöpft
hat.
Der letzte Gott tritt in die Wegbahnen des Seinsgeschehens ein. Er
³JUQGHW´ endliches Dasein in die Wahrheit des Seins und unterschei-
det sich vom christlichen Gott darin von Grund auf, dass er nicht ³(r-
O|VXQJ´, ³d. h. im Grunde Niederwerfung des Menschen´, verheißt,
sondern sie in die Seinsfuge einsetzt.12 In diesen Fügungs-Zusammen-
hang gehört die von Heidegger exponierte Denkgestalt der ³Lan-
thanonten´, der verborgenen Wenigen, die in ihrer erinnernden Rück-
kehr in den ersten Anfang den anderen Anfang anbahnen. Ohne ihren
Rückweg aus der von ihnen erfahrenen Seinsverlassenheit, in die sie
stets einbezogen bleiben,13 ohne das Opfer der Rückwegigen komme
es ³nicht einmal zu einer Dämmerung der Möglichkeit des Winkens
des letzten Gottes´ (ibid.). Mit ihnen ³geschieKW´ die Unterscheidung
beider Anfänge, die als Übergang und gleichermaßen als ³6SUXQJ´ zu
denken bleibt; weshalb sie es sind, die nach dem Gott fragen.14
Heidegger unterscheidet nun scharf zwischen Ende und Letztheit,
worin sich ein Gegenbild gegen jede zielgerichtete, heilsgeschichtli-
che Apokalypse abzeichnet. Das Ende sehe sich selbst als Vollendung
an, es könne eben deshalb das Letzte ³als das Anfänglichste von An-
fang an´ nicht sehen. Dieses Ende versteht Heidegger dabei im Sinn
seiner späteren Interpretationen von Nietzsches ³:LOOHQ ]XU 0DFKW´
als ein Losgerissensein des Seienden ³aus der Wahrheit des Seyns´
11
Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, 406.
12
Vgl. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, 406, 413.
13
14
9JO GD]X YRP 9HUI ³1LHW]VFKH +HLGHJJHU XQG GDV (QGH GHU 0HWD-
SK\VLN´ LQ Heidegger und Nietzsche. Heidegger-Jahrbuch 2 (2005), 297-
321.
82 Harald Seubert
und als Verleugnung ³jede[r] Frag-würdigkeit und d. h. jede[r] Unter-

scheidung´.15 Im Ende ist der Anfang und mit ihm das ³/HW]WH´ ver-
deckt, das Heidegger als ³das Anfänglichste´ des Seinsgeschehens
exponiert, wie es sich von Anfang an entzogen habe.
Um die Phänomenstruktur aufzuhellen, die sich mit der Exposition
des ³Letzten´ verbindet, mag vorläufig an die aristotelische Bestim-
mung des telos als der vollkommensten Entfaltung und Ausfaltung des
Anfangs gedacht werden, die immer an dessen anfängliche dynamis
gebunden bleibt. Auch ein Zusammenhang mit der kreisförmigen Li-
nie von Nietzsches ³ewiger Wiederkehr des Gleichen´ legt sich nahe.
Allerdings zeigt sich eine gravierende Differenz: in dem Letzten soll
das im Anfang schon Entzogene des Ursinns von Sein sich zeigen.
Diese ³Lichtung des Verborgenen´ kann aber gar nicht anders zum
Austrag kommen als in einer Erscheinung des letzten Gottes, die we-
sentlich Vorbeigang ist.
Ihr gibt die von Heidegger umrissene Topologie des letzten Gottes,
das Geviert von Himmel und Erde, Sterblichen und Göttlichen,16 eine
Verortung. Ist das Geviert doch, wie Heidegger notiert, ein Ver-
hältnis, also ein Gegenhalt.
Nietzsche hatte selbst erwogen, GDVV XP GHQ *RWW KHUXP ³$OOHV´
zur Welt werden könne, im Sinn der Figur des ³annulus aeternitatis´,
des großen Zeit-Jahres und der Schlange Leben. Heidegger liegt die-
ser Gedanke keineswegs fern. Die Verortung des letzten Gottes im
Geviert verweist auch für ihn auf die Welt: Die Stille, in der die Spra-
che das Geviert verwahrt, ³stille´, so heißt es eindrücklich in den
Bremer Vorträgen, ³Seyn in das Wesen von Welt´17 wobei Welt als
Vereignung von Mensch und Ereignis gedeutet ist.
15
16
Martin Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, Frankfurt
am Main 1995, 77.
17
Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, GA 79, 77.
2.2.
Heideggers seinsgeschichtliche Frage nach dem letzten Gott ist dabei

gleichwohl nicht frei von einer eschatologischen Zuspitzung. Er um-
schreibt ³die Vorbereitung des Erscheinens des letzten Gottes´ als
³das äußerste Wagnis des Seins´.18 Darin, dass er nur im Vorbeigang
erscheint und seinen Wink gibt, zeige sich ³die innerste Endlichkeit
des Seyns´. Er enthüllt seinen ³Fehl´ (Mangel), er verweist also auf
die Seinsverlassenheit, ohne in einen Zustand des ³Heilen´ zurückzu-
führen.
Der letzte Gott ist in der Tektonik der Seinsfugen in einen engen
Zusammenhang mit der Gründung des Daseins in das Seinsgeschehen
gebracht. Von hier her läuft der eschatologische Zeitsinn seines Vor-
beigangs auf einen Kairos, eben den Augenblick des Vorbeigehens, zu.
³Dann ist, für diesen Augenblick, das Seyn als das innigste Zwischen
gleich dem Nichts, der Gott übermächtigt den Menschen und der
Mensch übertrifft den Gott, unmittelbar gleichsam und doch beides
nur im Ereignis, als welches die Wahrheit des Seyns selbst ist´19 Dies
ist dadurch bedingt, dass ³die Verweigerung das Dasein zu ihm selbst
[sc. nötigt] als Gründung der Stätte des ersten Vorbeigangs des Gottes
als des sichverweigernden´.20 Und eben damit stößt die phänomenale
Erörterung auf den Ursprung des Gevierts. ³Das Ereignis übereignet
den Gott an den Menschen, indem es diesen dem Gott zueignet´21
Der Vorbeigang des letzten Gottes ist mit der ³Stille des Anfangs´
in einem engen Bezug. In ihr soll das Geviert als in seinem Grund ru-
hen. ³Die Sprache gründet im Schweigen. Das Schweigen ist das ver-
borgenste Maßhalten. Es hält das Maß, indem es die Maßstäbe erst
18
19
20
21
Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, 26 und 280.
84 Harald Seubert
setzt´22 ± die aus dem das Hören eröffnenden Schweigen gedachte

Sprache bringt Heidegger dabei in einen Zusammenhang mit dem Riss
und dem Streit von Welt und Erde, wie er in der Kunstwerk-
Abhandlung (1935) exponiert worden war. In solchen Gegenhaltsver-
hältnissen wird der phänomenale Spielraum eröffnet, innerhalb dessen
das Sich-Entziehen des Gottes zur Erscheinung kommen kann. Von
hierher versteht sich Heideggers Hinweis, dass ³Verhaltenheit und
Verschwiegenheit [...] die innigste Feier des letzten Gottes [seien] und
die eigene Weise des Zutrauens zur Einfachheit der Dinge und die ei-
gene Strömung der Innigkeit´.23
Es ist kaum strittig und auch längst bemerkt worden, dass die Ent-
faltung des seinsgeschichtlichen Ortes des vorbeigehenden letzten
Gottes wesentliche Grundzüge aus der Dichtung namentlich aus
Hölderlin entnimmt. Mit Hölderlin spricht Heidegger von der ³kürzes-
te[n] Bahn´, auf der sich das Gesetz des letzten Gottes zuschickt.24 In
einem Entwurf zur ³Friedensfeier´ hatte Hölderlin, darin selbst frei-
lich in einer tiefgründigen Zwiesprache zwischen den griechischen
Augenblicksgöttern und dem als vorbeigehend und abgewendet prädi-
zierten Gott JHWH des Judentums, den Vorbeigang vorgezeichnet:
³So ist schnellvergänglich alles Himmlische. Aber umsonst nicht. /
Und des Maaßes allzeit kundig rührt mit schonender Hand / Die Woh-
nungen der Menschen / Ein Gott an, einen Augenblick nur.´25 Hölder-
22
23
24
6LHKH GD]X LQVEHV 'HWOHY /GHUV ³+|OGHUOLQ +HLGHJJHU XQG GDV
.QIWLJH´ LQ 3HWHU 7UDZQ\ +UVJ ³9ROO Verdienst, doch dichterisch
ZRKQHW GHU 0HQVFK DXI GLHVHU (UGH´ +HLGHJJHU XQG +|OGHUOLQ, Frankfurt
am Main 2000, 83ff. Siehe auch die anderen Beiträge des Bandes sowie H.
+EQHU³µ9RP(UHLJQLV¶XQGYRP(UHLJQLV*RWW (LQWKHRORJLVFKHU%HLWUDJ
zu Martin HeLGHJJHUV µ%HLWUlJHQ ]XU 3KLORVRSKLH¶³ LQ 3DROD-Ludovica
Coriando (Hrsg.), ³+HUNXQIW DEHU EOHLEW VWHWV =XNXQIW´ 0DUWLQ +HLGHJJHU
und die Gottesfrage, Frankfurt am Main 1998, 135ff.
25
Vgl. Paola-Ludovica Coriando, Der letzte Gott als Anfang. Zur ab-
lins dichterisches Nachsinnen über göttliche Überhelle und Unbe-

seeltheit und die beseelten Sterblichen, deren die Götter nicht entbeh-
ren können, hat Heidegger in seiner Zwiesprache mit dem Dichter
eindringlich erwogen.26 Auf die seinsgeschichtliche Frage nach dem
³OHW]WHQ *RWW´ konnte er diese Überlegungen gleichwohl nicht bezie-
hen. Sie muss sich aus allen Vorgestalten in der Gottes-Inkubation in
Dichtung und Mythos lösen.
Die denkerische Frage nach dem letzten Gott findet erst in Heideg-
gers Parmenides-Auslegung einen Widerhall: in der THEIA, dem gött-
liche Einblick und ³(LQEOLW]´ in die Wegbahnen der Sterblichen, wie
er ihn in der Parmenides-Vorlesung des Wintersemesters 1942/43 be-
schreiben wird. Dieser Einblick lichtete nicht nur das Seiende auf die
Selbigkeit von Denken und Sein im ersten Anfang, es kehrte ihn viel-
mehr auf den anderen Anfang hin um.
Damit ist der Punkt erreicht, an dem gefragt werden kann, wie die
Frage nach dem letzten Gott zwischen Heidegger und Nietzsche
spielt.
3.
3.1.
Im vierten Teil von Nietzsches Zarathustra-Dichtung rückt der Tod

Gottes in einen engen Zusammenhang mit der ewigen Wiederkehr des
gründigen Zeit-5lXPOLFKNHLW GHV hEHUJDQJV LQ +HLGHJJHUV ³%HLWUlJHQ ]XU

3KLORVRSKLH´, München 1998, 184ff. Siehe auch Claudius Strube, Das
Mysterium der Moderne. Heideggers Stellung zur gewandelten Seins- und
Gottesfrage, München 1994, 135ff.
26
Vgl. dazu u. a. Martin Heidegger, +|OGHUOLQV +\PQH ³$QGHQNHQ´, GA
52, Frankfurt am Main 1982 und Martin Heidegger, +|OGHUOLQV+\PQH³'HU
,VWHU´, GA 53, Frankfurt am Main 1984, vor allem aber: Martin Heidegger,
³+|OGHUOLQV (UGH XQG +LPPHO´ LQ Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung,
GA 4, Frankfurt am Main 1981, 152ff.
86 Harald Seubert
Gleichen. Als der ³hässlichste Mensch´ als der Mörder Gottes entlarvt
ist, gibt Zarathustra das Motiv des Gottesmordes an, das zunächst in
der Rede des tollen Menschen auf dem Markt im Dunkeln geblieben
war und jenen ³letzten Menschen´, die das ³Ungeheuerlichste´ getan
hatten, auch unerkannt bleiben musste.
Damit verbindet sich in jenem Teil der Dichtung, den Heidegger in
seinen Auslegungen nicht näher in Betracht zog,27 die Ahnung, dass
der kommende Gott auch der wiederkehrende alte sein könnte. Denn
der Tod ist bei einem Gott immer ein ³Vorurteil´. Zarathustra hält
dem ³DOWHQ3DSVW´ entgegen: ³Es könnte wohl so abgegangen sein: so
und auch anders. Wenn Götter sterben, sterben sie immer viele Arten
des Todes.´28
Dies wird kontrapunktisch einer Redesequenz des alten Papstes
entgegengehalten, der weiß, dass er in ³Dingen Gottes´ aufgeklärter
ist als Zarathustra. Deshalb gibt er eine genealogische Erläuterung
(durchaus im Sinn des Moralgenealogen Nietzsche), die Genesis und
Vergehen Gottes gleichermaßen ins Relief treibt. ³Meine Liebe diente
ihm lange Jahre, mein Wille gieng allem seinen Willen nach. Ein gu-
ter Diener aber weiss Alles, und Mancherlei auch, was sein Herr sich
selbst verbirgt. Es war ein verborgener Gott, voller Heimlichkeit.
Wahrlich zu einem Sohne sogar kam er nicht anders als auf Schleich-
wegen. An der Thür seines Glaubens steht der Ehebruch.´29 Ein Gott
der Liebe sei er nie gewesen, da er zugleich Richter sein wollte. Die-
ser Hinweis gewinnt ambivalente Züge, da er Nietzsches Präferenz für
27
Ganz im Unterschied zu Gadamer, für den jener vierte Teil offensichtlich
ein zentrales Problem seiner Nietzsche-Auseinandersetzung bedeutete. Vgl.
dazu Hans-*HRUJ *DGDPHU ³1LHW]VFKH ± der Antipode. Das Drama Zara-
WKXVWUDV ´ LQ Gesammelte Werke, Band IV. Neuere Philosophie II,
Tübingen 1987, 448ff.
28
Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra; in: Kritische Studien-
München 1980, Bd. 4, 324.
29
Nietzsche, Also sprach Zarathustra; in: KSA Bd. 4, 323.
eine Liebe ³mit sehendem Auge´, die weitumherschauende Gerech-

tigkeit, widerspricht.
Von hier her nimmt sich die Überlieferungsgeschichte des alten
Gottes als seine innere Geschichte aus, die dem Gesetz eines immer
weitergehenden Niedergangs folgt. Er begann im Morgenland, ³da
war er hart und rachsüchtig und erbaute sich eine Hölle zum Ergötzen
seiner Lieblinge´,30 er wurde aber alt, ein Großvater ± ³am ähnlichsten
aber einer wackeligen alten Großmutter´, bis er eines Tages ³an sei-
nem allzu grossen Mitleiden´ erstickte.31
Es wird sogleich ins Auge fallen, dass jene Genealogie in parodis-
tischer Überzeichnung Grundzüge von Nietzsches eigener, in der Ge-
nealogie der Moral grundgelegter Auffassung von der Selbstdestruk-
tion von Platonismus und Christentum preisgibt. Sie setzt allerdings
einen anderen Akzent und betont ungleich stärker die orientalisch-
jüdische Urstiftung des ³verborgenen´ und ³vieldeutigen´ alten Got-
tes.32 Selbstaufklärung, ³Rechtschaffenheit´ und innere Redlichkeit
als Ursache seiner Dekadenz kommen dagegen nicht zur Sprache.33
Die im IV. Teil des Also sprach Zarathustra exponierte Verflech-
tung der Frage nach dem kommenden, nicht Gestalt gewordenen Gott
mit dem wiederkehrenden Gott ist schon in Nietzsches frühem Ge-
dicht ³Dem unbekannten Gott´ aus dem Herbst 1864 angedeutet: ³Ich
will dich kennen, Unbekannter, / Du tief in meine Seele Greifender, /
Mein Leben wie ein Sturm Durchschweifender, / Du Unfassbarer, mir
Verwandter! / Ich will dich kennen, selbst dir dienen´
Die Zwienatur von Rückkehr und Ausgriff auf den nie gesehenen
und insofern ³kommenden´ Gott ist Hintergrund von Nietzsches Rede
30
31
32
33
Der Gestus und Zusammenhang dieser Überlegungen macht sehr
deutlich, dass dabei nur eine mögliche Deutungserzählung neben anderen
gegeben werden soll.
88 Harald Seubert
vom Tod Gottes. Heidegger hat den von Nietzsche explizierten Ge-
genhalt von Christus und Dionysos daher zu Recht in seiner seinsge-
schichtlichen Bedeutung erkannt und gesehen, dass dieses Zuspiel
noch kaum aufgenommen worden sei. Die Deutung des Willens zur
Macht als Kraft (dynamis) der Selbstüberwindung und des Ertragens
ewiger Wiederkehr des Gleichen fokussiert sich in diesem Gottesver-
hältnis.
Das ³anti-legein´ ³Dionysos gegen den Gekreuzigten...´,34 mit dem
Ecce homo wirkungsvoll schließt, ist von Nietzsche selbst in seiner
Spätphilosophie immer wieder fragend umkreist und bezweifelt wor-
den. Zu den wesentlichsten Modifizierungen an der Geburt der Tra-
gödie gehörte es deshalb bekanntlich, dass Nietzsche in den späten
achtziger Jahren die Natur-Kunstgewalten des Dionysischen und
Apollinischen nun in die eine, zwiespältige Dionysos-Natur zusam-
menführt. Der ³Dionysos philosophos,´ von dem in den Notizen der
achtziger Jahren die Rede ist, bildet Gestalten und löst sie auf, er
bannt den Schmerz und weiß um seinen untilgbaren Grund. Zur Aus-
figurierung eines solchen ³Dionysos redivivus´ kommt es unter der
Voraussetzung, dass die doppelte Gottesgestalt für Nietzsche als
³fremde Stimme´ erscheint35 und dass ³der Name Dionysos wie ein
Fragezeichen´ einer nicht-erschöpfbaren Fülle von ³Fragen, Erfah-
rungen, Verborgenheiten´ einer mäandernden Seele ³beigeschrieben
war´36 Das Problem, wie das Verlangen nach Schönheit aus Entbeh-
rung, Melancholie und Schmerz erwachsen kann, ist, so deutet sich
an, Probierstein für jedes Verständnis der Griechen. Es führt aber auch
von früh an in das Zentrum von Nietzsches Denkweg. Die Einsicht,
dass der ³Dionysos redividuV´ ein ³SKLORVRSKLVFKHU *RWW´ sei, bricht
von Grund auf mit der überlieferten klassischen antiken Gotteslehre.
34
Friedrich Nietzsche, Ecce homo; in: KSA Bd. 6, 374.
35
Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie; in: KSA Bd. 1, 14.
36
Nietzsche, Die Geburt der Tragödie; in: KSA Bd. 1, 15.
Ihr zufolge philosophiert der Gott nicht, denn er lebt in der ungetrüb-
ten, immer erhellten ideativen Schau, der theoria.37 Eine philosophie-
rende Gottheit bliebe dagegen (im Sinn des Symposion) dämonisch, in
die Zwischenwelt von poros und penia, Reichtum und Mangel, ver-
wiesen und in das endliche Weltspiel verstrickt.
Das bacchantisch zerreißende, im Umkreis der Tragödienschrift
dem Dionysos zugewiesene Epitheton des Rausches findet seine Ge-
genbegriffe in Traum und verklärender Transfiguration des Leidens:
der Rausch selbst soll in seinem Mehr an Kraft diesen apollinischen
Zug in sich aufnehmen. Das ³anti-legein´LP Antichrist oder in Ecce
homo könnte den Eindruck nahe legen, dass Dionysos mit dem ³einen
Leben´, das es gibt, und dem gegenüber ³Gott´ als Gegensatz-Begriff
erfunden worden sei,38 gleichgesetzt werden könne. Damit wäre in-
dessen, in Übereinstimmung mit der Sentenz aus dem Lenzerheide-
Fragment ³Der europäische Nihilismus´ ± ³µGott¶ ist eine viel zu ext-
reme Hypothese´39 ± das Problem des Tragödien-Buches übersprun-
gen, das Nietzsche auch aus dem Abstand von fast zwei Jahrzehnten
festhielt.
Dies scheint aber nur so. Gerade das Lenzerheide-Fragment erwägt
dieses Problem weiter. Die Absage an die letzten Schluss-Ziele und
ihre Verknüpfung mit der ³extremste(n) Form des Nihilismus´ legt in
der Zeitgestalt des Gedankens ewiger Wiederkehr des Gleichen im
Grundzug die Wiederkehr Gottes nahe: ³Denken wir diesen Gedanken
in seiner furchtbarsten Form: das Dasein, so wie es ist, ohne Sinn und
Ziel, aber unvermeidlich wiederkehrend, ohne Finale ins Nichts: µdie
37
Exemplarisch wäre dabei auf die platonische (im Liniengleichnis vorge-
prägte) und aristotelische (in Eth Nic. VI entwickelte) Unterscheidung zwi-
schen dem dianoetischen, an die Konsekution der Zeit gebundenen Durch-
sprechen der kategorialen Erkenntnis und dem jähen Erschauen göttlicher
noesis (des neuplatonischen nous vor seinem Übergang zur Seele) zu ver-
weisen.
38
Nietzsche, Ecce homo; in: KSA Bd. 6, 272.
39
Friedrich Nietzsche, Nachlaß 1885-1887; in: KSA Bd. 12, 211ff.; 5 [71].
90 Harald Seubert
ewige Wiederkehr¶. Das ist die extremste Form des Nihilismus: das
Nichts (das µsinnlose¶) ewig!´40
Eine besonders bemerkenswerte Verflechtung in dem Dreiklang
zwischen der Erwartung des kommenden, neuen Gottes, der überlie-
ferten judäo-christlichen Gottheit und dem ältesten Alten der Dio-
nysos-Überlieferung ist Nietzsches bemerkenswerten Notizen über
Paulus¶ Dysangelion, die vollkommene Verkehrung der christlichen
Praktik, abzulesen, die er 1887/88 niederschrieb:41 Paulus gehe, so hat
Nietzsche bemerkt, von einem exoterischen Mysterien-Bedürfnis (wie
es ³der großen Menge´ gemäß ist) aus: ³Gott am Kreuze, das Blut-
trinken, die unio mystica mit dem µOpfer¶³, dies sei eine ³Phantasma-
gorie, die den Kampf aushält mit den %LOGHUQGHU*HKHLPNXOWH´. Die
Nähe zu dem Typus Dionysos, zu Mithras und Osiris gehört in den
Zusammenhang der Paulinischen ³Annullierungen des Christentums´.
Jene Kritik kann nichts daran ändern, dass umgekehrt der Ausgriff auf
die Dionysos-Maske des kommenden und letzten Gottes in die Nähe
des Paulinischen Opfer-Christentums rückt. Der nervus probandi von
Nietzsches Selbst-Unterscheidung gegenüber Paulus muss deshalb da-
rin bestehen, dass die anzeigende Rede vom kommenden Gott sich an
die wenigen und seltenen richtet, nicht auf das ³Mysterien-Bedürfnis
der großen religiös erregten Menge´42 zielt. Im Sinn einer zur gleichen
Zeit von Nietzsche im Zusammenhang seiner Nihilismus-Diagnosen
artikulierten Maxime: ³Große Dinge verlangen, daß man von ihnen
schweigt oder groß redet: groß, das heißt cynisch und mit Un-
schuld.´43 Deshalb wird in der durch Erinnerungsbezüge an den Um-
kreis des eigenen Erstlingswerks in Atem gehaltenen Denkbewegung
des Winters 1887/88 dem Christentum der Mangel an einem ³conse-
40
Nietzsche, Nachlaß 1885-1887; in: KSA Bd. 12, 212.
41
Friedrich Nietzsche, Nachlaß 1887-1889; in: KSA Bd. 13, 109ff.; 11
[282].
42
43
Nietzsche, Nachlaß 1887-1889; in: KSA Bd. 13, 189; 11 [411].
quente(n) Nihilismus der That´44 vorgehalten, woraus auch die Wich-

tigthuerei der ³3HUVRQ´ und des ³Personal-Egoism´45 entsprungen sei.
Die von Nietzsche konstatierte bemerkenswert enge Verbindung
zwischen Paulinischem Christentum und den (ins Exoterische gewen-
deten) antiken Kulten findet in demselben Notizzusammenhang eine
Entsprechung in tiefgehenden Referenzen gegenüber der Christlich-
keit der Praktik jenes einzigen Christen, der am Kreuz starb: habe er
doch büßen müssen, ³dass er sich an die niedrigste Schicht der jüdi-
schen Gesellschaft und Intelligenz gewendet hat.´46 Christliche Prak-
tik ist Nietzsche zufolge keine Phantasterei, ³sie ist ein Mittel glück-
lich zu sein´.47 Deshalb rückt er sie in die Nähe des ³(SLNXUHLVPXV´.
Nietzsche verweist ausdrücklich und in Parallele zum vierten Buch
der Zarathustra-Dichtung darauf, dass das Christentum ³jeden Augen-
blick noch möglich´ sei. ³Es ist an keines der unverschämten Dogmen
gebunden, welche sich mit seinem Namen geschmückt haben [...] es
hat schlechterdings keine Metaphysik nöthig noch weniger den Aske-
tismus, noch weniger eine christliche µNaturwissenschaft¶´48 Es form-
te sich stattdessen in einem Selbstverhältnis aus, das besagt: ³µIch will
nichts thun, was den Frieden in mir selbst stört: und wenn ich daran
leiden muß, nichts wird mehr mir den Frieden erhalten als Leiden¶
[...].´49 In solchen Zusammenhängen kommt Nietzsche auf den christ-
lichen Reich-Gottes-Gedanken zurück, auf einen der Linearität der
Heilsgeschichte und der Hypostasierung der Person entzogenen ³Zu-
stand des Herzens´, eine ³µSinnes-Änderung im Einzelnen¶, etwas,
das jeder Zeit kommt unGMHGHU]HLWQRFKQLFKWGDLVW´.50
44
45
46
47
48
49
50
92 Harald Seubert
Jener Ursinn des Christentums wird dabei, entgegen der antilekti-

schen Verfluchtung am Ende von Ecce Homo und im Antichrist, in
den Umkreis der Erwägungen zum ³JURHQ 6WLO´ der Kunst verlegt,
die ganz im Rückschwung auf das Problem der Tragödienschrift den
Sinn des Leidens, als ³Bejahung, Segnung, Vergöttlichung des Da-
seins´ ausdeuten.51 Eine pessimistische Kunst sei deshalb contradictio
in adiecto, die Bejahung ist aber ihrerseits der Tragödie vorzubehal-
ten, wobei im Zusammenhang solcher Bejahung ± und in der Nach-
barschaft tragischer Kunst ± Hiob und Dostojevski genannt werden.
Es sind solche Erwägungen zur Wiederkehr des alten Gottes, die
Nietzsches Frage nach einem kommenden Gott zurückspielen auf die
Einsicht aus dem Jahr 1882, wonach das, was einer ³6HOEVW]HUVHt-
]XQJ´ Gottes ähnlich sieht, ³nur seine Häutung´ ist: ³er zieht seine
moralische Haut aus! Und ihr sollt ihn bald wieder sehn, jenseits von
Gut und Böse´.52
3.2.
Das Gegensatzverhältnis von Dionysos und dem Gekreuzigten als

Vorgestalt des kommenden Gottes wird von Nietzsche mit der Gegen-
stellung von Buddha gegen den Gekreuzigten zusammengesehen. Je-
des Glied dieser Konstellation wird dabei auf seine Beziehung zur tra-
gischen Weisheit befragt. Das Kreuz kann Nietzsche zufolge nicht das
Sigel auf die Lebens-Praktik des einzigen Christen sein. Es sei ³Fluch
auf das Leben´53 und darin zugleich auf den Geist, des ³Wohlgerathe-
nen Herrschaftlichen´.
51
52
53
Pointiert hat Nietzsche die typologische Unterscheidung zwischen

Christus und Dionysos einmal in die Formel gebracht, dass die Diffe-
renz nicht durch das Martyrium, sondern durch dessen ³6LQQ´ be-
zeichnet werde. Dionysisches Leiden ist in seinem Grund tragisch, in-
sofern das ³6HLQ VHOEVW´ als selig genug erkannt wird, ³um ein
Ungeheures von Leid noch zu rechtfertigen´.54 Christliches Leiden
weist aus dem Leben heraus, während seine dionysische Zerreißung
eine Verheißung in das Leben ist, in einer Bejahung ewiger Wieder-
kehr, die Heimkehr zu sich selbst: ³es wird wieder geboren und aus
der Zerstörung heimkommen´.55 In der Verflechtung des Göttlichen
mit der Kunst, der Nietzsche in einer klassischen Weise folgt,56 deutet
sich an, dass nur aus dem tragischen Leiden eine geprägte Kunstform
hervorgehen kann. Der Buddhismus ist nicht tragisch, da er die Zerris-
senheit in einen Zustand der Ruhe überführt. Daher folgt er einer nihi-
listischen Bewegung, die, wie Nietzsche in einer Nachlassaufzeich-
nung festhält, gegenüber christlichem Nihilismus aber ³scharf´ zu
unterscheiden bleibt. Buddhistisches Nichts drücke ³einen schönen
Abend aus, eine vollendete Süßigkeit und Milde, es ist Dankbarkeit
gegen alles, was hinten liegt, mit eingerechnet, es fehlt die Bitterkeit,
die Enttäuschung, die Rancune´.57 Im Buddhismus und seinem Nihi-
lismus findet Nietzsche auch die letzte, höchste Verwandlung des
Geistes, die in der Rede ³9RQ GHQ GUHL 9HUZDQGOXQJHQ´ im Also
sprach Zarathustra58 noch in der Gestalt des ³VSLHOHQGHQ.LQGHV´ fi-
guriert und daher im letzten nicht getroffen worden war.59 ³Zuletzt die
54
55
56
Zu vergleichen wäre Platon, Politeia II und III, mit der Verflechtung von
theologischer, musagetischer und polisbegründender Überlegung, siehe auch
die Orientierung der Hegelschen Ästhetik auf die Darstellung des Göttlichen
(theion) in der Gemeinde.
57
58
Nietzsche, Also sprach Zarathustra; in: KSA Bd. 4, 29-32.
59
'D]X 0DQIUHG 5LHGHO ³1LHW]VFKHV /HKUH YRQ GHQ GUHL 9HUZDQGOXQJHQ
94 Harald Seubert
hohe geistige Liebe, das Raffinement des physiologischen Wider-

spruchs ist hinter ihm, auch davon ruht es aus: aber von diesem hat es
noch seine geistige Glorie und Sonnuntergangs-Gluth´60 Damit ist, im
Blick auf die Buddha-Gestalt, eine Tonart nahegelegt, die bis in die
spätesten Notizen aus dem Herbst 1888 über das überzeitliche Herbst-
gold der Goetheschen Novelle immer wiederkehren wird. Man mag in
ihr den Zielpunkt einer Weisheit für Übermorgen sehen, den Nietz-
sche zuletzt ins Auge fassen, nicht aber erreichen konnte. Die Verflu-
chung des Christentums und die Tendenz auf ein ³Mehr an Kraft´, das
gesuchte ³Presto´ in dem Rauschzustand des ³Dionysos philosophos´,
auch die in den späten Fragmenten eingeforderte ³VLQQOLFKH ,QWHOOi-
JHQ]´ konterkarierten diese Einsicht. Sie ist nicht nur bemerkenswert,
weil sie, in einer untergründigen Modifikation der Tragödienschrift
und ihre Polemik gegen Schopenhauer,61 den buddhistischen Quietiv
als Verwandlung der tragischen Bejahung begreifen kann, weil sie so-
dann Buddha-Dionysos-Christus in eine Verbindung bringt und darin
die Vorgestalt des kommenden, letzten Gottes erkennen lässt, sondern
auch, weil sie das Lenzerheide-Fragment fortschreibt, in dem die
Wiederkehr des ³Nichts ewig!´ als ³europäische Form des Buddhis-
mus´62 begriffen worden war: ³Energie des Wissens und der Kraft
zwingt zu einem solchen Glauben. [...] Wir leugnen Schluß-Ziele: hät-
te das Dasein eins, so müßte es erreicht sein´63 Man wird sich eben an
0HWDPRUSKRVHQ GHV *HLVWHV´ LQ expressis verbis. Philosophische Betrach-

tungen. Festschrift für Günter Schenk zum 65. Geburtstag, Halle/Saale 2003,
272ff.
60
61
'D]X 0DQIUHG 5LHGHO ³1LHW]VFKHV 3KLORVRSKLH GHU 7UDJ|GLH´ LQ +
Helbig, B. Knauer, G. Och (Hrsg.), Hermenautik / Hermeneutik, Würzburg
II XQG GHUV ³(LQ 6HLWHQVWFN ]XU µ*HEXUW GHU 7UDJ|GLH¶
Nietzsches Abkehr von Schopenhauer und Wagner und seine Wende zur
3KLORVRSKLH´LQNietzsche-Studien 24 (1995), 45ff.
62
63
diesem Punkt auf Heideggers Deutung des Nihilismus als jenes Nichts
von allem Seienden zurückverwiesen sehen, das erst in die Schwebe
des Seins bringt.
4.
In den Jahren um 1800 hatte am Beginn klassischer deutscher Philo-

sophie und Dichtung im Zusammenhang und verflochten mit Ansät-
zen einer ³QHXHQ0\WKRORJLH´ der Topos von einem kommenden, end-
lichen Gott höchstes Gewicht gewonnen. In vielfachen dichterischen
Zeugnissen wurden seinerzeit bereits Dionysos, die Gottheit aus dem
Osten, und der Menschensohn ineinander gespiegelt.64 Am eindrück-
lichsten findet der endliche, kommende Gott bei Hölderlin Eingang in
Denken und Dichten.65 Zurecht sah Heidegger deshalb bei Hölderlin
eine ³Zeitentscheidung´ vollzogen.66 Dieter Henrich hat im Blick auf
diese Konstellation bemerkt: ³Ist der Gott aber endlich, so werden Er-
innerung und Dankbarkeit, die in ihm Anhalt und Adresse haben, im-
mer zugleich auch über ihn hinausgreifen und eines Ganzen inne sein,
das ihn und uns noch umgreift´67 Zwischen Nietzsche und Heidegger
wird jene Sprache des kommenden Gottes keineswegs allzu wörtlich
genommen, wie Henrich vermutete; und ebenso wenig ist beider Fra-
64
Martin Heidegger, +|OGHUOLQV +\PQHQ ³*HUPDQLHQ´ XQG ³'HU 5KHLQ´,
GA 39, Frankfurt am Main 1980, 51. Dazu exemplarisch: Manfred Frank,
Der kommende Gott. Vorlesungen über die Neue Mythologie, Frankfurt am
Main 1982, insbes. 22ff.
65
Vgl. Dieter Henrich, Der Grund im Bewusstsein. Untersuchungen zu
Hölderlins Denken (1794-1795), Stuttgart 1992, 768f.
66
'D]X DXFK *QWKHU )LJDO ³3KLORVRSKLH DOV KHUPHQHXWLVFKH 7KHRORJLH
Letzte *|WWHU EHL 1LHW]VFKH XQG +HLGHJJHU´ LQ +DQV-Helmuth Gander
(Hrsg.), ³9HUZHFKVHOW PLFK YRU $OOHP QLFKW´ +HLGHJJHU XQG 1LHW]VFKH,
Frankfurt am Main 1994, 89ff.
67
Henrich, Der Grund im Bewusstsein, 769.
96 Harald Seubert
ge nach dem Gott zu verwechseln mit der (allzu berechtigten) Diagno-

se einer Wiederkehr der Götter auf dem Höhepunkt der entzauberten
Moderne, in der sich so unterschiedliche Autoren wie Max Weber und
Ernst Jünger treffen.68 Vielmehr wird, bei Heidegger und bei Nietz-
sche, der kommende Gott als gegenüber aller Überlieferung Anderer
gedacht, insofern er der ³OHW]WH´ ist, Einkehr des Anfangs oder des
Gewesenen in sich selbst. Je auf ihre Weise fassen Heidegger und
Nietzsche damit auch die Mitte ihres äußersten Gedankens: die Ver-
eignung von Dasein in das Sein bzw. die Bejahung des wiederkehren-
den Leidens in der Heiterkeit eines ³Da capo´, adressiert an das
Nichts, das Sinnlose. Dass Heidegger in der Auseinandersetzung mit
Nietzsche diese Frage beschwieg, ist nicht verwunderlich. Die Frage
nach dem letzten Gott weist das seinsgeschichtliche Denken ebenso
wie Nietzsches Frage nach dem Leiden am Grund auf sich selbst zu-
rück und löst damit ein, was Platon von den Logoi über das Göttliche
in radikaler Exposition eines philosophischen Monotheismus und in
Erhellung der Affinität von Philosophie und Tragödie im II. und III.
Buch der Politeia eingefordert hatte. Sie geben keine Aitiologie
menschlichen Leidens, sondern setzen es sich selbst aus. Der Vorbei-
gang des letzten Gottes wird vorbereitet aus dem Gedächtnis vergan-
gener Entgegnungen zwischen Göttern und Menschen; er vollendet
sich indessen in einer ³Rück-kehr´, die nicht mehr auf Vergangenes
treffe.69 ³Was sie findet, ist das noch niemals in Gründung und Besitz
genommene Wesen der Wahrheit des Seyns, in dessen Wesung künf-
tig der letzte Gott sich findet.´70 ³Wahrheit aber west in der Stille des
Seyns. Diese Stelle ist die Nähe des letzten Gottes´71
68
Vgl. zum Symptom auch: F. W. Graf, Die Wiederkehr der Götter.
Religion in der modernen Kultur, München 2004.
69
Martin Heidegger, Besinnung, GA 66, Frankfurt am Main 1997, 243.
70
Heidegger, Besinnung, GA 66, 243.
71
Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA 69, Frankfurt am Main
1998, 214.
5. Heideggers Deutung von Nietzsches Proklamation des Todes
Gottes
Markus Enders, Freiburg i. Br., Deutschland
Die folgenden Überlegungen sind in drei Schritte unterteilt. Zuerst

möchte ich Martin Heideggers Interpretation der Proklamation des
Todes Gottes durch den sog. ³tollen Menschen´ in Nietzsches Werk
Die fröhliche Wissenschaft in ihren Grundzügen darstellen; in einem
zweiten Schritt möchte ich Nietzsches eigenes Verständnis des Bedeu-
tungsgehalts der Rede des ³tollen Menschen´, der diese Proklamation
entnommen ist, so knapp wie möglich zu bestimmen versuchen. Ab-
schließend soll gezeigt werden, ob und inwieweit deren Deutung
durch Heidegger mit Nietzsches mutmaßlich eigenem Verständnis
dieses Satzes und seines Sachzusammenhangs übereinstimmt.
1. Heideggers Deutung von Nietzsches Wort ³Gott ist tot´
1.1. Gott und die Götter als Erzeugnisse des schaffenden Menschen
Heidegger stellt in einer Abhandlung aus dem Jahr 1943 unter dem
Titel ³1LHW]VFKHV:RUWµGott ist tot¶³ zunächst fest, dass Nietzsche die
von ihm wiederholt ausgesprochene Feststellung vom Tod Gottes
erstmals im dritten Buch der 1882 erschienenen Schrift Die fröhliche
Wissenschaft formuliert habe, dass aber ³der befremdende Gedanke an
den Tod eines Gottes und an das Sterben der Götter [...] schon dem
jungen Nietzsche vertraut´1 gewesen sei; denn in einer Aufzeichnung
1
MarWLQ+HLGHJJHU³1LHW]VFKHV:RUWµ*RWWLVWWRW¶³LQHolzwege, GA 5,
98 Markus Enders
aus der Zeit der Ausarbeitung seiner ersten Schrift Die Geburt der
Tragödie (1870) schreibe Nietzsche: ³Ich glaube an das urgermani-
sche Wort: alle Götter müssen sterben.´2 Heidegger schreibt also
Nietzsche die Überzeugung zu, dass Gott und Götter sterben können,
ja sogar sterben müssen. Von welcher Seinsart aber müssen die Götter
sein, wenn sie vergänglich sein sollen?
Heideggers genauere Vorstellung davon, wie nach Nietzsche die
Götter in ihrem Sein beschaffen sein müssen, um vergänglich sein zu
können, lässt sich folgendem Passus entnehmen: Dort leitet Heidegger
das, was er die Grunderfahrung und Grundstimmung des Nietzschea-
nischen Denkens nennt, aus dem folgenden Ausruf Nietzsches ab:
³Zwei Jahrtausende beinahe und nicht ein einziger neuer Gott.´ Die-
ses dem ersten Buch von Nietzsches letzter größerer Schrift vor sei-
nem geistigen Zusammenbruch, der Schrift Der Antichrist (1888),
entnommene Zitat impliziert nach Heidegger nicht nur, dass Gott tot
ist, ³sondern daß Europa seit zwei Jahrtausenden außerstande gewe-
sen, einen neuen Gott zu schaffen. Denn dies ist ein wesentlicher Ge-
danke Nietzsches, dD GLH *|WWHU YRQ GHQ 0HQVFKHQ µgeschaffen¶
werden. 6LH ZHUGHQ µgeschaffen¶ JHPl GHU MHZHLOLJHQ µreligiösen
Begabung¶ der Völker´3 Zur Begründung zitiert Heidegger die die-
sem Diktum Nietzsches vorausgehenden Sätze: ³Daß die starken Ras-
sen des nördlichen Europa den christlichen Gott nicht von sich gesto-
ßen haben, macht ihrer religiösen Begabung wahrlich keine Ehre, um
nicht vom Geschmacke zu reden. Mit einer solchen krankhaften und
altersschwachen Ausgeburt der décadence [was nach Nietzsches Mei-
nung der christliche Gott ist, M. E.] hätten sie fertig werden müssen.
Aber es liegt ein Fluch dafür auf ihnen, daß sie nicht mit ihm fertig
geworden sind: sie haben die Krankheit, das Alter, den Widerspruch
2
3
Martin Heidegger, Nietzsches Metaphysik, GA 50, Frankfurt am Main
1990, 107f.
Heideggers Deutung von Nietzsches Proklamation 99
in alle ihre Instinkte aufgenommen, ± sie haben seitdem keinen Gott

mehr geschaffen!´4
Zu diesem Zitat bemerkt Heidegger: ³'DVOHW]WH:RUWµgeschaffen¶
ist unterstrichen, weil es einen wesentlichen Gedanken Nietzsches
ausspricht. DeU *RWW XQG GLH *|WWHU VLQG HLQ µErzeugnis¶ des Men-
schen.´5 Heidegger sieht darin einen Hinweis auf den noch grundle-
genderen Gedanken Nietzsches, dass nicht nur der Gott und die Göt-
ter, sondern alles, was ist, Erzeugnis des Menschen sei.6 Zur
Bestätigung dieser Deutung zitiert er einen anderen Text Nietzsches,
der sich als Vorspruch im zweiten Buch der unter dem Titel Der Wille
zur Macht zusammengestellten Gedanken Nietzsches findet: ³All die
Schönheit und Erhabenheit, die wir den wirklichen und eingebildeten
Dingen geliehen haben, will ich zurückfordern als Eigentum und Er-
zeugnis des Menschen: als seine schönste Apologie. Der Mensch als
Dichter, als Denker, als Gott, als Liebe, als Macht ± oh über seine kö-
nigliche Freigiebigkeit, mit der er die Dinge beschenkt hat, um sich zu
verarmen und sich elend zu fühlen! Das war bisher seine größte
Selbstlosigkeit, daß er bewunderte und anbetete und sich zu verbergen
wußte, daß er es war, der Das geschaffen hat, was er bewunderte.´7
4
Heidegger, Nietzsches Metaphysik, GA 50, 108; zitiert nach Friedrich
Nietzsche, Der Antichrist, in: Friedrich Nietzsche, Kritische Studienausgabe
(= KSA), hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Bd. 6, München 1999, 185;
fast wörtlich auch in: Nachlaß 1887-1889; in: KSA Bd. 13, 525; dass
Nietzsche das Schaffen neuer Götter für möglich hält, geht auch aus dem
anschließenden Fragment aus demselben Jahre 1888 hervor, vgl. ebd., 525f.:
³± Und wie viele neue Götter sind noch möglich! [...] Mir selber, in dem der
religiöse ± das heißt gottbildende Instinkt mitunter wieder lebendig werden
will: wie anders, wie verschieden hat sich mir jedes Mal das Göttliche
RIIHQEDUW>@1RFKPDOVJHVDJWZLHYLHOHQHXH*|WWHUVLQGQRFKP|JOLFK´
5
Heidegger, Nietzsches Metaphysik, GA 50, 108.
6
Vgl. Heidegger, Nietzsches Metaphysik *$ ³)U 1LHW]VFKHV
sind nicht nur der Gott und die Götter µErzeugnisse¶ des Menschen, sondern
DOOHVZDVLVW´
7
Heidegger, Nietzsches Metaphysik, GA 50, 109f.
100 Markus Enders
Heidegger misst diesem Passus eine hohe Bedeutung bei: ³Hier ist
es klar gesagt: Der Mensch als Dichter, als Denker, als Gott, als Liebe
und zuletzt als Macht: AXVNODUHP'HQNHQLVWGLHV:RUWµMacht¶ zu-
letzt gesagW GHQQ µMacht¶ ist für Nietzsche stets Wille zur Macht.
Wille zur Macht aber ist das Dichten, das Denken, die Gottheit des
*RWWHV µWille zur Macht¶ ist für Nietzsche auch die Liebe. Der
Mensch ist dies alles, insofern er in einer ausgezeichneten Weise im
Willen zur Macht steht. Alles, was ist, ist geliehen und verliehen vom
Menschen und trägt seine Gestalten: morphe tou anthropou. Alles,
was ist, ist eine einzige Anthropomorphie. In ihr ist der Mensch µder
Schaffende¶µDas Schöpferische¶ ist das Wesen des Menschen.´8
Für unsere Frage nach Nietzsches Verständnis des Gottes, dessen
Tod der tolle Mensch proklamiert, ist an den von Heidegger zitierten
und interpretierten Nietzsche-Texten zweierlei wichtig: Erstens, dass
für Nietzsche die Götter und damit auch der Gott, ein Erzeugnis des
wesenhaft schöpferischen und schaffenden Menschen sind, das deren
Wille zur Macht entspringt, und zweitens, dass diese Götter deshalb,
weil sie ein Gemächte des Menschen sind, sterben können und tat-
sächlich sterben.
Den anthropomorphen Charakter der menschlichen Gottesvorstel-
lungen hatte bereits Feuerbachs Religionskritik eindringlich beschwo-
ren. Nietzsche will jedoch im Unterschied zu Feuerbach an menschli-
chen Gottesdichtungen festhalten, ja einen neuen, erst wahrhaft
göttlichen Gott schaffen, nämlich den antichristlichen Gegengott Dio-
nysos, den Gott des reinen, endlosen Werdens. Doch kehren wir zu-
rück zu Heideggers Deutung der Proklamation des tollen Menschen,
von der Heidegger zu Recht wiederholt behauptet, sie wolle keinen
Atheismus propagieren. Wenn aber für Nietzsche jeder Gott ein Er-
zeugnis des Menschen ist, müsste dann nicht auch derjenige Gott, des-
8
Heidegger, Nietzsches Metaphysik, GA 50, 110.
sen Tod der tolle Menschen verkündet, ein Gemächte des Menschen
sein?
1.2. Der christliche Gott als die übersinnliche Welt
Der tolle Mensch verkündet den Tod des christlichen Gottes, wie Hei-
degger unter Hinweis auf das erste Stück des 1886 von Nietzsche hin-
zugefügten fünften Buchs der Fröhlichen Wissenschaft feststellt.
Denn dieses Buch beginnt mit dem Satz: ³Das grösste neuere Ereignis
± GDVV µGott todt ist¶, dass der Glaube an den christlichen Gott un-
glaubwürdig geworden ist ± beginnt bereits seine ersten Schatten über
Europa zu werfen.´9 Heidegger fügt hinzu, dass Nietzsche die Namen
³Gott´ und ³christlicher Gott´ zugleich zur Bezeichnung der übersinn-
lichen Welt gebrauche: ³Gott ist der Name für den Bereich der Ideen
und Ideale.´10 Dieser Bereich des Übersinnlichen aber habe bei Platon
und im antiken, mittelalterlichen und neuzeitlichen Platonismus stets
als die wahre und eigentlich wirkliche Welt, der gegenüber die sinn-
lich erfahrbare Welt nur unwirklicher Schein sei. Daher bedeute
Nietzsches Wort vom Tod Gottes soviel wie: ³Die übersinnliche Welt
ist ohne wirkende Kraft. Sie spendet kein Leben.´11 Die übersinnliche
Welt aber setzt Heidegger mit der metaphysisch verstandenen Welt
gleich. Nietzsche habe daher mit der Proklamation des Todes Gottes
sowohl das Ende des metaphysischen Platonismus verkündet als auch
zugleich den Nihilismus als dessen Folge erkannt.
9
Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft; in: KSA Bd. 3, 573
(Hervorgehoben vom Verfasser).
10
11
102 Markus Enders
1.3. Nihilismus als Entwertung und Umwertung der ³obersten Werte´
Unter Nihilismus aber verstehe Nietzsche nicht die Leugnung der

Existenz des christlichen Gottes, keinen bloß negativ vorgestellten
Zustand eines Mangels, sondern jenes Ereignis innerhalb des Ge-
schichtsraums der Metaphysik, in dem ³zum Geschick wird, daß die
übersinnliche Welt, die Ideen, Gott, das Sittengesetz, die Vernunftau-
torität, der Fortschritt, das Glück der Meisten, die Kultur, die Zivilisa-
tion ihre bauende Kraft einbüßen und nichtig werden. Wir nennen die-
sen Wesenszerfall des hEHUVLQQOLFKHQ VHLQH 9HUZHVXQJ´12 Diesen
³Wesenszerfall des Übersinnlichen´, wie Heidegger hier den Nihilis-
mus bezeichnet, bestimmt er aber mit Hinweis auf eine Notiz Nietz-
sches aus dem Jahre 1887 des Weiteren als Entwertung der bisher gel-
tenden obersten Werte, d. h. Gottes, der übersinnlichen Welt und
damit der Ideale und Ideen, der Ziele und Gründe, die alles Seiende
und das menschliche Leben im Besonderen prägen und tragen, vor al-
lem des Wahren, des Guten und des Schönen. Die Entwertung dieser
obersten Werte aber werde bereits durch die Einsicht vollzogen, dass
die ideale Welt innerhalb der realen Welt niemals zu verwirklichen
sei. Nietzsche aber sehe in diesem Wert- und Wirkungsloswerden der
obersten Werte keine Verfallserscheinung, sondern er betrachte den
Nihilismus als die innere Logik der abendländischen Geschichte. Die-
ser vollständige Nihilismus erkenne aber nicht nur die Entwertung der
bisherigen obersten Werte, sondern er werte auch die bisherigen
obersten Werte. Diese Umwertung aber werde ³zur Umkehrung der
Art und Weise des Wertens´,13 indem die neue Wertsetzung nicht
mehr an dem Übersinnlichen, sondern an einem anderen, neuen Prin-
zip Maß nehme. Unter ³Werten´ aber verstehe Nietzsche Bedingun-
gen der Lebenserhaltung und -steigerung von komplexen Gebilden in-
12
13
nerhalb desjenigen Werdeprozesses, den Nietzsche als ³Wille zur

Macht´ bezeichne und der zugleich das Prinzip der neuen Wertset-
zung, d. h. bzw. der Umwertung aller bisherigen Werte und damit der
Umkehrung bzw. Überwindung der Metaphysik sei.
Heidegger versteht den ³Willen zur Macht´ als Inbegriff der ³end-
gültigen Philosophie´ Nietzsches. Dieses ³Grundwort´ benenne nach
Nietzsche den Grundzug alles Wirklichen, bzw. das innerste Wesen
des Seins. Was aber näherhin unter diesem Willen zu verstehen ist,
entnimmt Heidegger dem folgenden Satz aus Nietzsches Also sprach
Zarathustra: ³Wo ich Lebendiges fand, da fand ich Willen zur Macht;
und noch im Willen des Dienenden fand ich den Willen, Herr zu
sein.´14 Wollen, so Heidegger, ist demnach für Nietzsche Herr-sein-
Wollen; dieser Wille nach Herrschaft sei auch noch im dienenden
Knecht wirksam, der selbst auch befehlen wolle. Denn dieses Herr-
sein-Wollen sei kein Wünschen und bloßes Streben nach etwas, son-
dern in sich selbst das Befehlen, welches jedoch kein Herumkomman-
dieren eines anderen sei. Denn dieses Befehlen habe den Charakter
einer Selbstüberwindung des Befehlenden, indem dieser seinem Ver-
fügenkönnen ³über die Möglichkeiten des handelnden Wirkens´15 ge-
horche. Der Wille sei nämlich zunächst und vor allem auf sich selbst,
seine eigene Tätigkeit, bezogen: ³Denn der Wille will seinen Willen.
Sein Wille ist sein Gewolltes. Der Wille will sich selbst.´16 Zugleich
14
Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra; in: KSA Bd. 4, 147f.; vgl.
hierzu Karl-Heinz Ruhstorfer, Konversionen. Eine Archäologie der Bestim-
mung des Menschen bei Foucault, Nietzsche, Augustinus und Paulus,
3DGHUERUQ³+HUU]XVHLQLVWGDV%HVWUHEHQGLHVHV:LOOHQV'LHVHQ
Willen zu wollen ist die Bestimmung des Menschen, doch handelt es sich
hier nicht mehr um den Willen des im Christentum geglaubten Herrn des
Himmels und der Erde, sondern um den Willen der µHerren der Erde¶. Ihr
Wille bestimmt bzw. soll bestimmend sein. Er kann dies sein, weil sie zuerst
unG]XOHW]WDOV+HUUEHUVLFKVHOEVWVLQG´
15
16
104 Markus Enders
aber wolle der Wille über sich selbst hinaus, wolle er stärker und das
heißt: mächtiger werden, mehr an Macht gewinnen: ³Denn das Wesen
der Macht beruht im Herr-sein über die je erreichte Machtstufe.´17
Macht aber ist wesenhaft auf Steigerung hin angelegt, Macht befiehlt
sich selbst das ³Mehr an Macht´. Daher sei ³der Wille zur Macht im
Sinne der Ermächtigung zur Macht´18 selbst das Wesen der Macht. So
lasse die Macht das unbedingte Wesen des Willens erkennen, ³der als
bloßer Wille sich selbst will´.19 Dabei stützt sich Heidegger zur Bestä-
tigung und Rechtfertigung seiner Deutung des Willens zur Macht auch
auf ein spätes Wort Nietzsches: ³Wollen überhaupt, ist soviel wie
Stärker-werden-wollen, Wachsen-wollen ± und dazu auch die Mittel
wollen.´20
Die Bedingungen der Machterhaltung und Machtsteigerung aber
nenne Nietzsche Werte, weil er gemäß seinem Diktum ³in allem Wil-
len ist Schätzen´ das Schätzen als wesentliche Tätigkeit des Willens
betrachte. Schätzen aber bedeutet, ³den Wert ausmachen und feststel-
len. Der Wille zur Macht schätzt, insofern er die Bedingung der Stei-
gerung aus- und die Bedingung der Erhaltung festmacht. Der Wille
zur Macht ist seinem Wesen nach der Werte-setzende Wille.´21 Da der
Wille aber über sich selbst hinaus die Übermächtigung seiner selbst
wolle, müsse er sich im Überreichen seiner selbst, seines eigenen Wil-
lens bewegen und damit immer wieder auf sich selbst als den Glei-
chen zurückkommen. Nietzsches Lehre von der Ewigen Wiederkunft
des Gleichen bestimme daher die Existenzweise des Seins des Seien-
den, wie der Wille zur Macht dessen Wesen bezeichne. Heidegger
sucht des Weiteren zu zeigen, dass die neuzeitliche Metaphysik der
Subjektivität und des Selbstbewusstseins sich in Nietzsches Lehre
17
18
19
20
21
vom Willen zur Macht vollendet, insofern die Gewissheit als die neu-
zeitliche Gestalt der Wahrheit von Nietzsche erst im Willen zur Macht
begründet werde. Denn Wahrheit werde von ihm als eine Bedingung
der Machterhaltung und daher als ein für den Willen zur Macht not-
wendiger Wert verstanden. Der Wert der Wahrheit aber sei keine hin-
reichende Bedingung für die Gewinnung neuer Macht. Diese gewähr-
leiste erst die Kunst, die neue Möglichkeiten des Willens schafft, ³aus
denen sich der Wille zur MaFKW HUVW ]X VLFK VHOEVW EHIUHLW´22 Die
Kunst sei die grundlegende und erste Bedingung dafür, dass der Wille
seine Macht steigern könne. Deshalb sei die Kunst nach Nietzsche
mehr wert als die Wahrheit und der höchste Wert überhaupt.
1.4. Der ³Werte´ setzende Wille zur Macht als das Sein des Seienden
Wenn nun, so Heidegger, der Wille zur Macht, der Werte als Bedin-
gungen seiner Machtsteigerung und -erhaltung setzt, Grundzug der
Wirklichkeit bzw. das Sein des Seienden ist, dann wird die Gerechtig-
keit zur Wahrheit des Seienden, weil der Wille zur Macht im Setzen
der Werte als der Bedingungen seines eigenen Wesensbestandes sich
selbst gerecht werde und in solchem Werden Gerechtigkeit sei. Als
die Wahrheit des Seienden sei die Gerechtigkeit ³die Metaphysik
selbst in ihrer neuzeitlichen Vollendung´.23
Der Wille zur Macht aber werde zum Ursprung und Maß einer
neuen Wertsetzung nach dem Tod Gottes, d. h. nach der Entwertung
der übersinnlichen Welt. Heidegger zitiert an dieser Stelle den Satz
aus der Rede des tollen Menschen in Nietzsches Fröhlicher Wissen-
schaft, in dem dieser die Größe der Tat der Tötung Gottes anpreist:
³Es gab nie eine grössere That, ± und wer nur immer nach uns gebo-
22
23
106 Markus Enders
ren wird, gehört um dieser That willen in eine höhere Geschichte, als
alle Geschichte bisher war!´24 Hierzu bemerkt Heidegger: ³0LW GHP
%HZXWVHLQGDµGott tot ist¶EHJLQQWGDV%HZXtsein von einer radi-
kalen Umwertung der bisherigen obersten Werte. Der Mensch selbst
geht nach diesem Bewußtsein in eine andere Geschichte über, die hö-
her ist, weil in ihr das Prinzip aller Wertsetzung, der Wille zur Macht,
eigens als die Wirklichkeit des Wirklichen, als das Sein alles Seienden
erfahren und übernommen wird. Das Selbstbewußtsein, worin das
neuzeitliche Menschentum sein Wesen hat, vollzieht damit den letzten
Schritt. Es will sich selbst als den Vollstrecker des unbedingten Wil-
lens zur Macht.´25 Der Nihilismus als die Entwertung der obersten
Werte sei überwunden zugunsten des über den Menschen hinausfüh-
rendeQ 0HQVFKHQ GHV hEHUPHQVFKHQ ³µDer Übermensch¶ ist der
Mensch, welcher Mensch ist aus der durch den Willen zur Macht be-
stimmten Wirklichkeit und für diese.´26 Heidegger versteht Nietzsches
Konzeption des Übermenschen als eine unmittelbare Folge des Todes
Gottes bzw. der Götter. Denn wenn die übersinnliche Welt keine
spürbare Wirkmacht mehr ausübt auf die sinnliche Welt, wenn sie
wirkungslos und unwirklich, leblos und tot geworden ist ± worin Hei-
degger den metaphysischen Sinn des metaphysisch gedachten Wortes
µGott ist tot¶ sieht ± und wenn der Wille zur Macht als das Prinzip
neuer Wertsetzung gewollt ist, dann ³geht die Herrschaft über das
Seiende als solches in der Gestalt der Herrschaft über die Erde an das
neue, durch den Willen zur Macht bestimmte Wollen des Menschen
über´.27 Diese Folgebeziehung zwischen dem Tod Gottes und dem
Wollen des Übermenschen sieht Heidegger in dem von ihm zitierten
24
Friedrich Nietzsche, Die Fröhliche Wissenschaft; in: KSA Bd. 3, 481.
25
26
27
Satz Nietzsches aus Also sprach Zarathustra zum Ausdruck gebracht:

³Todt sind alle Götter: nun wollen wir, dass der Übermensch lebe.´28
1.5. Die ³Werte´ setzende Metaphysik des Willens zur Macht als
Vollendung des Nihilismus
Der vom Willen zur Macht bewegte Übermensch aber trete bei Nietz-
sche nicht einfach an die Stelle des christlichen Schöpfergottes. Seine
Systemstelle sei vielmehr die Subjektivität bzw. das Selbstbewusst-
sein, in dem die Neuzeit das Wesen des Menschen festmacht. In
Nietzsches Metaphysik der unbedingten Subjektivität des Willens zur
Macht vergegenständliche sich das vom Willen zur Macht bewegte
Subjekt alles Seienden in der Gestalt der Planung; es unterwerfe sich
die Natur als Gegenstand seines herstellenden Vorstellens, der Tech-
nik, kurz: Es verwandle alles Seiende in eine Funktion seines Willens.
Im Zeitalter der beginnenden Herrschaft des unbedingten Willens zur
Macht sei das Sein zum Wert geworden, d. h. zu einer ³vom Willen
zur Macht selbst gesetzten Bedingung der Sicherung seiner selbst´29
Diese Metaphysik des Willens zur Macht, die das Wertdenken zum
Prinzip erhebt, stelle jedoch nur vermeintlich eine Überwindung, in
Wahrheit vielmehr eine Vollendung des Nihilismus dar. Denn anstatt
das Sein selbst zu denken, gebe sich diese Metaphysik, die das Sein
als Wert schätzt, nur den falschen Anschein, es doch zu denken. Weil
Heidegger das Wertedenken kurzerhand mit Nihilismus gleichsetzt,
deutet er selbst Nietzsches Erfahrung des Nihilismus, wonach dieser
die Entwertung der obersten Werte sei, als eine nihilistische. Der här-
teste, meist sogar von gläubigen Theologen ausgeführte Vernich-
28
29
108 Markus Enders
tungsschlag gegen Gott, ja die Gotteslästerung schlechthin liege darin,

Gott zum höchsten Wert zu erheben.
Eben darin bestehe die Tötung Gottes durch die Menschen, die der
tolle Mensch diagnostiziert. Warum dies? Indem Gott bzw. das Sein
selbst zu einem, wenn auch dem höchsten Wert ± und sei es der
höchste ± herabgewürdigt werde, werde das Seiende in seinem An-
sich-Sein niedergeschlagen, werde das Sein, wie sich Heidegger vul-
gärphilosophisch ausdrückt, gänzlich auf die Seite gebracht. Genau
dies aber tue das Wertdenken von Nietzsches eigener Metaphysik des
Willens zur Macht. Diese gehöre daher selbst zum Nihilismus, dessen
der Seinsgeschichte immanentes Wesen Nietzsche daher letztlich ver-
borgen geblieben sei.30
Dass das seinsgeschichtliche Wesen des Nihilismus die Metaphy-
sik, und zwar auch und in vollendeter Form diejenige des unbedingten
Willens zur Macht bei Nietzsche, sei, an dieser seine Ausführungen zu
Nietzsches Proklamation des Todes Gottes abschließenden These
Heideggers wird deutlich, wie weit sich dessen Deutung von der Rede
des tollen Menschen in der Fröhlichen Wissenschaft entfernt hat. Die-
ser Rede und ihrem Zusammenhang im Denken Nietzsches aber soll
im zweiten Schritt unserer Überlegungen nachgegangen werden.
30
9JO +HLGHJJHU ³1LHW]VFKHV :RUW µ*RWW LVW WRW¶³ LQ Holzwege, GA 5,
³:HQQMHGRFKGDV:HVHQGHV1LKLOLVPXVLQGHU*HVFKLFKWHEHUXKW daß
im Erscheinen des Seienden als solchen im Ganzen die Wahrheit des Seins
ausbleibt, und es demgemäß mit dem Sein selbst und seiner Wahrheit nichts
ist, dann ist die Metaphysik als die Geschichte der Wahrheit des Seienden als
solchen in ihrem Wesen NihiOLVPXV´
2. Die Rede des ³tollen Menschen´ in Nietzsches Fröhlicher Wissen-

schaft31
2.1. Das innere Entzweiungsverhältnis des ³tollen Menschen´
Heidegger hat durchaus zu Recht bemerkt, dass der tolle Mensch im

Verständnis Nietzsches ³toll´, d. h. verrückt ist; aber er deutet die
Verrücktheit oder Tollheit dieses Menschen nicht präzise und nicht
konkret genug. Denn dieser ist zunächst nicht, wie Heidegger an-
nimmt, ver-rückt, weil er ausgerückt sei aus der in der ehemaligen
Herrschaft der übersinnlichen Welt begründeten Ebene des bisherigen
Menschen ± dies ist schon eine den Text selbst überspielende, zu weit
gehende Interpetation; er ist schlicht verrückt, weil er nach dem anti-
ken Vorbild des Diogenes von Sinope mit einer angezündeten Laterne
am hellen Vormittag auf den Markplatz zu den Menschen läuft und
sich lauthals als Gott-Sucher und gleichzeitig als Mörder Gottes zu
erkennen gibt ± so als ob der von ihm und allen anderen getötete Gott
als solcher noch am Leben sei und daher gefunden werden könnte.
Dieser Selbstwiderspruch zeige, dass das innere Entzweiungsverhält-
nis des tollen Menschen der Grund seiner Verrücktheit ist, in der viel-
leicht auch ein Nietzsche selbst verborgen gebliebener Hinweis auf
seinen eigenen, geistigen Zusammenbruch gesehen werden darf. Wo-
rin aber besteht diese innere Entzweiung?
Der tolle Mensch schreit auf dem Marktplatz unaufhörlich: ³Ich
suche Gott! Ich suche Gott!´ und erntet bei vielen seiner Zuhörer, die
nicht an Gott glauben und deshalb den Gott-Sucher verhöhnen, nur
Gespött und Gelächter; doch sie verspotten nicht nur ihn, sondern
auch und vor allem denjenigen, den er sucht ± Gott: ³Ist er denn verlo-
ren gegangen? sagte der Eine. Hat er sich verlaufen wie ein Kind?
31
Zum Text dieser Rede vgl. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft; in:
KSA Bd. 3, 480ff.
110 Markus Enders
sagte der Andere. Oder hält er sich versteckt? Fürchtet er sich vor
uns? Ist er zu Schiff gegangen? Ausgewandert? ± so schrieen und
lachten sie durcheinander.´ Diese ungläubigen Spötter vermissen im
Unterschied zum tollen Menschen nicht nur Gott nicht mehr als ein
verlorenes Gut für sich, sondern das Bewusstsein einer unbedingten
und unübertrefflichen Bedeutsamkeit Gottes für den Menschen, die
diesen dazu veranlassen kann, Gott, schmerzlichst zu vermissen und
deshalb um jeden Preis, auch um den der gesellschaftlichen Ausgren-
zung und Stigmatisierung, zu suchen, kommt ihnen so hoffnungslos
abwegig, so ver-rückt vor, dass sie dieses Bewusstsein in seiner per-
sonifizierten Gestalt im tollen Menschen nur noch der allgemeinen
Lächerlichkeit preisgeben können. Ihre rhetorischen, jedes Gespräch
von vorneherein unmöglich machenden Fragen machen unmittelbar
eine anthropomorphe Gottesvorstellung lächerlich, die sie dem tollen
Menschen unterstellen. Denn ein Gott, der sich auf dem Marktplatz
finden ließe, könne doch kein Gott sein. Indem sie aber diese Gottes-
vorstellung dem tollen Menschen unterstellen und damit jegliche exis-
tentielle Gottsuche des Menschen ad absurdum führen, zeigen sie,
dass sie selbst nicht nur über kein besseres, sondern über gar kein ei-
genes Gottesverständnis verfügen.
Im Unterschied zu seinen Spöttern ist der tolle Mensch von der Su-
che nach Gott existentiell zutiefst erschüttert und bewegt: Deshalb ruft
oder spricht er nicht, sondern er schreit seine Gottessuche heraus im
Ton der Verzweiflung. Während das Schreien seiner Spötter der oh-
renbetäubende Lärm einer hybrid gewordenen Masse ist, ist das
Schreien des tollen Menschen aus größter seelischer, existenzbedrän-
gender Not geboren. Es ist die Not desjenigen, der mit dem christli-
chen Gott oder dem in seinem Sein vollkommenen Gott der abendlän-
dischen Metaphysikgeschichte sein Ein und Alles verloren hat, nach
welchem er nun mit allen Fasern seiner Existenz sucht; er hat den ge-
tötet, den abgeschafft, den er selbst zutiefst braucht ± deshalb lebt er
seitdem in einer ungeheuren inneren Zerrissenheit und Entzweiung,
aus der er sich nur noch durch einen gewaltigen Befreiungsschlag

glaubt retten zu können, indem er sich selbst zum Gott seiner selbst zu
machen versucht.
2.2. Die ³Ermordung Gottes´ aus des Menschen eigenem Willen zur
Macht
Der tolle Mensch, so heißt es im Text weiter, springt mitten in den

Haufen seiner Spötter und durchbohrt sie mit seinen Blicken. Sein
Blick ist ein Wesensblick, der ihre Herzen durchschaut. Deshalb kann
er ihnen auf den Kopf zusagen, was sie sind, nämlich Mörder Gottes:
³Wohin ist Gott? Rief er, ich will es euch sagen! Wir haben ihn ge-
tödtet, ± ihr und ich! Wir Alle sind seine Mörder!´ Im Weiteren wird
diese Selbstbezeichnung als Mörder Gottes noch einmal intensiviert:
³Gott ist todt! Gott bleibt todt! Und wir haben ihn getödtet! Wie trös-
ten wir uns, die Mörder aller Mörder? Das Heiligste und Mächtigste,
was die Welt bisher besaß, es ist unter unseren Messern verblutet, ±
wer wischt dieses Blut von uns ab?´
Schon hier wird offensichtlich, dass Heideggers Deutung dieser
Sätze als Feststellung eines Todes Gottes im Sinne eines Unwirksam-
geworden- und Abgestorbenseins Gottes bzw. einer idealen, übersinn-
lichen Welt in unserer empirischen Wirklichkeit eine beschwichtigen-
de Verharmlosung dessen darstellt, was Nietzsche hier seinen Lesern
gleichsam einhämmern will: Seine Zeitgenossen und auch er selbst
sind zu Mördern Gottes geworden, das heißt: Sie haben Gott willent-
lich vernichtet. Denn es ist eine Sache des bewussten Vorsatzes und
damit des Willens, ein Mörder zu werden.
Und wodurch haben sie dies getan? Dafür, dass es der eigene Wille
zur Macht und damit zum eigenen Herr-Sein über alles war, der die
Menschen ihren früheren Gott hat töten lassen, dafür gibt es beim spä-
teren Nietzsche zahlreiche Indizien: Dieser Wille, Herr zu sein, wird
112 Markus Enders
in Also sprach Zarathustra als das Herz des Lebens und die Wurzel
seines Herzens bezeichnet;32 er ist das Konstitutivum des an sich
selbst vorvernünftigen Lebens und expliziert dessen ihm wesenhafte
Tendenz zur Selbststeigerung.33 Mit dem Willen zur Macht identifi-
ziert Nietzsche die nach ihm einzig reale Welt der Begierden und Lei-
denschaften, die Welt des anfang- und endlosen Werdens einer unge-
heuren Ballung an Kraft, die er später auch die ³dionysische´ Welt
nennt, da der Wille zur Macht der Wille des antichristlichen Gottes
Dionysos sei. Dionysos aber ist der Gott des reinen, endlosen Wer-
dens, das sich in sich selbst zur ewigen Wiederkehr des Gleichen
krümmt. Denn der endlose Übergang muss den Charakter einer Wie-
derkehr haben, um die Ewigkeit des nach dem Tode Gottes fehlenden
Seinsgrundes durch eine gleichsam zeitgebundene Ewigkeit zu erset-
zen. Der ³abgründliche´ Gedanke der ewigen Wiederkehr des Glei-
chen aber ist ein gedichteter Gedanke, eine dionysische Lüge, ge-
schaffen aus dem Willen zur Macht, zumal Nietzsche seine
dionysische Dichtung (etwa die Dionysos-Dithyramben, aber auch
den Zarathustra) als Manifestation des Willens zur Macht versteht.
Doch Dionysos ist nur ein gedichteter, ein bloß gewollter Gott, die di-
onysische Welt ist nur eine gedichtete, gewollte Welt, und die diony-
sische Dichtung ist Tragödie, die zum leidvollen Untergang des über-
menschlichen Helden, zum Scheitern des Gottes Dionysos führt
(Zarathustra geht seinem Sterben entgegen), der allerdings aus dem
Tod immer wieder ins Leben zurückkommt. Daher stilisiert sich
Nietzsche, der sich als Inkarnation des neuen Menschen versteht,
selbst zum leidenden Gottesknecht (in Ecce homo); denn alles Große
32
Vgl. Nietzsche, Also sprach ZarathustraLQ.6$%G³+|UWPLU
nun mein Wort, ihr Weisesten! Prüft es ernstlich, ob ich dem Leben selber
LQ¶V+HU]NURFKXQGELVLQGLH:XU]HOQVHLQHV+HU]HQV´
33
Vgl. Nietzsche, Also sprach ZarathustraLQ.6$%G³1XU ZR
Leben ist, da ist auch Wille: aber nicht Wille zum Leben, sondern ± so lehre
LFK¶VGLFK± :LOOH]XU0DFKW´KLHU]XYJO5XKVWRUIHUKonversionen, 146.
müsse gemäß dem Gesetz der notwendigen Selbstüberwindung im

Wesen des Lebens durch einen Akt der Selbstaufhebung zu Grunde
gehen. Diese dionysische Verklärung von Leid als solchem dient je-
doch nur der gewollten Steigerung, dem Über-sich-hinaus-Schaffen
des Lebens und schließt jedes Mitleiden, dem Nietzsche eine lebens-
verneinende Haltung unterstellt, strikt aus. Nietzsches Negation des
Mitleidens zeigt sich am radikalsten in seiner Begründung des Todes
Gottes im Zarathustra, der an seinem Mitleiden mit den Menschen
gestorben sei.34 Weil das Christentum, das für Nietzsche nur eine Mo-
ral darstellt, mit seinem Kerngehalt vom leidenden, gekreuzigten Gott
das diesseitige Leben verleumde und mit der Lüge vom Jenseits das
Nichts vergöttliche, seien die christlichen Werte, allen voran die le-
bensverneinende ³Entselbstungs-Moral´ der Nächstenliebe (der Za-
rathustra die Fernsten-Liebe als die Liebe zum zukünftigen Übermen-
schen entgegenhält), dekadent und nihilistisch. Dieser Heraufkunft des
Nihilismus nach dem Tod des christlichen Gottes setzt Nietzsche die
Notwendigkeit entgegen, den Menschen in Gestalt seiner eigenen Per-
son neu zu bestimmen: ³Dionysos gegen den Gekreuzigten´35 Damit
aber wird Nietzsche selbst zum ³Antichrist´, zum personifizierten
Willen zur Macht schlechthin. Dieser Wille zur Macht ist es, der kei-
nen Gott über und neben sich selbst gelten lassen will, von dem seine
eigene Macht eingeschränkt würde. Dieser Wille zur Macht ist es
folglich, der den christlichen Gott töten muss, um sich selbst an des-
sen Stelle setzen, sich selbst zur höchsten Macht steigern zu können.
So haben die Menschen den christlichen Gott getötet aus dem sie
selbst bewegenden und bestimmenden Willen zur Macht heraus. Die-
ser Wille zur Macht ist ein allen Einzelnen eigener Wille, der aber,
wie Nietzsche selbst nicht mehr gesehen hat, als endlicher begrenzt
34
Vgl. Nietzsche, Also sprach Zarathustra LQ .6$ %G ³8QG
jüngst hörte ich ihn diess Wort sagen: µGott ist todt; an seinem Mitleiden mit
den Menschen ist Gott gestorben.¶³
35
Vgl. hierzu ausführlich Ruhstorfer, Konversionen, 151-162.
114 Markus Enders
bleibt. Denn ³die Grenze des Willens zur Macht ist die Grenze der
Macht des Willens´.36
Hätte Nietzsche mit seiner von Heidegger oben genannten Annah-
me Recht, dass die Götter ein Erzeugnis des Menschen wären, dann
wäre auch der christliche Gott vernichtungsfähig und eliminierbar.
Gott im christlichen Verständnis ist jedoch überhaupt nicht und daher
auch nicht von Menschen, die ihn willentlich verneinen, seinsmäßig
aufhebbar. Unter dieser Voraussetzung kann Nietzsches Rede von der
Tötung Gottes durch die Menschen nur bedeuten, dass diese den
christlichen Gott für sich selbst abgelehnt, im Willen durchgestrichen,
ihn für sich, nicht aber an sich abgeschafft haben.
2.3. Der Nihilismus als Folge der ³Tötung Gottes´
Welche katastrophalen Folgen eine solche Lossagung von Gott für

den Menschen nach sich zieht, lässt Nietzsche den tollen Menschen
mit drei einprägsamen Bildern beschwören: ³Wie vermochten wir das
Meer auszutrinken? Wer gab uns den Schwamm, um den ganzen Ho-
rizont wegzuwischen? Was thaten wir, als wir diese Erde von der
Sonne losketteten? Wohin bewegt sie sich nun? Wohin bewegen wir
uns? Fort von allen Sonnen? Stürzen wir nicht fortwährend? Und
rückwärts, seitwärts, vorwärts, nach allen Seiten? Giebt es noch ein
Oben und ein Unten? Irren wir nicht wie durch ein unendliches
Nichts? Haucht uns nicht der leere Raum an? Ist es nicht kälter ge-
worden? Kommt nicht immerfort die Nacht und mehr Nacht? Müssen
nicht Laternen am Vormittag angezündet werden? Hören wir noch
nichts von dem Lärm der Todtengräber, welche Gott begraben? Rie-
chen wir noch nichts von der göttlichen Verwesung? ± auch Götter
verwesen!´
36
Ruhstorfer, Konversionen, 180.
Das alte, in der christlichen Tradition auf Gregor von Nazianz und
Johannes Damascenus zurückgehende und von Augustinus am Ende
von De Trinitate aufgenommene Bild vom Meer des göttlichen Seins
versinnbildlicht Gottes wesenhafte Unendlicheit, die kein Mensch zu
ermessen und zu begreifen vermag. Entsprechendes gilt für die Veran-
schaulichung Gottes mit dem ³ganzen Horizont´. Unter Horizont ver-
steht man ursprünglich die Grenzscheide, nämlich zwischen der über-
sinnlichen und der sinnlichen Welt: Denn der Horizont als die Grenze
des menschlichen Sichtfelds setzt ein Diesseits und ein Jenseits dieser
Grenze konstitutiv voraus. Beide der Tradition des christlichen Got-
tesgedankens entnommenen Bilder implizieren allerdings die Unmög-
lichkeit, einen solchen Gott, der eine unverrückbare Grenze zwischen
sich selbst als der übersinnlichen Welt und der sinnlichen Welt setzt,
töten oder einfach nur wegwischen zu können. Die rhetorischen Fra-
gen, in denen diese Gottesbilder vorkommen, unterstreichen den Ein-
druck einer Vergeblichkeit solchen Unterfangens. Ein noch häufigeres
und seit Platons Sonnengleichnis in der abendländischen Geistesge-
schichte sehr häufig verwendetes Sinnbild Gottes ist die Sonne, das
Prinzip allen Lebens auf Erden. Das Losgekettetsein der Erde von der
Sonne, mit der Nietzsche die Folge der Tötung Gottes für die Men-
schen vergleicht, ist daher ein noch sehr viel stärkeres Gleichnis.
Denn wie die Erde durch ihre Losreißung von der Sonne ihre Zentrie-
rung und damit alles Irdische seine Ordnung verliert, so ist der von
Gott verlassene, richtiger: der sich von ihm als dem Ordnungsprinzip
seines Lebens entfernte Mensch fortwährend am Stürzen, und zwar
nach allen Seiten, d. h. in allen seinen Beziehungen, einschließlich
seiner Selbstbeziehung. Denn er hat mit dem Gottesglauben seinen
Halt sowie seine Zielrichtung, sein ³Oben´ und ³Unten´, verloren.
Seine Vorwärtsbewegung hat deshalb den Charakter eines ziel- und
orientierungslosen Stürzens, eines besinnungslosen, weil fremdbe-
stimmten Fallens angenommen. Das unendliche Nichts des vollkom-
menen Nihilismus ist nach dem Tode Gottes zum licht- und wärmelo-
116 Markus Enders
sen Raum der heillosen Bewegung des Menschen geworden. Es

kommt, um mit den Worten des tollen Menschen zu sprechen, ³im-
merfort die Nacht und mehr Nacht´. Der ohne den Gottesglauben eis-
kalt und dunkel gewordene Lebensraum des Menschen ist diesem ein-
prägsamen Bild zufolge offenbar ausweg- und endlos; bei dem vom
Menschen selbst verschuldeten Tod Gottes handelt es sich also um
keine vorübergehende Nacht der Gottesfinsternis, auf die wieder ein
Sonnenaufgang und mit ihm ein neuer Tag erfüllten Gottesglaubens
und menschenwürdigen Lebens folgen würde, sondern um eine
Schicksalswende des Menschen, die einer unumkehrbaren Katastro-
phe ungeahnten Ausmaßes für das menschliche Dasein gleicht. Es
kommt hinzu, dass die Größe dieser Untat, die den Menschen zum
³0|UGHUDOOHU0|UGHU´ gemacht hat, eine unendlich große Schuld auf
ihn lädt, die er durch nichts, durch keine eigene Sühneleistung, mehr
ausgleichen und aufheben kann: ³Mit welchem Wasser könnten wir
uns reinigen? Welche Sühnfeiern, welche heiligen Spiele werden wir
erfinden müssen?´ Denn wer außer Gott selbst hätte dem Menschen
eine solche Schuld abnehmen können? Doch wie könnten Menschen
einen Gott töten? Die Menschen müssten selbst zu Göttern werden,
um der Größe dieser Tat würdig zu erscheinen, die aber möglich ist
und sein muss, wenn Götter Erzeugnisse des Menschen sind. Diese
Tat ist deshalb die bislang größte, wie Nietzsche annimmt, weil sie
nach ihm den Charakter einer Selbstbefreiung des Menschen von sei-
ner über zwei Jahrtausende währenden Selbstversklavung durch den
platonischen und den christlichen Gottesglauben besitzt. Doch die un-
freiwilligen Zuhörer des tollen Menschen blicken nur befremdet auf
ihn. Dieses ungeheure Ereignis eines allgemeinen Nihilismus infolge
des Todes Gottes kommt noch zu früh für sie. Noch ist denen, die Gott
für sich und ihr Leben vollkommen verabschiedet haben, ihr eigenes
heilloses Stürzen, ihre vollkommen einsam sowie ausweg- und hoff-
nungslos gewordene Lebensweise als solche gar nicht bewusst gewor-
den.
3. Heideggers Deutung von Nietzsches Proklamation des Todes Got-

tes ± kritisch beurteilt
Wenn wir Heideggers Deutung der Proklamation des Todes Gottes

durch den tollen Menschen in Nietzsches Fröhlicher Wissenschaft mit
unserer im zweiten Teil vorgetragenen Interpretation derselben ver-
gleichen, so können wir feststellen: Heidegger erkennt, dass Nietzsche
sich in und mit der Rede des ³tollen Menschen´ selbst zum Verkünder
des Untergangs der über zwei Jahrtausende vorherrschenden abend-
ländischen Tradition des metaphysisch-platonischen sowie des christ-
lichen Wirklichkeitsverständnisses einschlussweise seines jeweiligen
Gottesgedankens gemacht hat. Er sieht zweitens ebenfalls richtig, dass
Nietzsche nicht nur das Ende dieses ³metaphysischen Platonismus´
und seiner Werte verkünden, nicht nur Prophet des Nihilismus, son-
dern vor allem Künder auch eines neuen höchsten Wertes, dem des
Willens zur Macht und seiner kommenden Verkörperung, des Über-
menschen sein will, wobei er diesen Willen zur Macht als den Grund-
zug der Wirklichkeit im Ganzen behauptet. Heidegger erkennt hell-
sichtig, dass dieser Wille zur Macht programmatischer Inbegriff von
Nietzsches eigener Philosophie ist. Und er sieht schließlich auch zu
Recht, dass der Tod Gottes die notwendige Bedingung für diese ge-
wollte Herrschaft des Willens zur Macht und damit für den vermeint-
lichen Siegeszug von Nietzsches eigenem Denken ist. Zu Unrecht je-
doch sieht Heidegger auf Grund seiner eigenen seinsgeschichtlichen
Perspektive und deren Annihilierung aller Werte in Nietzsches Meta-
physik des Willens zur Macht eine Vollendung des Nihilismus. Daher
verharmlost er auch den Mord Gottes in der Rede des tollen Menschen
als ein bloßes Absterben und Unwirksamwerden einer idealen, über-
sinnlichen Welt für die geschichtlich-konkrete Wirklichkeit des in-
nerweltlichen Menschseins, der die Erhebung Gottes bzw. bei Nietz-
sche des Seins zu einem höchsten Wert ursächlich vorausgehe.
Heideggers sachlich völlig abwegiger Seinsvergessenheitsvorwurf ge-
118 Markus Enders
gen die abendländische Metaphysik will diese expressis verbis in das

seinsgeschichtliche Wesen des Nihilismus hinein verkehren, als des-
sen Vollendung er Nietzsches Metaphysik des wertesetzenden Willens
zur Macht bezeichnet, um diese und mit ihr die gesamte abendländi-
sche Metaphysikgeschichte als Negativfolie für die Selbststilisierung
seiner eigenen Seinsandacht missbrauchen zu können. Nietzsches un-
gemein hellsichtiges Verständnis der nihilistischen Folgen einer Ab-
schaffung des christlichen Gottesglaubens durch den Willen zur
Macht bleibt Heideggers verstellender und irreführender Perspektive
daher weitgehend verborgen.
Nietzsche aber hat diesen Nihilismus als eine Folge des Todes Got-
tes für den Menschen so scharf wie kein zweiter gesehen und ein-
dringlich beschrieben. Er selbst hat ihn durch seine gewollte Selbster-
schaffung eines scheinbar ewigen Lebens zu überwinden versucht, die
jedoch scheitern musste, weil auch der äußerst gespannte Wille zur
Macht die fallende Linie des irdischen Menschenlebens nicht aufzu-
halten vermag. So eröffnet der Tod Gottes bei Nietzsche den Ab-
grund, dem sein Gedanke der ewigen Wiederkunft des Gleichen ent-
springt. In diesem Gedanken kulminiert Nietzsches Also sprach
Zarathustra, der mit der Verheißung des Erlösers und mit der Verklä-
rung der Welt im Gesang, näherhin im ³Anderen Tanzlied´ sowie im
³Ja- und Amen-Lied´ und schließlich in Zarathustras Rundgesang,
GHP ³Nachtwandler-Lied´ endet; dessen Name ist daher das ³Noch
einmal´ und dessen Sinn JLOW ³in alle Ewigkeit´. Doch spricht Za-
rathustra sein Ja zum irdischen Leben als der ewigen Wiederkehr des
Gleichen nicht deshalb, weil er sein letztes Glück in der Liebe zur
Ewigkeit findet, die ja in diesen Liedern besungen wird? ³Doch alle
Lust will Ewigkeit, will tiefe, tiefe Ewigkeit.´37 Oder Lust, die noch
tiefer ist als alles Herzeleid, ³will aller Dinge Ewigkeit, will tiefe, tiefe
37
Ewigkeit´38 Jede Lust will also aller Dinge Ewigkeit.39 Doch warum
will die Lust aller Dinge Ewigkeit? Weil sie, so Nietzsche, sich selbst,
ihre eigene Ewigkeit will, die irdisch nur als ewige Wiederkunft des
Gleichen möglich ist: ³Lust aber will nicht Erben, nicht Kinder, ± Lust
will sich selber, will Ewigkeit, will Wiederkunft, will Alles-sich-ewig-
gleich´40 Warum aber, so kann auch hier noch gefragt werden, will
die Lust als der schöpferische und bejahende Wille seine eigene
Ewigkeit? Ist es nicht doch die wahre, zeitenthobene Ewigkeit, die Za-
rathustra letztlich dazu bewegt, die Ewigkeit seines eigenen Willens
und seiner Lust als deren zeitliches Ersatz zu wollen? Dürfte nicht da-
für der auffallende Umstand ein Hinweis sein, dass Nietzsche seinen
Zarathustra an das Ende jeder Strophe des ³Ja- und Amen-Liedes´ wie
einen Siegel ± deshalb nennt er dieses Lied zugleich auch ³die sieben
Siegel´ ± folgenden Refrain setzen lässt, dessen abschließende Quint-
essenz er stets einmal noch wiederholt: ³Nie noch fand ich das Weib,
von dem ich Kinder mochte, es sei denn dieses Weib, das ich liebe:
denn ich liebe dich, oh Ewigkeit! Denn ich liebe dich, oh Ewigkeit!´41
Zeigt nicht diese Kurzformel seiner eigenen Erlösungslehre, in der er
die Ewigkeit als solche, d. h. unspezifiziert, als den Gegenstand seiner
inbrünstigen Liebe anspricht, dass seine tiefste Lust und Leidenschaft
letztlich und ihm unbewusst doch der wahren, zeitfreien, der nicht
mehr übergänglichen Ewigkeit Gottes galt? Aber er wollte diese
Ewigkeit, die der Mensch nur empfangen, d. h. als eine ihm gegebene
und geschenkte erhalten kann, in seinem heillos verstiegenen Willen
38
39
Nietzsche, Also sprach ZarathustraLQ.6$%G³$OOH/XVWZLOO
aller Dinge Ewigkeit, will Honig, will Hefe, will trunkene Mitternacht, will
Gräber, will Gräber-Tränen-Trost, will vergüldetes Abendroth ±´
40
Nietzsche, Also sprach Zarathustra; in: KSA Bd. 4, 402; vgl auch ebd.,
³was will nicht Lust! [...] sie will sich, sie beisst in sich, des Ringes
Wille ringt in ihr, ± [...] Denn alle Lust will sich selber, [...] Ihr höheren
0HQVFKHQOHUQWHVGRFK/XVWZLOO(ZLJNHLW´
41
Vgl. Nietzsche, Also sprach Zarathustra; in: KSA Bd. 4, 287-291.
120 Markus Enders
zur Macht, zum Herr-Sein über alles mit eigenen Händen ergreifen,
sich ihrer aus eigenem Willen bemächtigen. Deshalb wurde ihm schon
lebensgeschichtlich seine tiefste Lust zum tragischen Verhängnis.
Dass das den Menschen restlos beseligende Glück über den Men-
schen hinaus im Übermenschlichen liegen muss, hat Nietzsche wie
kaum ein zweiter Gott-Sucher gewusst.42 Dass er aber glaubte, dieses
Übermenschliche selbst schaffen zu können, war sein großer Irrtum.
Und dass er es aus seinem unbändigen Willen zur Macht heraus selbst
werden wollte, war seine erschreckende Hybris, von der sein berühm-
tes Wort ein beredtes Zeugnis gibt, welches er Zarathustra ausdrück-
lich als die gänzliche Offenbarung seines Herzens in den Mund legt:
³wenn es Götter gäbe, wie hielte ich¶s aus, nicht Gott zu sein! Also
giebt es keine Götter.´43
42
Dass Nietzsches Begriff des ÜbHUPHQVFKHQ DOV HLQH ³6lNXODULVLHUXQJ
RGHU7UDYHVWLHUXQJ´HLQHVTheologumenons, nämlich des insbesondere in der
griechischen Patristik und im lateinischen Mittelalter geprägten christlichen
Begriffs vom Übermenschen verstanden werden muss, der seinerseits aus
dem ursprünglich griechischen, dann christlich rezipierten und transformier-
ten Konzept der deificatio einer Zielvorstellung für das menschliche Leben
hervorgegangen ist, hat Werner Beierwaltes, Proklos. Grundzüge seiner
Metaphysik, Frankfurt am Main 21979, 385-390, mit umfangreichem Beleg-
material aufgezeigt. Im Unterschied zu Nietzsche, bei dem sich der Mensch
über seine seitherige Daseinsform aus eigener willentlicher Schaffenskraft
zum Übermenschen als einer höheren Daseinsform erheben soll, bezeichnet
nach christlichem Verständnis der Übermensch die übermenschliche, weil
gotterfüllte Existenzweise des von Gott selbst zur Teilhabe am göttlichen
Leben begnadeten Christen.
43
6. Preservation-Enhancement as Value-Positing Metaphysics in
Heidegger¶s Essay ³7KH:RUGRI1LHW]VFKHµGod is Dead¶³
Dale Wilkerson, University of North Texas, USA
1. Introduction: The Last Metaphysical Thinker
By Heidegger¶s own account, the analysis offered in his 1943 essay,

³Nietzsche¶s Word: µGod is Dead¶³ is derived from the series of Nie-
tzsche lectures Heidegger had delivered at the University of Freiburg
im Breisgau during the years 1936 to 1940.1 In these lectures,
Heidegger continues the work begun in the 1931-32 essay, ³Platons
Lehre von der Wahrheit,´ by seeking to elucidate the meaning of Nie-
tzsche¶s overturning of Platonic metaphysics. In doing so, Heidegger
also seeks to affirm Nietzsche¶s place in the Western tradition of met-
aphysics and its articulation expressed ³within the vast orbit of the an-
cient guiding question of philosophy, µWhat is being?¶.´2 Towards
that affirmation, Heidegger embarked on the summer 1936 lecture
with a section entitled, ³Nietzsche as Metaphysical Thinker,´ advanc-
ing there an argument that will be sustained throughout his confronta-
tion with ³the last Metaphysician.´3 This argument holds that the will
to power is Nietzsche¶s name for the basic character of all beings, a
name that answers philosophy¶s guiding question in a way that is de-
1
Martin Heidegger, ³7KH :RUG RI 1LHW]VFKH: µGod is dead¶³ LQ The
Question Concerning Technology, trans. by William Lovitt, New York 1977,
Preface x.
2
0DUWLQ+HLGHJJHU³7KH:LOOWR3RZHUDV$UW´WUDQVE\'DYLG).UHOO
in: Nietzsche i, New York 1979, 4; Heidegger, Nietzsche I, Pfullingen,
1961, 2.
3
0DUWLQ +HLGHJJHU ³7KH :LOO WR 3RZHU DV .QRZOHGJH DQG DV 0HWD-
SK\VLFV´ WUDQV E\ -RKQ 6WDPEDXJK 'DYLG ) .UHOO DQG )UDQN $ &DSX]]L
in: Nietzsche iii, San Francisco 1987, 8; Nietzsche I, 480.
122 Dale Wilkerson
cisive for all of Western metaphysics. Why is Nietzsche¶s place in the

past, present, and future of Western metaphysics so decisive? How
does Nietzsche and his expression for the character of all beings stand
out as the first (and perhaps last) amongst those equals who have st at
the helm of Western thinking and followed its course? How is this
meditation on Nietzsche situated within the development of
Heidegger¶s thought?
In Heidegger¶s view, Nietzsche and his work stand out as the
³Thinker (and the Thought) of the Consummation of Metaphysics.´4
How does Heidegger think of this Vollendung and what does it mean
for his philosophical path? That Nietzsche¶s thought proves to be the
³consummation´ of metaphysics does not mean that this thought is
simply the latest in a succession of metaphysical arguments concern-
ing the cosmological nature of the universe and its beings, the human
being¶s psychological nature, nor the nature of the divine world. Nor
is this thought merely noteworthy for its relevance to contemporary
trends in the sciences. Nietzsche¶s thought cannot, for example, be
exhausted in ³biologistic´ terms, even though biologism carries out
the consummation, to be sure, in the foreground of a much more sig-
nificant turn of events.5 We should not expect the consummation of
metaphysics to conclude in any other mundane expression for modern
Western thought. What, then, does the consummation of metaphysics
indicate?
Heidegger understands ³metaphysics´ as the name for a particular
kind of relationship between beings and Being, and he observes a con-
summation of sorts in what has happened to that relationship as it
plays itself out in Nietzsche¶s words. Metaphysics thinks beings as a
whole according to their priority over Being. The whole of Western
4
0DUWLQ+HLGHJJHU³7KH(WHUQDO5HFXUUHQFHRIWKH6DPH´WUDQVE\'DYLG
F. Krell; in: Nietzsche ii, New York 1984, 3; Nietzsche I, 473.
5
Heidegger, Nietzsche ii, 39-47; Nietzsche I, 517-527.
Preservation-Enhancement as Value-Positing Metaphysics 123
thinking from the Greeks through Nietzsche is metaphysical thinking.

