Sie sind auf Seite 1von 140

Wissenschaftliche Abhandlungen und Reden

zur Philosophie, Politik und Geistesgeschichte

Band 42

ARNOLD ANGENENDT · MICHAEL PAWLIK


ANDREAS VON ARNAULD DE LA PERRIÈRE

Religionsbeschimpfung
Der rechtliche Schutz des Heiligen

Herausgegeben von

JOSEF ISENSEE

asdfghjk
Duncker & Humblot · Berlin
A. Angenendt · M. Pawlik · A. v. Arnauld de la Perrière

Religionsbeschimpfung
Wissenschaftliche Abhandlungen und Reden
zur Philosophie, Politik und Geistesgeschichte

Band 42
ARNOLD ANGENENDT · MICHAEL PAWLIK
ANDREAS VON ARNAULD DE LA PERRIÈRE

Religionsbeschimpfung
Der rechtliche Schutz des Heiligen

Herausgegeben von

JOSEF ISENSEE

asdfghjk
Duncker & Humblot · Berlin
Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in


der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten
sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen


Wiedergabe und der Übersetzung, für sämtliche Beiträge vorbehalten
# 2007 Duncker & Humblot GmbH, Berlin
Fremddatenübernahme und Druck:
Berliner Buchdruckerei Union GmbH, Berlin
Printed in Germany
ISSN 0935-5200
ISBN 978-3-428-12491-6
Gedruckt auf alterungsbeständigem (säurefreiem) Papier
entsprechend ISO 9706 *∞
Internet: http://www.duncker-humblot.de
Vorwort des Herausgebers

Gotteslästerung – bislang in europäischen Augen ein ata-


vistischer Tatbestand aus versunkenen, finsteren Zeiten – er-
langt jäh schockierende Aktualität, seit sich in der islamischen
Welt Massenprotest wider die Beleidigung ihrer religiösen
Gefühle durch westliche Medien erhebt und heiliger Eifer in
Zorn, Haß und Gewalt entlädt. Die Empfindlichkeit der Mus-
lime, die zu Recht oder Unrecht ihren Glauben geschmäht
sehen, kontrastiert der Gleichgültigkeit westlicher Gesellschaf-
ten gegenüber der Schmähung des Christentums. Seit der Auf-
klärung gilt es in „liberalen“ Kreisen als Ausweis von Witz
und Intellektualität, sich über Christentum und Kirche zu
mokieren. „Ecrasez l’infâme“ tönt als Parole der Toleranz.
Christophobie präsentiert sich heute als politisch korrekt.
Der säkulare Staat tut sich schwer, mit rechtsstaatlichen
Mitteln religiöse Gefühle zu schützen. Die noch immer gel-
tende Strafdrohung für Religionsbeschimpfung greift prak-
tisch ins Leere. Zwar hat auch die moderne Gesellschaft ihre
Tabus. Doch der Schutz religiöser Gefühle gehört nicht dazu.
Taugen denn auch bloße Gefühle des einen zum Maß der Frei-
heit des anderen? Unter den Bedingungen grundrechtlicher
Freiheit muß jedermann ein bestimmtes Quantum an lästi-
gem zwischenmenschlichen Verhalten ertragen, an Unmoral
und Geschmacklosigkeit, soweit sie nicht in Verletzung von
Rechtsgütern umschlagen. Als schutzwürdiges Rechtsgut gilt
der innere Friede der Gesellschaft. Folgt daraus, daß, wer die
Macht hat, die Straße zu mobilisieren und die Öffentlichkeit
einzuschüchtern, die Freiheit aller beschränken darf?
Klammheimliche Freude, besserwisserisches Überlegen-
heitsgefühl ziehen im Herbst 2006 durch die weltoffene, auf-
klärungsfreudige Gesellschaft, als Papst Benedikt XVI. durch
6 Vorwort des Herausgebers

ein historisches Zitat in seiner Regensburger Rede, wider seine


Intention und wider den Sinn des Zitats, eine islamische
Protestwelle auslöst (die er freilich bald zu glätten versteht).
Als kurz darauf die Deutsche Oper Berlin eine Operninsze-
nierung absetzt, die ohne Bezug zu Libretto und Partitur als
willkürliche Zugabe des selbstherrlichen Regisseurs die Stifter
der Weltreligionen verhöhnt, darunter Jesus und Mohammed,
nimmt sie nicht etwa Rücksicht auf beleidigte Gefühle von
Christen. Vielmehr fürchtet sie Repressalien von muslimischer
Seite. Die Kulanz, welche die europäische Gesellschaft gegen-
über dem Islam übt, entspringt keineswegs nur dem Takt und
der Courtoisie, sondern zunehmend der latenten Furcht vor
dem Terror. Werden demnächst die Grundrechte in Deutsch-
land nur noch nach Maßgabe der Scharia anwendbar sein?
Würde eine Reaktivierung des strafrechtlichen Verbots der
Blasphemie am Ende einer Islamisierung der Gesellschaft den
Weg bereiten?
Der freiheitliche Staat stößt an die Grenzen seiner Möglich-
keiten, wenn er das Heilige schützen soll. Eben deshalb ist es
angebracht, diesen Grenzen nachzugehen. Im europäischen
Verfassungsstaat verlaufen sie anders als in der Rechtswelt des
Islam. Der Zündstoff, der sich wegen dieses Unterschiedes an-
häuft, zwingt dazu, das Verhältnis des Verfassungsstaates zum
Phänomen der Blasphemie neu zu überdenken. Diese Rückbe-
sinnung führt zu den Fundamenten, auf denen die Kultur des
Westens, in ihr sein Rechtssystem, baut. Das komplexe Thema
wird aus verschiedenen fachlichen Perspektiven betrachtet,
denen der Theologie und der Geschichte, der Staats- und Ver-
fassungstheorie, des Verfassungsrechts sowie des Strafrechts.
Die Abhandlungen des vorliegenden Bandes gehen zurück
auf die Veranstaltung der Rechts- und Staatswissenschaft-
lichen Sektion der Görres-Gesellschaft auf deren General-
versammlung in Regensburg am 25. September 2006.

Bonn, am 2. Januar 2007 Josef Isensee


Inhalt

Gottesfrevel. Ein Kapitel aus der Geschichte der Staatsaufgaben


Von Professor Dr. Arnold Angenendt, Münster . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Der strafrechtliche Schutz des Heiligen


Von Professor Dr. Michael Pawlik, Regensburg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung?


Von Professor Dr. Andreas von Arnauld de la Perrière, Hamburg . . . 63

Nachwort – Blasphemie im Koordinatensystem des säkularen Staates


Von Professor Dr. Josef Isensee, Bonn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Gottesfrevel
Ein Kapitel aus der Geschichte der Staatsaufgaben

Von Arnold Angenendt, Münster

I. Vorchristliche Staatsaufgabe:
Bestrafung des Gottesfeindes

Wegen der als Gottesfrevel bzw. Gotteslästerung empfun-


denen Mohammed-Karikaturen steigert sich derzeit die Er-
regung bis zu Attentaten. Aber was ist eine Gotteslästerung?
Im westlichen Kulturkreis erscheinen Gotteslästerung oder
gar Gottesfrevel heute als Relikte vergangener, religiös be-
sessener Zeiten. Selbst religionswissenschaftliche und theolo-
gische Handbücher oder Lexika führen den Gottesfrevel nicht
mehr an; einzig etymologische Wörterbücher geben Auskunft.
Wortgeschichtlich steckt in ,Frevel‘ die Bedeutung ,über-
mütig‘, ,hartnäckig‘, ,verschlagen‘.1 Beim Gottesfrevel wäre es
demnach das übermütige Verhalten gegenüber Gott. In zwei
Hauptvarianten gibt es diesen Frevel: zum einen als verwegene
Rede, dann heißt er Gotteslästerung bzw. Blasphemie;2 zum
anderen als verwegene Tat, dann heißt er Gottesraub bzw.
Sakrileg (wörtlich: sacra legere – Heiliges wegnehmen).3 Der
allgemeinen Verständlichkeit wegen wird heute oft von Got-

1 Friedrich Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache,


1989, S. 232.
2 Yvonne Karow, Blasphemie, in: Handbuch religionswissenschaftlicher
Grundbegriffe 2 (1990), S. 139 ff.; Ansgar Jödicke, Blasphemie, in: Metzler
Lexikon Religion 1 (1999), S. 167 ff.
3 Manfred Hatter, Sakrileg (religionsgeschichtlich), in: LThK 8 (31999),
Sp. 1463.
10 Arnold Angenendt

tesfeindschaft gesprochen.4 Zu dieser Gottesfeindschaft zählt


wesentlich die Apostasie, der Abfall derjenigen, die es doch
,besser wissen‘ müßten, weiter zwei für uns eher säkular-
soziale Vergehen, nämlich Mord und Ehebruch.
Der Gottesfrevel berührt die überirdische Sphäre, erregt
den Gotteszorn und verlangt eine Bestrafung. Betroffen ist
nicht nur der Täter, sondern jeweils das ganze Gemeinwesen,
weil in ihr der Frevel geschehen ist und sie sich dadurch straf-
fällig gemacht hat. Dem ist zuvorzukommen, indem die Ge-
meinde selbst entweder in religiöser Lynchjustiz oder aber, so
in hochkulturellen Sozietäten, durch obrigkeitliches Urteil zur
Ahndung schreitet, letztlich mit Vertreibung und gar Tötung.
In geregelten Gemeinwesen obliegt der Obrigkeit die Bestra-
fung bzw. die Beseitigung des Frevlers.
Auch die Antike kannte den Gottesfrevel, freilich bereits
aufklärerisch abgeschwächt. Aus Griechenland kennen wir als
bekanntesten Religionsfrevel-Prozeß den gegen Sokrates, der
399 v. Chr. mit dem Schierlingsbecher endete.5 Platon bestand
darauf, Atheisten bei Hartnäckigkeit dem Tod zu überstel-
len.6 Nicht anders in Rom, wo der Verräter der angestammten
Religion und der Schänder der sakralen Familienbande zum
Gottesfrevler wurde. Doch gehörte das „Vergehen der Reli-
gionsverletzung“ (crimen laesae religionis) nicht mehr zum
bereits säkularisierten Strafrecht,7 wohl aber wieder in der
Spätantike das „Vergehen der Majestätsbeleidigung“ (crimen
laesae maiestatis), dieses nicht als Profandelikt, sondern als
religiöser Frevel.8 Beide Positionen, die griechische wie die

4 Wolfgang Speyer, Gottesfeind, in: Reallexikon für Antike und Chri-


stentum 11 (1981), Sp. 996 ff.
5 Wilhelm Nestle, Asebieprozesse, in: Reallexikon für Antike und Chri-
stentum 1 (1950), Sp. 735 ff.
6 Platon, Gesetze 10,7.7.2.1; ed. Klaus Schöpsdau, Platon. Gesetze Buch
VII – XII, 21999, S. 341 ff.
7 Wolfgang Speyer, Fluch, in: Reallexikon für Antike und Christentum
7 (1969), Sp. 1160 (1191 ff.).
8 Josef Engemann, Herrscherbild, in: Reallexikon für Antike und Chri-
stentum 14 (1988), Sp. 966 (1039 f.).
Gottesfrevel 11

römische, sollten eine bedeutende Nachwirkung bis zur euro-


päisch-neuzeitlichen Aufklärung haben. Daß heute in der
westlichen Welt mit dem Phänomen Gottesfrevel praktisch
nicht mehr gerechnet wird, ist nicht nur Folge einer allgemei-
nen Säkularisierung, sondern auch Folge einer christlichen
Uminterpretation: zwar noch Gottesfrevel, aber nicht mehr
Eliminierung der Gottesfrevler durch Menschen hier auf
Erden.

II. Der christliche Neuansatz:


Warten auf Gottes Endgericht

Vom Alten Testament her stand auf Mißbrauch des gött-


lichen Namens, auf Gotteslästerung, die Steinigung (Ex 20,7;
Dtn 5,11); ebenso traf, wie die Makkabäer-Bücher drastisch
vor Augen führen, die Gottesstrafe jeden Tempelschänder.
Beides, die Blasphemie wie das Sakrileg, mußten gesühnt
werden. In dieser Linie fand sich das Christentum vor und
definierte als Hauptvergehen Götzendienst mit Blasphemie,
dazu Mord und Ehebruch.9 Zugleich vollzog das Christen-
tum in einem entscheidenden Punkt eine radikale Verände-
rung. Der Gotteszorn wurde eschatologisiert: Die Bestrafung
vollzieht sich am Ende der Tage durch Gott selbst, nicht
mehr durch Exekution seitens der Menschen auf Erden. Bei
der Absicht der Jünger, das Feuer (des Gotteszornes) herab-
zurufen, „wies Jesus sie zurecht“ (Lk 9,55); denn Gott „läßt
seine Sonne aufgehen über Böse und Gute“ (Mt 5,45). Für
hier und jetzt bewahrt Gott Geduld und hofft auf die Bekeh-
rung des Sünders. Den Menschen ist geboten, statt zu ver-
fluchen nunmehr zu segnen (Lk 6,28). Die Ablehnung des
Vergeltungsfluches und die Aufforderung, statt zu fluchen
zu segnen, stellte im antiken Vergleich etwas „grundsätzlich
Neues“ dar.10

9 Reinhart Staats, Hauptsünden, in: Reallexikon für Antike und Chri-


stentum 13 (1986), Sp. 734 (744 ff.).
10 Speyer (N 7), Sp. 1278.
12 Arnold Angenendt

Die Christen-Gemeinde hatte hieraus die Konsequenzen zu


ziehen: Wie also mit Gotteslästerern, wie mit Gottesräubern
umgehen? Die Schändung von Heiligtümern und Tempeln er-
ledigte sich sozusagen vorweg, weil die im Geist versammelte
Gemeinde gar keine Sach-Sakralität kannte, weder einen heili-
gen Kirchenbau noch einen heiligen Altar. Denn, so hatte Pau-
lus ausrufen können: „Wißt ihr nicht, daß ihr Gottes Tempel
seid?“ (1Kor 3,16). Dieser Tempel war aus lebendigen Steinen
auferbaut, bildete eine Personen-Gemeinschaft, stellte nicht
ein sakralisiertes Steingefüge dar. Ebenso der Altar, als welcher
das eigene Herz aufgefaßt wurde, aus dem alles Gute aufsteigt
(vgl. Mk 12,30). Infolge dieser Spiritualisierung gab es kein
Sach-Sakrileg, wohl aber den Personen-Frevel, nämlich die
Entehrung, Knechtung und Tötung von Menschen. Einem
Bedrängten nicht zu Hilfe zu kommen, machte zum Frevler.
Wer die Armen vernachlässige, so ein altkirchlicher Satz,
werde zum Mörder an ihnen.11
Während also das Sachsakrileg als solches irrelevant wurde,
vergrößerte sich die Bedeutung der frevlerischen Gottesrede,
zumal beim Häretiker, weil dieser das Wort Gottes ver-
fälschte. Die Wort-Religion Christentum stand hier vor einer
Aufgabe, die Paulus mit dem apodiktischen Satz artikulierte:
„Es gibt kein anderes Evangelium“ (Gal 1,7). Wer aber ein
anderes verkündigte – und das glaubte Paulus feststellen zu
müssen –, für den galt das anathema, die Verfluchung (Gal
1,8 f.). Dieses Anathema, das zur Verurteilungsformel aller
Konzilien vor dem Zweiten Vatikanum wurde, bedeutete,
„dem Zorn der heiligen Macht bzw. Gottes überantworten“.12
Aber es bedeutete nicht, im Namen Gottes schon hier und
jetzt auf Erden an dem „Verfluchten“ die Gottesstrafe zu voll-
ziehen, schon gar nicht als Tötung. Ein Anathematisierter

11 Jean Devisse, L’influence de Julien Pomère sur les clercs carolingiens.


De la pauvreté aux Ve et IXe siècles, in: Revue d’histoire de l’église France
56 (1970), S. 285 ff.; Thomas Sternberg, Orientalum more secutus. Räume
und Institutionen der Caritas des 5. bis 7. Jahrhunderts in Gallien (Jahr-
buch für Antike und Christentum), Erg.Bd. 16 (1991), S. 33 ff.
12 Speyer (N 7), Sp. 1240 f., 1263 f.
Gottesfrevel 13

wurde vielmehr aus der Kommuniongemeinschaft ausge-


schlossen, also exkommuniziert, freilich in der Hoffnung,
daß er sich bekehre und zurückkehre, und dafür war zu be-
ten. Hier bestätigte sich Jesu Aufforderung, statt zu verfluchen
zu segnen.
Zur Begründung für diese Gewaltlosigkeit diente das Wei-
zen/Unkraut-Gleichnis. Auf die Frage, ob das Unkraut aus-
zureißen sei, folgt bekanntlich die Antwort: „Laßt beides
wachsen bis zur Ernte“ (Mt 13,30), nämlich bis zur eschatolo-
gischen Ernte Gottes am Ende der Tage. In der Auslegung
wurde hervorgehoben, daß ein letztgültiges Urteil über das
Unkraut hier auf Erden gar nicht möglich sei, da jeder Mensch
sich noch bekehren könne, wie schon die Saulus/Paulus-
Bekehrung zeige. Obendrein hatte jener Paulus, von dem das
erste Anathema stammt, selbst überdeutlich das Ertragen in
Liebe angemahnt: „Die Liebe erträgt alles“ (1Kor 13,7). Dar-
aus leitet sich unter Zugrundelegung der altlateinischen Ver-
sion: Caritas tolerat omnia unser Begriff Toleranz her, verstan-
den als soziales Ertragen, dabei auch als Ertragen der Falsch-
brüder (2Kor 11,26).13
Rainer Forst bezeichnet in seiner 2003 erschienenen und
von Jürgen Habermas geförderten Frankfurter Habilitations-
schrift ,Toleranz im Konflikt‘ die christliche Toleranz als
intersubjektiv: „Die Fehler der anderen werden aus Liebe
geduldet“.14 Das Neue Testament ist Forst zufolge „für den
gesamten europäischen Diskurs der Toleranz von zentraler
Bedeutung“, und das „bis in die Neuzeit hinein“.15 Paulus
habe in den Adiaphora (den nichtfestgelegten Glaubensdin-
gen) Freiheit verkündet: Es sei nicht Sache anderer, jemanden
von seinem persönlichen Gewissensentscheid abzubringen,
selbst wenn diese anderen im Besitz der Wahrheit seien; es ver-

13 Klaus Schreiner, Toleranz, in: Geschichtliche Grundbegriffe 6 (1990),


S. 445 ff.
14 Rainer Forst, Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegen-
wart eines umstrittenen Begriffs, 2003, S. 55.
15 Ebd., S. 58.
14 Arnold Angenendt

sündige sich, wer dem anderen die Gewissensfreiheit nehme.


Freilich habe Paulus, wie Forst einwendet, die absolute Ein-
deutigkeit der Offenbarungswahrheit gelehrt, wo dann aller-
dings nicht mehr Toleranz, sondern eine Verurteilung und der
Ausschluß erfolgt seien. Doch sieht Forst hier nicht von vorn-
herein Intoleranz, wie das Gleichnis vom Weizen und Un-
kraut erweise, „der für die Rechtfertigung christlicher Tole-
ranz prominentesten Stelle“.16 Mit dem ,Lasset beides wach-
sen‘ (Mt13,30) werde Gott das Letzturteil überlassen; doch
mit dem theologischen Ansinnen, das Unkraut ausmachen zu
können, sei die Ketzervernichtung entstanden. Im Anfang in-
des habe Gewaltlosigkeit gegolten, wie Forst eigens bestätigt:
„Allein das Wort ist demnach die Waffe des Christen, nicht
irdischer Zwang oder Gewalt“.17 Und dem folgt noch der fun-
damentale Satz: „Der Staat hat kein religiöses Zwangsrecht,
die Religion kein politisches“.18 Eben hierin ist das Funda-
ment christlicher Toleranz zu sehen.
So brachte die junge Christenheit einen grundsätzlichen
Neuansatz, indem es das definitive Urteil über die Gottes-
frevler zu einem eschatologischen umwandelte: Zwar das
Urteil der Gemeinschaftsaufkündigung durch Menschen und
für Menschen hier auf Erden, freilich mit stets möglicher
Rückkehr des Verurteilten und nie mit Tötung durch Men-
schen, um so dem künftigen Gottesurteil nicht vorzugreifen.
In dieser Weise argumentiert das Neue Testament mit Gottes-
frevel, und zwar nicht allein bei Häresie, sondern auch bei
Inzest und Ehebruch, die gleichfalls „Feindschaft mit Gott“
(Jak 4,4) bewirkten. Die Betroffenen waren „dem Satan zu
übergeben, damit der Geist am Tage des Herrn gerettet wird“
(1Kor 5,5). Nicht aber durften „Christen selbst Hand an ihn
[den Exkommunizierten] legen“.19 Es bleibt also bei einem
vorläufig ausgesprochenen Urteil über den Gottesfrevler, dazu

16 Ebd., S. 65.
17 Ebd., S. 61.
18 Ebd.
19 Norbert Baumert, Frau und Mann bei Paulus, 1992, S. 144.
Gottesfrevel 15

bei Gewaltverzicht durch Menschen auf Erden, letztlich aus


der Hoffnung auf Rettung am Ende. Was das in der Kon-
sequenz bis heute bedeutet und welche Aktualität dem zu-
kommt, erhellt blitzartig ein Querschnitt durch die drei große
Monotheismen: Wer zur Zeit Jesu als Nicht-Jude das Tempel-
innere betrat, war des Todes. Wer heute als Nicht-Moslem die
Kaaba zu Mekka berührt oder den Koran lästert, ist ebenso
des Todes. Hingegen kann die Peterskirche in Rom jedermann
betreten, selbst der ärgste Gottesfrevler.

III. Die christliche Welt


nach der Konstantinischen Wende

Das junge Christentum hat sich mit seiner Neueinstellung


zum Gottesfrevel viel vorgenommen und auch viel bewirkt
– wie im Folgenden deutlich wird –, sich freilich für eine totale
Durchsetzung seiner Forderung fast zu viel vorgenommen,
wie sich ebenso zeigen wird. Die erste Eroberung kam mit der
vielberedeten Konstantinischen Wende. Kaiser Konstantin
(y 337) sah sich zwei Aufgaben gegenüber: Einerseits hatte er
als Herrscher der althergebrachten Pflicht nachzukommen,
allen Gottesfrevel vom Reich fernzuhalten und auszutilgen;
andererseits stand er vor dem christlichen Gebot, in Religions-
dingen keine physische Gewalt anzuwenden. Die Lösung, die
er befolgte, war durchaus respektabel: Die christlich verurteil-
ten und aus der Kirche ausgegrenzten Häretiker, die damit
unter dem Verdikt der Gotteslästerung standen, wurden in die
Verbannung geschickt, nicht aber getötet. Der christliche Vor-
behalt tat also seine Wirkung, sogar noch Jahrhunderte lang
bis zur Jahrtausendwende. Denn im ersten christlichen Jahr-
tausend hat es im Westen nur eine einzige Ketzer-Hinrichtung
gegeben, nämlich die des Priscillian und seiner Gefährten
im Jahre 385 zu Trier. Vorrausgegangen war eine kirchlich-
synodale Verurteilung; aber die Hinrichtung geschah nicht
wegen Häresie, sondern wegen der säkular strafbaren Zau-
berei. Bischof Ambrosius (y 397) von Mailand wie ebenso
16 Arnold Angenendt

Bischof Martin von Tours (y 397) waren so entsetzt über die


Ungeheuerlichkeit dieses Prozesses, daß sie nach Trier eil-
ten, Widerspruch einlegten und den beteiligten Bischöfen die
Kirchengemeinschaft aufkündigten, wie es ebenso der dama-
lige Papst Siricius (y 399) tat. Priscillians Hinrichtung blieb,
wie gesagt, im ersten Jahrtausend die einzige. Wobei wir aller-
dings aus Karls des Großen Sachsen-Mission das Blutdiktat
der ,Kapitulation des Sachsenlandes‘ mit der Alternative „Tod
oder Taufe“ kennen, aber nichts über die Ausführung wissen;
möglicherweise war dieses Diktat eben doch ein erregtes
„Diktat aus dem Reitsattel“, wie man hat sagen können.
Nach der Jahrtausendwende, als sich langsam wieder so
etwas wie ein Staat herausbildete, meldete sich von neuem die
Obrigkeit mit dem Anspruch der Frevler-Eliminierung. Der
englische Historiker Robert Moore, der das Stichwort der
,persecuting society‘ eingebracht hat, sieht um die Mitte des
12. Jahrhunderts eine Wende, derzufolge die Obrigkeit nicht
länger lediglich reagierte, sondern initiativ agierte, „und eben-
diese neue Qualität bezeichnet einen entscheidenden Punkt im
Übergang von der segmentierten, dezentralen Gesellschaft zur
zentralisierten, oder, um es laxer auszudrücken, von der Stam-
mesgesellschaft zum Staat“.20 Im Zuge dieser Neuorientie-
rung, der zu Maßnahmen greifenden Verstaatung, erließ der
englische König Heinrich II. (y 1189) „die erste Verfügung
eines weltlichen Gesetzgebers im Kampf gegen die Häresie
seit der Antike“.21 Den Grund sieht Moore wiederum in der
klassischen und althergebrachten „Gefahr, die das ,Allgemein-
wohl‘ bedroht“.22 Wenig später einigten sich die Großmächte
Kaisertum und Papsttum auf eine eigene Verfahrensordnung,
wobei sich Papst Lucius III. (y 1185) und Kaiser Barbarossa
(y 1190) jeweils spezielle Zuständigkeiten zuwiesen: kirch-
licherseits die Aufspürung und Verurteilung, herrscherlicher-

20 Robert I. Moore, Die erste europäische Revolution. Gesellschaft und


Kultur im Hochmittelalter, 2001, S. 247.
21 Ebd., S. 249.

22 Ebd., S. 250.
Gottesfrevel 17

seits gegebenenfalls die Hinrichtung.23 Dieses System von


kirchlicher Aburteilung und weltlicher Hinrichtung erhielt
auf dem Vierten Lateran-Konzil seine offizielle Bestätigung:
„Mit Exkommunikation und Anathem belegen wir jede Häre-
sie, die sich gegen diesen heiligen, rechtgläubigen und katho-
lischen Glauben erhebt . . . Die Verurteilten werden den an-
wesenden weltlichen Gewalten oder deren Vögten überlas-
sen“.24 Obwohl die deutschen Herrscher kaum entsprechende
Maßnahmen für ihr Reich ergriffen haben, dekretierte Fried-
rich II. (y 1250), daß verurteilte Häretiker der weltlichen
Obrigkeit zu überstellen seien, die dann die Hinrichtung
durchführte.25 Es war erneut – wie man hat sagen können –
die alte Angst vor dem Gottesfrevel, nämlich „die Häresie . . .
als sozial verderbliches Sakraldelikt . . . , das die Majestät des
defensor ecclesiae [des Kaisers als Verteidiger der Kirche] auf
den Plan ruft“.26
Mit der Überweisung an den weltlichen Arm haben wir die
Tötung der Gottesfrevler auch im Christentum. Wenn man
sich vergegenwärtigt, daß sowohl Judentum, Christentum wie
Islam den Zutritt zu ihrer Religionsgemeinschaft nur überlegt
und freiwillig vollzogen wissen wollen, behandeln sie dement-
gegen alle drei das Verlassen als strafbar, sogar als todeswür-
dig. Man kann das als halbe Toleranz bezeichnen: zwar freier
Eintritt, aber strafbarer Austritt. Doch hatte das Christentum
anfangs auch beim Abfall gewaltfrei bleiben wollen, schritt
aber im Mittelalter zur Bestrafung des Austritts, also zur hal-
ben Toleranz. Schon in der Spätantike hatten sich die Ge-

23 Peter Diehl, ,Ad abolendam‘ (X 5.7.9) and imperial legislation against


heresy, in: Bulletin of medieval canon law 19 (1989), S. 1 ff.
24 Viertes Laterankonzil – 1215. Const. 3, in: Josef Wohlmuth (Hg.),
Dekrete der ökumenischen Konzilien 2, 2000, S. 233.
25 Friedrich II., Erlaß zur Verfolgung deutscher Ketzer, März 1232, in:
Reinhold Mokrosch / Herbert Walz (Hg.), Mittelalter (Kirchen- und
Theologiegeschichte in Quellen. Ein Arbeitsbuch 2), 1980, S. 132.
26 Karl-Victor Selge, Die Ketzerpolitik Friedrich II., in: Josef Flecken-
stein (Hg.), Probleme um Friedrich II. (Studien und Quellen zur Welt
Kaiser Friedrich II. 4), 1974, S. 309 (325).
18 Arnold Angenendt

wichte zu verschieben begonnen. Anzuführen ist dafür Au-


gustinus, heute oft als „Vater der christlichen Religionsgewalt“
apostrophiert. Dabei hat Augustinus – wie wiederum jüngste
Untersuchungen bestätigten – nie an Ketzertötung gedacht,
wohl aber an heilsamen Zwang, dem letztlich die Betroffenen
selber sollten zustimmen können. Zum Ausgangspunkt nahm
Augustinus wieder die Obrigkeitspflicht der Frevel-Elimi-
nierung, allerdings bei strikter Ablehnung der Todesstrafe, die
er offenbar generell, auch im weltlichen Bereich, verabscheute.
Zur Rechtfertigung des heilsamen Zwangs bezog sich Au-
gustinus auf Jesu Aufforderung aus dem Gleichnis vom Gast-
mahl, die Gäste zu nötigen: Compelle intrare – treibt sie an
einzutreten (Lk 14,23).
Dieses „Treibt sie an“ sollte dann zum Einfallstor für immer
breitere Gewaltanwendung werden, zuletzt im Mittelalter so-
gar mit der Möglichkeit der Ketzer-Tötung. Es war ausgerech-
net die Scholastik, die diese erweiterte Interpretation sanktio-
nierte, dabei zwar weiterhin zu Toleranz mahnte und dennoch
Hinrichtungen guthieß. Denn wahre Theologie – so der stolze
Anspruch – vermöge das Unkraut der Häresie eindeutig zu er-
kennen. Prominentester Vertreter dafür ist Thomas von Aquin
(y 1274). Für Toleranz führt er vier Gründe an: Die Guten
würden durch Schlechte bestärkt; die Theologie werde besser
geklärt; der heute Schlechte könnte morgen wie Paulus be-
kehrt sein; bei Ausschluß von ketzerischen Machthabern aus
der Kirche drohe eine Gefahr für deren gutgläubige Anhänger.
So bleibt zwar Toleranz, aber nur bemessen, und Gewalt kann
sogar geboten sein: Nachsicht gelte nur auf Zeit, und den Bös-
willigen gezieme Gewalt.27 In seiner ,Summa‘ erscheinen die
klassischen Argumentationsstellen: Einmal das ,lasset beides
wachsen‘ aus dem Weizen / Unkraut-Gleichnis, wobei er aber
ein daraus abgeleitetes Tötungsverbot bestreitet; es folgt das

27 Klaus Schreiner, ,Tolerantia‘. Begriffs- und wirkungsgeschichtliche


Studien zur Toleranzauffassung des Kirchenvaters Augustinus, in: Alexan-
der Patschovsky / Harald Zimmermann (Hg.), Toleranz im Mittelalter
(Vorträge und Forschungen 45), 1998, S. 335 (346 ff.).
Gottesfrevel 19

,nötigt sie einzutreten‘ aus dem Gastmahl-Gleichnis, dessent-


wegen er körperliche Zwangsmaßnahmen für gerechtfertigt
hält (corporaliter compellendi). Diese Zwangsmaßnahmen ge-
hen bei ihm eindeutig über das von Augustinus eingehaltene
Tötungsverbot hinaus: Hartnäckige Ketzer verdienen, „nicht
nur von der Kirche durch den Bann ausgeschieden, sondern
auch durch den Tod von der Welt ausgeschlossen zu werden“;
wenn schon Münzfälscher staatlicherseits den Tod erführen,
„so können um so mehr die Häretiker . . . auch rechtens ge-
tötet werden“; den ausgeschlossenen Häretiker „überläßt die
Kirche dem weltlichen Gericht, damit er durch den Tod aus
der Welt getilgt werde“.28 Thomas glich sich der in seiner Zeit
üblichen Häretiker-Bekämpfung an, billigte sogar Hinrichtun-
gen. Gerechtfertigt war damit die Kooperation von einerseits
kirchlich-inquisitorischer Häretiker-Verurteilung und ande-
rerseits weltlicher Hinrichtung, wodurch Tausende Katharer,
Waldenser und Spiritualen zu Tode gekommen sind.
Auch Luther und Calvin haben letztlich das „Reißt nicht
aus“ nur für die Prediger gelten lassen und die Tötung der
Gottesfrevler durch die weltliche Obrigkeit bestätigt. Das be-
traf vor allem die Täufer, die Luther nach Niederwerfung ihres
Münsterschen Reiches der weltlichen Obrigkeit unter Be-
rufung auf die alttestamentliche Frevler-Eliminierung zu töten
gebot: „Wer Gott lestert, der sol getoetet werden“.29 Erst die
zum Pazifismus bekehrten Täufer verstanden das „Laßt beides
wachsen“ wieder grundsätzlich und wurden damit zu Weg-
bereitern der modernen Toleranz.
Andererseits haben die Theologen mit ihrem Anspruch, eine
Häresie präzise aussortieren zu können, auch etwas Positives
geschaffen: die Unterscheidung von Person und Sache. In den
theologischen Debatten wurden bestimmte Lehrsätze zwar als

28 Thomas von Aquin, Summa theologica II – II,11,3; Die deutsche Tho-


mas-Ausgabe 15 (1950), S. 241 ff.
29 Martin Luther, Daß weltliche Oberkeit den Widertäufern mit leib-
licher Strafe zu wehren schuldig sei, Etlicher Bedenken zu Wittenberg, in:
Weimarer Ausgabe 50 (1914), S. 6 (11 f.).
20 Arnold Angenendt

häretisch verurteilt, nicht aber die Person endgültig zum Hä-


retiker abgestempelt. Bei Meister Eckhart und nicht wenigen
anderen ist so verfahren worden.30

IV. Der moderne Staat der früheren Neuzeit

Verstärkt meldete dann der nach 1500 entstehende moderne


Staat wieder Religionsansprüche an. Schon seit dem Spätmit-
telalter aber waren Landesherren und Städte bereits in eigener
Kompetenz und meist ohne Zuziehung von Kirchenleuten
dazu übergegangen, Gotteslästerer zu belangen und sie gege-
benenfalls hinzurichten. Eine Art Wendepunkt war die große
Pest von 1348/50, die als Strafe Gottes für die unzähligen Fre-
veltaten der Menschen gedeutet wurde und bei der viele die
von der offiziellen Kirche geleisteten Sühnemaßnahmen als zu
gering erachteten.31 In Deutschland setzte die von Karl V.
1532 erlassene Reichsgerichtsordnung, die ,Carolina‘, den
Maßstab: „Item so eyner . . . mit seinen worten gott, das jm
zusteht, abschneidet, . . . sein heylige mutter die jungkfraw
Maria schendet, sollen durch die amptleut oder Richter von
ampts wegen angenommen, eingelegt und darum an leib, leben
und glidern, nach gelegenheyt und gestalt der person und
lesterung gestrafft werden“.32 Als Folge konstatiert der
Rechtshistoriker Dieter Willoweit: Jeder Fürst, der evange-
lische wie der katholische, stand vor der Sorge, „die Sünden
seiner Untertanen würden Gottes Zorn erregen und seine

30 Winfried Trusen, Der Prozeß gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte,


Verlauf und Folgen (Rechts- und Staatswissenschaftliche Veröffentlichun-
gen der Görres-Gesellschaft, NF 54), 1988.
31 Gerd Schwerhoff, Zungen wie Schwerter. Blasphemie in alteuropäi-
schen Gesellschaften 1200 – 1650, 2005.
32 Carolina 106, Wie Gottßschwerer oder gottßlesterung gestrafft wer-
den sollen, in: Kaiser Karls des Fünften Peinliche Gerichtsordnung nebst
der Bamberger und Brandenburger Halsgerichtsordnung. Nach den Aus-
gaben von 1533, 1507 und 1516 abgedruckt, 1826, S. 45; Siegfried Leuten-
bauer, Das Delikt der Gotteslästerung in der bayerischen Gesetzgebung
(Forschungen zur deutschen Rechtsgeschichte 14), 1984, S. 28 ff.
Gottesfrevel 21

Strafen nach sich ziehen“.33 Nicht anders geschah es in allen


um das öffentliche Wohl bemühten Ländern Europas; überall
übernahmen die obrigkeitlichen Gerichte die Ahndung der
Blasphemie. Für Frankreich liegen dazu gleich mehrere Ar-
beiten vor34. Der König selbst betrieb den Kampf gegen die
Blasphemie, und von 1510 an folgte eine Serie von entspre-
chenden Verordnungen, bei „zunehmende[r] Entmachtung
der kirchlichen Gerichtsbarkeit“;35 es gab „keine Stadt oder
Dorfgemeinde, die Gotteslästerer . . . nicht . . . bestraft hätte“.36
In England wurde noch 1650 ein eigener ,Blasphemy Act‘
erlassen.37
Die öffentlich betriebene Sittenzucht wurde ein zentrales
Anliegen der Staatsführung. Aus der obrigkeitlichen Gerichts-
zuständigkeit erklärt sich die Vermischung von weltlichen und
kirchlichen Strafen, daß zunehmend die öffentlichen Kirchen-
strafen in das weltliche Strafsystem einbezogen wurden, aller-
dings „mehr in protestantischen Ländern als in katholi-
schen“.38 Die in den lutherischen Territorien sich entwickeln-
den Kirchenbehörden, die Konsistorien, waren landesherrlich
dominiert: Von oben her geschah der Zugriff auf die Unter-
tanen, „einmal durch den weltlichen Arm der Amtsleute, so-
dann durch den geistlichen Arm der Pfarrer“; die offenbarten
Verfehlungen ließ das geistliche Institut des Konsistoriums

33 Dietmar Willoweit, Katholische Reform und Disziplinierung als Ele-


ment der Staats- und Gesellschaftsorganisation, in: Paolo Prodi (Hg.),
Glaube und Eid. Treueformeln, Glaubensbekenntnisse und Sozialdiszipli-
nierung zwischen Mittelalter und Neuzeit (Schriften des Historischen
Kollegs 28), 1993, S. 113 (130).
34 Olivier Christin, Sur la condamnation du blasphème (XVe – XVIIe
siècles), in: Revue d’histoire de l’Église de France 80 (1994), S. 43 ff.; Jean
Delumeau (Hg.), Injures et Blasphemes (Mentalites histoire des cultures et
des sociétés), Paris 1989.
35 Alain Cabantous, Geschichte der Blasphemie, Weimar 1999, S. 62
(62, 65 [Verordnungen], 73).
36 Ebd., S. 83, 90.

37 Ebd., S. 82 ff.

38 Richard van Dülmen, Theater des Schreckens. Gerichtspraxis und


Strafrituale in der frühen Neuzeit, 1985, S. 76.
22 Arnold Angenendt

„dem weltlichen Arm überantworten“.39 Auch die reformier-


ten Städte, zumal die Zwinglianischen, die man als „Gottesre-
publiken“ hat bezeichnen können,40 verfolgten verstärkt die
Gottesfrevler.
Zürich hat als erste Stadt nach dem Übergang zum neuen
Glauben ein eigenes (Ehe-)Gericht etabliert, mit der Intention,
„daß der Rat für ein gottgefälliges Leben der Untertanen zu
sorgen habe, um Gottesstrafen wie Epidemien, Hungersnöte
oder sonstige Katastrophen abzuwenden“.41 Wer vor diesem
Gericht als Gotteslästerer erfunden wurde, hatte anzuerken-
nen, „die Todesstrafe verdient zu haben“.42 Für die weltlich-
geistliche Zuständigkeit ergab sich dabei, daß „der Kirche
eigenständige Initiativen im Kampf gegen Blasphemie recht-
lich versagt“ blieben, daß sie aber dennoch „die Kirchen-
strafen zu vollziehen [hatte], die der Rat anordnete“.43 Unter
den von 1526 bis 1600 in Zürich hingerichteten 471 Personen
waren 56 Gotteslästerer, bis 1745 nochmals 22;44 nach neuerer
Untersuchung sollen es insgesamt 84 Gottesläster-Hinrichtun-
gen gewesen sein, die freilich zumeist in Kombination mit
anderen Schwerverbrechen vollzogen wurden, so daß nur von
19 wirklichen Gotteslästerern zu sprechen sei.45 Verfolgt wur-
den zusätzlich die Täufer, die der Züricher Rat „mit dem Tod

39 Hans Grünberger, Institutionalisierung des protestantischen Sitten-


diskurses, in: Zeitschrift für Historische Forschung 24 (1997), S. 215 ff.
40 Thomas A. Brady, Göttliche Republiken: die Domestizierung der
Religion in der deutschen Stadtreformation, in: Peter Blickle / Andreas
Lindt / Alfred Schindler (Hg.), Zwingli in Europa. Referate und Protokoll
des Internationalen Kongresses aus Anlaß des 500. Geburtstages von Hul-
drych Zwingli vom 26. bis 30. März 1984, 1985, S. 109 ff.
41 Francisca Loetz, Mit Gott handeln. Von den Zürcher Gotteslästerern
der Frühen Neuzeit zu einer Kulturgeschichte des Religiösen (Veröffent-
lichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte 177), 2002, S. 113
(117).
42 Ebd., S. 91.

43 Ebd., S. 85.

44 Erich Wettstein, Die Geschichte der Todesstrafe im Kanton Zürich,


1958, S. 91.
45 Loetz (N 41), S. 176, 181 (Statistik), 214 (Statistik).
Gottesfrevel 23

durch Ertränken“ bestrafte.46 Als entscheidendes Motiv be-


nannte das Zürcher-Sittengesetz von 1550, mit dem sich die
Sittenzucht vollends durchsetzte: „Damit uns Gott der all-
maechtig glück, gnad und heil verlyhe, Gebietend wir, das
yederman, jung und alt personen, frowen und man, dienst-
knecht und jungfrowen sich huete vor Gottes und sines hei-
ligen namens lesterung, schelten und schweeren. . . Und waer
sich harinn ungehorsam erzeigte, das dann die person, so den
schwuer gehoert und gemeldet hatt, soelllichs bym Eyd in
unser Statt einem Burgermeister unnd uff der Landtschafft
unsern Voegten unverzogenlich fürbringen“.47
Katholischerseits ging man im Prinzip nicht anders vor.
Auch das katholische Köln befürchtete „explizit nicht nur den
Zorn Gottes, sondern auch seine drohende Strafe uber eine
gantze gemeinde aufgrund der Lästerungen“.48 Doch ist dort
nur eine Hinrichtung festzustellen.49 Im katholischen Umfeld
wurden die Fragen der Glaubens- und Sitten-Zucht zuerst in
der Beichte abgehandelt, wodurch sich „mehr Möglichkeiten
[ergaben], sich der öffentlichen Disziplinierung zu entzie-
hen“.50 Einen Sonderfall bietet die Fortexistenz des ansonsten
in der katholischen Kirche inzwischen abgeschafften Send-
gerichts in den Dekanaten des Fürstbistums Münster. Jeweils
mehr als die Hälfte der erwachsenen Bevölkerung wurde
zweimal jährlich erfaßt und davon fast die Hälfte bestraft, je-
doch nie ein Todesurteil ausgesprochen, nicht für Gottesläste-

46 James A. Stayer, Täufer / Täuferische Gemeinschaften, in: Theologi-


sche Realenzyklopädie 32 (2001), S. 597 (600).
47 Loetz (N 41), S. 116.

