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DZPh, Berlin 56 (2008) 6, 877–898

Hegel und die Frage der Intersubjektivität

Die Phänomenologie des Geistes als Explikation


der sozialen Strukturen der Rationalität

Von Georg W. Bertram (Berlin)

Hegel ist einer der neuen alten philosophischen Helden. Landauf landab hat man begonnen,
von Neohegelianismus beziehungsweise von einer Hegel-Renaissance zu sprechen. Es hat
ganz den Anschein, als habe die philosophische Wende zum 21. Jahrhundert in puncto „Kant
oder Hegel?“ anders entschieden als diejenige zum 20. Jahrhundert. War ehedem Kant in
vieler Munde, so ist es jetzt Hegel zumindest auch. Diese Rückkehr ist umso erstaunlicher,
als sie unter anderem von den Nachfahren der analytischen Philosophie angezettelt wurde.
Genau diese Philosophie hat einst den dunklen und schweren Ton aus dem philosophischen
Konzert zu verbannen versucht. Heute könnte man denken, er werde von ihr wieder in dieses
Konzert eingeführt. Denn auch bei pragmatistischer Umkehr wird Hegel nicht klarer und
lesen sich Texte wie die Phänomenologie des Geistes (PhG) oder die Wissenschaft der Logik
als groß angelegte philosophische Rätsel. So muss der Dunkelheit ein ausreichender Ertrag
gegenüberstehen, damit die Arbeit am Rätsel sich lohnt.
Der Ertrag, den man sich von Hegel verspricht, ist vielfältig. Zu ihm gehört ein ange-
messenes Verständnis des Begriffs und des Zusammenhangs von Begriff und Anwendung
beziehungsweise von begrifflichem Inhalt und empirischer Erkenntnis. Der zentrale Punkt
des großen Versprechens, das Hegel der philosophischen Mitwelt gegeben zu haben scheint,
ist der, den Zusammenhang von Rationalität und Intersubjektivität begriffen zu haben. Hegel
behauptet diesen Zusammenhang unübersehbar. Geist bedeutet ihm zufolge „Ich, das Wir,
und Wir, das Ich ist“ (PhG, 145). Hegel hat den Begriff der Anerkennung in der Erläuterung

Das ist der Ansatz von: R. B. Brandom, Einige pragmatistische Themen in Hegels Idealismus, in:
Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 47 (1999), 355–381.

In diesem Sinn hingegen beruft sich auf Hegel besonders: J. McDowell, Geist und Welt, Paderborn
1998 (engl.: Mind and World, Oxford 1996).

Paradigmatisch hat diese Perspektive Hegels Terry Pinkards’ Interpretation der Phänomenologie
des Geistes festgehalten, die den Untertitel The Sociality of Reason trägt; vgl. T. Pinkard, Hegel’s
Phenomenology. The Sociality of Reason, Cambridge 1994; vgl. zur Aktualität Hegels insgesamt
auch Ch. Halbig u. a. (Hg.), Hegels Erbe, Frankfurt/M. 2004.

Ich zitiere Hegels Phänomenologie des Geistes im Folgenden nach dem dritten Band in der von Eva
Moldenhauer und Karl Markus Michel herausgegebenen Werkausgabe mit der Sigle: PhG.

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878 Georg W. Bertram, Hegel und die Frage der Intersubjektivität

dieses Verhältnisses eingeführt. Im berühmten Selbstbewusstseins-Kapitel der Phänomenolo­


gie des Geistes erläutert er Intersubjektivität als eine Struktur sich verschränkender Anerken-
nungsbeziehungen. Auf dieser Basis lässt sich der Begriff der Anerkennung zur Explikation
von gemeinschaftlicher Praxis heranziehen. Damit wird es möglich, auf Hegel im Kontext
der von Wittgenstein aufgeworfenen Fragen zum Regelfolgen zu rekurrieren. Der Begriff
der Anerkennung kann damit ein Theoriestück für die Entwicklung einer pragmatistisch-
intersubjek­tivistischen (Wittgenstein, Kripke) beziehungsweise pragmatistisch-interaktionis-
tischen (Davidson, Brandom) Position der Explikation von Rationalität bereitstellen.
Eine solchermaßen motivierte Renaissance Hegels scheint mir einerseits eine Erkennt-
nis und andererseits eine Gefahr zu beinhalten: Die Erkenntnis besteht in der theoretischen
Wendung des Anerkennungsbegriffs. Der Kampf um Anerkennung wird gemeinhin als ein
genuin praktisches Verhältnis verstanden. In diesem Sinne haben unter anderem Ludwig Siep
und Axel Honneth im Anschluss an die Frühschriften Hegels den Begriff der Anerkennung als
sozialphilosophischen Grundbegriff konkretisiert und hat Honneth ihn zum Beispiel gegen
Nancy Fraser verteidigt. In der Phänomenologie des Geistes ist der Begriff der Anerken-
nung aber nicht auf die Dimension des Sozialen eingeschränkt. Er tritt vielmehr im Kontext
erkenntnistheoretischer Überlegungen auf, die trotz aller Wendung zur Praxis, die Hegels
Text vollzieht, bis zum Ende im Spiel bleiben (nicht umsonst heißt das letzte Kapitel „Das
absolute Wissen“). Wenn der Begriff der Anerkennung in den Kontext der Frage des Regel-
folgens nach Wittgenstein gebracht wird, kommt genau dieses Moment zur Geltung.
Die Gefahr, die sich in diesem Kontext ergibt, besteht darin, dass die Vielschichtig-
keit von Hegels Begriff der Intersubjektivität im Kontext eines Wittgensteinschen Begriffs
gemeinschaftlicher Praxis verloren geht. Der Begriff der Anerkennung läuft bei Hegel nicht
direkt auf gemeinschaftliche Praxis hinaus. Die sozialen Strukturen, in denen Hegel zufolge
Anerkennung realisiert ist, sind komplex und spannungsreich. Sie bilden sich in Praktiken
in einer geteilten Welt aus, in denen durch Artikulationen der Praktiken Standards dieser
Praktiken geteilt und auch kontrovers entwickelt zu werden vermögen. Dabei lassen sich
Anerkennungsbeziehungen weder auf Partizipationen an Standards noch auf das Durchset-
zen einer individuellen Perspektive (zum Beispiel gegenüber gemeinschaftlichen Standards)
zurückführen. Sind Beziehungen gelingender Anerkennung etabliert, stehen in den Praktiken
in einer geteilten Welt und in den symbolischen Artikulationen dieser Praktiken die Perspek-
tiven Mehrerer und Einzelner in einer unlösbaren Spannung zueinander. Diese Spannung
manifestiert die Vielschichtigkeit von Hegels Anerkennungsbegriff. Gerade im Lichte dieser
Vielschichtigkeit erweist er sich als ein Begriff, der die Trennungen von Praxis und Theorie,
von praktischer und theoretischer Philosophie unterläuft.


Dass Hegels Überlegungen zur Intersubjektivität in der Phänomenologie des Geistes grundsätzlich
in einem epistemologischen Kontext stehen, hat überzeugend dargelegt: R. B. Pippin, Hegel’s Idea-
lism. The Satisfaction of Self-Consciousness, Cambridge 1989.

L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie, Freiburg/Br. 1979; A. Honneth, Kampf
um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Frankfurt/M. 1994; N. Fraser u.
A. Honneth, Umverteilung oder Anerkennung? Eine politisch-philosophische Kontroverse, Frank-
furt/M. 2003.

In diesem Sinn scheint es mir symptomatisch, dass Brandom von „Hegels wittgensteinianischer
Auffassung von Selbstbewusstsein“ spricht; vgl. R. Brandom, Selbstbewusstsein und Selbst-Kon-
stitution. Die Struktur von Wünschen und Anerkennung, in: Ch. Halbig u. a. (Hg.), Hegels Erbe,
a. a. O., 60.

Der vorliegende Text kann und will nicht die Entwicklung der Hegelschen Philosophie bis zur Phäno­
menologie des Geistes nachzeichnen. Er impliziert aber die These, dass diese Entwicklung als eine

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Die folgenden Überlegungen haben einerseits das Ziel, den Beitrag von Hegels Phäno­
menologie des Geistes zur Intersubjektivitätsdiskussion im Sinne dieser Vorbemerkungen zu
sondieren (dass es dabei um Intersubjektivität in Verbindung mit Rationalität geht, ist stets
vorausgesetzt, bleibt aber im Hintergrund). Dies will ich dadurch leisten, dass ich die Frage
verfolge, wie der Phänomenologie des Geistes zufolge intersubjektive Strukturen beschaffen
sein müssen, damit sie als Realisierung von Anerkennungsbeziehungen gelten können. Ich
gehe von dem locus classicus, dem Selbstbewusstsein-Kapitel, aus. Von dort aus vollziehe ich
nach, wie sich die Frage der Intersubjektivität in Hegels Buch stets weiter verkompliziert. Die
Komplikationen lassen an manchen Punkten den Eindruck entstehen, Hegel verliere die Frage
der Anerkennung ganz aus dem Blick. Ich werde zu zeigen versuchen, dass dieser Eindruck
trügt, dass die Phänomenologie des Geistes für einen komplexen Begriff von Intersubjektivi-
tät plädiert, der sich erst am Ende des Geist-Kapitels beziehungsweise im Religions-Kapitel
absehen lässt.10 Am Ende steht damit ein Verständnis von Anerkennung, dem zufolge diese
erst in komplexen sozialen Realitäten realisiert ist.

I. Formale Anerkennung und abstrakte Gemeinschaftlichkeit

Nach den Darlegungen der Phänomenologie des Geistes ist der Begriff der Anerkennung ein
Schlüsselbegriff für eine Rekonstruktion der sozialen Dimension von Geistigkeit. Subjektive
wie intersubjektive geistige Verhältnisse kommen, so die von Hegel artikulierte Überzeugung,
dadurch zu Stande, dass Individuen sich in ihrem Tun wechselseitig anerkennen. Nun kann
diese Anerkennung nicht von der Perspektive des Individuums ausgehen, da in diesem Fall
subjektive Geistigkeit unabhängig von Anerkennungsbeziehungen wäre.11 Sollen subjektive
wie intersubjektive geistige Verhältnisse gleichermaßen auf der Grundlage wechselseitiger
Anerkennung begriffen werden, müssen solche Anerkennungen sich verschränken.
Eine solche Verschränkung hat Hegel am Anfang seiner Darlegungen zur „Selbstän-
digkeit und Unselbständigkeit des Selbstbewusstseins“ entworfen. Anerkennung, so macht
Hegel deutlich, ist nur dann wirklich, wenn ein anerkennendes Tun als solches seinerseits

zu verstehen ist, innerhalb deren die Trennung von Praxis und Theorie aufgekündigt wird. Die in
den Frühschriften zu findende Spannung von Sozialphilosophie und Bewusstseinsphilosophie wird
im Zuge der Entwicklung, so verstanden, überwunden. Ich begreife die Phänomenologie des Geistes
auch in Fragen der Anerkennung und Intersubjektivität als eine systematische Weiterentwicklung
gegenüber den Frühschriften.

Meine Überlegungen haben insofern eine große Verwandtschaft zu denen von Robert Pippin, wenn
er die Frage verfolgt, „what will finally count […] as genuine independence and collective self-
determination“ (R. B. Pippin, What is the Question for which Hegel’s Theory of Recognition is the
Answer?, in: European Journal of Philosophy, 8, 2000, 161). Anders als Pippin bin ich allerdings,
wie bereits angedeutet, der Auffassung, dass Hegels Begriff der Anerkennung nicht bloß Bestandteil
einer „theory of practical rationality“ (ebd., 164) ist. Ich stimme zwar, wie im Folgenden deutlich
werden wird, Pippins These, die Theorie der Anerkennung expliziere den Begriff der Freiheit, rest-
los zu. Der Begriff der Freiheit ist aber meines Erachtens bei Hegel nicht nur mit Fragen der prakti-
schen Philosophie verbunden, sondern gerade auch mit solchen des Geistes und des Wissens.
10
Diese These verteidigen ohne systematische Implikationen auch: G. Jarczyk u. P.-J. Labarrière, Les
premiers combats de la reconnaissance. Maitrise et servitude dans la „Phénoménologie de l’esprit“
de Hegel, Paris 1987.
11
Nach einhelliger Forschungsmeinung stützt Hegel sich mit dieser These grundsätzlich auf Einsich-
ten Fichtes; vgl. J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts, in: ders., Werke, hg. v. I. H. Fichte, Bd. 3,
Berlin 1971, § 3 f.

