TRECHOS DATESE

Wahnich analisa a posição dos revolucionários frente à lei na sua relação com a Constituição
de 1791 e o fato dessa ter mantido o voto censitário, em contrariedade às normas da
Declaração de 1789 que afirmavam a igualdade entre os cidadãos. Duas respostas principais
teriam se formado. A primeira, representada por Isnard, falava em uma “religião do
patriotismo”1, entendida como religião da lei e da igualdade, que proibia a crítica à
constituição promulgada. Do outro lado, teríamos Robespierre. Para ele, a Assembleia
Constituinte teria sim violado os princípios da justiça e razão previstos pela Declaração de 1789
ao manter a divisão da cidadania, entretanto, ainda assim, era necessário defender a
constituição contra o Executivo, as facções e aqueles que afirmavam sê-la inexecutável.

Para Robespierre, a Constituição é a ferramenta política que, inscrita na história, permite

agir na história. Contrariamente à Isnard, ele não faz da letra da Constituição um objeto
sagrado, mas sim um objeto histórico e perecível da vida política e civil enquanto que o
espírito de seus princípios é atemporal e sagrado..2 (WAHNICH, 2009, p. 78)
Wahnich exemplifica essas duas diferentes noções de amor à lei através do episódio de
Simoneau. Resumidamente, Jacques Guillaume Simoneau era dono de uma indústria de
curtimento e prefeito de Étampes. Frente a depreciação do valor dos assignats, o preço dos
produtos essenciais aumenta em descompasso com a valorização dos salários. Em 3 de março
de 1792, um grupo de pessoas anuncia que irá até Étampes impor a taxação do preço da
manteiga. Simoneau se recusa a impor uma limitação no preço da manteiga e pão e é morto
pelos insurrectos.3 Simoneau passa a ser louvado como mártir em defesa da lei.
A pergunta que Wahnich coloca é: “O mártir da lei é mártir dos princípios ou mártir das
políticas públicas adotadas?”4 (WAHNICH, 2009, p. 78) A pergunta leva à identificação de suas
linhas possíveis de pensamento sobre o termo “lei”, ou seja, a palavra “lei” designa duas coisas
bastantes distintas. Defesa da lei como defesa da liberdade de grãos ou defesa da lei como
defesa da taxação e como limite e interdição à dominação.

A liberdade e sua definição são, portanto, aquilo que permite distinguir entre lei e lei. A
única liberdade aceitável para os taxadores é aquela que não causa dano a ninguém e
conhece a reciprocidade dos limites, limites dos taxadores (...) As únicas liberdades que
valem para a lei do mercado são aquelas da ausência de restrições reguladoras dos preços
e aquela da livre circulação das mercadorias, deixada livre para colocar em risco as vidas

1
Texto original: religion du patriotisme
2
Texto original: Pour Robespierre, la Constitution est l’outil politique qui, inscrit dans l’histoire, permet
d’agir dans l’histoire. Contrairement à Isnard, il ne fait pas de la lettre de la Constitution l’objet sacré,
mais bien l’objet historique et périssable de la vie politique et civile quand l’esprit de ses principes est
atemporel et sacré
3
O episódio pode ser reconstruído pela leitura do Ancien Moniteur publicano à época dos fatos (AM,
XI:557) e os debates subsequentes (AM, XI:563, 573, 578), incluindo uma carta redigida pela
municipalidade acerca dos fatos (AM, XI:566).
4
Texto original: Le martyr de la loi est-il martyr des principes ou martyr des politiques publiques
adoptées?
 humanas e, logo, a sacralidade da vida mesma. (...) essa liberdade é dominadora 5
(WAHNICH, 2009, p. 78-79)
É nesse sentido que podemos interpretar posições como a de Bourgois, que afirma que o fim
de toda a lei é conservar os direitos e que a soberania age apenas através da lei (BOU, II.IV,
artigos 1 e 3), ou Varlet, para quem o fim da lei é a manutenção dos direitos do homem no
estado social (VAR/1, artigo 7). A finalidade da lei se confunde com a própria finalidade do
governo, o gozo dos direitos naturais e imprescritíveis do homem, na dicção do texto aprovado
para a Declaração de 1793 (TA/1, artigo 1) ou, para Robespierre, a felicidade dos homens que
traz exige, por consequência, a conservação dos direitos naturais (RBE/1, p. 158).
Portanto, Gauchet e Jaume estão corretos em identificar a centralidade da lei para os
revolucionários, porém equivocados a respeito de como caracterizar a “lei” e a relação dos
cidadãos, do povo e dos funcionários públicos, especialmente a legislatura, com a legislação
promulgada.
É essa a lei do republicanismo revolucionário, que aparece expressa na passagem de
Montgilbert sobre a constituição republicana.