Each age of Western history is grounded in its respective metaphysics.
Nietzsche anticipates the consummation of metaphysics. His thought-
path to the will to power anticipates the metaphysics that supports the
modern age as it completes itself in its consummation. Here, ³con-
summation´ does not mean a last addition of the still missing part, nor
the final repletion of a gap hitherto neglected. Consummation means
the unimpeded development of all the essential powers of beings,
powers that have been reserved for a long time, to what they demand
as a whole.6
Supported by a metaphysics ³respective´ to its age, modernity
³completes itself´ in the consummation of all metaphysics. Moderni-
ty¶s foundational position, in Heidegger¶s view, is expressed in Nie-
tzsche¶s ³thought-path leading to the will to power,´ an expression of
³the unimpeded development of all the essential powers of beings.´
Moreover, modernity is that age when the human being has developed
its powers for thinking in such a way that beings are now thought to
have taken complete ³priority over Being.´ It is apparent from these
words that understanding Heidegger¶s Auseinandersetzung with Nie-
tzsche is significant for grasping the development of Heidegger¶s
greater confrontation with the whole of Western metaphysics and its
consummation in modernity. Such an understanding could also sug-
gest to us Heidegger¶s own expectations for pursuing such confronta-
tions. Within this context, I will focus on Heidegger¶s reading of Nie-
tzsche in the essay, ³Nietzsche¶s Word: µGod is Dead¶,´ a complex
and rich text unfolding through a series of well-placed themes that for
Heidegger constitute the essence of Nietzsche¶s thought. A text that
flows from the well-spring of Heidegger¶s research for his Nietzsche
lectures, and through which Heidegger attempts to bring to Vollen-
dung his own confrontation with the ³last metaphysician´ in the
6
Heidegger, Nietzsche ii, 7; Nietzsche I, 478-479.
124 Dale Wilkerson
Western unfolding of Being. And, a text that prepares the way for
Heidegger¶s later critique of modernity.
I wish to pay heed particularly to those parts of Heidegger¶s analy-
sis that suggest the consummation of metaphysics in a new and deci-
sive principle, one guiding the relationship of all beings in their ³tak-
ing priority over Being.´ Through Heidegger¶s work, this principle
will emerge in Nietzsche¶s thought as the fundamental state of all that
lives²indeed, as a primary condition for living.
This principle, named both in Heidegger¶s Nietzsche lectures and
in the 1943 essay, names that power by which values are posited ac-
cording to the two-fold requirement of preservation-enhancement
(Erhaltung-Steigerung). Heidegger¶s meditation on this principle in
Nietzsche¶s thought in the mid 1930s and early 1940s will bring him
closer to unveiling modernity¶s one-dimensional disclosure of beings
as Gestell, an unveiling that will take many forms. For this reason, I
believe the following analysis is significant for situating the develop-
ment of Heidegger¶s later thought. We will discover that Nietzsche¶s
value-positing principle, indeed, constitutes a metaphysics of sorts,
one that is the essence, in Heidegger¶s view, of Nietzsche¶s doctrine
of power and one that is determinative of how and why values, includ-
ing the highest values, are ³posited´ at the consummation of meta-
physics. Unveiling such a principle will disclose also the one-
dimensional nature of the metaphysics of the age.
As I follow Heidegger through the labyrinth of Nietzsche¶s
thought-path to the will to power I will examine how, in Heidegger¶s
view, such a principle expresses on the whole the major elements of
Nietzsche¶s thought. Then, perhaps we will be in a better position to
understand how and in what way Heidegger conceives of Nietzsche as
the avatar for the consummation of metaphysics. We may then also be
in a better position to understand how Heidegger¶s critique of Nie-
tzsche speaks to the still greater project of thinking on the meaning of
Being.
2. Nietzsche¶s Thought-Path
The beginning of the 1943 essay follows roughly a thematic structure

first laid out by Heidegger in a lecture course delivered during the first
trimester of 1940, a course entitled ³European Nihilism.´ The opening
section of this lecture briefly and succinctly introduces the ³Five Ma-
jor Themes of Nietzsche¶s Thought.´7 These ³major themes´
(Haupttitel) include nihilism, revaluation, will to power, eternal recur-
rence, and the overman. As with the first lecture of the series,
Heidegger opens the 1943 essay by establishing Nietzsche¶s ³funda-
mental position within the history of Western metaphysics.´8 Alt-
hough Heidegger discards the language of ³consummation´ in this es-
say, he nevertheless considers Nietzsche to represent ³the final stage´
of Western metaphysics, ³inasmuch as through Nietzsche metaphysics
has in a certain sense divested itself of its own essential possibility (so
that) other possibilities of metaphysics can no longer appear.´9 Ac-
cording to Heidegger, such a divestiture of possibilities has brought
metaphysics into ³disarray,´ having now been transformed into ³an
unstable product of the sensory´ realm of beings.10 The end product of
such a transformation is the current crisis of meaninglessness, alt-
hough the sensory world, to be sure, has attempted to ³extricate itself´
from this crisis by concocting various ways to measure ³sense´ and
³meaning.´
Heidegger¶s inquiry into ³Nietzsche¶s Word´ adopts a three-part
strategy that attempts to shed light upon the modern crisis of meaning:
7
0DUWLQ+HLGHJJHU³(XURSHDQ1LKLOLVP´WUDQVE\)UDQN$&DSX]]LLQ
Nietzsche iv, San Francisco 1982, 3; Nietzsche II, Pfullingen 1961, 31.
8
0DUWLQ +HLGHJJHU ³7KH :RUG RI 1LHW]VFKH´ 0DUWLQ +HLGHJJHU
³1LHW]VFKHV :RUW µ*RWW LVW WRW¶³ LQ Holzwege, Frankfurt am Main 82003,
193.
9
+HLGHJJHU³7KH:RUGRI1LHW]VFKH´Holzwege, 193.
10
+HLGHJJHU³7KH:RUGRI1LHW]VFKH´-54; Holzwege, 193.
126 Dale Wilkerson
1) Heidegger attempts to set down Nietzsche¶s place in the history of

the Western tradition by interpreting, from the perspective of certain
basic concepts, select passages in Nietzsche¶s corpus, 2) he pursues a
course intended to clarify the ways in which the basic concepts of this
discussion need to be understood; such basic concepts include the
aforementioned ³five major themes´ of Nietzsche¶s thought, and 3) by
establishing Nietzsche¶s place at the consummation of Western meta-
physics and by clarifying how Nietzsche thinks this tradition to its
conclusion, Heidegger attempts to open up new possibilities for think-
ing and for Being. Heidegger¶s essay sets out to ³point the way´ to-
wards that place whence it may be possible to ask questions concern-
ing the contemporary crisis of meaning and its relationship to Western
metaphysics. Heidegger tells us that this venture is undertaken as a
³preparatory´ reflection, one that hopes to shed light on the space
³within which Being itself might again be able to take man, with re-
spect to his essence, into a primal relationship.´11
As a preparation for this event and for successfully recognizing the
possibilities it will enfold, Heidegger first must unveil the existence of
an unfolding ³destining of Being,´ an unfolding that remains ³un-
thought´ as metaphysics has culminated in the ³nihilism´ identified
with Nietzsche¶s pronouncement ³God is dead.´12 Heidegger thinks of
metaphysics in this essay as ³history¶s open space´ in which all sorts
of concepts and movements gain currency before suffering ³the loss
of their constructive force.´13 Each particular ³phase´ of metaphysics,
insofar as it makes itself identifiable as a movement with currency,
reveals also ³a portion of a way that the destining of Being prepares as
a path for itself over and beyond what is, in sudden epochs of truth.´14
With respect to Nietzsche¶s place, this ³destining´ gives voice to the
11
12
+HLGHJJHU³7KH:RUGRI1LHW]VFKH´-57; Holzwege, 196.
13
14
predicament of contemporary life, its ³nihilism,´ and in that sense

Heidegger considers Nietzsche a metaphysician in the tradition of Pla-
to, Aristotle, and Descartes.
3. Nihilism: Recognition of the Self-Devaluation of Values
After the essay lays out Heidegger¶s purpose for establishing Nie-
tzsche¶s place in Western metaphysics, Heidegger turns to confront
the ³major themes´ of Nietzsche¶s thought. The first of these themes
is ³nihilism,´ best expressed in Nietzsche¶s narrative of the madman
who seeks God in the marketplace of non-believers, only to discover
that ³God is dead.´15 Nietzsche¶s voicing of the modern predicament,
however, is not as easily understood as some readers might suspect.
Simply finding ³believers´ in the marketplace will not refute nihilism,
nor can this be accomplished by identifying those who suppose them-
selves free from the stain of meaninglessness. The difficulty in under-
standing Nietzsche¶s articulation of nihilism²and the even greater
difficulty of grasping how deeply rooted such an articulation reaches
into the destining of Being²give evidence both to the ³uncanniness´
of this ³guest´ and to the incapacity of the modern age to think in
terms suggesting the fullness of Being. Thus, it becomes necessary, in
Heidegger¶s view, to examine both what Nietzsche intends to say in
announcing the arrival of nihilism and what this announcement means
for the possibility of thinking. Such examinations will reveal certain
difficulties facing all who engage modernity with the conviction of
honesty. The simple act of maintaining a metaphysical posture, for
example, will fail to escape nihilism¶s intrusion. Oftentimes, those
who most consider themselves to be free of nihilism¶s sway are actu-
ally strengthening its swell. An examination of nihilism will reveal, as
15
128 Dale Wilkerson
well, that not everyone thinking seriously about the collapse of the su-
persensory world is at the same time intending to establish ³the dicta-
torship of Nothing.´16
Given the oftentimes vague use of the term ³nihilism,´ Heidegger
proposes to examine its meaning carefully, before turning to consider
what Nietzsche says about it and whether his philosophy has merely
negative connotations. ³Nihilism,´ according to Heidegger, ³is a his-
torical movement.´17 But it is not simply one of many developments
making itself knowable in the course of an historical context. It is not
particular to those writers, nations, or epochs that have brought it into
focus, nor are such agents the originators of meaninglessness. Nihil-
ism is a historical movement in the sense that it ³moves history´ and
that ³in its essence´ it is ³the fundamental movement of the history of
the West,´ drawing its peoples towards the modern age.18 On this iter-
ation, ³nihilism´ is not synonymous with ³atheism.´ Rather, it alludes
to a more general state of ³Godlessness´ than is usually understood in
the Christian context.
Likewise, the term ³God´ in Nietzsche¶s madman aphorism and
elsewhere refers to the suprasensory world and its normative powers
in a very general way. It is possible, Heidegger reminds us, to be an
atheist in such a way as to merely replace one set of normative expla-
nations with another. But, such a parade of ideals, with each set as-
suming the throne of the preceding form and appropriating its norma-
tive powers sent down from above, merely succeeds in varying the old
theme of metaphysics as it was developed through Plato and later in
Christendom. This kind of succession falls far short of accomplishing
16
17
+HLGHJJHU ³7KH :RUG RI 1LHW]VFKH´ Holzwege, 201. Cf. also
Heidegger, Nietzsche iv, 4; Nietzsche II, 32-33.
18
+HLGHJJHU³7KH:RUGRI1LHW]VFKH´-63; Holzwege, 201-202.
the kind of uprising that Nietzsche describes in his articulation of ni-

hilism.19
Heidegger begins the affirmative part of his explication of what
Nietzsche indicates with the term ³nihilism,´ by drawing the reader¶s
attention to aphorism 2 of The Will to Power: ³What does Nihilism
mean? That the highest values devalue themselves. The aim is lack-
ing; µwhy?¶ finds no answer.´20 These words confirm for Heidegger
that Nietzsche understands nihilism as a ³world historical movement´
in the open space of contesting ideals. But, because Nietzsche recog-
nizes now that ³the ideal world is not and is never to be realized with-
in the real world,´ the ³obligatory character´ of the ideal world is
brought into question for the first time, with the result that, in addition
to finding spurious the various normative doctrines of the West, the
³highest value,´ the suprasensory world as such, has now brought
about its own demise. Nietzsche is not merely pointing to a ³phenom-
enon of decay,´ as so many quotidian interpretations will argue. More
significantly, in Heidegger¶s view, Nietzsche is exposing the ³inner
logic of Western history,´ even though the full meaning of this ³logic´
has escaped him.21 In the face of the usual pessimism following the
first realization that ³µwhy?¶ finds no answer,´ Nietzsche attempts to
take an affirmative stance towards nihilism, infusing the concept with
³creative´ tendencies (to go along with the more recognizable ³de-
structive´ ones). This strategy is borrowed, Heidegger claims, from
Nietzsche¶s own response to that particular kind of ³pessimism´ found
in Schopenhauer, which Nietzsche considered to be ³weak´ in com-
parison to the ³strength´ of his own kind. Heidegger suggests that
Nietzsche¶s analysis of the two-fold character of nihilism, its destruc-
tive and its creative connotations, brings Western metaphysics to ex-
19
+HLGHJJHU³7KH:RUGRI1LHW]VFKH´Holzwege, 203-204.
20
21
130 Dale Wilkerson
treme states of presence. The first state recognizes an external idea, a

recognition that ends, however, in the realization that ³the highest
values will not be accomplished,´ compelling the pessimistically
³weak´ conclusion that life should be denied. The other state recog-
nizes the absolute authority of the subjective agent, the one positing
new values, an authority that is guarded in the pessimistically ³strong´
acknowledgement that no revaluation could possibly claim the throne
of truth in the same way it was once believed to be held.22
Because the external idea²the suprasensory world²has been
dismissed, nihilism ³must posit and revalue values differently´ than
had been done in the old parade of ideals. Values must be grounded,
now, in what is ³most alive.´ This new demand for positing values is
thought to bring about a transformation of nihilism itself: that which
once spoke only of a world historical movement in which the highest
values emerge and devalue themselves, all within the realm of the su-
prasensory world, now gives voice to ³the ideal of superabundant
life.´23 Such a life is not thought to rely on what may or may not re-
side beyond the sensory world. Heidegger¶s analysis of nihilism in the
West, then, brings to light questions concerning the meaning in Nie-
tzsche¶s texts of the terms, ³value´ and ³life,´ and it raises questions
concerning how Nietzsche¶s understanding of these terms amounts to
a new ³value-positing´ principle, one that confirms Nietzsche¶s place
in the history of Western metaphysics.
4. Revaluation as Value-Positing Metaphysics
In the early 1940 lecture, Heidegger claims that Nietzsche¶s under-

standing of nihilism has made superfluous all prior metaphysical aims
22
23
and their ruling force. But this event does not render all willing to be
in vain. The disappearance of such metaphysical aims and their nor-
mative powers means for Nietzsche that new necessities are demanded
for thinking and for willing: ³ZLWK WKLV WUDQVIRUPDWLRQ >«@ QLKLOLVP
has also perfected itself for the free and genuine task of a new valua-
tion (Wertsetzung).´24 In the ³perfected´ way that Nietzsche under-
stands it, nihilism means that the world of values will necessarily call
for constant ³revaluation.´ ³Nietzsche recognizes that despite the de-
valuing for the world of the highest values hitherto, the world itself
remains; and he recognizes that, above all, the world, become value-
less, presses inevitably on toward a new positing of values
(Wertsetzung). After the former values have become untenable, the
new positing of values changes, in respect to those former values, into
a µrevaluing of all values¶ (Umwertung aller Werte).´25
Heidegger recognizes a paradigm shift in Nietzsche¶s metaphysics.
With respect to those metaphysical aims and their normative powers
in the age before the so-called death of God, the place for depositing
such values, and the most notable characteristic of all pre-Nietzschean
metaphysics, was the world of the supersensory. In the sense that Nie-
tzsche recognizes a new necessity for positing the highest values, due
to the collapse of this supersensory world, the character of any new
valuation must also be altered. Such an alteration means that a rever-
sal of the ancient, long-standing valuation is in preparation. Briefly
stated, this old valuation is the Christian-Platonic one (which offers)
the perspective of sometKLQJ >«@ ³beyond´²in which ³true bliss´
has its home, in contradistinction to this ³vale of tears´ that is called
the ³earth´ and ³world.´26
24
Heidegger, Nietzsche iv, 5; Nietzsche II, 34.
25
26
Heidegger, Nietzsche iii, 16-17; Nietzsche II, 489-490. &I DOVR ³7KH
:RUGRI1LHW]VFKH´Holzwege, 200.
132 Dale Wilkerson
This kind of revaluation demands more than merely positing one

value for another. It means that ³the very place for previous values
disappears,´ that what is now required demands a transformation in
³the nature and direction of the Wertsetzung,´ and that with this de-
mand ³metaphysics begins to be value thinking (Wertdenken).´27
Heidegger thus throws his energies towards the task of laying bare the
second ³major theme´ of Nietzsche¶s thought, the revaluation of val-
ues, finding that such a theme explicates further Nietzsche¶s under-
standing of what nihilism means. Both nihilism and revaluation point
the way, we will later discover, to a value-positing metaphysic that
has its essence in will to power, the third major concept of Nietzsche¶s
thought.28
As we return to examine the 1943 essay, we discover that in spite
of the widespread use of the term ³value´ as a philosophical concept,
it is Heidegger¶s contention that the meaning of this term remains
vague and that its ontological origins are obscure.29 He delves into
Nietzsche¶s so-called ³value-positing metaphysics´ by conjuring up
the first sentence of aphorism 715 of Will to Power: ³The point-of-
view of µvalue¶ is the point-of-view constituting the preservation-
enhancement conditions with respect to complex forms of relative du-
ration of life within becoming.´30 Heidegger notes, first, that ³value´
in this passage is grounded in a ³point-of view´ and that what is pre-
sent is ³reckoned´ and measured against the relative variables of what
preserves and enhances the value-positing agent. Such an analysis
echoes a point Heidegger made early in the summer semester 1939
lecture, in which it was claimed that ³a new valuation (Wertsetzung)
means to set (setzen) different perspectival conditions for µlife.¶ Yet,
27
28
Cf. ³Der Wille zur Macht als Prinzip einer neuen Wertsetzung´ LQ
Heidegger, Nietzsche ii, 15-21; Nietzsche II, 487-495.
29
30
we would still understand the expression insufficiently if we thought

that it was only a matter of assigning (Ansetzung) new conditions for
OLIH 5DWKHU ZH PXVW GHWHUPLQH DQHZ WKH HVVHQFH RI OLIH LWVHOI >«@
Since the essence of life is seen as life-¶enhancement¶ (Steigerung), all
conditions that simply aim at life-preservation (Lebenserhaltung) are
downgraded to the level of those that basically hinder or even negate
life and life¶VSHUVSHFWLYDOHQKDQFHPHQW>«@´31
For Nietzsche this new valuation means that value is implicit not
only with the ³thing seen´ but also with ³the seeing thing,´ its ³point
of view,´ the conditions of its perspective, and what might lead to its
³enhancement.´ How does ³the seeing thing´ relate to a revaluation of
values? What grounds the seeing thing and its values? The seeing
thing, in this reading, is grounded in life, and the positing of values
here will be taken for the essence of life. Value-positing emerges as
³the fundamental occurrence of life itself; it is the way life brings its
essence to fruition and fulfills it.´32 Seeing is connected to ³positing´
or, more generally, to striving, and value-positing, at the consumma-
tion of metaphysics, becomes the summation of ³life,´ in the sense
that everything so inured posits itself in striving to behold a world of
things. In this way, the seeing thing also ³lays hold of itself´ and ³pos-
its for itself an aim in view,´ an aim that functions as a normative
measure and, thus, as a value. ³The aim in view is value.´33 With the
positing of the seeing thing that lays hold of itself, ³preservation-
enhancement conditions´ are posited for the positing of further val-
ues.34 Wertsetzung thus serves the value-positing agent by setting forth
the conditions of its own agency. It lays hold of itself (erhält sich) and
thus preserves (Erhaltung) itself as what it is, within the field of all
that becomes. Heidegger sums up the thought behind Nietzsche¶s
31
Heidegger, Nietzsche iii, 17; Nietzsche II, 490.
32
33
34
134 Dale Wilkerson
aphorism 715 by claiming that ³any being which, as such, represents

and strives´ (i. e., any being that ³values´), does so according to its
relative ³point-of view´ and measures its valuating act according to
the ³two-fold´ standard of ³preservation-enhancement.´35 This stand-
ard differs from the doctrine of self-preservation (Selbsterhaltung),
thought to be the common coinage of Darwinian biologism. What is
emphasized in Nietzsche¶s value-positing metaphysics, rather, is a
³self-transcending enhancement. As a condition of life, value must
therefore be thought as that which supports, furthers, and awakens the
enhancement of life. Only what enhances life, and beings as a whole,
has value²more precisely, is a value.´36 In Nietzsche¶s view, values
express, then, the normative measures of these two conditions, serving
as the ³fundamental tendencies of life.´37
Neither preservation nor enhancement could suffice on its own as
the measure of value. By itself, the will to preservation ³restricts´ life
and evidences a life in decline, while enhancement, on the other hand,
already requires the security and point of view of a preserved state
from which to venture forth.38 As a structure of ³complex forms,´ life
seeks to stabilize itself in preservation ³only in order to become, in
enhancement, what is unstable.´39 There is a Heraclitean tension in the
structure of the value-positing agent, being at once ³in harmony´ and
³at variance´ with itself in a backward turning movement that gener-
ates and orders all that is, within and from out of the field of becom-
ing.40 The reciprocal relationship of these willing tendencies persists
in the value-positing agent as long as the animate thing endures (i. e.,
the value posited as the result of any given life is relative to the life of
35
36
Heidegger, Nietzsche iii, 15-16; Nietzsche II, 488.
37
38
39
40
Heraclitus, fragment 51.
the value-positing agent). Preservation secures for oneself a condition

for value-positing, a condition made thus by ³holding-to-be-true´ (für-
wahr-halten) what has been posited for seeing. Heidegger claims that
all value-positing acts occur for Nietzsche as this making secure with-
in the field of ³becoming,´ which is specifically for Nietzsche ³the
passing over´ from one thing to another and the ruling principle of all
that is in this passing over: the name for this ³passing over´ and for its
ruling principle is the same: ³will to power.´41 ³Will to power is the
µprinciple of a new Wertsetzung,¶ and vice versa: the principle of the
new valuation to be grounded is will to power.´42
A value, then, has been uncovered as that which comes to form and
is held to be true within the context of becoming, the will to power,
when life shapes itself ³into centers of the will to power particularized
in time.´ This shaping takes place according to life¶s relative norma-
tive requirements, and these requirements amount, generally, to the
two-fold conditions of preservation-enhancement. Life¶s value-
positing responses to these requirements make each ³center´ of force
also a ³ruling configuration´ unto itself, an agent willing power. This,
it seems to me, is the meaning of Nietzsche¶s claim in Der Wille zur
Macht, n. 1067: ³This world is the will to power²and nothing be-
sides. And you yourselves are this will to power²and nothing be-
sides!´43 The ³way´ of the ruling configuration of beings as a whole
and the ³what´ that references any agent as a ruling center of force are
expressed in the same articulation: will to power. In addition to the
life of any given human being, ruling centers of force include, in a
more general way, ³art, the state, religion, science, (and) society.´44
And, all centers of force, as seeing-things, posit values from given
points of view in time and space according to the demands of what
41
42
43
44
136 Dale Wilkerson
might preserve and enhance themselves as value-positing agents. The

question that announces itself next, in the final section of my exami-
nation of Heidegger¶s explication of Nietzsche¶s word, concerns Nie-
tzsche¶s articulation of the concept ³will to power.´
5. Will to Power as the Consummation of Metaphysics
We have discovered, thus far, that at the consummation of metaphys-

ics ³value´ has been determined to require a ³point-of-view,´ one that
is conditioned by the ³preservation-enhancement´ of ³life.´ This con-
dition is grounded in ³becoming´ as Nietzsche understands it in the
concept ³will to power.´ This concept is revealed also as that which
ventures forth to create the horizon of the seeing thing¶s state, the val-
ue-positing point-of-view, in the sense that will to power is the
³ground of the necessity of value positing and the origin of the possi-
bility of value judgment.´45 Heidegger confirms the ad-venture-some
character of the will to power with Nietzsche¶s aphorism 14 of Der
Wille zur Macht: ³Values and their changes are related to the increase
in power of that which posits them.´46 The self-reflexivity of the
meaning and purpose of value and value-positing with respect to pow-
er are not lost on Heidegger. He notes that in Nietzsche¶s analysis of
power, ³values are the conditions of (value) itself posited by the will
to power. Only where the will to power, as the fundamental character-
istic of everything real, comes to appearance, i. HEHFRPHVWUXH>«@
does it become evident from whence values originate and through
what all assessing of value is supported and directed.´47 Thus, will to
power has emerged not only as a newly posited value, but also as a
45
HeiGHJJHU³7KH:RUGRI1LHW]VFKH´Holzwege, 213.
46
47
value that at the same time evidences the positing of new values as
such (from the perspective of ³life´). Although ³life´ and the ³sensory
world´ have emerged as the conditions for positing such values and
for grounding their ³normative powers,´ we are still dealing here, in
Heidegger¶s view, with a meta-physical principle: ³If the essence of
metaphysics consists in grounding the truth of being as a whole, then
the revaluation of all values, as a grounding of the principle for a new
valuation, is itself metaphysics. What Nietzsche perceives and posits
as the basic character of being as a whole is what he calls the µwill to
power¶.´48
Because nihilism in Nietzsche¶s metaphysics articulates a change
in the nature of value-positing, a new principle is required for deter-
mining the ground of all future values. Nietzsche names ³will to pow-
er´ as this new principle. Here, it appears that will to power serves as
the heretofore-unrecognized ³ontological origin´ of values at the con-
summation of Western metaphysics. It remains to be seen, however,
what Nietzsche means by this appellation.
In our examination of the two-fold conditions that ground Nie-
tzsche¶s metaphysics, we have seen, thus far, that ³nihilism´ and ³re-
valuation´ indeed constitute major developments on Nietzsche¶s
thought-path leading to the will to power. Heidegger begins his expli-
cation of this third major component of Nietzsche¶s thought in the fa-
miliar way, by deconstructing the all-too-mundane interpretation of
what the concept announces. He notes that the usual view of ³will to
power´ begins by conceiving of ³will´ and ³power´ independently.
Then, this view connects these conceptualizations to form a principle
that grounds all existence in ³the striving (will) to exercise rule and
authority (power),´ or even ³the striving to come into power.´ On this
view such striving is a consequence of a psychological condition that
48
138 Dale Wilkerson
feels privation.49 Yet, we will fail to grasp Nietzsche¶s meaning,

Heidegger argues, by attempting to characterize this concept in these
shortsighted ways. Heidegger suggests that we should begin, rather,
by considering how will to power is ³a fundamental term in the fully
developed philosophy of Nietzsche,´ meaning, in Heidegger¶s view,
how the concept functions as the primary principle in Nietzsche¶s
³metaphysics.´ Such an elucidation, it is claimed, will reveal Nie-
tzsche¶s meaning more clearly than even Nietzsche himself under-
stood it.
Heidegger sets up the affirmative part of his interpretation of will
to power with a passage taken from Also sprach Zarathustra, in which
Nietzsche first names the concept in the words of the title character:
³Where I found the living, there I found will to power; and even in the
will of those who serve I found the will to be master.´50 Heidegger
emphasizes the part of this passage that connects ³willing´ with the
³will-to-be-master,´ and he explains that even the will of a slave
³wills to have something else under him.´ This ³will to master´ is the
primary characteristic of all willing, and it means, according to
Heidegger, that ³to will´ is not principally a will ³to strive´ but rather
³to command,´ defined as a ³conscious disposal over the possibilities
for effective action.´51 In the summer semester 1939 lecture, we find
that such commanding is essential for ³holding to be true´ (für-wahr-
halten) and for the preservation (erhalten) of what is. Commanding
(befehlen)²along with ³poetizing´ (dichten)²is part of the ³ground-
less grounding of a ground in such a way that it grants itself the law of
its own essence.´52
In the 1943 analysis of ³commanding,´ Heidegger reformulates the
structural configuration of ³value-positing metaphysics´ from the two-
49
50
+HLGHJJHU³7KH:RUGRI1LHW]VFKH´Holzwege, 215-16.
51
52
fold standard of ³preservation´ as a ³making secure´ and of ³en-

hancement´ as a venturing forth in self-overcoming. The first com-
mand in willing is likewise two-fold: it is the disposition to command
and the disposal of that disposition. Heidegger describes here not only
³the what´ but also ³the way´ of commanding, and this sort of willing
requires, most of all, self-mastery. Obedience to oneself is most essen-
tial for commanding. It is not exhausted, by comparison, in the mere
ordering about of others. In commanding, one posits and holds oneself
as what one is; at the same time, one becomes superior to oneself, and
in venturing beyond oneself in this superiority, one becomes, even
further, what one is from out of oneself.
This essential form of willing as self-commanding, Heidegger ar-
gues, is not grounded in privation. ³What the will wills it already has,´
meaning that as the will wills (ventures) beyond itself (er übersteigt
sich selbst), it wills (affirms) itself as what it is.53 Such an affirmation
occurs through the positing of values. And, this affirmation is neces-
sary for the will¶s ³preservation,´ while the venturing beyond itself
into new possibilities, the positing of new values from out of will to
power, ³enhances´ the will¶s willingness to will. Heidegger describes
the nature of such willing as self-commanding in the early 1940 lec-
ture: ³Every being, insofar as it is, and is as it is, is µwill to power.¶
The phrase names that from which all Wertsetzung proceeds and to
whicK LW UHWXUQV >«@ >2@QO\ SRZHU SRVLWV YDOXHV setzt Werte), vali-
dates them, and makes decisions about the possible justifications of a
Wertsetzung >«@. But power is power only as enhancement of power
(Machtsteigerung). To the extent that it is truly power, alone deter-
mining all beings, power does not recognize the worth or value of
anything outside itself. That is why will to power as a principle for the
new Wertsetzung tolerates no end outside being as a whole.´54
53
54
140 Dale Wilkerson
Will to power is that ground from out of which values are posited;
it ³tolerates´ no supersensory ground outside of itself; it not only ³is´
the highest value, but it also accounts for the way of the highest value
as what is. Heidegger later analyzes the apparent ³metaphysical´ dif-
ficulties involved with securing, via the will, a preserved space from
which it is possible to venture forth in willing, and he claims that the-
se difficulties make Nietzsche more properly a remnant of moderni-
ty¶s Cartesian tendencies than the true slayer of metaphysics. Yet, be-
fore this critique is delivered in full, Heidegger explicates one last
feature in Nietzsche¶s ³fully developed philosophy,´ the meaning of
³power.´
Although ³preservation and enhancement mark the fundamental
tendencies of life´ and these tendencies ³belong together,´ Erhaltung
³stands in the service of Lebenssteigerung.´55 The essence of life, in
this reading, is mastery of power¶s enhancement (Machtsteigerung),
the ³overpowering of power´ that ³belongs to and springs from power
itself.´56 Heidegger is describing here the way of power as the ventur-
ing out of that which remains the same²the empowering-
overpowering-power. In the summer semester 1939 lecture course he
identifies ³will´ and ³power´ as the same, in the ³metaphysical sense
that they cohere in the one original essence of will to power.´ Yet,
there is also distance between them, a distance that provides the ten-
sion necessary for the overcoming of self: ³Will to power means em-
powering to the excelling of itself. Such overpowering to excelling is
at the same time the fundamental act of excelling itself. For this rea-
son, Nietzsche constantly speaks of power being in itself µenhance-
ment of power¶ (Machtsteigerung): the powering of power is empow-
ering to more power.´57
55
56
57
Heidegger, Nietzsche ii, 152-153; Nietzsche II, 651.
Heidegger has elucidated, thus, an understanding of ³will to pow-

er´ that finds the primary characteristics of willing in acts of ³willing
as self-commanding´ and those characteristics of power in acts of
³power as self-overpowering.´ Such an elucidation contrasts the usual
view of will as ³striving for possession,´ which is exposed now as on-
ly an underdeveloped form of willing.58 This elucidation also contra-
dicts the mistaken belief that will to power is explainable in mere psy-
chological observations of desiring what is deprived. Such
observations remain, rather, in the foreground of what Nietzsche has
uncovered at the consummation of metaphysics, like those biologistic
theories of survival that fail to plumb the depths of Nietzsche¶s signif-
icance to modernity.59
6. Conclusion: Heidegger¶s Thought-Path through Nietzsche
While side-stepping altogether several very real and complicated

questions concerning the overall accuracy of Heidegger¶s portrait of
Nietzsche¶s thought and its significance to the Western philosophical
tradition, my work has attempted to show that Heidegger¶s analysis of
the ³value-positing principle´ in Nietzsche¶s ³thought path to the will
to power´ prepares his own later development towards a full-blown
critique of modernity¶s one-dimensional disclosure of beings as
Gestell. In developing a ³metaphysics of value,´ which has its onto-
logical origin in the ³will to power,´ Heidegger¶s Nietzsche attempts
to ³overturn´ the way metaphysics has lorded over the physical world
from the ³heights of the suprasensory.´ He appears to spur such an up-
rising by setting forth the value of ³life´ as will to power. But,
Heidegger claims, even this ³overturning´ fails to ³overcome´ meta-
58
59
142 Dale Wilkerson
physics, since ³every overturning of this kind remains only a self-

deluding entanglement in the same that has become unknowable.´60
What more can be said of this ³same´? In ³Nietzsche¶s Word: µGod is
Dead¶³ Heidegger claims that Nietzsche¶s fourth main theme, the
eternal return of the same, has been ill-prepared for ³direct presenta-
tion´ because ³metaphysics´ (presumably Nietzsche¶s metaphysics in
particular) ³has neither thought upon nor even merely inquired after
the origin of the distinction between´ (and the interconnection be-
tween) the how and the what in the will to power and in the eternal
recurrence of the same. ³When metaphysics´ (including, presumably,
Nietzsche¶s metaphysics) ³thinks whatever is, in its Being, as the will
to power, then it necessarily thinks it as value-positing.´61 This
³same´ is occluded by Nietzsche¶s metaphysics, because the will to
power is taken as the fundamental principle for positing values; Plato-
nism is inverted at that juncture, while at the same time brought to
completion. The will, in this reading, necessarily does its work in or-
der to preserve, fix, certify, make true, correct, justify, and, in general,
make constantly present in a one-dimensional fashion, a world ³that is
immediately at the disposal of the will.´62 What is ³possible´ for be-
ing, in this view, becomes obliterated in the marking off of what is
³necessary´²the value²while modernity nihilistically discloses be-
ings in such a way that the domain of the gods has been forgotten, as
we struggle henceforth to rule and to exploit the domain of the human
being. It might also be said that the not-present, in this reading, has
been ill-considered as we strive to identify, collect, dominate and con-
sume the present with a one-dimensional disclosure of beings as that
which is constantly at the disposal of the value-positing agent.
60
61
62
It is from this vantage point that Heidegger levels his critique of

Western metaphysics, within which Nietzsche¶s Übermensch appears
as the avatar for that which is destined to take priority over Being.
From here, the Übermensch appears as ³the supreme configuration of
purest will to power; that is to say, of the one and only value.´63 Thus,
in Heidegger¶s explication of the fifth major theme in Nietzsche¶s
thought, the ³overman´ represents the consummation of metaphysics
as a value-positing super-agent and as the principle consumer of the
world. Value-positing responds, in this view, to ³the preservation and
enhancement of trade interests and entertainments´64 and to the nar-
row task of making secure a space within which to live (die Sicherung
des Lebensraumes), as a means for making possible this kind of life-
enhancement (ein Mittel zur Lebenssteigerung).65 When value-
positing becomes a principle for life, as so happens in Nietzsche¶s
metaphysics, this kind of life kills ³all that (which) is in itself´ and it
also consumes and utterly ³does away with Being.´66
63
64
65
66
II. Jenseits von Gut und Böse? Fragen der Ethik und Moralphi-
losophie
7. Nietzsche and Heidegger on Pain
Abraham Olivier, University of Fort Hare, South Africa
³Have you ever said Yes to a single joy? O my friends, then you said
Yes to all woe.´1 Thus spoke Zarathustra. Zarathustra challenges us to
say ³yes´ to pain. This is no loose provocation uttered in a moment of
effusiveness. Rather it is a contention that lies at the heart of Friedrich
Nietzsche¶s philosophy. Life summons pain. Indeed, Martin
Heidegger would later add: life is pain.2 Nietzsche and Heidegger
challenge us to assess positively a phenomenon that we would nor-
mally value negatively. However different their conceptions are, for
both pain is not a negative force but represents an affirmative power.
There are two reasons in particular why it is difficult to make sense
of Nietzsche¶s and Heidegger¶s notions. Firstly, today pain is regarded
as a major sickness, affliction, and atrocity. How could one call pain
³life,´ while sickness and affliction rather seem to root it out? Second-
ly, the main trend in contemporary pain research consists in the mate-
rialist attempt to explain all pain in physical terms. Strict materialists
claim that psychological pain is nothing but a myth.3 Moderate mate-
rialists too demand that pain be explained in or rephrased in physical
terms. How are Nietzsche¶s and Heidegger¶s rather aesthetically ex-
pressed views of pain as a challenge to be understood in the face of
the currently prevailing materialism?
1
Friedrich Nietzsche, Also Sprach Zarathustra ; in: Kritische Studien-
München 1980, Bd. 4, 402.
2
0DUWLQ+HLGHJJHU³'LH6SUDFKHLP*HGLFKW´LQUnterwegs zur Sprache,
Stuttgart 111997, 62.
3
See Valerie G. Hardcastle, The Myth of Pain, Cambridge, Mass./London
1999.
148 Abraham Olivier
1. Nietzsche
What does Nietzsche understand by the term ³pain´? The German

term for pain is Schmerz. This is also the term Nietzsche generally ap-
plies to the different kinds of pains he refers to. What are they more
particularly? Firstly there are bodily hurts and aches to which Nie-
tzsche refers with the term Weh. They are hurts due to injuries such as
cuts or burns, and aches such as toothache or stomach ache.4 It is im-
portant to note that Nietzsche throughout distinguishes between a
physical disorder, for instance, injured tissue, and the sensation of it.5
The sensation is a reaction to the injury; it pertains to the way we per-
ceive the injury and is not to be confused with the injured tissue itself.
There can be a large difference between the seriousness of an injury
and the way we perceive it. This also pertains to other terms for pain.
A second term is suffering²Leid²and refers to excruciating agonies,
as in the case of losing a child.6 The agony does not pertain to the
death of the child, but to the way we perceive its death. The third term
for pain is affliction and includes torments (Qualen), punishment
(Strafe), torture (Folter) and other atrocities (Grausamkeiten).7 Again,
affliction should also not be mistaken for the acts of torture; rather it
refers to our perception of such acts.
4
See, for instance, Friedrich Nietzsche, Morgenröthe. Gedanken über die
moralischen Vorurtheile; in: KSA Bd. 3, 48; Götzen-Dämmerung; in: KSA
Bd. 6, 159 ; Nachlaß 1869-1874; in: KSA Bd. 7, 168 ; Nachlaß 1880-1882;
in: KSA Bd. 9, 309; Nachlaß 1887-1889; in: KSA Bd. 13, 152, 335.
5
See again Nietzsche, Nachlaß 1869-1874; in: KSA Bd. 7, 168; Nachlaß
1880-1882; in: KSA Bd. 9, 309; Nachlaß 1887-1889; in: KSA Bd. 13, 152,
335.
6
See Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliche; in: KSA Bd. 2, 72 and
Nachlaß 1875-1879; in: KSA Bd. 8, 86.
7
See Nietzsche, Morgenröthe, in: KSA Bd. 3, 48 and Zur Genealogie der
Moral; in: KSA Bd. 5, 298.
Nietzsche and Heidegger on Pain 149
Now, once we view pain in terms of perception, it is indeed possi-

ble to see it in affirmative terms. Normally we would think that pain
sets us back rather than spurs us on. Suffering from severe headaches,
Nietzsche would have been the last one to deny that. Pain is a handi-
cap. And yet, according to Nietzsche, pain does not merely denote
what is lacking and goes wrong, as Schopenhauer sees it,8 but instead
what motivates and energises life. Pain pertains to the dynamics of life
rather than to its malfunctioning. Indeed, The Birth of Tragedy9 identi-
fies pain with ³will´ as the driving energy of life. What this means
Nietzsche demonstrates by means of the figure of Dionysus. Dionysus
is the god of festivity. Festivity is the symbol of the excesses of life,
of all growth and becoming, of all ³which exceeds the present and
guarantees the future.´10 Festivity demonstrates that life is not merely
focussed on preserving the status quo; rather it is inclined to be exces-
sive. Life entails forces ecstatically exceeding but thereby painfully
destroying established forms of living. Thus Zarathustra11 pictures
life as a transition (Übergang) via decline (Untergang). The Über-
mensch is the one who takes Untergang, decline, ruin, destruction, as
part of the transition to new forms of life. Destruction means pain.
However, painful destruction is not a counter-force to life. Rather it is
the manifestation of its most basic drive, its continuous transition by
way of decline. This is a contradiction that makes life unbearable but
also possible. Nietzsche explicitly calls pain a contradiction (Wid-
erspruch).12 Pain is life struggling against itself in its becoming. 13 But
Nietzsche accepts this contradiction as the dissonance of struggling
8
Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung I, Zürich 1988,
57 and 67.
9
Nietzsche, Die Geburt der Tragödie; in: KSA Bd. 1, 36, 43, 108 and 152.
10
Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols, trans. by Richard J. Holling-
dale, London 1990, 120.
11
Nietzsche, Nachlaß 1869-1874; in: KSA Bd. 4, 356ff.
12
Nietzsche, Nachlaß 1869-1874; in: KSA Bd. 7, 205-207.
13
150 Abraham Olivier
forces, the difference of clashing powers, from which life arises. Thus
Zarathustra says: pain burrows, pierces, breaks and tears into the
heart that longs to live.14 Like Heidegger, Nietzsche sees pain as a
rupture, which rends our life asunder, but by means of this separation
conveys what it bears on. In the separation, in the contradiction, in the
conflict of forces, in the destruction of present forms²in short: in the
rupture of pain²we pierce into that which makes us what we are.
This brings us closer to an understanding of Nietzsche¶s positive
assessment of pain. Though pain appears to be a handicap, it most es-
sentially resembles the power of life. Life is transition via decline.
Conversely, this means that all pain, the hurt of an injury, the afflic-
tion of torture, like the agony of tragedy, signifies decline that bears
on the forces of life. This also means that the rupture of pain finally
summons the very forces that help us to surmount it. In this sense Nie-
tzsche challenges us to counter the misery of pain with misery, or to
celebrate affliction just as the Greeks did. In fact Nietzsche challenges
us to live. And that means to ³will´ pain. But, before we more closely
look at this challenge, let us first explore Heidegger¶s view.
2. Heidegger
In his Zollikoner Seminare Heidegger concretely illustrates what he

understands by ³pain.´15 Pain pertains to the way in which physical
injuries such as harmed tissue or mental states such as sadness con-
cern our being decisively. A mere toothache occupies my entire atten-
tion. A backache changes the whole way I sit or move or feel. Pain
makes a difference to my whole being. When I say, I have a pain, then
14
Nietzsche, Nachlaß 1869-1874; in: KSA Bd. 7, 314, 399, 402 and 403.
15
Martin Heidegger, Zollikoner Seminare, Frankfurt am Main 1987, 81-82.
I mean: I am in pain. No matter whether physical agony or mental an-

guish, pain makes a difference to our existence as a whole.
In Zur Seinsfrage16 Heidegger maintains that it is this difference
that is expressed by the original Greek word for pain: algos. Accord-
ing to Heidegger, the verbal form of algos, namely DOHJǀ, is an inten-
sivum of OHJǀ. As far as OHJǀ signifies meaning, DOHJǀ stands for the
intensification of meaning. This means a painful difference (algos) in
our usual present being coincides with a recollection (logos) of the
meaning of our being. A backache, for instance, makes us view our
present everyday dwelling, our normal bodily movements, differently,
and eventually with new appreciation. In ³Die Sprache´17 Heidegger
elaborates on this etymology by comparing the difference with a join-
ing and bonding element (Fuge), which brings opposing entities to-
gether through a radical dis-joining process. This difference is, ac-
cording to Heidegger, symbolised by Trakl¶s image of the stone in the
doorway of a house, separating the sheltering inside and exposing out-
side. The experience of pain shows how the darkest rupture in a hu-
man being becomes the occasion for an intensified awareness of Be-
ing. In this sense Heidegger can call the experience of pain a process
of homecoming,18 of coming to what we bear on, to what we really
are. In short: pain is life. As far as pain is life, life begets pain.
Heidegger¶s contention comprises a challenge similar to Nietzsche¶s:
to will pain for the sake of life.
16
0DUWLQ+HLGHJJHU³=XU6HLQVIUDJH´LQ Wegmarken, Frankfurt am Main
1976, 385-427 and 404.
17
0DUWLQ+HLGHJJHU³'LH6SUDFKH´LQUnterwegs zur Sprache, 9-35.
18
6HH 0DUWLQ +HLGHJJHU ³'LH 6SUDFKH LP *HGLFKW´ LQ Unterwegs zur
Sprache, 35-83.
152 Abraham Olivier
3. The Common Root
Like Nietzsche, Heidegger assesses positively a phenomenon that we

would normally value negatively. However different their conceptions
are, for both pain is the expression of a rupture conveying our most
intimate reality. Both challenge us with the idea that pain makes a
positive difference to our life. But does pain always make such a dif-
ference to our life? And does it make sense to claim that at bottom this
difference is always positive?
I shall try to answer these questions by first exploring in more de-
tail the meaning of the Greek word for rupture: algos. We know from
the Greek tragedies as well as Homer¶s Iliad and Odyssey that the
term algos refers to a general type of suffering involving the whole
life of a person.19 As such, algos denotes comprehensive suffering.
This is also how Heidegger interprets algos. And this is what he seems
to have in common with Nietzsche. As far as Nietzsche ascribes to
pain the status of a rupture that makes a difference to my life, he also
sees pain in comprehensive terms as suffering. At first glance this is
indeed what the term algos seems to express.
But this is not the whole story. The term algos does not stand on its
own but in apposition to at least four other terms. The first term is
odune, which refers to hurts: a sharp or shooting twinge that is well
localised, or an acute ache that causes humiliating suffering.20 In ap-
position to odune, algos is not only comprehensive and enduring, but
can also be local and temporary. The second term is pema, meaning
affliction, adversity, a scourge and suffering. As pema, pain is almost
an independent being, which sporadically afflicts the subject, invades
it and takes over.21 The third and fourth terms are agon and lupe and
19
Roselyne Rey, The History of Pain, Cambridge 1998, 12-13, 16.
20
Rey, The History of Pain, 12-13.
21
Rey, The History of Pain, 15.
denote agony. The Greek tragedies as well as Plato and Aristotle use
these terms in apposition to algos to refer to aspects of agony such as
minor conflict or serious combat as well as anguish, trauma and grief.
Once we see algos in apposition to odune, pema, agon and lupe, it at-
tains spatial and temporal features. This is in contrast with the com-
prehensive meaning it has if it stands on its own.
What is the point of this etymology? It indicates that the contention
that pain is a rupture that concerns our whole being underrates the
spatial and temporal dimensions that belong to its etymology. The rich
etymology of the word algos suggests that not every pain needs to be
understood in terms of comprehensive suffering, as a rupture that tears
asunder my being. This is indeed what we also learn from the Latin
etymology. The Latin verb suffere (³to suffer´) pertains more to the
subject, while dolere (³to feel pain´) refers to temporal or even local-
isable hurt, affliction or agony.22 For example, we say I suffer, but my
arm pains. This means that, if my arm pains, I would not necessarily
say that I suffer. Hence it seems to me that ³rupture´ is too strong a
term to do justice to the various meanings of algos. Instead I would
suggest the term disturbance. Pain is at least a disturbance of my actu-
al condition. The pain in my arm may disturb me while writing. Yet it
must not disrupt my whole life. Nevertheless we can still also apply
disturbance to comprehensive suffering. A disturbance can be insig-
nificant as well as devastating. Of course, states other than pain can
also be disturbing. Itching, noise, a sharp light, a bad smell: all these
can be called disturbances. Not every disturbance is painful. Yet every
pain is a disturbance. Pain is a disturbance to the extent that it is a
hurt, an affliction, or agony.
Now, if I interpret algos in terms of disturbance rather than rup-
ture, I contend that I am still in agreement with Nietzsche¶s and
Heidegger¶s notions, yet in a way that perhaps better accounts for the
22
Rey, The History of Pain, 3.
154 Abraham Olivier
wide range of meanings pain originally had. But the question remains:
what exactly does pain disturb if not my whole life? Nietzsche gives
us a point of departure for answering this question by viewing pain as
a form of perception.
4. Disturbed Perception
Pain is in our head. The esse of pain is percipi. So we can rephrase

Nietzsche¶s contention. Now what sounds like a psychology of per-
ception has, as is well known, a sound physiological base. This is
what Nietzsche¶s use of the terms ³physiology´ conveys. Physiology,
as Abel points out, refers to the capability of the body to organise,
form and order (gestalten) something as ³such and such.´23 However,
to make something discernible as such and such is a matter of percep-
tion. Nietzsche demonstrates the relation between ³physiology´ and
³perception´ by analysing the act of seeing. What happens if we see
something? To see means to organise the material that is seen into a
discernible Gestalt. This means the eyes focus, limit, analyse, con-
struct, and project.24 The physical act of seeing is nothing other than
an interpretative act of shaping (gestalten) what is seen. What is seen
and what it is seen as, that is, our sensory impression and our act of
thinking, fully conflate.25 The physical act of seeing is primordially a
product of perception.26 Hence, perception is a physical process of in-
23
*QWHU $EHO ³1LHW]VFKH FRQWUD 6HOEVWHUKDOWXQJ 6WHLJHUXQJ GHU 0DFKW
XQGHZLJH:LHGHUNHKU´LQNietzsche-Studien 10/11 (1982), 112ff.
24
Nietzsche, Nachlaß 1880-1882; in: KSA Bd. 9, 636-37. See Günter Abel,
³/RJLNXQGbVWKHWLN´LQ Nietzsche-Studien 16 (1987), 117, 124; Wolfgang
Müller-/DXWHU ³1LHW]VFKHV /HKUH YRP :LOOHQ ]XU 0DFKW´ LQ Nietzsche-
Studien 3 (1974), 38-40.
25
$EHO³/RJLNXQGbVWKHWLN´0OOHU-/DXWHU³1LHW]VFKHV/HKUHYRP
:LOOHQ]XU0DFKW´
26
6HH$EHO³/RJLNXQGbVWKHWLN´
terpretation. Physiology and perception thus coincide. Thus perception

is primordially a bodily act.
Nietzsche only analyses the act of seeing, yet his analysis also per-
tains to hearing, feeling, tasting and smelling. Those are not senseless
physical sensations we need to supply with meaning a posteriori. I am
not a cognising subject standing behind my eyes, ears, hands, tongue
and nose giving sense to what I see, hear, touch, taste and smell. We
do not first see and then observe the sky, hear and then notice the mu-
sic, read and then capture the meaning of the words. I am not a body
that first senses and then a subject that ³makes sense.´ To put it in
Merleau-Ponty¶s terms: as a sensing body I am a cognising subject.
By sensing I make sense. I do this prior to any reflection and even on
the most basic level of sensation. My sensations are not simple im-
pressions²nor are they objective qualities. Instead sensation is a
mode of perception just as perception is a mode of cognition. It is by
means of my senses that my body directs me to the world and draws it
close by. As sensing bodies we are perceiving subjects.
What is the relation between pain and perception? Pain, so I have
argued, can be defined as a disturbance bound to hurt, affliction and
agony. Now, once we link pain with perception this means that we can
say in concrete terms: pain disturbs the way my body perceives²
senses, feels and thinks²and thus relates to its environment. So we
can more completely say: pain is a disturbance of bodily perception
bound to hurt, affliction and agony. From within this definition we do
not need to speculate about physiological, psychological or metaphys-
ical pain; instead, pain is the sine qua non of bodily pain. When I am
in pain, the body is in pain.
Defining pain in perceptual terms as hurt, affliction and agony
gives us a basis to address the two initial questions now. Firstly: how
do we make sense of Nietzsche¶s and Heidegger¶s challenge to assess
pain positively? Secondly: how do we address the materialist claim to
understand pain in physical terms?
156 Abraham Olivier
5. The Materialist Claim
Let us start with the materialist claim: all pain can be understood in
terms of physical processes without the loss of meaning.27 Today pain
research mainly focuses on a physical understanding of pain. This en-
tails the unravelling of the neurological mechanisms of pain, for ex-
ample, the description of nerve cells that confer pain sensitivity as
well as the central nervous system pathways that transmit the infor-
mation to higher centres. According to classical neurological theory,
the processing of pain consists of: 1. a sensory part appreciating as-
cending sensory information; 2. a perceptual part, interpreting the sen-
sory information; and 3. a motoric part, responsible for an appropriate
reaction.28 The claim²which still prevails today²is that at the bot-
tom pain sensations are meaningless impulses until the brain interprets
them, which means, until they become perceptions. The materialist
claim goes further: even pain perceptions can be understood in terms
of physical processes in the higher centres of the brain.
Can we explain a pain in physical terms? Contrary to the material-
ists, I have argued that even the simplest of sensations is a form of
perception. Now, as long as we say all pain is bodily pain, we can in-
deed explain pain sensations in physical terms. And yet, we can do so
without reducing them to meaningless physiological impulses. What
happens when I get a cramp in my leg? I do not first sense the hurt
and then react emotionally and cognitively. Instead, exclaiming in
rage and searching for the place that hurts, my attention is primordial-
ly perceptive: while I ³sense´ the hurt, I already make ³sense´ of it. I
do so by exclaiming emotionally and inquiring cognitively. So I grab
my leg in a rage presupposing the ³sense´ of the ³sensation.´ Like any
27
See Paul M. Churchland, Matter and Consciousness, Cambridge 2001,
43ff. and Hardcastle, The Myth of Pain, 7.
28
See Patrick Wall, Pain, New York 2000, 58.
other sensation, pain is primordially meaningful perception²denoting

the bodily way I relate to the world.
Now if we can explain the most simple of pain sensations in per-
ceptual terms, there is no reason not to accept that this applies in par-
ticular to complex interactions as in the case of affliction and agony.
As long as we take pain to be a form of bodily perception we can say:
on the one hand, all pain, also affliction and agony, can be understood
in bodily terms. On the other hand, this bodily understanding does not
reduce pain to senseless physical impulses; rather it remains a percep-
tion, the way we qua bodies relate to our environment. This relation-
ship is clearly not reducible to internal processes of the body. Thus, on
the basis of defining pain as bodily perception, we can deal with the
materialist demand without reducing the meaning pain has for our life
to physical processes.
6. The Challenge
Pain makes a difference to my life; in pain I see what my life is about.

This is what Nietzsche and Heidegger challenge us to face. How far
does our pain convey such a challenge?
To begin with, not every hurt makes a decisive difference to our
bodily well-being. We do learn from hurts to avoid injuries or to en-
dure them. Otherwise we would not be able to help our children to
cope with theirs. In this sense we can challenge our children not to
complain or exclaim because of every twinge or ache. Yet not all hurt
makes such a difference to our life. But what about affliction, punish-
ment, torture, torment, or agony, conflict, combat, and grief? It is clear
from Nietzsche¶s and Heidegger¶s understanding of Schmerz (pain)
that they do not assess positively the destructive sense that affliction
and agony do have. They assess positively only pain that could be
seen as a force of life itself. In perceptual terms, this is pain that
158 Abraham Olivier
comes from and leads to a renewal of perception. Yet the question re-
mains: how should we judge their advocacy of pain as a positive
force? To what extent is pain a perceptual dynamo?
The view that pain can be seen as a perceptual force does have
merits. Pain may revive our perceptual capacities, yet it may just as
easily disturb and even destroy these capacities. Furthermore, a per-
ception can be painful, especially in the case of a change of perspec-
tive. But that is not always the case. A change of view can arouse joy
rather than pain. Finally, perception exceeding our limits does not
need to be painful, but can be simply enjoyable. Not every ecstatic
event needs to end with a Dionysian cry of pain. Nietzsche¶s metaphor
of the tragedy of birth seems to be limited: not every perception is
born painfully, and not every pain vitalises perception. Instead birth
may simply arouse joy or it can end in tragedy. As such, pain poses no
particular challenge. We do not need pain in order to appreciate
Trakl¶s wine, and in Trakl¶s darkness we can get lost for good. Nie-
tzsche and Heidegger bring to light the poignant way humans take up
the challenge of pain, yet not every pain poses such a challenge, and
not every person is able to meet it.
8. Heidegger, Rickert, Nietzsche, and the Critique of Biologism
Robert Bernasconi, Pennsylvania State University, USA
Why did Heidegger in the summer of 1939, when he was most intent
on distancing himself from Nietzsche, nevertheless defend him against
the charge of biologism? One must guard against giving a political an-
swer to this question, albeit it is one that Heidegger himself seems to
have favored at one time. Just before the Nuremburg trials opened in
November 1945, in a letter to the Academic Rector at Freiburg Uni-
versity, Heidegger explained that the succession of lecture courses on
Nietzsche that he began in 1936 constituted his confrontation with and
spiritual resistance to National Socialism.1 Earlier in the same letter
Heidegger had argued that he had not felt the need to engage in specif-
ic attacks on the National Socialist worldview because his own fun-
damental philosophical position on language was so clearly opposed
to ³the dogmatic hardening and primitivity of the biologism promul-
gated by Rosenberg´.2 The juxtaposition of these two claims in the
same letter suggests that, after the war was over, Heidegger wanted
people to believe that his attempt to differentiate Nietzsche from biol-
ogism by offering a metaphysical reading of him was a surreptitious
way of attacking the biologism associated with National Socialism in
general and with Alfred Rosenberg, one of the defendants at Nurem-
burg, in particular. This suggestion has been taken up in some of the
secondary literature.3 It is true that Heidegger had already at the end of
1
0DUWLQ +HLGHJJHU ³$Q GDV $NDGHPLVFKH 5HNWRUDW GHU $OEHUW-Ludwig-
8QLYHUVLWlW´ GXDl language version with translation by Jason Wirth; in:
Graduate Faculty Philosophy Journal 14.2/15.1 (1991), 540-41.
2
+HLGHJJHU³$QGDV$NDGHPLVFKH5HNWRUDW´-39.
3
For example, Rüdiger Safranski, Martin Heidegger. Between Good and
Evil, trans. by Ewald Osers, Cambridge (MA) 1998, 301-³+HLGHJJHU¶V
160 Robert Bernasconi
1934 publicly rejected Rosenberg¶s account of experience as the ex-

pression of the soul of a race or a people, and at the same time at-
tacked the biologism of Erwin Kolbenheyer.4 But how is Heidegger¶s
convoluted attempt to show that Nietzsche was not a biologistic think-
er supposed to work as an attack on Nazi biologism? Rosenberg was,
after all, not fond of Nietzsche, even if he was not a vociferous oppo-
nent of him either, as, for example, Ernst Krieck was. This shows that
there was no uniform view about Nietzsche within National Social-
ism. Indeed, National Socialism was not a uniform movement. Some,
but not all, National Socialists were extreme advocates of biologism,
but biologism was also widespread throughout Europe and North
America. The philosophical significance of Heidegger¶s lecture
course, The Will to Power as Knowledge, needs to be clarified in order
for its political significance to be reassessed, but the attempt to do so
will also, I believe, give us access to a Heideggerian approach to the
current enthusiasm for the term ³life.´
Heidegger judged that ³the many writers who whether consciously
or unconsciously expound and copy Nietzsche¶s treatises invariably
fall prey to a variety of biologism.´5 That biologistic readings of Nie-
tzsche predominated in the 1930s is undeniable: for example, Heinrich
Härtle in his Nietzsche und der Nationalsozialismus attributed a ³ma-
Nietzsche lectures represent a frontal attack on the traditional metaphysics of

UDFLVPDQGELRORJLVP´
4
Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen ³Germanien´ und ³Der Rhein´,
GA 39, Frankfurt am Main 1980, 26-27.
5
Martin Heidegger, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkennt-
nis, GA 47, Frankfurt am Main 1989, 67; trans. by Joan Stambaugh and
David Farrell Krell, The Will to Power as Knowledge and as Metaphysics; in:
Nietzsche iii, San Francisco 1987, 46. Unfortunately for our purposes, the
English translation is of the earlier edition that does not include many of
+HLGHJJHU¶V FRPPHQWV RQ ELRORJLVP 0DUWLQ +HLGHJJHU Nietzsche I,
Pfullingen 1961.
Heidegger, Rickert, Nietzsche 161
terialist biologism´ to Nietzsche.6 However, there were counter-voices

in the form of attacks on Nietzsche¶s biologism. Before Heidegger,
Karl Jaspers had located the basis for Nietzsche¶s inclination to allow
³a biological way of speaking constantly to pass for insight´ in his re-
liance on a parallelism between ³visible organic life and the invisible
creative way of thinking and governing the soul.´7 Nevertheless,
when, at the beginning of The Will to Power as Knowledge, Heidegger
offered his own examples of those who failed to see the metaphysical
thinking behind Nietzsche¶s use of biological concepts, he chose to
focus on Oswald Spengler and Ludwig Klages. Heidegger¶s choice of
opponents appears to contradict his subsequent attempt to present the-
se lectures as an attack on National Socialism.
Heidegger had long opposed himself to Spengler and, although
Spengler had at one time been seen as one of the intellectual precur-
sors of National Socialism, he had died in 1936 in disgrace. Because
he had opposed Nazi racial theories and his book Jahre der Entschei-
dung had, three months after its publication in 1933, been banned,
Heidegger¶s attack on him was hardly a challenge to Nazi biologism.8
Hitler had publicly singled out the thesis of The Decline of the West
for criticism.9 Nevertheless, Heidegger presented Spengler¶s thought
6
Heinrich Härtle, Nietzsche und der Nationalsozialismus, München
1937, 77.
7
Karl Jaspers, Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philoso-
phierens, Berlin 1936, 277n.; trans. by Charles F. Wallraff and Fredrick J.
Smith, Nietzsche. An Introduction to the Understanding of His Philosophical
Activity, Tucson 1965, 315n.
8
H. Stuart Hughes, Oswald Spengler. A Critical Estimate, New York 1952,
124-131. See also Arthur Zweiniger, Spengler im Dritten Reich. Eine
$QWZRUWDXI2VZDOG6SHQJOHUVµ-DKUHGHU(QWVFKHLGXQJ¶, Oldenburg 1933.
9
Max Domarius (ed.), Hitler. Reden und Proklamationen 1932-1945,
Part1, vol. 2, Wiesbaden 1988, 502; trans. Chris Wilcox and Mary Fran
Gilbert, Hitler. Speeches and Proclamations. 1932-1945, vol. 2, Waucanda,
Il. 1992, 663. See also John Farrenkopf, Prophet of Decline. Spengler on
World History and Politics, Baton Rouge 2001, 264.
as one of the most significant ways in which the biologistic interpreta-

tion of Nietzsche¶s metaphysics had been spread. Focusing on Speng-
ler¶s attempt to position himself as an educator of statesmen,
Heidegger chose to refer not to The Decline of the West as a whole,
but to a reissue of its fourth chapter that first appeared as a separate
booklet in 1924 under the title Der Staat.10 In the politically charged
atmosphere of the summer of 1939 before the outbreak of the Second
World War, Heidegger focused on a passage expressing Spengler¶s
view of politics, a passage that he judged to be clearly marked by Nie-
tzsche¶s influence. Spengler there declared that ³[t]he whole of life is
politics´ and that the blind cosmic drive to power that is called ³life
energy´ or vitality still remains bound to the earth and to the home-
land.11 Heidegger in this way succeeded in highlighting Spengler¶s ac-
count of the relation of politics to a certain biologism, but, by focusing
on Spengler, Heidegger avoided attacking a specifically Nazi biolo-
gism.12
A similar problem confronts any attempt to see Heidegger¶s attack
on Klages as an attack on National Socialism. 13 Klages, like Spengler,
had long been one of Heidegger¶s favorite targets. In the 1929-30 lec-
ture course The Fundamental Concepts of Metaphysics, Heidegger
identified and dismissed four Nietzschean analyses of the contempo-
10
Oswald Spengler, Der Staat, München 1924. Perhaps this was to take
advantage of some remarks Spengler made about the English there. See
Heidegger, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis, GA 47,
75, quoting Spengler, Der Staat, iii.
11
Heidegger, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis,
GA 47, 76, quoting Spengler, Der Staat, 145.
12
2Q 6SHQJOHU¶V ELRORJLVWLF LQWHUSUHWDWLRQ RI 1LHW]VFKH VHH DOVR 0DUWLQ
Heidegger, Nietzsche Seminar 1937 und 1944, GA 87, Frankfurt am Main
2004, 283.
13
It should be mentioned that Spengler was at pains to differentiate his
reading from that of Klages (Spengler to Elisabeth Förster Nietzsche, 3
October 1927, in: Briefe 1913-1936, München 1963, 537-38; trans. Arthur
Helps, 6SHQJOHU¶V/HWWHUV-1936, London 1966, 223).
rary situation that each offered a different account of the relation of

spirit and soul or life and Klages¶s analysis was one of them.14
In 1936, in The Will to Power as Art, in the course of attacking the
interpretation of Nietzsche as a proponent of biologistic aesthetics,
Heidegger added: ³We turn everything inside out when we make a
philosophy of orgiastics out of it, as Klages does, thoroughly falsify-
ing matters by proclaiming it Nietzsche¶s authentic teaching and genu-
ine accomplishment.´15 Klages was also criticized by Heidegger in
The Will to Power as Knowledge for making the body the adversary of
the spirit at the same time that he set the soul against the spirit,16 so
that it was in the name of the body, as well as the soul, that Klages
had attacked the spirit.17
However, as Heidegger made clear in 1946 in ³Letter on Human-
ism,´ singing the praises of Geist is not a way of overcoming biolo-
gism.18 Nevertheless the important point for the present attempt to
clarify Heidegger¶s refusal in 1939 to convict Nietzsche of biologism
14
Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30,
Frankfurt am Main 1983, 104-107; trans. by William McNeill and Nicholas
Walker, The Fundamental Concepts of Metaphysics, Bloomington 1995, 69-
71.
15
Martin Heidegger, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, GA 43,
Frankfurt am Main 1985, 148; Martin Heidegger, The Will to Power as Art,
trans. by David F. Krell; in: Nietzsche i, New York 1979, 127.
16
GA 47, 76.
17
GA 47, 176; Nietzsche iii, 93.
18
0DUWLQ+HLGHJJHU³%ULHIEHUGHQµ+XPDQLVPXV¶³LQ Wegmarken, GA
9, Frankfurt am Main 1976, 324; trans. by William McNeill, Pathmarks,
Cambridge 1998, 247. This has implications for all attempts to assess
+HLGHJJHU¶VUHFRXUVHWRWKHODQJXDJHRIVSLULWLQWKHVLQFOXGLQJ-DFTXHV
'HUULGD¶V Of Spirit, as I explain LQ ³+HLGHJJHU¶V $OOHJHG &KDOOHQJH WR WKH
1D]L &RQFHSWV RI 5DFH´ LQ Appropriating Heidegger, eds. James E.
Faulconer and Mark A. Wrathall, Cambridge 2000, 50-67.
is that Klages, like Spengler, was by 1939 strongly under attack from
National Socialists.19
There is another figure who dominated the lecture course, The Will
to Power as Knowledge, even though Heidegger did not mention him
explicitly, introducing his name only in a reworked version of the fi-
nal lecture that was not delivered as such: that person was Alfred
Baeumler.20 Baeumler was at the forefront of the effort to associate
Nietzsche with National Socialism: for example, at the end of ³Nie-
tzsche and National Socialism´ from 1934 he proclaimed that ³if to-
day we shout µHeil Hitler¶ [...] at the same time we are also hailing
Nietzsche.´21 Like Heidegger, Baeumler had attacked Spengler, albeit
on different grounds: Baeumler¶s objection was that in Jahre der
Entscheidung Spengler had mentioned neither Hitler, nor National So-
cialism.22 However, Heidegger specifically agreed with Baeumler¶s
criticism of Klages¶s psychological-biologistic interpretation of Nie-
tzsche, although even here this remark was merely the prelude to a
complaint that Baeumler¶s Nietzsche interpretation sacrificed the idea
of eternal recurrence for political considerations.23
One possible explanation for Heidegger¶s insistence on defending
Nietzsche from the charge of biologism was to help differentiate his
reading from Baeumler¶s. Because Baeumler in his 1931 study, Nie-
tzsche, der Philosoph und Politiker, criticized Nietzsche for his biolo-
19
7RELDV 6FKQHLGHU ³,GHRORJLVFKH *UDEHQNlPSIH 'HU 3KLORVRSK /XGZLJ
Klages und der Nationalsozialismus 1933-´ LQ Vierteljahrshefte für
Zeitgeschichte 49 (2001), 275-294.
20
%DHXPOHU¶V LPSRUWDQFH IRU +HLGHJJHU¶V LQWHUSUHWDWLRQ RI 1LHW]VFKH ZDV
already noted by David Farrell Krell in his afterword to his edition of The
Will to Power as Knowledge, in: Nietzsche iii, 268-273.
21
$OIUHG %DHXPOHU ³1LHW]VFKH XQG GHU 1DWLRQDOVR]LDOLVPXV´ LQ Studien
zur deutschen Geistesgeschichte, Berlin 1937, 294.
22
Farrenkopf, Prophet of Decline, 236.
23
Heidegger, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, GA 43, 26-27;
Nietzsche i, 23.
gism, which he judged had its roots in Darwin,24 Heidegger, by declar-

ing Nietzsche innocent of biologism, was defending him against Bae-
umler¶s interpretation of him, although the terms they both used were
strikingly similar.
According to Baeumler, biologism is the doctrine that everything,
including consciousness, can be traced back to life-processes. Where-
as for Kant knowledge is to be sought in the passage from the senses,
Nietzsche, on Baeumler¶s account, believed that the senses, that is to
say, the body, are the proper organ of knowledge.25 However, accord-
ing to Baeumler, it is only if consciousness is something other than
life that it can give rise to knowledge.26 He thus guarded against ex-
treme forms of biologism. He granted that if Nietzsche had considered
life an empirical fact, as biology does, then his philosophy would have
been a uniquely monstrous biologism.27 Alfred Baeumler insisted that
in Nietzsche ³life´ must be understood not physiologically but meta-
physically, that is to say, as a Dionysian or divine phenomenon.28
However, when Heidegger directly addressed Baeumler¶s 1931 essay
in the reworked version of the final lecture of The Will to Power as
Knowledge that was never delivered as such, he praised Baeumler¶s
essay for attempting to set the interpretation of Nietzsche free from a
psychologizing and existential misinterpretation of his work, but com-
plained that he had failed to see the metaphysical essence of justice. 29
Heidegger explained that it is only with the insight into the essence of
justice as the essential ground of life that it can be decided whether
24
Alfred Baeumler, Nietzsche, der Philosoph und Politiker, Leipzig 1931.
25
Baeumler, Nietzsche, der Philosoph und Politiker, 23.
26
27
28
29
Baeumler, Nietzsche, der Philosoph und Politiker, 77-78. See also
Heidegger, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis, GA 47,
297.
and how and within what limits Nietzsche¶s thinking is biologistic,30

and this formulation was repeated almost word for word in the final
lecture.31
Baeumler, contrary to his own claim in Nietzsche, der Philosoph
und Politiker, had failed to identify Nietzsche¶s metaphysics, because,
even though he highlighted justice, he read it politically and not meta-
physically. However, to understand what all this means exactly for
Heidegger¶s attempt after the war to present his own interpretation of
Nietzsche as politically motivated, it is necessary to look back and
reexamine his relation to biologism more broadly. 32
Heinrich Rickert, the most vociferous opponent of biologism of the
early twentieth century, was one of Heidegger¶s early teachers. In
1940, in his lectures on nihilism, Heidegger acknowledged the lasting
service of Wilhelm Windelband and Heinrich Rickert to lie not in
their philosophy of value, but in their opposition to scientific ³psy-
chology´ and ³biology,´ which was both remarkable for its time and
³a trace of authentic knowledge about the essence of philosophy and
philosophical inquiry.´33 Rickert¶s first major assault on biologism
came in the essay ³Lebenswerte und Kulturwerte,´ which appeared in
the second volume of Logos in 1912. Rickert there called Nietzsche
³the most interesting and probably still the most influential biolo-
30
31
Heidegger explained in a passage that was excised from the first
publication that justice is the how in which the livingness of the living holds
itself (Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis, GA 47, 303).
32
There is more to this issue than I can discuss here. See further David
Farrell Krell, Daimon Life. Heidegger and Life-Philosophy, Bloomington
1992 and Cristian Ciocan, ³La vie et la corporalité dans Être et Temps de
Martin Heidegger´ in: Studia Phaenomenologica 1-2 (2001), 61-93.
33
Martin Heidegger, Nietzsche: Der europäische Nihilismus, GA 48, Frank-
furt am Main 1986, 106; Martin Heidegger, European Nihilism, trans. by
Frank A. Capuzzi; in: Nietzsche iv, San Francisco 1982, 60.
gist.´34 Rickert developed his critique further in Die Philosophie des

Lebens.35 He there focused on the ambiguity of the word ³life´36 and
above all on the fact that a philosophy based in Erlebnis cannot find
support in the biological conception of life.37 Rickert, who was clear
about the political applications of biologism within eugenics,38 also
expressed his conviction that Nietzsche was not a philosopher of the
first rank.39
Heidegger responded publicly to Rickert¶s book in his 1921-22 lec-
ture course at Freiburg University: highlighting the contributions of
Nietzsche, Bergson, and Dilthey, Heidegger explicitly denied that
modern life-philosophy was simply a fashionable philosophy, in direct
opposition to Rickert, who had subtitled Die Philosophie des Lebens,
³Presentation and Critique of the Fashionable Philosophical Move-
ments of Our Time.´40 There must be a philosophy of life, albeit one
conducted at a distance from life.41 Heidegger agreed with Rickert¶s
34
+HLQULFK 5LFNHUW ³/HEHQVZHUWH XQG .XOWXUZHUWH´ LQ Logos II, 2
(1912), 136.
35
Heinrich Rickert, Die Philosophie des Lebens. Darstellung und Kritik der
Philosophischen Modeströmungen unserer Zeit, Tübingen 1920), 75.
36
Rickert, Die Philosophie des Lebens, 75.
37
Rickert, Die Philosophie des Lebens, 40, 108-113.
38
Rickert, Die Philosophie des Lebens, 78.
39
Rickert, Die Philosophie des Lebens, 179n.
40
Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zur Aristoteles,
GA 61, Frankfurt am Main 1985, 80; trans. Richard Rojcewicz, Phenomeno-
logical Interpretations of Aristotle, Bloomington 2001, 62. Elsewhere
+HLGHJJHU FRPSODLQHG WKDW 5LFNHUW¶V FULWLFLVP RI 'LOWKH\ ZDV WULYLDOL]LQJ
Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20,
Frankfurt am Main 1979, 20; trans. Theodore Kisiel, History of the Concept
of Time %ORRPLQJWRQ 2Q +HLGHJJHU¶V UHODWLRQ WR 5LFNHUW LQ
general, although it does not address the question of biologism, see Ian Lyne,
³5LFNHUW DQG +HLGHJJHU 2Q WKH 9DOXH RI (YHU\GD\ 2EMHFWV´ LQ Kant-
Studien 91 (2000), 204-225.
41
Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zur Aristoteles, GA 61,
82; Phenomenological Interpretations of Aristotle, 63. Cf. Heidegger,
Wegmarken, GA 9, 324; Pathmarks, 247.
complaint about the ambiguity of the term ³life,´ but he objected that
Rickert did not explain either how the concept of life was to be
formed or the basic intention of explicating concepts in general.42 And
yet Heidegger himself did not have answers to these two questions at
that time.
Heidegger did not adopt Rickert¶s critique of life philosophy in its
entirety; in particular, he thought that Rickert¶s critique of Dilthey was
trivializing.43 Nevertheless, he learned from Rickert. The impact of
Rickert¶s questioning is apparent in the early sections of Being and
Time where Heidegger announced that he intended to renounce the
term ³life.´ The context of this remark was his complaint that terms
like subject, soul, consciousness, spirit, and person are always used
without the question of the Being of the beings thus designated being
posed: ³We are not being terminologically idiosyncratic when we
avoid these terms as well as the expressions µlife¶ and µhuman being¶
in designating the beings that we are ourselves.´44 In the context of
reading Nietzsche, Heidegger would adopt Rickert¶s complaint that
through Darwin¶s influence the philosophy of history had come to rely
on biology¶s fundamental concepts, such as natural selection and the
struggle for existence, albeit, of course, Nietzsche would be exonerat-
ed.45 But in Being and Time Heidegger¶s objection was different:
Rickert¶s demand for greater clarity as to what is to be understood by
³life´ held center-stage. However, although Heidegger thereby
42
0DUWLQ+HLGHJJHU³$QPHUNXQJHQ]X.DUO-DVSHUVµ3V\FKRORJLHGHU:HOW-
DQVFKDXXQJHQ¶³ LQ Wegmarken, 13; Pathmarks, 11. See also Heidegger,
Phänomenologische Interpretationen zur Aristoteles, GA 61, 81; Pheno-
menological Interpretations of Aristotle, 62.
43
Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 20;
History of the Concept of Time, 17.
44
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, 1967, 46; Being and Time,
trans. by Joan Stambaugh, Albany 1996, 43.
45
Heinrich Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, Tübingen
5
1921, 119-122.
acknowledged that the ³philosophy of life´ proceeds without making

³life´ itself an ontological problem, that is to say, without asking
about the kind of Being that belongs to it, he added that in ³any seri-
ous and scientifically-minded µphilosophy of life¶³ there is ³an unex-
pressed tendency toward understanding the being of Dasein.´46 This
was an important concession to ³the philosophy of life´ by which
Heidegger seems to have primarily meant Wilhelm Dilthey and Henri
Bergson, as the next paragraph confirms. Dilthey in particular, by
starting from life as a whole, was on his way towards the question of
³life,´ notwithstanding his limited problematic and the limited set of
concepts at his disposal.47 However, it was a concession Heidegger
subsequently withdrew. Some time later Heidegger added in the mar-
gin of his copy of Being and Time, next to the sentence about the phi-
losophy of life¶s tendency toward an understanding of Dasein¶s Be-
ing, a clear ³no!´48
In The Fundamental Concepts of Metaphysics Heidegger took up
the tendency in contemporary biology, already noted in Being and
Time, to seek an account of ³life´ and ³organism´ that went beyond
the definitions offered by both mechanism and vitalism, 49 a tendency
that Rickert had already observed in Die Grenzen der naturwissen-
schaftlichen Begriffsbildung.50 Through a reading of Hans Driesch,
Heidegger showed how contemporary biology remained dominated by
the opposition between mechanism and vitalism. Although Heidegger
celebrated certain aspects of Driesch¶s approach, he ultimately judged
it inadequate: the animal¶s relation to the environment was not includ-
46
Heidegger, Sein und Zeit, 46; Being and Time, 43-44.
47
Heidegger, Sein und Zeit, 46-47; Being and Time, 44.
48
Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, Frankfurt am Main 1977, 62.
49
Heidegger, Sein und Zeit, 10; Being and Time, 8. See also Heidegger, Die
Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 282; The Fundamental Concepts
of Metaphysics, 191.
50
Heinrich Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbil-
dung, Tübingen 51929, 413-417.
ed in the fundamental structure of the universe.51 However, Heidegger

called for ³a metaphysical interpretation of life,´52 although it is far
from clear whether at this time or later Heidegger could have offered
an alternative account that would have met the high standards by
which he had judged others. This is the background against which
Heidegger debated Nietzsche¶s biologism some ten years later.
Heidegger¶s initial definition of biologism in the Nietzsche lectures of
1939 was in terms of a certain transgression of boundaries: biologism
arises when the prevailing views about living beings are transferred
from biology to other realms of being, for example, to history.53 How-
ever, Heidegger quickly dropped this argument borrowed from Rick-
ert, choosing instead to issue the modified claim that Nietzsche would
only have been guilty of biologism if he had adopted certain concepts
and key propositions from biology without realizing that they already
implied certain metaphysical decisions. The proper defense against
biologism was not border protection but reference to metaphysics:
³%LRORJLFDO WKLQNLQJ >«@ FDQ RQO\ EH JURXQGHG DQG GHFLGHG LQ WKH
metaphysical realm and can never justify itself scientifically.´54
Claiming that Nietzsche recognized the metaphysical character of the
propositions in which he employed biological concepts, Heidegger
maintained that the critique of biologism did not apply to him. How-
ever, this does not mean that Heidegger was engaged in an effort to
segregate metaphysics from biology. He knew that Nietzsche not only
employed the language of contemporary biology, but was also well
informed about it. Indeed, in his notes for his 1937 seminar on Nie-
51
Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 380-382; The
Fundamental Concepts of Metaphysics, 261-262.
52
Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 278; The
Fundamental Concepts of Metaphysics, 188-189.
53
54
tzsche, Heidegger highlighted Nietzsche¶s debt to William Rolph,

Herbert Spencer, and Wilhelm Roux.55 Indeed, in general and in spite
of appearances, it is not the case that Heidegger sought to withdraw
Nietzsche from his immediate context in order to transfer him to an-
other context of Heidegger¶s own making ± the history of metaphysics
understood as the history of being. I shall show rather that Heidegger
sought to demonstrate that an appreciation of the history of being pro-
vides a broader perspective from which to view not just biological
thinking but the historical context which sustained it, a perspective
that saw a certain necessity or logic in history.
Heidegger¶s position on Nietzsche¶s biologism changed as his con-
ception of the history of being developed. In The Will to Power as Art
Heidegger suggested that Nietzsche spoke the language of physiology
and biology only in order to make his account of the aesthetic state
accessible to his contemporaries.56 He conceded that Nietzsche con-
ceived of the beautiful biologically, but insisted that life and the bio-
logical meant something in Nietzsche different from what they meant
in biology.57 Hence he judged it to be a great error to characterize Nie-
tzsche¶s account of art at the time of The Will to Power simply as
physiology and biology. 58 However, a few months later, in a letter to
Elisabeth Blochmann, Heidegger presented the argument in an ex-
treme form: It was Nietzsche¶s reckless exaggeration of the most
crude form of biologism that enabled him to turn it into something
completely different.59 Hence in 1939 Heidegger acknowledged that it
55
Heidegger, Nietzsche Seminare, GA 87, 193-194.
56
Heidegger, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, GA 43, 132;
Nietzsche i, 113.
57
Heidegger, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, GA 43, 133;
Nietzsche i, 114.
58
Heidegger, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, GA 43, 153.
59
Martin Heidegger to Elisabeth Blochmann, 14 April 1937; in: Martin
Heidegger / Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, Marbach am
Neckar 1989, 88.
was in a way correct to accuse Nietzsche of biologism, although it

must be understood that it was a typical rhetorical trope for Heidegger
to call something correct only to proceed to deny its truth.60 Neverthe-
less, about this same time, Heidegger occasionally presented Nie-
tzsche as biologistic without any accompanying qualification. So, for
example, in the Beiträge zur Philosophie Heidegger complained that
the fact that Nietzsche stressed life was a clear indication of the lack
of originality of his questioning.61 In the same work he presented con-
temporary biologism in historical perspective and associated it specif-
ically with Nietzsche.62 These references show that Heidegger was
more inclined to associate Nietzsche unambiguously with biologism
in private than in his public lectures. However, only a detailed reading
of The Will to Power as Knowledge, paying particular attention to the
movement of these lectures rather than to isolated statements, allows
the true complexity of Heidegger¶s confrontation with Nietzsche¶s use
of biologistic language to become apparent.
In an effort to distance Nietzsche from Darwin, Heidegger claimed
that Darwin thought ³metaphysically-sociologically,´ whereas Nietz-
sche thought ³metaphysically-ontologically´63 Furthermore, Heideg-
ger initially maintained that, in contrast to Darwin¶s focus on self-
preservation in the ³struggle for existence,´ Nietzsche was concerned
with the self-transcending enhancement of life.64 Life is for Nietzsche,
60
61
Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, Frankfurt am Main
1989, 326; trans. Parvis Emad and Kenneth Maly, Contributions to
Philosophy, Bloomington 1999, 229.
62
Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, 315; Contributions to
Philosophy, 221.
63
GA 47, 91.
64
on Heidegger¶s interpretation, an enhancement of life, a Lebensstei-

gerung.65 The enhancing of life, which Heidegger described as the fo-
cus of the fourth book of The Will to Power66, is not to be understood
biologically as the cause of development of a living being from lower
to higher: for Nietzsche the animal and vegetable kingdoms are in ut-
ter disorder.67 However, Heidegger knew that it was from Rolph that
Nietzsche took the idea of opposing the notion of a struggle for the
increase of life to the Darwinian struggle for life.68 That means that the
initial contrast between preservation and enhancement did not of itself
remove Nietzsche from the realm of biology. Furthermore, the attempt
to distinguish Darwin from Nietzsche by correlating them respectively
with the terms preservation and enhancement ran aground when
Heidegger was forced to acknowledge that the two terms could not be
separated in Nietzsche: the following semester he would refer to their
³necessary interconnection´69 and a couple of years later, following
aphorism 715 from The Will to Power, he insisted there should be no
³and´ between them, only a hyphen joining them. 70 Heidegger
acknowledged that biologism, while not constituting Nietzsche¶s fun-
65
GA 47, 74.
66
67
GA 47, 90. Heidegger quoted Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht, ed.
Alfred Baeumler, Stuttgart 1939, sec. 684, 461; trans. by Walter Kaufmann,
The Will to Power, London 1968, 363.
68
W. H. Rolph, Biologische Probleme zugleich als Versuch zur Entwick-
lung einer rationellen Ethik, Leipzig 1884, 97. See Heidegger, Nietzsche
Seminare, GA 87, 193.
69
Heidegger, Nietzsche: Der europäische Nihilismus, GA 48, 112;
Nietzsche iv, 65.
70
Heidegger, Nietzsche II, 269; Nietzsche iii, 196. For the original version
of this text, see Martin Heidegger, Nietzsches Metaphysik, GA 50, Frankfurt
am Main 1990, 18.
damental position belongs to it as ³a necessary ambiguity´.71