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Gegenstand von anerkennendem Tun ist. Dazu müssen Individuen andere als ihresgleichen
anerkennen und von diesen als ihresgleichen anerkannt werden. Gleichzeitig müssen Indi-
viduen als solche anerkannt werden, die nicht in der Gleichheit mit anderen aufgehen, die
eine eigene Perspektive zu beziehen vermögen. Sie müssen sich, wie Hegel sagt, aus der
Gemeinschaft zurückziehen können.12 Zuletzt darf aber das Anerkanntwerden entsprechender
eigener Perspektiven nicht dazu führen, dass es bei einem Rückzug des Individuums bleibt.
Ein Individuum muss das Anerkanntwerden in seiner besonderen Individualität vielmehr als
etwas anerkennen, das mit einem Tun der anderen zusammenhängt: „jedes [Selbstbewusst-
sein] tut darum, was es tut, auch nur insofern, als das Andere dasselbe tut; […]“ (PhG, 146 f.).
Anerkennung bedeutet, dass ich den anderen als denjenigen anerkenne, der mich anerkennt,
und dass er mich als denjenigen anerkennt, der ihn anerkennt. Auf diese Weise sieht Hegel
Anerkennung in einer Weise entstehen, dass sie nicht auf das Tun von Individuen zurückge-
führt werden kann. Er gewinnt die folgende Formel für gelingende Anerkennung in intersub-
jektiven Verhältnissen: „Sie anerkennen sich als gegenseitig sich anerkennend.“ (PhG, 147)
Was aber ist eine intersubjektive Praxis, die diese abstrakten Bedingungen erfüllt? Hegel
beginnt seine Sondierung nach Verwirklichungen von Anerkennung bekanntlich dort, wo Ein-
zelne einen Kampf auf Leben und Tod wagen. Man könnte denken, dass Selbstbewusstsein
darin besteht, sich als nicht an die eigene physische Existenz gebunden zu erweisen.13 Der
Kampf auf Leben und Tod führt allerdings, sofern sich nach ihm noch zwei Individuen gegen-
überstehen, nicht zu Beziehungen der Anerkennung. Aus ihm gehen Herr und Knecht hervor,
zwischen denen es nicht zu einer wechselseitigen Anerkennung kommen kann. Zwar erkennt
der Knecht den Herrn an. Da aber wiederum der Herr den Knecht nicht anerkennt, greift die
Anerkennung ins Leere. Der Knecht seinerseits geht ohnedies leer aus. Anerkennung kommt
hier nicht zu Stande.
Hegel zieht aus der Unmöglichkeit, Anerkennung auf der Basis eines Naturzustands des
Kampfes zu explizieren, den Schluss, dass Anerkennung allein im Rahmen gesellschaftlicher
Verhältnisse verstanden werden kann.14 In einer fundamentalen Weise kommt sie dort zu
Stande, wo nicht Herr und Knecht, sondern viele Knechte sich gegenüberstehen. Gegenüber
Herren zeichnet Knechte aus, dass sie sich an der Welt zu schaffen machen. Sie setzen sich
mit den Widerständen der Dinge auseinander und entwickeln Formen der Beherrschung der
Welt, die sie umgibt. Wenn sie das gemeinschaftlich tun, können sich dabei – zumindest
dem ersten Augenschein nach – Standards dieses Tuns entwickeln. Viele Knechte entwickeln
Formen der Beherrschung der Welt und der Beherrschung ihrer selbst. Sie etablieren in ihren
Praktiken zum Beispiel Regeln für die Bearbeitung des Ackers oder Benimmregeln. Knechte
etablieren so eine Gemeinschaft, die einen Zusammenhang von Standards realisiert. Hegel
expliziert diese Gemeinschaft als „Reich der Sittlichkeit“ (PhG, 327 ff.). Die Anerkennung in
diesem Reich hat, so kann man vorläufig sagen, die Form eines Sich-Erkennens-im-anderen.15
12
Hegel expliziert einen entsprechenden Rückzug aus der Gemeinschaft als eine „doppelsinnige
Rückkehr in sich selbst“ (PhG, 146).
13
Vgl. die sehr plastische Erläuterung von: R. B. Brandom, Selbstbewusstsein und Selbst-Konstituti-
on, a. a. O., 48 ff.
14
Hegel muss hier so verstanden werden, dass er sich gegen neuzeitliche sozialontologische Explika-
tionen im Anschluss an Hobbes wendet.
15
Jürgen Habermas hat Hegels Begriff der Anerkennung mit diesem Begriff, dem des Sich-Erken-
nens-im-anderen, erläutert (vgl. unter anderem J. Habermas, Arbeit und Interaktion. Bemerkungen
zu Hegels Jenenser Philosophie des Geistes, in: ders., Technik und Wissenschaft als ‚Ideologie‘,
Frankfurt/M. 1969, 17; ders., Individualität durch Vergesellschaftung. Zu G. H. Meads Theorie der
Subjektivität, in: ders., Nachmetaphysisches Denken, Frankfurt/M. 1988, 187–241). Aus Gründen,

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Ein solches Sich-Erkennen-im-anderen basiert erstens auf der Auseinandersetzung mit der
Welt und zweitens auf den Standards – den Normen, Regeln und Werten –, die im Rahmen
dieser Auseinandersetzung in einer Gemeinschaft realisiert sind. Partizipanten an einer sitt-
lichen Gemeinschaft erkennen sich wechselseitig als solche an, die sich an gemeinschaftlich
etablierte Werte halten. Mit Robert Brandom kann man hier von „einfachen Anerkennungen“
sprechen. Diese basieren darauf, einen anderen so zu behandeln, dass „Dinge [für ihn] eine
praktische Bedeutung haben können“.16 Dies wiederum heißt in dem, wie Brandom schreibt,
„grundlegendsten Fall“, dass die Dinge für einen selbst ebenso diese praktische Bedeutung
haben.17
Im Sinne Hegels kann man mit Christoph Menke das weniger individualistische als mehr
kollektive Moment des Sich-Erkennens-im-anderen folgendermaßen fassen: „[Ein Individu-
um] verdient in [seinem] Handeln Anerkennung, weil und sofern [es] darin [seine] Hoch-
schätzung für einen Wert ausdrückt, den wir gemeinsam hochschätzen.“18 Einfache Formen
der Anerkennung kommen dadurch zu Stande, dass Partizipanten in einer Gemeinschaft
Bedeutungen – das heißt im Sinne meiner Terminologie: Standards – miteinander teilen. Als
solche erkennen sie sich jeweils im anderen. Sie erkennen andere als solche an, die densel-
ben Standards folgen wie sie selbst. „Sittliche Substanz“ oder „Sitte“ ist Hegels allgemei-
ner Begriff für die prätendierten, auf geteilte Standards gestützten normativen Verhältnisse
gemeinschaftlicher Praxis.19 Im Rahmen einer solchermaßen etablierten Praxis erkennt jeder
sich im anderen und den anderen in sich. So ergibt sich dem Anschein nach eine Struktur
wechselseitiger Anerkennung. Hegel resümiert das gemeinschaftliche Tun der Sittlichkeit in
folgender Beschreibung: „Es gibt hier nichts, das nicht gegenseitig wäre, nichts, woran nicht
die Selbständigkeit des Individuums sich in der Auflösung ihres Fürsichseins, in der Negation
ihrer selbst, ihre positive Bedeutung, für sich zu sein, gäbe.“ (PhG, 265 f.)
Ich will es erst einmal bei diesen skizzenartigen Darstellungen zur reinen Dialektik der
Anerkennung (PhG, 145–147; Hegel spricht von einem „reinen Begriff der Anerkennung“)
und zum Reich der Sittlichkeit (PhG, 264–266, 328–342) belassen. Ich habe sie in dieser
knappen Form resümiert, um einen bekannten, aber nichtsdestotrotz überraschenden Befund
zu präsentieren: Hegels Text sammelt jeweils in der Folge keine Belege, die eine Einlösung
entweder der reinen Dialektik der Anerkennung oder des Reichs der Sittlichkeit bedeuten. Es
kann vielmehr scheinen, als arbeite er konsequent daran, ein sich harmonisch abrundendes
Bild zu stören.20 Man kann den Eindruck gewinnen, dass sowohl die anfangs entworfene reine
Dialektik der Anerkennung als auch das Reich der Sittlichkeit von Hegel nicht als solche zu
Ende geführt werden. Die reine Dialektik mündet in den ungleichen Kampf von Herr und
Knecht. Das Reich der Sittlichkeit mündet in die Entfremdung, in das Reich der Bildung und

die im Folgenden deutlich werden dürften, bin ich der Auffassung, dass Habermas die Pointe von
Hegels Begriff der Anerkennung mit dieser Erläuterung verfehlt. Anerkennung lässt sich nach Hegel
gerade nicht in Begriffen des Erkennens, auch nicht des wechselseitigen Erkennens, verstehen und
liegt vielmehr erst dort vor, wo intersubjektive Beziehungen einen auch unbedingten Charakter ge-
winnen.
16
R. Brandom, Selbstbewusstsein und Selbst-Konstitution, a. a. O., 63.
17
Ebd., 65 ff.
18
Ch. Menke, Tragödie im Sittlichen. Gerechtigkeit und Freiheit nach Hegel, Frankfurt/M. 1996, 83.
19
Ich werde unten deutlich machen, inwiefern ich hier von „prätendierten“ normativen Verhältnissen
spreche.
20
Vgl. zur Komposition von Hegels Text und zu den Spannungen, von denen er geprägt ist: O. Pöggeler,
Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes, 2. Aufl., Freiburg/Br. 1993.

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schließlich in die Moralität. In beiden Fällen kommt Hegels Text nicht auf eine gelingende
Realisierung des jeweiligen Ausgangspunktes zurück. Dieses Vorgehen kann die Leserin
durchaus verwundern. Es scheint fast, als lasse Hegel sich von seinem Gegenstand forttreiben
und verliere sein eigentliches Thema, die intersubjektive Fundierung von Wissen beziehungs-
weise von Wissen qua Selbstbewusstsein, aus dem Blick.21
Meines Erachtens ist ein entsprechender Befund voreilig. Es scheint mir notwendig, den
Text und seinen Aufbau in anderer Weise zu verstehen. Die Darstellungen zur reinen Dialek-
tik der Anerkennung müssen als eine Vorschau gelesen werden, die in sehr abstrakter Form
weit vorausgreift. Sie hängen mit den Darlegungen zum Kampf auf Leben und Tod und zur
Dialektik von Herr und Knecht nur insofern zusammen, als diese Darlegungen nicht ohne
den Begriff der Anerkennung auskommen können. Das ist einer der Gründe, aus dem heraus
Hegel die Überlegungen zur reinen Dialektik der Anerkennung vorschaltet. Ein anderer Grund
liegt darin, dass Hegel Selbstbewusstsein mit dem Begriff der Anerkennung zu explizieren
sucht. Es gehört aber zu den Schwierigkeiten von Hegels Text, dass er eine entsprechende
Explikation nicht in dem Kapitel gewinnt, das den Titel „Selbstbewusstsein“ trägt, sondern
erst am Ende des Geist-Kapitels über sie verfügt. In Bezug auf die Darstellungen zum Begriff
der Sittlichkeit scheint es mir nicht gleichermaßen einfach zu benennen, warum Hegel nicht
zu einer Explikation einer gelingenden Form derselben zurückfindet. Aus diesem Grund über-
lasse ich es dem nächsten Abschnitt, eine Antwort zu versuchen.

II. Anerkennung, bedingt und unbedingt – die weitere Problemstellung

Zweifelsohne erweckt Hegel zuerst den Anschein, in der Sittlichkeit sei Anerkennung ver-
wirklicht. Gerade in dem Vorspann zum Begriff der Sittlichkeit, den er im B-Teil des Ver-
nunft-Kapitels gibt (PhG, 264–266), präsentiert er Sittlichkeit als eine Praxis, in der Indivi-
duen sich wechselseitig in ihrem Tun anerkennen (vgl. Zitat oben). Entsprechend schreibt
zum Beispiel Terry Pinkard über die Partizipanten des Reichs der Sittlichkeit: „These free
individuals become such free individuals through a process of mutual recognition. Each,
freely and without compulsion, bestows a social status on the other, recognizing his great
deeds or oratory or whatnot.“22 Eine solche Explikation scheint mir aber vor einem nicht
geringen interpretatorischen Problem zu stehen: Es muss verständlich werden, warum Hegel
in seinen Überlegungen zur Begründung des Wissens und des Selbstbewusstseins nicht beim
Reich der Sittlichkeit stehen bleibt. Inwiefern entspricht die freie Individualität, die Pinkard
hier diagnostiziert, nicht Hegels Anforderungen? Die Antwort auf diese Frage lautet meines
Erachtens: Weil es sich nicht um eine freie Individualität handelt. Hätte Hegel tatsächlich eine
freie Individualität verständlich gemacht, hätte er keinen Grund mehr, seine systematischen
Überlegungen voranzutreiben. Ich stehe damit vor der Aufgabe, genauer zu sagen, inwiefern
die im Reich der Sittlichkeit realisierte Form der Anerkennung defizient bleibt.

