PAOLO COLLO

FREDIANO SESSI

Diccionario de la tolerancia
Colección vitral

Traducción
Héctor Arruabarrena

Grupo Editorial Norma

Bogotá Barcelona Buenos Aires Caracas Guatemala Lima México Panamá Quito San José San
Juan San Salvador Santiago Santo Domingo
Collo, Paolo
Diccionario de la tolerancia / Paolo Collo y Frediano Sessi. –
1 Bogotá : Editorial Norma, 2001.
402 p.: 21 cm. — (Colección Vitral)
ISBN 958-04-6199-6
1. Tolerancia 2. Historia 3. Sociología I. Sessi,
Frediano II. Tit. III. Serie 178.9 cd 20 ed.
AHF2606

CEP-Biblioteca Luis-Angel Arango

Título original: Dizionario della tolleranza

©1995 R.C.S. Rizzoli Libri S.p.A.

Traducción y cura: Héctor Arruabarrena

Primera edición: julio de 2001

©2001 Grupo Editorial Norma
Apartado Aéreo 53550
Bogotá, Colombia

Diseño de tapa: Ariana Jenik

Impreso en Colombia - Printed in Colombia
Impreso por Cargraphics S.A. - Impresión digital

CC: 20565
ISBN: 958-04-6199-6

Edición digital: Sargont

Paolo Collo nació en Turín, en 1950. donde vive y trabaja. Como directivo
de la Editorial Einaudi, se ocupa de teatro y de literatura en lengua
castellana y portuguesa. Tradujo a Eça de Queiroz, Fernando Pessoa, José
Saramago, Jorge Luis Borges, Javier Marías y Osvaldo Soriano. Es autor
de L’utopia e la Conquista (1993). Ha curado numerosos volúmenes de
escritos de cronistas de la Conquista de América y. en particular, de
Cristóbal Colón y Bartolomé de las Casas.

Frediano Sessi nació en Torviscosa, provincia de Udine, en 1949. Vive y

trabaja en Mantua. Se ocupa permanentemente de temas relacionados con
el Holocausto. la violencia y, en general, la historia política y social del
siglo XX. Ha curado, entre otras, la edición integral del Diario de Ana
Frank y la Distruzione degli ebrei d’Europa de Raúl Hilberg. Ha escrito
cuatro novelas de gran éxito en Italia, entre ellas. L’ultimo giorno (1995)
e Il ragazzo celeste (1991). Colabora en las páginas culturales del
periódico Corriere della Sera.
 ¿Por qué la guerra, la violencia, el racismo, el prejuicio? ¿Cómo
favorecer la integración de personas que son llamadas a construir un
futuro común pero sin un origen compartido? La incapacidad de tolerar las
diferencias y de respetar la diversidad de culturas ha dado lugar a sucesos
atroces a lo largo de la historia. En una época de importantes movimientos
migratorios y de integración de las sociedades en una suerte de “aldea
global” signada por el entrecruzamiento de civilizaciones y tradiciones, se
hace necesaria una reflexión tendiente a difundir una cultura de la paz.
Para estimular el diálogo, el intercambio de experiencias y la
comprensión recíproca, el Diccionario de la Tolerancia desarrolla los
temas clave del debate actual sobre violencia y racismo, migraciones,
islamismo, minorías étnicas y lingüísticas, negritud, homosexualidad, etc.
Cada uno de estos puntos es enriquecido por una antología de textos que
incluye tanto las ideas contrastantes de Tomás de Aquino y Bartolomé de
las Casas, como las experiencias de Rigoberta Menchú y Primo Levi,
pasando por los ineludibles Montaigne, Rousseau, Montesquieu, Croce y
Popper, y el aporte de Hannah Arendt, Hans Magnus Enzensberger, Italo
Calvino y Norberto Bobbio, entre otros.
La discusión y el análisis exhaustivo de estos conflictos son
imprescindibles para cambiar la dirección de la historia. Por eso, este
libro: un paso fundamental en el camino hacia un futuro de entendimiento
y reconciliación entre los seres humanos.
 INTRODUCCIÓN

I . “Lo que hace similar tanto a un ser humano como a otro es el hecho
de que cada uno lleva en sí la figura del otro”, escribe el filósofo francés
contemporáneo Jean-François Lyotard (“I diritti dell’altro”, en I diritti
umani, Milán, Garzanti, 1994), interrogado sobre la cuestión de los
derechos del ser humano. Le hace eco el poeta de origen argelino Edmond
Jabes: “como para el dátil, de las raíces a la palma, el otro es parte mía”
(Uno straniero, Milán, SE, 1991).
Por lo tanto, no puedo decir “yo” sin contemplar a su vez un “tú”, un
“otro” en el que me reconozco.
Pero si esta “alteridad” nos pertenece y dialoga desde el nacimiento
con cada uno de nosotros, ¿por qué es tan difícil comprenderla en la
realidad cotidiana (de hoy y el pasado)? ¿Por qué la guerra, la violencia, el
racismo, el prejuicio?
Sabemos cuántas son las formas y las modalidades de rechazo y
exclusión de los “otros”, extraños a “nuestro grupo”, e incluso estamos
dispuestos a individualizar las razones, atenuar culpas y responsabilidades.
Aspiramos a un “mundo mejor”, pero todavía queda una pregunta abierta:
¿será posible, alguna vez, comprender verdaderamente a los otros?
Sin duda, conocimiento y comprensión deben estar en la base de una
convivencia civil entre personas que, habitando en un mismo lugar,
provienen de culturas, tradiciones y etnias distintas. Todavía “el elogio de
la tolerancia” y el recíproco respeto de las diferencias, el estímulo al
diálogo, que parecen prevalecer en la mayoría de las poblaciones, no
corresponde con las prácticas sociales que atraviesan una Europa en el
centro de movimientos migratorios y conflictos entre grupos étnicos.
Simultáneamente, con el afirmarse, en la época moderna, de una sociedad
integrada en una suerte de “aldea global” —somos, seremos cada vez más,
ciudadanos del mundo—, el enfrentamiento y el entrecruzarse de
civilizaciones y tradiciones, distintas por valores, leyes y expresiones de
vida, se convierten, de hecho, en algo más complejo.
 El “relativismo cultural” que ha garantizado en muchos aspectos el
diálogo a distancia entre culturas diferentes (por lo cual, por ejemplo, un
cristiano, aun considerando fuera de la ley la poligamia, sabía respetar la
norma musulmana que la consiente), parece no bastar para favorecer la
integración de personas que son llamadas a construir un futuro común pero
sin un origen común (los musulmanes que vienen a vivir a Italia, en
efecto, no pueden practicar la poligamia). Quien convive con “nosotros”
debe aceptar “nuestras” reglas. Prosiguiendo con el ejemplo, es obvio
constatar cómo la familia occidental es, en lo que se refiere a leyes y
principios, más respetuosa de la paridad de la dignidad de sus miembros,
en particular de la mujer y de los menores. Pero, ¿esto vale para todas las
expresiones de las culturas extrañas a la nuestra? ¿Sólo nosotros podemos
pedir que ciertas conquistas sociales sean universales? ¿Estamos seguros
de que nuestra cultura occidental es inmune a errores y desviaciones? Y
sobre todo, ¿cómo pueden convivir con pleno respeto culturas distintas en
la “aldea global”?

2. El periodista David Rieff en el New Yorker del 23 de noviembre de

1992, escribía, a propósito de la guerra civil en la ex Yugoslavia: “Para los
serbios, los musulmanes han dejado de ser hombres…”. Comenta el
filósofo americano Richard Rorty: “La moraleja que se debe extraer de la
historia de Rieff es que los serbios que matan y violan no están
convencidos de cometer una violación de los derechos humanos porque
esas cosas no se las están haciendo a seres humanos como ellos, sino a
musulmanes. No actúan de modo inhumano, sólo están actuando una
discriminación entre seres humanos verdaderos y seres seudohumanos.
Hacen, en suma, el mismo tipo de distinción que los cruzados hacían entre
hombres e infieles... El fundador de mi universidad era capaz de tener
esclavos y, al mismo tiempo, pensar que era obvio que todos los hombres,
desde el nacimiento, hubieran recibido en donación, por el Creador,
algunos derechos inalienables. Estaba totalmente convencido del hecho de
que la conciencia de los negros, como la de los animales, era partícipe más
de la sensación que de la reflexión. Exactamente como los serbios, el
señor Jefferson no pensaba que violaba los derechos humanos” (“Diritti
umani, razionalitá e sentimento”, en I diritti umani, op. cit.). Esta posición
podría encontrar infinitos ejemplos: los nazis estaban convencidos de que
los judíos eran subhumanos, y por este motivo en el proceso de Nuremberg
se defendieron denodadamente de la acusación de haber cometido
“crímenes contra la humanidad”. Además, ¿los colonos, en la conquista
del “salvaje oeste”, consideraban, quizá, seres inferiores a los pieles rojas?
Luego, todos, en estos casos, se consideraron y se consideran personas
que, purificando el mundo de una “seudohumanidad corrupta”, inciden en
el interés de una humanidad verdadera, que vendrá.
En suma, nosotros y los que son similares a nosotros constituimos el
paradigma de la humanidad, “mientras que aquellos que difieren de
nosotros por comportamiento o por uso, son, en la mejor de las hipótesis
casos límites” (Rorty). Sólo la pertenencia “auténtica y originaria” a un
grupo, parece ser, entonces, garantía de humanidad.

3. Como hemos recordado en otro lugar, el científico de origen judío,

Albert Einstein, a la pregunta que le hicieron los nazis sobre su
pertenencia racial, respondió: “Raza humana”.
Nos preguntamos entonces: ¿existe una única “raza humana” con
paridad de derechos y deberes? o mejor, ¿es posible individualizar hoy la
presencia de valores universales “transculturales”, es decir, válidos para
todas las culturas y los grupos sociales? ¿Por qué motivo las
“Declaraciones de los Derechos del Hombre” han tenido tan poca
importancia frente a los comportamientos violentos en la historia de los
pueblos? Un solo dato escalofriante: 1994 se cerró con un balance de siete
millones de muertos por guerras, atentados y violencias raciales, ¡de los
que más de un millón son niños!
Estas preguntas permanecen hasta hoy sin una respuesta unívoca. Si es
así, si todo tiene que ver “con un relativismo absoluto”, donde todo es
consentido, y en nombre de cualquier proyecto de nación o poder, credo
religioso o vida social, cualquier grupo puede erigirse en agresor y
transformar a los “otros” en víctimas. Conviene por lo tanto partir de una
pregunta que nos involucra directamente: ¿en qué tipo de mundo queremos
vivir?, ¿qué mundo queremos construir para las futuras generaciones?
¿cuál es la “herencia que queremos dejar”?
Desde este punto de vista el problema asume una perspectiva distinta e,
inevitablemente, busca una confrontación, un diálogo y el desarrollo de
una “política de la tolerancia”. Nos obliga a considerar que no hay una
razón plausible que justifique la violencia perpetrada contra una persona o
un grupo. Nos invita —como no se cansaba de repetir el teólogo Ernesto
Balducci—, a releer la historia desde el lado de las víctimas.

4. Con el propósito de estimular la cultura del diálogo y desarrollar una

“política de la tolerancia”, hemos pensado en “construir este libro”,
compuesto por temas y citas (obviamente no exhaustivas respecto de las
problemáticas abiertas), como contribución a la escuela (docentes y
estudiantes) y a cualquiera que quiera abrir un debate en este sentido.
¿Es sólo un sueño pensar que un día nuestras ciudades puedan
convertirse en lugares de encuentro y respeto recíproco, de comprensión?
Si lo fuese, expresiones como: “tolerancia”, “solidaridad”, “igualdad”,
“derecho a la diferencia”, “no violencia”, “obligación civil”, “paridad de
derechos”, “democracia”, “respeto de las minorías”, etcétera, serían
contenedores vacíos que, en el momento oportuno, no seríamos capaces de
llenar de sentido real y comportamientos coherentes.
El conocimiento puede jugar un papel central para habituarnos,
precisamente, a una cultura de la confrontación y de comprensión
recíproca, para difundir una suerte de resistencia civil, moral y espiritual
contra el racismo, la intolerancia, la violencia, para favorecer una
búsqueda consciente a favor de la solidaridad y, asimismo, brindar
instrumentos de estudio y profundización. Conocimiento de la
complejidad de los problemas, es decir conocimiento de los peligros que
pueden esconderse detrás de conceptos y palabras aparentemente
inocentes. Conocimiento de aquellas culturas —incluso a través de las
lecturas de las citas—, “diversas” de la nuestra. Conocimiento y
aproximación a una comprensión inicial de aquellos “otros”, diversos pero
cercanos a nosotros.
Deseamos que nuestro trabajo sea un primer paso hacia un largo
camino de investigación; tanto sea porque conocemos los límites como
porque la memoria, en una época tan compleja y articulada, necesita de
mucho empeño. Sin memoria, lo recuerda entre otros el gran historiador
francés Alexis de Tocqueville, el futuro del ser humano es una noche sin
amanecer: “Desde cuando el pasado no proyecta más su luz sobre el
futuro, la mente del hombre está obligada a vagar por las tinieblas” (A. de
Tocqueville, citado por H. Arendt, Entre el pasado y el futuro: Ocho
ejercicios sobre la reflexión política, Barcelona, Península, 1996). Como
ha escrito William Faulkner es, precisamente, nuestra mirada hacia el
futuro la que nos remite hacia el pasado: “El pasado (en efecto), nunca ha
muerto; es más, ni siquiera es pasado” (W. Faulkner, en H. Arendt, op.
cit.).
La lectura crítica del pasado, la memoria, “presenta, incluso, un
aspecto experimental, en cuanto su propósito es descubrir los auténticos
orígenes de conceptos tradicionales redestilando aquella esencia original
que está hasta desvanecida en las palabras del lenguaje político (libertad y
justicia, autoridad y razón, responsabilidad y virtud, poder y gloria),
dejando solamente cáscaras vacías con las cuales se querrían acomodar
casi todos los problemas, sin considerar las implicaciones reales” (H.
Arendt, op. cit.).
Junto al conocimiento, la memoria es, por lo tanto, la llave de lectura
del mundo que nos rodea. Olvidar el pasado, olvidar los errores cometidos,
olvidar la violencia de las guerras, los horrores de los campos de
concentración de ayer y hoy, las sanguinarias luchas religiosas, olvidar o
justificar las invasiones y las conquistas, las masacres perpetradas en
nombres de la civilización, olvidar los “monstruos” que la razón llega a
inventar, significa no comprender el presente y no querer construir un
futuro, en los límites de lo posible, sin violencia y sin racismo.
Están vigentes todavía las palabras del escritor italiano Primo Levi,
sobreviviente al infierno de Auschwitz: “Le sucedió a hombres comunes,
entonces todavía puede suceder”.

PAOLO COLLO Y FREDIANO SESSI

 NOTA SOBRE LOS TEXTOS

El presente volumen está constituido por temas enriquecidos cada uno

por una antología de textos, algunos de ellos inéditos.
En particular:
a. No se propone el desarrollo de una única posición o línea de lectura
de las problemáticas afrontadas sino de articular diferentes puntos de vista
procedentes de disciplinas y experiencias diversas.
b. La selección de los temas estuvo hecha a partir de la consideración
de aquellos que, a juicio de los autores, han aparecido como los puntos
importantes del debate en curso sobre los temas de la violencia, el racismo
y la tolerancia. En este sentido, se han hecho exclusiones (por ejemplo
cultura y trabajo) y selecciones como en el caso de los temas referidos a
las religiones, por lo que nos orientamos a proponer material solamente
sobre aquellas “monoteístas” (cristianismo, judaísmo, islamismo), que
más que otras han dado lugar a posiciones de intolerancia e intransigencia.
c. Cada tema se propone como una síntesis cognoscitiva del argumento
tratado, con el propósito de enfocar esos pasajes cruciales que han dado
vida a la modernidad: ¿Cómo se ha difundido la teoría de la raza?, ¿qué es
el prejuicio?, ¿qué significa hablar de democracia?, ¿existe un modo de
entender la nación y el nacionalismo en positivo?, ¿cómo nacieron las
dictaduras?, ¿se puede hablar todavía de una “guerra justa”?, etcétera.
d. Cada tema está acompañado por una serie de textos (narrativa,
ensayo, crónica, ciencia, etc.), que se proponen enriquecer el conocimiento
del argumento tratado por varios puntos de vista, para hacer discutir,
desarrollar ideas y proyectos de investigación, favorecer una lógica de la
confrontación, estimular nuevas y más profundas lecturas.
e. Los temas no firmados fueron escritos por los autores.

PAOLO COLLO Y FREDIANO SESSI

 COLONIALISMO / COLONIZACIÓN

I. LA COLONIZACIÓN COMO PROCESO DE EXPANSIÓN

“Colonialismo” es el vocablo que indica una política de dominio

perseguida por algunas potencias (naciones, imperios), respecto de zonas
habitadas por personas más bien incapaces de responder de modo
equivalente a la agresión. Cuando se quiere indicar la acción
correspondiente a esta política (aquí se entiende, es necesario no olvidarlo,
la falta de respeto por el otro), se habla de “colonización”.
En efecto, por colonización se entiende “el proceso de expansión y
conquista de colonias, el sometimiento por medio del uso de la fuerza o la
superioridad económica de territorios habitados por pueblos distintos de la
potencia colonial” (Diccionario de política, dirigido por N. Bobbio, N.
Matteucci, G. Pasquino, México, Siglo XXI, 1983). A partir de esta
definición podemos afirmar que ejemplos de colonización están presentes
en todas las épocas y en todas las latitudes: los egipcios (entre los siglos
XVI y XI a. C.), los persas (en los siglos VII-IV a. C.), los romanos en el
periodo del imperio (I-IV d. C.), así como los aztecas, los chinos, los
mongoles o los otomanos, pueblos que ejercieron su poder, su fuerza
bélica sobre otras naciones y poblaciones.
Más recientemente, el ejemplo de colonización de mayor relevancia
está representado por Europa y su expansionismo comercial y militar en
todo el mundo. Y sobre esto nos detendremos un instante.
A fines del siglo XV, dos naciones europeas (Portugal y España)
emprenden una serie de viajes de exploración y luego de conquista, que
cambiarán radicalmente la economía, la geografía, la vida misma de la
época. Hasta ese momento el mar Mediterráneo era el verdadero centro de
Europa. Con la navegación a Oriente de los portugueses (primero la
circunnavegación de África y luego el control económico y comercial del
subcontinente hindú y más allá) y a Occidente por los españoles (el Nuevo
Mundo y luego, superado el Océano Pacífico, los países del Extremo
Oriente), la cuenca del Mediterráneo pierde su importancia estratégica y
económica (incluso porque, simultáneamente, sus costas habían quedado,
en gran parte, bajo el control del Imperio otomano).
Europa, que en esos años contaba entre sesenta y ochenta millones de
habitantes, se mueve así fuera de sus confines, en busca de salidas
comerciales y tierras para conquistar y colonizar.

2. COMPONENTES DE LA COLONIZACIÓN

Como ha escrito el historiador suizo contemporáneo Paul Bairoch, la

época de la colonización europea lleva consigo tres componentes
negativos.
El primero está representado por el intento “incluso violento, de
imponer a los colonizados la civilización de la metrópoli sea en el aspecto
religioso como en el aspecto cultural” (con el término “metrópoli”,
Bairoch entiende el territorio de un Estado excluyendo sus colonias).
El segundo componente se distingue por la introducción de un sistema
de reglas “que llevan a subordinar la vida económica de la colonia a los
intereses de la metrópoli”, provocando de tal modo una reducción de los
recursos de la colonia misma.
Finalmente, el tercer componente negativo está representado por la
“discriminación que privilegia lo étnico, la religión y la nacionalidad de la
metrópoli”. El colonizador tiende a imponer sus modos de vida, sus
hábitos, sus costumbres, etcétera.
Puesto que el colonialismo tendía a crear verdaderos y propios
imperios coloniales, con el inicio de la colonización europea muchos
historiadores hablan de una expansión imperialista. Esta fue, incluso,
facilitada por el buen nivel tecnológico alcanzado, sea en el sector del
armamento (con referencia sobre todo a los cañones), sea en el sector de la
navegación (las potencias europeas disponían de óptimos veleros,
provistos de brújula y, andando el tiempo, perfeccionaron las técnicas
marineras).
Portugal y España fueron los dos estados que hasta el mil seiscientos
tuvieron la supremacía en el campo comercial (oro y plata de América;
tejidos y especias de Oriente; oro, marfil y esclavos de África) y que
implantaron colonias en varios continentes extraeuropeos.
 A los españoles y portugueses, siguieron los holandeses, franceses y,
sobre todo, ingleses que, a partir del siglo XVII, harán de su patria el más
potente y extendido imperio comercial/colonial del mundo.

3. LA TRATA DE ESCLAVOS

Como se ha anticipado, uno de los productos del colonialismo fue la

trata de esclavos.
La presencia de los esclavos en el seno de las sociedades se pierde en la
noche de los tiempos. Existían en la antigüedad clásica: en Grecia eran
habitual mente personas compradas o conquistadas en regiones
consideradas “bárbaras” -como Tracia, Siria—; e incluso entre los
romanos los esclavos eran numerosos. Luego de un periodo de la llamada
“decadencia de la esclavitud”, durante el Medioevo, la trata de los
esclavos retoma su desarrollo a partir del siglo XIII, sea por la expansión
del comercio, sea por el consiguiente aumento de la riqueza en Occidente.
Prisioneros de guerra, prófugos, náufragos caídos en las manos de los
turcos eran llevados a los mercados del mar Negro y allí adquiridos por los
mercaderes (sobre todo genoveses y venecianos), para ser utilizados en los
trabajos más pesados o más degradantes. En el siglo XV fueron sobre todo
los portugueses, lanzados a la conquista de las costas occidentales de
África, quienes proveyeron a Europa de esclavos (en buena parte,
procedentes de Sudán): Lisboa se convierte así en el más importante
“mercado de seres humanos”.
El descubrimiento de América significó la intensificación del comercio
de esclavos: en efecto, la destrucción de los pueblos indígenas determinó
una grave falta de mano de obra en el Nuevo Mundo y, por consecuencia,
la importación masiva de esclavos procedentes de África.
Desde el año 1501 se tiene noticia del comercio, sobre todo por vía
marítima, de negros sometidos a régimen de esclavitud en Haití (y todavía
no habían pasado diez años del descubrimiento de América).
Sucesivamente, la demanda de esclavos es cada vez más alta, tanto que
hoy se calcula que fueron introducidos en América aproximadamente entre
diez y quince millones de africanos. Si luego se tiene en cuenta, como lo
ha subrayado Paul Bairoch, la elevada “tasa de mortalidad provocada por
las malas condiciones del transporte y, además, la trata hacia Medio
Oriente”, se puede hipotetizar que el continente africano perdió entre 20 y
30 millones de habitantes (sobre una población de 90 millones).
La organización del transporte era tal que durante la travesía se
verificaban muchos casos de mortalidad. Además de esto, una vez llegados
a destino, las condiciones de vida y de trabajo, las enfermedades, el
hambre, la fatiga, los castigos, los suicidios inducidos por las condiciones
inhumanas, junto con los intentos de rebelión o de fuga sofocados,
cobraban miles de víctimas.
Será necesario llegar a 1807 para que Inglaterra prohibiera la trata de
esclavos (es decir su comercio, no la condición de esclavo) ya 1815 para
que el Congreso de Viena se pronuncie contra la esclavitud, que será
abolida en 1833 en Inglaterra, en 1848 en Francia, en 1865 en Estados
Unidos de América, en 1870 en España y, en fin, en 1888 en Brasil.
Luego de la Segunda Guerra Mundial, la “prohibición de tener
cualquier individuo en estado de esclavitud” ha sido solemnemente
reafirmada en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre
aprobada, por la Asamblea de las Naciones Unidas, el 10 de diciembre de
1948.

4. NUEVA FASE DEL COLONIALISMO

En el siglo XIX se abre una nueva fase del colonialismo: si,

anteriormente, los europeos se habían lanzado a otros territorios para
controlar, en forma directa, los lugares de producción de materias primas
para importar al continente europeo, hacia la mitad del siglo XIX, la
voluntad de dominio estuvo estrechamente conectada con el gran
desarrollo capitalista de países como Inglaterra, Francia y Alemania. Se
trataba, entonces, de crear mercados donde colocar los productos europeos
y garantizar “con una presencia político y militar” la seguridad de las
inversiones financieras en las zonas de subdesarrollo.
Uno de los ejemplos más notables de este nuevo curso estuvo
representado por el intento de repartición legal de África durante la
Conferencia Internacional de Berlín, en 1885: en esa ocasión, en efecto,
fueron definidas las áreas de interés de cada Estado europeo a fin de evitar
eventuales conflictos durante el proceso de repartición del continente
africano.
 En 1880, los europeos ocupaban sólo una décima parte del continente
africano, pero en los veinte años siguientes llegaron a apoderarse de todo
el resto. “Lo hacen pensando en tener la necesidad de proteger
ocupaciones territoriales anteriores; luego lo hacen porque está al alcance
de la mano; después lo hacen para superar al vecino; se termina
haciéndolo por placer, porque, en los momentos difíciles ‘siempre puede
servir', incluso, aunque sólo sea como moneda de intercambio. En todas
partes los métodos son más o menos los mismos: el bluff y los tratados se
alternan con la liquidación de cualquier resistencia y, si es necesario, se
masacra; no es posible describir en detalle esta fiebre rapaz de la que sus
grandes campeones fueron, indiscutiblemente, Gran Bretaña, Francia, el
rey de Bélgica Leopoldo II y, hacia el final, la Alemania de Bismarck (J.
Ki-Zerbo, Historia del África negra, Madrid, Alianza, 1979). Este “talón
de hierro” de los europeos ha durado hasta nuestros días.
Hasta ahora hemos hablado de África, pero Asia no permaneció inmune
al colonialismo europeo: a fines del siglo XIX Francia completaba la
conquista de Indochina, Inglaterra poseía la India entera y Birmania; los
holandeses habían ocupado Indonesia, y China era dividida en zonas de
influencia entre las potencias europeas, antes de disgregarse
definitivamente con la invasión japonesa.
Incluso Italia tuvo un papel no indiferente en el proceso de
colonización: la ocupación del puerto de Massaua, en Eritrea, en 1885; el
nacimiento de la colonia eritrea y el protectorado italiano en Somalia en
1890; la guerra con Etiopía (o Abisinia) en 1896; hasta llegar a la
colonización de Libia en 1911-1912, la conquista de Etiopía en 1935-36 y
la constitución del África Oriental italiana, durante el veinteño fascista.

LA COLONIZACIÓN OCCIDENTAL
EN LOS PAÍSES DEL TERCER MUNDO
Países Periodo de
Países colonizados
colonizadores Colonización
África
Angola Portugal 1575-1974
Camerún Francia 1884-1960
Costa de Marfil Francia 1889-1960
Etiopía Italia 1936-1960
Ghana Inglaterra 1874-1957
Kenia Inglaterra 1894-1963
Madagascar Francia 1885-1960
Mozambique Portugal 1510-1975
Nigeria Inglaterra 1884-1960
Senegal Francia 1850-1960
Sudán Inglaterra 1899-1956
Uganda Inglaterra 1894-1962
Zaire Bélgica 1885-1960

América
Argentina España 1536-1816
Bolivia España 1532-1825
Brasil Portugal 1516-1821
Chile España 1540-1810
Colombia España 1510-1810
Cuba España 1515-1898
Ecuador España 1534-1809
Guatemala España 1524-1821
Haiti Francia 1498-1804
México España 1522-1820
Perú España 1536-1821
República
Dominicana España 1506-1824
Uruguay España 1680-1811
Venezuela España 1527-1811

Asia
Birmania Inglaterra 1852-1948
Camboya Francia 1863-1949
Ceylán Inglaterra 1815-1948
China Europa 1858-1911
Corea (Norte y Sur) Japón 1907-1948
Filipinas España 1564-1954
India
 Pakistán Inglaterra 1757-1947
Indonesia Países Bajos 1755-1949
Vietnam Francia 1883-1954

Medio Oriente y Magreb

Argelia Francia 1830-1962
Egipto Inglaterra 1882-1951
Irak Inglaterra 1920-1930
Líbano Francia 1920-1943
Libia Italia 1911-1945
Marruecos Francia 1912-1956
Siria Francia 1920-1943
Túnez Francia 1881-1956
R Bairoch,”Colonie”, en Enciclopedia Einaudi, vol. 3.Turín. Einaudi, 1978.

5. LA DESCOLONIZACIÓN: ¿FIN DEL COLONIALISMO?

Con la finalización de la Segunda Guerra Mundial comienza una fase

de descolonización. De manera sucesiva, los países ocupados recuperan la
independencia: primero Asia y el Medio Oriente y luego África (VER LA
TABLA LA COLONIZACIÓN OCCIDENTAL EN LOS PAÍSES DEL TERCER MUNDO).
Descolonización que todavía dejará abiertas, por largo tiempo, las heridas
que, durante siglos, han sido infligidas por los colonizadores.
Es necesario recordar, además, que muchas naciones, no directamente
gobernadas por países extranjeros, han estado (y todavía lo están) sujetas a
un tipo distinto de colonialismo que pasa bajo el nombre de
“neocolonialismo”. El término, acuñado alrededor de los años 50, designa
todas aquellas formas de sometimiento o dependencia política, económica
y cultural, a las que han sido impuestas a esos países por parte de otros que
detentan el control sobre sus recursos económicos (riquezas naturales,
materias primas, tecnología) y á su vez sobre la clase dirigente. Este es el
caso de algunos países de América latina (Chile, Argentina, Venezuela,
etc.), estrechamente dependientes del punto de vista económico de los
EE.UU. y —antes de 1989— de los países de la Europa del Este
dependientes de la ex Unión Soviética.
Estos ejemplos de neocolonialismo colocados junto al crecimiento de
grandes imperios financieros y productivos, como las grandes empresas
multinacionales, hacen pensar a muchos estudiosos de política económica
internacional (por ejemplo Paul Baran y Paul Sweezy, o John K. Galbraith)
en que el futuro del mundo se abra a un colonialismo de mercado
(económico) que, en apariencia, deje a gobiernos y pueblos
completamente libres, pero que todavía pueda condicionar las elecciones y
políticas internas e internacionales de cada nación.
Colonialismo de mercado significa, en efecto, control de los
intercambios (del desarrollo de la producción interna), de los capitales y el
mercado de trabajo (ocupación, formación profesional): lo que basta para
desencadenar conflictos y tensiones más bien peligrosos y poner de
rodillas a las naciones económicamente frágiles.

BASIL DAVIDSON “Madre negra”

BASIL DAVIDSON (1914) SE OCUPA DESDE HACE MUCHOS
AÑOS DE CUESTIONES AFRICANAS Y HA EFECTUADO
IMPORTANTES ESTUDIOS SOBRE LAS CIVILIZACIONES DEL
CONTINENTE NEGRO, EN SUS RELACIONES CON EUROPA Y
OCCIDENTE. HA DADO UNA PRECIOSA CONTRIBUCIÓN A LA
COMPRENSIÓN DE ÁFRICA. ENTRE SUS OBRAS: HISTORIA DE
ÁFRICA (BARCELONA, EDICIONES FOLIO, 1992).

¿Cuáles son las razones de la esclavitud, consecuentes

a la colonización de África por parte de Europa? El
autor se hace esta pregunta a partir de considerar que,
en el comienzo, los africanos fueron tratados con
dignidad y luego reconstruye algunos episodios que
delinean el clima de ese período.

Han pasado casi quinientos años desde que Europa y África (el África
continental, la tierra de los negros), comenzaron a conocerse y a cerrar las
primeras relaciones comerciales.
Después de este descubrimiento recíproco, africanos y europeos
conocieron cuatro siglos en los que se alternaron amistad y hostilidad,
bien y mal, ganancias y pérdidas; y durante todos estos años, la suerte de
África y Europa estuvo íntima e inextricablemente unida. Comenzó luego
la conquista europea; hoy, en fin, se ha llegado al término del sistema
colonial y al nacimiento del África independiente. Así, se cierra el ciclo:
renacen ahora y toman nuevas formas aquellas relaciones basadas sobre la
igualdad y el respeto de la propia dignidad que eran una experiencia
normal en aquellos primeros años.
Pero, ¿por qué la historia tuvo este curso? ¿Por qué la conquista
europea llegó tan tarde y luego de tanto tiempo y a menudo después de una
larga experiencia común, gran parte de África cae en una imprevista y
absoluta sujeción a Europa? Sabemos que los españoles ocuparon América
Central, que los portugueses se apoderaron de Brasil, que los franceses y
británicos penetraron en la franja costera de América septentrional, y que
todos izaron sus banderas victoriosas en los países de Oriente. Pero África
permaneció inviolada hasta el siglo XIX. Luego, casi de un momento a
otro, vastas regiones africanas se convirtieron en colonias europeas.
Se podría hacer la pregunta de otro modo. ¿Por qué Europa se extendió
así extraordinariamente y creció en potencia y en riqueza, y África no hizo
lo mismo? ¿Por qué los primeros condottieri europeos trataron a los
africanos con el respeto que se debe a sus congéneres, mientras que en una
época posterior, arrinconando el pasado u olvidándolo, se llegó a
considerar a los africanos como seres inferiores por naturaleza?
{...] Muchos autores han estudiado el lado europeo y americano de la
experiencia esclavista, pero poco o nada ha sido escrito sobre las
consecuencias que el comercio de los esclavos tuvo en la propia África.
Asimismo, el esclavismo hizo naufragar rápidamente todas las relaciones
de alianza y amistad, y tuvo efectos profundos, hasta decisivos, sobre el
destino de muchas comunidades africanas. No se puede entender nada de
su historia en estos siglos si no se tienen en cuenta, desapasionadamente,
los profundos efectos que ha tenido el esclavismo.
[...] Durante largos años, la “Madre Negra”, África, debía poblar
América con sus hijos e hijas.
Para encuadrar el ambiente y recrear el espíritu particular, así fuerte y
obstinadamente confiado pese al sufrimiento y la muerte, comenzaron a
percibirse algunos contrastes.
Había miseria, una miseria extrema. Era tan frecuente la muerte, en
América, que la población entera de esclavos debía ser renovada cada año.
Los documentos son bastante elocuentes.
En 1829, un inglés de nombre Walsh viajó a Brasil en una embarcación
británica, la North Star. En un punto del Atlántico sur siguieron y
detuvieron a una nave negrera. Walsh subió a bordo y luego describe lo
que ha visto: los horrores del Middle Passage (el viaje de un esclavo desde
África hasta América). El cargamento de la nave negrera estaba
compuesto por quinientos individuos, mujeres y hombres (la tripulación
había arrojado al mar a cincuenta y cinco personas en los diecisiete días de
viaje), y estos esclavos “...estaban todos encerrados bajo llave y
engrillados. El espacio era tan limitado que uno se sentaba entre las
piernas del otro, y estaban tan hacinados que, tanto de día como de noche,
no tenían ninguna posibilidad de extenderse ni de cambiar de posición.
Puesto que pertenecían a dueños distintos y eran transportados por cuenta
de ellos, estaban todos marcados como ovejas, con distintas marcas de
acuerdo a su patrón. Estas estaban impresas en el pecho o en los brazos y,
cómo me informó el oficial de segunda con perfecta indiferencia, la marca
se imprimía con un hierro caliente...”. Walsh estaba escandalizado, pero
sus compañeros de viaje, “que habían pasado tanto tiempo en las costas
africanas y habían visitado tantas naves”, durante el servicio de inspección
contra la trata de esclavos, dijeron que esta nave negrera era “una de las
mejores que habían visto”. La altura de los espacios en que estaban
recluidos los esclavos era de aproximadamente un metro, mientras que en
otros barcos no superaba los cuarenta y cinco centímetros; durante la
travesía del Atlántico, por lo general, los esclavos eran encadenados al
cuello y a las piernas, y aquí no lo estaban.
Tales escenas eran frecuentes, se repitieron mes tras mes durante
aproximadamente trescientos años luego de que Walsh se fuera de Brasil.
Esta era la degradación física ligada al comercio. Había, además, una
degradación moral de los esclavos y de los esclavistas: al reducir a los
africanos a la esclavitud, los europeos ofendían, incluso, a su propia
naturaleza humana. Llegaron a creer que los africanos no habían conocido
nunca un orden social racional y que los esclavos africanos no merecían
nada mejor de aquello que recibían.
 B. Davidson, Madre Negra,
Turín, Einaudi, 1966.

JOSEPH KI-ZERBO “La trata de esclavos”

JOSEPH KI-ZERBO (1928) ES PROFESOR DE HISTORIA DE
ÁFRICA EN EL CENTRO UNIVERSITARIO DE ESTUDIOS
SUPERIORES AFRICANO.
HA ESCRITO, ENTRE OTROS LIBROS, HISTORIA DEL ÁFRICA
NEGRA.

La fuerza de trabajo de los negros ha sido, literalmente, el elemento

propulsor de la economía de los países del otro lado del Atlántico, en
particular, de los estados costeros latinoamericanos, sobre todo Brasil, las
islas llamadas “Indias Occidentales”, y América del Norte. Los esclavos
negros llegaron a las islas del mar del Caribe: en el siglo XVIII eran once
veces más numerosos que los blancos, que servían simplemente para
encuadrarlos (doscientos cincuenta mil contra veinte mil). En Brasil, los
negros fueron mucho más numerosos que los blancos hasta el siglo XIX;
al final del siglo XVII eran exactamente el doble. En lo que respecta a
América del Norte, solamente los estados meridionales tenían un clima
tolerable para los esclavos negros; las plantaciones sudistas eran en donde
más los usaban, y en el momento del estallido de la guerra de la
independencia estas regiones eran las más prósperas de Estados Unidos:
aquí los negros constituían casi la mitad de la población... los negros
estaban divididos en grupos de 100, 200, 500, y algunas veces de 1000,
pertenecientes a un único patrón, y trabajaban en escuadras, en campos de
caña de azúcar, arroz, algodón, café. Se puede afirmar que encontrando en
Brasil tierras más fértiles que en África, los negros, excelentes
agricultores y artesanos del hierro, han civilizado, literalmente, a este país
dedicado antes a un tipo de agricultura muy primitiva.
A su llegada, el esclavo negro ya había sido privado de su nombre,
dividida su propia familia y arrancado de su pertenencia a la tribu...
Ausencia de cualquier tipo de relación social. Las mujeres que, como en
África trabajaban en las plantaciones y en la casa, desarrollaron, además
de un papel económico, una función biológica, social y cultural de primer
plano; numéricamente muy inferiores a los hombres (una mujer sobre dos,
cinco, e incluso quince hombres), ellas fueron mujeres y madres: más
ligadas todavía que los hombres al continente perdido, sus historias y sus
danzas fueron, durante siglos, el único hilo que hacía de puente con África.
La vida media de un esclavo era entre cinco y siete años. No obstante
los abortos y los infanticidios, la mujer africana ha desarrollado una
función histórica en el sentido de la supervivencia biológica y cultural.

J. Ki-Zerbo, Historia del África negra,

Madrid, Alianza, 1979.

GIORGIO ROCHAT “El colonialismo olvidado”

GIORGIO ROCHAT (1936), HISTORIADOR Y DOCENTE
UNIVERSITARIO, HA ESTUDIADO LA HISTORIA DEL EJÉRCITO
ITALIANO, ARGUMENTO SOBRE EL CUAL HA PUBLICADO
DIVERSOS ESCRITOS.

PRIMERA PREMISA

En la historia italiana, el colonialismo no tiene la misma importancia

ni las dimensiones que ha tenido para Gran Bretaña, Francia y otros
países: ha sido un fenómeno en conjunto secundario, aunque ampliamente
propagandizado a varios niveles, que ha asumido una incidencia nacional
con la conquista de Etiopía en 1935-1940. La pérdida total de las colonias
en 1945 se ha confundido con los daños más graves de la guerra mundial.
Esto ayuda a explicar, pero no justifica el hecho de que el pasado colonial
italiano haya sido primero mistificado y luego olvidado, hasta convencer a
la opinión pública y a las nuevas generaciones que Italia no tiene
responsabilidad en la situación actual de África, y que, de todos modos,
los italianos realizaron en sus colonias un dominio humanizado, un
paternalismo sin racismo, con méritos mayores que la culpa. Un primer
ejemplo: en 1945/47 un antifascista como A. de Gasperi, que nunca estuvo
involucrado en las vicisitudes coloniales italianas, se batió
denodadamente, a la cabeza de un gobierno antifascista, durante las
tratativas de paz para conservar para Italia las colonias prefascistas (Libia,
Eritrea, Somalia), sosteniendo que, en ellas, los italianos habían hecho
obras civilizadoras y conquistado el respeto y la benevolencia de la
población. De Gasperi y sus colegas eran víctimas de la propaganda y los
mitos coloniales, nacidos más bien antes de la dictadura fascista (basta
pensar en el gran consenso de la opinión publica cuando fue conquistada
Libia querida por Giolitti, en 1911), de la censura fascista que había
escondido o minimizado (entre otras cosas) la tenaz resistencia libia
contra la penetración italiana y los horrores de la represión concluida en
1931 y de los funcionarios de los ministerios de Exterior y de las colonias,
pasados del fascismo a la república sin mudar orientación ni convicciones,
al menos en materia colonial.
Un segundo ejemplo: la prensa y la televisión presentan hoy al profesor
Renzo de Felice como el mayor estudioso del régimen fascista italiano. En
realidad De Felice ha estudiado solamente algunos aspectos de la
dictadura, pero, seguramente, es el biógrafo más autorizado de Mussolini,
al que le ha dedicado cinco libros y miles de páginas. Y bien, sólo pocas
líneas de todas estas páginas están dedicadas a la función de Mussolini
como ministro de las colonias, a las represiones autorizadas por él
personalmente en Libia y Etiopía, totalmente documentadas y a su
responsabilidad directa en el empleo de gas. Evidentemente, hablar de la
brutalidad del colonialismo no está de moda, y puede dañar la
recuperación de Mussolini como dictador “moderado” que están
pretendiendo De Felice y los medios de comunicación.
Un tercer ejemplo: los archivos coloniales británicos y franceses han
sido abiertos a la investigación. Los italianos han quedado cerrados hasta
hace diez años, luego abiertos en condiciones de consulta primaria,
después, de hecho, cerrados nuevamente. En compensación, han sido
manipulados por exponentes del pasado colonial, algunos de los cuáles se
han llevado a su casa los documentos, en valijas enteras. Incluso en la
Universidad, el estudio de nuestro pasado colonial ha sido largamente
monopolizado por quienes habían tomado parte activa y luego por los
que,de todos modos, estaban dispuestos a defenderlo a cualquier precio.
Solamente en estos últimos años, los estudiosos no ligados a nuestro
pasado colonial han podido poner en pie los archivos con dificultad y
limitaciones; pero los estudios italianos sobre África ex inglesa o ex
francesa están más avanzados que los de nuestras ex colonias.
No obstante, algo se ha hecho: citemos, por ejemplo, a los cuatro libros
que Angelo del Boca ha dedicado a Gli italiani in África Oriéntale (Vol. I
y II, Segrate, Mondadori, 1999. Vol. III y IV, Segrate, Mondadori, 1996), y
los dos sobre Gli italiani in Libia, (Vol. I, Segrate, Mondadori, 1998. Vol.
II, Casale Monferrato, Piemme, 1998), que ofrecen un cuadro general muy
rico y documentado, que intenta dar justicia, incluso, a los pueblos
africanos agredidos por nosotros!..

SEGUNDA PREMISA

Presentemos ahora algunos episodios de nuestro colonialismo elegidos

entre los peores y los más olvidados. No son los únicos momentos de
brutalidad y masacre indiscriminada, podremos hablar de algún otro. No
es necesario todavía creer que nuestra presencia en África se resuelve
solamente en masacres de este tamaño: junto a páginas de sangre hay
periodos de paz y tranquilidad, de administración regular y eficiente, así
como hay elementos de progreso como la construcción de rutas y puentes.
Todavía la violencia colonial no se agota en las guerras ni en las
represiones: la vida de los pueblos africanos estaba amenazada, incluso, en
los periodos de paz, porque el dominio colonial imponía ritmos y
objetivos extraños, sacudía la economía tradicional, minaba valores y
costumbres consolidadas. Las poblaciones de Libia y Etiopía ciertamente
eran atrasadas y no eran justas ni pacíficas; pero la intervención italiana
era conducida de acuerdo a intereses externos, destruía sin construir; y el
progreso aportado era reservado sobre todo a los patrones italianos: desde
las nuevas ciudades hasta las nuevas formas de cultivo, de los hospitales a
las escuelas. A los africanos les quedaban los restos de este progreso más
bien positivo (y entre los italianos no faltaban los bien intencionados), y
las crisis de sus sociedades.
Son casos comunes en todos los colonialismos. En el momento en que
denunciamos los horrores de nuestro colonialismo, debemos recordar
también que los ingleses y los franceses (y todos los otros colonizadores),
en sustancia no hicieron cosas distintas, es más, cometieron violencias de
todo tipo en mayor escala, porque mayores eran sus imperios, pero más
allá del mito del “italiano bueno”, incluso como el patrón colonial y
privado de bases, los italianos no fueron ni mejores ni peores que todos lo
otros pueblos colonialistas.

GENOCIDIO EN EL GEBEL CIRENAICO

La conquista italiana de Libia comenzada en 1911 por el gobierno de

Giolitti, se enfrentó a una tenaz resistencia de las poblaciones, que
defendían una civilización de antigua nobleza bajo el aspecto cultural
religioso (la civilización musulmana árabe, que por siglos había rivalizado
con la cristiana europea en pie de igualdad), muy atrasada a la vez en el
aspecto económico (antes del descubrimiento del petróleo en Libia, este
era un país pobrísimo, con ochocientos mil habitantes en una superficie
seis veces más grande que Italia). Las tropas italianas se trabaron en
difíciles enfrentamientos en la franja del oasis costero, cuyos habitantes
no podían oponerse a la superior potencia del invasor. La conquista del
inmenso desierto fue larga y difícil, porque las tribus seminómades sabían
utilizar las ventajas de un terreno hostil. Solamente en los años veinte, los
oficiales italianos, dirigidos por el general F. Graziani, alcanzaron a
combinar la acción de columnas motorizadas, batallones de ácaros eritreos
(soldados indígenas colaboradores de las tropas coloniales), repartos
meharistos (mercenarios libios montados en camellos), comunicados por
radio y coordinados por la aviación que quitaba a los libios la protección
de los grandes espacios desérticos, controlando los movimientos y
bombardeando con gran eficacia. La resistencia de las tribus del desierto
fue entonces quebrada y se estableció el dominio italiano sobre todo el
desierto, antes del invierno de 1929/30.
Pero quedaba el problema del Gebel Cirenaico, un altiplano (Gebel
significa montaña, un relieve montañoso) grande como Sicilia, que se alza
hasta los casi mil metros cerca de la costa mediterránea, para después
descender lentamente hacia el interior.
Hasta 1930, todos los intentos de controlar el Gebel Cirenaico habían
fracasado: la red de fortines y los batallones de ácaros eritreos no bastaban
para combatir al “gobierno de la noche” de Ornar al-Mukhtar, el
legendario jefe de las fuerzas senusianas (grupos armados, movimiento de
renovación islámico que se había convertido en una organización con
características políticas), que con mil, dos mil partisanos continuaba
atacando a las fuerzas italianas y a la vida normal de las poblaciones,
administrando justicia, cobrando impuestos y controlando el comercio con
Egipto. Todos los rastrillajes organizados por las fuerzas italianas con
grandes medios... no alcanzaban a sorprender a Ornar al-Mukhtar y sus
hombres, protegidos por un servicio de vigilancia provisto por la misma
población que era capaz de atravesar las columnas italianas para luego
atacar los puntos más débiles del enemigo, con hombres y víveres
suministrados por las tribus. Una guerrilla del pueblo de extraordinaria
flexibilidad y tenacidad, permitida por la organización senusiana y por el
terreno ríspido y boscoso.
En el verano de 1930, el general Badoglio, gobernador de Libia (el
representante más autorizado del ejército italiano), entendió que la
resistencia de Ornar al-Mukhtar era invencible dado que contaba con el
sostén de todo el pueblo. Pidió entonces a Mussolini la autorización
(concedida en seguida) para evacuar Gebel, deportando a toda la
población:
“Es necesario, sobre todo, crear una separación territorial
entre formaciones rebeldes y población sometida (escribía el
20 de junio). No oculto la gravedad y el tamaño de esta
medida que querrá decir la ruina de la población así llamada
sometida. Pero la vía ya esta trazada y nosotros debemos
seguirla hasta el fin, aunque deba morir toda la población de
la cirenaica”.
Una solución así drástica era posible por la naturaleza dictatorial del
Estado fascista, que cubría con una férrea censura todo lo que sucedía en
la colonia e impedía toda forma de protesta y disentimiento.
En pocos meses, el general Graziani, a las órdenes de Badoglio, hizo
desocupar Gebel: casi cien mil seminómades fueron deportados a cinco
grandes campos (y a varios otros menores) a lo largo de la costa del
Mediterráneo, en localidades desérticas y pobres de agua. El ganado (más
de un millón de ovejas, algunas decenas de miles entre caballos, vacas y
asnos), fue exterminado o dejado morir casi en su totalidad. Los campos
eran grandes recintos de alambre de púa en el que las tiendas de los
seminómades estaban alineadas en fila, ordenadas una contra otra, con un
solo espacio central, pozos de agua semipotable y letrinas al aire libre. Los
hombres eran llevados diariamente a trabajar en la construcción de la ruta
que uniría Tripolitania y Cirenaica a lo largo de la costa desértica, la
comida era distribuida en grandes bidones de lata: pasta y minestrón, té y
pan, alguna cebolla y verduras cultivadas en pequeños huertos cerca de los
campos. La alimentación insuficiente e inadecuada a un pueblo de pastores
(habituados a consumir carne y leche) la escasísima higiene, el
hacinamiento, incluso la desesperación de los deportados, favorecieron la
explosión de epidemias de tifus y peste, con miles de muertos (sólo había
dos médicos para atender a 60.000 personas de cuatro campos).
En compensación, la guerrilla del Gebel fue diezmada... En los
siguientes meses, los partisanos sobrevivientes del Gebel fueron
eliminados o se rindieron, y, en enero de 1932, Badoglio pudo proclamar
que la resistencia cirenaica había sido exterminada para siempre.
El precio en vidas humanas puede ser calculado solamente en términos
aproximados, porque no fue llevada la contabilidad en los campos de
deportación. Pero de acuerdo con los censos oficiales, la población de la
cirenaica desciende, en esos años, de 200.000 a 140.000 almas. Haciendo
la cuenta de los que habían alcanzado a huir a Egipto, cerca de la mitad de
los cien mil deportados murieron en los campos de prisión.

Giorgio Rochat, “La memoria inquieta”, en Materiali di lavoro

1-2-1989.
 CONQUISTA

I. LA IDEA DE CONQUISTA

Las conquistas siempre han representado un acto de fuerza, de

violencia contra otras poblaciones generalmente más débiles. Los “otros”,
tanto sean los aborígenes de Australia, o las poblaciones de África
“conquistadas” y luego mandadas como esclavos al nuevo mundo, como
los “infieles” musulmanes a exterminar por la toma de Jerusalén durante
las Cruzadas o las poblaciones iraquíes muertas por los bombardeos
“científicos” durante la guerra del Golfo donde, como ha dicho Eduardo
Galeano: “para corregir el precio del petróleo ha sido necesario producir
150.000 daños colaterales —vulgarmente llamados víctimas humanas” (La
conquista che non scopri l1 America, Roma, II Manifesto, 1992); los
“otros”, entonces, son aquellos “pueblos sin historia” que Occidente se
siente con derecho a civilizar, evangelizar, conquistar, para convertirlos
“en similares a nosotros”.
Pero veamos cómo se ha realizado este espíritu de conquista. Desde el
siglo IV d.C. aparecieron elementos que parecían anticipar el espíritu que
se manifestaría con las Cruzadas y las otras guerras de conquista: los
ejércitos romano-cristianos hacían un gran uso de la simbología religiosa
en las insignias como también de la oración para obtener de Dios la
victoria sobre sus enemigos. Más tarde, Carlomagno —con el sagrado
Imperio Romano— y Otón 1 —con el Sagrado Imperio Romano
Germánico—, favorecieron la idea de que sus guerras de conquista fueran
una forma de defensa de los confines sagrados de la cristiandad o de su
ampliación. La gran crisis del siglo ix al x durante la cual Europa fue
invadida por los vikingos, los sarracenos, los húngaros, había reforzado la
idea de que el uso de las armas en una guerra de conquista debía
considerarse lícito, meritorio. Los enemigos se convirtieron en los
“infieles” y se dio un amplio espacio a una liturgia que partía de la
bendición de las armas y llegaba hasta la veneración, en las iglesias, de
santos guerreros.
En las guerras de conquista, todavía, no entran en juego solamente
elementos de carácter religioso (la lucha secular entre cristianismo e islam
en las Cruzadas) sino el antiguo deseo de poder y de riqueza que atraviesa
a los imperios de Oriente y Occidente desde siempre. Se piensa en la
política expansionista del imperio romano (pero el mismo discurso vale
para el imperio germánico-feudal o para el bizantino-ruso, sin excluir el
imperio carolingio). El emperador, entonces, buscaba en la conquista no
sólo una confirmación de su propio poder, sino incluso la posibilidad de
acrecentar el consenso popular, que no tenía modo de expresarse a través
de los órganos de representación democrática.
Asimismo, el diseño más reciente de una gran nación árabe (en Medio
Oriente) o de una gran Serbia (en la guerra de la ex Yugoslavia), y el
mismo proyecto de Hitler de una Alemania patrona del mundo, no se
separan de las constantes que caracterizan la idea misma de conquista: una
ampliación del poder y la riqueza de una nación (el agresor), en perjuicio
de las otras; el sometimiento de las poblaciones hasta el genocidio, todo
esto con motivos “nobles” de tipo religioso o cultural. En el centro de la
empresa de la conquista se coloca, de todos modos, una idea de
superioridad de la nación que toma la iniciativa y, con su acción, civiliza
un pueblo primitivo.
Para comprender mejor los mecanismos que subyacen a un proyecto de
conquista, probemos a tomar en consideración un ejemplo, entre los
mayores, de la historia de Europa.

2. LA CONQUISTA DE AMÉRICA

La conquista más notable —al menos para nosotros los occidentales—

es la de América. En 1492, año del desembarco de Cristóbal Colón en el
Nuevo Mundo, se inaugura una de las más espectaculares y cruentas
invasiones de la historia que hará sentir sus efectos por al menos cuatro
siglos: la invasión cometida por los españoles —y en menor medida por
los portugueses, franceses, flamencos, ingleses, y otros—, para apoderarse
de nuevas tierras para explotar en nombre de la civilización europea e
incluso de la fe cristiana.
En veinte años, los europeos llegan a destruir las llamadas
“civilizaciones precolombinas” (es decir aquellas civilizaciones existentes
antes de la llegada de Colón, como los mayas, los aztecas, los incas, etc.),
en un primer momento. por la sujeción física, seguida con la explotación
inhumana de los indios, las minas y las plantaciones realizadas en las
tierras conquistadas.
Pero, ¿quiénes eran los conquistadores? De acuerdo con algunos eran
comparables a “paladines de una nueva cruzada cristiana”; para otros,
“nobles cadetes en busca de gloria” o brutales allanadores sedientos de
sangre, en busca de fortuna y sobre todo de oro. El historiador
contemporáneo Paul Bairoch ha escrito: “Dios, la gloria o la riqueza; o
más probablemente, la riqueza, más la gloria, más Dios: poco importan los
móviles. Cierto es que aquella fantástica epopeya ha provocado la muerte
de las civilizaciones precolombinas y es la que ha sido en gran parte la
causa del sometimiento de las poblaciones indígenas”.

3. EL MAYOR EXTERMINIO DE LA HISTORIA

No es una exageración hablar de sometimiento, exterminio de

dimensiones nunca vistas anteriormente. Los historiadores están de
acuerdo en considerar la población del continente americano —antes de la
llegada de los europeos—, entre sesenta y cien millones de habitantes. ¡Un
siglo después los indios no eran más de diez millones! (en particular,
acudiendo a datos más precisos, se puede afirmar que sólo en México,
antes del descubrimiento, vivían cerca de veinticinco millones de
habitantes que descendieron a poco más de un millón en el 1600). Un
número de muertos comprendido entre los cuarenta y los noventa millones
tiene algo de increíble: fue debido tanto a las guerras y las masacres que
acompañaron la conquista como a las epidemias causadas por las
enfermedades y por los virus importados por los europeos y desconocidos
para las poblaciones americanas —como la viruela, el tifus, la lepra, la
fiebre amarilla—, como a la terrible explotación de la fuerza de trabajo en
las minas y en las plantaciones y, en fin, a verdaderos y propios fenómenos
de suicidio colectivo de aquellos indios que no querían someterse a la
violencia de los invasores, como también a los abortos provocados para no
traer hijos al mundo. “Mueren muchos por el inmenso cansancio en las
minas de oro, no esperan la muerte por obra de Dios sino que muchos se la
infligen por su propia mano y nadie procrea hijos: dicen que las madres
encintas toman medicinas para parir prematuramente, viendo que habrían
parido esclavos de cristianos” (Pietro Martire d’Angheria, De Orbe Novo,
1504).

4. LA “CIVILIZACIÓN EUROPEA”

Durante siglos, las naciones europeas han recordado al siglo xvi, es

decir los años de la conquista del Nuevo Mundo, como un período en los
que los protagonistas fueron grandes condotieri, intrépidos navegantes,
pésimos misioneros, mientras que hoy somos conscientes de la gran
cantidad de víctimas que ha comportado. Cierto es que hubo importantes
personajes históricos que protestaron contra la barbarie de las invasiones;
el primero de ellos fue el misionero dominicano Bartolomé de Las Casas
(1477-1566), “el defensor de los indios” o más tarde en el curso del siglo
XVIII, el literato y filósofo iluminista francés Jean-Jacques Rousseau
(1712-1778) o Cornelius de Pauw (1739-1799) quien, sin medios términos,
escribe: “El descubrimiento del Nuevo Mundo fue el acontecimiento más
desastroso en toda la historia de la humanidad”. Sólo con el fin del
colonialismo, han comenzado a hacerse escuchar las voces de las naciones
indias supervivientes al exterminio (desde los pieles rojas de los Estados
Unidos hasta las tribus amazónicas del Brasil). Como ha escrito
recientemente el teólogo Ernesto Balducci (1922-1993): “Ellos han
encontrado recepción en una nueva conciencia científica promovida por la
investigación antropológica, en las riquezas intrínsecas de culturas
distintas de las nuestras” {Moctezuma scopre l’Europa, ECP, 1992).
Ha comenzado así un verdadero vuelco del juicio histórico de la
conquista, un vuelco que, por otra parte, enfrenta a todo el horizonte de la
expansión colonialista de Europa, es más, la misma figura histórica del
“mundo moderno”. Ha escrito el antropólogo contemporáneo Nathan
Wachtel: “La historiografía occidental asocia el descubrimiento de
América con las nociones de Renacimiento, de tiempos modernos: la
expedición de Colón coincide con el comienzo de una nueva era. Pero de
una nueva era para Europa. Para los vencidos, la conquista significa en vez
el fin: la ruina de su civilización” (N. Wachtel, La visione dei vinti, Turín,
Einaudi, 1977).
5. LA RESPONSABILIDAD DE LA IGLESIA

La conquista de América se desarrolló sobre dos frentes

simultáneamente. Por una parte, la conquista y la colonización del
continente: la ocupación de México (1519-21) y de Perú (1531-43) por
obra, respectivamente, de los españoles Cortés y Pizarro; después, siempre
en el siglo xvi, comenzó la explotación colonial de Brasil por parte de los
portugueses; luego desde el inicio del siglo XVII, la progresiva ocupación
de Norteamérica por parte de los franceses (en Canadá) e ingleses, que
significó incluso el exterminio de las poblaciones pieles rojas.
Por otra parte, la conquista de América significó la conquista de las
almas, es decir la evangelización —forzada y no forzada—, de las
poblaciones indígenas. Ya en el año siguiente del descubrimiento, el papa
Alejandro VI exhorta al rey de Castilla de este modo: “Quiera y deba
inducir a las poblaciones de esas islas y tierras a acoger la religión
cristiana”. Y desde ese momento se iniciará una expansión misionera que
acompañará la expansión territorial. Mientras tanto, en Europa se
desarrolla el debate alrededor de “la naturaleza” de los indios. ¿Ellos
pertenecen o no a la especie humana? ¿Son hijos del Demonio? ¿Es justo
evangelizarlos? Y si es así, ¿es justo convencerlos incluso con la fuerza?
Algunos teólogos, como el escocés John Meir en 1510, sostendrían en
efecto que “este pueblo, es decir los indios, vive como las bestias... por lo
tanto la primera persona que los somete de buen derecho los gobierna,
porque son esclavos por naturaleza”. No obstante, el papa Pablo III, en
1537, afirma que también los indios son “verdaderos hombres”;
simultáneamente el filósofo y teólogo Francisco de Vitoria (1486-1546)
sostendrá que los indios impiden a los españoles la predicación del
evangelio: “Estos pueden y deben hacerlo incluso contra su voluntad”,
asimismo declarándoles la guerra. Y esta toma de posición justificará una
vez más todas las atrocidades cometidas en esos años.

6. UNA HISTORIA MARCADA POR CONQUISTAS

 Nos hemos detenido largamente en la conquista de América porque se
trata, como hemos dicho, de uno de los mayores y más recientes ejemplos
de conquista por parte de nuestra civilización europea, pero la historia ha
sido siempre marcada por corrientes de conquista de todo tipo, desde los
tiempos más remotos.
Otro ejemplo emblemático de conquista está representado por la
historia de Mahoma, el fundador del Islam. Su actividad religiosa
comenzó en el 610 cuando, en una crisis mística, tuvo la revelación de las
leyes del Corán, centrada en el monoteísmo y el anuncio del día del juicio,
cuya cercanía exigía arrepentimiento y conversión. Frente a las
dificultades en su predicación, en el 622 emigró a lo que será la futura
Medina. En esta ciudad, el movimiento islámico se convierte en una
comunidad religiosa y política y el Corán toma el carácter de legislación,
oponiéndose al cristianismo y al judaísmo. Pero la población de Medina
comprendía numerosos hebreos y cristianos. Los hebreos habitaban allí
desde hacía mucho tiempo y llevaban apellidos árabes, aunque hablaran un
dialecto propio. Atacando a los hebreos de Medina, por primera vez el
Islam avanzaba y triunfaba con el uso de las armas (y no de la
predicación). Los hombres fueron decapitados y arrojados en fosas
comunes, las mujeres y los niños vendidos y los bienes confiscados. La
conquista de la Meca, en el año 630, será el último acto de una guerra
religiosa en que la exigencia de convertir fue suplantada por la voluntad de
dominio sobre otros grupos religiosos.
Si la conquista de América, en lo que queda del siglo, se ha convertido
en el parangón de otras conquistas, no se debe olvidar lo que se decía al
comienzo: que desde siempre las conquistas han representado actos de
fuerza y de violencia contra poblaciones más débiles.
Ellas deben condenarse porque son siempre causa de destrucción y de
sufrimiento sin fin y, simultáneamente, el fuego que alimenta todos los
racismos contra aquellos “otros” que por intereses políticos, religiosos,
económicos y territoriales, no queremos considerar iguales a nosotros.

☻
 STEVEN RUNCIMAN “La apelación del Papa”
STEVEN RUNCIMAN (1903) ES UN HISTORIADOR INGLÉS
EXPERTO EN HISTORIA BIZANTINA. ADEMÁS DE LA HISTORIA
DE LAS CRUZADAS, DEL QUE SE EXTRAE EL SIGUIENTE TEXTO,
HA ESCRITO LOS MANIQUEOS DE LA EDAD MEDIA.

Clermont, martes 21 de noviembre de 1095: el Papa

Urbano II hace un anuncio público. La masa que lo
escucha es inmensa. Sorprende a todos. El Papa
proclama la primera Cruzada.

Parece que (Urbano II) ha comenzado el discurso describiendo a sus

oyentes la necesidad de ayudar a sus hermanos de Oriente: la cristiandad
oriental había pedido ayuda porque los turcos estaban llegando al corazón
de las tierras cristianas, maltratando a los habitantes y profanando los
santuarios. Pero él no habló solamente de Rumania, es decir de Bizancio,
sino que puso también en relieve el carácter particular sagrado de
Jerusalén y describió los sufrimientos de los peregrinos que allí llegaban.
Terminado este cuadro, lanzó su gran apelación: que la cristiandad se
ponga en marcha para socorrer a Oriente; ricos y pobres deberían dejar de
matarse entre ellos y combatir en vez en una guerra justa cumpliendo la
obra de Dios y Dios los habría guiado. Quien hubiera muerto en batalla
habría recibido la absolución y el perdón de los pecados. Aquí la vida era
miserable y malvada, con hombres que se perjudicaban hasta arruinar sus
propios cuerpos y almas; aquí ellos eran pobres e infelices, allá serían
felices y ricos y verdaderos amigos de Dios. No debería haber ninguna
duda: que se prepararan para partir cuando llegue el verano, con Dios
como guía.
Urbano habló con fervor y con todo el arte de un orador y la respuesta
fue inmediata y extraordinaria. Gritos de Deus le volt —“Dios lo
quiere”— interrumpían el discurso. El Papa había terminado de hablar
cuando el obispo de Le Puy se alzó de su sillón y arrodillándose delante
del trono pidió si le era permitido unirse a la santa expedición; cientos y
cientos repitieron su ejemplo. Luego, el cardenal Gregorio cayó de rodillas
y repitió en alta voz el Confíteor y el inmenso auditorio se hizo eco.
Terminada la oración, Urbano se levantó una vez más, pronunció la
absolución e invitó a sus oyentes a volver a casa.
Mientras tanto, Urbano reunió de nuevo a sus obispos para nuevas
consultas.
Es probable que el Concilio hubiera aprobado por su solicitud un
decreto general que concedía la remisión de las penas temporales por los
pecados de todos aquellos que habrían participado en la Guerra Santa con
pías intenciones. En aquel momento se agregó que los bienes terrenos de
los participantes serían puestos bajo la protección de la Iglesia durante su
ausencia por causas de guerra: el obispo local sería el responsable de su
custodia y los habría restituido intactos cuando el guerrero retornara a la
patria. Cada miembro debía llevar el signo de la cruz como símbolo de su
consagración, una cruz de tela roja sería cosida sobre la espalda de la
vestimenta.
S. Runciman, Historia de las cruzadas,
Madrid, Alianza, 1973.

AMIN MAALOUF “La ruptura entre dos mundos”

AMIN MAALOUF (1940) ES UN HISTORIADOR DE ORIGEN
LIBANÉS QUE HOY VIVE Y TRABAJA EN FRANCIA, DONDE SE
DEDICA, FUNDAMENTALMENTE, A LOS PROBLEMAS DE
MEDIO ORIENTE. HA PUBLICADO, ENTRE OTROS TÍTULOS
CRUZADAS VISTAS POR LOS ÁRABES Y EL PRIMER SIGLO
DESPUÉS DE BEATRICE.

Para Europa occidental la época de las Cruzadas representó el

comienzo de una verdadera revolución tanto económica como cultural, en
Oriente estas guerras santas desembocaron en largos siglos de decadencia
y oscurantismo. Asaltados por todas partes, el mundo musulmán se cierra
en sí mismo. Se había convertido en frío, desconfiado, intolerante, estéril
y estos aspectos se agravaron a medida que la evolución del planeta,
respecto de la que se sentían marginados, proseguía su propio curso. El
progreso y la modernización eran de otro mundo.
¿Qué hacer? ¿Era necesario afirmar la propia identidad cultural y
religiosa rechazando lo que simbolizaba Occidente?
O también, al contrario, ¿era necesario empeñarse en el camino de la
modernidad, corriendo el riesgo de perder la propia identidad? Ni Irán ni
Turquía ni el mundo árabe han llegado a resolver este dilema, y es por esto
que, todavía hoy, se continúa asistiendo a una alternancia brutal entre fases
de occidentalización forzada y fases de integrismo excesivo fuertemente
xenófobo.
Simultáneamente fascinado y asustado por estos francos que ellos han
conocido como bárbaros, que han vencido, pero que desde ese momento no
han logrado dominar la Tierra, el mundo árabe no puede decidirse a
considerar a las Cruzadas como un simple episodio de un pasado ya
sucedido. A menudo, se han sorprendido en descubrir hasta qué punto la
actitud de los árabes y los musulmanes, en general respecto de Occidente,
ha influido todavía hoy los fenómenos que se presumen concluidos hace
siete siglos más o menos.
[...] En un mundo musulmán continuamente agredido no se puede
impedir que emerja un sentimiento de persecución que asume, en algunos
fanáticos, la forma de una peligrosa obsesión. ¿Acaso no se ha visto, el 13
de mayo de 1981, al turco Mehemet Alí Agca disparar sobre el Papa luego
de haber explicado en una carta: “He decidido matar al Papa Juan Pablo II,
jefe supremo de los cruzados”?. Más allá de este acto individual es claro
que el Oriente árabe continúa mirando a Occidente como un enemigo
natural. En contra de él, cada acto hostil —sea político, militar, o basado
en el petróleo—, no es más que una reivindicación legítima. No se puede
dudar que la ruptura acontecida entre los dos mundos tenga su propia raíz
en las Cruzadas, todavía considerada hoy por los árabes como un
verdadero acto de violencia.

Maalouf, Las Cruzadas vistas por los árabes,

Madrid, Alianza, 1990.

CÓDICE FLORENTINO “El cuento de los indios”

El Códice Florentino es un texto escrito en lengua
 náhuatl y “recodificado” en latín gracias a la obra de
algunos religiosos franciscanos en el que aparece la
historia de la conquista de América vista por los
indios. Nos da una idea de nuestros antepasados
europeos, así como eran vistos por un pueblo que luego
fue esclavizado y exterminado.

Capítulo XVII: Donde se dice cómo los españoles le

habían puesto cadenas a Moctezuma, apenas entraron en el
gran palacio y donde se dice lo que allí sucedió.

Y cuando llegaron al palacio, cuando entraron todos, enseguida, con

fuerza, lo aferraron, lo controlaron, y lo tenían bajo el más estricto control,
a él, Moctezuma, y junto con él a Itzquauhtzin; y entonces, sólo entonces,
aparecieron los otros.
Y mientras todo esto sucedía, entonces, disparaban el palo-de-fuego.
Fue como si todo se hubiese oscurecido imprevistamente, de un momento
a otro, se corría de una parte a la otra, con la mirada perdida; de cada lado
se encendían relámpagos y resplandores; fue como si todos hubieran
perdido la respiración, simplemente, como si todos hubieran sido
sometidos, como si fuese bajo el efecto de los hongos, como si algo
desconocido hubiera aparecido. Por todas partes reinó el terror, como si
cada hombre se hubiera tragado su corazón. Y antes que cayera la noche,
todos fueron presos de un gran susto, de un gran miedo, todos
experimentaron un loco terror, todos quedaron como congelados por lo
sucedido.
[…]
Y cuando los españoles ya se habían apoderado del palacio real,
enseguida, entonces, pretendieron de él, de Moctezuma, noticias sobre la
riqueza de la ciudad, las armas, los escudos. Le hicieron preguntas y
preguntas; y con gran dedicación se pusieron a buscar el oro. Y
Moctezuma, enseguida, se prestó a hacerles de guía. Lo rodeaban, por una
parte, y por la otra se lanzaban en busca del oro, él estaba de pie, erguido
entre ellos, y ellos le zumbaban alrededor; ellos lo presionaban de cerca.
Y cuando descubrieron la habitación donde estaban custodiados los
tesoros, el lugar de nombre Teocalco, enseguida, entonces, dieron
comienzo al saqueo, esparcieron por todas partes tejidos preciosos, las
armaduras reales de plumas de quetzal, las armas, los escudos, los discos
de oro, los collares de los demonios, las argollas de oro para colgar de la
nariz, las pulseras de oro, las tiaras de oro para ornar la frente.
En seguida, entonces, fue arrancado el metal precioso de los escudos y
de todas las armas. Y cuando fue arrancado todo, entonces destruyeron en
el fuego todos los objetos preciosos. Todo ardió. Y el oro lo convirtieron
en ladrillos. Y el jade en cuanto a ellos les pareció bello y bueno lo
robaron; y entonces, se lanzaron por todas partes, volcaron todos los
cántaros, violaron todas las habitaciones donde estaban guardados todos
los tesoros, las habitaciones secretas. Se apoderaron de todo, de todo lo
que vieron, de todo lo que les pareció bello y bueno.
Capítulo XX: Donde se dice cómo los españoles han
masacrado, han sometido a los mexicanos, durante la fiesta
solemne de Huitzilopochtli, en el lugar llamado Teoitualco.
[...] Entonces (los españoles) entraron en el templo sagrado para dar
comienzo a la gran masacre. Aquellos encargados de dar la muerte venían
de a pie, simplemente, con su escudo de cuero; otros tenían escudo de
hierro, blandían espadas de hierro, enseguida, entonces, cercaron a los
danzadores; enseguida, entonces, se dieron cuenta allí donde se alzaba el
batido del tambor; enseguida, golpearon las manos del que batía el tambor,
le cortaron las manos, las dos manos; y enseguida le cortaron la cabeza y
la cabeza rodó lejos.
Enseguida, entonces, todos atacaron a los mexicanos con las lanzas de
hierro, los golpearon con sus espadas de hierro. Algunos fueron golpeados
de atrás y enseguida sus vísceras fueron arrojadas por todas partes. A
otros, le cortaron a pedazos la cabeza, con furia le golpearon la cabeza. Y
otros, entonces, fueron atacados por la espalda, para atravesarles el cuerpo
de lado a lado. Otros fueron golpeados en las piernas; otros fueron
golpeados muchas veces en los glúteos; otros en el vientre y, en seguida
sus vísceras fueron desparramadas por todas partes.
En vano, entonces, intentaron la fuga. No se hacía más que atacar, con
las manos estrechando las vísceras; era como si se trastabillase durante la
fuga, no se podía encontrar refugio en ninguna parte. Y los que querían
escapar del templo eran perseguidos para darles muerte, golpeándolos.
Algunos escalaron los muros del templo; ellos pudieron escaparse.
Otros huyeron hacia las casas-comunes, y allí encontraron refugio. Otros
se confundieron con los muertos, se escondieron entre los cuerpos de los
que estaban muertos verdaderamente, simplemente fingiendo la muerte se
salvaron. Pero aquel que era sorprendido mientras estaba vivo enseguida
era acribillado a golpes.
Y la sangre de los valerosos guerreros corría como agua; como si
manase por todas partes. Y un olor fétido subía desde la sangre; y las
vísceras estaban tiradas por todas partes. Pero los españoles corrían de una
parte a otra persiguiendo a los fugitivos, hasta las casas-comunes; por
todas partes vibraban estocadas, en el caso que alguno estuviera todavía
escondido; se desparramaron por todas partes, fueron a buscar a todas
partes, fueron a buscar hasta en las casas-comunes.

T. Todorov-G. Baudot, Racconti aztechi della conquista,

Turín, Einaudi, 1988.

BARTOLOMÉ DE LAS CASAS “Relación sobre la

destrucción de las Indias”
BARTOLOMÉ DE LAS CASAS (1477-1566) FUE UN MISIONERO
ESPAÑOL DOMINICANO. EN SUS LIBROS DENUNCIÓ MUCHAS
VECES LA BRUTALIDAD DE LOS COLONOS ESPAÑOLES HACIA
LOS INDIOS DEL CARIBE. SU VOZ NO FUE ESCUCHADA EN SU
TIEMPO, Y HOY ES UN TESTIMONIO SIN PAR QUE NOS AYUDA
A ENTENDER LA VERDAD DE LA HISTORIA EUROPEA
RESPECTO DE LAS EXPEDICIONES DE DESCUBRIMIENTO Y
CONQUISTA DEL NUEVO MUNDO.

Las Indias fueron descubiertas en el año 1492. Desde el año siguiente

comenzaron a poblarse con cristianos españoles, por cuarenta y nueve años
continuaron haciéndolo en gran cantidad, y la primera tierra donde
entraron para establecerse fue la gran y felicísima isla española, que tiene
seiscientas leguas de costa. Alrededor de ella hay una infinidad de otras
islas más grandes, que nosotros vemos pobladas de nativos, indios de esas
tierras, más que en cualquier otra parte del mundo. La Tierra Firme, que
dista de esa isla en el punto más cercano doscientas cincuenta leguas, a
más de diez mil leguas de costa ya descubiertas, y cada día todavía se
descubren más, todas llenas de gente como un panal hasta el año 1541, que
parece que Dios haya querido poner una gran abundancia, la más grande
parte del género humano.
Todas estas infinitas gentes, de cada raza o nación, Dios las ha creado
simples, sin maldad, obedientísimas, devotas a sus señores naturales y a
los cristianos que sirven; son humildes, pacientes, pacíficos y tranquilos,
lejos de resentimientos y de peleas, de maledicencias, sin rencores, odio y
deseo de venganza. Son de constitución grácil, débil y delicada, y soportan
con dificultad la fatiga, y fácilmente mueren de cualquier enfermedad e
incluso aquellos campesinos son de salud más delicada que los hijos de
nuestros príncipes y señores criados en la comodidad. Por otra parte son
pobrísimos, y no poseen ni desean poseer bienes temporales, y por esto no
son soberbios, ni ambiciosos, ni ávidos.
[...] Entre estos mansos corderos y dotados de todas las cualidades
dadas por el Creador llegaron los españoles, apenas tuvieron noticias,
como lobos, tigres y leones crueles y hambrientos de muchos días. Y otra
cosa no han hecho, desde hace cuarenta años a hoy, y que todavía hoy
continúan haciéndolo, matándolos, angustiándolos, afligiéndolos,
atormentándolos y destruyéndolos con crueldad extraordinaria, inusitada y
siempre nueva, de lo que no se ha visto, ni oído ni leído antes; algunas de
las cuales contaré más adelante, a tal punto que de los tres millones de
almas de la isla española que hemos visto, ahora no quedan más que un
poco más de doscientos. La isla de Cuba, larga casi como de Valladolid a
Roma, hoy está casi enteramente despoblada. La isla de San Juan y
Jamaica, islas muy grandes, felices y encantadoras, están devastadas. Las
islas Lucayos, al norte la española y de Cuba, que son más de sesenta junto
a aquellas que llamaban Los Gigantes y otras grandes y pequeñas, la peor
de las cuales es más fértil que los jardines del rey en Sevilla, son las
tierras más saludables del mundo; en ellas vivían más de quinientas mil
almas y hoy no queda ninguna criatura. Los han matado a todos,
llevándolos a la isla española para que allí reemplazaran a los nativos que
morían.
[...] Respecto de Tierra Firme, estamos convencidos que nuestros
españoles con su crueldad, la han despoblado y devastado y hoy es un
desierto, cuando en un tiempo estaba llena de hombres racionales, y allí
había más de diez reinos más grandes que toda España, comprendiendo
Aragón y Portugal, y más extensas que el doble de la distancia que separa
Sevilla de Jerusalén, que son más de dos mil leguas.
Estimamos como seguro y verdadero que, en el curso de estos cuarenta
años, han muerto más de doce millones de almas, hombres, mujeres y
niños por la tiranía y las obras infernales de los cristianos injusta e
inicuamente; pero en realidad yo creo, y no pienso que me engaño, que
mataron a más de quince millones.
Dos fueron las principales maneras con las que ellos llegaron allí, y que
se llaman cristianos, han extirpado de la faz de la tierra a estas infelices
naciones. En primer lugar, las guerras injustas, crueles, sanguinarias y
tiránicas. En segundo lugar, luego de haber amenazado a cuantos podían
anhelar, suspirar o sólo pensar en la libertad, o buscaban de escaparse de
los tormentos, es decir de los señores del lugar y de los hombres (porque
comúnmente las guerras no dejan con vida más que a los jóvenes y las
mujeres), han continuado oprimiendo a los sobrevivientes con la más dura,
horrible y áspera servidumbre como nunca ha sucedido entre hombres y
bestias. A estas dos formas infernales de tiranía se reducen todas las otras
distintas y varias maneras de destruir aquellas gentes, que son infinitas. La
causa por la que los cristianos han matado y destruido tantas almas, se ha
de buscar solamente en el fin último del oro, de acumular riqueza en
poquísimo tiempo y elevarse a otras posiciones desproporcionadas a la
calidad de esas personas, y conviene saber que, movidos por una
insaciable concupiscencia y de una ambición tal de no encontrar parangón
en el mundo, estando en tierras así tan prósperas y ricas, habitadas por
gentes tan humildes, pacientes y fáciles de someter, no han tenido ningún
respeto, consideración ni estima (digo la verdad porque fui testigo durante
todos aquellos años) y los han considerado no digo como bestias (le
placería a Dios que como bestias los hubiesen tratado y respetado), sino
como el estiércol que se encuentra en las plazas. Es así como no han
tenido cuidado con sus vidas y con sus almas y por esto innumerables
criaturas murieron sin fe y sin sacramento. Y esta es una verdad notable y
acertada, reconocida y admitida por todos, hasta por los tiranos y por los
asesinos: que nunca en toda la vastedad de las Indias, los indios han
infligido mal alguno a los cristianos, los consideraban venidos del cielo,
hasta que no han comenzado y continuado a sufrir toda suerte de males, de
rapiñas, de asesinatos, de violencias y vejaciones.

B. de las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias,

Madrid, Cátedra, 1996.

RIGOBERTA MENCHÚ “La cultura del respeto”

RIGOBERTA MENCHÚ (1960) ES UNA INDÍGENA QUICHÉ, UNA
DE LAS MÁS IMPORTANTES ENTRE LAS ETNIAS DE
GUATEMALA. SU LUCHA CONTRA LA INJUSTICIA DE LOS
LATIFUNDISTAS Y LOS MILITARES EN SU PAÍS LA HA
OBLIGADO A PEREGRINAR POR EL MUNDO, DONDE SE HA
CONVERTIDO EN UN SÍMBOLO DE LA LIBERACIÓN DE LOS
PUEBLOS LATINOAMERICANOS Y DE LOS OPRIMIDOS DE
TODA LA TIERRA. EN 1992 FUE DISTINGUIDA CON EL PREMIO
NOBEL DE LA PAZ.

El siguiente texto es un extracto de la intervención de

Rigoberta Menchú en el Segundo Encuentro
Continental de la Campaña de los 300 años de
Resistencia indígena, Negra y Popular, que se
desarrolló en Guatemala del y al 12 de octubre de
1991.

Hoy, hermanos, existe un desafío, un desafío de los modelos

económicos, un desafío de los nuevos modelos políticos, y depende de la
capacidad de todos lo hijos de América Latina, hombres y mujeres,
depende de la capacidad de todos aquellos que se han comprometido por
este mañana distinto, que terminen o no los enfrentamientos sociales en
esta América.
Los enfrentamientos sociales en esta América hoy son muy grandes, el
costo en vidas humanas ha sido muy alto. Aquí han muerto indios, han
muerto mujeres, han muerto niños, ancianos, y cada uno de ellos
representa un sueño, un sueño de historia, y ellos no han muerto, están
vivos, y nosotros queremos aprender de la experiencia pasada, de la
experiencia presente para el futuro. Cuando hablamos de unidad, debemos
tomar plena conciencia de lo que esto significa. Significa estar por todas
partes, estar muy abiertos, escuchar a los otros, no imponer nuestra
opinión, con el pacto que no se nos imponga a nosotros las de los otros,
sino respetarse y generar una cultura del respeto, y esto quiere decir
organización, esto quiere decir esfuerzo y trabajo, y esto quiere decir
compresión de aquello que han hecho los otros; sabemos que la unidad
aquí representada en esta conferencia, en este segundo encuentro, como ya
en el primero realizado en Colombia, es una unidad esforzada, laboriosa,
no exenta de problemas y dificultades, pero si hemos llegado al segundo
encuentro, seguro llegaremos a muchos otros, porque los encuentros son
también una relación fraterna y un encuentro entre hermanos. ¡No
podemos no manifestar con dureza qué han representado estos quinientos
años para nosotros!
[...] Ahora algo ha comenzado y es parte de nuestro futuro. Nosotros
queremos ser los indios, los indios de hoy y los indios de mañana,
queremos ser respetados en cada uno de nuestros países, queremos ser
escuchados dentro de nuestros países como en las comunidades
internacionales.

R. Menchú, Me llamo Rigoberta Menchú,

México, Siglo XXI, 1996.
 CRISTIANISMO
I. RELIGIONES MONOTEÍSTAS E INTOLERANCIA

Determinados modos de vivir y concebir la experiencia religiosa fueron

portadores de intolerancia y discriminación respecto de precisos grupos,
religiosos y/o étnicos, percibidos como distintos y contrapuestos. Esto
vale de igual modo para las religiones monoteístas de origen abramítico:
judaísmo, cristianismo, en particular en su forma ortodoxa, católica, a
cuyo desarrollo histórico están dirigidas estas páginas, y el Islam.
Existe un modo de concebir el monoteísmo según el cual si no hay más
que un solo Dios, no puede haber más que una sola religión, y las otras
deben ser condenadas y discriminadas incluso en el terreno social. En
particular, el monoteísmo judío nos presenta a Dios como una entidad
portadora de celos que en ciertas representaciones antropomórficas asume
dimensiones terroríficas, así que en una realidad histórica en la que casi
normalmente las relaciones entre los grupos sociales y religiosos están
marcados por la violencia, las instancias de una religión que se considera
la única verdadera, se afirman a través de la violencia.
Una precisa conciencia tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento se exhibe en la presencia de estos elementos de intolerancia y
violencia en un determinado modo de concebir el monoteísmo y la
necesidad de encontrar el camino para su profunda purificación. En
muchos pasajes de la Biblia está presente la exigencia de un proceso de
purificación dirigido a liberar la imagen de lo divino de las expresiones de
fuerza y brutalidad, incitadas en la mentalidad primitiva de los orígenes
hebreos, para, a la vez, abrirse a valores éticos y religiosos universales de
paz. Permaneciendo en el ámbito del cristianismo original, del que el
Nuevo Testamento es expresión, basta pensar en el modo concreto de ser de
Jesús, a su “no violencia”, que encuentra su máximo testimonio por su
muerte en la cruz.
También, el monoteísmo cristiano ha presentado, desde los primeros
siglos de su historia, momentos de intolerancia contra los judíos, contra el
pagano y contra el hereje.

2. EL PAGANISMO Y LA HEREJÍA EN LOS PRIMEROS SIGLOS DEL

CRISTIANISMO

Las razones por las cuales en el cristianismo todavía prevalecen las

motivaciones destinadas a llevar comportamientos intolerantes respecto de
los judíos, los paganos y los herejes, están sin duda conectadas al modo en
que los cristianos han ido concibiendo progresivamente y realizando el
proceso de evangelización.
El primer blanco de la polémica cristiana es sin duda el judaísmo.
Luego de los primeros decenios en que los cristianos vivían en estrecho
contacto con los judíos participando juntos en el templo de Jerusalén y
compartiendo numerosas circunstancias (es el momento del
judeocristianismo), seguido por la destrucción del templo (70 a.C.) y por
la diáspora hebrea, los cristianos no tienen ya más un centro de elección
palestina y se extiende mayormente en todo el imperio. Se hace necesario
entonces para ellos expresar la propia identidad y establecer la propia
diferencia con los judíos. De aquí parte la polémica siempre más aguda
por parte de la apologética cristiana: por un lado dirigida a denigrar la
realidad del judaísmo, responsable de la muerte de Cristo (deicidio) y por
lo tanto maldito; por otro lado reivindicar para el cristianismo el papel de
único heredero de Israel, pueblo electo en el antiguo testamento (de aquí la
definición de la Iglesia versus Israel). En Tertuliano (160-220), la
diferencia hebrea es subrayada no solamente en el terreno religioso sino
desde el punto de vista étnico. Esta polémica se agudizó a partir del siglo
IV, cuando el emperador Teodosio proclamó con el edicto de Tesalónica
(390), al cristianismo como religión de Estado, y los cristianos asumiendo
la responsabilidad creciente dentro del imperio, tendieron a des
responsabilizar a los romanos de la acusación por la muerte de Jesús y
hacer cargo enteramente a los judíos.
Paralelamente a la polémica contra los judíos, toma consistencia
también aquella contra los paganos que tiende a hablar mal de los mitos y
hacerles decir cómo operan en ellos los demonios, que luego del
nacimiento del cristianismo habían convertido en más virulenta su
presencia inspirando herejes y perseguidores. Entre paganos y cristianos
comienza a registrarse así una total incomunicación en el plano de los
principios.
La marginación efectiva del paganismo y la herejía, comienza
paradojalmente a determinarse ya a partir del Edicto de Tolerancia de
Constantino (313), que aseguraba para todos “la libertad de seguir la
religión que prefieran”. En efecto, la polémica antipagana por parte del
cristianismo dirigida a afirmar las prerrogativas y los derechos de la única
y verdadera religión se intensifica tanto más como cuando desde la parte
pagana se afirman teorías y comportamientos dirigidos a equiparar las tres
grandes religiones del mundo romano (paganismo, judaísmo,
cristianismo), como expresiones del único culto dirigido a Dios.
La concepción romana clásica según la cual los deberes religiosos están
estrechamente conectados a los cívicos, que constituía uno de los motivos
fundamentales de la hostilidad hacia los cristianos, se convierte ahora en
razón de la solicitud de la intervención del Imperio Romano contra los
herejes y en favor de la supresión del culto pagano.
En cuanto a la herejía, en el curso de los primeros siglos, cuando la
Iglesia era sólo una minoría, el hereje era culpado solamente por sanciones
espirituales. En la lucha contra la herejía, el Concilio de Nicea, convocado
por Constantino en 325, signa el nacimiento de la ortodoxia como
componente fundamental del Imperio. Pero, respecto de los casos
individuales de herejía, los Padres de la Iglesia rechazan el recurso a la
acción violenta para corregir a los hombres y convertirlos. La disciplina
romana, como la de la mayor parte de las otras iglesias prevé la
reconciliación del hereje arrepentido.
Es emblemática la posición de San Agustín (354-430), ilustrada por él
mismo en una carta escrita entre el 407 y el 408: mientras que era su
convicción “que ninguno debía ser conducido por la fuerza a la unidad de
Cristo, sino que solamente se debía actuar con la palabra, combatir con la
discusión, convencer con la razón, frente a la actitud antirromana y
anticatólica de los Donatistas, aprueba y justifica el uso de los poderes
públicos contra los herejes hasta teorizar, sobre la base del dicho
evangélico “obligarlos a entrar” {compelle intrare, Lucas 14.23), la
oportunidad de una persecución justa de la Iglesia contra ellos, efectuada
no por crueldad sino por amor a ellos.
En el naciente régimen cristiano, en el cual los intereses de la Iglesia se
van conjugando más estrechamente con los del Imperio, el hereje se
configura así como una personalidad en la que se saldan los errores
doctrinales, la perversión moral y el espíritu de sedición político-social y
por lo tanto es considerado enemigo de Cristo y del Imperio como los
bárbaros.