A República é entendida como uma sociedade de homens livres, reunidos

voluntariamente, e que não reconhece entre eles outra autoridade se não a das leis que
eles se dão. (...) Uma Constituição republicana tem, portanto, por objeto aproximar os
homens da natureza, de criar-lhes uma moral pural e esclarecida, exterminar seus
preconceitos, torná-los felizes uns para os outros e de lhes unir intimamente pelos laços
da igualdade e da fraternidade6 (MNT/2, P. 339-340).
Ou, na definição de Mont-Réal, onde a República é uma grande família onde cada indivíduo é
objeto de seu amor e esse amor é a virtude (MONi/2, Application du contrat social au peuple
français, artigos 2 e 3).

BELISSA – FRATERNITÉ UNIVERSELLE ET INTÉRÊT NATIONAL

BELISSA, Marc. Fraternité universelle et intérêt national (1713-1795): les

cosmopolitiques du droit des gens. Paris: Kimé, 1998.

Vemos em Saint-Just, em seu L’Espirt de la Révolution, como “le mouvement de reconquête

des droits est une étape dans le processus de fraternisation des peuples”, daí o repúdio a todo
tipo de hostilidade ofensiva. – 245

S. Wahnich fala de diferentes concepções sobre o que é a universalidade. 7 Primeira

diferenciação entre quem nega a universalidade e quem a considera um dado natural. Neste
segundo grupo, temos “la première conception, proche du ‘cosmopolitisme conquérant’, limite
le problème de l’universalité à sa ‘restitution’: il suffit que les peuples chassent leurs despotes
5
Texto original: La liberté et sa définition sont alors ce qui permet de distinguer entre loi et loi. La seule
liberté acceptable pour les taxateurs est celle qui ne nuit pas à autrui et connaît donc la réciprocité des
limites, limites des taxateurs (…) Les seules libertés qui vaillent pour la loi du marché sont celle de
l’absence de contraintes régulatrices des prix et celle de la libre circulation des marchandises, quitte à
mettre en danger des vies humaines et donc la sacralité de la vie même. (…) cette liberté est dominatrice
6
Tradução: La République s'entend d'une société d'hommes libres, réunis volontairement, et qui ne
reconnaissent parmi eux d'autre autorité que celle des lois qu'ils se sont données. (…) Une Constitution
républicaine a donc pour objet de rapprocher les hommes de la nature, de leur créer une morale pure et
éclairée, en exterminant leurs préjugés, de les rendre heureux les uns par les autres et de les unir
intimement par les liens de l'égalité et de la fraternité
7
Wahnich, S. “Le regard de la Révolution sur les peuples étrangers” dans Recherchers sur la Révolution,
di. Vovelle, 1991.
et leur enveloppe historique tombera pour laisser apparaître l’homme naturel dans son
universalité. La seconde, ‘interciviliste’, postule au contraire que l’histoire humaine a défiguré
l’universalité première, et qu’il s’agit de reconstruire l’universalité en étendant la citoyonneté,
c’est-à-dire en édifiant la société civile des nations.” Este segundo passa, sobretudo, por um
processo educacional, mas as duas posições não são excludentes. Em Cloots, isto acaba por
significar um apagamento das particularidades através da junção política de todos os povos
sob um mesmo nome comum. – 247 – Outros defendem a proclamação dos direitos dos povos
como forma de criar as condições de intercivilidade: “la ‘politique’ doit être subordonnée au
droit des gens et la perspective ouverte est celle d’une ‘fédération’ des peuples libres dans
laquelle toutes les souverainetés seraient égales en droit.” Na prática, as concepções podem se
combinar livremente.

