Love and Revolution - en PDF

Critical Sociology 34 (6) 803-828
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Amor e Revolução
Sean Chabot
Universidade de Washington oriental, Washington, EUA
Resumo
sociólogos críticos têm reconhecido as intersecções entre amor e revolução. Para a maior parte, no
entanto, nossa compreensão do amor e da sua relevância para a revolução permanece vaga. Meu
artigo pretende resolver esta limitação. Ele começa por esboçar os contextos sociais e pessoais de
alienação, indicando que no mundo capitalista amor genuíno de hoje é revolucionário em si mesmo.
Em seguida, ele especifica o que significa o amor, que tipos de existir amor e que o amor
revolucionário implica em teoria e prática. A próxima seção apresenta as culturas políticas de amar
conceito revolução e aplica-lo para o movimento de independência indiana liderada por Gandhi. A
conclusão discute como potenciais revolucionários pode se beneficiar de minha interpretação de
amor e revolução.
Palavras-chave
agape, alienação, amor, culturas políticas da revolução de amor, revolução
É preciso ter uma grande dose de humanidade, uma grande dose de um sentido de justiça e
verdade, para evitar cair em extremos, em intelectualismo frio, em isolamento das
massas. Todos os dias devemos lutar para que esse amor à humanidade viva se
transforma em fatos concretos, em atos que servirão como um exemplo. (Che)
Eu, o homem de cor, só que desta quer: que a ferramenta não possuem o homem. Que a
escravidão do homem pelo homem deixará para sempre. Ou seja, de uma a outra.
Que seja possível para mim para descobrir e para o homem amor, onde quer que
esteja. (Franz Fanon)
Eu aceito a interpretação de Ahimsa ou seja, que não é apenas um estado negativo da

inocuidade mas é um estado positivo de amor, de fazer o bem até o malfeitor. Mas
isso não significa ajudar o malfeitor para continuar o errado ou tolerá-la por
aquiescência passiva. Pelo contrário, o amor, o estado ativo de Ahimsa, requer que
você resistir ao malfeitor dissociando-se dele mesmo que possa ofendê-lo ou
prejudicá-lo fisicamente. (Mohandas Gandhi)
© 2008 SAGE Publicações (Los Angeles, Londres, Nova Delhi e Cingapura) DOI: 10,1177 / 0896920508095100
baixado crs.sagepub.com em Eastern Washington UNIV em 19 de fevereiro, 2016
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Claro, você pode dizer, isso não é prático; a vida é uma questão de conseguir, mesmo, de
costas bater, de cão come cão. Talvez em algum Utopia distante, você diz, que a
idéia vai funcionar, mas não no mundo frio e duro em que vivemos. Minha única
resposta é que a humanidade tem seguido o chamado modo prático por um longo
tempo agora, e isso levou inexoravelmente a confusão mais profunda e caos ... Para
a salvação da nossa nação e para a salvação da humanidade, devemos seguir uma
outra maneira . Isso não significa que abandonemos nossos esforços militantes. Com
toda a nossa energia, devemos continuar a livrar a nossa nação do pesadelo da
injustiça racial. Mas não precisamos no processo de abandonar o nosso privilégio e
obrigação de amor. (Martin Luther King jr)
Introdução
Parece que a cada trimestre, depois de falar sobre a injustiça social por algumas semanas, o
clima col-lectivo da minha aula de sociologia muda de repente. Inicialmente, os alunos e
eu sentir habilitada pelos novos insights que ganhamos sobre nossos mundos sociais, mas
logo uma sensação de conjuntos de desespero em sobre a nossa incapacidade de superar a
opressão. Os estudantes que reconhecem a necessidade de uma transformação radical
gostaria de construir uma nova sociedade, mas ao mesmo tempo eles sentem que agir
sobre essas crenças na realidade seria tolo. Como educador, acho que é extremamente
importante - e extremamente difícil - a nadar contra a maré de desespero e eu aprendi que
muitos colegas experimentar desafios e frustrações semelhantes.
Maioria das discussões frutíferas sobre o que fazer em face das desigualdades globais
e violência têm-se centrado em duas ideias evasivo: amor e revolução. Os olhos dos
alunos, bem como colegas professores acender quando falamos com-dade amada de
Martin Luther King ou liderança do movimento de independência indiana de Mohandas
Gandhi. Mas frequentemente nossos encontros terminam antes de desenvolver uma
compreensão mais profunda do que amor e revolução média, e como aplicar esses
conceitos em uma era definida pela guerra, com fins lucrativos, e alienação. Este artigo
começa a articular um sentido mais profundo da importância do amor e revolução na
nossa vida quotidiana, comunidades e sistema mundial.
As forças psicológicas e sociais que trabalham contra o amor e revolução são,
indiscutivelmente, ainda mais forte hoje do que no passado. Portanto, a primeira seção discute
as formas contemporâneas de alienação, particularmente as suas raízes sociais e manifestações
específicas. Sua finalidade é destacar que os contextos sociais no mundo capitalista de hoje
geralmente amor impedir e revolução. Ambas as configurações de pequena escala e em
grande escala nas sociedades contemporâneas favorecer a concorrência sobre associação,
ambição pessoal sobre a justiça social. Assim, precisamos desenvolver uma abordagem
dialética à forma como as estruturas sociais contemporâneas obstruindo transformação
rad-ical, ao mesmo tempo também restringem nossa capacidade de formar relacionamentos
humanos autênticos, e como essas limitações estruturais ao mesmo tempo também contêm
oppor-nidades para novas formas de amor e revolução (Ollman, 2003). Para permitir que uma
tal abordagem dialecti-cal, no entanto, devemos re-conceituar amor e revolução. A segunda
seção se volta para a obra de Fromm, King, e Schmitt para orientação. Esses pensadores
dissidentes mostram que o amor genuíno tem implicações revolucionárias, não só para nossa
relação navios-pessoais, mas também para as transformações de grande escala que os
cientistas sociais geralmente associado

