Pedro Enrique García Ruiz- México

Universidad Mayor Autónoma de México

El estatuto del otro: método analéctico y hermenéutica analógica

El problema del otro encuentra un lugar privilegiado en la filosofía de la liberación de

Enrique Dussel. El rechazo de una ética ontológica inspirada en Heidegger y, en general, la
puesta en cuestión del proyecto de una “hermenéutica cultural latinoamericana” esbozada
en sus publicaciones de los años sesenta, llega a su límite con la problemática de la
alteridad como un ámbito ético y antropológico.1 De este cambio estructural (ruptura) da
testimonio Dussel en una ponencia leída ante Paul Ricoeur en abril de 1991:

Años después, en una retractación, bajo el título de “Más allá del culturalismo”,2 criticaba mi
posición anterior a 1969 (y con ello a Ricoeur) indicando por “culturalismo” una cierta ceguera antes
las “asimetrías” de los sujetos (una cultura domina a otra, una clase a otra, un país a otro, un sexo a
otro, etc.), permitiendo una visión “ingenua, conservadora y apologética” de la cultura
latinoamericana. En el fondo, la fenomenología hermenéutica coloca al sujeto como un “lector” ante
un “texto”. Ahora, la filosofía de la liberación, descubre al “hambriento” ante un “no-pan” (es decir,
sin producto que consumir, por pobreza o por robo del fruto de su trabajo), o un “analfabeto” (que no
sabe leer) ante un “no-texto” (que no puede comprar, o de una cultura que no puede expresarse).3

Frente a los desarrollos del llamado “giro lingüístico” en el ámbito filosófico actual, la
pregunta por la alteridad parece quedar relegada a un cuestionamiento “prelingüistico” o
“prehermenéutico”. Y es precisamente en la férrea defensa que realiza Levinas de la
subjetividad donde hay que ubicar su contribución a la filosofía de la liberación,4 pues más
allá de la posible ambigüedad que pueda expresar este regreso al sujeto, lo que pretende

1
Cf. mi libro Filosofía de la liberación. Una aproximación al pensamiento de Enrique Dussel, Dríada,
México, 2003, capítulo I: “Antropología filosófica y visiones de mundo: el acceso hermenéutico al ser de
América Latina”, pp. 19-91.
2
Cf. E. Dussel, “Introducción general” a Historia de la Iglesia en América Latina, Sígueme, Salamanca,
1983, pp. 34-36.
3
E. Dussel, “Hermenéutica y liberación”, en Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofía de la liberación, Universidad
de Guadalajara, México, 1993, p. 143.
4
“Este libro se presenta como una defensa de la subjetividad, pero no la tomará al nivel de su propuesta
puramente egoísta contra la totalidad, ni en su angustia ante la muerte, sino como fundada en la idea de
infinito”. E. Levinas, Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca, 1971, p. 52.

1
mostrar Levinas es que no es posible pensar la subjetividad al margen de la relación ética
con los demás: “la alteridad sólo es posible a partir del Yo”.5
Desde esta perspectiva deseo situar las propuestas de la filosofía de la liberación de
Enrique Dussel y la hermenéutica analógica de Mauricio Beuchot en torno al estatuto del
otro. Ambos autores recurren a la analogía y la elevan al rango de método filosófico. 6 La
analogía ofrece una alternativa para escapar a las aporías que implica el análisis
fenomenológico sobre el otro en la presentación que hace de él tanto Husserl como
Levinas. Recurriendo a la hermenéutica del sí de Paul Ricoeur, concretamente a su
concepción de la unidad analógica del actuar humano, creo que se pueden asumir
conjuntamente las propuestas de Dussel y Beuchot en torno a la analogía como un acceso
adecuado al otro.
Queremos mostrar que la propuesta de Levinas en torno a la ética, entendida en un
plano de exterioridad absoluta muestra ambigüedades difíciles de salvar; el problema radica
en la incapacidad del discurso levinasiano para acceder a un planteamiento en el que el otro
no se concebido como un exceso de sentido, al que no cabe tematizar. Como señala
Ricoeur, “esta pretensión expresa una voluntad de cierre, más exactamente, un estado de
separación, que hace que la alteridad deba igualarse a la exterioridad radical”.7 Esta
ambigüedad de este planteamiento radica en que nuestro autor no acepta bajo ningún
término que la alteridad llegue a tornarse en una totalidad, que devenga en una comunidad
real e histórica, pues al hacerlo perdería su “exterioridad”. En cambio, Dussel sostiene que
el Otro es siempre concreto y geopolíticamente determinado. “Levinas muestra genialmente
la trampa violenta que significa la política que se totaliza y niega al Otro como Otro, es
decir, filosofa sobre una anti-política de la Totalidad, pero nada nos dice sobre una ‘política
de la liberación’ [...] no nos muestra cómo construir el ‘nuevo orden’”.8 Evidentemente,
Levinas se opone a una determinada concepción de la ética que depende, a su vez, de una
cierta interpretación del ser del hombre. Este modelo antropológico se encuentra expresado
de manera inmejorable en La paz perpetua de Kant, donde se sostiene, en una suerte de
experimento mental, que incluso un pueblo de demonios debe poder instaurar un conjunto

