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Fabula 2019; 60(1–2): 100–131

Manuel Ceccarelli
Die ‚Alte Weise‘ und die ‚weise Frau‘
im alten Mesopotamien
https://doi.org/10.1515/fabula-2019-0008

Abstract: As in the fairy tales of various cultures, wise women and old wise
women are also found in ancient Mesopotamian literature. Several goddesses are
labelled as ‘old wise woman’. This designation is not just an indication of their
age but implies the life experiences and wisdom that come with age. As an ‘old
wise woman’, a Goddess can help a ruler to solve a riddle (Nisaba), to explain
the sexual act (Nunbaršegunu/Nisaba) and to spin a magic thread (Innana and
Uttu). This article aims to discuss the ancient Mesopotamian attestations of wise
women and old wise women in a comparative perspective taking into account the
central European fairy tales.

Zusammenfassung: Wie in den Märchen und Sagen verschiedener Kulturen


kommen alte Weise und weise Frauen auch in der altmesopotamischen Literatur
vor. Verschiedene Göttinnen werden als ‚alte Frau‘ bezeichnet, diese Bezeich-
nung beschränkt sich jedoch nicht nur auf eine Altersangabe; zugrunde liegt
vielmehr ein ideales Bild der ‚alten Frau‘, das ebenfalls die durch das Alter
gewonnene Lebenserfahrung impliziert. Als alte Weise kann eine Göttin dem
Herrscher bei der Lösung eines Rätsels helfen (Nisaba), den Geschlechtsverkehr
erklären (Nisaba/Nunbaršegunu) und magische Wollfäden spinnen (Innana und
Uttu). Der Aufsatz erörtert die wichtigsten Belege für die mesopotamischen alten
Weisen und weisen Frauen in vergleichender Perspektive unter Berücksichtigung
mitteleuropäischer Märchen und Sagen.

1 Einführung
Auch in der zweiten Auflage von Stith Thompsons monumentalem Motif-Index
of Folk-Literature (1955) blieb das mesopotamische literarische Material äußerst
spärlich vertreten, was sicher auf die damalige Publikationslage der mesopota-

Anmerkung: Ich danke Prof. Pascal Attinger und Prof. Kai Lämmerhirt für ihre Hinweise und
Anmerkungen.

Manuel Ceccarelli, Waldheimstr. 22, 3012 Bern, Schweiz, E-Mail: manuelcecca@yahoo.it


 Die ‚Alte Weise‘ und die ‚weise Frau‘ im alten Mesopotamien   101

mischen Literatur zurückzuführen ist.1 Bis heute hat die altorientalische Philolo-
gie unzählige Texte und Textgattungen erschlossen beziehungsweise völlig neu
ediert, doch nur einzelne Überlieferungen scheinen das Interesse der verglei-
chenden Erzählforschung geweckt zu haben;2 dazu zählen vor allem die akka-
dischen Überlieferungen Gilgameš-Epos,3 Etana-Erzählung,4 Der arme Mann von
Nippur,5 die Sargon-Legende6 sowie der Innana/Ištar-Dumuzi-Zyklus.7 Anderer-
seits haben sich die altorientalischen Philologen noch weniger um vergleichende
Studien bemüht.8 Dieser Aufsatz, der sich an meinen in dieser Zeitschrift erschie-
nenen Beitrag über den Milchzauber in sumerischen Texten anschließt,9 möchte
dazu beitragen, Motive aus der altmesopotamischen Literatur in vergleichender
Perspektive zu erörtern und über den altorientalischen Fachkreis hinaus bekannt
zu machen. Um vergleichende Untersuchungen zu erleichtern, werde ich für die

1 Abkürzungen: ATU (= Uther 2004); EM (= Enzyklopädie des Märchens); ETCSL (= Black u. a.
1998–2006); KHM (= Kinder und Hausmärchen; Uther 1996); Mot. (= Thompson 1966).
In Mot. lassen sich nur bei circa 90 Motiven und Submotiven Verweise auf mesopotamische Texte
finden. Dabei verweist Thompson meistens auf L. Spence, Myths and Legends of Babylonia and
Assyria (1916), M. Jastrow, Religion of Babylonia and Assyria (1898), B. Meissner Babylonien und
Assyrien (1920 und 1925) und P. Jensen, Das Gilgamesch-Epos in der Weltliteratur (1906 und 1928).
Die Texte, die berücksichtigt wurden, sind vor allem Enūma eliš, das Gilgameš-Epos, Ištars Höl-
lenfahrt und zum Teil der Anzu-Mythos.
2 Dagegen sind theologisch bzw. religions- und literaturgeschichtlich orientierte vergleichende
Untersuchungen zu den mesopotamischen Erzählungen und der hebräischen Bibel unzählig.
Zahlreich sind auch die religions- und literaturgeschichtlichen Untersuchungen zur mesopota-
mischen und griechischen Literatur.
3 Das Epos wurde bereits in Mot. zitiert. Bahnbrechend war in dieser Hinsicht Peter Jensens
Monumentalstudie, s. Anm. 1. Eine rezente Beschreibung des Gilgameš-Epos nach den Funk-
tionen Propps findet man in Forest 2002, 628–646.
4 Haavio 1955; Levine 1966.
5 Jason 1971; Jason/Kempiski 1981.
6 Lewis 1980.
7 Vor allem innerhalb der feministischen Matriarchatsforschung, s. zum Beispiel Göttner-
Abendroth 2011.
8 Einige Ausnahmen sind Saporetti 1985 (Der arme Mann von Nippur); Haul 2000, 75–90
(Etana-Erzählung); Annus 2009 (Anzu, Etana-Erzählung, Ištars Höllenfahrt); Annus/Sarv 2015
(Gilgameš). In Haul a. a. O. findet man auch eine Ausführung zu den theoretischen Vorausset-
zungen des Stoffvergleiches. Darüber hinaus muss man noch Wolfang Rölligs Beiträge in der
EM erwähnen: „Etana“ (4, 494–499), „Gilgamesch“ (5, 1245–1252) und „Sumerisches und baby-
lonisches Erzählgut“ (13, 24–33). Die Einträge „Etana“ und „Gilgamesch“ sind von besonderem
Interesse, denn in der Beschreibung der Handlung wird stets auf die entsprechenden Motivnum-
mern in Mot. verwiesen.
9 Ceccarelli 2017.
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besprochenen Textstellen die entsprechenden Motivnummern nach Thompson


1966 (Mot.) nennen.10
Die alte Weise und die weise Frau sind wiederkehrende Figuren in Märchen
und Sagen aus aller Welt.11 Da die alten und weisen Frauen der mitteleuropäi-
schen Traditionen besonders gut erforscht sind, werde ich diese berücksichtigen
und nur sporadisch die Baba-Jaga der slawischen Folklore als Vergleich heran-
ziehen. In mitteleuropäischen Raum erscheinen sie in verschiedenen Gestalten.12
Am bekanntesten sind Frau Holle und Frau Percht,13 doch kann die alte und weise
Frau auch als namenlose Hilfsbedürftige,14 Kräuterfrau15 und des Teufels Groß-

10 Bei der Besprechung der zitierten Passagen scheint mir wichtig, auch jene Motive zu ver-
zeichnen, die in Mot. lediglich durch einen oder zwei Belege vertreten sind; so kann man die
dürftigen Einträge ergänzen und das Korpus des erfassten Erzählgutes erweitern.
11 Märchen mit weisen Frauen aus der ganzen Welt hat Barchers 1990 zusammengetragen.
12 In Mot. erscheint die ‚alte Frau‘ in vielen Motiven. Am relevantesten für die vorliegende
Untersuchung sind N 825.3 Old woman as helper und N 828 Wise woman as helper. Bemerkens-
wert ist die weltweite Verbreitung des Motivs N 825.3. Die Figur der weisen Frau wurde unter
verschiedenen Forschungsansätzen erforscht. Im Allgemeinen s. Gobrecht 2000, 131–137; dies.
2010, 128–131, die sich an der vergleichenden Erzählforschung orientiert. Riedel 1995 bietet
einen Überblick über die alte Weise unter Berücksichtigung des psychoanalytischen Deutungs-
ansatzes. Viele Aufsätze zu den Alten und zur Weisheit alter Menschen in den Märchen sind im
Sammelband Alter und Weisheit im Märchen (Heindrichs/Heindrichs 2000) gesammelt; s. auch
Schenda 1977 und Marzolph 2014. Weitere Literatur unter Anm. 14.
13 Mot. A 1135.2.1 Snow from feathers or clothes of a witch (Frau Holle); F 475.1. Dame Percht;
Frau Holle ist in der Regel eine bucklige alte Frau mit langer Nase, doch in einigen Sagen
erscheint sie als schöne junge Frau. Die Literatur zu Frau Holle und Frau Percht ist sehr
umfangreich, s. die Belegsammlung in Waschnitius (1913), der Percht als germanischen See-
lendämon (140–166), Frau Holle als elbischen Vegetationsdämon (173–180) verstand. Timm
2003 bietet in ihrer sprachgeographischen und philologischen Untersuchung einen ausführ-
lichen Abriss der Forschungsgeschichte. Sie hat die Richtigkeit der Deutung Grimms bewiesen:
Frau Holle war demnach eine ‚vorrömische‘ Göttin (kein Dämon!) des Hauswesens und der
Fruchtbarkeit. Zur Gestalt von Frau Holle in den Sagen s. auch Motz 1984 und Rumpf 1987.
Viele Märchen und Volkssagen um Frau Holle hat Paetow (1962) aus verschiedenen Quellen
zusammengetragen. Percht erscheint meistens als zerlumpte Alte, selten als schöne Frau, s.
die Zusammenfassung in Kellner 2002 und Rumpf 1991. Rumpf sprach sich gegen die These
der versunkenen vorrömischen Göttin aus (s. dazu die kritischen Anmerkungen in Timm 2003,
12; 106–107 mit Anm. 188; 247 Anm. 361 sowie Dinzelbacher 2006, 282–283); zu Percht und
Frau Holle s. auch Kellner 1994, 319–351 [nicht zitiert in Timm 2003]; sie hielt die von Grimm
vorgeschlagene Abstammung der Frau Holle aus einer germanischen Göttin für fragwürdig
(Kellner 1994, 343).
14 Riedel 1995, 14 mit Verweis auf KHM 179 Die Gänsehirtin am Brunnen; Gobrecht 2000, 131–
137.
15 Riedel 1995, 14; 112–116.
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mutter16 erscheinen.17 Sie verkörpert das Alterswissen, spendet Rat und hilft dem
Helden oder der Heldin, sie belohnt fleißige Arbeit und bestraft die Faulheit.18
Im Folgenden werden weibliche Figuren vorgestellt, die in der mesopotamischen
Literatur als Weise beziehungsweise als alte Weise charakterisiert worden sind.19

2 Um-ma – „alte/weise Frau“


Das sumerische Wort u m - m a bezeichnet zuerst eine alte Frau.20 Eine typische
Tätigkeit der u m - m a war die Durchführung ritueller Klagen bei Begräbnissen
und kultischen Anlässen.21 Doch wird das Wort schon im dritten  Jahrhundert
v. Chr. im übertragenen Sinne gebraucht.22 Sehr oft impliziert es ebenfalls jene