48 Gerd Schwerhoff, Blasphemie vor den Schranken der städtischen


Justiz: Basel, Köln und Nürnberg im Vergleich (14. – 17. Jahrhundert), in:
Ius Commune. Zeitschrift für Europäische Rechtsgeschichte 25 (1998),
S. 39 (93).
49 Ebd., S. 93.

50 Helga Schnabel-Schüle, Vierzig Jahre Konfessionalisierungsforschung


– eine Standortbestimmung, in: Olaf Blaschke (Hg.), Konfessionen im
Konflikt. Deutschland zwischen 1800 und 1970: ein zweites konfessionelles
Zeitalter, 2002, S. 71 (92).
24 Arnold Angenendt

rung, Sodomie, Ehebruch oder Kindestötung, auch nicht für


Täufertum.51 Die wenigen im Münsterland zu verzeichnenden
Hexen-Verbrennungen wurden von Stadtvätern oder adeligen
Patrimonialgerichten vollzogen.52
Für unsere Thematik interessiert hier besonders: Es waren
die europäischen Staatsmächte, die jetzt von sich aus gegen
Gottesfrevler vorgingen. Wohl konnten noch theologische
Sachverständige beigezogen werden, aber nicht als Beauftragte
der Kirche, sondern des Staates; es waren Verurteilungen
„ohne zuvorige kirchliche Inquisition“.53 Der mittelalterliche
Synergismus von kirchlicher Verurteilung und staatlicher Hin-
richtung war damit unterlaufen: Der Staat agierte hier in eige-
ner und alleiniger Vollmacht. Der amerikanische Historiker
William Monter spricht von einer „Säkularisierung“ der Häre-
tiker-Verfolgung, daß zuerst die beiden Habsburg-Brüder
Karl V. und Ferdinand I. „das Verbrechen der Häresie vollauf
säkularisierten“ und ihre Rivalen, die Valois in Frankreich und
die Tudor in England, „dieses Vorgehen imitierten“.54 Zumal
das Pariser Parlament, von Monter als „der größte Gerichts-
hof im Europa der Renaissance“ bezeichnet, „befaßte sich
ohne zu zögern mit den Häresie-Fällen“.55 So verlagerten sich
die Verurteilungen von „der hergebrachten päpstlichen In-
quisition in die Hände der königlichen Richter“.56 Für die

51 Andreas Holzem, Religion und Lebensformen. Katholische Konfes-


sionalisierung im Sendgericht des Fürstbistums Münster 1570 – 1800 (For-
schungen zur Regionalgeschichte 33), 2000, S. 455 ff.
52 Gudrun Gersmann, Wasserproben und Hexenprozesse. Ansichten
der Hexenverfolgung im Fürstbistum Münster, in: Westfälische Forschun-
gen 48 (1998), S. 449 (475).
53 Claus-Peter Clasen, Anabaptism. A Social History, 1525 – 1618,
Switzerland, Austria, Moravia, South and Central Germany, Ithaca / Lon-
don 1972, S. 375: „without prior ecclesiastical inquisition“.
54 William Monter, Les exécutes pour hérésie par arreêt du Parlement
de Paris (1523-1560), in: Bulletin de la Sociéte de l’Histoire du Protestan-
tisme Français 142 (1996), S. 191 (192 f.): „avaient pleinement ,sécularisé‘
le crime d’hérésie“, „imitaient cette démarche“.
55 Ebd., S. 191 f.: „la plus grande cour judiciaire de l’Europe de la Re-
naissance“, „n’hésita pas à s’occuper des cas d’hérésie“.
Gottesfrevel 25

Königsgerichte im Languedoc und die dort geführten Häre-


tiker-Prozesse ist ebenso von einer „Laisierung der Inquisi-
tion“ gesprochen worden.57 Nur mit Erstaunen ist zur Kennt-
nis zu nehmen, wie sich hier das uralte Syndrom der obrig-
keitlichen Bestrafung der Gotteslästerer und damit auch der
Glaubensabweichler neu durchsetzte und als vornehmliche
Herrschaftspflicht galt. Da auch die neugläubigen Obrigkeiten
mitmachten, zeigt hier die vielgerühmte reformatorische Frei-
setzung der Eigengesetzlichkeit bzw. Eigenständigkeit des
Politischen58 eine durchaus bedenkliche Seite.
Eine der verbreitetsten Täuschungen, denen wir im Staat /
Kirche-Verhältnis erliegen, unterstellt, der Staat sei immer und
überall von säkularer Natur gewesen. Erst die Kirche habe
sich des Staates für ihre Zwecke bedient, perfiderweise sogar
für die Tötung der von der Inquisition verurteilten Häretiker.
Demgegenüber zeigt sich, daß alle vormodernen Obrigkeiten,
und damit auch die europäisch-christlichen, ihr Wohlergehen
als von den Mächten des Himmels abhängig betrachteten und
darum den Gottesfrevel auf Erden bekämpften. Hier blieb
eine durchgehende Linie von der Antike bis zur Aufklärung
im 18. Jahrhundert.

V. Theologie des Kreuzzugs

Das zweite große Feld des Gottesfrevels, der sakrilegische


Gottesraub, blieb im Christentum ursprünglich ohne wirk-
liche Bedeutung. Aber auch das änderte sich. Kirchenberau-

56 William Monter, Heresy executions in Reformation Europe, 1520-


1565, in: Ole Peter Grell / Bob Scribner (Hgg.), Tolerance and intolerance
in the European Reformation, Cambridge 1996, S. 48 (53): „old-fashioned
papal Inquisitors into the hands of royal judges“.
57 Raymond A. Mentzer, Heresy Proceedings in Languedoc, 1500 –
1560, in: Transactions of the American Philosophical Society 74, Teil 5
(1984), S. 1 (159).
58 Bernhard Lohse, Martin Luther. Eine Einführung in sein Leben und
sein Werk, 1981, S. 192 f.
26 Arnold Angenendt

bung – so wußte es das Mittelalter immer wieder zu bestäti-


gen – zog die Gottesrache nach sich. Meist wähnte man sie
durch Gott selbst vollzogen, aber auch Menschen sahen sich
dazu aufgefordert. Wie es schon bei der Häretiker-Tötung
einen Einbruch gab, so nun auch bei der Orts- und Sachsakra-
lität. Exemplarisch stehen dafür die Kreuzzüge. Sie wurden
nicht zuerst als Eroberungs- und Missionskriege geführt, son-
dern zielten darauf, die von den Sarazenen besudelten Stätten
Jesu Christi zurückzuerobern und in ihrer Heiligkeit wieder-
herzustellen. Es ging direkt um die Orte, wo Jesus geboren
und in die Krippe gelegt worden war, wo er gepredigt und ge-
heilt hatte, zumal um die Stellen, wo er sein Letztes Mahl mit
seinen Jüngern gefeiert hatte und wo er gekreuzigt worden
und auferstanden war.59 Hatten die Spiritualen immer betont,
solches alles sei im inneren Herzen zu erwägen und dort fest-
zuhalten, so wollten die Kreuzfahrer genau an den heiligen
Orten Jesu stehen; dafür sollte alles, was im Heiligen Land
frevlerisch entheiligt war, wieder christlicher Heilsort werden.
Sogar die Päpste riefen dazu auf und fanden ein überwältigen-
des Echo.60
Doch kamen die Kanonisten mit Bedenken: Zu rechtfer-
tigen sei nur ein Verteidigungskrieg, allenfalls noch einer zur
Wiedergewinnung widerrechtlich weggenommenen Territo-
riums. Aber traf das auf das Heilige Land zu? Hatte nicht
Gott selbst die Eroberung zugelassen, da doch die Muslime
das Land inzwischen schon seit Jahrhunderten bewohnten?
Radikale Kreuzzugskritiker wie zum Beispiel der Engländer
Ralph Niger, einer der „wilden Studenten“ zur Mitte des
12. Jahrhunderts in Paris, provozierte geradezu: Dann solle
doch Gott selber die Reinigung und Wiedergewinnung be-
werkstelligen. Ja, Niger kam mit der aufklärerischen Formel,

59 Kaspar Elm, Die Kreuzzüge – Kriege im Namen Gottes?, in: ders.,


Umbilicus Mundi. Beiträge zur Geschichte Jerusalems, der Kreuzzüge, des
Kapitels vom Hlg. Grab in Jerusalem und der Ritterorden, 1998, S. 23 f.
60 Jonathan Riley-Smith, Kreuzzüge, in: Lexikon des Mittelalters 5
(1991), Sp. 1508 ff.
Gottesfrevel 27

die Sarazenen seien von gleicher Menschen-Natur und dürften


darum nicht einfach wegen anderen Glaubens erschlagen wer-
den.61 Dennoch obsiegte die Kreuzzugsidee des Heiligen
Krieges, immer neu motiviert und finanziert von den Päpsten,
selbst von Innozenz III., dem als größter Papst des Mittel-
alters Gefeierten.62 Indem aber die Kreuzzüge die tradierte
und als verpflichtend geltende Lehre vom Gerechten Krieg
überschritten, waren sie christlich intolerabel. Daß dennoch
die Päpste sie befürworteten, schuf eine schwere Hypothek.
Doch ist angesichts heutiger Diskussionen auch darauf hinzu-
weisen, daß damals die Kreuzzüge in der islamischen Welt
keine allgemeine Erhebung auslösten; erst heute werden sie
zur Legitimierung von antiwestlichen Gegenkreuzzügen ins
Feld geführt.

VI. Religionsfreiheit

Die Aufklärung hat die entscheidende Veränderung ge-


bracht; aber nicht sofort. Der beispielsweise ob seiner Tole-
ranz gerühmte Franzose Sebastian Castellio (y 1563) wollte
zwar in jeweiliger Konfessionsdogmatik Toleranz, wer jedoch
Gott und die Heilige Schrift leugne, der sei blasphemus und
darum zu bestrafen. Ebenso wollte noch der Hallenser Chri-
stian Thomasius (y 1728) die Atheisten von der Toleranz aus-
genommen wissen; Rousseau (y 1778) dachte für Atheisten
sogar an die Tötung. Mit der wachsenden aufklärerischen Zu-
versicht, der freigesetzte Verstand führe zu allgemeiner Evi-
denz, erhob sich die Forderung nach Religions- und Mei-
nungsfreiheit, wie sie die Französische Revolution zum Men-
schenrecht erklärte: „Niemand soll wegen seiner Ansichten,

61 Radulfus Niger, De re militari et triplici via peregrinationis ierosoli-


mitane III, 90, hg. v. Ludwig Schmugge, Radulfus Niger – De re militari et
triplici via peregrinationis ierosolimitane (1187 / 88). Einleitung und Edi-
tion (Beiträge zur Geschichte und Quellenkunde des Mittelalters 6), 1977,
S. 196.
62 Michael Menzel, Kreuzzugsideologie unter Innocenz III., in: Histo-
risches Jahrbuch 120 (2000), S. 39 ff.
28 Arnold Angenendt

auch der religiösen, beunruhigt werden . . . Die freie Mittei-


lung von Gedanken und Meinungen ist eins der kostbarsten
Rechte des Menschen . . .“.63 Wie stellten sich nun fortan der
Gottesfrevel und die Gotteslästerung dar? Sie gab es einfach
nicht mehr. Der deistische Gott stand aller menschlichen Rede
zu fern, ob nun dem frommen Gebet oder der freventlichen
Blasphemie. Wie er auf Bitten hin sich nicht zu Gnaden bewe-
gen ließ, so auch durch Frevel nicht zur Rache. Folglich
konnte darauf verzichtet werden, einen angeblichen Gottes-
frevel mit Gewalt zu rächen.
Der moderne Staat garantiert seitdem Religionsfreiheit:
Jeder kann nach seiner Façon selig werden. Genau besehen
kommt diese Freiheit mit der altkirchlichen Gewaltfreiheit in
Religionsdingen durchaus überein. Eigentlich konnten sich
die Christentümer seit der Aufklärung von einer falschen Er-
blast befreit sehen. So gab es dann auch genug Christentums-
vertreter, die dies erkannten und anerkannten. Der Kanadier
Charles Taylor etwa möchte einem Voltaire, der doch sein
„Rottet sie aus, die infame“ [die Kirche] hinausposaunt hatte,
heute noch dafür danken, jede Gewaltanwendung in der Reli-
gion und auch im Christentum wieder beseitigt zu haben.64
Zugleich wird seither von den verschiedenen Religionsgrup-
pen erwartet, daß sie in Frieden zusammenleben. Zur Ab-
sicherung hat sich der moderne Staat verpflichtet, die religi-
ösen Rechte und Gefühle seiner Bürger und Bürgerinnen zu
schützen. Im konkreten Fall kann das allerdings hohe Sensi-
bilität von allen Beteiligten erfordern. Das betrifft schon das
Recht auf Religionswechsel. War es zuvor Religionsgesetz
gewesen, Abgefallene wegen Gottesfrevels zu verfolgen, so er-
möglichte nun das Recht auf volle Religions- und Meinungs-

63 Die (französische) Erklärung der Rechte des Menschen und Bürgers


von 1789 (3. September 1791), Artikel 1; in: Wolfgang Heidelmeyer, Die
Menschenrechte. Erklärungen, Verfassungsartikel, Internationale Abkom-
men, 1997, S. 56 ff.
64 James L. Heft, A Catholic Modernity? Charles Taylor’s Marianist
Award Lecture, New York u. a. 1999, S. 18.
Gottesfrevel 29

freiheit auch das Recht, einen Religionswechsel zu praktizie-


ren, ohne dafür von der verlassenen Religions-Gruppe belangt
werden zu können. Ja, wer seine angestammte Religion ver-
läßt, hat obendrein das Recht, sich auch frei darüber zu
äußern. Heikel wird es allerdings, wenn dabei Äußerungen
fallen, die die Anhänger der verlassenen Gruppe als beleidi-
gend und unzutreffend empfinden. Das betrifft die Christen
so gut wie die Angehörigen aller sonstigen Religionsgruppen.
In der derzeitigen Diskussion um das Verhältnis zum Islam
braucht nur an Salman Rushdie, an die Selbstbekenntnisse tür-
kischer Frauen in Berlin oder an die dänischen Mohammed-
Karikaturen erinnert zu werden. Zur vollen Religionsfreiheit
gehört heute wie selbstverständlich die Kritik an Religion und
Religionsgemeinschaften. Gemäß bundesdeutschem Recht er-
folgt eine Ahndung indes nur bei Störung des öffentlichen
Friedens, nicht aber wegen Verletzung persönlicher Religions-
gefühle. So wird eine Islam-kritische Aufführung von Mozarts
,Idomeneo‘ zum Sicherheitsproblem, nicht aber eine Verun-
glimpfung Jesu, Mariens oder christlicher Gottesdiensthand-
lungen. Der Regensburger Jurist Michael Pawlik stellt kurzum
fest: „Ein ernstzunehmender strafrechtlicher Schutz religiöser
Überzeugungen existiert in Deutschland nicht mehr“.65
Was aber bei alldem letztlich klar sein sollte, ist: Der Got-
tesfrevel kann, um des Friedens in der Welt willen, nicht mehr
mit Gewalt ausgetragen werden. Im clash of civilisations
könnte allzu rasch ein explosiver Zündpunkt erreicht werden.

65 Michael Pawlik, Der strafrechtliche Schutz des Heiligen (in diesem


Band), S. 38 f.
Der strafrechtliche Schutz des Heiligen

Von Michael Pawlik, Regensburg

I. Die Strafbarkeit der Gotteslästerung

1. Kritik der Aufklärung

„Unter den Lastern ist das erste und ärgste die Gottesläste-
rung“, so hieß es in der Theresiana, dem Strafgesetzbuch
Maria Theresias von 1768.1 Dementsprechend führten die
Religionsdelikte den Besonderen Teil dieses Gesetzbuches an,
und es waren für sie äußerst harte Strafen vorgesehen, nämlich
die „lebendige Verbrennung“ nach vorangegangenem Ab-
schneiden der Zunge bzw. Abhacken der Hand.2 Den Straf-
drohungen der Theresiana lag eine ehrwürdige, rund zwölf-
hundertjährige Tradition zugrunde. Erstmals qualifizierte eine
aus dem Jahre 538 stammende Novelle zum Codex Justinianus
die Blasphemie als todeswürdiges Verbrechen. Gottes Zorn ob
der an ihm verübten Schmähung müsse durch die schwerste
Strafe besänftigt werden, damit der beleidigte Herr nicht Erd-
beben, Hungersnot und Pestilenz auf die Erde schicke.3 Diese
Strafvorschrift wurde mitsamt ihrer von Justinian gegebenen
Begründung wiederholt nicht nur auf dem Wormser Reichs-

1 Zitiert nach Wilhelm Kahl, Religionsvergehen, in: Vergleichende Dar-


stellung des deutschen und ausländischen Strafrechts, hg. von Karl Birk-
meyer u. a., Besonderer Teil, Bd. 3, 1906, S. 12 f.
2 Egmond Foregger, in: Franz Höpfel / Eckart Ratz (Hg.), Wiener
Kommentar zum Strafgesetzbuch, 22000, Bd. 3, Vorbem. zu §§ 188 – 193
Rn. 1.
3 Carl Eduard Otto u. a., Das Corpus Juris Civilis, Bd. 7, 1833, S. 381 f.
(Novelle 77). Dazu in diesem Band Arnold Angenendt, Gottesfrevel,
S. 9 ff.
32 Michael Pawlik

abschied von 1495 sowie in den Reichspolizeiordnungen des


16. Jahrhunderts, sondern noch im Jahre 1721 im Landrecht
für das Königreich Preußen.4
Knapp zwei Jahrzehnte nach dem Inkrafttreten der There-
siana, im Jahre 1787, erließ Maria Theresias Sohn Joseph II. ein
neues Strafgesetzbuch. In ihm war die Gotteslästerung vom
schwersten aller Laster zu einer bedauernswerten Geistesver-
wirrung zurückgestuft, und die staatliche Reaktion hatte sich
gewandelt von einer Strafe zu einer Maßregel der Sicherung
und Besserung. „Wer“ – so hieß es in der Josephina – „die Ver-
nunft auf den Grad verläugnet, um den Allmächtigen in öffent-
lichen Oertern, oder in Gegenwart anderer Menschen, durch
Reden, Schriften, oder Handlungen freventlich zu lästern, ist
als ein Wahnwitziger zu behandeln, und in dem Tollhause so
lange gefänglich anzuhalten, bis man seiner Besserung verge-
wissert ist“.5 Auch im Preußischen Allgemeinen Landrecht
von 1794 fand sich ein völlig veränderter Ton. Zwar wurde
dort an der Strafbarkeit der Gotteslästerung festgehalten, aber
der Strafgrund hatte sich gewandelt. Nicht mehr als Beleidiger
von Gottes Majestät, sondern als Störer der öffentlichen Ord-
nung wurde der Gotteslästerer bestraft. „Wer durch öffentlich
ausgestoßene grobe Gotteslästerungen zu einem gemeinen
Aergernisse Anlaß giebt, soll auf zwey bis sechs Monate ins
Gefängniß gebracht, und daselbst über seine Pflichten, und die
Größe seines Verbrechens, belehrt werden“.6 Das von Feuer-
bach verfaßte Bayerische Strafgesetzbuch von 1813 schließlich
kannte überhaupt keine Religionsdelikte mehr. Lediglich die
Störung des Gottesdienstes und die öffentliche Beleidigung

4 Karlhans Dippel, in: Burkhard Jähnke / Heinrich W. Laufhütte / Wal-


ter Odersky (Hg.), Leipziger Kommentar zum Strafgesetzbuch, Bd. 5,
11
2005, Vor § 166 Rn. 7; Eduard Kohlrausch, Die Beschimpfung von Reli-
gionsgesellschaften, 1908, S. 10; Ansgar Skriver, Gotteslästerung?, 1962,
S. 18 ff.
5 Strafgesetzbuch von 1787, 2. Theil, § 61, zitiert nach Arno Buschmann
(Hg.), Textbuch zur Strafrechtsgeschichte der Neuzeit, 1998, S. 269.
6 Allgemeines Landrecht für die Preußischen Staaten, 2. Theil, 20. Ab-
schnitt, § 217, zitiert nach Buschmann (N 5), S. 297.
Der strafrechtliche Schutz des Heiligen 33

von Geistlichen wurden unter Strafe gestellt,7 und zwar als


„Verbrechen wider den öffentlichen Rechtsfrieden im Staate“.8
Über „Prediger, welche in öffentlichen Vorträgen oder Schrif-
ten . . . Religionshaß zu wecken, oder zu unterhalten suchen“,
wurde lediglich bestimmt, daß sie „ihres Amtes entsezt wer-
den“ sollten.9 Den Grund für diesen Wandel hat niemand kon-
ziser zusammengefaßt als Feuerbach selbst. In seinem Lehr-
buch bemerkte er kurz und bündig: „Dass die Gottheit in-
juriirt werde, ist unmöglich; dass sie wegen Ehrenbeleidi-
gungen sich an Menschen räche, undenkbar; dass sie durch
Strafe ihrer Beleidiger versöhnt werden müsse, Thorheit“.10
Die Aufklärung hatte der bisherigen Deutung der Gottesläste-
rung den Boden entzogen.11 Unter ihrem Einfluß wandelte
sich der „Gottesschutz“ zum „Menschenschutz“:12 Wenn das
Strafrecht das Heilige schützen wollte, dann – so die seither
kaum mehr bezweifelte Ansicht13 – nicht um Gottes, sondern
um der Bürger willen.

7 Art. 336, 424 des Bayerischen Strafgesetzbuches von 1813, zitiert nach
Buschmann (N 5), S. 515, 530.
8 So die Überschrift des einschlägigen 4. Kapitels, zitiert nach Busch-
mann (N 5), S. 514.
9 Art. 326 des Bayerischen Strafgesetzbuches, zitiert nach Buschmann
(N 5), S. 513.
10 Ludwig Feuerbach, Lehrbuch des gemeinen, in Deutschland gülti-
gen Peinlichen Rechts, hg. von Karl Joseph Anton Mittermaier, 141847,
S. 488 f.
11 Dazu im einzelnen Joachim Mey, Wandlung der Wertung religiöser
Straftaten seit dem Mittelalter in Deutschland, Diss. Hamburg 1950,
S 111 ff.
12 Waldemar v. Rohland, Historische Wandlungen der Religionsver-
brechen, in: FS der Albrecht-Ludwigs-Universität in Freiburg zum 50jäh-
rigen Regierungs-Jubiläum seiner Königlichen Hoheit des Grossherzogs
Friedrich, 1902, S. 122 (141).
13 Eine der seltenen Ausnahmen bildet Eduard Henke, der sich in sei-
nem „Handbuch des Criminalrechts und der Criminalpolitik“ (3. Theil,
S. 647) noch 1830 zu der alten Pestilenz- und Erdbebentheorie bekannte,
und zwar mit dem „unwiderlegliche(n) Argument, daß jene Ansicht ja in
der Bibel ausgesprochen sey“. – Aus neuerer Zeit: Martin, in: Stimmen
der Zeit 1960 / 61, 446: Die Entehrung Gottes zu verhindern, müsse
Zweck einer Vorschrift gegen Gotteslästerung sein, „und zwar in erster
34 Michael Pawlik

Welche Begründungsstrategien standen zu diesem Zweck


zur Verfügung? Dem Geist des aufgeklärten Absolutismus
entsprach es, auf das Interesse des Staates abzustellen, die Re-
ligionsverbrechen also als Staatsverbrechen zu deuten. Das
Interesse des Staates an der Religion war zweifacher Art. In
erster Linie mußte es ihm darum gehen zu verhindern, daß die
vorhandenen konfessionellen Differenzen in gewaltsame Aus-
einandersetzungen mündeten – sei es dadurch, daß ein Teil der
Bevölkerung gegen andersgläubige Mitbürger aufgehetzt
wurde, sei es dadurch, daß die Beleidigten ihrerseits zum Mit-
tel der Gewalt griffen. Darüber hinaus trachtete der Staat aber
auch danach, sich die „Disziplin durch Religion“ zunutze zu
machen, damit das, was bei den Menschen „durch äußeren
Zwang nicht erreicht werden kann, durch innern (das Gewis-
sen) bewirkt werde“.14 Was Kant hier aussprach, gehörte zum
Gemeingut der aufklärerischen Staatstheorie. Die sächsischen
Juristen Globig und Huster konstatierten in ihrer „Abhand-
lung von der Criminalgesetzgebung“: „So wie die Policey
durch sichtbare und handgreifliche Mittel die Sitten und gute
Ordnung erhält, eben so ist die Religion eine unsichtbare Füh-
rerin zur Tugend und zum ordentlichen Leben . . . Ein jeder
Staat hat seine Religion. Diejenigen, welche sie antasten, sind
strafbar, nicht weil sie sündigen, oder weil sie falsche Mey-
nungen hegen, sondern weil sie eine Stütze der bürgerlichen
Gesellschaft untergraben“.15 Das Zeitalter des aufgeklärten
Absolutismus war freilich zugleich das Zeitalter der Empfind-
samkeit, einer Feier der Subjektivität. Von dieser Warte aus
betrachtet, stellte sich die Blasphemie als ein Delikt gegen die
heiligsten Überzeugungen des einzelnen Gläubigen dar. Nicht
von ungefähr brachte Rousseau, der „Meister der schönen

Linie aus Verantwortung gegenüber Gott selbst, nicht aus Rücksicht auf
die Gefühle von Menschen“.
14 Immanuel Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, in: ders.,
Werke in zehn Bänden, hg. von Wilhelm Weischedel, 1983, Bd. 10, S. 689
Anm.
15 Hanns Ernst von Globig / Johann Georg Huster, Abhandlung von
der Criminalgesetzgebung, 1783, S. 22 f.
Der strafrechtliche Schutz des Heiligen 35

Seelen“,16 diesen Gedanken auf den Begriff. Grobe Gottlosig-


keiten und Lästerungen gegen die Religion seien strafbar, weil
man damit nicht allein die Religion, sondern auch diejenigen,
die sie bekennen, angreife; „man beschimpft und beleidigt sie
in ihrem Gottesdienst, man zeigt eine sträfliche Verachtung
gegen das, was sie hochschätzen, und folglich auch gegen sie
selbst“.17 Die gleiche Erwägung fand sich einige Jahre später
bei Feuerbachs Freund und Konkurrenten Grolman: Die Blas-
phemie werde gestraft, weil in der Verspottung des höchsten
Wesens zugleich der Versuch liege, „die Anbeter desselben in
den Augen Andrer verächtlich zu machen“.18 Mit dem Verweis
auf die Bestandsbedingungen des Staates einerseits und den
Achtungsanspruch des einzelnen Gläubigen andererseits war
der Boden abgesteckt, auf dem sich in den folgenden zwei-
hundert Jahren die Kontroversen über den Straftatbestand der
Gotteslästerung abspielen sollten. Einmal mehr bestätigt sich
damit Reinhart Kosellecks berühmte These, die letzten Jahr-
zehnte des 18. Jahrhunderts seien die „Sattelzeit“ gewesen,
in der sich die Sprache herausgebildet habe, die unsere staats-
theoretischen und politischen Diskurse bis heute prägt.19
Die Gesetzgebung des 19. Jahrhunderts nahm die neuen
Ansätze zur Legitimation der Religionsvergehen, namentlich
der Gotteslästerung, dankbar auf. Bayern fand mit seiner
gänzlichen Abschaffung der Religionsdelikte unter den übri-
gen deutschen Staaten keine Nachahmer.20 Im Gegenteil: Mit

16 So eine Kapitelüberschrift in der Rousseau-Biographie von Chri-


stiane Landgrebe, „Ich bin nicht käuflich“, 2004, S. 200.
17 Jean-Jacques Rousseau, Briefe vom Berge, in: ders., Schriften in zwei
Bänden, hg. von Ritter, 1978, Bd. 2, S. 135.
18 Karl Ludwig von Grolman, Grundsätze der Criminalrechtswissen-
schaft, 1798, S. 339. Eine ähnliche Position – allerdings nicht auf den ein-
zelnen Gläubigen, sondern auf die betroffene Religionsgesellschaft als
ganze bezogen – vertrat Feuerbach (N 10), S. 489: Die Kirche habe ein
Recht auf Ehre; wer ihren Zweck entwürdige, der entwürdige sie selbst.
19 Reinhart Koselleck, in: Otto Brunner / Werner Conze / Reinhart Ko-
selleck (Hg.), Geschichtliche Grundbegriffe, Bd. 1, 1972, S. XV.
20 Kahl (N 1), S. 15.
36 Michael Pawlik

der „romantisch-orthodoxen Rückströmung“ im Zeitalter der


Restauration21 gingen eine neue Wertschätzung der Religion22
und eine erneute Verschärfung des Religionsstrafrechts einher.
Die Vorgeschichte des Preußischen Strafgesetzbuches spiegelt
diese Klimaänderung auf das anschaulichste.23 Während die
Motive des Entwurfs von 1828 den Zweck des Blasphemie-
Tatbestandes noch allein darin sahen, „Fanatismus und Into-
leranz zu bekämpfen“, also Beeinträchtigungen des inneren
Friedens zu verhindern, sprachen bereits die Motive 1833 da-
von, daß Religion und Gottesdienst eine der Grundlagen des
Staates bildeten,24 „und würde die Verletzung dieser Grund-
lagen Leichtsinn und Irreligiosität überhaupt befördern“. Im
Vereinigten Ständischen Ausschuß von 1848 schließlich wurde
diese staatspolitische Begründung von keinem Geringeren als
Savigny ergänzt um die Erwägung, daß in gotteslästerlichen
Handlungen „eine tiefe Verletzung des religiösen Gefühls
eines großen Teils der Nation liegt . . . ; das ist es, was hier
unter Strafe gestellt wird“.25 Damit war auch die zweite der
im späten 18. Jahrhundert vorgezeichneten Argumentations-
strategien aufgegriffen worden, allerdings in einer gegenüber
Rousseau veränderten Form: Während der Genfer Philosoph
mit normativen Kategorien – Beleidigung und Verachtung der
Gläubigen – operierte, begnügte man sich in Preußen mit dem
Verweis auf einen puren psychischen Befund: die Glaubens-
überzeugungen der Bürger. Das Ergebnis war eine Gesetzes-
bestimmung, die die öffentliche Lästerung Gottes oder die
Verspottung einer Religionsgesellschaft mit einer Gefängnis-

21 Kohlrausch (N 4), S. 33.


22 Vgl. nur Thomas Nipperdey, Deutsche Geschichte 1800 – 1866, 1998,
S. 403 ff.
23 Zum folgenden Kohlrausch (N 4), S. 36 f. – Ausführlich zur Gesetz-
gebungsgeschichte Gerhard Holstein, Die Religionsvergehen im Strafge-
setzbuch, Diss. Kiel 1966, S. 54 ff.
24 Ebenso die Materialien zum Straf-Gesetzbuche für die Preußischen
Staaten (hg. von Theodor Goltdammer), Theil II, 1852, S. 263 f.
25 Verhandlungen des Vereinigten ständischen Ausschusses, Bd. 3, 1848,
S. 322 f.
Der strafrechtliche Schutz des Heiligen 37

strafe bis zu drei Jahren bedrohte, sechsmal so hoch wie im


Allgemeinen Landrecht.26 Über das Strafgesetzbuch für den
Norddeutschen Bund ging diese Bestimmung in wenig ver-
änderter Form in das Reichsstrafgesetzbuch ein; vor allem
wurde das Erfordernis der Erregung von Ärgernis in den Tat-
bestand des damaligen § 166 StGB aufgenommen. In dieser
Form galt die Blasphemievorschrift bis zum Jahre 1969.

2. Kein ernstzunehmendes strafrechtliches Verbot

Der seither geltende § 166 StGB weitet den alten Gottes-


lästerungstatbestand insoweit aus, als er den religiösen die
weltanschaulichen Bekenntnisse und den Religionsgesellschaf-
ten die Weltanschauungsvereinigungen gleichstellt. Zudem be-
zieht er den Strafschutz nicht mehr „auf die Wertgröße ,Gott‘
an sich, sondern auf ihre Spiegelung im einzelnen Menschen“;27
die neue amtliche Überschrift „Bekenntnisbeschimpfung“ re-
flektiert diese Verschiebung. Am bedeutsamsten ist indes eine
dritte Änderung: Unter den Händen des Reformgesetzgebers
wandelte sich der § 166 StGB von einem Delikt gegen die reli-
giösen Empfindungen der Bürger zu einer Straftat gegen den
öffentlichen Frieden.28 Dementsprechend ist die Strafbarkeit
nunmehr davon abhängig, daß die Beschimpfung geeignet ist,
dieses Rechtsgut zu beeinträchtigen, also den öffentlichen Frie-
den zu stören. Der alte Streit über Legitimität und Ausgestal-
tung eines Straftatbestandes gegen Gotteslästerung ist aller-
dings auch nach dem Inkrafttreten des neuen § 166 StGB nicht
verstummt. Damit war freilich auch nicht zu rechnen, stellt
dieses Delikt doch nach einer Bemerkung Maihofers „den
beispielhaftesten aller Weltanschauungstatbestände“ dar.29 Die

26 § 135 des Preußischen Strafgesetzbuches von 1851 (Text bei Busch-


mann [N 5], S. 567).
27 Heinz Zipf, Die Delikte gegen den öffentlichen Frieden im religiös-
weltanschaulichen Bereich (§§ 166, 167 n.F. StGB), in: NJW 1969, S. 1944.
28 BT-Drucks. V / 4094, S. 29.

29 Werner Maihofer, Die Reform des Besonderen Teils des Strafrechts,


in: Leonhard Reinisch (Hg.), Die deutsche Strafrechtsreform, 1967, S. 171.
38 Michael Pawlik

CDU / CSU hat bereits mehrfach Gesetzesanträge zur Ver-


schärfung dieser Vorschrift eingebracht,30 die jedoch im Parla-
ment erfolglos geblieben und in der Strafrechtswissenschaft
auf heftige Ablehnung gestoßen sind.31 Die ungebrochene
„Christophobie“32 unter Deutschlands Intellektuellen, die
sich in den vergangenen Jahrzehnten daran gewöhnt haben,
blasphemischen Hohn für zivilisatorische Verfeinerung zu
halten, weist eher in die Gegenrichtung. So forderten vor eini-
gen Jahren die Grünen die gänzliche Streichung des § 166
StGB.33 Im neueren Schrifttum können sie dabei auf breite
Zustimmung rechnen, angefangen vom Vizepräsidenten des
Bundesverfassungsgerichts.34 Die Praxis hat den Konflikt auf
ihre Weise gelöst: Die Verurteilungszahlen sind minimal;35
selbst in drastischen Fällen kommt es regelmäßig nicht zu
einer Bestrafung,36 ja häufig nicht einmal zu einer Anklage-
erhebung.37 Ohne große Übertreibung läßt sich feststellen:

30 BR-Drucks. 367 / 86; 460 / 98; BT-Drucks. 14 / 4558.


31 Vgl. insbesondere Thomas Fischer, Die Eignung, den öffentlichen
Frieden zu stärken, in: NStZ 1988, S. 159 ff.; Klaus Lüderssen, Ein neuer
§ 166 StGB?, in: FS für Stefan Trechsel, 2002, S. 631 ff.; Joachim Ren-
zikowski, Toleranz und die Grenzen des Strafrechts, in: GS für Dieter
Meurer, 2002, S. 179 (188).
32 Josef Isensee, Menschenwürde: die säkulare Gresellschaft auf der
Suche nach dem Absoluten, in: AöR 131 (2006), S. 173 (208).
33 BT-Drucks. 13 / 2087.
34 Daniel Beisel, Die Kunstfreiheitsgarantie des Grundgesetzes und ihre
strafrechtlichen Grenzen, 1997, S. 360; Fischer (N 31), S. 165; ders., in:
GA 136 (1989), S. 463 ff.; Winfried Hassemer, Religionsdelikte in der
säkularisierten Rechtsordung, in: Luigi Vallauri / Gerhard Dilcher (Hg.),
Christentum, Säkularisation und modernes Recht, 1981, S. 1310 (1318,
1325); Tatjana Hörnle, Grob anstößiges Verhalten, 2005, S. 356 f.; Heri-
bert Schmitz, Straftaten gegen Religion und Weltanschauung (§§ 166 – 168
StGB), Diss. Köln 1982, S. 78. Nahestehend Roland Hefendehl, Kollektive
Rechtsgüter im Strafrecht, 2002, S. 298 f.
35 Vgl. Tatjana Hörnle, in: Wolfgang Joecks / Klaus Miebach (Hg.),
Münchener Kommentar zum Strafgesetzbuch, Bd. 2 / 2, 2005, § 166 Rn. 5.
36 Vgl. etwa OLG Karlsruhe, in: NStZ 1986, S. 363 (365); OLG Ko-
blenz, in: NJW 1993, 1808 f.; OLG Celle, in: NJW 1986, 1275 f.; LG
Frankfurt, in: NJW 1982, 658; LG Bochum, in: NJW 1989, 727 f.
37 Renzikowski (N 31), S. 180.
Der strafrechtliche Schutz des Heiligen 39

Ein ernstzunehmender strafrechtlicher Schutz religiöser Über-


zeugungen existiert in Deutschland nicht mehr. Diesen Zu-
stand mag man beklagen. Sich damit zu begnügen hieße aller-
dings, sich vor der entscheidenden Frage davonzustehlen:
Steht § 166 StGB vielleicht nur noch „als ein vergessenes
Überbleibsel vergangener Zeiten“ im Gesetzbuch, dem die
Rechtspraxis aus guten Gründen die praktische Anwendung
versagt?38 Wäre die förmliche Abschaffung dieser Bestim-
mung nicht der konsequente Endpunkt jener Säkularisierung
der Religionsdelikte, wie sie die Aufklärung – soweit ersicht-
lich, irreversibel – eingeleitet hat? Umgekehrt gewendet:
Halten die Argumente stand, die im späten 18. und frühen
19. Jahrhundert zur Rettung des Gotteslästerungstatbestan-
des ersonnen worden sind? Dieser Frage möchte ich im fol-
genden nachgehen. Zunächst (unter II.) widme ich mich den
Versuchen, die Gotteslästerung zu einem Delikt gegen öffent-
liche Belange umzuinterpretieren. Meiner Ansicht nach sind
diese Versuche allesamt zum Scheitern verurteilt. Die Kritik
am gegenwärtigen § 166 StGB ist insofern berechtigt. Sodann
(unter III.) erörtere ich den rousseauischen Gedanken, die
Blasphemie als eine beleidigungsähnliche Straftat gegen die
Person zu deuten. Dieser Ansatz ist meines Erachtens der bei
weitem überzeugendere. Er vermag einen – eng gefaßten –
Straftatbestand der Bekenntnisbeschimpfung zu legitimieren.
Ob es empfehlenswert ist, von dieser Option auch tatsächlich
Gebrauch zu machen, ist freilich eine andere Frage. Insofern
bin ich eher skeptisch.

II. Schutz des öffentlichen Friedens

Die Auffassung, daß die Pönalisierung der Gotteslästerung


dem staatspolitischen Interesse an lebendiger Religiosität
Rechnung trage, blieb das ganze 19. Jahrhundert hindurch
lebendig.39 Einen letzten Aufschwung erfuhr sie im Kaiser-
38 So im Hinblick auf den alten § 166 StGB Mey (N 11), S. 198.
39 Carl F. T. Hepp, in: Neues Archiv des Criminalrechts, Bd. 14 (1834),
342; Franz von Holtzendorff, in: Allgemeine Deutsche Strafrechtszeitung
40 Michael Pawlik

reich.40 So heißt es in einer Arbeit aus dem Jahre 1909: „So-


lange die Herrenmenschen, die so völlig im Guten und Edlen
wurzeln, daß sie sich selbst Gesetz sein können, . . . nur Phan-
tasiegebilde idealer Philosophengehirne . . . bleiben“, müsse
der Tatsache Rechnung getragen werden, „daß die ethischen
Kräfte für weite Kreise des Volkes hauptsächlich aus der Reli-
gion hervorströmen“.41 Dieser Legitimationsansatz ist aller-
dings schon deshalb nicht zu halten, weil These und Begrün-
dung nicht zusammenpassen. Blasphemische Äußerungen
führen in aller Regel nicht dazu, andere in ihren Glaubens-
überzeugungen wankend zu machen. Im Gegenteil: „Gegen
Lauheit und Stumpfheit gibt es kein wirksameres Stimulans
als rohen Schimpf“.42 Die gemeinsame Empörung über den
Lästerer wird deshalb eher dazu beitragen, die Reihen der
Gläubigen zu schließen.43 Wo hingegen eine solche Empörung
ausbleibt, dort ist die lebendige Religiosität ohnehin vergan-
gen.44 Um Gefährdungen der sozialintegrativen Kraft der
Religion zu verhindern, müßte der Gesetzgeber nicht die Blas-
phemie, sondern die Häresie und den Atheismus unter Strafe

1861, 275; Friedrich von Preuschen, in: Archiv des Criminalrechts 1841,
300; Konrad E. F. Roßhirt, Lehrbuch des Criminalrechts, 1821, S. 200, 204;
Karl Georg von Wächter, Lehrbuch des Römisch-Teutschen Strafrechts,
Erster Theil, 1825, S. 541.
40 Kahl (N 1), S. 84ff.; ders., in: FS für Heinrich Brunner, 1914, S. 240;
ders., in: FG für Reinhard von Frank, 1930, S. 302; Josef Kohler, Studien aus
dem Strafrecht, 1890, S. 161 ff.; v. Rohland (N 12), S. 142; Adolf Wach, in:
Deutsche Zeitschrift für Kirchenrecht, Bd. 2 (1892), 167; Wilhelm Emil
Wahlberg, in: Franz v. Holtzendorff (Hg.), Handbuch des deutschen Straf-
rechts, Bd. 3 / 1, 1872, S. 264. Zustimmend jüngst Christoph Stumpf, Be-
kenntnisschutz im deutschen Strafrecht, in: GA 151 (2004), S. 104 (110).
41 Adolf Moser, Religion und Strafrecht, 1909, S. 70.

42 Fritz Glaser, Die Religionsdelikte nach dem Vorentwurfe und nach


dem Gegenentwurfe zu einem deutschen Strafgesetzbuch, in: ZStW 33
(1913), S. 825 (828).
43 Kohlrausch (N 4), S. 92; ebenso jüngst Hörnle (N 34), S. 354.

