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Stefano Poggi

Einheit der Natur und Mystizismus


Zur Rezeption des wissenschaftlichen Goethe
am Ausgang des 19. Jahrhunderts

Als zu Beginn des 20. Jahrhunderts vor dem Hintergrund radikaler Verän-
derungen in der wissenschaftlichen Weltauffassung vor allem im deutschen
Kulturraum das Bedürfnis nach einer Einheitsperspektive auf alle Naturpro-
zesse immer stärker geworden war, wuchs auch das Interesse an Goethes
Art der Naturbetrachtung. Jenes Bedürfnis, das auch ein Bedürfnis nach ei-
ner neuen Harmonie von Mensch und Natur war, wurde in mehr als einem
Fall geäußert und verteidigt, indem man gerade das als Modell heranzog,
was der Communis Opinio als Goethes Idee einer wissenschaftlichen Na-
turbetrachtung galt, nämlich eine Betrachtungsweise, die mithilfe der ›an-
schauenden Urteilskraft‹ die ständig neu entstehenden Formen der Natur
als Ausdruck des ewigen Wechselspiels von Systole und Diastole begreift.
Die Natur wird damit als Totalität verstanden, die dem Menschen auferlegt
ist, der er in jedem Fall angehört und in der er sich wiederzuerkennen sucht,
um die Vollendung seiner selbst zu erlangen. Eine derartige Vorstellung ist
indes unvermeidlich dazu verurteilt, Züge einer mystischen Weltanschau-
ung anzunehmen, oftmals sogar – wie im Falle Fritz Mauthners – einer
›gottlosen Mystik‹. Jedenfalls muss eine solche Vorstellung von jeder sys-
tematischen Art der Beschreibung und Untersuchung absehen und schluss-
endlich jegliche Dimension der Individualität und des Selbstbewusstseins
relativieren.
Goethe selbst wusste sehr wohl, welche Faszination von einem mysti-
zistischen Standpunkt ausgehen konnte, und doch war er der Meinung, dass
man dessen Verlockungen nicht nachgeben sollte. Um »den großen Begriff
[…], daß das alle nur ein harmonisches Eins, und er doch auch wieder ein
harmonisches Eins sei«, zu erfassen, dürfe der Mensch sich nur an die Wis-
senschaft wenden, die in jeder Hinsicht sein »Vorrecht« sei. Der Mystizis-

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mus sei sicher »bequeme[r]«, doch sei er auch ärmer, wenngleich er »seine
Armut gern in einer respektablen Dunkelheit verbirgt«.1
Was Goethe in einem fiktiven Brief aus Neapel unter dem Titel Natur-
lehre formuliert und erstmals 1789 veröffentlicht hatte, sollte auch mehr als
hundert Jahre später nichts an Aktualität verloren haben, als Gustav Lan-
dauer in seinem Werk Skepsis und Mystik die mystische Erfahrung von ei-
ner dezidiert philosophischen Warte und nicht von der in Deutschland am
Anfang des Jahrhunderts typischen religiösen Warte betrachtet. Von diesem
Standpunkt aus schreibt er dem »ketzerisch mystischen Skeptiker[-]« Meis-
ter Eckhart eine fundamentale Rolle zu, da es ihm gelungen sei, »Pantheis-
mus und kritische Erkenntnistheorie in Harmonie zu bringen«,2 wie Lan-
dauer in Anlehnung an Mauthner schreibt. Eckhart habe, und hier steht Lan-
dauer entschieden unter dem Einfluss von Schopenhauer und Nietzsche, die
Unmöglichkeit erkannt, auf dem Wege der gewöhnlichen Erkenntnis das ei-
gentliche Wesen der Dinge zu erfassen, und die Notwendigkeit gesehen, da-
zu die Formen unseres Seins in Raum und Zeit zu transzendieren. Eckhart
»wußte und hat es oft ausgesprochen, daß man Gott, den Sinn der Welt,
nicht erkennen könne, daß wir aber wissen, was er nicht ist«.3 Deshalb »war
es seine tiefe und bleibende Erkenntnis, dieses Nichts, mit dem er ebenso
wie schon Dionysius und Scotus Gott identifizierte, für ein unbekanntes
Positives zu erklären, dessen Attribute nur alle unsere Erscheinungen samt
unserem Ich sind«. Dieses »unbekannte[-] Positive[-]«, von dem wir nur in
unserem Inneren erfahren, glaubte Eckhart »aus sich heraus schaffen, mys-
tisch darein versinken und dann bildmäßig und in Gleichnissen davon spre-
chen zu können«. Für Eckhart – so Landauer – sei sicher, »daß, was wir in
uns selbst als seelisches Erleben finden, dem wahren Wesen der Welt näher
stünde als die außen wahrgenommene Welt«. Deshalb musste die Notwen-
digkeit, unserer inneren Stimme, der Stimme des »innere[n] Erleben[s]« Ge-
hör zu verschaffen, von der Einsicht begleitet sein, dass wir auf Metaphern,
Symbole und auf von unseren Sinnen geformte Bilder zurückgreifen müs-
sen, um unserem »unendlich mannigfachen, seelischen Zeitenstrom«4 ir-

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1 Johann Wolfgang Goethe: Naturlehre. In: Ders.: Sämtliche Werke, Briefe, Tagebücher und
Gespräche. 40 Bände. Hg. v. Friedmar Apel, Hendrik Birus, Anne Bohnenkamp, Dieter
Borchmeyer u. a. Frankfurt a. M. 1985–2013. Abt. I: Sämtliche Werke. Bd. 25: Schriften zur
allgemeinen Naturlehre, Geologie und Mineralogie. Hg. v. Wolf von Engelhardt u. Man-
fred Wenzel. Frankfurt a. M. 1989, S. 18–23, hier S. 20. Fortan zitiert als FA mit römi-
scher Abteilungsnummer sowie arabischen Band- und Seitenzahlen.
2 Gustav Landauer: Skepsis und Mystik. Versuche im Anschluss an Mauthners Sprachkri-
tik. Köln 21923, S. 47.
3 Ebenda; die folgenden Zitate ebenso.
4 Ebenda, S. 58: »Wir hören dann auf, unser Innenleben als Rätsel und die Raumwelt als
Gespenst zu betrachten: beides geht dann auf in einen unendlich mannigfachen, seelischen