21
Ludwig Siep resümiert entsprechend, Hegel habe „die ‚symmetrische‘ Wechselseitigkeit der Aner-
kennung in seiner Geistphilosophie nicht konsequent durchgeführt“ (L. Siep, Anerkennung als Prin-
zip der praktischen Philosophie, a. a. O., 125). Wie im Folgenden deutlich werden wird, bin ich der
Meinung, dass man in der Phänomenologie des Geistes eine entsprechende Durchführung ausma-
chen kann – wobei dann allerdings die symmetrische Wechselseitigkeit der Anerkennung als ein
spannungsreiches Verhältnis expliziert wird.
22
T. Pinkard, Hegel’s Phenomenology, a. a. O., 142.

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Diese Aufgabe kann ich vor dem Hintergrund der im zurückliegenden Abschnitt gegebenen
Erläuterungen zum Reich der Sittlichkeit angehen. Ich habe dargelegt, dass dort Anerkennung
durch die Partizipation an einer von einer Gemeinschaft getragenen normativen Ordnung
geteilter Standards zu Stande kommen soll. Eine solche Anerkennung ist aber problematisch,
weil sie verdient werden kannund muss: Die bloße Tatsache, dass ein Handeln eine bestimmte
sittliche Norm verwirklicht, soll als solche Anerkennung garantieren. Pointiert kann man hier
von einer durch die sittliche Ordnung programmierten Anerkennung sprechen. Hegel erläu-
tert die wesentliche Bezogenheit alles einzelnen Tuns auf die allgemeine Sitte folgenderma-
ßen: „Das einzelne Bewußtsein ist […] nur dieses seiende Eins, indem es des allgemeinen
Bewußtseins in seiner Einzelheit als seines Seins sich bewußt, indem sein Tun und Dasein
die allgemeine Sitte ist.“ (PhG, 264) Das aber heißt, dass für die prätendierte Anerkennung
die konkrete einzelne Interaktion eines Tuns mit einem anderen unwesentlich ist. Sie ist in
dem Sinn unwesentlich, dass die konkrete einzelne Interaktion nicht die gesuchte Bestätigung
eines Tuns qua Anerkennung erbringen kann. Diese Bestätigung kommt hier nur durch die
Konformität des Tuns damit zu Stande, wie man die Dinge in einer bestimmten Gemeinschaft
so macht. Das heißt, so legt Hegel dar, wiederum weitergehend, dass die einzelne Handlung
als solche nicht Gegenstand der Anerkennung ist. Die Anerkennung kommt nicht dadurch zu
Stande, dass jemand auf diese Handlung als solche eingeht. Sie wird nur insofern anerkannt,
als sie der normativen Ordnung gehorcht. Umwillen der Anerkennung dürfen die Besonder-
heiten der Handlung gerade nicht zählen. Die Kehrseite einer solchermaßen programmierten
Anerkennung liegt darin, dass die Anerkennung selbst nicht als ein freies Tun zu Stande
kommt – sofern sie überhaupt zu Stande kommt.
Das Problem, das in der Sittlichkeit und der in ihr versuchten Realisierung von Aner-
kennung zu Tage tritt, lässt sich folgendermaßen explizieren: Anerkennung ist immer damit
verbunden, dass ein bestimmtes Tun Anerkennung findet. Die Anerkennung eines bestimmten
Tuns scheint sich gut so verstehen zu lassen, dass sie das Entsprechen des Tuns zu einer nor-
mativen Ordnung konstatiert und in diesem Sinn von dieser Ordnung bedingt wird. Sie gilt
damit der Bestimmtheit des Tuns. Das Anerkennen selbst allerdings soll als ein unbedingtes
Tun verstanden werden – als ein Tun, das sich nicht von Bestimmungen ableiten lässt. Jemand
erkennt ein anderes Tun beziehungsweise einen anderen nur dann an, wenn er es aus freien
Stücken tut. Wird er dazu genötigt oder ist irgendwie verpflichtet dazu, würden wir nicht von
Anerkennung sprechen. In der Idee von Anerkennung liegt also ein unbedingtes Moment.
Dieses unbedingte Moment ist in der Sittlichkeit nicht realisiert. Es zeigt sich nur an dem
Anspruch von Anerkennung, den die Sittlichkeit verfolgt.
Hegel beleuchtet in einer sehr illustrativen Art und Weise, wie sich die nicht realisierte
Verbindung von Bedingtheit und Unbedingtheit in der Sittlichkeit darstellt: Beide Dimen­
sionen von Anerkennung werden, so Hegel, als solche in Anerkennungsbeziehungen verge-
genständlicht. In der Sittlichkeit fallen, so analysiert Hegel, das menschliche und das göttliche
Gesetz auseinander. Das menschliche Gesetz ist das Gesetz, in Bezug auf das Bestimmtes
(aber nicht einzelnes Besonderes) Anerkennung findet. Dies geschieht in der bereits expli-
zierten Weise: Ein bestimmtes Tun wird insofern anerkannt, als es sich an „bekannte Gesetze“
und „vorhandene Sitten“ (PhG, 329) hält. Anerkennung wird durch Konformität in Bezug auf
Gesetze und Sitten verdient. Solche Anerkennung ist – folgt man Hegels narrativer Entfaltung
der systematischen Zusammenhänge – in einem staatlichen oder noch allgemeiner gesagt:
öffentlichen Gemeinwesen realisiert. Von solcher Anerkennung unterscheidet sich die Aner-
kennung, die in der Familie, einer anderen Form der Gemeinschaft, verfolgt wird. Die Fami-
lie konstituiert sich als Anerkennungsverbund dadurch, dass sie eines Ahnen gedenkt. Der
Bezug auf diesen Ahnen unterscheidet sich deutlich von dem Bezug auf die Handlung eines

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Mitglieds in einem öffentlichen Gemeinwesen: Es wird nicht ein bestimmtes Tun anerkannt,
sondern der Ahne als solcher. Er gilt der Familie als Ahne ganz unabhängig von dem, was
er getan hat. Der Ahne ist das Paradigma eines unbedingten Gegenstands der Anerkennung.
Als solcher wird er in allen gedenkenden Praktiken der Familie geehrt. Die Anerkennung gilt
damit nichts in der Wirklichkeit Bestimmtem und überhaupt nichts Wirklichem, wie Hegel
drastisch kommentiert: Anerkannt wird allein der „unwirkliche marklose Schatten“ (PhG,
332).
In Hegels Explikation der Tragödie im Sittlichen wird aber deutlich, dass das Anerken-
nungsverhältnis in der familiären Gemeinschaft abstrakt betrachtet dem des öffentlichen
Gemeinwesens gleicht: So heißt es über Kreon und Antigone, dass sie beide ihren Gesetzen
unmittelbar folgen.23 Das Gesetz der Familie ist das Gedenken des Ahnen als unbedingten
Gegenstands. Aus diesem Gedenken leiten sich die weiteren Beziehungen auf andere Familien­
mitglieder wie den Bruder ab. Diesem (in Hegels Diktion: göttlichen) Gesetz leistet Antigone
genauso Folge wie Kreon den (in Hegels Diktion: menschlichen) Gesetzen der Stadt. Aus
diesem Grund muss man davon sprechen, dass gerade die Dimension der Unbedingtheit im
göttlichen Gesetz vergegenständlicht wird, dass es also zur Anerkennung von etwas Unbe-
dingtem kommen soll, aber nicht zu einer unbedingten Anerkennung. Antigone ist nicht frei
darin, ihren Bruder anzuerkennen oder nicht. Das familiäre Gesetz gebietet es ihr, und so
leistet sie in ihrem bestimmten Tun einem Gesetz Folge, dass dieses Tun bestimmt: „Sein
Sein ist dieses, seinem sittlichen Gesetze als seiner Substanz anzugehören; […].“ (PhG, 348)
Wiederum kann man davon sprechen, dass Anerkennung hier durch Konformität zum Gesetz
verdient werden soll. Die unbedingte Dimension der Anerkennung kommt also im Anerken-
nungsgeschehen selbst nicht zum Tragen, sondern wird gewissermaßen zu einem bestimmten
Inhalt, der Anerkennung findet.
Hegels explizite Diagnose zum Problem der Sittlichkeit bringt den Begriff der Indivi-
dualität ins Spiel: „[…] das Selbstbewußtsein [ist] noch nicht in seinem Rechte als einzelne
Individualität aufgetreten; […].“ (PhG, 342) So kann man nach dem bisherigen Stand meiner
Erörterungen den Eindruck gewinnen, das Problem der Sittlichkeit liege darin, dass das freie
Individuum nicht anerkannt wird. Entsprechend hätte die Tragödie im Sittlichen ihre Pro-
tagonistin in Antigone. Diese verwiese in ihrem Tun, das sich den Regeln des öffentlichen
Gemeinwesens nicht unterwirft, darauf, dass die Freiheit des Individuums im Reich der Sitt-
lichkeit keine Anerkennung findet, dass sie also noch realisiert werden muss. Entsprechend
wäre das Reich der Sittlichkeit als eines zu verstehen, in dem vormoderne Anerkennungs-
verhältnisse verwirklicht sind. Eine moderne Form solcher Verhältnisse hingegen schlösse
Individualität ein und ginge so über das Reich der Sittlichkeit hinaus.
Eine solche Lektüre scheint mir allerdings nicht plausibel zu sein (genauso wenig wie
sonstige historisierende Lektüren von Abschnitten der Phänomenologie des Geistes).24 Hegel
macht allzu deutlich, dass Antigone nicht als Individuum, sondern nach den Gesetzen einer
Gemeinschaft, in diesem Fall der familiären Gemeinschaft, handelt. Insofern kann Hegels
Verweis auf die einzelne Individualität nicht so verstanden werden, dass er auf einen der
Beteiligten in der Tragödie des Sittlichen zielt. Er ist vielmehr so zu verstehen, dass er das
explizierte Problem der Anerkennung – in einer etwas irreführenden Weise – artikuliert. Es
handelt sich um das Problem, dass die im Reich der Sittlichkeit mögliche Anerkennung kein

23
Hegel schreibt von den sittlich Handelnden, sie seien „auf das Gesetz wesentlich unmittelbar gerich-
tet […]“ (PhG, 354).
24
Vgl. hierzu auch die überzeugenden Darlegungen in: R. Stern, Hegel and the Phenomenology of
Spirit, London 2002, 140 ff.

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freies Geschehen ist. Damit Anerkennung als ein freies Geschehen verwirklicht wird, ist es
erforderlich, sie nicht in Begriffen des Folgeleistens in Bezug auf ein Gesetz zu fassen. Das
Anerkennen muss von freien Positionen ausgehen. Ich bezeichne solche freien Positionen als
Instanzen des Anerkennens – diesen Begriff führe ich ein für Einzelne oder Kollektive, die
aus freien Stücken Anerkennung gewähren. Es müssen solche Instanzen verständlich gemacht
werden, für die gilt, dass sie in ihrem Anerkennen nicht von außen bestimmt sind.25 Genau
im Sinne eines Versuchs, Instanzen des Anerkennens verständlich zu machen, fragt Hegel
meines Erachtens danach, wann Individualität in ihrem Rechte auftritt. Diese gilt ihm als
Prototyp einer Instanz, von der Anerkennung als interaktives Geschehen ausgeht. So lese ich
Hegels Diagnose als die Aussage, dass eine Instanz von Anerkennung noch nicht verständlich
geworden ist. Ist dies der Fall, kann Anerkennung überhaupt nicht gedacht werden. Ich bin
der Meinung, dass man Hegels Darlegungen zum Reich der Sittlichkeit in dieser Weise ver-
stehen sollte: Auch wenn sie anfangs den Eindruck erwecken, als werde hier Anerkennung in
einer eingeschränkten Form realisiert, ist dies letztlich doch nicht der Fall. Wo keine Instanz
der Anerkennung verständlich ist, da kann auch keine eingeschränkte Form der Anerkennung
reali­siert sein. Man kann das auch noch einmal mit Hegel sagen: Die prätendierte Anerken-
nung ist im Reich der Sittlichkeit daran gebunden, dass es zu einer „Auflösung [des] Fürsich-
seins“ (266) aller Einzelnen kommt. Unter der Voraussetzung einer solchen Auflösung kommt
es aber nicht zu Anerkennung; es kommt günstigstenfalls zu Gesetzestreue (sofern man diese
ohne Rekurs auf Anerkennungsverhältnisse erläutern kann).

