COLECCION

ECCLESIA
X II
 P.. HAMER

LA IGLESIA ES UNA
COMUNION

EDITORIAL ESTELA, S. A .
Avda. José Antonio. 563. pral.
BARCELONA-II
 CAPÍTULO II

Vocabulario e imágenes bíblicas

Nos hallamos ante esquemas muy numerosos, más o menos uti-

lizados, según los autores. Nos limitaremos a los principales, que
son, al mismo tiempo, los que mejor iluminan la forma de sociabi-
lidad propia de la Iglesia. U na definición de la comunidad cristiana
debe hundir sus raíces en este dato escriturÍstico.

l. cclGLESIAll

Una simple ojeada a una concordancia revela que la palabra

ekldesia es utilizada de un modo muy desigual en el N. T. En los
Evangelios, no aparece más que en dos pasajes, aunque importantes,
de san Mateo. Su uso es sobre todo frecuente en los Hechos, en san
Pablo y en el Apocalipsis l.
Entre los sentidos de la palabra uIglesia», los léxicos del N. T.
entresacan dos principales: la comunidad particular local, o la co-
munidad entera, todo el pueblo fiel. Siguiendo a los distintos auto-
res, la clasificación está muy lejos de ser uniforme: no siempre
l. El uso y el sentido de la palabr:t ekklesia han sido estudiados, del lado protestante,
especialmente, por K . L. SCIHIIDT, en Dit: Kircht: des Urc!¡ristelltU1Ils. Festgabe f. A.
Dt:iSJ/J1alm (2." ed., Tubinga, 1932); así como en su artículo "Ekklcsia» dd Tht:ol. Wor-
tcrhuch z. N . T . de KITTEL , t. III. Del lado eat6lico, F. BRAUN, Aspec/s TlOulleaux du
prob¡i: 11l~ de ¡'Eglisc (Friburgo, 1942) (La edici6n alemana : Neues Liclu aut die Kiri:lu:
[Einsiedcln, 1946] es más completa). L. CERFAUX, La th¿ologit: dt: l'E:gli!t: Juivant saj",
l'a"l (París, l." od. , 1942, 2.", 1948) (esta última edición es bastante diferente de la
primera . Cada vez indicamos a la C]uc no, rderimos); trad . c",tdbna, La Iglesja en
SlIn Pablo (Bilbao, Descléc de Brouwer, 1963). H. SCIiLlEll, Die Zát der Kirc/¡t:. Die

3
34 1.:\ IGI.ESIA ES UNA COJl,'IUNIÚN

es fúcil saber si un texto debe incluirse en la primera o en la segun-

da categoría. Pero el verdadero prob!ema es el de la relación mutua
de estos dos sentidos. ¿ Están simplemente yuxtapuestos? ¿ O exis-
le una prioridad de uno sobre otro? Anteriormente, para numerosos
l'xegetas e historiadores, entre los cuales se cuentan, del lado cató-
1iL'n Batiffol .r H. Lec1ercq, la primera significación pasaba por ser
la mús antigua .. Estaban influenciados por el uso del mundo he~e­
Ilístico, en el que ehldesia significa siempre la asamblea popular
convocada en el interior de una misma ciudad . Gracias a los trabajos
de K. L. Schmidt, la segunda interpretación va difundiéndose cada
Vt,:Z m[ls :!.

1. Los J-[ echos de los A p-óstoles

Compone n una primera serie de textos importantes y significa-
tivos 2,47 3 ; 5, 11 ; 7,38; 8, 1 ; 8,3; y 9, 31. Todos estos tex -
tos cmp~ean el vocablo en singular. Es, primeramente, la Iglesia
de Jerusalén. En 8, 1 se la designa explícitamente, pero, en ruptura
con estos textos, en 7, 38, es la asamblea del desierto, el pueblo de
[s ra el conducido por Moisés, el que lleva el nombre de «Iglesia» .
Esto es muy característico. Sin ser una cita literal el pasaje recuerda
el de DI. 9, 10, donde a la ehhlesia de los LXX corresponde el aa]w1
del texto masorético. En 9, 31 según el texto alejandrino, preferido
J

por la edición crítica de Nestle, no se trata ya sólo de la comunidad

de Jerusalén, sino de la que se extiende por toda la Judea, la Gali-
lea y la Samaria. Así, pues, un mismo término, empleado en sin-
gula r, designa a la vez a la comunidad de la ci ud ad de Jeru salén ,
al pueblo de I srael reunido en asamblea en el desierto y al conjunto
de los fieles en una región bastante extensa.
En diversos pasajes, junto a este singular, aparece igualmente

()rdllltllg da Kird,,' II¡/dl dC/J P/Juomlúrjc!cll (Fdburgo de 13risgovia, 1955); traducc:ón

francesa, Lc IClllpS de /'Églisc. Rec/¡crc/¡cs d'aégcsc (Tournai.París. 196\); traducción cas-
tdl:lna. El ticmpo de la Iglcsia (M:ldrid. T:lurus , en prensa). P. TENA. Ekklt:sia. Historia
y It'ologi,¡ dc la paltlúm ,'/1 111 Sagrada Escritura y CII los documcntos cristianos primitivos
(B:1rCelona, $tmin:lrio Conciti;ar, 1957). h)E~I. arto «~glisc (1. Ecc1csia dans l'l!.criturc ct
les premiers temps .111OStol!ques)lI , en DicúOllllairc dc Spirituali/é, t . 4, f:lcs. 25 . R. SCNNAC '
" 1, ,\ :IIUKG, /Jic ¡(ire/u· im NCIfCII TeI/(IIIICl/l (Friburgo de Brisgovia, 1961 ) ; trad. castell:IIl:I,
1.11 Igh'!Í1I cn el Nucvo TeS/amcflto (Madrid, T:lUrus, en prensa). Puede :lcudirse también
a B. D. DUI·r.;r, "Le m)'stcre de J"J~gl¡~e. BibJ :ogr;¡ph:e organ:sée .. , en /..(/ Vi e spirilllellc
(196 1) t. 104, pp, 70·85. F.l LTK proporciona, del lado católico, l:l mejor documentación
reciente. Sob re J;a Iglesi:l en el N. T .. véasc el c"cclente artícu!o dc R. SCIIS.'\C,,"SI.IUIIC,
l'n el t, 6, col. 167-172,
2. Vcr sobre este punto F. ¡JltAUN, Asprc/S 1IOtttlCOt/X .. , p, 33,
J. Véase el apar:lto crítico dc E. NI:STI,I:, NO/lllm Tes/amen/11m gnuce el "¡filie
( 11." ed., Stutt&:lrt, 1932).
 VOCABUI4ARIO E IMÁGENES BÍBLICAS 35

el plural '. Pero en otras partes predomina , sobre todo, el singular,

ya se trate de la comunidad de Jerusalén (1 1, 22), ya de la de An-
tioquía de Siria (ll, 26; 13, 1 ; 14, 27; 15, 3), <' de la de Cesárea
(18, 22), o incluso de la de Efeso (20, 17). Conviene señalar ya des-
de ahora un texto particularmente denso, porque también r evela el
trasfondo vetero-testamentario del término: es el 20, 28, donde se
habla de "la Iglesia de Di os, que El adquirió con su sangre •. Nestle
ofrece como paralelo de este texto el Sal. 74, 2: .Acuérdate de tu
comunidad J aquella que desde el principio hiciste tuya», en el que J
por otra parte J no .1parece el término ekklesi.a~ sino sinagogué.
Estos pasajes permiten iluminar los rasgos propios de la noción
de Iglesia dentro del N. T. En las diferentes ciudades, la comuni-
dad local se llama pura y simplemente «Iglesia,. El vínculo local
no es constitutivo ni determinante, puesto que se habla de la Iglesia
en Judea, Galilea y Samaria (9, 31) . En 20, 28, es la única Iglesia
sin limitación local; se trata aquí de la Iglesia sin más. El hecho
de que se emplee por i,gual el singular y el plural es también signi-
ficativo.
De todo esto puede, sin duda, inferirse: 1.0 que es necesario des-
cartar toda concepción de Iglesia , que viera en las ekklesia; el f,.ac-
cionamiento de la e"',lesia o que considerara la ekklesia como el
resultado de la adición de las ekklesiai.
2.' Al parecer la fórmula que mejor se adapta a la realidad es
la siguiente: la Iglesia se encuentra en diversos lugares. Lo cual
puede expresarse de una manera más precisa: la palabra . Iglesia.
designa al pueblo de Dios en su totalidad y a la manifestaci6n de
este Plleblo en IIn lllgar particular.
L a palabra . Iglesia, tiene todo su valor y toda su fuerza por
sí misma . El adjetivo es superfluo . Sin ningnna cIase de adición,
la misma palabra designaJ a la vez, a la comunidad judeo-cristiana
y a la comunidad pagano-cristiana. El genitivo tou .T heou, que
aparece en 20, 28, no tiene ningún sentido restrictivo. Explicita
simplemente el contenido normal del concepto de Iglesia. Toda Igle-
sia es de Dios. Es precisamente esto lo que distingue la asamblea
cristiana de las asambleas políticas paganas.
En realidad, los H echos utilizan el vocablo ekklesia no sólo para
designar a la comunidad cristia na J sino incluso para significar una
reunión popular en la ciudad pagana. (Véase 19, 32, 39, 40:)
Si fuera necesario encontrar una palabra capaz de reemplazar
automáticamente el término el~klesiaJ nosotros propondríamos, si-

4. En 9, 31, en el texto occidcnt:d y el texto :lntioqueno. El plur;ll queda más cI:tro

en 15, 41 . Y es del todo evidente en 16, 5.
36 1. ;\ tl;U;SlA ES UNA COr.lUNIÓN

guiendo a K. L. Schmidt 5 , la de a5G11tblea (Vc1'Sa11'l.'IIll-UolLg). Esk

vocablo expresa claramente lo que hay de común entre las diferentes
acepciones del término: el hecho de congregarse, de reun irse, dr
venir juntos, de estar juntos .
Pero la asamblea cristiana no es cualquier asamblea. Es la ehhlc-
sin ton TIL eo ... (20, 28). He ahí su marca distintiva. Dios es quien
('011voca la com unidad y los que se re(111cn son los su yos. En efecto,
Pablo dice. al despedirse de los ancianos de :(':fcso: «Mi rad por vos-
otros y por todo el rebaño, sobre el cual el Espíritu Santo os ha
constituido obispos para apacentar la Iglesia de Dios, que f;l adqui-
rió con su sangre» (20, 28). Desde este momento se com prenderú
f:'lcilmcnte que el concepto teológico de Iglesia n o puede entenderse
COIllO cuantitativo , si no como cualitativo. Una pequeña reunión po-
pub r tie ne' el mismo derecho a ser llamada «asamblea» q1Je la mús
numerosa de las concentraciones. Pero el caso de la comunidad cris-
tiana es distinto. Lo que la constituye «Igl esia» no es un nÍlmero
m;lS O menos considerable, sino la intervención de Dios que convoca
:1. los suyos G.

2. Las ep'íst úlas de san Pablo

¿ Cuúles son las relaciones entre la comunidad total y las comu-
nidades locales? Adoptamos aquÍ, como hipótesis a verificar, lo que
ha constituido la conclusión de nuestro estudio sobre los H echos;
la comunidad total que constituye la Iglesia no nace de la adición
de comunidades locales, pero cada comunidad , por pequeña que sea,
representa a la Iglesia entera.
La asamblea doméstica lleva ya el tí t)llo de I glesia. E sto es sig-
nificativo. «Saludad también a la I glesia de su casa» (Rom . 16, 5).
En [ Cal'. 16, 19, una simple asamblea reunida en una casa es cita-
cIa junto a las grandes comunidades: «Os saludan las Iglesias de
'\sia. También os mandan muchos saludos en el S eñor, Aquila y
Prisca, con su Iglesia doméstica . » En Cal. 4, 15, P ablo le atribuye
el mismo sentido, en una epístola en la que ha profundizado la teo-
logía de la Iglesia .
«La Iglesia de Dios establecida en Corinto.» Esta expresión
aparece dos veces: 1 C 0 1'. 1,2; JI CO?". 1, l. L a traducción que aca-
bamos de dar conserva exactamente el sentido de la expresión g ri e-
ga 7. Crampon traduce, más literalmente aún: «L a Iglesia de Dios

5. En Kn·nL, t. m, p. 507.
6. En 20. 28 , algunos MSS lIcvJn /Of/ kyriou en lugar de fOil T/leoll. Lo cu31 en Jl:ld:e
C:llnbia el Conde. dc las cosas.
7. Te ekkbia .. te Ol/U ( n Korint/¡o.
 VOCABULARIO E IMÁGENES BÍBLICAS 37
que está en Corinto .» Por precipitación, alguien podría sentirse in-
clinado a decir: la Iglesia de Corinto . Sería inexacto. Para Pablo
se trata de la Iglesia tal como es en Corinto, tal como está presente
en Corinto. Y así, cuando alguien es menospreciado en tal asam-
blea (l Co·r. 6, 4), cuando se reúne para la eucaristía (l Coro 11, 18),
cuando la mujer debe callar en ella (I Coro 14, 34), cuando la comu-
nidad no debe soportar cargas excesivas (l Ti,n. 5, 16), más allá
del grupo local, Pablo pie llsa en la Iglesia como tal 8.
San Pablo emplea la f6rmula «la Iglesia de Dios. con más fre-
cuencia que el autor de los Hechos. Esta expresi6n es utilizada lo
mismo en plural que en singular 9. Este paso de un número a otro
es más importante de lo que, en principio, podría creerse. Revela
muy bien el pensamiento de san Pablo. Acostumbrados a distinguir
netamente entre comunidad total y comunidad local, empleamos con
frecuencia la expresión «Iglesia de Dios» para designar a la prime-
ra, pero muy raramente se nos ocurrirá hacer uso de ella a prop6si-
to de la segunda. Para Pablo J la comunidad local merece esta cali-
ficación con el mismo título que la comunidad entera.
C()mo en Jos HechosJ la expresión en su forma completa ekklesia
to" Tlteo" nada añade a la simple palabra ekklesia. El genitivo
no aporta ninguna idea nueva. Pero es necesario sobreentenderlo
allí donde falta. Desde este punto de vista, es interesante hacer no-
tar que en ciertas tradiciones manuscritas ha sido añadido sin más;
hasta tal punto parecía normal y dentro de la línea de Pablo
(I Coro 14, 4; Flp. 3, 6). Dios es, en efecto, quien obra dentro y
con la Iglesia: «Según la disposici6n de Dios en la Iglesia, primero
ap6stoles .. .. (I Coro 12, 28).
Dios obra en Cristo. Por eso Cristo es mencionado expresamen-
te. La f6rmula más rica es la 1 Tes. 2, 14: .Hermanos, os habéis
hecho imitadores de las Iglesias de Dios en Cristo Jesús, de Judea .•
En Cal. 1, 22, Pablo habla de las .Iglesias de Cristo en Judea.
(sin el genitivo tou Theou) . • Os saludan todas las Iglesias de Cris-
to. (Rom . 16, 16) . Aquí el genitivo tiene el mismo significado que
en Christo.
Como en los Hechos, tampoco tenemos aquí una doctrina verda-
deramente elaborada de la Iglesia. La Iglesia se revela como asam-
blea de Dios en Cristo. Pero hasta el momento presente ninguna
aportación ha venido a enriquecer el tema que tratamos, salvo en
1 Tim. 3, 15, donde la Iglesia aparece como oikos tOIl Theou: .Para
que veas por aquí cómo te conviene conduci.rte en la casa de Dios

8. Cfr. K. L. ScmIlDT, uEkklés:au, en KITTEI., t. lII , p. 508.

9. El singular: 1 Cor .. 1, 2; lO , 32; 11, 22: 15. 9; Gál. 1, 13; 1 Tim. 3, 5, 15.
e! plural: 1 Coro 11 , 16; 1 Tes. 2.14; II Tes . 1,4 .
38 1.:\ IGLESIA ES UNA COr-,'¡UNIÓN

que C's la Iglesia de Dios vivo,» Esta aposición está conectada con
d tema de r Coro 14, 4. 12: «Edifica a la Iglesia», .Para edifica-
ción de la Iglesia.»
Es (:11 las epístolas de la cautividad donde encontraremos los
gralldes desarrollos doctrinales. Como mús adelante volveremos de
1l1H:VO sohre las <.:pístolas eclcsiológicas, no recurrimos aquÍ a estos
g-ralldcs textos. Una simple ojeada sobre sus pasajes mús importan~
tes mostrar:¡ f;U homogeneidad con los que hasta ahora hemos estu-
diado.
Quedan por decir dos palabras de la epístola a los Hebreos, que
ocupa 1111 111,[!ar aparte dentro de la literatura paulina . Hay dos pa-
sajes a considerar: «Anunciaré tu nombre a mis hermanos, en me-
dio de la asamblea te alabaré. ([-[eb. 2, 12). Es una cita del SaL. 22,
23, donde - es interesante hacerlo notar - el vocab10 hebreo co-
rn:spol1dit'l1tc es r¡ahal. ((OS habéis al1eJZado al
monte de Sión, a
la ciudad del Dios vivo, a la Jerusalén celestial y a las miríadas de
;\nRc1es, a la asamblea, a la Iglesia de los primogénitos, que están
escritos en los cielos» ([-leb. 12, 22-23). Este pasaje es importante
porque sólo en él la palabra ehhlesia aparece para designar a la
Jerusalén celestial. Y así K. L. Schmidt se pregunta si se trata ver-
daderamentc de Ull uso tt-cnico de este vocablo. Sugiere mús hien
ver cn la paIabl'a el sinónimo del término precedente panégu1'is J

asamblea, reunión de fiesta. Pero nada nos obliga a seguir esta su-
gerencia apoyada en un argumento poco convincente 10.

3. Ol.res escritos del Nuevo Testa,nento

Los dos textos más importantes que nos quedan por abordar son
los del evangelio de Mt . (16, 17-19 Y 18, 17). No podemos estudiar-
los aquí muy de cerca. El primero exige un tratado profundo den-
tro del cuadro de una teología de Pedro y del primado. Señalemos
sim plemente los problemas .• Mi Iglesia. (16, 18), dice Jesús. ¿ Cuál
es la expresión sem ítica que se esconde tras esta palabra? Los ju-
díos hablaban arameo. Pero el hebreo era la lengua cultual. Puede,
pues, suponerse una relativa familiaridad con su vocabulario . Si es
un vocablo hebreo no puede ser más que qaJwl o un término cuyo
sentido esté emparentado con él. Si por el contrario es un vocablo
arameo, el término kenista parece imponerse. y este término puede
entenderse referido a toda la comunidad o a una comunidad sina-
gogal limitada 11. Esta última hipótesis merece ser apreciada. K. L .

10. lQu:énes son cstos primogénitos? Vcr C. SI'ICQ. Epi/rt: Uf/X fUbrt:f/:r. t. 11, p. 407.
la ... princip,llcs hipótcsi~.
r r. Ver KITTEI.. (, m, p. 529.
 VOCAUUI,ARIO E IMÁGENES BÍBLICAS 39
S{:hmidt se pregunta si no sería posible considerar a la comunidad
cristiana como un grupo particular en el seno del judaísmo, como
una (secta, sin las resonancias peyorativas de esta palabra», una
«sinagoga» con una orientación determinada. Grupos de este tipo
aparecen en el primer libro de los Mac. (2, 42; 7, 12). Llegando
aún mús lejos, el mismo exegeta se interroga sobre la posibilidad
de ver aquÍ una alusión a la .idea de (resto de Israel» (ver Rom. 11,
5) 13. Dentro de esta última línea de interpretación tendríamos un
testimonio más sobre cómo se consideraban los cristianos en relación
a la masa del pueblo de Dios: ellos son el «resto)) elegido. Notemos,
para acabar, que la permanencia de Israel como pueblo de Dios de-
pende precisamente de este «resto de Israel». El segundo texto
el de Mt. 18, 17, suscita menos problemas . Se refiere manifiestamen-
te a la comunidad local, mientras que el primero concierne a la Igle-
sia como tal. Es difícil deducir extensas conclusiones de estos dos
versículos. Const..1.temos simplemente la conformidad global de san
Mateo con la práctica de los Hechos y de la literatura paulina. Dos
capítulos mús adelante encontramos en él el doble uso de ekklesia,
(IUC helllos estudiado anteriormente.
Las restantes apariciones del término en el N . T. no pueden
aportar ningún complemento apreciablc. En el ApocaliPsis, la pa-
labra ekhlesic. sólo aparece al principio y al final del escrito. El plu-
ral es empleado trece veces. El si ngular 10 es una sola vez para de-
signar cada una de las siete Iglesias. La tercera epístola de san Juan
hace uso de ella en tres ocasiones (vv. 6, 9, 10). La epístola de
Santiago la cita una vez con su sentido de comunidad total (5, 14).

4. Las bases de la interpretación dada

Ante todo, recordemos, de forma precisa, la interpretación que
hemos seguido: ekklcsia to1' Theoll es una correspondencia exacta,
el sinónimo de qahal Jahvé de la Biblia hebraica, el pueblo de Dios.
L a explicación del uso dado al vocablo ekklesia en el Nuevo Testa-
mento hay que buscarla en el Antiguo y no en la lengua clásica.
Eu la lectura de los Hechos y de san Pablo hemos seguido - apo-
yados también en la obra de F. Braun - al exegeta de Basilea,
K.-L. Schmidt. El eclesiólogo alemán M . Schmaus sigue la misma
pista .13.
, Resumamos los argumentos sobre los que descansa la
ecuaclOn:

12. Habría muchas comparaciones a hacer con Jos textos de Qt4mra1J.

13. M. SCHM¡\US, Katlsolisc!se Dogmatik. t. IIl, 1: Die Le/¡re von dcr Kirchc (Mu-
n:ch. 1958), pp. 26·37; trad. castellana, Teología dogmática. t. IV: La Iglesia (Madrid,
Rialp. 1962), pp. 36-46.
40 LA IGLESIA ES UNA COMUN IÓN

l.' El uso de los LXX: .Cuando se trata de traducir qaiLal,

la palabra que acude naturalmente al espíritu de los traductores es
e""lesia . ¿ Por qué? Nadie lo sabe a ciencia cierta (... ) Desde siem-
pre ha existido entre los dos términos u na estrecha vinculación» 14,.
Surgidos del judaísmo y con los ojos vueltos hacia el A. T ., muchos
cristianos adoptaron, de un modo natural, este término con la espe-
cificación que había recibido ya en la Biblia g riega.
2. La antigua literatura latino-cristiana: ¿ cómo explicar que
0

se contente con transcribir la palabra griega? Si era para dar el

sentido propio de la ekklesia de la lengua clásica, el recurso es inex-
plicable, dado que la lengua latina posee dos equivalente exactos:
caria y contio . Pero esta manera de obrar se comprende mejor si se
tiene presente que aCOmO consecuencia de su relación con la expre-
sión consagrada del Antiguo Testamento, eh,klesia poseía, en la
lengua cr istiana, un sentido técnico intraducible» 15.
Los trabajos de Christine Mohrmann, especialista en latín cris~
tianc confirman esta visión. En un sugestivo artículo, escribla:
J

ccCuando el cristianismo hizo su entrada en la sociedad romana la J

llueva doctrina debía ser formulada en latín. La lengua, intermedia-

ria del pensamiento humano, debía adaptarse a su nueva empresa.
y es aquí donde constatamos la influencia directa ejercida por el
cristian ismo sobre la lengua 16 .
)lEn general, puede afirmarse que S011 sobre todo cosas o insti-
tuci ones más o menos concretas las que han hecho su entrada en
Occidente con sus nombres extranjeros . De esta manera, todo un
vocahulario técnico, constituido por palabras copiadas, se hizo usual
en los círculos cristianos . Son nombres como los de apostolus~ eccle-
sia, evangeliu111, baptis111.a, catechurnenus, d.iacon1¿s, episcopus y
tantos otros C.. ). Se constata una exclusión de las palabras vincu-
ladas al culto profano: y así se habla de profrheta y se evitan los
nombres de 'vates y jatidic1¿S¡ vocablos que evocaban cierta asocia-
ción al cnlto pagano. 17.

14. F. Blt.WN. Aspc:clJ 1I0IlVe:Of/X ... , p. 34.

15. F. lli(AUs. AspC:Cls t10Ilv~attx .... p. 35.
16. ,¡Quclqucs trajes earaetéristiques du l:Jtin des ehréticns.1I Este anículo apareció
primeramente en J:¡s Misc:dlanc:a G. Mereot;, t. 1 ( 1956). Y más tarde en forma de libro,
ju nto con otros trabajos, bajo el título de Eludes sttr le: /aÚn de; c/¡rétic:"s (Rom:!, 1958).
El p:!s:lje citnuo se eneuetnr:¡ en los fiwdc:s ... , p. 22. Véasc igu:llmeme: B. BOTTE, «Lc:~
:!nc'ennes "ersions de la 8 iblell, en La M(Jison-Di~ll, n.O 53 (1958). pp. 89·109. El número
de las palabras que la Vulgat:l y las :¡ntigu:ls tr:lducciones loman del griego o del hebreo
«supern con mucho el eentena rll (8. BOTTE, p. 93).
17. tllrd~s ... , p. 62. Dado que todo esto e~d en estrecha re];¡eión coo el prob!cma
misione ro de la Iglesia primitiv:l en el mundo pa¡:::lno, señalemos de pasada un tmbajo
del mi~mn autor, public.1do en In mism:l co1ecci6n y que :lborda la susodieh:l cuesti6n
 VOCABULARIO E IMt~GENES BíBLICAS 41

S. Perspectivas teológicas
No se trata aquí, evidentemente, de conclusiones, pero sí de
aproximaciones para mostrar el interés de la cuestión. Simplemen-
te indicamos las pistas de investigación. Lo que hasta ahora se ha
expuesto puede esclarecer una teología de la Iglesia particular.
Partiendo de otras premisas, J. Anger escribía hace poco: «La
diócesis sería en pequeño 10 que la Iglesia entera es a una escala
mayor (... ). Hay que guardarse, sin embargo, de ver en las Iglesias
particulares simples circunscripciones administrativas establecidas
únicamente para la buena marcha del gobierno ; de ver en el obispo
una especie de gobernador de provincia o de prefecto de departa-
mento; y, en último término, de considerar la universal y única
Iglesia como el resultado de una adición de Iglesias particulares (... ).
En cuanto a la Iglesia particular, ( ... ) el obispo no le aporta un
Cristo disminuido, sino la integridad del misterio confiado a todo el
episcopado ( ... ). La fecundidad sacerdotal de Jesucristo (... ) no se
ve reducida más que en el radio de su aplicación ( ... ). ¿ Cómo ex-
plicar esta dignidad, que la Iglesia particular ostenta, de poseer la
integridad del misterio de la Iglesia universal y de ser algo más
que una mera circunscripción o una provincia? Por el hecho de que
ella es , en sustancia , todo lo que es la Iglesia universal, o lo que es
lo mismo, Jesucristo comunicado a los hombres» 18 .
El P. Karl R ah ner se apoya directamente en la exégesis que
hemos seguido: «¿ Cómo. conciliar estos dos hechos plenamente es-
tablecidos: por una parte, la primacía de la jurisdicción universal
e inmediata del papa, y por otra, la institución divina del episco-
pado, que, si no es un poder independiente, es, al menos, irreducti-
ble, y no puede, por tanto, ser abolido ( ... )? He aquí, al parecer,
la respuesta histórica y teológica (.. . ): existe una relación única
entre la Iglesia local y la Iglesia universal , fundada en la naturale-
za de la Iglesia, la cual esi diferente a toda otra sociedad territorial
natural (.. . ). Ya en el Nuevo Testamento, la palabra "Iglesia" es
empleada tanto para referirse a la Iglesia universal como para ha-
ccr lo a la I glesia particular (... ). Para desarrollar sistemáticamente
esta idea fundamental en términos más , claros aún, podemos decir
igualmente: la Iglesia, como todo, cuando llega a ser verdadera-
mente "hecho", "acontecimiento" en el sentido pleno de la palabr~ ,

bajo su aspecto csrrict:tmciltc mis'onero: ceLe problcmc du mcabubirc cnréticn. Expérien-

ces d'él'angélisation paléochrétiennes ce modernes.»
18 . J. ANc;¡¡n. ¡"(I (loclriflt" (1// Corps lIIySliqllt" de ¡éS/ls-C/¡rist (4.1\ cd., P:J.rÍs, 1934),
pp. 262·266.
42 1.:\ IGLESIA ES UNA COMUNIÓN

es necesariamente la Iglesia local : la Iglesia total se hace "acepta-

hle " e n la Iglesia local» 19

Ir. .PuEnT.o»

El trasfondo bíblico de la palabra .Iglesia» nos invita a un es-

tudio atento del término «puebloll, llJos. L a teología del pueblo de
Dins, que se ex ti ende a 10 la r go de los dos testamentos, permite sub-
raya¡- una dimensión esencial de la Iglesia, s u dimensión hi s tórica.
r\'ro 11 0 se limita a esto zo.
En los LXX, dentro de su sentido característico, laos vino a
designar el pueblo de Israel. Pero, en el Nuevo Testamento, asis-
limos a una transposición. En adelante la comunidad cristiana es
considerada como el laos.
(Dios por primera vez visitó a los ge ntiles (ethné) para consa-
grarse de ellos un pueblo (laos) a su nombre» (Act. 15, 14). E sta
declaración de Santiago se apoya en la experiencia de la Ig1esia,
tras la conversión del centurión romano Camelia (Act. 10) . El dis-
curso de Pedro, a nterior al de S a ntiago . saca una lección de esta
ex peri encia misional: Dios ha dado el Espíritu Santo a los genti -
les . N o ha hecho ninguna diferencia entre ellos y nosotros. ¿ P or
ou( ra z() 1\ íba mos a imponer nosotros un yugo que Dios 11 0 ha juz-
gad o llC'c esario? (15,8-10). Puede concluirse: s i Dios no h a hecho
d iferenc ia alguna es porque considera a es tos gentiles como 5 11 pue-
bln. En tocl o esto se cumple la profecía de Amós (9, 11-12) ".
19. " Prirn;'\uté ct Épiscopat. QucJqucs réflcxions sur les principes constitutionne1s de
n::¡:hc>I, tr;Hlucida al fr:lncés en b R~lJ/lC dio cbaillC de Namur ( 1959), t. 13, pp. 177-198;
n;;I.'>C l'! Il'xtO :Iq uí cit:Jdo en !:Js p:ígs. 183-187 . El :Jnículo, en su texto original :Jlcm:ín:
"Pr.m:l' und Episkop:Jt .. . l> ha sido últimamente reproduci do cn S~lId"llg tlnd Gllade:. Bt.'i-
tr,I'.!,· :;:m Pastoral TI¡~ologi~ (Insbruck, 1959). y, m:ís rccienteme nte aún, h:l :tp:¡recido de
nuc\'o como primera p:lnC de un:t ohr:J en cO!:lbor:lcitín: K. RMlt<.'F.R Y J. R\TZI:o.'GER,
El'iS~'np, 1/ lfIul Primat (Friburbo de Br .• 1961 ); trad. castellana, Episcopado y prilllndo
(l3ucclol1:J , Herder, en prensa). En el mismo orden de ideas es intere5.1 nte ver cómo !:l
!lO.~ic!ón neotesta ment:l ria, t:t l como la hemos explicado, difiere de todas b~ posiciones
cong re,q:lcionalistas. Lo primero es el conjunto de la comunidad, el pueblo de Dios. Sobre
C'QC "limo, no pucdo comp:lnir [a visi6n de J. L. LF.UnA (protestante) L'institrrtiOll el
I'f~l'l~IIl'III " lIt (Neucll;itcl , 1950), p. 93.
20 . F.Jc lll cntns de b:bl:ogr:lfí:l: /1" VO:-:IF./I.. Le pCllple de Dief/ (Lyon, 1943); tr:ldue-
ór'JI\ c:l srclbn:l, El "I/(:blo de Dios. c n Ohms comph:lus . t. JI : ¡..tI 19h'sia y los S,U'r(III/C/ll05
(lbrcduJla. r. i tlír~;e:r Esp;riiol:r. 1964). /1,. CHAVASSI'. , 'cOu [leuple de Dicu a J'~glie du
Cb ri~ ( ", e l! 1.11 .Hflisul1·/Jictl ( 1952), n." 32 . 1-1. STII"1"I1~I"N:-: (prot .) :lft ... L:Jos", en KIlI ! : I..
r. IV, pp. 29-57_ /1,. (E ...tr. (prot. ), Das llertC Cottcsvotk (Giitcrsloh, 1950), C. OSLLI:N-
~CIIS¡;IDER. "L'l1g1isc, pcup!e de DieuII (parte de un artículo sobre ((Toutc l'Eg[j se en
~r::r r ;cN), cn Mllri~ d /'Eg/ise, III (Et udcs marialcs, 1953, 11 _0 :"Iilo), P:lrís, pp . 76-79.
21. Los LXX h:rbbn y.l interpretado esta profecía cn un sentido más universalista que
el texto hebreo.
 VOCABUI,ARIO E IMÁGENES BÍBLICAS 43

Nos encontramos ante un hecho absolutamente revolucionario

para la vida religiosa judía. A pesar de una preparación profética,
cthné y taos estaban irreductiblemente opuestos. Pero be aquí que
Dios saca el segundo de entre los primeros. Junto a Israel aparece
un nuevo laos, dentro del cual sólo la fe decide (Act. 15, 9). Sólo
por este último tHulo, el de la fe, le pertenecen 110 sólo los converti-
dos del paganismo, sino también los que provienen del mundo judío.
Asistimos, pues, a un desbordamiento del concepto de laos~ des-
vinculado desde ahora de sus supuestos nacionales y biológicos . El
pueblo cristiano sucede al pueblo judío y, con este título, recibe
su herencia, sin asegurar sin embargo su continuación material.
"Tengo yo en esta ciudad un pueblo numeroso» (Act. 18, 10) . En-
contramos aquí la misma noción de pueblo. Todos los futuros cris-
tianos surgidos del mundo pagano (cfr. 18, 6) constituyen este pueblo.
Para nuestro objetivo actu al, constituyen el pasaje más importan-
te dos versícnlos de la epístola a los Romanos (9, 25-26), que deben
ser situados de nuevo en el marco de todo s:u contexto. Los versículos
23 y 24 enuncian la tesis: Dios nos «llamó no sólo de los judíos, sino
también de los gentiles •. L os versículos 25-29 proporcionan la prue-
ba: dos textos de Oseas y dos de Isaías . A partir del v . 30 tenemos
la conclusión . L os dos textos de Oseas nos conc.i ernen indirectamente.
En el profeta, los dos pasajes tratan de Israel , a quien se refieren
di1·ecLam.ente. En las palabras: ((al que no es de mi pueblo llamaré
mi pueblo)), Pablo ve una profecía de la conversión de los gentiles,
Dios ha extendido sobre las Naciones el amor con el que perseguía
a I srael.
«Vo seré su Dios y ellos serán mi pueblo» (lI Cor ., 6, 16). Este
texto, inserto en una citación compuesta, aparece para probar que
somos el templo del Dios vivo. En él se cita L ev. 26, 12 y Ez. 37,27 :
es una fórm ula de alianza entre Dios y su pueblo. V la misma alianza
pasa desde ahora a la comunidad cristiana. Este pasaje recuerda el
testamento del Éxodo que hace de Israel el pueblo de Dios .
"Un pueblo propio» (Tt. 2, 14). Constatamos aquí un nuevo pro-
greso en relación a los textos ya examinados. Pablo transfiere a la
Iglesia el concepto de laos periollsios> tomado de Éx. 19, 5; 23, 22
(LXX); Dt. 7, 6; 14, 2 ". Es para Dios un pueblo «especial.,
{{particular». aSereis mi propiedad entre todos los pueblosD (Éx. 19,
5). Israel ha sido objeto de una predilección muy particular por
parte de Vavé. Hoy, la Iglesia se beneficia de eUa.
{(Vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pue-

22. En el comenwr:o de I P", 2, 9, donde: hay una expre:s;ón semejante, E. G, 5aWYN

(TIIl' First l:.''pis'¡~ o/ Sto [Londres, 19S5 1. pp. 166.1 67). exp'icita claramente el senti-
1't'It'1'
dn de t·~t; 1 fClrmub: .. A pcoplc for God's Qwn posscssion.»
44 1.A IGLESIA ES UNA COMUNIÓN

blo adquirido" (I Pe. 2, 9). Este texto transfiere a la comunidad

cristiana, junto con el título de «pueblo especialu, que acabamos de
comentar a propósito del texto precedente, todas las otras digllieb-
des de Israel.
En la epístola a los Heóyeos (4, 9; 13, 12) la atribución de la
palabra ({pueblo» a la Iglesia ya no es problema. Y así no se expe-
rimenta ninguna necesidad de justificación explícita. El autor de la
epístola lee el Antiguo Testamento, dentro de este espíritu.
En un primer pasaje del Apocal.ipsis (18, 4): "Sal, i oh pueblo
mío! ll, encontramos una nueva atribución a la Iglesia de un texto
del Antiguo Testamento, que designa directamente al pueblo de
Israel (fey. 51, 45). Más adelante, nuevo uso de laos: "Erigirá su
tabernáculo entre ellos, y ellos serán su pueblo" (Ap. 21, 3). Se
trata, esta vez, de la Jerusalén futura, considerada como el pueblo de
Dios anunciado por los profezas Zacarías y Ezequiel Z3.
Podemos ya ahora reunir, agrupar todos los elementos propor-
cionados por la investigación exegética. En el Antiguo Testamento,
la noción de pueblo de Dios tenía dos componentes, comunidad na-
cional y obediencia religiosa: existe, por una parte, la pertenecia
a un grupo social étnico, fundado casi siempre en una continuidad
hereditaria y al cual uno estú vinculado de ordinario por lazos bio-
lógicos y , excepcionalmente, por una agregación voluntaria ; por otra
parte, Dios espera de su pueblo una ac titud de fidelidad. Estos dos
aspectos son claramente puestos de relieve en la promesa de la alian-
za, en Éx. 19, 3-5: se trata, en primer lugar, de ala casa de Jacob»)
y de «los hijos de I srael, y luego del respeto de la alianza . Entre
estos dos elementos existirá una constante tensión, que a1canl..arÚ
su punto máximo en la frase de Oseas : «Llámale, "no más mi pue-
blo", porque vosotros no sóis ya mi pueblo ... , (1, 9). La reconcilia-
ción de estos dos elementos es presentada por los profetas como el
objeto de la esperanza escatológica, con la participación de aporta-
ciones provenientes de las «nacionesll.
Lo que los profetas anunciaron, lo que los hechos han esbozado
.v 10 que se tenía tendencia a olvidar, es oIenamente re::tlizadn en el
!'\uevo Test.amento. Como comunidad social, el pueblo está, desde aho-
ra, desligado de sus vínculos nacionales , étnicos y hereditarios. Su
fundamento es de naturaleza exclusivamente religiosa. Si se consi-
dera materialmente su forma de ser reclutado, este pueblo ha sur-
gido de varias comunidades nacionales o étnicas. Pero todas han sido

2). "H;¡bitaré en medio de ti» (Zat". 2, 10). cc Pondré en medio de ellos mi mor¡ld:l.
~.yo seré su Dios}' ellos serán mi pueblo!! (Ez. 37, 27). En un estudio completo tamb:én
debe tenerse en cuelll;¡ el texto de Le. 1, 17. L;l misi6n del precursor es prCpJr.lr un
"pueblol' :'ll Señor.
 VOCABULARIO E IM r\GENES BÍBLICAS 45

fundidas en un solo pueblo, puesto que, en adelante, sólo la relac;i6n

religiosa es constitutiva. Sólo cuenta el acto div.ill0 de salvación a
través de la misión de Jesucristo y de la fe en él. Todo ello se en-
"ontrará reunido en Gál. 3, 26-29 y sus paralelos (I Coro 12, 13;
Col. 3, 11) : Vosotros sois uno en Cristo; ya no hay, pues, ni judío,
ni griego, ni bárbaro, ni escita, ni circuncisión , ni incircuncisióll,
ni esclavo, ni hombre libre, ni hombre, ni mujer. Y, en Cristo,
todos sois descendientes de Abraham.
Si la pluralidad de las pertenencias nacionales es superada en
Cristo, ello no puede llevarnos a concluir que P ablo niega la exis-
tencia de esta pluralidad en su plano propio. Existe y sigue siendo
legítima. Pablo no pide que el judío se convierta en g riego, o qne el
grigo llegue a ser judío, pero sí que uno y otro abandonen sus par-
ticularismos, en Cristo. La fórmula de la epístola a los Gálatas
(3, 26-29) es suficientemente expresiva: la un.i dad en Cristo, que
no suprime la diferencia fisiológica y psicológica de los sexos, mu-
cho menos abole las distinciones nacionales, étnicas, culturales o
sociales". El mensaje de Pablo es un mensaje de Iglesia y sobre
la Iglesia.
Por otra parte, la unidad de la comunidad de la Iglesia no puede
verse perjudicada por la pluralidad de pertenencias nacionales. P ablo
es adverso a toda nivelación de nacionalidades, pero se opone tam-
bién a una confusión de planos, a un nacionalismo religioso. Por
eso P ablo exige que las comidas (y la eucaristía) se realicen en
común. Están en juego aquí los valores de comunión, los valores de
Ig1esia. y sobre este plano Pablo resistirá .a Pedro, en su contro-
versia de Antioquía (Gál. 2, 11-14). Es una penosa decisión que
Pablo pide a los cristianos de origen judío. Para un judío resultaba
inconcebible comer en compañía de un no judío. Y semejante pres-
cripción religiosa debía estar profundamente anclada en la carne y
en la sangre de todos los jndíos convencidos. Pablo no transige. Se
trata de 10 esencial. Permanecen las diferencias nacionales. P ero
en 10 sucesivo están desprovistas de significación religiosa. uNo hay
un condicionam iento nacional de la pertenencia a Dios!) 25 .