5
Ibid., p. 63.
6
M. Beuchot, “Sobre la analogía y la filosofía actual”, en Analogía filosófica X (1996), núm. 1, pp. 61-76.
7
P. Ricoeur, Sí mismo como otro, Siglo XXI, Madrid, 1996, p. 373.
8
E. Dussel, Liberación latinoamericana y Emmanuel Levinas, Bonum, Buenos Aires, 1975, p. 24.

2
mínimo de derechos para poder convivir; la imagen de la “guerra de todos contra todos”
que difundió el iusnaturalismo partía de una tesis básica: el hombre es un ser esencialmente
egoísta que busca perpetuar su ser, incluso a costa de los demás. “El derecho natural es la
libertad que tiene cada hombre de usar cualesquiera medios que crea necesarios para
autopreservarse”.9 De esta concepción del hombre se desprende una ética del cálculo y el
beneficio en la que rigen ciertamente leyes pero únicamente como limitaciones de la
violencia siempre presente.10
La ética que surge de la guerra se funda en la alergia al otro, en el temor de los
males que puede causar. A este tipo de normatividad se le ha llamado, con razón, una “ética
de ladrones”,11 pues así como una banda de ladrones debe imponer ciertas reglas para poder
coexistir, por ejemplo, que no se roben unos a otros, igualmente la ética surgida de la
guerra se establece sobre una base de pura negatividad respecto al otro, cuyas expresiones
ya han sido estudiadas por Nietzsche en su Genealogía de la moral: impotencia,
resentimiento, cobardía. Frente a esto, Levinas busca una ética positiva, afirmativa que no
sea producto del miedo y el resentimiento; la responsabilidad hacia el otro como estructura
básica de la subjetividad, es una tesis de Levinas que debemos comprender como parte de
este esfuerzo por pensar la ética al margen de un código de demonios.
Esta ética de ladrones se sustenta en una concepción del hombre que
filosóficamente se expresa en su determinación como “sujeto”. “La metafísica del sujeto —
que intenta superar Heidegger— se ha concretado histórica, práctica y políticamente (‘lo
político’ como un existenciario o modo fundamental de ser-en-el-mundo) en la dialéctica de
la dominación”.12 Esta afirmación quiere ser fiel tanto al pensamiento de Heidegger como
al de Levinas en la medida en que ambos filósofos sostuvieron que el acontecimiento del
ser no se da al margen de sus expresiones históricas. Baste con pensar en la tesis
heideggeriana sobre la esencia de la técnica como manifestación actual de la consumación

9
M.M. Goldsmith, Thomas Hobbes o la política como ciencia, FCE, México, 1988, p. 99.
10
E. Levinas, Totalidad e infinito, p. 48.
11
Cf. F. Hinkelammert, El grito del sujeto. Del teatro mundi del evangelio de Juan al perro-mundo de la
globalización, DEI, San José, 1998, pp. 159-185.
12
E. Dussel. “Metafísica del sujeto y liberación”, en América Latina: dependencia y liberación, Fernando
García Cambeiro, Buenos Aires, 1975, p. 87.

