MITO

Texto integral e corrigido

Da: Enciclopédia Luso-Brasileira de Cultura

História da cultura
Do grego  = palavra.

1) Definição
O conceito de mito é, como o conceito de cultura, sumamente complexo, obscuro e difícil. A expressão de F. Pessoa «o
mito é o nada que é tudo», susceptível de diversos níveis de significação , pode dar uma certa ideia dessa complexidade,
obscuridade e dificuldade. Nem sequer a etimologia nos é, aqui, de grande auxílio. Para a raiz do vocábulo três soluções
principais têm sido propostas: a que o faz derivar de myõ (fechar os olhos, fechar a boca) ou de myeõ (iniciar, instruir); a que o
faz derivar de mytheô (falar, narrar); a que o faz derivar da raiz indo-europeia meudh ou mudh, que significa «lembrar -se»,
«desejar com nostalgia», «preocupar-se com o que foi outrora». Por outro lado, tendo o vocábulo vivido tanto ao longo dos
milénios da sua história e tendo os conjuntos, por ele designados, sido objecto de inúmeras intuições, análises e descrições, é
natural que hoje a simples designação de mito, quando vista no panorama da grande área cultural do Ocidente e na sua
tentativa de interpretação das áreas culturais do resto do mundo, sugira a ideia de uma vasta e densa floresta em que parece
temerário embrenharmo-nos. Quase em desespero de causa, certos espíritos, aliás muito bem informados, como R. Bultmann,
preferem remeter-se a expressões tão vagas como «entende-se por mito aquilo que por tal se entende na história das religiões»,
sem curarem muito de ver se não há ou não pode haver esferas não religiosas em que o mito se encontre. Por tudo isto e porque
já entre os Gregos o mito era um conceito polisémico, designando ora uma «visão de conjun to», ora uma certa unidade
gnosiológica de fundo e de forma, ora, «história» de fundo lendário, ora uma fábula ou impostura, ora uma pura fantasia sem
consistência, e opondo-se, por tudo isto, quer a epos (palavra como som), quer a ergon (trabalho, obra realizada), quer a logos
(palavra do real, do discurso verídico ou da razão), por tudo isto, qualquer definição de mito surge por demais aleatória. A
título operativo, no entanto, apresenta-se a que segue, a qual deverá ser corrigida, na medida em que isso se revelar necessário,
pelas teorias explicativas do fenómeno ainda a expor: mito é a projecção reactiva no espaço social da linguagem e de outras
formas sensíveis, de visões fantásticas, de desejos, de terrores, de explicações do universo e da vida, a um primeiro nível,
directo e imediato, de um modo de apreensão do real e de religação com o mesmo real sem a mediação rigorosamente
consciente da filosofia, da ciência ou da teologia.

2) Teorias explicativas
Desde Teágenes de Régio (séc. V a. C.) até Cl. Lévi-Strauss, muitas têm sido as teorias que se têm pro posto dar razão do
fenómeno mítico. Impossível enumerá-las aqui todas. Aqui, é viável apenas tentar sugerir as suas principais linhas
esquemáticas de Van Riet, correndo embora, mais do que ele, os riscos da sua excessiva estilização, reduzindo-as.

A) Teoria alegorista
O mito seria uma alegoria ou a tradução intencional ou mesmo intencionada de uma ide ia, de uma tendência ou de um
instinto através de uma imagem. Existem diversos tipos desta «explicação» que se define m pelo campo a que se aplicam.
Haverá por isso uma alegoria física ou cósmica; certas personificações de deuses, de heróis ou de monstros seriam outros
tantos nomes de realidades do universo: assim, na Antiguidade clássica, os Estóicos e, no séc. XIX, F. Max Müller, o
formulador do sistema solar da mitologia pelo processo da libertação da doença originária da linguagem — nomina-numina: os
deuses são nomes que os primitivos, pela sua incapacidade de expressão, puseram às coisas, personificando -as. Haverá uma
alegoria histórica, excogitada por Evémero (séc. III a. C.), que verá no mito a transposição para o ritual e a transformação na
lenda de personagens que existiram e de factos que se deram. Haverá uma alegoria moral, algo assim como nas fábulas de
Esopo, Fedro e La Fontaine. Haverá uma alegoria metafísica, como no mito platónico da caverna e na inter pretação que os
neo-platónicos farão sofrer aos mitos tradicionais dos Gregos. Haverá uma alegoria psicológica como, p. ex., no esquema
freudiano em que o mito — por excelência, o mito de Édipo — conta em imagens a história individual de cada homem. Haverá
uma alegoria religiosa, quer pagã (v. g. Plutarco e neo-platónicos) quer judeo-cristã (Fílon, não poucos Padres da Igreja,
Gregos — da escola de Alexandria, sobretudo — e latina — Sto. Agostinho —, Doutores medievais) em que certas narrati vas
serão interpretadas na categoria do «tipo» ou da «figura» de uma realidade superior, transcendente, não raro. É neste
processo de explicação que, fundamentalmente, se inscreve R. Bultmann, ao propor a distinção entre esquema do mito e
intenção do mito, abolindo o primeiro e retendo a segunda.