“La conception révolutionnaire de l’amour de la patrie reste celle des Lumières. La Fraternité
est le fondement du patriotisme, fraternité envers ses concitoyens, mais aussie envers
l’humanité.” – 248

WAHNICH – Une religion civile des droits de l’homme et du

citoyen en 1792

WAHNICH, Sophie. Une religion civile des droits de l’homme et du citoyen en 1792. In :
BELISSA, Marc; BOCS, Yannick; GAUTHIER, Florence. Républicanismes et droit naturel:
des humanistes aux révolutions des droits de l’homme et du citoyen. Paris: Kimé, 2009,
p. 71-86.

O patriotismo é um termo confuso. Philipp Petit, em seu trabalho sobre o republicanismo, o

trata em termo de “civilité”. Para ele, trata-se de identificação e interiorização de normas civis,
sendo que “les normes em question favorisent la liberte comme non domination. De ce fait le
patriotisme comme civilité républicaine serait une identification à son pays, en raison des
valeurs qu’il incarne, en raison de la liberté qu’il nous confère.” O desafio, portanto, é
identificar as normas, em 1792, que produziriam, ao mesmo tempo, identificação com o corpo
social e interiorização das normas. Em 5 de janeiro de 1792, Isnard fala em uma “religion du
patriotisme”. – 74 – “La religion commune du patriotisme serait celle de la loi. Elle se confond
alors avec une religion de l’égalité. Voilà le programme déclaré commun de tous les patriotes
en ce début d’année 1792.” Esta igualdade é a « égalité de leur espèce et de leurs droits
sociaux ».

Mas há ambiguidade, pois as normas da Declaração não são respeitadas pela Constituição de
1791. Para Isnard, a solução seria, porém, não criticar a Constituição. “La religion du
patriotisme est alors asociée à um doble interdit: interdiction de se déclarer pour un
gourvenement populaire et interdiciton de se déclarer favorable l’Ancien Régime.” Mas a
posição de Isnard não é a única. Por isso, podemos falar em « guerres de ‘civilité’, plutôt que
guerre de religion” em torno da noção de igualdade prevista na Declaração. – 75

Robespierre adotará outra postura. Para ele, a assembleia constituinte violou os princípios da
justiça e razão ao manter a divisão entre cidadãos ativos e passivos. Isto, porém, não implica
para ele em uma rejeição da Constituição. É necessário, ainda assim, defende-la. Defendê-la
contra o poder executivo, contra as facções e contra aqueles que afirmam sê-la inexecutável.
“Pour Robespierre, la Constitution est l’outil politique qui, inscrit dans l’histoire, permet d’agir
dans l’histoire. Contrairement à Isnard, il ne fait pas de la lettre de la Constitution l’objet sacré,
mais bien l’objet historique et périssable de la vie politique et civile quand l’esprit de ses
principles est atemporel et sacré.” – 76

« Cette notion de religion du patriotisme nouée à l’amour de la Constitution conduit à identifier

la patrie et le lieu où règnent les lois constitutionnelles. [Para Saint-Just], l’amour de la patrie
ne pouvait exister qu’en référence à l’amour des lois, étant entendu que ces lois sont des
principes intangibles et justes.  » Daí, surge outra ambiguidade. A que lei se referem? À lei
produzida pelos legisladores ou à lei enquanto corpo de princípios? – 77

« L’amour de la déclaration des droits, de la Liberté comme non domination fonde alors
effectivement une religion civile qui se nomme ‘patriotisme’ et qui conduit à faire de la
demande de loi juste ». - 84

ROLLAND – L’Apprentissage de la liberté politique

ROLLAND, Patrice. L’apprentissage de la liberté politique: les difficultés de l’année

1793. In: NAUDIN-PATRIAT, Françoise (coord.). La constitution du 24 juin 1793 :
l’utopie dans le droit public français ? Dijon : Editions del’Universite de Dijon, 1997, p.
65-92.