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com revoluções. A seção seguinte argumenta que a cultura política do conceito de

oposição, introduzida por John Foran e Jean-Pierre Reed, contribui para dialético
analy-sis de amor e revolução, particularmente no caso do amor de Gandhi e do
movimento inde-pendência indiano. E, finalmente, para incentivar ainda mais o
diálogo entre os estudiosos críticos e ativistas, proponho maneiras que os potenciais
revolucionários podem se beneficiar de meus argu-mentos e estudo de caso.
Os contextos de alienação nas sociedades capitalistas

Usando escritos contemporâneos para explorar as conexões entre amor e revolução é
problemática. A maioria das publicações sobre o amor adotar a linguagem superficial do
popular psy-chology e ignorar a mudança social fundamental, enquanto acadêmicos
especializados em revolu-ções tendem a se concentrar sobre as condições estruturais ao
invés de histórias sobre as emoções das pessoas e viveu experiências (Scheff, 2006:
112-13) . Uma das razões para estas limitações é que ambos os tipos de literatura
geralmente não conseguem examinar como a alienação em capitalistas Soci-dades de
hoje restringe a possibilidade do amor e revolução, em nossas vidas pessoais e mundos
sociais. Uma melhor compreensão da alienação nos permite ver que o amor e revolução
são dialecti-camente conectado, e que devemos lutar para a transformação em ambas as
frentes, ao mesmo tempo,1
Alienação é um conceito complexo com uma longa história, origens diversas, e várias
dimensões (Fromm, 1961; Meszaros, 2000; Pappenheim, 1959). Em vez de cobrir o
mesmo terreno que outros escritos sobre este tema, eu simplesmente vou tocar nas raízes
sociais e desafios individuais com relevância direta para estudar amor e revolução. Mas,
primeiro, deixe-me esclarecer o que significa alienação, distinguindo-o de dois conceitos
intimamente relacionados-: opressão e exploração. Em termos concretos, a opressão
refere-se aos meios políticos, eco-nómicos, sociais e culturais que as pessoas
privilegiadas e grupos usam para OTH-ers dominam sem tais meios, enquanto que a
exploração refere-se ao alargamento do fosso entre ricos e pobres causada por
disparidades de renda e riqueza. Alienação, em contraste, expressa como essas formas de
injustiça social minar nossas personalidades, bem como nossa capacidade de vidas
significativas e produtivas ao vivo. Ele aponta para como nós - em um mundo
impulsionado por lucros corporativos, a dominação política e militarismo - barreiras
construção internos e externos que nos impedem de afirmar a nós mesmos, colaborando
com os outros, e enfrentando desafios difíceis com coragem e esperança. Ela também nos
faz submisso, hedonista e materialista, e com medo de pessoas e lugares estranhos
(Schmitt, 2003: 92-3). E o mais importante, mesmo que (como os estudantes de
sociologia que eu mencionei na Introdução) aprender a alienação reco-nhecer em nós
mesmos e em nossas sociedades, ele ainda pode nos impedir de assumir a
responsabilidade ativa para reinventar nós mesmos e nossas sociedades (Moore, 1978 ).
Transformar a alienação em amor, em outras palavras,
Apesar das mudanças na forma como o capitalismo global opera, as raízes sociais da
alienação que Marx observados em sua época ainda não perdeu qualquer do seu
significado. Primeiro de tudo, o processo de mercantilização continua inabalável no
século 21, afetando a vida humana
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em todo o mundo de maneiras sem precedentes. Cada vez mais, o mercado de trabalho
decide que tipo de trabalho que fazemos, enquanto nós usamos o produto do nosso
trabalho (nossos salários) para consumir com-modities, em vez de tornar nossa vida mais
significativa ou cooperar com os outros. Na sociedade con-sumidor, sentimos pressão
constante para comprar novos bens e serviços, tanto externa (devido à publicidade e
pressão dos pares onipresente, por exemplo) e internamente. Nós su-fer do que Marx (em
Tucker, 1978: 319) 'fetichismo da mercadoria' chamadas: precisamos sempre coisas
novas a serem satisfeitas e são infelizes se não temos o que todo mundo parece ter. O
trabalho que fazemos e as maneiras que consumimos não só produzir mais resíduos e