III. Reflexive Anerkennung und Unbedingtheit

Hegel erzählt seine systematische Geschichte der Konstitution gelingender Anerkennungs­


beziehungen nach dem Reich der Sittlichkeit entlang des Motivs der Individualität weiter.
Dabei geht es, wie dargelegt, um Individualität als eine solche, von der Handlungen des Aner-
kennens auszugehen vermögen. Hegel erwägt, ob eine individuelle Perspektive aus Prozessen
der Individualisierung im Rahmen eines sittlichen Ganzen heraus verstanden werden kann.
Aus diesem Grund diskutiert er Bildung, Aufklärung, Moralität und das Gewissen als mög-
liche Perspektiven des Individuums, die sich im sittlichen Kontext ausbilden könnten. Er
kommt dabei zu der Auffassung, dass eine solche Perspektive nicht als Perspektive im Rah-
men einer sittlichen Gemeinschaft verstanden werden kann. Wenn individuelle Perspektiven
aus einer Bewegung der Individualisierung heraus verstanden werden, dann sind sie im Sinne
einer Verinnerlichung zu begreifen und gewinnen überhaupt keine Realität im Rahmen eines
sittlichen Zusammenhangs. Das heißt für Hegel aber nichts anderes, als dass diese individu-
ellen Perspektiven überhaupt nicht als individuelle Perspektiven verständlich werden.
Die Diskussion möglicher individueller Perspektiven in der Phänomenologie des Geistes
lässt sich auch in Begriffen der Anerkennung resümieren. Die sittliche Gemeinschaft sucht
25
Dass solche Instanzen des Anerkennens verständlich gemacht werden müssen, um das Gelingen
von Anerkennungsbeziehungen zu begreifen, behauptet auch Robert Brandom (unter dem Begriff
„robuste Anerkennung“; vgl. R. Brandom, Selbstbewusstsein und Selbst-Konstitution, a. a. O.,
67 ff.). Allerdings geht Brandom davon aus, die Anerkennung des anderen als eines Anerkennenden
sei damit verbunden, dass man dessen Anerkennungen anderer teilt (ebd., 71). Damit wird genau die
unbedingte Position eines anderen als eines Anerkennenden nicht verständlich. Sie wird dies erst,
wenn der andere als Anerkennender eine eigenständige Position einzunehmen vermag. Wie unten
deutlich werden wird, denke ich, dass es dazu der Möglichkeit des anerkannten Widerspruchs von
Seiten des anderen bedarf.

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886 Georg W. Bertram, Hegel und die Frage der Intersubjektivität

Anerkennung dadurch zu konstituieren, dass Individuen als solche anerkannt werden, die
an der sittlichen Substanz (an den etablierten praktischen Standards) partizipieren. Indivi-
duen werden dabei in ihrem bestimmten Tun anerkannt. Sie werden aber nicht als Instanzen
von Anerkennungen verständlich. Es fehlt ihnen, so kann man – auch mit Verweis auf die
Herrschafts-Knechtschafts-Dialektik und auf Kant – sagen, das Moment von Herrschaft, das
Moment, Zweck an sich zu sein.26 Wenn nun die individuelle Perspektive als Resultat von
Verinnerlichungen verstanden wird, dann wird die mögliche Instanz von Anerkennung in der
Weise begriffen, dass sie nicht selbst Gegenstand von Anerkennung ist. Die Individuen, die
sich und anderen zum Beispiel im Sinn der Moralität Anerkennung zollen, werden nicht als
solche anerkannt. Anerkennung erfahren sie höchstens in ihrem sittlichen Tun – nicht in ihrer
moralischen Perspektive.
Hegel treibt entsprechend dieser Diagnose die Sondierung möglicher Positionen des Indi-
viduums im sittlichen Ganzen bis an einen Kulminationspunkt. Das Individuum sichert sich
an diesem Punkt seinen Platz, indem es sich regungslos jeglicher Praxis enthält. Es ist von
der Sorge besetzt, jegliche Partizipation an dieser Praxis könne sein individuelles So-und-
so-Sein beschmutzen (vgl. PhG, 483). Hegel bezeichnet dieses Extrem einer Positionierung
von Individualität im sittlichen Ganzen mit dem Titel „schöne Seele“. Die schöne Seele rettet
ihre Individualität durch Tatenlosigkeit. Wenn sie allerdings nur auf diese Weise zu retten
ist, bleibt sie – so Hegel – gänzlich unwirklich. Hegel begreift die schöne Seele aus diesem
Grund als Ende eines verfehlten Wegs, den Platz des Individuums als einer Instanz von Aner-
kennung im sittlichen Ganzen zu gewinnen. Dieser verfehlte Weg besteht in dem Versuch
einer einzelnen Partizipantin, sich von sich aus eine individuelle Perspektive innerhalb einer
gemeinschaftlichen Praxis zu erarbeiten. Die einzelne Partizipantin kann von sich aus nur
eine individuelle Perspektive gewinnen, indem sie sich aus einer solchen Praxis zurückzieht.
Den Weg der Versuche des Individuums, sich eine Position im sittlichen Ganzen zu
sichern, kann man noch einmal in anderer Weise erzählen. Es handelt sich um einen Weg
von Versuchen, die Gründe des Scheiterns von Anerkennung in der Sittlichkeit zu reparieren.
Als zentralen Grund hatte ich oben angeführt, dass in der Sittlichkeit die beiden Dimensio­
nen von Anerkennung vergegenständlicht werden. Anerkennung wird so unhaltbarerweise
aus Treue in Bezug auf die normative Ordnung einer Gemeinschaft begründet. Dieser Defekt
der prätendierten Anerkennung im Reich der Sittlichkeit soll nun durch die Konstitution von
Instanzen der Anerkennung aufgehoben werden. Die Erläuterungen von Bildung, Aufklärung,
Moralität und Gewissen sind entsprechend so zu verstehen, dass sie Versuche einer solchen
Konstitution nachvollziehen. Für diese Versuche ist es charakteristisch, dass Anerkennungs-
beziehungen durch reflexive Bestätigung konstituiert werden sollen. Dies lässt sich an der
Konzeption von Bildung verständlich machen, die Hegel verfolgt. Das Wesen der Bildung ist
es, im Rahmen eines Gemeinwesens eine Selbstkonzeption zu verfolgen.27 Eine Einzelne bil-
det sich auf eine solche Selbstkonzeption hin. Sie will zum Beispiel eine Wohltäterin sein und
sucht ihr Handeln dahin zu entwickeln, dass sie nach den entsprechenden Standards als solche

26
Genau dieses Moment fehlt in der Explikation von Robert Pippin, wenn er schreibt: „A priest, a
knight, a statesman, a citizen, are not, that is, natural kinds. One exists as such a kind by being treated
as one, according to the rules of that community. And the radicality of Hegel’s suggestion is that we
treat being a concrete subject of a life, a free being, the same way. It is in this sense that being an indi-
vidual already presupposes a complex recognitional status.“ (R. Pippin, Recognition and Reconcilia-
tion: Actualized Agency in Hegel’s Jena Phenomenology, in: Der Begriff des Staates. Internationales
Jahrbuch des Deutschen Idealismus, hg. v. K. Ameriks, Bd. 2, Berlin 2004, 249–267, 258)
27
Hegel spricht von einem „Übergang […] der bestimmten Individualität in die Wesentlichkeit“ (PhG,
364).

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DZPhil 56 (2008) 6 887

gilt. Sie entwickelt sich so, dass sie in den Augen der anderen als eine Wohltäterin anerkannt
wird. Gleichzeitig bestätigt sie die Anerkennung, die sie auf Grund der Realisierung ihrer
Selbstkonzeption nach den Standards erfährt, von sich her. Eine entsprechende Bestätigung
– Hegel spricht von einer „Achtung vor sich selbst“ (PhG, 374) – ist als eine Anerkennung
der erfahrenen Anerkennung zu begreifen. Mit dem Konzept der Bildung kommt so gesehen
ein reflexives Moment in das Anerkennungsgeschehen.
Für dieses reflexive Moment ist es dabei charakteristisch, dass es monologisch ausfällt. Die
Einzelne reflektiert anerkennend die Anerkennung, die sie erfährt. Ich spreche hier von einer
Autoreflexivität der Anerkennung in dem Sinn, dass ein anerkanntes Individuum von sich aus
die ihm gewährte Anerkennung reflektiert. Diese Autoreflexivität ist aber aus dem Grund prob­
lematisch, da sie nicht im Stande ist, die beiden Dimensionen der Anerkennung, die in der
Sittlichkeit auseinander fallen und vergegenständlicht werden, zu versöhnen. Anerkennung in
vollem Sinn ist, wie bereits beleuchtet, damit verbunden, dass Einzelne in bestimmten Hand-
lungen zugleich als in ihren Anerkennungen freie, also unbedingte anerkannt werden. Ver-
wirklichte Anerkennung verbindet eine Dimension der Bedingtheit und eine Dimension der
Unbedingtheit. Genau diese Verbindung wird aber in einem autoreflexiven Anerkennungs-
geschehen nicht verständlich. Es wird nicht klar, inwiefern jemand, die sich als Wohltäterin
konzipiert, in ihren Anerkennungen frei ist. Nach wie vor werden Anerkennungen im Rahmen
von Interaktionen zwischen mehreren so verstanden, dass sie sich an Standards der gemein-
schaftlichen Praxis orientieren. Davon ist die Einzelne nicht frei. Zugespitzt formuliert: Auch
wenn sie sich zu sich aus freien Stücken verhält, verhält sie sich zu den anderen in Orientie-
rung an den herrschenden Sitten und Gesetzen.
Wenn man die Überlegungen Hegels zu Bewusstseinsgestalten jenseits des Reichs der
Sittlichkeit in dieser Weise, also nicht nur unter Rekurs auf die Bewegung der Individuali-
sierung, begreift, gewinnt der Kulminationspunkt der schönen Seele ein anderes Gesicht. Es
handelt sich nicht (allein) um einen Punkt, an dem Individualisierung von Seiten des Indivi-
duums her scheitert. Vielmehr ist bereits vor diesem Punkt eine Wende eingetreten, die man
in Begriffen der Anerkennung explizieren kann. Diese Wende kommt mit der Konzeption des
Gewissens zu Stande. Um sie zu verstehen, muss man kurz Hegels Kommentar zur Mora-
lität streifen. Das moralische Selbstbewusstsein folgt aus den Erfahrungen des Scheiterns
der Bildung heraus der Idee, anerkannte Handlungen durch eine Bezugnahme auf andere zu
reflektieren. Diese Reflexion wird durch den Bezug auf eine allgemeine Gesetzlichkeit, auf
die „reine Pflicht“ (PhG, 444), geleistet. Die von allen rationalen Wesen anerkannte reine
Pflicht ist die Größe, in Bezug auf die eine Einzelne ihr Tun als ein anerkanntes reflektieren
will. Dies ist eine für Hegel von Grund auf widersprüchliche Konzeption: Die Reflexion der
Anerkennung unter Rekurs auf andere (qua reine Pflicht) soll durch eine Reflexion der Aner-
kennung von Seiten der Handelnden selbst erbracht werden.28 Hegel bezeichnet den grund-
legenden Widerspruch als „Verstellung“ der Moralität (vgl. PhG, 453 ff.): Diese Verstellung
lässt sich besonders gut in Begriffen der Anerkennung fassen. Das moralische Handeln soll
von den Standards anderer als moralisch gut reflektiert werden. Zugleich soll diese Reflexion
von der moralisch Handelnden selbst erbracht werden. Die Verquickung von Autoreflexion
und Heteroreflexion in der Moralität verwickelt diese in unlösbare Widersprüche. Aus diesen
Widersprüchen heraus kommt es zu der Erfahrung, dass der Versuch, Anerkennung aus der
Position der anerkannten Einzelnen heraus zu reflektieren, zu keiner Verbindung der beiden
Dimensionen verwirklichter Anerkennung führt.

28
An diesem Punkt wird meines Erachtens besonders deutlich, inwiefern Hegel die kantische Konzep-
tion praktischer Vernunft als eine unverständliche Theorie der Anerkennung begreift.