3. LA CRISTIANDAD MEDIEVAL Y LA ACTITUD HACIA LOS INFIELES

La interacción entre política y religión, durante el Medioevo asume los

caracteres de una suerte de compenetración total. A partir del reino de
Carlomagno, en el siglo IX la Iglesia se convierte en la custodia del orden
social y la única inspiradora de los valores intelectuales. Los dos ámbitos
de la Iglesia y el Estado son de algún modo reabsorbidos dentro de una
sociedad única que será llamada “cristiandad”.
El problema de la actitud de la Iglesia respecto de los infieles
reproduce aquella respecto de los judíos, en las relaciones con los paganos
en la periferia y en los confines del mundo cristiano, y, en fin, hacia el
Islam.
Respecto de los paganos en la periferia del Imperio, la acción
misionera de la Iglesia se presenta todavía inspirada en el principio
agustiniano. La Iglesia hace de todo para asimilar al pagano, no persigue a
aquel que se somete pacíficamente, y profesa el respeto de su libertad en
el pasaje a la fe. Es en nombre de este principio, por ejemplo, que el monje
Alcuino (735-804) consejero de Carlomagno, se opone a la conversión
forzada de los sajones queridas por su rey, que había establecido que “cada
sajón no bautizado que buscara disimularse entre sus compatriotas y
rechazara hacerse administrar el bautismo queriendo permanecer pagano,
fuese matado”. Y esta conversión forzada de los sajones, queda como
modelo destinado a tener repercusión en las misiones hacia el mundo
germánico y los paganos del Este en los siguientes siglos (como los
prusianos, los eslavos del sur del Báltico, los finlandeses, los lituanos), el
hecho es que a menudo, la acción misionera pedía y obtenía el apoyo de la
autoridad política, sobre todo cuando se intentaba proceder a la radical
destrucción de los ídolos de las poblaciones conquistadas. A su vez,
también la autoridad imperial usaba la acción misionera con los pueblos
bárbaros en los confines del Imperio, con el fin de contener la agresividad
y con el propósito de hacer una especie de centinela de defensa de las
propias fronteras.
De este modo, junto a la máxima agustiniana hasta aquí considerada,
entre los siglos XI y XIII toma cuerpo la idea, que tiene por sostenedores
de gran peso a San Bernardo de Chiaravalle (1090-115 3) y Santo Tomás
de Aquino (1225-1274), según la cual a los ataques de guerra de los
paganos se debía responder con la fuerza militar, no sólo por razones de
legítima defensa, sino incluso por el intento de liberarlos del yugo de las
cadenas de Satanás, de las que, según San Bernardo, estaban oprimidos;
para obligarlos a no obstaculizar la difusión de la fe cristiana; para
favorecer indirectamente su conversión a través de la preparación del
terreno para la penetración de los misioneros: “Esto es porque —afirma
Santo Tomás— los cristianos le hacen la guerra a los infieles: no para
obligarlos a creer (porque también cuando lograron vencerlos y hacerlos
prisioneros los dejarían libres de creer en lo que quieran), sino para
obligarlos a no obstaculizar la fe en Cristo” (Suma Teológica II-II, 10, a.8).
Por otra parte, el mismo Santo Tomás admitía una cierta tolerancia
respecto de los ritos paganos para evitar un mayor mal: mientras la
intolerancia habría producido escándalos que dificultarían la conversión
de los infieles, una actitud tolerante habría atraído a la fe. Estos principios
de orden general valían en gran parte incluso respecto de la presencia
islámica, que a partir de la conquista árabe en los inicios del siglo VIII es
percibida en Occidente (salvo en el caso mismo de España donde se
realizó una singular convivencia entre la cultura árabe y la cultura
cristiana), como una calamidad amenazadora capaz de suscitar una
polémica fuertemente deformante que encontró expresión en aquella de las
Chansons de gestes y en las tradiciones literarias (de la Canción de
Rolando a la dantesca Divina Comedia, al Orlando furioso de Ariosto
aJerusalén liberada de Tasso). En estos textos, la imagen de los árabes
islámicos (los “sarracenos”, como eran llamados) es delineada a medias
tintas y deformada alimentando la idea de la presencia de un enemigo con
características demoníacas, más bien lejos de lo que un contacto directo
habría consentido.

4. EL MEDIOEVO: LA ACTITUD HACIA LOS HEREJES Y LA INQUISICIÓN

 Pero el problema se agrava con la difusión de la herejía cátara en el
comienzo del siglo XII, con centro en Francia (sobre todo en el sur),
Bélgica, Alemania e Italia.
En la cristiandad medieval, la percepción del hereje como “fuera de la
ley”, se acentúa suscitando, especialmente en Europa del norte, fuertes
reacciones sobre todo por parte de los príncipes y las poblaciones. La
herejía es equiparada al delito de “lesa majestad” y a los “falsificadores de
moneda” y el hereje sufrirá penas análogas a las que le corresponderían a
esos delitos. Al fin del siglo xii, Inocencio m (1160-1213) impone la
confiscación de bienes. En el siglo xm Santo Tomás de Aquino indicó para
ellos la pena de muerte: “En realidad es más grave corromper la fe en la
que reside la vida de las almas que falsificar la moneda que permite
proveer a la vida temporal. En consecuencia, si los falsificadores de
moneda u otros malhechores están del lado de los príncipes seculares y
con todo derecho son matados inmediatamente, entonces con mayor razón
los herejes pueden ser no solamente excomulgados sino condenados a
muerte” (II-II, q.I I, a.3).
Un pasaje fundamental para hacer efectiva la acción penal respecto de
los herejes, está representado por el Ad abolendam promulgada por el papa
Lucio m en 1184. En este documento considerado el acta de nacimiento de
la Inquisición, se preveía, de acuerdo con el emperador Federico
Barbarroja, la institución de un tribunal episcopal en cada diócesis con el
propósito de individualizar y culpar a las personas consideradas infectas
de herejía. Algunos decenios más tarde, a partir de 1231, Gregorio IX
(1170-1241) transformó la Inquisición en un tribunal presidido por
emisarios del Papa, con miembros de nacientes órdenes (dominicanos y
franciscanos), para castigar los crímenes de herejía en todos los territorios
de la cristiandad. Los procedimientos puestos en acción por la Inquisición
culpan de modo particular algunos aspectos, como la total ausencia de la
defensa del inquirido, el uso de la dura cárcel y la tortura para obtener la
confesión y, en fin, la entrega al brazo secular de los reincidentes y los
obstinados.
Es difícil cuantificar el número de condenados a muerte por la
Inquisición durante el período de la lucha contra la herejía cátara, aunque
algunos cálculos los hacen aparecer como relativamente bajos. Pero este
tribunal permanece por motivaciones teóricas que lo inspiraban y por el
tipo de procedimiento puesto en acción, como una realidad institucional
fuertemente emblemática de intolerancia dirigida, en el Medioevo y en los
siglos sucesivos a aquellos que eran juzgados como desviados respecto de
la ortodoxia doctrinal de la cristiandad. De este modo, la Inquisición se
convierte a partir del siglo XIV en un componente normal y burocratizado
de la actividad administrativa de la Iglesia y extendió ulteriormente su
jurisdicción a nuevos campos como el insulto, la bigamia y la brujería,
considerados también como expresiones de la herejía.

5. INICIOS DE LA EDAD MODERNA: INQUISICIÓN ESPAÑOLA Y ROMANA

La Inquisición española es instituida por los soberanos españoles

Fernando e Isabel por concesión del papa Sixto IV en 1478, precisamente
con el propósito de acelerar el proceso de unidad nacional, anulando la
presencia de las minorías religiosas judías y musulmanas, que durante el
Medioevo habían tenido con los cristianos un régimen de positiva
coexistencia. De este modo era anunciada en España, como ha sido
observado por Bartolomé Benassar, uno de los historiadores más
autorizados de la Inquisición española: “La llegada de una fe agresiva,
intolerante, represiva, una fe nacionalizada, cuyo control será un
instrumento del gobierno monárquico en las manos de Aragón y sus
sucesores”. La acción inquisitorial se dirigió en un primer momento contra
judíos y musulmanes convertidos (marranos y moriscos) acusados de
conservar, no obstante la adhesión a la fe cristiana, la fidelidad a sus
religiones originales. Ellos, y de modo particular los judíos convertidos,
aparecían como una suerte de enemigo interno, escondido y menos
controlable puesto que no representaban un grupo social bien definido.
Para combatir a este enemigo, un decreto de 1449 estableció que la
eventual presencia en la familia de un judío convertido no habría dado la
posibilidad de acceder a cargos públicos. Era así introducida la “pureza de
la fe” como criterio discriminatorio y no religioso, pero, se agregaba por
primera vez el criterio racial de la “pureza de la sangre”.
La Inquisición española desarrolló masivamente contras los judíos las
formas represivas ya experimentadas por la Inquisición medieval. Se
calcula que el inquisidor dominicano Tomás de Torquemada (1420-1498),
hombre guía de la Inquisición española, envió al patíbulo a 2.000
personas. Por otra parte, la aversión hacia los judíos desembocó en el
edicto de 1492, en el cual, a causa de aquellos que eran considerados daños
infligidos al reino y a los cristianos por el contacto con los judíos y por la
presunta tendencia de estos a hacer obra proselitista, les fue impuesta la
elección entre convertirse o emigrar: cerca de dos millones dejaron el país,
mientras que 50 mil se convirtieron.
Análogo destino tuvieron en 1609 los moriscos, que eran deportados
hacia Francia y hacia África del norte. Desde ese momento, la función
política de la Inquisición sobre territorio español comienza a agotarse.
Pero ella se reprodujo en el imperio colonial español, en el intento de
preservar la fe de los “nuevos cristianos” de la recaída en la “superstición”
de las religiones precolombinas. A su vez, también el papado, que frente al
afirmarse de las inquisiciones nacionales, como la española, y al
difundirse de la herejía protestante, advirtió sobre la necesidad de dotar a
la Iglesia de un eficaz instrumento de defensa. Con este intento el papa
Pablo III fundó, en 1542, la Congregación de la Inquisición romana y
Universal (el Santo Oficio), que le asignó a la historia de las prácticas
inquisitoriales una torsión en un sentido concentrador y represivo.
Junto a la lucha contra la herejía, la Iglesia desarrolló un fuerte control
sobre el terreno cultural: basta pensar en la creación del índex de los libros
prohibidos, instituido en 1571 por Pío V y destinado a condicionar la
evolución misma del pensamiento católico. La quema en la hoguera del
filósofo Giordano Bruno (1548-1600), en 1600 puede ser considerada
como la expresión máxima de esta fase inquisitorial. En fin, al haber
obtenido el neto redimensionamiento del peligro protestante, la
Inquisición se dedicó, principalmente, a la represión de la brujería y la
magia.

6. LA COLONIZACIÓN Y LA MISIÓN

El espíritu de la reconquista y la lucha contra los infieles presente en

España fue transferido también a la colonización del Nuevo Mundo. En
virtud de algunas bulas pontificias emanadas entre 1493 y 1508, España y
Portugal tuvieron, junto al “patronato” sobre los territorios conquistados,
también el deber de su evangelización. Una vez más el entrecruce entre
poder político y religioso hace que, como en el Medioevo, los intereses de
las naciones conquistadoras se conviertan en prevalecientes. El modelo
eclesiástico español es así exportado e impuesto en las colonias. A medida
que se iba tomando contacto con los indios, se les hacía saber que el Papa
asignaba esos territorios a los españoles y que ellos debían someterse y
hacerse bautizar, de lo contrario serían esclavizados.
Hasta la mitad del siglo XVIII por otro lado, tanto por motivos
religiosos, que ponían en consideración la insuficiente asimilación del
cristianismo por parte de las poblaciones indígenas, como por la
convicción de los colonizadores de la superioridad de su propia cultura
respecto de la cultura indígena, consideradas en su totalidad paganas y
crueles, no faltaron medidas que tenían el propósito de mantener la
superioridad del clero blanco, como el rechazo a la admisión del
sacerdocio de los mulatos y mestizos. Se trató por otra parte de una acción
de aculturación que también tuvo muchas limitaciones a las que los indios,
a menudo abandonados a sí mismos, respondieron a través de una
reelaboración autónoma de materiales cristianos amalgamados con una
relectura de mitos y acciones culturales derivadas de las propias
tradiciones.

7. HACIA UNA IGLESIA TOLERANTE

Es necesario observar que dentro de esta situación no faltaron tomas de

posición y experiencias más bien significativas para intentar defender la
dignidad de los indios y de valorizar las culturas indígenas. En este sentido
estas tentativas fueron conducidas por algunas órdenes religiosas como los
franciscanos, los jesuitas y los dominicanos, entre los cuales recordamos
en particular a Bartolomé de las Casas (1477-1566). Estos condenaron la
práctica de la encomienda y la esclavitud de los indios, rechazaron la idea
de la guerra justa contra quien impedía la predicación y la posibilidad de
usar la fuerza para obligar a los indígenas a escuchar la prédica. Además,
bajo su guía, los dominicanos inspiraron en 1542 la promulgación, por
parte del Consejo de Indias, de las “nuevas leyes”, cuyo intento
fundamental era la protección de los indios, que suscitaron la protesta de
los colonos españoles. Además, Las Casas, primero, con resultados más
bien poco afortunados y hostigado fuertemente por los colonos españoles,
enseguida los franciscanos y más tarde los jesuitas intentaron realizar
formas de agrupamiento de los indios (las reducciones), para impedir las
revueltas pero también para sustraerlos de la explotación de los colonos
españoles, liberarlos del culto idolátrico y educarlos pacíficamente en la fe
cristiana. Digno de notarse es el método de evangelizaron y protección de
los indios puesto en marcha por parte de los jesuitas, sobre todo en Brasil
y en Paraguay, en lugares totalmente cerrados y con régimen de autarquía,
que propone una fuerte valorización de la familia, y además los
instrumentos de la catequesis y culto son traducidos en lengua indígena; se
establece una rigurosa pauta de los tiempos de trabajo; se dedica un gran
cuidado a la instrucción, sobre todo al aprendizaje de materias libres y
más funcionales al culto como la música y el canto, pero también materias
con respecto al trabajo agrícola y artesanal; se constituye una sociedad en
la cual los roles eran generalmente electivos y confiados de acuerdo al
mérito y el valor personal; y la producción y la comercialización de los
bienes, considerados comunes, obtienen resultados tales que suscitan la
envidia de los colonos españoles.
Por parte del papado hubo una toma de conciencia de las
prevaricaciones de la praxis misionera: en 1622 el papa Gregorio xv
instituyó la congregación de Propaganda Fide, con la intención de preparar
a los misioneros, sustraer a las misiones de las influencias políticas y
fundar diócesis dependientes de Roma y no de España y Portugal. Frente a
quienes sostenían que se debía imponer a los convertidos la ruptura con la
cultura indígena original, esta congregación dictó, en 1659, una
instrucción en la cual, entre otras cosas, los misioneros fueron invitados a
“no hacer presiones sobre la gente para que cambien sus maneras, sus
costumbres, sus usos, a menos que sean contrarias a las leyes naturales” y
a “no introducir en su vida lo que es europeo, sino sólo la fe que no
desprecia ni destruye los usos y las costumbres de ningún pueblo”. Así era
reconocida la legitimidad de experiencias como aquellas de los jesuitas
Francesco Saverio (1506-1552), Matteo Ricci (1552-1610) y Roberto de
Nobili (1577-1656) que intentaron respectivamente en Japón, en China y
en la India del sur desarrollar una estrategia fundada en la adaptación a las
culturas locales y en la asunción por parte del misionero de las costumbres
propias del territorio que pretendía evangelizar.
El pensamiento misionero católico del siglo xx da amplia cuenta de
estas problemáticas y las dificultades para una solución adecuada sobre
todo luego del Concilio Vaticano II (1962-1965). Más en general, este
Concilio signa un gran movimiento en la historia de la Iglesia Católica,
incluso y sobre todo por como ha vuelto a pensar críticamente la entera
tradición cristiana inherente a los temas tratados en estas páginas,
rechazando en el terreno doctrinal las motivaciones de las posiciones
intolerantes y recuperando las razones de una posición ecuménica y
universalista abierta a una relación con el “otro”, incluso capaz de respetar
la identidad.

TOMÁS DE AQUINO “¿Convencer a creer?”

TOMÁS DE AQUINO (1225-1274) FUE TEÓLOGO DE LA CURIA
PAPAL DESDE 1259 A 1268. EN SUS OBRAS SE EMPEÑA EN
INTEGRAR FILOSOFÍA Y FE, ARISTOTELISMO Y CRISTIANISMO.
TODAVÍA, MIENTRAS LA FILOSOFÍA ES BÚSQUEDA RACIONAL
SOSTENIDA POR PRINCIPIOS EVIDENTES, LA FE PRESUPONE
LA REVELACIÓN DIVINA. ENTRE SUS OBRAS RECORDEMOS
LA SUMA TEOLÓGICA Y LOS COMENTARIOS A ARISTÓTELES.

El texto siguiente esta extraído de la Suma Teológica,

una obra elaborada en 1269 que ha quedado
incompleta, pero destinada a constituir, en los siglos
siguientes, el punto más importante de la teología
occidental. En ella, Tomás de Aquino afronta en la
sección dedicada a la virtud de la fe los problemas de
la actitud respecto de los infieles, para los cuales
preveía una tolerancia relativa, y de los herejes, para
los cuales distinguía, a la vez, entre la excomunión, que
debía ser infligida por la Iglesia, y la pena de muerte
que debía infligir la autoridad secular a los recidivos.
De este modo, daba una formulación teórica precisa a
lo que era el procedimiento de la Inquisición.
 ARTÍCULO 8
SI LOS INCRÉDULOS DEBÍAN SER OBLIGADOS A CREER

Parece que los incrédulos, en ningún modo deben ser obligados a creer:
I. Se lee en el Evangelio, que los siervos de ese señor en cuyo campo
había sido sembrada la cizaña, le preguntaron: “¿Quieres que vayamos a
recogerla?”; y él respondió: “No, porque recogiendo la cizaña, arrancas
también el trigo”. Crisóstomo explica: “Así dice el Señor queriendo
prohibir matar. En efecto, no es necesario matar a los herejes: porque si los
mataran abatiríais necesariamente con ellos a muchos santos”. Por lo
tanto, por el mismo motivo, ningún incrédulo debe ser obligado a creer.
2. En el Decreto (de Graziano) se lee: “A propósito de los hebreos, el
Santo Concilio ordena que ninguno lo fuerce a creer”. Por lo tanto, por el
mismo motivo no se debe obligar a los otros incrédulos.
3. San Agustín afirma que el hombre puede hacer otras cosas no
queriendo, pero “no puede creer de otro modo que queriendo”. Ahora, el
querer no se puede obligar. Por lo tanto los incrédulos no pueden ser
obligados a la fe.
4. Así Dios habla en Ezequiel: “No quiero la muerte del pecador”. Pero
nosotros debemos adaptar nuestra voluntad a la de Dios, como hemos
dicho anteriormente. Entonces no debemos querer que los incrédulos sean
matados.
Por lo contrario: en el Evangelio se lee: “Ve por las calles y obliga a la
gente a entrar, para que mi casa se llene” Ahora, los hombres entran en la
casa de Dios, es decir en la Iglesia, mediante la fe. Entonces algunos deben
ser obligados a la fe.
Respondo: hay incrédulos, como los judíos y los paganos, los que
nunca han abrazado la fe. Y a ellos no se les debe obligar a creer de
ninguna manera: porque creer es un acto voluntario. Todavía los fieles
tienen el deber de obligarlos, si tienen la facultad, a no obstaculizar la fe
con insultos, malas sugerencias, o también con abiertas persecuciones.
Esto es porque aquellos que creen en Cristo le hacen guerra a los infieles,
no para obligarlos a creer (porque también aun cuando llegaran a
vencerlos y hacerlos prisioneros los dejarían libres de creer, si quieren):
sino para obligarlos a no obstaculizar la fe de Cristo.
En vez, hay otros incrédulos, que en un tiempo han aceptado la fe y la
han profesado: son los herejes, los apóstatas de todo tipo. Ellos deben ser
obligados incluso físicamente a cumplir lo que prometieron, y a conservar
lo que una vez aceptaron.
Solución de las dificultades:
1. Algunos entendieron aquel texto en el sentido que está prohibido, no
excomulgar, sino matar a los herejes: y esto está demostrado en la cita de
Crisóstomo. Incluso San Agustín narra así de sí mismo: “Primero yo era
de la opinión que no se debía obligar a ninguno a la unidad de Cristo, pero
que era necesario tratar con palabras, y combatir con las disputas. Pero
esta opinión mía ha sido vencida no por las palabras sino por los hechos.
En efecto, el miedo de las leyes civiles ha ‘favorecido’ a que muchos
hayan llegado a decir: ‘Agradezcamos a Dios, que ha roto nuestras
cadenas’”. Por eso, el significado de aquellas palabras del Señor:
“Déjenlas crecer juntas hasta la maduración”, aparece en aquellas que
siguen: “...hasta que recogiendo la cizaña no arranques incluso el trigo”.
“En las que él muestra bastante claramente”, como dice San Agustín, “que
cuando no hay este temor, es decir, cuando el delito es bien notorio y
aparece execrable a todos, tanto como para no tener defensores y para no
poder determinar un cisma, la severidad de la corrección no debe dormir”.
2. Los judíos, si nunca han abrazado la fe, no deben ser obligados a
creer, pero si han recibido la fe, “deben ser obligados por la fuerza a
conservarla”, como se dice en ese mismo capítulo.
3. Como “hacer un voto es un acto de libre voluntad, conservarlo se
convierte en una necesidad”. He aquí por qué los herejes deben ser
obligados a mantener la fe. Escribe en efecto San Agustín: “Donde ellos
han aprendido a protestar, ‘¿existe libertad de creer y de no creer?, ¿a
quién le ha hecho violencia Cristo?’. Y bien, en el caso de San Pablo, ellos
pueden ver que Cristo primero los obliga y después los instruye”.
4. Respondamos con San Agustín: “Que ninguno de nosotros quiere que
un hereje perezca. Pero la casa de David mereció la paz sólo luego que el
hijo Absalón fue muerto en la guerra cuando combatió contra el padre. De
este modo, la Iglesia Católica, si mediante la pérdida de alguno puede
cosechar todos los otros alivia el dolor de su corazón materno con la
liberación de poblaciones enteras”.

T. de Aquino, Suma Teológica,

Barcelona, Espasa Calpe, 1985.
LEONARDO BOFF “Qué es la teología de la liberación”
LEONARDO BOFF NACIÓ EN 1938 EN CONCORDIA, BRASIL.
PROFESOR DE TEOLOGÍA, HA SIDO REDACTOR DE LA “RIVISTA
ECCLESIASTICA BRASILEIRA”, DE LA EDICIÓN PORTUGUESA DE
LA IMPORTANTE REVISTA CONCILIUM Y AUTOR DE UNA
GRAN CANTIDAD DE ENSAYOS.

El texto siguiente es un testimonio “teológico” que se

coloca al frente de las batallas civiles por la justicia y
la democracia en el mundo, una suerte de “teología de
liberación de los oprimidos” que encuentra una fuerte
aceptación incluso en muchas otras experiencias del
mundo cristiano católico.

Brevemente, queremos mostrar cómo ha nacido en forma natural, y por

esto necesaria, la teología de la liberación. Antes de que existiera la
teología de la liberación existía una comunidad empeñada en el campo de
la justicia social, laicos que la trabajaban en procesos de sensibilización de
la conciencia y liberación en las periferias urbanas y en el campo, obispos
que denunciaban proféticamente las estructuras inicuas de la desigualdad
social. La teología emergió como momento de reflexión, animación,
crítica y profundización de esta práctica liberadora. La teología de la
liberación no es otra cosa que el reflejo de una Iglesia que ha hecho
seriamente su opción solidaria con los pobres y los oprimidos. Así, sin
explicaciones posteriores, esta teología es entendida por aquellos que
luchan por los derechos y por la justicia negados a las grandes masas de
nuestro continente. El fenómeno constatado con mayor evidencia, a partir
de los años sesenta, en casi todos los países latinoamericanos, es el
siguiente: los pobres, en gran parte cristianos “brotan”; animados por la fe,
de la que han participado en círculos bíblicos y vivido en comunidades
eclesiásticas de base o en pequeños grupos de reflexión y acción, se
organizan, no aceptan morir antes de tiempo, y luchan por alternativas que
respondan mejor a sus necesidades básicas y les ofrezcan una vida
mínimamente digna. El reino de Dios tiene ciertamente su realización
plena en el cielo pero comienza ya mismo, aquí sobre la tierra, siempre
que se creen ciertos movimientos de reducción de las desigualdades
sociales. Lo que crea perplejidad, en los católicos tradicionales y en los
gobernantes (sobre todo militares), respecto del cristianismo meramente
nominal y estereotipado es sentir a estos nuevos cristianos, que ingresan a
los procesos de liberación, que actúan en nombre de la fe, y que han
llegado a esto meditando sobre los Evangelios y adorando a Jesucristo;
Dios encarnado en nuestra pobreza, martirizado por un mensaje y una
práctica que se relacionaba en aquel tiempo al poder religioso y político, y
luego resucitado como un hombre nuevo, primicia del reino de Dios
concretizado en su humanidad y prometido a todos los hombres.
La teología de la liberación actúa partiendo de un preciso espacio
social: junto a los pobres, haciendo propia su causa y participando en sus
luchas. Toda la teología comienza en un momento predominante, aunque
ella pretende ser universal y oficial. Primero estaba constituida por el coro
de la Iglesia, en sus varias horas canónicas. De ella resultó una teología
pía, como se observa en las Escrituras, pía en el sentido literal del término.
Luego pasó a los bancos de la Universidad dialogando con otros saberes.
De aquí nació una reflexión sistemática y académica. En el universo de los
monjes, en sus monasterios, se ha originado una vigorosa teología mística
que se resuelve siempre en el silencio, delante del abismal misterio de
Dios. Todos estos momentos son legítimos, y de ellos se extraen diversas
opiniones sobre la verdad religiosa, en sí inagotables. Hoy es elaborado, en
la teología latinoamericana, este momento particular, junto a los pobres y
con sus luchas, animadas e iluminadas por la fe eclesiástica. Se le
imponen de este modo al teólogo que se une a los que cumplen este
camino, con toda evidencia, algunas importantes cuestiones: ¿qué imagen
de Dios emerge de la práctica de la liberación? A partir del empeño con
quien no ha tenido justicia, ¿qué aspectos del misterio de Dios son los más
relevantes? Es relevante la imagen de Dios del Éxodo, que escucha el grito
de los oprimidos, del Dios que está de parte de los judíos contra sus
opresores, el Faraón, el Dios de la ternura hacia los humildes como
aparece en los profetas, o el dios de la vida, que opta por los pobres porque
quiere garantizar su supervivencia. Será siempre el Dios del misterio, del
que casi no podemos pronunciar dignamente el nombre, pero que no será
nunca un Dios distante del drama humano e indiferente al grito de Jacob.
 ¿Cuál es la imagen de Cristo que emerge de la experiencia religiosa, de
las batallas y los martirios de la comunidad empeñada en la lucha por la
tierra, en la denuncia de las violaciones de los derechos humanos, en la
ayuda brindada a las mujeres obligadas a la prostitución? Será un
Jesucristo liberador, que anunció un mensaje rico de esperanza, con una
práctica alternativa a aquella vigente en su tiempo, respeto a Dios, a los
bienes, a los pobres, a la violencia y al uso del poder; que por fidelidad a
Dios, a su proyecto y a aquellos que él amaba, afrontó la persecución y la
muerte violenta y que al fin, resucitó para revelar el proyecto de Dios
sobre la creación: el nacimiento del hombre nuevo, el cielo y la tierra y la
nueva creación. Evidentemente Jesús es todo esto y mucho más, en cuanto
es un misterio por adorar. Además, ¿qué características de María son
amadas por los cristianos? Es la María que camina a nuestro lado, la
profetisa del Magnificat, que no ha tenido miedo de suplicar a Dios la
expulsión de los poderosos y la exaltación de los humildes, la María
siempre solidaria con el destino de Jesús, la Virgen es venerada como
liberadora, al mismo tiempo que nos enseña el acto de fe y a recibir la
palabra de Dios, la total disponibilidad del proyecto del Padre.
La práctica cristiana de la liberación junto a los pobres requiere
reflexión. Aquí nace una idea teológica que se denomina liberadora en
cuanto elaborada en el interés de la liberación de los hombres y a partir de
los oprimidos. ¿Quién puede negar al cristiano este derecho, es decir,
pensar la propia práctica de fe en el contexto social? La fe no alcanza su
plena expresión sin este celo teológico, por tal razón, como decía Juan
Pablo II “es necesario hacer esta teología”. Ella se construye con vigor por
una pléyade de cristianos latinoamericanos y por otros del Tercer Mundo.
Es, entre otras cosas, un don que el Espíritu dio a su Iglesia en beneficio
de todos (I Corintios 12.8).
La práctica de la liberación y la teología que la acompaña no están
separadas, como si fueran realidades con fines en sí mismas. En verdad,
tanto la práctica de liberación como su correspondiente expresión de fe,
son expresiones de un modelo de Iglesia que ha asumido seriamente la
opción preferencial por los pobres: la Iglesia Popular.

L. Boff, La teologia, la Chiesa, i poveri, Cura de P. Collo,

Turín, Einaudi, 1992.
 DICTADURA
I. ORIGEN DEL TÉRMINO

En la Roma republicana el término dictatura indicaba una institución

del Estado que podía ser activada sólo en casos de emergencia. El dictador
era nombrado bajo propuesta del Senado y tenía deberes bien definidos: a
menudo se trataba de concluir una guerra, o bien resolver una grave crisis
interna. El poder del dictador era muy amplio y sus dictámenes tenían
valor de ley.
No tenía posibilidades ilimitadas; por ejemplo, no podía abrogar o
cambiar la constitución, menos declarar la guerra o imponer nuevos
impuestos. En fin, no tenía ninguna competencia en el ámbito de los
derechos civiles del ciudadano romano (es decir, no podía perjudicar o
reducir las libertades individuales). La dictatura romana, siendo una
institución provisoria, estaba también contenida dentro de límites
temporales muy rígidos y no podía durar más de seis meses.
Pero esta magistratura, creada para salvaguardar la población, tenía in
nuce la posibilidad de transformarse en un instrumento de coerción de la
voluntad popular.

2. DICTADURA Y REGÍMENES NO DEMOCRÁTICOS

Para comprender el significado moderno de la palabra dictadura, es

necesario hacer un rápido análisis de términos que a menudo son usados
en su lugar como sinónimos, tales como despotismo, absolutismo, tiranía,
autoritarismo.
Se pueden distinguir dos tipos de despotismo: el despotismo oriental y
el legal. El despotismo oriental designa un régimen marcadamente
monocrático (gobierno de un grupo familiar restringido o de una casta),
típico de continentes como Asia o África y extraño a la cultura occidental.
El filósofo francés Montesquieu (1689-1755) definió tal régimen como el
gobierno en que “uno solo, sin ley ni frenos, arrastra todo y a todos detrás
de su voluntad y sus caprichos”. Este tipo de régimen está caracterizado
por la sacralización del déspota (dictador) que aparece como un dios o un
sumo sacerdote.
Se habla de despotismo legal cuando se hace referencia a las
monarquías de Occidente en las que el monarca/déspota, en el gobernar, se
deja guiar por la razón. En este segundo sentido, el término “despotismo”
es prácticamente sinónimo de “absolutismo”, una palabra con la cual se
define a las monarquías iluminadas de Europa entre los siglos XVI y
XVIII. En la monarquía iluminada absoluta cada poder (legislativo,
ejecutivo, judicial), está concentrado en las manos del soberano que, aun
en presencia de un sistema jurídico (es decir, de leyes bien precisas), está
por encima de todo. Ningún orden, interno o internacional, civil o
eclesiástico puede frenarlo u ordenarlo.
El despotismo y el absolutismo, típicos de sociedades con escasa
participación política, son similares a la dictadura por la concentración y
el carácter ilimitado del poder en manos de una persona o un grupo
restringido. La diferencia consiste en el hecho de que tanto el despotismo
como el absolutismo en general se configuran como monarquías
hereditarias, mientras la dictadura es una monocracia no hereditaria y a
menudo sin reglas de sucesión. Por otra parte, muchos estudiosos de
fenómenos políticos relacionan el surgimiento de la dictadura con una
sociedad en vías de transformación, en la que parece tomar importancia la
participación popular. En este sentido la dictadura no se conecta a una
tradición de gobierno anterior, es más bien un régimen que rompe con el
pasado y que utiliza la movilización de una parte+ de la población contra
la otra.
La dictadura moderna es análoga a la tiranía griega. Ella, en efecto, ha
tenido origen en las crisis y en las disgregaciones de otra sociedad. Como
el dictador moderno, el tirano no gobernaba por sucesión hereditaria, sino
en cuanto jefe de una facción política que imponía con la fuerza su propio
poder sobre los otros.
En cuanto al término “autoritarismo”, es usado a veces para indicar
todos aquellos regímenes que se configuran como antidemocráticos. En
este sentido, el significado de la palabra “autoritarismo” aparece como
más vasto que el contenido en la palabra “dictadura”; en efecto, incluye
todos esos regímenes en que de un modo u otro, se ejerce el gobierno de
pocos sin participación popular y sin respeto por las minorías, o los
derechos fundamentales. Conviene tener presente que pueden existir
también países fundados en sistemas democráticos pero guiados por
gobiernos fuertemente autoritarios.

3. CARACTERÍSTICAS DE LA DICTADURA

En la dictadura moderna podemos individualizar tres características

fundamentales:
1) La concentración de un poder ilimitado en manos de un grupo
restringido,
2) La precariedad de las reglas por la sucesión al poder,
3) El ingreso en la política de vastos estratos de la población que
sostienen el (o se oponen al) régimen.
Respecto del primer punto, bastará recordar que el gobierno dictatorial
se coloca por encima de las leyes (es decir de los derechos civiles
elementales de una nación democrática) y, cuando sirve, traduce en ley su
misma voluntad (por esto muchos jefes nazis delante de los tribunales
sostenían su inocencia en el genocidio de los judíos: habían seguido las
órdenes de sus comandantes supremos, convertidas en ley del Estado).
Este absolutismo del poder dictatorial no garantiza la vida ni la
supervivencia social a ningún grupo. Todos pueden convertirse, de un
momento a otro, en enemigos o traidores y ser eliminados.
Analicemos la segunda característica: en la dictadura no hay una
transmisión del poder (sucesión). El dictador a menudo está rodeado de
colaboradores fieles, pero permanece una figura carismática insustituible,
un “único” (el “jefe”, la “guía de la nación”, el “duce” el “gran
conductor”, etc.). Algunas dictaduras, que no cayeron bajo la presión de la
resistencia interna o internacional, se disolvieron luego de la muerte del
dictador (como en el caso de España con el generalísimo Franco).
Llegamos ahora a la tercera característica: la participación. Cuando
surge la dictadura siempre adopta una característica de movilización
social de la población, a la cual garantiza, al comienzo, desarrollos
positivos (trabajo, orden, moral, eficiencia, etc.). El dictador, en efecto,
con sus dotes consideradas extraordinarias es capaz de resolver toda clase
de problemas, sociales y no sociales: se coloca como garantía del
funcionamiento de la nación, del rescate de su rol en el mundo, y, por lo
tanto, se considera expresión de la voluntad del pueblo.

4. CLASIFICACIÓN DE LAS DICTADURAS

Los estudios históricos y sociológicos tienden a clasificar las distintas

formas de dictadura moderna según los siguientes criterios:
a) La naturaleza del poder ejercido, es decir los instrumentos de control
social puestos en acto por el dictador, es lo que determina dos formas de
dictadura: autoritaria o totalitaria.
Se habla de dictadura autoritaria cuando funda su poder sobre el
ejército, la policía, la magistratura y la burocracia del Estado, pero tiene
escasa capacidad de penetración en lo social y poca capacidad de
propaganda. El dictador reprime a la oposición limitándose a gobernar una
masa indiferente y apolítica (ejemplos de esta dictadura han sido la
España de Franco, el Portugal de Salazar, la Grecia de los Coroneles).
La dictadura totalitaria en cambio, además de los medios coercitivos
tradicionales (ejército, policía, magistratura, burocracia), emplea también
el instrumento del partido único capaz de controlar la educación de las
masas, la difusión de la información, la economía, la propaganda, la vida
familiar y social, suprimiendo cualquier oposición política (ejemplo de
ello son la Alemania nazi, la Unión Soviética stalinista, la Italia fascista,
el Chile de Pinochet).
b) Los caracteres de la elite dominante permiten clasificar las
dictaduras en militares y políticas. Las primeras son típicas de América
Latina en las que el poder absoluto es detentado por la cópula del ejército;
las segundas nacen de un partido político que conquista el poder (aun a
través del fraude electoral como sucedió en la Italia fascista).
Siempre de acuerdo con este criterio, las dictaduras pueden ser
distinguidas en: personales (como en el caso de Hitler, Stalin, Mussolini,
Franco, Salazar, Mao), cuando todo el poder está en las manos de un
dictador, duce y guía de la nación, hacia el cual también sus más estrechos
colaboradores tienen una fe ciega; y oligárquicas (el caso de China, luego
de Mao o de la Unión Soviética, luego de Stalin), en las cuales el poder
absoluto está compartido por un grupo dirigente restringido.
 c) En razón de la motivación ideológica, se puede hacer una distinción
entre dictaduras monopartidistas con ideología política totalitaria y
dictaduras con ideología religiosa. En las primeras se impone el recurso de
las purgas (eliminación física de los enemigos), del terror y la
concentración de los opositores en campos de trabajo con el fin de
educarlos y rescatarlos para la causa del régimen (ejemplos de esta
dictadura han sido la Alemania nazi, la China de Mao, la Unión Soviética
stalinista, la Camboya de Pol Pot, etc.). Es oportuno precisar que la idea
política de dictadura del proletariado como régimen del pasaje del
capitalismo a la sociedad socialista se coloca entre las dictaduras
monopartidistas con ideología política totalitaria. Aunque si en apariencia
el fin parece ser noble (llegar a obtener una sociedad sin clases donde cada
individuo tenga una parte de poder en el gobierno de la nación), esta idea
de dictadura produce víctimas y sufrimientos entre aquellos que no
acuerdan con el propósito absoluto del régimen y, por esto, merece la
condena de los hombres democráticos y de la Historia.
En las dictaduras con ideología religiosa, el dictador también es jefe
religioso supremo (el Irán de Komeini es un ejemplo), así que para
mantener el poder, el déspota apunta sobre sí: ser representante en la tierra
de la voluntad del ser supremo.

5. ¿POR QUÉ DEBEMOS CONDENAR LAS DICTADURAS?

Nos hemos detenido para exponer algunos criterios de clasificación y

diversificación de las dictaduras que han operado en las historias de los
diversos pueblos. No obstante las diferencias, hoy podemos decir que
ninguna forma de dictadura es aceptable y justificable, ni aún aquella de la
Roma republicana, que hemos visto que era de una naturaleza bien distinta
respecto de las dictaduras modernas.
¿Qué nos mueve a condenar las dictaduras? Sobre todo la característica
absoluta del poder ejercido sin límites. Todas las dictaduras han reducido o
eliminado las libertades individuales y los derechos civiles y en particular
el derecho fundamental de oposición. Al hacerlo provocaron la prisión, la
tortura y la muerte de innumerables personas.
Aun más, los dictadores han instaurado en el interior de su propio país
regímenes de verdadero terror, mientras que en política exterior casi
siempre están dispuestos a hacer guerras de conquistas y por lo tanto a
involucrar en su política sanguinaria a otros pueblos inermes e inocentes.
La presencia de una política exterior agresiva y un régimen interno de
terror en los regímenes dictatoriales a menudo acompaña la creación de un
sujeto político sobre el cual se hace recaer toda la responsabilidad: el
llamado “chivo expiatorio”. La amenaza, por otra parte inventada, de un
complot judío contra Alemania fue una de las razones que impulsó a Hitler
a la persecución racial y a dar vida a la sistemática destrucción de todos
los judíos de Europa. El peligro de una revolución capitalista empujó a
Stalin a apresar y matar millones de opositores de su régimen,
considerados enemigos del pueblo y la clase obrera sólo porque tenían
otras ideas.
No es aceptable que una persona o un grupo instaure un régimen
dictatorial incluso temporariamente para dar solución a los graves
problemas de un país: el diálogo y el compartir responsabilidades son
buscados siempre como valores insustituibles aun cuando las dificultades
de confrontación entre ideas distintas, y a menudo contrapuestas, parecen
insuperables. Es importante como un a priori ético reconocer que sólo en
salvaguarda de la libertad de todos se garantiza una sociedad justa: es
decir, que no hay ninguna razón pasada, presente o futura que pueda
justificar la limitación de las libertades de un ser humano cuando estas
actúan dentro de las reglas sociales universalmente reconocidas, o sea: no
cometa crímenes o no amenace con perjudicar su seguridad o la de los
otros.
Pero no basta con condenar idealmente a las dictaduras: es necesario
actuar para que entre los pueblos y los individuos se difunda una práctica
de diálogo, de tolerancia, del respeto de la diversidad. No existe una sola
base democrática si el hombre (en cuanto ser humano sin discriminación
de lengua, raza, religión, cultura, tradiciones, adhesión política) no es
colocado en el centro del universo y su salvaguarda y crecimiento moral
no se conviertan en el fin de los estados y los comportamientos de los
individuos. Para hacer esto con extrema lucidez y racionalidad es
necesario, sugería el filósofo alemán Karl Jaspers (1883-1969), “no estar
poseídos del pasado ni del futuro. Es necesario estar totalmente en el
presente”.
Hoy prevalece el consenso de las formas de Estado democrático, pero
las tendencias despóticas y totalitarias no han desaparecido de la faz de la
tierra. En los años de la segunda guerra mundial, el intento totalitario del
nazifascismo (acompañado por otros estados totalitarios como España,
Japón, Hungría, Unión Soviética, etc.), habría podido llevar a la
descomposición de la humanidad: donde ha imperado la dictadura “ha
comenzado a destruir la esencia del hombre” (H. Arendt, Los orígenes del
totalitarismo, Madrid, Taurus, 1998).
Precisamente, la experiencia de la dictadura nazifascista nos ha
permitido conocer la naturaleza extrema del mal y entender que ha sido
generado por el hombre. En tal sentido es válida la admonición del gran
dramaturgo alemán Bertolt Brecht (1898-1956), que invitaba al hombre
contemporáneo a la vigilancia democrática porque “la matriz que ha
parido aquel monstruo (la dictadura) todavía está viva”.

HANNAH ARENDT “Dictadura y consenso”

HANNAH ARENDT (1906-1975) ESTUDIÓ FILOSOFÍA EN
ALEMANIA Y FUE ALUMNA DE KARL JASPERS. CUANDO
SURGIÓ EL NAZISMO EMIGRÓ A FRANCIA Y LUEGO, EN 1941,
SE TRASLADÓ A LOS ESTADOS UNIDOS. SU OBRA ESTÁ MUY
ATENTA A LOS PROBLEMAS DEL VIVIR HUMANO EN LA
SOCIEDAD Y SENSIBLE A LA ELABORACIÓN DE IDEAS QUE
FAVORECEN LA CONVIVENCIA DEMOCRÁTICA CONTRA TODA
FORMA DE AUTORITARISMO Y VIOLENCIA.

Nada es tan característico de los movimientos totalitarios, y la calidad

de la fama de sus jefes en especial, como la sorprendente rapidez con que
son olvidados y la sorprendente desenvoltura con que son sustituidos. Lo
que Stalin llegó a cumplir trabajosamente en muchos años de ásperas
luchas intestinas y con amplias concesiones al nombre de su predecesor
(es decir hacerse aceptar como heredero legítimo de Lenin), los sucesores
de Stalin intentaron hacerlo sin conceder nada a su predecesor, aunque
hubieran podido en treinta años manipular un aparato propagandístico para
inmortalizarse, desconocido en los tiempos de Lenin; lo mismo vale para
Hitler, que durante su vida ejerció una fascinación a la que nadie, dicen,
habría sido inmune, y que hoy, luego de la derrota y la muerte, está tan
completamente olvidado como para no desempeñar ningún rol ni aun entre
los grupos neofascistas y neonazis de la Alemania posbélica. Esta
caducidad sin duda tiene algo que ver con la proverbial inconstancia de las
masas y de la fama que se han hecho, pero más que todo con la agitación
de los gobiernos totalitarios, que permanecen en el poder sólo mientras
continúan moviéndose y haciendo girar todas las cosas alrededor de ellos.
Por lo tanto, en un cierto sentido, es un homenaje a los jefes muertos en
cuanto testimonia su éxito en el contaminar a los súbditos con el virus
específicamente totalitario; porque, si existe verdaderamente un carácter o
una mentalidad totalitaria, el aspecto más vistoso es la extraordinaria
adaptabilidad y la ausencia de continuidad. Por eso, sería un error suponer
que la inconstancia de las masas y su facilidad para olvidar no denoten la
cura de la infatuación totalitaria, casi siempre identificada con el culto a
Hitler o a Stalin; también lo contrario podría ser verdadero.
Un error todavía más grave sería olvidar, a causa de esta volubilidad,
que los regímenes totalitarios, hasta que detenten el poder y mientras sus
jefes estén en vida, “dispongan del apoyo popular” hasta el final. La
llegada de Hitler al poder fue legal según las reglas de la constitución
democrática; ni él ni Stalin habrían podido mantener el dominio sobre
vastas poblaciones, superar muchas crisis internas y externas, afrontar los
peligros de las implacables luchas intestinas, si no hubieran gozado de la
confianza de las masas. Ni los procesos de Moscú ni la liquidación de la
fracción de Rohm habrían sido posibles si las masas no los hubieran
apoyado. La convicción difundida de que Hitler hubiese sido simplemente
un agente de los industriales alemanes y la de que Stalin debiese la
victoria en la discusión por la sucesión de Lenin solamente a una siniestra
conjura son leyendas, refutadas por muchos hechos, pero sobre todo por la
indiscutible popularidad de los dos jefes. Por otra parte, tal popularidad no
puede ser atribuida a una propaganda hábil o mentirosa capaz de explotar
la estupidez y la ignorancia. Porque la propaganda de los movimientos que
preceden y acompañan a los regímenes totalitarios es falsa pero no
reticente, y los jefes comienzan su carrera jactándose de los crímenes
pasados y anunciando con precisión los futuros. Los nazis estaban
convencidos de que la maldad en nuestra época tiene una morbosa fuente
de atracción, y la afirmación bolchevique en Rusia y fuera de Rusia sobre
el desconocimiento de los principios morales ordinarios, se ha convertido
en un pilar de la propaganda.
[...] El elemento desconcertante en el éxito del totalitarismo es la
genuina abnegación de sus secuaces: puede ser comprensible que un nazi o
un bolchevique no se sienta conmovido por crímenes contra personas que
no pertenezcan al movimiento o le sean hostiles; pero lo que causa estupor
es que no resistan cuando comienzan a caer sus compañeros de fe,
tampoco cuando él mismo es víctima de la persecución, cuando es
condenado sobre la base de acusaciones falsas, expulsado del partido y
deportado a un campo de concentración o de trabajo forzado.
[...] El fanatismo totalitario a diferencia de toda forma de idealismo, se
resquebraja en el momento en que el movimiento deja a sus seguidores en
los obstáculos cancelando en ellos cualquier convicción capaz de
sobrevivir a la ruina del mismo movimiento. Pero dentro de la estructura
organizativa los miembros fanatizados no pueden ser alcanzados por la
experiencia ni por el razonamiento.

H. Arendt, Los orígenes del totalitarismo,

Madrid, Taurus, 1998.

VLADIMIR ZAZUBRIN “Enemigos del comunismo”

VLADIMIR ZAZUBRIN (1895-1938) ESCRIBIÓ LA PRIMERA
NOVELA CONTRA EL DOMINIO DE LA DICTADURA
COMUNISTA SOVIÉTICA: LA SCHEGGIA (LA ASTILLA), UNO DE
LOS MÁS TREMENDOS ACTOS DE ACUSACIÓN CONTRA LA
“DICTADURA DEL PROLETARIADO”.

El estrecho patio cubierto de nieve les pareció a Srubov y a los cinco

condenados una sala de metal al rojo vivo, incandescente.
[...] El comandante hizo detener a los condenados, y ordenó:
“Desvestirse”.
La orden fue como un golpe, las rodillas de los cinco vacilaron, se
doblaron. Srubov tuvo la sensación de que la orden del comandante
también se dirigía a él. Maquinalmente empezó a desabotonarse el abrigo.
Y al mismo tiempo la razón le decía que era absurdo, que él era el
predgubceka (siglas de Predsedatel’ Gubernskoj Ceka, es decir el
presidente de la Ceka, la Comisión extraordinaria de la lucha contra la
contrarrevolución y el sabotaje), y debía entender que lo fusilarían. Se
controló. Miró al comandante y a los otros cekistas, ninguno lo miraba.
Los condenados se desvestían con manos temblorosas. Los dedos
ateridos no obedecían, no se doblaban, ojales y botones no cedían. Lazos y
cordones no se desataban. El comandante les pedía:
“Más rápido, más rápido”.
Uno de ellos había quedado con la cabeza atorada en la camisa, y no se
apuraba para resolverlo. Ninguno quería desvestirse primero, se miraban
el uno al otro por el rabillo del ojo, y el subteniente cosaco Kasin no había
empezado siquiera a desvestirse.
Estaba sentado con los brazos en torno de las rodillas. Miraba
obtusamente algo en la punta de sus botas. Se le acercó Efin Solomin. La
mano derecha, la del revólver, detrás de la espalda. Con la izquierda le
acarició la cabeza. Kasin abrió la boca y alzó los ojos hacia el cekista.
“¿Te quedaste pensando? ¿O estás aterrado?”
Y con la mano continúa acariciándole los cabellos. Habla con voz baja:
“No tengas miedo, no tengas miedo, tu muerte todavía está lejos.
De cosas feas por ahora no hay ninguna. Ven aquí que te doy una mano
para quitarte el abrigo”
Y con dulzura y firmeza comenzó a desabotonar el abrigo con la mano
izquierda.
“No tengas miedo. Ahora las mangas”.
Kasin se aflojó. Alargó los brazos dócilmente sin voluntad.
Sobre la cara le corrían lágrimas. Pero él no se daba cuenta. Solomin lo
tenía bajo su dominio total.
Ahora los pantalones. No es nada, no es nada.
Solomin tiene los ojos azules, honestos. Una cara despejada, pómulos
altos. Desnudaba a Kasin como un enfermero que asiste a un enfermo.
“Ahora los calzoncillos...”
Srubov advirtió con dolorosa claridad la condición de los condenados:
sin salida. Le pareció que la máxima violencia fuese no la de matarlos,
pero sí la de obligarlos a desnudarse. Sal de tus vestimentas. La
humillación extrema, el peso oprimente de la espera de la muerte
aumentaba por la miseria del ambiente. El suelo sucio, las paredes
cubiertas de polvo, ¿pero a lo mejor alguno de ellos soñaba con
convertirse en jefe de la Asamblea Constituyente? ¿O a lo mejor primer
ministro de la monarquía restaurada? ¿O, mejor aun, emperador? También
Srubov soñaba con convertirse en comisario popular, no sólo de la
república socialista rusa sino de la entera república socialista mundial. Y
le pareció que dentro de pocos instantes lo habrían ajusticiado junto a los
otros. El frío le punzaba la espalda como agujas frías.
Uno desnudo, huesudo, con los anteojos que brillaban. Se había
desnudado primero. El comandante, indicándole la nariz, le dice:
“quítatelos”.

V. Zazubrin, La scheggia,
Milán, Adelphi, 1990.
 JUDAÍSMO
I. ¿QUIÉN ES EL JUDÍO?

“En su conjunto, los judíos no son un pueblo, ni siquiera un no pueblo;

no se identifican con una religión, pero tienen algo que ver con una
religión; no son ciertamente una raza pero la ascendencia tiene su peso...
De este modo, la identidad judía se presenta en sus variaciones, como una
especificidad indeterminada. Por lo tanto es útil distinguir al judaísmo
como doctrina hebrea del judaísmo como condición hebrea, que
comprende tanto al judío que conoce el judaísmo como aquel que es tal
por síntomas, por el nombre... por un recuerdo o porque él, ella o los
parientes han sido sorprendidos por las persecuciones por ser judíos” (S.
Levi della Torre, Mosaico, Turín, Rosenberg & Sellier, 1992).
¿Quién es, por lo tanto, el judío? Los antisemitas (es decir aquellos que
en el curso del tiempo se han mostrado hostiles a los judíos de distintos
modos, hasta el exterminio de masa), subrayan el nexo inseparable entre
judaísmo y hebraicidad, hacen uno de los dos. Más precisamente han
considerado (consideran), al judío como portador biológico del hebraísmo,
por lo tanto como una raza. La historia del judaísmo y la condición
hebraica es más bien variada, tanto que se puede afirmar que hay muchos
modos de ser judío y, junto con ello, que los judíos son una constelación
multiétnica y multicultural.
Las tendencias principales que han caracterizado a dos mil años de
historia judía son dos: la primera ha consistido, y consiste, en la ortodoxia,
es decir en la convicción de que la fidelidad al texto de la Torah (el libro
de la ley, la Biblia hebrea), interpretada por los rabinos sea el único modo
de conservar la identidad y el patrimonio de la tradición, en la que se
puede buscar cada respuesta a los desafíos de la historia.
La segunda tendencia, al contrario, se ha manifestado, y se manifiesta,
en las elecciones de apertura, intercambio con el mundo externo y en el re-
pensar (redefinir) la identidad hebrea en relación con el ambiente en que
viven los judíos.
En varias épocas históricas han encontrado expresiones, movimientos
que interpretan el judaísmo de modo no uniforme, debido al desarrollo de
estas dos tendencias.
Diferentes son, por lo tanto, los modos de entender y de vivir el
judaísmo, algunos dentro de la tradición hebrea, y cerrados al diálogo con
el mundo, otros abiertos a las circunstancias externas y la discusión. Se
puede hablar de asimilación en este segundo caso mientras que en el
primero, como habíamos dicho, se debe hablar de ortodoxia.
Para la parte ortodoxa, que funda la identidad hebrea sobre la unidad
entre etnia y religión (en el Estado de Israel los ortodoxos detentan el
monopolio de la religión y a menudo se muestran intolerante respecto de
los palestinos y la religión musulmana), el recorrido que ha visto a los
hebreos integrarse totalmente a las culturas nacionales en que viven
(asimilación), es considerado una grave amenaza para la conservación de
una auténtica identidad.
Con tal propósito, “hacia el final del siglo XIX, del rechazo a la
asimilación, del fracaso de la integración y la convicción de que en Europa
no hubiera sido posible para los hebreos vivir al reparo de las
persecuciones, nace el sionismo, es decir aquel movimiento esencialmente
laico que en una Europa en la cual emergían tendencias nacionalistas,
intentaba dar una patria a los hebreos” (Dizionario delle religioni, Turín,
Einaudi, 1993).
Es difícil, por lo tanto dar una respuesta unívoca a la pregunta: “¿Qué
significa ser judío?”. Desde la facción ortodoxa, la respuesta podría
configurarse de este modo: “judío es aquel que observa los preceptos de la
religión judía y le informa toda su vida”; al contrario, quien ha optado por
la asimilación y se siente francés, inglés, italiano, etc., podría responder
que el ser judío no prefigura una identidad pública, como no la prefigura el
ser católico o protestante, en cuanto la religión es una elección privada y
refiere a la esfera de las libertades de conciencia.
Para los nazis, el ser judío significaba pertenecer a una raza judía, y
esta era considerada una condición que se heredaba biológicamente,
prescindiendo de la vida, de las decisiones de los individuos que a menudo
descubrían ser judíos inmediatamente después del comienzo de las
persecuciones.
Está luego la respuesta, hoy compartida por muchos, que parte de la
posición de Albert Einstein (1879-1955), el científico que en 1916 enunció
la teoría de la relatividad, que cuando se preparaba para expatriarse de
Alemania a causa de las amenazas nazis, llenando un cuestionario, en la
casilla “raza” escribió “humana”. Esta respuesta niega sobre todo que es
imposible hablar de una raza judía, pero también de razas en general como
criterio de distinción y discriminación entre los seres humanos. Se coloca
explícitamente contra el racismo.
De esta posición deriva también la consideración propuesta por el
filósofo Jean Paul Sartre (1905-1980) en su ensayo El antisemitismo, en el
que sostiene la idea que los judíos en cuanto raza son el producto del
antisemitismo en general y del nazismo en particular: “si se quiere saber
qué es el judío contemporáneo, es necesario interrogar a la conciencia
cristiana, es necesario preguntarle no ‘¿qué es un judío?’, sino ‘¿qué has
hecho de los judíos?’. El judío es un hombre que los otros hombres
consideran judío: he aquí la simple verdad de la que se necesita partir. En
ese sentido el democrático tiene razón respecto del antisemita, es el
antisemita el que ‘hace’ al judío”.

2. IDENTIDAD JUDÍA Y RACISMO

“El racismo actual que se desarrolla a nivel político sobre todo después
de la Primera Guerra Mundial, tiene sus orígenes lejanos y es el resultado
del encuentro y la fusión de pensamientos distintos, alejados entre ellos: el
estudio científico de las razas, el nacionalismo, una actitud mística e
irracional en política” (Diccionario de política, dirigido por N. Bobbio, N.
Matteucci, G. Pasquino).
El estudio de las razas (en la actualidad destituido de todo fundamento
científico), comienza durante el Iluminismo, pero el análisis de los
caracteres somáticos, en particular los del rostro para deducir las
características psíquicas de una persona, se remontan a la antigüedad. El
paso siguiente cumplido en el siglo XVIII, es la determinación de las
características psicológicas (que resultarán totalmente infundadas),
ligadas a la raza: el negro es considerado cercano al reino animal porque
es perezoso, indolente, sensual, fantasioso, no racional; el amarillo tendría
poca imaginación, sería materialista y capaz de realizarse solamente en los
negocios; el blanco, es decir el hombre de raza aria, tendría cualidades que
son superiores a la sensualidad de los negros y al materialismo de los
amarillos. Estas concepciones se desarrollan en el siglo XIX, con la teoría
de la herencia de los caracteres raciales y a través de una interpretación
libre del pensamiento de Charles Darwin (1809-1882): la selección natural
que consiente la supervivencia de quien se adapta al ambiente se
transforma en el derecho a la supervivencia de la raza de hombres que
pertenecen a aquella que formula las teorías y que es considerada superior
a las otras. La mezcla entre las razas se convierte así en una verdadera y
propia obsesión.
El nacionalismo, por el cual la patria es considerada superior a las
otras, y el impulso a la conquista de colonias, da luego nuevo vigor a las
teorías racistas; la idea de nación se separa de la de pueblo y se arraiga en
los conceptos de raza y sangre: los dos elementos que parecen constituir
una identidad nacional “pura”.
Llegamos de tal modo a la tercera corriente de pensamiento: la actitud
mística e irracional en política, reflejo directo de la acusación que se hizo
en algún momento al positivismo, de sofocar la libre creación individual.
En contra de una concepción determinista objetiva y racional de los
procesos históricos y sociales prevalece, desde comienzos del siglo XX, la
idea de la supremacía del individuo que dará vida al concepto de primado
de un pueblo, de una raza, de una estirpe a partir de una herencia
biológica.
Si el racismo desde sus inicios fue causa de marginación y
persecuciones que hicieron a las poblaciones de color víctimas de la
“raza” blanca, es con el nazismo que se apunta al exterminio de las razas
consideradas inferiores y en particular, de los judíos. Adolf Hitler, en su
libro Mein Kampf (Mi lucha, 1925), individualiza la presencia de los
judíos en los dos enemigos del pueblo alemán: la socialdemocracia y el
gran capital financiero; por otra parte considera que sólo la raza aria es la
verdadera depositaría del desarrollo de la civilización y de tal modo, como
autentica raza alemana, es también el “pueblo de los patrones” que debe
conquistar y someter a todas las razas inferiores comenzando por los
judíos. Así, el racismo de la tradición se convierte en algo fuertemente
antisemita (antijudío), pero todavía más: racismo de estado que encuentra
su fundamento, por primera vez, no sólo en las ideas, sino en las leyes.
Si entonces, también desde la facción judía, la afirmación de una
identidad que evidencia la diversidad (ortodoxia religiosa), ha producido y
produce formas de exclusión, luego del desarrollo de las teorías raciales
iluministas y luego del racismo antisemita (que ha llevado a la destrucción
de cerca de seis millones de judíos en las cámaras de gas por parte del
régimen nazi), la balanza de nuestro juicio pende por una condena, sin
posibilidad de absolución del antisemitismo del Estado nazi, invitándonos
a reconocer, en las expresiones ortodoxas formas de exclusión típicas de
todas las comunidades religiosas integralistas (que ven la verdad sólo
dentro de su grupo restringido y de su fe), condenables cuando llegan a
agredir a los infieles.

3. EL ANTISEMITISMO EN LA HISTORIA

Pero, la aversión contra los judíos no nace con el nazismo y las teorías
de Adolf Hitler sobre la pureza de la raza aria alemana, amenazada por un
presunto complot judío internacional. Se encuentran trazas de
antisemitismo desde los tiempos de la antigua Roma aunque no se trate de
un odio hacia los judíos, sino de una mezcla de incomprensión por la
esencia de su religión, curiosidad por sus ritos y por el separatismo de su
modalidad de vida. Por ejemplo, Apión de Alejandría, contemporáneo a
Cristo, en su obra Contra el judío, sostiene que los judíos “adoran una
cabeza de asno, se dedican al homicidio ritual y constituyen un peligro”.
No obstante los antiguos romanos eran muy tolerantes con la religión de
los otros, siempre que no amenazase la autoridad del Estado, como, en
vez, sucedió con los cristianos que por este motivo fueron torturados y
perseguidos.
Cuando en el siglo IV después de Cristo, el cristianismo se convierte en
religión de estado, se abre el camino hacia la intolerancia y,
sucesivamente, el odio contra los judíos. En esta fase, aun considerando a
los judíos como testimonio vivientes de las Sagradas Escrituras, la Iglesia
les atribuye la culpa por haber provocado la muerte de Cristo. De este
modo, para la Iglesia, los judíos se convierten en un “pueblo deicida”. No
sólo los padres de la Iglesia, como San Juan Crisóstomo o San Agustín,
sostienen este antisemitismo “religioso”, sino que en la liturgia del
Viernes Santo, a partir del siglo vi después de Cristo, es introducida una
oración con el título Pro perfidis judaeis para recitar con la supresión de la
genuflexión, obligatoria en otras oraciones (sólo en 1951 el Papa Juan
XXIII corregirá esta oración). Desde la culpa por la muerte de Cristo es
endosado a los judíos todo tipo de horrores hasta que todo el mal del
mundo será proyectado sobre ellos; los judíos se convierten así en un
chivo expiatorio exactamente como en otras épocas lo eran los herejes o
las brujas.
En el curso de los siglos, los judíos fueron acusados a menudo de
profanaciones religiosas (como la que se basaba en la convicción de que
habían robado las hostias compradas para hervirlas y clavarlas con agujas;
sucedió en Berlitz, en los alrededores de Berlín, en 1243 donde se condenó
a muchos judíos). En Alemania, Francia, Bélgica, España, Austria, Polonia
tales acusaciones llevaron a trágicas consecuencias como torturas,
expulsiones, confiscación de bienes, sin olvidar los tribunales de la
Inquisición española o las expulsiones de España en 1492 o de Rusia. En
Rusia, en 1903, y luego en París, en 1905, aparece un panfleto con el titulo
Protocolo de los sabios de Sion, falso, reconocido de un diálogo satírico
del siglo xix que ilustraba un plan judío para el dominio mundial con
dinero y violencia. Por efecto de este antisemitismo religioso, los judíos
fueron también culpados de haber provocado terremotos (en el 1020 en
Roma, en 1279 en Ancona, en 1570 en Ferrara), o envenenamientos
colectivos del agua (como en Benevento en 1630).
La inferioridad moral con la que se acusaba a los judíos se convierte
entonces en inferioridad jurídica: el IV Concilio Lateranense (1215) les
impone llevar un signo distintivo (en general un circulo de paño amarillo
cosido sobre las vestimentas, como antecedente de la estrella amarilla
impuesta por los nazis a todos los judíos de Europa). Pero también se
ponen en práctica limitaciones a sus actividades económicas: desde la
prohibición de adquirir bienes inmuebles hasta la exclusión de las
profesiones liberales a excepción de la medicina. Por otra parte, la severa
prohibición impuesta á todos los cristianos de dar préstamos con interés
(el precepto evangélico decía: gratis date, Mateo 10.8), estimula a los
judíos, excluidos de todos modos —según los Padres de la Iglesia—, de la
salvación eterna porque fueron asesinos de Cristo, a ser siempre más
activos en dar pequeños préstamos: una actividad comercial que los
expone a menudo al odio del populacho, incapaz de ver las verdaderas
causas de sus miserias.
A partir del Medioevo, la polémica contra los judíos se agravó de tal
modo que provocó expresiones de furor popular, difundidas con
impresionante frecuencia en toda Europa. Por ejemplo, durante la Primera
Cruzada (1096), los soldados que se preparaban para combatir a los
infieles en Oriente, consideraban que su deber era exterminar primero a
los infieles que se encontraban sobre suelo europeo, por lo que saquearon
muchas comunidades judías de Worms, Maguncia, Colonia, Praga, etc.
Asimismo, en 1348, los judíos fueron exterminados por miles porque se
los consideraba responsables de la epidemia de peste. Mientras que en
Italia sucedió sólo un caso de violencia (en Parma en 1348), en Alemania
fueron más de dos mil los judíos declarados culpables de la epidemia,
segregados en sus cementerios y quemados, mientras la población se
repartía sus bienes (14 de febrero de 1349).
La emancipación de los judíos de esta forma de antisemitismo religioso
fue lenta, y por cierto favorecida por las ideas de igualdad nacidas con el
Iluminismo y con la Revolución Francesa; todavía, en 1938 el Papa Pío XI
escribía: “A través de Cristo y en Cristo nosotros somos la descendencia
espiritual de Adán. El antisemitismo es inadmisible. Espiritualmente
somos todos semitas”.

4. LA “SOLUCIÓN FINAL”: ¿CUÁLES RESPONSABILIDADES?

Sobre el escenario del antisemitismo religioso toma cuerpo y se

desarrolla el antisemitismo nazi (que se funda como hemos dicho también
sobre la idea de una raza superior, la aria, y de una o más razas inferiores:
judíos, gitanos, negros, etc.). “En tanto amarga”, afirma uno de los
mayores teólogos vivientes, Hans Küng, “la verdad no puede ser callada:
el antisemitismo racista que en el Holocausto ha alcanzado su culminación
terrorífica no habría sido posible sin la prehistoria casi bimilenaria, del
antijudaísmo religioso de las iglesias cristianas. ¿Acaso el ejemplo más
evidente no es el representado por el católico austríaco Adolf Hitler? Las
raíces religiosas de su antisemitismo todavía son ignoradas “ (H. Küng,
judaísmo. Pasado. Presente. Futuro). La transformación de la cultura
antisemita en leyes raciales por parte del Estado nazi y la consiguiente
adopción de una “solución final” que en los intentos de Hitler debía
eliminar a todos los judíos de Europa y del mundo, han producido, lo
sabemos bien, una catástrofe histórica de enormes proporciones. Pero si
también los colaboradores (jefes, militantes de los distintos cuerpos de
policía, SS, Gestapo, colaboracionistas, etc.), son distinguidos de las
masas seducidas por Hitler, es necesario precisar que la dictadura no
habría sido posible sin el apoyo tácito y a menudo interesado del hombre
“común”, o sin el favor de la elite dominante de orientación conservadora
tanto en la burocracia como en la industria, en el ejército como en la
justicia, en la medicina como en las escuelas. En Alemania y en Austria,
como en otros países anexados al Reich alemán (como Polonia, Hungría,
Croacia, Ucrania, Lituania), nunca se llegó a una protesta política y
socialmente relevante contra la masacre de los judíos. Sólo en casos
excepcionales se ha asistido a formas de indignación y oposición contra
las persecuciones y las deportaciones. “Millones de alemanes, al final de
1942, sabían que los judíos habían desaparecido” escribe el historiador
Walter Laqueur (The terrible secret, Londres, Weinfeld and Nicholson,
1980). “Poquísimas personas se habían interesado en el destino de los
judíos durante toda la guerra, este argumento fue evitado, cancelado”. Los
responsables de este “silencio culpable” fueron también las iglesias (la
católica y la protestante, comprendiendo al Papa Pío xii con su falta de
toma de posición), muchos gobiernos (los países aliados contra Alemania),
y una gran cantidad de asociaciones humanitarias (entre ellas la Cruz Roja
internacional), que aun sabiendo no se dispusieron con decisión para
detener la masacre.

5. IDENTIDAD JUDÍA Y “CUESTIÓN JUDÍA”

La historia del pueblo judío tiene raíces lejanas y se configura como un

entretejido de tantas historias, pueblos y culturas. “Comienza con
Abraham, jefe de los judíos, precisamente en el momento en que deja la
patria, la familia, para ir hacia la tierra prometida” (E. Saracini, Breve
storia degli ebrei, Segrate, Mondadori, 1989), pero no termina ciertamente
con la shoah -como querían los nazis—, o con la constitución del Estado
de Israel. Hemos querido sugerir que la identidad judía en el mundo actual
está estrechamente conectada con la “cuestión judía” es decir con el
manifestarse, durante los siglos, de una intolerancia antisemita que
alcanza su culminación en la época nazi.
En consecuencia, de esto se puede afirmar que el problema del pueblo
judío en el curso de los siglos no ha sido reconquistar la patria perdida
(Palestina), sino de liberar a los judíos de la “peste” del antisemitismo.

PRIMO LEVI “Hebraicidad”

PRIMO LEVI (1919-1987) SE INTRODUCE EN LA LITERATURA
LUEGO DEL RETORNO DEL CAMPO DE EXTERMINIO DE
AUSCHWITZ CON SI ESTO ES UN HOMBRE, EL CUENTO DEL
SUPERVIVIENTE MÁS CONOCIDO EN EL MUNDO.

En Italia, pero más netamente en el exterior, soy considerado un

“escritor judío”. He aceptado esta definición con buen ánimo pero no
enseguida y no sin resistencia: en efecto, la he aceptado ya bastante
avanzada mi vida. Me he adaptado a las condiciones de judío como efecto
de las leyes raciales, dictadas en Italia en 1938 cuando tenía diecinueve
años y por mi deportación a Auschwitz en 1944. Me he adaptado a la
condición de escritor mucho más tarde, luego de los cuarenta y cinco años,
cuando ya había publicado dos libros y cuando el oficio de escribir (que
nunca lo he considerado un verdadero oficio), ha comenzado a prevalecer
sobre mi primer oficio de químico. Para ambos, los escalones que he
debido superar, se ha tratado más bien de un efecto del destino que una
elección deliberada y consciente [...]. Como la mayoría de los judíos de
antigua descendencia italiana, mis padres y mis abuelos pertenecían a la
pequeña burguesía y estaban profundamente integrados al país por lengua,
costumbres y orientación moral. En mi familia la religión contaba muy
poco: considero que esto se puede explicar con el hecho de que la paridad
de los derechos civiles obtenida por los judíos italianos sólo hacia la mitad
del siglo pasado, ha sido fruto del carácter prevalentemente laico del
Resurgimiento italiano, que ha reconocido la igualdad civil “de todos los
pequeños reinos”. Militar en las luchas resurgimentales, como hicieron
muchos judíos, comportaba, por lo tanto, si no la obligación, al menos una
invitación a la laicidad.
Mi judaísmo es un puro hecho cultural. Si no hubieran estado las leyes
raciales y el Lager probablemente yo no sería más judío, salvo por el
apellido. En vez, esta doble experiencia, las leyes raciales y el Lager, me
ha impreso como se imprime una chapa; por lo tanto soy judío, me han
cosido la estrella de David, y no sólo sobre la vestimenta.
En Auschwitz me convertí en judío, antes no me sentía de tal modo. Me
ha sido impuesta la conciencia de sentirme distinto. Alguien, sin ninguna
razón en el mundo, estableció que era distinto e inferior: por natural
reacción, en esos años, yo me sentí distinto y superior. Pero ahora no se
tiene en cuenta más nada. En este sentido Auschwitz me ha dado algo, algo
que ha quedado. Haciéndome sentir judío se me ha pedido recuperar,
luego, un patrimonio cultural que antes no poseía.
G. Poli - G. Galcagno, Echi di una voce perduta,
Milán, Mursia, 1992.

RAÚL HILBERG “Medidas antijudías eclesiásticas y

nazis”
RAÚL HILBERG, AUTOR DE LOS CUADROS RESUMIDOS QUE
PROPONEMOS, ES UN HISTORIADOR NACIDO EN VIENA EN
1926. ES UNO ENTRE LOS MAYORES ESTUDIOSOS DEL
RÉGIMEN NAZI SOBRE EL CUAL HA ESCRITO SU OBRA
MONUMENTAL LA DISTRUZIONE DEGLI EBREI D’EUROPA. OTRO
LIBRO SUYO, QUE ACONSEJAMOS, ES CARNERO, VITTIME,
SPETTATORI.

DERECHO CANÓNICO MEDIDAS NAZIS

Prohibición de matrimonio y de relaciones sexuales Ley para la defensa de la sangre y el
entre cristianos y hebreos (Sínodo de Elvira en el matrimonio alemán (15 de septiembre de
306). 1935).

Prohibición para los cristianos de comer junto a los Les es prohibido a los judíos el uso de
judíos (Sínodo de Elvira del 306). los vagones-restaurante (ministro de los
Ferrocarriles al ministro del Interior, 30
de diciembre de 1939).

No es lícito que los judíos cubran cargos públicos Ley sobre la reorganización de las
(Sínodo de Clermont en el 535) profesiones burocráticas (7 de abril de

No es lícito que los judíos tengan siervos o
esclavos cristianos (Tercer Sínodo de Orleans en
538).
No está permitido a los judíos hacerse ver por la
calle durante la Semana Santa (Tercer Sínodo de
Orleans en 538).
Prohibición del Talmud y otros escritos judíos
(Duodécimo Sínodo de Toledo en 681).
Les es prohibido a los cristianos consultar médicos
judíos (Sínodo en el 692).
No les es permitido a los cristianos convivir con los Disposición de Göering, del 28 de
judíos (Sínodo de Narbonne en 1050).
Los judíos deben dar a la Iglesia las mismas
décimas que dan los cristianos (Sínodo de Gerona
en 1078).
Prohibición de trabajar el domingo (Sínodo de
Szabolcs en 1092).
Los judíos no pueden acusar o testimoniar contra
los cristianos (Concilio Lateranense IB, 1179).
Les es prohibido a los judíos desheredar a sus
hermanos de fe pasados al cristianismo (Concilio
Lateranense HI, 1179)-
Los judíos deben llevar un distintivo sobre sus
ropas (Concilio Lateranense iv, 1215, sobre el
ejemplo de un decreto del Califa Omar 1, 634- 644,
según el cual los cristianos debían llevar una
insignia celeste y los judíos una amarilla).
Prohibición de construir sinagogas (Concilio de
Oxford en 1222).
1933).
Ley para la defensa de la sangre y del
matrimonio alemán (15 de septiembre de
1935)
Ordenanza de la policía que autoriza a
las autoridades locales a alejar de las
calles a los judíos en determinados días,
es decir en las fiestas nazis (28 de
noviembre de 1938)
Quema de libros en la Alemania nazi.
Cuarta ordenanza respecto de la ley
sobre la ciudadanía en el Reich (25 de
julio de 1938).
diciembre de 1938, según la cual los
judíos deben ser concentrados en casas
determinadas (Bormann a Ro- semberg,
17 de enero de 1939).
Tasa social según la cual los judíos
deben corresponder una tasa especial
como contribución de los gastos del
partido (24 de diciembre de 1940).
Propuesta de la cancillería del partido de
prohibir a los judíos promover causas
civiles (Bormann al Ministerio de
Justicia, 9 de septiembre de 1942).
Autorización del Ministerio de Justicia a
declarar nulos los testamentos que
ofenden el “sano sentimiento popular”
(31 de julio de 1938).
Ordenanza del 1° de septiembre de
1941.
Destrucción de las Sinagogas en , todo el
Reich el 10 de noviembre de 1938
 (Heydrich a Göering, 11 de noviembre
de 1938).

Se les prohíbe a los cristianos participar de las Prohibición de relaciones amistosas con
fiestas judías (Sínodo de Viena en 1267). los judíos el 24 de octubre de 1941
Los judíos no pueden discutir con la gente simple (Disposición de la Gestapo).
sobre la fe católica. (Sínodo de Viena en 1267).

Los judíos pueden habitar solamente en los barrios Orden de Heydrich del 21 de septiembre
judíos (Sínodo de Breslavia en 1267). de 1939.

No es lícito, para los cristianos, vender 0 alquilar Ordenanza que prevé la venta
bienes 0 terrenos a los judíos (Sínodo de Ofen de coaccionada de los bienes y terrenos
1279). judíos (3 de diciembre de 1938).

Es considerada como patente herejía el pasaje de El pasaje de un cristiano a la religión

un cristiano al judaísmo 0 el regreso de un judío judía lo expone al peligro de ser tratado
bautizado a su anterior religión (Sínodo de como un judío: sentencia de la corte
Maguncia en 1310). regional suprema de Königsberg. IV
Senado Civil (26 de junio de 1942).

Está prohibido empeñar 0 vender objetos
eclesiásticos a judíos (Sínodo de Lavauren 1368).
Los judíos no pueden hacer de mediadores en
contratos entre cristianos, en particular en contratos
matrimoniales (Concilio de Basilea, 1434, XIX
sesión).
Ley sobre la disolución de las agencias
inmobiliarias de bienes raíces judías
como también los institutos de
mediación matrimonial judíos abiertos a
los no judíos (6 de julio de
1938).

Los judíos no pueden acceder a grados académicos Ley contra el exceso de inscripción en
(Concilio de Basilea, 1434, XIX sesión). las escuelas y los institutos superiores
1 alemanes (25 de abril de 1933).

R. Hilberg, The destruction of the european jews,

Nueva York - Londres, Holmes and Meier, 1985.

HANS KÜNG “El antisemitismo de Hitler y las culpas

de la sociedad civil”
HANS KÜNG ES CONSIDERADO COMO UNO DE LOS MÁXIMOS
ESTUDIOSOS DE TEOLOGÍA. DESDE 1960 ENSEÑA EN LA
 UNIVERSIDAD DE TUBINGEN Y ES AUTOR DE OBRAS QUE
HAN SIGNADO LA CULTURA RELIGIOSA Y LAICA.

Ya desde estudiante, aquel Hitler que a los seis años había comenzado a
formar parte del coro y a colaborar en la misa se había embriagado “con la
solemnidad de las fiestas de la Iglesia extraordinariamente espléndidas”;
debe haberse convertido en irreligioso a causa de un maestro de religión
grosero y autoritario. Sobre ese escolar tuvieron influjo sobre todo algunas
expresiones anti judías del Evangelio de Juan (“hijos de la luz” =
cristianos, “hijos de las tinieblas” = judíos) y también luego el odio de
Hitler hacia los judíos no es pensable sin el clima antisemita de Austria y
Viena, de su Iglesia y su partido socialcristiano. Como es notorio, desde el
Iluminismo, la Iglesia católica austríaca había fomentado el tradicional
antisemitismo de la población, es más, hasta lo había usado como
instrumento político, y precisamente tanto contra la monarquía como
contra la democracia: en primera instancia contra el emperador iluminado
José II (hijo de Francisco I y María Teresa), por el cual la población judía
profesaba una gran devoción a causa de su tolerancia; luego contra el
emperador Francisco José I (emperador de Austria y rey de Hungría), por
sus relaciones personales con los judíos y, en fin, contra los burgueses
liberales, que en cuanto “infectos de judaísmo” eran considerados
responsables de la caída de la monarquía del Danubio. No es casual,
entonces, que luego de 1918 Karl Lueger, el popularísimo intendente
antisemita de Viena, fundador y jefe del partido socialcristiano, se
convirtiera en el primer modelo de Hitler: el primer gran jefe carismático
de las masas.
[...] ¿Qué había sucedido entonces? Viena, un lugar de concentración de
innumerables pueblos y elementos nacionales, hacia el fin del siglo XIX,
se encontraba en una situación de miseria cada vez más grave. Habían
renacido antiguos prejuicios: los judíos que en la ciudad imperial, bien
dispuesta respecto de ellos, habían aumentado de 6.200 en 1857 a 200.000
en 1923, habían conquistado una posición cada vez más relevante tanto en
las finanzas, como en el comercio como también en la medicina y en la
justicia, y, en fin, en la prensa y en la Universidad. Luego de la derrota de
Austria en Königgratz en 1866, y con mayor razón luego de la caída de la
bolsa en 1873, los judíos habían vuelto a ser considerados el chivo
expiatorio de la empeorada situación económica de las masas. Todos los
inmensos problemas de la organización moderna, de la industrialización y
el incipiente capitalismo eran adjudicados “a los judíos”. “Los judíos”, se
decía, estaban detrás de todo: detrás del Iluminismo, del liberalismo y el
libertinaje, pero también detrás del socialismo y el marxismo. Era
cómodo, para las iglesias y los partidos burgueses pero también para
sectores de la social democracia, encontrar un adversario común en la
lucha para conquistar el favor de las masas. “Los judíos” eran
considerados como responsables no solamente de la crisis económica, sino
también como conspiradores contra la Iglesia, el clero y el orden religioso.
¿Y el católico Adolf Hitler? Él respiraba a pleno pulmón ese aire
antisemita de Viena y Austria de su juventud.
Pero, asimismo, se debe decir claramente que el antisemitismo
personal de Hitler era esencialmente distinto al antijudaísmo religioso de
la Iglesia, que no condujo nunca a la eliminación física sino a la
delimitación y la conversión. Ello era, esencialmente, también algo más
que el antisemitismo de los deudores contra los judíos que prestaban
dinero y no, por ejemplo, contra los médicos judíos. No, el antisemitismo
de Hitler era biológico-racista, y por lo tanto total contra “el judío”, tout
court. Un influjo fundamental sobre el joven Hitler lo habían tenido los
confusos cuadernos de un ex monje, un cierto Georg Lanz de Liebenfels;
pero también lo influyó un amigo (el “amigo Bernhard”), aquel ex
religioso católico Bernhard Stempfle que había contribuido a la redacción
de Mi lucha y que estuvo al lado de Hitler en Munich hasta que luego, por
un error de las S.S., fue asesinado durante el putsch de Rohm (un intento
de golpe por parte del jefe de las S.A. —Escuadrones de Asalto—, que
fracasó y el mismo Rohm terminó asesinado), en 1934 (Hitler se indignó:
“¡estos cerdos mataron también a mi buen padre Stempfle!”).
Ciertamente, habiéndose convertido en jefe del partido, Hitler
despreciaba a los obispos alemanes por cobardes aunque, como hombre de
poder, podía admirar la organización, la estabilidad dogmática, la liturgia
de la bimilenaria Iglesia romana y en particular la disciplina de los
jesuitas. Y no obstante haber pagado regularmente hasta su fin los
impuestos eclesiásticos a la Iglesia católica, pensaba vengarse después de
la guerra de los numerosos párrocos y capellanes católicos silenciosos y
reticentes. Pero lo que Hitler odiaba más que otra cosa en el mundo eran
los judíos.
Seis millones de hombres murieron sólo porque eran judíos, y a ellos se
agregan también quinientos mil detenidos no judíos. La palabra
“Holocausto” (introducida por el escritor judeo-americano y sobreviviente
de Auschwitz, Elie Wiesel), denota de todas maneras originalmente, en la
acepción religiosa, un “sacrificio total”. Pero los judíos no querían ser
“víctimas”, querían vivir. Y sus opresores no querían cumplir,
precisamente, un “sacrificio”, sino exterminarlos totalmente. Este es el
motivo por el cual hoy muchos judíos prefieren la palabra shoah
procedente de Isaías 47,11 que indicaba una “desventura”, una
“catástrofe”.
[...]
Pero no se ha dado hasta ahora una respuesta a la culpa respecto del
Holocausto, concentrándola sobre el “Führer”. Muchos —y en verdad no
solamente los diez millones de inscriptos al partido-, luego de la guerra se
refugiaron en la falsedad. Ciertamente, la campaña aliada del juicio a los
nazis extendida a toda la población inducía también a creer que quien se
había inscripto en los cuestionarios consideraba la cuestión liquidada. Es
así que de principales responsables se convertían en incriminados, de
incriminados en acompañantes, de acompañantes en absueltos. Luego, se
debían preocupar por la comida y las viviendas, la reconstrucción de la
ciudad destruida, la reorganización de la vida económica y la edificación
de un estado democrático. Lo que sucedió, ¡¿sucedió?!
No es de admirarse que los interrogantes sobre la responsabilidad,
largamente reprimidos, reaparezcan varios años después.
[…]
Imaginemos sobre todo: ¿qué habría sucedido si el episcopado alemán
—en vez de capitular, con gran escándalo por parte de muchos católicos,
de frente al nacionalsocialismo, luego de la declaración de Hitler del 29 de
marzo de 1933—, hubiera dado la alarma respecto del programa
abiertamente antisemita de los nazis y protestado públicamente frente a
los actos intimidatorios y violentos cometidos contra quien pensaba
libremente?
Imaginemos en segundo lugar: ¿qué habría sucedido si el Vaticano —
en vez de acreditar a Hitler ya desde el 29 de junio de 1933 con un
concordato—, hubiera dado la alarma en Alemania y al mundo respecto de
un hombre cuya desastrosas intenciones habían sido anunciadas de manera
inequívoca en Mi lucha y en el programa de 24 puntos de su partido, y que
ya desde el comienzo de 1933 había promovido el boicot a los negocios,
los médicos y los abogados judíos y otras medidas discriminatorias
respecto de los ciudadanos hebreos?
Imaginemos en tercer lugar: ¿qué habría sucedido —así se interrogaba
luego de la guerra el pastor Martín Niemoller, uno de los pocos
eclesiásticos opositores—, si los catorce mil párrocos de Alemania —en
vez de callar e incluso acompañar—, hubieran osado hacer frente desde el
comienzo al régimen nazi y hubieran exhortado a la resistencia política?

H. Küng, El Judaísmo: pasado, presente y futuro,

Madrid, Trotta, 1998.
 ISLAMISMO
I. ISLAM Y EUROPA

El Islam es la religión más difundida en el mundo —pertenecen a ella

alrededor de mil millones de creyentes— y se extiende en un territorio
muy vasto, que va desde África del Norte hasta Indonesia y comprende
pueblos muy distintos por tradiciones, sistemas políticos y económicos.
Pero el Islam no es solamente una religión sino una cultura, un modo de
vida: se habla, en efecto, de “mundo islámico”.
La historia de las relaciones entre el Islam y Europa es antigua: desde
el siglo VIII, pueblos árabes musulmanes conquistaron España y Sicilia,
amenazando también a otros países europeos. Las Cruzadas conducidas a
Tierra Santa bajo reivindicación religiosa tuvieron un fuerte carácter
político. Las relaciones con los pueblos musulmanes de la otra orilla del
mediterráneo no fueron sólo de conflicto sino también de intercambio
comercial y cultural. La cultura árabe durante el Medioevo, y en particular
la matemática, se habían desarrollado mucho y constituían una constante
referencia para los estudiosos.
Luego de algunos siglos de separación, que en Europa va desde la
consolidación de los estados nacionales hasta la Revolución Industrial, el
contacto directo con las poblaciones musulmanas es retomado a través de
la dominación colonial de los países europeos sobre los países africanos y
asiáticos revirtiendo, de este modo, la relación de poder. Con la disolución
de los imperios coloniales, la mayor parte de la población musulmana
permanece en una situación de pobreza económica agravada por el
imponente y constante aumento de la natalidad.
En la segunda mitad del siglo xx comienza la inmigración a Europa de
africanos y asiáticos en busca de trabajo. Esto hace que hoy, en muchos
países europeos, el Islam sea actualmente la segunda religión por número
de creyentes. También sucede en Italia donde la presencia de extranjeros
es todavía limitada y donde los musulmanes se estiman en casi un millón.
El Islam no es más, por lo tanto, un mundo lejano, sino una religión y una
cultura que de un lado convive, si bien con dificultad, con las poblaciones
europeas y, por el otro, alimenta fuertes preocupaciones por la difusión de
movimientos llamados “integralistas”. Por diferentes razones las
relaciones con el Islam se intensifican y se convierten, por lo tanto hoy, en
algo de particular importancia para su conocimiento.

2. EL NACIMIENTO DE LA RELIGIÓN ISLÁMICA

Judaísmo, cristianismo e islam son las tres “religiones del Libro”, así
llamadas porque su texto fundador es la Biblia. Judíos, cristianos y
musulmanes reconocen un solo y único Dios, pero a partir de este origen
común desarrollan doctrinas, creencias, rituales muy diferentes y
asimismo conflictivos.
El islam nace en el siglo vil después de Cristo, en la península árabe,
donde la población seguía prevalen temen te una religión pagana y estaba
organizada en confederaciones de tribus. Su fundador es Mahoma, que
declarándose profeta, luego de Zacarías y Jesús, se dirige a los árabes para
dar forma definitiva al mensaje divino. La vida de Mahoma se encuentra
en el origen de la religión islámica y es la principal referencia de todos los
musulmanes. El calendario islámico comienza en el año 622 después de
Cristo, año de la fuga de Mahoma de la Meca a Medina y la fundación de
la comunidad musulmana. Luego de la muerte de Mahoma comienza la
expansión de los árabes musulmanes que continuará durante los siglos
siguientes con la conquista, primero, de territorios cercanos como Siria,
Egipto, África del Norte, los actuales Irán e Irak para luego llegar a
Europa: desde el siglo VIII al XI los musulmanes gobernaron en España y
en Sicilia. Las conquistas fueron seguidas por conversiones en masa a la
religión islámica, no impuestas, pero estimuladas también por los menores
tributos requeridos a los musulmanes respecto a los otros infieles.
El texto sagrado más importante es el Corán, documento de gran
riqueza, estilo y contenido, en el que Mahoma condensa la propia
concepción de la religión y la vida de los musulmanes. A ello se agregan
los hadith, que son los cuentos de las afirmaciones y los comportamientos
del profeta, cuyas prescripciones confluyen en la Sunna, el conjunto del
derecho consuetudinario islámico. Sobre esta base se superponen las
reelaboraciones de las distintas escuelas de pensamiento teológico,
jurídico, de las que al menos cuatro son consideradas oficiales: Maliquita,
Hambalita, Hanafita, Shafiita.

3. LOS DEBERES DEL MUSULMÁN

Las prescripciones que conciernen específicamente al ejercicio de la fe

islámica, es decir las obligaciones fundamentales del musulmán, son los
así llamados “cinco pilares del Islam”: la profesión de fe en Alá, la
oración cinco veces al día, el peregrinaje a la Meca a cumplirse al menos
una vez en la vida, el ayuno, desde el alba hasta el atardecer durante el
mes del Ramadán. En fin, la limosna legal, que consiste en la obligación
para el musulmán que supera un determinado rédito de depositar una
contribución destinada a mantener la comunidad de los creyentes y en
particular a los pobres. Algunos intérpretes agregan también, a estas
obligaciones fundamentales, la Yihad, es decir la guerra santa del
musulmán, que, como dice el Corán, es principalmente una lucha interior
contra los pecados y las tentaciones y sólo en un segundo momento, una
guerra santa contra los infieles para defender o imponer la fe y la
comunidad islámica.
Desde los orígenes, en el siglo VII después de Cristo, la religión
islámica ocupa un gran espacio también en la vida social de las personas.
Las prescripciones religiosas islámicas no se limitan al ámbito espiritual y
ritual, sino que se extienden a las relaciones entre individuos, los
comportamientos sociales, y se convierten en obligaciones jurídicas,
efectivizados por los gobiernos a través de sanciones terrenas. También
actualmente se habla de “derecho islámico”, entendiendo no tanto el
derecho de los países islámicos, sino aquellas normas prescriptas
inicialmente por los textos sagrados y luego reelaboradas por la
jurisprudencia. El sector donde estas normas son más precisas y
vinculantes, y por lo tanto donde derecho y religión están más
estrechamente ligados, es el de las relaciones familiares; y en efecto
todavía hoy se encuentran interpretadas de distinto modo en las
legislaciones de los países islámicos.
La conexión entre derecho y religión se refleja en un enlace entre
instituciones religiosas y políticas, también característica de los países
islámicos, donde no existe, como en los países occidentales, el principio
de separación entre Estado e Iglesia y de la laicidad del Estado. Los
gobiernos de los estados islámicos, aun con diferencias políticas, se
legitiman reivindicando la función de intérpretes oficiales de la religión.

4. ¿UNO O MUCHOS ISLAM?