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gendeinen Ausdruck zu verleihen. Landauer bekräftigt diese Überzeugung,


indem er sich auf Goethe beruft und das in der Zwischenrede der Morpho-
logischen Hefte erwähnte Urteil aus Tommaso Campanellas De sensu rerum
et magia zitiert: »Natura infinita est, | sed qui symbola animadverterit | om-
nia intelliget | licet non omnino«.5

II

Direkter und auch präziser als bei Landauer ist das Problem einer Defini-
tion der Art und Weise der mystischen Erfahrung in jenen Jahren von Hein-
rich Gomperz formuliert worden. Die »mystische Grunderfahrung«6 sei
aufs Engste an die Existenz eines Ich-Gefühls und gleichzeitig an diejenige
eines Absoluten gekoppelt. An der Basis der mystischen Grunderfahrung
liegt die Identifikation zwischen »einem engen, besonderen, persönlichen
Individual-Ich« und »einem weiten, allgemeinen, überpersönlichen Welt-
Ich«,7 die einerseits zur Aufhebung jener Trennung zwischen Ich und Welt
führe, andererseits jedoch gerade das Bewusstsein ermögliche. Die Identifi-
kation mit Gott, welche die mystische Grunderfahrung auszeichnet, trägt –
und hier befindet sich Gomperz mit Landauer auf einer Linie – den Keim
der Annihilierung Gottes in sich. Tatsächlich werde den beiden Konzepten
von Gott und vom Ich in der gesamten Geschichte der Mystik »nur eine
relative, wechselseitig durcheinander bedingte Existenz« zugeschrieben: Sie
seien »nicht an sich, sondern nur für einander, und auch dies nur solange,
als sie ihre wahrhafte Identität nicht gefunden haben«.8
Es ist offensichtlich, dass die so verstandene mystische Grunderfahrung
ein unverzichtbares Element in der Entwicklung des Bewusstseins bildet,
das der Mensch von sich selbst in seiner Beziehung zur Welt hat. Dies hat
zur Folge, dass auch die mystische ›Schwärmerei‹ nicht unterschätzt wer-
den darf, und zwar als Dimension, die – wenn auch in einer sozusagen ›ex-
tremen‹ Form – das in den Vordergrund rückt, was eine grundlegende Be-
schaffenheit jedes Bewusstseins ist. Nachvollziehbar wird aus Gomperz’
Verständnis der mystischen Grunderfahrung auch, dass er nicht nur einen
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Zeitenstrom, dessen geheimnisvolle Verschlingungen wir mit Hilfe der Metaphern unserer
Sinne noch zu erforschen haben«.
5 Ebenda, S. 63; vgl. FA I, 24, S. 441.
6 Heinrich Gomperz: Einige Beiträge zum Verständnis der Mystiker. In: Ders.: Die Lebens-
auffassung der griechischen Philosophen und das Ideal der inneren Freiheit. Zwölf gemein-
verständliche Vorlesungen. Mit Anhang zum Verständnis der Mystiker. Jena, Leipzig 1904,
S. 302–318, hier S. 306.
7 Ebenda, S. 305.
8 Ebenda, S. 316.

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fundamentalen Moment der modernen Geistesgeschichte – wie den von


Fichte repräsentierten – als eine Artikulation dieser Grunderfahrung ver-
steht, sondern diese ebenso bei Lessing und Jacobi verwirklicht sieht, die
ja auch eine gemeinsame Wurzel verbindet: die pantheistische Philosophie
Spinozas. Dieser Pantheismus darf als der eigentliche Knotenpunkt einer
Geschichte der Mystik gelten und ist grundlegend für das Verständnis der
Entwicklung der Beziehung zwischen Mensch und Natur im modernen
Denken. Goethe stimmte damit in vielen maßgeblichen Punkten entschie-
den überein, besonders hinsichtlich jener Identität von Ich und Absolutem,
die Gomperz als das wesentliche Kennzeichen der mystischen Grunderfah-
rung beschrieben hat.9 Dem müsste aber hinzugefügt werden, dass gerade
die Auflösung der Identität von Gott und Ich im ewigen Werden der Natur
für Goethe wie für Spinoza den einzigen – jedoch entscheidenden – Aus-
weg aus einer Situation bot, die sonst nichts anderes als der gähnende Ab-
grund des Nichts wäre. Der Mensch muss sich seiner Einheit mit der Natur
immer bewusst sein, jener Natur, die in ihren ständigen Umgestaltungen
die Leere füllt: jenen Abgrund, den Mephisto vor Fausts Augen öffnen will,
worauf dieser ihm entgegnet: »In deinem Nichts hoff ich das All zu finden«
(FA I, 7.1, S. 256, V. 6256).

III

Die These, dass die mystische Grunderfahrung von zentraler Bedeutung für
die Entwicklung des westlichen Denkens war – eines Denkens, dessen ent-
scheidende Umbrüche eng an die Veränderungen der Naturauffassung und
der daraus resultierenden Grundlagen der Wissenschaft gekoppelt waren –,
vertrat nicht nur Gomperz. In Anbetracht der Tatsache, dass ihre Ursprün-
ge mindestens auf Auguste Comtes Thesen und sein Drei-Stadien-Gesetz
zurückreichen, ist sie auch keine wirkliche Neuheit. Zu eigen gemacht hat
sich diese These auch Karl Joël, ein Verfechter des »Ursprung[s] der Natur-
philosophie aus dem Geiste der Mystik« (so der Titel seines 1906 erschie-
nenen Werkes), der unter anderem den engen Bezug zwischen der Natur-
philosophie der italienischen Renaissance (deren Hauptvertreter seines Er-
achtens Giordano Bruno war) und jener der deutschen Romantiker beton-
te. Mit Blick vor allem auf Novalis behauptete Joël: »Die modernen Rich-
tungsbureaukraten werden es nimmer begreifen, wie gerade der Naturalist
in Romantik, gerade der Romantiker in Naturalismus umschlägt«.10 Diese
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9 Vgl. ebenda, S. 308–315.
10 Karl Joël: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Mit Anhang
archaische Romantik. Jena 1906, S. 165.

