Sobre los múltiples significados de la reducción según Husserl.

Reflexiones acerca del significado fundamental

del concepto central de la fenomenología trascendental
Sebastian Luft 7

Pierre Hadot: historia del cuidado. De Platón a Heidegger

y Foucault, las diferentes aproximaciones a una noción Año 15, números 28 y 29, Vol. 15 Revista de filosofía
fundamental y ambigua. Conversación con Pierre Hadot, enero-junio 2017 / julio-diciembre 2017 Benemérita universidad Autónoma de Puebla
profesor honorario del Colegio de Francia quien recientemente
ha publicado ¿Qué es la filosofía antigua? 35

Heidegger y la situación de la ciencia durante el período

de Marburgo (1923-1927): El surgimiento de la noción
existencial de la ciencia
Luciano Mascaró 45

Com-plexus: reflexiones sobre el espacio y la comunidad

Arturo Romero Contreras 61

El poder y la técnica en la violencia

Gregorio Cruz 73

¿Flujo indiferenciado de vivencias o estructura personal?

El problema de la intersubjetividad en Scheler y Stein
Ricardo Gibu Shimabukuro y Jorge L. Quintana Montes 87

Originariedad y predación del mundo de la vida

Jeison A. Suárez 107

Verdad como alétheia y racionalidad

en la filosofía de Kuhn
Maricruz Galván 117

La ética fenomenológica de Husserl

ante la crisis de la cultura
Carlos Arturo Ceballos y Rubén Sánchez Muñoz 127

Las Lecciones de estética de Hegel, de 1820 a 1829:

Sobre la actualidad y vigencia del pensamiento estético hegeliano
Fernando Huesca Ramón 141

Reseñas
Dietrich von Hildebrand, La idea de la acción moral
Christian Duecker García 155

Angelica Nuzzo, Memory, History, Justice in Hegel

Zaida Olvera 161

Resúmenes 167

Acerca de los autores 174

28-29

ISSN: 1665-1448
BENEMÉRITA UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE PUEBLA

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Rector

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Secretario General

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La lámpara de Diógenes, año 15, número doble, números 28 y 29, vol. 15, enero-junio 2017/julio-di-
ciembre 2017, es una publicación semestral del Taller del Seminario de Filosofía del Centro de In-
vestigaciones Filosóficas; editada por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, a través de la
Facultad de Filosofía y Letras con domicilio en Av. Juan de Palafox y Mendoza 229, Centro Histórico, C.P.
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febrero de 2018, con un tiraje de 500 ejemplares.

© 2017 Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

ISNN: 1665-1448

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 Índice

Sobre los múltiples significados de la reducción según Husserl.

Reflexiones acerca del significado fundamental
del concepto central de la fenomenología trascendental
Sebastian Luft 7

Pierre Hadot: historia del cuidado. De Platón a Heidegger

y Foucault, las diferentes aproximaciones a una noción
fundamental y ambigua. Conversación con Pierre Hadot,
profesor honorario del Colegio de Francia quien recientemente
ha publicado ¿Qué es la filosofía antigua? 35

Heidegger y la situación de la ciencia durante el período

de Marburgo (1923-1927): El surgimiento de la noción
existencial de la ciencia
Luciano Mascaró 45

Com-plexus: reflexiones sobre el espacio y la comunidad

Arturo Romero Contreras 61

El poder y la técnica en la violencia

Gregorio Cruz 73

¿Flujo indiferenciado de vivencias o estructura personal?

El problema de la intersubjetividad en Scheler y Stein
Ricardo Gibu Shimabukuro y Jorge L. Quintana Montes 87

Originariedad y predación del mundo de la vida

Jeison A. Suárez 107

Verdad como alétheia y racionalidad

en la filosofía de Kuhn
Maricruz Galván 117

La ética fenomenológica de Husserl

ante la crisis de la cultura
Carlos Arturo Ceballos y Rubén Sánchez Muñoz 127
Las Lecciones de estética de Hegel, de 1820 a 1829:
Sobre la actualidad y vigencia del pensamiento estético hegeliano
Fernando Huesca Ramón 141

Reseñas
Dietrich von Hildebrand, La idea de la acción moral
Christian Duecker García 155

Angelica Nuzzo, Memory, History, Justice in Hegel

Zaida Olvera 161

Resúmenes 167

Acerca de los autores 174

Para los despiertos hay un mundo único y común, mientras que
cada uno de los que duermen se vuelve hacia uno particular
Heráclito (DK 89)
 La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, números 28 y 29, 2017; pp. 7-33.

Sobre los múltiples significados

de la reducción según Husserl.
Reflexiones acerca del
significado fundamental
del concepto central de la
fenomenología trascendental1
Sebastian Luft

Si se quisiera definir en pocas palabras a la reducción concebida por Husserl,

se tendría que decir algo como: “la reducción” es el título del modo de ac-
ceso a la fenomenología entendida como ciencia eidética de la subjetividad
trascendental.
Esta aquí todo bien, pero dicha respuesta resultaría a todas luces incom-
prensible y, naturalmente, surgirían, entre otras, las siguientes preguntas:
¿por qué el acceso a una ciencia como ésta debería representar un problema
propio o exigir un método propio? ¿Y qué tipo de ciencia tenemos aquí dado
que el problema de su acceso representa en sí mismo un tema particular?
Las dificultades ya comienzan en este punto, lamentablemente también para
Husserl. El sólo hecho de que el tema de la “reducción” representa una gran
parte de los manuscritos de investigación de Husserl debería llamar la aten-
ción. La situación se agrava aún más debido a que “la reducción” es un título
respecto al cual Husserl insiste en muchas cartas y otras comunicaciones
que deber ser tomado como pars pro toto en relación a su filosofía madura y
tomada en conjunto, es decir, en relación a la fenomenología eidético-tras-
cendental. ¿Qué significa que la reducción debe ser entendida como el acce-
so a la fenomenología? ¿Cómo y dónde debemos comenzar? ¿Es que cuando
Husserl abordó este problema —como se ha llegado a decir—-2 en realidad
se empecinó con algo que finalmente no pudo dominar, o es que quizás sí es
posible ver (“destacar intelectivamente”) un sentido fundamental, el cual,
constituye un legado perdurable de Husserl a pesar de la confusa multiplici-
dad de problemas?
Los intentos que tienen que ver con esto último no son nuevos en las
investigaciones sobre Husserl. Pero la mayoría de las veces en que se ha
querido abordar el tema, es decir, el complejo temático de la “reducción”
en el pensamiento de Husserl, en primer lugar, ello se ha llevado a cabo
mediante un intento de contraponer o clasificar las diferentes vías de la
reducción o hacia la reducción. Así, en las investigaciones “clásicas” sobre
Husserl se distinguen “tres vías” a la reducción —la cartesiana, la psicológica

7
 y la ­ontológica—.3 No obstante, esto se ha llevado a cabo con un éxito limi-
tado, puesto que una simple comparación de los lugares en los que Husserl
utiliza el concepto “reducción” —y con ello también el concepto de “epojé”,4
en parte empleado como sinónimo de aquel—, muestra, precisamente, que
las tres vías tradicionales de ningún modo abarcan completamente o agotan
todos los empleos posibles de dicho concepto. Frente a esto, se podría traer
a cuenta que alguien que realmente debió saber sobre estos asuntos, como lo
fue el último asistente de Husserl, Eugen Fink, llevó a cabo un último intento
no concluido de elaboración de un índice del legado, ¡en que se distinguen
aproximadamente una docena de diferentes vías a la reducción y de tipos de
esta!5 Así que cuando sólo se ofrece una lista de las diferentes maneras de
proceder, queda sin responder la pregunta de si realmente se ha comprendi-
do hacia dónde va Husserl con la “reducción”. Pues con ello, el sentido fun-
damental de esta operación metódica —por más diferencias que se puedan
distinguir— no se ha siquiera rozado.
¿Cómo sería posible ir más lejos? Seguramente no por medio de una enu-
meratio. Entia non sunt multiplicanda... Mas como sugiere el título de la
presente contribución,6 es posible que exista —pese a que Husserl mismo
no era consciente de ello con esta nitidez— algo común a la totalidad de las
distintas reducciones, que está a la base de los diferentes significados que
puede tomar la reducción. Con esto no se pretender fijar una determinación
definitoria de la “reducción” bajo la cual se pudiesen subsumir todos los
distintos usos del concepto; más bien se trata del despliegue diferenciador
de una esfera de problemas al interior de la cual se pudiesen hacer visibles
las múltiples y diferentes líneas de motivaciones y de motivos de pensamien-
tos en su interrelación. “Reducción” es un concepto complejo con muchas
aplicaciones y pasos metódicos, pero que justamente tiene un sentido funda-
mental que la fenomenología husserliana ya madura es capaz de caracterizar.
De hecho, la tarea prominente del presente trabajo debe ser la de ofre-
cer una explicación del significado de la “reducción” que no se extravíe en
la terminología o en la jerga en torno a ésta. Ahora bien, para hablar por
última vez en jerga, se deberá poner en marcha una variación eidética de
la reducción misma a fin de preparar el “eidos de la reducción”; más bien
entonces se tendría una reducción de la complejidad “reducción” frente a
una multiplicidad. Aquello que se logra cristalizar a través de dicha clarifi-
cación del modo de proceder de la reducción —siempre y cuando sea cierto
que la “reducción” representa la fenomenología madura de Husserl tomada
en su conjunto— es una configuración de la filosofía,7 que ofrece una versión
—peculiar— de la filosofía de la Ilustración, misma que se inserta histórica y
filosóficamente en la tradición de la filosofía trascendental. Con lo cual no se
pone en duda la originalidad de Husserl; más bien se nos ofrece la dirección
desde donde la fenomenología llega a las cosas, de hecho, se trata de una
indicación de las intenciones fundamentales que persigue Husserl.
Quizás sea posible aproximarse a las determinaciones más fundamenta-

8
les de la reducción a partir de algunos malentendidos. A lo largo de su vida
Husserl se vio confrontado con ellos, sin olvidar que él mismo fue correspon-
sable de ellos debido a cierta torpeza terminológica. Empero, al menos él
fue consciente de sus fallos —en primer lugar, respecto al modo de exponer
sus ideas o (en la medida en que se trataban de presentaciones en eventos
académicos) o por razones pedagógicas— y también reaccionó en consecuen-
cia. Casi de forma desafiante, prácticamente en cada semestre, él siempre
proyectó nuevas introducciones a la fenomenología, en las cuales, por un
lado, se corregían malentendidos, por otro, se debía mostrar a través del
esbozo de un nuevo camino que la reducción es necesaria, y cómo debía
ser ejecutada y comprendida; lo que en general sólo empeoró la confusión.
A pesar de todo, lo crucial de estas introducciones siempre nuevas fue se-
ñalar que resulta muy fácil no entender los propósitos fundamentales de la
fenomenología si uno se aferra a términos o tradiciones filosóficas a las que
Husserl no puede ser reducido, a pesar de que él estaba vinculado a ellas de
una u otra manera.
Así que, tomando en cuenta algunos errores clásicos de comprensión, po-
demos decir que Husserl no es un cartesiano (de modo que desde un principio
resulta imposible una “despedida del cartesianismo”), tampoco un idealista
ingenuo, ni un solipsista, ni un “filósofo de la conciencia” con una dudosa
ontología substancial del sujeto; aunque, en contraposición a esto, Husserl
tampoco es un realista ingenuo, ni un existencialista, ni un nuevo metafísi-
co.8 Precisamente, debido a que, la filosofía de Husserl es muy radical a su
manera, simplemente resulta muy difícil designarla por medio de los “ismos”
tradicionales. Sería ridículo negar que la fenomenología husserliana contiene
conceptos, ideas y motivos de pensamientos tomados de Descartes, Leibniz,
Brentano y otros, pero en cada caso individual en el que haya una conexión
tal se debe tener bien en claro que Husserl no los adopta sin llevar a cabo
una transformación interna que quizás él mismo no siempre explicó. De lo
anterior se puede decidir lo siguiente, a saber, que apelar a cierta vincula-
ción exterior respecto a los modos de pensar presentes en la historia de la
filosofía puede ser útil para comprender la fenomenología de Husserl, no
obstante, ella no debiera ser reducida a ninguna figura previa del pensar o a
una posición filosófica que implique ciertos “commitments”. Pero, entonces,
se plantea de nuevo con pleno derecho la pregunta ¿qué es entonces Husserl?
Naturalmente, las dificultades —formuladas fenomenológicamente de for-
ma adecuada— están fundadas en la cosa misma. La cosa misma (die Sache)
que constituye el tema de la fenomenología es —sea lo que ello sea por aho-
ra— la subjetividad trascendental, la cual, sólo puede ser investigada cien-
tíficamente por la fenomenología entendida como disciplina independiente.
La reducción —quizás un concepto poco afortunado—9 es el modo de dirigirse
hacia esta nueva dimensión de investigación o, manteniéndose fiel al signifi-
cado de la palabra (re-ducere), de retrotraerse hacia ella. De tal modo que
aquí no se trata de ningún reduccionismo —esto es casi trivial, no obstante,

9
 siempre ha sido incomprendido— en el sentido habitual del lenguaje filosó-
fico, sino de justamente lo contrario, debido a que con la reducción Husserl
más bien quiso referirse a una extraordinaria expansión de la mirada filosófi-
ca. La razón por la que la fenomenología es tan difícil de concebir es, Husserl
insiste, que la región de esta nueva ciencia es un territorio completamente
nuevo, un nuevo continente, un nuevo “reino”, el cual, de forma paradójica,
no puede ser entendido como una región más all lado de otras regiones. Aquí
se demuestra que esta metáfora geográfica es, pues, inadecuada; ¡la región
de la fenomenología no es ningún “nuevo continente” ubicado en una parte
aún desconocida de nuestro globo! Con todo, el modo en que Husserl habla
de una “dimensión” es más apropiado: si el mundo y todas las regiones que
en él aparecen pueden ser aprehendidas como bidimensionales, entonces el
“mundo trascendental” está situado en la tercera dimensión de una vasta
profundidad o “región”, a saber, la subjetividad trascendental constituyente
de mundo; o sea, la conciencia trascendental experienciante del mundo.
¿Qué clase de dimensión tenemos aquí? ¿Y qué quiere decir que, siguiendo a
Husserl, nadie había visto —con la excepción de algunos filósofos que lo hicie-
ron a través de vagos presentimientos— esta dimensión y que mucho menos
ella había sido reconocida como un domino científico propiamente dicho?
Abordemos este modo figurado de hablar. Para clarificar la metáfora de
las dimensiones podemos recurrir a una comparación que Husserl mismo ya
había tomado, a saber, la de la llamada “criatura plana” que Husserl atribuye
en la Crisis a Hermann von Helmholtz, quien a su vez la tomó de Theodor
Fechner alias Dr. Mises.10 De tal modo que somos comparables con las cono-
cidas “criaturas planas” bidimensionales que se perciben visualmente a sí
mismas y que perciben al mundo que las rodea de manera bidimensional.11 Si
realmente estuviésemos constituidos de esta manera, entonces, sería com-
pletamente impensable una interpretación del mundo que se expandiese ha-
cia una tercera dimensión. Simplemente seríamos incapaces de concebirnos
a nosotros mismos al interior de una tercera dimensión o de visualizarnos en
ella a través de la fantasía. Si una esfera cortara nuestro mundo, el plano
resultante sólo sería percibido como un círculo más grande o más pequeño,
y nada más.
Este modo figurado de hablar ahora tiene que ser comprendido filosó-
ficamente. Con ello se mostrará qué es lo que Husserl quiere decir cuando
afirma que estamos “en la actitud natural”. La actitud natural es el término
que sirve para expresar que en la actitud natural precisamente no sabemos
que en general estamos en una actitud natural.12 En este sentido, la alusión
a la caverna platónica resulta útil, si se entiende como el lugar originario en
el que unas personas que se encontraban encadenadas, quienes luego consi-
deran como loco al que les cuenta algo de un mundo fuera de la ­caverna.13
Pero, desde luego —y para quitar del camino un error de comprensión muy
común—, Husserl no es ningún platónico que entendía a la dimensión tras-
cendental como un tópos hyperuránious. Pero, además, está comparación

10
también falla debido a que la distinción entre la actitud natural y la actitud
fenomenológica, que está por definirse, simplemente no es aquella entre
dóxa y epistéme. Puesto que, siguiendo a Husserl, todas las ciencias co-
nocidas son ciencias de la actitud natural, la fenomenología tiene que ser
una nueva ciencia radical y una nueva actitud radical que se opone a dichas
ciencias y también a la actitud natural.
No olvidemos que el concepto husserliano de la actitud natural sirve para
referirse al modo de vida bidimensional, una visión-del-mundo que nada sabe
de una supuesta tercera dimensión —de cuya existencia Husserl sí está con-
vencido—-. Mas, esta visión bidimensional es la perspectiva en la que tam-
bién se practica la ciencia. Sin duda, las ciencias cuestionan los prejuicios y
opiniones de la visión precientífica del mundo, o bien investigan el mundo en
mucho mayor precisión que el hombre común, sin embargo, ellas se mantie-
nen fundamentalmente en el mismo campo de visión que el hombre precien-
tífico en su actitud natural que siempre va tras de ciertos intereses, que es
curioso, que contempla y entreteje nuevos proyectos de mundo y de vida. El
modo de vida del científico no es radicalmente distinto al del hombre común,
sino que se trata de una forma de comprensión cotidiana metódicamente
“más depurada”. Desde aquí ya se puede prever la radicalidad de la actitud
exigida por la reducción, en tanto que gracias a ella no sólo se tematiza una
nueva dimensión, sino que dicha tematización también acontece de un modo
radicalmente distinto, esto es, a través de un nuevo tipo de ciencia.
En cambio, la “región” de la fenomenología tiene que ser una tercera di-
mensión “adherida” al mundo bidimensional. No obstante, Husserl nos exige
aún más al llegar a este punto: dicha región existe, pero nadie sabe de ella.
Si se ha aprendido a verla, entonces, no hay manera de volver atrás al mundo
bidimensional; el modo bidimensional de ver únicamente se puede obtener
de nuevo, como dice Husserl, a través de un “atenuamiento abstractivo”,
por tanto, de manera artificial. Para clarificar este motivo, podemos apelar
al modo en que Husserl dice que la reducción “tendría que ser comparada
con una conversión religiosa”,14 la cual, en realidad, no es en este caso una
metáfora, sino una analogía: si alguien llegase a ver por primera vez a esta
“nueva” dimensión, entonces, la antigua realidad —incluido “el viejo Adán”—
justamente no podría ser vivida del mismo modo en que era vivida antes de
la conversión. El hecho de que sólo posteriormente y de forma imaginativa
sea posible pasar de una dimensión a la otra no encierra ningún misterio, por
el contrario, explica cómo Husserl pudo afirmar en la primera presentación
pública de la reducción, en las Ideas I, que la posibilidad de poner entre pa-
réntesis “simplemente así” la creencia del mundo de la actitud natural —esto
es, la asunción nunca cuestionada de que el mundo existe— recae sin más
en nuestra “cabal libertad”.15 Aquello de lo que Husserl no había cobrado
conciencia en aquel entonces, y que a su vez la “Meditación fundamental”
de las Ideas I permitió que deviniese un objeto de la crítica, y con razón, fue
el hecho de que Husserl sólo pudo adoptar este punto de vista una vez que él

11
 mismo ya había experimentado la conversión a la que recién nos referimos.
El punto de vista adoptado aquí por Husserl no fue algo sobre lo que él mismo
reflexionara apropiadamente en aquel entonces.16 Sólo cuando ya se ha aban-
donado la actitud natural se puede actuar como si su “suspensión” fuese algo
tan simple. En verdad, el abandono de la actitud natural, la adopción de una
nueva actitud y, finalmente, la reflexión acerca de ambos, sólo es posible a
partir de un punto de vista más elevado respecto de ambos, o bien a partir de
uno que abarque a la actitud natural tal y como en la teoría de las multiplici-
dades una multiplicidad menor es abarcada por una mayor. Desde el punto de
vista de la actitud exigida por la fenomenología, la actitud natural es —para
utilizar una expresión de la que Husserl recelaba, aunque completamente
adecuada a la cosa en cuestión— “superada” en la nueva actitud.
Ahora bien, cuándo, por qué y de qué modo tuvo Husserl la vivencia de
un despertar análoga a una conversión religiosa, es algo que quizás perma-
nezca para siempre como algo inexplicable. Ahora bien, Husserl se opuso
vehementemente a aceptar la inexplicabilidad de la reducción, tal como
lo demuestra, por ejemplo, su rechazo de los borradores preparados por su
asistente Fink, en los cuales éste busca la motivación de la reducción en algo
así como un golpe personal del destino o en un suceso trágico irracional.17
Husserl mismo actuó —ingenuamente— como si bastase con trabajar suficien-
temente en los fenómenos para que se diera por sí misma la comprensión de
esta tercera dimensión. No obstante, frente a esta idea se yerguen milenios
de generaciones de investigadores que no tuvieron está intelección (Einsi-
cht). Ciertamente no se puede anular de antemano la posibilidad de que en
realidad esto sea y que Husserl sea verdaderamente el profeta filosófico que
aparenta ser. Sin embargo, tal vez la cuestión es mucho más prosaica. Quizás
—contra Husserl— se trate de algo así como una intelección en la que todas
las otras profundas dimensiones ocultas de la vida ahora se pueden aclarar a
partir de un inexplicable asombrarse, un thaumázein de los fenómenos que
en última instancia sólo les parecen triviales a los otros, algo como lo que
Husserl llama “la maravilla de todas las maravillas: que algo es dado a con-
ciencia”. Por consiguiente, el genio de Husserl sería tal vez una ingenuidad
infantil, un prestar atención a algo que los demás ignoran. Sin embargo, qui-
zás realmente hay genio filosófico en justamente esto, a saber, en ver lo que
los otros no ven o en ver lo que los otros han desaprendido a ver. Mas, para
Husserl, “genial” es un concepto que tiene un sentido negativo; pues, las in-
tuiciones geniales deben poder traducirse en el sudor del trabajo científico.
Para nosotros, los sucesores del pensamiento husserliano, esto no debe-
ría representar ningún problema, debido a que contamos precisamente con
dicha intelección, sin importar que ella haya sido captada primero y traída al
mundo por Husserl o por quienquiera que sea.18 Así que Husserl no pretende
presentarnos algo místico, accesible por principio únicamente para él, aun-
que experimentable por nosotros sólo si seguimos un rito de iniciación y si
de ahí en adelante hablamos en un lenguaje secreto que a los hoi polloi les

12
habría de parecer realmente misterioso. Por el contrario, él exige evidencias
para su nueva ciencia, es decir, intelecciones que puedan ser ejecutadas por
todos, al menos para todos aquellos que se comprometan con el modo de ver
fenomenológico.19 Con lo cual, la “evidencia” no resulta ser sólo un concepto
fundamental de la fenomenología, sino de todo posible esfuerzo por alcanzar
la intelección; la fenomenología únicamente convierte a la “evidencia” en
un tema explícito. El significado fundamental de la evidencia consiste en que
ella siempre tiene que ser intersubjetiva: si la fenomenología hubiera surgido
de cualesquier evidencia privada de Husserl, ella habría caído en el olvido
hace mucho tiempo. La diferencia con otras evidencias obtenidas a través
de ciertas vivencias despertadoras —como las de las diferentes religiones del
mundo, las cuales, de hecho, pudieron llegar a desarrollarse y expandirse
debido a que proponían a otros hombres evidencias que se podían volver a
ejecutar posteriormente— consiste en que la aspiración y el modo de pro-
ceder propuestos por Husserl son científicos. En otras palabras, esto quiere
decir que las evidencias tienen que ser reiterables posteriormente por todos
los seres conscientes como nosotros, y no a través de un creer-con-posteriori-
dad, sino de un comprender-reviviendo. Las religiones privadas sí que pueden
existir, no así las ciencias privadas y los lenguajes privados, pues, serían una
contradictio in adiecto. Por ello, en algunas religiones como el cristianismo,
la idea de una misión tiene un rol importante, es decir, el intento de produ-
cir en otros estas evidencias mediante el ejemplo de vida y el testimonio. A
diferencia de esto, Husserl apela a una evidencia que no puede ser remitida
a la fe o a suposiciones no cuestionadas, sino a intelecciones que primera y
directamente tienen que ser aceptadas, pero que más tarde necesitarán y
reclamarán la justificación científica, la legitimación y la crítica mutuas para
poder ser tomadas en última instancia como válidas. Así que al menos en esto
la fenomenología es igual a todas las otras ciencias que para poder estable-
cerse primero deben edificarse sobre la tolerancia de los otros que a su vez
se comprometen con la propuesta por parte de una ciencia: “Vengan y miren
lo que quiero mostrarles”, con lo cual también se abre a la crítica, es decir,
sin que se necesite ninguna membresía exclusiva. El reconocimiento de una
evidencia es, entonces, constitutiva de cada ciencia; lo que al mismo tiempo
significa que una evidencia sin crítica no es admisible en ninguna ciencia.
Otra crítica a Husserl que también se escucha con frecuencia es que él
“inventó” o “postuló” de forma inmotivada20 algo así como un sujeto tras-
cendental —en cuanto aquello que debe ser el tema evidente de la fenome-
nología—-. Sin embargo, dicha crítica tiene que ser rechazada, puesto que se
trata de un reproche completamente exterior y superficial que justamente y
desde el principio no desea comprometerse con las evidencias propuestas por
Husserl. Todo lo que pide Husserl es imitar un gesto del ver —en el sentido
más amplio posible— a partir del cual debe surgir para cualquiera la inte-
lección de la hasta ahora ominosa dimensión de profundidad. Mas aquí vale
el lema de los primeros círculos fenomenológicos de Múnich y de Gotinga:

13
 quien no ve, no ve todavía; quien más ve, ve mejor. Este ver es una tarea
científica conjunta en la que la comunidad científica fenomenológica anti-
cipa cosas, las comprueba mutuamente, las examina mutuamente y de tal
modo se ayuda mutuamente e impulsa el avance de su ciencia. La comunidad
de fenomenólogos no es una liga de conspiradores o una closed society, sino
una scientific community como cualquier otra en el sentido de que desde el
comienzo se es copartícipe de ciertas premisas (las cuales bien pueden ser
completamente explícitas) que tendrán que ser comprendidas más profun-
damente y de mejor manera —incluso que tendrían que ser replanteadas o
quizás falseadas— en el proceso de un círculo hermenéutico, para que con
todo ello se impulse el progreso de la ciencia en cuestión. Aun cuando la fe-
nomenología es idealiter una ciencia sistemáticamente ordenada, el camino
hacia ella es, sin embargo, un progreso infinito.21
Por cierto, esto no significa que las evidencias fenomenológicas fuesen
fáciles de obtener. Pero, si se toma en cuenta a la geometría, bien se pue-
de decir que no todo el mundo es capaz de ver fácilmente las legalidades
geométricas que se dibujan en el pizarrón; hay quienes las pueden ver inme-
diatamente, pero hay otros que requieren una introducción pormenorizada;
pero de esto no se queja nadie. Con todo derecho se puede pedir la misma
paciencia para con las evidencias fenomenológicas. Si es cierto que las evi-
dencias de la fenomenología han sido conocidas por muy pocos y únicamente
de manera más bien rudimentaria, entonces harán falta, precisamente, me-
dios heurísticos y pedagógicos para obtenerlas. No todas las evidencias son
“evidentes” en el sentido habitual de la palabra. Tomemos un ejemplo sobre
el modo en que se debe entender la “evidencia” en fenomenología: para un
ajedrecista experimentado una situación en el tablero es inmediatamente
evidente, no así para el principiante que ve el mismo tablero. En este senti-
do, el método de la reducción es, en cuanto modo de conducción del trabajo
fenomenológico mismo, una forma de producir esta evidencia. Con la aclara-
ción de que aquello en lo que consisten dichas evidencias es al mismo tiempo
una definición de lo que logra la reducción en cuanto método.
Entonces, ¿cómo es posible producir evidencias? Hacer esto no es otra
cosa que el trabajo “pedagógico” del fenomenólogo. Para suscitar las evi-
dencias fenomenológicas en otras personas, Husserl se valía de experimentos
mentales, mismos que podrían ser entendidos como una cierta anticipación
de los argumentos trascendentales que no se limitaba a una mera práctica
lingüística, pero que, pese a ello, se acercaba a la idea kantiana de que
dichos argumentos debían de refutar las diferentes formas del escepticismo
retrotrayéndolas a fundamentos firmes.22 En Husserl, la cuestión ciertamente
no es la de refutar al escepticismo, por ejemplo, respecto de la existencia
del mundo exterior, sino más bien la de refutar el prejuicio de principio de
la actitud natural, a saber, que el mundo tiene una existencia independiente
de la conciencia. No obstante, en ambos casos se trata de experimentos
mentales de carácter trascendental en el sentido de la explicación de las

14
condiciones necesarias de algo. Por tanto, la cuestión habrá de plantearse de
la siguiente forma: ¿cuáles son las condiciones de posibilidad de X?
En relación a la fenomenología esto significa que, entonces, no se trata
del mundo en cuanto tal en el sentido de la actitud natural (el mundo en
sí); más bien Husserl tematiza al mundo tal y como él es experienciado de
múltiples maneras. En el sentido de este paradigma, según el cual la tarea de
la fenomenología es captar descriptivamente la experiencia del mundo (esto
es, la intencionalidad), la “X” puede ser entendida como los diferentes ám-
bitos de la experiencia del mundo. Los ejemplos que Husserl ofrece en este
contexto no están concebidos para privilegiar ciertas dimensiones o capas
de la experiencia —lo que representa una objeción popular: por ejemplo, el
mundo de la percepción externa—, sino simplemente para aislar artificial-
mente ámbitos basales y fáciles de comprender de la experiencia del mundo
(por decirlo de algún modo, realizar un corte de secciones), con el fin de
explicar las condiciones trascendentales de su posibilidad. De tal modo que
las condiciones de posibilidad también pueden ser concebidas como aquello
sin lo cual algo es inteligible en la experiencia del mundo, y con ello, el mun-
do mismo. Si Husserl procede de esta manera, a saber, haciendo explícitos
los elementos en la experiencia que no se pueden eliminar sin caer en con-
tradicciones, la fenomenología es desde el principio una forma de filosofía
trascendental y, en la medida en que ella no hable del mundo-en-sí, sino
del mundo en cuanto objeto de experiencia, ella es una forma de idealismo
trascendental.
¿Cómo se lleva a cabo concretamente esta explicación de aquellos rasgos
sin los cuales algo no resulta ser inteligible? Tomemos uno de los ejemplos
preferidos de Husserl, esto es, la percepción visual.23 Cuando percibo un ob-
jeto, entonces, veo un “algo” desde cierta posición. Percibir algo sin una
perspectiva o un punto de vista desde el cual percibo resulta impensable.
Además, sin duda, puedo afirmar (en la actitud natural) “veo una casa”, pero
estrictamente hablando, en realidad sólo veo un lado de la casa que está
dirigido hacia mí, y no su lado de atrás. ¿Por qué? Esto se debe a que yo, en
cuanto un objeto corporal viviente (leiblicher) en el espacio, sólo puedo ver
otros cuerpos (Körper) precisamente en una cierta intuición limitada. Aunque
“habito” un cuerpo viviente que percibe, no obstante, yo encuentro al otro
objeto en el espacio precisamente como un objeto espacial. En contrapartida
los que son meros cuerpos en el espacio sólo pueden mostrarse a los seres que
intuyen debido a que se hacen presentes a partir de perfiles y escorzos, y al
mismo tiempo mantienen ocultas otras de sus caras. De tal manera que los
objetos no se nos aparecen justamente como en las pinturas cubistas.
De aquí se derivan múltiples consecuencias: ante todo, lo que se acaba de
decir es válido para todo aquello que pueda llegar a ser el objeto de una per-
cepción visual. Lo mismo vale para todo aquello que es objeto del recuerdo
y de la fantasía (es decir, no para los actos de recordar o fantasear, sino para
los objetos recordados o fantaseados) y algo análogo, si no es que idéntico,

15
 sucede respecto a los objetos auditivos y olfativos, por consiguiente, respec-
to a todos los objetos externos que se muestran en “escorzos” en la percep-
ción. Pero, además, esto no sólo es válido para mi propia percepción, sino
que también, tal como yo lo veo intelectivamente por analogización, lo es
para otros seres humanos, e incluso para los animales —es decir, para todos
los seres capaces de percepción visual—. Lo que se obtiene por medio de la
intelección del carácter escorzado de la percepción es, por lo tanto, una ley
de la percepción misma “en sí misma”, y no de la percepción de este o aquel
ser viviente. Así, la percepción del mundo está sujeta a sus propias leyes.
Pero, lo más importante para nuestros propósitos es la intelección siguiente:
La percepción visual (y por simplicidad habremos de limitarnos sólo a
ella) es siempre la percepción por parte de un ser que —como nosotros, entre
otros— es capaz de esta sensibilidad, lo que significa que junto con el órgano
de sensación correspondiente nosotros contamos con un “portador” de dicho
órgano, el cual, es la condición de posibilidad para poder tener la percepción
de algo. Dicho órgano está a su vez localizado en el espacio y adquiere una
posición desde la que puede ser percibido. El hecho de que el sujeto de la
percepción tenga un cuerpo viviente (Leib), que no es semejante a un mero
cuerpo (Körper), tal como lo es, por ejemplo, una muñeca de trapo, sino
algo en lo que el sujeto “actúa libremente” y que funciona como órgano de
mi subjetividad misma, es condición de posibilidad no sólo de tener percep-
ción, sino de ser sujeto. ¡El sujeto trascendental de Husserl tiene un cuerpo
viviente! Y puesto que esto es así —puesto que cada mundo sólo puede ser
experienciado por un sujeto encarnado—, simplemente yo no puedo conce-
bir, por una inferencia inversa, un mundo que no sea experienciado por un
sujeto. Todo mundo concebido por mí, incluso aquel mundo tan absurdo con
ninfas u otros seres fabulosos y que me incluya a mi como un troll de siete
ojos, sólo podría ser un mundo experienciado por un sujeto localizado y en-
carnado en el espacio. Así que también el mundo perceptivo imaginado —en
tanto un mundo posible en el que tiene lugar la percepción— está sujeto a las
leyes de la percepción. Lo mismo vale para otros tipos de experiencia en los
que experimentemos el mundo —con un nuevo tipo de sentido de “mundo”—:
de tal manera que el mundo de la fantasía está constituido de forma distinta
que el del oír o el de las matemáticas.
Extraigamos de este experimento mental la siguiente conclusión decisiva:
todo mundo visto, todo lo mundano experienciado de forma sensible, sólo
puedo concebirlo como experienciado por un sujeto, pero no por uno pen-
sado de manera abstracta, que piensa formalmente, sino por uno concreto,
encarnado y localizado. Además, el experimento mental recién llevado a
cabo fue efectuado por un sujeto concreto que existe en un hic et nunc —y
en el mismo instante ha sido co-pensado por quienquiera que haya seguido
conjuntamente este razonamiento—. Del mismo modo en que no existe una
cosa en sí, tampoco existe un mundo en sí que fuera experienciado sólo
de vez en cuando, sino que un mundo únicamente es concebible como un

16
mundo experienciado por un sujeto. “Mundo” es una expresión elíptica para
“mundo”, tal como él es experienciado por un “sujeto”. Claro que esto no
es de ninguna manera la renovación de algún psicologismo, en el sentido en
que pudiera afirmarse, por ejemplo, que el mundo de las matemáticas se
reduce a su ser-pensado (por un ser humano) —y que por ello se relativiza—.
Mas los objetos ideales de la matemática y sus legalidades también tienen
que ser experienciados para que puedan ser reales para nosotros, lo que
ciertamente no reduce su legalidad a procesos mentales humanos (creer esto
es precisamente el error del psicologismo). Ahora bien, si en general somos
capaces de hablar del mundo de las matemáticas, sólo podemos hacerlo en
la medida en que él es un objeto de nuestra experiencia, de hecho, incluso
cuando en la geometría el sujeto encarnado ha sido eliminado por medio
de la abstracción. Pero, la exitosa view from nowhere de la matemática es
figurada o construida artificialmente a partir de una view from somewhere.
Sin que nos diéramos cuenta, este experimento mental nos ha situado
en la dimensión trascendental, la tercera dimensión de profundidad. La in-
telección, dicho de manera abstracta, consiste en que todo lo mundano,
todo aquello con lo que nos confrontamos en la actitud natural, lo que am-
bicionamos, que apreciamos y anhelamos, aquello que nos interesa, sólo es
ambicionado, apreciado, anhelado e interesado por nosotros. Aquello de lo
que no somos conscientes en la actitud natural es precisamente el hecho
de que lo mundano existe únicamente como objeto de la experiencia, es
decir, en cuanto dado para nosotros en las formas más diversas. Todo ser
mundano es así ser-dado o, como también recuerda Husserl refiriéndose a la
percepción externa, esse = percipi, lo que bien puede ser ampliado a esse =
experimentari, no obstante, esto no implica ningún idealismo ingenuo (ber-
keleyano). La fórmula “dado-para” posee dos lados debido a que en el “para”
está escondido el elemento subjetivo que experiencia a lo dado, pero que
no lo produce. Lo dado por el mundo tiene que ser aprehendido —o por lo
menos debe ser en principio aprehensible— por un sujeto como el que acaba
de ser descrito. No hay aquí primero algo dado, un material en bruto, que
posteriormente resultaría formado por la sensibilidad y el entendimiento,
sino que la estructura del dar-se y del aprehender-lo-dado es concebida de
forma universal; abarca todo lo experienciable. Dar-se y aprehender-lo-dado
son aquí las dos caras de una medalla. En este juego de “dar” y “tomar” se
despliega la experiencia del mundo, es ahí en donde se “edifica” el mundo
para nosotros sin que nos percatemos de ello.
El terminus technicus para esto es “constitución”. Así que la fórmula “el
mundo está constituido en la conciencia, en la experiencia del mundo” es
sólo una expresión abreviada del proceso complejo de la auto-edificación
(Sich-Aufbauen) del ente en el sujeto experienciante que en la actitud na-
tural —que no sabe (ya) nada de dicho proceso de constitución— se presenta
como “terminado”, donde precisamente “terminado” significa justamente
este olvido del proceso de constitución. En este sentido, la fenomenología

17
 de Husserl defiende, tal como queda totalmente claro a partir de lo que se
ha explicado hasta aquí, un idealismo trascendental en la medida en que
el ser únicamente puede ser pensado como un ser-constituido por (o en) la
conciencia, con lo cual la realidad del mundo, en el sentido de su ser-consti-
tuido en la actitud natural, no ha sufrido ningún desgaste. Como para Kant,
también para Husserl son compatibles el idealismo trascendental con el rea-
lismo empirista.24
Por lo demás, la constitución no es ninguna “construcción” (Konstruktion)
en la medida en que dicho constituir se ejecuta “ya siempre”, incluso ya
antes del nacimiento de un ser humano. “El mundo se constituye en la expe-
riencia” es equivalente a la proposición “el mundo sólo es concebible como
mundo de la experiencia”; el concepto de “constitución” aquí sólo pone de
relieve el carácter procesual de la experiencia del mundo. Pero, en la medi-
da en que Husserl pretende aquí haber descrito el proceso de la experiencia
del mundo en la conciencia únicamente a grandes rasgos, entonces, no hay
ninguna contradicción con los planteamientos constructivistas que preten-
den explicar las efectuaciones culturales a partir de las prácticas de acción,
mismas que construyen contextos de distinta índole en el mundo de la vida.25
La construcción no es más que una constitución de nivel superior, puesto que
la constitución en el nivel pasivo también contiene elementos constructivos,
y puesto que —a la inversa— toda construcción activa descansa en constitu-
ciones efectuadas de forma pasiva. Toda teoría filosófica de la cultura que
pretenda explicar a la cultura en cuanto una suma de prácticas de acción
constructivas depende por consiguiente de una teoría fundamental de la
constitución y, por tanto, no es posible sino como una teoría trascendental.
De tal forma que las diferentes formas de hablar de la “reducción” en el
pensamiento de Husserl deben ser entendidas en el sentido de la teoría de
la constitución, siempre y cuando el concepto sea utilizado como “reducción
a X” o “efectuar la reducción sobre X”: todo ente se presenta, de acuerdo
con la intelección de la dimensión trascendental, como un “cono” de efec-
tuaciones constitutivas que precisamente en la actitud natural han caído en
el olvido, puesto que en ella se prescinde de lo subjetivo y la intuición se
dirige hacia lo objetivo en el sentido de lo ya constituido —y lo toma según
sea el caso como objeto de un material construible—-. Entonces, “efectuar
la reducción a X” quiere decir justamente investigar al ente “objetivo” con
miras a sus operaciones de constitución “subjetivas”, es decir, a los actos y
complejos de actos que a su vez poseen ciertos procesos genéticos previos y
que han traído a la presencia al ente tal y como él se presenta ante nosotros
como ya “terminado”. Todo ente es el resultado de los procesos fluyentes
de la conciencia. Aquí “constitución” es precisamente el concepto operativo
—esto es, en su cambiante multiplicidad de significados— para los procesos
de actos complejos y mutuamente entretejidos en los que algo se da, es
decir, se constituye. Todo ente lleva consigo, como también dice Husserl,
un “índice trascendental”, esto es, lo que llamo aquí “cono” “por debajo”

18
del mundo bidimensional. En este sentido, puedo efectuar la reducción en
cualquier ente, también en regiones y horizontes del ente, finalmente, in-
cluso en el horizonte de todo ente, el mundo mismo. Entonces, interpretar
al mundo de manera fenomenológico-trascendental significa someter a la
reducción el mundo en su conjunto tal y como es experienciado en la actitud
natural misma, antes que toda ciencia, o sea, en cuanto mundo de la vida,
es decir, concebirlo en su conjunto en tanto constituido y, en este sentido,
hacer patentes y describir los niveles y las efectuaciones de constitución. Los
“conos” deben ser concebidos como guijarros lanzados al agua, o sea, como
círculos en expansión que se entrecruzan en la dimensión de profundidad en
diferentes niveles de profundidad.26
Una intelección del Husserl tardío consiste en que el “mundo de la vida”
mismo no está ahí “así nada más”, sino que es necesario ponerlo al descu-
bierto a partir de capas distorsionantes y encubridoras.27 En qué medida es
en general posible poner al descubierto al “mundo de la vida” en su pureza,28
si como “pura naturaleza” a partir del desmantelamiento de todos los estra-
tos, o si más bien, al menos en la época actual tras la revolución industrial,
el mundo precientífico de la vida siempre tendrá que ser pensado como en-
tremezclado con la ciencia, son todos problemas que continúan vigentes pero
que tienen sentido sólo a partir de la teoría de la constitución. Si a partir de
esto es posible resucitar un concepto romántico originario de una naturaleza
o si se quiere rendir homenaje a la época tecno-científica, de nuevo, todo
ello es un problema de orden superior que conduce fuera de la tarea inme-
diata de la teoría de la constitución.
En el sentido de la teoría de la constitución, todos o al menos la mayoría
de los intentos independientes al interior de la fenomenología se mueven
en esta vía del idealismo trascendental determinado fenomenológicamen-
te, en la medida en que la conciencia del mundo no puede pensarse como
separada del mundo mismo, aun cuando puedan ponerse otros acentos que
los que puso Husserl; ya sea que las maneras en que se constituye lo dado
se dividan en el sentido de una teoría pragmática de la acción en entes a la
mano (Zuhandenes) o entes que están meramente ahí (Vorhandenes); ya sea
que se reconstruya la prehistoria de la conciencia de sí como constituida por
otros, o bien la comprensión cotidiana como un proceso histórico efectual; o
bien —siguiendo en esta línea de pensamiento— que el propio ser determina-
do sea entendido como reacciones responsivas respecto a un ser-reclamado
siempre ya articulado: en todos estos ensayos —dejando de lado sus distintos
núcleos temáticos— se debe insistir con Husserl en que todas las evidencias
que aquí se pretenden siempre deben producirse y sólo pueden producirse
para un sujeto consciente y experienciante hic et nunc, con lo cual se en-
cuentran después de la reducción en el “espacio” de la fenomenología, de la
“inmanencia”. La legitimación de la evidencia acontece frente a un sujeto
que tiene experiencia de todo ello y quien no puede concebir un mundo sin
una vida que lo hace consciente. El lugar de la legitimación debe ser siempre

19
 la perspectiva de la experiencia del sujeto experienciante, incluso si se de-
signa al sujeto como el producto de la constitución (por ejemplo, mediante
la “mirada” de los otros). Lo metódicamente primero no puede ser otra cosa
que el punto de vista de la experiencia, la first person perspective.
Es así que la fenomenología constitutiva husserliana es una forma de filo-
sofía trascendental en la medida en que en todas las reducciones se remite
a las condiciones de posibilidad de todo ser, a saber, en cuanto constituido a
partir de determinadas efectuaciones de conciencia. Reducción es por ello el
título para todas las maneras en que puede mostrarse este participar subje-
tivo en el ser del mundo, pero además —y precisamente— allí donde Husserl
no emplea el concepto: cuando por ejemplo —por mencionar un par de los
temas clásicos en la investigación husserliana— describe el funcionamiento
del cuerpo viviente en los procesos de la percepción;29 o cuando se disocia
a los objetos de la conciencia en el proceso temporal de experiencia de los
mismos con los correspondientes modos temporales;30 o cuando se señala que
determinadas regiones de la experiencia poseen leyes de la experiencia que
le son completamente peculiares,31 para concluir, así como la intelección que
conduce a la ciencia eidética muestra que determinadas leyes de la expe-
riencia también son válidas en los mundos imaginados, es decir, en el reino
de las posibilidad.32 De tal modo que el mundo fáctico y la experiencia fácti-
ca del mundo son tan sólo el acceso a la forma auténtica de la fenomenología
en cuanto ciencia de esencias que se mueve dentro del reino de las esencias,
es decir, el reino de aquello sin lo cual es imposible concebir algo. Por último,
para Husserl es muy claro que incluso una teoría del acceso emotivo, volitivo
y finalmente pragmático al mundo sólo puede surgir de la teoría de la cons-
titución, incluso cuando él no hizo accesibles al público las investigaciones
correspondientes, con lo cual, se consolidó —lamentablemente— la imagen
del fundador de la fenomenología como alguien interesado exclusivamente
en los actos teoréticos.33
En principio es válido que en todo esto uno no se encuentra en la “super-
ficie del mundo”, sino en la dimensión trascendental profunda que, en cuan-
to condición de posibilidad de mundo bidimensional, “pertenece como algo
añadido” al mundo en el sentido de que, una vez que se la ha descubierto, es
imposible dejar de tomarla en consideración. Cuando por primera vez se ve
al mundo de esta manera, es como si en el mundo aparentemente inconexo
se descubriera una red previamente invisible, una matriz que vincula y en-
trelaza todas las cosas. Aquí se puede introducir nuevamente a la discusión
la idea de la conversión religiosa: el mundo no se ha alterado, en cambio, sí
la visión del mundo que tiene el converso. Ve lo mismo, pero con otros ojos,
y es imposible regresar a la antigua manera de ver; ella es una “abstracción”.
Es así que Husserl puede extraer un sentido nuevo y concreto de la antigua
formula esse = percipi en el que no sólo se insiste formalmente en la expe-
riencia del ser, ser en cuanto ser experienciado; más bien, la ­“experiencia”
es aquí tomada en un sentido amplio y como el terminus ad quem de la feno-

20
menología en cuanto ciencia, justamente como el título para la constitución
y construcción del ser a partir de las efectuaciones de la conciencia, como la
compleja edificación del ser ‘terminado’ a partir de procesos dinámicos de
conciencia, que, al igual que el mundo dinámico que experienciamos, remite
a leyes que regulan este proceso; sólo que en un caso tenemos que ver con
leyes del ser (por ejemplo, la causalidad), mientras que en el otro con leyes
de la experiencia del ser. Mas sólo un naturalismo crudo puede reducir a
naturaleza al mundo que experienciamos y del que nos ocupamos. En reali-
dad, la naturaleza de la que se ocupa el científico natural es sólo una parte
del mundo en tanto mundo cultural. Incluso, Husserl enfatiza que la ciencia
“no le hace nada al mundo”, pero con esto más bien se refería a las ciencias
naturales descriptivas que a su vez están fundadas en métodos descriptivos
ya constituidos.
Con todo, esse = percipi también es la fórmula que caracteriza a una
forma de idealismo trascendental que, como se sabe, se asocia con Berkeley
y que —con razón o sin ella— implica un idealismo subjetivo que también
puede ser nombrado como solipsismo. En la siguiente demostración de que
el idealismo fenomenológico de Husserl no es berkeleyano se obtendrán dos
cosas: por una parte, la anulación del más pertinaz malentendido de la fe-
nomenología husserliana, pero también el más exitoso; por otra, la prueba
de lo afirmado al inicio, a saber, que la fenomenología de Husserl representa
una forma especial de filosofía de la Ilustración.
Como es sabido, en la objeción del solipsismo Husserl es criticado debido
a que la reducción al yo absoluto excluye la perspectiva de los otros. Tras la
reducción, el yo puro tan sólo sería un “solus ipse” que “produce” el mundo
a partir de sí mismo. Este malentendido también se alimentó a través del
texto en el que Husserl justamente quiso confrontarlo, a saber, la V Medita-
ción cartesiana, y en el que, por medio de la llamada reducción primordial,
él intenta excluir una vez más toda “alteridad” de la mismidad del yo propio
y poner al descubierto un núcleo del sí mismo absoluto.34 En este sentido,
Husserl siempre enfatiza que el acceso al mundo sólo puede ser siempre el
que es cada vez el mío, completamente propio, privado, aquí y ahora. Lo
único a lo que Husserl da importancia aquí es el acceso al mundo a través
de la perspectiva siempre radicalmente individual, individualizada, la first
person perspective, que se expresa gramaticalmente en “yo pienso, veo,
oigo, percibo...”
Dicho lo anterior, es verdad que el mundo y todo lo que está en él, todos
los otros sujetos, sólo se ofrecen desde mi propia perspectiva de experien-
cia, sin embargo, únicamente lo es en un sentido trivial. Puesto que, a pesar
de mi propia perspectiva del mundo, individualizada y condicionada por mi
cuerpo viviente, sucede que el mundo no sólo es el mío propio, sino que yo
siempre soy uno entre los muchos que ciertamente han constituido su mundo
para sí en el sentido del acceso individual para sí; a lo que debo añadir inme-
diatamente que las cosas del mundo nunca han sido constituidas exclusiva-

21
 mente por mí. De hecho, también lo que yo mismo llevo a cabo, por ejemplo,
producir ahora un objeto como artesano, es la expresión de una tradición a
la que pertenezco, pero que yo no he creado. Incluso el “protofundador”
(Urstifter) genial sólo puede ser tal sobre el trasfondo de una tradición ya
establecida.
En realidad, Husserl expresa esto como un afterthought cuando en un
recuento de las cosas que mediante mi propio efectuar constitutivo “están
ahí como de golpe” —“cosas, seres humanos, valores, obras, acciones huma-
nas, comunidades, etc.”— agrega: “visto más de cerca, todo esto sólo está
ahí para mí en la comunicación con los otros, de tal manera que estamos
remitidos aquí a una comunidad del yo, de todos los yoes, y, de este modo,
a su vida intersubjetiva y unificada que opera como constituyente de ellos
intersubjetivamente”.35 ¡Habría sido muy bueno para la recepción de la feno-
menología husserliana remitir más enfáticamente a esta dimensión intersub-
jetiva! Ella siempre está co-pensada, a pesar de que no siempre de manera
explícita. En lo que respecta al sujeto propio, el acceso al mundo se con-
centra, como si fuese la punta de una aguja, en el ahora infinitesimalmente
pequeño del presente viviente, en el aquí localizado-limitado de mi cuerpo
viviente. Empero, en el sentido de la constitución global del ser mundano,
mi constitución que transcurre ahora en el presente es tan sólo un pestañeo
en la gran ensambladura de la constitución del mundo que siempre ya ha
acontecido —en la medida en que yo sólo podría representarme como ser
consciente a un mundo antes de la entrada en escena de la conciencia—,36 el
cual, es efectuado por otro igualmente de forma presente, pasada y futura,
“twenty-four-seven”. Por tanto, la constitución es siempre ya constitución
comunitaria, la subjetividad es siempre ya intersubjetividad, y el sujeto más
radical, primordial, es sólo el hecho formal de que yo miro al mundo desde
mis ojos. De tal forma que la dimensión intersubjetiva no está en contradic-
ción alguna con el modo de acceso al mundo radicalmente subjetivo-indivi-
dual; aquella afirmación debe ser comprendida en el sentido de la teoría de
la constitución, y a su vez, ésta, metódicamente. Con ello se ha resuelto la
aparente contradicción.
¿Qué se sigue de aquí? Si la subjetividad es tan sólo un “nivel disminui-
do” de la intersubjetividad, entonces, una separación entre tú y yo, entre
nosotros y ellos, sería en última instancia artificial. El mundo es, como diría
de manera más poética Merleau-Ponty, carne de nuestra carne, o quizá de
forma más prosaica: el mundo, en cuanto producto de la constitución de la
subjetividad, es un producto de la constitución comunitaria. Por esta razón,
en principio, nada del mundo puede sernos ajeno. Aquello que descubrimos
del mundo es, pues, algo constituido de nuestra constitución, algo espiri-
tual objetivado. Los neokantianos de Marburgo, de quienes Husserl estaba
más cerca de lo que normalmente se cree, tenían un concepto para ello,
a saber, cultura. El mundo es algo hecho por sujetos en comunalizaciones
­intersubjetivas, pero con ello también es algo que debemos cuidar, cultivar y

22
también respetar. No hay al comienzo algo así como una pura naturaleza a la
que luego los seres humanos dotan de una forma; más bien, el ser humano ve
en la naturaleza tan sólo aquello que él mismo, como cultura, ha constituido
para sí. De un extremo a otro, el mundo de la vida es cultural; incluso la
naturaleza pura tematizada por Husserl a través de sus análisis destructivos
resulta ser un constructo de la fenomenología constitutiva.
Lo que se deduce de una teoría intersubjetiva de la constitución como
ésta, y lo que hace de ella una forma destacada de filosofía de la Ilustración,
es la idea de responsabilidad que se desprende de ella. Dicho de otra ma-
nera: si, en cuanto mundo cultural, el mundo es un producto constitutivo,
no hay nada en lo que no estemos implicados en cuanto seres humanos. No
hay ningún ámbito del mundo en el que el ser humano pudiese estar ausente
respecto de su responsabilidad o en el que él pudiese rechazarla. Usando una
fórmula breve se podría decir que somos responsables porque participamos
en el ser del mundo en cuanto un ser constituido por un sujeto humano —
cualquiera que sea su significado concreto para la acción ética—-. Pero esta
intelección es abierta únicamente por la reducción.
Husserl habla también en su filosofía moral en un sentido especial de
una “epojé o reducción ética”37 que me ordena distanciarme de mi “viejo
mí mismo” y meditar sobre (“reducir a”) mi verdadero mí mismo, todo ello
como una idea, una idea regulativa, respecto a la que me gustaría vivir en
lo sucesivo. Con esto, la “reducción ética” es una aplicación especial de la
idea fundamental de la reducción. En esa dirección, aunque en principio
más lejos, avanza la reducción fenomenológica. Ella posibilita la intelección
del carácter fundamental del ser en cuanto ser-constituido, lo que debe ser
situado en un nivel más fundamental frente a las reflexiones sobre las máxi-
mas de acción. Esto no contiene por sí mismo aún indicación concreta alguna
para la acción, es decir, “una ética” en el sentido del lenguaje corriente; más
bien se trata de una metatesis, según la cual, todo “sistema” concreto de
acción sólo puede seguirse de la intelección fundamental de que por razones
o motivos de la teoría de la constitución tenemos una responsabilidad por
el mundo; una responsabilidad que es original y que no puede deducirse de
nada más. Para Husserl, la fundamentación de una ética sólo puede apoyarse
en una tesis semejante.38
Con lo anterior queda claramente definida la tarea científica de la feno-
menología: a saber, el extenso programa de la descripción de los procesos
constitutivos multiestratificados y entretejidos unos con otros en los que se
constituye el mundo para un ser consciente. En este sentido la fenomenolo-
gía es un programa de investigación infinito y abierto que ahora como antes
se encuentra en sus comienzos y que está sometido a una revisión, falsación y
verificación como lo están las ciencias; por lo cual, en los últimos tiempos se
discuten cuestiones fascinantes tales como si, por ejemplo, las ciencias em-
píricas, en especial las neurociencias, son provechosas, beneficiosas o, por el
contrario, perjudiciales para el proyecto de la fenomenología constitutiva,