No obstante algunas características comunes, en el Islam confluyen

realidades muy distintas, acentuadas por el hecho de que no existe una
única autoridad central, como es el Papa para los católicos. En la historia
del Islam se han formado una multiplicidad de sectas, escuelas, y
corrientes que se distinguen por divergencias teológicas, pero también por
especificidades regionales o conexiones políticas. La más notoria, hoy, es
la de los chiitas, llevada al poder por el Imán Komeini (el Imán era un jefe
religioso considerado el continuador de la obra de Mahoma).
En su expansión geográfica, la doctrina islámica original ha sufrido
transformaciones y adaptaciones a las situaciones contingentes,
fundiéndose a menudo con las costumbres locales. También en el mundo
contemporáneo, las doctrinas religiosas islámicas asumen configuraciones
diferentes, ligadas a situaciones políticas, económicas, étnicas, etc.
Musulmanes de Bosnia, palestinos, iraníes, senegaleses, pakistaníes son
difícilmente asimilables entre ellos. Podría hacerse una distinción entre el
islam árabe, el islam africano y el islam asiático.

5. EL MUSULMÁN INMIGRADO Y EL INTEGRISMO

La tendencia a crear un sujeto musulmán “genérico” es difundida,

sobre todo, en la opinión pública occidental. En las posiciones racistas, los
musulmanes inmigrados son a menudo asociados arbitrariamente a la
imagen más preocupante: la de las corrientes integralistas. La imagen del
fanatismo integrista violento, intolerante, recae sobre los inmigrados.
El integrismo es, luego, considerado como parte de la religión islámica,
mientras ésta asume, en muchos países musulmanes, formas y contenidos
compatibles con la vida tradicional como con una organización social de
carácter occidental. Por otra parte, en los países árabes la difusión de
movimientos islámicos integralistas, cuando lleva consigo episodios
criminales de intolerancia hacia los europeos o hacia quien sea
considerado “enemigo del Islam” tiene a menudo, como en Argelia, sus
propias raíces en la situación de grave desequilibrio económico y político.
El racismo hacia los musulmanes se traduce también en la incapacidad
de dar cuenta de la diversidad, o en el connotar negativamente las
características de su cultura, muy diferente de la nuestra. La
simplificación de los prejuicios con que se han encontrado los judíos en el
curso de los siglos, independientemente de la observancia religiosa o del
país de procedencia, peligra con volver a proponerse también para los
musulmanes.
Es evidente que la convivencia con el mundo musulmán instala
continuos y controvertidos problemas de orden económico, social, pero
sobre todo jurídico y ético. El campo más conflictivo, por ejemplo, es el
de la familia y la condición de la mujer: mientras en Occidente las
conquistas de la mujer son una dato social y culturalmente adquirido,
respecto de paridad de los derechos, de respeto de las diferencias, en la
mayor parte de los países musulmanes las instituciones de la poligamia y
el repudio, todavía hoy vigentes en los códigos de familia, son el caso más
evidente de un contraste que al momento actual parece insalvable. ¿Qué
hacer cuando una minoría discrimina a otra minoría, como con el caso de
las mujeres en el Islam?
La dificultad que se impone a los gobernantes europeos es la de buscar
asegurar una convivencia que haga posible la conservación de la religión y
la identidad del musulmán evitando al mismo tiempo la violación de las
leyes y los valores occidentales y la formación de creencias y
comportamientos racistas hacia los musulmanes.

MAYY MUZAFFAR “Páginas privadas”

ESCRITORA IRAQUÍ, MAYY MUZAFFAR NACIÓ EN BAGDAD EN
1948.
 Jueves. Desde cuando te conocí, siento que se me desbordan las
palabras: las recojo, las estudio y las confío como un secreto a estas
pequeñas páginas hasta llenarlas completamente con mucho afecto. Me
muevo con una libertad que nunca conocí antes. Te hablo continuamente y
te hablo como más me gusta. Transcurro contigo las horas más bellas, sin
ningún control. Te pregunto sin avergonzarme y te cuento mis sueños sin
reticencias ni omisiones y, cada vez que termino, hago desaparecer los
papeles en un lugar seguro, los escondo como escondo mis pensamientos.
[...] Viernes. Han venido a visitarnos algunas personas. Es una de
aquellas visitas que provocan arranques de miedo y amenazas. Han venido,
en efecto, a pedir por esposa a la última que ha quedado de las tres
hermanas que se han casado, una luego de la otra, sin discutir ni oponerse.
Me refugié en mi habitación, negándome a verlos. Mi madre entonces
comenzó a hacer las escenas y los ritos más tradicionales. Primero me
imploró, luego se puso a gritar y terminó golpeándose la cabeza, el pecho
y las mejillas. Pero no salió de la habitación antes de haberse
recompuesto, de haber recuperado la calma para evitar la ira de mi
hermano. Luego fue, como de costumbre, a referirle los hechos con todos
los detalles, pero con calma, intentando dar una mala opinión del
pretendiente y su familia, con el propósito de provocar un rechazo y evitar
el acuerdo. Sólo que nada haría retroceder a mi hermano de su decisión de
hacerme casar a cualquier costo, para liberarse de sus responsabilidades,
como dice. Cegado por la rabia, comenzó a dar golpes en la puerta,
gritando y maldiciendo. Cuando se calmó, escuché que decía: “que Dios te
conceda su misericordia, padre mío, arruinaste a esta muchacha, a fuerza
de consentirla”.
[...] Lunes. Empalideciste cuando te conté que mi hermano empezó a
pegarme, luego de haber descubierto entre mis libros una novela de un
escritor árabe. Me amenazó con encerrarme en casa y no dejarme estudiar
más si encontrara algún otro libro de ese tipo. Las novelas corrompen el
carácter, dice él. Y es así que empecé a forrar las novelas y los cuentos,
como hago con los libros de escuela y de este modo no son más
reconocibles y puedo esconderlos en medio de los textos. Es una operación
secreta. ¿Sabes que me he convertido en una gran experta en este tipo de
oficio? Puedo encontrar una solución a cada problema: es el único modo
que tengo para salvarme.
 Desde cuando mi hermano empezó a pegarme..., te he dicho “empezó a
pegarme” no para evitar que te turbes, sino solamente porque me
avergüenzo. No me pegó simplemente, me tiró al suelo, aferrándome por
los cabellos, y me dio patadas en la cabeza; luego me amenazó con
saltarme los sesos si continuaba teniendo la lengua así de larga. Desde ese
momento entendí que un desafío a cara descubierta con él no habría
servido de nada puesto que la violencia física me aterroriza y la
humillación de las injurias y los golpes aniquila en mí todo deseo de vivir,
me llena de amargura y vergüenza.
He sufrido largamente por los golpes que he soportado con paciencia,
sintiendo crecer dentro de mí, a cada golpe, la fuerza de la voluntad. A
cada humillación que sufro tengo la sensación de alejarme cada vez más
de ellos, mientras en mi corazón crece una flor que he plantado
recientemente: esa flor eres tú.
Jueves. He aquí que intenté liberarme de las cadenas de lo que no
puedo romper. No hago otra cosa que fantasear. Me refugio en ti. Recurro a
mil pretextos y a mil excusas para robar a este mundo cerrado una hora en
la que pueda pasear contigo por la ribera del río donde está todo el verde.
No quiero ser degollada como una oveja, ni atravesada como una mosca.
Quiero vivir y gozar del derecho de conocerme sin que ninguno me diga lo
que debo o no debo hacer. Tu mano me aprieta la espalda, advierto todos
los movimientos mientras me acaricia en el punto donde sobresale el
hueso. Cuánta seguridad me da este movimiento que me infunde tibieza.
Sí, he aquí nuestro mundo donde la naturaleza y los hombres viven en
armonía. Cuanto hubiéramos querido que, en aquella pequeña zona verde
que se refleja en el río, naciese un mundo neutral en el que las relaciones
entre los seres vivientes pudieran crecer con facilidad y alegría. En ese
mundo sería posible que los pájaros saltaran entre los pies de los
caminantes y las mujeres caminaran sin miedo.
Sábado. Ayer escuché a mi hermano que hablaba con mi madre de la
depravación de la generación moderna y la desfachatez de los jóvenes.
Estaba en la cocina preparando la cena y su voz llegó a mí superando la
distancia que me separaba de ellos. Me puse a escuchar intentando aferrar
todas las palabras que podía. A veces, la voz era alta y clara, a veces
bajaba hasta convertirse en un susurro. Le escuchaba usar ciertas
expresiones que me hicieron palpitar el corazón. Dijo por ejemplo:
“Caminaban por la calle agarrados de la mano... Esas mujeres tenían la
cara toda pintada de rojo y las pestañas parecían puñales”. Luego la voz se
opacó, para hacerse más nítida un instante después: “las mujeres de este
tiempo son como la peste, están por todos lados, las encuentro por donde
vaya. Invadieron todos los campos. Abre bien los ojos, no quiero que a tu
hija le toque un destino que sea un desastre”.
Sentía que iba de arriba para abajo nerviosamente, luego, golpeándose
las manos concluyó: “esta muchacha debe casarse lo más rápido posible”.
Me sobresalté por el miedo. No pude cerrar un ojo.
No te contaré este episodio cuando nos encontremos la semana
próxima. Puedo muy bien imaginar cómo cambiarías de color y cuánto te
preocuparías. Todavía tenemos un largo camino. Intentaré de todos modos
soportar la fatiga de esta preocupación, tomando de ti la fuerza para
resistir.

M. Muzaffar. Pagine Private, light en Narratori arabi del Novecento,

Milán, Bompiani, 1994.

VITTORIO IANARI “Para un mapa de los grupos

fundamentalistas”
VITTORIO IANARI (1939) ES UN EXPERTO DEL MUNDO ÁRABE.

Hoy se habla corrientemente del fundamental ismo islámico. En

particular, la región mediterránea parece atravesada, de oeste a este y de
sur a norte, por esta ráfaga de despertar musulmán.
Se habla de “fundamentalismo” islámico, se habla de “integrismo”
musulmán, pero los dos términos aparecen muy ligados a las
manifestaciones de la dimensión religiosa en Occidente para poder ser
ágilmente utilizados en un contexto tan distante. Algunos observadores
(por ejemplo Bruno Etienne), utilizan la expresión “islam radical”, sin
duda más capaz de definir las tensiones que atraviesa el mundo musulmán.
Pero quizá la definición más apropiada sea la de “despertar islámico”.
La imprevista vitalidad islámica aparece hoy como una explosión,
quizá por algunos aspectos previstos, pero de todos modos signada
profundamente por caracteres novedosos. Pero en realidad, el “despertar
islámico” actual es deudor de una larga tradición de pensamiento y acción
que atraviesa todos los siglos islámicos y en la cual es posible rastrear los
puntos importantes y sus “padres espirituales”. Se rehacen las
organizaciones islámicas actuales, con graduaciones distintas a esta
corriente de pensamiento y se citan teólogos que han vivido hace varios
siglos, como Ibn Tayniya, un aim, sunnita de corriente hanbalita, nativo de
Siria, que vivió en el siglo XIV.
El pensamiento de Ibn Tayniya no caracteriza solamente al actual
despertar islámico sino que ha influenciado a diversas corrientes
reformadoras que atravesaron la historia de Islam durante siglos. Al final
del siglo XVIII, en él se inspiró el movimiento wahabita, en el que a su
vez se inspira la actual dinastía Saudita. A su vez, los reformistas de la
salafiya (término que evoca el retorno a la fe de los antepasados), se
refirieron a este pensador sirio, que en el siglo XIX propusieron una
recuperación de la verdadera tradición islámica como respuesta a los
desafíos de Occidente y el mundo moderno. En el universo circunscripto
del despertar islámico se pueden encontrar diferentes corrientes de
pensamiento y acción, una vasta gama de siglas y organizaciones que, aun
aspirando todas a una reislamisación de la sociedad, también divergen,
muchas veces sensiblemente en cuanto a estrategias y modos de actuar...
No todas las formaciones predican la violencia, no todas se contraponen
del mismo modo a los regímenes actualmente en el poder en el mundo
árabe musulmán, no todas tienen el mismo sentimiento hacia Occidente.
Estas consideraciones daban lugar al mito de una “central operativa del
islam fundamentalista”
Veamos ahora las minorías del Mediterráneo. Junto a los sunnitas (ahl
al-sunna wa I’ama’a, la “gente de la tradición y del consenso”),
mayoritarios, el islam conoce también otras comunidades, plenamente
reconocidas en el interior de la umma. El más consistente de los grupos
minoritarios en el islam, los chiitas, extraen su nombre del ser el “partido
de Alí”. Sólo en el Líbano están presentes de modo consistente. Los chiitas
son mayoría en Irán y tienen grandes minorías en Irak y en otros países de
la península árabe.
Luego están los kharigiti-ibaditi. En la tradición islámica los kharigiti
han representado el ala más rigurosa y “pura”. Nunca han sido un grupo
homogéneo y compacto. Se encontraron hasta veinte grupos distintos. De
esta familia, actualmente permanece sólo el grupo moderado ibadita,
presente en el M’zab argelino en la isla tunecina de Jerba, en Libia, (Jebel
Nefusa), en el Estado de Ornan y Zanzíbar.
Entre las minorías no musulmanas recordamos a los drusos; nacen
alrededor del año 1000 a partir de la predicación de un persa llamado
Hamza y de un turco, al Darasi, de confesión ismaelita. Son un grupo
esotérico que defiende su identidad con el secreto. Se encuentran en Siria,
Líbano y Palestina (tienen alrededor de cien mil adherentes), no hacen
proselitismo y no admiten nuevos adeptos.
Luego están los alawiti. El fundador de la secta es Ibm Nusay (859). Su
fe, rica en numerosos rasgos esotéricos es el fruto de un sincretismo que
mezcla elementos de la teología chiíta con otras creencias, también de
derivación cristiana. Están presentes en el litoral mediterráneo, Trípoli del
Líbano y cuentan con más de trescientos mil miembros.
En cuanto respecta a los yazidi, prohíben los matrimonios fuera de la
secta y creen en la metempsicosis. Los jefes de la yazidi son los shuyukh
supremos, guiados por un amir (príncipe) y la secta también tiene grupos
esotéricos.
Actualmente, la comunidad está presente en el Kurdistán, en el
Cáucaso y en Irán. Su número, difícil de precisar, parece oscilar alrededor
de los cien mil componentes. Numerosas, aunque también minoritarias,
son las presencias cristianas en el mundo árabe. La Iglesia maronita y la
caldea reconocen plenamente su nexo con Roma. Las otras iglesias, a
través de la acción de los misioneros latinos, poseen facciones internas,
más o menos consistentes, que luego han elegido unirse con Roma. En la
que hoy es conocida como la tierra del Islam, conviven al menos trece
iglesias cristianas que congregan alrededor de diez millones de fieles.

Limes, Editrice periodici culturali, 1994.

GIORGIO VERCELLIN “Derecho islámico y otros

sistemas jurídicos”
 ENSEÑA LENGUAS Y LETRAS ORIENTALES EN LA
UNIVERSIDAD DE CA'FOSCARI DE VENECIA. SE HA OCUPADO
DEL ALTIPLANO IRANÍ (IRÁN E AFGANISTÁN, ROMA, 1989) Y DE
LAS RELACIONES ENTRE OCCIDENTE Y LEVANTE (IL
“CANONE” DE AVICENNA FRA .EUROPA E ORIENTE, TURÍN, 1991)

Tratando los desarrollos históricos de la shari'a conviene detenerse de

manera más detallada sobre el nudo de las relaciones entre derecho
islámico y otros derechos formales. Relaciones que se han explicitado
tanto en sentido positivo, es decir a través de recesiones de instituciones
preexistentes, como de manera negativa, o sea elaborando soluciones
distintas.
Una observación preliminar: no pocos estudios comparativos han
conducido hasta ahora sobre todo al examen de la influencia del derecho
romano sobre el islámico. O bien: se trata de la enésima manifestación de
una aproximación eurocéntrica porque, si es indiscutible que la shari’a
históricamente entendida es el resultado del influjo y la interacción de
diversos elementos, la de origen romano fue una de las tantas, y
probablemente no la más importante.
Dejando, en efecto, las instituciones típicamente coránicas y las
ciertamente preislámicas, el ftqh se ha formado en época omayyade y
‘abbaside sobre todo en la región sirio-palestina y en la mesopotámica. No
casualmente —como veremos— su concepción del poder debe muchísimo
a los modelos sasánidas, es decir de un imperio completamente
conquistado y absorbido por el dar al-islam.
De estos esbozos esquemáticos se desprende que cualquier intento de
examen y comparación de las matrices del derecho islámico no puede
limitarse —como ha sucedido muy a menudo—, a la búsqueda de qué es lo
que le debe al tus romanun.
Es verdad que los conocimientos sobre este último son mayores
respecto de lo que sabemos sobre el derecho árabe preislámico o sobre los
derechos canónicos orientales, y asimismo es indiscutible que el peso de la
tradición romana es tal que sería ingenuo ignorarlo. Por esto me detendré
sobre el problema notando cómo las investigaciones hechas hasta ahora
mostraron una cantidad de analogías entre la legislación romano-
bizantina y el derecho musulmán, sobre todo en el campo de los derechos
reales y la posesión, analogías por lo que parece, no sólo sustanciales sino
también formales. Este último detalle significativo en cuanto a la
equivalencia de estilo y elementos superestructurales señala siempre una
mayor probabilidad de contacto. Al contrario, recesiones o paralelismos
sustanciales pueden ser debidos no a recíprocos contactos o influjos sino
meramente a caracteres comunes a todos los ordenamientos jurídicos y
sociales, como el colorido ético religioso o el empirismo de la
construcción doctrinal, para no hablar de la unidad del espíritu humano y
la acción de idénticas motivaciones materiales.
Llegado a este punto, más que señalar eventuales lugares de contacto,
creo que es más estimulante evidenciar algunas discracias entre los dos
ordenamientos. Piénsese por ejemplo en los derechos de la persona: la
sociedad patriarcal romana se coloca decididamente en contraste con la
sociedad eminentemente individualista del islam, en la que no existe nada
comparable a la figura del pater familias con todos los poderes jurídicos
que le competen en el ámbito de la patria potestas.
Similarmente, respecto de la normativa sobre la herencia, la actitud
islámica contrasta netamente con la posición romana. Sobre todo en la
sharp a no existe el derecho de primogenitura: todos los varones de
descendencia masculina y de igual grado de consanguinidad tienen
derecho a la misma parte de herencia. Esto es así porque su propósito
original era garantizar la conservación de la propiedad en el interior del
ámbito tribal, mientras el derecho de primogenitura (que alcanza su
máximo exponente en una estructura feudal totalmente extraña al mundo
musulmán), era de hecho indispensable como medio para asegurar el
perpetuarse de la propiedad territorial.
Por otra parte, en el derecho romano la sucesión testamentaria era la
regla, mientras que en el mundo musulmán la herencia está a menudo
basada en la sucesión legítima, porque se funda no ya sobre la voluntad del
difunto sino sobre la de Dios. La sucesión musulmana es en consecuencia
considerada una adquisición involuntaria y por lo tanto no produce
confusión entre el patrimonio del heredero y el difunto; en cambio entre
los romanos se convierte en una regla. Sin contar que, en base a las normas
del derecho romano, tanto los bienes como las deudas del difunto pasaban
a los herederos, los que podían por lo tanto encontrarse gravados de
pasividad en forma superior al valor de lo heredado. (Es la hipótesis de la
damnosa hereditas). Al contrario de la shari’a, preveía que no podía
hacerse la sucesión antes de que las deudas del difunto se hubieran
cancelado.
También el tratamiento de los parientes por vía masculina y de los
cuñados por vía femenina era radicalmente distinto. La shari’a, en efecto,
daba prioridad absoluta a los primeros sobre los segundos, mientras el
derecho romano, a partir de la época de la reforma de Justiniano (482-
565), colocaba en un plano de igualdad a los dos grupos.
Como se observa, existen profundas diferencias estructurales entre las
dos concepciones jurídicas. Es verdad que un examen que tome en
consideración tanto la evolución del derecho romano como las
interpretaciones de los varios madhhab de la shari’a podría encontrar
elementos posteriores de contacto o diferencia, pero, en conclusión,
permanece innegable que si el derecho musulmán es también deudor del
derecho romano, entre los dos sistemas permanecen divergencias no poco
importantes.
Una palabra, en fin, sobre las relaciones entre derecho musulmán y
derecho judío, argumento interesante ya sea porque tiene que ver con el
origen del islam como por los desarrollos sucesivos hasta nuestros días.
Según la mayor parte de los estudiosos, los judíos habitantes de Medina
en el momento en que Mahoma se trasladó allí debían ser pocos miles,
hablaban árabe y estaban totalmente insertados en la cultura y la sociedad
local. Por otra parte aceptaban el principio conocido como dina de-
malkhuta dina, en base al cual el derecho local era recibido en todos los
campos con exclusión de los religiosos y personales. De hecho, en Medina,
la ley rabínica era aplicada sólo en el interior de las comunidades judías, y
por esto es más que verosímil que, desde el punto de vista jurídico, los
influjos judíos sobre la legislación islámica hayan sido sustancialmente
nulos.
En épocas posteriores, en cambio, las relaciones entre los dos sistemas
jurídicos fueron muy estrechas, pero en el sentido en que el derecho
islámico influenció al judío. Basta decir que los dos principales
codificadores de este último, Isaac Ben Jacob Alfasi (1013-1103) y Moses
Ben Maimón (el Maimónides de la cultura europea, 1135-1204), eran
judíos arabizados; el primero, nacido en Argelia, estudió en Qairawan y
pasó gran parte de su vida en Fez, mientras Maimónides nació en Al-
Andaluz (Andalucía) y vivió en Egipto. Pero sobre todo en muchas de sus
obras, alguna de ellas escritas en árabe, son frecuentes e innegables las
influencias de la shari'a.
Respecto de la situación contemporánea, la creación del estado de
Israel en 1948, la existencia en su interior de comunidades musulmanas y
la ocupación militar de territorios asignados por las Naciones Unidas a
otros estados, y habitados por palestinos, han dado vida a un panorama
extremadamente articulado, donde resulta difícil distinguir entre
legislación estatal israelí, ley rabínica (estas dos más bien entrelazadas...),
derecho shara’itico y dispositivos de la ley marcial, para no hablar de
aquellos en vigor de los enclaves palestinos en que se le ha dado una
limitada autonomía con los acuerdos de Oslo y Washington en noviembre
de 1993. El único derecho que parece ausente es el internacional.

G. Vercellin, Istituzioni del mondo musulmana,

Turín, Einaudi, 1996.
 FAMILIA
I. LA FAMILIA: UN CONCEPTO CORRIENTE

El tipo de familia que estamos acostumbrados a considerar (y al cual,

sobre todo, observaremos), es el occidental: un grupo social consistente en
la unión monógama realizada a través del matrimonio de un hombre y una
mujer que buscan, de manera duradera, la propia felicidad, como también,
eventual mente, hijos.
Esta concepción, hasta hace algunos años tenía un carácter “universal”.
Se presumía que la familia y los parientes que gravitaban alrededor de ella
debían poseer las mismas características en todas las partes del mundo.
Los estudios etnológicos, sociológicos y psicoanalíticos han puesto en
relieve diversos factores que contrastan con la universalidad de la idea de
familia entendida de este modo. Ellos descubrieron que la familia es un
punto problemático, tanto en sentido individual o colectivo y pusieron en
claro a distintas estructuras familiares: hoy se hace referencia a una
pluralidad de modelos familiares que van desde la pareja tradicional con
hijos hasta la pareja homosexual, desde el individuo con prole hasta otras
formas de incorporación, con o sin vínculo de matrimonio.
Al respecto, se nos ofrece un estudio sociológico sobre el impacto de la
inmigración por la que está atravesando Europa. Nos topamos, entre otras
cosas, con la situación del inmigrado islámico con dos mujeres,
regularizado con una de sus mujeres en un país europeo, que solicita el
reencuentro con la otra parte de la familia (mujer e hijos), que quedaron en
su país de origen: de este modo él entra en conflicto con la norma
occidental que castiga la bigamia.
Estos estudios subrayan, por otra parte, el hecho de que nuestro tipo de
familia, luego de la formación de los individuos en los valores y los roles
sociales, comienza a sufrir una crisis a causa de las radicales
transformaciones económico-sociales acaecidas en el ámbito de las
relaciones entre los sexos.
 La actual situación, problemática, de la familia, parece convocar en
muchos aspectos la de la segunda mitad del siglo XIX. En aquella época,
en los comienzos del capitalismo, las exigencias del trabajo industrial
hicieron desaparecer la idea de la “comunidad familiar”: una gran familia
jerarquizada con precisas funciones domésticas (procreación de hijos, vida
estructurada de acuerdo al orden ético-religioso del “patriarca”) y
económicas (producción de bienes comunes); comunidad de autoridad y
propiedad, capaz de transmitir los valores del pasado. En el “siglo de la
fábrica” la “comunidad familiar” se disgregó y comenzaron a predominar
los valores individuales que llevaron a la conformación de familias más
restringidas, también llamadas “nucleares”.

2. OTROS TIPOS DE ESTRUCTURAS FAMILIARES

En algunas zonas de Europa y el Tercer Mundo sobreviven todavía

modelos de “comunidades familiares” o formas derivadas de ellas.
Encontramos algunos ejemplos en las zonas eslavas, argelinas, iraníes y
prácticamente en toda el África negra y en el sur del Sahara. En estos
territorios, las familias, que poseen la forma de “comunidad familiar” son
“comunidad de hermanos”, “gran familia”, “hermanos que viven juntos”,
etcétera.
Es inevitable que, por lo tanto, los procesos de migración de esas
poblaciones hacia la Europa industrializada evidencien muchos conflictos
que como fundamento tienen principios de vida distintos: una vida basada
en un orden religioso y con una estructura sustancialmente rígida,
inmutable, tiene pocas posibilidades de convivir en armonía con un orden
laico, basado en la igualdad entre los sexos y las reglas de la democracia.
Aunque en Europa la igualdad entre los sexos aparece en muchos casos
como más formal que sustancial, son notables las diferencias entre los dos
tipos de estructura social.

3. UN RETRATO DE FAMILIA

La familia contemporánea está caracterizada en nuestra sociedad por la

diversidad de sus funciones respecto del pasado. Muchas de las funciones
practicadas por las antiguas “comunidades colectivas” (como las políticas,
educativas, económicas), fueron transferidas poco a poco, en forma total o
parcial, a otras instituciones sociales como el Estado y la escuela. Aún
permanece una constante de la familia: el deber de la primera unidad
socialmente legitimada que provee el sustento del individuo,
independientemente de la asistencia pública y, por lo tanto, su inserción
social. Por otra parte, la familia provee distintas prestaciones que
garantizan el funcionamiento global de la economía, como la asistencia a
los niños.
A nivel afectivo la familia actual se caracteriza como el lugar en que
cada miembro es aceptado idealmente como “persona”. La familia debería
estar, de este modo, fundada sobre el amor y el respeto recíproco. Esto
lleva a exaltar la relación de pareja y a poner de relieve particularmente
los múltiples roles que desarrolla cada uno de los dos individuos, con el
propósito de evitar una relación de dependencia no solamente económica.
La característica de la familia postindustrial es la de haber favorecido una
mayor autonomía de la mujer, a la cual le es reconocida una identidad
personal propia, y de la cual se valora su contribución a la sociedad.

4. EL DERECHO DE FAMILIA

El ámbito del derecho de familia es muy amplio. Al comprender todas

las actividades de la familia en el contexto social, también toma en
consideración los aspectos morales y consuetudinarios de la vida familiar
en la propia cultura de un Estado específico.
El derecho de familia en los países occidentales tiene una base jurídica
laica: no se funda en alguna religión, aunque alguna de sus normas tienen
en cuenta ciertos principios religiosos (esto explica, en gran parte, por qué
los países cristianos tienen una reglamentación más o menos uniforme en
materia familiar). En estos países, uno de los principios fundamentales del
derecho de familia es el del “interés del menor”, es decir del hijo, que
predomina siempre en caso de conflicto.
También en sistemas jurídicos con base religiosa, como el musulmán,
la familia puede asumir una posición de enorme relevancia dentro de la
sociedad: una posición que se podría definir “sagrada”. Aquí la familia se
impone como institución relevante de un orden social inmutable.
 Durante el siglo xix, la progresiva separación entre el Estado y la
Iglesia (típica de los países democráticos occidentales: Italia, Francia,
Estados Unidos, Alemania, etc.), que ha comportado el regreso de la
religión al plano de la conciencia individual, ha hecho que se “laicize” el
derecho de familia (es decir que se haya convertido en pertinente de la ley
civil y no religiosa). La posibilidad de divorciarse o de abortar, hoy, es
consecuencia evidente de esta separación entre Estado e Iglesia. Pero las
grandes discusiones públicas provocadas por estos temas también son un
signo de la continuidad de la presencia de una base cristiana en el derecho
de familia occidental.
El derecho de familia pertenece por tradición al derecho privado. En
efecto, está contenido en una parte del Código Civil. Esto significa que son
respetadas la autonomía y la organización interna de la familia contra los
intentos de intervención del Estado. El Estado todavía controla la familia
para que su actividad se dirija hacia el interés por el menor y la sociedad,
más que a un interés puramente individual.
La legislación existente en Italia, en la actualidad, define a la familia
como una “sociedad natural”, reconociendo una serie de derechos a la
familia fundada en el matrimonio. La práctica jurídica modifica y adapta
el derecho escrito a la realidad social: se atenúa la referencia al
matrimonio como requisito para la existencia de una familia; el fenómeno
de las uniones libres (familias de hecho), dotadas de estabilidad, difundido
y socialmente aceptado, es reconocido, no por la ley civil, pero sí por parte
de las decisiones de los tribunales, como la Corte Constitucional.
Una importante característica del derecho de familia occidental es la
garantía de la igualdad entre los cónyuges, asegurada en primer lugar
(aunque con alguna ambigüedad), por la Constitución. Esta característica
consiente a la unidad familiar una gestión interna más o menos paritaria,
que refleja el “clima democrático” de la sociedad.
En los países musulmanes, en vez, a la mujer le es impuesta una
sujeción total, tanto en el plano personal como en el patrimonial, fruto de
la idea de su inutilidad social excepto para la reproducción de la especie.
Se desprende una concepción de la familia extraña a la cultura y las
normas occidentales que puede comprometer el equilibrio de la sociedad
en la que se insertan los migrantes musulmanes, especialmente si son
fundamentalistas.
Aunque se privilegia la autonomía de la voluntad de los cónyuges, el
control del Estado occidental sobre la organización de la familia se
extiende cada vez más. En nombre de este control, determinados sectores
del derecho de familia, como el derecho del menor, salen de la esfera
netamente privada para formar parte del llamado “orden público”.
En países con una población de jóvenes bastante numerosa y con
problemas de control sobre ellos, el problema del menor pertenece
totalmente a la esfera pública. En Brasil, por ejemplo, el derecho del
menor tiene como fundamento las normas de la Constitución brasileña de
1988 y constituye una disciplina jurídica autónoma.

5. FAMILIA Y ADOPCIÓN INTERNACIONAL

En el derecho del menor se pueden encontrar problemas familiares

graves, como el de la reglamentación de la adopción internacional. El
principal problema de la adopción internacional reside en la pérdida de
identidad del origen del menor, querida más o menos conscientemente por
los padres adoptivos. Muchas veces, estos esperan que el hijo se mimetice
en la escuela y en la familia, olvidando el país de procedencia.
El peligro por la poca estima por el origen étnico es grave y es una
fuente de malestar. La crisis del sentido de identidad, y del conflicto entre
el deseo de confundirse para no sentirse distinto y el deseo de distinguirse
de los autóctonos no solamente están presentes entre los adultos
inmigrados.
La integración del menor en la nueva realidad, ya difícil para
muchachos pertenecientes a la misma sociedad, es más problemática
cuando el adoptado es extranjero, aunque sea considerado oficialmente
hijo legítimo de padres adoptivos. La solución, quizá, sería la de
desarrollar gradual y paralelamente una suerte de “biculturalidad”, es
decir sería necesario mantener vivo el sustrato de procedencia en la que se
instalaría la nueva vida social y cultural. De este modo puede esperarse
que se genere una interculturalidad que permitiría fundir dos mundos en
una persona consciente de su riqueza. Podría evitarse así que el niño
considere hostil la cultura que lo acoge.
La información acerca de la acción educativa y preventiva a las parejas
en materia de adopción internacional refleja que, en vez, una familia
difícilmente admita que el hijo tenga una historia distinta de la de sus
padres adoptivos.

6. ENTRECRUZAMIENTO ENTRE FAMILIA Y MULTIETNICIDAD

Las investigaciones sociológicas indican, sobre todo, que el actual

proceso migratorio hacia Europa es de naturaleza económica: la
marginación representa una solución para garantizar una ventaja
económica para la familia de origen, que a menudo consiste en la
supervivencia pura. Por lo tanto, el inmigrado trabaja, principalmente,
para el grupo familiar, aun cuando llega solo al país de inmigración. Pero
la llegada de la familia (o parte de ella), es inevitable y es así como el
problema de la inmigración no es ya del individuo sino de la familia
misma.
La existencia de parentesco, en este contexto, juega un papel esencial.
En efecto, el reencuentro familiar se basa en la norma jurídica que
requiere como condición necesaria para la inmigración una relación de
parentesco con un trabajador extranjero que reside regularmente en el país
de adopción. El recurso a esta norma por parte del inmigrado es cada vez
más frecuente en Europa.
Sin embargo, la tendencia de la Comunidad Europea es la de limitar la
posibilidad del reencuentro con la familia, puesto que el conjunto de los
parientes del trabajador extranjero puede incrementar sumamente el
fenómeno de la inmigración. Por otra parte, el derecho de vivir en familia
es reconocido como derecho natural del hombre por las normas
internacionales, como por ejemplo en las Convenciones y las Directivas
europeas. Pero, para que las normas internacionales puedan ser aplicadas
eficazmente, los estados firmantes deben transformar estas normas
internacionales en leyes internas de cada Estado nacional.
En Italia, el reencuentro familiar es posible para el cónyuge, los
descendientes menores de 18 años y los ascendientes a cargo del
trabajador extranjero, extracomunitario. El cónyuge y los hijos menores
son aceptados como beneficiarios del reencuentro por la mayor parte de
las legislaciones europeas. En Irlanda, por ejemplo, el reencuentro
depende de las circunstancias individuales. En Francia, no son admitidos
los ascendientes y entre los descendientes son admitidos solamente los
menores hijos de ciudadanos de los países firmantes de la Carta Social del
Consejo de Europa, circunscribiendo, de este modo, la aplicación de las
normas sólo a los países europeos. Así, Francia limita uno de los derechos
humanos (es decir la igualdad), que deriva de la misma Revolución
Francesa de 1789.
En nombre de los acuerdos firmados por los estados europeos sobre la
libre circulación de las personas en la Comunidad Europea, las normas
jurídicas sobre el reencuentro son más flexibles, en vez, para los
trabajadores comunitarios establecidos (con un trabajo autónomo o
subordinado), en otro país de la Comunidad Europea.

7. MATRIMONIOS MIXTOS

Las modificaciones en acto en la familia nos conducen a considerar

también la cuestión de los matrimonios mixtos, en particular entre
islámicos y cristianos que, actualmente, se multiplican en toda Europa. El
problema se impone porque, aunque modernizadas, las legislaciones del
mundo musulmán todavía expresan la antigua visión del matrimonio y la
familia islámica. El matrimonio así entendido incluye: el objetivo de
crecimiento de la comunidad, la inferioridad de la mujer (la necesidad de
una dote para la esposa, la posibilidad de ser repudiada, su completa
obediencia al marido), la poligamia. El Corán lo expresa claramente: “Los
hombres son superiores a la mujer, puesto que Alá ha elegido a alguno de
ustedes para que esté por encima de los otros y para que sea sostenido con
su propia sustancia”. En nombre de este principio, muchas veces, más allá
de los confines religiosos, surgen conflictos jurídicos (por ejemplo,
ninguna legislación occidental prevé la bigamia o el repudio a la mujer).
El cuidado de los hijos en caso de divorcio es otro ejemplo de las
dificultades en los matrimonios mixtos.

8. PROCESO MIGRATORIO, FAMILIA Y GENERACIONES

A nivel de la integración, el proceso migratorio tiene consecuencias

distintas, de acuerdo con las generaciones.
La primera generación se empeña en atenuar el impacto con el nuevo
ambiente social y redefinir las relaciones con la familia de origen, también
respecto de los hijos educados en una cultura distinta. En efecto, por un
lado las familias inmigradas quieren el éxito de sus hijos en la escuela;
mientras que, por el otro, este éxito puede significar una ruptura con los
sistemas de referencia culturales de origen. En fin, los hijos se convierten
en los intérpretes de las necesidades familiares, incluso a nivel lingüístico.
Esto se debe a que los padres tienden a formar una red de relaciones
sociales profundamente protectora, limitada a los miembros de la misma
familia o a los connacionales.
Entonces, se introduce un cisma en los roles familiares y un desfasaje
entre las generaciones. Ahora es el hijo quien guía a los padres, quien
muchas veces se avergüenza del hecho de que, también lingüísticamente,
ellos no se hagan entender en la sociedad en que viven. Precisamente, a
menudo recae sobre la mujer la responsabilidad de la gestión de este
conflicto. Las consecuencias sociales resultantes de esta situación pueden
ser graves: al asimilar velozmente la cultura, alejándose al mismo tiempo
de la de sus padres, los hijos y en particular los adolescentes sufren por un
lado la marginación en la escuela por sus condiciones de extranjeros y por
el otro la ruptura con la familia. El resultado es, a menudo, la pérdida de la
identidad del adolescente que favorece la desobediencia a las normas
sociales y jurídicas de la sociedad.
Pero no siempre el conflicto es regla en la integración de la segunda
generación: en Francia, los jóvenes nacidos en la tierra de inmigración
aceptan a menudo su propia condición, y luego de haber superado la
primera fase de desconcierto, consideran como una ventaja la pluralidad
cultural.
Precisamente, la tercera generación tiene que, como muestra el
estudioso Camillo Regalia, “conectar pasado y futuro, exigencias de la
cultura familiar de pertenencia y exigencias del nuevo ambiente social”
(La famiglia in una società multiétnica. En Vita e pensiero N° 2, Milán,
1994).
“Conectar pasado y futuro” tiene sentido cuando existe en el Estado
que acoge un modelo legislativo que prevea políticas sociales de
integración entre la población inmigrada y la población autóctona, capaz
de extraer enseñanzas recíprocas de las dos culturas en contacto. Por el
momento, en Italia no existe este tipo de legislación intercultural.
A quien quiera saber cómo comportarse frente a los extranjeros, por
ejemplo en la escuela, se le pueden ofrecer algunas indicaciones de
práctica intercultural: “acercarse a quien es distinto y frecuentar su
compañía; comparar los propios comportamientos habituales con los de
los otros; probar a ‘ponerse en el papel de…’: asumir otros puntos de vista
respecto de los habituales; incentivar intercambios y formas de
convivencia” (Fausto Poletti, Leducazione interculturale, Nápoles, La
Nuova Italia, 1992).

THEODOR FONTANE “Un matrimonio por deber”

THEODOR FONTANE (1891-1898), ESCRITOR ALEMÁN. MUCHOS
DE SUS LIBROS TIENEN COMO FONDO LA SOCIEDAD DE SU
TIEMPO, QUE ÉL DESCRIBE DESTACADAMENTE. ES AUTOR DE
EFFI BRIEST.

—Effi, no vale! ¿Dónde estás? Juguemos a tocamos, no a escondernos!

Y entre estas protestas, las amigas la siguieron rápidamente, más allá
del parque central y los dos plátanos laterales, hasta que Effi salió de su
escondite y, detrás de sus perseguidoras, alcanzó la cueva sin problema. —
¡Uno, dos, tres!
—¿Dónde estabas?
—Detrás de las plantas de ruibarbo. Tienen las hojas más grandes que
las higueras.
—¡Puaj...!
—Ya, porque perdiste tú. Ulda no ha visto nada ni siquiera esta vez.
Effi volvió a cruzar el parque, en dirección a la laguna, para esconderse
detrás de los avellanos, y luego doblando por el cementerio y la casa,
regresó al ala lateral y la cueva. Todo estaba bien calculado, pero antes de
llegar a la laguna, escuchó que la llamaban desde su casa y, dándose
vuelta, vio a su madre que le hacía señas con un pañuelo desde las
escaleras de piedra. Un instante después estaba frente a su casa.
—Estás todavía en delantal, e Innstetten ya está aquí. No eres capaz de
ser puntual.
 —Soy puntual; es él que llegó antes: todavía no es la una. Effi se dio
vuelta mientras le decía a las gemelas:
—Sigan jugando, en un minuto estoy de vuelta.
Effi, junto a su madre, entró en el gran salón de verano, que ocupaba
casi todo el ala lateral.
—Mamá, no tienes que reprocharme; de veras, son las doce y media.
¿Por qué vino tan temprano? Llegar tarde no está bien pero llegar antes es
todavía peor.
La señora Von Briest estaba sumamente incómoda; Effi, estrechándola,
le dice:
—Discúlpame, ahora me apuraré. Sabes que puedo hacer todo rápido:
dentro de cinco minutos Cenicienta regresará transformada en princesa.
Mientras tanto él puede esperar, o charlar con papá.
Effi se dirigió hacia una pequeña escalera de hierro que conducía al
piso de arriba. Pero la señora Von Briest, que sabía cómo liberarse de lo
incómodo, de repente la retuvo, miró por un momento la figura de su hija
que todavía acalorada por la animación del juego estaba ahí delante como
una imagen impetuosa de vida, y le dijo casi confidencialmente:
—En el fondo és mejor que te quedes como estás. Sí, quédate así. Estás
muy bien. Y si así no fuese, tienes un aspecto tan poco preparado, así
tomada de sorpresa... Y esto es lo que importa ahora. Porque, Effi, es
necesario que te diga, es necesario que te diga...
—¿Pero qué tienes mamá? ¡Me haces asustar!
—...es necesario que te diga, Effi, que el barón Innstetten ha pedido tu
mano.
—¿Ha pedido mi mano? ¿En serio?
—No son cosas para hacer chistes. Tú lo viste anteayer y creo que te
gustó. Es cierto que es más grande que tú, que en el fondo es una suerte,
pero es un hombre de carácter, tiene una buena posición y si no dices que
no, y no podría imaginarme un rechazo de una muchacha juiciosa como tú,
a los veinte años estarás en una situación que otras alcanzan a los cuarenta.
Superarás ampliamente a tu madre.
Effi calló buscando una respuesta. Pero antes que pudiera encontrarla,
escuchó la voz del padre en la habitación contigua, e instantáneamente el
señor Von Briest, cincuentón, con expresión plácida, entró al salón junto al
barón Innstetten, moreno, de aspecto militar.
Al verlo, Effi tuvo un temblor nervioso; pero no duró mucho, porque
casi en el mismo momento en que se le acercaba Innstetten inclinándose,
en la ventana central aparecieron las cabezas de las gemelas, y Herta, la
más inquieta, llamó.
—¡Effi, ven!
Luego las gemelas se bajaron de la banqueta a la que habían subido y
no se oyeron más que sus risitas sofocadas.
T. Fontane, Effi Briest,
Berlín, 1978.

MAX HORKHEIMER “Familia autoritaria y cambios

sociales”
MAX HORKHEIMER (1895-1973), FILÓSOFO Y SOCIÓLOGO, HA
SIDO DIRECTOR DEL INSTITUTO PARA LA INVESTIGACIÓN
SOCIAL DE FRÁNCFORT, QUE FUE UN LUGAR IMPORTANTE
PARA LAS IDEAS Y LA PRODUCCIÓN CULTURAL. TIENDE, CON
SU OBRA, A RESALTAR LAS CONTRADICCIONES DE LA
SOCIEDAD.

Cuando hablamos de las grandes revoluciones que se iniciaron en la

edad moderna tanto en el Viejo como en el Nuevo Mundo, tenemos
presente, sobre todo, al individuo más que a la familia. El propósito sacro
por el que los pueblos se sublevaban contra las potencias del pasado eran
los derechos del individuo: el hombre, sin distinción alguna, cualquier
hombre honesto, tenía que poder hacer las leyes y ser protegido por ellas.
La batalla se hizo contra la opresión de la violencia feudal, las iglesias y
las potencias extranjeras. El pasado se simbolizaba con formas jerárquicas
y el porvenir, por lo contrario, por la unión del individuo con sus iguales.
Las consecuencias de estos eventos históricos, aun representando un
paso adelante... no tocaron todas las formas de sujeción social del
individuo. El comercio se reforzó por una anticuada tutela, fue abolido el
trabajo forzado, fueron condenadas las últimas prerrogativas de los nobles
sobre el cuerpo y el alma de sus siervos; pero el surgimiento de la
civilización moderna emancipó a la familia burguesa más que al individuo
en sí, y de esta manera albergó desde el principio un profundo
antagonismo. La familia permaneció esencialmente como una institución
feudal basada en el principio de la “sangre” y, por lo tanto, completamente
irracional, mientras una sociedad industrial (que todavía incluía elementos
irracionales en su más íntima esencia), proclamaba el dominio exclusivo
del principio del cálculo y el libre intercambio regulado solamente por la
oferta y la demanda. La familia moderna debe tanto su significado social
como sus íntimas dificultades a esta inconsistencia de la sociedad como
conjunto. El pater familias burgués siempre tuvo en sí algo del burgués
gentilhombre; la “buena familia” de la clase media siempre ha imitado a
la aristocracia y soñado con un escudo familiar y un noble linaje... Desde
la época de su emancipación asumió una estructura seudofeudal,
jerárquica: liberado de la servidumbre en la casa de los otros el hombre se
convirtió en patrón de la suya; pero los hijos, para los que el mundo había
sido una penitenciaría durante el Medioevo, continuaron siendo esclavos
hasta ya entrado el siglo xix. Cumplida la separación entre Estado y
sociedad, entre vida política y vida privada, sobrevivió la dependencia
personal directa.
El poder de los padres sobre los miembros, ligados o no por el
parentesco, de la casa, de la empresa o las tierras del castillo se había
basado siempre, para el éxito vital de la sociedad, en la necesidad
intrínseca de la dependencia directa. Desaparecido este factor esencial, se
debilitó el respeto de los componentes de la familia por el jefe de la casa,
la fidelidad a los símbolos de la casa misma. La protección de la familia
dentro de un marco legal extrae su valor del significado social de lo que
protege. La parte de la propiedad que le correspondería al hijo algún día
habría sido un incentivo para la obediencia, tan potente como la amenaza
de desheredar. Pero, lo que parecía un desastre individual en un mundo de
propietarios burgueses puede ser enfrentado más tranquilamente en un
mundo en el que todos trabajan. Hoy, que la capacidad y la velocidad
representan una parte decisiva en el destino del hombre, el derecho a
heredar ha perdido peso. Lo mismo puede decirse de las mujeres. Al
menos en tiempo de guerra o de preparación para la guerra, la industria
ofrece millones de puestos de trabajo a mujeres especializadas o no
calificadas, y el trabajo fuera de casa se convierte en respetable para ellas.
Por lo tanto, la ruptura con la familia no es más temida por la muchacha o
el muchacho. Esta mutación se hace sentir en las relaciones entre padres e
hijos antes que crezcan estos últimos. La autoridad familiar asume un
aspecto irracional.
Pese a esos cambios importantes, las ideas morales y religiosas, las
imágenes espirituales derivadas de la estructura de la familia patriarcal
constituyen todavía el centro de nuestra civilización. El respeto a la ley y
el orden del Estado parecen ligados inseparablemente al respeto de los
niños a los adultos de su familia... La idea de nación no ha llegado a
cumplir las funciones de la familia bajo este respeto. Como estructura de
fuerzas económicas cooperantes y de competencia, la nación ha suplantado
la unidad de producción del sistema mercantil y ha demostrado ser un
símbolo de situaciones de emergencia, especialmente a la hora del peligro;
las guerras revolucionarias, de las que nació la nación en el sentido
moderno de la palabra, probaron que los individuos pueden superar su
aislamiento en nombre de esa imagen; también en la vida cotidiana la
autoridad de la nación debe todavía confiar en la autoridad de la familia.
Ha fracasado el intento de la dictadura del Tercer Reich, que buscaba
eliminar sistemáticamente cualquier mediación entre los individuos y el
Estado, e impulsar el jacobinismo.
El deseo de reforzar la familia es casi universal: y es necesario aclarar
las dificultades fundamentales. Mantener rígidamente, contra el curso de
la Historia, ideas veneradas durante siglos, en vez de salvarlas
desarrollándolas y transformándolas, quiere decir despojarlas de todo viso
de verdad y reducirlas a ideologías vacías... podrá servirnos de ilustración
un ejemplo tomado de otra civilización. La familia china dependía, en
gran parte, del cultivo intensivo de la tierra. Poseía una pequeña parcela de
tierra y la trabajaba con gran pericia. La ciencia de las estaciones, las
enfermedades de las plantas, de todo tipo de peligros y el modo con qué
prevenirlos en las particulares condiciones de ese punto del planeta, era lo
único que les importaba, puesto que el ambiente social permanecía
relativamente estático a través de los siglos; para los agricultores eran de
inestimable valor las antiguas y cordiales relaciones con los vecinos, los
contactos con los oficiales locales, el arte de tratar con los invasores,
amigos y enemigos. La vejez era una ventaja y el padre inspiraba un
sincero respeto. El rol de los antepasados en la religión china parece ser
una consecuencia lógica de este estado de cosas: el respeto por el padre y
el abuelo era prolongado, exaltado y reforzado en nombre de aquellos que
desaparecieron. Una vez que esta vieja estructura familiar fue destruida
por la industrialización, particularmente por la agricultura mecanizada, la
superioridad del padre y la venerabilidad de la vejez perdieron su
significado. Ese particular tipo de sabiduría no tendrá más importancia y
los aspectos negativos de la vejez serán resaltados despiadadamente. El
culto a los antepasados, aislados por la experiencia concreta, todavía
puede ser propagado y reforzado por sanciones sociales y hasta políticas;
pero llegará el día en que se habrá convertido en una ideología vacía.
Impresionantes ejemplos de estos desarrollos, concernientes directamente
tanto a la familia como a las ideas religiosas que de ella derivan, son
suministradas por la reciente historia europea; nos enseñaron cómo puede
ser traidora la solidez aparente de muchas tradiciones familiares.

M. Horkheimer, L’autoritarismo e la famiglia,

Milán, Bompiani, 1955.

RACHID MIMOUNI “Mujer y sociedad en Argelia”

RACHID MIMOUNI, ESCRITOR ARGELINO, ES PROFESOR DE
ECONOMÍA EN LA UNIVERSIDAD DE ARGELIA Y OBTUVO EL
GRAN PREMIO DE LA ACADEMIA FRANCESA POR LA NOVELA
LA CEINTURE DE L'OGRESSE.

Todas las legislaciones actuales de los países musulmanes ponen en

vigor las prescripciones más conservadoras... Argelia, en este sentido,
ofrece uno de los mejores ejemplos.
En 1962, el nuevo Estado independiente se encuentra frente a un vacío
jurídico total. Entonces los gobernantes toman la sabia decisión de
mantener en vigor las leyes francesas, en la medida en que sus contenidos
no amenazaban la soberanía nacional. De este modo, hasta 1984, Argelia
tuvo una legislación laica e igualitaria, sin ninguna discriminación de
sexo. Era el único país musulmán en el que se podía contraer matrimonio
por civil. Pero las contradicciones entre derecho francés y derecho
musulmán colocaron a los jueces en una situación imposible, puesto que,
de acuerdo a un artículo del Código Civil, ellos debían emitir sentencia
sobre la base de la ley y el derecho musulmanes.
Entonces, se hacía urgente la necesidad de promulgar un Código de la
familia que definiese los derechos de los cónyuges y las sucesiones. La
primera propuesta fue elaborada en 1966 y fue tan escandalosa que
Boumedienne se negó a tomarla en consideración. En 1972, una segunda
versión tuvo la misma suerte. En 1984, Chadli, cuya incoherencia es
notoria y que como veremos más adelante debía dar garantías a los
integra- listas, aceptó firmar una ley todavía más retrógrada.
Este triste documento no sólo ha ratificado las disposiciones islámicas
más restrictivas concernientes a la mujer sino que agrega medidas
reprobables. De este modo, una mujer divorciada, aunque obtenga la
tenencia de los niños, no tiene derecho a quedarse bajo el techo conyugal.
Esta disposición puede parecer benigna, pero en Argelia la crisis de la
vivienda es tal que es imposible tener un departamento sin esperar al
menos diez años. Para una mujer, a menudo sin dinero, sin trabajo y con
muchos hijos, sería prácticamente un milagro encontrar una casa. La única
solución es volver a casa de sus padres. Tácitamente reprobada por no
haber sabido mantener al marido a su lado, será recibida como una
apestada. Privada de posición social y porvenir, se convertirá en la
sirvienta de sus familiares. Es posible luego que un hermano menor pueda
alzarle la mano con pretexto de una camisa mal planchada. Alguna vez,
durante la noche, mientras hace de cuenta que duerme, tendrá que
condescender a los deseos sexuales de quien le pega. Algunas escapan
siendo víctimas de proxenetas. Otras, para evitar la vergüenza familiar,
llegan a aceptar una situación de esclavitud y se someten a los caprichos
del sátiro con el que deberán continuar viviendo.
El marido, al que le queda la casa, puede casarse de nuevo.

De Testimonianze, N° 362, febrero 1994.

TAHAR BEN JELLOUN “Diferencias irreconciliables“

 TAHAR BEN JELLOUN, ESCRITOR FRANCÉS DE ORIGEN
MARROQUÍ, NACIÓ EN 1944. COLABORA CON LOS DIARIOS LE
MONDE (FRANCIA) Y LA REPUBLICA (ITALIA). AUTOR DE
NOVELAS, CUENTOS Y POESÍA DONDE ORIENTE Y OCCIDENTE
SE ENFRENTAN Y DIALOGAN. ENTRE ELLOS SE DESTACAN
ORACIÓN POR EL AUSENTE, LA NOCHE SAGRADA Y EL HOMBRE
ROTO.

Pensaba en el amor. Había vuelto para ver mi pueblo; no para constatar

qué había cambiado después de mi partida sino para entender por qué no
podía amar sin provocar drama. H., mi marido decía siempre que en mí “la
naturaleza prevalece sobre la cultura”. “Pensamiento de sociólogo
extralimitado”, replicaba yo. Él siempre tenía explicaciones para todo,
incluso para lo que no podía entender.
Tenía necesidad de volver a mi “caserío”, como decía él. En vez de
encontrarme en la soledad para reflexionar, para pensar en el porvenir del
amor, y luego volver a casa con uno o más propósitos de vida sin drama,
heme aquí ahora sobre una bella yegua, con la manos metidas entre telas, a
la cabeza de un grupo de cincuenta hombres y mujeres decididos a excavar
hasta encontrar el baúl lleno de monedas de oro.
La noche era bonita, y estaba calma y fresca. El silencio tenía algo de
inquietante. Anunciaba un gran acontecimiento, a lo mejor una desilusión,
una desilusión inmensa.
Vuelvo a ver el rostro cavado de mi marido que me está diciendo: en
amor basta poco para perder el equilibrio.
Nuestra pareja estaba sostenida por un amor bizarro. Caíamos muy
fácilmente en la irritación, en la crisis de nervios, en las palabras
peligrosas que van más allá del pensamiento, en los desafíos y en las
pruebas de fuerza más bien que en la ternura, los silencios felices, las
palabras elegidas para ser susurradas. Es necesario decir que nuestras
diferencias eran irreconciliables. No mirábamos nunca la misma cosa en el
mismo momento. No solamente divergían nuestras miradas, sino que
nuestras ideas eran opuestas en cada cosa. Comenzaba con una cosa, una
pequeñez como un tintero que olvidaba cerrar y que casualmente se
volcaba sobre sus cuadernos, o bien pasábamos velozmente a las grandes y
graves cuestiones metafísicas. No teníamos las mismas angustias. El,
obsesionado por la muerte y el tiempo que pasa, yo, descuidada, tenía
tendencia a restar dramaticidad a todo, incluso y sobre todo a la muerte...
El ritmo de la yegua era perfecto para reflexionar.
Mis pensamientos se acumulaban y se precisaban con la noche y la
situación bastante extraña en la que me encontraba.
Tengo la impresión de haber metido en una trampa a mi hombre, sin
quererlo. El que siempre ha hablado y defendido el derecho a la diferencia,
él que ha sido un militante comprometido para que la mujer árabe,
berebere, musulmana no sea más maltratada por la ley de los hombres, él
que da tanta importancia a los principios, se ha encontrado con una mujer
que no cesa de cultivar su diferencia de clase, de raza y cultura, que
reivindica un estatuto de igualdad con los hombres en todos los planos y
que, por otra parte, no reconoce otros principios que los que ella misma
inventa para existir y para encontrar un lugar junto al que reina prestando
más atención a sus angustias que al deseo de evasión de una mujer viva y a
veces cruel.
También mi pretensión es pérfida: hacer de aquel hombre egocéntrico y
angustiado un ser eternamente enamorado. A lo mejor él tiene razón
cuando me dice: “Tú no sabes nada del amor”. ¿Qué tengo que saber yo?
¿Sufrir? ¿Aprender a vivir la ausencia, la falta y la espera. Y por qué
tendré que obligarme a esto? No estoy frente a analfabetos, como los que
tengo que guiar hasta el tesoro escondido. Sé bien lo que él quiere, me lo
dijo claramente un día: me quiere con los ojos bajos como en la época en
que la palabra del hombre bajaba del cielo hacia la mujer, con la cabeza y
los ojos bajos, con palabras sólo para decir: “Sí, mi señor”. Él llama pudor
a esta actitud. Yo digo que se trata de bajeza, hipocresía y falta de
dignidad. El pudor consiste en mirar a un hombre a la cara y enfrentar
nuestros deseos y nuestras exigencias. Si todavía el hombre va sobre la
muía y la mujer lo sigue de a pie, y si todos encuentran esto como normal,
para mí: no. Esta noche no digo nada, porque he decidido agradar a una
vieja, a mi abuela... ¿Para qué serviría destruirle brutalmente sus
ilusiones? Después de todo, cuando se vive en estos parajes desnudos,
abandonados por todos, entiendo que se pueda soñar hasta creer en
leyendas dignas de figurar en un libro de cuentos para jóvenes.
...Pese a todo, me siento bien aquí, con los míos, que no contradicen
ninguna de mis teorías; son personas simples, que viven de modo simple y
mueren simplemente. Nunca estuve en conflicto con mis raíces. Las
considero naturales y las respeto. Las acepto. He aquí lo que habría
querido él para nuestra relación. Habría querido ser mis raíces, y que en él,
con él, me sintiese bien como cuando mis pies pisan esta tierra roja y
estéril, sin hacerme tantos problemas...

T. Ben Jelloun, Con los ojos bajos,

Barcelona, Ed. 62 - Península, 1992.
 PREJUICIO
I. ¿QUÉ ES EL PREJUICIO?

Si intentamos dar una definición, podemos decir que el “prejuicio” es

un sentimiento, favorable o desfavorable, no fundado sobre la experiencia,
respecto de un individuo o un grupo. Por lo tanto, el prejuicio se configura
como una toma de posición arbitraria porque no está basada sobre datos de
la realidad. En este sentido es una opinión errada, anterior o independiente
del conocimiento de los hechos acerca de la vida, las ideas o los
comportamientos de un hipotético “otro” (extraño a un “nosotros”), sea un
individuo, un grupo o un pueblo entero. En la mayor parte de los casos el
prejuicio es un sentimiento hostil que predispone a actitudes de
intolerancia o marginación. Esto tiene que ser combatido, antes que nada,
dentro de nosotros.
Es difícil negar que, en efecto, en cada uno de nosotros no haya una
predisposición al prejuicio. Cualquier grupo humano, recuerda la escritora
Rosellina Balbi “tiende a separarse de los otros y cerrarse sobre sí mismo”
aunque sea sólo por motivos de comodidad o interés. “También por
comodidad es el recurso a la generalización que nos ahorra fatigosos
esfuerzos mentales, proveyéndonos soluciones prefabricadas. Daré un
ejemplo: si me sucede que me encuentro con un tigre en libertad, no estoy
allí para preguntarme si ese tigre está domesticado o es indefenso; escapo,
porque sé que los tigres [...] despedazan a los seres humanos. Por lo tanto
hice uso, en mi provecho, de una categoría que en este caso es objetiva y
racional” (R. Balbi. All’ertasiam razzisti, Segrate, Mondadori, 1998). Si,
por ejemplo, afirmamos que los escoceses son tacaños, los alemanes aman
el orden o bien los hombres italianos son latín lovers, estamos haciendo
uso de generalizaciones que atribuyen un cliché (o estereotipo), que no
puede extenderse a todos. El prejuicio, en este caso, tiende a simplificar la
realidad y a dar seguridad a quien lo sostiene. Nunca considera las
diferencias y la complejidad presentes en la realidad de las culturas, los
hombres y la sociedad. De este modo el prejuicio a menudo desemboca en
el llamado “lugar común”, es decir en una idea afirmada no porque sea
verificada sino porque es sostenida más o menos por una mayoría. Si
prestáramos atención a nuestras conversaciones cotidianas,
descubriríamos que más bien son “ricas” en opiniones prejuiciosas (es
decir infundadas).

2. LA ESCALA DEL PREJUICIO

Muchos estudiosos han refutado la distinción entre opinión y actitud.

En el primer caso se encuentra la expresión de lo que se considera como
verdadero y en vez no lo es (por ejemplo la afirmación: “el hombre es más
racional, mientras que la mujer es más instintiva” no tiene una
confirmación en la realidad científica y cotidiana, pero es sostenida por
muchos y por lo tanto es una opinión prejuiciosa). En el segundo caso,
respecto de la actitud, se indica una posición que conduce a actuar: más
precisamente a discriminar al “otro”, es decir a alejarlo del grupo o,
también, agredirlo.
Con esta primera distinción podemos introducir una escala del
prejuicio que comporta al menos tres etapas de un recorrido:
1) en el primer lugar se encuentra la opinión, es decir el prejuicio
verbal,
2) en el segundo la discriminación o —si se quiere—, la segregación,
que comporta un alejamiento del “otro” como extraño al grupo,
3) aquí encontramos la agresión, que en algunas fases de la historia de
la humanidad condujo incluso al exterminio.
El prejuicio verbal, en las distintas formas (positivo o negativo ), es
mucho más frecuente en la vida cotidiana. Cuando es negativo se expresa
en una aversión compuesta de palabras y expresiones ofensivas y a veces
violentas. Por ejemplo, cuando hablamos de los gitanos y decimos que son
“ladrones, haraganes, aprovechadores y sucios”, hacemos referencia a un
modelo (estereotipo), que no comprende el universo de la población gitana
de la que pocos de nosotros conocemos usos, costumbres, ritos, etcétera.
La discriminación, en su$ varias graduaciones, también puede ser
difundida: en efecto esta consiste en negar a una persona o un grupo la
igualdad de tratamiento respecto de sus congéneres. “Las medidas
discriminatorias pueden ser más de una: la privación de los derechos
civiles, como también el impedimento de acceder a determinadas carreras
o frecuentar ciertas escuelas, la obligación de residir en zonas o barrios
circunscriptos” (R. Balbi). Es bastante claro que esta forma de prejuicio
encuentra su fundamento en las diversidades que caracterizan a los
individuos: de religión, de raza, de naturaleza física (la presencia de
disminuidos más o menos graves, la edad, la salud, el sexo, etc.), de
naturaleza económica o jurídica (detenido, inmigrado) y así
sucesivamente.
La violencia, vale la pena decirlo, el acto de agresión causado por el
prejuicio, es una consecuencia de los dos pasajes anteriores; la crónica
cotidiana nos muestra infinitos ejemplos: castigo a inmigrados,
disminuidos rechazados de ios hoteles en las localidades turísticas,
homicidios y torturas a la gente de color o extranjeros, que a menudo se
exhiben ante la mirada indiferente de los paseantes. Estos casos se
multiplican en Europa, y a menudo sus actores son los jóvenes skinhead o
naztskin, junto a ciudadanos comunes, a veces con connivencia de las
fuerzas del orden.
Esta diferenciación que evidencia la presencia de una escala del
prejuicio, nos compele precisamente a una reflexión sobre las variadas
formas que tal manifestación puede asumir en la sociedad.

3. DISTINTOS TIPOS DE PREJUICIO

Los tipos de prejuicio más difundidos refieren a: la etnia, la raza, el

género y la clase social de pertenencia (en los años de la dictadura
nazi- fascista también la religión, especialmente la judía).

A. EL PREJUICIO ÉTNICO
Con la palabra éthnos los griegos antiguos designaban a los grupos de
seres humanos definidos a través de su origen y su condición común. En
las sociedades democráticas de hoy, la palabra “etnia” remite a los
caracteres originarios transmisibles sólo a través de la sangre y en
consecuencia también a la “suma de hábitos, tradiciones, símbolos y
recuerdos de comunidades relativamente restringidas” (G.E. Rusconi, Se
cessiamo di essere una nazione, Bolonia, II Mulino, 1993). El “otro”, el
que nace fuera del grupo étnico, entonces es percibido como un extranjero,
inferior, culturalmente inasimilable y biológicamente distinto. Existe
también un etnocentrismo que coincide con nuestra legítima necesidad de
raíces y que no comporta hostilidad hacia los otros. La etnicidad elevada
como valor supremo conduce a la xenofobia, es decir una reacción
agresiva respecto de aquellos que no pertenecen al grupo, proponiéndose
como defensa de la propia identidad. La xenofobia comporta acciones y
comportamientos hostiles que alientan a echar al intruso: se funda
precisamente sobre el rechazo al intruso que, con su misma presencia,
amenaza la integridad, la “pureza” del grupo.

B. EL PREJUICIO RACIAL
El racismo propiamente dicho transforma las reacciones xenófobas de
hostilidad hacia el intruso y de defensa de la etnia en una verdadera y
propia ideología (es decir en un sistema de pensamiento y de valores que
justifica el racismo). A diferencia del etnocentrismo y la xenofobia, el
racismo recurre a teorías que se dicen fundadas en la biología de la
naturaleza humana (por lo tanto científicas y moralmente aceptables) y
que siempre han terminado por legitimar la explotación de enteros países
y poblaciones, hasta el exterminio. Se hace oportuno recordar que, junto
con el racismo “clásico” fundado sobre la sangre y los caracteres
somáticos, existe también un racismo cultural, es decir que se basa sobre
la reivindicación agresiva de una superioridad-diversidad de la cultura de
un grupo sobre las de otras colectividades: cultura que arriesgaría
contaminarse y perder la raíces si se pusiera en contacto con otras
(consideradas inferiores y primitivas).

C. EL PREJUICIO SOBRE EL GÉNERO

Refiere la connotación sexual de los seres humanos: hombres y
mujeres. En particular, el movimiento feminista, a partir de los años
sesenta, nos ha mostrado cómo la posición marginal atribuida a las
mujeres sé fundaba sobre prejuicios pseudocientíficos que tendían a
demostrar la inferioridad de la mujer en sus ocupaciones, en la política, en
el arte, en la ciencia. Un científico del siglo xix, Paul Julius Moebius
(1853-1907) escribió un tratado de psiquiatría donde sostenía, sin dudar, la
teoría de la inferioridad mental de la mujer. La mujer, de acuerdo con sus
investigaciones, sería “biológicamente deficiente”. Por esto la “naturaleza
la quiere subordinada, sometida, esclava” (L’inferiorità mentale delle
donne, Turín, Einaudi, 1978).

D. EL PREJUICIO SOBRE LA CLASE SOCIAL

Define el criterio de pertenencia a una clase (es decir a un conjunto de
individuos del mismo nivel económico, cultural, social), pero a menudo
con los confines geográficos de la ciudadanía. Hoy, que se han atenuado
las diferencias de clase, permanecen y se evidencian las clases
“geográficas”: en el caso de Italia muchos distinguen entre ciudadanos del
norte y del sur, meridionales y septentrionales, atribuyendo tanto a unos
como a otros características que constituyen la base para un juicio de
valor, a menudo sin fundamento.

4. LENGUAJE Y PREJUICIO

Llegados a este punto se puede reparar en la importancia del lenguaje

en la formación del prejuicio. Ciertas palabras están cargadas, por sí
mismas, de significados negativos, como el término “negro” si es referido
a una persona de color, o bien con el término “terrone” si es referido a un
italiano del sur. Es ejemplar la investigación de un estudioso
norteamericano con un grupo de niños. La pregunta a la que se requería
una respuesta era formulada de este modo: “En Pekín, capital de China,
vivía el hijo de un pobre sastre. Era ocioso, lento y prefería jugar en vez de
trabajar. ¿Qué era ese muchacho? ¿Hindú, negro, chino, francés u
holandés?” La mayoría de los niños entrevistados contestó: negro.
No hay etiqueta capaz de definir al individuo por entero, y bien a
menudo juzgamos a nuestros congéneres a partir de absurdas
generalizaciones cuyo origen es totalmente infundado. El individuo, en su
especificidad, es siempre distinto por las definiciones facilistas que lo
clasifican insertándolo en una generalidad. Esta consideración le hacía
escribir al filósofo griego Epicúreo (341-271 a.C.): “los confines del alma,
en tu andar, no podrás descubrirlos, ni aunque recorras todas las calles, así
profunda es la expresión que la mantiene” {Opera, frammenti,
testimonianze sulla vita, Bari, Laterza, 1994).

5. PREJUICIO COMO FORMA DE AUTODEFENSA

 A menudo, quien tiene un prejuicio atribuye la causa de su propia
hostilidad a quienes van dirigidos esos pensamientos. Este es un fenómeno
que los psicólogos llaman “proyección”. De tal modo se verifica una
inversión de roles entre víctima y perseguidor. En Estados Unidos de
Norteamérica, luego de la Segunda Guerra mundial, el sociólogo Theodor
Adorno, en una investigación, obtiene respuestas como ésta: “Nunca
entendí por qué Hitler fue tan brutal con los judíos. Debe haber habido
alguna razón... sospecho que los judíos tienen parte de culpa”. Todavía
más, a la pregunta: ¿Qué piensas de los negros?, he aquí cómo responde un
entrevistado: “Podrían comportarse de manera más humana... entonces el
problema sería menos grave”. (T. Adorno, Studien zum autoritären
Charakter, Berlín, Suhrkamp, 1999).
Por lo tanto, se intenta a menudo legitimar el prejuicio, disfrazándolo
de autodefensa contra comportamientos imaginarios e infundados y
propuestas “malas” del otro, distinto de nosotros: se extrae una
confirmación de las propias convicciones y prevenciones, y se autoriza a
pensar que los comportamientos de un individuo se conviertan, por
extensión, en los del grupo que pertenece.

NORBERTO BOBBIO “Reflexiones sobre el prejuicio”

NORBERTO BOBBIO, JURISTA Y FILÓSOFO, ES UNA DE LAS
VOCES MÁS IMPORTANTES DE LA CULTURA ITALIANA Y
EUROPEA. AUTOR DE INVESTIGACIONES HISTÓRICAS, TEXTOS
DE POLÍTICA Y FILOSOFÍA DEL DERECHO, ES UN ACTIVO
PARTICIPANTE EN LA DIFUSIÓN DE UNA CULTURA DE LA
TOLERANCIA Y LA PAZ, QUE RESPETE LAS DIFERENCIAS.
DESDE 1984 ES SENADOR VITALICIO. ENTRE SUS LIBROS SE
DESTACAN DERECHA E IZQUIERDA Y DE SENECTUTE.

Desde hace tiempo está en el aire la pregunta con la que se intenta dar
respuesta incluso con encuestas: ¿Los italianos son racistas? Cito la
óptima investigación desarrollada en Turín, curiosamente titulada Rumor:
este título quiere hacer entender que la actitud racista por ahora sólo es un
rumor de fondo, que todavía no se ha transformado en acciones concretas
y sólo aflora raramente como para crear una molestia. El contenido del
libro está dado por el subtítulo Actitudes frente a los inmigrantes
extranjeros. Comienza por el capítulo “Prejuicio étnico y varias formas en
que se expresa: sociocultural, socioeconómico, personal”. Doy algún
ejemplo para mostrar que no hay sorpresas: el prejuicio es monótono. Las
frases dirigidas a los extracomunitarios son las mismas que hace algunos
años se le dirigían a los meridionales. Prejuicio de carácter general:
“...tienen más defectos que virtudes e invaden nuestro territorio”. Prejuicio
de tipo sociocultural: “aparecen como diferentes en la mentalidad, el
comportamiento, la vida social, las tradiciones”. Prejuicio
socioeconómico: “son haraganes, viven a expensas nuestras, amenazan
nuestros intereses”. Prejuicio de carácter personal: “son maleducados,
deshonestos, sucios, tienen enfermedades infecciosas, son violentos con
las mujeres, etcétera”.
El prejuicio étnico es uno de los tantos prejuicios que infectan nuestra
mente y es uno de los más peligrosos. Incluso porque es difícil de extirpar.
La force du préjugé, de Pierre André Taguieff, un volumen de más de
seiscientas páginas, trata sobre la naturaleza y las varias formas del
prejuicio que veo menos citado de lo que debe ser; como se entiende por
su subtítulo Essai sur le racism et ses doubles, está dedicado al prejuicio
racial. Ahí el prejuicio es definido como un “juicio prematuro” que induce
a “creer saber sin saber, prever sin indicios suficientemente seguros,
extraer conclusiones sin poseer las certezas necesarias, pero afirmando e
imponiéndolas como ciertas”.
Hace algún tiempo, afrontando el mismo tema, me expresé de este
modo: “Generalmente llamamos prejuicio a una opinión o un conjunto de
opiniones, también a una entera doctrina, que es acogida sin crítica y
pasivamente por la tradición, por costumbre o por una autoridad, cuyos
dictámenes aceptamos sin verificarlos, por inercia, por respeto o por
temor. Y los aceptamos con tanta fuerza que resisten a toda refutación
racional”. El prejuicio no solamente provoca opiniones erróneas, pero, a
diferencia de muchas opiniones erróneas son más difícilmente rebatibles,
porque el error que ello provoca deriva de una falsa creencia, contra la que
no vale un argumento racional ni una prueba empírica. La falsa creencia se
distingue de un razonamiento errado que se puede demostrar como falso, y
por la asunción de un dato falso de hecho, cuya falsedad se puede probar
empíricamente.
Quien esté sin prejuicios que tire la primera piedra. No existe prejuicio
peor que el de creer que no se tiene ningún prejuicio. Decía Montesquieu:
“Llamo prejuicio no ya lo que hace que se ignoren ciertas cosas, sino sobre
todo lo que hace que ignoremos a nosotros mismos”. Personalmente me
interesa entender el racismo antes de condenarlo, lo que es bastante fácil,
desde el momento en que está tan desacreditado el hecho que ninguno se
declara racista públicamente.
Antes que nada me interesa entenderlo, porque si por “racismo” se
entiende, en una primera aproximación, una actitud de desconfianza hacia
el diverso, especialmente para el diverso que interviene inopinadamente
en nuestra vida, existe un poco de racismo en cada uno de nosotros, y no
hay nada peor que el moralismo barato, porque en general cuando es
barato también es hipócrita. En segundo lugar, y sobre todo, sólo
intentando comprender las razones podemos intentar corregirlo y, en
última hipótesis, eliminarlo.
Para controlar, si no para evitar totalmente, el surgimiento de
conflictos étnicos se hace necesario que el gobierno elija y desarrolle una
política de inmigración. Las políticas de inmigración se colocan entre el
extremo de la asimilación, que conduce a la progresiva homologación de
los inmigrados entre los habitantes históricos del país que los acogen a
través del gradual reconocimiento de los así llamados derechos de
ciudadanía, y como principal el derecho político, que debe ser distinguido
de los derechos personales, que en un estado de derecho debería ser
reconocido para todos; y el extremo del respeto a las diferencias que
conduce, por el contrario, a consentir al inmigrado la conservación de lo
que lo hace diverso, su propia lengua, sus propios ritos, sus propias
costumbres (recuérdese el debate que explotó en Francia sobre el uso del
chador —velo que cubre el rostro de las mujeres musulmanas—, en la
escuela). Entre los dos extremos puede haber soluciones de compromiso,
que dependen de múltiples factores que varían de un país al otro. La
elección entre las dos soluciones extremas depende también de la mayor o
menor fuerza de los prejuicios recíprocos de los dos sujetos del conflicto.
El debate está más abierto que nunca. Esta no es la sede para intentar
cerrarlo, admitiendo que yo sea capaz. Cualquiera sea la solución a
adoptar, es necesario no perder nunca de vista la razón profunda de la
lucha contra el racismo en todas sus formas y manifestaciones:
democracia y racismo son incompatibles; al menos por dos motivos: la
democracia está fundada sobre valores universales como la libertad, la
justicia, el respeto por el otro, la tolerancia y la no violencia; el racismo es
antiliberal, anti-igualitario, intolerante, instiga a la violencia. En segundo
lugar, la democracia es inclusiva, en el sentido que tiende a incluir a
aquellos que por una razón u otra, están fuera del cerco de los
privilegiados, haciendo extensible a ellos los mismos derechos. Toda
forma de poder despótico es excluyente: tiende, por el contrario, a excluir
a los ya incluidos, negando por ejemplo a los opositores políticos el
derecho a la libertad. Una democracia no puede ser exclusiva sin faltar a
su principio inspirador.

Sisifo, Turín, N° 26, octubre 1993.

NORBERTO BOBBIO “Iguales y diversos”

Con estas palabras: “iguales y diversos”, quiero llamar sintéticamente
vuestra atención sobre la aparente paradoja que parece transparentarse por
el contraste, vivo desde el tiempo de nuestros debates, entre la tendencia
general hacia la igualdad, como signo de los tiempos y principio universal
proclamado por las constituciones nacionales y por documentos
internacionales, y la pretensión, que proviene de varias partes, al derecho a
la diferencia o la diversidad. Mientras con la igualdad se hace referencia
sobre todo a su significado negativo (es difícil decir qué es la igualdad en
sentido positivo), como ausencia o rechazo, y por lo tanto eliminación de
criterios de discriminación considerados injustos (piénsese en el artículo 3
de la Constitución italiana, que proclama la igualdad frente a la ley sin
distinción de sexo, raza, lengua, religión, opinión política, condiciones
personales y sociales), la pretensión al derecho a la diferencia o a la
diversidad parecería ir exactamente en sentido contrario.
Esta paradoja, repito, parece manifestarse particularmente en los
debates sobre la cuestión femenina. ¿Pero cómo? El movimiento femenino
reclama nuevas igualdades entre hombres y mujeres, y en parte obtuvo
algunas (el ejemplo más fácil que nos viene a la mente es el derecho al
voto), pero al mismo tiempo pone en evidencia, y casi lo exalta, el derecho
a la diferencia o a la diversidad. ¿Existe contradicción? No, no existe
contradicción. Decía que la paradoja es aparente y es tal por una razón
simplísima: lo contrario a la igualdad es la desigualdad, no la diferencia.
Más precisamente: es necesario distinguir la igualdad como principio o
como regla, de la desigualdad como hecho. La diferencia es lo contrario de
la desigualdad como acto; si dos cosas son diferentes no son iguales. Pero
respecto de la igualdad como principio o regla, por ejemplo para un
legislador, lo contrario de la igualdad no es la diferencia sino la
desigualdad. Me explico. El principio o la regla de justicia dice: “Es
necesario tratar a los iguales de igual modo”. Se deriva, necesariamente,
que “es necesario tratar a los desiguales, es decir a los diversos, de modo
desigual”. En efecto, si es verdad que es justo tratar igualmente a los
iguales, también es verdad que sería injusto tratar en modo igual a los
diversos. La misma razón por la cual deben ser condenados a la misma
pena dos individuos que cometieron el mismo delito (¿por qué a él diez
años y a mí veinte?), hace que también deban ser condenados a una pena
distinta dos condenados que han cometido un delito distinto (¿por qué a mí
diez como a él?). No es para nada escandaloso y no debería suscitar
ninguna reacción negativa que sean tratados los diversos en modo
desigual; sería escandaloso que los diversos fueran tratados de igual modo
y los iguales de modo diverso.
Naturalmente hasta ahora he disuelto simplemente una aparente
paradoja, pero no he resuelto ningún problema, porque la dificultad nace
cuando se hace la pregunta: ¿Quiénes son los iguales, quiénes son los
diversos? ¿Se puede establecer una neta línea de demarcación entre
iguales y diversos? Para responder a esta pregunta sería necesario
establecer criterios sobre la base de los cuales reagrupar a los individuos.
Pero estos criterios no sólo son difíciles de establecer, sino que raramente
se apoyan en datos objetivos, sin contar que datos objetivos como el color
de los cabellos, la estatura, el peso, la mayor o menor fuerza física son, en
general, los menos importantes para establecer categorías socialmente
útiles. Los criterios útiles para reagrupar a los individuos en categorías
socialmente relevantes dependen casi siempre de los juicios de valor que
no son objetivos por sí mismos. Es más, casi siempre derivan de
prejuicios.
En general, podemos solamente hacer una afirmación de este tipo:
los hombres y las mujeres son entre ellos tanto iguales como diversos.
Son iguales en ciertas cosas y diversos en otras. Pero en qué cosas son
iguales y en qué cosas son diversos varía de acuerdo a los tiempos,
lugares, ideologías, concepciones del mundo, etc. Para dar un ejemplo
remanido, todos los hombres son mortales, pero cada hombre muere de
distinto modo que otro. Antes que las mujeres votaran eran consideradas
diversas respecto del derecho al voto, ahora son iguales. Lo que antes se
consideraba como un juicio fundado, común tanto para el hombre de la
calle como para los filósofos, que las mujeres no tenían las cualidades
morales, económicas o psicológicas para obtener este derecho, luego se
convirtió en un prejuicio. Para dar otro ejemplo, todos los hombres hablan,
pero hablan lenguas diversas que no les permite entenderse. Todavía más:
la variedad de costumbres ha sido uno de los temas más antiguos y más
difundidos para quien ha salido de su propio lugar, haya ido más allá de
los confines y a descubrir nuevas tierras y poblaciones. Pero respecto de
los otros prevalece naturalmente, en general, el sentido de la diversidad
más que el de la igualdad. Me refiero a dos fenómenos bien conocidos por
quien se ha ocupado de este tema, y generalmente comunes a todos los
grupos humanos: el etnocentrismo, por lo cual es buena nuestra religión y
quizá hasta nuestra forma de comer, y es mala la religión y el modo de
comer del pueblo vecino; y la xenofobia por la cual el otro, sobre todo
cuando entra en nuestras casas, no sólo es diverso, sino que también malo,
nos amenaza, nos molesta, convierte en insegura nuestra vida. El
etnocentrismo y la xenofobia se integran el uno con el otro en el
obstaculizar la comunicación entre gente diversa: el etnocentrismo se
encierra en su ghetto; el xenófobo defiende a ultranza esta clausura. El
primero sólo está bien en su casa. El segundo querría que los otros
estuvieran en su casa. En general el etnocentrista es xenófobo y viceversa.
Etnocentrismo y xenofobia producen estereotipos que se legan de una
generación a otra, y son más o menos siempre los mismos, especialmente
respecto de los inmigrados que entran en un país para huir de la miseria de
su tierra o para buscar trabajo. Leo en un buen libro, muy documentado,
sobre la inmigración italiana en Francia desde la segunda mitad del siglo
pasado hasta hoy: Voyage en Italie, de Pierre Milza (París, Pión, 1993); a
los ojos de los franceses los inmigrados italianos eran sucios, violentos,
ignorantes y así sucesivamente. El autor comenta, observando que tales
descripciones no se distinguen de aquellas que en tiempos más recientes
han sido objeto los magrebinos, y también los meridionales, dentro de los
muros de nuestra ciudad.
Ustedes me dirán: ¿pero qué tendrá que ver toda esta alocución con el
prejuicio, y en modo particular con el prejuicio racial? Mientras tanto
comencemos diciendo qué se entiende por prejuicio. Podemos definir el
prejuicio como una opinión recogida acrítica y pasivamente de la tradición
o por respeto a una autoridad a la cual estamos acostumbrados a obedecer
sin discutir; una opinión que no la ponemos a prueba, y por lo tanto dura e
incontrolable. El prejuicio no sólo es duro; mientras que el juicio, fundado
sobre pruebas empíricas y argumentos racionales, es difícil de conquistar,
cuesta esfuerzo y no da aquella certeza categórica y dogmática que da el
prejuicio. Muy a menudo se elimina un prejuicio, sí, pero se lo cambia por
otro prejuicio. Desconfíen de las personas que dicen: “No tengo
prejuicios”, porque no siempre es fácil acordar en establecer qué es un
prejuicio y qué no lo es. Para mí, es un prejuicio creer que haber nacido
bajo el signo de Leo, más que en el de Escorpio, tenga alguna influencia en
nuestra vida. Para muchos otros, no.
El racismo nace cuando el otro no solamente es considerado diverso,
sino, en cuanto diverso, por el solo hecho de ser diverso, incluso es
considerado inferior y, por el hecho de ser inferior debe ser también objeto
de dominación. Debe decirse de una vez para siempre que la teoría de las
razas, fuera de todo rigor científico, de acuerdo a la cual la humanidad está
dividida en razas, no coincide con el racismo aunque pueda ser utilizada
cómo soporte de teorías racistas. Cuando en el siglo XVII, luego del
descubrimiento del Nuevo Mundo, se tuvo la idea que había tantas
especies humanas diversas, que probablemente no se derivaban de una
única pareja de padres, nacieron las teorías luego llamadas poligenéticas,
que no eran necesariamente racistas. El racismo presupone no solamente
la pluralidad de las razas sino también sus jerarquías: sostiene que no sólo
hay razas distintas sino que hay razas superiores e inferiores. Que haya
una raza blanca y otra negra, es una teoría racial pero no necesariamente
racista. Se deriva que no se combate el racismo negando valor científico a
las teorías que sostienen que los hombres están divididos en razas, aunque
si la misma refutación de la ciencia más progresista respecto de la
humanidad dividida en razas es precisamente una preciosa ayuda para
combatir el racismo. Pero se puede muy bien ser racista sin compartir la
teoría seudocientífica de la división de la humanidad en razas. Se puede
ser poligenista (los que sostienen que la humanidad se divide en razas), sin
ser racista, y, al contrario, se puede ser racista refutando el poligenismo.
Para quien quiera saber un poco más sugiero leer el libro del antropólogo
Giuliano Gliozzi, Differenze ed egualtanza nella cultura europea
moderna, que tiene un capítulo que explica los orígenes de las teorías
poligenéticas y las racistas.
Tengo también que agregar que para poder definir como racista una
teoría, no basta con que afirme que existen razas, pueblos o gentes no sólo
diversos sino superiores e inferiores. Sería necesario que quien se
considere superior pretenda dominar al inferior. También la relación entre
padres e hijos, maestros y alumnos es de hecho una relación entre superior
e inferior. Pero es una relación en que el superior, más que pretender tener
el derecho de dominar al inferior, se atribuye el deber de ayudarlo,
socorrerlo, elevarlo, de modo de redimirlo de su inferioridad. Desde la
antigüedad la relación del poder paterno, donde las teorías paternalistas
del gobierno, por el cual el poder tiene que ser usado para el bien de los
súbditos, ha sido distinguido del poder patronal o despótico, según el cual
es usado con ventaja exclusiva de quien manda y los súbditos son tratados
como esclavos.
La razón por la cual lo dicho hasta ahora hay que considerarlo
pertinente es la siguiente: si los hombres son tanto iguales como diversos,
es un prejuicio tanto afirmar que son iguales como afirmar la tesis
opuesta. Ahora, de estos dos prejuicios se derivan consecuencias diversas,
es más, opuestas, en las políticas de inmigración, en la que es
particularmente relevante la actitud a favor o en contra del racismo.
Las políticas de inmigración se colocan entre estos dos extremos; uno
de estos es la asimilación, de acuerdo a la cual quien entra a un país debe,
poco a poco, identificarse con sus habitantes, aceptar las reglas, las
costumbres, la lengua, la mentalidad, transformarse para convertirse en
otro que quien ha sido, perder la propia identidad, a través de la
adquisición gradual de los derechos de ciudadanía, civiles, sociales,
políticos. En el otro extremo ha aparecido, con mayor fuerza sobre todo en
los últimos tiempos, precisamente como reacción a la política de
asimilación, el pedido del respeto a las diferencias, lo que daría al diverso
la conservación lo más amplia posible de lo que lo hace diverso: las
propias costumbres, la propia lengua y por lo tanto el derecho a tener
escuelas propias y hasta el propio modo de vestir.
Y bien: estas dos políticas representan bajo esta forma de prejuicio, o
sea de creencia no crítica y además absoluta, las dos concepciones
opuestas: “Los hombres son todos iguales, los hombres son todos
diversos”. Si son iguales, ¿por qué diferenciarlos? ¿Por qué por un lado
considerar la diferencia como algo para rechazar, si somos todos iguales;
por qué por el otro lado rechazar la igualdad, si somos todos diversos?
Hoy, el contraste entre estas dos posiciones está más vivo que nunca.
Pero puesto que son dos posiciones extremas, quizá estén equivocadas las
dos. Están equivocadas por lo que hemos dicho hasta ahora: los hombres
son iguales y diversos. Con rigor, si se quisiera observar la regla de la
justicia, de la que hablaba al comienzo, se debería tratar igualitariamente a
los iguales y de modo diverso a los diversos. ¿Pero no es lo que
intentamos hacer cuando nos colocamos seriamente frente al problema de
encontrar la mejor solución a las dificultades que nacen por el encuentro
forzado de gentes diversas? En una visión liberal de la convivencia, y por
lo tanto fundada bajo el principio de la tolerancia (entiendo por visión
liberal a aquella que afirma que existen derechos fundamentales de los
individuos que el Estado tiene que reconocer), ninguno es tan igualitario
como para no reconocer el derecho a las diferencias religiosas, es decir a
la facultad que tiene cada uno para adorar a su propio dios o no adorar
ninguno; y ninguno podrá ser tan diferencialista como para desconocer la
igualdad de todos, vengan de donde vengan, aun de algo muy lejano no
sólo espacialmente sino desde el punto de vista cultural, y el respeto por
los derechos del hombre, primeros entre todos los derechos personales que
preceden a los derechos del ciudadano, es más, son el antecedente.
En una civilización democrática la solución del problema está cómo
siempre en la contemporización de las dos exigencias opuestas, teniendo
razón cada una. Pero dígase de una vez por todas, queriendo concluir, que
la primera condición para encontrar equidad en las soluciones de
compromiso es la de abandonar los prejuicios por parte de las dos
facciones opuestas, que cada hombre es igual al otro, que cada hombre es
diverso del otro.

Sisifo, Turín, N° 26, octubre 1993.

 VITTORIO LANTERNARI “Prejuicio: de la mitología a
la realidad”
VITTORIO LANTERNARI (1918), ETNÓLOGO, HA ESTUDIADO
LA CULTURA DE LAS SOCIEDADES PRIMITIVAS, PERO
TAMBIÉN EL COLONIALISMO V SUS EFECTOS SOBRE LAS
POBLACIONES INDIGENAS. ENTRE SUS TRABAJOS SE
ENCUENTRA: ANTROPOLOGÍA E IMPERIALISMO.