16 Mot. G 303.11.4. The devil’s grandmother; Riedel 1995, 122–127 mit Verweis auf KHM 125 Der
Teufel und seine Großmutter; Zelger 2000.
17 Hier kann auch Baba-Jaga, die missgestaltete alte Frau bzw. Großmutter der slawischen Mär-
chen, erwähnt werden, obwohl sie vor allem als bösartige Alte dargestellt wird; s. ausführlich
Johns 2004 und Becker 1990, 109–151. Eine rezente vergleichende Studie zu Baba-Jaga und Frau
Holle findet man in Hoferer 2009.
18 KHM 24: Frau Holle schenkt dem fleißigen Mädchen Reichtum, aber dem faulen Mädchen
nur Pech. Frau Holle und Percht schätzen fleißige Spinnarbeit, aber sie bestrafen nicht nur nach-
lässige Spinnerinnen, sondern auch diejenigen, die in den zwölf Rauhnächten weiterarbeiten
anstatt zu ruhen, s. Motz 1984: 154–156; Riedel 1995, 135  f.; Volkmann 2008, 96–98. Die Baba-Jaga
ist ebenfalls ambivalent: gütig/bösartig und schöpferisch/vernichtend, s. Johns 2004, 169–256
und Becker 1990, 120–137.
19 Die zitierten Textstellen stammen meistens aus Überlieferungen in sumerischer Sprache, die
in der altbabylonischen Zeit (neunzehntes–siebzehntes Jahrhundert v. Chr.) niedergeschrieben
wurden. Der Gudea-Zylinder (§ 8) stammt aus dem zweiundzwanzigsten Jahrhundert v. Chr. Das
akkadische Gilgameš-Epos (§ 8; § 11; § 12) ist bereits in altbabylonischer Zeit belegt, die Stan-
dard-Version des Epos stammt aus dem Ende des zweiten Jahrtausends. In dieser Untersuchung
konnten die biblischen weisen Frauen nicht berücksichtigt werden. Das Alte Testament kennt
mehrere weise Frauen: zum Beispiel Abigajil (1 Sam 25), die weise Frau aus Tekoa (2 Sam 14)
und die Königin von Saba (1 Kön 10,1–10). Weisheit gehörte zum Bild der idealen (Ehe-)Frau, s.
Spr 31,10–31, vor allem 26: „Sie tut ihren Mund auf mit Weisheit, und auf ihrer Zunge ist gütige
Weisung.“ (Lutherbibel 1984) Siehe im Allgemeinen Fischer 2006 und Fontaine 2002 (auch mit
Verweisen auf ägyptische, hethitische, mesopotamische, ugaritische, neutestamentliche, alt-
nordische und rabbinische Texte).
20 Die Endung in /a/ sowie die regelmäßige Verwendung der silbischen Schreibung statt eines
Wortzeichens zeigen eindeutig, dass u m - m a ein altes semitisches Lehnwort im Sumerischen
ist. Zugrunde liegt das pansemitische Wort ’um(m) „(Groß-)Mutter“.
21 Shehata 2009, 104–105.
22 u m - m a scheint in altakkadischer Zeit (vierundzwanzigstes–dreiundzwanzigstes Jahrhun-
dert v. Chr.) auch Witwen bezeichnet zu haben, die nicht allzu alt gewesen sein dürften, denn
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Altersweisheit, die auf Lebenserfahrung basiert.23 So lesen wir in der sumerischen


Überlieferungen Fluch über Agade (21.–17. Jahrhundert v.  Chr.): „Sie (=  Agades
Stadtgöttin Innana) verlieh ihren (= der Stadt) alten Frauen (u m - m a ) Rat. Sie
verlieh ihren (= der Stadt) alten Männern Wortgewandtheit“.24 Auf die „Weise
der alten Frauen“ (n a m - u m - m a )25 zu sprechen, das heißt, aus jener Lebens-
erfahrung und Weisheit schöpfen zu können, die alten Frauen grundsätzlich
zugeschrieben werden, wurde als ehrwürdig erachtet. Dies kann man aus einem
sumerischen Sprichwort erschließen, dessen Pointe in der typischen Diskrepanz
zwischen gut gemeinten Worten und schlechten Handlungen liegt: „Die Ziege hat
auf die Weise der alten Frauen (n a m - u m - m a ) gesprochen, doch sie hat auf die
Weise der unreinen gehandelt.“26 – Die folgenden Belege werden zeigen, dass das
den Göttinnen zugeschriebene Appellativ ‚alte/weise Frau‘ Eigenschaften impli-
ziert, die auf die Vorstellung der alten Frau als Inbegriff von Lebenserfahrung
und praktischem Heilwissen einerseits27 und weiblichem Mitgefühl und (groß-)
mütterlicher Fürsorge andererseits zurückgehen.

einige hatten kleine Kinder, s. Westenholz 1999, 61 mit Anm. 252. (Ich danke Prof. Pascal Attinger
für diesen bibliographischen Hinweis.) Die semantische Erweiterung dürfte auf der Assoziation
‚Witwe‘ = ‚alte Frau‘ basiert haben.
23 Zu den alten Frauen in Mesopotamien s. im Allgemeinen Harris 2000, 88–118; zur Weisheit
der (alten) Frauen und Göttinnen, s. Harris 2000, 100–103, 154–157.
24 Fluch über Agade 29–30 u m - m a - b i a d g e 4 - g e 4 b a - a n - š u m 2 / a b - b a - b i k a - i n i m -
m a b a - a n - š u m 2 . Eine rezente Übersetzung mit zahlreichen bibliographischen Hinweisen fin-
det man in Attinger 2007/2019; vgl. auch ETCSL 2.1.5. Zur mütterlichen und väterlichen Weisheit
s. Counsels of Wisdom (Alster 2005, 241–264), Z. 73?–77 „Auf das Wort deines Vaters sollst du
genauso achten wie auf das deines Gottes. Auf das Wort deiner Mutter sollst du genauso achten
wie auf das deines Gottes.“; vgl. hierzu Spr 1,8–9 „Mein Sohn, höre auf deinen Vater und deine
Mutter und folge ihrem Rat!“ (Ich danke Prof. Lämmerhirt für diesen Hinweis).
25 {nam} ist ein Derivationspräfix, das zur Bildung von Abstrakta aus Substantiven bzw. Adjek-
tiven dient.
26 Sumerische Sprichwörter 3.153 u d 5 - d e 3 n a m - u m - m a b a - d u 1 1 n a m - m u z u g 2 i b 2 -A K ,
s. Alster 1997, 106. Das Sprichwort ist wohl vergleichbar mit der deutschen Redewendung „Was-
ser predigen und Wein trinken“ (vgl. ital. „predicare bene e razzolare male“).
27 Vgl. die Figur der alten Weise als Kräuterfrau, s. Riedel 1995, 112–116.
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3 Nisaba – die Getreide- und Schreibergöttin als


alte Weise
Die mesopotamischen Göttin Nisaba ist die Personifizierung des Getreides und
gilt gleichzeitig als Schreibergöttin und somit als Göttin der Weisheit.28 Nach
einer Tradition gehört sie zu den genealogisch ältesten Gottheiten des sumerisch-
babylonischen Pantheons, denn sie ist die Schwiegermutter Enlils, des Haupt-
gottes des Pantheons.29 In einer Hymne in sumerischer Sprache (neunzehntes–
siebzehntes Jahrhundert v.  Chr.) wird sie ausdrücklich als „große Matrone“
bezeichnet.30 Sie erscheint als weise Helferin im sumerischen Epos Enmerkara
und der Herr von Arata (neunzehntes–siebzehntes Jahrhundert v.  Chr.).31 Das
Thema des Epos ist die Auseinandersetzung zwischen Enmerkara, dem Herr-
scher der südmesopotamischen Stadt Uruk, und dem Herrn der legendären Stadt
Arata, die sieben Berge entfernt östlich von Mesopotamien lag. Enmerkara fordert
von dem Herrn von Arata die Lieferung von Edelmetallen, dieser geht jedoch auf
diese Forderung nicht ein und fordert seinerseits Enmerkara auf, ein Rätsel zu
lösen: Er wird sich ihm unterwerfen, wenn Enmerkara es schafft, Gerste in weit-
maschigen Netzen auf Esel zu laden und nach Arata zu liefern. Enmerkara führt
dann ein Ritual durch, um sich den Beistand der Göttin Nisaba zu sichern. Nisaba
öffnet für Enmerkara ihr ‚Haus der Weisheit‘;32 dort achtet der Herrscher auf die
Ratschläge der Göttin33 (Enmerkara und der Herr von Arata 317–329):34

28 Zu Nisaba s. Michalowski 1998–2001; für Nisaba als alte Frau s. Mittermayer 2009, 69–70 und
311 zu Z. 588 mit Anm. 718.
29 Ich beziehe mich auf das Pantheon Südmesopotamiens des dritten und fast des ganzen
zweiten Jahrtausends v. Chr., denn aus diesem Gebiet und Zeitraum stammen die meisten Über-
lieferungen, die hier besprochen werden. Spätestens ab dem zwölften Jahrhundert v. Chr. wurde
Marduk als König der Götter verehrt. In Nordmesopotamien wurde Aššur (der ‚assyrische Enlil‘)
bereits im neunzehnten Jahrhundert v. Chr. zum Hauptgott des Pantheons erhöht, s. Maul 2017,
342  f.
30 Išbi-Erra E 1 b u r - š u - m a g a l [ … ] ĝ a r - ĝ a r - r a , s. Reisman 1976, 358. Die Zeile ist leider
unvollständig erhalten. das Wort b u r - š u - m a ist zum Teil Synonym zu u m - m a , s. § 10 mit
Anm. 106, 110 und 113.
31 Edition: Mittermayer 2009; weitere Übersetzungen: Mittermayer 2015; Attinger 2019a.
32 ‚Nisabas Haus der Weisheit‘ war ein Heiligtum der Göttin Nisaba.
33 Motive: H 540.3 King propounds riddles; H 541.2 Riddle propounded on pain of loss of pro-
perty; H 541.3 Riddle propounded on pain of loss of official position; N 825.3 Old woman as helper;
N 828 Wise woman as helper. Identifiziert man Saĝburu mit Nisaba, dann liegt ebenfalls N 817.0.2
Goddess as helper vor.
34 Übersetzung nach Mittermayer 2015, 187; vgl. auch ETCSL 1.8.2.3.
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317. In dem Moment öffnete die mit der Tafel … und dem Schreibrohr der Versammlung,
318. die goldene Statue, die an einem guten Tag erschaffen worden war,
319. die schöne Nanibgal,35 die das reine …,
320. Nisaba, die überaus kluge Herrin,
321. für ihn (= Enmerkara) ihr glanzvolles ‚Haus der Weisheit Nisabas‘.
322. Nachdem er in den Palast des Himmels eingetreten war, gab er acht.