Fundar a república pode significar duas coisas. Em primeiro lugar, “installer les institutions de
la liberte et d’égalité (…) l’établissement de la république coincide avec celui de la constitution.”
A entrada em vigor da constituição poria um fim às facções e à guerra civil. Robespierre pensa
em sentido contrário. Primeiro é necessário acabar com a divisão para depois proclamar a
República. – 68

“Ce souci pressant de la constitution ne révèle pas seulement le désir légitime et largement
partagé par tous d'une stabilisation du nouveau régime. II révèle au-delà une certaine
conception de la république elle -même. Si la « mesure invariable du patriotisme   » consiste «
dans le zèle à (.. .) défendre >> la constitution, c'est que la république s ' incarne d'abord dans
une forme juridique ; elle tend même à s'identifier à cette forme au point que défendre la
constitution, c'est défendre la république (ce qu'à l'évidence ne pense pas Robespierre). La
conception de Vergniaud est largement formelle parce que la république ainsi conçue peut
faire vivre ensemble les intérêts et les passions les plus divers. On comprend donc comment la
constitution peut à elle seule faire taire les factions. puisque, loin de les irriter en cherchant à
les réduire, elle les laisse exister dans le respect de ses lois. Vouloir mettre fin à la « théologie
politique » , c 'est reconnaître un droit à l'indifférence ou au doute, voire à l'incrédulité en
matière politique. Le républicain dans ces conditions ne peut être que celui qui défend les
formes de la république plutôt que tel ou tel contenu matériel (moeurs, idées ... ), lequel est
inévitablement affecté par la pluralité des opinions .” – 69

Robespierre, em outro sentido, apresenta a república como forma de sociedade, antes de ser
uma forma política. A república é, em primeiro lugar, a virtude, “non pas au sens politique que
lui donnait Montesquieu, mais bien en un sens purement moral puisqu’il s’agit de «   substituer
dans notre pays la morale à l’égoisme, la probité à l’honneur… »  (…) Le bonheur dans la
république n’est pas une idée formelle – 70 – dont les formes concrètes sont laissés à la
réalisation de chacun, mais un représentation dont le pouvoir a la charge et qui ne souffre pas
de divergences sauf à révéler un ennemi de la république elle-même.” Por isso, a questão das
formas, da Constituição, é secundária. “La liberte sera le fruit de cette nouvelle Société et non
son auteur. C’est le rejet de cette fondation politique de la liberté, c’est-à-dire d’une fondation
exogène par le sommet de la société, que prononcera B. Constant au nom du libéralisme
naissant.” – 71

SPITZ – Républicanisme et libéralisme dans le moment

révolutionnaire

SPITZ, Jean-Fabien. Républicanisme et libéralisme dans le moment révolutionnaire.

Annales historiques de la Révolution française, n. 358, 2009 (oct.-dez.), p. 19-45.
Disponível em <https://journals.openedition.org/ahrf/11518 >. Acesso em 10 jan.
2020.

"C’est le tournant libéral au cours duquel Mme de Staël réinterprète l’histoire occidentale
comme un désir de liberté civile sous la forme d’une indépendance personnelle par rapport à
l’autorité collective ; elle voit désormais le moment de l’assemblée constituante et de la
déclaration des droits de l’homme et du citoyen comme le moment vraiment pur de la
révolution libérale qui donne naissance aux éléments d’une authentique liberté civile en
termes de sécurité individuelle et de protection contre l’arbitraire de l’État et de la majorité,
désormais conçu comme le principal danger qui menace la liberté des modernes. Ce tournant
la détermine à rejeter le patriotisme comme une forme dangereuse d’archaïsme et à nier tout
intérêt national ou commun qui pourrait, dans des circonstances exceptionnelles, être
supérieur aux libertés individuelles fondamentales."

A guinada liberal tem um motivo. A teoria republicana não é suficiente para fazer o contrapeso
entre democracia e despotismo. Ela tende à democracia pura e, portanto, à tirania da maioria.
Simplesmente introduzir mecanismos representativos na teoria republicana não é suficiente. A
ideia de direitos inalienáveis é indispensável. O recurso republicano à virtude levaria ao
recurso à coerção, como a história da Revolução francesa supostamente mostraria, enquanto
o liberalismo não precisa da virtude, pois não exige uma intervenção ativa no povo. O
republicanismo se torna obstáculo.

MAESO – Réformer le peuple français : la création du citoyen

révolutionnaire chez Saint-Just

MASEO, Marylin. Réformer le peuple français: la création du citoyen révolutionnaire et

le rôle des institutions dans les œuvres de Saint-Just. La Révolution française, n. 6,
2014. Disponível em <http://journals.openedition.org/lrf/1093>. Acesso em 10 jan.
2020.

