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Georg-August-Universität Göttingen

WS 2018/19
Prof. Dr. Holmer Steinfath

Einführung in die Praktische Philosophie

Vorlesung

IV. Verantwortung

Mein Thema heute ist Verantwortung. Wie ist dieser Begriff zu analysieren? Welche Arten
von Verantwortung gibt es? Was heißt es, jemanden für etwas verantwortlich zu machen?
Wann tun wir dies zu Recht? Dies sind einige der Fragen, die ich in dieser Vorlesung
behandeln möchte. Dabei wird es mir in erster Linie um moralische Verantwortung gehen, im
Unterschied etwa zur rechtlichen Verantwortung, die ich nur streifen werde. Ich greife die
Thematik der Verantwortung auch auf, um auf diese Weise die das letzte Mal erörterte
Freiheitsthematik zu vertiefen. Beide Thematiken sind in der philosophischen Tradition der
Sache nach schon früh miteinander verknüpft worden, obwohl der Begriff der Verantwortung
historisch gesehen ein vergleichsweise junger ist.1

Einige Philosophen meinen sogar, unser Interesse an Fragen der Freiheit rühre ganz und gar
von dem Wunsch her, an der Idee der moralischen Verantwortung festhalten zu können. Ein
extremes Beispiel dafür ist Nietzsche, der die Vorstellung der Freiheit im Tun für eine
Erfindung der jüdisch-christlichen Religion zum Zweck der moralischen Verurteilung der
„Starken“ durch die „Schwachen“ hält.2 Dagegen hatte ich das letzte Mal geltend gemacht,
daß die Freiheitsthematik für uns auch unabhängig von Fragen der moralischen Zurechnung
und Verantwortung relevant ist; sie ist aufs engste mit unserem Selbstverständnis als praktisch
überlegende und handelnde Wesen verknüpft – und als überlegende und handelnde Wesen
begreifen wir uns auch außerhalb der Moral. Damit hatte ich jedoch nicht die Relevanz der
Freiheit für die Moral und insbesondere für die Zuschreibung von moralischer Verantwortung
leugnen wollen. Viele meinen, es wäre unfair, Menschen für Handlungen verantwortlich zu
machen und gegebenenfalls zu bestrafen, wenn es gar nicht in ihrer Macht stand, diese

1
Vgl. dazu Ulrich Pothast, Freiheit und Verantwortung, Frankfurt a. M.: Klostermann 2011, S. 91. Das zweite –
der Verantwortungsthematik gewidmete – Kapitel von Pothasts Buch liefert eine sehr interessante
Herangehensweise an die philosophische Diskussion zur Verantwortung, die von meiner abweicht.
2
Vgl. z. B. Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, 1. Abhandlung, Abschnitt 13.
1
Handlungen nicht auszuführen. Mit welchem Recht kann Raskolnikow nach Sibirien verbannt
werden, wenn er gar nicht anders konnte, als die Pfandleiherin zu erschlagen?

Relata von Verantwortung

Lassen wir Raskolnikows Schicksal für einen Moment auf sich beruhen. Es empfiehlt sich,
ähnlich wie beim letzten Mal in kleineren Schritten vorzugehen. Einen guten Einstieg liefert
die Beobachtung, daß zur Verantwortung mindestens drei Relata gehören: Es gibt ein Subjekt,
ein Objekt und eine Instanz von Verantwortung.3

Subjekt von Verantwortung ist, wer Verantwortung für etwas hat. Dabei ist vorzugsweise an
Individuen zu denken. Zum Schluß der heutigen Vorlesung komme ich kurz auf die schon in
der zweiten Vorlesung gestellte Frage zu sprechen, ob nicht auch Gruppen und Institutionen
Subjekt von Verantwortung sein können. Denken wir aber zunächst an einzelne Personen als
Subjekte von Verantwortung. Raskolnikow etwa ist verantwortlich für den Tod der
Pfandleiherin; hier ist er, dieses Individuum, das Verantwortungssubjekt.

Objekt der Verantwortung ist das, wofür das Verantwortungssubjekt die Verantwortung hat
oder was es zu verantworten hat. Bei Raskolnikow ist dies eben der Tod der Pfandleiherin. In
vielen Fällen ist es jedoch nicht leicht zu entscheiden, was genau das Verantwortungsobjekt
ist. Das Verantwortungsobjekt fällt, grob gesprochen, in den Handlungsbereich des
Verantwortungssubjekts. Doch wie weit reicht dieser Bereich? Sind Menschen zum Beispiel
außer für das, was sie anderen direkt antun, auch für die Strukturen verantwortlich, die dafür
sorgen, daß es anderen nicht gut geht? Auch das wird zum Schluß der heutigen Vorlesung
noch einmal wichtig.

Schließlich gibt es noch die Instanz der Verantwortung. Verantworten müssen wir uns nicht
nur für etwas, sondern auch gegenüber jemandem, und das ist die Instanz der Verantwortung.
Wer oder was als Instanz von Verantwortung fungiert, ist häufig institutionell geregelt. Der
Kapitän muß sich für seine Entscheidungen gegenüber der Reederei verantworten, in deren
Diensten er steht, der Lehrer muß sich gegenüber dem Direktor, der Minister gegenüber dem
Parlament verantworten und dergleichen mehr. Wer Verantwortung für etwas trägt ist für sein
Tun oder Unterlassen Rechenschaft schuldig und für dieses Rechenschaftleisten muß es eine

3
Hilfreich für diesen Abschnitt ist der erste Teil von Eva Buddeberg, Verantwortung im Diskurs, Berlin: de
Gruyter 2011. Buddeberg verweist auf zahlreiche andere Arbeiten, u.a. auf Kurt Bayertz, Eine kurze Geschichte
der Herkunft der Verantwortung, in: K. Bayertz (Hg.), Verantwortung. "Prinzip oder Problem?", Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1995, 3-71. Die im Text vorgeschlagene Unterscheidung von drei Relata
von Verantwortung ließe sich weiter differenzieren. So schlägt Valentin Beck eine achtfache Gliederung vor;
vgl. Valentin Beck, Eine Theorie der globalen Verantwortung. Was wir Menschen in extremer Armut schulden,
Berlin: Suhrkamp 2016, bes. S. 40.
2
Instanz geben, der gegenüber sich jemand rechtfertigt oder der gegenüber er Gründe für sein
Handeln beibringt. Man kann deswegen versuchen, die Frage, wer oder was jeweils die
Instanz der Verantwortung ist, zu beantworten, indem man die weitere Frage beantwortet,
gegenüber wem jemand sein Handeln zu rechtfertigen hat. Wie sieht das außerhalb
institutionalisierter Kontexte aus? Gegenüber wem hat etwa Raskolnikow sein Handeln zu
rechtfertigen, wenn wir einmal den Richter außen vor lassen, dem er nach seiner Verhaftung
vorgeführt wird? Wer ist hier die Verantwortungsinstanz? Drei Möglichkeiten kommen mir in
den Sinn, die einander nicht ausschließen müssen: Raskolnikow könnte erstens sein Handeln
gegenüber der Pfandleiherin rechtfertigen müssen (vorzugsweise natürlich vor dem Mord).
Zweitens könnte er der Gesellschaft oder allen anderen Personen gegenüber sein Handeln
rechtfertigen können müssen. Und drittens könnte Instanz seiner Verantwortung sein
Gewissen sein. In einem religiösen Zusammenhang kann darüber hinaus Gott als Instanz der
Verantwortung angesehen werden.