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888 Georg W. Bertram, Hegel und die Frage der Intersubjektivität

Diese Erfahrung führt zum Zusammenbruch der Konzeption der Moralität und zur Aus-
bildung der Konzeption des Gewissens. Wie ein moralisches Bewusstsein ringt auch ein
Bewusstsein, das sich seinem Gewissen verpflichtet weiß, um die Anerkennung anderer. Die-
se Anerkennung sucht es aber gerade dafür, dass es sich seinem Gewissen verpflichtet weiß.
Die anderen sollen es nicht nur für sein bestimmtes Handeln anerkennen, sondern sollen der
Gewissenhaftigkeit des Handelns Anerkennung schenken.29 Sie sollen das bestimmte Han-
deln als ein gewissenhaftes reflektieren. Die von der Konzeption des Gewissens prätendierte
Anerkennung ist so mit einer Form der Reflexion verbunden, die alle autoreflexiven Züge
ablegt. Damit wird erstmals verständlich, wie sich das bestimmte Handeln mit der Freiheit
der Anerkennung des anderen verbinden kann: Wer nicht nur bestimmter Handlungen wegen,
sondern auch auf Grund der Gewissenhaftigkeit seiner Handlungen anerkannt wird, der wird
in der Freiheit der gewissenhaften Gestaltung seiner Handlungen anerkannt. Die Anerken-
nung der Anerkennung des bestimmten Tuns gilt der Freiheit der Gestaltung des Tuns. Diese
Reflexion der Anerkennung von anderen her ist allerdings mit dem Problem behaftet, dass die
Bestimmtheit des Tuns nicht mehr von Standards gemeinschaftlichen Tuns her verstanden
werden kann. Die Bestimmtheit des Tuns wird von den moralischen Intuitionen der Einzelnen
her verstanden. Das genau heißt ja, dass sich diese nur ihrem Gewissen verpflichtet sehen.
So wird die substanzielle Bestimmtheit von Handlungsorientierungen, die von anderen her
reflektiert wird, nicht verständlich. Es kommt zu einer Reflexion, die in der Luft hängt.
Eine Einzelne, die um die Integrität ihres Handelns besorgt ist, macht insofern die Erfah-
rung, dass die Reflexion unzureichend bleibt. Sie muss aber dafür Sorge tragen, dass ihr Han-
deln nicht nur als gewissenhaft, sondern als an richtigen Standards (im Sinne bester verfüg-
barer Gründe) orientiert gilt. Dies allerdings können die anderen im Rahmen der Konzeption
des Gewissens nicht reflektieren, da die besten verfügbaren Gründe ja nur von der jeweils
Einzelnen und ihrem Gewissen her begriffen werden können. Sie können entsprechend von
der Reflexion durch die anderen nicht erfasst werden. Deshalb hat das gewissenhafte Selbst-
bewusstsein Grund, ein Selbstverständnis zu entwickeln, das sich allein auf die reflektierte
Gewissenhaftigkeit stützt. Es will sich insofern als gewissenhaft nicht in Bezug auf seine
Taten, sondern allein in Bezug auf die Gewissenhaftigkeit seiner Überzeugungen erweisen:
„Es lebt in der Angst, die Herrlichkeit seines Innern durch Handlung und Dasein zu beflecken;
[…].“ (PhG, 483) Dieses Selbstverständnis realisiert, dass das bestimmte Tun aus der Aner-
kennungsstruktur in den Interaktionen gewissenhafter Selbstbewusstseine herausfällt. Es kon-
zipiert sich neu von dem her, was in Interaktionen mit anderen in reflektierter Weise anerkannt
wird. So verstanden, ist die schöne Seele nicht der Endpunkt einer verfehlten Konstitution von
Individualität. Die schöne Seele ist vielmehr eine Gestalt in der Konstitution von Anerkennung
als einem reflexiven Geschehen, und zwar eine Gestalt, die Konsequenzen aus der Erfahrung
einer unzureichenden Form der Reflexion von Seiten der anderen her gezogen hat.
Nun kann kein Zweifel daran bestehen, dass die Konsequenzen der schönen Seele als
solche keine Verwirklichung von Anerkennung auf den Weg bringen können. Schöne Seelen
handeln ja nicht, sondern entziehen sich allen Handlungszusammenhängen. Sie treten damit
auch nicht in irgendein Anerkennungsgeschehen ein, das von Hegel grundsätzlich als ein
praktisches interaktives Geschehen bestimmt wird. Deshalb macht die schöne Seele wiede-
rum die Erfahrung, dass sie doch handeln muss, und zwar eingedenk der Tatsache, dass ihr
Handeln echte Gewissenhaftigkeit konstitutiv verfehlt. Daraus kann sie, wie Hegel konsta-

29
„[…] das Aussprechen des Gewissens aber setzt die Gewißheit seiner selbst als reines und dadurch
allgemeines Selbst; die anderen lassen die Handlung um dieser Rede willen, worin das Selbst als das
Wesen ausgedrückt und anerkannt ist, gelten.“ (PhG, 481)

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DZPhil 56 (2008) 6 889

tiert, zwei Schlüsse ziehen (PhG, 485 ff.): Entweder sie handelt zynisch und kümmert sich
nicht um die Realisierung der besten Gründe in einer Praxis von Anerkennungen („das böse
[Selbstbewusstsein]“).30 Oder sie handelt nur reflektierend (dadurch, dass sie über Handlungen
und Gründe urteilt) und realisiert somit eine allgemeine Gewissenhaftigkeit (das „allgemei-
ne (Selbst)Bewusstsein“). In beiden Fällen handelt es sich um Positionen eines aus Anerken-
nungspraktiken heraus reflektierten Handelns. Und die Positionen sind jeweils so geartet, dass
die handelnden Individuen in ihrer Praxis Unbedingtheit verwirklichen. Allerdings wird diese
Unbedingtheit beziehungsweise Freiheit nicht reflektiert. Reflektiert werden beste Gründe als
solche, im Lichte deren sich Handlungen beurteilen lassen (das allgemeine Selbstbewusstsein),
oder als solche, die in Handlungen verfehlt werden (das böse Selbst­bewusstsein). Damit bleibt
die Reflexion von Anerkennung defizitär und macht die Einzelne in ihrem zynischen oder
urteilenden Handeln die Erfahrung, dass ihr Handeln gerade die Freiheit anderen Handelns
nicht reflektiert.
Es ist genau diese Erfahrung, die einen entscheidenden Wendepunkt in Hegels Explikation
von Anerkennungsgeschehnissen mit sich bringt. Dieser Wendepunkt besteht darin, dass die
aus dem Anerkennungsgeschehen reflektiert Handelnde eine Praktik entwickelt, die Freiheit
anderen Handelns zu reflektieren. Diese Praktik besteht darin, dass sie sich bekennt. Sie reflek-
tiert die Freiheit anderen Handelns dadurch, dass sie ihre eigene Position als in ihrer Reflexion
auf den anderen verwiesen artikuliert. Anders gesagt: Sie präsentiert sich dem anderen gegen-
über in einer Weise, dass sie die Freiheit des anderen, diese Präsentation aufzunehmen, reflek-
tiert. Hegels Illustration einer solchen Präsentation ist denkbar schlicht: „Ich bin’s“ (PhG, 490)
sagt demnach das eine Selbstbewusstsein, das sich in der Partikularität des anderen erkennt und
zugleich ihm in seiner Partikularität Gewissenhaftigkeit zuerkennt. Die Artikulation bezieht
sich auf die Freiheit des anderen, seinerseits anerkennend die Reflexion zu bestätigen.
Wenn man die entscheidende Wende des Gewissens-Kapitels in der Phänomenologie
des Geistes in dieser Weise expliziert, wird auch verständlich, dass Hegel das Eingeständ-
nis als Ausdruck einer Erwartung begreift.31 Hegel erzählt die Geschichte zuerst so weiter,
dass die Erwartung nicht erfüllt wird. Dem bekennenden Selbstbewusstsein steht damit das
„harte Herz“ (PhG, 490) gegenüber, das sich weigert, die anerkennende Artikulation dadurch
zu reflektieren, dass es sich seinerseits artikuliert. Hegel kommentiert diese Verweigerung
in recht drastischen Worten: „Es ist hier die höchste Empörung des seiner selbst gewissen
Geistes gesetzt; […].“ (PhG, 490) Diese höchste Empörung besteht darin, dass die durch
das Bekenntnis reflektierte Freiheit des anderen, sich seinerseits zu bekennen, nicht realisiert
wird. Damit wird zugleich deutlich, was nach Hegels Verständnis an diesem Punkt auf dem
Spiel steht: Mit der anerkennenden Artikulation bezieht sich das bekennende Selbstbewusst-
sein auf den anderen in einer Weise, dass es dessen mögliche Artikulation als eine, die Aner-
kennung gewähren kann, selbst anerkennt. Die bekennende Artikulation bringt den anderen
somit in eine Position der Unbedingtheit. Dass er diese nicht ergreift, führt dazu, dass auch
in der bekennenden Artikulation die Unbedingtheit nicht realisiert ist, die eigentlich in ihr
realisiert sein könnte. Dennoch ist in der Erwartung, die die bekennende Artikulation mit
sich bringt, die Weiterentwicklung der Situation bereits gegeben. Diese Weiterentwicklung
liegt darin, dass es nicht beim harten Herzen bleibt, sondern dass es auch hier zu einer Arti-
kulation, zu einer „Verzeihung“ (PhG, 492) kommt. In der Interaktion von Bekenntnis und
Verzeihung entsteht Hegel zufolge ein Anerkennungszusammenhang, in dem die Einzelnen

30
Vgl. hierzu auch die aufschlussreichen Kommentare von: T. Pinkard, Hegel’s Phenomenology,
a. a. O., 214 ff.
31
„[…]; es erwartet also, daß das Andere das Seinige zu diesem Dasein beitrage.“ (PhG, 490)

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890 Georg W. Bertram, Hegel und die Frage der Intersubjektivität

in der Freiheit, auf die Artikulationen von anderen zu reagieren, reflektiert werden. Eine sol-
che Reflexion reflektiert das Anerkennen, das die Artikulation des jeweils anderen bedeutet.
Der andere wird in der Freiheit, von sich aus Anerkennung zu gewähren, anerkannt. Hegel
resümiert entsprechend die Interaktion als Realisierung eines gleichermaßen reziproken und
reflexiven Anerkennungsgeschehens: „Das Wort der Versöhnung ist der daseiende Geist, der
das reine Wissen seiner selbst als allgemeinen Wesens in seinem Gegenteile, in dem reinen
Wissen seiner als der absolut in sich seienden Einzelheit anschaut, – ein gegenseitiges Aner-
kennen, welches der absolute Geist ist.“ (PhG, 493)
Die Reflexion von Anerkennung gewinnt in der Interaktion der gewissenhaften und sich
artikulierenden Selbstbewusstseine eine klare Verschränkung von Perspektiven. Ich spreche
hier von einer Heteroreflexion der Anerkennung in dem Sinn, dass ein anerkanntes Individuum,
in der Anerkennung, die es gewährt, immer von anderen her reflektiert wird. Mit der Verschrän-
kung von Perspektiven wird erstmals verständlich, inwiefern die beiden Dimensio­nen von Aner-
kennung, Bedingtheit und Unbedingtheit, verbunden sind. Charakteristisch für die Interaktion
der ihrem Gewissen verpflichteten Individuen ist, dass sie sich dem anderen gegenüber jeweils
in bestimmter Weise zeigen. Die Anerkennung, die sie sich wechselseitig geben, gilt einerseits
ihrem bestimmten Auftreten. Andererseits wird zugleich die Freiheit des anderen, seinerseits als
Instanz von Anerkennung zu fungieren, anerkannt. Die Interaktion findet nicht auf dem Boden
von Sitten und Gesetzen statt, die in einem Gemeinwesen gegeben sind. Sie findet vielmehr in
Rekurs auf die jeweiligen Perspektiven statt, die einzelne Individuen in Bezug auf Praktiken in
einer geteilten Welt vertreten. Diese Perspektiven werden als solche anerkannt, die sich einer
interaktiven Auseinandersetzung stellen und dabei zugleich immer mit der Möglichkeit verbun-
den sind, behauptet zu werden.32 Prosaisch kann man das so ausdrücken: Jeder, der in dieser
Weise eingestehend und verzeihend mit einem anderen interagiert, kann widersprechen. Aller-
dings hat jeder Widerspruch den Charakter, das Anerkennen, das der andere ihm zollt, zu reflek-
tieren. Das bedeutet, dass ein Individuum nicht auf seiner Perspektive beharren kann, sondern
sie als Widerspruch geltend macht, um mittels des Widerspruchs um Anerkennung zum Beispiel
für eine bestimmte Überzeugung zu kämpfen. Es ist keineswegs gewährleistet, dass eine sol-
che Anerkennung tatsächlich erfolgt. Nicht alles Bestimmte, das in einer solchen Interaktion
gesagt wird, muss anerkannt werden. Dennoch kann in einer entsprechenden Interaktion immer
darum gestritten werden, ob die bestimmte Überzeugung nicht doch anerkannt werden sollte.
Dass darum gestritten werden kann, liegt in der Anerkennung begründet, die jede Einzelne in
Bezug auf ihr anerkennendes Tun erfährt. Diese Anerkennung eröffnet ihr Freiheit im Sinne der
Möglichkeit, sich in unbedingter Weise mit bestimmten Artikulationen anerkennend gegenüber
anderen zu verhalten.33 Ein anderer Begriff für diese unbedingte Weise ist: Selbstbestimmung.