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Einheit der Natur und Mystizismus 99

sozusagen ›positivistische‹ These über den Einfluss des Mystischen auf die
Entwicklung des modernen Denkens, die in der Mystik eine unabdingbare
Etappe auf dem Weg zu einer wissenschaftlichen Kenntnis der Natur sieht,
fand jedoch keineswegs einhellige Zustimmung. Eine entgegengesetzte Über-
zeugung findet sich zum Beispiel bei dem Chemiker Wilhelm Ostwald,11 der
jener verbreiteten Vorstellung, die mystische Dimension sei für die mensch-
liche Natur in jedem Falle grundlegend, vollkommen fernstand.12
Somit ist es ein anderes, etwa zur selben Zeit erschienenes Buch, an dem
sich das zu Beginn des 20. Jahrhunderts außerordentlich lebhafte und facet-
tenreiche Interesse der deutschen Kultur für die Dimension des Mystischen
ablesen lässt. Es handelt sich um jene Sammlung mystischer Texte aus Ori-
ent und Okzident, die Martin Buber im Jahre 1909 unter dem Titel Ekstati-
sche Konfessionen herausgegeben hat.13 Buber hatte dieses Buch, das zu ei-
nem Verkaufserfolg werden sollte, mit einer Einleitung versehen, in der er
die mystische Erfahrung als individuelle und vor allem religiöse, dabei aber
nicht in den Bereich der institutionalisierten Religionen gehörende Erfah-
rung charakterisiert. Auch Buber betont nachdrücklich einerseits das Bedürf-
nis nach Einheit, das in allen Ausdrucksformen des menschlichen Lebens
zutage tritt, und andererseits die Notwendigkeit, die Existenz einer Inner-
lichkeit zur Kenntnis zu nehmen, eines »unbekannten und allerlebendigsten
Innen«, von dem wir kein Wissen erlangen können, das wir aber durch die
Tätigkeit unserer Seele direkt erfahren. Die Seele, »die die Gnade der Ein-
heit empfängt«,14 kann in den Zustand der Ekstase gelangen, der als »Hin-
ausstellen eines Innerlichen« zugleich Zeichen der Macht dieser Seele und
Garantie für die direkte Erfahrung der Einheit und Freiheit des Ichs ist. Bu-
ber ist tatsächlich so weit gegangen zu behaupten, dass die Erfahrung der
Ekstase die Gewährleistung von Einheit sei, der Einheit von Ich und Welt,
die alle Kennzeichen des »Unsagbare[n]« aufweist.15 Wenn de facto die Spra-
che »eine Funktion der Gemeinschaft [ist] und sie […] nichts als Gemein-
samkeit sagen« kann und »[a]uch das Persönlichste […] irgendwie in das
gemeinsame Erlebnis der Menschen überführen, irgendwie aus diesem zu-
rechtmischen [muss], um es auszusprechen«, so ist die Ekstase eine Dimen-
sion des Einzelnen, des Individuums, und »steht jenseits des gemeinsamen
Erlebnisses«. Es handelt sich somit um eine auf sich selbst gegründete Ein-
heit ebenjener Innerlichkeit, aufgrund derer diese Einheit »Einsamkeit« ist:
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11 Vgl. Wilhelm Ostwald: Goethe, Schopenhauer und die Farbenlehre. Leipzig 1918.
12 Vgl. Karl Joël: Der Ursprung der Naturphilosophie (Anm. 10), S. 192f.
13 Martin Buber: Ekstatische Konfessionen, gesammelt von Martin Buber. Jena 1909.
14 Martin Buber: Einleitung: Ekstase und Bekenntnis. In: Ders.: Ekstatische Konfessionen.
Gesammelt von Martin Buber. Veränderte Neuausgabe. Leipzig 1921, S. 11–22, hier S. 11;
das folgende Zitat S. 13.
15 Ebenda, S. 17; ebenso die folgenden Zitate.

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»[S]ie ist die Einzigkeit: die nicht überführt werden kann«. Sie ist mithin
»der Abgrund, den kein Senkblei mißt: das Unsagbare«.

IV

Ein indirekter, deshalb jedoch nicht weniger deutlicher Widerhall einiger der
bekanntesten Themen Goethes findet sich somit auch bei Buber. Dieser be-
tont nicht nur die soeben dargelegte Unsagbarkeit der individuellen Erfah-
rung einer ekstatischen Selbsttranszendierung, sondern er nimmt auch den
Abgrund wahr, der sich öffnet, jene »Leere«, nach der unsere Hand »sich
ausstreckt«.16 Dieser Zusammenhang ruft unschwer die steigende Spannung
jener Faust-Verse ins Gedächtnis, in denen Goethe die Szene der »finste-
ren Galerie« beschreibt,17 das Zusammentreffen von Faust und Mephisto.
Allerdings spricht dieser hier »als erster aller Mystagogen, | Die treue Neo-
phyten je betrogen«, was wohl als Ausdruck von Goethes Ablehnung des
Mystizismus gelesen werden kann. Tatsächlich will Mephisto Faust auch
gar nichts versprechen, sondern konfrontiert ihn mit jener Leere, die Letz-
terer in seiner Verwegenheit dennoch erschauen will – in der Hoffnung,
dort den Schlüssel zu allem, die Totalität selbst zu finden.
Die bis zu diesem Punkt vorgenommenen Recherchen in den Werken
Landauers, Gomperz’, Joëls und Bubers (und es gäbe noch viele andere
Texte, die hier herangezogen werden könnten, angefangen bei einem guten
Teil der im Jenaer Diederichs-Verlag erschienenen Werke) verweisen auf ei-
ne Situation, die vielleicht einzigartig erscheinen mag, jedoch näher unter-
sucht werden muss. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts lässt sich in der deut-
schen Kultur (lato sensu) ein großes Interesse für die Phänomene des Mys-
tizismus in allen Varianten und Formen beobachten. In vielen, vielleicht in
den meisten Fällen verweist dieses Interesse, wie schon eingangs erwähnt,
auf ein Gefühl der Orientierungslosigkeit, das von den tiefgreifenden Ver-
änderungen im wissenschaftlichen Weltbild ausgelöst wurde, aufgrund de-
rer viele philosophische Stellungnahmen unzulänglich erschienen. Ein Cha-
rakteristikum dieses Interesses ist jene Aufmerksamkeit, die der Beziehung
zwischen den beiden Konzepten ›Ich‹ und ›Alles‹ in allen ihren Ausgestal-
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16 Ebenda, S. 11: »Unser menschliches Lebensgetriebe, das alles einläßt, […], ist nur einem
verschlossen: der Einheit. […] Das Getriebe läßt mich die Dinge haben und die Ideen da-
zu, nur nicht die Einheit: Welt oder Ich, gleichviel. Ich, die Welt, wir – nein, ich Welt bin
das Entrückte, das nicht zu Fassende, nicht zu Erlebende. Ich gebe dem Bündel einen
Namen und sage Welt zu ihm, aber der Name ist keine Einheit, die erlebt wird. Ich gebe
dem Bündel ein Subjekt und sage Ich zu ihm, aber das Subjekt ist keine Einheit, die er-
lebt wird. Name und Subjekt sind des Getriebes, und mein ist die Hand, die sich aus-
streckt – ins Leere«.
17 FA I, 7.1, S. 255f., V. 6223–6256; das folgende Zitat auf S. 256, V. 6249f.