B) Teoria simbolista
Reveste não poucas afinidades com a teoria alegorista. Tantas que, por vezes, parecem confundir-se. O que as distingue, na
base, é a maior naturalidade da teoria simbolista e a maior artificialidade da teoria alegorista. A alegoria, mais do que
«descobrir», «impõe» um sentido, ao passo que o símbolo, mais do que impor, descobre um sentido. Assim, v. g. Platão, para
além de alegorista, é simbolista. Quando o filósofo procura traduzir em termos sensíveis verdades inteligíveis ou quando tenta
sugerir realidades superiores que ele não consegue atingir no seu mistério, porque inacessível à condição humana, ou quando
busca exprimir o devir do mundo que, como tal, não é nem pode ser objecto de ciência, dado que objecto de ciência são só as
Ideias ou Formas, imutáveis, em todos estes casos Platão utiliza o mito - símbolo que visa equivaler, não raro, à «opinião
recta» ou «verdadeira». Para E. Bréhier, o mito constitui o símbolo, o quadro ou a estrutura em que a acção humana tem
sentido, como «destino», como «sucessão de acontecimentos», como «relação essencial ao tempo», como «curva de que o
momento presente é apenas um ponto» e como «curva antecipada do futuro». Não muito distante do simbolismo «idealista»
de Bréhier, encontra-se o simbolismo «existencialista» de K. Jaspers para quem o mito constitui uma «história
extraordinária que conta o divino», uma «linguagem da transcendência», que pode ser falsa do ponto d e vista científico
mas que é verdadeira como provocação a outro espaço, a outro mundo e a outra vida, superiores e misteriosos (cf. M. Duffrene,
P. Ricoeur, K.G. et la philosophie de l’existence, Paris, 1947, passim). P. Ricoeur (cf. Finitude et culpabilité, 2 vols., Paris,
1960 e De l'interprétation, ibid., 1965) prolonga e aprofunda a linha jaspersiana do simbolismo mítico, analisando -o como
fenómeno dialéctico e hermenêutico de «arqueologia» e «teologia». Em circulo interpretativo análogo se move G. Gusdorf
(cf. Mythe et Métaphysique, Paris, 11953, 21963) porque o mito «désigne ce monde de verité qui n’est p as établi en raison,
mais plutôt reconnu par une adhésion en laquelle se dévoile une spontanéité originaire de l’être dans le monde». Não menos
importante que o simbolismo «existencialista», é o simbolismo «psicologista» da escola de C. G. Jung e Ch. Kerényi que,
reunindo uma massa enorme de elementos etnológicos, linguísticos e psicológicos, os interpreta na categoria do «símbolo»,
produto dos «arquétipos» do «inconsciente colectivo». Não demasiado longe dessa interpretação se situa Mircea Eliade e a
sua escola de história das religiões, embora para estas o «símbolo» apareça muito mais ao nível teofânico e ritual que, de
certo modo, aproxima o seu simbolismo do tautegorismo.