44 Theodor Ahrens, Der strafrechtliche Schutz des religiösen Gefühls,


1912, S. 21; Georg V. Bruns, Die Religionsvergehen im künftigen deut-
schen Strafrecht unter Zugrundelegung des Entwurfs von 1927, 1932,
S. 13; Glaser (N 42), 827; Kohlrausch (N 4), S. 46; Clemens Schlitt, Die
Religionsvergehen, Diss. Bonn 1928, S. 19.
Der strafrechtliche Schutz des Heiligen 41

stellen.45 Globig und Huster hatten diese Konsequenz in der


Tat gezogen: Die „Blasphemie oder Beleidigung des göttlichen
Wesens überhaupt, ohne Beziehung auf den besonderen Got-
tesdienst des Staats“, erklärten sie für straflos.46 Die schwerste
Strafe – nämlich jene, die „auf die Entleibung des Regenten
gesetzt“ sei – verdiene hingegen, „wer wider die Religion des
Staats prediget“.47 Ihnen auch insoweit zu folgen, wagte je-
doch kein Autor des späten 19. und des 20. Jahrhunderts.
Eine gründlichere Auseinandersetzung verdient die Deu-
tung des Blasphemieverbots als Friedensschutzvorschrift. Im-
merhin bildet der öffentliche Friede nach der Intention des
Reformgesetzgebers von 196948 und der fast einhelligen Auf-
fassung des Schrifttums49 das Schutzgut des heutigen § 166
StGB.50 Aus Geschichte und Gegenwart ist hinlänglich be-
kannt, daß religiöse Verhetzung katastrophale Folgen für das
gesellschaftliche Zusammenleben haben kann. Aber inwieweit

45 Ignaz Ettinger, Zur Lehre von den Religionsvergehen, 1919, S. 51;


Ernst Feder, Die Religionsvergehen im deutschen Strafgesetzentwurf, in:
FS für Franz von Liszt, 1911, S. 54 (63); Kohlrausch (N 4), S. 45; Schlitt
(N 44), S. 18. Aus neuerer Zeit: Renate Hüttemann, Gotteslästerung und
Beschimpfung religiöser Gemeinschaften, ihrer Einrichtungen und Ge-
bräuche im geltenden und kommenden Strafrecht, Diss. Marburg 1964,
S. 11 f., 84; Günther Kesel, Die Religionsdelikte und ihre Behandlung im
künftigen Strafrecht, Diss. München 1968, S. 21; Rainer Kiewitz, Die
Strafbarkeit der Gotteslästerung nach § 166 StGB und den Entwürfen zu
einem StGB, Diss. Saarbrücken 1969, S. 137.
46 Globig / Huster (N 15), S. 255.

47 Globig / Huster (N 15), S. 254.

48 Dazu oben N 28.

49 Karl Lackner / Kristian Kühl, Kommentar zum Strafgesetzbuch,


25
2004, § 166 Rn. 1; Dippel (N 4), § 166 Rn. 6 ff.; Theodor Lenckner, in:
Adolf Schönke / Horst Schröder (Hg.), Kommentar zum Strafgesetzbuch,
27
2006, Vorbem. §§ 166 ff. Rn. 2; Hans-Joachim Rudolphi / Klaus Rogall,
in: Hans-Joachim Rudolphi u. a. (Hg.), Systematischer Kommentar zum
Strafgesetzbuch, 72003, 58. Lfg., Vor § 166 Rn. 1; Albin Eser, Strafrecht-
licher Schutz des religiösen Friedens, in: Ernst Friesenhahn u. a. (Hg.),
Handbuch des Staatskirchenrechts der Bundesrepublik Deutschland, 1975,
S. 821 (826 ff.); Zipf (N 27), S. 1944.
50 Das gleiche gilt für § 188 des österreichischen StGB (Foregger [N 2],
Vorbem. zu §§ 188 Rn. 4 m. w. N.).
42 Michael Pawlik

besteht eine Gefahr dieser Art in der heutigen bundesdeut-


schen Gesellschaft? Daß Angriffe auf die religiösen Überzeu-
gungen anderer Bürger zu ernsthaften gesellschaftlichen Span-
nungen führen können, läßt sich in bezug auf den christlichen
Bevölkerungsteil kaum mehr vorstellen;51 und wo eine solche
Gefahr dennoch besteht, etwa in bezug auf militante Islami-
sten, wird dem Strafbedürfnis bereits durch die Vorschrift
über Volksverhetzung (§ 130 StGB) Rechnung getragen.52 Wer
unter Berufung auf den Friedensschutzgedanken zumindest
einen Rest des alten Gotteslästerungstatbestandes zu retten
gedenkt, kann deshalb nicht umhin, sich im Kontext der Reli-
gionsdelikte mit geringeren Anforderungen an ein potentiell
friedensgefährdendes Verhalten zu begnügen.
So verfuhr der Reformgesetzgeber von 1969. In der Geset-
zesbegründung wird einem weichen Verständnis des Schutz-
guts „öffentlicher Friede“ das Wort geredet: Dieser sei „in der
Ausprägung“ zu verstehen, „den er durch den Toleranzgedan-
ken erfahren hat“.53 Nicht erst der Schutz vor Gewaltsam-
keiten, sondern bereits der Schutz eines Klimas der Toleranz
ist demnach der Zweck des § 166 StGB. Damit greift die
Gesetzesbegründung einen Begriff auf, der sich, wie erinner-
lich, bereits in der preußischen Entwurfsbegründung von 1828
findet. Was genau aber ist damit gemeint? Mit der älteren
religionspolitischen Bedeutung von Toleranz – der staatlichen
Duldung religiöser Minderheiten in anderskonfessionellen
Ländern54 – hat diese Begriffsverwendung schon deshalb

51 Hefendehl (N 34), S. 292; Hörnle (N 34), S. 344 f.; Martin J. Worms,


Die Bekenntnisbeschimpfung im Sinne des § 166 Abs. 1 StGB und die
Lehre vom Rechtsgut, 1984, S. 106 ff.
52 Darauf verweisen auch Beisel (N 34), S. 355, 360; Fischer (N 34),
S. 463 ff.; Hörnle, (N 35), § 166 Rn. 1; dies., Der Schutz von Gefühlen im
StGB, in: Roland Hefendehl u. a. (Hg.), Die Rechtsgutstheorie, 2003, S.
268 (273 f.); Hüttemann (N 45), S. 85 und Hans-Günther Manck, Die
evangelisch-theologische Diskussion um die Strafbarkeit von Gottesläste-
rung und Kirchenbeschimpfung in juristischer Sicht, Diss. Marburg 1966,
S. 85 f. Ebenso bereits Kohlrausch (N 4), S. 89 f.
53 BT-Drucks. V / 4094, S. 29.
Der strafrechtliche Schutz des Heiligen 43

nichts zu tun, weil sie sich nicht auf den Umgang des Staates
mit seinen Untertanen, sondern auf den Umgang der Bürger
miteinander bezieht. Eine nähere Erläuterung findet sich in
der Gesetzesbegründung selbst. Danach soll „die Art und
Weise der Auseinandersetzung von grobem Mißbrauch ge-
schützt und die Fairneß im gebotenen Umfang gewährleistet
werden“.55 Der Begriff des öffentlichen Friedens ist der Inten-
tion des Reformgesetzgebers zufolge somit nichts anderes als
ein Synonym für gewisse Mindestanforderungen inhaltlicher
Art, denen eine jede öffentliche Äußerung genügen muß. Der
öffentliche Friede bezeichnet folglich nicht – wie es der Be-
gründungslogik des damit in Bezug genommenen Legitima-
tionsmodells entspräche – die Qualität des gesellschaftlichen
Zustandes, der durch die beschimpfende Äußerung beein-
trächtigt werden kann. Das betreffende Tatbestandsmerkmal
hat lediglich die Bedeutung, zu einer sorgfältigen Prüfung der
Tathandlung „beschimpfen“ anzuhalten; es soll gewährleisten,
daß nur besonders grobe und verletzende Äußerungen nach
§ 166 StGB bestraft werden. Dazu aber hätte es der Berufung
auf das Rechtsgut des öffentlichen Friedens nicht bedurft.
Dieses Schutzgut versprach mehr – oder, je nach Perspektive:
ließ Schlimmeres befürchten –, als seine Verwender einzulösen
gewillt waren.
Ein Blick auf die Kommentarliteratur bestätigt diesen Ein-
druck. Auch dort wird der Inbegriff des öffentlichen Friedens
im Sinne von § 166 StGB in der Erhaltung eines Klimas der
Toleranz gesehen.56 Geeignet zur Störung des derart verstan-
denen öffentlichen Friedens seien allerdings nicht nur solche
Äußerungen, die bei Dritten die Intoleranz gegenüber Anhän-
gern des beschimpften Bekenntnisses förderten und dadurch
die Gefahr weiterer Übergriffe begründeten; es genüge viel-

54 Dazu Gerhard Besier, Toleranz (1648 bis heute), in: Brunner / Con-
ze / Koselleck (N 19), Bd. 6, 1990, S. 495 ff.; zuletzt Forst, Toleranz im
Konflikt, 2003, S. 172 ff.
55 BT-Drucks. V / 4094, S. 29.

56 Lenckner (N 49), Vorbem. §§ 166 ff. Rn. 2; Rudolphi / Rogall (N 49),


Vor § 166 Rn. 1.
44 Michael Pawlik

mehr, wenn die begründete Befürchtung bestehe, daß das Ver-


trauen der Betroffenen in die Respektierung ihrer religiösen
oder weltanschaulichen Überzeugungen erschüttert oder je-
denfalls beeinträchtigt werden könnte.57 Das Gefühl der Be-
troffenen, in einem Zustand der allgemeinen Rechtssicherheit
zu leben, und das Vertrauen auf seinen Fortbestand würden
nämlich „durch die Überzeugung bestimmt, daß niemand un-
gestraft ihre religiösen oder weltanschaulichen Bekenntnisse
beschimpfen kann“.58 Im Umkehrschluß bedeutet dies: Wenn
eine solche Beschimpfung erfolgt, ist dies per se eine Beein-
trächtigung des Rechtsvertrauens der Betroffenen und damit
eine Gefährdung des öffentlichen Friedens.59 Wiederum er-
weist sich, daß der „öffentliche Friede“ nicht als zusätzliches
Tatbestandskorrektiv fungiert, sondern – als „scheinrationale
Fassade“60 – allenfalls zu einer besonders sorgfältigen Prüfung
der Schwere der Beschimpfung anhält.61
Entgegen einer nicht selten vertretenen Ansicht62 liegt es
mithin nicht am Tatbestandsmerkmal „Eignung zur Störung

57 Felix Herzog, in: Urs Konrad Kindhäuser / Hans-Ullrich Paeffgen


(Hg.), Nomos-Kommentar zum Strafgesetzbuch, Bd. 2, 22005, § 166
Rn. 14 f.; Lenckner (N 49), § 166 Rn. 12; Rudolphi / Rogall (N 49), § 166
Rn. 18.
58 Dippel (N 4), § 166 Rn. 53.

59 Ausdrücklich in diesem Sinne Foregger (N 2), Vorbem. zu §§ 188 –


191 Rn. 6: Das Zusammenleben aller wäre schwerstens gefährdet, wenn
die Gefühle derer, die an ein höheres Wesen glauben, nachhaltig und gröb-
lich verletzt würden.
60 Hörnle (N 52), S. 271.
61 Zutreffend Beisel (N 34), S. 356; Fischer (N 34), S. 463; Hörnle
(N 34), S. 343 f.; dies. (N 52), S. 270 f. – Die von Rudolphi / Rogall (N 49,
Rn. 5) geäußerte Befürchtung, aus der durch die Beschimpfung bewirkten
„Sinnkrise einzelner Betroffener“ könne eine „gesellschaftliche Störung
entstehen, welche die Gestalt der Gesellschaft selbst in Frage stellt“, er-
scheint angesichts der schwindenden Bedeutung religiöser Lebensmuster
stark überzogen. Zwar mag in (jedenfalls bislang noch) seltenen Einzel-
fällen – wie im sogenannten „Karikaturenstreit“ – eine solche Eskalation
drohen; normalerweise haben religiöse Sinnkrisen einzelner indes keiner-
lei Auswirkungen auf die Gestalt der Gesellschaft.
62 Etwa Reinhart Maurach / Friedrich Christian Schroeder / Manfred
Maiwald, Strafrecht BT 2, 92005, § 61 Rn. 15; Stumpf (N 40), S. 108.
Der strafrechtliche Schutz des Heiligen 45

des öffentlichen Friedens“, daß es kaum einmal zu einer Ver-


urteilung nach § 166 StGB kommt.63 Die Gesetzentwürfe,
die auf die Streichung dieses Merkmals abzielen, segeln des-
halb unter falscher Flagge.64 Wenn in der Entwurfsbegrün-
dung der CDU / CSU-Bundestagsfraktion ausgeführt wird,
künftig solle Schutzgut des § 166 StGB nicht mehr der öf-
fentliche Friede sein, sondern die Achtung des religiösen und
weltanschaulichen Toleranzgebotes,65 so ist dies ein schönes
Beispiel für das Einrennen offener Türen; denn nicht anders
wird – wie gesehen – bereits die gegenwärtige Rechtslage ver-
standen. Nimmt man die vom historischen Gesetzgeber und
der herrschenden Lehre zugrundegelegte Interpretation des
§ 166 StGB beim Wort, so ergibt sich, daß hierzulande nach
wie vor bereits die Beschimpfung fremder Bekenntnisse als
solche unter Strafe steht. Auf die Frage, weshalb dies zulässig
sei, gibt der Hinweis auf den öffentlichen Frieden keine Ant-
wort. Die Rechtsanwendungspraxis, die – wie bereits erwähnt
– zu einer weitgehenden Entkriminalisierung von Bekennt-
nisbeschimpfungen tendiert, läßt sich aus dieser Warte als
Ausdruck des Unbehagens angesichts jener wortreich ver-
deckten Sprachlosigkeit verstehen. Die von der Praxis durch
die Hintertür betriebene de facto-Abschaffung des § 166
StGB hat, so gesehen, ihren eigentlichen Grund darin, daß
die Praxis das Friedenssicherungsmodell ernster nimmt als
der historische Gesetzgeber selbst und die Mehrzahl seiner
literarischen Interpreten.66 Es ist an der Zeit, diesem Doppel-
spiel ein Ende zu bereiten. Nimmt man den Friedensschutz-
gedanken beim Wort, so genügt zur Erfassung der danach
etwa strafwürdigen Bekenntnisbeschimpfungen der bereits
erwähnte Tatbestand des § 130 StGB; denn „es besteht kein
Grund, das geistige Ringen hier anders zu behandeln als
etwa geistige Auseinndersetzungen politischer oder sozialer

63 Ebenso Fischer (N 31), S. 159, 164.


64 Zutreffend Fischer (N 31), S. 164.
65 BT-Drucks. 14 / 4558, S. 4.
66 Fischer (N 31), S. 164.
46 Michael Pawlik

Art“.67 Nur wenn sich eine überzeugende Deutung der Be-


kenntnisbeschimpfung als Straftat gegen die Person formulie-
ren läßt, hat dieses Delikt noch eine Existenzberechtigung.

III. Personalistische Legitimation

1. „Religiöses Gefühl“

Ein solcher Interpretationsansatz verfügt in der deutsch-


sprachigen Diskussion über eine beachtliche Tradition. Zu
einer personalistischen Deutung bekannte sich die seinerzeit
herrschende Meinung, indem sie in pietistisch-romantischer
Manier68 das „religiöse Gefühl“ der Bürger zum Schutzgut
des alten Gotteslästerungsparagraphen erklärte.69 Der Straf-
gesetzentwurf von 1962 gedachte das „allgemeine religiöse
Empfinden“ sogar zum Tatbestandsmerkmal des Delikts der
Gotteslästerung zu erheben.70 Diese Schutzgutbestimmung
gilt hierzulande allerdings mittlerweile als obsolet,71 und zwar

67 Manck (N 52), S. 82 f.; ebenso Schmitz (N 33), S. 75; Worms (N 51),


S. 110.
68 Vgl. Manck (N 52), S. 67. – Einen Abriß der seinerzeitigen theologi-
schen Diskussion gibt Friedrich August Gottreu Tholuck, Art. „Gefühl“,
in: Real-Encyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, hg. von
Herzog, Bd. 4, 1855, S. 704 ff.
69 Ahrens (N 44), S. 12 ff., 29 ff.; Philipp Allfeld, Lehrbuch des Deut-
schen Strafrechts, 81922, S. 501 f.; Ernst Beling, Die Beschimpfung von
Religionsgesellschaften, religiösen Einrichtungen und die Reformbedürf-
tigkeit des § 166 StGB, in: FG für Felix Dahn, 1905, S. 23 ff.; Albert Fried-
rich Berner, Lehrbuch des Deutschen Strafrechts, 171895, S. 433; Carl Bin-
ding, Lehrbuch des Gemeinen Deutschen Strafrechts (Besonderer Teil),
2
1902, S. 176 f.; Ludwig Fuld, Die Gotteslästerung und das Strafgesetz-
buch, in: GA 39 (1891), S. 142 (143 f.); Hugo Hälschner, Das gemeine
deutsche Strafrecht, Bd. 2, 1887, S. 703; Günther Jauck, Über strafrechtli-
chen Schutz des religiösen Empfindens, in: ZStW 24 (1904), 349 (352 ff.);
Adolf Merkel, Lehrbuch des deutschen Strafrechts, 1889, S. 371; Karl Josef
Anton Mittermaier, in: (N 10), S. 489. Ebenso noch Hans Welzel, Das
deutsche Strafrecht, 101967, S. 428.
70 BT-Drucks. IV / 650, S. 342 f.

71 Vgl. die Nachweise in N 49.


Der strafrechtliche Schutz des Heiligen 47

zu Recht. Das „religiöse Gefühl“ hat einen Zwillingsbruder


im Bereich der Beleidigungsdelikte im engeren Sinne. Als
deren Schutzgut wurde in der älteren Dogmatik nicht selten
das „Ehrgefühl“ des Betroffenen ausgegeben.72 Die Einwände
gegen diese Rechtsgutbestimmung lassen sich unter dem
Oberbegriff des Subjektivismus zusammenfassen:73 Beim
Wort genommen, verlangt sie einerseits auch den Schutz
Überempfindlicher, andererseits aber hat sie Schwierigkeiten
mit dem Schutz Unempfindlicher. Sobald versucht wird, die-
sem Problem durch den Einzug normativer Ober- und Unter-
grenzen zu begegnen, schützt man entgegen dem ursprüng-
lichen Ansatz nicht mehr das Gefühl als solches, sondern das
berechtigte Gefühl; entscheidend werden die Kriterien, die die
Grenzen der Berechtigung festlegen. Die gleichen Einwände
gelten cum grano salis gegen die Berufung auf das „religiöse
Gefühl“74: Es ist „ein schwammartiges Gebilde, mit dem ju-
ristisch nichts anzufangen ist“.75 Jemand kann unmöglich
allein deshalb zur Unterlassung einer bestimmten Äußerung
verpflichtet sein, weil irgendein anderer sie als eine Verletzung

72 RGSt 16, 245, 248; Binding (N 69), S. 126 f.; Herbert Engelhard, Die
Ehre als Rechtsgut im Strafrecht, 1921, S. 14 ff., 30; Moritz Liepmann, Die
Beleidigung in: Darstellung (N 1), Bd. 4, S. 228.
73 Vgl. nur Rainer Zaczyk, in: Kindhäuser / Neumann / Paeffgen (N 57),
Vor §§ 185 ff. Rn. 4; Lenckner (N 49), Vor § 185 Rn. 1; Hans Joachim
Hirsch, Ehre und Beleidigung, 1967, S. 15; Michael Kubiciel / Thomas
Winter, Globalisierungsfluten und Strafbarkeitsinseln, in: ZStW 113
(2001), S. 305 (307).
74 Der Vorwurf der Maßstabslosigkeit gehört seit jeher zu den gewich-
tigsten Einwänden gegen diese Schutzgutbestimmung. Aus der älteren
Literatur: Bruns (N 44), S. 15; Feder (N 45), S. 65; Glaser (N 42), S. 835;
Heinrich Henkel, Strafrecht und Religionsschutz, in: ZStW 51 (1931),
S. 916 (930); Kahl (N 1), S. 83; ders. (N 40), S. 240; Moser (N 41), S. 72;
Schlitt (N 44), S. 23 f.; Wach (N 40), S. 166. Aus neuerer Zeit: Jürgen
Baumann u. a., Alternativ-Entwurf eines Strafgesetzes. Besonderer Teil:
Sexualdelikte usw., 1968, S. 77; Beisel (N 34), S. 350; Werner Hardwig, Die
Behandlung der Vergehen, die sich auf die Religion beziehen, in einem
künftigen deutschen Strafgesetzbuch, in: GA 109 (1962), S. 257 (265 f.);
Holstein (N 23), S. 111 f.; Kiewitz (N 45), S. 10; Manck (N 52), S. 70 f.;
Stumpf (N 40), S. 106; Worms (N 51), S. 127 f.
75 Kahl (N 40), S. 240.
48 Michael Pawlik

seines religiösen Gefühls empfinden könnte. So hat der Kampf


um die Evolutionstheorie hinlänglich bewiesen, daß viele Men-
schen auch neuartige wissenschaftliche Erkenntnisse als eine
Beleidigung ihrer religiösen Empfindungen auffaßten.76 „Mein
Gott, laß uns beten, daß es nicht wahr ist, und wenn doch, daß
es nicht weiter bekannt wird“ – so soll die Frau des Bischofs
von Worcester gesagt haben, als sie von Darwins neuer Lehre
hörte.77 Der Umstand, daß – jedenfalls im Westen – die reli-
giösen Widerstände gegen wissenschaftsabhängige Weltbild-
veränderungen seit geraumer Zeit nahezu erloschen sind,78 ver-
kleinert zwar die quantitative Bedeutung des Problems, läßt
aber den Kern des vorstehenden Einwandes unberührt: Der
idiosynkratische Gefühlshaushalt einzelner Individuen taugt
nicht als Maßstab für die Strafwürdigkeit eines bestimmten
Verhaltens. Eine Normativierung des Schutzguts ist unabweis-
lich, und die Vertreter der Gefühlsschutzthese selbst vollziehen
sie der Sache nach, indem sie auf das „vernünftige“,79 das „nor-
male“80 oder das „allgemeine“81 religiöse Gefühl abstellen.
Was den Beleidigungsdelikten im engeren Sinne recht – und
dort seit mehreren Jahrzehnten weitgehend unbestritten – ist,
sollte der Bekenntnisbeschimpfung billig sein.

2. Anerkennung als ernstzunehmender,


ebenbürtiger Mitbürger

Ist mit der Zurückweisung des Rechtsguts „religiöses Ge-


fühl“ die Möglichkeit einer personalistischen Deutung des
Tatbestandes der Bekenntnisbeschimpfung insgesamt wider-

76 Ettinger (N 45), S. 47 f.; Kohler (N 40), S. 162; Schlitt (N 44), S. 22;


Worms (N 51), S. 127.
77 Zitiert nach Hermann Lübbe, Religion nach der Aufklärung, 3. Aufl.
2004, S. 28.
78 Dazu näher Lübbe (N 77), S. 27 ff.

79 Jauck (N 69), S. 367.

80 Ahrens (N 44), S. 38; vgl. auch RGSt 64, 121 ff.

81 Binding (N 69), S. 176.


Der strafrechtliche Schutz des Heiligen 49

legt worden? Das Schrifttum zu § 166 StGB erweckt diesen


Eindruck. Er ist aber voreilig. Nach einer bekannten Bemer-
kung Hegels ist es „das Recht des Subjekts, in der Handlung
seine Befriedigung zu finden“: „Mein Zweck macht den be-
stimmenden Inhalt derselben aus.“82 Die einzelnen Hand-
lungszwecke aber stehen nicht unverbunden nebeneinander,
sondern sind ihrerseits häufig Ausdruck höherstufiger Festle-
gungen, etwa habitualisierter Handlungsmaximen für größere
Lebensbereiche, am Ende gar der Einheit des je individuellen
Charakters.83 Meine Achtungswürdigkeit als Person ist von
der Beschaffenheit jener höherstufigen Persönlichkeitsprägun-
gen nicht zu trennen. Einem anderen die Achtungswürdigkeit
seiner Grundüberzeugungen zu konzedieren heißt, ihn als
achtenswerte Person anzuerkennen. Die Normen, an denen er
sein Leben ausrichtet, als lächerlich zu verspotten, heißt um-
gekehrt, ihn selbst zu verspotten.84 Wer gar beschimpft, was
dem anderen heilig ist, greift diesen im Kern seiner biogra-
phischen Identität an und beschimpft insofern nicht nur sein
Bekenntnis, sondern ihn selbst. Die Bekenntnisbeschimpfung
erweist sich in dieser, wie erinnerlich, auf Rousseau zurück-
gehenden Deutung als ein beleidigungsähnliches Delikt. Im
Unterschied zu dem Verweis auf das „religiöse Gefühl“ und in
Übereinstimmung mit der modernen Beleidigungsdogmatik
klebt sie nicht an psychischen Fakten. Sie ist vielmehr norma-
tiv ausgerichtet: Der Täter bestreitet dem objektiven Bedeu-
tungsgehalt seiner Äußerung nach den Trägern des von ihm at-
tackierten Bekenntnisses die Anerkennung als ernstzuneh-
mende, ebenbürtige Mitbürger85 – als Personen, deren ge-

82 Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Grundlinien der Philosophie des


Rechts, in: ders., Werke in zwanzig Bänden, hg. von Eva Moldenhauer /
Karl Markus Michel, Bd. 7, 1986, § 121 und § 121 Z (S. 229).
83 In der heutigen Literatur wird häufig von „narrativer Identität“ ge-
sprochen; Nachweise bei Michael Pawlik, Das unerlaubte Verhalten beim
Betrug, 1999, S. 13 N 42.
84 Dies wird verkannt von Klaus Burghard, Die Religionsdelikte der
§§ 166, 167 StGB und ihre Novellierung durch das Erste Gesetz zur Re-
form des Strafrechts, Diss. Köln 1971, S. 32 f., und Renzikowski (N 31),
S. 186.
50 Michael Pawlik

meinsame Lebensgrundlage, obwohl sie kritikwürdig sein


mag, dennoch verdient, mit einem Mindestmaß an Fairneß
behandelt zu werden.86 Die von der herrschenden Meinung
irritierenderweise unter dem Oberbegriff des „öffentlichen
Friedens“ eingeführte Forderung nach fairem Umgang mitein-
ander findet hier ihre eigentliche systematische Heimstatt.
Auf den ersten Blick mag es den Anschein haben, als stelle
die Ersetzung der Gefühlsschutz- durch die Identitätsschutz-
Deutung lediglich eine terminologische Präzisierung ohne
nennenswerte inhaltliche Konsequenzen dar. Dem ist aber
nicht so. Nur derjenige darf erwarten, in seiner Identität aner-
kannt zu werden, der den anderen auch seinerseits Anerken-
nung gewährt. Auf den Schutz des Strafrechts dürfen deshalb
unter der Herrschaft des Identitätsschutzgedankens von vorn-
herein nur solche religiösen Überzeugungen hoffen, die die
Idee der Freiheit, der sich der Staat des Grundgesetzes ver-
pflichtet weiß, ihrerseits bejahen. Umgekehrt sind namentlich
solche Glaubenssätze vom Schutz ausgenommen, „wonach
die staatliche Ordnung aufzuheben und z. B. durch eine reli-
giöse zu ersetzen sei oder wonach andere Glaubensrichtungen
oder ihre Angehörigen bekämpft werden müssen“.87 Nicht
weniger bedeutsam ist ein zweiter Punkt. Die Maßstäbe, an-
hand derer über das Vorliegen einer Bekenntnisbeschimpfung
zu befinden ist, richten sich nicht nach den spezifischen Emp-
findlichkeiten gesellschaftlicher Teilgruppen, denen bereits ein
ordnungsgemäß ausgewiesenes Zitat in einem wissenschaft-
lichen Vortrag unerträglich erscheinen mag, sondern nach den
Bedeutungsmustern und Erwartungsstrukturen, wie sie in
dem betreffenden Interaktionsbereich typischerweise zugrun-

85 Zu der entsprechenden Deutung der Beleidigungsdelikte im engeren


Sinne grundlegend Ernst A. Wolff, Ehre und Beleidigung, in: ZStW 81
(1969), S. 888 (899 ff.); zuletzt Zaczyk (N 73), Vor §§ 185 ff. Rn. 1 m. w. N.
86 Im wesentlichen hier wie Worms (N 51), S. 136 ff., und jüngst Johan-
nes Müller, Stimmen der Zeit 2006, S. 217 (218).
87 Gerhard Fiolka, in: Marcel Alexander Niggli / Hans Wiprächtiger
(Hg.), Basler Kommentar zum StGB, Band 2, 2003, Art. 261 Rn. 15. – Ge-
gen eine „Inhaltskontrolle“ Hörnle (N 35), § 166 Rn. 9.
Der strafrechtliche Schutz des Heiligen 51

degelegt werden.88 Nicht tatbestandsmäßig sind daher neben


wissenschaftlichen Äußerungen, bei denen sich dies ohnehin
von selbst versteht, insbesondere auch Äußerungen, die sich
ihrem objektiven Bedeutungsgehalt nach im wesentlichen als –
unter Umständen durchaus deutlich formulierte – öffentliche
Ankündigungen einer Diskussionsverweigerung darstellen
(„Das ist Quatsch!“),89 denn niemand hat einen Anspruch dar-
auf, daß ein anderer zur Auseinandersetzung mit seinen Über-
zeugungen, so heilig sie ihm selbst auch sein mögen, bereit ist.
Es ist gewissermaßen ihr semantischer Überschuß, der eine
Bekenntnisbeschimpfung prägt: Die inkriminierte Äußerung
muß die fremde Position in derart massiver Weise attackieren,
sie muß also über das zur Kundgabe der eigenen Zurück-
weisung jener Position Erforderliche in solch erheblichem
Maße hinausgehen, daß der Eindruck einer verselbständigten,
durch die Lust an der Provokation und am Skandal motivier-
ten Beschimpfung unabweisbar wird.90

3. Ehre als Rechtsgut

Aber warum – so mag man angesichts dieser Analyse fragen


– genügt zur Ahndung strafwürdiger Bekenntnisbeschimpfun-
gen nicht das Beleidigungsstrafrecht im engeren Sinne?91 Ist
das Verlangen nach einer eigenständigen Verbotsnorm berech-
tigt? Daß dem so ist, hat den folgenden Grund: Das Belei-
digungsstrafrecht im engeren Sinne erfaßt in erster Linie ab-
fällige Äußerungen über individuelle Besonderheiten des
Opfers;92 der Täter schreibt dem anderen Merkmale zu, die
gerade er – in Abhebung von seiner sozialen Umwelt – auf-
weise („Du Idiot!“, „Du Kurpfuscher!“). Je indirekter die Be-

88 Andreas Donatsch / Wolfgang Wohlers, Strafrecht IV, 32004, S. 205.


89 Ebenso Dippel (N 4), § 166, Rn. 25; Hörnle (N 35), § 166, Rn. 15;
Herzog (N 57), § 166 Rn. B. - Zu weit Worms (N 51), S. 140.
90 Ähnlich im Kontext des § 90a Abs. 1 Nr. 1 StGB: BGH NStZ 2000,
S. 643 f.
91 Diese Auffassung vertrat Henkel (N 74), S. 943 ff.

92 Insoweit zutreffend Burghard (N 84), S. 33.


52 Michael Pawlik

ziehung zwischen dem Inhalt einer beschimpfenden Äußerung


und einer konkreten Einzelperson ist, desto schwächer wird
der Schutz des Beleidigungsstrafrechts. So wird selbst bei
Äußerungen unzweifelhaft ehrverletzenden Inhalts das Vorlie-
gen einer Beleidigung abgelehnt, wenn der Kreis der betroffe-
nen Personen so groß ist, „dass sich die ehrenrührige Äuße-
rung in der Masse verliert und den einzelnen nicht mehr er-
reicht“.93 Pauschalinjurien, die sich beispielsweise gegen „die
Christen“94 oder „die Protestanten“95 richten, vermögen des-
halb nach einhelliger Auffassung eine Beleidigung der einzel-
nen Mitglieder der betreffenden Gruppe nicht zu begrün-
den.96 Dies muß erst recht gelten, wenn die in Rede stehende
Äußerung – wie bei Bekenntnisbeschimpfungen die Regel –
nicht unmittelbar personenbezogen formuliert ist, der per-
sonale Bezug sich vielmehr lediglich mittelbar, aus der tragen-
den Rolle des eigenen Bekenntnisses für das Selbstverständnis
der Betroffenen, ergibt. Kurzum: Das Beleidigungsstrafrecht
schützt den einzelnen weitaus umfangreicher in seiner Beson-
derung – dem, was ihn von den anderen unterscheidet – als in
den höherstufigen Persönlichkeitsprägungen, die nach dem
soeben Ausgeführten allererst die Einheit einer Biographie zu
gewährleisten vermögen. Diese höherstufigen Persönlichkeits-
prägungen – seine religiöse oder weltanschauliche Grund-
haltung – denkt sich der einzelne nämlich nicht einfach aus,
sondern er übernimmt sie, selbstverständlich in je individuel-
ler Prägung, indem er sich in eine bestehende Gesinnungs-
gemeinschaft einordnet.97 Verantwortlich für den beschränk-
ten Schutzumfang des Beleidigungsstrafrechts ist das kriminal-

93 Lenckner (N 49), Vorbem. §§ 185 ff. Rn. 7 b m. w. N.


94 LG Köln, MDR 1982, S. 771.
95 BGHSt 11, 207 (209); Lackner / Kühl (N 49), Vor § 185 Rn. 3.

96 Eric Hilgendorf, in: Jähnke / Laufhütte / Odersky (N 4), Bd. 5,


11
2005, Vor § 185 Rn. 33; Jürgen Regge, in: Joecks / Miebach (N 52), Bd. 3,
2003, Vor § 185 Rn. 57; Zaczyk (N 73), Vor §§ 185 ff. Rn. 36; Rudolphi
(N 49), Vor § 185 Rn. 12 f.; Manfred Maiwald, Zur Beleidigung der Bun-
deswehr und ihrer Soldaten, in: JR 1989, S. 485.
97 Dazu Pawlik (N 83), S. 32.
Der strafrechtliche Schutz des Heiligen 53

politische Bestreben, ihm einigermaßen klare Konturen zu


geben und einer Diffusion ins Unbestimmte zu wehren.98
Unter Identitätsgesichtspunkten hingegen leuchtet die Privi-
legierung der abgeleiteten gegenüber den fundierenden Iden-
titätsmomenten keineswegs ein.

4. Rechtsstaatliche Unbedenklichkeit

Dennoch könnte der Verzicht auf einen Bekenntnisschutz


mit strafrechtlichen Mitteln legitimationstheoretisch geboten
sein. So meint Hassemer, ein solcher Schutz sei unvereinbar
mit einer säkularisierten Strafrechtsordnung. Diese formuliere
Straftatbestände so, daß die Rechtsgutverletzung „ausschließ-
lich ,auf Erden’ eintritt und mit den Erkenntnismitteln eines
prozessualen Beweisverfahrens festgestellt werden kann, das
auf der Methodologie der empirischen Wissenschaften be-
ruht“.99 Daß für den Straftatbestand der Bekenntnisbeschimp-
fung ein ausschließlich „diesseitiges“ Rechtsgut namhaft ge-
macht werden muß, wird freilich – wie gesehen – seit der Auf-
klärung ohnehin nicht mehr ernsthaft bestritten. Und sein Kri-
terium der empirischen Verifizierbarkeit gibt Hassemer selber
preis, sobald er auf die Beleidigungsdelikte im engeren Sinne
zu sprechen kommt. Als deren Rechtsgut betrachtet er den
„Achtungsanspruch des gesellschaftsvertraglich verfaßten Bür-
gers“100 – als wenn dieser empirisch beweisbar wäre. Auf den
Achtungsanspruch des einzelnen Bürgers aber, ist er erst ein-
mal als taugliches Rechtsgut anerkannt, läßt sich nach dem so-
eben Ausgeführten auch das Verbot der Bekenntnisbeschimp-
fung stützen. Hassemers Argumentation illustriert somit zwar
den „reflexhafte(n) Ideologieverdacht“, den religiöse Bekennt-
nisse und gar das Christentum im liberalen juste milieu aus-
zulösen pflegen,101 führt aber inhaltlich nicht weiter.

98 Vgl. BVerfGE 93, 266, 301; BGHSt 36, 83, 87; Rudolphi (N 49), Vor
§ 185 Rn. 5b.
99 Hassemer (N 33), S. 1320 f.

100 Hassemer (N 33), S. 1323.

101 Isensee (N 32), S. 208.


54 Michael Pawlik

Einen anderen Ausgangspunkt für ihre Kritik wählt Hörnle.


Ihre Perspektive ist diejenige eines „pluralismus-transzendie-
renden, von Partikularinteressen unberührten Objektiv-Allge-
meinen“.102 Strafrechtlichen Schutz verdienen Hörnle zufolge
nur Interessen, die, wie zum Beispiel das Rechtsgut der Ehre,
verallgemeinerbar in dem Sinne seien, daß sie „für jedermann
unabhängig von persönlichen Präferenzen und Bindungen
wichtig sind“. Das Strafrecht sollte hingegen „nicht in Be-
reiche ausgedehnt werden, in denen erst durch unterschied-
liche Vorprägungen und die autonome Lebensgestaltung kon-
krete Interessen entstehen“.103 So verhalte es sich im Bereich
von Bekenntnissen. Da „es von persönlichen Entscheidungen
und Einstellungen abhängt, ob ein bestimmter Umstand den
Persönlichkeitskern prägt, und dies bei einer relevanten An-
zahl von Personen nicht der Fall ist“, kann dieser Umstand
nach Hörnles Auffassung nicht Gegenstand eines universali-
sierbaren und damit strafrechtlich relevanten Schutzinteresses
sein.104 So effektvoll Hörnles Berufung auf das ehrwürdige
kantische Kriterium der Verallgemeinerbarkeit auch ist, im
vorliegenden Zusammenhang führt sie nicht zum Ziel. Ent-
gegen der Behauptung Hörnles liegt dem heutigen § 166 StGB
ein ohne weiteres verallgemeinerungsfähiges Interesse zu-
grunde. Im Unterschied zum alten Gotteslästerungstatbestand
beschränkt diese Vorschrift sich nicht auf den exklusiven
Schutz eines bestimmten Glaubensinhalts; vielmehr erstreckt
sie sich auf jedwedes religiöse oder weltanschauliche Bekennt-
nis. Über die Einbeziehung einer Überzeugung in den Schutz-
bereich des § 166 StGB entscheidet mithin allein der Umstand,
daß mit ihr ein normativ akzeptables Bekenntnis zum Aus-
druck gebracht wird. Das Interesse am strafrechtlichen Schutz
von Überzeugungen dieser Struktur ist nicht weniger gut ver-
allgemeinerbar als das Interesse an einem Ehrenschutz, wie
ihn die §§ 185 ff. StGB gewährleisten. Die Argumentation

102 Die Wendung stammt von Isensee (N 32), S. 208.


103 Hörnle (N 33), S. 156.
104 Hörnle (N 33), S. 156.
Der strafrechtliche Schutz des Heiligen 55

Hörnles krankt also an einem Kategorienfehler: Sie konfun-


diert den Bezugsgegenstand des Verallgemeinerbarkeitskrite-
riums – das Bekenntnis – mit einzelnen seiner Anwendungs-
fälle. Der Irrtum Hörnles wird noch deutlicher, wenn man ihre
Argumentation auf den Bereich der Beleidigungsdelikte im
engeren Sinne zu übertragen versucht. So beruht auch die von
jemandem innegehabte Berufsrolle auf seiner persönlichen
Entscheidung, und dennoch wird von niemandem in Abrede
gestellt, daß eine Beleidigung ausspricht, wer einen Arzt als
Kurpfuscher bezeichnet oder wer einem Richter attestiert,
daß seine Rechtskenntnisse denen eines Studenten im zweiten
Semester entsprächen.105 Nicht anders als das Verhältnis zwi-
schen allgemeinem Ehrbegriff und konkreter Berufsehre ist
dasjenige zwischen dem allgemeinen Begriff des Bekenntnisses
und gewissen konkreten Bekenntnisinhalten beschaffen. An-
gesichts dieses Befundes bleibt dem auf Hörnles Spuren wan-
delnden Kritiker nur noch der Ausweg, von der begrifflichen
auf die tatsächliche Ebene überzuwechseln. Praktische Rele-
vanz – so könnte er geltend machen – habe die Vorschrift des
§ 166 StGB bislang nur im Hinblick auf religiöse, genauer:
christliche Überzeugungen erlangt; ein großer Teil der deut-
schen Bevölkerung stehe aber mittlerweile dem Christentum
fern.106 Deshalb laufe jene Norm im Ergebnis sehr wohl auf
die Bevorzugung eines partikularen, nämlich des christlichen
Bekenntnisses hinaus. So zu argumentieren ist aber, um das
mindeste zu sagen, kurzschlüssig. In der heutigen bundes-
deutschen Gesellschaft fungieren Christen nun einmal eher als
Opfer denn als Täter von Bekenntnisbeschimpfungen. Ihnen
aus ihrer eigenen Zurückhaltung einen Strick drehen zu wol-
len, wäre höchst unfair.
Die möglichen Einwände gegen die Vereinbarkeit der hier
vorgeschlagenen personalistischen Deutung des Verbots der
Bekenntnisbeschimpfung mit einem liberalen Rechtsbegriff

105 Vgl. nur Zaczyk (N 73), § 185 Rn. 9; Rudolphi (N 49), § 185 Rn. 15.
106 Hörnle (N 33), S. 278; dies. (N 52), S. 155, 343.
56 Michael Pawlik

sind damit allerdings noch nicht erschöpft. Eine dritte Linie


der Kritik kann sich auf keinen Geringeren als Kant berufen.
Nach dessen berühmter Definition ist das Recht „der Inbegriff
der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der
Willkür des andern nach einem allgemeinen Gesetze der Frei-
heit zusammen vereinigt werden kann“.107 Dieser Rechts-
begriff bezieht sich mithin, wie Kant hervorhebt, nicht auf
„das Verhältnis der Willkür auf den Wunsch . . . , sondern
lediglich auf die Willkür des anderen“.108 Als Rechtspersonen
begegnen Menschen bei Kant einander folglich „nur im Hin-
blick auf ihre Handlungsfreiheit“.109 Die Pflicht, jedem Men-
schen Achtung zu erzeigen, ist nach Kant hingegen lediglich
eine Tugendpflicht.110 Meine Handlungsfreiheit – konkret:
meine Freiheit, mich zu einem Glauben zu bekennen und da-
nach zu leben – wird dadurch, daß ein anderer in der Öffent-
lichkeit lästerliche Äußerungen über diesen Glauben von sich
gibt, in keiner Weise beeinträchtigt.111 Ich brauche auch nicht
damit zu rechnen, infolge der Lästerung anderweitige Inter-
aktionsmöglichkeiten zu verlieren. Die Möglichkeit, andere
Hörer der beschimpfenden Äußerung könnten sich von dieser
derart einnehmen lassen, daß sie mit den Anhängern des be-
schimpften Bekenntnisses nichts mehr zu tun haben wollen,
dürfte von rein theoretischer Natur sein. Wer eine – zumindest
versuchte – Beeinträchtigung oder Gefährdung der Hand-
lungsfreiheit eines anderen als „unverzichtbares Unrechtsele-
ment“ strafwürdigen Verhaltens betrachtet,112 wird sich des-
halb zur Billigung eines Straftatbestandes der Bekenntnisbe-

107 Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, Werke (N 14), Bd. 7,
S. 337.
108 Kant (N 107), S. 337.
109 Wolfgang Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, 1993, S. 98.