3
de la metafísica en términos de dominio del pensamiento calculador —eso que Max
Horkheimer llamó “razón instrumental”—.13
Uno de los aportes más importantes de la crítica al sujeto radica en el rechazo de
una esencia universal, abstracta, del ser humano, favoreciendo en su lugar una concepción
más sensible a la alteridad. Se trata de concebir lo universal en términos de alteridad y
analógicos pues lo extraño, lo otro, es un momento determinante de toda experiencia
humana. La filosofía de la liberación se propuso, frente a las filosofías de inspiración
“humanista” y “dialéctica”, una concepción de la universalidad desde la alteridad y la dis-
tinción, no meramente como casos de lo extraño que finalmente quedan situados en los
ordenamientos que el universalismo abstracto propone como medida de lo humano. El
humanismo clásico se decantó por reducir lo otro a lo extraño, y lo incluyo en una lógica de
la identidad, negando su alteridad radical; es lo que Levinas llamó, en una jerga muy
próxima al psicoanálisis, “el primado de lo mismo o el narcisismo”.14
Poder pensar la alteridad en términos distintos a los heredados por la filosofía
occidental (lo otro como efecto de lo mismo) significa, desde el marco conceptual
propuesto por la filosofía de la liberación, asumir un tipo de racionalidad no dominado por
el principio de identidad y que traducido en una problemática estrictamente ética se refiere
a la posibilidad de una concepción del Otro que no esté asentada sobre un dialogismo
universalista que supone lo que debe construir, a saber, un espacio normativo donde la
distinción y la distancia no se suprima a favor de un “nosotros”, sino que se establezca a
través de la analogía. Y es precisamente en este punto donde coinciden, en sus pretensiones
tanto metodológicas como normativas, la filosofía de la liberación con la hermenéutica
analógica de Mauricio Beuchot. Es un esfuerzo por escapar a la alternativa de ser un
dogmático o un relativista, Beuchot muestra que la vía analógica, que ya había sido
ampliamente utilizada por la escolástica, puede contribuir a establecer una opción filosófica
que escape a una ontología de la identidad (univocismo) pero también a una metafísica de
la alteridad radical (equivocismo). “La analogía consiste en evitar la tan temida unificación

13
Cf. M. Heidegger. “Superación de la metafísica”, en Conferencias y artículos, Serbal, Barcelona, 1996, p.
64.
14
“La identificación del Yo (Moi) —la maravillosa autarquía del yo— es el crisol natural de esta
transmutación del Otro (Autre) en Mismo (Même). Toda filosofía es una egología para emplear un
neologismo husserliano”. E. Levinas. “La philosophie et l’idée de l’infini”, en En découvrant l’existence avec
Husserl et Heidegger, J. Vrin, París, 1988, p. 167.

4
o identificación simplificadora, la monopolización del conocer, la entronización
parmenídea de la mismidad; pero también consiste en evitar la nociva equivocidad, la
entronación heraclítea de la diferencia, la coronación del relativismo”.15 Desde esta
concepción, Beuchot trata de manera muy sugerente completar la fenomenología de la
empatía con una hermenéutica del comprender en cuyo núcleo se sitúa la analogía.16 Frente
a la actual situación del humanismo, Dussel y Beuchot se decantan por la vía de pensar una
ética pero en términos analógicos; ello es claro en la crítica que ambos sostienen contra la
concepción de la alteridad en Levinas, por un lado, y contra el humanismo clásico,
eurocéntrico, por el otro.
El humanismo para ser efectivo debe ser universal y solamente comprendiendo así
la universalidad se ha podido exorcizar de este orden a aquellos grupos que necesitan
“humanizarse” a través de la adopción de los ideales de vida occidentales (libertad,
democracia, igualdad, etc.), pero también, como lo ha mostrado la obra de Foucault, a los
locos, los homosexuales, los ancianos, los pobres... “Racionalidad”, “normalidad”,
“universalidad” y “humanidad” se confunden para crear una ideología. “La progresiva
occidentalización del mundo no sería sino la expresión del triunfo del universalismo
humanista inventado por Europa”.17 Pero como señala con justeza Samir Amin: “la cultura
moderna dominante pretende estar fundada en el universalismo humanista. En realidad, en
su versión eurocentrista, se inscribe contra él. Porque el eurocentrismo lleva en sí la
destrucción de los pueblos y de las civilizaciones que se resisten a la expansión del
modelo”.18
La negación de la alteridad tiene su expresión generalizada en una dialéctica de la
dominación que se juega a nivel geopolítico, es decir, en una ideología que impide
reconocer lo Otro que ella. Un ejemplo de esta dinámica se puede encontrar en la situación
que enfrentaron dos culturas tan distintas entre sí como la europea y la amerindia en el
proceso de Conquista a fines del siglo XV. El discurso sobre la barbarie de los indios por