Je nach Kontext kann es sich anbieten, neben diesen drei Relata von Verantwortung: dem
Subjekt, dem Objekt und der Instanz von Verantwortung weitere Relata zu berücksichtigen.
Beispielsweise könnte man noch einmal zwischen der Instanz der Verantwortung und ihrem
Adressaten differenzieren. Rechtlich gesehen ist Raskolnikow – das Verantwortungssubjekt –
gegenüber der Pfandleiherin, dem Verantwortungsadressaten, für seine Taten, dem
Verantwortungsobjekt, verantwortlich und muß sich dafür vor Gericht, der
Verantwortungsinstanz, verantworten.4

Prospektive und retrospektive Verantwortung

Mit der Differenzierung von mindestens drei Relata von Verantwortung haben wir eine
wichtige Unterscheidung kennengelernt. Eine andere hilfreiche Unterscheidung ist die
zwischen prospektiver und retrospektiver Verantwortung.5

Prospektiv bin ich verantwortlich für Ereignisse, die noch nicht eingetreten sind. Oft ist
diese Verantwortlichkeit an soziale Rollen und Aufgaben gebunden, die jemand übernommen
oder zugewiesen bekommen hat. So bin ich als Vater verantwortlich für das, was mein Sohn
tut, und zwar auch in Zukunft tut, solange er noch nicht erwachsen ist. Ebenso trage ich für
bestimmte Dinge Verantwortung als Angehöriger einer Berufsgruppe oder als Bürger eines
Staates oder auch als Freund und schließlich als Mensch, wobei wir in diesem letzten Fall

4
Vgl. zu dieser und anderen Differenzierungen die in der vorigen Anmerkung genannte Studie von Valentin
Beck.
5
Vgl. dazu den Artikel 'Responsibility' von R. A. Duff in der Routledge Encyclopedia of Philosophy, London /
New York 1998.
3
nicht mehr von einer „Rolle“ sprechen würden. Prospektive Verantwortung trage ich, weil
eine bestimmte Beschreibung wie „Lehrer“ oder „Bürger“ oder „Mensch“ auf mich zutrifft.
Wir weisen einander Verantwortung aufgrund solcher Beschreibungen zu. Statt von
„Verantwortung“ oder „Verantwortlichkeiten“ – englisch „responsibilities“ – können wir
dabei oft genauso gut von „Pflichten“ sprechen.6 Prospektiv bin ich für etwas verantwortlich,
sofern es zu meinen Pflichten gehört, mich um es zu kümmern oder mich zu ihm in anderen,
durch die Pflichten spezifizierten Weisen zu verhalten. Die ethisch wichtigste Frage in diesem
Zusammenhang ist wohl die, ob wir Verantwortung tragen für oder Pflichten haben gegenüber
künftigen Generationen.7 Schulden wir ihnen z.B., daß wir ihnen genug natürliche Ressourcen
belassen, damit sie in ähnlichem Wohlstand leben können wie wir? Zu diesem Thema, das
heute aus naheliegenden Gründen intensiv, etwa im Hinblick auf Fragen des Klimawandels,
diskutiert wird, werde ich erst in einer späteren Vorlesung etwas zu sagen versuchen; es führt
uns in Grundprobleme der philosophischen Ethik, für deren Behandlung ich noch nicht genug
Material geliefert habe.

Retrospektiv verantwortlich bin ich für Ereignisse, die bereits eingetroffen, für Dinge, die
schon geschehen sind. Wir machen Leute für das, was sie getan oder unterlassen haben,
verantwortlich, wenn wir meinen, sie seien damit einer prospektiven Verantwortung oder
Pflicht gerecht oder nicht gerecht geworden. Deswegen können wir jemanden für ein
Geschehen nur dann verantwortlich machen, wenn er überhaupt Träger von
Verantwortlichkeiten und Pflichten sein kann. Dazu muß er bestimmte Eigenschaften und
Fähigkeiten haben. Welche das im einzelnen sind, hängt von der Art der jeweiligen
Verantwortlichkeit oder Pflicht ab. Zum Beispiel können wir Minderjährige für vieles nicht
rechtlich verantwortlich machen, weil sie vom Recht nicht als Adressaten der entsprechenden
Rechtsnormen betrachtet werden.

Wenn wir jemanden moralisch für etwas verantwortlich machen, geht es sehr oft um
retrospektive Verantwortung für etwas, das wir negativ bewerten. Ich will mich zunächst auf
diesen Fall konzentrieren, zumal es, wie wir gleich sehen werden, insbesondere dieser Fall ist,

6
Es gibt eine eigene Debatte darüber, ob und wieweit sich die Rede von „Verantwortung“ in die von „Pflichten“
übersetzen läßt. Ein Argument dafür, den Begriff der Verantwortung weiter zu fassen als den der Pflichten, ist,
daß Pflichten normalerweise inhaltlich spezifiziert sind, während vor allem prospektive Verantwortung ggf. auf
verschiedene Weise erfüllt werden kann und inhaltlich zunächst offener ist.
7
Zu dieser Problematik sind lesenswert: Dieter Birnbacher, Verantwortung für zukünftige Generationen,
Stuttgart: Reclam 1988 und Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische
Zivilisation, Frankfurt a.M.: Insel 1979; Kirsten Meyer, Was schulden wir künftigen Generationen?
Herausforderung Zukunftsethik, Stuttgart: Reclam 2018. Vgl. auch den Sammelband A. Gosseries/L. Meyer
(Hg.), Intergenerational Justice, Oxford: Oxford University Press 2009.
4
der die Freiheitsproblematik wieder ins Spiel bringt. Zur Strukturierung der Erörterung halte
ich es für nützlich, zwei Fragen auseinanderzuhalten:

1. Was heißt es, jemanden für ein Geschehen moralisch verantwortlich zu machen?

2. Was rechtfertigt es, jemanden für ein Geschehen moralisch verantwortlich zu machen?

Jemanden für etwas moralisch verantwortlich machen

Bleiben wir bei Raskolnikows Tat. Was heißt es, Raskolnikow für den Tod der Pfandleiherin
moralisch verantwortlich zu machen?