HI ,CUERPO"

La nOCI011 de Iglesia en el N uevo Testamento se enriquece por

aportaciones sucesivas y compleruentarias. No se trata, pues, de opo-
ner en contraste brutal «pneblo de Dios, y ,Cuerpo de Cristo,. Con
24. Sobre este último pu·mo. vee 1 Coro 7 , 20-21.
25. H. SnIr.THMANN. en KITTEL, t. IV, p. 56. En el análisis de los textos y en las
cfJnclusiones, hemos seguido a este autor (ve r p~gs. 53-51).
 ]. ..\ IGLESIA I~S L'XA CUI\IUNIÚ);

tal proceder pueden crearse problemas que pueden despertar la cu-

riosidad, pero que apartan el espíritu de sus verdaderas tareas. Aun
n.:conociendo que «pueblo de Dios» y «Cuerpo de Cristo)) S011, en
concreto, la misma realidad, ciertos autores se imaginan que es po-
sible distinguirlos según su relación de continente a contenido, de
::' Ig nificante sensible a significado espiritual, de regulación exte-
ri or según la producción de la gracia, a regulación interior según
la vida de la gracia. Válidas por sí mismas, estas distinciones 110
corresponden a las expresiones bíblicas a las que se refieren.
En el Nuevo Testamento, el «pueblo de Dios. t anto cama el
uCuerpo de Cristo», designan una realidad comunitaria a la vez in-
terior y exterior, significante y significada . No es, pues, posible
distinguirlas según estas categorías, sino más bien según dos m,ane-
ras de il1/.winar el 'm,odo de unidad proPia de la Iglesia.. «Pp.eblo»,
muestra cómo la diversidad humana ha sido absorbida en Cristo,
en el seno de una unidad de la que sólo la relación religiosa es cons-
titutiva . ((CUerpOll resaltará cómo la unión sacramental con Cristo
cs fuente de toda unidad , pero subrayará al mismo tiempo cómo en
el seno de la unidad cristiana emerge una nueva diversidad: la de
los carismas y las funciones .
La Iglesia como cuerpo de Cristo es doctrina propia de san Pablo.
COll todo, incluso en las epístolas de la cautividad, en las que alcan-
za su última forma, la doctrina de la I glesia sigue siendo comple-
ja 2G . En la epístola a los Colosenses, la Iglesia eS J unas veces, el
C1/crpo de Cristo (1, 24: «Yo suplo en mi carne lo que falta a las

26. Hay un;1 ;1bundante bibliogr:líía. ConceUemos el primer lugJr :11 anículo ue
P. lh:-:O!T . .. Corps. t¿-re ce plérome dans les épirres de la eapt: yi té~, en Rcvuc Ribliquc
( 1956) t. 56 . pp. 5-44. En esta obra se cita n todas las obras importantes aparecidas hasta
1955. ¡-la sido también presentado dentro de una eolecci6n de trabajos del P. BI::!'OIT :
Egh'¿'g ,·t t/ldoloCie (París, Cerf, 2 \'01., 1961'; trad. castellan:t, Exégesis y u%gía (Bar.
cc!ona, Esteb. en prcnsa) . Este texto se encuentra en el t. n, pp. 107·153 de la edición
franccs:'l. También nos serviremos de dos libros de L. CI::RFAUX, La t/,¿ologie dc l'1:glisr: ..
(ei¡ado ya) y Le e/m'st dans la r¡'¿ologie de 10illt POIII (p:'lrís, 195 1); trad. castelbna, L a
Iglesia en sal1 Pablo (Bilb3o, Dcsclée de Brouwer, 1963), y /cmcr1sto cn san Pablo (Bilb:to.
Desdéc de Brouwcr, 1960). Los :trgumentos de Mons. Cerfaux son djsc~t:d os ~o r T. Z . . ·
l'EL(:';"" " VO S eseis Corpus Christi. 1 COI'. 12, 27 11, en Vcrbtlm Dommi (1959), t. 37 ,
PI! . 79·95 Y 162·170. Un discípulo de L. Cerhux , J. H AVET , procede :t un examen de b ~
c r iú;1~ hl'ehas por T. Z:tpclena, en: "La doctrine p:tulinienne du "Corps du Christ ".
E~~;l ¡ de mi~ :tu poí no. , en Litt¿rafllrc et tMologic pOlllill;ellllCS (Reehcrches bibilques V)
(Brujas)' Pl rís, 1960). pp. 185·216. Véase también Y. Co:';CAR, "Corps Mystique u, en
CathDlicislllt", t. 111. P:lra una pos:ción nrotcsl:tnte. n.:r: P . BO:-<:';.\ RD, ( L' l!.bli~e corps
du Christ dans le paulinismell, en Rt"v. de IMol. el de pIlilo. (1958) , t. 8, pp. 268-282.
Entre los u ;1b3ios impon3ntcs, utilizados en cst:l obr:l, c:lbc cit:lr :lún: L. MALEVEZ,
'fL'J::ghc corps du Chri st. Sens r.e provcnance de I'expression chez saint Paul », en SOCllU
I'digit"tlU' ( 1944). pp. 27-94. 1. REU SS, "Die Kirchc :tls "Lcib Christi" un die H crkunft
(El'sc r Vorstellung bei dcm Aposrel Paulus1J, en Bib/iscJlC Zdtschrift (19S8), t. 2. pp. 103_127 .
 VOCABULARIO E IMÁGENES BÍBLICAS 47
tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia.); y otras
veces Cristo es la cabeza de este cuerpo (1, 18: ,,:81 es la cabeza del
cuerpo de la Iglesia»). La imagen es más homogénea en la epístola
a los JO. fe sios: "Le puso por cabeza de todas las cosas en la Iglesia,
que es su cuerpo. (Ef. 1, 22).
E l. determinados textos, Cristo y la Iglesia están de alguna ma-
nera en el mismo rango: uA él sea la gloria, en la Iglesia y en Cris-
to Jesús . (Ej. 3, 21) ; "Gran misterio éste, pero entendido de Cristo
y de la Iglesia. (Ej. 5, 32) . En otros lugares , aparece la su.b ordina-
ció n de la Iglesia a Cristo . Así, dentro del contexto en el que la
Iglesia aparece como esposa: ala Iglesia está sujeta a Cristo. (Ef. 5,
24) j ((Nadie aborrece jamás su propia carne, sino que la alimenta
y la abriga como Cristo a la Iglesia. (Ej . 5, 29). Estos textos se
unen, pues, con aquellos en los que Cristo es presentado como
"cabeza ».
La terminología no está unificada . Las imágenes no son homo-
géneas, y, sin embargo, un punto resulta plenamente evidente: cris-
tología y ec1esiología se corresponden, la Iglesia depende totalmen-
te de Cristo. Podría aplicársele la conocida fórmula que afirma que
la eclesiología no es más que una cristología consecuente .
Esta inesperada sucesi6n de imágenes no debe causarnos ningu-
na extrañeza. Estamos en presencia de un misterio, como explíci-
tamente dice san P ablo (Ej. 3, 4 ss.) : "Por su lectura podéis cono-
cer mi inteligencia del misterio de Cristo.)} Si Pablo es el mensaje-
ro de la dispensación del Misterio (v. 9), éste sigue más allá de los
a1cances humanos. Revel ación, del lado de Dios, y misterio, a los
ojos de los hombres. De ahí, la dificult.:1.d de las aproximaciones a
esta realidad . «La identificación mística deja la suficiente vague-
dad e imprecisión en los conceptos para dispensarnos de imagina-
ciones exactas , con contornos precisos.» Insistir y resaltar con ex-
cesivo vigor «es falta de tacto y de consideración hacia unas fórmu-
las que, porque son 11'Z.ísticas~ tienen el derecho de quedar inacaba-
d: sll 27. ¿ S erú necesario ai1adir que l::t identificación mística no su-
prime la alteridad? Nos encontramos ante un lenguaje místico al
que repugnan las precisiones. Atañe a la teología doctrinal dar al
espíri tu formado por la filosofía y habituado a sus categonas una
formulación aceptable de esta identificación. Pero no es éste el lugar.
El tema de la Iglesia, cuerpo de Cristo, aparece ya en las gran-
des epístolas. Lo que es nuevo en las epístolas de la cautividad, es
el papel de Cristo como cabeza en relación al cuerpo. «La cabeza
aparece dentro del desarrollo de ICor. 12, 12-27, en el v. 21 , pero
27 . L. CERFAUX , La t/,¿o!ogit: .. (J." edie.), p. 265 . (En la segunda edici6n no .'lC~ en-
contrado este texto).
48 1,.\ !¡;LESI¡\ ES li~:\ CO.\1UNIÓN

precisamente con un valor t ota lmente distinto: ella no es Cristo,

que es el conjunto del S01l'l,a; no es más que u no de los miembros,
indudablemente más digno , pero del mismo orden que los demás,
.,. que puede discutir con los pies sobre la utilidad de las funciones
respectivas; si se quisiera llevar h asta el extremo la comparación
de este texto, en alegoría, se diría que, en él, la cabe~a significa,
dc<utro de la vida de la Iglesia, un miembro director, un jefe de
comunidad, o sea, con un poco de anacronismo J el obispo» 28.
T odo ello nos llevará a considerar una doble equivalencia: 1) Igle-
s ia=Cuerpo de Cristo (CoZ. 1, 24); 2) Cri sto =Cabeza de la I gle-
sia (Co Z. 1, 18; El. 1, 22; 5, 23).

l. L a i gles ia es eJ Cue.'po de Cristo

¿ De dónde proviene la constitución del cuerpo de Cristo que es
la Igles ia? En su artículo, P. Benoit responde: de la «unión sa cra~
mental de los cuerpos de los cristianos al cuerpo resucitado de Je-
sucristo» " . Esto vale para el conjunto de la obra de P ablo, y por
tanto de las epístolas a los corintios y a los romanos. En este punto,
la posición de P . Bcnoit se opone a la que, en el estad io de las gran-
eles epístolas, no vería en la expresión «cuerpo de Cristo» más que
una mctá for.l (que ilustra la unidad moral de los cristianos con
C risto y entre sín 30 , L a opinión que hoy critica p , Benoit fue la
suya e11 la rece nsión que hizo, a su tiempo, de la obra de A. Wi-
kenha user 3 1,
p, Bc:noit adopta así una posición que ha sido principalmente
defendida por L. Ccrfaux y de la que se encontrará un breve resu-
men en el texto siguiente: «Los cristianos dicen relación a un cuer-
po humano sagrado, que es para ellos fuente de unidad real, super-
física: el cuerpo de Cristo, que reciben sacramentalmente en la
eucaristía y con el cual les pone en relación el bautismo. San Pablo
va a enlazar especialmente la unidad de los cristianos, que se reali-
za en la I glesia con la noción de la participación del cuerpo de
Cristo» lO . Esta posición ha sido ampliamente adoptada por nume-
rosos autores en nuestros días 33 ,
E sta doctrina de la Iglesia, cuerpo de Cristo, se inscribe e1l un

28. P. BESOI,., j(Corps, .. !> : R~IIIIC Bibfjqll~, p. 23; E,n:gts~ ...• t. 11, p, 129.
29, «Corps... »: Revl/e Bibliqlle. p. 43; Ex¿ge:sc ... , t, n, p. 152.
30. «Corps ... ll: RevlI~ Bibliquc. p. 6; Erégl:sc ...• t. 11 , p. 108.
31. A. Wni.FSHA USE R, Die Kircltc ols Jer mys/isclu Lcib nac/¡ J~m Apos/eI Pall/lIS (Müns-
te,' , \VestE. , 1937). Recogido por el P. Benoi t en RB ( 1938), t. 47, pp. 115-119.
32. L. CERFAUX, Le- e/¡rút .. . , p. 265; trad. c;:astcll;:an;:a, leslf~rislo ... , pp. 301·302.
33. E n J. H.\\'I:T, " L:I doctrine .. . »_ p. 187, puede encontr:'Irsc una lista imprcsiotl:mtl
de el los.
 VOCABULARIO E IMÁGENliS BÍBLICAS 49

cuadro de pensamiento bien definido, el del realismo físico de nnes-

tra nnión con Jesucristo. Es una de las ideas fundamentales del
apóstol: la expresa en su tan frecuente fórmula en Christ6. Pero
¿ cómo se opera esta pnión? Por medid de la fe y el bautismo~ tan
inseparables como e! espíritu y el cuerpo en el hombre. El capítu-
lo V I de la epístola a los Romanos (l-Il) "nos "muestra evidentemen-
te la concepci6n profunda y rea.l.ista que Pablo posee del bautismo
como medio de unión con Cristo.• En la base de este pasaje capital,
se encuentra una concepci6n de la salvaci6n de un realismo físico
que nuestro modo de pensar moderno tiende a dulcificar en exce-
SOD J-l. El monismo antropológico, propio del pensamiento semítico
y bíblico conduce a afirmar que el pecado no es solamente la muer-
te del al ma sino también la de! cuerpo. De ahí se sigue que, parale-
lamente, el retorno a la vida de la salvaci6n exige el restablecimien-
to de la integridad humana por la vuelta a la vida del cuerpo mismo.
Es necesario compar ar esta doctrina con la del dualismo griego, se-
guida Inego por la gnosis, que sitúa la salvaci6n en la Iiberaci6n
del alma en relación a la materia sensible y mala del cuerpo.
Inmediatamente se ve que la resurrección de Cristo y la unión
con su cuerpo glorioso van a jugar e! pape! decisivo en esta salva-
ción qne se extiende hasta el cuerpo . L a creencia en una inmortali-
dad verdadera no se afirma más que a través de la res)lrrecci6n de
los cuerpos. El camino de la salvación no se abrió más que dando la
vida al cuerpo de Cristo; la vida le es comunicada por el don del
Espíritu Santo, en el momento de su resurrección (Rom . 1, 4).
«Fneumático. y vivifican te desde ahora (T Coro 15, 44 ss.), el cuer-
po de Cristo es portador de la vida regenerada de la salvación. Unién-
dose a él, en su cuerpo mismo, el cristiano revestirá la imagen del
hombre cel estial : el Cristo resucitado (T Coro 15, 49). He aquí la
significación del rito del bautismo: unión física, sacramental, . del
cuerpo del cristiano con el cuerpo de Cristo "en la muerte y en la
resurrección.
En otro trabajo, el F. Benoit ha presentado, en forma más ex-
plícita, esta capital doctrina sobre el realismo físico de la salvaci6n .
Citemos algunos pasajes: «Si el Verbo tomó un cuerpo humano, no
fue únicanz.ente par.a ponerse en comuni~aci6n con los hombres en
su plano sensible. Es también y sobre todo para tomar la carga' del
hombre entero, cuerpo y alma, y recrearlo enteramente, cuerpo. .y
al ma (... ). Así pues , cuando comunica su vida a los fieles se" une
tanto a su cuerpo como a su alma para crearlos de nuevo. Es tanto
el cuerpo como el alma de los fieles lo (¡p.e une a su cuerpo y ~. su

34. P. DENOIT, llCorps ... u: Re/lm: Biblique, p. 8; Ex¿g~u ...• t. JI, pp. 110-111.'

4
so 1,.'\ lCI.ESrA ES UNA COMUN IÓN

alma para hacerlos parlicipar <::11 s u «paso» de: la muerte a la vi-

da ( ... ). La salvac ión se opera por la fe y por los sacrame ntos de la
te : la fe sola sólo habría bastado a almas clesencarnadas; los sacra-
mentos de la fe SOI1 necesarios para afectar, en su propio nivel, al
cuerpo que es soporte del alma ( . .. ). Se trata de algo distinto de
<::ste medio de: expresión (. . . L que esclarece a la intel igencia utili-
zando la aprehensión de los sentidos. Se trata, nada más y nada
menos, que de hacer pasar la nueva vida, recreada, pura, del cuerpo
resucitado de Cristo a la cafne contaminada del pecador. Est,Q exige
'1 m contacto di/el'ente del espf.rhu" un contac to c01'poral, de ol'den.
fís ico, qll e ob re seglín su. modo P1'OPi.Oll (este texto ha sido subrayado
por mí). Uniéndose a una constatación de "Mons. Cerfaux, el padre
I3enoit añade: ((Un contacto de tal especie escapa, por su naturale-
za mi sma, a una clara captación por parte de la inteligencia j mús
que algo que pueda ser definido, es algo que se experimenta» 35.
ASl encontramos formulado, al nivel de la teología bíblica, lo que,
en teología doctrinal, expresamos por el tema de la instrumentali-
dad fí sica de la humanidad de Jesucristo, tema teol6gico griego
tratado de nuevo por el pensamiento medieval, y de la causalidad
fí sica de los sacramentos. Para captar, de manera muy precisa,
lo que Dcnoit entiende por realismo «físico)), es necesario recordar
el sentido del adjetivo «físico)) tanto en el lenguaje de la teología
(la causalidad física es la de la causa eficiente propiamente dicha,
la causa que muc:ve:; esta causa se: distingue de la causa moral que
es del orden de la finalidad y que actúa proponiendo un bien como
fin a perseguir, por el co nsejo, por la invitación , el precepto, la
amenaza .. . ) ; como en el lenguaje usual de nuestros días, en el que
¡¡físico)) opuesto a ({moral» quiere decir: perteneciente a la materia
(excitación física, placer físico) . La termino!ogía técnica de la teo-
logía tiene un cierto eco en la manera de hablar contemporánea en
el sentido de que «físico» equivale a ((efectivo, reah (ejemplo: esto
es una imposibilidad física).
La teología del cuerpo de Cristo d~ las grandes epístolas se halla
contenida en cuatro grandes textos : a) ((¿ No sabéis que vuestros
cuerpos son miembros de Cristo? ¿ Y vaya tomar yo los miembros
de Cristo para hacerlos miembros de una meretriz? i l\To lo quiera
Dios '" (1 Ca·... 6, 15). Dentro de una advertencia contra la fornica-
ción, san Pablo recuerda al cristiano la sacralización ~e !:iU cuerpo.

35, I< Lt:s récits de rinsti tu tion ct Icur ponéclO, en Llfmih'c el Vic ( 1957, feb rero), n,O 31.
Lo~ (r:l~mentos cimdos: pp. 67·69. Este artículo aparece tamb:én en P. llf.t\'OIT, Exégc:se el
tlu;ologir: (París, 1961), t. 1, pp. 210·239; ¡r:1d, castc!lana, E:c¿gcsis y Icologítl (lb rccloll:J,
r::~¡cla, en prcns:l) ,
 VOCABUr.ARIO H IM I\GENES nÍBI.. ICAS 51

El contex to ilumina la géllesis y el rcali smo de esta expresión.

Nuestros cuerpos han sido rescatados por Cristo, alusión a su muerte
de la cual participamos (l Coro 7, 23; Gál. 3, 13 ; 4, 5); y par-
ticipan también de la resurrección de Cristo, de la que es segura
garantía la presencia del jmeuma que santifica (cf. R om. 8, 11-23).
Y se trata de un a unión muy real, física, puesto que se la compara
a la un ión sexual. L a fór mula «un solo E spírituD en nada disminuye
el realismo del pensamiento. Dentro del contexto, la conclusión
lógica debería ser: venimos a formar un solo cuerpo con Cristo.
Si Pablo se sirve aqui' de la palabra «espi'rituD es únicamente porque
acaba de emplear el término «cuerpo» hablando de iniqnidad. Pero
el pensam iento sigue siendo diáfano: somos un solo cuerpo con el
Señor. El P . Benoit demuestra bien que este «Espiritu. no está desen-
carnado. «Es el E spíritu que vivifica el cuerpo 'pneumático' de
Cristo resucitado y por él el cuerpo del cristiano regenerado. (J Cor o
15, 44-49) " .
Insisto sobre la importancia de este texto para la interpretacióJ?
de la doctrina paulina sobre el cuerpo de Cristo. Ya Dom O. Case!
había señalado que la imagen de los esponsales es uno de los prin-
cipales com ponentes del tema de la Iglesia como cuerpo:n . Según
tste autor, la clave de la exégesis del texto presente está en su
conexión COIl C{n. 2, 24: «.. .y vendrún a ser los dos una sola
carne». L eído dentro de esta perspectiva, el texto de El. 5, 22, 32,
ilumina todo el conjunto del pen samiento de san P ablo acerca de
este punto. La sugestión de Casel ha sido verificada , confirmada
e ingeniosamcntc dcsarrollada por el P . A.-M. Dubarle, en dos
artículos 38 .
b) «El cÚli 7. de bendi ción que bendecimos, ¿ no es la comunión
de la sangre de Cri sto? Y el pan que partimos , ¿ no es la comu-
nión del cuerpo de Cristo? Porque el pan es uno, somos muchos un
solo Ctte,·fYo, pucs todos participamos de ese único pan» (I Coro 10,
16-17). Pabl o muestra cómo la participación en la comida cultual
que acompaña los sacrificios es una verdadera apostasía. El realismo
aparece claramente resaltado en el versículo 17: «Somos muchos
un solo cuerpo». Según Benoit y Cerfaux, el término «cuerPo» ·no
es simplemente una imagen para evocar la colectividad unida en

36. "Corps ... » : Retlue BibJique, p. 13 ; Er¿ése ... , t. 11 , p. 11 7.

37. ¡a/¡rbuch ¡ür Liturgiel/JissellSchaft, t. 13 ( 1935), pp. 290-291.
38 . . . Les fondements bibliqucs du titfe marial de nouvc1lc EVClI, en RSR ( 1951-1952),
(. 39-40; Mé/an gn L~bre/oll , pp. 49-64. «L1 conccption de I' hommc dans I'A. T. », en
Sacra Pagina. Miscd/anea biblictl COIIgresms jllternationalis cat/lolid de re biblica (Gem-
bloux, 1959), t. 1, pp . 522-536. (Vé:m sc especialmente, en el primer artículo, !:15 p:ígin:ls
52-55, y, en el segundo, 529 y ss.)
52 f..\ Il;J,I~SIA ES UNA COMUNIÓN

Crislu. En el versículo 17, el vocablo s o :!:!'!!'. 110 puede tener un Slg·

nificado distinto del que tiene en el versículo precedente: «La
ilación de un versículo en el otro es notable: recibiendo en sus
cuerpos, por el rito sacramental, el cuerpo de Cristo, 'son', todos
conj untamen te, un solo cuerpo, es decir, este cuerpo, en primer
:ugar individ ual , pero que asume en él todos los cuerpos de aquellos
a quienes une 39 . J. Reuss conoce est.:'l interpretación propuesta por
ReTloit ;OC la considera como «más verosímil» que las demús. Para
n,:sulIl irJa , t.:ita, al terminal', una frase de Wikenhauser: «Los
cristianos comen de este pan en el que está presente el Cristo 'pneu·
m{ltico' ; r por esta razón se convierten en un cuerpo, es decir, el
cuerpo de Cristo» 40.
P <::' rsonalmente no estoy enteramente convencido de que sea pre·
I..·iso entender el término soma del versículo 17 en un sentido indivi-
dual. Por !a interpretación de koinonfa yo comprendería un paso
l

di.:J sc-lltido illdividual (del v. 16) a un sentido colectivo. Yo presen-

taría las cosas bajo la siguiente ecuación: el cuerpo (que nosotros
formamos) (v . 17) = la comunión en el cuerpo de Cristo (v. 16).
Lo que- permite esta ampli ación de sentido, guardando, al mism o
tit.:lI1p(¡, la úllica n.:ft.:rt:IH:ia al cuerpo sacramental, individual, de
Cristo 11. De este lnodo pc¡'sistimos en una exégesis estrictamente
n·:disl:l, fbi{,:l, l.: scapalHlo a las c1ificlllt:v:ks ele la interpretación
JlJ"!JjHll·sla pUl" Ikllllil .Y Cl·rLlllx. ¿ CÚIIIO poc1clIlu::i Ilosutros Sl·r d
ctIL:rpo in,divid!!.al de Cri s to ? I-Iaga mos notar que esta explicació11,
propuesta bajo reserva, mantiene la línea general de la exposición
de J3cll oit. De ninguna manera buscamos la justificación del sentido
l'olcctivu (:11 el tema de la solida ridad moral.
Queda aún el argumento filológico de Cerfau". En el lengu~jc
ele la época, el término SOma no puede tener el significado de cuerpo
1110ral, de sociedad . Este sentido no se desarrollará hasta mucho m ás
tarde. « En todos los textos helenísticos en los que se hace la com-
paración con el cuerpo humano, aunque muy frecuentemente se
omita la partícula de comparación , siempre se sobrentiende esta
comparación y la metáfora es siempre una metáfora percibida» 42.
Bástenos seHalar a quí qne el P. S. Lyonnet es de otro parecer. En
una nota de un boletín ~e exégesis , cita un texto de la época en

39. P. BESOIT, «Corps ... u : R~tm~ BibJjqu~. p. 14; Ex¿g~s~ ... , c. n, p. 117.
40. A. WU:'ENHAUSER, Die Kirc/;~ .. ., p. 108.
41. En el empIco que aquí damos a koinonla, la reI:Jci6n «horizontal » sólo tiene un
sentido secundario respecto al primero: participac:6n. Pero es real. Ver A. R. GEORGE,
COII/IIIl1llion ru;'/¡ Cod in th~ N~w T~stam~n: (Londres, 1953), p . 172.
42. L. CERFAUX. TJ¡¿ologi~ ...• l.a edic., p. 220. Esta idea fue ampliamente desarrollada
en la 2. 11 edición de la misma obra, pp. 208.210; trad. C.3.ste1l3n:\, La Ig/~J;a . ..• pp. 222 ss.
 VOCABULARIO E IM,íGENES BÍBLICAS 53
el que el vocablo S01na está incontestablemente tomado en un sentjdo
colecti vo u .
En una obra reciente, J. de Fraine discute este argumento filo-
lógico. Ya en 1936, T. W. Manson llamaba la atención sobre la
expresión Hellenon s01nati~ la clase de los helenos, en un edicto de
Augusto. A sus ojos, no es posible afirmar que jamás soma, fue
C'mpleado por los autores pre-cristianos en el sentido de cuerpo cons-
tituido o de sociedad. J. de Fraine concluye su investigación di-
ciendo: (( A un en el caso de que fuera necesario conceder que el
sentido p1"ofano de SOrna no es jamás 'cuerpo social', debería recor-
darse, con todo, el hecho de que la idea de cuerpo colectivo es total-
mente corriente en el judaísmo. Ante Yavé, el pueblo israelita es
siempre una persona única» 44.
e) «Porque así como, siendo el cuerpo JlllO, tiene muchos miem-
bros , y todos los miembros del cuerpo, con ser muchos, son un
cuerpo único, así es también Cristo». Este versículo abre la gran
respuesta de san Pablo, donde trata del cuerpo de Cristo a propósito
de los dones espirituales (I Cor o 12, 12-27) . P ara penetrar correcta-
mente el pensamiento del presente pasaje, es necesario retener en
la memoria la exégesis de los dos primeros . Es ya sabido que du-
rante largo tiempo se intentó explicar el desarrollo sobre los carismas
a partir dd npólogo clrlsico 4!'>. Esta explicación resulta inadmisible a
partir del i1l 0 IlH.:lltu e1l que SI.: ha constatado que sal1- Pablo posee ya
una doctrina del «cuerpo de Cristo)). «Sabe y ha dicho ya que los
cristianos están todos unidos al cuerpo resucitado de Cristo y que
no form an con él más que un solo cuerpo» 4,e. Pero si Pablo utiliza
aquí el apólogo en vistas a ilustrar una convicción primera de su
fe y de su teología, es porque esta bella metáfora es abiertamente
adecuada para ilustrar la consecuencia de una convicci6n ya adqui-
,·ida. El apólogo subraya oportunamente no sólo la unión de los
cristianos con Cristo, sino también entre sí.
El realismo sacramental está expresado en las diversas partes
del versículo 13. El bautismo nos ha sumergido en un solo y mismo
cuerpo. Todos nosotros hemos recibido un mismo Espíritu. ¿ Es
una segunda alusión al bautismo? Benoit se inclina a creer, más
bien, que este «recibido» evoca el otro gran rito de incorporación,
43. Cicerón emplea i:1 palabra griega para designar el conjunto de sus obras oratorias,
que envia a Ático. Bíblica (1951), t. 32, p. 285.
44. J. DE FJlAINE, Adum ~t SOIl lignagc (Brujas y París, 1959), p. 206. Véase igualmente
todo el contexto.
45. Acerca de este ap61ogo y el papel que ha jugado en la teología bíblica dd cuerpo
de Cr:sto, Vé:lSC: "Corps ... lJ: R~¡)tI~ Bjbl;qtl~. PI" 5-6; Exégcse .... [. I1, pp. 107-110 .
J. D L1PO NT, Gnosis (Lovaina, 1949), pp. 427-438.
46. P. BC.:-:OIT, "Corps ..... : R~¡)tI~ Bib/jqtl~. p. 14; Ex¿gcsc .... [. 11, p. 11 8.
S4 J.:\ IGLESIA ES UNA COMUNIÓN

el de la Eucaristía. En efecto un cotejo con 1. Coro 10, 3, donde, a

propósito de los tipos del Antiguo Testamento, se siguen, como en
el capítulo 12, el bautismo y la alimC:lllaciólI pnc:umútica, r es ulta
csclan.:ccdor '11, A parÚr del versículo 14, san Pablo aplica mdódi ctl-
mente la lllctúfora profana al tema que acabamos de circunscribir.
Concluyendo el conjunto, el1 el versículo 27, el apóstol no culmina
sú]o la l.'xplolaL'iúll dc.:1 apó logo -para esto hu biera bastado decir:
(( Vosotros cOllslituis un cuerpo en CristolJ- sino que insiste sobre
el tema principal al decir: ((Vosotros sois el cuerpo de Cristo . »
d) La clave para la interpretación de Rom. 12,3-8 es la relación
de dependencia respecto del pasado mús explícito que acabamos de
comentar. ((Somos un solo cuerpo en Cristal' (12,5). pod rí a muy bien
evocar solamente una colectividad unificada con Cristo por un
vínculo m ora l. Pero cuando se considera: 1.° que este pasaje fue
escrito poco desp ués de 1 Coro ; 2. 00 que nos hallamos en un mismo
contexto de pensamiento: la diversidad de los carismas; 3.° que la
breve evocación del apó!ogo clásico no puede ser más que el resumen
cit, un desarrollo mús explícito d e J C01'.~ entonces ya no resulta
Íl';..!ítilll/' aislar l'ste ll'xto. J\delllfts, la ftJflllUla en C/¡.,.islú J'l'vistt"
ell Palllo , un sl: lll ido 1l1\l.Y fuerll', lllUl'lW IlI :'lS qUl: d ck un si ll!pll.'
l:lzo ll]('l'al. Es (:1 I'l'SlIllll' ll de locIo d sisll'lllíl de nueslra ulli(1ll a
Cri slll , lklll rIJ dl: un pr(¡fumlo rl:ali slllo.
E sla l:xposiciúll sobre las grandes l:pís tolas ha permitid.o evi-
denciar:
l. Que la teología del cuerpo de Cristo, en estos esc ritos , debe
ser ex plicada siguiendo la línea del realismo 'físico y 110 únicamente
la de una simple solidaridad moral. Este rea lismo físico, palpable
e n las epístolas de la cautividad, aparece igualmente en la eclesio-
logía de ICor. y de Rom..
2. Que esta interpretación descansa : a) sobre la fe de san Pablo
en la muerte y resurrección de Cristo, como fuente de salvación
para los fieles que a él se agregan; b) sobre el monismo antropo-
lógico, propio del pensamiento bíblico, que conduce a una concep-
ción ((corpora l» de la salvac ión.
El tema que acabamos de desarrollar adqu iere un a fuerza reno-
vada en las epístolas de la cautividad . Diremos sólo algu na cosa,
de momento, para volver pronto sob re ello. En ellas este tema no es
sólo evocado e n forma ocasional, sino que ocupa un lugar central.
Desig na al grupo de los salvados -la. Y, en cuanto al contenido de
los textos, ¿ qué hay de radicalmente nuevo? El cuerpo de Cristo se
personifica mucho más y se distingue mejor del Cristo individual
47. P. BF.:-,:olT, ((Corps .. 1,: R(lIlf~ Bibliq//{!. p. IS ;E.régeu .... t. U, p. 119.
46. P. BE!\OIT, uCorps ... H: RC:/1IIC Bibl;qtrc:, p. 19; E.l"~gt:Jc: .... t. 11, p. 123.
 VQCAD UI,ARI O II IM ÁGENES BÍBLICAS 55
(el papel de "epltalé). Pero esto no impide que tampoco aquí encon-
tremos la unión física, sacrament al, de los cristianos con el cuerpo
resucitado de Cristo. En estos escritos , la unidad ontológica (no
meramente moral) es reconocida en general por los exegetas.
En cuanto a las grandes epístolas, ya hemos insistido sobre la
importancia de Rom,. 6, 1-11, que nos revela la concepción r ealista
y profunda ~u e P ablo tenía acerca del bautismo como medio · de
unión a Cristo, a su muerte y a su r esurrección, L a expresión
((cuerpo de Cristo» 11 0 aparece aún . P ero sí el tema. L o mismo ocurre
en Co l. 2, 11-13. Aquí es interesante hacer notar su paralelismo
con I~o1l'l" , puesto que ello nos demuestra que nos hallamos en un
mismo con text o de pensam iento. En la unión bautismal, el cristiano
se despoja por entero de su cuerpo de carne y es «sepu!tado con
él)} y «resucitado COll él» por medio de la fe que da al rito físico
un valor de salvación, en unión con Cristo .
«Habéis sido llamados en un solo cuerpo» (Col. 3, 15). ,Recon-
cil iúndolos a ambos en un solo cuerpo con Dios, por la cruz, dando
muerte en sí mismo a la l'n elllistaeh (Ef. 2, 16). El cllcuad re del
segulI(lo texto l'S parli l'ula nlll'lltc rl'veladol". Este eucrpo único no
es solalllente un cuerpo moral (1 social, si no, cn prim er lugar y
sobre lodo, l'¡ CUl-rpO Ill'¡-so lla l eh.. Cri .s lo, en el que él ha dado muerte
a la cllcmi slacl (I'/. 2, 16). Cri,lo ha su primido la enemist ad pre-
cis::lmclItc en su carne (2, 14).
En Ej, 4, 4-6 se vue~vc de ll uevo sobre los temas mayores. (Sólo
hay un cuerpo y un E spíritu, como también una sola esperanza, la
de vuestra vocación. Sólo un Señor, una fe, un bautismo, un Dios
y Padre de todos, que está sobre todo, por todos y en todos .• Haga-
mos notar, ante todo, el carúcter intensamente bautismal de este
hermoso fragmento . En 10 alto, un s010 Dios; como yía de acceso,
un solo Señor; al cual somos vincul ados por una sola fe y un solo
bau t ismo ; para avanzar en esta dirección, un solo Cuerpo y un
solo Espíritu. No ver en el término <cuerpo. más que la realidad
purame nte moral que hemos descartado, sería , sin duda , reducir el
alcance y la cohesión de este texto . De hecho, se t rata, a la vez,
de) cuer po individnal de C risto y del cuerpo constitnido por los
cristianos. aSan los dos a la vez: indisolublemente unidos : el cuerpo
individual de Cristo acrecentado por todos los cristianos que se vincu-
lan a él , en sus mismos cuerpos, por la fe y el bautismo; el E spíritu
que penetra este cuerpo individual de Crist o y, a través de él, a
todos los miembros de su gran cuerpo» 49. Tratar emos los restantes
textos sobre el «cuerpo», en el apartado siguiente. En cada uno de

49. "Corps .. ... ; RCPllC Bibliqt/c, p. 21 ; Extg~s" ... , t. n, p . 126.

56 J.A IGLESIA ES UNA COMUNIÓN

ellos la imagen del «cuerpo)) está más o menos vinculada a la

de «cabezaD.

2. C1"isto es la cabeza de la (r;lesia

Para situar el problema dentro de una más vasta perspectiva,
quisiera citar, al empezar, dos párrafos de un importante trabajo :
"El Nuevo Testamento expresa ( ... ) la relación existente entre Cristo
-'" la Iglesia según dos ll11eas, que, por otra parte,110 separa jamás.
Los Evangelios sinópticos nos muestran a Jesús en una relación
de autoridad o de poder, respecto a sus discípulos. San Juan nos
10 muestra fundando, entre él y los suyos, una relación de identidad
mística (cfr. cap . XV). Estas relaciones están fundadas en la noción
de Esposa o en la de Cuerpo, por la que san P ablo siente predilec-
ciún . Por una parte, el apóstol, muestra a la Iglesia como cuerpo
ele Cristo, en una relación de identidad mística, es decir, espiritual
r secreta, con Cristo, y por otra parte, a Cristo, como Cabeza o
Jefe dt: <.:stt: cu<.:rpo, Senor de la Iglesia.» En una. nota se precisn
lo que va a ser oLjeto de nuestra exposición: «La noción de J(c/)/w!é,
en su aplicación a Cristo, no es introducida por san Pablo como una
(:lah()rac iún de la com paración del cuerpo, como si Cristo fuera,
dentro del C'ue1'po total 10 que la cabeza es en nuestro or~anis1110.
J

2\1ás bien deriva, temáticamente, de otro contexto y de otra l~reocu ­

paciún : de la voluntad de afirmar que Cristo está P01' encinta de la
Igles ia, por encim,a de l~s potestades)) so.
¿ Cuáles son, en san Pablo, los posibles sentidos de Kephalé?
Junto al sentido fisiológico habitual (cabeza como parte del cuerpo),
KePhalé puede tener una significación jer:,rquica: jefe, .autoridad,
primero, príncipe. Basta referirse alCor. 11, 3-10. Este sentido
jerárquico aparece igualmente en las epístolas de la cautividad . Para
darse cuenta de ello, basta confrontar Ef. 5, 23 con 1 C01". 11, 3:
"El marido es cabeza de la mnjer» , y referirse a Col. 2, 10, donde
se trata de la primacía de Cristo sobre todo Principado y sobre toda
Potestad . El valor de principio vital se ha desarrollado en el interior
del sentido fisiológico, en la profundización del papel de la cabeza
rC'l:1ción al cuerpo . Para Benoit, el sentido jerárquico sería bíblico,
l'11
que el sentido de principio vital sería helenístico .
lIlil'lltr:lS
¿ Existe U11a evolución de ,un sentido al otro? Benoit cree que
puede encontrarse un paso del sentido jerárquico al de principio

50. Extr:leto de un artículo tilulado: ceLa Scigncuric du Christ slIr l'Églisc et sur le
Il lundl'''. por 1111 J,:rul'n tic tcólo~os de 1.1 .. Conferencia
cat61ica para las cuestiones ccumé-
lI iel"' ''. :q l:lrn:id" t'n [¡¡¡/III (:l hril de 1959), t. 9, "er
pp. 139-150.
 VOCAllU J.AR IO E IMÁGENES BÍBLICAS 57

vital. Los trahajos de J. Dupont 51 y los de Schlier 52 han mostrado

que, dentro del mundo semítico y en particular bíblico, el primer
sentido es el sentido normal del término. «A priori, parece, pues,
verosímil que este término sea tomado en el mismo sentido cuando
aparece en las epístolas de la cautividad» 03. Benoit estima poder
demostrarlo a posteriori . De hecho, a nuestro parecer, esta evolu-
ción es totalmente secundaria . Lo que importa es precisar las dife-
re ntes significaciones doctrinales del vocablo «cabeza».
Agrupemos los textos según el sentido. El sentido político o
jerárquico parece evidente en Col. 2, 10 y en El. 5, 23. Y me parece
probable en Col. 1, 10 y en Ef. 1, 22. Dentro del marco fisiológico,
el sentido de principio vital se presenta en Col. 2, 19 y en Ej. 4,
15 ". Con todo, ciertos exegetas cat6licos sostienen que s6lo el texto
de Ej. 4, 15 supone el sentido de principio vital.
¿ P or qué esta insistencia en presentar a Cristo como cabeza y,
en particular, en el sentido jerárquico? Pablo se ve arrastrado a
ello por las circunstancias. En Col osas, el peligro provenía de ciertas
especulaciones que concedían él las fuerzas que rigen el universo,
Ull papel g l1l.:, virtualmC' nte, pod ía comprometer la supremacía de
Cris lo. y así Pablo se vcrú conducido «a afirmar C0 11 fuerza mayor
la residencia celestial de Cr isto glorioso, por cnci1na de todas las
potencias cósmicas , incluso las celestes, a las que los doctores colo-
sellses querían cOllceder una excesiva importancia D 55 .
H emos señalado el origen semíti co del sentido poHtico o jerár-
quico. ¿ Cuál es el del segundo sentido? Siguiendo a Lightfoot y a
Dupont, Benoit estima poder descubrir aquí la prolongación de
enseñanzas de los médicos, como Hipócrates y Galeno, «que buscaban
en ' egkephal on' la fuerza del influjo n ervioso que dirige todos los
m.icm,bros» 56. Este valor 110 f ue subrayado por el pensamiento se-

51. CI/OJi! , pp. 446 ss.

52. En KITTEI., t. m. pp. 674 ss.
53 . P. DENOIT. ccCorps ... »: Revtle Bihlique, p. 25 ; Ex¿g~Je ... , t. : : , p. 131.
54. «Corps ... n: Revtle Biblique, p. 27; Ex¿geJc ...• t. n, p. 133. He aquí a título
comparativo, [a posición de un teólogo angliClno. STo BEDALE, «Thc MC!l.ning of Kephalc
in the PauFne Epistlesn, en ¡otlrnal 01 tlle T/:eological StudieJ (1954), pp. 211 -215, estima
quc, en todoJ los textos de las epístolas de la. cautividad, el sentido principal. si no ex·
clusivo, es el de «primeron, el de cccomienzo),. El sentido de principio vital no tiene urut
importa ncia apreciable en Col. 2, 19 Y en El. 4, 16. La única. concesión hecha por el autor
es la sigu iente : ccOf course it seems hardly possible that St P3U! could use "Kephalc"
i n {he immcdiatc eontext of "SOm3" withouc any conscious reference at all ro the anara·
mical imagc thereby evoqucd. It is suggested. r:uher, that there is somcthing in the n3ture
of 3 dOllble·mtente in his use of these passagesn (p. 214) . Es dec:r, el sentido de principio
vital no aparece cxplícirlmcncc, eS sólo unl simple alusión sobrentendid3.
55. P. BE¡';OIT, «Corps... lI: Revue Bibliquc, p. 23 ; Exégt:sc ...• t. n , p. 128.
56. «CMrS ... l l : Re/me RiMiqll~, p. 27; Exr.f!:~;~ ... , t. JI. p. 133.
58 1.:\ l GI.I';SIA ES UNA COMUNIÓ!\