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tungen gewidmet wurde – Ausgestaltungen, bei denen das erste Konzept


feststeht, während das zweite sowohl mit der Gottheit als auch mit der
Natur identifiziert werden kann. Letztere ist in mehr als einem Fall durch
eine vornehmlich pantheistische Modalität gekennzeichnet. Wenngleich die
tatsächlichen Kausalitätsverhältnisse noch genauer untersucht werden müss-
ten, ist es doch unbestreitbar, dass das Aufkommen und die Verbreitung die-
ses Interesses auch – und oft sogar in entscheidendem Maße – von Motiven
gefördert wurden, die auf Goethes Vorstellungen von der Beziehung des
Menschen zur Natur zurückzuführen sind, einer Beziehung, die von einer
ständigen Spannung zwischen Individuum und Totalität durchdrungen ist.
Wahr ist aber auch, dass dies in einer unbestimmten und sehr allgemein
gehaltenen Form geschah, die einerseits von der (keineswegs abwegigen)
Gleichsetzung der Vorstellungen Goethes mit dem auf Spinoza zurückge-
henden Pantheismus des 18. Jahrhunderts geprägt war, andererseits aber
von der verbreiteten Unwissenheit um das grundsätzliche Misstrauen, das
Goethe eigentlich gegenüber jeglicher mystisch orientierten Ausformung
des Pantheismus hegte. Es ist daher von großem Interesse zu ergründen,
warum es zu einem Zeitpunkt, als sich in der deutschen Kultur Umbrüche
von großer Tragweite abzuzeichnen begannen, zu solchen Kombinationen
und Verschmelzungen zwischen genuin Goethe’schen Themen und solchen
kam, die auf verschiedene Art und Weise auf Formen des Mystizismus zu-
rückgeführt werden können. Dabei darf natürlich nicht übersehen werden,
dass am Ende des 19. Jahrhunderts ein regelrechter Goethe-Kult herrschte,
der – wie jeder Kult – zu zahlreichen Vereinfachungen und Synkretismen
führte. Um diesen Kult nachvollziehen zu können (der in gewissem Sinne
ein Pendant zu dem in jenen Jahren ebenfalls verbreiteten Nietzsche-Kult
ist), muss man sich vor Augen führen, wie Goethes Art der Naturbetrach-
tung um 1900 verstanden wurde. Anders gefragt: wie sah das Bild von Goe-
the als Wissenschaftler aus, das sich zwischen dem späten 19. und dem frü-
hen 20. Jahrhundert zeitgleich zur sogenannten ›Krise der Wissenschaft‹
etablierte? Allgemein bekannt ist, dass man zu dieser Zeit – vor dem Hin-
tergrund eines verbreiteten Anti-Mechanizismus und der wachsenden Be-
deutung einer anthropologischen Erforschung des Lebendigen – in Goethe
den Vorreiter eines neuen Verständnisses der Erforschung von Naturpro-
zessen sehen wollte.

In diesem Zusammenhang erscheint es sinnvoll, bis in die achtziger Jahre


des 19. Jahrhunderts zurückzugehen, ebenjene Jahre – gewisse Koinziden-
zen verwundern und sind doch bei genauerer Betrachtung alles andere als
zufällig –, in denen die Einleitung in die Geisteswissenschaften von Wilhelm