Daraufhin lässt Enmerkara seine Gerste keimen. Die Gerstenkeimlinge konnte


er anschließend in weitmaschigen Netzen transportieren.36 Es ist offensichtlich,
warum Enmerkara ausgerechnet Nisaba um Hilfe ersucht: Für die Getreide- und
Schreibergöttin stellt ein Rätsel über die Gerste wohl keine Schwierigkeit dar. Die
Assoziation der weisen Frau mit der Vegetation fällt besonders auf, denn sie ist
auch bei Frau Holle belegt.37 Man denke hier an Frau Holles prächtigen Garten
in KHM 24.38 Frau Holle schreitet über die Felder und verleiht ihnen Fruchtbar-
keit, so lesen wir in Die Taube mit dem goldenen Stühlchen: „In dieser Stunde hat
Frau Holle wieder Umzug gehalten und hat die alte Erde gesegnet mit Strunk und
Staude, mit Strauch und Baum“.39

35 Ein Beiname Nisabas.


36 Die Überlieferungen enthält weitere Forderungen und Rätsel: Enmerkara verlangt ein Zepter,
das so mächtig wie seines ist; daraufhin verlangt der Herr von Arata ein Zepter, das weder aus
Metall noch Stein oder Holz besteht. Enmerkara löst das Rätsel mithilfe des Weisheits- und Hand-
werkergottes Enki, indem er ein spezielles, möglicherweise aus getrocknetem Harz bestehendes
Zepter herstellt. Danach fordert der Herr von Arata einen Hund, der weder schwarz, noch weiß,
rotbraun, dunkelrot, grünlich oder bunt sein darf (Mot. H 1331.6 Quest for marvelous dog). Auf
diese Forderung geht Enmerkara nicht ein und stellt seinerseits eine Gegenforderung: Der Herr
von Arata soll ein Gewand liefern, das weder schwarz, noch weiß, rotbraun, dunkelrot, grünlich
oder bunt sein darf (Mot. H 1355 Quest for marvelous cloth (garment)). Um die lange Botschaft
festzuhalten, erfindet Enmerkara die Schrift (Mot. A 1484 Origin of reading and writing), wobei
diese kulturelle Leistung den Wettstreit zugunsten Enmerkaras entscheidet.
37 Hier möchte ich ausdrücklich betonen, dass ich keine Form von Kontinuität postuliere oder
suggerieren will; zum Begriff der Kontinuität in der Erzählforschung s. Bausinger 1996 („Weiter-
gabe einer Erzählung über lange Zeitstrecken“).
38 Vgl. Timm 2003, 3; Riedel 1995, 132  f.
39 Paetow 1962, 91; Timm 2003, 248.
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4 Saĝburu – die alte Weise mit magischen


Fähigkeiten
Eine alte Weise erscheint auch in dem sumerischen Epos Enmerkara und Ensu-
kukešdana (neunzehntes bis siebzehntes Jahrhundert v. Chr.).40 Wie Enmerkara
und der Herr von Arata erzählt auch Enmerkara und Ensukukešdana von einem
Streit zwischen Uruk und Arata. Ensukukešdana verlangt die Unterwerfung
von Enmerkara und bedient sich des Zauberers Urualimnuna, um den Gegner
zu besiegen. Der Zauberer begibt sich nach Ereš, der Stadt Nisabas, die offenbar
im Einflussbereich der Stadt Uruk lag. Dort verhext er die Kühe und die Ziegen
der Göttin, damit diese keine Milch mehr geben und die Versorgung der Stadt
Uruk eingestellt wird.41 Ziemlich abrupt wird die Figur der alten Weisen Saĝburu
vom Erzähler eingeführt. Saĝburu begibt sich nach Ereš und tritt dem Zauberer in
einem magischen Wettstreit entgegen. Es ist vorgeschlagen worden, Saĝburu sei
die als alte Frau verkleidete Göttin Nisaba, die Rache für ihre vom Zauberer ver-
hexten Kühe und Ziegen sucht.42 Da die Narration jedoch keine Hinweise auf eine
Verwandlung der Göttin gibt, könnte hier eher ein ,Stellvertreterkrieg‘ vorliegen
(Aratta : Urualimnuna VS Uruk : Saĝburu). Fünfmal fischt der Zauberer jeweils
ein beziehungsweise zwei Tiere aus dem Euphrat, doch jedes Mal fischt die alte
Frau ein großes Raubtier, das die anderen Tiere ergreift und fortbringt. Die alte
Frau besiegt den Zauberer und verurteilt ihn zum Tode.43 Ensukukešdana erkennt
schließlich Enmerkaras Überlegenheit an. Die für unser Thema relevanten Zeilen
lauten in Übersetzung (Enmerkara und Ensukukešdana 224–271):44

224. Zum [Ufer?] des Euphrat, dem Fluss der erhabenen Stelen, an der angeklagt wird, dem
Fluss der Götter,
225 zu der Stadt, der An und Enlil das Schicksal entschieden haben, richtete er (= der Zau-
berer) seine Schritte,
226. und trat gegen die alte Frau (u m - m a ) Saĝburu an.
227. Beide warfen einen [(bronzenen)] Angelhaken in den Fluss.
228. Der Zauberer fischte aus dem Wasser einen großen suḫur-Karpfen.

40 Edition: Wilcke 2012; s. auch die Übersetzung in Attinger 2019 und vgl. ETCSL 1.8.2.4.
41 S. Ceccarelli 2017.
42 Den Begriff verdanke ich K. Lämmerhirt. Für die Identifikation von Saĝburu mit Nisaba
sprechen sich Mittermayer 2009, 311 zu 588 mit Anm. 718 und Behrens 1983/1984, 99 aus (biblio-
graphischer Hinweis P. Attingers); skeptisch Schwemer 2007, 137 mit Anm. 319.
43 Hauptmotive: K 1811.2 Deity disguised as old man (woman) visits mortals; N 817.0.2 Goddess
as helper; N 825.3 Old woman as helper; N 828 Wise woman as helper (N. B.: Saĝburu hilft dem
Helden nicht direkt im klassischen Sinne, doch sie Tritt für die Sache Uruks ein); D 1719.1 Contest
in magic.
44 Zeilenzählung nach Attinger 2019.
108   Manuel Ceccarelli

229. Die alte Frau Saĝburu fischte aus dem Wasser einen Geier-Adler.
230. Der Geier-Adler holte den großen suḫur-Karpfen fort und [flog] ins Gebirge hinein.
231. Ein zweites Mal warfen sie den (bronzenen) Angelhaken in den Fluss.
232. Der Zauberer fischte aus dem Wasser ein Schaf und sein Lamm.
233. Die alte Frau Saĝburu fischte aus dem Wasser einen Löwen.
234. Der Löwe holte das Schaf und sein Lamm fort und schleppte45 sie zu der weiten Steppe.
235. Ein drittes Mal warfen sie den (bronzenen) Angelhaken in den Fluss.
236. Der Zauberer fischte aus dem Wasser eine Kuh und ihr Kalb.
237. Die alte Frau Saĝburu fischte aus dem Wasser einen Löwen.
238. Der Löwe holte die Kuh und sein Lamm fort und ging(/schlich sich) zum Röhricht
hinein.
239. Ein viertes Mal warfen sie den (bronzenen) Angelhaken in den Fluss.
240. Der Zauberer fischte aus dem Wasser einen wilden Schafbock und einen Damhirsch.
241. Die alte Frau Saĝburu fischte aus dem Wasser einen Leopard des Gebirges.
242. Der Leopard des Gebirges holte den wilden Schafbock und den Damhirsch fort und
ging ins Gebirge hinein.
243. Ein fünftes Mal warfen sie den (bronzenen) Angelhaken in den Fluss.
244. Der Zauberer fischte aus dem Wasser das Junge einer Gazelle.
245. Die alte Frau Saĝburu fischte aus dem Wasser ein urgug und ein urnim.46
246. Das urgug und das urnim holten das Junge der Gazelle fort und gingen (/schlichen sich)
zum Wald hinein.
247. Zu dem Zauberer da – sein Gesicht verfinsterte sich und sein Verstand war verwirrt –
248. sprach die alte Frau Saĝburu:
249. „Zauberer, deine Zauberkunst ist in der Tat vorhanden, doch wo ist dein Verstand?
250. Wie kamst du denn253 nach Ereš, der Stadt der Göttin Nisaba,
251. der Stadt, der An und Enlil das Schicksal entschieden haben,
252. der alten Stadt, der Stadt, die die Göttin Ninlil liebt,
253. um Zauberei durchzuführen?“
254. Der Zauberer antwortete darauf:
255. „Ich habe nichts gewusst und kam hierher.
256. Deine Mächtigkeit erkenne ich. Du sollst dich nicht darüber kränken.“
257. Er flehte sie an und bat sie:
258. „Lass mich gehen, meine Schwester, lass mich gehen!
259. Unversehrt will ich zu meiner Stadt gehen,
260. nach Arata, dem Berg mit den reinen me will ich flüchten.
261. Deine Erhabenheit werde ich alle Länder erfahren lassen,
262. in Arata, dem Berg mit den reinen me, will ich dein Lob singen!“
263. Die alte Frau Saĝburu antwortete ihm darauf:
264. „In den Hürden und in den Pferchen hast du einen Frevel begangen: du hast dort den
Rahm selten werden lassen.
265. Den Tisch fürs Mittagessen und den Tisch fürs Abendessen hast du geleert,
266. Fürs Abendessen in den Großen Speisehallen hast du (die Versorgung) vom Rahm
abgeschnitten; ein Frevel wurde begangen?!

45 Oder: „er schlich sich“.


46 Die Natur dieser Raubtiere ist unbekannt, sie sind wahrscheinlich Großkatzen.
 Die ‚Alte Weise‘ und die ‚weise Frau‘ im alten Mesopotamien   109

267. Deine Schuld: Du hast keinen Rahm … geliefert.


268. Nanna, der Herr der Hürden und der Pferche, übergibt dich nun in meine Hände.
269. Man wird dir die Strafe auferlegen und man wird dich nicht am Leben lassen.“47
270. Die alte Frau – als sie (ihn) schlug – schlug (/warf) ihr (Zauber-)Wort gegen den Zau-
berer.48
271. Sie warf seinen Leichnam auf das Ufer des Euphrat.

Besonders zu beachten ist die Tatsache, dass a l t e Frauen in Mesopotamien


keine spezielle Rolle in der Beschwörungsliteratur zu spielen scheinen, zumal
j u n g e Frauen vielmehr zum Hexenstereotyp passen.49 Im Unterschied zu
der alten Frau der Märchen, die Rat gibt und den Helden auf den richtigen Weg
führt, ohne dabei selbst die Heldin zu sein,50 greift Saĝburu entschieden ins
Geschehen ein und bewirkt dadurch den Sieg Enmerkaras im Wettstreit mit Ensu-
kukešdana.
Der oben geschilderte magische Wettstreit enthält verschiedene Motive.
Neben D 1719.1 Contest in magic liegen weitere sekundäre Motive vor;51 hinsicht-
lich des Erzählungstyps kann der magische Wettstreit dem Märchentypus ATU
325** Sourcerer punished entsprechen.52 Einige interessante, in der Fachliteratur
anscheinend noch nicht besprochene Ähnlichkeiten mit unserem Wettstreit
findet man in Ex 7,10–12, wo die erste Runde des berühmten Zauberwettstreites
zwischen Mose, Aaron und den ägyptischen Zauberern erzählt wird:53

10
Mose und Aaron gingen zum Pharao und taten, was ihnen der Herr aufgetragen hatte.
Aaron warf seinen Stock vor dem Pharao und seinen Ministern auf den Boden und er wurde
zur Schlange. 11Aber der Pharao rief seine Magier und Beschwörer, und sie vollbrachten mit
ihren Zauberkünsten dasselbe. 12Jeder von ihnen warf seinen Stock auf den Boden und er
wurde zu einer Schlange. Doch Aarons Stock verschlang die Stöcke der Ägypter.54