110 Kant (N 107), S. 600 f.

111 Dies wird regelmäßig gegen die Ableitung von § 166 StGB aus Art. 4
Abs. 1 GG eingewendet; vgl. Hefendehl (N 33), S. 39; Hörnle (N 33),
S. 355; Manck (N 52), S. 87 f.; Worms (N 51), S. 119.
112 So etwa Walter Kargl, Beleidigung und Retorsion, in: FS für Ernst
Amadeus Wolff, 1998, S. 190 (217).
Der strafrechtliche Schutz des Heiligen 57

schimpfung schwerlich durchringen können.113 Das gleiche


Schicksal würde dann freilich auch den Tatbestand der Belei-
digung ereilen, jedenfalls in deren Grundform, der Beleidi-
gung im Zwei-Personen-Verhältnis. Beleidigende Äußerun-
gen, vor allem ehrenrührige Tatsachenbehauptungen, im Drei-
Personen-Verhältnis, in dem der Adressat der herabsetzenden
Äußerung nicht identisch ist mit dem von der Äußerung
Betroffenen, sind insofern gefährlich für die Stellung des letz-
teren, als – wie das Sprichwort sagt – immer etwas hängen-
bleibt.114 Wenn aber niemand außer dem Beleidiger und dem
Beleidigten zugegen ist, besteht diese Gefahr nicht: Ob der
Beleidigte weiterberichtet, was geschehen ist, oder ob er es in
seinem Herzen verschließt, hängt allein von ihm ab.115
Das deutsche Beleidigungsstrafrecht gilt im internationalen
Vergleich freilich als recht weitreichend.116 Die Belehrung,
daß zusammen mit dem Tatbestand über die Bekenntnis-
beschimpfung konsequenterweise auch die Strafbarkeit der
Beleidigung (jedenfalls) im Zwei-Personen-Verhältnis abge-
schafft werden müßte,117 mögen Befürworter einer Verschlan-

113 Jedenfalls wird er den Anwendungsbereich dieser Vorschrift bis


nahezu auf Null reduzieren; so Renzikowski (N 31), S. 187 f.
114 Mit dieser Erwägung rechtfertigt die herrschende Meinung die Re-
gelung in § 186 StGB, wonach der Täter das Risiko der Nichterweislich-
keit der von ihm behaupteten Tatsache tragen muß (Lenckner [N 49],
§ 186 Rn. 1; Regge [N 96], § 186 Rn. 2).
115 Im Hinblick auf die Beleidigung unter vier Augen könnte man
immerhin noch auf die Gefahr einer „kommunikativen Verunsicherung“
des Opfers abstellen (so Kurt Amelung, Die Ehre als Kommunikations-
voraussetzung, 2002, S. 33). Selbst diese Gefahr besteht bei der Bekennt-
nisbeschimpfung in aller Regel nicht, denn der einzelne Bekenntnisträger
erfährt bei der psychischen Verarbeitung der Beschimpfung Rückhalt bei
seinen Glaubensgenossen.
116 Vgl. Winfried Brugger, Verbot oder Schutz von Haßrede?, in: AöR
128 (2003), 382 (388 ff.); ders., Verbot oder Schutz von Haßrede?, in: FS
für Ernst-Joachim Lampe, 2003, S. 383 ff.; Rolf Stürner, Die verlorene
Ehre des Bundesbürgers, in: JZ 1994, S. 865 (868 ff.).
117 Für den Verzicht auf § 185 StGB sprechen sich aus: Monika From-
mel, Das Recht der Volksverhetzung, in: KJ 1995, S. 402 ff.; Kargl (N 112),
S. 223. Die Bundestagsfraktion der Grünen forderte 1987 die Herabstu-
58 Michael Pawlik

kung des Strafrechts deshalb eher als frohe Kunde denn als
Gegenargument ansehen. Entscheidend ist, ob eine strikte An-
bindung der Tatbestände des Besonderen Teils an das Krite-
rium der Beeinträchtigung oder Gefährdung fremder Hand-
lungsfreiheit inhaltlich zu überzeugen vermag. Dies ist nicht
der Fall. Wie bereits Hegel hervorgehoben hat,118 ist der kant-
ische Rechtsbegriff charakterisiert durch seine negative Fas-
sung: das Moment der Beschränkung, der die Willkür eines je-
den unterliegt. Weshalb aber soll ich vor dem Verlust meiner
rechtlich garantierten Handlungsmöglichkeiten bewahrt wer-
den? Was ist also der positive Grund für die sich daraus er-
gebende Einschränkung der Handlungsmöglichkeiten meiner
Mitbürger? Kant zufolge ist es die mir „angeborene Gleich-
heit, d. i. die Unabhängigkeit, nicht zu mehrerem von anderen
verbunden zu werden, als wozu man sie wechselseitig auch
verbinden kann“,119 aus der sich letztlich ergibt, daß mir das
Meinige nicht einseitig entzogen werden darf. Konziser ist die
Formulierung Hegels. In seinen Worten lautet das positive
Rechtsgebot: „sei eine Person und respektiere die anderen als
Personen“.120 Einen anderen als Person zu respektieren aber
beinhaltet nicht nur, den Rechtsraum unbeeinträchtigt zu las-
sen, der ihm kraft seines Anerkanntseins zusteht; es impliziert
auch, das „personale Verhältnis wechselseitigen Aufeinander-
bezogenseins“ als solches intakt zu belassen.121 Zugespitzt
formuliert: Dem anderen gebührt Respekt nicht nur in dem,
was er hat, sondern auch in dem, was er ist: in seinem Status
als selbstzweckhafte Person, die sich zwar in Handlungen ob-
jektiviert (und deshalb auf Handlungsfreiheit angewiesen ist),
aber nicht in ihren Handlungen aufgeht. Das „Interesse an
der Achtung des intersubjektiven Anerkennungsverhältnisses“

fung des Beleidigungstatbestandes zur Ordnungswidrigkeit (BT-Drucks.


11 / 1040, S. 7).
118 Hegel (N 82), § 29 A (S. 80).

119 Kant (N 107), S. 345.

120 Hegel (N 82), § 36 (S. 95).

121 Wolff (N 85), S. 901; ähnlich Andrew von Hirsch, Der Rechtsguts-
begriff und das „Harm Principle“, in: GA 149 (2002), S. 2 (13).
Der strafrechtliche Schutz des Heiligen 59

zum „Rechtsgut der Beleidigung“ zu erheben122, erweist sich


demnach als legitim. Dieses Interesse aber wird – unabhängig
von etwaigen Folgewirkungen – bereits durch die Bekundung
von Mißachtung als solche verletzt.123 Für die Bekenntnis-
beschimpfung, als beleidigungsähnliches Delikt interpretiert,
kann dann nichts anderes gelten.

IV. Grenznorm der Strafrechtsordnung

Damit erweist das Verbot der Bekenntnisbeschimpfung sich


in doppelter Hinsicht als eine der „Grenznormen“ der gesam-
ten Strafrechtsordnung: Über das Beleidigungsstrafrecht im
engeren Sinne hinausgehend, schützt jenes Verbot den einzel-
nen in seiner identitätsprägenden Persönlichkeitsschicht – sei-
ner religiösen oder weltanschaulichen Grundhaltung; zudem
setzt es nicht bei der im Handeln geschehenden Objekti-
vation einer Persönlichkeit an, sondern bezieht sich auf den
Persönlichkeitskern als solchen. Wohlgemerkt: Damit soll
nicht behauptet werden, daß man die derart verstandene Be-
kenntnisbeschimpfung unter Strafe stellen muß, sondern
lediglich, daß man so verfahren darf. Eine Bestimmung über
die Bekenntnisbeschimpfung gehört ebensowenig wie ein
extensiver Beleidigungsschutz zum unverzichtbaren Kern-
bestand des modernen, säkularen Strafrechts. Diese Normen
sind verzichtbar. Aber freiheitstheoretisch unzulässig sind sie
keineswegs.
Aus dem personalistischen Deutungsansatz ergibt sich eine
Reihe von Anforderungen an eine künftige Regelung der Be-
kenntnisbeschimpfung. Erstens bedürfte der betreffende Tat-
bestand einer Ergänzung nach Art des jetzigen § 193 StGB,
der „Wahrnehmung berechtigter Interessen“. § 193 StGB ge-
währleistet, daß das Beleidigungsstrafrecht die Grundrechte

122 So Frank Schößler, Anerkennung und Beleidigung, 1997, S. 123. –


Zu weiteren Vertretern dieser Deutung N 85.
123 Schößler (N 122), S. 90.
60 Michael Pawlik

des sich Äußernden nicht unangemessen verkürzt.124 Einem


als beleidigungsähnlich interpretierten Delikt der Bekenntnis-
beschimpfung müßte das gleiche Korrektiv an die Seite gestellt
werden.125 Zweitens müßte entsprechend § 194 Abs. 1 S. 1
StGB die Verfolgung von Bekenntnisbeschimpfungen von der
Stellung eines Strafantrags abhängig gemacht werden.126 Drit-
tens müßte die Bekenntnisbeschimpfung in den Kreis der Pri-
vatklagedelikte aufgenommen werden, dem die Beleidigungs-
delikte bereits angehören (§ 374 Abs. 1 Nr. 2 StPO).127 Vor
allem aber müßte viertens der Tatbestand über die Bekenntnis-
beschimpfung eine neue Fassung erhalten, die den persona-
listischen Grundgedanken angemessen zum Ausdruck bringt.
Um eine geeignete Formulierung ausfindig zu machen,
braucht man lediglich das schweizerische Strafgesetzbuch auf-
zuschlagen. Nach dessen Art. 261 wird unter anderem derje-
nige bestraft, der „öffentlich und in gemeiner Weise die Über-
zeugung anderer in Glaubenssachen, insbesondere den Glau-
ben an Gott, beschimpft oder verspottet“. Schutzobjekt dieser
Bestimmung ist in den Worten des schweizerischen Bundes-
gerichts primär „die Achtung vor dem Mitmenschen und sei-
ner Überzeugung in religiösen Dingen“.128 Nur auf diesem
Wege läßt sich die Unsicherheit, ja Unehrlichkeit überwinden,
die den Umgang mit dem gegenwärtigen § 166 StGB prägt.
Ob es ratsam ist, von der damit eröffneten Möglichkeit auch
Gebrauch zu machen, steht freilich auf einem anderen Blatt. In
dieser Hinsicht ist Skepsis am Platz. Nach dem vorstehend
Ausgeführten ist die Pönalisierung von Bekenntnisbeschimp-

124 Ständige Rechtsprechung seit BVerfGE 12, 113, 125 f.; BGHSt 12,
287, 293; vgl. ferner Lenckner (N 49), § 193 Rn. 1; Harro Otto, BT, 72005,
§ 32 Rn. 36.
125 Für eine analoge Anwendung des § 193 StGB bereits auf den jetzi-
gen § 166 StGB plädieren Gunther Arzt / Ulrich Weber, BT, 2000, § 44
Rn. 53. De lege ferenda ebenso Hüttemann (N 45), S. 92 ff.
126 Worms (N 51), S. 153. Ebenso vom Standpunkt der Gefühlsschutz-
Theorie aus bereits Fuld (N 69), S. 144 f.
127 Worms (N 51), S. 153.

128 BGE 86 IV 23.


Der strafrechtliche Schutz des Heiligen 61

fungen nur in einem schmalen Umfang möglich. In der Rechts-


praxis wird davon aller Voraussicht nach noch weniger übrig
bleiben. Das Bundesverfassungsgericht hat mit Hilfe einer ex-
tensiven Auslegung des § 193 StGB bereits das Beleidigungs-
strafrecht weitgehend aus den Angeln gehoben.129 Daß ein be-
leidigungsähnlich konzipierter Tatbestand der Bekenntnis-
beschimpfung ein besseres Schicksal haben würde, steht nicht
zu erwarten. Eher gilt das Gegenteil: Die von Papst Benedikt
XVI. in seiner Münchener Predigt eingeforderte „Ehrfurcht
vor dem, was dem anderen heilig ist“,130 läßt sich nicht er-
zwingen. Die Geschichte des § 218 StGB bietet reiches An-
schauungsmaterial dafür, daß das Strafrecht sich übernimmt,
wenn es den Versuch unternimmt, sittliche Standards zu ver-
teidigen, die in der Gesellschaft keinen hinreichenden Rück-
halt mehr haben. Auch der Papst betont, die verloren gegan-
gene Ehrfurcht könne „nur dann regeneriert werden, wenn
der Glaube an Gott wieder wächst“,131 wenn also die Über-
zeugung von der Verwerflichkeit seiner Verächtlichmachung
von einem breiten vorrechtlichen Konsens getragen wird.
Wo dieser Konsens nicht mehr besteht – und dies ist in der
Bundesrepublik heute der Fall, so sehr man es auch bedauern
mag –, dort wird das Strafrecht unabhängig von der jeweils
gewählten Gesetzesformulierung rasch an seine Grenzen sto-
ßen. So selbstbewußt der homo religiosus jenen Wächtern ei-
ner hyperliberalen Tugendhaftigkeit entgegentreten kann, die
ihn ohnehin nur als das halb bemitleidenswerte, halb verächt-
liche Relikt einer unaufgeklärten Vergangenheit betrachten
und die Strafbarkeit von Bekenntnisbeschimpfungen lieber
heute als morgen abgeschafft sehen wollen, so selbstkritisch
sollte er sich deshalb fragen, ob er die Energie, die er auf den
Kampf für die Erhaltung einer ohnehin weitgehend folgenlo-
sen Strafrechtsnorm verwendet, nicht besser in die Neuevan-
gelisierung unseres Landes investieren sollte.

129 Vgl. nur Lenckner (N 49), § 193 Rn. 15 ff.; Otto (N 124), § 32
Rn. 42 ff. (jeweils m. w. N.).
130 Zitiert nach: FAZ vom 11. 9. 2006, S. 2.

131 FAZ vom 11. 9. 2006, S. 2.


Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung?

Von Andreas von Arnauld de la Perrière, Hamburg

I. Einleitung

1. Alte Fragen, erneut gestellt

Noch vor zehn Jahren konnte der Mainzer Soziologe Ger-


hard Schmied mit guten Gründen bemerken, Blasphemie sei
kein Thema, das es wert schiene, in einer säkularisierten Welt
intensiv öffentlich diskutiert zu werden.1 Die Situation hat
sich verändert, und zwar mit bemerkenswerter Deutlichkeit.
Löste 1989 die gegen den Schriftsteller Salman Rushdie wegen
seines Romans „Die satanischen Verse“ verhängte Fatwa hier-
zulande noch kaum Diskussionen über die Grenzen blasphe-
mischer Literatur aus,2 stellt sich die Lage nach den Protesten
gegen die Mohammed-Karikaturen in der dänischen Zeitung
„Jyllands Posten“ im Jahr 2006 anders dar:3 Natürlich stießen

1 Gerhard Schmied, „Du sollst den Namen Gottes nicht verunehren“ –


Blasphemie und anderer Mißbrauch der Religion in der modernen Gesell-
schaft, in: ders. / Wolfgang Wunden, Gotteslästerung? Vom Umgang mit
Blasphemie heute, 1996, S. 9 (11).
2 Vgl. zur öffentlichen Diskussion im Westen, vor allem in Deutschland
Thierry Chervel (Hrsg.), „Redefreiheit ist das Leben“ – Briefe an Salman
Rushdie, 1992, mit einer Chronologie der Ereignisse und einer Dokumen-
tation der Reaktionen (S. 113 ff.); Kai Hafez, Salman Rushdie im Kultur-
konflikt, in: Orient 37 (1996), S. 137 ff.
3 Zu den Fakten F.A.Z. vom 7. 2. 2006, S. 1 – 3, 8; Lars Reuter, Hinter-
gründe zum dänischen Karikaturenstreit, in: Stimmen der Zeit 2006,
S. 239 ff.; Stefan Mückl, Freiheit des Glaubens und der ungestörten Reli-
gionsausübung: Aktuelle Problemlagen in Deutschland, in: Rainer Hof-
mann u. a. (Hrsg.), Staat und Religion im Lichte der Menschenrechte,
2007 (in Vorb.), S. 2 (zitiert nach dem Manuskript).
64 Andreas von Arnauld de la Perrière

die Gewaltexzesse in mehreren Städten des Nahen Ostens bei


uns auf Unverständnis; die Diskussion darüber aber, ob nicht
auch auf der anderen Seite Grenzen überschritten wurden,
hält seitdem an. Sie hat den Blasphemievorwürfen gegen die
Hollywood-Verfilmung von Dan Browns pseudo-histori-
schem Bestseller „The Da Vinci Code“ und gegen die Zei-
chentrick-Serie „Popetown“ zu beträchtlicher öffentlicher
Aufmerksamkeit verholfen;4 unlängst protestierten in Rom
Vertreter gleich mehrerer Religionsgemeinschaften gegen die
unermüdliche Pop-Provokateurin Madonna, die auf ihrer
neuen Tournee mit einer Dornenkrone auf dem Kopf an
einem Kristallkreuz auf die Bühne schwebt.5 Eine letzte iro-
nische Volte ist der Blasphemievorwurf, dem sich kein Gerin-
gerer als Papst Benedikt nach seiner Regensburger Vorlesung
vom 12. September 2006 ausgesetzt sah.6
Was ist hier geschehen? Die Ursachen sind vermutlich viel-
schichtig; eine Ursache aber wird man wohl in der Pluralisie-
rung unserer westlichen Gesellschaften sehen können, die in
den letzten 15 Jahren deutlich zugenommen hat und auch stär-
ker in das öffentliche Bewußtsein gerückt ist. Hierfür dürfte
nicht zuletzt der wachsende Anteil der Muslime an der deut-
schen Bevölkerung verantwortlich sein,7 und damit der Anteil
der Angehörigen einer Religion, die in einem uns heute kaum

4 Näher hierzu Otto Kallscheuer, Popetown – ein Sakrileg?, in: F.A.S.


vom 14. 5. 2006, S. 15; Esther Harlow, Diskussion um MTV-Comicserie
„Popetown“, in: MMR 2006, S. XIII f.; Katharina Pabel, Grundrechts-
beschränkungen bei grenzüberschreitenden Konfliktlagen, in: JRP 2006,
S. 92 (92 f.); Mückl (N 3), S. 2 f.
5 Siehe La Repubblica vom 2. 8. 2006: http: // www.repubblica.it / 2006 /
08 / sezioni / spettacoli_e_cultura / madonna-roma-polemiche / madonna-
roma-polemiche / madonna-roma-polemiche.html (Sept. 2006).
6 Hierzu F.A.Z. vom 15. 9. 2006, S. 1, sowie vom 16. 9. 2006, S. 1, 5, 35
und 37.
7 Verläßliche statistische Daten liegen kaum vor. Bei einem geschätzten
Bevölkerungsanteil von derzeit 3 – 4% lag der Anteil von Kindern mus-
limischer Familien an den Geburten in Deutschland 2004 bei rund 9%,
siehe http: // www.destatis.de / presse / deutsch / pm2005 / p3310023.htm
(Sept. 2006).
Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung? 65

mehr vertrauten Maß Anspruch auf den öffentlichen Raum er-


hebt.8 Die „Tatsache des Pluralismus“9 zwingt uns also, alte
Fragen erneut zu stellen.10
Nun ist die Versuchung groß, einer pluralistischen Gesell-
schaft gegenseitige Rücksichtnahme mit den Mitteln des
Rechts zu verordnen.11 Politiker fordern, von der neuen Welle
der Aufmerksamkeit getragen, einmal mehr, das Strafrecht zu
verschärfen.12 Damit einher geht jedoch keine geringe Gefahr
für die freiheitliche Ordnung. In seiner Kolumne im „Guar-
dian“ hat der britische Historiker Timothy Garton Ash kürz-
lich vor einer „Tyrannei des Gruppenveto“ gewarnt:
„In unserer zunehmend durchmischten, multikulturellen Welt existie-
ren so viele Gruppen, die so viele verschiedene Dinge so besonders
wichtig nehmen, von Fruitariern zu Abtreibungsgegnern und von Zeu-
gen Jehovas zu kurdischen Nationalisten. Man vereinige all ihre Tabus,
und man erhält eine gewaltige Herde heiliger Kühe. Nun lasse man den
verschreckten Kindermädchenstaat all diese Tabus in neue Gesetze oder
bürokratische Verbote einschließen, und heraus kommt ein drastischer
Verlust an Freiheit.“13

8 Siehe Olivier Roy, Christen, Muslime und der sakrale Raum, in:
F.A.S. vom 14. 5. 2006, S. 15.
9 Vgl. John Rawls, Politischer Liberalismus (1993), 2003, S. 106 f., pas-
sim: „Faktum des Pluralismus“.
10 Gerhard Luf / Brigitte Schinkele, Kommunikationsfreiheit und der
Schutz religiöser Gefühle, in: JRP 2006, S. 88. Vgl. auch die religionssozio-
logische Diagnose einer „Resakralisierung der Gesellschaft“ bei Eberhard
Schockenhoff, Wahrheit und Freiheit der Kunst aus der Sicht der theolo-
gischen Ethik, in: Essener Gespräche zum Thema Staat und Kirche 36
(2002), S. 111 (131).
11 Vgl. die Tendenz bei Schmied (N 1), S. 63.

12 F.A.Z. vom 7. 6. 2006, S. 4.

13 Timothy Garton Ash, We must stand up to the creeping tyranny


of the group veto, in: Guardian, 2. 3. 2006, http: // www.guardian.co.uk /
comment / story / 0„1721390,00.html (Sept. 2006): „[I]n our increasingly
mixed-up, multicultural world, there are so many groups that care so
strongly about so many different things, from fruitarians to anti-abortion-
ists and from Jehovah’s Witnesses to Kurdish nationalists. Aggregate all
their taboos and you have a vast herd of sacred cows. Let the frightened
nanny state enshrine all those taboos in new laws or bureaucratic prohibi-
tions, and you have a drastic loss of freedom.“
66 Andreas von Arnauld de la Perrière

Dies ist zu erwägen, wenn gefordert wird, religiösen Gefüh-


len rechtlichen Schutz angedeihen zu lassen und Gottesläste-
rer mit den Mitteln des Rechts in ihre Schranken zu weisen.
Mit beiden Begriffen, „religiösen Gefühlen“ einerseits und
„Gotteslästerung“ andererseits, tut das Recht sich schwer, wie
noch zu zeigen sein wird; einstweilen aber mögen sie in aller
Unschärfe die beiden Pole der aktuellen Diskussion benennen.
Wie das bundesdeutsche Verfassungsrecht diese Diskussion
vorstrukturiert, dem soll im Folgenden nachgegangen werden.
Eine Lösung des Gordischen Knotens freilich ist hier nicht zu
erwarten, und so werden am Ende gewiß viele Fragen offen
bleiben.

2. Dramatis personae

Im Kern handelt es sich hier um ein Drei-Personen-Stück.


Die erste Person in diesem Stück ist der Gotteslästerer in sei-
ner Rolle als „Der Störer“, die zweite Person derjenige, der
sich durch die blasphemische Äußerung in seinen religiösen
Gefühlen verletzt sieht, also gewissermaßen „Das Opfer“.14
Die dritte Person schließlich ist der Staat. Wie dessen Rolle
verfassungsrechtlich zu konzipieren ist, wird im Mittelpunkt
dieses Beitrags stehen. Nun steht der Staat nicht isoliert auf
der Bühne, sondern ist in Interaktionen verstrickt. Er steht in
Beziehungen jeweils zu den beiden anderen Personen, er steht
in Beziehung aber auch zum Bühnenraum als solchen, d. h.
hier: zur Freiheitsordnung. Das Stück, unsere Verfassungs-
ordnung, ist von Menschenhand verfaßt; einem göttlichen
Schöpfer ist der Staat nach seiner Trennung von der Religion
also nicht länger verpflichtet.
Das Verhältnis zum „Störer“, dem Gotteslästerer, ist geprägt
von der abwehrrechtlichen Dimension der Freiheitsrechte; der
„Störer“ will sich frei und ungehindert äußern dürfen. Da-

14 Bei diesen Personen handelt es sich um Typen, nicht um Charaktere.


Dies ist nicht Ausdruck künstlerischen Unvermögens, sondern dem Genre
geschuldet: Hier zeigt sich der typisierende, generalisierende Zug des
Rechts.
Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung? 67

gegen begehrt das „Opfer“ Schutz seiner religiösen Gefühle


durch den Staat. Verfassungsrechtlich offenbart sich hier die
Dimension grundrechtlicher Schutzrechte und -pflichten. In
der Verantwortung des Staates für die Freiheitsordnung als
solche schließlich kommt die objektiv-rechtliche, institutio-
nelle Seite der Freiheitsrechte zum Ausdruck.

II. Die Rechtsbeziehungen


zwischen dem Staat und dem „Störer“

1. Freiheitsrechte des „Störers“

Für seine blasphemische Äußerung wird der „Störer“ in


aller Regel die Meinungsfreiheit (Art. 5 Abs. 1 S. 1 GG) oder
die Kunstfreiheit (Art. 5 Abs. 3 GG)15 in Anspruch nehmen.
Erfolgt die Äußerung über Presse oder Rundfunk, können die
Presse- und Rundfunkfreiheit (Art. 5 Abs. 1 S. 2 GG) flan-
kierend Bedeutung erlangen. In besonders gelagerten Fällen
kommt auch eine Inanspruchnahme der Religions- und Welt-
anschauungsfreiheit (Art. 4 Abs. 1 und 2 GG) in Betracht,
dann nämlich, wenn die blasphemische Schmähung ihrerseits
Ausdruck eines religiösen oder weltanschaulichen Sendungs-
bewußtseins ist. Blasphemische Werbekampagnen schließlich
fallen regelmäßig16 unter die Berufs- und Gewerbefreiheit
(Art. 12 Abs. 1 GG). Gerade hier finden sich besonders deut-
liche Fälle von Geschmacklosigkeit und schlichter Gedanken-
losigkeit.17 Aus jüngster Zeit sei hier nur das Werbeplakat für

15 Hierzu insbes. Christian Hillgruber, Die Religion und die Grenzen


der Kunst, in: Essener Gespräche zum Thema Staat und Kirche 36 (2002),
S. 53 (64 ff.).
16 In Ausnahmefällen kann nach Auffassung des BVerfG Werbung in
den Schutzbereich der Meinungsfreiheit fallen, wenn sie sich sozial enga-
giert präsentiert: BVerfGE 71, 162 (175); 102, 347 (359); regelmäßig aber
bleibt der Schutzbereich dieses Grundrechts dem Wirtschaftswerbenden
verschlossen.
17 Schmied (N 1), S. 52 ff. Siehe vertiefend Tanja Stöger, Die Heilige
Schrift in der Werbung, Net.Worx, Heft 38 / 2004, im Internet unter:
http: // www.mediensprache.net / networx / networx-38.pdf. (Sept. 2006).
68 Andreas von Arnauld de la Perrière

die bereits erwähnte Zeichentrick-Serie „Popetown“ genannt,


in der ein vom Kreuz gestiegener Christus mit Dornenkrone
auf dem Haupt lachend vor dem Fernseher sitzt. Die Bild-
überschrift lautet: „Lachen statt rumhängen“. Auf eine Rüge
des Werberates hin wurde die Kampagne von dem Verant-
wortlichen, dem Videoclip-Sender MTV, eingestellt18 – fast
möchte man sagen: Gott sei Dank.

2. Insbesondere: Meinungsfreiheit

Das BVerfG formuliert in ständiger Rechtsprechung, das


Grundrecht der Meinungsfreiheit schütze die Meinungskund-
gabe unabhängig davon, ob eine Äußerung „,wertvoll‘ oder
,wertlos‘, ,richtig‘ oder ,falsch‘, emotional oder rational be-
gründet ist“.19 Der Schutz erstreckt sich auch auf eine pole-
mische oder verletzende Formulierung der Aussage.20 Dies
deckt sich mit der Rechtsprechung des EGMR, der in seinem
richtungweisenden Handyside-Urteil formuliert, daß die Mei-
nungsfreiheit „nicht nur anwendbar auf ,Informationen‘ oder
,Ideen‘ ist, die positiv aufgenommen oder als harmlos oder
gleichgültig betrachtet werden, sondern auch auf solche, die
den Staat oder eine Gruppe der Bevölkerung beleidigen,
schockieren oder verstören“.21
Diese Formulierungen dürfen natürlich nicht als Freibrief
für Beleidigungen und provokative Hetze mißverstanden wer-
den. Die EMRK stellt in Art. 10 Abs. 2 ausdrücklich fest, daß
die Ausübung der Kommunikationsfreiheiten „mit Pflichten
und Verantwortung verbunden“ ist und daher Beschränkun-
gen unterworfen werden kann. In demselben Sinne findet
gem. Art. 5 Abs. 2 GG die Meinungsfreiheit „ihre Schranken
in den Vorschriften der allgemeinen Gesetze, den gesetzlichen

18Mückl (N 3), S. 2 f.
19Vgl. BVerfGE 61, 1 (7).
20 Vgl. BVerfGE 54, 129 (138 f.); 93, 266 (289).

21 EGMR, Urteil vom 7. 12. 1976, 5493 / 72, Handyside / Vereinigtes


Königreich, EuGRZ 1977, S. 38, Tz. 49.
Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung? 69

Bestimmungen zum Schutze der Jugend und in dem Recht der


persönlichen Ehre“. Der Staat ist also berechtigt und auch ver-
pflichtet, die Freiheit der Meinungsäußerung im Interesse
eines gedeihlichen Miteinander zu beschränken. Damit diese
Befugnis zur Schrankensetzung die Freiheit nicht wieder auf-
hebt, errichten die Verfassung bzw. die EMRK dem Staat
ihrerseits Schranken seiner Beschränkungsbefugnis. Insbeson-
dere darf der Staat die Freiheit in Ansehung des Zwecks nicht
übermäßig beschränken. Für die Meinungsfreiheit verlangt
das BVerfG mit seiner sog. Wechselwirkungslehre zudem, daß
jede Einschränkung ihrerseits wieder im Lichte der beson-
deren Bedeutung dieses Grundrechts für eine freiheitliche
Demokratie betrachtet werden müsse.22
Wenn also vom grundrechtlichen „Schutz“ der Blasphemie
die Rede ist, ist der vorläufige Schutz der grundrechtlichen
Schutzbereiche vom definitiven Schutz zu unterscheiden, den
die Rechtsordnung nur solchen Äußerungen gewährt, die sich
innerhalb der Schranken bewegen, die der Staat der Meinungs-
freiheit, zulässigerweise, gesetzt hat. Diese Differenzierung
mag allzu rabulistisch erscheinen; zudem mag der Begriff des
„Schutzbereichs“ zu der Assoziation verleiten, hier werde
etwas gutgeheißen. Kann man wirklich, mit dem EGMR,
sagen, daß auch solche Äußerungen „geschützt“ sind, die
andere Menschen beleidigen? Sauberer als ein Wechselspiel
von Schutzbereich und Schranken, das auf eine Abwägung
kollidierender Positionen zusteuert, mag es daher erscheinen,
den Schutzbereich der Meinungsfreiheit von vornherein auf
solche Äußerungen zu verengen, die nicht sozialschädlich
sind und die dem Gegenüber die geschuldete Achtung er-
weisen.
Auch die Rechts- und Staatsphilosophie scheint solche Be-
denken zu stützen: So ist nach Kant meine Freiheit durch die
gleiche Freiheit der anderen begrenzt,23 und auch Locke stellt

22 Std. Rspr. seit BVerfGE 7, 198 (208 f.) – Lüth. Siehe auch, statt vieler,
Dieter Grimm, Die Meinungsfreiheit in der Rechtsprechung des Bundes-
verfassungsgerichts, in: NJW 1995, S. 1697 (1698).
70 Andreas von Arnauld de la Perrière

für den freiheitlichen Status fest, daß dieser kein Zustand der
individuellen Willkür sei: „But though this be a state of liberty,
yet it is not a state of licence.“24 Die Idee der Freiheit scheint
damit von vornherein das Gebot des neminem laedere in sich
zu tragen.25 Auf diesem Wege könnte man eine Grundpflicht
zu Toleranz und Rücksicht zur Vorausbedingung der Aus-
übung grundrechtlich geschützter Freiheiten machen: Nur
wer die Rechte anderer respektiert und ihren Überzeugungen
Toleranz entgegenbringt, darf für sich die Meinungsfreiheit,
die Kunstfreiheit oder andere Freiheiten in Anspruch nehmen.
Diese Sicht hat in der Staatsrechtslehre stets prominente An-
hänger gehabt;26 jüngst hat sich auch ein Mitglied des BVerfG
zur ihr bekannt27 und damit Diskussionen ausgelöst.
Bei aller vordergründigen Stringenz einer solchen Argu-
mentation verdient gleichwohl eine weite Schutzbereichs-
theorie den Vorzug.28 Nimmt man für sozialschädlich er-
achtete Handlungen a priori vom Anwendungsbereich eines
Freiheitsrechts aus, so kann dieses nicht länger als Maßstab
herangezogen werden; die staatliche Entscheidung, die sich als

23 Immanuel Kant, Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie


richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (1793), in: Werke in 10 Bänden,
hrsg. von Wilhelm Weischedel, Bd. 9, Darmstadt 1983, S. 125 (145; A
235 f.); ders., Metaphysik der Sitten (1797;21798), ebd., Bd. 7, Darmstadt
1983, S. 303 (337; A / B 33).
24 John Locke, Two Treatises of Government (1690), hrsg. von Peter
Laslett, Cambridge 1992, Second Treatise, Chap. 2, Sec. 6 (S. 270 f.).
25 In diesem Sinne jüngst Thomas Stemmler, Das „Neminem-laedere-
Gebot“, 2005.
26 Insbes. Josef Isensee, Kunstfreiheit im Streit mit Persönlichkeits-
schutz, in: AfP 1993, S. 619 (621 f., 625 f.).
27 Wolfgang Hoffmann-Riem, Enge oder weite Gewährleistungsgehalte
der Grundrechte?, in: Michael Bäuerle u. a. (Hrsg.), Haben wir wirklich
Recht?, 2004, S. 53 ff.; ders., Grundrechtsanwendung unter Rationalitäts-
anspruch, in: Der Staat 43 (2004), S. 203 ff.
28 Grundlegend Robert Alexy, Theorie der Grundrechte, 3. Aufl. 1996,
S. 71 ff., 272 ff., 290 ff. Aus jüngerer Zeit Verteidigung von Wolfgang Kahl,
Vom weiten Schutzbereich zum engen Gewährleistungsgehalt, in: Der
Staat 43 (2004), S. 167 ff. Zum Folgenden eingehend und m. w. Nachw.
Andreas von Arnauld, Die Freiheitsrechte und ihre Schranken, 1999.
Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung? 71

Eingriff in einen Schutzbereich rechtfertigen müßte, wird


nunmehr auf Grundlage von Wertungen getroffen, die verfas-
sungsrechtlich maßstablos sind und nicht offen gelegt werden
müssen.29 Man mag dies dort für verschmerzbar halten, wo es
um offenkundig sozialschädliches Verhalten geht, weil alle in-
tuitiv wissen, warum es kein Recht geben darf, z. B. zum Völ-
kermord aufzurufen; gerade in Grenzfällen aber erweist sich
die Notwendigkeit eines kritischen Maßstabs. Nicht immer
sind die Grenzen zwischen den Freiheitssphären der Bürger
klar; oft sind sie sozial umkämpft. Hinzu kommt, daß der
Staat nicht unfehlbar ist: Er kann z. B. Mittel einsetzen, die
ungeeignet sind, ihren Zweck zu fördern, oder die Freiheit
enger fassen, als dies für den verfolgten Zweck erforderlich
wäre. Solche unnötigen Freiheitsopfer, solche „Kollateralschä-
den“ seiner Freiheit, muß der Bürger abwehren können.
Es ist eben der kategorische Imperativ, daß ich mein Verhal-
ten einer Maxime unterstelle, die zugleich Prinzip einer allge-
meinen Gesetzgebung sein könnte, immanente Grenze der in-
neren sittlichen Freiheit. Die äußere rechtliche Freiheit indes
wird nicht durch die Prinzipien einer möglichen allgemeinen
Gesetzgebung determiniert, sondern durch die tatsächliche
Gesetzgebung.30 Diese ist im Verfassungsstaat verfassungs-
rechtlich diszipliniert (Art. 1 Abs. 3, Art. 20 Abs. 3 GG).
Auch dort, wo Gesetzgebung die Funktion hat, die – aus sitt-
licher Sicht – immanenten Grenzen der Freiheit nachzuzeich-
nen, ist sie gebundene Gewalt. Es geht also primär um Kon-
trolle des nach wie vor mit besonderer Machtfülle ausgestatte-
ten Staates, nicht um das Hohelied der Sozialschädlichkeit.

29 Dies ist der zutreffende Kernpunkt der fast allgemeinen Kritik, die
an BVerfGE 105, 252 (Glykol) und 105, 279 (Osho) geäußert wurde: Her-
bert Bethge, Zur verfassungsrechtlichen Legitimation informalen Staats-
handelns der Bundesregierung, in: Jura 2003, S. 327 ff.; Peter M. Huber,
Die Informationstätigkeit der öffentlichen Hand – ein grundrechtliches
Sonderregime aus Karlsruhe?, in: JZ 2003, S. 290 ff.; Dietrich Murswiek,
Das Bundesverfassungsgericht und die Dogmatik mittelbarer Grund-
rechtseingriffe, in: NVwZ 2003, S. 1 ff.
30 Zu dieser Unterscheidung von Arnauld (N 28), S. 21 f.
72 Andreas von Arnauld de la Perrière

Außer Frage steht auch für eine Theorie weiter Schutzberei-


che, daß Freiheit auf ein sozialverträgliches Maß gebracht wer-
den muß. Der Status der Freiheit darf eben kein Zustand indi-
vidueller Willkür sein. – Es dürfte nicht von ungefähr kom-
men, daß sich das Modell von Schutzbereich, Eingriff und
Eingriffsrechtfertigung auf europäischer Ebene (EGMR,
EuGH) durchgesetzt hat.

3. Insbesondere: Kunstfreiheit

Besondere Erwähnung verdient noch die Kunstfreiheit als


möglicher Schutzwall des Blasphemikers; denn praktisch jede
Kunstgattung kennt Werke, die der Blasphemie bezichtigt
wurden oder werden.31 Erwähnt wurden schon Rushdies „Sa-
tanische Verse“, Dan Browns „Da Vinci Code“, die Moham-
med-Karikaturen, die Serie „Popetown“, Madonnas diverse
Videoclips und Konzerte. Daneben erregten in jüngerer Zeit
in Deutschland vor allem Terrence McNallys Theaterstück
„Corpus Christi“32 und das „Rock-Comical“ „Das Maria-
Syndrom“33 Aufsehen. Besonders reich an Beispielen ist die
Filmgeschichte: Filme von Pasolini (z. B. „La ricotta“, 1962),
Buñuel (z. B. „La voie lactée“ – „Die Milchstraße“, 1969),
Godards „Je vous salue, Marie“ (1983; deutsch unter dem Titel
„Maria und Joseph“),34 Scorseses „Letzte Versuchung Christi“
(1988), Herbert Achternbuschs „Gespenst“ (1983)35 oder

31 Beispiele bei Schmied (N 1), S. 42 ff.


32 Hierzu F.A.Z. vom 25. 2. 2000, S. 48, sowie vom 26. 2. 2000, S. 41;
Hillgruber (N 15), S. 79, 83; Schockenhoff (N 10), S. 122. Hierzu auch
Charles McNulty, The Last Temptation of MTC, in: American Theatre 15
(1998), Nr. 10, S. 64 ff.; Stellungnahme der Deutschen Bischofskonferenz
vom Sept. 2000, http: // dbk.de / aktuell / meldungen / 2792 / index.html #5-1
(Sept. 2006).
33 OVG Koblenz, NJW 1997, S. 1174 ff.; BVerwG, NJW 1999, S. 304 f.
34 Hierzu Schmied (N 1), S. 47 ff.

35 Näher zum Inhalt dieses Films und zu den Auseinandersetzungen


Schmied (N 1), S. 44 ff. Zur Frage der Rückforderung von Fördergeldern
in diesem Fall OVG Münster, NVwZ 1993, S. 76 ff.
Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung? 73

Monty Pythons „Leben des Brian“ (1979). Die Liste könnte


beliebig fortgesetzt werden. Mit Gottfried von Einems „Jesu
Hochzeit“ hatte selbst die Oper in den 1980er Jahren einen
Blasphemie-Skandal.36
Die Kunstfreiheit ist im bundesdeutschen Verfassungsrecht
in Art. 5 Abs. 3 GG garantiert. Nach ständiger Rechtspre-
chung des BVerfG unterliegt sie, anders als die Meinungsfrei-
heit, nicht den vorhin zitierten Schranken des Abs. 2, sondern
ist allein durch kollidierendes Verfassungsrecht einschränkbar:
durch Grundrechte anderer und durch Gemeinschaftsgüter
von Verfassungsrang.37 Im Ergebnis liegen die Unterschiede
zwischen der Meinungs- und der Kunstfreiheit nicht allzu
weit auseinander: auf der einen Seite hat das BVerfG den
Schutz der Meinungsfreiheit durch die Wechselwirkungslehre
aufgewertet; auf der anderen Seite hat es so viele Interessen in
den Verfassungsrang erhoben, daß zur Beschränkung der
Kunstfreiheit ein beachtliches Arsenal potentiell kollidieren-
den Verfassungsrechts zur Verfügung steht.38 Dies erübrigt
zwar eine Abgrenzung von Meinungs- und Kunstfreiheit
nicht, die im Einzelnen Probleme aufwerfen kann.39 Im Inter-
esse einer Beschränkung auf das Wesentliche sollen die Ab-
grenzungsschwierigkeiten an dieser Stelle indes nicht näher
behandelt werden.