Para Saint-Just, o ponto de partida da revolução é uma sociedade cujos costumes passaram
por um longo processo de decadência a partir de um estado natural inocente e feliz. Um
processo de desnaturação. “Les mœurs sont les rapports que la nature avait mis entre les
hommes ; ils comprennent la piété filiale, l’amour et l’amitié. Les mœurs dans la société sont
encore ces mêmes rapports mais dénaturés. La piété filiale est la crainte ; l’amour, la
galanterie ; l’amitié, la familiarité. Une constitution libre est bonne à mesure qu’elle rapproche
les mœurs de leur origine, que les parents sont chéris, les inclinations pures et les liaisons
sincères.” (L’espirt de la révolution, 1791, p. 339)

A passagem do estado natural para a sociedade passaria pela substituição dos princípios
políticos (dominação, violência, contrato social, que, para Saint-Just, também era uma coerção
inaceitável) pelos princípios sociais (liberdade, harmonia entre indivíduos) (Institutions
républicaines, p. 1093-4). Ao esquecer a natureza, esse pacto social é violento e, ao mesmo
tempo, fraco. É mais uma agregação de homens do que uma sociedade ( De la nature, p. 1045-
6). A monarquia teria desnaturado os franceses.

O desafio para Saint-Just é como modelar o homem novo, perpetuando a herança

revolucionária e fazendo ressurgir a essência social originária. Isso, porém, não significa
simplesmente restaurar a comunidade original. Ele reconhece que séculos de história imprimiu
mudanças permanentes no corpo social: “je ne refuserai pas à la loi la force dont elle a besoin
en prenant l’homme tel qu’il est ; mais je conçois un gouvernement vigoureux et légitime ; il ne
faut point songer à la politique naturelle, et ce n’est point là mon idée” (Discours sur la
constitution de la France prononcé à la Convention nationale le 24 avril 1793, op.cit., p. 537-8) .

Com isso, Saint-Just parece ter um dilema insolúvel. Regenerar os modos e formar o homem
novo de acordo com sua natureza verdadeira (virtuosa e solidária) ao mesmo tempo que a
virtude natural é inacessível. Abolir o reino da política e recorrer à violência “peut-être plus
destructrice”. Transformar a natureza humana, algo espontâneo e harmonioso, através do
recurso à atividade coercitiva policialesca. Saint-Just percebe essa aparente contradição e
tenta propor algo diferente no seu Institutions républicaines. A solução seria criar instituições
que sejam uma emanação direta de uma ordem subjetiva suscetível de garantir sua
legitimidade (em relação à natureza). É a nobre tarefa do legislador sedimentar os costumes
humanos no povo.

“il ne faut point faire qu’il convienne aux lois, il vaut mieux faire en sorte que les lois lui
conviennent. Notre constitution doit être propre au peuple français. Les mauvaises lois l’ont
soumis longtemps au gouvernement d’un seul : c’est un végétal transporté dans un autre
hémisphère qu’il faut que l’art aide à produire des fruits mûrs sous un climat nouveau”
(Discours sur la constitution de la France, p. 540). Não se trata de recriar uma comunidade
social primitiva, mas de recuperar as características inerentes à natureza verdadeira dos
homens como modelo para as instituições a serem forjadas. Isso necessariamente colocará os
franceses em um ambiente radicalmente estranho, mas é necessário um tempo de
aclimatação.

O principal valor a ser fomentado nos corações é a solidariedade entre os cidadãos. A amizade.
O governo não deve ser uma instância autoritária, mas um recurso de harmonia para o povo.
(Discours sur la constitution de la France, p. 538). Essa ideia de amizade não é propriamente
um sentimento subjetivo, mas sim uma espécie de elo social que permite a manutenção de
uma sociedade saudável. O cidadão se torna um espírito comunitário contra o individualismo e
a rivalidade incentivadas pelo regime monárquico com suas facções.