15
M. Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica, FFyL, UNAM, México, 1997, p. 32.
16
M. Beuchot, "Los márgenes de la interpretación: hacia un modelo analógico de la hermenéutica", en Los
márgenes de la interpretación: hacia un modelo analógico de la hermenéutica, UIA, México, 1995, pp. 10-
24.
17
S. Amin. El eurocentrismo. Crítica de una ideología. Siglo XXI, México, 1989, p. 103.
18
Ibid., p. 109; cf. E. Dussel. “Beyond Eurocentrism: The World-System and the Limits of Modernity”, en F.
Jameson y M. Miyoshi (editores). The Cultures of Globalization. Duke University Press, Durham, 1998, pp.
3-31.

5
parte de los europeos pone de manifiesto la violencia implícita en la representación del Otro
como alteración de lo Mismo. Es un caso paradigmático porque las representaciones del
Otro acontecidas en la Conquista de América muestran de manera fehaciente la tesis de
Dussel respecto a que toda experiencia del extraño se sitúa en un horizonte geopolítico. La
dicotomía entre “civilización” y “barbarie” se estableció desde entonces para discernir los
órdenes discursivos sobre el Otro. La representación colonial y postcolonial del Otro se
despliega entre estos extremos; para Dussel dicha representación está íntimamente ligada a
una concepción de la ética y del sentido de la existencia, pues desde una actitud negadora
de la alteridad del otro (la dialéctica monológica), se puede establecer un criterio —la
cristiandad, por ejemplo— para violentar la alteridad, legitimando un sistema de verdades
que en su conjunto conforman una totalidad que niega a lo otro de sí. El uso de la palabra
“barbarie” para designar a lo que se enfrentaron los hombres europeos en 1492, señala la
manera en que se comprendió ese “ser-otro”: el ser amerindio es un “ser-bárbaro”. En 1547,
Juan Ginés de Sepúlveda redacta un Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los
indios (De justis belli causis apud Indos); en él realiza un retrato de la alteridad amerindia
que predominará durante mucho tiempo, y que tendrá en distintas partes de América Latina
representantes durante tres siglos (Inca Garcilaso de la Vega, José María Samper, Domingo
F. Sarmiento, Alberto Caturreli). Sepúlveda señala cuatro motivos básicos para hacer la
guerra contra los pueblos amerindios: i) la inferioridad natural de los indígenas, ii) destruir
los cultos al Diablo, y, concretamente, los sacrificios humanos, iii) salvar las almas de las
futuras víctimas de estos sacrificios y iv) deber de difundir el evangelio. Toda la
argumentación gira en torno a la primera tesis; se trata entonces de una justificación
antropológica que se presenta como universal y necesaria, pues instalado en la tradición
aristotélico-tomista, Sepúlveda podía sostener sin empacho alguno que hay hombres que
son inferiores por naturaleza.
Levinas afirmó que “la filosofía occidental ha sido muy a menudo una ontología:
una reducción de lo Otro al Mismo, por mediación de un término medio y neutro que
asegura la inteligencia del ser”.19 ¡Qué mejor ejemplo nos puede dar Sepúlveda de esto! Ya
antes que él, en 1519, el franciscano Juan de Quevedo había declarado que los indios eran
siervos a natura, según testimonio de Bartolomé de las Casas, quien refutó esta doctrina