32
Meines Erachtens setzt Pippin genau dieses grundlegende Moment im Begriff der Anerkennung
unerläutert voraus, wenn er die Struktur der Anerkennung nach Hegel folgendermaßen konkreti-
siert: Das Handeln aus Freiheit „requires as its conditions, that others (i) recognize me as having
the social status and identity I attribute to myself; (ii) recognize the deed as falling under the act-
description which I invoke; and (iii) recognize me as acting on the intention I attribute to myself “
(R. Pippin, Recognition and Reconciliation, a. a. O., 257). Für gelingende Anerkennung im Sinne
der Konstitution einer unbedingten und in diesem Sinn selbstbestimmten Position einer Handelnden
reicht es nicht hin, dass entsprechende Selbstverständnisse faktisch von anderen akzeptiert werden.
Es ist vielmehr erforderlich, dass sie als solche akzeptiert werden, die zugleich in Frage gestellt und
verteidigt zu werden vermögen.
33
In Hegels Text wird dieses Verhältnis unbedingten Verhaltens zueinander folgendermaßen artiku-
liert: „Beide ihrer selbst gewissen Geister haben keinen anderen Zweck als ihr reines Selbst und
keine andere Realität und Dasein als eben dieses reine Selbst.“ (PhG, 493)

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DZPhil 56 (2008) 6 891

Hegels Explikation macht deutlich, dass eine Artikulation, die das Anerkennen anderer
anerkennend reflektiert, nicht einfach ohne Konsequenzen für den anderen zu Stande kommt.
Wer sich in reflektierender Weise dem Anerkennen anderer gegenüber bekennt, vollzieht eine
Handlung, die nur im Rahmen einer Interaktion verständlich ist. Insofern fordert er, dass andere
auf seine Handlung eingehen. In der heteroreflexiven Interaktion von Anerkennenden kommt
es also immer wieder zu Aufforderungen der jeweils Beteiligten. Diese Aufforderungen sind
allerdings nicht, wie Fichte34 und in anderer Weise auch Lévinas35 denken, als grundlegend in
dem Sinne zu verstehen, dass Anerkennungsgeschehnisse von solchen Aufforderungen aus-
gehen. Die Aufforderungen werden erst im Rahmen der Anerkennungsgeschehnisse selbst
verständlich. Erst dort, wo Anerkennung in einer Verschränkung von Perspektiven reflexiv
wird, gewinnt die Artikulation einer Einzelnen den Charakter einer Aufforderung. Dies setzt
voraus, dass die Beteiligten sich auf eine Welt beziehen, die sie miteinander teilen, und dass
sie in der Auseinandersetzung mit der Welt und mit Anderen Prozesse durchlaufen haben, die
als Prozesse der Individualisierung beziehungsweise als Prozesse des Reflexivwerdens von
Anerkennung zu begreifen sind.

IV. Medien reflexiver Anerkennung

Um die Form zu verstehen, in der Anerkennung Hegel zufolge gelingt, muss noch ein weiteres
Moment explizit gemacht werden. Die Interaktion von Bekenntnis und Verzeihung wird von
Hegel als eine solche nachvollzogen, die sich im Medium der Sprache vollzieht. Er spricht
von einer Rückkehr der schönen Seelen „in das geistige Dasein der Rede“ (PhG, 491). Die
sprachlichen Äußerungen, die dabei ins Spiel kommen, haben den Charakter von Selbstver-
ständigungen. Die Beteiligten artikulieren ihre Standpunkte im Rahmen gemeinschaftlicher
Interaktionen. Eine solche Artikulation kann eine Einzelne nicht von sich aus gewinnen. Sie
bedarf dazu zum Beispiel Sprache als eines Mediums, in dem sie die Anerkennung, die sie
dem Anerkennen des anderen zollt, auszudrücken vermag. Die Interaktion von Eingeständnis
und Verzeihung ist somit insgesamt als eine Interaktion im Rahmen von Selbstverständi-
gungspraktiken zu begreifen.
Genau in diesem Sinn erzählt Hegel die Konstitution des Geists zu Ende. Er rekurriert am
Ende der Phänomenologie des Geistes auf symbolische Praktiken, die in direkter Weise Ver-
ständnisse einer intersubjektiv entwickelten Praxis artikulieren.36 Diese symbolischen Prak-
tiken sind unter den Titeln der „Religion“ und des „absoluten Wissens“ verzeichnet. Die
paradigmatische historische Form solcher Artikulation ist für Hegel die Religion.37 Religiöse
Vorstellungen bringen die historisch-kulturelle Situation derer, die sich artikulieren, in ihrer

34
J. G. Fichte, Grundlage des Naturrechts, a. a. O., 33 ff.; vgl. dazu auch R. Mather, On the Concepts
of Recognition, in: H. Girndt u. H. Traub (Hg.), Praktische und angewandte Philosophie I. Fichte-
Studien, 23, Amsterdam 2003, 85–103.
35
Vgl. zum Beispiel E. Lévinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Freiburg/Br. 1992,
222 ff.
36
Vgl. hierzu T. Pinkard, Hegel’s Phenomenology, a. a. O., 221 ff.
37
Diese Lesart steht im Widerspruch zu derjenigen Ludwigs Sieps, der die These vertritt, das Reli-
gionskapitel habe es „nicht mit dem Anerkennungsverhältnis zwischen einzelnem Selbst und all-
gemeinen Willen eines Volkes zu tun“ (L. Siep, Anerkennung als Prinzip der praktischen Philoso-
phie, a. a. O., 97 f.). Meines Erachtens müssen die Selbstverständigungspraktiken von Religion und
Kunst aber gerade als Teil einer Explikation dieses Verhältnisses (als formalem) bei Hegel verstan-

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892 Georg W. Bertram, Hegel und die Frage der Intersubjektivität

Partikularität zum Ausdruck: Sie etablieren durch ihre Artikulation bestimmte Standards in
Bezug auf den Zusammenhang von Leben und Tod, von Immanenz und Transzendenz und so
weiter.38 Eine weitere Form, die Hegel in der Phänomenologie des Geistes unter dem Dach
der Religion rubriziert und die er später gesondert als Medium des absoluten Geistes begreift,
ist die Kunst. Eine Form, die Hegel nur hinsichtlich ihrer Rolle in der Philosophie im Blick
hat, ist die Sprache. Für Religion, Kunst und Philosophie gilt: Es handelt sich um symbolische
Praktiken. Kunst ist symbolisch in Form von Kunstgegenständen, kultischen Präsentationen
und künstlerischen Texten („Die Kunstreligion“). Religion bringt eine Symbolisierung in der
Explikation einer göttlichen Welt, Offenbarung und Heilsordnung hervor („Die offenbare
Religion“). Philosophie bringt Symbole hervor (Begriffe), die sich selbst in ihrer reflexiven
symbolisierenden Kraft zu reflektieren vermögen („Das absolute Wissen“).
Das absolute Wissen ist Hegels Begriff für eine Selbstverständigungspraxis, die im Medium
des Begriffs vonstatten geht. Das entscheidende Charakteristikum dieses Mediums ist seine
interne Reflexivität. Wenn ein Begriff als Begriff thematisiert wird, dann etabliert eine solche
Thematisierung nicht einfach nur bestimmte Standards in Bezug auf Praktiken in der Welt, wie
dies etwa eine religiöse Vorstellung macht. Im Medium des Begriffs ist es vielmehr möglich,
das (begriffliche) Etablieren von Standards seinerseits zu thematisieren. Eine religiöse Vorstel-
lung leistet, sofern sie in bestimmten Selbstverständigungspraktiken lebendig ist, eine Reflexion
der Praxis einer bestimmten historisch-kulturellen Gemeinschaft. Sie leistet diese Reflexion als
eine, die eine bestimmte Gestalt hat. Ein Begriff hingegen hat als solcher keine abgeschlossene
Gestalt. Für den Begriff ist es wesentlich, dass er sich bewegt. Sofern der Begriff als Medium der
Reflexion etabliert wird, wird diese Bewegung als solche relevant. Jeder Begriff kann in seiner
Verwendung in Frage gestellt und dadurch in Bewegung gesetzt werden. Genau dadurch ist der
Begriff ein besonderes Medium der Selbstverständigung und ein besonderes Medium der Reali-
sierung von Anerkennung. Eine in Begriffen vollzogene Artikulation eigener Partikularität kann
von anderen jederzeit hinterfragt werden, ohne dass damit die reflexive Leistung des Begriffs
hinfällig wäre. Vielmehr bestätigt die Hinterfragung formal den Begriff als Reflexion, indem
sie auf ihn eingeht. Eine Hinterfragung ist dabei ihrerseits eine Form des Begriffs­gebrauchs, die
hinterfragt zu werden vermag. So gewinnen diejenigen, die ihre Anerkennungsverhältnisse im
Medium des Begriffs reflektieren, im Gebrauch von Begriffen im besonderen Maße die Mög-
lichkeit, Freiheit in individueller Weise zu entwickeln.
Wenn man das absolute Wissen in dieser Weise als eine Praxis der Selbstverständigung im
Medium des Begriffs begreift, lässt sich der Zusammenhang von gelingender Anerkennung
und Rationalität, den Hegel entwirft, im Ansatz nachvollziehen. Auch wenn ich damit meine
anfängliche Ankündigung, in diesem Aufsatz nicht Hegels Begriff der Rationalität zu behan-

den werden. Siep sieht durchaus die Relevanz symbolischer Praktiken, besonders der Sprache, in der
Phänomenologie (vgl. ebd., 129 ff.).
38
In dieser Explikation wird bereits deutlich, dass auf der Ebene konstituierter Anerkennung in ganz
anderer Weise von Standards die Rede ist. Die Standards werden nicht mehr als solche (in der Pra-
xis) begriffen, in Bezug auf die Anerkennung zu Stande kommt. Standards sind vielmehr solche, die
aus Reflexionen von Praktiken heraus konstituiert werden, wobei diese Reflexionen durch symboli-
sche Praktiken getragen sind. Die Beziehungen der Anerkennung, die im Zuge solcher Reflexionen
realisiert sind, lassen sich nicht von den Standards her begreifen. Der Begriff der Anerkennung
funktioniert unabhängig von dem Begriff der Standards. So zeichnet sich in Hegels Explikation der
sozialen Strukturen der Rationalität in Begriffen der Anerkennung ein Verständnis von Normativi-
tät ab, das sich schlagwortartig als „Normativität ohne Normen“ charakterisieren lässt (vgl. hierzu
weiter G. W. Bertram, Die Sprache und das Ganze. Entwurf einer antireduktionistischen Sprachphi-
losophie, Weilerswist 2005, 3. Kap.).

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deln, nicht zurücknehmen will, hoffe ich so doch wenigstens rechtfertigen zu können, warum
ich im Titel des Aufsatzes von „sozialen Strukturen von Rationalität“ spreche. Hegel vertritt
meines Erachtens die These, dass Beziehungen gelingender Anerkennung nur in Verbindung
mit rationalen Verhältnissen und dass solche Verhältnisse nur in Verbindung mit Beziehungen
gelingender Anerkennung verwirklicht sind. Dies liegt darin begründet, dass gelingende
Anerkennung auf das Medium eines Denkens, das sich selbst denkt, angewiesen ist: Das
Anerkennen eines anderen kann nur dann anerkannt werden, wenn die begrifflichen Artikula-
tionen des anderen in ihren begrifflichen Strukturen thematisiert zu werden vermögen.39 Ein
Denken, das sich selbst denkt, darf allerdings dabei nicht im Gegensatz zu den partikularen
historischen, sprachlichen und kulturellen Formen, in denen sich das Denken konstituiert,
begriffen werden.40 Der reflexive Standpunkt des absoluten Wissens löst sich nur in dem Sinn
von den partikularen historischen, sprachlichen und kulturellen Formen, als er allgemeine
Bestimmungen solcher Formen (Allgemeinheit, Besonderheit, Widerspruch und so weiter)
artikuliert. Mit der Artikulation dieser allgemeinen Bestimmungen ist ein bestimmtes histo-
risch-kulturelles Denken nicht allein bei sich. Es prägt mit ihnen vielmehr aus ihrem Bei-sich-
Sein heraus ein Medium aus, in dem sich die Anerkennung des anderen als eines solchen zu
vollziehen vermag, der aus anderen partikularen historisch-kulturellen Kontexten heraus und
von partikularen Überzeugungen her Anerkennung gewährt. In dieser Weise ist die Rationa-
lität des absoluten Wissens – der Begriff, der sich als Begriff weiß – irreduzibel mit sozialen
Strukturen gelingender Anerkennungsbeziehungen verbunden und erweisen Letztere sich als
die sozialen Strukturen der Rationalität.