C) Teoria tautegorista
O mito é apenas mito, só mito, nada mais do que mito. Não faz mais do que dizer aquilo que diz sem remeter, como nas
perspectivas anteriores, para outro espaço, outra realidade, outra vida. Desde Platão e, porventura, desde Heraclito de Éfeso e
Xenófanes de Cólofon, várias têm sido as formas em que estas tendências se têm realizado. Para o filósofo da República, o
mito não é apenas uma alegoria e/ou um símbolo. É também, nos mitos tradicionais de Homero e Hesíodo, um prod uto da
ignorância ou um jogo nefasto para as crianças, porque as deseduca, e perigoso para os adultos, porque lhes excita as paixões.
O racionalismo platónico terá seguidores no mundo antigo, mas tê-los-á, sobretudo, no mundo moderno, particularmente a
partir do séc. XVIII. Ali é, entre outros, Paléfato (entre fins do séc. IV e séc. II a. C.) para quem o mito é fruto do
desconhecimento e/ou da má-fé. Mais perto de nós, desde Fontenelle (cf. De l’origine des fables, 1724) até A. H. Krappe (c. f.
La genêse des mythes, Paris, 1952) e seus prolongamentos, passando por F. de Coulanges, Alain, L. Brunschvig, P. Valéry e
muitos outros, quer dentro do positivismo quer dentro do idealismo, «explica -se» o mito pela ignorância, pelo propósito,
deliberado ou não, de enganar, de seduzir, de dominar, pela adesão atávica, a um tipo de mentalidade definitivamente
superado, pela mera atracção infantil, do maravilhoso e do fantástico, pela entrega, sem condições, aos ímpetos do irracional.
Ao tautegorismo racionalista vem juntar-se, desde o séc. XVII, o tautegorismo degradacionista. O mito derivaria, por queda
ou degradação, do monoteísmo primitivo revelado por Deus aos homens ou insito no seu espírito. Assim, H. Grócio, D. Huet,
Voltaire, Diderot, J. J. Rousseau, Lessing, J. de Maistre, ‘de Bonald, F.-W. Schelling (na obra fundamental, «Einleitung in die
Philosophie der Mytholgie», in Werke, Est., 1, 1856-1861) e, no séc. XX, W. Schmidt em Der Ursprung des Gottesidee (12
vols., Viena, 1912-1955). Na 1ª metade do século actual, surge e desenvolve-se, continuando ainda hoje com pres tígio, uma
nova forma de tautegorismo: o tautegorismo fenomenologista. Segundo esta tendência, o mito é uma forma, uma inteléquia,
um eidos actuante, um horizonte unitário de apreensão e de vivência, de projecção e introjecção, de inserção no mundo e de
representação do mesmo mundo. O gesto ou o rito constituem a tradução concreta da sua verdade que, em si mesma, possui
sentido completo em si mesma sem necessidade de referência a outra verdade. Van Riet cita, ne sta linha a L. Lévy -Bruhl,
como seu 1º representante (não estaria mal uma alusão a E. Durkheim de quem L. Lévy-Bruhl depende) e, mais ou menos na
sua sequência, a E. Cassirer, O. van der Leuw, M. Leenhardt, Mircea Eliade, encontrando todos estes a sua base teorética no
Das Heilige (1917) de R. Otto. Intencionalidade e sagrado definiriam assim os parâmetros desta explicação, ou melhor,
descrição.
Outra forma, e não menos importante, de tautegorismo é o estruturalismo, sobretudo na forma recente que lhe de u Cl.
Lévi-Strauss. Em La pensée sauvage (Paris, 1962) e, sobretudo, na série dos 4 vols. de Mythologiques (ibid., 1964 -1970),
defende o autor um tautegorismo, que é um radical formalismo. O mito é, fundamentalmente, um sistema de organização
mental e vital, um conjunto estruturado e um dispositivo estratégico em que a «lógica das qualidades e a lógica das formas»
constituem invariantes cujas «proporções comparáveis podem estabelecer-se entre elementos de um grande número de
conteúdos diferentes». O pensamento mítico é assim, não um pensamento «pré-lógico», como pretendia o Lévy-Bruhl da 1ª
fase, nem sequer um pensamento pré-científico, mas um pensamento dotado das mesmas capacidades operatórias do
pensamento mais altamente científico. Tais capacidades encontram-se apenas limitadas pela «sintaxe» que esse pensamento
utiliza, reduzida pelo espaço geográfico e o atraso tecnológico, e pela resistência própria das coisas e eventos integra dores do
sistema ambiental. Por isso, «les mythes signifient l’esprit qui les élabore au moyen du monde dont il fait lui -même partie.
Ainsi peuvent être simultanément engendrés, les mythes eux-mêmes par l’esprit qui les couvre, et par les mythes, une image du
monde déjà inscrite dans l’architecture de l’esprit» (Le cru et le cuit, Paris, 1964, p. 346). Todas as teorias referidas contêm
algo de verdadeiro. Nenhuma parece, no entanto, poder dar razão inteira do fenómeno em causa. Tão rico, tão complexo, tão
vário ele surge ao estudioso que, directa ou indirectamente, dele se aproxima.

3) Mito e história
O mito existe em todas as sociedades e em todas as idades de que verdadeira memória se conserva. Por isso, a lei comtiana
dos três estados — teológico ou mítico, filosófico e científico — é, no rigor exacto dos seus termos evolutivos, destituída do
fundamento necessário. Em cada época e mesmo em cada sociedade, um pouco mais vasta, são os três níveis sus ceptíveis de
coexistir e mesmo de interpenetrar-se; o que poderá até acontecer com os indivíduos. Relativamente ao mito, será lícito
distinguir três estados, sucessivos ou simultâneos: vivido, narrado, consciencializado ou mitologizado. Esta distinção não
atinge, naquilo que elas têm de válido, as análises estruturais de Cl. Lévi-Strauss. Estas referem-se aos esquemas, aquela visa
atingir, principalmente, o conteúdo histórico e existencial.