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Dilthey und die Analyse der Empfindungen von Ernst Mach erschienen sind.
In diesem Zeitraum, genauer gesagt 1883, greift Emil Du Bois-Reymond in
einer Veröffentlichung Goethes Ideen zur Erforschung der Natur massiv
an.18 Schon zu Beginn der fünfziger Jahre hatte Hermann von Helmholtz
eine Reihe von Kritikpunkten an der von Goethe theoretisch konzipierten
und in die Praxis umgesetzten Methode der Naturbetrachtung vorgebracht.
Dies geschah zu einer Zeit, als es noch notwendig schien, die deutschen
Universitäten von der »schwarzen Pest« der spekulativen Naturphilosophie
zu befreien, die nur allzu oft Rückhalt im Anti-Newtonianismus der Goe-
the’schen Vorstellungen gefunden hatte.19 Die Auseinandersetzung, in der
sich der junge Helmholtz und Du Bois-Reymond stark gemacht hatten –
und die vor allem ein Kampf gegen jegliche Form vitalistischer Verkürzun-
gen war –, schien auf ganzer Linie gewonnen. Trotzdem hielt Du Bois-Rey-
mond es noch dreißig Jahre später für notwendig, sich erneut klar von die-
ser schon früher bekämpften Position zu distanzieren, der er vorwarf, die
fundamentale Bedeutung der experimentellen Methode im Bereich der phy-
sikalischen und der mathematischen Wissenschaft zu verkennen. Diese Stren-
ge hatte selbstverständlich ihre Gründe. Du Bois-Reymond war ein ent-
schiedener Gegner jener unter deutschen Wissenschaftlern seiner Zeit häu-
fig anzutreffenden Arbeiten, in denen die Überzeugung einer irreduziblen
Besonderheit der physiologischen Prozesse weiterhin aufrechterhalten und
jede reduktionistische Sichtweise in Anbetracht der Vielschichtigkeit und
Dynamik der Lebensprozesse von vornherein ausgeschlossen wurde. Diese
Haltung, die zweifellos durch die Fortschritte der biologischen Forschung
und durch die in Deutschland besonders von Ernst Haeckel geprägte Re-
zeption des darwinistischen Evolutionismus gefördert wurde, musste zu ei-
ner neuen und noch größeren Aufmerksamkeit für Goethes Thesen führen
und konnte dessen Popularität sogar als Vehikel benutzen, um bei einem
breiten Publikum Anerkennung zu finden.
Du Bois-Reymonds Sorge war also durchaus begründet, wie ein Blick
auf die Ausführungen des österreichischen Germanisten Karl Julius Schröer
im Vorwort der seit 1883 von ihm veröffentlichten naturwissenschaftlichen
Schriften Goethes zu bestätigen scheint. Für Schröer gab es keinen Zweifel
daran, dass »an der Stelle der Philosophie die Naturwissenschaften die Füh-
rerrolle übernommen« hätten.20 Dies sei »unter den Bannern von Frankreich
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18 Vgl. Emil Du Bois-Reymond: Goethe und kein Ende. Rede bei Antritt des Rectorats der
königl. Friedrich-Wilhelms Universität zu Berlin am 15. Oktober 1882. Leipzig 1883.
19 Vgl. Hermann von Helmholtz: Ueber Goethe’s naturwissenschaftliche Arbeiten (1853).
In: Ders.: Vorträge und Reden. 5 Bände. Braunschweig 1884–1903. Bd. 1. Braunschweig
1884, S. 1–24.
20 Karl Julius Schröer: Vorwort. In: Goethes Naturwissenschaftliche Schriften. 5 Bände. Mit
Einleitungen, Fußnoten und Erläuterungen im Text. Hg. v. Rudolf Steiner. Fotomecha-

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Einheit der Natur und Mystizismus 103

und England« geschehen; die Folge davon sei eine »vorherrschende Flach-
heit, die nur in der Beschreibung einzelner Erscheinungen die Wissenschaft
sehn will und auf die Erklärung des Zusammenhanges unter denselben ver-
zichtet«. Es habe jedoch auch »[g]eistvollere Naturforscher« gegeben, die
diesen Zustand nachdrücklich beklagt hätten und zu denen Schröer aus-
drücklich Ernst Haeckel mit seinem Werk Generelle Morphologie rechnet.21
Tatsächlich hatte Haeckel Goethe und seiner Morphologie eine vorrangige
Bedeutung für die Entstehung und Ausreifung einer entwicklungsgeschicht-
lichen Vorstellung der Natur im Allgemeinen und des Evolutionismus im
Besonderen zugewiesen. Da die Kritik der Urteilskraft einen erheblichen Bei-
trag zu Goethes Entwicklungsdenken geleistet hat, schien es fast obligato-
risch, auf die berühmten Seiten Goethes über Kants dritte Kritik Bezug zu
nehmen. Schröer zitiert sie ausführlich und unterstreicht den Einfluss, den
Goethe auf Schiller sowie auf die drei Hauptvertreter des Idealismus ausge-
übt habe. Vor allem mit Bezug auf Fichte und Schelling konstatiert Schröer,
dass hier »[d]er Strom von Ursache und Wirkung […] durch Organisation«
aufgehoben werde. »Ursache und Wirkung«, so betont er, »hören im Orga-
nismus auf, rein physikalisch zu sein; sie erhalten einen durch ein eigenes
Prinzip des Lebens bestimmten Charakter«.22

VI

Schröer wusste sehr wohl, dass diese idealistische Herleitung der Goethe’-
schen Vorstellung einer Totalität der Natur, welcher der in das ewige Wech-
selspiel von Systole und Diastole eingebundene Mensch untrennbar ange-
hört, zu dem Vorwurf führen konnte, dem Mystizismus ein wesentliches
Zugeständnis zu machen; jenem Mystizismus nämlich, der im Verzicht auf
die Ausübung der Vernunft als Funktion des individuellen Selbstbewusst-
seins besteht und dazu einlädt, einem Gemütszustand nachzugeben, der je-
ner von Schopenhauer beschriebenen ›noluntas‹ nicht unähnlich ist. Doch
wollte Schröer diesem Vorwurf keine allzu große Bedeutung beimessen, da
er eigentlich nur vorgebracht würde, um Goethes beständige Aufmerksam-

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nischer Nachdruck nach der Erstauflage in »Deutsche National-Litteratur«, 1883–1897.
Bd. 1: Bildung und Umbildung organischer Naturen. 4. Auflage, Sonderausgabe zum 150.
Todesjahr Goethes 1832/1982. Dornach 1982, S. I–XIV, hier S. III; die folgenden Zitate
ebenda.
21 Ernst Haeckel: Generelle Morphologie der Organismen. Allgemeine Grundzüge der or-
ganischen Formen-Wissenschaft, mechanisch begründet durch die von Charles Darwin
reformirte Descendenz-Theorie. 2 Bände. Berlin 1866.
22 Karl Julius Schröer: Vorwort (Anm. 20), S. IXf.