V. Die Strukturen der Anerkennung nach der


Phänomenologie des Geistes

Es scheint mir sinnvoll, den verwickelten Gang von Hegels Überlegungen zur Anerkennung
und sozialen Struktur der Rationalität noch einmal unabhängig von Hegels Text zu resümieren.
Dazu wähle ich als paradigmatisches Beispiel die philosophische Diskussion. Es handelt sich
um eine Diskussion, wie sie im Medium des absoluten Wissens, dem Medium des Begriffs,
möglich wird. In einer solchen Diskussion begegnen sich mindestens zwei Partizipanten.
Sie stellen sich jeweils in ihren Überzeugungen dar. Dabei beziehen sie sich auf vielfältige
Gegenstände, die sie miteinander teilen. Die Diskussion hat aber nicht das Ziel, dass beide
sich als solche erkennen, die sich in ihren Praktiken an dieselben Standards halten. Ihr Ziel
ist es vielmehr, sich in der Unterschiedlichkeit ihrer Standpunkte zu begegnen. Dabei geht es
ihnen darum, die Unterschiedlichkeit der Standpunkte als Unterschiedlichkeit in Bezug auf
Praktiken in einer geteilten Welt zu verstehen. Dies ist vielfältig nur dann möglich, wenn sie
im Zuge ihrer Diskussion reflexiv die Formen ihrer Diskussion artikulieren. Im Zuge einer

39
Hier zeigt sich, warum die Interaktion der gewissenhaften Selbstbewusstseine einen anderen Ausgang
nimmt als die Konfrontation von menschlichem und göttlichem Gesetz in der Tragödie im Sittlichen.
Die gewissenhaften Selbstbewusstseine verfügen über ein Medium, in dem sie Anerkennungen über
Konflikte hinweg zu erzielen vermögen. Das Denken, das sich selbst zu denken vermag, ist eine
Ressource, mittels deren Konflikte reguliert werden können. Genau eine solche Ressource fehlt in
der Sittlichkeit.
40
Vgl. hierzu die Kontroverse zwischen Simon Lumsden und Stephen Houlgate in: S. Lumsden, Ab-
solute Knowing, in: The Owl of Minerva, 30 (1998), 3–32, zum Beispiel 26 f.; und St. Houlgate,
Absolute Knowing Revisited, in: The Owl of Minerva, 30 (1998), 51–67, zum Beispiel 57.

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894 Georg W. Bertram, Hegel und die Frage der Intersubjektivität

solchen reflexiven Artikulation etablieren sie vielfältig Standards (zum Beispiel kategoriale
Begriffe) ihrer Diskussion: Sie etablieren ein „absolutes Wissen“. Dabei gewähren sie sich
wechselseitig Anerkennung, die sich auf keinerlei Standards (auch nicht auf die reflexiv eta-
blierten) zurückführen lässt: Die Standards können jeweils angefochten und Anfechtungen
können als berechtigt aufgegriffen oder auch als unberechtigt zurückgewiesen werden. Disku­
tanten in einer solchen Diskussion gewinnen den Status, als Freie zu agieren.
Eine Diskussion in diesem Sinn zeigt die Konstitution der Anerkennung, wie Hegel sie
versteht. Anerkennung beruht auf reziprok reflexiven Beziehungen. Die Teilnehmerinnen an
einer Diskussion erkennen sich als solche an, die genau in dem Sinne etwas Bedeutungsvolles
sagen, dass sie darauf zu reflektieren vermögen und genau darin ihre Freiheit zeigen, eine Dis-
kussion in unbestimmter Weise fortzuentwickeln. Dabei muss es immer auch dazu kommen
können, dass eine Diskutantin den anderen gegenüber auf dem beharrt, was sie sagt – auch
das gehört zu ihrer Freiheit: „Ich will es genau so sagen, wie ich es sage“ ist immer ein mög-
licher Zug in einem solchen Gespräch. Das kann man etwas kryptisch mit Hegel folgender-
maßen sagen: „Ich bin’s.“ Eine solche Artikulation ist in einer Diskussion nur dann anerkannt,
wenn sie formal genauso als Forderung wie als Versöhnung verstanden werden kann. Wer
sich in seiner eigenen Perspektive artikuliert, reflektiert die Freiheit des anderen, dieser Arti-
kulation gegenüber eine andere Perspektive zur Geltung zu bringen, und bietet dem anderen
insofern eine Versöhnung an. Damit erwartet er zugleich die Reflexion der eigenen Freiheit
durch den anderen. Jede Artikulation des anderen, die auf diese Forderung eingeht, ist dann
als Erwiderung der Versöhnung zu begreifen, und dies ebenso in einer formalen Weise. Das
gilt auch, wenn der andere aufs Schärfste widerspricht. Auch ein solcher Widerspruch ist in
dem Maße, wie er die Freiheit des ersten, seinerseits wiederum zu widersprechen, reflektiert,
ein Akt formaler Versöhnung.41
Die Realisierung von Anerkennung in einer Diskussion ist dabei immer damit verbunden,
dass Standards der Praxis in einer geteilten Welt etabliert werden. Solche Standards sind, zum
Beispiel in einer Diskussion, Begriffe wie der der Kontradiktion oder der Kohärenz. Solche
Standards lassen sich allerdings nicht mehr wie die Standards der substanziellen Sittlichkeit als
solche begreifen, die in einer gemeinschaftlichen Praxis realisiert sind. Sie werden vielmehr in
reflexiven Artikulationen realisiert. So lässt sich eine Praxis der Anerkennung für Hegel nicht
mehr als eine gemeinschaftliche Praxis begreifen. Zu begreifen ist sie vielmehr als eine Praxis,
in der im Rahmen von Auseinandersetzungen mit einer geteilten Welt reflexive Formen eta-
bliert werden.42 Anerkennung hat, als soziale Grundlage unseres rationalen Tuns, Hegel zufol-
ge eine grundsätzlich interaktive Struktur. Diese interaktive Struktur ist erst dort verwirklicht,
wo vollzogene Anerkennungen zugleich mit einer Reflexion dieser Anerkennungen verbunden
sind – und zwar einer Reflexion, die ihrerseits interaktiv zu Stande kommt. Hegel spricht immer
wieder von einer Verflüssigung, die Geist bedeutet. Eine solche Verflüssigung ist gerade auch in
den Strukturen der Anerkennung insofern gegeben, als Anerkennungsbeziehungen nicht auf
einem festen Grund gelingen können. Sie können nur dort gelingen, wo sie als solche immer
auch Gegenstand von Kritik und Revision zu sein vermögen, wo alle mit Anerkennung verbun-
denen Standards in Frage gestellt zu werden vermögen.
Es liegt in der Konsequenz dieser Explikation von Anerkennung, Hegels Begriff der
Anerkennung als eine Kritik an Kants Begriff des Selbstbewusstseins zu verstehen. Hegel

41
In dieser Weise verstehe ich Hegels Aussage: „Die Wunden des Geistes heilen, ohne daß Narben
bleiben; […].“ (PhG, 492)
42
Eine zentrale Form, die Hegel in der Phänomenologie des Geistes nicht direkt betrachtet, sind Insti-
tutionen.

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DZPhil 56 (2008) 6 895

kritisiert aber nicht nur den Begriff des Selbstbewusstseins, sondern damit auch den Begriff
der Freiheit, den Kant entwickelt.43 Es scheint mir entscheidend, den Zusammenhang beider
Kritiken zu betonen, um deutlich zu machen, dass Hegels Begriff der Anerkennung jenseits
der Alternative von Theorie und Praxis steht. Wo Anerkennung realisiert wird, teilen Partizi-
panten in gemeinschaftlichen Praktiken die Welt miteinander und entwickeln zugleich Selbst-
bestimmung. Anerkennungsbeziehungen sind sowohl die Basis der Freiheit als auch die Basis
der Auseinandersetzung mit der Welt. Die Verknüpfung von Fragen der theoretischen und
Fragen der praktischen Philosophie im Begriff der Anerkennung, wie ihn die Phänomenolo­
gie des Geistes entwickelt, kann man in der folgenden Weise resümieren: Hegel legt in sei-
nen Erläuterungen großen Wert darauf, dass realisierte Anerkennung einen absoluten Charak­
ter hat. Anerkennung ist immer mit Bedingungslosigkeit verbunden. Dass Partizipanten an
gemeinschaftlichen Praktiken sich wechselseitig anerkennen, heißt, dass sie sich in unbe-
dingter Weise aufeinander beziehen: Wer anerkennt, erkennt den anderen aus freien Stücken
an. Ein wichtiger Aspekt von Hegels Überlegungen scheint mir nun darin zu liegen, dass die
in diesem Sinn absoluten intersubjektiven Beziehungen nur im Zusammenhang mit konkreten
Geschehnissen in der Welt zu Stande kommen. Diejenigen, die sich anerkennen, begegnen
sich als solche, die mit bestimmten Gegenständen in der Welt befasst sind. Man begegnet
sich beim Spaziergang in einem Park, baut unterschiedliche Teile in einen entstehenden PKW
ein oder zeigt sich ein Bild. Solche Begegnungen sind konstitutiv damit verbunden, dass die-
jenigen, die sich begegnen, in unbedingter Weise miteinander interagieren. Dazu allerdings
bedarf es besonderer symbolischer Praktiken, in denen wiederum die Formen symbolischer
Praktiken thematisiert zu werden vermögen. Das absolute Wissen ist nach Hegels Verständnis
das Paradigma genau solcher Praktiken. Mit ihm wird es denjenigen, die eine Welt miteinan-
der teilen, möglich, sich in unbedingter Weise aufeinander zu beziehen.

VI. Intersubjektivität jenseits von Ich-Wir- und Ich-Du-Verhältnissen

Hegel stellt den Begriff der Intersubjektivität unter die Anforderung, dass gemeinschaftliche
Praxis mit Interaktionen unter Einzelnen verbunden ist, innerhalb deren Anerkennungsbezie-
hungen realisiert werden. Mit der Idee einer solchen Vermittlung geht Hegel darüber hinaus, die
Gemeinschaft mit der Perspektive des Individuums zu vermitteln. Er gewinnt mit ihr ein kom-
plexes Verständnis von Sozialität. Die Komplexität dieses Verständnisses kann man beleuchten,
indem man eine Unterscheidung heranzieht, mittels deren in neueren Debatten Fragen der Inter-
subjektivität diskutiert worden sind: Es handelt sich um die Unterscheidung zwischen Ich-Wir-
Konzeptionen und Ich-Du-Konzeptionen der Intersubjektivität beziehungsweise Sozialität.44
Ein Ich-Du-Modell des Sozialen lässt sich unter anderem auf sprachphilosophische Über-
legungen Donald Davidsons stützen.45 Davidson hat im Zuge seiner Überlegungen zum Ver-
hältnis von sprachlicher Bedeutung und Interpretation dargelegt, dass Interpretation immer
in Ich-Du-Konstellationen zu Stande kommt. Ich verstehe demnach eine andere nicht auf der

43
Vgl. noch einmal R. B. Pippin, What is the Question for which Hegel’s Theory of Recognition is the
Answer?, a. a. O.
44
Robert Brandom hat argumentiert, diese beiden Konzeptionen stritten um eine angemessene Be-
stimmung der Intersubjektivität; vgl. R. B. Brandom, Expressive Vernunft. Begründung, Repräsen-
tation und diskursive Festlegung, Frankfurt/M. 2000, 829 ff.
45
Vgl. dazu K. Glüer, Sprache und Regel. Zur Normativität von Bedeutung, Berlin 1999, 50 ff.; J.  Lip­
tow, Regel und Interpretation, Weilerswist 2004.