exploração Environ-mental, mas também moldar quem somos e como nos relacionamos
com outra peo-ple. Porque contamos com o dinheiro e as mercadorias para a nossa
sensação de bem-estar, nós crescemos desconectado do mundo material (por exemplo, a
partir da terra em que vivemos), perdem a capacidade de levar uma vida pensativo, não
conseguem aprender a resolver os nossos próprios problemas, e tornar-se mais passiva
em nossos relacionamentos pessoais. Começamos a pensar em nós mesmos e outras
pessoas como mercadorias, e interagir com base em aparências superficiais em vez de
suportar qualidades humanas (Schmitt, 2003: 93-6). Quando fazemos isso, como Herbert
Marcuse (1964) e outros teóricos sociais críticos observam, a nossa capacidade de razão
torna-se mais um meio para perpetuar a sociedade existente, em vez de um meio de
crítica moral ou invenção de alter-nativos (Bronner e Kellner, 1989: 9 -11). e tornar-se
mais passiva em nossos relacionamentos pessoais. Começamos a pensar em nós mesmos
e outras pessoas como mercadorias, e interagir com base em aparências superficiais em
vez de suportar qualidades humanas (Schmitt, 2003: 93-6). Quando fazemos isso, como
Herbert Marcuse (1964) e outros teóricos sociais críticos observam, a nossa capacidade
de razão torna-se mais um meio para perpetuar a sociedade existente, em vez de um meio
de crítica moral ou invenção de alter-nativos (Bronner e Kellner, 1989: 9 -11). e tornar-se
mais passiva em nossos relacionamentos pessoais. Começamos a pensar em nós mesmos
e outras pessoas como mercadorias, e interagir com base em aparências superficiais em
vez de suportar qualidades humanas (Schmitt, 2003: 93-6). Quando fazemos isso, como
Herbert Marcuse (1964) e outros teóricos sociais críticos observam, a nossa capacidade
de razão torna-se mais um meio para perpetuar a sociedade existente, em vez de um meio
de crítica moral ou invenção de alter-nativos (Bronner e Kellner, 1989: 9 -11).
A segunda raiz social da alienação é a concorrência, o valor central na Soci-dades
capitalistas. No nosso sistema econômico, os trabalhadores produzir lucros para as
corporações em troca de salários. Não buscamos principalmente para desenvolver nossas
próprias habilidades ou orgulho take em que produzimos; Nós principalmente quer
ganhar tanto dinheiro e consumir como muitas commodities quanto possível. Enquanto
recebemos salários para o nosso trabalho, no entanto, dar-se muito do nosso controle
sobre as condições para os empregadores, que usam seu poder para forçar os
trabalhadores a competir uns com os outros sobre o trabalho que é contratado, o quanto
nós receber o pagamento, quantas horas trabalho, o que fazemos (no trabalho, bem como
em casa), que faz a melhor impressão, e que é promovido. Este tipo de competição é
destrutivo: encoraja as pessoas a eliminar concorrentes - se colegas de trabalho ou outras
corporações - com o único propósito de lucros sociais-mizing maxi. Ele infecta relações
pessoais, não só no mundo negó-ness mas também em nossas vidas sociais. Para ver
como estamos fazendo, portanto, tendem a se concentrar mais em como nós comparamos
com os outros - em termos de nossas posses, aparência, ou popularidade - do que sobre se
estamos a melhorar nossas habilidades criativas, imagina-ção moral, ou laços humanos
(Lederach, 2005; Schmitt, 2003: 96-105).
Alienação nas sociedades capitalistas é também um produto de isolamento sentado de
profundidade. pensadores liberais sugerem que a solidão é o preço a pagar pela liberdade.
Eles argumentam que a autonomia pessoal só é possível sem a intromissão de outras
pessoas, grupos ou instituições (governar-ment). Esta visão negativa da liberdade, no
entanto, ignora esse grupo membro-navio não necessariamente nos forçar a ser passivo e
dependente, mas também pode encorajar-nos a ser ativo e criativo através da participação
em coletiva de tomada de decisões e moldar nossos mundos sociais. Com base na idéia
liberal de liberdade, as pessoas em capitalistas Soci-dades de hoje enfatizam o nosso
próprio interesse e só participar de grupos se isso aumenta a nossa própria (ou da nossa
corporação) riqueza e poder. Nós são menos propensos a contribuir para os esforços e
organizações que servem a propósitos comuns da comunidade,