36 Eingehend hierzu Margret Dietrich / Wolfgang Greisenegger (Hrsg.),


Pro und Kontra „Jesu Hochzeit“, 1980.
37 Std. Rspr. seit BVerfGE 30, 173 (193). A. A. Wolfgang Knies, Schran-
ken der Kunstfreiheit als verfassungsrechtliches Problem, 1967, S. 56 ff.;
Hillgruber (N 15), S. 66 f.
38 Hillgruber (N 15), S. 67 f.; Wolfgang Rüfner, Diskussionsbeitrag zum
Vortrag von Hillgruber (N 15), S. 95.
39 Siehe nur m. w. Nachw. Erhard Denninger, Freiheit der Kunst, in:
Josef Isensee / Paul Kirchhof (Hrsg.), Handbuch des Staatsrechts der Bun-
desrepublik Deutschland, Band 6, 2. Aufl. 2001, § 146 Rn. 1 ff.
74 Andreas von Arnauld de la Perrière

III. Rechtsgründe für eine Beschränkung


der Freiheitsrechte

Dieser grundsätzlich respektierten Freiheit auch des Gottes-


lästerers kann der Staat zum Schutz individueller oder kollek-
tiver Güter entgegentreten – im Falle der Kunstfreiheit freilich
nur, wenn diese im Verfassungsrang stehen. Hier ist nun das
Schutzgut staatlicher Blasphemieverbote zu bestimmen. Aus
theologischer Sicht ist Blasphemie ein Sich-Erheben über die
Religion, ein Verstoß gegen jenes Abstandsgebot, welches das
Tremendum, das Heilig-Erschauernde,40 errichtet.41 Für den
religiös und weltanschaulich neutralen Staat dagegen kann
Schutzgut nicht das Heilige sein (oder eine religiöse Ortho-
doxie);42 aus diesem Grunde ist es auch, streng genommen,
nicht ganz korrekt, von einem staatlichen Verbot der „Gottes-
lästerung“ zu sprechen. Objekt des Schutzes ist nicht Gott.
Der Schutz des Staates gilt vielmehr dem kollektiven Gut des
öffentlichen Friedens (hierzu unten III. 2.), oder er gilt den An-
hängern der geschmähten Religion und deren Rechten (hierzu
sogleich III. 1.).43

1. Die Rechtsbeziehungen
zwischen dem Staat und dem „Opfer“

a) Grundrechtsschutz für Gefühle?

Mit einem Rechtsanspruch auf Schutz von Gefühlen tut sich


das Recht begreiflicherweise schwer, nicht nur bei der Reli-
gionsfreiheit. Das Grundrecht ist zunächst einmal als ein Frei-

40 Hierzu Rudolf Otto, Das Heilige (1917), München 1987, S. 14 ff.,


42 ff.
41 Zur Phänomenologie der Blasphemie Schmied (N 1), S. 28 ff. (sowie
S. 14 ff. zur historischen Dimension); Schockenhoff (N 10), S. 125 ff. Zur
Geschichte auch Arnold Angenendt, Gottesfrevel, S. 9 ff. (in diesem Band).
42 Zu den historisch engen Bezügen von Blasphemie und Häresie
Schmied (N 1), S. 18 ff.; Schockenhoff (N 10), S. 127; Angenendt (N 41),
S. 22.
43 Vgl. Schockenhoff (N 10), S. 127 ff.
Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung? 75

heitsrecht ausgestaltet, d. h. es schützt die Freiheit, etwas zu


tun oder zu lassen. Art. 4 Abs. 1 und 2 GG schützen die freie
innere Glaubensüberzeugung (forum internum) und das freie
äußere Bekenntnis zum Glauben sowie die freie Betätigung
des Glaubens (forum externum).44 Ein blasphemischer Film,
ein gotteslästerlicher Roman oder ein Comic, in dem religiöse
Überzeugungen verspottet werden (wie etwa in Walter Moers’
Comic-Reihe zum „Kleinen Arschloch“, das zu seinen „Hob-
bys“ die Hostienschändung zählt), nehmen dem Gläubigen
für sich genommen nichts von seiner Freiheit, seinen Glauben
zu bekennen und ihm gemäß zu handeln. Der (Kurz-)Schluß
von den Gefühlen als innerem Sachverhalt auf die Zugehörig-
keit zum forum internum45 geht hieran vorbei.46
Das schließt nicht aus, daß religiöse bzw. antireligiöse
Schmähungen auf die freie Religionsausübung durchschlagen
können. Voraussetzung ist aber, daß hierdurch ein Klima der
Einschüchterung erzeugt wird, in dem Gläubige sich scheuen,
ihren Glauben zu bekennen. In diesem Sinne hat auch der
EGMR angenommen, daß extreme Fälle von Blasphemie vom
Gebrauch der Freiheit abschrecken und den Staat zur Re-
aktion verpflichten können.47 Hier indes geht es nicht um ver-

44 Hierzu m. w. Nachw. Roman Herzog, in: Theodor Maunz / Günter


Dürig (Begr.), Grundgesetz, Art. 4 Rn. 6 ff. (Stand: 47. Lieferung, Juni
2006).
45 Vgl. Christoph Grabenwarter, Filmkunst im Spannungsfeld zwischen
Freiheit der Meinungsäußerung und Religionsfreiheit, in: ZaöRV 55
(1995), S. 128 (145 f.) (der den Gedanken freilich gleich wieder relativiert).
Ähnlich Luf / Schinkele (N 10), S. 88.
46 Hillgruber (N 15), S. 73. Eine Beeinträchtigung des forum internum
der Religionsfreiheit, also zu seinem Glauben zu stehen, durch eine Ver-
letzung religiöser Gefühle scheint kaum plausibel oder wäre jedenfalls
nicht geschützt. Zur inneren Schutzrichtung Herzog (N 44), Art. 4
Rn. 70 ff. Michael Pawlik, Der strafrechtliche Schutz des Heiligen, spricht
hier vom „kantischen Einwand“ (in diesem Band, S. 31 [56]).
47 EGMR, Urteil vom 20. 9. 1994, 13470 / 87, Otto-Preminger-Insti-
tut / Österreich, ÖJZ 1995, S. 154, Tz. 47. Siehe auch bereits EKMR,
Beschluß vom 14. 7. 1980, 8282 / 78, Scientology Church / Schweden,
D.R. 21, 109, Tz. 5. Insoweit zustimmend Grabenwarter (N 45), S. 146,
161; Metin Akyürek / Benjamin Kneihs, Die Karikatur im Spannungsfeld
76 Andreas von Arnauld de la Perrière

letzte Gefühle, sondern um eine Störung des öffentlichen Frie-


dens, die negative Rückwirkungen auf die freie Ausübung der
Religion hat.48
Ein Recht auf Achtung religiöser Gefühle als solcher hin-
gegen, wie es der EGMR über die genannte Rechtsprechungs-
linie hinaus anzunehmen scheint,49 überspannt die freiheits-
rechtliche Normaussage50 und führt als unmittelbarer An-
knüpfungspunkt rechtlicher Regelung darüber hinaus zu
praktischen Schwierigkeiten. Denn will man den Schutz des
Gefühls konsequent verwirklichen, muß man das subjektive
Gefühl, verletzt zu sein, Ernst nehmen. Das Gefühl ist eben
eine radikal subjektive Größe. Das „gefühlte Recht“ aber
ist keine berechenbare Bezugsgröße, auf die sich ein soziales
Miteinander gründen ließe.51 Die jüngsten Proteste einiger
islamistischer Kreise gegen die Regensburger Vorlesung von
Papst Benedikt dürften dies illustrieren.

zwischen Religions- und Meinungsfreiheit – eine provokante Skizze, in:


JRP 2006, S. 79 (83); Michael Holoubek, Meinungsfreiheit und Toleranz –
von den Schwierigkeiten einer Verantwortungsteilung zwischen Staat und
Gesellschaft für einen vernünftigen Umgang miteinander, in: JRP 2006,
S. 84 (85 f.) (Parallele zu den „chilling effects“ der US-amerikanischen
Grundrechtstheorie); Mückl (N 3), S. 13.
48 Grabenwarter (N 45), S. 147 ff.; Dieter Kolonovits, Meinungsfreiheit
und Blasphemie in der jüngeren Rechtsprechung des EGMR, in: Chri-
stoph Grabenwarter / Rudolf Thienel (Hrsg.), Kontinuität und Wandel
der EMRK, 1998, S. 187, 190; Hillgruber (N 15), S. 78; Pabel (N 4), S. 95 f.
49 Noch undeutlich: EGMR, Otto-Preminger-Institut (N 47), Tz. 46 ff.
Deutlicher im Urteil vom 25. 11. 1996, 17419 / 90, Wingrove / Vereinigtes
Königreich, ÖJZ 1997, S. 714, Tz. 48. Wieder unklarer bezüglich des
Schutzgutes zuletzt EGMR, Beschluß vom 13. 9. 2005, 42571 / 98, I.A. /
Türkei, Tz. 24 (zu finden über die Rechtsprechungsdatenbank des EGMR:
http: // cmiskp.echr.coe.int / tkp197 / , Sept. 2006). Zu dieser Rechtspre-
chung Kolonovits (N 48), S. 182 ff., insbes. S. 183, 186 ff.
50 Ebenso Hillgruber (N 15), S. 73 f. Vgl. auch bereits OVG Lüneburg,
NJW 1953, S. 237 (239 f.); BVerwGE 1, 303 (308).
51 Gegen einen Grundrechtssubjektivismus pointiert Josef Isensee, Wer
definiert die Freiheitsrechte?, 1980, S. 29 ff. Siehe auch Roland Winkler,
Die Kränkung als Grundrechtseingriff – von der freiheitlichen zur kor-
rekten Kommunikationsordnung, in: JRP 2006, S. 103 (S. 104 f.). Ähnlich
Kolonovits (N 48), S. 188.
Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung? 77

b) Schutz des Ansehens

Nun werden verletzte Gefühle immerhin mittelbar von der


Rechtsordnung verteidigt, nämlich dann, wenn sie Folge einer
Ehrabschneidung sind. Art. 5 Abs. 2 GG benennt das Recht
der persönlichen Ehre ausdrücklich als Schranke der Mei-
nungsfreiheit. Dieses Recht folgt aus dem allgemeinen Per-
sönlichkeitsrecht. Es genießt über Art. 1 Abs. 1 i.V. m. Art. 2
Abs. 1 GG grundrechtlichen Schutz und kann so allen Grund-
rechten als kollidierendes Verfassungsrecht entgegengehalten
werden. Dieses Recht schützt auch davor, seiner religiösen
Überzeugungen wegen beleidigt zu werden. Insoweit besteht
eine Teilkongruenz.52 Dieser Achtungsanspruch ist im sozia-
len Miteinander begründet und besitzt daher von vornherein
eine soziale Dimension. Er verweist auf die Eignung einer
Äußerung, einen Menschen in den Augen seiner Mitmenschen
verächtlich zu machen.53 Dies verlagert den rechtlichen Maß-
stab nach außen, objektiviert ihn also, und vermeidet so die
Orientierung an subjektiven Empfindsamkeiten.
Voraussetzung ist freilich, daß die Schmähung objektiv ge-
eignet ist, den Achtungsanspruch des Einzelnen zu treffen.
Dies ist nicht nur denkbar, wenn eine Person in concreto ge-
nannt wird; auch die Schmähung einer Gruppe kann auf deren
Mitglieder durchschlagen. In der Strafrechtrechtswissenschaft
wird dies unter dem Schlagwort der Sammel- oder Kollektiv-
beleidigung diskutiert.54 Neben den einzelnen Gläubigen steht

52 Herbert Tröndle / Thomas Fischer, StGB, 53. Aufl. 2006, § 166 Rn. 2b;
Kolonovits (N 48), S. 187 f. Pabel (N 4), S. 96. Vgl. auch Grabenwarter
(N 45), S. 145: „religiöses Persönlichkeitsrecht“. Pawlik (N 46), S. 46,
spricht gleichsinnig von „Zwillingsbrüdern“.
53 Udo Di Fabio, in: Maunz / Dürig (N 44), Art. 2 Abs. 1 Rn. 169.

54 BGHSt 36, 83; BVerfGE 93, 266 (299 ff.); Eric Hilgendorf, in: Leipzi-
ger Kommentar zum StGB, Bd. 5, 11. Aufl. 2006, Vor § 185 Rn. 27 ff.;
Theodor Lenckner, in: Adolf Schönke / Horst Schröder, StGB, 27. Aufl.
2006, Vorbem. §§ 185 ff. Rn. 5 ff.; Nikolaos Androulakis, Die Sammel-
beleidigung, 1970, v. a. S. 63 ff.; Markus Wehinger, Kollektivbeleidigung –
Volksverhetzung, 1994, v. a. S. 54 ff.; Alexander Ignor, Der Straftatbestand
der Beleidigung, 1995, v. a. S. 81, 191 f.; Klaus Dau, Der strafrechtliche
78 Andreas von Arnauld de la Perrière

der soziale Achtungsanspruch auch solchen Personengesamt-


heiten zu, die einen anerkannten sozialen Zweck erfüllen, vom
Bestand ihrer Mitglieder unabhängig sind und einen einheit-
lichen Willen bilden können.55 Dies trifft auf die christlichen
Kirchen und ähnlich körperschaftlich organisierte Religions-
gemeinschaften zu, bereitet indes bei einer dezentralen Reli-
gion wie dem Islam unüberwindliche Schwierigkeiten.

c) Privilegierung religiöser Gefühle?

Auch dort indes, wo Ansehensschutz gewährt wird, bleibt


es bei einer Teilkongruenz; ein Grundrechtsschutz religiöser
Gefühle als solcher existiert nicht. Hierdurch entstehen
Schutzlücken. Man könnte nun daran denken, diese Lücken
zu schließen, indem man zumindest „berechtigte“ (also durch
den Maßstab der Sozialadäquanz gefilterte) Gefühle schützt.56
Nur am Rande sei gefragt, ob es sich bei der Kategorie des
„berechtigten Gefühls“ nicht um eine contradictio in adiecto
handelt; ferner, ob ein solcher, nach wie vor subjektiv aufge-
ladener, Rechtsbegriff hinreichend bestimmt wäre.57 Proble-
matisch ist vor allem, daß sich ein solcher Gefühlsschutz nicht
allein auf den Schutz religiöser Gefühle beschränken dürfte.
Für eine Privilegierung der religiösen Gefühle könnte zwar

Schutz der Bundeswehr, in: NJW 1988, S. 2650 ff.; Manfred Maiwald,
Zur Beleidigung der Bundeswehr und ihrer Angehörigen, in: JR 1989,
S. 485 ff.; Heinz Giehring, Die sog. „Soldatenurteile“ – eine kritische Zwi-
schenbilanz, in: StV 1992, S. 194 ff. – Speziell im religiösen Kontext LG
Köln, MDR 1982, S. 771 f.; Gunther Arzt, Urteilsanmerkung, JZ 1989,
S. 647 f.
55 Hilgendorf (N 54), Rn. 27; Lenckner (N 54), Rn. 3; Jörg Tenckhoff,
Grundfälle zum Beleidigungsrecht, in: JuS 1988, S. 457 ff.
56 Vgl. § 188 österr. StGB: „berechtigtes Ärgernis“ – auch dort aller-
dings im Verbund mit einer Störung des religiösen Friedens. Zur Rechts-
lage in Österreich Grabenwarter (N 45), S. 134 ff., 148; Jürgen Wallner,
Strafrecht und Kunstfreiheit im Kontext der religiös-weltanschaulichen
Sphäre, ÖARR 2002, S. 239 (240 ff.).
57 Ähnlich die Einwände bei Winkler (N 51), S. 104. Vgl. auch Graben-
warter (N 45), S. 149 f.
Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung? 79

die besonders intensive Verbindung von Religion und Welt-


anschauung zum Selbstverständnis eines Menschen spre-
chen.58 Doch es gibt auch andere Umstände, die für die Iden-
tität des Einzelnen konstitutiv sein können. Diese müßten sich
in einem religiös und weltanschaulich neutralen Staat für eine
rechtliche Privilegierung dann ebenso qualifizieren. Beispiel-
haft erwähnt seien etwa individuelle oder kollektive Ver-
folgungsschicksale59 oder unveränderliche Persönlichkeits-
merkmale wie Behinderungen60 oder sexuelle Orientierung.61
Letztlich kann nur der Einzelne bestimmen, was er für seine
Handlungen als verklammernd und für seine Persönlichkeit
als prägend betrachtet. Der grundsätzlich fortbestehenden
staatlichen Befugnis zur Typisierung sind dabei Grenzen ge-
setzt. Unter den Bedingungen des Pluralismus und seiner Viel-
heit identitätsstiftender Merkmale droht hier die von Garton
Ash beschriebene Summierung von Gruppenbefindlichkeiten.

d) Schutzrechte und Schutzpflichten

Beschränkt der Staat die Äußerungsfreiheiten, um Schmä-


hungen von Glauben und Religion zu unterbinden, so kann er
sich also hierfür in zwei Fällen auf den Schutz der Grund-
rechte der Gläubigen berufen: zum einen, wenn die Schmä-
hung deren sozialen Achtungsanspruch verletzt; zum anderen,
wenn sie hetzerischen Charakter annimmt und ein Klima
erzeugt, in dem sich Gläubige nicht länger trauen, öffentlich
ihren Glauben frei zu bekennen und ihn zu leben. Bei einer
solchen Einschüchterung wie auch bei schwerwiegender Ver-

58 Luf / Schinkele (N 10), S. 89; Pawlik (N 46), S. 49 (unter Berufung


auf Hegel). Vgl. auch Schmied (N 1), S. 61; Schockenhoff (N 10), S. 147.
Kritisch Joachim Renzikowski, Toleranz und die Grenzen des Strafrechts,
in: Gedächtnisschrift für Dieter Meurer, 2002, S. 179 (187).
59 Zu deren identitätsprägender Kraft z. B. BGHZ 75, 160 (162 f.);
BVerfGE 90, 241 (251 ff.).
60 Vgl. BVerfGE 96, 288 (302).

61 Siehe insbes. BVerfGE 49, 286 (297 ff.); BVerfGE 60, 123 (134 f.);
BVerfG, JZ 2006, S. 513 ff.
80 Andreas von Arnauld de la Perrière

letzung des Persönlichkeitsrechts trifft den Staat sogar eine


Schutzpflicht zu Gunsten des in seinen Rechten verletzten
Gläubigen.62 Soweit eine solche Schutzpflicht besteht, hat der
Verletzte auch das Recht, vom Staat Maßnahmen gegen den
Störer zu verlangen. Freilich steht dabei erst fest, daß der Staat
handeln muß. Wie er seine Schutzpflichten erfüllt, ist dem
Staat regelmäßig anheim gestellt.63
Jenseits der beiden genannten Fälle gibt es kein subjektives
Recht des Gläubigen, das als verfassungsimmanente Schranke
der Freiheit des Gotteslästerers entgegengehalten werden
könnte. Dies spielt nicht nur bei der vorbehaltlos gewähr-
leisteten Kunstfreiheit eine Rolle, sondern auch bei der Mei-
nungsfreiheit: Blasphemieschutzgesetze richten sich spezifisch
gegen Meinungsäußerungen und sind daher nicht „allgemein“
im Sinne von Art. 5 Abs. 2 GG;64 sie dienen auch nicht dem
Jugendschutz oder dem Ehrschutz. Für einen über diese
Zwecke hinausgehenden Schutz müßte also auch hier auf kol-
lidierendes Verfassungsrecht zurückgegriffen werden. Grund-
rechte der Gläubigen kommen, wie beschrieben, nur ein-
geschränkt in Betracht. Dies ist zu bedenken, wenn gefordert
wird, das Schutzgut des öffentlichen Friedens aus § 166 StGB
zu streichen.

62 Vgl. Akyürek / Kneihs (N 47), S. 82; Luf / Schinkele (N 10), S. 91;


Winkler (N 51), S. 105. Notwendig ist die Differenzierung von einem
Recht des Staates zum Schutz der Gläubigen und seiner Verpflichtung zu
solchem Schutz. Hierzu Grabenwarter (N 45), S. 143 ff.
63 BVerfGE 77, 170 (214 f.). Weiterführend Josef Isensee, Das Grund-
recht auf Sicherheit, 1983, S. 21 ff., 31 ff.; ders., Das Grundrecht als Ab-
wehrrecht und als staatliche Schutzpflicht, in: Isensee / Kirchhof (N 39),
Bd. V, 2. Aufl. 2000, § 111, Rn. 83 ff.; Hans Hugo Klein, Die grundrecht-
liche Schutzpflicht, in: DVBl. 1994, S. 489 ff.; Peter Szczekalla, Die so-
genannten grundrechtlichen Schutzpflichten im deutschen und europäi-
schen Recht, 2002.
64 Zu dem Begriff, statt vieler, Roman Herzog, in: Maunz / Dürig
(N 44), Art. 5 Abs. 1, 2 Rn. 249 ff.
Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung? 81

2. Die Verantwortung des Staates


für die Freiheitsordnung

Der „Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung“ können


auch Interessen der Allgemeinheit entgegengesetzt werden.
Hierbei ist es notwendig, die Rolle des Staates mit Blick auf
die Freiheitsordnung als ganze zu reflektieren. Diese Rolle
läßt sich als eine Rahmenverantwortung kennzeichnen. Sie
umfaßt zwei Elemente, die zueinander in einem dialektischen
Verhältnis stehen: eine Ordnungsaufgabe sowie die Pflicht,
Freiräume zur Entfaltung zu garantieren.

a) Die Ordnungsaufgabe des Staates

aa) Garantie einer Friedensordnung


Die Ordnungsaufgabe des Staates hat Friedrich der Große in
die berühmten Worte gefaßt:
„Die Religionen Müsen alle Tolleriret werden und Mus der Fiscal nuhr
das Auge darauf haben, das keine der andern abrug Tuhe, den hier mus
ein jeder nach seiner Fasson Selich werden.“65

Der Staat, der „Heimstatt aller Staatsbürger“66 sein soll,


hat eine Friedensordnung zu garantieren. Als Vorausbedin-
gung der Freiheit, auch der Religionsfreiheit, hat diese Auf-
gabe Verfassungsrang.67 Dieser Friede beinhaltet negativ die
Abwesenheit von Gewalt, darf aber nicht hierauf reduziert
werden. Sonst droht der Trugschluß, ein Einschreiten des
Staates gegen blasphemische Äußerungen sei nur dort gefor-
dert, wo diese gewaltsame Gegenwehr68 provozieren, nicht

65 Randglosse Friedrichs II. vom 22. 6. 1740 zu einem Bericht betref-


fend die Katholischen Schulen in Preußen, zitiert nach Georg Büchmann,
Geflügelte Worte, 19. Aufl. 1898, S. 518.
66 BVerfGE 19, 206 (216); 108, 282 (299).

67 Hillgruber (N 15), S. 76 f. Zur historischen Herleitung Ernst-Wolf-


gang Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkulari-
sation, in: Säkularisation und Utopie, 1967, S. 75 (82 ff.).
82 Andreas von Arnauld de la Perrière

aber dort, wo der Friedfertige auch die andere Wange hin-


hält.69
Es bedarf daher eines positiven Begriffs des öffentlichen
Friedens.70 Dieser ist in einer Diskursordnung zu finden, die
freie und gleichberechtigte Partizipation ermöglicht.71 Auf-
gabe des Staates ist es, die Voraussetzungen des freien öffent-
lichen Diskurses im Sinne einer Inklusionsordnung zu sichern,
und zwar nachhaltig. Er muß Stigmatisierungen,72 Ausgren-
zungen und Einschüchterungen verhindern, die zum Rückzug
Einzelner führen können.73 „Jeder soll seinem Glauben nach-
gehen können [ . . . ], ohne befürchten zu müssen, deswegen
öffentlich diffamiert und ins Abseits gestellt zu werden.“74

68 Bei gewaltsamen Reaktionen im Inland ist der Staat umgekehrt zum


Schutz der potentiellen Gewaltopfer verpflichtet, Akyürek / Kneihs (N 47),
S. 79; Winkler (N 51), S. 106.
69 Schockenhoff (N 10), S. 130, 148 f.; Luf / Schinkele (N 10), S. 90. Zu
einem Aufruf zum Faustrecht würde hingegen die Ansicht von Hillgruber
(N 15), S. 83 f. führen, die Störung des öffentlichen Friedens orientiere sich
an Art und Umfang der Proteste gegen eine blasphemische Provokation.
Ähnlich die Argumentation des OVG Koblenz, NJW 1997, 1174 (1176).
70 Hier mag man eine Parallele zum Übergang vom negativen zu einem
positiven Friedensbegriff im Völkerrecht ziehen. Zusammenfassend Georg
Picht, Was heißt Frieden?, in: Dieter Senghaas (Hrsg.), Den Frieden den-
ken, 1995, S. 177 ff. Zum erweiterten Friedensbegriff in der Praxis der
UNO Andreas Schäfer, Der Begriff der „Bedrohung des Friedens“ in Ar-
tikel 39 der Charta der Vereinten Nationen. Die Praxis des Sicherheits-
rates, 2006.
71 Vgl. die unhintergehbaren Diskursvoraussetzungen bei Karl-Otto
Apel, Grenzen der Diskursethik?, in: Zs. für philosophische Forschung 40
(1986), S. 3 (10 ff.); Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung, 1992,
S. 564 ff., passim; ferner Wolfgang Kuhlmann, Reflexive Letztbegründung,
1985, S. 23 f., 181 ff. Dazu auch m. w. Nachw. Andreas von Arnauld, Skat-
partie mit Rawls und Habermas (und Wittgenstein ist auch dabei), in: ders.
(Hrsg.), Recht und Spielregeln, 2003, S. 57 (60 f.); ders., Gerechtigkeit und
Spiel, ebd., S. 143 (146 ff.).
72 Mückl (N 3), S. 14, im Anschluß an BVerfG, NJW 2006, S. 1939
(1944, Tz. 111).
73 Ähnlich der „sozialethische Lösungsansatz“ bei Schockenhoff (N 10),
S. 149 ff. Siehe auch Renzikowski (N 58), S. 183, 187 f.
74 OVG Koblenz, NJW 1997, S. 1174 (1176) im Anschluß an Lenckner
(N 54), Vorb. §§ 166 ff., Rn. 2.
Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung? 83

Hier berührt sich die Schutzpflicht für die subjektive Freiheit


des Bedrängten, von der soeben die Rede war, mit der objekti-
ven Verantwortung des Staates für den öffentlichen Frieden.75
Die Interventionsgrenze ist dabei nicht erst erreicht, wenn
der öffentliche Friede unmittelbar gefährdet ist. Da der Staat
eine nachhaltige Friedensordnung zu garantieren hat, ist es
ihm auch gestattet, Maßnahmen zu ergreifen, die im Vorfeld
einer möglichen Eskalation entgegenwirken.76 Zu diesem
Zweck darf der Staat grundsätzlich auch auf verletzte Gefühle
eingehen: Nicht im Sinne eines unmittelbaren Gefühlsschut-
zes, sondern soweit diese Gefühle mittelbar Auslöser einer
Überreaktion oder eines Rückzugs des Getroffenen aus dem
Diskurs sein können. Bei einem solchen Vorfeldschutz ist
freilich strikt auf einen Ausgleich mit den Kommunikations-
grundrechten und der objektiven staatlichen Aufgabe zur
materiellen Freiheitssicherung zu achten, um die Freiheit nicht
zu unterminieren.77
Diese Grundkonstellation ist keineswegs unbekannt: Die
Pflicht des Staates, eine Friedensordnung als Vorausbedingung
von Freiheit zu ermöglichen, die aber ihrerseits nicht zur Be-
drohung der Freiheit werden darf – diese Pflicht zur immer
wieder neu zu gestaltenden Quadratur des Kreises ist aus der
Debatte um das Verhältnis von Freiheit und Sicherheit im
Rechtsstaat78 bestens vertraut. Wie dort können Sicherungen
der Freiheit in Qualität bzw. Summe zur Bedrohung der Frei-

75 Zu diesen Zusammenhängen auch Grabenwarter (N 45), S. 147.


76 Hillgruber (N 15), S. 76. Vgl. auch Mückl (N 3), S. 8. Zur strafrecht-
lichen Seite Pawlik (N 46), S. 39 ff.
77 Hillgruber (N 15), S. 79.

78 Hierzu statt vieler Christian Callies, Gewährleistung von Freiheit


und Sicherheit im Lichte unterschiedlicher Staats- und Verfassungsver-
ständnisse, in: DVBl. 2003, S. 1096 ff.; Matthias Kötter, Das Sicherheits-
recht der Zivilgesellschaft, in: KritJ 36 (2003), S. 64 ff.; Christoph Gusy,
Gewährleistung von Freiheit und Sicherheit im Lichte unterschiedlicher
Staats- und Verfassungsverständnisse, in: VVDStRL 63 (2004), S. 151 ff.;
Oliver Lepsius, Freiheit, Sicherheit und Terror, in: Leviathan 32 (2004),
S. 64 ff.
84 Andreas von Arnauld de la Perrière

heit werden. Wie dort beschränkt sich die staatliche Garanten-


pflicht auf die Gewährleistung öffentlichen Friedens im In-
nern.79 Mit der Pflicht, eine globale Friedensordnung zu
garantieren, wäre der Staat strukturell überfordert,80 obgleich
er aufgefordert bleibt, auf transnationaler Ebene an einer sol-
chen mitzuwirken (vgl. Art. 23 – 26 GG). Reaktionen, die eine
als blasphemisch empfundene Äußerung im Ausland hervor-
ruft oder hervorrufen könnte, sind in Hinblick auf die innere
Friedensordnung irrelevant. Hier ist jeder Staat für seinen
Hoheitsbereich selbst verantwortlich. So steht es z. B. einem
Staat, wenn auch im Rahmen seiner grund- und menschen-
rechtlichen Bindungen, frei, den inländischen Vertrieb einer
Zeitung oder die Vorführung eines Films im Inland zu unter-
sagen, sofern dies den inneren Frieden bedroht. Wollte man
hier nach global konsensfähigen Maßstäben fahnden, gäbe der
Empfindlichste bzw. derjenige, der die heftigsten Proteste zu
organisieren vermag, den Ton an.81

bb) Stärkung von „Normbewußtsein und Solidarität“?


Die friedensstiftende Funktion des Rechts ist auf eine unter-
stützende Haltung der Gesellschaft angewiesen. Ohne eine ge-
nerelle Akzeptanz zumindest bestimmter Grundregeln des
Miteinander, ohne das, was in der Rechtssoziologie bisweilen
als „Rechtsethos“,82 bisweilen als „Rechtsgesinnung“83 be-
zeichnet wird, kann der Staat seine Friedensfunktion nicht er-
füllen: leges sine moribus vanae. Zumindest tendenziell (hier
ist natürlich das Faktum auch einer religiösen Pluralität in
Rechnung zu stellen) läßt sich konstatieren, daß Glaube und

79 Pabel (N 4), S. 94 f.
80 Pabel (N 4), S. 97 f.
81 Ähnlich Akyürek / Kneihs (N 47), S. 83.

82 Manfred Rehbinder, Rechtskenntnis, Rechtsbewußtsein und Rechts-


ethos als Probleme der Rechtspolitik, in: JbRSoz. 3 (1972), S. 25 (30 f.,
32 f.).
83 Franz Bydlinksi, Rechtsgesinnung als Aufgabe, in: FS für Karl La-
renz, 1983, S. 1 ff.
Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung? 85

Religion eine solche Haltung unterstützen. In diesem Sinne er-


kennt Art. 4 Abs. 2 der Verfassung von Baden-Württemberg
die Bedeutung der Religions- und Weltanschauungsgemein-
schaften für die Bewahrung und Festigung auch der sittlichen
Grundlagen des menschlichen Lebens an.
Glaube und Religion stiften Werte, Ligaturen und Gemein-
sinn, auf die auch der Verfassungsstaat angewiesen ist,84 ob-
gleich die Loyalitäten, die von der Religion gestiftet werden,
mit denjenigen, welche der freiheitliche Verfassungsstaat be-
nötigt, nicht ohne weiteres gleichgesetzt werden dürfen: Kein
Gemeinwesen kann alleine aus rationalen Egoisten bestehen;
jede Gemeinschaft ist auf jene idealistischen Investitionen an-
gewiesen, die der Einzelne in der Vorwegnahme des idealen
Diskurses,85 in dem Glauben an die Möglichkeit, mit dem An-
deren zu einer Einigung zu gelangen,86 tätigt. Auch das Recht
beruht in seiner Geltung letztlich auf solchen im besten Sinne
idealistischen Unterstellungen.87 In diesem universellen, d. h.
überreligiösen und übersäkularen Sinne ist Glaube die Voraus-
setzung dafür, daß das Abenteuer Gesellschaft gelingt.88 Die
vom freiheitlichen Verfassungsstaat benötigte und die von der
Religion gestiftete Loyalität sind daher nicht identisch, wie-
wohl verwandt (auch in einem genetischen Sinne); sie können
sich auch gegenseitig stützen.

84 Böckenförde (N 67), S. 91 ff.; Alexander Hollerbach, Grundlagen des


Staatskirchenrechts, in: Isensee / Kirchhof (N 39), § 138 Rn. 96 ff.
85 Jürgen Habermas, Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der
kommunikativen Kompetenz, in: ders. / Niklas Luhmann, Theorie der
Gesellschaft oder Sozialtechnologie – Was leistet Systemforschung?, 1971,
S. 101 (135 f.).
86 Hermann Heller, Politische Demokratie und soziale Homogenität
(1928), in: Gesammelte Schriften, hrsg. von Christoph Müller, Bd. 2,
2. Aufl. 1992, S. 421 (427).
87 Vgl. Hermann Jahrreiß, Berechenbarkeit und Recht, 1927, S. 16 ff.
Hierzu Andreas von Arnauld, Rechtssicherheit, 2006, S. 373 Anm. 655.
88 Ähnlich Ulrich Haltern, Europarecht und das Politische, 2005,
S. 92 ff., 98 ff., 138 f., passim, der allerdings Glaube und Recht (sowie
Liebe im Sinne von körperlicher Hingabe) als Metonymie behandelt. Man
sollte indes besser, wie hier, von Strukturähnlichkeiten sprechen.
86 Andreas von Arnauld de la Perrière

Dessen eingedenk, hat Jürgen Habermas treffend formu-


liert, es liege „auch im eigenen Interesse des Verfassungsstaa-
tes, mit allen den kulturellen Quellen schonend umzugehen,
aus denen sich das Normbewusstsein und die Solidarität von
Bürgern speist“.89 Ein „schonender Umgang“ umfaßt die
Schaffung besonderer Räume zur Entfaltung,90 wenn auch
nicht durch eine Beschneidung der Freiheiten anderer – hier-
für ist das Schutzgut einer Förderung von Normbewußtsein
und Solidarität zu diffus und zu wenig meßbar. Das Grund-
gesetz schafft solche Räume statt dessen vor allem durch den
Sonderstatus der Religionsgemeinschaften, den es aus der Wei-
marer Reichsverfassung entlehnt hat.91 Hierüber hinaus mag
der sittliche Wertbezug von Glauben und Religion ein legiti-
mes Motiv für eine fördernde Politik liefern, die sich dann
aber ihrerseits am Verfassungsgrundsatz der religiösen und
weltanschaulichen Neutralität zu orientieren hat.

b) Materielle Freiheitssicherung

Die Idee einer Rahmenverantwortung umfaßt auf der ande-


ren Seite, daß den Menschen substantielle Freiräume bleiben
müssen. Dies gilt ebenfalls für ihre Kommunikationsbezie-
hungen. Der Kommunikationsordnung als Teil der übergrei-
fenden Freiheitsordnung wohnt dabei die klassische Vorstel-
lung eines „Marktplatzes der Ideen“ inne, moderner: die Vor-
stellung, daß ein möglichst offener rationaler Diskurs das an-
gemessene Forum sozialer Problemlösung ist.92 Hierin liegt
die konstituierende Bedeutung der freien Kommunikation für

89 Jürgen Habermas, Vorpolitische Grundlagen des demokratischen


Rechtsstaates?, in: ders. / Joseph Ratzinger, Dialektik der Säkularisierung:
Über Vernunft und Religion, 5. Aufl. 2006, S. 15 (32 f.).
90 Vgl. Schockenhoff (N 10), S. 147.

91 Mückl (N 3), S. 10 m. w. Nachw. Vgl. auch Herzog (N 44), Art. 4


Rn. 21 f.
92 Vgl. Holoubek (N 47), S. 84 f. Eingehend zu den Gründen für den
Schutz der Meinungsfreiheit Eric Barendt, Freedom of Speech, 2. Aufl.
Oxford / New York 2005, insbes. S. 6 ff.
Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung? 87

die freiheitlich-demokratische Grundordnung, die das BVerfG


in ständiger Rechtsprechung betont.93
Worte können zwar Unheil anrichten, vor allem wenn sie
zur Hetzpropaganda eingesetzt werden (aus jüngerer Zeit sei
hier nur an den Fall Ruanda erinnert);94 regelmäßig aber ist
das Wort (oder das Bild) im Vergleich zur physischen Gewalt
ungefährlicher, da es auf eine geistige Auseinandersetzung
zielt. Dies rechtfertigt eine Kommunikationsordnung, die auf
dem Vorrang von Rede und Gegenrede beruht, wie er in der
sog. Wechselwirkungslehre des BVerfG seinen Niederschlag
findet.95 Wer verbal angegriffen wird, hat das Recht, verbal
zurückzuschlagen. Die Meinungsfreiheit steht eben beiden
Seiten zu.96 Die Kommunikationsordnung basiert, sofern ihre
Rahmenbedingungen einmal gesichert sind, rechtlich auf dem
Prinzip der Waffengleichheit, wie es insbesondere in dem Tat-
bestand der „Wahrnehmung berechtigter Interessen“ in § 193
StGB zum Ausdruck kommt.97
Ein Staat nun, der zur Befriedung in einer pluralistischen
Gesellschaft mit übertriebenem Schutzinstinkt in dieses freie
Spiel von Rede und Gegenrede eingreift, riskiert die eingangs
beschriebene „Tyrannei des Gruppenveto“: Eine Herde heili-
ger Kühe führt uns geradewegs in eine politisch korrekte
Kommunikationsordnung, die sehr wohl Ordnung ist, aber
kaum mehr freiheitlich.98 Es darf nicht übersehen werden, daß
in der materiellen Freiheit der Fluchtpunkt auch der Ord-

93 Etwa BVerfGE 7, 198 (208); 12, 113 (125); 35, 202 (221 f.); 74, 297
(338). Hierneben tritt die Begründung aus der individuellen Selbstver-
wirklichung (die freilich auf alle Freiheitsrechte zutrifft): Grimm (N 22),
S. 1698.
94 Vgl. ICTR, Urteil vom 3. 12. 2003, 99-52-T, Prosecutor v. Ferdinand
Nahimana, Jean-Bosco Barayagwiza and Hassan Ngeze, http: // 69.94.
11.53 / default.htm (Sept. 2006).
95 Vgl. z. B. BVerfGE 7, 198 (208); 66, 116 (150 f.); 90, 241 (249).

96 So aus Anlaß des Karikaturenstreits auch Winkler (N 51), S. 106.

97 Zu dieser Verbindungslinie BVerfGE 93, 266 (290 f.); Grimm (N 22),


S. 1701.
98 Winkler (N 51), S. 105.
88 Andreas von Arnauld de la Perrière

nungsaufgabe des Staates liegt. Diese zielt letztlich darauf ab,


die Bedingungen von Freiheit zu sichern. Übersteigert man
den Schutz- und Ordnungsgedanken, führt dies zu einer
Selbstaufhebung der Freiheit.99 Wenn formuliert wird, der
Staat müsse „Toleranz in Glaubens- und Bekenntnisfragen“
garantieren,100 geht es, richtig verstanden, wie Michael Ho-
loubek treffend formuliert, „um ein sehr elementares Ver-
ständnis von Toleranz, nicht um die Sicherung ,politischer
Korrektheit‘, des Anstands und Geschmacks oder eines re-
spektvollen Umgangs miteinander“.101 Staatlicherseits darf,
im Anschluß an die Terminologie von Rainer Forst,102 keine
„Wertschätzungs“-Toleranz gefordert werden, sondern allein
eine basale „Respekt“-Toleranz: sich als gleichberechtigte Teil-
nehmer am Diskurs zu respektieren, auch wenn man meint,
die besseren Argumente zu besitzen.103
Nun ist unbestreitbar, daß gesellschaftliche Pluralität eine
hierüber hinausgehende Kultur der Toleranz benötigt. In die-
sem Sinne spricht Art. 10 Abs. 2 EMRK treffend davon, daß
die Ausübung der Kommunikationsfreiheiten „mit Pflichten
und Verantwortung verbunden“ ist. Hierbei handelt es sich
jedoch noch nicht um rechtliche Verpflichtungen. (Wert-
schätzungs-)Toleranz und Rücksicht, neudeutsch: politische
Korrektheit, schuldet der Diskursteilnehmer seinem Gegen-
über zunächst einmal aus moralischen Gründen.104 Wie der
Nachsatz in Art. 10 Abs. 2 EMRK verdeutlicht, wonach die

99 Vgl. von Arnauld (N 87), S. 89 ff.


100 OVG Koblenz, NJW 1997, S. 1174 (1176); BVerwG, NJW 1999,
S. 304. Gleichsinnig EGMR, Urteil vom 25. 5. 1993, Kokkinakis / Grie-
chenland, ÖJZ 1994, S. 59, Tz. 33; Rs. Otto-Preminger-Institut (N 47),
Tz. 47; Pabel (N 4), S. 94.
101 Holoubek (N 47), S. 86.