Der Verlauf des magischen Wettstreites in Ex 7, 10–12 ähnelt der Auseinander-


setzung zwischen der alten Frau Saĝburu und dem Zauberer Urualimnuna: Es

47 Wörtlich: „man wird dir das Leben nicht geben“.


48 Für diese Zeile vgl. Mittermayer 2017, 505 zu Z. 270 und Attinger 2019, Anm. 279 zu Z. 270.
49 Schwemer 2007, 137 Anm. 319.
50 Riedel 1995, 121  f.
51 Weitere Motive: B 172 Magic bird; B 175 Magic fish; B 184.2; Magic cow (ox, bull); B 184.4 Magic
deer; B 184.6 Magic sheep; B 192 Magic animal killed. Vgl. auch B 195 Magic animal used by hero
in contest grows bigger with every round.
52 S. zum Märchentypus s. auch Anm. 57.
53 Der Zauberwettstreit zwischen Moses, Aaron und den ägyptischen Zauberern endet in Ex
8,15, als die ägyptischen Zauberer JHWHs Überlegenheit erkennen.
54 Übersetzung: Gute Nachricht Bibel 1982.
110   Manuel Ceccarelli

werden magische Tiere hervorgebracht (hier durch Verwandlung, in Enmerkara


und Ensukukešdana durch magischen Fischfang55), wobei das Tier des Helden
dem Tier des Antihelden überlegen ist und es besiegt. Zwar werden die ägyp-
tischen Zauberer nicht getötet, aber sie werden gemeinsam mit allen Ägyptern
durch die zehn Plagen bestraft.56

5 Nunbaršegunu – die Mutter als alte Weise und


Sexualaufklärerin
Alte Frauen spielen eine zentrale Rolle innerhalb der sogenannten weiblichen
Initiationsmärchen. Der Begriff ‚weibliche Initiationsmärchen‘ wurde von
Ricarda Becker geprägt57 und bezieht sich auf jene Märchen, deren Zentralthema
die Entwicklung vom Mädchen zur jungen Frau ist. Ihre dreigliedrige Struktur
(Vertreibung – Prüfungszeit – Rückkehr in die Familie) entspricht jener der Ini-
tiations- und Pubertätsriten (Trennung  – Umwandlung  – Angliederung).58 Der

55 Da Adler, Kühe, Löwen usw. nicht gefischt werden können, spreche ich hier von ‚magischem‘
Fischfang.
56 Das Motiv des Zauberwettstreites, in dem der Held die Zaubertricks des Antihelden durch sei-
nen eigenen Zauber übertrifft und beseitigt, ist meines Wissens nicht allzu verbreitet im (alten)
Orient. Für die arabischen Märchen hat El-Shamy 2004, 154  f. den neuen Märchentypus 0325A§
Contest in magic between two master magicians eingeführt. Ein Beispiel aus dem alten Ägypten
ist in der demotischen Erzählung von Setne Chaemwaset und Si-Osiris (= Setne II; erstes Jahrhun-
dert n. Chr.) enthalten, s. Hoffmann/Quack 2018, 126–146 und El-Shamy 2004, 154 zu 0325A§ <1>.
57 Becker 1990, 52. In ihrer Untersuchung folgt Becker der ritualistischen Theorie der Märchen-
forschung. Vgl. dazu und zu den Kritiken dieses Deutungsansatzes Korom 2004.
58 Becker 1990, 19–30; Becker 1993. Ihre Struktur der Initiationsriten basiert natürlich auf
Arnold van Gennep, Les rites de passage (1909). Die Parallele zwischen Pubertätsriten und
Märchen hatte bereits Winterstein (1928) auf der Basis zahlreicher ethnologischer Vergleiche
hervorgehoben, unter anderem auch mit Verweis auf die Rolle der alten Frau in den Riten (5–7,
11, 23) sowie in den Märchen (27, 33). ‚Weibliche Initiationsmärchen‘ gehören nach Becker vor
allem zum Typus ATU 480 The kind and the unkind girls, zum Beispiel KHM 24 Frau Holle: Gang
in die andere Welt – Aufgabe/Prüfungszeit bei der Frau Holle – Rückkehr. Zur Verbreitung und
Struktur des Typus ATU 480 s. ausführlich Roberts (1958, 61–64), der in seiner Untersuchung
zu dem Schluss kommt, dass die älteste Grundform des Typus ATU 480 (‚encounter en route
subtype‘ = ATU 480(2)) im Vorderen Orient vor vierzehnhundert n. Chr. entstanden ist und sich
von dort ausgebreitet hat. Zum Typus ATU 480 s. auch Uther 2013, 57–60 und Gobrecht 1996. Ein
weiterer locus classicus des Vergleiches zwischen Märchen und den Pubertätsriten der Mädchen
bei den Naturvölkern ist KHM 12 Rapunzel (ATU 310 Rapunzel), dabei entspricht das Turm-Motiv
der Hütte, in der die Mädchen beim Einsetzen der Menarche eine gewisse Zeit, oft unter Aufsicht
einer alten Frau, verbringen müssen, s. bereits Winterstein 1928, 26–29; s. auch Uther 2013, 29.
 Die ‚Alte Weise‘ und die ‚weise Frau‘ im alten Mesopotamien   111

alten Frau kommt die Rolle der Initiierenden zu, die das Mädchen in das Leben
als Frau einweist.59
Auch in Mesopotamien dürften wohl ältere Frauen ein junges Mädchen über
den Geschlechtsverkehr aufgeklärt und dadurch in das Erwachsenleben ein-
geführt haben. Einen expliziten Hinweis auf die Rolle der alten/weisen Frau als
Sexualaufklärerin findet sich in Enlil und Ninlil, einem Mythos in sumerischer
Sprache (neunzehntes–siebzehntes Jahrhundert v. Chr.).60 Dieser Mythos handelt
von der sexuellen Paarung von Enlil mit seiner Gattin Ninlil. Am Anfang der Über-
lieferungen werden die Hauptakteure vorgestellt: Enlil, Ninlil und Ninlils Mutter
Nunbaršegunu, eine Nebenform der Göttin Nisaba,61 welche als alte/weise Frau
(u m - m a ) charakterisiert wird. Nunbaršegunu unterrichtet ihre Tochter, nicht
im Fluss zu baden, denn sonst würde Enlil sie erblicken, er würde sie küssen,
beschlafen, befruchten und schließlich verlassen. Nichtsdestotrotz badet Ninlil
im Fluss, sie kann jedoch Enlils Avancen abweisen, indem sie ihm sagt, ihre
Vagina sei zu jung, ihre Lippen würden das Küssen nicht kennen und ihre Eltern
würden sie bestrafen62 (Enlil und Ninlil 10–34):63

10. Enlil war wirklich sein (= Nippurs64) junger Mann,


11. Ninlil war wirklich sein Mädchen,
12. Nunbaršegunu war wirklich seine alte Frau (u m - m a ).
13. An jenem Tag unterrichtet ihre leibliche Mutter das Mädchen.
14. Nunbaršegunu unterrichtet Ninlil:
15. „Im reinen Kanal, o Frau, möge man dich zum Baden nicht verführen.65
16. O Ninlil, möge man dich nicht verführen, auf dem Ufer des Inunbirdu-Kanal zu rennen!
17. Derjenige mit dem glänzenden Blick, der Herr, derjenige mit dem glänzenden Blick, wird
den Blick auf dich richten.
18. ‚Der große Berg‘,66 Vater Enlil, derjenige mit dem glänzenden Blick, wird den Blick auf
dich richten.

Einen konzisen Überblick über die Pubertätsriten der Mädchen und den Umgang mit Menarche
und Menstruation aus Kulturen der ganzen Welt bieten Püschel 1988 und Ausserer 2003.
59 Baba-Jaga erteilt dem Mädchen verschiedene Aufgaben symbolischer Natur, zum Beispiel
das Anheizen und Reinigen des Ofens, Spinnen und Weben, s. Becker 1990, 78–85. Zu Frau Holle
und Frau Percht als Initiierende s. auch Motz 1984: 160  f. Zu der alten Weisen als Initiierenden
s. im Allgemeinen Riedel 1995, 14–15, 90–93 und 146  f.: zur Einweihung in die Liebe durch die
weise Frau.
60 Edition: Behrens 1978; Attinger 2019b. Vgl. auch die Übersetzung in Steible 2015.
61 Zu Nunbaršegunu s. Cavigneaux/Krebernik, 1998–2001.
62 Motive: Zu vgl. ist C 615.2 Hero not to swim in certain lake.
63 Vgl. Attinger 2019b.
64 Nippur war die Stadt Enlils.
65 Zur schwierigen Zeile s. Attinger 2019b, Anm. 60 zu Z. 15.
66 ‚Großer Berg‘ ist ein Standardepitheton Enlils.
112   Manuel Ceccarelli

19. Der Hirt, der alle Schicksale bestimmt, derjenige mit dem glänzenden Blick, wird den
Blick auf dich richten.
20. Deswegen wird sich dann der Penis67 erigieren,68 er wird (dich) küssen (wollen)
21. Nachdem er den Samen der Wonne mit freudigem Herzen in den Mutterleib ergossen
haben wird, wird er ihn und sie69 verlassen.“
22. Sie (= Nubaršegunu) hat sie (= Ninlil) unterrichtet und ihr Verstand verliehen.
23. Doch im reinen Fluss, im reinen Fluss, badet die Frau,
24. Ninlil, rennt auf dem Ufer des Nunbirdu-Kanals.
25. Derjenige mit dem glänzenden Blick, der König, derjenige mit dem glänzenden Blick,
richtete den Blick auf sie.
26. [‚Der große Berg‘], Vater Enlil, derjenige mit dem glänzenden Blick, richtete den Blick
auf sie.
27. [Der Hirte], der alle Schicksale bestimmt, derjenige mit dem glänzenden Blick, richtete
den Blick auf sie.
28. [Der König] sagte ihr: „ich will dich begatten“. Sie ließ sich jedoch mit ihm nicht darauf
ein.
29. Enlil sagte ihr: „Ich will dich begatten“. Sie ließ sich jedoch mit ihm nicht darauf ein:
30. „Meine Vagina ist (zu) jung, sich ausweiten kann sie nicht,
31. meine Lippen sind (zu) jung, küssen können sie nicht.
32. Meine Mutter wird es erfahren, meine Mutter wird mich schlagen.
33. Mein Vater wird es erfahren; ich werde dann eingesperrt werden.70“

Trotz Ninlils Abweisung gibt sich Enlil nicht geschlagen. Durch Hilfe seines
Wesirs gelingt es ihm schließlich, mit Ninlil zu schlafen. Ninlil ist nun schwanger
und trägt in sich den Mondgott Suen. Nach dieser Episode verbannen die Götter
den als „unrein“ (m u z u g 6 ) bezeichneten Enlil aus der Stadt Nippur.71 Ninlil
begibt sich auf die Suche nach Enlil, der sich auf den Weg zur Unterwelt gemacht
hat. Auf seinem Weg zur Unterwelt trifft Enlil auf den Torwächter. Er befiehlt ihm,
Ninlil nichts über seinen Reiseweg zu verraten. Ninlil verfolgt Enlil und befragt
dann den Torwächter, der leugnet, Enlil gesehen zu haben; doch in Wirklichkeit
hat sich Enlil als Torwächter verkleidet und als solcher mit Ninlil gesprochen. In
Gestalt des Torwächters schläft er mit Ninlil und zeugt einen weiteren Gott. Die

67 Wörtlich: „diesen Penis“.


68 Wörtlich: „erscheinen“. Möglich, aber unwahrscheinlich: „er wird den Penis loben“, s. Attin-
ger 2019b, Anm. 65 zu Z. 20.
69 Das heißt der Samen und die Mutter, s. Attinger 2019b, Anm. 67 zu Z. 21.
70 Nach Attinger 2019b, Anm. 73 zu Z. 33.
71 Warum dies geschieht, wird nicht explizit erwähnt. Nach Scurlock 2003, 68–77 und 90–91,
liegt der Grund darin, dass Enlil nicht vorhatte, Ninlil zu heirateten, nachdem er mit ihr geschla-
fen hatte, vgl. Nunbaršegunus Vorhersage in Z. 21.
 Die ‚Alte Weise‘ und die ‚weise Frau‘ im alten Mesopotamien   113