interações e diálogos com pessoas que têm origens diferentes, perspectivas e

qualidades. Ao permitir que as forças de mercado para nos separar uns dos outros,
estamos destruir-ing os espaços públicos onde as pessoas podem se encontrar para
ganhar reconhecimento por suas idéias e atividades exclusivas, onde as pessoas
aprendem a respeitar e valorizar as diferenças uns dos outros (Harvey, 2000; Schmitt
, 2003: 101-3).
A raiz sociais final da alienação com relevância direta para a minha investigação de
amor e revolução é conformidade. Nas sociedades capitalistas onde os preços orientam
como valorizamos as coisas e gastar o nosso tempo, nós facilmente assumir que as
pessoas que ignoram as leis econômicas do sup-ply e demanda são irracionais, na melhor
das hipóteses. Como resultado, nós compramos os mesmos produtos baratos, adotar as
mesmas técnicas de venda cruéis, e ir para os mesmos destinos turísticos, como todos os
outros. Corporações tirar proveito do nosso desejo de obter o melhor negócio,
manipulando nossas escolhas com várias formas de publicidade, que invadem ainda mais
os nossos espaços públicos com mensagens comerciais. Assim, permitimos que as elites
do poder e das instituições que regem a moldar nossas visões de mundo, sites sociais e
ações através do que Althusser (em Lemert, 2004: 317-21) se refere como o 'aparato
estatal ideológica'. Nós 'livremente' aceitar a nossa própria sujeição ao sistema capitalista
hegemônico, definindo-nos principalmente como consumidores, em vez de trabalhadores
ou cidadãos críticos (Resnick e Wolff, 1987: 81-106; Gramsci, 1971). Tal como acontece
com as outras fontes de alienação, de conformidade não só nos empurra para aumentar os
nossos níveis de consumo, mas também limita o tempo ea energia que dedicamos a
refletir sobre o modo como vivemos nossas vidas, construir nossas identidades, relacionar
com outras pessoas e responder aos nosso ambiente natural (Schmitt, 2003: 106-8).
Enquanto alienação está profundamente enraizada nas estruturas sociais capitalistas, as
pessoas respondem a situações de con-Creta em maneiras originais. Além disso, como as
pessoas enfrentar os desafios específicos em seus mundos sociais - que, é claro, variam muito
em termos de opressão e exploração - tanto perpetua ou modifica padrões de alienação
existentes. Evadir as ambiguidades da existência humana através de otimismo ingênuo ou
fatalismo persistente apenas reproduz o status quo. Engajar-se na luta perpétua para fazer
sentido de nós mesmos e nossas circunstâncias, como de sempre, nos permite modificar os
nossos modos de vida - embora algumas pessoas obviamente têm mais recursos e
oportunidades para fazê-lo do que outros. Indivíduos fazer quatro tipos inter-relacionados de
decisões, com especial influência sobre alienação pessoal e estrutural.
Em primeiro lugar, todos nós fazer escolhas importantes sobre o trabalho que fazemos.
Como Marx enfatiza, reforçamos alienação igualando o trabalho com a ganhar dinheiro. Ao
concentrar-se principalmente em nossos salários, damos empregadores controle significativo
sobre as atividades diárias que moldam nossas identidades, relacionamentos e arredores. Nós
ganhar poder sobre nossas vidas (e alienação luta dentro e em torno de nós) fazendo o
trabalho que nos preocupamos com, trabalho que nos permite desenvolver nossas habilidades
e trabalho que contribui positivamente para os nossos Comunida-nidades - mesmo se o salário
é relativamente baixo . Ao mesmo tempo, nós decidir como gerenciar os vários eus que
construímos para responder a situações diárias e encontros. Cedemos a alienação quando
permitir que forças externas, estranhos ou instituições para determinar como podemos criar e
montar nossas diferentes eus. Nós tornar nossa vida mais autêntica e coher-ent quando nós
conscientemente assumir a responsabilidade pela forma como pensamos, sentimos e agir em
vários contextos sociais (Domenici e Littlejohn, 2006: 4-9). Além disso, temos algum
controle sobre como e em que medida nós tentamos dar sentido à nossa existência. Nossas
vidas se tornam

passiva e fútil quando deixamos eventos aleatórios e inexplicáveis nos definir; eles fazem mais
sentido quando desenvolvemos projetos de vida que guia como lidamos com os maus hábitos
do passado, responder a problemas pessoais e sociais no presente, e forjar práticas dos sonhos
de liberdade "para o futuro (Kelley, 2002). Com tais projetos de vida, podemos compor e
compartilhar histórias coerentes sobre nós mesmos e nossos mundos sociais, apesar dos
eventos ininteligíveis que ocorrem. E, finalmente, as escolhas que fazemos a respeito da nossa
ocupações, identidades, e propósito na vida influência o nosso nível de auto-confiança para
enfrentar os desafios internos e externos. Sem aprender como se relacionar construtivamente
para nós mesmos e para os outros, que não têm as capacidades pessoais e relacionamentos
nutrir necessários para uma ação efetiva em nossas comunidades.
Cada uma destas opções, o que fazemos em diferentes circunstâncias, molda o nosso
abil-dade de construir relacionamentos amorosos humanos na face da alienação. Mas o
que faz amor actu-aliado significa? E o que distingue amorosa de relações humanas
não-amorosos?
Expandir o significado do amor em Teoria e Prática