23
 o bien, por ejemplo, si existen relaciones multilaterales entre estas cien-
cias. Sin importar cómo se resuelva esta cuestión, ella puede ser considerada
como un nivel inferior de una extensa teoría de la cultura, completamente
en el sentido de Husserl, como el fundamento que es la condición de posibi-
lidad de todas las efectuaciones de orden superior.
El hallazgo metafilosófico de esta consideración es la derivación fenome-
nológica de una responsabilidad de principio de los sujetos entre sí y para con
el mundo constituido por ellos. Y con ello también queda restituido de mane-
ra fenomenológica el ideal ilustrado fundamental de la crítica, en la medida
en que de la recíproca responsabilidad de unos para con otros se sigue tam-
bién un dar cuenta de y una crítica al hacer propio y ajeno. Somos capaces
de crítica y ella obliga primariamente no porque seamos seres racionales,
sino porque tenemos conciencia del mundo y por ello formamos mundo; una
característica que está subordinada a una idea racional y por ende superior
de ser humano. Ella también nos vincula con todos los otros seres que tienen
conciencia, pero que no son capaces de crítica. Esto no nos vuelve la “coro-
nación de la creación”, sino que nos pone tanto más en la obligación de no
expandir nuestro hacer y el radio de nuestra capacidad de acción más lejos
de lo que nuestra responsabilidad puede abarcar.
Finalmente, la crítica recién aludida —en cuanto la marca de la Ilustra-
ción— no tiene que tener una escala absoluta de medida. Establecer algo así
y medir con ello todo lo demás es, como se sabe, el reproche de eurocen-
trismo. También aquí se puede retener la idea de la crítica, y sin embargo,
perseguir un ideal más modesto, puesto que ella se puede llevar a cabo
horizontalmente, esto es, de sujeto a sujeto, de comunidad de sujetos a co-
munidad de sujetos, de manera tal que ninguno pueda sostener de antemano
la idea de que tiene la razón. Gadamer formuló esto como un principio de la
hermenéutica, según el cual en todo encuentro con otros (individuo o grupo)
debo tomar en consideración que el otro tiene razón y no yo. Aunque con
Husserl es necesario enfatizar que tal comprensión mutua es posible porque
el “proceso de ser” del otro, en cuanto proceso de constitución, debe poder
ser comprensible posteriormente; así que la idea de constitución de Husserl
también es condición de posibilidad de una hermenéutica filosófica. Aun-
que también se tendría que enfatizar que, en última instancia, la empatía
completa de la perspectiva de experiencia del otro se mantiene cerrada,
porque yo —precisamente— sólo puedo ver a través de mis propios ojos; pero
también el otro tiene sólo ojos para ver.39 Toda comprensión de los otros está
pues condicionada y limitada por la empatía.
Por ello, la filosofía husserliana no debe ser interpretada como una fi-
losofía new age, sino como una demostración in concreto de las exigencias
y presuposiciones de la Ilustración, que yo aquí —de forma muy resumida—
entiendo como responsabilidad universal, crítica recíproca y comprensión
mutua. Ella muestra esto in concreto porque, en cuanto ciencia descriptiva
de los procesos constitutivos que nos hacen presente el mundo, ella nos deli-

24
nea el “rostro de la conciencia” del mundo, un rostro que en la vida normal
siempre ya hemos olvidado como la huella en la arena lavada por el mar. Así
que el mundo no es un “frío planeta” sobre el que simplemente vegetamos,
ni tampoco la superficie de proyección de nuestro poder, sin la condición
de posibilidad de nuestra existencia y de los hechos producidos por noso-
tros. “Conciencia” y “mundo” son con esto conceptos trascendentales que
se pertenecen mutuamente en cuanto condiciones de posibilidad de la expe-
riencia del mundo y de la vida mundana, de los cuales siempre ya hacemos
abstracción en la vida de la actitud natural. Requerimos de la reducción para
reconocer esta situación.
Si empleamos nuestras capacidades para imprimir nuestro rostro al mun-
do en una medida tal que ya no podamos sentirnos como en casa, o bien si
las empleamos para hacer del mundo de manera “sustentable” un mundo
digno de vivir —y con este fin limitamos nuestro poder—, es una cuestión
que, para concluir, yo diría que sin duda puede ser planteada sobre el suelo
de la problemática constitutiva husserliana, pero que Husserl mismo, medio
siglo antes de la crisis ecológica, no pudo plantear.40 Husserl descubrió única-
mente la reducción a la dimensión de profundidad de la vida y con ello puso
los fundamentos de una ciencia abarcadora de dicha dimensión. A grandes
rasgos, aquí debería quedar en claro el hecho de que esta ciencia no surge
en última instancia tan sólo de un problema epistemológico, sino del más
alto anhelo existencial, el cual, no se puede resolver a través de incursiones
existenciales en solitario, sino sólo en comunidades en el más alto nivel, en
comunidades científicas. De este modo, la fenomenología trascendental, tal
y como todos los proyectos humanos, también está referida a una comunidad
de participantes honrados que se obligan mutuamente a legitimar ante ellos
y ante los otros sus acciones, sus métodos y sus fines. “La reducción” tam-
bién puede valer como exigencia que nos recuerda mantener en la memoria
este ideal ilustrado en todas las empresas científicas —y no sólo en las de la
fenomenología—.41

Notas

1
Este texto apareció por primera vez como LUFT, Sebastian (2012): “Von der
mannigfaltigen Bedeutung der Reduktion nach Husserl. Reflexionen zur Grundbe-
deutung des zentralen Begriffs der transzendentalen Phänomenologie” en Phä-
nomenolgische Forschungen, 24/25, 6–29. La presente traducción fue llevada a
cabo por L. Ignacio Rojas Godina quien tuvo oportunidad de confrontarla con la
traducción hecha por Luis Román Rabanaque y revisada por Antonio Zirión de
texto publicada en el libro (2016): Horizonte y mundanidad. Homenaje a Roberto
Walton, Morelia, Jitanjáfora.
2
A partir de aquí y en lo sucesivo tomaré en cuenta de manera general a los
críticos de Husserl. Por ejemplo, las objeciones en que se acusa a la filosofía
husserliana de solipsismo o de cartesianismo, mismas que fueron hechas de ma-

25
 nera temprana, es decir, en vida de Husserl. En este sentido es casi imposible
enumerar a todas las críticas. Se debe recordar que la historia de la filosofía en
el siglo XX puede ser caracterizada en muchos tramos por el hecho de que mu-
chos pensadores se definieron a sí mismos directamente por su toma de distancia
respecto a Husserl (la mayoría de las veces una caricatura de él —tampoco aquí
hubo mucho temor—) y por el desarrollo de sus propios proyectos en oposición a
él. Esto incluye ejemplos bien conocidos tales como Heidegger, Sartre, Lévinas,
Merleau-Ponty, Henry, Marion, o sea, los principales representantes al interior de
la fenomenología. Del mismo modo esto vale para aquellos que expandieron a la
fenomenología fuera de sí misma, como Adorno, Habermas, Luhmann, o respecto
a los representantes más importantes de la filosofía analítica. Así que cuando
aquí sintetizo las críticas a Husserl y las enuncio de manera general, entonces,
en ello quedan formuladas tendencias generales o ‘modas’ de críticas, las cuales,
mutatis mutandis, han sido expuestas por determinados filósofos y emergen en
determinadas constelaciones o variaciones. De tal modo que en esta presentación
más o menos libre me he permito prescindir de justificaciones de tales voces crí-
ticas para quedarme solo con estas etiquetas generales.
3
Véase KERN, Iso (1962): “Husserls drei Wege zur transzendental-phänomenolo-
gischen Reduktion in der Philosophie Edmund Husserls,” (publicado por primera
vez en Tijdschrift voor Filosofie, 24 303–49; reimpreso desde entonces en varias
ocasiones); [KERN, Iso (1997): “Los tres caminos a la reducción fenomenológica
trascendental en la filosofía de Edmund Husserl” en La posibilidad de la fenome-
nología, ed. Agustín Serrano de Haro, trad. Andrés Simón Lorda, Madrid, Editorial
Complutense, 259–93. N. del trad.].
4
Mientras que en la obra tardía los conceptos de “epojé” y “reducción” fueron
empleados extensivamente como sinónimos (aunque el concepto de “reducción”
se terminó por imponer como el “concepto total” dominante), esta convergen-
cia primero tuvo que cristalizarse paulatinamente. En la obra temprana, par-
ticularmente en la fase de 1900 a 1913 —es decir, entre la publicación de la
obra de irrupción de la fenomenología, las Investigaciones lógicas, y la primera
presentación de la fenomenología en tanto que fenomenología trascendental en
Ideas I—, ambos conceptos eran diferenciados metódicamente. Una reconstruc-
ción histórica de la elaboración de estos conceptos en su tensión y diferencia
está presentada en la tesis doctoral de ÁLVAREZ VÁZQUEZ, Javier Y, “Frühen-
twicklungsgeschichte der phänomenologischen Reduktion: Untersuchungen zur
­erkenntnistheoretischen Phänomenologie Edmund Husserls” defendida en Fribur-
go, Alemania (bajo la dirección de Hans-Helmuth Gander).
5
El “índice de Friburgo” elaborado por Fink —o que Fink comenzó— se encuentra
hoy en día en los Archivos-Husserl de Lovaina.
6
To state the obvious, lo que (como se me aclaró en conversaciones con filósofos
más jóvenes) no puede dejarse simplemente como cosa obvia: el título de este
ensayo es una alusión al escrito de Franz Brentano “Sobre los múltiples ­significados
del ser en Aristóteles”, que, como es sabido, motivó a Heidegger a investigar un
sentido unitario “detrás” de los diferentes modos en que es dicho el ser.

26
7
Husserl hace una diferencia entre el método fenomenológico y la filosofía fe-
nomenológica. Mientras que el método también puede ser empleado en otras
ciencias (las ciencias particulares), el fin filosófico de Husserl es establecer —a
través del método fenomenológico planteado de manera fundamental— una nue-
va filosofía que, en cuanto filosofía primera, reemplace a todas las otras filosofías
anteriores o que las fundamente, en la medida en que se traten de subdisciplinas
(la filosofía moral, por ejemplo) al interior de la filosofía. Para una distinción
entre fenomenología pura y filosofía fenomenológica ver Ideas I, Cuarta parte
(Razón y realidad), Hua III/1, 295-359; [HUSSERL, Edmund (2013): Ideas relativas
a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Primero: Intro-
ducción general a la fenomenología pura. Nueva edición y refundición integral
de la traducción de José Gaos, trad. Antonio Zirión, México, UNAM-FCE, 393–464.
N. del trad.] así como Ideas III (Hua V;) [HUSSERL, Edmund (1997): Ideas relati-
vas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro tercero: la
fenomenología y los fundamentos de las ciencias, trad. Luis E. González, México,
UNAM. N. del trad.]
8
No está de más mencionar a este respecto que, en su crítica, Heidegger también
supo atribuir una de estas posiciones contrarias a Husserl.
9
Se podría especular acerca del motivo que movió a Husserl a tomar este concepto
como el concepto fundamental de su filosofía. Se podría pensar que se trata de
una alusión al concepto kantiano de la deducción. Además, Natorp habla en su psi-
cología trascendental “reconstructiva” —y de la que Husserl llegó a ser receptivo—
de una “reducción a lo inmediato de la vida anímica” que no falsifica dicha vida a
través de un análisis objetivante y que tampoco se extravía debido a esto. A pesar
de todas las diferencias metódicas, éste es en lo esencial el programa de Husserl.
Para ver hasta qué punto Natorp influyó a Husserl y cómo éste opinaba, que él mis-
mo desarrolló en lo más general el programa soñado por Natorp, ver el ensayo del
autor LUFT, Sebastian (2009): “Reconstruction and Reduction: Natorp and Husserl
on Method and Question of Subjectivity” en Neo-Kantianism in Contemporary Phi-
losophy, eds. Rudolf A Makkreel y Sebastian Luft, Bloomington, Indiana UP, 59–91.
10
Husserl escribe en conexión con la explicación de la dimensión oculta de la
fenomenología que desde hace “milenios” (¿o quizás más bien “desde tiempos
inmemorables”?): “Este esquema de un esclarecimiento posible del problema de
la ciencia objetiva nos evoca la conocida imagen de Helmholtz, relativa a que el
ser que vive en la superficie no tiene idea de la dimensión profunda, de la que su
mundo de superficie es únicamente una mera proyección. Todo aquello de lo que
los hombres, los científicos y todos los demás pueden tener conciencia en su vida
mundana natural, por medio de la experiencia, conociendo, teniendo propósitos
prácticos y acciones, actuando como un campo de objetos del mundo externo,
como los fines referidos a esa vida, como medios, como procesos de la acción,
como resultados finales, como, por otra parte, también en la toma de conciencia
sobre sí mismos como la vida espiritual que funciona en eso, todo eso permanece
en la ‘superficie’, lo que, sin embargo, solo, aunque inadvertidamente, es super-

27
 ficie de una dimensión de profundidad infinitamente más rica. Pero eso vale, en
general, sea que se trate de una mera vida práctica en sentido habitual, o de un
tener experiencia teorética, pensar, tener propósitos, actuar, respectivamente, de
lo dado de la experiencia científica, lo pensado, fines pensados, premisas, resulta-
dos verdaderamente científicos.” (Hua VI, 121–122; [traducido parcialmente como
HUSSERL, Edmund (2008): La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trascendental, trad. Julia V. Iribarne, Buenos Aires: Prometeo, 161. N. del trad.])
En lo que respecta a la referencia al erudito universal Hermann von Helmholtz
(1821–1894), se trata de una línea tradicional abreviada. El origen —literario—
de esta metáfora a la que se refiere también Helmholtz —aunque sin nombrar
al autor— lo podemos encontrar en Gustav Theodor Fechner (1801–1887), quien
escribió con el pseudónimo, entre otros, de “Dr. Mises” en el texto “Cuatro para-
dojas”, Paradoja 2: “El espacio tiene cuatro dimensiones” (Kleine Schriften von
Dr. Mises. Leipzig: Breitkopf & Härtel, 1875. 260 y ss. Primera edición de 1846);
el resto de las paradojas afirman: “Las sombras están vivas” [primera paradoja];
“Existe la brujería” [tercera paradoja]; “El mundo no fue creado por un principio
creador originario, sino que surge a través de un principio destructor. [cuarta pa-
radoja]): “El modo en que intento otorgar al espacio una cuarta dimensión es sin
duda peculiar, a saber, quitando desde el comienzo una de las tres.
Supongamos que existe un pequeño hombrecillo coloreado que bailotea por
todas partes sobre el papel en la camera obscura; ahí se tiene un ser que existe
en dos dimensiones. ¿Qué impediría imaginar que un ser como él está vivo? Ante-
riormente habíamos visto que es posible concebir incluso una sombra humana vi-
viente [en la primera paradoja]. Que esto es así, no es algo que deseemos afirmar
una vez más aquí, basta con haberlo hecho una vez; sin embargo, sí que podemos
imaginarlo. Ahora, puesto que todo ver, oír, componer, anhelar no es más que algo
que quedaría encerrado en un ser de dos dimensiones, desde dicha situación sería
tan poco lo que este hombrecillo podría saber de una tercera dimensión, como
nosotros, que vivimos solo en tres dimensiones, podríamos llegar a saber de una
cuarta. El hombrecillo de sombra o de colores que hace experimentos caminaría
por la superficie e inútilmente dirigiría hacia ella microscopios o telescopios,
del mismo modo en que inútilmente también lo haría nuestro investigador de la
naturaleza hacia una cuarta dimensión; pues resulta imposible pasar por encima
de la dimensión con la mirada, pues, lo único que se puede hacer es continuar
mirando siempre en la misma dirección. Y, debido a que sus conceptos se forma-
rían indiscutiblemente en conexión con sus capacidades intuitivas, el hombrecillo
de sombras que filosofa, mero producto de la imaginación filosófica, sería tan
incapaz de ir más allá de las dos dimensiones, como lo sería nuestro filósofo para
ir más allá de las tres dimensiones. Para ambos sería imposible que existiera una
tercera dimensión [...]; simplemente no sabrían absolutamente nada acerca de
hacia dónde ella podría llevarlos. Y, sin embargo, existe esta tercera dimensión;
existe para nosotros que vivimos, precisamente, en tres dimensiones.”
11
Que Husserl sabía de Fechner, aunque quizá no de su —presunta— influencia
sobre Helmholtz, queda comprobado por su biblioteca: La biblioteca de Husserl

28
que se ha conservado contiene 14 libros de (y sobre) Fechner, quien fue un res-
petado físico, filósofo de la naturaleza y —no en último lugar— venerado místico
del siglo XIX.
Una reelaboración literaria mucho más famosa de la cuestión se puede en-
contrar en la obra de 1884 Flatland. A Romance of Many Dimensions, Oxford,
Blackwell. escrita por Edwin Abbott bajo el pseudónimo de Cuadrado A; [ABBOTT,
Edwin (2011): Planilandia. Una novela de muchas dimensiones, Laertes, Barcelo-
na. N. del trad.]. Se trata de la fabulosa historia de la figura “cuadrado A” que,
—completamente en el sentido de Fechner— atravesando Pointland, Lineland y
Flatland (en realidad, previamente él no era un cuadrado), llega finalmente a
Spaceland. Esta metáfora muy estimada en la pedagogía a menudo ha servido
—tanto en el pensamiento de Abbott, como, en un sentido más amplio, en su cos-
movisión victoriana— para demostrar la estreches mental de los seres que en cada
caso viven en una dimensión más profunda y, con ello, la superioridad de aquellos
otros seres que habitan en una dimensión superior; a saber, aquella de las perso-
nas cultas. Sobre esto, ver también la muy bella edición comentada y anotada de
Ian Stewart (New York, 2002), quien ofrece gráficamente los experimentos men-
tales correspondientes a través de figuras geométricas y hace vinculaciones con
la matemática moderna y la teoría de las cuerdas en su muy interesante prólogo
(“La cuarta dimensión en matemáticas”).
Finalmente, he aquí el pasaje referido por Husserl de la conferencia de H.
von Helmholtz titulada “Sobre el origen y significado de los axiomas geométricos”
(conferencia de 1870) en Vorträge und Reden. Bd. II. Braunschweig: Vieweg und
Sohn, 1884. 7 y ss.:“Imaginemos —ello no implica ninguna imposibilidad lógica—
que existen seres inteligentes de solo dos dimensiones que viven y se mueven en
la superficie de un cuerpo sólido. Asumamos que ellos no poseen ninguna capa-
cidad para percibir algo fuera de esta superficie, no obstante, sí pueden hacerlo
al interior de ella, de manera similar a como lo hacemos nosotros. Si estos seres
desarrollaran una geometría, seguramente no le asignarían más que dos dimen-
siones a su espacio […] Mas ellos serían tan incapaces de representarse una figura
espacial que surgiese al proyectarse una superficie hacia fuera de su propio es-
pacio bidimensional, como nosotros lo seríamos para representarnos una figura
que surgiese de la proyección de un cuerpo hacia fuera del espacio conocido por
nosotros. Con las expresiones “representarse” o “ser capaz de imaginarse cómo
acontece algo” (de las que mucho se abusa) yo entiendo —y no veo cómo se podría
entender algo distinto sin perder el sentido de la expresión— la capacidad de ima-
ginar la serie entera de impresiones sensibles que se pueden tener cuando es el
caso de que tal cosa ocurra. Ahora bien, si no hubiera ninguna expresión sensible
que se refiriese a dicho proceso jamás observado, tal como sería para nosotros un
movimiento hacia una cuarta dimensión y, para aquellos seres planos, un movi-
miento hacia una tercera dimensión del espacio conocida por nosotros, entonces,
no sería posible un “representar” semejante, todo ello del mismo modo en que un
ciego de nacimiento no podría “representarse” los colores si se le proporcionara
también una descripción conceptual de los mismos [...] Por tanto, [si fuésemos

29
 estos supuestos seres planos], cuando intentáramos pasar a un espacio de tres
dimensiones, estaríamos incapacitados debido a la estructura de nuestros órganos
y de las experiencias adquiridas a través de ellos, mismas que solo se ajustan al
espacio en el que vivimos. (15) [...] Debido a que todos los medios de nuestra
intuición sensible [aquí se refiere a la de nosotros los seres humanos] solo se
extienden en un espacio de tres dimensiones, y que la cuarta dimensión no sería
una mera modificación de lo ya existente, sino algo completamente nuevo, en-
tonces, a causa de nuestra organización corporal, nos hallaríamos absolutamente
imposibilitados para representarnos una manera de intuir una cuarta dimensión”
(28). Sobre esto, Véase Gabriel: Art. “Matemathematik I”, en RITTER, Joachim,
Karlfried GRÜNDER y Gottfried GABRIEL, eds. (1971–2007): Historisches Wörter-
buch der Philosophie, 12 Bd, Basel, Schwabe, esp. 1175 y ss. Agradezco también
a Gottfried Gabriel por haberme señalado este trasfondo metamatemático.
En el caso de Helmholtz lo que se discute es la posibilidad, o mejor dicho, la
imposibilidad de la geometría no-euclidiana, también —pero en vinculación con lo
primero— el argumento de que “bajo esta interpretación los axiomas geométricos
no serían en absoluto proposiciones sintéticas en el sentido de Kant” (ibid, 30) y,
finalmente, a partir de esto, el rechazo a fortiori del apriori sintético. Se puede
asumir que Husserl, quien también fue un matemático, fue consciente del con-
texto (meta-matemático) de dicha metáfora. No obstante, el empleo husserliano
de la metáfora es más cercano al que hace Fechner, o sea que es posible conside-
rar la utilización que hace Helmholz de dicha metáfora como un caso especial de
sentido fundamental que Fechner imprime a la misma.
12
Acera del concepto husserliano de la actitud natural ver del autor: “Husserl’s
Phenomenological Discovery of the Natural Attitude” en Continental Philosophy
Review 31.2 (Apr 1998), 153–70.
13
Husserl mismo recurre al símil de la caverna platónica en la Conferencia de
Praga de 1935 (en Hua XXIX, 103–139).
14
Hua VI, 140; [HUSSERL, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología
trascendental, 179. N. del trad.]. Tal y como Husserl afirma en este pasaje, dicho
evento “entraña en sí el significado de la más grande transformación existencial
que se ha propuesto al ser humano como ser humano”. ¡Así que la radicalidad de
la inversión exigida por la fenomenología es incluso más grande que la efectuada
por la de una religión!
15
Ver Hua III/1, 62; [HUSSERL, Ideas I, 141. N. del trad.].
16
Estos dos modos de ejecutar la reducción, es decir, de manera ingenua y más
tarde de forma reflexiva, fueron posteriormente vistas claramente y diferencia-
das del mismo modo por Husserl. Ver Hua VIII (de 1924), el apartado cuatro de la
lección (p. 132 y ss.).
17
Ver Hua Dok II/2, entre otras partes, las instructivas notas marginales de Hus-
serl al texto de Fink. Las diferencias entre Fink y Husserl están discutidas deta-
lladamente en los capítulos 3 y 4 de la obra del autor: (2002): «Phänomenologie
der Phänomenologie». Systematik und Methodologie der Phänomenologie in der
Auseinandersetzung zwischen Husserl und Fink, Dordrecht-Boston, Kluwer.

30
18
Con ello y a través del factum de la reducción, se debe desenmascarar como
aparente el problema al que con frecuencia se ha hecho referencia (denominado
como “el problema de la motivación para la reducción”) y que consiste en saber
cómo puede Husserl en absoluto abandonar la actitud natural.
19
Klaus Held ha investigado el tema de la “evidencia” en Husserl y la identifica
como un concepto central de la fenomenología husserliana al ponerla en cone-
xión sistemática con el concepto de responsabilidad. Véase HELD, Klaus (1989):
“Transzendentale Phänomenologie: Evidenz und Verantwortung” en Philosophen
des 20. Jahrhunderts, ed. Margot Fleischer, Darmstadt, Wissenschaftliche Buch-
gesellschaft.
20
Para Husserl mismo el descubrimiento del “yo puro” también fue algo relativa-
mente tardío. Él “aprendió a verlo” motivado por la crítica de Natorp a la con-
cepción de la conciencia en las Investigaciones lógicas, ver Hua XIX/2, 372–376;
[HUSSERL, Edmund (1982): Investigaciones lógicas II, trad. Manuel G. Morente y
José Gaos, Madrid: Alianza, 484–87. N. del trad.].
21
Por este motivo, las leyes eidéticas y el falibilismo no se excluyen mutuamente,
tal como lo ha mostrado Rochus Sowa. Véase SOWA, Rochus (2008): “Wesen und
Wesensgesetze in der deskriptiven Eidetik Edmund Husserls” en Phänomenologis-
che Forschungen 2007, 5–37.
22
Sobre el modo de proceder de Kant, mismo que él ejecuta en el sentido del
concepto jurídico de deducción, ver el ensayo de HENRICH, Dieter (1989): “Kant’s
Notion of a Deduction and Methodological Backgrund of the First Critique” en
Kant’s Transcendental Deductions. The Three Critiques and the Opus Postumum,
Eckart Förster, Palo Alto, Stanford UP. 29–46.
23
Véase Hua XI (Análisis sobre la síntesis pasiva).
24
Para una comparación de los conceptos husserliano y kantiano de idealismo
trascendental, véase, del autor, (2007): “From Being to Givenness and Back.
Some Remarks on the Meaning of Transcendentalidealism in Kant and Husserl”
en International Journal of Philosophical Studies  15,  367–94; [LUFT, Sebastian
(2007): “Desde el ser a lo dado y desde lo dado al ser: algunos comentarios sobre
el significado del trascendentalismo ideal en Kant y Husserl” en Investigaciones
fenomenológicas 5, 49–83. N del trad.]
25
Pienso aquí, por ejemplo, en las teorías de la cultura tales como el “cultura-
lismo metódico” de la (nueva) Escuela de Marburgo (Janich, Hartmann y otros).
26
Peter Janich me advirtió que las metáforas deben “concordar” cuando son
utilizadas en filosofía. Reconozco que con la metáfora de los conos estoy contra-
viniendo en cierto grado esta advertencia. Aunque también se puede formular
objeciones contra la metáfora de los seres planos. Mi única respuesta a esto es
que “sólo” se trata de metáforas en un sentido más laxo.
27
El tema del mundo de la vida es abordado por Husserl mucho antes de que
empleara “canónicamente” el concepto del “mundo de la vida” (bajo los títulos
“mundo circundante”, “mundo espacial”, “mundo vital”, etc.). Puedo fechar la
idea de que el mundo de la vida primero tiene que ser puesto al descubierto en

31
 cuanto tema de una descripción propia aproximadamente en el periodo posterior
a la redacción de las Ideas I, cuando Husserl inicio los análisis concretos de la
constitución del mundo en las Ideas II; aquí bajo el título recién mencionado de
una “reducción a la pura naturaleza”, o sea, de la puesta al descubierto de la
naturaleza a partir del desmantelamiento de las capas culturales que se han alo-
jado sobre de ella. Por supuesto que el mundo de la vida no se puede equiparar
con la naturaleza pura, ya que él siempre está determinado culturalmente. Más
la idea de que lo comprensible de suyo mismo, nuestro mundo circundante, haya
sido precisamente por esta razón siempre “pasado por alto” y deba ser primero
puesto al descubierto por medio de ciertos procedimientos metódicos —por ejem-
plo, por medio de una reconstrucción genética o una reducción propia— se for-
mó únicamente en los textos tardíos. Para textos del legado sobre la reducción,
véase Hua XXXIV. Las extensas investigaciones sobre la constitución del mundo de
la vida se han hecho recientemente accesibles en Hua XXXIX. Véase también en
este volumen la Introducción del editor, Rochus Sowa, quien aclara el trasfondo
histórico de las ideas del concepto husserliano de mundo de la vida, ante todo, en
relación a la influencia sobre Husserl del libro de Richard Avenarius Der natürliche
Weltbegriff.
28
El “problema correlativo” a esto es la famosa idea, formulada como se sabe
por Merlau-Ponty, de que es imposible llevar a cabo una reducción completa.
Contrariamente a una opinión corriente, no pienso que esta sea una crítica a
Husserl; más bien recuerda Merleau-Ponty junto con Husserl la forma siempre
imperfecta de la reducción, cuya ejecución acabada sería una idea regulativa en
sentido kantiano.
29
Véase de nuevo Hua XI.
30
Véase Hua X; [traducido parcialmente como HUSSERL, Edmund (2002): Leccio-
nes de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, trad. Agustín Serrrano
de Haro, Madrid, Trotta. N. del trad.] (Sobre la fenomenología de la conciencia
del tiempo interno).
31
Por ejemplo, en relación al recuerdo, la fantasía y la conciencia de imagen:
Hua XXIII.
32
Sobre el método eidético, ver Experiencia y juicio [HUSSERL, Edmund (1980):
Experiencia y juicio. Investigaciones acerca de la genealogía de la lógica, ed.
Ludwig Landgrebe, trad. Bernabé Navarro, México, UNAM. N. del trad.] (no es
parte de Hua). Está en preparación un volumen en el marco de Hua en el que se
publicará el material del legado sobre este tema.
33
Está prevista la publicación en el marco de la Hua de los —muy extensos— tex-
tos relativos a estas cuestiones con el título “Estudios sobe la estructura de la
conciencia” (en tres tomos).
34
Véase Hua I,  120 y ss; [HUSSERL, Edmund (1997): Meditaciones cartesianas,
trad. Mario A. Presas, Madrid, Tecnos, 146 y s. N. del trad.].
35
Hua VIII, 121.
36
Husserl plantea reflexiones de este tipo en su “demostración” del idealismo
trascendental, véase Hua XXXVI.

32
37
Respecto a esto son pertinentes los artículos de Kaizo publicados en Hua XXVII;
[existe una traducción de estos artículos en HUSSERL, Edmund (2002): Renovación
del hombre y la cultura. Cinco ensayos, trad. Agustín Serrano de Haro, Madrid,
Anthropos. N. del trad.]. Véase también las lecciones de ética de Husserl de la
misma época (es decir, de la primera mitad de la década del veinte) que ahora
están publicadas en Hua XXXVII.
38
Ante todo, debo agradecer los comentarios críticos de Friederike Kuster y Carl
Friedrich Gethmann por lo que respecta a esta interpretación (espero que acla-
ratoria) de lo que puede significar la responsabilidad para una ética en el pensa-
miento de Husserl.
39
Mutatis mutandis, la posibilidad de la empatía vale entonces en referencia a
todo ser experienciante, por tanto, también para los animales. Así que los límites
de la empatía no están puestos desde el principio.
40
Recientemente, Ullrich Melle ha expuesto consideraciones acerca de la posibili-
dad de vincular la fenomenología de Husserl con el pensamiento ecológico; véase
su conferencia “Vida natural y trascendental vistas a la luz de la crisis ecológica”
en iTunes U (Universität Freiburg, Husserl Channel).
41
Una primera versión de este texto fue leída en la Bergische Universität Wupper-
tal, en la Academia Europea en Bad Neuenahr y en la Universidad de Essen (todo a
principios de 2010). Agradezco a los participantes en la discusión por sus pregun-
tas críticas y ampliatorias, en especial a: László Tengelyi, Klaus Held, Friederike
Kuster, Arun Iyer, Gottfried Gabriel, Peter Janich, Pirmin Stekeler-Weithofer, An-
nemarie Gethmann-Siefert, Carl Friedrich Gethmann, Klaus Hartmann y Matthias
Wille. En la medida de lo posible, he procurado atender a las objeciones. Todos
los problemas que quedan pendientes han de serme imputados a mí.

33
 La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, números 28 y 29, 2017; pp. 35-43.

Pierre Hadot: historia del

cuidado. De Platón a
Heidegger y Foucault, las
diferentes aproximaciones a
una noción fundamental y
ambigua. Conversación con
Pierre Hadot, profesor
honorario del Colegio de
Francia quien recientemente
ha publicado ¿Qué es la
filosofía antigua?1

— Francois Ewald. El tema del cuidado parece formar parte en primer lugar
de la filosofía griega. ¿En qué circunstancias aparece éste?
— Pierre Hadot. Para empezar, quisiera precisar que de un extremo al
otro de su historia la noción del cuidado es ambigua, como bien lo ha hecho
notar Martin Heidegger en las páginas capitales que ha consagrado a este
tema en Ser y tiempo (Par. 42): en efecto, el cuidado, es también el esmero,
la devoción, la solicitud que se dedica una tarea o a una persona, así como la
angustia y la preocupación que nos asalta o nos atormenta.
En el pensamiento griego, la preocupación, el cuidado de sí mismo apa-
rece, en principio, en Hesíodo o los trágicos o en los Sofistas, bajo la forma
de la angustia provocada por la duración de la vida o por ejemplo, por el
compromiso en el matrimonio y la paternidad o incluso por los trámites o los
asuntos de la ciudad. El cuidado está ligado a la vida en la ciudad, y espe-
cialmente al exceso de actividad, al activismo, a lo que los griegos llaman
πολοπααγμοσινε, como bien lo ha mostrado Paul Demont en su notable libro
sobre La cité grecque et classique et l`ideal de tranquillité.2
Lo que hay de nuevo en Sócrates, o por lo menos en lo que Platón le hace
decir, es en principio, que introduce la noción cuidado de sí. Los atenienses
tienen la preocupación de los asuntos políticos, de sus riquezas, y de su re-
putación, de sus cuerpos, de todas las cosas que no son ellos, pero no tienen
la preocupación de sí mismos, es decir, de la calidad de su propio ser, de su
modo de ser: Sócrates los invita entonces a efectuar una conversión hacia
ellos mismos, más exactamente, a cambiar el objeto de su preocupación.

35
 — El cuidado de sí designa entonces el gesto que hace que se vuelva sobre
sí, y que volviendo sobre sí se cambie su escala de valores.
— En principio, se da valor a aquello de lo que se tiene cuidado. Cambiar
el objeto del cuidado es operar una reinversión de los valores y es cambiar la
dirección de la atención. Las palabras empleadas por Sócrates para designar
el cuidado: επιμελεια επιμελεσθαι, quieren decir también “poner atención
a una cosa”, y corresponden a otro paso platónico: “aplicar su espíritu a sí
mismo” (προσεχειν τον νουν εαυτω). Es en esta actitud de “concentración
sobre sí” como aparece Sócrates al inicio del Banquete (174 d 5) de Platón.
Si Sócrates llama a la gente a replegarse, a convertirse y a cambiar la di-
rección de su atención y de su preocupación, es porque él mismo se preocupa
de los demás. Como Platón le hace decir en la Apología de Sócrates, no hay
muchas personas que como él hayan abandonado durante mucho tiempo sus
intereses personales para ocuparse de cada uno de sus conciudadanos. Para
Sócrates, el cuidado de sí no está separado nunca del cuidado de los demás.
— Precisamente ¿cómo se articula el cuidado de sí y el cuidado de los
demás? ¿Aparece el cuidado de sí como un gesto más bien egoísta?
— Lo que es egoísta es el cuidado que la mayor parte de los individuos
tienen de las cosas exteriores, es decir, la preocupación de someter estas co-
sas a su interés personal y parcial. Es un cuidado que se sitúa en el orden del
tener. Y como dice Sócrates en la Apología, no hay que preocuparse de lo que
se tiene, sino de lo que se es. Es necesario saber todavía lo que es nuestro ser
real. Para Sócrates, lo hemos dicho, es nuestra calidad de ser, nuestro modo
de ser. Pero aquí no se trata de un yo que se situaría solamente en el nivel
de nuestra individualidad particular, sino de un yo que de una manera u otra,
se haya elevado a lo universal por el diálogo. Sócrates es un individuo que se
ocupa de los demás, pero haciéndoles descubrir otro nivel de ellos mismos,
el de la razón, gracias al discurso racional, que da acceso a la universalidad.
Es el objetivo del diálogo socrático. Es mediante él, que Sócrates invita a
los demás a tomar conciencia de ellos mismos. Interrogándolos los hace to-
mar conciencia de su ignorancia, por lo que hace a los valores que dirigen
su vida. Pero lo que él quiere sobre todo es que en la discusión aprendan a
someterse a este árbitro común que es la razón, el discurso racional. Exige
el acuerdo de sus interlocutores. Dicho de otra manera, el diálogo es un pro-
greso común, a través de los acuerdos sucesivos entre los dos interlocutores.
Se someten así a las exigencias de la coherencia racional y se alzan de esta
manera a un punto de vista, que ya no es el de su mera individualidad, sino
que es un punto de vista común. Así, es en el diálogo mismo, que se revela y
se realiza el cuidado de los demás. Se trata de tomar conciencia del hecho
de que existe otro punto de vista diferente al nuestro y que es necesario que
el que interroga y el que responde superen cada uno su punto de vista, para
someterse a las exigencias objetivas de la razón. En esta perspectiva, tomar
cuidado de sí es superar su individualidad para acceder a una visión, univer-
sal, racional y objetiva.

36
 Por lo demás, para Sócrates y sobre todo para Platón, el cuidado de sí, no
tiene sentido sino en la perspectiva del cuidado de los demás: hay que preo-
cuparse de sí, para poder comprometerse en la vida política, pues la primera
cualidad del político es la de ser capaz de ver las cosas en la perspectiva
universal y racional, de la cual acabamos de hablar.
— ¿Cuál es la relación entre el cuidado de sí y el “conócete a ti mismo”
con el cual se tiene la costumbre de identificar a Sócrates?
— En el Alcibíades de Platón, se puede decir que el cuidado de sí y el
conocimiento de sí constituyen de alguna manera una y la misma cosa.
Tomar conciencia de sí, es renunciar a preocuparse de lo que no se es, es
decir, de lo que se tiene o quiere tener, las posesiones o el renombre, o de
lo que está a nuestro servicio, como nuestro cuerpo, y preocuparse entonces
de su ser, es decir, de su alma. Como dice Sócrates a Alcibíades, la prueba
está en que el diálogo entre dos seres, es el alma la que habla al alma, y en
el amor el alma la que ama al alma, porque él no te dejará cuando tu cuerpo
haya perdido la flor de la juventud. Se ve que lo que Sócrates llama en el
Alcibíades de Platón alma es finalmente lo que nosotros llamamos persona o
sujeto. Conocerse a sí mismo es preocuparse de sí, es decir, desviar su aten-
ción de lo que no es nuestro ser verdadero, para volver hacia lo que somos
realmente, o más bien, hacia lo que debemos ser; y preocuparse de sí es
conocerse a sí mismo, conocimiento que de hecho, por la toma de conciencia
que lo constituye, es una transformación, un mejoramiento de sí.
— ¿Cómo se transforman en lo sucesivo las nociones de cuidado y cuidado
de sí?
— Me parece que no juegan un papel muy importante en Aristóteles, pero
se vuelven muy importantes en la filosofía helenística, en particular en el
epicureísmo y el estoicismo.
Se puede decir que en todas las escuelas helenísticas, incluso en el es-
cepticismo, la tarea principal de la filosofía va a consistir siempre en liberar
al hombre de sus preocupaciones. Y estas preocupaciones para los hombres
provienen siempre del hecho que esperan o temen cosas cuyo dominio se les
escapa. Para liberarse de la preocupación, es necesario delimitar entonces
una esfera en la cual la preocupación desaparece o en la cual la preocupa-
ción se halla reducida al mínimo, porque se la sitúa en la parte esencial del
ser donde nada se nos puede arrebatar. Para los epicúreos se delimitará esta
esfera, distinguiendo los deseos que no son ni naturales, ni necesarios, luego
los deseos que son naturales, pero no necesarios, y finalmente los deseos que
son naturales y necesarios, que bastan para nuestra felicidad, y nos permi-
ten, si son satisfechos, conocer la felicidad. Los deseos fundamentales, para
los epicúreos, son deseos del cuerpo, y desde este punto de vista, el cuidado
de sí, es muy claramente en ellos un cuidado de su individualidad. No es por
tanto un egoísmo, en el sentido vulgar de la palabra; se trata más bien para
el yo de resituarse en la perspectiva general de la naturaleza y del ser uni-
versal, y de acceder así al placer de la existencia pura.

37
 Para los estoicos se tratará de reconocer exactamente lo que depende de
mí y lo que no depende de mí. No depende de mí ser bello, rico, fuerte, de
buena salud, tener éxitos profesionales o políticos, tener una buena reputa-
ción, experimentar placer o escapar al sufrimiento. Todo eso depende de ele-
mentos que son ajenos a mi voluntad, y entonces a mí mismo. Pero depende
de mí tener o no la intención de hacer bien las cosas. El yo se concentra así
en esta esfera estrecha de la intención moral, que es absolutamente inex-
pugnable. Es la razón por la que he dado el título a mi libro sobre los Pensa-
mientos de Marco Aurelio de: La ciudad interior (La Citadelle intérieure).3
El cuidado de sí consiste entonces aquí, como en Platón, en reencontrar el
yo esencial, separando todo lo que le es ajeno. Pero estoicos y epicúreos co-
nectan esta operación con un cambio radical en la relación que tenemos con
el tiempo. Separarse de lo que nos es ajeno, es también liberarse del pasado y
del futuro. Si el hombre es atormentado por las preocupaciones, es porque se
lamenta en relación al pasado y de las inquietudes del futuro. Ahora bien, el
pasado y el futuro no dependen de nosotros. Tener cuidado de sí es entonces
concentrarse en el presente, el único tiempo en que vivimos, el único tiempo
en que somos nosotros mismos porque actuamos en él. En el estoicismo y el
epicureísmo hay entonces siempre este esfuerzo por liberarse de las preocu-
paciones en plural, concentrándose en el cuidado esencial de sí mismo.
— Para utilizar una fórmula un tanto trivial, habría que preocuparse de sí
para no tener más preocupaciones…
— Sí, exactamente. Pero, una vez más, el cuidado de sí no excluye el
cuidado de los demás. Y creo, que a este propósito, se debe distinguir la
tradición platónico-estoica de la tradición epicúrea, porque sus concepcio-
nes del cuidado de los demás están inspirados en modelos trascendentes
radicalmente diferentes. Se puede decir, en efecto, que el modelo del sabio
lo mismo platónico que estoico, es el dios providente, que cuida (επιμελεια)
de todo (Platón, Leyes X, 903 b 5). Se podría decir, él cuida de los demás, sin
tener preocupaciones, permanece en una perfecta tranquilidad, vuelto hacia
él mismo, y gozando de su ser. En cuanto a los estoicos, ellos cifran en este
modelo el ideal de una acción dirigida hacia el prójimo, pero que no pertur-
ba al que lo ejerce. Como un célebre general de la primera guerra, el sabio
estoico tiene ocupaciones, pero no preocupaciones. Por lo demás, él arraiga
su serenidad en la fe en la providencia. Su voluntad se esfuerza en coincidir
con la voluntad divina, que no es otra que la razón universal.
La tradición epicúrea no se refiere al modelo divino de un dios providen-
te. Lo que constituye la felicidad de los dioses para los epicúreos, es pre-
cisamente que éstos no tienen nada que hacer en el proceso de la creación
del mundo, sino que llevan una vida de placer sin ninguna preocupación. La
atención a sí no excluirá, sin embargo, el cuidado de los demás, pero éste
se realizará en la amistad que podrá tomar, por lo demás, la forma de la
dirección espiritual. El cuidado de los demás, como el de sí, será entonces
un placer.

38
 Con el neoplatonismo, volvemos a la tradición platónica, y a su modelo
de una providencia que tiene cuidado de las cosas, sin experimentar preo-
cupaciones. Es este modelo el que Plotino opondrá a la concepción gnóstica
de un creador sometido a las pasiones, a la reflexión, al trabajo de producir.
El creador platónico actúa para su mismo ser. Y es este modelo que Plotino
intentará realizar en su vida. Su biógrafo dice de él que estaba presente, al
mismo tiempo, para él y para los demás. El cuidado que tenía de los niños
que se le confiaban no lo desviaba de la atención que dedicaba a su yo supe-
rior, el intelecto.
Desde Platón hasta el fin de la antigüedad, el cuidado de sí ha sido prac-
ticado en todas las escuelas filosóficas bajo la forma de ejercicios que se
pueden llamar espirituales, por ejemplo, la meditación, el examen de con-
ciencia, o la concentración sobre el presente del que hemos hablado.
— ¿Cuál es la actitud del cristianismo en relación al cuidado y al cuidado
de sí?
— Jesús recomienda en el sermón de la montaña no preocuparse de la
alimentación y de la ropa. En analogía y en oposición con la tradición griega
se trata aquí de una reinversión de los valores que son objeto de nuestros
deseos y de nuestros cuidados. Pero esta vez el valor que trasciende la ali-
mentación y la ropa, o la riqueza es el reino de dios y de su ley sobre la
tierra, reino, que para Jesús es inminente, y que ya está presente, puesto
que comienza a realizarse según el espíritu, por la penitencia, el amor al pró-
jimo, el cumplimiento de la voluntad de Dios. El cuidado de sí y la atención a
sí mismo, en el sentido socrático, están entonces ausentes en el cristianismo
primitivo.
Pero se les reencuentra rápidamente. Desde el siglo II, por ejemplo, en
Clemente de Alejandría, luego sobre todo en el movimiento monástico, se
ven reaparecer los ejercicios espirituales de la antigüedad que estaban liga-
dos al cuidado de sí. La vida monástica, es decir, la práctica más intensa del
cristianismo, será incluso definida por la noción griega de atención de sí mis-
mo, como es el caso, por ejemplo, en la vida de Antonio el monje, escrita por
el obispo Atanasio de Alejandría. Al mismo tiempo reaparece también el ideal
griego de la impasibilidad, de la tranquilidad del alma (απαθια, αμεριμνια).
Un monje del siglo VI, Dorotheo de Gaza, no vacilará en decir que la paz del
alma es tan importante que hay que renunciar, si es necesario, a lo que se
emprende, para no perderla.
— ¿El cuidado de sí, para avanzar un poco más lejos en la historia, forma
parte de estas reglas de civilidad que se encuentra en el Renacimiento y a lo
largo de la Edad Clásica?
— Aquí abordamos un vasto dominio, del cual los límites son difíciles de
definir. Por ejemplo, en la medida en que el cuidado de sí está ligado al
conocimiento de sí, habría que hablar ya del tema del conocimiento de sí
en la Edad Media, en San Bernardo, por ejemplo. Y en la medida en que el
platonismo, el estoicismo y el epicureísmo han permanecido vivos del siglo

39
 XV al XIX se podría revelar como yo lo hice para Descartes en un reciente
número del Magazine Littéraire, la permanencia de la práctica de ejercicios
espirituales ligados al cuidado de sí, en numerosos autores filosóficos. Mon-
taigne es evidentemente un excelente ejemplo: todo su libro está inspirado,
en el punto más alto, en el cuidado de sí, aunque la noción no aparezca ex-
plícitamente sino de manera episódica. Según mi conocimiento, el cuidado
de sí no aparece como objeto de la reflexión filosófica más que en la filosofía
moral (y popular) del siglo XVIII, por ejemplo en G.F. Meier (Sittenlehre,
1762): “Tomamos cuidado de una cosa cuando ponemos la perfección de esta
cosa como un objetivo y buscamos los medios para realizar este objetivo.
Pero el objetivo de la realización de sí no se alcanza nunca. Es una búsqueda
perpetúa.” Esta búsqueda es precisamente un arte de vivir. Encontramos
puntos de vista parecidos en J.-A Eberhardt (Sittenlehre der Vernunft, 1781)
y finalmente sobre todo en Kant en el capítulo consagrado a los deberes para
consigo mismo en la Metafísica de las costumbres. El principio de estos de-
beres hacia sí mismo es precisamente el conocimiento de sí, entendido como
un examen de la pureza de nuestra intención moral. Pero para Kant, no hay
moralidad, sino a partir del momento en que el yo se alza al nivel de la razón
universal, imponiéndose máximas de vida que tienen ellas mismas un valor
universal: “actúa de acuerdo a la máxima que hace que tú puedas querer al
mismo tiempo que sea una ley universal.”
— ¿Es el cuidado una categoría de la filosofía del siglo XIX?
— Pienso que con Goethe se asiste al renacimiento del antiguo motivo
del cuidado que tortura a los hombres. Esbozado desde el principio del pri-
mer Fausto, el tema reaparece al final del segundo Fausto, poco antes de la
muerte del héroe, cuando el Cuidado acaba de enceguecerlo. Y para Goethe,
como para los antiguos filósofos, el hombre no puede liberarse del cuidado
más que en la toma de conciencia del valor infinito del momento presente.
“Entonces el espíritu no ve ni hacia adelante ni hacia atrás, sólo el presente
es nuestra felicidad”, dice Fausto a Helena.
En Nietzsche, se encontrará de nuevo, la idea de las filosofías antiguas,
según la cual las preocupaciones sofocan la preocupación de sí mismo. En
la III de las Consideraciones intempestivas se puede leer: “Todas las institu-
ciones humanas están destinadas a impedir a los hombres a sentir su vida a
causa de la dispersión constante de sus pensamientos”: “La prisa es general,
porque todos quieren escapar de ellos mismos”. Las preocupaciones de la
vida protegen a los hombres de la preocupación de ellos mismos, es decir, en
el fondo para Nietzsche, de la angustia de existir.
Es en esta perspectiva que se sitúa el célebre análisis que Heidegger ha
hecho del cuidado en Ser y tiempo. Notemos para empezar, que para él la
noción de cuidado de sí es una tautología. No hay más que cuidado de sí, o
mejor aún, es el cuidado lo que constituye al yo. Es esencial al ser humano,
estar siempre delante de sí, abierto hacia el futuro, sin ser nunca totalmen-
te él mismo. Es el modo de ser propio del ser humano. Pero hay diferentes

40
maneras de preocuparse de sí. Para Heidegger, el cuidado, que debería po-
nernos en presencia de nosotros mismos, corre el peligro de alejarnos en
la medida en que nos dispersa en la dirección de los objetos particulares,
que constituyen la trama de la vida cotidiana y cuya posesión o pérdida nos
preocupa. El mundo moderno es víctima de este activismo. Nos arrastra así
en la inautenticidad. Como en la filosofía antigua, hay en Heidegger una su-
peración del cuidado, pero no como en la filosofía antigua, en la serenidad,
conquistada por la conversión hacia el yo, sino al contrario, en la angustia,
que experimentamos, cuando nos desviamos de los objetos particulares que
causan nuestra preocupación, accedemos a la revelación del ser.
Que el cuidado es constitutivo del ser humano, es una confirmación que
Heidegger encuentra en una fábula del fin de la antigüedad, que pone en
escena el cuidado modelando una creatura a partir de la arcilla a consecuen-
cia de la querella que oponen Júpiter, la tierra y el Cuidado en relación al
nombre que debe llevar la creatura, Saturno decide que se llamará hombre,
porque ha sido extraída del humo, pero que pertenecerá al cuidado, en tan-
to que viva. Notemos que es posible que estemos aquí en presencia de una
variación del mito de Prometeo, creador del hombre, la palabra Prometeo
evoca la idea de previsión, de preocupación y de cuidado.
— ¿Cómo explica usted ésta reaparición del motivo del cuidado en ese
momento en la literatura filosófica?
— Heidegger mismo dice en su análisis del cuidado que él ha adoptado
esta perspectiva, en el cuadro de sus tentativas por interpretar la antropo-
logía agustiniana —es decir, greco-cristiana— en relación a los fundamentos
planteados en la ontología de Aristóteles. No me siento capaz de explicar
totalmente lo que Heidegger quiere decir aquí. Sin embargo, pienso que
tiene en el espíritu la representación agustiniana del hombre, como un ser
problemático en el seno del universo, como inquietud (“Nuestro corazón está
siempre inquieto”), como inacabamiento y pecado. Pero si ha sido sensible
a la antropología agustiniana, es probablemente bajo la influencia de una
corriente muy poderosa que atraviesa el siglo XIX, desde Schelling pasando
por Kierkegaard hasta desembocar en Nietzsche, y que es muy sensible a la
angustia fundamental que se halla en el fondo del ser humano, sea provocada
por la conciencia del pecado o por el carácter horroroso de la existencia. El
cuidado no es sino de alguna manera el primer grado de esta angustia. La
anuncia y la esconde. Pero no hay más que fuentes literarias. Si se concentra
la atención en el cuidado y la angustia es ciertamente resultado del cuidado
y la angustia que oprimen al hombre actual, a la vez espiritualmente, a causa
del acontecimiento mítico de la muerte de Dios y, socialmente, a causa de
las condiciones de vida que nos impone la sociedad industrial.
— ¿El último que retoma la noción es el Foucault tardío?
— Yo precisaría para empezar que evidentemente se trata aquí de la no-
ción del cuidado de sí. Esta se inscribe en la búsqueda que concierne al modo
por el cual un sujeto se constituye. A la luz de los temas antiguos que se

41
 relacionan con el cuidado de sí y el trabajo sobre uno mismo, Foucault pro-
pone un arte de vivir, una estética de la existencia, un estilo de vida, que no
reproduciría evidentemente los ejercicios espirituales de la antigüedad, sino
que abriría al sujeto a la posibilidad de constituirse en la libertad, en oposi-
ción a los poderes exteriores. Él nota, por lo demás, que ya en Kant “el sí no
es simplemente dado, sino que es constituido en una relación consigo como
sujeto”. Lo que caracteriza más particularmente la noción que Foucault tie-
ne del cuidado de sí, es quizás la introducción de la perspectiva estética, la
de una existencia que se crea como una obra de arte.
Esta orientación nueva del pensamiento de Foucault ha sorprendido a
todos sus discípulos y lectores. Me parece que yo no he sido ajeno a esta
transformación. Sé que Foucault leyó poco después de su aparición mi artícu-
lo “Ejercicios espirituales”, publicado en el Anuario de la sección de ciencias
religiosas de la escuela práctica de altos estudios (1977). Su muerte prema-
tura me impidió sostener un diálogo fructífero con él sobre estos temas. Él
me había anunciado su intención de consagrar toda su enseñanza futura a
la filosofía antigua, lo que prueba hasta qué punto estaba entusiasmado por
su redescubrimiento de la filosofía antigua. Sea lo que sea, es evidente que
si Foucault escogió esta nueva orientación de su pensamiento, es que había
algo en él, intelectualmente, pero también espiritualmente que lo incitaba a
ir en esa dirección. Como acabo de decirlo, esta noción del cuidado de sí po-
día parecerle una solución válida al problema de la constitución del sujeto.
Esta podía abrir, quizás a sus ojos, al hombre actual, y a él mismo, un acceso
al sentido de la vida.
— ¿Qué puede representar la noción de cuidado en el mundo actual?
— Yo diría para empezar que estoy muy seducido por la tesis que sé que
es la suya: la perspectiva del cuidado puede sustituir ventajosamente la de
la responsabilidad, tan devaluada en la actualidad. Es correcto que se pue-
de sustituir una palabra por la otra. Tome cuidado, siéntase responsable de
usted mismo, por ejemplo. Esta idea coincide con lo que decían los estoicos:
Las cosas que no dependen de mí, no debo preocuparme de ellas, porque no
soy responsable de ellas. Pero de las cosas que dependen de mí, debo preo-
cuparme, porque soy responsable de ellas.
Por otra parte le diría que personalmente, no estoy seguro de que una
estética de la existencia pueda verdaderamente darle un sentido a la vida:
corre el peligro, me temo, de no ir más lejos que las morales de la self-rea-
lisation desarrolladas en el medio anglosajón a principios del siglo XX. Pero
quizás demasiado ingenuamente me aferro al esfuerzo antiguo (y kantiano,
como lo vimos) por esforzarse en abrir el yo a una universalidad “ética”,
cuidado de sí y cuidado de los otros que están indisolublemente ligados a la
voluntad de la razón de alcanzar la universalidad en la comunión y el diálogo.

42
Notas

1
Traducción del francés por Luis César Santiesteban de la versión original publica-
da en Magazine Littéraire. No. 345, Juillet-aout 1996, pp. 18-23.
2
PAUL, Demont (2009) : La cité grecque et classique et l’idéal de tranquillité.
Belles Lettres.
3
No hay traducción al español (N. del T.).

43
 La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, números 28 y 29, 2017; pp. 45-60.

Heidegger y la situación de
la ciencia durante el período
de Marburgo (1923-1927):
El surgimiento de la noción
existencial de la ciencia

Luciano Mascaró

La concepción existencial de la ciencia surge en un contexto histórico pecu-

liar, una situación del saber epistémico entre finales del siglo XIX y comienzos
del XX, un estado que atraviesa por igual a las diversas disciplinas —aun-
que a cada una a su modo— y se contrapone al ideal positivista de progreso
y desarrollo indefinido. Se trata de la así llamada “crisis de fundamentos”
[Grundlagenkrisis] de las ciencias positivas. Heidegger no dedica pasajes
particularmente extensos de su obra anterior a los años ‘30 al tratamiento
de esta cuestión, pero resulta indispensable tenerla en cuenta a lo largo de
la lectura de sus obras tempranas, fundamentalmente, desde luego, si se
procura comprender la motivación de las reflexiones en torno a la fundamen-
tación de la ciencia.
La noción existencial de la ciencia (que será definida más adelante) pue-
de interpretarse como una formación reactiva ante este fenómeno de pérdi-
da de fundamentos en las disciplinas teóricas. Ahora bien, ¿en qué consiste
la crisis?
Comencemos por el tratamiento más puntual de la temática, en el con-
texto de la obra fundamental del primer período del pensar de Heidegger:
Ser y tiempo. Antes de abordar el problema específico de la crisis de funda-
mentación, es necesario observar una serie de consideraciones preliminares
acerca de la idea de fundamento en las ciencias. El parágrafo 3 de la obra de
1927 se dedica a la primacía ontológica de la pregunta por el ser. Es en este
ámbito que se discute el problema de la demarcación de la esfera temática
de cada ciencia. En efecto, el todo del ente puede resultar delimitado en
diversas zonas, regiones ontológicas o regiones esenciales. Las propias cien-
cias realizan “ingenuamente y a grandes rasgos” (Heidegger, 2006: 32) una
primera demarcación de este tipo, pero desde una posición pre-ontológica,
es decir, pre-filosófica.