19
E. Levinas, Totalidad e infinito, p. 67.

6
pues se sustentaba en Aristóteles, “un pagano que ahora está en el infierno y cuyos
principios sólo deben aceptarse en cuanto se adapten a nuestra religión cristiana”.20 No
obstante, la concepción dominante de la naturaleza del amerindio era la del salvaje, el
bárbaro: no tiene conocimientos científicos, ni leyes escritas, es idolatra, libidinoso, si
posee algún tipo de comercio y ha logrado construir algunas casas ello prueba que no es un
animal y que posee algo de razón.21 La inferioridad del indígena es natural, esencial, y la
barbarie es su condición, lo que le impide poder llevar una vida políticamente aceptable.
Según la opinión que sostuvo en el Consejo de Indias el dominico Tomás de Ortiz en 1525,
los nativos de América “son incapaces de aprender [...] No ejecutan ninguna de las artes o
industrias humanas [...] A medida que se vuelven más viejos su comportamiento se vuelve
más inconveniente. Alrededor de los diez o doce años de edad parecen tener un poco de
civilización, pero más tarde se vuelven como bestias salvajes [...] Los indios son más
estúpidos que los asnos y rechazan cualquier tipo de progreso”.22 La inferioridad de los
indígenas radica en que no poseen una cultura como la europea; el tener formas dis-tintas
de producir, creer, comer, amar, etc., es ya suficiente razón para que la representación de la
alteridad del otro sea situada como inferior y mala.23 Y como ha sostenido nuevamente
Aristóteles, sólo entre iguales puede haber justicia, pues “nada hay más contrario a la
justicia distributiva que dar iguales derechos a cosas desiguales”.24 Así, la representación de
la alteridad queda definida por la vía de la pura negatividad: el otro no hace lo que yo hago,
no cree lo que yo creo, etc.25 Frente al Otro sólo cabe, dentro de esta lógica de la negación,
la violencia, en términos de Levinas: hay que reducir lo Otro a lo Mismo.
Al igual que Sepúlveda, Francisco de Vitoria encuentra en la representación de la
alteridad del otro la causa misma de su negación.26 La alteridad es alteradora del sentido de

20
Cf. L. Hanke, Uno es todo el género humano. Estudio acerca de la querella que sobre la capacidad
intelectual y religiosa de los indígenas americanos sostuvieron en 1550 Bartolomé de las Casas y Juan Ginés
de Sepúlveda, Gobierno Institucional del Estado de Chiapas, San Cristóbal de las Casas, 1974, p. 26.
21
J. Ginés de Sepúlveda, Tratado de las causas justas de la guerra contra los indios, FCE, México, 1990, p.
135.
22
Cf. L. Hanke, op. cit., p. 26.
23
Cf. E. Dussel, “La cristiandad moderna ante el otro. Del indio ‘rudo’ al ‘bon sauvage’”, en Concilium, 150
(1979), pp. 498-506.
24
J. Ginés de Sepúlveda, op. cit., p. 171.
25
Cf. A. Gómez-Muller, Alteridad y ética desde el descubrimiento de América, Akal, Madrid, 1997, pp. 9ss.
26
“Como estos bárbaros son por naturaleza medrosos, y muchas veces estúpidos y necios, aunque los
españoles quieran disipar su temor y darles seguridad de que sólo tratan de conversar pacíficamente con
ellos, puede ocurrir que con cierta razón persistan en su temor de ver hombres de extraño porte, armados y
mucho más poderosos que ellos. Y, por lo tanto, si impulsados por este temor, se reunieran para expulsar o

7
la existencia vigente; el mundo se establece, en tanto “mundo propio” (Selbstwelt) como el
único criterio de verdad, lo otro es la no-verdad, lo falso, lo malo. Esta representación de la
realidad (monismo ontológico), surge en Grecia y tiene su mejor expositor en Aristóteles,
quien se encuentra en el trasfondo de los argumentos de Sepúlveda y Vitoria. Frente a un
mundo jerarquizado, lo otro sólo puede significar algo pre-natural, e incluso contra-natural.
Esta ontología sitúa lo Otro en el lugar que le corresponde según su naturaleza de allótrion
(alienum), externum, xenón (extraño), insolitum, otro (éteron), etc.27 “La naturaleza muestra
su intención al hacer diferentes los cuerpos de los libres y de los esclavos; los de éstos
vigorosos para los trabajos, y los de aquellos útiles para la vida política [...] Es pues
manifiesto que hay algunos que por naturaleza son libres y otros esclavos, y que para estos
la esclavitud es cosa provechosa y justa”.28 La representación de la alteridad se define por
una oposición entre el “ser” (civilizado) y el “no-ser” (bárbaro). “Nuestros aristócratas
piensan ser bien nacidos no sólo entre ellos sino en todas partes, en tanto que los bárbaros
nobles lo son sólo en su país, de suerte que habría algo así como una nobleza y libertad
absoluta y otra relativa”.29 Dussel ha distinguido, desde esta perspectiva, dos lógicas que se
pueden asumir frente a la representación de la alteridad del otro. Una, monológica, propia
de la Totalidad, y otra, analógica, “diálogo histórico progrediente en la novedad, curso
creativo, dis-curso”.30 Levinas señala, a su manera, el aspecto básico de esta analéctica de
la alteridad
Dussel busca mostrar los límites de esta tradición y cree verlos en las críticas que
Levinas dirige a la ontología de la identidad; sin embargo, el propio Levinas se torna
insuficiente para dar cuenta de la problemática que preocupa a Dussel: explicar los motivos
filosóficos que encubren y justifican la dominación de América Latina. “Civilización y