Dies zu tun, heißt sicherlich mehr, als ihm die kausale Verantwortung für den Tod der
Pfandleiherin zuzusprechen. Sicherlich: Raskolnikow oder sein Handeln war die zureichende
oder herausgehobene Ursache für den Tod der Pfandleiherin. Aber kausale Verantwortung
reicht für moralische nicht aus. Wenn mich jemand stößt, ich dadurch das Gleichgewicht
verliere und im Fallen eine wertvolle Vase umreiße, dann bin ich kausal für die
Zertrümmerung der Vase verantwortlich, nicht dagegen moralisch.

Jemanden moralisch für etwas verantwortlich zu machen, bedeutet sicherlich auch mehr, als
ihn kausal für ein Geschehen verantwortlich zu erklären, dessen Eintreten man bedauert. Dass
die Vase kaputt ist, ist ohne Zweifel bedauerlich, aber eben nicht meine moralische Schuld.
Machen wir jemanden moralisch für eine Tat verantwortlich, dann, so scheint mir, kritisieren
wir nicht nur die Folgen seines Tuns oder Unterlassens. Vielmehr richtet sich unser Vorwurf
gegen die Person des Täters selbst; wir machen ihn für das, was geschehen ist, moralisch
verantwortlich. Weil unser Vorwurf die Person des anderen und nicht nur das, was an
Handlung und Handlungsfolgen von dieser Person ausgegangen ist, trifft, hat der Vorwurf,
wie man metaphorisch sagen könnte, eine eigene Tiefe.8 Wie wird diese Tiefe erreicht?

Viele Autoren meinen, daß die doppelte Überzeugung hinzukommen muß, daß die Person, der
Vorhaltungen gemacht werden, erstens gegen eine von der vorwerfenden Person akzeptierte
moralische Regel oder Norm verstoßen hat und daß zweitens in den Augen der vorwerfenden
Person keine Entschuldigungsgründe für den Verstoß gegen die Norm vorliegen. Ich glaube,
daß das richtig ist, bin aber unsicher, ob es ausreicht. Der schlichte Verweis auf den Verstoß
gegen moralische Normen scheint mir nicht den eigentümlichen Nachdruck verständlich
machen zu können, der darin liegt, andere – oder gegebenenfalls auch sich selbst – für eine
Verfehlung retrospektiv moralisch verantwortlich zu machen. Soweit ich sehe, wird dieser
Nachdruck erst verständlich, wenn wir bedenken, daß andere (oder uns selbst) moralisch für

8
Susan Wolf, Freedom within Reason, New York: Oxford University Press 1990, S. 41.
5
etwas verantwortlich zu machen, mit eigenen, direkt auf die andere oder die eigene Person
zielenden Weisen des Vorwerfens verbunden ist, die eine besondere Zuspitzung in Gefühlen
wie Empörung und Schuldgefühlen bekommen. Ich möchte mich deswegen dem Vorschlag
anschließen, dem zufolge jemanden für eine Verfehlung moralisch verantwortlich zu machen
einschließt, entweder mit besonderen Formen des Vorwurfs zu reagieren bzw. Gefühle wie
Empörung und Schuldgefühle zu zeigen oder es zumindest für grundsätzlich gerechtfertigt zu
halten, mit Vorhaltungen und spezifischen Gefühlen zu reagieren.9 Wenn wir jemanden
moralisch verantwortlich machen, meinen wir, er hätte es im Fall einer Verletzung der
Verantwortung verdient, Vorwürfe zu bekommen oder unsere Empörung auf sich zu ziehen.

Wann ist es gerechtfertigt, jemanden für etwas moralisch verantwortlich zu machen?

Die Frage, was es heißt, jemanden für etwas retrospektiv moralisch verantwortlich zu machen,
ist die eine Frage. Die andere Frage ist, ob und wann es gerechtfertigt ist, jemanden für
etwas, das geschehen ist, moralisch verantwortlich zu machen. Folgt man der eben skizzierten
Antwort auf die Frage, was es heißt, jemanden für etwas moralisch verantwortlich zu machen,
kann man diese zweite Frage auch als Frage danach verstehen, was es rechtfertigen könnte,
anderen für ihr Verhalten eine besondere Art von Vorwürfen zu machen oder sich über sie zu
entrüsten.

Genau an dieser Frage bricht wieder die Freiheitsproblematik auf, die uns das letzte Mal
beschäftigt hat. Inkompatibilisten neigen nicht nur der Auffassung zu, daß wir Menschen nur
dann für ihr Tun moralisch verantwortlich machen, wenn wir glauben, sie seien im starken,
mit dem Determinismus unvereinbaren Sinn willensfrei. Vielmehr glauben sie vor allem auch,
daß wir nur unter dieser Voraussetzung berechtigt wären, andere verantwortlich zu machen
und zu loben oder zu tadeln. Kompatibilisten glauben dagegen, daß die Rechtfertigung der
Praxis der Verantwortungszuschreibung mit einer schwächeren Freiheitsunterstellung arbeiten
kann.

Absichtlichkeit als Bedingung für moralische Verantwortlichkeit

Weitgehend unstrittig ist, daß Menschen, wenn sie überhaupt für etwas moralisch
verantwortlich sind, es jedenfalls insbesondere für ihre eigenen absichtlichen, also willentlich
und wissentlich erfolgten, Handlungen sind. Es liegt daher nahe, die Zuschreibung von