Heidegger conceded that Nietzsche thinks and speaks ³in a concretely
biological way [...] without misgivings´72 but he argued that Nie-
tzsche¶s apparently biological explanation of the categories moves in-
to the area of metaphysical thinking,73 in the sense that it decides
about the essence of beings.74 Heidegger has recourse to the idea that
the free human being, who is as such outside the biological realm of
plants and animals, that is to say, outside biology proper.75 However,
Heidegger did not announce a resolution of the issue; his last word on
the topic was that the question of whether Nietzsche is biologistic or
not would be decided during the course of the remainder of the lecture
course.76
The governing thesis of Heidegger¶s The Will to Power as
Knowledge is not explicitly stated in the lecture course, but it is an-
nounced in a note included in an appendix to the Gesamtausgabe ver-
sion of the lecture course: Nietzsche avoided mere biologism only by
virtue of the fact that his biologism was a necessary consequence of a
metaphysical interpretation of beingness as will to power.77 Early in
the lecture course Heidegger had described the term ³biologism´ as
71
72
73
74
75
GA 47, 221; Nietzsche iii, 121-122.
76
77
GA 47, 321.
³ambiguous and thus specious,´78 but it was no more ambiguous than

the term ³metaphysics,´ which he now employed to designate both the
thinking of the Being of beings and the period of Western thinking
which, on this account, stretched from Plato to Nietzsche, whose name
now served as the title of the consummation of this period.79 Meta-
physical thinking was the prescribed way to avoid biologism, but it
was no longer, as it would have been for Heidegger ten years previ-
ously, a thinking that he aspired to or that he sought to inhabit. Nie-
tzsche¶s account of life, as Heidegger interpreted it, provided him with
a provisional answer as to what it would mean to think life metaphysi-
cally without his having to underwrite it or give an alternative account
of his own. In ³Nietzsche¶s Metaphysics,´ he wrote ³Nietzsche used
µlife¶ as another word for Being,´80 but this must be heard with the full
force of the phrase ³word for Being.´ It means not only that Nie-
tzsche¶s thought of life is understood to be circumscribed by Western
metaphysics, but also that in another respect it points beyond itself,
precisely because these words for Being only emerge as such in the
turning (die Kehre). Even so, this account does not constitute a cri-
tique or even a confrontation in the conventional sense of those words.
What it does do is to offer a diagnosis of the contemporary situation
that allows it to be seen more broadly. This serves as a confrontation,
in Heidegger¶s sense of the term with National Socialism, but it is not
a political confrontation. There is a critique of all those who sought to
³plunder Nietzsche merely for the sake of some contemporary spiritu-
al counterfeit,´81 but, for the most part, the focus lies on showing how
78
79
GA 47, 5-6; Nietzsche iii, 6.
80
Heidegger, Nietzsches Metaphysik, GA 50, 13; Nietzsche iii, 194.
81
contemporary events are symptoms of broader happenings that are

best approached by placing them within the context of the history of
metaphysics. There is here a crucial example of that transformation of
our relation to philosophical problems and alternatives, such as biolo-
gism and mechanism, that Heidegger sought to bring about in his later
thinking through the introduction of the term Machenschaft.
In Beiträge zur Philosophie Heidegger presented biologistic ways
of thinking as a consequence of the hidden interpretation of beings in
terms of machination,82 that is to say, of the tradition of metaphysical
thinking.83 However, this does not mean merely referring biologism to
Machenschaft. It was through an understanding of how the cataclys-
mic events of his time were organized around the notion of life that
Heidegger came to understand Machenschaft. In other words, he an-
ticipated what Foucault came to call ³biopower.´ One sees this most
clearly perhaps in his evocation of eugenics or racial hygiene in the
context of his discussion of Nietzsche.84 This was already suggested in
The Will to Power as Knowledge, when Heidegger explained that
what determined the interpretation of human beings and indeed of all
beings in terms of stock (Bestand) was the metaphysical interpretation
of the beingness of beings as constant or persistent presence (bestän-
dige Anwesenheit).85 For Being to be persistence, life must be pro-
pelled toward the persistent.86 That is to say, toward preservation. But
82
Philosophy, 88.
83
84
6HHP\³+HLGHJJHUDQGWKH0HWDSK\VLFVRI5DFH´LQ Southern Journal
of Philosophy, March 2010, Volume 48, Issue 1.
85
Heidegger, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis, GA
47, 115; Nietzsche iii, 60.
86
without enhancement there is no preservation.87 What this means is

spelled out even more clearly in Beiträge, where Heidegger described
a conception of the people that is determined by its will to self-being,
its focus on whether it increases or decreases its existence or stock
(Bestand).88 Heidegger seems to have had in mind National Socialist
racial policies, but he was well aware that the point had a broader ap-
plication in the population policies of other countries, and the idea that
what he calls ³the economic idea of the preservation of µlife¶³ can
never be a goal.89 ³Preservation of a people is never a possible goal,
but only the condition for setting goals. But if the condition becomes
unconditional, then what comes to power is not-wanting a goal and
cutting off any mindfulness that reaches ahead.´90 In other words,
Heidegger attempted to show how the metaphysical concept of life
contributes to the tendency toward nihilism.91
There is an even more powerful example, or rather symptom that
Heidegger appeals to, in an effort to confirm his diagnosis.
Heidegger¶s claim is that if we are to think what takes place when the
natural process of the evolution of races gives way to programs we
need to locate this change in the context of the history of Western
87
6LPLODUO\LQ³1LHW]VFKH¶V:RUGµ*RGLV'HDG¶´+HLGHJJHULGHQWLILHGWKH
desire to grow, increase, as part of the essence of life, and offered as his
example the goal of securing Lebensraum 0DUWLQ +HLGHJJHU ³1LHW]VFKHV
:RUW µ*RWW LVW WRW¶³ LQ Holzwege, Frankfurt am Main 1950, 211; trans. by
Julian Young and Kenneth Haynes, Off the Beaten Track, Cambridge 2002,
171. This essay was not published until 1950, but it was written and delivered
as a lecture in 1943.
88
Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, 49-50; Contributions to
Philosophy, 35.
89
Philosophy, 224.
90
Philosophy, 68.
91
Philosophy, 97.
metaphysics: To do so, as he explained in ³Nietzsche¶s Metaphysics,´

is to recognize that it is only in the context of ³the absolute subjectivi-
ty of will to power´ that the program of racial breeding emerges as a
principle and as such is seen as ³metaphysically necessary.´92 Other-
wise expressed, nature ± human nature ± is subordinated to Ma-
chenschaft: race is not given, it is made. Heidegger¶s argument was
that contemporary racial science with its project of racial breeding,
race cultivation, and race ranking must be seen as a manifestation of
Western metaphysics.93 In the context of these discussions, it no long-
er makes sense to ask of Heidegger¶s interpretation of Nietzsche
whether it is metaphysical or political, as he could of Baeumler¶s met-
aphysical, and why because it is metaphysical that it necessarily must
also be political, but according to a conception of politics that is as
different from what had hitherto been understood as politics, as meta-
physics in Heidegger is different from what had hitherto been under-
stood by metaphysics. And yet in claiming to offer a confrontation
with and spiritual resistance to National Socialism, Heidegger plays
on that ambiguity.
By initially defending Nietzsche against the charge of biologism
only to locate him within the history of Western metaphysics,
Heidegger in a double movement elevated Nietzsche above his biolo-
gistic contemporaries the better to circumscribe him more forcefully
in another way. To the extent that Heidegger judged that Nietzsche
ultimately succeeded in negotiating biologism, it was ultimately only
because biologism had, since his earliest discussions of it, been rede-
fined: biologism is now conceived of as ignorance of the fact that ³all
92
Heidegger, Nietzsches Metaphysik, GA 50, 56-57; Nietzsche iii, 231. Note
WKDW WKH IDPRXV VHQWHQFH WKDW IROORZV WKDW VWDWHV WKDW 1LHW]VFKH¶V UDFLDO
thought was metaphysical rather then biological was added later: Heidegger,
Nietzsche II, 309; Nietzsche iii, 231.
93
Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA 69, Frankfurt am Main
1998, 70-71.
biology that is genuine and restricted to its field points beyond it-
self´94 This is the equivalent in 1939 of what Heidegger had said in a
different idiom in 1927, when he maintained that in the philosophy of
life there was an implicit tendency toward understanding the being of
Dasein.95 But that is only one side of the story and the same considera-
tions that led Heidegger to withdraw this claim still held. Neither Nie-
tzsche, nor the philosophers of life of the early twentieth century,
pointed far enough ahead of them.
Heidegger had rescued Nietzsche not only from the Social Darwin-
ist reading, including the Nazi appropriation of him, but also from
Rickert¶s attack. However, in the course of doing so, he had changed
the terms of the debate: the task was no longer to provide a metaphys-
ical conception of life, but to locate Nietzsche¶s conception within the
context of the history of Western metaphysics understood in terms of
the history of Being. This becomes clear if one reads those lectures in
the context of the contemporary manuscript, Die Geschichte des
Seyns, in which he conceded that all attempts to refute biologism are
worthless.96 When the metaphysical reading of Nietzsche means not so
much a reading that attends to the process of concept formation and to
the Being of that which is addressed, as a reading that proceeds by lo-
cating Nietzsche within that destining which is the history of Western
metaphysics understood in terms of the history of Being, then biolo-
gism is no longer something that can be corrected as an error that aris-
es from a failure of thinking, and becomes instead something to be
traced back to its source in the Western metaphysical concept of life
as developed especially by Leibniz, Hegel and Nietzsche. In conse-
quence, the motivation for saving Nietzsche from the charge of biolo-
gistic thinking by characterizing his thinking as metaphysical cannot
94
95
Heidegger, Sein und Zeit, 46; Being and Time, 44-45.
96
Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA 69, 71.
be seen as an attempt to rescue the concept of life for future thinking,

although this is what Heidegger sought to do in the late 1920s. In-
stead, Heidegger now sought to circumscribe ³life´ as the title for that
thinking at the end of Western metaphysics, a title that highlighted the
role of the ³struggle for existence´ in policies of racial breeding.97 But
if biologism, as viewed by Heidegger from the perspective of the his-
tory of being, is less a mistake to be corrected or avoided than a symp-
tom to be diagnosed, for example, in policies of racial breeding,98 then
the sense in which Heidegger could claim that his attempt to save Nie-
tzsche from biologism amounted to a confrontation with and spiritual
resistance to National Socialism is limited. Heidegger offered a pow-
erful diagnosis of the ills of his time, but it left little or no room for a
political response that was capable of combating it.
97
Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA 69, 70, 223.
98
Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA 69, 223.
9. The Inhumanity of Being: Subjectivity in Nietzsche,
Heidegger, and Levinas
Jens Zimmermann, Langley, B. C., Canada
1. Introduction
What it means to be human is rapidly becoming again the predomi-

nant question in academic discourse. As postmodernism, the great
slayer of subjectivity, is tottering on its last leg, philosophers, theolo-
gians and cultural critics are once again busy discussing the essence of
our humanity. Heidegger and Levinas have emerged as the two most
prominent conversation partners in this discussion, because both chart
a course beyond modernist ideas of selfhood by defining subjectivity
as transcendence in terms of a post-metaphysical humanism. Each,
however, approaches this common goal from a radically different per-
spective. According to Heidegger, any effort to uncover the true es-
sence of our humanity involves a return to early Greek thought with
its openness to being. Levinas challenges this Greek paradigm by sug-
gesting a post-metaphysical, theologically inspired ethical subjectivi-
ty.
2. What Heidegger Learns from Nietzsche
Heidegger learns from Nietzsche that, as an epoch in the history of

being,1 metaphysics has contributed to the Western deviation from the
early Greeks¶ definition of humanity as an addressee of being: ³Vom
1
0DUWLQ +HLGHJJHU ³1LHW]VFKHV :RUW µ*RWW LVW WRW¶³ LQ Holzwege,
182 Jens Zimmermann
Seienden angeschaut, in dessen Offenes einbezogen und einbehalten

und so von ihm getragen, seinen Gegensätzen umgetrieben und von
seinem Zwiespalt gezeichnet sein: das ist das Wesen des Menschen in
der großen griechischen Zeit.´2 According to Heidegger, the pre-
Socratic understanding of humanity as openness to Being had not
strayed into objectifying the world, an error whose origins Heidegger
finds in Plato¶s conception of existence as eidos. Plato¶s thought al-
ready foreshadows the lamentable rise of worldview thinking that led
to the malaise of modern scientific objectivism. For Heidegger, Nie-
tzsche¶s thought marks the end of modernity by exposing its hidden
aim, namely the objectification of the world as a picture observed by
an autonomous subject.3 By rooting subjectivity in the will to power,
his designation for Being as such,4 Nietzsche displaces such traditional
metaphysical notions of the subject with a more passive and decen-
tered concept of human being.5 This new subjectivity is described as
Übermensch, a being whose essence is constituted by the will to pow-
er.6
Heidegger credits Nietzsche with dethroning a view of reason that
occluded authentic thinking about human existence,7 but also criticizes
him for still failing to grasp the true nature of either subjectivity or
Being. Nietzsche fails to understand their proper relation because by
assigning being a value, even if it is the highest value, namely the
principle of the will to power, he still devalues Being by objectifying
2
0DUWLQ+HLGHJJHU³'LH=HLWGHV:HOWELOGHV´LQHolzwege, 91.
3
4
+HLGHJJHU ³1LHW]VFKHV:RUWµ*RWWLVWWRW¶³LQ Holzwege, 251. Heideg-
JHU¶VWHUPSein is henceforth translated as Being.
5
6
³'HUµhEHUPHQVFK¶LVWGHU0HQVFKZHOFKHU0HQVFKist aus der durch den
Willen zur Macht bestimmten Wirklichkeit und für diese. Der Mensch,
dessen Wesen das aus dem Willen zur Macht gewillte ist, ist der Über-
PHQVFK´+HLGHJJHU³1LHW]VFKHV:RUWµ*RWWLVWWRW¶³LQHolzwege, 251).
7
The Inhumanity of Being 183
it: ³Wenn das Sein des Seienden zum Wert gestempelt und wenn dam-
LWVHLQ:HVHQEHVLHJHOWLVWGDQQLVWLQQHUKDOEGLHVHU0HWDSK\VLN>«@
jeder Weg zur Erfahrung des Seins selbst ausgelöscht.´8 Through this
inability to define humanity in light of Being, Nietzsche remains blind
to our true human essence.
3. Heidegger¶s 3RVWPHWDSK\VLFDO³+umanism´
Heidegger interpreted his own work, beginning with Sein und Zeit, as
an attempt to complete Nietzsche¶s overcoming of nihilism.9 His anal-
ysis of human existence tries to return to the ³original´ Greek under-
standing of human being and truth beyond the ken of traditional meta-
physics and its categories of animality, reason, body, soul or spirit.10
According to Heidegger, Humanism, whose interpretation of humani-
ty amounts to little more than a moralistic-aesthetic anthropology, is
yet another example of Western philosophy¶s fall into subjectivism
caused by choosing the human subject rather than Being as the ulti-
mate reference point for understanding human existence.11
Yet it would be wrong to classify Heidegger¶s thought as anti-
humanistic. For Heidegger¶s repeated denunciations of humanism in
his Nietzsche lectures and elsewhere are in fact the announcement of a
new, postmetaphysical humanism. This humanism defines subjectivity
as transcendent freedom. For Heidegger, human existence is trans-
cendent because it stands in the ontological difference as the only be-
8
9
Martin Heidegger, Nietzsche II, Pfullingen 1961, 172.
10
Heidegger, Nietzsche II, 173.
11
³$EHUsowenig in der großen Zeit des Griechentums dergleichen wie ein
Weltbild möglich war, sowenig konnte sich damals ein Humanismus zur Gel-
tung bringen. Der Humanismus im engeren historischen Sinn ist daher nichts
anderes als eine moralisch-ästhetische AnthroSRORJLH´ 0DUWLQ +HLGHJJHU
³'LH=HLWGHV:HOWELOGHV´LQHolzwege, 93).
184 Jens Zimmermann
ing with the ability to contemplate Being. Human existence stands out
from any other as ek-sistence. This unique form of existence is re-
flected in human language, which is not so much a means of self-
expression as it is a correspondence to the event of being, to the onto-
logical difference in which world and things show themselves.12
According to Heidegger, understanding humanity as correspond-
ence to Being also provides an adequate concept of freedom. In his
lecture course Vom Wesen der menschlichen Freiheit of summer se-
mester 1930, Heidegger insists that a proper definition of our humani-
ty depends on recognizing the question of being as the foundational
question of philosophy. This recognition reveals that freedom and
transcendence do not merely depend on but actually are our openness
to being itself.13
Sixteen years later, in his Brief über den Humanismus (1946/47),
Heidegger frames this understanding of human subjectivity and self-
understanding as transcendent freedom explicitly in terms of a human-
ism. Heidegger claims that the essence of our humanity cannot be de-
rived from self-analysis, as classical humanism was wont to do, but
from our relation to Being.14 We are most in tune with our inmost es-
sence when we are attuned to Being¶s address: ³So bleibt doch die
Humanitas das Anliegen eines solchen Denkens; denn das ist Huma-
nismus: Sinnen und Sorgen, daß der Mensch menschlich sei und nicht
un-menschlich, µinhuman¶, das heißt außerhalb seines Wesens.´15
12
³'DV+|UHQ>GHU6WHUEOLFKHQ@HQWQLPPWGHP*HKHLGHV8QWHU-Schiedes,
was es ins lautende Wort bringt. Das hörend-entnehmende Sprechen ist Ent-
VSUHFKHQ´0DUWLQ+HLGHJJHUUnterwegs zur Sprache, Pfullingen 1960, 32).
13
Martin Heidegger, Vom Wesen der menschlichen Freiheit, GA 31,
14
+HLGHJJHU³%ULHIEHUGHQ+XPDQLVPXV´LQ Wegmarken, Frankfurt am
Main 21978, 317.
15
+HLGHJJHU ³%ULHI EHU GHQ +XPDQLVPXV´ LQ Wegmarken, 319
(emphasis mine).
Heidegger tells us that if humanism is to think the nature of our

humanity (Wesen), his philosophy classifies as a humanism because
we are most essentially human when we pursue Being. In this way
Heidegger continues classical humanism¶s goal of self-knowledge, but
redefines it in terms of our relation to Being. He then also reshapes
another central humanist theme, concern for human dignity, in the im-
age of Being because Heidegger believes that traditional humanisms
failed in establishing human dignity. They ³still do not realize the
proper dignity of man.´ Hence already in Heidegger¶s early work
³humanism is opposed because it does not set the humanitas high
enough.´16 Humanism¶s traditional definition of human being as ³ra-
tional animal,´ as merely one being among others, does not do justice
to our actual essence and dignity as reflective being, which is our ³ek-
sistence,´ our standing in the ³clearing of Being´ as its ³shepherd´ ra-
ther than its master.17
In Heidegger¶s postmetaphysical humanism, human beings find
their dignity in serving Being by thinking the truth of Being: ³Die
Wahrheit des Seins denken, heißt zugleich: die Humanitas des homo
humanus denken. Es gilt die Humanitas zu Diensten der Wahrheit des
Seins, aber ohne den Humanismus im metaphysischen Sinne.´18 Ac-
cording to Heidegger, this servanthood is not a loss of human dignity,
but the true essence of who we are: shepherds of Being, a vocation be-
stowed on us by Being itself.19 The very essence of our humanity is
threatened when thinking does not think the relation of man to being,
when language is not understood as the house of being, when we es-
tablish our humanity on a scientific, naturalistic basis.
16
+HLGHJJHU ³/HWWHU 2Q +XPDQLVP´ LQ Basic Writings, San Francisco
³%ULHIEHUGHQ+XPDQLVPXV´LQWegmarken, 330.
17
+HLGHJJHU ³/HWWHU2Q+XPDQLVP´ LQ Basic Writings³%ULHI
EHUGHQ+XPDQLVPXV´LQWegmarken, 324, 330.
18
+HLGHJJHU³%ULHIEHUGHQ+XPDQLVPXV´LQWegmarken, 352.
19
+HLGHJJHU³%ULHIEHUGHQ+XPDQLVPXV´LQWegmarken, 342.
186 Jens Zimmermann
To take Heidegger¶s interpretation of his own work as postme-

taphysical humanism seriously means to read his work from beginning
to end as an ontology of freedom. Such a reading, as Günter Figal has
pointed out, understands freedom as the transcendence of human ex-
istence in an equally open world.20 In this case, Heideggerian thought
could serve as the critical light which exposes inhuman constructs of
our humanity generated by naturalistic, idealistic, and onto-theological
ideologies and perpetrated by our society, governed, as it still is, by
instrumental reason in the service of maximum gain and bottom line
thinking.21 However, it is Heidegger¶s very definition of subjectivity
on the basis of ontology which Emmanuel Levinas calls into question.
4. Humanism of the Other: Levinas¶s Critique of Heidegger
Like Heidegger, Levinas pursues an authentic humanism. Yet his

starting point in this quest is quite different from Heidegger¶s.22 While
Heidegger tries to found subjectivity in our relation to being, Levinas
seeks to define the self in ethical terms as responsibility. The truly
human subject originates within social categories and is expressed
primarily as ethical obligation to others and to the world. Levinas sees
the reason for their radically different views of humanism in their dif-
ferent interpretive frameworks: Heidegger¶s thought is inspired by the
impersonal ethos of the Greek logos whereas Levinas¶s Judaic outlook
20
Günter Figal, Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, Wein-
heim 2000, 404.
21
This is, in fact, what Derrida does. Derrida holds open the ontological
difference and refuses even to give the name of Sein to that which produces
WKLVGLIIHUHQFHDQGVSHDNVLQWRLW+HWKLQNVWKDW+HLGHJJHU¶VREVHVVLRQZLWK
Being iV OHVV UDGLFDO WKDQ 1LHW]VFKH¶V UDGLFDO TXHVWLRQLQJ RI DOO WKLQJV For
him, therefore, Heidegger is still logocentric.
22
See Emmanuel Levinas, Aussichten des Denkens, übersetzt von Michael
Jakob, München 1994, 43.
begins with persons in relation. For Levinas, the depersonalization of

philosophy inevitably brings about the loss of the ethical in
knowledge: ³Philosophy itself is identified with the substitution of
ideas for persons, the theme for the interlocutor, the interiority of the
logical relation for the exteriority of interpellation. Existents are re-
duced to the neuter state of idea, Being, the concept.´23 For all its pen-
etrating insights, Heideggerian hermeneutic ontology contributes to
this loss. Its orientation towards the ³neuter of Being´ yields concep-
tual and linguistic categories that are ultimately inhuman because they
do not define human existence in ethical categories that arise from
our proximity with others.24
Levinas is deeply grateful for what he considers Heidegger¶s three
main achievements: first, restoring to philosophy its ontological char-
acter; second, tying philosophy to the question of being, which must
be thought in the dimension of the ontological difference; and third,
establishing that philosophy as ontology must be conducted as a her-
meneutic of facticity. The ontological difference cannot be thought in
theoretical fashion but only as the process of interpreting our histori-
cal modes of being.25 What Levinas detests in Heidegger, however, is
the reverence of Being as the source of all these insights. For
Heidegger, transcendence is the openness of human beings to Being
itself, the nature of which he does not qualify. For Levinas, by con-
trast, transcendence is defined not by our relation to Being but the pri-
or ethical relation to another human being. Heidegger remains fasci-
nated with his primary insight that being itself gives rise to the
ontological difference and so grants to human beings the central un-
23
Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, trans. by Alfonso Lingis,
Pittsburgh 1969, 88.
24
Thus, for example, to define human freedom as structural openness
toward Being fails to express freedom in human categories.
25
Emmanuel Levinas, Ethics of Infinity. Conversations with Philippe Nemo,
Pittsburg 1997, 40.
188 Jens Zimmermann
derstanding that things manifest themselves as a gift from Being. For

Heidegger, this cardinal insight was the gift bestowed on the Greeks
and passed on to Western thought, a gift we must accept for the sake
of genuine thinking: ³Daß für die Griechen das, was wir gedankenlos
genug µWahrheit¶ nennen, Aletheia heisst, und zwar in der dichteri-
schen und in der nicht philosophischen ebenso wie in der philosophi-
schen Sprache, ist nicht ihre Erfindung und Willkür. Es ist die höchste
Mitgift der Sprache, in der das Anwesende als ein solches zur Unver-
borgenheit gelangte. Wer für das Erblicken des Gebens einer solchen
Gabe an den Menschen, für das Schicken eines so Geschickten keinen
Sinn hat, wird die Rede vom Seinsgeschick nie verstehen, so wenig
wie der von der Natur Blinde erfahren kann, was Licht und Farbe
sind.´26
For Levinas, however, this is the philosophical version of the Ger-
man saying ³einem geschenkten Gaul schaut man nicht ins Maul.´ To
define the essence of human being and thought as participation in Be-
ing as it unfolds through history prompts Levinas to remain skeptical
about the gift of being. With other Jewish critics, he shares the fear
that Heidegger¶s Greek inspired philosophy might upon closer inspec-
tion turn out to be a philosophical version of the pagan concept of
fate, a philosophy that is in the worst sense ³beyond good and evil.´
Hans Jonas, who denounced Heidegger¶s paganism publicly in his in-
famous address at Drew University in 1963, articulated the same fear:
³Der geschickhafte Charakter des Denkens ist seine Abhängigkeit von
dem, was ihm geschickt wird, und diese Schickung geht hervor aus
der Geschichte des Seins. Die Seinsgeschichte aber ist eben die Ge-
26
+HLGHJJHU¶V3UHIDFHWR:LOOLDP-5LFKDUGVRQ6-Heidegger: Through
Phenomenology to Thought, New York 2002, XXIII.
schichte dieser seiner Lichtung im Denken, und diese gehen vom

Sein, und nicht vom Denken aus.´27
Heidegger, of course, repudiates any notion of fate but calls for
resolute action and liberation from inauthentic existence. He argues
against our enslavement to abstract concepts and advocates a stance of
freedom for responsibility in the face of death. Human existence is
transcendent in its difference from nature and its responsibility is ³der
Weg eines Denkens, das statt Vorstellungen und Begriffe zu liefern,
sich als Wandlung des Bezugs zum Sein erfährt und erprobt.´28
Yet for Levinas, Heidegger fails to deliver on his promise to raise
the norm of our humanitas beyond traditional humanisms because
Heidegger¶s definition of human existence as transcendent freedom is
not conceived in human relational and social categories but in a Greek
conceptual framework. In pursuing and worshipping ³das Heilige, das
durch die Welt hindurchscheint,´ Heidegger tries to reconnect alienat-
ed man with a holistic sense of being, but he actually returns us to pa-
ganism. 29 This teaching of the ³mystery of things,´ with its propensity
to root human essence and a sense of holistic existence in nature, ³is
the very source of every cruelty committed against humanity.´30 To
define transcendence, the ontological difference, and our humanness
in relation to an impersonal entity, the ³grand neuter of being,´ in ef-
fect wipes out real transcendence and renders all of Heidegger¶s cate-
27
+DQV-RQDV ³+HLGHJJHUXQGGLH7KHRORJLH´LQ*HUKDUG1ROOHU+UVJ
Heidegger und die Theologie, München 1967, 323.
28
Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt am Main 81997,
30. See also Vom Wesen des Grundes, Frankfurt am Main 8 ³'HU
hEHUVWLHJ]XU:HOWLVWGLH)UHLKHLWVHOEVW´
29
According to Samuel Moyen, Levinas made the connection between
Heideggerianism and paganism in the mid 1930s and adhered to them for the
UHVW RI KLV OLIH 6DPXHO 0R\HQ ³-XGDLVP DJDLQVW 3DJDQLVP (PPDQXHO
/HYLQDV¶V5HVSRQVHWR+HLGHJJHUDQG1D]LVPLQWKH¶V´LQHistory and
Memory 10, 1 (Spring/Summer 1998), 25-58.
30
Emmanuel Levinas, Schwierige Freiheit, Frankfurt am Main 1996, 175.
190 Jens Zimmermann
gories inhuman. By replacing responsibility to the other with respon-

sibility to Being, Levinas points out, Heidegger allows for the ration-
alization of inhuman practices.
Just as Heidegger accused Nietzsche of not escaping metaphysics,
Levinas argues that Heidegger¶s hermeneutic ontology remains
trapped in a Greek paradigm that conceives human existence and self-
knowledge as one particular part within the greater totality of being.
As long as human being is in any way the reflective site for a greater,
impersonal reality (i. e., universal rationality in idealism or Being in
Heidegger), true ethical transcendence perishes in the pursuit of an
³ideality towards sameness´ and becomes an exercise in self-
knowledge defined as cognition, ³which remains the guide and guar-
antee of the whole spiritual adventure of being.´31 Levinas admits that
Heidegger¶s hermeneutic ontology offers at least an open totality, but
he condemns its definition of subjectivity as a consciousness that par-
ticipates in Being, however historical and open-ended this may be. To
escape this Greek definition of the human, Levinas conceives the hu-
man subject and knowledge beyond ontology in a new relation of hu-
man being to human being which founds all other knowledge and
politics: ³Humanity would not be, on this view, one domain among
those of the real, but the [very] modality in which rationality and its
peace are articulated wholly otherwise than totality.´32
Levinas develops his idea of ethical transcendence in his two major
works Totality and Infinity and Otherwise Than Being by inverting
Heidegger¶s view of subjectivity: human identity is not received
through the grace of being and its neutral order of being but from limi-
tation of the self in the midst of its egocentric enjoyment of the world.
Paradoxically, in Levinas self-identity and self-knowledge begin not
31
Emmanuel Levinas, Otherwise Than Being, trans. by Alfonso Lingis,
Pittsburg 1998, 99.
32
Emmanuel Levinas, Alterity and Transcendence, trans. by Michael B.
Smitch, New York 2001, 51.
with cognition or re-cognition. We do not discover the essence of our

humanity when we open our eyes or ears to Being but when we sense,
in the midst of enjoyment and the cares of life, the ethical obligation
to our neighbor.
Levinas tries to show in detailed phenomenological analyses of
consciousness, memory, and time that at the heart of human existence
we find inexplicable limiting experiences rather than control and mas-
tery. Rather than correlation and sameness, we find disruption and
breach, which point us to ethical transcendence as the origin of all
human communication and meaning. Even if such meaning is non-
sense within mathematical and logical models of reason, the primordi-
al sense is the ethical demand for substitution which calls the ³I´ of
enjoyment to its ethical identity, ³that sense which is the-same-for-
the-other.´ This signification cannot be achieved by contemplation. It
does not lie in ³elevated feelings´ nor can we obtain it by contemplat-
ing the beautiful. Instead, meaning in sensibility is sense, not as ele-
vated feelings but as in ³a tearing away of bread from the mouth that
tastes it, to give it to the other.´33
5. Conclusion
When we compare Levinas and Heidegger carefully by attending to

their work as a whole, we find that both reject an autonomous self and
timeless, universal reason. Moreover, both strive to overcome subjec-
tivism and define human being as freedom and transcendence. The
crucial difference between them is that Heidegger grounds human
identity in our relation to Being while Levinas derives human identity
from our pre-ontological ethical relation to other human beings.
33
Levinas, Otherwise Than Being, 64.
192 Jens Zimmermann
For Levinas, Heidegger¶s attempt to examine the ontological struc-

tures of reality and define human subjectivity without using personal-
ethical categories as the most primary ones shows the deep inhumani-
ty at the very core of Heidegger¶s philosophy. It is easy to misunder-
stand Levinas¶s criticism of Heidegger as a misreading which asks
questions about aspects of reality Heidegger simply does not deal
with. Yet this is exactly Levinas¶s concern: why does a philosophy
claiming to stand in the openness of Being not deal with these ques-
tions? From Levinas¶s ethical-humanist perspective, Heidegger him-
self perpetrates something like onto-theology, an inhuman world in
which humanity is frozen into ontological categories rather than al-
lowing humanity itself to dictate human relational (sociological) cate-
gories of truth, knowledge, and subjectivity.
And yet in another sense, we could say that Levinas profoundly
misunderstands Heidegger because he cannot see the theological in-
tentions in Heidegger¶s humanism. Theologians like Bernhard Welte,
for example, whose interpretation Heidegger was after all inclined to
accept,34 claim that Heideger¶s effort to think the ontological differ-
ence and the human being as standing in Being¶s clearing was intend-
ed to show the limits of metaphysics in order to make room for faith.
Welte argues that Heidegger¶s philosophy correctly describes God¶s
self-concealment and gestures towards the divine.35 On this reading,
Heidegger figures not as pagan but as theologian of the unknown God
whose traces lie beyond any onto-theological metaphysics. If we
adopt this reading, then the difference between Levinas¶s and
Heidegger¶s subjectivity cannot be explained as the philosophical ver-
34
+HLGHJJHU FRPPHQWV RQ KLV UHDGLQJ RI :HOWH¶V LQWHUSUHWDWLRQ RI KLV
SKLORVRSK\WKDWKHDSSUHFLDWHV:HOWH¶VFDUHIXOH[SRVLWLRQRIKLVWKRXJKW³6LH
folgen klar einem Zug meines Denkens in seinen sich wandelnden Stadien.
[«@ ,FK KDEH NHLQH %HGHQNHQ ]X ,KUHP 7H[W >«@´ 0DUWLQ +HLGHJJHU /
Bernhard Welte, Briefe und Begegnungen, Stuttgart 2003, 37).
35
Heidegger / Welte, Briefe und Begegnungen, 112.
sion of Tertullian¶s Jerusalem versus Athens but stems from divergent

theological sensibilities²more contemplative ones in Heidegger and
more relational, justice-oriented ones in Levinas. Levinas¶s ethical
humanism is more concretely ³in the flesh´ than Heidegger¶s ek-static
humanism and offers a much fuller concept of human communion
than Heidegger¶s Mitsein.
Yet one nagging question remains concerning this accommodating
interpretation. Has not Heidegger himself attuned us to the power of
language as an address of Being? And if language unveils, at least to
some degree, how things are, whose language appears more human?
Heidegger¶s or Levinas¶s? Heidegger insists that the essence of hu-
manity lies in our service to being. We are shepherds of Being, those
who dwell as ³neighbours to being.´36 This strange personification of
Being may merely indicate our linguistic limitations, but it does make
one wonder if Levinas¶s anxiety is entirely unjustified. Are we our
brother¶s keeper or the keeper of Being? Are we to measure our digni-
ty by an impersonal entity or by a deity whose primary concern is jus-
tice? After all, nothing less than the meaning of freedom, truth, and
humanity depends on how we answer this question.
36
0DUWLQ+HLGHJJHU³%ULHIEHUGHQ+XPDQLVPXV´LQWegmarken, 342.
10. Measuring the Greatness of the Great Men of Grand Politics:
How Nietzsche¶s ³Dynamite´ Rendered Heidegger ³kaputt´
Theodore Kisiel, DeKalb, Illinois, USA
One day my name will be tied to the memory of some-

thing tremendous and monstrous²a crisis without equal
on earth, the most profound collision of conscience, a
decision that was conjured up against all that had hith-
erto been believed, mandated, hallowed. I am no man, I
am dynamite.²>«@²the truth speaks out of me.²But
my truth is terrible; for up to now one has only called
lies truth.²Transvaluation of all values: that is my
formula for an act of supreme self-examination
[Selbstbesinnung] on the part of humanity >«@. It is my
fate to have to be the first honest human being, to place
myself in opposition to the mendaciousness of millennia
>«@:KHQWUXWKHQWHUVLQWRDILJKWZLWKWKHOLHVRIPLl-
lennia, we shall have upheavals, a convulsion of earth-
quakes, a moving of mountains and valleys the likes of
which have never been dreamt of. The concept of poli-
tics then merges completely with a war of spirits
[Geisterkrieg], all the power structures of the old socie-
ty having been exploded, since they are all based on
lies: there will be wars as there never yet have been on
earth. It is first with me that there is grand politics on
the earth.
F. Nietzsche, ³Why I am a Destiny,´ Ecce Homo (1888)
It was in the aftermath of the outbreak of the First World War that the
still very Catholic young Heidegger first had occasion to quote Nie-
tzsche. The occasion was a three-day meditation (Besinnung) on the
war²a Kriegstriduum²called for by the Catholic bishops of Germa-
196 Theodore Kisiel
ny in the already crowded liturgical calendar of early January 1915.

The young Heidegger¶s report for a local newspaper on the three-day
observance conducted at his parish church in Meßkirch sets the tone
for his own meditation with an opening exergue drawn from the Pref-
ace of the recently expanded edition of Nietzsche¶s Der Wille zur
Macht: ³For some time now, our entire European culture has been in
motion as if toward a catastrophe, with a tortuous tension that increas-
es with each decade, restlessly, violently, precipitously, like a river
that wants to end in a torrent, that no longer deliberates, that is afraid
to pause and take thought, to meditate on the sense of this precipitous
movement [der sich nicht mehr besinnt, der Furcht davor hat, sich zu
besinnen].´1
If we leap ahead to the Nietzsche lecture courses over two decades
later, it is noteworthy that Heidegger¶s one reference in these courses
to ³grand politics´ at once equates it with a Besinnung, ³a meditation
on the historical event [Ereignis] of nihilism and the conditions for its
overcoming from the ground up²meditation on the basic metaphysi-
cal position needed to that end, thinking through the ways and means
of awakening and outfitting these conditions.´2 In more Nietzschean
terms, ³grand politics´ is a meditation on the meaning of the millenni-
al mendacity and a thoughtful examination of the sense and direction
its overcoming would have to take. Heidegger will soon translate this
millennial mendacity of nihilism into millennia of the oblivion of be-
ing by way of the long Occidental tradition of a metaphysics of con-
stant presence, where this metaphysics itself is to be overcome along
1
Friedrich Nietzsche, Wille zur Macht, Vorrede, 2. 7KH\RXQJ+HLGHJJHU¶V
QHZVSDSHU DUWLFOH ³'DV .ULHJVWULGXXP LQ 0HNLUFK´ DSSHDUHG LQ WKH
Heuberger Volksblatt 17, January 13, 1915. I am indebted to Alfred Denker
for this reference.
2
0DUWLQ +HLGHJJHU ³'HU :LOOH ]XU 0DFKW DOV .XQVW´ LQ Nietzsche I,
3IXOOLQJHQ³7KH:LOOWR3RZHUDV$UW´WUDQVE\'DYLG).UHOO
in: Nietzsche i, New York 1979, 159.
Measuring the Greatness of the Great Men 197
with Nietzsche¶s thought, which is understood as the inauguration of

the end of this metaphysics. The call to meditative thinking (besin-
nendes Denken) within ³grand politics´ thereby becomes a call to
³thinking in accord with the history of be-ing itself´ (seynsgeschicht-
liches Denken, already in the Beiträge zur Philosophie of 1936-38),
which is radically opposed to the calculative thinking (rechnendes
Denken) to which the endphase of metaphysics is especially prone.
The ultimate thrust of this meditation on the sense and direction of
the present historical situation of nihilism is a redirection of historical
humanity toward its grandest potential. ³Grand politics is to decide the
course of this age and therewith to answer the questions of humanity¶s
future. Nietzsche claims to see the task of this politics µfrom such a
height that any previous conception of it is completely lacking¶.´3 The
scope and sweep of this setting of goals for historical humanity²its
excelling grandeur²is the reason why Heidegger relates grand poli-
tics to the ³grand style,´4 first of artistic creation but in turn of philo-
sophical thinking, in particular when that thinking accords itself with
the grand history of be-ing. The standards and measures of the grand
style impart to Da-sein the basic strength ³to secure a creative stance
in the midst of beings´ and allows ³the surety and power of this basic
strength to set the goals´ for historical Da-sein.5 In the void of nihil-
ism in which ³God is dead´ and all the old goals have been annihilat-
ed, where ³all the power structures of the old society have been ex-
ploded,´ there is grave need of a new goal ³around which all the
strengths of the historical Da-sein of peoples can cohere and toward
3
Karl Jaspers, Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philoso-
phierens, Berlin 3FLWDWLRQIURPFKDSWHU³*URH3ROLWLNÉnglish
translation by C. F. Wallraff and F. J. Schmitz, Nietzsche: An Introduction to
the Understanding of His Philosophical Activity, Tucson 1965, 252. Jaspers
sent a copy of the first edition of his book to Heidegger in early 1936.
4
Heidegger, Nietzsche I, 185; Nietzsche i, 159.
5
198 Theodore Kisiel
which they can develop.´ But the setting of a goal at once calls for its
grounding. ³To ground the goal means to awaken and liberate those
powers that lend the newly established goal its surpassing and perva-
sive energy to inspire binding commitment. Only in that way can his-
torical Da-sein take root and flourish in the realm opened and identi-
fied by the goal.´6
Nietzsche regarded the dissolution of the old orders to be world-
wide in scope, covering the entire earth, so that the resolution of new
goals and new orders outstripped individual classes, sects, states, and
nations and had to be at least European in initial scope. But in view of
the historical realities of his time, Heidegger saw the preparation for
and creative setting of new goals coming into being ³only in the unity
of the full historical existence [Dasein] of humans in the form of indi-
vidual peoples and nations,´7 where each particular (je-weiliges) peo-
ple, e. g., the French over against the German, is called to ³neighborly
interchange´ in order to develop their own unique resolution to the
crisis of European nihilism.8 In the early thirties, Heidegger accord-
ingly concerned himself with the uniquely German possibilities that
could contribute to the overcoming of nihilism and the arrest of the
³Decline of the West,´ and defines ³three powers´ or strengths of the
German people that first emerged in their full vigor during the period
of the ³German movement´ of the European Enlightenment (1770-
6
7
8
³1XU GLH $XVHLQDQGHUVHW]XQJ VHW]W MHGHQ MH LQ VHLQ (LJHQVWHV ZHQQ
anders die Auseinandersetzung anhebt und bestanden wird angesichts der
drohenden Entwurzelung des Abendlandes, deren Überwindung den Einsatz
jedes schaffenskräftigen Volkes IRUGHUW´ So in DQ DUWLFOH ³:HJH ]XU $XV-
VSUDFKH´ WKDW +HLGHJJHU ZURWH LQ IRU D MRLQW )UHQFK-German
publication put out by the city of Freiburg, Alemannenland. Ein Buch von
Volkstum und Sendung, Jahrbuch der Stadt Freiburg im Breisgau, Bd. 1,
135-9. Cited according to Guido Schneeberger, Nachlese zur Heidegger.
Dokumente zu seinem Leben und Denken, Bern 1962, 262.
1830): German poetry, German philosophy, and ³the new German po-
litical will of the Prussian statesmen and soldiers´9 that cooperated in
the founding of the Second Reich. Heidegger seeks to inaugurate a
similar cooperation or ³conversation´ between poets, thinkers, and
statesmen in the first years of the development of the Third Reich,
which he for a time, following clues in the poetry of Hölderlin, re-
garded as Germany¶s ³world time,´ the grand historical moment for
the German people to demonstrate its presence on the world stage:
³Particularly in ages of developed history, the powers of poetizing,
thinking, and state-creating work backwards and forwards in ways
WKDWDUHZKROO\LQFDOFXODEOH>«@7KHVHWKUHHFUHDWLYHIRUFHVRIKLVWRr-
ical Dasein alone effectively bring out that element to which we can
allot [the title of] greatness.´10
What are the measures of this greatness? What sets the standards
for greatness? Answer: the grand style, which provides the standards
for grand politics. ³The greatness of an artist is not measured by the
µbeautiful feelings¶ he arouses: that is what the little ladies like to
think. Rather, it is measured by the degree to which the artist ap-
proaches the grand style, to which he is capable of the grand style.
That style has this in common with grand passion, that it disdains to
please; that it forgets about persuading; that it commands, that it
wills.²To become master of the chaos one is; to compel one¶s chaos
to become form: to become logical, simple, unequivocal, mathemat-
ics, law²that is the grand ambition here.²It repels; such men of
force are no longer loved²a desert spreads around them, a silence, a
fear as in the presence of great sacrilege.²All the arts know such as-
9
Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges 1910-
1976*$)UDQNIXUWDP0DLQ&LWLQJIURP³'LH'HXWVFKH8QL-
versität (Zwei Vorträge in den Ausländerkursen der Freiburger Universität,
XQG$XJXVW´
10
GA 39, Frankfurt am Main 1980, 144; also 51.
200 Theodore Kisiel
pirants to the grand style.´11 ³The idealization of the magnificent

blasphemer, the perpetrator of great sacrilege (the sense of their
JUHDWQHVVLV*UHHN>«@´12
³Solitary creators who command awe in their capacity and audaci-
ty of grand sacrilege, whose grand ambition is to draw the most terrif-
ic oppositions into the unity of simplicity, like chaos and form in art,
being and becoming in philosophy, freedom and law in statesmanship,
good and evil in the great humans, action and passion in the originary
action, such that these oppositions are preserved and transfigured in a
calm simplicity, ³in the unity of a yoke that sustains the tension [and
power] of a bow: this is the grand style toward which the creators as-
pire.´13 ³It is precisely through the presence of opposites and the feel-
ings they occasion that the great human being, the bow with the great
tension, develops.´14 Heidegger¶s use of the word ³schema´ to de-
scribe the guidelines that ³prefigure the course of the decision´15 that
the creators will make suggests the middle ground of the spatio-
temporal schematisms of the transcendental imagination that bridge
the opposition between sensation and intellection, the particular and
the universal by way of the unique temporal universals of art and phi-
losophy.
Hölderlin¶s style is governed by the extreme opposition between
Greek and German historical Dasein in their varying relation to the
rapture of holy pathos and heavenly fire and to the ³Junonian sobrie-
ty´ of representational skill, a distinction that Nietzsche would later
define under the headings of Dionysian intoxication and Apollonian
form. Native to the Greeks is the holy passion of the heavenly fire;
their allotted historical task is the binding of unbound rapture and
11
Nietzsche, Der Wille zur Macht, n. 842.
12
13
14
15
bringing it to stand in the representational artwork (Homer). German

historical Dasein has the opposite task. For its native endowment is
the clarity of representation and the ability to order to the point of
stringent systematic organization, so that its appointed task is to infuse
this order with the fire of passion, of being affected and moved by ar-
chaic be-ing. The Greeks and the Germans have the same ³between´
but carry on their struggle on opposed fronts: 16 ³The variously named
conflict of the Dionysian and the Apollonian, of holy passion and so-
ber representation, is a hidden stylistic law of the historical vocation
of the German people, and one day we must find ourselves ready and
DEOH WR JLYH LW VKDSH >«@ ,Q XQFRYHULQJ WKLV FRQIOLFW +|OGHUOLQ DQG
Nietzsche placed a question mark after the task of the German people
to find its essence historically. Will we understand this mark? One
thing is certain: history will wreak vengeange on us if we do not.´17
As late as 1935, Heidegger warns his fellow Germans: ³The hour
of our history has struck.´18 The fate of Germany in Europe and the
world lay in the historic decisions emerging from the triumvirate of
poets, thinkers, and statesmen contending on the high plane of histori-
cal meditation and self-examination. This ³war of [kindred agonal]
spirits´ is thus a ³war without powder and smoke,´19 regardless of
how ³explosive´ the ideas motivating the decisions may be. Focus on
the Geisterkrieg in 1935, with Hölderlin as its pivotal agonistic figure,
also prompts Heidegger to introduce a new, more pre-political concept
of the political, one more in keeping with Nietzsche¶s grand politics,
where ³the concept of politics now merges completely with a war of
spirits.´
16
Heidegger, +|OGHUOLQV+\PQHQ³*HUPDQLHQ´XQG³'HU5KHLQ´, GA 39,
291-93.
17
18
Heidegger, +|OGHUOLQV+\PQHQ³*HUPDQLHQ´XQG³'HU5KHLQ´, GA 39,
294.
19
Nietzsche, Ecce Homo, n. 1.
202 Theodore Kisiel
1. The seynsgeschichtliche Concept of the Political
The transition from Heidegger¶s metontological to his seynsgeschicht-

liche concept of the political likewise shifts attention from a sole focus
on the statesman, philosopher-ruler, or political leader of the Füh-
rerstaat to the ruler¶s reliance on the advice of the various ³guardi-
ans,´ in founding dialogues that thus take place at a level that precedes
purely political action. The shift constitutes a counter-thrust to the to-
talitarian direction that National Socialism in fact took.20
The regress to German-Greek Dasein that generates the third con-
cept of the political, the archaic (poietic, seynsgeschichtliche) concept,
is facilitated especially by Hölderlin¶s poetic German translations of
Greek tragedy. It is a return to the great beginning and first inception
of ontology in the Western language which, ³next to German, is at
once the most powerful and the most spiritual of languages (in regard
to its possibilities of thought)´21 In the example that we shall now
20
$GHWDLOHGDFFRXQWRI+HLGHJJHU¶VWKUHHFRQFHSWVRIWKHSROLWLFDOFDQEH
found in TheodRUH.LVLHO³,QWKH0LGGOHRI+HLGHJJHU¶V7KUHH&RQFHSWVRI
WKH 3ROLWLFDO´ LQ )UDQFRLV 5DIIRXO DQG 'DYLG 3HWWLJUHZ HGV Heidegger
and Practical Philosophy, Albany 2002, 135-157. They may be summarized
by the following schema:
Period Basic Text Basic Concepts
Phenomenological (1923-27) Aristotle, Rhetoric pathos, logos of
doxic speech
situation, ethos
Metontological (1927-35) Plato, Politeia leader of people,
guardians of
state, 3-leveled
service
Archaic-Poietic (1935-43) Sophocles, Antigone polemos of
thinker, poet, and
statesman as
prepolitical
21
Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1953, 43.
7KLVLVWKHILUVWHGLWLRQRI+HLGHJJHU¶VFRXUVHRIVXPPHUVHPHVWHU
quickly track in its historical sense (Besinnung), it is a matter of re-

storing the originative power of one of the most influential words in
the Greek language, polis, the root of the political, of its politics, poli-
ty, policy, police, etc. in so many Western languages and overly ex-
ploited in the politicized time of 1935.22 In the context of the tragic
fate of humanity drawn in the foreboding lines of the chorus of The-
ban elders in Sophocles¶ Antigone, Heidegger finds that polis is not
merely a geographically located state (Staat) or city (Stadt) but, more
basically, a historical site (Stätte)23 virtually identical with the onto-
logical site of Dasein in which a unique humankind (e. g., Greek be-
inghere, German beingthere) ³takes place´ (stattfindet, statt hat), is
³granted stead´ (gestattet = permitted), and in this ³leeway´
(Spielraum) of allotted time and historical space makes its unique
³homestead´ (Heimstatt) befitting its historical destiny: ³The polis is
the site of history, the There, in which, out of which, and for which
history happens. To this site of history belong the gods, the temples,
the priests, the celebrations, the games, the poets, the thinkers, the rul-
er, the council of elders, the assembly of the people, the armed forces
and the ships. All this does not first belong to the polis, is not first po-
litical, because it enters into a relationship with a statesman and a gen-
eral and with the affairs of state. Rather, what we have named is polit-
ical, that is, at the site of history, insofar as, for example, the poets are
only poets, but then are actually poets, the thinkers are only thinkers,
but then are actually thinkers, the priests are only priests, but then are
actually priests, the rulers are only rulers, but then are actually rulers.
Are: but this says: to use their power as violence-doers and to rise to
eminent stature in historical being as creators, as doers. Rising to a
supreme stature in the site of history, they also become apolis, without
city and site, lonesome, uncanny, with no way out amidst beings as a
22
Heidegger, Einführung in die Metaphysik, 102.
23
204 Theodore Kisiel
whole, at the same time without statute and limit, without structure
and fittingness, because they as creators must in each of their situa-
tions first ground all this.´24
Thus, the creators of the polis are not only the politicians, but also
the apolitical ones. Poets and thinkers, statesmen and prophets are
gathered together in lonely, untimely, tragic, and contentious dialogue
at this core of history, Dasein. The very example, Heidegger¶s choice
of Hölderlin¶s translation of Sophocles¶s Antigone, itself illustrates
this peculiar interchange among the creators of the polis. To be truly
political is to be at the site of history, Dasein in its root facticity and
possibility, which in each of its epochal instantiations is ours here-
andnow. In each instantiation of Dasein, ³human being is related in an
exceptional sense to this pole [of the pole-mos of the polis], insofar as
human beings, in understanding being, stand in the middle of beings
and here necessarily have a µstatus¶ in each of their historical instanti-
ations, a stance in their states and their circumstances. Such a µstatus¶
is the µState¶.´25
Geopolitics is now to be regarded neither geographically nor meta-
physically, but in its purity as a ³site´ within the seynsgeschichtliche
politics of Dasein as it instantiates itself in the epochal history of ar-
chaic being, now on the verge of the revolution to a new and radically
different inception. This ³µpolitics¶ in the supreme and authentic
sense,´26 what Nietzsche called ³grand politics´ transcending the petty
politics of narrow nationalisms, takes place at the supreme site of rad-
ical historical transition displayed by the Greek tragedy, which glosses
the oxymoronic status of the tragic heroine as hypsipolis±apolis, at
24
25
Martin Heidegger, +|OGHUOLQV+\PQH³'HU,VWHU´, GA 53, Frankfurt am
Main 1984, 100; English translation by William McNeill and Julia Davis,
+|OGHUOLQ¶V+\PQ³'HU,VWHU´, Bloomington 1996, 81.
26
Heidegger, +|OGHUOLQV +\PQHQ ³*HUPDQLHQ´ XQG ³'HU 5KHLQ´, GA
39, 214.
once far beyond and without home and site, unhomely, lonesome, un-
canny, singled out for lofty greatness by creating a new home for her
people, as well as for the precipitous destruction which was also the
fate of Heidegger¶s more contemporary heroes: Hölderlin, Nietzsche,
van Gogh, and Schlageter. Throughout this ³Greek-German mission
of transmission [Sendung]´27 across the history of being by way of
Hölderlin¶s translation of Sophoclean tragedy, Heidegger repeatedly
alludes to the counteressence of the tragic hero, his hubris in arrogat-
ing power,28 but without ever truly confronting the inhuman possibili-
ties of this lonesome superiority and uncanny ³greatness´ that yields
another kind of hero, or antihero (Creon, Hitler). The Greek-German
mission focuses instead on a repetition of Hölderlin¶s transmission of
a poetic sense of the ³fatherland´ and the ³national´ and ³home´ that
Heidegger had originally hoped to find resonating in the folkish my-
thos of a uniquely German National Socialism, guiding the decisions
of its statesmen in the ³land of poets and thinkers´ Politics (or better,
statesmanship) here finds its origins in poetizing and thinking. ³It is
from these two prior activities that the Dasein of a people is made ful-
ly effective as a people through the state²politics.´29
From this archaic vantage of Dasein, Heidegger now criticizes the
Nazi claim of the totalitarian character of the political: ³These [Nazi]
enthusiasts are now suddenly discovering the µpolitical¶ everywhere.
>«@%XWWKHpolis cannot be defined µpolitically.¶ The polis, and pre-
cisely it, is therefore not a µpolitical¶ FRQFHSW>«@3HUKDSVWKHQDPH
polis is precisely the word for that realm that constantly became ques-
tionable anew, remained worthy of question, and necessitated certain
27
39, 151.
28
Heidegger, +|OGHUOLQV +\PQH ³'HU ,VWHU´, GA 53, 116; +|OGHUOLQ¶V
+\PQ³'HU,VWHU´, 93.
29
39, 51.
206 Theodore Kisiel
decisions whose truth on each occasion displaced the Greeks into the
groundless or the inaccessible.´30
Aristotle saw clearly that humans are political animals because
they are possessed by speech. But he did not see the full uncanniness
that membership in the polis brings, far outstripping the rhetorical as
well as the political31 of a people¶s state. Hölderlin¶s poetic words,
³Since we are a conversation and can hear from one another´ refer to
the thoughtful dialogue among solitary creators at the very abysses of
being. Language here is the original institution of being in the violent
words of poetic origin and not just a means of communication for the
sake of quick and easy agreement, rhetoric. The community of crea-
tors is a combative community of agonistic struggle over the extreme
issues of archaic being (Seyn). Hearing from one another, listening to
one another, reciprocally involves radically placing each other in
question over the radical issues at stake. Rapprochement here is con-
tention, contestation, war, a war of agonistic spirits. Coming to an un-
derstanding is combat. ³Conversation here is not communication, but
the fundamental happening of radical exposure to the thick of be-
ings.´32 It is precisely this prepolitical Geisterkrieg between great and
solitary individuals that Nietzsche called ³grand politics´ done in a
grand style, and that Heidegger now turns to in order to launch a new
beginning that would serve to arrest the ³decline of the West.´
30
Heidegger, +|OGHUOLQV +\PQH ³'HU ,VWHU´, GA 53, 98f.; +|OGHUOLQ¶V
31
Heidegger, +|OGHUOLQV +\PQH ³'HU ,VWHU´, GA 53, 102; +|OGHUOLQ¶V
32
39, 73.
2. Measuring the Greatness of the ³Movement´ and its Führer
Heidegger clearly regarded the political revolution of 1933 as an ³au-

thentic happening´ of the German people as well as a European event
of world magnitude, which ultimately promised to bring a new and
different inception of thought. The citation from the letter to Elisabeth
Blochmann on March 30, 1933, in which Heidegger expresses his en-
thusiasm over the sudden surge of historical events on the political
front, to the point of regarding it as an ontological Ereignis full of op-
portunity and potential, a veritable kairos for his own philosophy and
thought, is worth repeating for its use of the then most current terms in
Heidegger¶s own philosophical development as he blends it into the
political: ³It intensifies the will and the confidence to work in the ser-
vice of a grand mission and to cooperate in the building of a world
grounded in the people. For some time now, I have given up on the
empty, superficial, unreal, thus nihilistic talk of mere µculture¶ and so-
called µvalues¶ and have sought this new ground in Dasein. We will
find this ground and at the same time the calling of the German people
in the history of the West only if we expose ourselves to being itself in
a new way and new appropriation. I thereby experience the current
events wholly out of the future. Only in this way can we develop a
genuine involvement and that instantiation [Inständigkeit] in our his-
tory which is in fact the precondition for any effective action.´33
One begins to sense Heidegger¶s deeper Nietzschean reading of the
Realpolitik of post-Versailles Europe and the geopolitical situation of
a defeated Germany struggling for survival in a series of crises devas-
tating the global economy in general and cultural-political Europe in
33
Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, Mar-
bach am Neckar 1989, 60. Translation by Frank W. + (GOHU ³6HOHFWHG
Letters from the Heidegger-%ORFKPDQQ &RUUHVSRQGHQFH´ LQ Graduate
Faculty Philosophy Journal 14:2-15:1 (1991), 557-77, esp. 570f.
208 Theodore Kisiel
particular, itself wracked by a widespread pessimism portending the

³demise of the West.´
The Platonic basis woven into the metontological concept of the
political operative during Heidegger¶s rectorate ineluctably indicates
that the mantle of philosopher-ruler or supreme statesman of the Na-
tional Socialist worker state would fall upon Reichskanzler Adolf Hit-
ler. Heidegger in 1933 in fact adjudged Hitler to be a phronimos or
statesman capable of rising above narrow party interests to become a
leader sensitive to the needs, desires, and tendencies of the German
people as a whole. But Heidegger at once insisted that it is the people
themselves who must assent to a Führerstaat as the kind of state
which is in keeping with the tradition of the previous two German
Reichs. The crux and core of Heidegger¶s metontological concept of
the political has the people themselves deciding on the kind of state
most appropriate for them and resolutely willing to sustain and sup-
port it through their service and sacrifice. Hitler, in his popular rise to
absolute power, thus cleverly devised a series of plebiscites (Volksab-
stimmungen), notably on withdrawing from the League of Nations, as
well as well-publicized public rallies (Volksversammlungen) to evoke
a sense of public cooperation in at least some of the ³state-founding
deeds´ of the new regime. But there are other ways in which the es-
sential bond of cooperation between leader and people are achieved
and sustained, and Hitler immediately established himself as a master
at not only reading, but also evoking and accentuating the fundamen-
tal moods (Grundstimmungen) of the German people to gain their ac-
tive cooperation (Zustimmung) in the grand historical mission (Be-
stimmung) and commissions that he only gradually revealed to them.34
There is, of course, the traditional power of political persuasion
through speech: the rhetorical concept of the political locates pistis
34
Martin Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, GA
38, Frankfurt am Main 1998, 125-130.
(persuasion, confidence, trust) in the speaker¶s words, in his character,

and in the moods thereby being evoked. But Heidegger adds that a
leader persuades especially by his deeds, clearly suggesting his admi-
ration of Hitler as a man of action and doer of deeds, and his acknowl-
edgment of the superior governing will of the Führer, his vaunted
willpower as well as will to power, thereby granting him the right to
rule.
The will of the leader first of all recreates the others into a follow-
ing out of which a community arises. It is from this vital solidarity of
followers to leader that sacrifice and service arise, and not from sheer
obedience and institutional coercion. Political education is a superla-
tive form of the effectuation of the will of the leader and of the state¶s
will, which becomes the people¶s will. Other forms of effectuating the
will of the state, like the administration of governance and of justice,
reinforce political education.
A subtle but perceptible shift in Heidegger occurs between 1933
and 1935: it is the shift from the metontological to the seyns-
geschichtliche concept of the political. In 1933, concrete spirit is the
resolute ³will to the essence´ of the university, where science is a
questioning of the whole of beings and truth is the violence of un-
concealment. In 1935, the resolute questioning of be-ing is ³one of the
essential fundamental conditions for awakening the spirit and thus for
an originary world of historical Dasein´35 In 1933, the originary and
constant decision of a people is ³between the will to greatness and the
acceptance of decline: which is to become the law of the tempo of the
march that our people have begun into its future history?´36 In 1935,
35
36
Martin Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Das
Rektorat 1933/34, Frankfurt am Main 1983, 14. English translation by Lisa
Harries slightly modified; in: Martin Heidegger and National Socialism:
Questions and Answers, edited by Günther Neske and Emil Kettering, New
York 1990, 9.
210 Theodore Kisiel
the path-dividing question is ³whether [historical] be-ing is to remain

a mere vapor or whether it is to become the fate of the West.´37
Resolution of this crisis of the European spirit falls especially on
the ³metaphysical folk´ in Europe¶s ³middle´ to assume its leadership
by pursuing the essentially philosophical mission of a uniquely Ger-
man National Socialism, where, for the Heidegger of 1935, its ³inner
truth and greatness´ lies. The nihilistic diagnosis of the times is coun-
tered by a hopeful prognosis only by way of the radical prescription
that dictates the repetition of the ³great inception´38 of European
Dasein¶s happening in Greek Dasein ³more originally´39 in order to
transform itself into ³another inception.´40
Another revolution by way of the ³Greece-Germany axis´²as
some have ironically dubbed it in this ³geopolitical´ context²to sup-
plement the political revolution begun in January 1933. Indeed, in the
first week of summer semester 1935, Heidegger sizes up this hope for
a second, more philosophical revolution within a transformed German
university by taking his bearings from the first upheaval two years
earlier, still a fresh experience for his auditors. The context is the ob-
vious uselessness and untimeliness of a philosophy that endlessly asks
the larger questions of sense and direction: radical, thus untimely, and
yet necessary questions like ³What for?²Where to?²What then?´:
³One says, for example, that since metaphysics did not contribute to
preparing the Revolution, it must be rejected. That is just as clever as
if someone were to say that, since one cannot fly with a carpenter¶s
bench, it must therefore be discarded. Philosophy can never directly
supply the forces and create the modes of operation and opportunities
which bring about an historical state of affairs, if only because philos-
ophy is always the direct concern of the few. Which few? Those who
37
38
Heidegger, Einführung in die Metaphysik, 133, 137, 145f.
39
Heidegger, Einführung in die Metaphysik, 30, 146.
40
WUDQVIRUP FUHDWLYHO\ WKH XQVHWWOLQJ RQHV >«@ :KDW SKLORVRSK\ FDQ

and must be according to its essence, is this: a thoughtful opening of
the avenues and vistas of a knowing which establishes measure and
rank, in which and out of which a people conceives its Dasein in the
historical-spiritual world and brings it to fulfillment²that knowing
which ignites and threatens and compels all questioning and apprais-
ing.´41
An honorific title bestowed on German professors in the Second
Reich and borne by some of Heidegger¶s teachers, like Paul Natorp
and Edmund Husserl, was that of Geheimrat, privy counselor. Promi-
nent thinkers like Max Weber and Max Scheler had recently played
dominant roles as government counselors, joining a long line of Ger-
man intellectuals going back to Goethe and the Humboldt brothers.
Heidegger, as a world-renowned professor of a state university in the
³land of poets and thinkers´ had, ever since his assumption of the
rank of rector or ³spiritual leader´ of the ³life of the Mind [Geist]´ in
the Third Reich, some philosophical counsel that he wanted to impart
to the Führer, whom he ranked among the few ³creative transform-
ers,´ the potential creator of a new German Reich, virtually on the
same level as the nation¶s poets and thinkers. The unlikely dialogue
between ³statesman´ and ³thinker´ never took place, and Heidegger
was no longer rector, but in 1935 he was obviously still trying to make
his counsel known in the public domain of the state university.
Heidegger¶s clandestine contestation of the actual development of
the NS-State is paralleled by a gradual degeneration of the high opin-
ion that he first held of its Führer. The Führerstaat leads to the ulti-
mate identification of the state with the will of the Führer, his ³reso-
luteness,´ to which Heidegger, in his second concept of the political,
eventually concurs. ³The Führer himself and alone is the present and
future German reality and its law,´ concludes one of Rektor
41
212 Theodore Kisiel
Heidegger¶s hortatory addresses to ³German students.´42 In the ³Art-

work´ speeches of 1935-36, Heidegger is still touting the ³state-
founding deed´ as a happening of truth, though this must share the
spotlight with philosophical questioning and the creation of a work of
art, in keeping with the third concept of the political that emerges at
that time. The Schelling course of 1936 brings the first public critique
of the Führer, albeit mild and couched in faint praise, further tem-
pered by its parallel reference to Il Duce: ³It is in fact evident that the
two men who have initiated countermovements [to nihilism] in Eu-
rope for the political formation of their nation as well as their people,
each in his own way, that both Hitler and Mussolini are essentially de-
termined by Nietzsche, again in different ways, and this without the
authentic metaphysical domain of Nietzschean thought having an im-
mediate impact in the process.´43
In short, the Führer was not thinking philosophically enough, and
clearly needed philosophical advice to add a dimension of depth to his
political decisions for Germany. The Schelling course likewise in-
cludes, within the context of Schelling¶s sense of freedom as the ca-
pacity for good and evil, a detailed exegesis on the Nietzschean theme
of ³choosing one¶s heroes´44 and assessing their qualities of greatness,
which could well be applied to Heidegger¶s developing opinion of the
Führer. ³Characteristic of heroism is the most lucid sense of the
Dasein that it has assumed, the most far-reaching resoluteness to bring
the course of this Dasein to its apex, the sureness that remains sensi-
tive to its greatness, and, last and first, being able to remain silent,
42
Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, GA 16, 184.
43
Martin Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit
(1809), GA 42, Frankfurt am Main 1988, 40f. This remark was omitted from
the first edition of the Schelling course in 1971: see Martin Heidegger,
Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809),
Tübingen 1971, 28. English translation by Joan Stambaugh, 6FKHOOLQJ¶V
Treatise on the Essence of Human Freedom, Athens, Oh. 1985, 23.
44
Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 182001, 385, 374.
never saying what the will really knows and wills.´45 This sense of
greatness is pervaded by a keen sense of the proximity of the opposing
forces of discord and self-seeking, of malice and evil in oneself as
well as in others. Inspired by Schelling¶s dialectical sentence that the
good ³is´ evil and evil ³is´ good, Heidegger speaks of the ³perverted
greatness´ of the individual pervaded by the will to dominate and the
³greed to be everything >«@ ZKLFK LQFUHDVLQJO\ GLVVROYHV DOO ERQGV
and precipitates toward nihilation. This prevalence of malice is noth-
ing negative, is not an incapacity and mere misstep. It thus not only
awakens the mood of mere displeasure and regret but also fills us with
terror by virtue of its perverted greatness.´46
Early in 1938 Heidegger is purported to have concluded that Adolf
Hitler ³sei der Räuber und Verbrecher des Jahrhunderts.´47 In a dis-
cussion of Nietzsche¶s The Will to Power at about the time of the out-
break of the Second World War, Heidegger observes that the plane-
tarischen Hauptverbrecher (chief global criminals), whose ³capacity
for brutality´ in their exercise of power is boundless, is an exclusive
group whose number ³can be counted on one hand.´48
It would take Hitler¶s announcement of the ³Four Year Plan´ in
September 1936 and the impact that this ³total mobilization´ of the
German military-industrial complex, tacitly in preparation for a total
45
Heidegger, Schelling, GA 42, 272; Schellings Abhandlung, 189; Schel-
OLQJ¶V7UHDWLVH, 157.
46
Heidegger, Schelling, GA 42, 271; Schellings Abhandlung, 189; Schel-
OLQJ¶V7UHDWLVH, 156f.
47
Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und an der
Technik, Tübingen 1989, 47, cites a diary notation of the pedagogue Heribert
+HLQULFKRQD³SULYDWH´FRQYHUVDWLRQLQZKLFK+HLGHJJHUREVHUYHVWKDW³PRVW
Germans came to see Adolf Hitler as the robber and criminal of the century
RQO\ ZLWKWKHFDWDVWURSKHDW6WDOLQJUDGDQGWKHGLVDVWHURIWKHDLU ZDU´%XW
IRU +HLGHJJHU ³ ZDV D WXUQLQJ SRLQW LQ P\ OLIH 7KDW ZDV HYHQ
EHIRUH+LWOHU¶VJUHDWWULXPSKVÉHJLQQLQJZLWKWKHAnschluss of Austria.
48
Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns, Frankfurt am Main 1998,
78 FLWLQJIURP³'LH*HVFKLFKWHGHV6H\QV´
214 Theodore Kisiel
war in four years, would have on the universities before we find the
first true evidence of wholesale, albeit (as usual) discrete, resistance to
state policy and planning on the part of Heidegger. Consternation over
the Four Year Plan, especially among the younger faculty at Freiburg,
led to a series of working meetings among them, independent of the
party sanctioned discussions of the matter. Heidegger¶s notes for and
from these working meetings turn again and again on the political
constellations that relate science to the National Socialist ³worldview´
(and not the ³movement,´ as in 1935!). One choice example of the in-
tra-university debate: Now that the ³coarse and nonsensical and naive
outburst of a µnew folkish science¶ has totally gone awry,´ the pendu-
lum has swung the other way. In demanding undisturbed quiet for su-
pratemporal science, one finds a new common ground for compro-
mise: From the side of science, one concedes that there is no such
thing as pure theory, that there is room for a worldview. From the side
of the folkish representatives, one concedes that one must concentrate
work on the ³matters themselves,´ but also that the demand for a
worldview is indispensable. Both sides are now saying the same thing,
but the compromise thereby diffuses all the forces of questioning that
would bring us to ³the moment of true inception and a real change.´49
What to do in this stalemate? Running away solves nothing. Best to
remain and exploit the possibility of meeting like-minded individuals.
³This not to prepare the university²now hopeless²but to preserve
the tradition, to provide role-models, to inspire new demands in one
or another individual²somewhere, sometime, for someone. This is
49
0DUWLQ +HLGHJJHU ³'LH %HGURKXQJ GHU :LVVHQVFKDIW $UEHLWVNUHLV YRQ
Dozenten der naturwissenschaftlichen und medizinischen Fakultät (Novem-
ber 1937) ± $XV]JH´ LQ 'LHWULFK 3DSHQIXVV DQG 2WWR 3|JJHOHU +UVJ
Zur philosophischen Aktualität Heideggers, Bd. 1: Philosophie und Politik,
Frankfurt am Main 1991, 5-27, 24. Page references here are to a set of loose
³QRWHV RQ WKH ZRUNLQJ FLUFOH´ WKDW ZDV KHOG privatissime since the Fall of
ZKLFKWKHHGLWRU+DUWPXW7LHWMHQKDVHQWLWOHG³3KLORVRSKLH:LVVHQ-
VFKDIWXQG:HOWDQVFKDXXQJ´-27).
neither µescape¶ nor µresignation¶ but the necessity that comes with the
essential philosophical task of the second inception.´50 The university
is at its end and so is science, ³but this is precisely because philosophy
has its second essential inception before itself. That what we have
called science is running its course and technologizing itself, perhaps
for a whole century, proves nothing to the contrary!´51 In view of its
uselessness, philosophy¶s positions and chairs are being reduced or
cancelled. ³But with the abolition of philosophy, the Germans²and
this with the intention of fulfilling their essence as a people!²are
committing suicide in world history.´52
With this entry into the industrial arms race in preparation for total
war, National Socialism, purportedly in search of geopolitical ³living
space´ and scarce natural resources, has unequivocally placed itself on
the same plane as capitalism and communism. The ³movement´ in
search of its uniquely German roots has become, like them, a techno-
logical worldview. At this point, Heidegger abandons his fading hope
in a difference in the decisions made by narrow-minded party func-
tionaries and by Hitler himself, the statesman whose originative deeds
create a new state and a higher order. After he develops a more re-
fined sense of the essence of technology as completed metaphysics,
Heidegger will characterize Hitler as the supreme technician of a sys-
tem as much being imposed upon him as manipulated by him, by way
of a shrewd calculative thinking totally devoid of any vestige of the
meditative thinking required of the statesman.53 In his first approxima-
50
+HLGHJJHU³'LH%HGURKXQJGHU:LVVHQVFKDIWÍ
51
+HLGHJJHU³'LH%HGURKXQJGHU:LVVHQVFKDIW´
52
+HLGHJJHU³'LH%HGURKXQJGHU:LVVHQVFKDIW´
53
0DUWLQ +HLGHJJHU ³hEHUZLQGXQJ GHU 0HWDSK\VLN´ LQ Vorträge und
Aufsätze, Pfullingen 1954, 71-99, esp. 94 and 96. ³2YHUFRPLQJ 0HWD-
SK\VLFV´WUDQVE\-RDQ6WDPEDXJKLQ0DUWLQ+HLGHJJHUThe End of Philo-
sophy, New York 1973, 84-110, esp. 105 and 107; reproduced in the Wolin
edition, The Heidegger Controversy ³2YHUFRPLQJ 0HWDSK\VLFV -
216 Theodore Kisiel
tion of the metaphysical essence of technology in ³The Age of the

World Picture,´ he revisits the pincers passage of a Germany caught
between Western capitalism and Eastern communism in order to char-
acterize the situation as a ³struggle of worldviews´54 and identifies
the ³national socialist philosophies [...] the laborious fabrications of
such contradictory products,´55 as among them (but as usual, discreet-
ly, in an appendix that was not read!). He singles out the phenomenon
of the ³gigantic´ (das Riesige) that appears in various guises and dis-
guises in the course of the technological conquest of the ³world as
picture´²referring not just to the oversized machines and structures,
but also the gigantic numbers of atomic physics, annihilation of
mammoth distances by the airplane and radio, etc.²and observes that
this manifold global phenomenon of giganticism cannot be explained
by the catchword ³Americanism´ and its presumed worship of big-
ness.56 For ³Americanism itself is something European´57 and the
modern worldviews that come from Europe develop their own gigan-
tic displays ³when the tallies of millions at mass meetings are a tri-
umph!´58 Giganticism is but one of the results of the ³global´ thrust of
´-90, esp. 85 and 87; references are to no. XXVI of this collection
of notes, a note that was written no earlier than late 1942.
54
0DUWLQ+HLGHJJHU³'LH=HLWGHV:HOWELOGHV´LQHolzwege, Frankfurt am
Main 1951, 69-HVS(QJOLVKWUDQVODWLRQE\:LOOLDP/RYLWW³7KH$JH
of the WRUOG 3LFWXUH´ WUDQVODWLRQ E\ :LOOLDP /RYLWW LQ 0DUWLQ +HLGHJJHU
The Question Concerning Technology and Other Essays, San Francisco
1977, 115-154, esp. 134f. This talk, first delivered in Freiburg on June 9,
FRQVWLWXWHV+HLGHJJHU¶VSXEOLFSKLORVRShical response to the Four Year
Plan. Some have regarded it as his first unequivocal critique of National
Socialism.
55
+HLGHJJHU ³'LH =HLW GHV :HOWELOGHV´ ³7KH $JH RI WKH :RUOG
3LFWXUH´
56
+HLGHJJHU ³'LH =HLW GHV :HOWELOGHV´ I ³7KH $JH of the World
3LFWXUH´
57
+HLGHJJHU ³'LH =HLW GHV :HOWELOGHV´ ³7KH $JH RI WKH :RUOG
3LFWXUH´
58
modern technology, already manifesting its totalizing consequences in

the early 20th century in global phenomena like the world war and the
worldwide economic depression.
With the emergence of the category of the gigantic, even the fa-
vored Heideggerian term ³greatness´ (Größe) has acquired an ambi-
guity, in becoming quantitative magnitude (Größe).59 Is this now Hit-
ler¶s and so National Socialism¶s ³greatness´? Does this response to
his time ever reach the ³stature´ (Größe) of the hero of a Greek trage-
dy? Or is this a travesty of language, its ³monstrosity,´ a parody in-
flicted by the global inflation of publicity, such that ³a boxer counts
as the great man of a people´"60
What then is the essential flaw in Heidegger¶s National Socialism?
Not in the greatness of the historically developed ³PRYHPHQW´RI1a-
tional Socialism ³in which we believe,´ as Heidegger understood this
to have been initiated out of the Da-sein of the German folk in the
transition from the First to the Second Reich and articulated by poets
59
³7KHJLJDQWLF>Das Riesige] is rather that through which the quantitative
becomes its own quality and thus a distinctive kind of greatness. Every
historical age is not only great in a different way when compared to others; it
also has, in each instance, its own concept of greatness´ ³'LH =HLW GHV
:HOWELOGHV´³7KH$JHRIWKH:RUOG3LFWXUH´, 135). On the development
of the concept of the greatness of Dasein (in each case ours) at this time,
which we have followed only in part in this essay, see also the following:
Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt ± Endlichkeit ±
Einsamkeit, GA 29/30, Frankfurt am Main 1983, 244; The Fundamental
Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude, trans. by William
McNeill and Nicholas Walker, Bloomington 1995, 163 and Martin Heideg-
ger, Grundfragen der Philosophie. $XVJHZlKOWH ³3UREOHPH´ GHU ³/RJLN´,
GA 45, Frankfurt am Main 1984, 55, 85, 125f., 199; Basic Questions of
Philosophy. 6HOHFWHG ³3UREOHPV´ RI ³/RJLF´, trans. by Richard Rojcewicz
and André Shuwer, Bloomington 1994, 49, 74, 109f., 191. Silvio Vietta is
still a year or two too eaUO\ LQ GHFODULQJ WKDW WKH ³JUHDWQHVV´ RI 16 LQ WKH
VHQWHQFH³QRORQJHUKDVDSRVLWLYHFRQQRWDWLRQÉHFDXVHRILWVHTXDWLRQ
with the quantitatively gigantic, say, of mass rallies: Vietta, Heideggers
Kritik am Nationalsozialismus und an der Technik, 31.
60
218 Theodore Kisiel
like Hölderlin and the philosophers of German Idealism, who serve to

guide the Prussian statesmen who laid the basis for the Second Reich.
It was rather in the ³greatness´ of the Führer of the Third Reich who
broke with the tradition of the previous two Reichs by not remaining
true to the great tradition of leadership of the Prussian nobility ex-
pressed succinctly in the maxim of the royal elector ³spoken in the
spirit of Luther´: ³Si gestamus principatus ut sciam rem esse populis
non meam privatam [To assume the mantle of leadership is to under-
stand that the affairs of the people are not my own private affair].´ It
is the classic political problem with Plato¶s Politeia and its philoso-
pher-rulers already expressed by the Roman Quintillian: ³But who
will guard the guardians?´
Heidegger never publicly admitted to his errancy²except to re-
mark privately, ³Nietzsche hat mich kaputt gemacht!´²nor conceded
to the need for the political institution of ³checks and balances´ to
guard against the greater errancy of absolutist magnifications of pow-
er. Instead, he continues to pursue the pre-political Geisterkrieg of
grand politics with great thinkers like Nietzsche in trying to come to
terms with the planetary meaning of the Second World War. The up-
shot of this historical Besinnung in the spirit of Nietzsche is the call,
not for democracy, which continues to be a ³form of decadence of the
state,´ but for a new ³rank-order´ of a ruling class of a kinder and
gentler Übermensch, ³poorer, simpler, gentler and harder, more reti-
cent and self-sacrificing, slower in making resolutions and more spar-
ing in speech,´ in short, a ³Caesar with the soul of Christ´61 rather
than villainous natures like the Cesare Borgias of Western history that
Nietzsche had earlier preferred. Is this not a continued expression of
hope for enlightened despots who would exercise their will to power
61
Martin Heidegger, Was heißt Denken?, Tübingen 1954, 67; What is
Called Thinking?, trans. by Fred D. Wieck and J. Glenn Gray, New York
1968, 69. One aphorism (n. 983) in the published version of Wille zur Macht
VSHDNVRI³WKH5RPDQ&DHVDUZLWKWKHVRXORI&KULVW´
at least instinctively according to the meditative measures of the artist-

tyrants and philosophical legislators that Nietzsche hoped would
emerge?
III. Nietzsche und Heidegger in Auseinandersetzung mit der
Geschichte der Philosophie
11. Heidegger¶s Allegory of Reading: On Nietzsche and the
Tradition
William D. Melaney, Cairo, Egypt
Heidegger¶s interpretation of Nietzsche has been canonized in the

philosophical tradition as an almost perfect demonstration of how the
forgetfulness of Being continues the dominant positions of modern
metaphysics. A close examination of available sources often corrobo-
rates the canonical view, which enables us to appreciate the general
coherence of Heidegger¶s philosophy and to assess his merits as a
Nietzsche critic. However, the role of reading in the interpretative
process casts a different light on Heidegger¶s approach to Nietzsche
and his relationship to the philosophical tradition. Particularly as em-
ployed in the late work of Paul de Man, reading is a technical term
that refers to our mode of access to texts, but also to the capacity of
criticism to open up non-totalizing interpretations of traditional
works.1 This paper is concerned with three aspects of Heidegger¶s
work, namely, (i) the role of Kant and Schopenhauer in Nietzsche¶s
critique of metaphysics; (ii) Nietzsche¶s ³inversion´ of Platonism; and
(iii) Heidegger¶s contribution to a hermeneutical reappraisal of Nie-
tzsche¶s thought. The importance of reading to all three aspects of
Heidegger¶s approach to Nietzsche will perform a pivotal role in this
discussion.
It may seem ironic that Heidegger should begin rather early in his
lectures on Nietzsche with a defense of Kant¶s aesthetic theory, rather
than with a recapitulation of the ontological criticism that he devel-
oped in previous contexts. In a famous public debate with Ernst Cassi-
1
Paul de Man, Allegories of Reading. Figural Language in Rousseau,
Nietzsche, Rilke and Proust, New Haven and London 1979.
224 William D. Melaney
rer, Heidegger repeatedly emphasized the role of intuition and the im-
agination to a proper understanding of Kant¶s philosophy.2 In opposi-
tion to the established tendency to interpret Kant either in narrowly
scientific terms, or as a kind of modern Plato, Heidegger undertakes
the difficult task of reassessing the ³metaphysical´ significance of the
transcendental problematic. For Heidegger, however, metaphysics it-
self acquires an entirely new meaning through multiple interpretations
of philosophical and literary works during the period of Sein und Zeit
and extending into the years following its publication. Instead of func-
tioning in the traditional manner as a term that describes the attempt to
privilege the intelligible over the sensible world, metaphysics is rede-
fined as the properly ontological concern of Dasein.
While the issue of art does not emerge strongly in the Cassirer-
Heidegger debate, we can easily envision how the basic concerns of
aesthetic experience might have figured in a more complete version of
this encounter. In Heidegger¶s interpretation of Nietzsche, we soon
discover that the doctrine of beauty as enunciated in Kant¶s aesthetics3
is assigned a positive significance that has little to do with either its
neo-Kantian appropriation or with the metaphysical misinterpretation
that Nietzsche assigned to it. Heidegger clearly attributes Nietzsche¶s
misinterpretation of Kant to the lingering influence of Schopenhauer,
whose conception of the will no doubt stood in the way of a basically
³classical´ view of the beautiful.4 From Heidegger¶s standpoint, Nie-
tzsche misinterprets Kant¶s definition of the beautiful as ³devoid of all
interest´ in two ways: first, this phrase is taken out of context and
misunderstood as the sole criterion for judging the beautiful; second, it
2
Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, trans. by
Richard Taft, Bloomington 1997.
3
Immanuel Kant, Critique of Judgment, trans. by J. H. Bernard, Amherst
2000.
4
See also Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy,
Cambridge and New York 1990.
Heidegger¶s Allegory of Reading 225
is falsely assumed to exclude all other relations to the aesthetic object.

Heidegger argues, on the contrary, that Kant¶s criterion of disinterest-
edness actually frees the object to appear in a pure way. Rather than
interpret disinterestedness as simply a limiting condition, Heidegger
assimilates it to a mode of being that enables the object to appear as
such: The word ³beautiful´ means appearing in the radiance of such
coming to the fore.5
It would have been impossible for Heidegger¶s early readers to
miss the phenomenological resonance of this description of the beauti-
ful. Granted, his re-interpretation of ³disinterestedness´ may overlook
the scientific character of Kant¶s aesthetic project, which harbors the
modern bias in favor of subjectivity as a guiding principle.
Heidegger¶s description of the beautiful does not allow us to assimi-
late Kant¶s achievement to the sweeping (and perhaps totalizing)
characterization of modernity that assigns subjectivity a predominant-
ly negative significance. Thus, while the hermeneutics of Gadamer6
represents a modified version of this interpretation, we are somewhat
surprised to discover that Heidegger¶s defense of Kant against Nie-
tzsche also contains a ³hermeneutical´ core insofar as it reemphasizes
the role of interpretation in the apprehension of an aesthetic appear-
ance which enables the ³things themselves´ to emerge in all their ra-
diant beauty.
At the same time, Heidegger does not merely criticize Nietzsche as
an interpreter of Kant but readily admits that matters of philosophical
originality are sometimes quite distinct from matters of scholarship.
Perhaps Nietzsche¶s misreading of Kant can be distinguished from the
false interpretation that he adopts from Schopenhauer. As a hermeneu-
tical concept, the misreading of a text can constitute the basis for a
5
0DUWLQ+HLGHJJHU³7KH:LOOWR3RZHUDV$UW´WUDQVEy David F. Krell;
in: Nietzsche i, New York 1979, 110.
6
Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, trans. by Joel Weinsheimer and
Donald G. Marshall, New York 1991.
productive reading that opens up a new line of interpretation.