4) Tipologia
Tem sido e continua a ser tal a proliferação de mitos ao longo da história do género humano e a sua matéria é de tal modo
variada que uma classificação global das suas formas e manifestações se torna árdua em extremo. Não parece ter surgido ainda
o Buffon desse fenómeno cultural. Porque um mito pode fazer-se de tudo: do mundo e seus elementos, da história e suas
circunstâncias, da sociedade e suas estruturas, da religião e seus mistérios, da magia e suas artes, do trabalho e suas
modalidades — rural, industrial, comercial, intelectual — da tecnologia e suas maravilhas, do homem e das suas paixões ou
aspirações, e até da ciência e das suas descobertas. Não há nada, no campo quer da natureza quer da cultura, que não tenha sido
ou possa vir a ser mitificado. Para tanto, o que se requer e basta? A isso procurará responder a alínea seguinte, convindo fixar-
nos aqui apenas no critério da classificação. O objecto? A função? A finalidade? O nível cultural do grupo onde surge? A
forma em que aparece, estrutural ou genética, constitutiva ou de transformação? A todos esses critérios se tem recorrido para os
desenvolver em esquemas. Há quem opte pela sua acumulação para os tornar menos incompletos e mais complexivos. Assim,
L. Cencillo procura reunir três: o do nível histórico das culturas, o do conteúdo e intenção e o da elaboração literária e
expressiva. Segundo o primeiro, há os mito sacrais, originados das culturas sacrais: puras (tribais, arc aicas e clássicas) e
mistas (cristãs e não cristãs); e há os mito seculares derivados das culturas seculares — estatistas e liberais. Segundo o
conteúdo e a intenção, há os mitos significativos (tipológicos, escatológicos, soteriológicos e catárticos), os mitos
participativos (místicos e ou «totémicos») e os mito etiológicos (cosmológicos, antropológicos e culturais). Segundo o grau da
sua formalização expressiva, há os mito rituais (primitivos e mistéricos) e os mitos literários (alegóricos, épicos e lendários).
Esta classificação, embora não esgote a matéria, é, no entanto, suficientemente plástica e ampla para abarcar as suas linhas
mestras.

5) Antropologia
O homem é tão realmente um «animal mitificador» (animal symbolicum) como é um animal racional (rationale) ou político
(politicum). A função mitificadora do homem deriva da sua característica básica de «espírito encarnado», da peculiar
constituição da sua psique, de que são elementos essenciais não apenas a razão e a vontade mas também a imaginação, não
apenas o consciente mas também o inconsciente, não apenas a intelecção mas também a emoção, e deriva da sua condição de
ser-no-mundo e de ser-com-os-outros. A função mitificadora exerce-se, principalmente, quando os factores de i ncarnação, de
imaginação, de inconsciente, de emoção, de projecção no exterior, de «tribalização» ou colectivização ou se tornam
predominantes ou tendem mesmo a absorver os outros.
Celeste Alves
 MITOLOGIA

Da: Enciclopédia Luso-Brasileira de Cultura

História da Cultura
O termo mitologia é susceptível de dois significados principais:
Discurso sobre o mito analisando a sua origem, caracteres, formas e significação; conjunto mais ou menos organizado de
mitos de um povo, de uma cultura, de uma área civilizacional.

1) Mitologia mediterrânica antiga

A) A área mediterrânica, sobretudo na sua metade centro-oriental, foi de enorme fecundidade no campo da mitologia. As
largas formas que aí revestiu distinguem-se pela sua grande riqueza, variedade e complexidade. Múltiplos factores para isso
contribuíram: geográfico — mares, rios, montanhas, ilhas, terras férteis e desertos, céu luminoso a recortar os objectos nas suas
linhas e cores; étnico — várias raças que se sobrepõem e/ou se cruzam: asiática, mediterrânea, semita, indo-europeia; histórico
— é lá, na Suméria e no Egipto, que nasce a civilização, daí se difundindo para Leste e, sobretudo, para Norte e Oeste: a
civilização com a exploração, extensiva e intensiva, do solo e subsolo, a invenção da escrita, a construção de cidades, e,
sobretudo, de impérios, em que os reis são ou tendem a ser deuses e os deuses reis, de impérios que se sucedem aos impé rios
com a correspondente necessidade de justificação do poder, a civilização com o desenvolvimento da metalurgia, do comércio,
da navegação e da comunicação com os mais diversos povos; sociocultural — concepção estática e hierárquica do espaço
cósmico e do espaço humano (divisão em classes); concepção cíclica e sacral do tempo (mito do eterno retomo;
desenvolvimento dos ritos da fecundidade e a sua sublimação nas crenças do Além); mistérios.
A mitologia dessa área terá, por isso, as seguintes características dominantes:
a) o politeísmo, comum a todas elas, com a única excepção de Israel;
b) a sua frequente ligação com a magia, na sua tríplice intencionalidade de protecção, restauração e previsão;
c) o dualismo hierárquico matriarcado-patriarcado ou, a partir da influência indo-europeia, patriarcado-matriarcado;
d) a tendência para o sincretismo: v. g. o sincretismo solar egípcio; o assírio-babilónico dos sécs. VII-VI a. C.; o
sincretismo homero-hesiódico; o sincretismo sírio anterior à conquista de Alexandre; o sincretismo helenístico e helenístico-
romano.