9
Vgl. zu diesen Überlegungen R. Jay Wallace, Responsibility and the Moral Sentiments, Cambridge Mass.:
Harvard University Press 1996, bes. 3. Kapitel sowie T.M. Scanlon, Moral Dimensions, Cambridge, Mass.:
Harvard University Press 2008, 4. Kap. Eine die Emotionen einklammernde Konzeption der Praxis des einander
für etwas moralisch verantwortlich Machens entwickelt – in Abgrenzung von Wallace – Julius Schälike in
seinem Buch Spielräume und Spuren des Willens. Eine Theorie der Freiheit und der moralischen
Verantwortung, Paderborn: Mentis 2010, 10. Kapitel.
6
moralischer Verantwortung zumindest dann grundsätzlich für berechtigt zu halten, wenn sie
einer absichtlichen Tat gilt. In unserem Beispielfall von Raskolnikows Mord an der
Pfandleiherin ist diese Bedingung natürlich gegeben; er hat die Pfandleiherin absichtlich und
geplant umgebracht, und dazu hat ihn auch niemand gezwungen. Der moralische Vorwurf
trifft ihn deswegen, wie es scheint, zu Recht. Anders verhält es sich zum Beispiel bei einem
Autofahrer, der alle Verkehrsvorschriften mit großer Sorgfalt beachtet hat, und dann ein Kind
überfährt, das ihm völlig unvorhergesehen vor die Motorhaube springt. Er hat das Kind nicht
absichtlich überfahren, ja unter dieser Beschreibung war das Überfahren des Kindes, obwohl
von ihm kausal bewirkt, keine Handlung von ihm; dies ist ihm einfach passiert. Ihn halten wir
daher nicht für moralisch verantwortlich für den Tod des Kindes.

Der australische Philosoph John Leslie Mackie (1917-1981), der überwiegend in Oxford
gelehrt hat, verteidigt in seinem immer noch sehr lesenswerten Buch Ethics von 1977 eine
sogenannte geradlinige Regel (straight rule), nach der man für alle eigenen absichtlichen
Handlungen und nur für diese moralisch verantwortlich ist. 10 Tatsächlich empfinden wir es oft
(aber auch immer?) als ungerecht, wenn Menschen für Handlungen moralisch verantwortlich
gemacht werden, die sie nicht beabsichtigt haben.

Aber warum ist das so?11 Eine Antwort geben Konsequentialisten (was damit gemeint ist,
werde ich in einer späteren Vorlesung ausführlich darlegen). In einer konsequentialistischen
Perspektive wird gefragt, was wir erreichen wollen, wenn wir Menschen für ihr Tun
moralisch verantwortlich machen, wenn wir sie kritisieren und unter Umständen bestrafen.
Ein Zweck, den wir damit verfolgen könnten, ist der der Abschreckung. Wir möchten
verhindern, daß die Personen, die wir für ihr Tun verantwortlich machen, das, was wir ihnen
vorwerfen, noch einmal tun oder daß andere Personen so etwas machen. Und der Gedanke ist
dann, daß man Menschen nur von absichtlichen Handlungen abschrecken kann und man sie
eben deshalb auch nur für absichtliche Handlungen verantwortlich macht. Verantwortlichkeit
wird demnach einfach im Sinn der Eignung für Abschreckungsmaßnahmen verstanden.
Zumindest für moralische Verantwortlichkeit kann dies jedoch schwerlich einleuchten. Eine
abschreckende Wirkung könnte auch durch die Bestrafung von unabsichtlichen
Verhaltensweisen erzielt werden. Zum Beispiel könnte man nicht nur Mord, sondern alle
Tötungsakte, also etwa auch Tötungen im Affekt, mit der Höchststrafe in der Hoffnung
belegen, so auch potentielle Mörder abzuschrecken, die sich andernfalls auf Tötung im Affekt

10
John Leslie Mackie, Ethics. Inventing Right and Wrong, London: Pelican Books 1977, Kap. 9.2. (Deutsch in:
J. L. Mackie, Ethik. Auf der Suche nach dem Richtigen und Falschen, Stuttgart: Reclam 1981.)
11
Vgl. zum folgenden Mackie, a. a. O., S. 209 f. (engl.) bzw. 265 f. (dt.).
7
herauszureden versuchen könnten, und alle anderen noch mehr dazu anzuhalten, niemandes
Leben auch nur versehentlich zu gefährden.

Tatsächlich wird im positiven Recht teilweise so verfahren. Im Zivilrecht kann jemand für
einen Schaden auch dann haften – und das heißt rechtlich verantwortlich sein –, wenn er ihn
nicht beabsichtigt hat. Der Verkäufer muß seine defekte Ware zurücknehmen oder andere
Ersatzleistungen tätigen, obwohl er für den Defekt nichts konnte. In vielen Bereichen erlegt
das Recht Produzenten besondere Sorgfaltspflichten auf, für deren Verletzung sie auch dann
rechtlich gerade zu stehen haben, wenn sie sie nicht beabsichtigt haben, ja selbst wenn sie sie
schlechterdings nicht verhindern konnten. Ähnliches gilt für rechtlich verankerte
Rollenpflichten. Eltern haften für ihre Kinder. Sie sind für die Handlungen ihrer Kinder
rechtlich verantwortlich, auch wenn sie selbst nichts weniger gewollt haben, als daß ihre
Kinder gemacht haben, was sie nun einmal gemacht haben. Entsprechende rechtliche
Regelungen verfolgen das Ziel einer maximalen Abschreckung und Verstärkung der
Sorgfaltspflicht. Für ihre Etablierung sind vorwiegend Nützlichkeitserwägungen
verantwortlich, und in der Sphäre des Rechts ist dagegen auch nicht unbedingt etwas zu
sagen. In der Moral verhält es sich jedoch anders, denn hier würden wir es zumindest
meistens als unangemessen und unfair ansehen, wenn jemandem für etwas moralische
Vorwürfe gemacht werden, was er nicht verhindern konnte. Deswegen kann die
konsequentialistische Antwort für die Moral nicht (oder doch nicht unmittelbar) überzeugen.
Eine rein zweckbezogene Weise des Verantwortlichmachens scheint nicht zu unseren
spontanen moralischen Reaktionen und Empfindungen zu passen. Allerdings habe ich jetzt
nur einen möglichen Zweck der Verantwortungszuschreibung, nämlich den der
Abschreckung, genannt, und es könnte viele weitere geben.

Und ich muß auch einräumen, daß ich selbst keine sonderlich erhellende Erklärung dafür
anzubieten habe, daß wir im allgemeinen Menschen nur für absichtliche Handlungen
moralisch verantwortlich machen. Ich glaube, daß es einfach zum Sinn der im
Verantwortlichmachen liegenden Kritik gehört, zu unterstellen, daß die kritisierte Person ihr
Verhalten kontrollieren konnte. Wir unterstellen, daß die Person, der wir moralische
Vorwürfe machen, in der Lage war, ihr Handeln von praktischen Überlegungen und Gründen
leiten zu lassen. Und genau das ist am ehesten gegeben, wenn die Person absichtlich
gehandelt hat.