45
 El camino de la ciencia, de cada una, en la mayoría de los casos, avan-
za de tal modo que en un primer momento, por así decirlo, se precipita
en una acometida ingenua sobre un ámbito delimitado y hace ahí unas
primeras constataciones de una validez relativa, pero luego necesita
del avance filosófico, del esclarecimiento fundamental del campo de
cuya investigación se trata y sólo entonces la ciencia está puesta pro-
piamente en su marcha y sólo sigue en marcha si una ciencia tal sabe
hacer continuamente el movimiento filosófico, es decir, preguntar de
nuevo por su campo y revisar los conceptos fundamentales (Heidegger,
2004: 85).

Cada región ontológica (demarcada, en un primer momento, de manera gene-

ral) resulta regida por una serie de conceptos fundamentales [Grundbegriffe],
tales como espacio, tiempo, organismo, vida, vivencia, acto… Estos conceptos
surgen de la elaboración de las estructuras fundamentales de cada región, la
cual ya ha sido realizada de antemano, en una interpretación pre-científica
del correspondiente dominio del ser. En otras palabras, existe una demarca-
ción pre-ontológica de la cual resultan una serie de regiones del ser, defini-
das por un conjunto de conceptos fundamentales, también obtenidos por un
previo análisis “ingenuo y general”. Los conceptos fundamentales constituyen
“los hilos conductores para la primera apertura concreta de la región” (Hei-
degger, 2006:32). En esta línea, Heidegger afirma que una ciencia no progresa
por la recopilación y acumulación de resultados, sino por el cuestionamiento y
profundización de sus propios principios básicos, los cuales constituyen la vía
de acceso primordial a la región demarcada de antemano.
Los conceptos fundamentales permiten la comprensión preliminar de to-
dos los objetos temáticos de una región ontológica. Los entes, devenidos de
temas del discurso científico pueden retrotraer la clave de su comprensión
a alguno o varios de estos principios. Ahora bien, los conceptos fundamen-
tales reciben su fundamentación únicamente a través de la investigación
de la región ontológica; por tanto, las ciencias experimentan una crisis de
fundamentos cuando los principios fundamentales iniciales, obtenidos pre-
viamente de la mera e ingenua experiencia pre-ontológica de la región, ya no
resultan suficientes para comprender nuevos descubrimientos, o más profun-
damente, ya no abren al ente en su ser, sino que lo ocultan. En este estado,
los conceptos fundamentales se vivencian como desarraigados, y exigen una
revisión, que los reconduzca a una experiencia originaria y crítica de la re-
gión ontológica a la que ellos articulan. Heidegger lo expresa de esta manera
en su conferencia de 1925 en Kassel:

Cada crisis está determinada por el hecho de que los conceptos ante-
riormente en uso empiezan a tambalearse, que se muestran nuevos
fenómenos que obligan a una revisión de esos conceptos (Heidegger,
2009: 56).

46
En la obra de 1925, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo,
Heidegger confirma que la crisis en las ciencias evidencia una incapacidad
de penetrar profundamente en los campos de cosas. En esta misma obra, se
destacan dos sentidos de la idea de crisis científica. En primer lugar, aten-
diendo específicamente a la situación de los “hombres de ciencia” se refiere
a la sensación o creencia —presente sobre todo entre los jóvenes— de haber
dejado de tener una relación originaria con las ciencias. Existe una sensación
de desesperación (Weber) o desengaño, de desarraigo. Un segundo sentido,
el principal, atiende a la situación que se experimenta dentro de las propias
ciencias: la relación originaria de los discursos científicos con las cosas que
funcionan como sus objetos se ha vuelto problemática, cuestionable, o sim-
plemente ha caído en el olvido. La ciencia parece haber quedado desarraiga-
da, privada de la relación originaria con el ente.

la crisis actual que se da en todas las ciencias tiene sus raíces en la

tendencia a recuperar de modo originario el respectivo dominio de
objetos de cada ciencia, es decir, a penetrar en el campo de cosas que
vaya a ser asunto posible de la investigación (Heidegger, 2007a: 18)

La relación con las cosas se ha vuelto insegura, y ello impulsa a las ciencias
a interrogarse acerca de la estructura de sus objetos de investigación. Hei-
degger aclara que los auténticos progresos de las ciencias se producen úni-
camente en este tipo de cuestionamiento. En efecto, una ciencia progresa
cuando, en un impulso incipientemente filosófico, se pregunta por el estatu-
to y genealogía de sus propios conceptos fundamentales, y por su adecuación
al ámbito del ser estudiado, en palabras de Heidegger, “en la crisis, adquiere
la investigación científica cierta tendencia filosófica” (Heidegger, 2007a: 18)
y también “[las investigaciones en torno a los conceptos fundamentales] re-
sultan significativas para el investigador especializado sólo cuando éste se ol-
vida de su condición de investigador y se pone a filosofar” (Heidegger, 2009:
17). Al realizar estas actividades, una ciencia se ha iniciado en los modos
propios de una así llamada “ontología regional”. En el curso del semestre de
verano de 1927 en Marburgo, recogido en la obra Los problemas fundamen-
tales de la fenomenología, Heidegger expresa esta situación de esporádico
interés de una ciencia por la esencia de los entes sobre los que trabaja como
un “despertar”, en efecto, se afirma que las ciencias positivas “sólo pueden
soñar con el ente” (Heidegger, 2000: 81), y a continuación:

Las ciencias positivas llegan a sus resultados en estos sueños, no nece-

sitan estar filosóficamente despiertas, y si lo están, no se convierten
nunca en filosofía. La historia de todas las ciencias positivas muestra
que sólo momentáneamente despiertan de sus sueños y abren sus ojos
al ser del ente que investigan (2000: 83).

47
 Heidegger considera, como puede apreciarse en numerosas secciones de su
obra temprana, que a las ciencias no les corresponde, en tanto ciencias po-
sitivas, un cuestionamiento de su objeto de estudio, o, más precisamente,
una investigación del ser de los entes a los que se dedican, esta tarea es
propia de las ontologías regionales. Cualquier intento de este tipo, acerca a
la ciencia a impulsos de carácter filosófico, y es precisamente allí, donde se
producen los avances más relevantes. “la pregunta de qué sea la matemáti-
ca, la física, la filología, en el fondo, estas ciencias ni pueden plantearla ni
responderla” (Heidegger, 2010: 84).
Cada vez que una ciencia se ha dedicado, brevemente, a una de estas
tareas, el resultado ha sido un movimiento de renovación, de profundiza-
ción, e incluso, de revolución. Basta recordar la referencia frecuentemente
invocada por Heidegger como ejemplo del desarrollo y torsión revolucionaria
de una ciencia: El tránsito de la física matemática desde los planteos de
Ptolomeo, pasando por Copérnico y Galileo, hasta llegar a Kepler y Newton,
y últimamente, Einstein (Cfr. Heidegger, 2006: 378).

El verdadero “movimiento” de las ciencias se produce por la revisión

más o menos radical (aunque no transparente para sí misma) de los
conceptos fundamentales. El nivel de una ciencia se determina por su
mayor o menor capacidad de experimentar una crisis en sus conceptos
fundamentales. En estas crisis inmanentes de las ciencias se tambalea
la relación de la investigación positiva con las cosas interrogadas mis-
mas. Las diversas disciplinas muestran hoy por doquier la tendencia
a establecer nuevos fundamentos para su investigación. (Heidegger,
2006: 35).

La misma idea es expuesta en Lógica: la pregunta por la verdad

Una ciencia no se desarrolla gracias a que un experto descubra algo

nuevo en un caso concreto, sino que el tirón con el que una ciencia
progresa reside cada vez en la revisión de los conceptos fundamenta-
les, es decir, en el desplazamiento que desde ahí hay que emprender
de los principios y los inventarios de conceptos dados hasta ahora a
fundamentos nuevos (Heidegger, 2004: 23).

La crisis de fundamentos es experimentada por las más diversas disciplinas,

tanto por aquellas que poseen una base matemática, como por las ciencias
del espíritu. Vale la pena transcribir íntegramente un fragmento que presen-
ta lo que podría considerarse un brevísimo sumario del estado crítico de las
ciencias en los años ‘20. Se trata de una de las pocas secciones donde Hei-
degger detalla explícitamente y de manera articulada el contenido temático
de dichas torsiones en los diversos ámbitos científicos. Allí se hace mención a

48
la matemática, la biología, la física, la historia1 y la teología. veamos en qué
consiste cada situación de ruptura:

La propia matemática, que es aparentemente la ciencia más rigurosa

y más sólidamente construida, ha experimentado una “crisis de fun-
damentos”. La disputa entre el formalismo y el intuicionismo gira en
torno a la obtención y aseguramiento de la forma primaria de acceso
a lo que debe ser objeto de esta ciencia. La teoría de la relatividad en
la física nace de la tendencia a sacar a luz en su carácter propio y “en
sí” la textura de la naturaleza misma. Como teoría de las condiciones
de acceso a la naturaleza misma procura preservar la inmutabilidad de
las leyes del movimiento mediante la determinación de todas las rela-
tividades, y de esta manera se enfrenta a la pregunta por la estructura
de su propia región esencial, es decir, al problema de la materia. En la
biología despierta la tendencia a interrogar más allá de las definicio-
nes de organismo y de vida dadas por el mecanicismo y el vitalismo, y
a redefinir el modo de ser de lo viviente en cuanto tal. En las ciencias
históricas del espíritu se ha hecho más fuerte la tendencia a llegar a la
realidad histórica misma mediante la tradición y los documentos que
la transmiten: la historia de la literatura se debe convertir en historia
de los problemas. La teología busca una interpretación más originaria
del ser del hombre en relación a Dios, esbozada a partir del sentido de
la fe misma y atenida a ella. Poco a poco empieza a comprender nue-
vamente la visión de Lutero de que la sistematización dogmática de la
teología reposa sobre un “fundamento” que no viene primariamente
de un cuestionar interno a la fe, y cuyo aparato conceptual no sólo
es insuficiente para responder a la problemática teológica, sino que,
además, la encubre y desfigura (Heidegger, 2006: 32).2

La exposición detallada de la situación interna de cada ciencia en los años

‘20 excede a los objetivos de la presente investigación; nuestro interés es
de carácter filosófico y hermenéutico, de modo que sólo hemos divisado el
panorama científico para ofrecer una descripción del contexto en el cual, y
en respuesta al cual se forja la noción existencial de la ciencia. No es nuestra
intención la de ofrecer un planteo detallado de cada encrucijada.

Los interlocutores: Positivismo y neokantismo

La concepción existencial de la ciencia es desarrollada por Heidegger tenien-
do en cuenta la situación de crisis de fundamentos que fuera expuesta hasta
este punto. Ahora bien, existieron dos interlocutores puntuales, en discusión
con los cuales Heidegger conduce sus reflexiones acerca de la ciencia en los
años ‘20. Éstos fueron el positivismo y el neokantismo. Heidegger describe al
positivismo en estos términos:

49
 En todas las disciplinas científicas reina el positivismo, la propensión
a lo positivo, entendiendo por “lo positivo” los hechos, y los hechos
en una determinada interpretación de la realidad. Hechos serían sola-
mente lo que se puede contar, pesar o medir, lo que se puede definir
por medio de un experimento; por su parte, en la historia los procesos
y acontecimientos a los que de modo inmediato se accede en las fuen-
tes (Heidegger, 2007a: 31).

En definitiva, el positivismo encuentra sus raíces en el proyecto matemático

de la naturaleza, que consiste en la apertura previa de una región ontológica
únicamente a partir de su aspecto cuantificable, y descarta como no-real
todo aquello que escape a la medición; en los seminarios de Zollikon Hei-
degger condensa esta postura en la expresión de Max Planck según la cual
“sólo aquello que puede ser medido es real” (Heidegger, 2007b:18). Según
Heidegger el positivismo toma forma en Francia e Inglaterra, respectivamen-
te, con las figuras de Comte y Stuart Mill. Fue este último el que propuso
expresamente transplantar el método de las ciencias naturales a las ciencias
históricas.
Para Heidegger, el positivismo debe ser interpretado como una teoría del
conocimiento y de la cultura, sus objetivos exceden los de la simple demar-
cación de objetos de las ciencias. Como pudo verse en el fragmento anterior,
Heidegger dispara una primera crítica al positivismo, relacionada con el con-
cepto de “mero hecho”. En efecto:

[A la presunción de inteligencia de la filosofía aparente] corresponde,

por el lado de la investigación, el empecinamiento de apelar, a lo que
se da en llamar los hechos [Tatsachen], la falta de comprensión de que
un hecho por sí mismo no aporta nada: Todo hecho que es llevado al
campo siempre está penetrado ya de una interpretación (Heidegger,
2010: 241).

Todo “hecho” [Tatsache] se inscribe en una estructura de precomprensión,

constituida por un haber, ver y concebir previos, las tres dimensiones que
constituyen el horizonte de comprensibilidad de algo, o bien, el Sentido
[Sinn] (Cfr. (Heidegger, 2006: 175). A su vez, todo saber es histórico en su
esencia, ya que se funda en aquel ente cuyo ser es historia [Geschichte]. Por
otro lado, la mayor parte de las veces, inmediata y regularmente [zunächst
und zumeinst] el saber (en el sentido de conocimiento temático de objetos)
se encuentra definido por el estado público de interpretación del uno [Das
Man]. Lo que “se dice”, “se sabe”, “se opina” surge de un contexto de com-
prensión que pertenece a todos, y por ello mismo, no pertenece a nadie; esta
es la posición de la caída del Dasein [Das Verfallen]. Pero la caracterización
de los hechos como siempre interpretados encuentra sus fundamentos en
una situación más fundamental del Ser-en-el-mundo: la propia existencia

50
tiene una estructura hermenéutica, la así llamada als Struktur (Tugendhat,
1970: 291). Ella determina que todo aquello que viene a la presencia, y con
lo cual el Dasein entra en relación, lo hace por medio de perfiles o aspectos,
los elementos constitutivos del proyectar, los entes implicados en él siempre
son interpretados “en tanto que algo”. Las elaboraciones enunciativas del
discurso científico no representan una suspensión de esta estructura funda-
mental, sino simplemente una modificación, consistente en la conversión del
als hermenéutico y ante-predicativo del trato ocupacional con los entes en
el als apofántico del enunciar tematizante. Todas las referidas dimensiones
de la existencia aseguran la imposibilidad de la comparecencia de algo así
como un “mero hecho”.
La segunda crítica esgrimida por Heidegger se dirige contra la noción
positivista de progreso, representada de forma paradigmática en la teoría
de los estadios de Auguste Comte. Heidegger considera que no existe un pro-
grama general del progreso de todas las ciencias, sino que cada una de ellas
evoluciona según una lógica particular.

Las leyes del progreso según las cuales se lleva a cabo una revolución
en la ciencia son en cada ciencia particular distintas, puesto que es
distinto el modo de ser de lo experimentado y del experimentar, por-
que los estados de cosas se hayan en relaciones fundamentales deter-
minadas con el propio hombre, porque las propias ciencias no son sino
posibilidades concretas del Dasein humano (Heidegger, 2007a: 19).

Además, tal como se expuso al comienzo de esta sección, para Heidegger

el progreso de una ciencia se da en la revisión de los conceptos fundamen-
tales, el grado de madurez de una ciencia queda definido por la capacidad
de experimentar una crisis en sus fundamentos. Desde el momento en que
los conceptos fundamentales quedan definidos como aquellos en los que se
resuelven las características de cada región ontológica, y que cada región
resulta determinada por una cierta demarcación inicial, “ingenua y a grandes
rasgos” a cargo de investigadores fácticos, la misma ciencia y su progreso
se vuelve dependiente del posicionamiento fáctico de los científicos, y del
modo de abrir el mundo para sus cuestionamientos.
El segundo interlocutor fundamental, en discusión con el cual surge la
noción existencial de la ciencia es, sin duda, el neokantismo, que cobra fuer-
za a comienzos del siglo XX. Según Heidegger, el neokantismo aparece como
consecuencia de una cierta lectura de Kant: la interpretación de La Crítica
de la razón pura como una teoría de la ciencia y el conocimiento. Aparente-
mente, esta escuela filosófica tendría su origen en el impulso positivista de
finales del siglo XIX.

La perspectiva de Mill (positivismo), que abría la posibilidad de cues-

tionarse la estructura de una ciencia particular, pareció abrir una

51
 ­nueva función para la filosofía, al tiempo que se respetaba la constitu-
ción de las ciencias particulares. En este contexto se recordó la crítica
de la razón pura, la cual pasó a ser interpretada como una teoría de la
ciencia (2007a: 32).

Para Heidegger, la interpretación de la principal obra de Kant constituye una

lectura restringida, que olvida su verdadero espíritu. Esta lectura se conden-
sa en la llamada “Escuela de Marburgo”, siendo sus representantes funda-
mentales Cohen, Natorp, y posteriormente, Cassirer. La escuela de Marburgo
lleva a cabo lo que Heidegger considera “una interpretación positivista de la
filosofía kantiana” (2007a: 33).
La crítica más puntual dirigida contra el neokantismo de Marburgo duran-
te los años ‘20, es la acusación de haber suprimido la relación de la concien-
cia con la cosa en sí, y haberse atrincherado en consideraciones meramente
formales, que olvidan la referencia del entendimiento al mundo.

Bajo el título de “realidad objetiva de las categorías”, Kant busca la

posibilidad, entender la esencia de las categorías de modo que puedan
ser determinaciones reales de los objetos (fenómenos), sin que deban
ser propiedades empíricas (de los fenómenos). Si las determinaciones
del ser no son propiedades ónticas de las cosas que son, ¿de qué modo
pertenecen a la realitas, a la quididad de los objetos? (2007c: 80).

Heidegger afirma que la mayor imprecisión de la escuela de Marburgo

­consistió en:

Entender la cosa en sí como algo separado, por lo que trata de supri-

mirla en la interpretación. Kant dice en el opus postumum: «la cosa
en sí no es un ente distinto del fenómeno, sino que cada uno de ellos
expresa sólo “una relación distinta de la representación con el mismo
objeto” el mismo ente puede ser el correlato de un intuitus originario
o derivativum, la distinción se encuentra meramente en la referencia
de la relación, en cómo el sujeto es afectado» (2007c: 193).

Los sucesores de la escuela de Marburgo acentúan esta tendencia al olvido

del problema del acceso a la realidad. Rickert, Windelband y Lask, represen-
tantes de la escuela de Baden, distorsionan el problema hasta convertir las
reflexiones en torno al conocimiento en una “metodología hueca” (Heideg-
ger, 2007a:34). Estos autores ya no se preguntan por la estructura del cono-
cimiento y la actividad de investigación, tampoco por la cuestión del acceso
a la realidad particular, y mucho menos por la estructura de esta realidad.

El único tema es la cuestión de la estructura lógica de la representa-

ción [Darstellung] científica. Esto llega hasta tal punto de que en la

52
 teoría de la ciencia de Rickert, no hay manera ya de reconocer de qué
ciencias son de las que se trata (Heidegger, 2007a: 34).

Los puntos de discusión decisivos, en torno a los cuales giran las acusaciones
heideggerianas de interpretación restringida del kantismo quedaron expues-
tos en su obra Kant y el problema de la metafísica, allí se destaca el papel
fundamental de la imaginación trascendental en la configuración del saber
ontológico. La imaginación trascendental se ubica entre las otras dos facul-
tades, a saber, intuición y entendimiento y constituye su raíz común. (Cal-
derón, 2008). El entendimiento se basa en la intuición, de lo contrario éste
queda vacío. Es la imaginación la que realiza la síntesis entre la intuición y
el entendimiento, y de esa manera, se disuelve la posibilidad de un conoci-
miento absoluto, atemporal; la captación de verdades eternas.
El célebre debate de Davos, en el cual Heidegger contrasta su visión la
de Ernst Cassirer, gira precisamente en torno al problema de la finitud, y
de la posibilidad de un conocimiento absoluto.3 El papel de la imaginación
(restringido por Kant a partir de la segunda edición de su Crítica de la ra-
zón pura) asegura el componente intuitivo de todo pensamiento, el propio
Cassirer está de acuerdo en afirmar que “La imaginación es la relación de
todo pensamiento con la intuición” (Gordon, 2010:139) de este modo, co-
loca a la existencia por fuera de la posibilidad de la infinitud. Excede a los
objetivos de la presente investigación el realizar un análisis más minucioso
de la filosofía kantiana y neokantiana. Sírvannos las exposiciones anteriores
para establecer un marco histórico-filosófico para comprender la aparición
de la noción existencial de ciencia. Tanto el positivismo como el neokantismo
contribuyeron a la consideración del conocimiento de objetos como la forma
primordial de relación hombre-mundo (relación que produciría la división
de dos esferas, lo subjetivo y lo objetivo, y quedaría forzada a explicitar el
modo de comunicación entre estos ámbitos4).
La tendencia a comenzar a preguntar por la comunicación hombre-mundo
en términos de una relación sujeto-objeto es una tendencia con una larga
tradición. Un planteo semejante ya estaba en Parménides —el ente como
contrapuesto al pensar y representar— (Cfr. 2007c: 153), luego fue hereda-
do por la filosofía medieval, la filosofía moderna, la dialéctica de Hegel, y
obtiene su formulación culminante en Kant. Sin embargo, este tipo de con-
sideraciones proviene de una interpretación pre-filosófica del Dasein, una
relación de tal especie parece ser evidente de suyo, tanto que su esencia no
se somete a discusión.

Es característico que Kant, al igual que sus posteriores y especialmen-

te sus epígonos de hoy en día se dé prisa en preguntar por el funda-
mento de la posibilidad de la relación de la conciencia con el objeto
sin haber esclarecido antes suficientemente qué se mienta con esta
relación (2007c: 153).

53
 A todas las consideraciones que parten de un esquema sujeto-objeto les falta
una previa investigación del sentido de esa relación —la cual queda sin es-
clarecerse, por aparecer como evidente de suyo— Heidegger se aleja de las
teorías del conocimiento de su época por considerarlas insuficientes, o más
bien, carentes de un cuestionamiento fundamental y necesariamente previo
acerca de la esencia de la relación misma.

La teoría del conocimiento de la segunda mitad del S. XIX y de las

últimas decenas de años ha puesto siempre en la base de los plantea-
mientos de sus cuestiones la relación sujeto-objeto, pero tanto los
intentos idealistas como los realistas de explicación tenían que fraca-
sar porque no estaba determinado suficientemente lo que había que
explicar (2007c: 154).

La pregunta, pues, dejaría de ser ¿cómo se caracteriza la relación entre el

pensamiento y los entes?, y pasaría a ser, ¿cómo es la estructura de aquel
ente que puede comportarse en el modo del conocimiento de objetos? O
bien, ¿de qué modo está configurado el ente que cada vez somos nosotros
mismos como para posibilitar algo así como una relación cognoscitiva con los
entes? La cuestión del conocimiento científico debe ser reconducida hacia
una analítica del Dasein. Veamos pues, en qué consiste la propuesta heideg-
geriana, y cuál es la variación que introduce en los esquemas revisados hasta
este momento.

El surgimiento de la noción existencial de ciencia

La concepción existencial de la ciencia [Existenziale Begriff der Wissens-
chaft] (Heidegger, 2006:373), es la noción de que todo tratamiento teórico
de la posibilidad de la ciencia, debe pasar primero por una etapa de con-
sideración de las condiciones existenciales de posibilidad que permiten tal
desarrollo. Heidegger no arriba de inmediato a este concepto, sino que lo
construye a lo largo de diversas obras.
Ya en su interpretación fenomenológica de Aristóteles del año 1922, Hei-
degger reconoce en el estagirita la afirmación de que el conocimiento teórico
es una disposición, una modalidad por la cual el alma posee la verdad, es
decir, se trata de una más entre las diversas formas de la alethéuein. En su
tratado de 1924, “el concepto de Tiempo” la cuestión recibe una elaboración
algo más específica, allí se afirma que la investigación es un determinado
modo del estar-en-el-mundo.

Si el conocimiento científico se comprende primariamente como una

posibilidad de ser del Dasein mismo, entonces nunca cabe considerar
ese conocimiento como una posesión evidente del Dasein (Heidegger,
2008: 53).

54
En este fragmento la investigación (científica) se manifiesta como suscepti-
ble de encubrimiento por parte de la publicidad [Öffentlichkeit], y como pro-
penso de ser dominado por el estado público de interpretación de la Caída,
es decir, el conocimiento teórico también viene definido por la posibilidad
de su despeñamiento en el Uno, lo cual lo equipara a cualquier otra forma
de la comprensión.
En 1925, la posición aparece bastante más desarrollada, si bien aún no
ha recibido la denominación “concepción existencial”: En la conferencia de
Kassel, se afirma que “La posibilidad de una investigación teorética surge
sólo gracias a un determinado cambio de actitud” (Heidegger, 2009:74), este
cambio consistiría en la conversión de la circunspección en un simple mirar
alrededor (Theoría) “este proceso de autonomización es el verdadero origen
de la ciencia” (2009:74). Ya puede observarse cómo el conocimiento teórico
va siendo equiparado a cualquier fáctico posicionamiento comprensivo de la
existencia, en efecto, el teorizar constituiría nada más que en una actitud
entre otras. Ahora bien, es en el curso del semestre de verano en Marbur-
go, recogido en la obra prolegómenos… donde se establece lo que podría
considerarse un primer programa de las tareas necesarias para el desarrollo
de una analítica existencial de las ciencias. Ya que este programa será fre-
cuentemente tomado por nuestra investigación como piedra de toque para
la estructuración de las tareas a realizar, conviene exponerlo íntegramente:

Sólo así se establecerá una base adecuada para la teoría de las cien-
cias: es decir una base que permita, primero, interpretar su génesis
a partir de la experiencia preteórica; segundo exponer el modo de
acceso a la realidad dada de antemano; y tercero caracterizar los con-
ceptos que se vayan originando y formando en dicha investigación.
Como en la realidad —naturaleza tanto como historia— sólo se pue-
de penetrar saltando en cierto modo por encima de las ciencias, ese
alumbrar la realidad verdaderamente filosófico, precientífico, resulta
ser lo que yo llamo una lógica productiva, esto es, un alumbrar previo,
penetrando conceptualmente en lo que serían posibles dominios de
objetos para las ciencias, y no, como hace la teoría tradicional de la
ciencia, andar corriendo detrás del hecho concreto de una ciencia con-
tingente, históricamente dada, investigando su estructura, sino una
lógica que salte en el campo de cosas primario de una ciencia posible
y, alumbrando la constitución de ser de dicho campo, ponga a dispo-
sición de esa ciencia la estructura fundamental de su posible objeto.
Ese es el proceso de la lógica originaria, tal como lo expusieron Platón
y Aristóteles (2007a: 17).

Si bien la denominación aún no está acuñada, el camino de investigación ya

aparece bien definido. La noción existencial de la ciencia estudia las condi-
ciones de posibilidad de todo saber teórico (histórico y natural), y el modo en

55
 que las estructuras de la existencia se modifican —y deben modificarse— para
dar lugar a un nuevo modo de comportamiento [Verhaltung], el conocimiento
teórico. En Principios metafísicos de la lógica se realiza la siguiente afir-
mación, concordante con la hipótesis principal, de la cual emana la noción
existencial de ciencia: “[Las ciencias de la naturaleza y del espíritu] son una
y la misma cosa, en tanto que posibilidades fundamentales de la libre con-
frontación de la esencia metafísica del Dasein con su mundo”.
Con todo, el término “concepción existencial de la ciencia” hace su apa-
rición recién en Ser y tiempo, allí se realiza una exposición definida del con-
tenido de este concepto, y de cómo debería proceder una investigación de
las condiciones existenciales de posibilidad de la ciencia. Así se expresa en
Ser y tiempo el cuestionamiento que nos ocupa: “¿Cuáles son, en la constitu-
ción de ser del Dasein las condiciones de posibilidad existenciales necesarias
para que el Dasein pueda existir en la forma de la investigación científi-
ca?” (Heidegger, 2006:373). Por su parte, Carl Gethmann expresa este mismo
cuestionamiento en términos de modificación de la actitud cotidiano-ocupa-
cional en actitud contemplativa, y paralelamente, en la modificación de la
constitución de los entes descubiertos por cada comportamiento:

¿Cómo puede explicarse que la circunspección, la primaria forma de

conocimiento perteneciente al mundo de la vida y contenida en la
ocupación cambia hacia la especial forma del conocimiento del descu-
brimiento teorético? (…) ¿cómo debe explicarse el cambio del carácter
a la mano de los entes en la condición de ante los ojos? (Gethmann,
1991: 192).

La noción existencial se opone a otra concepción, el así llamado concepto

“lógico” de la ciencia,5 esta noción debe, si desea acceder al ámbito más
originario de surgimiento de la actitud humana que teoriza sobre el mundo,
someterse a la analítica existencial del Dasein, la cual constituye el proyecto
general de Ser y tiempo.

El concepto lógico de la ciencia como conjunto [Zusammenhang] de

juicios verdaderos sobre una región del ser [Gebiet des Seienden] es
abandonado a favor del concepto existencial: La ciencia es un modo de
ser del hombre, como comportamiento hacia [zu] e interpretación de
[von] el mundo (Bast, 1986: 118).

En efecto, la ciencia aparece desde este renovado punto de vista como uno
entre múltiples modos del poder-ser de ser de la existencia. “[la compren-
sión lógica y existencial de las ciencias] no son alternativas de la filosofía de
la ciencia, sino que se colocan en un sistema de fundación una con la otra”
(Gethmannn, 1991: 187). La interpretación de la ciencia como un tipo de
actividad humana, lleva a considerar a esta clase de investigaciones como

56
despliegue de un espectro de posibilidades pre-dadas, y delineadas por una
comprensión pre-ontológica del Ser. Desde esta perspectiva, la ciencia debe
ser entendida como un comportamiento derivado de nuestro cotidiano estar-
en-el-mundo (Guignon, 1983: 150).

Las preguntas de Ser y Tiempo no se dirigen al concepto lógico de la

ciencia, sino al existencial, el cual “entiende a la ciencia como un
modo de la existencia, y por tanto, como un modo del ser en el mun-
do” (Bast, 1983: 139).

En el período inmediatamente posterior a la publicación de Ser y tiempo,

hace su aparición la que podría considerarse la segunda (y definitiva) expo-
sición de la noción existencial de la ciencia en los cursos del semestre de
invierno de Marburgo entre 1927 y 1928, lecciones que quedaron recogidas
en el tomo 25 de las Obras completas, bajo el título “interpretación feno-
menológica de la crítica de la razón pura de Kant”. El parágrafo 2 constituye
lo que Bast denomina “la exposición compacta del problema de la ciencia”
(Cfr. Bast, 1983: 162). Allí se introducen algunas importantes variaciones a
los principios presentados en Ser y tiempo; fundamentalmente, se discute
la cuestión de la “fundamentación de la auto fundación” de las ciencias po-
sitivas, y el problema de ontología fundamental y las ontologías regionales.
También se desarrolla la idea de la ciencia como proyecto de la constitución
del ser de una región ontológica, y se establece la objetivación [Vergegens-
tändlichung] como el acto fundamental para la génesis ontológica de una
ciencia. Esta última propuesta se diferencia de la exposición del parágrafo
69b de Ser y tiempo,6 donde el movimiento fundamental para el surgimiento
de una ciencia a partir de la experiencia pre-teórica era la tematización
[Thematizierung]. Un análisis pormenorizado de la exposición de GA25, y de
sus diferencias con los planteos de Ser y tiempo revelarán que, en definitiva,
tematización y objetivación constituyen dos facetas del mismo problema, la
tematización se pliega a la estructura del en tanto qué [Als], es decir, que un
ente es tematizado, en tanto que objeto de una región ontológica. Los dos
movimientos son últimamente convergentes.
Como puede verse en los dos planteamientos principales, y también en
las menciones preliminares (anteriores al desarrollo de la noción existencial)
el estudio de la fundamentación ontológica de la ciencia debe arraigarse en
la analítica existencial del Dasein, y esto tiene dos motivos, que redundan
últimamente en la primacía óntica y ontológica del Dasein en la pregunta por
el sentido del Ser.
Rainer Bast señala que la noción existencial de ciencia parte de la idea
de que la actividad teórica no sólo es una más entre muchas posibles mo-
dalidades de la existencia, sino que esta modalidad particular ni siquiera
es la más fundamental, o aquella en la que nos encontramos más regular-
mente: “teoréticamente nos hayamos sólo en escasas ocasiones” p ­ roblemas

57
 f­undamentales de la fenomenología) y también “Al ser-en-medio-de no
le pertenece necesariamente el objetivar, y menos el tematizar teórico”
(2007c:152). Por lo dicho, las cuestiones a las cuales se busca dar respuesta
por medio de la noción existencial podrían expresarse así:

Cuando no se puede determinar el comportamiento principal del hom-

bre hacia el mundo como conocimiento, cuando, por tanto, el co-
nocimiento es sólo un modo fundado, se plantea la pregunta: ¿cómo
desarrolla el Dasein —que cada vez está en un determinado, pero pri-
mariamente no cognoscitivo modo de ser— su mundo, en el cual él ya
está? y ¿cómo surge de allí el conocimiento científico? (Bast, 1983: 118).

En consonancia con la búsqueda heideggeriana de lo originario, y teniendo

en cuenta el carácter atípico (no cotidiano) del comportamiento teorético
hacia el mundo, el punto de partida de la analítica de la ciencia deberá ser
el término medio de la vida fáctica, la medianía [Durschnittlichkeit], esto
es, el aún irreflexivo trato pragmático en el mundo circundante, que posee
al artefacto como su ente paradigmático. En definitiva, el estudio de la no-
ción existencial de la ciencia representaría un caso particular de la analítica
existencial del Dasein. Por tanto, el propósito de esta investigación será el
de recorrer junto con Heidegger las estructuras existenciales que posibilitan
y median en el traspaso de la actitud de acceso al mundo, desde el cotidiano
trato ocupado hacia el conocimiento científico que tematiza lo circundante.
Por esta vía nuestro autor procuró proporcionarle un sólido basamento feno-
menológico a la simple, y por lo mismo, olvidada idea de que “la ciencia se
basa en la vida”.

Notas

1
Aunque en GA 20 se afirma que la historia no experimenta crisis, puesto que no
ha llegado al estado de madurez necesario para que los principios fundamentales
resulten problemáticos. (Heidegger 2007a: 18).
2
El problema de la crisis de fundamentos en las ciencias también es abordado
brevemente, en términos casi idénticos, aunque de forma mucho más sumaria en
la serie de conferencias impartidas en Kassel en 1925, bajo el título “el trabajo
de investigación de Wilhelm Dilthey y la actual lucha por una concepción histórica
del mundo”. A su vez, una descripción panorámica análoga puede encontrarse
expandida y trabajada algo más detalladamente en Prolegómenos… (Heidegger,
2007a:18–19).
3
Si bien la argumentación de Cassirer se centra en el problema de la libertad, y
la captación universalmente vinculante del imperativo categórico, en efecto: “El
imperativo categórico ha de estar constituido de tal manera que la ley de que se
trate sea válida no solo para los hombres, sino para todos los seres inteligentes en
general. Aquí aparece súbitamente este paso digno de nota. Desaparece repenti-

58
namente la limitación a una determinada esfera. Lo ético como tal va más allá del
mundo de las apariencias” e inmediatamente, “en lo ético se alcanza un punto
que ya no es relativo a la finitud del ser cognoscente, sino que en este momento
se implanta un absoluto” (Heidegger, 1996: 212–213).
4
Una tarea que no podrá ser llevada a cabo eficazmente. Nos referimos al así lla-
mado “problema del puente” entre lo subjetivo y lo objetivo. (Heidegger, 2004:
80 y ss.).
5
La ciencia entendida como el conjunto de proposiciones verdaderas acerca de
un tema o región del mundo. Esta concepción recibe diversas formulaciones con-
vergentes en variadas obras, entre ellas: 2007c:87 y 2009:16.
6
De hecho, la expresión Vergegenständlichung ni siquiera aparece en Ser y tiempo.

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60
 La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, números 28 y 29, 2017; pp. 61-72.

Com-plexus: reflexiones sobre

el espacio y la comunidad

Arturo Romero Contreras

I. Introducción
El presente texto busca explorar la dimensión ontológica del espacio y de la
comunidad a partir de un marco hermenéutico-fenomenológico. Busca hacer-
lo a casi un siglo de la reivindicación por parte de Heidegger de la pregunta
por el ser y el tiempo como su horizonte más propio. Justo ahora, en que la
historia en general, la genealogía y la destrucción de la historia de la meta-
física, pertenecen ya a nuestra doxa contemporánea, al tiempo de dar claros
visos de insuficiencia frente a lo que hoy del pensamiento se exige. ¿Y qué
exigencias son éstas? ¿Dónde se revela ese desajuste del cual mana su tarea,
la tarea del pensar, hoy y aquí? En este texto se avanzan tres argumentos.
1) El pensamiento del ser subordina al prójimo al to on, hace de la políti-
ca y de la ética, asuntos derivados de una pregunta fundamental sobre aquél.
Si a la ontología corresponde el concepto de verdad como desocultamien-
to, a la ética le corresponde el de verdad como justicia. Verdad y justicia,
ontología y ética: hay que pensarlas a la vez, sin derivar una de otra (esto
es, sin jerarquías) y sin oposiciones (donde decantarse por el ser implicaría
violencia ética y decantarse por la ética, una renuncia a toda presentación).
Esta es la exigencia de un arché, del primer principio u origen, distribuido.
2) El pensamiento del tiempo, o mejor, de la temporización, lo es del
retardamiento, del desajuste (del demasiado tarde o demasiado temprano),
es una tragedia del fallo (verpassen, versagen), de la no-simultaneidad, del
envío sin destinatario y del destinatario sin remitente, donde el único discur-
so posible es el de la circularidad y la vía negativa: escapatoria de las garras
de la gramática, de la lógica, de la presencia todopoderosa que, aun siendo
segunda en dignidad (la diferencia es, de jure, condición de posibilidad de
toda presencia), es de facto una fuerza casi indestructible que condena al
pensar y al lenguaje a afirmar que sólo se triunfa ahí donde se fracasa. Si
no quiere pisotear la dignidad del pensamiento, tras el momento negativo,
se exige un momento de despliegue positivo de los conceptos, capaces del
salir del agujero negro de lo indecible e innombrable. El pensar, hay que
aceptarlo, está en esta doble condición: por un lado, atrapado en paradojas
irremontables, por el otro, es capaz de pensar la paradoja como tal e incluso

61
 replantear el espacio donde pliega y despliega sus relaciones. Este espacio
de despliegue no será el de la presencia, sino el lugar común de lo disyunto,
la simultaneidad de lo no-simultáneo. O mejor, será el espacio complejo (que
llamaremos complexus) bajo el sobreentendido e irremontable horizonte del
tiempo como diferencia.
La filosofía del siglo XX ha privilegiado el tiempo sobre el espacio, de-
rivado de una lectura subjetivista que toma sus fuentes en Kant y su in-
terpretación del sentido interno (cuyo médium absoluto es precisamente el
tiempo). El pensamiento del espacio lo es del “afuera”. El ente y el prójimo
constituyen el espacio de la comunidad, frente al del ser. La pregunta por el
espacio relanza la pregunta por lo común bajo el entendido de la diferencia
en búsqueda de una nueva red conceptual, que no proceda por la vía negati-
va, sino por un despliegue de la complejidad: el complexus.
3) Finalmente, ni el origen distribuido, ni el espacio complejo pueden ser
pensados bajo la lógica tradicional: hay que suspender, de cierto modo, la
vigencia irrestricta de dos axiomas de la lógica aristotélica: el principio de
tercero excluido y el de no-contradicción. La lógica que se exige la llamare-
mos policontextural.
Expuestas así las líneas fundamentales, desarrollaré mi propuesta de un
programa filosófico abordando primero el arco que va del ser a la comuni-
dad, luego el que va del tiempo al espacio y, finalmente, expondré aquello
que he llamado el complexus que oscila entre una interpretación nueva de
la fenomenología y sus relaciones con la matemática post-riemanniana y las
lógicas no-clásicas.

II. Del ser a la comunidad

El espacio: no tenemos una sola palabra para recoger el haz de significa-
ciones que le atribuimos. Ya sólo en el español no sabríamos, de buenas a
primeras, dar cuenta de las diferencias entre “espacio”, “lugar” y “sitio”;
no se diga ya articular y discernir nociones fundamentales que se desprenden
de ahí, como “límite”, “frontera”, “borde”, o “margen”; palabras que nos
evocan, nos convocan y hasta nos obligan a pensar qué es el “adentro” y el
“afuera”, que significa “pertenecer” o “ser excluido”, “participar” o “for-
mar-parte”. Del griego nos llegan palabras como “topos”, “khora” y “kenós”.
Del latín: “spatius”, “ubis” o “locus”. No habría que apresurarse a distribuir
estas palabras entre diferentes dominios: uno del “alma”, otro “físico”, otro
“social”, por ejemplo, o a fijar filológica o etimológicamente, el sentido,
campo y función de dichos vocablos.
Ya hemos dicho que preguntarse por el espacio implica preguntarse por
el borde y la pertenencia y, en consecuencia, por la participación o por el
conjunto. ¿Qué hay en última instancia? ¿Cómo se parte y se reparte, es de-
cir, cómo se divide la aparatosa máquina del mundo, como dice Sor Juana?
El conjunto y la participación: ambas funciones han sido recogidas en la
historia de la filosofía por la idea de “género” (genos); de la “membresía”

62
de las cosas a los géneros (según una implícita teoría de conjuntos) y de la
relación (la estructura, la división o penetración) entre los géneros mismos.
El género es un modo del espacio, en su sentido más amplio, en cuanto su
función consiste el limitar, delimitar, separar y reunir, es decir, en establecer
lo común y lo diverso.
Platón nos presenta en el diálogo el Sofista el trabajo filosófico como un
método de la división.1 El trabajo del filósofo consiste en partir, repartir y
distribuir géneros. Hoy llamamos al género categoría. Toda categoría dice
algo del ser. O mejor, las categorías expresan al ser. La pregunta es entonces:
¿de qué modo expresan ellas “al ser en cuanto tal”? Heidegger nos recuerda
en Ser y Tiempo que “la universalidad del ser no es la del género”, sino que
ella responde más al sentido medieval de un “transcendens”.2 Los trascen-
dentales clásicos son: unidad, verdad, belleza, bien y su cualidad esencial es
aplicarse a toda categoría, más aún, ellos, al ser transversales, garantizan
la unidad del ser (que Heidegger ubica en la unidad de la analogía de Aris-
tóteles). Podría decirse que el trascendental es, por un lado, diferente toto
genere de la categoría, la cual se aplica al ente; pero, por el otro, es análogo
a la categoría, en cuanto su función es también la de asegurar la unidad de
una comunidad. El ser en cuanto tal se refiere entonces a lo común, antes de
que se decida la respuesta sobre su esencia temporal.
Platón se pregunta también, por lo común a todo lo que existe y cómo se
articula esa comunidad a partir de los géneros. El “ser” no implica en princi-
pio nada diferente de la comunidad de lo ente a partir de las relaciones entre
los géneros, sin identificarse ni con aquellos, ni con éstos. Antes de interpre-
tar el ser como unidad, como multiplicidad, como reunión o como disemina-
ción, como espacio o como tiempo, la pregunta por el ser es pregunta por la
comunidad. Platón escribe de nuevo en el Sofista: τῆς οὐσίας κοινωνίαν, lo
común a la esencia. Mirad que aquí el ser aparece claramente bajo la luz de
lo común. Koiné es el nombre de lo compartido. Platón no habla propiamente
de conjuntos, del estar dentro o fuera, de ser miembro o de no ser miembro,
sino de participación. Los géneros participan, según una cierta regla, los
unos de los otros. Uno podría ir tan lejos como para afirmar que el ser remite
a la implicación misma de los géneros y que no es nada fuera de ella.
Los llamados géneros diagonales, dice Platón, mantienen “junto” al ser
(la palabra griega es: συνέχοντ). No lo reúnen, ni lo engloban, sino que lo
conectan. El prefijo griego esencial es el “syn”, que significa junto y guarda
relación con el cum latino, nuestro con castellano. La comunidad se consti-
tuye a partir de relaciones de participación: “μετέχω”, que significa también
“tomar parte en algo en común con alguien más”, “recibir una parte”, “ser
un compañero”, un “cómplice”.
Comenzamos con el espacio y llegamos a los géneros o categorías para
llegar al ser, pero inmediatamente vimos que éste conduce a un pensamiento
sobre la comunidad. Podemos avanzar ahora la idea de que el espacio es el
ahí de lo común. Pero la comunidad no tiene la forma del uno, ni de la tota-

63
 lidad, ni del fundamento, pero tampoco de la simple diferencia y no podrá,
como veremos, ligar a los seres en una contemporaneidad simple. Heidegger
hizo suyo el proyecto de pensar la conjunción del ser y el tiempo. Hemos vis-
to que un pensamiento del ser es también de la comunidad y necesariamente
del espacio. Veamos entonces qué relación se traza entre espacio y tiempo a
propósito de la ontología

III. Del tiempo al espacio

Ser y tiempo. Comunidad y tiempo. Ser y espacio. Comunidad y espacio.
Estas son las transformaciones que seguimos aquí. ¿Cómo pensar ahora la
relación entre tiempo y espacio? ¿Debemos seguir a Kant y tomarlas como
meras formas de la sensibilidad? ¿O debemos darles un estatuto ontológico? Y
si fuera así, ¿no es verdad que la tradición filosófica ha reducido el tiempo al
espacio, que ha espacializado la duración y con ello ha perdido el horizonte
más profundo de lo común?3 ¿No concierne a la comunidad, ante todo, la re-
lación con el otro? ¿Y no es el espacio, justamente, lo que confina lo múltiple
en lo uno, lo que abarca, lo que expone en la simultaneidad, a lo dado, a lo
consumado, no es, en suma, el alfa y omega de la presencia?
Volvamos brevemente a Platón para mostrar que el espacio es algo más.
Para él la comunidad del ser no está definida por un límite preciso y claro (de
inclusión o exclusión). La comunidad tiene que admitir, de jure, la diferencia
(y el movimiento), como existencia relativa del no-ser. Lo que cambia, lo que
está en devenir, es y no es, está atravesado por el no-ser. Toda comunidad
es, así, impensable sin diferencia. Tenemos aquí la patencia del tiempo. Pero
Platón habla, dijimos, de participación como el modo en que la comunidad
del ser consiste. ¿A qué nos invita a pensar este concepto? A que la participa-
ción en el ser no contradice, sino que supone el devenir. O mejor dicho, que
la pregunta por la comunidad es la pregunta por la participación de y en lo
que deviene. Participación ¿en qué? En un espacio común. La pregunta por la
comunidad es entonces aquella por la participación de lo que se encuentra
dividido, o mejor, por la conectividad de lo separado, lo que nos arroja: la
comunidad como conexión no-trivial o compleja de lo múltiple.
El espacio metafísico, es decir, entendido no como el espacio de la geo-
metría, donde las figuras se trazan de manera indiferente, lo expone Platón
en el Timeo bajo el nombre de khora, un tercero entre el ser (entendido
como eternidad inamovible) y el devenir (como sitio de la multiplicidad y
el no-ser).4
El espacio, en cuanto khora, dice Platón, es aquello que recibe todas las
figuras, podríamos ampliar: todos los entes y acontecimientos, sin confundir-
se ni con ellos, ni con sus formas. Es pasivo, porque acoge y recoge las figuras
y los entes del universo en su seno, pero es activo en cuanto es él quien las
sostiene en su estabilidad estructural al alimentarlas como una nodriza. Hay
pues, en el Timeo, tres géneros: “ser, espacio y devenir”,5 que osaremos
transformar en comunidad, espacio y tiempo.

64
 Hemos llegado finalmente a una noción ontológica de espacio (y que ha-
brá que extender en sentido ético-político), una categoría que no se deja
subsumir por el tiempo, ni tampoco reducir en dignidad frente a él. Antes
bien, el espacio parece darle forma indirecta al tiempo, darle su cauce. La
comunidad en sentido positivo, ¿no surge de este dar forma al espacio co-
mún? ¿Y no es el espacio precisamente la condición para el tránsito de una
idea abstracta de los géneros al habitar en común? Pues no se habita fuera
de la forma, del con-figurar el espacio común.6
Heidegger nos presenta en su artículo titulado La cosa7 un concepto de
espacio que podemos fácilmente emparentar con la khora platónica. Heide-
gger pregunta qué es la cosa (das Ding) y responde: una jarra (ein Krug). La
jarra es un recipiente (Gefäß). En el llenar y vaciar la jarra aparece ella en
su cualidad de cosa como un juego de plenificación y vaciamiento. ¿Qué hace
el alfarero cuando construye la jarra?: “él da forma al vacío”.8 El espacio es
la nada que acoge los entes y acontecimiento en su comunidad, dejándose
formar y constituyendo los modos en que la comunidad se deja con-formar,
con-figurar. El espacio es el ahí de la estabilidad estructural y la morfogéne-
sis. Diríamos, de los modos de una “stasis” dinámica: el resistir, el persistir,
el insistir.
Hemos ido del espacio a la comunidad y de la comunidad al espacio.
Hemos mostrado hasta qué punto el ser corresponde a una pregunta por lo
común y cómo el privilegio del tiempo sobre el espacio (simple de la me-
tafísica) impide pensar la complejidad, es decir, lo común de lo disyunto.
Pero no he dicho aún cómo esta problemática y la que indicamos al inicio, se
anudan para formar un pensar del complexus.

IV. Tiempo, comunidad y espacio en Husserl

Hemos avanzado un poco y hemos visto que el ser es en verdad una comunidad
y que ésta puede ser pensada a partir de las ideas de participación y cone-
xión. Hemos visto también que los géneros constituyen una suerte de espacios
interconectados del ser y que éste, quizá, no sea nada fuera de la misma
conexión. Finalmente, hemos puesto de relieve que el espacio no es una apre-
hensión derivada del tiempo, sino que ambos tienen la misma originariedad.
Pero el espacio, a diferencia del tiempo, se deja configurar como habitar
en común. El espacio complejo será entonces la comunidad de lo que no es
simplemente co-presente. Aún así, no podemos ir más lejos de aquí sin una
idea más diferenciada del espacio y sus implicaciones con respecto al tiempo,
al mundo y al prójimo. Hasta ahora he tratado de dar respuesta a la segunda
exigencia planteada al inicio de este texto: pensar, a la vez, la diferencia y la
comunidad, lo continuo y lo discontinuo, lo mismo y el otro, sin oponerlos y
sin subordinar el uno al otro. Sabiendo leer es justamente eso lo que se en-
cuentra en la interrogación husserliana sobre la estructura del tiempo.
Las Lecciones de Husserl sobre la conciencia interna del tiempo9 cons-
tituyen uno de los textos más trabajados, pero menos entendidos de la

65
 f­ enomenología. Las Lecciones parecen ser claras en un punto: el presente
posee el privilegio absoluto en la fenomenología porque constituye la fuente
absoluta de donación a la conciencia. Es decir: todo lo que tiene sentido, se
constituye temporalmente como evidencia consciente. El pasado y el futuro
aparecen como modificaciones del presente, de modo que no hay alteridad,
sólo la inmanencia de la conciencia.
El problema fundamental de la fenomenología del tiempo es el siguiente:
todo fenómeno se constituye en el tiempo, pero todo fenómeno es funda-
mentalmente tiempo, o: el fenómeno es temporización. Si se reduce la obje-
tividad (la morfé) y se toma la duración como tal (hilética), no resta sino la
pura forma de la conciencia, es decir, su ser-tiempo.
Si la conciencia ha de ser intencional (es decir, estar dirigida a un objeto),
la conciencia interna del tiempo ocupará tanto el polo subjetivo como el polo
objetivo (nóema y nóesis). La conciencia dura, pero debe aprehenderse a sí
misma, ser objeto de sí. Si la conciencia no retuviera con la memoria lo que
ella ha sido, estaría atrapada en un eterno presente puntual, es decir, no du-
raría en absoluto. La conciencia debe en el lenguaje de Husserl: retenerse.
Y debe también proyectarse, generar expectativas de futuro (protensión),
pues el presente no aparece como una barrera, sino como un haz de posibi-
lidades, de caminos que se pierden en futuros probables o improbables. La
retención y la protención no son actos conscientes, ni de la imaginación, sino
un elemento estructural del tiempo mismo. Si esto es así, entonces el pasado
y el futuro tienen la misma dignidad estructural que el presente, porque el
flujo de conciencia se debe a la serie completa y a la estructura que une y
diferencia los tres tiempos. La intencionalidad sigue funcionando, pero ya
no bajo la polaridad subjetivo-objetiva. El presente, el pasado y el futuro
se convierten en rayos intencionales que se dirigen a sus otros: es decir, el
presente va al futuro y el futuro al pasado y el pasado al futuro y al presente.
El resultado es lo que Husserl llama un entramado del tiempo, una Ver-
flechtung.10 El tiempo no es ni lineal, ni curvo, sin más, es una multiplicidad
de remisiones, lo que crea una red. Pero de nuevo, esta idea de red parte de
relaciones punto-punto, que tendrán su contraparte continua en un tiempo
multidimensional, en una variedad de tiempo riemanniano. Es evidente la
“espacialización” del tiempo en Husserl. Tan es así que Husserl intentará
comprender el tiempo a partir de innumerables diagramas, todos ellos siem-
pre paradójicos, insuficientes, parciales, pero sin duda potentes.11 Porque
Husserl se sirve, sin saberlo, de la idea de mapa para avanzar sobre el ignoto
territorio del tiempo-espacio subjetivo. La Verflechtung, podríamos decir,
es el entrelazamiento de los tiempos, la estructura de su comunidad. En ese
sentido la Verflechtung o intrincación de los tiempos es una complexión, un
com-plexus. Complexus proviene del latín cum (con) y plectere (trenzar). El
complexus se revela entonces como la conexión de tiempos que no se dejan
reducir a ninguna unidad, como la conectividad de lo disyunto, pero también
la separación de lo continuo.

66
 Una intrincación del mismo tipo, pero más radical y amplia, tiene lugar
en otro texto aporético de Husserl: las Meditaciones Cartesianas.12 La quinta
meditación está dedicada, como se sabe, a explicar la intersubjetividad a
partir del ego trascendental, como una defensa contra la acusación de solip-
sismo. La función de todo ego reside en “constituir” su objeto intencional de
forma inmanente, como correlato suyo. El alter ego, sin embargo, no forma
parte de la esfera propia del ego, sino que le trasciende. Y sin embargo, con
él comparte el mundo, que por ello se llama inter-subjetivo, de donde debe
surgir un “nosotros trascendental”.13 El otro es, por un lado, nada más que
una copia mía fuera de mí: otro yo; pero, por el otro, es siempre trascenden-
te, opaco. Husserl toma en las Meditaciones una salida “fácil”: la apresenta-
ción o asociación analógica, extravagante capacidad de evocar en mi ego la
existencia de otro ego con motivo del avistamiento de un cuerpo análogo al
mío. Esta salida insuficiente deja, sin embargo, marcada la gravedad del pro-
blema: el otro debe constituir simultáneamente una distancia irreductible y
una proximidad capaz de permitir un mundo en común.
Es evidente que hay tres elementos en juego: el ego, el alter ego y el
mundo. Husserl deberá conceder que el mundo se encuentra en una relación
análoga a la del alter ego: es inmanente y trascendente a la vez. El mundo
no puede ser sólo aquello que se despliega en la esfera de mi inmanencia
porque él es también del otro. Y si es del otro, eso implica que no tiene por
qué coincidir absolutamente con el mío. El mundo del otro es también mi
mundo, pero por vía indirecta. No puede entonces el sentido ser el éter que
reúne al ego, al alter ego y al mundo. Hay, más bien, una apertura originaria
entre los tres, antes de cualquier sentido común (plasmado en una lengua,
en una historia o en un territorio). El espacio se hace presente no como red
o como superficie, sino como un crecimiento en los lugares de la lógica. El
espaciamiento de la lógica es el espaciamiento de sus loci, que aquí dejan de
ser dos, para devenir tres: yo, otro y mundo.
Husserl no da nombre a esta condición, pero es evidente que el origen, el
arché, se encuentra repartido entre un yo, un tú y un ello. Husserl descubre
lo que llamo aquí una poliarquía: tres elementos (que pueden ser multiplica-
dos ad infinitum) que no son nada fuera de su relación, pero que existen en
relativa independencia unos de otros, como los géneros de Platón. En esta
poliarquía surge de nuevo el com-plexus, como el cum, es decir, lo común
(el nudo), de lo relativamente disyunto, como la complejidad de un mundo
que no se deja reducir a la unidad, ni se deja reunir en un espacio simple. El
com-plexus es el espacio complejo, la simultaneidad de lo no-simultáneo o la
continuidad de lo discontinuo.
Se puede apreciar con toda facilidad que en esta estructura tripartita
hemos ganado, a la vez y sin jerarquías a la comunidad como ontológica y éti-
co-política. Porque no hay relación con el prójimo que no pase por el mundo,
ni relación con el mundo que no pase por el otro. Y hemos ganado también
un tercero, tertium datur. Con este tertium datur, introducimos, entonces,

67
 una nueva negación. El no-yo será, por un lado, el prójimo, por el otro, el
mundo. ¿Pero cómo podemos pensar este espacio complejo que se nos ha
revelado en el com-plexus y en la poliarquía? No hace falta un lenguaje para
poder caracterizar el espacio y una lógica para poder razonar con varios loci
y más allá de principio de no-contradicción y tercero excluido. La primera
es la topología, la segunda, la lógica policontextural. El punto de partida de
la topología es el espacio no-euclidiano, el de la lógica policontextural, el
concepto y posibilidad de una lógica no-aristotélica.