Jll~tico, que situaba la sede de la vida mús bie n en el corazón. El

llllSlllO A ri st(¡tcl<:s cOllsidt.:raba el corazón C01110 sede de las sensa-
ciones. En Pl atón y los estoicos, el papel de la cabeza es mejor
comprendido. En el sentido de principio vital, la cabeza juega un
papel nuevo (¡IlO sólo de autoridad, sino también de a nimación :
(de ella) fluye, a través de las conexiones y ligamentos, el influjo
vital qu e provee de energía al cuerpo, asegura su cohesión y produce
su crecimiento armonioso» 57,
La síntesis se realiza en la epístola a los E fesios (5, 22-32) "' .
Enco ntramos e n ella una co nvergencia d e los temas que hemos des-
cubierto e n sa n P ablo : la Ig!esia como cuerpo de Cristo, Cristo C0111 0
cahl'za . La idea fundamental e históricamente primera de ((Cuerpo
de.: CristolJ se encuentra d e nuevo en los ve rsículos 30: ¿ No somos
acaso los micmbros de su cuerpo?; 26: la incorporación se realiza
por el hautismo ; 23: es el cuerpo que Cristo ha salvado. La idea
dl: l'abc:z<.L se: c:x pn.:sa aquí (:11 su dobh: acc:pción . En prime r lugar, d e
su perioridad: nCri sto es cabeza de la I g1esia ( . .. ) La I gl esia está
sujeta a Cri stolJ (vv . 23-24). Y luego, de estrecha unión: sin em-
bargo , sa n Pahlo no recurre al término ((cabezalJ , sino a la im age n,
mús hu..:rtl: qUiZ(lS, de la r elacióll l'ntre el esposo y la esposa (ver-
sícul os 25, 29) 59 .
(. QUl' pell sa r (!L: la n.:f1e xiéJn de L. Cl: rfaux: (( L a Ill ct(lfora de
ia cabeza viellc a s upl:rpOllcrSl: a la imagl'n de la Iglesia-cul' rpo ;
pero no se mezcla con ella hasta el extremo de transformarla. El
cuerpo de Cri sto, al que la Iglesia h a sido místicamente identificada ,
sigue siendo su cuerpo real y completo (sin distinción ni oposición
cntre cabeza y mi embroSlJ IiO. ((San Pablo evita , sin embargo, consi-
de ra r al cuerpo en oposición con la cabeza, como si só~o fuese el
tronco; pues habla ele ((todo el cuerpo» . L a imaginación no debe
di bujar una imagen de contornos bien definidos )) 61, Benoit es de
distinta opinión . Sus arg umentos son fu ertes: «Resu lta difícil 110
percibir en Col . 2, 19; Ef. 4, 16, un eeo de esta fisi ología, de la que
Pablo estaba inform ado, tal vez por el "médico amado" (Col. 4,
14) (. . . ). Así se consigu e la combinación del tema de la cabeza (de
las potestades) con el del cuerpo de Cri sto, y es una acertada adap-
tació n» 63, L a noción de cabeza , entendida únicamente en su sentido

;7. "Corps ... »:: Revtle Biblique, p. 27; E.n:gi:sc ... , c. JI, p. 133.
S8. P. BE:-;OI1', "Corps .. H : NC/JIIC lJi bliqtlc, p. 28 ; En:gbc ... , t. 11 , p . 134. J. j{Imss.
,,0\; Kirc]¡e .... .. II, p. 126.
S9. Vt'r ~ob rc l'ste punto. ell b p. SO los tr:lb;tjos, ya cit::ldos, de A. M. Duu.\Ju.f..
MI. I.t· 111t~fllfll::h· ... , l ." nl ir., p. J07.
(.l . 1.11 '/¡/fJ/fJgit' ... , 2." ~·di(.. 1'. 2S'J. H. 2; lr:tcl. l·:t.\I~,II:ttt: " /.11 (l!/l'Ji'I .. , p. 274, n. 23.
(,2. "C""I'~ .. . ":: Nf·llfIt· U¡M¡,//II' , p. 27 ; Er':~r.;i's'· .... lo 11, p. IJJ .
 VOCABULARIO E IMÁ.GENES BÍBLICAS 59
de supremacía, podía suponer una separación entre Cristo y su Igle-
sia; por otra parte, la Íntima unión de los cristianos con Cristo
podía interpretarse falsamente en el sentido de una absoluta iden-
tidad. La alianza de las dos imágenes en una sola salvaguarda , al
mismo tiempo, las ideas de superioridad y de contacto vital.
Un exegeta reformado ha probado a formular los reproches pro-
testantes a la teología bíblica católica del cuerpo de Cristo : «La
doctrina y la pastoral católico-romanas tienden inexorablemente ha-
cia una confusión de la cabeza con el cuerpo (. .. ). Sobre la base de
los textos bíblicos no es posible extender al cuerpo las perfecciones
de la cabeza» 63 . «El pensamiento católico es aquí prisionero de una
lógica implacabl e que, de una u otra lnanera, tiende a atribuir a la
Iglesia la "gloria " que no pertenece más que a Cristo y, según
J C01". 15, a los resucitados» ". "Si en Pablo el tema de la Iglesia,
cuerpo de Cristo, sirve siempre para glorificar a Cristo O exhortar
a los fiele s , e11 la par[¡[rasis (.'ató~i ca s irve para exaltar a la I glesia» 65.
Al parecer del P . B0I1nard, la posición neotestamentaria sería: «El
cuerpo eclesial está para siempre unido a la cabeza, pero es un cuerpo
recalcitrante " 66. Yo creo que la presentación dada aquí y la de los
autores que hemos seguido escapa n a estos reproches . La idea de
cabeza imp!ica la de supremacía y, por consiguiente, la de trans-
c('ndencia. No se trata , pues, al' a:-:imilar pura y Si111p~l'ml'l1tc el 1'11l'rpO
a la cabeza, n'(,01HH.' i~lIc1o al mi s lIlo tiempo qlH:.' todo 10 que el cuer-
po tiene de vúlido lo debe a la cabeza . l)or otra parte, no hay exal-
tación de la I glesia que no sea puramente cristológica.
Una imagen bíblica 11 0 puede agota r la realidad de la Igl esia. Aca-
bamos de ver cómo la imagen de (( cuerpo» comolementa la idea de
«Pueblo». E stamos bastante lejos de la manera de ver del P. Koster.
((Pueb~o» y «Cuerpo» no se oponen como realidad exterior y realidad
pneumática ; no se trata de la dialéctica de lo social y de lo místico.
Como hemos recordado al comienzo de esta sección III, se trata
simplemente de dos modalidades complementarias de la unidad de
la Iglesia . Una visión completa exigiría aún la consideración de toda
una serie de otras designaciones metafísicas . La I glesia no es sola-
mente el pueblo de Dios y el cuerpo de Cristo, sino también el re-
baño, la plantación de Dios, la viña, el t emplo, la ciudad, el Reino,
la virgen (esposa, mujer y madre) et c. Todas estas metáforas se
completan unas a otras, coinciden en parte, se enriquecen mutua-
mente. No nos bel110s detenido a considerar más que las que impor-

63 . P. BO:-':"I,\RlI. " I :]":gli~l" rorps ... ll, p. 269 .

64. .d : I~..L:li"l· c:"rl's" " " 1' . 280.
6S. " L ' I~l!r i S(' cllrps ... .. , 282 .
66. ,, 1 :f·:.L: l i~1.: c"rl''' ... .. . 1" 269.
60 LA IGLESIA ES UNA COMUNIÓN

tan principalmente a nuestro propósito. Sin embargo, nos queda

aún por considerar 1 brevemente, la relación de la Iglesia r especto
al Reino.

IV. UN PUNTO DE REFERENCIA : EL «REINO»

Aun siendo homogénea con él, la Iglesia no es idéntica al Reino.

No vamos, pnes, a tratar el tema detalladamente . Con t odo, la Igle-
s ia no se comprende más que en función de este Reino. Nos conten-
taremos aquí con presentar, en forma esquemática, los datos esencia-
les, según el conjunto del N u evo Testamento 67,
Los poderes de admitir al Reino o de excluir de él han sido dados
a 10 Iglesia : MI . 16, 18-20 ". D e una manera menos explícita, la
misma verdad se encuentra de nuevo en otras partes 69. ¿ Es necesa-
rio distinguir entre la Realeza de Cristo y el Reino de Dios? Note-
mos, al paso, que Realeza evoca, ante todo, el ejercicio de un
poder (la potestad real, mientras que Reino supone la constitución
de un pueblo. El matiz es, sin embargo, mínimo en el presente con~
texto. La mayoría de las veces, la distinción verbal entre \1n Reino
del Hijo del hombre y un Reino de Di os no corresponde a una dis-
tinción real. No obstante, hay indicios de diferenciación en MI. 13,
41 -43 .
En san Pablo, la distinción es clara. La Realeza (reino) de Cris-
to es una real id ad presente a la que pertenecen los miembros de la
Iglesia. Desde ahora ya, «nos trasladó al Reino del Hijo» (Col. 1,
13) 7'. ¿ Qué debemos entender por esto? Por su r esurrección Cristo
es entronizado por Dios, como Señor. P or medio de él, el señorío
de Dios se ejerce, en el momento presente, en este e6n. Aunque es-
condido aún en el cielo (Col. 3 , 1-4), Cristo ha sometido ya el mun-
do de los espíritus; ejerce su poder sobre el universo entero. Sin

67. Elementos de bibliografía: Y. CO:-¡CAR, ¡¡Royaume, ~glise et Mondel1, en R,:c!u:rclus

el fiNJan (juro de 1951 ), pp. 2-42. Ver especialmente el artículo colectivo: (¡La Seigncurie
du Chrisr ... j, (e:[:Hlo en la p:íg . 55'. J. r..·fUl.DERS, l/De Vernouding Rijk Gods Kerk in
de btholicke [bt'ologielO, en Katl/01ick ArcllicJ (julio de 1957), col. 709-728 (excelente
boletín). D:l\"id r-.L STA!\[.EY, uK ingdom to Chureh: The Struetural Dcvc!opment of the
Apostolie Christian:ty in the Ncw Testamentll , en Tbcologjcal Sttulje! ( 1955), r, 16
p. 1-29. R. SCII:\"AeK":-\lluRC, Colte! Herrsc!¡a!t und Reich (Herder , 1959). Ver también el
f('~ull1en de un:! conferencia del mi smo autor: uK:rchc und Rcieh Cones .. , en Una Sancta
(:lbril de 1957), pp. 42 ss. Acerca del reino de Dios en las p:lrábol:ls, cfr. C. 1-1. DODD
(protnt:lIlh'J, 1'<lT<lhlc! 01 rllC Kil/gt!om (Lond res, 1935).
(,/i. Ver igll:¡]me/lte /I.-/r. 18, 18.
(,9. I.c . 12, 32: "No tl:m:15. rc!.l:l[;ito mio, pon lue vuestro Padre se ha complacido en
da r,)s el reino»; 22 , 29 : ¡¡Yo dispongo del rdno en favor vuestro.lO Ver Mt. 28, 18· 20.
70 . Ver I:unhién E/. 1, 20·23; 2, 5·6; 4, 11 -16.
 VOCABULARIO E IM,\ GENES BÍBLICAS 61

embargo, la Iglesia está en el centr o de la soberanía de Cri"sto; es

su campo de acción particular, de gracias abundantes, su órgano
eficaz. Cristo es la cabeza del universo y de la Iglesia. Pero sólo
la Iglesia es el cuerpo de Cristo y su pléroma.
La relación entre el actual dominio de Cristo y el futuro dominio
divino aparece en 1 Coro 14, 24-48. La Realeza de Cristo descrita
por san Pablo tiene un aspecto de lucha, de victoria a culminar y
a manifestar . Tras haber destruido todo principado, dominación
y potestad, Cristo ha de vencer aún a la muerte, el último en_emigo.
En el momento de la parusia y de la resurrección de los muertos,
Cristo entregará el Reino al Padre.
También a nosotros nos interesa seguir el uso de la antigua Igle-
sia y distinguir, sin separarlos, la actual Realeza de Cristo y el
Reino de Dios en su manifestación plenaria. Estas dos nociones
abarcan el mismo contenido objetivo. Se trata de una diferencia
temporal. No obstante, es necesario notar que Dios reina ya desde
ahora en Cristo y que el reino de Jesús no tendrá fin (Le. 1, 33).
¿ Cuál es la expresión adecuada para expresar la referencia de
la Iglesia al Reino? Según autores citados por el profesor Schnac-
kcnburg se trata de la Iglesia, ya como .portadora. (Triigerin) del
reino (Meinertz), ya como «forma presente » (Jetztgestalt) del reino
(E . Walter) ". Para Schnackenburg, junto con otros varios exegetas,
deben prevalecer las fórmulas dinámicas: hay como una irrupción
de poderes y de bienes del e6n futuro en la I glesia y, a través de
la Iglesia, en el mundo. En resumen, nos encontramos ante una
unidad de tensión para cuya expresión no se ha encontrado aún
una fórmula plenam.ente satisfactoria. L as realidades de la salva-
ción están presentes en la Iglesia, pero si,n haber alcanzado aún
sus dimensiones escatológicas. La Iglesia sigue en condición itine-
rante. Un fragmento de la Didaché da perfectamente razón de esta
tensión: .Acuérdate, Señor, de tu Ig lesia, para liberarla de todo
mal y perfeccionarla en tu amor. Congrega, de los cuatro vientos,
a esta Iglesia santificada, de tu reino que tú has preparado. (la, 5).
He aqui otras dos fórmulas de las relaciones entre la Iglesia y
el reino : Brann 72 ve entre los dos como una pericoresis, una recí-
proca interpretación: .La Iglesia es el Reino, en tanto que, aquí
abajo, está penetrada por la fuerza del Reino; mientras que, con
todo su ser, se proyecta hacia el Reino glorioso y consumado del
siglo futuro .• y también el Reino es la Iglesia: su virtud, bajo la
forma de gracia y de vida eterna, se ejerce principalmente en el
seno de la comunidad cristiana. A los ojos de Mulders: «La Ig-le-
7 1. Vé:lsc el resumcn de su eonfcrcnei:l.
72. F. RRAUN. ASpcctI noutJcaux ... , p. 166.
62 1.:\ l G I.ESIA ES U~A COMUNIÓN

Sla (... ) es el sacralJle¡¡.l.o del reino sobre la tierra. El reino está pre-
sente ('11 ella , como la gracia de Dios en los sacramentos ( .. . ). L a
finalidad de la Igl esia es hacer sacramentalmente presente sobre la
ticrra el único reino de Dios, expresado en signos adaptados al tiem -
po , e ntre la res urrecc ión de Cristo y la parusÍ;l,» '13,
El scntido del estudio que hemos emprendido en estos dos pri-
meros capítulos y qu e proseguimos en el resto de la obra es cl aro:
d ctc rlllil1ar cu(Ll es la naturaleza de la Iglesia . ,L o haremos en un
l:XalllCIl críti co de la definición de la Iglesia. L os principios crite-
ri ológicos de que haremos uso han de sernas proporcionados por la
Il"ología, 11/./ ('/I('(.I-If.S Jit/ei, que se funda sobre el a.udhus fidei: rc-
V(:lal'j(J11 y illagist(·rio. Cun csh.: fin, lil'l11oS partido del d ocumento
magi s terial más importante: la encíclica J\![ystici Corpon's . A con -
tinuación hemos acudido a la Escritura, fuente del magisterio, el
cual es «norma próxima y universal de 1,a verdad)) ''', para una con -
frontación. De ésta debcn resultar dos cosas: 1) la manifestación
eh.: la conformidad del magisterio con la Escritura; 2) un ennq ueci-
11li('lltO de nuestro conocim iento de In Iglesia , ya que el magisterio
1111 1" ha dicho todo ni pUl'ck decirlo todo 75 .
Contra k nck llcias cclcsiolúg-icas qUl' ill sist<.'1l ullilatcrallllcnk
sobre la unidad mís tica e interior de la Iglesia, la Nl ySlici corf1oris
prd('Jl(le situar en su justo lugar la visibilidad. El cuerpo místico
('s concreto y pcrc(.'ptibIc por los sl:lltidos. Su constitución org:l1lica,
jert¡rouica V sacramental deriva de aquí.
En la Escritura, detrás de la palabra «Iglesia» hemos descubier-
to al pueblo de Dios en s u totalidad y la manifestación de este pue-
blo ('11 un lugar pa rticular. L a aportación es doble: el descubrimien-
to , por una parte , de un tipo de unidad propio de la Iglesia, la
parte como presencia del todo; y por otra, el esclarecimiento del
tema del ((Pueblo», detrús del término ((Iglesia» .
La Igl csia cs el verdadero «pueblo de Dios», profe tizado por
Oseas, pueblo constituido exdusivamente, en adelante, por el víncu -
lo relit¡ioso de la fe . «El pueblo de Dios » pone en evidencia la dimen-
sión histórica de ia Iglesia : su continuidad discontinua con respecto
al A ntiguo Testamento, dentro de una homogeneidad que persiste
a pesar de la ruptura. E sta noción es, pues, particularmente apta
para traducir la tensión escatológica. L a I glesia es el (( Cuerpo de
Criston, resultado de la unión sacramental de los cris tianos con el
cuerpo resucitado de Jeslls. P a ra la Iglesia, el reino es un término

73. j . ML'I.I>F.kS, ce De Verhoudign .. . u, col. 722.

74. Enckl:ca Hllmol/; gellcri¡; D H:-;'l.., n.O 2313. p. 604: trad. castclbna, en Anuario
(Pío XII ) 4. 1950 (Barcelona, At!:ímida, 1952), p. 100.
I'('(/"Ifl

75. ¡don: DF.:-:z., n.O 2314, p. 605 ; AIIII(lr; o l',,/r/fl, p. 100.

 VOCABULARIO E IM ,íGENES BÍBLICAS 63
y un punto de atracción. Los valores del reino están ya presentes
en ella y aspiran a su plenitud .
En el Nuevo Testame nto, cada una dc las designaciones de la
Iglesia aporta su particular matiz . La teología no puede ser exclu-
siva en este campo. "No se puede edificar una teología de la Igle-
sia a partir solamente de la idea de cuerpo, de esposa, de pueblo,
de templo, de reino: puesto que ninguna imagen agota la realidad
de toda la Igl esia)) '16, Ciertamente la teología puede sentir prefe-
rencia por una u otra de estas imúgenes, pero, en este caso, deberá
esfor7.arse en incorporar dentro de la elaboración doctrinal del tema
escogido, los datos esenciales de los restantes. Nosotros, vamos a
examinar ahora la teología en santo Tomús de Aquino y a inquirir
c6mo comprendió él la Iglesia, reflexionando sobre el dato de la fe .

76. G . TW LS, Orimfatio1Js de la tlu:ologie (LO\':l ina, 1958), p. 96; t(3d. Clstclbna,
Oricntacioncs a(ttlalcs de !tI leologill (Uuenos Aires, Troquel).
 CAPÍTULO III

Santo Tomás, teólogo del Cuerpo místico

Abordamos aqul un punto capital. ¿ Es santo Tomás, cusndo

habla del Cuerpo místico, intér prete totalmente fiel de la Escritura?
¿ H a sabido valorar ésta en todas sus dimensione$, incluida la so-
ciológica? Y, por tanto, ¿ puede santo Tomás iluminarnos en la bús-
queda de una definición de la Iglesia y en el examen de su forma
de sociabilidad , de su vínculo de cohesi6n y de unidad? Por lo
mismo, nos vemos obligados a plantear igualmente la cuesti6n de
las relaciones entre las enseñanzas del santo y las del Magisterio
en la M ystici corporis.

1. ORIGEN DE LA EXPRESIÓN «CUERPO MÍSTICO»

COMO DESIGNACIÓN DE LA IGLESIA 1

L os P adres permanecen fieles al vocabulario bíblico. Hablan del

«cuerpo de Cristo» que es la Iglesia. Un autor del siglo IX, Juan
Escoto Eriúgena llamará a la Iglesia, corpus spirituale; pero a pesar
del parentesco de significaci6n de los dos términos, no llegará hasta
el empleo de C01'PUS mysticum. «Esta última expresión no aparece
en ningún escritor de la antigüedad cristiana o de la alta Edad Me-

1. Bibl:ograíía; H . DE L UUAC, Corpm Myslicum . L'~ucllaristie el l'tglise au moyen

ligc (parís, 1944), salvo c=xccpc:6n, citamos siempre eS[3 primera ed'ci6n (2 . ~ edición en
1949). Catlwlicisme. Les aspccts sociutlx dtl dogmc (París. 4." c:d., 1947); trad. C3ste1l3n3~
Catolicismo. Aspectos sociales dd dogma (Ba rcelona, Estc1:1., 1963) . Médilation sur J'EgJiu
(Pa rís, 1953) ; tra.d. ca.stcllana, M~ditaciófl sobr~ la 19lcn·a (Bilb:ao , Desdéc de Brouwer,

5
66 1.:\ IGLESIA ES UNA COMUNIÓN

dial)!! En la larga discusión suscitada por el tratado De co·r.b01'e eL

de sangu'¡ne D01Jl.ini de Pascasio Radaberto, publicado en 844, ·se
dice (el co·rpus por excelencia) aquél en el que se piensa en primer
término, aquél que no es necesario designar de otra manera es la
Iglesia}) 3,
Por el contrario, corpus 1nysLicw/l. se aplica durante bastante
tiempo al cuerpo eucarístico «en oposición al corpus Ch1'isti iJ.1wd
es ! Fcclesia¡ que era por excelencia vent1l'1, cOTlm.s. Era, en efecto,
pcrfl·ctamcntc natural llamar "místico" a este CU('rpo, cuya ocul t a
prescncia era debida a la "plegaria mística", y que era recibido en
un " hanqude místico", cuerpo ofrecido hajo especies que significa-
han "místicamente" la I glesia» 4,
Todo cllo no debe.: sorprendernos 10 m(\s lllílli1110 si 11 0S remiti·
mos al antiguo uso del término ((místico» , En ]a tradición cristiana
comÍln , en la liturgia, en las obras teológicas, ({todo cuanto toca al
misterio del altar es abu ndante y casi indistintamente cal ificado de
místico. Nada, por tanto, pod ía parecer más normal»:; En la se-
gunda mitad elel siglo XII, la Iglesia comienza a ser llamada corp·l/s
mysticwH . El uso se difundirá r ápidamente G.
¿ Cómo explicar la inversión de las dos fórmulas? Es el resulta-
do de la controversia contra Berengario (l000- 1088) . Desde el final
del período patrístico (san Isidoro), la reflexión teológica había ali -
neado, una junto a otra, las tres realidades que la Biblia designa
con el nombre de «cuerpo de Cristo»: el cuerpo nacido de ~1arÍa,
el cuerpo euearístico y la Igl esi a. Se había considerado esta tripli-
cidad como tres formas de comprender el único cuerpo de Cristo:
((tres formas, de las cuales la primera iba, por medio de la segund a,
a la tercera: esta última designando lo que era meta y objetivo para
las otras dos, recibía el nombre de corpus ':JeTUW nüentras que la J

1958;. (Est:ls tres obr:lS son del mismo autor). F. HOlB6cK, Du ~lfd¡aristise/¡~ If/ld der lIIys·
life}¡~ úib Cllristi in ¡}¡ren B~=j~JIt/llgro ::t/ ¿n arld~r rlae/¡ d~r L~}¡u da- FriiJlSc}¡o!astik
(Roma, 1941), Acerca de esta última obra así como acerca de !a primera cit:tda (de
De Lubac), véase un boletín dc Y. CONGAIl, en RSPT, 31 ( 1947) , pp. 83 ss.; incluido cn
Sai1Jr~ Egll!~ (Pa rís, Ccrf, 1963), pp. 554 ss.; trad. (;lstclbna, Salita !g/~sia (Barcc1o!l:t.
Estcl .1, 1965), pp. 490 ss . F, MAlMBERC, E~ n /ic}¡aom ... , pp. 72·76.
2. I-I. DE LOBAe, Corpus Mysticum, p. 12.
3. H. DE LUMe, Corpm Mysticum., p. 29.
4. H. DE LUIIAe, C(/t}¡o/icism~, p. 73; trad. c:tstcllan:t, CutQ/idsll/Q, p. 73, Il. 60.
5. 1-1. DE LUlIAe, Corpm Myuicum, p. 45. Sobre los tres sent:dos del :tdjetivo, ver
L. BOUYER, ,,"Mystiquc". Essai sur I'histaire d'un mot", en La ViC' spiril1f~/IC', Slfllpl¿·
mellt, n." 9 ( 15 de m:tyo de 1949), pp. 1·23.
6. En el 'J'racla/us (Ir: fu,·rumclllis, dc un t:tl m:lestro SIMÓN, entre 1145 y 11 60,
Icemos: "In sacramento alta ri s duo sunr: in esr, corpus Christi vcrum, ce quoo pcr illud
signific:nllr: corpus cius mysticum, 'luad e~t Ecdesia .. (cit:ldo en H. DIi LU IIAC, CO!",.Uf
.\1YfliculI/, p. 120) .
 SANTO TOM!ís, TEÓLOGO DEI, CUERPO MÍSTICO 67
realidad eucarística recibía el de SaC1"am.ent'wrn co'rpo'ris. o también
el de corpus 1J1.ySt-iCWHD 7. Ig ualmente puede encontrarse una expre-
sión de esta síntesis sacramentaria, en la línea del simbolismo onto-
lógico de los Padres, en un autor como Guillermo de Saint-Thierry,
muerto hacia 1148 '.
Esta síntesis sacramentaria sufrirá los asaltos de la dialéctica.
Se deshace en las manos de Berengario. «De un lado, un cuerpo
real - terrcs ~re o celestial - que no puede comprenderse más que
sensualite,·; y de otro, un cuerpo espiritual (.. . ). De un lado, la
idea de una presencia sustancial, que ha cesado para nosotros desde
que Cristo subió a los cielos; del otro, una «virtud» despojada del
sentido pleno que aún te nía entre los teólogos de la edad precedente.
De un lado, finalmente, Cristo mismo en su realidad personal o,
en el sacramento, su virtud; del otro, la Iglesia que somos nos-
otros . .. Si algunos sintieron la tentación de confundir excesivamen-
te Cristo y su Iglesia, la Cabeza y los miembros del cuerpo, Beren-
gario, a la inversa, no conserva ya el sentimiento de su mutua inma-
nencia» 9. Contra Berengario, la teología insistirá, en adelante, so-
bre la identidad sustancial del cuerpo que está en el sacramento con
el cuerpo nacido de 1\Ifaría, y les reserva el nombre de corpus verul'lt;
distinguiéndolos cuidadosamente del cuerpo eclesial, designado muy
pronto por C01'PUS m.ystiCU11t 10.
Desde un punto de vista, que al presente es el nuestro, la expre-
sión corp·u s m:,>sticum aplicada a la Iglesia denota la homogeneidad
de la teología de la Iglesia de la Edad Media con la de los Padres
y san P ablo . L a «triplicidad. del cuerpo de Cristo persiste, así co-
mo el estudio de las relaciones entre las tres realidades desig nadas
por «cuerpo de Cristoll. En «cuerpo mÍsticoD, la referencia sacra-
mental eucarística aparece claramente marcada. Y nos es necesario
mantenerla cuidadosamente. Es un elemento principal de la tradi-
ciÓl1 cristiana . Es necesario velar para no ceder a la disociación,
que más tarde se realizará, frente a la Reforma, dentro de una
teología de la Iglesia elaborada sin consideración primordial del en-
raizamiento eucarístico. «T odo nos invita, pues, a considerar 'las
relaciones entre la Iglesia y la Eucaristía. De una a otra, puede
decirse que la causalidad es recíproca (.. . ). La Iglesia es la que

7. CoSCAR , Enciclopedia Cat/¡olicism~ r. 111, col . 212.

8. Dc saCl'nlllcnto altarú, C:lp. 12 , PL, t. 180, col. 361.362, tr:lducido en DE LUBAc,
CatllOlicis1lJc, pp. 345·346; trad . castellana, cn Catolicismo, pp. 288· 289. En una. de sus
not:ts se cncontrar:í n un:l serie de: inter-.!s:lntes rc:ferenci:ts a otros :lutores.
9. H. DE LUBAe, Corpll! MYJticum , p. 260.
10. Sobre los dos factores que condie'onaron esta evoluci6n : Berengario y el nacimiento
dc l:t escol:íslic:l, ver el c:tp. X de Corpus Mystictlm.
68 LA Ier.ESIA ES UNA COMUNIÓN

hace la Eucaristía, pero la Eucaristía es también la que hace la

Iglesia)) 11

n. ¿ PUl~nE, A(JN HOY, RESUI,TARNOS ÚTIl. APOYARNOS EN

SAN'J'Q TO ~L~S? 1:!

Para tCIltr ell cucnta las exigcncias de las ensciianzas pauli llas,
ulla teología del Cuerpo de Cristo debe responder a tres condicio-
nes. Debe mostrar:
l." CÚI110 la unifHl con Cristo explica la doctrina de la Iglesia,
ClU.:rpo de Cristo,
2. " Que esta unión es sacramental Jo' s<..: inscribe dentro de un a
concepción «físicaIJ o «corporal» de la salvación.
3." Que, dentro de la estructura corporal, que resulta de ella,
hay lugar para una organi7.ación interior, para una pluralidad de
funciones 13.
En general, los autores ponen de relieve cómo la encíclica Mys -
ti ci C01'{101'is conecta con las enseñanzas paulinas. Pero algunos no
afirmall 10 mismo cuando se trata de santo Tomás. ¿ Qué debemos ,
pues, pensar de b síntesis bosquejada dentro del tratado de Cristo?
¿ Es una síntesis suficiente? Santo T'om(ls, ¿ resulta aún hoy un
guía seguro?
De sobra es conocida la autoridad teológica del P . Tromp, así
como el estrecho parentesco que existe entre su libro y el contenido
de la encíclica. Y, sin alusión directa a santo Tomás, el P. Tromp
se muestra desconcertado ante un contexto de pensamiento, den.tro
del cual se inscribe, prácticamente, toda la Edad Media. "El concep-
to de Eccl('siC!. a.h tI bel) de la Iglesia universal en el sentido de san
Gregario, o de] Cuerpo místico, considerado como el conjunto de
todos los santos que, desde el origen del mundo hasta su fin, son
justificados por la fe del Redentor, es de capital importancia para
comprender la evolución de toda la eclesiología. En un considerable

11. H . DE L UIUC, .\/¿Iitolion .... p. 103; tm. clstcllana, Meditación sobu /a 19ü:sia,
12. B'bliografía : ~r. D. KOSTER, Ekkbi%gic im WcrdCIJ (paderborn , 1940). A. MIT·
TERER, CC/lcimniwollcr Lcib e/lristi lIudl SI. 1'11. ¡¡on Aqujll 11IId nac/I Papsl Pim XIl
(Viena, 1950). Pueden cncontr:J.rSC apreciaciones sobre el libro de Mittcrer en BT, t . 8
( 19-17.1953) , pp. 363·373 (Ch. JOURNET); RSPT. r, 35 (1951), pp. 633 · 634 (y , COSC¡\R),
inc:uido en Sailltc tgliJe (París, CerE, 1963), pp. 614.6 15, trad. castellana, Santa Iglesia
(l3arcdona, Estela, 1965\ pp . 543·544, J. Bf.tJ.\IER, uD ie Idee einer vorchristlichcn Kirchc bci
Augu5tinus» . en MilI/C/¡. Tllco/, Zd¡sc!¡r (1952), t. 3, pp. 161. 175. Y. CONC¡\n, uF.cclc:sia
:lb Abe!>', en AbIJulldltfllgell ¡¡beY TlleoJog;c lmd Kirc/¡e. FutJelJrift fiir Kar/ Adam
(Dussddorf, 1952), pp. 79·1 08 ,
13. / Coro 12, 28, )' textos p:L f:'l lclos.
 SAN'fO TOMÁS, TEÓLOGO DEI, CUERPO MÍS'I'lCO 69
número de escolásticos, este concepto parece acaparar los espíritus
hasta tal extremo, que la idea más precisa (stricti.or) que aparece
en los escritos de san P ablo, no ocupa más que un lugar totalmente
secundario. Y esto 110 sin riesgo para la doctrina. Pues , efectiva-
mente, en primer lugar es necesario señalar que la unión de los
santos es un a realidad invisible y, luego, que quien, a la manera
de san Agustín, com:idt'ra a la Ecclesia ab .. l bcl como personalidad
mística se Ve casi forzado, por eso mi smo, a considerar la organiza-
ción del cuerpo místico, querida por Jesucristo, C01110 algo casi
(qu,odamm.odo) accidental: el mismo Su{u-ez 110 ha sabido despren-
derse de estas ideas, de una manera clara, en su eclesiologíaD 14.
Algunos años mús tarde, en 1940 (el libro del P. Tromp vio su
prilllera cdici{JIl l'n 1937), U1I dominico revisa la manera en que,
dentro de la eclesiología, se utiliza la cuestión de la gracia capital
de Cristo en la Suma de santo Tomús . Para Koster, es evidente que
la q. 8 de la III parte no pertenece propiamente a la eclesiología. El
uso del vocabulario es suficientemente revelador. ((El término eccle-
sia trata, pues, de la ecclesi'!l en el sentido paulina, En el presente
contexto, ecclesia y "Cuerpo de Cristal' poseen un sentido qp.e no
es auténticamente eclesiológico, sino auténti camente cristológico.
Este sentido no existe en san Pablo. Se remonta a san AgustínD 15.
He aquí cómo resume y aprecia Koster la posición de este último :
«En san Agustfn , lo que, dentro de la expresión "Cuerpo de Cris-
to", lleva el acento no es la "corporeidad" (Leibhaftigkeit), sino la
"no-corporeidad". La I glesia es, pues, este "invisible Cuerpo de
Cristo ll , el Cuerpo de Cristo "no corporal"» 16.
Un teólogo vienés, Alberto Mitterer, consagró todo un libro, apa-
recido en 1950, para demostrar la oposición que existe entre santo
Tomás y la encícl ica Mystici corporis. A su parecer, sobre este pun-
to, las enseñanzas de la SU11ta pertenecen a una época pasada, mien-
tras que la encíclica, al contrario, abre una nueva era. Concluye
su obra: (Es muy interesante la evolución a partir de san Pablo,
que utilizaba el predicado "Cuerpo de Cristo" para calificar a un
sujeto que no era más que la Iglesia de su tiempo; pasando por
santo Tomás que vacila entre la Iglesia visible y la I glesia invisi-
ble ; hasta llegar a la encíclica que establece, netamente, que la
Iglesia católica romana es el Cuerpo místico de CristoD 17. Este
autor llega aún más lejos : se ere.e autori7-<'1do a afirmar que la ex-

14. S. 1'RO\[[', Corpus Christi.. (2 .... edición 1946), p. 127.

15. M. D. KOSTER, Ek/(It:siologh' i1l1 Wcrde1/, p. 41.
16. Ekk1esiologie ... , p. 57.
17. A. MrnmlER, GchcilllJ'llisllollcr Lcib ... , p. 339.
70 1. .\ jI;[,ES[:\ ES UN A COl'\'I UNIÓN

IH~':,J"'JI " "' II~ ' IIIl ' IIlí: :li,'" ¡f,' /11 1.1 :,, ·.., illll dv si,~II : , h:l . t'11 S:l lI tn ' l'OIIl :'I S,
:t I:t 1.~kSi:l illvi s il Jlt..: por Il]losicit/II :L la 19-k's ia visi hl e In .
Críticas parel: idas puede11 e ll co ntrarse en el es tudio del p, ¡Viallll -
iH.:rg, pulJlil:auu e ll 19SH. S<.:gún él, el Iludo tI!..: la cuestión reside ((en
la id l:a que sa llto T omás se hace de la gracia de Cristo. A centuall-
do 50bn: lodo la nalurakza inlerior y es pirit ual de csta g racia ,
11 0 <..:x.presa suficientemente su carúctcr escncialnlcnte «encarn ac io-
llalJJ y, desde luego/ su carúcter esencialmente {(corporal» . La eele-
siología de la 111ystici C01'poris ofrece a los teólogos una doctrina de
la I.~· k·s ia auténtica , a partir de la cual es posible s uperar esta uni-
bkral t:spiritualizaciún de la g racia cristianan IV .
Bajo divc.:rsas fo rlllas y prc.:scntaciolles , es siempre el mi smo re-
prol:1Ie d que, desde hace veinticinco a üos, se presenta una y otra
vcz : si santo "l'omás esclareció rea lmente el influjo vital de Cristo
sobre la Iglesia J no otorgó, en cambio, suficiente amplitud a la (cor-
poreidadll del «cuerpo místicQ)) . ¿ Cómo resaltar el lado visible de la
Iglesia , t oda su orga nización exterior, en un «cuerpOIl que incluye
él los justos de la antig ua econo1TIla y a los ángeles del cielo? ¿ No
serú a caso necesa ri o revisa r, dentro de la obra de santo Tomús J s u
teolog fa de la gracia, demasiado es piritual J demasiado {(descncarna -
dall? L a cuestión es grave . Exige un detenido examen. E s peramos
n:spr!ndcr a ell a J a tra vés ele una expos ición de las grandes líneas
dl.' la s íntes is dl: sa nto 'Tom;ls l sobre este pun to.

11 f. EL FU:\I/;\\lE:\'l'O nE 1,:\ 'I'EO I. OCÍ:\ D Er, CUERPO !\"IÍS'rICO

¿ Cuúl es el funda mento teológico de la doctrina del cuerpo mís-

tico en san to 'Tomás? ¿ No es acaso la plenitud de la gracia per-
J

sonal? Santo T omús nos lo dü'c claramente, comentando el texto

de san Juan (1, 16) : ,Cristo es nuestra cabeza ( . .. ) en cu anto que
t iene la ple ni tud de gracia,! :'>1J. P ero ¿ puede este razonamiento ser
llevado hasta el fin? ¿ No es esto, en último término, identificar
esta pl enitud de la gracia con una causa principal? Pa rece i~posi ­
bJe. Inc1 u so en su cénit l la gracia es y sigue siendo una pa,-tic-ipacivn
de la naturaleza d ivi na. Sólo Dios puede ser s u causa ".
Pero santo T omás no dice jamás que la gracia de Cristo es causa
principal de la g racia , muy al contrario. En su humanidad, Cristo

18. A. 1'.hTTEkEk, Gcll ~jmm islloll~1' Lcib ... , p, 34ú.

19. F. MAUIDERG, ECI/ LiclJUam .. . , p. 144 .
20. Suma ICO/ógicn, 3, q. 8, ::l . 5, sed c.: B.A.e., t. XI, p. 388.
21. El maxime f{/h: de I~ gracia está m;"is ;rUá de la gracia, es D:os mismo.
 SANTO TOM.'ís, TEÓLOGO DEL CUERPO MÍSTICO 71
es principio instrumental 22. Pero henos enfrentados a una nu eva
diricultad. La 1111111:l11idad de Cristo lID es más que un instrumento.
D~sclc luego, uno no ve qUl: papel puede corresponderle a la gracia.
Para exp~icar cómo un lllal ministro puede administrar, sin embar-
go, un sacramento, santo Tomás recuerda el principio general:
((El instrumento no act(la según su propia forma, sino según la vir-
tud de quien lo mueve. Y por eso sobreviene al instrumento, en
cuanto tal, el poseer como una cierta forma o virtud nueva fuera
de aquello que exige su propia noción de instrumento. 23. La virtud
del ministro no interviene en la composición del sacramento, aun
constituyendo la disposición interior que es conforme a la santidad
del sacramento 24 .
La cuestión no se plantea bajo la forma de un dilema. Santo
Tomás pasa de la explicación por la plenitud de la gracia a la ex-
plicación por la instrumentalidad de la humanidad, sin ninguna va-
cilación, sin la menor sombra de incoherencia. Lo hace, porque..! a
su parecer, una implica necesariamente la 9tra; una no es sufie~en:­
te sin la otra. L a justificación última se basa, me parece, en la
ralio in.slTu:menli, en 10 que hace al instrumento, en lo que se re-
quiere para que pueela cumplir su papel como t al instrumento.
Cuando se trata de Cristo, toda su humanidad es incluida en la
-ral'io inslnunenli , toda esta humanidad viviente y operante, hipos-
t(lticamcnte unida nI Verbo para la salvnción de todos los hombres.
De tal modo que la plenitud de la gracia, consecuencia inmediata
de la unión hipostática, pertenece claramente a la ratio instrumenti~
En la humanidad de Cristo, esta plenitud es el soporte instrumental
inmediato ele la e:msalielad divina. En este sentido es como santo
T omús puede decir, con todo rigor: las acciones de Cristo «nos son
saludables, causando la gracia en nosotrosD 25 . Son las acciones san-
las de Jesús, que son los instrumentos de su divinidad.
Lo que he Ilamado soporte instrumental 2G corresponde exacta-
mente a la actio propia del siguiente texto: «El instrumento tiene
doble acción: una instrumental, según la cual obra no por su pro-
pia virtud, sino por la virtud del agente principal j otr a propia
(actio propia) que le compete por su propia forma (... ). (El ins-
trumento) no neva a cabo la acción instrumental a 110 ser ejerciendo

22. Sumn teol6gica, 3, q. 8, a. 1, ad 1: B.A.e., t. XI, pp. 377·379; 3, q. 27, a. 5:

B.A.C., t. XII, pp. J4·J7; J, q. 64, o. J, B.A.C., t. XIII, 116·118; 1, 2, q. 112, ,. 1,
ad 1: B.A.e., t. VI, pp. 818·820; ctc.
23. Suma teológica, 3, q. 64, :l. 5, c.: B.A.e., t . XIII, p. 122.
24. Suma t~ológica, 3, q. 64, a. 5, ad 3: B.A.e., t.XIII, p. 123.
25. Suma teológica., 3, q. 8, a. 1, ad 1: B.A.e., t. XI,p. 379.
26. Ratio inSlrtl1lwitj: Sl/ma teológica, 3, q. 64, 3. 5, c.: B.A.e., t. XIII, p. 122.
72 1.:\ IGLESIA 1::5 UNA COMUNIÓN

la acción propiaD :?'l. Dentro de un psiquismo humano, este soporte

instrumental puede ocupar una plaza más o menos amplia . La vida
mental interviene más en la acción del hagiógrafo que compone un
libro histórico, como los Hechos de los Apóstoles, que en el trabajo
de un a;uml1o que rellena un cu aderno de caligrafía al dictado de
su profesor. Dentro de la causalidad sacramental, si Se considera
la parte del ministro~ el soporte instrumental es relativamente r e-
ducido: se le pide la ejecución de un signo determinado, con la in-
tención de hacer 10 que hace la Iglesia. Nada más. Al contrario, en
la instrumentalidad de la bumanidad de Cristo, es toda su vida hu-
mana la que interviene, y tal cual es , es decir, con la gracia, que le
une a Dios por la actividad teologal y que le hace particularmente
sensible y dócil a las impulsiones divinas, como elemento más pre-
cioso . Es por esta razón y dentro de este cuadro por lo que todos los
acta el passf!. de Cristo tienen una eficiencia para nuestra salvación 28.
El fundamento teológico del cuerpo místico, en santo Tom~s.
es la plenitud de la gracia de Jesucristo como soporte instrumental
de la causalidad divina de gTacia ~7 de salvación 29.