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896 Georg W. Bertram, Hegel und die Frage der Intersubjektivität

Basis von unser beider Partizipation an einer gemeinsamen Sprache. Ich verstehe sie auf der
Basis der erfolgreichen kommunikativen Interaktionen, die ich mit ihr als einzelner anderer
und weiteren einzelnen anderen teile.46 Treffe ich meine Kommunikationspartnerin das erste
Mal, greife ich auf Interaktionen mit unterschiedlichen anderen zurück. Jeweils handelt es
sich um Interaktionen mit einzelnen anderen. Die Moral von Davidsons Geschichte sprach-
lichen Verstehens lautet, dass Sprache und sprachliches Verstehen in Ich-Du-Verhältnissen zu
Stande kommen. Robert Brandom hat sich diesem Bild von Intersubjektivität explizit ange-
schlossen.47
Klassische Theorien sprachlicher Normativität sind hingegen davon ausgegangen, dass
sprachliches Verstehen auf Ich-Wir-Verhältnissen beruht. Das lässt sich zum Beispiel anhand
von Saussures Trennung zwischen „langue“ und „parole“ verständlich machen. Saussure geht
davon aus, dass das Sprechen („parole“) nur dadurch möglich ist, dass es an der Sprache
(„langue“) partizipiert.48 In analoger Weise sind viele Interpreten Wittgensteins davon ausge-
gangen, dass sprachliche Regeln als Regeln einer Gemeinschaft (eines Wir) zu verstehen sind.
An diesen (empraktischen) Regeln muss partizipieren, wer sich verständlich machen will.49
Die Theorien, die auf Ich-Wir-Verhältnisse setzen, argumentieren, dass eine sprachliche Inter-
aktion nur dann gelingt, wenn sie an gemeinschaftlich etablierten Regeln partizipiert. Die
Regeln müssen so verstanden werden, dass sie die möglichen Ich-Du-Verhältnisse einzelner
Interaktionen transzendieren. Die Gemeinschaft steht allen Einzelnen und ihrem Tun als eine
in gewissem Sinn gegebene Größe gegenüber.
Der Begriff der sozialen Strukturen der Rationalität, den Hegel in der Phänomenologie
des Geistes entwirft, belehrt die Debatte, die zwischen Ich-Du- und Ich-Wir-Konzeptionen
der Intersubjektivität stattfindet, darüber, dass die sie leitende Alternative weder vollständig
noch aufschlussreich ist. Hegel zufolge sind entsprechende soziale Strukturen vielmehr so zu
begreifen, dass sie in einer komplexen Verschränkung bestehen. Soziale Strukturen der Ratio­
nalität sind dort realisiert, wo einerseits Praktiken in Auseinandersetzung mit einer geteil-
ten Welt vollzogen werden und andererseits Interaktionen stattfinden, in denen die Praktiken
reflexiv artikuliert werden. Im Zuge solcher Interaktionen kommt es dazu, dass an Praktiken
Beteiligte Standards etablieren und sich über entsprechende Standards und Überzeugungen,
die sie im Rahmen ihrer Praktiken und Artikulationen leiten, auseinander setzen. Um in ent-
sprechende soziale Strukturen integriert zu sein, muss eine Einzelne sich an Praktiken der
Auseinandersetzung mit Gegenständen der äußeren Welt beteiligen. Auf der anderen Seite
muss sie sich zu Standards verhalten, die im Zuge von Reflexionen der Praktiken in der
Welt etabliert sind. Ein solches Verhalten kann darin bestehen, dass sie sich die Standards
(wie zum Beispiel bestimmte religiöse Vorstellungen) zu Eigen macht. Es gehört aber auch
genauso dazu, sich kritisch mit entsprechenden Standards auseinander zu setzen. Dazu sind
allgemeine Begriffe für rationale Zusammenhänge erforderlich, mittels deren es möglich ist,

46
Vgl. vor allem D. Davidson, Eine hübsche Unordnung von Epitaphen, in: E. Picardi u. J. Schulte
(Hg.), Die Wahrheit der Interpretation. Beiträge zur Philosophie Donald Davidsons, Frankfurt/M.
1990, 203–227.
47
Vgl. R. B. Brandom, Expressive Vernunft, a. a. O., vor allem 829 ff.; nach Brandom und Pettit
(P. Pettit, The Common Mind. An Essay on Psychology, Society and Politics, Oxford 1996) auch:
M. Esfeld, Holismus in der Philosophie des Geistes und in der Philosophie der Physik, Frankfurt/M.
2002, 121–126.
48
Vgl. F. de Saussure, Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, Berlin 1967, 21 ff.
49
Vgl. zum Beispiel C. Wright, Wittgenstein on the Foundations of Mathematics, Cambridge/Mass.
1980.

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sich kritisch in Bezug auf Standards (auch in Bezug auf Standards einer rationalen Praxis) zu
artikulieren. Für Hegel ist genau aus diesem Grund ein Medium, in dem sich der Begriff als
Begriff weiß, der Endpunkt reflexiver Praktiken.50
Insgesamt ergibt sich in der Phänomenologie des Geistes ein Bild der sozialen Strukturen
der Rationalität, das von zwei spannungsreichen Verhältnissen geprägt ist: einerseits von
dem spannungsreichen Verhältnis zwischen Praktiken in einer geteilten Welt und reflexiven
Artikulationen solcher Praktiken51 und andererseits dem spannungsreichen Verhältnis zwi-
schen gemeinschaftlichen und individuellen Ausgestaltungen von Praktiken und Reflexionen.
Das zweite Verhältnis ist, so muss man Hegels Überlegungen zu Instanzen der Anerkennung
begreifen, nur von Reflexionen her zu begreifen. Gerade eine Reflexion einer Praxis in religiö­
sen Vorstellungen zeigt dies deutlich: Eine Instanz der Anerkennung konstituiert sich hier
gemeinschaftlich und nimmt erst dort individuelle Züge an, wo zum Beispiel in verstärktem
Maße Rechtfertigungspraktiken zum Tragen kommen. Genau der Spielraum solcher Entwick-
lungen zeigt, inwiefern man nach Hegels Explikationen die sozialen Strukturen als span-
nungsreich begreifen muss. Es ist immer offen, welche Gestalt eine Instanz der Anerkennung
annimmt, ob sie sich kollektiv oder individuell formt. Welche Form jeweils zu Stande kommt,
wird dabei zumeist aus Konflikten heraus bestimmt. Gerade das irreduzible Moment des Kon-
flikts im Begriff der Anerkennung macht das spannungsreiche Verständnis sozialer Strukturen
deutlich. Die sozialen Strukturen der Rationalität, wie Hegel sie in der Phänomenologie des
Geistes entwirft, lassen sich damit nicht in Begriffen von Ich-Wir und Ich-Du explizieren.
Dies liegt darin begründet, dass solche Begriffe im Sinne der Phänomenologie des Geistes
ihrerseits als Standards zu begreifen wären, um die in Anerkennungskonflikten gestritten
wird und die aus solchen Konflikten heraus etabliert werden. Die sozialen Strukturen begreift
Hegel also nicht in dem Sinn als spannungsreich konstituiert, dass die Gemeinschaft und ihre
Normen in einer Spannung zu Individuen und ihrem Beharren auf Eigenheiten stehen.52 Die
Spannungen, die Hegel geltend macht, rühren von der irreduziblen und dynamischen Dimen-
sion der Reflexionen in Bezug auf interaktive Praktiken in einer geteilten Welt her.
Es scheint mir also erforderlich, Hegel so zu verstehen, dass er einen spannungsfreien
Begriff der Intersubjektivität dementiert. Immer wieder sind Hegel-Interpretationen geneigt,
Hegel genau einen solchen Begriff zuzuschreiben. Dabei stützt man sich unter anderem auf
die Reziprozität und Symmetrie in Hegels Anerkennungs-Begriff. Man folgt der methodischen
Fährte einer Aufhebung aller Bewusstseinsgestalten im absoluten Wissen beziehungsweise im

50
Diese Position Hegels lässt sich möglicherweise revidieren, wenn man davon ausgeht, dass kri-
tische selbstbezügliche Praktiken sich in unterschiedlichen Medien realisieren lassen. Eine ent-
sprechende Revision ändert aber nichts daran, dass die Möglichkeit, sich kritisch in Bezug auf
Standards zu artikulieren, ein unerlässliches Moment rationaler Praktiken ist. Mit Goodman kann
man zum Beispiel erwägen, ob ein allgemeiner Begriff der „Richtigkeit“ (N. Goodman, Weisen der
Welterzeugung, Frankfurt/M. 1984, 7. Kap.) sich eignet, um kritische Artikulationen in Bezug auf
Standards in unterschiedlichen Medien als Momente eines erweiterten Verständnisses von Ratio-
nalität zu begreifen.
51
In Brandoms Explikation von Anerkennung bleibt genau die Verschränkung dieser beiden Momente
unverständlich, wenn er die Reflexivität der Anerkennung aus ihrer Symmetrie und Transitivität
folgern will (R. Brandom, Selbstbewusstsein und Selbst-Konstitution, a. a. O., 60, 74 ff.). Die Refle-
xivität kann sich nach Hegels Verständnis nur als ein „Tun des einen“ und „Tun des anderen“ (PhG,
146 f.) gleichermaßen konstituieren, was bedeutet, dass sie erst durch die Anerkennung meines An-
erkennens von Seiten des anderen zu Stande kommt. Sie kann nicht durch die „Anwendung dieser
praktischen Protokonzeption eines Selbst auf sich selbst“ (ebd., 74) erreicht werden.
52
Entlang eines entsprechend klassischen Begriffs einer Spannung der sozialen Strukturen der Ratio-
nalität begreift sie nach Hegel: Ch. Menke, Die Tragödie im Sittlichen, a. a. O.

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898 Georg W. Bertram, Hegel und die Frage der Intersubjektivität

absoluten Geist. Die domestizierte Idee einer solchen Aufhebung ist die der Partizipation an
gemeinschaftlichen Praktiken, die eine Partizipantin mit Standards ausstattet.53 Hegel macht
in seinen Überlegungen der Phänomenologie des Geistes jedoch deutlich, dass von bloß
gemeinschaftlichen Praktiken her nicht verständlich wird, wie überhaupt Einzelne als Partizi-
panten an solchen Praktiken begriffen werden können. Das absolute Wissen ist zwar ein von
vielfältigen und irreduziblen Interdependenzen geprägtes, aber kein homogenes Geschehen.
Hegel bereichert damit die Debatte, die unter anderem im Anschluss an Wittgenstein um eine
intersubjektive Begründung des Rationalen geführt wird, um eine – wie mir scheint hilf-
reiche – Alternative. Er macht begreiflich, dass eine Explikation der Intersubjektivität weder
allein von einer gemeinschaftlichen Praxis noch allein von den individuellen Interaktionen
her erfolgen kann. Der Begriff der Anerkennung, den Hegel als Grundbegriff intersubjektiver
Bindung expliziert, impliziert, dass das Gemeinschaftliche und das Individuelle in Praktiken
und Reflexionen von Praktiken gleichermaßen zum Tragen zu kommen vermag. So konsti-
tuiert sich mit gelingender Anerkennung eine unaufhebbare Spannung zwischen kollektiven
und individuellen Gestalten von Praktiken und Reflexionen.54

Prof. Dr. Georg W. Bertram, Freie Universität Berlin, Institut für Philosophie, Habelschwerdter
Allee 30, 14195 Berlin

53
Eine Explikation der Rationalität auf der Basis der Partizipation an gemeinschaftlichen Praktiken im
Anschluss an Wittgenstein findet sich paradigmatisch in: J. McDowell, Wittgenstein on Following a
Rule, in: Synthese, 58 (1984), 325–363. Eine (wie mir scheint, unhaltbare) Interpretation, die Hegel
für eine solche Explikation reklamiert, findet sich bei: E. Tugendhat, Selbstbewußtsein und Selbst-
bestimmung. Sprachanalytische Interpretationen, Frankfurt/M. 1979, 318 f., 349.
54
Für Kommentare zu früheren Versionen dieses Textes danke ich Robin Celikates, Stefan Deines,
Vera Flocke, Manuel Scheidegger, Holm Tetens und Zuhörerinnen und Zuhörern von Vorträgen
bei der Philosophischen Gesellschaft Basel und bei einer Sommerakademie der Studienstiftung des
deutschen Volkes in Alpbach. Zudem haben Teilnehmerinnen und Teilnehmer in zwei Seminaren
zur Phänomenologie des Geistes an der Freien Universität Berlin mir sehr dabei geholfen, meinen
Gedanken das Maß an Klarheit zu verschaffen, das sie bis jetzt gewonnen haben.

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