102 Rainer Forst, Toleranz, Gerechtigkeit und Vernunft, in: ders.


(Hrsg.), Toleranz, 2000, S. 119 (127 ff.).
103 Renzikowski (N 58), S. 182 f., 187 f. Vgl. auch Otfried Höffe, Tole-
ranz: Zur politischen Legitimation der Moderne, in: Forst (N 102), S. 60
(74 f.).
104 Siehe Höffe (N 103), S. 73 ff.; Renzikowski (N 58), S. 183; Holoubek
(N 47), S. 86 f.
Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung? 89

Freiheiten „daher“ staatlicherseits beschränkt werden können,


handelt es sich um den Grund, warum rechtliche Schranken
errichtet werden dürfen, warum der Gesetzgeber die morali-
sche Verpflichtung in eine rechtliche übersetzen darf.105 Als
notwendiges Ingrediens des sozialen Friedens gerät das Tole-
ranzgebot damit zwar immerhin prinzipiell in den Einzugs-
bereich der staatlichen Ordnungsaufgabe; man sollte sich aber
vor der kurzschlüssigen Annahme hüten, nur das Recht sei ge-
eignet, der Freiheit Grenzen zu setzen, und so einer weiteren
Verrechtlichung das Wort reden.106 Die Grenzen der Freiheit
werden auch jenseits des Rechts beständig in der Gesellschaft
und von der Gesellschaft verhandelt. Gefordert ist daher,
erneut mit Holoubek, eine „Verantwortungsteilung zwischen
Staat und Gesellschaft für einen vernünftigen Umgang mit-
einander“.107
An dieser Stelle kommt nun ein vierter Akteur ins Spiel,
dem im Arrangement der freiheitlichen Kommunikationsord-
nung eine zentrale Rolle zugedacht ist: die öffentliche Mei-
nung.108 Kommunikation spielt sich vielfach im öffentlichen
Raum ab. Der Gotteslästerer wendet sich an die Öffentlich-
keit, um Beifall für seine blasphemischen Ausfälle zu erhei-
schen; ebenso kann der Geschmähte versuchen, durch De-
monstrationen, Leserbriefe, Proteste usw. die öffentliche Mei-
nung auf seine Seite zu ziehen. Auch wenn die Partisanen sich
beiderseits längst positioniert haben und die Öffentlichkeit in
der pluralen Gesellschaft keine monolithische Größe ist,109

105 Ähnlich Holoubek (N 47), S. 86. Vgl. auch Hillgruber (N 15), S. 75.
106 Hierzu Andreas von Arnauld, Überregulierung, in: von Arnauld
(N 71), S. 263 ff.; ders., (N 87), S. 205 ff.
107 Holoubek (N 47), S. 84, 87. Nicht überzeugend dagegen die voll-
ständige Verrechtlichung eines (weit verstandenen!) Toleranzgebots bei
Luf / Schinkele (N 10), S. 92.
108 Renzikowski (N 58), S. 185, im Anschluß an John Stuart Mill, On
Liberty (1859), Chap. IV, in: Collected Works, hrsg. von J. M. Robson,
Vol. XVIII, Toronto / Buffalo 1977, S. 213 (276): „The offender may then
be justly punished by opinion, though not by law.“
109 von Arnauld (N 87), S. 188 ff.
90 Andreas von Arnauld de la Perrière

können doch Teile der schweigenden Mehrheit gewonnen


werden. Besonders dümmliche oder dreiste Formen von Got-
teslästerung, selbst wenn sie unterhalb der Schwelle staatlicher
Sanktionen bleiben, werden noch immer öffentlichen Tadel
finden. Die jüngsten Beispiele, nicht zuletzt die Diskussionen
in den Massenmedien, bestätigen diese Erwartung. Zudem
dient die öffentliche Reaktion nicht allein der Überzeugung
anderer, sondern auch der Selbstbehauptung. Hierin steckt ihr
expressiver Wert.
Gerade für eine pluralistische Gesellschaft ist eine Stärkung
außerrechtlicher normativer Diskurse eine vernünftige Strate-
gie. Dies mag auf den ersten Blick paradox scheinen; schließ-
lich wächst das Bedürfnis nach rechtlicher Regulierung dort,
wo außerrechtliche Normen ihre allgemeine Geltung ein-
büßen. Wo Sitte, Comment und Courtoisie versagen, springt
das Recht in die Bresche.110 Unter den Bedingungen des sozia-
len Pluralismus scheint hier der Weg einer immer weiter ge-
henden Verrechtlichung unumkehrbar vorgezeichnet. Dabei
ist das Mittel der rechtlichen Regelung ambivalent: Es schafft
die nötige Verbindlichkeit, ist aber kaum in der Lage, Wider-
sprüche auszuhalten. Im sittlichen und im moralischen gesell-
schaftlichen Diskurs können solche Widersprüche unaufgelöst
bleiben; der Staat aber muß entscheiden und errichtet dabei
eine Grenze zwischen richtigen (rechtmäßigen) und falschen
(rechtswidrigen) Handlungen. Dies ist dort notwendig, wo die
erodierenden außerrechtlichen Normen für das soziale Mit-
einander unerläßlich sind oder wo es um fundierende Wert-
vorstellungen der verfaßten Gesellschaft geht. Im Übrigen
jedoch ist es durchaus ratsam, das Nebeneinander verschie-
dener Auffassungen und Lebensstile auszuhalten und die nor-
mative Bewertung der heute viel beschworenen „Zivilgesell-
schaft“ zu überlassen.111 Ansonsten gerät die rechtliche Regu-

110 Josef Isensee, Freiheit – Recht – Moral, in: Klaus Weigelt (Hrsg.),
Freiheit – Recht – Moral, 1988, S. 14 (17); von Arnauld (N 87), S. 207 f.
111 In diesem Sinne auch Holoubek (N 47), S. 87. Im Kern ist dies der
Stein des Anstoßes in der Diskussion um das Allgemeine Gleichbehand-
Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung? 91

lierung, aller guten Absicht zum Trotz, zur Freiheitsbe-


drohung. Dies ist keine Flucht aus dem Recht: Die zivilgesell-
schaftlichen Diskurse sind als grundrechtlich geschützter
Freiheitsgebrauch Formen verfassungsrechtlich vorgesehener
Extra-Organ-Kontrollen und damit integraler Bestandteil der
verfaßten Gesellschaftsordnung des Grundgesetzes.112

IV. Versuch einer Synthese: einige Kriterien

Nun sind dies nur Beschreibungen von extremen Polen, ver-


bunden mit einer Mahnung, die Regulierung der Kommuni-
kationsordnung nicht zu weit zu treiben. Zwischen den Polen
einer Garantie der Diskursvoraussetzungen einerseits und dem
System freier Rede und Gegenrede andererseits ist es Aufgabe
vornehmlich des Gesetzgebers, die konkurrierenden Interes-
sen in ein angemessenes Verhältnis zu setzen. Das Grundgesetz
diktiert dabei keine statisch fixierte Lösung. Die Grundrechte
determinieren das Gemeinwesen also nicht ein für alle Mal;
mit ihren Festsetzungen strukturieren sie vielmehr das Feld
sozialer Auseinandersetzungen und lassen dabei Raum für
Verschiebungen der Gewichte. Wie ein solcher angemessener
Ausgleich aussehen könnte, wird vielfach von den konkreten
Umständen des Einzelfalles abhängen. Im Folgenden seien

lungsgesetz (BGBl. 2006 I, 1897) („Antidiskriminierungsgesetz“). Kritisch


Eduard Picker, Antidiskriminierungsgesetz – Der Anfang vom Ende der
Privatautonomie?, in: JZ 2002, S. 880 ff.; ders., Die neue Moral im Zivil-
recht, in: F.A.Z. vom 7. 7. 2003, S. 8; Franz-Jürgen Säcker, „Vernunft statt
Freiheit!“ – Die Tugendrepublik der neuen Jakobiner, in: ZRP 2002,
S. 286 ff.; ders., Fundamente der Privatrechtsgesellschaft nach dem Anti-
diskriminierungsgesetz, in: ZG 20 (2005), S. 154 ff. Befürwortend Susanne
Baer, „Ende der Privatautonomie“ oder grundrechtlich fundierte Gesetz-
gebung?, in: ZRP 2002, S. 290 ff.; Christian Armbrüster, Antidiskriminie-
rungsgesetz – ein neuer Anlauf, in: ZRP 2005, S. 41 ff. Zu der Debatte
auch Michael Wrase, Tugend statt Freiheit? (2005), Humboldt-Forum
Recht HFR 5 – 2005: http: // www.humboldt-forum-recht.de / 5 – 2005 /
Seite1.html (Sept. 2006).
112 Hierzu vertiefend Andreas von Arnauld, Gewaltenteilung jenseits
der Gewaltentrennung, ZParl 32 (2001), S. 678 (686 ff., 695 ff.).
92 Andreas von Arnauld de la Perrière

aber immerhin einige Tendenzen und abstraktere Kriterien


umrissen.

1. Staatlicher Interventionsgrund

a) Interpretationsbedürftigkeit der Aussage

Zunächst bedarf es einer sorgfältigen Prüfung, ob überhaupt


ein rechtlich relevanter Fall von Blasphemie vorliegt. Hierzu
wird es vielfach nötig sein, die inkriminierte Äußerung erst
einmal zu interpretieren. Wie zuvor erwähnt, kann es dabei
auf die subjektive Sicht des sich verletzt Fühlenden nicht
ankommen, ebensowenig auf die Deutung durch den sich Äu-
ßernden selbst. Diese mag für die innere Tatseite Bedeutung
haben; ob aber eine Äußerung geeignet ist, das Ansehen einer
Person zu schmälern, oder ob sie geeignet ist, den öffentlichen
Frieden zu stören, zielt auf soziale Wirkungen der Äußerung.
Diese sind aus einer objektiven Sicht heraus zu bestimmen:
Wie durfte die Äußerung bei verständiger Würdigung und
unter Berücksichtigung des Kontextes verstanden werden?113
Oft wird eine eindeutige Interpretation nicht möglich sein.
Hier verlangt das BVerfG bisweilen, die freiheitsfreundlichste
Deutung zu wählen,114 und ist für diese Position vielfach
kritisiert worden.115 In der Tat wird dadurch einseitig die
Meinungs- bzw. Kunstfreiheit bevorzugt. Eine angemessene
Zweifelsregelung, die auch dem Vorrang von Rede und Ge-
genrede Rechnung trägt, sollte daher nicht lauten, daß die frei-
heitsfreundlichste unter allen möglichen Deutungen zu wählen
ist, sondern unter allen plausiblen.116

113 BVerfGE 93, 266, 295; Hillgruber (N 15), S. 81 f., 82 f. Zu den be-
sonderen Anforderungen an eine Auslegung von Karikatur und Satire aus
Anlaß der dänischen Mohammed-Karikaturen Luf / Schinkele (N 10),
S. 91.
114 Vgl. BVerfGE 67, 213 (229 ff.). Undeutlich BVerfGE 93, 266, 295 f.

115 Etwa von Isensee (N 26), S. 629.

116 In Übereinstimmung mit Mückl (N 3), S. 13: „lebensnahe“ Aus-


legung.
Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung? 93

Ein Kunstwerk freilich, das so vieldeutig ist, daß ihm kein


eindimensionaler Sinn entnommen werden kann, gibt niemals
Anlaß zur staatlichen Intervention. Etwa die immer wieder als
blasphemisch kritisierte „Kreuzigung“ von Joseph Beuys. Dort
erinnern ein senkrechter Holzstab, an dessen Spitze ein Papier
mit einem Kreuzzeichen befestigt ist, und, an seinem Fuße,
zwei Feldflaschen aus Aluminium sogleich an die ikonogra-
phische Tradition von Kreuzigungsszenen. Daß hierin, der
kirchenkritischen Haltung von Beuys wegen, nur ein blasphe-
mischer Angriff auf die Religion gesehen werden könne,117
überzeugt nicht. Das Werk läßt ohne interpretatorische Ver-
renkungen auch Deutungen zu, die mit dem christlichen
Glauben vereinbar sind.118 Daß auch kirchenkritische Künst-
ler Werke schaffen können, die mit Glaubensinhalten durch-
aus vereinbar sind, zeigt nicht zuletzt der berühmte Fall des
„Christus mit der Gasmaske“ von George Grosz, der um 1930
herum deutsche Gerichte mehrere Jahre lang beschäftigte.119

b) Aggressive Stoßrichtung

Wo Schutzgut der Blasphemie das Heilige ist, können prin-


zipiell alle Profanierungen religiöser Inhalte und Symbole
blasphemisch sein, auch wenn sie gedankenlos und ohne kriti-
sche Absicht erfolgen.120 Insbesondere im Bereich der Wer-
bung, aber auch in der Popkultur lassen sich Zweckentfrem-
dungen religiöser Formeln und Zeichen entdecken, die wohl

117 So Schmied (N 1), S. 56.


118 Vgl. Franz-Xaver Kaufmann, Joseph Beuys – Homo Religiosus,
in: ders., Religion und Modernität, Tübingen 1989, S. 172 ff.; Herbert
Fendrich, Diskussionsbeitrag zum Vortrag von Hillgruber (N 15), S. 93 f.
Der Erzbischof von Köln, Joachim Kardinal Meisner, hat diese Kreu-
zigungsgruppe vor Jahren für eine Meditationssendung im Fernsehen aus-
gewählt: Schmied (N 1), S. 56.
119 Hierzu Bernhard von Becker, „Gegen Grosz und Genossen“ – Der
Gotteslästerungsprozess gegen George Grosz, NJW 2005, S. 559 ff. Zur
Interpretation aus christlicher Sicht heute Schockenhoff (N 10), S. 144.
120 Vgl. Schmied (N 1), S. 33 f.; Schockenhoff (N 10), S. 123 f.
94 Andreas von Arnauld de la Perrière

mehr auf den Wiedererkennungswert bauen, als daß sie provo-


zieren sollen,121 etwa, wenn der Werbeslogan eines Auto-
mobilherstellers lautet „Denn sein ist die sportliche Ausstat-
tung, freches Design und Sparsamkeit.“ Eine solche Profanie-
rung des Heiligen genügt für den Staat, der ja nicht berufen
ist, das Heilige zu schützen, nicht. Er darf erst einschreiten,
wenn der blasphemischen Äußerung eine aggressive Stoß-
richtung innewohnt, die objektiv geeignet ist, den Frieden zu
stören oder den Achtungsanspruch eines anderen zu verletzen.
Auf dieser Linie liegt es, wenn das LG München in seinem
Beschluß zur Serie „Popetown“ festgestellt hat, „dass nicht
jede Veröffentlichung, mag sie auch geschmacklos oder
schlicht dümmlich sein, die an den Empfindungen anderer
rührt, eine Beeinträchtigung des öffentlichen Friedens zu be-
sorgen geeignet ist“.122

2. Einschreiten wegen der kommunikativen Wirkung

Als soziales Handeln haben alle Meinungsäußerungen im


weiteren Sinne (also auch solche in künstlerischer Form) eine
dreifache Wirkung: Ihre expressiven Wirkungen, mit denen
sich der Äußernde selbst darstellt, haben regelmäßig kein so-
ziales Störpotential. Anders dagegen ihre nach außen weisen-
den kommunikativen und influenzierenden Wirkungen.
In den kommunikativen Wirkungen realisiert sich der hier
und jetzt eintretende Mitteilungserfolg. Dieser Erfolg ist uner-
wünscht und kann staatliche Reaktion veranlassen, wenn der
sich Äußernde dadurch den Achtungsanspruch eines anderen
verletzt. Um Ehrschutz und Meinungsfreiheit in ein angemes-
senes Verhältnis zu setzen, sind regelmäßig Einzelfallwürdi-
gungen unerläßlich.

121 Schmied (N 1), S. 52 ff. (dort auch das folgende Beispiel); Schocken-
hoff (N 10), S. 122 f.
122 LG München, ZUM 2006, S. 578. Vgl. auch Josef Isensee, Diskus-
sionsbeitrag zum Vortrag von Schockenhoff (N 10), S. 167: „Mit der Ge-
schmacklosigkeit muß man heute leben. Sie ist der Preis der Freiheit.“
Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung? 95

Man könnte auf den Gedanken verfallen, diese Abwägung


im Falle religionskritischer Äußerungen stets zu Lasten der
Meinungsfreiheit ausgehen zu lassen oder den Bereich des
Glaubens und der Religion von vornherein der Meinungs-
freiheit zu verschließen, handelt es sich doch beim Glauben
eines Menschen um ein Privatissimum, das andere schlicht
„nichts angehen“ könnte.123 Doch selbst wenn man den Glau-
ben für sich allein genommen als Privatissimum einstuft, trifft
dies auf die Religion nicht zu: Religion ist eminent öffentlich.
Als „umfassende Lehren“124 besitzen Religionen und Welt-
anschauungen einen Ordnungsanspruch, verfügen über ihnen
je eigene Vorstellungen vom rechten Leben und einer rechten
Ordnung. Dies macht sie, wie auch den mit ihr untrennbar
verbundenen Glauben, zum legitimen Gegenstand von Kritik,
insbesondere auch von Kritik an Institutionen der Religion.
Es genügt, an das Engagement der katholischen Amtskirche
gegen Empfängnisverhütung und Abtreibung zu erinnern,
um dies zu verdeutlichen. Selbst Interna, denkt man z. B. an
das Verbot der Frauenordination in der römisch-katholischen
Kirche, berühren soziale Fragen und sind kritisierbar. Zum
Trost mag daran erinnert werden, daß nur Institutionen und
Erscheinungen, die sozial wirksam sind, Gegenstand von
Scherz, Satire, Ironie und – manchmal auch? – tieferer Bedeu-
tung sind. Zielscheibe von Kritik zu sein, ist daher Zeichen
von Lebendigkeit.125
Sind demnach im Regelfall Einzelfallwürdigungen ehren-
rühriger blasphemischer Äußerungen erforderlich, sieht das
BVerfG eine Schmähkritik, in der die Auseinandersetzung um
die Sache durch Schmähung der Person ersetzt wird, sowie
Formalbeleidigungen regelmäßig als unzulässig an.126 Dies

123 Ähnlich der Einwand von Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz, Diskus-


sionsbeitrag zum Vortrag von Hillgruber (N 15), S. 105 f.
124 Vgl. den Begriff bei Rawls (N 9), S. 77 f., 107, 132 ff., 267, passim.
125 Übereinstimmend Isensee (N 122), S. 168. Bewußt überzogen
Schockenhoff (N 10), Diskussionsbeitrag, S. 171, der „schon fast“ von
„Leichenfledderei“ spricht.
126 BVerfGE 93, 266 (294); Grimm (N 22), S. 1703.
96 Andreas von Arnauld de la Perrière

überzeugt, ist doch die Freiheit der Kommunikation um der


sachlichen Auseinandersetzung willen geschützt. Verzichtet
der sich Äußernde auf jede Sachlichkeit und verletzt er damit
Rechte anderer, so hat der Staat das Recht und die Pflicht zu
intervenieren.127
Die unerwünschte kommunikative Wirkung kann ferner in
einer Verletzung religiöser Gefühle liegen, sofern hierdurch
der öffentliche Friede gefährdet wird. Man wird hier, wie zu-
vor betont, Zurückhaltung üben müssen, um eine Aushöhlung
der Freiheit zu vermeiden. Jenseits von Schmähungen darf der
Staat immerhin auch unter den „Normalbedingungen“ einer
relativ friedlichen Gesellschaft dafür sorgen, daß sich jeder frei
entscheiden kann, ob er sich Äußerungen aussetzen will, die
für sich genommen rechtmäßig sind, die ihn aber in seinen
religiösen Gefühlen verletzen könnten. Grundsätzlich dürfte
der Gesetzgeber daher z. B. Veranstalter von Bühnenauffüh-
rungen oder Filmvorführungen dazu anhalten, auf eine mög-
liche Verletzung religiöser Gefühle hinzuweisen. Verpflichtet
wäre er hierzu freilich nicht.

3. Einschreiten wegen der influenzierenden Wirkung

Meinungsäußerungen erschöpfen sich oft nicht in der blo-


ßen Mitteilung, sondern wollen einen weiteren Prozeß an-
stoßen. Auch diese influenzierenden Wirkungen können
offenkundig unerwünscht sein, denkt man nur an Fälle von
Volksverhetzung, Aufstachelung zum Rassenhaß oder zum
religiösen Haß.

a) Kontextualisierung und Dekontextualisierung

Solche influenzierenden Wirkungen sind auf ein sie begün-


stigendes Umfeld angewiesen, auf bestimmte kommunikative
Kontexte. Ihre soziale Wirksamkeit ist daher dort reduziert,

127 Mückl (N 3), S. 13.


Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung? 97

wo sie aus diesen Kontexten herausgelöst werden; hier be-


steht regelmäßig auch kein Anlaß, staatlicherseits zu inter-
venieren.
Eine typische Form der Dekontextualisierung ist nament-
lich die Verwendung zu wissenschaftlichen oder zu Unter-
richtszwecken. Gleichsam auf einen Objektträger geklemmt,
fehlt z. B. einem blasphemischen Roman, der Gegenstand aka-
demischer Analyse wird, der Kontakt zu einem Publikum,
einem Umfeld, in dem er sozial wirksam werden könnte.
Auch die museale Präsentation kann einen dekontextualisie-
renden Zug haben, muß dies aber nicht. Dies hängt von der
Art der Präsentation ab. Auch Zeitablauf schließlich kann eine
solche Dekontextualisierung bewirken: Es gibt genügend Bei-
spiele für Kunstwerke, die, in ihrer Zeit wegen Blasphemie
unterdrückt, heute den Status von Klassikern besitzen.128 Wer-
den sie freilich bewußt und zielgerichtet in Szene gesetzt, kön-
nen sie auch heute wieder re-kontextualisiert werden. Um
diese Ambivalenz zu verdeutlichen, ein Beispiel, das nicht
weiter kommentiert werden soll: Ende vergangenen Jahres
versuchten muslimische Verbände vergeblich, die Aufführung
eines Theaterstücks in dem schweizerisch-französischen
Grenzstädtchen St Genis-Pouilly zu verhindern.129 Das Stück
trug den Titel „Fanatisme ou Mahomet le Prophète“, es
stammt aus dem Jahre 1741, und sein Autor ist – natürlich –
Voltaire.

128 Vgl. Hellmuth Karasek, in: Grenzen der Kunstfreiheit: Symposium


der Bertelsmannstiftung, 1992, S. 9 f.: „Die Geschichte der Kunst ist vor
allen Dingen auch eine Geschichte ihrer Skandale. Skandale sind An-
zeichen von Grenzüberschreitung. Der gute Geschmack von heute ist der
Stein des Anstoßes von gestern. Das Ärgernis von gestern ist der Klassiker
von heute.“ Er fügt hinzu: „Leider sind diese Sätze nicht umkehrbar, sonst
hätten wir eine feste Bank auf die Zukunft.“
129 Corinne Caillaud, Des musulmans s’opposent à la représentation
d’une pièce de Voltaire, in: Le Figaro vom 12. 11. 2005, zitiert nach
http: // www.minorites.org / article.php?IDA=13654 (Sept. 2006).
98 Andreas von Arnauld de la Perrière

b) Relevanz des kommunikativen Forums

Welchen Grad an unerwünschter influenzierender Wirkung


eine blasphemische Äußerung erreicht, hängt auch von dem
Forum ab, auf dem sie geäußert bzw. verbreitet wird.130 Wer
sich an die Allgemeinheit wendet, insbesondere über die Mas-
senmedien oder das Internet, riskiert die Konfrontation; er ris-
kiert zu provozieren und zu schockieren (und will dies meist
ja auch). Auch wenn solche Provokationen grundsätzlich nach
dem Prinzip von Rede und Gegenrede zu beantworten sind,
ist hier strenger auf die Einhaltung bestimmter Grenzen zu
achten. Großzügiger kann mit religiösen Grenzüberschreitun-
gen grundsätzlich dort umgegangen werden, wo sie sich an
einen Kreis Gleichgesinnter richten. Eine Veranstaltung, in
der man en famille bleibt, hat kaum öffentliches Störpoten-
tial.131 Dies ändert sich, wenn im Kreis Gleichgesinnter Pro-
paganda zur inneren Festigung betrieben wird, die im Zusam-
menhang mit einer aggressiven Positionierung nach außen
steht. Man denke an den Fall eines Haßpredigers, der seine
Gläubigen durch Schmähungen anderer Religionen „auf
Linie“ bringt, oder an neonazistische Propaganda, in deren
Rahmen das mosaische Bekenntnis beschimpft wird.132
Dazwischen liegt der häufige Fall, daß sich eine Äußerung
nicht an die Allgemeinheit oder an einen Kreis Gleichgesinn-
ter richtet, sondern an eine zunächst nicht näher bestimmte
interessierte Öffentlichkeit. Einen solchen Fall hatte der
EGMR in dem Verfahren Otto-Preminger-Institut gegen
Österreich 1994 zu entscheiden.133 Dort ging es um die filmi-
sche Realisierung der „Himmelstragödie in fünf Aufzügen“
„Das Liebeskonzil“ von Oskar Panizza durch den Film-
regisseur Werner Schroeter. Der EGMR erklärte Verbot und

130 Grabenwarter (N 45), S. 150 ff.


131 Vgl. z. B. das Abstellen auf geschlossene Versammlungen in OVG
Koblenz, NJW 1997, S. 1174 (1176).
132 Vgl., mutatis mutandis, BVerfGE 90, 241 (249 ff.).

133 EGMR (N 47). Zu den Hintergründen eingehend Grabenwarter


(N 45), S. 129 ff., 131 ff.
Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung? 99

Einziehung des Films durch die Behörden für konventions-


gemäß, obgleich der Veranstalter (der Betreiber eines Pro-
grammkinos in Innsbruck) durch Aushänge, die ihrerseits
nicht blasphemisch gehalten waren, auf den möglicherweise
religiöse Gefühle verletzenden Gehalt des Films aufmerksam
gemacht hatte. Diese Entscheidung überzeugt nicht:134 Er-
möglicht der Veranstalter vorab, von den wesentlichen In-
halten Kenntnis zu nehmen, und warnt er vor der möglichen
Verletzung religiöser Gefühle, reduziert er das öffentliche
Störpotential.135 Sofern erneut kein Zusammenhang mit einer
aggressiven Propaganda besteht, ist ein Einschreiten gegen die
Filmvorführung nicht gerechtfertigt.

c) Die Stellung religiöser Minderheiten

Die influenzierende Wirkung blasphemischer Äußerungen


ist schließlich auch ein zentraler Aspekt beim Umgang mit
religiösen Minderheiten: Zwar genießen alle Gläubigen den-
selben grundrechtlichen Schutz; auch ist dem Staat aus Grün-
den religiöser Neutralität verwehrt, Verunglimpfungen ver-
schiedener Religionen abweichenden rechtlichen Regeln zu
unterwerfen. Dies schließt aber nicht aus, daß im konkreten
Fall Minderheiten u. U. besonders geschützt werden müssen:
Wo z. B. blasphemische Mohammed-Karikaturen auf ein stark
antiislamisches Klima treffen, kann es geboten sein, sich schüt-
zend vor eine Minderheit zu stellen, die in die Ecke gedrängt
zu werden droht.136 Dasselbe gilt dort, wo eine christliche

134 Wie hier auch Grabenwarter (N 45), S. 143 ff., 150 ff., 153 ff.;
Barendt (N 92), S. 192; Kolonovits (N 48), S. 185 ff., 193 ff.; Holoubek
(N 47), S. 85 f.; Luf / Schinkele (N 10), S. 90 Anm. 9. Siehe auch op.diss.
Costa, Cabral Barreto und Jungwiert zu EGMR, zur Rs. I.A. / Türkei
(N 49), Tz. 8.
135 Grabenwarter (N 45), S. 150 ff., 154 ff., 161 f.; Kolonovits (N 48),
S. 193 ff.; Luf / Schinkele (N 10), S. 91. A.A. OVG Koblenz, NJW 1997,
1174 (1176).
136 Akyürek / Kneihs (N 47), S. 81, 82; Holoubek (N 47), S. 85 f.; Luf /
Schinkele (N 10), S. 92.
100 Andreas von Arnauld de la Perrière

oder jüdische Minderheit aus dem öffentlichen Forum ver-


trieben wird. Die Aufgabe zur Verteidigung einer inklusiven
Ordnung bringt es eben mit sich, daß sie sich häufig dort
manifestiert, wo es um Minderheiten geht – schließlich sind
sie es doch, die am ehesten von sozialer Exklusion bedroht
sind. Dies bedeutet keine Diskriminierung der Mehrheits-
religion: Es handelt sich um eine sekundäre Diskrimination,
die nach denselben Regeln – Erhaltung der Diskursteilnahme
– allen Gläubigen gegenüber gleichermaßen begründbar
ist.137 Daran ist zu erinnern, wenn bisweilen beklagt wird,
deutsche Gerichte ließen gegen das Christentum gerichtete
Schmähungen passieren, während Minderheitsreligionen mit
Samthandschuhen angefaßt würden.138 Ob an dem Vorwurf
gleichwohl etwas Wahres ist, muß an dieser Stelle unbeant-
wortet bleiben. Hierzu bedürfte es einer kritischen Durch-
sicht der jeweiligen Fälle.

4. Mittel staatlicher Reaktion

Es bleibt, einen kurzen Blick auf die Mittel zu werfen, die


dem Staat für seine Intervention zur Verfügung stehen. Neben
dem Strafrecht als ultima ratio im Rechtsstaat kommen auch
zivilrechtliche Ansprüche in Betracht, etwa auf Zahlung einer
Geldentschädigung – dies freilich nur, insofern Persönlich-
keitsrechte des „Opfers“ verletzt werden.139 Während diese
Reaktionen regelmäßig an schuldhaftes Handeln des „Störers“
anknüpfen, können ordnungsrechtliche Maßnahmen unab-

137 Vgl. zu dieser Kategorie Ernst Tugendhat, Vorlesungen über Ethik,


1993, S. 377 ff.
138 So z. B. Hillgruber (N 15), Diskussionsbeitrag, S. 99; Schockenhoff
(N 10), S. 155.
139 Wer als Schutzgut staatlicher Blasphemieverbote primär subjektive
Rechte der Gläubigen sieht, anstatt, wie hier, die Staatsaufgabe zur Siche-
rung des öffentlichen Friedens in den Mittelpunkt zu stellen, muß sich
mit dieser Kopplung an das Zivilrecht auseinandersetzen: Hier droht eine
explosionsartige Vermehrung von Schadensersatzansprüchen nach § 253
Abs. 2, § 823 Abs. 1 BGB bzw. § 823 Abs. 2 BGB i.V.m. § 166 StGB.
Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung? 101

hängig vom Verschulden auch auf die objektiven Wirkungen


einer Äußerung reagieren.140
Als solche (im weitesten Sinne) medienaufsichtsrechtliche
Maßnahmen kommen verschiedene Mittel in Betracht: die er-
wähnten Warnhinweise oder andere Auflagen, z. B. Vertriebs-
beschränkungen, die das Störpotential reduzieren sollen, in
Extremfällen bis hin zu Vertriebsverboten – mit Ausnahmen
zu Gunsten dekontextualisierter Verwendung. Zulässig ist
angesichts der hohen Suggestivkraft gerade der visuellen Mas-
senmedien auch die Regelung in den Rundfunk-Programm-
grundsätzen (vgl. z. B. § 5 Abs. 3 ZDF-Staatsvertrag), daß bei
der Gestaltung von Rundfunksendungen „die sittlichen und
religiösen Überzeugungen der Bevölkerung [ . . . ] zu achten“
sind.141 Hier geht es um Maßnahmen im Vorfeld als Beitrag zu
einer nachhaltigen Sicherung der positiven Friedensordnung.
Als milderes Mittel gegenüber staatlichen Eingriffen ist eine
Selbstregulierung möglich, wie sie namentlich durch die Frei-
willigen Selbstkontrollen der deutschen Filmwirtschaft oder
des Fernsehens, den Deutschen Presserat oder den Werberat
erfolgt. Solche Selbstregulierung mag ihre Defizite haben; sie
ist aber keineswegs wirkungslos, wie das Beispiel der „Pope-
town“-Werbung zeigt.

V. Weitere Grenzen staatlicher Regulierung


von Toleranz und Rücksicht

In diesem Beitrag ging es primär um verfassungsrechtliche


Bindungen, die der Staat in dem eingangs skizzierten Drei-
Personen-Stück zu beachten hat. Dabei erlegt das Verfas-
sungsrecht dem Staat Regelungsgebote auf, markiert durch
Schutzpflichten und die notwendigen Grundsicherungen der
Friedensordnung, sowie Regelungsverbote, markiert durch

140Isensee (N 122), S. 101.


141Hierzu Marc Liesching, Anmerkung zu LG München, Beschluß
vom 3. 5. 2006 – 9 O 8051 / 06, in: ZUM 2006, S. 578 (579).
102 Andreas von Arnauld de la Perrière

das Übermaßverbot und die Pflicht zur Sicherung einer mate-


riellen Freiheitsordnung. In dem Raum, der zwischen diesen
verfassungsrechtlich determinierten Polen zur Gestaltung ver-
bleibt, hat der Staat freilich ebenfalls Grenzen zu beachten.
Seine Rolle wird schließlich nicht allein durch verfassungs-
rechtliche Vorgaben konturiert, sondern unterliegt auch sol-
chen Grenzen, die im Recht selbst liegen, und solchen, die aus
der praktischen Klugheit folgen. Zur Abrundung des Bildes
seien beide in einem abschließenden Ausblick skizziert.

1. Grenzen aus dem Recht selbst

„Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Vorausset-


zungen, die er selbst nicht garantieren kann“, lautet das viel
zitierte Diktum von Ernst-Wolfgang Böckenförde.142 Zu die-
sen Voraussetzungen gehört auch die Toleranz. Sie stellt eine
unumgängliche Voraussetzung für ein friedliches Miteinander
dar, schon gar unter den Bedingungen einer pluralistischen
Gesellschaft.143 Bei all seinen Bemühungen kann der Staat
aber nur auf die Bedingungen von Toleranz Einfluß nehmen,
nicht auf die Toleranz selbst. Er kann verbieten, behindern,
beschränken; Toleranz und gegenseitige Rücksicht erzwingen
kann er nicht.144 In seinem richtungweisenden Aufsatz „The
Tragedy of the Commons“ („Die Tragödie der Allmende“) hat
der US-amerikanische Ökologe Garret Hardin 1968 dieses
Grundproblem auf die Formel gebracht: „Verbote sind einfach
zu regeln (wenn auch nicht notwendigerweise einfach durch-
zusetzen), aber wie regeln wir Mäßigung?“145

142 Böckenförde (N 67), S. 93.


143 Iring Fetscher, Toleranz: Von der Unentbehrlichkeit einer kleinen
Tugend für die Demokratie, 1990, S. 87, 92; Höffe (N 103), S. 60 ff.; Rainer
Forst, Toleranz im Konflikt, 2003, S. 588 ff., 675 ff.
144 Ähnlich Manfred Stelzer, Der Karikaturenstreit: Versuch einer
grundrechtlichen Entgrenzung, in: JRP 2006, S. 98 (101 ff.). Zu den Para-
doxa der Steuerungsversuche des Rechts im Bereich seiner Geltungs-
grundlagen siehe stellvertretend Matthias Kötter, Integration durch Recht?,
in: Konrad Sahlfeld u. a. (Hrsg.), Integration und Recht, 2004, S. 31 (33 ff.);
von Arnauld (N 87), S. 352 ff.
Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung? 103

Wie läßt sich, übertragen auf das vorliegende Thema, staat-


licherseits eine rücksichtsvolle Nutzung der „kommunikativen
Allmende“ erreichen? Hier, wo Repression und Eingriffsver-
waltung an ihre Grenzen stoßen, läßt sich an Mittel der Förde-
rung denken, mit denen sich eine Kultur der Toleranz im Mit-
einander zwar nicht steuern, aber immerhin positiv beeinflus-
sen läßt: durch öffentliche Aufträge etwa, durch Auszeichnun-
gen und Preise, öffentliche Stellungnahmen oder durch
Werbekampagnen. Der Beitrag zur Förderung von Toleranz
dürfte die Bevorzugung vor provozierenden und polarisieren-
den Publikationen und Kunstwerken rechtfertigen.146 Das-
selbe gilt z. B. bei Steuervergünstigungen, die besonders förde-
rungswürdigen Kunstwerken zuteil wird: Wenn der Staat im
öffentlichen Interesse Ausnahmen von der allgemeinen Steuer-
pflicht eröffnet, steht es ihm frei, dieses öffentliche Interesse
nicht allein nach dem Maßstab der künstlerischen Qualität zu
bestimmen, sondern auch etwaige negative Folgen für das so-
ziale Miteinander in Betracht zu ziehen.147 Vor allem aber die
überragende Bedeutung von Schule und Erziehung zur Förde-
rung eines Klimas von Toleranz, Rücksicht und gegenseitiger
Achtung kann nicht genug betont werden.148

2. Grenzen aus der praktischen Klugheit

Wo es nicht um die Abwehr eindeutiger Grenzüberschrei-


tungen geht, sind solche positiven Anreize sinnvoller als Ver-
bote – und das führt schließlich zu den Grenzen, welche die

145 Garrett Hardin, The Tragedy of the Commons, in: Science 162
(1968), S. 1243 (1246): „Prohibition is easy to legislate (though not neces-
sarily to enforce); but how do we legislate temperance?“.
146 Zutreffend der Ansatz von Schockenhoff (N 10), S. 119 f.

147 Schockenhoff (N 10), Diskussionsbeitrag, S. 170. Vgl. auch OVG


Münster, NVwZ 1993, S. 76 (78).
148 Fetscher (N 143), S. 81, 85; Schockenhoff (N 10), S. 154. Vgl. auch
die Empfehlungen der Kommission Schulrecht des Deutschen Juristen-
tages von 1981, in: DJT, Schule im Rechtsstaat, Band I, S. 64 f. (Begrün-
dung auf S. 141 ff.).
104 Andreas von Arnauld de la Perrière

praktische Klugheit errichtet. Staatliche Repression kann das


Gegenteil von dem bewirken, was sie bezweckt. Die Offenheit
der geistigen Auseinandersetzung hat auch Ventilfunktion und
ermöglicht eine diskursive Zähmung ansonsten latenter Kon-
flikte. Rechtliche Schutzzonen können Gegenwehr provozie-
ren, die den öffentlichen Frieden weitaus stärker bedroht, als
dies ohne sie der Fall wäre. Läßt man dies außer acht, können
sich staatliche Schutzvorkehrungen leicht als Danaergeschenk
für die Geschützten erweisen.
Der Staat ist also gut beraten, mit Verboten oder Vertriebs-
beschränkungen behutsam umzugehen. Er sollte auf die Re-
geln des offenen Diskurses vertrauen, dessen Voraussetzungen
er zu garantieren hat.149 Der öffentliche Raum ist da, offen für
alle. Es gilt, ihn zu nutzen, indem man Position bezieht und
einer Gesellschaft, die sich einer verbreiteten Wurzellosigkeit
allmählich bewußt wird, Hilfen zur Orientierung anbietet, wo
man meint, diese geben zu können.
Im Rahmen seiner apostolischen Reise nach Bayern im Sep-
tember 2006 hat Papst Benedikt wiederholt eine „neue Welle
einer drastischen Aufklärung oder Laizität“ kritisiert.150 Diese
Welle ist kein Schicksal, das unsere Gesellschaft durch staat-
liches Unterlassen getroffen hätte und das abzuwenden in der
Hand des Gesetzgebers und der Gerichte läge. Die Rück-
eroberung des öffentlichen Raums durch die Kirchen und die
Gläubigen ist im freiheitlichen Rechtsstaat Ausübung grund-
rechtlich geschützter Freiheit. Sie kann nicht länger durch
Inanspruchnahme von Autorität gelingen, weder durch kirch-
liche noch durch staatliche Autorität; sie gelingt am Ende nur
durch Argumente und durch Beispielgeben.151

149 Renzikowski (N 58), S. 187 ff.; Holoubek (N 47), S. 86 f.


150 Interview v. 13. 8. 2006, http: // 212.77. 1. 245 / news_services / bulle-
tin / news / 18681.php?index=18681&lang=en (Sept. 2006).
151 Wie hier auch Mückl (N 3), S. 14, der mit Kurt Tucholsky (alias
Ignaz Wrobel) schließt: „Die Kirche versuche zu überzeugen – sie siege
im Zeichen des Kreuzes, nicht im Zeichen des Landgerichtsdirektors.“
Nachwort
Blasphemie im Koordinatensystem
des säkularen Staates

Von Josef Isensee, Bonn

I. Jenseits von Staat und Recht –


die Radikalität des Christentums

Im muslimischen Schrifttum wird ein Text aus dem vor-


muslimischen, christlichen Arabien überliefert, der Aufmerk-
samkeit verdient: „Der Messias, Marias Sohn, ging an einer
Gruppe von Juden vorbei. Sie schmähten ihn. Er aber segnete
sie. Da wunderten sich seine Schüler: ,Die anderen schmähen
dich, und du segnest sie?‘ Jesus erwiderte: ,Jeder Mensch kann
nur austeilen, was er hat.‘“1 In dem schlichten Jesus-Wort ver-
birgt sich tiefsinnige Theologie: daß die Menschen nicht fähig
sind, den Messias zu beleidigen und ihn zu provozieren; daß
seine Liebe zu den Menschen unbeirrbar ist und allen gilt,
gleichgültig, ob sie ihn schmähen oder verehren. In dem apo-
kryphen Wort klingen die Weisungen Jesu aus den Evangelien
nach, daß seine Jünger die segnen sollen, die ihnen fluchen,
und für die beten, die sie beleidigen (Lk 6,28); daß sie das
Feuer des Himmels nicht auf den Frevler herabrufen dürfen
(Lk 9,55); daß sie Weizen und Unkraut miteinander wachsen
lassen sollen bis zum Tag der Ernte (Mt 13,30). Gott behält

1 Arabische und lateinische Fassung: Michael Asin et Palacios, Logia et


agrapha Domini Iesu apud Moslemicos scriptores I = Patrologia Orien-
talis 13, 3, Paris 1916; II = Patrologia Orientalis 19, 3, Paris 1926, hier I,
Nr. 32. Deutsche Übersetzung von Klaus Berger, in: ders. (Hg.), Zwischen
Welt und Wüste. Worte christlicher Araber, 2006, S. 33 f.
106 Josef Isensee

sich vor, am Ende der Zeit Gericht zu halten. Es ist nicht


Sache irdischer Gerichtsbarkeit, die Ehre Gottes zu schützen
und Gott Genugtuung zu verschaffen für die untauglichen
Versuche der Menschen, ihn zu beleidigen.2
Die Jünger wunderten sich, heißt es in der Legende. Sie hat-
ten Grund dazu. Denn hier setzt sich die Lehre Jesu ab vom
jüdischen Recht wie vom Recht der alten Welt überhaupt, in
der das Gemeinwesen den Gottesfrevel des Einzelnen zu ahn-
den hatte, um nicht als Ganzes dem Zorn Gottes zu verfallen.
Doch das Christentum hält die radikale Position seines Ur-
sprungs im Laufe seiner langen Geschichte nicht durch. Es
weist den weltlichen Arm des Staates nicht zurück, wo er sich
ihm bietet. Gleichwohl bleibt eine Grunddistanz zu jedem
Versuch, dem Endgericht Gottes vorzugreifen. In der christ-
lichen Botschaft liegt Widerspruch zur Gewalt im Namen
Gottes3: „ecclesia non bibit sanguinem“ (Augustinus). Der
Staat dagegen hält auch im christlichen Äon an seiner Aufgabe
fest, Blasphemie zu bestrafen. Jedoch in dem Maße, in dem er
sich auf säkulare Ziele zurückzieht, wird es für ihn schwie-
riger, die Strafbarkeit zu legitimieren.4 Immerhin überdauert
das Verbot der Blasphemie in einer Nische des Strafgesetz-
buchs, in seiner rechtlichen Reichweite beschnitten und in
seiner praktischen Bedeutung nahezu auf Null reduziert. Prin-
zipielle und pragmatische Faktoren wirken hier zusammen.
Unterschwellig aber lebt die urchristliche Lehre weiter, Un-
kraut auf Erden nicht zu jäten und mit dem Weizen wachsen
zu lassen.