IV. LA ((CORPOREIDAD)) DEL CUERPO MÍSTICO.

ECT.F.STOT.OCÍA y AN'rRoPor,ocÍA 30

Cuando santo 'J"omús se: formula la pregunta: ¿ es Cristo cabeza

de los h01l1hres <.'11 cuanto :1 los cuerpos o solamente en lo relativo
a las almas? Sahe per fectamellte que la r espuesta ha sido ya dad:1.
po r la fe: :11. 'rod o su estudio pretende silllp~el11ente dar razón ele
c.:slt: dato por a r~u1l1c ntos teológicos encam inad os a manifestar su
conveniencia . n¿ No sabéis que vuestros cuerpos so n miembros de
Cristo?lJ (! Cm-. 6, 15). La afirmación de san P ablo es 10 bastante
t ransparente . Santo Tomás ac udirú, para explicarla, a una argu111cn -

27. Suma I~o/úgica, 3. q. 62,:l. 1, ad 2: B.A.C., t. XIII, pp . 72-73.

28. Ver Sumo uológica, prólogo, 3. q. 1: B.A.C., {. XI, p. 67; Y prólogo, 3. '1. 27:
B.A .C., t. XII. pp. 19-20 .
29. Es preciso medir la fuerza de expresiones como esta: «El :lcto de la gracia perso-
nal, que es sJ llIificJr formlamcntc a qu!cn lo posee, es la eausa de J:¡ justificación dc
los dem;ís, que es lo prop:o de la gracia c:lpitah, (Suma teo/6gicg, 3, q. 8. a. 5. ad 2:
n.A.C .. t. XI. p. 389). f-.-tc h:m sido de mucho provecho. sobre toda esta cuestión, l:l~
indicaciones del P. A. PUFOORT, profesor de teología dogmática en Le Saulchoir .
30. Bibliografí:l: G. PIiILIPS, uL:l Gdice des Justes de l'Anden Tcst:J.mcnt u, en
ETl... (1947). L 23 , pp. 52 1-556; (1948), r. 24 , pp. 23-58. A. M. HOFF)II,NN, .. Die: Gn:u.lc
dcr Ccrcchte:n dC$ Altcn Bundes n;lch Th. von Aquínll. e:n Divlls Tllomos (Friburgo. 195 1).
t. 29. pp. 167- 187.
31. Suma (cológictl . 3. 'l. 8. a. 2: n.A.C .. t. Xl, pp. 380-381.
 SANTO TOMÁS, TEÓLOGO DEL CUERPO MÍSTICO 73
tación que encontramos punto por punto en san Agu stín. Comen-
tando este versículo, san Agustín declara: «El cuerpo de Cristo
es la Iglesia. Si Nuestro Señor Jesucristo hubiese asumido s610
alma humana, sólo nuestras almas serían miembros suyos; p<:ro,
habiendo asumido también el cuerpo, por el que se constituy6 tam~
bién cabeza nuestra (pues constamos de a]¡lla y cuerpo), síguese que
nuestros cuerpos S011, a la vez, miembros SUyOSD 32, Esto podrá ser-
vir para disculpar a san Agustín de ciertas acusaciones formuladas
contra su ec1esiología por el P. Koster y otros, sin examen su-
ficiente 33.
L a argumentación de santo Tomás descansa, pues, sobre el he-
cho de que el hombre se compone de un alma y de un cuerpo, y no
como consecuencia de cierta asociación accidental, sino en virtud de
la unidad misma de su esencia. Por eso el alma no es de la misma
especie que un ángel, por eso está unida al cuerpo como fonna y
por eso esta unión con el cuerpo es para el bien del alma 34. A partir
de aq uí , aparecen luminosas las conveniencias o armonías de la en-
carnación, del régimen sacramental en la condición terrestre y de
la resurrección de los cuerpos .• El hombre se había alejado de las
realidades espirituales para entregarse por entero a las cosas cor-
porales. Por sí solo no podía volver a Dios a partir de estas últimas.
Por eso, asumiendo una llaturale7.a corporal, 1a divina sabiduría,
que hizo al hombre, vino a visitarlo donde él estaba, abatido entre
las cosas corporales, para llevarlo de nuevo a las realidades espi-
rituales por los misterios de su cuerpo)) JS. Dentro de la misma linea ,
para establece]" la conve niencia del orden sacrament al , santo Tomás
propone su primcr arg-ull1ento sacado ade la condición de la natura-
leza humana, que tiene como propiedad dirigirse a las cosas espi-
rituales e inteligibl es mediante las corporales y sensibles» 36. A la
objeción que sostienc que el estado del alma separada es el más

32. Hi'ro{ccto illius mcmbra SUl1t c[ corpor::! l1ostr:1ll, Sermó11 161, 1; PL, t. 38,
col. 878; trad. c:1stclbn:1, en Obra!, cdici6n bilingüe bajo 1:1 direcci6n d e F. Carcía, O.S.A.
(Madr'd, n.A.e .. 19 vol. hasta el presente:, 1946-1964), t. VII, pp. 625-627.
33. En el mismo ordcn de ideas, véase igl..:::lrr.ente Exposición d~ la Epístola d~ san
JUOIl a 101 Parlas. tr. 11,2; PL. t. 35, col. 1990; B.A.e., t. XVIII, p. 216: «Pues toda
la Iglesia es esposa de Cristo. El princip:o y las primicia! de la Iglesia es la carne de
Cristo.» Cristo, en su cam~. no es solamente la caus:t de la Iglcsi:1 sino también sus
primicias.
34. SI/IIIIl teológica, 1, q, 75, a. 7, c. y 3d 3: B.A.e., t. III (2°), pp. 190-192; 1, q.
76, .l. 1: n.A.C., t. III (20), pp. 195-203; 1, q. 89, a. 1 : n.A.C., t. III (2 0 ), pp. 485-490:
((Proptcr mc1ius animae.n Aquí puede reconocerse el :1nálisis escolástico del monismo an-
tropol6gico, del que hcmos hablado más arriha.
35. (Ue pe r sui corporis mysteria cum ad spiritualia revoc..u et. ll Compendillm theo-
logiae, c..1p. 201; trad. castellana, Comp~1Jdjo de t~%gía (Buenos Aires, Itinerarium).
36. Suma t~o16gica, 3, q. 61, a. 1: n.A.C .. t. XIII , p. 47.
 74 I,A IGLE S IA ES UNA CO;"'I UNIÓN

perfecto que pueda concebirse, y que, por tanto, la resurrección de

los cuerpos sería una verdadera regresión, santo Tomás responde :
(( i\IrlS perfecto es el estado del alma en el cuerpo gue fuera de él J

porque es parte de todo el compuesto» J7. También aquí la unidad

de la naturaleza humana, alma y cuerpo, da razón, teológicamente,
del dogma de la resurrección de los cuerpos.
La «corporeidad» del cuerpo místico es una verdad de fe, teoló-
gicamente manifestada por la «corporeidad» de la naturaleza huma-
llíl. Sin embargo, es posible preguntarse si esta «corporeidad» se
realiza verdaderamente en todos los momentos de la historia de la
sal vación. Para santo 'Tomás, como para san Agustín, no hay más
que U11 mediador, toda gracia es erística y eclesial, todos los justos
ele la antigua alianza pertenecen, pues, a la misma Iglesia que nos-
otros . ;rodo esto es verdad. Pero ¿ cómo pueden estos justos perte-
necer a la misma Iglesia que nosotros, si no por un vínculo pura-
mente invisible? Para responder a e~ta objeción, que no carece de
fuerza, es necesario mostrar cómo se realiza la corporeidad, según
los estados de la I glesia , según sus edades. Santo T omús dice, muy
atinadamente : la Iglesia «tiene la edad de la infancia en Abel, de
la juventud en los patriarcas; una edad avanzada en los apóstoles;
alcanza su ancianidad al fin del mundo» 38. Pero a ninguno de estos
momentos le falta la ((corporeidad» . L os sacramentos de la Antigua
Ley jugaron un papel dentro de la economía divina. P ertenecen a
la Iglesia en jonnación. Como imágenes de las realidades futuras,
hall sido sostén de la fe. ((Los Padres no cons ideraban los sacramell-
t f)~ ele 1;1 :'\llt igl1a Le.v ('OlllO realidades, sillo C01110 il1l:Ij.!C'lles ~r SOI1l -
hels el e lo C]lll' h:lhí;¡ ch, \'\:l1ir L .. ). Por l'SO, los P;Hlrl's :\llliglll1s,
gU:lnla1ldo los sarr:1ll1ell1tls leg:dl'S (scr'VlIlldtl fC'gllf¡t1 SIIC rclIll CI(. III ),
1.:1':111 l'omll1cidos :1 Cristo por la l11i SII1:l [l' .\' el lIIiSl111l :lIl1or por l·1
que 10 SOIlWS 110snlros. Y así los 'P:ICln's !wr!l'1ll'dall (.'Ollltl lIoso!ros
:tl cuerpo de la Iglesia» 39.
¿ La corporeidad ele la I~lesia es una propiedad de su COJloici(1ll
terrestre? En la visió n be:ltífica, los sacramentos desapa rcccrún.
La jerarQuÍ:l eclesiústica, como funci{)J1, sólo t iene razón de ser so-
bre la tierra. Para expresar el papel tra nsitorio del régimen sacra-
mental y del ministerio eclesiástico, puede recurrirse a diversas
imúgenes: la del andamio, que el templo necesita, durante el perío-

37. SI/IIW uo/úgim, Sup/o., ']. 7S, a.
bién Supl., '] . 75, a. 2, in c.: n.A.e.,
38. /11 I's. 36. 18 (Ed ici6n de Parma,
39. SUllltl t~ol';gjc(l, 3, C]. 8, 3. 3, !Id
explica S;lntO TOm;í5 la nece~;d ;¡ d de los
,l. 3 : B...\.C .. r. XIIl , pp. SO-53,
1, ad 4: B.A.C. , t. XVI, p. 190; véa~c tam-
t. XVI, p. 192.
t. 14 , p. 286).
3: B.A.e., t. XI, p, 384. Véase tambié n como
sacramentos de la Antigua Alianza, 3, q. 61,
 SAN TO '1'OI\ I.~S , TEÓLO GO nllI .. CUERPO MÍS'l'ICO 75
do de su construcción , la de los vendajes , que ma ntienen en su lu-
gar un miembro roto h ast a su curación, la del tallo que lleva la es-
piga de t rigo, la del mol de de que el modelador se sirve para crear
una obra de arte 40. P ero se comprenderían mal estas compar aclOnes ,
si se identifica ra n las estructuras provisionales con el r égimen de
mediación que es propio de la Ig lesia como t al.
E n el cielo, la jerarqu ía ecl esiástica 110 ejercerá sus funciones.
Indu dableme nte, no es más que un elemento tempor al, condicion ado
por la situación del h ombre entre la resurrección y la pa rusía. P ero
el régimen de med iación, dentro del que se halla inscrita esa jerar-
quía, persist irá eternamente . Como, muy precisamente, lo hace n o-
ta r Mons . J ournet , en el cielo, los justos vivirán de Cristo. «La
fuerza que les h ar ú capaces d e conocer a Dios como él se conoce y
de amarl o como él se ama seguirá llegándol es 1?'l,ediatmnente,l pasan-
do por la natural eza humana de Cristo, Rey eterno de los hombres
y de los ángeles. " .
L o que santo T omás afirma en el artículo 2 de la cuestión 8 de
la 3.' par te d e la Suma teo l6gica (B. A .e., t. XI, p p. 380-381 ) sigue
siendo, pues , r igurosament e ex acto cuando se trata del estado de
visión beatífica. En él se habla de la doble «corporeidad • . T oda la
hu ma n idad de Jesucristo (no solamente su alma, sino t ambién su
cuer po) ejerce su influencia sobre t oda la h umanidad de los elegi-
dos (no sólo sobre sus almas, sino también sobre sus cuerpos) . Se-
iiale mos de pasada, que p recisamente por razón de esta glorificación
de los cuer pos es por 10 que Ull :1. inn ova.l:io 1nnnd·i escatológica apa re-
Ce' ('0111 0 ll (,ce'~a r ia c .
En lla lla l';! lI lbia lo q Ue aL'a h:llllos <!t- deci r el hecho d e que los
:'lllgelt's P\-rll' lll'zca ll al l'tl \' rl'0 m ís t ico. 'J'a lll pol'U l:S un indicio qlle
d\'llO k \,.' 11 S:lll to 'l'Olll úS u1I a teología de la Ig lesia , dentro de la cual
la c~ l'n rp() n,i c1 a d)) 11 0 o('upa s u verdadero ltigar . Los ángeles perte-
!ll'Ce n al cuerpo místico de 111:lI1l: ra di sti nta que los hombres . Y es-
Ll ({m a ncra di st inta)) sc funda sobre el hecho ele no existir, entre
la huma nid ad de Cristo y los úngeles , una confonnitas naturae
(Comp . 1."001., cap. 214). Cri sto es cabeza de los ángeles, afirm a
santo T omús e n otro lugar, pero de n ing ún modo en el mismo sen-

40. Ver A. L ¡éc¡';, Initia/ion t/léologique, t . IV , pp. 388-389; trad. castellana , Inicia-
ci/m teológic(I , t. III (Barcelona, Herder, 1961), p, 312.
4 1. L 'Eglis~ du V~rb~ IflCQrtJ¿, t. 1 (Bru jas, 1942), p. 21. Ver Suma t~o/ógjc(/>, 3, q,
22, a. 5, 3d 1: B.A.C., t. XI , pp. 79 1-793 ; Supl., q. 92 , a. 3, ad 12 : B.A.C. ,
e. XVI, pp. 491.
42. Ver SUIIJ(l Icolúgica, Sup/, , q. 91 : B.A. C., r. XVI, pp. 426·451. Es prcciso librar
estos textos de toda la im:lg;nerÍ:t cosmológ ;e:l med;eval, pero sus enseñanzas conservan u n
\':llor r":11.
76 I,A I CI.ES IA ES UNA COMUNIÓN

tido propio en que es cabeza de los hombres 43 . La teologia del cuer-

po místico depende de la de l motivo de la encarnación . P ara santo
Tomás , este motivo es la redención de los h0l1~b1'es 44. Cristo no ha
((salvado» a los á ngeles, que, por otra parte, no ten la n necesidad de
ser salvados . No h a merecido la g racia que ellos poseen . L os á ~lge­
les, 110 siendo el objetivo de la e ncarnación, no experimentan sus
dc fectos bienhechores más que por vía de consecuencia 4S. N u estra
eclesio~ogía del cuerpo místico p ermanece, pues, en estrecha de-
pendencia de nuestra antr opología O{I; .

V. E L CUERPO Misnco y LA EUCARISTÍA"

La relación establecida entre las especies visibles del pan y del

vino (saCra1l1eHt1fl11)~ el cuerpo y la sangre de Cristo (sac'ramentu1'H
eL -res), el cuer po mlstico y su un idad (1'es) ~ es capital para com -
prender cómo entendía la Edad Media las relaciones del cuerpo
eclesial CO I1 el cuerpo eucarístico . Esta relación se halla claramente
form ulada por el Lombardo, en estos tres términos; en 1202, son
e1l1pleados de ll uevo, por Inocencia IrI, en una respuesta al obispo
dt: L yllll 4B. No son lllÚS que J C01'. 10, 17 puesto cn solfa teo16.C!: jca .
La Ig h:s ia es , pues, la primera realidad espiritu:d significada y
operada por la eucaristía 49. Con m ucha frecuencia encontramos la
~. :xpresión saC1'a'mentwH ecclesiasticae unitatis 50. Como, por otra
par te, el víncul o de la I glesia es una u nió n de carid ad, santo T omús
dirú qUl' la eucaristía es el sacrame nto de la unidad y de la paz , el

43. «Non tamen il:l pmpic»: 111 St:IJI., d. 13 , q. 2, :l. 2, sol. l .

44. De donde l:l :lsunción de un :lIma y de un cuerpo por el Verbo .
45. Sobre estos beneficios, ver H. BouESsÉ, Lt: S(ltlvt:w' du monde, 2, Le mystC:rc dt:
tlll,',lr!uuiolJ (Ch:m1béry y París, 1953), pp. 352 ss.
46. T al es el ale:.nce dc: Suma uolúgica, 3, q. 8, 3. 2: B.A.C., t. XI, pp. 380-381.
47. Bibliog r:lfí:l: Va los tr:.bajos indicJ.dos al principio del cap. III. A eomplet:lr con
los e't:ldos por Y. CO:-:C¡I.R, Esq/fiu,'s dll MySle:TC dt: /'Égliu (París, Ced, 1953) p. 87, n . 1;
traducción c:Jstcll:l!la, Emayos sobrt: d ."'.¡is/crío dt: la Iglaia ( Ibrcelona, Estela, 196 1) p. 84 ,
n. 65 , y por H. DE LUfI.'l.C, en CatllolicUII/t:, pp. 63-64 ; trad. castellana, Catolicismo,
pp. 65·66. Sciíah:mos t~llnb:(:n: A. M. R OGUET, «L ' unité du Corps myst:que d:11lS J:¡ eharité.
"Res sacraml'mi " dc: l 'ctlcha ris¡i;::II, en ú¡ Mllisoll-Dictt (1950\ n.O 24 , pp. 20-45.
48. IV Scn! ., d . 8, ca p. ]·é (edic. de QU3racchi. 1916), t. II , D. 792; D E~ Z ..
n. U 415 , p. 149. -
49. «El d CCLO de c:ste S3cramcnto es b unidad dd cUI'rpo místico», Summa h'olúgicll,
3. q. 73. :1. 3: B.A.C., t. XIII, pp . 475·477 ; ({Cuerpo místico!), 3, q. 73, a. 1, argo 2:
B.A.C., t. XIII, p. 47 1 j e lC.
SO. Cfr. por ejemplo SUllla It:olúg;m. 3, '1 73. 3. 2, sed c.: n.A.C .. t. XIII , pp. 473·
474. Ver también .3 q. 83, a. 4, :Id 3: B.A.e .. t. XIII, p. 863.
 SAN1'O TOMÁS, TEÓLOGO DEL CUERPO MÍSTICO 77

sacramento de la caridad, en tanto el bautismo es el sacramento de

la fe 51. La eucaristía opera la unidad de la Iglesia, o más form al-
mente aún, opera el cuerpo místico, porque contiene el cuerpo real
de Cristo·2 •
La eucaristía es, pues, en la condición terrestre, la causa propia
del cuerpo místico, de la unidad de la Iglesia. El bautismo, cuya
vinculación con la eucaristía es estrecha, introduce en la Iglesia
sólo porque es inseparable del votum eucaristiae 53. Santo Tomás
subraya con especial intensidad esta doctrina de la referencia del
bautismo a la eucaristía. ¿ Cómo puede este sacramento conferir la
gracia, si es necesario tenerla ya para recibirlo? Santo Tomás res-
ponde a esta pregunta:
«Este sacramento tiene de suyo virtud para dar la gracia, hasta
el extremo de que nadie la tiene antes de recibirla en deseo: en
deseo personal, como los adultos, o en deseo de la Iglesia, como los
niños» 54.
Dado que la eucaristía, en la condición terrestre, es la causa
propia de la Iglesia, será interesante verificar la relación que con
este sacramento guardan todos cuantos pertenecen al cuerpo místi-
co según la diversidad de los tiempos y de los estados. Santo To-
más distingue una doble manera de comer el cuerpo de Cristo: una
m.and'Ucatio sacra11lc1tla lis y un a '/Ilund'ucatio spiriluulis . En la pri-
mera, el cristiano toma el sacramento sin recibir necesariamente su
efecto de gracia; en la segunda, recibe el efecto del sacramento, la
unión espiritual con Cristo por la fe y por la caridad 55.
L a manducat'io spiritualis del cuerpo de Cristo es uecesaria a
todos . No es ni más ni menos que la incorporación a Cristo. Pero
incluye el anhelo o deseo de recibir el sacramento mismo. También
este anhelo es requerido para la salvación. Y sería vano si no se
cumpliera cuando se presenta la ocasión oportuna. Desde luego, el
cristiano está obligado a recibir este sacramento, no sólo en cumpli-
miento de lo mandado por la Iglesia, sino en virtud del precepto
del Señor 56. He ahí , pues, 10 que este sacramento representa para

51. Suma t~ológjca, 3, q. 63, a. 4, in fine eorp.: B.A.e., t. XIll, pp. 858.866;
3, q. 73, a. 3, ad 3: B.A.e., t. XIII, p. 477; 3, q. 79, a. 1: B.A.e., t. XIII,
pp. 690-693; cte.
52. ((La eucaristía contiene algo sagrado absoluto)), Suma t~ológjca. 3, q. 73, a. 1,
ad. 3: B.A.e., t. XIII, p. 472; uEste sacramento contiene todo el misterio de nuestra
salvación», 3, q. 83, a. 4: B.A.C., t. XlII, p. 859.
53. Cfr. StIIlla It:olúgjcu, 3, {l. 67. a. 2: U.A.e., t. xm, pp. 216-219; 3, q. 73,
a. 3. c., B.A.C .• t. XIII. pp. 475 .. 77.
54. Suma tt:olúgica. 3, ". 79, a . 1, ad 1: n.A.C., t. XIII, p. 692.
55. Suma It:olúg;¡'(/, 3, q. 80, a. 1 : B.A.C. , t. XIII, pp. 72S-727.
56. Suma teológiclI, 3, q. 80, a. 11 : n.A.e., t. XIII, p. 762-764.
78 LA IGLESIA ES UNA COMUNIÓN

el cristiano que yive actualmente en la Iglesia, entre la resurrección

y la parusía 57 .
¿ fJué importancia tiene para los justos qt;e vivieron antes de la
institución de la eucaristía? Encontraremos aquí una aplicación
muy particular del principio. Para ellos, se trata de una waud'ltca -
tio sp·iTil.1ta lis del saCl'a'menlo de la eucaristla propte'r fig·¡t'l'a'/llJ 1..'11
las imúgenes Que para ellos fu eron el man;\ y el agua de la rOca
(I COT. 10, 3) ss.
Cuando se trata de los ángeles, santo Tomás introduce una pre-
ciosa "')r esclarecedora distinción. JIIland'l.tcatio spirittJ.a.lis puede en-
tenderse de dos maneras distintas, según se trate de Cristo in propi.a
specie, tal como está en el cielo, o de Cristo, «bajo las especies de
este sacramentan . La manducatio spi1'itualis de los ángeles debe
hallar su exp~icacióll en el primer modo. Los ángeles están unidos
a Cristo por una caridad perfecta y por la visi6n beatífica. El sa-
cramento no pertenece a su propia econolTIla espiritual. No tienen
por qué desearlo . El régimen sacramental forma parte del régimen
imperfecto de la fe .
Todo cuanto acabamos de decir tenía como único objet ivo mos-
t rar clarame nte a la eucaristía como la causa propia del cuerpo mís-
tico. Se trata, por tanto, del sacramento que) en la condición ten'es-
tre, es el medio para alcanzar el cuerpo real de Cristo. Pero , evi -
dentemente, en {t1timo término) la cnusa propia del cuerpo místico,
es este cuerpo real, a título de instrumento conjunto (siendo el sa-
cnunento instrumento separado), sea cual sen en período de la hi~­
tori a de la salvncióll.
Esb breve exposici(lIl de :11g'1l110S pUlltos de la doctrina ele santo
T Olll{¡s sobre el cuerpo 1I1ísLico ll1u('stra que las aprenSiOl]l'S ele cier-
tos autores carecen de fundamento y descansan sobre una informa-
ción insuficiente. Podemos considerar a santo T omás como fi el y
penetrante intérprete del dato neo-testamentario, en acuerdo sustan -
cial con las enseñanzas de la ~.fJ'st.ici corpo'ris~ comentario magiste-
rial del mismo dato.

57. En cU:Wto :1 los niños, ver Suma tcológica, 3, q. 73, a. 3, c.: B.A.e., t. XIII,
p. 476: "Por la intención de la Iglesia desean la cuclristíal}; y 3, q. 80, l. 9, ad 3,
y in c.: B.A.e., t. XUI, pp. 7'j5~757: Ics falta la sQcl"Qmcnli dctJotio.
S8 . Suma tcológica, 3, q. 80, a. 1, ad 3: B.A.e., t. XIII, p. 727. En este pasaje,
la {ormubción tcol6gica de santo Tomás es firme: se traGl verdaderamente de comer
cspiritu:tlmeme el sacramcnto. En IV Sen/., d. 9, :1. 2, sol. 4, ad 2, el pcns:tmicmo sigue
busc:1nclo. Santo Tom:ís :uimila prácticamente el C:lSO de los ángeles al de los justos del
Antiguo Testamento.
 CAPÍTULO IV

Intento de definición de la Iglesia

Proponemos aquí una investigación crítica de la definición de la

Iglesia , con la ay uda de los principios criteriológicos, resultado de
nuestro estudio cscriturístico y de nuestra exposición sobre la doc-
trina de santo Tomás , en especial acerca de las r elaciones entre ecle-
siología y antropología, dentro de su teología de cuerpo místico.
Nuestro análisis de la posición del mag isterio en la Mystici corporis
110S ha perm itido situar el problema. El presente examen debe lle-
varn os él Ull a ck'cci(lll motivada. La célebre definición de Be1armi-
110 ( 1542-1621 ) clom ina tocio el debatc. P uede encontrársela en De
e
coulroversiis h1"islianae fidc'i advers'Us nos tri tem,poris haereticos 1 .
El texto, que citaremos traducido, se encuentra en la segunda parte
de un capítul o, que enumera antes una serie de definiciones pro-
puestas por herejes antiguos o cont emporáneos del a:utor.

1. LA DEFINICIÓN DE B ELARMINO

El cardenal Belarmino termina su expOS1ClOn sobre las diferen-

tes posiciones heréticas, con una definición, que atribuye a Cal vino,
y que se apoya en tres proposiciones : 1)La Iglesia se compone sólo
de los justos predestinados; 2) sólo Dios conoce la verdadera Iglesia,
cuyo fundamento es la elección j 3) además, existe una Iglesia ex-

1. El primer volumen de las controversias apareció en Ingolstadc, en 1586. Esta den-

nici6n puede encontrarse en el t. Ir, Prima r;ontrotlcrsia g~n~ralis, Iiber III: ((De Ecclesia
militante», eapíto!o Ir : "De ddinitione Ecdesiae» (edici6n de 160 1, Ingolstadt), col. 137- 138.
 CAPÍTULO IX

El término "Comunión" ¿es aplicable

a la Iglesia?

Tras haber considerado las causas generadoras, abordamos ahora

la comunión en su natura1eza propia 1. Se nos plantea aquí la pre-
gunta formulada en el título. y si conviene responder afirmativa-
mente ¿ en qué sentido debe entenderse entonces el término «comu-
nión» ? Las definiciones que nos proporcionan los más calificados
instrumentos de trabajo son bastante vagas . El Vocab,.laire de la
PhilosoPhie de André L alande descubre dos sentidos en esta pala-
bra: «A) Semejanza de sentimientos, de ideas, de creencias entre
dos o varias personas que tienen conciencia de esta semejanza.'
B) Atracción mutua o agrupamiento fundado sobre esta semejan-
za .» L a I glesia es más que una semejanza e incluso más que un
agrupamiento fundado en esta semejanza . La respuesta a las dos
cuestiones planteadas más arriba postula una investigación en la
Escritura, y en la historia de las instituciones y de la reflexión
teológica . .

1. EL NUEVO TESTAMENTO

L a palabra koinonía ¿ nos enseña algo sobre la Iglesia? .En

los escritos de san P ablo, la palabra koinonía nunca evoca la "co-
munidad" en el sentido de sociedad, de asociación (Genossenschaf)>> ,
l. Para. situar ese::! parte en rcl:lci6n :l ¡as otras, véase el b:llance de la primer:!
pane, pp. S7-Se .
 154 1.:\ IGf.ES[A ES UNA COMUNIÓN

escribe Seesemanll 2 , «No es , pues, legítimo establecer un paralelo

entre el concepto de koútOnia y el de ek/~lesia. El término kOÚlouíll
nada revela acerca de la idea que P ablo se hace de la Iglesia, a pesar
de los múltiples ensayos en este sentido. El empleo de hoin01da en
el resto del Nuevo Testamento no nos autoriza tampoco para esta-
blecer alguna relación entre este concepto y el de comunidad de
Iglesia (Gell'leindc}». NIás adelante volveremos sobre esta afirma-
ción tan categórica.
Ya es sabido que esta palabra aparece 14 veces en la literatura
paulina, sobre un total de 19 veces en todo el Nuevo Testamento.
Dentro de la literatura paulina, Seesemanli estima que esta palabra
tiene in.:s sentidos, según evoque 1) la acción de dar una parte o
de contribuir (Mitteilsamkeit) ; 2) la de tener parte o de participor
(Anteilhaben); 3) la comunidad (Gemeinschaft) '. No creo que el
autor quiera decir, con esto, que Se trata de tres conceptos diferen-
tes que no tienen en común más que el nombre. Se trata de un solo
y mismo concepto, cuyas virtualidades sólo se utilizan parcialmente
cada VC7..
Seesemann sitúa dos textos de las grandes epístolas en la pri-
mera calegoría. Recordando los beneficios que resultarán de la co-
lecta, san Pablo escribe a los Corintios: uPar la comunicación de
vuestra largueza a ellos y a todos, glorifican a Dios por vuestra
obediencia al Evangelio de Cristo» (JI Coro 9, 13) . En el mismo
sentido el epílogo de su carta a lqs Romanos: «Macedonia y Acaya
han tenido a bien hacer una colecta (koillo1lía) a beneficio de los
pobres de entre los santos de Jerusalén» (Rom. 15, 26). También
conviene clasificar dentro de esta categoría una recomend,lción de
la epístola a los Hebreos : «De la beneficiencia y de la mutua asis-
tenc ia no os olvidéis , que en tales sacrificios se complace Dios»
(I-Ieb. 13, 16).
Al grupo de la participación , corresponde un g rupo más nume-
roso de textos, en primer lugar, el capital pasaje sobre la eucaristía :
uEI cáliz de bendición que bendecimos, ¿ no es la comunión de la
sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿ no es la comunión del

2. H. Sf.F.SEMASN, Der Bcgrifl Koinóllia ill Ncuell TUIt/IIIClIl (13cihcftc zu r Zcitschrih

iür dic ncutestamcm1iehc Wisscnsehafc, 14) (Giessen, 1933) , p. 99. Sobre koinonia, pueden
verse también A. R. GEORGE, Commfmioll fvirll Cod ill rIle NelV TcIfamelll (Lundrcs,
1953). S. Musoz IGLES IAS, «Concepto bíblico de koinóniall, en la X/ll Semana Bíblica Es·.
pUllola, El movimiento cctlmeniJta (Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cien--
tíficas, 1953). J. G. DA\"JES, MemherJ 01 olle uIlother (Londres, 1958). El número -:le tra-
bajos sobre esta cuestión, publ icados por no-cat61icos (es c! caso de todos los autores aquí
cit:ldos, :1 excepción de Muñoz Iglesi:lS), pone de rdic\'c 1:1 imporl:lnci:l de todo e~rud:o
sobre la koinonia, para el diálogo ecuménico .
3. 1-1. SHSI;MANN, ibitl.
 El. TÉRr-.UNO ((COMUNIÓN» 155

cuerpo de Cristo 7. (l Coro !O, 16). En el mismo sentido hay que

entender: .Pues fiel es Dios, por quien habéis sido llamados a par-
ticipar con Jesucristo, su Hijo y Señor nuestro. (I Coro 1, 9). La
«comunicación del Espíritu. (Flp. 2, 1) y la .comunicación del
Espíritu Santo. (lI Cor o 13, 13) deben entenderse igualmente en el
sentido de participación. Pablo escribe, a propósito de los tesoros
de generosidad de las Iglesias de Macedonia: .Instantemente nos
rogaban Que les hiciésemos la .gracia de participar en el socorro a
favor de los santos. (lI Coro 8, 4) .• Siempre me acuerdo de vos-
otros (. . . ) a causa de vuestra comunión en el Evangelio. escribe
Pab~o a los Filipenses que no sólo han contribuido coI} ayuda pecu-
niaria, sino también con sus sufrimientos (Flp. 1, 5). Hay que aña-
dir aún otros dos textos: «la participación en sus padecimientos»
(de Cristo) (Flp. 3, 10) y «la comunicación de tu fe. (Flp. 6).
Según Seesemann, sólo un pasaje p,ulino entra en la tercera
categorí-a : «Santiago, Cefas y Juan, que pasan por ser las column'3.s.
reconocieron la gracia a mí dada, y nos dieron a mí y a Bern3bé
la mano en sefial de comunión, para que nosotros nos dirigiésemos
a los gentiles y ellos a los circuncisos. Solame,nte nos pidieron que
no~ acordúsemos de los pobres, cosa que procuré yo cumplir con
mucha solicitud. (Gál. 2,9-10). El término koinonia, empleado aquí
absolutamente, debe entenderse en el sentido de comunidad'de miras,
de solidaridad y de práctico entendimiento. Por otra parte la conti-
lluc,ción del texto muestra claramente 10 (lue esta koinonía evoca:
h repartición de las tareas apostól icas y la ayuda a los pobres de
Jerusalén.
En relación a los tres sentidos así delimitados, resulta de dificil
clasificación un último texto que, hasta ahora, no hemos examinado:
«¿ Qué comunidad entre la luz y las tinieblas 7. (Il Coro 6, 14).
Pero el pasaje es secundario y el término no es empleado en un
sentido específicamente religioso.
En los restantes escritos del Nuevo Testamento, esta palabra es
empleada solamente en el sentido de comunidad, tanto en los He-
chos (2, 42) : .Perseveraban en oír la enseñanza de los apóstoles y
en la unión (fraternal) .. .• ; como en la primera epístola de Juan:
«Lo que hemos visto y oído os 10 anunciamos a vosotros, a fin de
que viváis también en comunión con nosotros. Y esta comunión
nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesncristo (... ). Si dijéremos
que vivimos en comunión con 'SI y andamos en tinieblas, mentiría-
mos y no obraríamos según verdad. Pero si andamos en la luz,
como É l está en la lu z, entonces estamos en comunión unos con
otros. (1,3,6-7).
Eícctiv::ullcntc, conviene agrupa r los textos alrededor de estos
 tres elementos del concepto de hoinonia. Evidentemente: en más de
un caso los exégetas discreparán y colocarán tal texto o tal otro en
una categoría distinta a la señalada por Seesemann. Pero esto
en nada compromete la legitimidad de los cuadros dentro de los
cuales se efectúa la repartición.
Además de estos tres sentidos está la significación última y
fundamental de la palabra . Los lwinonoi son personas que poseen
en común, que participan de un interés común. Tal era el caso de
los pescadores de Galilea , copropietarios' de un pequeña flota
de pesca (Le. 5, 10). La hoin,01lfa es, pues, primeramente, una co-
propiedad. La solidaridad que implica persiste más allá del terreno
de la propiedad en sentido estricto. Bajo cada nno de los usos, más
arriba enumerados, puede encontrarse sin dificultad este sentido
fundamental.
En el empleo neotestamentario de la palabra, debe evitarse el
reducir la lwi~on 'ía a simples relaciones de amistad de hombre a
hombre. Lo primero es la dimens ión vertical: la koi.nonía está fun-
dada por entero en Cristo y en el Esplfitu. Si encontrarnos algunos
de los textos principales en la categoría de la participación, no es
por simp~e casualidad . Participamos de la sangre de Cristo, de su
cuerpo, del Hijo mismo, de sus sufrimientos, del Espíritu . En la
Epístola de Juan, el punto de partida de la comunión es el anuncio
(1<.:1 ({Verbo de vida». As í pues, en la hoinonfa la dimensión hori -
zontal aparece como la resultante de una relación vertical y 110 se
explica más que por ella.
Con razón, el exegeta protestante D odd establece cierta vincu-
lación entre la koinonia y dos imágenes, la del árbol y la del cuerpo '.
"Yo soy la vid. Vosotros los sarmientos (... ), sin mí no podéis hacer
nada., dice Cristo (Jn. 15,5) . Explicando a los Romanos el misterio
de I srael, san Pablo escribe: ,y si algunas de las ramas fueron
desgajadas, y tú, siendo acebuche, fuiste injertado en ella y hecho
partícipe de la raíz, es decir, de la pinguosidad del olivo, no te
engrías contra las ramas> (Rom. 11, 17).
La imagen del cuerpo, que san Pablo utiliza para hacer conocer
la Iglesia, en los pasajes que más arriba hemos estudiado, es aún
mús cercana a la idea de koinon.ía~ tal como la hemos analizado,
con la dependencia de O la colectividad de los cristianos en relación
a Cristo y la interdependencia de unos respecto a otros. ,Estas
metáforas muestran claramente que el partne1·ship de los cristianos
no es un simple poner en común 105 recursos individuales, materiales

4. NACAR-COLUNGA tr:lducc iCSOÓOSJI. (N. d¡:{ Ed .)

5. c. H. 001)1), TJ¡~ folulflllint: Epistlt:s (Londres, 1946) (tercera impresión en 1953).
pp. 6·9.
 El. TÉRMINO «COMUNIÓN» 157
o espirituales: ni el árbol ni el cuerpo están constituidos por una
asociación de partes independientes. La vida de la que participamos
y que nos es repartida sólo existe en su relación de dependencia
respecto a su fuente. El uso de estas metáforas muestra que la vida
de la Iglesia es la vida divina manifestada (... ) en Cristo encarnado
y comunicado por su EspirituD 6. En resumen, en todos estos tér-
minos e imágenes, las implicaciones son las mismas. Koinonía" vid,
olivo, cuerpo expresan la misma realidad profunda.
Esto nos permite volver de nuevo sobre la afirmación, un poco
a bulto, de Seesemann. ¿ A quién alude cuando señala los .múltiples
ensayos, de precisar la noción de Iglesia con la ayuda del concepto
de koinonía? A C. A. Anderson, sobre todo. En diversos trabajos
este autor intentaba demostrar que la koinonía del Nuevo Testamen-
to, en especial la de A el. 2, 42, es el equivalente de la ehaburah
de la literatura rabínica. La hoinonía~ efecto de Pentecostés, era un
nombre nuevo para una cosa nueva. No es un fellowship (asociación)
cualquiera, s ino el fello1Vship por excelencia. El grupo de los dis-
cípulos, reunidos en torno a Jesús, tomó o recibió, sin duda, un
nombre, que verosímilmente fue el de achabu.rah de Jesúsll" del
que la hoinonía del Nuevo Testamento no es más que la traducción
griega. Esto mostraría que chaburah habría trasmitido a koinon-fa
la significación de sociedad religiosa.
E stas conjeturas estún desprovistas de todo fundamento sólido,
t'omn St'cscmnnn muestra ff\cilmente. E,!-,> imposible probar Q)le, en
el Nuevo Testamento, el término koinonía designa a la Iglesia como
gmpo social, en el sentido en que hablamos, por ejemplo, de una
comunidad local (pueblo, barrio) o de una comunidad rel¡¡!iosa. Pero
Seesemann rebasa sus propias premisas al ~onclnir: koiWlt>ía no
puede dilucidar la noción de la Ig-lesia. Nos parece que esto es perder
de vista que la koinonía califica, en el Nuevo Testamento, una
111.anera de vivir (de ser y de obrar), una relación con Dios y con
los hombres, característica de la colectividad cristiana. Así pues,
aunque koinonía no es sinónimo de Iglesia en el sentido de grupo
social, esta palabra expresa, sin embargo, la recíproca sitnación d~
los cristianos entre sí, en su común dependencia respecto a Cristo
y al Espíritu. Nos hallamos en el corazón mismo del misterio de la
Iglesia . El paralelo entre koinonía y «cuerpo de Cristo. manifiesta
claramente cuánta luz se proyecta, aquí, sobre la naturaleza de la
Iglesia.
En las siguientes generaciones, el término koinonfa no se limi-
tará a designar a la Iglesia como régimen de vida nueva, sino que

6. T/¡~ lolulIWillc r.pistlCJ, pp. 7·8.

 158 LA IGLESIA ES UNA COr.lUNIÓN

lIegarú a incluir también los elementos que hacen de la I glesia un

grupo social. Por otra parte, en la manera de vivir que evoca hoiuonfa
(en el Nuevo Testamento), ya se percibe el elemento institucional.
El gesto de los «notables» al tender la mano a Pablo y a Bernabé
((en signo de comunióml, es algo más que el signo que pone término
:1 una negociación difícil, sellando un acuerdo aceptable. Se trata
ele la unidad del pueblo de Dios que se manifestará concretamente
011 Ja colecta en pro de Jos pobres de la Iglesia de Jerusalén .