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keit für »das Ganze, das Notwendige, den Typus«23 hervorzuheben – mit
anderen Worten: für die engen Verbindungen zwischen scheinbar nicht zu-
sammengehörenden Ausdrucksformen der Natur.
Charakteristisch für Goethes Naturverständnis ist, wie Schröer zu Recht
betont, die »Anschauung […], die die Ableitung lebendiger Organismen aus
dem Leblosen nicht annehmen kann, so lange sich in diesen nur solche Ge-
setze darleben, die bei dem Lebendigwerden nicht thätig erscheinen«.24 Die
Bedeutung, die Schröer einer solchen Anschauung beimessen musste, liegt
angesichts der damaligen Auseinandersetzung zwischen Wissenschaft und
Philosophie auf der Hand. So war die Aufgabe, zur »Betrachtung der Ge-
setze des Lebens am Lebendigen« überzugehen, in ihrem Anspruch, eine
höhere Wahrheit zu erringen, sicher schwierig und ehrgeizig. Doch konnte
Goethe deshalb nicht des Mystizismus geziehen werden. Die Existenz einer
höheren Wahrheit anzuerkennen war noch kein Zugeständnis an den Mys-
tizismus, kein Aufgeben der Vernunftausübung, wenn die Ausdrucksformen
dieser Wahrheit doch wieder in Gesetzen gesucht und beschrieben wurden –
Gesetzen, die, wenn auch für den Menschen vielleicht nie erfassbar, das Gan-
ze bestimmen, das ein lebendiges Ganzes ist. Die Goethes Geist attribuier-
ten Eigenschaften »Tiefe und Gesundheit« kommen in seiner Art, sich den
Naturprozessen zu nähern, vollständig zum Tragen. Für Schröer bestand kein
Zweifel, »[d]aß er diejenigen Dinge in der sinnlichen wie in der sittlichen
Welt, die unser Staunen erregen, ohne daß wir sie erklären können, lebendig
und als ein Geheimes empfand, daß er in ihnen eine ebenso geheimnisvolle
als hohe Zweckmäßigkeit verehrte, ja anbetend bewunderte«. Das allergröß-
te Mysterium – »die einheitliche Gesetzmäßigkeit des Alls« –, das wusste
Goethe sehr wohl, konnte nur in der Poesie ausgedrückt werden. Im Rah-
men einer wissenschaftlichen Untersuchung, deren Suche nach Wahrheit stets
in der Überzeugung geschieht, dass ihre Analyse noch genauer werden kann,
wäre eine solche Darstellung dagegen unmöglich. »Dort, wo der schnellfer-
tige, sich mit halbem und vermeintlichem Wissen begnügende Verstand das
Nichts sieht, das die Stelle der ahnungsreichen Glaubensformen der Mensch-
heit vertreten soll, finden wir bei Goethe«, so Schröer, »eine Fülle der Ge-
danken und Empfindungen und die Forderung eine höhere Wahrheit, ein
volleres Licht vorauszusetzen, die der Fülle seines reichen Geistes entspre-
chen«.25

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23 Ebenda, S. XI.
24 Ebenda; ebenso die folgenden Zitate.
25 Ebenda, S. XIf.

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Einheit der Natur und Mystizismus 105

VII

Wenn Schröer nachdrücklich betont, dass Goethes Streben nach einer hö-
heren Wahrheit rein gar nichts mit einem Mystizismus – verstanden als Kult
des Mysteriums, des Dunkels – gemein hat, so überrascht es, dass er in die-
sem Zusammenhang nicht auf die im Wesentlichen spinozistische Inspirati-
on Goethes zu sprechen kommt. Von hier aus wird Goethe nämlich de facto
zu einer im Grunde holistischen Auffassung der Beziehung von Individu-
um und Natur geleitet, deren Anerkennung der Vernunftausübung keines-
wegs zum Schaden gereicht, sondern der Vernunft ganz im Gegenteil eine
zentrale Bedeutung zuschreibt. So überraschend der fehlende diesbezügli-
che Kommentar Schröers also erscheinen mag, so deutlich nimmt sich seine
Anerkennung der engen Verbindung zwischen Goethes Ideen und jenen der
klassischen Idealisten wie Fichte, Schelling und auch Hegel aus, die ihrer-
seits zutiefst von spinozistischen Motiven durchdrungen sind. Dabei betont
Schröer allerdings nachdrücklich die Zugehörigkeit dieser großen Persön-
lichkeiten zum »indogermanische[n] Völkerstamm«,26 und in Anbetracht der
Tatsache, dass Spinoza einem anderen »Völkerstamm« angehörte, dem in je-
ner Zeit besonders in den Gebieten der Donaumonarchie großes Misstrau-
en entgegengebracht wurde, scheinen Schröers Motive klar. Es ist jedoch
nicht zu bestreiten, dass sich die hier in Betracht gezogenen Anschauungen
Goethes auf das zurückführen lassen, was man als den rationalistischen
Mystizismus Spinozas bezeichnen könnte. Die damit verbundene Auffas-
sung der Natur als ewiges lebendiges Werden jener Formen, die von der
wissenschaftlichen Untersuchung auf der Suche nach Zusammenhängen
und Regelmäßigkeiten als empirische Einzeldaten registriert werden, war
für Goethe zweifellos zentral.
Auch Rudolf Steiner, der Schröer bei der Veröffentlichung der wissen-
schaftlichen Schriften Goethes zur Seite stand und später sein Nachfolger
wurde, charakterisiert die morphologische Naturbetrachtung Goethes im
Grunde als einen rationalen Mystizismus, vor allem in seinem langen Ein-
leitungsessay zum zweiten Band der Ausgabe, der in erster Linie Texte Goe-

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26 Ebenda, S. VIIf.: »Erkennen wir in Goethe einen Höhepunkt der Menschheit, so über-
rascht es nicht wenig, in seinem Wesen diejenigen Züge besonders deutlich ausgeprägt zu
sehn, durch die der indogermanische Völkerstamm sich unter den übrigen Menschentypen
auszeichnet. Daß der schöpferische Geist des Ariers in den Begriffswörtern seiner Spra-
chen gleichsam lebendige, produktive Wesen der Natur nachschafft, die nicht mechanisch
zusammengefügt, sondern mit innrer Lebenskraft begabt sind; daß er seinen Stammwör-
tern ein Geschlecht beilegt und sie dadurch bezeichnend belebt; daß er in seinen Mytho-
logieen die ganze Natur vergöttlicht, die Götter wieder vermenschlicht; alles das ist doch
ganz aus dem Geist, aus dem Goethes Geist herausgewachsen ist«.