Em um mundo onde a opressão e alienação são galopante, sustentando genuinamente amar
rela-tionships além de um pequeno (e encolhendo) círculo de amigos familiares e íntimas é
quase impossível e, portanto, revolucionária em si. Quando ouvimos a palavra amor,
geralmente pensamos de sentimentos que são puros, pessoal, exclusivo e incondicional, e cada
vez mais duradoura. Esta visão convencional do amor como uma emoção misteriosa que só os
amantes si pode entender ignora a disposição social, comunicação e interação que permitem
que o amor a surgir, crescer e sobreviver. Ao assumir que é o verdadeiro amor entre duas
pessoas que estão isolados do resto do mundo, negamos a possibilidade do amor como uma
força para a inclusão social, transformação e de justiça (Scheff, 2006: 111-24; ganchos, 2000).
Definindo amor
A definição do amor em College Dicionário Webster enfatiza afeição apaixonada, sex-ual paixão,
sentimentos de apego e preocupação com outras pessoas; uma forte predilec-ção para
determinadas atividades e objetos; e os laços íntimos com Deus.2Embora esta definição
refere-se a poderosas emoções associadas com o amor, ele diz pouco sobre o que qualidades
permitem amorosos relacionamentos entre pessoas reais - entre 'eu' (ou 'eus') e 'outros' (ou
'OTH-ers'). Para uma compreensão mais profunda de amor, defendo que temos de nos
concentrar mais diretamente sobre as relações humanas entre (ou dentro) indivíduos e grupos.
Assim, na minha opinião, quando descrevemos sentimentos fortes em relação a atividades e
objetos, na verdade estamos usando amor metaforicamente (Lakoff e Johnson, 1980: 139-55).
Nosso entusiasmo para jogar base-ball ou móveis antigos, por exemplo, é como o amor (não o
próprio amor). Para esclarecer a minha
tabela 1 As relações humanas entre si e outros (s)

Tipo de relacionamento humano implicações sociais
Auto contra outros (s) Concorrência
Ser sem outros (s) Isolamento
Auto para outros (s) Caridade
Auto com outros (s) Coordenação
Auto (res) com auto (res) Ame
definição sociológica, que só pode fornecer um vislumbre do que amor significa para os seres
humanos, deixe-me primeiro destacar vínculos interpessoais e sociais que não se qualificam
como amar.3 Ver Tabela 1 para os diferentes tipos de relações humanas e suas implicações
sociais.
Particularmente nas sociedades ocidentais, que tendem a aceitar a concepção liberal
de individ-UALs como isolado e auto-suficiente, o que implica relações de auto contra
outros (s) ou auto sem outro (s). Em outras palavras, que quer nos ver como competindo
uns com os outros para a sobrevivência e felicidade, ou nós consideramos nossas
próprias realizações e fracassos como discon-ACOPLADO das conquistas e fracassos de
pessoas fora do nosso círculo de familiares e amigos. Às vezes, porém, reconhecemos a
necessidade de ajudar as pessoas necessitadas, espe-cialmente após desastres naturais ou
quando a sobrevivência nacional está em jogo. Mesmo assim, porém, geralmente
percebem nossos relacionamentos como auto para outros (s) ou auto com outra (s).
Portanto, oferecemos caridade para vítimas inocentes ou coordenar esforços conjuntos
com estranhos sem ganhar conhecimento concreto sobre seus contextos sociais e sem
olhar para as situações de sua perspectiva. Eu sugiro que nenhum destes relacionamentos
- auto contra outro (s), auto-out com outra (s), auto para outros (s), e eu com outro (s) -
está amando. Apesar de trabalhar 'para' ou 'com' outros seres humanos é mais propensos
a desenvolver em amor do que trabalhar 'contra' ou 'sem' eles, os participantes em
atividades de caridade e coordenadas podem permanecer completamente separados uns
dos outros.
O amor genuíno, em contraste, envolve conexões entre indivíduos sociais que
trabalham em conjunto para um objetivo comum ao validar a singularidade de cada
pessoa (Gould, 1978). Ao contrário de coordenação, o que, neste caso, implica auto com
outros (s) laços entre os indivíduos de taxa sepa ou grupos com interesses instrumentais
comuns, amor genuíno implica auto (ou eus) com auto (ou eus) laços entre os indivíduos
ou grupos que compartilham interesses como bem como valores, estratégias, bem como
identidades, em seus esforços coletivos (ver Tabela 1). Em outras palavras, os
relacionamentos amorosos são o que Richard Schmitt (1995: 58) refere-se a como:
articulação age, que não são 'o seu eo meu', mas nossa, porque há apenas um ato, que você e
eu tocar juntos quando decidimos em algum curso de ação ... Para períodos mais curtos
ou mais longos, duas ou mais pessoas constituem um agente na medida em que ter um
entendimento comum em relação a algum assunto mais ou menos específica. Cada um, é
claro, continua a ser uma pessoa distinta. Cada um é diferente e tem sua identidade
separada. Eles vêm juntos como um sujeito no plural diz respeito aos actos muito
específicos, acordos, projetos.