Gleich aber wie man hier die Zusammenhänge interpretiert – die Behauptung, wir seien
speziell für unsere absichtlichen Handlungen verantwortlich, scheint einiges für sich zu

8
haben. Trotzdem müssen wir sie etwas modifizieren. Denn zum einen erscheint es auch
angemessen, Menschen für eine Reihe von Dingen moralisch verantwortlich zu machen, die
sie nicht oder nicht direkt beabsichtigt haben (1), und zum anderen reicht Absichtlichkeit
allein häufig nicht aus, um moralische Verantwortung berechtigterweise zuzuschreiben (2).
Im ersten Fall ist Absichtlichkeit nicht notwendige Bedingung für moralische Verantwortung,
im zweiten Fall ist sie dafür keine hinreichende Bedingung. Ich gehe kurz auf die beiden
Abweichungen von der „geradlinigen Regel“ ein.12

(1) Absichtlichkeit keine notwendige Bedingung für moralische Verantwortung?

- Unbeabsichtigte Folgen

Ein Beispiel für die erste Art von Abweichung findet sich erneut schon bei Aristoteles. Im
dritten Buch der Nikomachischen Ethik stellt Aristoteles eine knappe Reflexion zum Problem
des Handelns im Zustand der Trunkenheit an. Wer sturzbetrunken ist, weiß nicht mehr, was er
tut, und handelt deswegen auch nicht mehr absichtlich. Trotzdem meinen viele, daß man ihn
für sein Tun verantwortlich machen kann, und Aristoteles scheint sogar zu meinen, Untaten
aus Trunkenheit sollten mit doppelter Härte bestraft werden. 13 Schließlich hätte es in der
Macht des Betrunkenen gelegen, sich gar nicht erst zu betrinken. Mir scheint es in diesem Fall
allerdings konsequenter, mit Mackie bei der geradlinigen Regel zu bleiben. Ich zitiere
Mackie:

„Wenn jemand sich absichtlich betrinkt (oder mit dem Trinken anfängt), ist er dafür
verantwortlich, vielleicht auch für das, was seiner Voraussicht nach an Übeln daraus
erwächst, nicht aber für das, was er, nachdem er betrunken ist, noch darüber hinaus
ohne jede Absicht tut.“14

An diesem Zitat ist die Wendung „was seiner Voraussicht nach an Übeln daraus erwächst“
von grundsätzlicherem Interesse. An sie knüpft sich die Frage, inwieweit wir nicht nur für
das, was wir mit unseren Handlungen beabsichtigen, verantwortlich sind, sondern auch für
diejenigen Folgen unseres Handelns, die wir nicht beabsichtigen, aber voraussehen und
bewußt in Kauf nehmen.

- Das Prinzip der Doppelwirkung

Stellen Sie sich dazu zwei Luftkriegsszenarien vor.15 Eine feindliche Munitionsfabrik soll
bombardiert werden. Die Fabrik befindet sich mitten in einem Wohngebiet. Im ersten
12
Vgl. dazu wieder die entsprechenden Ausführungen bei Mackie, a. a. O., Kap. 9.2.
13
In Nikomachische Ethik III, 7 1113b 30 ff. ist von einer entsprechenden gesetzlichen Regelung die Rede; ob
zustimmend, bleibt offen.
14
Mackie, a. a. O., S. 269 (dt. Ausgabe).
9
Szenarium haben wir es mit einem Piloten zu tun, der beabsichtigt, die Munitionsfabrik zu
zerstören, der weiß, daß infolge seines Bombardements die umliegenden Wohngebäude
zerstört und die darin lebenden Bewohner getötet werden, der dies aber nicht beabsichtigt,
sondern lediglich als bedauerlichen „Kollateralschaden“ in Kauf nimmt. Im zweiten
Szenarium will der Pilot nicht nur die Munitionsfabrik zerstören, sondern er will auch, daß
infolge davon die Zivilisten umkommen, sagen wir, weil er sich davon eine demoralisierende
Wirkung auf die Bevölkerung des feindlichen Landes erhofft, die schneller zur Kapitulation
führt. Die Frage ist dann, ob beide Piloten und beide im gleichen Maße für die Zerstörung der
Wohnkomplexe und den Tod der Zivilisten moralisch verantwortlich sind.

Im Anschluß an Differenzierungen, die im Mittelalter Thomas von Aquin in seiner Ethik


entwickelt hat, hat eine Reihe von (meist katholischen) Philosophen das sogenannte Prinzip
der Doppelwirkung entwickelt.16 Dieses Prinzip baut auf der Unterscheidung zwischen
beabsichtigten und unbeabsichtigten, aber in Kauf genommenen Folgen auf und besagt, daß
Handlungen dann moralisch erlaubt sind, wenn

1. die schlechten Wirkungen der Handlung zwar in Kauf genommen, aber nicht
beabsichtigt werden,

2. wenn die intendierten guten Wirkungen die schlechten überwiegen und

3. wenn die schlechten Wirkungen unvermeidbar sind, um die guten Wirkungen zu


erzielen.

Die Lehre von der Doppelwirkung und die Problematik in Kauf genommener, jedoch nicht
direkt beabsichtigter Folgen spielt heute eine wichtige Rolle in der Medizinethik, etwa im
Bereich der Sterbehilfe, den ich ja schon am Ende der zweiten Vorlesung angesprochen hatte.
So könnte man zum Beispiel versuchen, einen Arzt, der einem todkranken und unter großen
Schmerzen leidenden Patienten eine tödliche Morphiumdosis verabreicht, als jemanden
anzusehen, der beabsichtigt, die Schmerzen des Patienten zu lindern, den Tod des Patienten
aber nur in Kauf nimmt. Dieser Arzt hätte eine andere Einstellung als ein Arzt, der äußerlich
genau das Gleiche tut, damit aber die Absicht verfolgt, den Patienten zu töten, um ihn von
seinem Leiden zu erlösen. Das Prinzip der Doppelwirkung bietet sich an, wenn man den