Heidegger recognizes that Nietzsche¶s genealogical approach to intel-
lectual history is almost necessarily overdetermined insofar as it af-
firms the importance of physical life over traditional assumptions con-
cerning the origin of ideas. From the genealogical standpoint, both
Kant and Schopenhauer follow Platonic directives7 in elevating nou-
menal over phenomenal relations on the basis of an underlying onto-
logical difference. From this standpoint, we might consider that Nie-
tzsche¶s misreading of Kant is what allows him to assert the
importance of appearances over the metaphysical denial of an appar-
ent world.
Heidegger locates Nietzsche¶s response to Kant¶s aesthetics in a
critical genealogy that identifies rapture as ³form-engendering force´
in a revised notion of aesthetic experience. The significance of rapture
cannot be grasped unless Kantian and post-Kantian conceptions of the
aesthetic are held in view: ³Rapture as a state of being explodes the
very subjectivity of the subject.´8 In turning from Kant, Nietzsche dis-
covers an alternative to metaphysics as the apotheosis of non-sensuous
beings and begins to assign physical life a new meaning in a narrative
that cannot be read in a purely idealistic manner. The death of the sub-
ject that his philosophy announces can be related to the attempt to re-
trieve a realm of being that has been denigrated since the origin of
metaphysics. In calling attention to this movement away from the
whole concept of the subject, Heidegger is able to suggest how Nie-
tzsche came to perform a crucial role in contemporary thought.
And yet, while approaching the problem of aesthetics in an original
manner, Nietzsche also risks transferring the dangers of subjectivity
into the work of art itself. Heidegger suggests that, as a post-
Wagnerian, Nietzsche often fails to recognize the importance of the
7
Plato, The Republic of Plato, trans. by Allan Bloom, New York 1991.
8
+HLGHJJHU³7KH:LOOWR3RZHUDV$UW´LQNietzsche i, 123.
artistic work as a relatively stable entity that can be approached apart

from the subjectivity of the artist. Heidegger¶s remarkable essay, ³Der
Ursprung des Kunstwerkes,´ appears in its earliest versions as a series
of lectures that were given at Freiburg and Zürich in 1935-36.9
Heidegger¶s early lectures on Nietzsche were also presented during
this same period and also reflect an interest in calling attention to the
work-character of art, which functions to limit the subjectivism inher-
ent in modern aesthetics. Gadamer, of course, develops this aspect of
Heidegger¶s philosophy in his criticisms of Kantian aesthetics and in
his attempt to recover the ontological meaning of the work of art. Dur-
ing this phase of his research, however, Heidegger merely remarks
that ³through the presentation of Nietzsche¶s aesthetics offered here it
ought to have become clear by now how little he treats the work of
art.´10
Thus, Heidegger basically reads Nietzsche¶s approach to art
through a thematic of instability that challenges received interpreta-
tions of the philosophical tradition. For example, in acknowledging
that Nietzsche was always interested in clarifying the relationship be-
tween art and truth, Heidegger also contends that his concept of truth
was never developed beyond the positions of Plato and Aristotle,
which were later enshrined uncritically in the exemplars of early mod-
ern thought. From this standpoint, Nietzsche does not represent a sig-
nificant advance over the epistemology of Descartes. Hence, while de-
fining truth in terms of error, he refers his definition to a notion of
certitude that lies at the heart of the Cartesian theory of knowledge.
Nietzsche¶s divergence from the Cartesian tradition is therefore
somewhat deceptive, since the view that truth is related to the role of
error in the struggle for knowledge can be linked to a thematic of cer-
9
0DUWLQ+HLGHJJHU³7KH2ULJLQRIWKH:RUNRI$UW´LQPoetry Language
Thought, trans. by Albert Hofstadter, New York 1971, 15-87.
10
titude that constitutes the model for interpreting the world in the first
place.
Moreover, Heidegger establishes the thematic of instability on a
deeper level in identifying the ³fundamental experience´ that enabled
Nietzsche to confront the problem of metaphysics in a new way. This
experience is that of nihilism, which constitutes the gravest threat to
the survival of metaphysics in its ³classical´ form. In Heidegger¶s ac-
count, this experience of nihilism is inseparable from the death of
God, just as it constitutes an event (Ereignis) of overwhelming histor-
ical importance: ³The phrase µGod is dead¶ is not an atheistic procla-
mation: it is a formula for the fundamental experience of an event in
Occidental history.´11 In genealogical terms, Nietzsche¶s pronounce-
ment implicates Christianity in the history of nihilism, which begins
as metaphysics. The connection between Christianity and Platonism
has been clearly established in numerous studies, but Nietzsche invites
us to rethink this relationship, not on the level of historical influence,
but in terms of shared patterns of denial that demonstrate mutual com-
plicity.
Nietzsche¶s interpretation of Plato becomes crucial, therefore,
within the context of historical genealogy, the new science that ulti-
mately enables him to interpret cultural phenomena in semiotic ways.
On the basis of Nietzsche¶s criticism of traditional metaphysics, we
might easily assume that he was unambiguous in his rejection of both
Plato and Platonism. It is true that Nietzsche distinguishes Plato from
Platonism largely due to issues of historical influence as opposed to
authorial meaning. From this standpoint, Heidegger is sometimes as-
sumed to have argued that Nietzsche¶s philosophy constitutes an ³in-
version of Platonism´ that simply reverses what the classical philoso-
pher asserted to be true. However, Heidegger cannot be identified
with this uncomplicated reading. If this were Heidegger¶s reading,
11
then he would not need to argue that Nietzsche conceived of the rela-
tionship between art and truth as one of discordance. And yet,
Heidegger reminds us that Nietzsche¶s challenge to traditional meta-
physics seriously destabilizes this thought: ³He speaks of the discord-
ance that arouses dread, not in the period prior to his overturning Pla-
tonism, but precisely during the period in which the inversion is
decided for him.´12
Furthermore, Heidegger discovers signs of this discordance in the
deep structure of Platonic metaphysics. In his analysis of Plato¶s Re-
public, Heidegger identifies the eidos that inspires the craftsman with
an outward appearance of the thing to be produced, rather than with an
abstract ³concept´ that allegedly underlies the phenomenon. At the
same time, the eidos in no way depends on what the craftsman makes
but is what enables him to ³frame´ his work according to what is pro-
scribed. Hence the craftsman allows things to become present as phe-
nomena, that is, as appearances that in some way correspond to ideas.
However, the nature of this correspondence remains difficult to de-
termine. Since the craftsman does not produce the eidos, he is essen-
tially estranged from the being of the thing produced. From this per-
spective, the material thing can only detract from the original radiance
of this idea. Heidegger attempts to explain why it is hard to translate
the term that aptly describes this process: ³The Greek word amydron
is difficult to translate: for one thing it means the darkening and dis-
torting of what comes to presence.´13 According to the implicit analo-
gy between art and craftsmanship, the element of ³darkening and dis-
torting´ inherent in all production establishes an irrevocable distance
between art and truth.
This does not mean, however, that Heidegger interprets Plato as
providing the model for a basic discordance that Nietzsche simply ap-
12
+HLGHJJHU³7KH:LOOWR3RZHUDV$UW´LQNietzsche i, 162-63.
13
propriates in a new key. On the contrary, Plato¶s doctrine of beauty

provides a crucial example of ³felicitous discordance,´ that is, tempo-
rary estrangement followed by the harmonious attainment of truth.
Hence beauty and truth are distinguished but related as differently at-
tuned to an experience of radiance that posits Being in non-
discordance. Heidegger interprets Nietzsche¶s dreadful sense of dis-
cordance in relation to a resolution of discord that occurs in Plato and
traditional Platonism. It is evident to Heidegger that Nietzsche inter-
prets Plato as functioning in terms of a clearly articulated form of
metaphysical dualism. For this reason, Nietzsche cannot simply chal-
lenge traditional Platonism in a manner that leaves everything intact
after basic structures have been displaced and perhaps dismantled.
Hence, when referring to Nietzsche¶s attempt to ³overturn´ Plato-
nism, Heidegger does not contend that the process of overturning in-
volves the simple negation, let alone destruction, of an earlier posi-
tion. The confrontation with the ³true world´ does not install the
³apparent world´ in its place. On the contrary, the apparent world also
collapses when the true world ceases to be: ³Only then is Platonism
overcome, which is to say, inverted in such a way that philosophical
thinking twists free of it.´ The metaphor of ³twisting free´ is particu-
larly revealing in that it communicates both the act of breaking away
and the incomplete nature of liberation. The two-fold significance of
this expression prevents us from interpreting Nietzsche¶s refutation of
Plato as either Enlightenment-style critique or as the perpetuation of
the philosophical tradition in some new guise.
Heidegger argues that Nietzsche does not arrive at a full under-
standing of his mature position until very late in his career. In
Götzendämmerung, composed in 1888, Nietzsche presents a dense
outline of how metaphysics came to an end through a narrative enti-
tled, ³How the µTrue World¶ Finally Became a Fable: The History of
an Error.´14 In this genealogical tale, Nietzsche produces an allegory

of reading that specifies how Platonism is affirmed as true, appropri-
ated as Christianity, reduced to the status of ethics and finally denied
in the style of scientific positivism, before it yields to the message of
Zarathustra. Heidegger discusses this final, Nietzschean phase in
terms of two related moments. During the first moment, the ³true
world´ is abolished, but ³the vacant niche of the higher world re-
mains, and so does the blueprint of an µabove and below,¶ which is to
say, so does Platonism.´15 For Heidegger, this first phase is best repre-
sented by Nietzsche¶s so-called middle period. However, Heidegger
also maintains that Nietzsche moves beyond this ³positivist´ period in
abolishing the apparent world as well. It is not possible to simply do
away with the ³true world´ in a dualistic cosmology. Heidegger¶s
conclusion is consistent with the tenor of his analysis: ³A new hierar-
chy and new valuation mean that the ordering structure must be
changed.´16
Heidegger relates the abolition of the true and apparent worlds to
the emergence of an abyss that renews the meaning of metaphysics in
Nietzsche¶s later work. This abyss is that of life, which is recognized
as a contradictory phenomenon that integrates various perspectives in
order to function as a coherent entity. The perspectives that enable life
to flourish coordinate an encounter with appearances, which constitute
the core of reality itself. ³Semblance´ is now assigned metaphysical
significance to the degree that Nietzsche maintains ³that being-real is
in itself perspectival, a bringing forth into appearances, a letting radi-
ate; that it is in itself a shining. Reality is radiance.´17 Heidegger
14
Friedrich Nietzsche, Götzen-Dämmerung; in: Kritische Studienausgabe
(= KSA), ed. by Georgio Colli and Marrino Montinari, Berlin and New York
1980, Vol. 6, 55-161.
15
16
17
therefore makes definite claims about Nietzsche¶s status as a meta-

physician. Nietzsche is said to espouse a belief in life that ³overturns´
traditional metaphysics. Nonetheless, Heidegger continues to refer to
Nietzsche as a metaphysician who reinterprets the question of being in
terms of a revised notion of appearances.
Is Heidegger justified in describing Nietzsche as a metaphysician?
Nietzsche turns the history of metaphysics into an allegory, and then
Heidegger reads Nietzsche as opposing the traditional idea that reality
is stable and unchanging. Heidegger therefore provides an allegory of
reading in reading Nietzsche as an allegorist who overturns the meta-
physical assumptions that generally govern our interpretation of reali-
ty. However, the category of the real is not thereby refuted but as-
signed a new meaning in a situation where even art comes to be
interpreted as a language that ³expresses´ a reality that assumes the
significance of will to power in an open economy of limitless trans-
formations. Reality, when interpreted as will to power, assumes the
status of a ground that ultimately exceeds the totality of perspectives
that are applied to it. On the other hand, in arguing in favor of Nie-
tzsche¶s renewal of metaphysics, Heidegger seems to place him in the
paradoxically Kantian position of separating reality (as an extra-
linguistic and unknowable thing-in-itself) from the perspectives that
enable us to experience the real as the product of human mediation.
How can this inconsistent interpretation be acceptable?
The way out of this apparent impasse has been perhaps most skill-
fully explored by Eric Blondel, whose work on Nietzsche has the
hermeneutical value of deepening our reading of Heidegger.18 Blondel
clearly indicates that Nietzsche both evokes the reality of a quasi-
physical ³text´ that functions negatively with regards to metaphysical
illusions and also marshals various ³interpretations´ (as drawn from
18
Eric Blondel, Nietzsche: The Body and Culture; Philosophy as a
Philological Genealogy, trans. by Seán Hand, Stanford 1991.
various discourses of the human sciences) in order to detract from the

objective character of his approach to the world. Hence the apparent
rapprochement with Kant is actually quite different, since the distinc-
tion between text and interpretation prevents metaphysics from re-
emerging as either the apotheosis of a physical ³it-itself´ or as the
substitution of interpretation for reality. This scheme, if properly un-
derstood, should prevent us from turning the will to power into the
text that underlies every interpretation.
Heidegger¶s work on Nietzsche continues to be important as a
philosophical inquiry and scholarly resource. His reading is often ca-
pable of alerting us to the dangers of totalization that are inherent in
Nietzsche¶s own thinking. In confronting the strengths and weakness-
es of his subject, he encourages us to place Nietzsche in an intellectual
context that is appropriate to a major figure in the modern tradition.
However, in overextending the metaphysical significance of Nie-
tzsche¶s philosophy, he ultimately risks collapsing the difference be-
tween text and interpretation upon which his own reading depends. It
is in the hope that Heidegger¶s allegory of reading can be appreciated
as a non-totalizing discourse that we return to his seminal contribution
to the difficult task of interpreting Nietzsche.
12. Heraclitean Justice Between Heidegger and Nietzsche
Charles Bambach, Dallas, Texas, USA
1. Justice and the Problem of Truth
Heidegger¶s account of Nietzsche¶s covert but fundamental Cartesian-

ism is well-known to readers of his Nietzsche lectures from the 1930s
and 1940s, lectures which provide the scaffolding for his sweeping
history of Western metaphysics. But what has not received much at-
tention, I would argue, is the way Heidegger will read this history
from within the tradition of justice. Why does Heidegger seize upon
the topic of justice as essential for rethinking the essence of truth
within the history of Being? On what grounds does he decide to privi-
lege justice as a lever by which to raise again the question of truth? In
what sense does the Nietzschean conception of justice offer a measure
by which to think of Being as physis? And how does Nietzsche¶s
framing of the question of justice in this way through his
Auseinandersetzung with the early Greeks, especially Heraclitus,
Parmenides, and the tragedians, come to shape Heidegger¶s own in-
terpretation of the Pre-Socratic dawn? In what follows, I would like to
take up this Heideggerian directive of thinking the history of meta-
physics in relation to the problem of truth and justice by looking more
closely at Heidegger¶s interpretation of Nietzsche²specifically, his
recently published seminar notes from winter semester 1938/39, Zur
Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemäßer Betrachtung.1
1
Martin Heidegger, Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemäßer
BetUDFKWXQJ³9RP1XW]HQXQG1DFKWHLOGHU+LVWRULHIUGDV/HEHQ´, GA 46,
236 Charles Bambach
Given Heidegger¶s devastating critique of Nietzschean justice as

itself part of the Cartesian history of truth in Western metaphysics, we
might expect him to dismiss the very topic and possibility of justice as
itself immediately caught in the pincers of modern techne and its met-
aphysics of the subject. But Heidegger wants to salvage something
from Nietzsche¶s audacious attempt to think justice in relation to truth
in its ³extra-moral sense.´ Accordingly, Heidegger will seek to resur-
rect the Heraclitean notion of justice as dike, the cosmic ordering of
physis as the Auseinandersetzung of beings in polemical unity, as a
possible Verwindung (convalescence) from modernist metaphysics.
Heidegger did not have to look far for the roots of such a Verwindung.
They could, with a bit of hermeneutic exertion, be drawn from Nie-
tzsche¶s early work of the 1870s where he developed a nuanced read-
ing of Heraclitean dike as polemos²the law of the becoming of all
things through the balance of strife and counter-strife. Such a vision of
dike did not locate justice in subjective-anthropological ³judgment´
but in the cosmological sphere of conflict. As Nietzsche put it in one
of his Heraclitus lectures: ³Every individual struggles as if he alone
were justified [berechtigt] yet an infinitely certain measure [Maß] of
just judgment decides where victory rules.´ Dike in this sense is less a
human judgment than ³the immanent lawfulness in the decision of the
contest´ which comes from Being itself.2 Hence, for Nietzsche, Hera-
clitean logos manifests itself in the gathering of beings as physis
through a ceaseless process of countervailing strife, ³the game that
time²as aeon²plays with itself.´3 This non-anthropocentric render-
ing of dike is expressed by Heraclitus in Fragment 102 (Diels): ³Hu-
2
Friedrich Nietzsche, Nietzsches Werke (Großoktavausgabe), Philologica,
Dritter Band, Unveröffentlichtes zur antiken Religion und Philosophie, GOA
XIX, Leipzig 1913.
3
Friedrich Nietzsche, Nietzsches Werke (Großoktavausgabe), Aus den
Jahren 1872/73-1875/76, GOA X, Leipzig 31922, 41; Philosophy in the
Tragic Age of the Greeks, 62.
Heraclitean Justice Between Heidegger and Nietzsche 237
man beings take some things as just [dikaia, gerecht] and others as un-
just [adika, ungerecht], but for the gods all things are beautiful, and
good, and just.´ Or, as Nietzsche will express it, ³[a]ll that exists is
just [gerecht] and unjust [ungerecht] and equally justified [berechtigt]
in both respects.´4 The fundamental problem, Heidegger claims, is one
of translation.
2. Translation and Etymology: dike, justitia, Gerechtigkeit
With his rendering of Heraclitean dike as Gerechtigkeit, Nietzsche

will, on Heidegger¶s reading, succumb to the whole rhetorical tradi-
tion of Recht (³law,´ ³right,´ ³privilege´) thought of as Richtigkeit
(³correctness´). That is, he will think of Heraclitean dike within the
metaphysics of representational thinking that posits justice as what is
³correct´ (richtig, zurecht) or what constitutes ³ein Sich-Richten
nach´ (³an adjusWLQJWR´ZKDWLVWKHUHSUHVHQW²in the sense of ³doing
justice to´ what is (einer Sache gerecht werden). For the Nietzsche of
the second Untimely Meditation, this will be expressed in the language
of Gerechtigkeit since the task of the nineteenth-century historian is to
do justice to the past²that is, to be ³objective.´ But Nietzsche quickly
dismisses such a notion as ³hostile and dangerous to life.´5 His vitalist
approach to history demands that the excess (Übermaß) of historical
learning be measured by a new standard (Maß-stab): that of doing jus-
tice not to the past but to the present and future. Only as ³an architect
of the future´ who knows the present can one do ³right´ by the past.
Yet this Nietzschean notion of ³measuring´ oneself against the past
4
Friedrich Nietzsche, Nietzsches Werke (Grossoktavausgabe), Die Geburt
der Tragödie. Unzeitgemäße Betrachtungen, GOA I, Leipzig 1917, 72; The
Birth of Tragedy, 51.
5
Nietzsche, Die Geburt der Tragödie. Unzeitgemäße Betrachtungen, GOA
I, 319, 338; Untimely Meditations, 83, 94.
238 Charles Bambach
and future, Heidegger claims, betrays a predilection for the Latin un-
derstanding of truth as rectus as ³keeping straight,´ ³heading straight
along,´ and being ³cor-rect.´6 Out of this Latin cluster of terms with
close etymological roots we find rego: ³to rule´ or ³govern´ regula:
to set a ³pattern,´ ³rule,´ or ³example´; regio: ³a boundary line´ or
³region´; as well as reor: ³to reckon´ or ³think´; and ratio: ³reason.´
³The µtaking as true¶ of ratio, of reor, becomes a far-reaching and an-
ticipatory security. Ratio becomes counting, calculating [Rechnung],
calculus. Ratio is a self-adjustment to what is correct [das Sichein-
richten auf das Richtige].´7
As Heidegger will claim, Nietzschean justice expresses nothing
less than the Roman metaphysics of imperial dominion and hegemo-
ny, the metaphysics of ³self-assertion´ (das Sich-behaupten) that cul-
minates in the will to power. Because Nietzsche thinks justice on the
basis of Roman veritas, rectitudo, and justitia, and because he thinks
truth within the metaphysics of self-assertion and dominion where
³justum, as understood in Latin, is µto-be-in-the-right¶ [im Recht sein]
and µto have a right¶ [Recht-haben],´ he cannot finally experience ³the
primordial essence of truth´ expressed in Heraclitus¶ notion of dike.8
As Heidegger will continually emphasize, ³justitia has a wholly dif-
ferent ground of essence than that of dike, which essentially unfolds
[west] as aletheia.´ For this reason, Heidegger will come to see Nie-
tzsche¶s decision to translate dike as Gerechtigkeit²thought in terms
of justitia²as signifying something more than a questionable philo-
logical judgment about the appropriateness of word equivalents. It be-
comes decisive, rather, as a signature moment in the history of truth
for the West.
6
Martin Heidegger, Parmenides, GA 54, Frankfurt am Main 21992, 77;
Parmenides, trans. by André Schuwer and Richard Rojcewicz, Bloomington
1992, 52.
7
Heidegger, Parmenides, GA 54, 74, 71; Parmenides, 50, 48.
8
Heidegger, Parmenides, GA 54, 59, 79; Parmenides, 40, 54.
On Heidegger¶s reading, ³Justice is the name for the dominance of

the subject.´9 Hence, even as Nietzsche thinks justice in a Heraclitean
manner as ³the conjunction in the relationship between truth µand¶ life
that conjoins [fügt] them,´ he will also affirm, as he does in his note-
books of 1873, that ³it is wholly on the basis of the subjective that we
are human.´10 Because of this bifurcation between cosmic justice as
dike and human justice as subjective valuation, ³justice itself is caught
in the ambiguity of [Nietzsche¶s concept of] life.´ In one sense, life is
conceived as ³the legislation of law as such (life = beings as a
ZKROH´²what Nietzsche would term ³the immanent lawfulness [Ge-
setzmäßigkeit]´ of life²understood as the cosmos.11 In another sense,
however, life is grasped as a ³virtue of the human being (life = being
LQ LWV KXPDQ IRUP´²measured according to the standards of a sub-
ject.
By translating ³becoming´ (Werden) as ³life´ (Leben), Nietzsche
succumbed to the Cartesian impulse to measure what is against the
propositions of the ego cogito. And yet, Heidegger will claim, ³de-
spite his opposition to Descartes, he merely substitutes vivo in place of
the cogito and in so doing raises the subject in its predominance to the
last.´ In Nietzsche¶s ambiguous relationship to life²as both Hera-
clitean game and as Cartesian project²a ³fundamental occurrence
hides itself: the forgetfulness of being in the sense of no longer being
able to transpose oneself into a relation with being and with the truth
of being as the essential ground of human being.´12 This appears to
Heidegger as the most essential question in the Nietzschean transla-
9
Heidegger, Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemäßer Betrachtung,
GA 46, 142.
10
Nietzsche, Aus den Jahren 1872/73-1875/76, GOA X, 212.
11
GA 46, 138; Nietzsche, Unveröffentlichtes zur antiken Religion und Philoso-
phie, GOA XIX, 178.
12
GA 46, 83.
240 Charles Bambach
tion of Heraclitean dike as Gerechtigkeit. Despite his extra-moral in-

terpretation of justice, ³Nietzsche never asked in an originary way
about the fundamental presupposition of morality itself±namely, µmet-
aphysics,¶ i. e., the determination of beings as such and as a whole, of
truth, and of the human being.´13 In the end, then, Nietzsche¶s concep-
tion of justice winds up justifying the subjectivism of the ego vivo
even as it brings it to completion in the Machenschaft of the human
being. On the basis of this reading of Nietzschean Gerechtigkeit,
Heidegger will pose the question that remained ³unthought´ in Nie-
tzsche¶s work: ³the decision concerning metaphysics´ as the history of
Seyn and of ³the grounding of the truth of be-ing [Seyn].´14 On the ba-
sis of this question, which Nietzsche never posed, not even in his re-
flections on Heraclitean justice, Heidegger will attempt to lay the
groundwork for the ³crossing´ [Übergang] from the first beginning of
dike to the other beginning of what is impossible to translate either in
the language of ³justice´ or that of ³Gerechtigkeit.´ It is against this
limit of the untranslatable possibility of what lies concealed in the
Heraclitean notion of dike that Heidegger will lay out his reading of
Nietzsche.
3. The Untranslatable Possibility of dike
It was Nietzsche himself who raised the issue of the ³limit´ as a philo-
sophical problem±both in Philosophy in the Tragic Age of the Greeks
with his notion of a Grenzstein or ³boundary stone´ and in the second
Untimely Meditation with his discussion of the Horizont or horizon of
life. In both these texts, Nietzsche will point to the necessity of setting
13
GA 46, 178.
14
GA 46, 218, 221.
limits on the boundless possibilities that confront the self. One has to
be able ³to determine the limit (die Grenze bestimmen)´ at which the
past does not overwhelm the present; for this, one needs to possess
what Nietzsche calls ³the plastic power´ of creatively embodying the
possibilities of the tradition while simultaneously knowing how to de-
limit their influence. In this delicate art of balancing what is healthful
and noxious, what is of advantage and disadvantage to life, Nietzsche
will locate the problem of justice. (Later, in Thus Spoke Zarathustra,
this art of judicious balancing will emerge in the fate of the tightrope
dancer.) Justice, in this sense, involves knowing one¶s limits and pos-
sessing the strength to understand the precarious equilibrium of exist-
ence between the cosmos and the polis, the world of being and the
world of human being. Nietzsche characterizes this equilibrium in Un-
timely Meditations as learning how ³to organize the chaos´ from out
of the endless possibilities provided by history. As his model Nie-
tzsche chose the early Greeks as those able to master themselves and
organize the chaos around them by heeding the oracular wisdom of
Delphi: ³>«@ WKH JRG RI 'HOSKL FULHV WR \RX KLV RUDFOH µKnow thy-
self.¶ It is a hard saying: for that god µneither conceals, nor reveals,
but only indicates,¶ as Heraclitus has said. What does he indicate to
you?´15
In Heraclitus¶ oracular wisdom of physis as eternal ³play in neces-
sity´ according to ³the law of becoming´ through strife, tension,
struggle, and oppositional equilibrium, Nietzsche uncovers an inter-
pretation of justice that indicates to him a ³horizon´ by which to
measure human life. As he thinks through this Nietzschean question of
limit and measure against the oracular wisdom of Heraclitus,
Heidegger will point to what he perceives as the most fundamental
problem in Nietzsche¶s reading: the problem of measure itself. As
15
Nietzsche, Die Geburt der Tragödie. Unzeitgemäße Betrachtungen, GOA
I, 382; Untimely Meditations, 122.
242 Charles Bambach
Heidegger puts it, for Nietzsche ³horizon´ means: ³the limitation, re-
striction, securing, and fixation of µlife.¶ Here horizon is not so much
gefügemäßig [measured by the jointure (of being)] as it is lebens-
mäßig [measured by life].´16 Nietzsche¶s notion of measuring life is in
the end, according to Heidegger, a measuring by life in its subjective
form, a measuring that misses the Heraclitean insight into the primor-
dial essence of dike. In this sense, horizon will be thought in a subjec-
tive way as ³perspective,´ as something ocular and fixed; but there is
here ³a more originary and essential configuration of human being (in
Dasein) that Nietzsche can see as little as all metaphysics before
him.´17
Heidegger would find in this Nietzschean reading of horizon a lim-
it that was wholly anthropological and determined by the metaphysics
of Cartesian self-positing²but now measured by the self as ego vivo
rather than as ego cogito. The balance or equilibrium found by Nie-
tzsche¶s artistic genius was not that of the cosmos itself but that of a
self-legislating, autonomous subject. What Nietzsche ultimately failed
to think in his notion of horizontal life-measure was its essential rela-
tion to Heraclitean dike²thought not as ³lebensmäßige Gerechtig-
keit´ (a measure of justice provided by life) but as the ³gefügemäßige´
(a measure by the jointure of being). Heraclitus¶ vision of the world as
playful jointure, of an oppositional equipoise of conjuncture and dis-
juncture unfolding in the image of the bow and the lyre (Fragment 51)
comes to expression in Heidegger as ³the foundational conjointure
[das Grundgefüge] of world and of humans.´18 Thought from within
16
GA 46, 137.
17
Martin Heidegger, Nietzsche I, Pfullingen 1961, 574 ; Martin Heidegger,
Nietzsche iii, trans. by John Stambaugh, David F. Krell and Frank A.
Capuzzi, San Francisco 1987, 87.
18
GA 46, 344.
this Heraclitean conjointure, horizon (horismos) is not a limit that hu-

man beings impose on physis to stabilize the chaos of becoming; it is,
rather, a jointure granted by physis itself that sets limits to human be-
ing.19 Hence, Heidegger will risk translating dike as Fug²in the sense
of ³what is fitting,´ that which, when it is joined together (gefügt),
³fits.´ ³Being´ (Sein), Heidegger claims, ³is a fittingness that enjoins
[fügender Fug]: dike.´20 In other words, being is so essentially con-
joined that any attempt to transgress its liminal horizons will be met
with a countervailing limit. This is the lesson of Antigone and Oedi-
pus that Heidegger would draw on in Introduction to Metaphysics:
against the limits of the limit itself²made manifest in death²no
techne can prevail. For what comes to limit in dike is nothing other
than the limits of the human being against Being itself. ³Dike, as the
enjoining structure [das fügende Gefüge@ >«@ HVVHQWLDOO\ XQIROGV DV
being [als Sein west].´21 Justice in this sense is less the standard set by
any kind of human measure than it is Being¶s own measure against
which human beings try to adjust. Justice as adjustment to Being con-
stitutes tragic wisdom in a Sophoclean sense. But it is precisely this
understanding of justice as adjustment that is lost on Antigone, Creon,
and Oedipus as well as in the later technicians of planetary Ma-
chenschaft.
What Heidegger seeks to think here in his Auseinandersetzung
with Nietzsche is a way of thinking the hidden, essential meaning of
dike in its non-anthropomorphic sense. This involves for him a recog-
nition that there is a limit that emerges from out of physis itself that is
not equivalent to the limits imposed on physis by the will; rather, it
exceeds them and does so in a way that overwhelms the human sub-
19
Heidegger, Nietzsche I, 576; Nietzsche iii, 88.
20
Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1953, 123;
Introduction to Metaphysics, New Haven 2000, 171.
21
Heidegger, Einführung in die Metaphysik, 127; Introduction to Meta-
physics, 177.
244 Charles Bambach
ject and renders his planning and calculation to nothing. What dike
points to is a realm of balance and equipoise that happens ³beyond
good and evil,´ beyond the ³boundary stone´ of the human horizon, a
realm between being and human being that enjoins them in a way that
cannot be configured by the figurations of human will. What is fitting
is that we fit in at all. We do not make the fit; we accede to it. In one
of his Heraclitus lectures from summer semester 1944, Heidegger will
think of this fit in a different way by bringing it into relation with the
Heraclitean term ethos. Ethos, Heidegger writes, ³means dwelling,
abode. We say: the dwelling of the human being, his abiding in the
PLGVW RI EHLQJV DV D ZKROH >«@ µEthics¶ concerns the human being
not as a separate topic among other topics but it looks at the human
being with respect to the relation of beings as a whole to the human
being and of the human being to beings as a whole.´22 Two years later
in the Letter on Humanism, Heidegger would take up this topic again
and claim that ³ethos >«@QDPHVWKHRSHQUHJLRQLQZKLFKWKHKXPDQ
EHLQJGZHOOV>«@>,I@HWKLFVSonders the abode of the human being,
then that thinking which thinks the truth of being as the primordial el-
HPHQWRIWKHKXPDQEHLQJ>«@LVLQLWVHOIRULJLQDU\HWKLFV´23
What this ³originary ethics´ entails has become a matter of conten-
tion for Heidegger scholars. Any reading of what this could mean
would have to take up the question of technology and the problem of
dwelling in the abode of an ecological order out of balance with the
machinations of will to power. However, I would also argue that part
of what comes to language in the barely articulated possibility of an
originary ethics is the meaning of dike thought of as Fug, rather than
as Gerechtigkeit. For the question of ethics can only be posed in rela-
tion to the originary sway of dike as the Heraclitean jointure of what is
22
Martin Heidegger, Heraklit, GA 55, Frankfurt am Main 31994, 214.
23
Martin Heidgeger, Wegmarken, GA 9, Frankfurt am Main, 187; Path-
marks, Cambridge 1998, 271.
both in and out of joint. Against this Heraclitean landscape, Heidegger

locates the crux of modernity¶s nihilism in its disjunction between Be-
ing and human beings accomplished in the metaphysical predomi-
nance of the subject as cogito, Bewusstsein, Geist, Leben, and Wille
zur Macht. This disjunction between Being and human beings lies at
the root of the homelessness that prevails in the age of technology.
Within this disjunction itself, however, there lies hidden an untranslat-
able possibility of conjointure, or Fug, that barely comes to language
in the translation of dike. Heidegger never really develops a full-scale
reading of dike nor does he turn to justice as an explicit theme, except
in a few of the Nietzsche lectures from the late thirties and early for-
ties and in his Anaximander essay from 1946. ³Justice´ is not a master
term in the lexicon of the late Heidegger like Ereignis, Lichtung, Ge-
lassenheit, or Gestell. Yet this is not because it was not crucial for his
thinking. On the contrary, I would argue that what Heidegger tries to
bring to language in the translation of dike as Fug, Gefüge, Fügung,
and Un-fug is an originary ethics in a genuinely extra-moral sense,
something that Nietzsche, in his refusal ³to experience the jointure
[Gefüge] of the differentiation of being and beings as enjoined by be-
ing,´ could only express as mere ³justice.´24 To find one¶s place in the
world among beings, to fit in with the overarching order of jointure, to
adjust to the overarching power of physis, that would be to experience
the limits of a justice whose name can only be expressed as what is
still in need of thinking. To think against this limit and to let the limit
shape the horizon of one¶s thinking²this is what Nietzsche could not
think, thinking as he did within the horizon of anthropomorphic jus-
tice. What justice demands, however, is that thinking be carried on
originally and in fugal counterpoint to what lets itself be thought of as
originary ethics, a thinking that Heidegger himself can barely think.
24
Heidegger, Nietzsche II, Pfullingen 1961, 240; Martin Heidegger,
Nietzsche iv, trans. by Frank A. Capuzzi, San Francisco 1982, 182.
13. Nietzsche is Said in Many Ways: Nietzsche¶s Presences in
Heidegger¶s Parmenides
Luanne T. Frank, Dallas, Texas, USA
My intent in what follows is to show that Heidegger¶s Parmenides is

suffused with Nietzsche, making it essential, if this work is to be ap-
prehended as a whole, that Nietzsche be accorded a recognition there
that he typically fails to receive.1 I also wish to show how and to what
ends he appears there. But first: since much of what is to be said here
will depend for its point on an awareness of given aspects of the work,
it will be necessary to review certain of them preliminarily.
The Parmenides is a lecture course of Winter Semester l942-43
that saw print only in 1982. Page for page, it is thematically one of
Heidegger¶s richest,2 and one of his most intricately constructed. It al-
so marks crucial philosophical and political developments in his
thought. Nietzsche figures prominently in these developments and
among Heidegger¶s primary themes, as we shall see.
The work repeatedly states as its goal a recovering and further un-
covering of the primordial meaning of ³truth,´ which, like ³being´ be-
fore it (and here, too) as a focus of Heidegger¶s concern, is one of a
1
In what follows, I shall continue to refer to the Parmenides DVD³ZRUN´
RFFDVLRQDOO\ DV D ³FRXUVH´ QRW ZLWKRXW DFNQRZOHGJLQJ +HLGHJJHU¶V ZLVK
WKDWKLVZULWLQJVEHORRNHGRQDV³ZD\VQRWZRUNV´7KHZRUG³*UHHN´ZLOO
following Heidegger, UHIHU WR ³SUH-3ODWRQLF´ *UHHN $OO UHIHUHQFHV WR
+HLGHJJHU¶V Parmenides are to Martin Heidegger, Parmenides, GA 54, ed.
by Manfred S. Frings, Frankfurt am Main 1982; Parmenides, trans. by André
Schuwer and Richard Rojcewicz, Bloomington 1992.
2
Agnes HelleU ³3DUPHQLGHV DQG WKH %DWWOH RI 6WDOLQJUDG´ LQ Graduate
Faculty Philosophy Journal 19, no. 2 (1996), and 20, no. 1 (1997), 247, lists
for the work thirty-one themes, acknowledging the list to be incomplete. One
would want to add to her list at least an additional twenty.
248 Luanne T. Frank
handful of concepts basic and indispensable to the conduct of Western

thought.
In order to lay open the meaning of this term, Heidegger chooses
as his point of departure one of its early and important appearances in
the West, the Greek word aletheia. This he identifies as the name of
the goddess who instructs Parmenides in the latter¶s didactic poem,
but who there remains nameless. Parmenides quotes her apparently
without concern for any risk his echoing her words might pose for his
originality as a thinker. Thus he belongs to an order other than that of
philosophers of later times, who, in Heidegger¶s view, privilege chief-
ly their own words. Heidegger himself joins the earlier order, heeding
and honoring the words not only of his primordial philosophical fore-
runner, but of this forerunner¶s goddess, and taking her neither as a
mythological metaphor, merely, nor an arid abstraction, as had more
traditional thinkers, but as a bona fide deity. He is willing to quote
Parmenides quoting her and to devote the entirety of his semester to
her name and her words²but, it is important to emphasize, not to
conventional interpretations of either. Rather, via her name, he will
undertake²and enact²the journey of thought on which, in
Heidegger¶s view, she sends Parmenides. This will be a circular jour-
ney²from not yet understanding aletheia to coming to understand
her. Her name, on which Heidegger immediately focuses, provides a
route to this understanding.
Discerning that this name consists of two parts, the a-privative
(³un-´ or ³non´), and lethe (³concealedness´) he finds that it means
³unconcealedness,´ something readily graspable and far different
from the abstraction ³truth,´ its conventional translation. He sees as
well that it first of all encompasses conflict, a conflict between con-
cealedness and unconcealedness. Truth, then, is, at its primary level,
conflict, not to be overlooked if truth is to be understood comprehen-
sively, since, without conflict, truth at its second level, the level of a
given appearance, cannot come about. Before a truth can emerge as
Nietzsche is Said in Many Ways 249
such it will have been engaged in conflict. Even truth thought as un-
concealedness, if merely as unconcealedness, i. e., in the absence of
its opposite, concealedness, would occupy truth¶s second level, but
without its opposite would remain potentially barren. Truth at ground
level is conflictual and fecund.
Heidegger will shortly point to the fecundity of this level by identi-
fying it with Heraclitus¶ polemos, ³father of all things,´3 and will em-
phasize it often, referring to the imperative of comprehending uncon-
cealedness always across concealedness (with which it stands in
conflict), that is, of comprehending aletheia across lethe. To empha-
size his point, he will even emphasize lethe over aletheia, thereby
showing the extent to which a phenomenon¶s opposite is also its sine
qua non. It is lethe, this ³without which´ there is no aletheia, that fi-
nally takes precedence here, since it is the aspect of truth typically
overlooked.
These beginnings arrived at, Heidegger makes them the basis of his
pursuits for the remainder of the work, especially in its long center
section (³Part One´), in which he uncovers the meanings of aletheia¶s
two chief counterwords, or opposites, pseudos and lethe, each of
which indicates forms of concealedness. He uncovers the myriad con-
ventional meanings of pseudos, aletheia¶s opposite in conventional
Greek usage of Parmenides¶ time and before, and the profound mytho-
logical meanings of lethe, the opposite aletheia carries at its core.
The aletheia theme proper, however, is but the first of three con-
trolling themes in the work. A second is a way of thinking that is
aware, and heedful, of being, a theme closely connected with the
aletheia theme, at times flowing together with it and eventually seem-
ing to have evolved out of it. Like the word aletheia, this way of
thinking stands in conflict with its own opposite, the way of thinking
that typifies the West: metaphysics. Without yet mentioning meta-
3
Heidegger, Parmenides, GA 54, 26; Parmenides, 18.
250 Luanne T. Frank
physics, however, and calling it for the moment ³ordinary´ thinking,

which he distinguishes from ³extraordinary´4 thinking, Heidegger
contrasts the two repeatedly in his first lecture, and in a way that, as
he describes the modus operandi of metaphysics, reflects derisively on
it. For him, here is no human dignity to be had in following this way
of thinking. Why? Because it does not ³retreat in the face of being,´
apprehend Being with awe, approach it with solicitude. Instead, it
seeks to master, subordinate, surpass, even bypass Being.
We possess as yet no single conventional term to place opposite
³metaphysics´ to indicate the solicitous way of thinking whose es-
sence Heidegger uncovers via his investigations into aletheia and
elsewhere. But because this way of thinking appears to him to have
been experienced by the primordial thinkers, though not conceptual-
ized by them, he understands it as ³primordial thinking.´ He also con-
ceives of it as ³originary´ thinking. In addition to ³primordial´ and
³originary,´ we may wish to regard it also as ³later Heideggerian,´ if
we wish to distinguish between it and a certain willful aspect of
Heidegger¶s thought that emerged strongly in Being and Time under
Nietzsche¶s influence, but in the Parmenides will undergo radical re-
vision.
Acutely aware, then, of the need to apprehend a phenomenon
across its opposites as a means of understanding it, Heidegger not on-
ly identifies aletheia¶s opposites and uncovers their meanings, he also
regularly presses that primordial thinking to which his investigations
of aletheia guide him, into conflict with its opposite, metaphysics,
moving back and forth from one to the other, contrasting them and
emphasizing the conflicts between them. His path in the course thus
4
7KLV LV WKH WUDQVODWRU¶V XVHIXO UHQGHULQJ RI eigentlich here. It will be
helpful to note in this connection, however, that eigentlich is also renderable
DV ³SURSHU´ ³WUXH´ ³UHDO´ DQG ³HVVHQWLDO´ DOO RI ZKLFK DUH SHUWLQHQW KHUH
and show Heidegger all but explicitly saying that metaphysical thinking is
not bona fide thinking at all.
becomes predictably zig-zag, now unfolding essentials of primordial

thinking, now of metaphysics, and setting the two in conflict often in
the same sentence.
The work¶s third controlling theme is Nietzsche, who serves as a
figuration of metaphysics in the work and stands in opposition to
Heidegger, as does lethe to aletheia. Heidegger figures metaphysics
from time to time in the persons of a number of other philosophers as
well, whom he names, distinguishing them one from another²and all,
implicitly, from himself²in relation to their metaphysical roles: Pla-
to, Aristotle, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel, Schelling, Schopenhau-
er. The most often named, many times over, however, is Nietzsche,
though as we shall see it is not merely his name as such that domi-
nates Heidegger¶s unfoldings of the nature of metaphysics. And it is
Nietzsche who is finally held responsible, and quintessentially so, for
metaphysics and its ruinous consequences in Heidegger¶s world, cen-
tral among which is National Socialism, whose excesses Heidegger
exposes here, though only covertly. Nietzsche represents for
Heidegger not metaphysics¶ overcoming (Nietzsche¶s own under-
standing of his achievement), but rather its culmination and fulfilment,
as well as its consequences in Heidegger¶s present.
Heidegger and Nietzsche, then, comprise the work¶s third control-
ling set of opposites, Heidegger showing a way beyond metaphysics
to aletheia and being, Nietzsche having rendered metaphysics ever
more ruinous in his failed attempts to move beyond it, and in so doing
having prepared the way for National Socialism, though, again,
Heidegger cannot openly make this claim. It must remain concealed in
the open, represented in significant part by the name Nietzsche.
Readers unaware of Nietzsche or of his longstanding significance
for Heidegger, not to mention for Heidegger¶s times, or otherwise dis-
inclined to focus on him, might overlook his presence here, remaining
intent on following Heidegger only along that circuitous path of
thought that he opens toward aletheia²with its own sufficiently nu-
252 Luanne T. Frank
merous, varied, and intricately laid out byways, and their ³perspects´
and ³prospects.´ But to overlook Nietzsche is to miss Heidegger¶s
chief, and most powerful, figuration of metaphysics in the work, and,
beyond this, much of the significance of the work for Heidegger¶s
own times, most notably its political significance. For Nietzsche is the
telling link between traditional metaphysics and Heidegger¶s Germa-
ny. Not only does Nietzsche represent the entirety of the metaphysics
that precedes him, he is also the bridge to, and the implicit representa-
tion of, the National Socialism to which Heidegger sees Nietzsche¶s
thought having led but which Heidegger can only clandestinely criti-
cize.
Interpreters of the Parmenides do overlook Nietzsche, however. In
several studies of the Parmenides he in fact goes without mention.
More typically he is but cursorily noted. But for a few exceptions, he
remains more unremarked than acknowledged.5
Why? What might justify his being overlooked? A number of pos-
sibilities suggest themselves. I name but three. First: But for a single
evanescent mention, the work features Nietzsche¶s name only after a
quarter of the course has transpired, thus long after numerous key
5
7ZR H[FHSWLRQV DUH +HOOHU ³3DUPHQLGHV DQG WKH %DWWOH RI 6WDOLQJUDG´
ZKR QRWHV +HLGHJJHU¶V VSHFLDO DQLPXV WRZDUG 1LHW]VFKH DQG WKH WXUQ LQ
+HLGHJJHU¶V YLHZ RI KLP SDWHQW LQ WKH Parmenides, and Charles Bambach,
one of whose main themes in his extraordinary +HLGHJJHU¶V 5RRWV (Ithaca
2003) is Nietzsche, and who, though his range is wide, does not overlook the
Nietzsche of the Parmenides. A third exception is Gail Soffer, who also
HPSKDVL]HV 1LHW]VFKH EXW RQO\ WR REMHFW WR ZKDW VKH VHHV DV +HLGHJJHU¶V
reductionist treatment of history, especially in his supposedly straightforward
HFKRLQJRI1D]LLGHRORJXHV¶SUDLVH-laden interpretations of Nietzsche. But as
ZHVKDOOVHH+HLGHJJHU¶VDFFRXQWLVDQ\WKLQJEXWVWUDLJKWIRUZDUGKHUHLWLVD
bitterly ironic attack on Nietzsche and National Socialism (about both of
which more later). Moreover, Soffer treats only those pages of the
Parmenides deriding Rome, not commenting on their resonances throughout
the Parmenides, and leaving the myriad other appearances of Nietzsche, also
throughout, without comment (see Review of Metaphysics 49 [1996], 547-
76).
points have been established, the lectures¶ ostensibly exclusive goals

again and again have been made clear. And even upon Nietzsche¶s in-
troduction into the work, his name can seem to appear only to support
a point already made: the Romanization of Greece.6 It is only with its
next appearance, ten pages further on, that his name becomes formi-
dable.7 Second: But the Nietzsche who does appear, though his name
is repeated again and again here, with great force, and attached to a
lengthy enumeration of meanings, is no longer the richly realized Nie-
tzsche of Heidegger¶s early Nietzsche studies, which, though even
they proffered a far-from-whole Nietzsche, did deal with a range of
his theories. Here, these have fallen away. Here, he is radically pared
down, leaving him, though an undeniable power, much narrowed,
highly formulaic, almost a caricature, typified by a few key terms that
Heidegger has, also in the earlier works, already dealt with: will, will
to power, superman.8 Third: This is then a Nietzsche about whom
readers long attentive to Heidegger may feel they have little to learn.
Though Nietzsche is unmistakably a theme here, he can seem no
longer an investigatory theme, can seem to carry the work along no
new paths of thought, open to it no new vistas. This Nietzsche can
seem to have already been thought, already been decided.
With these possible reasons for overlooking Nietzsche laid out, it
will be useful to counter them with reasons that further support paying
him the closest possible attention. First: Because he is present in in-
numerable and significant ways throughout the work, ways that far
exceed the occurrences, merely, of his name. Second: Because his role
6
7
Heidegger, Parmenides, GA 54, 77-79; Parmenides, 52-53.
8
Laurence Lampert looks on even the Nietzsche of the Nietzsche volumes
DV ³VRPHWKLQJ RI D FDULFDWXUH´ LQ WKH VHQVH RI DQ ³DFFRXQW >«@ VHYHUHO\
OLPLWHGE\WKHSXUSRVHLWVHUYHV´VHH Man and World 74 [1974], 355). The
Nietzsche of the Parmenides would then be, and in the same sense, a
caricature of a caricature.
254 Luanne T. Frank
here is comparable to the one David Farrell Krell sees him occupying
in Being and Time, as possibly ³the regnant genius of that work.´9
Nietzsche is regnant here as well, but now in a reverse sense, the sense
in which Heidegger (in devoting more than three times the number of
pages to aletheia¶s opposites than to aletheia proper) sees lethe reg-
nant in relation to aletheia: Nietzsche here is Heidegger¶s opposite,
thus Heidegger¶s own ³without which nothing.´ Third: Because Nie-
tzsche is made to seem the exclusive target of the slings and arrows
that Heidegger launches at him and indeed intends for him here, but
intends not only for him. Making Nietzsche the target of his derision
enables Heidegger to ³say,´ here, what he cannot say²about contem-
porary German politics, i. e., National Socialism²without risk of ret-
ribution.
These and the earlier points made emphasizing Nietzsche¶s im-
portance here want to be demonstrated. Thus I note numerous ways
Nietzsche is said in the work and the roles it casts him in. My account
must necessarily be suggestive rather than exhaustive.
First, I divide the preponderance of Nietzsche¶s appearances into
four categories, suggesting them as conveniently apprehendable at
four ³distances,´ four levels of specificity. I view these levels as
³depths,´ as in a landscape painting, designating them as acute fore-
ground, foreground, middleground, and background, each important,
each unmistakably representing Nietzsche, though each with a differ-
ent degree of directness and exclusivity.
Acute foregroundings will be actual featurings of Nietzsche¶s name
or words that are clearly code words for him; foregroundings, those
words and phrases directly identified with him in the text; mid-
dlegroundings, those phrases or descriptions that, absent such direct
9
6HH 'DYLG ) .UHOO ³+HLGHJJHU¶V 5HDGLQJ RI 1LHW]Vche: Confrontation
DQG (QFRXQWHU´ LQ Journal of the British Society for Phenomenology 24
(1983), 247.
identifications, nonetheless refer to him or to those among whom he

would figure prominently; and background, the general tradition that
provides Nietzsche with his way of thinking, the tradition the totality
of which he represents.
Acute foregroundings. Nietzsche¶s name and well-known code
words for him²will, will to power, and superman²immediately
foreground him acutely, and it is difficult to overestimate the success
of the name and the code words together in emphasizing his im-
portance in the text. Though occurrences of his name alone might
permit a certain inattention (except when Heidegger pounds away at
it, as he does on several occasions),10 it and the code words combined,
even considering nothing else, guarantee him, if one is alert to them,
an already commanding presence in the work. For example, in only
the second set of Nietzsche mentions,11 ³will to power,´ pointing un-
mistakably to Nietzsche, will occur no fewer than eleven times in al-
most immediate succession. And these are only a beginning. ³Super-
man´ has almost as illustrious a career, as does ³will´ in numerous
combinations (such as ³fixed ordination of the will upon itself´), all of
which ³say´ Nietzsche, even if he remains not explicitly named.12
Foregroundings. Nietzsche¶s name and his code words do not oc-
cur alone, however. They come associated with other words and
phrases that, once their link with Nietzsche is established, call him to
mind throughout the text wherever they occur. The first such linkages
occur with ³Rome´ and ³the modern,´13 which are pervasive themes
10
Heidegger, Parmenides, GA 54, 77-78; 82-83; 235; Parmenides, 52-53;
55-56; 158.
11
, DP FRQVLGHULQJ D ³VHW´ HYHQ WKRVH DSSHDUDQFHV ZKHUH KLV QDPH LWVHOf
may occur but a single time, though along with terms or phrases that, once
associated with him, call him to mind thenceforth, wherever they occur. The
³5RPH´-´PRGHUQ´VHW\HWWREHQRWHGDQGPHQWLRQLQJ1LHW]VFKHEXWRQFHLV
one such. Heidegger, Parmenides, GA 54, 77-78; Parmenides, 52-53.
12
Heidegger, Parmenides, GA 54, 111f.; Parmenides, 75-76.
13
256 Luanne T. Frank
in the work, and they haunt Heidegger¶s focusings on Nietzsche to the

very end.14 Heidegger has just anathematized Rome, bitterly, relent-
lessly, pronouncing it imperious in multiple ways, designating it
³modern,´ when these linkages with Nietzsche first occur. Nietzsche
is the ³modern rediscoverer´ of Greece, but sees even it in a Roman
way, and is implicitly, though again unmistakably, criticized for this
henceforth, whenever the words Rome and modern appear, as again
and again they do.15
Heidegger links other prevalent themes firmly with Nietzsche as
well. One of the most important is Heidegger¶s history of the trans-
formations of truth,16 which history Rome inaugurates with its mis-
translation of aletheia as veritas. Tracing this history, Heidegger iden-
tifies the misapprehensions suffered by truth from the Church of
Rome through Nietzsche, collecting around Nietzsche¶s name this
long litany of misnomers historically imposed on aletheia, misnomers
that Nietzsche alienates still farther from truth¶s primordial meaning
by infusing them with his will to power.17 Once aware of such links,
the reader reads metaleptically, recognizing that these now nearly
twenty terms,18 as Heidegger gradually introduced most into the text
14
Heidegger, Parmenides, GA 54, 235; Parmenides, 158. ³5RPDQ´ LQ
some form or combination, occurs more than one hundred times. To provide
something with which to compare this number, we could note that
1LHW]VFKH¶V QDPH RFFXUV DSSUR[LPDWHO\ ILIW\ 2QH PLJKW KHVLWDWH KHUH WR
make a point via numbers²this, iQ GHIHUHQFH WR +HLGHJJHU¶V IUHTXHQWO\-
YRLFHGREMHFWLRQVWR³FDOFXODWLRQ´LQWKLVYHU\ZRUN+HLGHJJHUParmenides,
GA 54, 74; Parmenides, 50 (and elsewhere).
15
³0RGHUQ´GRHVQRWRIFRXUVHEHORQJH[FOXVLYHO\WR1LHW]VFKHEHORQJLQJ
rather, to all metaphysicians infected by Rome. Here, however, it most often
³VD\V´1LHW]VFKH
16
17
A few of these, in addition to veritas, are adaequatio, certitudo, iustitia,
rectitudo, reason, correctness, and command. Heidegger, Parmenides, GA
54, 73; 77-78; Parmenides, 50; 52-53.
18
earlier, absent Nietzsche¶s name, were, already there, foretellings of

Nietzsche, and when they occur henceforth, as they ongoingly do,
they carry a Nietzschean aura.
The case is similar with other main themes, such as subjectivity
and historiography, historiography for Heidegger being calculative,
balance-sheet history (Historie) as opposed to true history (Geschich-
te),19 history heedful of Being. Starting out almost imperceptibly, as
the word ³subject´ in apparently innocuous combinations, ³subjectivi-
ty´ soon becomes pejorative, however, and almost another code word
for Nietzsche. It rises to crescendo toward the work¶s conclusion in an
extended passage dense with elaborations on it.20 And this passage¶s
coda names Nietzsche no fewer than six times.21 Historiography too is
perpetuated by Nietzschean thought, especially in the ³superficial´
Nietzschean epigone, Spengler.22
But even lesser themes and concerns come around to Nietzsche²
modern ³calculating´ and ³biological´ ways of thinking;23 the true na-
ture of the polis, misread by moderns as the Roman res publica;24
modes of looking (Nietzsche¶s mode, and ours as well²we, too, be-
ing moderns²will be the grasping, impaling look).25 Exemplary here
also is Heidegger¶s brief concern with arete, for the Greeks, in his
view, ³resoluteness.´ But in Being and Time resoluteness was a way
of being deriving from ³the will of man positing himself willfully on
himself´26 with which Nietzsche had inspired Heidegger in a fruitful
way. Here, where Nietzsche is anathema, resoluteness requires, and
undergoes, a profound change of meaning.
19
20
21
22
Heidegger, Parmenides, GA 54, 82; 168; Parmenides, 56; 113.
23
Heidegger, Parmenides, GA 54, 74; 83; Parmenides, 50; 56.
24
25
26
Heidegger, Parmenides, GA 54, 111-12; Parmenides, 75.
258 Luanne T. Frank
Middlegroundings. The Nietzsche appearances identifiable as mid-

dle-groundings occur before the Rome diatribes (which are two, the
second occurring as a recapitulation of the immediately preceding lec-
ture) and before Nietzsche is named. All are words, phrases, or de-
scriptions Heidegger identifies with ³ordinary´ thinkers. He attaches
no names to them, but even a partial list suggests how, once the spe-
cifics of Nietzsche¶s negative significance come to be established,
these words and phrases too prompt the reader to backread, recogniz-
ing Nietzsche as having already been present in each, as Roxanne rec-
ognizes Cyrano after the fact, when she exclaims, ³That was you!
That was you!´27
From an already truncated list of such references pointing to Nie-
tzsche without naming him, and before his name enters the work, I se-
lect and abbreviate yet a few. Note how closely they correspond to
Heidegger¶s later, more direct assessments of Nietzsche. Examples are
those (thinkers) who would master everything in their purview, seize
beings, dominate them, go beyond them, constantly surpass them;28
those who fail to heed the essential or are unoriginal and inconstant in
their heedfulness;29 those who fail to ³retreat in the face of Being´;30
those who ³lord it over what they know´;31 those who do not think the
beginning;32 those, erroneously called philosophers, whose ³own med-
itation´ (i. e., not the words of a ³divine being´) ³is the source of their
thoughts.´33
27
Heidegger appears to want to establish these ways of being as misguided
before revealing them as Nietzschean or linking them with other names in
Western thought. Though ancient in pedigree, they are ways of being
prevailing as Heidegger speaks.
28
29
30
31
32
Heidegger, Parmenides, GA 54, 10; Parmenides, 7
33
Background. The vast background against and in terms of which

the varieties of ordinary thinking play themselves out is metaphysics,
as already noted, and Nietzsche¶s name is often explicitly attached to
it. Rather than consider it a foregrounding of him, however (meta-
physics, too, serving almost as a code word for Nietzsche), though
understanding it as this as well, I locate it as background. Except to
say that the word becomes ubiquitous in the Parmenides, and, howev-
er free-floating, also always ³says´ Nietzsche though not necessarily
Nietzsche alone, I elaborate on it no further.
Such are some of the ways Nietzsche is said in this many-leveled
work, each identifying for him a given metaphysical role²Romanist,
modernist, philosopher of nineteenth-century biologism; perpetuator
(via Spengler) of historiogaphy; validator of earlier and generator of
new, mistaken understandings of truth, all culminating in the will to
power and the superman. These roles can seem to remain purely his-
torical, as, understood in passing, they are doubtless meant to, and as
Heidegger¶s early and markedly repetitive emphases on his apparently
exclusive goal in the course as the uncovering of aletheia¶s archaic
meaning suggest, in that he admits no other intention for the lectures.
But Nietzsche¶s roles do not remain historical. They have a powerful
contemporary meaning. Nietzsche¶s final role here is to serve as a
substitute, a cover, for²thus deflecting retributive attention from²
Heidegger¶s all too contemporary political targets: Germany¶s leader,
whom Heidegger, in private conversation, is reported to have called a
³Verbrecher,´34 and this figure¶s political movement, National Social-
ism.
It has earlier been seen that Heidegger¶s Parmenides is distinctive
in marking his turn from National Socialism and that this turn, already
34
Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und an der
Technik, Tübingen 1989, 47. I am indebted to Theodore Kisiel for this
reference.
260 Luanne T. Frank
underway in his Nietzsche lectures of 1940, reveals itself via Nie-

tzsche.35 But how it does so, and the fullness, complexity, irony, and
sustained ambiguity of Nietzsche¶s role in the Parmenides, as well as
the specific links among Rome, Nietzsche, and National Socialism
made in the text remain to be adequately explored. They can be but
briefly suggested here.
In anathematizing Rome, Heidegger appears to echo Nietzsche and
the Nazi ideologues, Ernst Bertram and Alfred Bäumler, who look
upon Nietzsche as a philosophical inspiration for National Socialism.
But Heidegger, in an irony until now not noted, in fact identifies Nie-
tzsche with that very Rome that Nietzsche himself has criticized and
that Heidegger vilifies. Heidegger in this way not only vilifies Nie-
tzsche as well, but, by implication, the National Socialism inspired by
him. The easy, comfortable, and presumed relation of difference, of
opposition, between Rome and Nietzsche is, rather, for Heidegger, a
relation of sameness, of identification between them. In Heidegger¶s
history of the transformation of truth, Rome leads to Nietzsche and
Nietzsche to National Socialism. As even Heidegger¶s careful readers
would not note (Michael Zimmerman saw Rome here as code for the
English),36 and perhaps the course¶s attendees did not, Rome and Nie-
tzsche and the National Socialism he represents stand together:
Heidegger understands them as versions of one another.
If they belong together, we must be able to identify their opposites,
so that we may know them. (Heidegger shows in the Parmenides that
we can only come to know a thing fully if we examine it across its
35
See Heller and Bambach, footnote 5 above.
36
³+HLGHJJHU¶V OLVWHQHUV « FRXOG QRW KHOS EXW KHDU LQ DOO WKLV WKDW WKH
(QJOLVKZHUHWULFN\LPSHULDOLVWVDLPLQJWRPDNHVODYHVRIWKH*HUPDQV´6HH
Michael Zimmermann, +HLGHJJHU¶V&RQfrontation with Modernity: Techno-
logy, Politics, and Art, Bloomington 1990, 177. In a sense, the identification
of National Socialism with Rome is not surprising, given the Roman-like
spectacles staged by the Third Reich and the relation between it and Rome
DOOXGHGWRLQLWVOHDGHU¶VVSHHFKHV
conflictual opposites.) With what does the Rome-Nietzsche-National

Socialism axis stand in conflict?
Heidegger scarcely dares say. He cannot overtly identify Nietzsche
and National Socialism with malign Rome. Nor can he then point
openly to an opposite devoutly to be wished. What stands in opposi-
tion to them is in any event but a wish, and a forbidden one. Still, in a
form not unlike the ³triviality´ (or ostensible irrelevance) Freud posits
as the shortest route to the forbidden wish,37 Heidegger¶s answer, his
desire, does make its way into his course, at least as published, in two
comments about the contemporary scene²asides, as it were, that pre-
cisely in their focus on the contemporary could be called extraneous
and thus irrelevant to what Heidegger has so insistently announced as
his course¶s single goal: to think primordial aletheia.38 They are of
course not irrelevant.
37
Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, trans. and edited by James
Strachey, New York 1955, 602-3. It may be unnecessary to turn to Freud
KHUH HVSHFLDOO\ LQ YLHZ RI +HLGHJJHU¶V ZHOO-NQRZQ DYHUVLRQ WR )UHXG¶V
WKHRULHV DQ DYHUVLRQ QRW RI FRXUVH +HLGHJJHU¶V DORQH )ULHGULFK &UHZV
keeping it robust in our time), but Freud does offer useful structures for
understanding. I am assuming here in somewhat the way Heidegger appears
to have done, that consciousness is capable of engaging in dissemblings and
displacings similar to those practiced by the unconscious, of, for example,
using (supposed) unconcealments to cover concealments. This is indeed what
Heidegger himself is doing here. On Heidegger and Freud see Fred Dallmayr,
³+HLGHJJHUDQG)UHXG´LQFrom Phenomenology to Thought, Errancy, and
Desire: Essays in Honor of William J. Richardson, S. J., edited by Babette
Babich, Dordrecht 1995, 547-565.
38
7KHILUVWRIWKHVHUHDGV³«WKLVKLVWRULFDOSHRSOHLIWKHZRUGµYLFWRU\¶
is appropriate here at all, has already been victorious and is invincible,
provided it remains the people of poets and thinkers that it is in its essence,
and as long as it does not fall prey to the terrible²always menacing²
GHYLDWLRQ IURP DQG PLVWDNLQJ RI LWV HVVHQFH´ +HLGHJJHU Parmenides, GA
54, 114; Parmenides, 77). The lecture was delivered February 9, 1943,
6WDOLQJUDG KDYLQJ IDOOHQ-DQXDU\7KH VHFRQGFRPPHQWUHDGV³,QUHcent
days it was publicly announced by the ministry of propaganda in a loud voice
WKDW WKH *HUPDQV QR ORQJHU QHHG µWKLQNHUV DQG SRHWV¶ EXW µFRUQ DQG RLO¶³
262 Luanne T. Frank
But Heidegger¶s answer to the question of the opposite of the

Rome-Nietzsche-National Socialism axis lies precisely in these com-
ments on the contemporary, showing his course to be anything but
limited in its announced intent of uncovering the meanings of primor-
dial aletheia. Opposite Rome-Nietzsche-National Socialism it is this
that he envisions: another Germany, one echoing in part a former
one.39 Unlike the National Socialist Germany just defeated at Stalin-
grad, this alternative Germany would be able to pronounce itself vic-
torious, and precisely by honoring its essence²poets and thinkers²as
had the former but as the present Germany does not. What would be
new is that grounding the Germany to come would be the ways of
thinking and being that Heidegger shows the way to as he seeks
aletheia. This is the contemporary meaning of her meaning, and of
this, one of Heidegger¶s richest, most complex works.
(Heidegger, Parmenides, GA 54, 179; Parmenides, 121). The first quotation

is not included in SiegfrieG %U|VH¶V ³EULHI VXPPDU\´ RI WKH OHFWXUH¶V
contents, but the Parmenides¶HGLWRUVWUHDWLWDVDbona fide part of the course,
XQOLNH WKH VHFRQGTXRWDWLRQZKLFKDSSHDUVDV³DQLQVHUWDQGLQSDUHQWKHVHV
>RQSRI+HLGHJJHU¶V@KDQGZULWWHQ«0V>ZKLFKZas] apparently not
UHDGRXWORXG´7KXVWKHFRPPHQW¶VLQFOXVLRQLQSDUHQWKHVHVDVUHSURGXFHG
DERYH LQ WKH SXEOLVKHG WH[W , DP JUDWHIXOO\ LQGHEWHG WR .LVLHO IRU %U|VH¶V
GDWLQJV RI WKH OHFWXUHV IRU WKH FRUUHVSRQGHQFHV EHWZHHQ %U|VH¶V QRWHV DQG
the published text, and for the note above, regarding the second quotation.
Kisiel has, since the writing of the present article, shown that neither
comment was delivered in the course as taught. Theodore Kisiel, personal
communication.
39
To argue this fully, one wRXOGQHHGWRSRLQWWR+HLGHJJHU¶VGHSHQGHQFH
RQGRXEOHPHDQLQJVLQUHIHUULQJIRUH[DPSOHWR³WKLVKLVWRULFDOSHRSOH´DQG
WKH³LWÚH-presenting it.
14. From an Agonistic of Powers to Deferred Homecoming:
Heidegger, Sophocles, and Hölderlin
Véronique Fóti, Pennsylvania State University, USA
Greek tragedy is, for Heidegger, a historical modality of thinking the

Being of beings²thinking it in the manner of strife and agonized dif-
ferentiation which puts it not only over against becoming, but also and
fundamentally against semblance (Schein). In his Introduction to Met-
aphysics of 1935, Heidegger understands Sophocles¶s Oedipus Tyran-
nos as an enactment of the strife between semblance and Being, and
thus of the very passion of unconcealing Being as such. 1 As the figure
of the Greek quest for the unconcealment of Being, Oedipus has, in
Hölderlin¶s words, ³perhaps an eye too many´;2 and this excessive eye
is, Heidegger reflects, ³the fundamental condition of all great ques-
tioning and knowing.´3
Given that Heidegger considers Being¶s essentiality to be entwined
with the essentiality of language, so that being gathers itself into con-
figurations of logos, he proposes, in Introduction to Metaphysics, to
interrogate the Greek thinkers and poets whose logos allowed being to
come to word, in a manner that is originary for the Western intellectu-
al tradition. Specifically, he will interrogate both the ³poetic thinking´
(das dichterische Denken, a thinking that is still dichterisch and thus
1
Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 41976.
2
)ULHGULFK +|OGHUOLQ ³,Q OLHEOLFKHU %OlXH ´ LQ Sämtliche Werke und
Briefe, Bd. 1, hrsg. von Michael Knaupp, München/Wien 1992, 908-909.
7KLVSURVHSRHPEHORQJVDPRQJ+|OGHUOLQ¶VODVWZULWLQJVDQGLVWUDQVPLWWHG
RQO\ LQ :LOKHOP :DLEOLQJHU¶V QRYHO Phaeton (1823). Although Waiblinger
made use of his extensive conversations with the late Hölderlin, as well as of
WKH ODWWHU¶V ZULWLQJV LW FDQQRW EH GHWHUPLQHG WR ZKDW H[WHQW WKH WH[W LV
+|OGHUOLQ¶VRZQ
3
264 Véronique Fóti
genuinely philosophical, rather than ³scientific´) of Parmenides and

Heraclitus, and ³the thinking poetic articulation´ (das denkerische
Dichten) that is indissociable from it. The latter is Greek tragedy as
³that poetry wherein being and Greek Dasein (which intimately be-
longs to being) genuinely institutes itself.´4 The tragic articulation to
be interrogated is the first stasimon of Sophocles¶s Antigone, which
meditates on the power, dignity, and disempowerment of man.
Heidegger chooses this choral ode since he considers the Parmeni-
dean statement to gar auto esti noein te kai einai (³for both are the
same, to think and to be´)5 to put forward a decisive determination of
what it means to be human²one, however, which the history of
thought has rendered difficult of access. This poetic thinking concern-
ing man finds its illumining complement in Sophocles¶s thoughtful
poetic articulation. To undo the obstructions to understanding that
prevail even here, Heidegger reflects, a certain license of translation
and interpretation may prove necessary; and he acknowledges that he
cannot, in this context, do justice to scholarly issues. With this qualifi-
cation, he undertakes an interpretation of the choral ode that follows
out three trajectories: seeking firstly what is crucially at issue in the
ode as a whole, exploring, secondly, the dimension opened up by its
strophic order or sequence, and thirdly, taking the measure of human
being as characterized by the poetic word.
The first trajectory follows out, as the key insight of the Sophocle-
an ode, the essential trait of human being in virtue of which man is
spoken of as to deinotaton, the most awesome among the multitude of
awesome things encountered.
The word deinon, which Heidegger prefers to translate not as
³awesome,´ but as ³uncanny´ or ³un-homelike´ (das Unheimliche,
das Unheimische) carries, as he points out, two meanings. Firstly, it
4
5
Parmenides, Peri Physeos, fragment 3.
From an Agonistic of Powers to Deferred Homecoming 265
indicates what overwhelmingly prevails or holds sway (das überwäl-

tigende Walten), which characterizes all that is as a whole, in its very
being. What makes it uncanny is that it continually dislodges one from
any accepted framework of interpretation, and thus from all that is ha-
bitual or ³non-endangered´²from the lighted precinct, as it were,
within which humans seek to define themselves and to map out their
lives. Yet humans are in no way alien to to deinon in this first sense.
On the contrary, they are essentially and therefore relentlessly ex-
posed to it and drawn into it in that they bring to pass being¶s self-
disclosure. Since such disclosure involves fitting all presencing into
some configuration of un-concealment, it is necessarily forceful or
even violative, so that man is deinon also in the second sense of the
term: he actively exercizes power (ist gewalttätig) within the over-
powering. This exercise of power is violative in that it disturbs or un-
settles any pre-given interpretation, thus once again transporting one
into ³the unhomelike.´ The human being is deinotaton because these
two aspects, exposure to the over-powering and the power of a dis-
closive response to it, converge in human essentiality.
If, as Heidegger holds, the saying that man is surpassingly uncan-
ny, un-homelike and, as such, without home constitutes ³the genuine
Greek definition of man,´ it is important to consider how this exilic
condition comes about. This requires, Heidegger points out, an appre-
ciation for ³the power of semblance [Schein] and of the struggle
[Kampf] with it as it pertains to Dasein¶s essentiality.´6 He will enter
fully upon this question only in the second trajectory; but here he de-
velops the point that it is man¶s very resourcefulness that ultimately
leaves him without resource at least in a preparatory manner. He fo-
cuses on Sophocles¶s artful juxtaposition pantoporos±aporos ³DOO-
resourceful±without resource´) in verse 360, but he glosses over the
fact that these terms respectively end and begin statements and are
6
therefore, in modern editions, separated by a semicolon.7 Whereas the

Sophoclean statement that all-resourceful man aporos ep¶ouden er-
chetai / to mellon translates straightforwardly as ³without resource he
never meets up with what lies ahead,´ Heidegger¶s translation (which
encompasses also the adjective pantoporos) is both artful and surpris-
ing: ³Überall hinausfahrend unterwegs, erfahrungslos ohne Ausweg,
kommt er zum Nichts.´8 (³On his way voyaging out along every
course, having gained no recourse, he arrives at nothingness.´)
As one who, on every ingenious course, finds himself without re-
course, man, Heidegger indicates, is deprived of any relation to a pos-
sible home (dem Heimischen) and is thus exposed to hate as perdition
or disaster.
With a parallel focus on Sophocles¶s antithetical phrasing hypsipo-
lis±apolis ³H[DOWHG ZLWKLQ WKH FLW\±deprived of city´)9 (and with a
similar disregard for the fact that these adjectives, usually separated
by a semicolon, pertain to two different statements), Heidegger indi-
cates that the polis constitutes the ground or place where the eventful
and resourceful courses followed out by Dasein intercross, so that the
polis emerges as the site of history (Geschichtsstätte).
7
2WWR 3|JJHOHU DOVR SRLQWV WKLV RXW LQ KLV ³'LH HQJHQ 6FKUDQNHQ XQVHUHU
QRFK NLQGHUlKQOLFKHQ .XOWXU´ LQ Jenseits des Idealismus. Hölderlins letzte
Homburger Jahre (1804-1806), hrsg. von Christoph Jamme und Otto
Pöggeler, Bonn 1988, 40. This is presumably part of the violence that Hei-
degger acknowledges doing to the text. Pöggeler also notes that, for
Hölderlin, the wider context of interpretation (the idea that the great fall most
precipitously) here reflects the corruption of his textual source, which
transforms to me kalon ³ZKDW LV QRW EHDXWLIXOQREOH´ LQWR to men kalon
³WKHEHDXWLIXOQREOH´VHH+HLGHJJHUWKRXJKIDUIURPEHLQJOLPLWHGWRD
corrupt textuaOVRXUFHIROORZV+|OGHUOLQ¶VLQWHUSUHWDWLRQRQWKLVSRLQW
8
Heidegger, Einführung in die Metaphysik, 117. My translation of
+HLGHJJHU¶V *HUPDQ KHUH LV DOVR VRPHZKDW DUWIXO VR DV WR FRQYH\ WKH
deliberate echoing of fahren ³WUDYHOOLQJ YR\DJLQJ´ LQ Erfahrung
³H[SHULHQFH´
9
Sophocles, Antigone, v. 370.
He understands the polis here as a nucleus of human agency, argu-

ing that its poets, thinkers, priests, and rulers are what they are insofar
as they exercise violative power (Gewalt). As creators, they lack lim-
its, laws, and structures; for it is up to them alone to initiate these for
the polis.10 This leaves them deprived of city or site, solitary, uncanny,
and without recourse among beings as a whole.
The second trajectory, which follows the strophic sequence, starts
out from a consideration of man¶s relationship to the elements and
earth. In sharp contrast to the reverent and inspired intimacy of Höl-
derlin¶s Empedocles with the primordial elements, the relationships
outlined here are violative and geared to mastery. Heidegger charac-
terizes man¶s relationship to sea and earth as a setting out (Aufbruch)
and incursion (Einbruch), respectively. Nevertheless, he stresses that
these efforts at mastery serve to reveal that which overridingly pre-
vails as inexhaustible donation (spendende Unerschöpflichkeit),
sounding here an echo of the sacrality and generosity of the Hölder-
linian elements.
The first antistrophe continues with the theme of mastery by char-
acterizing man¶s relationship to animal life as what Heidegger terms
³capture´ (Einfang) and ³subjugation´ (Niederzwang). As concerns
the powers foregrounded in the second strophe: speech, thought,
mood, law, political organization, and medicine (Heidegger omits the
latter but adds passion), Heidegger argues that they are not human in-
ventions or achievements, but that they penetrate human being to its
core. Thus these powers, which are characteristic of man, introduce
alterity or uncanniness into his very self.
Man¶s violative effraction of pathways to his goals leaves him,
Heidegger stresses, ultimately with no way out (auswegslos). Why?
Not because of any failure of ingenuity, but because their very ingenu-
ity entangles humans in semblance (Schein), so that, as they turn every
10
which way, they find themselves debarred from an opening unto be-
ing. Moreover, and crucially, every ingenious pathway is also ob-
structed by death. Heidegger emphasizes that human beings come up
against death not just when dying lies immediately ahead, but con-
stantly, because essentially.
One must agree with Heidegger that here the Sophoclean projec-
tion of the power of mortals in relation to Being inscribes its own lim-
its; but one must also ask whether these limits are the only ones to be
marked. In the first stasimon, such is the case; but in the full sequence
of choral odes, other limits are inscribed: Eros and Aphrodite, ³never
conquered,´ in the third stasimon, the curse and ancestral sorrows of
³the house´ in the second, sheer cruel fate (rather than intelligible di-
vine justice) in the fourth, and finally Dionysian mania in the fifth and
final stasimon. Heidegger ignores this further exploration of human
disempowerment. What interests him instead is techne, insofar as it
plays into the interrelation between human power and what over-
poweringly prevails, and thus into man¶s emergence as to deinotaton.
Here he follows out three avenues of thought. The first of these con-
siders techne as ³the entire range of machinations [Machenschaft, the
Sophoclean mechanoen] consigned to [man].´ However, techne is not,
in Heidegger¶s understanding, a doing or making, but rather a know-
ing that enables one to set being into the determinacy of a work. The
form of techne that outstandingly accomplishes this is art.
In its very appearing (Erscheinen), the art work renders being,
thought as physis, or as an arising into presences, compellingly mani-
fest in its radiance (Schein). Here then the violative power exercized
by man, or techne understood as to deinon, brings to pass a disclosure
of being within beings and counteracts entanglement in semblance.
Secondly, whereas the Sophoclean chorus emphasizes the constraints
of justice, Heidegger thinks dike or justice as the alter-aspect of to de-
inon: as that which both resists and encompasses human initiative. He
calls to deinon in this sense also by the names of jointure or fitting-
together (Fug and its variants). Any merely moral or juridical under-
standing of justice, he argues, will deprive the notion of ³its funda-
mental metaphysical content.´ In Dasein¶s essential historicity, techne
and dike strive against each other.
In the third consideration, Heidegger returns to the thought of to
deinotaton as the interrelation of the two aspects of to deinon, that is,
of techne and dike. Man, possessed of the knowing that constitutes
techne, effracts the jointure and tears (reißt) being into a configuration
of beings, without thereby mastering it.11 Human being is then tossed
about, in danger and homelessness, between jointure and dis-jointure
(Un-fug).
This consideration leads on directly to the third trajectory of inter-
pretation which, Heidegger admits, is itself necessarily violative,
namely of the text, since it must show what is said without its having
actually come to language, that is, it must penetrate into the essential
unsaid. If the interrelation of human power and Being¶s over-power
opens unto the possibility of a loss of any recourse or abode, or unto
disaster, this is not, he argues, due to any mere mishap. Rather, disas-
ter or perdition (der Verderb) is integral to to deinotaton, in that a vio-
lative exercise of power against Being¶s over-power must be shattered
if Being is to prevail as physis or the arising that holds sway (das
aufgehende Walten). Human being, furthermore, must exercise viola-
tive power, courting perdition, so that Being¶s over-power can reveal
itself.
With heroic-tragic pathos, Heidegger argues that the violative crea-
tor therefore has no regard for goodness, solace, approval, or valida-
tion, since perdition is for him ³the deepest and most far-reaching yes
to what over-poweringly holds sway.´ The work itself must be shat-
11
+HLGHJJHU¶VSURPLQHQWXVHRIreißen and Riß here recalls the prominence
RI WKHVH VDPH WHUPV LQ KLV FRQWHPSRUDQHRXV HVVD\ ³'HU 8UVSUXQJ GHV
.XQVWZHUNHV´LQHolzwege, GA 5, Frankfurt am Main 1977, 1-74.
tered if Being¶s over-power is to show itself in and as history, and

human being here is only the ³intermediary occasion´ (Zwischen-fall),
rather than being possessed of either autonomous glory or abject stat-
ure.
Heidegger¶s discussion of Attic tragedy in Introduction to Meta-
physics reveals no real engagement with Hölderlin¶s philosophy of
tragedy, despite a shared focus on Sophocles¶s Oedipus Tyrannos and
Antigone. The resonances in his discussion are, above all, Nietzsche-
an, with echoes also of Schelling¶s understanding of tragedy. In his
Nietzsche lectures of 1936-1940, and in particular of his discussion of
the will to power as art,12 he understands Nietzsche¶s Dionysian art
impulse as an antidote to a Wagnerian ³conception and appreciation
[of art] from out of the mere condition of feeling, and the increasing
EDUEDUL]DWLRQRIWKHFRQGLWLRQRIIHHOLQJLWVHOI>«@´13
Whereas Wagner sought a sheer intensification of and a self-
relinquishment to the Dionysian energy, Nietzsche sought to bring
that energy into delimited and compelling forms. Nevertheless, the
Dionysian impulse remains a manifestation of what Hölderlin calls
³tragic transport.´ Heidegger stays close to Nietzsche in understand-
ing such affirmation as a grand or heroic gesture, rather than as the
Hölderlinian ³patriotic turning´ back to ³this earth,´ or as the humble
recounting of ³the hours struck,´ of the passage of time without issue,
that is learned in suffering.
Heidegger seeks to wrest the understanding of tragedy free of a
speculative paradigm. Such, of course, was Hölderlin¶s own effort.
Although Heidegger does not, in this text, engage explicitly with Höl-
derlin¶s philosophy of tragedy, he does, in his 1934-35 lectures on
Hölderlin¶s hymn ³Der Rhein´ (³The Rhine´),14 engage with the po-
12
Martin Heidegger, Nietzsche I, Pfullingen 1961, 11-254.
13
Heidegger, Nietzsche I, 105.
14
et¶s striving to think human freedom (against Fichte) in its finitude.

Notwithstanding the resonances of Nietzsche and Schelling, this is the
Hölderlinian thought that Heidegger follows out in his initial discus-
sion of Sophoclean tragedy.
Heidegger returns to the question of tragedy in the early and mid-
1940s, above all in his 1942 lecture course on Hölderlin¶s hymn ³Der
Ister´ (³The Ister´),15 but also in his remarks on Hölderlin¶s Empedo-
cles fragments of 1944, and in ³The Saying of Anaximander,´ which
dates to 1946.16 His discussion in +|OGHUOLQV+\PQH³'HU,VWHU´ focuses
once again on the Antigone. He now not only develops his thought on
tragedy out of an explicit engagement with Hölderlin¶s philosophy of
tragedy, but he also espouses Hölderlin¶s repudiation of a mimesis of
ancient Greece. He explicitly contrasts Hölderlin¶s relation to the
Greek modality of historical human existence with that of the young
Nietzsche, on the ground that Nietzsche has no share in Hölderlin¶s
surpassing of metaphysics.
Heidegger now approaches Hölderlin¶s poetic word as ³articulating
both human homelessness (Unheimischsein) and homecoming
(Heimischwerden).´17 Homecoming is not thought geographically, but
first of all as the coming to be at home of a historical people in its own
language. This requires²in keeping with Hölderlin¶s thought con-
cerning the interrelation between Hesperia and Greece²an interlocu-
tion (Zwiesprache) with alien languages. The uniquely privileged al-
ien language, for Heidegger, is, of course, ancient Greek, since it
holds within itself ³the concealed essentiality [Wesen] of our [the
GA 39, Frankfurt am Main 31999.