V. Espacio no-euclidiano y lógica no-aristotélica

No podemos aquí entrar en detalle ni en la topología, ni en la lógica policon-
textural. Nos daremos por satisfechos con mostrar ciertos rasgos esenciales,
para dejar ver su necesidad.
El concepto de espacio que aquí avanzamos tiene una doble vertiente.
Por un lado, emerge de su consideración filosófico-metafísica, por el otro, de
la historia de la matemática, donde ella deja de ser una ciencia de la medida
para convertirse en una ciencia cualitativa de la estructura. Con los mate-
máticos Gauss y Riemann14 el espacio deja de ser ese continuum indiferente
y siempre supuesto, pero nunca interrogado como tal. El espacio es capaz
de forma. Primera distinción: la figura no es la forma. La figura geométrica
tendrá propiedades distintas dependiendo de la forma del espacio en la que
se inscriba. La forma del espacio es el a priori de las figuras que aparecen
en él y, por extensión, de todo ente. Estar inscrito significa no solamente
estar “en” un espacio, sino estar com-penetrado por él. No hay, por tanto,
modo de conocer todo el espacio a priori, de un golpe, sino que es preciso
recorrerlo. Este espacio es puramente relacional, sus propiedades globales
no coinciden, a fortiori, con sus propiedades locales.
Así como la geometría euclidiana se pudo generalizar a espacios más com-
plejos por la suspensión de uno de sus axiomas, la lógica puede también
abordar paradojas y pensamientos complejos a partir de la suspensión de dos
axiomas: el de no-contradicción y el de tercero excluido, siempre y cuando
se libre del “ex contradictionem sequitur quod libet” (de la contradicción se
sigue cualquier cosa).
La lógica policontextural, que tomamos de Gotthard Günther,15 se distin-
gue entre las lógicas no-clásicas por su meditada profundidad e implicación
filosófica. Su punto de partida es el tres: tercero dado, bajo la forma de “ni
uno, ni otro”. Ahí donde la lógica encuentra una contradicción: o P o no-P, la
lógica policontextural es capaz de rechazar P y no-P a la vez, aceptando un
tercero. Pero a cambio, este tercero no podrá expresarse en el mismo con-
texto o contextura, sino en una nueva. El mundo se expande entonces como
una gran red de contexturas, se vuelve policontextural, donde, localmente,
rige la lógica aristotélica, pero no globalmente.
Yo, tú, ello. Esta aparentemente simple distribución del origen que en-
contramos en Husserl, vuelve a aparecen en Günther. En ella se encarna

68
una lógica multivaluada, que suspende, de manera regulada, el principio de
tercero excluido. Por ello son tres los términos, a diferencia de gran parte
de la historia de la filosofía, que no ha hecho sino partir de dos, sea para
oponerlos (contradicción), sea para subordinar uno al otro (jerarquía) o para
resolverlos en un tercero (Aufhebung). Una lógica policontextural se dirige
precisamente contra la jerarquía y la contradicción como absolutos.

VI. Consideraciones finales

La pregunta por el ser es la pregunta por lo común. Común al género huma-
no y común a todo lo existente y común también a lo probable, incluso a lo
imposible. Porque entre todos esos espacios existe una comunicatividad. La
comunidad es la totalidad que no excluye, y que por no excluir, precisamente
no constituye un todo. O permite participar, sin incluir. O incluye sin subsu-
mir. Si hay una multitud de espacios, hay también una multitud de principios:
hay una poliarquía. Y si hay una multitud de principios y espacios, ellos sólo
pueden pensarse por medio de una lógica que incluya diferentes perspectivas
a la vez, incluida la auto-referencia y la relativización de lo que cuenta como
“primero” y como “derivado”. Hay sólo un mundo, pero distribuido en dife-
rentes contexturas. Dichas contexturas son una mixtura de subjetividad (yo,
tú) y objetividad (ello, mundo). La pregunta es entonces por la co-participa-
ción de los tres elementos, ligados, pero semi-independientes, en una conec-
tividad esencial. La filosofía sería entonces la investigación de la relación,
es decir de la conectividad de todo lo ente. No busca la forma del todo, sino
el modo en que todo se com-pone, es decir, entra en relaciones compuestas
o nexos. Investiga entonces la complejidad: el com-plexus. El complexus es
otro nombre para lo común.
La filosofía se convierte en investigación de la comunidad. Frente a esto el
“ser” resulta una noción demasiado estrecha, limitada, que no puede hacer
justicia a la complejidad. Y más grave aún, el concepto de ser está dirigido
sólo al ente, no al prójimo. La complejidad es, en cambio, origen distribuido,
poliarquía. El origen distribuido significa, a partir de la tríada yo-tú-ello,
que no se puede derivar (o subordinar) la ética a la ontología, ni viceversa.
Hay que partir del tres y su anudamiento (bruniano). Ahí lo mismo y lo otro
son sólo nociones abstractas que cobran su sentido en relaciones locales. La
filosofía se encamina así a la superación de la oposición, pero también de la
mera paradoja entre los conceptos de lo “mismo” y lo “otro”, tal como la
matemática ha superado la oposición simple del continuo y lo discontinuo en
la topología y la teoría de categorías. Esto es precisamente lo que exige un
pensamiento de la comunidad: reflexionar sobre la conexión de lo disconti-
nuo, la comunicatividad de lo disyunto y no la mera “unidad”, la “identidad”
o su “otro: la “multiplicidad” y la “diferencia”, todas ellas nociones muy
elementales e incapaces de abordar el espacio en su complejidad.
A partir de aquí se pueden avanzar algunas transformaciones fundamen-
tales en el vocabulario y estructura de la filosofía que heredamos. Puesto

69
 que en esta renovada perspectiva el “todo” se encuentra distribuido en tres
lugares: yo-tu-ello, la subjetividad misma aparece como repartida, imposible
de ser recaudada en un punto o en un terreno cerrado, como un género. La
comunidad no puede tener la forma de un yo, ni de una familia, ni de un
pueblo, es decir de ning-uno. La ontología y la ética entran en la estructura
policontextural que las ata en su semi-independencia. Es por ello, reitero,
que la pregunta por el ser queda absorbida en la pregunta por la comunidad.
Si el todo no hace totalidad es porque no constituye un solo espacio, ni
un sistema donde todos los elementos sean co-presentes, del mismo modo y
de manera homogénea (como en la filosofía de la presencia, la metafísica).
La totalidad queda así desplazada por el concepto de conectividad. La co-
nectividad es, esencialmente, el juego entre el continuo y la discontinuidad,
el entrelazamiento donde ambos dejan de ser meros puntos o términos de
una oposición. Cada uno gana su “área”, cada punto se vuelve extenso de tal
modo que permite interacciones “locales”. La conectividad es la pregunta
por el juego entre continuidad y la discontinuidad sin oponerlas, sin entre-
garse a la simplicidad de la ruptura y la transgresión.
El siglo XX pensó fundamentalmente una cosa: la multiplicidad, es decir,
el desbordamiento del marco de la presencia. Este pensamiento, en cuanto
negativo, sólo puede concebir el desbordamiento como lo impensable, lo
inaudito, lo indecible, es decir, como límite y esencialmente como finitud
derrotada. Pero mientras se horadaba el discurso de la metafísica y emergía
la paradoja como el destino irrebatible del pensar se descubría, simultánea-
mente, la complejidad. Complejidad es: com-plexus, los pliegues y anuda-
mientos (es decir, la topología y la conectividad) sobre los que se despliega
lo común. Eso es el complexus: un despliegue entre la totalidad estructurada
y la absoluta dispersión, su “a la vez”.
Para poder pensar esta complejidad era necesario atravesar el terreno de
la presencia, es decir, el pensamiento que sólo podía colocar las “represen-
taciones” en un espacio homogéneo. El espacio homogéneo es el euclidiano.
Había que pensar al espacio en cuanto tal. Este fue el teorema egregio de
Gauss y el punto de partida de Riemann a partir de los cuales pudo emerger
el espacio no-euclidiano de manera sistemática. El espacio no-euclidano es
el espacio cualitativamente diferenciado. Y desde que surge la geometría no
euclidiana, surge una multitud de espacios.
Desde Riemann y Gauss, el espacio no puede ser ya la dimensión de la ho-
mogeneidad, de la presencia simple. La matemática deja de ser también la
“disciplina” de la medida y con ello del cálculo, el dominio y aseguramiento
de todas las cosas. El espacio y el tiempo son el sitio y modo donde se juegan,
se despliegan, se anudan y desanudan lo uno y lo múltiple, lo continuo y lo
discontinuo, lo simultáneo y lo sucesivo. Espacio y tiempo son estructuras,
variedades, diríamos topológicamente, o categorías, en el sentido matemá-
tico del término.

70
 En una filosofía donde el espacio generalizado (como topos) se piensa
radicalmente, el lenguaje completo de la ontología resulta transformado. Un
ente es un conjunto de posibilidades, un conjunto de perspectivas y de trans-
formaciones posibles, dependiendo del espacio donde se inscriba. Y un acon-
tecimiento será una transformación del espacio donde los entes aparecen.
El acontecimiento debe aquí ser pensado de manera doble: como ruptura y
como emergencia positiva de una forma. La emergencia es la toma de forma,
morfogénesis. No es la adopción de una figura, sino la configuración misma
del espacio. Así, un acontecimiento es algo que sucede, es un tener-lugar. El
espacio es el ahí del acontecer. Cuando algo sucede, se dice que tiene lugar
un acontecimiento, no es entonces la simple “irrupción” de lo innombrable,
sino la modificación de una estructura. No es la emergencia de un “singular”,
sino justo la trans-formación o meta-morfosis, no de los seres solamente,
sino del espacio donde ellos emergen, se mantienen y perecen. Ningún ente
tiene propiedad alguna fuera del espacio-tiempo donde aparece (y siempre
puede aparecer en más de uno). Las modificaciones de este espacio y tiempo
deciden la partición, repartición y distribución de lo visible y lo invisible, lo
mismo y lo otro, la identidad y la diferencia.
Concluyamos con una frase: la metafísica ha pensado la presencia. La
filosofía de la diferencia, lo otro de la presencia. Una filosofía del complexus
está convocada, en cambio, a pensar la presencia de otro modo.16

Notas

1
Platón: “Dividir por géneros (τó κατὰ γένη διαιρεῖσθαι) y no consideraron que una
misma forma es diferente, ni que una diferente es la misma, ¿no decimos que
corresponde a la ciencia dialéctica (διαλεκτικῆς ἐπιστήμης)?” (253b-d); PLATÓN
(1988): Diálogos, Tomo V (Parménides, Teeteto, Sofista, Político), Traducciones,
Introducciones y Notas por Ma. Isabel Santa Cruz, Álvaro Valleio Campo y Néstor
Luis Cordero, Madrid, Gredos, pp. 432-433.
2
HEIDEGGER, Martin (1951): El ser y el tiempo, Traducción de José Gaos, México,
Fondo de Cultura Económica, p. 12.
3
Antes que Heidegger, es sin duda Bergson quien ha llamado la atención sobre
ello: “el tiempo es aquello que impide que todo sea dado de un golpe. Él retarda,
o él es retardamiento. Él debe ser elaboración. ¿No será él entonces vehículo de
la creación y la elección?”: BERGSON, Henri (1923): La pensée et le mouvant.
Essais et conférences, Edición electrónica de Université Paris-Sorbonne, Labex
Obvil, 2013, license cc. http://obvil.paris-sorbonne.fr/corpus/critique/bergson_
pensee/ Consultado el 2 de febrero de 2016.
4
PLATÓN (2008): Diálogos, Tomo VI (Filebo, Timeo, Critias), Traducciones, Intro-
ducciones y Notas por Ma. Ágeles Durán y Francisco Lisi, Madrid, Editorial Gredos.
5
Los tres géneros del Timeo son: “lo que deviene (o surge: γιγνόμενον), aquello
en (ἐν) lo que deviene y aquello a través de cuya imitación nace lo que devie-
ne.” (50d).

71
 6
ROMERO CONTRERAS, Arturo (2015): “Preguntas sobre la noción de habitar y su
relación con el espacio: Ontología y Topología” Revista Espacio Innovación más
Desarrollo, Vol IV Número 8, Junio, pp. 51-70.
7
HEIDEGGER, Martin (2000): “Das Ding” en Gesamtausgabe I. Erste Abteilung:
Veröffentlichte Schriften 1910-1976. Vol 7, Vorträge und Aufsätze, Frankfurt del
Meno, Vittorio Klostermann.
8
HEIDEGGER, Martin (2000): p. 171.
9
HUSSERL, Edmund (1966): Husserliana X. Zur Phänomenologie des inneren Zeit-
bewusstseins (1893-1917). Edición de Rudolf Boehm, La Haya, M. Nijhoff.
10
Husserl introduce el término Verflechtung en sus Lecciones de 1907, Ver: Hus-
serl (1966), p. 83.
11
Interesantes al respecto son los Manuscritos C y los Manuscritos de Bernau,
textos inéditos de Husserl.
12
HUSSERL, Edmund (1973): Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge,
Edición de S. Strasser, La Haya, Martinus Nijhoff.
13
HUSSERL (1973), p. 137.
14
La obra fundamental es: RIEMANN, Berhard, (1868): Ueber die Hypothesen,
welche der Geometrie zu Grunde liegen. Abhandlungen der Königlichen Gesells-
chaft der Wissenschaften zu Göttingen, 13, pp. 133-150.
15
GÜNTHER, Gotthard (1991): Idee und Grundriss einer nicht-aristotelischen Lo-
gik: Die Idee und ihre philosophischen Voraussetzungen, Hamburgo, Meiner.
16
ROMERO CONTRERAS, Arturo (2014): Die Gegenwart anders denken: Überlegun-
gen zu Gegenwart und Andersheit. Phänomenologie, Dekonstruktion, Psychoa-
nalyse. Tesis doctoral. Universidad Libre de Berlín.

72
 La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, números 28 y 29, 2017; pp. 73-86.

El poder y la técnica
en la violencia

Gregorio Cruz

Un acercamiento a la obra Sobre la violencia

La segunda guerra mundial fue uno de los episodios más violentos en la his-
toria de la humanidad. Dicho acontecimiento cambió más de uno de los pa-
radigmas en los que se vivía hasta entonces, dando paso a grandes cambios
culturales, comerciales y de diplomacia política. Pero, sobre todo, abrió la
posibilidad de que el ser humano se diera cuenta de que es capaz de con-
ducir racionalmente su propia destrucción de una manera totalmente técni-
ca, multiplicando las herramientas para su propio exterminio. Así mismo, el
hombre descubrió un sinfín de componentes que configuraban los vínculos
humanos y las relaciones políticas que terminaron por volverse borrosas, casi
indescifrables. Hannah Arendt, fue capaz de descubrir que la violencia es uno
de los componentes que destacan en el abuso del poder y que la condición
humana es capaz de destruirse a sí misma.
A continuación, quisiéramos abordar tres puntos que Arendt desarrolla en
su obra Sobre la violencia (2005). El primero consiste en hacer evidente que
el cambio en la violencia depende de una cuantificación, lo que implicará
ver que sólo sucede un cambio en las manifestaciones violentas a partir del
modo técnico en el que ella se efectúa. El siguiente punto consiste en que
Arendt es la primera autora que logra distinguir entre fuerza y violencia, esto
lo hace criticando el poder político que efectúa el Estado para reprender a
las masas, así como el uso de fuerza excesiva que efectúa el proletariado y
las clases marginales para liberarse del yugo. El último punto relevante en
la obra es el análisis de la violencia como tal, es decir, como potencia, pero
también en su ámbito fenoménico, lo cual le ayuda a afirmar que la violencia
interviene en muchos ámbitos del hombre.
Para Arendt la importancia de la violencia no está sólo en el aspecto bé-
lico o en el poder que ejerce el Estado, también está ahí, en el hombre, en
el ámbito cotidiano y psicológico en el que está inserto el individuo. Arendt
ayuda a desenmascarar la manera en la que funciona la violencia en el poder,
y cómo es que tiene una dinámica constante en las relaciones del hombre en
su actuar. Antes de su propuesta había problemas para hablar sobre la violen-
cia debido a las confusiones entre distintos términos, ella tomo los términos

73
 para analizarlos uno por uno y ver las relaciones que tenían entre ellos. Pero
también porque la violencia se había tratado desde el problema de la revo-
lución o de lo sagrado. Mientras que para ella tiene un panorama mucho más
inmediato que se guarda en la ejecución continúa del poder.
Las preguntas a las que nos remite Arendt no son del todo sencillas y, en
muchas ocasiones, no tienen una respuesta categórica. La primera pregunta
se podría plantear de la siguiente manera: ¿cuál es la distinción entre la
fuerza y la violencia? y ¿cómo es que el Estado, que es la institución que
está a cargo de la seguridad de los ciudadanos, puede provocar un exceso de
fuerza? Así mismo, ¿por qué el abuso del poder aumenta debido a la violencia
y viceversa? Sin embargo, la pregunta más importante en torno al texto de
Arendt para nosotros es ¿cuál es la relación que existe entre la violencia y el
poder en los vínculos humanos?

La violencia y la cuantificación de la técnica

Durante el siglo XX se dieron distintas discusiones en torno a la técnica.1 A
continuación sólo nos interesará el punto de vista de Arendt acerca de la téc-
nica en relación a la violencia. Veremos las distintas perspectivas que tiene
hacia el problema y las posibles interpretaciones. Todo esto refiriéndonos
a su obra Sobre la violencia. Las dos preguntas relevantes para abordar la
relación entre la técnica y la violencia, así como su cuantificación son ¿por
qué la violencia necesita de la técnica? y ¿se puede pensar en una violencia
que carezca de técnica?
El texto advierte desde un principio que la violencia siempre necesita he-
rramientas. La técnica como herramienta en relación a nuestro tema se re-
fiere a los modos operativos para la producción y formas de ejercer la acción
violenta. La violencia siempre necesita de herramientas debido a que busca
nuevas formas de la fuerza física. Por ejemplo, durante el medievo se utili-
zaron técnicas para el castigo, la Santa Inquisición ocupó herramientas tales
como, “peras”, o máscaras que servían para castigar a quienes incurrían en
deudas religiosas. Arendt se refiere a este tipo de herramientas, también,
como técnica; es decir, artefactos que ayudan a aplicar de manera más efi-
ciente la fuerza física, así como ejecutarla de un modo más acelerado.
Distintos pensadores del siglo XIX2 se dieron cuenta de que eventos como
la guerra sirven para acelerar los flujos económicos y para garantizar ganan-
cias comerciales. Así, la violencia se volvió una forma de hacer negocios,
esto también lo relata Arendt. “La cantidad de violencia a disposición de
cualquier país del mundo puede muy bien no ser pronto una indicación fiable
de la potencia del país o una fiable garantía contra la destrucción a manos de
un país sustancialmente más pequeño y más débil.” (Arendt, 2010: 19). La
cantidad de armas que posee un país le ayuda a acrecentar sus posibilidades
de actuar violentamente, es decir, la cuantificación técnica en las armas está
en la mayor cantidad de producir violencia. Esto ayuda a que distintos países
se vean amenazados por otros países. Por ejemplo, después de la explosión

74
en Chernóbil el temor se volvió contra las armas nucleares, revolucionó la
potencialidad técnica y la manera en que se podía ejercer la violencia con
dichas herramientas.
¿Cuál es la causa, no sólo de ocupar herramientas en el acto violento, sino
de operar con técnica en el ejercicio de la violencia? Arendt apela la respues-
ta a nuestra pregunta en la que hay propósitos específicos en la violencia los
cuales se tienen que obrar con la ayuda de artefactos, con el fin de hacerlo
más eficaz. “La destrucción es el único <<trabajo>> que resta, que pue-
de realizarse con sencillas herramientas sin la ayuda de máquinas, aunque
las máquinas, evidentemente realizan esta tarea con mucha más eficacia”
(Arendt, 2010: 26). Hay distintos casos en los que se puede, por ejemplo,
asesinar con un simple cuchillo; pero si ocupamos un arma de fuego se puede
hacer de manera más eficaz. Entonces la técnica, lo que hace, es acelerar
los modos del ejercicio violento. La causa para ocupar la técnica es culminar
más rápido con la destrucción del hombre. La técnica entonces incide en la
relación con el tiempo y el espacio, ya que se ocupa para acelerar el tiempo
y abrevar el espacio. Cuando se hacían las catapultas con las matemáticas
cartesianas se buscaba alcanzar al oponente, ahí, donde no era posible lle-
gar. En el caso de la violencia, la técnica ayuda a alcanzar lugares que con las
simples posibilidades del hombre no se podría y de una manera más rápida.
Sin embargo, la técnica no puede ser sólo una herramienta, un artefacto
físico que se pueda ocupar para acrecentar la brutalidad; también es un
método de conducta o control social. Nuestra autora nota que también hay
una técnica que ocupa métodos para marginar y clasificar a los individuos.

Los hombres pueden ser <<manipulados>> a través de la coacción físi-

ca, de la tortura o del hambre, y es posible formar arbitrariamente sus
opiniones mediante una deliberada y organizada aportación de noticias
falsas, pero no lo es en una sociedad libre mediante <<persuasores
ocultos>>, la televisión, la publicidad y cualesquiera otros medios psi-
cológicos. (Arendt, 2010: 44)

¿Cuál es la técnica que ocupa los medios mencionados por la autora? ¿hay
una técnica que ayude a formar opiniones falsas entre la gente? Parece ser
que Arendt no entiende por técnica únicamente un artefacto físico, sino, una
serie de elementos que se encargan de potenciar o acelerar los procesos para
el ejercicio —en este caso— de la violencia. Hay, entonces, una violencia que
no se sirve de un hecho, hay violencias que funcionan en formas persuasi-
vas con el propósito de doblegar la voluntad de los individuos. Es así como
podemos ver que uno de los propósitos del hombre al ejercer la violencia es
manipular la voluntad de los otros.
Un ejemplo de ello se puede encontrar en la Revolución francesa.3 Entre
muchas otras cosas, ella permitió vislumbrar que si una comunidad logra
sumar la voluntad de los individuos que la componen, se podía lograr un

75
 cambio social. Pero esto también significa que al persuadir la voluntad de los
hombres también se abre la posibilidad de las manifestaciones de la violen-
cia. De la misma manera sucedió con las huelgas en el siglo XIX o todas las
revoluciones latinoamericanas del mismo siglo. Así, para Arendt “La fuerza
y la violencia son probablemente técnicas eficaces de control social y per-
suasión cuando disfrutan de un completo apoyo popular” (Arendt, 2010: 32).
Cuando se llega a una aceptación de la fuerza, igualmente se puede llegar a
una revolución, no obstante, cuando se agota el apoyar popular a un evento
que daña la integridad de los individuos también se puede dar lugar a la
violencia.
¿Cuál es la diferencia entre la fuerza y la violencia? Desde Sorel4 se dis-
tingue la poca separación que se ha ocupado en el lenguaje al referirnos de
fuerza y violencia; en la anterior reflexión Arendt, posiciona que la fuerza y
la violencia son técnicas distintas con circunstancias específicas, y se hace
énfasis en su preocupación por definir el concepto de violencia. De acuerdo
con Sorel la fuerza es aquella respuesta en contra de la acción del individuo,
se representa en leyes y mecanismos de dominación por parte del Estado,
y éste mismo la ejerce. Sin embargo, la violencia es liberadora, es decir, es
un mecanismo que ayuda a las clases marginales a liberarse del yugo de la
dominación por medio de manifestaciones, huelgas, revoluciones. Si bien la
opción que otorga Sorel es buena deja una pregunta abierta frente a lo dicho
por Arendt. ¿Qué pasa con aquella fuerza excesiva que se demanda por parte
de los sistemas llámese Estado, Institución, clase dominante, burguesía o
flujo económico? ¿es violencia o es la fuerza del Estado? Para Arendt ningún
uso de fuerza —física o legal— es justificable. Sin embargo, la fuerza cuando
sea considerada como violencia será excesiva y con la intención racional de
dañar a alguien o agraviar a una nación. De esta manera es que el uso de la
fuerza será un elemento implícito dentro de la violencia.

El esclarecimiento de la violencia con base en criterios

Tal como vimos en el apartado anterior, la técnica es uno de los principales
elementos de la violencia, sin embargo, la distinción entre fuerza y violencia
se puede hace notar con base en criterios, tal como pensó Walter Benjamin.
Ya decíamos que la técnica no es sólo instrumento, sino también un medio de
control, tal como lo es la persuasión (Arendt, 2010: 44). De la misma manera
es que para Benjamin:

Lo aberrante de esta autoridad que pocos perciben porque sus facul-

tades rara vez justifican sus más graves intervenciones, en tanto pue-
den activarse ciegamente en los sectores más débiles y contra los más
prudentes, ante los cuales la ley no precisa proteger al Estado (…)
(BENJAMIN, 2005: 45).

76
Así es como la diferencia entre la fuerza y la violencia no se puede clarificar
si no es gracias a diferentes criterios racionales. En su manifestación, se tra-
tan de criterios que permiten diferenciar entre una violencia que actúa con
técnicas que se basan en instrumentos físicos usando una fuerza excesiva y
una violencia que se manifiesta en técnicas persuasivas de control y aplicabi-
lidad —tal como lo es la retórica política o los medios globales—.
No obstante, notamos que para Arendt la cuestión no se agota en dichos
criterios, puesto que, para ella, la violencia tiene que ser además aceptada;
sólo así se puede llegar a su ejercicio con el consentimiento popular. Cuando
en una cultura un método de crueldad es aceptado ya no es necesario que
sea reconocido como violento. Por ejemplo, la homosexualidad, durante la
última etapa del medievo fue castigada por medio de la Santa Inquisición o
por el pueblo mismo; esto lo hicieron maltratando los genitales del individuo
en cuestión con el propósito de normarlo a la sociedad.5 Estos mecanismos
podrían parecer violentos, sin embargo, en la mentalidad de aquellas perso-
nas era mucho más grave la homosexualidad que la crueldad impuesta por
esta falta. Cuando una técnica que ocupe fuerza excesiva para persuadir la
idiosincrasia completa de un pueblo es exitosa, entonces la violencia será
aceptada y será ejercida en contra de la voluntad del individuo. Tal como
explica Arendt: “La fuerza y la violencia son probablemente técnicas eficaces
de control social y persuasión cuando disfrutan de un completo apoyo popu-
lar” (Arendt, 2010: 32), esclareciendo que las técnicas violentas funcionan,
si y sólo si, éstas son aprobadas por la opinión popular. Por esto mismo es que
la violencia funciona, de acuerdo con Arendt, como acontecimiento efectivo.
Es un medio que utiliza el hombre para acelerar la manifestación de los even-
tos, por esto mismo es que la violencia, en cuanto fenómeno, es la potencia
de la fuerza excesiva que puede acelerar procesos.
Arendt define dicha potencia como: “(…) la propiedad inherente a un
objeto o persona y pertenece a su carácter, que puede demostrarse a sí
mismo en relación con otras cosas o con otras personas pero que es esencial-
mente independiente de ellos” (Arendt, 2010: 61). La potencia individual es
precisamente lo que impulsa los propósitos de poder e independencia sobre
los demás, es por eso que también forma parte de la ley del más fuerte. De
acuerdo con la autora, la potencia individual y popular puede llevar a actos
violentos con la intención de socavar el poder del otro.
¿Qué es la potencia en relación con la violencia para el pensamiento de
Arendt? En nuestra introducción hablamos sobre la definición posible que
la autora hace en relación a la potencia. Por una parte, es una propiedad
inherente al objeto o la persona, y por otra es lo que puede demostrarse
en la relación entre los objetos o las personas. La técnica es potencia con
la violencia, en tanto lo que tiene es una propiedad inherente, es decir, se
necesita de técnica o mecanismos para lograr que un acto sea violento. Por
lo tanto, la cuantificación de la violencia, de la cual hemos hablado en estas
páginas está en el aumento de las herramientas. La violencia no ha cambiado

77
 en su esencia, si es que se puede hablar de una esencia en ella, la violencia
sólo cambia en las herramientas que ocupa, su único fin siempre será la ful-
minación del individuo; y así, se transforma de acuerdo a la historia.
De esta manera: “La violencia, es preciso recordarlo, no depende del
número o de las opiniones, sino de los instrumentos, y los instrumentos de la
violencia, (…) al igual que todas las herramientas aumentan y multiplican la
potencia” (Arendt, 2005: 73). Es necesario que las herramientas aumenten
la potencia de los instrumentos porque esa es la característica propia de
los mismos. La violencia se ayuda de herramientas para acelerar su proceso
de ejecución, porque lo hace más eficaz y más rápido. Los Estados, clases
dominantes, etc., necesitan ejercer técnicas de control social para lograr
imponerse sobre los individuos y esto es un camino que sólo la violencia
puede otorgar.
Decíamos líneas arriba que sólo el hombre es capaz de ejercer esta vio-
lencia, es decir, una violencia que no se constriñe sólo en la relación entre
el derecho y la justicia, sino ésta que ocurre en el hecho aislado, casual, del
acontecimiento de un evento que exacerba la fuerza hacía fines que atentan
contra la integridad del hombre;6 esa en la que Benjamin quiere encontrar
un criterio y en la que Arendt encuentra un fenómeno y una potencia y esa
que ocurre en la cotidianidad. “La violencia siendo por su naturaleza un ins-
trumento, es racional hasta el punto en que resulta efectiva para alcanzar el
fin que deba justificarla” (Arendt, 2010: 107). En todos los casos que hemos
puesto, el uso de técnicas violentas tiene un propósito específico, en tanto
que es más instrumental, más potencial, puede alcanzar de manera más efi-
ciente el fin propuesto. Entonces, ¿la violencia se acepta, se justifica o se
legítima? Es así como la violencia tendrá que ser justificada, aceptada pero
nunca legitimada pues así entraría en contradicción. La violencia, tal como
dice en la cita mencionada de nuestra autora, se justifica en tanto se cumpla
su fin; no bajo criterios éticos, legales o morales. De acuerdo a Arendt, la vio-
lencia no se podría legitimar debido a que el Estado la necesita como control
de los individuos, si se legítima ya no sería violencia sino, fuerza de Estado.
En cambio, se acepta por un grupo de individuos en una cultura lo que es o no
es violento y se justifica en tanto que tiene razones para ejercerse.

La violencia en el poder o el abuso del poder

La violencia muchas veces no se presenta claramente, se esconde en dis-
tintos mecanismos, se manifiesta en aquellos que ejercen un poder sobre
un pueblo, una comunidad o una sola persona. Muchas veces, el poder es
una muestra de yugo, de sofocamiento al otro, que lo deja invadido en su
completa individualidad. Es el turno de ver la manera en la que la violencia
puede manifestarse como la forma más flagrante de poder.
Después de discutir la manera en la que la violencia necesita de una téc-
nica, Arendt también indica que hay una constante muestra de violencia que
no se tecnifica. Es decir, una vez abordados la manera y los medios por los que

78
se ejerce la violencia, ahora era preciso encontrar quién o quienes pueden
ser los personajes que ejerzan violencia. De manera que “el proceso puede no
servir ya como medida con la que estimar los procesos de cambio desastrosa-
mente rápidos que hemos dejado desencadenar” (Arendt, 2010: 47).
Si bien no es posible negar que se puede eliminar toda una ciudad en
cuestión de minutos o que una sola bomba puede acabar con kilómetros de
materia a la redonda, también es cierto que quienes ejercen el poder tienen
la facultad de actuar violentamente. “Si esto fuera cierto, si sólo el ejerci-
cio de la violencia hiciera posible la interrupción de procesos automáticos
en el dominio de los asuntos humanos, los predicadores de la violencia ha-
brían conseguido una gran victoria” (Arendt, 2010: 47). La historia conlleva
movimientos que tienen como consecuencia interrupciones tal como lo es
una guerra, un ataque invasivo, o cualquier conflicto que altere la forma de
relacionarse entre los hombres; sin embargo, si la violencia sólo fuera eso
entonces no tendría mucho sentido esta explicación a la misma. Las mani-
festaciones violentas no sólo son interrupciones históricas, es un ejercicio
continuo de poder que se enmascara en distintos mecanismos bajo los que
actúan las relaciones humanas.
Esto nos hace entrar a una diferencia temática, la distinción básica que
desde la introducción hemos venido abordando: diferenciar entre fuerza y
poder. Ya que la fuerza del ataque no es lo mismo que el poder de la intimida-
ción que ejerce una amenaza. Hay una diferencia entre la fuerza y el poder
que ejerce la violencia. Ya habíamos dicho que es complicado encontrar la
forma en la que funciona la violencia, ya que depende de los múltiples ele-
mentos que la componen. De acuerdo con Arendt

Tenemos que decidir sí, y en qué sentido, puede el poder distinguirse

de la fuerza para averiguar cómo el hecho de utilizar la fuerza con-
forme a la ley cambia la cantidad de fuerza en sí misma y nos pre-
senta una imagen enteramente diferente de las relaciones humanas.
­(Arendt, 2010: 51).

Entonces, ¿en qué momento la fuerza se exacerba y puede ejercer un cambio

en nuestros vínculos con las demás personas? Hay fuerza que se ejerce sobre
el otro, pero ¿acaso únicamente la cantidad es la que podrá determinar si
la fuerza se convierte en violencia o no? Por ejemplo, ¿acaso la fuerza que
se ejerce en una coacción, como en una violación sexual, implica violencia
precisamente porque la fuerza que se ocupa para el acto sexual se ha exa-
cerbado para dañar al otro? El Estado puede ejercer medidas de fuerza para
contener multitudes de acuerdo a los marcos legales, pero el Estado también
ejerce violencia al mitigar la voluntad de sus ciudadanos. Por lo tanto, la
fuerza exacerbada hasta la violencia se muestra, tal como dice Arendt, en la
imagen cuando nosotros ya no tenemos la misma perspectiva sobre una rela-
ción humana, debido a que ésta no ha sido transgredida. Cuando la fuerza se

79
 exacerba lo suficiente, es cuando se puede determinar que se ha vuelto un
acto violento y ha cambiado por completo la manera en la que nos relacio-
namos con los demás.
Recordemos que, de acuerdo a su definición etimológica, la violencia es
un traslado de fuerza, una aplicación y ejercicio de la misma, de un objeto
a otro.7 Pero dicha fuerza si y sólo si es exacerbada con un fin específico de
dañar, transgredir o afectar a otro en su integridad es que puede ser violenta.
No olvidemos que nuestro tema es el abuso del poder como manifestación
violenta.
Por esto mismo, la autora pone un buen ejemplo al señalar que: “(…) la
burocracia o dominio de un complejo sistema de oficina en donde no cabe
hacer responsables a los hombres ni de los mejores, ni a pocos ni a muchos y
que podría ser adecuadamente definida como el dominio de nadie” (Arendt,
2010: 53). Arendt se da cuenta de que hay sistemas en los que pareciese que
no hay un dominio fijo, de manera que podemos preguntar: ¿cómo puede
existir violencia si no hay un dominio, si no hay quien la ejerza? Habría que
decir que existen sistemas complejos de organización humana bajo en los
cuales no es posible que alguien acapare el dominio sobre los demás, por lo
que pareciera que todo funciona por un flujo sin interrupción.
En este ejemplo propuesto por la autora notamos que no hay una fijación
en establecer que el poder y la violencia sean lo mismo. En una oficina buró-
crata existe el poder en tanto que existen las facultades suficientes para ha-
cer un trabajo específico, pero no hay un dominio, ni una violencia exacerba-
da que oriente las acciones de los individuos. Arendt define al poder respecto
a la violencia como “la capacidad humana, no simplemente para actuar, sino
para actuar concertadamente; pertenece a un grupo y sigue existiendo mien-
tras que el grupo sea unido” (Arendt, 2010: 60). Por lo tanto, en el ejemplo
de la oficina el poder “se difumina” porque no existe un actuar concertado,
no hay una responsabilidad en alguien, y no hay un dominio sobre algo espe-
cífico. En cambio, la manifestación de la violencia de la que estamos hablan-
do se muestra cuando todos pueden derrocar a uno solo (Arendt, 2010: 57),
por ejemplo, cuando el pueblo es capaz de derrocar al Estado. Por lo tanto,
“el poder surge allí donde las personas se juntan y actúan concertadamente,
pero deriva su legitimidad de la reunión inicial más que de cualquier acción
que pueda seguir a ésta” (Arendt, 2010: 71).
Sin embargo, para la autora, la violencia nunca puede justificarse, aun
cuando muchos defensores de la misma han querido hacerlo. La razón es sen-
cilla, si la violencia se pudiera justificar entonces todo valor, no sólo dentro
de lo ético, si no dentro del orden de lo humano podría abolirse y existir un
caos absoluto en las relaciones humanas. Sobre esto Arendt señala que:

La violencia se distingue por su carácter instrumental. Fenomenoló-

gicamente está próxima a la potencia dado que los instrumentos de
la violencia, como todas las demás herramientas, son concebidas y

80
 empleadas para multiplicar la potencia natural hasta que, en la última
fase de su desarrollo, pueda sustituirla. (Arendt, 2010: 63).

¿A qué se refiere con esta distinción fenomenológica en la violencia? A que

desde el punto fenomenológico la violencia está próxima a la potencia en
la medida en que esta “designa inequívocamente a alguien en una entidad
singular, individual; es la propiedad inherente a un objeto, a una persona y
pertenece a su carácter que puede demostrarse a sí misma, pero es esencial-
mente de ellos” (Arendt, 2010: 60). Por lo tanto, lo esencial, en tanto que
inherente e inseparable a la violencia es su instrumento, es decir, la violencia
fenomenológica es una potencia técnica que atenta contra la integridad de
los vínculos humanos y sus modos de manifestarse.
Entonces, habría que señalar que nos equivocamos cuando decimos que la
violencia es una manifestación flagrante de poder y que además le estamos
dando un punto de ventaja a aquellos que consideran que la violencia es un
medio de solución o equilibrio social. Para nuestra filósofa el asunto es dis-
tinto, la violencia no depende del número o de las expresiones o manifesta-
ciones de la misma, sino de los instrumentos, modos de la técnica y todas las
herramientas, que contribuyen cualitativa y cuantitativamente a la potencia
humana (cfr. ARENDT, 2010: 73). Es por esto que el análisis de la violencia,
desde la filosofía, no se orienta a partir de la pregunta de si sirve o no para
restablecer el equilibrio de las relaciones humanas. El análisis filosófico de la
violencia más bien se dirige a pensarla desde el centro donde se manifiesta,
en dicho caso desde la técnica como una multiplicación y desde la potencia
como fuerza humana que puede tener lugar gracias a herramientas que lo-
gran cambiar por completo la manera en que se forjan y se despliegan los
vínculos humanos.

Sobre la violencia en sí misma

Pero en su obra Arendt también habla de una violencia inherente, que existe
por sí y en sí misma, aunque sólo para dudar de ella. A grandes rasgos se ha
hablado sobre una violencia que actúa gracias a la técnica y otra que actúa
vinculada al poder y que puede relacionarse a sus abusos. Sin embargo, hay
una violencia que pervive, que es potencia, y como ya lo hemos dicho en
repetidas ocasiones, esto significa, que hay una propiedad inherente a la
violencia que se dispone a los mecanismos que ocupa la misma.
Se ha revisado la problemática de la violencia desde distintos ámbitos,
en la mayoría de los casos, científicos. Sin embargo, es muy problemático
resolver si la agresividad humana que—puede pensarse— resulta luego de
un acto violento, tiene alguna naturaleza o un origen en el hombre mismo.
Arendt propone dos argumentos. Por un lado, aborda la pregunta planteada
por la ciencia positiva acerca de si hay un principio u origen en la naturaleza
humana que propicie el acto violento Y, por otro lado, aborda el argumento

81
 que se plantea desde cierta filosofía de colectividad y que se centra en el
análisis de las manifestaciones del poder.
El argumento de las ciencias (desde la biología y la zoología hasta la
psicología y psiquiatría) es que el hombre es agresivo por naturaleza, y que
en cierta medida le sirve como medio de adaptación y supervivencia a su
ambiente y la sociedad. Sin embargo, la ciencia también admite que pueden
existir ciertas explosiones exacerbadas de impulsos que se pueden convertir
en una violencia brutal y peligrosa. Pero cuando se aborda la violencia desde
un ámbito científico en cuanto algo natural al hombre o como una energía
que emana de una explosión emocional peligrosa, no se resuelve la pregunta.
Arendt ve claramente esto al afirmar que:

La violencia sin provocación resulta <<natural>> si ha perdido su expli-

cación básicamente es función de auto conservación se torna <<irracio-
nal>> y esta es supuestamente la razón por la que los hombres pueden
ser más <<bestiales>> que los otros animales. (Arendt, 2010: 82).

Entonces ¿qué sentido tendría seguir hablando de la violencia como algo en

sí en el hombre, como parte de su naturaleza? De acuerdo con los argumen-
tos de la psicología y la psiquiatría,8 la violencia en el hombre puede ser
natural debido a la existencia patológica de emociones y pulsiones peligrosas
que conlleven al maltrato de otra persona. Luego entonces ¿hay un afecto
humano en especial que propicie la violencia? ¿hay una naturaleza humana
que haga activar al hombre instrumentos, mecanismos o dispositivos que
resulten hacia la violencia? De acuerdo con Arendt: “Es un lugar común el se-
ñalar que la violencia brota a menudo de la rabia y la rabia puede ser, desde
luego irracional y patológica, pero de la misma manera puede ser cualquier
afecto humano” (Arendt, 2010: 85). En síntesis, no hay un afecto humano
en especial que pueda asignarse a la violencia en el orden de lo humano.
Pero entonces, siguiendo a Arendt, tendríamos que decir que la rabia es
una pulsión de la psique del hombre que lo hace comportarse con actitudes
dañinas hacia otro, por lo tanto, el peligro sería que esta llegase a afectar la
integridad del mismo.
Más arriba nos habíamos referido a una violencia en sí, sin embargo, para
Arend dicho concepto sólo se refiere al quid de la misma bajo la perspectiva
de su ser en acto y su ser fenoménico. “El quid está en que, bajo ciertas
circunstancias, la violencia —actuando sin argumentación ni palabras y sin
consideración a las consecuencias— es el único medio de restablecer el equi-
librio de la balanza de la justicia” (Arendt, 2010: 86). Vista a la luz de lo
que ha sido dicho hasta aquí, dicha afirmación podría resultar problemática.
Podría incluso pensarse que, entonces, el argumento sobre la violencia como
una muestra de poder que se rebela contra sus opositores resulta válida y que
la utilización de medios técnicos también.

82
 Sin embargo, habría que decir que dicha concepción resulta cuestionable
ya que la violencia, siguiendo a Arend, no es equiparable al brote de la más
pura rabia humana que se agota al cumplirse los propósitos de los individuos
involucrados. La violencia sólo da pie a más violencia, tal y como se puede
ver a través de la historia de Occidente, desde los griegos, hasta las más
recientes guerras en las que los Estados Unidos han estado involucrados.
Un evento violento sólo propaga una cadena interminable de consecuencias
abrumadoras para la humanidad en términos de sufrimiento. De tal manera
que la violencia no se puede comparar ni siquiera con otro evento aparente-
mente similar como lo es, por ejemplo, la venganza. Así mismo, para Arendt,
la violencia sólo se puede evitar despojando de toda intención a quien quiere
hacer daño, quitando la hipocresía y dejando en claro los términos de los
distintos contratos que se realizan en los convenios sociales; al menos esto
en la política (2010: 89).
Pero aún hace falta abordar los análisis de la autora sobre la violencia
colectiva. “La violencia colectiva destaca como su característica más peli-
grosamente atractiva y no en absoluto porque ese número aporte seguridad”
(Arendt, 2010: 91). Ella se define como la construcción de un grupo de suje-
tos que ejercen actos agresivos o coactivos sobre aquellos que no pertenecen
a su grupo. Es por eso que la violencia colectiva tiene la capacidad de gene-
rar un terror sobre todo aquél que no pertenezca a ellos. El más claro ejem-
plo de ello se da en la violencia ejercida por los ejércitos cuando cometen
actos violentos que se vuelven terroríficos para los demás hombres, ya que
ejercen un poder impune frente a la comunidad entera. Cabe mencionar que
Arendt criticará la manera en la que muchos piensan la violencia como una
fuente de creatividad colectiva. De acuerdo con la autora, es lo contrario,
la violencia, cuando es colectiva, ejerce un terror que cubre la vida creativa
de los individuos.
En este punto la reflexión de la filósofa vuelve a poner el acento en quid
de la violencia. “La violencia siendo por su naturaleza un instrumento, es
racional, hasta el punto en que resulte efectiva para alcanzar el fin que deba
justificarla” (Arendt, 2010: 107). La violencia colectiva también necesita de
una justificación para que pueda ejercerse, en términos políticos, necesita
de un convenio; por ejemplo, una guerra necesita tener una justificación
para que el pueblo que está amenazado tenga la convicción suficiente de
apoyar la causa. Sin embargo, el que exista una justificación no está indican-
do que la justificación sea válida categorialmente. “La violencia no promue-
ve causas, ni la historia, ni la revolución; pero puede servir para dramatizar
agravios y llevarlos a la atracción pública” (Arendt, 2010: 107).
No es que los actos violentos colectivos tengan una justificación per se,
es que se necesita de una razón suficiente para ejercer la acción y para que
esta sea eficiente en todos sus propósitos. Por lo tanto, el peligro real de
la violencia colectiva es que los medios superen al fin y que su acción sea
irreversible y no cumpla su propósito. “La acción de la violencia, como toda

83
 acción, cambia el mundo, pero el cambio más probable es que originará un
mundo más violento” (Arendt, 2010: 110).
A manera de conclusión podemos decir que la violencia para Arendt es un
fenómeno que se constriñe en el poder y la técnica. No tiene que ver con la
cuestión de si es una forma natural de actuar en el hombre, persigue siempre
fines políticos. Es por eso que a lo largo de su obra ella se detiene en tres
momentos: en primera a pensar en la violencia de su tiempo vista desde la
técnica, pasando por la violencia como una manifestación de poder, hasta la
reflexión de una violencia en sí misma. La violencia no es natural, es un pro-
ceso del movimiento histórico, una técnica basada en distintos mecanismos
para alcanzar un fin específico, el cual normalmente es agraviar a otros o
arrebatar el poder político. La violencia es siempre política por su carácter
justificable —si se puede decir, potencial y racional—, esto es, es política
porque funciona como una estrategia de control para los individuos.

Ni la violencia ni el poder son un fenómeno natural, es decir, una ma-

nifestación del proceso de la vida; pertenecen al terreno de lo político
de los asuntos humanos cuya calidad esencialmente humana está ga-
rantizada por la facultad humana de la acción, la capacidad de comen-
zar algo nuevo. (Arendt, 2010: 112).

La violencia no pertenece al orden de lo humano por sí misma ni tampoco es

algo simplemente adherido a nuestras acciones, es por eso que se dice que
es potencial y técnica; no le pertenece a la vida, arremete en contra de ella.
Las reflexiones de Arendt sobre violencia dejan en claro que es un proceso
facultativo de los hombres que puede o no ejercerse.

Notas

1
Aunque en muchos ámbitos los aportes más conocidos referentes al problema
de la técnica sean los de Heidegger, también hay pensadores en Francia como
Foucault, en España como Ortega y Gasset, y muchos más que se cuestionaron
acerca de tal problemática. No es una sorpresa que en el pensamiento de Arendt
esté abordado el problema de la técnica en vinculación con sus posibilidades en
la ejecución de la violencia; puesto que el tiempo en el que vivió y los temas que
le ocuparon le exigían una reflexión seria en torno a la técnica.
2
Entre estos pensadores podemos mencionar el trabajo de Georges Sorel, el cual
está influenciado por Marx. Él considera que la violencia es un medio que po-
sibilita a la sociedad a liberarse del yugo del Estado. (SOREL, 2005: 140ss). De
la misma manera podemos mencionar el pensamiento de Max Weber, el cual se
sintetiza en “El dominio de los hombres sobre los hombres basado en la vio-
lencia legitimada, es decir, supuestamente legitimada” (Arendt, 2010: 49). El
pensamiento de Weber radica en que la violencia es una cuestión de legalidad y
Estado, la relación oscila en el abuso de fuerza que puede tener el Estado con

84
sus ciudadanos. También el exceso de fuerza entre Estados como la guerra, para
él la violencia radicará siempre en una cuestión legal, más que física. Estás dos
vertientes del pensamiento sobre la violencia son las más importantes, ya que
en ellas radica la manera en la que la tradición ha continuado con el problema.
Conforme avancemos en el análisis seremos más concisos en cada una de ellas.
3
Por ejemplo, de acuerdo con Bernard Groethuysen “La Revolución Francesa, por
el contrario, no concibe la ley como posibilidad fáctica de un individuo o de un
grupo de individuos” (1989: 73). Así es como la posibilidad fáctica de los indivi-
duos se muestra en su voluntad, no únicamente en la ley, los individuos pueden
ser persuadidos para que sus posibilidades de actuar se tornen a manifestaciones
violentas.
4
“Los términos fuerza y violencia se emplean unas veces hablando de actos de
autoridad y en otras ocasiones hablando de actos de rebelión” (SOREL, 2005:
230). El autor denota que hay formas arbitrarias de tratar categorialmente el
problema de la violencia, hay dificultades para expresarse porque no hay una
reflexión objetiva que trate el asunto. De dicha manera es que él logra denotar
lo que es la fuerza. De acuerdo con él la fuerza tiene como objetivo imponer la
organización de determinado orden social en el cual gobierna una minoría, mien-
tras que la violencia tiende a la destrucción de ese orden. En pocas palabras,
Sorel pensaba que la fuerza era la manifestación de poder represivo, mientras
que la violencia era la forma de poder libertador que se presentaba en una lucha
de clases excesiva y brutal.
5
La violencia vivió una de sus transformaciones técnicas, a la que nos referi-
mos, entre el 1500 y el 1650 o lo que para la historia del mediterráneo significa
el renacimiento. Esto es por una serie de construcciones en las normas sobre
la convivencia del hombre. La construcción de las sociedades en una división
entre géneros creó otras interpretaciones del mundo, de la misma manera que
las formas jurídicas cambiaron, se transformó el derecho en constitución y ésta
albergo a las leyes. Es decir, el paradigma sobre la violencia se construyó en dicho
periodo para esto se puede consultar a Muchembled en su obra Una historia de la
violencia (2010: 151–200).
6
Sin embargo, en esas manifestaciones casuales y aisladas es en las que se mues-
tra lo que Benjamin llama violencia fatídica, es decir, aquella que se presenta
en una manifestación y que origina una transformación en la propia violencia.
Habíamos hablado ya de la caída de las torres gemelas en Estados Unidos y las
implicaciones que ha tenido sobre la manera en la que ahora nos referimos a la
violencia; exactamente de esa forma es que funciona la violencia fatídica que es
uno de los aspectos que le interesan a Benjamin. Esto causa implicaciones para el
comportamiento de la legalidad, debido a que es lo que la transforma. Recorde-
mos que el autor también aclara que la legalidad se denota en medios para lograr
un fin, al igual que la violencia funciona como un medio para un fin intencional.
De dicha manera la violencia actúa como una técnica, la relación entre derecho y
justicia —ahí en donde está la legalidad y la violencia— también puede funcionar
como una técnica eficaz de control y sanción, por lo tanto, de violencia. Benjamin

85
 nos hace ver que “la sanción consiste en que las nuevas relaciones de derecho
sean reconocidas como un nuevo <<derecho>>, independientemente de si necesi-
ta o no de facto la garantía de su perpetuación” (BENJAMIN, 2005: 41). De la mis-
ma manera que Arendt denota que la violencia es una técnica eficaz de control.
Benjamin, además de hacernos ver que la violencia tiene una parte fundamental
con el mecanismo de la legalidad, denota que su primera instancia está en ser
una técnica que sirva como medio en una relación entre el derecho y la justicia,
siendo un acto casual y aislado que instaure nuevas relaciones.
7
Para Eduardo Calleja hay complicaciones terminológicas al hablar de la vio-
lencia, y no sólo eso, también no se ha tratado con el cuidado adecuado ni por
científicos ni por pensadores. De dicha manera es que “El término <<violencia>>
goza de una justificada <<mala fama>> social, ya que, con el tiempo, ha ido ad-
quiriendo su significado polémico y denigratorio que no ha afectado, al menos en
la misma medida, al más neutral término de <<fuerza>>” (2005: 11). De la misma
manera que es preciso recordar que para él la violencia es un traslado de fuerza y
potencia, ya que las dos tienen la misma raíz etimológica, la cual es vis.
8
Arendt le da gran importancia al psiquiatra Konrad Lorenz, (2010) quien postula
que la agresividad es un carácter impulsivo e instintivo natural al hombre, el cual
en explosiones de rabia se puede volver violencia.

Bibliografía

ARENDT, Hannah (2010): Sobre la violencia. Alianza. Madrid.

BENJAMIN, Walter (2009): Estética y Política. Las cuarenta. Buenos Aires.
FOUCAULT, Michel (1990): La vida de los hombres infames. La Piqueta.
­Madrid.
GONZALEZ Calleja, Eduardo (2002) La violencia en la política. Consejo supe-
rior de investigaciones científicas, CSIC. Madrid.
GROETHUYSEN, Bernard (1989): Filosofía de la revolución francesa. FCE.
­México.
LORENZ, Konrad (2010): Sobre la agresión: el pretendido mal. Siglo XXI.
­México.
MUCHEMBLED, Robert (2010): Una historia de la violencia. Paidós Contextos.
Madrid.
SOREL, Georges (2010): Reflexiones sobre la violencia. Alianza. Madrid.
ŽIŽEK, Slavoj (2010): Sobre la violencia: Seis reflexiones marginales. Paidós.
Buenos Aires.

86
 La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, números 28 y 29, 2017; pp. 87-106.

¿Flujo indiferenciado de
vivencias o estructura
personal? El problema de la
intersubjetividad en Scheler
y Stein

Ricardo Gibu Shimabukuro y Jorge L. Quintana Montes

Durante el siglo XX el ejercicio filosófico occidental se articula en formas

distintas atendiendo a las problemáticas específicas que, en cada caso, se
tornan en el eje temático que mantiene en vilo a los pensadores. La tradición
marxista fija su atención en los modos históricos concretos de evolución,
crítica y formas de superación del capitalismo tardío; a su vez, la filosofía
analítica tiene sus desarrollos incipientes alrededor de la pretensión de fun-
dar un lenguaje ausente de ambigüedades, tendiente a la formalización. Por
su parte, la fenomenología es uno de los modos en que la filosofía continental
se despliega bajo la pluma y las reflexiones de Edmund Husserl en torno al a
priori trascendental de correlación: conciencia-mundo.
Dentro de los límites del pensamiento fenomenológico, y de la mano de
los problemas de la conciencia trascendental, surge en el seno de la fenome-
nología el problema de la intersubjetividad. La realidad del Otro, convertido
en uno de los problemas esenciales del pensar fenomenológico, permea los
trabajos de distintos filósofos continentales, marcando así el intento de los
mismos por dar cuenta de lo propio de la donación de la alteridad. Los tra-
bajos de Edmund Husserl, por ejemplo, anuncian desde su fenomenología
estática hasta sus trabajos genéticos esta cuestión. Las lecciones de invierno
publicadas bajo el título de los Problemas fundamentales de la fenomenolo-
gía, las Ideas I, además de las posteriores Meditaciones cartesianas, ponen
de manifiesto el modo en que la fenomenología husserliana intenta dar cuen-
ta de la donación del Otro.1 A su vez, el Ser y tiempo de Martin Heidegger
presenta en el capítulo IV una breve exposición de los fundamentos ontoló-
gicos de la intersubjetividad, a la luz de la analítica existenciaria. Lévinas
es otro de los pilares de la reflexión en torno a esta cuestión; sin embargo,
su enfoque pretende una superación ética de la perspectiva ontológica hei-
deggeriana.
Partimos aquí del hecho de que la reflexión en torno a la realidad y do-
nación del Otro es uno de los núcleos temáticos primordiales de la fenome-

87
 nología. El problema de la intersubjetividad será abordado entonces dentro
de los límites de la reflexión fenomenológica, pero fijando nuestra mirada en
la disputa resultante de las consideraciones de Max Scheler y Edith Stein en
torno a dicho tópico. Específicamente hablando, el presente trabajo estará
constituido por dos momentos específicos: a) en primer lugar, se presentarán
algunos elementos centrales de la reflexión scheleriana acerca de la inter-
subjetividad, con el fin de poner de relieve el modo en que la indistinción
entre el yo y el tú en la corriente de las vivencias se torna en la instancia
última —por decirlo de algún modo— desde la cual tiene lugar la aparición de
la alteridad; b) en segundo lugar, detendremos nuestra atención en el análi-
sis crítico realizado por Edith Stein a la solución scheleriana del problema de
la intersubjetividad, expuesto en su obra Sobre el problema de la empatía.
De este modo, intentaremos realizar un doble ejercicio: por un lado, expo-
ner brevemente las críticas generales presentadas por Stein a Scheler en el
parágrafo seis del capítulo II de Sobre el problema de la empatía, a la vez
que, por otro lado, intentaremos traer a la luz la crítica implícita que dirige
Stein a Scheler a partir de su concepto de estructura personal (die personale
Struktur). Así, frente a la corriente indiferenciada de vivencias scheleriana,
Stein afirmará la estructura de la persona como la instancia última del pro-
blema de la intersubjetividad.
Vale aclarar que el presente texto actúa como un ejercicio aproximativo
a la disputa Scheler-Stein, por lo cual las conclusiones que extraeremos aquí
no pueden ser más que indicativas respecto de los puntos de diálogo que se
plantean entre las consideraciones de ambos autores en torno al problema
de la donación del prójimo.