15
Dieses Beispiel wird ausführlich diskutiert in Jonathan Bennett, Morality and Consequences, Cambridge:
Cambridge University Press 1980, S. 95-116.
16
Vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa.IIae. q 64 a. 7; De malo I 3 ad 15. Eine erste Orientierung
über das Prinzip der Doppelwirkung verschafft der Artikel 'Double effect, principle of' von Suzanne Uniacke in
der Routledge Encyclopedia of Philosophy, London/ New York 1998. Zu Thomas vgl. Gareth B. Matthews,
„Saint Thomas and the Principle of Double Effect”, in: Scott MacDonald / Eleonore Stump (Hg.), Aquinas’s
Moral Theory, Ithaca / London 1999.
10
ersten, aber nicht den zweiten Arzt moralisch entlasten möchte. Die deutsche Rechtsprechung
und die standesethischen Stellungnahmen von Ärztevertretern zu Fällen von Sterbehilfe
messen dem Unterschied zwischen sogenannter „direkter“ Sterbehilfe, bei der der Tod des
Patienten intendiert wird, und sogenannter „indirekter“ Sterbehilfe, bei der der Tod lediglich
in Kauf genommen wird, eine große normative Relevanz zu; man kann allerdings fragen, ob
mit Recht. Kann der Unterschied zwischen „direkt beabsichtigen“ und „in Kauf nehmen“
wirklich eine markante Differenz in der moralischen Beurteilung begründen, einmal ganz
abgesehen davon, daß die Zuschreibung solcher mentalen Einstellungen in der Praxis mit
erheblichen Unsicherheiten verbunden ist? Ich werde darauf in der vorletzten Vorlesung noch
einmal zu sprechen kommen, aber auch dann die Antwort offen lassen.

- Fahrlässigkeit und moralischer Zufall

Ein anderer Bereich, in den die Problematik der unbeabsichtigten Folgen hineinwirkt, ist der
der Fahrlässigkeit, dem im Strafrecht die sogenannten Fahrlässigkeitsdelikte zugeordnet
sind. Grob gesprochen handelt jemand fahrlässig, wenn er die nötige Sorgfalt vermissen läßt
oder einfach gedankenlos agiert. Ein vertrauter Fall ist der des achtlosen Rasers, der mit
überhöhter Geschwindigkeit durch eine Wohnstraße jagt. Natürlich geschieht hier auch etwas
absichtlich. Der Fahrer fährt absichtlich zu schnell oder nimmt es absichtlich nicht so genau
mit der Geschwindigkeit. Wer durch eine Wohnstraße rast, weiß normalerweise, was er tut.
Der eigentliche Streitpunkt betrifft deswegen die Frage, ob sich dem fahrlässig Agierenden
auch die nicht beabsichtigten Folgen seines Tuns zurechnen lassen.

Nehmen wir mit dem schon berührten Beispiel an, dem Raser läuft ein Kind vor das Auto; er
kann nicht mehr rechtzeitig bremsen, weil er zu schnell gefahren ist, und das Kind stirbt
infolge des Unfalls. Können wir ihn dafür moralisch verantwortlich machen? Im Strafrecht
würde der Fahrer vermutlich für eine fahrlässige Tötung belangt. Das deutsche
Strafgesetzbuch regelt dies im Paragraphen 222, wo es heißt:

„Wer durch Fahrlässigkeit den Tod eines Menschen verursacht, wird mit Freiheitsstrafe
bis zu fünf Jahren oder mit Geldstrafe belangt.“ (StGB § 222)

Es stellt sich jedoch die Frage, ob das Strafrecht konsequent und fair ist. Derjenige nämlich,
der das Glück hatte, daß ihm kein Kind vors Auto gelaufen ist, begeht nur eine
Ordnungswidrigkeit; er wird wegen überhöhter Geschwindigkeit belangt und mit einer viel
geringeren Strafe belegt. Kann der pure Zufall eine derartige normative Differenz
rechtfertigen? In der englischsprachigen Literatur wird diese Problematik unter dem Titel

11
„moral luck“ kontrovers diskutiert.17 Ich will auch für diesen Fall keine Lösung vorschlagen,
sondern Sie nur zum Nachdenken anregen.

(2) Absichtlichkeit als hinreichende Bedingung für moralische Verantwortung?

Absichtlichkeit, normative Kompetenz und Willensfreiheit

Die zweite Art von Abweichung von der „geradlinigen Regel“ führt uns nun tatsächlich zur
Freiheitsproblematik zurück. Während es bei der ersten Abweichungsart um die Frage geht,
ob wir Menschen auch für Dinge moralisch verantwortlich machen können, die sie nicht
(direkt) beabsichtigt haben, geht es bei der zweiten Abweichungsart um die Frage, ob
Absichtlichkeit als Bedingung für eine berechtigte Zuschreibung von moralischer
Verantwortung ausreicht. Diese Frage stellt sich insbesondere angesichts des Umstands, daß
wir eine Reihe von Menschen, die durchaus zu absichtsvollem Handeln in der Lage sind, für
gar nicht oder nur vermindert moralisch verantwortlich halten. So können kleine Kinder
absichtlich agieren, aber sie scheinen für ihre Handlungen nicht nur rechtlich, sondern auch
moralisch nur eingeschränkt verantwortlich zu machen zu sein. Ähnlich behandeln wir
Psychopathen, die zu keinerlei moralischen Empfindungen fähig sind, aber durchaus sehr
plan- und absichtsvoll bei ihren Verbrechen vorgehen können. Daneben gibt es zahlreiche
Fälle von unüberlegten und impulsiven Handlungen, die wir zwar vielleicht als absichtlich
charakterisieren können, bei denen wir jedoch unsicher sein mögen, ob wir von moralischer
Verantwortung sprechen sollen. Im Rahmen einer ausführlicheren Erörterung bedürften alle
diese Fälle einer gesonderten Analyse; sie lassen sich sicherlich nicht alle über einen Kamm
scheren. Trotzdem werfen sie alle die Frage auf, ob Absichtlichkeit für die berechtigte
Zuschreibung von Verantwortung ausreicht (und so eine hinreichende Bedingung für
moralische Verantwortung ist).

Was könnte zum Beispiel einem verbrecherischen Psychopathen fehlen, um als vollwertiges
Subjekt moralischer Verantwortung betrachtet werden zu können? Für die naheliegendste
Antwort halte ich den Verweis auf so etwas wie normative oder moralische Kompetenz.
Der Psychopath scheint in einem bestimmten Sinn nicht empfänglich für moralische Gründe.
In einem bestimmten Sinn scheint er nicht zu verstehen, daß sein Tun verwerflich ist, obwohl
ihm bewußt sein kann, daß alle anderen es für verwerflich halten werden. Ich vermute, daß
dieser Mangel an normativer Kompetenz kein rein kognitives Defizit ist, sondern viel mit