Szene wiederholt sich noch zweimal, dabei begattet Enlil Ninlil zuerst in Gestalt
des ‚Mannes des Unterweltflusses‘ und schließlich in Gestalt des Fährmannes.72
Ein Aspekt des Mythos ist Ninlils Wandlung vom jungen Mädchen zur sexuell
reifen Frau.73 Hier spielt die Mutter Nunbaršegunu eine wichtige Rolle. Zwar ver-
bietet sie ihrer Tochter, auf dem Ufer zu rennen und im Fluss zu baden, doch
erklärt ihr gleichzeitigt im Detail, was Enlil von ihr will und wie Geschlechts-
verkehr und Zeugung stattfinden. So überrascht es nicht, dass eine Mutter in
diesem Zusammenhang als weise/alte Frau bezeichnet wird (u m - m a ), zumal
die sexuelle Aufklärung damals (so wie heute) zuerst im familiären Kreis erfolgt
sein dürfte. Ninlil übertritt das Verbot; dies geschieht in zwei Schritten: Zwar geht
Ninlil zum Fluss und badet darin, doch sie weist Enlil ab. Erst bei der zweiten
Gelegenheit gibt sie Enlil nach. Hier liegen die zweite und dritte Funktion Propps
vor: Verbot (b1) und Verletzung des Verbots (c1). Dass hier die Mutter ein Verbot
erteilt, steht gar nicht im Widerspruch zur Rolle einer Sexualaufklärerin, die
die Umwandlung eines Mädchen zu einer reifen Frau ermöglicht.74 Propp hat
nämlich gezeigt, dass auf der narrativen Ebene ein Verbot deswegen da ist, damit
durch seine Übertretung die Handlung überhaupt in Gang gesetzt werden kann;
hinsichtlich des Handlungsablaufes entspricht die Übertretung eines Verbotes
funktionell einer Erlaubnis beziehungsweise einem Befehl.75 Dies trifft auch auf
unseren Mythos zu.

6 Nisaba – die alte Weise bei der ‚heiligen


Hochzeit‘
Eine u m - m a erscheint in Enmerkara und der Herr von Arata bei einem Ritual,
welches eine Hochzeit zwischen Enmerkara und Innana, der Göttin der Liebe

72 Die drei in der Unterwelt erzeugten Götter werden dort als Ersatz für Enlil, Ninlil und den
Mondgott bleiben, die nun die Unterwelt verlassen dürfen. Motive: K 1834 Multiple disguise: one
person disguising succesively seems to be many; T 586.1.1 Four children at a birth; zu vergleichen
ist auch T 586.3 Multiple birth as result of relations with several men.
73 Attinger 2019b, 1–2 bietet eine Zusammenstellung der wichtigsten Studien zu Enlil und Ninlil.
Zgoll (2013) hat hervorgehoben, dass Fruchtbarkeit und mythische Instandsetzung der Versor-
gungskanäle zentrale Aspekte dieses Mythos sind.
74 Nach der sexuellen Begegnung mit Enlil ist Ninlil kein schüchternes Mädchen mehr, das die
Bestrafung der Eltern fürchtet, sondern eine selbstbewusste Frau, die sich auf die Suche nach
ihrem Liebhaber macht, der vor ihr flieht; ihre sexuelle Reife wird durch den Beischlaf mit den
drei Männern betont.
75 Propp 1972, 32–33.
114   Manuel Ceccarelli

und des Krieges, impliziert, aus der dann Überfluss fürs Land hervorgeht. Leider
weist die Stelle einige Lücken auf, doch es ist plausibel,76 dass diese u m - m a die
Göttin Nisaba ist (Enmerkara und der Herr von Arata 588–594):77

588. Als (schließlich) die alte, weise Frau (Nisaba), zum ‚Berg der unberührten Kräfte‘
(= Arata) kam,
589. trat (Innana) vor ihr wie eine heiratsfähige Jungfrau heraus.
590. Sie hatte auf ihre Lider Kohl aufgetragen
591. und ein weißes […] an die Seite gebunden,
592. (leuchtend) wie das Mondlicht kam mit der rechtmäßigen [Herrscherkrone] hervor.
593 Enmerkara, der geradewegs auf sie zugegangen war,
594. ihr [Gatte], Enmerkara, war mit ihr auf den Thron geführt worden.

Wie es bei Ninbaršegunu der Fall war, deutet dieser Beleg darauf hin, dass auch
in Enmerkara und der Herr von Arata die alte Weise eine Rolle bei der geschlecht-
lichen Paarung spielt. Da Innana als Braut vor sie tritt, darf man annehmen, dass
die alte Weise als Sexualaufklärerin dient, die die Braut auf die Hochzeitsnacht
vorbereitet.

7 Belili – die Alte, die nicht helfen durfte


Eine weitere Göttin, die als alte/weise Frau (u m - m a ) bezeichnet wird, ist Belili.
Sie spielt in Dumuzis Traum, einem Mythos in sumerischer Sprache (neunzehn-
tes–siebzehntes Jahrhundert v. Chr.),78 eine ungewöhnliche Rolle für eine Helfe-
rin: Obwohl sie dem Hirtengott Dumuzi Hilfe leistet, kann sie ihn nicht retten.
Dumuzis Traum gehört zu einem Zyklus von Überlieferungen um das Paar Innana
und Dumuzi und schließt sich inhaltlich dem Mythos Innanas Gang zur Unterwelt
an: Der Schluss der uns überlieferten Version dieses Mythos berichtet, wie die
Göttin nur durch die Übergabe eines Ersatzes die Welt der Toten verlassen kann.
Auf der Suche nach einem geeigneten Opfer findet sie in Kulaba ihren Liebhaber
Dumuzi, der nicht nur sie nicht betrauert hat, sondern sogar majestätisch auf
einem Thron sitzt. Voller Wut übergibt sie ihn den ĝulla-Dämonen, den Polizisten
der Unterwelt. Dumuzis Traum schildert das Geschehen aus Dumuzis Blickwin-
kel. Anhand eines Traums, den Dumuzi von seiner weisen (u m - m a ) Schwes-
ter deuten lässt,79 erfährt Dumuzi von der Ankunft der ĝulla-Dämonen, die ihn

76 Mittermayer 2009, 311 zu Z. 588 mit Anm. 718.


77 Übersetzung nach Mittermayer 2015, 187.
78 Edition: Alster 1972; Attinger 2009/2019. Vgl. auch ETCSL 1.4.3.
79 S. dazu Abschnitt 5.
 Die ‚Alte Weise‘ und die ‚weise Frau‘ im alten Mesopotamien   115

ergreifen wollen. Er flieht, wird gefangen und flieht erneut dank der Hilfe des
Sonnengottes Utu, seines Schwagers, der seine Hände und Füße in die Hinter-
und Vorderläufe einer Gazelle verwandelt hat.80 Dumuzi sucht unter anderem
Zuflucht im Haus der weisen Frau (u m - m a ) Belili.81 Die für uns relevanten
Zeilen lauten:82

200. Utu nahm seine (= Dumuzis) Träne an.


201. Nachdem er (=  der Sonnengott) seine Hände in die Vorderläufe einer Gazelle83 ver-
wandelt hatte,
202. nachdem er (= der Sonnengott) seine Füße in die Hinterläufe einer Gazelle84 verwan-
delt hatte,
202a. entging er (= Dumuzi) den [ĝulla-Dämonen].
203. Er suchte Zuflucht im Haus der alten Frau Belili.
204. Er näherte sich dem Haus der alten Frau Belili.
205. „Weise Frau, ich bin kein Mensch, ich bin der Gatte einer Göttin!
206. Schenke Wasser aus, ich werde es auch sofort trinken!
207. Tische Mehlfladen auf, ich werde sie auch sofort essen!“
208. Nachdem sie Wasser ausgeschenkt und Mehlfladen aufgetischt hatte, nahm er Platz
dazwischen.
209. Die alte Frau ging aus dem Haus hinaus.
210. Während sie aus dem Haus hinausging,
211. erblickten sie die ĝulla-Dämonen.
212. Wenn die alte Frau jetzt nicht wüsste, wo sich Dumuzi aufhält,
213. warum wirft sie ängstliche Blicke?
214. Warum stößt sie ängstliche Schreie aus?
215. Kommt! Lass uns zum Haus der alten Frau Belili gehen.
216. Dumuzi fassen sie bei dem Haus der alten Belili.

Dumuzi gelingt nochmals zu fliehen, diesmal zu seiner Schwester Ĝeštinana,


dann wird er endgültig gefangen genommen. Die Identität der Göttin Belili lässt
sich nicht präzisieren. In anderen Texten erscheint sie zwar als eine Schwester
Dumuzis,85 doch dies kann in unserem Fall schwerlich zutreffen, denn sonst hätte
sich Dumuzi nicht vorstellen müssen (Z.  205).86 Immerhin spricht der Kontext

80 Motive: D 101 Transformation: god to animal; D 671.0.2  Fugitive transformed by helper to


escape detection; D 683.5 Transformation by god (goddess); zu diesem Motiv in mesopotamischen
Texten s. Sonik 2012.
81 N 817.0.2 Goddess as helper; N 825.3 Old woman as helper; N 828 Wise woman as helper.
82 S. auch die Übersetzungen in Attinger 2009/2019 und Attinger/Matuszak 2015, an denen sich
meine Übersetzung orientiert.
83 Variante: „einer Schlange“.
84 Variante: „einer Schlange“.
85 Alster 1972, 119 zu Z. 199.
86 Attinger 2009/2019, Anm. 148 zu Z. 199.
116   Manuel Ceccarelli

dafür, dass Belili nicht nur als eine einfache alte Frau, sondern als eine barm-
herzige (weise?) Alte galt, denn sonst hätte Dumuzi sie kaum um Hilfe ersucht.
Hier scheint u m - m a tatsächlich auch die (groß-)mütterliche Fürsorge zu
implizieren. Doch sie kann Dumuzi letztendlich nicht retten, denn auch ihr
sind Grenzen gesetzt. Die ĝulla-Dämonen auf der Suche nach Dumuzi handeln
im Auftrag der Unterwelt, deren Regeln klar sind: Da Innana die Unterwelt aus-
nahmsweise verlassen durfte, muss ein Ersatz für sie in die Unterwelt herunter-
gebracht werden.

8 Die weisen Traumdeuterinnen


Einen Traum zu deuten, setzt Wissen und Weisheit voraus. Dort, wo eine Göttin
als Traumdeuterin handelt, werden ihr Epitheta zugeschrieben, die Weisheit und
Wissen betonen.87 In den mesopotamischen literarischen Texten erscheinen drei
Göttinnen als Traumdeuterinnen: Ĝeštinana, Našše und Ninsumuna.
Der Hirtengott Dumuzi, der den Sinn seines Traumes verstehen will, bezeich-
net im Mythos Dumuzis Traum seine Schwester Ĝeštinana in ihrer Funktion als
Traumdeuterin als eine u m - m a : „Bringt meine Alte/Weise (u m - m a )88 her,
die den Sinn der Träume kennt! Bringt meine Schwester her!“89 Der sogenannte
Gudea-Zylinder A (zweiundzwanzigstes Jahrhundert v.  Chr.), eine lange Bau-
inschrift Gudeas, eines Herrschers der südmesopotamischen Stadt Lagas, beginnt
mit der Schilderung von Gudeas Traum. Der Herrscher versteht den Sinn seines
Traumes nicht und ersucht die weise Göttin Našše um Rat. So wird die Göttin
angeredet: „meine Traumdeuterin, von sich selbst aus Expertin (ku3-zu)“.90 Auch
in diesem Fall ist ‚Wissen‘ die notwendige Voraussetzung für die Tätigkeit einer
Traumdeuterin.91 Die Göttin Ninsumuna, Gilgamešs Mutter, spielt im Gilgameš-
Epos die Rolle der Traumdeuterin, indem sie ihrem Sohn seine Träume erklärt.