Un mito de los indios cheroqui cuenta que el Gran Espíritu creador del
mundo, queriendo crear a los humanos, fabricó tres estatuas de arcilla y
las introdujo en el horno para cocerlas. La primera, sacada muy rápido del
horno, era blanca y mal cocida: de ella deriva el hombre blanco. Cuando
sacó la segunda, estaba cocida a punto, de color rojo: de ella provienen los
indios. Por olvido, el Gran Espíritu sacó por último la tercera, que estaba
muy cocida y tenía color negro: de ella nacía la estirpe de los negros. De
este modo fueron creadas las tres razas que habitan en América: pero la
blanca y la negra llevaron desde su comienzo la marca de la imperfección,
mientras la estirpe india se presenta como la única justa y perfecta. El
mito expresa, ingenuamente, un prejuicio negativo y una actitud de reserva
de los cheroqui respecto de los blancos y los negros. Bajo esta actitud se
escondían precisas motivaciones históricas, que se refieren evidentemente
a la oposición entre el carácter autóctono de los indios del continente
americano y el carácter de ocupantes de las otras dos poblaciones, llegadas
más tarde, por lo tanto consideradas como intrusas en su tierra natal.
No es casual que entre estos mitos antropogónicos (que narran sobre la
formación de distintos clanes), difundidos también en la actualidad por los
gitanos manus de Europa central, se encuentren analogías de estructura o
significado con el mito cheroqui. En dos versiones distintas se narra, entre
los manus, cómo sucedió la creación del mundo y el género humano.
En la primera versión se cuenta que en el principio sólo estaba el agua,
luego Dios creó la arena y de esta la tierra. En ella plantó un árbol, y del
árbol extrajo todas las criaturas humanas de todas las razas o naciones,
exceptuando a los gitanos. Pero se dio cuenta que la obra estaba
incompleta puesto que faltaban, en efecto, los gitanos. De este modo, con
las propias manos forjó la pareja Rom y Romni (“hombre” y “mujer”): la
pareja más hermosa de todas, en cuanto fue hecha por las propias manos
de Dios.
En la segunda versión del mito se explica por qué los gitanos tienen la
piel morena. Incluso esta les asigna a los gitanos un destino privilegiado
respecto de los demás pueblos. De acuerdo a este mito Dios creó a los
hombres de figuritas de arcilla puestas a cocer en el horno. Una fue
extraída por él demasiado pronto, quedó blanca, dé la que desciende la
raza blanca; otra la dejó cocer demasiado, quedó negra y de ella
descienden los negros. Sólo la tercera vez Dios entendió cuál era el tiempo
justo y así pudo sacar las figuritas con el color exacto, de la que nacieron
los gitanos, seres justos y perfectos.
Como se ve, los gitanos, teniendo en Europa un estatuto de minoría
étnica correspondiente al que los cheroqui tienen en América, encuentra,
como ellos, en algunos mitos de superioridad, el modo de reponerse, entre
ellos, contra la discriminación impuesta desde afuera. No es casual que
tanto los indios en general como los gitanos demuestren una actitud de
clausura tradicionalista hacia el exterior. Existen otros casos significativos
de mitos y nombres étnicos de valor etnocéntrico, entre las sociedades
tradicionales y los grupos minoritarios.
Para la secta de los Black Muslims, entre los negros norteamericanos,
el hombre negro (Black Man), fue el primer hombre, encabezando a todo
el género humano, dotado de naturalezas angélica, moralmente
irreprochable. La primera nación del hombre fue la Nación Negra. Un
genio maligno, Jacub, degenerado y diabólico, dio vida a la gente de piel
blanca a través de cruces estudiados ad hoc para llevar el mal al mundo.
Los blancos creados por él son una estirpe diabólica llegada a la tierra para
perseguir y oprimir a los negros, hasta que llegará el tiempo en que (está
por llegar), la relación entre las dos poblaciones será rectificada con el
triunfo de los negros sobre los blancos. Es un mito que expresa una actitud
de condena de los negros hacia los blancos, en respuesta a la opresión
ejercida por estos durante cuatro siglos con el esclavismo, luego con la
segregación racial. El mito expresa, además, la espera de la propia
emancipación.
 Los ejemplos exhibidos demuestran un modo particular de expresar la
idea de superioridad étnica por parte de muchos grupos y sociedades, es
decir a través de la mitología. Pero más allá de los mitos, a menudo un
concepto idéntico de superioridad encuentra expresión a través de otras
formas, como módulos de evaluación verbal, imágenes y estereotipos
negativos, difundidos por chismes, a propósito de sociedades diversas con
las que se tienen, de todos modos, relaciones.
[...} También en época actual, y en Europa, vemos explotar tensiones de
trasfondo etnocentrista y hasta racista en países como Inglaterra y Suiza.
En la primera con motivo de la masiva inmigración de nativos de las
Indias Occidentales, en la segunda respecto de las minorías de
trabajadores inmigrados procedentes de Europa meridional,
comprendiendo Italia. El fenómeno refiere a los casos de osmosis
ideológica o etnocentrismo inducido y reflejado, en la medida en que la
ideología de superioridad, con sus corolarios de desprecio y
discriminación, involucra también a las partes más humildes, como el
proletario autóctono, contra grupos totalmente similares pero
discriminados por ser extranjeros, “diversos”. “La gente ignorante está
contra nosotros -declara un inmigrante friulano respecto de Suiza—, ...a lo
mejor porque trabajamos demasiado”. Otro emigrante italiano declara:
“Los obreros nos miran con malos ojos: nos tratan como extranjeros”.
Rechazados por la clase obrera local —concluye la encuesta dirigida por
Amalia Signorelli—, los emigrantes italianos se encuentran aislados... en
el último escalón de la sociedad, y se convierten, especialmente en
algunos países, en objeto de una pesada discriminación. Esto los hace
sentir, y de hecho los convierte, en “hombres de segunda categoría”.
Entre los casos de osmosis o etnocentrismo reflejado observamos
también el de numerosas comunidades de emigrantes italianos que asumen
actitudes paradojalmente etnocéntricas hacia otras comunidades de
emigrantes italianos de origen diverso: todos están sujetos a una misma
condición discriminatoria por parte de la población extranjera que los
acoge.
Es elocuente el caso examinado por S. Marzocchi en el libro de A.
Signorelli de los emigrantes friulanos respecto de los emigrantes
meridionales. Vale la pena detenerse un instante. Entre los friulanos han
madurado complejos motivos de orden histórico y cultural (reiteradas
calamidades naturales, invasiones extranjeras, guerra mundial en combate
en su tierra de origen, comunicaciones históricas con centros urbanos
modernos e influencias de países centroeuropeos, economía agrícola con
fragmentación y dispersión de la propiedad), como para tener un afilado
sentido étnico, tanto más fuerte en cuanto hace de contrapunto al sentido
de inseguridad (por las calamidades mencionadas) y al riesgo perpetuo de
pérdida de la identidad étnico-cultural luego de la intensa emigración.
Marzocchi dice que se puede hablar de un verdadero “friulanismo”, como
forma de etnocentrismo regional. Se manifiesta en formas particularmente
crudas hacia los emigrantes de Italia meridional, que comparten la misma
suerte que los friulanos y viven juntos en tierras extranjeras.
Escribe Marzocchi: “Así se expresan los friulanos respecto de los
meridionales, que también se lamentan por las condiciones en que viven
en el exterior y por la discriminación de la que son objeto: ‘los
meridionales son diversos, no gastan nada para comer, se llevan todo para
sus casas... Comen cebolla y perejil que traen desde sus pueblos. Luego
quizá gastan mucho en la vivienda... Los meridionales descalifican al
trabajador italiano porque no saben hacer nada... Sería necesario impedirle
que emigren, pero no se puede... Si fuera de otra manera bastaría con
tomarles un examen, y serían reprobados... He trabajado con gente del sur,
pero la mayor parte no tiene un oficio... Son duros para aprender... Luego
está la explotación de la mujer. Si ven una de trece o catorce años se le van
encima... Si se pudiera hacer un muro y separarlos a todos estaríamos
mejor... Es cierto, los meridionales nos arruinan... por una cosa o la otra
son criticados y esa imagen también nos la atribuyen a nosotros”. “Se le
atribuyen a los meridionales todos aquellos defectos tradicionalmente
asociados a los ‘terroni’: agresividad, ignorancia, escasa disposición al
trabajo, comportamiento incorrecto sobre todo con las mujeres, mafia, etc.
Por otra parte, son acusados de faltar al honor, con su comportamiento, a
Italia en el exterior”.
Lo expuesto, también, en contraste con el juicio positivo que luego los
mismos friulanos tienen sobre los individuos meridionales, como: “En
Estrasburgo conocí un meridional, era una buena persona... Pero hay
alguno que se destaca y entonces son buenos y amigos leales”.
Por lo tanto, el prejuicio sobre los meridionales, en parte corregidos
por los juicios más moderados sobre los individuos, constituye para los
meridionales, más que una “total clausura de tipo racista”, “el medio de
diferenciación, de adquisición de status, de recuperación de la dignidad de
la identidad cultural, en el suavizar la común condición de emigrantes”.
El fenómeno que se verifica entre los emigrantes friulanos hacia los
meridionales corresponde al de los negros en Estados Unidos, los
intocables en la India, el proletariado norteamericano hacia los esclavos
emancipados, etcétera.

V. Lanternari, L’incivilimento dei barbari,

Bari, Dedalo, 1983.
 VIOLENCIA
I. EL MITO DE LA VIOLENCIA FUNDADORA

“Toda sociedad nace a sus propios ojos en el momento en que se narra

su violencia” (J. P. Faye, “Violenza”, en la Enciclopedia Einaudi, vol. xiv,
Turín, Einaudi, 1981). También las sociedades democráticas modernas,
sostiene el historiador francés contemporáneo Jacques Semelin, fundan su
origen en el mito del “renacimiento nacional” obtenido con el uso de una
violencia “justa”, es decir la adoptada contra el régimen nazifascista que
había ocupado gran parte de los territorios de Europa y se preparaba para
la conquista del mundo.
Hoy cabe la pregunta si existe solamente este modo de contar la
historia de las sociedades democráticas occidentales (pero el discurso
puede variar para cada formación social: las primitivas, las clásicas, las
latinoamericanas y las afroasiáticas, etc.). Es necesario no olvidar, en
efecto, que una caracterización de ese tipo (o reconstrucción de los
acontecimientos históricos), atribuye a la violencia un peso determinante
en la historia de la humanidad. Nos dice que, en sustancia, la violencia
contra una forma de opresión sanguinaria (por lo tanto una violencia
defensiva), puede ser justificada por el hecho de ser el mal menor.
Además, que la violencia es un dato imposible de eliminar en la Historia:
es su motor, en positivo y en negativo, de acuerdo con los distintos puntos
de vista.
Esta posición no tiene en cuenta una serie de teorías de la no violencia,
que, con el pensamiento y la acción de Gandhi (1869-1948), el principal
artífice de la independencia de la India, han tomado palabra y fuerza, y
delinean nuevos proyectos para el futuro.

2. UNA DEFINICIÓN DE VIOLENCIA

 Con el término “violencia” se entiende (como escribía Mario Stoppino
en el Diccionario de política, México, Siglo xxi), “la intervención física
de un individuo o un grupo contra otro individuo o grupo (o contra sí
mismo)”, con la condición de que la intervención física sea voluntaria. Por
ejemplo: el automovilista implicado en un accidente en la calle no ejerce
violencia contra las personas heridas; mientras que, ejerce violencia quien
embiste intencionalmente a una persona. La intervención física que
respecta a un acto de violencia “tiene el propósito de destruir, ofender,
coartar”. Es violencia, por lo tanto, la del torturador, mientras que no lo es
la del cirujano. Es violencia cualquier acto ejercido contra la voluntad de
quien la sufre. Es violencia golpear, herir, matar. Pero también ejerce
violencia quien “no obstante la resistencia, inmoviliza o manipula el
cuerpo del otro; quien impide materialmente a otro cumplir una cierta
acción”.
En fin, la violencia puede ser distinguida en indirecta y directa. Es
directa “cuando golpea de modo inmediato el cuerpo de quien la sufre”; es
indirecta cuando opera a través de “una alteración del ambiente físico en
el que se encuentra la víctima” (por ejemplo la clausura de todas las vías
de salida de un espacio dado), o a través de la destrucción, el daño o la
sustracción de recursos materiales. Pero en los dos casos el resultado es el
mismo: “una modificación dañosa del estado físico del individuo o del
grupo que es el blanco de la acción violenta”.

3. ¿CUÁNTAS VIOLENCIAS?

Una modificación dañosa del estado físico del individuo o del grupo”:
una frase casi aséptica detrás de la cual se esconde el inmenso y horrible
mundo de las múltiples violencias.
Para comprender cómo el fenómeno de la violencia está tan extendido
sería suficiente releer todos los acápites presentes en este libro. En el
tratamiento de cada uno de ellos, en efecto, emerge con evidencia el
“germen” de la violencia: revelan la presencia de un cierto tipo de
violencia, su manifestación bajo cualquier forma.
Es violencia la guerra, pero también es violencia la amenaza atómica
de la guerra fría; era violencia la de la Inquisición contra los herejes,
brujas e infieles; ¿pero quizás no es violencia contra la entera humanidad
destruir, por intereses puramente comerciales, millones de quilómetros
cuadrados de selva amazónica o contaminar los mares y los océanos con
sustancias tóxicas o radiactivas? Ciertamente fue un acto de violencia
inaudita el exterminio de los judíos por parte de los nazis, asimismo como
la violencia perpetrada por los europeos contra las poblaciones indígenas
americanas, que duró cuatro siglos; es violencia (bajo nuestros ojos), la
teorizada y practicada por los llamados naziskin contra los inmigrantes de
color; así como, menos claramente, pero en una cantidad mayor,
adolescentes y mujeres de todo el mundo sufren actos de violencia.
También es violencia manifestar los propios prejuicios contra los
homosexuales o aquellos que son injustamente catalogados como diversos
(disminuidos, ciegos); ¿y acaso no es violencia matar o mutilar animales
indefensos por el solo gusto de hacerlo? ¿O dejar morir, todavía hoy, de
hambre y sed a enteras poblaciones del Tercer Mundo?
Prosiguiendo de este modo, podremos descubrir que, detrás de muchos
de nuestros comportamientos y pensamientos, puede ocultarse la “semilla''
de la violencia.

4. EL RELATIVISMO CULTURAL DE LA VIOLENCIA

Cada época ha tenido su propio modo de definir el concepto de

violencia. En un escrito de reciente publicación, el psiquiatra Vittorio
Andreoli reflexiona sobre el hecho de que la violencia cambia “de acuerdo
a cómo se consideren los efectos que produce” (un objeto destruido o una
persona herida o matada), “o bien por la intencionalidad del gesto. Si se
considera a la intención como una condición esencial para definir la
violencia, ¿cuál es el criterio para distinguir las intenciones?”.
Las diferentes edades de quienes cometen actos de violencia complican
ulteriormente las cosas: “el mismo comportamiento puede tener
consideraciones distintas de acuerdo a si quién actuó es un niño o un
adulto”. Bien diferente es la consideración del comportamiento violento
cuando se acepta “la distinción entre violencia ofensiva y defensiva, de la
que derivan significados opuestos respecto de la misma acción, definida
tanto como heroica, criminal, encomiable o reprobable” (V. Andreoli, La
violenza, Milán, Rizzoli, 1993).
Por lo tanto podemos afirmar que existen distintos tipos de violencia y
que, por otra parte, su percepción “varía en las diferentes épocas
históricas” y en los diferentes individuos. Este es el concepto de
relativismo cultural de la violencia: esta puede asumir significados
distintos de acuerdo con la época, al contexto histórico, la religión, las
condiciones económicas, el ambiente cultural. Veamos cómo.

5. LEY Y VIOLENCIA

En la antigua Roma estaba permitido al padre castigar hasta la muerte a

los hijos culpables; la ley, para los condenados, preveía penas como la
horca, la crucifixión y la lapidación; las mujeres en particular podían ser
emparedadas vivas.
En la “cuna de la civilización”, es decir en la Grecia antigua, más allá
de la horca, válida para todos los culpables, estaba prevista una diferencia
de tratamiento para hombres y para mujeres: a los primeros se los lapidaba
y a las segundas se las sepultaba vivas.
En la época medioeval la Iglesia cristiana instituyó los tribunales de la
Inquisición con el propósito de combatir la herejía: la eventual
culpabilidad era punida con torturas o condenas a muerte en la hoguera.
En épocas más recientes hemos asistido a la propagación de los campos
de concentración o de “reeducación” para los adversarios “políticos”; un
fenómeno arraigado en varios países, desde la Alemania de Hitler a la
Rusia de Stalin, a la Camboya de Pol Pot y más recientemente en la ex
Yugoslavia.
Hoy en Italia está prohibido condenar a penas corporales, y mucho
menos a la pena de muerte (abolida en 1948), a un individuo culpable de
un delito. Pero data de 1764 el famoso texto De los delitos a las penas
(Madrid, Alianza Editorial, 1997), del famoso jurista y economista
milanés Cesare Beccaria (1738-1794), donde instalaba los fundamentos de
la ciencia criminal moderna, y en el que se polemizaba contra la pena de
muerte, definiéndola como “inútil e innecesaria”.
Por otra parte, no obstante el fervor de muchas organizaciones
internacionales (religiosas y laicas), a favor de la abolición de la pena
capital, esta institución jurídica todavía está vigente en más de cien países
del mundo, y puesta en práctica con los instrumentos más disparatados:
horca, decapitación, silla eléctrica, envenenamiento, estrangulamiento,
fusilamiento, etc. Y no se detiene aquí: en algunos países las penas
corporales (como la tortura, la mutilación de la mano, la fustigación, etc.),
todavía son practicadas “oficialmente”.

6. EDUCACIÓN Y VIOLENCIA

En la actualidad, como es notorio, castigar a los propios hijos no

solamente está prohibido sino que es considerado un delito. Un país civil
debe, en efecto, salvaguardar de todos modos los derechos de los menores,
evitando que sobre ellos se cometa violencia de cualquier tipo. Con este
propósito han sido creados instrumentos de “autodefensa” (como por
ejemplo el “Teléfono celeste”), que permite a los menores denunciar actos
de violencia en contra de ellos. Pero esta conciencia civil, que parecería un
poco elemental, ha sido difundida sólo desde hace poco tiempo. Hasta el
siglo XIX, la punición física de los hijos, para los padres, formaba parte de
un programa educativo normal en el cual incluso podían participar otros
adultos, como el maestro, a los que les era permitido abofetear, pegarles
en las manos o en los glúteos, fustigar u obligar al ayuno a los alumnos a
quienes se les confiaba la educación. Gran Bretaña ofrece un ejemplo
extremo de la relación entre educación y violencia en Europa: sólo en el
último decenio, en efecto, el sistema educativo inglés ha prohibido las
puniciones corporales de las que tanto se vanagloriaba.

7. MUJERES Y VIOLENCIA

Las mujeres siempre han sido objeto de la violencia por parte del así
llamado “sexo fuerte”. Humilladas, segregadas, encerradas en harem o
“serrallos” a disposición de un señor, obligadas a aceptar maridos que no
deseaban o a ingresar a un convento, obligadas a llevar por “ley”
indumentos que cubren incluso la cara, les han sido negados los derechos
más elementales. Es suficiente pensar en el derecho al voto, que en Italia
sólo ha sido concedido en 1948 y en algunos cantones de Suiza todavía es
un derecho negado.
8. LA NO-VIOLENCIA

Si la violencia está difundida y se irradia de modo más o menos visible

y devastadora en todo el mundo y en muchas de las acciones inspiradas
por los seres humanos, la no-violencia se impone sobre todo como lugar
de cambio. “Apruebo la completa no-violencia y la considero posible en
las relaciones entre el hombre y la mujer y entre nación y nación”, escribe
Gandhi, “pero ello no significa una renuncia a toda forma de lucha
concreta contra la injusticia. Es más, en mi concepción la no-violencia es
una lucha contra la injusticia, más activa y más concreta que la retorsión o
la vendetta. Sostengo una oposición mental, y por lo tanto moral, a la
injusticia”. De acuerdo con Gandhi, la resistencia moral opuesta a
cualquier forma de violencia, desilusionando las expectativas de una
respuesta agresiva, desorienta y desarma al enemigo, lo convierte en
impotente, en cuanto rechaza cualquier forma de actividad que pueda
aventajarlo (Gandhi, Reflexiones sobre la no violencia, Buenos Aires,
Errepar, 1996).

LUCIANO BOUS “Violencia de Estado”

LUCIANO BOUS (1925-1993), PARTISANO DURANTE LA
RESISTENCIA ENTRE 1943 Y 1945, HA SUFRIDO LA CÁRCEL Y
LAS TORTURAS POR PARTE DE LAS MILICIAS FASCISTAS.

Dos tremendos trompazos me hacen trastabillar.

Otro tipo, aparentemente distinguido, alto, delgado, con cara
inmutable, quiere hacerme la “marca de fábrica”, como la llama: me
agarra la oreja izquierda entre sus dientes, apoya las manos sobre los
hombros para evitar mi reacción, y tira con todas sus fuerzas.
Otro, todavía muy joven (un niño), comienza a arrancarme los bigotes,
mientras todos ríen cuando ven que se me levanta el labio
desmesuradamente, y mis muecas de dolor mal contenidas.
 Después estaba quien practicaba un golpe especial de la lucha japonesa
que consistía en golpearme la nuca con las dos manos juntas a modo de
hacha, y a cada golpe intercalaba: ¡así se mata a los conejos!
Desde el principio el ambiente era divertido para estos “solistas”.
Luego gradualmente se fueron excitando porque todos querían hacerme
algo, y se obstaculizaban entre ellos. Estaba quien además quería servirse
de mi cuerpo para desahogar su sexo. En poco tiempo todos se me
arrojaron encima y cuando caía alguno me sostenía para volver a
golpearme, y fue entonces, habiéndome abandonado como cuerpo muerto,
que se tomó el trabajo de mantenerme derecho para permitir que los otros
me castigaran mejor.
Pero eran trompadas y patadas, no otra cosa, y uno sabe que de estas
cosas no se muere. En efecto, cuando prosiguieron todavía un poco más
con mi falta absoluta de reacción disminuyó la diversión, me desnudaron
(era febrero), me pusieron las esposas con las manos detrás de la espalda y
me tiraron en tina celda sucísima, completamente oscura y grande como la
mesa que contenía, más el espacio para abrir la puerta.
Me dejaron en estas condiciones durante dos interminables días sin
aparecer en ningún momento. Sólo de vez en cuando el vigilante espiaba
por la mirilla. No puedo decir que padecí hambre o sed: en esas
condiciones no habría podido comer. Pero padecí el frío, eso sí: recuerdo
que temblaba de un modo increíble y que no cerré los ojos, incluso porque
me dolían los golpes recibidos y no podía encontrar una posición que no
me causara dolor.
Es inútil agregar que no tenía la posibilidad de satisfacer mis
necesidades corporales más que encima.
Tengo que decir que mi espíritu reaccionó con notable prontitud a los
castigos que había recibido y los que siguieron. Desde el primer momento
había aprendido a dejar distendidas las articulaciones para que los golpes
se amortiguaran en un fondo elástico, de este modo aplacando el dolor.
Aprendí también a simular desmayos que me proporcionaban un instante
de tregua, porque esos miserables no se divertían cuando veían que no
sufría.
Pero dentro de mí decía: “¡Fuerza Luciano! ¡Resiste! ¡Estas bestias no
se imaginan ni de lejos qué reserva de energía hay en ti! Tú eres
infinitamente más fuerte que ellos, aunque momentáneamente te
encuentres en desventaja. Y luego este es el momento de demostrar que tú
no eres el de las palabras sino de los hechos. ¿Quizá no sabías que podía
terminar así?
De este modo, en los momentos de espera entre una etapa y la otra de
mi nuevo vía crucis, recitaba entre mí, continuamente, estos soliloquios, y
puedo decir que a medida que mi cuerpo cedía, se agigantaba mi solidez
interior. Tenía conciencia de esto, cada vez más, habiendo pasado el
desconcierto de los primeros momentos, me miraba con satisfacción
confiada.
El tercer día por la noche finalmente se abre la celda, me desatan y me
llevan arriba, a la oficina del comandante, donde me esperaba el
acostumbrado aparato escénico. Tiemblo como una hoja, tanto que no
puedo articular palabra. Uno de ellos dice con premura disimulada:
—Ahora encendamos la estufa, así te calentarás un poquito...
Todos ríen. Evidentemente por detrás hay alguna otra cosa, como el
capricho de quemarme los testículos, como he escuchado por otros. Pero
por suerte la leña está húmeda, el tiraje no funciona, y bendigo al frío.
Retoman el interrogatorio. Empiezan a escribir mi famosa historia,
pero al fin no me la hacen firmar, ¡los satisfacía muy poco! A veces el
tema se alarga: buscan algún detalle en particular que les pueda servir
como punto de partida para otras investigaciones.
Pero en definitiva las cosas que indefectiblemente tenía que decir eran
éstas: dónde había pasado la última noche (no se habían creído la historia
de dormir acá y allá con mujeres de mala fama en callejones del puerto de
los cuales no recuerdo el nombre), dónde abrían las famosas llaves y los
nombres de los compañeros de conspiración.
Mientras hablaba vagamente, mi dialéctica todavía podía servir, pero
obligado, una vez que se descartaban las versiones que presentaba, no
tenía más que atrincherarme como un obstinado:
—Lo que sé ya sé ya se los dije. No sé más nada.
Entonces comenzaron las torturas “científicas”. Me ataron con el torso
desnudo sobre una silla y extrajeron los látigos (los de tiras trenzadas de
cuero, los de bolitas de metal en la punta de cada tira, los —más dolorosos
— de anillos de metal uno dentro del otro para dar flexibilidad) y luego
comenzaron los golpes, cambiándose entre ellos, mientras yo rebotaba
cada vez apretando entre los dientes el respaldo de la silla y al final
gritaba:
—¡Basta! ¡Basta!
 Se detenían por un momento.
—Entonces, ¿hablas?
—Pero les dije todo lo que sé.
—Entonces adelante.
Recomenzaban, y a cada golpe:
—¿Hablas?
Les respondía un rugido de bestia herida de muerte. Y esto por un
tiempo que no sé decir cuánto.
Al final se cansaron de los latigazos y yo seguía callando, y pasaron a
otro experimento.
Atado esta vez sobre la silla, uno me tenía la cabeza girada hacia atrás
y otro me introdujo en la garganta un trapo mojado de no sé qué sustancia,
empujándolo con un palo, y un tercero me tiraba agua directamente en la
nariz.
Sentía el agua helada que bajaba hasta el estómago y no podía respirar.
Creo que en términos de medicina legal esto se llama “sofocación”; ellos
lo llamaban “baño de sofocación”; de todos modos, la cara se me ponía
violeta (temí por un momento que se me reventaran las venas del cuello),
abría los ojos, el estómago se me hinchaba... pero finalmente cesaba la
operación y podía tomar respiro.
—¿Hablas ahora?
Respondía el silencio. Recomenzaba la operación.

L. Bolis, Il mio granello di sabbia,

Turín, Einaudi, 1973.

AMEDEO COTTINO “La violencia escondida”

AMEDEO COTTINO ENSEÑA SOCIOLOGÍA DEL DERECHO EN
TURÍN; EN SUS ESCRITOS SE OCUPA DE DESVIACIÓN Y
POLÍTICAS SOCIALES.

Hasta ahora he intentado sugerir la idea que el empleo de un

vocabulario no político, sea el médico o el jurídico, consiente en no ver la
violencia. Se trata de una acción, por así decir, de enmascaramiento que
obtiene un efecto similar al que las tecnologías de guerra parecen ejercer
sobre un piloto de avión bombardero: colocar al enemigo más allá del
confín, más allá del cual no se escuchan más las voces y las miradas no
son más tenidas en cuenta.
En realidad, esto no debería sorprender porque, como es notorio,
infligir voluntariamente sufrimientos resulta tanto más fácil cuanto mayor
es la distancia entre quien sufre la violencia y quien la administra.
Con el aumentarse la distancia se reduce, en efecto, la capacidad de
percibir al antagonista como un ser humano. Una cosa es afrontar
físicamente al adversario en armas con el propósito de vencerlo y,
eventualmente, matarlo; otra cosa es individualizar sobre la pantalla un
objetivo enemigo con el propósito de destruirlo. En el primer caso, el
futuro vencedor no puede no sentir el pedido de clemencia por parte de
quien está por sucumbir. En el segundo no está concedido al más fuerte el
tener piedad por el vencido: el soldado, la mujer, el niño sobre los que el
piloto está por descargar la muerte, son mudos.
Precisamente no es de hoy que existe esta terrible distancia, pero
también es verdad que también en el pasado el enfrentamiento directo a
menudo no ha provisto protección alguna a los más débiles y a los
inermes. Pero, ahora, también esta mínima posibilidad ha desaparecido.
Las partes en conflicto siempre viven más frecuentemente en absoluta
soledad: cuando se comunican sólo es a través de la violencia.
Pero cuando las voces callan, cuando las caras no son más
reconocibles, cuando la muerte se esconde detrás de puertas
herméticamente cerradas, es más fácil matar.
Rudolf Hess fue el comandante del mayor campo de exterminio de la
Alemania nazi: el lager de Auschwitz. Creemos saber algunas cosas de
Hess, en parte gracias al Diario que escribió, en parte por sus
declaraciones ante los jueces. El no aparece como demasiado distinto de
los demás seres humanos, frente a nosotros, hoy, lectores de sus páginas, a
la corte que en su momento lo condenó, a los psiquiatras de la cárcel
donde estuvo detenido, que quizá intentaban descubrir características
particulares en su personalidad. Tampoco esto debe sorprender si se
considera que casi nunca la Historia puso a la luz la existencia de
anomalías particulares entre los grandes criminales de guerra. No conozco
información, por ejemplo, de alguien que haya considerado enfermo de la
mente al ex secretario de Estado norteamericano Henry Kissinger,
notoriamente uno de los principales responsables del genocidio cometido
sobre el pueblo vietnamita.
Al contrario, en Hess descubrimos reacciones que lo hacen igual a
otros, como cuando parece soportar o soporta con dificultad la violencia si
es ejercida bajo sus ojos.
De este modo él niega perversamente que (tanto durante el proceso que
se concluirá con la condena a muerte en la horca como en las páginas
autobiográficas), alguna vez haya cometido crueldad.
“Nunca maltraté a alguna persona y mucho menos maté a algún
prisionero” afirma en su diario, manifestando abiertamente su desprecio
por los SS que se comportaban con brutalidad con los detenidos.
La turbación de Hess, repetidamente documentada en su Diario,
aparece como más genuina así como inexplicable cuando tiembla frente a
la presencia de la punición de los prisioneros.
En vez es totalmente distinta su actitud respecto de las cámaras de gas:
aquí falta la observación directa de la violencia y se abre el espacio a una
meticulosidad y una precisión que transforman la muerte en un aparato
para garantizar el orden y la disciplina. Eficiencia y meticulosidad que le
consienten, en el término de tres años y medio, exterminar más de dos
millones de personas entre prostitutas, judíos, comunistas, gitanos y
homosexuales.
Por lo tanto, por un lado Hess no demuestra alguna excitación en
organizar y hacer cumplir el exterminio. Por otro lado no solamente niega
haber infligido sufrimientos a los prisioneros en forma directa, sino que
declara sentirse turbado frente a la violencia a que son sometidos.
También Hess, por lo tanto, en la imagen difundida de la
materialización de la mayor maldad que pueda anidarse en el ánimo
humano, tiene dificultad en recibir el impacto directo de la violencia y la
muerte.

AA.VV, L’opera al rosso, vol. 2,

Génova, Marietti, 1992.
 CORRADO STAJANO “Violencia contra los diversos"
CORRADO STAJANO, PERIODISTA, HA ESCRITO LIBROS DE
DENUNCIA SOCIAL OCUPÁNDOSE DE TERRORISMO Y
VIOLENCIA. COLABORA CON EL DIARIO CORRIERE DELLA
SERA.

Luego a la sección llegaba el profesor, con los asistentes, los

enfermeros; uno de estos llevaba la cajita de madera lustrada (47
centímetros por 37 por 17) y comenzaba la ceremonia, pública porque
debía ser ejemplar y tener el efecto de multiplicar el sufrimiento físico y
moral alimentando la angustia en aquellos pobres huesos tirados sobre las
camas. El escuadrón avanzaba con lentitud, los enfermos gritaban
intentando esconderse, pero el ritual tenía todo previsto: tres o cuatro
enfermeros que inmovilizaban al candidato al electroshock, la puesta en
marcha de la cajita, los electrodos sobre el cuerpo de uno, la manivela en
movimiento, la luz roja que se encendía en un panel mientras el shock
eléctrico anulaba la mente del enfermo haciendo parecer cadáver su
cuerpo extendido.
El ritual del terrible juego también comprendía el coro de los lamentos,
el vocear obsesivo roto por algún grito de los enfermos, adultos y niños en
espera de su turno de punición, su miedo frente al horror del espectáculo
del que serían víctimas dentro de poco.
El ritual preveía también el contrapunto de la voz “distinta” (los
reproches, las amenazas, los consejos), del profesor, el profesor Giorgio
Coda, psiquiatra de Turín, el hombre que debería haber aliviado las penas
de los enfermos del hospital psiquiátrico de Collegno, pero que usó cinco
mil electroshocks, portadores de nuevos y atroces dolores.
El sadismo en nombre de la ciencia, el desprecio de la persona humana
despojada de todo derecho elemental. El feroz empirismo, la gratuidad y la
unicidad de los tratamientos que excluyen toda sospecha de cientificidad.
La punición y la tortura enmascarada de necesidad terapéutica. La
violencia en nombre de la normalidad.
[...] Giorgio Coda, el 12 de julio de 1924 fue encontrado culpable por
los tribunales de Turín, condenado por maltrato a cinco años de prisión y a
la prohibición por cinco años de la práctica médica. Los jueces declararon
en la sentencia que los electroshocks transcraneanos y lómbopúbicos no
tenían propósitos terapéuticos, sino punitivos, que los tratamientos eran
ilegítimos, que en el hospital se había creado una psicosis de terror, un
régimen de vida inhumano y vejatorio.
“El comportamiento del imputado expresa una radical traición a las
funciones típicas del médico... Coda ha maltratado a los pacientes dándose
cuenta de los sufrimientos físicos y morales que les infligía, queriendo
provocar las conductas de tales sufrimientos, sabiendo y queriendo con
ellas causar un clima de exaltación, fuertemente vejatorio de las
personalidades de los sujetos pasivos”.
Quizá por primera vez una sentencia del tribunal haya castigado a
quien usó impunemente una coartada científica, que ha provocado dramas
y dolor en nombre de una terapia abstracta, que se ha escondido detrás de
la neutralidad de la ciencia para cometer delitos, antiguos delitos de
violencia que llenan de horror y vergüenza contra niños, ancianos, contra
hombres indefensos incluso por su pertenencia de clase, personas con
graves problemas dejados a la merced de esta “ciencia” que ha tenido una
natural delegación y legitimación del poder político, delitos perseguidos
también por los viejos códigos que además representan las necesidades y
las defensas de una vieja sociedad.
Ahora una sentencia ha fijado los límites, le ha negado a un psiquiatra
el poder operar en una condición neutra de delegación.
“Si cada día (más allá de sus cálculos abstractos), el físico nuclear
debería rendir cuentas a las víctimas de Hiroshima y Nagasaki, ¿lograría
sostener la neutralidad de la ciencia a la que se dedica, como si el uso
hecho de los resultados obtenidos por él no se pudiera sobreponer y
coincidir con la finalidad de su misma investigación científica? Es difícil
demostrar la neutralidad de la medicina, como prestación de un servicio
técnico, que trascienda todo tipo de relación de naturaleza específicamente
socioeconómica, sino más bien política”.

A. Papuzzi, Portami su quello che canta,

Turín, Einaudi, 1977.

NORBERTO BOBBIO “¿Existe alternativa a la

 violencia?”
El problema que me preocupa es si existe alguna alternativa a la
violencia.
[...] Hasta que no reconozcamos que existe una alternativa a la
violencia, no tendremos ningún argumento para invalidar la justificación
de la violencia. Parto de esta consideración: la violencia ocasiona horror, y
en particular aquella forma de violencia más extendida, durable, mortal
que es la guerra, pero la guerra y la violencia no solamente han existido
siempre sino que no podemos cancelarlas de la Historia porque, en gran
parte, es producto de la violencia. Ejemplos: los humanistas se
consideraban herederos de una gran civilización, la de Roma, que había
sido fundada sobre la base de una serie de guerras atroces. Nuestros padres
liberales se consideraban herederos de la Reforma, es decir de un periodo
de luchas religiosas que habían ensangrentado al mundo por decenios.
Nosotros nos consideramos hijos de la Revolución Francesa que por
primera vez instauró un régimen de terror, y de la revolución soviética que
ha terminado en las masacres cometidas por Stalin. Hoy, frente a la
sublevación del Tercer Mundo, nos golpeamos el pecho en señal de
contrición: y bien, ¿podemos imaginar una historia distinta, una historia
en que los grandes imperios de América Central, los viejos estados o los
viejos grupos tribales africanos, no fueran tocados nunca por la influencia
europea, y ya no más sujetos por los disparos de otras poblaciones? Para
terminar con un ejemplo que nos toca de cerca: nuestra constitución
republicana, que bien o mal nos dirige desde hace treinta años, nos ha
llegado luego de uno de los periodos más trágicos de nuestra historia, y,
¿habría llegado si no hubiera estado precedida por esa historia de lágrimas
y sangre? La violencia, hablo de la violencia colectiva que acompaña a la
imagen de “ríos de sangre”, está tan compenetrada con la historia que es
imposible dejarla fuera de esta consideración.
Ninguna condena, sea cual fuere el pulpito que la pronuncie, nunca ha
detenido una guerra. Y lo que es más grave, nunca ha impedido su
justificación moral. No engaña el horror que produce la guerra en general,
la guerra como prototipo, sobre todo en quien está fuera de la refriega.
Cuando se considera la guerra no en abstracto sino esta o aquella guerra
determinada, no hay una, digo no hay una que no haya encontrado buenos
argumentos para su propia justificación. Es bien notorio que una de las
causas de la crisis de la guerra justa, problema sobre el cual fatigaron
teólogos y juristas, fue que de hecho nunca se combatió en una guerra que
no fuese considerada justa, en base a las más doctas disertaciones, por
parte de los dos contendientes.
Cualquiera que haya meditado sobre el problema de la justificación de
la violencia en general sabe muy bien que el modo más común, también el
más convincente, de justificar la violencia es el de afirmar que la propia
violencia es una respuesta, la única respuesta posible en ciertas
circunstancias dadas, a la violencia de los otros.
También en un ordenamiento jurídico fundado en el repudio de la
violencia, existe al menos un caso en que la violencia es considerada
lícita, cuando solamente es la respuesta posible a una violencia que el
mismo ordenamiento considera ilícita. En otras palabras, lo lícito de la
violencia depende del hecho que en ciertas situaciones la violencia sólo es
el único remedio posible a la violencia. En suma, lo que permite justificar
la violencia en ciertas situaciones es la existencia de otra violencia,
considerada originaria, cuya negación sólo es posible a través de una
nueva violencia que se coloca como derivada. ¿Pero, quién decide cuál es
la violencia originaria y cuál la derivada? Este es el problema. Un
problema que hasta ahora nadie le ha encontrado solución porque la
violencia originaria es siempre, para cada uno de los contendientes, la del
otro. Para dar dos ejemplos extremos, aunque opuestos: la violencia más
férrea de un Estado despótico puede ser, para quien la justifica, la única
posible respuesta a la violencia subversiva, así como la violencia
subversiva de los terroristas puede ser, para quien la justifica, una
respuesta a la violencia, menos aparente pero no menos real, del
“sistema”.

AA.VV, Violenza e non violenza,

Milán, Linea d’Ombra, 1991.

PRIMO MAZZOLARI “La no violencia”

DON PRIMO MAZZOLARI (1890-1959), SACERDOTE NOTABLE
 POR SU ANTIFASCISMO Y, EN LOS AÑOS POSTERIORES A LA
ÚLTIMA GUERRA, POR SU COMPROMISO CIVIL EN LA
RESOLUCIÓN DE LOS PROBLEMAS DE LA POBREZA, LA
DESIGUALDAD CIVIL, LA INJUSTICIA.

La no violencia no debe ser confundida con la no resistencia.

No violencia es como decir: “no” a la violencia.
Es un rechazo activo del mal, no una aceptación pasiva. La haraganería,
la indiferencia, la neutralidad no encuentran lugar en la no violencia, dado
que a la violencia no dicen ni sí ni no.
La no violencia se manifiesta en el comprometerse a fondo.
La no violencia puede decir con Jesús: “No he venido a traer la paz sino
la espada”.
La no violencia es la cosa más nueva y la más antigua: la más
tradicional y la más subversiva; la más santa y la más humilde; la más
sutil y difícil y la más simple, la más dulce y la más exigente; la más
audaz y la más sabia; la más profunda y la más ingenua.
Concilia los contrarios desde el principio; y por lo tanto reconcilia a los
hombres en su práctica.
Si somos un mundo sin paz, la culpa no es de estos o aquellos sino de
todos.
Si luego de veinte siglos de Evangelio somos un mundo sin paz, los
cristianos tienen que tener una parte de culpa.
Todos hemos pecado y pecamos cada día contra la paz. Si alguien
quiere despojarse de la culpa para endilgarla al adversario, él peca en
mayor grado, puesto que, envenenado los ánimos, bloquea con su
fariseísmo.
Si la culpa de un mundo sin paz es de todos, en particular modo de los
cristianos, la obra de la paz no puede ser más que una obra en común, en la
que los cristianos tienen que tener un deber preciso, como precisa es su
responsabilidad.
Todo esfuerzo hacia la paz tiene su validez: cualquiera que lo intente
tiene que ser mirado con confianza y benevolencia. El político puede tener
prejuicios: el cristiano nunca. El cristiano tiene que rechazar el mal, para
dar forma católica a toda cosa buena.
La paz es un bien universal, indivisible: donación y ganancia de los
hombres de buena voluntad.
 La paz no se impone (“no se la doy como la da el mundo”), se ofrece
(“dejo a ustedes la paz”). Es el fruto de aquel mandamiento siempre
“nuevo”, que la germina y la custodia: “Les doy un nuevo mandamiento:
amaos los unos a los otros”.
En la verdad del nuevo mandamiento, tomando como ejemplo a Cristo
(“como los he amado”), “no deberás matar”, no soporta restricciones o
acomodamientos jurídicos de ningún tipo.
Por lo tanto, caen las distinciones entre guerras justas e injustas,
defensivas y preventivas, reaccionarias o revolucionarias. Toda guerra es
fratricidio, ultraje a Dios y al hombre. Se condenan todas las guerras,
incluso las defensivas y revolucionarias, o se aceptan todas. Es suficiente
una excepción para dejar pasar todos los crímenes.

AA.VV, Violenza e non violenza,

Milán, Linea d’Ombra, 1993.
 NEGRITUD
I. ¿CUÁL ES EL COLOR DEL PRIMER HOMBRE?

El color de la piel es, sin duda, la característica más sobresaliente del

ser “negro”. O mejor dicho, es sinónimo de la diversidad del “hombre
blanco”, diversidad que siempre ha sido argumento para decretar su
superioridad (piénsese por ejemplo en expresiones como “raza elegida”,
“hombre civilizado” siempre referido a los blancos, en contraposición a
otras como “ser primitivo”, “raza inferior”). El hombre blanco siempre ha
intentado asegurarse el rol de “primero” —es costumbre ver en las
pinturas a Adán y Eva con la piel blanca—, es decir, padre de otras razas
que son, en consecuencia, “derivadas”, e incluso a veces “degeneradas”: el
producto de una pérdida de pureza de la raza original. Estos pasajes,
durante los siglos, formaron gran parte del pensamiento occidental. Pero
todo esto no sólo no es verdadero socialmente (es decir que el color de la
piel por sí mismo no justifica las diferencias de cultura, tradición,
comportamiento, etc.), pero tampoco científicamente.
Pertenecemos por lo tanto, como subrayaba el científico Albert
Einstein, a una única “raza humana”, sin alguna distinción de superioridad
o inferioridad.

2. DOS CASOS DE RACISMO ANTINEGRO

Para aclarar algunos aspectos de racismo antinegro, nos detendremos a

analizar dos casos distintos que por ciertos han sido emblemáticos: el
apartheid de la República Sudafricana y el racismo negro de Estados
Unidos.

A. EL CASO DE SUDÁFRICA
Los habitantes de la República Sudafricana son treinta y cinco
millones, divididos de este modo: 75 por ciento negros (bantúes), 8 por
ciento mestizos, nacidos de blancos y esclavos importados por las colonias
a las Indias Orientales, 2 por ciento de asiáticos inmigrados durante el
siglo XIX, 15 por ciento blancos de origen inglés, holandés y francés. No
obstante su inferioridad numérica, los blancos, de hecho, han dominado el
país entero imponiendo un racismo regulado por las leyes del Estado.
Recorramos brevemente la historia de Sudáfrica. En 1948 la victoria
electoral del Partido Nacionalista dio comienzo al apartheid, una política
de segregación racial y limitación de los derechos políticos y civiles con
perjuicio de la población negra y asiática. La idea básica del apartheid se
fundaba en el principio de que cada raza posee un destino que le es propio
(como se sostiene en la ley Population Registration Act de 1950 que divide
la población en grupos raciales), del que derivaría una contribución
cultural única siendo el mundo el destinatario; en sustancia, las distintas
razas tenían que mantenerse separadas para que tuvieran la oportunidad de
desarrollarse de acuerdo con sus propias peculiaridades. Sobre la base de
este principio, en 1950 es introducida también la ley Group Areas Act, con
la que cada grupo racial fue obligado a residir en zonas preestablecidas y
diferenciadas (la policía tuvo así la autorización para alejar con la fuerza a
los negros, asiáticos y mestizos que entraban en las zonas reservadas a los
blancos). En 1953, la Bantu Education Act legalizó la separación de la
instrucción pública, y en el mismo año fue impuesto a cada ciudadano de
color no blanco a llevar siempre consigo un documento especial, cuyo
olvido comportaría sanciones muy severas: desde ese momento, cada año
miles de personas fueron mandadas a la cárcel y a los campos de trabajo.
Luego, en 1968, una ley prohibió a los partidos políticos tener entre sus
afiliados a personas de razas distintas. Muchas otras normas de
segregación racial se referían al uso de los medios públicos (prohibidos a
los negros), la entrada a los negocios, el uso de los cines, teatros, museos,
playas, gimnasios, restaurantes, etc. La segregación también era aplicada
en los hospitales, donde blancos y negros eran curados separadamente, y
en la práctica del deporte donde estaba prohibido tener equipos y hacer
torneos mixtos. Las fábricas tenían que tener entradas, oficinas de pago,
enfermerías, duchas, vestidores, comedores, baños separados. Dentro de
esta lógica se ha dado el caso en que una mujer blanca fue condenada a
seis meses de prisión por haber dado a luz a un bebé no blanco.
A nivel geográfico, el apartheid ha comportado la formación de un
territorio para los blancos y uno reservado para los negros. La zona negra
cubría aproximadamente el 13,5 por ciento de Sudáfrica mientras que el
territorio restante estaba reservado para la minoría blanca. En cuanto a las
condiciones sociales de vida bastarán algunos datos para dar cuenta de qué
significaba el apartheid incluso en términos de supervivencia: la edad
media de los blancos llegaba a los 72 años mientras que la esperanza de
vida entre los negros se detenía en los 58 años; el analfabetismo era del 3
por ciento entre los blancos y el 54 por ciento entre los negros; la
mortalidad infantil era del 3 por mil entre los blancos, del 90 por mil entre
la gente de color; en fin, la riqueza nacional era del 67 por ciento para los
blancos (que son el 15 por ciento de la población) y sólo el 23 por ciento
era distribuida entre los negros (que representan el 75 por ciento de todos
los habitantes); el restante 10 por ciento pertenecía a los mestizos y los
asiáticos. La relación entre el salario de un blanco y el de un negro era de
cuatro a uno; por otra parte, todavía hoy la gente de color sufre de
subalimentación y muere de numerosas enfermedades curables, como la
tuberculosis, el tifus. Sudáfrica ha sido el país con mayor frecuencia de
ejecuciones capitales, y la mayor parte de los condenados a muerte estuvo
constituida por negros. Los blancos, por delitos análogos, estaban mejor
defendidos y gozaban de un mejor tratamiento jurídico.
Finalmente, a partir de 1983, incluso gracias a la presión internacional,
se puso en marcha un proceso de redimensionamiento progresivo del
apartheid. En ese año, en efecto, entró en vigor la nueva Constitución que
consintió la presencia de diputados mestizos y asiáticos en el Parlamento.
En 1985 fueron canceladas las leyes que prohibían el matrimonio mixto, y
prohibían la entrada de gente de color distinto en el mismo partido. En
1990 fue liberado, luego de una prisión que duró decenios, Nelson
Mandela, líder histórico del African National Congress, la organización
política negra antiapartheid; simultáneamente fue abolida la segregación
racial en los lugares públicos. En fin, en 1993, los negros participaron en
las primeras elecciones con sufragio universal y Mandela fue electo
presidente de la República Sudafricana.
Esto no significa que se hayan resuelto todos los problemas de Sudá-
frica; todavía se debe construir mucho para dar vida a una cultura del
diálogo y la no violencia, para que el recíproco respeto y la tolerancia
consientan una coexistencia pacífica de las distintas comunidades que
viven en el país.
B. EL CASO DE LOS ESTADOS UNIDOS
Los orígenes del racismo antinegro en los Estados Unidos se remontan
a la guerra civil entre los años 1861 y 1865, que vio enfrentados por un
lado a los Estados del Sur (caracterizados por una economía
fundamentalmente agrícola basada en la explotación de los esclavos
negros) y por el otro a los estados industrializados del Norte que
presionaban para que se aboliera la esclavitud. La victoria del Norte llevó
a la emancipación de los esclavos negros, sancionada por la nueva
Constitución de los Estados Unidos: con este acto se llega al
reconocimiento para los negros de los mismos derechos que los blancos y
en 1870 la abolición de la discriminación racial fue extendida al ámbito
del derecho al voto.
Pero desde ese momento en algunos estados del Sur fueron
promulgadas leyes contra los negros: por ejemplo, en Tennessee, en 1875,
se votó una ley que establecía la separación de los negros y los blancos
sobre los trenes y rápidamente los carteles diciendo “sólo blancos” o
“negros” fueron ampliamente difundidos, hasta llegar a los lugares de
culto, los hospitales, las cárceles. Fueron prohibidos también los
matrimonios mixtos. La separación en las escuelas (sancionada por la
Corte Suprema en 1896), luego, fue determinante, porque produjo
obstáculos para la comprensión recíproca.
La segregación de los negros asumió también formas violentas. En el
mismo Tennessee, en 1867 había sido fundado el Ku Klux Klan, una
organización secreta, racista, de ideología filonazi (el nombre deriva de la
corrupción de la palabra griega kykios, círculo, y la palabra inglesa clan).
Puesto fuera de la ley en 1869, fue refundado en Georgia en 1915; en 1925
los adeptos a esta sociedad eran algunos millones, y se contaron por miles
los gravísimos actos contra los negros, garantizados a menudo por la
protección policial. Uno de los hechos más trágicos, típicos de la violencia
racista antinegra, era la práctica del linchamiento. Individuos de color, a
menudo inocentes, pero acusados de delitos, eran capturados por la
muchedumbre y ajusticiados bárbaramente con golpes y piedras sin un
proceso regular. Considerando el periodo que va desde 1882 hasta 1970, se
cuentan en unos tres mil quinientos los linchamientos de negros y, a
menudo, causados por el Ku Klux Klan. En muchos casos el linchamiento
se desencadenaba por razones más bien banales como por ejemplo el uso
de un lenguaje ofensivo con un blanco, una cachetada dada a un niño
blanco, el rechazo a pagar una mínima cuenta, etc. El Ku Klux Klan es un
grupo terrorista que todavía funciona, si bien redimensionado a través de
las sucesivas leyes norteamericanas y la difusión de una cultura menos
racista.

3. LUCHA CONTRA LA SEGREGACIÓN

Si las poblaciones blancas de Sudáfrica abandonaron sólo hace poco la

política del apartheid, en Estados Unidos el proceso de atenuación del
racismo antinegro no ha sido menos lento.
La Segunda Guerra mundial, que vio comprometidos más de un millón
y medio de soldados de color, sirvió a acercar a los grupos étnicos.
Aunque en 1941 el presidente Roosevelt abolió todo tipo de
discriminación de raza y color en la toma de mano de obra, la Cruz Roja
de Estados Unidos continuó, por mucho tiempo, separando los
contenedores de la sangre de los negros y los blancos. Sólo en 1954 la
Corte Suprema declaró inconstitucional toda forma de segregación en las
escuelas, pero la aplicación de esta sentencia fue larga y difícil y no
transcurrió sin incidentes. La inscripción del primer estudiante negro en la
Universidad de Mississippi, en 1962, fue acompañada por desórdenes que
causaron dos muertes y requirieron la intervención de tres mil soldados de
la Guardia Nacional. Recién en 1965 fue creada una comisión para vigilar
la aplicación de los derechos políticos sobre todo el territorio del país.
Los diversos incidentes raciales que se sucedieron desde los inicios de
la década del sesenta llegaron a su punto culminante con el asesinato del
líder negro, pacifista, Martin Luther King (1968), Premio Nobel de la Paz
en 1964 por su compromiso con la defensa de los derechos civiles de los
negros norteamericanos. Luther King había encabezado un boicot pacífico
contra la compañía de autobuses de Montgomery a raíz de la condena de
Rosa Parles, una mujer negra que, en 1955, habían considerado culpable
por no haber cedido su lugar a un blanco.
Si Luther King fue un líder pacifista, amado por generaciones enteras,
incluso europeas (recordemos su libro más notorio: La fuerza de amar,
Madrid, Acción Cultural Cristiana, 1999), otros exponentes políticos
negros como Malcom X eligieron la revuelta, y aun la guerrilla urbana,
como los “Panteras Negras”.
Todavía hoy el racismo antinegro norteamericano está en
funcionamiento y muestra lados violentos. En el plano social la gente de
color representa el estrato más pobre y menos protegido: el 40 por ciento
de los jóvenes blancos va a la universidad pero esto vale sólo para el 23
por ciento de los negros; de la gente que vive por debajo del nivel de
pobreza el 36 por ciento es negra mientras que el 12 por ciento es blanca;
son graves las discriminaciones cuando se busca casa y son pocas las
garantías de paridad. En compensación, si el racismo antinegro
norteamericano está lejos de ser resuelto, la población de color ha logrado
liberarse, en buena parte, del tradicional complejo de inferioridad.

4. EL ESPACIO DEL RACISMO ANTINEGRO

El concepto de “negro” es social, no biológico, y el racismo “se basa no

sobre el conocimiento del otro, sino más bien sobre su ignorancia” (M.
Wieviorka. El espacio del racismo, Barcelona, Paidós, 1993). De acuerdo
al sociólogo contemporáneo Gunnar Myrdal (The Negro Problem and
Modern Democracy), ignorancia no significa falta de interés o curiosidad,
sino en un modo de designar a los negros de manera impersonal (ellos,
esos) y hablar sólo de modo negativo. El conocimiento del negro es
constantemente distorsionado, orientado hacia “la degradación del negro y
la valoración del blanco”. A lo sumo, significa también ignorar o negar el
problema y esto “hace que sea difícil encontrar una fotografía de un negro
en los periódicos”. El negro, para retomar el título de una famosa novela
de Ralph Ellison, es precisamente “el hombre invisible” y cuando su
visibilidad física se muestra ineludible, es imbuida de todo el mal presente
en la sociedad.
El racismo antinegro también tiene raíces económicas y refiere en su
mayoría a aquellos que temen la abolición de la diferencia que los separa
de los negros; “se trata de los así llamados ‘blancos pobres’, a menudo
socialmente cerca de los negros, que descargan sobre estos últimos la
discriminación, la amenaza, la explotación, las frustraciones que sufren en
sus relaciones sociales con otros blancos” (Wieviorka).
El racismo antinegro todavía hoy continúa cargado de fuertes
motivaciones biológicas: el racista no puede tolerar el mezclarse de las
razas y para tales grupos (por ejemplo los que adhieren al Ku Klux Klan),
son lícitas también las sanciones mortales cada vez que la presunta pureza
de la raza es amenazada. También en Europa la promiscuidad racial
constituye para esos grupos una suerte de obsesión y el matrimonio entre
una mujer blanca y un negro (más que lo contrario), es algo intolerable.
Muchas investigaciones han insistido también en los aspectos
“personales” del racismo antinegro, más que lo socioeconómico. Para
Theodor Adorno, el prejuicio racial tendría sus raíces en lo profundo de la
psiquis. El racismo antinegro entonces sería causado por la incapacidad de
algunos para gestionar y comprender la diferencia (concepto que abarca a
las mujeres y los extranjeros) y las relaciones con el “otro”. Si fuera así
Julia Kristeva tendría razón, cuando afirma que para combatir el racismo
no bastan solamente las conquistas sociales o jurídicas: “El otro, el
extranjero que ocasiona animosidad e irritación en realidad es mi mismo
inconsciente, el retorno de que eso ha sido reprimido, y precisamente el
temor a la muerte y, para el hombre, de lo femenino”. ¿Que el “negro” está
en nosotros? Si así fuese, el racismo antinegro no tendría nada que ver con
el color de la piel o con la raza.

5. EL RACISMO ANTINEGRO EN ITALIA

En Italia, sobre todo en estos últimos diez años, se han ido

multiplicando los episodios de racismo antinegro “que como ciertos
espejos deformantes, nos remiten a otra, y muy desagradable, imagen de
nosotros mismos” (R. Balbi, All’erta siam razzisti, op. cit.).
Episodios de violencia, grafiti sobre las paredes que incitan a echar a
los marroquíes del barrio, o advertencias que aparecen en las estaciones
del metro como “Negros, fuera de Roma”, “Mata al negro” (agosto de
1985), se unen a miles de otras formas de discriminación más o menos
violenta.
Por un lado se niega ser racista, por el otro los episodios de racismo
continúan, y no se ve como protagonistas a los muchachos del barrio, sino
también marginados contra marginados. Se registran casos de racismo “de
autobús” un poco por todas partes en las grandes ciudades (Roma, Milán,
Nápoles, Turín, Florencia, etc.). En 1988 (en setiembre), “se registra en
Roma un nuevo caso [...]: una sirvienta negra de Trinidad, luego de un
cambio de palabras con otra pasajera (blanca), escucha decir: ‘Negra
sucia, negra maloliente, si no te detienes te hago volar desde la ventana’”
(R. Balbi, op. cit.).
Las encuestas nos dicen que aquella parte de la población que muestra
comportamientos racistas es una minoría, y que todavía son menos
quienes pasan de las palabras a la violencia de los actos; vale la pena
recordar que, mientras tanto, los episodios de racismo motivados por el
color de la piel, en nuestro país, han ido creciendo progresivamente y con
el aumento de la inmigración extracomunitaria. ¿Dónde nos llevará el
crecimiento del número de inmigrados de color previsto para los próximos
diez años? ¿Seremos, como pueblo, menos racistas? Es urgente y cada vez
más necesaria una cultura de la confrontación y la tolerancia, como
fármaco preventivo contra toda forma de racismo.

ROY LEWIS “El color más sensato para la piel

humana”
ROY LEWIS (1913), PERIODISTA INGLÉS, HA TRABAJADO POR
MUCHOS AÑOS PARA THE TIMES Y THE ECONOMIST.

Era un hombrecillo cuadrado y fuerte, con las piernas chuecas, con

cabellos y barba pelirrojos, ojos azules luminosos y el cuerpo todo
marcado por cicatrices. Era suficiente indicarle una mujer cualquiera
preguntándole:
—¿Tío Ian, aquella cómo te la levantaste?—; y él daba rienda suelta a
una historia apasionante.
Tía Angela lo vio y lo olió desde muy lejos; salió fuera de la caverna
como un rayo y corrió a encontrarlo mientras gritaba:
—¡Mi maridito! —Luego, triunfante, lo trajo entre nosotros.
—Ey, Ian —dijo papá pasando el brazo sobre los anchos hombros del
tío Ian, luego de haberlo abrazado. —¡Ian!, qué lindo volverte a ver.
 El tío fue saludando solemnemente a la familia repitiendo el nombre de
cada uno y acertando en reconocerlos.
—Ah, Pam, no he olvidado al pobre Monty. Aggie, no estás nada vieja,
¿sabes? Nellie, te veo un poco más redondita, ¿o me equivoco? No, ¡estás
más redondita! ¿Y éste quién es? ¿Oswald? ¡Imposible! ¿Estuve ausente
tanto tiempo? ¡Oswald, estás hecho un hombre! ¿Y tú quién eres?...
¿Cómo? ¿Ernesto? No, no puedo recordarte muchacho: pero ahora que he
podido olerte seguro que no te olvidaré... tienes un olor extraño, como de
elefante malintencionado. ¿Alexander? ¿William? Nunca los escuché
nombrar. Bien, bien... ¡Que casa hermosa tienen! ¡Felicitaciones!
Luego papá lo acompañó a recorrer sus posesiones y le mostró todas las
conquistas y los progresos hechos: especialmente el fuego, como es
natural.
—También lo tienen en China —dijo el tío Ian.
—¿Qué? —se sorprendió papá—, ¡no lo creo!
—Te lo aseguro —repitió el tío Ian—, descubren todo primero.
—¿También saben hacerlo? —preguntó papá ansiosamente.
—No me sorprendería —respondió tío Ian, pero papá había notado su
excitación.
—¡Apuesto a que no! Desde el punto de vista tecnológico nosotros
tenemos ventaja.
—¿Por qué, tú eres capaz de producirlo? —preguntó tío Ian.
—No exactamente -dijo papá—, pero cuando terminen los
experimentos actuales, confío que seré capaz de anunciar...
—Sí, claro —interrumpió tío Ian, chupando para aliviar un diente
cariado-, ¿cómo está Vania últimamente?
—Está sobre los árboles -dijo papá de malhumor.
Ofrecimos al tío redivivo las mejores carnes que teníamos: bifes de
mamut de primera calidad, pedazos de calicóptero, muslitos de caballo y
cebra, lomos de oveja y cabezas de jabalíes. Para acompañar: sesos de
babuino, huevos de cocodrilo y sangre de tortuga, la que —nos lo
recordaba tía Angela-, era su glotonería.
—Una cena de primera clase —dijo tío Ian cuando hubo terminado con
su último ossobuco-, no comía tan bien desde cuando estaba en Chou-
k’ou-tien.
—En China supongo —gruñó papá.
Tío Ian asintió.
 Luego, naturalmente, le pedimos que nos contara su último viaje.
Tiramos al fuego una montaña de ramas, nos abastecimos de una provisión
de huesos para mordisquear y chupar, lanzas para sacarles punta (las
mujeres, pieles para rascar y tendones para trenzar) y nos acurrucamos
alrededor de él. Fue una narración épica, que requirió días y semanas: aquí
sólo puedo resumirla. Tío Ian era el mayor viajante que alguna vez haya
conocido: llevaba en la sangre el impulso de explorar nuevos territorios;
había visitado casi todos los países sobre los que sale el sol; había
observado con ojo agudo todo lo que había para observar. Por esto había
estado tanto tiempo ausente.
—Ir hacia el sur, a África, es inútil —nos dijo—, el lugar es lindo, pero
es un callejón sin salida, rodeado por el mar. Es un lugar atrasado donde
además la gente es atrasada. Allí se puede encontrar lo que a primera vista
parece un hombre mono que promete: tiene el tronco erecto como
nosotros, espaldas anchas y va con la cabeza en alto. Pero cuando se da
vuelta, ¡qué desilusión! El cráneo es muy pequeño y la cara es como la de
un gorila. También tiene un vocabulario de gorila: no más de veinte o
treinta palabras, diré. Y sus piedras dan lástima, verdadera lástima.
—Parece que estos no irán adelante, comentó papá restregándose las
manos con satisfacción.
—A mí también me parece —estuvo de acuerdo tío Ian, luego
prosiguió—, en África es necesario ir hacia el norte: allá hay mucha caza,
mucha comida y muchísima agua. Para empezar la selva es muy cerrada, y
hace un calor bestial; y parece que la gente tiende a oscurecerse la piel...
—¡Qué extraño! —exclamó papá—, ¿y por qué?
—Piensan que rechaza mejor el sol y favorece el mimetismo bajo los
árboles, respondió tío Ian.
—Me parece que están cometiendo un grave error -dijo papá—, no
resultará nada bueno. El único color sensato de la piel humana, va del
marrón oscuro al kaki, que es tan práctico... el color de la sabana árida, el
color de los leones. Creo que esta cuestión ya está resuelta, desde el punto
de vista evolutivo. ¡Y tú, a lo mejor, la próxima vez vendrás a decirme que
existe alguna otra especia de homínidos que enloquece por la piel blanca!
Cuando terminaron las risotadas, tío Ian reanudó la historia.

R. Lewis, The evolution mam,

Londres, 1960.
 ALBERT B. CLEAGE “Malcom X; el orgullo de ser
negros”
ALBERT B. CLEAGE (1920) ES PASTOR DEL SANTUARIO DE LA
VIRGEN DE DETROIT. MUCHAS DE SUS PRÉDICAS FUERON
PRONUNCIADAS EN UN CLIMA DE VIOLENCIA E
INTIMIDACIÓN.

Ahora nosotros decimos: “¡Ser negros es bellísimo! Es bellísimo todo

lo que es negro”, pero el hermano Malcom no se encontraba con esta
situación. Cuando el hermano Malcom hablaba en algún lugar, la mayor
parte de los negros se avergonzaba como para ir y escucharlo. Algunos
iban pero entraban escondiéndose; se escondían en un rincón y decían:
“¡Es justo, es justo!”, pero estaban muy atentos como para no decirlo en
voz muy alta. El pueblo negro había caído en un límite extremo, porque
cuando ya no se ama a sí mismo, a los propios hermanos y hermanas,
quiere decir que se ha tocado fondo. Nos odiábamos a nosotros mismos,
nos odiábamos entre nosotros, buscábamos un camino para huir de
nosotros mismos, para no ser lo que éramos, para lograr no ser más
negros. Las pelucas, el planchado de los cabellos, las cremas para aclarar
la piel nos ayudaban para engañarnos mutuamente.
Recuerdo que cuando el hermano Malcom hablaba, las mujeres se
tocaban la peluca continuamente, incómodas, porque empezaban a
entender que lo que hacían tenía algo de equivocado. Y los hermanos que
estaban escuchando no podían hacer otra cosa que tocarse sus cabellos
planchados. Escuchando al hermano Malcom empezaban a entender que se
equivocaban. El hermano Malcom no decía: “Sáquense las pelucas”, no
decía: “Se equivocan al plancharse los cabellos”: sólo buscaba crear en la
gente el orgullo de ser negros: un arduo deber.
[...] Aquí en Detroit tuvimos que recurrir a los tribunales para que
hablara en la iglesia bautista del Rey Salomón. Luego de que el contrato
estuvo firmado, cuando se supo que quien hablaría sería Malcom X se hizo
de todo para impedir la reunión. En todo el país, los pastores negros
ponían en guardia a sus fíeles: “No le lleven el apunte a ese hombre lleno
de odio, que predica la separación”. Por donde anduviera, los negros
decían: “Predica el odio, habla de separación”. Parece absurdo que los
negros dijeran que un hermano suyo predicaba el odio sólo porque quería
la separación de los blancos, que siempre han hecho todo lo posible para
destruir al pueblo negro.
También los negros decían: “Predica el odio contra los blancos, quiere
convencernos a odiar a los blancos”, y estaban convencidos de que esto era
equivocado. Pero esto demuestra cuan bajo habíamos caído. Nos
avergonzábamos hasta de odiar a quienes nos habían odiado, oprimido y
explotado durante cuatrocientos años, que nos habían arrastrado hasta
América como esclavos, que nos habían vendido en los mercados, que
habían violado nuestras mujeres y linchado a nuestros hombres. No odiar a
esta gente significaba tener la mente oscurecida. Pero, entonces, no se les
podía decir estas cosas a los negros. “Predica el odio” decían los negros.
El hermano Malcom no predicaba el odio, pero cuando hablaba y decía la
verdad sobre lo que eran las condiciones de los negros, nacía
espontáneamente el odio hacia los blancos.
“Predica la separación”, decían los blancos, y los negros les hacían el
coro: “Oh, predica la separación”, no entendiendo que habían sido
separados de los blancos para toda la vida. Nacieron separados, viven
separados, morirán separados y serán enterrados separados. Malcom no
tenía necesidad de predicar la separación, le bastaba decir: “Miren
alrededor, locos. No hacen otra cosa que hablar de integración, pero están
separados de todo”. Y nosotros miramos alrededor.
Esto sucedía sólo hace pocos años. En pocos años hemos dado muchos
pasos adelante, porque las cosas equivocadas de las que hablo no las
pensaba solamente la gente que no está aquí con nosotros, sino que las
pensaban también ustedes. Algunos de ustedes, todavía hoy, tienen
bastantes en la cabeza. Sepan cómo sucede; se dice: “Podemos resolver
nuestros problemas cada uno por su cuenta. Hoy tú arreglas tu familia,
mañana yo arreglaré la mía, y lentamente las cosas se arreglarán para
todos”.
Estábamos confinados en una existencia separada, a la cual los blancos
nos habían destinado y creíamos provisoria, pero Malcom sabía que esa
separación era permanente.
 Estábamos en este mundo negro que los blancos nos habían asignado, y
cada uno continuaba diciendo: “No puedo creer en algo que sea todo
negro”. Estábamos todos en un ghetto negro, odiándonos a nosotros
mismos, odiándonos el uno al otro deseando sólo una cosa: salir del ghetto
e ir a vivir con los blancos. Queríamos semejarnos a los blancos, vivir
junto a ellos. Queríamos dejar a la gente que tenía nuestro mismo color.
Estábamos separados, pero nos avergonzaba esta separación. Nos
avergonzábamos de lo que éramos, queríamos ser como los enemigos que
nos estaban oprimiendo.
Este era nuestro ánimo, todos estábamos sin esperanza, impotentes.
Esta era la situación de toda la comunidad. Todo aquello que teníamos lo
considerábamos sólo como un remedio temporario: verdaderamente no lo
queríamos, es más, no esperábamos otra cosa que liberarnos. Incluso si
teníamos un negocio, no teníamos ninguna intención de tener un negocio
de primera línea. Empezábamos a trabajar pensando: “El mío es el negocio
de un negro, y por lo tanto no se tiene que esperar mucho de mí”. Por
ejemplo, no limpiábamos las vidrieras, preferíamos estar sentados e ir
adelante de cualquier modo, porque no nos gustaba ese negocio:
queríamos trabajar en un negocio integrado. Pensábamos que el negocio de
un negro, aunque fuera el nuestro, no podía ser bueno, porque decir negro
equivale a decir malo. Nuestras casas, nuestras calles, nuestros barrios
eran algo provisorio, donde estábamos obligados a vivir con gente inferior,
siempre en espera de poder irnos. Por lo tanto no valía la pena trabajar
duro para mejorar lo que teníamos. Toda nuestra comunidad estaba
convencida de que su existencia separada sólo era provisoria.
Estábamos convencidos de que fuese provisoria porque creíamos en el
mito de América. Los blancos nos decían que América era una gran
mezcla de razas en la que todos entran y se convierten en norteamericanos,
provengan de donde provengan. Nosotros los negros no lográbamos
encontrar la salida justa, pero estábamos convencidos que existía un modo
para dejar de ser negros. Si teníamos un hijo que demostraba una cierta
inteligencia, ¿qué soñábamos noche y día? Soñábamos con sacarlo de
aquellas escuelas negras, llevarlo a un barrio donde pudiera ir a la escuela
con los niños blancos, donde pudiese estudiar en serio. He aquí lo que
soñábamos. Los padres discutían cómo hacer para irse del ghetto negro,
diciendo que lo hacían por los hijos. No nos preocupábamos por mejorar
las escuelas de nuestros ghettos negros, por mejorar las condiciones de
todos los niños negros; cada uno por su cuenta intentaba romper con
aquella vida, buscaba el modo de irse.
Malcom X tuvo que hacer cuentas con esa manera de pensar, o mejor
dicho con estos sueños inútiles, y he aquí porqué es tan importante que lo
recuerden a él y las cosas que decía.

A. B. Cleage, II messia negro,

Bari, Laterza, 1968.

KENNETH B. CLARK “Voces de Harlem”

KENNETH B. CLARK (1916) ES PROFESOR DE PSICOLOGÍA EN
EL COLLEGE OF THE CITY DE NUEVA YORK DESDE 1942. ES
AUTOR DE MUCHOS ENSAYOS SOBRE EL PREJUICIO RACIAL Y
EL RACISMO ANTINEGRO.

Son tantas las veces mientras trabajo que me asalta la tristeza, que me
vienen ganas de llorar. ¡No soy un hombre, ninguno de nosotros lo es! No
poseo nada. No soy lo bastante hombre como para tener un negocio:
ninguno de nosotros lo es. (Hombre, alrededor de 30 años.)
Si has cumplido los requisitos entonces tendría que ser que quien llega
primero, entra primero; ¿entiendes lo que quiero decir? Blancos o negros,
todos tenemos familia: quien llega primero debería entrar primero. En vez
para ti no es así. Si eres negros, eres descartado automáticamente de una
infinidad de trabajos. Toman tu solicitud y apenas sales de la oficina, o de
donde sea que salgas, la tiran en el cesto, luego de haberte dicho que te
harán saber antes de quince días. (Hombre, alrededor de 24 años.)
Están aumentando tanto los alquileres que con el trabajo, el trabajo
mísero que tenemos, y el dinero que cobramos, no podemos pagarlo. ¿Y
entonces, dónde vamos? Poco a poco nos empujan siempre más para que
nos vayamos de Harlem. (Hombre, 31 años.)
Puedes ver al negro convencional en el cine o en la televisión, que
camina por la orilla del río con una sandía en mano, los dientes que brillan
y el sombrero de paja en la cabeza. Esto lo ves en la televisión, sí señor, y
los bailarines hacen el tip-tap porque esta es la imagen convencional del
negro. Me parece que el negro burgués y el pequeño burgués buscan
alejarse de este cliché. Son ellos los que buscan alejarse. (Hombre, 18
años.)

K. B. Clark, Ghetto negro,

Turín, Einaudi, 1969.

MARTIN LUTHER KING “El mal será vencido”

MARTIN LUTHER KING (1929-1968), LÍDER DE LA ASOCIACIÓN
PARA EL PROGRESO DE LA GENTE DE COLOR, ORGANIZÓ
MARCHAS DE PROTESTA; LA MÁS FAMOSA FUE LA “MARCHA
DE LOS DOSCIENTOS CINCUENTA MIL”, EN WASHINGTON,
PARA OBTENER DEL CONGRESO Y DEL PRESIDENTE KENNEDY
LA APROBACIÓN DE LA LEY SOBRE LA PARIDAD DE LOS
DERECHOS CIVILES. PREMIO NOBEL DE LA PAZ EN 1964, FUE
ASESINADO EN MEMPHIS EN 1968.

En nuestra misma lucha aquí en América por la libertad y la justicia,

estamos asistiendo al fin del mal. En 1619, los negros fueron llevados a
América desde las tierras de África; por más de doscientos años África fue
desmantelada y saqueada, sus reinos indígenas desorganizados, su pueblo
y sus gobernantes desmoralizados. En América el esclavo negro fue
apenas un engranaje despersonalizado en la inmensa maquinaria de las
plantaciones.
Pero estaban quienes tenían una conciencia que los atormentaba, y que
sabían que un sistema tan injusto representaba una extraña paradoja en una
nación fundada sobre el principio de que todos los hombres son
considerados iguales. En 1820, seis años antes de su muerte, Thomas
Jefferson escribía estas melancólicas palabras: “Pero la grave cuestión (de
la esclavitud), como una campana que sonara durante la noche, me
despertaba y me llenaba de terror. La consideré de alguna manera como la
campana de la muerte de la Unión. Extraño tener que morir con la
convicción de que el sacrificio de la generación de 1776, para conquistar
el autogobierno y la felicidad del país, esté destinado a ser en vano... y mi
único consuelo es que no viviré bastante como para llorarlo”.
Numerosos abolicionistas, como Jefferson, se torturaban
profundamente por la cuestión de la esclavitud. Con aguda percepción,
ellos veían que la inmoralidad de la esclavitud degradaba al patrón blanco
tanto como al esclavo negro.
Luego llegó el día en que Abraham Lincoln afrontó abiertamente esta
cuestión de la esclavitud. Sus tormentos son bien notorios, pero la
conclusión de su investigación está encerrada en estas palabras: “Dando
libertad al esclavo, nosotros aseguramos libertad al libre, cosa igualmente
meritoria tanto sea en lo que damos como en lo que defendemos”. Lincoln
redactó la Proclama de la Emancipación sobre la base de este fundamento
moral, un orden ejecutivo que daba por finalizada completamente la
esclavitud. La importancia de esta Proclama fue vivamente descriptas por
un gran norteamericano, Frederick Douglas, con estas palabras: “Ella
reconoce y declara la real naturaleza de la cuestión y pone el norte de la
parte de la justicia y la civilización... Sin duda, el primero de enero de
1863 será el día más memorable en los anales norteamericanos. El cuatro
de julio fue grande, pero el primero de enero, si lo consideramos en todas
sus relaciones y consecuencias, es incomparablemente más grande. Uno
refiere al nacimiento político de una nación, el otro tiene relación con la
vida y el carácter de la nación y es válido determinar si aquella vida y ese
carácter podrán vanagloriarse del esplendor de todas las virtudes nobles y
altas, o serán manchados por la infamia de siempre”.
La Proclama de Emancipación no produjo, de todos modos, la plena
libertad del negro, porque, aun gozando de ciertas posibilidades políticas y
sociales durante la Reconstrucción, el negro descubrió prontamente que
los faraones del Sud estaban decididos a mantenerlo en esclavitud.
Ciertamente, la Proclama de Emancipación lo llevó más cerca del Mar
Rojo, pero no le garantizó el paso en medio de las aguas. La segregación
racial, sancionada por una decisión de la Suprema Corte de Estados
Unidos en 1896, fue una nueva forma de esclavitud, escondida en ciertas
complicaciones refinadas. En la gran lucha del último medio siglo entre
las fuerzas de la justicia, que intentaban poner fin al malvado sistema de
segregación, y las fuerzas de la injusticia, que se esforzaban en
mantenerlo, los faraones emplearon manejos legales, represalias
económicas e incluso la violencia física para mantener al negro en el
Egipto de la segregación. Con la vergüenza de las invocaciones pacientes
de muchos Moisés, ellos rechazaban dejar libre al pueblo negro.
Hoy somos testigos de un cambio masivo. Un decreto explosivo
emitido por nueve jueces de la Suprema Corte de Estados Unidos ha
abierto el mar Rojo y las fuerzas de la justicia se mueven hacia la otra
orilla. La Corte ha decretado la finalización de la antigua decisión Plessy
de 1896, afirmando que ciertas separaciones son intrínsecamente inicuas y
que segregar a un niño en base a la raza significa negarle una igual
protección legal. Esta decisión es la luz de un gran faro de esperanza para
millones de desheredados. Mirando hacia atrás, vemos morir poco a poco
a las fuerzas de la segregación sobre la orilla del mar. El problema está
lejos de ser resuelto, y estamos frente a gigantescas montañas de
oposición, pero, al menos, hemos dejado Egipto, y con paciente pero firme
decisión alcanzaremos la tierra prometida. El mal bajo la forma de
injusticia y explotación no sobrevivirá para siempre. Un pasaje del mar
Rojo en la historia conduce a la victoria, en definitiva, a las fuerzas del
bien, y el cerrarse de las mismas aguas signa la condena y la destrucción
de las fuerzas del mal.
Todo esto preanuncia que el mal porta consigo la semilla de su propia
destrucción. A la larga, el bien derrotado es más fuerte que el mal
triunfante. El historiador Charles A. Beard, cuando se le preguntó cuáles
fueron las mayores lecciones que le dio la Historia, respondió: “Primero,
lo que los dioses quieren destruir tienen que convertirlo antes en loco por
el poder. Segundo, los molinos de Dios muelen lentamente, pero muelen
extraordinariamente fino. Tercero, la abeja fertiliza la flor que roba.
Cuarto, cuando está lo suficientemente oscuro se pueden ver las estrellas”.
Estas son las palabras no de un predicador, sino las de un historiador
con la cabeza bien puesta, cuyo largo y diligente estudio de la Historia ha
revelado que el mal tiene una calidad autodestructiva: puede ir lejos, pero
luego llega a su propio límite. En este universo existe algo que la
mitología griega llamaba la diosa Némesis.

M. L. King, La fuerza de amar,

Madrid, Acción Cultural Cristiana, 1998.
 HOMOSEXUALIDAD
I. UNA MIRADA DE CONJUNTO

Los estudios históricos y antropológicos han demostrado la difusión, en

las distintas épocas y civilizaciones, y en muchos grupos sociales, de
comportamientos homosexuales, es decir la difusión de relaciones
afectivas y actividades sexuales desarrolladas entre personas
pertenecientes al mismo sexo. Los estudiosos se han ocupado mayormente
de la homosexualidad masculina, la que se encuentra más presente en las
fuentes documentales. La homosexualidad femenina y las reacciones que
ella suscita son menos conocidas y estudiadas, aunque su presencia ha sido
documentada desde épocas antiguas.
Frecuentemente, los análisis históricos y antropológicos, tanto como
los textos jurídicos y morales que reglamentaban o condenaban la
homosexualidad, han utilizado como modelo de referencia las prácticas
homosexuales masculinas. San Pablo, por ejemplo, una referencia
autorizada en la tradición cristiana para la codificación de los principios
morales sexuales (Primera carta a los Corintios), condena las relaciones
sexuales entre hombres, entre las distintas formas de pecado, sin aludir a
las relaciones sexuales entre mujeres.
En muchas sociedades, los comportamientos homosexuales fueron
tolerados o todavía lo son en la actualidad; en otras, fueron o son sujetos a
discriminación y desprecio; asimismo, en otras, fueron prohibidos o
punidos por la ley. En fin, en algunos grupos sociales las prácticas
homosexuales, sobre todo las masculinas, son consideradas obligatorias y
responden a propósitos precisos.
Entre los indios Cuervo (indios de la llanura norteamericana), por
ejemplo, ha sido individualizada una importante institución social llamada
bardache. Se trataba de la existencia, reconocida oficialmente y aceptada
socialmente, de personas pertenecientes a una suerte de “tercer sexo”, es
decir de hombres que tenían actitudes femeninas, se dedicaban a las
actividades domésticas y tenían relaciones sexuales con los guerreros de la
tribu. Estas relaciones de naturaleza homosexual eran consideradas una
prueba de masculinidad para los guerreros y tenían por lo tanto la función
de competir con otras prácticas a desarrollar y confirmar la identidad
masculina.
Respecto de la homosexualidad “obligatoria” el antropólogo Marvin
Harris (1927), recuerda que en algunas culturas era o es practicada en
cuanto que se liga a rituales de iniciación, es decir las prácticas conexas al
pasaje social del estado de muchacho al estado de miembro adulto de la
comunidad o al período inmediatamente anterior al estado adulto. Entre
los Etor de Nueva Guinea, todos los varones eran obligados a ser
bisexuales. Ellos estaban convencidos de que el semen masculino servía
no solamente para la procreación, sino también a la creación de la
virilidad; por otra parte estaban convencidos de que era un producto
limitado y que, cuando se terminase, el individuo moriría. Por esa razón,
ellos limitaban fuertemente las relaciones sexuales con las mujeres,
planificando de hecho los nacimientos y evitando la extinción de la
comunidad; además favorecían encuentros de carácter sexual entre los
jóvenes varones y los ancianos y prohibían severamente a los adolescentes
varones tener intercambios de naturaleza sexual.
Comparando la homosexualidad “obligatoria” de los Etor, el bardache
de los indios Cuervo y las prácticas sexuales aprobadas y estimuladas en
las sociedades occidentales modernas, aparece como evidente que cada
sociedad elabora modos peculiares para explicar la sexualidad e intenta
construir, a través de la justificación de tipo ideológico, una línea de
demarcación entre lo que es considerado “normal”, por lo tanto lícito, y lo
que es considerado “anormal”, por lo tanto desviante. Es así como, en
algunas culturas los comportamientos homosexuales pueden ser aceptados
y socialmente regulados, mientras que en otras pueden ser considerados
negativamente hasta ser reprimidos.

2. LA ÉPOCA CLÁSICA

La cultura occidental ha manifestado, en el curso del tiempo, una lenta

pero constante transformación respecto de la reglamentación social de las
prácticas y los roles sexuales, transformación que ha tenido relación
también con la aprobación, la tolerancia o la represión de los
comportamientos homosexuales.
Como es sabido, en la Grecia antigua la homosexualidad (al menos la
masculina), estaba muy difundida y a través de varias fuentes
documentales es posible reconstruir sus características. De acuerdo con el
historiador Maurice Sartre, al menos se encuentran tres formas sociales
distintas de homosexualidad masculina. Sobre todo, en algunas ciudades
como Creta o Esparta la homosexualidad, entendida como una relación
afectiva que unía a un adulto con un muchacho, estaba reglamentada por
las leyes en cuanto práctica de iniciación, ligada a los ritos de pasaje (es
decir aquellas prácticas que consienten la entrada —el “pasaje”—, al
grupo social de los adultos). En otras ciudades, como en Atenas, en el
ámbito de la aristocracia (de la que tenemos documentación), era
considerada, de modo favorable, la homosexualidad entendida como
ligazón entre un adulto y un muchacho. En fin, en todo el territorio de la
Grecia antigua, las prácticas homosexuales entre adultos exponían a la
desaprobación al sujeto pasivo de la pareja de amantes, precisamente, en
virtud de su pasividad, no admitida en el varón adulto. La reprobación
crecía en caso de prostitución y a veces se llegaba a la condena legal hasta
negar los derechos civiles a los ciudadanos.
La historiadora Elena Cantarella, de acuerdo con otros numerosos
estudiosos, sostiene que la reglamentación de los comportamientos
homosexuales también estaba ligada al rol desarrollado por esos
comportamientos en la formación moral y política de los jóvenes, los que
aprendían de los amantes adultos las virtudes del ciudadano. Cantarella
recuerda además la existencia, en el mundo griego, de una dúplice
consideración a la que se sujetaba la homosexualidad, consideración que
se refleja en el pensamiento del filósofo Platón (427-347 a.C.). Por una
parte, una obra como el Simposio la exaltaba como práctica que consiente
la transmisión de las virtudes viriles y que testimonia la forma perfecta
del amor. Por la otra, en las obra de su plena madurez, Platón sometía a la
crítica las manifestaciones físicas de esta relación amorosa, consideradas
negativamente respecto de la pérdida de control sobre la pasión. Por este
motivo, de acuerdo con la opinión del historiador Paul Veyne, Platón llega
a definirlas “contra natura”, en cuanto que van más allá de lo que la
naturaleza exige.
De todos modos, tanto para los griegos como para los romanos, la
homosexualidad masculina no era una elección exclusiva y desviante.
Formaba parte de las experiencias de la vida y, como recuerda Cantarella,
podía alternarse o ser simultánea con el amor por una mujer. Por lo
contrario, la homosexualidad femenina era desaprobada fuertemente en
cuanto, como recuerda Platón siempre en el Simposio, las mujeres que la
practicaban eran consideradas “salvajes”, “incontrolables”. La misma
desaprobación se la encuentra en algunos autores latinos, los que
consideraban como “contra natura” las prácticas homosexuales femeninas
(por ejemplo en la Metamorfosis de Ovidio). La homosexualidad
masculina y la femenina no podían, por lo tanto, ser colocadas en el
mismo plano.
Las concepciones de la homosexualidad presentes en Roma eran
diferentes que las producidas por la cultura griega. La homosexualidad
masculina, más bien difusamente, era manifestación de virilidad ligada a
los roles sociales. En efecto, estaba prohibida entre los ciudadanos
romanos, en cuanto que no estaba admitido que alguno de ellos tuviera un
rol pasivo, mientras era considerado legítimo entre un varón adulto y un
joven esclavo o un joven liberado.
Durante la época de Augusto ocurrió un cambio progresivo de las
costumbres sexuales y comenzó a difundirse la práctica de la
homosexualidad también entre jóvenes y adultos pertenecientes a la
misma capa social. Se difundió, por lo tanto, el modelo helénico,
caracterizado por la relación amorosa entre un adulto y un muchacho. A
partir de la época de César, fue transgredida la regla que decía que los
adultos tenían que tener un rol activo.
Esta tipología de relaciones, que tenía poco que hacer con la idea de la
expresión de dominio y posesión típica de la homosexualidad romana del
período preimperial, encontró un rechazo creciente y, gradualmente, fue
considerándosela intolerable. Mientras que en la época republicana
solamente la ley Scatinia (149 a.C.), que por otra parte su contenido es
dudoso, se dirigía explícitamente a la reglamentación de las prácticas
sexuales para proteger a los muchachos y muchachas libres por
nacimiento, a partir del III siglo d.C. se sancionó primero la represión de
la homosexualidad pasiva y enseguida la activa.
Los historiadores consideran que fueron numerosas y complejas las
causas que determinaron esta creciente intolerancia. Algunos las refieren a
la influencia de la cultura judeocristiana, profundamente adversa a las
prácticas homosexuales. Otros, a motivaciones internas de la misma
cultura romana, que reaccionó con instrumentos jurídicos a formas de
homosexualidad que no se fundaban más sobre roles (ciudadano activo/
esclavo pasivo), presentes en la época republicana y que arriesgaban violar
los esquemas sociales vigentes hasta ese momento.

3. LA VISIÓN JUDEOCRISTIANA

Como hemos recordado recientemente, la tradición judeocristiana ha

reprobado fuertemente cada comportamiento homosexual.
En el Antiguo Testamento es posible encontrar numerosos pasajes que
proveen las reacciones manifiestas de la condena. Entre los pasajes más
significativos se encuentran los que se refieren a la destrucción, por mano
divina, de las ciudades de Sodoma y Gomorra (Génesis, 19), lugares en los
que se ofendía a Dios con comportamientos “contra natura”. Las ciudades
fueron destruidas con un lluvia de fuego, y la hoguera fue la condena que
acompañó frecuentemente la represión de los homosexuales durante los
siglos.
¿Cuáles fueron las razones de esta reprobación? Los investigadores han
dado diferentes respuestas. Mario Mieli encuentra que es probable que los
fundamentos de la represión sean fundamentados en la identificación
operada por los judíos entre la homosexualidad y paganismo politeísta. En
efecto, estas y otras prácticas como la prostitución sagrada, prohibidas al
pueblo de Israel, estaban difundidas entre las poblaciones paganas que
vivían en Palestina y de las que los judíos intentaban distinguirse. Más allá
ha sido subrayado que la condena de la homosexualidad (masculina),
presente en la cultura judía (como también en otras culturas), se explica
con la exigencia de evitar toda “dispersión del semen” por parte de un
pueblo que veía en el continuo crecimiento demográfico la única
posibilidad de supervivencia en un período de conflictos perennes con las
poblaciones que los rodeaban.
A continuación, la condena de las prácticas homosexuales fue acogida
y tomada como propia por la cultura cristiana. En el Nuevo Testamento San
Pablo condenó varias veces las prácticas homosexuales. Las consideraba
“contra natura” (Carta a los romanos), en cuanto consideraba que aquellos
que la practicaban abandonaban lo que es “normal” y, haciéndolo,
introducían un obstáculo en la relación entre hombres y Dios. La
antropóloga Ida Magli considera que el juicio de San Pablo fue
influenciado fuertemente por la posición expresa del Antiguo Testamento
(.Deuteronomio, 23), que, como hemos visto, identificaba las prácticas
homosexuales con la prostitución sagrada presente en el mundo pagano.
La condena de la homosexualidad pronunciada por los padres de la
Iglesia encontró un terreno fértil en el cambio de actitud expresada por la
tardía cultura romana y prontamente se transformó en condena del
homosexual.
En el año 342 el emperador Constancio II decretó la pena capital para
el delito de sodomía. Desde el año 390 la hoguera fue el suplicio para los
homosexuales.
Las leyes severamente represivas respecto de las prácticas
homosexuales (que preveían hogueras, decapitaciones, castraciones,
horcas, condenas “al remo” —es decir al trabajo forzado como remeros en
las embarcaciones—, torturas), se sucedieron unas a las otras y
atravesaron los siglos y, Europa entera, donde las mujeres no estaban
exentas.
En el Medioevo, asimismo, fueron condenadas las prácticas
homosexuales porque se consideraba que eran practicadas por los herejes;
la investigación etimológica de algunos términos lingüísticos usados para
indicar a los herejes y los sodomitas ilustra con clara evidencia esta
superposición. Por ejemplo, el término herite, forma antigua de hereje,
parece que era utilizado en el sentido de “sodomita”.