17
T. Nagel (1976) Moral Luck, Proceedings of the Aristotelian Society, supplementary vol. 50: 137-51; repr. in
Mortal Questions, Cambridge: Cambridge University Press 1979, 24-38.
B. Williams (1976) Moral Luck, Proceedings of the Aristotelian Society, supplementary vol. 50: 115-36; repr. in
Moral Luck: Philosophical Papers 1973-80, Cambridge: Cambridge University Press 1981, 20-39.
12
Gefühlskälte zu tun hat. Der Psychopath, wie ich ihn mir vorstelle, ist nur eingeschränkt fähig
zu Sympathie und Mitleid; er fühlt sich in seine Opfer nicht ein. Außerdem ist er nicht in der
Lage, sein Handeln nach moralischen Prinzipien auszurichten; sein Wollen bleibt davon
unberührt. Es ist das völlige Fehlen eines moralischen Sinns, das den Psychopathen aus der
Moral herausfallen läßt. Wir machen ihn deswegen, so will mir scheinen, für sein Tun auch
nicht mehr moralisch verantwortlich und empören uns nicht über ihn. Vielleicht sperren wir
ihn aus Sicherheitsgründen weg und es mag sein, daß wir ihn hassen oder verabscheuen, aber
das sind keine eigentlich moralischen Reaktionen mehr.

Diese erste Antwort auf die Frage, warum bestimmte Menschen nicht als Adressaten genuiner
moralischer Vorwürfe betrachtet werden, obwohl sie zu absichtlichem Handeln in der Lage
scheinen, würde zumindest dann eine kompatibilistische Zugangsweise zum Problem der
moralischen Verantwortung stärken, wenn Absichtlichkeit und moralische Kompetenz auf der
einen und Determiniertheit auf der anderen Seite nicht als unvereinbar anzusehen wären. Wer
inkompatibilistisch gesonnen ist, wird dies entweder bestreiten oder meinen, entscheidend sei
nicht oder nicht allein, daß dem Psychopathen die moralische Kompetenz abgeht, sondern
darüber hinaus, daß sein Wille nicht frei ist, weil er nicht anders agieren kann als er es tut. In
diesem letzten Fall argumentiert man, daß Psychopathen und in anderer Weise auch Kinder
für ihr Tun nicht moralisch verantwortlich sind, weil sie nie eine wirkliche Wahl hatten. Sie
können von Trieben und Neigungen nicht reflektierend zurücktreten und aus der Distanz zu
ihnen einen völligen Neuanfang setzen. Es scheint so der Mangel an Willensfreiheit im
starken Sinn zu sein, der sie von moralischer Verantwortung und moralischen Vorwürfen
dispensiert.

Wir stehen damit wieder vor dem Gegensatz von kompatibilistischen und
inkompatibilistischen Positionen, wie wir sie das letzte Mal aus einer anderen Perspektive
kennengelernt hatten, nur daß dieser Gegensatz jetzt eben auf Fragen der moralischen
Verantwortung bezogen wird. Und wir könnten uns diesen Gegensatz erneut am Fall von
Raskolnikow veranschaulichen, diesmal indem wir uns einen Disput zwischen ihm und seinen
Richter vorstellen.18 Aus Platzgründen muß ich es weitgehend Ihnen überlassen, sich einen
solchen Disput auszumalen. Raskolnikow würde den Richter vielleicht in eine philosophische
Argumentation hineinzuziehen versuchen, indem er das Recht des Richters, ihn zu
verurteilen, mit Hinweis auf den Umstand bezweifeln würde, daß er, Raskolnikow, schließlich
nicht anders handeln konnte. Ein kompatibilistisch gesinnter Richter würde demgegenüber
geltend machen, daß niemand Raskolnikow zu seiner Tat gezwungen hat; er wollte die
18
Vgl. Peter Bieri, Das Handwerk der Freiheit, München / Wien: Hanser 2001, 9. Kapitel.
13
Pfandleiherin töten und ist dabei planvoll und mit Bedacht vorgegangen. Ob sein Wollen und
sein Überlegen in einem absoluten Sinn frei waren, ist für seine Schuldfähigkeit unerheblich.
Raskolnikow könnte sich gegen diese Einschätzung mit zwei Schachzügen wehren.

Erstens könnte er die These aufstellen, daß der Vorgang des Überlegens selbst, das Abwägen
von Gründen, um das es beim Überlegen geht, mit einem kausaldeterministischen Verständnis
des Handelns nicht vereinbar ist. Das ist tatsächlich ein schwieriges Problem, das ich an
dieser Stelle nicht ausloten kann.19 Für Raskolnikow wäre dieses Argument jedoch ein
zweischneidiges Schwert. Denn er müßte entweder behaupten, die Pfandleiherin gar nicht
überlegt und absichtlich erschlagen zu haben (aber wie dann? in Trance?). Oder er müßte sich
zu der Auffassung versteigen, daß seine Überlegungen für das Ausführen der Tat unerheblich
waren, weil diese Tat so oder so geschehen wäre. Damit würde er sich eine fatalistische Sicht
des Determinismus zu eigen machen, der zufolge Überlegungen und mentale Eigenschaften
keinen kausalen Einfluß auf das eigene Tun haben.

Zweitens könnte Raskolnikow aber auch noch Zuflucht bei einer anderen Replik suchen. Er
könnte sagen, daß er durch seinen Charakter, ja durch die Art von Mensch, die er ist, und
durch die dazugehörige Vorgeschichte darauf festgelegt war, die Pfandleiherin zu erschlagen.
Aber dies scheint mir nur dann eine sinnvolle Entschuldigung zu sein, wenn man zwischen
dem Charakter, den Wünschen, den Überzeugungen usw. einer Person einerseits und dieser
Person selbst, ihrem eigentlichen Ich, andererseits in der Weise unterscheiden kann, daß man
das Ich als Gefangenen seines Charakters ansehen kann. Dies führt in metaphysische
Abgründe, die sich auch mit der das letzte Mal besprochenen Konzeption der
Akteurskausalität öffnen. Kann es ein Ich, eine Person, ein Selbst jenseits der Summe der
Eigenschaften geben, die jemanden ausmachen und ihm prinzipiell auch von anderen
Personen zugeschrieben werden können? Fragen wie diese gehören in die Theorie der
Subjektivität, die die neuzeitliche Philosophie von Descartes (1596-1650) bis Kant (1724-
1804), Fichte (1762-1814) und Hegel (1770-1831) und zum Teil weit darüber hinaus
dominiert haben. Ich muß sie auf sich beruhen lassen und kann deswegen auch Raskolnikow
nicht auf seinem Weg nach Sibirien begleiten.