15
Martin Heidegger, +|OGHUOLQV+\PQH³'HU,VWHU´, GA 53, Frankfurt am
Main 1984.
16
0DUWLQ +HLGHJJHU ³=X +|OGHUOLQV (PSHGRNOHV %UXFKVWFNHQ´ LQ Zu
Hölderlin ± Griechenlandsreisen, GA 75, Frankfurt am Main 2000, 331-340,
DQG0DUWLQ+HLGHJJHU³'HU6SUXFKGHV$QD[LPDQGHU´LQHolzwege, GA 5,
296-343.
17
Martin Heidegger, +|OGHUOLQV+\PQH³'HU,VWHU´, GA 53, 79.
Germans¶] own historical beginning.´18 In calling for an interlocution

between German and Greek, he not only truncates Hölderlin¶s histori-
cal interlinking of both Greece and Hesperia with Asia, or, in ³Der
Ister,´ of the Alpheus and Danube with the Indus, but he also con-
stricts Hölderlin¶s Hesperia to Germany alone.
Since Heidegger regards language as essentially poetic, the interlo-
cution that enables homecoming must engage with Greek poetry, spe-
cifically with those poets who, on his reading, have brought to lan-
guage man¶s essential being, with a view to his coming to be at home.
The privileged poetic word here remains the first choral ode of Soph-
ocles¶s Antigone, a text with which, he asserts, Hölderlin maintained
³D FRQVWDQW FRQYHUVDWLRQ´ even during the long years of his mental
illness. Heidegger¶s interpretation focuses once again on to deinon,
which now, however, carries complex and intercalated meanings, and
which he considers to be not only ³the fundamental word´ of Sopho-
cles¶s Antigone, but of the Greek historical modality of existence as
such. To deinon is at once, firstly, ³the dreadful´ (das Furchtbare, in
the contrary senses of ³the fearsome´ and ³the venerable´), and sec-
ondly, ³the powerful´ (das Gewaltige, in the contrary senses of ³that
which towers above´ or ³holds sway´ and ³the violative´), and lastly,
³the uncanny´ (das Ungeheure, which may be either ³the unheard of´
or ³the unaccustomed,´ or else that which asserts itself within what is
customary as a stupendous universal facility).19 This inherently com-
plex, antithetical articulation of to deinon displaces the simpler binary
articulation in Introduction to Metaphysics, and, in doing so, it does
not allow the reader¶s attention to come to rest with the thought of
18
Heidegger, +|OGHUOLQV+\PQH³'HU,VWHU´, GA 53, 81.
19
Heidegger, +|OGHUOLQV+\PQH³'HU,VWHU´*$+HLGHJJHU¶VWHUPV
IRU WKH WZR VHQVHV RI ³WKH GUHDGIXO´ DUH das Furchtbare and das Ehrfucht-
gebietendeWKRVHIRU³WKHSRZHIXO´DUHdas Waltende, Überragende, and das
Gewalttätige; and stupendous universal facility is die Geschicklichkeit in
allem und jedem.
man, but rather brings home that man is, in a privileged but always
ambiguous way, drawn into, claimed by, and responsive to being. For
this reason, humans are not simply at home in their accustomed and
homelike surroundings; but rather, they seek what, in the stream-like
flow of presencing and absencing, dynamically but insubstantially
abides.
Thus human abiding with what prevails (pelein, as named by
Sophocles) is responsive to ³the hidden presencing of stillness and
quiet´ in relentless change and turbulence.20 However, since man is
essentially not at home (unheimisch), he only abides with or possesses
the homelike (das Heimische)²or is possessed by it²in the manner
of a lacking or deprivation.
The nothingness (das Nichthafte) that man encounters cannot be
thought adequately in terms of mere negation or negativity. Moreover,
Heidegger charges, metaphysical thinking cannot do justice to the
negative, even when it tries, with Hegel, Schelling, and ultimately
with Nietzsche, to overcome, redeem, or valorize it. Thus the thought-
structure of metaphysics falls short of tragic thinking²a shortfall that
Hölderlin was acutely troubled by, and that led to his deconstruction
of the speculative matrix of tragedy.
In his lecture course on ³Der Ister´ and in his subsequent lecture
course on Parmenides.21 Heidegger emphasizes that the polis must be
understood in terms of the verb peloo (or pelomai), as it figures in the
opening verse of the first stasimon of Antigone. It is to be heard as an
ancient word for being. The polis is then polos, the pole around which
all presencing turns.22 As such, the polis is the ³stead´ (Stätte) of hu-
20
Heidegger, +|OGHUOLQV+\PQH³'HU,VWHU´, GA 53, 87.
21
Martin Heidegger, Parmenides, GA 54, Frankfurt a. Main 1982, 130-144.
22
The Greek verb has a more dynamic sense than doeV³WREH´7KLVLVUH-
IOHFWHGLQ+HLGHJJHU¶VWUDQVODWLRQRIWKH6RSKRFOHDQYHUVHLQTXHVWLRQ&RQ-
cerning the notion of the pole or poles as a Heideggerian echo (pro-
blematized, as always) in the poetry and prose of Paul Celan, see my
man historical abiding in the midst of beings as a whole, and thus the
place of unconcealment. Antigone is, for Heidegger, a human being
who takes as the initiatory and guiding principle of her action that
against which nothing can avail, because it is what destinally comes to
appearance (³das zu-geschickte Erscheinen´).23 What disempowers all
human initiative, however, is not some destiny or other, but, as the
first stasimon states, ³death alone´ (v. 361). Antigone takes upon her-
self ³to suffer this uncanniness´ (which does not translate straightfor-
wardly into a willingness to die). In doing so, Heidegger notes, she
does not hybristically tower above the polis, but rather, she leaves its
stead altogether and so becomes radically homeless. Here, however,
he poses a trenchant question: Could she not, precisely in thus becom-
ing fundamentally homeless, safeguard ³the most intimate belonging
to the homelike´"24 The home which Antigone safeguards as the
³hearth´ (hestia) of all coming-to-presence, with its illuminating and
purifying flame, is not the polis. It is, rather, the very being of beings
or, to call it by its early Greek name, physis as ³the self-arising radi-
ance that is not mediated by anything but is itself the midst.´25 Out of
her recognition of physis, Antigone refuses unconditional allegiance to
the laws that govern the polis. Her homelessness within the configura-
tions of presencing gathered around the pole of the polis then reveals
itself as a homecoming to a spaciousness beyond (yet ultimately en-
compassing) the polis which, however, cannot as yet be truly con-
summated and so is experienced as a painful refusal.
Heidegger and the Poets: Poiesis, Sophia, Techne, Atlantic Highlands 1992,
ch. 6.
23
24
25
IV. Am Ende der Moderne? Macht, Technik und die Verwin-
dung der Metaphysik
15. Heideggers Wille zur Macht. Nietzsche ± Technik ± Machen-
schaft
Babette Babich, New York, USA
Die Verstrickung in die Wirrnis der Wertvorstellung,

das Nichtverstehen ihrer fragwürdigen Herkunft ist der
Grund, weshalb Nietzsche die eigentliche Mitte der Phi-
losophie nicht erreichte. Aber auch wenn ein Künftiger
sie wieder erreichen sollte ± wir Heutigen können dem
nur vorarbeiten ± wird auch er der Verstrickung, nur ei-
ner anderen, nicht entgehen. Keiner springt über seinen
Schatten.1
Nietzsche schrieb Der Wille zur Macht nicht als Buch und deshalb
auch nie als eigentliches ³:HUN´ Mit dieser Feststellung beginnt Hei-
deggers erste Nietzsche Vorlesung aus den Jahren 1936-37 ³Der Wille
zur Macht als Kunst´+HLGHJJHUVHW]WGDEHLdas Wort ³Werk´LQ$n-
führungszeichen. Zusammengestückelt aus Nietzsches nachgelassenen
Papieren, inklusive, wie Heidegger schreibt, GHQ ³Vorarbeiten´ und
nur ³VWFNZHLVH>Q@ $XVDUEHLWXQJHQ´ (und auch, wie wir inzwischen
gelernt haben, den von Nietzsche weggeworfenen Entwürfen) weist
Heidegger auf die Entstehungsgeschichte dieses berüchtigten Buches
hin, während er sich gleichzeitig anschickt, Nietzsche-Spezialisten zu
verärgern, besonders die politisch feinfühligen unter ihnen, damals
und jetzt, indem er trotz allem zu einem genauen Lesen dieses Nicht-
´Werks´ übergeht.2
1
Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1953, 152.
2
Zu Beginn seiner Nietzsche-Vorlesungen betont Heidegger wiederholt,
dass die Konzeption von Der Wille zur Macht einem bestehenden Plan in
278 Babette Babich
Auf diese Art und Weise gibt Heidegger zu verstehen, dass er

Nietzsches Der Wille zur Macht ernst zu nehmen gedenkt. Im Kontext
von Deutschland im Jahre 1936 Nietzsches Der Wille zur Macht ernst
zu nehmen, lief darauf hinaus, Nietzsche allzu ernst zu nehmen. Und
das trifft auch noch heute zu.
In demselben Sinn, in dem Der Wille zur Macht als Nietzsches
Hauptwerk betrachtet werden kann, sind auch Heideggers Beiträge
zur Philosophie quasi ein Hauptwerk.3 Es gibt aber gravierende Unter-
schiede. Heidegger hatte bereits ein erstes Hauptwerk geschrieben
(wie das für Nietzsche nicht zutrifft), und Heidegger schrieb dieses
Werk selbst, so wie Nietzsche es eben nicht tat. Nicht nur als ein Qua-
si-Hauptwerk (so wie Nietzsches Arbeit) verstehe ich Heideggers Bei-
träge zur Philosophie, sondern auch als seinen wahrhaftigen Willen
zur Macht in zweifacher Hinsicht. Der erste und wichtigere Grund ist,
dass Heidegger die Problematik der Macht und der Beherrschung,
d. h. der Machenschaft, anspricht. Das ist ein politischer Fokus, wie
Reiner Schürmann gezeigt und wie Fred Dallmayr bewundernswert
analysiert hat.4 Doch die Beiträge zur Philosophie sind stilistisch
Nietzsches Notizen entspreche, indem er hervorhebt, dass, so wie die Frage

des Seins in seinem eigenen Sein und Zeit fundamental bleibe, das, was in
Nietzsches Wille zur Macht HVVHQWLHOOVHL QLFKW ³GLH)ROJHYRQYHUHLQ]HOWHQ
Fragmenten [...] gesammelt und summiert in einem Buch [...], wo solch eine
AnoUGQXQJ ZLOONUOLFK XQG XQZHVHQWOLFK LVW´ VHL ³VRQGHUQ ZDV HV XQV
aufgibt, ist zu forschen ± LQ PLW XQG GXUFK 1LHW]VFKH´ 0DUWLQ +HLGHJJHU
Nietzsche I, Pfullingen, 1961, 4). Es ist klar, dass Heidegger uns nicht einfach
lehrt, Nietzsches Nachlass auf Kosten der publizierten Werke zu lesen,
sondern dass er vielmehr davon spricht, wie man dem Willen zur Macht als
einem Teil von Nietzsches Nachlass Sinn abgewinnen kann.
3
4
Für einen besonders bedachten und meisterhaften Überblick vgl. Fred
'DOOPD\U ³+HLGHJJHU RQ Macht and Machenschaft´ LQ Continental
Philosophical Review 34 (2001), 247±267. Ebenfalls sei hingewiesen auf die
Reflexionen des verstorbenen Reiner SchürmDQQ]XP7KHPD³GRXEOHELQGV´
XQGGDV³0RQVWU|VH´LQ%H]XJDXIGLHBeiträge³$%UXWDO$ZDNHQLQJWRWKH
Heideggers Wille zur Macht 279
nicht, wie manche eher impressionistisch nahegelegt haben, nach dem

Vorbild von Nietzsches Also sprach Zarathustra, sondern vielmehr
nach Nietzsches Der Wille zur Macht geformt, nach jenem Werk also,
das der hauptsächliche Gegenstand von Heideggers gleichzeitigen ers-
ten Vorlesungen zu Nietzsche war. Der wichtigste Grund, der für die-
se Behauptung angeführt werden kann, betrifft den Stil der Beiträge.
In ihrem Format und Entwurf weisen die Beiträge zur Philosophie
ebenso wie Der Wille zur Macht kurze Abschnitte auf ± so kurz, wie
der scholastische Heidegger sie nur machen konnte ±, und er numme-
rierte sie in Unterparagraphen, die mit jenen von Bernard Lonergans
Insight um einen exzessiven Zahlen-Enthusiasmus wetteifern. Doch
vor allem weisen die Beiträge zur Philosophie Paragraphentitel auf,
die wie Titel von Nietzsches Büchern wirken, etwa wie Die fröhliche
Wissenschaft, Jenseits von Gut und Böse und Der Wille zur Macht. Im
folgenden werde ich Zitate aus den Titeln geben, die Heidegger in
seinen nummerierten Paragraphen in den Beiträgen zur Philosophie
verwendet, was deutlich genug illustriert, dass die Beiträge zur Philo-
sophie Wesentliches Nietzsches Der Wille zur Macht verdanken.
Die zweite Parallele besteht in der thematischen Bedeutung der
Macht für beide Werke, für Nietzsches Der Wille zur Macht und die
Beiträge zur Philosophie. Die Idee der Macht war in den 1930er Jah-
ren allgegenwärtig, besonders in Deutschland und besonders in einer
Welt, die sich bereits vorher zu einer bis dahin ungeahnten Stufe der
Verwüstung und Erniedrigung durchgekämpft hatte und die sich an-
schickte, nochmals den Kurs unvorstellbarer Zerstörung einzuschla-
gen, ± um die beunruhigenden Worte von Lord Solly Zuckerman, 5 die
7UDJLF &RQGLWLRQ RI %HLQJ 2Q +HLGHJJHU¶V Beiträge zur Philosophie´

übersetzt von Kathleen Blamey, in: Karsten Harries / Christoph Jamme,
(Hrsg.), Martin Heidegger. Politics, Art, and Technology, New York 1994.
5
Lord Solly Zuckerman liefert den Titel für W. G. Sebalds The Natural
History of Destruction (übersetzt von Anthea Bell, New York 2003) auf dem
Weg über Zuckermans verlockendes Verspechen, eine Rechenschaft über
280 Babette Babich
in dem posthum veröffentlichten Buch von W. G. Sebald auftauchen

(The Natural History of Destruction),6 für das zu verwenden, was sich
als Konsequenz des Zweiten Weltkriegs abspielte. Heideggers Be-
zeichnung für diese Zerstörung ist ³Machenschaft´: ein Wort, das eine
Leidenschaft für Selbsterhaltung in ihrer seltsam modernen Allianz
mit Selbstbehauptung bezeichnet ± oder das, was wir jetzt in den Ver-
einigten Staaten ³nationale Sicherheit´ nennen.
Für Heidegger hatte Machenschaft eine dezidiert moderne Bedeu-
tung, die er später in seinen Vorträgen im Club von Bremen als das
Wesen der modernen Technik interpretierte: die Weltansicht der mo-
dernen Wissenschaften. Dieses Wesen überschritt politische Grenzen,
ein wahrhaft globales Wesen, das die scheinbaren Unterschiede zwi-
schen Bolschewismus, Kapitalismus und der vorherrschenden Macht-
ausübung des Nationalsozialismus negierte, so wie es in einer prakti-
schen und durchaus politischen Hinwendung zu Gerätschaften ±
technischen und cybernetischen, biologischen und psychologischen ±
seitens der modernen Wissenschaften und ihrer totalisierenden Ent-
wicklung Ausdruck fand.
seine Erfahrung der Folgen der Bombardements zu verfassen (verlockend

umso mehr, als er einer der kreativsten britischen Architekten gewesen ist),
die, abgesehen vom Einfluss ihres Titels, niemals realisiert wurde.
6
So wie oben referiere ich auch hier Sebalds The Natural History of
Destruction. Die affektive Differenz zwischen Sebalds The Natural History
of Destruction (ähnlich auch die französische Übersetzung De la destruction
FRPPH pOpPHQW GH O¶KLVWRLUH QDWXUHOOH [Rennes 2002]) und dem deutschen
Titel (Luftkrieg und Literatur, Frankfurt am Main 2001) ist faszinierend und
dürfte von Sebald selbst herrühren, obwohl ich dies nicht durch Quellen
belegen kann. Ich will nur bemerken, dass, obwohl viele Kritiker Sebald für
einen tief bewegenden Schriftsteller halten, es auch viel Widerstand
gegenüber seiner zentralen These gibt: eine Reaktion, die, berechtigt oder
nicht, mit den Hauptsätzen von Sebalds These übereinstimmt, welche die
Aufmerksamkeit auf einen durchgängigen, massiven Widerstand richtet, die
deutsche Kriegserfahrung zu artikulieren oder auch nur zu dokumentieren.
Nach einer Behandlung von Heideggers Beiträgen zur Philosophie

als einem Nietzsches Willen zur Macht ähnlichen Phänomen biete ich
einen zusammenfassenden Überblick über Heideggers Analyse der
Macht als technischer und wissenschaftlicher Machenschaft. Ab-
schließend weise ich auf die bleibende Relevanz von Heideggers Deu-
tung der modernen technologischen Machenschaft hin und zeige dies
mit Bezug auf die Annahmen und Ambitionen, die der genetischen
Manipulation im allgemeinen und dem menschlichen Genomprojekt
im besonderen zugrunde liegen.
1. Heidegger, Nietzsche und die moderne Technik: Machenschaft und

Wille zur Macht
Seit ihrer ersten Veröffentlichung außerhalb der vorgeschriebenen

Reihenfolge der Gesamtausgabe haben Forscher die Beiträge zur Phi-
losophie wiederholt gelesen, ohne auch nur annähernd irgendeinen
Konsens hinsichtlich ihrer Interpretation erzielen zu können. Ob sich
der heutige Leser eine gewisse Vorliebe für den Heidegger von Sein
und Zeit erhält, ob er die Umwandlung der ³Kehre´ würdigt oder ihre
Folgewirkungen, die komplexen Sprach-Resonanzen und Denk-
Unternehmen des ³späten Heidegger´ die Beiträge zur Philosophie,
so darf man jedenfalls sagen, bleiben in das Heideggersche Corpus
schwer einzufügen.
Warum ist das so? Oberflächlich gesehen wäre natürlich die leich-
teste Antwort, dass die Publikation einfach zu frisch ist ± uns selbst
noch zu nahe ± sowohl im Hinblick auf das Erscheinen der Beiträge
zur Philosophie im Jahr 1989 als auch auf das, gemessen an akademi-
schen Gepflogenheiten, kurze Jahrzehnt bis zu der englischen Über-
setzung, die im Dezember 1999 erschien. Aber diese Antwort ist un-
282 Babette Babich
befriedigend.7 Otto Pöggeler hat zwar behauptet, Heidegger habe

³selbst seinen engsten Schülern gegenüber von dieser Arbeit nicht ge-
sprochen´8 aber Pöggelers Darstellung der Beiträge zur Philosophie
als Heideggers ³]ZHLWHP +DXSWZHUN´ NXUVLHUW seit vierzig Jahren in
deutschen und anderen Kreisen, angefangen mit Pöggelers eigener
früher Schilderung des Textes LQ³Sein als Ereignis´ (1959).9 Zumin-
7
So scheinen maschinenschriftliche Versionen der Beiträge unter
Heideggers Studenten und Anhängern ebenso bekannt und wohl verbreitet
gewesen zu sein wie die Kopien von Joan Stambaughs alternativer
Übersetzung von Sein und Zeit. So besaß (zum Beispiel) Dominique Janicaud
eine solche Kopie. Bezüglich der Wirkungsgeschichte von Heideggers den
Beiträgen ]HLWOLFKQDKHP(VVD\³'HU8UVSUXQJGHV.XQVWZHUNV´ZHQGHQZLU
uns an keinen geringeren Zeugen als Hans-Georg Gadamer selbst, der uns in
HLQHP$XIVDW]DXVGHP-DKU³'LH:DKUKHLWGHV.XQVWZHUNV´LQ+DQV-
Georg Gadamer, Gesammelte Werke 3. Neuere Philosophie 1, Tübingen
1987, 249- HUNOlUW ZHQQ DXFK +HLGHJJHUV $XIVDW] ³'HU 8UVSUXQJ GHV
.XQVWZHUNV´LQ0DUWLQ+HLGHJJHU Holzwege, Frankfurt am Main 1950, 7-
66, Nachwort 66- HUVW HUVFKLHQHQ VHL VHLQH ³:LUNXQJ GRFK VFKRQ
viel früher begonnen [habe]. Denn es war seit langem so, daß Heideggers
Vorlesungen und Vorträge überall auf ein gespanntes Interesse stießen und in
Abschriften und Berichten eine weite Verbreitung fanden, die ihn schnell in
das von ihm selbst so grimmig karikierte GeredHEUDFKWH´
8
Es ist schwer, derartige Behauptungen zu bewerten, da so ziemlich alles,
was Heidegger gesagt hat, analysiert und weitergegeben, erzählt und wieder
erzählt wurde. Wir wissen, dass Heidegger seinen eigenen Text immer
wieder durchgelesen hat, und zwar nicht nur aufgrund seiner eigenen
marginalen Bemerkungen oder einfach aufgrund allgemeiner Erfahrung (es
gibt keine Akademiker, denen diese Eigenschaft fehlt), sondern weil, wie wir
wissen, Heidegger in einem Briefwechsel mitteilte, dass er zu einem Text,
der ihm zugesandt worden war, keinen Kommentar abgeben könnte, weil er
damit beschäftigt wäre, seine eigenen Texte zu korrigieren. Diese Aussagen
hinterlassen das Bild eines Mannes, der nur seine eigenen Texte und die
Griechen gelesen hat. Vielleicht war dem auch so.
9
Otto Pöggeler schreibt den Beiträgen eine meditative Aufarbeitung der
(UHLJQLVVHGHV-DKUHV]X ³$OVHUVLFKDXIVHLQHSKLORVRSKLVFKH $UEHLW
zurückgeworfen sah, schrieb Heidegger in den Jahren 1936-1938 sein
zweites HauptweUN´ 2WWR 3|JJHOHU Neue Wege mit Heidegger, Freiburg
1992, 11). Pöggeler legt als erster den Kern der Beiträge offen (und in
diesem Zusammenhang kann gesagt werden, dass er gleichzeitig eine
dest ist es ungenau, von einem Überraschungs- oder Neuheitsfaktor zu

sprechen.
Ich bin der Ansicht, dass Heideggers Manuskript nicht nur zufällig
Nietzsches Stil folgt, sondern dass Heidegger seinen Text nach dem
Vorbild eines editorischen Phänomens verfasste, das man als Nietz-
sches ³Beiträge zur Philosophie´ bezeichnen könnte: jenen Teil von
Nietzsches Philosophie, der Nachlass blieb.10 So gesehen können dann
ihrerseits die Beiträge zur Philosophie als Heideggers Wille zur Macht
gelesen werden.11
In einem derart wohlbestimmten Kontext können wir nun Heideg-
gers damalige Mitarbeit im Ausschuss der Herausgeber der geplanten
Ausgabe der Werke Nietzsches interpretieren. Indem Heideggers
erstmaliges offizielles Eintreten für Nietzsche in der Tat von der tex-
tuellen (nämlich editorischen) Form überschattet wurde, war Heideg-
ger ebenso ± bewusst oder nicht ± dazu inspiriert, sich Nietzsches Stil
anzueignen (eine Verlockung, die kaum einem Nietzsche-Leser er-
spart bleibt).12 Das wäre dann die ständige Triebfeder für Heideggers
öffentliche Kampagne beginnt, um in dem durchaus passend betitelten Text

³6HLQ DOV (UHLJQLV´ LQ Zeitschrift für philosophische Forschung XIII/4
[1959], 599-632) nichts weniger als einen Überblick zu ihrer Rolle in
Heideggers Gedankenwelt zu verbreiten. Gelehrte wie Elizabeth Hirsch und
andere beziehen sich auf die Beiträge und Pöggelers Darstellung ihres
Aussagekerns (besonders in seinem Buch Der Denkweg Martin Heideggers,
Pfullingen,1963, 115).
10
Heidegger nannte bekannterweise dieselben unveröffentlichten Quellen
GHQ 2UW YRQ 1LHW]VFKHV ³ZDKUHU´ 3KLORVRSKLH 6LHKH +HLGHJJHU Nietzsche,
Pfullingen 1961, in zwei Bänden, mit vielfältigen Verweisen, besonders in
Band 1.
11
Siehe Fußnoten 3, 5, und 6 oben. Siehe Pöggeler, Der Denkweg Martin
Heideggers, 143ff.
12
So ist also ein Hinterfragen von Heideggers umwerfender Begegnung mit
Nietzsches Stil gleichzeitig ein Aufwerfen der Problematik von Heideggers
eigenem Stil. Heidegger-Gelehrte selbst haben die Stilfrage in Heideggers
Schriften tunlichst vermieden, als ob die Frage nach Sprache und Stil es nicht
ermögliche, den Weg zum Gedanken freizulegen. Und wenn Heideggers
284 Babette Babich
verhängnisvolle Einlassung mit nichts Geringerem als den Grenzen

der Sprache selbst. Kenntnis von Heideggers eigenen Worten für diese
Begegnung habe ich durch Hans-Georg Gadamer (der, wie viele mei-
ner alten Freunde, dieselbe Geschichte offenbar allen möglichen Leu-
ten anvertraut hat): ³Nietzsche hat mich kaputt gemacht.´ Die Bemer-
kung ± und das ist typisch für Gadamers Mitteilungen dieser Art ± ist
täuschend einfach. Was sie eigentlich bedeutet, ist alles andere als
klar. Wie sollte Nietzsche für Heideggers Ruin verantwortlich sein?
Wie konnte Heidegger sich Nietzsche als denjenigen, der seinen Ruin
verursacht hatte, vorstellen? Ruiniert in welchem Sinn? Gestürzt aus
welcher Höhe oder Position?
Die Bedingungen, unter denen Heidegger 1935 die Einladung Wal-
ter F. Ottos annahm, er möge dem Herausgeberkreis für die kritische
Ausgabe beitreten, waren politisch kompliziert.13 Mysteriös ist hier
kein zu starkes Wort.14 Aber gerade dieses Involviertsein gab Heideg-
Beiträge landläufig im Ruf stehen, ein stilistisch schwieriger Text zu sein

(was zumindest bedeuten würde, dass er übliche Angangsweisen an ein
Lesen von Heidegger in Frage stellt, selbst für Kenner seiner Werke), dann
sind sie auch gleichzeitig ein Text, in dem Heidegger die Frage nach dem Stil
an sich anspricht.
13
Otto selbst war seit 1933 Mitglied des Vorstands gewesen und lud 1935
Heidegger sowie Heyse und Max Oehler ein. Für einen schematischen
Überblick in sein Involviertsein vgl. David Marc Hoffman, Zur Geschichte
des Nietzsche-Archivs. Chronik, Studien und Dokumente, Berlin 1993, 115.
14
:LU OHVHQ EHL +RIIPDQ ³$XI 9RUVFKODJ 5LFKDUG 2HKOHUV ZLUG 'U
Günther Lutz in den Vorstand der Stiftung Nietzsche-$UFKLY JHZlKOW´
Bedeutsam ist hier gerade die politische Bedeutung dieser Berufung, die sich
aus den Titeln ergibt, wie sie Hoffman im eiQ]HOQHQ GDUVWHOOW ³/XW] LVW
Sonderbeauftragter des Reichsministeriums für Wissenschaft, Erziehung und
Volksbildung, Wissenschaftsreferent im Propagandaministerium, Einsatzstab
GHV5HLFKVIRUVFKXQJVUDWV´+RIIPDQ Zur Geschichte des Nietzsche-Archivs,
119). Danach teilt Heidegger mit einem Brief an Richard Leuthesser seinen
Rücktritt von der Gruppe der Herausgeber der Historisch-Kritischen
Gesamtausgabe mit, ohne eine Erklärung dafür abzugeben (119). Eine
gezielte Diskussion zu den Umständen für die Vielfalt der Editionen von
ger eine Vorwarnung, die das Schicksal der Werke eines Verfassers
betraf.15 Denn wie Heidegger selbst ausführlich darlegte, war Nietz-
sches Der Wille zur Macht nicht eigentlich ein Werk, es entsprach
nicht einmal einem Forschungsweg im Heideggerschen Sinne.16 Statt-
dessen war Der Wille zur Macht im wahrsten Sinne des Wortes ein
editorisches ³Produkt´ (was uns auch die Tatsache, dass die Urheber-
rechte des Buches bei Nietzsches Schwester Elisabeth Förster-
Nietzsche lagen, zeigen sollte).17
Im Geist derartiger Nachlass-Kompilationen entsprächen Heideg-
gers eigene Beiträge zur Philosophie einem absichtlichen Versuch,
eine ³Grundlage´ von ³Notizen´ für den späteren Bestand von Hei-
Nietzsches Nachlass ist auch in Hoffmans Darstellung der Geschichte des

Nietzsche-Archivs in Weimar zu finden.
15
Zusätzlich zu Der Wille zur Macht selbst wurden andere Bände auf
Grundlage von Nietzsches Entwürfen und Notizen oder anderweitig unver-
|IIHQWOLFKWH $SKRULVPHQ SXEOL]LHUW PDQFKPDO DOV HLQH $UW ³%OLFN´ VR YHU-
wendet Erich Podachs Sammlung den Ausdruck: Ein Blick in Notizbücher
Nietzsches. Ewige Wiederkunft. Wille zur Macht. Ariadne. Eine schaffens-
analytische Studie, Heidelberg 1963) in die Werkstatt von Nietzsches Ideen,
]XZHLOHQ DOV HLQIDFKH ³]HLWJHPlH´ 6DPPOXQJ GLH PDQFKPDO VRJDU GLH
%H]HLFKXQJ³%UHYLHU´HUKLHOW'HUDUWLJH=XVDPPHQVWHOOXQJHQYRQ1LHW]VFKHV
Notizen bleiben bis heute beliebt, ganz besonders in Deutschland, aber sie
sind auch in englischsprachigen Ländern zu finden.
16
Siehe besonders, Heidegger, Nietzsche II, §21ff.
17
Siehe Nietzsche, Der Wille zur Macht: Versuch einer Umwertung aller
Werte, Leipzig 1901, als Band XV der Großoktavausgabe von Nietzsches
Werken auf Initiative seiner Schwester Elisabeth Förster-Nietzsche 1894 ver-
öffentlicht. Der Band, den wir heute als Der Wille zur Macht kennen, rührt
nicht von dieser ersten Ausgabe her, die aus nur 483 Abschnitten bestand, die
von Heinrich Köselitz und Ernst und August Horneffer ausgewählt und ediert
worden waren, sondern von der zweiten Ausgabe aus dem Jahre 1906, die
von Köselitz ediert und auf 1067 Abschnitte erweitert worden war, und von
der dritten Ausgabe von 1911, die von Otto Weiss im wesentlichen ohne Ver-
änderungen auf Grundlage der Version aus dem Jahre 1906 herausgegeben
wurde.
286 Babette Babich
deggers ³unveröffentlichten Abhandlungen´ zu erstellen.18 So gesehen

ist Heideggers besonderer Stil der Beiträge zur Philosophie weniger
ein Beispiel für seine philosophische Stimme als für seine gewissen-
hafte Beschäftigung mit dem Format, mit der Idee selbst eines Nach-
lasses an sich.19 Um Nietzsches Ausdrucksweise zu verwenden: Hei-
degger verfasste seine Beiträge zur Philosophie als seinen eigenen
³posthumen´ Text.
Ironischerweise konnte aber auch Heidegger nicht allen editori-
schen Manipulationen entrinnen ± so wenig, wie es Nietzsche gelun-
gen war. Zwar sind Heideggers Beiträge zur Philosophie durchaus
nicht das Konglomerat, das Nietzsches Wille zur Macht darstellt, eine
Auswahl nach editorischem Gutdünken, zusammengestellt aus ver-
schiedenen Notizbüchern und unzusammenhängenden Aufzeichnun-
gen. Dennoch sind sie in Wahrheit ähnliche (und ähnlich radikale)
herausgeberische Produktionen, die veröffentlicht wurden auf der Ba-
sis von über Heideggers Leben hinweg aufbewahrten Notizen.
18
Indem ich einen derartigen stilistischen Einfluss von Nietzsche auf
Heidegger behaupte, behaupte ich nicht gleichzeitig, dass Heideggers
Kompositionsweise den Stil Nietzsches widerspiegle, der ja viele literarische
Lesarten von Nietzsche inspiriert hat, von Georg Lukács mehr kritischer
Reaktion auf das, was er als Nietzsches proto-faschistischen Einfluss spezi-
fisch auf der stilistischen Ebene bezeichnete, gewissermaßen als ästhetische
Politik, bis zu Gottfried Benns mehr zustimmender Reaktion auf denselben
schwer greifbaren Stil. Auch von einer philosophischen Perspektive her sollte
meine Behauptung hinsichtlich des Einflusses von Nietzsches Stil auf
Heidegger nicht so verstanden werden, als ob Heideggers Interpretation von
Nietzsche der eines Hans Vaihinger oder sogar eines Karl Löwith ver-
gleichbar sei, und noch viel weniger, als ob Heideggers Interpretation von
Nietzsche den französischen Lesarten von Nietzsche à la Derrida, Deleuze
oder Kofman ähnle.
19
Man mag das Gefühl haben, dass dieser Aspekt von Heideggers
Auseinandersetzung mit Nietzsches Werk eine Antwort auf seine damals
widersprüchliche Sorge hinsichtlich seiner eigenen Rezeption und seines
eigenen Einflusses gewesen sei. Zu diesem Thema vgl. u. a. Alexander
6FKZDQ ³+HLGHJJHU¶V Beiträge zur Philosophie DQG 3ROLWLFV´ LQ +DUULHV /
Jamme, Martin Heidegger, 71-88.
So weit mir bekannt, ist die Radikalität dieser textuellen ³Verset-

zung´ fast ohne Kommentar geblieben.20 Gleichwohl konnte eine Zu-
sammenstellung der Beiträge zur Philosophie in ihrer gegenwärtig
publizierten Form (als fertiges Buch) nicht ohne etwas so Substantiel-
les wie die Verschiebung eines ganzen Hauptteils vor sich gehen. Als
letzter und achter Abschnitt eingeordnet wurde nämlich MHW]W ³Das
Seyn´ZlKUHQGes ursprünglich als zweiter Teil und in der Folge des
³Vorblicks´ positioniert war. Im veröffentlichten Buch erscheint ³Das
Seyn´ als der Abschluss des Werkes an Stelle des ursprünglichen
Schlusskapitels ³Der Let]WH *RWW´ Wie Friedrich-Wilhelm von Her-
mann in seinem Nachwort erklärt, entsprach diese editorische Verän-
derung einer Notiz auf einem losen Zettel, wonach der fragliche Ab-
schnitt ³nicht richtig eingereiht´ sei.21 Aber wie ist so ein loser Zettel
20
Silvio Vietta lenkt in seinem Buch Heideggers Kritik am Nationalsozia-
lismus und an der Technik (Tübingen 1989, 70ff.) unsere Aufmerksamkeit
auf dieses Detail, um sich Fragen der Datierung zuzuwenden; aber Vietta
stellt nicht die Frage, die ich hier verfolge.
21
Friedrich-:LOKHOPYRQ+HUUPDQQVFKUHLEW³,QGHU5HLKXQJGHUDFKW7HLOH
der Handschrift und dementsprechend in der Zählung der Abschnitte dieser
7HLOHPLWGHU2UGQXQJV]DKOIROJWDXIGHQµ9RUEOLFN¶µ'DV6H\Q¶´1DFKYRQ
Herrmann musste diese Anordnung geändert werden, da Heidegger auf einer
auf den 8. Mai 1939 datierten Notiz sFKUHLEW ³µ'DV 6H\Q¶ DOV $EVFKQLWW ,,
[Teil II] ist nicht richtig eingereiht; als Versuch, das Ganze noch einmal zu
IDVVHQ JHK|UW QLFKW DQ GLHVH 6WHOOH´ )ULHGULFK-Wilhelm von Herrmann,
³1DFKZRUWGHV+HUDXVJHEHUV´LQ+HLGHJJHU Beiträge zur Philosophie, GA
65, 514). Von Herrmann interpretierte dies als eine Rechtfertigung der Neu-
DQRUGQXQJGHV0DQXVNULSWVLQGHU³'DV6H\Q´DQGDV(QGHGHV0DQXVNULSWV
]X VWHKHQ NRPPW XQG EHPHUNW ³'XUFK GLH 8PVWHOOXQJ GLHVHV 0DQXVNULSW-
teils, wodurch dieser nun nicht mehr den zweiten, sondern den achten Teil
bildet, verändert sich auch die Ordnungszahl vom 50. Abschnitte an. Denn
GHUµ9RUEOLFN¶]lKOW$EVFKQLWWHPLWGHP$EVFKQLWWHEHJLQQWVRZRKOLQ
GHU+DQGVFKULIWZLHLQGHU0DVFKLQHQDEVFKULIWµ'DV6H\Q¶ZlKUHQd nunmehr
nach der vorgenommenen Umstellung mit dem 50. Abschnitt der erste Teil
GHV µ$XIULVVHV¶ GHU µ$QNODQJ¶ HLQVHW]W´ I 'HU JDQ]H 7H[W LVW PLW
DQGHUHQ :RUWHQ YRQ MHW]W DQ QHX GXUFKQXPPHULHUW ³$QNODQJ´ KlWWH
288 Babette Babich
zu interpretieren? Stellt er eine direkte Anweisung für einen späteren

Herausgeber dar? War es eine Bemerkung seitens des Autors, die auf
die Notwendigkeit verwies, in der Zukunft eine Umstellung vorzu-
nehmen? So wie die Dinge jetzt stehen, geht das publizierte Buch von
positiven Antworten auf beide Fragen aus. Aber man darf fragen:
Handelt es sich hierbei vielleicht um eine Notiz, die nichts anderes
darstellt als einen notwendigen Kommentar zu einer erwarteten Posi-
tionierung und zu gegenläufigen Erwartungen? Heideggers wohlbe-
kannte Nebenbemerkungen und Kommentare zur Anordnung seiner
Texte (offensichtlich abgezielt gegen Vorurteile seitens der Leser oder
eingesetzt, um die offensichtliche Anordnung des Textganzen zu un-
tergraben) sind alles andere als ungewöhnlich für einen Heidegger,
der ähnliche Kommentare zum argumentativen Aufbau von Sein und
Zeit oder zur Einführung in die Metaphysik oder zu Was heißt Den-
ken? verfasst hat. Dies ist Heideggers Leserschaft bestens bekannt.22
Im Fall der Beiträge zur Philosophie bemerkte Heidegger nur, dass
die Positionierung nicht richtig vorgenommen sei. Er äußerte sich
nicht dazu, wo sie besser vorzunehmen sei.23 Aber die beigefügte No-
Abschnitt 75 sein sollen und dem AEVFKQLWWIROJHQVROOHQ ³'LH 6SUDFKH

LKU8UVSUXQJ´KDWMHW]WGLH1XPPHU
22
+HLGHJJHUV KDQGVFKULIWOLFKH 1RWL] EHILQGHW VLFK DXI GHU ³PDVFKLQHQ-
VFKULIWOLFKHQ $EVFKULIW GHV µ,QKDOWVYHU]HLFKQLVVHV¶³ YRQ +HUUPDQQ ³1DFK-
ZRUW GHV +HUDXVJHEHUV´ 2bwohl Heidegger hier zwar den fraglichen
7HLO ³DOV 9HUVXFK GDV *DQ]H QRFK HLQPDO ]X IDVVHQ´ GHXWHW XQG YRQ
+HUUPDQQV 'HXWXQJ EHVWlWLJW GDVV HU ³QLFKW DQ GLHVH 6WHOOH´ JHK|UH LVW HV
auch zu betonen das Heidegger selbst uns weder im Manuskript bzw. Typo-
skript noch irgendwo anders gesagt hat, wo der Abschnitt endgültig ein-
geordnet werden solle. Wir wissen allerdings, dass Heidegger nicht nur
häufig auf offensichtliche Dissonanzen in seiner Anordnung rhetorisch
hingewiesen hat, sondern auch in scholastischer Weise über den ganzen Text
hinweg und nicht nur am Ende Zusammenschauen geboten hat. Tatsächlich
ist eine Studie über Heideggers besondere Weise, zu einem Ende zu kommen
(oder ein Ende zu finden), immer noch zu erarbeiten.
23
Infolgedessen ist nicht irrelevant, dass Heidegger über viele Jahre bis zu
seinem Tode (und sogar, als er selbst die Anordnung der Veröffentlichung
tiz war die alleinige Rechtfertigung für die Entscheidung, den zur
Diskussion stehenden Text ganz ans Ende des Manuskriptes zu trans-
ponieren, ³wodurch´, wie der Herausgeber erklärt, ³dieser nun nicht
mehr den zweiten, sondern den achten Teil bildet´.24 Der Manuskript-
teil, der zunächst das ³Seyn´ behandelt, ist somit nicht mehr ein rück-
schauender Ausgangspunkt vor Heideggers ³Anklang´ und wird ±
Echo von Heidegger II ± im neu angeordneten Text ein Postscrip-
tum.25
Ich unterstelle natürlich von Herrmann nicht im geringsten andere
als wohlmeinende Absichten. Ich betrachte sie als unangreifbar. Wie
Silvio Vietta und auch andere Forscher, Übersetzer und Herausgeber
bin auch ich davon überzeugt, dass von Herrmanns Arrangement der
zeitlichen Folge von Heideggers Textredaktion entspricht.26 Als Her-
ausgeber ± und dies mit gutem Gewissen ± sicherte von Herrmann die
ab jetzt entscheidende Kraft seiner eigenen Interpretation von Heideg-
seiner Werke beaufsichtigte) die Notiz so stehen ließ und an dem Manuskript
keine Veränderungen vornahm. Wir wissen, dass er das Manuskript für die
Beitrage nicht einfach ignorierte. Denn Pöggeler hat uns informiert, dass
Heidegger selbst diese als ein zweites Hauptwerk verstand.
24
9RQ +HUUPDQQ ³1DFKZRUW GHV +HUDXVJHEHUV´ LQ Beiträge zur
Philosophie, GA 65, 514. Von Herrmanns Transposition veränderte also die
XUVSUQJOLFKH$QRUGQXQJGLHYRQ+HLGHJJHUVHLQOHLWHQGHUhEHUVLFKW]X³'DV
6H\Q´ GDQQ ]X ³$QNODQJ´ XQG VR ZHLWHU YHUOLHI XQG PLW HLQHP
DEVFKOLHHQGHQ .DSLWHO PLW GHP 7LWHO ³'HU OHW]WH *RWW´ HQGHWH -HW]W NDP
³'HU OHW]WH *RWW´ XQPLWWHOEDU YRU ³'DV 6H\Q´ ]X VWHKHQ GDV VHOEVW ]XP
letzten Abschnitt des Manuskripts wurde.
25
3|JJHOHU VHOEVW ]LWLHUWH GHQ HLQOHLWHQGHQ ³hEHUEOLFN´ GHU Beiträge, wo
Heidegger selbst die Anordnung des Textes bietet. So beginnt Pöggelers
Reihenfolge explizit miW³'DV6H\Q´
26
Schließlich war Heidegger zu dem Zeitpunkt mit der Arbeit an seinem
$XIVDW] ³'HU 8UVSUXQJ GHV .XQVWZHUNV´ EHVFKlIWLJW 'D YRQ +HUUPDQQ
selbst der Autor eines substanziellen Kommentars zu Heideggers Kunstwerk-
Aufsatz ist, zusätzlich zu ständigen Seminar-Veranstaltungen zum selben
Thema über viele Jahre der jüngeren Vergangenheit hinweg, muss von Herr-
mann notgedrungen die Ähnlichkeiten in Sprache und Anliegen zwischen
den beiden Manuskripten festgestellt haben.
290 Babette Babich
gers ³Absichten´ auf sehr direkte Art und Weise durch die verlegeri-
sche Patentlösung einer Neuordnung der Beiträge zur Philosophie ab.
Die Beiträge zur Philosophie bieten ein Motto: ³Hier wird das in
langer Zögerung / Verhaltene andeutend festgehalten / als Richtscheit
einer Ausgestaltung.´ Wenn Heidegger selbst zuerst eine Anordnung
gewählt hätte und wenn er dann (ungeachtet seines eigenen Kommen-
tars auf dem Inhaltsverzeichnis des Typoskripts) trotzdem die Anord-
nung seines Manuskripts (und ± wohlgemerkt ± der Typoskript-
Version desselben Textes) unverändert von 1939 (dem Datum des
Manuskript-Kommentars, auf den sich von Herrmann bezieht) bis zu
seinem Tod im Jahr 1976 beibehält und wenn Heidegger in der Zwi-
schenzeit dieses Manuskripts in acht Unterteilen und 935 Abschnitten
an Pöggeler (unter anderen) übergibt, wenn Heidegger obendrein in
den letzten Jahren seines Lebens an einer präzise autorisierten letzten
Edition seiner Werke arbeitet und wenn, wie ich behaupte, Heidegger
darauf bedacht war, dem Schicksal von Nietzsches Nachlass seitens
der Herausgeber zu entgehen, die ihren eigenen Einsichten den Vor-
zug gaben, dann wären Heideggers Absichten in den Beiträgen zur
Philosophie dem sanften Ordnungssinn von Herrmanns zum Opfer ge-
fallen.
2. Zu dem letzten Menschen und dem ³letzten Gott´
In einer wichtigen Äußerung zur Frage der Technik und der Wissen-
schaften erklärt Heidegger Nietzsche zum letzten Philosophen des
Abendlandes, indem er gewissermaßen das Ende der Metaphysik mit
Nietzsches Philosophie des Willens zur Macht als Kunst oder techne
krönt. Obwohl die Nietzsche-Forschung üblicherweise Heideggers In-
terpretation Nietzsches als willkürlich und nicht korrekt ablehnt, be-
ziehe ich mich auf die aus derselben Zeit stammenden Vorlesungen
über Nietzsche, um meinen Beweis zu stützen, dass Heideggers Be-
schäftigung mit Nietzsche ein bedeutsames Licht auf Heideggers ei-

gentümliche und erschreckend vernachlässigte ± wenn nicht gar igno-
rierte ± Besinnung auf die Logik der Wissenschaft und der modernen
Technik wirft.27
In den späteren Zollikoner Seminaren erklärt Heidegger mit Bezie-
hung auf den Untertitel Vom Ereignis zu den Beiträgen zur Philoso-
phie: ³So lange man das Sein als Anwesen versteht, wie dies üblich
war und ist, kann man die Technik nicht verstehen, und schon gar
nicht das Ereignis.´28 Und schon früher ± in den Nietzsche-
Vorlesungen ± sehen wir, dass die Frage nach der Technik in Bezug
auf Nietzsches eigene nachdenkliche Beurteilung seines Erstlings-
Werkes zu verstehen war (ebenfalls kein Hauptwerk, zu Nietzsches
dauerhafter Enttäuschung). Die ³$XIJDEH´ wie Nietzsche es in sei-
nem ³Versuch einer Selbstkritik´ ausdrückte, ist, ³die Wissenschaft
unter der Optik des Künstlers zu sehen, die Kunst aber unter der des
/HEHQV´29 Für Heidegger war das, was Nietzsche hier sagt, üblicher-
weise missverstanden worden: ³Ein halbes Jahrhundert´ sagt er
1936/37, ³ist über Europa hinweggegangen, seitdem diese Wort nie-
dergeschrieben wurden. In diesen Jahrzehnten ist das Wort immer
wieder mißdeutet worden, und zwar gerade von denen, die einer zu-
nehmenden Entwurzelung und Verödung der Wissenschaft entgegen
zu arbeiten sich mühten.´30 Nietzsches Anliegen ist hier nicht, dass
wir der Wissenschaft mehr Leben und Glanz beizugeben hätten, damit
sie lebendiger werde, auch nicht, dass wir der Welt des Wissenschaft-
lers einen Hauch von Lebenskunst geben sollten und so die Wissen-
27
Heutige Philosophen und Soziologen der Technologie sprechen zuneh-
mend von technischen Wissenschaften und bezeugen damit Heideggers vor-
rangiges Interesse an den spezifisch modernen Ausdrucksformen von Wis-
senschaft und Technologie.
28
Martin Heidegger, Zollikoner Seminare, Frankfurt am Main 1995, 286.
29
Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie, § 2.
30
Martin Heidegger, Nietzsche 1, Pfullingen 1961, 252.
292 Babette Babich
schaften künstlerischer machen sollten.31 ³Das Wort fordert das Wis-

sen vom Ereignis als Nihilismus, welches Wissen für Nietzsche zu-
gleich den Willen zu seiner Überwindung einschließt und zwar aus
den ursprünglichen Gründen und Fragen.´32 Gerade dieser Plan zur
Überwindung lässt an Hölderlin denken wie auch an Heidegger selbst
mit dem ihn prägenden Unternehmen des ständig wiederholten Fra-
gens, mit seiner Philosophie des Stellens von Fragen an den Fragestel-
ler selbst.
Bekanntlich findet Heidegger Nietzsches Infragestellung des Be-
griffs Wahrheit als einer ³Art von Irrtum´ QLFKW UDGLNDO JHnug. Ob-
wohl ± oder vielleicht: gerade weil ±, wie er behauptet, die ³Ursprüng-
lichkeit des Fragens, die Nietzsches Philosophie im Ganzen
einnimmt´, von zentraler Bedeutung ist, gilt es zu erkennen, dass ³die
Frage nach dem Wesen der Wahrheit´ auch in Nietzsches Denken
ausbleibt. Allerdings sei das als ³ein Versäumnis eigener Art´ zu be-
trachten, auch wenn dieses ³nicht ihm allein und nicht erst ihm zur
/DVW JHOHJW ZHUGHQ NDQQ´ In diesem Sinne, meint Heidegger, geht
dieses Versäumnis ³seit Platon und Aristoteles überall durch die ganze
Geschichte GHU DEHQGOlQGLVFKHQ 3KLORVRSKLH´33 Dies gilt nach Hei-
degger für die Philosophen insgesamt, von Descartes bis Nietzsche:
³Sie alle lassen das Wesen der Wahrheit selbst unangetastet.´34 Was
aber die Unabdingbarkeit des Denkens Nietzsches für Heidegger be-
dingt, ist gerade der vorläufige Ausdruck der Aufgabe des Denkens
am Ende der Philosophie. Hier spielt Nietzsche für Heidegger eine
wichtige Rolle, die mit dem epochalen ³Ereignis´ in den Beiträgen
31
Der Abschnitt, den Heidegger als das Herzstück der ganzen Vortrags-
veranstaltung bezeichnet, bietet einen Angang zum Lesen von Die Geburt
der Tragödie oder Griechenthum und Pessimismus.
32
33
Heidegger, Nietzsche 1, 175.
34
Heidegger, Nietzsche 1, 175.
zur Philosophie korrespondiert.35 ³Was Nietzsche erstmals und zwar

in der Ausrichtung auf den Platonismus als Nihilismus erkennt, ist in
Wahrheit von der ihm fremden Grundfrage aus gesehen nur der Vor-
dergrund des weit tieferen Geschehens der Seinsvergessenheit, die ge-
rade im Verfolg der Antwortfindung für die Leitfrage mehr und mehr
heraufkommt´36 Wie Heidegger in den Nietzsche-Vorlesungen er-
klärt, verfinstert der Satz ³Gott ist tot´GHU üblicherweise mit dem Ni-
hilismus in Verbindung gesetzt wird, den eigentlichen Bereich von
1LHW]VFKHV $QVSUXFK ³Das Wort µGott ist tot¶ ist kein atheistischer
Lehrsatz, sondern die Formel für die Grunderfahrung eines Ereignis-
ses der abendländischen Geschichte.´37 Was Heidegger idiosynkra-
tisch als ³Seynsverlassenheit´ bezeichnet, ist somit das, was ³viel-
leicht am meisten verhüllt und verneint wurde durch das Christentum
und seine verweltlichten Nachfahren´38 Heidegger erinnert uns an die
Tatsache, dass wir die Tendenz haben, uns von Nietzsches Stil ein-
schläfern zu lassen, was zu einem Missverstehen der philosophischen
Bedeutsamkeit der Aussagen von Nietzsche führt: ³Man hat, mitver-
leitet durch die Form der Mitteilungsart Nietzsches selbst, seine µLeh-
re¶ vom µNihilismus¶ als eine interessante Kulturpsychologie zur
Kenntnis genommen.´39
Nietzsches Einsicht in die wachsende Herrschaft des Nihilismus ist
keine Erkenntnis der bloßen Seinsvergessenheit. Weit entfernt, etwa
die Notwendigkeit einer Rückkehr zur Theologie oder zu religiösen
Werten zu eröffnen, zeigen Nietzsches Reflexionen Heidegger viel-
mehr das einzigartige Ereignis des Nihilismus, nämlich wie dieser
35
Wie bereits in Fußnote 12 erwähnt. Vgl. auch Heideggers Kommentar zu
Ereignis; desgleichen, wie auch bereits erwähnt, Krells Fußnoten in
Heidegger, Nietzsche i, 156.
36
Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, § 55, Seinsverlassenheit.
37
38
Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, § 55, Seinsverlassenheit.
39
Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, § 72, Der Nihilismus.
294 Babette Babich
einbricht in den wissenschaftlichen Bereich der Wahrheit und den lo-

gischen Bereich des Beweisens.40 Aus demselben Grund artikuliert
sich Heideggers Nachdenken über Nietzsches zentrale nihilistische
Aussage als Reflexion auf den wesenhaft rechnenden ³Begriff der
Wahrheit im Platonismus VRZRKODOVDXFKLP3RVLWLYLVPXV´41
Heidegger konfrontiert seine eigene Deutung der Wahrheit als al-
etheia mit der rationalistischen Überzeugung von der Austauschbar-
keit von Richtigkeit und Wahrheit auf allen Ebenen, besonders auf der
Ebene des Absoluten (wie sie offenkundig bei Hegel Ausdruck findet
und wie sie realistisch und positivistisch im technologischen Charak-
ter der modernen Wissenschaft vorausgesetzt wird).42 Jedoch ver-
säumt Heidegger es nicht, auf die Unzulänglichkeit dieser verabsolu-
tierenden Absichten der modernen Wissenschaften zu verweisen:
³:ie wenig dies glücken kann, zeigt uns die Wahrheitsauffassung
1LHW]VFKHV´43 So kann Nietzsche die Wandlungsgeschichte der Idee
der Wahrheit zeigen, indem er sie auf eine (platonische oder rein idea-
lisierende, positivistische oder effektiv pragmatische) Illusion zurück-
führt. Für Nietzsche bedeutete ein Erkennen der Wahrheit als Fehler,
dass ³die Wahrheit zum notwendigen Schein, zur unumgänglichen
Festmachung ausartet, einbezogen in das Seiende selbst [hier erken-
nen wir Heideggers Herausforderung an die ontische Metaphysik der
40
Eine längere Diskussion dieser Thematik kann unter Hinweis auf
Heideggers Reflexionen geführt werden, die Nietzsches Werk als die
Überwindung und den Höhepunkt der Geschichte der westlichen Philosophie
betrachten, der Gesamtheit der westlichen Philosophie in §93, dann mit
spezifischem Hinweis auf den Deutschen Idealismus in §102 und §104 und
von dort im Hinblick auf den logischen Positivismus in §116.
41
Platonismus sowie Positivismus sind für Heidegger beides Formen des
kalkulativen Denkens, im einen Fall übersinnlich, im anderen empirisch
RULHQWLHUW EHLGH JHKHQ YRQ )ROJHQGHP DXV ³(UNHQQHQ LVW $QJOHLFKXQJ DQ
GDV]X(UNHQQHQGH´+HLGHJJHUNietzsche I, 178).
42
Vgl. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, § 102 und § 104.
43
Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, § 102, Das Denken: der
Leitfaden der Leitfrage der abendländischen Philosophie.
westlichen technischen Rationalität, B. B.], das als µWille zur Macht¶

EHVWLPPWZLUG´44 Heidegger betrachtet Nietzsche sowohl als den Hö-
hepunkt wie auch als Überwinder der westlichen Metaphysik: ³So ist
die Abendländische Metaphysik an ihrem Ende der Frage nach der
Wahrheit des Seyns am fernsten und doch zugleich am nächsten, in-
dem sie den Übergang dahin als Ende vorbereitet hat.´45
Heideggers Herausforderung an die westliche technisch-wissen-
schaftliche Rationaliät äußert sich in seiner These vom Abschluss und
Wendepunkt der Metaphysik. Diese Behauptung wird ausgedrückt
durch eine Nietzschesche Tropik: ³Die Wahrheit als Richtigkeit ver-
mag nicht ihren eigenen Spielraum als solchen zu erkennen und d. h.
zu begründen. Sie hilft sich, indem sie sich selbst in das Unbedingte
aufsteigert und alles unter sich bringt, um so selbst des Grundes (so
scheint es) unbedürftig zu werden.´46 Indem er die Relevanz von
Nietzsches Kritik der Wahrheit als Geschichte der Illusion (oder bes-
ser: von seiner Auflösung der Wahrheit in die und als die Illusion) an-
erkennt, umschreibt Heidegger seine eigene Aufgabe für das philoso-
phische Denken in einer Liste, die sich an Nietzsches Liste von
Aufgaben, Themen und Titeln in Der Wille zur Macht anlehnt. Sinn
der Vorlesungen war, ³mit Nietzsche die Auseinandersetzung zu wa-
gen als dem Nächsten und doch erkennen, daß er der Seinsfrage am
IHUQVWHQ VWHKW´47 Eben dies bezeichnet Heidegger andernorts als
Nietzsches Bedeutsamkeit für das Denken ± und das heißt, immer
noch, für die Philosophie.48
44
45
46
47
Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, § 88.
48
So muss inzwischen hinreichend klar sein, dass fast keine der Bemühun-
gen von Heideggers Seite, die Bedeutsamkeit von Nietzsches Denken für sein
296 Babette Babich
3. Heideggers Beiträge zur Philosophie als politische Kritik
In schroffem Gegensatz zu der soziopolitischen Skepsis der späteren

Frankfurter Schule stellt Heidegger die wohlberechnete These auf, un-
sere Welt sei alles andere als ein entzauberter Bereich ± eine These,
die subversiv und buchstäblich ihrem Urheber gefährlich geworden
wäre, hätten die Beiträge zur Philosophie die Öffentlichkeit erreicht,
was eben nicht der Fall war. Wir leben in einer ± sei es auch illuso-
risch und, heute, ³virtuell´ ± verzauberten Welt technologischer
Macht mit immer schöneren neuen und ach so amerikanischen Mög-
lichkeiten für die Zukunft. Aber weit davon entfernt, der Nostalgie das
Wort zu reden, erklärt Heidegger zu dieser Zeit: ³Die Behexung durch
die Technik und ihren sich ständig überholenden Fortschritt ist nur ein
Zeichen dieser Verzauberung, der zufolge alles auf Berechnung, Nut-
zung, Züchtung, Handlichkeit und Regelung drängt. Sogar µder Ge-
schmack¶ wird jetzt Sache dieser Regelung, und alles kommt auf ein
µgutes¶ Niveau.´49
eigenes Denkprojekt klarzustellen, irgendeine Konsequenz angesichts der

verhängnisvollen Kraft seiner Behauptung hatte, Nietzsches Opposition
gegenüber der Metaphysik habe ihn unheilbar in die Metaphysik verstrickt.
Diese Entwicklung ergab sich deswegen, weil Heideggers Nietzsche-Kom-
mentare von Heidegger-Gelehrten als ein Freifahrtschein dafür angesehen
wurden, Nietzsche, vielleicht mehr als jeden anderen Namen in der Ge-
schichte der Philosophie, schlechthin zu ignorieren und ihn als den Haupt-
missetäter in der Geschichte der westlichen Metaphysik zu betrachten, wobei
bequemerweise die Spannung zwischen dem Nahen und dem Fernen, dem
Nächsten und dem Fernsten, ignoriert und gleichzeitig gerade die Praxis des
Hinterfragens verdunkelt wurde, die für Heidegger der einzige Weg war, am
Ende der Philosophie mit der Aufgabe des Denkens voranzukommen (als ob
dieses je Heideggers eigener Wunsch hätte sein könnten). Vgl. hierzu Babette
%DELFK ³'LFKWXQJ (URV XQG 'HQNHQ LQ 1LHW]VFKH XQG +HLGHJJHU
Heideggers Nietzsche Interpretation und die heutigen Nietzsche-/HNWUH´LQ
Heidegger-Jahrbuch 2 (2005).
49
Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, § 59, Das Zeitalter der
völligen Fraglosigkeit und Verzauberung.
Die Machenschaft, auf die Heidegger hier hindeutet (das heißt, das
organisierte Geschrei, das so provozierend, aber so ohnmächtig in ei-
nem absichtlich zurückbehaltenen Text analysiert wird), bezieht sich
auf die damaligen Parteiveranstaltungen: ³die Übertreibung und Über-
schreiung und das blinde bloße Anschreien, in diesem Schrei man sich
selbst beschreit und sich von der Aushöhlung des Seienden weg-
täuscht.´50 Entsprechend versteht Heidegger die Unmittelbarkeit von
Radioübertragungen, wie auch Rudolf Arnheim aufgrund derselben
Erfahrungen der Zwischenkriegszeit in Deutschland Radiosendungen
analysiert hat.51 Desgleichen kann man an den noch roheren ³Ventri-
loquismus´ der Lautsprecher denken, wie man ihn zur ³Belebung´ der
Parteiaufmärsche einsetzte, der aber auch auf dieselbe Weise wirkt
wie die ³strömenden Medien´ des heutigen Internets. Heideggers
50
Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, § 66, Machenschaft und
Erlebnis. Insofern als dieser Text von Heidegger nicht veröffentlicht wurde,
]HLJW HU HLQHQ ³:LGHUVWDQG´ GHU QLFKW PHKU LVW DOV HLQH SKDQWDVLHUWH 6XE-
stitution für echten Widerstand. Bestenfalls handelt es sich hier um eine Art
³JHLVWLJHU =XUFNKDOWXQJ´ DQ GHU 6WHOOH YRQ +DQGHOQ ,Q +HLGHJJHUV
Vorlesungsveranstaltungen zu Hölderlin sowie in denen zu Nietzsche finden
wir weitere klare und sogar parallele Aussagen, die als derartige Äußerungen
von Widerstand betrachtet werden können.
51
Siehe Rudolf Arnheims phänomenologische Reflexionen zur sakralen
0DFKW GHV EHUWUDJHQHQ /DXWV ³'DV UHLQ SK\VLNDOLVFKH )DNWXP GD GLH
normale Distanz zwischen Lautquelle und Lautsprecher beträchtlich ist,
impliziert als eine Normalsituation der Feinkunst des Übertragens eine
geistliche und atmosphärische 1lKHGHV6HQGHUVXQGGHV+|UHUV´$UQKHLP
Radio, New York 1972, 77f.). Für Arnheim, der eine phänomenologische
Analyse der auditiven Wahrnehmung bietet, ist wichtig, festzustellen, dass
das Hauptmerkmal des übertragenen Tons, einer übertragenen Stimme und
EHUWUDJHQHU 0XVLN JHUDGH LQ GHU ³$EZHVHQKHLW YRQ 'LUHNWLRQDOLWlW´ OLHJH
(55±57). Später weist er darauf hin, dass es nicht im Bereich der Möglich-
NHLWHQ GHV 5XQGIXQNV OLHJH HLQH ³ULHVLJH 0DVVHQPHQJH PLW (QWKXVLDVPXV´
³DQ]XIHXHUQ´REZRKOGHU*HEUDXFKRGHUZLH$UQKHLPGLH'LQJHVLHKWGHU
Missbrauch) eines Lautsprechers dieser Aufgabe perfekt gerecht werde,
insofern als die duch das Mikrophon veranlasste Deformation sich explosiv
zu einer auf den visuellen Aspekt des Sprechers bezogenen Intimhaftigkeit
erweitere (82).
298 Babette Babich
Analyse bleibt für Medien jeder Art von Bedeutung, nicht nur für den
Journalismus, den Heidegger ± wie Nietzsche vor ihm ± wegwerfend
als Surrogat-Wissen, welches immer noch mehr Surrogat-Bedürfnisse
bediene, kritisierte. Ebenso gilt sie für die interpersonelle Kommuni-
kation jeglicher Art samt ihren jeweiligen Gerätschaften: e-mail und
Mobilfunk-Technologien. Die von Lautsprechern angetriebene orga-
nisierte Massenpolitik des Nationalsozialismus wie auch die viel sub-
tilere Allgegenwart des heutigen Mobiltelefons wissen nichts von ei-
ner inhärenten oder fundamentalen Grenze, wie ihnen selbst ja
Zurückhaltung oder ³Scheu´ abgeht. Dieses Fehlen einer Zügelung
verbindet das Ideal des ³Erlebnisses´± dessen, was wir heute als ein
teilnahmezentriertes oder performativ wirkliches (oder gar als virtuel-
les on-line stattfindendes) Leben bezeichnen. Vielleicht erklärt es so-
gar den wachsenden Zuspruch für reality-TV-Sendungen oder auch
die totale, alles gängelnde Maschinisierung.
Wie Heidegger den antizipatorischen Charakter intentionalen Vor-
stellens und Handelns deutet, geht es dabei um mehr als die Tatsache,
dass der von ihm so bezeichnete Zufall maschinaler Machenschaft und
erlebter Erfahrung einer lebendigen oder wirklichen oder wahrhafti-
gen Macht die Möglichkeit eines Ortes in der postmodernen Welt
nimmt. ³Der Entwurf des Vor-stellens im Sinne der vorgreifend-
planend-einrichtenden Erfassung von allem, bevor es schon im Be-
sonderen und Einzelnen gefaßt ist, dieses Vor-stellen findet am Gege-
benen keine Grenze und will keine Grenze finden.´52 Derart betont
Heidegger, die moderne technische Praxis sei wesenhaft und funda-
mental anders als die aristotelische techne ]XLQWHUSUHWLHUHQ³>(]s gibt
grundsätzlich nicht das µUn-mögliche¶; man µhaßt¶ dieses Wort.´53
Dieselbe Ungeduld mit dem Begrenzten erscheint als kapitalistische
Losung unseres eigenen technologischen Optimismus und unserer
52
Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, § 70, Das Riesenhafte.
53
technischen Ambitionen im Informationszeitalter, als das, was Ivan

Illich ³Hybris´ nennt. Zu jener Zeit jedoch, vor etwa fünfundsechzig
Jahren, sah Heidegger hierin die treibende Logik des Faschismus:
³Alles ist menschen-möglich, wenn nur Alles in jeder Hinsicht und
diese wiederum im voraus in Rechnung gestellt und die Bedingungen
beigebracht werden.´54
Betrachtet man die Dinge mit der Begrifflichkeit und innerhalb der
Schemata des technisch-wissenschftlichen Komplexes, dann kann al-
les als im voraus gegeben oder gewusst angesehen werden: ³innerhalb
der Machenschaft gibt es nichts Frag-würdiges´55 Im Zeitalter des
Weltspektakels ermöglicht der wissenschaftliche Standpunkt oder die
technische Sicht in der Neuzeit überhaupt erst die Unmittelbarkeit der
vermittelten Erfahrung. Er errreicht dies, indem er in dramatischer
Weise alles Fragbare ausschließt und das, was des Fragens würdig wä-
re, in lediglich technische Probleme umdeutet: das Frag-würdige wird
bloß zu einer Reihe potentieller Problemstellungen, die der Ent-
deckung ihrer Lösung entgegenharren.
Das optimistische Ergebnis wird experimentell erzielt, als ³Erleb-
nis´, das jetzt in der Form wissenschaftlich erkennbarer und potentiell
universal bereit gestellter oder zumindest ausdrückbarer Ergebnisse
zugänglich ist. Derartige Ergebnisse finden eine eindeutige Interpreta-
tion auf dem eindeutigen Weg zu wachsendem Fortschritt und Wohl-
stand, für jedermann zu erwerben und bereit stehend zur Aufregung,
zur Unterhaltung, zur Zerstreuung und so weiter.
Unter dem Titel ³Die Not´56 bedenkt Heidegger die Frage des
spätmodernen Ethos der Freizeit und des Komforts, die Nietzsche frü-
her schon diskutiert hatte. Er stellt dabei die gegenwärtige Hochschät-
zung der Freiheit YRQ1RWDOVHLQHVXQEHGLQJWHQ³*XWHV´ in Frage. Da-
54
55
Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, § 51, Der Anklang.
56
Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, § 53, Die Not.
300 Babette Babich
rin gemahnt das Echo von Nietzsches Erwägungen in Jenseits von Gut
und Böse, zusammen mit der dritten Abhandlung der Genealogie der
Moral, an den von ihm so genannten sokratischen (alexandrinischen)
Optimismus in der Geburt der Tragödie und, im Namen von Platon
und Aristoteles und der ganzen philosophischen Tradition, in der Göt-
zendämmerung.57 Mehr als eine Auseinandersetzung mit Freizeit und
kultureller Bequemlichkeit und mit dem kapitalistischen Spektakel der
medialen Zerstreuung oder der allgegenwärtigen Reklame sei dies, so
Heidegger, eine Auseinandersetzung mit dem Verlust des Seins.
Dieser Verlust, der jetzt im grenzenlosen Ehrgeiz des Westens (den
wir entsprechend heute als Globalisierung bezeichnen) Ausdruck fin-
det, spiegelt sich in dem gigantischen Ideal der Totalisierung. Dieses
Ideal betont Heidegger in seinen Vorträgen über Wissenschaft und
Technik. Und was schon in diesem frühen Text in den Vordergrund
gerückt wird, dieser Verlust ist gleichzeitig dasselbe wie unsere
Selbstsicherheit. Er entspricht auch dem, was der Heidegger der Bei-
träge zur Philosophie als ³Fraglosigkeit´ in einer fraglosen Zeit be-
zeichnet. Denn damals wie jetzt orientieren wir uns fraglos an der
gängelnden Machenschaft unserer Zeit und an unserer Technologie als
Endzweck und Mittel. Dennoch hat diese Selbstsicherheit zahlreiche
Wandlungen (und ebenso zahlreiche Verwerfungen) erfahren; und ±
das ist die tiefere Bedeutung jener Fraglosigkeit ± wir sind weiterhin
überzeugt, dass wir unsere Techik so gut wie unter Kontrolle haben.
Wenn uns irgend etwas wahrhaft retten kann, dann ist die Rede nicht
von ³Gott´ (vgl. +HLGHJJHUV³Nur noch ein Gott kann uns retten´DXV
dem Spiegel-Gespräch), sondern von unserer Technologie. Und wenn
die Technologie droht, Probleme aufzuwerfen, dann kann man sich
auch dagegen absichern (wie zum Beispiel durch die Anti-Virus-
Software, die entwickelt wurde, um unsere Computer gegen die ³Wro-
janische´ oder Spitzel-Software zu schützen, die wir ungeahnt, aber
57
Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, § 53 und § 55.
automatisch herunterladen, wann immer wir im Internet surfen).

Technologisch wie wir eben sind (von Kopf bis Fuß), wollen wir die
Kosten managen und die Vorteile der uns zur Verfügung stehenden
Macht ³erhalten´ ± in ökologischer Hinsicht als eine ³Umwelt´, die
wir als ³NaturÝHUVWHKHQ und so letztlich als Mittel unserer Selbstdar-
stellung oder der Entwicklung der Welt oder unser selbst nach unse-
rem Ebenbild.58
4. Heidegger, die Technik und die Verwüstung des Stils: Nach Nietz-
sche
Was ich bis hierher als Heideggers Willen zur Macht bezeichnet habe,
ist also Heideggers Aneignung nicht allein der Idee von Nietzsches
³Nachlass´ (als Ort seines eigentlichen Philosophierens). Denn neu zu
schaffen war dabei der ³Nachlass´, wie Heidegger ihn sich als sein
eigenes Vermächtnis in der genauen Sprache eines Textes letzter
Hand zurechtlegte: Aneignung auch im Sog der zur Nachfolge reizen-
den Allüre eines Denkers, der solche Leserschaft, wie sie Nietzsche zu
Gebote stand, seinerseits aufrufen und jene ³Dinge mit Wörtern tun´
konnte, die Nietzsche mittels seines Schreibstils leisten konnte.
Zumindest bis zu seinem Tod erreichte Heidegger sein erstes Ziel:
Er schützte das vollendete Werk, das sein Wille zur Macht werden
sollte, als Vermächtnis. Er würde, um mit ihm selbst zu sprechen, bei
dem Versuch, es mit Nietzsches Stil aufzunehmen, mehr noch, ihn sti-
listisch nachzuahmen und ihm bis in den aphoristischen Stil der Beti-
telung von Abschnitten hinein zu folgen ³kaputt gemacht´ werden.
58
Eine nützliche Diskussion dieses Punktes hinsichtlich des ambivalenten
,GHDOV HLQHU ³KDOWEDUHQ (QWZLFNOXQJ VDPW IDYRULVLHUHQGHU gNRORJLH´ LVW LQ
$LGDQ'DYLVRQ¶V Technology and the Contested Meanings of Sustainability,
Albany, NY 2002, zu finden.
302 Babette Babich
Demgemäß ± so meine These ± sollten wir sein Bekenntnis, Nietzsche

habe ihn kaputt gemacht, verstehen.
Heidegger zufolge betrifft Nietzsches esoterische Auszeichnung
seine eigene, höchst esoterische Konzeption der Natur des Fragens in
der noch linkischen Unbestimmtheit seines endgültigen Rufes ³Für
die Wenigen ± Für die Seltenen´, und es ist diese stilistische Zurück-
haltung, die sich in Heideggers eigenem (und unverzeihlich problema-
tischen) Ausdruck des Schweigens fortsetzt. ³(VYHUVFKOlJWHLQHPGDV
Wort ursprünglich´, schreibt Heidegger, ³Gas Wort kommt gar nicht
zum Wort.´59 Beim Nachdenken über ³Das Erschweigen und das Fra-
gen´ wird er behaupten, dass Suchen, Fragen und Stillschweigen en-
ge, sogar wesenhafte Verbindung eingehen. So können wir Heideg-
gers Satz verstehen: ³Das Suchen als Frage und dennoch
Erschweigung.´60
Wenn Heidegger das Fragen als authentisches, ³eigentliches´ Fra-
gen versteht (im Gegensatz zu jener Art des Fragens, die, wie in den
Beiträgen zur Philosophie kontrastierend hervorgehoben wird, der
³Neugierde´HQWVSULQJW und die, wie wir ergänzen können, ebenso der
investigativen Forschung entspricht), so wird in den Nietzsche-
Vorlesungen die Natur des Fragens weiter ausgearbeitet. Der Frage-
stil, dem man sich zu widersetzen hat, ist der der wissenschaftlichen
Untersuchung: antwort-gebundenes oder problem-gerichtetes Fragen.
Für Heidegger bleibt solches Untersuchen vor dem eigentlichen Fra-
59
Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, § 13, Die Verhaltenheit und
die Sorge.
60
)U HLQ GHXWVFKHV 2KU KDW ³XQG GHQQRFK´ JU|HUH 5HVRQDQ] DOV IU HLQ
französisches oder ein englisches Ohr. Diese Phrase hat eine bedeutsame
Nachgeschichte in dem, was schließlich zur Debatte zwischen Hermeneutik
und Dekonstruktion wurde. Gadamer verwendete sie schließlich sogar im
Titel seiner Reflexionen in seinem Dialog mit Derrida. Vgl. seine Antwort
DXI'HUULGDV³*XWHU:LOOH]XU0DFKW'UHL)UDJHQDQ+DQV-*HRUJ*DGDPHU´
(in: Philippe Forget, Text und Interpretationen, München 1984, 56-³8QG
GHQQRFK0DFKWGHVJXWHQ:LOOHQV´-61).
gen stecken. Und im Gegenzug zur herrschenden Logik will Heideg-

ger auf die Radikalität des Denkens selbst hinaus.61
Heidegger kritisiert die modernen Wissenschaften in ihrer totalisie-
renden Logik, will sagen in ihrem technologischen Wesen. Viel später
wird er, sehr im Geiste Nietzsches, schreiben: ³Heute herrscht der
Glauben, die Wissenschaft allein gebe die objektive Wahrheit. Sie ist
die neue Religion.´62 Diese Kritik äußert sich darin, dass Heidegger
die gängelnde Maschinisierung verwirft. Hier ist hervorzuheben, dass
uns heute ± genau so wie in Heideggers eigener Nazi-politisierten
Welt ± Heideggers Beiträge zur Philosophie bei einem Erfassen des
Wesens der modernen Wissenschaften einer sich kognitiv gebenden
Wissenschaft im allgemeinen so wie den kognitivistischen Sinnge-
bungspräferenzen (und analytischen Gepflogenheiten) der Wissen-
schaftsphilosophie als begrifflich entgegengesetzt erscheinen.63
61
Diese tradierte Logik wäre nicht nur die der logischen Positivisten (also
die Logik als solche, die Rudolf Carnaps intellektuelles Kapital wurde),
sondern sie entwickelte im Laufe der Zeit eine breiter gefächerte und weniger
rigorose Anhängerschaft, und zwar in der journalistischen Selbsterhebung
und der ihr entsprechenden überzogenen Selbstsicherheit der Kritiker von
Sein und Zeit. Ich beziehe mich hier auf Heideggers Bemerkungen zum Tod
XQG DXI GDV ZDV HU DOV GLH ³MRXUQDOLVWLVFKHQ´ XQG ³SKLOLVWHUKDIWHQ´ ,QWHU-
pretationen seines Buches Sein und Zeit betrachtete, das, wenn es nicht als
eine Anthropologie dargestellt wurde (die sich in die Begriffswelt des
Existentialismus entfaltete), als eine Philosophie des Todes betrachtet wurde
(vgl. Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, § 162f.).
62
Heidegger, Zollikoner Seminare, 18-20. Siehe Paul Valadiers Essay zum
VHOEHQ 7KHPD ³6FLHQFH DV 1HZ 5HOLJLRQ´ LQ %DEHWWH %DELFK +UVJ
Nietzsche, Epistemology, and Philosophy of Science. Nietzsche and the
Sciences II, Dordrecht 1999, 241-252.
63
Wenn die heutige Wissenschaftsphilosophie nicht mehr von der scholasti-
schen Philosophie beherrscht wird oder wie zu Heideggers Zeiten von einem
Neukantianismus, dann ist sie aber immer noch von einer weiterhin
anhaltenden analytischen Zugangsweise zum Problem der Wissenschaften
auf der Basis eines modernen Weltbildes beherrscht (genau das meint
Heidegger, wenn HUYRQGHU³:LVVHQVFKDIWDOV:HOWELOG´VSULFKWGDVKHLt,
sie richtet sich gegen die Idee und das Ethos von Heideggers Vorstellung der
304 Babette Babich
So versucht Heidegger wie vor ihm Nietzsche, die Wissenschaft

wissenschaftlich in Frage zu stellen. Aber solch eine Frage ist schwer
zu stellen, gerade weil sie uns als Nicht-Frage erscheint. Deshalb
meinte Nietzsche, er selber habe es gewagt, die ³Wissenschaft zum
ersten Male als problematisch, als fragwürdig gefasst´ zu haben.64
Dies versteht Heidegger in seinen Nietzsche-Vorlesungen unter der
³6WUHQJH GHV :LVVHQV´65 einer Wissens-Strenge, die dem Sinn ent-
spricht, der sich in folgender Aussage zeigt: ³bloße Wissenschaft ist
nur so weit wissenschaftlich, d. h. über eine bloße Technik hinaus
echtes Wissen, als sie philosophisch ist.´66
Philosophie, die Magd der Theologie, und zwar aus tadellos meta-
physischen Gründen, war indes für Heidegger nicht die Magd der
Wissenschaften; das Verhältnis war vielmehr umgekehrt. So hatte die
Darlegung Heideggers in Sein und Zeit ähnliche Unterscheidungen ge-
fordert. ³Solche Grundlegung der Wissenschaften´KLQNH nie den Wis-
senschaften nach, sagt Heidegger, sie wirke stattdessen als ³produkti-
ve Logik in dem Sinne, daß sie in ein bestimmtes Seinsgebiet
gleichsam vorspringt, es in seiner Seinsverfassung allererst erschließt
und die gewonnen Strukturen den positive Wissenschaften als durch-
sichtige Anweisungen des Fragens verfügbDUPDFKW´67
Unser Nachdenken über Heideggers Sicht der modernen (und
technologischen) wissenschaftlichen Weltanschauung führt uns zu der
wohl meist geschmähten Textstelle bei Heidegger. Denn die Beiträge
Wissenschaft in den Beiträgen und anderswo. Es ist auch bemerkenswert,

dass Heidegger hier zwischen Wissenschaft and ihren äquivalenten Vor-
läufern und der Modernisierung unterscheidet, die mit ihrer Reduktion auf
oder der Gleichsetzung mit einer naturwissenschaftlichen und technolo-
gischen Wissenschaft einhergeht.
64
Nietzsche, Die Geburt der Tragödie. Versuch einer Selbstkritik, § 2.
65
66
67
Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 171993, § 3; siehe auch § 44, 212-
230).
zur Philosophie wiederholen das, was Heidegger in der bekannteren

Passage der Einführung in die Metaphysik vorbringt. Vergleicht man
sie bezüglich des rechnenden, technologisch-rationalen Ideals der
Neuzeit, dann sind ³Amerika´ und ³Russland´, so Heidegger, tatsäch-
lich ³das SeOEH´ Im Zusammenhang genommen (oder zumindest in
seiner eigenen Vorstellung) wird Heideggers Bemerkung zum Tribu-
nal: Sie kritisiert das damals herrschende Regime als eines, das die-
selbe dynamisch politisierende, technologisierende Ordnung und das-
selbe ordnende Moment darstellt wie andere (und ansonsten
andersartige) imperialistische Gesellschaften. Entsprechend ist die
Triebkraft, die Heidegger ³Machenschaft´ nennt, dem ³EROsche-
wistischen´ Russland ebenso eigen wie dem ³kapitalistischen´ $Pe-
rika, und eine technologische Maschinisierung wäre ganz genauso ±
und darum ist es Heidegger hier zu tun ± dem ³nationalsozialisti-
schen´ Deutschland eigen. Darum erklärt Heidegger: ³Die µvölkische¶
[d. h. nationalsozialistische] µOrganisation¶ der µWissenschaft¶ bewegt
sich auf derselben Bahn wie die µamerikanische¶.´68 Wir können wei-
ter behaupten ± mag dies auch eine politisch heikle Aussage sein ±,
dass genau dieses globalisierende Ideal, will sagen die technologische
Machenschaft selbst, ungehindert in dem monotonen, mehr totalisier-
ten als monopolistischen Kapitalisten- und Konsumenten-Ethos unse-
rer eigenen Tage weiterlebt.
An dieser Parallele kann man aber sehen, dass der Sinn der so ge-
nannten ³inneren Wahrheit und Größe´ des Nationalsozialismus in ein
anderes Licht gerückt werden muss, und zwar gerade im Kontext der
in Parenthese folgenden Erläuterung, die wir alle als einen vermutlich
späteren Zusatz Heideggers kennen: ³nämlich mit der Begegnung der
planetarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen´69
68
Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, § 76, Sätze über die Wissen-
schaft.
69
306 Babette Babich
Sie verweist auf Heideggers Ansicht, die moderne technisch-

rationalistische Weltanschauung des Nationalsozialismus sei im We-
sen dasselbe wie (oder: nicht anders oder nicht bedeutsam anders als)
amerikanische oder russische Alternativen.70 Halten wir fest, dass hin-
sichtlich der Zweiteilung der Vernunft in eine kritische und eine ob-
jektive oder wissenschaftliche (oder nicht-kritische) Vernunft Herbert
Marcuse eine ganz ähnliche These aufgestellt hat.71 Marcuse weist
hier darauf hin, dass die moderne Technologie die Tendenz habe, das
Kritische dem Autoritären aufzuopfern, das ein absolutes Ideal der
Vernunft sei.
In Heideggers Fall, und mithin anders als bei den Einsichten seines
politisch (und dialektisch) gebildeteren Schülers, scheint klar zu sein,
dass gerade seine am wenigsten ansprechenden politischen Werte hier
mit seiner Überzeugung in Einklang stehen und seinem Widerstand
gegenüber dem Kern der modernen Wissenschaften entsprechen.
Denn es ist seine Skepsis bezüglich des Erlösungspotentials der De-
mokratie, die ihn auf die Gegenseite zum Nationalsozialismus und
dessen durchaus nicht singulärer Begeisterung für die Wissenschaften
70
Aus diesem Grund urteilt Schwan, dass eine präzise Interpretation der
Beiträge (inklusive Heideggers unerbittlicher Ablehnung dessen, was er
³/LEHUDOLVPXV´RGHUDQWKURSRPRUSKHV'HQNHQRGHU+XPDQLVPXVQHQQWHLQH
hieb- uQG VWLFKIHVWH ³:LGHUOHJXQJ´ YRQ )DUtDV¶ $UJXPHQW ELHWHW LQGHP HU
zeigt, dass, was immer man vom erlösenden Wert der modernen Wissen-
schaft und der liberalen Demokratie halten mag, Heideggers Kritik der
modernen Wissenschaft und seine Skepsis gegenüber dem erlösenden Poten-
WLDO YRQ 'HPRNUDWLH HUKDOWHQ JHEOLHEHQ VHL ³'LH Beiträge bieten dement-
VSUHFKHQG HLQH HLQ]LJDUWLJH :LGHUOHJXQJ YRQ 9LNWRU )DUtDV¶ 8QWHUVWHOOXQJ
dass Heidegger in der Vergangenheit und weiterhin ± auch im ideologischen
Sinn ± HLQ EHU]HXJWHU 1DWLRQDOVR]LDOLVW ZDU´ 6FKZDQ ³+HLGHJJHU¶V
Beiträge zur Philosophie DQG3ROLWLFV´79).
71
+HUEHUW0DUFXVH³6RPH6RFLDO,PSOLFDWLRQVRI0RGHUQ7HFKQRORJ\´LQ
Technology, War and Fascism. Collected Papers of Herbert Marcuse, vol. 1,
ed. by Douglas Kellner, London 1998, 49 und passim.
bringt.72 Heideggers Behauptung ist atemberaubend prophetisch mit

Blick auf die Globalisierung als solche. Unter den neuesten Markt-
wirtschaften befinden sich Russland und Amerika; sie werden, dessen
kann man sicher sein, wenn der aufgewirbelte Staub des politischen
Konfliktes sich gelegt hat, Afghanistan und Irak, das ganze Korea,
Pakistan, usw. beeinflussen. Alle Wirtschaften werden unter den einen
Schirm der Weltwirtschaft gebracht werden, der die totalisierende Be-
deutung des Globalen an sich zeigt, und zwar jetzt in einem rechnend-
ökonomischen und zugleich produktiv-rationalistischen Sinn (als der
globale Markt und als der Nicht-Ort, den wir als Internet bezeichnen).
Sollte auch die wirkliche Marktwirtschaft der globalisierten Welt noch
weiterhin mit altmodischen politischen Problemen konfrontiert sein,
mit Grenzen und (so genannten) soziokulturellen Werten ± Jihad (oder
³2OLYH7UHH9DOXHV´) vs. McWorld (oder ³Lexus Economies´)73 ± wir
kennen jetzt diese globale Zukunft besser, als Heidegger (wie hell-
sichtig er auch immer war) sie sich vorstellen konnte: Wir wissen, wie
72
Zusätzlich zu der enthusiastisch forschungfreundlichen Einstellung der
Wissenschaften und der Politik zur Zeit des Nationalsozialismus müssen wir
auch seine Abhängigkeit von und sein Engagement mit der Demokratie
einbeziehen (wir sollten nicht vergessen, dass der Nationalsozialismus eben
gerade eine Volks-´%HZHJXQJ´ PLW EUHLWHU SROLWLVFKHU ZLOO VDJHQ
demokratischer Unterstützung war; die Beliebtheit von Daniel Goldhagens
kontroversem Buch spricht indirekt dafür). Das ist ein Punkt, den Peter
6FKQHLGHUV (VVD\ EHU ³7KH *RRG *HUPDQV´ LQ The New York Times
Sunday Magazine vom 13. Februar 2000, in seiner Darstellung der
nichtheroischen oder eben genau alltäglichen und sehr kleinmaschigen
Großzügigkeit der etwa 100 Deutschen, die für Konrad Lattes Rettung über
die ganze Zeit des Nationalsozialismus hinweg ausschlaggebend waren,
herausgearbeitet hat. Aber wie bei allen nuancierten Interpretationen ist die
Schwierigkeit bei seinem Argument, dass es den perfekten Konturen der
politisch Korrekten und der Schwarz-weiß-Malerei von Gut und Böse
widerspricht.
73
Siehe Benjamin R. Barber, Jihad Versus Mcworld, New York 1995 und
vergleiche Thomas L. Friedmann, The Lexus and the Olive Tree.
Understanding Globalization, New York 2000.
308 Babette Babich
eine totalisierte, globalisierte Welt aussehen würde, das heißt, wir

wissen es ³YLUWXHOO´74
In Folge der fundamentalistischen islamischen Attacke auf die
USA am 11. September 2001, vielleicht sogar mehr noch angesichts
der darauf folgenden Angriffe auf Afghanistan und noch brutaler und
andauernder in der US-Besetzung des Irak hat eine frühere Debatte
über die Autonomie der Technik, die nur Spezialisten interessierte, zu
einer nur allzu genauen Einsicht geführt. Das ist Heideggers Frage
nach der totalisierenden Mechanisierung von demokratisch nutzer-
spezifischen und nutzer-angeeigneten Technologien. Die unmögliche
und dennoch allzu wahre Darstellung der Nichtbeherrschbarkeit der
Technik, selbst wenn (vielleicht gerade wenn) sie von ihren Nutzern
vereinnahmt wird, unterstreicht nur seine ursprüngliche Einsicht.
Heidegger schärft uns ein, dass wir nicht dann der Technik am
meisten unterliegen, wenn sie uns staunen macht, sondern genau dann,
wenn wir sie als selbstverständlich nehmen: das heißt, wenn sie allge-
genwärtig genug ist, dass wir auf ihren anthropologischen und instru-
mentalen Charakter mir der folgenden Überzeugung bauen: ³Alles
liegt daran, die Technik als Mittel in der gemäßen Weise zu handha-
ben. Man will, wie es heißt, die Technik geistig in die Hand bekom-
men.´75 Das ist der Kern von Heideggers Kritik der Verzauberung der
Entzauberung (der Verhexung durch die moderne Technik) in den
Beiträgen zur Philosophie. Wenn Technik-Kritiker wie Marcuse oder,
in jüngster Vergangenheit, Langdon Winner oder John Gray Besorg-
nis hinsichtlich des möglichen Verlusts gewisser Freiheiten aus-
74
Heideggers absichtsvoll undifferenenzierten Punkt gegen die Vorstellung
YRQ GHP ³8Q-möglLFKHQ´ ZHOFKHV XQVHU HLJHQHV 5HJLPH YRQ )UHLKHLW
SULQ]LSLHOOVRVHKUZLHGDV1D]LUHJLPH³KDW´FIGLHHULQ
den Beiträgen anklagte, ist in der einen globalen Welt exemplifiziert, deren
%HZRKQHUZLUDOOH³VFKRQ´]XPLQGHVWYRP,GHDOKHr) geworden sind.
75
'DV LVW +HLGHJJHUV +DXSWSXQNW LQ ³'LH )UDJH QDFK GHU 7HFKQLN´ LQ
Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1978, 11.
drücken, die vorher als unabdingbar betrachtet wurden, jedenfalls für

Amerikaner in ihrem eigenen Land, sind solche Sorgen eben nicht ge-
genstandslos: Sie betreffen die unerlässlichen Grundregeln für die
amerikanische nationale Sicherheit.
Ausgerüstet mit einem bestimmten Programm technologischer
Schulung verwandelte eine Gruppe von Selbstmördern Flugzeuge in
Kerosin-getriebene Bomben. Das Modell war bereits in den fortdau-
ernden Konflikten des Mittleren Ostens hinreichend bekannt: wenn
etwa ein Lastwagen durch die Barrikaden eines Militärkomplexes ge-
rammt wurde, wobei das Leben des Fahrers wechselseitiger Zerstö-
rung willen geopfert wurde. So wie ein Selbstmordfahrer einen Last-
wagen steuert, steuern Piloten ein Flugzeug; ihr Anschlag war nur
hinsichlich Masse und Geschwindigkeit größer und mit unvorstellbar
erweiterten Konsequenzen. Wir sahen, wie zwei Wolkenkratzer aus
dem südlichen Horizont der Stadt New York verschwanden, sahen zu,
wie sie in sich selbst hineinerschauerten, im Tod zusammenbrachen,
indem sie giftigen Staub verbreiteten; und jeder Lacanianer kann uns
sagen, was kein New Yorker abstreiten kann: wir sind gefangen im
Rückstoß einer aufdringlichen Dauerhaftigkeit, die Lacan das unmög-
liche Register des ³Realen´ nannte.76 Das rationalistische Ideal nannte
Heidegger ³Logik´, jenseits des Reichs des imaginären Erhabenen,
das sich jetzt überhöht darstellt als das virtuelle Bild der modernen
Technologie. Die moderne wissenschaftliche Weltanschauung, die
heute, stets ungehemmter durch irgendwelche ³möglichen´ (vorstell-
baren) Alternativen, herrscht, ist die einzige verbleibende Regel. We-
der Pluralismus noch eine ³Rückkehr´ zu traditionellen Gesellschaften
kann das monotone Spiel der Technik abändern. Weder die moderne
Welt noch vor-moderne Gesellschaften (wie man gemäß einer hinfäl-
76
-DFTXHV /DFDQ VFKUHLEW ³'LH *|WWHU JHK|UHQ ]XP %HUHLFK GHV 5HDOHQ´
/DFDQ³2IWKH1HWZRUNRI6LJQLILHUV´LQThe Four Fundamental Concepts
of Psychoanalysis, trans. by A. Sheridan, New York 1978, 45).
310 Babette Babich
ligen Ideologie fundamentalistische islamische Gesellschaften gern

darstellen möchte) können anders denn als technologisch angesehen
werden. Es verbleibt nur die Modernität, liberal oder nicht, und das ist
es, was Heidegger in diesem Text als Machenschaft bezeichnet.
Wie auch Pöggeler betont, werden aus dieser Sicht alle Reflexio-
nen, die sich im Fahrwasser der Metaphysik halten, notwendig ³EHr-
JlQJOLFK´77 Beiträge, die der scheinbar fragmentarischen Form des
provozierend betitelten Aphorismus und des verknappten Umrisses
bei Nietzsche folgen (was freilich bei Heidegger nicht immer voll ge-
lungen ist), sind dann alles, was von Heideggers Erbe verbleibt ± als
sein Wille zur Macht. Das ist so, weil in dem schärfsten Übergang von
Heidegger I zu Heidegger II Heidegger, Hölderlins Tod des Empedok-
les paraphrasierend und ebenso offenbar auf Nietzsche verweisend,
mit Bezug auf die Philosophie wie auf sein erstes Buch schreibt: ³Die
Zeit der µSysteme¶ ist vorbei.´78 Wenn Hölderlins Empedokles in Ab-
lehnung einer populären Ausrufung zum König erklärt, dies sei nicht
mehr die Zeit der Könige, so bezog sich das für Hölderlin selbst auf
die Französische Revolution.79 In einem veränderten politischen Kli-
ma bekräftigt Heideggers unveröffentlichter Wille zur Macht ³'ie
Zeit der Erbauung der Wesensgestalt des Seienden aus der Wahrheit
des Seyns ist noch nicht gekommen.´80
77
Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, 144.
78
Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, § 1, Die ³Beiträge´ fragen
in einer Bahn «
79
Vgl. Pierre Bertaux, Hölderlin und die Französische Revolution,
Frankfurt am Main 1969, für eine Behandlung der Bedeutung dieses Ereig-
nisses zum Verständnis von Hölderlins Lebensgeschichte (und insbesondere
von Hölderlins Wahnsinn). Ich behandle dieses Thema zum Teil in Babich,
³%HWZHHQ+|OGHUOLQDQG+HLGHJJHU1LHW]VFKH¶V7UDQVILJXUDWLRQRI3KLORVR-
SK\´
80
Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, § 1, Die ³Beiträge´ fragen
in einer Bahn «
Die Probleme der heutigen modernen Technik sind nicht nur die
Probleme von Nationen und Diktatoren, von Politisierung und von
Krieg. Heute liegen unsere Probleme auch im Bereich der Nahrungs-
mittel, die wir zu uns nehmen, der Luft, die wir einatmen, und in na-
her Zukunft werden die Probleme das Aussehen unseres eigenen
menschlichen Fleisches annehmen: Unbedingt möchte die Technik im
neuen Jahrtausend ein menschliches Gesicht annehmen. Es ist nicht
eine freundlichere, sanftere Technik; stattdessen ist es eine Technik,
die Reis und Getreide an Bauern verkauft, damit sie Reis- und Getrei-
dearten anbauen, die besondere Eigenschaften gegen Krankheiten,
Ungeziefer und Unkräuter bieten, deren Samen aber (sehr vorteilhaft
für Monsanto) jedes Jahr neu gekauft werden müssen. Wie die Akti-
vierungsprogramme bestimmter Software sind diese neuen Samen
Einwegsamen, und wenn man als Bauer weitermachen will, so wird
man zum Hersteller dieser neuen und verbesserten Versionen zurück-
kehren müssen. Die Techniken sind recht einfach, recht ähnlich dem
Aufpfropfen, das Bauern und Gärtner schon immer praktiziert haben.
Indem die Zellmechanismen von genetisch veränderten, aber im-
mer noch natürlichen Bakterien zu Technologien umgedeutet werden
(wir sind mit all unseren genetischen Modifikationen der Lebenspro-
zesse weit davon entfernt, künstliches Leben erfunden zu haben), er-
stellen unsere Mechanismen dennoch nur Operatoren wie nucleotide
Transkriptoren und ermöglichen das Aufgreifen von modifizierten
Genen als Therapien oder als Transformationen. Bereits patentiert und
bereits im Einsatz sind einzellige Organismen, einsatzbereit für die
vorhandene Arbeit genau deshalb, weil der benötigte Mechanismus
(Infektion / Ingestion) bereits vorhanden ist, selbst wenn er entschie-
den jenseits der Grenzen dessen liegt, was unsere gegenwärtigen
Techniken herstellen können. Indem sie modifizierte Bakterien und
Viren als Vektoren verwenden, wie das heutige Forscher tun, ist das
technisierte Tier selbst neu geboren als der virale Vektor von profitab-
len Mutationen, ebenso das bakterielle Plasmid, und das Unternehmen
312 Babette Babich
Monsanto träumt bereits einem Tag entgegen, an dem es die Welt be-
herrschen kann.
Wenn Heidegger den Übergang vom humanen zum technisierten
Tier beschreibt, so artikuliert das Bild, das er verwendet, eine organi-
sche Technizität, die dem voraus ist, was zu seiner Zeit vorhanden
war. Es ist keine Darstellung von Shelleys Frankenstein, eines
Mensch, der nicht im Bilde Gottes, sondern des Menschen gemacht
ist, nicht von zusammengeschusterten Körperteilen und nicht einmal
von Robotern, die uns immer noch in Bildern illusorischer Androiden
belustigen, Illusionen, die dem ebenso imaginären Cyborg der Fanta-
sie und nicht festmachbaren Verknüpfungen zwischen dem Virtuellen
und Wirklichen den Platz geräumt haben. Dies bedeutet, dass wir
menschliche Wesen ± und nicht nur Reis, Sojabohnen und Mais ± un-
ser eigenes Selbst in unserer Essenz finden werden.81
Was im heutigen digitalisierten Ideal sich zeigt, ist nicht mehr die
vor der Zukunft warnende Drohung, dass die Menschheit selbst, nicht
nur die ³natürliche´ Welt der ³natürlichen Ressourcen´, die Gestalt
von Heideggers ³Bestand´DQQHKPHQZHrde. Die letzten fünfzig Jahre
haben diese Gefahr trivial wirklich gemacht. In der Theorie die ganze
Bevölkerung von Island. In der Praxis wollen wir nur die Fruchtbar-
keitskliniken als wahrhaftige Banken von Menschen-Wesen, potenti-
ellen und verwirklichten, erwähnen. So viele Ova, so viele Samen, so
viele Embryos, ganz abgesehen von Stammzellen und geklonten Zell-
Linien, der Basis von genetischer Forschung ± in einigen Fällen nun
bereits für mehr als fünfzig Jahre kultiviert. Alles das sind bereits
81
In den Zollikoner Seminaren hatte Heidegger mit einem gewissen
ironischen Humor gegen den reduktiven Anspruch einer kybernetischen
Definition des Menschen argumentiert, wie sie von Norbert Wiener geboten
ZRUGHQ ZDU ³9RQ GHU 0HWKRGH GHV =XJDQJHV DOV HLQHU 1DWXUZLVVHQVFKDIW
KHU EHVWLPPW VLFK ZDV GHU 0HQVFK LVW´ ; vgl. hierzu Wiener, Mensch
und Menschmachine. Kybernetik und Gesellschaft, Frankfurt am Main 1964,
124).
existierende Waren auf Lager und nichts verglichen mit dem virtuel-
len Versprechen derselben Technologien. Wenn das Genomprojekt
sich als ein Fehlschuss erweist, wie es geschehen ist, so verführt uns
der genetische Code, die einfache molekulare Idee einer erfassten und
zugänglichen Essenz der Menschheit als ein Signifikans zu verstehen,
welches wir einvernehmlich an die Stelle der gelebten Komplexitäten
menschlichen Lebens zu setzen hoffen.
Ich habe zu Anfang dieser Ausführungen von Heideggers Willen
zur Macht unter der Rubrik der akademischen Eitelkeit und der
Buchmärkte gesprochen. Ich habe von realer Politik gesprochen ± im
Bereich des Welthistorischen wie des Alltäglichen. Über das Schick-
sal eines Buches hinaus, das dem editorischen Wohlwollen ausgelie-
fert ist, jenseits der Verletzlichkeit aller Intentionen des Autoren (ein
Verhängnis, das verknüpft ist mit dem öffenlichen Schicksal der Wor-
te eines Autors, mag er sie noch so sehr geschützt zu haben meinen):
am wichtigsten sind die Fragen, mit denen ich soeben geendet habe:
Dies ist die Substanz der philosophischen Reflexionen von Nietzsche
und Heidegger in Bezug auf den Willen zur Macht.
Indem Nietzsche die Allgegenwart des Willens zu Macht in der
Welt der Lebendigen und der Toten, im organischen sowie im anorga-
nischen Leben lehrt, vor allem aber als gemeinsam der Maschinisie-
rung der Mächtigen und den Kalkulationen der Unterdrückten, ver-
weist sein philosophisches Vermächtnis auf die erstaunliche Fähigkeit
aller Schwachen, auf den Erfolg einer Sklaven-Moral, in der zutref-
fenden und unheimlich kontra-intuitiven Deutung biblischer Lehren,
die uns in verschiedenen Tönen, im Alten wie im Neuen Testament,
auf das auserwählte Schicksal der Schwachen verweisen ± das sollte
hier, indem ich schließe, ganz klar sein ±: Das Schicksal des reaktiven
und sklavenhaften Willens zur Macht wird es sein, die Erde zum Erbe
zu erhalten. Und dies besteht darin, jegliches andere Lebewesen zu
enteignen, Tier und Pflanze, im Meer, in der Luft und auf dem Land,
und uns schließlich, nach getaner Arbeit, gegen uns selbst zu kehren.
314 Babette Babich
Es versteht sich, dass wir dazu auf dem besten Wege sind. Heideggers
Beiträge zur Philosophie als seinen Willen zur Macht lesen, heißt da-
mit, unerbittlich den Blick auf die Machenschaften der modernen
Technik und der modernen Wissenschaft zu richten.
Wir brauchen sowohl Nietzsche als auch Heidegger, um die Rolle
der modernen Technik innerhalb der modernen Wissenschaften zu be-
greifen, vor allem, wenn wir so etwas wie eine philosophische Kritik
zu liefern gedenken. Aber vielleicht bedürfen wir, jenseits der Seins-
frage, auch einer Kritik der Philosophie, der Kunst, wie Nietzsche es
nannte, auf dem allzu ontischen Boden des Lebens und gerade heutzu-
tage ± um des Lebens willen.
Übersetzung von Heidi Byrnes
zusammen mit Harald Seubert
und Holger Schmid
16. Das dionysische Ja-Sagen zur Welt. Die Auslegung des stim-
mungsmäßigen Charakters des Willens zur Macht und des-
sen zeitlichen Sinnes
Angel Xolocotzi, Puebla, Mexiko
1. Einführung
In einem 2004 erschienenen Seminar Martin Heideggers aus dem Jahr