matar a los españoles, ciertamente les sería lícito a éstos el defenderse, pero sin excederse de lo preciso para
una defensa irreprochable, sin que les sea permitido usar de los demás derechos de la guerra, como ocurriría
si, después de alcanzada la victoria y la seguridad mataran o despojaran a los indios u ocuparan sus ciudades.
Y esto en razón de que en este caso serían inocentes los bárbaros y habrían temido con fundamento, según
suponemos. Y, por lo tanto, deben los españoles defenderse; pero en cuanto sea posible, con el mínimo daño
de ellos, porque se trata de una guerra defensiva solamente”. F. de Vitoria, Relecciones sobre los indios y el
derecho de guerra, Espasa-Calpe, Madrid, 31975, p. 94.
27
Cf. B. Waldenfels, “Sprachliche Unterscheidungen”, en Topografie des Fremden. Studien zur
Phänomenologie des Fremden 1, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1999, pp. 20-23.
28
Aristóteles, Política, 1254b 27-1255a 2.
29
Ibid., 1255a- 34-36.
30
E. Dussel, Filosofía ética latinoamericana I. Presupuestos de una filosofía de la liberación, Edicol, México,
2
1977, p. 127.

8
barbarie: la civilización es la Totalidad organizada y dominada por Europa (cuyas
prolongaciones son Estados Unidos y Rusia, como dice Heidegger) donde las colonias
hispanas o necolonias inglesas de América Latina quedan definidas dentro del Humanismo
que se les enseña; la barbarie es la exterioridad, el no-ser, lo que se sitúa más allá del
lógos, el campo y la historia del indio, del mestizo, de la América Latina originaria y
real”.31 La relación interna entre ontología y política, relación que el propio Levinas no
logra profundizar lo suficiente, sugiere a nuestro autor que sin las adecuadas mediaciones
un discurso como el levinasiano, se torna equívoco. “Debemos entonces a Levinas la
descripción de la experiencia originaria, pero debemos superarlo, dejarlo atrás en cuanto a
la implementación de mediaciones”.32 Aquí es donde confluyen sus tempranas
preocupaciones por América Latina con la ética y la crítica a la ontología: es necesario
trasladar las categorías éticas y ontológicas a un espacio más concreto, únicamente así
adquirirá sentido una filosofía de la liberación.

Es necesario comprender que el Otro como Otro (y no como absolutamente Otro), no es equívoco
sino aná-logos. No es unívoco como una cosa en la totalidad de mi mundo, pero tampoco es equívoco
como lo absolutamente exterior. “El Otro” posee la exterioridad propia de la persona (del griego
rostro) que cuando se revela todavía no es adecuadamente comprensible, pero que, con el tiempo, por
la convivencia y el solidario comprometerse en el camino de la liberación, llegan a comunicarse
históricamente.33

El “otro” (Autrui) puede ser comprendido como un pueblo, una cultura, una nación,
incluso un continente; por ejemplo, América Latina, Asia o África respecto a Europa o
Estados Unidos. Superar a Levinas significa para Dussel repensar la cuestión del otro desde
América Latina y desde la analogía. Partiendo de la comprensión de la filosofía de Levinas
geopolítica y analógicamente, Dussel pudo distinguir distintos niveles en los que las
relaciones de poder deforman la interacción humana: a nivel mundial (centro-periferia), a
nivel nacional (élites-masas, burguesía nacional-pueblo), a nivel erótico (mujer-varón), a
nivel pedagógico (cultura elitista-cultura popular), a nivel religioso (el problema del

31
E. Dussel, Filosofía ética latinoamericana II. Accesos hacia una filosofía de la liberación, Edicol, México,
2
1977, p. 194.
32
E. Dussel, “Palabras preliminares” a Emmanuel Levinas y la liberación latinoamericana, Editorial Bonum,
Buenos Aires, 1975, p. 9.
33
Ibid.