Os educadores, por exemplo, promover (e dependem) amor genuíno quando eles se

envolvem em dia-Logue e colaboração com os alunos, e tratá-los como igualmente
importantes co-pesquisadores em projetos voltados para a compreensão e mudanças nas
condições opressivas em seus mundos sociais. Embora os detalhes de tais atos conjuntos
variam de acordo com o contexto histórico e cultural, argumento que todo amor autêntico
envolve algum tipo de auto com relação self.
É importante ressaltar, no entanto, que o amor verdadeiro nunca é abrangente ou
completo. Os seres humanos são sempre 'in-the-fazer', o que significa que eles têm que
con-tantemente lutar para fazer a si mesmos e seus relacionamentos mais amorosos, sem
nunca alcançar a perfeição. No entanto, proponho que alguns seres humanos e relações
têm mais 'momentos amorosos' do que outros; que alguns têm mais plenamente integrado
a 'arte de amar' em seus hábitos do que os outros; e que algumas práticas comunicativas e
inter-acções são mais amoroso do que outros. Em vez de classificar os particulares laços
sociais como quer amar ou não amar, por isso, precisamos especificar o que os torna
mais ou menos amoroso.
Nós também precisamos investigar quais configurações sociais e as condições estruturais
nos encorajam a aprender a arte de amar, e quais não. Embora as circunstâncias
contemporâneas geralmente impedem o amor genuíno, os seres humanos continuam capazes
de descobrir e novos espaços de esperança "-ing creat, seja em pequena escala (como dentro
das escolas) ou em maior escala (como nas redes transnacionais entre os ativistas ). Como
David Harvey (2000:
231) pontos fora, todos nós somos capazes de abrir novos espaços - nova física,
social e estruturas imaginárias - para moldar e preservar os nossos modos de vida.
Aqui podemos trabalhar fora visões alternativas e mundos sociais, sem perder de
vista os nossos arredores materiais e ecológicos. E aqui podemos experimentar com
estratégias para 'colaboração, coopera-ção, e ajuda mútua (a produção de
organização social, arranjos institucionais e formas político-discursiva consensuais,
todos os quais recaem sobre capacidades para communi-cate e traduzir)' ( Harvey,
2000: 209).4 Mesmo esses espaços de esperança, no entanto, nunca está acabado e
pode sempre tornar-se mais (ou menos) amar do que são agora.5 Nosso desafio como
sociólogos críticos e ativistas é entender por que e como o amor genuíno prospera
mais em alguns contextos sociais do que em outros, e usar nosso conhecimento para
apoio Strug-GLES por justiça social.
Tipos de Amor
Definindo amor genuíno como base na auto com auto relações tem implicações para os quatro
principais tipos de amor: o amor-próprio, eros, philia e agape. O amor-próprio não é o mesmo
que egoísta-ness, mas destaca que não podemos dar livremente amor aos outros (incluindo
aqueles que não gostamos ou opor-se), se não temos um relacionamento amoroso com nós
mesmos. Se as crianças não aprendem a se amar devido ao abuso físico, por exemplo, eles são
propensos a agir destrutivamente em direção a si e aos outros como adultos. Desenvolver
auto-amor é difícil para todos nós, sejam quais forem as circunstâncias. Ela exige confrontar
criticamente quem somos, especialmente se isso é desconfortável, humilhar, ou desencorajado
por outras pessoas e instituiçôes-ções sociais (ganchos, 2000). Eros refere-se à paixão
romântico e intenso desejo sexual que a nossa cultura popular idealiza.
amar. Assim, procuram normalmente união com apenas um parceiro romântico em um