1937 schreibt er: ³Die Philosophie Nietzsches begreifen heißt: zuerst
einmal sie finden.´1 Damit wir sie aber finden können, müssen wir sie
suchen. Aufgrund dieses Diktums Heideggers können wir somit sa-
gen, dass die Philosophie Nietzsches nicht nur gefunden, sondern erst
gesucht werden muss.
Aber ist es nicht naiv, eine solche Philosophie zu suchen, wenn die
heutigen Menschen nicht nur über das veröffentlichte Werk, sondern
auch über den Nachlass verfügen? Ist es nicht so, dass das Finden der
Philosophie Nietzsches im Lesen seiner Werke vollzogen wird? Ist
Nietzsches Philosophie nicht bereits gefunden? Was können wir er-
warten, wenn wir eine Philosophie suchen und sogar finden?
Die bekannten langjährigen Interpretationen Heideggers über
Nietzsche zeigen die suchende Einstellung, die der Denker von Mess-
kirch hinsichtlich der Tradition immer eingenommen hat. Suchen und
Finden einer Philosophie ist für ihn ³ein in Frage stellender Kampf´.2
Nur in einem solchen in Frage stellenden Kampf geschieht ein echtes
Begegnen mit dem Denken eines Denkers wie Nietzsche. Suchen und
1
Martin Heidegger, Seminare: Nietzsche, GA 87, Frankfurt am Main
2004, 155.
2
%HWUDFKWXQJ³9RP1XW]HQXQG1DFKWHLOGHU+LVWRULHIUGDV/HEHQ´, GA 46,
316 Angel Xolocotzi
Finden war für Heidegger gerade die Art und Weise, wie er das
Grundprinzip der Phänomenologie bezüglich der Tradition entforma-
lisiert hat. Edmund Husserl hat in der Einleitung zum II. Band der Lo-
gischen Untersuchungen das Prinzip der Voraussetzungslosigkeit als
ein Grundprinzip der phänomenologischen Forschung eingeführt:
³Das Prinzip kann aber unseres Erachtens nicht mehr besagen wollen
als den strengen Ausschluss aller Aussagen.´3 Wenn Heidegger das
Suchen und Finden Nietzsches betont, heißt dies, dass die Philosophie
Nietzsches in keiner Weise einfach vorausgesetzt werden darf, son-
dern dass ein angemessener Zugang durch einen ³in Frage stellenden
Kampf´ zustande kommt.
Nietzsche war für Heidegger derjenige Denker, der die tiefste Be-
sinnung auf das Wesen unserer geschichtlich-weltlichen Beziehung
vollbracht hat. Dies zeigte Heidegger an fünf Grundbegriffen von
Nietzsches Philosophie: Wille zur Macht, ewige Wiederkunft des
Gleichen, Übermensch, Nihilismus, Gerechtigkeit.4 Diese Grundbe-
griffe sind jedoch nicht nur andere Termini für die tradierten Sachver-
halte, sondern sie öffnen radikal eine andere Dimension unserer welt-
lichen Beziehung. Der Zusammenhang dieser Grundbegriffe bestimm-
te nach Heidegger die Struktur der Metaphysik Nietzsches.
Mein Beitrag versucht nicht, die Zugehörigkeit Nietzsches zur Me-
taphysik zu bestreiten. Vielmehr will ich ± einige Heraushebungen
Heideggers betrachtend ± den Blick auf einen Grundcharakter des
Willens zur Macht und seines zeitlichen Sinns richten: auf den Willen
zur Macht als pathos, den Willen zur Macht in seinem pathetischen
Charakter. Ich will die Möglichkeit einer neuen Basis für eine andere
3
Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Husserliana Bd. XIX/1, Den
Haag, 1984, 24.
4
Vgl. die Entfaltung der fünf Grundworte Nietzsches, die Heidegger in der
Vorlesung vom WS 1941/42 Nietzsches Metaphysik durchgeführt hat; Martin
Heidegger, Nietzsches Metaphysik, GA 50, Frankfurt am Main 1990 und
Martin Heidegger, Nietzsche II, Pfullingen 1961.
Das dionysische Ja-Sagen zur Welt 317
Philosophie betonen, und das heißt für Nietzsche, den Willen zur
Macht als affektive Morphologie des philosophischen Begreifens zu
verstehen.
2. Die esoterische Bestimmung des Willens zur Macht
In seinen Seminaren hat Heidegger auf verschiedenen Wegen ver-

sucht, den Willen zur Macht und dessen Zusammenhang mit den an-
deren Grundbegriffen Nietzsches zur Klarheit zu bringen. In seiner
Vorlesung vom Wintersemester 1936/37 ³Der Wille zur Macht als
Kunst´ fragt Heidegger nach der Wesensbestimmung des Willens
selbst. In diesem Sinne sieht er, dass das ³zur Macht´ keinen Zusatz
zum Willen bedeutet, sondern eine Verdeutlichung des Wesens des
Willens selbst ist.5 Um diese Verdeutlichung zu explizieren, greift
Heidegger auf einen Nachlasstext Nietzsches zurück, in welchem sich
Nietzsche auf den Willen zur Macht als die primitive Affekt-Form be-
zieht. Die ganze in diesem Seminar angestellte Analyse Heideggers
bezüglich der Affekte, Leidenschaften und Gefühle richtet sich nicht
auf eine bloße Klassifikation dieser Phänomene, sondern auf die Her-
aushebung des stimmungsmäßigen Charakters des Willens zur Macht
als das Ursprüngliche in seinem Charakter des Eröffnens und Offen-
haltens. In der folgenden Betrachtung will ich diesen eröffnenden
Charakter verdeutlichen. Bevor ich dies tue, muss ich die Rede vom
Willen zur Macht erläutern. Daher wenden wir uns kurz Schopenhau-
ers Interpretation des Willens zum Leben zu, damit der Unterschied zu
Nietzsches Einsicht beleuchtet werden kann.
Nach Schopenhauer ist der Wille dasjenige, mit dem ein vorstel-
lendes Denken überwunden werden kann. Dieses Wollen hat keinen
5
Martin Heidegger, Nietzsche I, Pfullingen 1961, 39.
6
318 Angel Xolocotzi
Anlass oder Grund. Im zweiten Buch von Die Welt als Wille und Vor-
stellung schreibt er: ³In der Tat gehört Abwesenheit alles Zieles, aller
Grenzen, zum Wesen des Willens an sich, der ein endloses Streben ist
>«@ -HGHV HUUHLFKWH =LHO LVW ZLHGHU $QIDQJ HLQHU QHXHQ /DXIEDKQ
XQGVRLQV8QHQGOLFKH>«@HZLJHV:HUGHQHQdloser Fluß, gehört zur
2IIHQEDUXQJ GHV :HVHQV GHV :LOOHQV >«@ 'LHVHP DOOHQ ]XIROJH
weiß der Wille, wo ihn Erkenntnis beleuchtet, stets was er jetzt, was er
hier will; nie aber was er überhaupt will.´6
Das Wesen der Wirklichkeit ist dann für Schopenhauer gerade die-
se zwecklose Bewegung. So gedacht, erreicht sie keine Befriedigung,
und in ihrer ewigen Erstreckung mündet sie unausweichlich in ein
Misslingen, da dieser Wille ein ewiges Suchen ist: Nachdem er etwas
erreicht hat, nimmt er dieses auf und sucht etwas anderes. Nach Scho-
penhauer ist diese ewige Unerfülltheit Schmerz, und die einzige mög-
liche Rettung ist gerade die Abschaffung des Wollens selbst, da dieses
der Ursprung des Schmerzes ist. Das pessimistische Resultat ist be-
kannt: ³Wir bekennen es viel mehr frei: was nach gänzlicher Aufhe-
bung des Willens übrig bleibt, ist für alle Die, welche noch des Wil-
lens voll sind, allerdings Nichts. Aber auch umgekehrt ist Denen, in
welchen der Wille sich gewendet und verneint hat, diese unsere so
sehr reale Welt mit allen ihren Sonnen und Milchstrassen ± Nichts.´7
Das Scheitern des Willens bei Schopenhauer zeigt gerade, dass
dies überhaupt nicht dem Wesen des Lebens entspricht. Der Kritik
Nietzsches nach bestand der Fehler Schopenhauers in der Interpretati-
on des Willens anhand des Gewollten. Wir können sagen, dass Scho-
penhauer nur eine von Außen her bestimmende Auslegung ± eine exo-
terische Interpretation ± des Willens durchgeführt hat.
6
Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Zürich 1988,
§ 29, 229-30.
7
Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, § 71, 528.
Nietzsche seinerseits geht vom Willen selbst aus. Daher setzt sich
die immanente Nietzsche-Auslegung des Willens zunächst mit der
schopenhauerischen Interpretation des Willens auseinander. Denn für
Nietzsche besteht das Wesentliche nicht im Gewollten, sondern im
Willen selbst, welcher eine dreiseitige Offenbarung zeigt: das Wollen
selbst, der Wollende und das Gewollte.8 Geht man vom Willen selbst
aus, dann muss das Über-sich-hinaus-Wollen nicht als ein Über-sich-
hinweg-Gehen, sondern, wie Heidegger mit Recht bemerkt, als ein
Sich-mit-in-das-Wollen-Hineinnehmen verstanden werden.9
Dieses immanente Sich-mit-in-das-Wollen-Hineinnehmen hat
Nietzsche im Zarathustra meines Erachtens in dem Gedanken ausge-
drückt, dass alles Lebendige ein Gehorchendes ist.10 Und wir wissen,
dass das, was Nietzsche unter µLeben¶ versteht, ³die uns bekannteste
Form des Seins´ ist.11 In diesem Sinne bedeutet gehorchen: das Ant-
worten aus sich selbst heraus auf die sich selbst gegebene Herausfor-
derung. Daher schreibt Heidegger: ³Wollen ist überhaupt nicht Wün-
schen, sondern Wollen ist: sich unter den eigenen Befehl stellen, die
Entschlossenheit des Sichbefehlens, die in sich schon Ausführung
ist.´12 Dieses ³sich unter den eigenen Befehl stellen´ deutet darauf
hin, dass das Leben selbst in seinem Ursprung eine Selbstsetzung ist,
die zugleich die Setzung dessen ist, woraus eine Herausforderung ent-
steht. Diese Herausforderung ist dann die Stellung des Maßes, wel-
ches diese sich selbst gibt, um sein Wachstum zu messen. Das Leben
in seinem Ursprung hängt von nichts Äußerem ab, sondern es ist
selbst einem eigenen Maß gehorsam. In seinem Ursprung ist das Le-
8
Heidegger, Nietzsche I, 49. Vgl. E. Carrasco Pirard, Para leer Así habló
Zaratustra de F. Nietzsche, Santiago de Chile 2002.
9
10
Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra; in: Kritische Studienaus-
gabe (= KSA), Berlin/München 1999, Bd. 4, 147.
11
Friedrich Nietzsche, Nachlaß 1887-1889; in: KSA Bd. 13, 262. Vgl.
12
320 Angel Xolocotzi
ben als Wille dann immanent, esoterisch.13 Wer nicht in der Lage ist,
sich selbst zu gehorchen, muss dann einem anderen gehorchen. Damit
geschieht ein exoterisches Gehorchen.
Die Tradition hat das Über-sich-hinaus-Wollen in einer exoteri-
schen Weise, d. h. von außen her, ausgelegt. Dies führte zu einer Ge-
stalt des Willens, die Nietzsche als Wille zur Wahrheit gekennzeichnet
hat. In seinem Zarathustra expliziert Nietzsche dies in folgender Art:
³Wille zur Wahrheit heißt ihr¶s, ihr Weisesten, was euch treibt und
brünstig macht? Wille zur Denkbarkeit alles Seienden: also heiße ich
euren Willen! Alles Seiende wollt ihr erst denkbar machen: denn ihr
zweifelt mit gutem Misstrauen, ob es schon denkbar ist [...] Schaffen
wollt ihr noch die Welt, vor der ihr knien könnt >«@ (XUHQ :LOOHQ
XQGHXUH:HUWHVHW]WHWLKUDXIGHQ)OXGHV:HUGHQV>«@´14
3. Die Notwendigkeit einer moral-metaphysischen Interpretation
Dieses ³gute Misstrauen´ wird im Nachlass Moral genannt: ³Die Mo-

ral ist das Misstrauen gegen das Leben überhaupt.´15 Das Schaffen ei-
ner neuen Welt des Seienden, des Bleibenden ist, wie Nietzsche an
einer anderen Stelle schreibt, eine ³Folge des Unglaubens an das
Werdende, Misstrauen gegen das Werdende, die Geringschätzung al-
les Werdens.´16 Das Misstrauen bzw. der Unglaube eines moralischen
Verhaltens zur Welt zeigt hauptsächlich zwei Züge: Einerseits entsteht
dadurch das Bedürfnis einer metaphysischen Welt, und andererseits
13
Vgl. Paola-Ludovika Coriando, Individuation und Einzelsein. Nietzsche ±
Leibniz ± Aristoteles, Frankfurt am Main 2003.
14
Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra; in: KSA Bd. 4, 146
(Hervorhebung durch A. X.).
15
Friedrich Nietzsche, Nachlaß 1885-1887; in: KSA Bd. 12, 334.
16
zeigt sich der Wille zur Macht als eine Ohnmacht des Willens zum
Schaffen.
Eine Welt vor der man knien könnte ist notwendig, da die werden-
de Welt keinen Sinn und kein Wozu hat. Ein Hass gegen alles, was
vergeht, sich wechselt oder wandelt, hat dazu geführt, eine Welt des
dauerhaft Seienden zu denken. Strenggenommen ist aber diese meta-
physische Welt des Seienden keine schöpferische Tätigkeit des Men-
schen, sondern bloße Voraussetzung. Daher nennt Nietzsche den
Glauben an das Seiende den Glauben der Unproduktiven, da die ein-
zige Bewegung, die hier gesehen werden kann, eine Suche nach Mit-
teln und Wegen ist, aber die bleibende Welt des Seienden als Zweck
bereits vorausgesetzt ist. An einer wichtigen Stelle des Nachlasses
entfaltet Nietzsche dies: ³Der Fehler steckt darin, dass wir, statt nach
dem Zweck zu suchen, der die Notwendigkeit solcher Mittel erklärt,
von vornherein einen Zweck voraussetzen [...].´17 Die Ohnmacht des
Willens zum Schaffen resultiert daraus, dass, statt zu suchen, bloß vo-
rausgesetzt wird. Wenn dies geschieht, dann wird das Leben und seine
ureigenste Bewegung der Machtsteigerung erniedrigt, das Leben wird
zum bloßen Mittel für den zuvor vorausgesetzten Zweck, nämlich die
Aufweisung dauerhaften Seins.
Der seit Platon vollzogene Unterschied der Welten wird von Nietz-
sche in einer radikalen Weise aufgedeckt, und zwar indem er diesen
Unterschied auf Wertverhältnisse zurückführt.18 Denn das Leben als
Wille zur Macht wird aufgrund einer Wertsetzung gelebt. Der Gegen-
satz zwischen einer real seienden Welt und einer nur scheinbaren, le-
benden, werdenden Welt, der die Interpretationen der Tradition leitete,
konnte nach Nietzsche auf den Gegensatz Welt und Nichts reduziert
werden.19 Die Welt des Seienden als vorausgesetzter Zweck wurde als
17
18
19
Friedrich Nietzsche, Nachlaß 1887-1889; in: KSA Bd. 13, 371.
322 Angel Xolocotzi
der höchste Wert hingestellt. Die Welt des Lebens ist einfach ein Feh-
ler: ³die Welt, wie sie sein sollte, existiert; diese Welt, in der wir le-
ben, ist ein Irrtum, ± diese unsere Welt sollte nicht existieren´20
Aber der leitende Weltunterschied der Tradition deutet zugleich
auf die Gründe dieses Wertverhältnisses in der Möglichkeit selbst des
Unterscheidens hin: ³Schon dass ein solches Unterscheiden möglich
isWGDVVPDQGLHVH:HOWIUGLHµscheinbare¶ und jene für die µwahre¶
nimmt, ist symptomatisch´21 Das heißt, das Grundproblem liegt nicht
in der Hierarchie der Werte, sondern im Geschehen des Unterschei-
dens selbst. Die Umwertung aller Werte deutet nicht nur auf eine blo-
ße Umkehrung der bisherigen Werte hin, sondern gerade auf die Tat-
sache, wie die Werte gesetzt werden; und dies schließt die
Möglichkeit des Unterschieds zwischen den Welten ein. Mit anderen
Worten: Die Nietzscheanische Umwertung aller Werte als eine radika-
le Art der Wertsetzung fängt gerade mit dem Symptom des Welt-
Unterscheidens an. Dies wurde ermöglicht, wie wir weiter unten se-
hen werden, durch eine einseitige Interpretation des zeitlichen Sinnes
des Willens zur Macht, welche zu einer metaphysischen Trennung
zwischen diesen führte.
Die Moral als Name für das Misstrauen gegen das Leben in seinem
Ursprung war nach Nietzsche ³die größte Verleumderin und Giftmi-
scherin des Lebens´22 und in diesem Sinne die Ursache des Nihilis-
mus;23 denn ein solches Misstrauen fordert eine jenseitige Welt, die
die diesseitige Welt als verminderte anerkennt. Die Erniedrigung der
Welt des Lebens durch eine Welt des Seins hat eine Herrschaft her-
20
21
22
23
Nietzsche, Nachlaß 1885-1887; in: KSA Bd. 12, 378. Nietzsche wird an
anderer Stelle schreiben, dass die Moral die Ursache des Pessimismus und
dass der Pessimismus die Vorform des Nihilismus sei (Nietzsche, Nachlaß
1885-1887; in: KSA Bd. 12, 491).
vorgebracht, die das ganze abendländiche Denken bestimmte. Dies ist

das Phänomen, das Nietzsche als Nihilismus kennzeichnet, da ³der
:LOOH]XP1LFKWV>«@+HUUJHZRUGHQ>LVW@EHUGHQ:LOOHQ]XP/e-
ben´.24 Die Forderung einer Welt des Seienden durch den Willen zur
Wahrheit stellt sich aufgrund des Misstrauens der Moral, wie Nietz-
sche in seinem Nachlass andeutet: ³Die Moral sagt: ich brauche man-
che Antworten, ± *UQGH $UJXPHQWH >«@´25 Die Antwort auf die
Moral ist das, was Nietzsche einen erkenntnistheoretischen Pessimis-
mus nennt. Das heißt, alle höchsten Werte der Tradition haben nur ei-
nen Schleier über den Abgrund der Sinnlosigkeit, mit welcher die
Welt des Lebens interpretiert wurde, gelegt. Die Moral wurde als ³das
große Gegenmittel gegen den [...] Nihilismus´ gesehen.26 Nietzsche
war der erste, der das metaphysische Wesen der Moral entdeckte, in-
dem er zeigte, dass die Moral kein Gegenmittel gegen den Nihilismus
ist, sondern eigentlich die Verneinung des Lebens war.27 Nietzsche hat
gesehen, dass der Ursprung der Moral ein außermoralischer ist: ³Mein
Hauptsatz: es gibt keine moralischen Phänomene, sondern nur eine
moralische Interpretation dieser Phänomene. Diese Interpretation
selbst ist außermoralischen Ursprungs.´28
Indem Nietzsche den Schleier der Moral aufgehoben hat, sah er
auch den außermoralischen Ursprung der Lebenswelt, welcher sich,
insofern er nicht mehr moralisch betrachtet wird, als ein Abgrund er-
öffnet, d. h. zunächst ohne Gründe und Warum erscheint. Die Traditi-
on hat nicht ertragen können, mit dem Abgrund der Lebenswelt kon-
frontiert zu werden, und hat eine Konstruktion über das Leben und die
Welt gebaut. Die ³Realität´ wurde im Grunde nie berührt. Der Tod
Gottes bei Nietzsche zeigt gerade den Zerfall der Konstruktion, zeigt
24
25
26
27
28
324 Angel Xolocotzi
die Illusion der gebauten Welt und das Vergessen der Lebenswelt. Die
Diagnosen Nietzsches, Husserls und Heideggers bezüglich der Ge-
schichte der Philosophie kommen in diesem Punkt zusammen. Das
Vergessen der Lebenswelt hat die abendländische Philosophie ge-
prägt, als Wille zum Nichts bei Nietzsche, als Idealisierung bei
Husserl oder als Seinsvergessenheit bei Heidegger. Diesbezüglich
schreibt Nietzsche: ³Die Geschichte der Philosophie ist ein heimliches
Wüten gegen die Voraussetzung des Lebens, gegen die Wertgefühle
des Lebens, gegen das Parteinehmen zu Gunsten des Lebens.´29
4. Die Überwindung des Nihilismus
Die Geschichte der Philosophie war dann die Geschichte des Nihilis-
mus als Entwicklungsgeschichte des Willens zur Wahrheit 30 oder, wie
Heidegger es auslegt, ³das verborgene Grundgesetz der abendländi-
schen Geschichte´.31 Mit Nietzsche können wir sagen, dass die Philo-
sophie ein erkenntnistheoretischer Nihilismus der Sensibilität war:
Durch Erkenntnistheorie hat sie die geforderten Gründe, Antworten
und Argumente der Moral gesetzt, trotzdem war sie nihilistisch, da ih-
re Gründe ein Schleier über den Abgrund der Lebenswelt gebaut und
in diesem Sinne eine bestimmte Interpretation der Sensibilität gegeben
haben, deren Wert nur von der vorausgesetzten Welt des Seienden
gewonnen werden konnte.
Nietzsche selbst hat gemerkt, dass er der Denker war, der ³die
Phänomene des Nihilismus am umfänglichsten durchdacht [hat]´.32
Und dies geschah nicht nur durch eine ³Betrachtsamkeit über das
29
Nietzsche, Nachlaß 1887-1889; in: KSA Bd. 13, 318f.
30
31
Martin Heidegger, Nietzsche II, 50.
32
µUmsonst!¶ >«VRQGHUQLQGHP@PDQ>@]X*UXQGH>ULFKWHW@´.33 Was

bedeutet dies aber? In ³Der europäische Nihilismus´ gibt Nietzsche
einen Wink. Dort schreibt er, dass die ewige Wiederkunft ³die ext-
remste Form des Nihilismus ist´.34 Im selben Nachlassband lesen wir:
³Die Lehre von der ewigen Wiederkunft: als seine Vollendung [des
Nihilismus], als Krisis.´35 Wenn wir Heidegger zufolge die ewige
Wiederkunft als die zeitliche Bestimmung des Willens zur Macht ver-
stehen, dann können wir begreifen, dass die sinnlose und zwecklose
Welt, die ins Unendliche wiederkehrt, die ³furchtbarste Form´ des
Nihilismus, in diesem Sinne seine Vollendung ist. Trotzdem bleibt die
Rede von der ewigen Wiederkunft als Krisis dunkel. Was meint
Nietzsche damit?
In Ecce homo bezieht sich Nietzsche auf die ewige Wiederkunft als
³das ewige Ja zu allen Dingen´.36 Im selben Text und in verschiede-
nen Nachlassfragmenten spricht er von einer anderen Möglichkeit des
Verstehens der ewigen Wiederkunft: als ein dionysisches Jasagen zur
Welt: ³bis zum Wunsche ihrer absoluten Wiederkunft und Ewigkeit:
womit ein neues Ideal von Philosophie und Sensibilität gegeben wä-
re´.37 Die ewige Wiederkunft ist eine Krisis, weil, wie Heidegger be-
merkt, sie eine Erschütterung des ganzen Seins bedeutet.38 Diese Er-
schütterung bringt uns vor das factum unserer Lebenswelt; entweder
wird sie als eine sinnlose, als das ewige Umsonst oder als ein werden-
der Abgrund, der das Leben bejahen kann, verstanden. Das letzte deu-
tet auf eine radikale Möglichkeit der Stellung des Menschen gegen-
über dem Leben bzw. dem Sein selbst hin. Dass dies nicht eine bloße
33
34
35
36
Friedrich Nietzsche, Ecce homo; in: KSA Bd. 6, 345.
37
Nietzsche, Nachlaß 1885-1887; in: KSA Bd. 12, 455 (Hervorhebung
durch A. X.).
38
326 Angel Xolocotzi
Möglichkeit unter anderen ist, wird von Nietzsche selbst bestätigt:

³GDV:HUGHQPX JHUHFKWIHUWLJHUVFKHLQHQLQMHGHP$XJHQEOLFN>«@
es darf absolut nicht das Gegenwärtige um eines Zukünftigen wegen
oder das Vergangene um des Gegenwärtigen willen gerechtfertig wer-
GHQ >«@ Dazu ist nötig ein Gesamtbewußtsein des Werdens.´39 Die
einseitige zeitliche Interpretation des Willens zur Macht, die Heideg-
ger später als die Trennung zwischen Sein und Zeit thematisieren
wird, zeigt für Nietzsche einen Grundfehler: ³Deshalb ist es eine Nai-
YLWlW >«@ LUJHnd eine Einzelheit der Sphäre des Bewußtseins als
K|FKVWHQ :HUWK DQ]XVHW]HQ >«@ 'DV LVW PHLQ Grundeinwand gegen
alle philosophisch-moral[ischen] Kosmo- und Theodiceen, gegen alle
Warums und höchsten Werthe in der bisherigen Philosophie und Reli-
gionsphilosRSKLH >«@ 'HU Grundfehler steckt immer darin, daß wir
die Bewußtheit, staat sie als Werkzeug und Einzelheit im Gesammt-
Leben, als Maaßstab, als höchsten Werthzustand des Lebens anset-
zen.´40
Die Krisis als ewige Wiederkunft bietet dann die Möglichkeit, das
Ganze des Lebens ursprünglicher in seiner Zeitlichkeit zu verstehen.
Aber wie kann diese ja-sagende Möglichkeit konkret vollzogen wer-
den? An verschiedenen Stellen betont Nietzsche die destruktive Ar-
beit, die diese Möglichkeit eröffnet hat. Wenn die Tradition nur einen
Teil der Lebenswelt als höchsten Wert gesehen hat und das Ganze
vergessen wurde, dann ist es die neue Aufgabe des Denkens, gerade
dieses Urphänomen des Lebens selbst gegen die Einseitigkeit heraus-
zuheben. Daher schreibt Nietzsche: ³Ist auf diese Weise die Tyrannei
der bisherigen Werthe gebrochen, haben wir die µwahre Welt¶ abge-
schafft, so wird eine neue Ordnung der Werte von selbst folgen müs-
sen.´41 Das Brechen der Tyrannei der moralischen Interpretation der
39
40
41
Lebenswelt bedeutet dann für Nietzsche ³einen Krieg gegen alle Vo-
raussetzungen, auf welche hin man eine wahre Welt fingiert hat´.42
Wenn man den Ursprung dieser Voraussetzungen sieht, dann ge-
schieht langsam eine Befreiung, wie er an anderer Stelle andeutet.43
Der Krieg gegen die moralische Interpretation und ihre Befreiung,
die auf einer metaphysischen Welt gründet, zeigt dieses neue Ideal
von Philosophie und Sensibilität, das Nietzsche mit dem ³dionysi-
schen Jasagen zur Welt´ bezeichnet. Die radikale Idee der Philosophie
Nietzsches ist daher nicht mehr ein erkenntnistheoretischer Nihilismus
der Sensibilität, sondern eine Perspektivenlehre der Affekte, wie wir
im Nachlass lesen können.44 Aber wie kommt Nietzsche zu dieser ur-
sprünglichen Rolle der Affekte? In einem Nachlassfragment wird dies
als eine Folge des genannten Kampfes gesehen: ³Endlich wagt er [der
Mensch] eine Kritik der Werte überhaupt; er erkennt deren Herkunft;
er erkennt genug, um an keinen Wert mehr zu glauben; das Pathos ist
GDGHUQHXH6FKDXGHU>«@´45
Der erkenntnistheoretische Nihilismus der Sensibilität hat gerade
das Emotionale der Sensibilität vernichtet. Das Prinzip der wahren
Welt, das in der metaphysischen Tradition siegte und in der Moral zur
Geltung kam, hat die Gefühle, Leidenschaften und Affekte als eine
³innere Gefährdung des Menschen´ gesehen.46 Das Außer-sich-Sein
des Emotionalen zerbricht die angebliche Kontinuität des Über-sich-
hinaus-Wollens, da dieses nur erkenntnistheoretisch in bezug auf ei-
nen Willen zur Wahrheit betrachtet wurde. Dadurch wurde die Le-
benswelt nur anhand von Gründen und Warums entdeckt. Das Emoti-
onale bzw. Affektive in dem Außer-sich-Sein zeigt gerade den
Abgrund des Menschen. Wie wir oben angedeutet haben, hat die Tra-
42
43
44
45
46
328 Angel Xolocotzi
dition diesen Abgrund nicht sehen wollen, und daher konnte die Tra-
dition überhaupt nicht verstehen, dass das ursprüngliche Kontinuum
ein Außer-sich-hinaus-Erstrecken war. Dieser Charakter zeigt mit al-
ler Deutlichkeit die Affektivität als ein Außer-sich-sein-Wollen.
Der emotionale Charakter des Willens zur Macht ist der Tradition,
so Heidegger, aufgrund der metaphysischen Trennung von Sein und
Zeit verborgen geblieben. Indem Nietzsche den Willen zur Macht auf
der Erfahrung des abgründigen Gedankens der ewigen Wiederkunft
gründet, kann er den pathetischen Charakter des Willens zur Macht
als Morphologie,47 als Gestalt, oder als die primitive Affekt-Form cha-
rakterisieren. In diesem Sinne können wir das folgende Nachlassfrag-
ment verstehen: ³der Wille zur Macht nicht ein Sein, nicht ein Wer-
den, sondern ein Pathos ist die elementarste Thatsache, aus der sich
erst ein Werden, ein Wirken ergiebt [...].´48
Die Entdeckung der Zusammengehörigkeit zwischen dem Willen
zur Macht und der ewigen Wiederkunft, zwischen Sein und Zeit, lie-
fert die Möglichkeit, eine neue Idee der Philosophie und der Sensibili-
tät zu entfalten. Und wie Heidegger deutlich gezeigt hat, haben darin
die Affekte, welche diese radikale Idee der Philosophie mitleiten, ei-
nen Aufschließungscharakter.
5. Schlussbemerkung
Obwohl Heideggers Begegnung mit Nietzsche eigentlich nach Sein

und Zeit erfolgt, richten sich die Analysen seiner Privatdozenten-
Vorlesungen auf eine radikale Kritik an der Tradition, die sich an den
kurz skizzierten Ansatz Nietzsches annähert. Einerseits ist die Herr-
schaft eines nicht-ursprünglichen Phänomens diejenige, die in der
47
48
abendländischen Philosophie das Maß des Denkens bestimmt hat. Wie

wir gesehen haben, bedeutet dies für Nietzsche die moralisch-
metaphysische Interpretation des Lebens und der Welt. Heidegger hat
in seinen frühen Freiburger Vorlesungen von der theoretischen Ausle-
gung des faktischen Lebens gesprochen.49 Das Theoretische war für
Heidegger nicht im Gegensatz zum Praktischen gedacht, sondern er
wollte damit die Art kennzeichnen, wie die bisherige Philosophie
vollzogen wurde. Die Herrschaft dieser Art des Philosophierens hat
eine gewisse Neutralität der Sensibilität eingeschlossen. Dies zeigt
sich nicht nur im Vorrang der Vernunft (ratio) als ³Verwalterin der
Philosophie´, sondern an der Bahn, in welche diese Vernunft sich ein-
reiht: in die Bahn der moralisch-metaphysischen Interpretation der
Lebenswelt bzw. der theoretischen Auslegung des faktischen Lebens.
Da neue Möglichkeiten des Philosophierens sowohl für Nietzsche wie
für Heidegger eingeschlagen werden müssen, ist das Brechen der me-
taphysisch-theoretischen Herrschaft von entscheidender Bedeutung. In
diesem Sinne bekommt das destruktive Moment beider Ansätze sei-
nen verdienten Platz im jeweiligen Denken.
Die Befreiung der Moral bzw. das Brechen des Theoretischen zeigt
die Affektivität als die nähere Auslegung zum Leben, als die erschlie-
ßende Möglichkeit, das Leben selbst in dem Zusammenhang von Wil-
len zur Macht und ewiger Wiederkunft bzw. von Sein und Zeit zu ent-
decken. Das Außer-sich-Sein der Affektivität zeigt die angemessene
zeitliche Betrachtung des Willens zur Macht als ewige Wiederkunft.
Daher bietet eine Perspektiven-Lehre der Affekte einschlägige Ausle-
gungswege, die die erkenntnistheoretische Bahn des Willens zur
Wahrheit außer Kraft setzen. Unser Beitrag wollte diese radikale Idee
49
Vgl. meine Dissertation 'HU8PJDQJDOV³=XJDQJ´'HUKHUPHQHXWLVFK-
SKlQRPHQRORJLVFKH ³=XJDQJ´ ]XP IDNWLVFKHQ /HEHQ LQ GHQ IUKHQ
³)UHLEXUJHU9RUOHVXQJHQ´0DUWLQ+HLGHJJHUV, Berlin 2002.
330 Angel Xolocotzi
der Philosophie bei Nietzsche nicht umfassend entfalten, sondern nur

den Aufschließungscharakter dieser Möglichkeit aufzeichnen.
Nehmen wir die Notwendigkeit einer radikalen Wende unseres
Denkens zum Leben und zur Welt nicht ernst, dann dürfen wir uns
auch nicht beklagen über die bestehende Situation. Die aktuellen
Probleme der Gentechnik, der Ökologie, der Armut usw. können sich
nur in einem neuen Licht darstellen, wenn wir aufhören, uns mit kur-
zem Blick im Kreis herumzudrehen. Es ist ein radikal anderes Verhal-
ten gegenüber den Menschen und der Welt nötig, ein Vollzug des
ethos im strengen Sinne. Das Denken Nietzsches, Husserls und Hei-
deggers bietet bestimmende Anstöße dafür. Bleiben wir in einer acht-
losen Bahn zur Lebenswelt, dann werden wir uns irgendwann an die
Worte Nietzsches erinnern müssen: ³Wer sich aber zum Wurm macht,
kann nachher nicht klagen, daß er mit den Füßen getreten wird.´50
50
17. Nietzsches Umdeutung des Begriffs des Guten im Rahmen
seiner Metaphysik des Willens zur Macht und Heideggers
Kritik an seinem Wertgedanken
Jorge Uscatescu Barrón, Freiburg i. Br., Deutschland
Nietzsche gilt als Immoralist, als Zermalmer der Moral. Seine Invek-
tiven gegen moralische Wertschätzungen und Vorstellungen häufen
sich überall in seinen Schriften und lassen keinen Zweifel darüber
aufkommen, dass die Moral selbst eine Lüge ist. Nicht nur das: Nietz-
sche geht dem Ursprung unserer moralischen Urteile und Vorstellun-
gen nach und bemüht sich um den Nachweis ihrer nicht-moralischen
Herkunft. Ist dann die Ausarbeitung der Frage nach dem Guten im
Denken Nietzsches ein hoffnungsloses Unterfangen? Arbeitet Nietz-
sche überhaupt einen neuen Begriff des Guten heraus?
In diesem Referat will ich zunächst dieses Vorurteil über Nietz-
sches Auffassung hinsichtlich des Guten anhand vor allem der Schrif-
ten Jenseits von Gut und Böse (1885) und Zur Genealogie der Moral
(1887), jedoch unter Berücksichtigung von anderen Schriften und den
nachgelassenen Fragmenten aus der Zeit von 1884 bis 1888 (im Um-
kreis von diesen Schriften und dem unvollendeten Werk Der Wille zur
Macht) entkräften und darauf aufbauend die zugrundeliegende Theo-
rie des Guten ans Licht heben. Aufgrund dieser Interpretation soll
Heideggers Kritik an Nietzsches ³wertphilosophischem Ansatz´ nur in
einigen Punkten erläutert werden.
Eine radikale, ja vehement geführte Kritik an der abendländischen
Moral durchzieht das gesamte Schrifttum Nietzsches von der Geburt
der Tragödie (1872) bis zur Götzendämmerung (1888) einschließlich
der nachgelassenen Schriften, aber es sind die zwei oben genannten
Werke, in denen eine Auseinandersetzung mit der Moral und ihren
Grundbegriffen auf einer philosophisch erarbeiteten Basis stattfindet.
332 Jorge Uscatescu Barrón
Der Hauptpunkt der Kritik an der Moral ist in erster Linie ihre Natur-
und Lebensfeindlichkeit.1 Die aus dem Sklavenaufstand erwachsene
Moral und das ihr zugrunde liegende moralische Gefühl, das Ressen-
timent, verstehen sich als eine Reaktion auf die bis dahin gültige aris-
tokratische Moral.2 Das Gefühl des Ressentiments lässt sich zwar all-
gemein als eine gefühlsmäßige Reaktion auf das moralisch Höhere
und das Vornehme bzw. Edle deuten, ist aber kein fest umrissenes Ge-
fühl, sondern eher ein Gemisch niedriger, durch eine gefühlsmäßige
Reaktivität charakterisierter Gefühle wie Hass, Neid, Missgunst,
Argwohn, Ranküne, Rache etc.3 Demnach gilt in der durch den Skla-
venaufstand herbeigeführten Moral der ³µJXWH¶ Mensch als derjenige,
der seinen Hass auf das Große, Schöne [...] auslässt. Aus dieser Hin-
VLFKWLVWGHUµJXWH0HQVFK¶ ein schwacher Mensch, der auch alle Men-
schen gleich schwach, dem Höheren abgeneigt haben will´.4
Da zunächst Nietzsche die große Entfernung GHU %HJULIIH ³JXW´
XQG ³Eöse´ von den ursprünglicheren Begriffen ³Qützlich´ und
³VchädlichÍHVWVWHOOWGLH sich aus dem Horizont des Lebens herausge-
bildet haben und ³lebenVI|UGHUQG´XQG³OHEHQVYHUQHLQHQGÉHGHXWHQ5
ist das moralisch Gute GHQ%HJULIIHQ³lebensfeindlich´XQG³naturwid-
rig´ gleichzusetzen.
Nietzsche begnügt sich nicht damit, den Begriff des moralisch Gu-
ten zu bestimmen oder zu disqualifizieren, sondern will vielmehr der
Herkunft der Begriffe ³Jut´XQG³Eöse´ nachgehen und somit den Ur-
sprung der Moral überhaupt aufdecken. Dies war schon ein Teil des
1
Nietzsches Schriften werden zitiert nach der Kritischen Studienausgabe
(KSA), hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin/München,
1980. Die erste arabische Zahl bezeichnet den Band, die zweite die Seite.
Hier: Nachlaß 1885-1887; in: KSA 12, 274.
2
Vgl. Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral; in: KSA 5, 270-274.
3
Nietzsche, Zur Genealogie der Moral; in: KSA 5, 310. An dieser Stelle
wird vom Geist des Ressentiment gesprochen.
4
Nietzsche, Nachlaß 1887-1889; in: KSA 13, 608.
5
Nietzsches Umdeutung des Begriffs des Guten 333
Vorhabens von Menschliches, Allzumenschliches (1878), aber es ist

auch das philosophische Programm seiner Schrift Zur Genealogie der
Moral von 1885. Zunächst wird der Begriff des ³Guten´ als Schwä-
che, als Lebensfeindlichkeit herausgestellt, auf die die moralischen
Tugenden des ³guten Menschen´ zurückgehen. In der Demut sieht
Nietzsche eine ängstliche Niedrigkeit, in dem Gehorsam eine Unter-
werfung und in der Geduld zuletzt Feigheit. Hinter all diesen Tugen-
den verbirgt sich das Elend, die Schwäche.6
Von der negativen Folie der bisherigen Moral zeichnet sich die
³neue Moral´ und ihr HaupWEHJULII GHU %HJULII GHV ³*XWHQ´ ab.
Schon am Anfang seines Buches Zur Genealogie der Moral legt
Nietzsche den neuen Begriff des Guten als des Vornehmen fest und
bestimmt dementsprechend das Gute als das, was die vornehmen, ed-
len Menschen als gut ansetzen, während das, was aufgrund ihres nied-
rigeren Charakters ihnen widerstrebt, als schlecht bezeichnet wird.
Das ursprüngliche Begriffspaar ist dann nicht ³gut und böse´, sondern
³gut und schlecht´, wobei sich diese beiden als ³vornehm und nied-
rig´ umschreiben lassen. Während in der Sklavenmoral der Schwache
den Mittelpunkt bildet und zugleich das Kriterium für den Tadel des
Lasters und den Lob der Tugend abgibt, schwingt sich in der neuen
Herrenmoral der Stärkere zum moralischen Maßstab empor,7 woran
sich alle zu wertenden Handlungen messen sollen. In einem neuen Ge-
fühl, dem Pathos der Distanz, erblickt Nietzsche den Ursprung für die
primären Begriffe der aufzurichtenden Moral, weil erst das Bewahren
der eigenen Grenzen der Höhergesinnten gegen die niedrigeren Men-
schen das Vornehme oder das Höhere gegen das Plebejische, das
Niedrigere, abgrenzt und sein Wesen umgrenzt.8
6
Nietzsche, Zur Genealogie der Moral; in: KSA 5, 280-281.
7
Nietzsche, Nachlaß 1882-1884; in: KSA 10, 288-289.
8
Nietzsche, Zur Genealogie der Moral LQ .6$ ³$XV diesem
Pathos der Distanz heraus haben sie sich das Recht, Werthe zu schaffen,
Namen der Werthe auszuprägen, erst genommen: was gieng sie die
Das neu bestimmte Gute im Gegensatz zum überlieferten Begriff

des Guten hat weder mit der Güte noch mit der Nützlichkeit zu tun,
sondern entspringt einem Gefühl, das diese ganze neue, aus der Um-
wertung aller Werte entstandene Ethik bestimmt, dem Pathos der Dis-
tanz, und lässt sich als das bestimmen, was sich vom Niedrigeren,
vom Herdenmäßigen unterscheidet. Weder das ³Unegoistische´ noch
das Nützliche treffen das Wesen des Vornehmen.
Allein mit dieser negativen Umgrenzung ist das Vornehme nicht
hinreichend erschlossen. In diesem Begriff sieht Nietzsche ein Sam-
melbecken für miteinander verwandte Tugenden wie Tapferkeit, Mut,
Großgesinnung, Vertrauen etc., an deren Spitze die Redlichkeit oder
die Wahrhaftigkeit steht, die aus dem wahren Einblick in die Natur
des Moralischen und des Ontologischen erwächst. Ohne die Härte als
weitere Tugend, die sich im Kampf mit den Anderen bewährt, ist das
Vornehme auch nicht zu denken. Im Gegensatz zu der Sklavenmoral,
die Geduld predigt, zeichnet sich die aristokratische Moral durch die
Tugend der Unduldsamkeit aus.9 Das Vornehme umfasst auch die lan-
ge Dankbarkeit und ebenso lange Rache, die Feinheit in der Wieder-
vergeltung, Raffinement in der Freundschaft und Hang zur Stiftung
von Feindschaften.10
In all diesen Tugenden ist ein gemeinsamer Kern zu erkennen: die
Machtfülle, die überströmende Kraft des Lebendigen.11 Die guten
Handlungen der Höhergesinnten oder der Stärkeren entspringen nicht
Nützlichkeit an! Der Gesichtspunkt der Nützlichkeit ist gerade in Bezug auf
ein solches heißes Herausquellen oberster rang-ordnender, rang-abhebender
:HUWKXUWKHLOHVRIUHPGXQGXQDQJHPHVVHQZLHP|JOLFK>«@'DV3DWKRVGHU
Vornehmheit und Distanz, wie gesagt, das dauernde und dominierende
Gesammt- und Grundgefühl einer höheren herrschenden Art im Verhältnis zu
einer nieGHUHQ$UW]XHLQHPµ8QWHQ¶± das ist der Ursprung des Gegensatzes
µJXW¶XQGµVFKOHFKW¶´
9
Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse; in: KSA 5, 215.
10
Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse; in: KSA 5, 211.
11
Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse; in: KSA 5, 209-210.
dem Mitleid als Nachfühlen des fremden Leides, also der Schwäche,
sondern der aus sich selbst hervorkommenden, überströmenden
Macht, der eigenen verschwenderischen Macht. Deshalb kann die Un-
eigennützigkeit auch nicht die Triebfeder für die gute Handlung sein,
sondern eher der Egoismus und die schenkende Kraft des Vornehmen
in seinem Gestimmtsein durch das Pathos der Distanz.
Positiv ist das Vornehme auch identisch mit dem Gesunden.12 Die-
ses Gesundsein kann nichts anderes sein als die Machtfülle im physio-
logischen Sinne. Damit wird auch deutlich, dass Nietzsches morali-
sches Ideal im Bereich des Lebens bzw. der Lebensstärke liegt. Aber
diese Machtfülle, diese überströmende Macht in mehrfachem Sinne
(physiologisch, psychologisch, ethisch) ist nicht ein isoliertes Merk-
mal im Ganzen des Seienden, als Grundbestimmung des Ethischen,
sondern ist verankert im Sein selbst des Ganzen des Seienden. In
Nietzsches Denken lässt sich eine unleugbare Kontinuität zwischen
dem Vornehmen und der Realität überhaupt feststellen. Seine ethi-
schen Überlegungen im Dienste der Genealogie der Moral und der
Umwertung aller Werte fußen letztlich auf einem vom Macht- oder
Lebensgefühl, bestimmten Seinsverständnis. Um den Begriff des Vor-
nehmen wesentlich zu umgrenzen, soll das Seinsverständnis selbst in
seinem Auslegungshorizont aufgeklärt werden.
Aus der Erfahrung des Widerstandes, auf den das wollende Subjekt
beim Herangehen an die Welt stößt und der die Vorstellung, dass es
dieses Seiendes gibt, hervorruft,13 scheint Nietzsche die Gleichsetzung
von Sein und Macht entnommen zu haben.14 In allen wirklichen Phä-
12
Nietzsche, Zur Genealogie der Moral; in: KSA 5, 371-372.
13
Nietzsche, Nachlaß 1885-1887 LQ .6$ ³$OVR GLH K|FKVWHQ
Grade in der Leistung erwecken für das Objekt den Glauben an dessen
µ:DKUKHLW¶ G h. Wirklichkeit. Das Gefühl der Kraft, des Kampfes, des
Widerstand(es) überredet dazu, daß es etwas giebt, dem hier widerstanden
ZLUG´
14
nomenen findet sich der Wille zur Macht am Werk, der als ein Wollen
im Sinne des Mehrwollens, des Herrschen-Wollens im Sich-durch-
Setzen gegen Widerstand verstanden wird. Im Grunde ist das Sein nur
Wille zur Macht.15 Diese Macht ist nur eine solche, wenn sie sich
nicht nur erhalten, sondern auch vermehren will, denn eine nicht nach
Erweiterungen strebende Macht ist keine. Da Wille zur Macht wesent-
lich Stärker-werden-Wollen, ein ständiges Über-sich-hinaus-Gehen
ist, soll er von dem einfachen Willen oder Trieb zur Selbsterhaltung,
wie der Darwinismus das Phänomen des Lebens deutete, unterschie-
den und als ein Wille zur Herrschaft, zur Selbstbehauptung im Kampf
um das Sein aufgefasst werden. Der Selbsterhaltungstrieb nimmt sich
eher als eine Folge des Willens zur Macht aus.
Obwohl Nietzsche als Leitfaden zur Bestimmung des Willens zur
Macht das menschliche Wollen nimmt, ist der Wille zur Macht kein
isoliertes oder rein menschliches Phänomen im Ganzen des Seienden,
sondern der Grundzug des Ganzen des Seienden, der Welt.
Trotz des Universalcharakters des Willens zur Macht muss der Zu-
gang zu diesem Grundzug des Ganzen des Seienden im Menschen
selbst, insbesondere in den Perspektiven, die das Triebhafte im Men-
schen wie Bahnen im Leben eröffnet, liegen. Jedes Seiende und auch
das Ganze des Seienden ist dem Menschen immer nur in je einer per-
spektivischen Schätzung vorgegeben.16 In der Bahn einer triebhaften
Perspektive wird etwas im Horizont der Erhöhung der Macht bzw. des
Willens zur Macht geschätzt und interpretiert. Jedes begegnende Sei-
ende wird mit dem Maßstab des Machtwachstums gemessen und ge-
schätzt. Damit scheidet das Erkennen als erster Zugang zum Ganzen
des Seienden aus, und an seine Stelle tritt das triebhafte Schätzen. Die
Wertschätzungen entspringen unseren Affekten und Trieben, den
15
16
wahren Urhebern,17 in denen sich der Wille zur Macht als der wahre
Interpret oder Ausleger, nicht aber als das Individuum dermaßen aus-
drückt,18 dass jedes Seiende dann auf ³seinen Wert´ bei der Seinser-
haltung oder Machterweiterung des wertenden Seienden hin unter-
sucht wird. Diese Werte aber sind nicht Qualitäten an den Dingen,
ihre Beschaffenheiten, sondern Bedingungen oder Interpretationsmus-
ter, die an die begegnenden Seienden herangetragen werden.19
Nietzsche definiert im Zusammenhang mit seinem Perspektivismus
und seiner Metaphysik des Willens zur Macht den Wert als Gesichts-
punkt, von dem her das Seiende auf das Wachstum oder den Schwund
von Macht hin interpretiert bzw. betrachtet werden kann. Der Wert
eines Seienden liegt demnach nur in seinem Quantum an Macht oder
Kraft,20 so dass ein Seiendes wertvoll ist, insofern es eine Machtzu-
nahme darstellt.21
Das führt nicht nur zu einem neuen Seinsbegriff, sondern zu einem
auch radikal neuen Begriff des Guten. Zunächst wird das Gute zu ei-
nem Wert, zu einem Gesichtspunkt, von dem her die Dinge betrachtet
werden und entweder als wertvoll (gut) oder wertlos (schlecht oder
böse) eingestuft werden. Zweitens wird das Gute so umgedeutet, dass
17
Nietzsche, Nachlaß 1885-1887 LQ .6$ ³GDV PRUDOLVFKH
Werthschätzen ist eine Auslegung, eine Art zu interpretieren. Die Auslegung
selbst ist ein Symptom bestimmter physiologischer Zustände, ebenso eines
bestimmten geistigen Niveaus von herrschenden Urteilen. Wer legt aus?
8QVHUH$IIHNWH´
18
Nietzsche, Nachlaß 1885-1887; in: KSA 12, 140 (Herbst 1885 bis Herbst
³0DQ GDUI QLFKW IUDJHQ ZHU LQWHUSUHWLHUW GHQQ" VRQGHUQ GDV
Interpretieren selbst, als eine Form des Willens zur Macht, hat Dasein (aber
QLFKWDOVHLQµ6HLQ¶VRQGHUQDOVHLQ3UR]HHLQ:HUGHQDOVHLQ$IIHNW´
19
Nietzsche, Nachlaß 1885-1887; in: KSA 12, 352-353.
20
Nietzsche, Nachlaß 1887-1889; in: KSA 13, 36 .
21
Nietzsche, Nachlaß 1887-1889 LQ .6$ ³:RUDQ PLW VLFK
objektiv der Werth? Allein an dem Quantum gesteigerter und organisierter
Macht, nach dem, was in allem Geschehen geschieht, ein Wille zum Mehr
>«@´
dieses nicht mehr allein das sittlich Gute oder das Angenehme oder
das Nützliche überhaupt ist, sondern ³>D@lles, was das Gefühl der
Macht, den Willen zur Macht, die Macht selbst im Menschen stei-
gert´22 das Schlechte dagegen das, was entweder aus der Schwäche
stammt oder die Abnahme an Macht mit sich bringt. Gut ist das
Machtsteigernde, schlecht das Machtmindernde. Das, was nur die
Macht allein erhält, und das Überleben selbst im Sinne des Stoizismus
und des damals herrschenden Darwinismus sind in diesem Sinne nicht
gut, insofern sie keine Machtzunahme, sondern nur ein Machtgleich-
gewicht darstellen. Zusammenfassend ist gut nicht einfach Macht oder
Mächtiges, sondern die sich steigernde Macht.
Worin unterscheidet sich das Gute (als Machtzuwachs) vom Sein
im Sinne des Willens zur Macht (als Machtsteigerung)? Eigentlich
meinen sie dasselbe, wobei das Gute als Gefühl der Steigerung nur die
wertende Seite des Seins als Machtwachstum ist und als Maß der
Machtzunahme oder -abnahme zum Grundwert in der neuen Werttafel
emporsteigt.
Nietzsche bleibt nicht dabei, den Begriff des Vornehmen im Aus-
gang des neuen Seinsverständnisses zu bestimmen, sondern verwan-
delt im Horizont des Guten als Machtsteigerung alle agathologischen
Grundbegriffe. Gegen den ethischen Gedanken des Glücks als innerer
Zufriedenheit, einer Art Gleichgewicht, stellt Nietzsche das Ideal des
Glücks als Zuwachs an Macht hin, der nicht bei dem angelangten
Punkt zur Ruhe kommt, sondern immer wieder steigt. Deshalb ist das
vom Willen zur Macht erforderte Glück mit dem ³Krieg´ oder dem
Kampf gerade um die Machtsteigerung wesentlich verbunden. Der
Tugendbegriff erfährt hier auch eine notwendige Umwandlung und
wird zur Tüchtigkeit im Sinne der ³vertù´ der Renaissance.23 Lust und
22
Nietzsche, Nachlaß 1887-1889; in: KSA 13, 480 (Frühjahr 1888). Vgl.
ferner Friedrich Nietzsche, Der Antichrist; in: KSA 6, 170.
23
Unlust werden auch von der Machtzunahme oder -abnahme abhängig

gemacht.24 Die Lust, die als Kitzel des Machtgefühls definiert wird,25
entsteht dann bei dem Eintreten von einem Gefühl der gesteigerten
Macht, die Unlust dagegen, wenn diese Macht schwindet oder auf un-
überwindliche Widerstände stößt.
Die Umwertung aller Werte bedeutet eben gerade die Erhebung ei-
nes neuen, machtmäßigen Begriffes des Guten, d. h. des Vornehmen
zum Grundbegriff und die damit einhergehende Umwandlung aller
Werte in Metamorphosen der Machtfülle.
In seinen Nietzsche-Vorlesungen aus dem Ende der dreißiger und
Anfang der vierziger Jahre versucht Martin Heidegger zunächst Nietz-
sches Werk als ein wahres philosophisches darzustellen, auch wenn
sein durch den Wertgedanken bestimmter Ansatz als letzte Gestalt der
Metaphysik immer noch in dieser verfangen bleibe.
Nietzsche ist die Entdeckung, dass die Werte Setzungen eines all-
mächtigen, allwirkenden Willens zur Macht sind,26 als auch das Ver-
dienst, der Metaphysik seine letzte Gestalt als Wertphilosophie verlie-
hen zu haben, zweifelsohne anzurechnen.27 Sein Werk zeigt, dass die
Werte nicht wie in der Wertphilosophie vor ihm und nach ihm an sich
sind, sondern als Setzungen des Willens zur Macht zu betrachten sind.
Der Wert ist nur ein Gesichtspunkt, unter dem die Dinge betrachtet
werden können. Heidegger fährt hier fort und erklärt das Werten als
ein Absehen im Sinne eines Rechnens, weil das, was auf den Wert hin
untersucht, in seinem Wieviel bzw. Quantum an Macht errechnet
wird. Werte sind dann nur, wo gerechnet wird. Der Wille zur Macht
setzte sie, scheint aber auch in ihnen durch und bestimmt letzten En-
des das Ganze des Seienden. Er ist das Un-bedingte gegenüber den
24
25
Nietzsche, Nachlaß 1885-1887; in: KSA 12, 302. Vgl. auch Nietzsche,
Nachlaß 1887-1889; in: KSA 13, 254, 260.
26
Martin Heidegger, Nietzsche II, Pfullingen 1961, 97.
27
Werten als Bedingungen, unter denen sich die Herrschaftgebilde im

Ganzen des Seienden herauskristallisieren:28 ³Die Werte als Bedin-
gungen der Machterhaltung und -steigerung sind nur als Bedingtes
durch das eine Bedingte, den Willen zur Macht. Die Werte sind we-
senhaft bedingte Bedingungen´29 Mit diesem Gedankengang hat Hei-
degger die Herkunft der Werte aus dem Willen zur Macht im zustim-
menden Anschluss an Nietzsche dargelegt, weist aber zugleich darauf
hin, dass der Ursprung des Wertgedankens keineswegs damit aufge-
deckt, geschweige denn erklärt worden ist. Dieser kann erst aufgewie-
sen werden, wenn das Wesen des Willens zur Macht als der Grund des
Wertgedankens erhellt worden ist.30 In der Tat sind die Werte Ge-
sichtspunkte oder Blickbahnen, die die nach Macht strebende Subjek-
tivität eröffnet und in denen das Seiende im Hinblick auf eine Macht-
abnahme oder -zunahme betrachtet wird. Da die Werte nur in einer
triebhaften Perspektive vorgegeben sind, haben sie ihren Ursprung im
setzenden Willen zur Macht.
Heidegger aber geht einen Schritt weiter über Nietzsche hinaus,
indem er das Wertdenken in das Wesen des Willens zur Macht hinein-
legt und den Willen zur Macht als ³die durch das Wertdenken aus-
gezeichnete Subjektivität´31 definiert. Somit wird der Wert aus der
idealen, übersinnlichen Welt in den Machtbereich des Wollens herun-
tergeholt und zu einem vom Willen Gewollten bzw. zum Gesetzten
gemacht.
Zudem wird Nietzsches Wertgedanke als letzte Seinsgestalt der
Metaphysik in deren Geschichte eingereiht, die mit Platons idea als
das, worin etwas in seinem Wassein zum Vorschein kommt, anfängt.
Mit der Heraufkunft des Christentums wurde aus der idea ein Gedan-
ke Gottes. Infolge der Säkularisierung der Neuzeit verwandelt sich der
28
Heidegger, Nietzsche II, 106f.
29
30
31
Gedanke Gottes in die Vorstellung, in der das Seiende vom Subjekt

vorgestellt bzw. vergegenständlicht wird. Erst bei Nietzsche wird die
Vorstellung zu einem Wert, der zwar von der platonischen idea
grundverschieden,32 zuletzt jedoch ein Abkömmling der idea des aga-
thon ist, der kein vom erkennenden bzw. setzenden Subjekt gesetzter
Wert ist, sondern die Ermöglichung des Erscheinens alles Anwesen-
den in seiner Sichtbarkeit.33 Der im Werten vorgegebene Wert bedeu-
tet dagegen eine dem Griechen fremde Subjektivierung, die das Sei-
ende unter dem Gesichtspunkt des Wertes zum bloßen Objekt macht.34
Heidegger wirft Nietzsche vor allem vor, den philosophisch unge-
klärten Wertgedanken in die Metaphysik eingebaut zu haben, und
führt dann im unmittelbaren Anschluss an Nietzsche den Wert auf das
Subjekt zurück, das diesen als eine Blickbahn eröffnet bzw. gesetzt
hat.35 Auch wenn im Selbstverständnis der Wertphilosophen wie etwa
Lotze die Werte auch den individuellen Subjekten entzogen bleiben
und deshalb nicht subjektiv sind, sondern ewige Gebilde, die sich dem
Fluss der immer veränderlichen Dinge (dem Sein) entziehen, hat Hei-
degger den Wert in den Machtbereich der wertsetzenden Subjektivität
gelegt. In seinem fundamentalontologischen Ansatz hatte er nur den
Wertbegriff auf die Ontologie des Vorhandenen zurückgeführt und
dadurch seine Nichtursprünglichkeit gezeigt.36 Diese Kritik wird je-
doch in seinem seinsgeschichtlichen Denken ausgeblendet und statt
32
Heidegger, Nietzsche II, 272-273.
33
0DUWLQ +HLGHJJHU ³3ODWRQV /HKUH YRQ GHU :DKUKHLW´ LQ Wegmarken,
GA 9, Frankfurt am Main 1976, 228.
34
0DUWLQ+HLGHJJHU³%ULHIEHUGHQ+XPDQLVPXV´LQWegmarken, GA 9,
349.
35
+HLGHJJHU³%ULHIEHUGHQ+XPDQLVPXV´LQWegmarken, GA 9, 228ff.;
II 0DUWLQ +HLGHJJHU ³1LHW]VFKHV :RUW µ*RWW LVW WRW¶³ LQ Holzwege,
Frankfurt am Main 1950, 93-94, 205ff.
36
Martin Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21,
Frankfurt am Main 1976, 2-88.
dessen die Kritik an dem wollensmäßigen Charakter des Wertes im

unmittelbaren Anschluss an Nietzsche geübt.
An dieser offensichtlich durch Nietzsche angeregten Kritik am
Wertgedanken ist das Verkennen des Sachverhaltes hervorzuheben,
dass die Stimmungen schon vor jedem Wollen so etwas wie ³Wert´
zugänglich gemacht haben. Heidegger hatte nämlich in der Werterfah-
rung dem Wollensmäßigen und dem Triebhaften, die eher Setzungs-
charakter haben, die Oberhand über das Gefühlsmäßige zugewiesen.
Andererseits stellt der gefühlsmäßige Zugang zum Ganzen des Seien-
den nicht ³Werte´ vor, sondern erschließt das Ganze des Seienden, so
dass dieses den Menschen irgendwie anspricht.
18. A Thousand Year Conclusion? Machination and Calculation
in the Nietzsche Lectures
Stuart Elden, Durham, Great Britain
In 1880, in The Wanderer and his Shadow, Nietzsche presented a

short aphorism: ³Premises of the machine age. ± The press, the ma-
chine, the railway, the telegraph are premises whose thousand-year
conclusion no one has yet dared to draw (§ 278).´1 In this single sen-
tence Nietzsche opens up a challenge that Heidegger would respond to
in depth. The question of technology is one that is extensively dis-
cussed in the Heidegger literature, but this paper looks at the related
questions of calculation and machination in the Heidegger-Nietzsche
engagement. This engagement can be seen as part of Heidegger¶s
long-term project to draw the conclusions of the machine age. Alt-
hough his work on the topic of calculation is something that occupies
him for much of his career, it seems that it is in the Nietzsche lectures,
in Introduction to Metaphysics, and in the Beiträge zur Philosophie
that calculation really begins to be analyzed as a political issue.2 This
would be in opposition to earlier lectures such as the Plato¶s Sophist
course where the analysis is there, but without any hint of its later im-
portance.
In the Beiträge zur Philosophie Heidegger claims that calculation
(die Berechnung) is one of the three concealments (Verhüllungen) of
1
Friedrich Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen; in: Kritische Studien-
ausgabe (= KSA), hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari,
Berlin/München 1980, Bd. 2, 674. This is briefly discussed in Martin
Heidegger, Nietzsche. Der europäische Nihilismus, GA 48, Frankfurt am
Main 1986, 14f.
2
For a detailed discussion, see Stuart Elden, Speaking Against Number.
Heidegger, Language and the Politics of Calculation, Edinburgh 2006.
344 Stuart Elden
being, and is closely related to the other two, speed or acceleration

(die Schnelligkeit), and massiveness (das Massenhafte). Calculation is
dependent on the science or knowledge of the mathematical, and set
into power by the machination of technology. Calculation is important
politically because everything becomes adjusted to its way of think-
ing, and the incalculable is looked at as the not-yet calculable. Calcu-
lation makes a particular way of thinking organization possible.3 Some
of these ideas are outlined in the 1938 lecture ³The Age of the World
Picture,´ but although this contains some clear analysis, I think that
both the Beiträge zur Philosophie and the Nietzsche lectures are much
more explicitly political.
In 1945 Heidegger lets us know what is at stake here, suggesting
that: ³on a higher level, the Auseinandersetzung with Nietzsche¶s
metaphysics is an Auseinandersetzung with nihilism as it manifests
itself with increased clarity under the political form of fascism.´4
While this is often taken to be most explicit in the question of biolo-
gism, I would contend that this Auseinandersetzung can also be found
in the question of machination and calculation.
1. Protagoras and Descartes
One of the running themes of the Nietzsche lectures is the problem of

Descartes. Descartes is seen as emblematic of a fundamental break,
where Being becomes understood as that which is calculable. One of
the ways Heidegger pursues this theme is to contrast Descartes and
Protagoras. While Protagoras¶ saying ³panton chrematon metron estin
3
4
Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, GA
16, Frankfurt am Main 2000, 402.
A Thousand Year Conclusion? 345
anthropos,´5 is usually translated as ³man is the measure of all

things,´6 Heidegger suggests that it is simplistic to reduce this to a
Cartesian motto. ³We would be falling prey to a fatal illusion if we
wished to presume a sameness (Gleichartigkeit) of basic metaphysical
positions here on the basis of a particular sameness (Gleichheit) in the
words and concepts used.´7 While it might appear that ³all metaphys-
ics²not just modern version²is in fact built on the standard-giving
role of man within beings as a whole,´8 this is a dangerous point to
assume.
However in the context of these lectures it appears evident that
Nietzsche¶s role as the evaluator, and the revaluation of all values
equally falls into this model.9 As Heidegger suggests, ³value translates
the essentiality of essence (that is, of beingness) into the calculable,
something that can even be estimated in terms of quantity and spatial
extension (Zahl und Raummaß).´10 +HLGHJJHU¶V critique of values as
calculative, of the relation between evaluation and accounting is a key
theme in the Nietzsche lectures, and indeed had been an early concern,
5
See Plato, Theaetetus, in: Platonis Opera, ed. by Johannes Burnet,
Oxford 1900, Vol I, 152a.
6
See Plato, Theaetetus, trans. by Robin A. H. Waterfield, Harmondsworth
1987; Theaetetus, trans. by M. J. Levett, revised by Myles Burnyeat,
Indianapolis 1992.
7
Heidegger, Nietzsche. Der europäische Nihilismus, GA 48, 175-176;
Martin Heidegger, Nietzsche iv, trans. by Frank A. Capuzzi, San Francisco
1987, 91-92.
8
Heidegger, Nietzsche. Der europäische Nihilismus, GA 48, 161; Nietz-
sche iv, 86.
9
Heidegger, Nietzsche. Der europäische Nihilismus, GA 48, 161-2; Nietz-
sche iv, 86-7.
10
Martin Heidegger, Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als
Erkenntnis, GA 47, Frankfurt am Main 1989, 0DUWLQ +HLGHJJHU ³7KH
:LOO WR 3RZHU DV .QRZOHGJH DQG DV 0HWDSK\VLFV´ WUDQV E\ -RKQ
Stambaugh, David F. Krell and Frank A. Capuzzi; in: Nietzsche iii, San
Francisco 1987, 176.
346 Stuart Elden
dating from at least as early as the 1919 course ³Phenomenology and

the Transcendental Philosophy of Value.´11
But while Cartesian thought can even be found in the avowedly an-
ti-Cartesian Nietzsche, Protagoras¶ phrase needs to be understood in a
rather different way. Rather than the human imposing the measure,
using themselves as the metric, the human, in their basic relation with
beings, is the metron, the measure (Maß).12 In this example of Greek
thought, Heidegger suggests, being is presence, truth is unconceal-
ment, and measure is of the unconcealed. The human ³I,´ rather than
being the subject of a later period, is seen in relation to the beings it
belongs to. To be the measure of all things, for the Greeks is therefore
that the human beings let themselves be revealed through the disclos-
ing of aletheia. The measure of all things is the human.
As we might expect, in Descartes this is turned on its head. While
³the µmathematical¶ is a standard of measure (maßgebend) for Des-
cartes¶ conception of knowledge and knowing,´ it is crucial to note
that he does not simply take forward an existing way of thinking, but
newly defines ³the essence of mathematics.´13 The mathematical,
conceived in a new way, and grounded in the human subject, becomes
the measure. Heidegger makes this point in a number of ways²
essentially the mathematical is not grounded in number, but number is
grounded in the mathematical. In these terms, ³modern science, mod-
ern mathematics and modern metaphysics sprung from the same root
of the mathematical in the wider sense.´14 Now, of course, Descartes¶
understanding of res extensa is dependent on his understanding of res
11
6HH,QJR)DULQ³+HLGHJJHU¶V&ULWLTXHRI9DOXH3KLORVRSK\´LQ: Journal
of the British Society for Phenomenology 29 (1998), 268-280.
12
sche iv, 94
13
sche iv, 113-4.
14
Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den
transzendentalen Grundsätzen, GA 41, Frankfurt am Main 1984, 98.
cogitans, the human subject, the initial ³I am.´ Such a shift also forces
us to rethink the nature of truth, which is no longer understood as the
unconcealment Heidegger finds in the Greeks, but as veracity, certi-
tude, accord. The human subject takes the place of the integrated hu-
man. There is a corresponding shift in the notion of measure: ³The
certitude of the principle cogito sum (ego ens cogitans) determines the
essence of all knowledge and everything knowable; that is, of mathe-
sis KHQFH RI WKH PDWKHPDWLFDO >«@ 7KH PDWKHPDWLFDOO\ DFFHVVLEOH
what can be securely reckoned in a being that humans themselves are
not, in lifeless nature, is extension (the spatial), extensio, which in-
cludes both space and time. Descartes, however, equates extensio and
spatium. In that way, the nonhuman realm of finite beings, µnature,¶ is
conceived as res extensa. Behind this characterisation of the objectivi-
ty of the nature stands the principle expressed in the cogito sum: Be-
ing is representedness (Vorgestelltheit).´15 The fundamental determi-
nation of the world is extension, res extensa, but this is grounded on
thinking, res cogitans. A human notion becomes the measure of all
things.16
The ontological foundation of modern science, that is, this notion
of calculation, both limits the ontic phenomena it is able to experience
and to encompass, but also has profound consequences for how we are
able to utilize and develop the world. ³The step taken by Descartes is
already a first and decisive consequence (Folge), a µcompliance¶ (Fol-
geleistung) by which machination assumes power as transformed truth
(correctness), namely as certainty.´17 Conceiving of the world, of na-
ture as res extensa, requires us to conceive of beings as calculable, as
15
Nietzsche iv, 116.
16
)RU D ORQJHU GLVFXVVLRQ VHH P\ ³7DNLQJ WKH 0HDVXUH RI WKH Beiträge:
+HLGHJJHU 1DWLRQDO 6RFLDOLVP DQG WKH &DOFXODWLRQ RI WKH 3ROLWLFDO´ LQ
European Journal of Political Theory 2 (2003), 35-56.
17
348 Stuart Elden
quantitatively measurable. As such ³it is the first resolute step through

which modern machine technology, and along with it the modern
world and modern mankind, become metaphysically possible for the
first time.´18 The modern physical theory of nature therefore prepares
the way not simply for technology, but for the essence of modern
technology. As is well known in Heidegger, the essence of technology
is not in itself technological, but is a way of seeing things as calcula-
ble, mathematical, extended, and therefore controllable. Technological
domination means the destruction (Zerstörung) of nature.19
2. Calculation and the Political
Heidegger¶s contrast between Protagoras and Descartes is useful in

that in the first case measure is taken from the world to understand the
human, but in the second a human notion of measure is used to under-
stand the world. Heidegger suggests that the outcome of this transition
goes beyond metaphysics, but can be seen in particularly clear form in
contemporary politics. Heidegger¶s Auseinandersetzung with National
Socialism can be seen in this light, as it becomes clear to him that Na-
zism is neither able to offer an alternative to the problem of technolo-
gy nor deal with the prospect of nihilism. Nor is it able to think the re-
lation between technology and the human. In the final lecture course
on Nietzsche he argues that the modern ³machine economy,´ ³the ma-
chine-based calculation of all activity and planning,´ requires new
kinds of humans: ³it is not sufficient that one possesses tanks, air-
planes and communication equipments; nor is it sufficient that one has
humans, who can VHUYLFHWKHP>«@RQO\WKH2YHU-man (Übermensch)
18
Nietzsche iv, 116-7.
19
Martin Heidegger, Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte
³3UREOHPH´GHU³/RJLN´, GA 45, Frankfurt am Main 1984, 53.
is appropriate to an absolute µmachine economy¶.´ But crucially for

the argument here he adds that it was Descartes who ³forced open the
gates of this domain.´20
³The prepotence of being in this essential configuration is called
machination. It prevents any kind of grounding of the µprojections¶
that are under its power and yet are themselves none the less power-
ful.´21 Machination, in this sense, is closely related to the notion of
technology, which Heidegger does talk about in the later essays of the
Nietzsche volumes. It is the idea of ³completed (vollendete) meta-
physics.´ Technology, as will later be elaborated, ³contains the recol-
lection of techne,´ a fundamental term in the development of Western
thought, but also ³makes it possible for the planetary factor of the
completion of metaphysics and its dominance to be thought without
reference to historiographically demonstrable changes in nations
(Völkern) and continents.´22 Heidegger goes on to draw total mobilisa-
tion and worldviews into this orbit, along with organisation, and ser-
vice. ³Such worldviews drive all calculability of representation and
production to the extreme, originating as they do essentially in man-
kind¶s self-imposed instauration of self in the midst of beings²in the
midst of mankind¶s unconditioned hegemony over all sources of pow-
er on the face of the earth, and indeed its domination over the globe as
such.´23
Heidegger provides a few examples of how he thinks calculative
thinking holds sway in the contemporary age. For example, he shows
20
Heidegger, Nietzsche. Der europäische Nihilismus, GA 48, 204-5; Nietz-
sche iv, 116-7.
21
sche iv, 175.
22
Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze, GA 7, Frankfurt am Main
2000, 79; see 97.
23
Martin Heidegger, Nietzsche I-II, GA 6.1-6.2, Frankfurt am Main 1997,
GA 6.2, 14- +HLGHJJHU ³7KH :LOO WR 3RZHU DV .QRZOHGJH DQG DV
0HWDSK\VLFV´LQNietzsche iii, 175.
350 Stuart Elden
how Geisteswissenschaft will increasingly ³be transmogrified into a

pedagogical tool for inculcating a µpolitical worldview¶.´ Heidegger
has already noted how the major branches of industry and military
Chiefs of Staff (der Generalstab) are more attuned to the uses of the
mathematical, technical sciences.24 Science cannot be preserved in its
old ways and means, but crucially, ³nor will the technical style of
modern science, prefigured in its very beginnings, be altered if we
choose new goals for such technology. That style will only be firmly
embedded and absolutely validated by such new choices.´25 Philoso-
phy is something entirely different, which seems to be the point of this
discussion, but the issue is important. Here in 1937, Heidegger is out-
lining the point of his technology essay.
In the second lecture course there is a discussion of the difference
between Nietzsche¶s thought of force (Kraft) and that of physics.
³Physics, whether mechanistic or dynamic in style, thinks the concept
of force always and everywhere as a quantitative specification within
an equation (Maßbezeichnung innerhalb der Rechnung); physics as
such, in the way it takes up nature into its representational framework,
can never think force as force.´26 Before he goes on to show that Nie-
tzsche thinks force in a very different way, he notes that to call Nie-
tzsche¶s thought dynamic would require us to think the Greek dyna-
mis, and to realise that the opposition of the dynamic and the static is
misleading.
³Given its frame of reference, physics always deals with sheer rela-
tions of force with a view to the magnitude of their spatio-temporal
24
Martin Heidegger, Nietzsches metaphysische Grundstellung im abend-
ländischen Denken. Die ewige Wiederkehr des Gleichen, GA 44, Frankfurt
am Main 1986, 15; Martin Heidegger, Nietzsche II, Pfullingen 1961, 16.
25
Heidegger, Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen
Denken, GA 44, 16; Nietzsche II, 17.
26
Denken, GA 44, 90; Nietzsche II, 86.
appearance. The moment physics conducts nature into the domain of

the ³experiment,´ it co-posits in advance the calculative, technical re-
lation (die rechnerische, technische Beziehung) (in the broader sense)
between sheer magnitudes of force and effects of force, and with cal-
culation it co-posits rationality (mit der Rechnung aber die Rational-
ität).´27 The last point is crucial, in that Heidegger is showing the in-
tegral relation between modern understandings of rationality and
calculation. Rationality, ratio, has become mathematical, rather than
concerned with relation and balance, or with the Greek term logos,
much more associated with language than number: This idea of sci-
ence never investigating its core concepts as such is returned to in a
few places. When it does it ceases to be science, and rather to be phi-
losophy.
³The fact that every science as such, being the specific science it
is, gains no access to its fundamental concepts and to what those con-
cepts grasp, goes hand in hand with the fact that no science can assert
something about itself with the help of its own scientific resources.
What mathematics is can never be determined mathematically; what
philology is can never be discussed philologically; what biology is can
never be uttered biologically. To ask what a science is, is to ask a
question that is no longer a scientific question.´28 This of course leads
to the later suggestion that the philosophical question of technology is
not itself a technological question. One of the most extensive discus-
sions of related themes comes in a course delivered shortly after the
conclusion of those on Nietzsche, Grundbegriffe.29 Heidegger high-
27
Heidegger, Nietzsches metaphysische Grundstellung, GA 44, 90; Nietz-
sche II, 86.
28
Denken, GA 44, 117-8; Nietzsche II, 111-2.
29
Martin Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, Frankfurt am Main 1981. For
this course I have made use of the translation by Gary E. Aylesworth, Basic
Concepts, Bloomington 1993.
352 Stuart Elden
lights what he calls ³a metaphysical subjugation to technology,´ and

notes that ³accompanying this subjugation within us is an attitude that
grasps everything according to plan and calculation, and does so with
a view to vast time-spans in order wilfully and knowingly to secure
what can last for the longest possible duration.´30 Here we find a re-
duction of the world to calculation and planning. Such comments
clearly follow from those outlined since at least 1935.
³It is one thing when empires (Reiche) endure for millennia be-
cause of their continuing stability. It is something else when world
dominions (Weltherrschaften) are knowingly planned to last millennia
and the assurance of their existence is undertaken by that will whose
essential goal is the greatest possible duration of the greatest possible
order of the largest possible masses.´31 The obvious reference to the
thousand year Reich is put in language of range and scope²temporal
extent, duration, order, mass²terms that a moment before were used
to illustrate the problem of technology and its metaphysical subjuga-
tion. For Heidegger, ³this will has been the concealed metaphysical
essence of modernity for the last three centuries,´ which means that
Hitler here is a symptom of a much wider malaise.
³It appears in various predecessors and guises that are not sure of
themselves and their essence. That in the twentieth century this would
attain the shape of the unconditional, Nietzsche had clearly thought in
advance.´32 So while it existed in previous forms, it is in Nietzsche¶s
thought that the unconditional form of the modern period (1941) first
appears with clarity. Nietzsche here is seen both as the diagnostic, and
potentially the problem.
³µ3DUWLFLSDWLRQ LQ WKLV ZLOO¶ to man¶s unconditional mastery over
the earth, and the execution of this will, harbor within themselves that
30
Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, 17.
31
32
Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, 17-8.
subjugation to technology that does not appear as resistance and re-

sentment (Widerwille und Unwille). That subjugation appears as will,
and that means it is also effective hHUH>«@+RZHYHUZKHUHRQHLn-
terprets the execution of this metaphysical will as a µproduct¶ of self-
ishness and the caprice of µdictators¶ and µauthoritarian states,¶ there
speak only political calculation and propaganda, or the metaphysical
naïveté of a thinking that ran aground centuries ago, or both.´33 In
other words, those that think that this is caused by the actions of sin-
gle individuals or states are mistaken. This is a wider problem.
Whether this attribution be through critique or celebration it is flawed
WKLQNLQJ ³Political circumstances,´ ³economic situations,´ ³popula-
tion growth,´ and the like, can be the proximate causes and horizons
for carrying out this metaphysical will of modern world-history. But
they are never the ground of this history and therefore never ist ³end.´
The will to preservation, and that always means the will to enhance
life and its lastingness, works essentially against decline and sees de-
ficiency and powerlessness in what lasts only a short while.34
Again, the very real crises of the modern ages are symptoms of a
wider malaise. The will to power, to domination, to preservation and
all the metaphysical baggage it carries is another stage in the long
running problem.
3. Conclusion
Although Heidegger does not always follow this through, Nietzsche

often understood and anticipated many of the themes of the thousand
year conclusion: ³In fact logic (like geometry and arithmetic) only ap-
33
34
354 Stuart Elden
plies to fictitious truths that we have created. Logic is the attempt to

understand the real world by means of a scheme of being we have
posited; or, more correctly, to make it formulatable and calculable for
us.´35²´The machine as teacher.²The machine of itself teaches the
mutual cooperation of hordes of men in operations where each man
has to do only one thing: it provides the model for the party apparatus
and war-leadership (Kriegsführung). On the other hand, it does not
teach individual autocracy: it makes of many one machine and of eve-
ry individual an instrument (Werkzeug) to one end. Its most general-
ized effect is to teach the utility of centralization.´36
In sum, Nietzsche presciently grasped the problem of the twentieth
century. Heidegger certainly believed this, but while Nietzsche saw
the will to power as both an element of the world and something that
could be turned to positive good, Heidegger felt it to be will to will,
nihilism, the ultimate form of the old problem. The thinking through
of these themes in this period²i. e., the 1936-1940 period²
prefigured the later work on technology. But here they are explicitly
political issues, and as such machination and calculation offer im-
portant insights into Heidegger¶s claim that the Nietzsche lectures
were an Auseinandersetzung with National Socialism. Indeed it is
striking that the Beiträge zur Philosophie, Introduction to Metaphys-
ics, and Nietzsche date from more than a decade before the Technolo-
gy essay, and that they anticipate so many of its concerns. Indeed in
one of the essays appended to the lectures in the Nietzsche volume,
which dates from 1941, Heidegger suggests ³machination´ (das Ge-
stell), as the final stage of a history of being.37 Indeed, realising the
explicitly political context of the development of these ideas may be
35
Note 9 [97] from Autumn 1887; in: Friedrich Nietzsche, Nachlaß 1885-
1887; in: KSA Bd. 12, 390-1.
36
Friedrich Nietzsche, The Wanderer and his Shadow, § 218; in: Friedrich
Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches; in: KSA Bd. 2, 653.
37
Martin Heidegger, Nietzsche II, GA 6.2, 429.
extremely useful in understanding some of their more problematic

claims. More broadly they contribute to an understanding of the rela-
tionship between calculation and the political.
The concluding lines of the published European Nihilism course
provide Heidegger¶s summary assessment of the importance of this
topic: ³The age of the fulfillment of metaphysics²which we descry
when we think through the basic features of Nietzsche¶s metaphys-
ics²prompts us to consider to what extent we find ourselves in the
history of being. It also prompts us to consider²prior to our finding
ourselves²the extent to which we must experience history as the re-
lease of being into machination, a release that being itself sends, so as
to allow its truth to become essential for man out of man¶s belonging
to it.´38
38
Heidegger, Nietzsche II, GA 6.2, 229; Nietzsche iv, 196.
19. Assessing How Heidegger Thinks Power Through the History
of Being1
Michael Eldred, Köln, Deutschland
1. Rhetoric as a Test Case for Power over the Other
For both Plato and Aristotle, rhetoric is a dynamis, i. e., a power, force
and capability, and as such a power it is also one of the technai, i. e.,
the techniques or arts. Plato and Aristotle both employ the parallel to
the art of medicine when dealing with the art of rhetoric. The essential
character of rhetoric as a power comes to expression early on in Pla-
to¶s dialogue Gorgias: ³Gorgias: I call it the ability to persuade with
words either judges in the law courts or councillors in the council-
chamber or the commons in the assembly or an audience at any other
meeting that may be held on public affairs. And by virtue of this pow-
er you will have the doctor as your slave, and the trainer as your slave;
the money-maker will show himself to be making money for another
and not for himself, but for you, who through this power are able to
speak and persuade the multitude.´2
Rhetoric is an all-purpose power that allows the one who has ac-
quired and mastered it to persuade others, to win their confidence, to
win them over to a certain view of a situation through the medium of
words, i. e., through the logos. Rhetoric is the power of talking others
around, whether it be in a law court, in council meetings, in parlia-
1
Abridged version of a paper presented to the conference Heidegger and
Nietzsche, 26-29 May 2004 in Meßkirch, Germany. The full version is
available at http://www.arte-fact.org. Cf. also my Social Ontology: Recasting
Political Philosophy Through a Phenomenology of Whoness, Frankfurt am
Main 2008.
2
Plato, Gorgias 425e.
358 Michael Eldred
ment, or in any other meeting, including those µmeetings¶ facilitated

and mediated by the media. It is apparent that the art of rhetoric occu-
pies a site in social life, i. e., in Mitsein, where power is exercised and
trust has to be engendered and won.
In his Rhetoric, Aristotle investigates rhetoric as an art, a techne,
pointing out ³that its work is not so much to persuade, as to see in
each case the existing means of persuasion, just as in all the other arts.
For instance, it is not the work of medicine to make health, but only to
promote this as far as possible; for even those patients for whom it is
impossible to bring about a change to health may be properly treated.
It is further evident that it belongs to rhetoric to see the real and ap-
parent means of persuasion [...].´3
Rhetoric as an art of ³seeing´ (idein) potential means of persuasion
therefore investigates the arguments that speak in favour of some-
thing, i. e., the pisteis,4 and how they are employed in the peculiar rhe-
torical form of argument, namely, the enthymema, i. e., the argument
and form of demonstration that µenters the heart and soul¶ (thymos),
engenders trust, and brings about a change in mood in the audience.
The task of the art of rhetoric is to ³see´ (idein) and ³contemplate the
possible means of persuasion´ (theorein to endechomenon pithanon5)
for any given situation. Like all arts and sciences, the work performed
is a seeing and a theorizing which can then be put into practice. The
power¶s work is seeing, in this case, ³possible means of persuasion´ in
any particular situation, that is, in developing a rhetorical argument
suitable for a given situation in a given moment.
As a technical art, rhetoric is an instance of those arts which serve
as a paradigm for Aristotle¶s analysis of dynamis, energeia and en-
telecheia in Book Theta of his Metaphysics. A dynamis or power or
3
Aristotle, Rhetoric 1355b10.
4
Aristotle, Rhetoric 1355a5.
5
Aristotle, Rhetoric 1355b20.
Assessing How Heidegger Thinks Power 359
force or potentiality or potency is a mode of being which Aristotle

characterizes as arche metaboles en allo e he allo,6 i. e., being ³a point
of origin governing a change in something else or in the same being
insofar as it is regarded as something else.´ The standard illustrative
example of this definition provided by Aristotle is that of the techne or
art of house-building. This know-how is a point of origin, or starting-
point residing in a builder governing the change in wood, stone, tiles,
etc. so that in the end or telos a finished house comes about, i. e., is
brought forth into presence. The know-how is not the change in wood,
stone, etc. itself, but rather the fore-seeing, and therefore fore-
knowing, starting-point governing such a change. Insofar as the know-
how of house-building resides in the house-builder as a being other
than the wood, stones, etc., he is able, i. e., has the power, to (poten-
tially) bring forth finished houses.
In the case of rhetoric, this art is a power in the sense that it is the
starting-point which potentially governs changes in an audience or a
listener in the sense that the rhetorical arguments employed are able to
bring about a switch of mood in which the audience or listener is won
over to a point of view by talking. The power is a power to effect a
metabole or change, which in this case consists of a swing in mood
and a switch-over in viewpoint, and rhetoric is a seeing and theorizing
which foresees the possible means of effecting such a swing and
switch in any particular given situation.
As both Plato and Aristotle saw very clearly, the site for the exer-
cise of the power of rhetoric is, above all, the political realm that
moves in the medium of words which are put to work in swaying an
audience to a particular point of view, to swinging its mood and bring-
ing it around to a targeted favourable disposition. It is here that the
distinctive difference of rhetoric from other arts such as house-
building and medicine starts to become apparent, for swaying the
6
Aristotle, Metaphysics 1046a11.
360 Michael Eldred
mood in an audience is not like transforming bricks and timber into a

house or administering medical treatment to a patient, even though a
metabole or change or swing in the situation is aimed at in each case.
First of all, in political deliberations, there is not just one speaker but
several or even many. The mood and viewpoint of the audience can be
swayed this way and that, and to and fro, by successive speakers. This
implies at the very least a multiplicity of competing rhetorical powers.
Second of all, and more essentially, effecting change to a mood by
means of words is a power of a different kind from the know-how in-
volved in building a house or healing a patient. In the case of house-
building, the changes are effected in things such as wood and stone
which offer only the passive power of resistance of these materials.
Similarly, in medical treatment, the patient, as the very word says, is
passive, and it is above all his or her physical body that is treated ac-
tively by the medical practitioner. By contrast, in listening to rhetori-
cal arguments which aim at entering the heart and soul to engender
trust and bring the listeners around to another viewpoint in swinging
their mood, it is the audience¶s soul which is aimed at, i. e., its open-
ness to the unconcealedness of beings in their being in which the
world shows itself either as it is or as it is not and is grasped thus by
understanding.
The limitations of the power of rhetoric thus lie within the nature
of the human soul, i. e., in human being itself as ex-sistent exposure to
the open clearing of the truth of being, which cannot be manipulated
like a builder may manipulate a beam or a doctor a dislocated shoul-
der. The limitations are therefore metaphysical-ontological in nature,
not merely ontic. There is no precalculable certainty with which a lis-
tener or an audience can be swayed in its mood and brought around to
a given point of view through the employment of words, for how they
see and understand the world lies at the core of the freedom of human
being. The manipulability of an audience has its limits in the audi-
ence¶s very free otherness, which is an ontological otherness that es-
sentially remains untouched by ontic manipulation. The words em-

ployed by a skilled speaker are not like the hammer employed by a
builder in effecting ontic changes to nail and timber. Words are not
ontic tools. Rather, they speak to the other revealingly or concealingly
or distortingly and call a state of affairs to presence within the other¶s
world and from within a certain mood and ontological pre-under-
standing. To win over an audience depends on the other giving the
speaker its trust and confidence, and this can be freely refused.
The rhetorical situation is not and can never be one-sided, but is
always an exchange, even when only one person is doing the talking.
The act of persuasion depends essentially also on a reciprocation in
the listeners giving the speaker their attention, trust and confidence.
The speaker does not simply effect a change in the audience¶s heart
and soul but rather, there is an exchange, an interchange in which the
audience reciprocates the speaker¶s rhetorical arguments with its at-
tention and willingness or lack of willingness to go along with them
and to allow its mooded view of the state of affairs under considera-
tion to be swung. It should be noted that the very word for ³change´
which Aristotle employs in his definition of dynamis, namely,
metabole, also means an ³interchange´ or ³exchange,´ as in the ex-
change of goods, which is always a reciprocal action involving at
least two starting-points or archai, and not one, as in the unidirection-
al metaphysical definition of dynamis. The reciprocity of human inter-
change decisively defines what power in the realm of politics and so-
cial being in general can be, namely an interplay of free powers.
The listener¶s soul not only has passive power of being impressed
by another¶s arguments directed at the listener¶s heart and soul, but
may have a completely different view of the world in its truth and thus
also an active power to counter the arguments presented and ward off
the attempt to be persuaded. The listener¶s very listening is an activity
of comprehension in the medium of the logoi and not merely a passive
receiving of an impression. The listener¶s different view of the world
362 Michael Eldred
depends on the listener¶s individual situation and the listener¶s indi-