Ir. LA J er,ESlA ANTIGUA: LAS FORMAS INS'fITUCIONAI.ES

El P. Ludwig I-fertling ha consagrado un trabajo mil)' docu-

lI1l'ntado a la noción de comunión en la I glesia . antigua 7, Intenta-
remos sacar provecho de estas illvestigaciones.! Para san Agustín
la com111unio no es más que: la Iglesia 8 . En los Padres, la com,?n1,.nio
sancLOnt111, designa frecuentemente a la Iglesia visihle. Si. al prin-
('ipio, la palabra C01'/11'/1Un1.0 sigll ifica más bien una actitud o un
('·(¡l11po rlami<:nto, m(ls tarde se convierte, en el u so de la Iglesia

).- 7. L. 1-¡":rITr.r:>:G, "Cornrnunio und Prima(". ell MiH'df(/lI~t¡ Ht"Jtorim: l'outi/idtU, "01. VII
(Roma. 1943'. pp. 1-48. Es(as p:íJ:inas han aparl:cido recientemente, . (raducida s :J! it:lli:tno.
('n lIll f:¡ ,c.: íClllo ~eJl;(r:((ltJ; CO/lllllflll;/J. C/¡i"!II (,' P"PlltO f/d/'(/f/tic/¡ir¡', ,'r;Sr;tll/f1 (Rom:!, 1961).
El tcma ha sidu estudiado, igual me lile, por un tc{¡lfJgo luter:mo: W. EU:KT, Ab~1/(lmaM
1/1](1 Kirc/¡engemeinse/wft ill d~r (l1/~1I K/re/,e !Iallprsiichlicll des OSUf/S (Berlín, 1954), Es
:asombroso comprobar que este autor ignora absolut:Jmcnte el trabajo de L. Hertling.
w. Elcrt \'o! "iú a tratar sobrc esta cuesti6n en una contribuc:6n póstuma ;¡ un tr;¡bajo co-
kcti\'o: "Abcndmanl und Kirchengemcinscna ft in dcr ;Iltcn Kirchc ll, aparecido en KOlNO -
."'I..r. "¡rbeit('1I des CEkuTllellisclun Amsclll/s!f:J der Vcreillig/~n Evangdisch-Lutherischell
¡.,:irdle Dmrschlands ::lIr Frag~ del' K¡rd,~ I/nd Ab~"dmallhg~m~illscllaft (Berlín, 1957),
pp, 57-78. M. J, LE GUI!.t.ou ha hecho de la idea de comun:6n el eje de una obra consa-
grada al problema ecuménico: Missiofl ~t Ullit¿. L~! exigellces de la communio ll (París,
Ccri. 2 "ols., 1960); traducción castellana, Misión y Unidad, Las exigencias d~ la comunión
(Ba rcelona, Estel.l, 1963).
Dos trabajos import:wces abord:ln el conjunto de! problcm:l: y, CoN'GAR, «Note su r les
mots "ConCession", "Église" et "Commu nion"», en Iunikoll, t, 23 ( 1950), pp. 3-36; inclui-
do en Cllrhi~/ls ~II d¡alogtl~ (parís, Cerf, 1964), pp, 211 _242; trad. castellana, Cristianos en
ditílogo (Barcelona, Estela, en prens...,). Del mismo autor: «Peut-on définir l'Église? Dcstin
cC \'alcur de quatre notions qui s'offrent a
le fairel', en ¡acques Lec/crcq. L'!lOmme, /'Ot'UVrt
ct ses amis (T ou rnai y París, Castcrman, 1961.), pp. 233-254; inclu:do en Su;nte Eglú(
(París, Ced, 1963), pp. 2 1.44; trad. castellana, Santa Iglesia (Barcelona, Estela, 1965),
pp. 23-44.
8, «No ncccsi tan interpretación algun:l los testimonios de I;¡s escrituras canomClS que
nos rcprescnt:m a la Tglesia abra::ando en su comunión al mundo enterOIl (De /a unidad dl
la Iglesia contra los douarislfu, cap. XX, 56; PL. t, 43, col. 434; B.A.C., c. IV, p. 761) ,
«Ego in Ecclesia sumo cuius membra sunt omnes ¡lIae cccJes!ae, quas ex laboribus Aposto-
lorum natas :J.tquc firmatas simul in littcris eanonicis novimus; c;¡rum commun;onem .
C]uanturn me ;¡diuver Dominus. sive in Africa sivc ubicumque, non dcscraffill (Co1ltra
Cresce/J ., m, 35, 39; PL, t. 43, col. 5 17) .
 El, Tl~l{r-.lINO «COMUN IÓN» 159

antigua, en un término preciso para expresar el vínculo que hace 1I

la unidad social de la comu nidad cristiana sobre toda la tierra. E sta _
evolución del vocabulario es igual mente perceptible a propósito de
otras palabras . '..I( Paz» se convierte en u.n equivalente de «comunión», 1
con el mismo sentido. San Agustín escribe en una carta a san I
Jerónimo: «Acá llegó Orosi<.', joven pío, hermano en la paz católica '
(eatholiea pace frate'), ' . L a pax eatholiea designa exactamente la
pertenencia a la Iglesia católica . En incontables pasajes, los términos
concordia¡ eirane y a{!apé tienen el mismo sentido de comunidad de
Iglesia.
:EI signo de esta comunidad de Iglesia lo constituye la comunión :
eucarística . A mediados del siglo segundo, Policarpo de E smirna y :
el papa Aniceto no llegaron a ponerse de acuerdo sobre la fecha de '
Pascua. Pero no por esto rompieron la comunión eclesiástica. Al
contrnrio «comulgaron uno con otro», escribe Eusebio l0 . No hay
que entender que se dieron mutuamente la comunión, sino que Ani-
ceto dejó que Policarpo celebrara la eucaristía en la asamblea de
Roma . El ví ncul o entre co munión eclesiástica y parti cipación en la
eucaristía es tal que el pntriarca Tvfacedonio de Const..:'l11tinopla quiso
ohligar a los fiel es que se f(..'sistían a rec ibir su. (,:omunión. Les hi zo
abrir la boca por la fuerza. Los católicos que viajaban por regiones
heréticas llevaban consigo su propia eucaristía. Por otra parte, los
lu.:n.'jes hada ll 10 mis 1I1o para ev itar L'lItrar e ll L'ollluni6n eon los ca-
tólicos .
Antes de partir hacia un país extranjero, un cristiano se procu-
raba siempre una especie de pasaporte, librado por el obispo y que
recibía diversos nombres: cartas de comunión (li ttertie cO'Yn.m·unica-
toriaeJ cartas canónicas, cartas de recomendación (com.mendatitiaeJ..
I

o incluso cartas de paz (paeiji,cae, litterae paeís). Estos documentos

aseguraban considerables ventajas. Quienes los poseían, en todas
partes eran recibidos como hermanos; los obispos les ofrecían hos-
pitalidad g ratuitamente. Según el P. Hertling, nos podemos ima-
ginar las cosas como sigue: . Cada obispo, o al menos toda Iglesia
de cierta importancia, más tarde sobre todo los metropolitanos , esta-
bledan una lista de las principales I glesias del universo con las que
estaban en comunión. Tales listas servían como repertorios de direc-
ciones cuando era De:cesario librar pasaportes. Por otra parte, los
documentos de los viajeros de paso eran controlados de acuerdo con
las mismas listas. El pasaporte era aceptado cuando emanaba de

9. Carfa 131, :1 Jerónimo , C:1p. ll, 2 ; PL, t, 22, col. 1125; B.A.C., (Carta 166),
t. XI, p. 4 65.
10. HiJt . Eccb .. V, 24.
160 LA IGLESIA ES UNA COMUNIÓN

un obispo mencionado en la lista. Fuera de Africa, el obispo dona-

tista con el que Agustín estaba en conflicto no se encontraba en
ninguna lista. Así Agust ín podía decirle: . Libra un pasaporte para
Alejandría o Antioquía y podremos comprobar si, allí, estás en la
lista de los obispos ortodoxos. ".
A la comunión corresponde entonces la excomunión, que no es
todavía, o al menos no es exclusivamente, la poena vindicativa y
l'nedicinalis del derecho eclesiástico posterior, sino simplemente la
ruptura de la comunión, la suspensión de relaciones. La excomu-
nión puede darse entre el obispo y miembros de su Iglesia, clérigos
o laicos, o entre dos obispos, por sospecha de herejía, por ejemplo;
pero también entre el laico o la comunidad cristiana y el obispo
propio, en el sentido de que, en determinadas circunstan cias , el
pueblo fiel puede cortar las relaciones con su jefe espiritual. Según
san Cipriano, el pueblo fiel tendría la obligaci6n de apartarse de la
comunión de un obispo, cuya fe estuviera viciada 12, El día de Navi-
dad, el emperador Arcadio rehusó «comulgar C01Hl san Juan Crisós-
tomo, hasta que éste último no se hubiera disculpado de las acusa-
ciollcs quc pesaban sobre él 13.
En csta ruptura de relaciones, la referencia a la eucaristía juega,
claro está, un papel principal y' esencial. El pecador excomulgado
es excluido, ante todo, de la comunión eucarística. D e modo seme-
jante, su reintegración en la comunión de la Iglesia se expresará
por su adm isión a la eucaristía. Sin embargo, esta ruptura de lazos
puede tener diversos grados. P or ejemplo, la exclusi6n de la euca-
ristía no implica necesariamente la exclusión de la asamblea de
oración. Inversamente lo mismo ocurre para la readmisión . D esde
el siglo IIl, la práctica penitencial de Oriente admite una pluralidad
dc grados de penitencia: el culpable que se arrepiente se acerca
progresivamente al altar.
¿ Cómo verificar la pertenencia a la comunión de un obispo ais-
lado? El crit¿rio puede ser sus relaciones con el conjunto del epis-
copado o sus lazos con las Iglesias más anti~uas. Y en la lista de
las I glesias, Roma ocupa el primer lugar. Una Iglesia que está en
comunión con Roma se encuentra, por este mismo hecho, en cornu-
ni6n con la Iglesia entera . L a idea de que Roma es la cabeza de la
comunión es antigua. De ello encontramos una expresión caracte-
rística en una carta de san Ambrosio, en 381, en la que in vita a

11. L. I lt.II.Tu:-"c, .. Communio ... lI, p. 12.

12. CUIRI,\l'O, Curta 66, a Félix, III; CSEL, t. III , 2, p. 737; trad. castellana, en
Obra;, edición bilingüe, introducciones , versi6n y notas por J. Campos, Sch. P. (Madrid,
R.A.C .• 1964). pp. 633·634.
11. SÚCI(¡\1'f.S, Ni!t. Ecdcs., VI, 18.
 EI. TÉRMINO «COMUNIÓNll 161

los emperadores Graciano y Valentiniano a «velar para que la Iglesia - I

r0111an~, cabeza de todo el mundo romano, no sea destrJ.lida, pues ¡
de ella surgen y se difunden a todas las demás Iglesias los derechos I
de comunión, que es necesario venerarll 14 . Principio unificante de la ,1
Iglesia, el papa no está obligado a realizar actos jurídicos, para
demostrar su papel. Estos actos jurídicos no son el fundamento de
la autoridad, sino su consecuencia . «El papa nunca es tan papa como !
cuando la Iglesia entera, todos los obispos y todos los fieles están I
de acuerdo con él. En una familia, la autoridad del padre nunca
cst:l tan bien establecida como cuando no es necesario invocarla,
cuando, en cierta manera, los hijos y la esposa no la "sienten"» 15.
Con todo, son notables los textos antiguos que muestran esta auto-
ridad en acto, en una especie de regulación de la comunión.
La palabra «comuniónll no significa, pues, solamente la serne-
janza en la. fe. El pecador excluido de la comunión de los hermanos
puedc, perfcctnmente, compartir la misma fe. Esta constataci6n
vale igualmente para comunidades cnteras . Los novacianos tenían
el mismo credo que los católicos. A pesar de esto fueron excomulga- ,
dos. En la noci6n de comunión descubrimos, en primer término, el ;
elelllenta sacramental. La excomunión excluye de la participación·
~1l la eucaristía. El objeto principal de las cartas de comunión es
permitir. a los cristianos que viajan fuera de su país, el acceso a
la eucaristía.
Por otra parte, el juego normal de la comunión supone la inter-
vención de '!IU facto,. de autoridad. El que libra las cartas de comu-
nión. admite a la eucaristía o excluye de ella es el q'!le! dentro de
la comun idad , ejerce la función de jefe. Los lazos entre las Iglesias
locales se establecen y se mantienen por la intervención de los ObiS-
pos. En el corazón y la cima de esta comunión de obispo~ aparece
la privilegiada posición de la Iglesia romana, Eccles1:a principalis
según la expresión de san Cipria no 16 . :
J 1
La comunión se expresa así conjuntamente en términos de fe.
de vida sacramental, y en términos de estructuras institucionales,
jurídicas, en formación. Pero la Iglesia antigua no hizo la teoría
de la c01111nttnio. La historia 110S la muestra, ante todo, como una
realiaad vivida día a día, en los constantes intercambios de una
fraternidad universal y ordenada.
14.AMIIIlOSIO. Episr . . 11. 4, ¡'L. t. 16. col. 946.
15.L. I-IEKTl.I"c:. uCommunio ... I'. p. 45.
16. CU'li.I¡\;-."O, Carril 59. :l Cornc!in. XIV; CSEL, t. 111 , 2, p. 683; U.A.C . , pp . ;79·
j80. lIAd ¡une cn:rn eccksi:¡m propter IXJ(:orern princip:tliratcm ncccssc cst omncm conve·
nire ccdcsi:lnl» (IR I(;-'"HO, l-I(~I"., 111. 3, 2, J'C, t. 7, col. 849). No nos corresponde <:ntr:lr
en bs numcros:¡.~ discu~:oncs sllscit:Hbs por este texto. Sobre tndo esto Vé:1St', L. HEJlTt.tNG,
"Cumlllul1in .. ". p. 24 .

11
162 LA I GLESIA ES UNA COMUNIÓN

IIl. LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA EN LA EDAD MEDIA

En la Iglesia antigua la excomunión es la ruptura de la comunión

o comunicación. Y en autores de gran crédito el término «comunión))
designa directamente a la Iglesia . La relación entre estos tres tér-
minos : excomunión, comunión, Iglesia, exigirá ser precisada. Las
precisiones aparecerán progresivamente en la reflexión teológica;
serán útiles para la ec1esiología. La confrontación con 1ln cuarto
elemente, el pecado, provocará una profundización de todos los fac-
tores de esta problemática . Pero no sin dificultades.
Hoy distinguimos netamente los efectos del pecado de los efectos
de la sentencia de excomunión. En la antigüedad cristiana, esta
distinción se percibía en muy contados casos . ((Se confundían estas
dos series de efectos. Esencialmente estos efectos consistían en la
exclusión de la I glesia. Apenas se atinaba en distinguir el efecto
'fuerte', 'ontológico' del pecado, del efecto 'débil', y sobre todo
exterior I de la excomunión. Poco a poco se hizo esta diferenciación
y sólo lentamente se llegó a la noción canónica, esencialmente dis-
ciplinar, que encontramos en el derecho canónico actuab, 11.
En la alta Edad lVIedia, algunos autores no vacilaron en declarar
que la excomunión entrega el p ecador a Satanás 18. La tendencia
mús generalizada concede un excesivo alcance a las sentencias de
excomunión. Pero, C01110 h ace notar C011 razón Russo: ((Si en estas
conce pciones hay grandes errores por corregir 1 conviene señalar que
poseen el gran mérito de plantear el problema de la falta y de su
reparación en una perspectiva muy eclesiológica y muy social. Hoy,
cuando nos esforzamos en encontrar de nuevo un sentido más profun-
do ele la Iglesia, quizá tenga cierto interés entrar de nuevo en con-
tacto COIl esta teo1ogía, un tanto burda, pero que tan certeramente
sabía dar a la Iglesia un lugar central» 19.
Una necesaria diferenciación empezaba por un estudio más atento

17. F. RliSSO . "Pénitenc.: ce cxcommun!c:nion. f:lude hisloriquc sur les rapports entre
la lhéolfJg-:c ee le droit canon dans le d omaine pénitent:cl du IX· au XIII' sicclell, en
Ncc/u:rd,cS (Ic scicm'C rcligiwfC (1946" t. 33, pp. 257-279. 431-461. El texto aquí citaclc
.\ e enCUf.:lltr:l en J:¡ p:íg:. 264. En H. Uf. Luu,\c, Corpus Mysrit"lllll (2." edición, 1949).
pp:. 27-34 , se encontr:,r;Í un.' rica d ocumentación accrca del empleo de C01II1II1/IJio en la
Ed:ld r-.·fcdia.
18. "Orn n:s christi:lnus, dilcctissimi, qui a $aCerdOlibus excommunicalur, sathanac tra
dilllr: qUflrnodo? SciliCl:l <1uia extra Ecc1 e~iam est di:,bnlus, sicut in Ecc1csia Christus , :le
pcr hoc qu:,~i di;,llOlo tr;ulilur, IJui :lb ccclc~i:lstk:1 (Olll11H1Il '"nc n·mon·wr. Undt· illos,
'1',,1<1 tUlle Ap"~t,,lu s s;nh:1I1;1(~ cssc [radil"S pr:1t:"·clf. C.... Cllllllllunic:HI'S :, M: t'sse dcm (Jns tr:l1 ~
((;IU/;I.\.-.;(I, IJecrcw, C. XI. q. 3, c, 32; FIUWUEIH;, enl. 653).
19. F. Rt; ~!.. " "l'':niu:nc'-' ... H . PI'. 267.268.
 El, TÉRMINO «COMUNIÓN. 163

de los efectos del pecado. Para que el pecador sea separado de Dios,
¿ es necesaria una sentencia exterior? Por el solo hecho de su falta,
el pecador corta ciertos lazos, se aparta vol untariamente. La clara
percepción de esta verdad conducirá a no reconocer más que efectos
sobre todo exteriores, a la sentencia de excomunión. La distinción
que se encuentra en Graciano entre anatema y excomunión puede,
sin duda, ser considerada como un momento dentro de esta evolu-
ción. El anatema designa una medida extrema que separa de Cristo.
mientras que la excomunión califica una sentencia que tiene efectos
sobre todo exteriores 20 . Si, por una parte, el vocabulario sigue toda -
vía vacilante, es interesante constatar que la noción de excomunión,
concebida como separación de la sociedad visible de los fieles, co-
mienza a perfila rse claramente.

Un notable progreso en el vocabulario y en las nociones lo debe-

mos a Guillermo de Auvernia, muerto en 1249, uno de los teólogos
seculares más representativos de la época. Los efectos del pecado
y los de la sentencia de excomunión serán netamente diferenciados .
En este contexto aparecerá la distinción -tan preciosa en eclesio-
logía- entre l'ollluniún interi or y cumunión l'xtcrior. Guillermo
de Auvernia se enfrenta a un error resumido en la siguiente fór-
mula : Peccatu1I1, exco11t11'l,unicat h011'l,ine1'n~ non sente1¡.tia 21, En otras
palabras: el juez eclesiástico no puede excluir de la comunión más
que al pecador, pero no al justo; puesto que, en r ealidad , lo que
excomunica es el pecado y no la sentencia. A quienes profesan este
error, nuestro teólogo les pregunta en primer l:ugar, «¿ qu é entienden
por excomunión? ¿ Es la separación de la comunión exterior de los
sacramentos y de los fieles, o la separación de la comunión interior
de las mismas realidades? Si ellos responden que la intención de la
excomunión es sepa rar de la comunión interior de los sacramentos
y de los fieles, les haremos una nueva pregunta: ¿ qué entienden
por comunión interior? Manifiestamente se trata de la comunión y
de la sociedad de los santos y de los justos. D e aquélla, sin duda
alguna, sólo el pecado priva y separa. Nadie en la Iglesia de Dios
se ha imaginado jamás que el magistrado eclesiástico pudiera poseer
este poder sobre ella , Esto, en efecto, abocaría a una destrucción.
Según esta posición, excomulgar sería cortar a pedazos el cuerpo

20. «Hcngi !trudam uxorcm Bosonis novcris non so!um cxcommunic:nionc, quac a fra ,
terna sncil'[a lc Sl'p;lf:lr, sed ct i:Ull a n:lIlll'm:lIl', t¡W K! ;,b ipsu corporc Christi (quod eSI
ccclr.:~ia) rr.:cidir, crdm. Pl'I'ÚISS,IIIl" «; " AClANO, J)"l'rdo, e, 1][, ~I' 4, c, 12; FII.II'l)UEII.(:,
c,,!, 514 ).
21, 1)c Jllcr(/IIU:II(O orrlilliJ, c:'p, 8 (Vr.:IH.:Ó", 159 1), p, 51 1 D,
1M
IIlístil'o, <lrr<lm:arlt: miembros a este cuerpo místico compuesto y
l'ollsl ruid o por .santos y fides justos» .22,
:\ctar:Hlo l'sk punto, Cuilknno ele Auvcrnia aborda el scgu~ldo
IlIi~llIbro dl! la alkrnativa. Si , e11 la hipótesis de los adversarios,
s(¡ln l'] pC'cado excomulga, ¿ debe entenderse por la palabra ucxco-
1I1\1l1ic'nIU la prival'j(1I1 de..: la cOl1lunión exterior? Tras recordar la
posillilid;u! cll' <¡Ul' \111 lIIaJ..!"islrado l'XCOlllldguc a un hombre qUl' l 'S
1111 justo, (:1 autor ,11..·1 tratado pOIll.' l'1\ hnt:a ell' su:,> ohjdon..'s la :->i -
J,!uil'l1lL: r«plica. Podría afirmarse que d justo, aUll qUL' !a ll zado fuer a
~lc la fgl t'sia (CICC /IIS fori ..; (lb {'ulesia. (1 s(lr.ris rl a sacra.mev/is,
l'j'-("(II-, inrJl/llJl/ (·i.!'clifllll.! c.\"lcriuri el liU(:rllli), l'ontinúa, sin (:mbargo,
~:1l t'Ollltlllitlll l'O]} los salltos y los sac rallH:lItos y qUl', de esta forma ,
sigll~ Sil'llIprl' L'lI l~l inkrior. ((Pues , ell efecto, es una sob y misma
cnsa estar l'll cOllluni{m con las santos v C011 Jos sacramcntos v estar
(knlro, o estar cn el interior de la Iglesia n (ldcl/1. (,Jzi lJl esto CllJ/lIIlH -
I/.icart' Sal/.ct1s el. SaCrClJJ/Cllt.is, q'nod ill/us CSSC, si've 1alra ccc!csiallt
('ssc). E strt posición es co ntradictoria. [ l1 sostcn ib~c.
No existe, pues, mús explicación que la siguiente: el justo ex-
l'olllulgado {(llO posee, por sí, mús que la comunión interior, I nduda -
blelllente ésta ~s el fruto y la venta.ia (lf.t-ilit-us) procurados por la
comu nión exterior, v s u res . La comunión exterior es el signo de
la interior. (Nuestr-o adversario) deberú recon ocer la verdad: el
justo exco11lulgado tiene solamcnte el fruto o b H!S de la comunión
exterior, pero no la posee en sí misma» 23.
En el conlzón mismo de la realidad de la Igles ia, Guillermo de
:-\uvernia distingue claramente una comunión interior, de la que
S0 1l1 0S privados por el pecado , y una comunión exterior, de la cual
la f-;C'lltencia de excom unión pued e apartarnos. Ambas es tán íntima -
mente vinculadas. Si la comunión interior no es sólo la res, sino
también el jru.ctus y la ·n hl:ita.s ele la comunión exterior es debido
,1, que l'st:l última no es sólo el s'ignwJl, de la comunión interior, sino
tamb ién s u principio y s u causa, aunque el autor no emplee estos
dos últimos términos . La comunión exterior existe en función de
la comunión interior. Esta afirmación general se verifica -aullque
de una manera paradójica- en el caso de la excomunión, {(La I glesia,
prnsigul: Guillcrmo de Auvl:rnia, priva ílJ1icamcllte de la cOllltllli(lll
l:xtc:riol". Priva de la comunión e xterior ell vistas a conducir de
lluevo a la interior. Si exteriormente hiere COll la espada de la ( ' x -
l'on Itlll ión , es sólo para curar por el remedio de la ('o'munión (:spiri-
lual ( ... ) Con todo, dehc saher~c que el desp recio dc' la excomunión ,

22, C:¡p, 12. p. 518: H y F,

23, C:¡p. 12, p., 519 D: p;¡r;¡ el texto l}Ue acabamos eJe c:tor y el del párrafo precedente.
 El.. TÉRMINO «COl\'lU NIÓN D 165

~lsí como la rebeldía, constituyen uno de los pecados que más des-
truyen la comuni6n espiritual (. .. ). (Por el contrarior "aqúéfq ue·· se-
ve privado de la comunión exterior, a veces, progresa más por las
virtudes de la paciencia y la humildad, y soporta la excomunión
con mayor mérito y provecho del que, antes, sabía obtener en la
comunión exterior (000)0 Para mucho!:iJ en efecto, el peso de la exco-
mUlli(m exkrior no l'S menos difícil de sobrcllevar, ni menos temible
que el martirio» 24 0
oGuillermo de Auvernia ve, pues, dos niveles de comunión. San
Buenaventura distinguir{l tres. Se ve conducido a ello por la consi-
deración de una doble forma de excomunión: la excomunión menor,
que excluye solamente de la recepción de los sacramentos, y la
excomunión mayor, que separa además de la sociedad de los fieles.
Esta distinci6n podría fecharse en los comienzos del siglo XIII. En
términos de derecho, se la encuentra formulada en una decretal de
Gregario IX !So Por lo demás, nada añade san Buenaventura a la
teología más elaborada de Guillermo de Auvernia o
En una cuesti6n en la que trata de la legitimidad de la excomu-
nión, san Buenaventura se hace a sí mismo la siguiente objeción:
«La excomunión es la separación ode la cOll7-unión. Pero la comunión
existe por la caridad o Y nadie puede ni debe arrojar a alguien fuera
de la caridad. Por tanto nadie puede excomulgan. L a primera fra-
se de esta objeci6n (en cursiva) es un pasaje del Decreto de Graciano.
San Buenaventura responderá dándonos una visión esquemática de
la te010gía de la comunión, basada en la distinción siguiente: «La
comuni6n es triple: la primera es puramente espiritual (spirit.ualis
omnino) es la comunión según el amor interior; la segunda es
I

corporal, es la comunión según las relaciones exteriores (quantunt

ad exterio1'e1n conversatione1n) ; la tercera se sitúa entre las dos
(medio m .Odo) ~ es la comunión según la recepción de los sacramentos
y, muy especialmente, el sacramento del altar o Digo, pues, que nadie
puede ni debe ser· excluido, mientras está' en la tierra, de la primera
de estas comuniones; por otra parte, la excomunión no es la priva-
ción de esta comunión. Todo excomulgado mayor o menor está
excluido de la comunión sacramental. Finalmente, la excomunión
mayor concierne a las relaciones exteriores o Por ella se niega la
comunión en los actos legítimos, que son los cuatro siguientes:
240 c:tpo 12, po 519 A·Co
250 «Si qucm sub h:lc form:! vcrborum: " IHum cxcommun!co", vd sirn ili, :'l judicc
sun cXCflnunun:c:tri cominJ.::H, dinondum lose. ('Unl non I:m tum m!nori, qU:lc :l pcrccpt10nc
S:lcr:uncntorum . sed cti:lOl n1:liori cxcommunic:Hiollc, quac ;¡ communionc fiddium scp;¡ r:lt o
esse Jig;¡rumu (f)~CJ"~/o Gregoro IX, lib. V, tit. 39, Co 59; FIlIEDUERC, col. 912; traducción
castcll:m:l o en J. Mo MA:-:S PUl C,\ltN¡\C, De'C/"e'tala de' GTC'go";o IX [B;¡rcelona, Bosch o
3 voh.. 1942· 194 3]). "
 166 I.A IGLESIA ES UNA COMUNIÓN

el beso (OSCUltt1"1'Z.) la conversación (collol].1,ium.)J la comida (con1!i~

J

v i n'IJI.) , la orac ión (o-ratoyimn : oración y sacramentos). Esto es lo

que expresa el verso: Os, o'rG1'e, vale, cowmunio, 1/lCnsa negalu'y.
Así pues hay una triple comunión: espiritual, sacramental y cor-
poral)) 2G .
El clcrnl'l1to nuevo aportado por sa n Buenaventura se encuentra
también en santo Tomás . «Quien es introducido en la Iglesia por el
bautismo estú destinado, a la vez, a vivir en la sociedad de los fieles
(ad coelwn. fidelium) y a participar de los sacramentos (ad partió·
pa.t-i.onc'lll, SaC1'a1nentonl.1lt). Esta segunda finalidad presupone la pri-
mera: la comunión social de los fieles se extiende a la participación
de Jos sacr ame ntos . L a excomunión puede poner fuera de la I glesia
(exlm Ecclesiam fieri) de dos maneras diferentes (. ··l . Pero es neo
cesario tener en cuenta que la comunión de los fieles (C011'/.1H.Unicatio
fi.deliwn) es doble: una primera se ejerce en el terreno espiritu al
(in spi1·itua.lib~.s) ~ por ejemplo en las oraciones de unos por otros y
en las reuniones (cultuales) para recibir las cosas sagradas j un a se-
g'l1l1d:l se ha1Ja cn el o rd c ll de los actos corporales legítimos (in COI'-
furalilms acfibus legitimis)) 2'1.
En relación a sus contemporáneos, es necesario notar en santo
Tomás un desplazamiento de vocabulario . Una investigación limita-
da no me ha permitido encontrar ningún pasaje, en el que santo
T omás , en un contexto eclesiológico utilizara c01nuni6n o c0111-uni-
J

cación para designar los lazos interiores creados por el amor (la dilec-
ción). En su obra, el término «comunión» no es el término c01H.pren-
sivo que permite captar en una sola mirada toda la riqueza y la
complejidad de la real idad de la Iglesia. En contexto eclesiol6gico,
este término se reserva , sobre todo, para designar los lazos exterio-
res y visibles en los terrenos de la vida sacramental y de la sociedad
fraterna 28 . Pero esta observación sólo es válida- respecto al vocabula-
rio . Ya hemos visto anteriormente, en un capítulo especial, cómo la
eclesiología de santo Tomfts recoge y cc.ncentra la totalidad del dato
eclesial en la expresión corpus 1nystic'/,¿1n.

* * *
26. IV S~lI/., disto 18, p:m 2, arto 1, q. 1, contra 1 j Quaracchi, p. 485.
27. Suma t~o/úgic(t, suplemento, q. 2 1, a. 1 C. (= IV S~nt .• disto 18 , q . 2, a. l .
qc . 1, c.).
28. Por otr:! parte )':1 es conocido el importante lugar que la ~ollwJ/ltlic{l/io ocupa en
el tratado de la c:Jridad. Sobre este punto puede leerse: L. B. GILLON, «A propos de la
rhéorie lhomis[c de l';¡mitié. "Fund:Jtur super aliqua communicatione" (u.n, q. 23,
:l.. 1)>>. en Angaicum ( 1948). t. 25, pp. 3·17. Ver igu:almentc P. PHILIPP E, Ú rólt: de
/'amirié dallf la vie c/¡r¿ti~lIl1~ se/on SiJilll T/¡omús d'Aqtlin (Rom:'l, 1938). ACere;} de l:l
koinonÍf¡ en Aristl;tdes se cneontr:l. r:í una excele nte not;} en R. A. GAUTH1ER )' J. Y. J OLl ~ ,
 EL. TÉRMINO «COMUNIÓN 11 167

Concluyamos. El término «comuniónD puede aplicarse a la com-

pleja realidad de la Iglesia; pero a condición de no perder ninguno
de los elementos componentes adquiridos en el curso de una larga
historia .
l. En el punto de partida, este término designa una manera de
ser o estar en la Iglesia; pertenece al campo del régimen de vida.
Progresivamente se produce la evolución del interior hacia estructuras
institucionales, a partir de las exigencias de la comunión como forma
de sociabilidad. Pero sería lamentable que no se tuviera en cuenta
más que el punto final, el punto de llegada de este proceso. En nues-
tro lenguaje francés actual asistimos a una evolución parecida. El
término «fraternidadD que, desde hace mucho tiempo expresa, en la
Iglesia, un tipo de comportamiento, se impone, cada vez con mayor
fuerza y extensión, para denominar ciertas asociaciones religiosas 29.
Es el término que el P. V oiIlaume ha escogido para sus fundaciones.
Pero para que la fraternidad como asociación conserve todo su senti-
do es preciso que guarde una escrupulosa fidelidad a SJI origen, a la
fraternidad como estilo de vida. Del mismo modo, la comunión como
Aristot~. L'E(/¡jqll~ (¡ Nicomaquc. lntroduction, tradtlction ~t commentaire (Lovaina y
París) , t. n (1959), pp. 696·697.
29. Un interes:mte estudio nos hace asisti r a una evoluci6n del mismo orden a prop6sitc
de la confratcrnitaJ': J. DUHR, «La confrérie dans la \'ie de l':¡;;glise:», en Revue d'hutoire
eclésiastiqt/e (1939), t. 35, pp. 436·478. En los prelimi nares, el autor muestra claramente
quc las realidades que emanan de la soeabilidad y del comportamiento deben alcanzar,
en un momento dado, el r:ivcl de la instituci6n: ccPor m gran mandamiento, Cristo im·
ponía a sus discípulos amar a Dios como a su Padre y tratarse como hermanos. El viejo
término de fraternidad se inund6 de caridad ( ... ). La Iglesia se: complace en ser llamada
eccl~sia fratrum, fratcrnitas o ad~/p/lotes. Tertuliano nos ha dejado un cuadro exquisito
de la piedad y la mutua ayuda fraternal de los cristianos de su tiempo ( ...). Con el
número crcciente de fieles, IJ caridad se dilata y se especializa. La fraternidad hacer nacel
fraternidades, si n perjuicio de la unidad de espíritu (la primera parte de esta frase: ha
sido subrayada por nosotros). Los collegia romanos estaban por aquel entonces en plena
prosperidad . Para diversificar su act:vidad la Iglesia adopta sus cuadros» (pp. 440-441 ) .
Debo a la amabilidad del P. André Duva! (Le Saulchoir) las siguientes precisiones acerca
del uso de la palabra fratern itas, en el sentido instituConal. En la «Regla segunda de
los frailes menores)) de san Francisco dc Asís, del año 1223 (trad. castellana, en Escritos
completos, edici6n preparada por J. R. de Legísima, Q. F. M. Y L. G6mcz Canedo, Q. F. M.
[Madrid. B.A.C., 1945]), puede leerse: «Todos los frailes sean obligados a tener siemprc
uno de los frailes de esta reli~6n por ministro general y siervo de toda la fraternidad ll
(e:lp. VIII, 1; Escrito!.. ., p. 29\ ccN inguno de los frailes teng::¡ el atrevimiento de predicar
al pueblo si por el ministro g-cneral de esta fraurnidad no fuese: examinado y aprobado»
(cap. IX , 2; Escrito!..., p. 30). Dc:bc: pedirse al papa un cardenal «que se::!. gobernador.
protector y corrector de esta fraterl1idad» (cap. XII, 3; Escritos ... , p. 32).
El término fraurnitas, en se:ntido institucio.nal, se encuentra ya en las e rimeus línea s
del más antiguo documento conocido concerniente al Ordo d~ · po(njt(nlia, 1221. Esta pala.
bra de fratcrniras se encuentra cuatro veces, siempre con el sent:do institucion::r.l, en el
primer C:lpítulo de: h rc:gla dada por Munio de Zamora a las ccfraternidaclesn del Ordo d(
po(ni~TJJia, que estaban bajo obediencia dominicana (1285).
 168 LA IGLESIA ES U:\'A COl\lU~IÓN

i llstitución no debe perder nada del contenido de la comunión COIllO

comportamiento.
2. En el curso de los siglos, d término «camU11l011» ha adquirido
un sentido abiertamente ((relacional». En la antigua Iglesia, designa
las n :laciones de Iglesia a Iglesia, de cristiano él cristiano. La co-
munión es un conjunto de: conexiones, el resultado de múltiples rela-
ciones recíprocas. Por mi parte, me ha sorprendido bastante consta-
tar que, en sociología, G. Gurvitch no encuentra a la comunión más
substrato profundo que la j.ttsión es decir, la unidad psicológicamen-
l

te vivida en un ((Nosotros» JO , La eliminación o la preterición de la

categoría de relación me parece imposible aquí. 'l'al C01110 se impone
~...'11 la lengua francesa corriente, el término ((comunión» sigue cargado
de todo un pasado, marcado por la experiencia de la Iglesia antigua.
Incluso en su uso profano, evoca la idea de un tejido de conexiones
(relacionales)) . La experiencia psicológica de la comunión es secunda-
ri~: e11 relación a este elemento de base.

3. En su aplicación a la Igl esia, la «(comumon» se inscribe en

una doble perspectiva, una orientada hacia Dios, y la otra hacia los
lazos que unen .a los hombres entre sí. Lo hemos escrito más arriba,
a prop6sito del Nuevo Testamento: la lwinonia comprende una rea-
lidad, dentro de la cual la relación con Dios es primera respecto a las
relaciones de los hombres entre sí. La ~situación de los cristianos, de
unos respecto a otros, es el resultado de su total dependencia en re-
laciÓll a Cristo. También estú condicionada por su relación a la mi-
sión de los que, dentro de la Iglesia, tienen como papel llevarles a
Cristo por la Palabra y por los sacramentos.

4. La comunión se reparte en diferentes niveles. Yendo de los

datos exteriores a los componentes más profundos, pueden encon-
trarse, sucesiva mente, la vida social cristiana, su vida sacramental
(q u e (:s su núcleoL su interior vida de amor. Autores medievales
discernieron aquí tres formas de la comunión eclesial. Pueden redu-
cirse a dos: la comunión exterior, de la que . hoy diríamos que está
constituida por el conjunto de los medios de gracia, y la comunión
interior, que consiste en la vida de la gracia . Estas dos comuniones
no están simplemente yuxtapuestas: constituyen conjuntamente la
Ig1esia, Guillermo de Auvernia definió bien las relaciones que exis-
ten entre eUas. La comunión exterior es signu11l' en sentido pleno;
J

30. G. GURVITCI-I presenta una división tripartita de la s formas de sociabilid ad; la

m:lsa. b comunidad, I:-t comunión. (La lIocalion aC/lldle de la JocioJogie [París, 1950 ],
p. 153). Véasc sobrc este particular nuestro Apéndice IlI.
 EL TJlR~llNO «COMUN IÓN» 169

la comunión interior es 1'es. En la línea de la economía providencial,

no es posible disociar estas dos comuniones: forman un todo.
S. La comunión exterior no es llana, horizontal, s.ino que está
jerarquizada. Su funcionamiento normal - lo hemos visto ya -
requiere la intervención de un factor de autoridad. Las relaciones
entre Iglesia e Iglesia se.: establecen por iniciativa del obispo. Ade-
mús, en el sena de estas relaciones, se afirma un principio regulador
de la comunión . Desde los primeros siglos, la Iglesia de Roma
ocupa una posición privilegiada en el interior de la comunión uni-
versal. Ésta, como atestigua toda la historia de la Iglesia, se ha
precisado poco a poco . El papel del papado en la comunión fue
felizmente expresado por Pío IX. Jefe de la Iglesia y sello de su
unidad, el sucesor de Pedro «tiene la misión de confirmar la fra-
ternidad que está en el mundoll JI.
La Iglesia eS una comunión . Conocemos ahora la plenitud de esta
expresión . L a teología posterior no se ha dedicado al análisis 1;eoló-
gico de este término. Pero es necesario señalar desde ahora, antes
de insistir sobre ello en el capítulo siguiente, la importancia y el
interés de un penetrante análisis de la 1'ealidad subyacente, realiza-
do, a principios del siglo XVI, por el experto eclesiólogo que fue el
cardenal Cayetano, en torno a la pregunta: ¿ En qué consiste la uni-
dad de la I glesia a la que se opone el cisma?