4. ENTRE REPRESIÓN Y TOLERANCIA

En Europa occidental, la condena a la pena de muerte para los delitos

relacionados a las prácticas homosexuales sólo desaparece totalmente a las
puertas del siglo XX (en Inglaterra fue abolida en la segunda mitad del
siglo xix, en Escocia hacia fines del siglo xix).
Hacia fin del siglo XVIII algunas legislaciones se fueron convirtiendo
en menos represivas. Por ejemplo, la Asamblea Constituyente francesa
abolió la pena de muerte por sodomía en 1791. Con el ascenso al poder de
Napoleón, se llegó, para Francia y los estados sometidos por su
legislación, a la despenalización de la homosexualidad (1810). Algunos
estados, entre ellos el reino de Saboya, penalizaron nuevamente la
homosexualidad luego de la caída del poder napoleónico, aunque
circunscribiendo la punición a algunas condiciones, como la del escándalo
público. Otros estados mantuvieron la actitud legislativa inaugurada por
Napoleón, no mencionando la homosexualidad entre los delitos (Código
Penal del Gran ducado de Toscana), o bien puniendo los desórdenes
sexuales y el estupro tanto de homosexuales como heterosexuales (Código
Penal del Reino de las dos Sicilias).
Con la unidad de Italia, el artículo 425 del Código de Saboya, que
prohibía la homosexualidad explícita, de hecho fue extendido a todo el
territorio nacional, pero no al ex reino de las Dos Sicilias que, como
hemos visto, había utilizado una legislación de tono no represivo.
El contraste jurídico entre el norte de Italia, más represivo, y el sur,
más tolerante, se resolvió inmediatamente con el Código Venal Zanardelli
(1889): el comportamiento homosexual entre adultos en forma privada no
era tomado en consideración por las leyes, y no fue considerado más un
delito. Tal tolerancia aparente no debe dar lugar a engaño: en este caso,
como en otros países del área mediterránea, se prefería no dar algún
reconocimiento formal a la presencia de comportamientos homosexuales,
confiando más bien al prejuicio difundido el deber de inhibirlos y
condenarlos.
En otros países de Europa y el mundo, la homosexualidad ha
continuado siendo, y, a veces, continúa, un acto considerado ilegal. En
Inglaterra y Gales las leyes que punían los comportamientos
homosexuales fueron abolidas en la década del sesenta. Es famoso el
proceso sufrido en 1895 por el escritor Oscar Wilde (1854-1900), que fue
condenado a dos años de cárcel; en Alemania (Federal), la
homosexualidad masculina (la femenina no estaba en consideración), cesó
de ser un delito gracias a dos leyes dictadas en 1969 y en 1973; desde
1975, en el estado de California, no son punibles las prácticas
homosexuales. De todos modos, todavía, distintas legislaciones (presentes
en algunos estados federales de Estados Unidos y en Rumania),
contemplan normas fuertemente punitivas respecto de los
comportamientos homosexuales.
No obstante la modificación de las legislaciones en un sentido más
permisivo, durante el período del fascismo, el stalinismo y el nazismo
muchos homosexuales fueron perseguidos y matados a causa de su
orientación sexual. La situación italiana se caracterizó por una represión
definida como “blanda y silenciosa”. En efecto, la homosexualidad no fue
incluida entre los comportamientos considerados criminales por el Código
Rocco, dictado en la época fascista, sobre todo porque se consideraba que
los casos de homosexualidad estaban presentes en poca cantidad, siendo
“sanísimo” el pueblo italiano; además porque se pensaba que se podía
tener al fenómeno bajo control con normales operaciones de orden público
(destierros, expulsión de los lugares de trabajo para los dependientes
estatales, intimaciones, arrestos, castigo por parte de las bandas fascistas);
en fin, porque se contaba también con la autoridad de la Iglesia.
Los regímenes nazi y stalinista, en vez, organizaron la deportación y el
exterminio de los que eran individualizados como homosexuales o que
eran acusados de serlo.

5. LOS MOVIMIENTOS HOMOSEXUALES Y EL PROCESO DE TRANSFORMACIÓN

CULTURAL

Desde fines del siglo pasado han surgido numerosos grupos de

homosexuales que organizan su acción tanto para hacer abolir las leyes
discriminatorias y represivas, como para individualizar y ver reconocidos
los derechos que consideran atinentes a su condición.
La primera organización homosexual con carácter reivindicativo surgió
en Alemania en 1897; se trató del Comité Científico Humanitario que
estuvo en actividad hasta el advenimiento del nazismo. Sus objetivos eran
la abolición de la legislación anti homosexual, la difusión de estudios e
información sobre la condición homosexual, la sensibilización de los
mismos homosexuales en relación a sus propios derechos.
A partir de los años sesenta, en todo el mundo pero en particular en
Estados Unidos septentrional y Europa, surgieron numerosos grupos y
organizaciones de mujeres y hombres homosexuales que reivindicaron el
derecho a una plena aceptación social de su identidad y la superación de
toda forma de prejuicio y discriminación. El nacimiento de este nuevo
“movimiento de liberación” se refiere a la manifestación de los gay en
Nueva York (28 de junio de 1969), contra la opresión ejercida por la
policía local. Los efectos de sus reflexiones y sus reivindicaciones se
manifestaron también en el plano legislativo. En los últimos años un
consistente compromiso, también se dirigió a la sensibilización de la
opinión pública sobre el problema de la difusión del sida a través de las
prácticas sexuales en condiciones de escasa seguridad y de otros
comportamientos considerados como riesgosos de contagio. Es necesario
recordar que el fenómeno del sida ha propuesto nuevamente una tendencia
general de discriminación y exclusión de los homosexuales de la vida
social. Por un largo período, en efecto, se ha difundido en la opinión
pública la convicción de que el contagio fuese exclusivamente relacionado
con las prácticas sexuales masculinas y el consumo de drogas por vía
endovenosa mientras que, obviamente, un contagio que puede darse por
vía hemática o sexual puede interesar a cualquier individuo.
En lo que respecta a Europa, actualmente, los países escandinavos y
Holanda se manifiestan entre los más solícitos en la abolición de las
normas jurídicas y sociales que puedan discriminar la condición
homosexual. Recientemente (1993-1994), también el Parlamento Europeo
se pronunció a favor de una ampliación de los derechos conectados a la
condición homosexual y a la superación de cualquier forma de intolerancia
(previendo, por ejemplo, el reconocimiento legal de las parejas
homosexuales y la prohibición de actos discriminatorios en el derecho
laboral y la función pública, en el derecho penal, civil, contractual y
comercial). Esta apertura signa de modo inequívoco la que el historiador
Philipe Aries (1914-1984), ha definido como una tendencia dominante en
la evolución de los comportamientos sexuales en nuestra sociedad: la
aceptación difundida, aun con muchas resistencias, de la condición de
homosexualidad, no considerada ya más como una anomalía o una
cuestión social, sino como una cuestión relativa a las tendencias
individuales. Esta aceptación conduce a considerar que el juicio sobre los
comportamientos homosexuales no pueda ser expresado más a través de
las leyes u otras reglamentaciones sociales, sino que tendrá que ver con la
propia esfera moral del individuo.
En este sentido es posible comprender también el cambio del juicio
sobre la homosexualidad expresado en la medicina oficial, la que por
mucho tiempo consideró los comportamientos homosexuales como fruto
de disturbios o anomalías. En 1974, la Asociación de Psiquiatría
norteamericana abolió a la homosexualidad de la lista de las enfermedades
mentales, y desde enero de 1993 ha sido cancelada de la lista internacional
de enfermedades redactada por la Organización Mundial de la Salud
(OMS).

PARLAMENTO EUROPEO “Paridad de derechos”

El texto siguiente es parte de la resolución del
Parlamento europeo, aprobada el 18 de febrero de
1994, en materia de derechos conexos a la condición
homosexual; en ella se deja constancia del principio de
la paridad de tratamiento de las perdonas
independientemente de sus tendencias sexuales.

CONSIDERACIONES GENERALES [EL PARLAMENTO EUROPEO]:

I. deja constancia de la convicción de que todos los ciudadanos JL

deben recibir el mismo tratamiento, independientemente de sus tendencias
sexuales,
2. opina que la Comunidad europea tiene el deber, en todas las normas
jurídicas ya adoptadas y que serán adoptadas en el futuro, de dar
realización al principio de la paridad de tratamiento de las personas
independientemente de sus tendencias sexuales,
3. está convencido de que la salvaguarda de los derechos del hombre
debe encontrar eficaz expresión en los tratados comunitarios y por lo tanto
invita a las instituciones de la Comunidad a disponer, en el marco de la
reforma institucional prevista para 1996, la creación de un organismo
europeo que pueda garantizar la actuación de la paridad de tratamiento sin
distinción de nacionalidad, convicción religiosa, color de piel, sexo,
tendencias sexuales y otras características,
4. invita a la Comisión y al Consejo, como primer paso hacia una
salvaguarda de los derechos del hombre, a proceder a la adhesión de la
Comunidad a la Convención europea para la salvaguarda de los derechos
del hombre, como está previsto en el programa de trabajo de la
Comunidad en 1990,
 […]
14. considera que la recomendación debería como mínimo intentar de
poner fin:
—a los distintos y discriminatorios límites de edad para el consenso
del acto sexual, según sea cometido por un homosexual o por un
heterosexual,
—a la persecución de la homosexualidad como ultraje al pudor público
o delito contra las buenas costumbres.
—a cualquier forma de discriminación en sede del derecho laboral y la
función pública como también en sede del derecho penal, civil, contractual
o comercial.
—al archivo electrónico de datos concernientes a la orientación sexual
de un individuo, sin saberlo y sin su acuerdo, o también a la divulgación
no autorizada o el uso impropio de tales datos.
—a los obstáculos interpuestos al matrimonio de parejas homosexuales
o una institución jurídica equivalente, garantizando plenamente derechos y
ventajas del matrimonio y consintiendo el registro de las uniones,
—a cualquier limitación, del derecho de los homosexuales, de ser
padres o también adoptar o tener niños en adopción.

MARTIN SPERR “Me avergüenzo de ti”

MARTIN SPERR (1944), DRAMATURGO ALEMÁN. EN SUS
OBRAS REPRESENTA (A MENUDO CON UN LENGUAJE
DIRECTO Y CRUDO), CONFLICTOS DE LOS QUE EMERGE UNA
TENDENCIA SUBTERRÁNEA A LA VIOLENCIA Y LA
SEGREGACIÓN DE LA SOCIEDAD ALEMANA EN LOS AÑOS
SESENTA Y SETENTA. LAS VÍCTIMAS SON PERSONAS
“DIVERSAS” QUE SON MAL ACEPTADAS POR LA MAYORÍA DE
LA POBLACIÓN.

ESCENA TERCERA

Campo de papas.
 Bárbara. Luego Abraham con una pequeña valija en la mano. Los dos
están callados.
Abraham. —¡Mamá!
(Ninguna respuesta)
—Mamá...
Bárbara. —¿Llegaste con el autobús? ¿Viniste para llevarte tus cosas?
(Abraham calla)
—¿Qué pasa?
Abraham. -Mamá...puedo...
Bárbara. —Te lo han leído en la cara que eres uno de aquellos.
¿Encontraste trabajo? Quiero saberlo.
Abraham. —No.
Bárbara. —No. Y lo dices así: no. ¿Por qué no tienes trabajo? ¿Por qué
no? ¡A lo mejor ni lo buscaste! Y yo que creí que lo habías encontrado.
(Dominándose con dificultad). Escucha Abraham, tienes que irte de este
pueblo. Aquí la gente habla de ti.
(Abraham calla)
—Entonces te quieres quedar aquí. Contigo siempre lo mismo. Estás
fuera un día y la gente me señala con el dedo: la madre de aquel. ¡Y sé que
hiciste otra de tus porquerías! Y ahora empezamos de nuevo.
Abraham. —No.
Bárbara. —¡Siempre lo dijiste! ¡Por qué no te habrás muerto en la
guerra! (Con desesperación). Dios, si no puedo quedarme aquí, entonces
tengo que irme. Ahora quiero un trabajo fijo, un lugar mío donde estar.
Estás bastante crecido como para vivir por tu cuenta.
Abraham. —Por qué me pusiste en el mundo si siempre te he
molestado, si...
Bárbara. —¿Sabría en qué te convertirías? ¡Ah, si hubiera podido
pensar! Yo... yo, de ti, me avergüenzo hasta morir.

M. Sperr, Scene di caccia in Bassa Baviera,

Modena, 1981.

GIOVANNI DALL'ORTO “El invitado indeseable”

 GIOVANNI DALL'ORTO NACIÓ EN 1958. DESDE 1976 ESTÁ EN
EL MOVIMIENTO DE LIBERACIÓN HOMOSEXUAL. TRABAJA
PARA LA REVISTA BABILONIA. HA PUBLICADO VARIOS
ESTUDIOS Y ENSAYOS SOBRE UNA POLÍTICA DE TOLERANCIA
Y COMPRENSIÓN DE LA DIVERSIDAD.

Homosexual no se nace. Tampoco uno se convierte. Homosexual se es.

Llega un día en cada homosexual tiene que darse cuenta del hecho que
dentro de sí hay un invitado no previsto, y tampoco agradable: su
homosexualidad.
Ninguno de nosotros, los homosexuales, ha elegido ser tal. Todos
nosotros descubrimos que formamos parte, contra nuestra voluntad y
nuestros deseos, de una minoría odiada y despreciada. Si dependiera de
nosotros, habríamos elegido ser “normales”.

LOS TRES PASOS PARA LA ACEPTACIÓN DE SI MISMO

Al comienzo, todos nosotros los homosexuales, intentamos echar a este

invitado indeseable. “Es una fase transitoria”, “Soy muy joven como para
estar seguro de ser verdaderamente así”, “Me gustan las mujeres, pero esto
no quiere decir que sea lesbiana”, “Homosexual no, como máximo seré
bisex”... Son infinitas las frases que el joven y la joven homosexual
inventan para rechazar su propia homosexualidad.
Esta frase de “intención de echar”, es decir el rechazo a la
homosexualidad, es el primer paso del camino por el que pasan los
homosexuales, y puede durar muchos años o pocos meses, de acuerdo al
carácter y la educación de la persona.
Algunos no llegan jamás a superar esta fase. Esto puede llevar a serios
disturbios psíquicos, depresiones, deseo de suicidio. Los libros de
psiquiatría están llenos de casos de este tipo.
Luego del rechazo se llega a la adaptación. El invitado está,
preferiríamos que no estuviera, pero puesto que no se logra echarlo nos
resignamos a intentar un compromiso con él.
Si durante esta fase se tienen relaciones (homo) sexuales a menudo se
acompañan con una sensación de desilusión, o también de culpa,
vergüenza, disgusto.
Sin embargo, en esta fase la persona puede realizar un compromiso
entre el rechazo de ser homosexual y el deseo de tener relaciones con
personas de su sexo.
Este compromiso se realiza separando su vida de todos los días de la
vida homosexual, que es vivida tanto por los hombres como por las
mujeres como si fuese un pedazo de la vida de otra persona. Los hombres
tienden a vivir su sexualidad “diversa” en el modo más impersonal,
anónimo y privado de sentimientos posibles. Las mujeres tienden en vez a
exteriorizar sólo sus sentimientos, reprimiendo o sublimando el aspecto
sexual. A menudo tendrán fuertes relaciones platónicas con otras mujeres,
reservando el sexo para los hombres, aun admitiendo que no están
satisfechas.
En esta fase, la educación que nos enseña a tener asco de los
homosexuales pesa todavía en la mente del joven o la joven homosexual, y
la homosexualidad todavía es vivida como un peso insoportable.
Esta fase puede durar desde pocas horas o toda la vida: salir, depende
más que nunca del coraje o el carácter de cada uno.
Algunas personas no saldrán nunca de esta fase y vivirán insatisfechas
e infelices por culpa de su “secreto terrible”. Con el pasar de los años
tenderán a vaciarse, y entre ellos encontrarás a las personas homosexuales
ácidas, envidiosas, cínicas como se las presenta a menudo en el cine y en
las novelas. Personas desagradables porque son infelices, e incapaces de
creer en el amor.
Por suerte en este grupo hay muchas personas que poco a poco van
aceptándose (a lo mejor sufriendo en silencio) y que muestran ser, más
allá de sus problemas, dulces, altruistas y humanas.
El tercer paso de este camino es, en fin, la aceptación. La persona ha
llegado a comprender que la “diversidad” homosexual es una parte de su
modo de ser, exactamente como le sucede a un zurdo, y que en vez de
desperdiciar energías para intentar luchar contra la propia naturaleza, es
más sabio emplearlas para vivir bien de acuerdo a la propia naturaleza.
En este estadio el homosexual se da cuenta de que no tiene solamente
momentos difíciles, sino también aspectos bellísimos. Esta fase puede
estar acompañada, o no, por un paso posterior, el que el mundo
homosexual ha llamado salir afuera (del inglés coming out). Se trata de la
decisión de no esconder más la propia “diversidad”, y de vivir y buscar la
felicidad sin dejarse condicionar por los prejuicios de los otros.
G. Dall’Orto y P. Dall’Orto, Figli diversi. Manuale per i figli, Manuale
per i genitori,
Turín, Sonda, 1991.

GIORGIO BASSANI “Escuché decir...”

GIORGIO BASSANI (1916), ESCRITOR ITALIANO. SU OBRA
MAYOR ES EL CICLO DE NOVELAS QUE LLEVA POR TÍTULO LA
NOVELA DE FERRARA DEL QUE FORMAN PARTE EL JARDÍN DE
LOS FINZI CONTINI Y LOS LENTES DE ORO.

No hay otra cosa que excite más el interés indiscreto de las pequeñas
sociedades que la honesta pretensión de mantener distinguido, en la propia
vida, lo que es público de lo que es privado. ¿Qué le sucedía a Athos
Fadigati luego que la enfermera cerraba la puerta de vidrio del consultorio
detrás de la espaldas del último cliente? Lo no claro, o al menos el empleo
poco normal de las noches que hacía el doctor, contribuía a estimular
continuamente la curiosidad sobre él. Sí, en Fadigati había algo no
perfectamente comprensible.
Todos sabían cómo pasaba las mañanas, y sobre las mañanas ninguno
tenía algo qué decir.
A las nueve ya estaba en el hospital, y entre consultas y operaciones
(porque también operaba: no había día que no le tocaran un par de
amígdalas para sacar), estaba ocupado hasta la una. Luego, entre la una y
las dos, no era raro encontrarlo mientras recorría a pie la avenida Giovecca
con su paquete de atún en aceite o el fiambre colgando del meñique, y con
el Corriere della Sera que sobresalía del bolsillo del sobretodo. Luego
almorzaba en casa. Puesto que no tenía cocinera, y la señora a medio
tiempo que le mantenía limpia la casa y el estudio se presentaba solamente
hacia las tres, una hora antes que la enfermera, tenía que ser él mismo
quien se preparaba el indispensable plato de pastasciutta.
Incluso para la cena lo habrían esperado en vano en los únicos
restaurantes de la ciudad que, en esa época, eran considerados decorosos:
Vincenzo, Sandrina, Tre Galletti; y tampoco Roveraro en el callejón del
Granchio, cuyo cocina casera concitaba a tantos solteros de edad media.
Pero esto no significaba que comiera en casa como al mediodía. A la
noche no debía permanecer nunca en casa. Hacia las ocho, ocho y cuarto,
en la calle Gorgadello, era fácil verlo en el momento que salía. Se detenía
un instante, miraba hacia lo alto, a la derecha, a la izquierda, como
incierto por el tiempo y la dirección a tomar. Luego se animaba,
mezclándose con la gente que a esa hora, tanto en invierno como en
verano, desfilaba lentamente frente a las vidrieras iluminadas de la calle
Bersaglieri del Po como a lo largo de las mercerías venecianas.
¿Dónde iba? De paseo, vagando por acá y por allá, aparentemente sin
una meta precisa.
Luego de una intensa jornada de trabajo le gustaba sentirse entre la
muchedumbre: la muchedumbre alegre, ruidosa, indiferenciada.
[…]
—Buenas noches, doctor —alguien le gritaba desde atrás.
Y era un milagro si oía, si, transportado lejos por la corriente, se daba
vuelta para responder al saludo.
Aparecía solamente más tarde, después de las diez, en uno de los cuatro
cines de la ciudad: Salvini, Rex, Excelsior y Diana. Pero también aquí, en
vez de los lugares de galería, donde las personas distinguidas se
encontraban como en un salón, prefería los últimos puestos de la platea.
¡Las personas distinguidas se sentían incómodas al verlo allí debajo, tan
bien vestido, confundido en medio de la “gentuza popular”! ¿Era de buen
gusto —suspiraban, dirigiendo las miradas a otra parte—, ostentar el
espíritu de boheme hasta de ese modo?
Es bastante comprensible que hacia los años treinta, cuando Fadigati ya
tenía unos cuarenta años, no pocos empezaran a pensar que necesitaba
prontamente una mujer. Los pacientes susurraban en las salitas del
consultorio de la calle Gorgadello, en espera de que el doctor se asomara
por la puertita reservada a sus periódicas apariciones e invitase a pasar
“allá”. Se hablaba de esto en la cena entre marido y mujer, mientras los
hijos con la nariz metida en la minestra y las orejas paradas no alcanzaban
a entender de qué se hablaba. Y luego, más tarde, en la cama —pero aquí
hablando sin contenerse—, el tema había invadido habitualmente cinco o
diez minutos de aquella querida media hora, sagradas por las confidencias
y los bostezos siempre más prolongados, que preceden por norma al
intercambio de los besos y las “buenas noches” conyugales.
Tanto a los maridos como a las mujeres les parecía absurdo que un
hombre de ese valor no pensase de una vez por todas en formar familia.
Aparte de la índole quizá un poco de “artista”, ¿qué otro licenciado
ferrarés, entre otros cincuenta, podría enorgullecerse de tener una posición
mejor que la suya? Simpático con todos, rico (¡ganaba más de lo que
quería!), socio efectivo de dos de los mayores Círculos ciudadanos, y
aceptado tanto por la media y pequeña burguesía de las profesiones y los
negocios como por la aristocracia, con o sin blasones, de las propiedades y
las tierras; provisto hasta del carnet del Fascio que, si bien él se hubiera
declarado “apolítico por naturaleza”, el Secretario Federal en persona se lo
había querido dar a toda costa: ¿qué le faltaba, ahora, si no una bella mujer
para llevar todos los domingos a la mañana a San Cario o al Duomo, y a la
noche al cine, con pieles y joyas como corresponde? ¿Por qué no se
esforzaba un poco para encontrar una? A lo mejor, he aquí, a lo mejor
estaba absorbido por la relación con alguna mujerzuela inconfesable,
como modista, ama de llaves, sirvienta, etcétera. ¡Como le sucede a
muchos médicos, a lo mejor le gustaban sólo las enfermeras: por eso
mismo las que pasaban todos los años por su estudio eran bonitas,
procaces! Pero todavía admitiendo que las cosas se desarrollaran en estos
términos (¡y por otra parte era curioso que nunca se hubiera deslizado
nada preciso sobre este tema!), ¿por qué motivo no se casaba? ¿Quería
tener el fin que había tenido el doctor Coreos, el más ilustre médico de
Ferrara (de ochenta años), el que, como se contaba, luego de haber tenido
amores durante años con una joven enfermera fue obligado por los
familiares a estar con ella toda la vida?
En la ciudad se hacía la búsqueda de la muchacha digna,
verdaderamente, de convertirse en la señora Fadigati [...]: cuando, no se
sabe de donde, comenzaron a escucharse extraños, es más, extrañísimos
comentarios.
—¿No lo sabes? Me parece que el doctor Fadigati es...
—Escucha la novedad. ¿Conoces a aquel doctor Fadigati, que vive en la
calle Gorgadello casi en la esquina con Bersaglieri del Po? Bien, escuché
decir que es....
G. Bassani, La novela de Ferrara,
Barcelona, Espasa Calpe, 1993.
 UMBERTO SABA “Ernesto se pensaba mal”
UMBERTO SABA (1883-1957) ES POETA, FORMADO EN EL
ÁMBITO MITTELEUROPEO. SU CANZONIERE REPRESENTA UNA
DE LAS MEJORES SELECCIONES DE POESÍA ITALIANA DEL
INICIO DEL SIGLO XX.

Había dos cosas que atormentaban a Ernesto, mientras se preparaba

para cumplir con la comisión que le había encargado el señor Wilder: no
podía desanudar la madeja, un poco desordenada, de sus pensamientos, y
tenía muchísima sed. La madeja debía esperar muchos años para que él la
desenredara; la sed, en vez (que por razones fisiológicas aflige a todos los
hombres luego del coito con una prostituta), podía saciarla enseguida.
Hubiera querido sofocarla con un helado, pero le había dado tanto dinero a
la mujer que, haciendo cuentas, no era suficiente como para entrar en una
confitería, aun renunciando a las masas y limitarse sólo a la bebida que,
para colmo de males, se la imaginaba helada. No le quedaba otra cosa que
beber en una fuente pública. La encontró en un suburbio. Era un suburbio
muy poblado; la ciudad crecía por todas partes: viejas casuchas que
Ernesto conocía en sus paseos de la infancia (que imaginaba que iban a ser
eternas), caían para dar lugar a nuevos edificios; la chimenea de la fábrica
despedía un humo denso, y todo el aire de los alrededores estaba
impregnado.
[...]
La fuentecita estaba en el centro de un prado arbolado, entre un
regimiento y la iglesia, los dos pintados de amarillo... Muchas mujeres, la
mayor parte jóvenes, algunas todavía niñas, esperaban su turno. Sobre la
cabeza tenían baldes, jarras, distintos recipientes para aprovisionarse de
agua, que en esa época faltaba en todas las casas (tenerla en el domicilio
era considerado un gran lujo). Ernesto, pese a la sed que lo atormentaba se
había puesto pacientemente en la cola; y hubiera tenido que esperar quizá
cuánto, si una mujer, anciana y con los cabellos blancos, no hubiese
gritado a sus compañeras de espera:
—Pero dejen beber a este pobre hijo de mamá. ¿No ven que se muere
de sed?
Era, aproximadamente, la frase que había escuchado de la prostituta! la
nueva coincidencia lo sorprendió. Las mujeres se apartaron voluntariosas,
y Ernesto, luego de agradecer a la vieja, se acercó a la fuente. Tenía que,
para beber a grandes tragos, plegar en dos su persona: ese acto ocasionó en
él, por la posición del cuerpo, un recuerdo inoportuno. En ese instante, oyó
risas en torno de él.
Saben todo, se dijo, saben del hombre, saben de qué lugar vengo; tengo
que tener escrito en la cara algo extraño: y es por eso que se ríen de mí.
Dejó de beber, antes de haber saciado enteramente la sed, y se alejó
sonrojado. Su turbación era tan grande que no se dio cuenta de que casi
todas las mujeres que reían (no de él, sino por él), eran muy jóvenes;
algunas más bien bonitas. Lo miraban a Ernesto, que miraba hacia abajo e
intentaba alejarse lo más rápido posible de la desgraciada fuente.
Ernesto se pensaba mal. No había nada en su persona que pudiese
ocasionar la risa: nada de afeminado. Las mujeres jóvenes reían porque
tenían casi la misma edad que él, y no tenían otro modo de llamar su
atención. No había ninguna que no hubiese aceptado, por algún día o por
una hora, un, aunque mínimo, signo de atención. Pero Ernesto interpretó
de otro modo esas risas. La jornada, comenzada con la traición a Bernardo,
terminaba, de este modo, mal. Le parecía que hubiera pasado no sabía
cuánto tiempo desde cuando había ido por primera vez con una mujer...
Una entera época lo dividía desde que había empezado esa extraña amistad
con un trabajador advenedizo que (de esto al menos estaba seguro), lo
había (a su modo), amado; y, a lo mejor (si él lo hubiese querido), lo
amaría todavía... Y no había pasado más que un mes.
U. Saba, Ernesto,
Turín, Einaudi, 1979.
 RACISMO
I. ¿EXISTEN LAS RAZAS?

Pese a que los términos “raza” y “racismo” hayan tenido origen en

épocas y lugares distintos, el primero en el Renacimiento en Italia y el
segundo en Francia, en el siglo xix, pese a que los estudiosos de sociología
del racismo sugieren mantenerlos separados, es casi imposible disociar
dos conceptos que desgraciadamente signaron la historia de la humanidad
y remiten a aquellas teorías y prácticas que quieren justificar y realizar la
supremacía de una raza sobre otras.
En la segunda mitad del siglo xix, y en concomitancia con el período de
máximo desarrollo del colonialismo, algunos científicos europeos,
mayormente anatomistas y etnólogos, iniciando el estudio de las razas
humanas sobre la base de presuntas pruebas científicas, colocaron
inconscientemente la piedra basal del racismo. Sus teorías científicas,
basadas en la diversidad de las razas y la subsiguiente superioridad de la
“raza blanca” sirvieron, de hecho, para justificar la obra de sujeción y
explotación de las poblaciones colonizadas y sus recursos naturales. De tal
modo, el racismo se cubrió de un halo moral: se ofrecía a las “razas
inferiores” una ocasión histórica para poder emanciparse a través de la
civilización y la cristianización.
La noción de “raza” fue ampliamente tomada además por las ciencias
sociales nacientes, por la Sociología en particular, en competencia con la
Filosofía, la Teología, la Literatura: se delineaba siempre más
marcadamente el pensamiento racista basado en el concepto de diversidad
y desigualdad de las razas, de acuerdo con una jerarquía biológica que
instituía la superioridad de la “raza blanca”. Es necesario, además, poner
en evidencia las relaciones entre estas formulaciones racistas, aparecidas
en el siglo xix, con todas las formas preexistentes de dominio y
servidumbre cometidas en nombre de la superioridad de esta o aquella
raza, casta, clase, o grupo social: las persecuciones, las deportaciones, los
exterminios cometidos respecto de las presuntas “razas inferiores”, es
decir las poblaciones del África central deportadas y esclavizadas a partir
del siglo xvi, los nativos de las Américas, desde los aztecas hasta los sioux
y los aborígenes de Australia. La reducción a la esclavitud era justificada
por la convicción de que la naturaleza de esas criaturas no era humana y
que, no siendo bautizadas, no tendrían alma. La esclavitud, que durante los
siglos ha obligado a una enorme multitud anónima de personas a construir
monumentos, obras y riquezas inmensas, fue abolida en casi todos los
estados sólo en el siglo XIX.
Pero, sobre todo, deben recordarse las persecuciones contra los judíos
en los siglos anteriores al genocidio por manos de los nazis; las
persecuciones en toda Europa, las clausuras forzosas en los ghettos, las
conversiones y los bautismos forzados cometidos en la época medioeval y
moderna; las masacres de centenares de miles de judíos en 1648, en
Polonia y en 1903, en Rusia. En la época moderna el antisemitismo, el
odio contra los judíos, también se ha desarrollado por el aporte de
pensadores y literatos, como Voltaire y otros iluministas que, aun
batiéndose por los principios de igualdad y tolerancia, conservaron
respecto de los judíos la misma actitud religiosa anterior. Mientras el
antisemitismo estuvo presente en el pensamiento de los iluministas
franceses, en Inglaterra estuvo casi ausente. En Alemania, el Idealismo
acogió una doble herencia antijudía que les llegaba del Luteranismo y el
Iluminismo. Fichte (1762-1814), fue el filósofo alemán que contribuyó
mayormente a la evolución de las tesis antisemitas, luego usadas por los
nazis, con la que terminaba de proponer la expulsión de los judíos de las
tierras alemanas.
Pero el libro que signó, en la época moderna, la primera formulación
teórica de las ideas racistas, fue publicado en Francia en 1853. Su autor, el
conde de Gobineau (1816-1882), ha pasado a la Historia con su Ensayo
sobre la desigualdad de las razas humanas (1853-1855), un clásico de la
literatura reaccionaria con el que el autor rechaza los principios
igualitarios de la Revolución francesa, en especial el de la hermandad en
cuanto era fundada sobre la creencia falaz de la igualdad de todos los
hombres. Gobineau reinterpreta la Historia a la luz del concepto de “raza”
y sostiene que el desarrollo de la civilización se debería esencialmente a
las “razas superiores”, en particular a la “raza aria”. A ella, a la pureza de
su sangre, le confía la superioridad sobre otros pueblos. Las tesis de
Gobineau tuvieron un éxito enorme, sobre todo en Alemania. En la
atmósfera bismarckiana de la aversión por los sistemas democráticos,
bañada de ideologías nacionalistas que alababan a los antiguos héroes
germánicos (cuyas gestas eran revividas en los pasajes y las notas
sugestivas del compositor alemán Richard Wagner (1813-1883), las teorías
de Gobineau encontraron un terreno fértil. Con el patrocinio de Wagner
fue fundado un movimiento de círculos para la difusión del pensamiento
del autor francés.
Mientras el así llamado “racismo científico” se valía de la contribución
del naciente evolucionismo, cuyos conceptos de lucha por la supervivencia
y victoria de las “razas más fuertes y dotadas” servían a las razones
racistas. El pasaje del racismo científico o teórico al racismo propio y
verdadero, como intento de orientación y consenso de masas, acontece, al
terminar el siglo XIX, en la época del Affaire Dreyfus coincidiendo con el
nacimiento de la idea y los movimientos racistas en Europa.

2. RAZA Y RACISMO

La causa judicial de Dreyfus se transformó en un caso político que

conmovió y dividió a la opinión pública francesa a nivel mundial. Judío,
oficial del ejército francés, Dreyfus fue procesado en 1894 Por espionaje a
favor de Alemania y condenado a prisión perpetua; fue exculpado
definitivamente sólo luego de doce años, durante los cuales fueron cada
vez más claras las responsabilidades de las altas jerarquías militares
francesas (sostenidas por los ambientes monárquicos y católicos), que con
fines políticos escondieron deliberadamente las pruebas de la inocencia de
Dreyfus y utilizaron el proceso como elemento aglutinante entre los
componentes reaccionarios del mundo político y eclesiástico, que desde
hacía tiempo estaban empeñados en la difusión de las ideologías
nacionalistas o antisemitas.
En aquel clima político y bajo la estimulación todavía vital de la idea
de Gobineau, fue publicado en Alemania el libro de Chamberlain (1855-
1927), Los fundamentos del siglo xx (1899). Feroz antisemita, suegro de
Richard Wagner, el autor gozó de una enorme popularidad en Alemania
con su libro. El káiser Guillermo II declaró que era su libro preferido y
favoreció su difusión en las bibliotecas. Puede definirse a este libro como
la premisa de Mi lucha (1925), de Adolf Hitler.
El racismo, como ideología, encontró su máxima expresión en el
nazismo. En la época moderna ninguna nación ha sido tan permeable en su
orden institucional como la Alemania bajo el régimen nazi. Toda la
estructura jerárquica del Estado, incluida la Magistratura, la entera
sociedad alemana, en sus varias articulaciones, dependía del dictado
racista enunciado por Hitler. La “raza germánica”, “aria”, asumía el rol
fundante del estado nazi y se convertía en indispensable instrumento para
la instalación de un gran Reich en la Europa centro-oriental bajo la guía de
la Horrenrasse, la “raza dominadora”. Para lograr ese objetivo era
necesario “purificar la raza alemana” procediendo a la eliminación de las
personas afectadas por enfermedades hereditarias. En 1939, Hitler
planificó el exterminio de doscientos setenta y cinco mil enfermos
psíquicos autorizando a los médicos a eliminarlos con la llamada “muerte
por gracia”. No se conoce la cantidad de opositores políticos eliminados,
ni el de los nómades: de los judíos se sabe ciertamente que fueron más de
seis millones, entre los cuales un millón eran niños.
A los ojos de Hitler, los judíos aparecían como los enemigos
principales, cuya presencia en territorio alemán, más allá de amenazar la
“pureza de la raza”, era fuente de decadencia política y cultural, siendo los
judíos considerados como detentores del poder financiero, inspiradores del
bolchevismo y así sucesivamente, de acuerdo con un esquema de
propaganda antisemita experimentado en los siglos y puesto a punto a
comienzos del siglo XX a través del panfleto antisemita: el Protocolo de
los sabios de Sion. Este era presentado como la declaración de reuniones
desarrolladas en Basilea en 1897 por un presunto gobierno secreto judío, el
que habría urdido, con masones y liberales, un plan para el dominio
mundial a través del control financiero. Pese a que fue considerado falso
por varios tribunales internacionales, ha sido utilizado por los regímenes
antisemitas, a partir del nazismo; todavía hoy es utilizado en varios países
por los movimientos neofascistas.
No debe olvidarse el rol desempeñado por el fascismo italiano en la
persecución de los judíos, a partir del dictado de la ley de 1938 “para la
defensa de la raza italiana”; se decía que Mussolini dictó con desgano las
leyes raciales y lo habría hecho para reforzar el pacto con Hitler. El
historiador De Felice sostiene que el antisemitismo era muy importante
para la ideología nazi como para no ser aceptado por Mussolini. Fueran las
que fuesen las razones, permanecen ciertos datos relativos a la política
antisemita adoptada por la Italia fascista: siete mil cuatrocientos noventa y
cinco judíos fueron deportados a los Lager por los soldados de la
República de Saló y los nazis, de los que volvieron seiscientos diez.
Ha sido justamente señalado que el antisemitismo representa el
paradigma de todos los racismos. Porque es el más antiguo (la primera
destrucción de Jerusalén por los babilonios se remonta al año 587 a.C.), el
más tenaz y difundido en los países de religión cristiana, donde todavía
sobrevive el prejuicio del “deicidio” (la acusación de acuerdo a la cual los
judíos habrían dado muerte a Cristo). En fin, porque en este siglo, con la
masacre en masa de millones de personas por obra de los nazis, el
antisemitismo ha representado la mayor catástrofe de toda la historia judía
y el evento más extremo y cruel de racismo.
Uno de los más grandes poetas de lengua alemana, Paul Celan (1920-
1970), judío, deportado, que había perdido sus dos padres en un Lager
nazi, usó la expresión “Nunca más la poesía” para dar el sentido
incalculable de horror y vacío que se había apoderado en la conciencia de
los artistas y los intelectuales alemanes, luego del exterminio de los
judíos. Con tal expresión expresaba la entrega dolorosa de los más altos
valores del espíritu, su fracaso frente al sistema de ruinas materiales y
morales producidas por un régimen fundado sobre la idea de superioridad
de la raza.

3. GRUPOS ÉTNICOS Y POBLACIONES BIOLÓGICAS

Los estudiosos, o mejor dicho la mayoría de ellos, desde hace años han
decretado el fin de la noción de “raza” como se la entendía en el pasado.
Sostienen que las variaciones de los rasgos somáticos de las distintas
poblaciones son significativas sólo desde el punto de vista de la genética y
no tienen ninguna relación con presuntas diferencias intelectuales y
psicológicas, ni menos aún justifican clasificaciones de la especia humana.
Todavía, el término “raza” sobrevive tenazmente en nuestro lenguaje, pero
sobre todo vive dentro de nosotros como una certeza, como un mito. De
acuerdo al antropólogo M.F. Ashley Montagu (La razza. Analisi di un
mito. Turín, Einaudi, 1966), la “idea de raza es uno de los mitos más
peligrosos y trágicos de nuestro tiempo”. Actúa, en muchos de nosotros,
como un mecanismo de defensa, de autoengaño, por el cual las diferencias
exteriores de los “otros” se convierten en un pretexto para construir
presuntas diferencias morales, mentales, emotivas, para construir, en fin,
barreras.
De tal manera, terminamos pensando con estereotipos, con prejuicios,
es decir valoramos personas o grupos sociales sobre la base de una
percepción distorsionada, razonamos en términos de raza.
Pero los estudiosos, más que de razas prefieren hablar de poblaciones
biológicas o grupos étnicos si se refieren a factores genéticos o culturales.
Los estudiosos de genética sostienen que los rasgos externos, trasmitidos
por vía hereditaria, de las poblaciones biológicas son el fruto de la
selección natural y las adaptaciones climáticas. Mientras que los
estudiosos de sociología y psicología sostienen que el ambiente externo (la
familia, el grupo cultural de pertenencia, la instrucción, las condiciones
sociales y económicas de los distintos sujetos), es el que determina las
diferencias de comportamiento entre los distintos grupos étnicos.
Está demostrado que la capacidad intelectual, medida de acuerdo con
los famosos y discutibles cocientes de inteligencia, presentan diferencias
entre individuos de la especie humana y no entre poblaciones biológicas.
En cuanto a las cualidades psicológicas, éticas, actitudinales, ningún grupo
étnico tiene el monopolio de cualidades hereditarias buenas o malas. Tales
cualidades se transmiten por herencia cultural, o bien, como sostiene el
genetista Luigi Luca Cavalli-Sforza (Quiénes somos. Historia de la
diversidad humana, Madrid, Ed. Crítica, 1999.), a través de “la
transmisión horizontal”, a través del condicionamiento del ambiente
externo del que hemos hablado anteriormente.
Por el contrario, el argumento principal del discurso racista consiste en
asegurarle un rol determinante a la herencia, la transmisión genética de los
caracteres ligados a la inteligencia y al comportamiento; en virtud del cual
se determinarían las diferencias entre grupos humanos y, en consecuencia,
su clasificación.

4. FACTORES GENÉTICOS Y DIFERENCIAS HUMANAS

Indudablemente es notable la capacidad de supervivencia de estas

teorías ligadas al discurso racista tradicional, si se piensa que todavía en
octubre de 1994, en Estados Unidos, el libro La curva a campana de los
investigadores Murray y Herrnstein causó un enorme movimiento: Ellos,
incluso reconociendo que la inteligencia se plasma tanto por la
transmisión genética como por los condicionamientos ambientales,
atribuyen a la herencia un rol preponderante en la determinación de los
cocientes de inteligencia. No es la primera vez: ya en 1968, Jensen, un
profesor de la Universidad de California, sostenía que en América del
Norte nunca se había podido tener una verdadera igualdad social entre
negros y blancos, puesto que los negros son, genéticamente, inferiores en
inteligencia. Las pruebas de esta presunta inferioridad estaban dadas por
los tests del Q.I., en los cuales los negros obtenían puntajes medios
inferiores a los blancos.
El discurso es más complejo cuando se trata de la transmisibilidad de
los factores genéticos. La especie humana está compuesta por un cierto
número de poblaciones biológicas que, en tanto tales, se distinguen
físicamente unas de las otras; se diferencian por uno o más rasgos que se
trasmiten por vía hereditaria. Es muy importante comprender la relación
que se desarrolla entre la herencia genética de los caracteres y “el grado”
en que el ambiente externo es capaz de modificarlos. Esto es lo que
sostiene el famoso biólogo Lewontin, que dirige el Laboratorio de
Genética de las Poblaciones en la Universidad de Harvard, que agrega que
es falso sostener que si los caracteres son fuertemente influenciados por
los genes deba también ser limitado el grado hasta el cual estos pueden ser
alterados. Asimismo añade: “La heredabilidad es la medida de la cantidad
de las variaciones, causadas genéticamente, en el carácter de una
población específica en un particular conjunto de circunstancias
ambientales. El mismo rasgo puede tener una alta heredabilidad en una
población y en una situación ambiental dadas, mientras que en otra
ninguna”. Un ejemplo: la capacidad de ver a distancia pequeños objetos
podría ser una habilidad más bien alta en una cultura que todavía no
hubiese inventado los lentes, pero no tendría ninguna en Italia o Estados
Unidos. Lewontin dice que, concluyendo, la pretendida heredabilidad del
cociente de inteligencia es totalmente irrelevante respecto del problema de
poderlo modificar o al hecho que los negros y los blancos tengan distintos
puntajes medios en los tests.
Pero quizá deberíamos, momentáneamente, guardar el debate sobre la
existencia de las razas y las categorías conceptuales de la biología y la
genética para examinar el racismo como fenómeno social, en su desnuda y
brutal realidad, como sugieren los estudiosos de la sociología del racismo.
En otras palabras, si afirmamos que, con el auxilio de la ciencia, el
concepto de “raza” se funda sobre la nada, que las razas no existen,
ciertamente no lograremos negar la existencia del racismo.

5. LAS DISTINTAS EXPRESIONES DEL RACISMO

Pero, ¿por qué todo esto? ¿Por qué el racismo? ¿Por qué el racismo está
reconquistando por todos lados grandes espacios?
Es casi imposible una respuesta a la primera pregunta. Son muchos los
estudiosos del racismo que colocan el término entre comillas para
significar la indefinibilidad de la noción, mientras que gran parte de ellos
concuerda en el hecho de que es casi imposible una teoría general del
racismo. Pese a esto, las definiciones del racismo son centenas y esto da fe
de la necesidad de conocimiento, los múltiples ámbitos de investigación y
sobre todo la complejidad del objeto “racismo”.
Una buena aproximación a esta cuestión, como sugiere el sociólogo
francés Michel Wieviorka en su libro El espacio del racismo (Barcelona,
Paidós, 1993), consiste en partir prioritariamente de las expresiones
concretas del fenómeno, de sus manifestaciones empíricas, aunque sea
verdad que no es posible separar del todo al racismo como sistema de
análisis de los hechos materiales.
Partamos, por lo tanto, de algunas formas visibles de racismo, como el
prejuicio, la segregación, la discriminación. En cuanto a la violencia
racista, que representa el estadio más alto y peligroso del racismo, hemos
hecho algunas referencias a las distintas y trágicas modalidades con que
hoy se manifiesta en el mundo.
Estas manifestaciones concretas de racismo representan a su vez
niveles de guardia que señalan el grado de peligro del fenómeno. Para el
primer nivel, el que refiere al prejuicio más que de verdadero racismo,
sería oportuno hablar de una forma elemental de xenofobia ligada a la
defensa de la identidad colectiva o comunitaria, es decir al sentimiento de
pertenencia a una comunidad, a un grupo: se trata de una forma muy
arraigada en el ánimo humano que tiende a reproducirse a través del
lenguaje cotidiano y de los medios de comunicación.
 En general el prejuicio, como dice Wieviorka, da a los miembros del
grupo dominante el modo de tomar conciencia de sus posiciones de
privilegio o de poder, como en el caso de los blancos respecto de los
negros en la sociedad norteamericana.
La segregación y la discriminación son dos formas distintas y muy
concretas de racismo que también pueden combinarse, como sucedió en
Sudáfrica hasta febrero de 1991, cuando se abolió el apartheid. La
segregación reserva, al grupo hecho objeto de racismo, espacios propios
que no puede dejar si no con ciertas condiciones restrictivas; la
discriminación impone un tratamiento diferenciado o penalizante respecto
de las minorías. Como es sabido, la discriminación más difundida es la
ejercida, aun en las muy civiles sociedades occidentales, respecto de una
“minoría” que constituye más de la mitad de la población mundial: las
mujeres.
La segregación y la discriminación nos conducen a los rasgos
fundamentales del racismo, a su esencia, que permanece inmutable, sin
considerar las formas en las que se mimetiza en las distintas épocas
históricas y en los diferentes países del mundo, denotando un “fenómeno
social unitario”. En efecto, el racismo está fundado siempre y en todas
partes sobre la práctica de la “exclusión”, en oposición al principio de
igualdad y al concepto de “inclusión”, propio de la democracia, por la que
a todas las personas presentes en el territorio de un país les es consentido
ser incluidas en el sistema de democracia, con iguales derechos de
ciudadanía.
La práctica de la exclusión, que hoy es practicada, sobre todo en la
forma de discriminación, sea por los regímenes totalitarios o por muchos
países con régimen democrático, caracteriza al “racismo institucional”.
Esta es una noción que se ha desarrollado hacia fines de la década del
sesenta, y significa que no sólo la sociedad sino la misma máquina del
Estado, a través de las ordenanzas administrativas, está permeada de
racismo; obviamente de un racismo no declarado, pero se sabe que el
racismo no tiene necesidad de aparecer como intencional. Sucede que con
respecto a las minorías étnicas, los sujetos más débiles, locales o
extranjeros, sin domicilio fijo, desocupados, inmigrados, refugiados
políticos, nómades, en muchos países occidentales, Italia incluida, se
ejercen formas de discriminación institucional en distintos niveles: desde
la falta de aplicación hasta la aplicación discrecional de las normas
vigentes, negando o reconociendo de modo restrictivo el derecho a la
instrucción, a la vivienda, un espacio preparado para los nómades, al
tratamiento sanitario, previdencial y así sucesivamente.
También sucede, como es el caso italiano, que algunos países,
interesados por procesos migratorios, no hayan previsto políticas y
ordenanzas adecuadas para hacer frente a uno de los más complejos
fenómenos de nuestra época: la inmigración. De tal modo el Estado,
obstaculizando el proceso de integración social, constriñe a estas personas
a una condición de marginación social que no corresponde a su proyecto
migratorio, basado a su vez en el status de los trabajadores; los transforma
de trabajadores en “pobres”, aplicándoles una etiqueta que les quita la
dignidad ante sus mismos ojos pero, sobre todo, frente a los ojos de los
locales.
La imagen de los inmigrados, brindada por el Estado a sus ciudadanos,
es deformada, alarmante, y contribuye a alimentar el racismo “desde
abajo”, el así llamado “racismo popular”; el que a su vez, en un círculo
perverso, alimenta el racismo institucional. Etienne Balibar, el filósofo
francés, sostiene que no basta decir que el racismo difundido en la
sociedad penetra y condiciona a las instituciones a partir de las situaciones
que expresan “patología social”, sino que es necesario admitir que el
racismo es estructuralmente funcional al sistema de dominio del Estado.
Sabemos que el racismo de abajo se desarrolla por múltiples razones,
pero cuando el Estado no tiene ninguna cuenta de la dignidad y los
derechos de los ciudadanos extranjeros y sus familias, empuja a la g^nte a
hacer lo mismo, ofreciendo un ejemplo autorizado y útil para justificar
actos de racismo.
Si es verdad que el racismo prolifera entre los estratos sociales más
pobres de la población local, que se siente amenazada por “la cercanía
social” de los últimos llegados, sobre todo inmigrados (con los que está
obligada a competir por recursos de todos modos escasos: trabajo,
servicios sociales, casa), también es verdad que el pleno reconocimiento,
por parte del Estado, y la extensión de los derechos fundamentales a todos
los ciudadanos presentes en el territorio de un país pueden contribuir a
prevenir y contener el racismo.
 ☻

BRUNETTO CHIARELLI “La raza de los regímenes

totalitarios”
BRUNETTO CHIARELLI (1934) ES PROFESOR DE
ANTROPOLOGÍA EN LA UNIVERSIDAD DE FLORENCIA. HA
SIDO PRESIDENTE DE LA UNIÓN ANTROPOLÓGICA ITALIANA
Y DE LA EUROPEAN ANTHROPOLOGICAL ASSOCIATION. SE HA
OCUPADO DE BIOÉTICA Y ES AUTOR DE NUMEROSAS
PUBLICACIONES, ENTRE ELLAS RAZZA UMANA, STORIA E
BIOLOGIA.

El alemán de raza aria —así sentenciaba Gobineau—, es un ser

fundamentalmente dominador”. Es natural que los alemanes de la época
bismarckiana se inflamaran con las ideas del conde francés. Estas ideas
fueron retomadas y desarrolladas por un inglés naturalizado alemán,
Houston Steward Chamberlain, que condensó su pensamiento en Las bases
del siglo XIX, en 1899. La civilización moderna, dice, nace de tres
elementos: la cultura griega, el derecho romano y la personalidad de
Cristo; heredados y difundidos por tres colectividades étnicas: judíos,
alemanes y latinos, pero estos últimos, sin embargo, no son más que un
“caos étnico”. A continuación las ideas de Chamberlain se simplificaron:
los judíos son una raza “negativa” y “bastarda” y Cristo “no era un judío”.
Cristo vino al mundo para convertirse en “el Dios de los jóvenes pueblos
indoeuropeos exuberantes de vida” y sobre todo el Dios de los teutones
“porque ningún otro pueblo estaba mejor dotado que el teutónico para
escuchar su voz divina”.
[...]
Hitler, con este sostén, publica Mi lucha en 1925, un proyecto para el
pueblo alemán destinado a dominar sobre toda la tierra porque era el
representante de la única raza pura, la aria. El estado que Hitler soñaba era
el Volkstat, el Estado del pueblo que tiene su fundamento en la raza.
[…]
Llegado al poder, Hitler dio inmediata ejecución a su filosofía de la
raza, dictando una serie de decretos como la esterilización de los afectados
por enfermedades hereditarias, la emasculación de los responsables de
delitos de sexo, la “muerte por gracia” de más de doscientos setenta mil
enfermos mentales y, en fin, las leyes antijudías que con la guerra
convergieron en la solución final, con los campos de exterminio, donde
fueron muertos millones de judíos y no judíos.
También el gobierno fascista de Italia, imitando a Alemania, en 1938
dictó leyes antijudías y un “Manifiesto de la Raza”, que tuvo la adhesión
de un grupo de intelectuales oportunistas, pero que fue rechazado por
ilustres biólogos y antropólogos.
Algunos de los artículos del Manifiesto (4, 5, 8, 9, 10), aparecen como
tan anacrónicos que hoy resultan hasta ridículos incluso para la lectura de
inexpertos. Por lo tanto los transcribo, integralmente, sin comentarios.
4. La población de la Italia actual es de origen aria y su civilización es
aria.
Esta población con civilización aria vive en nuestra península desde
hace varios milenios; ha quedado bien poco de las civilizaciones prearias.
El origen de los Italianos actuales parte esencialmente de elementos de
esas mismas razas que constituyen y constituyeron el tejido perennemente
vivo de Europa.
5. El aporte de ingentes masas de hombres en tiempos históricos es una
leyenda.
Después de la invasión de los Longobardos no hubo en Italia otros
movimientos notables de pueblos capaces de influenciar la fisonomía
racial de la nación. De esto deriva que, mientras para otras naciones
europeas la composición racial ha variado notablemente incluso en
tiempos modernos, para Italia, a grandes rasgos, su composición racial es
la misma que la de hace mil años; los cuarenta y cuatro millones de
italianos de hoy se remontan por lo tanto, en su gran mayoría, a familias
que habitan Italia desde hace un milenio.
8. Es necesario hacer una neta distinción entre los mediterráneos de
Europa (occidental), por una parte y los orientales y los africanos por la
otra.
Son, por lo tanto, consideradas peligrosas las teorías que sostienen el
origen africano de algunos pueblos europeos que comprenden en una raza
mediterránea común incluso las poblaciones semíticas y camíticas,
estableciendo relaciones y simpatías ideológicas totalmente inadmisibles.
 9. Los judíos no pertenecen a la raza italiana.
Nada ha quedado de los semitas que en el curso de los siglos llegaron al
sacro suelo de nuestra Patria. Incluso la ocupación árabe de Sicilia no ha
dejado nada fuera del recuerdo de algún nombre; y por otra parte en Italia
el proceso de asimilación siempre fue rapidísimo. Los judíos representan
la única población que nunca se ha asimilado en Italia porque está
constituida por elementos raciales no europeos, distintos del modo más
absoluto de los elementos que han dado origen a los Italianos.
10. Los caracteres físicos y psicológicos puramente europeos de los
italianos no deben ser alterados de ningún modo.
La unión sólo es admisible en el ámbito de las razas europeas, y en ese
caso no se debe hablar de hibridismo, dado que estas razas pertenecen a un
cuerpo común y difieren entre sí sólo por algunos caracteres, mientras que
otros son iguales. El carácter puramente europeo de los Italianos es
alterado por el cruce con cualquier raza extra europea y portadora de una
civilización distinta de la milenaria civilización aria.
De este modo incluso en Italia fue avalado el “concepto científico de
raza pura” y sobre esta base comenzó la política de represión contra los
judíos.

B. Chiarelli, Razza umana,

Florencia, ECP, 1991.

BENEDETTO CROCE “El presupuesto racista”

BENEDETTO CROCE (1866-1952) TUVO UNA POSICIÓN
CENTRAL EN LA CULTURA ITALIANA DE LOS COMIENZOS DEL
SIGLO XX. HISTORIADOR, FILÓSOFO Y TAMBIÉN CRÍTICO, SE
OPUSO AL FASCISMO EN EL QUE VEÍA UNA DEGENERACIÓN
DE LA VIDA POLÍTICA. ENTRE SUS OBRAS MÁS IMPORTANTES:
ESTÉTICA (1902), LÓGICA (1908), HISTORIA DE ITALIA DESDE
1871 HASTA 1915 (1928).

Existe, y nunca he cesado de insistir, otro sentido de la palabra

“naturaleza”, que no es más aquel, anteriormente criticado y aclarado, de
“realidad externa”, sino el de “realidad inferior”, es decir del mundo que
se dice mineral, vegetal y animal, distinguido y contrapuesto al mundo
humano. No es pensable una total distinción de los dos, de carácter
especulativo y lógico; por eso mismo se compenetran y uno siempre
remite al otro, en relación con el otro. Pero existe también una distinción
de relevancia, una distinción de hecho o histórica que justifica la posición
de una realidad inferior y otra superior. El hombre es un animal, pero
razonante y parlante, y se desempeña como tal. Precisamente, a los
animales no se les debe negar alguna forma de raciocinio o algún otro
modo de expresión, ni tampoco se querrá negar cómo se expresan: basta
mirar a un perro, que podría ser un lobo, y es el compañero fiel y
sentimental, del hombre, y un gato, que tenía toda la buena intención de
ser un tigre, y ahora como un tigrecito débil e impotente nosotros
mimamos del mismo modo en que se ama a ciertas mujeres graciosas y
pérfidas, y lo hemos convertido en doméstico dejando que nos rasguñe
cuando puede y persiga a los ratones, a las lagartijas y a algún pajarito.
Pero, en suma, sus historias son más bien pobres, y nosotros no tenemos
que dar cuenta de la personalidad de los animales, porque los dominamos,
domesticando a los indomesticables, matando a los feroces y, a veces,
extirpando la raza, destruyendo los peligrosos, tanto sean los microbios
que asedian nuestra salud fisiológica como los que comprometen la vida
de las plantas que necesitamos. En vez, competimos y guerreamos,
hacemos la unión y la paz, hombres con hombres, protegiendo cada uno la
propia personalidad y la libertad, y en los buenos momentos garantizando
la libertad común como el bien supremo; y esta es la historia que llevamos
en nuestro corazón y nuestra memoria, reconstruyéndola continuamente,
haciéndola crecer y perfeccionar: el ideal de la libertad es el centro
animador, y el progreso y la civilización no son otra cosa que aspectos
particulares de ella.
Ahora, que la distinción de las dos realidades diferentes sea histórica,
determinada por la apertura del seno de la única realidad de una fuerza que
ella invoca y hacia la que dirige sus anhelos, casi, como dicen algunos
versos de una inolvidable amiga, Enriqueta Carafa d’Andria:
casi un deseo de esta vida humana donde
sube cada cosa de lo creado;
 y que esta fuerza no se exprese en la simple configuración física del
genus homo está comprobado por lo que ella continúa a hacerse valer en el
mismo marco de la Historia como distinción entre hombres que son
actores y hombres que son pasivos, entre hombres que pertenecen a la
Historia y hombres de la Naturaleza (Naturvölker), hombres capaces de
desempeño y otros incapaces: y con la segunda clase de seres, hombres
desde el punto de vista zoológico pero no histórico, se ejerce la
dominación como con los animales, intentándose domesticarlos y
adiestrarlos, y en ciertos casos cuando no se puede otra cosa se deja que
vivan al margen, permitiendo que se extinga la estirpe, como sucedió con
aquellas razas americanas que se retiraban y morían (de acuerdo a la
imagen que placía), frente a la civilización, insoportable para ellos.
Ciertamente se intenta, en principio, con esfuerzo, despertar a los
hombres, merced a la conversión religiosa, a la dura disciplina, a la
paciente instrucción y educación, y estímulos y castigos políticos, que es
lo que se llama la civilización de los bárbaros y la humanización de los
salvajes. Pero si esto, y hasta esto, no se hace, ¿de qué modo se pueden
tener sentimientos y recuerdos comunes con ellos, que se obstinan en no
entrar en la Historia, la que es lucha por la libertad? Y, pese a todo, estos
repugnantes, estos imposibles
de convertir también están inmersos en nuestra sociedad civil, tomados
por Cesare Lombroso cuando formaba la clasificación de “delincuentes-
natos” o de “naturaleza”, encarcelados o condenados a muerte para la
necesaria defensa social.

B. Croce, Filosofía e storiografia,

Bari, Laterza, 1949.

CLAUDE LÉVI-STRAUSS “Razas y Cultura”

CLAUDE LÉVI-STRAUSS (1908), ES EL MÁS IMPORTANTE
ANTROPÓLOGO DE NUESTRA ÉPOCA. CREADOR DE LA
ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL, HA CONSIDERADO A LA
SOCIEDAD COMO UN CONJUNTO DE INDIVIDUOS EN
 COMUNICACIÓN MEDIANTE VARIOS ASPECTOS DE LA
CULTURA, CONSTITUYENTES DE DISTINTOS TIPOS DE
LENGUAJE. ENTRE SUS OBRAS: TRISTES TRÓPICOS,
ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL, LAS ESTRUCTURAS
ELEMENTALES DEL PARENTESCO.

Cuando intentamos caracterizar a las razas biológicas sobre la base de

propiedades psicológicas particulares, nos alejamos de la verdad científica
tanto si las definimos de modo positivo como si las definimos de manera
negativa. No es necesario olvidar que Gobineau, históricamente
considerado el padre de las teorías racistas, no consideraba la “desigualdad
de las razas humanas” en un sentido cuantitativo, sino cualitativo: para él,
las grandes razas primitivas que formaban la humanidad en su comienzo
(la blanca, la amarilla, la negra), no eran desiguales como valor absoluto,
sino que distintas en sus actitudes particulares. La tara de la degeneración
sé ligaba, para él, al fenómeno del mestizaje más que a la posición de cada
raza en una escala de valores comunes a todas; por lo tanto ella estaba
destinada a golpear a la humanidad entera, condenada, sin distinción de
raza, a un mestizaje cada vez más acelerádo. Pero el pecado original de la
antropología reside en la confusión entreel concepto puramente biológico
de raza (dado y no concedido, por otra parte, que, también sobre este
terreno circunscripto, tal concepto pueda pretender objetividad, cuestión
que refuta la genética moderna) y las producciones sociológicas y
psicológicas de las culturas humanas. Le bastó a Gobineau haberlo
cometido para encontrarse encerrado en un círculo infernal que conduce de
un grave error intelectual que no excluye a la buena fe, a la involuntaria
legitimación intelectual de todos los intentos de discriminación y
explotación.
De este modo, cuando hablamos de contribución de las razas humanas a
la civilización, no queremos decir que los aportes culturales de Asia o
Europa, África o América, extraigan alguna originalidad del hecho que
tales continentes sean, a grosso modo, poblados por habitantes de estratos
raciales distintos. Si tal originalidad existe (y la cosa no es dudosa),
depende de circunstancias geográficas, históricas y sociológicas, no de
actitudes diferenciadas conectadas a la constitución anatómica o
fisiológica de los negros, los amarillos o los blancos.
[...]
 Las culturas humanas son mucho más numerosas que las razas
humanas, desde el momento que las primeras se cuentan por miles, y las
segundas por unidades: dos culturas elaboradas por hombres
pertenecientes a la misma raza pueden diferir tanto, o más, que dos
culturas pertenecientes a grupos racialmente lejanos.

C. Lévi-Strauss, Raza y cultura,

Barcelona, Ediciones Altaya, 1999.

GIOVANNA ZINCONE “Racismo en la actualidad y

responsabilidad pública”
GIOVANNA ZINCONE ES PROFESORA DE SOCIOLOGÍA EN LA
UNIVERSIDAD DE TURÍN; ES MIEMBRO DEL COMITÉ EUROPEO
DE COOPERACIÓN CIENTÍFICA Y TECNOLÓGICA, QUE SE
OCUPA DE INMIGRACIÓN. ENTRE SUS LIBROS: UNO SCHERMO
CONTRO IL RAZZISMO (1994).

Mi hipótesis es ésta: cuanto más las categorías débiles sean privadas de

dignidad, tanto más serán objeto de violencia. A la que se tiene que añadir
otra hipótesis: una de las mayores fuentes de dignidad social en nuestros
sistemas políticos son los derechos que se poseen y los deberes que la
sociedad nos impone. Judith Shklar, una importante estudiosa de la
historia constitucional norteamericana, observaba que los derechos y los
deberes públicos, la idea y las instituciones de la ciudadanía fueron
construidos de modo de poder distinguir netamente la posición del blanco
respecto de la del negro, privando al segundo de la dignidad social. En
ciertos estados de la Unión se ligaba la concesión de la ciudadanía al deber
de prestar servicio militar y simultáneamente se negaba la posibilidad de
prestar tal servicio a los negros y las mujeres. Esto es al mismo tiempo un
modo de concebir la democracia (como “república en armas”) y decidir
que es digno de formar parte: no aquellos que han sido considerado
ineptos, no a las mujeres, no a los negros.
 Las constituciones democráticas, las leyes fundamentales de estados
que pretenden ser igualitarias están construidas de manera de conferir
condiciones de respetabilidad muy distintas a los propios habitantes. A
veces, la menor dignidad deriva no sólo de los menores y distintos
derechos, sino también de los menores y distintos deberes. Si se tuviera
que consolidar, respecto de los inmigrados, una asistencia sin deberes, este
hecho contribuiría a hacer despreciar a sus destinatarios. Doy un ejemplo
de exceso de derechos sin deberes. Existen casas habitaciones en que la
limpieza no está a cargo de los inmigrados, sino de voluntarios nacionales
porque se considera que los hombres de esas culturas no pueden
desempeñar ciertas funciones. La reducción de ciertos grupos sociales a la
condición de niños, personas culturalmente infantiles, en el ámbito
privado, por parte de asociaciones de caridad, produce el efecto
involuntario de valorar la tesis de quien considera esos grupos-niños como
no dignos de formar parte de la comunidad política. La indulgencia es
arriesgada: puede justificar la concesión de menores derechos públicos
que son la principal pantalla contra el racismo. La que propongo no es una
hipótesis sometida a una sistemática verificación empírica. Para hacer esto
sería necesario cumplir con una recognición histórica y comparada de los
derechos de los inmigrantes y las minorías étnicas, ponderar estos
derechos, ponerlos en relación con episodios de violencia racial y también
ponderarlos. Arriesgo una mera hipótesis inicial, de aquellas que se
constituyen mirando alrededor.
¿Dónde y cuándo se concentran los pogrom contra los judíos, las
agresiones a los negros? En los países y en las épocas en que los
individuos pertenecientes a estas minorías no son ciudadanos pleno ture
(“con pleno derecho”), en las épocas y en los períodos en que el racismo
ya está en la ley.
G. Zincone, Uno schermo contro il razzismo,
Roma, Donzelli, 1994.
 EXTRANJERO
I. EXTRANJERO COMO BÁRBARO

Durante siglos el término “extranjero” a menudo ha sido asociado a

otras palabras que tenían en sí mismo connotaciones negativas. Los
griegos de la antigüedad y los romanos, por ejemplo, daban a los
extranjeros el nombre de “bárbaros”, entendiendo con esta expresión que
no pertenecían a su estirpe y civilización y hablaban una lengua
incomprensible. El término también se usaba en un sentido negativo
porque el no ser griego o romano, de hecho significaba pertenecer a una
civilización inferior, tosca y violenta. Pero esta actitud de desprecio
respecto de los extranjeros también existía en otros pueblos. El caso es,
como explica Herodoto (484-430 a.C.), en sus Historias, que cada grupo,
si bien sabe que no está solo, se cree el mejor del mundo. Los persas, por
ejemplo “entre todos, se sienten orgullosos de sus vecinos cercanos,
menos por supuesto que de ellos mismos; en segundo lugar los vecinos de
la segunda fila, luego el orgullo decrece en proporción a la distancia; los
que habitan más lejos son tomados con poca consideración. Su idea es de
ser los mejores entre los hombres; los otros participan de la virtud en
proporción, y quien vive lejos también es el peor” (Herodoto, L’Antico
Oriente, Turín, Einaudi, 1977). Pero desde esta óptica ¿qué pueblo del
mundo no puede decirse persa?
“Todos juzgan a partir de sí mismo, y condenan a los extranjeros para
poder glorificarse mejor a sí mismos. Un prejuicio de este tipo, ahora, no
es la forma ideal para conocer mejor al otro y a sí mismo” (T. Todorov, Las
morales dé la historia, Barcelona, Paidós Ibérica, 1993).
Hoy hemos comenzado a entender que “bárbaro” y “civilizado” no son
palabras que se refieren a juicios de valor absoluto. ¿Es más bárbaro el
indio desnudo del Nuevo Mundo o el español que lo atraviesa con su
espada para apropiarse de su oro? O bien, ¿es más bárbaro el musulmán
que conquista la Tierra Santa o el noble caballero cristiano que parte a las
Cruzadas con el propósito de reconquistar esos territorios luego de una
guerra sanguinaria?
Por lo tanto nos encontramos frente a un ejemplo de relativismo
cultural, en el sentido en que los conceptos de bárbaro y civil dependen de
la posición del sujeto que examina la cosa.
Hablar del extranjero desconocido como de un diverso en un sentido
puramente despreciativo es, desde siempre, sinónimo de etnocentrismo,
una tendencia que apunta a considerar superior al propio grupo étnico y la
propia cultura.

2. EXTRANJERO COMO SALVAJE

En épocas más recientes la misma acepción negativa de “bárbaro” (es

decir tosco, incivilizado), se ha transferido al término “salvaje”: los
europeos consideraban salvajes a las poblaciones indígenas de la América
precolombina y salvajes son para nosotros, todavía hoy, quienes tienen
modos de vivir distintos a los nuestros.
Claude Lévi-Strauss escribía: “La actitud más antigua, que
probablemente se apoya en sólidos fundamentos psicológicos puesto que
tiende a reaparecer en cada uno de nosotros cuando nos encontramos con
situaciones inesperadas, consiste, sencillamente, en repudiar las formas
culturales (morales, religiosas, sociales, estéticas), que están muy lejos de
aquellas con las que nos identificamos. ‘Costumbres de salvajes’, ‘entre
nosotros no se hace así’, ‘esto no debería ser permitido’, etc., son otras
tantas reacciones groseras que expresan el mismo estremecimiento, la
misma repulsión, frente a las maneras de vivir, pensar o creer que nos son
extrañas” (Claude Lévi-Strauss, Raza y cultura, Barcelona, Ediciones Al
taya, 1999).

3. EXTRANJERO COMO OTRO

Michel de Montaigne (1533-1592) escribía: ¿Alguna vez será posible

conocer a los otros más que a nosotros mismos? (Ensayos, Barcelona,
Ediciones Al taya, 1995). La comprensión de un cultura extranjera no es
más que un aspecto particular de una problemática más general: ¿cómo es
posible comprender al otro? “Este otro puede ser distinto de nosotros en el
tiempo, y entonces su conocimiento implica a la Historia; o bien en el
espacio, y será necesario recurrir al análisis comparado; o bien
simplemente en el piano existencial: el otro es mi prójimo, mi vecino de
piso, un no-yo cualquiera. Diferencias, en cada caso específicas, entonces,
pero cada una de ellas pone en movimiento la oposición entre el yo y el
otro”. (T. Todorov. Las morales de la historia op. cit.).
Este problema, colocado en el plano cultural, merece una reflexión
profunda sobre el proceso que debería funcionar en un posible diálogo
entre el yo y el otro. Recurramos otra vez a Todorov, lúcido intérprete de
las problemáticas de la alteridad en la Europa contemporánea; de acuerdo
con este estudioso tal proceso puede ser subdividido en cuatro fases
fundamentales: “La primera fase de la comprensión (es decir la relación
entre el yo y el otro), consiste en una asimilación del otro”. En este primer
paso, el acto de atención respecto del otro conduce al yo a volver a
proponer (o redescubrir), a sí mismo en las manifestaciones de la
alteridad: por ejemplo, así actúa el historiador que no encuentra en el
pasado más que configuraciones del presente; pero también el antropólogo
que busca en las culturas lejanas una confirmación de los valores de la
propia sociedad. En esta fase se afirma sólo una identidad: la propia.
“La segunda fase consiste en una cancelación del yo con ventaja del
otro. Loco enamorado, renuncio a mi yo para confundirme mejor con el
otro, entonces no soy más que una emanación de un él o de una ella”, o
bien, estudioso de los persas, me hago más persa que ellos: aprendo su
historia y su presente, me habitúo a ver el mundo con sus ojos, reprimo
todas las manifestaciones de mi identidad originaria, guardando mi
subjetividad me ilusiono que soy parte de la objetividad. Aquí, una vez
más, sólo hay una identidad afirmada: la del otro.
En la tercera fase, “retomo mi identidad, pero luego de haber hecho
todo lo posible para conocer al otro. Renuncio al prejuicio que consiste en
imaginar que se puede renunciar a todo prejuicio: yo pre-juzgo siempre y
necesariamente, pero es precisamente en esto que reside el interés de mi
interpretación, siendo mis prejuicios distintos de los de los otros. Afirmo
que cada interpretación es histórica, en el sentido que está determinada por
mi pertenencia espacio-temporal, y esto no contradice el intento de
conocer las cosas como son en sí mismas, sino que lo completa”. En este
caso la dualidad (es decir la presencia simultánea del yo y el otro), toma el
lugar de lo unívoco, y el yo queda distinguido del otro.
“En el curso de la cuarta fase, yo me eclipso de nuevo, pero de otro
modo. No deseo más, ni puedo identificarme con el otro, pero tampoco
alcanzo a identificarme conmigo mismo”. En suma, sucede que el
conocimiento del otro depende de mi misma identidad (por quien soy yo);
pero a su vez este conocimiento del otro determina en mí un paso posterior
hacia el conocimiento más profundo de la persona que soy yo. Mi
identidad se transforma y todo puede comenzar nuevamente: nuevo
conocimiento del otro, nuevo conocimiento de sí, hasta el infinito. Pero
también el otro, cuyo conocimiento me transforma, es a su vez
influenciado por mí. Podemos hablar de “interacción” que nos consiente
entender, comprender y asimismo conservar las diferencias, sabiendo que
en la relación con el otro siempre cambia algo. Aunque este proceso cueste
caro permite comunicar y entenderse: entre persona y persona, entre una
cultura y otra.

4. CULTURA E INTERÉS ECONÓMICO

Hasta el momento nos hemos detenido en aspectos solamente

culturales: dijimos que el extranjero ha sido, en el curso de los siglos,
definido de modo negativo utilizando términos como “bárbaro” y
“salvaje”. Pero en el concepto de extranjero también los intereses
económicos desempeñan un rol central que, en nombre de la civilización,
por siglos, permitieron a los gobiernos, como por ejemplo los
occidentales, apropiarse de la riqueza de otros.
En nombre de una civilización y una cultura superior (pero incluso la
fe), por ejemplo, los conquistadores han saqueado el oro y la plata del
Nuevo Mundo; los ingleses crearon el Imperio británico en la India,
franceses, ingleses, italianos esclavizaron y explotaron a poblaciones
enteras de África.
La riqueza, el poder, los bienes están por lo tanto en la base del engaño
continuo entre civilizados por un lado, y bárbaros o salvajes por el otro.

5. LA VIOLENCIA, SIGNO DE FALTA DE CIVILIZACIÓN

 Sobre la base de lo que venimos afirmando, sería importante concluir
con que la violencia es el mayor signo de falta de civilización, que se
puede manifestar verbal o físicamente contra otras poblaciones o
minorías. ¿No ha sido acaso violento el robo de los recursos o la
ocupación de la tierra de aquellos pueblos definidos “bárbaros” y
“salvajes”?
¿Somos nosotros los europeos los más incivilizados?
El historiador Ruggiero Romano ha subrayado cómo la práctica
colonial recurría a a dos estereotipos negativos con los Indios de América:
“si resistían se los acusaba de antropofagia”, o de bestialidad y otros actos
abominables, y por lo tanto era justo hacerles la guerra y destruirlos:
“cuando se sometían eran definidos como perezosos, para justificar la
explotación desenfrenada” (R. Romano, I conquistadores, Milán, Mursia,
1974).
¿Cómo hacer, entonces, para salir de esta idea de extranjero que parece
fundarse sobre dos concepciones prejuiciosas: “nosotros civiles”, “ellos
bárbaros”?

6. COMPRENDER LA DIVERSIDAD DEL OTRO

El otro, el extranjero, existe; puede ser diverso, pero no por esto

inferior. Y es precisamente esta diversidad que tenemos que aprender a
comprender, sin ninguna discriminación preconcebida respecto de los
usos, costumbres y esas diferencias que son sinónimo de alteridad. Si así
fuese podríamos hacer nuestras las palabras del antropólogo Ignacy Sachs:
“Salvaje, bárbaro, civilizado, ¿quién eres? Resulta imposible dar una
respuesta definitivas si se dejan de lado todas las motivaciones
tradicionales. Imposible porque esto implicaría que en alguna parte
existen uno o más criterios válidos para responder a cada uno de los
términos mientras que ellos son intrínsecamente inconsistentes. En cuanto
tales, no son más que un espejo de antagonismos antiquísimos, antiguos o
recientes que caracterizaron la historia de las razas. No es casual que con
este término haya sido evocada la diversidad comenzando por la somática
hasta llegar a la filosófica, religiosa o económica de las distintas
poblaciones”. Ha sido tortuoso y largo el proceso a través del cual está
madurando la conciencia de que no existen las razas sino hombres de la
misma e idéntica especie. Si hablar simplemente de seres humanos
significa (como dice el historiador inglés Joseph Needham), superar todos
los egocentrismo y rechazar todos los cliché diabólicos sobre el otro,
entonces se puede afirmar con cautela que se están acercando estos
tiempos. El salvaje, el bárbaro y el civilizado entrarían en la biblioteca de
los términos que las distintas culturas usaron en su prehistoria.
Pensando al extranjero, por lo tanto, podremos recordarnos siempre de
lo escrito por el poeta contemporáneo francés Edmond Jabés: el otro, el
extranjero, consiente al sujeto a decir “yo”, es decir, no existiría ninguna
identidad sin la presencia de una alteridad. Por lo tanto el extranjero está
dentro de nosotros, somos “nosotros” en el mismo momento en que
pronunciamos el pronombre personal que en cada lengua nos identifica
como seres humanos.

MICHEL DE MONTAIGNE “Pero, ¿verdaderamente, son

bárbaros y salvajes?”
MICHEL DE MONTAIGNE (1533-1592), ESCRITOR FRANCÉS,
TRABAJÓ COMO MAGISTRADO HASTA 1570, AÑO EN QUE SE
RETIRÓ AL CASTILLO DE PERIGORD. INTERRUMPIÓ VARIAS
VECES SU AISLAMIENTO CUMPLIENDO VARIOS VIAJES: DE
1580-81 ES EL VIAJE A ITALIA Y ALEMANIA DONDE RECOGIÓ
NUMEROSAS IMPRESIONES.

Cuando el rey Pirro llegó a Italia, luego que hubiera observado la

formación del ejército que los romanos le mandaban en su contra, dijo:
“No sé qué bárbaros sean estos (puesto que los griegos llamaban de este
modo a todos los extranjeros), pero la disposición de este ejército que veo
no es de algún modo bárbara..”. Es necesario guardarse muy bien de
adherir a opiniones vulgares, y juzgarlos con la razón y no por lo que dice
la gente.
 He tenido conmigo por largo tiempo un hombre que había vivido
durante 10 ó 12 años en aquel otro mundo que ha sido descubierto en
nuestro siglo, en el lugar donde había desembarcado Villegagnon, y que él
había llamado la Francia antártica (Brasil).
Este descubrimiento de un país infinito parece ser de mucha
importancia... Parece que en aquel pueblo no había nada de bárbaro y
salvaje, por lo que me refirieron, si no que cada uno llama barbarie a lo
que no está en sus usos; en efecto, parece que no tenemos otro punto para
la verdad y la razón que el ejemplo y la idea de las opiniones y los usos del
país en que estamos. Aquí está la perfecta religión, el perfecto gobierno, el
uso perfecto y cumplido de cada cosa.
M. de Montaigne, Ensayos,
Barcelona, Ediciones Altaya, 1993.

CLAUDE LÉVI-STRAUSS “Etnocentrismo”

CLAUDE LÉVI-STRAUSS (1908), ES EL MÁS IMPORTANTE
ANTROPÓLOGO DE NUESTRA ÉPOCA. CREADOR DE LA
ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL, HA CONSIDERADO A LA
SOCIEDAD COMO UN CONJUNTO DE INDIVIDUOS EN
COMUNICACIÓN MEDIANTE VARIOS ASPECTOS DE LA
CULTURA, CONSTITUYENTES DE DISTINTOS TIPOS DE
LENGUAJE. ENTRE SUS OBRAS: TRISTES TRÓPICOS,
ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL, LAS ESTRUCTURAS
ELEMENTALES DEL PARENTESCO.

Parece que la diversidad de las culturas raramente haya aparecido ante

los hombres por lo que es: un fenómeno natural, resultante de las
relaciones directas o indirectas entre las sociedades; más bien se ha visto
en ellas una suerte de monstruosidad o escándalo; en tales materias el
progreso del conocimiento no ha consistido tanto en el disipar esta ilusión
a beneficio de una visión más exacta, sino en el aceptarla o encontrar el
modo de resignarse.
La actitud más antigua, que probablemente se apoya sobre sólidos
fundamentos psicológicos, puesto que tiende a reaparecer en cada uno de
nosotros cuando nos encontramos en una situación inesperada, reside en
repudiar pura y simplemente las formas culturales (morales, religiosas,
sociales, estéticas), que están muy lejos de aquellas con las que nos
identificamos. “Actitudes de salvajes”, “entre nosotros así no se hace”,
“esto no se debería permitir”, etc., son otras tantas reacciones groseras que
expresan lo mismo, la misma repulsión, frente al modo de vivir, pensar y
creer que nos son extraños. De este modo, la antigüedad confundía todo lo
que no formaba parte de la cultura griega (después grecorromana), bajo el
mismo nombre de bárbaro: luego la civilización occidental ha utilizado el
término salvaje en el mismo sentido. Ahora, detrás de estos epítetos se
disimula un mismo juicio: es probable que el término bárbaro se refiera
etimológicamente a la confusión y a la falta de articulación del canto de
los pájaros, contrapuesto al valor significante del lenguaje humano; y
salvaje, que quiere decir de la selva, también evoca un tipo de vida
animal, en oposición a la cultura humana. En ambos casos se rechaza el
mismo hecho de la diversidad cultural; se prefiere echar fuera de la
cultura, hacia la naturaleza, todo aquello que no está de acuerdo con las
normas con las que se vive.
Este punto de vista ingenuo, pero profundamente enraizado en la mayor
parte de los hombres, no tiene necesidad de ser discutido. Bastará hacer
notar que conlleva una paradoja significativa. La actitud del pensamiento
en cuyo nombre se rechaza a los “salvajes” (o todos aquellos que se elige
considerarlos como tales), fuera de la humanidad, es precisamente la
actitud más característica que distingue a aquellos salvajes mismos. Es
notorio que, en efecto, la aparición de la noción de humanidad, que incluye
sin distinción de razas o civilizaciones a todas las formas de la especie
humana, es más bien tardía y de expansión limitada. Justamente allí donde
parece haber alcanzado su desarrollo más elevado, no es de ningún modo
cierto (como prueba la historia reciente), que se haya establecido
respaldada por equívocos o regresiones. Pero, para vastas fracciones de la
especie humana y durante decenas de milenios, esta noción parece haber
estado totalmente ausente. La humanidad cesa en las fronteras de la tribu,
del grupo lingüístico, a veces de la aldea; a tal punto que muchas
poblaciones de las llamadas primitivas se autodesignan con un nombre que
significa los “hombres” (o a veces -con mayor discreción, diremos—, los
“buenos”, los “excelentes”, los “completos”), sobreentendiendo de este
modo que las otras tribus, los otros grupos o aldeas, no participan de las
virtudes —o quizá de la naturaleza—, humanas, sino que más bien están
compuestos por “malos”, “malvados”, “monos terrestres”, o “piojos”. A
menudo se llega al punto de privar al extranjero también de este último
grado de realidad haciéndolo un “fantasma” o una “aparición”. Por lo tanto
tienen lugar curiosas situaciones en las cuales los dos interlocutores se
quedan con la última palabra. En las Grandes Antillas, pocos años después
del descubrimiento de América, mientras los españoles mandaban
comisiones para averiguar si los indígenas estaban o no dotados de alma,
estos últimos se ocupaban de sumergir a los prisioneros blancos en el agua
para verificar, con una prolongada vigilancia, si sus cadáveres estaban
sujetos o no a la putrefacción.
Esta anécdota barroca y trágica ejemplificaba bien durante una época la
paradoja del relativismo cultural (que encontraremos en otras partes bajo
otras formas): precisamente en la medida en que pretendemos establecer
una discriminación entre las culturas y las costumbres, nos identificamos
del modo más completo con aquellos a quienes intentamos negar.
Rechazando la humanidad de aquellos que aparecen como “salvajes” o
“bárbaros” entre sus representantes, no hacemos otra cosa que asumir su
típica actitud. El bárbaro es sobre todo el hombre que cree en la barbarie.
C. Lévi-Strauss, Raza y cultura,
Barcelona, Ediciones Altaya, I999.

FRANCESCO CIAFALONI “El extranjero entre nosotros”

FRANCESCO CIAFALONI, POLITÓLOGO, ES INVESTIGADOR EN
EL ISTITUTO DI RICERCA SOCIALE (IRES), DE LA CGIL
(CONFEDERAZIONE GENERALE ITALIANA DI LAVORATORI) DE
TURÍN.