vidual cast of life and mind. The orator has no chance of developing
rhetorical arguments without also listening to what his or her listeners
have to say and how they view the world and from what situation.
This ³listening´ may not be literal, but rather is usually the speaker¶s
attempt to feel his or her way into and surmise the audience¶s situa-
tion. The rhetorical situation thus reveals itself to be embedded more
essentially in a dialogical situation of interchange in which there is a
reciprocity between free human beings, each with a view of the world
in its truth. The one-sided ontological structure of the power of rheto-
ric as a technique and art (techne) breaks down and gives way to a sit-
uation of human exchange, like the exchange of goods. The question
of the ontological structure of metabole in the sense of exchange can-
not be pursued further here.7
The audience¶s susceptibility to a skilled speaker¶s arguments de-
pends also on the overall situation in which the audience momentarily
finds itself. The rhetorician also must have the skill of assessing the
audience¶s present mood in order to select the appropriate rhetorical
arguments to slip into the audience¶s heart and soul. Such seeing of an
audience¶s mood, the assessment of a given situation, is not certain,
but a surmise. Although rhetoric as a techne is necessarily thought
from within Aristotle¶s casting of metaphysics as a (unidirectional)
dynamis meta logou, the logos in question is unable to gather an audi-
ence¶s mooded view of the world into a fore-seeable, targeted sight or
eidos that can be brought about by rhetorical manipulation. Even in
correctly guessing the audience¶s momentary mood, which is an as-
pect of its being-in-the-world, there is no precalculable certainty about
the speaker¶s power to bring the audience around to the viewpoint he
7
&IP\³+HLGHJJHU¶V5HVWULFWHG,QWHUSUHWDWLRQRIWKH*UHHN&RQFHSWLRQRI
the 3ROLWLFDO´DYDLODEOHDWKWWSZZZDUWH-fact.org.
or she is aiming at, for the audience¶s mood is how, as human being, it
is momentarily cast in attunement or misattunement with the world.
Furthermore, as Aristotle points out, the rhetorical situation is de-
fined not only by the arguments presented, but first and foremost by
the standing and status of who presents them and how they are pre-
sented, i. e., in what µmelody¶ and with what verve they are played to
the audience. The speaker can indeed study how he or she presents
him- or herself, i. e., what kind of who-stance is put on display and
shown off to the audience, but the speaker¶s status is also an aspect of
reputation, and reputation always precedes the speaker and is not un-
der the speaker¶s control. Reputation is the look or µface¶ which a hu-
man being presents and shows off to others based on what has been
heard about him or her. The speaker¶s who-standing within the onto-
logical-existential dimension of whoness (Wersein) is the primary way
in which a speaker gains an audience¶s confidence; it is the primary
pistis. And the musical aspect of the speech¶s melody, its mode of de-
livery or lexis, resonates with the audience¶s mood, independently of
what is said.
The power of rhetoric is thus not a power which can reliably and
calculatingly bring to presence the final state of affairs it aims at,
namely, a changed mood and viewpoint on the part of the audience.
Putting the power of rhetoric to work in speaking may indeed be the
energeia of the dynamis called the art of rhetoric, but such energy may
well not achieve actuality in the sense of a finished perfect presence
brought forth by the power at work. Rhetoric¶s effectiveness, its
Wirksamkeit is essentially, i. e., ontologically, bounded by the free
otherness of the audience as human beings who can listen. The audi-
ence itself has the dynamis of listening, of taking in and understanding
what is said and how it is said by whom it is said.
364 Michael Eldred
+HLGHJJHU¶V7reatment of Rhetoric in Summer Semester 1924
One may want to confront the above ontological analysis and destruc-
tion of rhetoric as a techne with Heidegger¶s treatment of Aristotle¶s
Rhetoric in his lectures of summer semester 1924 in which Heidegger
explicitly denies that for Aristotle rhetoric could ³properly´ be called
a techne: Aristotle defines rhetoric in Book I, Chapter 2 as a dynamis.
This definition must be adhered to vis-à-vis the fact that Aristotle of-
ten calls it a techne. This latter designation is improper, whereas dy-
namis is the proper definition. ³Rhetorike is the possibility of seeing in
what is given in any situation that which speaks in favour of an issue
that is the subject of the speech, to see in each specific case what can
speak in favour of an issue.´8
Heidegger thus emphasizes the ³possibility´ in contradistinction to
the attempt ³to persuade others without fail´9 so that ³attaining the te-
los of speaking is not included.´10 This Heidegger compares with Ar-
istotle¶s comment on medicine11 which likewise ³does not as such
make the patient healthy´ but rather allows the possibilities of healing
to be seen. But is this distinction between possibility and attaining the
final aim convincing as the touchstone for distinguishing possibility
from techne? A look at the later lectures from summer semester 1931
on Book Theta of Aristotle¶s Metaphysics, as well as many other pas-
sages in Heidegger¶s texts, makes it clear it is not convincing because,
following Aristotle, Heidegger himself always underscores that the
essence of techne poietike itself is not the (actual) producing, making,
Herstellen, but rather the fore-sight that knowingly fore-sees how the
product can be brought forth into presence, i. e., precisely as techne,
8
Martin Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, GA 18,
Frankfurt am Main 2002, 144, citing Rhetoric 1355 b25.
9
Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, GA 18, 115.
10
11
Aristotle, Rhetoric 1355 b12.
rhetoric is a possibility, just like the other technai. Moreover, techne is

more than a mere possibility, but as a possibility already a potency or
power to actually bring forth what it fore-sees.
³Precisely this pre-viewing re-presentation of the ergon in its eidos
is the proper beginning of production, and not, say, the fabrication in
the narrower sense of hands-on making.´12
The upshot is that rhetoric, according to both Aristotle and
Heidegger, can indeed be regarded as a techne, i. e., as a techne poi-
etike, since this is the only kind of techne that Aristotle closely ana-
lyzes in its ontological structure. The very parallel that Aristotle draws
between the art of medicine and the art of rhetoric shows that they are
both to be considered as productive technai, just like the know-how of
house-building or shoe-making. This implies that the bi-archic, dia-
logical situation of rhetoric which properly removes it from being
considered as a techne poietike like any other is seen clearly neither
by Aristotle nor by Heidegger.
This remains so even when Aristotle and Heidegger come to con-
sider the listener in the rhetorical situation and the listener¶s particular
diatheinai,13 Befindlichkeit or mooded disposition.14 One path of per-
suasion is namely ³how the listener is brought into a certain mooded
disposition.´15 It is the listener¶s mood that affects how he or she
views the issue under consideration, thus affecting the final outcome
or decision or judgement made. The skilled speaker is supposed to
³fore-see in speaking how to put the akroates into a definite pathos.´16
But is there a logos that can gather the listener¶s mooded disposition
12
Martin Heidegger, Aristoteles. Metaphysik Theta 1-3, GA 33, Frankfurt
am Main 1981, 142.
13
Aristotle, Rhetoric 1356a23.
14
15
Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, GA 18, 120,
citing Aristotle, Rhetoric 1356a3.
16
366 Michael Eldred
into such a fore-sight that the speaker is able to manipulate how the
listeners feel about their momentary being-in-the-world in a particular
situation, thus persuading them to see the issue in a favourable light,
favourable, that is, to the speaker¶s aims?
As Aristotle himself points out, speaking is a communicative situa-
tion in which the speaker speaks pros hon, ³to someone,´17 the listen-
er, and that ³the telos is with the listener.´18 Nevertheless, the speak-
ing itself is in the speaker, not the listener. In the rhetorical speaker
resides the starting-point, the arche, namely, the rhetorical skill and
know-how, that is supposed to attain its end, its telos, in the listener
crucially by bringing forth a particular mooded disposition. This situa-
tion corresponds to how Aristotle otherwise treats techne as a dynamis
meta logou, and neither in summer semester 1924 nor later does
Heidegger put into question the basic metaphysical structure of dyna-
mis meta logou as applicable also to techne rhetorike.
17
Aristotle, Rhetoric 1358a38, cited at Heidegger, Grundbegriffe der
aristotelischen Philosophie, GA 18, 123.
18
Aristotle, Rhetoric 1358a38, cited at Heidegger, Grundbegriffe der aristo-
telischen Philosophie, GA 18, 123.
Charles Feitosa, Rio de Janeiro, Brasilien
1. Hinführung
Tiere sind die den Menschen am nächsten stehenden Mitbewohner in

der Welt. Wir teilen mit ihnen denselben Raum, wenn auch nicht in
derselben Weise. Tiere sind wie bewegliche Merkzettel, die uns daran
erinnern, dass wir von Natur umgeben sind.
Die Frage nach den Tieren scheint mir heute so dringlich zu sein
wie die soziale Frage, ja vielleicht sogar noch dringlicher. Freilich
kann diese Frage nicht als einzelne behandelt werden, sondern sie
wirft eine Vielfalt von Problemen auf, die so unterschiedliche Berei-
che wie die der Ontologie, Gnoseologie und Ethik tangieren.
Wir wollen uns in diesem Beitrag vorrangig mit der Frage nach der
Differenz zwischen Mensch und Tier, der Frage, ob die Tiere spre-
chen oder denken können, und schließlich mit der Frage danach be-
schäftigen, wie unser Verhältnis den Tieren gegenüber in der Vergan-
genheit gewesen ist bzw. in der Zukunft aussehen könnte.
2. Die traditionelle Bestimmung der Tiere
Trotz des Gefühls, dass es eine unmittelbare Nähe zu den Tieren gibt,
wurde in der Tradition stets die je größere Distanz ihnen gegenüber
hervorgehoben. Jede Reflexion auf die Tiere muss sich aber von vor-
neherein darüber im Klaren sein, dass das Verhältnis des Menschen
zur Natur in der Tradition durch Herrschaft und Ausbeutung geprägt
war. Begründet wurde dieses Herrschaftsverhältnis durch die ver-
meintliche Sonderstellung des Menschen in der Welt und die damit
368 Charles Feitosa
verbundene Auffassung über die Natur als das dem Menschen gegen-
über ganz Andere.
Obwohl wir täglich Umgang mit Tieren haben und daran gewöhnt
sind, mit ihnen zusammen zu leben, ist es schwer, ihr Verhalten zu
verstehen, ohne gleichzeitig in einen Anthropomorphismus zu verfal-
len und unsere Verhaltenweisen auf sie zu projizieren. Wir interpretie-
ren die Laute der Delphine als eine Art Freudengelächter und das Pfei-
fen der Vögel als eine Art Gesang. Diese anthropomorphe Charakteri-
sierung entkräftet allerdings nicht die bereits genannte Auffassung,
dass es zwischen Menschen und Tieren eine starre und unüberschreit-
bare Grenze geben soll. Im Gegenteil, gerade diese Idee einer definiti-
ven Grenze verstärkt geradezu noch einmal die Überzeugung, dass das
Tier das ganz Andere sei, und sie dient zugleich auch als Rechferti-
gung dafür, sie zu jagen, zu domestizieren und zu konsumieren.
Seit Urzeiten wurden Tiere als bloße Mittel betrachtet, um die
menschlichen Bedürfnisse zu befriedigen, so etwa bezogen auf die
Nahrung, die Arbeit, die Kleidung, die Forschung und sogar die Un-
terhaltung. In der christlichen Tradition wird das Recht, über die Tiere
zu herrschen, gar durch göttliches Gesetz legitimiert: ³Furcht und
Schrecken vor euch soll sich auf alle Tiere der Erde legen, auf alle
Vögel des Himmels, auf alles, was sich auf der Erde regt, und auf alle
Fische des Meeres; euch sind sie übergeben. Alles Lebendige, das sich
regt, soll euch zur Nahrung dienen. Alles übergebe ich euch wie die
grünen Pflanzen.´1
Die Tierwelt wird schon in dieser frühen Zeit vornehmlich in drei
Kategorien unterteilt: Essbar und nicht-essbar; wild und zahm; nütz-
lich und nutzlos. Im Hintergrund steht dabei der Gedanke, dass Tiere
lediglich für den Menschen da sind, selbst wenn sie als treue Begleiter
oder allein aufgrund ihrer Schönheit gehalten werden.
1
Gen 9,2f.
Das Schweigen der Tiere 369
Das Recht des Menschen über die Tiere gründet im Glauben an

seine außergewöhnliche Stellung in der Welt. Der Mensch ist das
Ebenbild Gottes.2 Als Gott die Welt geschaffen hatte, sagte er: ³Es ist
gut.´ Aber als er den Mensch geschaffen hatte, sagte er: ³Es ist sehr
gut.´ Worin aber besteht nun genau die eigentliche Überlegenheit der
Menschen? Wir wissen, dass die Menschen im Allgemeinen die Ten-
denz haben, die ³tierische´ Seite ihrer Natur auszublenden. Diese
Tendenz zeigt sich besonders in Formulierungen wie: Der Mensch ist
das einzige Wesen, das sich beherrschen kann, sich kultivieren kann,
einen Sinn für Schönheit entwickeln kann, sich politisch organisieren
kann, Kriege führen kann, ja sich selbst sogar töten kann. Die westli-
che Kultur ist anthropozentrisch, d. h. sie setzt den Menschen als Maß
aller Dinge. Diese anthropozentrische Sichtweise hat im Laufe der
Geschichte z. B. folgende Varianten an Bestimmungen hervorge-
bracht: Der Mensch ist das einzige Tier, das lacht (Thomas Willis);
der Mensch ist das einzige Tier, das eigene Werkzeuge hervorbringen
kann (Benjamin Franklin); der Mensch ist das einzige Tier, das Reli-
gion hat (Edmund Burke); der Mensch ist das einzige Tier, das kochen
kann (Lévi-Strauss). Und einmal wurde sogar behauptet, dass der
Mensch aufgrund seines komplexen Verdauungsapparates den Tieren
überlegen sei: ³Die Gedärme des Menschen haben eine ganz andere
Struktur als die wilden Tiere wie Hunde, Wölfe, usw. Diese sorgen
sich nur um ihren Bauch; ihre Därme verlaufen beinahe geradlinig
nach unten. Beim Menschen hingegen haben Verdauungsorgane, in
diesem edlen Mikrokosmos, viele Wendungen und Drehungen. So
kommt es, dass die Nahrung länger dort verbleibt und er sich viel bes-
ser feinsinnigen Spekulationen, wie auch wertvollen Tätigkeiten in der
Kirche und in der Gesellschaft widmen kann.´3
2
Gen 1,27.
3
Notiz eines englischen Arztes am Beginn des 17. Jahrhunderts, zitiert bei
Keith Thomas; in: Man and the Natural World, Oxford 1983, 53.
370 Charles Feitosa
Diese Theorie mag kurios erscheinen, aber auch noch bei Nietz-
sche findet sich der Gedanke, dass die Kultur in erster Linie mit der
Frage der Diät zusammenhängt, also mit der guten oder schlechten
Verdauung, mit dem Problem des Behaltens oder Ausscheidens der
Nahrung.4 Doch wie dem auch sei, alle diese anthropozentrischen Va-
rianten treffen sich in dem Gedanken, die eigentliche Überlegenheit
des Menschen bestehe darin, dass der Mensch das einzige vernünftige
Wesen sei, das denken und sprechen kann. Denn das Tier denkt und
spricht nicht, es schweigt.
3. Das Schweigen der Tiere
Das Schweigen der Tiere wurde in der Geschichte der Philosophie auf
verschiedene Weise ausgelegt. Die berühmteste Passage findet sich in
Descartes¶ Discours de la Méthode (1637), wo er sagt, dass die Tiere
von Gott geschaffen sind, so wie Automaten oder Maschinen vom
Menschen geschaffen sind, d. h. die Tiere weisen ein komplexes Ver-
halten auf, aber sie können nicht denken oder sprechen: ³An dieser
Stelle besonders hatte ich eingehalten, um folgendes deutlich zu ma-
chen: Wenn es Maschinen mit den Organen und der Gestalt eines Af-
fen oder eines anderen vernunftlosen Tieres gäbe, so hätten wir gar
kein Mittel, das uns nur den geringsten Unterschied erkennen ließe
zwischen dem Mechanismus dieser Maschinen und dem Lebensprin-
zip dieser Tiere; gäbe es dagegen Maschinen, die unseren Leibern äh-
4
In der Götzen-Dämmerung (§ 47) z. %KHLWHV³(VLVWHQWVFKHLGHQGEHU
das Los von Volk und Menschheit, daß man die Kultur an der rechten Stelle
beginnt ± QLFKW DQ GHU ³6HHOH´ ZLH HV GHU YHUKlQJQLVYROOH $EHUJODXEH GHU
Priester und Halb-Priester war): die rechte Stelle ist der Leib, die Gebärde,
GLH 'LlW GLH 3K\VLRORJLH GHU 5HVW IROJW GDUDXV´ LQ )ULHGULFK 1LHW]VFKH
Götzen-Dämmerung; in: Kritische Studienausgabe [= KSA], hrsg. von
Giorgio Colli und Mazzino Montirari, Berlin/New York ²1988, Bd. 6, 149).
nelten und unsere Handlungen insoweit nachahmten, wie dies für Ma-
schinen wahrscheinlich möglich ist, so hätten wir immer zwei ganz
sichere Mittel zu der Erkenntnis, daß sie deswegen keineswegs wahre
Menschen sind. Erstens könnten sie nämlich niemals Worte oder an-
dere Zeichen dadurch gebrauchen, daß sie sie zusammenstellen, wie
wir es tun, um anderen unsere Gedanken bekannt zu machen.´5
Diese Interpretation des Schweigens der Tiere als Index eines
Mangels führte teilweise zu überzogenen Auffassungen wie z. B. der-
jenigen, dass Tiere keinen Schmerz empfinden oder nicht leiden kön-
nen. So wurde etwa das Jaulen eines Hundes nicht als Hinweis auf ein
Leiden, sondern bloß als mechanischer Reflex, der ohne Beziehung zu
irgendwelchen inneren Empfindungen steht, gedeutet.
Dies war auch ein Grund dafür, dass das Schweigen der Tiere häu-
fig als Argument dafür angeführt wurde, dass sie ausgebeutet werden
können. In der westlichen Tradition wird das Schweigen überwiegend
als ein Zeichen der Passivität, der Unwissenheit und Unterwürfigkeit
interpretiert. Doch es gibt auch andere Interpretationen dieses
Schweigens. Eine alte Tradition aus Indien z. B. besagt, dass die Men-
schenaffen keine Tiere seien, sondern eine eigene Menschenrasse, die
nur beschlossen hätte, nicht mehr zu sprechen, um sich damit einer
drohenden Versklavung zu entziehen. Und die drei ³weisen Affen´
innerhalb der buddhistischen Tradition legen noch eine weitere Inter-
pretation nahe. In ihr gilt es nämlich als ein Zeichen der Weisheit, den
Mut zu haben, nicht zu sehen, nicht zu hören und nicht auszusprechen,
was böse ist.6
5
Rene Descartes, Discours de la Méthode, in: ¯XYUHVFRPSOqWHV, Tome V,
Paris 1953, 164 (dt. Discours de la Méthode ± Von der Methode des richtigen
Vernunftgebrauchs und der wissenschaftlichen Forschung, übers. und hrsg.
von Lüder Gäbe, Hamburg 1960, 91f.).
6
Von einem soziologischen Standpunkt aus betrachtet lässt der mensch-
liche Umgang mit den Haustieren auch das traditionell westliche Bild des
Tieres fragwürdig werden. Denn Haustiere sind dadurch ausgezeichnet, dass
372 Charles Feitosa
Die Idee, dass Menschen nur etwas höher entwickelte Tiere sind,
kommt förmlich einem Affront gegen die Auffassung von der Sonder-
stellung des Menschen in der Natur gleich. In Die Entstehung der Ar-
ten (1859) stellt Darwin die These auf, dass der Mensch im Laufe der
Evolution demselben Selektionsprozess unterliegt wie das Tier. Dar-
wins Evolutionstheorie ebenso wie der Heliozentrismus des Koperni-
kus waren ein Schlag gegen die lange vorherrschende Auffassung von
der Sonderstellung des Menschen im Kosmos. Denn von den Tieren,
die wir als unsere Sklaven behandeln, hörten wir ungern, dass sie un-
sere Artverwandten sind.
Einer der aufsehenerregendsten Versuche der jüngsten Zeit, den
Begriff des Tieres anders zu denken, findet sich im Werk des australi-
schen Philosophen Peter Singer. Singer will zu einem ethischeren
Verhältnis zu den Tieren gelangen, und zwar nicht dadurch, dass er
ihnen Tierrechte zuspricht, sondern vielmehr dafür plädiert, die Men-
schenrechte auf einige höhere Tiere auszuweiten. 1994 hat er zusam-
men mit Paola Caviliere das so genannte ³Affenprojekt´ mit dem Ziel,
Schimpansen, Menschenaffen und Gorillas zu schützen, ins Leben ge-
rufen, allerdings mit dem (fragwürdigen) Argument, dass sie mit mehr
Recht zur Menschengattung gehören als etwa geistig behinderte oder
unter Demenz leidende Menschen.7
sie die Erlaubnis haben, das Haus des Menschen zu betreten, dass sie meist
auch einen individuellen Namen tragen und dass sie uns normalerweise nicht
als Nahrung dienen.
7
Die wissenschaftliche Forschung scheint mittlerweile in dieselbe Rich-
tung zu tendieren. In einem Zeitungsbericht aus dem Jahr 2003 kann man
nachlesen, dass Schimpanzen auch Menschen sind. So zumindest lautet dort
das Fazit von nordamerikanischen Wissenschaftlern, nachdem sie eine
Übereinstimmung von mehr als 99,4 % des genetisches Codes zwischen
Schimpansen und Menschen festgestellt haben (vgl. http://www.pnas.org/-
cgi/doi/10.1073/pnas.123217210). Dies müsste das Verbot zur Folge haben,
Schimpansen weiterhin für Versuchszwecke zu benutzen.
Zu fragen wäre dabei erstens, ob mit der Intention, den Tieren

Menschenrechte zuzusprechen, der Gedanke der Sonderstellung des
Menschen in der Natur nicht auch weiterhin seine Gültigkeit behielte,
und zweitens, ob sich die Identität bzw. Differenz zwischen Menschen
und Tieren überhaupt an Hand von quantitativen Kriterien bestimmen
ließe.
Vielversprechender als das Bestreben, das Tier in den Horizont der

Menschengattung zu integrieren oder hereinzuholen, scheint mir da-
gegen Nietzsches Rede vom Menschen als dem ³noch nicht festge-
stellten Tier´ zu sein, also der Versuch, die menschliche Gattung in
gewisser Weise zu reanimalisieren.
Statt das Schweigen der Tiere als einen Mangel zu betrachten,
macht uns Nietzsche in einer berühmten Passage vielmehr darauf
aufmerksam, dass dieses Schweigen Zeugnis einer besonderen Weis-
heit ist. Ich zitiere aus der II. Unzeitgemäßen Betrachtung: ³Betrachte
die Herde, die an dir vorüberweidet: sie weiß nicht, was Gestern, was
Heute ist, springt umher, frisst, ruht, verdaut, springt wieder, und so
vom Morgen bis zur Nacht und von Tage zu Tage, kurz angebunden
mit ihrer Lust und Unlust, nämlich an den Pflock des Augenblicks,
und deshalb weder schwermütig noch überdrüssig. Dies zu sehen geht
dem Menschen hart ein, weil er seines Menschentums sich vor dem
Tiere brüstet und doch nach seinem Glücke eifersüchtig hinblickt ±
denn das will er allein, gleich dem Tiere weder überdrüssig noch unter
Schmerzen leben, und will es doch vergebens, weil er es nicht will
wie das Tier. Der Mensch fragt wohl einmal das Tier: warum redest
du mir nicht von deinem Glücke und siehst mich nur an? Das Tier will
auch antworten und sagen: das kommt daher, daß ich immer gleich
374 Charles Feitosa
vergesse, was ich sagen wollte ± da vergaß es aber auch schon diese
Antwort und schwieg: so daß der Mensch sich darob verwunderte.´8
Der gebrochene Blick auf die weidende Herde bringt uns dazu, al-
les in einer überraschend neuen und ungewöhnlichen Weise zu sehen.
Das Tier, das keine Vergangenheit und keine Zukunft hat, scheint in-
tensiver zu leben als der Mensch, der von der Last der Erinnerungen
und der Sorge um die Zukunft erdrückt wird. Um glücklich zu sein
und andere glücklich zu machen, müsste der Mensch also etwas von
dieser Tierweisheit zurückgewinnen. Nietzsche interpretiert das
Schweigen der Tiere also gerade in einer positiven Weise und macht
so die starre Grenze zwischen Mensch und Tier durchlässiger.
Ganz am Anfang seines Seminars zu Nietzsches II. Unzeitgemäßer
Betrachtung im Wintersemester 1939/40 bemerkt Heidegger, dass die
Frage nach der Grenzscheide zwischen Mensch und Tier eine ent-
scheidende Bedeutung für das ³Schicksal des geschichtlichen Abend-
landes, auch seiner Wissenschaften, auch seiner Weltanschauungen
und auch seines Kirchenglaubens´9 gewinnen wird. Aber im Gegen-
satz zu Nietzsche stellt Heidegger die Frage: Kann das Tier überhaupt
schweigen? Aus Sicht der Fundamentalontologie muss die Antwort
lauten: Nein. Denn Schweigen können nur Wesen, die auch die Fä-
higkeit des Sprechens besitzen. Das, was als Schweigen der Tiere be-
zeichnet wird, situiert sich nach Heidegger jenseits der Unterschei-
dung zwischen Sprechen und Schweigen und ist daher als eine
anthropomorphe Redeweise zu betrachten. Man könnte also sagen,
dass das Wesen der Tiere dem Schweigen entzogen ist. Tiere sind
nicht nur sprachlos, sie sind vor allem auch ³schweiglos´.
Heidegger sagt ferner: ³Nicht weil das Tier vergißt, sagt es nichts,
sondern weil es nichts sagen kann (Seinsbezug fehlt), muss es µver-
8
Friedrich Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen; in: KSA Bd. 1, 244.
9
%HWUDFKWXQJ³9RP1XW]HQXQG1DFKWHLOGHU+LVWRULHIUGDV/HEHQ´, GA 46,
gessen¶.´10 Und das Tier kann auch nichts vergessen, weil es sich ja
auch an nichts erinnern kann. Daher ist es auch unangemessen, von
einem Vergessen bei Tieren zu reden. Tiere sind nicht nur erinne-
rungslos, sondern auch ohne Vergessen. Wenn wir Heideggers Ge-
danken weiterspinnen wollten, dann müssten wir also sagen, dass Tie-
re weder glücklich noch unglücklich sein können, weil Glück und
Unglück notwendig an die Sprachfähigkeit gebunden sind. Tiere sind
also jenseits von Glück und Unglück. Aus der Sicht der Fundamenta-
lontologie ist Nietzsches Auslegung des Schweigens der Tiere daher
falsch.
Die Auffassung, dass das Tier weder sprechen noch vergessen kann,
ist bei Heidegger streng mit dem Gedanken verbunden, dass das Tier
auch nicht sterben kann. In Sein und Zeit unterscheidet Heidegger ver-
schiedene Weisen des ³Endens´: das ³Verenden´ der Lebewesen, wel-
che den Tod nicht als Tod vermögen (Tiere, Pflanzen); das faktische
³Ableben´ der Menschen ± und darin die verschiedenen Weisen, das
Ende physiologischer Funktionen zu erleben; das ³Versterben´ der An-
deren (der Fremden, Bekannten, Angehörigen, usw.).11 Das Dasein ³ver-
endet´ nie, sagt Heidegger. ³Ver-enden´ klingt nach einer Pervertierung
des Endes, gleich als ob das Ende nicht als Ende aufgefasst werden
könnte. Das Dasein verendet nicht, weil es ein Seiendes ist, das ³den
Tod als Tod vermag´. Dieses ³Vermögen´ meint prinzipiell keinen Be-
sitz- oder Machtanspruch, sondern vielmehr ein ständiges, obwohl meist
unartikuliertes, Verhalten zum Tod. Das Tier hingegen kann nicht ster-
ben, weil es streng genommen nicht wirklich ³existiert´. Es fragt nicht,
es versteht nicht, es spricht nicht; es ³lebt´ nur, ohne um seinen Anfang
oder sein Ende zu wissen.
10
GA 46, 247.
11
Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 171993, § 47, 238 und §
49, 247.
376 Charles Feitosa
In der Vortragsreihe Das Wesen der Sprache (1957/58) weist Hei-

degger darauf hin, dass das Nicht-Vermögen des Todes beim Tier mit
dem Nicht-Vermögen der Sprache zusammenhängt: ³Die Sterblichen
sind jene, die den Tod als Tod erfahren können. Das Tier vermag dies
nicht. Das Tier kann aber auch nicht sprechen. Das Wesensverhältnis
zwischen Tod und Sprache blitzt auf, ist aber noch ungedacht.´12 In der
Vorlesung vom WS 1934/35 heißt es ferner: ³Der Sprung vom leben-
den Tier zum sagenden Menschen ist ebenso groß oder noch größer als
der vom leblosen Stein zum Lebendigen.´13 Der Sprung ist unmöglich,
weil es einen Abgrund zwischen dem Tier und dem Menschen gibt.
5. Schlussbemerkung
Die Herausstellung der Abgründigkeit zwischen Tier und Mensch

führt bei Heidegger zu der positiven Konsequenz, die Körperlichkeit
gegenüber der traditionellen Auffassung aufzuwerten, ist sie doch
nicht mehr nur das, was wir mit den Tieren gemeinsam haben, son-
dern das, was im Sinne der Leiblichkeit des Menschen die sinnliche
Wahrnehmung untrennbar mit der Sinngebung verbindet. Doch auch
diese von Heidegger vorgenommene Aufwertung der Sinnlichkeit
weist selbst noch einmal Spuren einer traditionellen Redeweise auf. Es
erhebt sich daher die Frage, ob nicht auch der genannte Abgrund zwi-
schen Tier und Mensch in einem dualistischen oder essentialistischen
Modell gründet und also letztlich selbst wieder in einem gewissen
Anthropozentrismus gefangen bleibt.
Es ist vor allem Derrida, der in jüngster Zeit auf diese Spuren hin-
gewiesen hat und deshalb Nietzsches Sichtweise erneut ins Spiel ge-
12
Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959, 215.
13
Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen ³Germanien´ und ³Der Rhein´,
GA 39, Frankfurt am Main 31999, 75.
bracht hat. In erster Linie macht Derrida uns dabei aufmerksam, dass
imPHU GDQQ ZHQQ HLQ 3KLORVRSK ³7LHU´ VDJW HU ]XJOHLFK HLQH
³'XPPKHLWÍU]bête ± bêtise]XP$XVGUXFNEULQJW³/¶DQLPDOTXH
GRQFMHVXLV´³&KDTXHIRLVTXHµRQ¶GLWµ/¶$QLPDO¶FKDTXHIRLVTXH
OH SKLORVRSKH RX Q¶LPSRUWH TXL GLW DX VLQJXOLHU HW VDQV SOXs
µ/¶$QLPDO¶HQSUpWHQGDQWGpVLJQHUDLQVLWRXWYLYDQWTXLQHVHUDLWSDV
O¶KRPPH O¶KRPPH FRPPH µDQLPDO UDWLRQDOH¶ O¶KRPPH FRPPH DQi-
mal politique, comme animal parlant, zoon logon echonO¶KRPPHTXL
GLWµMH¶HWVHWLHQWSRXUOHVXMHWGHODSKUDVHTX¶LOSUofère alors au sujet
dudit animal, etc.) eh bien, chaque fois, le sujet de cette phrase, ce
µRQ¶FHµMH¶GLWXQHErWLVH´14
Mit Derrida könnte man also sagen, dass es zwischen dem Men-
schen und dem Tier keine einfache Grenze, sondern nur vielfältige
und heterogene Ränder gibt. Was hier auf den ersten Blick nur wie ei-
ne terminologische Spitzfindigkeit erscheint, ist aber vielmehr eine
schwierige philosophische Frage, denn sie betrifft das Problem der
universalisierenden Macht der Sprache, die über alle Singularitäten
hinwegsieht. Handelt es sich, so darf man fragen, nicht tatsächlich um
eine Arroganz des Menschen, wenn er die beeindruckende Vielfältig-
keit der lebendigen Wesen unter den vereinheitlichenden Name ³Tier´
klassifiziert ± und dabei z. B. den abgründigen Unterschied zwischen
Schimpansen und Termiten übersieht?
Derrida will keineswegs die Wesensdifferenz zwischen dem
Schweigen der Tiere und der Sprache der Menschen leugnen. Viel-
leicht ist diese Differenz ja in der Tat ebenso wichtig wie die Diffe-
renz zwischen den Lebewesen und den Dingen. Und dennoch beruht
sie für Derrida nicht auf einer starren und strengen Grenze. Denn auch
hier stellt sich wieder die Frage, ob dem Dasein als dem einzigen Sei-
enden, das den ³Tod als solchen´ erfahren kann, wirklich ein Vorrang
14
Jacques Derrida, ³L¶animal que donc je suis´; in: Cahier de l¶Herne
Jacques Derrida, Paris 2003, 282.
378 Charles Feitosa
gegenüber dem Tier eingeräumt werden darf. Auf diese Problematik

%H]XJ QHKPHQG DUJXPHQWLHUW 'HUULGD LQ VHLQHP (VVD\ ³$SRULHV
Mourir ± V¶DWWHQGUHDX[µOLPLWHVGHODYHULWp¶³GDVVHLQHVWUHQJH$b-
grenzung zwischen Tier und Mench nicht durch jenes Vermögen des
Todes in der Sprache begründet werden kann, weil sich der Tod als
VROFKHU HEHQ DXFK QLFKW LQ GHU 6SUDFKH HUIDKUHQ OlVVW ³4XH OD PRUW
par conséquent, se refusant comme telle, au témoignage, et marquant
même ce qui refuse son comme tel et au langage et à ce qui déborde le
ODQJDJHF¶HVWHQFHOLHXTXHWRXWHIURQWLqUHHQWUHODErWHHWOHDasein
GHO¶KRPPHGHSDUROHGHYLHQGUDLWLQDVVLJQDEOH´15
Gerade und vor allem im Hinblick auf den Tod stellt Derrida gegen
Heidegger heraus, dass die Sprache dort an ihr Ende kommen muss,
wo der Mensch im Angesicht des Todes steht. Der Sinn des Todes
lässt sich in der Sprache weder beschreiben noch aussagen. Wir wer-
den, so könnte man also zusammenfassend sagen, angesichts des To-
des, wo das Sprechen und das Schweigen an ihre definitiven Grenzen
gelangen, förmlich (wieder) in das Tierreich zurückgeworfen.
15
Le passage des frontières ± Autour du travail de Jacques Derrida, Paris
1994, 323.
21. Traumatic Origins: History, Genealogy, and Violence in
Heidegger and Nietzsche
Eric Sean Nelson, University of Massachusetts Lowell, USA
1. Introduction
According to Heidegger, pain is intrinsic to all violence: ³Alle Gewalt

aber birgt in sich den Schmerz.´1 Heidegger¶s thought has been criti-
cized for its violence and nowhere does this violence seem more ap-
parent than between 1932 and 1935. In his Rectoral Address, given
after the Nazi seizure of power, Heidegger employed the language of
Being and Time to legitimate the National Socialist movement and the
subordination of the university to its goals. Heidegger¶s 1935 lecture
course Introduction to Metaphysics appears to mark the height of vio-
lence in his thought.2 This lecture course moves, however, ambiguous-
ly between a critique of National Socialism, such as its endorsement
of value-thinking and its biological reading of Nietzsche, and the hope
of retrieving its philosophical ³inner truth and greatness.´3
Much has been written about the political context and ramifications
of Heidegger¶s activities during these years. This context should be
1
Martin Heidegger, Einleitung in die Philosophie, GA 27, Frankfurt am
Main 1996, 220.
2
Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 41976; Intro-
duction to Metaphysics, trans. by Gregory Fried and Richard Polt, New
Haven 2000.
3
Heidegger, Einführung in die Metaphysik, 152. Compare the articles on
WKHSROLWLFDOFRQWH[WRI+HLGHJJHU¶VIntroduction to Metaphysics by Theodore
.LVLHO ³+HLGHJJHU¶V 3KLORVRSKLFDO *HRSROLWLFV LQ WKH 7KLUG 5HLFK´ )UDQN
6FKDOORZ³$WWKH&URVVURDGVRI)UHHGRP(WKLFVZLWKRXW9DOXHV´DQG+DQV
6OXJD ³µ&RQIOLFW LV WKH )DWKHU RI DOO 7KLQJV¶ +HLGHJJHU¶V 3ROHPLFDO &RQ-
FHSWLRQRI3ROLWLFV´); in: Richard Polt and Gregory Fried (eds.), +HLGHJJHU¶V
Introduction to Metaphysics, New Haven 2001.
380 Eric Sean Nelson
kept in mind as we ask: What does Heidegger¶s violence signify given

his apparent turn against and ³critical encounter´ (as Auseinander-
setzung if not ³critique´ in the traditional sense) with violence and
power in the Beiträge zur Philosophie of 1936 and continuing
throughout his later thought? In order to address this question, this pa-
per will reexamine the Introduction of Metaphysics by inquiring into
the pain and trauma inherent in its violence.
Does Heidegger¶s thinking of violence and decision involve the
decisionism and the violence of ontology that critics of Heidegger
suggest?4 Levinas criticized Heidegger¶s ontology for the constitutive
role of violence. According to Levinas, Robert Bernasconi argues,
Heidegger¶s use of Auseinandersetzung, polemos, and Streit belongs
to the context of biologism and Social Darwinism.5 Levinas interprets
being as a realm of conflict and war untouched by the transcendence
of the ethical claim. Ontology is inherently unresponsive to the pain,
4
/HYLQDVFULWLFL]HG+HLGHJJHU¶VVHOI-interested heroic decisionism and his
SDVVLYH VXEPLVVLRQ WR DQ DQRQ\PRXV LQGLIIHUHQW ³%HLQJ´ WKDW UHIOHFWV D
totalitarian attitude (Tina Chanter, Time, Death, and the Feminine, Stanford
2001, 28). Habermas has proposed a developmental schema in which
Heidegger engaged in a heroic activist decisionism from Being and Time to
his National Socialist engagement and, due to the conflicts and failures that
this involved, thereafter turned to a passive resignation reflected in his
language of Gelassenheit +DEHUPDV ³+HLGHJJHU ± Werk und Weltan-
VFKDXXQJ´ LQ 9LFWRU )DULDV Heidegger und der Nationalsozialismus,
Frankfurt am Main 1989, 431- 7KLV FULWLFLVP RI +HLGHJJHU¶V ³KHURLF
YLULOLW\´ LV LURQLF JLYHQ WKDW 1DWLRQDO 6RFLDOLVW LGHRORJXHV DVVHUWHG WKDW
Heidegger fundamentally lacked it, since a philosophy concerned with angst,
care, and death could only be for the decadent and weak. Compare
+HLGHJJHU¶VUHVSRQVHWRWKLVLQ0DUWLQ+HLGHJJHU Die Metaphysik des
deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische
Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit
zusammenhängenden Gegenstände (1809), GA 49, Frankfurt am Main 1991,
31-33.
5
5REHUW %HUQDVFRQL ³/HYLQDV DQG WKH 6WUXJJOH IRU ([LVWHQFH´ LQ (ULF
Nelson, Kent Still and Antje Kapust (eds.), Addressing Levinas, Evanston
2005.
Traumatic Origins 381
suffering, and trauma of the other. John Caputo has also argued for the
deconstruction of the ³valorization of violence´ in Heidegger¶s Intro-
duction to Metaphysics and, elsewhere, against the moral and phe-
nomenological adequacy of Heidegger¶s understanding of pain.6
I will venture here that we need to reconsider the issue of violence
and ontology in Heidegger¶s Introduction to Metaphysics and other
works of the late 1930s, a period that marks the height of Heidegger¶s
confrontation with questions of violence. Heidegger¶s recognition of
violence in Introduction to Metaphysics calls for a more complicated
reading that clarifies his critique of violence and power in his recently
published works of the late 1930s. Rupture and trauma already occur
in the origins that Heidegger¶s approach intends to reopen. Instead of
celebrating the violence of being that Dasein encounters, Heidegger
elicits possibilities for responding to it. In the face of the overwhelm-
ing and uncanniness, Dasein is in each case forced to respond in one
way or another. This violence of being and history, or of nihilation in
general, calls forth a responsiveness to pain. It potentially brings forth
a response that would be constitutive of a different understanding of
being and the historical. For Heidegger, this different understanding
emerges from thinking ³the other beginning´ in contrast to the ³first
beginning´ that dominates Western metaphysics and history.
Heidegger¶s text would then be an attempt to recognize and respond to
violence and its trauma rather than provide an apologetic valorization
of violence that remains oblivious to its intrinsic pain.
6
-RKQ &DSXWR ³7KLQNLQJ 3RHWU\ DQG 3DLQ´ LQ: Southern Journal of
Philosophy 28 (1989), Spindel Conference Supplement, 155-181 and John
&DSXWR ³+HLGHJJHU¶V 5HYROXWLRQ $Q ,QWURGXFWLRQ WR An Introduction to
Metaphysics´ LQ -DPHV 5LVVHU HG Heidegger toward the Turn, Albany
1999.
2. Rereading Heidegger¶s Introduction to Metaphysics
I will sketch the outline of such an argument in three steps: First,

Heidegger¶s reading of Heraclitus and Nietzsche suggests a different
understanding of ³agonistic thought´ that defies its assimilation to a
Darwinistic model of the struggle for existence.7 In Heidegger¶s inter-
pretations of Heraclitus and Nietzsche, polemos is understood accord-
ing to the question of being rather than in terms of human conflicts
and attempts at domination. As Hans Sluga has argued, this difference
between ontic and ontological violence distinguishes Heidegger¶s
reading of the polemos of Heraclitus from that of Carl Schmitt. 8 In-
deed, Heidegger suggested in his Nietzsche lectures of the late 1930s
how polemos does not justify, but orients the critique of the self-
assertion of egos and races.
According to this argument, the conflictual character of and the
difference intrinsic to being can throw into question human conflicts
and their motives. Human struggle, which shows the dependency of
those who struggle,9 needs to be reconsidered in the context of the dif-
ference and agon of being itself. In this context, Nietzsche plays a
crucial role. Nietzsche, who was misused by National Socialism to
support its biologism and racism, also supplies the clues for engaging
in a critique of reducing the violence of being to the justification of
the violence that humans do to one another. Heidegger thus suggested
that Nietzsche, as a final victim of metaphysics, is also a witness to
it.10 Further, I would argue, Nietzsche is a witness precisely to its
trauma: Recalling the critique of the priestly character in Nietzsche¶s
7
8
6OXJD ³µ&RQIOLFW LV WKH )DWKHU RI DOO 7KLQJV¶ +HLGHJJHU¶V 3ROHPLFDO
&RQFHSWLRQRI3ROLWLFV´-16.
9
10
Genealogy of Morals,11 it is the traumatic results of this violence that

are concealed and deepened through a repetition that never heals the
original wound. Not only is the pain not healed, but it is in fact deep-
ened by the way it is left unencountered and unquestioned.
Second, Heidegger¶s polemos needs to be interpreted as something
that occurs to Dasein rather than as something that Dasein undertakes
in competition with others. Heidegger¶s articulation of polemos there-
fore suggests a ³polemos without will´ and without the ³struggle for
existence´ instead of an agon between wills seeking to dominate and
eliminate each other. Heidegger accordingly challenges human con-
flict and violence through the thought of a confrontation and polemos
beyond violence and domination.12 Heidegger described this conflict
or strife beyond human will and action in the mid and late 1930s as
the strife of earth and world, an intercrossing strife that prevents the
closure of Being by a being called man.13 Polemos is then an originary
strife, rather than a merely human agon or contest, that is intended to
contest the reification of identity, whether of the self or community. It
is precisely this reification that has been reinscribed in the interpreta-
tions of Nietzsche that Heidegger criticized throughout the late 1930s
and early 1940s.
For Heidegger, Nietzsche¶s thought is falsified if it is understood
ethically as egoism or biologically as an assertion about race.
Heidegger¶s critique of Nietzsche¶s will to power a few years later,
however, identifies the will with the assertion of the modern subject
and its collapse in the enframing machination of technology (Gestell).
For Heidegger, Nietzsche¶s rejection of system is not its overcoming,
11
Friedrich Nietzsche, Genealogy of Morals / Ecce Homo, trans. and edited
with commentary by Walter Kaufmann, New York 1969, I. 6.
12
Heidegger, Einführung in die Metaphysik, 47; Martin Heidegger, Die
Geschichte des Seyns, GA 69, Frankfurt am Main 1998, 8.
13
For example Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA 69, 19.
but its completion in the total organization of beings.14 In this sense,

the various misuses of Nietzsche¶s thought are not without their
sources in Nietzsche¶s own writings. This metaphysics of the will to
power finds its historical culmination in the arbitrary subjectivism and
totalitarian objectification of beings into objects of use, if not in Nie-
tzsche himself, then at least in the National Socialist use of Nietzsche
or²as Heidegger would criticize it in 1941²ín the authentic Berlin
interpretation of Nietzsche.´15 In contrast, Heidegger¶s ³other think-
ing´ strives for an ³other attitude´ in which man ³does not calculate
under the compulsion of utility and from the unrest of consumption.´16
Thus Heidegger will attempt to think the enowning event of Ereignis
beyond all agon and even polemos, as the primordial difference (Aus-
trag) and confrontation (Auseinandersetzung) of gods and humans,
world and earth itself.17
Heidegger provides resources to contest the ³contest of wills´-
model in which an entity called the will expresses itself and dominates
others. The ³setting-apart´ of Auseinandersetzung does not end at the
self, but the ³self´ is itself intrinsically uncanny or, more literally,
³not at home´ (unheimlich). Heidegger asserts, ³we understand the
uncanny as that which throws one out of the ³canny,´ that is, the
homely, the accustomed, the usual, the unendangered. The unhomely
14
Martin Heidegger, Metaphysik und Nihilismus, GA 67, Frankfurt am
Main 1999, 159.
15
Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten
Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen
der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände
(1809), GA 49, 122. $OVRFRPSDUH+HLGHJJHU¶VFRPPHQWVRQDVWDWHPHQWE\
Adolf Hitler in which he argued that justification is reduced to usefulness for
the collective (Martin Heidegger, Besinnung, GA 66, Frankfurt am Main
1997, 122-123).
16
Martin Heidegger, Grundbegriffe, GA 51, Frankfurt am Main 21991, 4-5;
Basic Concepts, trans. by Gary Aylesworth, Bloomington 1993, 4.
17
Heidegger, Metaphysik und Nihilismus, GA 67, 77.
does not allow us to be at home. Therein lies the overwhelming.´18

Dasein is never simply ³at home´ with itself but finds itself a stranger
to itself. Self-appropriation cannot eliminate the finitude and uncanni-
ness that constitutes Dasein¶s existence. The search for origins is nev-
er a pure homecoming that would eliminate the uncanniness of those
origins. Dasein is overwhelmed by the violence of being and it re-
sponds with violence.
History can be seen, according to Heidegger, as the unfolding of
this violence by humans against Being, and hence the human being is
to deinotaton in the double sense of ³the uncanniest of the uncanny´
as well as ³the most violent in the midst of violence.´19 This violence
remains hidden in the concern about human conflicts. Humans are the
³violence doers,´ but do not recognize the sources of their violence²
the reaction to the overwhelming and violent character of Being. The
human being¶s violent response to Being unfolds itself historically as
either creativity (founding as opening) or domination (closing)
through ³machination.´20 The crucial question is then not that the vio-
lence of Being and the counter-violence of humans occur, but rather
how it occurs and how that Being that is a question for itself responds.
The question is one of response to violence and the trauma that it in-
vokes. Pain joins and disjoins, gathers and disperses, it is difference
itself.21 Trauma is the lingering of pain that cannot be overcome, be-
cause it opens up a new world and comportment. Insofar as Heidegger
articulates a pain that is constitutive rather than accidental, he is artic-
ulating the trauma that Elaine Scarry describes as ³making and un-
making the world´ in The Body in Pain.22 Trauma does not only hap-
18
19
Heidegger, Einführung in die Metaphysik, 114-16.
20
Heidegger, Einführung in die Metaphysik, 121f.
21
Martin Heidegger, Poetry, Language, Thought, trans. by A. Hofstadter,
New York 1971, 204.
22
Elaine Scarry, The Body in Pain, Oxford 1985.
pen to a self that is one and the same before and after the traumatic
event, it opens up another world in which ³everything has changed.´
In this sense, Scarry¶s account of pain cannot be set in diametrical op-
position to Heidegger¶s as Caputo has suggested.23 Because origins
involve violence, they contain a trauma without recuperation. One can
only begin to see ³another beginning´ precisely by confronting the
³first beginning´ in its violence and trauma.
Nietzsche indicated in The Genealogy of Morality that the ascetic
priest and his heirs deal with violence and trauma by not responding.
The reified self does in fact begin as a response to trauma. Yet it is a
response that repeats, reinscribes, and intensifies trauma insofar as it
denies this world for an imaginary beyond devoid of conflict or one of
its modern consequences. Accordingly, the cure is worse than the dis-
ease24 and ³poisons the wound,´25 because this pain is cultivated into
revenge and resentment.26 Finally, for Nietzsche, nothing embodies
this intrigue and complicity of trauma and violence, of love and re-
venge, more than the ³gruesome paradox of a µgod on the cross,¶ that
mystery of an inconceivable, final, extreme cruelty and self-
FUXFLIL[LRQ>«@´27Cures and consolations that do not recognize trau-
ma as trauma, but justify and ³redeem´ the traumatic, such as Christi-
anity, remain intrinsically tied to the violence and trauma of their own
origins. Following Nietzsche¶s logic, the connection between the pas-
sion and anti-Semitism should not be surprising. Nietzsche¶s Geneal-
ogy of Morality can thus be read as a genealogy of traumatic origins.
It traces the transformations of trauma and pain at the heart of human
practices and institutions.
23
&DSXWR³7KLQNLQJ3RHWU\DQG3DLQ´Q
24
Nietzsche, Genealogy of Morals, I. 6.
25
Nietzsche, Genealogy of Morals, III. 15.
26
Nietzsche, Genealogy of Morals, I. 7 and III. 15.
27
Nietzsche, Genealogy of Morals, I. 8.
Heidegger follows a parallel strategy in his Introduction to Meta-

physics: Instead of responding to violence and its trauma, the trauma
is sublimated in such a way that it is repeated and heightened. De-
structuring repetition confronts compulsive repetition. This
unacknowledged ³repression,´ besides bringing Heidegger into prox-
imity with Freud, informs the subsequent history of the West. Western
metaphysics, including its culmination and fulfillment in technologi-
cal modernity, is the repetition and intensification of an unacknow-
ledged trauma. The counter-violence of humans against the violence
of being²in creating artworks, political institutions, and modes of
thought and action²haunts those very beings. In reacting violently to
the violence of being, ³Dasein commits the ultimate act of violence
against itself´ and Dasein ³must indeed shatter against being in every
act of violence.´28
Dasein cannot overcome the trauma of its being done violence and
its own violence. History shows that humans exist out of violence and
that violence is constitutive of that history. The question then is how
to respond to this violence and the trauma that it inflicts. This re-
sponse for Heidegger requires a transformation of our capacity to hear
and see. It involves a transformation from self-assertion and the strug-
gle for existence to the responsiveness of letting and the releasement
of Gelassenheit.
Third, in Heidegger¶s reading of Sophocles in the Introduction to
Metaphysics humans are described as being the uncanniest and most
violent.29 On the one hand, this has been read as a justification of vio-
lence. On the other hand, it also calls us to reflect upon violence and
28
29
Claire P. Geiman provides an insightful account of the issues involved in
+HLGHJJHU¶V GLVFXVVLRQ RI 6RSKRFOHV LQ WKLV ZRUN &ODLUH 3 *HLPDQ
³+HLGHJJHU¶V$QWLJRQHV´LQ3ROWDQG)ULHGHGV+HLGHJJHU¶V,QWURGXFWLRQ
to Metaphysics 2Q +HLGHJJHU¶V UHSHDWHG HQFRXQWHUV ZLWK 6RSKRFOHV
also see Véronique Fóti, Heidegger and the Poets, Atlantic Highlands 1992.
repeat it in such a way as to interrupt its repetition. Heidegger, at least

by 1935, recognized the questionability of this violence of human con-
flicts that is rooted in a particular stance toward being. Heidegger
claims that there are no origins without difference and violence. How-
ever, the recognition of this claim of constitutive or ontological vio-
lence can intimate another way of responding rather than being a cele-
bration and endorsement of ontic or human violence. Indeed,
Heidegger¶s discussions of the domination of power and the power of
non-power indicate that he is confronting the struggle for existence
with a thought of being that undermines the endorsement of struggle
and violence through the assertion of difference. This responsiveness
is power-less rather than being a counter-power. Yet it is only power-
lessness that can begin to undermine the dominance of power.
This powerlessness is not passive recognition but responsiveness to
the conflict of earth and world, which precludes the closure and sys-
tematic totality of metaphysics and modern politics. Un-power thus
calls for a responsiveness which is precisely the encounter with the
historicity of decision. Decision then, for Heidegger, needs to be un-
derstood in the context of the human response to being. Decision is
not only a human occurrence nor does it occur without responding to
being, but it is the crossing of humans and being in which ³history as
such begins.´30 Decision is not an empty activism nor is letting a mere
passivism, but rather both the language of decision and of letting
needs to be considered from the perspective of a fundamental respon-
sivity²a responsiveness not just to entities, but their non-totalizable
context and horizon, to the event of being itself; a responsiveness that
is godless and inhuman and thus precisely responsive to gods and
mortals, sky and earth in the crossing and between of the fourfold.
30
3. Conclusions
Conflict (Widerstreit) and interpretive differentiating encounter (ver-

stehende Auseinandersetzung) are central to Heidegger¶s thinking. In
Being and Time, the identity and difference of Dasein and Mitsein,
which is constituted in everyday being-with-one-another (Mitein-
andersein), can be articulated through the concept of a responsivity in
conflict or what he called an interpretive setting-apart-from-each-
other (verstehende Auseinandersetzung).31 This poses us with the
question: Can responsiveness be thought, as Levinas and Gadamer
suggest, without the violence of difference and separating encoun-
ter?32 If not, then the limits and questionability of responsiveness it-
self can begin to be seen in the abyssal event and occurrence of inter-
dependent differentiating conflict (Widerstreit), which is positive and
productive and indicates an agon or polemos without will and self-
assertion of the will.33 The listening confrontation occurs out of the
³between,´ the abyssal divide, as the answer and question concerning
31
Compare the early use of this expression (Martin Heidegger, Phänomeno-
logische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenolo-
gische Forschung, GA 61, Frankfurt am Main 1985, 2) and the later use of it
in Wege zur Aussprache (Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens,
GA 13, Frankfurt am Main 1983, 15-21).
32
Gadamer suggested, for instance, that violence is not a consequence of
+HLGHJJHU¶V DFFRXQW RI XQGHUVWDQGLQJ EXW UDWKHU LV GXH WR +HLGHJJHU¶V
SUDFWLFH RI ³SURGXFWLYH PLVXVH´ DQG KLV ³ODFN RI KHUPHQHXWLFDO FRQ-
VFLRXVQHVV´ +DQV-Georg Gadamer, Truth and Method, New York 1989,
501).
33
)RU/HYLQDVDQLQWHUHVWLQEHLQJUHIOHFWVWKH³VXUYLYDOLQVWLQFW´DQGVHOI-
interest and being are at the root of violence (Emmanuel Levinas, Entre nous:
Thinking of the Other, trans. by M. B. Smith and B. Harshav, New York
;,,%HUQDVFRQLDUJXHVWKDW/HYLQDV¶FULWLTXHRI+HLGHJJHUUHVWVRQD
critique of the self-DVVHUWLRQ RI WKH ZLOO DQG HJR LQ WKH ³VWUXJJOH IRU
H[LVWHQFH´ Kampf ums Dasein %HUQDVFRQL ³/HYLQDV DQG WKH 6WUXJJOH IRU
([LVWHQFH´ /HYLQDV¶ FULWLFLsms presuppose an egoistic and biologistic
interpretation of Heidegger that this essay problematizes.
human violence and uncanniness. Heidegger explored in his Introduc-

tion to Metaphysics (in light of strategies comparable to Nietzsche¶s
genealogy) this nexus of address and conflict, of logos and polemos.
Heidegger speaks in ³Wege zur Aussprache´ (1937) of the possibility
of interpretive confrontation (verstehende Auseinandersetzung)²an
expression that he already used in the early 1920s. Heidegger is con-
cerned here with a recognition of the other, which does not forget the
question of difference between self and other. This is understood as a
conflict (Streit), not for the sake of strife but for understanding the
other.34 This is because difference (Unterschied), a difference that will
no longer be spoken of in the language of violence in his post-war
texts, is announced in hearing.35
For Heidegger, ³we can truly hear only when we are hearkening.´36
We can only hearken when we are responsive to what is said. Re-
sponding, however, is barely heard in the word ³correspondence.´37
Correspondence thus needs to be rethought from out of the context of
being claimed and responding to that claim. Heidegger is articulating
another kind of hearing. But we are not only inexperienced in such
hearing but our ears are overcome by what prevents responsive hear-
ing and interpretive confrontation.38 Although we can articulate this
possibility through a careful reading of Heidegger, it is perhaps more
significant that the dangers of not hearing and not responding to pain
can be seen in Heidegger¶s own moral and political failures during the
1930s²the painful facticity of which cannot be overcome.
34
Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, GA 13, 15-21.
35
Compare the discussion of the significance of hearing in Martin
Heidegger, Heraklit, GA 55, Frankfurt am Main 31994, 238-260.
36
37
38
Compare Heidegger, Einführung in die Metaphysik, 112.
V. Welt, Wahrheit, Sprache, Kunst
22. Horizontbildung und Weltbildung. Zur Mensch-Tier-
Differenz in Heideggers Grundbegriffe der Metaphysik-
Vorlesung
Friederike Rese, Freiburg i. Br., Deutschland
Ein Horizont ist zunächst die Grenze, die das Sichtfeld eines Betrach-
ters begrenzt.1 Wenn ein Horizont das Sichtfeld eines Betrachters um-
grenzt, dann verläuft er an den Rändern der Umgebung des Betrach-
ters und ist von seinem Standort abhängig.
Zum Beispiel kann eine Gebirgskette das Sichtfeld eines Betrach-
ters eingrenzen und ihm nur eine bestimmte Sichtweite erlauben. Als
eine solche optische Grenze ist der Horizont außerhalb eines Betrach-
ters angesiedelt und stellt die äußere Grenze der ihm sinnlich wahr-
nehmbaren Umgebung dar. Bereits in diesem Fall der optischen
Wahrnehmung ist die Weite des Horizontes jedoch nicht nur von der
Umgebung des Betrachters abhängig ± beispielsweise von der Land-
schaft, in der er sich befindet ±, sondern auch vom Betrachter selbst:
von seinem Standort und seinen Wahrnehmungsfähigkeiten.
Im Folgenden möchte ich zeigen, dass sich diese Beobachtung, die
man bereits an der optischen Horizontwahrnehmung machen kann, auf
die Gegebenheit eines metaphysischen Horizontes übertragen lässt.
Der Horizont, der ein Lebewesen umgibt, ist immer durch dessen Na-
tur oder, wie Martin Heidegger sagt: durch dessen ³Wesen´ bedingt.
Der Horizont des Tieres unterscheidet sich von dem des Menschen,
denn der Mensch verfügt über eine andere natürliche Ausstattung als
1
Diese Bedeutung des Begriffes ³Horizont´ ist etymologisch erklärbar.
Das deutsche Wort ³Horizont´ stammt vom griechischen Wort horizein, und
horizein heißt wörtlich: eine Grenze ziehen, umgrenzen. Vgl. Menge-
Güthling, Langenscheidts Großwörterbuch Griechisch-Deutsch, Berlin
27
1991, 498.
394 Friederike Rese
das Tier. Diese andere natürliche Ausstattung ließe sich mit den Be-
griffen der µVernunft¶ und der µSprache¶ anzeigen. Aufgrund dieser
anderen natürlichen Ausstattung lebt der Mensch in einer Welt, das
Tier hingegen nur in einer Umgebung bzw. Umwelt. Martin Heideg-
ger hat diese Einsicht in seiner Vorlesung Grundbegriffe der Meta-
physik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit formuliert. Da Heideggers Aus-
führungen in der Grundbegriffe-Vorlesung seine Bemerkungen zur
Horizontbildung in seinem Nietzsche ergänzen, zu denen ihn wiede-
rum neben einer Lektüre von Nietzsches Aphorismen aus den Jahren
1884-1888 auch Nietzsches Zweite unzeitgemäße Betrachtung ange-
regt hat, werde ich zunächst einen Blick auf Nietzsches Zweite unzeit-
gemäße Betrachtung und Heideggers Nietzsche werfen, bevor ich den
zweiten Teil der Grundbegriffe-Vorlesung aufnehme, um Ähnlichkeit
und Verschiedenheit des menschlichen und des tierischen Horizontes
zu untersuchen.
1.
Nietzsche verwendet den Begriff des Horizontes in der Zweiten un-

zeitgemäßen Betrachtung, um das Verhältnis eines Menschen zu sei-
ner Geschichte und zur Geschichte überhaupt zu erläutern. Der Hori-
zont meint hier den historischen Horizont eines Menschen. Zunächst
unterscheidet Nietzsche zwischen den Menschen, die unhistorisch
denken und empfinden und nur in der Gegenwart leben, und den Men-
schen, die historisch denken und empfinden. Für die unhistorisch
Denkenden und Empfindenden ist der Horizont ³geschlossen und
ganz´ 2 während für diejenigen, die historisch denken und empfinden,
2
Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie; in: Kritische Studien-
New York 21988, Bd. 1, 51.
Horizontbildung und Weltbildung 395
sich ³GLH /LQLHQ >«@ >LKUHV@ +RUL]RQWHV LPPHU YRQ 1HXHP XQUXKLJ
verschieben´3 Anschließend verfeinert er diese Beschreibung. Je
nachdem, wie groß die ³plastische Kraft eines Menschen´4 d. h. das
Vermögen eines Menschen, ist, sich das Vergangene in der Gegenwart
schöpferisch anzueignen, kann sein historischer Horizont weiter oder
enger sein. Wenn er über eine höhere ³plastische Kraft´ verfügt, kann
er einen weiteren historischen Horizont haben, das heißt: mehr Erin-
nerung des Vergangenen zulassen; wenn er über weniger verfügt, ist
der historische Horizont notwendigerweise enger, denn ein Zuviel an
Erinnerung des Vergangenen würde die Lebendigkeit dieses Men-
schen in der Gegenwart beeinträchtigen. Die Bildung eines histori-
schen Horizontes ist also lebensnotwendig: Sie ist notwendig, um die
Lebendigkeit eines Menschen in der Gegenwart zu erhalten bzw. zu
steigern.
Diese Bedeutung, die die Bildung eines Horizontes für das
menschliche Leben hat, formuliert Nietzsche in der Zweiten unzeitge-
mäßen Betrachtung in einer Art von ³allgemeinem Gesetz´5 Es lautet:
³>«@ MHGHV /HEHQGLJH NDQQ QXU LQQHUKDOE HLQHV +RUL]RQWHV JHVXQG
stark und fruchtbar werden; ist es unvermögend einen Horizont um
sich zu ziehen und zu selbstisch wiederum, innerhalb eines fremden
den eigenen Blick einzuschliessen, so siecht es matt oder überhastig
zu zeitigem Untergange dahin.´6
Auch wenn diese Beobachtung von Nietzsche in der Zweiten un-
zeitgemäßen Betrachtung hauptsächlich auf das Verhältnis eines Men-
schen zur Geschichte bezogen wird, lässt sich ihr allgemeiner Sinn
doch folgendermaßen wiedergeben: Ohne einen Horizont, eine Um-
grenzung, würde sich ein Lebendiges in dem es Umgebenden verlie-
ren und könnte es nichts anstreben, was der eigenen Lebendigkeit zu-
3
Friedrich Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen; in: KSA Bd. 1, 252.
4
Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen; in: KSA Bd. 1, 251.
5
6
396 Friederike Rese
träglich wäre bzw. vermeiden, was ihr abträglich wäre. Die Bildung
eines Horizontes erlaubt es einem Lebewesen also, sich zu dem es
Umgebenden so zu verhalten, dass dieses seiner eigenen Lebendigkeit
zuträglich ist.
Martin Heidegger nimmt diesen Gedanken im erkenntnistheoreti-
schen Teil seines Nietzsche auf, gibt ihm jedoch eine solche Wen-
dung, dass die Verschiedenheit der Horizontbildung bei Mensch und
Tier untersucht werden kann. An der folgenden Textstelle aus Hei-
deggers Nietzsche zeichnet sich seine Umdeutung von Nietzsches
³allgemeinem Gesetz´ zur Horizontbildung am deutlichsten ab: ³Das
Eingrenzende heißt griechisch to horizon. Zum Wesen des Lebendi-
gen in seiner Lebendigkeit, zur Bestandsicherung [...] gehört ein Hori-
zont. Dieser ist demnach keine dem Lebendigen von außen her zufal-
lende Grenze, an der die Lebensbetätigung sich stößt und verkümmert.
Horizontbildung gehört zum inneren Wesen des Lebendigen selbst.´7
Heidegger erläutert die Bedeutung der Horizontbildung für das Le-
bendige ähnlich wie Nietzsche in der Zweiten unzeitgemäßen Betrach-
tung: Die Bildung eines Horizontes ist für alles Lebendige lebensnot-
wendig. Allerdings steht diese Aussage in Heideggers Nietzsche in
einem anderen, metaphysisch und ontologisch grundsätzlicheren Kon-
text als in Nietzsches Zweiter unzeitgemäßer Betrachtung. Den Rah-
men für diese Aussage bilden in Heideggers Nietzsche nämlich die
beiden Grundbegriffe der platonischen Ontologie: der des Seins und
der des Werdens. Im Rahmen dieser Begrifflichkeit interpretiert Hei-
degger den Horizont als ein Seiendes und Beständiges, das einem Le-
bewesen dabei hilft, seinen eigenen Bestand im ständigen Fluss des
Werdens zu sichern. Auch wenn die Bildung eines solchen seienden
und beständigen Horizontes der Veränderlichkeit und dem Wechsel
des Lebensflusses widerspricht, ist sie für die Erhaltung alles Leben-
7
Martin Heidegger, Nietzsche I, Stuttgart 61998, 516.
digen notwendig, da es ohne sie im ständigen Andrang des Lebens un-

tergehen würde.8
Dass Heidegger in der Deutung des Horizontes auf die beiden pla-
tonischen Grundbegriffe des Seins und des Werdens rekurriert, liegt
jedoch in einer anderen Textvorlage aus Nietzsches Werk begründet.
Es sind Nietzsches Aphorismen aus den Jahren 1884-1888, die seiner-
zeit in einer kompilierten Fassung unter dem Titel ³Der Wille zur
Macht. Versuch einer Umwerthung aller Werthe´ erschienen.9 In die-
sen Aphorismen nimmt Nietzsche die beiden platonischen Grundbe-
griffe auf und versucht, dem Werden einen Vorrang vor dem Sein zu
verleihen. Auf diese Weise versucht er, den platonischen Vorrang des
Seins vor dem Werden umzukehren. Heideggers Aufnahme von
Nietzsches Aphorismen ist nun wiederum von einer Umkehrung ge-
prägt. Denn Heidegger gibt dem Beständigen und damit dem Sein den
Vorrang vor dem Werden ± und nähert sich so wieder der platoni-
schen Position an.
Bereits bei Platon hatten die Begriffe des Seins und des Werdens
zum Verständnis des Lebendigen gedient. Im Rahmen des platoni-
schen Denkens wird mit ihnen die ontologische Verfassung der Ge-
genstände des Erkennens beschrieben. So kann das, was am Seienden
begrenzt ist, zum Gegenstand der Erkenntnis werden; das, was an ihm
unbegrenzt und veränderlich ist, ist der begrifflichen Erfassung in der
philosophischen Untersuchung nicht zugänglich.10 Für den hiesigen
Fragezusammenhang ist entscheidend, dass auch bei Platon das Sein
an die Begrenztheit gebunden ist: Die Grenze legt die ontologische
8
Vgl. Heidegger, Nietzsche I, 514.
9
Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwerthung
aller Werthe, aus dem Nachlaß 1884-188; in: Nietzsches Werke, hrsg. von
Elisabeth Förster-Nietzsche, Bd. 9, Leipzig 1922.
10
Dieser Zusammenhang zwischen der ontologischen Beschaffenheit des
Erkenntnisgegenstandes und seiner begrifflichen Erfassung in der philosophi-
schen Untersuchung tritt am deutlichsten in Platons Darstellung seiner
Dialektik im Philebos hervor (vgl. 16c5-17a5).
398 Friederike Rese
Verfassung eines Gegenstandes fest und macht ihn auf diese Weise zu
etwas bestimmtem Seienden, das dann in der philosophischen Unter-
suchung erkannt und artikuliert werden kann. Bei Platon verläuft die
Grenze somit quer durch das Seiende selbst und bestimmt es in sei-
nem Sein. In der von Nietzsche und Heidegger untersuchten Hori-
zontbildung scheint die Grenze hingegen außerhalb eines Seienden zu
verlaufen: Als Horizont umgrenzt sie die Umgebung, die ein Seiendes
bzw. ein Lebewesen umgibt.
Heideggers Anliegen ist es nun zu zeigen, dass die Grenze, die ein
Lebewesen umgibt und seinen Horizont bildet, nur scheinbar außer-
halb dieses Lebewesens verläuft. Der Horizont ist keine ³dem Leben-
digen von außen her zufallende Grenze´11 sondern: ³Horizontbildung
gehört zum inneren Wesen des Lebendigen selbst.´12 Der Horizont
wird also von einem Lebewesen selbst gebildet, und zwar: seinem ei-
genen Wesen entsprechend, gebildet. Auf diese Weise liegt der Hori-
zont, der ein Lebewesen umgibt, in der Natur des Lebewesens selbst
begründet. Deshalb muss man sich mit der Natur der verschiedenen
Lebewesen auseinandersetzen, um zu verstehen, welche Art von Hori-
zont sie umgibt. Eben dies hat Heidegger in seiner Vorlesung Die
Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit vom
Wintersemester 1929/30 unternommen ± und eben deshalb kann diese
Vorlesung die Textgrundlage bilden, um das Verhältnis zwischen der
Natur eines Lebewesens und dem es umgebenden Horizont zu klären.
Vor allem der zweite Teil der Grundbegriffe-Vorlesung ist als Be-
zugstext geeignet. Denn dieser Teil der Grundbegriffe-Vorlesung ist
dem Begriff der Welt gewidmet und in ihm zeigt Heidegger, dass man
nur hinsichtlich des belebten Teils der Natur überhaupt von Welt
sprechen kann; der unbelebte Teil der Natur ist ³weltlos´. Seine drei
bekannten Thesen, die zugleich die Ausführungen des zweiten Teils
11
12
der Grundbegriffe-Vorlesung strukturieren, lauten: ³der Stein ist welt-

los, das Tier ist weltarm, der Mensch ist weltbildend´.13 Es hängt also
von der Art des Seienden ab, welche Art von Horizont es umgibt und
ob man bei diesem Horizont von Welt sprechen kann. Der Mensch
lebt in einer Welt, das Tier hingegen nicht. Um zu verstehen, wie die
Verschiedenheit der beiden Horizonte im Wesen des Tieres und im
Wesen des Menschen begründet liegt, werde ich mich jetzt dem zwei-
ten Teil von Heideggers Grundbegriffe-Vorlesung zuwenden.
2.
Heidegger verwendet in seiner Grundbegriffe-Vorlesung zwar nicht

den Begriff des Horizontes, aber doch den des ³Umrings´. Der Um-
ring ist das, was das Tier umgibt; er wird durch die Triebe des Tieres,
das heißt: seine Bedürfnisse und Fähigkeiten konstituiert,14 oder in
Heideggers Worten: ³Das Tier ist umringt vom Ring der wechselseiti-
gen Zugetriebenheit seiner Triebe.´15 Der Umring wird nicht von au-
ßen um das Tier herumgelegt, sondern er entspringt dem inneren We-
sen des Tieres.16 Mit dem Begriff des Umrings ist also nicht der
Lebensraum einer Tierart bzw. die Umgebung, in der ein einzelnes
Tier unter den jeweiligen Umständen lebt, gemeint. Vielmehr stellt
der Umring, d. h. die Bedürfnisse und Fähigkeiten eines Tieres, eine
Bedingung der Möglichkeit dafür dar, dass ein Tier eine bestimmte
Umgebung aufsucht. Denn die Bedürfnisse und Fähigkeiten nötigen
das Tier dazu, eine bestimmte Umgebung aufzusuchen. Da das Aufsu-
chen einer bestimmten Umgebung derart durch den Umring, d. h. die
13
Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-
Einsamkeit, GA 29/30, Frankfurt am Main 21992, 261.
14
Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 369.
15
16
400 Friederike Rese
Bedürfnisse und Fähigkeiten eines Tieres, bedingt ist, könnte man

vom Begriff des Umrings behaupten, ihm käme im Rahmen von Hei-
deggers Ausführungen ein transzendentalphilosophischer Status zu.
Den Umring des Tieres erläutert Heidegger aber als einen ³Ent-
hemmungsring´.17 Auch wenn man zugeben muss, dass dieser Begriff
etwas merkwürdig klingt, so hat er bei Heidegger doch einen be-
stimmten Sinn. Mit ihm möchte Heidegger darauf aufmerksam ma-
chen, dass dasjenige, was dem Tier von außen begegnet und soge-
nannte ³Reize´ für das Tier darstellt, im inneren Wesen des Tieres
begründet liegt. Es gibt nicht zunächst die Reize und dann das Tier,
dem sie als ein äußerer Anlass für ein bestimmtes Verhalten ± Hei-
degger spricht von ³Benehmen´18±, widerfahren. Vielmehr ist dem
Tier selbst eine bestimmte ³Reizbarkeit´ und ³Empfindungsfähigkeit´
zueigen, und in dieser liegt begründet, was einem Tier als ³Reiz´, als
ein äußerer Anlass für ein bestimmtes Verhalten, dienen kann: ³Das
Benehmen des Tieres bezieht sich nicht und nie [...] auf vorhandene
Dinge und deren Ansammlung, sondern es umringt sich selbst mit ei-
nem Enthemmungsring, in dem vorgezeichnet ist, was als Anlaß sein
Benehmen treffen kann.´19
Der Begriff der Enthemmung weist daraufhin, dass das von außen
Kommende, Enthemmende auf einen inneren Trieb des Tieres treffen
muss, um diesen freisetzen, genauer: enthemmen zu können. Einen
Trieb erläutert Heidegger nämlich als eine ³innere Gespanntheit und
Geladenheit´, ³eine Gestautheit und Gehemmtheit, die wesensmäßig
der Enthemmung bedarf´20 Wenn Heidegger den Umring eines Tieres
also als einen Enthemmungsring bezeichnet, so ist damit die vermit-
telnde Natur der Bedürfnisse und Fähigkeiten eines Tieres unterstri-
17
Vgl. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 369-374.
18
=X+HLGHJJHUV'HILQLWLRQYRQ³%HQHKPHQ´XQG³9HUKDOWHQÝJO+HLGHJ-
ger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 346.
19
20
chen. Die Bedürfnisse und Fähigkeiten vermitteln zwischen dem Tier

und seiner Umgebung, denn sie sorgen dafür, dass das Tier eine be-
stimmte Umgebung aufsucht, in der die dem Tier eigenen Triebe
durch äußere Anlässe enthemmt werden können. Auf diese Weise ist
das Aufsuchen und selbst das µHaben¶ einer bestimmten Umgebung
durch die Fähigkeiten und die Bedürfnisse des Tieres bedingt. Der
³Enthemmungring´, der durch die Fähigkeiten und Bedürfnisse eines
Tieres gebildet wird, hat sich als das vermittelnde Moment zwischen
der µInnenwelt¶ des Tieres und seiner µUmwelt¶ erwiesen.21 Das Auf-
suchen und selbst das Haben einer bestimmten Umgebung, hängt also
von der inneren Ausstattung des Tieres durch bestimmte Fähigkeiten
und Bedürfnisse ab: Es liegt im Wesen des Tieres begründet, welche
Umgebung es hat.
Das Verhältnis des Tieres zu seiner Umgebung charakterisiert Hei-
degger aber als ein ausschließlich negatives.22 Es sei durch den
Grundzug des ³Beseitigens´23 geprägt: ³[das Beseitigen] kann ein
Vernichten ± $XIIUHVVHQ VHLQ RGHU DEHU HLQ $XVZHLFKHQ YRU >«@´24
Das Tier verzehre die Nahrung, die es zu sich nimmt, und es verdrän-
21
'LH%HJULIIHGHU³,QQHQZHOW´XQGGHU³8PZHOW´VWDPPHQYRQ-DNREYRQ
Uexküll, dessen Abhandlung Umwelt und Innenwelt der Tiere Heidegger
selbst zitiert, vgl. Jakob von Uexküll, Umwelt und Innenwelt der Tiere, 2.
vermehrte und verbesserte Auflage, Berlin 1921, und dazu Heidegger, Die
Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 365, 382-385. Der
(QWKHPPXQJVULQJ ZLUG YRQ +HLGHJJHU PLW GHU ³,QQHQZHOW´ VRZLH GHU
³8PZHOW´ HLQHV 7LHUHV LQ =XVDPPHQKDQJ JHEUDFKW YJO +HLGHJJHU Die
Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 383. Vergleicht man die anderen
Textstellen, an denen Heidegger den Begriff des Umrings bzw. des Enthem-
mungsrings verwendet, ist tatsächlich unklar, ob er diesen auf die innere
Ausstattung des Tieres bezieht (vgl. Heidegger, Die Grundbegriffe der
Metaphysik, GA 29/30, 371) oder ihn als eine Art Struktur begreift, die der
äußeren Umgebung des Tieres zugrundeliegt (vgl. Heidegger, Die
Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 401).
22
Vgl. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 364.
23
24
402 Friederike Rese
ge andere Tiere, wenn es um seinen Lebensraum kämpft.25 Ob man

das Verhältnis des Tieres zu seiner Umgebung tatsächlich als ein aus-
schließlich negatives charakterisieren kann, mag dahingestellt bleiben.
Wenigstens das Verhalten unter Artgenossen ist nicht nur durch das
Aufzehren und Vernichten geprägt. Mit Heidegger lässt sich jedoch
festhalten: Für das Tier ist charakteristisch, dass es nichts ihm Begeg-
nendes für sich bestehen lassen. Deshalb kann ihm das Begegnende
auch nicht als ein solches begegnen: es kann das Seiende nicht als
Seiendes erfahren;26 das Seiende kann ihm nicht als ein solches offen-
bar werden. Das Tier ist zwar offen für das es Umgebende, denn seine
Bedürfnisse und Fähigkeiten richten es auf es aus und lassen es da-
nach streben. Sie sorgen dafür, dass das Tier überhaupt so etwas wie
einen Bezug zu seiner Umgebung hat, einen Bezug, der allem Leblo-
sen ganz abgeht.27 Aber sie erlauben es dem Tier nicht, dass ihm seine
Umgebung auch als eine solche offenbar werde. Kurz gesagt: Dem
Tier ist zwar eine ³Offenheit´ für das es Umgebende zueigen, aber
keine ³Offenbarkeit´ des es Umgebenden als solchen.28 Eine solchen
Zugang zu seiner Umgebung, der durch die Offenbarkeit des Umge-
benden als solchen geprägt ist, hat nur der Mensch.
Dass dem Tier das Umgebende zwar zugänglich ist, es aber allein
dem Menschen offenbar sein kann, liegt in der Verschiedenheit des
Wesens des Tieres und des Wesens des Menschen begründet. Heideg-
ger erläutert diese Verschiedenheit in der Grundbegriffe-Vorlesung
jedoch nicht, wie man erwarten könnte, im Rekurs auf die Tatsache,
dass nur der Mensch ein Lebewesen ist, das Sprache hat, ein zoon lo-
25
26
Vgl. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 367-368.
27
Da der Stein überhaupt keinen Bezug zu dem ihn Umgebenden hat, kann
Heidegger vom Stein sagen, er sei weltlos, vom Tier hingegen, es sei weltarm
(vgl. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 290-293).
28
Zum Unterschied zwischen Offenheit und Offenbarkeit vgl. Heidegger,
Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 389-392.
gon echon ist. Vielmehr erachtet er in der Grundbegriffe-Vorlesung

ein anderes Vermögen als das der Sprache für grundlegender, nämlich
das Vermögen des Vernehmens, d. h. des vernünftigen Auffassens.
Die Sprache, die Heidegger in dieser Vorlesung noch vorwiegend
vom Aussagesatz her versteht, dient Heideggers Einschätzung zufolge
nur der Artikulation des im Vernehmen bereits Erschlossenen. Bevor
ich diese Vorrangigkeit des Vernehmens vor der Sprache in der
Grundbegriffe-Vorlesung genauer betrachten möchte, soll jedoch zu-
nächst der Unterschied zwischen den beiden Zugangsweisen des Tie-
res und des Menschen zur Welt, zwischen dem Offensein und der Of-
fenbarkeit noch eingehender bedacht werden.
Mit dem Begriff des ³Offenseins für´ ist die Haltung des Tieres
beschrieben, die es ihm ermöglicht, dass ihm Umgebendes überhaupt
begegnen und es etwas angehen kann.29 Dieses Offensein des Tieres
für seine Umgebung liegt darin begründet, dass das Tier ein Organis-
mus ist, der Fähigkeiten und Bedürfnisse hat. Als ein solcher Orga-
nismus kann es, durch sich selbst bewegt, etwas in seiner Umgebung
anstreben. Der Zugang des Menschen zu dem ihn Umgebenden er-
laubt es ihm hingegen, das Umgebende nicht nur anzustreben oder zu
verzehren, sondern es als ein solches zu würdigen und in seinem Sein
aufzufassen: Das Seiende ist dem Menschen als Seiendes offenbar.
Dieses Offenbarsein des Seienden als solchem, und zwar des Seienden
als solchem im Ganzen, nennt Heidegger Welt.30 Da dem Menschen
das Seiende als solches im Ganzen zugänglich ist, hat er Welt bzw.
lebt er in einer Welt. Dem Tier ist das Seiende als solches hingegen
nicht zugänglich. Da es aber immerhin in einer Beziehung zu dem es
Umgebenden steht, ist es ³weltarm´31 Mit dem Begriff der Offenbar-
29
Vgl. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 391f.
30
31
Vgl. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30, 289-293,
389-392.
404 Friederike Rese
keit ist also die dem Menschen eigentümliche Weise des Zugangs zu
dem ihn Umgebenden beschrieben.
Wenn dem Menschen ein Seiendes in seinem Sein offenbar ist, so
ist die dem Menschen eigentümliche Zugangsweise zu seiner Umge-
bung aber durch die µetwas-als-etwas-Struktur¶ geprägt: Dem Men-
schen ist ein Seiendes als ein Seiendes offenbar; er kann etwas als et-
was begreifen. In der Grundbegriffe-Vorlesung versucht Heidegger
nun zu zeigen, dass das Begreifen von etwas als etwas zwar ein cha-
rakteristisches Merkmal des Aussagesatzes ist, es dem Aussagesatz
aber zugleich vorgängig ist. Dass ein Sprecher in einer Aussage etwas
als etwas aufzeigen kann, liege vielmehr darin begründet, dass dem
Sprecher etwas bereits vorsprachlich als etwas offenbar ist, er es be-
reits vorsprachlich als etwas vernommen hat. Für die vorsprachliche
Auffassungsgabe des Menschen verwendet Heidegger den Begriff des
Vernehmens. Heideggers These ist, dass man zur Einsicht in die vor-
sprachlichen Grundlagen des Aussagens nur auf dem Wege einer Ana-
lyse der Aussage vordringen kann. Deshalb setzt Heidegger sich in
seiner Grundbegriffe-Vorlesung mit Aristoteles¶ Analyse des Aussa-
gesatzes (logos apophantikos) in De interpretatione auseinander.32
Seine Intention bei der Aufnahme dieser Analyse besteht aber darin,
sie zu überwinden und auf ihre ursprünglichen Fundamente in der
vorsprachlichen Offenbarkeit des Seienden im Vernehmen zurückzu-
führen.
Um Heideggers Auseinandersetzung mit Aristoteles nachvollzie-
hen zu können, ist es notwendig, kurz auf den begriffsgeschichtlichen
Hintergrund des Begriffes der Offenbarkeit bei Aristoteles einzuge-
hen. Der Begriff der Offenbarkeit lässt sich nämlich auf den griechi-
schen Begriff des deloun zurückführen, welcher bedeutet: etwas als
32
Zur Erläuterung der etwas-als-etwas-Struktur im Rückgang auf Aristote-
OHV¶ $XVVDJHVDW] YJO )ULHGHULNH 5HVH Praxis und Logos bei Aristoteles.
+DQGOXQJ 9HUQXQIW XQG 5HGH LQ ³1LNRPDFKLVFKHU (WKLN´ ³5KHWRULN´ XQG
³3ROLWLN´, Tübingen 2003, 290-294.
etwas offenbarmachen.33 Aristoteles verwendet diesen Begriff, um das

Vermögen des Aussagesatzes zu beschreiben, welcher etwas als etwas
offenbarmachen kann. Das heißt: Aristoteles ordnet das Vermögen,
etwas offenbar zu machen, sowohl am Anfang von De interpretatione
als auch am Anfang der Politik dem logos, d. h. dem Aussagesatz (lo-
gos apophantikos) bzw. der Sprache (logos) zu.34 In beiden Schriften
grenzt er das Offenbarmachen, das deloun, außerdem vom bloßen An-
zeigen, dem semainein, ab.35 Offenbarmachen und bloßes Anzeigen
unterscheiden sich darin, dass das Offenbarmachen etwas als etwas
begreifbar macht, während das bloße Anzeigen nur auf etwas hinweist
und es nicht als etwas begreift.36
Heidegger erwähnt diesen antiken Hintergrund des Begriffs der
Offenbarkeit in seiner Grundbegriffe-Vorlesung nicht. Aufgrund von
seiner Auseinandersetzung mit Aristoteles¶ Analyse des Aussagesat-
zes steht es aber außer Frage, dass er Heidegger gegenwärtig gewesen
ist. Wenn Heidegger nun in der Grundbegriffe-Vorlesung behauptet,
dass das Seiende als solches dem Menschen gerade nicht aufgrund der
Sprache, sondern aufgrund eines anderen Vermögens, nämlich des
Vernehmens, offenbar ist, dann ist das in bewusster Gegenstellung zu
Aristoteles formuliert. Heidegger behauptet hiermit nämlich mehr o-
der weniger unausdrücklich, dass der nous und eben nicht der logos
dem Menschen das Seiende als solches erschließt.
Für die Annahme, dass der nous, das Vernehmen, und nicht der lo-
gos, die Sprache, dem Menschen das Seiende erschließt, sprechen
wichtige Gründe, von denen Heidegger jedoch nur einige erwähnt.
33
Menge-Güthling, Langenscheidts Großwörterbuch Griechisch-Deutsch,
164.
34
Vgl. Aristoteles, De interpretatione 5, 17a15-16; Politika I 2, 1253a14f.
35
Vgl. Aristoteles, De interpretatione 4, 16b26-30 und 5, 17a17-19;
Politika I 2, 1253a10-15.
36
Zu einer Analyse dieses Unterschieds vgl. Rese, Praxis und Logos bei
Aristoteles, 267-279.
406 Friederike Rese
Genauer betrachtet, führt Heidegger in seiner Grundbegriffe-Vor-

lesung für den Vorrang des Vernehmens vor der Sprache eigentlich
gar keine Gründe an, sondern behauptet ihn einfach. So bezeichnet
Heidegger schon in der Überschrift des entsprechenden Abschnitts in
der Grundbegriffe-Vorlesung das ³einheitbildende Vernehmen von
etwas als etwas´ als den ³Wesensgrund für die Möglichkeit des Ent-
bergens-Verbergens des aufzeigenden logos´.37 In demselben Ab-
schnitt formuliert er die Vorgängigkeit des nous dann auch ausdrück-
lich. So heißt es: ³[...] das vorgängige einheitsbildende Vernehmen
von etwas als etwas, ist die Bedingung der Möglichkeit für Wahrheit
und Falschheit des logos.´38 Hinter dieser Behauptung steht die Über-
legung: Damit ein Sprecher in einem Aussagesatz etwas als etwas
aufzeigen kann, muss dem Sprecher das im Aussagesatz Aufgezeigte
schon offenbar sein. Die Aussage ist nur das Medium der Einsicht, die
dem Sprecher schon vorher zuteil geworden sein muss. Aus der Tatsa-
che, dass die Einsicht der Aussage vorausgehen muss, schließt Hei-
degger hier, dass diese Einsicht selbst nicht-sprachlich beschaffen ist
und durch ein vorsprachliches Vernehmen gegeben ist.
Auch wenn Heidegger für die Annahme, dass die Einsicht durch
den nous der sprachlichen Artikulation dieser Einsicht im logos vor-
weggehen muss, keine Gründe angibt, so kann man auf der Grundlage
der platonischen Dialoge, insbesondere des Sophistes, sowie auf der
Grundlage von Platons Siebtem Brief doch Gründe für diese Annahme
zu geben versuchen. Denn wenn man Platons Betrachtung des logos
im Sophistes, welche nicht nur eine Betrachtung der Aussage, sondern
von Rede überhaupt darstellt, eingehend bedenkt und insbesondere
den Kontext dieser Betrachtung, nämlich die Auseinandersetzung mit
dem Phänomen der Sophistik, berücksichtigt, dann spricht einiges da-
für, die Einsicht durch den nous der Artikulation durch den logos vor-
37
38
zuordnen. Denn nur wenn es ein Vermögen gibt, dem das Seiende
vorsprachlich zugänglich ist, können Aussagen, logoi, als wahre oder
falsche bewertet werden. Um einschätzen zu können, ob eine Aussage
ein Seiendes in der ihm eigentümlichen Beschaffenheit aufzeigt und
damit wahr ist oder ob sie dieses nicht tut, ist ein vorsprachlicher Zu-
gang zur Beschaffenheit des Seienden als solchem erforderlich. Denn
ohne diesen vorsprachlichen Zugang zur Beschaffenheit des Seienden
als solchem ließe sich schwer verständlich machen, wie über die
Wahrheit oder die Falschheit einer Aussage entschieden werden kann.
± Platons Siebter Brief ist in der Einschätzung des Verhältnisses von
nous und logos etwas vorsichtiger. Jedoch auch hier wird deutlich,
dass die dem nous mögliche Einsicht etwas ist, was zwar in der Unter-
redung mit anderen, im dialegesthai, entspringen kann, die auf diese
Weise zustandegekommende Einsicht jedoch die Unterredung und
damit die Sphäre des logos transzendiert.39
Für die Vorrangigkeit des nous vor dem logos, des Vernehmens
vor der Artikulation des Vernommenen in der Aussage, sprechen also
gute Gründe. Heidegger hat seine Ansicht hinsichtlich der Bedeutung
des logos für die Offenbarkeit des Seienden als solchen dennoch
schon 1931, also zwei Jahre nach der Grundbegriffe-Vorlesung, ge-
ändert. So lesen wir in Heideggers Vorlesung zu Aristoteles, Metaphy-
sik Ȁ 1-3, Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft aus dem Sommer-
semester 1931: ³Der Mensch ist zoon logon echon, das Lebende, das
so lebt, daß sein Leben als Weise zu sein ursprünglich bestimmt ist
durch das Verfügen über die Sprache. [...] Sprache dabei freilich nicht
lediglich als Mittel des Aussagens und Mitteilens [verstanden], was
sie zwar auch ist, sondern Sprache als dasjenige, worin die Offenbar-
keit und Kundschaft der Welt überhaupt aufbricht und ist.´40
39
Vgl. Platon, Siebenter Brief 341c4-d2; 342e1-343a4.
40
Martin Heidegger, Aristoteles. Metaphysik 4 1-3. Von Wesen und Wirk-
lichkeit der Kraft, GA 33, Frankfurt am Main 21990, 128. Dass Heidegger
408 Friederike Rese
Ein entscheidender Unterschied zwischen den beiden Vorlesungen,

derjenigen von 1929/30 und derjenigen von 1931, ist, dass der Begriff
des logos in der früheren Vorlesung auf den Aussagesatz, in der späte-
ren Vorlesung hingegen auf das Vermögen der Sprache überhaupt be-
zogen wird. Aber durch diesen Unterschied allein ist Heideggers
Wende in der Einschätzung der Bedeutung des logos für die Offen-
barkeit von Welt nicht zu erklären. Heidegger muss 1931 doch auch
aufgrund grundsätzlicher Erwägungen davon ausgegangen sein, dass
die Sprache (logos) bereits das vernünftige Auffassen (noein) prägt.
Auch hierfür sprechen gute Gründe. Der Kerngedanke der Argumen-
tation für die sprachliche Verfasstheit des Denkens lässt sich folgen-
dermaßen artikulieren: Es lässt sich beobachten, dass bereits im Den-
ken etwas auf etwas bezogen und von anderem unterschieden wird.
Wie könnte im Denken aber etwas auf etwas bezogen und von ande-
rem unterschieden werden, wenn das Denken nicht selbst schon
sprachlich verfasst wäre? Für diese Argumentation ließen sich wiede-
rum Belege aus den platonischen Dialogen anführen. So wird im
Theaitetos und auch im Sophistes das Denken als ein Gespräch der
Seele mit sich selbst, als eine in der Seele statthabende Unterredung,
erläutert.41 Das Denken (dianoein) erweist sich dort als ein Durchspre-
chen (dialegesthai) der zu bedenkenden Sachverhalte bei sich selbst.
seine Einschätzung hinsichtlich der prälogischen vs. der logischen