1. Max Scheler: percepción interna, corriente de vivencias,

ipseidad y alteridad
Nuestro análisis de los postulados schelerianos se fijarán puntualmente en
dos obras del fenomenólogo.2 En primera instancia, concentraremos nuestra
atención en Los ídolos del autoconocimiento de 1912, intentando caracteri-
zar la percepción interna y su relación con el yo/tú. En segunda instancia,
volveremos la mirada sobre la Esencia y formas de la simpatía,3 intentando
rastrear allí el modo concreto en que se expresa la relación yo/tú anunciada
en Los ídolos del autoconocimiento.
Entrando en materia, y como se indicó en las líneas inmediatamente an-
teriores, el punto de partida de los análisis schelerianos en torno al problema
de la intersubjetividad es la llamada percepción interna. Para Scheler, es
importante esclarecer el sentido de lo que debe ser entendido con dicha
categoría, en la medida en que la compresión de la percepción interna de-
termina, de forma necesaria, lo que se entienda en sentido estricto como el
ámbito de lo psíquico y del yo. En este orden de ideas, el primer movimiento
reflexivo scheleriano se encamina, antes que a esclarecer positivamente lo
que deba ser entendido por percepción interna, a determinar las formas no

88
adecuadas de tomar este concepto, a la par de criticar radicalmente aque-
llo que se torna en correlato de la percepción interna, en función de cómo
se entienda la misma. Tenemos, entonces, una primera claridad conceptual
ofrecida por Scheler: no debe ser identificada la percepción interna con la
percepción de sí mismo, en tanto que sólo es posible que una y otra sean si-
nónimos si se obvian todos los elementos anímicos que se adhieren de forma
complementaria al sí mismo y que pueden ser objeto de la percepción inter-
na. “Si bien el sí mismo refiere al yo psíquico no necesariamente se muestra
en cada acto consciente del yo, es decir, no coincide siempre con el objeto
intuido de la percepción interna…” (GIBU, 2016: 37). Aún más, indicará Sche-
ler de forma contundente, percepción de sí mismo y percepción externa no
se contraponen —como debería ocurrir si fuesen lo mismo la percepción del
sí mismo y la percepción interna— en la medida en que la percepción externa
puede dar lugar a la percepción de sí mismo: cuando cada cual observa su
cuerpo en movimiento e identifica dicho cuerpo vivido como propio, como
encarnación de su subjetividad (por decirlo en clave merleau-pontyana), en
ese momento la percepción externa del cuerpo y la percepción de sí mismo
coinciden, ya que las manos que se mueven son mis manos y no las de algún
otro yo individual

El sí mismo propio en modo alguno nos está dado sólo por medio de
la percepción interna. Si examino mis brazos, mis piernas, mis manos,
me percibo en todo ello a mí mismo de igual modo como si a través
de vivencias o sentimientos mirara a mí mismo que los vivencia. A la
percepción de sí mismo no se le opone la percepción externa, sino la
percepción de otros (SCHELER, 2009: 38/39)

Ahora bien, tenemos entonces que la percepción interna no es equivalente

a percepción de sí mismo; sin embargo, antes de aclarar puntualmente lo
que deba ser bien comprendido por percepción interna, Scheler pone lanza
en ristre en contra de aquello que desde Descartes ha sido colocado como
objeto de la percepción tanto interna como externa. Además de poner en
tela de juicio al filósofo francés, Scheler cuestiona posiciones como la de
Brentano,4 entre otras; no obstante, nosotros simplemente dejaremos esto
indicado al lector, puesto que una exposición detallada de cada una de las
críticas schelerianas expuestas en el capítulo “Engaño y percepción interna”
de Los ídolos del autoconocimiento escapa a las pretensiones establecidas.
Respecto de Descartes, podemos indicar que Scheler niega que sea lo
extenso el objeto de la percepción externa y lo inextenso el objeto de la
percepción interna. Dicho en términos cartesianos: res cogitans y res extensa
son el correlato de percepción interna y externa, respectivamente. La crítica
scheleriana se funda en la imposibilidad que encuentra el fenomenólogo de
sostener la distinción metafísica radical —establecida por Descartes— entre
dos substancias de orden ontológicamente distinto. A juicio de Scheler, es

89
 posible identificar elementos extensos, pero pertenecientes, a su vez, al
puro ámbito de las cogitaciones. En la segunda de sus Meditaciones metafí-
sicas, Descartes analiza la naturaleza del ego obtenido a través del proceso
de duda, identificando el mismo con el pensar. El pensamiento, por su par-
te, se cristaliza en un conjunto de actividades determinadas, tales como la
percepción y el dolor. Esta última forma del cogito (el dolor), es en la que
fija su mirada Scheler, puesto que considera que un dolor ubicado en un ór-
gano específico es un dolor extenso, lo cual —de ser así— echa por tierra la
aséptica línea divisoria existente entre una región ontológica circunscrita al
ámbito del pensar no extenso y la región de lo mensurable. Del mismo modo
en que tenemos dolores extensos (aunque suene paradójico en términos me-
tafísicos cartesianos), Scheler identifica elementos propios de la “región”
de lo extenso que, a pesar de ello, no son extensos en sentido propio. Para
exponer el carácter no extenso de lo supuestamente extenso, siguiendo aquí
la distinción cartesiana, el fenomenólogo ubica como caso paradójico el de
la velocidad que, aunque sea una magnitud, es propio de su tipo de magni-
tud no responder a los parámetros de lo “extenso” que se atribuiría a ella
dentro de las fronteras cartesianas: “Pero de la misma forma que no todo lo
psíquico es inextenso, tampoco, por otra parte, todo lo físico es extenso. Las
magnitudes extensivas (por ejemplo, la velocidad (…) siguen siendo un dato
irreductible” (SCHELER, 2003: 42).
Tenemos hasta este momento cuatro aspectos cruciales de la reflexión
scheleriana presente en Los ídolos del autoconocimiento: primero, que la
percepción interna no es percepción de sí. Segundo, que la percepción ex-
terna no se opone a la percepción de sí mismo; antes bien, tercero, la per-
cepción del sí mismo se opone sólo a la percepción de otro yo individual.
Cuarto: el objeto de la percepción interna no es el pensar, así como el de la
percepción externa no es lo extenso. Indicado esto, es menester poner de
relieve el siguiente interrogante: si la percepción interna no es percepción
de sí mismo, y si la percepción externa no es percepción de objetos extensos,
entonces ¿cómo debemos entender ambos modos de la percepción y cuáles
son los objetos que le corresponden a cada una?
Planteamos el interrogante de forma conjunta para ambos modos de la
percepción, ya que el análisis scheleriano respecto de las mismas corre a
la par. Señala Scheler de forma contundente que tanto percepción interna
como percepción externa son modos determinados de los actos, es decir, son
dirección de los distintos actos.5 Percepción interna y externa son específi-
camente, dentro de los límites de la reflexión scheleriana, la dirección que
toma cada acto, sea hacia “el interior” o “el exterior”, pero sin identificar
dicha interioridad y exterioridad con el sí mismo, con el pensamiento o con
lo extenso sin más; antes bien, a juicio del fenomenólogo, cada dirección de
acto tiene su propio objeto general al que tiende. En el caso de la percepción
externa, ésta es una dirección de actos que se remite a una naturaleza en
general, y que se hace patente en la percepción sensible. Vale aclarar que

90
la dirección del acto y la naturaleza general o la materialidad aprehendida
sensiblemente no se encuentran en contacto directo, sino que entre ellas
media lo que llama Scheler el sentido externo. De forma análoga, la percep-
ción interna es una dirección de acto que tiene como foco un yo en general,
el cuál es mediado en su relación con la percepción interna por el sentido
interno “Y de manera completamente análoga, en la percepción interna es
dado siempre un yo general, y precisamente la totalidad de un yo, sobre
cuyo trasfondo sobresale entonces éste y aquel” (SCHELER, 2003: 61).6
Así las cosas, la percepción interna, al ser una simple dirección de actos,
se encuentra dirigida a un yo general antes que al sí mismo; no obstante,
esta remisión a un yo general ¿implica la disolución del sí mismo dentro de
los límites de la fenomenología scheleriana? O ¿es pensable un modo deter-
minado de abrir espacio al yo individual dentro de esta figura del yo gene-
ral?; además de esto: ¿qué lugar le corresponde al tú dentro de los análisis
schelerianos del Otro? Si percepción interna y externa no son necesariamente
ni percepción del sí mismo ni del otro ¿cómo se pone en juego esta última
dentro del horizonte del yo general y de la percepción interna?
Para responder a estos interrogantes recién planteados, debemos fijar la
mirada en el capítulo final de Esencia y formas de la simpatía. Allí, Scheler
cuestiona a las teorías que pretenden resolver el problema de la donación del
prójimo a partir de los razonamientos analógicos y de la proyección afectiva.
En ambos casos, indica Scheler, es imposible afirmar en un cuerpo ajeno la
realidad psíquica de otro yo individual, en la medida en que: por un lado,
si el cuerpo ajeno tiene en sus movimientos un carácter expresivo similar al
mío, no es posible suponer analógicamente que dicho cuerpo tenga otro yo
distinto del mío como fuente del movimiento expresivo; antes bien, si los
movimientos son como los míos el razonamiento analógico debe suponer mi
yo en el otro cuerpo, no otro yo. Por otro lado, el límite de la proyección
afectiva se encuentra en la imposibilidad de poner sobre la mesa criterios
explícitos de distinción entre los casos en que se proyecta un yo individual di-
ferente al mío con acierto, y los casos en que la proyección del yo es fallida.
Eliminada la posibilidad de que el tú aparezca a través de razonamientos
analógicos y de proyecciones afectivas, Scheler se retrotrae al fundamento
mismo de ambas posiciones, a saber: que de lo primero que se tiene expe-
riencia es del sí mismo, es decir, de mi yo individual, y que de la alteridad
sólo se tiene noticia vía de la percepción de su cuerpo: “Mas preguntémonos
ahora si es fenomenológicamente exacto el doble punto de partida de ambas
teorías: 1. Que nos es dado ante todo exclusivamente el yo propio. 2. Que
lo que nos es dado “ante todo” de otro ser humano es exclusivamente el
fenómeno de su cuerpo” (SCHELER, 1957: 318). Frente a estas posiciones,
Scheler niega de forma radical el hecho de que sólo se tengan tanto pensa-
mientos como sentimientos propios, antes bien, a su juicio es posible tanto
pensar lo que piensan otros como sentir, vía simpática, lo que sienten los
demás: “Nada es entonces más cierto que esto: que podemos pensar tanto

91
 “­ nuestros” “pensamientos” como los “pensamientos” de otros, sentir (en el
simpatizar) nuestros sentimientos tanto como los de otros” (SCHELER, 1957:
319).
El primer tipo de casos de la relación yo/tú analizado por el fenomenólo-
go, es el de la comunicación normal entre dos interlocutores que ponen sobre
la mesa sus puntos de vista respecto de un asunto común. No obstante, y más
allá de esta posibilidad “normal”, Scheler identifica un conjunto adicional de
momentos en los que la distinción entre el yo y el tú se diluye completamen-
te. En primer lugar, se encuentran los casos en los que un sujeto específico
cree que los pensamientos que tiene son suyos a cabalidad, pero la fuente de
los mismos es ajena a sí. Se refiere Scheler aquí al modo en que opera silen-
ciosamente la tradición y el contexto histórico en que se sitúa el individuo en
el pensamiento del mismo, tal cual lo piensan Heidegger7 en Ser y tiempo y
el Informe Natorp, asociado con el Uno (Das man) y la costumbre, y Gadamer
en Verdad y método bajo la categoría de historia efectual: juzga positiva
o negativamente de acuerdo a como se juzgue en la comunidad y desde la
tradición a que se adscribe. En segunda instancia, aparecen las situaciones
en que el individuo proyecta sus propios pensamientos en los pensamientos
ajenos. Estos casos son pensados por Scheler desde las interpretaciones me-
dievales de la obra aristotélica. Al lado de los tres casos mencionados (co-
municación normal, contagio y proyección de pensamientos), se encuentra
el momento de la indistinción plena, asociado con la imposibilidad de deter-
minar si un pensamiento es propio o tiene una fuente externa a sí mismo.
Esta caracterización ofrecida por Scheler de las distintas formas posibles de
acontecer la relación yo/tú bajo el contagio o la proyección de lo que creo o
pienso en el Otro, es lo que abre la puerta al establecimiento de la instancia
última que, a su juicio, actúa como base de las distinciones posteriores que
se realizan entre la ipseidad y la alteridad: en tanto la donación del otro no
tiene lugar por la vía de la percepción externa y sensible de su cuerpo, sino
que su primer momento de aparición acontece en la indiferenciación de lo
propio y lo ajeno, el punto de partida para aproximarnos fenomenológica-
mente al problema de la intersubjetividad es la indistinción experimentada
entre el yo individual propio y el yo ajeno en la corriente de las vivencias.
Dicho de otro modo: la instancia última de la fenomenología scheleriana de
la intersubjetividad es la corriente indiferenciada de las vivencias:

...sino que “ante todo” se da curso una corriente de vivencias indi-

ferente con respecto al yo y al tú, que encierra de hecho indistinto
y mezclado lo propio y lo extraño; y en el seno de esta corriente van
formándose sólo paulatinamente remolinos de forma más fija que van
arrastrando lentamente en su círculo elementos siempre nuevos de la
corriente y que en este proceso va siendo coordinados sucesivamente y
muy poco a poco a diversos individuos (SCHELER, 1957: 321).

92
Hemos dicho que en Los ídolos del autoconocimiento la percepción inter-
na, en tanto que dirección de acto, revela un yo general y no un sí mismo
específicamente determinado. Ahora bien, este yo general revelado en la
percepción interna no se opone al flujo de vivencias indiferenciado, antes
bien, el flujo indiferenciado remite, en tanto que indiferenciado, a un yo
general que se torna el correlato del flujo. Si toda vivencia es una vivencia de
un yo, el flujo indistinto se pone en relación con un yo general que aparece
en la percepción interna, indistinto también. Este yo, que se expresa de for-
ma general adquiere, a su vez, un carácter individual, en la medida en que
toda vivencia es vivencia de un yo determinado. Tenemos así, por un lado,
el yo general que se obtiene de la percepción interna y que se asocia al flujo
indiferenciado de vivencias. Como toda vivencia específica es vivencia de
un yo individual, necesariamente una vivencia Xv tendrá correlato en un yo
individual Xy. Sin embargo, a juicio de Scheler, y aunque toda vivencia sea de
un yo individual, no es posible establecer de qué yo es vivencia una vivencia:
si el flujo de vivencias es indiferenciado del yo/tú, aunque se tenga conoci-
miento de que hay una vivencia, no es posible decir si la vivencia es de un
yo individual propio o de un yo individual ajeno, porque existe la posibilidad
del contagio, la proyección o la plena indistinción de quién es dueño de tal o
cual pensamiento o sentimiento

Pero lo que siempre funciona en este proceso como complexión esen-

cial se reduce a estas proposiciones: 1. toda vivencia pertenece a un
yo en general, y siempre que se da una vivencia, se da con ella tam-
bién un yo en general; 2. este yo es por necesidad esencial un yo
individual que está presente en toda vivencia en tanto se da adecua-
damente; que, por tanto, no está constituido por el conjunto de las
vivencias; 3. que hay en general el yo y el tú; pero qué yo individual
sea aquel al que pertenezca una vivencia “vivida”, si el nuestro propio
o uno extraño, no está necesariamente dado con el darse primario de
las vivencias (SCHELER, 1957: 321).

En este sentido, lo dicho por Scheler respecto de un abordaje fenomenoló-

gico del problema de la intersubjetividad podemos reducirlo a lo siguiente:
en tanto que no hay distinción esencial en el punto de partida de la donación
del Otro, la instancia última de la vuelta sobre la alteridad es el flujo indi-
ferenciado de vivencias, en el que se funden yo y tú. El análisis arroja como
piedra angular no la percepción y razonamiento analógico del yo ajeno, sino
la pura indistinción entre lo propio y lo ajeno; así, la instancia última de la
fenomenología scheleriana de la intersubjetividad es la indiferenciación del
flujo de vivencias.

2. Edith Stein: sentimientos y estructura de la persona

La crítica realizada por Stein en Sobre el problema de la simpatía al plantea-

93
 miento scheleriano de la intersubjetividad será analizada en dos momentos:
en primer lugar, nos fijaremos en el comentario crítico general realizado por
Stein en el parágrafo seis del capítulo II de Sobre el problema de la simpatía.
En segundo lugar, analizaremos la forma en que es posible extraer una crítica
a la idea del flujo indiferenciado scheleriano desde los análisis steinianos de
los sentimientos y la estructura de la persona.

2.1. Comentario general: sobre la percepción interna y el yo puro

El punto de partida de la confrontación de Stein con Scheler, es una breve
exposición de los postulados schelerianos en torno a la relación yo/tú y la
indiferencia originaria que aparece como instancia última del análisis feno-
menológico de la percepción del Otro: “En el origen hay una «corriente in-
diferenciada del vivenciar» desde la que, sólo poco a poco, cristalizan hacia
fuera las vivencias «propias» y «ajenas»” (STEIEN, 2004: 45).
Indicado esto, inicia la crítica steiniana fijando la atención, en primer
lugar, en el concepto de percepción interna, entendida como una dirección
de acto que tiene por objeto lo que llama la fenomenóloga la realidad “aní-
mica”, es decir, el yo general scheleriano. A juicio de Stein, los argumentos
expuestos por Scheler, según los cuales no es posible identificar el objeto de
la percepción externa con lo físico (extenso) y de la interna con lo psíquico
(pensable), no son lo suficientemente sólidos. Así, reducir percepción interna
y externa a una simple dirección de actos no parecería adecuado para Stein,
ya que es posible pensar que la naturaleza de cada dirección de actos (in-
terna o externa) tiene su fundamento último en la naturaleza misma de los
objetos de cada percepción:

Sin embargo, la crítica de Scheler a los intentos anteriores de deslindar

mutuamente lo psíquico y lo físico mediante caracteres distintivos no
me parece demostrar que se trate solo de una distinción esencial del
darse y no de una separación de objetos de diverso modo de ser a los
que corresponde, por legítima esencia, un modo diferente del darse
(STEIN, 2004: 45).

En segundo lugar, y una vez negada la vía de acceso (percepción interna) al

yo general scheleriano, Stein da un nuevo paso, poniendo en cuestión ahora
a aquello que se abre con la percepción interna de Scheler, a saber: el flujo
indiferenciado de vivencias en su relación con el yo general. A este respecto
indica Stein que, llevada a su límite la idea del flujo indiferenciado de viven-
cias, ésta se hace insostenible en la medida en que toda vivencia es siempre
vivencia de un yo individual, pero no de un yo individual inidentificable como
propio o ajeno, tal cual sostiene Scheler es el que se relaciona con la corrien-
te indistinta de vivencias en Esencia y formas de la simpatía, sino que una
vivencia es siempre vivencia de un yo concreto: el mío.8 Hemos indicado ya
que para Scheler la instancia última de la donación de la alteridad es el flujo

94
indiferenciado de vivencias, y que éste se asocia con el yo general; no obs-
tante, del yo general hay un tránsito hacia un yo individual que no es posible
catalogar como mí yo o tu yo, sino que, en tanto que vinculado originaria-
mente a un flujo indistinto de vivencias, es indistinto también. Frente a esto,
indica Stein, pensar el vínculo entre vivencia y yo de una forma radical, im-
plica mirarlo dentro de los límites de la región de lo puro y lo trascendental,
abierta por la epojé. No es cualquier yo el que tiene un nexo establecido con
una vivencia determinada; antes bien, es el yo puro el que vive en los actos
intencionales y en las vivencias trascendentalmente reducidas. Así las cosas,
el problema no radica, como cree Scheler, en si el sentimiento es contagiado
o el pensamiento tiene un origen ajeno a mí mismo, ya que lo esencial es
que, sin importar el origen, es el yo puro,9 la conciencia trascendental en
cada caso mía la que se actualiza en una vivencia. No importa si lo que se
desea es lo que todos deseamos porque la tradición nos ha hecho quererlo,
sino que lo relevante es que el yo individual propio se actualiza en un acto
intencional bajo la forma del deseo

Pero aquella corriente de vivencias es una idea absolutamente irrea-

lizable, pues cada vivencia es esencialmente vivencia de un yo, y fe-
nomenalmente tampoco es separable en absoluto de él. Sólo porque
Scheler no conoce ningún yo puro y por «yo» siempre entiende «in-
dividuo anímico» puede hablar de un vivenciar que está antes de la
constitución de los yoes (...) Pero en aquella esfera tiene el «yo» otro
significado, no es otra cosa que el sujeto del vivenciar viviente en el
vivenciar. Así entendido, se torna carente de sentido si una vivencia es
«mía» o de otro. Lo que yo siento —lo siento originariamente— lo sien-
to precisamente yo, es indiferente qué papel desempeña este senti-
miento en el conjunto de mi vivenciar individual y cómo está originado
(STEIN, 2004: 46).

2.2. Sentimientos y estructura de la persona

Indicados los dos aspectos que, a nuestro juicio, son cruciales del comenta-
rio crítico general realizado por Stein a Scheler, fijaremos la mirada en este
acápite final en un señalamiento breve en el que pretendemos presentar
dos posibles puntos críticos adicionales de Stein a Scheler, que subyacen en
los análisis steinianos de la empatía (Einfühlung). Nos referimos aquí a los
sentimientos como donación de la alteridad y a la estructura de la perso-
na, tomada como núcleo invariante y diferenciado del yo individual, esto
es, como instancia última de todo análisis fenomenológico del problema del
Otro, confrontado así con el flujo indiferenciado de vivencias.
Respecto del análisis de los sentimientos (Gefühl), toma Stein como pun-
to de partida el hecho de que todos los actos son actos de un yo. Ahora bien,
además de los actos teoréticos, dicho yo se encuentra, a su vez, actualizado
en un tipo específico de actos que no se reducen a la forma teórica de los

95
 mismos, a saber: los sentimientos. Así, y al igual que los actos teóricos y de
percepción donan al yo su objeto, los sentimientos aparecen, a juicio de
Stein, como un tipo particular de actos donantes. En el caso específico de los
actos teoréticos, existe la posibilidad de que el yo se diluya, desaparezca de
la vista en el momento en que fija plenamente la atención en el objeto inten-
cional al que se vuelve; no obstante, los sentimientos se encargan de cerrar
dicha posibilidad en tanto en cuanto los sentimientos permiten que el yo se
autovivencie en sus distintos estratos.10 En consecuencia, los sentimientos
ponen sobre la mesa aspectos específicos de la constitución de la persona, es
decir, que expresan el que X sea de tal o cual modo y que, por ello, se pueda
esperar de él tal o cual comportamiento

Mas desde el momento en que este sujeto no sólo percibe, piensa,

etc., sino que también tiene sentimientos, ya no es esto posible. Pues
al tener sentimiento no sólo vivencia objetos, sino a sí mismo, vivencia
los sentimientos como provenientes del «fondo de su yo». Con ello
queda dicho a la vez que este yo que «se» vivencia no es el yo puro,
pues el yo puro no tiene fondo alguno. En cambio, el yo que es viven-
ciado en el sentimiento tiene estratos de diferente profundidad que se
descubren al nacer los sentimientos de ellos (STEIN, 2004: 116).

Stein divide en tres grupos los tipos de sentimientos: en primer lugar se

encuentran las sensaciones sentimentales (Gefühlsempfindungen) o senti-
mientos sensibles (sinnlichen Gefühle), caracterizados por revelar distintos
estratos superficiales del yo, asociados al gusto o el dolor generado por la
experiencia sensible. En segundo lugar, aparecen los sentimientos comunes
(die Gemeingefühle) o estados de ánimo (die Stimmungen). El primer rasgo
característico identificado por Stein de los estados de ánimo, es el que no
pueden ser tomados de forma precisa como actos donantes, antes bien, asu-
men la forma de coloraciones que no revelan estratos específicos del yo, sino
que lo disponen en su totalidad. De este modo, los estados de ánimo atra-
viesan los distintos niveles constitutivos del yo para iluminarlos a cabalidad

Al mismo tiempo se distinguen por el hecho de que no tienen ningún

lugar determinado en el yo, no son vivenciados en la superficie o en la
profundidad del yo, y no descubren ningún estrato del yo, sino que lo
impregnan completamente y lo llenan, y penetran todos los estratos
o pueden al menos penetrarlos. Tienen algo de la omnipresencia de
la luz y, por ejemplo, ni siquiera la serenidad de carácter como pro-
piedad vivida está localizada en modo alguno en el yo, sino que está
difusa por encima como un claro resplandor. Y toda vivencia actual
tiene en sí algo de esta «iluminación de conjunto», está sumergida en
ella (STEIN, 2004: 118).

96
Finalmente aparecen los sentimientos en sentido estricto, que son actos do-
nantes asociados a los actos teoréticos, y que en tanto donantes constituyen
un estrato del objeto de la intención. Vale aclarar aquí que la relación con
los actos teoréticos es fundante, en la medida en que se precisa de un cono-
cimiento, de un saber de la existencia del objeto antes de que tenga lugar la
constitución del estrato por parte del sentimiento.
Ahora bien, de la ofrecida caracterización steiniana de los sentimientos
en su relación con los distintos estratos del yo queremos destacar un aspecto
que, a nuestro juicio, se edifica como una crítica subyacente a los postulados
schelerianos del flujo indiferenciado de vivencias, tomado como la instancia
última de abordaje del problema de la donación de la alteridad. Específica-
mente nos referimos a los sentimientos que revelan estratos profundos del
yo y que, a la par, están referidos no al yo y su constitución, sino que remiten
de forma concomitante al Otro. Este tipo de sentimientos, dice Stein: “…tie-
nen por objeto a otras personas” (2004: 119), y se cristalizan en el amor, el
odio, el rencor, la venganza y el afecto, entre otros. En el caso analizado por
Stein, el del amor, el sentido de este sentimiento es el tener como intención
a la alteridad y su valía, no por lo que hace, sino por sí misma, esto es, que
el amor en tanto que acto donante tiene como objeto intencional a un Otro
determinado de forma específica. Pensado radicalmente, es posible equivo-
carse respecto de si la persona amada es la indicada o se corresponde con
las pretensiones amorosas del amante; sin embargo, y sin importar cuantas
veces se remplace al amado, el sentimiento amoroso del amante siempre
estará dirigido a ese Otro que no es él mismo. De igual forma acontece en la
partida de un ser querido: el dolor por la pérdida es siempre porque ese Otro,
a causa de su muerte, ya no está aquí. En este caso, al igual que con el amor,
la intención del sentimiento es aquel yo individual que yo no soy; pero ¿en
qué sentido es pensable una crítica al análisis scheleriano de la percepción
del prójimo desde el análisis de los sentimientos steinianos? Como el lector
ya habrá notado, en todo sentimiento en que se dona el Otro, se es capaz de
identificar plenamente la realidad externa al yo que se torna en objeto de la
intención, esto es, que el sentimiento pone de relieve siempre al tú odiado,
amado o que se extraña. En contraste con la corriente indiferenciada de
las vivencias, en la que yo y tú se funden, en la medida en que no se puede
determinar qué sentimiento o pensamiento es propio o ajeno, para Stein los
sentimientos, en calidad de actos donantes, exponen con plena claridad tan-
to al yo como al tú: el yo se sabe como aquel que odia e identifica plenamen-
te al tú odiado. Por tanto, y antes que diluirse el yo en el flujo de vivencias,
el sentimiento donante ratifica los dos polos intencionales del amor.
En lo que se refiere específicamente a la estructura de la persona, Stein
desarrolla este punto brevemente en el parágrafo cinco del capítulo final de
Sobre el problema de la simpatía. De acuerdo a lo indicado por Scheler en
Esencia y formas de la simpatía, la corriente indiferenciada de vivencias se
expresa en la constitución histórica y tradicional que experimenta el indivi-

97
 duo desde la situación en la que vive. Lo pensado y juzgado, lo sentido y lo no
sentido es resultado de la relación que tiene cada sujeto con el medio, esto
es, resultado del contagio: así, lo propio y lo ajeno se funden en la interio-
ridad del individuo que se constituye a partir de lo previamente dado, y sólo
como una posibilidad futura es pensable el momento de distinción entre lo
propio y lo ajeno, pero partiendo siempre de este flujo indistinto que diluye
la escisión entre el yo individual propio y el yo individual ajeno.
Esta caracterización scheleriana no es discutida por Stein, en el sentido
en que acepta el hecho de que la constitución de la persona depende, en
gran medida, del espacio en que la misma conviva con los otros; es decir,
que su yo se articula circunstancialmente atendiendo al condicionamiento
empírico y situacional que le corresponde. No obstante, y aunque acepte
este punto fuerte de la reflexión scheleriana, no pone como instancia última
del análisis del problema de la intersubjetividad el flujo indiferenciado de
vivencias que expresa este carácter fortuito y contextual de la constitución
del yo. Antes bien, ella indica de forma vehemente que existe un límite al
condicionamiento de la constitución, y dicho límite es un núcleo invariante
en que se afirma, en último término, a cada sujeto. A este núcleo revestido
de permanencia, y con el que lucha en contra del flujo indiferenciado, lo
llama Stein estructura personal (die personale Struktur).

Encontrábamos el alma, sus vivencias y todas sus disposiciones, como

dependientes de toda clase de circunstancias, influenciables por do-
quier, así como por los estados y la índole del cuerpo vivo, engarzadas,
en fin, a todo el entramado de la realidad física y psíquica. Bajo la ac-
ción permanente de tales influjos se desarrolla el individuo con todas
sus disposiciones. Este hombre está hecho así porque estuvo expuesto
a estos y a aquellos influjos; en otras circunstancias se habría desarro-
llado de otra manera, su «naturaleza» tiene algo de empíricamente
fortuito, se la puede pensar transformada de muchas maneras. Pero
esta variabilidad no es indefinida, en ella topamos con límites. No sólo
es que la estructura categorial del alma como alma debe permanecer
conservada; también dentro de su forma individual damos con un nú-
cleo inmutable: la estructura personal [die personale Struktur] (…) La
estructura personal delimita un dominio de posibilidades de variación
dentro del cual se puede desarrollar su expresión real «según las cir-
cunstancias» (STEIN, 2004: 127/128. La cursiva es nuestra).

Su reflexión en torno a la estructura de la persona la realiza Stein atendien-

do al caso de César. En relación con éste, señala que sería correcto afirmar
que, trasladado César a un tiempo histórico distinto al que vivió, su persona
hubiese variado en función de la nueva situación; sin embargo, existiría este
núcleo invariante que haría que César fuese César siempre en todos los ca-
sos y en cualquier temporalidad usada como horizonte suyo. Dicho núcleo;

98
es decir, la estructura personal, se articula desde la mencionada relación
sentimientos-estratos del yo. Para Stein, no importa qué tipo de educación
y costumbres actúan como lugar de desenvolvimiento histórico de los in-
dividuos, ya que lo esencial para el sujeto es la existencia de un conjunto
de estratos personales relacionados con sentimientos determinados; así, si
César no cuenta con un estrato personal profundo asociado al amor, sino que
dicho estrato profundo del yo se vincula con, por ejemplo, la intolerancia,
ningún tipo de educación hará que en César prime el amor por encima de la
intolerancia, antes bien, sus acciones revelarán a César como alguien intole-
rante ya que en su estructura personal ésta (la intolerancia) ocupa el lugar
más profundo.
El análisis acerca de la estructura de la persona realizado por Stein dis-
tingue entre dos niveles del individuo: un nivel psicofísico y uno puramente
espiritual. En el segundo caso, en el puramente espiritual, se revela de forma
radical la relación existente entre los estratos del yo y los sentimientos. Con
esto, indica que todo sentimiento se remite originariamente a un estrato
determinado de cada sujeto espiritual. En el primer caso, reflejado en el
ejemplo de César, parecería existir una mediación histórico/cultural entre la
estructura de la persona y los sentimientos. A pesar de esto, y en tanto que
existe un primado de la persona espiritual sobre el individuo psicofísico, la
relación estrato-sentimiento lleva una prioridad respecto del contexto; por
tanto, no hay —a juicio de Stein— forma alguna de que aparezcan estratos
inexistentes del yo que se relacionen con sentimientos a causa del influjo
cultural o histórico

Las capacidades del alma —así lo dijimos antes— pueden ser perfec-
cionadas y también enromadas por el uso. Mediante la práctica puedo
ser «educado» para gustar de las obras de arte y, por otra parte, el
gusto me puede resultar empalagoso por la repetición frecuente. Pero
estoy sometido a la «fuerza de la costumbre» sólo en virtud de mi or-
ganización psicofísica. Un sujeto puramente espiritual siente un valor
y vivencia en ello el estrato correlativo de su ser. Este sentimiento no
puede llegar a ser ni más ni menos profundo. Un valor que le es inac-
cesible a la fuerza de la costumbre permanece también como un valor
que ella siente, no queda perdido para ella. Y un individuo psicofísico
tampoco puede ser conducido nunca mediante costumbre a un valor
para el que le falta el estrato personal correlativo. Los estratos de la
persona no pueden «desarrollarse» o «deteriorarse», sino sólo llegar o
no a descubrirse en el curso del desarrollo psíquico (STEIN, 2004: 128).

De lo dicho se desprenden dos consecuencias: en primer lugar, la negativa

radical steiniana a la idea señalada del contagio de sentimientos de Scheler.
Para la fenomenóloga, el contagio de sentimientos no tiene función positiva
alguna en la constitución del yo, en la medida en que, por una parte, si un

99
 sujeto no tiene en su estructura personal un estrato que se relacione con un
sentimiento, no puede tener lugar el contagio que tanto sostiene Scheler
como uno de sus argumentos para justificar la corriente indiferenciada de
vivencias. Por otra parte, de tener lugar el contagio, su única consecuencia
sería el velamiento de la estructura de la persona, lo cual implica un nulo
desarrollo de la personalidad:

La persona como tal no está sometida al contagio de sentimientos,

éste sirve más bien para velar el verdadero contenido de la personali-
dad (…) Quien no siente él mismo los valores, sino que adquiere todos
los sentimientos sólo por contagio de otros, no «Se» puede vivenciar ni
llegar a una personalidad, sino a lo sumo a una imagen fraudulenta de
la misma (STEIN, 2004: 128/129).

La segunda consecuencia que se desprende de la reflexión de Stein es, como

ya lo hemos indicado, la aparición del núcleo invariante, esto es, de la es-
tructura de la persona como instancia última del análisis fenomenológico
de la intersubjetividad. Para Scheler, el punto crucial estaba en un flujo de
vivencias que no permite distinción del yo y el tú. En contraste, para Stein
el condicionamiento de la tradición —vital para expresar el flujo indistinto
y el contagio de sentimiento en Scheler— tiene un límite demarcado por un
núcleo yoico definido: lo que hace a Scheler sí mismo y distinto de los otros,
a pesar de todo condicionamiento empírico fortuito. En este sentido, Stein
opone al análisis fenomenológico que se fija en una corriente que no permite
distinguir lo propio de lo ajeno, un núcleo articulado e invariante que permi-
te distinguir a cada yo individual propio del ajeno con plena claridad. Este yo
sería la piedra angular de la empatía steiniana, esto es, la instancia última,
en tanto en cuanto sólo sobre la base de una distinción yoica es pensable un
conjunto de actos que permitan aprehender comprensivamente las vivencias
ajenas; es decir, sólo porque hay dos yoes individuales específicamente iden-
tificados —el propio y el ajeno— es que pueden tener lugar los actos empáti-
cos que, en último término, remiten al núcleo yoico ajeno.
Lo aquí dicho se fundamenta, además, en el carácter no originario de
la donación de la vivencia empatizada. Para Stein, la empatía es un tipo de
acto originario en lo que se refiere a la presentificación a la conciencia de
un objeto intencional, a saber: la vivencia ajena; no obstante, es no origi-
nario respecto de su contenido, en la medida en que el yo que empatiza la
vivencia ajena no experimenta directamente lo experienciado por el Otro. Si
alguien está triste, quien empatiza con él tiene la vivencia ajena, en tanto
que donada como objeto, como expresión corporal (rostro de tristeza). Lue-
go de esto viene un ejercicio hermenéutico en el que el sujeto empatizante
intenta esclarecer si este rostro cabizbajo remite originariamente a un esta-
do anímico de tristeza ajena, realizando un ejercicio —por llamarlo de algún
modo— de transposición en el yo ajeno. Dice Stein: “ella [la vivencia] ya no

100
es objeto en sentido propio, sino que me ha transferido hacia dentro de sí;
ya no estoy vuelto hacia ella, sino vuelto en ella hacia su objeto, estoy cabe
su sujeto, en su lugar” (2004: 26). Finalmente, el último nivel empático es el
de la re-objetivación de la vivencia ajena.
Todo este proceso de los actos empáticos descrito en los tres niveles que
indica Stein, remite a la distinción yoica del tú y el yo, pues sin estos núcleos
diferenciados no habría empatía posible:

Mas el sujeto de la vivencia empatizada (…) no es el mismo que realiza

la empatía, sino otro. Ambos están separados, no ligados como allí
por una conciencia de la mismidad, por una continuidad de vivencia. Y
mientras vivo aquella alegría del otro no siento ninguna alegría origi-
naria” (STEIN, 2004: 27. La cursiva es nuestra).

Por esta razón indicará en los parágrafos finales de Sobre el problema de la

simpatía lo siguiente:

El primer cometido, después de las investigaciones precedentes, ya

no parece ocasionar una gran dificultad. Así como en los propios actos
espirituales originarios se constituye la persona propia, así la ajena se
constituye en los actos vivenciados empáticamente. Toda acción de
otro la vivencio como procedente de un querer, y éste a su vez de un
sentir sentimiento; con ello me está dado al mismo tiempo un estrato
de su persona y un dominio de valores aprehensibles en principio para
él, el cual motiva además con pleno sentido la espera de posibles ac-
tos volitivos y acciones futuros. Una acción singular, e igualmente una
expresión corporal singular —una mirada o una sonrisa—, me pueden
brindar una mirada al núcleo de la persona (STEIN, 2004: 126/127. La
cursiva es nuestra).

Bibliografía

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zo-Patrón de Lerner, Rosemary. El pensamiento de Husserl en la reflexión
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__________. (2004): «La empatía como problema de constitución en la obra
filosófica de Edith Stein», en La lámpara de Diógenes, vol. V, No. 008 y

101
 009, Puebla, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, pp. 43–56.
STEIN, Edith (2004): Sobre el problema de la simpatía, Madrid, Trotta.
SCHELER, Max (2003): Los ídolos del autoconocimiento, Salamanca, Sígueme.
__________. (1957): Esencia y formas de la simpatía, Bs. As., Losada.

Notas

1
Frente a una posible consideración cronológica demasiado apresurada, para la
cual el problema de la intersubjetividad aparece como una temática tardía del
pensamiento husserliano, es importante tener en cuenta la manera en que este
tópico fenomenológico empieza a despuntar desde los trabajos tempranos de
Husserl. Los ya mencionados Problemas fundamentales de la fenomenología dan
cuenta de cómo la reflexión husserliana incluye, dentro de su armazón conceptual
e investigativo, el problema de la intersubjetividad. Con respecto a este tópico,
son fundamentales las consideraciones desplegadas por Rudolf Bernet (1993) en su
artículo titulado “¿Una intencionalidad sin sujeto ni objeto?”. En dicha investiga-
ción, Bernet expone el modo en que, antes que una primacía sin más del ámbito
de lo inmanente, el periodo que va de las Investigaciones lógicas hasta Ideas I se
encuentra nutrido por el cuestionamiento acerca de la trascendencia más radical,
a saber: el Otro. De esta forma, Bernet piensa la intencionalidad husserliana en un
doble sentido: objetivo, en tanto que vinculada con la vuelta sobre los sentimientos
y sus implicaciones ético-fenomenológicas. Subjetivo, en tanto que la conciencia
trascendental se mirará, ya no como una egología solipsista, sino en razón del pro-
blema de la alteridad: “Resultará que este nuevo subjetivismo, lejos de confirmar
un solipsismo latente, es al contrario consecuencia de una forma de conciencia de
los desafíos (enjeux) de la intersubjetividad” (BERNET, 1993: 154). Esta lectura de
Bernet nos remite al desarrollo de la concepción husserliana del Yo, que va del “Yo
fenomenológico” de las Investigaciones al “Yo puro” de Ideas I, pasando por las ya
mencionadas lecciones de 1910-1911 (Problemas fundamentales de la fenomeno-
logía), ubicadas como bisagra entre ambas obras. En los Problemas, indica Bernet,
aparece el Yo puro husserliano sólo en función de la necesidad de tematizar la
intersubjetividad, a partir de los distintos flujos de conciencia a los que subyacen
Yoes puros ajenos: “Es, por el contrario, el análisis de la intersubjetividad, por
ende de la diversidad de flujos de conciencia, el que hizo necesaria una concepción
egológica de la unidad de la conciencia. Así, la noción del Yo puro se declina desde
el punto de partida de una pluralidad de conciencias puras, poseyendo cada una de
ellas su propio Yo puro individual y único” (BERNET, 1993: 158). El Yo puro aparece
entonces, por estas fechas, dentro del horizonte temático de la Einfühlung, la
rememoración y la imaginación. Cobrará sentido, desde esta perspectiva, lo que
pondremos de relieve más adelante: la influencia de la fenomenología temprana
de Husserl en la reflexión de Stein sobre la Einfühlung y el problema del Otro, ya
que, en contra de la imagen solipsista y egológica de la fenomenología husserliana,
se levanta el hecho de que “El problema de la intersubjetividad y de la Einfühlung
interesó a Husserl desde el inicio de su obra”. Cfr. GIBU (z2004).

102
2
Con vistas a obtener un esbozo menos parcial de la obra de Max Scheler que el
ofrecido aquí, y que exponga —a la par— el modo en que su reflexión filosófica se
pone en relación con el horizonte del pensar en que se inscribe —nos referimos
puntualmente a la relación que se tiende entre el joven Scheler y, por un lado,
el neokantismo, y, por otro lado, la obra de Rudolf Euken—, Véase: GIBU (2015).
3
La primera edición de esta obra llevaba como título Sobre la fenomenología y
teoría del sentimiento de simpatía, del amor y del odio. Con un apéndice sobre
la razón de la asunción de la existencia del yo ajeno (1913). Ésta fue la versión
que Stein leyó para su tesis.
4
En el caso específico que corresponde a la crítica de la comprensión brentania-
na de la percepción interna y externa, Scheler toma como punto de partida la
distinción radical que realiza Brentano entre lo psíquico —objeto de la percep-
ción interna— y lo físico —objeto de la percepción externa. Lo psíquico apunta
al conjunto de los actos intencionales del sujeto, mientras que lo físico son los
objetos (fenómenos) mentados en cada acto intencional: “psíquico son los actos
y funciones, por ejemplo, juzgar, notar, sintetizar, comprender, querer, oír (…)
los fenómenos que están dados «intencionalmente» en estos actos o funciones
son físicos” (2003: 58). Sin embargo, a juicio de Scheler la distinción brentaniana
carece de fundamento, en tanto que los fenómenos no son sólo físicos, no son
sólo los objetos del acto intencional, sino que también puede haber fenómenos
psíquicos: “Con todo, y prescindiendo de esto, tengo que cuestionar en contra de
Brentano la afirmación de que haya sólo fenómenos físicos” (SCHELER, 2003: 50).
En este sentido, aunque el color del objeto no sea un fenómeno psíquico, es posi-
ble que pueda serlo, en la medida en que se lo piense indisolublemente ligado a
un yo que vive en el acto que se vuelve sobre ellos: “Ellos lo son como contenidos
parciales de una determinada conciencia del yo, lo son [fenómenos psíquicos] en
tanto que son vivenciados en relación al yo” (SCHELER, 2003: 51). Tenemos con
esto, entonces, la posibilidad de que el concepto de fenómeno se amplíe de lo
únicamente físico hasta incluir lo psíquico, pues, para Scheler, el objeto es, como
cogitatum, únicamente físico, pero la percepción que se tiene de él, la repre-
sentación que tiene el yo de dicho cogitatum es un fenómeno psíquico. Con esto
Scheler reconduce semánticamente la noción de fenómeno, circunscribiéndola
no sólo a lo existente en el espacio cósmico, sino incluyendo en ella lo dado en el
“espacio interior”: “Sin embargo, el tono que es vivenciado como sentido por mí,
y que tiene la relación vivenciada con el yo, también es un «fenómeno psíquico»;
tanto más el tono que «oigo interiormente», el paisaje «que tengo interiormente
delante de mí» (…)Todo lo que está dado en un espacio de representación distinto
del espacio real, en un espacio visual interno (…) es también un «fenómeno psí-
quico»” (SCHELER, 2003: 51).
5
Comenta Scheler a este respecto: “Sólo porque lo psíquico es una forma de
existencia y de ser dado, también tiene sentido hablar de intuición (y percepción)
externa e interna como de una diferencia de dirección y de forma de la intuición
(…) La diferencia de forma de la percepción precisamente se pone de manifies-
to sólo porque la diferencia no es ninguna diferencia empíricamente objetiva”

103
 (Scheler, 2003: 46. La cursiva es nuestra). A lo dicho añade Scheler algunos pasa-
jes más adelante: “Por consiguiente, la percepción interna no es la percepción de
algo «psíquico» independiente de esta percepción (…) sino que lo «psíquico» es
una significación que se cumple cuando tomamos esta dirección de acto especial
de una «percepción interna» y cuando, por así decirlo, la seguimos” (SCHELER,
2003: 53. La cursiva es nuestra).
6
Vale indicar aquí que la percepción interna revela lo psíquico bajo la forma de
un yo general y no el sí mismo o el pensamiento sin más, ya que, en primer lugar
—como dijimos—, la percepción interna pone de relieve elementos que no coin-
ciden con un “yo determinado” (sí mismo), tales como los sentimientos o pensa-
mientos que tienen lugar a causa del contagio. En segundo lugar, y visto en el caso
de Descartes, el objeto de la percepción interna no es una substancia pensante
perfectamente diferenciada de una res extensa, ya que el pensamiento puede ser
extenso también. Por su parte, la percepción externa —como dirección de acto—
da “…la «naturaleza» como un todo indeterminado, sobre cuyo fondo sobresalen
más nítidamente los contenidos sensibles de los momentos presentes. Y, con ello,
no es como si fueran dado primero contenidos parcelados de diferentes funciones
sensibles, como rojo, duro, amargo y alto, que sólo podrían ser juntados por una
actividad de combinación (…) sino que es inmediatamente la misma unidad ma-
terial que nosotros palpamos y vemos cuando, por ejemplo, tocamos y vemos una
superficie dura y roja” (SCHELER, 2003: 60).
7
Más allá del encuentro fechado en el otoño de 1927-1928 entre Scheler y Hei-
degger, es posible establecer vínculos filosóficos en lo que respecta al trabajo
desarrollado por ambos autores durante las primeras dos décadas del siglo XX.
Aunque insinuemos aquí a un posible nexo entre el Ser y tiempo y Los ídolos del
autoconocimiento y Esencia y formas de la simpatía, la etapa de mayor inter-
cambio académico entre ambos fenomenólogos se encuentra, justamente, en las
lecciones y cursos dictados por Heidegger en la etapa previa a la publicación de
su obra cumbre. La reciente investigación desarrollada por Ricardo Gibu (2016),
y publicada bajo el título de “Elementos schelerianos en el Kriegsnotsemester
(1919) de Heidegger”, dan cuenta de la evolución de la relación, a la vez que
revela los elementos de la reflexión scheleriana que determinaron de forma fun-
damental la fenomenología del joven Heidegger. Así, y más allá de los elogios
o el distanciamiento que pudo haber experimentado la relación, lo esencial es
reconocer los puntos de entrecruzamiento en el pensamiento de ambos autores:
“Este distanciamiento, sin embargo, no es motivo suficiente para ignorar el enor-
me interés que despertó la obra de Scheler en el joven Heidegger, la profunda
afinidad espiritual entre ambos o el más posible influjo del primero en la filosofía
de éste” (GIBU, 2016: 33). A este respecto, podemos señalar el comentario al pro-
blema de la Fremdwahrnehmung hecho por Heidegger en su Kriegsnotsemester,
el cual apunta al Sympathiebuch de Scheler, así como el realizado por el filósofo
de Messkirch en su curso de invierno de 1919-1920 acerca del fenómeno de la vida
en relación con la noción de “persona” en Scheler. A lo recién indicado, hay que
añadir el intento heideggeriano por generar un tránsito de la preocupación psico-

104
lógica hacia la investigación ontológica. Este tránsito intenta fundarlo Heidegger
de manera concreta en la apropiación scheleriana de los trabajos de Dilthey y
Bergson: “Dando muestras de un conocimiento preciso y agudo de la obra de
Scheler, tras varias citas en las que queda clara la idea de que la persona es una
unidad del vivir y en ningún caso una substancia o cosa, se remite Heidegger al
argumento que considerará central en esta obra: la búsqueda de una instancia
originaria y radical desde donde se definen los actos y el ser de la persona o dicho
en otros términos, el paso de lo psicológico a lo ontológico” (Gibu, 2016: 43).
Siendo precisos, la inquietud scheleriana por la percepción del otro, que se retro-
trae —en último término— al flujo indiferenciado de vivencias, encuentra su eco
en la pregunta del Kriegsnotsemester que se interroga por el “¿Se da el ‘hay’?”.
En el caso de esta pregunta, al igual que en el de la percepción del sí mismo
scheleriano, no se encuentra un yo pleno al que ésta apunte. Antes bien, así como
la percepción de sí revela un flujo indiferenciado respecto del yo y lo ajeno, así
mismo en el “¿Se da el ‘hay’?” la posibilidad del yo queda fuera de juego. Para
una mayor claridad respecto del entrecruzamiento Heidegger-Scheler en torno a
los elementos indicados, y a la apertura de un ámbito prelógico referido al mun-
do circundante en Scheler —a partir de la idea del engaño y la alucinación— Cfr.
Gibu, Ricardo (2016).
8
En la segunda edición de Esencia y formas de la simpatía de 1922 Scheler recoge
las críticas de Stein a su teoría del flujo indiferenciado. A pesar de posicionarse
a favor de Stein en su crítica a la teoría de Lipps de la fusión del yo y del otro,
considera que la unificación afectiva entre ambos puede ser plena, “durar largo
tiempo e incluso hacerse habitual en fases enteras de la vida”. Es el caso de dos
tipos polares: el idiopático y el heteropático (SCHELER, 1957: 36).
9
Es menester dejar indicado que la fortaleza del argumento steiniano en contra
de la idea del flujo indiferenciado de vivencias de Scheler, tiene una raíz de
fuerte orientación husserliana. Siendo precisos, debe retrotraernos —al menos en
alguna medida— a los análisis desarrollados por Husserl en Ideas I en torno al yo
puro y su condición kantiana de acompañar siempre a toda vivencia. Ahora bien,
el papel determinante de Husserl en los análisis de Stein respecto de la empatía
(Einfühlung) no se reduce al de simple herramienta argumentativa; antes bien,
la reflexión del fenomenólogo moravo puede ser vista, sin lugar a dudas, como
impulso y fuente para el trabajo de Stein. Tal cual indicamos ya, desde las inves-
tigaciones tempranas del fenomenólogo el problema de la donación del Otro late
de fondo en la preocupación fenomenológica. La condición de Stein de estudian-
te y asistente de Husserl le permitió ponerse en contacto con la reflexión de su
maestro respecto de este problema. El curso la Naturaleza y el Espíritu despertó
el interés de Stein por la Einfühlung a tal punto de volverse el tema de su di-
sertación doctoral. No obstante, lo dicho, vale aclarar aquí lo siguiente: a pesar
de los impulsos dados por Husserl a las investigaciones de Stein, no hay que caer
en la tentación de reducir la originalidad y el alcance de la reflexión steiniana a
mero apéndice del trabajo de su maestro. Siendo precisos, el acceso a los ma-
nuscritos de Ideas II en los que Husserl aborda el problema de la empatía sólo son

105
 accesibles a Stein luego de su defensa doctoral. Así “La originalidad y diferencias
respecto de la obra husserliana (…) llevarán a Stein a abandonar su trabajo como
asistente de Husserl en 1918, rol que desempeñaba desde 1916” (GIBU, 2014: 45).
10
Este aspecto de los estratos del yo es importante aclararlo de forma inmediata,
ya que se harán remisiones posteriores a esta idea. Para exponerlo de forma su-
cinta, debemos indicar que, para Stein, existen distintos niveles constitutivos del
yo, los cuales se encuentran originariamente vinculados con distintos sentimien-
tos que los revelan; así, por ejemplo, en una estructura del yo con tres niveles
(E1, E2 y E3) a cada nivel corresponde un grupo de sentimientos que lo hacen
manifiesto. Para E1, tomado como el nivel más superficial, podemos pensar la en-
vidia como el sentimiento que lo revela; por tanto, la envidia será un sentimiento
menos determinante en la constitución de la persona que aquellos pertenecientes
a los estratos más profundos. Si pensamos ahora los sentimientos del amor y el
odio, asociados a los estratos E2 y E3 respectivamente, podemos concluir que, en
relación con la envidia (E1), el amor (E2) revela un estrato más profundo del yo;
no obstante, será el odio el rasgo más esencial y característico de la persona, en
la medida en que el estrato más profundo de la misma es la que se revela con su
presencia: “El enfado por la pérdida de una joya penetra menos profundamente o
viene de un estrato más superficial que el dolor por la pérdida del mismo objeto
como recordatorio de una persona amada o, más aún, que el dolor por la pérdida
de esta persona misma. Aquí se manifiestan las conexiones esenciales entre el
orden de rango de los valores, el orden en profundidad de los sentimientos de
valor y el orden de los estratos de la persona que ahí se descubren. Así, pues,
todo avance en el reino de los valores es al mismo tiempo un acto de conquista
en el reino de la propia personalidad” (STEIN, 2004: 119. La cursiva es nuestra).