9
fetichismo). El otro absolutamente otro de Levinas es concretizado analógicamente: el otro
es el indio empobrecido, el negro segregado, el judío exterminado, el africano y asiático
discriminado, la mujer como objeto sexual, el niño o el joven manipulado por una
educación ideológica.34 Con esta postura, Dussel no parecía superar únicamente a Levinas:
también a sí mismo. En consonancia con esta postura de Dussel,35 Mauricio Beuchot
sostiene que únicamente desde una concepción analógica de la intersubjetividad se puede
plantear coherentemente una ética de aspiraciones universalistas. “El hablar del otro, del
prójimo, del semejante, esto es, del análogo, nos lleva a universalizar; produce enunciados
universales, pues se refiere a la humanidad”.36 El reconocimiento del otro no es un proceso
desprovisto de equívocos y ambigüedades, pero ello no impide desde el marco de una
recionalidad analógica, encontrar aquellos puntos de contacto entre ese otro y yo; como ya
lo había señalado Levinas, en la relación con el otro se corre un “bello riesgo”: el riesgo de
no comprenderlo, de no poder aceptarlo. “La comunicación con el otro sólo puede ser
trascendencia en tanto que vida peligrosa, como un bello riesgo a correr”;37 pero ante la
radical finitud de nuestra experiencia ¿cómo salvar la equivocidad? Para Beuchot la
concepción de una alteridad radical como lo que propone Levinas “puede dificultar la
construcción de un proyecto compartido de encuentro y vinculación”;38 es necesario
concretizar al otro por medio de la analogía, pues en la propuesta de Levinas es todavía
muy abstracta; a través del método analéctico Dussel buscó corregir esta equivocidad que
era resultado de no situar al otro en ningún horizonte concreto “El Otro, la exterioridad,
vino a fecundar analógicamente a la totalidad opresora y constituyó una nueva totalidad
(utopía imposible para la antigua totalidad) con momentos nunca incluidos en el antiguo
sistema (analécticos) y con otros incluidos en él. En algo “semejante” (la continuidad con el

34
Estas cuestiones son tratadas por Dussel en los tres últimos volúmenes que constituyen su primer ética:
Filosofía ética de la liberación, tomo III: De la erótica a la pedagógica, Edicol, México, 1977; reeditado como
Filosofía ética de la liberación, tomo III: Niveles concretos de la ética latinoamericana, Ediciones Megápolis-
La Aurora, Buenos Aires, 1988. Filosofía ética latinoamericana, tomo IV: Política latinoamericana.
Antropológica III, Universidad Santo Tomás, Bogotá, 1979. Filosofía ética latinoamericana, tomo V:
Arqueológica latinoamericana (antifetichismo metafísico), Universidad Santo Tomás, Bogotá, 1979.
35
M. Beuchot, “La metafísica y Latinoamérica (los límites del relativismo cultural)”, en Interpretación y
realidad en la filosofía actual, IIF, FFyL, UNAM, México, 1996, pp. 114-116.
36
M. Beuchot, “Verdad y otredad en E. Levinas como raíces de la comunicación. Lectura desde la
hermenéutica analógica”, en Hermenéutica analógica y del umbral, Editorial San Esteban, Salamanca, 2003,
p.150.
37
E. Levinas, De otro modo que ser o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca, 1987, p. 191.
38
M. Beuchot, “Vindicación del pensamiento analógico”, en Universalidad e individuo. La hermenéutica
analógica en la filosofía de la cultura y en las ciencias humanas, Jitánfora, Morelia, 2002, p. 44.

10
pasado) en algo “distinto” (lo nuevo analéctico) el nuevo sistema histórico no es unívoco ni
equívoco: el totalitarismo de la mismidad ha sido superado”.39 Así, tanto para Dussel como
para Beuchot el estuto del otro es analógico: sólo de esta manera cabe pensar una verdadera
relación ética con los demás.

39
E. Dussel, Praxis latinoamericana y filosofía de la liberación, Editorial Nueva América, Bogotá, 1988, p.
97.

11