B) De todas as mitologia do Mediterrâneo antigo é a grega o sistema mais completo e ma is complexo. Organizado por
Homero e Hesíodo, os educadores de toda a Hélade, o primeiro com preponderância indo -europeia e o segundo com
preponderância asiática, esse sistema permaneceu sempre aberto, susceptível de integrar nas suas estruturas de base os
elementos mais diversos. Progressivamente adoptado pelos Romanos, povo sem grande capacidade mitificadora, o construto de
Homero e Hesíodo deixou de funcionar, como tal, após a cristianização do Império, mas algumas das suas formas não
deixaram de subsistir, na categoria da figura ou do símbolo, ao longo de toda a história da cultura ocidental.

2) Mitologia extra-mediterrânica
No meio das suas expressões pluriformes podemos destacar alguns tipos fundamentais. Partindo da concep ção do mito
como expressão simbólica e narrativa de uma situação profundamente humana, temos:

A) A mitologia teísta, própria mais de recolectores e pastores, predominante entre os Amos do Japão, Californianos e
Algonquinos da América do Norte, entre os Samoiedos, Esquimós e pastores da Ásia Central, turcos mongólicos e entre os
pigmeus africanos, os pastores hamitas, hamitóides e negritas. As ideias ou atitudes centrais destas mitologias são o
criacionismo, a dependência moral e relação interpessoal e a transcendência. Os símbolos mais comuns são o céu, a
luminosidade, a voz como expressões de ubiquidade, a árvore, o monte, a escada como expressões ascensionais (de elevação),
o pai, o senhor, o proprietário como índice de relações interpessoais e morais. Em geral podemos notar aqui a ausência de
imagens, templos e sacerdócio permanente.

B) A mitologia cosmobiológica, muito mais rica do que a anterior, é própria das culturas agrárias e venatórias,
predominante não só no antigo Mediterrâneo e Danúbio, de que não nos ocupamos aqui, mas também na América Central,
onde se coloca geralmente a origem da cultura do milho, na Indochina, onde se coloca a origem do arroz, e no Irão, onde se
coloca a do trigo. Muito importante na África, na América do Sul e mesmo na Melanésia. Notável sob a forma do herói
(semelhante a Prometeu) na Patagónia, Chaco e Centro do Brasil e entre os Munda da Índia.
As ideias ou atitudes centrais são a participação, o paralelismo das vivências (terra e astros — vegetações — vida humana)
e a imanência. Os símbolos mais comuns são o herói solar, lunar ou agrário, são a mãe cósmica, a mãe do herói, a mãe das
plantas; são o filho morto e redivivo. Acentua-se o antropomorfismo. Exprimem o ciclo vital no cosmos (especialmente nas
fases lunares), na terra: com a sucessão das estações e no homem com o nascimento e a morte e com a s ucessão do ciclo
feminino. Indicam a sua aceitação por parte do homem.

C) Mitologias sincretistas, são próprias de culturas mistas antes da intervenção unificadora e intelectualizante de uma
filosofia ou teologia. Exemplos interessantes são a adaptação dos temas do dilúvio (agrários) nos mitos norte -americanos da
criação, ou o relativismo do mundo indiano, ou as cosmogonias onde aparece o par céu-terra ou sol-terra em hierogamia, ou
quer a justaposição quer a estratificação de cultos e mitos em estados feudais saídos do encontro agricultores -pastores, como
em África. Fenómeno degenerescente parece ser a personalização de símbolos míticos dando origem ao politeísmo. Notável o
panteão indiano, em que se tenta exprimir sempre o mesmo absoluto sob diversos aspectos.
Da Silva