106
 La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, números 28 y 29, 2017; pp. 107-115.

Originariedad y predación
del mundo de la vida

Jeison A. Suárez

Introducción
La idea de la predación del mundo es central en algunos textos de Husserl,
especialmente como se nota en algunos manuscritos fechados entre 1916 y
1937. Hay en ellos algunos textos dedicados de lleno a tematizar tal idea,
exactamente desde el N.4 hasta el N.8 donde se exponen los componentes
y el modo en que tiene lugar la predación o el darse previo del mundo. La
idea de una Vorgegebenheit del mundo solo puede describirse a partir de sus
Auslegungen. No obstante, las “explicitaciones” de los estratos constitutivos
del mundo de la vida suponen para Husserl una especie de Vorerinnerung que
mantenida siempre en alternancia entre la efectividad de la percepción del
horizonte concreto y el horizonte de posible evocación, es la condición desde
la cual se puede afirmar la tesis según la cual los objetos de la experiencia no
son nunca totalmente desconocidos pues de ellos y del horizonte que les con-
tiene se tiene siempre previamente un pre-conocimiento que no es más sino
un presentimiento que se logra por síntesis, claro está, anticipadamente,
pero en el darse directo con la cosa misma. Este darse previo de los objetos
del mundo por anticipación memorativa y la tesis que conlleva pertenece a
un modo de la constitución del mundo que Husserl denomina pasiva. Según
esto, lo pre-dado es nada más una presunción, una pre-figuración que delinea
y anticipa un pedacito de lo que efectivamente podría darse como mundo.
Sin embargo, aun cuando esta anticipación o pre-donación sea el rendimien-
to de cierta síntesis, en la pasividad, el análisis fenomenológico puede y
debe dar cuenta del mundo que se constituye a partir de tales pre-daciones
y, también, de la actividad misma en que consiste este rendimiento pasivo.
Creemos que la idea de la pre-donación del mundo de la vida y en general la
exposición de Husserl con respecto a esta tesis general conlleva una dificul-
tad enorme. Esta dificultad la ha señalado muy bien Marc Richir cuando ha
querido mostrar, en el texto citado a lo largo de esta exposición, que hay una
multiestratificación actuante en la fase de presencia de la temporalización/
espacialización originarias en que parece consistir la dación previa del mun-
do sin la cual no sería posible la tesis misma. Es una dificultad que resulta
cuando se cree que la explicitación del mundo pre-dado solo puede tener

107
 l­ugar a partir de una topología fenomenológica del Urgegenwart, es decir,
mediante un análisis de los espacios topológicos y sus funciones continuas
como propiedades invariantes de la esfera del presente que ha de tenerse
aquí no por un lugar fijo sino como flujo momentáneo sintético de concre-
ciones temporalizadas-espacializadas que responden a impresiones origina-
rias que son, según Richir, “puntos de origen sensibles” (Richir: 2004, p. 14)
dados en multiplicidad y en parejo con sus respectivas “colas retencionales”
(Richir: 2004, p. 15) que se estiran longitudinalmente en esa nunca inagota-
ble vivacidad del presente original. Síntesis, por tanto, de la multiplicidad de
las concreciones a una con la síntesis de la multiplicidad de las colas reten-
cionales. Síntesis pasiva que asocia y da la remisión o el señalamiento [An-
zeige] entre los estratos que conforman los puntos de origen sensibles cada
uno en coexistencia con su única retención posible. Insistimos en que la tesis
y la idea de la pre-dación del mundo de la vida supone que haya fungido ya
de antemano, en la esfera de la actualidad, diversos estratos que se con-for-
man a partir de las multiplicidades de apariciones que constituyen “la esfera
absoluta del presente” (Hua XI, Ap. XIII, p. 387). Esta suposición, lo veremos,
deriva en un problema que Husserl parece no identificar cuando explica que
la pre-dación del mundo de la vida se logra mediante “tipos familiarizados de
individuos y clases” (Hua XXXIX, N. 8, p. 60) o “formas de orden originarias”
(Hua XI, §29, p. 133) que homogenizan y organizan sintéticamente las multi-
plicidades y los estratos actuando al unísono en la vivacidad de ese momento
de tiempo que es ante todo “devenir fluyente” (Hua XI, Ap. XIII, p. 388) de
un presente con estratos. Esta dificultad o problema que se presenta en la
esfera del presente vivo se produce, esta es la tesis que queremos sostener,
cuando se entiende la fenomenología como mereología general o como teoría
general de todos y partes, y cuando se la hace dependiente de una síntesis
asociativa universal por semejanza que logra, ella misma, en la pre-dación,
en la pasividad, siempre de antemano, “la homogeneidad en la unidad de un
presente fluyente” (Hua XI, §28, p. 128).

El mundo típicamente pre-dado

Lo que sostiene Husserl en el texto N. 8 de Hua XXXIX es que siempre en la
esfera del presente momentáneo hay implicadas un tipo de daciones previas
en el sentido de lo que “ya está” dado en el instante de la vivacidad pero
también en las retenciones, protenciones, anticipaciones y recuerdos que
responden a un ordenamiento local de un tipo o clase: “en la concreta tota-
lidad justamente el mundo de la vida, el unitariamente predado —siempre
existe como cambio de cosas reales individuales y típicamente pre-dadas”
(Hua XXXIX, p. 63). Lo predado como “ser-ya” [Schon-Sein] pero también, “lo
desconocido, y de lo conocido lo indeterminado, la totalmente desconocida
multiplicidad de lo existente del horizonte que abarca todo lo desconocido”
(Hua XXXIX, p. 64).

108
 Esta tesis nos lleva a cuestionar por aquello que garantiza la dación pre-
via de lo concreto en el ahora momentáneo y lo dado vacíamente en el
horizonte de remisión de lo no temático a donde pertenecen las retencio-
nes, las protenciones, y lo indeterminado de las concreciones que ingresan
en la esfera del presente como impresiones originarias. Vemos que el pro-
blema que aquí se señala no es otro que el de la síntesis, mejor, la fusión
[Verschmelzung] que tiene lugar en el presente originario y hace posible la
convergencia armónica de todo lo que está implicado en una experiencia
singular. Fusión de la que depende el rendimiento [Leistung] del sentido de
ser del mundo que es dado en el presente, “en el fluir, teniendo siempre una
estructura fija familiarizada, una estructura individual típica” (Hua XXXIX, p.
64). Notamos entonces que esta síntesis identifica, homogeniza, ordenada y
típicamente, todo lo que es dado en la vivacidad del presente impresional
en una unidad fenomenológica, en una concreción, que es una parte o un
momento no independiente de una concreción mayor que es el fenómeno de
la vida trascendental, es decir, el flujo de las vivencias en cohesión temporal
donde el mundo adquiere su sentido de ser; pero el mundo como sistema
“de apercepciones de mundo […], apercepciones singulares reales en cuanto
tales y como sistema que concordantemente en la identificación óntica es
formación de unidad en la certeza de ser de lo mismo” (Hua XXXIX, p. 64).
Mundo rendido de nuevo en cada presente como un sistema armónico de
convergencias de actualidades y potencialidades.
Pero nos interesa a nosotros precisamente ver cómo es la relación asocia-
tiva entre presentes impresionales, de cada fase, en cada ahora, entre “un
presente que ingresa en la síntesis universal con otro pasado en presente”
(Hua XI, §26, p. 123). La coincidencia de lo dado en un presente con otro en
el flujo temporal que hace posible la constitución del horizonte efectivo que
se da como un sistema de convergencias estructurado y con-formado dentro
del horizonte anónimo de lo no efectivo. El “sistema de convergencia” que
se va estructurando dentro del horizonte de remisión [Verweisung] garantiza
la constitución adecuada de las unidades de sentido y además la plenificación
sin tropiezo de las intenciones vacías del horizonte interno o externo. Y es
aquí donde aparece, según creo, el problema difícil de resolver para la feno-
menología ya que a tal “sistema” solo le es posible formarse [Gebilde] como
un continuo proceso de síntesis, en el que la convergencia y la superposición
es posible solo a condición de que lo constituido en un caso y en otro, diga-
mos, en uno u otro ahora, sea semejante al menos con respecto a su esencia
intencional, de modo tal que se le pueda asociar bien sea como una remisión
vacía hacia otro aspecto del mismo objeto en otro ahora, o bien como una
referencia hacia otro punto de origen sensible como cosa real o posible, o,
finalmente, como una remisión a lo otro, a eso que es lo que es —una inde-
terminación determinable— aun cuando todavía no haya una relación real
de indicación por signos y designación, una remisión aperceptiva que sin ser
nada determinado sin embargo es por sí misma.

109
 Vamos más en detalle. Esta síntesis de unidad pone en coincidencia el
contenido de un presente impresional o la “esencia intencional” de la viven-
cia de ese presente con otro presente que se ofrece como siendo idéntica-
mente acerca de lo mismo. Esta síntesis, teniendo en cuenta una teoría de
todos y partes, tiene el carácter de superponer unidades de experiencia que
son unidades fenomenológicas constituidas como momentos, mejor, factores
de unidad en la continuidad de los actos vivenciales; es decir, una síntesis de
lo múltiple, de las numerosas partes y de distinto tipo que integran la vida
universal de la conciencia. Ahora bien, ¿cómo se constituyen estas unidades
en la síntesis y cómo poder explicar que sean partes o momentos no indepen-
dientes de tipos u órdenes generales dados por señalamiento asociativo en el
presente originario vivo que es puro fluir?
Antes de responder advirtamos que ya desde el §4 de la primera de las
Investigaciones lógicas Husserl nos dice que lo constituido son unidades in-
tencionales fundadas puramente sobre contenidos de la sensación; unidades
cuya configuración depende de una síntesis asociativa. Casi al final del pará-
grafo nos dice que se trata siempre de una “unidad fenoménica” como “uni-
dad de experiencia o empírica” que es lo que es gracias a la convergencia
de “partes y aspectos” que se destacan unitariamente como singularidades,
pero como singularidades con respecto a una particular objetividad, es de-
cir, como Abschattung de un mismo objeto. A partir de esto vamos a decir
que tales unidades constituidas mediante co-pertenencia o co-implicación
de momentos individuales son en cada caso partes y aspectos de un mismo
objeto que se destacan desde el horizonte inefectivo y que por señalamiento
o indicación [Anzaige] fundan asociativamente las unidades empíricas como
proto-objetividades de las unidades fenomenológicas. Nos topamos aquí con
una posición sensualista no muy fácil de explicar y que podemos resumir de la
siguiente manera: sobre el hecho, la materia de la conciencia (hýle) por pura
repetición y asociación de contenidos primarios surge —porque la asociación
siempre es creativa— la interpretación de los contenidos primarios como uni-
dades fenomenológicas. Si lo explicamos mereológicamente, quiere esto de-
cir, que los contenidos primarios son partes independientes de la conciencia
pero que se reúnen para fundar entre todos ellos una forma unitaria que es
el sentido de la aprehensión. Cuando hay una totalidad (una vivencia es una
totalidad) esta totalidad que es la vivencia o bien está constituida por partes
todas ellas no independientes que se reúnen por esencia, o bien —y esta es
la única alternativa de la mereología de Husserl- las partes son de suyo inde-
pendientes pero todas juntas fundan un momentum o factor de unidad que
es una parte no independiente del todo fundada en las partes independientes
que lo constituyen. En efecto, todos los todos tienen una parte al menos que
es no independiente. Por esto, todos los todos, en esa misma medida, tienen
esencia, porque tienen al menos una parte necesaria ya que tienen una parte
no independiente; y si es no independiente es por necesidad no indepen-
diente. Este sensualismo parece sugerir que son los contenidos primarios los

110
que hacen surgir asociativamente las interpretaciones trascendentales que
no son conceptos, ni formas a priori, ni tampoco esquemas kantianos —aun-
que se les parecen—, sino que son justamente factores de unidad [gestalten
Einheits momente] obtenidos mediante la mereología aplicada. Factores de
unidad que surgen asociativamente en la pasividad, de una manera originaria
y pre-dada, interpretaciones elementales que lanzamos sobre el mundo y
sus objetos que están a la espera, cabalgando de presente en presente, para
des-cubrirse en orden como una efectuación del mundo.
Si recordamos nuevamente el texto N. 8 en él nos habla Husserl de una
“estructura noemática del mundo” (Hua XXXIX, p. 65) que se correspondería
muy bien con el mundo de las interpretaciones de la conciencia constitu-
yente que es intrínsecamente temporal, es decir, siempre en marcha, no
obstante, temporalizada y concreta en el presente originario. Pero también
nos habla de la “estructura de sentido de ser ontológica” del mundo [Sein-
sinnstruktur] que es a la manera de un “horizonte vacío” que va a la zaga de
la vivacidad del presente y a la par de la estructura noemática. Vemos que
son estas dos estructuras las funciones continuas como propiedades invarian-
tes de la esfera del presente que señalábamos al inicio de este apartado.
Propiedades invariantes que parecen estar ahí siempre de antemano de una
manera ya dada, concretándose pasivamente en el Urgegenwart, todo con-
densado y fusionado en ese instante, en ese ahora momentáneo, en ese se-
gundo infinito, el más rico y apretado de toda la existencia, en que el destino
parece apelotonarse y estrujarse en un puñado de expectativa, en una sola
molécula de tiempo. El problema es que en rigor no hay tales moléculas ni
tales particiones del tiempo, eso es una abstracción, un supuesto del análisis
fenomenológico que quiere explicar la pre-dación y la constitución de un
mundo que es dado en trozos y al mismo tiempo en su totalidad. Y es en este
punto cuando retornamos a lo que constituye la tesis principal del texto N. 8
ya que el todo del mundo, el sentido de ser del mundo, está dado originaria-
mente de una manera pre-lógica y ante-predicativa en estas dos estructuras
invariantes que logran fusionarse en la vivacidad del inextinguible “núcleo
del campo perceptivo” (Hua XXXIX, p. 65) como una apercepción del mundo,
como una forma matriz que “tiene siempre una estructura fija familiarizada,
una estructura individual típica” (Hua XXXIX, p. 64), gracias a una comple-
jísima síntesis que ordena de antemano un presente originario que además
de ser fluyente está estratificado. Convengamos entonces en creer que la
síntesis hace posible la continua unidad sintética del presente fluyente, que
es en la Verschmelzung donde hay lugar para la constitución y el despliegue
del sentido de ser del mundo.

Presente en flujo y síntesis homogénea

¿Qué es lo que tenemos en la esfera de ese presente fluyente? Un devenir en
flujo, se ha dicho, un acontecer incesante de fases de presencia que siguen
una a otra como en una suerte de ritmo del ser constitutivo, con-formador,

111
 que hace posible la superposición y la dación efectiva de un horizonte de
mundo que se asienta en el horizonte más amplio de lo no-efectivo, de lo aún
por hacer; fases cada una de las cuales está constituida por multiplicidades
de apariciones que son, siguiendo a Richir, “impresiones originarias” o “pun-
tos de origen sensibles” que se siguen linealmente en la correspondencia de
los unos con los otros, fijando un horizonte temporal, que es precisamente
el de la duración de la fase de presencia. En el devenir amplio del horizonte
temporal de la serie impresional deben darse además de las líneas trazadas
por cada uno de los puntos sensibles de cada una de las fases, junto a ellas,
casi como en paralelo, líneas transversales que se constituyen a partir de las
múltiples retenciones que le corresponden una a una a cada punto de origen
sensible de cada fase y, de manera semejante, cada fase estaría, por medio
de una síntesis hacia lo porvenir, linealmente referida a impresiones origi-
narias aún por realizarse. Esta es la estructura temporal de la experiencia
del presente singular que describe Richir: puntos de origen sensibles con sus
respectivas protenciones y sus correspondientes colas retencionales en una
coexistencia originaria en cada fase de presencia. Empezamos a notar que
algo debe garantizar la adecuada correspondencia entre la multiplicidad de
los puntos sensibles y la de las retenciones. Ahora, si pensamos por ejemplo
que todas las impresiones originarias de una fase son a propósito de un mis-
mo objeto diríamos con respecto a lo anterior que aquello que garantiza la
organización y la correspondencia de las dos multiplicidades es la síntesis
pasiva. Si, por el contrario, los puntos de origen sensibles lo son pero de un
objeto que cambia —por ejemplo si traemos a la mente un sonido que se da
en la duración— lo que tendríamos sería un paso fluyente no armónico sino
conflictivo donde una distribución o configuración de sonidos en un momen-
tum de ese eterno presente, rivaliza conflictivamente con otro momentum,
superponiéndosele y desplazándole, pero de una manera tal que además de
permitir una sucesión escalonada permitiría, al tiempo, la fusión y la iden-
tidad, de los horizontes temporales de cada una de las fases o los momen-
tos que constituyen la duración del paso fluido del ritmo musical. Tenemos
siempre en el presente originario vivo la fusión de múltiples series, continua
y sintéticamente unificándose en el devenir amplio del horizonte del tiempo
según la homogeneidad. “Fusión en el mismo presente originario de acuerdo
a la continuidad de lo no-idéntico […]” en el mismo momento en que “cada
presente originario es reprimido por uno nuevo y, de esta forma, la serie
longitudinal de retenciones que le pertenece” (Hua XI, Ap. XIII, p. 388). Pero
¿de dónde vienen las nuevas impresiones originarias que han de vincularse,
fusionarse más bien, a cada una de las fases de presencia de ese presente
dilatado en el que tiene lugar la coexistencia originaria de lo presente, lo
retenido y lo por venir?
Como se trata de explicar aquí la síntesis de la homogeneidad no pode-
mos decir otra cosa más que los lugares, ontológicamente posibles, desde
donde advienen, por decirlo así, las nuevas impresiones originarias, son, ante

112
todo, lugares que se pueden anticipar mediante una no muy fácil de explicar
“acción a distancia” de la síntesis asociativa, que hace posible la conexión
con esos puntos sensibles pertenecientes a otro orden o tipo local, segura-
mente de otro presente originario que también a su tiempo, en su ritmo de
concreción, tiene sus respectivas apariciones y, por tanto, sus retenciones.
Gracias a esta conexión, por señalamiento asociativo e “inducción originaria
o anticipación” (Hua XXXIX, N. 15, p. 138), la síntesis permitiría la co-per-
tenencia o la co-existencia de muchos lugares —ontológica y temporalmente
posibles—, formando de este modo un orden de conexión(es) mucho más
amplio que le comprende. Un orden general con muchos ordenes locales en
mutua conexión, cada uno de los cuales, y de acuerdo al modo de ordena-
miento, respondería estrictamente, pero no de una manera absolutamente
determinante, a una síntesis pasiva particular que unifica mediante la cone-
xión impresiones originarias de distintos presentes y flujos temporales apa-
rentemente heterogéneos. Es aquí en este punto donde aparece la dificultad
que señalábamos en la introducción, precisamente debido a que la síntesis al
ser de lo múltiple, tal y como Husserl la propone, solo es posible como sín-
tesis de lo múltiple homogéneo y no de lo heterogéneo. Porque si la síntesis
es de lo heterogéneo lo es a condición de la existencia de múltiples estratos
actuando en el presente originario, presente de una síntesis en presencia
donde hay acción a distancia entre elementos o momentos heterogéneos
cuya ley asociativa es la discontinuidad. Porque aunque Husserl diga que esta
conexión, “es la asociación de la simultaneidad de objetos separados […] que
en la pasividad produce [herstell] una unidad de orden superior entre uni-
dades de conciencias separadas” (Hua XI, Ap. XIV, p. 390), no por ello quiere
esto decir que haya explicado de qué modo la síntesis pasiva logra fusionar
y unificar de una manera sencillamente coherente esa experiencia salvaje
que es el presente originario que nos trae el mundo a la existencia, no de un
modo caótico sino como un todo articulado, fusionado según un orden local o
regional y conforme a leyes asociativas de la continuidad y la homogeneidad.
Concentrémonos para finalizar en la coexistencia de dos o más objetos
que están relacionados pero especializados en lo que respecta al contenido.
¿Qué es lo que tiene que decir la homogeneidad para rechazar la multies-
tratificación? Que la unidad de uniformidad entre estos dos objetos surge a
través de la homogeneidad en la transición y en la repetición de la misma
cosa, es decir, con respecto al contenido y la esencia intencional que los
relaciona a ambos. Cuando comparamos los componentes de la relación, nos
encontramos con que tiene lugar una clase de superposición entre un acto de
conciencia que se recubre [deckt-sich] con otro; a pesar de la modificación a
la que se somete, la conciencia de lo uno se preserva por medio de la tran-
sición como una conciencia del primer objeto y coincide con la segunda con-
ciencia, del segundo objeto, y en el caso de la uniformidad, es congruente.
Así se homogeniza todo el horizonte espacio-temporal. Esto quiere decir que
a pesar de la conciencia de dualidad que se mantiene, de la homogeneidad

113
 resulta una conciencia de identidad como conciencia de un mismo conteni-
do, de un mismo qué de contenido. La característica repetida es uniforme y
completamente la misma con respecto al contenido de la primera, es decir,
completamente congruente. Si comparamos el material de ambas caracte-
rísticas notamos que dos cosas se destacan: (i) la sintética coincidencia en
una comunalización, es decir, en una uniformidad y (ii) el conflicto sintético
de los materiales particulares de esta comunalización que reprimen lo otro
recíprocamente en el proceso de superposición. Reprimir significa que lo uno
encubre lo otro, que el elemento encubierto tiende hacia el elemento des-
cubierto, luego, irrumpe a través de lo oculto en los elementos previamente
des-ocultos. Sin embargo, debemos objetar que esta forma sintéticamente
fija del presente vivo que es posible por la superposición, la represión y el en-
cubrimiento, es atravesada por el flujo temporal, no de la continuidad inter-
na de esa superposición particular que es homogénea sino del flujo temporal
de la síntesis de lo heterogéneo de aquellos campos ordenados que son los
que verdaderamente hacen posible la coexistencia y la sucesión. Al respecto
dice Husserl: “La unidad del campo de conciencia es siempre producido a
través de interconexiones sensibles, en una conexión sensible de semejan-
za y de contraste sensibles. Sin ello ningún mundo podría ser” (Hua XI, Ap.
XVIII, p. 406). La unidad, por lo tanto, es una auténtica continua fusión del
presente con el pasado, o del futuro, a través del presente, con el pasado. Al
parecer nada nos es absolutamente nuevo nunca. Todo es de alguna manera
esperable, porque todo confirma o defrauda una expectativa, seguramente
latente (porque no decir pre-dada) y hasta secreta. Es decir, la conciencia
temática que se funda en la predación y que hace posible la determinación
efectiva de un horizonte del mundo depende de la síntesis asociativa por
semejanza en la que se logra la homogeneidad de un presente fluyente.
Pero cómo es posible tener mundo cuando desde quien sabe dónde ad-
vienen impresiones originarias, puntos de origen sensibles, que no han sido
aún ordenados por la homogeneidad a ningún nivel y por tanto me advienen
desde cualquier estrato, a veces desde el más oscuro, como una novedad,
como un acontecimiento que por exceso o por defecto desestabiliza ese ar-
mónicamente constituido presente fluyente que me es dado como un ahora
global conformado por fases unitarias de presencia como horizontes tempo-
rales particulares que, a causa de esa novedad, hacen de la fase un devenir
lánguido en el que es imposible la coexistencia originaria de interconexiones
sensibles de semejanza o de contraste que hacen posible un mundo para
mí. Porque existe siempre latente la posibilidad de que el dicho de Husserl
“bis auf weiteres” se cumpla, esto es, que se interrumpa dramáticamente
la constitución continuamente homogénea y suficientemente armónica del
mundo en la vida intencional. Si el acontecimiento es de tal magnitud que
desborda totalmente lo esperable o lo presumible (la comprensión) podría-
mos caer en la inconciencia, como si nos dieran un golpe en la cabeza. Es
como si la sistematicidad del mundo se disolviera en la nada, mejor, en la in-

114
determinación y dejáramos de creer en esa certeza pre-dada en dóxa pasiva
y en la realidad que nos era familiar. Se nos vendría abajo el mundo ordenado
típicamente desde siempre en la predación.

Bibliografía

HUSSERL, Edmund (1966): Hua XI. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorle-
sungs- und Forschungsmanuskripten 1918–1926, The Hague, Netherlands,
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__________. (2008): Hua XXXIX. Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgege-
benen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916–1937),
ed. Rochus Sowa, Dordrecht, Springer.
RICHIR, Marc (2004): „Synthèse passive et temporalisation/spatialisation“ en
Husserl, eds. M. Richir y E. Escoubas, Grenoble, Jérôme Millon, pp. 9–41.

115
 La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, números 28 y 29, 2017; pp. 117-126.

Verdad como alétheia

y racionalidad en la filosofía
de Kuhn

Maricruz Galván

Verdad como ἀλήθεια

La naturaleza iluminadora-ocultadora que toda experiencia interpretativa
posee, explica por qué la verdad en la propuesta kuhniana, se aproxima de
modo significativo a la noción de verdad como alétheia, entendida ésta como
el horizonte de sentido abierto por la interpretación originaria desde donde
el científico ejerce su actividad teórico-reflexiva, una especie de manantial
de donde abrevan los enunciados que versan sobre la naturaleza. ‘Ver algo
como algo’ constituye el suelo originario desde el que se desarrolla la labor
científica, esta fuente primigenia es lo que hace posible la adecuación, ello
implica que en la propuesta kuhniana no se niegue la verdad por correspon-
dencia, en todo caso, se le coloca en un sitio derivado. Desde lo descubierto
por la interpretación originaria, el científico busca la adecuación de ésta con
los insumos provenientes del mundo, y precisamente, esta reiterada bús-
queda de concordancia es lo que, de modo ineludible, des-velará regiones
ontológicas sólo explicables por rupturas semánticas y ontológicas:

Surge así el descubrimiento o des-velación como un momento insepa-

rable de la correspondencia del juicio con la situación objetiva, pero a
la vez más originario que ella. Y lo que es más originario y hace posible
la adecuación, tal como señalaba Heidegger, tiene derecho a ser de-
nominado, con mayor razón ‘verdad’ incluso a ser entendido como el
‘fenómeno originario de la verdad’ (Rodríguez, 2004: 144).

La adecuación entre enunciado y mundo se manifiesta entonces como un

segundo momento que sólo puede desarrollarse desde lo descubierto por el
interpretar originario. El núcleo hermenéutico de la develación se muestra
en el desplazamiento de la adecuación como verdad a la aparición previa de
ámbitos de sentido que hacen posible no sólo ver cosas sino también enun-
ciar sobre ellas. Retroceder a este suelo que precede y posibilita todo juicio
teorético y del que éste es deudor, para describir los atributos y la naturaleza
del interpretar originario, resulta una de las tareas más arduas y complejas
que ha de realizarse si se quiere comprender no sólo el devenir de las ideas

117
 científicas desde el modelo de cambio científico de Kuhn, sino también en-
tender la noción de verdad que desde esta propuesta se gesta.
La verdad del modelo kuhniano contiene en su naturaleza un momento
encubridor que le define en sentido propio. Este carácter encubridor mani-
fiesta su finitud: sólo es posible ver un sector del mundo inevitablemente
agotable, ello explica la necesaria aparición de lo inconmensurable. En efec-
to, afirmar la naturaleza encubridora que toda experiencia interpretativa
posee, implica asumir derivaciones epistémicas, ontológicas y metodológicas
de hondo calado filosófico, por ejemplo: se niega a la verdad por correspon-
dencia biunívoca entre enunciado y mundo como origen y fundamento del
conocimiento, se abre paso al pluralismo ontológico negando, de este modo,
la posibilidad de acceder a la estructura ontológica última del mundo, se afir-
ma la imposibilidad de explicar mediante mecanismos lógico-formales la ra-
cionalidad y el desarrollo de la ciencia al asumir que la inconmensurabilidad
resulta una condición necesaria del desarrollo científico, por citar algunas.
Como se ha reiterado, la verdad por alétheia de ningún modo se sustrae
de la verdad por correspondencia, lo que niega es que ésta constituya el
origen y fundamento del conocimiento. La relación por correspondencia en-
tre enunciado y cosa que la labor teorética realiza, se lleva a cabo desde la
experiencia interpretativa, sin embargo, este tipo de adecuación se restringe
al sector ontológico iluminado por el interpretar inherente a la visión, mos-
trando con ello, que los atributos constitutivos de universalidad y necesidad
de la verdad por correspondencia entendidos al modo de los requerimientos
modernos, resultan una quimera. La verdad por correspondencia sólo puede
ejercerse en lo ontológicamente descubierto por el interpretar originario,
que se distingue por su limitada cobertura ontológica, de modo que, resulta
una verdad de naturaleza no necesaria y no universal, por tanto, plantearse
el problema del acceso a la estructura ontológica última del mundo, consti-
tuye un sinsentido; dada la naturaleza ocultadora de la verdad por alétheia,
no se puede afirmar ningún tipo de continuidad que implique cercanía o
proximidad ontológica a un punto convergente final:

El proceso de desarrollo descrito en este ensayo ha sido un proceso

de evolución desde los inicios primitivos, un proceso cuyos estadios
sucesivos se caracterizan por una comprensión de la naturaleza cada
vez más detallada y refinada. Sin embargo, nada de lo que se ha dicho
o se vaya a decir hace de ello un proceso evolutivo hacia nada. Es in-
evitable que esta laguna haya perturbado a muchos lectores, pues to-
dos estamos profundamente habituados a ver la ciencia como la única
empresa que constantemente se aproxima cada vez más a alguna meta
preestablecida por la naturaleza (Kuhn, 2004: 284-285)

El mundo descubierto desde el modelo kuhniano, se define por parcelas on-

tológicas inconmensurables que muestran fenómenos invisibles para la teoría

118
anterior pero que al mismo tiempo dejan sin explicar fenómenos que la an-
tigua teoría sí explicaba, por ello, resulta un proceso evolutivo hacia nada.
La verdad por adecuación propia de la epistemología tanto empiristas como
racionalistas, supone que se puede dar cuenta de la estructura ontológica úl-
tima del mundo negando, de este modo, el sustancial ocultamiento que toda
experiencia conlleva, se asume que lo descubierto es pleno en transparencia.
Esta acepción de fenómeno como lo develado sin un estructural encubri-
miento, explica sustantivamente las aspiraciones metódicas heredadas de la
tradición epistemológica, efectivamente, si el acceso a los fenómenos no re-
porta ningún ocultamiento, entonces, podemos verificar o refutar teorías de
modo conclusivo, la repetición de fenómenos puede ser subsumida de modo
mecánico por leyes inductivas y un sólo fenómeno que no convenga a la ley,
asegura su refutación, nada más lícito que las reglas lógico-formales para dar
cuenta del desarrollo científico desde esta acepción de fenómeno. Sin em-
bargo, la repetición no sólo contiene similitudes también conlleva diferen-
cias, evidenciando la insuficiencia lógica de la inducción y la no conclusividad
de la refutación para dar cuenta de ella. Estos dos mecanismos formales al
asumir la transparencia total de los fenómenos resultan inadecuados para
dar cuenta de la región ontológica que queda necesariamente encubierta por
la verdad interpretativa. Aun cuando n fenómenos sean explicados inductiva-
mente, siempre existirá el fenómeno n+1 que ‘caiga’ fuera de la cobertura
ontológica que ilumina la ley científica, y que, por tanto, no puede ser sub-
sumido a la generalidad formal, mostrando con ello, los límites inherentes
que toda inducción conlleva, sin que por ello, se le niegue o tengamos que
afirmar alguna clase de escepticismo.
El problema de la justificación lógica de la inducción que tanto preocupó
a la epistemología heredada, se muestra como un falso problema desde la
noción de experiencia como interpretación. Al circunscribir su aplicación a
cierto sector del mundo, se desvanece la universalidad lógica que se le adju-
dicó para reconocer su carácter limitado. Ni la verdad por correspondencia
ni la inducción como proceso de investigación se niegan en el modelo kuh-
niano, tan sólo se reconoce su dependencia de la interpretación originaria al
ejercer su función únicamente en lo ontológicamente descubierto por ésta,
afirmando de este modo su falta de universalidad lógica y certeza apodíctica.
Por otra parte, sostener que un hecho puede refutar a una ley científica,
implica seguir anclado en las redes de un empirismo que asume la inmedia-
tez de la experiencia. Ningún hecho aislado puede refutar una teoría, lo que
tiene carácter refutador es un fenómeno explicado desde otra teoría, mos-
trando la naturaleza tripartita de toda refutación. La universalidad lógica de
la negación que se deriva del modus tollens representa un tipo de negación
cuya naturaleza no puede dar cuenta cabal de la actividad científica. En
ciencia, la refutación emana desde la exterioridad ontológica que toda expe-
riencia interpretativa conlleva, por ello, su proveniencia se limita a ciertos
sectores del mundo, negando de este modo, su universalidad y, por tanto, su

119
 posibilidad de explicación desde mecanismos formales. Ni la inducción ni la
deducción pueden dar cuenta cabal del desarrollo en la ciencia, su carácter
lógico-formal al contener aspiraciones de universalidad lógica y certeza apo-
díctica violentan la naturaleza de los fenómenos que, por incluir un momento
estructural de ocultamiento, sólo pueden ser explicados desde una generali-
dad limitada y una verdad relativa.
Develar la naturaleza ontológica de la verdad como fenómeno desde el
que se des-cubre y al mismo tiempo cubre mundo, implica rechazar toda
suerte de artilugio lógico-formal por su insuficiencia explicativa para dar
cuenta de esta constitución ontológica. La universalidad lógica de los proce-
sos tanto inductivos como deductivos disuelven lo que tiene de singular cada
caso al uniformizarlo en una ley general. Sin embargo, a la naturaleza no
se le puede encajonar en compartimientos arbitrarios, las leyes no pueden
ser conclusivas de modo absoluto porque el mundo no muestra ese carácter.
Asumir que los fenómenos no se pueden esquematizar en leyes concluyen-
tes implica afirmar que éstos no son idénticos, sino que difieren en algún
sentido, esta diferencia no puede ser domeñada por la representación de
una verdad por correspondencia, “mientras la diferencia esté sometida a
las exigencias de la representación, no está pensada en sí misma y no puede
serlo” (Deleuze, 2002:389). Por ello, en las metodologías clásicas se fracasa
al presuponer que mediante procedimientos formales se puede verificar de
modo conclusivo una ley o que un sólo hecho puede refutar conclusivamente
una teoría. En palabras de Feyerabend, la verdad que emana de la tradición
empirista asume una relación asimétrica entre teoría y mundo, es decir, se
afirma que un hecho puede refutar teorías, pero no se admite que una teoría
puede ocultar hechos:

No sólo la descripción de cada hecho individual depende de alguna teo-

ría (la cual, por supuesto, puede ser muy diferente de la teoría puesta
a prueba), sino que también existen hechos que únicamente pueden
salir a la luz con la ayuda de alternativas a la teoría en discusión y que
dejan de estar a nuestro alcance en cuanto excluimos esas alternativas
(Feyerabend, Ludwig, 1989: 290).

Es decir, la naturaleza de la verdad por correspondencia entendida al estilo

moderno, presupone que los hechos están a nuestro alcance sin necesidad de
discursos inconmensurables, en otras palabras, desde una sola teoría puede
develarse la estructura total del mundo, justificándose así, la acepción de
progreso científico como una constante conexión de teorías conmensurables
regida por reglas metódicas. La naturaleza iluminadora-ocultadora de la ver-
dad por alétheia, niega la posibilidad de tal acceso, la luz que alumbra cierta
parcela del mundo simultáneamente oculta otras, toda luz implica sombras
y son estas sombras las que a la larga harán valer su derecho a ser des-vela-
das teóricamente, pero dicha des-velación tiene que emanar de una teoría

120
inconmensurable. Un hecho para constituir un evento refutador debe ser
explicitado desde la región ontológica encubierta por la teoría refutada, y
sólo lo semánticamente inconmensurable puede iluminar dicha exterioridad.
He aquí la relación inextricable que desde el modelo de cambio científico de
Kuhn se da entre experiencia interpretativa, verdad por alétheia, inconmen-
surabilidad y racionalidad no lógico-formal. Explicitar cada una de estas no-
ciones implica remitirse necesariamente a las otras, deben aprenderse como
partes de un modo globalmente nuevo de hacer filosofía de la ciencia. Este
núcleo revolucionario de ideas inextricablemente relacionadas, debe asu-
mirse como un todo, si es que se quiere comprender la propuesta kuhniana.
Esta es la razón de que la filosofía de la ciencia de Kuhn no pueda traducirse
punto por punto con epistemologías de raigambre empirista, racionalista o
trascendental y que problemas irresolubles desde la epistemología heredada,
dejen de serlo:

¿Acaso sirve de algo imaginar que existe una descripción plena, objeti-
va y verdadera de la naturaleza y que la medida adecuada de una rea-
lización científica es la medida en que nos aproxima a dicho fin último?
Si logramos acostumbrarnos a sustituir la evolución-hacia-lo-que-que-
remos-conocer por la evolución-a-partir-de-lo-que-conocemos, se des-
vanecerán en el proceso cierto número de problemas embarazosos.
En algún rincón de este laberinto debe agazaparse, por ejemplo, el
problema de la inducción (Kuhn, 1984: 285).

Tenemos entonces que en la filosofía de la ciencia de Kuhn, la experiencia

interpretativa constituye una condición de posibilidad y al mismo tiempo
de limitación para el conocimiento científico, mostrando una cierta afini-
dad con la experiencia de la filosofía trascendental kantiana. Esta afinidad
no se explicita en su justa dimensión si no se define la destrucción en que
desemboca. Si bien es cierto que la filosofía de la ciencia kuhniana afirma a
la experiencia interpretativa como una condición de posibilidad y límite de
todo juicio enunciativo, también es cierto que esta posibilitación y este aco-
tamiento se explican desde una tesitura histórica, aportando con ello, una
especie de des-trascendentalización que define su naturaleza revolucionaria.

Experiencia e historia
El conocimiento trascendental se ocupa no tanto de los objetos sino de nues-
tro modo de conocerlos en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori,
por tanto, en la filosofía trascendental kantiana no se trata de ampliar nues-
tro conocimiento sino de mostrar su condición de posibilidad y sus límites.
Para entender esta naturaleza apriorística se necesita analizar las formas
puras de la intuición sensible, éstas constituyen un tipo de estructura en la
que no se encuentra nada perteneciente a la sensación empírica y que se
halla a priori en el psiquismo. La tarea de la Estética Trascendental consiste

121
 primeramente en apartar a la sensibilidad, aislando de ella, todo lo que pien-
sa el entendimiento para quedarnos sólo con la intuición empírica, después,
separar de ésta última, todo lo que pertenezca a la sensación para quedarnos
únicamente con la intuición pura, es decir, con la estructura o forma de los
fenómenos. Sin esta estructura que organiza a la experiencia sensible no nos
sería posible tener ningún tipo de representación. Son dos las formas o intui-
ciones a priori que estructuran la experiencia: el espacio y el tiempo. Éstas
resultan constitutivas de la experiencia, es decir, no dependen del hecho de
la experiencia, sino que ésta depende de ellas.
Ahora bien, espacio y tiempo se definen como intuiciones ya que no son
conceptos de la mente, sino que están a la base de la experiencia sensible,
no podemos representarnos nada sino inmerso en las relaciones espacio-tem-
porales, por ello, constituyen una especie de horizonte trascendental desde
donde se percibe todo objeto. En la noción de intuición a priori esplende la
paradoja muy conocida del planteamiento kantiano ¿cómo es posible que
algo sea una intuición y al mismo tiempo sea a priori? Kant resuelve la para-
doja recurriendo a la constitución formal de la experiencia sensible. Desde
el idealismo kantiano, una intuición sólo es posible que sea a priori si no se
refiere al contenido de los fenómenos, sino a la organización de los mismos,
al horizonte trascendental desde donde aparecen los objetos del conoci-
miento, horizonte estructurado espacio-temporalmente y que constituye la
forma organizativa que aporta la conciencia. Ello explica por qué Kant afirma
que no conocemos las cosas tal como son sino tal como se nos aparecen,
no conocemos las cosas en sí mismas sino desde nuestro modo de conocer-
las. Ahora bien, la demostración trascendental de estas intuiciones, es decir,
la demostración de su universalidad y necesidad revela el tributo que Kant
realiza al espíritu de su época ya que si el espacio y el tiempo fuesen con-
siderados relaciones abstraídas de la experiencia, entonces no podrían dar
cuenta del carácter universal y necesario del conocimiento matemático: “Si
se consideran espacio y tiempo como relaciones entre fenómenos [...] ten-
drían que negar la validez, o al menos la certeza apodíctica a las relaciones
matemáticas a priori…” (Kant, 2002: 81).
La universalidad estricta y la certeza apodíctica del saber matemático
no pueden justificarse a menos que las intuiciones puras de la sensibilidad
tengan este atributo. Kant da por sentado la existencia del conocimiento
verdadero con necesidad, su indagación tan sólo pregunta por las condiciones
de posibilidad del mismo, el saber matemático representa el conocimiento
por antonomasia, por esta razón, desde él se tienen que indagar cuáles son
las condiciones de posibilidad del conocimiento. Pero la historia de la ma-
temática a través de sus desarrollos en el siglo XIX, se encargó de refutar la
afirmación de universalidad y necesidad de las intuiciones puras basada en la
cualidad apodíctica del conocimiento matemático.
Efectivamente, la emergencia de las geometrías no euclídeas mostró que
los postulados en los que se basa la geometría de Euclides no son ni univer-

122
sales ni necesarios. El matemático ruso N. I. Lobachevski demostró la posi-
bilidad de construir un sistema geométrico en donde el quinto axioma, es
decir, el postulado de la paralela única desde un punto exterior a una recta,
es reemplazado por otro que afirma la posibilidad de un número infinito de
paralelas a una recta que pasan por un punto exterior a ésta. Por otra parte,
el matemático alemán B. Riemann demostró que el segundo postulado de
la geometría de Euclides no es necesariamente correcto, es decir, que una
recta puede extenderse indefinidamente siendo acotada en algún punto de
esta extensión, demostrando con ello la posibilidad de una geometría sin
paralelas. La emergencia de las geometrías no euclídeas, ya sea la geometría
hiperbólica o ya sea la geometría elíptica, se liga de manera inextricable con
la noción de espacio curvo. La geometría de Euclides satisface sus postulados
porque tiene curvatura cero, pero al asumir que el espacio no es absoluto,
sino que se curva en función de la masa que le ocupe, las geometrías no
euclídeas resultan una herramienta indispensable para la física ya que, pre-
cisamente al incumplir algún postulado de la geometría euclídea afirman un
tipo de curvatura del espacio. Geometrías no euclídeas y espacio relativo
resultan dos devastadores conceptos que invalidaron históricamente al idea-
lismo trascendental al demostrar que la geometría euclídea no es universal
ni necesaria. Esto no niega las nociones sugerentes que la propuesta kantiana
aporta a la investigación epistemológica: la necesidad de inquirir por las
condiciones de posibilidad y límites del conocimiento, reconocer la actividad
del sujeto en la conformación de la experiencia, explicitar la naturaleza de
la síntesis que posibilita la aparición de los fenómenos, considerar al tiempo
como horizonte de toda significatividad, dilucidar el tipo de estructura que
organiza a la experiencia sensible, por citar sólo algunas, representan cues-
tiones que siguen siendo indagadas desde diferentes matices y posiciones;
la filosofía de la ciencia de Kuhn desarrolla la propuesta kantiana desde una
renovación de dichas nociones. Efectivamente, la experiencia del modelo
kuhniano también se construye desde la síntesis que se estructura con lo que
activamente pone el sujeto y lo que proviene del mundo, sin embargo, la
forma que posibilita la experiencia no puede considerarse vacía de contenido
a la manera kantiana sino materialmente condicionada al modo de un a priori
histórico (Galván Salgado, 2013: 489).
La estructura de la experiencia sensible en el modelo de Kuhn —siguiendo
los sugerentes trabajos de Wittgenstein (1953) y Hanson (1961)—, se confor-
ma desde saberes previos, sin éstos, no se podría ordenar a lo sensible para
darle inteligibilidad, esta organización constitutiva de toda experiencia es
denominada interpretación. Este interpretar es de naturaleza no deliberati-
va, no teorética, es un interpretar que se da en la visión misma, constituye
la estructura organizativa de toda experiencia, sin él nada sería inteligible.
Ahora bien, cuando ya ha resplandecido el fenómeno, entonces la actividad
científica ‘interpreta’ teoréticamente lo descubierto por la experiencia. Te-
nemos entonces dos tipos de interpretar, el originario, es decir el que estruc-

123
 tura a la experiencia, de naturaleza no teorético-reflexiva, y el que se desa-
rrolla a partir de lo descubierto por este interpretar originario, que en este
escrito denominamos derivado. El interpretar originario es constitutivo de la
experiencia, no resulta un momento separado de la misma, esta acepción del
interpretar como una condición sin la cual no es posible experiencia alguna,
es lo que el racionalismo crítico de Karl R. Popper no alcanzó a vislumbrar.
Si bien es cierto que Popper afirma que todo hecho es una interpretación
realizada a la luz de una teoría, también es cierto que dicha interpretación
resulta una especie de actividad teorética que se adjunta a la experiencia
y no una estructura constitutiva de la misma, por ello, es entendible que su
propuesta epistemológica terminara defendiendo una verdad por correspon-
dencia, un desarrollo científico progresivamente conmensurable, un realismo
de corte metafísico y una racionalidad que se resuelve desde artilugios lógi-
co-deductivos emanados del modus tollens.

Racionalidad y φρόνεσισ
Entender que toda experiencia interpretativa conlleva un momento estruc-
tural de ocultamiento implica afirmar que los formalismos inductivos y/o de-
ductivos resultan insuficientes al no poder dar cuenta de este encubrimiento,
el desarrollo de los saberes en las ciencias naturales no pueden ser explica-
dos cabalmente mediante reglas metódicas sino mediante procesos interpre-
tativos nacidos del conflicto. Afirmar que la interpretación es un componente
ineludible de la experiencia misma, implica romper con la tradición empi-
rista-racionalista sustentada en el modelo de la episteme griega para desa-
rrollar propuestas que confluyen sustancialmente con la filosofía práctica de
Aristóteles. La propuesta de Kuhn se distingue por reconocer la productividad
que la singularidad de las situaciones concretas aporta a la explicitación de
los saberes, otorgándole a la especificidad de los contextos empíricos la im-
portancia epistemológica que la ortodoxia les negó. El pensamiento decisivo
que vincula a la propuesta kuhniana con la filosofía práctica de Aristóteles,
es que, en ambas, la naturaleza finita e histórica del hombre y la vinculación
de éste con su comunidad son consideradas parte sustantivas del saber. El
tema de estudio tiene su origen en saberes compartidos por una comunidad,
estos saberes son aprendidos por ejercicio y por hábito y se perfeccionan
en su constante aplicación, nada tienen que ver con aspiraciones metódicas
de corte moderno sino con el sentido común, cuyo origen se encuentra en
el mundo de las convenciones; convenciones en el sentido de convenir con
los demás porque nos une un lazo de pertenencia. La phrónesis, saber que
versa sobre el ethos, discurre a través de los consensos alcanzados por una
comunidad para reconocer algún fin como moral o políticamente valioso, la
filosofía práctica aristotélica y la filosofía de la ciencia de Kuhn confluyen al
afirmar un tipo de saber avalado comunitariamente. Esto nos sitúa en la rela-
ción de lo general con lo particular. Es verdad que Aristóteles no se ocupa del
problema de la interpretación ni de su dimensión histórica sino del adecuado

124
desempeño de la razón en la actuación moral, sin embargo, esto último es
precisamente lo que nos interesa, que se habla de razón donde no se presen-
ta el razonamiento teorético. Frente a la idea metafísica del Bien platónico,
Aristóteles propone a la ética como una disciplina autónoma cuya cuestión
problemática no es ya la generalidad vacía del Bien sino lo humanamente
bueno, un ámbito donde no se puede aplicar el tratamiento de lo teorético
ya que éste, desde la perspectiva aristotélica y griega en general, muestra
una naturaleza de índole inmutable, sin embargo, las cuestiones humanas se
definen por su mutabilidad y regularidad limitada.
El núcleo del planteamiento de la filosofía práctica de Aristóteles, en-
tonces, lo encontramos en la relación mediadora que se presenta entre un
saber general y su aplicación a una situación concreta, planteamiento que
rebasa a la metafísica griega y a su consecuencia histórica: la idea moderna
de subjetividad. Aplicar una ley moral requiere interpretaciones y pondera-
ciones respetuosas de las exigencias que cada situación concreta demanda,
estas exigencias eventualmente modifican a la ley para que la aplicación sea
justa, de este modo, los conceptos directrices que guían el actuar moral no
constituyen convenciones arbitrarias, ni fijas, sino modificables en función
de los contextos específicos y revelan la vinculación ética que el individuo
tiene con la comunidad desde la cual gana su imagen de las cosas y que no
pueden ser enseñados sino aprendidos en el actuar mismo. Pertenencia y
acaecer, dos de las nociones revolucionarias que caracterizan a la propuesta
kuhniana, constituyen núcleos sustanciales de la filosofía práctica de Aris-
tóteles. La relación conflictiva entre un saber general y su aplicación a una
situación concreta muestra la naturaleza de un conocimiento que, liberado
de restricciones metódicas, se construye y desarrolla a través de interpreta-
ciones y re-interpretaciones.

Conclusiones
La racionalidad no metódica del modelo kuhniano deriva de la imposibilidad
de explicar a los fenómenos de la naturaleza mediante artilugios lógico-for-
males. El fenómeno se muestra como lo que es des-cubierto por la expe-
riencia interpretativa, que, por ser finita, conlleva en su seno un momento
estructural de ocultamiento. Si se asume esta noción de fenómeno como
lo des-cubierto y simultáneamente cubierto, entonces, no se puede seguir
sosteniendo una noción de repetición como la serie de eventos idénticos
atrapables por una ley general.
La historia de la ciencia mediante la figura de la inconmensurabilidad de-
nuncia esta inadecuada manera de asumir a la repetición, derivada a su vez,
de la noción de fenómeno como lo pleno en transparencia. La experiencia in-
terpretativa del modelo kuhniano, al afirmar a lo histórico —saberes previos—
como su estructura misma, asume un momento ineludible de ocultamiento,
esta experiencia constituida desde el pasado, manifiesta una doble tesitura
al iluminar y ocultar simultáneamente parcelas ontológicas del mundo. Este

125
 tipo de experiencia deriva en una verdad que se aproxima a la verdad por
alétheia y en una noción de fenómeno como instancia descubridora-oculta-
dora que implica una explicación del desarrollo científico alejada de forma-
lidades lógicas para defender una racionalidad no atrapada en la cárcel del
método y que se aproxima de modo substancial a la phrónesis aristotélica.

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126
 La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, números 28 y 29, 2017; pp. 127-139.

La ética fenomenológica
de Husserl ante la crisis
de la cultura

Carlos Arturo Ceballos y Rubén Sánchez Muñoz

El giro práctico de la fenomenología ante la crisis

Lo planteado por Husserl en algunos de sus escritos y conferencias deja ver
la profunda crisis en la que había caído el proyecto racional instaurado en
la Modernidad. Ese proyecto queda para Husserl bajo los escombros dejados
por la Primera Guerra Mundial (1914–18), pero también bajo todos los pro-
blemas generados en la postguerra. Es así como la fe en la razón, la fe en
esa “fuerza impulsora de la cultura europea” (Husserl, 2002: 1), entra en una
profunda crisis que ya estaba manifiesta en el naturalismo y el historicismo,
en general en la ciencia como ya lo denunciaba en las Logische Untersuchun-
gen (1900–1901) y más tarde en Die Philosophie als strenge Wissenschaft
(1910–1911), pero cuyas consecuencias prácticas e históricas Husserl no ha-
bía cuestionado aún de manera directa. Sin embargo, la catástrofe de la Gran
Guerra le despertó el interés por la propia dimensión práctica e histórica de
la fenomenología trascendental (véase San Martín, 2015). En este contexto
destacan, en primer lugar, las conferencias sobre el ideal de humanidad en
Fichte que Husserl leyó un par de ocasiones ante los soldados alemanes, ex-
combatientes de la guerra, entre 1917 y 1918 y que están contenidas en Hua
XXV (pp. 267–293). En ellas podemos ver la fuerte preocupación que Husserl
llega a tener a partir de ese momento sobre problemas concretos de la rea-
lidad, por ejemplo, la muerte. Pero del mismo modo, al abordar Husserl el
tema que corresponde al orden moral del mundo, hace referencia explícita
a esta tendencia que acompaña la vida humana y le hace aspirar al ideal de
perfección, ideal en el cual ha de fundarse este orden moral del mundo. Se
trata en todo caso de un “ideal práctico” (San Martín, 2015: 143), que marca
en Husserl, como anota San Martín, el rumbo que seguirá la fenomenología
trascendental en la etapa de Friburgo, esto es: la ética, la filosofía de la
historia y la filosofía de la cultura. La preocupación de Husserl por la vida
práctica, lo llevan una vez más al análisis del tiempo; pero esta vez, en los
manuscritos de Bernau, el interés de Husserl se orienta más hacia el futuro.
La razón de ello se debe a que nuestro modo de actuar en el mundo, nuestra
vida práctica, conduce a la preocupación por el futuro, es decir a la proten-

127
 ción, mientras que el análisis del pasado tiene una relación más estrecha con
los asuntos de la epistemología.
La preocupación de Husserl por el orden moral del mundo aparece nue-
vamente en sus Lecciones de Ética entre 1920 y 1924 (Hua XXXVII). Pero para
el caso que nos ocupa, es fundamental mostrar el interés y preocupación que
mantuvo Husserl por la idea de cultura europea años antes de su conferencia
de Viena en 1935 y de la publicación de la Krisis. En efecto, se trata del texto
que Husserl escribió entre 1922 o 1923 sobre “Idea de una cultura filosófica”.
En ella habla de la humanidad, que él la entiendo bajo el concepto de una
cultura filosófica, y habla de la necesidad de crear una “auténtica cultura
filosófica”. Piensa, en efecto, que es la filosofía la que puede conducir a la
humanidad a su verdadero sentido ético. La humanidad sólo puede ser ver-
dadera y auténtica si es posible como “humanidad desde la razón práctica”
(cit. San Martín, 2015: 148). El papel de la filosofía consistiría entonces en
ayudar a la humanidad a establecer metas fijas que puedan orientar el rumbo
de la cultura, el rumbo de la misma humanidad que no es otro que el de la
misma razón.

Una humanidad verdaderamente madura que en cuanto tal tiende a

vivir todo tiempo en vigilante autorresponsabilidad, que está dispuesta
en todo momento a seguir la razón, y a dejarse llevar por las normas
que ella misma haya pensado e intuido, y dispuesta a dar razón en
cualquier momento de la absoluta legitimidad normativa de su hacer
(cit. San Martín, 2015: 147).

Pero la preocupación de Husserl por el problema de la humanidad y particu-

larmente por el tema de la cultura, aparece de manera recurrente durante
este periodo de Friburgo, aunque es verdad que hay una preocupación laten-
te en el artículo de Logos, donde habla del peligro en que se ha convertido
el naturalismo para la cultura, como amenaza para la cultura desde un punto
de vista práctico (Husserl, 2009a: 14). En efecto, Husserl expone a William
Hocking en una carta de 1920 que: “…lo que ha puesto al descubierto la
guerra es la indescriptible miseria, no sólo moral y religiosa, sino filosófica
de la humanidad” (cit. por Hoyos, en Husserl, 2002: viii). La guerra, pues,
pone a prueba el propio sentido moral y ético de la humanidad y por tanto
se hace imperativa una reflexión filosófica en torno a lo ético en el hombre
y la necesidad de una renovación, porque lo que está en crisis es el proyecto
científico y filosófico de la cultura europea.
En Hua XXVII de 1988 se publicaron los cinco ensayos que Husserl escribió
entre 1922 y 1924 para la revista japonesa Kaizo. En ellos, el fundador de
la fenomenología apela a la búsqueda del ideal ético, al combate por el fin
moral, por el combate moral que da a la vida el valor más alto, pues sabe
que en la medida en que este combate “…es serio y es continuado, tiene en
toda circunstancia un significado generador de valores” (Hoyos, en Husserl,

128
2002: viii). La generación de estos valores es lo que debe buscar toda socie-
dad que está constituida por seres humanos que luchan para procurarse un
bien común. Husserl lo indica de esta manera en su primer ensayo al decir:

…una nación, una colectividad humana vive y crea en la plenitud de

su fuerza cuando la impulsa la fe en sí misma y en el buen sentido y la
belleza de su vida cultural; o sea, cuando no se contenta con vivir, sino
que vive de cara a una grandeza que se vislumbra, y encuentra satis-
facción en su éxito progresivo por traer a la realidad valores auténticos
cada vez más altos (Husserl, 2002: 1).