Saint-Just, com isso, sugere todo um arranjo institucional para fomentar a virtude. Com isso,
ele almeja poder contorna a necessidade do Terror:

“Il faut dans toute révolution un dictateur pour sauver l’Etat par la force ou des
censeurs pour le sauver par la vertu" (Institutions républicaines, p. 1144)

"un gouvernement républicain a la vertu pour principe, sinon la terreur” (Ibiid., p.

1139)

" une loi contraire aux institutions est tyrannique […]. Les longues lois sont des
calamités publiques […]. Il faut peu de lois. Là où il y en a tant, le peuple est esclave
 […]. Le nom de loi peut sanctionner le despotisme ; le despotisme est l’exercice sur le
peuple d’une volonté extérieure à la sienne" (Ibid., p. 1089)

"force est de constater, à la lecture des Institutions républicaines, que Saint-Just tend à nier
l’autonomie de la sphère privée et sa valeur propre, en cherchant à l’institutionnaliser et à la
réguler tout autant que la sphère publique, à tel point que la distinction entre ces deux
domaines semble effacée. Car si Saint-Just soutient qu’il faut renoncer au rêve de ressusciter
l’état de nature, il semble bien que son projet repose sur la postulat qu’il est néanmoins
possible de faire revivre, dans la France révolutionnaire, le modèle de la république romaine,
autrement dit sur l’idée qu’on peut effectivement réaliser une révolution au sens
étymologique du terme"

1BOSC, Yannick – Resenha de Dictionnaire des usages socio-

politiques (1770-1815). Patrie, patriotisme, fascicule 8
(Guilhaumou, Monnier)

GUILHAUMOU, Jacques ; MONNIER, Raymonde (dir.). Dictionnaire des usages socio-

politiques (1770-1815). Patrie, patriotisme, fascicule 8, Notion Pratiques. Paris :
Honoré Champion, 2009. Resenha de : BOSC, Yannick. Annales historiques de la
Révolution française, n. 357, p. 189-182, jul.-set. 2009.

Conforme a monarquia deixa de encarnar o bem comum, a ideia de pátria se torna um valor
necessário. Ele se associa ao ideal republicano de liberdade e junta a noções como virtude e
costume, temos um léxico de ação e sentimento. Nas palavras de Saint-Just, a pátria como
“comunidade de afetos”. Em Robespierre e Montesquieu, a virtude política, por excelência, é o
amor à pátria e suas leis. Numa república, esse é o amor da igualdade. Na Revolução, a pátria
se torna “l’instance suprême qui consacre la validité de l’action révolutionnaire : la révolution
est l’enthousiasme pour le droit, elle est l’effort pour garantir des principes qui permettent de
vivre ensemble.” Isso se mistura a um culto dos mártires da liberdade, que canaliza as
emoções populares e fomenta a coesão nacional.

Mas esse não é o único patriotismo possível. Antes de 1789, também havia um patriotismo
aristocrático inspirado no republicanismo clássico de restauração da nobreza e seus valores.
Um patriotismo conveniente às monarquias. Uma recusa do luxo e do interesse pessoal
fazendo com que a nobreza fosse o único grupo realmente desinteressado capaz de encarnar o
bem público (Buat-Nançay). Essa noção, pré-1789, opõe o espírito de enriquecimento dos
negociantes com os valores patrióticos da nobreza. Aqui, o patriotismo é ainda citadino.

“À Marseille, il existe ainsi une tension entre, d’une part, un patriotisme enraciné, à la forte
singularité et, d’autre part, l’horizon d’universalité propre à l’événement révolutionnaire.
Jusqu’au 10 août, où le rôle décisif des bataillons de volontaires forge l’ethnotype de leur «
patriotisme brûlant », les Marseillais associent la cause de Marseille et celle de la Révolution.”
– 190

No começo da Revolução, não há oposição entre pátria e monarquia. O monarca é, ou pode

ser, visto como o pater patriae. Isso muda com a morte de Luís XIV. Nas vésperas da
Revolução, a pátria para Marat, Robespierre e Saint-Just segue a definição de Montesquieu:
uma ligação com uma ética política e não com um país natal. Com Marat, o patriotismo e
pátria são referência apenas dos povos livres e se torna um valor de referência. Ou se é
patriota, ou se é antipatriota. Não haveria meio termo. - Com o Diretório, a noção de pátria
desliza rumo à ideia de grande nação. - 191