Sucede que frecuento, para una investigación llevada a cabo junto a

ellos, a más extranjeros que cuantos frecuenten otros ciudadanos italianos.
Sucede también que he hecho muchos amigos entre ellos. La investigación
todavía está lejos de ser finalizada y los resultados de todos modos serán
parciales. Pero, personalmente, he aprendido mucho en este año y medio y
pienso que se puede extraer alguna conclusión, si no cognoscitiva, general,
al menos práctica, política, jurídica para afrontar los problemas que
tenemos frente a nosotros.
Los extranjeros más visibles son los menos integrados: los ambulantes,
los marginados, las prostitutas. Algunos de ellos también terminan
constituyendo una parte, para no dejar de tener en cuenta, de las noticias
del día (por ahora no existe una delincuencia importante organizada por
extranjeros), cuando roban o matan o son robados o muertos, cuando
trafican droga, cuando son maltratados por la policía.
A medida que los grupos se integran o al menos encuentran trabajo y
casa desaparecen de la escena de la ciudad.
En Bolonia hay más nordafricanos que en Turín desde hace más
tiempo, pero los únicos extranjeros que se ven por las calles son negros, en
su mayoría senegaleses, que constituyen la mayoría de los ambulantes.
Los nordafricanos ya han encontrado trabajo y se los encuentra sólo a
la noche o en sedes culturales específicas. En Turín ha sido suficiente la
regularización en la inscripción en los registros y un modesto estímulo a la
pequeña industria (curtiembres, matarifes), para vaciar la calle Po de los
ambulantes, mientras que, obviamente, ha crecido el número de
extranjeros.
La operación de imagen que, sin querer, cumplen muchos es la de
atribuir a la cantidad en general de extranjeros, regulares e irregulares, las
características de la parte más visible, sin tener en cuenta los cientos de
miles de europeos y norteamericanos que tienen posiciones fortísimas, las
decenas de miles de inmigrados que vienen para estudiar teología o para
desempeñar trabajos relacionados con la función de Roma como centro de
la Iglesia católica, cientos de inmigrados extracomunitarios que pasan más
de ocho horas en su lugar de trabajo (e incluso veinticuatro, salvo el jueves
por la tarde y el domingo, para las sirvientas que hasta ahora son la parte
más importante de la inmigración por trabajo). Se desprende una reacción
de alarma fundada sobre la generalización de situaciones de marginación
personal y degrado ambiental presentes en determinadas zonas urbanas
que son reales pero no generales.
Cualquier propuesta de legalización y regulación de la inmigración, de
extensión del estado de derecho a los inmigrantes, que hasta el momento
se encuentran por fuera, requiere que se sepa quiénes son los inmigrados,
para qué vienen, qué hacen, qué quieren hacer, qué universo cultural y
moral tienen.
Pero, ¿quiénes son los extranjeros?
La primera cuestión que se aprende es que no es fácil responder, porque
entre ellos son muy distintos. No son proletarizados y por lo tanto
unificados, quizá más allá de las grandísimas diferencias de las culturas de
procedencia, de la uniformidad de la relación de producción en la que
están insertados. Pocos extranjeros trabajan en la industria, y solamente
desde hace poco el número de ellos va en aumento. También si todos
comen, y todos trabajan, no es tampoco correcto definirlos sobre todo
como trabajadores. Sólo una parte, quizá menos de la mitad, ha emigrado
por trabajo en sentido propio (es decir por razones económicas, para ganar
dinero trabajando). Muchos son emigrados por razones políticas. Algunos
son refugiados políticos en sentido estricto, reconocidos por las Naciones
Unidas, pero no por el gobierno italiano que, como es notorio, ha firmado
el acuerdo de Ginebra sobre los refugiados con una reserva geográfica, es
decir reservándose de reconocer sólo los refugiados políticos procedentes
de Europa del este. Los otros son tolerados. Algunos son emigrados en
conexión con persecuciones políticas o religiosas, con guerras, guerrillas,
revoluciones. Pero la definición de emigrado político es un contenedor que
no se basa sobre las características comunes, comportamientos
asociativos, ni su fácil colocación en algún sistema conceptual. Se puede
ser emigrado político porque se es comunista o rebelde a un comunismo
en el poder, fundamentalista islámico o en fuga del fundamentalismo
islámico, porque se es víctima de un golpe o autor de un intento de golpe,
porque se es nacionalista de uno de los cientos de nacionalismos posibles,
porque se es componente de una de las decenas de resistencias intentadas.
Se puede estar en Italia, cierto que con más garantías, pero con
problemas, deberes, riesgos derivados de la emigración, porque se
enviaron oficiales o estudiantes oficiales de un país. También sobre estas
personas, más garantizadas, impera el pedido de solidaridad, o se apunta a
la agresividad, de los connacionales emigrados por motivos opuestos.
Hasta la clasificación más simple: estudiantes o trabajadores, resulta, con
excepciones, inutilizable. Son muy pocos los estudiantes que alcanzan a
vivir con la beca de estudio de su gobierno, del nuestro o que son
mantenidos por las familias. Muchos son, en vez, los estudiantes que
querrían estudiar, y frecuentan cursos más o menos regularmente, pero se
mantienen por sí mismos, trabajando precariamente, incluso a veces con la
perspectiva de volver a casa, insertándose acá en una posición distinta de
la actual. Muchos estudiantes iraníes con ideas de izquierda, sorprendidos
aquí por la revolución khomeinista pertenecen a esta categoría, pero hay
de todas las procedencias. También la procedencia étnica es una
clasificación que tiene que ser usada con cautela: porque existen las
diferencias políticas, de las que hemos hablado y porque existen las
diferencias sociales; porque algunos estados son mosaicos culturales y por
lo tanto la simplificación de atribuir una identidad común a los que
provienen del mismo Estado puede no querer decir nada. Por otra parte es
necesario tener en cuenta las diferencias generacionales: un ambulante
marroquí de edad mediana puede ser un ambulante de profesión también
en su país, donde vuelve estacional mente porque alterna lo ambulante con
otra ocupación y es posible que sea un musulmán practicante, tradicional,
ni fundamentalista ni modernista; un ambulante marroquí puede ofrecer
chucherías al público por primera vez en su vida, espera poder hacerlo por
poco tiempo, y desde el punto de vista de la religión puede ser cualquier
otra cosa que ateo militante o fundamentalista, con poca probabilidad que
sólo sea un observante acostumbrado del islam de los santones.
El testimonio del extremo pluralismo del islam también se encuentra
en el pequeño mundo de los inmigrados en Turín, donde hay dos
mezquitas, una sobre todo marroquí, la otra sobre todo egipcia, con una
congregación más determinada por motivos culturales que teológicos, se
diría, mientras que los iraníes “gubernativos” son naturalmente chiitas.
Mientras que una gran cantidad de procedentes de los países así llamados
islámicos no son practicantes o no creyentes (ciertamente la media de los
países de procedencia), como sucedió en su momento para los que
procedían de los países europeos respecto de las religiones tradicionales.
Entonces, ¿qué se puede decir en general?
Se pueden proponer algunas valoraciones medias y algunas hipótesis
interpretativas. El nivel de instrucción de los inmigrados, hasta ahora, es
más alto que los niveles de los lugares de partida y también del italiano
medio; aunque cierto es difícil formular equivalencias precisas entre
títulos de estudio y muestrear un universo ignoto.
Lo que es cierto es que se equivoca la mayor parte de las veces quien
espera que el inmigrado no tenga lengua vehicular, y sea analfabeto o
semi-analfabeto. Existen nuevos llegados con un italiano muy imperfecto,
pero a menudo las lenguas vehiculares son más de una y se tratan de
lenguas europeas. En vez, probablemente haya terminado la exactitud de
los términos “francófono”, “anglófono”, “italófono” aplicados a los
estados de los ex imperios. Es probable que un magrebino hable un francés
mejor que el de los italianos instruidos con quienes trata, pero la lengua en
la que piensa es el árabe (no un dialecto local) y, a partir del francés,
llegará al italiano. Es probable que un somalí hable árabe además del
somalí, pero no el italiano si no ha ido a la universidad. Por otra parte,
como en muchas emigraciones, es fácil encontrar personas con una óptima
integración personal, con convicciones políticas, con altos requerimientos
respecto del país que los acoge, aunque luego todos deben ser diestros en
la jungla de los entes de aceptación, de inscripción a las listas para
conseguir trabajo, de intermediación, de grupos políticos, de problemas
económicos e incluso financieros en sentido estricto: ¿cómo hacer para
mandar dinero a casa, en un país que no tiene una moneda convertible en
sentido propio, con inflaciones exorbitantes y sin que el banco local se
apropie de toda la cantidad aplicando un cambio enormemente
subvaluado? ¿En qué moneda es oportuno tener el dinero si el propio
grupo de pertenencia está presente en más de un país europeo? Algunas
veces, los problemas son resueltos de manera tosca, porque el inmigrado
no residente no puede abrir una cuenta de banco, y por lo tanto acumula
los billetes, es robado y termina apareciendo en los diarios; pero si quiere
mandar esos billetes a su familia es probable que entre en un sistema
triangular en que el intermediario es un importador del país de
procedencia que adquiere con el dinero del inmigrado, vende en su patria y
deposita en moneda local a los destinatarios (obviamente reteniendo una
comisión, o como se llame), a un cambio cercano al real. Por lo que se
puede decir que los inmigrados financian el comercio exterior del propio
país y sostienen el mercado interno, dado que, naturalmente, quien recibe
el dinero se apura a comprar, antes que la inflación se quede con todo.
Algunos inmigrantes italianos en América del Norte eran anarquistas,
tenían altas expectativas respecto del sistema político, pero tenían
comportamientos potencialmente subversivos. Pagaron duramente, muy
duramente, las expectativas y la potencial subversión. Los que no
terminaron masacrados se integraron y se defendieron creando grupos
nacionales y hasta nacionalistas, ligados a la madre patria y a su identidad
política cuyo representante y símbolo los resarcía, injuriando la
demoplutocracia, de las humillaciones de todos los días. Para ellos, el
melting-pot ha funcionado bastante tarde, cuando ha funcionado. Pese a
que los tiempos cambiaron, la riqueza, el estado social, los pequeños
números y los espacios reducidos, que tendrían que hacer posible y
urgente una forma de aceptación diferente, el gobierno de este país se está
comportando con los nuevos llegados peor que el gobierno norteamericano
de aquellos tiempos. No se ve por qué no tendría que ocasionar
consecuencias análogas o peores.
Otro dato general, casi sin excepciones, es que el máximo problema de
los inmigrados no es económico sino jurídico. Sufrientes y compungidos,
durmiendo mal y comiendo peor, la parte más débil de ellos puede
arreglarse.
Apoyándose en amigos, en parientes, en redes de amparo familiar o de
grupo, o políticas, en connacionales, en redes de asistencia católica, en las
oficinas para extranjeros, en las organizaciones políticas o sindicales
italianas, que no tienen redes de asistencia pero dan una mano en la
inscripción para conseguir trabajo y alguna información, en consecuencia
consiguen un mal trabajo. Lo que no consiguen es una colocación jurídica
clara, una garantía que no los obligue cada tres meses a pedir la
renovación del permiso de residencia, luego de un año si el trabajo es
regular; que no los obligue a tener que demostrar eternamente una fuente
regular de rédito o una suma a disposición cuando el rédito es a menudo
irregular y las sumas a disposición en posesión llegando Italia,
desaparecen velozmente. Los más regulares, los mejor socializados para
trabajar en Turín, los casos esporádicos de obreros calificados, los
electricistas, terminan, por la imposibilidad de garantizar una presencia
estable, en el círculo vicioso de los contratos de formación repetidos, y por
lo tanto una repetición anual del rito de la solicitud de la visa, de la
búsqueda de trabajo, con las no pocas complicaciones del
condicionamiento recíproco de los dos eventos: ningún trabajo sin visa,
pero ninguna visa sin trabajo. La misma, reciente, aprobación de la ley 943
ha fracasado, porque los trabajadores que están en negro, también sin
permiso de residencia para trabajar, o sin permiso de residencia tout court,
los que querían regularizarse no pudieron hacerlo debido al justificado
temor de perder un puesto ligado a su inexistencia jurídica, a su debilidad.
Pero los casos de obreros especializados son significativos pero raros. Lo
más frecuente son los desfasajes entre formación, instrucción y trabajo;
las ilegalidades generadas por el mecanismo de las visas; el arbitrio total
de la policía. La gente, el pueblo de los inmigrados no lo soporta más.
Por lo tanto la cuestión más urgente por hacer es terminar, con el dejar
correr las cosas, con el número cerrado con licencia de violación revocable
a voluntad, con las colas humillantes por el derecho de existir, de la
necesidad de las personas de buena voluntad que en las distintas oficinas
intentan hacer lo mejor, ingeniándose para encontrarle la vuelta a las
normas.
Naturalmente tengo la máxima estima por aquellos que se ingenian y
que les dan un mejor pasar a las personas en dificultad. Pero, si en algún
lugar y durante algún momento hay hombres honestos que intentan
remediar los desajustes de un sistema absurdo, ¿quién nos garantiza que
alguien no descubrirá que también a los pobres se les puede hacer pagar un
soborno?
Es notorio que gran parte del derecho laboral tiene fuentes
contractuales y consuetudinarias, no legislativas. La condición de trabajo
en sentido propio depende de los contratos que comienzan a hacerse,
cuando se trata de contratos regulados y regulables contractualmente. Pero
para hacer los contratos es necesaria la gente con la visa garantizada por
un período de tiempo decente: algunos años (en Francia, luego de un
tiempo de prueba, el permiso es por diez años). De otro modo quien da
trabajo sostendrá que no puede comprometerse a dar un puesto de trabajo
estable a un tal que no sólo puede irse cuando tiene ganas, como sucede en
las reglas de mercado (pero razonablemente no lo hará sino porque se lo
trata a un nivel inferior que el del mercado), pero además puede ser
repatriado por razones independientes de su comportamiento y su voluntad
y el de quien le da trabajo. También el mercado de trabajo, para funcionar,
tiene necesidad de una base consolidada de derechos civiles.
Las diferencias ligadas a la procedencia, a los sistemas de parentesco, a
los credos religiosos, a las identificaciones con la tradición o al rechazo de
la tradición, son la parte más interesante del universo de los inmigrados y
son también la fuente de conflictos posibles, distintos a los derechos
civiles y al trabajo. Pero se trata de un cuadro nada claro, que debe
diseñarse cuando se quiere, apenas, decir algo más que lo que se ve a
primera vista, es decir que la comunidad china es muy cohesionada, que
las filipinas (que a menudo trabajan de sirvientas), se apoyan con
frecuencia en organizaciones católicas.
 Es más importante subrayar que, precisamente porque son inmigrados,
muchos provienen de grupos que han sido muy maltratados, muchos
parecen la demostración viviente de la tesis que la nacionalidad o la etnia
se eligen, se producen, no se heredan. Por lo cual son muchos los
ciudadanos del mundo, los universalistas.
A su vez son muchos los que tienen un alto proyecto de vida, que
exigen comunicación y no solamente sobrevivencia, que tienen necesidad
de relacionarse con el sistema de instrucción, que tienen mucho para dar y
mucha disponibilidad para aprender. Por ahora, el sistema de las escuelas
italianas les ofrece poco y nada, dado que casi todos ellos no existen para
el Estado, o si existiesen serían turistas. Les ofrece algo gracias a la
flexibilidad personal de los directores y docentes, gracias a las
contradicciones del sistema de control.
Por lo cual existen muchos oyentes a cursos públicos, muchos
inscriptos a cursos privados, que luego a menudo no encuentran trabajo
correspondiente a la graduación obtenida.
No debe pensarse que este pedido de contacto cultural sea un lujo, algo
que está demás, que primero hay que pensar en quien tiene hambre.
También estos tienen hambre. Sólo que no han llegado sólo para comer.
Muchos de ellos podrían haber comido en su casa, porque para partir es
necesario hacer una inversión, tener un programa y no solamente vienen
acá quienes se están muriendo de hambre.
El contacto cultural, el trabajo calificado, la mirada sobre el mundo
son, para muchos, la causa, la motivación personal de la partida. Negarlo
es peor que repatriarlos.
Es necesario aprender las lenguas, estudiar las culturas, estar dispuesto
a hablar y, sobre todo, a escuchar. Repito, lo más urgente es que la ley se
dé cuenta de que están.

F. Ciafaloni, Sisifo,
Turín, 18 de enero de 1990.

IGNACY SACHS “El extranjero en la descripción de la

 aventura”
IGNACY SACHS (1935) ES DOCENTE EN LA ÉCOLE DES
HAUTES ÉTUDES DE PARIS. HA PUBLICADO ENSAYOS DE
ANTROPOLOGÍA Y SOCIOLOGÍA.

No es casual que el monstrum, la cosa fuera de las condiciones

naturales conocidas, haya caracterizado a menudo como “norma” y
mentalidad de fondo cualquier descripción de la aventura como fuera de
los confines de esta o aquella civilización. El hecho es que lo que estaba
más allá tenía que ser diverso para legitimar la normalidad de la propia
manera de vida. Los monstruos que pueblan los cuentos de viajes
europeos, hasta el siglo xix, en los que siempre existe una mentalidad
similar de fondo, no son por sí mismos excepcionales y no tienen por qué
hacer sonreír por las supuestas ingenuidades que “hoy” puedan
encontrarse. Monstruos o animales fantásticos, acontecimientos
extraordinarios, que no son invenciones gratuitas, sino que construidas con
la intención de maravillar, de dejar estupefacto. Es necesario hacerse una
pregunta por lo contrario respecto de la que, espontáneamente, nos viene
en mente con la lectura de esos cuentos: no “cómo podían inventar todas
esas fantastiquerías” sino más bien “cómo habrían podido no contar
historias extra-ordinarias personas que habían sobrepasado aquel limen (en
el sentido de confín), que dividía su civilización respecto del mundo de la
diversidad”. No una tendencia personal o a la mentira, no alucinaciones
sino más bien actitudes constitucionales que luego encontrarían expresión
concreta para afirmar de qué parte estaba el civilizado y de qué parte
estaba el salvaje. Sólo de este modo se puede explicar la aparente paradoja
de hombres que, comprometidos en la dirección científica de la
observación, como los cosmógrafos a partir de la segunda mitad del siglo
XV, llenan con indiferencia los espacios blancos de los mapamundi, las
cartas geográficas, la cartas de navegación con monstruos, leones,
animales fantásticos, con personas de dos cabezas o de un solo ojo, etc.,
ofendiendo a la calidad científica demostrada en el delinear costas,
distancias, constelaciones, rutas, corrientes marinas, etcétera.
En la Cosmographia de Sebastián Münster, en 1544, conviven bárbaros,
salvajes, monstruos en espacios bien determinados. El padre Lafitau, en su
Moeurs des sauvages amériquains, comparées atix moeurs des premiers
temps (1724), habla de los acéfalos de la América meridional y, cercano a
la revolución francesa, Buffon refiere, aunque con algo de cautela, cuentos
de viajeros que habrían conocido en las Filipinas criaturas humanas
dotadas de cola de cuatro-cinco pulgadas. Una enciclopedia polaca
publicada por el abad Chmielowski en 1745 puebla África de toscos seres
que comen carne cruda de elefante (¿qué tiene de extraordinario todo
esto?) y, a menudo, de hombres, andróginos y pigmeos, una especie de
animales con formas humanas pero hostiles a los hombres. Recuérdese
cómo árabes y europeos, mancomunados en muchos aspectos en busca de
lo maravilloso en África negra, llamaron Niam Niam a la tribu zande, y
que tal nombre les quedó incluso luego que se descubriera que esta dicción
onomatopéyica (inherente a comer carne, y humana, naturalmente), fuese
más bien dudosa por los contenidos que revelaba el sonido. Para
permanecer en el campo árabe, ¿cuántas veces se ha dicho en Las mil y
una noches: negro como el infierno o mentiroso como un negro? ¿Cuántas
veces los viajeros europeos que estuvieron en África repiten el monótono
latiguillo que los negros son ladrones y mentirosos? Una connotación
original de la civilización europea o una herencia semántica que, respecto
de un tercero (el africano), ha mancomunado a los mundos “civiles” de los
cristianos y los musulmanes, aunque entre ellos sean hostiles.

I. Sachs, “Selvaggio / bárbaro / civilizzato”,

En Enciclopedia Einaudi, Turín, 1981.
 MIGRACIONES
I. CIVILIZACIÓN HUMANA Y MIGRACIONES

Por “migración” se entiende el movimiento de individuos o de

poblaciones que se separan de su país de origen para radicarse, temporal o
definitivamente, en otro territorio. Tal separación se llama “emigración”
cuando se hace referencia al territorio del que se alejan los individuos, e
“inmigración” cuando se refiere, en vez, al territorio al cual ingresan los
individuos.
La historia de la civilización humana siempre se ha distinguido por
corrientes migratorias: poblaciones enteras viajaban buscando territorios
más hospitalarios, luego diferenciándose en los modos de vida de acuerdo
con los ambientes en que se aposentaban. Quizá el arquetipo más evidente
haya sido la migración del pueblo judío: originarios de la ciudad de Ur, en
la baja Mesopotamia, a partir del segundo milenio a.C. los judíos viajaron
a Palestina, a Egipto, nuevamente a Palestina, para ser deportados a
Babilonia en el siglo VI a.C. En fin, luego de la caída del Imperio
babilonio, las distintas dominaciones extranjeras llevaron a la dispersión
de este pueblo por el mundo entero.
La inmensa revolución en los transportes de los últimos doscientos
años ha hecho posible migraciones de millones de individuos a grandes
distancias: entre 1846 y 1932, cincuenta y dos millones de europeos
emigraron a otros continentes. El fenómeno se explica con la crisis de
adaptación a las nuevas condiciones de la economía: crisis agraria no
siempre acompañada de crecimiento industrial.
Italia ha sido, por lo menos durante un siglo, uno de los países con la
tasa más alta de emigración: luego de la unificación, alrededor de 1861,
los primeros emigrantes partieron desde Venecia y Piamonte, para buscar
trabajo en Francia, Suiza, Alemania. Se trataba de una migración casi
exclusivamente masculina y estacional. Luego de 1887 una nueva oleada
se dirigió desde el norte de nuestro país hacia Sudamérica, especialmente
a la Argentina y Brasil: eran, sobre todo, agricultores que emigraban con
la familia para una radicación permanente. Alrededor de 1890 comenzó el
flujo más masivo hacia Estados Unidos: empujados por la pobreza y la
explotación de los propietarios de la tierra, los emigrantes cruzaban el
océano en busca de riqueza. El punto más alto sucedió entre 1900 y 1914
con una media de trescientos cincuenta mil emigrados por año, de los que
doscientos treinta y tres mil se dirigieron a Estados Unidos. La cantidad de
emigrantes se redujo progresivamente desde 1910 hasta 1940. Una ultima
oleada migratoria procedente de las regiones del sur emigró a Francia,
Alemania, Suiza desde 1945 hasta el fin de la década del sesenta.

2. EUROPA: TIERRA DE INMIGRACIÓN

Luego de la Segunda Guerra Mundial se asiste a una inversión del rol

de Europa que, de tierra de emigración se convierte en área de
inmigración. En una primera fase, Francia, Gran Bretaña y Alemania son
meta de flujos migratorios relevantes que responden a una demanda
efectiva de trabajo por parte de sus economías comprometidas en la
reconstrucción posbélica y de fuerte expansión.
Sigue una segunda fase, desde la mitad de los años setenta hasta la
mitad de los años ochenta, donde la relación entre inmigración y demanda
de trabajo se complica y, los países interesados, golpeados también por la
crisis petrolera, cierran las fronteras. Recaudos de este tipo son tomados
por la República Federal Alemana en 1977, por Francia en 1983, por
Inglaterra y Bélgica en 1984 y un poco por todos los países europeos en
los años siguientes. Mientras tanto la naturaleza de la migración ha ido
cambiando y los trabajadores procedentes de Europa meridional son
reemplazados progresivamente por los que provienen de África, Asia y
América Latina.
La tercera fase, la actual, se diferencia de las anteriores en primer lugar
por las proporciones masivas que asume el fenómeno. Pese a las medidas
restrictivas adoptadas por los países de llegada, los inmigrantes continúan
llegando: para reunión de la familia o en forma clandestina. Los
estudiosos calculan que se ha puesto en marcha, hasta hoy, sólo una
pequeña parte de los emigrantes potenciales y, que la cuenca del
mediterráneo es, y será, durante algunos decenios uno de los epicentros de
los grandes movimientos migratorios contemporáneos que se dirigen de
sur a norte. Si los recursos financieros y las oportunidades no favorecerán
a la gente, será la gente, inevitablemente, quien se moverá para buscarlos
y y en los próximos decenios podría asistirse a una ola migratoria mayor
que la que provino de Europa que ha llevado a la constitución de Canadá,
Estados Unidos y Australia.

3. ¿POR QUÉ DEJAR EL PROPIO PAÍS?

¿Por qué se deja el propio país para ir a otro del que apenas se conoce
la posición geográfica? Los factores que determinan los movimientos
migratorios pueden distinguirse en factores repulsivos y factores
atractivos. Los primeros comprenden causas de carácter natural
(terremotos, inundaciones), social (conflictos de raza, religión, ideología
política) y económico (descompensación entre población y recursos
existentes). Factores atractivos pueden ser, por contraposición a los
repulsivos, la presencia de sociedades homogéneas y tolerantes, la
posibilidad de absorber mano de obra, una mejoría general de las
condiciones de vida y trabajo.
El estímulo económico, precisamente, es el más fuerte y difundido. No
obstante los pasos adelante cumplidos en los últimos años, los países en
vías de desarrollo tienen todavía menos del veinte por ciento del rédito per
cápita de los países industrializados, el cuarenta por ciento de la fuerza de
trabajo es desocupada o sub-ocupada, respecto de una tasa media de
desocupación en el norte que es de alrededor del 6,7%.
Los movimientos migratorios se han convertido en un elemento
fundamental en la economía internacional. Las remesas de dinero de los
emigrados a sus países de origen ascienden a setenta mil millones de
dólares por año, es decir una vez y media del nivel de las ayudas oficiales
provistas por la OCDE (Organización para la Cooperación y el Desarrollo
Económicos).
Para muchos de los habitantes más pobres de mundo, la migración de
un país al otro, aunque sea peligrosa y difícil, aparece como la decisión
más razonable.
4. EL “DESAFÍO” A ENFRENTAR

Se calcula que hoy en el mundo existen más de cien millones de

“migrantes”, de los cuales veinte millones se encuentran en Europa: un
poco más de cinco millones en Alemania, tres millones quinientos ochenta
mil en Francia, un millón ochocientos cincuenta y dos mil en Inglaterra;
Italia está en el cuarto puesto con alrededor de un millón de presencias
oficiales.
País de emigración hasta 1973, año en el que por primera vez su saldo
migratorio se convierte en activo, Italia se convierte en meta de la
inmigración a partir de la mitad de los años setenta, coincidiendo la
clausura de las fronteras por parte de otros países europeos. La situación
de la política migratoria en Italia ha sido delineada por dos ordenanzas
legislativas: las ley 943 de 1986 y el decreto Martelli de 1989, luego
transformado en la ley 39 de 1990. Ambas contenían normas que
favorecían la regularización de los inmigrados que ya estaban en Italia, la
adquisición del permiso de permanencia y los procedimientos de
expulsión. De acuerdo a los datos del Ministerio del Interior, hasta el 30
de junio de 1994 poseían un permiso de permanencia regular un millón
mil ciento dieciocho inmigrados de los cuales ciento cincuenta y un mil
novecientos sesenta y siete provenían de los países de la Comunidad
Económica Europea y ochocientos cincuenta y nueve mil ochocientos
cuarenta y cuatro provenían de otros continentes.
La necesidad de hacer frente al importante flujo migratorio de los
últimos diez años ha revelado la falta de adecuación de muchos
presupuestos, principios y reglas de organización de nuestra comunidad
estatal. La incomodidad y la falta de preparación de los gobiernos se
manifiesta de manera continua, comúnmente se habla del “desafío”
lanzado a las instituciones políticas y a la aproximación ética y jurídica de
nuestros países por parte del fuerte movimiento migratorio.
La primera condición a asegurar a los inmigrantes es un trabajo y un
reconocimiento de su presencia en el Estado que los recibe. Luego se
presentarán los problemas respecto de la adquisición de la ciudadanía, los
derechos civiles, sociales y políticos, el cuidado de los menores y el
pluralismo étnico, cultural, normativo.
Los derechos fundamentales de libertad personal, porque se refieren a
los derechos del hombre, deberían ser reconocidos a todos; a ello se
agrega, luego, los derechos sociales: instrucción, trabajo, asistencia
sanitaria. Pero si se observa su aplicación, se constata la discriminación en
todos los campos, incluso en los más elementales derechos de libertad
personal, relacionando al extranjero extracomunitario con el ciudadano
italiano. Tal discriminación no sucede solamente en la práctica, sino que
también es sancionada legislativamente. La situación más grave tiene que
ver con la de los extranjeros sin permiso de residencia: los así llamados
“clandestinos”, que aunque son una gran cantidad no existen oficialmente,
por lo tanto no tienen derechos ni instrumentos para sustraerse a la
precariedad de su condición, a menudo en el límite de supervivencia.
Asimismo, el cuidado de la identidad religiosa, cultural y étnica coloca
frente a nuevas decisiones problemáticas: las minorías de inmigrados
ponen en discusión las formas de definición y cuidado de las minorías
anteriores, originando nuevas formas de discriminación. Tales aspectos
surgen con particular evidencia respecto de la comunidad musulmana: dos
tercios de los inmigrados extracomunitarios son musulmanes y en Italia el
islam constituye la segunda religión. Las musulmanes practicantes piden
poder profesar su religión y observar sus preceptos, pero esto no siempre
está en armonía con la organización de la vida europea, sus instituciones, y
con la cultura de la población autóctona. Para garantizar el derecho de
profesar libremente la propia fe religiosa, previsto incluso por el artículo
19 de nuestra Constitución, son necesarias medidas especiales no siempre
fáciles de cumplir. Los conflictos surgen sobre todo donde los inmigrados
conviven con los autóctonos: escuelas, fábricas, oficinas, donde los
musulmanes piden, por ejemplo, poder observar el rito del ayuno durante
la época del Ramadán, poder ausentarse para la oración del viernes, día
sagrado como el domingo para los católicos, tener un alimentación
compatible con las prohibiciones impuestas por el Corán.
En algunos países de inmigración consolidada, con frecuencia gracias
al apoyo de los sindicatos, se ha llegado a una solución de compromiso,
pero hoy parece todavía más difícil pensar que la minoría islámica pueda
tener las mismas garantías que obtuvo, por ejemplo, la minoría judía en
Italia.
De acuerdo con la norma jurídica internacional, los extranjeros
conservan su derecho original sólo en el ámbito de la familia y su
sucesión, pero esto tiene efectos en otros campos del derecho: basta pensar
en la poligamia. De hecho los inmigrados, en sus comunidades,
organizados de acuerdo al país o área de procedencia, tienden a conservar
sus propias normas tradicionales en todos los ámbitos, normas que
también pueden ser muy distintas respecto de la población o el Estado que
los acoge, incluso en el campo del derecho penal.
Los extranjeros extracomunitarios son herederos de una civilización
jurídica distinta de la nuestra, con principios fundamentales a veces
radicalmente diferentes, pero asimismo antiguos y complejos. Incluso el
derecho islámico no es unitario, sino que varía de acuerdo a las naciones,
las etnias y las tribus. Las instituciones jurídicas europeas, como aseveran
muchos magistrados, no se confrontan con normas escritas de dictado
estatal, sino con normativas heterogéneas de confines lábiles, en
evolución, que se confunden entre ellas, donde la pertenencia religiosa o
étnica a menudo es más significativa que la nacional.

5. EXTRANJEROS EN EUROPA: TRES ESTRATEGIAS DE RECEPCIÓN

La diversidad de los extranjeros, no solamente respecto de los europeos

sino también entre ellos, a menudo es una característica dejada de lado. La
variedad de procedencia de los inmigrados presentes hoy en Europa es la
mayor que alguna vez se haya verificado, y comprende diferencias de
procedencia geográfica, étnica, religiosa, de estructuras familiares y
sociales, hábitos alimentarios, tradiciones, niveles de instrucción, etcétera.
Frente al complejo de decisiones ligadas al otorgamiento de la
ciudadanía, a la atribución de derechos sociales, políticos y culturales, a la
integración en la sociedad que recibe los inmigrados extracomunitarios,
los estados europeos han puesto en acción varias políticas ligadas a las
tradiciones y exigencias particulares. Se pueden individualizar tres
grandes exigencias:
1) la tolerancia pasiva,
2) la asimilación a la sociedad que los recibe,
3) la mediación entre la integración social y el respeto de la pluralidad
cultural.
La primera se traduce en la interferencia en la vida de los inmigrados,
pero asimismo en el no reconocimiento de sus derechos y por lo tanto en
la exclusión de las comunidades inmigradas por parte de la sociedad que
los recibe. Se trata, hoy, de una política que no funciona más.
 La segunda (cuyo caso típico es el francés), tiende en vez a modificar
los comportamientos y la cultura de los extranjeros asimilándolos a un
modelo de sociedad nacional, construida sobre los valores, la cultura y las
reglas del Estado de recepción, pero garantizando a todos, por lo menos en
el papel, los mismos derechos.
La tercera, que sería la de Inglaterra, prevé un particular cuidado de las
especificidades culturales y étnicas, una mediación entre ellas y la
salvaguarda del orden público, pero con una escasa atención de los
aspectos económicos y sociales. De este modo, por ejemplo, mientras que
en muchas instituciones escolares inglesas está prevista la enseñanza de la
religión islámica y el respeto por las prescripciones reclamadas por las
comunidades islámicas locales en la alimentación y el atuendo, en Francia
está vigente una política unitaria, centrada sobre el principio de una
enseñanza laica, ejemplificada óptimamente con la prohibición de usar el
chador a las alumnas musulmanas, el velo que cubre la cara, reclamado
por algunos países musulmanes.
La noción de integración que encontramos en un informe de la
Comisión de la Comunidad Europea de 1990 prevé la reglamentación del
flujo de entrada y la simultánea predisposición de medidas para la
participación de los inmigrados en la vida económica, social y, a largo
término, política, excluyendo la dimensión cultural y religiosa.
Pero la realización del principio de igualdad requiere tener en cuenta
diferencias existentes entre los individuos y por lo tanto también las
culturales, étnicas, religiosas. Igualdad y diferencias no son términos
opuestos: la ley tiene que tratar de igual modo las situaciones iguales y de
modo distinto (igualmente diverso), las situaciones diversas entre ellas.

RAINER MÜNZ “Cuatro formas de migración en

masa”
RAINER MÜNZ (1954) HA ESTUDIADO SOCIOLOGÍA,
 DEMOGRAFÍA Y FILOSOFÍA. ACTUALMENTE ES DIRECTOR DEL
INSTITUTO DE DEMOGRAFÍA DE LA ACADEMIA DE LAS
CIENCIAS, EN AUSTRIA.

El fin de la división política en Europa era y es el comienzo de una

nueva “migración de pueblos”. Entre 1989 y 1992 casi cuatro millones de
europeos abandonaron su patria. La mayor parte provenía de Europa del
Este y se dirigía a Occidente. Otros cinco millones de personas de la ex
Yugoslavia perdieron, a causa de la guerra y de la limpieza étnica, su
patria. Desde 1945/46 no se había tenido, en este continente, una
migración de estas proporciones.
[...] Desde 1945 Europa se ha tenido que ver con cuatro formas
distintas de migración en masa. La del primer tipo fue una consecuencia
directa de la Segunda Guerra Mundial y sus implicaciones luego de la
guerra. En los últimos meses antes de la caída del régimen
nacionalsocialista y entre 1945 y 1949» alrededor de doce millones de
alemanes procedentes del Este huyeron -o fueron echados—, de los ex
dominios del Reich alemán, que habían sido ocupados por los nazis y que
estaban dirigidos por gobiernos títeres (Croacia, Eslovenia). Como
consecuencia, en Polonia y Checoslovaquia los alemanes fueron
expulsados con el consenso de las potencias triunfantes. En todas partes,
los alemanes fueron tratados como colaboradores locales de los nazis. En
parte fueron internados, en parte exiliados y en parte huyeron de
Occidente. Esto vale sobre todo para los habitantes de los territorios de
lengua alemana en Hungría y en la ex-Yugoslavia. El 60% de estos
prófugos del Este se estableció en Alemania Occidental (RFT desde 1949).
El 40% se estableció en Alemania Oriental (RDT desde 1949). Una
pequeña parte se estableció en Austria.
Luego de la fundación de la RDT y de la RFT, se inició una migración
masiva de ciudadanos de la RDT. Antes de la construcción del Muro de
Berlín, en agosto de 1961, más de tres millones de personas pasaron, a
través de la llamada “zona franca”, el confín alemán interno. Sólo a
posteriori es posible evaluar la enorme capacidad de integración de la
sociedad posbélica de Alemania Occidental. Entre 1945 y i960 fueron
absorbidos alrededor de once millones de prófugos, e inmigrados por
motivos económicos del este al oeste.
[...] En el mismo período (1945/1950), casi doscientos mil italianos
fueron echados de Istria y Dalmacia. Individuos pertenecientes a la
minoría húngara en Eslovaquia y a la minoría eslovaca en Hungría fueron
“intercambiados” por decreto gubernamental. Podría continuar la triste
lista de la redistribución forzosa acaecida en Europa ¿entro-meridional.
[...] El segundo tipo de migración de masa era, y es, una consecuencia
de la historia del colonialismo. Casi todos los estados de Europa
meridional y occidental tenían colonias más allá del océano. Durante el
curso de la descolonización, una gran cantidad de colonos “blancos”,
soldados y personal administrativo (incluyendo el personal auxiliar “de
color”), se repatrió. De este modo, por ejemplo, el tratado de paz de Evian
entre Francia y el FLN (Frente de Liberación Nacional), argelino, en 1963
causó el regreso de más de un millón de personas. En otras partes del
mundo fueron involucrados en este proceso más de cien mil individuos,
que en los años 50 y 6o regresaron a Bélgica, Italia, Países Bajos,
Inglaterra y, en los años 70, a Portugal.
El tercer tipo de migración de masa está estrechamente ligado al
segundo. Sobre la senda de los colonizadores que regresaban a su patria, a
partir de los años 50 muchos millones de personas procedentes de Asia
meridional, Sudeste asiático, África y Caribe, emigraron primeramente a
Inglaterra, Francia, Italia y Benelux y luego también a Portugal y España.
Las malas condiciones de vida en algunos países del Tercer Mundo, pero
también la demanda europea de mano de obra de bajo costo, dieron un
notable impulso a este flujo migratorio poscolonial, y la herencia colonial
lo canalizó. La propensión cultural hacia Londres, París y Lisboa, el
conocimiento de una lengua occidental, relaciones comerciales entre las
ex colonias y la madre patria, en algunos casos hasta una ciudadanía
común, o los tratamientos preferenciales por parte de los ex colonizadores
en la concesión de permisos de permanencia, desempeñaron un rol muy
importante.
[...] Este tipo de migración ha transformado las grandes ciudades de
Europa centro-occidental en islas multiculturales dentro de estados
nacionales consolidados, ha creado nuevas redes étnicas, pero también ha
hecho nacer importantes minorías “de color” (por ejemplo hindúes y
paquistaníes en Inglaterra, africanos negros en Francia, molucos en
Holanda).
[...] Las migraciones desde el Tercer Mundo no son solamente una
herencia de la época colonial. Su presencia ha dado nuevo impulso, en
Europa, al racismo y las tensiones étnicas; la retórica cotidiana de
hostilidad respecto del extranjero ha alimentado nuevos alzamientos y la
xenofobia ha recibido nuevas “superficies de proyección”. Todo esto en la
época del eurocentrismo de los estados de la Comunidad Europea, ha
tomado el lugar de las anteriores imágenes del enemigo y los antiguos
prejuicios.
Luego del fin del nacionalsocialismo y el dominio colonial sobre
algunas zonas del Tercer Mundo, el racismo en Europa ha permanecido en
primer plano... Los conflictos étnicos de los años 70 y 80 en Inglaterra y
Francia, tanto como la violencia creciente contra los extranjeros en
Alemania en el comienzo de los años 90, aclaran el hecho de que el
etnocentrismo continúa impregnando nuestra cultura. A menudo no se
trata de cantidad, sino de símbolos. De otra manera no se explicaría cómo
en Francia tres muchachas árabes estuvieran en el centro de la política y
los medios de comunicación, luego de haber rechazado la orden de sacarse
el chador durante una lección en una escuela pública. Es típica también la
controversia en curso en la pequeña ciudad de Geislingen: la
administración comunal y los musulmanes litigan desde 1990 sobre la
altura de la torre de la mezquita en construcción. Pero también se pueden
hallar otros ejemplos del nuevo-viejo etnocentrismo: Alemania, que entre
1945 y 1990 ha aceptado doce millones de inmigrados de Europa del este,
y otros seis millones de trabajadores procedentes de Europa meridional y
Turquía, aquella Alemania que ha hecho “regresar a casa” cientos de miles
de alemanes de Europa oriental, puede contar con el consenso de la
opinión pública para repatriar con coacción a los gitanos rumanos.
[...] El cuarto tipo de migración de masa coincide en parte con el
tercero. En algunos estados europeos, la necesidad de mano de obra de
bajo costo y poco calificada, a partir de los años 50, no ha sido satisfecha
por la inmigración procedente de las ex colonias y Tos territorios más allá
del océano y por las colonias que (en aquellos años), todavía sobrevivían.
Otras naciones absorbieron trabajadores extranjeros procedentes de
Europa meridional: Turquía y Magreb. Esta internacionalización del
mercado europeo del trabajo ha movilizado en su conjunto de treinta y
cinco a cuarenta millones de hombres de Europa occidental y de sus
regiones periféricas (Irlanda, Portugal, Italia meridional, ex Yugoslavia),
hacia los centros industriales y las metrópolis. Estas nuevas clases
subalternas están mal representadas por los sindicatos tradicionales, y no
se encuentran representadas por los partidos políticos. Esto porque, a
diferencia de lo que sucede en Estados Unidos, Canadá o Australia, ellas
no obtienen la ciudadanía, permaneciendo por lo tanto privadas de varios
derechos entre los que se cuenta el voto. En países como Alemania, Suiza
o Austria esto vale para la “segunda generación”. Los hijos mismos de los
inmigrados que nacen en el país que los recibe, no reciben
automáticamente la ciudadanía. Gran Bretaña y Francia, por lo contrario,
naturalizan la “segunda generación”.
Las metas principales de la migración por motivos de trabajo en
Europa occidental son Alemania (6,8 millones de extranjeros), Francia
(3,8 millones), Gran Bretaña (1,8 millones), Suiza (1,2 millones), Benelux
(1,6 millones) y recientemente también Italia (1-1,5 millones).

R. Münz, “Migrazioni di massa in Europa”, en Nuovepatrie, nuovi

estranei, cura de W. Müller-Funk,
Roma, Theoria, 1994.

HANS MAGNUS ENZENSBERGER “Una humanidad en

movimiento”
HANS MAGNUS ENZENSBERGER (1929) ESTÁ COMPROMETIDO
EN PRODUCIR UNA LITERATURA QUE SE INTERROGUE SOBRE
LOS PROBLEMAS ABIERTOS A LA SOCIEDAD
CONTEMPORÁNEA. HA ESCRITO EL DIABLO DE LOS NÚMEROS,
POLÍTICA Y DEUTO Y CONVERSACIONES CON MARX Y ENGELS.

Luego de un siglo y algo más de investigaciones paleontológicas,

todavía no se ha aclarado con certeza el origen del homo sapiens. Me
parece que hay acuerdo sobre el hecho de que esta especie apareció por
primera vez en el continente africano y que se ha difundido a todo el
planeta mediante una larga cadena de migraciones caracterizada por
estímulos complejos y riesgosos. El sedentarismo no forma parte de las
características de nuestra especie fijadas por la genética; se ha
desarrollado más bien tarde, presumiblemente en concomitancia con la
invención de la agricultura. Nuestro originario modo de vivir es el de los
cazadores, recolectores y pastores.
Este pasado nómade puede explicar determinados rasgos atávicos de
nuestro comportamiento, de otro modo incomprensibles, como el turismo
de masa y la desenfrenada pasión por el automóvil.
En el mito de Caín y Abel el conflicto entre tribus nómades y tribus
sedentarias es tangible. “Mientras Abel era pastor, Caín cultivaba la
tierra”. El conflicto territorial se concluye con un homicidio. El aspecto
divertido reside en el hecho que el sedentario, luego de haber matado al
nómade, a su vez es echado: “Tu serás errante en la tierra”.
La historia de la humanidad puede ser leída como manifestación de
esta parábola. Durante el curso de los milenios se crean continuamente
poblaciones sedentarias. Pero que, consideradas en su conjunto y durante
un largo período, constituyen la excepción. La norma es: correrías y
guerras de conquistadla proscripción y el exilio, la trata de esclavos y la
deportación, la colonización y la detención.
{...} Dos pasajeros en un compartimento ferroviario. No sabemos nada
de su historia, no sabemos de donde vienen, ni adonde van. Se ubican
cómodamente, y usan la mesita, el guardamaletas y el perchero. Sobre los
asientos libres están desparramados diarios, bolsos, sobretodos. Se abre la
puerta, y en el compartimiento entran dos nuevos viajantes. Su llegada no
es bien acogida. Se advierte un claro rechazo a estrecharse, dejar los
lugares libres, a compartir el espacio disponible del guardamaletas.
Aunque no se conozcan, entre los primeros pasajeros nace un singular
sentido de solidaridad. Enfrentan a los que llegan como un grupo
compacto. Es el territorio de ellos. Consideran un intruso a cada uno que
llega. Tienen la autoconciencia del autóctono que reivindica para sí todo el
espacio. Esta visión de las cosas no tiene una motivación racional, pero
parece estar enraizada profundamente.
Casi nunca se llega a un enfrentamiento abierto. Esto se debe a que
cada pasajero está sometido a un conjunto de reglas sobre las cuales no
pueden influir. Su instinto territorial es frenado, por una parte por un
código institucional ferroviario, por la otra por normas de comportamiento
no escritas, como las de cortesía. Por lo tanto todo se limita a alguna
ojeada y a murmurar entre dientes fórmulas de excusa. Los nuevos
pasajeros son tolerados. Se habitúan a ellos.
 Este inocente modelo no está exento de partes absurdas. El
compartimiento ferroviario es sólo un lugar que sirve para cambiar de
lugar, es transitorio. Está destinado a la fluctuación. El pasajero es, por sí
mismo, la negación del sedentario. Ha cambiado un territorio real por uno
virtual. No obstante esto defiende su precaria habitación con un férreo
silencio.
Toda migración provoca conflictos, independientemente de las causas
que la originaron, de los propósitos que persigue, del hecho que sea
espontánea u obligada, de las dimensiones que asume. El egoísmo del
grupo y la xenofobia son constantes antropológicas que anteceden a cada
motivación. El hecho de que sean universalmente difundidas demuestra
sin equívocos que son más antiguas que toda otra forma de sociedad
conocida.
Para poner un límite, para evitar continuos derramamientos de sangre,
para hacer posible un mínimo de intercambios y relaciones entre distintos
clanes, tribus, etnias, las sociedades más antiguas inventaron los tabúes y
los rituales de la hospitalidad. Estas medidas todavía no anulan el status
del extranjero. Es más, lo circunscriben dentro de límites rigurosos. El
invitado es sagrado, pero no puede permanecer.
Las actuales migraciones se distinguen de los primeros movimientos
migratorios en más de un aspecto. Ha aumentado la movilidad sobre todo
en los últimos doscientos años. Sólo el comercio europeo más allá del
océano ha creado en los transportes condiciones tales como para hacer
posibles migraciones a grandes distancias por parte de millones de
individuos. La ampliación del mercado mundial requiere la movilización
global y la impone con la fuerza, como demuestra la apertura de Japón y
China en el siglo xix. El capital abate cada confín nacional. Puede utilizar
tácticamente todos los motivos patrióticos y racistas, pero
estratégicamente los ignora, porque el interés de la explotación no conoce
particularmente reparos. Como tendencia, la libre circulación del capital
lleva consigo la del trabajo. Con la globalización del mercado mundial,
que ha sido cumplimentada sólo recientemente, también los movimientos
migratorios adquirirán, por esto, una nueva calidad.
Ninguno emigra sin una promesa. En el pasado, la media de la
esperanza era la aventura y lo que se decía. La tierra prometida, La Arabia
Félix, la mítica Atlántida, El Dorado, el Nuevo Mundo: estas eran las
mágicas narraciones que estimulaban a partir a mucha gente. Hoy, en
cambio, son las imágenes de alta frecuencia que la red mundial de los
medios de comunicación lleva hasta el más perdido pueblo del mundo
pobre. Su contenido de realidad es todavía menor que aquel de las
leyendas cuando comenzaba la era moderna; pero su efecto es
incomparablemente más fuerte. En particular la publicidad, que en los
países ricos donde se la produce se la entiende sin problemas como un
simple sistema de signos sin referencias reales, en el Segundo o el Tercer
Mundo pasa por una descripción atendible de un posible modo de vida.
Ella condiciona en parte el horizonte de expectativas ligadas a la
migración.

H. M. Enzensberger, La gran migración,

Barcelona, Anagrama, 1995.

LUIGI CAPUANA “Hacia América del Norte”

LUIGI CAPUANA (1839-1915), DE ORIGEN SICILIANO, FUE
NARRADOR, PERIODISTA Y CRÍTICO LITERARIO.
GENERALMENTE ES CONSIDERADO EL TEÓRICO DEL
“VERISMO”, UNA CORRIENTE LITERARIA QUE APUNTABA A
DESCRIBIR OBJETIVAMENTE LA REALIDAD, EN PARTICULAR
LA DE LOS DESHEREDADOS Y LOS OPRIMIDOS, DEL QUE
GIOVANNI VERGA FUE SU MÁXIMO EXPONENTE. CAPUANA
AFIRMÓ LA NECESIDAD DE ESCRIBIR NOVELAS DE UN
NUEVO TIPO, QUE SOBRE TODO FUERE UN “DOCUMENTO
HUMANO”. SU NOVELA MÁS NOTORIA ES IL MARCHESE DI
ROCCAVERDINA (1901).

LA CARTA DESDE EL “OTRO” MUNDO

“Querido abuelo, querida mamá, querido hermano:

“Llegamos a una ciudad que se llama Nueva York y es más grande que
toda Sicilia, que da miedo, tanta es la gente en las calles. Uno se pierde.
Pero hay muchos paisanos nuestros y nos alegra escuchar nuestro lenguaje.
Encontramos a Nascarella con la mujer y la hija, que tocan el acordeón.
Tienen el cabello como las señoras, que se reconocen rápidamente; la hija
canta canzonettas napolitanas; la madre recoge el dinero con un platito,
con el cual comen, beben, pagan la casa y todavía les queda algo. Todavía
no vimos el salón de Cola-pelada que está cerrado, dice, para hacerlo
mejor; pero Nascarella nos dijo que no es verdad que trabaja como mozo
en otro salón.
“Nos ubicamos en una casa para trabajos del campo; luego, dice,
tendremos el terreno. La paga es buena.
“No estés pensando en nosotros. Haremos fortuna. En estos países cada
uno hace por sí mismo, tenemos la cabeza llena del ruido de la gente que
va y viene; parece que todos corren como los policías detrás de los pies de
los otros, y nosotros tenemos que hacer así. A la casa de campo la llaman
firme (de estarse quieto, en italiano; farm, en inglés), como si uno pudiera
escapar; y si no estuvieran nuestros paisanos no nos entendería nadie
porque hablan una lengua inglesa que parece que mastican con los dientes
mientras el lenguaje siciliano es tan claro que sería mejor que hablaran
siciliano. Imagínate que para decir buenas tardes dicen: cuttinaite.
“Estamos bien y esperemos que ustedes también. Besamos la mano a
mamá, al abuelo y saludamos a Menu: la respuesta mándenla como está
escrito acá. Saluden a los vecinos y a los amigos que preguntan por
nosotros.
“Sus queridos nietos.
Stefano Lamanna
Santo Lamanna”

Menu tuvo que leer tres veces seguidas esta carta, y en ciertos párrafos
explicarle a mamá que lloraba; por las buenas noticias, decía.

INQUIETUD

Apenas la señora Maricchia escuchaba de alguna vecina: “Ha vuelto tal

de la Mérica”, se ponía el mantoncito de tela azul, porque le parecía que el
chal le desmerecía por su edad, e iba a buscar al recién llegado.
—¿Vio a mis hijos?
—No.
 —Están allá desde hace un año. ¿Cómo es posible?...
—¿Y en qué pueblo están? La América no es como Rabbato que nos
conocemos uno por uno. Para ir de un pueblo a otro son necesarios días y
días.
—Están en el pueblo donde está Cola-pelada; partieron junto con él,
con Garozzo y muchos otros.
—No sé nada.
Volvía desolada a casa y no hablaba con el abuelo. Pero recomendaba a
Menu que se informase si llegaba algún otro “americano”, como llamaban
en Rabbato a los emigrantes. Y apenas Menu llegaba a informarle: —
Volvieron dos, tres, cinco- ella aferraba rápidamente su mantoncito y se
presentaba.
—¡Bienvenido! ¿Vio a mis hijos?
—Si los hubiese visto, habría venido a decírselo, sin que usted se
costease. Mis compañeros y yo venimos de la Argentina.
—¡Ah!...Me habían dicho de la Mérica.
—De la América, seguro; pero es como preguntar, a modo de ejemplo,
a uno que llega de Catania: “¿Vio a mis hijos?...” Y su hijo está en
Palermo. ¿Qué puedo saber?
—Tiene razón. Perdone.
Y volvía a casa desolada. Pero, ¿dónde habían ido sus hijitos? ¿A un
país donde no iba ninguno de los que habían partido de Rabbato? Le
parecía ver a Stefano y Santi perdidos en aquellos campos inmensos, de
los que le había hablado Cola-pelada; entre miles de toros y caballos
salvajes, sin ayuda, privados de todo y que lloraban arrepentidos de haber
abandonado su pueblo, su casa. ¿Quién sabe? A lo mejor en ese momento
gritaban: “¡Mamá, Abuelo, Menú!”.

¡MENU FANTÁSTICA!

Mamá y el abuelo no sabían que Menu, cuando salía de casa por algún
mandado o a pasear un rato, no tenía otro pensamiento que correr a
encontrar a este o aquel de los “americanos” para pedir noticias, para tener
información. Muchos, que seguían siendo toscos campesinos, no obstante
el viaje y la permanencia en América, no sabían decirle nada en especial.
A menudo notaba que uno se contradecía con lo que le había dicho el
otro. Se vanagloriaban de haber ganado mucho dinero pero lo habían
dejado allá, en el banco, porque tenían que volver para retomar sus
negocios.
Alguno, que parecía más sincero, le respondía:
—Querido mío, el mundo es pequeño. Acá nos lamentamos de los
propietarios. Nos pagan mal, es verdad, pero nos tratan como cristianos.
Allá, cuando se cae en ciertas manos... No se sabe a quien recurrir para
defendernos; nos hacen trabajar como esclavos, con la fusta, casi como si
fuésemos animales; y si alguno se rebela, castigo y castigo... Nos
transportan por tren, lejos, a los campos desiertos. Quien quisiera escapar
se perdería y se lo devorarían las bestias feroces.
—Pero, ¿todos los otros?
—¡Hay algunos con suerte!
Entonces Menu le preguntaba a quien acababa de llegar:
—¿Es verdad esto? ¿Es verdad esto otro?
—Si no fuese verdad no vendría a llevarme a mamá y mis hermanas;
vine a propósito para llevármelas.
Alguno tenía la misma actitud que Cola-pelada; y mentía más
fuertemente que él.
—Allá cinco liras valen menos que cinco centésimos. Si uno lo ve en el
suelo no lo recoge, como acá ninguno recoge una lira, a menos que sea un
pordiosero.
También él tenía los dedos llenos de anillos, y puesto que abría los
labios casi como para mostrar ios dientes, se veía brillar en su boca un
diente de oro.
—Allá todos —afirmaba él—, tienen uno, dos dientes de oro. Incluso
se sacan dientes buenos, a propósito...Está de moda cambiarlos así. ¡Oh!
Los sacan sin dolor...Yo me di cuenta cuando vi mi diente en la mano del
dentista.
Y el joven sastre don Pedro Ruffino mostraba a todos ese diente de oro
bien encastrado, brillante, que mostraba con orgullo.
Menu, pensaba que él nunca se sacaría un diente para cambiarlo por
uno de oro. Don Pedro le producía una impresión cómica, por la tenacidad
en mostrar esa novedad, que se obligaba a hacer, hablando, una mueca con
los labios como si algo los empujara hacia afuera.
Daba a entender también:
—¿Agujas? Allá no se encuentran ni en las sastrerías. Yo tengo un
negocito comparado con los edificios de diez pisos, pero sería una
sastrería extraordinaria no aquí en Rabbato... sino en Palermo y Catania.
Diez máquinas de coser, americanas, de las que aquí no se ven... Trabajan
casi por sí mismas. En noventa minutos, con el reloj en la mano, puedo
entregar, ya listo, lindo y planchado, un traje.—¿En una hora y media?
—¡En una hora y media!
—¡Buh!
—¿Quién hizo buh?
—Yo —responde un sastre viejo—. ¿Las horas en América son como
las nuestras? ¿O son largas como un día? Y tampoco...
Menu se maravillaba que todos los presentes le dieran la razón a Don
Pedro Ruffino.
—¿Qué sabemos nosotros?
—Esa es una tierra de milagros, aprobaba otro.
¡Un traje de hombre, cortado, cosido y planchado en una hora y media!
Le parecía mucho incluso a Menu. ¿Pero habría creído en el diente de oro,
si alguien se lo hubiera contado?
Así, su imaginación juvenil se encendía de a poco viendo las diez
máquinas de coser en funcionamiento, con el traje cosido y planchado
como si lo tuviera que usar él.
Llegó en esos días otra carta de los “americanos” —en familia no los
llamaban de otro modo a Stefano y Santi—, con un giro de cuatrocientos
liras.
—¡Pocas líneas, como si escribir les diera cansancio! —se lamentaba
la señora Maricchia. Lo de siempre: gracias a Dios, estamos bien y
esperamos que ustedes lo estén; lo infaltable: saluden a los vecinos y a
todos los amigos que preguntan por nosotros, ¡y nada de lo que hacían allá,
de cómo vivían!
Tío Santi sintió que se le ensanchaba el corazón cuando vio en sus
manos tantas lindas monedas de oro que le pagaron en el correo.

L. Capuana, Gli “americani” di Rabbato,

Turín, Einaudi, 1974.
 MINORÍAS
I. DEFINICIÓN DE “MINORÍA”

Por “minoría” generalmente se entiende un grupo social con caracteres

lingüísticos, religiosos, étnicos y culturales distintos de los de la mayoría
de los ciudadanos de una nación.
Debe agregarse otro elemento no menos determinante: en cuanto
coherente y homogéneo, un grupo social no se convierte en una minoría si
no manifiesta la conciencia de una propia identidad distinguida de la
comunidad nacional. La conciencia de ser una minoría tiene, por otra
parte, carácter recíproco puesto que no solamente debe ser considerada
como tal, sino que tiene que ser tratada como tal por la mayoría, en cuanto
los mismos elementos que unen sus miembros la separan del resto de la
sociedad en que vive.
Si el término “minoría” implica por definición una parte de un entero
más grande, desde el punto de vista sociológico, un grupo minoritario,
cuyos miembros están reunidos por una misma etnia, religión, lengua,
cultura, o nacionalidad, o por una combinación de alguno de estos
elementos, no necesariamente constituye una efectiva minoría numérica.
El ejemplo más notable lo representa Sudáfrica, donde la población Bantú,
más numerosa que la de origen europeo, ha sido tratada siempre en su
propio país, hasta las recientes elecciones, como una minoría. Así, en los
estados meridionales de Estados Unidos —Mississippi, Alabama y
Carolina del Sur—, los negros, aun representando la mayoría numérica de
la población, ocupan una posición de minoría respecto del grupo, menos
numeroso pero dominante, de los blancos.
Un posterior elemento decisivo para caracterizar una minoría es, en
general, una posición de conflicto en sus relaciones con la mayoría, tanto
más aguda cuando más divergen los valores de esta última. La condición
de minoría implica, por lo tanto, una exclusión parcial o total de la esfera
económica, política, legal o social de la vida de la mayoría de los
ciudadanos. A veces la discriminación es sancionada por la legislación que
niega a los grupos de minoritarios la paridad de acceso a la instrucción, las
oportunidades de trabajo o la representación política. Generalmente,
todavía, la marginación se concreta en la realidad cotidiana más que en la
política oficial.
Las formas y grados de la exclusión varían sensiblemente de una
sociedad a otra: desde actitudes de hostilidad y prejuicio difundidos, a
condiciones de subalterno, discriminación, segregación económica,
jurídica y social, hasta llegar a verdaderas formas de opresión.
Más bien raramente se verifica la situación opuesta, donde la condición
de privilegio de una minoría se convierte en insoportable para la mayoría
de la población. Ejemplos de este último caso son las minorías chinas en
Indonesia o Malasia, o la hindú en algunos países de África oriental
(Kenia, Uganda), perseguidas precisamente por su posición económica
dominante.
En algunos casos es la misma minoría quien persigue una política de
autosegregación como elección estratégica para la conservación de los
propios caracteres distintivos (véanse por ejemplo las comunidades judías
ortodoxas).
Varias y complejas son las causas que pueden conducir a la formación
de una minoría: diversidad de religión, de nacionalidad, de lengua (esta
última es la más común, en efecto, se habla a menudo de minorías étnico-
lingüísticas), o circunstancias históricas (migraciones, cambio de
confines, transferencias de poblaciones).

2. MINORÍAS RELIGIOSAS Y NACIONALES

Las primeras minorías de la historia son aquellas religiosas; basta

pensar en las persecuciones contra los primeros cristianos o contra los
judíos. También la historia moderna está signada por guerras de religión
en nombre de una unidad católica que la Reforma protestante del siglo xvi
había puesto en discusión. En 1555, la paz de Augusta pone fin a los
conflictos religiosos dentro del Imperio Germánico estableciendo el
principio del cuius regio, eius religio (“un solo señor, una sola religión”),
de acuerdo al cual todos los súbditos debían uniformar las propias
creencias religiosas con las del príncipe que gobernaba el territorio en el
que vivían.
La idea de una protección jurídica de las minorías comienza a
afirmarse algo después: en 1598, en efecto, el rey de Francia Enrique iv
promulga el edicto de Nantes, el primer reconocimiento de la tolerancia
religiosa por parte de un soberano. Con él se concedía la libertad de culto,
libertad civil y representación en los Parlamentos a las minorías religiosas
hugonotas, es decir a los calvinistas.
En el siglo XIX, el fenómeno de las minorías religiosas adquiere una
mayor importancia internacional con la imposición por parte de las
grandes potencias europeas a los estados de reciente formación
(Checoslovaquia, Rumania, Polonia, Serbia, Croacia, Eslovenia y Grecia),
de tratados multilaterales dirigidos a la prohibición de toda forma
discriminatoria entre los ciudadanos por razones de religión, nacimiento,
nacionalidad, lengua, raza.
Simultáneamente, se adjunta el concepto de minoría nacional al de
minoría religiosa. A medida que, en el curso del siglo xix, el factor
nacional es sustituido por otros como principio fundamental de
unificación política de los estados, la persecución de las minorías
religiosas pierde su razón de ser. El Estado no es más la forma jurídica del
poder de un príncipe, sino la expresión de la nación y por lo tanto de una
comunidad étnica, lingüística, cultural, suficientemente homogénea. Con
el principio de nacionalidad, de acuerdo al cual el pueblo, en el sentido
étnico del término, tenía que coincidir con el Estado-nación, y por lo tanto
las fronteras estatales con las fronteras de nacionalidad y lengua, el
problema de las minorías tendría, en teoría, que haberse resuelto en el
origen. En la realidad, la aplicación de tales principios se ha revelado
como impracticable, considerando la multitud de nacionalidades y grupos
étnicos que coexistían en los países europeos, y de modo particular en los
Balcanes, donde las divisiones territoriales, teniendo más bien en cuenta
las exigencias diplomáticas que las realidades geográficas y humanas, han
creado un problema recurrente de minorías para liberar, asimilar o
erradicar de vez en vez, de acuerdo a las circunstancias.
Con el resquebrajamiento de los imperios otomano y austrohúngaro, en
virtud del principio de nacionalidad, cambia el mapa de Europa, pero los
nuevos estados construidos sobre las ruinas de los viejos imperios
(Checoslovaquia, Polonia, Rumania, Yugoslavia), resultan asimismo
multinacionales de las viejas, así llamadas, “prisiones de las naciones” que
sustituyeron. El intento de crear un continente armoniosamente
subdividido en un sistema coherente de estados territoriales, cada uno
habitado por poblaciones homogéneas con características propias desde el
plano étnico, lingüístico y cultural, llega de este modo a las mayores
barbaries de nuestro siglo: la expulsión y el genocidio de los armenios por
parte de los turcos en 1915 y el holocausto de las minorías judías y los
gitanos por parte del nazismo hitleriano durante la Segunda Guerra
Mundial.

3. CUIDADO DE LAS MINORÍAS

Si luego de la Primera Guerra Mundial, en las relaciones con las

minorías había prevalecido la tendencia a asegurar a ellos los derechos
particulares que permitieran preservar las propias características sin
oponerse al Estado del que formaban parte, luego de la Segunda Guerra
surge, en vez, la tendencia a eludir el problema del cuidado de las
minorías englobándolo en la más amplia temática de los derechos del
hombre, de los cuales las atrocidades del nazismo habían representado una
violación sin precedentes. De este modo, en la Declaración Internacional
de los Derechos del Hombre, emitida por la ONU luego de finalizada la
Segunda Guerra Mundial, no se incluye ninguna norma de salvaguarda de
las minorías, cuya protección se limita a la prevención de eventuales
discriminaciones sin reconocerles algún derecho positivo.
Puesto que para muchos estados, todavía, el respeto genérico de los
derechos del hombre parece no ir más allá de vagas declaraciones sobre el
papel, se impone rápidamente el regreso a un sistema específico de
protección de las minorías.
En 1947 reaparece en el vocabulario internacional el término
“minorías”: la Comisión para los Derechos del Hombre de la Sociedad de
las Naciones obtiene la autorización para crear una Subcomisión para la
lucha contra las medidas discriminatorias y la protección de las minorías,
cuya actividad de estudio apunta a la inclusión del art. 27 en el Pacto
internacional para los derechos civiles y políticos: allí se afirma que en
los estados donde existen minorías étnicas, religiosas o lingüísticas no
puede ser negado a los individuos que lo forman el derecho de valorizar su
propia cultura, de profesar y practicar su propia religión o usar su propia
lengua en el ámbito de la comunidad formada por ellos. El artículo,
adoptado el 16 de diciembre de 1966, todavía no ha entrado en vigor
debido a que no se ha alcanzado el número mínimo de ratificaciones
requerido.

4. MINORÍAS Y RECONOCIMIENTO DE DERECHOS

Pese a los cuantiosos textos elaborados respecto del cuidado de las

minorías después de la Segunda Guerra Mundial en adelante, continúan
proliferando en el mundo fenómenos de opresión de las minorías. Ninguna
norma del derecho internacional protege a la minoría católica de Ulster
(Irlanda del norte), a los negros de Estados Unidos o reconoce derechos
específicos a la minoría curda de Irak, así como, por otra parte, nunca ha
sido aplicado algún régimen de protección a los judíos de la diáspora.
Ningún tratado sobre las minorías ha sido impuesto a los estados de África
o de Asia luego de su independencia a través de la descolonización.
Para resolver los problemas de las minorías, las grandes potencias a
veces han creado nuevos conflictos, como por ejemplo el Estado de Israel,
destinado a brindar un refugio a los judíos perseguidos sin tener en cuenta
la suerte del pueblo palestino que, desde ese momento es una minoría sin
patria ni tierra.
Considerando a las minorías por sí mismas como portadoras de
comportamientos e instancias antinacionales, tanto los regímenes
comunistas de Europa oriental como los países de Europa occidental
siempre han mantenido respecto de ellas una actitud política ambivalente
intentando ignorar o eludir el problema.
En la incomodidad entre la necesidad de reconocer el derecho a la
autonomía de las minorías y el miedo a favorecer el separatismo, la
orientación del derecho internacional ha privilegiado hasta aquí (y lo
confirma la última declaración de la Comisión por los Derechos del
Hombre de febrero de 1992), el reconocimiento de los derechos de los
individuos particulares pertenecientes a las minorías respecto de los
derechos colectivos de ellas.
Si el esfuerzo de los estados modernos ha sido el de poner en acción
mecanismos para la formación de una nacionalidad unitaria dentro del
ámbito de los propios confines que, al contrario, incluían en gran parte
poblaciones pertenecientes a distintas nacionalidades, hoy se asiste a un
proceso inverso: estas mismas poblaciones presionan cada vez más para
obtener el reconocimiento de sus propias particularidades. Precisamente,
la no coincidencia entre confines estatales y composición étnica es una de
las causas dominantes del fenómeno.
Hoy pocos estados pueden proclamarse naciones con una composición
étnica homogénea: Portugal, Islandia, Grecia, Alemania (poniendo aparte
algún Frisón), Noruega y Japón (exceptuando los Hainu).
Alrededor del 40% de los estados del mundo tiene una población
residente compuesta por más de cinco etnias distintas, algunas de las
cuales son objeto de discriminación. A medida que la tensión étnica crece,
en todos los continentes y en Europa en particular, el conflicto interétnico
se ha transformado en más intenso y endémico en el siglo xx respecto a
cualquier otro período de la Historia, asumiendo en muchos casos el rol de
catalizador de profundos conflictos económicos, sociales y políticos
subyacentes, como lo demuestran tanto la guerra de la ex Yugoslavia como
el exterminio de los Tutsi por parte de los Hutu en Ruanda.

5. MINORÍAS Y CONFLICTOS

De los ochenta y dos conflictos armados registrados entre 1989 y 1992

—de acuerdo con los datos de la Naciones Unidas—, en sólo tres se
enfrentaban estados distintos, todos los otros involucraban mayorías y
minorías dentro de un solo país.
En todos los continentes —y en Europa en particular—, ha reaparecido
la etnicidad como una fuerza política social desencadenada, vital.
Contra las previsiones del pensamiento liberal, de acuerdo al cual, el
progreso social y tecnológico fatalmente habría conducido a la disolución
de la etnicidad o a una posterior marginación de las etnias minoritarias,
estas últimas parecen representar, en cambio, con sus reivindicaciones y
prácticas sociales y su misma existencia, un fenómeno destinado no sólo a
durar, sino a ampliarse en respuesta a los procesos de homologación de los
valores y las ideas impuestos por el Estado al mercado.
Mientras en Europa del este se desencadenan los nacionalismos antes
reprimidos por los regímenes comunistas, en Europa occidental se
despiertan las aspiraciones de autonomía de los vascos y los catalanes y
vuelven a hacerse sentir los problemas de Irlanda y Córcega.
Por un lado, las minorías étnico-lingüísticas vuelven a proponer el
tema de la autodeterminación, y una vez superado el tabú de la
inviolabilidad de los confines, el de la secesión. Por el otro, lo que pone en
discusión la pretendida rigidez de la identidad nacional de los estados es el
fenómeno, más relevante y todavía no cuantificable para el futuro, de los
flujos migratorios que, con la pluralización de grupos étnicos, lenguas,
religiones y culturas, vuelven a constituir aquella complejidad étnica que
el nacionalismo había intentado eliminar, creando nuevas minorías para
las cuales se imponen nuevos y específicos instrumentos de cuidado.
Si la diversidad cultural parece destinada a aumentar, reconocer el
pluralismo como hecho positivo, fecundo y deseable, mantener y descubrir
las particularidades lingüísticas y culturales, defender los intereses
económicos y locales se convierten en los únicos presupuestos para
construir un modelo más avanzado de convivencia, en la salvaguarda de
valores universales como el cuidado de las minorías y el derecho a la
identidad de cada pueblo.

6. LAS MINORÍAS ÉTNICO-LINGÜÍSTICAS EN ITALIA

Como en todo el mundo, también en Italia existen varias minorías

étnico-lingüísticas, distintas por el grado de conciencia de su identidad,
entidad numérica, el cuidado del que gozan.
El sistema de normas de salvaguarda de las minorías gira alrededor del
art. 6 de la Constitución que dice: “La República cuida con normas
específicas a las minorías lingüísticas”, expresando con esto la nueva
dirección política constitucional de nuestra República luego de la caída del
régimen fascista. La puesta en marcha de tal principio se ha dado
solamente como disposiciones particulares en el ámbito de las autonomías
regionales especiales del Valle de Aosta, Trentino Alto Adige y Friuli-
Venecia.
Las minorías lingüísticas de nuestro país suelen dividirse en dos
categorías: la primera está representada por las minorías “fuertes” o
penínsulas lingüísticas (comunidades de lengua no italiana cuyo territorio
limita, por lo menos por un lado, con territorios del mismo signo
lingüístico, pertenecientes a un Estado extranjero), que gozan de
reconocimiento y están garantizadas por su lengua y cultura; forman parte
de esta categoría el grupo lingüístico alemán y el grupo ladino el
Altoatesino, el grupo francés en Valle de Aosta, el grupo esloveno de
Friuli-Venecia (provincia de Trieste y Gorizia).
La segunda categoría es la de las minorías “débiles” o islas lingüísticas
(comunidades de lengua no italiana, en general exiguas, cuyo territorio
limita por todas partes con territorio de lengua italiana), que no habiendo
sido reconocidas como tales no gozan de ningún beneficio. La componen
los Sinti y los Rom italianos; las poblaciones germanófonas de los valles
alpinos; los walser piamonteses; los cimbri y los alemanes del Trentino,
de Venecia y Friuli; los occitanos del Piamonte; los ladinos friulanos y
belluneses; los croatas de Molise; los albaneses y los griegos de Calabria y
Sicilia, los catalanes de Alghero y los sardos.

JOZEF KIRCHENGAST - SILVIUS MAGNAGO “El rol de

las minorías”
JOZEF KIRCHENGAST, PERIODISTA AUSTRÍACO, EN ESTA
ENTREVISTA A SILVIUS MAGNAGO, LÍDER HISTÓRICO DEL
PARTIDO SÜDTIROLER VOLKSPARTEI Y DURANTE AÑOS
MIEMBRO DEL PARLAMENTO ITALIANO, PRESENTA LA
CUESTIÓN DEL PAPEL DE LAS MINORÍAS EN LAS
COMUNIDADES NACIONALES, A PARTIR DE LA EXPERIENCIA
DEL ALTO ADIGE. SURGE UNA REFLEXIÓN GENERAL:
PROTEGER UNA MINORÍA LINGÜÍSTICA O ÉTNICA LE DA
VENTAJAS A TODA LA DEMOCRACIA NACIONAL.

Kirchengast: Precisamente, frente a lo que sticede ahora en Europa, la

autonomía del Tirol de Sur es considerada como un modelo ejemplar de
protección de las minorías. Usted es considerado el padre de este modelo.
Mock, el ministro de Relaciones Exteriores austríaco ha propuesto su
nombre para el Premio Nobel de la Paz. ¿Cómo valúa su contribución a la
solución del Tirol del Sur?
Magnago: He podido hacer mucho porque durante treinta y cuatro años
fui director del Südtiroler Volkspartei (de esto nadie ha sido capaz, y luego
me fui por mi propia iniciativa diciendo que tenía que dejar el lugar para
que lo ocupara un joven). En Roma he sido el portavoz del grupo étnico de
Tirol del Sur.
K: ¿En qué consiste la función ejemplar del modelo del Tirol del Sur?
M: Sin contar con las islas Aland, que pertenecen a Finlandia y donde vive
una minoría sueca, probablemente nosotros tenemos, por lo menos en los
papeles, la mayor autonomía por lo que respecta a lo legislativo en campo
económico, social, cultural y así sucesivamente. Y ahora llego al punto
central. La protección de las minorías lingüísticas representa un interés
nacional.
K: ¿Beneficia a la mayoría étnica si las minorías pueden desarrollarse
óptimamente?
M: Esto debería ser elevado como principio y fijado en las
constituciones del Este, donde existen decenas de minorías. En Eslovaquia
viven, por ejemplo, quinientos mil húngaros en el límite con Hungría, en
Rumania viven dos millones de húngaros. Este principio significa: no veo
más en las minorías lingüísticas un cuerpo extraño, un enemigo, sino al
contrario: un enriquecimiento. Este enriquecimiento es digno de ser
protegido.
K: Cuando usted dice que la minoría representa un enriquecimiento
cultural para el Estado, ¿considera que los italianos son a su vez un
enriquecimiento para el grupo étnico alemán?
M: Si me permite, los italianos no son una minoría lingüística.
K: No en el Estado, pero sí en la provincia de Bolzano.
M: No, no. Una cosa es una minoría numérica, otra es una minoría
lingüística. Los italianos no pueden representar, nunca, una minoría
lingüística en el propio Estado. En Tirol del Sur existen tres grupos
lingüísticos: los alemanes, los italianos y los ladinos, pero hay dos
minorías lingüísticas, los alemanes y los ladinos. Los italianos son una
minoría numérica, pero son el pueblo del Estado (Staatsvolk). Si el
italiano va a Milán, sigue siendo italiano, porque puede mandar también
allí a sus hijos a la escuela italiana. El sudtirolés puede conservar su
identidad cultural y su conciencia de sí únicamente dentro de los límites
del Tirol del Sur. Y los italianos en Tirol del Sur hoy están tan bien como
en ninguna otra parte de Italia.
K: Prescindiendo del aspecto constitucional, ¿cree usted que la mayoría
de los sudtiroleses de lengua alemana considere el elemento cultural
italiano como enriquecimiento?
M: Para los sudtiroleses aprender la lengua italiana y también
interesarse en la historia y la cultura italianas puede constituir siempre un
enriquecimiento, pero como condición que el sudtirolés crezca con vigor
en su propia cultura y en su propia lengua. Sólo quien crece con vigor en
su propia cultura puede dar y tomar sin perder su propia identidad. No
tiene ningún sentido discutir de intercambio cultural si yo no sé quién es
Goethe —si he ido solamente a escuelas italianas—, mientras que otros
saben quién es Dante Alighieri. Se puede enriquecer mutuamente
sólo si no se pierde lo que es propio. De otro modo se trata de una
cuestión de asimilación unilateral. Nosotros no podemos ni siquiera
olvidar que por siglos hemos compartido alegrías y dolores con Austria.
Por esto no se puede pensar en estos términos: ahora de golpe existe un
límite, ahora tenemos que convertirnos en diversos. En un Estado
democrático también tiene que ser posible tener un límite político y
simultáneamente mantener los confines culturales y lingüísticos.

Limes, Roma, Editrice Periodici Culturali, N° 4, 1993.

GEORGES SIMENON “Conflictos y fronteras”

GEORGES SIMENON (1903-1989), ESCRITOR BELGA DE LENGUA
FRANCESA, OCUPA UN LUGAR EN PRIMER PLANO POR SU
VASTA PRODUCCIÓN EN LA NARRATIVA POLICIAL, DE DONDE
SURGE COMO PERSONAJE EL COMISARIO MAIGRET. CON
FRECUENCIA, SUS NOVELAS TRAZAN SUGESTIVOS RETRATOS
PSICOLÓGICOS Y EVOCAN CON EFICACIA LA ATMÓSFERA
GRIS DE LA PROVINCIA FRANCESA.

En Amberes, un taxista que me llevaba a pasear me dijo, sin que le

hubiese preguntado nada: “¿Vio nuestro rascacielos? Es el más grande de
Europa. Es nuevo. Está casi vacío, porque no se sabe qué ponerle dentro”.
Hace algún tiempo, en Holanda, mientras estaba en una barca sobre un
lago, algunos muchachos se acercaron nadando, y uno de ellos gritó con
voz estridente: “¿Lindo lugar, eh, nuestra Holanda? ¡Mucho más lindo que
su Francia!”
¡Y los noruegos descienden de los vikingos!
Pero no es de estos países que quiero hablar, porque representan la
parte silenciosa de la Europa 33 (atravesada por las guerras y el
totalitarismo); en los Países Bajos, en Dinamarca, en Noruega, en Suecia
encontramos sólo gente inquieta y tenaz que ha puesto orden en casa y
hace de todo para mantenerlo.
Y además tienen las características de todos los pequeños países que
forman una constelación alrededor de cuatro o cinco grandes potencias
europeas. He recorrido un poco más de la mitad. Escribo desde Bucarest,
en el momento de partir para Hungría, Austria y Checoslovaquia.
Y, palabra mía, arriesgo esta definición, a la que no querría que se le
diese algún sentido peyorativo: un pequeño país es un país que ba sido
grande, y se lo recuerda.
¡Todos, sin excepción! Miren los papeles de alguna época. Pregunten a
los habitantes. ¡O a lo mejor no! ¡No vale la pena! Vendrán hacia nosotros
y nos lo dirán: cada pueblo, en el curso de la historia, tuvo un período de
grandeza.
Consulten un atlas de hoy. Verán allí arriba, sobre las márgenes del
Báltico una minúscula Lituania, que tiene dos millones de almas.
¡Sólo que, en una cierta fase, esta misma Lituania se expandió hasta el
Mar Negro! En el caso de que no lo sepan, se lo recuerda a menudo. ¡Los
pequeños países siempre recuerdan! ¡Todo! ¡El pasaje de Napoleón y la
actitud de Francisco I respecto de ellos!
Y no existen solamente pequeños países. Existen las razas, las
pequeñas razas, si así puedo expresarme, que fueron grandes razas y que
conservaron su nobleza.
¿Hablan francés? Muy bien. Se concede que es una lengua deliciosa,
que tuvo sus poetas. Pero en Europa central y oriental existen una media
docena de lenguas que pretenden derivar directamente del sánscrito.
¿Cómo nos arreglamos?
Todo esto para decir que en la base de un pequeño país siempre hay un
patriotismo exacerbado, del que los grandes países no tienen idea. A veces
este patriotismo se convierte en orgullo y susceptibilidad.
Si antes de entrar en Rumania preguntan a un rumano si en Bucarest
hay un gran hotel, él los mira con aire afligido, infeliz.
“¿Nos toman por salvajes?”
En efecto, hay un gran hotel, y más de uno. Están por todas partes, más
suntuosos, en general, que los franceses.
Es la primera cosa que un pequeño país tiene la obligación de poseer.
Un gran hotel con puertas giratorias, porteros con galones y grandes hall
dorados. ¡Y también un restaurante donde se escucha música en cada
comida!
“¿Es como en París?”, nos dicen.
¡Y algún edificio moderno de cemento! ¡Poco importa para qué sirven,
y si sirven!
En fin, el ornamento más bonito de un pequeño país es el ejército, son
los oficiales, tanto se trate de generales, jefes de estación, aduaneros o de
agentes de policía.
[...]
Lituania, ya lo he dicho, ha sido grande. Ha llegado al Mar Negro. Su
capital era Vilnius.
¡Y hoy a Vilnius la tomaron los polacos!
¿Entienden? De estos dos millones de campesinos ha surgido una elite
vigorosa. Durante decenios, durante la ocupación rusa, no se hizo nada en
el país.
En pocos años los lituanos construyeron calles, casas, edificios, hoteles
y hasta un palacio de Justicia que bastaría para toda Francia.
Sólo...
¡Sólo que los polacos ocuparon Vilnius! De golpe, los lituanos
rompieron relaciones con ellos. No solamente las relaciones diplomáticas.
Dieron a la frontera su sentido más absoluto.
En centenas de kilómetros, en la nieve que cubre el país, plantaron
pequeños pinos. Soldados, bayonetas caladas, montan guardia. ¡No se
pasa! ¡Ni en un sentido ni en otro! ¡No pasa ninguno!
He aquí por qué me miraban estupefactos en la frontera. He aquí por
qué todavía ahora, siendo Francia aliada de Polonia, me reciben con una
gentileza mezclada con desconfianza.
Mientras estoy cenando con un funcionario no soy peligroso. Pero
cuando me retiro a mi habitación, ¿estará todo bien?
Me llaman por teléfono.
“Hola. ¿Simenon?”
“¡Soy yo!”
En el aparato no hay nadie. Sucede, tres, cinco veces.
[...]
He visto Vilnius. Estuve una semana. La ciudad, en el pasado, tenía
doscientos mil habitantes, pero ahora son cincuenta mil. Hay un cuarenta
por ciento de judíos, un barrio de rusos blancos, un barrio de tártaros, un
barrio de...
Sobre todo hay grandes casas tristes cuyos vidrios, a medida que se
rompen, son reemplazados por cartones, calles nevadas donde se deslizan
trineos malolientes, y pobres, pobres cada diez metros, pobres más pobres
que en cualquier otro país del mundo.
Allí encontré los primeros amigos polacos. Eran oficiales. Ninguna
ciudad, quizá, tiene tantos oficiales como Vilnius.
Me juraron: “¡No nos retiraremos nunca! Vilnius es una ciudad polaca
y...
¡Porque Polonia no sólo ha sido un gran país. Ha sido un país muy
grande, muy vasto!
“No daremos un paso atrás, ni en Ucrania, ni en Lituania, ni en Silesia,
ni…”
Estas cosas no se escuchan en París. Es necesario escucharlas en la
atmósfera triste de una Vilnius invernal. O, incluso, si se quiere entender
mejor, en los grandes cafés de Varsovia, donde se escucha música desde
las once de la mañana y los clientes comienzan a bostezar sólo al alba.
“El equilibrio de Europa, en 1933...”, digo.
Pero me responden con fechas históricas, con nombres de batallas, de
reyes y generales. Luego mi compañero suspira con nostalgia bebiendo su
décimo vaso de vodka: “¡Cuando haya pasado cincuenta años de
esclavitud, entenderá!”
¡Es hasta conmovedor, pobrecito! Me cuenta las miserias de la
ocupación rusa y me vienen lágrimas a los ojos. Pregunto a su mujer, que
es de la burguesía, si mandará a sus hijos, como se usa, a estudiar a
Francia.
“¡Ni muerta! ¿Para que cuando regresen me digan que Polonia es un
pequeño país, con las escaleras malolientes y sin baños?”.
 Qué se puede hacer. ¡Son simpáticos como mis queridos lituanos de
cara despejada! ¡Simpáticos como los ucranianos, que de vez en cuando
sienten la necesidad de hacerse matar, así, por protesta!
¡Todos aman a Francia! Hablan francés para demostrar que son cultos,
y todos los hombres me citan alguna facultad francesa donde estudiaron...
y el Chabanais.
Polonia no es un pequeño país. Es el más grande, si puedo decirlo, de
los pequeños países, que multiplica en relación con su superficie las
cualidades y los defectos de los que he hablado hasta aquí.
Lituania sólo tiene una frontera. Polonia tienen tantas como tantos
vecinos tiene, o casi.
Y cuando se piensa en un gran restaurante de Varsovia bañado dé
música lánguida, mientras los juegos de luces hacen parecer más bellas a
las mujeres que saben ser bellas, mientras majestuosas oficiales besan
manos como no se hace en ninguna parte, y la noche pasa voluptuosamente
sin invitar a nadie al sueño, me vienen escalofríos, lo confieso.
Como me vienen escalofríos cuando veo jugar a un niño con fósforos.
Desde el norte hasta el sur, desde el Báltico hasta el Mar Negro y al
Mediterráneo, todos tiene las manos, sin darse cuenta, llenas de fósforos.

Limes, Roma, Editrice Periodici Cultirali, N° 2, 1994.

SOCIEDAD DE LAS NACIONES “Un país, dos naciones”

El informe sobre el desarrollo humano, de la Sociedad
de las Naciones, tiende a marcar la situación, cada
año, del estado de los recursos y su distribución entre
las poblaciones. En este caso se pone en evidencia la
condición económica de malestar de las minorías
negras en Estados Unidos. El informe está redactado
por expertos economistas, sociólogos de todas las
naciones.

Casi en todos los países existen uno o más grupos étnicos cuyos niveles
de desarrollo humano están muy detrás respecto de la media nacional. Uno
de los casos más evidentes y mejor documentados es el de los negros de
Estados Unidos.
Sus desventajas comienzan desde el nacimiento. La tasa de mortalidad
infantil de los blancos es de ocho decesos por cada mil nacidos vivos,
mientras que el de los negros es de diecinueve. Los niños de color tienen
más probabilidades de vivir en familias monoparentales que los blancos:
en 1990, el porcentaje era del 19% para los niños blancos y 54% para los
niños negros.
Los niños negros corren mayores riesgos de crecer en la pobreza. El
PBI per cápita de los blancos en 1990 era de 22.000 dólares contra los
cerca de 17.000 de los negros.
Escribe Andrew Hacker, autor de Tivo Nations (1992): “...Las
estadísticas producen desazón. Hoy casi dos tercios de los niños negros
nacen fuera del matrimonio y más de la mitad de las familias de color son
comandadas por una mujer. La mayoría de los adolescentes negros vive
sólo con la madre, que en más de la mitad de los caos no está casada. De
acuerdo a las ultimas revelaciones, más de la mitad de las mujeres solteras
ya ha tenido hijos, y entre las que tienen entre 35 y 40 años, menos de la
mitad tienen un matrimonio que dure. Estas cifras son de tres a cinco
veces más altas que las de las familias blancas y son notablemente más
elevadas que las registradas entre los afronorteamericanos de sólo hace
una generación... Los negros de Estados Unidos son ciudadanos
norteamericanos y todavía viven como extranjeros en la única tierra que
conocen. Otros grupos pueden permanecer extraños al acontecer cotidiano
del país —por ejemplo, algunas sectas religiosas—, pero lo eligen
voluntariamente. Por el contrario, los negros están obligados a soportar
una segregación que no es, para nada, el resultado de una elección. Estados
Unidos puede ser visto, por lo tanto, como dos naciones separadas entre
ellas”.
En efecto, si Estados Unidos fuera dividido en dos “países”, el de la
población blanca ascendería al primer lugar del mundo mientras que el de
la población negra ocuparía el puesto treinta y uno.

Rapporto sullo sviluppo imano, vol. 5.

Turín, Rosenberg & Sellier, 1994.
 MIMMA STEFANELLI BARBIERI - BRUNO NICOLINI “Los
gitanos en Italia”
MIMMA STEFANELLI BARBIERI (1924) Y BRUNO NICOLINI
(1927) SE OCUPAN DESDE HACE AÑOS DE LAS COMUNIDADES
GITANAS EN ITALIA Y SON AUTORES DE CUANTIOSAS
PUBLICACIONES ESPECÍFICAS.

En Italia, actualmente, viven cien mil gitanos. Los primeros llegaron a

Bolonia, oficialmente, en 1422.
[...]
Una segunda migración de poblaciones gitanas ha interesado a Italia
hacia fines del siglo pasado. Comprende los rom vlax, que hablan una
lengua con préstamos “Valacos” y se distinguen en varios subgrupos de
acuerdo al oficio que ejercen: kalderás que trabajan los metales, Lovara
que comercian con caballos, Ciurara fabricantes de cestos. También,
simultáneamente, han entrado en Italia algunas familia Kaulia,
procedentes de Irak.
Tuvo lugar una tercera migración a causa de la modificación dé las
fronteras luego de la Primera Guerra Mundial de 1915-18: rom eslovenos
y sinti austríacos llamados estrekaria.
Hacia finales de los años 60 se dio comienzo, a una inmigración desde
los países del este: lovara de Polonia, rudari que no hablan la lengua
gitana, y sobre todo rom de la ex-Yugoslavia que se definen korakané
porque son musulmanes. Estos últimos son ahora veinte mil de los que
solamente la mitad poseen el permiso de residencia.
Es muy reciente, en fin, el movimiento, que todavía sigue, de los
prófugos de Serbia, Croacia, Herzegovina. Quizá ahora, más que problema
gitano se debería hablar de fenómeno de inmigración masiva de prófugos
y desesperados, que encuentran refugio en los campos nómades de Italia
del norte donde son acogidos sin discriminación: serbios y croatas juntos,
con el mismo problema del hambre y el miedo.
Les responde a los estupefactos entrevistadores: “Somos gitanos y
entre nosotros no existe rivalidad”. La misma actitud de rechazo de la
violencia ya había surgido en el Convenio de Estudios Est e Ovest a
confronto que se llevó a cabo en Roma en 1991, cuando el presidente de la
Unione Intemazionale, Romani, pedía a la prensa que evidenciaran la
trágica situación de los rom de la ex Yugoslavia, obligados a armarse el
uno contra el otro en una guerra de la que no comprendían las razones:
“Tenemos que matar al hermano sin saber por qué y por qué cosa”.
El haber llegado en distintas oleadas también ha diversificado los
lugares de permanencia y alojamiento. Los primeros arribados vivían en
campo abierto, en tiendas y carros; luego de la sedentarización se
transfirieron a casas, a menudo a barracas ruinosas, situadas una junto a la
otra, hasta tiempos más recientes cuando, con la distribución de casas
populares y la puesta a punto de algunas áreas, las familias se alejaron en
el espacio, pero continuaron manteniendo las relaciones sociales propias
del grupo. Los inmigrantes más recientes, en vez, llegan en autos con
casas rodantes, que usan como habitación, de las grandes a las más
pequeñas que pueblan los campos-parada italianos. Pero no son
precisamente campos, sino lugares a menudo malsanos, en la periferia de
las grandes ciudades, situados en zonas degradadas, lejos de los negocios y
las escuelas, que se transforman en ghettos a menudo recintados y
controlados por las fuerzas del orden. La cercanía de descargas o
cementerios ocasionan problemas de higiene, salud, pero también de
desviación. Este último peligro está favorecido incluso por el hecho de que
estos “campos” son muy grandes, donde están presentes más de cien casas
rodantes de gitanos que a menudo practican las mismas actividades, por lo
que aumentan sus problemas económicos, impidiendo la verdadera
función de la “parada” que en vez es necesaria, es más, es esencial para la
supervivencia del grupo. Ni campo, ni parada, sino la tendencia,
especialmente para los más jóvenes, a realizar una asimilación desde lo
bajo, y en consecuencia hacer crecer la intolerancia y el rechazo por parte
de los vecinos.
Por suerte, esta situación negativa no es generalizable porque todos los
gitanos están organizados como para ofrecer bienes y servicios.
Los sinti, en Italia y fuera de ella, siempre han practicado el
espectáculo itinerante como principal oficio. Actualmente, estas
actividades se practican en los circos y en los Luna Park con empresarios
gitanos o de origen gitano, como las grandes familias circenses italianas.
La complicación de licencias y permisos específicos hace desaparecer los
pequeños circos conducidos familiarmente, pero muchos sinti continúan
trabajando como acróbatas en las grandes empresas.
Los rom, en vez, practicaban y practican el comercio, en algunas
regiones crían y venden caballos para las carreras, como en Abruzzo y en
Molise, pero también la carnicería equina como en el Lazio, con
frecuencia ilegalmente.
Los kalderás son orfebres y doradores de objetos sagrados y se
esfuerzan en mantener el trabajo tradicional.
Ciertamente, estas actividades en Italia están en disminución y se
desarrollan con dificultad. A lo que se agrega el malestar de los
extranjeros que no tienen algún recurso laboral, a excepción de los rudari
que se ven en los semáforos vendiendo flores de papel. Los últimos
arribados se inscriben en las listas nacionales de desocupados, y como es
fácil de imaginar con poca probabilidad de modificar su situación.
Luego existen gitanos que consideran a Italia como un país rico como
para explotar —así se ha hablado de ellos en los medios de comunicación
—, por lo que usan a menores, inimputables para la ley, para ganar dinero
para llevar a la ex Yugoslavia, invertido luego en inmuebles, que darán
recursos a sus familias que regresan a la patria.
El Instituto de Estadística Italiano clasifica a todos los gitanos entre los
“pordioseros y presos”.

M. Stefanelli Barbieri-B. Nicolini (cura de), Ztngari,

Piemme, Casale Monferrato, 1994.
 NACIÓN / NACIONALISMO
I. “NACIÓN”: NACIMIENTO DEL TÉRMINO

El término “nación”, adoptado con el significado actual, es decir

referido a países como Francia, Alemania, Bélgica, Italia, Canadá, etc.,
comienza a aparecer en Europa durante el curso de la Revolución
Francesa. Todavía, para encontrar un uso razonable del término utilizado
para indicar el “fundamento natural de la organización política de una
comunidad: el Estado”, es necesario llegar hasta la mitad del siglo xix y al
pensamiento de Giuseppe Mazzini (1805-1872), el hombre político
italiano que, en 1831, fundó la “Joven Italia” y fue uno de los autores de la
unidad de nuestro Estado (1861). En efecto, de acuerdo con Mazzini, si el
siglo xviii (concluido con la Revolución Francesa), estuvo dominado por
la idea del individuo y sus derechos, con el XIX nacía una nueva época
basada sobre el afirmación de entidades colectivas como las naciones,
cada una caracterizada por una propia tradición, por una fisonomía
específica y por una “misión”. De este modo con Mazzini el término
“nación” cesó de ser una palabra genérica que podía ser referida tanto a
una idea abstracta como a cualquier forma de comunidad política.
Mientras en el Medioevo un hombre debía sentirse ante todo un
cristiano y sólo secundariamente un francés —donde, entre otras cosas, el
sentirse francés o español tenía todo otro significado que el que tiene hoy
—, en la historia reciente del continente europeo el sentimiento de
pertenencia a la propia nación ha asumido una preeminencia sobre
cualquier otro sentimiento de pertenencia territorial, religiosa o
ideológica. Sin embargo, el contenido del término “nación”, pese a su
inmensa fuerza emotiva y su historia (hecha de guerras y revoluciones),
continúa siendo entre los más vagos e inciertos del vocabulario político.