87 S. hierzu bereits Zgoll 2006, 431.


88 Ĝeštinana, Schwester des jungen Dumuzi, ist eine u m - m a wohl hinsichtlich ihrer Weisheit,
nicht ihres Alters, das heißt u m - m a steht hier im Sinne von „weiser Frau“, s. Zgoll 2006, 424–
425 mit Anm. 824.
89 Dumuzis Traum (neunzehntes–siebzehntes Jahrhundert v.  Chr.) 24 u m - m a š a 3 m a 2 -
m u 2 - d a z u - ĝ u 1 0 t u m 2 - m u - u n - z e 2 - e n n i n 9 - ĝ u 1 0 t u m 2 - m u - u n - z e 2 - e n . Motiv:
D  712.3 Interpreter of dreams.
90 Gudea-Zylinder A ii 1: e n s i k u 3 - z u m e - t e - n a - ĝ u 1 0 ; s. ETCSL 2.1.7.; Edzard 1997, 70.
91 Vgl. Zgoll 422  f. Das Schlusswort ku3-zu bedeutet wörtlich „Edelmetall (k u 3 )-Kenner (z u )“
und dürfte zuerst die handwerkliche Kunstfertigkeit des Schmiedens, das heißt ein praktisches
Wissen, bezeichnet haben. Der Ausdruck wurde im übertragenen Sinne als Adjektiv und Sub-
stantiv mit der Bedeutung „weise“, „Experte“ gebraucht. Diese semantische Erweiterung dürfte
 Die ‚Alte Weise‘ und die ‚weise Frau‘ im alten Mesopotamien   117

Auch hier wird explizit auf die Weisheit der Traumdeuterin hingewiesen: „Gil-
gamešs Mutter ist klug, sie ist weise, sie weiß alles“.92

9 Bilulu – die alte Frau als bestrafter Feind


Zum Zyklus der Überlieferungen um das Liebespaar Innana und Dumuzi zählt
ein weiterer Text, in dem eine Göttin als alte Frau (u m - m a ) bezeichnet wird und
eine wichtige Rolle spielt. Es handelt sich um den schlecht erhaltenen Mythos in
sumerischer Sprache Innana und Bilulu (neunzehntes–siebzehntes Jahrhundert
v. Chr.).93 Er erzählt von der wandelnden Göttin Innana auf der Suche nach der
alten Frau Bilulu, der vergöttlichten Regenwolke,94 die – so nach der traditionel-
len Deutung des Textes95 – Dumuzi umgebracht hat. Innana findet Bilulu, tötet
sie und verflucht sie noch dazu: Sie verwandelt die alte Bilulu in einen Wasser-
schlauch (Innana und Bilulu 98–110):96

98. Die glänzende Innana bringt sie in die Taverne ein,


99. stellte sich auf dem Aufenthaltsort hin, und bestimmte ihr (= Bilulu)97 das Schicksal:
100. „Gehe! Ich werde dich töten.98 So ist es fürwahr! Deinen Namen will ich auslöschen!
101. Du sollst zu einem Wasserschlauch für kühles Wasser, etwas für die Steppe, werden.

mit der babylonischen Vorstellung zusammenhängen, nach der die Ausbildung und Erziehung
eines Jungen der Läuterung des Silbererzes entsprach, s. Volk 2000, 27.
92 Gilg. I 259//286 ummi dGIŠ-gin3-maš en-qet mu-da-at ka-la2-ma i-de, s. George 2003 552, 554.
Vgl. dazu Zgoll 2006, 428.
93 Edition: Jacobsen/Kramer 1953; vgl. auch ETCSL 1.4.4.
94 Jacobsen identifizierte Bilulu mit der personifizierten Kraft der Regenwolken, s. Jacobsen/
Kramer 1953, 163–169. Er stützte seine Deutung darauf, dass der Gott En-bilulu („Herr Bilulu“),
dessen Name ein Derivat des Namens Bilulu ist, Züge einer Wettergottheit trägt und in mesopota-
mischen Texten mit dem Wettergott Iškur/Adad identifiziert wurde. Diese Deutung hat Schwe-
mer 2001, 90  f. mit weiterem Material bekräftigt.
95 Diese Interpretation geht auf Thorkild Jacobsen zurück 163, 165–169.
96 Zeilenzählung nach ETCSL 1.4.4; vgl. auch Jacobsen/Kramer 1953, 174–177.
97 Nach Volk 1995, 208 Anm. 994 ist hier und in der nächsten Zeile nicht Bilulu, sondern der
Gott šerru gemeint. Zwar wird er gerade in der Z. 97 genannt, doch ist er nicht zwingend das
direkte Objekt der Z. 98 und 99. Gegen Volks Deutung spricht vor allem, dass in Z. 92 Innana den
Wunsch äußert, Bilulu zu töten, während eine entsprechende Aussage bezüglich šerru fehlt.
Dass Bilulu zu einem Schutzgeist der Steppe und gleichzeitig zu einem Wasserschlauch werden
soll, mag merkwürdig sein, es ist aber kein Gegenargument, denn nach Volks Deutung hätte
auch šerru eine ‚doppelte‘ Bestimmung: Einerseits zu einem Wasserschlauch zu werden, ander-
seits den Udug-Schutzgeist und die Lamma-Schutzgottheit der Steppe in die Steppe zu führen
und Mehlfladen zu zählen (Z. 104  f.).
98 Möglich auch: „Du wirst sterben.“
118   Manuel Ceccarelli

102. Sie und ihr Sohn Ĝirĝire


103. sollen zu einem Udug-Schutzgeist der Steppe und einer Lamma-Schutzgottheit der
Steppe werden!
104. Derjenige ohne Söhne und ohne Freunde, šerru, der von der heimgesuchten Steppe
105. soll sie durch die Steppe führen und dort die Mehlfladen zählen?
106. Hat er dem jungen Mann, der in der Steppe wandelt, reichlich Wasser ausgeschenkt
und reichlich Mehlfladen aufgetischt,
107. dann sollen der Udug-Schutzgeist der Steppe und die Lamma-Schutzgottheit der Steppe
sagen:
108. „Iss es!“, sie sollen sagen „Trink es!“99
109. Am Ort, aus dem er (= Dumuzi) verschwunden war, soll er anwesend sein.
110. Die alte Frau Bilulu möge … erfreuen.100

Stimmt die traditionelle Deutung, so geht es hier um die Verwandlung der alten
Frau Bilulu (und ihres Sohnes) vom Antihelden zum Helfer Dumuzis,101 der in der
gefährlichen, von Geistern heimgesuchten Steppe hungrig und durstig umher-
wandelt, was allerdings ziemlich genau der Rolle der alten Frau Belili in Dumuzis
Traum entspricht. Nun ließe sich in der Figur der Bilulu jene Ambivalenz erken-
nen, die für die alte Frau der deutschsprachigen Märchen (Frau Holle, Percht) gut
bekannt ist.102 Da Bilulu als vergöttlichte Regenwolke angesehen werden kann,
liegt hier eine interessante Ähnlichkeit mit einigen Aspekten von Frau Holle und
Frau Percht vor; diese gelten unter anderem als Wetterfrauen, die Regen, Gewit-
ter, Winde, Schnee und Sonnenschein hervorbringen.103

99 ETCSL anders; die Kopie (Jacobsen/Kramer 1953, pl. LXVIII) spricht eher für die vorgeschla-
gene Lesung.
100 ETCSL anders; Kopie unklar.
101 Vgl. Mot. R 74.1 Defeated enemy turns conqueror’s best friend. Hier erklärt der Mythos, wieso
Wasser aus den Wolken herabfällt.
102 S. oben Anm. 19.
103 Zu Frau Holle und Frau Percht als alte Regen- und Gewittergottinnen s. Kellner 1994, 329  f.,
337 mit weiteren bibliographischen Hinweisen; Waschnitius 1913, 177  f. und passim; Riedel 1995,
128–131; Timm 2003, 248. Diese Eigenschaften von Frau Holle erscheinen noch in einigen deut-
schen Redensarten: Wenn es regnet, heißt es: „Frau Holle hält Kirmes“, s. Waschnitius 1913, 177;
wenn Schäfchenwolken am Himmel stehen, heißt es: „Heute treibt Frau Holle die Schafe aus“;
wenn ein Berg von Nebel umwölkt ist, heißt es: „Frau Holle macht darin Feuer“, für diese und
weitere Redensarten s. Röhrich 1992, 730. Erwähnenswert unter den Motiven, die Frau Holle als
Wetterfrau charakterisieren, ist das Motiv des Schnees, der fällt, wenn Frau Holle die Kissen aus-
schüttelt bzw. ihr Bett macht: Mot. A 1135.2.1 Snow from feathers or clothes of a witch (Frau Holle),
s. zum Beispiel Paetow 1962, 10 Frau Holle schüttelt die Betten aus; Timm 2003, 137 Anm. 222;
Waschnitius 1913, 93, 112  f. Auch Baba-Jaga wurde mit Stürmen, Wolken und Winden assoziiert,
s. Becker 1990, 135  f. Johns 2000, 17–20 referiert die Ansicht verschiedener Forscher hinsicht-
lich Baba-Jagas Assoziation mit Stürmen und Wolken. Nach Aleksandr Afanas’ev zum Beispiel
 Die ‚Alte Weise‘ und die ‚weise Frau‘ im alten Mesopotamien   119

10 Innana und Uttu – die weisen Matronen beim


Spinnen
Der älteste Beleg für Innana und Uttu, Göttin des Spinnens und Webens,104 als
weise und alte Spinnerinnen stammt aus der Ritualanweisung einer sumerischen
Beschwörung gegen die Lamaštu-Dämonin (achtzehntes–siebzehntes Jahrhun-
dert v. Chr.), eine Dämonin, die Babys und schwangere Frauen angreift:105

31‘. Nachdem Uttu, die gute Frau, die großartige Matrone (b u r - š u - m a g a l ),


32‘. (und) die weise Frau (u m - m a ), die Matrone (b u r - š u - m a ) Innana,
33‘. an der rechten und linken Seite (des Bettes) wegen dir (die Wolle) gesponnen haben