Verantwortung in komplexen kulturellen Prozessen20

19
Von diesem Problem aus könnte man die Ausführungen der letzten Vorlesung neu aufrollen. Das Anliegen des
Inkompatibilisten würde dann in einem besseren Licht dastehen. Die aussichtsreichste Strategie des
Inkompatibilisten bestünde meines Erachtens darin, unser ganzes Handlungs- und Überlegungsvokabular als
grundsätzlich unvereinbar mit einem Determinismus zu erweisen, der alles durch physikalische
Sukzessionsgesetze festgelegt sieht. Das hatte ich schon das letzte Mal angedeutet, aber nicht wirklich
ausgeführt.
20
So lautet der Titel eines Buchs von Weyma Lübbe.
14
Für die Praktische Philosophie, sofern sie sich als Instanz für normative Urteile versteht, sind
andere Fragen wichtiger. Die größten Schwierigkeiten bei der Zuschreibung von moralischer
Verantwortung ergeben sich heute aufgrund unserer Verwicklung in komplexe kulturelle
Prozesse, deren einschneidende Folgen sich aus der Kumulation vieler individueller
Entscheidungen ergeben.

Diese Prozesse werfen mindestens zwei – praktisch wie theoretisch – schwierige Fragen auf,
nämlich zum einen die Frage nach der Möglichkeit individueller Verantwortungszuschreibung
und zum anderen die in der zweiten Vorlesung kurz angeschnittene Frage nach der
Möglichkeit moralischer Verantwortung auf der Ebene von Kollektiven und Institutionen. Mit
Blick auf die erste Frage können wir konkreter Fragen stellen wie „Ist der einzelne Autofahrer
moralisch verantwortlich für die abgasbedingte Verschlechterung des Klimas und für die
daraus erwachsenden Schäden?“, „Ist der einzelne Konsument billigen Kaffees moralisch
verantwortlich für die Ausbeutung der Arbeiterinnen und Arbeiter auf den Kaffeeplantagen
armer Länder?“ oder „Ist derjenige, der auf einen gewissen Luxus nicht verzichten mag,
moralisch verantwortlich für den Hunger in der Welt?“ Mit Blick auf die zweite Frage können
wir Fragen nach der moralischen Verantwortung von nationalen und transnationalen
Konzernen, von gesetzgebenden Körperschaften, von Staaten und von internationalen
Organisationen wie der UNO aufwerfen.

(1) Die Verantwortung des Einzelnen in komplexen kulturellen Prozessen

Wie steht es also um die Verantwortung des Einzelnen in komplexen kulturellen Prozessen?
Fragen wie die genannten provozieren zunächst eine Reihe von schwierigen empirischen
Fragen. Wieweit ist der Klimawandel von Menschen gemacht? Gibt es realistische
Alternativen zum globalen Kapitalismus? Kann der Welthunger durch Konsumverzicht
gelindert werden? Aber nehmen wir einmal an, diese Fragen wären beantwortet. Dann blieben
immer noch die eigentlich moralischen Fragen. Unterstellen wir einmal, ich würde mit meiner
Raserei auf Autobahnen nachweislich zur Verschlechterung des Klimas (und natürlich zur
Gefährdung anderer Verkehrsteilnehmer) kausal beitragen. Könnte man mich dann moralisch
für diesen Beitrag verantwortlich machen? Könnte man es vor allem dann, wenn mein
Rasereiverzicht alle anderen Raser unbeeindruckt ließe? Ich selbst habe früher geglaubt, daß
wir hier mit individuellen Verantwortungszuschreibungen nicht weit kommen. Wichtig, so
meinte ich damals, wäre die Etablierung entsprechender sozialer Arrangements und
15
rechtlicher Regeln. Bestimmte empirische Annahmen vorausgesetzt, sollte es zum Beispiel
eine Geschwindigkeitsbegrenzung auf Autobahnen geben. Gäbe es sie, wären die Einzelnen
rechtlich, aber auch moralisch verpflichtet, sich an die Begrenzung zu halten. Solange die
Rechtsnorm nicht gilt, kann man, so meine frühere Auffassung, den Einzelnen auch nicht
moralisch für die Nichtbeachtung des Normgehalts verantwortlich machen. Ich habe
seinerzeit versucht zu argumentieren, daß der Einzelne unter den gegebenen Bedingungen
keine Handlungs- bzw. Unterlassungspflicht verletzt. Allerdings meinte ich auch früher, daß
der Einzelne eine politische Pflicht hat, nämlich die Pflicht, sich für eine entsprechende
Regelung einzusetzen. Heute neige ich zur schärferen Auffassung, daß der Einzelne sehr wohl
moralisch für sein Verhalten – im Beispiel das Rasen – verantwortlich gemacht werden kann,
weil er um die Folgen seines Tuns weiß (oder leicht wissen könnte) und weil ihm ein anderes
Verhalten zumutbar ist, gleich was die anderen tun. Deswegen kann man ihm für seine
Raserei (und darüber hinaus für das Fahren spritfressender und in seinen Umständen nicht
notwendiger Autos) zu Recht Vorwürfe machen.

(2) Die Verantwortung von Kollektiven und Institutionen

Selbst wenn der Einzelne einen Teil der moralischen Verantwortung für die
Klimaverschlechterung, die Ausbeutung in der Welt oder den Welthunger trüge, bliebe immer
noch zu erörtern, ob nicht auch Gruppen, Organisationen oder Institutionen, also
überindividuelle Entitäten, moralisch für die genannten Übel verantwortlich gemacht werden
müssen. In der Einleitung zu einem neueren Sammelband zu Problemen der kollektiven
Verantwortung wird zweifelnd gefragt: „Kann die Orientierung am einzelnen Individuum in
einer von sozialen Strukturen geprägten, vielfach vernetzten und globalisierten Welt noch
hinreichend sein, wenn es um die vielfältigen Fragen moralischer Verantwortung geht?“ 21
Was machen wir etwa, wenn die klassische Zuschreibung individueller Verantwortung im
Kontext moderner Technologien kaum noch anwendbar ist?22 Ich selbst meine weiter, daß in
letzter Instanz nur Individuen Träger von moralischer Verantwortung (im Unterschied etwa
zu rechtlicher Verantwortung im Sinn der Haftung) sein können. Die drängenden Fragen
unserer komplexen Zivilisation verlangen aber nach ganz eigenen Steuerungsmechanismen,
die weit über Appelle an die Einzelnen hinausgehen, ich denke z.B. an rechtliche und
ökonomische Rahmenregelungen.

21
Doris Gerber/ Véronique Zanetti (Hg.), Kollektive Verantwortung und internationale Beziehungen, Frankfurt
a. M. 2010, S. 9.
22
Vgl. a. a. O., S. 21.
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