31. Es un pasaje de !:J. Encíclica Elsi mulla, del 21 de novicmbrc dc 1873. Aquí lo
citamos dentro de su contexto: Cl Nad :e puede ser considerado obispo legítimo si no está
unido por" la comunión de la fe y ~Ic la earid;ld a la piedr.:J. sobre b que está edificad::! 13
Iglesia de Cristo, si no se adhiere al Pastor supremo al que han sido confiadas rodas bs
ovejas, p:lra que las pazCl, si no está vinculado :J .:J.quél que tiene la misión de confirrn.:J.r b
fratcrnid:ld que est:Í en el mundo » (cfr. 1 P~. 5, 9). Pío IX, en esta parte de su Encíclica.
tt:lt:l del problema eelesi:ístieo planteado por los ,(Vicjos católicos».
 CAPÍTuLO X

La Comunión del Espíritu

«La gracia del Señor Jesucristo y la caridad de Dios y la comu·

nicación del Espíritu Santo sean con todos vosotros. (JI Coro 13, 13).
¿ Se trata aquí de la comunión entre cristianos producida por el
Espíritu, o bien de la comunión de los cristianos, que se encuentran
en el Espíritu, poseí.do en común? ¿ Habla san Pablo de una obra
del Espíritu o de una participación del Espíritu? La cuestión sigue
debatiéndose entre los exegetas. Pero por su misma ambigüedad, la
fórmula de la carta a los Corintios sirve de maravilla para introdu-
cir la doble consideración teológica que constituye el objeto del pre-
sente capítulo. Cuando se consideran las relaciones entre Espíritu
e Iglesia, tal como han sido abordadas por la reflexión teológica, se
observa en ellas dos temas principales: ,el Espíritu hace la Iglesia
y el Espíritu habita la Iglesia. .

r. LA UNIDAD OBRADA POR EL ESPÍRITU: UN TEXTO DE CAYETANO

Solamente este texto reclamará aquí nuestra atencjón . Lo resu-

miremos con rigurosa fidel idad. Es un texto a)1stero. Parece seco.
Su empieo de las categorías aristotélicas de relación, acción y pasi6n,
hace que su lectura 110 resulte fácil para todos . Pero merece ser abor-
dado en su forma propia. En ella revela toda su riqueza. Su conte-
nido eclesiológico compensa el esfuerzo de leerlo>.
,. Se tr:l.ta de tres grandes columnas de la edición leonina de las obras de santc
Tomás, que encabezan el comentario sobre la cuestión del cisma, pecado contra la vi rtud
de c:¡r;dad, en 13 Suma tl:ológica, 2, 2, q. 39, 3 . 1: B.A.C., t. VII, pp. 1064-1067
(N.' I·IV).
172 LA lGL1~SlA ES l1X ..\ COr. W.\' IÚK

El \:ISllla e S UIl pecado que.: S e 0 I)(l lll' a la unidad operada por la

l'aridac1, o mús exactamente a es ta unitus Spiril.'!/s que t'Olls lituyc
\.'1 vínculo dl: t oda la I,-!"Jes ia . Nlas esta unidad comporta dos aSlx'l'~
los: b n:cíproca concxió n de los miembros o cVJ1I 1j.lziún (CO'1J/II1'1/.1l j-
ftlli o) y la relaci6n d e todos los miembros C011 UIla mi s ma cabeza ,
C ri sto, cu yo lugar es oc upado, cn la Iglesi a, por el Sumo P ontífice.
Por ello san to rromús concluye : ({Por eso se llama cismúti cos el quie-
l1es rL'l! úsil n sOlllctl'rsc al Sumo P ontífice y los que 110 qui e rell co-
mu ni ca r (es decil-, estar el1 comunión) COJl los m iem bros de la fg lt:-
sia a (:1 SOlllctid oSI¡ 2. Este texto nos permitir;\ conocer C011 may or
IJn Jfll ll <lida<! la l'Olll'(:pciíll l , qU l ' santo T OIll(lS ticnl:, de la unidad
dt.: la Ig- ks ia.
¿ EIl qué consiste esta unidad a la que c.:I cis ma se oponc? Cay(.: -
tan o exp~í('a la posición de sant o T omás sobre este punto. En primer
luga r expone la dificultad . . E l ci sma pretende destruir la unid ad .
Pero la unidad es u na propiedad del se r. P or tanto, será necesa rio
que el cisma quite, d es tru ya un ciert o usen, un cierto esse . Y si
se \'c claramente que el cisma quita o destruye cierto esse relal.i'"J ltlll
de los miemb r os de la Iglesia respecto a su iefe~ 110 se ve, en ca111-
bi r:, qué otro esse comú n puede ser afectado por la ruptura del cisma.
El essc de la fe, de la esperanza, de los sacramentos y del culto per-
:-; iste en el cisma . El es~ e de la caridad es indirectamente afectado
por lodo pecado mortal, y directamente po r ti desprec io d e e~ta
virtud . Pcro esto ll O es el cisma. El que 110 quiere.: que la caridad
l'stt en él ni en nadie no es por eso cis m út ico . La co nclusió n sobn:ell-
tendida de csta fue rt e objeción es la inutilidad de recurrir a la
(l1// l111nuiclll ·j(l o :1 la cnnnex io mcmb1'01'H1Il· ad invice1ll pa r a d e finir
a la "Iglt·sia.
i\ n(es de ver la respuesta de Cayetano a la dificultad as1 formu -
lada, Sl·r(t h Ul'llo sub r ayar ciert a t end encia a la facilidad, al s im-
plismo, la de Teci!!.ci.,. el cis ma a la insu mi s ión, a la ruptura de los
ví nculos jer árquicos. En la S'l.unm.a Theologica atribuida a Alejan -
dr0 de r-rales , s~ encuentra una definic ión de este género J. Lo mismo
ocu rre en ciertos manuales actuales, incluso entre los mejores 4.
L a r es puesta de' Cayetano es ilum inadora. La I glesia es una con-
g n:gación de todos los fieles y una un idad n1~1nh'ica s. ¿ De dónde

2. SIIII/ ., t~ológic(/. 2, 2. q. 39, a. 1: B.A.e., t. VII, p. 1066.

3. " lila di sccssio dieitur schisma, eum :tliqui \, ¡m ce potcsl:ttcm Romanac Eec!csi:\r
adnullant, pracecpta cius ct in stitu ta pcn;nacitcr eontcmncndo, nce C::lpUl c:l m feputtlnd o. 1<
(SlImll/a 1 /¡~ologiCfl, Secunda p:lfS secundi libri. Inqui sitio 3.A , Tr;lCtatus 8, tic. 4, c. l .
sol. V '; QU;"Jf;"Jcchi, t. IV, p. 753).
4. "Schisnl;"J ( .. .) consistir in subtr:lctionc pcrtin:1ci :lb obocdicnti:1 Summo Pontif:c'
debit:l.lI (D . PkU~!~!ER, Manila/e 'be%gia moralis lFribu rSo, 1935) . t. I , p. 36 1).
5. Así pues. sed necesario consider;¡r los dos clemcntos: no sobmc ntc una congrega·
 1.:\ COMUNIÓN DEr. ESPÍRITU 173

Vi l'l1l'l1 este: CS$C vesta unidad nUIllL'ri ca? No de un esse que: cons~
tituye la cosa l'n' SI misma; sino de un csse qu e sitúa esta cosa en
ordclI a otra: (ad ali'lf.d). E ntre los predicamentos aristotélicos,
sólo los de relación, acción y pasión, Ullen seres distintos . La Iglc·
sia tiene prl'cisamente C0l110 finalidad establecer una unidad entre
los fieles, todos los cuales son, como personas, seres distintos, Por
tanto, lo que constituye la Igl esia debcrú buscarse en estos dos pre-
c1iC'alllc'ntos . COllsidere1l1os, pues, los dalles sohrenaturales que resi -
dl.:l1 e11 los fieles.

a) La 'I/nidad de las vi.rludcs I.cologalcs y de los sacra1neutos.

ccSi los fi(.'k's 110 tuvieran IlIÚ S ullidad que ésta, la Iglesia no sería
propi:lIlH.:nlc 'HI¡a~ pl'ro los fides sl'ríall silllplemente parecidos . »

b) La 'Unidad. de jefe: e11 el cielo, Cristo; en la tierra su vicario .

Por esta unid ad, hay en cada miembro un esse 'relativum de orden
a una sola cabeza (numéricamente una) ; además, hay en cada uno
de ellos otros vínculos según el predicamento de acción y pasión, o
sea de referencia según el precepto y la obediencia . El Espíritu
Santo mueve a los fieles 11 0 sólo a creer, esperar ... , sino también a
obedece}" al vicario de Cristo. Con todo est a doble referencia jerár-
quica no es suficiente. ((Si entre los fieles no hubiera más unidad
que ésta no podríamos decir que la I glesia es 1tna.. s ino que está
suhordinada a \111 solo jL{CII G, Varios rcinos pueden ser gobernados
por un solo príncipe, conservando cada uno de ellos su completa
auto nomía interior. F.ste sería el caso de la I glesia 7,
e)
La unidad co!t:cli.'Vt! de Lodos los fieles (ttnitas collectionis
fideliuw) . Es la tm.,idad de com.'uniÓ'n. Estª-unida.d......su:;.
W/' ;""I,}"SOl'ltm
pone, en cada uno de los fieles un essc ,·elativ.,.,,,, eíde la parte al
todo 'numéricamente uno 8. Por este esse~ en cada un o de nosotros
hay una dependencia en relación al todo . El todo es la medida y la
regla de las partes, su eje de referencia. Lo mismo ocurrirá r espec-
to a la actio y la pass,io bajo la moción divina . Los fieles son ' movi-
dos por el Espíritu a todas las obras de la vida espiritual: la fe, el
amor, la santificación, la obediencia . Pero esta moción no sólo alcan-
za la (sustancia» de la acción, sino también su modo de obrar, Cada
uno de estos actos debe ser realizado por un sujeto que es la parte
de un todo. Cada fiel cree que es miembro de la Iglesia, pero además
ciün cu;'!llluil~r;1, sino un;'! c{>n,grcg~c : üll que til.:ne un;'! un¡d.:aO numérica; ni tampoco .un3
unidad numérica cualqu :er.:a, sino una unid.:ad numérica de congreg.:lción.
6. "Non d ;ceretur Ulla sed sub uno."
7. Unidad numéric;1. pero no unidnd de congrt:gac;ón.
8. (,Scilicet cssc pancm uoius numero popu'i.),
 174 1.A I G LE SIA ES UNA COMUNIÓN

es precisamente como lIúe1nb ,1'O de la Iglesia cO'lna él cree) adl'/'I inis-

Ira los sacramentos) enselZa) escucha ia palabra. En efecto, todo
esto 10 hace e11 , para y segú n la Igles ia .
¿ Cuúl es el fundame nto último de este comportamiento de los
fieles que supone un eSse relativ'/l."}u? La soberana disposición del
E spíritu Sallto que ha puesto entre los artículos de fe: u.naw. sanc-
/'1111/. 1i.cclesiant; qu e ha querido que la Iglesia católica (es d ecir,
unive rsal) sea rigurosamente un a y que no h aya varias. C ayeta no
r elaciona este hecho con 1 Co?". 12, 11 : «Todas estas cosas las obra
el único y mismo Espí ritu, que distribuye a cada un o según quiere . »
Cayctano saca la consecuencia: «De ahí se sigue que entre Igle-
sias que parecen tan sepa radas como las de Espai'ía y E scocia existe
no sólo una conformidad (C01wel1:ienLia) en la fc.l la esperanza, la
,,,'aridad, los sacramentos y la obediencia a u n mismo jefe, sino tam-
bién un verdadero vínculo de una parte con otra (coUiga t.io) en una
unión numéricamente una (in u.na nUlIIe'I'O cong,.egatiolJ.e)~ condu-
,.:ida ell primer lugar y principalmente por el Espíritu Santo ,,))
H e ah í In unidad que el cisma destruye, la unidad cuyo signo
C'xkrior es <:l concilio general. E sta unidad es el bien supremo entre
los bil'nc:s que conciernen al prójimo : es el bien espiritu al del mundo "
En último término, el cisma no es más que la voluntad de romper
c"st a unid ad '. la m:galiva ¡¡ actuar como parte de la Iglesia, SC';l1l los
que Sl"all los motivos que conduzcan a tal negativa " Las raZOlles PUL::- "
dell se r diversas, de orden afectivo o de orde n intelectu al. Son cis-
múticos todos los que se apartan del cam in o de la Igles ia, hasta el
l"."\t rl" Ill0 tIl: no qUL"rL"l- comportarse como partes, y los que pretenden
obrar cumo totalidades autúnomas y sepa radas, para cllsciíar o pa ra
ser eIlseii aclos , para gobe rnar u obedecer, para santificar o ser san -
ti ficados 9 "
Esto debe com pletarse. La dificultad no ha sido enteramente
dil ucidada " Si el cisma arrebata, intenta destruir una un idad que
puede poseerse si n la caridad .¿ cómo puede la unidad de la Ig-lesia
ser la obra de la caridad? Ningún pecador es cismútico por el solo
l!echo de ser pecador. Cayetano responde a esta segu nda cuestión
(seClflld !J1ll dubiuw') : la unidad de la Iglesia es una unidad espiri~
tual operada en nosotros por la caridad " Es, pues, un efecto de b.
caridad ... El Espíritu Santo mueve por la caridad a todos los fieles
pJ.ra que quieran ser partes de una sola collecti·o catól ica, y ivificada
por él ; con ello, les mueve a constituir la Iglesia católica una , ))

lJ. Ahora, sería preciso desclobJ;¡r J;¡s impliCaciones psicológicas y espirituales de este
análisis" Sobre este punto léase y" C OSCAn, "Rythmcs dc l"~glisc c[ du monde". en L a
!Ji ... 11I{{'II...cllI..-/l... (abril de 1946), pp. 6-22; y su artículo C!SchismeJl, en el DTC. M:í s ade"
lame volveremos sobre ello "
 1.:\ COMUNIÓN DE I. ESPÍRITU 175

Sin embargo, es necesario distinguir, entre los efectos de la ca-

ridad, los que son uformadosD (es decir, los q:ue S011 inseparables
de la actu al posesión de la virtud de caridad) y los que pueden ser
«informesD. Cabe contar entre los pr imeros, la contrición ; entre los
segundos, ciertas obras sobrenaturales de misericordia, como la li-
mosna dada proPler Chrishul/.. V la unidad de la I glesia, que en
su estado propio (si""plieite-r, dice Cayetano) es «formada. - la
Iglesia está siempre en gr acia --, puede ser informe en tal o cual
f iel particular. De donde puede concluirse qJ,le el vínculo de la uni-
dad de la Iglesia puede mantenerse para algu nos que están en estado
de p ecado mortal 1il • Nadie se convierte en cismático a no ser por el
acto voluntario de sustraerse a la unidad de la I glesia, efecto preciso
de la caridad .
Aquí podría situarse sin duda una profunda investigación o es-
tu dio de la comparación sugerida por Cayetano. L a virtud informe
de la misericordia persiste en el pecador que da una limosna por
Cristo. Es u n do1/. sob1'enaLu,ral. Pero s u acto resulta inacabado, in-
ferior al nivel de su perfección propia, porque está desconectado de
su Eill, el «bien divino" que da la caridad 11. De modo semejante, la
unidad de la Iglesia, informe y desde luego imperfecta en el peca-
dor, sigu e siendo, sin embargo, por su n aturaleza misma, un don
del Espíritu. Pcrcíbcse cla ramente euúl es el sl· ntido cn el que debe
entenderse que la unidad de la Iglesia es un efecto de la caridad .
MonscIlor Jou rnet comenta este texto en la forma sigu iente:
((La unidad de la IRlesia es procurada j o'nualntCHle por los miem-
bros justos qu e l'stún dentro d~ la caridad y 11/.ulcTialmcu.lc por los
miembros pecadores que están privados de la caridad. La caridad
(... ) sigue siendo, con todo rigor, la causa propia y forma l de la
unidad natural y normal de la Iglesia. Sin embargo, es posible que
tal cristiano que ha perdido el amor permanezca, por otra parte,
lo bastante unido a la I glesia para ejecutar, sin duda de una ma-
nera mate·riaL disminuida, tru}1cada, los actos que le son exigidos
para seguir inserto en la unidad eclesial» 12. Pero Journet estima
que se debe ir aún más lejos: «La caridad de la Iglesia ejerce su
influencia formadora incluso sobre los miembros pecadoresll 13, La
caridad de los miembros justos ejercf;. una especie de p resencia in-
directa, motr iz y elevante sobre los miembros pecadores. .(Los
miembros pecadores) obedecen a los impulsos de la caridad colectiva

10. Pucde continuarse cjccutando actos, gua rdar un comportamiento habitual, con
forme a un estldo más cle\'ldo, que se ha perdido.
11. Clr. Suma teológica, 2, 2, q. 4, a. 3: B.A.C., t. VII, pp. 243-244..
12. L'ÉgJjt~ da V~rb~ IncQrn¿, t. 11, pp. 699-700.
13. L'J1glit~ dtt Vt:rb~ /ncarn¿, t. JI, p. 700.
 176 1.:\ n;LE S JA ES 0 1\' . \ CO:o.IUNIÓX

de la Iglesia cuando llevan s us hijos al bau tismo, cu ando aceptan

las lluevas definiciones d ogmúticas que el E s píritu Santo sugiere
a la Iglesia, cualldo por la limos na cola boran a su expansión mi·
sio ncran H,
D ebe aborda rse aún una última d ificultad. ¿ Cómo podría el
t' iSII 1:l Sl'p:l r: l l" a la Tgl cs ia de una ele su s propiedades ? No es posible
Sl' p:l r:l r a la rgl L's ia ck s u unid ad , al igual qu e es imposible arreba -
ta r le- s u Sl'r. La unidad de la I glesia es un dogma de fe, y también
s u illdefectibilidad. ¿ Por qué definir , p ues, el cisma por oposición
a la un idad? Cayetano introduce aquí una doble distinción muy r e-
veladora. El cismCttico destruye la unidad sccundunz. affect'/t.m ~ pero
\lO puede hacerlo sc cHndmn eljecl1f.lJl, En realidad destruye s imple-
llIente esta unidad en SI mismo, en su propia pe r sona ; se separa de
esta unidad ,
El n,: ~ Ull1('1l quC' acabam os de hace r es una invit:1.ción a toma r
I..'o nl:ldo directo con este importante t exto, Cayeta no 110 hace el
a n:'d isis de un término, Pcro, co n todo, lo que aqu í n os prese nta en
forma magistral es cla r amen t e e l allúl isi s de. la CO/ll.·¡I¡.unio. L a comu-
IliAn 110 es una m era semeja nza e11 la mi sm a fe cristiana, ni s iquiera
la s\ll1lisi{1ll al mis1l1o j<.: fl.:. E s todo <.:s to , per o COIl algo 111:'lS, lo que.' ex -
plica .\ ' l'llgl oba el conj unto. A dmirahl cmctIte, C aye tan o ha sabido
pl'n'ihi¡' que la cx iskncia cristi a na en la Iglesia es -relativa) u r('/a -
("¡"Jlltl lJ, IUd' S il p!'OJ1i;l l1:lIur:d('z:1. En c:\(l;¡ U1l0 el C' nosotros 11:1."\.' un a
dt: lw l lt! ..:l1l·i:t l' lI rvl;lci{JIl al IItodou, ell aq udlo II1i SI11 0 (JU L' 11 0S han'
c rj stia ll ns .v mi el11b r os de la Tglesi;1, D esd e entollces , el (ltodon , 1:1
fg Jc. si:1 d e Cristo rl's \1 citado, cond icio na nu est r o se r .V Iluestro COlll-
pnrtalllil·ntr:. Se:1 la que S(';I la illlpnrt,lll Ci;\ ele l:t fl1 llcii'lll Que eier-
zamos (k-lll ro (~l' J:¡ l'OIlll111idad cri s tian a, nuest ra acc ibn sl' r :'1 sicl1l-
prC' la ele U11 mi e m br o de la Iglesia.

11. L.-\ ('~I" ..\n RE.-\LIZADA PO R LA I NH .-\ BITACI ÓS DEL ESPÍR ITU E);l
U fGu:sr.,. L., IGL ES IA TE'lrl.O n EI. EST'íRI'I' U

:\0 trataremos aquí d el E s píritu S a nto, en la Sagrada Escritu-

ra 15. De momento, cons ideremos como adquirido qu e el Esplritu es
dad o a la I glesia como tal; qu e él la hace e xistir , firmemente, como

14.L·J~'g/iu dll Ver"," ¡ I/{'nnu:, 1. I1 , p, 700.

I~, Bib!:og r:lfí:l sum:l ri:l : E. B:\IU"n', Le Saill !·Esprit C'II 1l0llS et Jal/s r ¡;gl jSf: J'¡Jprcj
h· NOIII' C'III T,';III,IICIII (Alb i, 1950). S. T now', D(: Spiriltl Sallcto anima corporis mystici,
t. I. "[(';Iilllol/ia sdceta C' palribtls gmccú; t. 1I, E plltJ'ibm lal¡nis (Roma , 1932). (Dd
mismo :llltor, vé:1 sC un libro n:ciclHc , sc ,i:1l:ldo en 1;) nO(:1 13 del C:l¡1. 1.) E. V,\liTIIl ER,
" Le S:,ilH.Esprit principe d'unité de \'Églisc d':lprcs S. Thom:ls d ' A-gu inll , cn MNal/ges
 LA COMUNIÓN DEL ESPÍRITU 177,
cuerpo de Cristo, opera en ella todos los actos de la vida, es el prin-
cipio último de su unidad ". El afán que la Escritura tiene de poner
a la Iglesia en Íntima relación con el E spíritu es claramente tradu-
cido por la máxima de san Ireneo: «Allí donde está la Iglesia, allí
está también el Espíritu de Dios , y allí donde está .el Espíritu de
Dios , allí está la Iglesia y toda su g racia» 17.
La idea del E spír itu S anto, alma de la I glesia, es muy propia
de san Agustín ". L a encíclica Mystici corporis trata de ella explí-
citamente 1'. El tema del E spíritn, alma de la I glesia, es muy rico.
En él se di bujan dos motivos principales: el alma vivifica, santifica
y anima el cuerpo; es el principio de unidad de las diferentes partes
del cuerpo. En nuestra actual consider aci6n nos interesa sobre todo
este seg-undo motivo. Vamos a hacer un breve estudio de él, según
santo Tomás 20,

de scimce rl'ligir:ttse ( 1948), t. 5, pp. 175· 196 Y (1949), t. 6, pp. 57·80. A L IÉGÉ. «Ame. de:
!'fgl¡sc» , en Car/¡olicismr:, t . 1, col. 434-436. Y . CONGAR , «Le Saim-Esprit e[ le Corp~
Apostoliquc . réaJisatcurs de l'ocuvrc du Christ» . en RSPT ( 1952 y 1953) ; incluido en la
segunda. edici6n de Esqttiser dtl Mystere de /' Sgliu (parís, Cc:rf, 1953), pp. 129~179;
traducci6n c:me llana, flE [ Espíritu S:lnto y el Cuerpo Apost6[ico realiz:ldores de la obra
de CristO)) , en E1/tayoJ solm: d Mislerio d~ la 19l~sia (Baredona, Estela, [961), pp. [21 - 168.
Del mismo nutor: "L' Esprit-S:l int d:lns l'EgUsc)) , en Ltt111iá~ ~t Vj~ Gunio de 1953),
n.O 10, pp. 51-74; incl uido en L~s voi~J dtl Diett vivant (P:lrís, Cc:rf , 1962), pp . 165-184;
tr:ldllccbn casle lbna, .. F.! ESI,íritll Santo t'n la T¡::lesinll, e.n Los caminos del Dios pivo
( lI:u-cclol1a, ESlda, 1964), pp. 167 · 186. 1'. lInNN¡\'O> (prot.) " L'I':sprit Saim et l'l?gl is(·
sclon le Nouve:1lI Testnlllent~ (Exposició n prcsc l1lada en Chevetognc, en ocasi6n de una
eonfercncin ecuménicn, septiembre de 1956). e n RHPR ( 1957), t. 37, pp. 81·90. Ch. JOURNET,
L'f:gJju: dll Vt'rbe IlI canJt~, t. 1I (París, 1951 ), pp. 522·580. Dom A . VONlER, L'Esprit el
/'ÉpOI/SC (parís, 1946); tr:ld. cn stel1 :Il1:l. El Esplritu y la Esposa, cn Obras completas, t. JI:
LI IgI~si(l y los SflCrtl1UCl1toS (Ba rcelona, L :túrgic:l EsP.1ñol:l, 1964). L, M . DEWAJLLY,
uL'Esprit el les chrét:ens dans ]'Eglisc du Ch risr'J, en ú Sojnt·Esprit, attteur de la vie
spirilllcl1c (C:lhiers de la vie spirituelle , París, y Lyon, 1944), pp. 67-83.
16. Cfr. Y. CaNGAR, ccL ' Esprir-Sa:nt dans l'~glise )) : Lumi~r~ et Vie, p, 51; ÚS Vales .. . ,
p. 165. l'rad ucci6n castclb01, «El Espíritu Santo en la Iglesia», en Los caminos ... . p. 167 .
17. Adv. haerucs. I1I, 24 , 1; PG, t. 7, col. 966.
18. Véanse Jos textos en el opúsculo del P. TROMP,' citado más arr ib::t.
19. Véase p. 210 ; {. 1, p. 1042, q ue debe compara rse con e l pasaje sobre la Inhabi·
latio SpirittlS Sancti. p. 23 1; t. 1, p . 1049. Estos números de página remiten, r espectiva.
mente, a l:! ed'ción l:!tina dr: AAS ( 1943), t. 35, Y a 1:1 traducc:6n casteJl::tna de Colección
de encíclicas y documentos pontificios (Madrid, Acción Cat61ic:a Española, 1962).
20. Ver los textos: 111 Sl!7Jt. , d . 13, q . 2, a. i, sol . 2; J·bid.• sol. 2, ad 1; D~ ver. ,
q. 29, :l. 4, C.j In ICor., 12 , 1 2~'4 (n.o 734); In Ephes., 1, 13-14 (nO 42); In Col .• 1, 18
(n.o 46) ; !tI Rom. 8, 9 (n .o 627); 12, 5 (n .o 974); Suma teológica. 2, 2, q. 183, a. 3;
tld 2: B.A.C., c. X, pp. 68 1-683; In la/l .• 1, 16 (n.o 202); Erpositio in Symbolum, tul
verba: .. Sanct:lm Ecclesi:lm » (cdic:6n M:mdon net , p. 378). En último término. la inves-
tig:lción es b:lst:lnte deeepcion::tnte. Muchos de estos textos aporta n poca cosa. Los tres pri-
meros son los más importantes. El P. MALMBERC da una lisu más completa que no se
limit:l, como la nuestr:l, :1 los textos que conciernen al Espíritu como pn'ncipio de um'dad
(cfr. Eell lic/¡aam ~n ~en gust [Utreche, 1958], pp. ~6 1-284) .

12
178 i,/\ l GI.ESIA ES UNA COMUNIÓN

Según santo T om ás , el Espíritu concurre a la unidad de tres

maneras:
l. Él es objeto de fe y de amor idéntico para todos los fieles.
2. Está presente en todos los miembros del cuerpo místico a
la vez.
3. Ejerce una acció n unit iva dentro de la Iglesia .
¿ Cuál es el valor relativo de estas tres explicac iones? Según
opinión de E . Vauthier,.la última no es característica de la teología
del cuerpo místico 21, Raramente se da en este contexto 22. No está
en primer plano. La primera explicación aparece una sola vez, en
los comienzos de la carrera de santo Tomás, en el Comentario a las
Sentencias. ¿ Por qué la abandonó? 23 . En cualquier caso resulta
innegable que, en la obra de santo Tomás, la segunda explicación
es la más importante .
E . Vauthier r esumió muy exactamente la posición de santo
Tomás acerca de este punto: «El Espíritu Santo u nif ica a la I glesia
estando presente unus el ídem, numero en todos los miembros del
cuerpo místico. D os elementos contri buyen a hacer J de la unid ad
así realizada, una unid ad extremadamente fuerte y profu nda . Por
una parte, el Espíritu Santo es principio de unid ad numérica entre
los fieles. P or otra parte, es principio i.1m'/Quenl e de unid ad, dado
que es el huésped de su alma (illhabitat, (:s/.), es poseído por ellos
(habent), les llena (reP let o",,,es sanctos) y así, ll ena a toda la
Iglesia (replet et unit .tota", E cclesia,.".) ."
La inhabitación del Espíritu Santo da a la I gles ia su ser soc ial
sob ren atural , de nt r o de su unidad numérica. L os miembros son con·
gregados en la unidad por la presencia del E spíritu . L a unidad nu-
mérica de la que aquí se trata es la de la persona del Espíritu. L a
Iglesia goza de esta unidad en la med ida en que se nne al Espíritu
Santo en un a unión lo más íntima pos ible. Y la inhabitacióll es pre·
cisamente esta unión, la más perfecta posible después de la unión
hipostática . L a inmanencia de inhabitación hace, a todas las almas,
presentes a la misma y única persona . A nuestr os ojos, est a nece-
sidad de inmanencia explica por qué santo Tomás no conservó la
primera proposición sobr e el papel unitivo del E spíritu. L a presen-
cia de inhabitación supone la inmanencia de la presencia de i.n men-
s idad , y la unión actual por el amor de dilección. Sólo en estas con-
diciones la presencia de inhabitación es realizable como captación

21. E. VAUTBIER, " Le Saint.Esprit, principc ... » , p. 60.

22. Sin embargo, es la que Cayetano retiene comentando Suma Ito/ógíca, 2, 2, CJ. 39 .
a. 1 ; B.A.e., [. VII, pp. 1064.1067, en p!el1:l eon(ormid;¡d con las fuentes bíblicas.
23. Cayetano, en el texto que hemos segu:do, no considera esta explicaci6n como su·
Leicntc p;lra constituir la unid ad propia de 1,1 Iglesia.
 1.A C01'I UNIÓN DEL ESPÍRITU 179 ' -

de la persona del Espíritu por el conocimiento experimental del don

de sabiduría "'.
Con todo, es preciso evitar el error que consistiría en establecer
entre el Espíritu y la Iglesia una especie de unión de composición.
Pablo no dijo jamás .como otros han dicho o han parecido decir,
que el Espíritu está, ahora, unido a vuestras almas santas y a la
Iglesia, un poco como el Verbo se unió a la humanidad de CristoD 25 .
Piénsese en los amauricianos que pretendían que el Espíritu Santo
se había encarnado en ellos 26 . N unca es aconsejable recurrir a la
simple analogía de la encarnación para explicar la inhabitación del
Espíritu. L a comparación es más ambigua que iluminadora. Desde
este punto de vista, no me parece afortunada la formulación del car-
denal Manning, en una memoria previa al concilio Vaticano 27 . El
padre Congar ha señalado claramente las distinciones que , en este
terreno, deben tenerse en cnenta: .La unión de los hombres con la
divinidad, que se realiza en la Iglesia, no es per esse J secundum
esse : es sólo per operatio1J.en~~ in opc1'ationCD 28. Sus consecuencias
son considerables . La unión hipostática hace a la hnmanidad de
Cristo positivamente impecable y adorable. L a venida del E spír itu
Santo a la Iglesia deja a los miem bros del Cuerpo místico su s per-
sonalidadc's humanas, no los libera de la condición pecadora, es decir,
de la posibilidad de pecar, no les confiere, por sí misma, el carisma de
la infalibilidad, que está vinculado a una particular asistencia , don
especial del Espíritu, distinto de la presencia de inhabitación en
el alma de los justos .
¿ Es necesario disti ng uir un alma creada y un alma increada de
la Iglesia? Una controversia ha opuesto, en este punto, a dos espe-
cialistas de la teología del cuerpo místico, E. Mura 29 y Ch . Journet.

24. Explicación ehísica de la presencia de innabit:lción según Juan de Santo Tom~s.

Véase Ull:l d:lra present:lcióll de cst:l pos!eión por H. DONOAINE. en el apéndice del t . II
de su comentario :11 Tmité de la Trinité, en la SOlll111(: t/¡~ologiqu~, edici6n de la «(Revue
des Jeunes».
25. E. MERSCH, L~ Corps mystiqtlc dtl C/lrj¡~. ÉtZld~s dc tMologic Ilúloriqtlc (2:' ed.)
t. l . p. 200.
26. E. MERSCH, Le Corps mystiqtlc ... (2. <1. ed.), t . 11, p. 147.
27. ((Sp.ir·tum S:lnctum imer el Eedesiam nextlm itJdillidrmm, itlxla incaroationú
ono}ogiom, sedusa tamen unione hypost3tica intcrecdere: ll. Carta del 15 de noviembre
de 1865; M ,\NS I , t. 49, col. 171.
28 . «Dogmc ehristologiquc ct Ecclésiologie», en Dos Konz'-l von Cha1kcdon. Gcsc/¡iehtc
tllld GC11gC!lfVort, t. 111 (Wunzburgo. Echter, 1954), p. 251; inclu ido en Saintc Egliu
(París, Ceri, 1963), p. 84; trad. castellana, SonIa Iglesia (Barcelona, Estela, 1965), p. 79 .
29. Le corps mys/iqllc da C/lrút, Ja nalt/rc ~t sa tJi~ dJtJlTlc (parís, 1936), p. 214.
Sobre las diferemes fases y textos de este debate, puede enconrr3rsc una nota documcnt:tl
de L. M. Df.wAILLY. en su ¡nrorme :lcere:l del t . 1 de L'Églisc ¿ti Verbc 1nearoé
(Ch. Journct), BT, t. 6 (1940·1942), p. 48, nota 1.
180 LA IGLESIA ES UNA COMUNIÓN

Para el primero, solamente el Espíritu puede ser llamado alma de la

Iglesia . El segundo, por el contrario, cree que la denominación de
alma ele la I glesia se aplica a la gracia creada. D e este modo,
Ch. J ournet se ha visto conducido a hablar del alma creada y del
al ma illcreada de la Iglesia.
Sin exagerar la importancia del dehate, creemos, sin embargo,
que no se trata de una simple cuestión de vocabulario. Concedere-
mos a Ch. Journet 30 que excelentes teólogos ha n considerado a la
gracia creada como el alma de la Iglesia. Admitiremos igualmente
- como es evidente - que si los hombres acogen en ellos al Espí-
ritu Santo es por la gracia creada. Pero, dicho esto, creo que dehe
optarse decididamente por la primera posición en contra de la se-
gunda . Como ya hemos visto, el Espíritu Santo es llamado alma de
la I glesia porque es u.nus et ide1n n'untera totarn E cclesiG'lJ1, replet
eL wú t 31. Esta función unificante no es asegurada, de la misma
manera, por la g r acia creada. Ésta es numéricamente distinta en
los distintos sujetos . Sólo la gracia in creada que es idéntica al Es-
píritu es numéricamente una. Ciertamente, santo T omás dirá que
1:1. caridad es formalmente la vida del alma, como el almí).. es la
vida del cuerpo 3:!. Pero entonces no se trata de la Igles ia y su uni-
dad. La gracia creada puede llamarse la causa formal de nuestra
santificac ión individua.1. Pero no es posible upasar del terreno indi-
vidual al terreno eclesiológico, y hablar de la gracia creada como
elel al ma de la Iglesia » ". La gracia no juega directamente el papel
que Jou rnet le asigna 34. Pero esto no impide, en modo alguno, que
In .!Zracia constituya, hablando propiamente, la C01l1'ltU.i 6n interior
de la I glesia.
Entre las futuras tareas de la ec1esiología, ocupa ciertamente un

30. L't:gliu dtl Vcrbc lllcam ¿, t. n, pp. 566·569.

31. De tlcr ., q. 29, a. 4.
32. Sf/ma teol6gica, 2, 2, q. 23. a. 2, ad 2: B.A.e. , t. VII , p. 712.
33. E. VAUTH If.R, (( Le Saint.Esprit, principe ... u, p. 74.
34. Obser .... :lciones eom¡Jlemenr;¡ri:'ls ;
n) En la tradición, el tcm:'l del :'lIma dd Cuerpo místico es utilizado tamb:én de aira:
m:lncras: p:Jra Orígcnes, es el Logol; para Le6n XIII , es la eucaristía (Véanse referencias
en el COIlI L'!Il :uio de S. T ItOMP , Pius' Papa XIl. De Mystico ¡cm CI¡riJú corporc dequ~ nonra
in C'CJ 1'1111/ Cllrisro cOfli/fnctioll~. uM.l'stici Corporú Cllrútiu [3.a. edición, Roma, 1958],
pp . 'JO.I3I).
b) En la tr:ldición, d término jlllU/bit(/fjo no se reserva únic:unente para design:lr l:!
de la graci:l. En escritos antiguos, pueden encontrarse numerosos textos cn los q ue 1:1
¡nhabitación cstá vin culada a los dones y a los carismas (cfr. S. TItOMI', coment;¡ rio sobre
b M)'slic-i Corporis. p. 141 ).
e) En Stlma teológica, 3, q. 8, :1. 1, ad 3 : n.A.C., t. XI , p. 379, Icemos: uPor
e~(O el Espíritu 5:IIHO se comp:l.r:l. al corazón, porque invisiblemente vivifica y une la
Iglesia.!> La imagen es d iferente; pero la realidad signific:lda sigue sie ndo la mism:l .
 LA COMUNIÓN DEL ESPÍRITU 181
primer lugar la de elaborar con mayor precisión y amplitud las re-
laciones entre Espíritu e Iglesia_ Nuestra eclesiología contemporá-
nea se inclina sobre todo hacia la cristología_ Y por eso corre el pe-
ligro de no tener suficientemente en cuenta el equilibrio total de la
doctrina de la Iglesia, tal como la encontramos en el Nuevo Testa-
mento. Por añadidura, queda mucho por investigar en la teología
medieval, cuyo inventario completo en esta materia no ha sido ela-
borado aún . Un trabajo considerable del que se beneficiará la teolo-
gía doctrinal está aún por hacer 35 .
El contexto de un concilio ecuménico fomenta las investigacio-
nes en este campo. El Espíritu es, en efecto, creador de unanimi-
dad. Newman decía que es la conciencia de la Iglesia ". Con este
título, el Espíritu es, a la vez, principio de unificación de todo el
obrar de la Iglesia y principio de su continuidad en el tiempo. Pero,
además, como hemos visto, es creador de esta forma particular de
unanimidad que es la comunión. A él atañe «realizar la interioridad
escatológica, vencer las exterioridades y las divisiones que quieren
imponernos el espacio y el tiempo, las cuaJes impiden la presencia,
y h::l sta la distinción de las personas, distinción que estorba a su
ver. la comunicación entre la conciencia y por tanto ]a comuni6nD 3'1 .
Esto es lo propio de la acción del Espíritu, efecto apropiado sobre
la base de lo que Dios nos ha dicho, de lo cual la Escritura guarda
testimonio.
Los concilios ecuménicos son «legítimamente reunidos en el Es-
píritu Santo» . No es un recurso de estilo sino una profunda convic-
ción de nuestra fe. El E spíritu realiza el prop6sito del concilio.

35. Ver a este respeCto E. MER SCU, Le: corps mystique du C/m'st, t. n, p. 164 (a pro-
p6sito de san Buc:navcnlura y de santo Tomás). En esta obra se encontrará tambi~n, e:n
traducción franccsa (a[ principio de la pági n:l 163) un hcrmoso texto del segundo libro
De $(/cramenlis de Hugo de San Víctor. Ver sobre todo el reciente libro del P. TROMP,
sobre el Espíritu Santo, ind ;cado ya en el cap. 1, nota 13.
36. «Citaré a Newman para quien el Espíritu Santo es [a conciencia de la Iglesia.
O sea: el Espíritu Santo e:s a la Igle:sia lo que la concic:ncia es e:n el individuo, e:n el
orden de naturalezau (H. F. DAVIS, en d rcsumen de [as d:scusiones, con que rerm=na
el volumen que contiene los trabajos de un coloquio organizado por la Facultad de te:olo~
gia católica de Emasburgo, en noviembre de 1959: L'Ecclisiofogic atl XIX' sjecle (Un:'lm
S:mctam, 34) (París, 1960), p. 378.
37. Y. CaNGAR, en Ú col1cile el fu concites. Contn'bllfions a I'histoire de la vie con·
"iliare de I'tglisc (París y Chcvctogne, 1960\ p. 312; trad . castellana, El concilio y 10j
corw'lio" Aportación a la historia de la vida conciliar de la Iglesia (M:ldrid, Pau 1inas, 1962) ,
pp. 362·363. Este volumcn contiene [os trabajos de las jornadas de estudios ecuménicos dd
monaS',erio de Chevetogne, cn otoño de: 1959. El P. Cong:lr contribuy6 a ellas con dos
estudios: ft La primauté des quatre premicrs concilcs occuméniqucs. Origine, destin, se:m
el portée d'un theme: traditionnc:!u (pp. 75·[ 10), Y ftConclusiofl» (pp. 285~334); tr:lducci6n
castellana, "La primacía de los cu:1tro primeros concilios ecuménicos» (pp. ' 103-140), Y
"Conclusi6nll (pp. 333·387).
182 I.A IGLE SIA ES UNA COMUNIÓN

((Permite que se totalice en un instante, no sólo la vida de la Iglesia

esparcida por el espacio, sino su comuni6n de fe desplegada en el
tiempo. Por él , la fe de san Pablo o de¡ san Atanasia me está presen-
te y me es personaL . . » 38 .
La unidad de la Iglesia vivida el1 la comunión no reposa, ante
todo, en la prudencia de los jefes, la sagacidad de los t e6logos, el
valor de los organizadores, la fuerza con la que el mensaje es trans-
mItido o la aplicación estricta de una disciplina universalmente
aceptada. Reposa sobre el Espíritu . Sin él, todo esfuerzo humano es
vacío. P or él, el hombre llega a ser eficaz .• En todo lugar donde
debe producirse el advenimiento del Espíritu Santo l debe ser implo-
rada su venida ( . . . ). En la tradici6n bíblica y cristiana, esta invoca-
ción al Espíritu en ~a oración va acompañada del ayuno : oración y
ayuno unidos - y, seguramente unidos con el amor - S011 los me-
dios c~ásicosJ divinamente indicados y sancionados por la experien-
cia cristiana , de la lucha contra el demonio y de la venida soberana
del Paráclito» l!t. La consideración y la actuación de la comunión
sólo pueden hacerse válidamente en el seno de una epic1esis.

38. Y. COl'óCAR, Le concile ...• p. 312; El concilio ... , p . 263.

39. Y. COSCAR, Ú concile. .. , pp. 313.314; El concilio ... , p. 364. El mismo :1utor
dcd:ca varias p;Ígin:ls a la comuni6n, en su estudio: ((Peut·on définir I'~glise? Destin ct
valcur de quatre not'om qui s'offrcnt a le fa:rell. en ¡acqt/(:s Leclerq. L'!JOIIJme, r(J;ulIre
el US flm is (P:1 rís y Tournai, Dsterman, 1961), pp. 233·254; incluido en Sainte P.g/ise
(París, Cerf, 1963), pp. 21.44; trad. castellana, Santa Igksia (Barcelona, Estela, 1965),
pp. 23·44.
 CAPÍTULO XI

Las implicaciones psicológicas y sociales

de la comunión

Como hemos visto, la hoinonia no es una realidad puramente

interior. Así pues, debe expresarse en comportamientos de comu-
nión. En la Iglesia antigua - hemos tenido ocasión de recordarlo
en el capítulo IX (§ Il) - había toda una red de servicios en el
interior de la cristiandad . Eran las cartas de comunión, las colectas
y los socorros, los viajes y, especialmente, los viajes a Roma. En
todo ello se expresaban la solicitud y la ayuda mutua de las dife-
rentes partes, unas respecto a otras. Mucho podría decirse acerca
de las implicaciones de la idea de comunión. Sería necesario tomar
de · nuevo los diferentes rasgos de la comuni6n y mostrar la infinita
variedad en que cada uno de sus aspectos se realiza en la Iglesia.
El presente capítulo sólo aborda un sector relativamente limitado.
Nuestros lectores podrán acudir tambiéri a los dos apéndices, en los
que tratamos dos consecuencias capitales, entre otras: la relaci6n
entre el magisterio pontificio y la Iglesia, el papel y la autoridad del
cuerpo episcopal.