Was hier beschrieben wird, ist nicht ungewöhnlich: Wollfäden zu spinnen ist als
Anweisung innerhalb von Beschwörungsritualen mehrmals belegt.106 Die Erwäh-
nung, dass die Fäden von den Göttinnen selbst gesponnen wurden, dient zur
‚Legitimierung‘ und ‚Aktivierung‘ der magischen Kraft der Fäden.107 Die Assozia-
tion von Innana/Ištar mit dem Spinnen ist anderweitig bekannt, denn als Inbe-
griff der Weiblichkeit ist die Göttin auch mit der klassischen Tätigkeit der Frauen,
dem Spinnen, vertraut.108 Als Spinnerin und Weberin kommen Innana/Ištar und
Uttu auch in Beschwörungen für die Herstellung eines Priestergewandes gemein-
sam vor (siebtes Jahrhundert v. Chr.; sumerisch/akkadisch):109

sind Baba-Jagas Mörser und bewegliche Hütte Metaphern für die Regenwolken. Johns äußert sich
skeptisch zu der Beweiskraft dieser Deutung.
104 Zu Uttu s. Tanret/Fechner 2014–2016.
105 Edition: Tonietti 1979; zur Lamaštu s. ausführlich Farber 2014.
106 Solche Fäden wurden zum Beispiel für die Fertigstellung von Amuletten (mit aufgefädelten
Steinen) gebraucht, s. Schuster-Brandis 2008, 59–186. Andererseits konnten die Glieder eines
Menschen, der durch einen Tabubruch unrein wurde und somit unter einem Bann stand, mit
magischen Fäden gebunden werden, um den Bann auf die Fäden zu übertragen. Mit der Durch-
trennung der Fäden wurde gleichzeitig der Bann entfernt. Vgl. die Beschwörung Šurpu v-vi 144–
169 (Reiner 1958, 34), wo die Fäden wiederum von Uttu und Innana hergestellt werden.
107 Motive: D 1184 Magic thread; D 1299.4 Magic cotton-wool. Vgl. D 2183 Magic spinning (usually
performed by a supernatural helper).
108 Als der Gott Enki im Mythos Enki und die Weltordnung (neunzehntes–siebzehntes Jahr-
hundert v. Chr.; sumerisch; ETCSL 1.1.3) den Göttern ihre Zuständigkeitsbereiche zuweist, gibt
er Innana Spindel und Haarnadel zu eigen, vgl. Enki und die Weltordnung 434; s. Waetzoldt
2011–2013, 2.
109 Borger 1973, 168, 173 (Duplikate: Wiseman/Black 1996, Nr. 93; George 2016, Nr. 6t; vgl. auch
die ähnlich beginnende Beschwörung in Šurpu v-vi 144–169 in Reiner 1958, 34).
120   Manuel Ceccarelli

41/42. Beschwörung. Einen Faden nahm Uttu in ihre Hand.


43/44. Innana/Ištar brachte Uttus Fäden in Ordnung.
45/46. Die Frau mit Verstand weicht ihr Tuch ein.
47/48. Die Matrone mit Verstand (u m - m a d i m 2 - m a / puršumti ṭēmi) brachte (es) in
Ordnung.

Innana wird normalerweise als junges Mädchen (k i - s i k i l ) bezeichnet, Uttu


wird im Mythos Enki und Ninḫursaga (neunzehntes–siebzehntes Jahrhundert
v. Chr.; sumerisch)110 ebenfalls als junges Mädchen charakterisiert.111 Umso mehr
ist es bemerkenswert, dass sie im Zusammenhang mit dem Spinnen als alte/
weise Frauen und Matronen charakterisiert werden.112 Der Grund dafür dürfte
darin liegen, dass das Spinnen von Fäden für magische/rituale Zwecke besondere
‚Weisheit‘, das heißt die Kunstfertigkeit einer erfahrenen Spinnerin, voraussetzt,
die man eher einer alten als einer jungen Frau zusprach. Dies erinnert natürlich
an die alte(n) Frau(en), die in Märchen und Sagen mit der Spinnarbeit in Zusam-
menhang steht(stehen).113

11 Šiduri – die weise Wirtin


Eine weitere weise Frau ist Šiduri, die Wirtin aus dem Gilgameš-Epos. Ob sie als
alte oder junge Frau galt, wird im Text nicht präzisiert, textexterne Gründen spre-

110 Für eine neue Übersetzung dieses Mythos s. Attinger 2015.


111 Für u m - m a als Epitheton von jungen Göttinnen s. auch Rodin 2014, 160–162. (Ich danke
P. Attinger für diesen Hinweis).
112 u m - m a b u r - š u - m a in der Lamaštu-Beschwörung, u m - m a d i m 2 - m a / puršumtu ṭēmi
in der Beschwörung aus dem siebten Jahrhundert v. Chr. Bezüglich der jüngeren Beschwörung
spricht George 2016, 71 von „an old expert woman (Uttu), helped by a young girl (Inanna)“, doch
der Parellelismus zwischen den Z. ii 43/44 und ii 47/48 plädiert eher dafür, dass Innana hier
als ‚alte Weise‘ erscheint. Außerdem zitiert George die altbabylonische Lamaštu-Beschwörung
nicht, welche eindeutig zeigt, dass Innana in diesem Zusammenhang als weise und alte Matrone
charakterisiert wurde.
113 S. Anm. 19 und 60. Vgl. zum Beispiel KHM 179 Die Gänsehirtin am Brunnen (Uther 1996,
III 100): „Die Alte saß draußen in der Einöde bei ihrem Spinnrad und spann.“ Vgl. ausführlich
Volkmann 2008, 1–106 mit zahlreichen Belegen und Verweisen auf die mythischen und kultur-
historischen Hintergründe des Spinnens im Märchen. S. dazu auch Kerkhoff-Hader 2007. Zu
Baba-Jaga als spinnender Muttergottheit s. Becker 1990, 136–140, und Johns 2000, 58. Zu Frau
Holle und Frau Percht als Spinnstubenfrau s. Waschnitius 1913, 166–172; Becker 1990, 141–143;
Timm 2003, 254–256 mit Anm. 370; Motz 1984: 154, 160  f.
 Die ‚Alte Weise‘ und die ‚weise Frau‘ im alten Mesopotamien   121

chen aber dafür, dass sie eine junge Frau war.114 Gilgameš, der legendäre König
der südmesopotamischen Stadt Uruk, trifft Šiduri auf seiner Reise auf der Suche
nach dem überlebenden Sintfluthelden Ut-napištim, der  – so hofft Gilgameš  –
ihm das Geheimnis des ewigen Lebens verraten kann.115 Sie spielt die Rolle der
Helferin in zweifacher Weise: Einerseits verrät sie Gilgameš, wie er den Sintflut-
helden jenseits des Ozeans des Todeswassers erreichen kann, nämlich mithilfe
von Ut-napištims Fährmann Ur-šanabi; andererseits  – und das ist hinsichtlich
ihres Charakters als weise Frau noch wichtiger – erklärt sie Gilgameš, wie seine
Suche von vornherein zum Scheitern verurteilt ist. Die Passage ist in zwei recht
unterschiedlichen Versionen erhalten. Die älteste Version stammt aus der alt-
babylonischen Zeit (neunzehntes–siebzehntes Jahrhundert v.  Chr.) und ist für
uns insofern interessanter als die Fassung der sogenannten Standard-Version des
Epos (siebtes Jahrhundert v.  Chr.), als hier Šiduri ausführlicher erklärt, warum
Gilgameš das ewige Leben nicht erreichen kann: Die Unsterblichkeit ist nämlich
dem Menschen verwehrt, denn im Tod liegt der wesenhafte Unterschied zwischen
Menschen und Göttern. Die Worte der Wirtin sind unmissverständlich (Altbaby-
lonisches Gilgameš-Epos ii 14’–iii 14):116

ii 14’. Die Wirtin sprach zu ihm, zu Gilgameš:


iii 1. „Gilgameš, wohin wanderst du?
2. Das Leben, das du suchst, wirst du nie finden:
3. Als die Götter die Menschheit erschufen,
4. bestimmten sie für die Menschheit den Tod.
5. Das Leben hielten sie in ihren Händen.
6. Du, Gilgameš, lass deinen Bauch voll sein,
7. erfreue dich Tag und Nacht!
8. Feiere täglich,
9. Tanze und spiele Tag und Nacht!
10. Halte deine Kleidung sauber,
11. wasche deinen Kopf, bade in Wasser!
12. Schaue auf den Kleinen, der deine Hand hält!
13. Möge sich eine Frau über deine Umarmung erfreuen!
14. Dies ist das Schi[cksal der Menschen]“

114 Der Name wird in einer lexikalischen Liste aus dem ersten Jahrhundert mit „junge Frau“
übersetzt, s. George 2003, 149.
115 Motive: F 116 Journey to the Land of the Immortals; H 1376.7 Quest for immortality; N 817.0.2
Goddess as helper; N 828 Wise woman as helper. Da die Wirtin Šiduri am Ende der Welt am Ufer
des Ozeans des Todeswassers lebt, liegt hier implizit auch F 147.4 Inn at border of otherworld vor.
116 Nach George 2003, 278  f.
122   Manuel Ceccarelli

Gilgameš erfährt dank Šiduri eine sinnstiftende Lebensweisheit, die exempla-


risch für jeden Menschen gilt: Nicht ewig zu leben, sondern das gegebene Leben
zu genießen und eine Familie mit Kindern zu gründen, ist das, was der Mensch
tun kann und soll.117 Wohlgemerkt – es handelt sich bei Šiduris Darstellung der
Unvermeidbarkeit des Todes um eine Lebensweisheit, die ganz in der mesopota-
mischen Weltvorstellung verortet ist.118 Dabei ist die Konnotation von Šiduri als
‚weiser Frau‘ keineswegs eine moderne Deutung, die ihre Figur den typisierten
literarischen Motiven der Erzählforscher zuordnen will. Šiduri ist nicht deshalb
weise, weil ihre Aussage uns weise anmutet, sondern weil sie bereits in Mesopo-
tamien als weise bekannt war. So lesen wir in einer akkadischen Beschwörung
(siebtes Jahrhundert v.  Chr.): „Šiduri möge (die Sünde) lösen, die weise Ištar,
Schutzgöttin des Lebens“.119 Hier werden Šiduri und die Liebes- und Kriegsgöttin
Ištar gleichgesetzt.120 Dabei soll beachtet werden, dass die Assoziation von Ištar
mit der Weisheit zwar belegt ist,121 doch nicht zu den ursprünglichen Eigenschaf-
ten der Göttin zählt.122 Umso bemerkenswerter und aufschlussreich erscheint
nun der Bezug zur Weisheit in Zusammenhang mit Šiduri.123

12 Šamḫat – die zivilisierende Prostituierte


Im Gilgameš-Epos spielt Šamḫat, die Prostituierte, eine zentrale Rolle bei
Enkidus Entwicklung vom wilden zum zivilisierten Menschen. Enkidu wird von
den Göttern als Gilgamešs Widerpart erschaffen. Er ist überaus stark, jedoch
ist er ein Wilder, der mit den Tieren lebt und weder Menschen noch Kulturland