2. DEFINICIONES DE “NACIÓN”
 Es muy difícil —incluso inútil para muchos estudiosos—, intentar
definir de modo objetivo qué es una nación. Los intentos de explicar
porqué ciertos grupos de individuos (comunidades territoriales), en el
curso del tiempo se han convertido en una nación, a menudo han sido
basados sobre criterios particulares como la lengua o la raza, o bien
combinando distintos aspectos como la lengua, un territorio o una historia
común, y ciertas características culturales y del comportamiento social e
incluso otras. Entre los innumerables intentos, el más notorio —como
sugiere el estudioso inglés Eric J. Hobsbawn (1917)—, es el que define el
término “nación” como “una comunidad estable, históricamente formada,
que tiene su origen en la comunidad de lengua, territorio, vida económica
y conformación psíquica, que se manifiesta en la cultura común”.
Esta definición es considerada “objetiva” porque se basa en aspectos de
la vida social y la política que son relevables fácilmente. Sin embargo, no
es difícil observar cómo los criterios sugeridos no resultan suficientes para
delimitar un organismo complejo como lo es hoy una nación. Basta
recordar que muchas naciones son plurilingües y que una lengua es
hablada en naciones distintas (el francés en Francia, Canadá, Marruecos,
Argelia, etc.; el inglés de Estados Unidos, Gran Bretaña, etc.). En cuanto a
los usos y las costumbres (cultura común), con frecuencia, regiones
limítrofes pertenecientes a naciones distintas y confinantes son más
similares entre ellas que regiones situadas en las extremidades opuestas de
la misma nación: piénsese por ejemplo en el Trend no-Alto Adige y el
Tirol austríaco (donde lengua, costumbres, tradición, cocina e incluso
habitaciones son totalmente similares), si, en cambio, se lo compara con
Sicilia.
Otros estudiosos, por ejemplo Ernest Renan (1823-1892), escritor
francés y exponente del Positivismo, han intentado dar una definición de
nación sobre una base “subjetiva”: “Una nación es un plebiscito
cotidiano”, es decir una elección directa del pueblo que se repite
diariamente. Por lo tanto, para el escritor francés, el individuo particular
reivindica su pertenencia a una nación específica expresando su voluntad
de vivir junto a los otros.
En este caso, se busca adaptar la idea de nación a un territorio en el que
a menudo coexisten individuos que hablan lenguas distintas (como por
ejemplo en China e India), o bien que fundan su vida cotidiana sobre usos
y costumbres diferentes (este es el caso de muchas naciones actuales,
incluida Italia, donde cada región muestra su particularidad).
Definir una nación a resguardo del sentimiento de pertenencia es, como
propone Renan, un modo de no definirla: en efecto, sería suficiente, para
un grupo que habita en un cierto territorio, autodefinirse nación para dar
vida a una entidad política nueva.
Las dos posiciones, por lo tanto, muestran un modo más bien distinto
de entender la nación: una, aportada por Hobsbawn y compartida por
muchos estudiosos, hace referencia a una unidad “cerrada”, histórica,
cultural y de sangre que diferencia un pueblo de otro y que fija de modo
rígido la pertenencia a un grupo (extranjeros o extraños son todos aquellos
que no pertenecen a esta unidad orgánica de pueblo y sangre); la otra
propone una idea de nación “abierta”, precisamente porque estaría ligada a
una elección cumplida cotidianamente por sus miembros.
Se puede concluir, en todo caso, como propone el estudioso francés
Michel Wieviorka, que cualquier definición de “nación” puede ser
desviante. En cambio, parece más provechoso partir del modo de concebir
la nación, es decir del nacionalismo, y no tanto de la realidad que ésta
representaría. El “nacionalismo, en efecto, primero viene de las naciones y
constituye la suma de las ideas y los hechos que llevan a un cierto grupo,
más o menos amplio, más o menos homogéneo, a buscar un destino
común, una organización y un nombre que los una política y socialmente...
Comprender hoy qué cosa es el nacionalismo —sugiere Michel Wieviorka
—, es más urgente que definir qué es o no es una nación”.

3. NACIONES Y NACIONALISMOS

Así como sucedía con la idea de nación y con el nacionalismo, se

pueden distinguir dos variantes: una, definida “racional” y que remite a
una elección de los individuos; la otra llamada “orgánica”, fundada antes
que nada sobre la historia. En el primer caso, se habla de un nacionalismo
“abierto” a diversas instancias y grupos que, juntos, buscan una
organización común porque así contribuyen al crecimiento y al bienestar
de la comunidad; en el segundo, se habla de un nacionalismo “cerrado”,
promovido por grupos pertenecientes a una misma cultura, tradición,
etcétera.
 Por una parte, el nacionalismo, es decir el estímulo político y social a
constituir una nación (un estado unitario con leyes, límites, cultura, lengua
comunes), está en la base de la Europa moderna: vastos espacios
geográficos fueron, en efecto, convertidos en una unidad (piénsese en la
unificación de Italia en 1861), casi siempre dando vida a una economía, un
sistema social, educativo y socio-asistencial único, por otra parte sin
aplastar el papel de las tradiciones regionales o locales.
Pero nacionalismo no significa sólo esto: se manifiesta también como
movimiento hostil a los procesos de modernización, cerrado al cambio y a
cada aporte externo que ponga en riesgo la autenticidad de la “raza” que se
supone constituye la población de una nación. Este segundo estímulo
nacionalista se ha presentado a menudo con ideologías racistas y
xenófobas, o antisemitas como en el caso de la Alemania nazi, de la Italia
fascista o de la Unión Soviética stalinista.

4. LOS MOVIMIENTOS NACIONAUSTAS Y EL RACISMO

En el mundo contemporáneo, la idea nacionalista parece estar

conectada, las más de las veces, al racismo. Esta es una asociación que no
puede ser considerada automática, porque, como ya se ha subrayado, los
ideales nacionalistas muestran también muchos aspectos positivos y
necesarios para el progreso de los pueblos.
Ahora, el racismo se funda sobre dos razonamientos centrales: el
primero podría ser definido “lógica de la inferioridad”; el segundo, en vez,
“lógica de la diferenciación”.
En el primer caso, el racista acuerda al grupo objeto del racismo un
lugar en la sociedad, pero a condición de que los seres humanos
pertenecientes a este grupo sean situados en el escalón más bajo de la
escala social y confinados al ejercicio de las profesiones más humildes y
serviles. Ellos deberán ser visibles lo menos posible y no aparecer en la
prensa si no por los aspectos negativos de su comportamiento: suciedad,
ignorancia, criminalidad, etc. Este es el caso, por ejemplo, de los negros
norteamericanos hasta hace pocos años; de los negros de Sudamérica hasta
tiempos muy recientes; de la casta de los intocables en la India moderna;
pero, en muchos casos, también los inmigrantes extracomunitarios en
Europa.
 En la lógica de la diferenciación, el grupo objeto del racismo tiene que
ser mantenido segregado, excluido y, en definitiva, expulsado o destruido.
No tiene un lugar en la sociedad y es considerado como una amenaza para
la cultura y la economía: el intento de eliminación total de los judíos por
parte de Alemania es el ejemplo más claro.
Estas dos lógicas no definen dos formas de racismo distinto, porque en
la práctica están casi siempre asociadas, pero en el plano del análisis
deben permanecer distinguidas. Una lógica de la diferenciación, por
ejemplo, produce separación de las culturas distintas, clausura de una
comunidad respecto de una otra, y todavía da lugar a una conducta racista
sólo en presencia de un contacto con el extraño.
En cuanto a la relación entre racismo y nacionalismo, es necesario
decir que cuanto más una nación (o una conciencia nacional), está en
crisis, en dificultades, o se siente amenazada, más tiende a cerrarse sobre
sí misma, para darse especificidades propias que la separan de la
modernidad y los valores universales (de democracia, igualdad, libertad,
justicia, etc.). En numerosas sociedades contemporáneas, incluso Italia, se
asiste a un crecimiento del racismo de defensa nacional que golpea
prioritariamente a los inmigrados extracomunitarios, percibidos a menudo
como una amenaza para la cultura, la economía, la ocupación, la identidad
y la paz social.
De todos modos, sería simplificar demasiado el hecho de asociar
siempre dos términos: nacionalismo y racismo. En efecto, se puede hablar
de un nacionalismo de tipo abierto, universalista.

5. LA NACIÓN, EL CIUDADANO, LA CIUDADANÍA

Existe una estrecha relación entre los conceptos de nación y

ciudadanía. La definición de “ciudadanía” se basa en el hecho de que
algunos individuos (ciudadanos) ligados entre ellos por la pertenencia a
una comunidad (nación), comparten efectivamente derechos y deberes que
colocan a los individuos en el plano de paridad con otros miembros. En
esta definición se evidencian dos aspectos que se encuentran en la base de
las ideas de libertad e igualdad social que caracterizan muchos de los
estados democráticos: por un lado la exaltación del individuo (es decir las
capacidades del individuo y su iniciativa en el campo económico, político,
cultural y social); por el otro, el estímulo a la solidaridad, que de por sí,
para ser puesta en acción, requiere la vinculación de la iniciativa privada
individual. Individualismo y solidaridad tienen que convivir en el interior
de una comunidad política, la que antes que nada es una conciencia común
y no sólo un aparato de instituciones (Estado), o de derechos-deberes.
Entonces ser ciudadano significa establecer una relación social con una
cierta comunidad política teniendo en cuenta distintas dimensiones de
pertenencia: cultural (por ejemplo, la aceptación de los modelos de vida
que son definidos como típicos de una nación: la lengua, las tradiciones, la
cocina, la literatura, la música, etc.); social (el compartir determinadas
reglas de comportamiento: ritos de la vida familiar, religiosa, civil, etc.);
jurídica (el respeto por las leyes escritas y lo consuetudinario que
establece derechos y deberes); psicológica (es decir la plena integración
que consiente no sólo aceptar, sino reconocer como propios algunos
caracteres de un pueblo); y política (que estimula a sentirse en deber de
decidir en mérito a la cosa pública, considerada como el bien común en el
que todos tienen que contribuir o participar).
“Decir que soy ciudadano de Roma, y no supongamos de Milán,
significa que me coloco en un cierto conjunto estructurado” de tipo
cultural, social, psicológico, jurídico, etc. “Decir que soy ciudadano
italiano, y no supongamos francés, se refiere a otro conjunto de otras
dimensiones. Asimismo al decir que soy ciudadano europeo” (P. Donati,
La cittadinanza societaria. Bari, Laterza. 1993). Estas distintas esferas de
ciudadanía son piezas de un puzzle con capacidad de delinear parte de un
cuadro más general que resulta de su sumatoria.
“Hasta la época moderna, ciudadano era el habitante-miembro de la
comunidad de la ciudad de la que se sentía, de algún modo, parte orgánica.
Este significado sobrevive todavía en el lenguaje común, pero de modo
marginal... ¿Qué liga a un Fulano a una ciudad en un cierto momento?
Supongamos que haya nacido en otra ciudad, Roma, y que ahora vive en
Milán, donde ha tomado la residencia. En el lenguaje común él se ha
convertido en un ciudadano de Milán. ¿Se siente romano o milanés? ¿Qué
quiere decir: ahora es ciudadano de Milán? ¿En qué es distinto de un
ciudadano que, como él, habita de hecho en Milán, pero permanece
inscripto en el registro civil de Roma y por lo tanto sigue siendo
ciudadano romano? Pero luego, ¿qué tiene que ver la ciudad? ¿Si le
preguntamos cuál es su ciudadanía no tiene que responder que es
ciudadano italiano? ¿Pero qué es Italia? ¿Quizá es una ciudad? ¿Entonces
por qué tiene que decir ciudadanía italiana? ¿Por qué, desde la época
moderna la ciudadanía se ha convertido en nacional, es pertenencia al
Estado-nación. ¿Con esto se ha cancelado el significado primitivo? No se
diría... La ciudadanía del Estado-nación no ha absorbido la de la ciudad,
sino que simplemente se ha sobreimpreso. Cuando estoy en el exterior,
mirando Italia, no me siento más milanés que turinés, boloniés o trentino...
Si estoy en Francia o en Alemania mi pertenencia es italiana. Pero si estoy
en Estados Unidos, puedo no sentirme más italiano que francés o alemán,
es decir europeo” (P. Donati, La cittadinanza societaria, op. cit.).
Es necesario tener en cuenta que hoy la ciudadanía, en cuanto concepto
que designa la pertenencia de una persona a un “todo” (social y
geográfico), ha entrado en crisis. Los fenómenos de movilidad, junto con
las transformaciones de los sistemas sociales, políticos y administrativos,
han cambiado el sentido. ¿Podemos concluir que, entonces, la ciudadanía
es un trámite administrativo? ¿Un modo, entre tantos, para clasificar o
dividir a los seres humanos que habitan la Tierra? Para no hablar, luego,
de todos esos conflictos —o microconflictos—, que han visto nacer los
“separatismos” dentro de la misma nación o, incluso, de la misma región
(los vascos en España, los corsos en Francia, hasta las reivindicaciones
que atraviesan Italia).
Hoy ser ciudadano significa pertenecer a comunidades abiertas que
trascienden los estados nacionales, aunque si, simultáneamente, tal
situación crea diferenciaciones precisas entre el ciudadano y el extranjero.
La cercanía de la creación de una nueva comunidad, la Europa unida,
impone por lo tanto el problema de una ciudadanía de residencia que
tendrá que coexistir con las diferentes formas de ciudadanía tradicional
(española, italiana, francesa, etc.), capaz de garantizar a todos el goce
pleno de los derechos civiles. De este modo, se podrá abrir un camino
gradual hacia una ciudadanía ampliada (europea) y, al mismo tiempo, se
podrá garantizar a los extranjeros un status de residentes “activos”. ¿Por
qué quien habita, trabaja, vive y contribuye al mantenimiento de la
comunidad local... no debería tener el derecho/deber de contribuir a la
formación de las decisiones de gobierno local, por lo tanto votar, elegir y
ser elegido? (G. E. Rusconi, Se cessiamo di essere una nazione, Bolonia, II
Mulino, 1993).
 ☻

ERNEST RENAN “¿Qué es una nación?”

ERNEST RENAN (1823-1892), ESCRITOR E HISTORIADOR
FRANCÉS CONFIADO EN LA CIENCIA Y EN EL PROGRESO
COMO CAMINO DE LA RAZÓN HACIA LA PROPIA
REALIZACIÓN, FUE UN EXPONENTE DEL POSITIVISMO.
FAMOSA, ENTRE SUS OBRAS, VIDA DE JESÚS DONDE LA
PERSONALIDAD DE CRISTO Y SUS PREDICCIONES SON
SOLAMENTE CONSIDERADAS EN TÉRMINOS HISTÓRICOS.

Una nación es un alma, un principio espiritual. Dos cosas, que en

realidad son sólo una, constituyen esta alma y este principio espiritual;
una está en el pasado, otra en el presente. Una es la posesión común de una
rica herencia del recuerdo; la otra es el consenso actual, el deseo de vivir
juntos, la voluntad de continuar y hacer valer la indivisible herencia
recibida. El hombre, señores, no se improvisa. La nación, como el
individuo, es el punto de llegada de un largo pasado de esfuerzos,
sacrificios y dedicación. El culto de los antepasados es entre todos el más
legítimo; los antepasados han hecho de nosotros lo que somos. Un pasado
heroico, grandes hombres, gloria (me refiero a aquella verdadera), he aquí
el capital social sobre el que se apoya una idea nacional. Tener glorias
comunes en el pasado, una voluntad común en el presente; haber hecho
juntos grandes cosas, querer hacer otras todavía, he aquí las condiciones
esenciales para ser un pueblo. Se ama en proporción a los sacrificios
hechos, a los males sufridos juntos. Se ama la casa que se ha construido y
que se deja en herencia. El canto espartano: “Somos lo que ustedes fueron;
seremos lo que ustedes son”, en su simplicidad es el himno abreviado de
toda patria.
En el pasado, una herencia de gloria y recuerdos para compartir; para el
futuro, un mismo programa para realizar; haber sufrido, esperado juntos,
he aquí lo que vale más que las aduanas en común y más que las fronteras
conformes a los principios estratégicos; he aquí lo que se comprende pese
a la diferencia de razas y lenguas. Decía hace poco: “haber sufrido juntos”;
sí, el sufrimiento común une más que la alegría. Respecto de recuerdos
nacionales, los lutos valen más que los triunfos, puesto que imponen
deberes y un esfuerzo común. La nación, por lo tanto, es gran solidaridad,
constituida por el sentimiento de los sacrificios cumplidos y los que
todavía se está dispuesto a cumplir juntos. Presupone un pasado, pero se
resume en el presente a través de un hecho tangible: el consenso, el deseo
claramente expresado de continuar a vivir juntos. La existencia de una
nación es (se me perdone la metáfora), plebiscito de todos los días, como
la existencia de un individuo es la afirmación perpetua de la vida... En el
orden de ideas que expongo, una nación no tiene el derecho, que incluso un
rey no los tiene, de decir a una provincia: “Tú me perteneces, te tomo”.
Para nosotros, una provincia son sus habitantes; si existe alguien en este
problema que tiene el derecho a ser consultado, es quien la habita. Una
nación nunca puede tener un interés en anexar un pueblo contra su
voluntad. El voto de las naciones es, en definitiva, sólo el criterio
legítimo, al que siempre es necesario volver...
Señores, resumo. El hombre no es un esclavo de su raza, ni de su
lengua, ni de su religión, ni del curso de los ríos, ni de las cadenas
montañosas. Una gran reunión de hombres, sana de espíritu y generosa de
corazón, crea una conciencia moral que se llama nación. Hasta tanto esta
conciencia moral pone a prueba su fuerza, a través de los sacrificios
requeridos por la abdicación del individuo a favor de una comunidad, es
legítima, tiene el derecho a existir. Si comienza a haber dudas sobre las
fronteras, consulten a las poblaciones vecinas. Ellas tienen el derecho de
dar un parecer sobre la cuestión. He aquí una cosa que hará sonreír a los
genios de la política, esos seres infalibles que pasan la vida equivocándose
y que, desde lo alto de sus superiores principios, tienen compasión de
nuestra modesta propuesta. “Consultar la población, ¡qué ingenuidad! Es
precisamente una de aquellas miserables ideas francesas que pretenden
sustituir la diplomacia y la guerra con medios de simplicidad infantil”.
Esperemos señores; hagamos pasar al reino de los genios; soportemos el
desprecio de quien se siente fuerte. A lo mejor, luego de tantos intentos
infructuosos, se volverá a nuestras modestas soluciones empíricas.

E. Renan, ¿Qué es una nación?,

Madrid, Alianza, 1990.
 GIAN ENRICO RUSCONI “La cuestión de la identidad
nacional”
GIAN ENRICO RUSCONI ENSEÑA CIENCIA DE LA POLÍTICA EN
LA UNIVERSIDAD DE TURÍN. ENTRE SUS OBRAS MÁS
RECIENTES SE CUENTAN RLSCHIO 1914 Y CAPIRE LA
GERMANIA.

Una nación puede dejar de serlo. En efecto, la nación no es una

estructura estatal fija e indestructible. Ni tampoco es un dato étnico
desarraigado de sus formas políticas históricas.
La nación democrática, en particular, es una construcción social
delicada y complicada, hecha de culturas e historias compartidas, de
consenso manifiesto y correspondido, basado en la reciprocidad entre los
ciudadanos. Es un vínculo de ciudadanía, motivado por la lealtad y
memorias comunes.
Solamente a través de este entrelazarse de motivos y ligazones se
instauran relaciones políticas que pueden decirse democráticas. Sólo así se
crea el marco institucional de una “nación de ciudadanos”.
Pero, cuando la política produce ineficiencia y corrupción, se
perjudican los vínculos mismos que mantienen unida una nación más allá
de la estructura estatal. Entonces el sentido de pertenencia histórica
recíproca no es más percibido como un valor. La identidad nacional no
sostiene más la vida política... Entonces, una nación cesa de serlo. Y puede
hacerlo de varios modos, no necesariamente con la secesión de algunas de
sus regiones, como paradigma de la disgregación de su aparato político-
administrativo.
Una nación democrática está formada simultáneamente por raíces
étnico-culturales y buenas razones políticas de convivencia. Pero, las
raíces se pueden secar o arrancar y las razones se pueden perder o
falsificar. Tanto más en un país como el nuestro, donde la democracia ha
madurado fatigosamente luego de haber intentado convertirse,
fatigosamente también, en una nación.
Cuando el tejido político-institucional de una nación construida de este
modo se deshilacha, no es extraño que nazcan las ganas de buscar o
inventar raíces “étnicas más originarias” que la nación histórica, sobre las
cuales basar una democracia a medida, recortada en los confines
territoriales y de acuerdo a criterios socio-culturales oportunistas y
discriminatorios, de acuerdo al dicho: “democracia sí, pero en mi casa, y
con quiero yo”. Así termina una nación democrática y surgen etno-
democracias regionales, quizá detrás de una fachada de unidad formal...
No es fácil responder porqué la cultura llamada “alta” en Italia hace
decenas de años haya desdeñado el tema nacional, reservándole solamente
apuradas críticas liquidadoras. Ha sido la incapacidad de tener separada,
en el verdadero sentido, la identidad nacional y el nacionalismo; ha sido la
impaciencia hacia un cierto residuo historiográfico nacional; ha sido “el
complejo del provinciano” hacia las grandes culturas europeas (que
también están inequívocamente signadas por caracteres nacionales).
Ciertamente, no ha sido una manera, aunque indirecta, de criticar el
centralismo estatal y sus errores. En efecto, los intelectuales de quienes
hablamos nunca han tomado en serio las identidades “regionales”. Las
“pequeñas patrias” permanecen como pretextos biográfico-literarios, no
fuentes de civismo como alternativa al centralismo estatal-nacional. En
Italia, el regionalismo ha producido literatura, folklore y recriminaciones
(aparte, bien entendido, administraciones tanto buenas como malas). Pese
al abundante sentimentalismo nunca ha representado una auténtica
alternativa cultural al olvido de la nación.

G. E. Rusconi, Se cessiamo di essere una nazione,

Bolonia, Il Mulino, 1993.

ITALO CALVINO “La fuerza de las asociaciones”

ITALO CALVINO (1923-1985), ESCRITOR Y ENSAYISTA, HA
DEJADO OBRAS DE NOTABLE IMPORTANCIA. ENTRE SUS
NUMEROSAS OBRAS NARRATIVAS RECORDAMOS EL BARÓN
 RAMPANTE, LAS COSMICÓMICAS, EL VIZCONDE DEMEDIADO Y
LAS CIUDADES INVISIBLES, POR OTRA PARTE HA PUBLICADO
UNA SELECCIÓN DE CUENTOS POPULARES ITALIANOS E
INTERVENCIONES SOBRE EL DEBATE LITERARIO
CONTEMPORÁNEO CON EL VOLUMEN UNA PIETRA SOPRA.

En esos días de estupor general, Cosimo acaparó barrilitos y los izó

llenos de agua por encima de las plantas más altas y situadas en lugares
dominantes. “Pueden servir para algo”. No contento, estudiaba el régimen
de los torrentes que atravesaban el bosque, medio secos como estaban, y
las surgentes que sólo tenían un hilo de agua. Fue a consultar al Caballero
Abogado.
—¡Ah, sí! —exclamó Enea Silvio Carrega pegándose una mano sobre
la frente—. ¡Cuencas! ¡Diques! ¡Es necesario hacer proyectos! —y
explotaba en pequeños gritos y saltos de entusiasmo mientras una miríada
de ideas le acudían a su mente.
Cosimo lo puso a hacer cálculos y diseños, y mientras tanto interesó a
los propietarios de los bosques privados, los contratistas de los bosques de
propiedad pública, los cortadores de leña, los carboneros. Todos juntos,
bajo la dirección del Caballero Abogado (es decir, el Caballero Abogado
bajo todos ellos, forzado a dirigirlos y no distraerse) y con Cosimo que
supervisaba el trabajo desde lo alto, construyeron reservas de agua de
modo que en cada punto que hubiera un incendio se supiese dónde
conectar las bombas.
Pero no bastaba, era necesario organizar una guardia de apagadores,
que en caso de alarma se dispusieran velozmente a formar una cadena para
pasarse los baldes de agua y frenar el incendio antes que se propagara. Se
formó una especie de milicia que hacía turnos de guardia e inspecciones
nocturnas. Los hombres eran reclutados por Cosimo entre los campesinos
y los artesanos de Ombrosa. En seguida, como sucede en toda asociación,
nació un espíritu de cuerpo, una emulación entre los grupos, y se sentían
listos para hacer grandes cosas. También Cosimo se sintió contento, con
nueva fuerza: había descubierto una actitud suya a asociar a la gente y a
comandarla; actitud de la que, para su suerte, nunca abusó, y la usó
solamente poquísimas veces en su vida, siempre en vista de conseguir
importantes resultados, y siempre trayéndole éxito.
Cosimo entendió esto: que las asociaciones hacen al hombre más fuerte
y resultan las mejores dotes de los individuos, dando la alegría que
raramente se tiene haciendo por su propia cuenta, de ver que hay tanta
gente honesta y capaz por la cual vale la pena querer cosas buenas
(mientras que viviendo por propia cuenta a menudo sucede lo contrario,
ver la otra cara de la gente, aquella por la que es necesario tener la mano
siempre cerca de la espada).

I. Calvino, El barón rampante,

Madrid, Siruela, 1997.
 DEMOCRACIA
I. CÓMO SE RECONOCE UNA DEMOCRACIA

El hombre es un “animal social” puesto que, desde la prehistoria, el

vivir junto con otros similares lo defendía mejor de los peligros y les
facilitaba la supervivencia. Pero también la caza de grupo primordial
exigía que alguno estableciera los deberes de los individuos y repartiera la
pieza común. Durante milenios, el ejercicio del poder sobre la familia,
sobre la tribu o la sociedad, ha asumido varias formas. La distinción
clásica de las tres formas de Estado remite al filósofo griego Aristóteles
(384- 322 a.C.): el gobierno de uno sobre todos es la monarquía o la
tiranía; el gobierno de pocos sobre todos es la aristocracia o la oligarquía;
el gobierno del que todos participan es la democracia.
Aquí trazamos las líneas fundamentales sólo de esta última, luego de
haber aclarado un punto preliminar: los conceptos de democracia y de
república no son coincidentes. Existen Estados monárquicos democráticos
(como Gran Bretaña, España y los países escandinavos) y Estados
republicanos no democráticos (como la ex Unión Soviética, el Chile del
general Pinochet, muchas nuevas repúblicas poscoloniales en Asia y
África).
Puesto que el término “democracia” suscita, en general, una reacción
positiva, también se tiende a usarlo cuando no se debería. Conviene, por lo
tanto, fijar los puntos que caracterizan una democracia (de tipo occidental,
o liberal) y luego ver, caso por caso, si y en qué medida son aplicables a la
forma de Estado que se examina.
En una democracia todos los ciudadanos son libres. La definición de
libertad es compleja, porque la libertad puramente formal o abstracta
difícilmente se realiza en un contexto social real; por ejemplo, se reduce
notablemente en las sociedades industriales, donde el poder efectivo está
en las manos de quien controla la economía. Por esto Carlos Marx (1818-
1883), filósofo y estudioso de la sociedad y las revoluciones, podía
afirmar que las libertades formales aseguradas por la burguesía habrían
podido ser verdaderamente realizadas sólo si se les agregara la libertad
económica.
Pero es sobre todo en relación con la evolución histórica de la sociedad
que se ve qué significa hoy la libertad de todos los ciudadanos: no existen
más esclavos, ni siervos de la gleba, ni estratos enteros de la población
excluidos de la vida política porque están por debajo de un cierto nivel de
rédito. Debe subrayarse que ha contribuido el desarrollo técnico a la
libertad del ciudadano que, progresivamente, va eliminando la fatiga física
de las actividades laborales. Todavía, de la técnica pueden llegar peligros
para la democracia, como se verá más adelante.
Más que libres, los ciudadanos de una democracia son iguales:
desaparecen las diferencias (típicas del Medioevo), entre nobleza, clero y
pueblo. Todos tienen los mismos deberes y los mismos derechos. Por lo
tanto, todos pueden y deben participar en el gobierno de la cosa pública.

2. ESTADO DEMOCRÁTICO Y UBRE EXPRESIÓN DEL INDIVIDUO

Los conceptos de libertad o de igualdad remiten inmediatamente a las

raíces espirituales de la noción de democracia: ellas deben ser buscadas en
el movimiento del Iluminismo, culminando en la Revolución Francesa de
1789. La monarquía absoluta se contraponía al requerimiento
revolucionario de liberté, egalité, fraternité (libertad, igualdad,
fraternidad). Pero estos tres pilares de la democracia no pueden ser
realizados simultáneamente de modo completo.
Si existe mucha egalité, como en los Estados comunistas modernos o
como en la misiones jesuitas del Paraguay en el siglo XVII, existe poca
liberté, porque la repartición de bienes y servicios en partes iguales
impone fuertes límites al individuo, que pierde el estímulo para operar
libremente. Por otra parte se puede imponer igualdad en el consumo y en
los estilos de vida, pero no se puede imponer la fraternité.
Si en cambio se deja al ciudadano la libertad más completa como en el
actual Estados Unidos, donde se privilegia la libre competencia en
economía y la competición en toda actividad, queda poco espacio para la
igualdad entre los ciudadanos: el éxito de uno nace del fracaso de otro, y el
Estado se limita a intervenir en el libre juego de la competencia sólo con
pocos correctivos para casos extremos de pobreza o de necesidad. Desde el
momento en que cada uno ve en el otro una posibilidad de competencia,
también existe poco espacio para la fraternidad, que hoy tenderemos más
bien a llamar “solidaridad”.
El Estado social (de bienestar o Welfare State), ha nacido para
garantizar la igualdad de los ciudadanos en la satisfacción de ciertas
exigencias fundamentales para la sociedad: asistencia a la familia, a la
maternidad (también fuera de la familia), a la salud individual, a la
seguridad en el lugar de trabajo, a la vejez. También, los que no han tenido
éxito gozan de estos derechos, en cuanto ciudadanos de un Estado de
iguales. Pero cuanto más da el Estado a los ciudadanos, tanto más está
vinculado cada uno a respetar un número creciente de reglas, debidas al
hecho de que el Estado se entromete siempre más en la vida privada y
social.
El ejemplo más típico de este “abrazo sofocante” fueron la ex Unión
Soviética y las democracias populares europeas (los llamados “países
satélites”). Ellos garantizaban lo indispensable para todos, pidiendo como
contrapartida fuertes limitaciones a la libertad. Después de 1989, con la
unificación de Alemania, muchos ciudadanos pasados del régimen
comunista al liberal parecen extrañar la seguridad que tenían en el pasado
dentro de una sociedad no libre, pero tampoco competitiva.
En realidad, existe una regla que vale para todas las formas de Estado:
la organización de un Estado oscila siempre entre los dos polos de la
libertad y la seguridad. Cuanto más aumenta la libertad, tanto más
disminuye la seguridad, y viceversa. Por esto las democracias liberales
tienden a colocarse en una posición intermedia, donde el máximo de
libertad sea compatible con el máximo de seguridad posible en las
condiciones concretas de un país preciso. Desde sus primeros orígenes
históricos e intelectuales, por lo tanto, la democracia se presenta como un
conjunto de ingredientes diferentes, que en las realizaciones históricas
particulares de esta forma de Estado pueden estar presentes en cantidades
distintas: pero estos elementos tienen que estar, de otro modo no se está en
presencia de una democracia.
En realidad, la Revolución Francesa fijó los conceptos fundamentales
de la democracia, pero no logró realizarla. Sólo con las teorías económicas
del liberalismo y el desarrollo de la sociedad industrial del siglo XIX,
estos principios democráticos se afirmaron, tanto de modo distinto y con
acontecimientos alternados, sobre todo en los estados europeos y
norteamericanos, como en aquellos que habían sabido modelarse sobre su
estructura política (por ejemplo Australia y Japón).

3. FORMAS ORGANIZATIVAS DEL ESTADO DEMOCRÁTICO

La libertad y la igualdad de los ciudadanos exigen formas organizativas

que, limitándolas en la menor medida posible, evitan que la sociedad se
precipite en la anarquía.
Puesto que una consecuencia de la libertad es la diversidad de las
opiniones, la democracia verifica esta diversidad de opiniones a través de
las elecciones (o los referéndum), que tienen que ser generales (es decir
abiertas a todos los ciudadanos adultos y jurídicamente capaces), libres (es
decir no sometidos a algún condicionamiento) y secretas (de modo que el
ciudadano tenga la garantía de no ser discriminado de algún modo por el
juicio expresado con el voto).
De este modo se forman una mayoría y una minoría de consensos
alrededor de la cuestión objeto de la elección (o del referéndum). Para la
democracia liberal son fundamentales dos principios: por una parte, lo
lícito de la minoría (en otras palabras, no es obligatorio estar de acuerdo
con la mayoría, y quien no está de acuerdo no es punido por esto); por la
otra, el principio de la subordinación de la minoría a la mayoría, cuando la
voluntad de los ciudadanos ha sido correctamente acertada a través de las
elecciones, todos deben aceptar esta decisión, y sus derivaciones. El
sistema electoral y estos dos principios dan a la democracia una
extraordinaria capacidad de evolución y adaptación a los cambios sociales.
En efecto, si los eventos demuestran que la minoría tenía razón, el
siguiente turno electoral puede transformar a la mayoría en una minoría, y
viceversa.
Pero, esto, presupone que los valores sobre los que se inspiran la
mayoría y la minoría sean compatibles en gran medida, como sucede con
los laboristas y los conservadores en Gran Bretaña, o para la democracia
cristiana y socialdemócratas en Alemania. Si los valores que dividen la
mayoría de la minoría son incompatibles, las elecciones pueden
determinar una verdadera y propia revolución, como en el caso de la
República de Weimar. En nuestros días, por ejemplo, el resurgimiento del
funda- mentalismo islámico ha puesto en crisis la frágil democracia
argelina. Cuando en las elecciones de ese Estado (1990), la mayoría se
declaró favorable al fundamentalismo del Frente Islámico de Salvación
(FIS), las elecciones fueron anuladas, porque ese resultado habría puesto
en peligro la democracia. Pero con esto mismo el Estado argelino violaba
el principio fundamental de la subordinación de la minoría a la mayoría.
La consecuencia sanguinaria de esta situación sin vía (democrática), de
salida hoy están bajo los ojos de todos: Argelia está al borde de la guerra
civil.
A través de las elecciones los ciudadanos eligen sus propios
representantes: por esto se habla de “democracia representativa”,
contrapuesta a la “democracia directa”. En esta última todos los
ciudadanos participan en la decisión de los problemas particulares sin la
mediación de un cuerpo de representantes electivos. La democracia directa
es un residuo histórico que sobrevive solamente en algunas pequeñas
comunidades de Suiza y New England, en Estados Unidos. El sistema
democrático directo no puede ser usado en los grandes estados modernos,
aunque se puede imaginar un retorno gracias a los sistemas informáticos.
Pero la democracia telemática permanece, por el momento, como una
utopía.

4- DIVISIÓN DE PODERES Y CONSTITUCIÓN

La democracia representativa lleva, por lo tanto, a los representantes de

los ciudadanos a un Parlamento, donde son aprobadas las leyes: en el
Parlamento nace el derecho del Estado. Para garantizar la correcta
aplicación del derecho, las Constituciones democráticas presentan otra
característica ineliminable: la división de poderes. Siguiendo la
formulación clásica del filósofo francés Montesquieu (1689-1755), un
Estado democrático está constituido por tres poderes separados entre ellos.
El Parlamento detenta el poder legislativo (es decir transforma en leyes,
vinculantes para todos, la voluntad de la mayoría de los representantes de
los ciudadanos); los Tribunales detentan el poder judicial (es decir la
solución de los conflictos tanto de los ciudadanos entre ellos, como entre
el Estado y los ciudadanos); en fin, el Gobierno detenta el poder ejecutivo
(es decir la aplicación concreta de las leyes emanadas por el Parlamento).
De este modo el recíproco control cuida al ciudadano contra los excesos de
uno de los tres poderes.
Estos supremos principios del funcionamiento del Estado democrático
están contenidos en la Constitución. La Constitución es el punto de
contacto entre la esfera de la política y la del derecho: ella nace casi
siempre de importantes (y a menudo traumáticos), momentos históricos y
establece cuál forma de Estado regirá concretamente aquella cierta
sociedad. La Constitución italiana de 1948 nace por la caída del fascismo
y la monarquía, y fijó la naturaleza democrática y republicana del nuevo
Estado. Precisamente por este carácter fundamental la Constitución puede
ser modificada por el Parlamento sólo de acuerdo con ciertos
procedimientos particularmente complejos. Algunos de sus puntos
esenciales, es más, no pueden ser modificados: el Parlamento que lo
hiciese, en realidad, cometería una revolución.

5. DEMOCRACIA, TECNOLOGÍA E INFORMACIÓN

La democracia exige una serie de fundamentos tecnológicos que, en

general, se dan por descontados, siendo parte integrante de la vida de los
Estados industrializados. Pero su importancia resulta clara no apenas se
intenta exportar el modelo democrático, o bien es rechazado internamente
luego de fuertes tensiones sociales (desocupación prolongada a causa de la
crisis económica, inmigración masiva de personas procedentes de culturas
muy distintas). La evolución tecnológica ha favorecido el nacimiento de la
democracia. Sobre todo, las elecciones y el referéndum siempre han
requerido una sólida infraestructura técnica y organizativa por parte del
Estado. La confianza en el resultado de las elecciones depende, por
ejemplo, de los listados del registro civil (sólo así se puede establecer
tanto quien puede votar como evitar votos múltiples), de la infraestructura
de transporte (sólo de este modo el voto es general, comprendiendo
también quien habita en zonas inaccesibles, o bien está enfermo o es
discapacitado), del sistema de control sobre el procedimiento del voto y
sobre el cómputo de las fichas (para evitar toda forma de embrollo
electoral). En ausencia de estos y otros presupuestos técnicos, no se puede
garantizar que el resultado de las elecciones refleje realmente la voluntad
de los ciudadanos.
 Pero el soporte tecnológico no es suficiente si no está acompañado por
un difundido y homogéneo nivel de instrucción: sin ello, el derecho de
voto pierde significado y se convierte en peligroso. Los ciudadanos tienen
que votar conscientemente, por ejemplo conociendo bien el objeto del
referéndum, o bien pudiendo evaluar la capacidad de las personas en las
que delegarán su representación en el Parlamento. Todo esto exige un
grado de instrucción que no todos los países pueden ofrecer a sus
ciudadanos. Precisamente por esto uno de los puntos fundamentales del
programa político del Estado social es el libre y general acceso a la
instrucción, independientemente de las condiciones económicas y de
salud: todos los ciudadanos deben poder participar conscientemente: esto
exige tanto la instrucción básica como una información constante, que la
instrucción recibida permite valorar favoreciendo la formación de
opiniones personales.
Aún hoy no es infundado el temor de que los últimos desarrollos de la
tecnología sean incompatibles con una democracia que presente las
características examinadas hasta aquí. La evolución de la técnica en los
últimos decenios ha suscitado problemas éticos y legislativos de difícil
comprensión: piénsese, para dar sólo dos ejemplos, en la manipulación de
los genios o en la producción de energía por medio de centrales atómicas.
El Estado postindustrial tiende a ocuparse de cada cosa, obligando de este
modo al ciudadano a formarse una opinión sobre problemas muy distintos.
Pero, precisamente, la información está ocasionando graves daños a las
democracias modernas. Ella se está revelando como un arma de doble filo:
puede ayudar al ciudadano a formarse una opinión sobre la cual fundar su
propio voto, pero, al mismo tiempo, es un instrumento de manipulación
del consenso en las manos de quien detenta un fuerte poder (del tenor que
sea su naturaleza: poder político, militar, partidista, burocrático, de la
información, etc.). La misma tecnología puede servir tanto para la
información como para la propaganda. La importancia de la comunicación
radiofónica ha sido importante para la afirmación de las dictaduras de los
años treinta. Hoy, la televisión puede hacer elegir un jefe de Gobierno:
piénsese en el ascenso y la caída del ex presidente del Brasil, Fernando
Collor, propietario de la mayor red de televisión nacional; faltan otros
ejemplos. En suma, la posible manipulación de las elecciones individuales
pone a dura prueba el uso de las elecciones como instrumento para reflejar
la voluntad de los ciudadanos. Otro peligro para la democracia es dado por
la masificación de la vida actual, ligada a formas siempre más complejas y
gigantescas de estructuras económicas. Comprendido en organizaciones de
masa (partido, empresa, sindicato, etc.), informado sobre todo lo que
sucede en todas partes, frustrado por la diferencia de nivel de vida que la
televisión cotidianamente le propone, el ciudadano reacciona subrayando
su identidad, su especificidad, su pertenencia a un grupo.
Este “espíritu del tiempo” tiende a hacer surgir no lo que mancomuna a
las personas, sino lo que las separa. Ello es una de las causas de las
masacres étnicas (piénsese en Bosnia o Ruanda); está alimentando el
funda- mentalismo islámico como revancha sobre el modelo occidental;
en fin, está presente también en las sociedades tradicionalmente más
estáticas, a causa del fuerte movimiento migratorio de los últimos diez
años.

6. DEMOCRACIA Y MIGRACIONES

El fenómeno de las migraciones respecta a toda Europa occidental y, en

particular, también a Italia. Los episodios de intolerancia, si no de
racismo, están a la orden del día. Es claro que este rechazo tiene que ver
solamente con los inmigrantes pobres. Respecto de ellos, ¿qué se ha hecho
del clásico ideal democrático del que hablamos hace poco: libertad,
igualdad, fraternidad? En la situación italiana parece que hay mucha
libertad, poca igualdad, ninguna fraternidad. Por parte de los inmigrados
existe la búsqueda y la aceptación del modelo occidental de consumo,
pero, al mismo tiempo, el rechazo de la cultura tecnológica y el sistema
político que lo produjo: esta es la actitud de los fundamentalistas
islámicos inmigrados. ¿Cuál es el comportamiento frente a esta
contradicción?
Pueden existir dos posiciones extremas. Por un lado, se excede en
tolerar a los intolerantes, en el temor que un comportamiento distinto
provoque la acusación de xenofobia o de racismo. Por el otro, se opone un
rechazo total a la sociedad multiétnica como si fuera posible frenar un
fenómeno en plena expansión. La solución del problema es quizá una vía
intermedia. Intentemos trazar aquí las grandes líneas de una política de la
inmigración en un Estado democrático.
Por un lado el Parlamento puede regular con una ley la cantidad de
inmigrados que cada año pueden entrar en el Estado (contingente): es lo
que ya debería tener Italia. De este modo entran en el país sólo las
personas que tienen la posibilidad de estar insertadas en el contexto social
y productivo. Por el otro lado, deben ser dictadas leyes precisas para que,
luego de un cierto tiempo y en presencia de ciertas condiciones, estos
inmigrados se conviertan en nuevos ciudadanos con plenos derechos.
Podrán conservar su diversidad en la esfera de la religión y en lo social,
pero no podrán transferirla a lo jurídico: deberán respetar las leyes como
cualquier otro ciudadano. Estas leyes prohíben subvertir el orden
democrático actual.
En el intervalo entre el ingreso en el Estado extranjero y la
naturalización, es necesaria una correcta aplicación de las normas:
expulsión para
quien entra clandestinamente; aplicación de las leyes al extranjero que
reside legalmente; solicita naturalización para quien cumple con los
requisitos. Este aparente rigor es solamente el mal menor respecto de una
inmigración incontrolada, donde una minoría no exigua practica
comercios abusivos o actividades ilegales: ella termina, en efecto, por
suscitar una xenofobia difundida, la que involucra también a aquellos
extranjeros —y son la mayoría—, que actúan correctamente.

7. ALGUNAS CONCLUSIONES

La democracia, en conclusión, deberá adaptarse, por un lado, a una

tecnología de la información de una capilaridad, potencia y refinamiento,
que nunca ha existido en la historia de la humanidad; por el otro, a un
constante flujo migratorio que crea contactos entre culturas incluso
incompatibles. Entre los desafíos a la democracia, en el tercer milenio, se
pueden individualizar el real control social sobre la tecnología (no sólo de
la información), y la derrota de la pobreza (primera causa de los
movimientos migratorios). Quizá son precisamente las nuevas conquistas
tecnológicas las que hacen posible la derrota de la pobreza. Pero la
tecnología es solamente un instrumento: puede servir para derrotar la
pobreza sólo si está dirigida a ese fin por una voluntad colectiva fuerte y
consciente. La democracia liberal es el instrumento político para expresar
esta voluntad de dirección.
 ☻

JEAN-JACQUES ROUSSEAU “La democracia”

JEAN-JACQUES ROUSSEAU (1712-1778) ES UNO DE LOS MÁS
REPRESENTATIVOS LITERATOS Y FILÓSOFOS DE SU TIEMPO.
SOSTENEDOR DE UN REGRESO A LA NATURALEZA, A LA
ESPONTANEIDAD, AL INSTINTO, ROUSSEAU COLOCA COMO
FUNDAMENTO DE SU PENSAMIENTO LA BONDAD DEL
HOMBRE! LA CULTURA Y LA REFLEXIÓN SÓLO TIENEN
VALOR SI FAVORECEN EL DESARROLLO ORIGINAL, SI LO
DEFORMAN O LO OBSTACULIZAN SON CAUSA DE
CORRUPCIÓN Y DE MAL. ENTRE SUS OBRAS, RECORDAMOS EL
CONTRATO SOCIAL (1761) Y EMILIO (1762).

Quien hace la ley sabe mejor que todos los demás cómo tiene que ser
aplicada e interpretada. Por lo tanto parece que no podría existir una
constitución mejor que aquella donde el poder ejecutivo esté unido al
legislativo, mientras que esto produciría un gobierno insuficiente sobre
ciertos aspectos, porque las cosas que tienen que ser distinguidas no lo
son, y porque el príncipe es el soberano; no siendo más que la misma
persona, forman, por así decirlo, un gobierno sin gobierno.
No está bien que quien hace la ley la ejecute, ni que el pueblo distraiga
su atención de las consideraciones generales para dedicarla a objetos
particulares. Nada es más peligroso que la influencia de los intereses
privados en los negocios públicos, y el abuso de las leyes por parte del
gobierno es un mal menor de la corrupción del legislador, consecuencia
infalible de los aspectos particulares. Entonces, estando el Estado alterado
en su sustancia, cada reforma se convierte en imposible. Un pueblo que no
abusase nunca del gobierno no abusaría ni siquiera de su independencia;
un pueblo que gobernara siempre bien no tendría necesidad de ser
gobernado.
Tomando el término en su acepción rigurosa, se puede decir que nunca
ha existido una verdadera democracia, y no existirá nunca. Es contra el
orden de la naturaleza que la mayoría gobierna y la minoría es gobernada.
No puede imaginarse que el pueblo permanezca continuamente reunido
para atender los negocios públicos, y se ve fácilmente que ello no podría
establecerse con el propósito de las comisiones sin que cambie la forma de
la administración.
En efecto, creo que puedo establecer como principio que, cuando las
funciones del gobierno están divididas en muchos órganos, los menos
numerosos adquieren tarde o temprano la máxima autoridad, aunque sea
por la facilidad para conducir los negocios, a lo cual están habituados.
Por otra parte, ¡cuántas cosas difíciles de reunir supone este gobierno!
En primer lugar, un Estado pequeñísimo, donde el pueblo sea fácil de
congregar, y donde cada ciudadano pueda conocer ágilmente a todos los
otros; en segundo lugar una gran simplicidad de costumbres que evite el
multiplicarse los negocios y las discusiones espinosas; por otro lado, la
igualdad no podría subsistir sin los derechos y la autoridad; en fin, poco
lujo, puesto que el lujo es efecto de las riquezas, o se convierte en
necesario; él corrompe al mismo tiempo al rico y al pobre, a uno con la
posesión y al otro con el deseo de obtenerlo; vende la patria a la
haraganería, a la vanidad; al Estado le saca todos sus ciudadanos para
convertirlos en sirvientes unos de otros.
He aquí porqué un famoso autor (Montesquieu) ha colocado la virtud
como principio de la república, porque todas estas condiciones no podrían
subsistir sin la virtud; pero por no haber hecho las distinciones necesarias,
a menudo ese ingenio ha sido inexacto, y no ha visto que la autoridad
soberana, siendo la misma en todas partes, el mismo principio tiene que
tener lugar en cada Estado bien constituido, más o menos, es verdad, de
acuerdo a la forma de gobierno.
Agreguemos que no hay gobierno más sujeto a las agitaciones internas
y las guerras civiles que el democrático, porque no hay nadie que tienda
cambiar de forma tan fuerte y continuamente, ni que requiera más
vigilancia y coraje para ser mantenido. En esta constitución es que el
ciudadano tiene que armarse de fuerza y constancia, y decir cada día de su
vida desde lo profundo de su corazón lo que decía el virtuoso Palatino en
la dieta de Polonia: Malo periculosam libertatem quam quietum servitium
(Prefiero una libertad peligrosa a una servidumbre tranquila).
Si hubiese un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente. Un
gobierno así perfecto no es recomendable a los hombres.

J. J. Rousseau, El contrato social,

Barcelona, Ediciones Altaya, 1993.

MONTESQUIEU “La división de los poderes”

CHARLES DE SECONDAT, BARÓN DE MONTESQUIEU (1689-
1753) NACE EN BRÉDE, EN FRANCIA. ESPÍRITU CRÍTICO,
DESCRIBE CON SARCASMO LA SOCIEDAD Y LAS
INSTITUCIONES DE LA FRANCIA DE SU ÉPOCA, ENCARNANDO
MÁS QUE CUALQUIER OTRO LOS IDEALES DE UN
LIBERALISMO ARISTOCRÁTICO. SU PENSAMIENTO
REPRESENTA, EN EFECTO, UN PUENTE ENTRE EL VIEJO Y EL
NUEVO. POR UN LADO, CRITICA EL ABSOLUTISMO REGIO
PORQUE HA LIMITADO LOS PRIVILEGIOS Y LA LIBERTAD DEL
SECTOR AL QUE PERTENECE, LA NOBLEZA; POR EL OTRO,
ABRE EL CAMINO, CON SUS REFLEXIONES, AL MODERNO
ESTADO DE DERECHO Y LA AFIRMACIÓN DE LOS PRINCIPIOS
LIBERALES. EL ESPÍRITU DE LAS LEYES ES UNA DE SUS OBRAS
MÁS FAMOSAS.

En cada Estado hay tres especies de poderes: el poder legislativo, el

poder ejecutivo de las cosas que dependen del derechos de las gentes, y el
poder ejecutivo de las cosas que dependen del derecho civil.
Gracias al primero, el príncipe o el magistrado hace las leyes durante
un cierto tiempo o para siempre y enmienda o abroga las que fueron
hechas. Gracias al segundo, hace la paz o la guerra, envía o recibe
embajadores, organiza la defensa, previene las invasiones. Gracias al
tercero, castiga los delitos, o juzga las controversias de los privados. A
este último lo llamaremos poder judicial y al otro, simplemente, poder
ejecutivo del Estado.
La libertad política es aquella tranquilidad de espíritu que la conciencia
de la propia seguridad da a cada ciudadano; y la condición de esta libertad
es un gobierno organizado de modo tal que ningún ciudadano pueda temer
a otro.
Cuando en la misma persona y en el mismo cuerpo de magistratura el
poder legislativo está unido al poder ejecutivo, no existe libertad; porque
se puede temer que el mismo monarca o el mismo Senado hagan leyes
tiránicas para obligar a cumplirlas, tiránicamente.
Tampoco hay libertad cuando el poder judicial no está separado del
poder legislativo y del ejecutivo. Si estuviera unido al poder legislativo, el
poder sobre la vida y la libertad de los ciudadanos sería arbitrario: puesto
que el juez sería el legislador. Si estuviese unido al poder ejecutivo, el juez
podría tener la fuerza de un opresor.
Se perdería todo si una única persona, o un único cuerpo de notables, de
nobles o de pueblo ejerciese estos tres poderes: el de hacer las leyes, el de
hacer cumplir las resoluciones públicas y el de castigar los delitos o las
controversias de los privados.

Montesquieu, Del espíritu de las leyes,

Barcelona, Ediciones Altaya, I993.

KARL POPPER “El dominio de la democracia”

KARL POPPER (1902-1994) ES UNO DE LOS MAYORES
FILÓSOFOS DE LA CIENCIA DE NUESTRO TIEMPO. A ÉL SE LE
DEBE EL CRITERIO DE “FALSIFICACIÓN”, CON EL QUE
SOSTIENE EL CARÁCTER CONJETURAL DE LAS VERDADES
CIENTÍFICAS. EN SUS ESTUDIOS SOBRE LA SOCIEDAD,
SOSTIENE QUE LA DEFENSA DEL ESTADO DE DERECHO,
CAPAZ DE CUIDAR LA LIBERTAD DE LOS INDIVIDUOS Y EL
INTERÉS DE LA COLECTIVIDAD, ES EL OBJETIVO MÁS
IMPORTANTE DE LA MODERNIDAD.

La democracia nunca fue dominio del pueblo, no puede

y no debe serlo.
 Habrán constatado, creo, que la democracia impone grandes problemas.
Los hubo desde el comienzo y los hay todavía. Los problemas más
importantes y difíciles son los morales.
Un problema que siempre se presta a confusión y que asume el aspecto
de problema moral es, en cambio, puramente verbal: “democracia”
significa “dominio del pueblo”, por esto tantos creen que este término
tiene importancia para la teoría de las formas estatales que nosotros hoy,
en Occidente, definimos democracia.
Los griegos introdujeron distintos nombres para las distintas formas de
la administración estatal: evidentemente, porque se interrogaban sobre
cuál de las dos posibles formas de gobierno es buena o mala, mejor o peor.
De este modo llegaron a cuatro nombres de constitución de acuerdo al
número atribuido a las cualidades morales de los gobernantes. Esta idea
file muy usada por Platón y transformada en el siguiente sistema:
1 y 2 Monarquía: el dominio de un solo hombre bueno y su forma
falsificada, la tiranía, el dominio de uno solo malo,
3 y 4 Aristocracia: el dominio de pocos hombres buenos y su forma
falsificada, la oligarquía, el dominio de pocos no tan buenos,
5 Democracia: el dominio del pueblo, de los muchos, de las multitudes.
En este caso, de acuerdo a Platón, existe sólo una forma, que es mala
porque entre los muchos siempre hay muchos malos.
Ahora, es importante buscar la problemática que está en la base de este
sistema. Nos damos cuenta de que Platón parte con la pregunta, en cierto
sentido ingenua: ¿quién debe comandar el Estado? ¿Quién debe ejercer el
poder dominante?
Esta pregunta ingenua, ciertamente, se puede hacer en un pequeño
Estado, como la ciudad-Estado ateniense, donde todas las personalidades
importantes se conocen bien entre ellas. Es de notar que la pregunta, sin
duda a un nivel inconsciente, se encuentra todavía en la base de la
discusión política. Marx y Lenin, Mussolini y Hitler, incluso la mayor
parte de los políticos democráticos, a menudo sin darse cuenta,
reflexionaban sin cansancio sobre esta problemática extremadamente
personal. Y cuando formulaban reglas generales, generalmente se trataba
de la respuesta a la pregunta “¿quién debe dominar?”. La respuesta de
Platón era: “debe dominar el mejor”. Claramente, ésta era una respuesta
ética. Marx y Lenin respondían: “Deben dominar los proletarios” (y no,
como sucede ahora, los capitalistas); y deben realmente dominar sobre el
Estado: ¡deben ejercer un poder dictatorial! Aquí el elemento moral está
un poco escondido pero naturalmente son los buenos proletarios los que
deben dominar, no los malos capitalistas.
De Hitler no tengo necesidad de hablar. Su respuesta es simplemente:
“Yo”. Es claro que tanto él como sus predecesores consideren fundamental
la pregunta “¿quién debe dominar?”. Hace casi cuarenta años propuse
rechazar, en cuanto errada, la pregunta: “¿quién debe dominar?” y
enterrarla de una vez por todas. Se trata de un falso problema que lleva a
soluciones aparentes y en fin ridículas: a soluciones impuestas por un
imperativo moral, y desde un punto de vista moral es extremamente
inmoral considerar a los opositores políticos como moralmente malos (y
el propio partido como bueno). Esto lleva al odio que es siempre malo, y
lleva a una actitud que subraya el poder en vez de dar una contribución a la
limitación del poder.
Porque en el comienzo nosotros estábamos interesados, por lo que
parece, en una confrontación entre las formas de gobierno, ¡no en
presuntas personas o buenas o malas, en clases, razas o quizá religiones!
Por lo que propongo sustituir la pregunta platónica: “¿Quién debe
dominar?” con una completamente distinta, que es esta: “¿Existen formas
de gobierno que por motivos morales son reprobables?”. Y por el
contrario: “¿Existen formas de gobierno que nos permiten liberarnos de un
gobierno malvado o porque provoca daños es incompetente?”.
Sostengo que tales preguntas están inconscientemente en la base de
nuestras así llamadas democracias; son algo muy distinto de la pregunta
platónica si el pueblo debe gobernar. Están en la base tanto de la
democracia ateniense como de nuestras modernas democracias
occidentales.
Nosotros, que nos hacemos llamar democráticos, consideramos una
dictadura o una tiranía como algo moralmente malo: no sólo dura para
soportarla, sino moralmente insoportable porque es irresponsable. Por el
solo hecho de soportarlas nosotros sentimos que estamos haciendo algo
malo. Pero estamos obligados a soportarlas.
Esta era la situación de los que conjuraron el 20 de julio de 1944 (el
grupo opositor a Hitler). Buscaron salirse de la enorme trampa moral en la
que habían caído con la aprobación democrática de la ley sobre los plenos
poderes de marzo de 1933 (fecha en el que el Parlamento alemán le dio
plenos poderes a Hitler, dando comienzo a la dictadura nazi). Una
dictadura impone una situación de la que no somos responsables, pero que
en general no podemos cambiar. Se trata de una situación humanamente
insoportable. Por lo que nuestro deber moral es hacer lo posible para
impedir que se produzca.
Esto es lo que intentamos hacer con las así llamadas formas estatales
democráticas y esta es su única justificación moral. Por lo que las
democracias no son soberanías populares, sino que en primer lugar
instituciones provistas como para defenderse de las dictaduras. No
permiten un dominio similar a la dictadura, una acumulación de poder,
sino que intentan limitar el poder estatal. En este sentido es decisivo que
una democracia mantenga abierta la posibilidad de liberarse del gobierno
sin derramamiento de sangre cuando ésta viola sus derechos y deberes,
pero también cuando consideramos su política como mala o errada.
Por lo cual no está en cuestión el dominar ni el “¿quién?” sino el
gobernar y su “¿cómo?”. Más que otra cosa, el problema es que el
gobierno no gobierne demasiado. Por lo tanto, para expresarse mejor, el
problema es el del “¿cómo?” de la administración del Estado.
Esta era —aunque inexpresado, pero tal de poder ser demostrado-, la
actitud que estaba detrás de la democracia ateniense. Y es todavía nuestra
actitud, o tendría que ser. Cualquier grupo que se quiera considerar como
pueblo, así se trate de militares, funcionarios, trabajadores y empleados
(periodistas, comentaristas de la radio y la televisión, escritores,
terroristas y adolescentes), no queremos su poder ni su dominio. No
queremos temerles ni estar obligados a temerles. Queremos y debemos, si
es necesario, defendernos de sus pretensiones. Este es el propósito de
nuestras formas de gobierno occidentales que, por un equívoco verbal y
por costumbre, llamamos “democracias” y que defienden la libertad
personal de todas las formas de dominio con una sola excepción: la de la
soberanía, del dominio de la ley.

K. Popper, La lección de este siglo,

Buenos Aires, Temas, 1998.
 DERECHO
I. SOCIEDAD Y REGLAS DE COMPORTAMIENTO

Todo grupo de personas respeta ciertas reglas que les permite evitar
conflictos entre sus miembros. En general, cada uno de nosotros observa
varios sistemas de reglas sin ni siquiera darse cuenta, porque han sido
inculcados desde la infancia o porque se los considera útiles. Para nosotros
es natural (en otras palabras, nos viene espontáneamente), descubrirnos la
cabeza cuando entramos a una iglesia, tratar de “usted” a un anciano o
conservar la derecha cuando conducimos un automóvil. Pero estas reglas
son “naturales” sólo para el grupo social al que pertenecemos. Basta entrar
en otro grupo para ver que allí las reglas naturales son distintas: los judíos
se cubren la cabeza cuando entran a la sinagoga; algunas lenguas tienen
dos o tres formas de cortesía, otras tienen una sola que vale para todos; en
fin, de la otra parte del canal de La Mancha todos conducen
“naturalmente” por la izquierda.
Se podría continuar: pero por ahora detengámonos aquí y limitémonos
a constatar que las reglas de los grupos sociales son distintas y que a cada
uno les parecen buenas las de su propio grupo porque está habituado a
comportarse de este modo. Concretamente, se puede decir que ciertas
reglas son mejores que otras solamente por el hecho de que se exhiben
como las más propicias para alcanzar determinados objetivos. Quien está
convencido de esto considera que todas las reglas tienen un valor relativo,
por lo que pueden ser cambiadas. Quien, en vez, está convencido de que
las reglas que observa son las mejores de todas, es decir que atribuye a
ellas un valor absoluto (veremos luego las razones), no está dispuesto a
ponerlas en discusión. La visión relativista es la del régimen liberal; la
visón absolutista es la de los regímenes autoritarios (en el sentido de que
se remite a una autoridad absoluta, indiscutible: Dios, el duce, el monarca,
etcétera).
Los problemas surgen cuando sistemas de reglas distintos entran en
contacto. Si el conductor, habiendo cruzado el canal de La Mancha,
continúa respetando sus propias reglas, termina “naturalmente”
produciendo conflictos sociales que, en este caso, asumen la forma
indeseable de choques frontales. Puesto que ninguno quiere los accidentes
callejeros, es necesario encontrar reglas para resolver estos conflictos.
Una solución “pacífica” es la de aceptar las reglas del grupo social
donde se ha entrado. Pero no es tan simple como se puede imaginar a
primera vista: también el más anglófilo de los conductores continentales
termina por encontrarse, al finalizar una curva o en un cruce complicado,
del lado que para él es justo pero que para los ingleses es equivocado: la
buena intención no le evitará los insultos, la multa o el choque. Una
solución “violenta” es la de imponer las propias reglas al grupo social
donde se ha ingresado.
La elección de una de las dos soluciones (y de una de las infinitas
variantes que existen entre estos dos extremos), es solamente un problema
de relación de fuerzas.
Si los conductores continentales fueran más numerosos (o simplemente
más feroces), que los ingleses, luego de algún tiempo los ingleses
mantendrían la derecha, o se extinguirían “naturalmente”.
Las dos soluciones se han verificado históricamente.
La solución pacífica ha sido adoptada, por ejemplo, por los emigrantes
europeos, que, llegados a América del Norte y del Sur, entre el fin del
siglo XIX y principios del XX, aceptaron las reglas jurídicas (y, en parte,
las sociales; pero no necesariamente las religiosas), de la sociedad que los
acogía.
La solución violenta ha provocado, en varios casos, reacciones
diversas. Cuando llegaron las cañoneras norteamericanas en 1853/54,
Japón, para evitar una guerra, aceptó costumbres sociales, valores
religiosos, políticos y normas jurídicas extrañas a su tradición. Pero las
asimiló del tal modo que, en 1904, derrotó a la Rusia zarista; por primera
vez en la Historia el ejército de una gran potencia blanca perdía una guerra
contra un Estado extra-europeo. En cambio, en la conquista de América
latina, los indios, tanto los de las grandes civilizaciones mayas, aztecas o
incas, como los de las culturas menores, no aceptaron los valores de la
potencia ocupante y se opusieron con la fuerza o con la resistencia pasiva.
El problema de obligar a trabajar, habitar y rezar de acuerdo al modelo
español, conllevó que quien no quería trabajar, ni habitar ni rezar de
acuerdo con ese modelo hiciera desembocar en el exterminio casi total de
los indios. Colateralmente fue necesaria la trata de esclavos desde África
ecuatorial.
En estos casos (y todavía en muchos otros), el pueblo sometido no
acepta todas las reglas del conquistador, pero intenta salvar lo salvable del
propio patrimonio cultural. De este modo en la población del mismo
territorio conviven varios conjuntos de reglas de origen distinto, en un
equilibrio a veces estable, a menudo precario. Este pluralismo nace no
necesariamente de una conquista violenta. Ello puede encontrar orígenes
históricos distintos, como en el caso de las migraciones de la antigüedad o
en las emigraciones del siglo xix, o bien puede fundarse sobre
peculiaridades geopolíticas de países como Suiza o Malasia.

2. LOS TRES ÁMBITOS NORMATIVOS: ÉTICO, RELIGIOSO, JURÍDICO

Por lo tanto, en toda sociedad existen reglas religiosas, jurídicas y

sociales; en la misma sociedad pueden convivir uno o más tipos distintos
de estas reglas. Alemania y Suiza son tradicionalmente estados
pluriconfesionales, puesto que en ellos están presentes católicos,
protestantes y judíos (y ahora también musulmanes). En el Medioevo,
Francia, España y los Estados italianos tenían un sistema acorde de reglas
para el clero y para los nobles; en base a esto, cada uno podía ser juzgado
solamente por sus “pares”. Estos sistemas funcionaron durante siglos, pero
también han producido terribles guerras de religión o sanguinarias
revoluciones sociales.
Pero antes de examinar lo intrincado de esta pluralidad de reglas
tenemos que intentar distinguir las reglas religiosas de las jurídicas y
sociales, para luego concentrarnos solamente en las jurídicas.
Durante siglos, la demarcación de estos límites teóricos ha sido objeto
de disputas entre juristas, filósofos y teólogos. Se busca el criterio para
distinguir un tipo de regla del otro sobre la base de la autoridad de quien la
ordena, o la del objeto, o bien la de las consecuencias para quien no las
respeta (es decir en base a la pena, a la sanción). Para quien vive en una
sociedad industrial avanzada, el criterio de la sanción es el que resulta más
claro: en efecto, ello ayuda a entender mejor la diferencia entre los tres
tipos de reglas. Diremos rápidamente que este criterio no funciona si se
pasa de una sociedad industrial a una primitiva: pero volveremos dentro de
poco a este tema.
Se obedecen preceptos religiosos (incluso es considerada religiosa la
moral laica, fundada no sobre la revelación divina, sino sobre las luces de
la razón humana), porque se cree en ellos, porque se tiene fe en la
autoridad absoluta de quien los ordena, es decir en Dios
(independientemente de la forma que asuma luego en cada religión).
Quien no respeta un precepto religioso comete pecado. Ello será castigado
desde el más allá, así como en la vida ultraterrena será premiado el
comportamiento conforme a los preceptos.
Se obedece a las reglas sociales por razones de respeto recíproco, de
afecto hacia los padres o parientes, de conveniencia o de oportunidad
dentro de grupos restringidos: en suma, por motivos de buena educación.
Es sintomático el doble significado de esta última expresión: es “bien
educado” quien ha sido criado conforme a las reglas del grupo social, por
lo tanto quien sabe cómo comportarse, quien sabe cómo estar en su propio
lugar en el grupo. Quien no respeta un precepto social comete algo
incorrecto. Será castigado con la desaprobación social, con el ridículo, con
la exclusión de las actividades del grupo, etc. Cuanto más fuerte y
cohesionado es el grupo social, tanto más fuerte es el peso de la sanción.
En una sociedad primitiva, el peso de la sanción social es máximo; se
convierte en mínimo en la fragmentada sociedad industrial, donde el
individuo es anónimo y las relaciones de grupo en general son inestables.
Se obedece a las normas jurídicas por temor a la sanción aplicada por
la autoridad constituida; en algunos casos puede obtener ventajas que la
misma autoridad promete. Quien no respeta una norma jurídica comete un
delito. Será castigado con una sanción o una pena, prevista por la ley y
aplicada por un órgano público específico (el tribunal). El hecho de
compartir íntimamente los principios, típico de quien obedece a una
norma social, no es necesario en la obediencia a una norma jurídica: por
ejemplo, los impuestos se pagan de mala gana. Incluso la fe en la
autoridad que dicta la norma es irrelevante en el derecho: es más, en los
delitos políticos, la pena se aplica precisamente a quien no tiene ninguna
fe en la autoridad de ese Estado, y por lo tanto la combate.
Estos tres ámbitos normativos pueden imaginarse como tres círculos
concéntricos: el más vasto es el de los preceptos morales (religiosos y
laicos), que contiene el de las reglas sociales y, en fin, el núcleo de las
normas jurídicas. La imagen también sugiere que las tres esferas tienen
que ser homogéneas en cierta medida. Puesto que incluso cada una de ellas
se desarrolla de acuerdo a reglas y tiempos que les son propios, pueden
verificarse contrastes entre los preceptos religiosos y las reglas sociales
(esto sucede, por ejemplo, para las relaciones sexuales prematrimoniales y
extramatrimoniales), entre las normas jurídicas y las reglas sociales (por
ejemplo, para la admisión del aborto; o bien para la emancipación de la
mujer).
El derecho representa el núcleo fundamental de las reglas que
consienten la vida y el progreso de una cierta sociedad. Es el instrumento
para evitar los conflictos sociales: entre las dos partes litigantes se
introduce el Estado que, a través de sus órganos (es decir los tribunales),
establece quién tiene razón y quién está equivocado, y aplica la pena. En el
derecho, por lo tanto, la aplicación de la pena (o sanción), está confiada no
a la conciencia del individuo sino a un órgano acorde: en otras palabras, la
sanción jurídica es externa al individuo. Por otra parte, el Estado moderno
prevé una serie de órganos, regulados a su vez por normas precisas, que
aplican estas sanciones: la equivocación no puede ser reparada por quien
la ha sufrido, de acuerdo a la ley del talión (“ojo por ojo y diente por
diente”). Por lo que la sanción jurídica, además de externa, también está
organizada a través del sistema de los tribunales. De este modo las normas
jurídicas se distinguen tanto de las religiosas y morales (que tienen una
sanción interna), como de las sociales (que pueden tener una sanción
externa, pero que no está organizada).
Esta distinción solamente vale para las sociedades modernas, es decir
para las industriales.

3. EL DERECHO EN LAS SOCIEDADES PRIMITIVAS Y EN LOS ESTADOS

TEOCRÁTICOS Y TOTALITARIOS

En una sociedad primitiva o arcaica el Estado no tiene una estructura

compleja, sino que está reducido a pocos elementos fundamentales: el jefe
del grupo, el consejo de ancianos, el shamán. Si tomamos por buena la
definición de “derecho” dada más arriba, es decir un sistema de normas
acompañadas por una sanción externa y organizada, tendríamos que
concluir que en las sociedades arcaicas o primitivas no existe el derecho.
Lo que obviamente no es verdad: los miembros de esas sociedades
observan reglas precisas, acompañadas por muy temidas sanciones
religiosas y sociales. Se puede decir además que en esas sociedades todo
es derecho (pero en un sentido distinto del que se entiende en las
sociedades industriales): en las sociedades arcaicas o primitivas no existe
límite entre pecado, mala educación y delito.
Nuestra definición no está en condiciones para otro tipo de
organización social: aquella que se funda sobre una creencia religiosa (o
de todos modos absoluta) y subordina a ella la estructura del Estado y toda
otra actividad pública o privada.
En un Estado teocrático, las reglas para la conducta humana son
remitidas directamente a Dios: allí no hay confín entre pecado y delito.
Por otra parte, puesto que los valores divinos son absolutos, el hombre no
puede ponerlos en discusión: una cierta norma es así no por motivos de
razón o de oportunidad, sino por motivos de fe: ella ha sido “revelada” por
Dios. La primera consecuencia es que el opositor político de un sistema
teocrático también es un hereje. Y con el hereje no se discute, se lo quema.
A propósito, es paradigmático el caso de Salman Rushdie, escritor hindú
de lengua inglesa que vive en Gran Bretaña, pero condenado a muerte por
esos estados islámicos que consideran blasfemos sus escritos. El caso de
Taslima Nasrin, escritora de Bangladesh, acusada de promover la
emancipación femenina, es análogo. En estas condenas, pecado y delito se
identifican.
Lo mismo vale para los Estados totalitarios o dictatoriales: puesto que
también en ellos el derecho se funda en valores superiores a los humanos y
que no se conducen con la razón, no puede ser puesto en discusión. La
norma dictada por el dictador es objeto de fe; como tal tiene que ser
obedecida ciegamente, y quien no está de acuerdo será eliminado. Todo
esto está bien sintetizado en el dicho de Mussolini: Credere, obbedire,
combatiere (Creer, obedecer, combatir). La misma situación se reproduce
no sólo en los estados que se inspiran en las doctrinas del fascismo o del
nacionalsocialismo, sino también en los estados que creen en la doctrina
marxista-leninista de la dictadura del proletariado (en ellos es el partido-
guía quien conoce “las leyes objetivas del desarrollo de la historia”), o en
las dictaduras despóticas que, asumiendo todas las formas posibles de
compromiso entre totalitarismo y democracia, se han aposentado en
América latina luego del comienzo del siglo XIX o en los países ex
coloniales de Asia y África.
En conclusión, existen órdenes jurídicos que se fundan sobre principios
distintos de los de la democracia liberal, principios que para nosotros son
“naturales” como el conservar la derecha cuando se conduce un automóvil.
El punto de conflicto entre estos órdenes es esencialmente el siguiente:
mientras los órdenes democráticos colocan a todos los órdenes en el
mismo plano (comprendiéndose a sí mismos) y buscan por lo tanto formas
de convivencia o compromiso, los órdenes absolutos rechazan por su
misma naturaleza la convivencia con otros órdenes. Es más, en ciertos
casos buscan el conflicto: por ejemplo, aunque se intente atenuarlo con
interpretaciones benévolas, el concepto de guerra santa del Islam es la
típica manifestación de un orden absoluto que, en cuanto depositario de la
verdad (absoluta), admite solamente la subordinación y no la discusión
con el adversario.
¿Es éste un juicio negativo sobre el orden jurídico islámico?
Precisamente sí, si se considera este orden sobre la base de los valores de
la democracia liberal. Precisamente no, si se lo considera sobre la base de
los valores de la religión islámica. El problema está dado por la
incompatibilidad de los dos juicios y los dos órdenes: en efecto, no pueden
coexistir simultáneamente, puesto que uno parece ser la negación del otro.

4. DERECHO Y VALORES

Este complejo sistema de órdenes distintos funciona bastante bien

mientras los hombres son pocos y cada uno está en su propia casa. Estas
dos condiciones de equilibrio se rompen no tanto con los viajes y los
descubrimientos del siglo XV (en efecto, los colonizaciones portuguesas y
españolas presentaban características particulares), sino con el
colonialismo europeo del siglo xix, que buscaba nuevas fuentes de
materias primas y nuevos canales comerciales para los productos de la
Revolución industrial en curso en las grandes potencias.
La colonización de un pueblo extra-europeo comportaba también una
estratificación del orden jurídico. La potencia colonial imponía al
colonizado solamente aquellas normas que garantizaban, sobre todo, el
comerció y el orden público, mientras que, generalmente, dejaba en pie las
restantes tradiciones y normas, aun distintas de las propias. En la India,
por ejemplo, sobre el originario derecho brahmánico se superpone primero
el derecho islámico (en cuanto que alrededor del año 1100 el
subcontinente hindú fue embestido por la expansión musulmana), luego el
inglés desde el año 1612. La estructura social resistió a los cambios de
poderes y derechos: la familia y las castas continuaron existiendo.
Los colonizadores europeos también impusieron estructuras políticas
inspiradas en las de la madre patria. Esta semejanza se acentúa todavía
más cuando, en la segunda mitad de este siglo, la descolonización de
África y de Asia llevó al poder a elites políticas y militares formadas en
Occidente y por lo tanto ligadas a (por lo menos formalmente), los valores
de la democracia representativa o proletaria. Pero no todos estos nuevos
estados independientes poseían las infraestructuras técnicas y culturales
necesarias como para realizar una democracia de tipo occidental. Sólo
algunos estados asiáticos realizaron formas más o menos cercanas a los
modelos elegidos. En África las nuevas democracias no se afirmaron, en
parte por la herencia del colonialismo, en parte por las rivalidades
internas. Asimismo, el desarrollo económico fue insatisfactorio.
Las desilusiones hacia estos “valores occidentales” ha llevado al
renacimiento de los “valores tradicionales”. La instauración de un Estado
teocrático en Irán con la República Islámica proclamada el 2 de abril de
1979 se puede considerar como la fecha-símbolo del regreso hacia formas
de vida y derecho tradicionales. En muchos países árabes, en el
Mediterráneo, las normas del derecho islámico están sustituyendo
sucesivamente a las heredadas directa o indirectamente de Occidente.

5. DERECHOS Y CONFLICTOS

Paralelamente a este regreso a los orígenes, el fallido despegue

económico ha causado las fuertes migraciones de los últimos diez años.
Han llegado a las democracias occidentales muchísimos inmigrantes
pobres, y resentidos por su pobreza. Como subproducto de los conflictos
sociales, nacieron también conflictos jurídicos entre órdenes
incompatibles. El inmigrado tunecino con dos mujeres está en regla con
sus leyes, pero en Italia puede pedir reunirse sólo con una de ellas. Por
otra parte, si el derecho italiano admitiese la poligamia para los
musulmanes, ¿tendría que aceptarla también para los ciudadanos italianos
convertidos al islamismo? Si es así, ¿qué sería del principio democrático
fundamental de la igualdad de los ciudadanos?
El conflicto no se encuentra tanto en la incompatibilidad de las dos
normas, sino en el hecho de que el derecho occidental se presenta como
querido por el hombre, por lo que puede ser modificable, adaptable,
mientras el islámico se presenta como “revelado” por Dios, por lo que
resulta inmutable.
Entre valores absolutos y relativos no parece ser posible alguna
mediación. Los conflictos jurídicos tienen que ser resueltos en el plano
político, siempre que haya una solución: en efecto, también en el plano
político vuelve a proponerse el contraste entre valores absolutos (los del
Estado teocrático) y relativos (los del Estado democrático). Si no se
encuentra una mediación, el conflicto no se resuelve pacíficamente y el
derecho no cumple con su deber primario, que es el de evitar los contrastes
violentos: la negación, en efecto, del derecho no es el delito, sino la
guerra.
Por desgracia, las pruebas de la falta de adecuación del derecho actual
para resolver los contrastes entre valores absolutos y relativos están
alrededor nuestro, desde Bosnia hasta Ruanda, desde Irlanda del Norte
hasta Somalia. Parece, en efecto, que el derecho de las democracias de tipo
occidental, nacido para el Estado nacional típico del siglo xix, no pueda
adaptarse al Estado multiétnico del siglo XXI.

THOMAS RAUCAT “¿Cuál regla?”

THOMAS RAUCAT, FINO LITERATO Y VIAJERO, NOS HA
DEJADO EN 1923 UNA VERDADERA OBRA MAESTRA:
L'ONOREVOLE GITA IN CAMPAGNA, EN LA CUAL EL
DESCUBRIMIENTO DE ORIENTE SE MUESTRA EN LAS
RELACIONES CON NUESTRA CULTURA OCCIDENTAL.

Por otra parte, siempre es placentero invitar a un extranjero ilustre;

esto permite demostrarle que se es tan europeizado como él, que se
conocen también los usos y las maneras civiles de su continente. El placer
aumenta si otros amigos son testigos del hecho. Acoger a un extranjero es
algo que se nota y se lo considera elegante. Era un honor que hacía
también a mis otros amigos, al haberlos invitado para agregar brillo a la
jornada de su ilustre presencia.
Había además otro motivo. Había quedado ofendido, no solamente
como ciudadano japonés sino en nombre del sexo masculino por el
propósito del ilustre extranjero de pasear con dos honorables señoritas. No
es oportuno que un señor se muestre en público con personas de sexo
inferior. Se descalifica. Se tiene que ir de paseo entre hombres, con
personas del mismo ambiente social y el mismo rango. ¿Por qué se tendría
que ir al campo en compañía de señoras? Japón es un país bastante bien
organizado porque en todos los lugares del paseo se pueden encontrar
señoritas geishas divertidas y brillantes como para pasar algunas horas en
alegría, o bien, si se es más joven, prostitutas graciosas para una noche
placentera. Muchos lugares del paseo son más famosos por sus honorables
geishas que por la belleza del paisaje. Un paseo es una ocasión para
distraerse momentáneamente con la compañía de las acostumbradas
señoras que, aunque sean agradables, a la larga se convierte en aburrido.
Por lo cual se deja a las señoras en casa, o bien se invita a que paseen entre
ellas. Es posible que en el extranjero no exista nuestra organización y que
se esté obligado a llevar consigo a las señoras que serán la atracción del
paseo. Es un fastidio y una preocupación. Europa es menos civil que
nosotros en este como en otros campos. Pero, ¿por qué no vienen a
estudiar minuciosamente nuestro sistema? ¿Porqué no lo copian? Los
occidentales están muy satisfechos de sí.

T. Raucat, L’onorevole gita in campagna,

Turín, Einaudi, 1980.

ITALO CALVINO “Las reglas de Cosimo y Viola”

Cosimo estaba en el magnolio. Aunque llena de ramas, esta planta era
fácil de acceder por un muchacho experto en todas las especies de árboles
como mi hermano; y las ramas, que resistían su peso, no muy gruesas y de
una madera blanda que rompía la punta de los zapatos de Cosimo, abrían
blancas heridas en el negro del cuero; y envolvía al muchacho en un
perfume fresco de hojas, como el viento que las movía, pasando las
páginas en un verdear a veces opaco, y a veces brillante.
[...]
Había un gran silencio. Sólo se veía el vuelo de pequeñísimos
mosquiteros, gritando. Y se escuchó una vocecita que cantaba:
—¡Oh lá, lá, lá! ha balançoire (la hamaca)...
Cosimo miró hacia abajo. Suspendida de la rama de un gran árbol
cercano se movía una hamaca, en la que estaba sentada una niña de diez
años.
Era una niña rubia, con un peinado alto un poco cómico para una niña,
un vestido azul un poco grande, y la parte de la pollera que ahora se
levantaba por la hamaca estaba llena de puntillas. La niña miraba con los
ojos entrecerrados y con la nariz hacia arriba como dándose aires de gran
dama, comía una manzana a mordiscones inclinando la cabeza hacia la
mano que, simultáneamente, tenía que sostener la manzana y mantener
tomada la cuerda de la hamaca, se daba envión golpeando en el suelo con
la punta de los zapatos cada vez que la hamaca perdía velocidad, y
mientras soplaba fuera de su boca los pedazos de cáscara de manzana
mordisqueada cantaba:
—¡Oh, la, lá, lá! La ba-la-nçoire...
Cosimo, encima del magnolio, ya estaba en la parte más baja, y ahora
tenía los pies plantados uno en cada rama y con los codos apoyados en una
rama delante de él como en una ventana. El vuelo de la hamaca le hacía
llegar la niña justo debajo de su nariz.
Ella no estaba atenta y no se había dado cuenta. De repente lo vio allí,
con su tricornio y polainas.
—¡Oh! —dijo.
La manzana cayó de sus manos y fue rodando hasta el pie del
magnolio. Cosimo desenvainó la espadita, se inclinó desde la última rama,
alcanzó la manzana con la punta, la ensartó y se la ofreció a la niña que
mientras tanto había ido y venido con la hamaca y estaba de nuevo allí.
—Tómela, no se ha ensuciado, sólo está un poco machucada de un lado.
La niña rubia ya se había arrepentido de haber mostrado tanta sorpresa
por ese muchachito desconocido que había aparecido allí sobre el
magnolio, y había retomado ese aire grave.
—¿Es un ladrón? —dijo.
—¿Un ladrón? —dijo Cosimo, ofendido; luego lo pensó: la idea le
gustó. —Yo sí —dijo, apretándose el tricornio contra la frente. —¿Algo
qué decir?
—¿Y qué vino a robar?
Cosimo miró la manzana que había ensartado con la punta de la
espadita, y recordó que tenía hambre, que casi no había probado bocado en
la mesa.
—Esta manzana —dijo, y comenzó a pelarla con la hoja de la espadita,
afiladísima, en desacuerdo con sus familiares.
—Entonces es una ladrón de fruta —dijo la muchachita.
[…]
A él le vino un rapto de orgullo.
—¡No soy un ladrón de aquellos que conoce usted! —gritó-¡No soy un
ladrón! Decía que sí para no asustarla: porque si supiera en serio quién
soy, moriría de miedo: ¡soy un bandolero! ¡Un terrible bandolero!
[…]
La niña pasó cerca del suelo, en vez de darse el envión frenó
rápidamente y saltó de la hamaca. La hamaca vacía rebotó en el aire sobre
las cuerdas.
—¡Baje enseguida de allí arriba! ¡Cómo se ha permitido entrar en
nuestro terreno! -dijo, apuntando con el índice al muchacho,
malhumorada.
—No entré y no bajaré —dijo Cosimo con el mismo énfasis—. ¡Nunca
he puesto pie sobre su terreno, y no lo pondré ni por todo el oro del
mundo!
Entonces la muchachita, con gran calma, tomó un abanico que estaba
apoyado en un sillón de mimbre, y aunque no hacía mucho calor se
abanicaba yendo de atrás hacia delante.
—Ahora -dijo con toda calma—, llamaré a los sirvientes y lo haré
castigar. ¡Así aprenderá a no inmiscuirse en nuestro terreno! -Esta niña
cambiaba siempre de tono, y todas las veces mi hermano se quedaba
perplejo.
—¡Donde estoy yo no es terreno y no es suyo! —proclamó Cosimo, y
estaba tentado de agregar: “¡Soy el Duque de Ombrosa y soy el señor de
todo el territorio!”, pero se contuvo, porque no le gustaba repetir las cosas
que siempre le decía su padre, ahora que había escapado de la mesa
peleado con él; no le gustaba y no le parecía justo, incluso porque esas
pretensiones sobre el ducado siempre le habían parecido fijaciones; ¿qué
tenía que ver que ahora también él, Cosimo, comenzase a alardear de
Duque? Pero no quería desmentirse y continuó hablando como se le
ocurría.
—Aquí no es suyo —repitió—, porque el suelo es suyo, y si posara un
pie entonces sí sería uno que se entromete. Pero aquí arriba no, y yo voy
donde me parece, por todas partes.
—Sí, entonces es tuyo, allí arriba...
—¡Claro! Territorio mío personal, todo aquí arriba —e hizo un gesto
vago hacia las ramas, las hojas a contraluz, el cielo—. Sobre las ramas de
los árboles el territorio es todo mío. ¡Diles que vengan a apresarme, si
pueden!
Entonces, luego de tanta fanfarronería, esperaba que ella le tomara el
pelo. En vez se mostró imprevisiblemente interesada.
—¿Ah, sí? ¿Y hasta dónde llega este territorio tuyo?
—Hasta donde se puede llegar yendo por encima de los árboles, por
allá, por acá, más allá del muro, hasta los olivos, hasta la colina, luego de
la colina, hasta el bosque, hasta las tierras del obispo...
—¿Hasta Francia?
—Hasta Polonia y Sajonia —dijo.
Cosimo, de geografía sabía sólo los nombres escuchados de nuestra
madre cuando hablaba de la guerra de Sucesión.
—Pero yo no soy egoísta como tú. Te invito a mi territorio —habían
empezado a tutearse pero ella había sido la primera.
—¿Y la hamaca de quién es? —dijo ella, y se sentó, con el abanico
abierto en la mano.
—La hamaca es tuya —estableció Cosimo-, pero puesto que está atada
a esta rama, siempre depende de mí. Por lo que, cuando estás tocando el
suelo con los pies, estás en el tuyo, mientras que cada vez que te alzas en
el aire, estás en el mío.
Ella se dio el envión y voló, con las manos apretadas a las cuerdas.
Cosimo, en el magnolio, saltó sobre la gruesa rama que suspendía la
hamaca, desde allí aferró las cuerdas y se puso a hamacarla. La hamaca iba
siempre más arriba.
 —¿Tienes miedo?
—No. ¿Cómo te llamas?
—Cosimo... ¿Y tú?
—Violante, pero me dicen Viola.
—Me llaman Mino, también, porque Cosimo es un nombre de viejos.
—No me gusta.
—¿Cosimo?
—No, Mino.
—Ah... Puedes llamarme Cosimo.
—¡Ni en sueños! Escucha, tenemos que hacer pactos claros.
—¿Cómo dices? -dijo él, que cada vez se ponía peor.
—Digo: yo puedo subir a tu territorio y soy una invitada sagrada, ¿está
bien? Entro y salgo cuando quiero. Tú, en vez eres sagrado e inviolable
mientras estés sobre los árboles, en tu territorio, pero apenas toques el
suelo de mi jardín te convertirás en mi esclavo y serás encadenado.
—No, no bajo a tu jardín y mucho menos al mío. Igualmente para mí es
un territorio enemigo. Tú vendrás aquí arriba conmigo, y vendrán tus
amigos que roban la fruta, quizá también mi hermano Biagio, aunque sea
un poco cobarde, y haremos todo un ejército sobre los árboles y
someteremos a la tierra y sus habitantes.
—No, no, nada de todo esto. Deja que te explique cuál es la situación.
Tú tienes la señoría de los árboles, ¿está bien?, pero si tocas sólo una vez
este suelo con un pie, pierdes todo tu reino y te conviertes en el último de
los esclavos. ¿Entendiste? ¡Incluso si se rompe una rama y caes, está todo
perdido!

I. Calvino, El barón rampante,

Madrid, Siruela, 1997.
 GUERRA
I. DEFINICIÓN DE “GUERRA”

Son muchos los estudiosos, comenzando por Nicolás Maquiavelo

(1469-1527), que intentaron dar una definición de la palabra “guerra”. De
sus reflexiones, surge que los caracteres distintivos de la guerra son tres:
a) la presencia de una lucha armada que se manifiesta con violencia e
intención de dañar al adversario (el enemigo),
b) se involucran personas organizadas en colectividades (por ejemplo
las naciones),
c) la proliferación de nuevas leyes internas e internacionales que
justifican y a menudo exigen comportamientos que, en tiempo de paz, se
dirían criminales o ilegales (carácter jurídico de la guerra).
Estos tres caracteres excluyen todos los otros tipos de guerra que ha
conocido nuestra época: la guerra fría, la guerra psicológica, la guerra
económica, etc., que también influencian los comportamientos de las
naciones y las relaciones internacionales entre distintos estados.
De acuerdo con el teórico militar prusiano Karl von Clausewitz (1780-
1831) la guerra asume un significado político: es decir, no es sólo un
instrumento de conquista de otros territorios y poblaciones, sino que
también es un instrumento de presión que consiente obtener resultado
imposibles por otras vías (es decir diplomáticamente, con acuerdos
económicos y comerciales, con una revisión “pacífica” de los límites,
etcétera).

2. TIPOS DE GUERRA

Ahora podemos preguntar cómo se pueden clasificar los distintos tipos

de guerra. Existen muchos criterios para hacerlo:
a) Un primer criterio reside en tomar en consideración los grupos en
lucha: se puede hablar entonces de guerra internacional si involucra a
naciones de continentes distintos (como fue la Segunda Guerra Mundial o
la guerra de Vietnam); o bien, en el caso en que los contendientes sean de
la misma nación, podemos hablar de guerra civil, fratricida; si luego los
grupos interesados pertenecen a civilizaciones distintas y la colectividad
que sufre la agresión es considerada inferior, se habla de guerra colonial,
b) Un segundo criterio puede ser el de valorar las intenciones de los dos
contendientes involucrados en el conflicto: en este caso, la guerra puede
ser ofensiva (de agresión), como sucedió en el segundo conflicto mundial
que file provocado por los nazis alemanes con el propósito declarado de
someter a Europa y al mundo entero; o bien la guerra puede ser defensiva
si se configura como respuesta a una agresión. La Constitución de la
República Italiana (art. 11) admite solamente la posibilidad de una guerra
de este tipo. Se puede hablar también de guerra estratégico-política, si es
desencadenada, por ejemplo, para reequilibrar las fuerzas que se juegan en
el mundo (como han sido los casos de Estados Unidos y la Unión Soviética
hasta los años ochenta). Asimismo, siempre respecto de las intenciones de
los beligerantes se puede hablar de guerra preventiva y guerra de nervios.
En el primer caso se asiste al comienzo de un ataque que se propone
prevenir una agresión más violenta y masiva por parte del enemigo; en el
segundo caso se trata de un comportamiento que tiende a molestar la
tranquilidad de la nación adversa (incursiones aéreas en territorio
enemigo, bloqueo del tráfico naval y comercial),
c) Otro criterio toma en consideración los tipos de armas usadas: los
expertos militares hablan de guerra convencional, de guerra químico-
bacteriológica y, en fin, de guerra nuclear. En el caso de la guerra
convencional, las armas y las estrategias de acción son las que todos
conocemos y que atacan objetivos acotados (por lo menos en las
intenciones) y de tipo militar. En el caso de la guerra químico-
bacteriológica, nos encontramos frente a un tipo de acción militar que
hace uso de gases tóxicos y virus o bacterias cuyo alcance no es
controlable fácilmente y termina por involucrar a la población civil. Las
armas químicas fueron usadas por primera vez por los alemanes en la
Primera Guerra Mundial e inmediatamente por todos los otros
beligerantes, incluyendo Italia. En cambio, la guerra nuclear o la amenaza
de una guerra nuclear merece una reflexión aparte. Luego de la
experiencia de las bombas atómicas lanzadas sobre dos ciudades de Japón
(Hiroshima y Nagasaki), en 1945, la producción de los armamentos
nucleares ha aumentado junto con el crecimiento de la oposición entre
Estados Unidos y la Unión Soviética; luego, a partir de los años ochenta
asistimos a una gradual y constante reducción de los misiles y los
armamentos atómicos, demostrando que la guerra nuclear fue concebida,
en sustancia, como una amenaza sobre el mundo. Amenaza de destrucción
total, sobre la cual se han propuesto muchas reflexiones, y entre ellas la
del filósofo inglés Bertrand Russell (1872-1970) que ve al hombre muy
cerca de este riesgo (aunque poco probable), para condicionar su vida
interior y sus decisiones. Anteriormente al siglo xx, la posibilidad de la
destrucción total del género humano nunca se había verificado e incumbe
como obsesión (consciente o inconsciente),
d) Un último criterio puede basarse en el tipo de daños que se quieren
provocar: en este sentido la guerra puede ser total (o absoluta), como fue
la guerra de los nazis alemanes sobre Europa, es decir una guerra que no
repara en la población civil (cuando terminó la Segunda Guerra Mundial
—I939/I945— se contaron más de sesenta millones de muertos); o bien,
sobre todo en los últimos años, se puede hablar de guerra quirúrgica,
constituida por acciones, aéreas y navales, que deberán impactar objetivos
militares estratégicos del enemigo con armas computarizadas que no
pueden errar ni provocar daños o víctimas distintos de los previstos.
Este tipo de ataque militar ha sido experimentado durante la guerra del
Golfo por las tropas aliadas contra el dictador Saddam Hussein.