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106 Stefano Poggi

thes zum Verhältnis zwischen der Philosophie und den Wissenschaften so-
wie zur Wissenschaftstheorie enthält.27
Wenn der morphologische Standpunkt es dem Betrachter ermöglichen
soll, die Totalität der Natur zu erfassen und zugleich die Eigentümlichkeit
der Individuen, die in ihr agieren, dann ist damit auch eine charakteristische
Gemeinsamkeit zwischen Kunst und Wissenschaft bei Goethe berührt. Wie
die Wissenschaft ist auch die Kunst bestrebt, nicht die Willkür der Subjekti-
vität zu bedienen, sondern dem Individuum seine Einbettung in die immer
wieder von Neuem werdende Totalität der Natur zu offenbaren. Für Stei-
ner entspringt Goethes Kunst »unmittelbar aus dem Urquell des Seins« und
zeigt sich »als die Künderin jener Gesetzlichkeit […], die der Dichter in den
Tiefen des Naturwirkens dem Weltgeiste abgelauscht hat«.28 Auf diese Art
und Weise »wird die Kunst die Interpretin der Weltgeheimnisse, wie es die
Wissenschaft in anderem Sinne ist«. Für Goethe ist die Kunst demnach »die
eine Offenbarung des Urgesetzes der Welt«, dessen andere Offenbarung
die Wissenschaft ist: Dort, wo »der Forscher untertaucht in die Tiefen der
Wirklichkeit, um die treibenden Kräfte derselben in Form von Gedanken
auszusprechen, sucht der Künstler dieselben treibenden Gewalten seinem
Stoffe einzubilden«. Laut Goethe – so fährt Steiner fort – ist der Künstler
wie der Wissenschaftler mit dem ewigen Werden konfrontiert, dem ständi-
gen Agieren, den »treibenden Kräfte[n]« oder den »treibenden Gewalten«.
Obwohl weder der Künstler noch der Wissenschaftler den Anspruch erhe-
ben kann, mit diesem ewigen Werden und Pulsieren Schritt zu halten, kön-
nen beide dessen Gesetzmäßigkeiten erkennen und seine Richtung voraus-
sehen. Denn trotz des Verzichts auf eine Unmittelbarkeit, die ihren Sinnen
verstellt ist, sind sie durchaus in der Lage, die Formen zu erkennen und zu
beschreiben, in denen sich die Dynamik des Wirkens jener Kräfte bezie-
hungsweise Mächte manifestiert. Diese Regeln zu erkennen sowie zu ver-
stehen, dass es sich um eine Art Gesetz handelt, bedeutet somit, dem Wer-
den nicht zu unterliegen, sondern vielmehr zu begreifen, dass die Gestalt,
in der die Wirklichkeit sich uns in ihrer (vermeintlichen) Unmittelbarkeit
zeigt, nicht deren wahre Gestalt sein kann. Zu dieser wahren Gestalt gelan-
gen wir kraft unseres Denkens, das wir, eben weil es nicht an die Sinne ge-
bunden ist, »in Fluß bringen« können.29 Es ist die Überformung der Wahr-
nehmung durch das Denken – und hier klingen bei Steiner unüberhörbar
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27 Rudolf Steiner: Einleitung. In: Goethes Naturwissenschaftliche Schriften (Anm. 20). Bd.
2: Zur Naturwissenschaft im Allgemeinen. Mineralogie und Geologie. Meteorologie. 4.
Auflage, Sonderausgabe zum 150. Todesjahr Goethes 1832/1982. Dornach 1982, S. VII–
LXXIV.
28 Ebenda, S. XI; die folgenden Zitate ebenda.
29 Ebenda, S. XVIII.

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Einheit der Natur und Mystizismus 107

Hegel’sche Gedanken an –, die dazu führt, dass das Bild der Realität, wel-
ches die Sinne uns nur zur Hälfte vermitteln, zur tatsächlichen Vollkom-
menheit gelangt, nämlich zur konzeptuellen Abstraktion, in der es zugleich
seine allein an das Bewusstsein des Menschen gebundene Existenz überwin-
det. Damit wird – sowohl von der Kunst als auch von der Wissenschaft –
die Dimension der Notwendigkeit, des Göttlichen selbst erlangt. Um seine
Ausführungen zu untermauern, die von einem starken Einfluss Spinozas
zeugen – und zwar genau jenes rationalistischen Mystizismus, der in der
Ethica seinen höchsten sinnbildlichen Ausdruck gefunden hat –, zitiert
Steiner eine bekannte Passage aus Goethes Italienischer Reise: »Die hohen
Kunstwerke sind zugleich als die höchsten Naturwerke von Menschen nach
wahren und natürlichen Gesetzen hervorgebracht worden. Alles Willkür-
liche, Eingebildete fällt zusammen; da ist Notwendigkeit, da ist Gott«.30