momento, mas tal vínculo só pode sobreviver se nós aprendemos (através de tentativa e
erro sem fim) para interagir com base em menor intensidade, mas mais duradouro e
alienações significativas. Caso contrário, o eros pode facilmente tornar-se uma maneira
de escapar da solidão ou dominar outras pessoas, nenhuma das quais permitem
relacionamentos comprometidos e respeitosos (Fromm de 1956: 44-8).6Philia aponta
para as relações humanas com base no afeto mútuo e carinho, como aquelas entre amigos
inti-mate, familiares, vizinhos ou pessoas que pertencem ao mesmo grupo (King, 1957:
3). Alguns tipos de philia envolvem vantagem mútua (como com parceiros de negócios
que gostam uns dos outros por razões econômicas), enquanto outros envolvem prazer
mútuo (como acontece com os músicos que apreciam a qualidade estética das canções
uns dos outros). Mas as melhores formas de philia envolver admiração mútua para o que
é bom - em vez de meramente útil ou agradável - em outras pessoas. Tais amizades
beneficiar a vida e felicidade de todos os par-ticipantes e produzir ações que são ética em
si mesmos. Ao mesmo tempo, porém, os sentimentos de philia que temos para as pessoas
que gostam (que, mais frequentemente do que não,
O quarto tipo de amor, agape, é o mais importante para o estudo de movimentos
revolucionários. Refere-se ao amor de todos os seres humanos e as formas de vida,
sem-Distin guindo entre pessoas dignas e indignas, amigos e inimigos, vizinhos e
estranhos, simpático e criaturas antipático. É o amor inclusivo entre seres humanos, com
base na experiência de solidariedade com outras pessoas e espécies, não importa o
quanto nós desaprovam suas ideias ou práticas. Rei (1957: 3-6) fornece razões
Impor-tante para porque os participantes em lutas revolucionárias precisa amar os seus
inimigos;
Eu acho que a primeira razão que devemos amar nossos inimigos ... é esta: que o ódio para o ódio
única intensifica a existência de ódio e mal no universo ... Há outra razão pela qual você deve
amar seus inimigos, e isso é porque o ódio distorce a personalidade do inimigo ...
Para a pessoa que odeia, o belo torna-se feio e o feio torna-se belo. Para a pessoa que odeia, o
bom se torna ruim eo mau se torna bom. Para a pessoa que odeia, o verdadeiro torna-se
falso e falso se torna verdadeiro ... Agora [o] razão final ...
é esta: que o amor tem dentro de si um poder redentor ... História infelizmente deixa algumas
pessoas oprimidas e algumas pessoas opressores. E existem três maneiras que os indivíduos
que são oprimidas pode lidar com sua opressão. Um deles é a levantar-se contra os seus
opressores com violência física e corroendo o ódio ... Outra maneira é consentir e ceder, se
resignar a opressão. Mas há uma outra maneira. E isso é organizar massa resistência
não-violenta com base no princípio do amor ... Devemos descobrir ...
o poder redentor do amor. E quando descobrimos que vamos ser capazes de fazer deste velho
mundo um mundo novo. Nós vamos ser capazes de fazer os homens melhores. O amor é
o único caminho.
Esse tipo de amor é particularmente forte quando emana necessidade de outra pessoa -
desde a necessidade da pessoa oprimido por recursos e reconhecimento, a necessidade do
pecador para o resgate, a necessidade do tirano de integridade, ou necessidade do animal
para a preservação, por exemplo. Ao responder às necessidades dos seres vivos
companheiros sem procurar imediato
recompensas ou negando sua singularidade, nós ajudar a erradicar a opressão e

alienação, e contribuir para um mundo mais justo e pacífico que os benefícios a
todos nós no longo prazo. Ao fazê-lo, nós também facilitar os outros tipos de amor:
o agape não só promove a auto-amor, mas também nutre relacionamentos
românticos ou eróticos com os nossos parceiros e títulos evita philia de se tornar
exclusivo ou destrutiva. Como Rei argumenta de forma tão eloquente, agape é
central na criação e desenvolvimento das novas pessoas "e 'novas sociedades' que
fazem outros mundos pos-sível.7 Em um mundo moldado pelo capitalismo global
em vez de paz global e justiça, Prac-ticing agape em nossas vidas pessoais e sociais
é transformadora em si, que é por isso que eu chamá-lo de amor revolucionário.
Amor revolucionário em Teoria e Prática

condições estruturais desfavoráveis de hoje limitar severamente as nossas oportunidades para agir
com base no amor revolucionário inclusiva e transformadora. Como Fromm (1956: 7) deixa
claro:
O princípio subjacente a sociedade capitalista e o princípio do amor são incompatíveis ... [I]
mportant e mudanças radicais na nossa estrutura social são necessárias, se o amor é
para se tornar um, um fenómeno marginal altamente individualista social, e não ... A
sociedade deve ser organizada de tal forma que, natureza amorosa social do homem
não é separado de sua [sic] existência social, mas torna-se um com ele.
No entanto, como mencionado anteriormente, somos capazes de criar 'espaços de