3. GUERRA COMO ACTIVIDAD HUMANA

El científico alemán Konrad Lorenz (etólogo; 1903-1989), estudioso

del comportamiento animal, afirmó muchas veces que la agresividad
humana, en cuanto ejercida entre miembros de la misma especie, es única
en el reino animal (en efecto, Lorenz ha demostrado que los animales de
otras especies dan lugar a una agresividad extra específica muy violenta,
pero entre sujetos de la misma especie se limitan a una agresividad
moderada, que nunca lleva a la muerte). Esta “especificidad” del género
humano ha sido analizada también por estudiosos de la psiquis humana
como Sigmund Freud (padre del Psicoanálisis) y Erich Fromm su
discípulo, que demostraron cómo la pulsión de agresión (Thanatos o
instinto de muerte) es natural en el ser humano y convive en armonía o
conflicto con la pulsión contraria (Eros o instinto de vida).
Pero si la tendencia agresiva en el ser humano es originaria, ¿cómo se
la puede controlar? En 1932, el Comité Permanente de las Letras y las
Artes de la Sociedad de las Naciones emprendió un debate entre
exponentes de la cultura sobre el tema de la guerra en Europa (la guerra de
1914-18), titulándolo Warum Krieg? (¿Por qué la guerra?). Entre los
primeros intervinientes figuró Albert Einstein, que eligió dialogar con
Sigmund Freud. Einstein le hizo a Freud una pregunta precisa: ¿Existe un
modo para liberar a los hombres de la guerra? y propuso un análisis
minucioso de las condiciones internacionales que favorezcan la paz. Para
el científico alemán, los nudos a desatar son la sed de poder de las clases
dominantes, el interés mercantil y económico que empuja a una minoría a
producir armas y fomentar la guerra, la necesidad de instituir un
organismo internacional que controle y limite los poderes de los estados
individuales. Sigmund Freud le responde que todo esto “que promueve la
evolución civil trabaja también contra la guerra”. En sustancia, puesto que
la agresividad es parte de la naturaleza humana, es necesario llegar a
someterla al control de la razón (individual y colectiva). Dos parecen ser
las condiciones necesarias para realizar tal propósito: el refuerzo de las
facultades de comprender y conocer (el intelecto), mediante las cuales se
puede dominar la vida instintiva, y la interiorización de la agresividad con
todo el dolor que comporta. En efecto, puesto que la agresividad no puede
ser anulada, la apuesta del hombre civil se basa en poder no dirigirla
contra el “otro”. “La guerra, continúa Freud, en su forma actual no da
ninguna oportunidad de actuar como en el antiguo ideal heroico, y la
guerra de mañana, a causa del perfeccionamiento de los medios de
destrucción, significaría el exterminio de uno o quizá ambos adversarios”.
¿Cuánto tendremos que esperar para que la guerra termine? “No se puede
decir, afirma asimismo Freud, pero quizá no sea una esperanza utópica que
el influjo de los dos factores (la actitud siempre más civil y el justificado
temor de los efectos de una guerra futura), ponga fin a la guerra en un
futuro próximo”.

4. ¿GUERRA JUSTA O GUERRA COMO CRIMEN?

 La evolución de la idea de guerra en los pueblos, en la legislación y en
la moral, recorre sintéticamente tres fases: la primera se basa en el
concepto de bellumjustnm (“guerra justa”); la segunda fase justifica la
guerra sólo en cuanto es razón de Estado; la tercera, en fin, tiende siempre
más a considerar la guerra como crimen.
La distinción entre guerra justa e injusta se debe a San Agustín, pero es
con San Tomás que se teorizan las condiciones para que se pueda hablar de
guerra justa:
1) la declaración de guerra tiene que ser hecha por la autoridad
legítima,
2) tiene que subsistir una “causa justa” (por ejemplo, durante la época
de las Cruzadas podía ser considerada una causa justa la conquista del
Santo Sepulcro de Cristo, contra los infieles),
3) el beligerante tiene que tener una recta intención.
Partiendo de estas premisas, es claro que cada Estado-nación podía
sentirse habilitado para decidir sobre la naturaleza, justa o injusta, de la
guerra: por ejemplo, en el caso de las guerras de conquista difundir la fe
en Dios.
Antes de estos dos padres de la Iglesia, el filósofo griego Aristóteles
(384-32 a.C.), utiliza la expresión “guerra justa” en su escrito Política: el
arte de la guerra es definido como uno de los tantos modos para la
conquista de bienes y “es necesario servirse tanto de las fieras (animales
feroces), como de los hombres, que nacidos para ser mandados por otros
(es decir para ser esclavos), rechazan obedecer, y esta es una guerra justa
por naturaleza”. Los esclavos, para Aristóteles y para la cultura griega,
eran hombres nacidos y destinados a la esclavitud como dato natural.
Hoy, esta posición parece inaceptable, y el filósofo griego iba aún más
adelante al afirmar que existen otras justificaciones para la guerra: los
estados incapaces de educar al ciudadano para la paz, habrían ganado la
guerra, pero simultáneamente habrían echado las bases para su propia
destrucción.
En la llamada Convención de San Francisco, de las Naciones Unidas, se
determina una suerte de jus contra bellum, es decir una toma de posición
que considera la guerra ilícita cuando no se encuentre emprendida dentro
de un marco de cuidado colectivo de las naciones o de legítima defensa.
De este modo, es superada la doctrina de la guerra justa por lo menos en el
sentido en que se la vincula al consenso de la comunidad de estados que se
sientan a la mesa de las Naciones Unidas.
Precisamente con este paso comienzan los intentos para definir, en
acuerdo, qué se entiende por actos de agresión.
En la base de esta transformación, que tiende a mostrar la plena
legalidad de la paz y la ilegalidad de la guerra (la guerra siempre sería
injusta), se debe considerar la evolución sufrida por la guerra a partir de
1914-18 y la potencia incontenible de las armas nucleares. Esta revolución
tecnológica ha amenazado la doctrina de la guerra justa.
Asimismo, no son pocos aquellos que consideran lícita la guerra en
cuanto motor de la Historia (la abolición de la guerra sería una utopía). A
todos aquellos que sostienen esta posición se les debe recordar que la
teoría de la guerra justa presupone el principio de que está admitido hacer
justicia por sí mismo y que es posible recurrir a la guerra para sostener
una causa o un fin unilateral, sin confrontarse con otros.
En el plano de las naciones individuales y los conflictos que explotan
dentro de ellas, en fin, parece que ha sido amenazado el principio del
“dominio reservado”, es decir la no-injerencia de las otras naciones en las
decisiones de un gobierno. El reciente caso de la ex-Yugoslavia y la
agresión por parte de los serbios contra Bosnia-Herzegovina, ha mostrado
cómo es absurdo para los pueblos de Europa y para las Naciones Unidas
quedarse mirando una masacre de civiles inocentes sin intervenir. También
es verdad que hasta hoy la intervención en defensa de otras naciones ha
sido con frecuencia motivada por la necesidad de cuidar intereses de
naturaleza distinta a los estrictamente humanitarios.
El principio de fondo, donde inspirar todas nuestras reflexiones futuras
sobre el tema de la guerra, es quizá el de aprender a mirar la Historia
desde la parte de las víctimas: no existe, en efecto, ningún proyecto social
o ninguna idea de un nuevo Estado que pueda fundarse sobre la violencia.

ARISTÓTELES “Condena de las políticas de guerra”

 ARISTÓTELES (384-322 A.C.), FILÓSOFO GRIEGO, FUE
DISCÍPULO DE PLATÓN. FUNDÓ EN ATENAS UNA ESCUELA
LLAMADA “LICEO” . LAS OBRAS QUE NOS HAN LLEGADO
TIENEN QUE VER CON ESCRITOS DE LÓGICA (BAJO EL TITULO
DE ORGANON), DE FISICA (FÍSICA), SOBRE LOS ANIMALES, DE
ÉTICA (ÉTICA NICOMAQUEA), LA METAFÍSICA, LA POLÍTICA,
LA RETÓRICA Y LA POÉTICA. SU PENSAMIENTO TUVO GRAN
IMPORTANCIA EN EL MEDIOEVO.

Entre algunos pueblos, el fin de las leyes y la constitución es

precisamente este, ejercer un gobierno despótico sobre los otros. Por lo
que si bien la mayor parte de las prescripciones legales en vigor se
encuentra entre la mayor parte de los estados, digamos así, en condición
caótica, aún existe un fin al que tienden las leyes: por ejemplo en Esparta
y Creta la educación y el entero cuerpo de las leyes está ordenado, más o
menos, en vistas de la guerra; también es así entre todos los pueblos no
helénicos capaces de expandirse y que privilegian la potencia militar, por
ejemplo los escitas, los persas, los tracios, los celtas. Entre ellos también
existen leyes que estimulan el valor militar: así dicen que en Cartago los
guerreros reciben brazaletes como condecoraciones por cada una de las
campañas en las que estuvieron y alguna vez fue ley en Macedonia que
quien no hubiera matado a algún enemigo llevara un cabezal como
cinturón; entre los escitas, quien no hubiera matado algún enemigo no le
era lícito beber en la copa que se pasaba entre los convidados en algunas
fiestas; entre los íberos, pueblo belicoso, plantan alrededor de la tumba de
un hombre tantos espetones como tantos fueron los enemigos que mató;
así entre otros pueblos existen muchas otras instituciones de este tipo,
ratificadas por la ley y otras veces por la costumbre.
A quien quiera reflexionar le podría parecer verdaderamente extraño
que el deber del hombre de Estado sea poder examinar los medios para
dominar y tiranizar a los otros, quieran o no quieran. ¿Cómo podría ser
digno de un hombre de Estado o de un legislador lo que no es legal? No es
legal dominar, no sólo de acuerdo con la justicia, sino también contra la
justicia: también se puede ejercer la fuerza injustamente. En los otros
campos vemos que esto no sucede: en realidad no es deber del médico ni
del piloto usar la persuasión o la violencia, sobre los pacientes en el
primer caso, sobre los navegantes en el segundo. La mayoría considera que
el dominio despótico es una verdadera forma de gobierno, y lo que cada
uno no cree justo ni útil para sí mismo, no se avergüenza de usarlo con los
otros; en efecto, buscan el gobierno justo para sí mismos, mientras que
para los otros no recurren a la justicia.

Aristóteles, Política,
Madrid, Alianza, 1997.

PIERRE CRÉPON “¿Guerra justa?”

HISTORIADOR, ARQUEÓLOGO, ESPECIALISTA EN EL ANTIGUO
ORIENTE, PIERRE CRÉPON HA PUBLICADO ENTRE OTROS: LE
PETIT RETZ DE LA SPIRITUAUTÉ ORIENTALE, LES FLEURS DE
BOUDDHA, ANTHOLOGIE DU BOUDDHISME Y LOS
EVANGELIOS APÓCRIFOS.

LA EVOLUCIÓN DE LA GUERRA JUSTA

La doctrina de la guerra justa elaborada por San Agustín entre los

siglos IV y V permanecerá como fundamento de esta teoría durante el
curso de todo el Medioevo. Las simples afirmaciones que contiene —un
cristiano tiene el derecho de comenzar una guerra cuando, bajo la
autoridad de un príncipe reinante, se dispone a remediar una injusticia y a
castigar a los culpables para restablecer la paz—, fueron retomadas y
reafirmadas por los teólogos de los siglos siguientes para llevar, en el
siglo xvii, a la elaboración de un verdadero derecho internacional. Para la
Europa del primer milenio, los principios fundamentales de esta doctrina
constituían, prescindiendo de los excesos que tuvieron lugar, un innegable
progreso hacia la pacificación de las costumbres. No olvidemos que el
paganismo indoeuropeo sobre todo entre los germanos, daba mucho
espacio a la guerra sagrada y a las divinidades de la guerra. En San
Agustín, como en sus sucesores, la guerra es siempre considerada como
algo detestable en sí, y nunca se hace mención a, por ejemplo, algún
mérito ligado al valor guerrero como encontramos en muchas
interpretaciones religiosas de la guerra.
Entre los teólogos que han profundizado la doctrina de San Agustín, es
necesario citar a San Isidoro, obispo de Sevilla en los inicios el siglo vil,
que fue una de las grandes personalidades eclesiásticas del Alto Medioevo.
Al listado de las causas justas para comenzar una guerra, agrega la
recuperación de los bienes robados por el enemigo. También condena las
guerras sin motivos válidos: “Injusta es la guerra emprendida por pasión,
sin una razón legítima”. Generalmente los autores posteriores siempre
tienden a retomar las tesis propuestas por San Agustín e Isidoro de Sevilla;
las discusiones siempre son sobre los detalles: ¿es lícito combatir durante
la cuaresma? ¿La defensa de la Iglesia tiene que ser considerada como
razón suficiente para desencadenar una guerra del mismo modo que la
defensa de la nación? Cuando se apela a la autoridad del príncipe, ¿a qué
grado de poder se refiere? (¿emperador, príncipe?), etcétera.
En el apogeo del Medioevo, en el siglo XIII, también el ilustre teólogo
Santo Tomás de Aquino tratará a la guerra en su obra cuando habla de los
pecados contra la caridad {Suma Teológica), signo de que el problema se
les impuso a la mayor parte de los grandes pensadores de la Iglesia. En
realidad, Santo Tomás no introducirá ningún elemento nuevo respecto de
San Agustín, si no más bien la precisión que los combatientes tienen que
ser animados por una intención recta, es decir la de querer favorecer el
bien y rechazar el mal. Esta precisión subraya cómo Santo Tomás se
coloca desde el punto de vista subjetivo, el de la conciencia individual del
cristiano obligado a combatir, y no desde el punto de vista del derecho
general de las naciones.
Algunas frases de Santo Tomás ilustran mejor que todo otro tipo de
discurso su concepción acerca de la legitimidad de la guerra: “Estas
guerras están permitidas y justificadas... en la medida en que protegen a
los pobres y a cada colectividad de las injusticias del enemigo”; “Para
salvaguardar el bienestar de los creyentes, está permitido hacer guerras
justas”. En la época en que los principados cristianos se disgregan en
Tierra Santa, encuadra el problema de la guerra contra los musulmanes:
“Los creyentes a menudo entran en guerra contra los infieles, no para
obligarlos a creer... desde el momento en que la fe depende de la
voluntad... sino para obligarlos a no interponer obstáculos a la religión
cristiana”.
En fin, como todos los pensadores cristianos de su tiempo, se inclina
hacia la idea que, en última instancia, la guerra justa y la voluntad divina
están próximas una de la otra: “La autoridad desenvaina la espada por celo
de justicia, como por orden de Dios”. He aquí que, bajo la máscara de una
concepción de la guerra, en apariencia inspirada en la sabiduría, vuelve a
asomarse el espectro del fanatismo. Después de San Agustín, Santo Tomás
de Aquino se topa con el mismo obstáculo: queriendo evitar la injusticia
de las guerras, termina divinizando las guerras que a sus ojos aparecen
como justas.
El derecho de guerra se transformará enseguida en un problema de
derecho general, sin hacer referencia expresa a la doctrina cristiana. En el
siglo xvi, el dominicano español Francisco de Victoria estudiará el
problema de la guerra teniendo en cuenta el derecho de cada nación y, un
siglo más tarde, con la obra Del diritto della guerra e della pace de Grozio
light, el problema de la guerra sobre el suelo cristiano será examinado
desde el punto de vista del derecho internacional. No obstante esto, las
referencias a la Escritura y a las tesis de San Agustín y Santo Tomás
permanecerán en la base de las reflexiones de los primeros autores que
tratarán el derecho natural de la guerra. Podemos observar, por otra parte,
que el derecho internacional moderno y las ideas corrientes sobre la guerra
en los países occidentales derivan de la doctrina de la guerra justa y el
esfuerzo producido para conciliar la moral evangélica y los
enfrentamientos entre comunidades humanas, enfrentamientos hasta hoy
inevitables.

P. Crépon, Le religioni e la guerra,

Génova, Il Melangolo, 1983.

ALBERT EINSTEIN - SIGMUND FREUD “¿Por qué la

guerra?”
ALBERT EINSTEIN (1879-195 5), FÍSICO ALEMÁN, A QUIEN SE
DEBE LA ENUNCIACIÓN DE LA TEORÍA DE LA RELATIVIDAD
(1916). DESPUÉS DE LA GUERRA, MUCHAS VECES TOMÓ
 POSICIÓN CONTRA LAS ARMAS NUCLEARES.
SIGMUND FREUD (1856-1939), MÉDICO AUSTRÍACO, FUE EL
CREADOR DEL PSICOANÁLISIS. SUS OBRAS HAN
CONDICIONADO Y ESTIMULADO LA INVESTIGACIÓN SOBRE
LA VIDA INTERIOR DE LOS SERES HUMANOS, PERO TAMBIÉN
SOBRE SUS RELACIONES SOCIALES. PERSEGUIDO POR EL
NAZISMO SE REFUGIÓ EN LONDRES EN 1938, DONDE MURIÓ
UN AÑO DESPUÉS.

Caputh (Potsdam), 30 de julio de 1932

Querido señor Freud,
La propuesta, hecha por la Sociedad de las Naciones y de su “Instituto
internacional de cooperación intelectual” de París, de invitar a una persona
de mi agrado a un intercambio franco de opiniones sobre un problema
cualquiera que eligiera, me ofrece la agradable ocasión de dialogar con
Usted acerca de una pregunta que aparece, en la presente condición del
mundo, como la más urgente de todas las que se cuestiona la civilización.
La pregunta es: ¿existe algún modo para liberar al hombre de la guerra?
Es resabido que, con el progreso de la ciencia moderna, responder a
esta pregunta se ha convertido en una cuestión de vida o muerte para la
civilización conocida por nosotros; asimismo, no obstante toda la buena
voluntad, no ha habido ningún intento de solución.
Pienso también que a quienes les competa afrontar el problema
profesional y prácticamente están cada día más conscientes de su
impotencia al respecto y tengan un vivo deseo de conocer las opiniones de
personas absorbidas por la investigación científica, que por su trabajo
mismo ven los problemas del mundo con cierta distancia. En cuanto a mí,
el objetivo al que se dirige mi pensamiento no ayuda a discernir los
oscuros retrocesos de la voluntad y el sentimiento humano. Por lo tanto,
respecto de tal pedido, tendré que intentar limitarme a buscar el problema
en los términos justos, consintiéndole así, sobre un terreno desembarazado
de soluciones muy obvias, de valerse de su vasto conocimiento de la vida
instintiva humana para poner algo de luz sobre el problema. Existen
determinados obstáculos psicológicos de los que quien no conoce las
ciencias mentales tiene una vaga idea, pero de las que no puede explorar
las correlaciones y los límites; estoy convencido de que Usted podrá
sugerir métodos educativos, más o menos extraños al ámbito político, que
eliminarán estos obstáculos.
Siendo inmune a prejuicios nacionalistas, personalmente veo una
manera simple de afrontar el aspecto externo, es decir organizativo, del
problema: los estados crean una autoridad legislativa y judicial con el
mandato de componer todos los conflictos que surjan entre ellos. Cada
Estado asume la obligación de respetar los decretos de esta autoridad, de
invocar las decisiones en cada disputa, de aceptar sin reservas el juicio y
hacer cumplir todas las disposiciones que ella considere necesario para
hacer aplicar sus mandatos. Pero hoy estamos muy lejos de poseer una
organización extranacional que pueda emitir veredictos de autoridad
irreprochable e imponer con la fuerza de someterse a la ejecución de sus
sentencias. Llego de este modo a mi primer axioma: la búsqueda de la
seguridad internacional implica que cada estado renuncie, dentro de
ciertos límites, a su libertad de acción, es decir a su soberanía, y es claro
que no existen dudas de que no hay otro camino para llegar a esa
seguridad.
El fracaso, no obstante todo, de los esfuerzos dirigidos durante el
último decenio hacia esta meta, nos hace concluir sin duda a que aquí
operan fuertes factores psicológicos que paralizan los esfuerzos. Algunos
de estos factores son evidentes. En cada Estado la sed de poder de la clase
dominante es contraria a cualquier limitación de la soberanía nacional.
Este desenfadado deseo de poder político se pone de acuerdo con quienes
buscan sólo ventajas económicas. Pienso sobre todo en el pequeño pero
decidido grupo de aquellos que, activos en cada Estado e indiferentes
frente a consideraciones y limitaciones sociales, ven en la guerra, es decir
en la fabricación y venta de armas, solamente una ocasión para promover
sus intereses personales y ampliar su autoridad personal.
El haber reconocido, aun, este dato incontrastable nos ha hecho dar el
primer paso para entender cómo están las cosas. Nos encontramos
enseguida frente a otra pregunta: ¿cómo es posible que la minoría
mencionada consiga someter a las masas a sus propósitos, puesto que con
la guerra sólo se sufre o se pierde? (Hablando de la mayoría no excluyo a
los soldados, de todo tipo, que han elegido la guerra como su profesión
convencidos de obrar por la defensa de los más altos intereses de su
estirpe y que el ataque es el mejor modo de defensa.) Una respuesta obvia
a estas preguntas sería que la minoría de aquellos que de vez en vez están
en el poder, tenga en sus manos antes que nada la escuela, la prensa y las
organizaciones religiosas. Esto le permite organizar y desviar los
sentimientos de las masas convirtiéndolos en instrumentos de su propia
política.
También, esta respuesta no da tampoco una solución completa y hace
surgir una nueva pregunta: ¿cómo es posible que la masa se deje
manipular con esos medios hasta el furor y el holocausto de sí misma? Es
posible dar una sola respuesta. Porque el hombre tiene dentro de sí el
placer de odiar y destruir. En tiempos normales su pasión permanece
latente, sólo surge en circunstancias excepcionales; pero es bastante fácil
avivarla y llevarla a la altura de una psicosis colectiva. Aquí, a lo mejor,
está el núcleo del complejo de factores que intentamos desentrañar, un
enigma que puede ser resuelto sólo por quien es experto en el
conocimiento de los instintos humanos.
De este modo llegamos a la última pregunta. ¿Existe la posibilidad de
dirigir la evolución psíquica de los hombres de modo que sean capaces de
resistir a las psicosis del odio y la destrucción? No sólo lo pienso para con
las masas incultas. La experiencia demuestra que más bien la llamada
“inteligencia” cede primero a estas desastrosas sugestiones colectivas,
puesto que el intelectual no tiene contacto con la tosca realidad, sino que
la vive a través de una forma resumida, más fácil, la de las páginas de la
prensa.
Concluyendo: hasta ahora he hablado de guerras entre estados, es decir
de conflictos internacionales. Pero soy perfectamente consciente del hecho
de que el instinto agresivo opera también en otras formas y en otras
circunstancias (pienso en las guerras civiles, por ejemplo, ocasionadas en
alguna época por fanatismos religiosos, hoy por factores sociales; o, aún,
en las persecuciones de minorías raciales). Pero mi insistencia sobre la
forma mas típica, cruel y loca de conflicto entre hombre y hombre era
querida, porque aquí tenemos la mejor ocasión como para descubrir los
medios y los modos a través de los cuales hacer imposibles todos los
conflictos armados.
Sé que en sus escritos podemos encontrar respuestas explícitas o
implícitas a todos los interrogantes que ocasiona este problema que es
urgente e imprescindible. Sería muy útil para nosotros si Usted expusiera
el problema de la paz mundial a la luz de sus recientes descubrimientos,
porque tal exposición podría indicar el camino a nuevos y muy válidos
modos de acción.
 Muy cordialmente Su Albert Einstein

Viena, setiembre de 1932

Querido señor Einstein,
Cuando supe que Usted tenía intención de invitarme a un intercambio
de ideas sobre un tema que le interesa y que también le parece digno del
interés de otros, asentí inmediatamente. Esperaba que Usted eligiera un
problema en el límite de lo conocido hoy en día, sobre el que cada uno de
nosotros, tanto el físico como el psicólogo, pudiera abrirse con su
particular via de acceso, de modo que de distintos lados se encontraran
sobre el mismo terreno. Por lo que Usted me ha sorprendido con la
pregunta sobre qué se puede hacer para tener alejada la fatalidad de la
guerra de los hombres. Como primera cosa me asusté por mi -estaría casi
por decir: la nuestra—, incompetencia, puesto que esto me parecía un
deber práctico de hombre de estado. Pero luego entendí que Usted hacía la
pregunta no como un investigador natural ni como físico, sino más bien
como amigo de la humanidad, que había apoyado a la incitación de la
Sociedad de las Naciones del mismo modo que el explorador polar Fridtjof
Nansen cuando asumió la responsabilidad de llevar ayuda a los
hambrientos y a las víctimas sin patria de la guerra mundial. También he
reflexionado que no se pretende de mí que haga propuestas prácticas, sino
que sólo tengo que indicar cómo se presenta, en la consideración de un
psicólogo, el problema de la prevención de la guerra. Pero respecto de esto
Usted ha dicho lo más importante. En cierto modo me encuentra
desprotegido, pero viajo cómodo en su recorrido y, por eso me resigno a
confirmar todo lo que Usted pone aquí delante, en la medida en que lo
desarrollo más ampliamente, observando mis mejores conocimientos (o
conjeturas).
[…]
Partiendo de nuestra doctrina mitológica de las pulsiones, llegamos
fácilmente a una fórmula para definir la vía indirecta de lucha contra la
guerra. Si la propensión a la guerra es un producto de la pulsión
destructiva, es obvio recurrir a su antagonista en contra de ella: el Eros.
Todo lo que hace surgir ligazones emotivas entre los hombres tiene que
obrar contra la guerra. Estas ligazones pueden ser de dos especies. En
primer lugar, relaciones como con un objeto amoroso, aunque privadas de
meta sexual. El psicoanálisis no tiene necesidad de avergonzarse si aquí
habla de amor, porque la religión dice la misma cosa: “Ama al prójimo
como a ti mismo”. Ahora, es fácil pretenderlo, pero es difícil ponerlo en
acción. La otra especie de ligazón emotiva es la de la identificación. Todo
lo que provoca solidaridades significativas entre los hombres despierta
sentimientos comunes de este tipo, las identificaciones. Sobre ellas reposa
una buena parte de la sociedad humana.
[…]
La condición ideal sería, naturalmente, una comunidad humana que
hubiese subordinado su vida pulsional a la razón. Ninguna otra cosa podría
producir una unión entre los hombres tan perfecta y tan tenaz, aunque sin
ligazones emotivas entre ellas. Pero de acuerdo a todas las probabilidades
esta es una esperanza utópica. Las otras vías para impedir indirectamente
la guerra, ciertamente, son más factibles, pero no permiten un éxito
rápido. Es triste pensar en los molinos que muelen tan lentamente, porque
la gente muere de hambre antes de recibir la harina.
Vea que, cuando se consulta al teórico ajeno al mundo de problemas
prácticos urgentes, no se saca mucho. Es mejor si en cada caso particular
se afronta el peligro con los medios que están al alcance de la mano.
Querría, aun, tratar un problema, que en su escrito Usted no considera y
que me interesa particularmente. ¿Por qué nos indignamos tanto con la
guerra, Usted, yo y tantos otros, por qué no la tomamos como una de las
muchas y penosas calamidades de la vida? La guerra parece estar de
acuerdo con la naturaleza, plenamente justificada biológicamente, más
bien poco evitable. No se aterre porque hago la pregunta. Con el fin de un
examen quizá se puede fingir una impasibilidad bastante distinta de
aquella que se tiene realmente. La respuesta es: porque cada hombre tiene
derecho a su propia vida, porque la guerra destruye vidas humanas llenas
de promesas, coloca a los individuos en condiciones que atentan contra su
honor, los obliga, contra la propia voluntad, a matar a los otros, destruye
preciosos valores materiales, producto del valor humano, e incluso otras
cosas. Por otra parte la guerra en su forma actual no da más la oportunidad
de ejercer el antiguo ideal heroico, y la guerra del mañana, a causa del
perfeccionamiento de los medios de destrucción, significaría el exterminio
de uno o quizá de ambos adversarios. Todo esto es verdad y parece así
irrefutable que nos maravillemos que el recurso a la guerra nunca haya
sido repudiado mediante un acuerdo general de toda la humanidad. Alguno
de los puntos aquí enumerados evidentemente puede ser discutido: se
puede preguntar si la comunidad no debe, también ella, tener un derecho
sobre la vida del individuo; no se puede condenar en la misma medida
todos los tipos de guerra; existen imperios y naciones que están listos para
destruir sin piedad a los otros, estos otros tienen que estar preparados para
la guerra. Pero nosotros queremos sobrevolar rápidamente por sobre todo
esto, puesto que no es esta la discusión a la que Usted me ha
comprometido. Tengo en mente algo más, creo que la razón principal por
la que nos indignamos contra la guerra es que no podemos no hacerlo.
Somos pacifistas porque tenemos que serlo por razones orgánicas: luego
es más fácil justificar nuestra actitud con argumentos.
[…]
De los caracteres psicológicos de la civilización, dos me parecen los
más importantes: el refuerzo del intelecto, que comienza a dominar la vida
pulsional, y la interiorización de la agresividad, con todas las ventajas y
los peligros que conlleva. Ahora, la guerra contradice del modo más
estridente toda la actitud psíquica impuesta por el proceso civil, de este
modo debemos rebelarnos contra ella: simplemente no la soportamos más,
no solamente es un rechazo intelectual y afectivo, en nosotros, pacifistas,
es una intolerancia constitucional, por así decir la mayor idiosincrasia. Y
me parece verdad que las degradaciones estéticas de la guerra no tienen en
nuestro rechazo una parte menor de su crueldad.
¿Cuánto tendremos que esperar para que también los otros se vuelvan
pacifistas? No se puede decir, pero a lo mejor no es una esperanza utópica
que el influjo de dos factores —la actitud siempre más civil y el
justificado temor de los efectos de una guerra—, ponga fin a la guerra en
un próximo futuro. No podemos saber a través de qué vías directas o
indirectas. Mientras tanto podemos decir: todo lo que promueve la
evolución civil trabaja contra la guerra.
Lo saludo cordialmente y le pido perdón si mis observaciones lo han
desilusionado.
Suyo Sigm. Freud

S. Freud, Obras completas,

Madrid, Biblioteca Nueva, 1995.
 ERNESTO BALDUCCI “Una nueva posibilidad
histórica”
ERNESTO BALDUCCI (1922-1993) SE HA COMPROMETIDO EN
LA DIFUSIÓN DE UNA CULTURA DE LA PAZ; ES
PARADIGMÁTICA LA CREACIÓN POR PARTE SUYA DE UNA
EDITORIAL, EDIZIONI CULTURA DELLA PACE (ECP) DE
FLORENCIA.

Veo a la cultura así como es: como el medio, el esfuerzo de racionalizar

la agresividad destructiva. Por otra parte es lo que se enseña en la escuela.
La historia que enseñamos es una historia de guerras y no de guerras como
puros actos de incontrolable violencia de un grupo contra el otro, sino
como procesos de crecimiento de la humanidad, al punto tal que Hegel, un
gran maestro de la modernidad, consideraba la guerra como el instrumento
de la razón, el instrumento a través del cual el Espíritu se encarna en el
mundo. También la Biblia está impregnada de esta cultura, salvo la parte
profética que desemboca en Aquel que es la clave de lectura de la Biblia,
el Cristo no violento. Pero el Dios de la Biblia es un Dios violento, un
Dios exterminador, el “Dios de los ejércitos”.
El mundo griego tiene como su héroe a Aquiles, la litada es un libro de
guerras. La cristiandad medieval ha realizado una especie de síntesis, de
fusión indebida entre el mito de la cultura de la violencia y el mensaje de
benevolencia evangélica. Pero nosotros estamos, hoy, en una situación
históricamente inédita que ya Darwin —que obedecía no a impulsos
utópicos, sino a inducciones científicas—, había previsto. En 1871, en su
libro sobre el origen del hombre, escribía que cuando la especie humana se
diese cuenta de que el planeta Tierra es su habitación común, caerían las
últimas barreras y la humanidad sería capaz de expresar internamente una
simpatía sin discriminaciones, así como sucede dentro de una tribu o,
actualmente, dentro de una nación. Y bien, esta hipótesis se ha
transformado en realidad. Vivimos en una situación antropológicamente
inédita. Por lo cual no tiene sentido decir: “en el pasado las guerras
siempre estuvieron”, para justificar las guerras. La nuestra es una utopía
que parte de una proyección de la conciencia. Partimos de la constatación
que —históricamente, este es el hecho nuevo-, se han encontrado la
instancia biológica y la instancia moral.
El hecho nuevo de la historia de la especie es este encuentro imprevisto
entre la instancia biológica—la de sobrevivir, la instancia que sube desde
las profundas raíces instintuales— y la instancia ética —el imperativo de
la conciencia. A partir de este encuentro nace una posibilidad histórica
nueva, que no puede ser eludida, porque de otro modo la humanidad
entraría en una fase de autodestrucción. Sepan ustedes que los lúgubres
mensajes apocalípticos no llegan más, hoy, de los eremitas, que salen de su
aislamiento para amenazar a las ciudades pecadoras; provienen de los
científicos, quizá de los filósofos del pensamiento débil, que han agotado
los ambiguos alimentos nietzscheanos. El pensamiento filosófico es
nocturno, hoy, y el pensamiento científico es también amenazador,
lúgubre, precisamente porque estamos en este borde, más allá del cual es
necesario pasar, si se quiere sobrevivir.
Una cultura, que vive alimentándose simplemente de la experiencia
pasada, no puede advertir el agotamiento de los recursos y no puede más
que contemplar horizontes de destrucción, sobre los cuales puede,
también, prosperar una religiosidad aplicada, mística, pero irresponsable,
que pertenece a la gran enfermedad, que atraviesa todas las ideologías, que
es la cultura de la resignación histórica, la verdadera lepra del tiempo.

AA.VV, Per una pedagogía della pace,

Florencia, ECP, 1993.
 GLOSARIO
ANARQUÍA
La expresión deriva del griego y significa “ausencia de organización
estatal”. En el siglo XVIII, el movimiento que se decía “anarquista” tendía
a criticar la autoridad de la nación, exaltando al regreso a un estado de
naturaleza paradisíaco, precedente al surgimiento de varios poderes
estatales; en el siglo XIX, la idea anarquista se traduce en un movimiento
político que toma cuerpo dentro de la clase obrera. Desde ese momento
apunta a la acción espontánea contra el orden de la burguesía, a la
abolición de la propiedad privada de los medios de producción y a la
supresión de la forma política de estado, surgida con la Revolución
Francesa.

ANARQUISTA
V. Anarquía.

ANTROPOLOGÍA
La palabra remite al estudio del hombre y sus condiciones de vida
naturales, biológicas, sociales y culturales. En el siglo xix, la disciplina
toma dos direcciones distintas: por una parte la Antropología física o
natural que estudia al hombre desde el punto de vista físico y biológico
(intentando definir las “razas” en que subdivide la especie humana); por la
otra, la Antropología cultural o Etnología, que estudia los usos y las
costumbres de varios pueblos, con particular atención en las formas
originarias de vida y organización social. El desarrollo de la Antropología
física también desembocó en la Antropología racial y en la Eugenesia que
sirvieron al régimen nazifascista para sostener “científicamente” su propia
política racista.

ANTROPOMÓRFICO
V. Antropomorfismo.
ANTROPOMORFISMO
Atribución de caracteres humanos, tanto físicos como psíquicos (es
decir aspecto, intelecto y sentimientos), a seres distintos de los hombres.

A PRIORI ÉTICO
Juicio de valor que se expresa independientemente de la consideración
de los hechos y previamente a toda experiencia.

ARIA, RAZA
Definida por la Antropología física como la raza indoeuropea auténtica
y originaria, con la llegada del nazismo y su política racista se convierte
en la “raza superior” que tiene que ser salvaguardada de cualquier mezcla
con otras razas consideradas inferiores (judíos, gitanos, orientales, etc.).
En nombre del cuidado de la raza aria, se justificaron horrores de todo
tipo: desde la esterilización en masa de los “enfermos” y los mestizos,
hasta asesinar a los no-arios en las cámaras de gas, con fusilamientos en
masa y otros (hambre, trabajo extenuante, venenos, etc.). Pero la misma
Antropología racial no llegó a demostrar la presencia de una raza aria en
Europa, no sólo porque científicamente el concepto de raza es imposible
de proponer, sino porque los antropólogos y los biólogos se dieron cuenta
que era imposible hablar de una raza pura en el origen de un pueblo: la
hibridación, es decir el cruce entre distintas razas, es la base del desarrollo
humano.

ASIMETRÍA
Falta de simetría (es decir de una disposición ordenada y articulada de
las partes que constituyen un conjunto), entre los componentes de un
objeto, de un cuerpo, de un conjunto de elementos (la sociedad).

AUTARQUÍA
El término es una derivación griega y significa, en primera instancia,
“autosuficiencia ética y dominio de sí” (filosofía cínica y estoica),
fundamentales para conseguir la felicidad. Durante la época de los
regímenes totalitarios ha significado “autosuficiencia económica” de un
país, de modo tal que pueda producir internamente todo lo que necesita y
rechazar, así, el libre cambio de las mercancías con otros países (a partir
de 1935 el régimen fascista italiano predicaba y practicaba la autarquía
nacional).

AUTÓCTONO
Literalmente “aquel que ha nacido en la tierra donde vive”. Por
extensión, el término se contrapone a “inmigrado” que, en vez, indica
“persona que vive en una tierra donde no ha nacido”.

AUTODETERMINACIÓN
Acto con el que el individuo se determina de acuerdo a sus propias
leyes, con absoluta independencia de los factores y las causas que no están
en su poder. En derecho internacional, el derecho de un pueblo de elegir
autónomamente su propia organización política.

BICULTURALIDAD
V. Interculturalidad.

BOLCHEVIQUE
Palabra que en ruso significa “mayoría”. Los bolcheviques
constituyeron la fracción del partido obrero que, bajo la guía de Nicolás
Lenin (1870-1924), luego del Congreso de 1903, resultó mayoría respecto
de la corriente política de los mencheviques. Fueron los artífices de la
Revolución de Octubre que dio vida a la Unión Soviética en 1917.

BRAZO SECULAR
Indica el poder civil de la Iglesia, representado en el pasado por los
tribunales de la Inquisición y el Santo Oficio.

BRUJA
Mujer a la que la creencia popular y la ideología religiosa —sobre todo
en el Medioevo, pero también en el siglo XVIII—, le atribuía poderes
mágicos obtenidos por su relación con el demonio. La persecución de las
brujas por parte de la Inquisición fue una verdadera masacre en masa.

CAPITALISMO
Sistema económico fundado sobre la propiedad privada de los medios
de producción, que coloca en el centro el capital y su crecimiento continuo
(mediante la ganancia), haciendo prevalecer la separación entre quien
detenta el capital y es propietario de los medios de producción, y quien
ofrece su propio trabajo en cambio de un salario. En los modelos
abstractos el sistema capitalista se identifica con un mercado de libre
competencia; en realidad todos los sistemas capitalistas son economías
mixtas, en las que coexisten propiedad privada y pública de los medios de
producción y la libre competencia está limitada por normas legislativas. Si
la filosofía capitalista ha producido bienestar en muchas partes de los
países de Occidente, también es la causa del subdesarrollo de gran parte de
las áreas del Tercer Mundo (África, Asia, América latina, etc.), utilizadas a
menudo como “colonias” para empobrecer.

CAPITALISTA
V. Capitalismo.

CASTA
Clase de personas distinguida de todas las otras (originalmente por
nacimiento, luego por religión, ocupación, condición económica y otros),
que tiende a permanecer aislada, a veces por voluntad propia, a veces por
efecto de una ley civil o religiosa muy rígida. Las personas que componen
una casta a menudo gozan o exigen el uso exclusivo de derechos y
privilegios, y pretenden disfrutar de una particular y cerrada solidaridad de
grupo.

CATEQUESIS
Enseñanza, en general oral, de la religión cristiana llevada a cabo por
los sacerdotes o misioneros laicos. La palabra deriva del griego y significa
“instrucción”.

CISMA
Separación de una Iglesia o de una congregación de una fe religiosa,
debido no a divergencias doctrinales sino disciplinarias, litúrgicas,
jurídicas.

CIVILIDAD / CIVILIZACIÓN
Para los latinos, el término “civilidad” indicaba la sociedad de los
ciudadanos, es decir de los habitantes de la ciudad, y por tal motivo
durante siglos el término conservó el significado de condición social y
cultural más desarrollada o privilegiada respecto al estado de naturaleza
típico de la vida agrícola. Luego se difundieron otras definiciones del
término, en particular la de “civilización” con la que en la segunda mitad
del siglo XVIII, en Francia y en Inglaterra, se designaba el refinamiento de
las maneras, lo pulido de las costumbres y el ánimo con una referencia
implícita a lo que era primitivo, salvaje o tosco. Hoy los dos términos
están en declinación y se tiende a darles un significado omnicomprensivo
de las formas de cultura y organización material e intelectual de la vida y
la actividad de un grupo social.

CÓDIGO ROCCO
Alfredo Rocco (1875-1935), ministro de Justicia durante el fascismo;
entre 1925 y 1932 fue el artífice de los códigos penales y los
procedimientos penales dictados entre 1930 y 1931, conformes a las
exigencias ideológicas, políticas y económicas del régimen.

COMUNISMO
Ideología política formada con el desarrollo del pensamiento de Carlos
Marx (1818-1883) y Federico Engels (1820-1895), que le dieron la
primera expresión en el Manifiesto del Partido Comunista de 1848. En él,
entre otras cosas, se exhibe la hipótesis del pasaje del capitalismo al
comunismo a través de una revolución que tendría como protagonistas a
los proletarios. La sociedad comunista sería precedida por una fase de
transición seguida por la dictadura del proletariado sobre las otras clases
sociales. Pese a la reciente caída del horizonte comunista, a causa de los
errores y las injusticias perpetrados dentro de sociedades que se decían
comunistas, las ideas igualitarias y de justicia social de las teorías de
Carlos Marx han promovido una política de reformas sociales y de
cuidado de las clases que menos tienen que, originalmente, el Estado
burgués liberal no había previsto.

COMUNISTA
V. Comunismo.

CONCILIO
Asamblea de cardenales y otros prelados (obispos), convocados por el
papa o por una autoridad canónica, para discutir y deliberar sobre
problemas de fe, costumbre y disciplina.

CONFERENCIA INTERNACIONAL DE BERLÍN

Conferencia convocada en Berlín en 1885 para decidir el lugar que
ocuparía el Congo cuya exploración había sido financiada por los belgas y
que, por este motivo, requería del control directo. En esa ocasión los
representantes de los estados europeos definieron las respectivas áreas de
interés en África.

CONGRESO DE VIENA
Congreso internacional abierto el lo de noviembre de 1814 para dar una
nueva característica política y territorial a Europa luego de la caída de
Napoleón. Se cerró el 9 de junio de 1815.

CONSERVADOR
Aquel que en política es, por tendencia, adverso a los cambios y las
nuevas ideologías y tiende a mantener y defender el orden constituido.

CORÁN
El término deriva del árabe qur’an, palabra que puede ser traducida por
“recitar” o “lectura en voz alta”. Es el texto fundamental de la vida
religiosa y social del árabe de religión musulmana. La materia del Corán
fue organizada en un libro luego de la muerte del profeta Mahoma.

CONSTITUCIÓN
En los países con régimen democrático es la ley de las leyes, la ley
fundamental del Estado. En ella están escritos los principios que son el
fundamento del estado y su funcionamiento (ordenamiento), pero también
son afirmados los derechos y los deberes de los ciudadanos en sus
relaciones con la sociedad civil y el Estado. Técnicamente es la más
importante fuente del derecho.

CRUZADAS
Expediciones llevadas a cabo por los cristianos de Occidente para
arrancar la Tierra Santa del dominio musulmán. La primera tuvo lugar
entre el año 1096 y 1099 y llevó a la conquista de Jerusalén; la ultima, la
sexta, fue en el año 1270 y conducida por Luis IX de Francia.

CHIVO EXPIATORIO
El chivo, en la tradición judía era depositario de todas las culpas del
pueblo y enviado, por el sacerdote, al desierto. Por extensión,
especialmente durante la Segunda Guerra Mundial, se ha convertido en el
símbolo que indica a un pueblo (o un grupo de personas), al que se le
atribuyen todos los males de la comunidad. Los judíos, por ejemplo,
fueron los chivos expiatorios de los nazis.

DELITO DE HONOR
Es así llamado porque se lo comete para vengar la honorabilidad
ofendida del propio nombre y la familia. En muchos ordenamientos
jurídicos es castigado con sanciones menos severas que otras formas
delictivas.

DERECHO CANÓNICO
Conjunto de leyes que la Iglesia se impone a sí misma, en cuanto
organización, y a sus fieles.

DERECHO PRIVADO
Parte del Código civil que regula las relaciones entre padres e hijos y
entre los cónyuges, y que prevé el cuidado de los derechos de los menores.

DERECHOS DEL HOMBRE

Expresión con la cual se indican los derechos fundamentales de la
persona humana, civiles y políticos, económicos, sociales y culturales
objeto de cuidado por parte del Derecho Internacional. La protección
internacional de los derechos del hombre data del año 1945 cuando fue
elaborada la Carta de las Naciones Unidas.

DETERMINISMO (CONCEPCIÓN DETERMINISTA)

Doctrina o pensamiento de acuerdo al cual cada fenómeno del universo
es producto de situaciones antecedentes, sin que exista una finalidad. En la
concepción marxista se habla de “determinismo económico”, en el sentido
en que los factores materiales condicionarían los otros componentes
sociales: la política, la cultura. La palabra, por extensión, es sinónimo de
“constricción”, condicionamiento provocado por quien tiene poder sobre
la sociedad.

DIÁSPORA JUDÍA
Del griego “dispersión”. Término usado para referirse a las
comunidades judías que viven fuera del Estado de Israel.

DICTADURA DEL PROLETARIADO

V. Comunismo.

DONATISTAS
Adherentes a un movimiento religioso fundado por Donato, un
reformador y purificador de la Iglesia que exaltaba el martirio, acentuaba
el rigor y rechazaba drásticamente cualquier compromiso. Luego, el
movimiento (siglos IV y V) se impregnó de valencias políticas y sociales
y adhirieron sobre todo los estratos más humildes de la sociedad. Fueron
perseguidos como verdaderos herejes.

ECUMÉNICO
Es decir universal. El movimiento religioso que se dice “ecuménico”
tiende a la unión de las Iglesias cristianas separadas.

ENCOMIENDA
En las colonias españolas de América, territorios concedidos a los
colonos, a los que también se le confiaban los indios que debían
obligatoriamente trabajar en los campos y en las minas. El sistema
degeneró en una verdadera esclavitud.

ESCUADRONES
Forma de organización de adherentes a los movimientos fascistas o
nazis. Los escuadrones de acción nazifascista eran violentos y cometían
desmanes de todo tipo, hasta llegar al asesinato de los opositores. En
general es entendido como un método de acción política basado en el uso
de la violencia por parte de escuadrones organizados.

ETNIA (GRUPO ÉTNICO)

Grupo humano, según algunos, mancomunado por determinados
caracteres lingüísticos, culturales y físicos que determinan la reunión en
una comunidad más amplia: una nación o una región. Sin embargo, el
reconocimiento de características físicas comunes es siempre menos
importante que la que parece ser una “comunidad” de historia, tradiciones,
lengua, costumbres y cultura.

ETNOCENTRISMO
Actitud cultural de hostilidad hacia los “otros” grupos étnicos, su
cultura, sus tradiciones, a la que a menudo corresponde una excesiva
valoración de la propia cultura. El etnocentrismo es una actitud que
favorece el racismo en sus varios aspectos.

ETNOLOGÍA
V. Antropología.

EUGENESIA
Disciplina que se ocupa del posible mejoramiento biológico de la
especie humana.

EVANGELIZACIÓN
Obra de difusión de los Evangelios y la doctrina católica a través de la
predicación. Por extensión “evangelizar” significa también intentar
convencer o convertir a los otros a las propias ideas o convicciones; es
decir hacer obra de proselitismo ideológico y político. No siempre la
evangelización ha sido acompañada por la libre elección del evangelizado.

EVOLUCIONISMO
Teoría que sostiene la idea de que los seres vivientes, los distintos
organismos y el universo entero están movidos por una continua
“evolución”, es decir un cambio progresivo que conduciría de un estadio
inferior a un estadio superior. El evolucionismo, propuesto por Charles
Darwin (1809-1882), desde el ámbito biológico llega sucesivamente a lo
social y a todos los campos del saber.

FAMILIA JERARQUIZADA
Fundada sobre el poder del padre de familia y los padres ancianos sobre
las generaciones que los siguen. Era típica de una sociedad preindustrial y
campesina y estaba constituida, además de los padres y los hijos, por
abuelos y tíos.

FAMILIA MULTIÉTNICA
Formada por cónyuges de etnias distintas, es cada vez más frecuente en
los países con fuerte inmigración y que han integrado en el seno social a
ciudadanos de procedencia geográfica, cultural, lingüística diversificadas.

FAMILIA NUCLEAR
Típica de los tiempos modernos y de las sociedades industriales
avanzadas. Se compone en general de padre, madre y uno o dos hijos.

FASCISMO
Régimen autoritario y antidemocrático donde todo el poder está
concentrado en las manos de un “duce”, jefe supremo de todo el aparato
estatal (ejército, poder ejecutivo, legislativo o judicial, información,
economía, etc.). En Italia fue un movimiento político y luego un régimen
fundado por Benito Mussolini (1883-1945). Conquistó el poder con la
marcha sobre Roma (1922) y sucumbió con el armisticio (8 de setiembre
de Í943) y luego con la liberación definitiva de la ocupación nazi el 25 de
abril de 1945. Dictadura monopartidaria, operó desde su comienzo con la
violencia y el asesinato contra los opositores y los adversarios políticos:
por ejemplo el diputado G. Matteotti fue asesinado por haber denunciado
el fraude electoral de Mussolini en 1924. Luego fueron suprimidas las
libertades fundamentales del ciudadano, disolviendo por la fuerza
sindicatos, partidos, Parlamento y otras organizaciones de la vida social
italiana. En política exterior adoptó una estrategia agresiva para la
conquista de colonias en África y en 1939 efectuó un pacto férreo con
Hitler para la conquista de Europa y el mundo. Italia entró en guerra en
1940 y fue el comienzo de la disgregación de su régimen que perdía cada
vez más el apoyo originario de la mayoría de los italianos. El fin del
régimen fascista sucede también gracias a las formaciones partisanas, que
en los últimos años dieron vida a la guerra de Liberación nacional.

FASCISTA
V. Fascismo.
FEMINISMO (MOVIMIENTO FEMINISTA)
Movimiento que se diferencia de los movimientos femeninos
anteriores, que toma importancia sobre todo hacia finales de los años
sesenta, poniendo como base de sus reivindicaciones no sólo la cuestión
del divorcio y el aborto (como momentos de autodeterminación de la
mujer), o los derechos civiles o sociales de la mujer (paridad,
oportunidades iguales), sino sobre todo el respeto de la “diferencia” entre
rol masculino y femenino en la sociedad y la consecuente recuperación de
la función de la mujer en el desarrollo social y político, cultural e
histórico. El feminismo ha movido los viejos valores que veían en la
familia, la sociedad y la política fundadas sobre la presencia casi exclusiva
del género masculino. Ha sido uno de los movimientos más importantes de
renovación social y cultural de la época contemporánea.

FLUJOS MIGRATORIOS
Movimientos de poblaciones desde sus países de origen hacia países
más ricos.

FUNDAMENTALISMO
Tendencia conservadora desarrollada en el protestantismo
norteamericano. Hoy, en particular la expresión se refiere a la religión
islámica. De este modo, con fundamentalismo islámico se indica la
orientación política e ideológica musulmana más integrista y
antioccidental afirmada en los países de Asia y África a partir de los años
ochenta.

GENOCIDIO
En el significado actual del término ha sido usado por primera vez en
1944 para indicar la destrucción en masa de un grupo étnico, como sucedió
con los judíos durante el nazismo, incluso todo proyecto sistemático
dirigido a eliminar cualquier aspecto fundamental de la cultura de un
pueblo. Así definido el genocidio es antiguo como la historia humana,
pero sólo luego de la Segunda Guerra Mundial, la comunidad
internacional, ante los enormes crímenes cometidos por la política racista
y antisemita de la Alemania nacionalsocialista, ha sentido la necesidad de
fijar normas internacionales contra este delito (Asamblea de la ONU del 9
de diciembre de 1948, art. 2).
GHETTO
Originalmente, área urbana delimitada por muros reservada a ios
judíos, donde vivían separados de sus vecinos. Los ghettos medievales no
eran cerrados, sino, más que nada, áreas comunitarias de residencia.
Durante el régimen nazi los judíos fueron encerrados en ghettos cerrados,
donde morían de hambre e inanición, en espera de ser deportados a los
campos de concentración. Uno de los ghettos más poblados fue el de
Varsovia, donde se encontraban más de seiscientos mil personas, en un
área que anteriormente contenía casi una décima parte. Los judíos vivían
en condiciones inhumanas que provocaban enfermedades epidémicas y
muerte. En el ghetto de Varsovia se desarrolló también una lucha de
resistencia contra el ejército alemán en abril de 1943. En el régimen nazi
el ghetto era parte del llamado “sistema de concentración” puesto a
funcionar para destruir a todos los judíos, seres considerados de raza
inferior y opositores de Europa: comprendía campos de trabajo forzado,
clínicas de eutanasia, campos de exterminio, ghettos y prisiones de la
Gestapo (la policía secreta del Estado).

GRUPO ÉTNICO
V. Etnia.

GUERRA DEL GOLFO

Iniciada con la invasión de Kuwait por parte de las tropas iraquíes del
dictador Saddam Hussein el 2 de agosto de 1990, y concluida con la
intervención militar de las fuerzas adheridas a las Naciones Unidas y el
cese del fuego definitivo el 6 de abril de 1991.

GUERRA DE VIETNAM
Se alude al enfrentamiento entre Estados Unidos y la República
Democrática de Vietnam (de gobierno comunista), a partir de 1965. La
guerra concluyó en 1975 con la reunificación de Vietnam bajo un régimen
socialista que luego entró en la esfera de la influencia soviética. Las miles
de víctimas entre los vietnamitas y los soldados norteamericanos, la
ferocidad de las acciones militares, inspiraron libros y películas sobre una
guerra que vio el surgimiento de muchos movimientos pacifistas
norteamericanos y europeos para rechazarla.
GUERRA ECONÓMICA
Es una forma de presión ejercida por algunas naciones contra otra
nación, para dificultar su vida interna, con el fin de obtener resultados
estratégicos sin el uso de las armas. Ha sido usada por los países de
Occidente contra Irak antes que se desencadenase la Guerra del Golfo y
actualmente por Estados Unidos contra Cuba. Reside en el bloqueo de las
exportaciones y las importaciones, el control de los espacios aéreos y
navales, la clausura de todos los mercados de intercambio, en particular de
los comestibles, medicinas. También se la llama “embargo”.

GUERRA FRÍA
Fase de enfrentamiento político y militar entre el mundo comunista
centrado en la Unión Soviética y la Alianza Atlántica centrada en Estados
Unidos. Su característica ha sido la radicalización ideológica pero también
la de evitar enfrentamientos directos. Comienza en 1946 y termina
solamente con la era de Gorbachov y la caída del muro de Berlín en 1989.

GUERRA PSICOLÓGICA
Estrategia de ataque mediante amenazas y acciones demostrativas, a
menudo puestas en funcionamiento con atentados terroristas, que tienden a
debilitar al adversario.

HEREJÍA
Doctrina contraria a la verdad de la fe propuesta por la Iglesia católica
como revelada por Dios. La cuestión de las herejías se remite al siglo XI,
pero parece que solamente en el siglo XII monjes y laicos fueron
protagonistas de las herejías. En particular la herejía cátara, fundada sobre
el dualismo (una suerte de oposición absoluta), entre el bien y el mal y una
rígida práctica ascética, era sostenida por un grupo de creyentes también
llamados “los buenos cristianos”. La Iglesia católica persiguió las herejías
en cuanto constituían un peligro para la afirmación de la verdad de la fe, y
sobre todo para el ordenamiento jerárquico del clero.

HOLOCAUSTO
El significado original designa una ofrenda sacrificial hecha a través
del fuego. El término, si bien impropio, es comúnmente usado para indicar
el exterminio de los judíos durante la Segunda Guerra Mundial. La
matanza en masa de los judíos representó el punto culmine del desarrollo
del antisemitismo nazi. Aquellos que contaron el holocausto, por haber
sobrevivido, lo describen a menudo como un infierno en la tierra.

ILUMINISMO
Movimiento estrictamente cultural del siglo XVIII caracterizado por la
confianza de poder resolver los problemas humanos (sociales y políticos),
con las “luces” de la razón, sin apelar a la fe y a la tradición.

IDEALISMO
Toda doctrina filosófica que concibe la idea como principio del
conocimiento y la realidad. El idealismo moderno, que se afirma en el
siglo XIX, resuelve toda la realidad en el sujeto pensante mientras que en
el siglo XX se afirma un idealismo llamado “trascendental” que propone a
la realidad como centro de una suerte de conciencia universal.

IMPERIALISMO
Es considerado como una fase superior del capitalismo que amplía su
poder sobre otras naciones y continentes, mostrándose capaz de gobernar
no sólo las economías y los mercados, sino de influenciar masivamente las
decisiones del gobierno de naciones subdesarrolladas o en vías de
desarrollo. De acuerdo a muchos economistas, conservadores o
progresistas, el Imperialismo también es la causa del comienzo de la
Primera y Segunda Guerra Mundial. Se caracteriza por grandes
movimientos de capital, concentraciones de la riqueza en manos de pocos
grupos financieros dedicados a la especulación en la bolsa, formación de
áreas desarrolladas y zonas de subdesarrollo, fuertes movimientos
migratorios de mano de obra, elevado derroche de recursos, etc. También
es considerado como una nueva forma de conquista.

IMPERIALISTA
V. Imperialismo.

IMPERIO OTOMANO
Conjunto de dominios sujetos al poder de los soberanos otomanos
desde el siglo XIV al XX. Luego de la Primera Guerra Mundial, el Imperio
queda reducido a Anatolia, la cual, en 1923, es proclamada como
República de Turquía.

IMPORTANCIA ESTRATÉGICA Y ECONÓMICA

Un lugar reviste importancia estratégica y económica cuando permite
el control militar de las zonas geográficas limítrofes y la explotación de
recursos del subsuelo (como el petróleo), o el uso de puertos para
despacho de las mercancías.

INFLACIÓN
El origen del término es latino {inflaré). Indica el proceso de
crecimiento de los precios y el correspondiente descenso del valor
adquisitivo de la moneda. De este modo la inflación transfiere riqueza de
los acreedores (generalmente las familias), a los deudores (el Estado y la
industria).

INQUISICIÓN
Tribunal de la Iglesia católica instituido para la lucha contra la herejía
a partir de 1184.

INSTITUCIÓN JURÍDICA
Toda institución o ente regulado por un complejo de normas jurídicas,
es decir, con carácter obligatorio, y organizado para alcanzar determinados
fines sociales.

INTEGRISMO
Tendencia a aplicar de modo no indulgente y absoluto los principios de
una doctrina o de una ideología. Una posición integrista en general no está
dispuesta al diálogo o la tolerancia de las ideas de los otros.

INTERCULTURALIDAD (BICULTURALIDAD)
Enfrentamiento entre modos de vivir y entender la vida social e
individual a través de la convivencia de personas procedentes de
experiencias de culturas y lenguas distintas. La biculturalidad prevé, en
vez, el diálogo entre dos culturas distintas. Es de hacer notar que en Italia,
hasta los últimos años noventa, ha prevalecido una monocultura y que el
diálogo con las otras culturas es una decisión consciente de civilidad.
LAGER
Denominación en lengua alemana del “campo de concentración”. Bajo
el régimen nazi el primer lager, contra los opositores políticos, fue
instituido en Dachau, cerca de Munich. Se trataba de un campo de
reeducación mediante el trabajo forzado. Luego el régimen nazi abrió
miles de campos de concentración en toda Europa y a partir de los finales
del año 1941 dio vida a los campos de exterminio (Auschwitz y Treblinka
en Polonia y Mauthausen en Austria).También Italia tuvo sus lager: en
Fossoli (Carpi di Modena) fue instituido un campo de trabajo y tránsito,
mientras que campos de exterminio fueron el de Risiera di San Sabba
cerca de Trieste y Gries cerca de Bolzano. En los lager los verdugos nazis
torturaban, hacían experimentos médicos y quirúrgicos, homicidios en
masa y obligaban a los internados al trabajo forzado de catorce a dieciséis
horas por día con escaso aporte de alimento (a menudo la ración diaria no
superaba las 900 calorías). Los niños, los viejos y los enfermos eran
“seleccionados” para la cámara de gas y sólo quien era capaz de trabajar
podía esperar a sobrevivir. Enfermedades epidémicas, tifus, diarreas y
parásitos de distinto tipo, además del frío y los problemas higiénicos,
contribuían a favorecer la alta mortalidad. Las víctimas de los lager nazi-
fascistas en Europa fueron más de once millones, de los cuales casi seis
millones eran judíos.

LIBERALISMO
Pensamiento ético-político que afirma la existencia de los derechos
individuales inalienables y asigna al Estado el deber de garantizarlos.

LIBRE CAMBIO
Dirección económica que ve en la libre competencia y en el desarrollo
de las capacidades de las empresas individuales la condición para el mejor
funcionamiento de la economía. Anteriormente, el libre cambio era hostil
a cualquier forma de proteccionismo económico y a la intervención del
Estado en la economía.

MATERIALISMO
Toda doctrina o sistema de pensamiento que ponga como principio
fundamental de toda la realidad a las manifestaciones de la materia y que
también considere la actividad intelectual como un aspecto de ella.

MERCADO DE TRABAJO
Lugar ficticio donde se encuentran oferta y demanda de trabajo. La
demanda está representada por las industrias o por los propietarios de los
medios de producción que necesitan de la fuerza de trabajo, y la oferta por
los individuos o las familias.

MISIONEROS
Con este término se designó a todos aquellos que desempeñan una
actividad de difusión de la fe cristiana en el mundo, como obra de la
Iglesia católica u otras religiones.

MONARQUÍA
Forma de gobierno del Estado donde el poder supremo está en las
manos de un individuo, por derecho de sangre (monarquía hereditaria).
Cuando por efecto de las demostraciones de 1848 las monarquías de
Europa concedieron estatutos y cartas constitucionales se empezó a hablar
de Monarquía ilustrada, la cual, más allá de los privilegios del monarca y
su corte, también veía los derechos del ciudadano.

MONOTEÍSMO
Toda doctrina religiosa o filosófica que afirma la existencia de un único
dios.

MOVIMIENTO FEMINISTA
V. Feminismo.

NACIONALSOCIALISMO
V. Nazismo.

NACIONES UNIDAS
Es la Organización de las Naciones Unidas (ONU). Originalmente la
expresión fue usada para designar a los países aliados contra las potencias
del Eje (Alemania, Italia, Japón), durante la Segunda Guerra Mundial.

NAZISKIN (“CABEZA RAPADA”)

 Joven perteneciente a grupos que se inspiran en la ideología fascista y
nazi y practican la violencia racista contra los inmigrados, los diversos y a
menudo los judíos. Los grupos organizados de este modo están creciendo
en Europa en buena medida y entre ellos se encuentran algunas
organizaciones no violentas.

NAZISMO (NACIONALSOCIALISMO)
Dictadura, cuyo jefe máximo fue Adolf Hitler, que ascendió al poder en
Alemania en 1933 y fue derrotada por la intervención de las fuerzas
aliadas en los primeros meses de 1945. Tuvo un amplio apoyo popular y
desde temprano pretendía fundar una “Gran Alemania” con la anexión de
Austria, los Sudetes y otros territorios. En 1939 declaró la guerra a Polonia
y comenzó un proceso de ocupación en toda Europa con la intención de
germanizar al mundo entero. Su racismo y antisemitismo fue ley del
Estado, así como se sucedieron las persecuciones contra los opositores, las
razas consideradas inferiores y los judíos. Hoy se considera que el régimen
nazi signó una de las épocas más oscuras de la historia de la humanidad,
que todavía se interroga sobre los horrores y los muertos producidos en su
nombre.

NAZI
V. Nazismo.

OLIGARQUÍA
Término de origen griego (“gobierno de pocos”), usado en el léxico
político para indicar el ejercicio del poder por parte de grupos
restringidos.

ORTODOXIA
Plena correspondencia a los principios de una religión o sistema de
pensamiento filosófico o científico, ideológico o cultural. Por extensión es
ortodoxo quien observa plenamente las reglas y los principios de una
religión o un pensamiento.

PADRES DE LA IGLESIA
Nombre con que, tradicionalmente, son indicados los antiguos
escritores cristianos de ortodoxia comprobada, que vivieron entre los
siglos 1 y VIII.

PENAS SECULARES
Previstas por el tribunal de la Inquisición, como la tortura, la hoguera.

POPULISMO
Actitud política, cultural o ideológica que generalmente tiende a la
defensa de las clases sociales más pobres, sin referencia a una doctrina
específica.

POPULISTA
V. Populismo.

POSITIVISMO
Movimiento filosófico de la segunda mitad del siglo xix que rechazaba
toda forma de doctrina “metafísica”, es decir que no hiciera referencia a
los datos de la realidad, y que ponía en la ciencia todo el fundamento de su
cultura y el progreso social.

PRINCIPIOS SECULARES
Expresión con la cual se instruían los religiosos que dirigían los
tribunales de la Inquisición.

PROTESTANTISMO
V. Reforma protestante.

PSICOANÁLISIS
Ciencia fundada por Sigmund Freud (1856-1939), médico neurólogo
vienes que dio importancia fundamental al inconsciente en la vida del
individuo, como una zona de la psiquis donde son reprimidos los impulsos
y los contenidos emotivos, que no pueden expresarse en la vida de todos
los días y en la conciencia. El Psicoanálisis como disciplina presenta dos
grandes aspectos: el clínico, es decir sobre la cura de las enfermedades
mentales y las neurosis, y el cultural que durante el siglo xx ha
influenciado a muchos campos del saber: lingüística, literatura, filosofía,
antropología, crítica, sociología, etcétera.
RABINO
“Mi maestro” (en hebreo), es un estudioso de textos sagrados y en
particular un experto en leyes judías; está autorizado, de acuerdo a la
tradición, a decidir sobre cuestiones rituales y de interpretación de las
Escrituras.

REFORMA PROTESTANTE
Movimiento religioso del siglo xvi, que originó el Protestantismo.
Comenzó en 1517 con la circulación de las 95 proposiciones de Martín
Lutero (1483-1546), que discutían las verdades de la Iglesia católica. El
Protestantismo designa el patrimonio doctrinal originado por la Reforma y
las Iglesias que, haciéndolo propio, se separaron de la Iglesia católica,
romana.

RÉGIMEN
Sistema político o forma de gobierno. En sentido despreciativo el
término es entendido como sistema de gobierno autoritario. Un régimen
“centralista” concentra todas las decisiones y el poder en los órganos
centrales del estado sin delegar a las autonomías locales el poder
intervenir en la vida social de los ciudadanos.

RELATIVISMO
Concepción filosófica que no admite verdades absolutas en el campo
del conocimiento o principios inmutables en el plano de la moral.

RELIGIÓN MONOTEÍSTA
V. Monoteísmo.

RENACIMIENTO
Movimiento cultural formado en Italia hacia la mitad del siglo XV y
desarrollado en toda Europa hasta el siglo xvi. El motivo central es el
descubrimiento del hombre y el mundo en sus significados naturales,
laicos, reales, contra la concepción medieval que privilegiaba lo
sobrenatural.

REPRESIÓN
El término es entendido aquí como el rechazo psicológico de un
sentimiento o una pasión, por lo tanto como un proceso inconsciente a
través del cual el sujeto censura y excluye de la conciencia ideas,
recuerdos, afectos ligados a una pulsión, cuya satisfacción estaría en
oposición con las exigencias del Yo (razón), o el Superyo (conciencia
social).

REPÚBLICA DE WEIMAR
Régimen político republicano instaurado en Alemania en 1919 luego de
la Primera Guerra Mundial. Su Constitución, que preveía un Parlamento y
un presidente de la República, ambos electos por sufragio universal, fue
elaborada por una asamblea reunida en la ciudad de Weimar. La victoria
del partido nacionalsocialista en las elecciones políticas de 1932 puso las
bases para el arribo de la dictadura nazi de Hitler, que asumió la
conducción del gobierno en 1933.

RESISTENCIA
A menudo con este término se indica una forma de oposición a la
opresión tiránica. La forma más notoria de Resistencia fue aquella armada
que combatió en Italia y otras partes de Europa (España, Francia, Grecia,
Yugoslavia, etc.), contra los regímenes totalitarios nazifascistas. Fue
llevada a cabo por tropas civiles y militares de los varios Comités de
Liberación. Hoy se intenta dar mucho peso, también, a otra forma de
Resistencia llamada civil, fundada sobre expresiones de solidaridad
concreta y cotidiana respecto de las víctimas de la dictadura.

REVOLUCIÓN FRANCESA
Movimiento que en Francia derrotó al régimen feudal y la monarquía
creando las bases para el nacimiento del Estado democrático moderno. Su
comienzo data del 5 de mayo de 1789.

SACRALIZACIÓN
El proceso que convierte en sagrado o que atribuye un carácter sagrado
a un fenómeno, una persona o a un movimiento (como sucedió con las
Cruzadas).

SECESIÓN
La separación de un grupo de la unidad política o social a la que
pertenece.

SHOAH
Término judío con el que se indica la destrucción de los judíos de
Europa por obra de los nazis.

SÍMBOLO
Cosa concreta o idea que evoca una realidad más amplia o una entidad
abstracta. Por ejemplo, el color verde en ciertas culturas es símbolo de la
esperanza, la bandera es símbolo de la patria.

SINAGOGA
Del griego “reunión”, templo de los ritos y el culto judíos. En general
está construida de modo que la fachada se oriente hacia el lugar donde se
erigía el templo de Jerusalén.

SISTEMA JURÍDICO
Conjunto de leyes que regulan la vida de un Estado.

SKINHEAD
Grupos de jóvenes que a menudo toman ideologías nazis y violentas.
Originalmente estaban organizados en clubes deportivos del fútbol in-
glés.

SOCIALDEMOCRÁTICO V. SOCIALDEMOCRACIA.
Ala moderada de los movimientos socialistas. Originalmente el
término indicaba a los partidos que hacia finales del siglo xix se separaron
de los partidos obreros marxistas, oponiéndose al proyecto de revolución
de Lenin y proponiendo un pasaje gradual a través de reformas del nuevo
régimen.

SOCIALISMO
Con este término se indica a un movimiento histórico, político y
económico que propone una transformación de la sociedad, por el cual los
intereses colectivos prevalecen sobre los individuales.

SOCIALISTA
 V. Socialismo.

SOCIALIZACIÓN
Proceso por el que un individuo aprende y se adecúa a las normas de
comportamiento social. Es sinónimo de inserción en la sociedad o en una
comunidad.

SOCIEDAD MULTIÉTNICA
Una sociedad donde están presentes e integrados los ciudadanos
procedentes de distintas etnias, tradiciones y culturas.

SOLIDARIDAD
Tendencia a sentirse solidarios con los otros, es decir a compartir ideas
y aspiraciones.

STALINISMO
Régimen de Stalin (1879-1953), hombre político soviético, cuyo
gobierno asumió, a partir de los años treinta, carácter totalitario.
Tristemente famosas fueron las “purgas” de los años 1932 y 1933 y los
procesos entre 1936 y 1937, a través de los cuales Stalin eliminó a todos
sus opositores políticos.

STALINISTA
V. Stalinismo.

TEOCRACIA
Forma de gobierno donde el poder civil y político es sometido a la
autoridad de la religión, ejercida por una persona, una casta o una
institución que se considera delegada de Dios.

TEÓLOGO
Estudioso de teología que analiza la presencia de Dios, sus
manifestaciones y su relación con el mundo y los hombres.

XENOFOBIA
Odio, aversión hacia los extranjeros y por todo lo que es extranjero.
Actitud que está en la base del racismo.
 BIBLIOGRAFÍA
Adorno, Theodor, Stndien zum autoritären Charakter, Berlin, Suhrkamp,
1999.
Andreoli, V, La violenza, Milán, Rizzoli, 1993.
Aquino, Santo Tomás de, Suma Teológica, Barcelona, Espasa Calpe, 1985.
Arendt, Hanna, Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre la
reflexión política., Barcelona, Península, 1996.
Arendt, Hannah, Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Taurus, 1998.
Aristóteles, Política, Madrid, Alianza, 1997.
Ashley Montagu, M. F, La razza, Analisi di un mito, Turín, Einaudi, 1966.
Bairoch, Paul, “Colonie”, en Enciclopedia Einaudi, vol. 3, Turín, Einaudi,
1978.
Balbi, R, AlTerta siam razzisti, Segrate, Mondadori, 1998.
Balducci, Ernesto. “Una nuova possibilitá istorica”, en Ver una pedagogía
della pace, Florencia, ECP, 1993.
Bassani, Giorgio, La novela de Ferrara, Barcelona, Espasa Calpe, 1993.
Beccaria, Cesare, De los delitos a las penas, Madrid, Alianza Editorial,
1997.
Bobbio, Norberto, “Esiste una alternativa alla violenza?”, en Violenza e
non violenza, Milán, Linea d’Ombra, 1991.
Bobbio, Norberto, “Riflessioni sul pregiudizio”. Sisifo, Turín, n° 26,
Octubre 1993.
Boff, Leonardo, La teología, la Chiesa, i poveri (Cura de Paolo Coilo),
Turín, Einaudi, 1992.
Bolis, Luciano, II mío granello di sabbia, Turín, Einaudi, 1973.
Calvino, Italo, El barón rampante, Madrid, Siruela, 1997.
Capuana, Luigi, Gli “americani” di Rabat to, Turín, Einaudi, 1974.
Cavalli-Sforza, Luca, ¿Quiénes somos?, Barcelona, Ed. Crítica, 1999.
Chiarelli, Brunetto, Razza umana, Florencia, ECP, 1991.
Ciafaloni, Francesco, “Lo straniero fra noi”, Sisifo, Turín, 18 de febrero de
1990.
Clark, Kenneth B, Ghetto negro, Turín, Einaudi, 1969.
Cleage, Albert B, II messia negro, Bari, Laterza, 1968.
Cottino, Amedeo, “La violenza nascosta”, en Uopera al rosso, vol. 2,
Genova, Marietti, 1992.
Crépon, Pierre, Le religioni e la guerra, Genova, II Melangolo, 1983.
Croce, Benedetto, Filosofía e storiografia, Bari, Laterza, 1949.
Dall’Orto, G. - Dall’Orto, P., Figli diversi. Manualeper i figli. Manuale
per i genitori, Turín, Sonda, 1991.
D’Angheria, Pietro Martire, De Orbe Nuovo, 1504.
Davidson, Basil, África nel mondo contemporáneo, SEI, 1987.
Davidson, Basil, Civiltá africana, Turín, Einaudi, 1996
Davidson, Basil, Historia de África, Barcelona, Ediciones Folio, 1992.
Davidson, Basil, Madre ñera, Turín, Einaudi, 1966.
Del Boca, Angelo, Gli italiani in África Oriéntale, Vol. ill y IV, Segrate,
Mondadori, 1996.
Del Boca, Angelo, Gli italiani in África Oriéntale, Vol. I y II, Segrate,
Mondadori, 1999.
Del Boca, Angelo, Gli italiani in Libia, Vol. 1, Segrate, Mondadori, 1998.
Del Boca, Angelo, Gli italiani in Libia, Vol. 2, Piemme, 1998.
Diccionario de política (dirigido por N. Bobbio, N. Mateucci, G.
Pasquino), México, Siglo xxi, 1983.
Dizionario delle religioni, Turín, Einaudi, 1993.
Donati, P, La cittadinanza societaria, Barí, Laterza, 1993.
Enzensberger, Hans, La gran migración, Barcelona, Anagrama, 1995.
Epicúreo, Opere, frammenti, testimonianze sulla vita, Bari, Laterza, 1994.
Faye, J. P., “Violenza”, en Enciclopedia Einaudi, vol. xiv, Turín, Einaudi,
1981.
Fontane, Theodor, Effi Briest, Berlín, 1978.
Freud, Sigmund. Obras Completas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1995.
Galeano, Eduardo, La conquista che non scopri VAmerica, Roma, Edizioni
II Manifesto, 1992.
Gandhi, Mahatma. Reflexiones... Buenos Aires. Errepar. 1998.
Gliozzi, Giuliano. Differenze edeguaglianze nella cultura europea
moderna (Scritti 1966-1991), Vivarium, 1993.
Hilberg, Raul, The Destruction of the European Jews, Nueva York-
Londres, Holmes & Meier, 1985.
Horkheimer, Max, Gesammelte Schriften, Berlin, Fischer, 1996.
Ianari, Vittorio, “Per una mappa dei gruppi fundamentalisti”, Limes,
Roma, Editrice Periodici Culturali, Febrero 1994.
Jabes, E, Uno straniero, Milán, SE, 1991.
Jelloun, Tahar Ben, Con los ojos bajos, Barcelona, Ed. 62-Peninsula, 1992.
Kirchengast, Josef - Magnago, Silvius, “II ruolo delle minoranze”, Limes,
Roma, Editrice Periodici Culturali, n° 4, 1993.
Ki-Zerbo, Joseph, Historia del África Negra, Madrid, Alianza, 1979.
Küng, Hans, El Judaismo: pasado, presente y futuro, Trotta, 1998.
Lanternari, Vittorio, Lincivilimento dei barbari, Bari, Dedalo, 1983.
Laqueur, Walter, The Terrible Secret, Londres, Weinfeld & Nicholson,
1980.
Las Casas, Bartolomé de, Brevísima relación de la destrucción de indias,
Madrid. Cátedra, 1996.
Levi della Torre, S, Mosaico, Turín, Rosenberg & Sellier, 1992.
Lévi-Strauss, Claude, Raza y Cultura, Barcelona, Ediciones Altaya, 1999.
Lewis, Roy, The Evolution Man, Londres, 1960.
King, Martin Luther, La fuerza de amar, Madrid, Acción Cultural
Cristiana, 1999.
Lyotard, Jean-Fran^ois, “I diritti dell’altro”, en I diritti umani, Milán,
Garzanti, 1994.
Maalouf, Amin, Las Cruzadas vistas por los árabes, Madrid, Alianza,
1990.
Mazzolari, Primo, “La non-violenza”, en Violenza e non violenza. Milán,
Linea d ’Ombra, 1991.
Menchú, Rigoberta, Me llamo Rigoberta Menchú, México, Siglo XXI,
1996.
Mimouni, Rachid,. Dentro l’integralismo. La testimonianza di uno
scrittore argelino, Turín, Einaudi, 1996.
Mimouni, Rachid, “Donna e societá in Algeria”, Testimonianze, n° 362,
Febrero 1994.
Moebius, Paul Julius, Linferioritá mentale della donne, Turín, Einaudi,
1978.
Montaigne, Michel de, Ensayos, Barcelona, Ediciones Altaya, 1995.
Montesquieu, Charles, Del espíritu de las leyes, Barcelona, Ediciones
Altaya, 1993.
Münz, Rainer, “Migrazioni di massa in Europa”, en Nuovepatrie, nuovi
estranei, Roma, Theoria, 1994.
Musaffar, M, “Pagine private”, en Narratori arabi del Novecento, Milán,
Bompiani, 1994.
Poletti, Fausto, Leducazione inter cultúrale, Nápoles, La Nuova Italia,
1992.
Poli, G. - Calcagno, G., Echi di una voceperduta, Milán, Mursia, 1992.
Popper, Karl, La lección de este siglo, Buenos Aires, Temas, 1998.
Raucat, Thomas, Lonorevolegita in campagna, Turín, Einaudi, 1980.
Regalia, Camillo, “La famiglia in una societá multietnica”, Vita e
pensiero, n° 2, Milán, 1994.
Renan, Ernest, ¿Qué es una nación?9 Madrid, Alianza, 1990.
Rochat, Giorgio, “La memoria inquieta”, en Materiali di Lavoro, lo
febrero 1989.
Romano, R, I conquistadores, Milán, Mursia, 1974.
Rorty, R, “Diritti umani, razionalitá e sentimento”, en I diritti umani,
Milán, Garzanti, 1994.
Rousseau, Jean-Jacques, El contrato social, Barcelona, Ediciones Altaya,
1993.
Runciman, Steven, Historia de las Cruzadas, Madrid, Alianza, 1973.
Rusconi, Gian Enrico, Se cessiamo di essere una nazione, Bolonia, II
Mulino, 1993.
Saba, Umberto, Ernesto, Turín, Einaudi, 1979.
Sachs, Ignacy, “Selvaggio/barbaro/civilizzato”, en Enciclopedia Einaudi,
Turín, 1981.
Saracini, E, Breve storia degli ebrei, Segrate, Mondadori, 1989. Simenon,
Georges, “Conflitti e frontiere”, Limes, n° 2, Roma, Editrice Periodici
Culturali, 1994.
Sociedad de las Naciones, “Un paese, due nazioni”, en Rapporto sullo
sviluppo umano, vol. 5, Turín, Rosenberg & Sellier, 1994.
Sperr, Martin, Scene di caceta a Baviera, Modena, 1981.
Stajano, Cortado, “Violenza contro i diversi”, en Portami su quello che
canta (A. Pupazzi), Turín, Einaudi, 1977.
Stefanelli Barbieri, Mimma - Nicolini, Bruno (Cura de), Zingari, Piemme,
Casale Monferrato, 1994.
Todorov, T - Baudot, G, Racconti aztechi della conquista, Turín, Einaudi,
1988.
Todorov, T, Las morales de la Historia, Barcelona, Paidós Ibérica.
Vercellin, Giorgio, Istituzioni del mondo musulmano, Turín, Einaudi,
 1996.
Wachtel, N, La visione dei vinti, Turín, Einaudi, 1977.
Wieviorka, Michel, El espacio del racismo, Buenos Aires, Paidós, 1993.
Zazubrin, Vladimir, La scheggia, Milán, Adelphi, 1990.
Zincone, Giovanna, Uno schenno contro il razzismo, Roma, Donzelli,
1994.
 ÍNDICE
Introducción
Notas sobre los textos.

COLONIALISMO / COLONIZACIÓN
1. La colonización como proceso de expansión
2. Componentes de la colonización
3. La trata de esclavos
4. Nueva fase del colonialismo
5. La descolonización: ¿fin del colonialismo?
Basil Davidson. “Madre negra”
Joseph Ki-Zerbo. “La trata de esclavos”
Giorgio Rochat. “El colonialismo olvidado”

CONQUISTA
1. La idea de conquista
2. La conquista de América
3. El mayor exterminio de la historia
4. La “civilización europea”
5. La responsabilidad de la Iglesia
6. Una historia marcada por conquistas
Steven Runciman. “La apelación del Papa”
Amin Maalouf. “La ruptura entre dos mundos”
Códice florentino. “El cuento de los indios”
Bartolomé de las Casas. “Relación sobre la destrucción de las Indias”
Rigoberta Menchú. “La cultura del respeto”

CRISTIANISMO
1. Religiones monoteístas e intolerancia
2. El paganismo y la herejía en los primeros siglos del cristianismo
3. La cristiandad medieval y la actitud hacia los infieles
4. El Medioevo: la actitud hacia los herejes y la Inquisición
5. Inicios de la Edad Moderna: Inquisición española y romana
6. La colonización y la misión
7. Hacia una Iglesia tolerante
Tomás de Aquino. “¿Convencer a creer?”
Leonardo Boff. “Qué es la teología de la liberación”

DICTADURA
1. Origen del término
2. Dictadura y regímenes no democráticos
3. Características de la dictadura
4. Clasificación de las dictaduras
5. ¿Por qué debemos condenar las dictaduras?
Hannah Arendt. “Dictadura y consenso”
Vladimir Zazubrin. “Enemigos del comunismo”

JUDAÍSMO
1. ¿Quién es el judío?
2. Identidad judía y racismo
3. El antisemitismo en la Historia
4. La “solución final”: ¿cuáles responsabilidades?
5- Identidad judía y “cuestión judía”
Primo Levi. “Hebraicidad”
Raúl Hilberg. “Medidas antijudías eclesiásticas y nazis”
Hans Küng. “El antisemitismo de Hitler y las culpas de la sociedad civil”

ISLAMISMO
1. Islam y Europa
2. El nacimiento de la religión islámica
3. Los deberes del musulmán
4. ¿Uno o muchos Islam?
5. El musulmán inmigrado y el integrismo
Mayy Muzaffar. “Páginas privadas”
Vittorio Ianari. “Para un mapa de los grupos fundamentalistas”
Giorgio Vercellin. “Derecho islámico y otros sistemas jurídicos”

FAMILIA
1. La familia: un concepto corriente
2. Otros tipos de estructuras familiares
3. Un retrato de familia
4. El derecho de familia
5. Familia y adopción internacional
6. Entrecruzamiento entre familia y multietnicidad
7. Matrimonios mixtos
8. Proceso migratorio, familia y generaciones
Theodor Fontane. “Un matrimonio por deber”
Max Horkheimer. “Familia autoritaria y cambios sociales”
Rachid Mimouni. “Mujer y sociedad en Argelia”
Tahar Ben Jelloun. “Diferencias irreconciliables”

PREJUICIO
1. ¿Qué es el prejuicio?
2. La escala del prejuicio
3. Distintos tipos de prejuicio
A. El prejuicio étnico
B. El prejuicio racial
C. El prejuicio sobre el género
D. El prejuicio sobre la clase social
4. Lenguaje y prejuicio
5. Prejuicio como forma de autodefensa
Norberto Bobbio. “Reflexiones sobre el prejuicio”
Norberto Bobbio. ”Iguales y diversos”
Vittorio Lanternari. “Prejuicio: de la mitología a la realidad”

VIOLENCIA
1. El mito de la violencia fundadora
2. Una definición de violencia
3. ¿Cuántas violencias?
4. El relativismo cultural de la violencia
5. Ley y violencia
6. Educación y violencia
7. Mujeres y violencia
8. La no-violencia
Luciano Bolis. “Violencia de Estado”
Amedeo Cottino. “La violencia escondida”
Corrado Stajano. “Violencia contra los diversos”
Norberto Bobbio. “¿Existe alternativa a la violencia?”
Primo Mazzolari. “La no violencia”

NEGRITUD
1. ¿Cuál es el color del primer hombre?
2. Dos casos de racismo antinegro
3. Lucha contra la segregación
4. El espacio del racismo antinegro
5. El racismo antinegro en Italia
Roy Lewis. “El color más sensato para la piel humana”
Albert B. Cleage. “Malcom X: el orgullo de ser negros”
Kenneth B. Clark. “Voces de Harlem”
Martin Luther King. “El mal será vencido”

HOMOSEXUALIDAD
1. Una mirada de conjunto
2. La época clásica
3. La visión judeocristiana
4. Entre represión y tolerancia
5. Los movimientos homosexuales y el proceso de transformación cultural
Parlamento europeo. “Paridad de derechos”
Martin Sperr. “Me avergüenzo de ti”
Giovanni Dall’Orto. “El invitado indeseable”
Giorgio Bassani. “Escuché decir…”
Umberto Saba. “Ernesto se pensaba mal”

RACISMO
1. ¿Existen las razas?
2. Raza y racismo
3. Grupos étnicos y poblaciones biológicas
4. Factores genéticos y diferencias humanas
5. Las distintas expresiones del racismo
Brunetto Chiarelli. “La raza de los regímenes totalitarios”
Benedetto Croce. “El presupuesto racista”
Claude Lévi-Strauss. “Razas y Cultura”
Giovanna Zincone. “Racismo en la actualidad y responsabilidad publica”

EXTRANJERO
1. Extranjero como bárbaro
2. Extranjero como salvaje
3. Extranjero como otro
4. Cultura e interés económico
5. La violencia, signo de falta de civilización
6. Comprender la diversidad del otro
Michael de Montaigne. “¿Pero, verdaderamente, son bárbaros y
salvajes?”
Claude Lévi-Strauss. “Etnocentrismo”
Francesco Ciafaloni. “El extranjero entre nosotros”
Ignacy Sachs. “El extranjero en la descripción de la aventura”

MIGRACIONES
1. Civilización humana y migraciones
2. Europa: tierra de inmigración
3. ¿Por qué dejar el propio país?
4. El “desafío” a enfrentar
5. Extranjeros en Europa: tres estrategias de recepción
Rainer Münz. “Cuatro formas de migración en masa”
Hans Magnus Enzensberger. “Una humanidad en movimiento”
Luigi Capuana. “Hacia América del Norte”

MINORÍAS
1. Definición de “minoría”
2. Minorías religiosas y nacionales
3. Cuidado de las minorías
4. Minorías y reconocimiento de derechos
5. Minorías y conflictos
6. Las minorías étnico-lingüísticas en Italia
Josef Kirchengast - Silvius Magnago. “El rol de las minorías”
Georges Simenon. “Conflictos y fronteras”
Sociedad de las Naciones. “Un país, dos naciones”
Mimma Stefanelli Barbieri - Bruno Nicolini. “Los gitanos en Italia”
NACIÓN / NACIONALISMO
1. “Nación”: nacimiento del término
2. Definiciones de “nación”
3. Naciones y nacionalismos
4. Los movimientos nacionalistas y el racismo
5. La nación, el ciudadano, la ciudadanía
Ernest Renan. “¿Qué es una nación?”
Gian Enrico Rusconi. “La cuestión de la identidad nacional”
Italo Calvino. “La fuerza de las asociaciones”

DEMOCRACIA
1. Cómo se reconoce una democracia
2. Estado democrático y libre expresión del individuo
3. Formas organizativas del Estado democrático
4. División de poderes y Constitución
5. Democracia, tecnología e información
6. Democracia y migraciones
7. Algunas conclusiones
Jean-Jacques Rousseau. “La democracia”
Montesquieu: “La división de los poderes”
Karl Popper. “El dominio de la democracia”

DERECHO
1. Sociedad y reglas de comportamiento
2. Los tres ámbitos normativos: ético, religioso, jurídico
3. El derecho en las sociedades primitivas y en los Estados teocráticos y
totalitarios
4. Derecho y valores
5. Derechos y conflictos
Thomas Raucat. “¿Cuál regla?”
Italo Calvino. “Las reglas de Cosimo y Viola”

GUERRA
1. Definición de “guerra”
2. Tipos de guerra
3. Guerra como actividad humana
4. ¿Guerra justa o guerra como crimen?
Aristóteles. “Condena de las políticas de guerra”
Pierre Crépon. “¿Guerra justa?”
Albert Einstein - Sigmund Freud. “¿Por qué la guerra?”
Ernesto Balducci. “Una nueva posibilidad histórica”

GLOSARIO
BIBLIOGRAFÍA