VIII

Im Jahre 1892, in dem die von Steiner veröffentlichte Sammlung der natur-
wissenschaftlichen Schriften Goethes erschien, deren Einleitung soeben the-
matisiert wurde, hielt Hermann von Helmholtz in Weimar, wohin ihn die
Goethe-Gesellschaft eingeladen hatte, eine Rede mit dem vielsagenden Ti-
tel Goethe’s Vorahnungen kommender naturwissenschaftlicher Ideen.31 Ein
Thema durchzieht wie ein Leitfaden seinen Vortrag: die Relation zwischen
Kunst und Wissenschaft. Helmholtz, der – insbesondere mit seiner 1863 er-
schienenen Lehre von den Tonempfindungen – wichtige Beiträge zur wis-
senschaftlich-experimentellen Erforschung der Kunstphänomene geleistet
hatte, zeigte mit dieser Rede, wie sehr sich seine Ansichten weiterentwickelt
hatten, seit er sich fast vierzig Jahre zuvor mit Goethes Wissenschaftsver-
ständnis auseinandergesetzt hatte. Helmholtz’ Positionen waren in diesem
Punkt nie die einer frontalen Opposition gewesen und hatten auch nie et-
was von jener Schärfe, die bei Emil Du Bois-Reymond deutlich wurde. Er
war sich stets bewusst gewesen, welche Bedeutung Goethes Ideen über die
Physiologie des Sehens für seinen Lehrer Johannes Müller gehabt hatten,
und so unterstreicht Helmholtz auch in seinem Weimarer Vortrag die ob-
jektive Geltung von Goethes Morphologie der Tier- und Pflanzenwelt. Sei-
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30 Ebenda, S. XI. Vgl. FA I, 15.1, S. 424: »Die[-] hohen Kunstwerke sind zugleich als die
höchsten Naturwerke von Menschen nach wahren und natürlichen Gesetzen hervorge-
bracht worden. Alles Willkürliche, Eingebildete fällt zusammen, da ist die Notwendig-
keit, da ist Gott« (Italienische Reise, Rom, 6. September 1787).
31 Hermann von Helmholtz: Goethe’s Vorahnungen kommender naturwissenschaftlicher
Ideen (1892). New York 2009.

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108 Stefano Poggi

ne positiven Wertungen sind dabei mehr als rein obligatorische Ehrerbie-


tungen gegenüber dem großen Dichter. Sie betonen ausdrücklich die Bedeu-
tung von Goethes ›intuitivem Denken‹, das die Entwicklung der wissen-
schaftlichen Erkenntnis oftmals nicht nur stimuliere, sondern auch orien-
tiere und leite. Helmholtz erkennt, dass die Intuition kein exklusives Vor-
recht des Künstlers ist; sie spiele auch in der wissenschaftlichen Forschung
eine alles andere als zweitrangige Rolle. Gleichzeitig legt er jedoch Wert
darauf zu betonen, dass die Analogien und Koinzidenzen beider Bereiche
auf die – wenn auch nicht notwendigerweise bewusst oder offenkundig
vollzogene – Erfahrung zurückzuführen seien. Wo aber nicht direkte Er-
fahrung die eigentliche Quelle der Erkenntnis sei, träten hingegen grund-
legende Unterschiede zwischen der Arbeit des Wissenschaftlers und jener
des Künstlers zutage. Während der Künstler das, was er nicht aus der un-
mittelbaren Erfahrung schöpfen könne, vor allem mit dem Gedächtnis und
der Einbildungskraft kompensiere, müsse der Forscher auf die Induktion
zurückgreifen, um von der Erfahrung des konkreten Einzelnen zu allge-
meingültigen Gesetzen zu gelangen.
Helmholtz hebt jedoch hervor, dass Goethe – insbesondere der Goethe
des Faust –, indem er dem Wunsch des Menschen, die Geheimnisse der Na-
tur zu kennen, Ausdruck verlieh, zugleich auch die harte Notwendigkeit der
Skepsis eingeräumt habe. Dabei betont Helmholtz insbesondere Goethes
Misstrauen gegenüber den gnostischen Vorstellungen Kants, vor allem ge-
genüber dessen Konzept vom ›Ding an sich‹, was in Anbetracht seiner Ein-
stellung gegenüber den am Ende des 19. Jahrhunderts aufkommenden neu-
kantianischen Thesen nur folgerichtig ist. In jenen berühmten Versen, in de-
nen Mephisto Faust herausfordert, sich in den endlosen Ozean einer »ewig
leere[n] Ferne« hineinzuwagen,32 vermeint Helmholtz sogar eine Art ironi-
scher Anspielung auf die Inhaltslosigkeit der Vorstellung vom ›Ding an sich‹
zu erkennen – und nicht ihren vielleicht wahren Sinn: das Bekenntnis zum
Mut der menschlichen Vernunft. Bei all dem übersieht er jedoch die Bedeu-
tung Spinozas für Goethes Wertschätzung der intuitiven Erkenntnis und
zeigt zudem ein völliges Desinteresse an Goethes Einverständnis mit dem
Kant der Kritik der Urteilskraft.
Es wurde bereits deutlich, wie jene Verse gut zehn Jahre später – un-
überhörbar, wenn auch ohne explizite Nennung ihres Verfassers – in einer
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32 Vgl. FA I, 7.1, S. 256 (V. 6239–6248): »Und hättest du den Ozean durchschwommen |
Das Grenzenlose dort geschaut, | So sähst du dort doch Well auf Welle kommen, | Selbst
wenn es dir vorm Untergange graut. | Du sähst doch etwas. Sähst wohl in der Grüne |
Gestillter Meere streichende Delphine, | Sähst Wolken ziehen, Sonne, Mond und Sterne; |
Nichts wirst du sehn in ewig leerer Ferne, | Den Schritt nicht hören den du tust, | Nichts
Festes finden wo du ruhst«.

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Einheit der Natur und Mystizismus 109

Debatte nachklingen sollten, in der es um den Stellenwert mystischer Erfah-


rung im Denken und Handeln des Menschen ging und in der die Überzeu-
gung vertreten wurde, dass es notwendig sei, niemals die Totalität aus den
Augen zu verlieren, von der die Beziehung zwischen Ich und Welt, zwischen
unserem Bewusstsein und dem Werden der Natur durchdrungen ist. Es lässt
sich nicht leugnen, dass es scharfsinnigere Interpreten dieser Faust-Szene
und ihrer tragischen Ambivalenz gegeben hat, die sich der subtilen Ironie
eines Hermann von Helmholtz enthielten. Einige der Teilnehmer an der ge-
nannten Debatte gehörten zweifellos dazu: Wissenschaftler, die sich in je-
nen Jahren – vielleicht aus ganz unterschiedlichen Gründen, die näher zu
untersuchen wären – genötigt sahen, die Macht der »respektablen Dunkel-
heit« (FA I, 25, S. 20) anzuerkennen.

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