Es así como desde los hombres, inmersos en una colectividad, y las formacio-
nes de valores culturales que de ellos nacen, puede una cultura proyectarse
a mejores logros desde la razón y la voluntad, puede ella impulsarse desde
“la fe en sí misma”. Es la colectividad humana la que ha ganado esa fe en sí
misma gracias a las acciones éticas de aquellos que la componen, acciones
que están siempre en procura de esos ideales de la cultura, de esos ideales
de la colectividad. De esto que Husserl indique también que “…ser un miem-
bro digno de tal colectividad humana, trabajar junto con otros en favor de
una cultura de ese orden, contribuir a sus más sublimes valores, he aquí la
dicha de quienes practican la virtud, la dicha que los eleva por sobre sus
preocupaciones y desgracias individuales” (Husserl, 2002: 1).
Pero el modelo que soporta la formación de los valores en esa colectivi-
dad humana está en crisis y eso implica la pérdida de la fe de la cultura en sí
misma, la pérdida de esos ideales y de esas altas metas de la vida y de la cul-
tura. Frente a esta crisis, frente a la caída del proyecto de la Modernidad, “…
algo nuevo tiene que suceder, tiene que suceder entre nosotros y por medio
de nosotros, por medio de nosotros como miembros de la humanidad” (Hus-
serl, 2002: 1). Este “nosotros”, al que se refiere Husserl, son los hombres,
es el conjunto de seres humanos, que pueden ser exhortados para actuar de
modo racional y así hacer valer su condición de sujetos de “voluntad libre”,
para que a partir de esta voluntad les embargue una nueva fe, “la fe de que
la cultura puede y debe ser reformada” (Husserl, 2002: 3) y así se dé el im-
pulso necesario para que ellos emprendan la “renovación” de los valores, la
recuperación de los más altos ideales éticos. Pero, en primer lugar, antes de
esta renovación de la cultura y de esta renovación de los valores, debe darse
una auténtica y profunda renovación en el ser humano.
Esta renovación está pensada desde el individuo, desde el hombre par-
ticular en el pleno uso de la razón y la voluntad; un individuo que a la vez
está embargado por esa fe que es capaz de “mover montañas”, pues ella se
ha dado a sí misma “su propia justificación racional”. La fe se da su propia
justificación desde la experiencia vivida del mundo, la experiencia vivida en
la propia cultura, una experiencia que impulsa, que motiva hacia la acción;
es decir, la justificación racional permite que la fe transmita “a la voluntad

129
 la resolución” para llevar adelante la renovación. Sólo esa “claridad intelec-
tual”, ese “conocimiento puede devenir sólido patrimonio común” (Husserl,
2002: 3), y es de esta manera como miles de otros hombres convencidos po-
drán pasar de un mero “latir” emotivo al “proceso mismo de la renovación”
(Husserl, 2002: 3).
En Renovación del hombre y de la cultura Husserl afirma que la renova-
ción del hombre, “…del hombre individual y de la colectividad humana, es el
tema supremo de toda ética” (Husserl, 2002: 21). Esta afirmación hace per-
tinente decir que toda reflexión sobre la vida ética debe llevar por el camino
de la renovación. Gracias a esta reflexión se adquiere voluntad de renovación
bajo la guía de los preceptos éticos. Por esto es que Husserl dice que la vida
ética “…es en su esencia una vida que se pone conscientemente bajo la idea
de renovación” (Husserl, 2002: 21).
Husserl distingue entre ética y moral. De esta última dirá que: “…regula
según ideas de amor al prójimo la conducta práctica ‘buena’, ‘racional’, de
los seres humanos en relación con sus semejantes” (Husserl, 2002: 21). Por
su parte la ética debe concebirse como “…la ciencia de la íntegra vida activa
de una subjetividad racional en la perspectiva de la razón que la regula uni-
tariamente en integridad” (Husserl, 2002: 21). De suerte que “…ética y razón
práctica resulten conceptos equivalentes”. Es esta ciencia de la íntegra vida
activa la que promueve las ideas, metas o fines a partir de las cuales es posi-
ble la regulación por parte de la moral. Porque se trata, como indica Urbano
Ferrer, de una ética de fines (1995: 52 y ss; 2012: 88 y ss).
Husserl también aclara que existe tanto una ética individual como una
ética social. La ética individual se ocupa de la conducta práctica de cada
hombre con respecto a sus “semejantes”, esos que hacen una colectividad.
Es así como, a partir de la reflexión en torno a tal conducta, se puede des-
plegar, desde una resolución de la voluntad, la “renovación” individual para
alcanzar “los más altos ideales éticos”. Pero aquí también debe reflexionarse
en torno a una ética social, en torno a una ética propia de las colectividades.
Estas, en tanto “colectividades universales”, pueden entenderse como una
humanidad, como una “unidad de cultura” en la que se objetiva la “unidad
de la vida activa”. Estas colectividades pueden estar constituidas bien por
personas individuales, personas que como colectividad de miembros están
enlazadas unas con otras por “actos sociales”, de modo que esta colectivi-
dad sea como una subjetividad personal de orden superior; o bien, puede no
haber en la colectividad unidad alguna que la muestre como una subjetividad
personal y al contrario ella aparezca como una colectividad “acéfala”, sin
fuerza volitiva. Es la primera forma de colectividad aquí expuesta la que está
llamada a “…adoptar la figura unitaria de la razón práctica, la figura de una
vida ética” (Husserl, 2002: 23), pues la comunidad ha decidido, en su mundo
circundante, darse su propia norma de manera autónoma; ella, de forma
voluntaria, ha tomado para sí un nuevo comportamiento que la encamina

130
hacia la “renovación”, ha tomado el camino para devenir una “personalidad
de orden superior”.

Ideas sobre la persona ética

Como un “todo enlazado” es posible, pues, “adoptar la figura unitaria de
la razón práctica”. Por eso Husserl también indica en Renovación que “…
en la vida colectiva se trataría, igual que en la individual, de una vida en
‘renovación’, nacida de la voluntad expresa de configurarse a sí misma como
humanidad auténtica en el sentido de la razón práctica, con voluntad, pues,
de dar a su cultura la forma de una cultura ‘auténticamente humana’” (Hus-
serl, 2002: 23).
De la misma manera como una colectividad puede “autoderterminarse
en sentido ético-colectivo”, el hombre puede autodeterminarse en sentido
ético-individual. Es así como Husserl se propone reflexionar en torno a “cier-
tos rasgos de esencia del ser humano en general” (Husserl, 2002: 24). Dentro
de estos rasgos de esencia, dentro de estas “particularidades diferenciales
de las formas de ser y vivir del hombre”, se encuentra “la capacidad de
autoconciencia” (Husserl, 2002: 24). Es aquí, en la autoconciencia, donde
puede el hombre emprender su “autoexamen personal”, su “inspectio sui”.
Es este autoexamen, esta postura reflexiva consigo mismo y con la vida, la
que permite al hombre valorar sus actos, su relación con los otros hombres,
con su entorno y consigo mismo. Pero esto es así debido a que la noción de fin
aparece en la ética de Husserl como “…el reverso de los valores y respaldado
por ellos” (Ferrer, 1995: 46). De este modo el hombre valora su propia po-
sibilidad de “‘actuar’ libre y activamente desde sí mismo”, es decir, actuar
en plena libertad de sus tendencias, sus impulsos, sus afectos, pues en su
autoexamen los conoce y aprende a controlarlos de manera que ellos no se
le impongan y, por tanto, deje él de ser “… movido afectivamente por ellos”
(Husserl, 2002: 25).
Bajo la postura del autoexamen, y en libertad con respecto a las deman-
das de su pathos, es decir, desde su yo-centro, el hombre toma “la correspon-
diente decisión volitiva” y de esta manera valora sus fines propuestos y los
fines posibles, los sopesa y pondera para inclinarse por aquellos que puede
perseguir y realizar (Ferrer y Sánchez-Migallón, 2011: 112). En esta decisión,
fruto de una propia experiencia de vida, experiencia a la que se ha llegado
gracias a la inspectio sui, el hombre tiene en cuenta su carácter práctico
y, desde éste, sus posibilidades prácticas, es decir, se ocupa de reflexionar
sobre sus propias potencias y busca la manera más idónea para desplegarlas.
Es por ello que resulta necesario tomar en consideración el “horizonte vital
personal” (Walton, 2003: 8). Es en esta reflexión donde se logra unificar y
dar sentido a las acciones, de modo que hay una nueva autodeterminación y
una nueva voluntad al servicio de las aspiraciones y tendencias éticas. Esta
voluntad se logra en tanto se ha resignificado la vida, pues se ha clarificado
para ella los objetivos que quiere seguir. En suma, en la inspectio sui gana

131
 el hombre la motivación para ese “…peculiar proceso del devenir que es
la renovación personal” (Husserl, 2002: 24). Así pues, la motivación rige la
legalidad espiritual bajo el cual se justifican o no se justifican, si hay o no
motivos, las acciones, los comportamientos y las tomas de postura del indi-
viduo personal. La motivación provoca con necesidad una toma de posición,
a su vez le imprime a las acciones una legalidad racional desde el punto de
vista desde el cual pueden justificarse, ya que se rigen por la “teleología de
la razón” (Ferrer y Sánchez-Migallón, 2011: 135).
Claro está que Husserl habla en este contexto del sentido moral de la per-
sona, de cómo la persona a través de sus actos motivados se forma a sí mismo
disposiciones y hábitos duraderos que pasan a formar parte de yo, de su ca-
rácter y personalidad: “…los actos se transforman en hábitos, de modo que
el yo se va haciendo a sí mismo” (Sánchez–Migallón, 2011: 263). Es así como
toda decisión y acción estarán siempre bajo el manto de la voluntad y serán
siempre reflexionadas a partir de la voluntad de un yo libre. Estas reflexio-
nes, estas valoraciones, son realizadas por el hombre de manera general,
pues, tal como lo expone Husserl: “…pertenece a la esencia del hombre el
que su actividad de representar, de pensar, de valorar y de querer no tengan
por qué dirigirse a lo singular” (Husserl, 2002: 25). Así que las decisiones to-
madas por el hombre, a partir de una reflexión crítica del modo de actuar, y
en tanto es lo propio de su esencia, tienen la característica de ser decisiones
que aplica el individuo de modo general, en todo momento y en todo lugar,
porque forman el carácter de la persona que reafirma su propia identidad
personal con cada acto que ejecuta de manera racional, es decir, apegado a
la legalidad racional que lo motiva (véase Sánchez-Migallón, 2011). Pero son
generales en relación con el individuo que las realiza desde su contexto y ho-
rizonte práctico, lo cual no quiere decir que todos los seres humanos deben
comportarse igual. Desde el punto de vista formal, es imperativo categórico
universal que todo ser humano se esfuerce en todo momento por hacer lo
mejor dentro de sus posibilidades. Pero desde el punto de vista material el
fin de hacer lo mejor que se presenta como meta o modelo, al que cada in-
dividuo debe apuntar y aspirar con sus actos, es un fin individuado que debe
tomar en cuenta no sólo los rasgos del carácter de cada individuo personal,
sino también las circunstancias en las que se encuentra y los medios de los
que dispone para realizar dichas acciones (Ferrer, 2012: 89). Por esta razón
Husserl sostiene que cada hombre “…tiene, pues, además de su individua-
lidad, su idea ética individual y su método ético individual, su imperativo
categórico individual determinado concreto para su caso” (Husserl, 2002:
43). Es decir, la ética de fines desde su aspecto material no se presenta como
imperativo universal, en términos genéricos, sino como el deber que debe
ser apropiado por un individuo determinado; el imperativo, afirma Ferrer, se
presenta “…como «mi» deber, apropiado por alguien, que posee su biografía
irremplazable, su situación intransferible de partida, sus habitualidades pro-
pias, sus lazos comunitarios privativos…” (2012: 89).

132
 Por otro lado, también es propio de la esencia del hombre que “…termi-
ne siempre por adoptar la forma de un empeño positivo y se encamine a la
consecución de valores positivos” (Husserl, 2002: 26). El hombre emprende
diferentes caminos para la consecución de esos valores, incluso el cami-
no del “empeño negativo”, pues muchas veces necesita dar el paso por el
dolor para lograr el valor anhelado. En efecto, “…el empeño positivo, que
encuentra siempre una nueva motivación, conduce de manera cambiante a
satisfacciones, a decepciones, a la aceptación de lo doloroso o de lo me-
diatamente disvalioso” (Husserl, 2002: 26). El hombre, en la vida, está en
la búsqueda constante de valores positivos, él no declina su empeño, pues
sabe que la satisfacción está en ese esfuerzo que lo lleva en procura de
concluir su búsqueda.
Desde la fuerza de la voluntad el ser humano pondera sus acciones, las
examina, reflexiona sobre ellas, las somete a la crítica que emana del pe-
culiar “empeño de la razón” (Husserl, 2002: 27) que es el empeño por la
“evidencia”, la “clarividencia”, por la “legitimidad”. Es, pues, desde ese
empeño de la razón, por lo “verdadero” y “auténtico”, que el hombre aspira
y se motiva, “…desde distintas formas posibles, [pues esto es lo propio de
su esencia], a configurar su vida como una vida satisfactoria, vida ‘dichosa’”
(Husserl, 2002: 27).

La preferencia incondicional de los valores

Husserl se propone exponer el tipo de decisión preético de la vida personal,
un tipo de decisión que se presenta gracias a las posibilidades de configura-
ción que él se da en tanto hombre libre. En este tipo de decisión el hombre,
en tanto se ha propuesto una “meta general de la vida”, se determina bajo
un nuevo orden, bajo unos nuevos valores que le exigen orientar sus accio-
nes hacia los fines que dichos valores proponen. De manera que, a partir de
esos nuevos valores, aquel puede dedicar su vida a la búsqueda de bienes
materiales que lo sirvan y le den bienestar, o a los bienes de poder o de la
fama, o incluso a los bienes del amor al prójimo. Aunque ciertamente pueda
presentarse en el individuo “una ceguera para lo verdadero y para el valor”
(cit, en Ferrer, 1995: 55).
En la preferencia incondicional de los valores la persona se siente a gusto.
Y por un lado se da que “…el conocimiento de la imposibilidad del fin tendría
que paralizar mi voluntad” y por otro lado “…un valor no sería un valor para
mí si no me alegrara al captarlo” (Husserl, 2009b: 803 y 819). Por ello en
los valores están puestos todos sus anhelos, porque “la dicha pertenece al
valor” (Husserl, 2009b: 819), pero si fuera el caso, en tanto otra actividad
puede ofrecer “bienes en sí mismo superiores”, podría sacrificar la persona
un tiempo de su trabajo para dedicarse a la consecución de tales bienes, para
luego retornar a su actividad preferencial. Así pues,

133
 …una superior valoración objetiva no tiene por qué traducirse en pre-
ferencia práctica, en tanto en cuanto la persona siga viviendo en la
certeza invariable de que los bienes que a sus propios ojos son relati-
vamente inferiores son, con todo, sus predilectos; a los que bajo nin-
gún concepto querría ni podría renunciar —y no podría por quererlos
incondicionalmente (Husserl, 2002: 29).

Hay otro caso de preferencia incondicional, de dedicación exclusiva; ésta es

la propia de una vocación personal, de una “…vocación de vida en un sentido
genuino y superior al de la profesión” (Husserl, 2002: 29). En ella el sujeto
invierte toda su fuerza vital, pues todos los valores, por decir, se encarnan en
esa vocación. En ella se desdoblan los valores que en tanto “objeto de amor
‘puro’” una persona ha elegido como “…metas de su acción, [pues] tienen
para ella el carácter de valores incondicionalmente anhelados, sin cuya con-
tinua realización no sabría encontrar contento alguno en la vida” (Husserl,
2002: 29). Ellos son los únicos que ofrecen una satisfacción “pura” al sujeto.
Con respecto al sentido que tiene aquí la vocación es pertinente citar a Julio
Cesar Vargas Bejarano.

En lo referente a la “vocación” podemos tener presente que el sujeto

percibe unos valores como propios y tiene la confianza de que si opta
por ellos libremente puede ganar en crecimiento personal, esto es,
siente gozo y satisfacción en su realización. Cuando el sujeto ejerce su
trabajo como una “vocación” no se siente dividido, pues sus anhelos
o su “voluntad” no están puestos en otra parte, de tal manera que no
busca por ejemplo “desocuparse” de sus labores, para dirigirse luego a
aquello que le parece más divertido y que distrae su atención. Cuando
esto sucede, el individuo siente que sus rendimientos no sólo constitu-
yen una obra externa, sino que él también crece y a la vez se fortalece
su espíritu (Vargas, 2007: 82).

Es así que, por el “crecimiento personal” que gana el sujeto, por ese “gozo”
y “satisfacción” que siente en su entrega libre al fortalecimiento de su espíri-
tu en la vocación, que aquel se entrega a los “valores auténticos”, entrega su
vida a la realización de tales valores. Esta es la entrega a “un amor personal
de devoción exclusiva” (Husserl, 2002, 30). Este amor es el propio amor a los
valores, a “los míos”, a aquellos valores a los que el hombre decide pertene-
cer inseparablemente. Por ello el hombre que vive en el empeño ético, como
dice Husserl, “…es sujeto y a la par objeto de su aspiración, de su empeño;
es la obra que se realiza en lo infinito y cuyo artífice es él mismo” (Husserl,
2002: 39). Claro está que este configurarse a sí mismo, lo cual es caracterís-
tico y propio de un yo personal, consiste en “…adecuar la vida a lo dictado
por la razón” (Sánchez-Migallón, 2009: 42).

134
 Sin embargo, hay otro tipo de decisión radical con respecto a la vida
personal, esta es la decisión de carácter ético. Aquí el filósofo de Moravia
deja claro que la forma de vida propia del hombre ético es “la única abso-
lutamente valiosa”, pues ya no se trata de la decisión sobre una forma de
vida profesional o vocacional. En la vocación se regulan sólo las actividades
inherentes a la acción determinada en la decisión a partir de una voluntad
reflexiva y general, pero en tal ejercicio esta voluntad libre “…sigue operan-
do en términos generales en una cierta ingenuidad” (Husserl, 2002: 31). En
ella no hay una verdadera crítica sobre las metas y los caminos, es decir, so-
bre la posibilidad real de lograr las metas y la viabilidad de los caminos para
tal logro. Tampoco hay aquí una reflexión rigurosa en torno a “…la validez
axiológica y la autenticidad de los valores” (Husserl, 2002: 31). Esta ausencia
de crítica no permite prever ni las decepciones futuras, ni la preservación de
los logros obtenidos y, por tanto, no da posibilidad de “proteger al yo de des-
valorizaciones” en caso de que el “bien” perseguido no fuese realmente un
bien, ni tampoco protege de los “arrepentimientos sobrevenidos” al recono-
cer que el tiempo invertido en tal empresa fue tiempo perdido y el empeño
puesto en ella totalmente infructuoso. Es así como la alegría antes sentida
pierde todo sentido y sólo queda el “…abandono del acierto en el valor que
se perseguía o en el objeto que lo encarnaba” (Husserl, 2002: 32). En suma,
la falta de crítica hace que el hombre caiga ingenuamente bajo la ilusión de
poder lograr unos ideales que no son propios, aunque el sujeto lo crea así, o
bajo la ilusión de creerlos alcanzables sin serlo.
Por lo anterior es que Husserl plantea la necesidad de una crítica en pos
de la verdad, la comprobación y la justificación definitiva de la decisión.
Esta crítica es la que permite que un hombre tenga “…una motivación que
desemboque en aspiración general a una vida, perfecta” (Husserl, 2002: 32),
una vida que garantice “satisfacción pura y duradera”. Esta vida entera es la
que un hombre puede someter a examen en todo momento a través de una
inspectio sui. Sin embargo, esta satisfacción duradera sólo es posible bajo la
conformidad consigo mismo; sin conformidad consigo mismo no hay felicidad
(Husserl, 2009b: 804), ya que esa conformidad es el correlato de la vida per-
sonal que se vive y se valora como la mejor posible, que vive en el empeño
moral de “querer lo mejor posible y actuar según las mejores fuerzas”. Ese,
dice Husserl, es el centro de la felicidad (2009b: 804). Y, sin embargo, no es
posible vivir una vida de pura alegría, de puro gozo y felicidad: “…sólo puedo
ser feliz propiamente si no me acuerdo de la desdicha de los demás… la más
alta alegría posible (no perturbada por la pena) es imposible; y si fuera posi-
ble en la forma en que me hiciera sordo para la pena ajena y para la propia,
entonces sería indigna y mala” (Husserl, 2009b: 819).
Así es como el hombre se desarrolla ampliando sus proyectos prácticos,
valorando, queriendo, creando, sin menguar sus esfuerzos por dar con “…bie-
nes auténticos, duraderos, y satisfacciones personales que estén aseguradas
frente a toda crítica que las devalúe y a todo abandono por parte del sujeto”

135
 (Husserl, 2002: 32). En esta entrega radical al proyecto de renovación, ésta
que se logra en la decisión radical, se debe dar una “satisfacción pura y du-
radera”. Para que tal satisfacción sea posible el hombre debe aplicar, en su
praxis, las leyes de esencia de absorción y de sumación, pues estas permiten
interrelacionar los posibles bienes prácticos para usarlos de la mejor manera
y así realizar las mejores acciones éticas, aquellas “…cuyos presupuestos y
metas estén aseguradas frente a toda devaluación y revocación”. Esto es lo
que permite “…la certeza de alcanzar la mayor satisfacción duradera posible
a lo largo de la vida entera en su conjunto” (Husserl, 2002: 33).

La vida mejor posible

Frente al problema de la crisis de la cultura y como parte de la propuesta
de la ética fenomenológica, Husserl propone dar cumplimiento o vivir en el
esfuerzo constante de vivir del mejor modo posible; propone “la forma de
vida de la ´humanidad auténtica´” (Husserl, 2002: 35). Esta es la forma de
vida del hombre que hace de su vida objeto de valoración universal, es decir,
una vida que es la mejor posible en cada caso en tanto que él actúa siempre
“…según la mejor ciencia y conciencia” (Husserl, 2002: 35). Es así como este
hombre busca coherencia en su pensar y en su actuar, una coherencia que le
permite conducir su vida activa siempre del mismo modo, en tanto funda-
menta sus acciones a partir de un absoluto valor práctico. Este hombre que
tiende a una vida auténtica es un “…hombre que vive en la razón” (Husserl,
2002: 35).
Pero vivir en la razón es siempre una tendencia, es una constante lucha.
Más tarde Husserl va a decir que ser racional es querer ser racional. Por eso
indica que el error es una posibilidad esencial que acompaña también al
hombre, una posibilidad fácticamente inevitable en toda vida humana. La
capacidad de autoconciencia, ya se ha dicho, es también un rasgo de esencia
propio del hombre, de modo que él puede reflexionar sobre sí mismo, evaluar
y enjuiciar sus decisiones y actos. Esta capacidad del hombre, este rasgo
esencial lo hace estar siempre en la búsqueda de su perfección, lo hace estar
siempre en el afán de “…formarse un ideal de sí mismo” (Husserl, 2002: 37),
un ideal que lo lleve a reconocerse como “…ser humano racional, como ver-
dadero y auténtico ser humano” (Husserl, 2002: 37). Este ideal es el que el
hombre toma de “…sí mismo como su ‘yo verdadero’, [como] ‘su mejor yo’”.

Con que una sola vez haya el yo barruntado e intuido este ideal, tiene
ya que reconocer con evidencia que la forma de vida concorde con tal
ideal, la forma ética de vida, no es sólo la mejor posible en términos
relativos —como si junto a ella pudiesen aún seguir llamándose buenas
otras distintas—, sino que es la única buena sin más, la que esta “ca-
tegóricamente” exigida. Lo que a ojos del yo podía ser bueno antes
de haber reparado en el ideal racional de su yo verdadero, deja ahora
de ser bueno sin más, y toda felicidad pura que el yo hubiese podido

136
 alcanzar con anterioridad deja ahora de valer incondicionalmente y de
ser a sus ojos felicidad verdadera. Sólo lo que se justifica absolutamen-
te, lo que se justifica no solo en su individualidad, sino en el universo
de las posibilidades prácticas y a partir de la voluntad universal a una
vida en la razón práctica, a una vida según la mejor ciencia y concien-
cia, solo ello es ahora bueno (Husserl, 2002: 39).

Para que la vida humana siga por los caminos de una vida ética, la única vida
buena, tomando así la vía de la razón según la mejor ciencia y conciencia;
para que siempre opte por lo más verdadero y justo; para que se preserve por
los senderos del ideal que hará al hombre auténtico ser humano; para que
logre, pues, su figura más originaria como “yo verdadero”, como “hombre
verdadero”, debe ésta, la vida humana, preservar su carácter fundamental y
apegarse al “imperativo absoluto”. Husserl, apelando a la fórmula kantiana,
lo llama “imperativo categórico”. Este reza: “Sé hombre verdadero. Condu-
ce tu vida de modo que siempre puedas justificarla en la evidencia. Vive en
la razón práctica” (Husserl, 2002: 38).
Perseguir este imperativo categórico implica la más alta exigencia, en
primera instancia, exigencia práctica, pues de lo que se trata es de llegar a
ser “hombre verdadero”. Logrando esto primero, la siguiente tarea es pre-
servar aquello cumpliendo cabalmente con la “exigencia axiológica” de “ser
de este modo”, es decir, cumpliendo con el imperativo de “vivir en la ra-
zón práctica”. Por ello, como ya hemos visto, en la humanidad ética, dice
Husserl, “…cada ser humano tendría en común con cada uno de los otros el
tipo ético general; pero cada uno tendría su tipo ético individual” (Husserl,
2009b: 811). Este actuar según el mejor saber y la mejor conciencia, como
indican Ferrer y Sánchez-Migallón, pretende ordenar el crecimiento moral
de la persona de manera constante para que no se quede estancada en lo
que ya ha logrado (2011: 108). En el imperativo categórico se presenta una
lucha constante, siempre renovada, en la que el hombre busca la superación
de sí mismo; es por ello que desde el punto de vista material, el ideal de
perfección absoluta se debe adecuar a las condiciones y posibilidades del ser
humano individual.
A través de la ética el hombre emprende el camino de la autoeducación
y de la “renovación” en pro de la exigencia axiológica, pues reconoce que
tiene que asumir aquello que sólo él está llamado a hacer como ser racional,
y mediante el esfuerzo personal. El hombre se guía a sí mismo hacia una
“idea-meta” (Husserl, 2002: 39) o telos, la cual posibilita un desarrollo que
lo encamina a la “libre personalidad ‘ética’”. En el empeño ético él se ocupa
de “ganar la belleza espiritual” propia de la vida verdaderamente humana,
una vida auto-disciplinada que, con el método indicado, nunca deja de edu-
carse a sí misma. Es así como el hombre, en busca de la vida ética, está siem-
pre “…en el cultivo de sí, en el gobierno de sí y bajo constante vigilancia de
sí” (Husserl, 2002: 41). Él está, pues, impulsado desde “la idea unificadora de

137
 la razón práctica”, buscando la vida que se gobierna a sí misma de acuerdo
con el “imperativo categórico”, de modo que se funde en él una “autodisci-
plina ética”, una “personalidad ética” (Husserl, 2002: 42).
Es este hombre con “autodisciplina ética”, es esta “personalidad ética”
que se gobierna de acuerdo al “imperativo categórico”, el que hace posible
una “cultura auténtica” (Husserl, 2002: 44). Esta logra su autenticidad desde
el propio cultivo auténtico del hombre ético, pues éste, en su afán ético,
pugna por configurar racionalmente su persona y su mundo circundante, don-
de están incluidos los otros. Es así como se abren espacios intersubjetivos,
espacios propios de “actos sociales” para conformar en la comunidad desde
la empatía, “una personalidad de orden superior”. Es en esta apertura de
espacios donde se gestan las decisiones comunes desde la razón, desde una
voluntad común, que la impulsan a adoptar la figura de “una vida ética”. El
hombre ético promueve la autenticidad de la cultura y el despliegue teleo-
lógico de la humanidad.

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139
 La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, números 28 y 29, 2017; pp. 141-154.

Las Lecciones de estética

de Hegel, de 1820 a 1829:
Sobre la actualidad y vigencia
del pensamiento estético
hegeliano

Fernando Huesca Ramón

El primero que previó un final del arte [Hegel] dijo el motivo más acertado de su
pervivencia: la pervivencia de las miserias mismas que esperan a esa expresión que
las obras de arte llevan a cabo en representación de quienes no tienen palabras.
T.W. Adorno

Ivan Boldyrev, un filósofo de la economía contemporáneo asevera que en el

presente se vive “un renacimiento (revival) de los estudios hegelianos inter-
nacionales que establece conexiones estrechas con la tradición anglo-sajona
de la filosofía analítica” (Boldyrev y Herrmann-Pïllath, 2012: 5), lo cual, a
su vez, permite establecer una posibilidad concreta de relacionar “ciencias
cognitivas”, “filosofía de la mente” y la filosofía de Hegel; en efecto, consi-
deramos que este renovado interés en el pensamiento hegeliano, en general,
y que puede ser constatado por la patencia grupos y tradiciones de investi-
gación en América, Europa y Asia, puede permitir, más allá de la dimensión
de la historia de las ideas, trazar puentes entre distintas áreas científicas,
en general, (como lógica, economía y neurociencias) a efectos de generar
un amplio conjunto explicativo que permita acometer acuciantes cuestiones
tanto de interés puramente teorético (¿qué es la verdad?) como abierta-
mente práctico (¿cuál sería la política pública en materia arancelaria más
benéfica para una sociedad?); en otras palabras, más allá de la mera moda y
retórica institucional corriente de “la interdisciplinariedad”, el pensamiento
de Hegel ofrece una posibilidad efectiva de relacionar ciencias naturales-em-
píricas y desarrollos netamente filosóficos a efectos de responder, de manera
amplia y articulada a cuestiones decisivas por excelencia en la vida humana
como son: ¿qué es la realidad? ¿qué es el hombre?
Lo que nos proponemos, así, en esta breve exposición es, por un lado,
hacer una revisión de las posibilidades efectivas y fuentes de investigación en
un área específica del pensamiento y sistema hegeliano, a saber, la estética o
filosofía del arte, y por otro, explicitar las líneas generales de reflexión que

141
 pueden encontrarse en las fuentes estéticas hegelianas así como su relevan-
cia explicativa a efectos de acompañar a la historia del arte hasta nuestros
días desde la perspectiva de la filosofía; al final habremos de ofrecer un par
de reflexiones conclusivas y de recapitulación orientadas, sobre todo, alre-
dedor del tema de la vigencia y la aplicabilidad de las reflexiones sobre el
arte del filósofo de Stuttgart.

No podemos hoy en día, en sus fases singulares, seguir el proceso en

el cual surgió la forma metodológica final de la estética hegeliana.
Y ciertamente no podemos hacerlo, porque aquellos manuscritos que
estuvieron al alcance de Hotho, el alumno de Hegel, para la primera
publicación de la estética hegeliana, hoy en día deben ser considera-
dos como perdidos, en su mayor parte. Hegel impartió cátedras sobre
estética dos veces en Heidelberg (1817 y 1819[1818, F.H.]), y cuatro
veces en Berlín (1820/21, 1823, 1826 y 1828/29) […] Pero los alumnos
de Hegel que prepararon sus obras para la imprenta, procedieron muy
descuidadamente con el legado de Hegel, y así se ha perdido la parte
más importante de estos apuntes. (Lukács, 1954: 104)1

Este crítico apunte de Georg Lukács sobre la estética de Hegel, sus fuentes
y su mismo origen biográfico puede contar, a la fecha, como un testimonio
sumario de lo que la estética hegeliana es, en su constitución bibliográfica;
en primer lugar, la remisión a la figura de Hotho (Karl Gustav) es fundamen-
tal, en la medida en que este alumno hegeliano que siguió al maestro desde
18222 es el nombre central a tener en cuenta sobre la pregunta ¿quién es el
responsable de la forma y contenidos de la estética hegeliana, como la cono-
cemos desde la publicación, en 1835 del volumen X de la Edición Completa
(Vollständige Ausgabe) de las obras de Hegel editadas por la Unión de los
Amigos del Eternizado (Verein von Freunden des Verewigten), un grupo de
allegados que se dio a la tarea de editar y publicar la obra global del maes-
tro (incluso con amplios materiales inéditos provenientes de lecciones); en
segundo lugar, la alusión a los seis cursos sobre estética impartidos por Hegel
en Heidelberg y Berlín es igualmente importante, en la medida en que, de
manera alternativa a la edición de Hotho, las notas provenientes de apuntes
o dictados en clase, de parte de otros alumnos de Hegel constituyen la única
fuente de materiales de investigación tanto para reconstruir la arquitectó-
nica de contenidos de exposición sobre el tema en la cátedra, como para
evaluar el desarrollo del pensamiento hegeliano en torno al arte, en la me-
dida en que las notas de clase del propio Hegel se encuentran perdidas hasta
nuestros días; así, en suma cabe reiterar que tal cosa como una “estética”
entendida como una teoría o filosofía del arte, nunca fue publicada por el
propio Hegel en vida y que lo que conocemos (y de hecho, lo que tuvieron

142
al alcance de lectura grandes teóricos del arte del siglo XX como Benjamin,
Adorno, Lukács, Heidegger y Danto) como “Estética de Hegel” es producto de
un amplio e interventor trabajo editorial de parte de Hotho, de modo que,
para acercarse, aunque sea aproximativamente, al tema de lo “realmen-
te expresado” por Hegel en materia de estética, no podemos sino emplear
fuentes alternativas de investigación, como los manuscritos provenientes de
alumnos de cursos discretos; no obstante, la edición de la estética hegeliana
de Hotho, estos manuscritos recién señalados, y el resto del corpus hege-
liano, tomados en su conjunto, pueden rendir una red explicativa que, más
allá del hecho de ser interesante por ser un producto de la cabeza de Hegel,
ofrece elementos relevantes de reflexión en cuanto al arte, en general.
Luego, el propio Lukács en el mismo contexto de exposición asevera:
“Hotho mismo no se ocupó, en general, por la historia de surgimiento de la
estética hegeliana.” (Lukács, 1954: 104); en efecto, podemos establecer que
si bien, Hotho tuvo acceso a dos documentos hegelianos clave (y de nuevo,
hasta el momento perdidos para la investigación) en el tema de la filosofía
del arte, a saber, dos cuadernos, elaborados por el propio Hegel para acom-
pañar sus cursos sobre el tema en Heidelberg y en Berlín; cabe escuchar
las propias palabras de Hotho con respecto a estas fuentes hegelianas y su
contexto de constitución:

El cuaderno más antiguo proviene de Heidelberg y consigna el año de

1818. De acuerdo a la manera de la Enciclopedia y la posterior Filosofía
del derecho, se encuentra dividido en parágrafos condensados y co-
mentarios explicativos; probablemente sirvió para dictados y, posible-
mente, en cuanto a los rasgos centrales, ya había sido esbozado desde
Nürnberg para acompañar a las lecciones de filosofía en el Gimnasio.
Después de haber sido convocado a Berlín, debe haber sido conside-
rado como insatisfactorio, de parte de Hegel, pues ya en octubre de
1820 comenzó él una nueva y generalizada remodelación, a partir de
la cual surgió el cuaderno que, de aquí en adelante, habría de servir y
permanecer como base fundamental para todos los cursos posteriores
sobre el mismo objeto. (Hegel, 1835: VII)

A partir de esto debe surgir naturalmente la siguiente cuestión: ¿en lo más

general, cuáles eran los contenidos de tales cuadernos hegelianos? y la con-
comitante ¿por qué razón consideraría Hegel necesario reconfigurar su mate-
ria a efectos de plantear una nueva exposición en Berlín? La primera cuestión
puede resolverse a partir de los manuscritos de alumnos que han sobrevivido
hasta nuestros días y a partir de la edición de la estética hegeliana de Ho-
tho; la segunda, en la medida en que de momento no existe manuscrito
alguno que dé testimonio de los cursos hegelianos sobre estética de 1817 o
1818, puede solamente responderse a partir de otras fuentes hegelianas que
den cuenta de las ideas de Hegel con respecto al arte en otros contextos

143
 ­ xplicativos no tan especializados o de abordaje intensivo; en efecto, a con-
e
tinuación nos proponemos esbozar, precisamente, la “historia de surgimiento
de la estética hegeliana” mentada por Lukács y que efectivamente, puede
reconstruirse a partir de otras fuentes de investigación puestas al alcance de
la investigación filosófica en la segunda mitad del siglo XX.
Los intereses iniciales de Hegel por el arte tienen que ver, sobre todo,
con la relación de éste, concretado en templos, esculturas, danzas, sagas
literarias, etc., con los orígenes históricos de un pueblo; así, en el ensayo de
juventud de la época de Bern (1973–1796) se habla de “imaginaciones de la
fantasía”, de “nación” y “mitología” (Hegel, 1986a: 199), en términos que
permiten inferir una definición del arte del cuño: el arte es la expresión de la
cosmovisión de un pueblo, y junto con las praxis religiosas e instituciones so-
ciales, forma el conjunto de ideas y costumbres que definen lo que un pueblo
es y lo que piensa de sí mismo; en otras palabras, la idea del arte como un
determinado órgano de consciencia colectiva está presente en Hegel desde
lo más temprano de su desarrollo filosófico.
Una idea relacionada con ésta, es la del tipo de arte “perfecto”, “supe-
rior”, “pleno”, “logrado por excelencia”, etc., y que implicaría una invoca-
ción a un determinado esquema filosófico normativo que pudiera fungir como
norma de juicio para analizar casos concretos en materia, ya sea de obras de
arte, o de prácticas artístico-religiosas; en la época de juventud de Hegel (y
ello puede tomarse, de hecho como una óptica de enjuiciamiento para mar-
car el corte entre la juventud y la madurez filosófica de Hegel) es, ante todo,
Grecia, el modelo de cultura en general, lo cual abarca tanto a las institucio-
nes políticas y religiosas como a las prácticas artísticas en específico; en el
Fragmento de sistema de la época de Frankfurt (1797–1800) se lee: “La tota-
lidad más plena es posible en aquellos pueblos, cuya vida está desgarrada y
dividida lo menos posible, esto es, en los pueblos felices.” (Hegel, 1986b: II:
426) Por el contexto del texto, así como por las ideas, en general, de juven-
tud de Hegel, es posible inferir que el pueblo feliz por excelencia es no otro
que el griego, por detentar, dicho de manera muy sumaria, un equilibrio en la
expresión de las potencias individuales y sociales, una visión admirable sobre
la potencia y la dignidad humana junto con una consideración orgánica de la
naturaleza, y, en lo más global, una visión específicamente antropomorfiza-
da de lo religioso, lo que en todo momento, desde la perspectiva del joven
Hegel, llevó a que los rituales griegos no sufrieran del acre patriarcalismo,
tradicionalismo e idolatría de los pueblos orientales, sino que en todo mo-
mento, tuvieran una significación cultural tan humanizada, que junto con las
figuras escultóricas y literarias de los Praxíteles y los Sófocles, dan el cuadro
de una concepción del ser humano que no podía menos que ser admirada y
hasta imitada por la posteridad.
En ese sentido una estación importante en el desarrollo filosófico general
de Hegel es precisamente la reconsideración de esta loa incondicional al
pueblo griego, a efectos de llegar a considerarlo incluso, como una estación

144
histórica más en el desarrollo cognitivo del ser humano y que, por lo mismo,
no puede ser considerada como la última y definitiva estación de tal proce-
so; de modo que, para vincular esta consideración con el tema estético que
nos ocupa especialmente aquí, consideramos pertinente adelantar que una
estación clave en el desarrollo filosófico hegeliano consiste en una recon-
sideración sobre el arte post-griego y así, en una reconsideración sobre la
significación del arte en la Modernidad.
Notablemente, cualquier lector de Hegel familiarizado con la concepción
del arte romántico o moderno podría notar el agudo contraste que existe
entre la siguiente consideración, extraída de la Realphilosophie de Jena de
1805/06 y las consideraciones con respecto a lo subjetivo en el arte que apa-
recen en las Lecciones de estética de Berlín: “Esto es el moderno formalismo
del arte – la poesía de todas las cosas, un anhelar (Sehnen) de todo; no es un
poder exterior. Las cosas son así en sí, en la intuición divina, pero este en sí,
es lo abstracto, lo que es desigual con su existencia. Esta belleza puramente
intelectual, esta música de las cosas tiene a la plástica homérica como su
opuesto.” (Hegel, 1931: 265) De nuevo, con un cierto esfuerzo hermenéuti-
co, podemos entender esta tesis como un rechazo al subjetivismo del arte
moderno (por cierto, no podríamos descartar que las alusiones a la “poesía
de todas las cosas”, al “anhelar” y a la “música de las cosas” se refieren a
las ideas estéticas de Schlegel, que en gran medida están condensadas en el
famoso Fragmento 1163 de la revista Athenäum de finales del siglo XVIII) y
una apuesta por el objetivismo del arte griego, mismo que funge, tanto como
centro de reflejo de la misma sociedad griega, como centro de articulación
de la vida social de ese pueblo concreto en la historia.
Un último fragmento clave en la evolución de las ideas estéticas hegelia-
nas pertenece a una enciclopedia filosófica acuñada por Hegel para acompa-
ñar sus actividades profesorales de Gimnasio en Nürnberg hacia 1808 y que,
por primera vez, da cuenta del tema historicidad del arte de una manera
aguda e intensiva:

Existen dos formas principales o estilos del arte que deben ser distin-
guidos, a saber, el antiguo (antike) y el moderno (moderne). El carác-
ter del primero es plástico, objetivo, y el del otro es romántico, subje-
tivo. El antiguo presenta a la individualidad igualmente como carácter
universal y esencial, sin que el estilo devenga abstracción y alegoría,
sino que permanece como totalidad viva. En la claridad y posición ob-
jetiva disuelve lo casual y arbitrario de lo subjetivo. (Hegel, 1986d: 66)

En este punto es donde deseamos insertar una última instancia explicativa

del desarrollo de la estética de Hegel, en estrecha relación con el desarro-
llo de su filosofía del derecho y su filosofía de la historia;4 nos referimos a
un fragmento proveniente del manuscrito Wannenmann que da cuenta de
los contenidos del curso sobre filosofía del derecho impartido por Hegel en

145
 Heidelberg en 1817/18 y que da cuenta, plenamente, del núcleo de reflexión
diacrónica en la filosofía de la historia hegeliana: “Los reinos históricos en
un sentido universal han sido cuatro: primero, el oriental, segundo el grie-
go, tercero el romano, y cuarto el germánico.” (Hegel, 1983: 197) ¿Qué es
lo relevante o rescatable de esta sucinta tesis hegeliana? Nada más y nada
menos que el hecho de que este entendido está del todo ausente de la Enci-
clopedia de las ciencias filosóficas de 1817, que, a la par que carece de una
sección discreta sobre la Historia universal consigna la sección sobre el arte
con el título “La religión del arte”; nuestra conclusión, de modo sumario
sobre esto es: solamente hacia el semestre de invierno de 1817/18 llegó
Hegel a su concepción definitiva sobre filosofía de la historia, en el marco
de cuya compleción arribó al entendido teórico del arte como instrumento
de cognición que explicita sus determinaciones y alcances en el mismo tea-
tro en que se juega la determinación y ejecución del concepto de libertad
en su más amplio sentido, a saber, la historia universal; en pocas palabras:
la concepción de madurez del arte hegeliana requiere, como base sine qua
non de una compleja teoría sobre la historia universal que tiene como eje de
reflexión la tesis de que tal historia no es otra cosa que el teatro de exposi-
ción y realización de la libertad humana; el arte es, junto con otras esferas
de acción humana, producto y deudor de tal proceso evolutivo en un sentido
cognitivo-espiritual.
Nos atrevemos a considerar que el intensivo trabajo de acuñación del
segundo cuaderno hegeliano sobre estética, en gran medida, tuvo como cen-
tro de actividad el poner en relación los aspectos epistemológicos del arte
considerados por Hegel ya desde la época de Jena (en concreto a partir de la
Fenomenología5) con la novedosa concepción sobre la historia universal que
logró realizar a finales de 1817 y que se explicitó en un formato más amplio
en las lecciones sobre filosofía de la historia que Hegel comenzó a dictar en
1822; así, la filosofía del arte del Hegel de madurez es inseparable de su fi-
losofía de la historia y su potencia explicativa no puede, en última instancia,
separarse de la idea de que toda la actividad humana, desde lo económico
y lo político, hasta lo artístico, religioso y filosófico-científico, tiene como
destino generar una autocomprensión de lo que es el hombre mismo que
acaba por iluminar todos los espectros de lo natural y lo social resultando en
un entendido terrenalista, por así decirlo, que ancla al ser humano, en todo
momento y para la posteridad en un aquí y ahora configurable ampliamente
a efectos de construir un domicilio para la expresión de distintas facultades
mentales y corporales.

II

El 24 de abril de 1826 en la Universidad de Berlín Hegel enunció6 lo siguiente

ante un grupo de 73 estudiantes registrados en el curso “Estética (Ästhetik)”:
“Estas lecciones están dedicadas a la estética, esto es, a la filosofía, a la

146
ciencia de lo bello, y propiamente hablando, de lo bello en el arte (Kunsts-
chönen).” (Hegel, 2006a: 48) Con esto se declara abiertamente lo que es
el núcleo teorético de la estética hegeliana: no se trata de concebir a la
estética como una ciencia de lo sensible preparatoria para el conocimiento
propiamente lógico (Baumgarten) o como una mera doctrina de la sensibi-
lidad en general (Kant), sino que se trata de una definición que, de inicio y
principio, marca como la tarea central de la estética, como disciplina filo-
sófica especial, el hecho de acometer el estudio científico del arte, lo que
en el filósofo de Stuttgart implica (en términos de un informe burocrático
elaborado por Hegel en 1812) acometer el tema de la “esencia y la finalidad
del arte” (Hegel, 1986d: 409), explicitando cuál es el contenido fundamental
del arte a lo largo de la historia a la par que se declara su destino epistemo-
lógico a efectos de ofrecer un esquema omnicomprensivo sobre lo que es el
ser humano a nivel individual y social.
Ahora bien, lo que deseamos resaltar en esta sección, es el hecho de que
más allá de las fuentes de Hotho para abordar estas temáticas desde la pers-
pectiva y exposición hegeliana, actualmente se cuenta con fuentes alternati-
vas de investigación que pueden salvar el sempiterno pantano hermenéutico
de la fidelidad de un editor determinado (en este caso, Hotho) a la palabra y
espíritu, por así decirlo, de Hegel, de manera que la conclusión a este aspec-
to metodológico en materia de estudios hegelianos, o estéticos en general
es: dado que para 2015 se pueden encontrar en publicación, por lo menos,
tres fuentes de investigación distintas a las de Hotho, es efectivamente posi-
ble acuñar un esquema global de pensamiento hegeliano que ofrezca un cua-
dro amplio y detallado de las ideas del filósofo de Stuttgart con respecto a la
“esencia y fin del arte”. A continuación, habremos de articular algunas tesis
decisivas tomadas de tales fuentes alternativas, partiendo del entendido de
Annemarie Gethman-Siefert y Karsten Berr de que el manuscrito von Kehler
proveniente del curso sobre estética de 1826 es un “documento fidedigno en
un grado muy elevado” (Berr y Gethmann-Siefert: 16) que, dada su consti-
tución de juego de apuntes tomado in cathedra (a diferencia de las demás
fuentes alternativas sobre estética como lo son el manuscrito Ascheberg y
el manuscrito Heimann) tiene un peso hermenéutico superior con respecto a
otras fuentes de la estética hegeliana que provienen de trabajos editoriales
ulteriores realizados fuera del aula. No obstante, deseamos señalar que,
en lo más general, el acuerdo en cuanto a forma y contenidos de todas las
fuentes alternativas de la estética hegeliana es bastante amplio, y permite
concluir, que desde el curso de estética de 1820/21 Hegel tenía ya claro el
contenido y propósito del curso sobre este tema, de una manera tal que en
los contenidos del curso de 1828/29 no se aprecia discordancia conceptual
alguna con los desarrollos de los cursos previos.

Lo que llamamos normalmente realidad (Realität) es el caos; empero

el caos es más bien solamente tal en apariencia, y son los poderes en

147
 el caos los que son traídos en el arte a la apariencia (Erscheinung). Son
estos poderes verdaderos los que aparecen en el arte en primer plano.
Lo que la historia nos trae a nosotros, eso ya no es más, la realidad
ya no tiene una presencia inmediata y sensible […] El arte libera en-
teramente de lo sensible accesorio y presenta lo que es eterno en la
historia; y así, el arte nos presenta a la Idea (Idee). (Hegel, 2006a: 100)

A partir de aquí se puede responder tanto a la pregunta por la esencia del

arte, como a la pregunta por la función y aplicación de una filosofía del arte
en sentido hegeliano; “el arte nos presenta a la Idea” en el ámbito de la
“apariencia” sensible, y al hacerlo evidencia (en un sentido cognitivo) los
“poderes” que operan en el caos de la vida cotidiana o “material” de los se-
res humanos; si se quiere obtener mayor claridad conceptual en este terreno
(abiertamente metafísico por lo demás), dos tesis provenientes de fuentes
políticas hegeliana (en torno al tema de filosofía del derecho, en general)
pueden ofrecer auxilio teórico: “El objeto de la ciencia del derecho filosófi-
ca es la idea del derecho, esto es, el concepto del derecho y su realización
(Verwirklichung)” (Hegel, 1986e: 29); “La idea del derecho es la libertad, y
para ser verdaderamente captada, debe reconocerse la Idea en su concepto
y en su existencia.” (ibid.: 30);7 en términos concretos esto puede resumirse
del modo siguiente: la idea, es decir, el concepto de libertad junto con su
realización en la historia es el objeto de la ciencia del derecho; y así, par-
tiendo de que el concepto de libertad hegeliano, en toda su amplitud semán-
tica, implica todo un entrelazamiento entre categorías jurídicas, morales,
sociales, económicas, políticas e históricas que solamente tomado todo en su
conjunto podría dar cuenta de lo que es la libertad y por lo mismo, de lo que
es (y debe ser) el ser humano. Así, la Idea, lo Absoluto, la Razón, la Verdad
en Hegel, en todo momento tienen el referente semántico de un entramado
teorético que da cuenta de todas las categorías que son decisivas a la acción
humana. ¿Qué relación tiene todo esto con el arte? Hegel responde sencilla-
mente: “La idea en una configuración sensible es el ideal (Ideal)” (Hegel,
2006a: 100), lo que de nuevo, puede expresarse en términos sencillos como
el arte, o “el ideal” es no otra cosa que la expresión, en un soporte sensible
determinado, de las categorías que, en el fondo, determinan y articulan las
acciones de los seres humanos en concurso con la naturaleza y con la socie-
dad y que a su vez no hacen sino dar cuenta de lo que es (la esencia) el ser
humano, en un nivel antropológico-psicológico y en un nivel intersubjetivo o
social; así, la “finalidad” del arte es cognitiva, en tanto que, ante todo, se le
considera aquí como un instrumento de conocimiento.
Luego, naturalmente que en este punto debe surgir la pregunta, aun su-
poniendo una determinada aceptabilidad de esta primera posición hegeliana:
¿cómo podríamos compaginar esta concepción de que la finalidad del arte es
la exposición de las categorías de la acción humana con el hecho histórico de
la patencia de distintos modos o concepciones sobre el humano y la sociedad

148
plasmadas en obras de arte plásticas, musicales o literarias? o en términos de
un ejemplo concreto: ¿cómo podríamos aplicar este modelo de análisis esté-
tico o de análisis filosófico sobre el arte a la Epopeya de Gilgamesh, a Antígo-
na y al Wallenstein de Schiller? ¿No ofrece cada una de estas obras poéticas
una concepción distinta tanto del hombre como la sociedad? Relevantemente
la respuesta hegeliana implicaría la aceptación abierta y comprometida de
este carácter de ser-diferente de cada obra o caso de estudio; pero igual-
mente implica una determinada explicación de la significación filosófica de
este ser-diferente; en sus propios términos:

Consideraremos, entonces, primero la Idea de lo bello […] en segundo

lugar, lo bello en sus formas, de modo que esta totalidad sea entera-
mente puesta bajo las formas de lo bello; de modo que las formas son
determinaciones de la totalidad entera. Estas determinaciones no pue-
den aquí ser otras que los tipos de relación de la idea a la configuración
sensible (Gestalt). (Hegel, 2006a: 102)

Así atisbamos uno de los aspectos centrales de la estética de Hegel, a saber

el de las “formas de lo bello” caracterizadas claramente como “tipos de re-
lación de la idea a la configuración sensible”; en términos concretos (y onto-
lógico-epistemológicos) esto implica: en la medida en que existen distintos
grados de aproximación cognitiva y práctica a las determinaciones del con-
cepto de libertad existen, igualmente, distintos modos sensibles de configurar
imágenes, tonos y palabras que, más allá de su mero ser-sensible, dan cuenta
precisamente del tipo de aproximación cognitivo-práctica a las determinacio-
nes de la libertad; lo cual, naturalmente, lleva a la consideración (por más
amarga a los Gombrich8 que pueda ser) de que hay un proceso de lo incipiente
a lo desarrollado (de lo “peor” a lo “mejor” si se quiere) en la historia del
arte, así como lo hay en la historia de la filosofía (y por lo demás en la historia
de lo político y en la historia de la religión). Así, la forma de arte simbólica,
la propia del mundo oriental9 (Hegel, 1994: 17), la forma de arte clásica, la
propia del mundo griego (Hegel, 2006a: 286) y la forma de arte romántico,
la propia del mundo moderno (Hegel, 1994: 17) son las tres maneras en que
Hegel considera que se puede dar la plasmación de un determinado esquema
cognitivo-práctico (la Idea) en soportes sensibles, desde la arquitectura hasta
la poesía. A efectos, aunque sea de ilustración sumaria sobre lo decisivo en
cada forma de arte, podemos invocar los términos de “turbiedad” (Hegel,
1994: 18) mental, de plasmación de la “figura humana” como tal (Hegel,
2006b: 81) y de vigencia intensiva de “lo subjetivo” (Hegel, 2006a: 106) para
caracterizar a lo simbólico, lo clásico y lo romántico respectivamente.
Precisamente sobre la base de esta consideración es que podemos trazar
las líneas generales de aquello que podría considerarse como el tema central
en estética, hasta nuestros días, de la muerte del arte planteado, de una u
otra manera por la estética hegeliana.

149
 Todavía puede añadirse, que nosotros en nuestros tiempos tenemos
una ocasión más precisa, para considerar a lo bello en el arte de mane-
ra pensante; eso yace en la relación que el arte tiene para nosotros, en
la manera de nuestra formación cultural. La suprema determinación
del arte es, en conjunto, para nosotros, algo pasado; para nosotros el
arte ha transitado a la representación, y así, la representación pecu-
liar del arte no tiene para nosotros más la inmediatez que sí tuvo en el
tiempo de su más alto florecimiento. (Hegel 2006b: 62)

En efecto, para Hegel, las últimas posibilidades cognitivas del arte son ex-
ploradas y expuestas por el arte romántico, desde sus inicios con las más
toscas imágenes cristianas hasta sus últimos desarrollos en el siglo XIX en
figuras (consideradas de una u otra manera por Hegel) como Goethe, Mozart
y Caspar David Friedrich; ¿qué puede yacer más allá de estas configuracio-
nes plenas tanto de libertad subjetiva, como de expresividad, y en alguna
medida de contenidos éticos, a la manera en que se explicitó eso con ante-
rioridad? La fórmula hegeliana de la presentación de “lo exterior como tal”
(Hegel, 2006a: 348) daría una clave interpretativa amplia, en la medida en
que podría abarcar (de nuevo, en el marco de la forma de arte romántica)
tanto los más arbitrarios excesos de despliegue de la propia subjetividad (a
la manera de ironía o incluso, nos atrevemos a pensar, de Kitsch), como los
más comprometidos y sesudos experimentos en el medio formal que puedan
concebirse; dadaísmo y abstraccionismo, Duchamp y Kandinsky pueden ser
leídos, en lo general, bajo esta óptica. Para decirlo de manera sumaria: en
la medida en que la Idea ha sido materializada10 en la historia del arte y en
que la filosofía, en su suprema altura epistemológica, ha expuesto (en la es-
tética de Hegel hay que añadir) la manera en que la Idea se ha mostrado en
la historia del arte se puede considerar que el arte está relegado de la mag-
na tarea cognitiva de enseñar al hombre lo que el hombre es; después del
cumplimiento de esa tarea, el arte puede, a efectos concretos, ser cualquier
cosa que cualquier individuo se proponga. “En arte anything goes” sería una
premisa que no sería del todo rechazada por Hegel, desde nuestra perspec-
tiva; no obstante, en el manuscrito Ascheberg se encuentra la siguiente tesis
que puede ser colocada a manera de comentario hegeliano a este punto
obviamente dantiano: “Una serie de ocurrencias humorísticas se vuelve, em-
pero, pronto aburrida.” (Hegel, 1994: 146). Que gran parte tanto del arte
modernista como del arte contemporáneo pueda ser entendido en términos
de “ocurrencias humorísticas” es algo que no podemos dejar de consignar.

III

A manera de conclusión deseamos establecer el siguiente hilo argumenta-

tivo: la aplicabilidad concreta, hasta nuestros días, de la estética de Hegel
puede entenderse en términos de análisis de contenido de casos de estudio

150
concretos, lanzados sobre las preguntas fundamentales de investigación ¿qué
expresa la obra X a efectos de ilustrar la evolución de la mente humana, des-
de lo antropológico hasta lo institucional? ¿de qué manera lo humano o la re-
lación al punto de vista de lo humano se presenta en la obra X? Esta óptica de
análisis, en lo general, es aplicable a toda la historia del arte hasta la prime-
ra mitad del siglo XIX, y en ese sentido se puede entender que investigadores
actuales se hayan propuesto, con éxito, podemos agregar, realizar estudios
de casos artísticos concretos como La balsa de la Medusa de Gericáult,11 y El
Quijote de Cervantes;12 a efectos de examinar la historia del arte posterior
al siglo XIX y hasta nuestros propios días, proponemos las siguientes pregun-
tas de exploración: ¿es posible realizar un análisis estético en los términos
arriba expuestos? Consideramos que, tanto en escultura, como en pintura,
música y literatura, y en artes post-hegelianas como la fotografía y el cine,
es posible encontrar instancias de examen, hasta nuestros días, que presen-
tan motivos éticos identificables filosóficamente y que serían la materia de
trabajo del análisis estético hegeliano; para los casos de estudio extremos
como los –ismos o las “ocurrencias” artísticas como patos gigantes, tapices
de corcholatas y clavar de escroto en la Plaza Roja las nociones hegelianas
sobre la arbitrariedad expresiva y la experimentación con los medios de lo
sensible podrían servir para emitir un juicio, aunque sea sumario.
El arte es para Hegel o un instrumento cognitivo, o un instrumento ex-
presivo o experimental; pero en todo momento es contemplado como un
producto de la subjetividad humana y concomitantemente del engagement
del ser humano con su entorno natural y social, y por lo mismo como instan-
cia nuclear en la historia de la realización de la libertad humana; así, la tesis
del arte como producto de la libertad puede colocarse como una curiosa
instancia de afinidad entre figuras tan enfrentadas en temas sociopolíticos
como Hegel, Lukács, Adorno y Danto.