2 Siehe in diesem Band Arnold Angenendt, Gottesfrevel, S. 9 (11 ff.).


3 Näher oben Angenendt (N 2), S. 11 ff.; ders., Toleranz und Gewalt,
2007, S. 232 ff.
4 Siehe in diesem Band Michael Pawlik, Der strafrechtliche Schutz des
Heiligen, S. 31 ff.
Blasphemie im Koordinatensystem des säkularen Staates 107

II. Fundamentaldissens
zwischen islamischer und westlicher Kultur

Unversehens kehrt das Thema der Blasphemie auf die poli-


tische und juridische Tagesordnung zurück. Die deutsche
Gesellschaft hat es sich nicht ausgesucht. Vielmehr wird es ihr
heute von außen aufgedrängt, durch den Islam. Unvorbereitet
und arglos (wiewohl nicht unschuldig), wie sie ist, erfährt sie
die elementare Wucht des muslimischen Protestes gegen ver-
meintliche oder wirkliche Schmähungen der Religion. Der
Protest äußert sich in diplomatischen Noten muslimischer Re-
gierungen wie in Mord und Brandschatzung des islamistischen
Mobs. Unvereinbare Kulturen prallen aufeinander.5
Das Fanal gibt der Streit um die dänischen Karikaturen des
Propheten Mohammed. Die Muslime, denen schlechthin ver-
boten ist, sich ein Bild von ihrem Propheten zu machen, sto-
ßen hier nicht auf ein bloßes Abbild, sondern – für sie schlim-
mer noch – auf ein Zerr- und Spottbild. Sie empfinden die for-
cierte Witzigkeit der Karikaturen als Schmähung. In ihrem
Aufbegehren entlädt sich ein unversöhnter, fundamentaler
Gegensatz, der die heutige Welt durchzieht: zwischen isla-
mischer Tradition und westlicher Moderne; zwischen Abso-
lutheit des Glaubens und liberalem Relativismus; zwischen
eherner, überindividueller Gesetzlichkeit und dem Freiheits-
anspruch des Individuums, das, wenn überhaupt, nur das Ge-
setz anerkennt, das es sich selber gibt; zwischen einer religiös
geschlossenen Gesellschaft, die ihre Einheit im gemeinsamen
Verständnis einer ewigen Wahrheit findet, und einer säkularen,
offenen, beweglichen, pluralen Gesellschaft, der nichts heilig
ist. Dort sind Staat und Gesellschaft noch identisch, hier sind
sie geschieden. Grundrechtliche Freiheit streitet mit Geboten
der Ehrfurcht. Libertinismus und Dekadenz stoßen auf vitale

5 Samuel P. Huntington, The Clash of Civilisations, 11996. Aus der


unabsehbaren Widerlegungs- und Beschwichtigungsliteratur: Friedemann
Büttner, Islamischer Fundamentalismus – eine Herausforderung für den
Westen?, in: Essener Gespräche 33 (1999), S. 107 ff.
108 Josef Isensee

Religiosität. Wider die Albernheit der Spaß-, Spiel- und


Mediengesellschaft erhebt sich heiliger Ernst.
Die deutsche Verfassungsordnung ist selber ein Kind der
westlichen Kultur, der hier der Kampf angesagt wird. Aus der
Sicht des islamischen Kämpfers steht sie nicht über den Par-
teien. Vielmehr ist sie geradezu Gegenstand des Kampfes, so-
mit ihrerseits Partei. Das heißt jedoch nicht, daß sie sich als
befangen ablehnen, sich der eigenen Wertung enthalten und
das Urteil einer Instanz jenseits der Geschichte, dem hegelia-
nischen Weltgeist, überlassen müßte. Sie vermag den Funda-
mentaldissens der Kulturen nicht aufzuheben und nicht zu
überwinden. Wohl aber kann sie seine praktischen Folgen mit
ihren Kategorien qualifizieren und über sie nach ihren nor-
mativen Kriterien entscheiden.
Die Verfassung des Rechtsstaats erkennt beiden Seiten, die
im Konflikt stehen, die genuin gleiche Freiheit zu, der Aktion
wie der Reaktion, der Presse wie der Religion. Der Rechtsstaat
sieht es als seine Aufgabe, die rechtlichen Bedingungen zu
gewährleisten, daß die Ausübung der Freiheit des einen mit
der Ausübung der Freiheit des anderen nicht in Widerspruch
gerät. Die Schranken, die er zu diesem Zwecke zieht, müssen
verallgemeinerungsfähig sein, einem „allgemeinen Gesetz der
Freiheit“ verpflichtet, wie Kant es sieht: jenem Gesetz, nach
dem die Willkür des einen mit der Willkür des anderen ver-
einigt werden kann.6 In diesem kantianischen Sinn bedeutet
Recht „die Einschränkung der Freiheit eines jeden auf die Be-
dingung ihrer Zusammenstimmung mit der Freiheit von jeder-
mann, in so fern diese nach einem allgemeinen Gesetze mög-
lich ist“. Dieses Gesetz aber bestimmt jedem das Seine und
sichert es „gegen jedes anderen Eingriff“.7 Der Rechtsstaat

6 Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten. Metaphysische Anfangs-


gründe der Rechtslehre (1797), S. XXXIII (in: Werke, Weischedel-Aus-
gabe, Bd. IV. 1966, S. 303 [337]).
7 Immanuel Kant, Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie
richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (1793), A 234 (in: Werke,
Weischedel-Ausgabe, Bd. VI, 1964, S. 125 [144]).
Blasphemie im Koordinatensystem des säkularen Staates 109

fungiert also, in Distanz zu den Konflikten der Gesellschaft,


als Koordinator der Freiheit und sanktioniert die allgemeine
Grundpflicht des „neminem laedere“.
Das ist jedoch noch nicht die verfassungsrechtliche Lösung
des Konflikts, sondern lediglich deren vorpositive Zielprojek-
tion. Der Weg durch das positive Verfassungsrecht ist nicht
ganz leicht zu finden.8

III. Polygonale Grundrechtskonstellation

Zur Aufbereitung für die verfassungsrechtliche Diskussion


sei der paradigmatische Fall von Dänemark nach Deutschland
versetzt, damit er schulmäßig diskutiert werden kann. Schul-
mäßigkeit ist angebracht, damit die notwendige Distanz zu
der politisch aufgeladenen Materie hergestellt werden kann.
Doch die konventionellen Schemata der Grundrechtsdog-
matik wollen nicht recht verfangen. Der liberale Dualismus
zwischen Staat und Privaten, auf den die Grundrechte in ihrer
Abwehrfunktion abstellen, gibt das Argumentationsraster
dafür ab, ob und wieweit der Staat in die Freiheitsrechte der
Beteiligten eingreifen darf. Hier aber handelt es sich auch und
wesentlich darum, ob und wieweit er eingreifen muß, um sei-
ner Schutzpflicht zu genügen. Der Streit entzündet sich nicht
an einem Eingriff des Staates, sondern an einem echten oder
mutmaßlichen Übergriff von privater Seite. Beide Parteien

8 Erste Analysen nach den Maßstäben der EMRK Metin Akyürek /Ben-
jamin Kneihs, Die Karikatur im Spannungsfeld zwischen Religions- und
Meinungsfreiheit – eine provokante Skizze, in: JRP 2006, S. 79 ff.; Ger-
hard Luf / Brigitte Schinkele, Kommunikationsfreiheit und der Schutz re-
ligiöser Gefühle, ebd., S. 88 ff.; Katharina Pabel, Grundrechtsbeschrän-
kungen bei grenzüberschreitenden Konfliktlagen, ebd., S. 92 ff.; Manfred
Stelzer, Der Karikaturenstreit: Versuch einer grundrechtlichen Entgren-
zung, ebd., S. 98 ff. Analyse des Urteils des EGMR v. 20. 9. 1994 Otto-
Preminger-Institut gegen Österreich: Christoph Grabenwarter, Filmkunst
im Spannungsfeld zwischen Freiheit der Meinungsäußerung und Religi-
onsfreiheit, in: ZaöRV 55 (1995), S. 128 ff. S. in diesem Band Andreas von
Arnauld, Grundrechtsfreiheit zur Gotteslästerung?, S. 63 (67 ff.).
110 Josef Isensee

könnten für sich Grundrechte ins Feld führen: die eine die
Meinungs- und Pressefreiheit sowie die Kunstfreiheit, die an-
dere die Religionsfreiheit. Prima facie liegt eine Kollision zwi-
schen Grundrechten vor.
Eher scheint das grundrechtliche Dreieck von Staat – Stö-
rer – Opfer zu passen: der Störer in einer abwehrrechtlichen,
das Opfer in einer schutzrechtlichen Beziehung zum Staat,
beide zueinander in einer privatrechtlichen Beziehung.9 Doch
wer ist hier Störer, wer Opfer? Ist Störer der Karikaturist, der
das religiöse Ehrgefühl der Muslime beleidigt, oder der Fana-
tiker, der dem Beleidiger nach dem Leben trachtet? Ist Opfer,
wer die Schmähung dessen ertragen muß, was ihm heilig ist,
oder ist Opfer, wer um seine Sicherheit bangt?
Wie immer auch diese Rollen zu verteilen sind – sie reichen
nicht aus, um die grundrechtliche Problematik erschöpfend
darzustellen. Denn der Konflikt greift über die Staatsgrenze
hinaus, wenn und soweit grundrechtliche Belange auf aus-
ländischem Territorium gefährdet werden, sei es durch pri-
vate, sei es durch staatliche Gewalt. Die Schutzpflicht des
Staates endet nicht an der Grenze.10 Doch kann der Staat sich
zu ihrer Erfüllung nicht auf seine Gebietshoheit stützen.
Grundsätzlich sind ihm interventionistische Übergriffe auf
fremdes Territorium verwehrt. Er ist angewiesen auf Koope-
ration mit dem auswärtigen Staat. Die grundrechtliche
Schutzpflicht wird also durch das Völkerrecht mediatisiert
und relativiert.11

9 Vgl. von Arnauld (N 8), S. 66 f. – Allgemein zur Dreier-Konstellation:


Josef Isensee, Das Grundrecht als Abwehrrecht und als staatliche Schutz-
pflicht, in: HStR V, 11992 (22000), § 111 Rn. 1 ff., 86 ff., 168 ff., 182 ff.
10 Zur räumlichen und personalen Reichweite der Grundrechte: Josef
Isensee, Grundrechtsvoraussetzungen und Verfassungserwartungen an die
Grundrechtsausübung, in: HStR V, 11992 (22000), § 115 Rn. 77 (Nachw.).
Vgl. auch Markus Heintzen, Auswärtige Beziehungen privater Verbände,
1988, S. 127 ff.
11 Zum Auslandsschutz der Grundrechte Isensee (N 9), § 111
Rn. 120 ff.; Peter Szekalla, Die sogenannten grundrechtlichen Schutz-
pflichten im europäischen Recht, 2002, S. 96 f., 133, 194 f.
Blasphemie im Koordinatensystem des säkularen Staates 111

IV. Gewaltmonopol und Friedenspflicht

Eine Problemschicht der komplexen Materie läßt sich ab-


lösen und vorab behandeln: die gewalttätigen Reaktionen auf
die als blasphemisch wahrgenommenen Karikaturen. Die An-
drohung wie die Anwendung körperlicher Gewalt gehören
nicht zur grundrechtlichen Freiheit. Sie sind per se illegitim
als Verstöße gegen das staatliche Gewaltmonopol.12 Der Mob,
der Autos, Häuser oder Menschen anzündet, genießt nicht
den Schutz der Versammlungsfreiheit, gleich, ob ihn religiöse
Empörung, politischer Protest oder bloßer Vandalismus leitet,
gleich, ob er sich aus Muslimen, Christen oder Agnostikern
rekrutiert. Wer, vom heiligen Zorn übermannt, andere terrori-
siert, kann sich nicht auf das Grundrecht der freien Religions-
ausübung berufen. Das steht auch dem Muslim nicht zu, der
sich aufmacht, die Fatwa des Ayatolla Khomeini vom 14. Fe-
bruar 1989 endlich zu vollstrecken und den Autor des Romans
„Die satanischen Verse“ zu töten; dabei spielt es keine Rolle,
ob er aus Glaubenseifer handelt oder in der Absicht, das
Kopfgeld von nunmehr 6 Mio. US-Dollar zu verdienen.
Desgleichen entfällt jeglicher Grundrechtsschutz für den Auf-
ruf des türkischen „Kalifen von Köln“, Gotteslästerer zu er-
morden.13
Der Ausschluß des grundrechtlichen Schutzes enthält kei-
nen Widerspruch zur religiösen Neutralität des Staates und
keine unzulässige Differenzierung nach der Religion, etwa
eine solche zwischen „richtiger“ und „falscher“ Überzeugung,
zwischen moderatem und fanatischem, aufgeklärtem und fun-
damentalistischem Glauben. Es geht überhaupt nicht um die
inhaltliche Qualität der Religion, und es geht auch nicht um
das Motiv des Handelns, sondern allein um deren Mittel, die
physische Gewalt. Diese aber ist schlechthin verpönt. Das

12 Dazu Josef Isensee, Die Friedenspflicht des Bürgers und das Gewalt-
monopol des Staates, in: Festschrift für Kurt Eichenberger, 1982, S. 23 ff.;
ders., Staat und Verfassung, in: HStR II, 32004, § 15 Rn. 83 ff. (Nachw.).
13 Dazu Ursula Spuler-Stegemann, Muslime in Deutschland, 1998,
S. 89 ff.
112 Josef Isensee

Recht, Gewalt gegen Personen oder Sachen anzuwenden, lebt


auch dann nicht auf, wenn die Schmähung der Religion das
äußerste Maß des Widerwärtigen, des Niederträchtigen, des
moralisch wie rechtlich Verwerflichen erreicht. Obwohl sie
die Bahnen des Geschmacks, der guten Sitten, des Rechts
verläßt, verbleibt sie immerhin noch in den Bahnen der Kom-
munikation. Auf die Bahnen der Kommunikation aber ist
auch der Protest wider die Blasphemie verwiesen. Er darf sich
als Retorsion zu schärfster Intensität steigern, doch nur, so-
lange er unterhalb der Gewaltschwelle verbleibt. Die Voraus-
setzungen der Notwehr oder der Nothilfe, die ausnahmsweise
private Gewalt gestatten, liegen nicht vor, wenn eine Religion
durch Wort und Bild beschimpft wird, desgleichen nicht die
Voraussetzungen des rechtfertigenden gesetzlichen oder über-
gesetzlichen Notstandes. Denn physischer Zwang taugt nicht
zur Abwehr ideellen Frevels; sein Einsatz hält der Güterabwä-
gung nicht stand.
Im Ergebnis herrscht Konsens, nicht jedoch in der Begrün-
dung. Hier gehen die weitere und die engere Theorie des
Grundrechtstatbestandes auseinander. Nach der weiteren be-
wegt sich auch die Gewalttätigkeit im Rahmen des jeweils
thematisch einschlägigen grundrechtlichen Schutzbereichs. Sie
stößt freilich in der Regel auf ein gesetzliches Verbot, das sich
nach den für Grundrechtseingriffe geltenden Regeln recht-
fertigen läßt, so daß, wenn sie auch vom Tatbestand des
Grundrechts erfaßt wird, der die Potentialität grundrecht-
licher Freiheit verkörpert, nicht effektiv ausübbar ist.14 Die
weitere Auslegung will den Raum privater Freiheit so weit
wie möglich dehnen, um etwaige Schutzlücken zu vermeiden,
Freiheit zu optimieren, staatliche Eingriffe stets unter Recht-
fertigungszwang zu halten und der Güterabwägung zu unter-
werfen. Doch für private Gewalt gibt es nichts zu optimieren.

14 Vertreter der weiten Interpretation des Tatbestandes: Robert Alexy,


Theorie der Grundrechte, 1985, S. 278 ff.; Wolfram Höfling, Offene
Grundrechtsinterpretation, 1987, S. 175 ff.; Gertrude Lübbe-Wolff, Die
Grundrechte als Eingriffsabwehrrechte, 1988, S. 87 ff.; Wolfram Cremer,
Freiheitsgrundrechte, 2003, S. 76 ff.; von Arnauld (N 8), S. 70 f.
Blasphemie im Koordinatensystem des säkularen Staates 113

Die staatliche Friedensordnung braucht sich nicht aus der Ver-


fassung zu rechtfertigen. Deren Wirksamkeit ist ihrerseits
durch die staatliche Friedensordnung bedingt. Der Gesamt-
zustand der Sicherheit ist a priori gerechtfertigt als die raison
d’être des modernen Staates. Die Grundrechte enthalten kei-
nen Rechtstitel dazu, das staatliche Gewaltmonopol gegen
eine „natürliche“ Freiheit des Privaten abzuwägen. Denn die
„natürliche“ Freiheit zu gewaltsamer Selbsthilfe ist mit dem
Übergang vom status naturalis in den status civilis erloschen.
Grundrechtliche Freiheit ist nicht „natürliche“, sondern staat-
lich befriedete, zivile Freiheit. Diese grenzt sich ab von pri-
vater Gewalt. Aber sie läßt sich nicht gegen diese abwägen.
Die Versammlungsfreiheit, an deren Ausübung ein besonderes
Risiko kollektiver Gewaltsamkeit haftet, wird deshalb vom
Grundgesetz nur den Deutschen zuerkannt, die sich „friedlich
und ohne Waffen“ versammeln. Die grundrechtlichen Schutz-
bereiche enthalten also kein Gewaltpotential. Drohung und
Einsatz von körperlicher Gewalt liegen außerhalb der Tat-
bestände. Jedoch bedeutet das nicht, daß der Gewalttäter
grundrechtlich vogelfrei und jeder beliebigen Sanktion des
Staates ausgeliefert wäre. Wenn die Tat als solche nicht grund-
rechtlich legitimiert wird, so wird doch der Täter gegen staat-
liche Maßnahmen der Gefahrenabwehr oder der Strafe ge-
schützt, soweit diese in seine körperliche Unversehrtheit, sein
Eigentum, in das Habeas-corpus-Grundrecht oder in Persön-
lichkeitsrechte eingreifen.15
Soweit Gewalt im Spiel ist, herrscht Klarheit über die
grundrechtliche Rollenverteilung. Wer mit physischem Zwang
droht oder agiert, ist Störer, der Adressat Opfer. Der Staat

15 Für die engere Interpretation des Grundrechtstatbestandes: Josef


Isensee, Das staatliche Gewaltmonopol als Grundlage und Grenze der
Grundrechte, in: Festschrift für Horst Sendler, 1991, S. 39 ff.; ders. (N 9),
§ 111 Rn. 171 ff. Diese Restriktion bedeutet aber nicht, daß auch die rein
verbale Religionsbeschimpfung von vornherein außerhalb des Schutz-
bereichs der Freiheitsrechte läge. Zutreffend zu § 166 StGB im Verhältnis
zur Kunstfreiheit: Rupert Scholz, in: Theodor Maunz / Günter Dürig,
Grundgesetz, Stand 1982, Art. 5 Abs. 3 Rn. 69.
114 Josef Isensee

wird nicht durch die Abwehrrechte des Störers gehindert, ihm


in den Arm zu fallen. Doch ist er verpflichtet, das Opfer pri-
vater Gewalt zu schützen. Dabei kommt es nicht darauf an,
ob das Opfer, gewollt oder ungewollt, den Zorn des Täters
hervorgerufen und die Gewalt letztlich verursacht hat oder
ob das Opfer mit der Provokation überhaupt nichts zu tun
hat, sondern lediglich mit einer Kollektivverantwortung als
Deutscher, als Europäer, als Christ überzogen oder rein zu-
fällig, als Passant etwa, zum Kollateralgeschädigten wird. Die
volle Schutzpflicht aktualisiert sich bei inländischen Gefahren.
In ihrer eingeschränkten und vermittelten Form erfaßt sie je-
doch auch Gefahren im Ausland.16
Der Skandal, den die Intendantin der Deutschen Oper
Berlin im Oktober 2006 mit der Absetzung einer Aufführung
des „Idomeneo“ auslöste, weil sie Terrorakte von Islamisten
fürchtete, die sich durch eine an sich opernfremde Passage der
Inszenierung hätten beleidigt fühlen können, ist ein heilsames
Lehrstück darüber, daß grundrechtliche Freiheit nur in einem
Gesamtzustand der Sicherheit gedeiht und daß ohne die Frei-
heit von Furcht die Unbefangenheit des bürgerlichen Daseins
und des kulturellen Lebens nicht möglich ist. Das Menetekel
des Islamismus zeigte sich in der Fatwa des Ayatolla Kho-
meini wider den Roman „Die satanischen Verse“ von Salman
Rushdie wie in dem Protest des türkischen Religionsministers
gegen ein unliebsames historisches Zitat in der Regensburger
Rede Papst Benedikt XVI.: daß künftig muslimische Autori-
täten Zensur ausüben über Kunst, Wissenschaft, Religion des
Westens, und daß im Fall der Widersetzlichkeit der musli-
mische Mob entfesselt wird. Der Rechtsstaat, der gegenüber
religiös motivierter Gewalt Toleranz übt, praktiziert Beihilfe
zur Intoleranz und verleugnet sich selbst. In der Attitüde der
Generosität, in der sich der Westen oftmals gefällt, verbirgt
sich Feigheit.

16 Isensee (N9), § 111 Rn. 120 ff., 123; Matthias Ruffert, Vorrang der
Grundrechte und Eigenständigkeit des Privatrechts, 2001, S. 237 ff.
Blasphemie im Koordinatensystem des säkularen Staates 115

V. Perspektive des Opfers:


Grundrechtlicher Schutz vor Blasphemie?

1. Voraussetzungen der grundrechtlichen Schutzpflicht

Wenn das Element der physischen Gewaltsamkeit aus dem


Sachverhalt herausgefiltert ist, stellt sich das Thema der
grundrechtlichen Schutzpflicht erneut, nunmehr aber in an-
derer Richtung, dahin nämlich, ob der Staat verpflichtet ist,
zum Schutz der Religionsfreiheit oder sonstiger Grundrechte
derer, die sich durch blasphemische Akte verletzt fühlen, diese
Akte zu verhindern oder zu unterbinden. In diesem Zusam-
menhang geht es nicht darum, was der Staat zu diesem Behufe
alles im Rahmen der Verfassung tun darf, sondern lediglich
darum, was er um der Grundrechte willen tun muß. In Frage
steht der Schutz grundrechtlicher Belange, nicht aber sonstiger
Belange, etwa des öffentlichen Friedens. Adressaten des
Schutzes sind Personen, denen Grundrechte zustehen, kon-
kret also Einzelne, die sich zu einer Religion bekennen, wie
auch Religionsgemeinschaften, die als solche grundrechtsfähig
sind. Die grundrechtlichen Schutzpflichten sind zuvörderst
objektivrechtliche Staatsaufgaben. Mittelbar ergeben sich aus
ihnen aber auch subjektive öffentliche Rechte des betroffenen
Grundrechtsträgers, die ihm zumindest einen formellen An-
spruch gegen den Staat geben darauf, daß er die grundrecht-
lichen Belange bei der Ausübung des Ermessens, ob und wie
er eingreift, angemessen berücksichtigt.17
Der Tatbestand, der die Schutzpflicht des Staates auslöst,
besteht darin, daß ein Privater grundrechtliche Belange eines
anderen beeinträchtigt oder gefährdet. Anders gewendet: Vor-
aussetzung ist der private Übergriff auf ein grundrechtliches
Schutzgut.18

17 Näher Isensee (N 9), § 111 Rn. 137 ff., 183 ff. Wolfram Cremer, Frei-
heitsgrundrechte, 2003, S. 324 ff., 357 ff.
18 Näher Isensee (N 9), § 111 Rn. 93 ff. Cremer (N 17), S. 265 ff.; Ruf-
fert (N 16), S. 166 ff. Zur Anwendung der Schutzpflicht durch den
EGMR: Grabenwarter (N 8), S. 143 ff.
116 Josef Isensee

2. Grundrechtliche Schutzgüter

a) Name und Ehre Gottes

Von vornherein scheidet die Intention aus, Gott vor Beleidi-


gung zu schützen. Gott ist kein Grundrechtsträger und seine
Ehre kein Rechtsgut. Religiöse Ziele und Aufgaben liegen jen-
seits des innerweltlichen Horizonts des Verfassungsstaates.19
Für einen vormodernen Staat jedoch, der sich mit einer be-
stimmten Religion identifiziert und der seine Einheit auf ihr
gründet, bedeutet die Gotteslästerung einen Angriff auf seine
eigenen Grundlagen, die er mit allen Mitteln abzuwehren hat,
um sich selbst zu behaupten, aber auch um die Gottheit nicht
zu erzürnen. Das gilt nicht nur für den Staat des Islam, son-
dern auch für den der jüdischen, bedingt auch für den der
christlichen Tradition. Das zweite Gebot des Dekalogs, den
Namen Gottes nicht zu verunehren, wurde vom ganzen Volk
aufgenommen und sanktioniert. Moses vernahm als göttliche
Botschaft: „Wer seinen Gott lästert, lädt Schuld auf sich. Wer
aber des Herrn Namen schmäht, leide den Tod! Die ganze Ge-
meinde soll ihn steinigen. Ob Fremdling oder Eingeborener,
wer den Namen lästert, muß sterben.“20 Jesus zog sich den be-
drohlichen Vorwurf der Gotteslästerung zu, weil er von sich
gesagt hatte, daß er Sünden vergeben könne (Mt. 9,3) und daß
er zur Rechten der Macht Gottes sitzen und auf den Wolken
des Himmels kommen werde (Mt 26,63 – 64, Mk. 14,62 – 64).
Wer Gottes Namen schändet, gehört nach Luther in „des
Henkers Schule“.21 Doch vom Christentum geht auch der Im-
puls aus, den Gottesfrevel nicht weiter mit Gewalt und staat-
licher Strafe zu ahnden, weil er nicht unter die Gerichtsbarkeit
der Menschen falle, sondern unter das Gericht Gottes, und
daß das Urteil erst am Ende der Zeiten ergehen werde, nicht
aber hier auf Erden, wo Weizen und Unkraut durcheinander

19 Josef Isensee, Staatsaufgaben, in: HStR IV, 32006, § 73 Rn. 60 ff.


20 Levitikus 24, 15 – 16.
21 Martin Luther, Der große Katechismus (1529), in: Luthers Werke,
hg. von Otto Clemen, 4. Bd. 1967, S. 1 (11).
Blasphemie im Koordinatensystem des säkularen Staates 117

wachsen. Mithin, so die Urkirche, sei der Gotteslästerer


ebenso zu ertragen wie andere Sünder auch.22 Im konstantini-
schen Zeitalter gerät diese Lehre weithin in Vergessenheit. Sie
erwacht wieder – unter wenig kirchenfreundlichen Vorzeichen
– in der Aufklärung, mit praktischen Konsequenzen für die
staatliche Rechtsordnung.

b) Religiöse Gefühle und religiöses Selbstverständnis

Die Karikaturen ihres Propheten beleidigen die Gefühle


von Muslimen. Der Schutz religiöser Gefühle gehörte zu den
Aufgaben hergebrachten deutschen Polizeirechts. So hielt das
Thüringer Oberverwaltungsgericht noch nach dem Zweiten
Weltkrieg (in dem kurzen Intermezzo seiner Existenz unter
sowjetischer Besatzung) die Fronleichnamsprozession für eine
Störung der öffentlichen Ordnung, weil sie, wegen ihres über-
kommenen Charakters als Demonstration wider die Ketzerei,
die Gefühle einer überwiegend evangelischen Bevölkerung
ebenso verletze wie ein protestantischer Umzug mit Luther-
liedern und Posaunenchören in einem katholischen Wall-
fahrtsort die Gefühle der dortigen Bevölkerung.23 Doch nun-
mehr verträgt sich eine solche Argumentation nicht mit dem
Grundrecht der freien Religionsausübung. So sind denn reli-
giöse Gefühle auch kein mögliches Objekt einer staatlichen
Schutzpflicht.24
Der Islam kann seiner besonderen Empfindlichkeit wegen
keinen Schutz verlangen, den in objektiv ähnlichen Fällen
nicht auch das Christentum beanspruchen könnte. Das
Schutzgut muß objektiv und allgemein sein. Subjektiv ist

22 Angenendt (N 2), S. 11 ff. Vgl. auch Gerhard Schmied, „Du sollst


den Namen Gottes nicht verunehren“, in: ders. / Wolfgang Wunden, Got-
teslästerung? Vom Umgang mit Blasphemien heute, in: Mainzer Perspek-
tiven – Orientierungen 3, 1996, S. 9 (20 ff.).
23 ThürOVG, Jahrb 1946 / 47, S. 243 (247 f.).

24 Zutreffend von Arnauld (N 8), S. 74 ff.; ähnlich Pawlik (N 4), S. 45 ff.


Zurückhaltend Scholz (N 15), Art. 5 Abs. 3 GG Rn. 69. Zum Schutz reli-
giöser Gefühle nach der EMRK Grabenwarter (N 8), S. 143 ff.; Pabel
(N 8), S. 95 f.; Akyürek / Kneihs (N8), S. 81 f.
118 Josef Isensee

lediglich die jeweilige Betroffenheit. Gefühle konstituieren


kein allgemeines Gesetz. Sie lassen sich nicht normativ fassen.
Die zufälligen Gemütswallungen des einen ergeben keine
Schranke für die Freiheit des anderen. Niemand kann kraft sei-
nes Selbstverständnisses von grundrechtlicher Freiheit seinen
eigenen Handlungsraum erweitern oder den des anderen
schmälern. Generell verbietet das Prinzip der Rechtsgleichheit,
die Konflikte nach dem Maß der Empfindlichkeit oder Ro-
bustheit einer der streitenden Parteien aufzulösen. Aus diesem
Grunde entscheidet auch nicht das religiöse Selbstverständnis
des Einzelnen oder einer Glaubensgemeinschaft. Das Selbst-
verständnis hat legitimen Einfluß auf die jeweilige Ausübung
des Grundrechts der Religionsfreiheit, nicht aber auf seine the-
matische Reichweite und sein Schutzniveau.25 Der Rechtsstaat
vermag nicht die Subjektivität als solche zu schützen, wohl
aber deren rechtliches Gehäuse, eben die Grundrechte. Diese
aber haben objektiven und allgemeinen Rechtscharakter.

c) Religionsfreiheit oder Religion

In Betracht kommt das Grundrecht der Religionsfreiheit,


sowohl in seiner individuellen als auch in seiner kollektiven
Dimension. Dem Staat, so das Bundesverfassungsgericht, ob-
liegt die Pflicht, den Einzelnen wie den religiösen Gemein-
schaften „einen Betätigungsraum zu sichern, in dem sich die
Persönlichkeit auf weltanschaulich-religiösem Gebiet entfal-
ten kann“ und sie „vor Angriffen oder Behinderungen anderer
Glaubensrichtungen oder konkurrierender Religionsgruppen
zu schützen“.26 Hinzuzufügen ist: auch vor Angriffen oder

25 Näher Josef Isensee, Wer definiert die Freiheitsrechte?, 1980; Stefan


Muckel, Religiöse Freiheit und staatliche Letztentscheidung, 1997, S. 27 ff.
Gegenauffassung Martin Morlok, Selbstverständnis als Rechtskriterium,
1993, S. 309 ff. Zu Recht lehnt Scholz ab, daß das Verständnis und das reli-
giöse Gefühl der Anhänger einer Kirche oder Religionsgemeinschaft über
die effektive Reichweite der Kunstfreiheit entscheiden (N 15, Art. 5 Abs. 3
Rn. 69).
26 BVerfGE 93, 1 (16).
Blasphemie im Koordinatensystem des säkularen Staates 119

Behinderungen religionsindifferenter und religionsfeindlicher


Kräfte. Doch die Schmähung der Religion hindert keinen ihrer
Anhänger daran, sie nach seiner Fasson auszuüben, wie sie
auch keine Religionsgemeinschaft in ihrem Wirken stört. Das
Maß religiöser Selbstbestimmung wird nicht gemindert. Es
steht den Muslimen frei, ob sie von den Karikaturen Kenntnis
nehmen oder sie ignorieren, ob sie mit Gleichmut reagieren
oder mit Zorn. Die Bilder tasten die Religionsfreiheit nicht
an,27 wohl aber, nach Meinung vieler Muslime, ihre Religion.
Die Religion aber steht nicht unter staatlichem Schutz. Sie
muß sich im offenen Diskurs und Wettbewerb auf der Basis
allgemeiner grundrechtlicher Freiheit selbst behaupten. Affir-
mation oder Kritik, Identifikation oder Absage, Faszination
oder Gleichgültigkeit, alle diese Faktoren, von der ihr gesell-
schaftliches Ansehen abhängt, sind Sache individueller Ent-
scheidungen, die der Staat nicht beeinflussen darf. In grund-
rechtlicher Sicht steht die Religion nicht anders da als wissen-
schaftliche Erkenntnis, politische Meinung und künstlerische
Richtung. Die Grundrechte sichern den freien Fluß der Ent-
wicklung. Der Staat gewährleistet nur die rechtlichen Rah-
menbedingungen, vor allem das Gebot des neminem laedere.
Die laesio aber setzt ein Rechtsgut voraus, einen vorhandenen
Besitzstand wie das Eigentum, ein bestimmtes Persönlich-
keitsrecht, das sich aus der Menschenwürde ableitet, oder ei-
nen gesicherten, rechtlich definierten Raum der Selbstbestim-
mung. Ein solcher Raum ist die Religionsfreiheit, nicht aber
die Religion als solche.
Der Umstand, daß eine blasphemische Äußerung in der
Welt ist, reicht also nicht aus, um einen Eingriff in die Religi-
onsfreiheit zu begründen. Es bleibt jedoch die Frage, ob ein
Eingriff dann anzunehmen ist, wenn der Einzelne mit dieser

27 Eine Beeinträchtigung der Religionsfreiheit nach Art. 9 EMRK


durch einen blasphemischen Film nimmt der EGMR an – dazu Graben-
warter (N 8), S. 143 ff. Ähnlich wohl auch Luf / Schinkele im Karikatu-
renstreit, wenn sie einen schonenden Ausgleich der beiderseitigen Rechte
fordern (N 8), S. 91 f.
120 Josef Isensee

Äußerung konfrontiert und er aufgrund der staatsbürgerlichen


Friedenspflicht gezwungen wird, die Äußerung auszuhalten.
Das Bundesverfassungsgericht sieht einen staatlichen Eingriff
dann für gegeben, wenn Schüler aufgrund der allgemeinen
Schulpflicht ohne Ausweichmöglichkeit mit dem christlichen
Symbol des Kruzifixes an der Schulwand konfrontiert und ge-
zwungen werden, „unter dem Kreuz zu lernen“.28 Doch ist
die Prämisse eines pauschalen Abwehrrechts gegen religiöse
Symbole in staatlichen Räumen schon in sich nicht haltbar.29
Allerdings überträgt das Gericht seine Vorstellung vom staat-
lichen Eingriff nicht auf das Verhalten der Privaten zuein-
ander. Das Konfrontationsverbot solle nicht gelten für die „im
Alltagssleben häufig auftretende Konfrontation mit religiösen
Symbolen der verschiedensten Glaubensrichtungen“, die nicht
vom Staat ausgingen, die in der Regel nicht denselben Grad
von Unausweichlichkeit besäßen, jedenfalls nicht auf einem
notfalls mit Sanktionen durchsetzbaren Zwang beruhten.30 Im
Gegenteil: das Gericht stellt ausdrücklich fest, daß in einer
Gesellschaft, die unterschiedlichen Glaubensüberzeugungen
Raum gibt, niemand ein Recht darauf hat, von fremden
Glaubensbekundungen verschont zu bleiben.31 Zu ergänzen
ist, daß nichts anderes für Bekundungen des Unglaubens,
der Glaubenskritik und der Glaubensschmähung gilt, soweit
diese nicht gegen ein für alle geltendes, verfassungsgemäßes
Gesetz verstoßen. Konfrontation ist unvermeidliche Folge der
grundrechtlichen Freiheit, aber kein Eingriff in diese Freiheit.
Sie reicht also nicht aus, um einen Grundrechtseingriff an-
zunehmen.

28 BVerfGE 93, 1 (18). Erheblich vorsichtiger BVerfGE 35, 366 (375 f.)
– Kreuz im Gerichtssaal in Bezug auf einen jüdischen Rechtsanwalt.
29 Näher Josef Isensee, Bildersturm durch Grundrechtsinterpretation,
in: ZRP 1996, S. 10 (13 f.); Matthias Jestaedt, Das Kreuz unter dem
Grundgesetz, in: Journal für Rechtspolitik, 1995, S. 237 (249 ff.); ders.,
Grundrechtsschutz vor staatlich aufgedrängter Ansicht, in: Festschrift für
Joseph Listl, 1999, S. 259 ff. (bes. S. 274 ff.).
30 BVerfGE 93, 1 (18).

31 BVerfGE 93, 1 (16).


Blasphemie im Koordinatensystem des säkularen Staates 121

Im Karikaturenstreit fehlt es schon an der Konfrontation.


Wer bei der Zeitungslektüre auf blasphemische Bilder stößt,
kann die Lektüre einstellen und braucht nicht seinerseits für
die Verbreitung der Bilder zu sorgen; er hat es nicht nötig, in
zeitaufwendiger öffentlicher Arbeit die allgemeine Empörung
zu organisieren. Das gilt auch für die Fernsehtrickserie „Pope-
town“, die in gequältem Humor einen computersimulierten
Vatikanstaat zeigt, in dem von einem geheimen Swimming-
pool aus Kardinäle finstere Pläne schmieden, indes der Papst
als 77jähriges Kleinkind japanische Touristen nervt. Der
Katholik, der in der Fernsehsendung des MTV auf diesen
Unfug stößt, kann abschalten.

d) Religiöser Aspekt der persönlichen Ehre

Wenn die Religionsfreiheit als Schutzgut ausscheidet, bleibt


die Möglichkeit, daß die Religionsbeschimpfung den grund-
rechtlich gesicherten Achtungsanspruch der Person dessen,
der Ärgernis nimmt, also ein Persönlichkeitsrecht verletzt.
Für die Annahme eines solchen Persönlichkeitsrechts spre-
chen gute Gründe. Es handelt sich um den religiösen Aspekt
des Grundrechts auf Ehre,32 Ehre des Menschen als homo
religiosus, die ihrerseits an seiner Menschenwürde teilhat. Die
Schmähung der Religion kann eine Schmähung der Personen
enthalten, die sich zu ihr bekennen, indem der Täter ihnen
„die Anerkennung als ernstzunehmende, ebenbürtige Mit-
bürger“ bestreitet, als „Personen, deren gemeinsame Lebens-
grundlage, obwohl sie kritikwürdig sein mag, dennoch ver-
dient, mit einem Mindestmaß an Fairneß behandelt zu wer-
den“.33 Die Religion, die sich auf letzte Wahrheit bezieht,
kann tiefere Identifikation auslösen als Philosophie oder Wis-
senschaft. Der Philosoph, der sein ganzes Gelehrtendasein
dem Werk Immanuel Kants widmet, wird nicht in seiner Ehre

32 Josef Isensee, Das Grundrecht auf Ehre, in: Festschrift für Martin
Kriele, 1997, S. 5 (8 ff.).
33 Pawlik (N 4), S. 48 f.
122 Josef Isensee

gekränkt, wenn sich über den Gegenstand seiner Arbeit Spott


und Hohn ergießen. Verächtliche Äußerungen über das Bür-
gerliche Gesetzbuch beeinträchtigen nicht die Ehre des Zivili-
sten, auch wenn er sich in Forschung und Lehre mit ganzer
Leidenschaft dem Bürgerlichen Recht hingibt. Religion aber
rechtfertigt spezifischen Ehrenschutz.
Das heißt jedoch nicht, daß jedwede Äußerung, die aus der
Sicht einer Glaubensgemeinschaft als Blasphemie empfunden
wird, sich als Beleidigung ihrer einzelnen Mitglieder qualifi-
zieren läßt. Vielmehr muß sie sich aus der Sicht eines nicht-
betroffenen Dritten als Schmähung der Personen erweisen.34
Es kann nicht ein jeder in jedweder Hinsicht die Sache seines
Glaubens zur Sache seiner persönlichen Ehre machen. Ebenso
vermag der Einzelne nicht aus eigener Machtvollkommenheit
die Reichweite seiner Ehre mit Wirkung gegen andere zu be-
stimmen. Ehre ist kein „selbst definierter sozialer Geltungsan-
spruch“,35 sondern ein von der Verfassung objektivrechtlich
vorgegebenes und definiertes Rechtsgut. Im Schutz der reli-
giösen Dimension der persönlichen Ehre erneuert sich kein
ständischer Ehrenkodex.36 Abfällige Äußerungen über „die“
Muslime oder „die“ Katholiken im allgemeinen und Kollek-
tivvorwürfe treffen nicht notwendig die persönliche Ehre des
einzelnen Muslim oder des einzelnen Christen. Die religiöse
Ehre muß sich in rechtlich faßbarer, für Außenstehende er-
kennbarer Form als Persönlichkeitsrecht objektiviert und als
solches die Anerkennung der Rechtsgemeinschaft gefunden
haben.
Im Einzelfall bedarf es des Nachweises, daß die Beschimp-
fung der Religion durchschlägt auf die persönliche Ehre. Je-

34 Zum Tatbestand der Schmähkritik BVerfG, B. v. 25. 2. 1993, in:


EuGRZ 1993, S. 146 (147) – Böll / Henscheid; BVerfGE 66, 116 (151);
Ralf Stark, Ehrenschutz in Deutschland, 1996, S. 67 ff. (Nachw.); Win-
fried Brugger, Verbot oder Schutz von Haßrede? in: AöR 128 (2003),
S. 372 ff.
35 So irreführend BVerfGE 54, 148 (155); 54, 208 (217).