117 Das sogenannte Carpe-diem-Thema ist nicht isoliert in Mesopotamien, s. Alster 2005, 288–
322.
118 Auch dem Priester Adapa wird in der akkadischen Adapa-Erzählung (vierzehntes Jahrhun-
dert v. Chr.; Edition: Izre’el 2001) das ewige Leben verwehrt.
119 Šurpu II 173 dši-du-ri lip-ṭur dIštar ni-me-qi dLAMMA TI.LA, s. Reiner 1958, 18  f.
120 Lambert 1982, 208 zu I 1.
121 So nach einer altbabylonischen Hymne auf Ištar (siebzehntes Jahrhundert v. Chr.), s. Thu-
reau-Dangin 1922, 173 Z. 35 uz-na-am ne-me-qe2-em ḫa-si-i-sa-am er-še-et „durch Einsicht, tiefe
Weisheit (und) Verstand ist sie weise“, vgl. Falkenstein/von Soden 1953, 236 Z. 35. Vgl. auch oben
§ 10.
122 Vgl. die Diskussion in Wilcke 1976–1980, 81–84.
123 Die Gleichstellung Ištars mit Šiduri erfolgte vielmehr aufgrund der Beziehung zwischen
Innana/Ištar und der Taverne, die als Aufenthaltsort der Prostituierten galt, s. zum Beispiel die
sumerische Hymne Innana I (neunzehntes–siebzehntes Jahrhundert v. Chr.; ETCSL 4.7.9): „Wenn
ich im Bierhaus sitze, bin ich eine Frau, ein prächtiger wackerer Junge!“, für weitere Belege s.
Behrens 1998, 126  f.
 Die ‚Alte Weise‘ und die ‚weise Frau‘ im alten Mesopotamien   123

kennt.124 Nach mesopotamischer Vorstellung ist er nun kein vollendeter Mensch;


erst mit der sexuellen Begegnung mit der Prostituierten Šamḫat beginnt seine
Umwandlung zu einem echten Menschen. Nach dem Liebesakt büßt Enkidu seine
Stärke ein, erlangt jedoch Verstand und tiefe Einsicht.125 Daraufhin ermuntert
Šamḫat ihn dazu, sich nach der Stadt Uruk zu begeben und sich in die mensch-
liche Gemeinschaft zu integrieren.126 Ihre Rolle als Beraterin und Helferin kommt
in der altbabylonischen Version der Erzählung, dem sogenannten Gilgameš P
(neunzehntes–siebzehntes Jahrhundert v. Chr.), deutlich zum Ausdruck:127

ii 53. „Ich sehe dich an, Enkidu, du bist wie ein Gott.
54–55. Warum wanderst du durch die Steppe mit den Tieren?
56–57. Komm! Ich werde dich nach Uruk-der-Hauptstraße führen,
58. zum heiligen Tempel, Anus128 Residenz.
59. Stehe auf, Enkidu! Ich werde dich führen
60. zum Eana, Anus Tempel,
61. wo Facharbeiten durchgeführt werden.
62–63. Auch du, [wie ein] echter Mensch, wirst dich einrichten.
64–65. Du kennst die Gegend, wo der Hirte wohnt.“
66. Er hörte ihre Worte, er stimmte ihr zu:
67. Den Rat (milku) der Frau nahm er sich zu Herzen.129

Šamḫat führt Enkidu in die Stadt und bekleidet ihn, sie bringt ihm bei, Brot zu
essen und Bier zu trinken; schließlich führt sie ihn zum Barbier. Nachdem sich
Enkidu mit Öl eingesalbt hat, wird er schließlich zu einem echten Menschen.130
Durch die Aneignung menschlicher Errungenschaften ist nun die Umwand-
lung vollzogen und Enkidu kann in die menschliche Gesellschaft eingegliedert
werden; dieser Prozess entspricht einer Initiation,131 in der Šamḫat die Rolle der
Initiierenden zukommt.

124 Gilg. I 103–112, George 2003, 554  f. Motive: F 521.1 Man covered with hair like animal; F 610.1
Wild man of superhuman strength.
125 Gilg. I 201–202, George 2003, 550  f. Motive: D 565.5.1 Transformation by sexual intercourse;
D 733.1. Hairy anchorite. Beast-like man seduced by beautiful woman becomes human and hand-
some.
126 Gilg. I 209–233, George 2003, 551–553.
127 Nach George 2003, 174  f.
128 An(u) war der mesopotamische Himmelsgott.
129 Wörtlich: „der Rat der Frau fiel in sein Herz“.
130 Gilg. P iii 87–108, George 2003, 176  f.; Gilg. II 29–55; George 2003, 560  f.; VII 134–147, George
2003, 640–643. Motive: D 92 Transformation: wild man to normal; J 1115.8 Clever prostitute. Gives
advice on many questions.
131 Insbesondere das Abschneiden der Haare kommt in verschiedenen Initiationsriten vor, s.
van Gennep 2005, 161  f.
124   Manuel Ceccarelli

13 Zusammenfassung
Die mesopotamische Literatur kennt viele Figuren, die als ‚alte Weise‘ bezeichnet
wurden.132 Bilulu ist wie Frau Holle und Dame Percht mit dem Wetter assoziiert.
Belili ist hingegen religionsgeschichtlich wenig fassbar; falls sich Bilulu und
Belili als (regionale?) Variantennamen einer einzelnen Gestalt erweisen würden,
wäre es erdenklich, dass diese Gestalt prinzipiell als ‚alte Frau‘ beziehungsweise.
‚Göttin‘ gegolten hat. Belili und Bilulu tragen nämlich kein weiteres Epitheton als
u m - m a . Doch gerade die Gleichsetzung Belili~Bilulu – auch wenn sie nicht aus-
geschlossen ist – lässt sich nicht beweisen.133 Innana ist im Allgemeinen weder
mit der Weisheit noch mit hohem Alter, sondern eher mit Krieg, Ungestüm, Sex
und jungem Alter assoziiert. In Zusammenhang mit der Spinnarbeit erscheint
sie jedoch als weise Matrone gemeinsam mit der Spinnengöttin Uttu. Dies ist
bemerkenswert, da die Assoziation zwischen alten Frauen und dem Spinnen in
Märchen und Sagen gut belegt ist. Die Figur der alten Weisen scheint jedoch vor
allem durch die Getreide- und Schreibergöttin Nisaba verkörpert worden zu sein.
Dies ist insofern selbstverständlich, als die Schreibergöttin nicht anders als weise
sein kann. Ihre Assoziation mit dem Getreide stellt eine interessante Parallele zur
Assoziation von Frau Holle mit der Fruchtbarkeit dar. Siduri entspricht hingegen
dem Bild einer jungen weisen Frau. Šamḫat gilt als Beraterin und erfüllt eine zivi-
lisierende Funktion, indem sie Enkidu in die urbanisierte Gesellschaft einführt.
Die Bezeichnung ‚alte Frau/Weise‘ (u m - m a ) schreibt dem jeweiligen Bild-
empfänger die wesentlichen Aspekte des idealisierten Bildspenders ‚alte Frau
(= weise Frau)‘ zu. Dabei geht es vor allem um die durch das Alter gewonnene
Lebenserfahrung, Kenntnisse und Weisheit. Diese manifestieren sich in beraten-
dem Beistand (Nisaba), magischen beziehungsweise divinatorischen Fähigkei-
ten (Saĝburu/Nisaba; Ĝeštinana; Našše; Ninsumun), erfahrener handwerklicher
Fertigkeit (Innana als Spinnerin) und Rat in sexuellen Angelegenheiten (Nun-
baršegunu/Nisaba). Bei Belili scheint es sich um (groß)mütterliche Fürsorge zu

132 Mündlich tradierte Volkserzählungen und Vorstellungen sind leider völlig verloren.


133 Argumente dafür: Assonanz der Namen; beide Gestalten kommen im Innana-Dumuzi-
Zyklus vor; sowohl Belili als auch Bilulu (in Form vom Schutzgeist der Steppe) tischen Wasser
und Mehlfladen für Dumuzi/den auferstandenen Dumuzi bzw. für einen in der Steppe umher-
irrenden Jungen auf.
Argumente dagegen: Bilulu scheint Dumuzi gegenüber primär negativ, Belili aber positiv ein-
gestellt zu sein. Dass im gebrochenen Kontext in Innana und Bilulu 67 Belili erwähnt wird, kann
verschieden gedeutet werden und stellt somit weder ein Argument dafür noch dagegen dar. Es
kann sich um einen Fehler handeln (so ETCSL 1.4.3), der entweder lediglich auf die Assonanz der
Namen oder aber auf die Identität der zwei Göttinnen zurückgeht. Ein Fehler liegt auch in Z. 92
vor: u 3 - m u - u n d b i - l u - l u „Herr Bilulu“ statt u m - m a d b i - l u - l u .
 Die ‚Alte Weise‘ und die ‚weise Frau‘ im alten Mesopotamien   125

handeln. Bei Bilulu dürfte hingegen eine Ambivalenz vorliegen: einerseits böse,
andererseits fürsorgliche Alte.

14 Motive in den besprochenen mesopota-


mischen Textstellen
A 1484 Origin of reading and writing – Enmerkar und der Herr von Arata § 3
B 172 Magic bird – Enmerkara und Ensukukešdana § 4
B 175 Magic fish – Enmerkara und Ensukukešdana § 4
B 184.2 Magic cow (ox, bull) – Enmerkara und Ensukukešdana § 4
B 184.4 Magic deer – Enmerkara und Ensukukešdana § 4
B 184.6 Magic sheep – Enmerkara und Ensukukešdana § 4
B 192 Magic animal killed – Enmerkara und Ensukukešdana § 4
(B 195 Magic animal used by hero in contest grows bigger with every round)134 – Enmerkara und
Ensukukešdana § 4
(C 615.2. Hero not to swim in certain lake) – Enlil und Ninlil § 5
D 92 Transformation: wild man to normal – Gilgameš § 12
D 101 Transformation: god to animal – Dumuzis Traum § 7
D 565.5.1 Transformation by sexual intercourse – Gilgameš § 12
D 671.0.2 Fugitive transformed by helper to escape detection – Dumuzis Traum § 7
D 683.5. Transformation by god (goddess) – Dumuzis Traum § 7
D 733.1. Hairy anchorite. Beast-like man seduced by beautiful woman becomes human and
handsome – Gilgameš § 12
D 1184 Magic thread – Innana/Uttu-Beschwörungen § 10
D 1299.4 Magic cotton-wool – Innana/Uttu-Beschwörungen § 10
D 1712.3 Interpreter of dreams – Dumuzis Traum § 8; Gudea Zylinder A § 8; Gilgameš § 8
D 1719.1 Contest in magic – Enmerkara und Ensukukešdana § 4
D 2083.1 Cows magically made dry – Enmerkara und Ensukukešdana135
(D 2183 Magic spinning (usually performed by a supernatural helper)) – Innana/Uttu-
Beschwörungen § 10
F 116 Journey to the Land of the Immortals – Gilgameš § 11
F 147.4 Inn at border of otherworld – Gilgameš § 11
F 521.1 Man covered with hair like animal – Gilgameš § 12
F 610.1 Wild man of superhuman strength – Gilgameš § 12
H 1331.6 Quest for marvelous dog – Enmerkar und der Herr von Arata § 3
H 1355 Quest for marvelous cloth (garment) – Enmerkar und der Herr von Arata § 3
H 1376.7 Quest for immortality – Gilgameš § 11
H 540.3 King propounds riddles – Enmerkar und der Herr von Arata § 3
H 541.2 Riddle propounded on pain of loss of property – Enmerkar und der Herr von Arata § 3

134 Die eingeklammerten Motive entsprechen nur zum Teil den narrativen Elementen der jewei-
ligen Textabschnitte und sind als ‚vergleichbare Motive‘ zu betrachten.
135 S. Ceccarelli 2017, 376  f.
126   Manuel Ceccarelli

H 541.3 Riddle propounded on pain of loss of official position – Enmerkar und der Herr von
Arata § 3
J 1115.8 Clever prostitute. Gives advice on many questions – Gilgameš § 12
K 1811.2 Deity disguised as old man (woman) visits mortals – Enmerkara und Ensukukešdana
§ 4
K 1834 Multiple disguise: one person disguising succesively seems to be many – Enlil und Ninlil
§5
N 817.0.2 Goddess as helper – Enmerkar und der Herr von Arata § 3; (Enmerkara und
Ensukukešdana § 4); Dumuzis Traum § 7; Gilgameš § 11
N 825.3 Old woman as helper – Enmerkara und Ensukukešdana § 4; Dumuzis Traum § 7
N 828 Wise woman as helper – Enmerkara und Ensukukešdana § 4; Dumuzis Traum § 7;
Gilgameš § 11
(R 74.1 Defeated enemy turns conqueror’s best friend) – Innana und Bilulu § 9
T 586.1.1 Four children at a birth – Enlil und Ninlil § 5
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