Notas

1
Cabe, siguiendo a Friedhelm Nicolin (Nicolin, 1963: 96–97)), corregir a Lukács (o
su editor) en cuanto a los años de impartición de cátedra de Estética (Ästhetik) en
Heidelberg: Hegel impartió este curso en dos ocasiones, en 1817 y en 1818, cinco
veces por semana en sesiones de una hora de duración. Por lo demás, Hegel se
encontraba impartiendo cátedra en Berlín ya en el semestre de 1818/19.
2
Existen un manuscrito de excelente calidad filológica proveniente del curso de
invierno 1822/23 escrito por Hotho a partir de su asistencia al curso sobre filo-
sofía del derecho dictado por Hegel y que ha sido publicado por Karl-Heinz Ilting
como el tomo tercero de su monumental Vorlesungen über Rechtsphilosophie
1818–1831.
3
Por su relevancia hermenéutica cabe citar el fragmento in extenso: “La poesía
romántica es una poesía universal progresiva. Su destino no es solamente reunir
todos los géneros separados de la poesía y poner en contacto la poesía con la

151
 filosofía y la retórica. Ella quiere y debe también unir y fundir pronta, poesía
y prosa, genialidad y crítica, poesía artificial poesía natural; hacer a la poesía
viva y gregaria, hacer a la vida y a la sociedad poéticas, poetizar el ingenio y
llenar y henchir las formas del arte con materiales de construcción peculiares de
cada tipo y animarlas con las oscilaciones del humor. Ella abarca todo lo que es
en verdad poético, desde los más grandes y varios sistemas en los sistemas del
arte, hasta el suspiro, el beso que el niño poeta exhala en sencillo canto. Puede
perderse a sí misma en lo descrito de manera que uno querría creer que para
ella caracterizar a individuos poéticos de todo tipo es la tarea primordial; y sin
embargo todavía no hay una forma que estuviera tan dispuesta para expresar el
espíritu del autor de manera completa: de manera que algunos artistas, quienes
solamente quisieron escribir una novela, finalmente se presentaron a sí mismos.
Solamente ella puede ser como la épica un espejo del mundo circundante y una
imagen de la época. Y además puede de la mejor manera, libre de todo interés
real o ideal, oscilar entre lo representado y lo representante sobre las alas de la
reflexión poética, potenciar siempre hacia delante esta reflexión y multiplicarla
como una serie interminable de espejos. Es la más adecuada para la imagen más
elevada y más comprensiva; no solamente de dentro hacia fuera, sino también de
afuera hacia adentro; así, organiza toda parte similar, que debe ser un todo en
sus productos, de manera que se le revela una visión de una creciente e ilimitada
clasicidad. La poesía romántica es en las artes lo que el ingenio a la filosofía, y lo
que la sociedad, la compañía, la amistad y el amor a la vida. Otros tipos de poesía
están acabados y pueden ser completamente diseccionados. El tipo de poesía ro-
mántico está todavía en devenir, en efecto es esa es su verdadera naturaleza, que
pueda estar solamente en eterno devenir y nunca acabada. No puede agotarse
por ninguna teoría y solamente un crítico adivinatorio podría atreverse a querer
caracterizar su ideal. Él [el tipo de poesía romántico] solo es infinito, libre como
él solo, y reconoce como su primera ley el que el arbitrio del poeta no tolere
sobre sí ninguna ley. El tipo de poesía romántico es el único que, más que tipo, es
como si fuera el mismo arte de la poesía: ya que en un cierto sentido, toda poesía
es o debe ser romántica.” (Schlegel, 2007: 90).
4
Hotho apunta interesantemente, que el grado de desarrollo de la estética de
Hegel, aun bajo la patencia de distintos cursos sobre el tema y de un trabajo
constante sobre el cuaderno base, fue inferior al del desarrollo de la lógica, la
filosofía del derecho y la historia de la filosofía (Hotho apud Hegel: IX); en efecto,
tan sólo la patencia de textos impresos amplios y discretos sobre los dos primeros
temas dan plausibilidad a la tesis.
5
“En la medida en que esta significación [de la comedia] contiene la esencialidad
ética, es en parte el pueblo en los ambos lados del Estado o demos propiamente
hablando, y la singularidad de las familias; por otro lado empero, contiene el
saber puro autoconsciente, o el pensamiento racional de lo universal.” (Hegel,
1986c: 542).
6
Berr y Gethmann-Siefert otorgan plena validez hermenéutica al manuscrito von
Kehler (Berr y Gethmann-Siefert apud Hegel, 2006: 15); con todos los matices

152
correspondientes, naturalmente, alrededor del tema de la viabilidad de un docu-
mento escrito a mano en clase, a manera de dictado o de apuntes, en general,
como fuente estenográfica de un catedrático cualquiera.
7
Esta consignación proviene de un anexo de Eduard Gans al texto de imprenta
de Hegel en el marco de la edición del Verein. El eminente pupilo hegeliano
tomó materiales provenientes de los cursos de filosofía del derecho de 1822/23 y
1824/25 para construir estos párrafos acompañantes de la Filosofía del derecho
de imprenta.
8
“En realidad no hay tal cosa como Arte (Art). Solamente hay artistas […] El Arte
con A mayúscula ha venido a ser algo así como un espantajo y un fetiche.” (Gom-
brich, 2006: 21).
9
“La forma de arte oriental, en general, es el arte simbólico” (Hegel, 2006b: 80).
10
Interesantemente en el manuscrito Libelt se lee el verbum “materialisiert”
(Hegel, 2006b: 66) a efectos de explicitar el llevar a realidad contenidos menta-
les (die Seele – el alma); en un sentido cognitivo una materialización del alma es
una obra de arte, de acuerdo a esta determinación.
11
Véase (Deligiorgi, 2007).
12
Véase (Masmela, 2008).

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153
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­Suhrkamp.
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154
 La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, números 28 y 29, 2017; pp. 155-159.

Dietrich von Hildebrand, La idea de la ac-

ción moral, trad. Sergio ­Sánchez-Migallón,
Madrid, Encuentro, 2014, 174 pp.

La reciente publicación en español de la tesis doctoral de Dietrich von Hilde-

brand La idea de la acción moral es en muchos sentidos relevante.
En primer lugar, porque Dietrich von Hildebrand pertenece a la primera
generación de estudiantes entusiasmados por las Investigaciones lógicas de
Edmund Husserl. Este joven y brillante discípulo de Theodor Lipps y Alexan-
der Pfänder encontró en la obra de Husserl, al igual que muchos otros, una
refutación del psicologismo y un modo de aproximación filosófica que hacía
justicia a la realidad. La figura y el pensamiento de Hildebrand se inserta en
el corazón del denominado “Circulo de Múnich” y es mucho más relevante
que el escueto puesto que Spiegelberg le concede en su historia de la feno-
menología. La idea de la acción moral publicada en el Anuario de Filosofía
e Investigación Fenomenológica en 1916 fue considerada por Husserl como
opus eximium, según lo atestigua el dictamen del mismo, pues la tesis fue
escrita bajo su dirección. En ella se reconoce la influencia de Adolf Reinach,
Alexander Pfänder y Max Scheler, así como del mismo Husserl sobre el pen-
samiento de Hildebrand, el cual, sin embargo, aborda con total autonomía
y agudeza el problema que le ocupa, mostrando en palabras del mismo Hus-
serl, un “conocimiento incomparablemente íntimo… de la conciencia afecti-
va y de los correlatos objetivos de la conciencia afectiva.” Así pues, el texto
nos introduce de una forma muy vívida en la primera recepción de la fenome-
nología contenida en la primera edición de las Investigaciones lógicas y de los
cursos sobre ética impartidos por Husserl entre 1909 y 1912. Además, La idea
de la acción moral entabla un intenso diálogo con el pensamiento ético de
Max Scheler y asume el desarrollo del realismo fenomenológico sostenido por
Adolf Reinach. Desde este punto de vista, el texto aquí presentado, resulta
de gran importancia para la comprensión del puesto ocupado por Dietrich von
Hildebrand en el Círculo de Múnich.
En segundo lugar, es relevante porque para quienes ya han tenido con-
tacto con el pensamiento de este autor y su desarrollo La idea de la acción
moral es un texto clave, pues, articula los conceptos que están en la base
de todo su pensamiento ético. La forma como quedan acotados la toma de
posición, y el querer frente a la aprehensión cognoscitiva y el conocimiento
así como la distinción entre lo importante en sí mismo y lo importante solo
para el sujeto o el carácter de respuesta afectiva o volitiva entre otros, dan
cuenta de un trabajo riguroso y un talento fenomenológico de gran talla, por

155
 el cual puede considerarse justamente a Dietrich von Hildebrand, junto a
Nicolai Hartmann y Max Scheler, uno de los principales forjadores de la ética
fenomenológica de los valores.
Además de lo dicho, el texto tiene su valor propio por la claridad y
profundidad con que aborda el problema de la acción moral y los análisis
fenomenológicos a los que la somete para poder precisar los portadores de
valor moral directos o indirectos. Por otra parte, en este conciso y claro
trabajo académico Dietrich von Hildebrand combate la limitación del valor
moral a los actos del querer iniciada por Kant, y asumida posteriormente
como presupuesto evidente en la reflexión ética, con la finalidad de hacer
justicia a la mirada ingenua que, sin embargo, nos muestra diversos porta-
dores de lo ético.
Es cierto que este texto es el comienzo de una serie de investigaciones
que concluirán con la presentación de su Ética pues en ella presenta la de-
terminación de los diferentes portadores de lo moral en general de forma
detallada y una delimitación precisa de la esfera de valores a los que hace
referencia la moralidad, sin embargo, ya en la determinación de la idea de
la acción moral Hildebrand logra, de forma indirecta, una importante contri-
bución a esta delimitación.
Ahora bien, el lector encontrará en esta obra, como hemos dicho arriba,
un riguroso análisis fenomenológico de lo que puede entenderse por acción
y de los distintos elementos de la acción, así como de su relevancia moral e
importantes distinciones de los tipos de conducta emparentadas con ésta.
En este recorrido resultan decisivas las distinciones que forman la prime-
ra parte de la tesis, en la cual se contraponen las vivencias caracterizadas
por presentar una toma de posición del yo con respecto al mundo de objetos
y las vivencias en las que el yo esta “como vacío” y en las que se da un puro
“tener” algo que se encuentra frente al sujeto. Toma de posición y aprehen-
sión cognoscitiva se oponen fundamentalmente por el carácter espontáneo
del primero y receptivo del segundo, sin embargo, subyace entre ambos una
conexión esencial de modo que toda toma de posición es la respuesta a algo
dado, respuesta que se da sólo como un vivenciar.
La finalidad de esta distinción radica en mostrar que en toda acción in-
cluso en la más impulsiva se alberga una conciencia del valor del estado de
cosas. La aprehensión cognoscitiva, la toma de posición y la realización del
estado de cosas por medio de un específico hacer son momentos esenciales
a toda acción. Sin embargo, Hildebrand hace notar que ni la aprehensión
cognoscitiva, ni la sola toma de posición por sí mismas pueden rendir como
acción. Tampoco lo puede el mero hacer.
La trabazón del querer en la acción es el objetivo del segundo capítulo en
el cual Hildebrand establece importantes distinciones dentro de las tomas de
posición y su relación con la voluntad que se dirige a estados de cosas con un
contenido vivencial muy preciso el cual puede ser expresado por la sentencia
“tú debes ser”.

156
 Ahora bien, dentro de estas respuestas al valor hay un tipo que se expresa
en el querer, a saber, la que responde al valor de un estado de cosas median-
te el propósito de su realización, sin embargo, Hildebrand nos muestra que la
mera voluntad, como propósito, para una vivencia de “querer”, es un triste
sustituto para la auténtica acción. El cumplimiento del estado de cosas me-
diante una plena toma de posición es su contraparte. Así, la toma de posición
voluntaria es pues esa orgánica trabazón del querer y la voluntad en la cual
se da la forma más genuina en que el yo se entrega al objeto valioso. Hay en
este tipo de respuesta al valor un “poner la mano sobre el estado de cosas”
que hace lo hace “un asunto propio”.
Ahora bien, cabe aún otra importante distinción, no toda respuesta voli-
tiva es una respuesta al valor. La clarificación de esta intuición trae apare-
jada la distinción entre lo importante en sí mismo y lo solo subjetivamente
satisfactorio, dos realidades capaces de implicar a la voluntad, sin embargo,
lo importante en sí mismo funda la auténtica respuesta voluntaria pues se
presenta como una cualidad categórica del objeto, a saber, como valor que
excluye por su propia naturaleza cualquier interés subjetivo. Lo subjetiva-
mente satisfactorio, por el contrario, únicamente es capaz de interesarme
de manera formal por un objeto. En la respuesta volitiva al valor hay una en-
tera rendición al objeto, pero en la toma de posición ante lo subjetivamente
satisfactorio, el objeto es reducido al interés subjetivo que por el objeto se
tiene, cancelando así una participación inmediata en el valor. Hildebrand
avanza en este sentido mostrando como sendas vivencias difieren en profun-
didad y centralidad respecto a la persona concreta que las vive y como esta
relación afecta indirectamente su valor moral.
Una vez identificados los momentos constitutivos de la acción es posible,
en la segunda parte de la tesis, preguntarse por el portador directo y prima-
rio del valor moral en la acción.
El primer logro en este sentido es mostrar la posibilidad que los meros
estados de cosas tienen de ser portadores de valor, así como mostrar la im-
posibilidad de los valores morales de ser valores propios de estados de cosas.
El segundo reside en ahondar en el tipo de aprehensión cognoscitiva en que
los valores son percibidos. Aquí resultan decisivas las puntualizaciones que
hace Hildebrand con respecto a las expresiones que Husserl y Scheler utilizan
para nombrar al tipo de aprehensión cognoscitiva en que se dan los valores,
percibir el valor (Wertnehmen) y sentir el valor (Wertfühlen) respectivamen-
te. Primero, advierte el peligro contenido en la expresión de Scheler, puesto
que reúne tanto el sentir en cuanto la aprehensión cognoscitiva y el sentir
en cuanto toma de posición, sin embargo, en esa puntualización se muestra
algo, a saber, la cualidad material del valor que no está presente en la ex-
presión empleada por Husserl y que la hace insuficiente. Solo en el sentir el
valor se da la base material de lo que es el valor. Un percibir el valor podría
confundirse con el mero conocer el valor y restaría inmediatez propia de la
aprehensión cognoscitiva, pues, el conocimiento puede rendir en claridad,

157
 pero no en la cercanía y profundidad que el “cara a cara” de la aprehensión
cognoscitiva sí puede.
Resulta decisivo para indicar el portador principal del valor moral la in-
dicación que hace Hildebrand acerca de la relación de las vivencias con y
la persona, pues “toda vivencia como tal es la vivencia de una persona”.
En este sentido es verdad que el valor de una conducta posee una cuali-
dad moral mayor según su relación al “punto de referencia último de la
persona”. Es en esta centralidad de la toma de posición voluntaria que con
independencia del valor objetivo al que se dirige y la particularidad del co-
nocimiento o aprehensión cognoscitiva del valor donde reside propiamente
la relevancia moral de una acción. Así pues, la respuesta voluntaria al valor
por su centralidad y auténtico carácter de entrega es la vivencia éticamente
más relevante.
Este detallado análisis de la acción moral permite a Hildebrand aborda los
portadores formales y materiales de valor moral en la misma. Los primeros
son a los que se limita y atiende toda ética normativa pues en ella se encuen-
tran los elementos que pueden ser exigidos a toda acción moral, a saber, una
firme convicción en el valor del estado de cosas; el que esta se encuentre
bien fundada; así como la plenitud de la respuesta. Esta idea de la acción
moral preferible está muy lejos de ser el ideal de la acción moral.
Así pues, entre los portadores materiales, Hidebrand destaca la referen-
cia de la respuesta voluntaria a valores moralmente relevantes como el obje-
to a realizar con preponderancia sobre el estado de cosas que los portan. Es
la altura de los valores morales relevantes la que tiene una correspondencia
directa con la profundidad de la respuesta volitiva y por lo tanto con la re-
levancia moral de la misma en un doble sentido. “La respuesta voluntaria a
un valor más alto es como tal, en primer lugar, portadora de valores morales
más altos; y como vivencia, en segundo lugar, es esencialmente más profunda
y, con ello, más relevante” (p. 137) por su relación al punto de referencia
último de la persona.
La distinción de los portadores formales y materiales en la auténtica ac-
ción moral le permite a Hildebrand y al lector una posición crítica de la ética
kantiana y así como de toda ética del preferir como criterio de moralidad
cuyo desarrollo dejamos a la lectura de la obra, pero de la que diremos
simplemente muestra suficientemente la invalidez de la primacía del deber
como el portador principal de valor moral de una acción. “La respuesta más
pura al valor es, sin duda, la respuesta al valor sentido, y no al ‘tú debes’
ciego.” (P.149)
La obra termina con el estudio del portador directo de la acción inmoral,
así como de los portadores indirectos de inmoralidad y la presentación de las
fuentes de valor espontaneas de la acción las cuales conectan directamente
con el trabajo de habilitación que Hildebrand concluyo en 1918 bajo el título
Moralidad y conocimiento ético de los valores y que también fue publicada
en el Anuario de Filosofía e Investigación Fenomenológica en 1922.

158
 Así, La idea de la acción moral expande el mundo de los valores morales
más allá de la esfera de los actos de querer y su conformidad o disconformi-
dad con la norma ética. Esta expansión permite ver la radicalidad moral con
que está constituida la persona y abre un panorama para investigación ética
completamente extraño a “la simplicidad y parcialidad … de algunas teorías
éticas clásicas” (p. 174).

Christian Duecker García

Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla
cduecker@gmail.com

159
 La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, números 28 y 29, 2017; pp. 161-165.

Angelica Nuzzo, Memory, History, Justice

in Hegel, Eastbourne, Palgrave Macmillan,
2012, 211 pp.

El texto de Nuzzo se inscribe perfectamente en la actual línea de interpre-

tación italiana del pensamiento hegeliano.1 Pretende discutir con autores
del siglo XX (Halbwach, Le Goff) sobre la memoria en Hegel. Aquí cobra todo
su sentido la interesante propuesta de hablar de la memoria en términos
individuales y, en particular, del rol de la autobiografía como testimonio es
capaz de otorgarle al Espíritu elementos para su autoconocimiento. Pero la
tesis principal es la siguiente: En la filosofía de Hegel existen dos formas de
pensar la historia. La primera aparece en la Fenomenología del Espíritu y
la segunda en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. A cada una de ellas
le corresponde un tipo de memoria. En la Fenomenología la historia es el
producto de la “memoria colectiva” (p. 166), mientras que en el segundo
modelo de historia la memoria histórica se encuentra sujeta a la “factual
authority of history” (p. 166), es decir, a lo que Nuzzo entiende por “justicia”
histórica o diké. El texto de Nuzzo también parece sugerir que cada uno de
estos dos tipos de historia es consecuencia del orden entre los elementos del
sistema hegeliano y que su diferencia reside en que ese orden se modificó
en un punto de la trayectoria intelectual de Hegel. En otras palabras, la
Fenomenología plantea un tipo de relación entre la conciencia, el espíritu,
y el saber absoluto que desaparece en la Enciclopedia. En este último texto
la distribución de elementos se modifica dando lugar a diferentes contenidos
en las secciones llamadas ahora Espíritu Subjetivo, Espíritu Objetivo y Espí-
ritu Absoluto. La historia que en la Fenomenología penetra hasta el Saber
Absoluto, será considerada, en tanto colofón del espíritu objetivo, como un
momento anterior al espíritu absoluto. El arte, la religión y la filosofía son el
camino que repite, pero al nivel del Absoluto, las figuras de la inteligencia.
La historia mundial es, por así decir, el objeto que es imaginado, representa-
do y luego pensado por el espíritu (p. 145).
Además de sostener que hay dos tipos de memoria que se corresponden
con los dos tipos de historia previamente distinguidos, Nuzzo también afirma
que hay una memoria dialéctica o lógica que atraviesa a las primeras dos y
trabaja en conjunto con otra a la que Nuzzo llama la memoria absoluta. Esta
última parece ser la base de otro tipo de historia que si bien Nuzzo tematiza
no distingue tan claramente de las otras, a saber, la historia conceptual.
1. A pesar de ya no ser individual, la memoria colectiva (collective memory)
parece seguir teniendo el mismo movimiento interiorizante ­(recordemos que

161
 Hegel juega con la palabra Er- innerung y le otorga un sentido literal de ir
hacia adentro) propio de las funciones cognitivas de la conciencia individual.
Sin embargo esta primera toma de postura es ambigua pues el movimiento
que Nuzzo le adscribe a la memoria (Insichgehen) es un movimiento que le
corresponde, en primer lugar, a la imaginación (Einbildungskraft).2 La distin-
ción entre imaginación y memoria que lamentablemente Nuzzo no tematiza
en su libro me parece importante (y problemático el no hacerla, pues en
la Filosofía de la Historia texto que, por lo demás, Nuzzo no estudia, Hegel
deja entender que la imaginación es propia de los pueblos sin historia) pues
la imaginación, Hegel sugiere, confecciona mitos pero es incapaz de pensar
la historia. Puesto que la historia que le interesa a Hegel es la pensada la
imaginación, como avatar de la inteligencia, permanece fuera del contexto
de la historia propiamente dicha.
Esta distinción entre memoria e imaginación es pasada por alto y Nuzzo
asume que, en general, todo Insichgehen es un movimiento de la memoria e
incluso de la memoria colectiva (p. 29). Este Insichgehen que es el Erinnerung
y que es lo que constituye las figuras del espíritu —“memoralized figure pro-
duced by collective memory” (p. 30)—, no sólo aprehende lo “anterior” sino
que, por tratarse de la constitución de una figura que se desarrolla —pues
es Bildung y por lo tanto unidad orgánica (p. 25)—, permite su modificación,
dando lugar a un nuevo proceso de interiorización, y así sucesivamente.
Pero si bien Nuzzo no menciona la diferencia entre el recuerdo de la
imaginación y el de la memoria, sí menciona una diferencia entre un recuer-
do representacionalista, que es el que tiene lugar en el capítulo sobre la
Religión, y un recuerdo “conceptual” que tiene lugar en el saber absoluto.
Para la memoria religiosa el espíritu que ella se representa es un movimiento
prospectivo cuya suma es equivalente al concepto de historia mundial (p.
33). Sin embargo, sólo el saber es capaz de hacer de las secuencias una tota-
lidad unificada (zusamengefasste Totalität) en un movimiento retrospectivo.
El problema al que Hegel se enfrenta al querer retomar la historia dentro del
saber absoluto reside, según Nuzzo, en que, si bien hace de la multiplicidad
de las figuras una totalidad, ésta es frágil ya que el saber absoluto pertenece
a una memoria colectiva, a un presente histórico. Puesto que la memoria
colectiva, por definición, no puede rebasar los límites del mundo ético de
la que es reflejo, esta memoria es incapaz de explicar lo que significa la
historia mundial (p.11). Considero que aquí aparece un problema con res-
pecto al estatus de la mirada retrospectiva del saber absoluto: Puesto que el
saber absoluto es saber conceptual, la historia tiene que dejar de ser figu-
rativa para volverse historia conceptual [begriffene Geschichte] (pp. 44–45),
sin embargo creo que este cambio entre figurar y conceptualizar es difícil
de percibir en la argumentación de Nuzzo precisamente porque tampoco
ha indicado con suficiente énfasis el papel de la memoria (Gedächtnis y no
simple Erinnerung) mediando entre la imaginación que contiene figuras y el
pensamiento que contiene conceptos.

162
 2. El “nosotros” omnipresente en la narrativa de la Fenomenología desa-
parece cuando, según Nuzzo, el espíritu absoluto disocia el presente eterno
del presente histórico (p. 43). Otra diferencia entre el modelo de historia de
la Fenomenología y el de la Enciclopedia reside para Nuzzo en el principio
generativo de la historia (p. 17). En la Fenomenología, Nuzzo afirma, el prin-
cipio generador de la historia es, cada vez, la totalidad particular [besondere
(s) Ganze] (p. 42) que recuerda, es decir, las memorias colectivas particula-
res. Dado que son las épocas las que originan la historia, y no el espíritu como
totalidad, la totalidad que éste alcanza a abarcar es frágil y discontinua (p.
43). Nuzzo indica: “After the Phenomenology, Hegel abandons this model
entirely and thinks history according to a very different idea: Weltgeschichte
ist Weltgericht” (p. 43).
El concepto de justicia se desprende de la idea de Tribunal [Gericht] de
la historia. Su análisis adquiere la impronta hegeliana toda vez que es rela-
cionada con el movimiento lógico del juicio, el cual es separación. En este
sentido Nuzzo afirma que la “justicia” en Hegel no debe entenderse en un
sentido ético ni político sino en un sentido lógico. La justicia de la historia
no eliminará la contingencia ni el sufrimiento en el mundo. La justicia de la
historia reside en que ella misma es la escisión de las formas de la historia
(p. 131) y, por ser juico o división del concepto, es conflicto. La historia no un
desarrollo tendiente a la unificación, como el que parece esperarse en Kant
a través del concepto de la paz perpetua. En tanto que diké o conflicto (p.
135), la justicia no es otra cosa que el momento de fractura, el momento en
el que se manifiesta la fuerza que guía el movimiento de la historia, que lleva
del estado de inmediatez de una sociedad o una época, a su momento de
auto escisión, es decir, al momento en el que desde dentro de lo inmediato
aparece la presencia contradictoria. La libertad, en este orden de ideas, no
es una ausencia de trabas para un impulso sino “the unrestrained capacity to
advance through conflict and negativity, to affirm transformation and media-
tion in reality” (p. 135).
Nuzzo define a la historia como la revelación de las estructuras del espí-
ritu, en su propia realización, estableciendo así un paralelo entre la lógica
y la historia como movimientos que sacan a la luz procesos formativos (p.
115). Nuzzo afirma con acierto que el movimiento lógico global, en tanto que
método dialéctico-especulativo, corresponde exactamente a la descripción
del concepto de historia en tanto que res gestas (aspecto práctico) y narratio
rerum gestarum (práctica que precisa de la teoría, es decir, de la visión re-
trospectiva) (p. 115). La expresión “historia mundial es tribunal del mundo”
indica únicamente cómo puede avanzar el proceso histórico en tanto que
realización de la libertad. La justicia es la forma de este proceso dialéctico,
es simplemente el método, el camino de avance de la libertad.
Pero tengamos en cuenta que la idea de Nuzzo es que, en el segundo
concepto de historia de la filosofía hegeliana, la memoria no es ya la que
produce la historia sino que la memoria se encuentra supedita al principio

163
 de justicia de la historia misma. Sin embargo, la memoria histórica no queda
bien delineada como elemento supeditado a la justicia. Más bien, al haber
establecido la equivalencia entre el proceso lógico y el proceso histórico, la
memoria histórica parece volverse equivalente a lo que Nuzzo llama la me-
moria dialéctica o lógica.
3. Para Nuzzo, la memoria dialéctica tiene una función metodológica fun-
damental pues es gracias a ella que la temporalidad lógica o propiamente
filosófica queda establecida. El concepto de tiempo en Hegel debe diferen-
ciarse del tiempo empírico o natural pues, como Nuzzo correctamente indi-
ca: “Memory produces […] both the remembered object and the thinking sub-
ject. […] The true freedom of thinking arises precisely from this process” (p.
63). Este proceso crea un tiempo distinto del empírico. Teniendo en cuenta
la temporalidad que crea la memoria en su función metodológica, Nuzzo ad-
vierte que esta temporalidad propone otra manera de entender los orígenes.
El papel que juega la memoria lógica en relación al comienzo no metafísico
es el de mostrar cómo ese comienzo se ha constituido como tal: “What the
method as logical memory recollects [is] the mode in which the beginning is
made in the pure process of thinking […] so that the beginning is truly proved
as the beginning of a dynamic process” (p. 119). La memoria lógica tiene
como tarea volver a juntar (re- collect) la manera en la que el principio se
vuelve principio dentro del proceso del pensamiento. Lo que desencadena el
movimiento no es una meta presupuesta sino la carencia o la incompletud
del “comienzo” (p. 119). Lo que impulsa (trieben) el movimiento es la propia
estructura del comienzo metodológico. Sin embargo, la propia estructura del
comienzo implica, como Nuzzo no puede dejar de notar, la idea de finalidad,
lo importante es establecer que esa es una finalidad interna. Nuzzo insiste:
La Lógica sirve de base para pensar en la estructura esencial de la historia en
tanto que proceso intrahistórico, en tanto que proceso cuyo comienzo es el
comienzo de la actividad del espíritu, el cual también es Trieb que lo impele
a actualizarse (p. 119), a ir de su en sí a su para sí. El avanzar manifiesta la
verdad del comenzar. Avanzar es movimiento dialéctico, es decir, interven-
ción de la diferencia, que es, fundamentalmente, Ur-teil. (p. 120).
4. después de haber relacionado la estructura de la historia mundial con
la de la Lógica, Nuzzo vuelve a abordar la idea de historia conceptual y
sostiene que ésta es la comprensión de la historia alcanzada por la efec-
tividad del método dialéctico (p. 133). A la historia conceptual también le
corresponde una memoria, la memoria absoluta. La memoria absoluta es la
conjunción de la memoria subjetiva y de la memoria objetiva, pero también
es, casi, el momento sintético de las memorias previamente abordadas. La
memoria absoluta pertenece al espíritu absoluto y es la que rige el desplie-
gue histórico, es decir, su orden o secuencia narrativa. No es la responsable
de que la historia en tanto que evento acaecido exista, como parece que He-
gel sostendría en la Fenomenología, sino lo que la hace ser historia espiritual
(pp. 139-140). Nuzzo continúa afirmado que es la memoria la que le otorga

164
absoluteidad al espíritu, pues es una memoria, dice, similar a la memoria
dialéctica del método en la Lógica (p. 141). Ambas tienen un movimiento de
re-colección, de re-organización, el cual constituye al espíritu o a la idea en
tanto que totalidad, de forma retroactiva o retrospectiva.
La memoria es un principio poiético, generativo del espíritu puesto que
es ella la que recuerda tanto el espíritu subjetivo, en tanto que es libertad
de pensamiento, como el espíritu objetivo, en tanto que es libertad en la
comunidad. Aquí la memoria absoluta conserva el presente actual, el cual,
como precisa Nuzzo “is not just an epoch or stage of World history but its
reflected double, as it were… historical past and fully present or contem-
porary” (p. 142). La memoria absoluta resuelve la paradoja que la memoria
contiene en ella, según Aristóteles3 porque para Hegel la memoria no es sólo
el pathos del pasado sino instancia activa que lo crea.

Zaida Olvera
Universidad Nacional Autónoma de México
rita_maya@yahoo.com

Notas

1
Es de notar que en la actualidad varios académicos italianos especializados
en la filosofía de Hegel han trabajado el concepto de recuerdo [Erinnerung] en
Hegel Ver p.ej. VERRA, V. (2007): Storia e memoria in Hegel, en Hegel. Milán, Il
Mulino; SANGUINETTI, F. (2010): “El surgimiento del pensamiento y de la tempo-
ralidad histórica desde la naturaleza. Algunas consideraciones sobre la noción de
Erinnerung”, Actas del Congreso El fondo de la historia: Idealismo, romanticismo
y sus repercusiones, Madrid, pp. 68–74; MAGRÌ, E. (2011): “Self reference and
logical memory in Hegel’s theory of the concept” en Revista Eletrônica de Estu-
dos Hegelianos 8, pp. 67–77 o, por último: la compilación de textos de RICCI, V.
y SANGUINETTI, F. (eds.) (2013): Hegel on Recollection: Essays on the concept of
Erinnerung in Hegel’s System, Newcastle, Cambridge Scholars Publishing.
2
Jennifer Ann Bates ya ha puesto de relieve que si Hegel no se refirió a la imagi-
nación en la Fenomenología del Espíritu fue porque toda ella describe y perpetúa
el movimiento interiorizante que ésta realiza. Cfr. Jennifer Ann BATES (2004):
Hegel’s Theory of imagination, Albany, SUNY.
3
RICOEUR, P. (2000)  : La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Éditions du Seuil,
pp.18–19.

165
Resúmenes

Sebastian Luft
Sobre los múltiples significados de la reducción según Husserl. Reflexio-
nes acerca del significado fundamental del concepto central de la feno-
menología trascendental

Este artículo aborda desde una perspectiva renovada el método husserlia-

no de la reducción fenomenológica. En él, se interpreta a “la reducción”
como la abreviación con la que se designa el sentido de la fenomenología
de Husserl tomada en su conjunto y en su forma ya madura. A pesar de
que el método de la reducción puede llegar a adoptar diferentes maneras
de ser ejecutado, todas ellas están guiadas por un propósito común. Así,
el texto comienza considerando las diferentes metáforas que Husserl utili-
za —las “criaturas de la tierra plana”— y la semejanza de la reducción con
una conversión religiosa y explica detalladamente sus implicaciones; lo que
me conduce a examinar sus alcances metafilosóficos. De tal manera que el
presente artículo pretende poner en marcha una lectura metafilosófica del
significado de la reducción fenomenológica, lo que es lo mismo que juzgar el
sentido que en general tiene la filosofía para Husserl. De este mundo, algunas
reflexiones no convencionales serán llevadas a cabo con el fin de aclarar con-
ceptos fenomenológicos centrales tales como evidencia y variación eidética,
la fenomenología como forma de idealismo trascendental y el problema pal-
pable del mundo de la vida. Así, la fenomenología de Husserl es interpretada
como un representante peculiar de la filosofía de la ilustración que restituye
una noción especial de responsabilidad.
Palabras clave: fenomenología, reducción, tierra plana, responsabilidad,
idealismo.

On the manifold meanings of reduction in Husserl. Reflexions on

the ­fundamental meaning of the central concept of transcendental
­phenomenology.

This paper takes a renewed look at Husserl’s method of the phenomenolo-

gical reduction. lt interprets “the reduction” as shorthand for the meaning
of Husserl’s entire phenomenology in its mature stage. In the same way, the
method of reduction might have different manners of execution but they are

167
 nevertheless guided by a common intent. The text takes its starting point
by considering the different metaphors Husserl uses —the “flatland creatu-
res”— and the reduction as akin to a religious conversion and spells out their
implications, which lead me to consider their metaphilosophical significance.
In this way, this article attempts a metaphilosophical reading of the meaning
of the reduction in Husserl, which is equal to considering the meaning philo-
sophy has for Husserl in the most general terms. In this way, some unorthodox
reflections are carried out that shed new light on central phenomenological
concepts, such as evidence and eidetic variation, phenomenology as a form
of transcendental idealism, and the notorious problem of the lifeworld. In
this way, Husserl’s phenomenology is interpreted as a peculiar representative
of Enlightenment philosophy that restitutes a special notion of responsibility.
Keywords: phenomenology, reduction, flatland, responsibility, idealism.

Luciano Mascaró
Heidegger y la situación de la ciencia durante el período de Marburgo
(1923-1927): El surgimiento de la noción existencial de la ciencia.

Este trabajo se propone acompañar el análisis heideggeriano de la situación

de las ciencias a comienzos de los años ’20, una situación denominada crisis
de fundamentos [Grundlagenkrisis]. Para ello, nos posicionaremos en el pe-
ríodo del pensar de Heidegger que coincide con el contexto epistemológico
que nos ocupa: las lecciones del período de Marburgo (1923-1927). En este
contexto, podremos observar el surgimiento de una propuesta, una aproxi-
mación alternativa al problema de la ciencia: la noción existencial [Exis-
tenziale Begriff der Wissenschaft], que nos llevará a revisar la postura que
hace de la ciencia un comportamiento [Verhaltung] del Dasein (y no el modo
primario de relación hombre-mundo) Concluiremos con una reflexión sobre el
modo en que la cuestión de la ciencia debe quedar injertada en un proyecto
más general de analítica de la existencia.
Palabras clave: Heidegger, concepción existencial de la ciencia, crisis de
fundamentos.

Heidegger and the situation of science during the Marburg period

­(1923-1927): The emergence of the existential notion of science.

This work attemps to follow Heidegger’s analysis about science at the begin-
ning of the 1920’s, a situation called Foundation crisis [Grundlagenkrisis].
With this objective in mind, we will position ourselves in the period of Hei-
degger’s thinking which matches de epistemological context of our interest:
The lessons from the —so called— Marburg period (1923-1927). In this con-
text, we will observe the emergence of a proposal, an alternate approach
to the problem of science: the existential concept of science [Existentiale
Begriff der Wissenschaft], which will lead us to inspect the philosophical sta-

168
tement that treats the science as a form of Dasein’s behavior [Verhaltung]
(instead of the primary mode of the relationship between Man and world).
We will conclude with a consideration about the way in which science as a
philosophical issue must become inserted in a more general project of Exis-
tential analytics.
Keywords: Heidegger, existential notion of science, foundation crisis.

Arturo Romero Contreras

Com-plexus: reflexiones sobre el espacio y la comunidad

El presente texto constituye un esfuerzo por pensar la comunidad y el es-

pacio en el marco de la tradición fenomenológico-hermenéutica. Para ello
se avanzan tres tesis. 1. Un pensamiento del ser no puede incorporar una
dimensión directamente ético-política sin romper la unidad del origen. Éste
debe apuntar al ser y al prójimo simultáneamente como dimensiones irreduc-
tibles. La “comunidad” es la categoría que hace posible esto. 2. La ontología
de Heidegger ha resaltado el nexo esencial entre ser y tiempo, desarrollando
una crítica a la filosofía de la presencia. Pero al pensar un origen distri-
buido, razonamos ya en términos espaciales. Hace falta entonces pensar el
nexo entre ser y espacio. Un pensamiento del espacio puede desarrollar su
conceptualidad a partir de la topología matemática. 3. La comunidad y el
espacio exigen no sólo nuevas categorías sino también una lógica distinta
(no-aristotélica), capaz de lidiar con la complejidad y la paradoja.
Palabras clave: Husserl, Heidegger, topología, lógica no-clásica, poliarquía.

Com-plexus: reflections on space and community

The following paper constitutes an interrogation on the concepts of com-

munity and space within a phenomenological-hermeneutic framework. With
this aim, three theses are proposed. 1. A thinking of being is incapable of
dealing directly with an ethical-political dimension, except if it breaks the
unity of the origin. The latter must address being and neighbor at the same
time as irreducible dimensions. “Community” is the notion that would make
this possible. 2. Heideggger´s ontology pinpointed the essential link between
being and time as a criticism to philosophy of presence. However, when we
think on a distributed origin, we resort to a reference to space. It is hence
needed a meditation on the link between being and space. A thinking on spa-
ce can develop its concepts departing from mathematical topology. 3. Space
and community require not only new categories, but also a different logic
(non-Aristotelic), able to handle complexity and paradox.
Keywords: Husserl, Heidegger, topology, non-classical logic, polyarchy.

169
 Gregorio Cruz
El poder y la técnica en la violencia

En este artículo intentamos acercarnos al fenómeno de la violencia por me-

dio de la autora alemana Hannah Arendt con el propósito de analizar cuáles
son las posibilidades de hablar filosóficamente de dicho fenómeno. En un
primer momento nos acercaremos al problema desde la técnica, así como la
distinción entre fuerza y violencia, en un segundo momento abordaremos el
problema del poder con relación a la violencia, terminando con la posibilidad
de tratar sobre la violencia en sí misma.
Palabras clave: Violencia, técnica, poder, fuerza, potencia.

Power and technology in violence

This paper investigates the phenomenon of violence in Hannah Arendt. The

main objective of the research is to find the philosophical treatment of the
problem. The work tries to approach to the concept of “technique”, as well
as the distinction among strength and violence. We also address to the re-
lationship between power and violence. Finally, the research approach to a
precise understanding of violence itself.
Keywords: Violence, technique, power, force, potency.

Ricardo Gibu Shimabukuro y Jorge L. Quintana Montes

El problema de la intersubjetividad en Scheler y Stein

El trabajo se enfoca en los presupuestos filosóficos que están a la base de la

confrontación entre Max Scheler y Edith Stein en torno a la intersubjetividad.
La exposición de los distintos modos de interpretar la noción de Einfühlung
(empatía) permitirá dimensionar la cercanía o la lejanía de cada filósofo
respecto a la fenomenología de Husserl, y reconocer un camino original en la
comprensión de la alteridad. Por parte de Scheler, tal originalidad implicará
un replanteamiento de la noción de sí mismo (Selbst) desarrollada funda-
mentalmente en los Idolos del autoconocimiento, y por por parte de Stein
una afirmación de la esfera propia desde la vida afectiva en su tesis doctoral
sobre la empatía.
Palabras Clave: Intersubjetividad, fenomenología, alteridad , Max Sche-
ler, Edith Stein.

The problem of intersubjectivity in Scheler and Stein

This work focuses on the philosophical assumptions, which are at the funda-
ment of the debate between Max Scheler and Edith Stein about intersubjec-
tivity. The exposition of the distinct modes of interpreting the notion of Ein-
fühlung (empathy) will allow to provide an insight of the affinity or distance

170
between these two philosophers with respect to Husserl’s Phenomenology,
and to recognize an original path in the comprehension of alterity. From the
side of Scheler such originality will imply a restatement of the notion of Self
(Selbst) developed fundamentally in The Idols of Self-Knowledge, and from
the side of Stein an affirmation of the own sphere from the affective life, in
her doctoral thesis on empathy.
Keywords: Intersubjectivity, Phenomenology, Alterity, Max Scheler, Edith
Stein.

Jeison A. Suárez
Originariedad y predación del mundo de la vida

En el siguiente texto se hace una presentación general de la tesis de la pre-

dación del mundo de la vida que aparece señalada en el texto N. 8 del tomo
XXXIX de Husserliana. Se discute, en un segundo momento, que la hipótesis
de una anticipación intuitiva del horizonte perceptivo por efectuación de
una complejísima síntesis de asociación que se lleva a cabo pasivamente en
el seno mismo de lo que es para Husserl el presente originario vivo, conlleva
indefectiblemente dificultades y problemas que la fenomenología no logra
resolver.
Palabras clave: Predación, presente originario, síntesis pasiva, asociación.

Originality and pregiveness in the life-world

The following texts show up, in a first moment, the phenomenological the-
sis about the pregivenness of the life-world contents in the text N.8 of the
volume XXXIX of the collection Husserliana. There is discussed, in a second
moment, that the hypothesis of an intuitive anticipation of the perceptive
horizon carries a unfailingly difficulties and problems that the phenomenolo-
gy does not achieve to resolve.
Keywords: Pregivenness, original present, passive synthesis, association.

Maricruz Galván
Verdad como alétheia y racionalidad en la filosofía de Kuhn

En este escrito se argumenta que la noción de verdad de la filosofía de Kuhn

contiene atributos que convergen con la verdad entendida como alétheia y
que la naturaleza encubridora-descubridora de esta verdad imposibilita que
en el modelo de cambio kuhniano la explicación del desarrollo científico se
realice desde mecanismos lógico-formales para afirmar una racionalidad que
se aproxima a la phrónesis aristotélica.
Palabras clave: alétheia, fenómeno, inconmensurabilidad, racionalidad,
phrónesis.

171
 Truth as alétheia and rationality in Kuhn’s philosophy

This paper argues that the notion of truth in Kuhn’s philosophy contains attri-
butes which converge with the truth as alétheia. In Kuhn’s model of scienti-
fic change, this truth’s concealing-unconcealing character makes impossible
that the explanation of scientific development is performed from logical-for-
mal mechanisms to affirm a rationality that approximates the Aristotelian
phronesis.
Keywords: alétheia, phenomenon, incommensurability, rationality,
­phronesis.

Carlos Arturo Ceballos y Rubén Sánchez Muñoz

La ética fenomenológica de Husserl ante la crisis de la cultura

En el contexto de la primera guerra mundial la fenomenología trascenden-

tal de Edmund Husserl dio un giro práctico en el que se interesó de manera
contundente por la ética, la humanidad y la función práctica de la filosofía,
atendiendo los problemas prácticos de la vida. En este trabajo se desarrollan
algunas de las reflexiones fundamentales de la ética fenomenológica frente
al problema de la crisis de la cultura desde el horizonte de la crítica de la
razón práctica.
Palabras clave: Fenomenología, ética, cultura, crisis, persona.

Husserl’s phenomenological ethics faced with the crisis of culture

In the context of the First World War transcendental phenomenology of Ed-

mund Husserl he took a practical turn in which he was interested in a forceful
way by ethics, humanity and the practical function of philosophy, considering
the practical problems of life. In this paper we develop some fundamental
reflections of phenomenological ethics address the problem of the crisis of
culture from the horizon of the Critique of Practical Reason.
Keywords: Phenomenology, ethics, culture, crisis, person.

Fernando Huesca Ramón

Las Lecciones de estética de Hegel, de 1820 a 1829: Sobre la actualidad
y vigencia del pensamiento estético hegeliano.

La estética de Hegel como es conocida a partir de los esfuerzos editoriales

del alumno Carl Gustav Hotho, es un conjunto de reflexiones expresadas,
sobre todo, en cátedra en torno al arte, en relación con la Historia Universal
y con el desarrollo de la Idea. Así, a final de cuentas, la estética de Hegel se
propone abordar la pregunta por la verdad, en relación con el fenómeno del
arte. En este trabajo se esboza el núcleo temático de la estética hegeliana
de madurez, su origen en la formación intelectual de Hegel y su posible

172
relevancia a efectos de examinar fenómenos artísticos modernos y contem-
poráneos como las vanguardias y el arte posmoderno.
Palabras clave: Estética, idea, verdad, historia, lo romántico.

Hegel’s Lectures on Aesthetics from 1820 to 1829: On the actuality and

validity of the Hegelian aesthetic thought.

Hegel’s Aesthetics, as it is known thanks to the editorial efforts of the stu-

dent Carl Gustav Hotho, is a set of reflections (mainly expressed during the
lectures) around art, in relation to World History and the development of
the Idea. So, in the end, Hegel’s Aesthetics intends to tackle the question of
truth, in relation to the phenomenon of art. In this text, the tematic core
of Hegel’s developed Aesthetics is sketched, as well as its origin in Hegel’s
intellectual development and its possible relevance for examining moern and
contemporary artistics phenomena, as modernism and postmodern art.
Key words: Aesthetics, idea, truth, history, the romantic.

173
 Acerca de los autores

Sebastian Luft
Profesor del Departamento de Filosofía de la Marquette University de Mi-
lwaukee, EUA. Se doctoró en 1998 en la Universidad de Wuppertal y se habi-
litó en 2013 en la Universidad de Würzburg. Fue el editor del vol. XXXIV de las
Obras conjuntas de Edmund Husserl. Es autor de obras como “Phänomenolo-
gie der Phänomenologie”. Systematik und Methodologie der Phänomenolo-
gie in der Auseinandersetzung zwischen Husserl und Fink, de 2002; Subjec-
tivity and Lifeworld in Transcendental Phenomenology de 2011; The Space
of Culture. Outlines of a Transcendental Philosophy of Culture Following the
Marburg School of Neo-Kantianism de 2015. Sus investigaciones se centran en
la fenomenología, la hermenéutica, la filosofía de la cultura, la epistemolo-
gía y la filosofía de la historia.
Correo electrónico: sebastian.luft@marquette.edu

Pierre Hadot
Fue profesor del Collège de France de 1982 a 1991. Estudió filosofía y teo-
logía e hizo valiosas contribuciones en el estudio de la filosofía antigua, es-
pecialmente, el neoplatonismo. Algunas de sus obras más importantes son
Marius Victorinus: recherches sur sa vie et ses œuvres de 1971; Exercices
spirituels et philosophie antique de 1981; La Citadelle intérieure. Introduc-
tion aux Pensées de Marc Aurèle de 1992; Plotin ou la simplicité du regard de
1997; La Philosophie comme manière de vivre de 2002.

Luciano Mascaró
Doctor en filosofía por la Universidad de Buenos Aires e investigador en el
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET) y en el
Centro de Estudios Filosóficos de la Academia Nacional de Ciencias de Buenos
Aires (CEF-ANCBA). Sus campos de investigación son la fenomenología y la
hermenéutica, especialmente, la continuidad y la ruptura del concepto exis-
tencial de la ciencia en los textos de Heidegger de 1928 a 1938.
Correo electrónico: lcnmascaro@hotmail.com

Arturo Romero Contreras

Profesor de la FFyL de la BUAP, México. Es Dr. en filosofía por la Freie Uni-
verstität Berlin, Alemania y realizó estudios de posdoctorado en la École des

174
Hates Études en Sciences Sociales (EHESS) en París, Francia. Sus áreas de in-
vestigación actuales son: filosofía del espacio, interpretaciones filosóficas de
las lógicas no-clásicas, idealismo alemán, fenomenología y filosofía francesa
contemporánea.
Correo electrónico: drromerobuap@gmail.com

Gregorio Cruz
Lic. en filosofía por la BUAP, México.
Correo electrónico: gregorio.cruz12@hotmail.com

Ricardo Gibu Shimabukuro y Jorge L. Quintana Montes

Doctor en Filosofía por la Pontificia Università Lateranense (Roma, Italia).
En la actualidad es Profesor Investigador de Tiempo Completo y Coordinador
del Posgrado en Filosofía en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
Algunas de sus principales publicaciones son “El influjo de San Buenaventura
en la estructura de Der Gegensatzde Romano Guardini”, Revista teológica
limense (2003); “La empatía como acto de constitución en la obra de Edith
Stein”, La lámpara de Diógenes (2004), Unicidad y relacionalidad de la per-
sona. La antropología de Romano Guardini BUAP (2008), De la inmediatez
de la alteridad a la mediatez de la interpretación, Revista Devenires (2009),
“La noción de il y a en los escritos tempranos de Emmanuel Lévinas”, Logos,
(2009). Sus líneas de investigación son: Hermenéutica, Fenomenología y On-
tología. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores con nivel II. Cuenta
con perfil PROMEP. Jorge L. Quintana es Maestro en filosofía de la FFyL de
la BUAP y estudiante del doctorado en filosofía en la misma institución. Así
mismo, es director de la Revista de Filosofía Odos.
Correos electrónicos: ricardo.gibu@correo.buap.mx y dasein_0629@hot-
mail.com

Jeison A. Suárez
Profesor del Departamento de Humanidades y de la Carrera de Filosofía de
la Pontificia Universidad Javeriana, Cali. Llevó a cabo estudios de pregrado y
de posgrado en filosofía en la Universidad del Valle, Cali, Colombia. Es editor
del Anuario Colombiano de Fenomenología y la revista Inédita de la Pontificia
Universidad Javeriana, Cali. Sus áreas de interés son la fenomenología, la
teoría del conocimiento, la estética y el psicoanálisis.
Correo electrónico: jeison.suarez@javerianacali.edu.co

Maricruz Galván
Profesora de la FFyL de la UNAM. Es Dra. en filosofía por el Instituto de In-
vestigaciones Filosóficas de la UNAM. Es autora de la obra Kuhn y la herme-
néutica de Gadamer: diálogo filosófico entre tradiciones distintas de 2012.

175
 Su trabajo de investigación se centra el diálogo conflictivo entre la tradición
filosófica anglosajona y la continental.
Correo electrónico: masigalo@hotmail.com

Carlos Arturo Ceballos y Rubén Sánchez Muñoz

Carlos Arturo Ceballos es actualmente estudiante de la Maestría en filosofía
de la FFyL de la BUAP, México. Rubén Sánchez realiza una estancia posdoc-
toral en la FFyL de la BUAP en donde imparte cursos y seminarios de filosofía
a nivel licenciatura, maestría y doctorado. Es Dr. en filosofía por la Universi-
dad Veracruzana. Entre sus líneas de trabajo se encuentra la fenomenología
trascendental de Edmund Husserl donde explora la posibilidad de una an-
tropología trascendental, así como las implicaciones éticas de la reducción
trascendental. Ha trabajado la fenomenología de Edith Stein, en especial los
problemas relacionados con la antropología y el personalismo. Es autor del
libro La fugacidad del ser en la filosofía de Edith Stein (2010).
Correos electrónicos: CarlosCeballos2014@outlook.com y rubensm_83@
hotmail.com

Fernando Huesca Ramón

Profesor de la FFyL de la BUAP en los niveles de licenciatura y posgrado.
Es Dr. en filosofía por la UNAM y además es lic. en biología por la BUAP. Sus
áreas de investigación son bioética, economía, filosofía política, estética y la
filosofía del idealismo alemán. 
Correo electrónico: fernando.huesca@correo.buap.mx

176
La lámpara de Diógenes
(número anterior)
 El Instituto de Investigaciones Filosóficas
de la UNAM tiene disponible la base de datos

www.filosoficas.unam.mx/basefilos/index.html
Información para los colaboradores

La lámpara de Diógenes publica semestralmente artículos originales e in-

éditos y un cierto número de traducciones de filosofía. Su publicación esta-
rá condicionada al dictamen de evaluadores internos y externos, los cuales
tendrán un mes para su dictamen. Los artículos son arbitrados por pares, es
decir, especialistas en la materia, el método que se sigue es que cada artí-
culo es revisado por dos árbitros. Una vez que los árbitros dan su dictamen,
se envía el resultado al autor del artículo. Cada artículo muestra fecha de
recepción, fecha de aceptación y fecha de publicación. Las colaboraciones
deben tener una extensión máxima de 30 cuartillas (28 líneas de 65 golpes),
es decir, unas 7 000 palabras, a renglón y medio. Los textos se acompañarán
de un resumen de alrededor de 100 palabras (en ningún caso estos resúmenes
deben sobrepasar las 150 palabras), escrito en español y en inglés. Asimismo,
se añadirán palabras clave escritas en los idiomas citados y con un número
máximo de cinco términos y en correspondencia lingüística con los resúme-
nes aludidos; además se incluirán los siguientes datos: nombre del autor,
institución, dependencia, dirección, teléfono, fax y correo electrónico.

Normas editoriales

Las citas textuales que excedan de tres líneas irán sangradas, a un espacio,
en un tipo de letra inferior (10) y sin comillas que enmarquen la cita.

Referencias bibliográficas. Los libros se citarán: autor (apellido(s) y nombre

completo), fecha (entre paréntesis), título en cursiva, ciudad de edición, edi-
torial, páginas citadas: HEIDEGGER, Martin (2000), Caminos del bosque, ver-
sión de Helena Cortés y Arturo Leyte, 1a. reimpresión, Madrid, Alianza Edito-
rial, p. 73. Los artículos de publicaciones periódicas o volúmenes colectivos se
citarán: autor, fecha (entre paréntesis), título entre comillas bajas, nombre de
la revista en cursiva, número de páginas. Las referencias bibliográficas podrán
ir en las notas a pie de página o en una referencia bibliográfica final. Las notas
a pie de página deberán estar escritas a un espacio en un tipo de letra inferior
(10) y con numeración consecutiva. En el segundo caso sólo se incluirán en esa
lista los libros o artículos citados en el cuerpo del trabajo. Se aceptarán tam-
bién referencias abreviadas dentro del texto, indicando el apellido, la fecha
y la página (Heidegger, 2000: 73). Los materiales deberán ser entregados en
original y en disco, en procesadores Word perfect o Word para PC. La lámpara
de Diógenes acusará recibo de las colaboraciones dentro del mes siguiente a su
recepción. Toda correspondencia deberá ser enviada a:

La lámpara de Diógenes

3 Oriente 310, Centro Histórico

C. P. 72000 Puebla, Pue., México
Tel. y Fax: (222)2-29-55-00, ext. 5431.
Correo electrónico: lamparadiogenes.ffyl@correo.buap.mx

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 Revista de filosofía

Publicación semestral del Centro de Investigaciones Filosóficas de la

Facultad de Filosofía y Letras de la Benemérita Universidad
Autónoma de Puebla, dedicada a la difusión de resultados
de investigación teórica especializada de filosofía.

Todos los artículos han sido arbitrados por especialistas en la materia.

Se distribuye a nivel nacional e internacional.

Suscripción y canje
Publicación semestral del Taller del Seminario de Filosofía del Centro
de Investigaciones Filosóficas de la Facultad de Filosofía y Letras
de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.

Costo del ejemplar: $200.00 pesos

Suscripción anual: $200.00 pesos (México)
Resto del mundo: US $50.00

Centro de Investigaciones Filosóficas, Facultad de Filosofía y Letras,

BUAP, 3 Oriente 210, Centro Histórico, C.P. 72000, Puebla, México.

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