36 Zu dessen Erlöschen im egalitären Grundrechtsstaat Isensee, Fest-


schrift Kriele (N 32), S. 8 ff., 20 ff.
Blasphemie im Koordinatensystem des säkularen Staates 123

denfalls tasten die Zeitungskarikaturen des Propheten Mo-


hammed nicht den Persönlichkeitsstatus des einzelnen Muslim
im In- oder Ausland an,37 ebensowenig der Comic-Schwach-
sinn von „Popetown“ den des einzelnen Katholiken. Wenn
dagegen – wie aus dem Irak berichtet wird – US-Soldaten vor
den Augen gläubiger Muslime ein Exemplar des Koran in die
Toilette warfen, bedeutete diese Schmähung der Religion auch
eine Schmähung der Personen, die das ekelhafte Geschehen
mit ansehen mußten. Nicht minder widerwärtig agierten deut-
sche Feministinnen, die einen Besuch des Papstes in Köln zum
Anlaß nahmen, gegen seine „frauenfeindliche“ Lehre zu pro-
testieren und aus der oberen Etage eines Hauses Hostien auf
die Straße warfen, auf der die Menge den Papst begrüßte. In
der Verhöhnung der Eucharistie wurden die Menschen mit-
verhöhnt, vor deren Augen die schändliche Demonstration er-
folgte. Verletzt wurde auch der Achtungsanspruch der Kirche,
die ihrerseits grundrechtsfähig ist.38

3. Gefahrenabwehr, nicht Strafe

Die grundrechtliche Schutzpflicht setzt keine strafbare


Handlung voraus. Es kommt also nicht darauf an, daß der
Täter gegen die Strafvorschrift der Religionsbeschimpfung
nach § 166 StGB oder der Beleidigung nach § 185 StGB
verstößt. Überhaupt spielen auf seiten des Störers subjektive
Momente wie Vorsatz und Verschulden keine Rolle. Es
kommt allein an auf die objektive Gefährdung oder Verlet-
zung des grundrechtlichen Schutzgutes. Insofern entsprechen
der grundrechtlichen Schutzpflicht eher die polizeirechtlichen
Kriterien der Gefahrenabwehr als die strafrechtlichen der
Ahndung von individuell vorwerfbaren Rechtsverstößen. Da
es also auf die Wirkung ankommt, nicht aber auf die Absicht,

37 So auch Pabel (N 8), S. 96.


38 Zur Strafbarkeit der Beschimpfung einer Religionsgemeinschaft als
solcher OLG Nürnberg, B. v. 23. 6. 1998, in: NStZ–RR 1999, S. 238 ff. –
Schwein, an das Kreuz genagelt.
124 Josef Isensee

kann die Schutzpflicht im Dissens der Kulturen zum Zuge


kommen, wenn der Lästerer sich gar nicht bewußt ist, daß er
Persönlichkeitsrechte verletzt, weil ihm die Welt der Religion
völlig fremd ist und er sich nicht vorstellt, daß Glauben die
Identität einer Person begründen kann. Diese Fundamental-
ignoranz findet sich nicht nur im Verhältnis von Okzident
und Orient, sondern auch innerhalb des Okzidents zwischen
den paganisierten und den gläubigen Gruppen der Gesell-
schaft.
Das für den Grundrechtsschutz erhebliche Merkmal des
privaten Eingriffs ist also weit zu verstehen. Doch der Eingriff
als solcher löst noch nicht die Schutzpflicht des Staates aus.
Das bewirkt allein der rechtswidrige Eingriff. Hier stellt sich
die Frage, ob der Private, von dem der Eingriff ausgeht, sich
nicht seinerseits auf ein Grundrecht berufen kann.39 Damit
wechselt die grundrechtliche Perspektive vom Standpunkt des
Opfers zu dem des Täters, von der Schutzpflicht zum Ab-
wehrrecht.

VI. Perspektive des Täters:


grundrechtliche Freiheit zur Religionsbeschimpfung?

1. Schutzbereiche der Abwehrrechte

Im Karikaturenfall streiten für den Täter prima facie meh-


rere Grundrechte der Beteiligten von ihrem jeweiligen Schutz-
bereich her: die Meinungsfreiheit in der Tendenz, die Kunst-
freiheit in der Gestaltung, die Pressefreiheit im Medium, die
Freiheit der Berufsausübung in der erwerbsbezogenen Profes-
sionalität. Durchgängig aktualisiert sich die Meinungsfreiheit,
die sich auf die Schmähung dem Inhalt nach bezieht. Dieses
Grundrecht deckt auch kritische, provozierende, alberne,
dümmliche, bösartige Meinungsäußerungen.40 Es verbindet

39 Zu den Bausteinen der grundrechtlichen Schutzpflicht Isensee (N 9),


§ 111 Rn. 86 ff., 168 ff.; Cremer (N 17), S. 264 ff.
Blasphemie im Koordinatensystem des säkularen Staates 125

sich häufig mit der Freiheit des Mediums, das für die Verbrei-
tung sorgt.41 Wenn es jedoch wie hier um die Frage geht, ob
eine bestimmte Äußerung erlaubt ist oder ob ein Dritter die
ihn kränkende Äußerung hinzunehmen hat oder nicht, ist
ungeachtet des Mediums der Tatbestand der Meinungsfreiheit
einschlägig.42 Soweit sich die Religionsbeschimpfung aller-
dings in künstlerischer Form vollzieht, greift das Grundrecht
der Kunstfreiheit ein und absorbiert das der Meinungsfrei-
heit.43 Hier finden die blasphemische Karikatur und Satire
ihren grundrechtlichen Unterschlupf, und das besonders
leicht, weil es keine Einlaßkontrolle nach dem Niveau gibt.
Die obszöne und fäkalistische Besudelung von Christentum
und Kirche hält sich gern in den hintersten und finstersten
Winkeln des erweiterten Kunstbegriffs auf, aus denen die letz-
ten Residuen von Geschmack und Moral entwichen sind.44
Der Überbietungswettbewerb in Tabubrüchen kennzeichnet
gerade das moderne Regietheater, für das die skandalisierte
Berliner „Idomeneo“-Aufführung mit ihrem albernen Ap-
pendix, der Enthauptung von Religionsstiftern, noch ein
harmloses Exempel abgibt. Das krampfhafte Bemühen, die
abgeschlaffte Aufmerksamkeit einer reizüberfluteten, reiz-
abgestumpften Gesellschaft zu erlangen, beschränkt sich nicht
auf die Kunstszene, sondern erfaßt auch die Wirtschaftswer-

40 Eingehend von Arnauld (N 8), S. 68 ff. Zu Art. 10 EMRK Pabel


(N 8), S. 93.
41 Zu einschlägigen Konflikten der Mediengesellschaft Wolfgang Wun-
den, Blasphemie: Ärgernisse oder Herausforderung der Christen, in:
Schmied / Wunden (N 22), S. 83 (95 ff.).
42 Zum Verhältnis der Meinungs- zur Medienfreiheit BVerfGE 20, 162
(175 f.); 85, 1 (11, 12 f.); 86, 122 (128); 95, 28 (34); 97, 391 (400); 113, 63
(75).
43 BVerfGE 30, 173 (200); 75, 369 (377); Scholz (N 15), Art. 5 Abs. 3
Rn. 13, 50.
44 Exempel das Rock-Musical „Maria Syndrom“ – dazu OVG Ko-
blenz, Urt. v. 2. 12. 1996, in: NJW 1997, S. 1174 ff. – Phänomene der
Blasphemie in Literatur, Medium, Kabarett etc.: Schmied (N 22), S. 42 ff.;
Wunden (N 41), S. 83 (93). Zur Relevanz des Art. 5 Abs. 3 Scholz (N 15),
Rn. 69.
126 Josef Isensee

bung, greift also über auf den grundrechtlichen Schutzbereich


der Berufsfreiheit, so der Slogan für „Jesus-Jeans“: „Du sollst
keine anderen Jeans neben mir haben“. Ein Beispiel für die
Konvergenz von Kunst- und Berufsfreiheit ist der Werbespot
für die Popetown-Serie: der vom Kreuze herabgestiegene,
dornengekrönte, von der Lanzenwunde gezeichnete Jesus,
lachend vor einem Fernsehapparat: „Lachen statt rumhän-
gen“, im Hintergrund das leere Kreuz von Golgotha.45
So paradox es klingen mag: die Gotteslästerung findet einen
grundrechtlichen Ort in der Religionsfreiheit, und zwar dann,
wenn sie sich über das moderne Trivialniveau von Kino, Kaba-
rett und Regietheater zur Höhe Nietzsches erhebt: als Abkehr
von Gott und Kampf mit dem Engel, als Ausbruch prophe-
tischen Zorns, als Anklage gegen Religion und Kirche, aus
Enttäuschung über den Widerspruch zwischen christlichem
Anspruch und kirchlicher Realität, als Rebellion wider die
Mächte der gesellschaftlichen Tradition und der persönlichen
Biographie, als Haß auf das eigene Über-Ich, das sich im
Gewissen meldet. Wer Gott für tot erklärt, kann von ihm ab-
hängig bleiben und, wer ihn schmäht, nach ihm suchen. „Sein
bin ich, ob ich in der Frevler Rotte / auch bis zur Stunde bin
geblieben: / sein bin ich – und ich fühl die Schlingen, die mich
im Kampf darniederziehn / und, mag ich fliehn, / mich doch
zu seinem Dienste zwingen.“46 Grundrechtlich gesehen, ist
die Negation der Religion ihrerseits Religion,47 freilich unter
dem Vorbehalt, daß sich in ihr existentieller Ernst und Drang
nach letzter Wahrheit regen, wie sie sich in Nietzsches Fluch

45 So auch von Arnauld (N 8), S. 68. Beispiele Schmied (N 22), S. 52 ff.


Zum Grundrechtsschutz exzessiv geschmackloser Werbung BVerfGE 102,
347 (358 ff.) – Benetton. Kritisch Matthias Jestaedt, „Die Werbung ist ein
lächelndes Aas“, in: Jura 2002, S. 552 ff.
46 Friedrich Nietzsche, Dem unbekannten Gott. Zu den christlichen
Antrieben in Nietzsches Kampf gegen das Christentum: Karl Jaspers,
Nietzsche und das Christentum, 1952, S. 41 ff. – Zur religiösen Relevanz
der Blasphemie Wunden (N 41), S. 86 ff.
47 Als Alternative bietet sich die Qualifikation als weltanschauliches
Bekenntnis im Sinne von Art. 4 Abs. 1 GG an.
Blasphemie im Koordinatensystem des säkularen Staates 127

auf das Christentum entladen. Nietzsche selbst setzt sich in


seinem Antichristentum ab von der „Freigeisterei unserer
Herren Naturforscher und Physiologen“, die in seinen Augen
nur Spaß ist, weil die Leidenschaft in diesen Dingen fehle, das
Leiden an ihnen.48 Die landesübliche, seichte „Freigeisterei“
dieser Art kann nicht das Grundrecht der Religionsfreiheit für
sich reklamieren, sondern lediglich das der Meinungsfreiheit.
Soweit sie sich allerdings zum weltanschaulichen Bekenntnis
aufrafft, genießt sie gleiche grundrechtliche Freiheit wie das
religiöse Bekenntnis (Art. 4 Abs. 1 GG).
Die Phänomene der Religionsbeschimpfung lassen sich also
nicht über einen grundrechtlichen Leisten schlagen. Verschie-
dene Grundrechte können relevant werden, übrigens auch die
Freiheit von Forschung und Lehre. Die islamische Reaktion
auf den Regensburger Vortrag des Papstes bildet auch insoweit
ein Signal.

2. Schranken der grundrechtlichen Freiheit

Den unterschiedlichen Schutzbereichen korrespondiert ein


unterschiedliches Schrankenregime. Diese Unterschiede kön-
nen jedoch in diesem Rahmen vernachlässigt werden, schon
deshalb, weil sich die verfassungsimmanenten Schranken
durch großzügige Interpretation des Verfassungstextes den
konstitutiven gesetzlichen Schranken weitgehend angeglichen
haben.
Stets bedarf die Grundrechtsbeschränkung der formellge-
setzlichen Grundlage. Doch keine der geltenden Vorschriften
steht der Publikation der Mohammed-Karikaturen im Wege,
insbesondere nicht die Strafvorschrift der Religionsbeschimp-
fung (§ 166 StGB). Die Karikaturen erfüllen nicht den objek-
tiven Tatbestand. Es fehlt schon am Merkmal der Beschimp-
fung, in der sich Mißachtung besonders intensiv manifestiert

48 Friedrich Nietzsche, Der Antichrist (1888), in: ders., Werke, hg. von
Karl Schlechta, 2. Bd., 1955, S. 1161 (1169).
128 Josef Isensee

durch die Roheit des Ausdrucks oder durch die Verächtlich-


keit des vorgeworfenen Verhaltens.49 Der Grad an Bösartig-
keit, den die Religionsbeschimpfung voraussetzt, wird deut-
lich in der auf das Christentum bezogene Kasuistik,50 etwa
Darstellung eines gekreuzigten Schweins auf dem T-Shirt;51
Deutung des Leidens Christi als perverses Sexualverhalten52
und als „Identifikationsangebot für psychische Outsider“;53
Kreuzesdarstellung mit der Beschriftung „Masochismus ist
heilbar“;54 Schmähung des Meßopfers als „uralter kanniba-
lischer Ritus“ und des Christentums als Liebesreligion mit
Killermentalität;55 Bezeichnung der Kirche als „größte Ver-
brecherorganisation der Welt“;56 Autoaufkleber: „Maria, hät-
test du abgetrieben, der Papst wäre uns erspart geblieben.“57
Im übrigen eignen sich die Karikaturen nicht dazu, den öffent-
lichen Frieden zu stören, also den Zustand der Rechtssicher-
heit und des allgemeinen Rechtsvertrauens der Bürger.58

49 Vgl. Herbert Tröndle / Thomas Fischer, Strafgesetzbuch, 532006, § 90a


Rn. 4, § 166 Rn. 12; Theodor Lenckner, in: Adolf Schönke / Horst Schrö-
der, Strafgesetzbuch, 272006, § 166 Rn. 9; Karlhans Dippel, in: Leipziger
Kommentar zum Strafgesetzbuch, Bd. 5, 112005, § 166 Rn. 24 ff.; Tatjana
Hörnle, in: Münchener Kommentar zum StGB, Bd. 2 / 2, 2005, § 166
Rn. 16 ff.; Karl Lackner / Kristian Kühl, Strafgesetzbuch, 252004, § 90a
Rn. 6, § 166 Rn. 4; OLG Köln, Urt. v. 11. 11. 1981, in: NJW 1982, S. 657
(658); OLG Karlsruhe, in: NStZ 1986, S. 363 (364 f.).
50 Zusammenstellung bei Tröndle / Fischer (N 49), § 166 Rn. 12; Lenck-
ner (N 49), § 166 Rn. 9 f.
51 OLG Nürnberg, B. v. 23. 6. 1998, in: NStZ-RR 1999, S. 238 ff.

52 LG Göttingen, Urt. v. 27. 12. 1984, in: NJW 1985, S. 1652 (1653).

53 OLG Düsseldorf, Urt. v. 7. 12. 1982, in: NJW 1983, S. 1211.


54 LG Göttingen, Urt. v. 27. 12. 1984, in: NJW 1985, S. 1652 f. Ähn-
liches Niveau: ein Kruzifixus in der Form des Klorollenhalters als Illustra-
tion zu dem Text „Spielt Jesus noch eine Rolle?“ im Satiremagazin Titanic
(Beispiel neben anderen bei Andreas Püttmann, Durch die Lauheit des
Glaubens abgestumpft, in: Die Tagespost v. 11. 2. 2006, Nr. 18, S. 11).
55 OLG Düsseldorf, Urt. v. 7. 12. 1982, in: NJW 1983, S. 1211.

56 LG Göttingen, Urt. v. 27. 12. 1984, in: NJW 1985, S. 1652 (1653).

57 LG Düsseldorf, Urt. v. 5. 11. 1981, in: NStZ 1982, S. 290 (291). Vgl.
auch OVG Koblenz, Urt. v. 2. 12. 1996, in: NJW 1997, S. 1174 f. – Das
„Maria-Syndrom“. – Weitere Beispiele: Schmied (N 22), S. 41 ff.; Pütt-
mann (N 54), S. 11.
Blasphemie im Koordinatensystem des säkularen Staates 129

Unabhängig vom Ausgangsbeispiel des Karikaturenstreits


erhebt sich die Frage nach den inhaltlichen Grenzen, die das
Recht der grundrechtlichen Freiheit zum Schutz religiöser
Belange zieht. Eine klare Grenze bilden die Grundrechte der
anderen, welche die Schutzpflicht des Staates auslösen. Der
Gesetzgeber darf diese Pflicht über das von Verfassungs
wegen gebotene Minimum auf das Vorfeld ausweiten, in dem
noch nicht die Gefahr der Rechtsverletzung, wohl aber das
Risiko einer solchen besteht, falls die Risikovorsorge keinen
unverhältnismäßigen Freiheitseingriff nach sich zieht.59 Doch
auch hier geht es letztlich nur um die Sanktion des Neminem-
laedere-Gebots. Die spezifischen Probleme aber, welche die
Blasphemie aufwirft, werden damit nicht gelöst, das soziale
Konfliktpotential nicht entschärft. Die Freiheitsrechte unter-
liegen nicht einer unbegrenzten Abwägung mit beliebigen
anderen Gütern. Vielmehr müssen diese, wenn nicht ihrer-
seits verfassungsgesetzlich sanktioniert, sich in bezug auf das
Grundrecht als legitim erweisen.
Zum Kern des Problems stoßen Normen vor, die über den
allseits anerkannten Sicherheitszweck hinaus der Blasphemie
Grenzen ziehen. Tradierte religiöse Tabus reichen freilich
nicht aus. Sie halten der Kritik aus den Freiheitsrechten nicht
stand.60 Das herkömmliche Polizeirecht könnte den Weg wei-
sen, indem es sich nicht darin genügt, die Unversehrtheit der
Rechtsgüter – in ihnen die öffentliche Sicherheit – zu schüt-
zen, sondern auch die öffentliche Ordnung einbezieht. Diese
umfaßt die Gesamtheit jener ungeschriebenen, außerrecht-

58 Näher Theodor Lenckner / Detlev Sternberg-Lieben, in: Schönke /


Schröder (N 49), § 126 Rn. 1, 7 ff.; Lackner / Kühl (N 49), § 90a Rn. 1, § 166
Rn. 1; Tröndle / Fischer (N 49), § 126 Rn. 2; Hörnle (N 49), § 166 Rn. 21 ff.
Kritisch Günther Jakobs, Kriminalisierung im Vorfeld der Rechtsgutsver-
letzung, in: ZStW 97 (1985), S. 751 (774 ff.).
59 Zur Ausweitung der Regeln der Gefahrenabwehr auf die Risikovor-
sorge Udo Di Fabio, Risikoentscheidungen im Rechtsstaat, 1994, S. 65 ff. (be-
zogen auf das Atom- und Immissionsschutzrecht); Markus Möstl, Die staat-
liche Garantie für die öffentliche Sicherheit und Ordnung, 2002, S. 252 ff.
Zum Ausgriff des Strafrechts auf das Vorfeld Jakobs (N 58), S. 751 ff.
60 Josef Isensee, Tabu im freiheitlichen Staat, 2003, S. 23 ff., 35 ff.
130 Josef Isensee

lichen Gebote der Moral, des guten Geschmacks, des Takts,


deren Beobachtung nach den jeweils herrschenden Anschau-
ungen als unerläßliche Voraussetzungen eines gedeihlichen
Zusammenlebens betrachtet wird.61 Der Rechtstitel der öffent-
lichen Ordnung bietet an sich der Verwaltung die Grundlage,
unter Berücksichtigung des in der konkreten sozialen Umwelt
Üblichen und Zumutbaren Ärgernissen vorzubeugen, exzes-
sive Geschmacklosigkeiten und wildeste Provokationen zu
unterbinden und einen schonenden Ausgleich zwischen den
Belangen von Minderheit und Mehrheit zu erwirken. Die
öffentliche Ordnung bildet gleichsam das Öl im Getriebe des
Rechts, weil sie gesellschaftliche Reibungen mindert. Das gute
Leben des Gemeinwesens erschöpft sich nicht in bloßer Ver-
wirklichung des Rechts und allseitiger Rechthaberei. Es bedarf
auch außerrechtlicher, gesellschaftlicher Regeln, die das Zu-
sammenleben steuern. Obwohl das Grundgesetz selbst auf die
„öffentliche Ordnung“ Bezug nimmt,62 zieht die Blankover-
weisung auf außerrechtliche Maßstäbe verfassungsrechtliche
Kritik auf sich, mit der Folge, daß ihre Anwendungsmöglich-
keit bis auf einen kleinen Rest geschrumpft ist.63 Freilich fin-
den manche Sozialnormen, die ursprünglich Bestandteil der
Exekutivaufgabe „öffentliche Ordnung“ gewesen sind, heute
ihren Platz im förmlichen Gesetzesrecht.
Der liberale Reduktionismus, dem die „öffentliche Ord-
nung“ mehr oder weniger zum Opfer gefallen ist, macht halt
vor dem strafrechtlichen Begriff des öffentlichen Friedens,
der weiter ausgreift als der polizeirechtliche der öffentlichen
Sicherheit64 und Momente der öffentlichen Ordnung erfaßt:

61 Musterhafte Definition PrOVG 91, 139 (140). Näher Bill Drews /


Gerhard Wacke / Klaus Vogel / Wolfgang Martens, Gefahrenabwehr, 91986,
S. 245 ff.; Möstl (N 59), S. 136 ff.
62 Art. 13 Abs. 7, Art. 35 Abs. 2.

63 Zum verfassungsrechtlichen Streit mit Nachw.: Drews / Wacke / Mar-


tens / Vogel (N 61), S. 246 ff.; Möstl (N 59), S. 139 f.; Josef Isensee, Demo-
kratischer Rechtsstaat und staatsfreie Ethik, in: Essener Gespräche 11
(1977), S. 92 (96 f.).
64 Lenckner / Sternberg-Lieben (N 58), § 126 Rn. 1.
Blasphemie im Koordinatensystem des säkularen Staates 131

nämlich das gesellschaftliche Klima, in dem das allgemeine


Rechtsvertrauen gedeiht und das nicht geprägt wird von der
Sorge vor dem Rechtsbruch, ein Klima, „in dem nicht einzelne
Bevölkerungsgruppen zum geistigen Freiwild und zu Parias
der Gesellschaft gemacht oder sonst ausgegrenzt werden, und
zwar unabhängig davon, ob auf diese Weise zugleich ein laten-
tes Gewaltpotential produziert wird“.65 Deutlicher: die An-
hänger der beschimpften Religion sollen nicht Grund haben
zu der Furcht, hierzulande leben zu müssen wie Christen in
der heutigen Türkei. Die Friedensstörung muß nicht ein
Klima offener und latenter Feindschaft erzeugen, die sich je-
derzeit in Gewalt und Gegengewalt entladen kann; es genügt
die begründete Furcht der Betroffenen, in der Gesellschaft um
des Glaubens willen diskriminiert zu werden und, ohne sich
wehren zu können, Schmähungen ausgesetzt zu sein.66 Der
strafrechtliche Begriff ist freilich diffus, an tatbestandlicher
Bestimmtheit bleibt er hinter dem polizeirechtlichen Begriffs-
paar der öffentlichen Sicherheit und Ordnung zurück.
Immerhin ist er deutlicher als das Prinzip der Toleranz, das
genuin ethischer Natur ist und das schon seiner Vagheit wegen
ungeeignet ist, der grundrechtlichen Freiheit rechtliche Gren-
zen zu ziehen.67 Vollends bietet es keinen Rechtstitel dafür,
einen spezifischen Schutz für die religiösen Gefühle der Mus-
lime als einer religiösen Minderheit zu begründen.68 Ein sol-

65 Lenckner / Sternberg-Lieben (N 58), § 126 Rn. 1. Vgl. auch Dippel


(N 49), § 166 Rn. 55. Kritisch zur Klimapflege durch das Strafrecht Jakobs
(N 58), S. 774, 776, 778, 782 f. Zum Schutz des religiösen Friedens nach
der EMRK Grabenwarter (N 8), S. 143 ff. – Verfassungsrechtliche Sicht
der staatlichen Garantie einer Friedensordnung von Arnauld (N 8),
S. 81 ff.
66 OLG Nürnberg, B. v. 23. 6. 1998, in: NStZ-RR 1999, S. 238 (240). –
In mancher Hinsicht vergleichbar ist das Schutzgut des öffentlichen Frie-
dens als Teil der öffentlichen Ordnung im Sinne des Art. 10 Abs. 2
EMRK: Grabenwarter (N 8), S. 74; Pabel (N 8), S. 94.
67 Anders Luf / Schinkele (N 8), S. 92.

68 So aber im Karikaturenfall Luf / Schinkele (N 8), S. 92. – Ein anderer


Begründungsansatz zum Schutz religiöser Minderheiten: von Arnauld
(N 8), S. 65.
132 Josef Isensee

ches Privileg widerspräche der Rechtsgleichheit. Nachsicht


wäre schon deshalb unangebracht, weil hinter der bereits gro-
ßen, rasant wachsenden Zahl der Muslime im Lande ausländi-
sche Schutzmächte stehen, überdies ein riesiges gewaltfähiges
Solidarisierungspotential in einem großen Teil der Welt, das
sich im dänischen Karikaturenstreit wie im Protest gegen die
Regensburger Rede des Papstes entladen hat.
Wenn dem Verfassungsstaat religiöse Tabus fremd sind, so
kennt er doch jenseits seiner zweckrationalen Vorkehrungen
ein säkulares Tabu: die Wahrung der kulturellen und nationa-
len Identität des deutschen Volkes, aus der sich auch seine
staatliche Form rechtfertigt. Die kulturell vermittelten und
historisch verwurzelten Wertüberzeugungen und Einstellun-
gen, auf denen der gesellschaftliche Zusammenhalt beruht,
und von denen auch die Erfüllung seiner eigenen Aufgaben
abhängt, streift der Staat, ungeachtet seiner religiös-weltan-
schaulichen Neutralität, nicht ab.69 Die Denktraditionen,
Sinnerfahrungen und Verhaltensmuster, die auf den christli-
chen Glauben und die christlichen Kirchen zurückgehen,
„können dem Staat nicht gleichgültig sein“.70 Wie der Staat
seine Symbole und in ihnen seine Grundwerte vor Verun-
glimpfung schützt, auch um den Preis einer Beschränkung
grundrechtlicher Freiheit,71 so muß er auch die Symbole sei-
ner geistigen Herkunft vor Schmähung schützen, in ihnen
Faktoren seiner Kontinuität, Legitimität und Vitalität. Er
festigt so die Voraussetzungen, auf denen er gründet.72 Dieses
Staatsziel bezieht sich auf die geistige Herkunft Deutschlands,
nicht auf beliebigen Religionsimport, sei es amerikanischer

69 BVerfGE 93, 1 (22).


70 BVerfGE 93, 1 (22). Dazu Isensee, Tabu (N 60), S. 79 ff.
71 Eckart Klein, Staatssymbole, in: HStR II, 32004, § 19 Rn. 25. Zur
Rechtfertigung der Strafvorschrift des § 90a StGB vor dem Grundrecht
der Kunstfreiheit BVerfGE 81, 278 (289 ff.) – Bundesflagge; 81, 289
(304 ff.) – Nationalhymne. Vgl. auch Karl Josef Partsch, Von der Würde
des Staates, 1967, S. 22 ff.
72 Dazu Arnd Uhle, Freiheitlicher Verfassungsstaat und kulturelle Iden-
tität, 2004, S. 253 ff.
Blasphemie im Koordinatensystem des säkularen Staates 133

Sekten, sei es des orientalischen Islam.73 Das legitime Ziel


rechtfertigt jedoch nicht jedweden Eingriff. Vielmehr muß
dieser der Prüfung am Übermaßverbot standhalten. Im Ergeb-
nis bleiben nur schmale Möglichkeiten für gesetzliche Vorkeh-
rungen gegen Blasphemie.74

VII. Keine staatliche Förderung der Blasphemie

Was der Staat nicht verbieten darf, das muß er jedoch nicht
fördern. Die enge Bindung durch Abwehrrechte setzt sich
nicht fort in der Vergabe staatlicher Leistungen, der Bewilli-
gung von Steuervergünstigungen, der Verleihung von Kunst-
preisen.75 Hier rührt der Staat nicht an den status negativus
des Privaten. Vielmehr bereitet er seinen status positivus.
Auch hier bleibt er gebunden an Vorgaben der Verfassung.
Doch treten die Freiheitsrechte in den Hintergrund, indes die
Gleichheitsrechte als die wesentlichen Handlungsdirektiven
verbleiben. Der Staat, der gesellschaftliche Aktivitäten fördert,
muß Prioritäten setzen. Er handelt sachgerecht, wenn er nach
der Gemeindienlichkeit differenziert und die Aktivitäten be-
vorzugt, die den Zusammenhalt des Gemeinwesens und seine
Integrationsfähigkeit stärken. Umgekehrt darf er nicht die
Kräfte fördern, die das gedeihliche Zusammenleben stören
oder gefährden. Prinzipiell ist es ihm verwehrt, die Beschimp-
fung der Religion oder der Religionsgemeinschaften zu prä-
mieren, auch wenn sie sich des Mediums der Kunst bedient.
Darin liegt kein Verstoß gegen die Kunstfreiheit.76 Denn diese

73 Vgl. Arnd Uhle, Staat – Kirche – Kultur, 2004, S. 150 ff., 156 ff.
74 So wird auch der Schutz staatlicher Symbole durch Grundrechte
erheblich eingeschränkt. Vgl. BVerfGE 81, 278 (289 ff.); 81, 198 (304 ff.).
75 Zur staatlichen Förderung gesellschaftlicher Potenzen Uhle (N 72),
S. 434 ff. (Nachw.). Zur Kunstpflege und Kunstförderung Scholz (N 15),
Art. 5 Abs. 3 Rn. 79 f.; Erhard Denninger, Freiheit der Kunst, in: HStR
VI, 11989 (22001), § 146 Rn. 28 ff.
76 Es war legitim, daß der Bundesinnenminister dem Produzenten und
Regisseur Achternbusch einen Teil der Mittel entzog, die ihm für seinen
134 Josef Isensee

wehrt dem staatlichen Eingriff, doch gibt sie keinen An-


spruch auf staatliche Leistung. Darin liegen auch keine Zen-
sur und kein unzulässiges Kunstrichtertum des Staates. Denn
bei der Vergabe von Leistungen muß und darf auch nach äs-
thetischer und moralischer Qualität geurteilt werden. Der
Staat kann sich dieser Verantwortung nicht dadurch entzie-
hen, daß er die Entscheidung über die Zuteilung seiner Res-
sourcen auf Sachverständige delegiert, die nicht demokratisch
legitimiert sind. Diese können Entscheidungsgrundlagen erar-
beiten, nicht jedoch die Entscheidung selbst ihm abnehmen.
Dem Staat aber, der dem säkularen Gemeinwohl verpflichtet
ist, kommt damit kein Recht zu, Blasphemie zu üben oder zu
belohnen.
Ein Kapitel für sich sind die staatlichen (ebenso die kommu-
nalen) Theater. Daß ihre Aufführungen religiösen und politi-
schen Sprengstoff schaffen können, zeigt der Skandal um den
„Idomeneo“ an der Deutschen Oper Berlin im Herbst 2006.
Nach dem Selbstverständnis des künstlerischen Personals wal-
tet auf der Bühne unumschränkt die grundrechtlich gesicherte
Freiheit der Kunst, indes der öffentlichen Hand die Pflicht ob-
liegt, die organisatorischen, technischen und finanziellen Res-
sourcen bereitzustellen, ansonsten das Bühnengeschehen, das
in seiner künstlerischen Eigengesetzlichkeit mit verwaltungs-
rechtlichen Kriterien nicht zu fassen ist, sich selbst zu über-
lassen, ohne gegen die Selbstherrlichkeit des Intendanten oder
den Autismus des Regisseurs einschreiten zu dürfen. Doch
solche Generosität ist nur dem Unternehmer eines Privat-
theaters verstattet. Der öffentlichen Hand kommt Privatauto-
nomie nicht zu; vielmehr steht sie unter dem Gesetz des Ge-
meinwohls mit seinen spezifischen Pflichten. Sie ist an die
Grundrechte gebunden und daher ausgeschlossen von der
Teilhabe an der grundrechtlichen Freiheit. Dieses Gesetz er-
greift auch die relativ autonomen öffentlichen Einrichtungen.
Der staatliche Träger kann sich der rechtlichen Verantwortung

blasphemischen Film „Das Gespenst“ zugesagt worden waren. Dazu


Schmied (N 22), S. 44.
Blasphemie im Koordinatensystem des säkularen Staates 135

vor der Allgemeinheit nicht dadurch entledigen, daß er die


Leitung des Hauses dem Intendanten durch Vertrag überträgt.
Für diesen verwandelt sich die Leitung nicht in individual-
rechtliche Grundrechtsfreiheit. Er bleibt auch in künstleri-
schen Belangen Sachwalter der Allgemeinheit.77 Damit aber
unterliegt das staatliche Theater besonderen Gemeinwohl-
pflichten des Kulturstaats, wie sie für das Privattheater nicht
gelten. Die Möglichkeit einer völkerrechtlichen Haftung ist
nicht von vornherein abzuweisen.

VIII. Freiheit nach Maßgabe der Scharia? –


Auswärtige Einflüsse auf innerstaatlichen
Grundrechtsschutz

Im Karikaturenstreit gerät der europäische Verfassungsstaat


unter außenpolitischen Druck seitens islamischer Staaten, weil
seine innere Ordnung den Privaten blasphemische Äußerun-
gen gestattet; er wird für diese verantwortlich gemacht und
mit Repressalien bis hin zum Pogrom bedroht. Er sieht, daß
Leben und Eigentum seiner Bürger gefährdet sind, ohne daß
er sie vor den Ausschreitungen des Mobs zwischen Marokko
und Mindanao schützen könnte. Überdies weiß er, daß die
Protestbewegung auf das eigene Land übergreifen kann, in
dem die fünfte Kolonne der islamistischen Internationale ope-
riert. Damit steckt der Verfassungsstaat in einem Dilemma:
hält er an den Freiheitsgarantien seiner Grundrechte fest, so
gibt er die grundrechtliche Sicherheit von Bürgern im Ausland
preis. Will er diese aber vor Gefahren schützen, so muß er ein
Opfer an grundrechtlicher Freiheit im Inland bringen.78
Die Figur der grundrechtlichen Schutzpflicht vermag das
Dilemma nicht aufzulösen. Sie erweitert die Grundrechts-
verantwortung des Staates auf das Ausland, aber sie verkürzt
und relativiert nicht die Grundrechtsgeltung im Inland.

77 Gute juridische Ansätze Wilhelm Kewenig, Theater und Staat, in:


UFITA 58 (1970), S. 91 (100 ff.).
78 Ablehnend Pabel (N 8), S. 94 f. zu Art. 10 EMRK.
136 Josef Isensee

Eine analoge Fallkonstellation zeigt sich im „unechten“


polizeilichen Notstand: daß die Polizei, deren Kräfte nicht
ausreichen, gegen den Störer einzuschreiten und die von ihm
ausgehende Gefahr abzuwehren, in die Freiheit der gefährde-
ten Person, eines Nichtstörers also, eingreift. Der Schulfall:
die Verwaltung verbietet eine legale Demonstration, weil sie
sonst der drohenden Gewaltsamkeit der Gegendemonstranten
nicht Herr würde und weil sie die Einbuße an grundrechtli-
cher Freiheit für geringer achtet als die körperlichen Schäden,
die der Ausbruch der illegalen Gewalt nach sich ziehen
könnte.79 Im „unechten“ Notstand bewährt sich die Polizei
nicht in ihrer Aufgabe, die öffentliche Sicherheit aufrechtzuer-
halten; vielmehr versagt sie, weil sie ein Rechtsgut opfert und
der physischen Gewalt weicht. Diese Konfliktlösung taugt
nicht zum Muster für das internationale Dilemma der grund-
rechtlichen Freiheit. Die Stringenz des grundrechtlichen Gel-
tungsanspruchs läßt Nachgiebigkeit gegenüber grenzüber-
schreitender Gewalttätigkeit und außenpolitischem Druck
nicht zu. Außenpolitische Opportunität und illegitime Gewalt
sind keine zulässigen Faktoren einer grundrechtlichen Güter-
abwägung. Sie können deren Ergebnisse nicht relativieren und
ein Opfer grundrechtlicher Substanz nicht als das „geringere
Übel“ rechtfertigen. Der Jurist darf nicht auf ein ungeschrie-
benes Notrecht zurückgreifen, um konkrete Konflikte in der
Art des Karikaturenstreits zu lösen. Ob es freilich in dem
Grenzfall, wenn die Existenz von Staat und Verfassung auf
dem Spiele stehen, ein Notrecht jenseits des Verfassungsgeset-
zes und seiner Tatbestände gibt, stehe dahin.
Wahrscheinlicher und fataler als eine öffentliche Kapitula-
tion des Verfassungsstaates ist eine stille Kapitulation in der
offenen Gesellschaft der Verfassungsinterpreten.80 Nachgie-
bigkeit und timide Anpassung im Kostüm von Liberalität und

79 Exemplarisch OVG Saarlouis, B. v. 16. 11. 1969, in: JZ 1970, S. 283 ff.
mit kritischer Anmerkung von Ernst Pappermann, ebd., S. 286 f.
80 Vgl. Peter Häberle, Die offene Gesellschaft der Verfassungsinterpre-
ten, in: JZ 1975, S. 297 ff.
Blasphemie im Koordinatensystem des säkularen Staates 137

Toleranz, von Weltoffenheit und kultureller Permeabilität. Ob


und wie der Geltungsanspruch der Grundrechte eingelöst
wird, hängt ab von ihren Exegeten. Ihre Standfestigkeit ent-
scheidet letztlich darüber, ob die Freiheit nach Maßgabe des
Grundgesetzes sich am Ende verliert in Freiheit nach Maß-
gabe der Scharia.
Auch unter außenpolitischem Druck braucht sich der Ver-
fassungsstaat gegenüber muslimischen Staaten für Äußerun-
gen seiner Bürger, mögen sie noch so geschmacklos und
widerwärtig sein, nicht zu rechtfertigen und nicht zu entschul-
digen.81 Er darf noch nicht einmal Satisfaktion anbieten, weil
die Gewähr grundrechtlicher Freiheit, die solche Äußerungen
ermöglicht, seine raison d’être ist. Das grundrechtslegitime
Handeln der Bürger liegt außerhalb seiner völkerrechtlichen
Verantwortung.82 Das sehen Staaten anders, denen die Unter-
scheidung von Staatsgewalt und Gesellschaft fremd ist. Doch
gehört es zur legitimen Selbstbehauptung des freiheitlichen
Staates, im völkerrechtlichen Verkehr seine Verfaßtheit zu ver-
teidigen und auch darauf hinzuwirken, daß die universalen
Menschenrechte ihre liberale Ursprungssubstanz bewahren
und ihre Exegese am Ende nicht der Scharia anheimfällt. Die
internationalen Deklarationen der Menschenrechte sind von
gefährlicher Vagheit, Offenheit und Widersprüchlichkeit. Ur-
sprünglich dazu bestimmt, die Ideen des Westens der ganzen
Menschheit zu vermitteln, könnten sie einmal dahin verkehrt
werden, den Westen unter das Joch der islamistischen Ideen
zu zwingen. Der Fundamentaldissens der Kulturen liegt heute
offen zutage. Er läßt sich nicht schönreden. Vielmehr ist es
Sache der westlichen Welt, sich wehrhaft, klug und umsichtig
zu behaupten.

81 Dagegen werfen Akyürek / Kneihs der dänischen Regierung einen


Verstoß gegen Art. 9 EMRK vor, weil sie das Erscheinen der Karikaturen
nicht unterbunden habe (N 8, S. 83).
82 Das gilt freilich nicht ohne Vorbehalt für kulturelle Aktivitäten in
staatlicher Organisation, etwa das staatliche Theater (s. o. VII.). – Skep-
tisch zu einer Ausweitung der völkerrechtlichen Verantwortung Pabel (N
8), S. 97.
138 Josef Isensee

IX. Rechtspolitische Folgerungen

Am Ende zeigt sich nur ein schmaler verfassungsrechtlicher


Spielraum für gesetzgeberische Maßnahmen zur Abwehr von
Religionsbeschimpfung. Noch enger ist der politische Spiel-
raum, weil in der Gesellschaft wenig Neigung besteht, die Ver-
botsnormen zu verschärfen. Die Strafvorschrift der Religions-
beschimpfung läuft heute praktisch leer. Die Kirchen wissen,
daß Strafanzeigen und öffentlicher Protest dem Schimpf Pu-
blizität und dem Lästerer billigen Ruhm als Märtyrer der Frei-
heit verschaffen. Sie müssen sich damit abfinden, daß auf dem
Boden der grundrechtlichen Freiheit gleichermaßen Unkraut
und Weizen gedeihen.
Die Kirchen dürfte es locken, sich mit dem Islam zu verbün-
den, gemeinsam wider die westliche Dekadenz und für die
Wiederherstellung gesellschaftlicher Moral zu kämpfen, den
Staat als bracchium saeculare für gemeinsame Ziele öffentlicher
Moral zu gewinnen und das staatliche Verbot der Blasphemie
zu reaktivieren. Doch eine solche Allianz wäre fatal. Von ei-
nem etwaigen Erfolg profitierte am Ende nicht das Christen-
tum, sondern der islamische Fundamentalismus.
Die Empörungswellen des Islam mögen Rechtslehre und
Rechtspraxis dazu veranlassen, neu und vertieft über die recht-
lichen Grenzen der Freiheitsrechte nachzudenken und diese
künftig hier und da strenger zu definieren. Doch eine grund-
sätzliche Änderung steht nicht zu erwarten. Das Ärgernis der
Freiheit läßt sich nicht beseitigen, ohne die Freiheit selbst an-
zutasten. Die religiös, moralisch und ästhetisch blinden
Grundrechte entbinden gleichermaßen Erhabenes und Ekel-
haftes, Herrlichkeit und Dreck. Gesetze können wenig leisten,
grundrechtslegitimierten Unflat zu verhindern. Die Grund-
rechte vertragen keine Zensur zur Schonung islamischer Emp-
findlichkeiten, wie sie auch keine Zensur zur Vermeidung isla-
mistischen Terrors leiden.
Im heutigen Dissens der Kulturen zeigt sich deutlicher denn
je, daß mit Grundrechten allein kein Staat zu machen ist und
Blasphemie im Koordinatensystem des säkularen Staates 139

daß zum gedeihlichen Miteinander ein Mindestmaß an Takt,


Ethos, sozialem Instinkt von jedermann gehört. Das aber ist
lediglich eine Verfassungserwartung. Deren Einlösung kann
der Staat nicht erzwingen.
Zuwanderer, die aus geschlossenen muslimischen Gesell-
schaften stammen, haben vielfach ihre Not damit, die religiöse
und moralische Dekadenz, die ihnen im Aufnahmeland begeg-
net, auszuhalten. Damit sammelt sich Zündstoff, der sich wie
im Streit um die dänischen Karikaturen in terroristischem
Protest entladen kann. Es wäre selbstmörderische Toleranz,
wenn der Verfassungsstaat der muslimischen Pression nach-
gäbe und die Freiheitsgarantien aus Furchtsamkeit reduzierte.
Für den Zuwanderer wäre es ein wirksamer Test auf seine
Integrationsbereitschaft, zu prüfen, ob er bereit ist, die Frei-
heit des anderen zu ertragen, selbst wenn dieser schmäht, was
ihm heilig ist, und ob er davon absieht, wider die Verletzung
seiner Gefühle Gewalt zu üben und nach Gewalt zu rufen.
Eine Probe aufs Exempel, ob und wieweit die Sicherheit der
grundrechtlichen Freiheit in Deutschland belastbar ist, könnte
eine werkgetreue Aufführung von Voltaires „Mahomet“ in
Goethes Übersetzung abgeben, eines Dramas, das den Pro-
pheten als tückischen, fanatischen Gewaltpolitiker zeigt, doch
in der exotisch-historischen Verkleidung eigentlich Christen
und Kirche treffen will. Die Christen freilich haben in zwei-
einhalb Jahrhunderten gelernt, mit dem eleganten Spott und
der gelehrten Bosheit des Aufklärers umzugehen, seine giftige
Kritik und seinen literarisch sublimierten Haß auf die „In-
fâme“ auszuhalten, und das, ohne an Leib und Seele dauerhaft
Schaden zu nehmen. Wird das der Islam jemals lernen?