1. IGLESIA y COMUNIDAD . LA POSICIÓN CONGREGACIONALISTA 1

En el texto de una petición de prisioneros a la reina Isabel de

Inglaterra, encontramos, en germen, toda la posición congregacio-
l. Elementos de b'bliografía: Puede encontrarse UIl:1 lista muy completa a continua-
ci6n del excelente artículo de Y. CaNGAR, ((Congrégatianalistes», en Ca/hoIJ'cism~, t. 3,
 184 LA IGLeSIA ES UNA COMUNIÓN

nalista . «Según la palabra del Todopoderoso, lluestro Dios (Jl1.t. 18,

20) somos una pobre congregación que Dios ha separado de las
Iglesias de Inglaterra y del culto adulterado y falso que, en ellas,
estú en boga. Dios nos ha sacado de estas asambleas por su llamada,
llamada que sigue resonando : salid de ahí, apartaos, no toquéis
ninguna cosa impura; entonces yo os recibiré, seré vuestro Dios y
vosotros seréis mis hijos y mis hijas, dice el Señor (1I Coro 6, 17- 18).
Dios nos ha dado su fuerz,," hasta hoy. Servimos al Señor en las
casas, el día del Sabbat. El cuarto día de la semana (y así cada se-
mana) nos reunimos para or,ar y ejercer la disciplina para con aque-
llos que lo merecen . Esto lo hacemos por la virtud y segura garalJtÍa
que nos da la buena palabra del Señor, consignada en MI. 18, 15-1 8
(f Cor o 5), ' .
Dentro del congregacionaIislllo, sobre todo eu sus tendencias
más radicales, hay un doble movimiento: primero de separación
estricta, y luego de concentración sobre la comunidad para el culto
y la discip!ina. Estos rasgos principaies serún claramente elabora-
dos y defendidos en 105 escritos de Browne y de Ban'ow, los teóri-
cos del congregacionalismo. Pero el texto de ]a petición 1105 permite
igualmente tocar los fundamentos bíblicos del congregacionalismo,
principalmellte en los pasajes del evangelio de san Mateo, sobre la
prescncia del Sellor en la asamblea (18, 20) y la corrección fra-
lenJa (18, 15-18).
El congregacionalislllo nos pone en presencia de una concepción
de la organi7.ación eclesiústica, fundada enteramente en la presencia
v i:va de C1'isto~ con exclusión de toda organización basada en los
órdenes sagrados o en una tradición , en el episcopado, en sínodos o
en el poder civil. En el interior de la corriente de la Reforma, el
congregacionalismo aparece como la culminación lógica de la posi-
ción protestante que rechaza todo intermediario entre el alma y
Dios. Dentro del protestantismo contemporáneo, se descubre una
franca simpatía por los principios congregacionalistas en espíritus
tan diferentes como Harnack, Karl Barth y Emil Brunner. Pero en
estos au tores el objeto de la atención no es el radicalismo de la rup-
tura, sino los principios de preselida de Cristo y de comunidad,
sobre todo cultual.
Para Karl Barth todo cuanto hace de pantalla entre la comunidad
local y el Señor de la comunidad debe ser inexorablemente rechaza-

col. 10·12. v er tambi~n W. B. $ELBIE (prot.) uThe rcligious principIe of Congrcgationa-

¡¡sm)), en MansJicld Coll~g~
Essays (Londres, 1909), pp. 21·42. uThe Congrcg:ttion::tlistsll .
en Tlu NaIf/re 01 Ihe Cllllrch. papers ( .. .) cd·tcds . by R. NE\VTON FLEW (pror.) (Londres,
1952), pp. 169.185. M. SCHMIDT, IIKongregarion31¡smusII 1 en RGG (3.11. edición).
2. W, B. SELDlE, "Thc rdigious principle ... II, p. 28.
 LAS IMPLICACIONES DE LA COMUNIÓN 185

do. L a Iglesia católica, las Iglesias episcopalianas y presbiterianas

sinodales tienen todas el mismo defecto, el de introducir un elemen-
to extraiio entre Cristo y sus miembros. Pero ¿ no es necesario que
el pastor preste su servicio al encuentro de Cristo y de la comuni-
dad? No, puesto que en la comunidad hay servicios (Dienste), pero
no funciones (A emter), y menos aún autoridades o dignatarios. Cier-
tamente el servicio de la Palabra es un servicio importante de la
comunidad, pero está en el mismo plano que los demás servicios, el
de los «ancianos . o el de campanero. No constitu ye un grado de
jerarquía J. En la primera asamblea del Consejo ecuménico, en
Amsterdam, en 1948, Karl Barth expuso el tema .La Iglesia, con-
g regación viva de Jesucristo, el Señor vivo». Al leer este texto es
necesario recordar constantemente lo que Barth entiende bajo el
término de congregación : la comunidad en acto de culto., reunién-
dose regularmente en un lugar determinado, por completo bajo la
influencia de una acción, siempre nueva, del Señor. La explicaci6n
ccngregacionalista subraya exc1usivamente el carácter actual de
la Iglesia : el famoso «actualismo. de Barth. La Iglesia se ha reali-
zado por el acto de Jesús glorificado. «Este acto no puede caer en
el pasado» 5 .
Según el N uevo Testamento, la Iglesia no es una instituci6n;
es una fraternidad (B.,.",de·/"schajt) en el E spíritu; es «una comu-
nidad de personas (Pcl·sonengem.einschajt) y nada más •. Tal es la
posición de Emil Brunner en su libro sobre La confusi6n de la Igle-
sia '. Las «Iglesias. históricas son realidades muy diferentes de la
EI,klesia de la Escritura . • El rasgo captable de la diferencia es la
organización jurídica (.. . ). La tesis fundamental de Rudolf Sohm,
según la cual la naturaleza de la Iglesia (se trata aquí de la Ekkle-
sial está en oposición directa con el derecho, es absolutamente irre-
futable. '. En el correr de los tiempos se ha operado una verdadera
transformación . Dos elementos han contribuido a la institucionali-
zaci6n: el sacramento y la funci6n sacerdotal. La cena se convierte
en el centro de la salvación. De comida de comunidad, que era al
principio, pasa a ser algo dispensªdo por los sacerdotes .• Ya no se
es el cuerpo de Cristo ; se le recibe. '. El sacramento postula el

3. Cfr. J. H.~M ER , KarJ Barth. Éttld~ Stlr sa mbhodt: dogmatiqlle (París, 1949), pp. 146·
149. Esta obra ha aparecido recientemente cn inglés, eon una nueva introducci6n muy
ampliada: Kar/ Bar/" (Wescm:nster [Maryland], The Newman Press, 1962).
4. The Wors/Jipping Community. como, muy exactamente ha hecbo notar el traduc.
tor inglés dc esta exposición.
5. Karl BARTH, Credo (Pa rís, 1946), p. 180.
6. E. BRUNNEk, Das MiJSvcTJtiindnis da Kirche (Zurich, 1951 ).
7. E. BRUNNEIl, Da! Músveruiindnit .... p. 122 .
8. E., BRUNNER, Das Miuva-sliindnis ... , p. 87.
186 I,A lGI.liSIA ES UNA COtllUNIÓN

sacerdotc, milli stro del sacramento. El sacerdocio, a su vez, refuer-

za el sacramentalismo.
E. Brunner 110 cae, por ello, en un espiritualismo eclesiológico .
La Pe'rsonengeuwinschajt no es la Iglesia invisible. La secular
distinción entre la Iglesia visible y la invisible es una falsa solución.
Ni una ni otra de esas Iglesias son una c01nunidad. ¿ Cómo enfocar J
pues, el problema actual de la Iglesia? ¿ Qué solución propone
E. Drunner? Ninguná I glesia puede volver a ser la Ekklesia. To-
das las Iglesias deben considerarse como elementos de la Iglesia en
devenir. Las Iglesias clásicas se han dejado distanciar. Nuevas
r(Jrllla~ de conltlIlidad las preceden, por ejemplo, las Uniones c'ris-
I;III/./ls di: jrí·¡wl/.CS y el [~carlllc moral 9 . Durallte un ticmpo, las Igle-
sias han sido (vasos') que contenían la Eh ldesia . Actualmente deben
ch:sap:¡rl·cC'r. Dios quiere ((vasos)) nuevos. El ecumenismo es, hoy,
IH.Tl'sario, pero se equivocarú reuniendo a las Ig~csia s históricas :
esto sería poner en juego la institución. Ciertamente, Brunner no
es un eongregacionalista. Pero nótase su profundo acuerdo con los
principios capitales del congregacionalismo. Como en el congrega-
cionalismo clúsico, en Barth y en Brunner tocamos un límite de esta
(:structura : la dificultad (:11 exp~icar la permanencia de la Iglesia y
su universalidad. Éste es el principal problema del protestantismo
contel11porúneo.

Ir. I CLEsrA y COMUN I DAD. UNA POSICIÓN ORTODOXA 10

L a posición de Nicolás Afanassiev es característica de una evolu-

ción act ual de la eclesioIogía ortodoxa. Según este a utor, es nece-
sario definir a la Iglesia en las perspectivas de una ec1esiología
eucarística: ((La I glesia Se manifi.esta en su plenitud y en su unidad
en l.a asamblea CIIcarística de cada Iglesia local» 11 . La Iglesia cató-

9. E. BRUNNER, Das .1vfiuu~rstiilldn¡s ... , p. 127·128 .

10. BibJ:ografía sumaria : B. SCHULTZE, s, j., ~~Eucharistie und Kirche in der russischcJ'
Theologie de! Ccgenwartll, en ZKr (1955), t. 77, pp. 257·300 . N. AF¡\N¡\5SIEV (ortod.),
~~L'apótrc Pierr!! ct "évcquc de Romell, en Tlle%gia (revista griega; sin embargo, el
artículo eSI:í en francés) (1955), pp. 465·475 , 620-642. Del mismo autor, «Le s:lcremem
de l'assemb:éeJl, en Illternatiollale kirchlidu: Zeitsdm'Jt ( 1956), t . 46 , pp. 200-2n . El
profesor Af3nassiev ha tratado de nuevo varios de cstos temas en «l!:gl:sc qui préside dans
I'amourll, contribue:6n a un,l obra escrita en co!aboraci6n con N. KOULO~IZINE, J. MEYEN-
DORl'l' y A. 5CHME~[ANN (el primero, es colega del :lUtor en el Instituto San Scr¡::io, de
París; }' Ins dns últimos enseñan en el seminario 5:10 Vlad'miro, de Nueva York): La
prillllJllh: tic Pi~rrc tlunI /'Sglise ort/lQdQxe (Neuch.5tel y París, 1960), pp . 9·64. J. MEYEN·
DORH (ortocJ.), "Sacremen ts ce hiérarchie dans I'l!:gEseJl , cn Di~fI vivollt, n.O 26 ( 1954),
pp. 73-91. p, EvnOIWlOv (ortod.'. L'ort/IQdoxi~, (Ncuchatcl }' París, 1959) pp. 128·135.
11 . N. AI'ANl\Ssnw, "L ' aputrc Picrrc ... ", p. 474.
 LAS IMPLICACIONES DE I,A COMUNIÓN 187
lica está constituida «por cada Iglesia local, reunida en asam.blea
eucarística.l bajo la presidencia del obispo» 12. uPara los cristianos
de los primeros siglos, el principio fundamental de la vida eclesial
consistía en estar siempre juntos ( .. . ), reunidos para la misma cosa
(ePi to auto). Este principio formaba parte del concepto de la
Iglesia» 13.
«Como sacramento de la asamblea, la eucaristía es misterion
tes ekklesias. 14 . Pero rápidamente se produjo una transformaci6n.
De sacramento de la Iglesia, la eucaristía pasó a ser un sacramento
en la I glesia. Este procese. comenzada, a buen seguro, cuando el
princiPio fundamental de la eclesiología eucaríst.ica fue transg redido.
Según este principio, en cada Ig~esia local no puede haber más que
una sola asambl ea eucarística . Por diversas razones «ocurrió que,
en ]a Iglesia local , hubo varias asambleas eucarísticas, en lugar de
una sola . Epi to auto dejó de ser el principio de unidad de la Iglesia
local ; el obispo se convierte en <::ste principio» 15.
Entonces dio comienzo la individualización de la vida eclesial.
Diversas justificaciones hicieron su aparición. Entre ellas, una «con-
siste en renunciar a la concepción realista de la idea de asamblea y
trasponerla al terreno de ]a mística» l G. Según esta interpretación,
la eucaristía sigue siendo obra de Iglesia aun «cuando se celebra en
un templo vacío por el sacerdote solo, porque los santos y los miem-
bros muertos de la Iglesia toman parte en ella» 17 . Esta idea arrastra
a una indebida espiritualización de ]a eucaristía, a un fracciona-
miento de la noción de pueblo de Dios y de Iglesia lB .
Para Afanassiev la eucaristía es la Iglesia. Pero es necesario
precisar 10 que entiende por ello. Su eclesiología se funda en la ce-
lebraci6n de la eucaristía, y no sobre el efecto de la eucaristía. La
distinción es capital. A sus ojos, la Iglesia es la asamblea reunida
para la celebraci6n de la eucaristía. No define a la Iglesia como
resultante de la eucaristía (res eucharistiae). He aquí un punto en
el que las eclesiologías de Barth y de Afanassiev convergen: la

12. lbidcm. En este pasaje, así como en el precedente, los textos han sido subrayado ~
por nosotros.
13. N. Al'ANASSIEV, "Le sacremcnt ... », p. 20 1. Sobre el epi to auto, véase la nota 18
del presente capítulo.
14 . N. AFANASSIEV, aLe: sacrament ... », p. 206.
15. N. AFANASSIEV, «Le sacrement. .. u, p. 207.
16 . N . AI'ANASSIEV, ¡I Le sacrcrncnt ... ". p. 208 .
17. Jbjd~m.
18. La expresión epi 10 /1/110 ap:lrcce frecue ntemente en Jos escri[Qs de.! profesor Afa-
n:lSSiev . Es una alusión :. Act. 2, 47. La exprcsi6n evoc:., a la vez, el encuentro en un
mismo lu¡:tar y la un :dad interior entre los miembros de la comunidad. La traducción
li te ral podda ser: "para una m isma cosa» .
 188 T,A IGLESIA ES UNA CO¡\<lUNI ÓN

identidad de la I glesia con la asamblea cultua l. Este punto es capI -

tal p:1ra captar el alcance de esta orientación común .
Las dos tesis que acabamos de estudiar nos invitan a concentrar
nuestra atención sobre la presencia de Cristo en la asamblea según
Nlt. 18, 20 :v sobre la asamblea, en el cuadro del simbolismo euca-
rístico.

III. LA PRESENCIA DE CRISTO EN L A ASAMBLEA.

EXÉGESI S DE iVI'r. 18, 20"

Para Hl:l'filar ('xactamcnte el sentido ele este difícil pasaje nos pa-
rCC<..: 1l incli spc:nsablc:s algull<lS p{lgi nas d e anúlisis filológicos .
J) os o lres. En 18, 19-20, san j\'I ateo comienza un nuevo tema ;
la prc'posil:illll {Ifllin indic:a el cambio. Es interesante notar el paren-
tesco entre nuestro pasaje y un texto de la literatura rabí nica :
lICuando dos están sentados ~ ocupad os en la Thor a, la Gloria está
en medio ele ellos)) ~o . Induelab1 emente esta convicción estaba ya ex-
ll:ml ida el1 (-poca de Nuesb'o S<..'iioT". P :lra la cXl-gcsis del versículo
de san NIateo, la comparación con esta afirmación será de gran
valor. Dos o tres, indica la forma más elemental del grupo, de la
cOlll11nidad , la m;ls pequeña de las asnmbleas 21.
Congregados en ,ni n o·m bre . Los exegetas expt' rimcntnn una grall
clificu~tad cuando se trata de determinar el se1ltido de la expresión
(I('n mi nombren. Algunos omiten toda explicación . Olros aventuran
diversas hipótesis . K nabellbauer da gran variedad de sol uciones .
El P. Lagrange no dice nada . Entre los au tores consultados , sólo
Dietcnhard y S ch nicwind vuelven su atención hacia la estructura
g ramatical de la expresión para determinar su sentido.
En gr iego tenemos un acu sativo : eis to on01'na (y no el dativo :
e/l. to onomalj) . El acusativo da a la fórm ula un claro sentido final,
del que no siempre se ha tenido una conciencia suficiente . Este
matiz escapo en la lectura de la Vulgata que atenúa el texto al tra-
ducir: ({ in nomine meo». L a fórmula acusati va es relativamente
19. Observación preliminar. Aquí empleamos l:l p:1l:lbra I(asamblea» en su semidc
acti\·o. que design:t la reun ;ón 3clual de varias pcr son3s . Bibliografi3: Los comentarios
sobre san r-.-r:lleo de J. K:-:.~lI"l\'B.WER (Corpw Scriplllra~ Sacra~. 1893); de M. J. !ACRANC¡
(ÉfflJ~J bibli1 f1~s. 1927) ; de J. SCHMID (R~gl.'l1Jbllrg~r N~II~J T~sta m~11t, 1956; ; de J. SCHNIE·
W/:>"I) (prot.) (Das N~tf~ T~Slammt D~tllJc/l. 1958); dc TH . H . ROB I NSO~ (pror.) (T/¡~
Mo/JI/u N(:tIJ T(:slam(:nl Comm(:1Ifary. 195 1); ad emás, H . B IETEN IIAIID (pror.) , art. UOnOm:l ll ,
en TluoJogisc/¡c! IV ortcrbllc/¡ ... , t. 5.
20. Abot., 3 , 2 del Rabí Hanani3h Ben TCf;tdyon, sig lo 11 después dc Jesucristo.
21. Pis!:l de trab:ljo: ¿no sed necesario relacionar los (Id os o treslI del versículo 18
con los dd 16, a 1:1 luz d e Dt., 19, 15?
 LAS n.lPLICACIONES DE LA COMUNIÓN 189

poco frecuente. En el N uevo Testamento aparece unas quince veces.

En cambio la forma de dativo aparece más a menudo.
Una rápida comparación con algunos usos de en to ono'n'l,ati per-
mite captar la diferencia. «Bendito el que viene en nombre del
Señor» (MI. 21, 9), es decir, el que viene de parte del Señor, enviado
por él. «Las obras que yo hago en nombre de mi Padre. Un. 10, 25),
son las obras hechas por la potencia, por la autoridad del Padre.
((Ninguno que haga un milagro en mi nombre» (Me . 9, 39), es decir,
invocando mi nombre. «En mi nombre echarán los demonios» Me. 16,
17). Debe entenderse: por mi poder echarán ... Los profetas que
hablaron en nombre del Señor (San!. 5, 10) son los qne vienen de
parte del Señor. El sentido más frecuente de la fórmula es: por la
autoridad de, apelando a. El que hace algo en nombre de alguien,
apela a él, reivindica su autoridad. Diversos lnatices secundarios
se añaden a este sentido principal 22. Detrás de esto se encuentra la
fórmula besehenz, (o 111.ischu111.) de la literatura rabínica.
Después del acusativo descubrimos otra forma aramea, a saber
leschel1L Esta fórmula tiene un sentido final muy acusado. Signi-
fica: en, vistas a paTa. . Puede ser para :lIgo a hacer J en vistas a un
J

estado en el que se va a entrar, a un término a alcanzar. Una cosa es

ofr ecida en (leschem) sacrificio a Yavé. Esto quiere decir que no
es ofrecida en vistas :l un s:lcrificio a 105 ídolos. El esclavo se somete
a un baño de inmersión en. el nombre del hombre libre (para ·con-
vertirse en hombre libre). La circuncisión se hace en norn,bre · de la
alianza (para entrar en la alianza) . Cuando se trata de una cosa
que ya existe, la fórmula indica el motivo, la razón. «Todos cuantos
se ocupan de la comunidad deben hacerlo en vistas a (en el n0111.bre
de) D ios .• «Todos los actos deben hacerse en vista a (en el nOm-
he de) Dios. 2J.
El movimiento del acusativo se encuentra de nuevo en la fórmu-
la eis lo on.Oma. La fe en el nombre de Cristo, de la que habla san
Juan, implica un movimiento hacia la persona de Cristo, conside-
rada como fin "'. Idéntico es el caso de los textos Que tratan del
bautismo". Bautizar en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Es-
píritu Santo es lo mismo que bautizar para el Padre, !lara el Hijo,
para el Espíritu. El acusativo expresa la pertenencia efectiva ".

22. Cfr. BIETENHAR.D, p. 270, 27.

23. Se encontrarán las referencias ::1. estos diversos textos en BJETENHARD, p. 267, 28.
24. }n . 1, 12; 2, 23; 3, 18; 1 /11. 5, 13 . Compárese esto con el comentario de santo
Tomás sobre el uccedere in Dcum ». Cfr. Suma t~o¡ógjc[J1 2, 2, q. 2, a. 2: B.A.e.,
t. VII, pp. 180-182.
25 . Alt. 28. 19; Act. 8, 16; 19, 5; 1 Coro 1, 13; 1, 15.
26. Lagr:wgc; uZucignung», dice Bictcnh3rd: p. 275, 21; 274, 39.
190 LA IGLE S IA ES UNA COMUNIÓN

Designa la consagración a las personas de la Trinidad ZI, En todas

partes encontramos la idea de finalidad y de intención. Es 10 que
se expresa en Heb. 6, 10: la caridad manifestada en el nombre de
Cri sto es la caridad manifestada hacia Cristo. ~ste es también el
sentido de los tres usos de la fórmul a en MI. 10, 41-42: recibir al
profeta en el nombre del profeta , es recibirlo como profeta, por este
moti VD concreto 28 .
'rras estos austeros y técnicos prel iminares, podemos decir que
((congregados en mi nombre)) significa: congregados pa1'a mí, pa1'a
J<:sús. El c';s indi ca un movimiento hu r!!!. Cristo. J esús ejerce una
c.:sp<:cie dl: causalidad fillal sobre la r c: uniún, siendo el fin, o y a ac -
tual: el Seii.orÍo que Cri sto ejerce desde los tiempos presentes ; o
allll objeto de espera: el Señor , en su vuelta escatológica. En un
plano filológico nada mús podemos deci r . E s la reunión fta1'a Cri sto .
Pero ¿ no es posible buscar paralelos en el Nuevo Testamento,
en otras reuni ones en relación a Cristo? 29. Acude a l Co'r. 11, 23-31,
y mús en concreto al versículo 26: «hasta que él venga». La re-
unión litúrgica vive en la espera del Señor, y pasa esta espera en
el recuerdo, en la anám,nesis. La fórmula ((hasta que él venga» da
pleno sentido al pasaje que estudiamos ((congregados pa1'a Cris to».
Si <:5ta interpretación fuera exacta, el sentid o del vers1culo (]\lIt. 18,
20) sc: ría: Cuando cstúis congrega dos para cspera r~n e , yo estoy ya
al lí entre vosotros; vuestro deseo es ya recompensado. La escatolo-
gía es ya realizada, de Ulla manera pa rcial JO.
Es /oy :vo en medio de eUos ¿ es sólo una respuesta a la pregunta :
¿ dónde? En el mi smo capítulo, san lvfateo u sa de la mis ma expre-
sión en un se ntido local muy simple (18, 2). Pero el texto verda-
derame nte Jl:l ralelo es el último versículo del evan!!elio (28, 20):
« Y o estaré con vosotros siempre hasta la consumación del mundo.»
Evidentemente no se trata de una presencia visible . El alcance del
pasaje es claro : es una reunión de despedida, es, pues , el término de
una presencia. El fin del mundo, del que se habla, será precisamen-
te la vuelta del Hi jo del hombre con Jloder y majestad (Mt . 24, 30) .

27. "To b:¡plize inw :1 n:une \V as to h:lptize ¡lito lhe jl'ossessioll o { the persoll whe
(Jwlled Ihe name N H. ROIlI t"SOt", TII~ Moflalt ...• p. 237.
28. Una última obse n 'ación. antes de pasar al comentario de nuestro propio lext!':
(.\'lt. 18, 20). En re:t1 idad, la fórmula ~iJ f o OlJoma es equivalente a la simple preposición
cit. CI/ ando Pahlo pregu nta. en 1 Coro 1. 13 (ver también 1. 15): !!~I-Iabéj s sido ballti -
.... ados C/I H/ 1wm brc ?" (de P:lbl o) es lo m islIlo q ue decir: ,,¿Acaso habéis sido b :Hllizadu :
"ara la p~r!01/a de P:tblo?» En Israel, como en otros pueblos de I:t antigiicd;Jd hay un
estrecho víncul o entrc el nombre y la personalidad del que lleva el nombre.
29 , Qu:ero advertir que cuanto sigue tiene simplemente valor de sugestión.
30. I\ qu í cabría relacionar todo esto con la teología de la an:í mnesis en el cuadro
de la ellc:uistía.
 I,AS IMPLICACIONES DE LA COMUNIÓN 191

La presencia de la que aquí se habla es, pues, una presencia invisi-

ble, que debe explicarse por el contexto. Sobre la base de su omni.
potencia, Jesús acaba de confiar a los Once una misión univer sal :
hacer discípulos, bautizar. La presencia que Jesús promete está ma·
nifiestamente en el orden de la asistenc.ia para garantizar a esta
J

misión las condiciones de éxito, queridas por su autor. En otras

palabras, Jesús dice: No t emáis, ava.nzad , mi omnipotencia os
apoya ... Jl, Aunque 110 sea una presencia corporal, es una presen cia
dinámica.
En el pasaje acerca de la asamblea se trata igualmente de una
presencia invi sibl e del orden ue la asistencia. La afirmación tiene
un carácter general. J esús está en la asamblea reunida para él. Pero
en el caso particular se espera de esta as istencia un efecto concreto:
que el Padre atienda la plegaria de los que unen sus voces (18, 19).
Cristo nos asiste; con este título está entre nosotros. En último
término, la que es escu chada es su propia plegaria . «Nosotros no
sabemos pedir 10 que nos conviene; mas el mismo Espíritu aboga
por nosotros" (Rom. 8, 26) "-
Conc1uya mos nuestra investigación exegéticn . Cristo promete su
presencia invisible, su asistencia a la asamblea congregada para él
- es decir, probablemente, reun ida en la espera de su retorno - .
y u,no de ].os ejecf.os de esta asistencia es asegurar la eficacia de
nuestra oración 33.

I V. COMPLEJIDAD y RIQUEZA DE LA PRESENCIA DE CRISTO

EN LA ASAMBI,EA y EN LA I GI,ESIA

El bello texto del capitu lo 18 de Mateo ha sido ampliamente uti·

lizado por la I glesia 34. Evidentemente, no es posible edificar toda

31. En el Antiguo Testamento se encuentran promcsas de! mismo género. Ver

G¿n. 28 , 15; los. 1,5; 3, 7.
32. Advertencia: Para evitar cualquicr confusi6n cntre esta presencia invisible y la
del sacramento de la cuca ristía, quiz:í sea m:ís prudente hablar en términos de acción
antes que ('n términm de prl'sencia. Por ocra p:lTte, la acción es un tipo de presencia,
RecordeJllos la expres'6u de Mons. Journe c: La mhtl, presencitl opera/jI/a de la Cruz .
Ver el cap. IV de La mcsu:. Présellu du sacriliu dc la Croix. (Brujas y París , 1957);
traducción c.utcllana, ÚI mha, prcscllda del sacrificio d~ la Cruz (Bilbao, Dcsclée de
Brouwer, 1959).
33. "Que da m:lyor eficacia :1 las or:lciolleslf. dice s:lnto Tomás, en SmlJa I.~o/ógica,
2, 2, q. 84, :1. 3, ;Id 2: B.A.e., t. IX, p. 99 , a propósito de este texto.
34. L:l asamblea para ti Señor comporta una presencia del Señor. He ahí la emeñanza
de MI . 18, 20. Los Padres aplican, a veces, este texto a la asamblea litúrgica . MARTIlIORT,
en La Ma;SOIl-Dicll. 57, p . 63, cit:l, :1 este prop6sito. un hermoso texto de S3 n Ju:m
Crisóswmo .
192 1.:\ IGLESIA ES UNA CO~lUNIÓt\

una eclcsiología sobre el concepto de asamblea , pero e::; importa nte

darle su lugar exacto dentro de una teolog ía de la Iglesia.
El estudio de la presencia de Cristo en la asamblea 11 0S invita a
subrayar cuidadosamente la analogía de la noción de presencia, su
gran multipl icidad de significaciones. E l uso que de ella haee la
encíclica J\tlediator Dei es ya muy revel ador. En el t exto que sigue
hemos marcado con un número los diversos usos de la palabra : uEn
loda acción litúrgica , por ta nto, juntamente con la I glesia, está
pn.:scnte su Di vino Fundador (1 ) ; Cristo está presente en el a ugus-
to sacrificio del altar, bien en la persona de su mÜlistro (2); bien,
en forma má x ima , bajo las especies eucarísticas (3) ; está presente
en los sacramentos con la virtud que en ellos transfunde pa ra que
sea n instrume ntos eficaces de santidad (4) ; está presente, por fin,
Pero :dgun;¡s \"eces se ignor;¡ que este n:rsícuJo es t;¡mbién una de las justificaciones
e~cr: turí ~ticas de l:l reunión de Jos concilios y de Jos sínodos, A este efecto se le eit;¡ en
la 1mb AG'to'm; Pan';s, del 28 dc ju nio dI,: 1868 , que convoca. a Jos P:1drcs :11 primer
concilio cid V:1ticano: IICristo, nuestro Scñor, nos recrea, fort:1lccc y consuela por modo
;¡dmir;¡blc con CSt;¡S p;¡1;¡bras: "Donde dos o trcs se hall:m congreg;¡dos en mi nombre.
allí estoy yo en med io ele ellos"; por eso no podemos dudar que se d igne ;¡uxili;¡rnos con
J;¡ ;¡bund;¡neia de su divin;¡ grnci;¡ en este concilio, p;¡r:l. poder cst:lbleccr en él todo CU:l11l0
en cunlquier modo se rdicre :l J;¡ mayor uti l:d;¡d de su sa nt:l 19Jcsi:H' (M"~SI, t. 50 ,
col. 196: traducción castellana, en A . M.\CHUeA DIEZ, Los sacrosantos ~ctl1l/¿lIicos concilio:
dr: Trento y Vatica/lo [M.ld rjd, Gregario dd Amo, 1903], p, 436),
El li SO es ant:guo. S;¡n G regario Mngno (540- 604), en una cnrt:l :1 treS obispos de
las G:ll¡as. recuerda l:L obligación de celebrar sínocJm regubrmente (1:. le yes de una
r~'unióll dos \"eces por año, pero el pap.1 concede que s610 se celebre un sínodo a nual).
Tra s h:luer citado el pas:lje de san l-oofateo, Gregario continua : ¡¡Si el Señor se d igna estar
rre~entc ent rc dos o tres, CU;¡nto m:¡s lo estad cn una numerosa asamblea de sacerdotes»
(Erú1 . lib. 9, ~p. 196; PL, t. 77, col. 1032).
Not:ls de trabajo sobre este punto concreto :
n\ En el Ordo nd syllodlf/1J del Pont:fical actual, ver \;¡ or;¡ción: "Om ni potens sem-
piternc Deus, qui sacro verbi tui orncuJo promisisti .. . u (Est:l ornci6n se encuentra ya e n el
Pontifical romano g'erlll:inico de mediados dd s:glo x. Cfr . Mnxi ma bibliotluctl VcteJ'/lm
Ptlfml/l, L 13, p. 7-10 f .)
h) En d m ismo Ordo ud synodu11J, \·éase la oración: "I-lenos aquí , antc T i, Scñor
1 ':~piri lU S:lnto (A dsulllus . Domine Sanete Spiritu s) ... reunidos cspec:nlmente en tu nombre
(i n nomine tuo s]lecialiter :lgg Tegati)I>, trad. eastcl\;¡na, en Y. COSG"R, El concilio dla traJ
tli(/ (Ha rcd on:!, Este\;¡ , 1963), p, 101. Es el mismo tcm:! con referenci a a! Espír:tu Santo,
(Erure el Espiritu y Cristo glori C:cado existc una iden tidad de funciones en b obra rcden-
tora y en 1:1 Ig1t:si:l.) Acere l dd uso de este tex to en el concilio primero dd Vaticano,
v" r IVf,\N',!, t. 50, Cf/l. 232,
I'J 1':', ":,',Iamc ellrilJ\u ,'utar (lile C;¡lvino. que empica tres Vl,:ces nuestro versículo , en
la /IIUj¡ulifJfl c/IIÚiCIl/lt' (tr:HI. castella na, In stitución d~ la religión cristiuna [Buenos Aires,
AIITor;" 2 vol s. D, lo hace, ulla vez pn r:1 justificar las tlPlcg:trias maniCiest:lsl> , cs decir.
I:t', l,kg:,ri;l~ en c()mún, públic;:¡s y litúrg'c:ls (Lib. 111 , cap, XX. 30); Y otra vez :¡ pro-
" ... ·.i", d.; J..', cr,ncilir,s: "Si ~(; p rq~unta cuál es J:¡ autoridad de los concilios según la
l':,l:tbra dI' lJif'\, ninguna pTf>rne~;:¡ es m;;s :nnftlia Y m:h cf;¡r;¡ p;¡r;:¡ fu nd;¡rla {IUi~ csta
"r;nt~ , ~~ia d~. Jc ~u c r i~tr,,,. ( I.i~: IV, Clp. IX, 1), En c~lc punto, Calvino es aún ceo de la
tradlc-III! . (IIJda la d l~ U~l{Jn sobre la aUlllrid:lú de lus etmcil¡"s se centrad ~()brc: el
\';,1",' de "en d nombre t!l.: Cri~lo»,)
 LAS IMPLICACIONES DE LA COMUNIÓN 193
en las alabanzas y en las súplicas dirigidas a Dios como está escri-
to: "Donde hay dos o tres reunidos en nombre mío, allí estoy yo,
en medio de ellos" (5)>> 34.
En la misa, Cristo está presente en la persona de su ministro [2] .
Esto significa que el sacerdote obra o:in persona ChristiD. Con este
título, ocupa el 11lgar de Cristo: como imagen del Señor y por el
poder que de él ha recibido. Cristo está presente bajo las especies
eucarísticas [3]. Esta presencia fue claramente definida por el con-
cilio de Trento y elaborada por la teología 35. Cristo entero, divini-
dad y humanidad, alma y cuerpo, está contenido en el sacramento.
Cristo está presente en los diferentes sacramentos, por su acci6n ' que
produce el efecto de cada uno de ellos [4]. Su humanidad, instru-
mento conjunto) opera el efecto sacramental por la instrumentalidad
del signo. Esta presencia es del orden de la acción. Cristo está pre-
sente en la asamblea, en las alabanzas y las plegarias, por la asis-
tencia qne presta a quienes están reunidos para Cristo [5] ". Todos
estos modos de presencia constituven la presencia global de Cristo
y de la Iglesia en toda acción litúrgica [1l-
La presencia es una noción filosófica dificil de perfilar. La pre-
sencia evoca la idea de contacto. Su opuesto es, a la vez, la ausencia
y la distancia 37. Los casos de los que hemos hablado son formas
diversas de la presencia de Cristo. A éstas, que conciernen a la ac-
ción litílrgica, podrían añadirse otras: la presencia de Cristo en
aauellos a los Que :el ha encargado una misión apostólica (Mt. 28,
20), y sobre todo la presencia de Cristo en la Iglesia como tal. Si

34. AAS ( 1947), p. 528, e n el texto !:1tino el término praesens aparece siempre; tra-
ducci6n castellana, en Allw;r;o Petms (Pío XII) 1, 1947 (Ba rcelona, Atlánt:da, 1948), p. 117.
35. DENz., n.O 883. p. 249: "Verdadera, real y sustancialmente ... » Estos tres adverbios
se encuentrOln yol Ol! principio del op. 1 (DENZ., n .O 874 , p. 244).
36. D e hecho, JOl Encíclica habla solamente de la presencia de Cristo como objeto de
las plegarias de la aS:lmbleOl.
37. Así lo entiende un :lUtor como Juan de Santo Tomás, en una f6rmula caracte-
rística: <lQuae dicitur praesens rebus. eOlsque immedi,l[e et intime tangere!) (Vives, t. n,
p. 17). Ver tOlmbién: «De r:atione formOlli que ista substancia d iv ina tangit rcs, quibus
redditur praesens!) (Ibid.).
Este COnlaClo puede ser doble, seJ.!ún se trate de realidades corporales o espirituales.
En el primer caso SI.! funda en l:l cantid:ld: es!:! presente d que S(' (·tlwcnt r:l en el Itlgur
en que se esd o cid que sc h:lbb; en el sq.:undo, se Ir:1I:l dt' 1111 ,'O/l(,/c'WS ";/'II/(;S, r,,"
dado sobre un:l ncción: el ejemplo l1l:ís \:l:IW I"S d lid I,loklu d .. ! ¡¡rto de' (·onoduli('utu .
Así, pues, se iuz,g'nd bs (F\"I,'rs:ls I'r,'s"nó:ls sq':l~n b s dlls ~f : llllk s 1·;¡tq':t1r!as I1c (·UII·
tactos y, en el C:lSO del "eOnl:lCfO virtual!), SI,'glín las di"t"rs,as 1II0001.11itladC's de la acción .
Esto corresponde nI sC'nlid('> dd término brin('> rr'U"srllri". d(' r",'l'Y'IU, ('~t;lr d(':anlC'
\l :11 (r"I\Il'. En d niwl di' la t"xl'l'ril'l1l'i:1 ~"lIsi('k, 1.1 1'f{'~I'l"'i;1 C'\'I""I 1:1 l'l'\lxil11i\lutl.
Par.1 1:1 11,)0,·:,11\ ,j¡- l'l"·"'·I\.-i,l ,'11 1.1 li[l' l.ltULI (il.,.,,'n.·,I '·"lI['·"'I"'l,ilIl'H. ",",HlS(' !, \,~ tr¡,hnj\\',
dI' 1.. 1.\\' 1:11 r : / .,1 ,:"t.::,~..!i'i"'~ .¡,~ I't!."'I/'·¡ /, ,/ ..-1/1 l ~ "',!) .. 1'.11" , IU:II !U\~\ , 1 .. flJ.
o'rll,'(' 1,,!,;It' (l'.lri~, I'J J ~ ) : !r.,d .... 1",.-11.11\.1, 1.,1 f,-..·r,- ", ·j" f.",'¡ \11\\\' lh "~ "h·f'~. ""\·""lu.-I)"

13
194 J,A IGI,I!S IA l.!;S UNA COMUNIÓN

es necesario juzgar la especificación de la presencia de Cristo - dc-

jando aparte la presenCia corporal en la eucarisha - según la di-
versidad de las operaciones y, desde luego, de los resultados, el
hecho de que Cristo sea la cabeza de la Iglesia le hace presente a
toda la Iglesia. Él es, en efecto, causa de la caridad y, COllsecuC:!u-
t('mC"nte, de la unidad de la Iglesia operada por la caridad.

V. LA A51U.uu,BA, CO~Il>OR'rAl\U.c;N'l'O DE COMUN IÓN

El lugar de la asamblea en la Iglesia plantea finalmente la eues-

tiún de la rdacióll entre dos modos de presencia de Cristo . Se trata
eh.: la relación entre la reunión actual de los cristianos en la Iglesia
y la unidad de la Iglesia misma . Esto conduce a consideraciones
de base anteriormente abordadas . Analizando el texto de Cayetano,
hemos distinguido, por una parte, el esse 1'claLiv'm'H de cada fiel a
la Igles ia, su 1'elaci.ún de parle a un todo 1l-1.Pllch'ica1-¡'J.euJ.e 'lOLa y, por
otra , el comportamiento conforme a esta situación ontológica 38. En
todo cuanto hace, el fiel debe actuar como una p~rte del todo. La
moción del Espíritu no alcanza solamente la sustancia de nuestra
fe , sino que afecta también su modo de obrar. Todo acto del fiel se
hace en, para y según la Iglesia . Cada uno de estos actos es Jll1 com-
portamiento de comunión.
Entre los comportamientos de comunión, la reunión actual de la
asamblea ocupa un lugar privilegiado. Por su misma estructura,
la asamblea es el grupo llamado a significar y a realizar de la ma-
llera mús exacta el uagere ut pars» . Con razón, pues, ciertos teólogos
hablan de la asamblea como «epifanía de la Iglesia» 39 . Según la
feliz fórmula de l. -H . Dalmais,. la asamblea es el «acto que expresa
la Iglesia» "'.
Así se presenta la teología de la asamblea, a partir de lo que
ella debe ser. Pero en ninguna reunión de fieles se realiza automá-
ticamente el acuerdo profundo que supone la asamblea , la «sinfonía»
de la que habla el evangelio (MI. 18, 19). La asamblea, tal como
la presenta nuestro texto, no es la ((multitud)) anónima, ni siquiera
ese grupo humano especial que constituye un auditorio 41, Es necesa-
38, Ver el cap. X.
39. Ver M¡\IlTl~!OIlT, e n su cita de dom H[Ll), en LI MaúolI·Diw, 40, p. 9.
40. La MaJsolI./Jir:t1, 19, p. 15,
4\. Ld multitud puede definirse como la reunión oc un número considerable de pero
~u nas ;¡lrededúr de un centro comú n de atención. Con Iiger:ls variac:ones, esta definición
puede wn\'enir I:t mbién al auditorio (el número no juega, sin cmb:J.rgo. el mismo p::pel).
El criterio común es la pobriz:Jción. F.sto es [o quc distingue a la mult:tud y :11 :ludito-
r;" tic [os grupos I/lC/:';I·I(/((:, en los que la inserción lic la parle se h:ICC a lT:l\'':S de
rnt',lt ipks n:l:u.:i\IJw.\ con los d¡\'er so~ elcmelllos tic] lod o.
 LAS IMPLICACIONES DE LA COMUNIÓN 195
no obtener, además, una recíproca relación entre los miembros
del grupo.
La asamblea eucarística realiza la presencia de Cristo de la que
habla nuestro texto. Pero, como justamente ha señalado la encícli-
ca, realiza aún otras formas de la presencia de Cristo. Por otra
parte, no creo, de ningtl11 modo, que sea necesario reducir a sólo
la asamb!ea eucarística lo que hemos dicho en general de la asamblea
en la I glesia, para Cristo. De una manera o de otra, toda reunión
legítima en la Iglesia, hecha para Cristo, tiene asegurada cierta
asistencia de Jesucristo, tanto si se trata de una reunión de plega-
ria 110 estrictamente litúrgica, como de un equipo de matrimonios,
de una asamblea de Acción Católica .. .
Todo cuanto hemos dicho de la asamblea como grupo temporal
vale, a. fortio"; y de una manera particular, de la comunidad reli-
giosa, grupo permanente. Esta tiene como objeto realizar de :una
manera típica, el age1'e ut pa'rs. La sociedad religiosa debe ser una
identificación de este obrar. De ahí la frecuente referencia a la pri-
mera comunidad de Jerusalén "'. A este propósito es interesante leer
un hermoso texto, conocido bajo el nombre de Oratio satJ,cti Augus-
titÚ utilizado por el prelado, como alocución, con ocasión de la pro-
J

fesión de ciertos canónigos regulares 43.