Offenbarkeit der Welt bereits 1931 verändert und die Sprache als Bedingung
der Möglichkeit der Offenbarkeit von Welt erachtet, ist bisher selten gesehen
ZRUGHQYJOGD]X*QWHU)LJDO³+HLGHJJHU¶V3KLORVRSK\RI/DQJXDJHLQDQ
Aristotelian Context: Dynamis meta logou´ LQ 'UHZ $ +\ODQG / John
Panteleimon Manoussakis (eds.), Heidegger and the Greeks. Interpretive
Essays, Bloomington, Ind. 2006, 83-92.
41
Vgl. Platon, Theaitetos 189e4-190a2; Sophistes 263e3-5.
3.
Anstatt die Frage nach dem Vorrang des nous oder des logos hinsicht-
lich der Erschlossenheit von Welt hier entscheiden zu wollen, möchte
ich in diesem Schlussabschnitt vielmehr auf eine grundsätzliche Be-
obachtung Heideggers zu sprechen kommen. Sie betrifft das Verhält-
nis des menschlichen bzw. des tierischen Wesens zu dem es umge-
benden Horizont. So weist Heidegger in seinem Nietzsche-Buch
darauf hin, leben sei ³leiben´,42 das heißt: einen Leib haben und ver-
mittels dieses Leibes in eine Ganzheit eingelassen sein, die die Gren-
zen des Körpers noch übergreift und wesentlich zu einem Lebewesen
dazugehört. In den Seminarberichten zu Heideggers Seminar zur
Zweiten unzeitgemäßen Betrachtung ist dieses Verhältnis eines Lebe-
wesens zu dem es Umgebenden noch einmal deutlicher formuliert:
³Wir müssen also, um das Verhältnis des Tieres zum Raum anzuge-
ben, eine doppelte Grenze ziehen: Die erste ist durch den Umriß des
Leibkörpers gegeben, die zweite Grenze ist der Bereich des Umfelds,
auf das sich der Leib durch den Umriß hindurch bezieht.´43
Auch wenn Heidegger hier nur vom Verhältnis des Tieres zu dem
es Umgebenden spricht, ist die hier gegebene Beschreibung doch von
grundsätzlicherer Bedeutung. Denn aus ihr geht hervor, dass das ³Um-
feld´, das ein Lebewesen umgibt, durch den Leib dieses Lebewesens
bedingt ist und notwendig zu seinem Leib dazugehört. Der Leib ist
keine µVerkapselung¶ des Lebewesens in einen Körper, sondern der
Leib ist ³Durchlaß und Durchgang zugleich´44 Der Leib des Lebewe-
sens ist offen für das ihn Umgebende. Er ist das Medium, durch das
hindurch ein Lebewesen in eine den Leib übergreifende Ganzheit ein-
42
Vgl. Heidegger, Nietzsche I, 509.
43
Seminarbericht vom 28. und 29. November 1938 von Wolf Lohrer,
abgedruckt in: Martin Heidegger, Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeit-
gemäßer Betrachtung, GA 47, Frankfurt am Main 1989, 271.
44
410 Friederike Rese
gebunden ist, eine Ganzheit, die jeweils typisch für eine bestimmte
Art von Lebewesen ist.
Eben dieser Gedanke lässt Heidegger in seiner Grundbegriffe-
Vorlesung nach einer radikaleren Interpretation des Organismus-
Begriffes fordern. Die Ganzheit des Organismus ist demnach nicht
³durch die Leibesganzheit des Tieres erschöpft´, sondern ³die Leibes-
ganzheit [wird] erst selbst auf dem Grunde der ursprünglichen Ganz-
heit verstanden [...], deren Grenze das ist, was wir den Enthemmungs-
ring nannten´45 Der Leib ist also nicht mit dem Körper eines
Lebewesens identisch, sondern er schließt die Fähigkeiten und Be-
dürfnisse eines Lebewesens ein, die das Lebewesen jeweils auf eine
für es spezifische Umgebung hin öffnen. Aufgrund von seiner natürli-
chen Ausstattung mit bestimmten Fähigkeiten und Bedürfnissen lebt
das Tier in einer Umgebung, die ihm aber nicht als solche zugänglich
ist. Deshalb ist es ³weltarm´. Aufgrund von einer anderen natürlichen
Ausstattung mit bestimmten Fähigkeiten und Bedürfnissen ist dem
Menschen seine Umgebung hingegen als eine solche zugänglich; sie
ist ihm offenbar. Deshalb lebt der Mensch in einer Welt.
Diese Beschreibung des Verhältnisses von Leib und Umgebendem
bzw. Leib und Welt erinnert jedoch an neuere Beschreibungen ihres
Verhältnisses, wie sie in der französischen Phänomenologie zum Bei-
spiel in Maurice Merleau-Pontys Phänomenologie der Wahrnehmung
und Das Sichtbare und das Unsichtbare gegeben werden. Der Leib
wird hier zum Gesichtspunkt der Welt: Er ist das, was das Lebewesen
auf eine je spezifische Weise auf das es Umgebende hin öffnet. Je-
doch stellt sich angesichts dieser Beschreibung die Frage, ob das Um-
gegebene damit seinerseits zum Leib des Lebewesen gehört, oder an-
ders gesagt: ob damit eine Kontinuität zwischen dem Leib eines
Lebewesens und seiner Umgebung angenommen wird. Maurice Mer-
leau-Ponty hat sich für eine solche Kontinuität zwischen dem Leib
45
und dem ihn Umgebenden ausgesprochen und dafür den Begriff des
³Fleisches´ geprägt.46 Dieser Begriff meint bei Merleau-Ponty nicht
nur den Leib, sondern zugleich das, was den Leib umgibt und von ihm
wahrgenommen werden kann.
Um das Verhältnis zwischen Leib und Umgebendem bei Merleau-
Ponty zu verstehen, muss man sich seine chiastische Deutung des Lei-
bes vergegenwärtigen: Im Leib überkreuzen sich für Merleau-Ponty
Berühren und Berührtwerden.47 Der Leib kann die Dinge immer so-
wohl berühren als auch von ihnen berührt werden. Diese im Leib vor-
findliche Überkreuzung nennt Merleau-Ponty einen Chiasmus.48 Auf-
grund dieses Chiasmus ist das den Leib Umgebende immer zugleich
ein dem Leib Fremdes ± ihn Berührendes ± als auch ein zum Leib Ge-
höriges ± von ihm Berührtes. Die Welt wird zwar im und durch den
Leib erschlossen und ist als Berührte immer auf den Leib bezogen. Sie
geht aber nicht im Leib auf, sondern behält als Berührende immer ihre
eigene, vom Leib getrennte Existenz. Auf diese Weise ist die Verfas-
sung der Welt zugleich durch den Leib bedingt und von ihm unabhän-
gig.
Um nun aber die Kontinuität der Wirklichkeit zu bezeichnen, die
sowohl eine leiblich erfahrbare ist, wie auch immer eine jenseits des
Leibs bleibt, prägt Merleau-Ponty den Begriff des Fleisches: ³Es [das
Fleisch] ist das Einrollen des Sichtbaren in den sehenden Leib, des
Berührbaren in den berührenden Leib, das sich vor allem dann be-
zeugt, wenn der Leib sich selbst sieht und sich berührt, während er ge-
rade dabei ist, die Dinge zu sehen und zu berühren, so dass er gleich-
zeitig als berührbarer zu ihnen hinabsteigt und sie als berührender alle
beherrscht und diesen Bezug wie auch jenen Doppelbezug durch Auf-
46
Vgl. Maurice Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare, hrsg.
von Claude Lefort, übers. von Bernhard Waldenfels und Regula Giuliani,
München 1986, 172-203, bes. 183-185, 191-195.
47
Vgl. Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare, 175-177.
48
Vgl. Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare, 172.
412 Friederike Rese
klaffen und Spaltung seiner eigenen Masse aus sich selbst hervor-
holt.´49 Das Verhältnis von Leib und Welt wird von Merleau-Ponty
also als eine wechselseitige Verflechtung gedeutet.
Heidegger betrachtet den Leib hingegen eher als eine Vorausset-
zung für ein bestimmtes Weltverhältnis denn als etwas, das sich in ei-
ner wechselseitigen Verflochtenheit mit der Welt befindet. Denn für
Heidegger ist mit dem Leib der innere ³Umriß´50 gemeint, der ein Le-
bewesen dazu befähigt, in ein bestimmtes Verhältnis zu dem es Um-
gebenden zu treten. Diesen ³Umrißérläutert Heidegger als eine Art
innerer Grenze, von der es abhängt, welche äußere Grenze, welcher
Horizont ein Lebewesen umgibt, das heißt: in welcher Art von Umge-
bung es lebt.51 Diese innere Grenze ist durch die Fähigkeiten und Be-
dürfnisse eines Lebewesens bezeichnet. Die für ein Lebewesen typi-
schen Fähigkeiten und Bedürfnisse machen für Heidegger aber
zugleich das Wesen eines Lebewesens aus. Der Begriff des Leibes
nimmt bei Heidegger also die Stelle ein, die zuvor der Begriff des
Wesens innegehabt hatte. Wenn Heidegger den Begriff des Wesens
durch den Begriff des Leibes ersetzt, meint er damit jedoch weiterhin
die natürliche Ausstattung eines Lebewesens mit bestimmten Fähig-
keiten und Bedürfnissen, die diesem Lebewesen ein bestimmte Weise
des Zugangs zu dem es Umgebenden erlaubt. Der Zugang eines Le-
bewesens zu dem es Umgebenden ist bei Heidegger also immer durch
den Leib bzw. das Wesen eines Lebewesens bedingt.
Im Unterschied zu Merleau-Ponty hebt Heidegger hervor, dass sich
die µWelten¶, in denen der Mensch und das Tier leben, aufgrund der
Verschiedenheit des Wesens von Mensch und Tier grundsätzlich von-
einander unterscheiden. Um die Verschiedenheit dieser µWelten¶ und
damit der Horizonte, die das Umfeld des Tieres und des Menschen
49
Merleau-Ponty, Das Sichtbare und das Unsichtbare, 191.
50
Vgl. Anm. 43.
51
Vgl. Anm. 43 sowie das oben angegebene Zitat.
begrenzen, genauer zu erkennen, müssen das Wesen des Tieres und

das Wesen des Menschen in den Blick genommen werden. Mit einer
solchen Betrachtung des Wesens des Tieres und des Menschen möch-
te ich schließen.
Das Tier ist in seinem Zugang zu dem es Umgebenden von seinen
Trieben und Bedürfnissen bestimmt; aufgrund dieses Wesens vermag
es das Seiende nicht als ein solches bestehen zu lassen. Der Mensch
hingegen hat das Vermögen, das Seiende als ein solches zu verneh-
men und es in der Sprache als ein solches zu artikulieren. Ob das
Vermögen des Vernehmens bzw. der Sprache, des nous oder des lo-
gos, vorrangig ist, wird von Heidegger in seiner Grundbegriffe-
Vorlesung und in seiner Vorlesung zu Aristoteles. Metaphysik Ȁ 1-3.
Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, sowie den anschließenden
Vorlesungen und Schriften verschieden beurteilt. Diese Frage soll hier
ebenfalls unentschieden bleiben. Festhalten lässt sich aber, dass der
Mensch über ein Vermögen verfügt, ± sei es der nous oder der logos
oder beide ±, das es ihm ermöglicht, in einer anderen Art von Umfeld
zu leben als das Tier, nämlich der Welt. Dass der Mensch in einer
Welt lebt, die ihm als eine solche offenbar sein kann, liegt in seinem
Vermögen des Vernehmens bzw. der Sprache begründet: Der Mensch
hat Welt deshalb, weil er Vernunft bzw. Sprache hat.
In seiner Grundbegriffe-Vorlesung weist Heidegger außerdem da-
rauf hin, dass die Welt vom Menschen gebildet wird. Der Mensch ist
nicht bloß in eine Welt hineingestellt, sondern er errichtet sie allererst.
Da die Gegebenheit von Welt auf dem Wesen des Menschen beruht,
ist die Welt nicht bloß ein Vorhandenes und dem Menschen bloß von
außen Begegnendes. Sie ist in ihrer Beschaffenheit vielmehr vom
Menschen abhängig: Welche ontologische Beschaffenheit die Welt
des Menschen ± und damit der Horizont, der das Umfeld des Men-
schen umgrenzt ± hat, deutet Heidegger in seinem Nietzsche-Buch nur
an. Dort macht er darauf aufmerksam, dass die vom Menschen gebil-
414 Friederike Rese
dete Welt nicht unveränderlich ist: ³Der Horizont, der Umkreis des
Beständigen, das den Menschen umsteht, ist keine Wand, die den
Menschen abriegelt, sondern der Horizont ist durchscheinend, er weist
als solcher hinaus auf das Nicht-Festgemachte, Werdende und Wer-
denkönnende, auf das Mögliche.´52
Die Welt des Menschen ist also vom Möglichsein geprägt. Sie
kann immer auch anders sein. Dass sie dies kann, meint Heidegger in
seiner Grundbegriffe-Vorlesung auf eine ursprüngliche Freiheit des
Menschen zurückführen zu können, die vorsprachlich gegeben sein
soll.53 In seiner Vorlesung zu Aristoteles. Metaphysik Ȁ 1-3. Von We-
sen und Wirklichkeit der Kraft schreibt er den Möglichkeitscharakter
der Welt hingegen der Tatsache zu, dass der Mensch Sprache hat und
dass ihm als einem Wesen, das den logos hat, eine besondere Art von
Möglichkeit zueigen ist, die weder das Tier noch das Unbelebte ken-
nen: Die Sprache befähigt ihn dazu, das ihm Begegnende zu unter-
gliedern und sowohl etwas wie auch das diesem Entgegengesetzte an-
streben zu können. Deshalb hat der Mensch die Freiheit, wählen zu
können, und die Welt, in der er lebt, in seinem Verstehen immer neu
entwerfen zu können.54 Auch wenn es sich hier nicht entscheiden lässt,
ob die Freiheit des Menschen auf einem ursprünglichen Vernehmen
des Umgebenden durch die Vernunft oder auf der Sprache beruht, hat
sich doch gezeigt: Der Mensch lebt in einer von ihm gebildeten und
stets veränderlichen Welt, da er ein Lebewesen ist, das Vernunft und
Sprache hat. Als ein Lebewesen, das über eine andere natürliche Aus-
stattung verfügt, lebt das Tier in einer anderen Art von µWelt¶. Die
52
53
54
Diesen Gedanken hat Martin Heidegger bereits in Sein und Zeit geäußert,
obwohl die Bedeutung der Sprache dort anders eingeschätzt wird, vgl. Martin
Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 171993, § 31 und § 34, 142-148, 160-166.
Zur Entwicklung eines Begriffs der Freiheit im Anschluss an Sein und Zeit
vgl. Günter Figal, Martin Heidegger. Phänomenologie der Freiheit, Wein-
heim 32000.
Verschiedenheit der beiden Horizonte, die die Welt des Menschen und
die µWelt¶ des Tieres begrenzen, liegt auf diese Weise im Wesen des
Menschen und im Wesen des Tieres begründet.
23. Heidegger and Nietzsche on the End of Art
Robert Sinnerbrink, Sydney, Australien
In an afterword to Heidegger¶s 1936 essay, ³The Origin of the Work

of Art,´ one finds a surprising endorsement of Hegel¶s thesis on ³the
end of art.´1 Indeed, for all his questioning of Hegel¶s metaphysics,
Heidegger seemingly accepts Hegel¶s famous diagnosis that art in the
modern world ³counts no longer as the highest mode in which truth
fashions an existence for itself.´2 In what follows, I examine
Heidegger¶s thinking on the topic of the ³end of art´ by exploring a
tension in Heidegger¶s 1936-37 Nietzsche lectures on Der Wille zur
Macht als Kunst. On the one hand, Heidegger endorses Hegel¶s ³Ende
der Kunst´ thesis, the view that great art dies of ³aesthetics,´ under-
stood as the subjectivisation of art. On the other hand, Heidegger re-
mained committed to the Nietzschean thesis that art represents a
³countermovement to nihilism´ [Gegenbewegung gegen den Nihilis-
mus]. I suggest that Heidegger never fully resolved the tension be-
tween these two commitments, a tension that perhaps explains his am-
bivalent stance towards modern art.
1. Heidegger¶s Nietzscheanism: Art as Countermovement to Nihilism
In order to understand Heidegger¶s relationship with Hegel and Nie-

tzsche on the end of art, we need to consider how Heidegger situates
Nietzsche in the history of aesthetics. To do so, I shall analyse two
1
0DUWLQ +HLGHJJHU ³7KH 2ULJLQ RI WKH :RUN RI $UW´ LQ Off the Beaten
Track, trans. by Julian Young and Kenneth Haynes, Cambridge 2002, 50-52.
2
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Aesthetics. Lectures on Fine Art, Vol. I,
trans. by T. M. Knox, Oxford 1975, 103.
418 Robert Sinnerbrink
sections of the Der Wille zur Macht als Kunst lectures, entitled ³Die
fünf Sätze über die Kunst´ and ³Sechs Grundtatsachen aus der Ge-
schichte der Ästhetik´ respectively.3 Here I wish to highlight
Heidegger¶s emphasis on the Nietzschean thesis on art as a counter-
movement to nihilism, and his simultaneous endorsement of the Hege-
lian thesis concerning the end of art in modernity.
The section ³Die fünf Sätze über die Kunst´ attempts to present
Nietzsche¶s ³total conception of the essence of art.´4 It is clear that
Heidegger is concerned with the metaphysical character of Nie-
tzsche¶s thinking on art as an expression of will to power, which is far
removed from a traditional or Kantian approach to aesthetics. As
Heidegger observes, Nietzsche¶s ³active´ aesthetics begins with the
phenomenon of the artist, the one who brings forth beings through ar-
tistic creation, for the artist¶s bringing-forth belongs to a mode of life
[Leben] that is itself a manifestation of Being [Sein], understood as
Wille zur Macht.5 Contra Kantian aesthetics, Nietzsche creates an ex-
panded conception of the artwork, encompassing cultural production,
the creation of moralities, as well as social and political institutions.
As Nietzsche remarks in a famous note: ³Das Kunstwerk, wo es ohne
Künstler erscheint, z. B. als Leib, als Organisation (preußisches Offi-
zierkorps, Jesuitenorden). Inwiefern der Künstler nur eine Vorstufe
ist. Die Welt als ein sich selbst gebärendes Kunstwerk.´6
For Heidegger, this expanded Nietzschean concept of the artist
makes art ³das Grundgeschehen alles Seienden,´ where ³Seiende´ are
understood as self-creating, or created, ³ein Sichschaffendes, Geschaf-
fenes.´7 Art is grasped by Nietzsche as the creative [das Schaffende] in
the broadest sense, going beyond the ³fine arts´ to include political
3
Martin Heidegger, Nietzsche I, Pfullingen 1961, 56-74 and 74-91.
4
5
6
Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht, n. 796.
7
Heidegger and Nietzsche on the End of Art 419
bodies, religious orders, and so on. Art thus becomes the principle of a
new mode of valuation [Wertsetzung] of das Seiende, one that sup-
plants previous forms of valuation such as religion, morality, and phi-
losophy.
Heidegger draws attention here to the metaphysical background
and significance of Nietzsche¶s account of art, all with the aim of pre-
senting the Nietzschean conception of art as will to power as a final
stage in the modern metaphysics of the subject. According to
Heidegger, the system of Christian morality and Platonic metaphysics,
which served as the previous principle of valuation, rested on a fun-
damental interpretation of the meaninglessness of the sensuous world.
According to this ³two-world´PHWDSK\VLFDOVFKHPDKHVWDWHV³Diese
Welt taugt nichts, es muß eine µbessere¶ Welt sein als diese in die
Sinnlichkeit verstrickte, es muß eine µZahre Welt¶ darüber geben, das
Übersinnliche. Die Sinnenwelt ist nur eine scheinbare Welt.´8
The metaphysical schema of sensuous and supersensuous world
devalues our human world of sensuous experience in the name of a
transcendent source of value and truth (God). Nietzsche, however,
famously reverses the Platonic schema, denouncing the Platonic su-
persensuous world, the source of true morality, as a lie, an error, and
elevating the sensuous world²for Plato the world of semblance and
error²to the status of the true world. In this way, Nietzsche decisive-
ly reverses the Platonic devaluation of art and sensuous experience,
transforming art, which finds its element in the sensuous, into a new
principle of the revaluation of life. Hence we arrive at the fourth
statement on Nietzsche¶s philosophy of art.
8
2. ³Die Kunst ist die ausgezeichnete Gegenbewegung gegen den Nihi-

lismus´9
Art is the most distinctive expression of an affirmative will to power

that runs counter to the Platonic-Christian metaphysics underlying the
development of European nihilism. Here the artistic will to power is
that of creating and giving form, which now encompasses the meta-
physical task of positing value and affirmatively interpreting exist-
ence. Against the nihilistic negation of life by morality and metaphys-
ics, Nietzsche posits the ideal of a ³Künstler-Philosoph,´ the one who
goes ³counter´ the life-negating nihilism of Christian-Platonic meta-
physics, and who creatively gives form and value to beings as a
whole.10 In this sense, art, for Nietzsche, overturns the metaphysical
schema of sensuous and suprasensuous worlds such that art now re-
veals truth to reside in the sensuous world.
This brings us to the decisive fifth statement: ³Die Kunst ist mehr
wert als µdie Wahrheit¶.´11 According to Heidegger, Nietzsche takes
³truth´ here in the Platonic sense of an ideal supersensuous essence,
but also in the positivist sense of empirically verifiable fact in the sen-
suous world. Thus Nietzsche¶s reversal of the Platonic two-world
metaphysical schema raises the question of the meaning of truth and
its relation to Being. And this is a question, Heidegger argues, that
Nietzsche neglects, relapsing into Platonic metaphysics by assuming
the traditional conception of truth as correspondence, rather than in-
quiring after the originary sense of truth as unconcealment [Unver-
borgenheit]. As Nietzsche remarks: ³Wir haben die Kunst, damit wir
nicht an der Wahrheit zu Grunde gehn.´12 This statement, for
Heidegger, assumes that truth means the ³true world´ of the supersen-
9
10
11
12
suous, as opposed to the expansive power of the sensuous world,

which Nietzsche now takes to be the ³true world.´ In sum, for Nie-
tzsche, art is the ³größtes Stimulans des Lebens,´13 where Leben is un-
derstood as Wille zur Macht; yet the question of truth and its relation
to art, let alone the meaning of Being as Life, are left in oblivion. This
unthought ³raging discordance´ between art and truth demonstrates
Nietzsche¶s ensnarement within the forgetting of Being definitive of
Western metaphysics.
3. Heidegger¶s Appropriation of Hegel¶s ³End of Art´ Thesis
The important point for our discussion is that Nietzsche¶s account of

the essence of art as will to power takes art to be the countermove-
ment to the nihilism of Platonic-Christian metaphysics. Nonetheless,
according to Heidegger, Nietzsche¶s approach remains ³aestheticist,´
rooted in the metaphysics of subjectivity, albeit an aestheticism that
inverts Kantian disinterested pleasure in favour of an affective bodily
Rausch. To make this claim clearer, however, we need to examine
Heidegger¶s situating of Nietzsche within the context of the history of
aesthetics. Although the ³aestheticist´ approach to art ostensibly cul-
minates with Hegel, who announces the ³end of art,´ it concludes with
Nietzsche¶s metaphysics of will to power, his alleged reduction of aes-
thetics to a ³physiology of art.´
What is the ³aestheticist´ approach to art? Aisthetike episteme is
knowledge of aisthesis: ³Wissen vom sinnlichen, empfindungs- und
gefühlsmäßigen Verhalten des Menschens und von dem, wodurch es
bestimmt wird.´14 In the modern sense, aesthetics involves the inquiry
into human feeling with regard to the beautiful as evoked by nature
13
14
and art. Philosophical meditation on art becomes aesthetics, oriented

towards the subjective experience of beauty grounded in the feeling of
³disinterested´ pleasure. This modern emphasis on subjective experi-
ence [Erlebnis] stands in sharp contrast with the originary Greek ex-
perience of art as techne. This is Heidegger¶s first Grundtatsache in
the history of aesthetics: Greek art is beautiful without aesthetics. The
second Grundtatsache is the birth of philosophical aesthetics from the
ashes of great art. As in modernity, with the Greeks the aesthetic ap-
proach to art emerges ³in dem Augenblick, da die große Kunst, aber
auch die gleichlaufende große Philosophie zu ihrem Ende gehen.´15
The all-pervasive conceptual schema of hyle-morphe, materia-
forma, then becomes paradigmatically applied to the work of art. This
matter-form schema, deriving from produced equipment, has since
become entrenched as the prevailing way of understanding both things
and works. Art, originarily, is the human capacity for bringing-forth
through knowing, which is distorted by the matter-form schema into
the more familiar opposition between technical skill and the produc-
tion of beautiful things. Once art as techne is explicitly rendered as the
Herstellung and Vorstellung (producing and representing) of beautiful
things, however, we arrive at the modern aestheticist approach to art
as that which elicits aesthetic pleasure for a contemplating subject.
This ³aestheticist´ approach to art implies the subjectivisation of
the artwork. Indeed, it is the modern metaphysics of subjectivity that
explains the end of art through aesthetics. With this we arrive at the
third Grundtatsache in the history of aesthetics: the advent of moder-
nity. Heidegger¶s central claim is that the modern age, with its empha-
sis on the self-certainty of the human subject, transforms the manner
in which beings are disclosed. In modern metaphysics, commencing
with Descartes, we find that ³die Gewißheit allen Seins und aller
Wahrheit auf das Selbstbewußtsein des einzelnen Ich begründet
15
wird.´16 The self-certainty of the human cognitive subject becomes the

standard for representing and defining the intelligibility of beings. Ac-
cordingly, meditation on the beautiful in art shifts towards our human
state of feeling, aesthesis, from which philosophical aesthetics emerg-
es as the paradigm for understanding art.
What is peculiar is that this aestheticisation of art already prefig-
ures its end; great art begins to decline just as aesthetics becomes as-
cendant. Heidegger thus defines die große Kunst here in strikingly
Hegelian terms: ³Die Kunst und ihr Werk sind nur notwendig als ein
Weg und als ein Aufenthalt des Menschen, in dem ihm die Wahrheit
des Seienden im Ganzen, d. h., das Unbedingte, Absolute sich eröff-
net.´17
Great art is great in that it is an ³absolute need´; it refers to works
that perform an ontological disclosure of the truth of beings. It is great
art in this sense that begins to decline in the modern age. Agreeing
with Hegel¶s diagnosis, Heidegger observes, ³daß die Kunst ihr We-
sen, den unmittelbaren Bezug zur Grundaufgabe, das Absolute darzu-
stellen, d. h. es als solches maßgebend in den Bereich des geschichtli-
chen Menschens zu stellen, verliert.´18
The fourth Grundtatsache emerges from the aestheticisation of art
and completion of aesthetics in modernity: the end of die große Kunst.
The end of art occurs just as philosophical aesthetics reaches its cli-
max in Hegel¶s philosophy of art, the moment when aesthetics is auf-
gehoben with the announcement of the end of art: ³In dem geschicht-
lichen Augenblick, da die Ästhetik ihre größtmögliche Höhe, Weite
und Strenge der Ausbildung gewinnt, ist die große Kunst zu Ende. Die
16
17
18
Vollendung der Ästhetik hat darin ihre Größe, daß sie dieses Ende der
großen Kunst als solches erkennt und ausspricht.´19
Heidegger cites various statements of Hegel concerning the end of
art, including the famous remark: ³In allen diesen Beziehungen ist und
bleibt die Kunst nach der Seite ihrer höchsten Bestimmung für uns ein
Vergangenes.´20 What is striking is that Heidegger seemingly endors-
es Hegel¶s thesis on the end of art. The fact that art has continued
since Hegel¶s day, having become the elite province of an expert au-
dience, is no refutation of the end of art thesis. On the contrary, this
provides proof of Hegel¶s claim ³daß die Kunst die Macht zum Abso-
luten, ihre absolute Macht verloren hat.´21 The confirmation of He-
gel¶s thesis, which Heidegger underwrites, ushers in the fifth
Grundtatsache in Heidegger¶s narrative of the fate of art in modernity.
This event is the artistic reaction to the Hegelian diagnosis of the
end of art that becomes manifest in the Wagnerian Gesamtkunstwerk.
Indeed, romantic decadence is another symptom confirming Hegel¶s
thesis on the end of great art. The romantic celebration of pure feeling,
exemplifed in Wagner¶s music, results in art¶s utter subjectivisation:
³das selige Grauen des Hinschmelzens im Genuß, das Aufgehen im
µbodenlosen Meer der Harmonien¶, das Untertauchen im Rausch, die
Auflösung im reinen Gefühl als Erlösung.´22 This rhapsodic critique
can be summed up in a word: art becomes Erlebnis. Wagner¶s ex-
treme subjectivisation of the artwork, coupled with a romanticist
privileging of music, results in a ³barbarous´ conception of the art-
work as Erlebniserreger.23
This aestheticisation and subjectivisation of the artwork are a reac-
tion to the withering of knowledge and tradition in the nihilism of
19
20
21
22
23
technological modernity: the ³wachsende Ernüchterung and Verödung

des Daseins durch Industrie, Technik und Wirtschaft im Zusammen-
hang mit einer Schwächung und Aushöhlung der bildenden Kraft des
Wissens und der Überlieferung.´24 Such aestheticisation represents,
however, not a countermovement to, but rather an expression of, mod-
ern nihilism. Art abdicates its ontological vocation to disclose truth, is
utterly subjectivised into Erlebnis, and becomes a merely cultural-
industrial activity divorced from knowledge or tradition. The aestheti-
cisation of the world, as a symptom of the end of art but also of the
nihilism of modernity, is the sixth and final Grundtatsache in the his-
tory of aesthetics.
Heidegger thereby makes explicit the connection and the contrast
between Hegel¶s end of art thesis and Nietzsche¶s more radical diag-
nosis of nihilism. For Hegel, art comes to an end in modernity, falling
prey to nihilism, but is aufgehoben by philosophy. For Nietzsche, by
contrast, art is to be pursued as the Gegenbewegung to nihilism, a
move that Heidegger, surprisingly, takes to be an Auswirkung of the
Wagnerian will to the Gesamtkunstwerk.25 Hegel¶s end of art thesis
implies that art becomes an object of speculative knowledge; accord-
ingly, Hegel¶s aesthetics is articulated as metaphysics of spirit. For
Nietzsche, by contrast, the philosophical meditation on art must now
become ³eine µPhysiologie der Kunst¶.´26
From this contrast, Heidegger concludes by pointing out the con-
tradictory tendencies in Nietzsche¶s thinking on art: on the one hand
art is a countermovement to nihilism, while on the other knowledge of
art is ³physiology.´ In a questionable move, however, Heidegger then
defines Nietzsche¶s remark as flattening aesthetics into a reductive
scientistic empiricism: ³die Kunst wird der naturwissenschaftlichen
24
25
26
Erklärung ausgeliefert, in ein Gebiet der Tatsachenwissenschaft abge-

schoben.´27 This remark has provoked considerable scholarly com-
ment. Jacques Taminiaux notes the paradoxical character of Nie-
tzsche¶s ³antinihilistic meditation on art in terms of a physiology,´28
which, as Babette Babich observes, ³is resolved in the expression of
physis as Rausch, or the point of intersection of physis-techne.´29
Drawing on Fink¶s reading of Heidegger¶s Nietzsche, Taminiaux in-
terprets Nietzsche¶s recourse to physiology here as an implicit refer-
ence to physis, thus showing the ³ontological proximity between the
discourse of the presocratic thinkers, called µphysiologists,¶ above all
Heraclitus and Parmenides, and on the other hand the poetic language
of tragedy.´30 On Taminiaux¶s reading, Heidegger resolves the appar-
ent paradox of a physiology of art, which is also a reductive scientistic
nihilism, by construing it as a reversal, rather than a culmination, of
eighteenth- and nineteenth-century aesthetics.31 Such a reversal of
Kantian aesthetics makes Nietzsche ³the most Greek of Germans, pre-
ceded only by Hölderlin.´32
This ingenious interpretation rescues Heidegger¶s Nietzsche from
the charge of scientistic reductionism or nihilism. Yet one may still
ask whether it underplays the critical aspect of Heidegger¶s reading of
Nietzsche (Heidegger¶s charge that Nietzsche reduces aesthetics to
³applied physiology´), and whether it ignores the reductionist tenden-
27
28
-DFTXHV7DPLQLDX[³2Q+HLGHJJHU¶V,QWHUSUHWDWLRQRIWKH:LOOWR3RZHU
DV$UW´LQNew Nietzsche Studies 3:1/2 (1999), 13.
29
6HH %DEHWWH ( %DELFK ³+HLGHJJHU¶V 5HODWLRQ WR 1LHW]VFKH¶V 7KLQNLQJ
2Q &RQQLYDQFH 1LKLOLVP DQG 9DOXH´ LQ New Nietzsche Studies, 3:1/2
(1999), 23-52.
30
7DPLQLDX[ ³2Q +HLGHJJHU¶V ,QWHUSUHWDWLRQ RI WKH :LOO WR 3RZHU DV
$UW´ 15.
31
6HH%DELFK³+HLGHJJHU¶V5HODWLRQWR1LHW]VFKH¶V7KLQNLQJ´
32
7DPLQLDX[ ³2Q +HLGHJJHU¶V ,QWHUSUHWDWLRQ RI WKH :LOO WR 3RZHU DV
$UW´ 14.
cy of Heidegger¶s interpretation of Nietzsche on this point (his asser-

tion that Nietzsche¶s ³physiology of art´ refers to the effect of art on
our nervous system). )RU+HLGHJJHUFOHDUO\VWDWHVWKDW1LHW]VFKH¶VDc-
count of art reduces aestheWLFV WR D SK\VLRORJLFDO SKHQRPHQRQ ³'HU
Gefühlszustand ist auf Erregungen der Nervenbahnen, auf Leibzu-
VWlQGH ]XUFN]XIKUHQ´33 Contra Taminiaux, this remark suggests
that Heidegger is not simply restoring Nietzsche¶s thinking on art to
its pre-Socratic origins but also arguing that Nietzschean aesthetics
becomes an aesthetics of corporeal experience. Indeed, it is the appar-
ent contradiction between art as countermovement to nihilism, and
aesthetics as ³applied physiology,´ that motivates Nietzsche¶s inver-
sion of Kantian aesthetic contemplation into Nietzschean bodily
Rausch. The Hegelian end of art is thus transfigured into the Nie-
tzschean end of aesthetics, an inversion that brings aesthetic inquiry
into art to its conclusion.
Although Heidegger rejects Nietzsche¶s alleged reduction of art to
physiology, he nonetheless retains the Nietzschean conviction that art
can serve as a ³countermovement to nihilism.´ At the same time, he
remained faithful to the Hegelian paradigm of art. Indeed, Heidegger
transfigures the Hegelian claim that art is superseded by philosophy
into the esoteric pronouncement that poetic thinking subtly envelops
art in response to its ontological degradation. Heidegger¶s own think-
ing on art, I suggest, remained caught between these Hegelian and
Nietzschean perspectives, resulting in a tension between modern art as
ontologically decadent and as ³saving power´ contra nihilism. This
tension is discernible in his ambivalent remarks on the possibilities of
modern art, on the degradation of literature, the danger of cinema as
an expression of Ge-stell, and the destructive effects of modern tech-
nology on the possibility of genuine art.34
33
34
6HH IRU H[DPSOH +HLGHJJHU¶V UHPDUN WKDW PRGHUQ DUW ZRUNV DUH ³WKH
The later Heidegger, however, seemed to become aware of this dif-

ficulty, realising that his affirmation of certain unique cases of modern
art (Van Gogh, Cezánne, Klee) conflicts with his qualified endorse-
ment of the Hegelian ³end of art´ thesis. In a 1960 marginal remark in
the ³Der Ursprung des Kunstwerks´ essay, for example, he notes that
his quasi-Hegelian claim that great art ³dies´ in the element of Erleb-
nis ³does not say, however, that art is absolutely at an end.´35 That
would only be the case if modern art were to remain mired within the
metaphysical subjectivism of Erlebnis. Like Hegel, Heidegger main-
tains that art will continue to perfect itself, but only by overcoming
metaphysical subjectivism²by overcoming µaesthetics¶²in favour of
a renewed experience of das Sein: ³Everything depends on getting out
of Erlebnis and into Da-sein, which means achieving an element for
the µbecoming¶ of art quite other than Erlebnis.´36 It is in this sense,
perhaps, that Heidegger eventually abandons his Hegelian commit-
ment to the end of art thesis, returning instead to the properly Nie-
tzschean theme of art as a ³countermovement´ to the subjectivisation
of art in modernity.
steering-steered [gesteuert-steuernden] instruments of the cybernetic

ODQJXDJHRILQIRUPDWLRQH[FKDQJH´Zur Sache des Denkens, Tübingen 1966,
64). See also Julian Young, +HLGHJJHU¶V3KLORVRSK\RI$UW, Cambridge 2001,
120-IRUDQDFFRXQWRI+HLGHJJHU¶V³VZHHSLQJFRQGHPQDWLRQ´RIPRGHUQ
art, a criticism based upon the assumption of the end of great art in
technological modernity.
35
+HLGHJJHU³7KH2ULJLQRIWKH:RUNRI$UWÍQE
36
+HLGHJJHU³7KH2ULJLQRIWKH:RUNRI$UWÍQE
24. ³Raging Discordance´ Heidegger and Nietzsche on Truth
and Art
Robert Switzer, Cairo, Egypt
Who is Heidegger¶s Nietzsche? The question hangs over any reading

of these texts. One thing Nietzsche first was, and then was not, for
Heidegger, was the thinker of ³raging discord.´ Certainly, early on,
Heidegger quotes Nietzsche from an unpublished note: ³Very early in
my life I took the question of the relation of art to truth seriously:
even now I stand in holy dread in the face of this discordance.´1 But
how are we to understand this disharmony? Here I want to consider,
not only how this discord stands, and falls, with Heidegger, but where
else dissonance sounds in Nietzsche¶s work. And in Heidegger¶s²for
the trope of discord or strife was already clearly emergent in
Heidegger¶s thought before the first Nietzsche lectures (in 1935¶s
³The Origin of the Work of Art,´ for example), and, in various forms,
proved persistent.
In ³The Origin of the Work of Art,´ Heidegger begins with the
work as ³a setting-forth, a making.´2 While in equipment, the material
³disappears into usefulness,´ in the art-work it comes forth for the
first time into ³the Open of the work¶s world.´ It is in the Greek tem-
ple, for example, that rock first ³shines forth´ as rock, bearing and
resting. Even so, the earth as such remains undisclosable, as the ³con-
tinuously self-VHFOXGLQJ>«@VKHOWHULQJDQGFRQFHDOLQJ´
As thus standing at the discordant juncture of earth and world, in
their mutual heightening, the work of art sets up a frame-work in
1
0DUWLQ+HLGHJJHU³7KH:LOOWR3RZHUDV$UW´LQ Nietzsche i, trans. by
David F. Krell, New York 1979,74.
2
0DUWLQ+HLGHJJHU³7KH2ULJLQRIWKH:RNRI$UW´LQPoetry, Language,
Thought, trans. by Albert Hofstadter, New York 1971, 17-87, 45.
430 Robert Switzer
which truth happens, Heidegger argues, and around which crystallize

the pathways of decision ³in the destiny of an historical people.´3 In
its ³jutting through´ the world from out of the recalcitrant otherness of
earth, the art-work, as figure, thus ³founds´ a world. And so truth
comes-to-pass within the work as the conflict between clearing and
concealing in the intertwining of world and earth. Letting the work
³be´ in this way Heidegger calls ³preserving´ it. Only to such preserv-
ing does the work come-to-presence as actual, wirklich²as a work.
In ³preserving,´ we stand ³within the openness of beings that hap-
pens in the work,´ Heidegger writes. But while we ³preserve´ within
worlds set-up by great works of art, art-works themselves involve
³creation.´ That is, because of its ³poetic nature,´4 art is able to break
open an open place, in which everything is other than usual. Through
its presencing as the founding of truth, and hence through a change in
the unconcealedness of beings as such, the work of art refutes what
had been taken heretofore as ³the ordinary.´5 In brief: the artist, as
³conduit´ of the work, helps establish a new world of truth, meaning,
and value.
There is unquestionably a very Nietzschean ring to this account of
³recasting the world´ in and through art and art-works. And this is
borne out. In the first of his lecture courses on Nietzsche, delivered in
winter 1936-37, The Will to Power as Art, the theme of tensional
³strife´ gets translated onto the opposition between the sensuous and
suprasensuous realms, re-drawn into the discord between truth and art,
and finally played out in terms of two ³antithetical determinations:´
3
+HLGHJJHU ³7KH 2ULJLQ RI WKH :RUN RI $UW´ LQ Poetry, Language,
Thought, 48.
4
Thought, 72.
5
Thought, 75.
³Raging Discordance´ 431
art as ³countermovement to nihilism´ (discipline of the grand style),

and art as ³object of physiology´ (rapture).6
In the 1939-40 lecture courses, however, and culminating in the
1943 article ³Nietzsche¶s Word: God is Dead,´ creation and preserva-
tion undergo significant changes: become ³poetizing transfiguration´
and ³commanding explanation,´7 for example, then erection and en-
trenchment of ³consummate meaninglessness,´8 and finally enhance-
ment and preservation as complementary ³values,´ i. e., points-of-
view (Gesichtspunkt²viewpoints, but also points in view for
Heidegger) which direct and condition the will to power, such that ³all
that is´ is ³swallowed up into the immanence of subjectivity.´9
Heidegger terms this an ³insurrection,´ an ³unconditional assault´ up-
on the earth as a mere ³object of technology.´10 Ge-stell is similarly
transformed, from art¶s setting up of world, to the setting upon it, and
its violent reconfiguration into mobilized systems of ³standing re-
serve,´ by rampant techno-power.
In the early lectures, Heidegger recounts Nietzsche¶s redemption of
the sensuous, as multifarious perspectivalism, and seems well dis-
posed to Nietzsche¶s view of reality; there is ³semblance,´ in the
sense of mere appearance, we read, ³only when what becomes mani-
fest in one perspective petrifies and is taken to be the sole definitive
appearance,´ a ³truly real´ against which all else is measured and
found wanting.11 Hence, Heidegger reads Nietzsche to mean, here, not
that reality is ³subjectified,´ but that ³being-real is itself perspectival,
6
0DUWLQ+HLGHJJHU³7KH:LOOWR3RZHUDV$UW´LQNietzsche i, 93.
7
0DUWLQ +HLGHJJHU ³7KH :LOO WR 3RZHU DV .QRZOHGJH DQG DV 0HWD-
SK\VLFV´ WUDQV E\ -RKQ 6WDPEDXJK 'DYLG ) .UHOO DQG )UDQN $ &DSX]]L
in: Nietzsche iii, San Francisco 1987, 149.
8
+HLGHJJHU³7KH:LOOWR3RZHUDV.QRZOHGJH´LQNietzsche iii, 176.
9
0DUWLQ+HLGHJJHU³(XURSHDQ1LKLOLVP´WUDQVE\)UDQN$&DSX]]L in:
Nietzsche iv, San Francisco 1982, 107.
10
+HLGHJJHU³(XURSHDQ1LKLOLVP´LQNietzsche iv, 100.
11
432 Robert Switzer
a bringing-forward into appearance, a letting radiate; that it is in itself

a shining. Reality is radiance´.12 And so he explains Nietzsche¶s basic
discord: ³Art, as transfiguration, is more enhancing to life than truth,
as fixation of an apparition.´13
This creative transfiguration, as the opening up of new possibili-
ties, becomes in the later lectures the self-aggrandizing, but ultimately
meaningless enhancement of the will to power. And the fixation or
petrifaction that Nietzsche sees in truth (as ³a kind of error´), for the
Heidegger of The Will to Power as Knowledge ³necessarily´ invokes
³truth in the sense of harmony (Einstimmigkeit) with the actual.´ That
is, since truth as stable fictions is in discord with ³what is´ (i. e.,
³chaos´), this ³lie´ reinstates the ancient sense of truth as KRPRLǀVLV,
³correspondence with the actual and harmony with it.´ What Nie-
tzsche names in the word ³justice,´ Heidegger argues, is just this basic
³rectitude´ of the will to power¶s self-securing self-overcoming.
Heidegger writes: ³Truth as certitude becomes the monotony (Ein-
stimmigkeit) that is injected into beings as a whole when they are
served up for man¶s securing of permanence, man now having been
left to his own devices´²presumably, after the death of God.14
Heidegger, in brief, seems to have lost his ear for Nietzsche¶s dis-
cord. But let¶s look again at Nietzsche ³himself.´ In a discussion of
three historical forms of ³religious cruelty´ in Beyond Good and Evil,
Nietzsche considers a ³final form´ that, like the earlier two, involves
³sacrifice´;15 but here it is not human life that one offers up to one¶s
God, nor one¶s instincts, as in the self-denial of ³morality,´ but rather,
12
13
14
0DUWLQ+HLGHJJHU³7KH(WHUQDO5HFXUUHQFHRIWKH6DPHDQGWKH:LOOWR
3RZHU´LQNietzsche iii, 179.
15
Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil; in: The Basic Writings of
Nietzsche, ed. and trans. by Walter Kaufmann, New York 1968, 181-435, §
55.
³ZKDWHYHULVFRPIRUWLQJ>«@DOOKRSHDOOIDLWKLQKLGGHQKDUPRQ\LQ
future blisses and justices.´ Indeed, here one must sacrifice even ³God
himself.´16 That is, the very idea of an ultimate goal or telos, of home-
coming and final concord, must be abandoned²as Nietzsche also as-
serts in a series of notes, focusing on the Eternal Return, written in
1887 under the heading ³European Nihilism,´ and included in The
Will to Power: ³We deny end goals: if existence had one, it would
KDYHWRKDYHEHHQUHDFKHG>«@'RHVPRUDOLW\PDNHLPSRVVLEOHWKLV
pantheistic affirmation of all things? At bottom, it is only the moral
God that has been overcome. Does it make sense to conceive a God
³beyond good and evil´? ³Would a pantheism in this sense be possi-
ble? Can we remove the idea of a goal from the process and then af-
firm the process in spite of this?²This would be the case if something
were attained at every moment within this process²and always the
same. Spinoza reached such an affirmative position in so far as every
moment has a logical necessity, and with his basic instinct, which was
logical, he felt a sense of triumph that the world should be constituted
that way.´17
This passage is striking not only for its adumbration of a Nie-
tzschean pantheism, but for the suggestion that it is ³only a moral
God´ who has died. In his early lectures on Nietzsche, Heidegger sees
the latter explicitly: ³The God who is viewed in terms of morality, this
God alone is meant when Nietzsche says µGod is dead¶.´ Nietzsche,
Heidegger continues, is thus not one of those ³supercilious atheists
who deny God when they fail to find him in their reagent glass´18²or,
we might add, by the light of their ³lanterns.´ Heidegger also address-
es Nietzsche¶s pantheism; citing the passage that asks, ³Are world and
16
Nietzsche, Beyond Good and Evil, § 56.
17
Friedrich Nietzsche, The Will to Power, trans. by Walter Kaufmann and
R. J. Hollingdale, New York 1967, § 55.
18
0DUWLQ+HLGHJJHU³7KH(WHUQDO5HFXUUHQFHRIWKH6DPH´WUDQVE\'DYLG
F. Krell; in: Nietzsche ii, New York 1988, 66.
434 Robert Switzer
God thereby the same?´19, he responds by asking ³whether the god

possesses more divinity in the question concerning him´ or when he is
instead secured, and at our call.20 Heidegger even characterizes Nie-
tzsche¶s thought, specifically his ³determination of the world as a
whole,´ as a ³negative theology without the Christian God.´21 Later,
though, he takes a harsher view, in one place equating the ³killing´ of
God with a radical ³doing away´ with ³what is´ in itself.22
But for Nietzsche the question is not about occluding the Being of
beings, or reducing ³what is´ to stable concretions of value or condi-
tions for the enhancement of the will to power, without any possibility
of an extra-human horizon. (Indeed, God, as the highest place-holder
in our system of concepts and values, was a purely human horizon;
this is perhaps why the Death of God seems to ³erase´ the horizon ³as
such.´) Instead, the issue (in The Gay Science23) is primarily this: A
moral God provides purpose, ultimate harmony, and hence meaning to
life. From first to last, Nietzsche asked: can life be affirmed even
where such is lacking?
In a passage also from 1887, Nietzsche opposes ³the value of what
remains eternally the same,´ the eternally unchanging (he refers ex-
plicitly to ³Spinoza¶s naïveté´), with the value of ³the briefest and
most transient, the seductive flash of gold on the belly of the serpent
vita.´24 As Heidegger sees, Nietzsche celebrates not the eternal un-
19
20
+HLGHJJHU³7KH(WHUQDO5HFXUUHQFHRIWKH6DPH´LQNietzsche ii, 68.
21
22
0DUWLQ +HLGHJJHU ³7KH :RUG RI 1LHW]VFKH µGod is Dead¶³; in: The
Question Concerning Technology and Other Essays, trans. by William
Lovitt, New York 1977, 53-112, 107.
23
Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trans. by W. Kaufmann, New York
1974, § 125.
24
Nietzsche, The Will to Power, § 577.
changing but the eternity of the moment (Augenblick) ³that embraces

everything in itself at once.´25
However ³naïve,´ Spinoza¶s position on the eternal was radical for
his day, and no small sacrifice to his God. For Spinoza, existence, as
manifestation of the one divine substance, is absolutely full, infinite,
and perfect. It has no ³purpose,´ no telos or goal ³beyond´; to admit
of one would require of God an imperfection, an incompleteness,
which, for Spinoza, is unthinkable and absurd. But there is more to
Spinoza¶s position than the denial of final meaning to existence. In the
Appendix to Part One of his Ethics, he replies to those perplexed by
evil, who had asked ³why God did not create all men so that they
would be governed by the command of reason?´ He writes: ³I answer
only µbecause he did not lack material to create all things, from the
highest degree of perfection to the lowest;¶ or, to speak more properly,
µbecause the laws of his nature have been so ample that they sufficed
for producing all things which can be conceived by an infinite intel-
lect¶.´ This timeless, perfect²and pitiless²system of ideas (³laws´)
is, importantly, contrasted with our ³all-too-human´ need for resolu-
tion and harmony. As Spinoza writes, earlier in the same passage:
³7KH LJQRUDQW >«@ EHOLHYH DOO WKLQJV KDYH EHHQ PDGH IRU WKHLU VDNH
DQGFDOOWKHQDWXUHRIDWKLQJJRRGRUHYLO>«@DVWKH\DUHDIIHFWHGE\
it. For example, if the motion the nerves receive from objects present-
ed through the eyes is conducive to health, the objects by which it is
FDXVHGDUHFDOOHGEHDXWLIXOWKRVH>«@ZKLFKPRYHWKHHDUVDUHVDLGWR
produce noise, sound, or harmony. Men have been so mad as to be-
lieve that God is pleased by harmony. Indeed there are philosophers
who have persuaded themselves that the motions of the heavens pro-
duce a harmony.´26
25
26
Benedict Spinoza, $6SLQR]D5HDGHU7KH³(WKLFV´DQG2WKHU:RUNV, ed.
and trans. by Edwin Curley, Princeton 1994, 113f.
436 Robert Switzer
With this reference to the Pythagorean ³music of the spheres,´

Spinoza targets a core ³idol´ of Western philosophy. Pythagoras
founded Greek thought on the confidence that the mind is essentially
³in tune´ with the universe, understood as kosmos²and, hence, that
there is a basic synchronicity between theory and its objects. This was
derived from the concrete experience of vibrating strings: cutting a
string in beautifully simple mathematical ratios (one half, one third,
etc.) produces notes that together sound beautifully concordant to the
ear. Thus there is a three-way harmony between the formal-
mathematical, the aesthetic and the empirical; phrased differently, the
intelligible, the pleasing, and existence itself are seen to share a com-
mon (musical) structure. As we read in the (putatively) Platonic dia-
logue Epinomis (991e-992a): ³To the man who pursues his studies in
the proper way, all geometric constructions, all systems of numbers,
all duly constituted melodic progressions, the single ordered scheme
RIDOOFHOHVWLDOUHYROXWLRQVVKRXOGGLVFORVHWKHPVHOYHV>«E\@WKHUHv-
elation of a single bond of natural interconnection.´
But the denigration of the sensuous is not Spinoza¶s innovation.
Plato himself, in the Republic, writes that ³the philosopher´ will have
no interest in the study of the relationship of actual tones; his task, ra-
ther, is to examine ³which numbers are consonant and which are not,
and what is the reason in each case´ (530d-531d). This manifests phi-
losophy¶s rejection of the aesthetic basis of the valorization of con-
cordance and, more generally, of the sensuous realm per se in favour
of pure ratio.
Since, as Heidegger has argued, it is just this denigration of the
sensuous that Nietzsche wants to ³overturn,´ we are not surprised to
find him less than enthusiastic towards Spinoza and his rarefied Pla-
tonic rationalism. Thus, for example, Nietzsche ridicules the ³hocus
pocus of mathematical form´ in which Spinoza ³clad his philosophy
>«@OLNHPDLODQGPDVNWRVWULNHWHUURUDWWKHYHU\RXWVHWLQWKHKHDUW
of any assailant,´ adding, ³how much personal timidity and vulnera-
bility this masquerade of a sick hermit betrays.´27 Spinoza has com-

monly been referred to as ³God intoxicated´; Nietzsche¶s question is,
I think: what sort of God? Is it not what today we would call ³pure
code,´ a timeless matrix of equations, algorithms and physical laws
that Spinoza embraces with his ³intellectual love´?
In The Gay Science, Nietzsche not only attacks Spinoza¶s ³love´ as
³bloodless,´ a kind of ³vampirism,´ and anti-life, but sees it as fun-
damentally opposed to the sensuous, ³the music of life.´28 Philoso-
phers have always held this to be ³siren¶s music,´ Nietzsche writes;
hence they have always put wax in their ears. Fearing it will ³melt
their virtues,´ they consistently turn away from this elemental music
among life¶s waves and rocks. And so they have grown afraid of the
senses, and repudiate them.
As a philosopher whose ears are clear, who is ³only an ear, and
nothing more,´29 Nietzsche hears the beguiling music of life²let us
even say, of Being. Where Plato, as Derrida notes, plugged his ears,
³the better to hear-himself-speak, the better to see, the better to ana-
lyze,´30 Nietzsche, like Odysseus, has the self-mastery to listen. Such
strength is needed, for this music is not Pythagorean harmony, but the
erotic discord named by Heraclitus: ³the one, in conflict with itself,´
held together, as in the tension ³of the lyre or bow.´31 And whether
pantheism or via negativa, Nietzsche¶s thought always avoids harmo-
nizing the life out of life itself, slackening the ³tension in the bow´ by
imposing singularity and resolution. ³Monotonotheism´ is Nietzsche¶s
sharpest barb; to be avoided above all is the sterile seriousness of a
27
28
Nietzsche, The Gay Science, § 372.
29
Nietzsche, The Gay Science, § 60; cf. Jacques Derrida, 6SXUV1LHW]VFKH¶V
Styles, trans. by Barbara Harlow, Chicago 1978.
30
Friedrich Nietzsche, Daybreak: Thoughts on the Prejudices of Morality,
trans. by R. J. Hollingdale, introduction by Michael Tanner, Cambridge
1982, 170.
31
Heraclitus, fragment 45. Cf. Plato, Symposion 187a.
438 Robert Switzer
single point of view. Instead, Nietzsche insists, we have to ³hover

with laughter and a fool¶s cap in the free air of multiple perspectives,´
embracing ³all exuberant, floating, dancing, mocking childish and
blissful art.´32
Spinoza had already deflated the human creation of God as super-
sensible personification of final purpose. But Spinoza still believes in
harmony: it is simply now wholly non-sensuous, wholly the harmony
of the lucid intelligibility of theory, and of theory with things: the per-
fect, self-sufficient monotony of ³truth,´ understood as adequate code,
complete systematicity, unified science (or, in Spinoza¶s metaphysical
apotheosis: God). This is the faith of Reason. But one leg of the Py-
thagorean triad, the aesthetic, sensuous experience²the ear for the
music of things themselves²has been lost. The resultant scientistic
privileging of the ³harmony of numbers,´ as Plato put it, Nietzsche
rejects²and with it, that most sacred of idols: the adequacy of theory
to things, of human concepts to ³reality.´ In fact, as he repeatedly
says, our exaltation and joy at this harmonia or KRPRLǀVLV between
thought and world is only because, like dogs, we constantly dig up
what we ourselves have buried.
Hence, Nietzsche does affirm that art is worth more than truth.
Like Spinoza, he rejects a suprasensuous telos; but instead of totaliz-
ing logic, he embraces art and a discordant aesthetic affirmation in the
face of ³purposelessness.´ Thus, it is no longer the cosmic concord of
the Pythagoreans, and even less the anti-sensuous and tone-deaf
³harmony´ of Spinoza¶s mathesis universalis, that we must hearken
for. Instead, what we have to learn to hear, for Nietzsche, is not the
optimism of harmony in any form, but the life-embracing divergencies
of tragic art, in which even ³all that is questionable and terrible in ex-
32
istence´ is affirmed.33 Love of fate becomes aesthetic redemption, in

which even ugliness is ³reinterpreted and made sublime´34²is made,
along with pain itself, ³a necessary color´ in a ³superabundance of
light.´35
Nietzsche, we recall, felt ³dread´ before the discord between art
and truth; according to Heidegger, this arose from the death of the
moral God. In the face of this, Heidegger continues, ³existence can
now be endured only in creation.´36 This involves not just art, truth,
world²but the individual. As Nietzsche writes: ³In man, creature and
creator are united: in man there is material, fragment, excess, clay,
dirt, nonsense, chaos; but in man there is also creator, form-giver,
hammer hardness, spectator divinity, and seventh day: do you under-
stand this contrast?´37 Indeed, does not this also name Nietzsche¶s
³raging discord´?
There is a danger in Nietzsche, for Heidegger; a danger which
more and more, as the 1930s drew to a close, he found also in his own
work: self-assertive subjectivism. The violence of Heidegger¶s later
interpretation of Nietzsche is in its imposition of every kind of harmo-
nization²end, closure, return to self-same, making permanent, ac-
cord, and homoiosis. Nietzsche may or may not be irresolute²but his
philosophy, in my view, does not resolve. Rather, it insists on remain-
ing open. Eternal Return, Heidegger¶s Nietzsche famously avers, is
³the closest approximation of becoming to Being,´ but approximation
is not oneness. In music, closer proximity to a note, without becoming
synchronous or monotonous with it, produces a heightening, not a
33
Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols; in: The Portable Nietzsche, ed.
and trans. by W. Kaufmann, New York 1954, 463-563, 3, § 6.
34
35
Friedrich Nietzsche, Ecce Homo; in: The Basic Writings of Nietzsche, ed.
and trans. by W. Kaufmann, New York 1968, 657-800, 3, § 3.
36
37
440 Robert Switzer
diminution, of tension. This is no longer harmony at all, but disso-

nance, the fever pitch: pain. Here, one must recall Heidegger¶s words
from ³Language,´ his 1950 lecture hearkening back to ³The Origin of
the Work of Art´: Pain ³rends,´ it is ³the rift.´ Its ³rending, as a sepa-
rating that gathers´ draws and ³joins together what is held apart in
separation.´38
This recognition, and others in Heidegger¶s later writing, of the
dissonant juncture of ontological difference, and within language itself
as the house of Being, stands in sharp contrast to his efforts to subdue
Nietzsche¶s discordant thinking, in favor of metaphysical KRPRLǀVLV.
Heidegger¶s reading confronts the danger of hearing in Nietzsche not
a dissonant counterpoint to the history of metaphysics, but ³harmoniz-
ing´ him into its culmination, its return home to the tonic, its recapitu-
lation and coda.
But as we ask of the nihilism implicit in the triumph of technicity,
so we can ask here: Is there hope amidst this greatest danger?
Let me conclude with these words from one of Heidegger¶s 1940
lectures on Nietzsche: ³Primordial questioning, the sole kind of think-
ing, is one that attunes man to hear the voice of Being.´39
38
Thought, 204.
39
+HLGHJJHU³7KH(WHUQDO5HFXUUHQFHRIWKH6DPHDQGWKH:LOOWR3RZHU´
in: Nietzsche ii, 183.
25. On Truth as Justice
Nancy A. Weston, Berkeley, USA
In this paper I offer a meditation on Heidegger¶s thought, articulated

in the third of the Nietzsche course-volumes, that the essence of truth,
as Nietzsche²and we²understand it, is justice.
1.
The thought is a strange one; we do not see at first what sense it

makes, or how it could possibly be true. While we may see, with
Heidegger, that and how it is that the history of truth passes from
aletheia, to veritas, to certitudo, to secured representation, to the
claim of will to power to determine truth from out of its own creative
willing, we may not see how that culmination is, as he tells us, justice;
we may not recognize what he shows to be the ways of will to power
in connection with truth as those of justice²still less, essentially so.
And yet, we must do so, he says, ³for only a clarified look at´ ³these
connections and their necessity´ within this history of truth, culminat-
ing in ³the interpretation of truth as µjustice¶,´ ³will reveal the essence
of truth and knowledge as a configuration of will to power, and the
latter itself as the fundamental trait of beings as a whole.´1
1
Martin +HLGHJJHU³'HU:LOOH]XU0DFKWDOV(UNHQQWQLV´LQNietzsche I,
Stuttgart 61998; Nietzsche I, GA 6.1, Frankfurt am Main 1996, 570-³7KH
:LOOWR3RZHUDV.QRZOHGJH´WUDQVE\-RKQ6WDPEDXJK'DYLG).UHOODQG
Frank A. Capuzzi; in: Nietzsche iii, San Francisco 1987, 137-138; cf.
Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis, GA 47, Frankfurt am
Main 1989, §21, 246.
442 Nancy A. Weston
An exploration of possible understandings, and misunderstandings,

taken up next, intensifies the question without resolving it; these serve
to remind us of the thought¶s ample strangeness²and of the all-too-
available temptation merely to dismiss it, or to reduce it to some more
familiar truism. We are thus returned to the puzzling pronouncement
before us: Justice is the essence of truth, specifically of the truth of be-
ings as will to power. How are we to understand this?
2.
Investigating the phenomenal appearance of justice in contemporary

discourse, we see that justice makes its appearance as a claim whose
satisfaction is demanded as a matter of right. It is a claim²a positing
of value²set forth as a duty. This setting-forth, in any given instance,
is the act that actualizes justice, establishing it as such, thereby justify-
ing it and its concomitant demand for effectuation. Yet before it can
posit any such claims and demands, justice must first establish itself,
as having the right and priority from which to do so.
The claim of justice to its self-bestowed entitlement, to its self-
justification as justified, rests and must rest, solely on its own self-
assertion: Justice posits itself, sheerly from out of itself qua positing,
as the ground of itself, claiming the self-justification of itself as jus-
tice. It thereby posits positing as its own ground²more, as ground
and warrant, judge and jury, of its own right, validity, and justification
as positing, that is, of its claim to be the sufficient and exhaustive
ground of right, validity, and justification themselves. It thus grants
the claim of warrant to positing as such, to the posited self-sufficiency
of positing.
Such positing, at once claiming and granting its own claim, is jus-
tice¶s own essential activity, as it sets forth and stakes its claim to be
justice. In this decisive positing-claiming, justice thus demands the
On Truth as Justice 443
ultimate efficacy that, qua positing, it succeeds in grounding the truth

of its own being, warranting it into being. Metaphysically, justice is
this demand, this fundamental positing of the position from which,
granting itself justification as just, it posits itself, qua positing, as
ground of itself.
Further, justice posits not only its own being, qua positing, but the
primacy of that being: Justice stakes its claim to be justice in justice,
that is, as justified; it claims and demands that it prevail not merely
out of, and as, the force of positing, but out of and as right. Because
justice can tolerate no right beyond its self-positing self, however,
right can only be what justice, qua positing, allows²that is, what it
itself posits as right, thereby justifying it, bringing it into being as
right. Justice thus demands to command right as a matter of right, tak-
ing its place and vanquishing it. Accomplishing this task for will to
power, justice fulfills²and reveals²its essential character.
The claim of justice to command as duty and to be justified in do-
ing so is a claim to prevail; and its success in staking this justification,
on which its command depends, is itself a prevailing, one that²or so
the claim of justice has it²entitles it to prevail, validating and secur-
ing that claim. We see here at work the active reciprocity of justice
and justification, a nexus that shimmers, oscillating, within the single
word Gerechtigkeit. Further, in the recurrent, decisive prevailing of
prevailing as their joint task and aim, we catch a glimmer of the es-
sential belonging of both justice and justification within the dominion
of prevailing itself, the origin from which justice-justification²
Gerechtigkeit²emerges as will to power¶s ³supreme representative.´2
2
See Heidegger, Nietzsche I, GA 6.1, 576; Nietzsche iii, 142; cf. Nietzsches
Lehre vom Wille zur Macht als Erkenntnis, GA 47, 253. Heidegger here
quotes and eludicates a note by Nietzsche, Fragment W I 1 [484], Großoktav-
ausgabe XIII, no. 98, 41f., that appears in Friedrich Nietzsche, Kritische
Gesamtausgabe (Berlin: Walter de Gruyter, 1967ff.), Nachlaß 1884-1885,
Bd. 11, 140-4 ³Gerechtigkeit als bauende, ausscheidende, vernichtende
444 Nancy A. Weston
The work of enacting, elevating, and ensuring this ascendance is ac-

complished by positive law, as it carries out the installation of positing
as its own justification²the event that occurs in, and as, modern jus-
tice.
3.
In its self-enacted dominion as law, will posits itself as prevailing. It

thereby posits the fundamental condition of its own preservation-
enhancement. Seeing this, we begin to grasp the metaphysical signifi-
cance of the posited subjection of law to justice, the essential nexus of
justice with valuation, positing, and law, and the inner unity these
possess within will to power as aspects of a single whole.
Will to power posits the conditions of its own preservation-
enhancement as values, ³those µconditions¶ under which the will to
power, according to its essence, stands.´ Advancing values²its ³es-
sential µmeans¶³²becomes will to power¶s constitutive activity; ³will
to power is in itself value positing.´ Values, and before that value pos-
iting, ³EHORQJ>«@HVVHQWLDOO\WRWKHYHU\EHLQJRIZLOOWRSRZHU´3
This positing, whereby its own essential conditions are at once ad-
vanced, claimed, and justified in that very claim, is the essential activ-
ity of justice itself: In positing, and thereby commandeering, law, jus-
tice installs itself as the ground of right, claiming²and granting
itself²justification in doing so. In the apotheosis of positing that is of
the essence of justice, justice elevates and installs itself, qua positing,
Denkweise, aus den Wertschätzungen heraus: höchster Repräsentant des

Lebens selber.´
3
0DUWLQ +HLGHJJHU ³1LHW]VFKHV 0HWDSK\VLN´ LQ Nietzsche II, Stuttgart
6
1998; Nietzsche II, GA 6.2, Frankfurt am Main 1997, 244-³1LHW]VFKH¶V
0HWDSK\VLFV´LQNietzsche iii, 199-200; cf. Nietzsches Metaphysik, GA 50,
as the sufficient and exhaustive ground and justification of ground and

justification.
In this activity of elevation, installation, and justification, what is
first and most essentially erected, installed, and justified is the claim
of right to do so. This right is granted out of the claim¶s own capacity
to satisfy those conditions of preservation-enhancement that are here
co-posited, that is, out of its value. Justice, in elevating positing as jus-
tified, installs valuation at the apex of beings as their ground and truth,
so that valuation comes to reign through and as justice.
It is in, and as, this governing rule of valuation that justice comes
into its own, unfolding in its essence as²in Nietzsche¶s words²the
³constructive, exclusive, annihilative mode of thought´ that, precisely
as the activity of estimating value, is the ³supreme [undertaking of
will to power] itself.´4
Justice, in short, is valuation fulfilled: It is the mode of thought
through which the principle of valuation is enacted, validated, and el-
evated to the position from which it accomplishes the subjection of the
truth of beings to will to power. It is this subjection, which is will to
power¶s ultimate triumph, that in turn makes truth¶s appearance as an
estimation of value possible²and also necessary.
4.
Nietzsche understood this elevation of value not as an installation, but

as an already-prevailing condition and necessity. Accordingly, he ex-
perienced nihilism as ³the highest values´²that is, those previously
installed²´devaluing themselves,´5 and called for a revaluation of all
4
See footnote 2, supra.
5
0DUWLQ +HLGHJJHU ³'HU HXURSlLVFKH 1LKLOLVPXV´ LQ Nietzsche II, GA
³(XURSHDQ 1LKLOLVP´ WUDQV E\ )UDQN $ &DSX]]L LQ Nietzsche iv,
446 Nancy A. Weston
values as the resolution and advance necessary to overcome it. That

the highest²what reigns, and rules; God, being, truth, right²are, and
must be, values is here unquestioned, but decisive. Accordingly,
Heidegger says: ³Previous to the revaluation of all traditional values
that Nietzsche assumes as his metaphysical task, there is a more origi-
nal turnabout: the essence of all beings is posited from the very begin-
ning as value in general.´6 This original positing²that is, the taking
of positing as original, as necessary ³from the very beginning´²is the
essential moment in the history of metaphysics as value-positing,
culminating in the experience of nihilism, for ³[t]he positing of the
highest values simultaneously posits the possibility of their devalua-
tion.´7 Indeed, ³[t]he very positing of these values in the world is al-
ready nihilism.´8 Accordingly, ³>Q@LKLOLVP>«@FDQEHXQGHUVWRRGRn-
ly if valuation as such is recognized in its essence, that is, in its
metaphysical necessit >«@´9
Nevertheless, something revolutionary does occur here, with the
revaluation Nietzsche envisions: Explicitly undertaken, such subjec-
tion of all beings to valuation accomplishes the self-knowing installa-
tion of valuation, and thereby of will to power, as foundational. What
is new here is ³the consciousness that unconditionally and in every
respect has become conscious of itself as that knowing which consists
San Francisco 1982, 14; cf. Nietzsche. Der europäische Nihilismus, GA 48,
Frankfurt am Main 1986, 23-27, 38-39. Heidegger here quotes and eludicates
a note by Nietzsche, W II 1 [35], that appears, in part, as section 2 of Der
Wille zur Macht³:DVEHGHXWHW1LKLOLVPXV"± Daß die obersten Werte sich
entwerten. Es fehlt das ZieOHVIHKOWGLH$QWZRUWDXIGDVµ:DUXP"¶³
6
Heidegger, Nietzsche I, GA 6.1, 485; Nietzsche iii, 57; cf. Nietzsches
Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis, GA 47, §9, 112.
7
Heidegger, Nietzsche II, GA 6.2, 251; Nietzsche iii, 206; cf. Nietzsches
Metaphysik, GA 50, 27.
8
Heidegger, Nietzsche II, GA 6.2, 70; Nietzsche iv, 44; cf. Nietzsche. Der
europäische Nihilismus, GA 48, 87.
9
Heidegger, Nietzsche II, GA 6.2, 83-84; Nietzsche iv, 58-59; cf. Nietz-
sche. Der europäische Nihilismus, GA 48, 104-5.
in deliberately willing the will to power as the Being of whatever

is.´10 This new consciousness is that of a new man (he whom Nie-
tzsche names Übermensch), that is, a new mode of being for man;
equally necessary, is a new principle of valuation²namely, the prin-
ciple, the governing rule, of valuation itself, the new mode of his rela-
tion to beings.
What is decisive to valuation in the metaphysical priority it attains
as and for will to power is not any particular act or ³practice´ of valu-
ation, but rather the ground on which the possibility and necessity of
any such act or practice depends: the principle of valuation²that is,
valuation taken up, expressly, as principle: as princeps, arche, first
and foundational, thereby ruling what follows. Thus ³principle of val-
uation´ says not merely a principle ³for´ valuation (as prior principles
have been), but the principle that valuation now is. No longer a hidden
ground of morality, right, or truth, or a subsequent possibility of valu-
ing (still less of honoring) what is already right or true, the new prin-
ciple of valuation is the express elevation to the position of principle,
of determining arche, of valuation itself, from which it rules on the
being²that is, now, on the value²of all beings.
In order for any instance of valuation (any ³estimation of value´)
to decide and dispose of a question of truth or right, it must already
have been determined that nothing precludes such decision, as by hav-
ing already made it; thus that there is nothing prior, already in place,
that could do so. Only so will valuation be²literally²in a position
from which it can evaluate dispositively, that is, effectively and with-
out hindrance, as will to power requires. What must first be disposed
of, then²and decisively, as beyond question²is the possibility of an-
ything that could or might call for any disposition or comportment
10
0DUWLQ+HLGHJJHU³1LHW]VFKHV:RUWµ*RWWLVWWRW¶³LQ Holzwege, GA 5,
)UDQNIXUW DP 0DLQ DSSHDULQJ LQ (QJOLVK DV ³7KH :RUG RI
1LHW]VFKH µ*RG ,V 'HDG¶³ LQ The Question Concerning Technology and
Other Essays, trans. by William Lovitt, New York 1977, 102.
448 Nancy A. Weston
other than that of valuation, or indeed might call for anything, such
³calling for´ being inconsistent with will to power¶s dispositive do-
minion.
How is this possibility eliminated? That is to say, how can the pri-
ority of valuation be secured? How is its installation as governing
principle possible? There can be no truth or right to such an installa-
tion of the right to determine truth and right; there is only the asser-
tion of right to such installation, its erection by will to power as right,
its position as right somehow the product and achievement of the erec-
tion itself, that is, of the sheer claim of will to be so: It is willed to be
right solely because willed²and thus despite it. Will to power thereby
surpasses itself and its own, and only, limitation, in this way becom-
ing, for the first time, fully itself.
5.
The express ³re´-valuation of all values undertaken here, at the apex

of the experience of nihilism under will to power, is thus not a mere
continuation, variation, or substitution of previous values, but a fun-
damental and thoroughgoing subjection, for the first time, of all be-
ings to valuation as the criterion of their being. Undertaken deliberate-
ly and knowingly, it is at the same time the assertion of the claim of
right to maintain, and thereby accomplish, this subjection.
Such claim of right is readily granted by the regnant principle of
valuation itself, to itself, as there is no obstacle and no other principle
that could grant or deny it²inasmuch as whatever else could have
ruled on such a petition, ³the highest values´ are no longer binding.
That is, they are no longer valid, for validity is the way of being of
those beings that have been justified as in being under the criterion of
value installed as decisive by the principle of valuation; accordingly,
validity is now established, by the reign of valuation, as the ground

and limit of bindingness.
In this way the bindingness of all possible principles, duties, or ob-
ligations is made conditional on valuation, for valuation, claiming for
itself preeminence as the principle of principles, governs the possibil-
ity of all principles in their being as binding. As valid, however, such
ratified and validated principles are still not binding (though they may
be made compulsory, that is, enforced), for this possibility has been
removed by their subjection to valuation and the concomitant demand
that they be approved as valid in order to be. Because only their value
justifies them in their being as principles, they must afford the pro-
spect of delivering such value as the condition of their ³binding-
ness´²which, as so conditioned, is not binding after all.
To stake this claim of right in subjecting right successfully (³suc-
cess´ being will to power¶s own standard) would, indeed, be will to
power¶s highest triumph. That is not only because it would thereby
assure its own perpetual dominion, having excluded all possibility of
rival or challenge, but because, in achieving this exclusion, it will
have taken over and obliterated its antithesis, the one thing it cannot
accommodate or tolerate, for only so can it gain a dominion that is fi-
nally total. What it must do to win this enduring dominion is: oblite-
rate right itself, which is to say right in any sense other than as already
vitiated through transfiguration into whatever the will to power de-
crees. This it does (or claims to) through the installation of valuation
by which is erected will to power¶s claim to rule, in place of the right
so deposed.
Thus valuation, installed as arche, is not simply another principle,
ruling in the place and office of earlier principles, commanding obedi-
ence as they did (which, in truth, it is not capable of doing). It is, ra-
ther, the radical displacement and obliteration of all possibility of such
command, by any principle or arche whatsoever. The principle of val-
uation, its elevation as arche in the place of all archai, is the demand
450 Nancy A. Weston
that there be no archai, no command or obedience, but only the ex-

haustive force of valuation and its demands for satisfaction, that is, for
the preservation and enhancement of value; and that this demand²
prevail.
Because it has obliterated all possibility of obedience, and with it
all possibility of command, the installation of valuation as determin-
ing arche accomplishes the perfected insurrection of the will against
law, understood as that which is capable of calling for and receiving
obedience. Subjecting all command to valuation, such insurrection
usurps the ruling place of law, installing valuation in its stead. Law so
subverted, expelled from its essence as ruling, now appears in the illu-
sory guise of force, and thereby endures within the place that will to
power has assigned it as its only possibility²though it then becomes
thought in, and as, its own non-essence.
6.
Such insurrection was in truth the end and undertaking of metaphysics

all along; it is this historical undertaking that is consummated and ful-
filled in the ascendancy of will to power. That this is metaphysics¶
sustaining (if unrecognized) ambition is true, however, not only of
will to power, knowingly installed as ruling arche in the re-valuation
of all values; it is true as well, though veiled, for all metaphysics,
which, from its beginnings in the Platonic idea, posits Being as the
condition that makes beings possible and thereby subjects it to serve
beings. We see this ambition similarly at work in metaphysics¶ char-
acteristic demand upon Being that it yield itself up as a determinable
Being²which, amiably enough, it does (though not as the truth of be-
ing, as metaphysics supposes, but as metaphysics, that is, as the histo-
ry of that truth¶s appearance).
Only with the ascent of will to power, however, does metaphys-

ics²now as will to power²openly claim absolute supremacy and
dominion, not merely over an assortment of other and various beings,
not even over beings as such and as a whole (though it claims that as
well) but over law, over governance itself. It thereby secures its own
perpetuation against all possibility of confrontation, limitation, or re-
straint; securing such ³liberation,´ indeed, has long been its explicit
aim. Far more than securing merely this immunity, however, meta-
physics thereby approaches the possibility of fulfilling its end in a
consummation that is complete because it is eliminative, not only of
the possibility of confrontation but of possibility itself, as its annihila-
tion: Metaphysics threatens to succeed in prevailing over all possibil-
ity of confrontation, because over all possibility of encounter.
The claim to supremacy over law²now claimed as achieved, and
as achieved in the claim, the positing of itself, that is of the essence of
will to power¶s self-installation²threatens to obliterate this possibility
of encountering beings in their Being. This peril comes to the fore
most starkly in the reign of technology, whereby perfecting our tech-
nological domination over beings entails perfecting the obliteration of
them as beings in their Being, as given to us in encounter, rather than
as marshaled from the outset into standing-reserve.
Enframing (das Gestell) does not let beings be.11 The possibility of
such appearing is pre-empted, commandeered by the determination
that they appear instead in their capacity as standing-reserve, in which
they stand at our disposal, subject to our disposition²a capacity
11
&I 0DUWLQ +HLGHJJHU ³%ULHI EHU GHQ +XPDQLVPXV´ LQ Wegmarken,
*$)UDQNIXUWDP0DLQ³$OOHV:HUWHQLVWDXFKZRHVSRVLWLY
wertet, eine Subjektivierung. Es läßt das Seinde nicht: sein, sondern das
Werten läßt das Seinde lediglich als das Objekt seines Tuns ± JHOWHQ´
DSSHDULQJ LQ (QJOLVK DV ³/HWWHU RQ +XPDQLVP´ WUDQV E\ )UHG $ &DSX]]L
and John Glenn Gray; in: Basic Writings, ed. by David F. Krell, New York:
Harper 1993, 251.
452 Nancy A. Weston
which is taken to exhaust and constitute their being, though it sup-

plants it with the enforced uniformity that standing-reserve requires.
Such marshalling is the mode of comportment ³called for´²that is,
now, demanded, solely by demanding itself²toward ³resources,´ that
thin and last mode of beingness in which any and all beings are now
commanded to appear, to the endless end of securing advantage.
The law that secures this securing dis-position (das Ge-stell) is das
Gesetz, that position that first posits positing itself as law. As the mak-
ing of law²that is, the setting-up and setting-forth as law, of posit-
ing²positive law installs the regime of enframing over beings where-
by they are summoned-forth in standing reserve, available to positing
and so to dis-positing. What ³calls for´ such marshaling comportment
is, instead of any calling-for, precisely its absence: Calling for as such
is supplanted by sheer marshaling demand, by the positing on the part
of will to power of the claim to the ³right´ to posit demands²and to
have them satisfied in justice, as justified²without ³interference´
from other or prior calls upon us in our comportment toward beings.
What ³binds´ and ³limits´ this dominion of demanding, positing, mar-
shaling is only the horizon of advantage, which, precisely as such,
cannot bind at all. That failing is taken as a virtue²that is, as an ad-
vantage²by will to power, which has itself posited the horizon, set it
up as horizon, as ³binding,´ in the self-justifying claim of justice, will
to power¶s claim of dominion over law and limit as such.
Such marshalling, whereby we posit and deploy ³law´ in the ser-
vice of justice, is not, then, merely one way among others that we can
comport ourselves toward beings; it is the way of doing so that ob-
scures²and may yet do so with complete success²the possibility of
comporting ourselves toward beings. For the ascendancy to prepon-
derance of marshaling, the triumph of its ³comportment´ of positing-
demanding, is in truth a refusal of comportment, of the call for com-
portment, in favor of the unlimited reign of demand. The sway of
technique, summoning and marshalling all before it, ignores and oblit-
erates the truth of beings, and truth itself, in favor of their value. Val-
ues, accordingly, are all that remain, the spoils and triumph of will to
power in its insurrection against truth.12
But this dénouement is only the replication²the same, seen from
the side of beings²of the original insurrection against law. For law is
the law of beings in their Being; more, it is beings in their being: ³in
their being´²that is to say, how they are given to be, what governs
them: their law. Heidegger shows that the history of metaphysics is a
history in which truth in its givenness is increasingly overlooked and
covered over, cast aside in favor of ever-more-thorough determination
by man in his positing of demands for determinability and certitude;
finally, in the consummation of that history, meaninglessness reigns,
for truth is now valuation, that is, sheer positing itself, the essence of
will to power. We may now see that this insurrection, throughout its
history, is against the given as such; that is, against its being-given,
against the ³it gives´ that being ³is,´ ´the simple nearness of an unob-
trusive governance.´13 Metaphysics begins this insurrection, but it is
brought to completeness and consummation only in will to power, in
its fulfilled opposition to law and limit as such, culminating in modern
justice and its subjection of law to itself.
7.
In sum, it is as and out of positing²that is, valuation; that is: justice²

that will to power achieves its dominion. Thus it is that ´[m]an comes
12
See Heidegger, Nietzsche II, GA 6.2, 13-16; Nietzsche iii, 174-177; cf.
Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis, GA 47, §26, 287-
288.
13
+HLGHJJHU ³%ULHI EHU GHQ +XPDQLVPXV´ *$ ³GLH VFKOLFKWH
1lKH HLQHV XQDXIGULQJOLFKHQ :DOWHQV´ ³/HWWHU RQ +XPDQLVP´ 36,
238.
454 Nancy A. Weston
to be the self-posited ground and measure for all certitude and truth´
as the history of metaphysics comes to fulfillment in Ńietzsche¶s
doctrine of man as lawgiver of the world.´14
As positive law, will to power declares itself to overthrow law, to
overpower and surpass it, and thus²within the understanding of law
that is possible within the metaphysics of will to power²to be the law
for law. In so subjecting law to itself, will to power achieves the over-
throw of truth and of right, to the end of dispositive dominion over be-
ings; proceeding in and as justice, it holds this dominion to be justi-
fied, for it has, in this positing, already equated right with conformity
to will to power.15
Justice is the name we give to this usurpation, to this ambition to
be the law for law. The claim of will to power to be the ground and
truth of beings is the claim to rule law that constitutes the essence of
justice, which, as such, is the essence of the truth of beings as will to
power.
8.
Will to power, then, through justice and its commandeering of posi-

tive law, subjects law to itself and rules it. Or rather, it purports to;
14
Heidegger, Nietzsche II, GA ³'HU0HQVFKZLUG]XGHPYRQLKP
selbst gesetzten Grund und Maß für alle Gewißheit und Wahrheit. [...]
1LHW]VFKHV /HKUH YRP 0HQVFKHQ DOV GHP *HVHW]JHEHU GHU :HOW >@´
Nietzsche iv, 90.
15
See Heidegger, Nietzsche II, GA 6.2, 109; Nietzsche iv, 82; cf. Nietzsche.
Der europäische Nihilismus, GA 48, 131f. Heidegger here quotes a portion
of a note by Nietzsche that appears in section 552 of Der Wille zur Macht:
³$OOHV*HVFKHKHQDOOH%HZHJXQJDOOHV:HUGHQ als ein Feststellen von Grad-
und Kraftverhältnissen, als ein Kampf «´ +HLGHJJHU FRQWLQXHV ³:DV LQ
diesem Kampf unterliegt, ist, weil es unterliegt, im Unrecht und unwahr. Was
LQGLHVHP.DPSIREHQEOHLEWLVWZHLOHVVLHJWLP5HFKWXQGZDKU´
that is, it posits (and trumpets) its own success, seeking thereby to se-
cure it. But does it accomplish this subjection? Can it?
This question, for which the foregoing prepares the way, calls for
us to think anew on the essence of law²as only now, in its seeming
oblivion, we are granted a hint of its enduring sway. Taking up this
shimmering possibility, the meditation continues.

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Heidegger & Nietzsche

Amsterdam - New York, NY 2012

I. Nach dem Tod Gottes? Fragen der Religionsphilosophie und

1. ³Der Gottmensch in Knechtsgestalt´. Marx, Nietzsche, Heideg-

2. Paulus von Tarsus und die Auseinandersetzung zwischen Nietz-

3. Heidegger on Nietzsche¶s Word and Overcoming Ontotheology

4. Kommender und letzter Gott zwischen Heidegger und Nietzsche

5. Heideggers Deutung von Nietzsches Proklamation des Todes

6. Preservation-Enhancement as Value-Positing Metaphysics in

7. Nietzsche and Heidegger on Pain

8. Heidegger, Rickert, Nietzsche, and the Critique of Biologism

9. The Inhumanity of Being: Subjectivity in Nietzsche, Heidegger,

10. Measuring the Greatness of the Great Men of Grand Politics:

III. Nietzsche und Heidegger in Auseinandersetzung mit der

11. Heidegger¶s Allegory of Reading: On Nietzsche and the

12. Heraclitean Justice Between Heidegger and Nietzsche

13. Nietzsche is Said in Many Ways: Nietzsche¶s Presences in

IV. Am Ende der Moderne? Macht, Technik und die Verwin-

15. Heidegger¶s Wille zur Macht. Nietzsche ± Technik ± Machen-

17. Nietzsches Umdeutung des Begriffs des Guten im Rahmen seiner

18. A Thousand Year Conclusion? Machination and Calculation in

19. Assessing How Heidegger Thinks Power Through the History of

20. Das Schweigen der Tiere bei Nietzsche und Heidegger

V. Welt, Wahrheit, Sprache, Kunst

22. Horizontbildung und Weltbildung. Zur Mensch-Tier-Differenz in

23. Heidegger and Nietzsche on the End of Art

24. ³Raging Discordance´ +HLGHJJHU DQG Nietzsche on Truth and

25. On Truth as Justice

New York, USA, Mesnil Follemprise, Frankreich, und

Karlheinz Ruhstorfer, Koblenz-Landau, Deutschland

Sören Kierkegaard gab dem Gedanken von Jesus Christus, dem

aber den existentiellen Glauben. Charakteristisch für die moderne Be-

gemäße Theologie nicht nur die Christologie des metaphysischen

Karl Marx negiert die spekulative Theologie lediglich beiläufig. Er

Ruhstorfer, Konversionen. Eine Archäologie der Bestimmung des Menschen

andren Menschen knüpft, als ein unwesentliches Band und vielmehr

schaft der Proletarier zum gewaltsamen Umsturz wächst. Das interna-

schaft. Während allerdings die kritischen Analysen Marxens stets

die Macht und die gesellschaftlichen Produktionsverhältnisse, sondern

Kreuze sei das ganze diesseitige Dasein im Kern verleumdet wor-

schen, der die Enteignung in seinem Wesen überwunden hat, bleibt

Während das Enteignungsgeschehen bei Marx die produktive Macht

sich dabei drei Phasen im Werk Heideggers unterscheiden. In einer

len in einem ambivalenten Verhältnis zum Christentum zu stehen. 50 In

schen Theologie unterscheidet,55 könnte die Philosophie durchaus

thomistischer Theologie begreift, sondern wo sie sich b) als eine rati-

christlichen Gott im Gegensatz, ja im Widerspruch zu Heideggers Re-

Marx, Nietzsche und Heidegger erfuhren in je eigener Weise die Not

ker substituierten den christlichen Gedanken der Versöhnung durch

Dekonstruktion aufgefasst werden kann.92 Die geoffenbarte Weisung

Virgilio Cesarone, Chieti, Italien

Bei der Aufgabe, zwei Philosophen miteinander zu vergleichen, zeigt

seiner Kritik an Nietzsche meint, zu verstehen, scheint es notwendig,

1. Nietzsche und Paulus

Es erweist sich als höchst schwierig, Nietzsches Interpretation der

te´12 Das Bewusstsein seiner Unfähigkeit, dem Gesetz zu folgen, ha-

de Rolle. Diesem verdankt er die Figur des Idioten, des Prinzen

beschrieben.21 Eine weitere Gemeinsamkeit zeigt sich in den Folgen

2. Heideggers Deutung von Paulus

Boden bewegen kann. Nur von einer bestimmten Religiosität her ±

Bedrängnis erlebt, den Kern für seine Interpretation der paulinischen

kann von der Psychologie oder Erkenntnistheorie nicht verstanden

to nyn des Vollzugzusammenhanges, in dem er eigentlich steht, nicht aber die

scheidung zwischen dem religiösen Bereich und den Bereichen der

Babette Babich, Alfred Denker, Holger Zaborowski - Heidegger & Nietzsche

Babette Babich, Alfred Denker, Holger Zaborowski - Heidegger & Nietzsche

24. ³Raging Discordance´ +HLGHJJHU DQG Nietzsche on Truth and

te´12 Das Bewusstsein seiner Unfähigkeit, dem Gesetz zu folgen, ha-

Harald Seubert, (UODQJHQ'HXWVFKODQG3R]QDĔ (Posen), Polen

0HWDPRUSKRVHQ GHV *HLVWHV´ LQ expressis verbis. Philosophische Betrach-