En cuanto al método, notemos que no se trata de explicar, por
la idea de comunión, la necesidad de una presencia especial de Cristo
en la asamblea, porque esta última manifiesta de una manera privi-
leg iada esta noción . Esta presencia especial ha sido revelada por
Cristo. Sobre la base de este hecho, que Dios, libremente, nos da
a conocer, intentamos «dar razón» de la afirmación de la Escritura.
A este efecto, recurrimos a los principios de base de la eclesiología
y, muy especialmente, al tema de la comunión. Como confirmación,
será útil recordar el doble sentido de la palabra ekklesia.. En el
Nuevo Testamento, este término designa, a la vez, a la comunidad
actualmente reunida (la asamblea) y a la comunidad misma en su
existencia permanente 44. H oyes de una importancia capital elaborar
una teología de la asa mblea, e11 el momento en que las comunidades
naturales, el pueblo, por ejemplo, están en curso de disociación in-

42, Va, por ejem plo. la NG'g /a tit' S</ II Agl/Stí",

43, tc Om ncs. qu:mwis pcr gratiam baptismi. fr,nrcs simus in cpiscopo ct unum
Patrcm habcamus in caclo , si cius pr;Lcccptis prout possumus obscqulmur; procul dub;o
t/flle 1IIt1:rimc tlflimtlr CJu:mdo or:Hionibus ct bendicEs inviccm nosmct copula.mus qucma.d-
modum in pr:mitiva Ecdcsi:1 qu ibus cor unum cr;1t ct anima» (A, CARRLER, Cotltllmj~r
JtI X/' sie:cle d~ l'Ordr~ d~ M int RlIj m mftg' ¡¡ la cCIIMáru(e de Muguclollc [Spcrbrooke,
19S0 1. p. 60).
44. Ver:L eSle respecto fo,'!¡\I(TIM OI(T en LI1 lH.tisou-Diclf , (o. p. 20.
[96 I.A IGI.ESIA ES UNA COMUNIÓN

terior, bajo la presión de los imperativos de un movimiento de ur-

banización .
Es importante relacionar estrechamente MI. 18, 20 y Heb. 10,
24-25 . El autor de la epístola recuerda la prescripción de asistir fiel-
mente a las reuniones de la comunidad . Muestra cómo la asamblea
anima recíprocamente a cuantos en ella participan : se trata de aquel
estímul o de la caridad del que habla san Juan Crisóstomo: .Como
el hierro afila el hierro, así la reunión aumenta la caridadll (In Ep .
ud H eb. Cap. X, hom. XIX) . Señala también su dimensión escatoló-
gica . « Una de las tentaciones más graves - un peligro de muert'2 -
es la del aislamiento, la de rehuir la solidaridad del grupoD 45, Este
texto nos muestra claramente el papel activo que juega la asamblea
en relación a la comunidad permanente de la I glesia. Los lazos fra-
ternos de comunión, constitutivos de la unidad de la Iglesia, se COn-
servan y se desarrollan en la asamblea. Pero todo ello supone que
la asamblea permite este mutuo estlmulo, esta reciprocidad . Sobre
este punto, sería interesante hacer una comparación con los datos
de la psicología social acerca del papel de los grupos primarios en
relación a los grupos secundarios, estando constituidos los primeros
por una asociación íntima, de relaciones recíprocas 1 6. a

Un texto de san Agustín 47 ilustra indirectamente todo esto. Para

salir de sus perplejidades, en vísperas de su conversión , Agustín
visita al anciano Simpliciano, el cual le cita una objeción que el re-
tórico Victorino le hacía antes de decidirse a «confesar su salud en
presencia de la plebe santa. 4'. Se tenia por cristiano porqu.e leía la
Escritura. Simpliciano le respond ió : «No te contaré entre los cris-
tianos mientras no te vea en la Iglesia de Cristo., A lo que replicaba
bur~ándose: «Pues qué) ¿ son acaso las paredes las que hacen los
cr istianos ? N o, las paredes delimitan simpl emente el lugar de la
asamblea . Lo que cuenta es ésta .

VI. LA ASAM B¡,EA EN El. CUADRO DEI. SIMBOI.ISMO EUCARÍSTICO"

Al tratar de la presencia de Cristo en la asamblea, como seña-

lando la relación entre la unidad realizada en la reuni6n actual de
45. C. SPICQ, L'~pílre rmx H ¿breux, t. l, p. 276; ver también t. n, pp. 318·320.
46. Cfr. W. J. H . SPROTT, Hu man Grot/pl, Colección Pcngu'n, A 346 (Harmonsd-
wonh, 1958), pp, 15·22¡ trad. cas(cllana, Grupos ¡/lunariOS (Buenos A ires, Paidós). Véase
también J. H. F ICHTER , La Jociologie. NotionJ de base (Bruselas y Pa rís, 1960).
47 . Conlesionu, lib . V III , cap. n, 4: B,A,C ., (. n, pp. 615·617.
48 . Confesiones, lib. VIII, cap. n, s; B.A.e., t . tI, p. 617.
49. nib~iogr3fí:t: L. BauYER, La li je d~ la litllrgi~ (P:'ltís, 1956), pp. 39-55, cap. III,
"Ou QJh:il juif :\ I'Ecdcsia chréticnnc». H. CmRAT, L'asumblée ,,/¡rétielme u I'dge apos-
 LAS I MPLICACIONES DE LA COMUNIÓN 197
I
I
los cristianos y la que constituye la Iglc:sia como tal, nuestro estudio
no se ha limitado a la asamblea litúrgica propiamente dicha. La
Iglesia primitiva reconoce a la asamb!ea otras funciones ademá:;
de las puramente litúrgicas. Según los Hechos de los Apóstoles,
la asamblea es convocada varias veces para tratar de los problemas
de la I glesia: para elegir al sustituto de Judas (1, 15), para enfren-
tarse a las murmuraciones de los helenistas (6, 2). para zanjar una
discusión acerca de la obligatoriedad de la Ley de Moisés (15, 6).
En estos diferentes pasajes, se presenta una tendencia a la delibera-
ción (1, 23 ; 6, 3; 15, 7). Además, hemos abordado la asamblea a
partir del don que le es hecho, a partir de la presencia de Jesucristo,
el1 otras palabras, a partir de la asistencia especial que Cristo
concede a cada uno de los miembros actualmente reunidos. Nos falta
ahora describir la asamblea en su realidad exterior, en íntima rela-
ción con la celebración eucarística. En 10 que sigue, tratamos ahora
exclusivamente de la asamblea litúrgica.
A . G . Martimort expuso claramente los datos del problema:
. El mínimo requerido para la validez (sacramental) fue precisado,
y ha sido, sin duda, un progreso notable, indispensable, irreversible,
pero como contrapartida este progreso ha dejado demasiado a me-
nudo en coloquio confidencial a un ministro y otra persona, con
independencia de todo contexto comunitario (.. . ). L a asamblea no
es, pues, necesaria para que la misa y los sacramentos sean válidos,
ni siquiera para que sean actos de Iglesia y la auténtica expresi6n
de la oración de todo el Cuerpo místico. Pero al mismo tiempo
debemos afirmar con fuerza que la misa y los sacramentos reclamar;
la asamblea, ex igen imperiosamente la reunión efectiva del pueblo
cristianoD 50.
L a distinción propuesta por el P. R oguet entre el signo y el
símbolo permite dar razón de estos datos ". No es una distinción
total. «Podría compar arse a la que existe entre una pirámide y su

toliqttc (La Orandi, 10) (París, 1949). 1. H. DAL~IA1 S, «La liturgie, aete de l'l!glisc »,
en La Maüon·Dim , 19, pp. 7·25 . Del mismo autor, lnitiation a la liturgic (parís, Desdée
de Brouwcr, 1958), pp. 41·70. G. Dlx (angl.), Th~ Shap~ 01 th~ Liturgy (2.1. edición ,
Westminster, 1952), cap . JI, pp . 12·35. A. G. MARTIMORT, «L'assemblée liturgiqueu, en
La MaisolJ.Dj~u, 20 , pp. 153·175 . Del mismo autor, «L'assemblée liturgique, rnystere du
Christ», en La MaisolJ-Dicu, 40, pp. 5·29. También del mismo autor, «Dimanche , aS5cm-
blée ct paroisse», en La Maisoll .Di~Il, 57, pp. 56·84; «Prée:sions sur ¡':assemb!ée ll, en
La Mai!On ·Di~u, 60, pp . 7·34. R. PAQUIER (pror), Trait¿ d~ lúurgi~ (Ncueh3.td , 1954)
pp. 17·33. A. ROSE, «L. . préscncc du Seigneur d:1ns !':1ssembléc liturgiquc», cn La Vi~
Spirillld¡. (1951 ), t. 85. pp . 78.85.
50. La Maison-Dicu, 60, p. 12.
51. A. M. ROGUET, Trai,¿ dn sacr~m~n 's de 1:1 Somm~ tl¡¿ologit}t/~ cditndn por 1:1
II Revue des Jeunes)" pp . 314·324.
198 LA I GLES IA ES UNA C(6'JI.-IUNIÓN

cúspide ( ... ). E l signo) s i se toma muy rigurosamente, es la punta

extrema del símbolo) es el punto en el que el símbolo no es m ás
que sig noJ abst racció n hecha de su n aturaleza propia» 52. El signo
es pura relación de sign ificación, abstracción hecha de la cosa . Su
idcal es la tolal referencia él otro. El signo (¡formal)) es , pues , en
ciert a manera , el signo en estado puro $J, El sím bolo, por el con-
trar io, es una nalu raieza que tiene su consistencia propia, «a la
cual se agr ega, un poco como una forma accidenta l se adhiere a
una sustancia completa , una !"clación de significación res pecto a un
objeto totalmente distinto» 54. El rubor del rostro es el signo de la
vergüenza; el bajel es el sí,nbolo de la ciudad de P arís .
D esde el punto de vista de la precisión del conocimiento, el signo
pn,: v8.~cce sobre el sím bolo. En el segund o persiste cierta opacidad,
la simbol ización sigue indeterminada; pero desde el punto de vis ta
de la r iquez a del conocimiento el símbolo domina am pliamente. L a
precisión del signo le hace pobre. El símbolo, al contrario, es una
potencialidad de signos. Da un conocimiento am pliado, misterioso,
indefin ido del objeto. Entre el signo y el símbolo hay la misma
clife rencia que entre una fotografía banal y una pintura evocadora.
Para mejor designar el fenómeno sacramental en t oda su am-
plitud, es preferible habla r de simbol ismo antes que de significa-
ción. El signo está constituido por la mat eria y la forma del sacra-
mento. El simbolismo viene a «orq uesta n > el t ema melódico que el
signo determina con precisión. En el bautis mo, la materia y la
I:orma sig nifica n la regeneración y la admisión en la familia divina.
Pero vist o con los ojos de la fe, el conjun to del rito, con las ceremo-
nias acceso rias: la sal , las insuflaciones, el cirio encendido, la im-
posición de la vestidura blanca , la inmersión y toda la potencialidad
ele significación del agu a , materia del sacramento, evocará concre-
tame nte toda una doctrina de la vida bautismal.
H agamos u na aplicación de todo esto a la celebración eucarlstica .
La asamblea no forma parte del signo. El sacrificio se produce
cuando hay pan y vino y las palabras consagratorias son pronun-
ciadas por un sacerdote, que tenga la intención requerida . Pero la
asa 111b~ ea estú en el corazón mismo del simboli smo. El simbolismo
euca rístico plenamente desplegado postula esta dimensi6n colegial.
Celebrar la eucari stía es hacer v renovar incesantemente a la I glesia
(r('s euc1JariSf.iae) como comunión. Celebrar es unir, reunir, convo-

52. A. M. RQ(;VET, TrtlÍ',: J~/ stlcremenls, p. 31 4.

53. Roguet prefiere la expresión de ¡¡signo-imagen» a la de signo ¡¡formal». Véase
'(mil¿ d~s sacr~m~flts, pp. 285, 288.
54 . A. M. R OC UFiT . Tra,.,r! d~s sacrcnlt:llfs, p. 315.
 I.AS IMPLICACIONES DE L.A COMUNluJ:'>!

cal'. Es de desear que todo ello esté presente en el simbolismo

sacramental.
El efecto propio de la celebraci6n eucarística no es la asamblea
o la Iglesia local, sino la Iglesia como tal. La res eucharistiae es la
unitas corpo1-is ?nystici en toda su amplitud, la comunión universal 55.
¿ euúl es entonces el papel de la asamblea? T oda asamblea de Igle-
sia, «para CristoD, es un ejercicio privilegiado de la comuni6n fra-
terna que estructura la Iglesia, es el estímulo de las relaciones
mutuas que nos constituyen en un solo cuerpo. Es un comporta-
miento particularmente típico; es un caso privilegiado del agere ut
pars. Este estímulo de la comunión será, al mismo tiempo, un signo
de ésta. Por eso hemos hablado de «epifanía de la Iglesia •. En el
nivel del simbolismo, la asamblea e'Ucarística tiene un papel especí-
fico en relación a las demás asambleas y un lugar particular. El
símbolo de la asamblea, despliegue total del signo sacramental,
contribuye, por su parte, a una mejor significaci6n del efecto UCQ-
munional»" de la eucaristía.

55. Esto sería de f;ici l dcmo5traci6n por las epístolas de la cautividad, pero ya antes
y sobre todo por 1 Coro 10, 16 Y 12, 12.
 CONCLUSIÓN

La comumon, forma permanente

de la unidad de la Iglesia

La forma propia de la unidad de la I glesia es la comunión . Todo

g rupo social tiene su forma particular de unidad. El sociólogo de-
term inará lo que hace la cohesión de la familia, del equipo, del
pueblo; de la escuela, de la masa, del consejo de administración,
del taller, del ejército .. . Al teólogo corresponderú, bajo la luz de
la fe - y, claro está, también con el concurso del sociólogo - , mos-
trar cómo la Iglesia es una. . La «comunión» tal como la hemos
descrito, a lo largo de <:sta obra, es el nombre estructural de la
unidad católica . Es el víncnlo de la Iglesia .
L a comunión no es un revestimiento temporal de la Iglesia. El
pueblo de Dios ha pasado y pasa bajo diversos r egímenes divinos.
Tras la caída comienza el primer régimen de la I glesia, un régimen
de mediación visible que dispensa la gracia y la verdad. Pero en sus
distintas reali zaciones, este primer rég imen no es más que una fase
preparatoria de la entrada de la Iglesia en su economía definitiva
con la misión visible del Verbo en la encarnación y la misión visible
del Espíritu en la asamblea de Pentecostés. Esta economía defini-
tiva se realiza según dos regímenes sucesivos: el régimen de la
tierra y el del cielo . D esde ahora poseemos ya los bienes últimos:
bajo velos, en la oscuridad, recibidos en las manos de una naturaleza
herida aún. Más tarde. los mismos bienes nos serán adquiridos con
toda la fuerza y el esplendor de la gloria.
Estos tres regímenes de la Iglesia no están simplemente y uxta-
puestos. Ciertamente tampoco hay una continuidad pura y simple .

.. ;; ..; Cl.,'i ID A OES

202 I.A IGI.ESI:\ ES UNA COi\'¡UNIÓN

La unicidad de un mismo designio divino se afirma, a la vez, en

rupturas y progresos. Según una bella imagen que santo Tomás
toma prestada de la tradición, «la nueva ley está en la a ntigua como
el fruto en la espigan l. Pasó de lo imperfecto a 10 perfecto, pero
también saltó de la imagen a la realidad. ce Y como el primero (el
estado de la ley antigua) era figurativo e imperfecto (figlt1'alis et im-
f/l?rfeclus) respecto al estado evangélico, así éste es figurativ9 e
imperfecto respecto al estado de la patriaD',
Esta transición brusca de la f igura a la realidad supone, a la
vez, una profundización y un despojamiento. La ley de la sacra-
mentalidad se acenlúa cada vez más a medida que discurre la his-
toria del pueblo de Dios en la economía antigua, Pero por los
sacramentos no pasa aún la gracia; solamente significan, sin pro-
ducir los efectos divinos, En el régimen actual de la Iglesia, la
sacramen talidad es llevada a su perfección, a la vez por la mediación
visib~e de Cristo encarnado y por la del cuerpo apostólico y sacer-
dotal. Pero, al mismo tiempo, esta sacramentalidad se despoja .
Enraizúnd osc en la interioridad, la economía de la nueva ley aba n-
dona una multitud de preceptos ceremoniales, propios de un régimell
ya concluido y remplazado J. Igualmente en el paso a la ciudad
celeste, L o que constituye el núcleo de la sacramentalidad perfecta
¡x·rlllaIlCCC para sit::npre: a saber, la mediación de la naturaleza
humana de Cristo. La mediación corporal de Cristo será plenamente
manifestada en la Iglesia celestial. El resto se esfuma, La jerarquía
visible 110 ejerce ya mediación alguna. Los signos sacramentales son
superados. «Cuando llegue la culminación, cesará el uso de los
sacramentos; puesto que los bienaventurados en la gloria celeste
no tienen ya necesidad del remedio sacramental j en efecto se gozan
incesantemente en la presencia de Dios, contemplando su gloria cara
a cara, y transformados de claridad en el abismo de la deidad, gus-
tan el Verbo de Dios hecho carne, tal como era al principio y seguirá
sie ndo por toda la eternidadD "
La Iglesia , después de cada una de estas metamorfosis, se con-
vie r te cada vez más en ella misma. Inseparable de la naturaleza de
la Iglesia, la comunión, franqueando estos diversos umbrales, se
hace más profunda, más pura, mús estrecha y apretada.
L a manifestación plena de la mediación del Verbo Enca rnado
serú, al mismo tiernoo y necesariamente, la manifestación plena de
la unidad de comunión , Sin extrañeza vemos que la Escritura nos

1. Suma tco!rJgica, 1, 2, q, 107, :1. 3: B.A.C., t . VI, p. 548.

2. Sumll I~ológica. 1, 2, 'l. 106, n. 4, :Id 1: B.A.C., t. VI, p. 531.
3. SI/lila tcológicu, 1, 2, q. J07, :l. 4: B.A.C. , t. VI, pp. 549·552.
4. {mi/aciún de Cristo, lib. IV, cap. JI.
 CONCLUSIÓN 203

presenta a la Iglesia del cielo con imágenes y con ~n vocabulario

que evocan distintos aspectos de la idea de comunión. Esta Iglesia
es el banquete mesiánico, la Jerusalén celeste.
«Yo dispongo del reino en favor vuestro, como mi Padre ha
dispuesto de él en favor mío, para que comáis y bebáis a mi mesa
en mi reino» (L e. 22, 29). L a imagen de la comida es muy indicada
para evocar, a la vez, la intimidad con aquél que invita y preside
la mesa, y la que une a los invitados entre sí. .Del Oriente y del
Occidente vendrán y se sentarán a la mesa de Ahraham, Isaac y
Jacob en el rei no de los cielos » (Mt. 8, 11 ). Sólo los elegidos parti-
ciparán en este banquete (Le. 14, 24) . Con toda naturalidad, el
tema del banquete escatológico se fusiona con el de las bodas :
«Bienaventurados los invitados al banquete de bodas del Cordero»
(Ap . 19,9). E sta comida celebra la unión de Cristo con los elegidos,
con la Iglesia' celeste, con la nueva Jerusalén, «ataviada como una
esposa qne se engalana para su espOSOD (Ap. 21, 2) . E ste enriqueci-
miento de un tema por otro aparece ya en la parúbola del festín_
nu pcial: ({El rl·i no ele los ciclos es semejante a un rey que preparó]
el banquete de bodas a su hijo» (Mt. 22, 2) '.
«La Jerusalén de a rriba es libre, ésa es nuestra madre» (Gál. 4,
26). En este pasaje encontramos la antítesis entre la ciudad histórica,
({la Jerusalén actual, que ('s, en efecto, esclava» (Gál. 4, 25), sobre
la que pesa la inminencia de su ruina, y la nueva Jerusalén, ciudad
santa , que desciende del cielo, del lado de Dios (Ap. 21 , 2, 10).
Para ceñirnos al uso, hemos traducido polis por uciudadD. Así 10
hace de ordinario la Vulgata del N uevo T estamento. S alvo en dos
casos, en los que emplea el vocablo urbs (Aet. 16, 12, 39), utiliza
constantemente civitas. y ello tiene sus inconvenientes. aCiudad»
evoca no s610 un coniunto compacto de viviendas sino también la
sociedad civil constituida por los habitantes, el E stado. En la litera-
tura profana . polis tiene estos dos sentidos . Tan pronto designa la
ciudad material como el grupo politico. Con frecuencia se vacil ~ entre
los dos . P ero, en el griego bíblico, no sucede la mismo. Polis no
tiene en modo algnno un sentido politico. P ara un semita, el E stado
no es la polis, la ciudad, s ino el reino . En la Biblia, la palabra polis
evoca an te todo un conjunto de edificios, apretados unos contra
otros, formando un bloque, apto para resistir al enemi.e'o por la
ca1idad de sus murallas, garantía de seguridad para sus habitantes 6.

5. J. D¡\Nlhou , Il LeS repas dans la n;ble c( Icur significJtion », en La Maison-Di~u.,

n.O 18 ( 1949), pp. 7-33 . J>ucJ c encont rarse un:. presentació n , en forma resum ida del
conjunto dc los textos JCCrC;l de esta cuestión en el :lrt. que el exégeta protestante ,
J. lI ¡éllM, cunsagra :. .. Oci pnon .. , en KnT IH . , t. JI , pp. 33-35.
6. J. CmwLlN, uL:l liturgie de b nouvcllc Jérus:tleml!, en Ep/¡. t/¡~oI. lov. (1953),
204 I.A IGLESIA ES UNA COMUNIÓN

Polis designa un todo construido> sólido y estable . El autor de la

epístola a los H ebreos nos dice que Abraham conocía ya la Jerusalén
cel estial : «Esperaba él ciudad asentada sobre firmes cimientos, cuyo
arquitecto y constructor sería Dios» (Heb . 11, 10). En el Apocalip-
sis, san Juan describe con cuidado esta ciudad fuerte, «tenía un
muro grande y alto y doce puertas» (Ap. 21, 12). Este muro «tenía
doce hiladas , y sobre ellas los nombres de los doce apóstoles del
Cordero. (Ap. 2 1, 14). El himno de la fiesta de la dedicación, U"bs
Jcnlsal.em b eat.a~ desarrolla armoniosamente esta imagen:
«Jerusalén, ciudad santa,
Llamada «visión de paz» J
Que se construye en el cielo
Con piedras vi vas ...
Con go! pes y roces
Sus piedras son labradas
y ajustadas a sus lugares
Por manos del ArtíficeD 'l.
En su riqueza de evocación simbólica, el tema de la Jerusalén
c(:lcste contiene la idea de solidaridad eclesial.
La comunión es, pues, la feliz y necesaria condición de nuestro
peregrinaje porque pertenece a la estructura misma de la ciudad
hacia la que caminamos. Es una anticipación de estos bienes esca-
tológicos. La ciudad del futuro está como inaugurada ya hoy en la
comunión con y en Cristo .• Os habéis allegado al monte de Sión,
a la ciudad de Dios vivo, a la Jerusalén celestial y a las miríadas
de úngeles, a la asamblea, a la congregación de los primogénitos,
que están inscritos en los cielos» (Heb. 12, 22-23). Esta comunión,
proyectada por entero hacia el cumplimiento pleno del reino, no
cierra a la Iglesia sobre sí misma. Está abierta a todo el mundo . Es
la forma de la unidad querida por Cristo para todos los hombres .
Acoge lada la rique7-a y toda la variedad que Dios ha depositado en
s u creaciólI .
r. 29. pp . 5·40. J. HUII\' . M)'sliqu,' palllilli~'IfIc! ~t io/Janniqf/~, París . 1946 (Sobre la
"Jerusalén celeste ll, pp. 217.232). Y. CONGAR, Le myster~ dtl T~mple (<<Lecrio divina)),
22) (París . Cerf. 1958), véanse en especial las pp. 239.275; trad. castellana , El miste";o
lid rOl/plo (Barcelona, Estela , 1964) , pp. 228·262. H. STRATHMANN, antiguo profesor
de exégesis neotestame ntaria en la Facultad de Teología protestante de Erlangen, muestra
cla ramen te los dos sentidos diferentes en que el término griego poNs es entendido en las
li ter:Huras probo::! y bíblica : KITTEL, t. VI, pp. 523, 529 Y 533.
7. Cito este h:mno en su :lIlt:gua versi6n, conservada en la liturgia dominie:'lna:
"Urhs Jcrus:!1cm beata I Diet:! p:leis vísio / Quac construitur in caclis I Vivís ex lapidi.
hu s ( .. .) I Tunsionibus, pressuris I Expoliti l:lp:dc:s I Suis eoaptantur loeis I Per manus
:\n iric:s». Originariamente , e ste himno era un C.1nto galicano de la vigilia pa~cual, en el
bapti sterio. Trad. castellana de este himno, en V~sp~rn' momístico (le ,HOlltscrnu (Mona s.
te rin de r-,·rnnrscrrar, 1947), pp. 368-369.
 ApÉNDICE I

El magisterio en el seno de la Iglesia (1)

Todo acto del fiel se hace como miembro de la Iglesia, es decir

en, para, y según la Iglesia (véase el cap. X, pág. 166). Éste vale
especialmente para las funciones apostólicas de la Iglesia confiadas
a la jerarquía. Los tres oficios de la Iglesia se ejercen en referencia a
la comunión de la Iglesia . Pero debemos precavernos contra un fácil
menosprecio. A veces asistimos a una expresión en forma jurídica
de lo que pertenece al régimen de ejercicio de un cargo. En el primer
concilio Vaticano, se planteaba la cuestión de saber si el papa goza-
ba de la infalibilidad en sí mismo, sin consultar ni a la Iglesia, ni
a un concilio general. El concilio definió, en contra de los miembros
de ia minoría, inspirados de ideas galicanas, que las declaraciones
infalibles del romano pontífice «son irreformables por sí mismas,
y no por el consentimiento de la Ig~esiaD '. Al pronunciarse de esta
manera, el concilio quiso simplemente afirmar que el consentimiento
de los obispos no es la fuente o la condición jurídica necesaria para
la validez de los pronunciamientos del magisterio. El fundamento
de la definición infalible es la asistencia del Espíritu Santo; nada
más. Pero, una vez dicho esto, el concilio no se opuso de ningún
modo a esta: consulta. En la misma constitución Pastor aetemus,
en el mismo capítulo IV que define la infalibilidad, los Padres del
Vaticano introdujeron un pasaje, en el que se afirma explícitamente
que los papas, en sus definiciones de fe, siempre han recurrido pre-
viamente a la convocación de concilios universales o explorando el

1. Para si tuar este apéndice dentro del co njunto de la obr3 . ver p. 178 .
2. D ENZ., n ,O 1839, p. 427 .
------------- --- ------
 APÉNDICE nI

El término "Comunión"
Sus usos en filosofía y en teología

Para entenderse es necesario precisar el sentido de las palabras.

y qUiZ:L no resulte superfluo recordar aquí que filósofos y teólogos
110 uti lizan de la misma manera el término, que ha sido objeto de la
principal consideración de la presente obra.
René Le Senne trata de la comunión al final de una descripción
filosófica del espíritu, en un análisis de esta forma de pluralidad
humana que es el Nosotros l. La comunión es el modo más profundo
de unión de las almas. «Ella verifica el mar avilloso poder del amor
de hacer que el otro sea adoptado en tanto que otro. (p. 416). P ero
dado que el amor sigue siendo en el hombre raro y frágil «la comu-
nión debe completarse y precisarse poi la comunicación de las inte-
ligencias y la colaboración de las acciones, al igual que debe expre-
sarse y reforzarse por el concierto, e!l el que alcanza la fruición de
sí misma, la forma última, si no definitiva de la conciencia . (p. 416).
Con todo, Le Senne no hace un absoluto de esta comunión tan ele-

\. R. LE. SES"SE., ln:roducrion a Jo phJ"/oIOphi~ (Colc:cción Logos) (3 ." edic., París, 1949).
La primera edición de esta obra data de 1927. Trad. castellana, In troducción a la ji/aJofia
(Buenos Aires, El Ateneo). Los números de página que se citan en el texto se refieren a
la edici6n franCtsa.
El libro de M. NtooxCEI.LE, La réciproci:¿ des cOTlScienceI (parís, 1942), desarrolla, a
su modo, el tem;). de 1;). comuni6n. En un estudio reciente sobre uLe personnalismeJl
(Encyc/op¿Jje franfaiu, t. 19, primera parte, sección A, cap. IlI, 4), M. Nédoncdlc: prc:sc:nta
sintéticamente su visión sobre la reciprocidad de las conciencias humanas y sobre la teci-
procidad humano-di\'ina.

15
226 1..\ IGLESIA ES C~A CO~I UNIÓN

\'aua. La UI1IOll metafísica se rcaliza en la soledad . uEn el sello de

t:sla búsqueda solitar ia, meditación o premeditación, ensueI10 o ple-
garia, es donde se r ealiza la unión, esta vez uw tajisica , con el Va-
Inr, (p. 417).
Ell un anúlisis de la acción moral, G . Bast ide no vacila en tralar
los ((equívocos de la comunión)) 2 . Cierta inmediación irracional es
la característica de la comunión, t rasposición discutible al nivel de
las relaciones humanas, de un ((modo r aro y privilegiado de la r eln-
ciúfi teándrica en algun as almas excepcionales D (p. 54). El autor
mantiene cierta reserva vis a vis de este tema. H e aquí su defini-
ción: ({ la idea de comunión en y por el an1.01'J se presenta como la de
un modo privilegiado de unión entre el Yo y el TÚ en la qu e, al J

lllélrgt'l1 de otoda mediación racional , verbal o discursiva, las perso-

\las ent rarían no sólo en contacto inmediato, sino en un a penetra-
l·jún recíproca de presenc ias, po r un a participación, una fu sión ,
creando una especie de comunidad (un Noso tros), ontológicamcnte
T1l(t~ profunda y ax iológicamente mús vúlida que la sociedad que
produce habitualmente el comercio de s ujetos pensantes por la inte-
ligencia y la razón» (p . 54). L a comun ión debe consumarse más a llá
del lenguaje. Se: r eclama fiel silencio e incluso la oscuridad, qu e son
l"J clima lle:cesarin para la com uni ón de a uten ticidadlJ (p . 55) .
::\0 se tr ata de negar la r ealidad de ciertos estados in vocados (la
pan·j=l hU111ana , Jos vinculas de la sang r e), pero impor ta saber ((a
qllt: nivel axi(,lé¡gico debelllos s it u; l1'l os: y desde es te punto de vista
C;Il"IllI ,S \lIla y (ILra vez <:n el equívoco" (p . 55). Sólo el análi s is puede
Iklalar ((algunas clv las mixtific,wiollcs que se esco nden hajo las coar-
ladas (11- l(¡ irracirmall' (p. 56) . La <:xposicifm termina con una cita
clt: JI;¡ S{";tl , !jJll' nl¡ di.:S("IJIlflt"Í;¡ la l·.'\p<: ri <:m:ia mística ni carecía dd co-
!1f)(;illlÍt.:llto dt.:1 a~U1a humana: (('rrabajamos, por consiguiente, en
ponsar bien: de ahí el principio de la morai» J (citado p. 60).
La nución de comunifJll ha sentado plaza también en la sociologia
cIJIllcmporúnea 4. Al decir de G. Gurvitch, es una de las formas de

2. (;. B"STIJ)E\ Troi/(: de ('aClioll lIIorale (Colección Logos) (2 vals .• París, 196 1). En
d c:¡p . 11. "L'exahation mystiquclI, el autor aborda nLes équivoques de la communion»
(pp. ;4-60). El autor quiere disipar las ambigüedades de cierto vocabul ario. ¿Qué significa
··fu~i¡m de );¡s conciencias .. ? .. H ay momentos en los que d filósofo debe saber escogcr,
incluso en el lenguajc corriente ( ... ). O bien el amor es fu sión, y es la alicnación dc I:lS
libt· rtadcs en );¡s profundid:Jdcs ]>:Jsional cs inconscientes, o bien respeta y prom ueve las
:1ulonombs, }' no puede h:1ccrJo m:is qUe tomando cn consideración el valor intelectual
(It- 10 n' rdadero ( ... ). La predicaci6n que exalta el :lrnor fuera de la luz de la inteligencia
I1n p\lnl~· pro<!ucir m:ís que oscurid:Jd. cont:1m in:1 ndo 10 espi ritu:lI por lo biol6gico, y el
ebintl'rés por la p:lsiónll (p . 57).
3. B. P.UCAL , PC'lIséC's, cd. de;: L. Brunschvicg, fr. 347; trad. castcllan:J, Pellsamientos
( Buenos Aiees, Agu ila r, 2 vols.), fe, 264 , t. 1 ( 1963), p. 125.
4. Vé:Jsc G. Gt.:J\\"JTeH. "ProbJemcs dc soc iologic génér:Jlc .. , e n Traite de sOc7%gú
 227

sociabilidad , c:s dl..'cir, Ull:1 de las «múltiplc.'s maneras de estar vincu-

lado por el todo y en el todo» (p . 172). E stas formas son tres: la
masa , la comunidnd y la comunión 5 . En el pensamiento de Gur-
vitch, esta clasificación debe reemplazar a la a nte rior entre comu-
nidad y sociedad (Gemeinschaft y Gesellsc'wlt), adoptada por Ton-
nies y Scheler. E stas tres formas de sociabilidad son «grados de in-
ten sidad de la sociabilidad por fu sión parcial. '. El criterio de dis-
ti nción es más cuantitativo que cualitativo. Por otra parte, el dato
común, la fusi6n. .. debe entellderse como la unidad psicológicamente
vivida por un Noso t1'os . He aquí cómo resume Gurvitch su pensa-
miento: (e Por masn debe entenderse el grado mínimo de intensidad
en la participación del Noso tTOS~ acompañado de la presión más fuer-
te y de la atracción más débil ejercidas sobre el conjunto por los
participan tes ( ... ). P or comuni.dltd debe entenderse el g rado medio
ele in te nsidad en la participación del Nosotros acompañado de una
J

pres ión media y de una atracción igua lmente media, ejercida por el
conjunto sobre los participantes (... ). Y en la comuni6n debe ver.se
el grado m áximo de intensidad en la participación del Nosotros,
acom pañado de la presión más débil y de la atracción más fuerte,
ejercidas por el conjunto sobre los participantes . (p. 176).
Aqul podemos terminar nuestro estudio, l)or incompl eto que sea
11 0S permite captar, en s us grandes líneas , d u so filosófico cont em-
por:'1I1eo ele la palabra ((comunión», Compartimos d punto de vista
(11.. (~ . Ba stich' l'U:l11do n 'l' h ; l z; 1 las a ll:I! Ilg'Í;¡ S amhigtlas, l'OIllO la <1"
ru s ion. Le sl'gu im os igualllll'llk c\land o r"c l1 erda; «Si querelllos
dar valor moral :1 la ¡(ka dl' l'tlll11111 iÚlI, ck h l' lIl1lS dl'l' ir que 1\0 Sl' l'O-
lllulga el I/!! (J (,JI e[ olro (l' JlIpll':lllClo un Il' llgl1aje' q~lC proviene más
(kl psico:l núli sis que dl' 1:. filosl)fí:l), :-:i lIO 'lUl' Sl' l'()J1l111g-a It./W con
o lro e n 'Hit ';Jalar COJ/l'lín )) (p. 56).
P ero no es nuestra misión hacer ulla crítica de la noción filosó-
fica de comunión. Aquí nos limitamos a comparar dos usos de la
palabra, el u so de los filósofos, del que acabamos de dar unos ejem-
pl os caracterlsticos, y el u so que hemos propuesto en esta obra, tras

(publicado bajo b dirccción de G. Gurvitch), t. 1 (París, 1958), pp. 155-251; trad. caste-
llana, Tratado d~ sociología (Buenos Aires" K3pclusz, 2 \'ols .). Pero el 3utor había . a~r­
(ado Y;I el problema e n ~u Eua; d'/{IJ~ dauificatiof/ pllll'l!Iis/~ d~! formes de soclablllt¿
(París: 1938). Exrr:¡cro de los .'¡IJf/I1I~s Joci%giqun ( 1938). Sl'r;c .-\, f3SC . 3, pp. 1-48.
5. L3 categoría de l<Íorm:¡ de soc:abilidad )J, t;l! como la prupone G. Gurvirch, merece
un atcnto estudio, ?Cro t:¡mbién una crítica vigorosa. Véase ~ e~tc respecto. ~uestr:l nota:
«Ecdésiologie er sociologie: .. , en Social CampuS!. R~ "l/~ d~s dudes sooo-rdtgte.tlus (1960).
t. 7, pp. 325-339. Cuando, en el curso de: esta obra, hemos empleado la expresl6n "formas
de sociabiEd:¡d", lo hemos hecho en su ~entid o y acepción genee3!. y nunca en 13s pers-
pectivas de un sistcm;¡ determinado.
6. G. GUII.\·ITCH. La lJocut;O/l {lclfl('l/(' d e' 1,/ JO<'io/0Jtú' (P:lris. 1950), p, 153.
228 1•.-\ IGLESIA ES UNA COMUNIÓN

un estudio de la Escritura, la historia de las instituciones eclesiás-

ticas y la teología.
Digamos, en primer lugar, que no nos hemos mantenido en el
nivel de la psicología , sino que hemos abordado el problema en su
realidad ontológica . D~scubrimos la comunión en el ser del cristia-
no. El fiel es parte de un todo numéricamente uno. El comporta-
miento de comunión, bajo sus diversas formas, no es más que una
consecuencia de la comunión ontológica que se enraíza en el bautis-
mo y la gracia, obra de Cristo y del Espíritu. Ciertamente, en el
estudio de la realidad global de la comunión, tal como se presenta
en lo concreto, los aspectos psicológicos son importantes, pero que-
dan en segundo plano en relación a los datos fundamentales situa-
dos en el ser.
Este enraizamiento ontológico es el de la relación, el único que
consigue dar razón, a la vez, de la independencia propia de la per-
sonal idad humana y de su inserción real en el todo del Cuerpo mís-
tico. Las otras categorías comprometen este dato primordial. E s pre-
ciso no dejarse dominar por la imaginación 7 .
Para nosotros la comunión indica, igualmente, una manera de
SU', una forma de sociabilidad , pero no sólo esto. La forma de 50-
<..:iabilidad ha dado su nombre a la institución eclesiástica, al cuerpo
soc ial, del que es inseparable, que, por una parte, la lleva, y por
{Ilra, la expresa. Lo que es comunión es el todo de la Iglesia.
Con diversos correctivos según los autores, en general, la filoso-
ría contemporánea sitúa la comunión en la experiencia actual del
amor, en una intimidad vivida . En teología, amor y comunión cslún
tamhién en estrecha relación. Notemos , con todo, que el amor que
hemos considerado no es solamente el amor racional que se apoya
sobre la objetividad de la inteligencia, sino también, y ~l mismo
tiempo, el que proviene de la mirada purificada de la fe. Adcmás,
la comunión, que es su efecto, no se agota en la experiencia mo-
mentánea de la intimidad; tiene sus formas estables y permanentes.
Tiene, en el alma de los fieles, firmes pilares que resisten bien las
sacudidas.

7. Nada tiene de extraño que G. Gurviteh, al aecpt;\r la noción de fu si6n.. rcch:1cc

la dc: relación. Véa~c Lo t·ocatioll actudle de la soo"%gu, p . 220.
 SIGLAS Y REFERENCIAS ABREVIADAS

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B1': Bulletin thomiste (Le Saulchoir, ÉtiolIcs, S. Ct O.).
CSEL: Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum (Viena y Leipzig).
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DDC: Dictionnaire de draíl canonique (París).
D1'C: Dictiol1noire dt, th¿ologie catholique (París).
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RSR: Recherches de science reZigieuse (París).
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ZKT: Zcitschrifr fiir karholischc Thcologie (Vien,).
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traducción de Daniel Ruiz Bueno (Barcelona, Herder, 1963, 3. 110

reimpresión).
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2 vol., 1879-1881).
KITTEL: Theolo¡;isches Worterbuch zum Neuen Testament, ed. G. KITTEL
(Stuttgort) (1." volumen en 1937).
MANSI: Sacrorum conciliorum nova et amplissima col/cetio, t. 49-53,
ed. L. PnlT y J. B. M"Tl" (Arnhem y Leipzig, 1922-1927).
Todos los textos de la Sagrada Escritura que se citan en el presen,te libro se
han extr:lído de la Sagrada Biblia, versión directa de las lenguas originales,
por E. NACAR FUSTER y A. COLUNGA, O. P. (Madrid, B.A.C., 1963).