esperança' pequeno mas significativo, onde nós (em cooperação com outros seres
humanos) pode aprender a desenvolver os tipos de disposição, consciência, comunidade,
organização e cultura política necessários por amor rev-olutionary (Harvey, 2000). Como
professores, pais, cidadãos, ou ativistas, por exemplo, podemos continuar a luta para
tornar as nossas relações pessoais e sites de inter-acção social como amar possível. Nós
podemos reservar tempo e energia para diálogos significativos sobre nossos mundos
sociais com estudantes, crianças, vizinhos e adversários. E podemos aprender a tornar-se
mais dando, cuidar, responsável, respeitoso e experiente na nossa colaboração com os
outros.
amor revolucionário exige esforço consistente por todos os envolvidos, e que não se torne
significativa até deixamos nossa zona de conforto e nos esforçar para outras pessoas. Através
de tal esforço, desenvolvemos uma orientação para outros seres humanos e nossos mundos
sociais que se baseia em dar ao invés de apenas receber. Dar é um ato produtivo que aumenta
a alegria, discernimento e capacidade do doador, bem como o receptor. Ao contrário do que
equívocos comuns, ele não se refere a auto-privação, sacrifício, ou 'desistir' algo (Fromm de
1956: 18-9). Ao dar algo de nós mesmos - nosso entender-ing, o conhecimento, a posse,
experiências, humor, tristeza, e assim por diante - sem foco-ing sobre o que recebemos em
troca, enriquecemos a outra pessoa. E aumentando a sensação de vitalidade da outra pessoa,
nós permitimos que ele ou ela para se tornar um doador, bem como, assim, expandir-ing o
poder de ambos. Em outras palavras, o amor na forma de dar não só beneficia cada
pessoa envolvida, mas também expande a liberdade (bem como reduz a opressão e
alienação) nos contextos sociais que compartilhamos.
Além de dar, amor revolucionário também exige atos voluntários de cuidado,
responsabilidade, respeito e conhecimento. Cuidado refere-se à preocupação emocional e
prático de um ser humano para outros seres humanos - como a preocupação de um pai para os
seus filhos - e para a vida natural. Tal preocupação é ativo e envolve o trabalho, porque, como
Fromm (1956: 23) afirma: 'se ama aquele para o qual um trabalho, e um trabalho para aquilo
que se ama' Responsabilidade implica a capacidade de uma pessoa e vontade para responder à
psicológica, bem como as necessidades físicas de outras pessoas. Para ser um pai amoroso,
por exemplo, devo sentir-se responsável pelo bem-estar dos meus três filhos - e não apenas
porque é meu dever, mas porque melhora a sua quali-dade de vida, e, assim, o meu próprio.
Respeito significa estender a mão e relacionar com outras pessoas, enquanto encorajando-os a
desenvolver para seu próprio bem e em suas próprias maneiras. Respeito exige autonomia
subjetiva e liberdade entre todos os envolvidos, e opõe-se a opressão e alienação de outros,
bem como a nós mesmos. Assim, não importa o quão amigável ou educada suas interações, os
proprietários de escravos nunca pode verdadeiramente amar e respeitar seus escravos. E,
finalmente, cuidado, responsabilidade e respeito são impossíveis sem buscar conhecimento
mais profundo de nós mesmos e aos outros. Isso significa que eu não deveria apenas observar
e reagir às ostensivas manifestações, declarações e emoções de minha esposa (ou eu), mas
também deve tentar descobrir e responder às suas fontes subjacentes. Ao mesmo tempo,
porém, temos de aceitar que nunca podemos compreender plenamente a realidade através de
pensamentos ou palavras. Eu só posso Strug-gle para aprender o máximo possível sobre mim,
minha esposa,
Para expandir nossa capacidade social para o amor revolucionário, devemos mudar
nossos caminhos práticos da vida, tanto na esfera privada e pública. Primeiro de tudo,
precisamos desenvolver disci-pline em nossas reflexões e ações relativas a
relacionamentos amorosos. Nas sociedades capitalistas contemporâneas, que
normalmente só são disciplinados no trabalho; que tendem a gastar nosso tempo livre
participando de atividades - como fazer compras, festas, assistir televisão, ou sair - que
exigem quase nenhuma auto-disciplina. Nós também precisamos desenvolver a nossa
capacidade de concentração por abrandar nossas atividades e dando aos nossos sentidos
o tempo e espaço para construir laços significativos com seres humanos em nossos
mundos sociais. Em seguida, temos de desenvolver a paciência para que sejamos capazes
de construir amorosos relacionamentos com nós mesmos, com nossos familiares e
amigos próximos, e, especialmente, com os vizinhos e 'pessoas diferentes de nós'. Isto
implica rejeitar nossa obsessão atual com resultados imediatos e gratificação pessoal. E,
finalmente, aprender a arte de amar é um processo lento e doloroso que só pode
progredir se tornam a nossa principal preocupação. Devemos desenvolver coragem e
compromisso em todas as facetas de nossas vidas pessoais e sociais, para que possamos
responder lov-vez mais aos sentimentos inevitáveis de ódio, raiva, medo e desespero, e
formar alianças com diferentes grupos sociais oprimidos nas lutas conjuntas para sociais
justiça. Como outras formas de amor, amor revolucionária exige um esforço constante,
especialmente quando são incorporados em estruturas de alienação. Para transformar
nossas vidas pessoais e sociais, devemos aprender as disposições da arte de amar e
aplicá-los a descobrir, criar,
Apesar das pressões pessoais e estruturais que trabalham contra nós, todos nós somos
capazes de implementar do amor revolucionário várias disposições, tipos e práticas em
nossas vidas a cada dia e ações coletivas - pelo menos até certo ponto. Ao mesmo tempo,
porém, o amor só pode substituir a alienação como a característica dominante do nosso
mundo contemporâneo se contribuir para revoluções que expandem o alcance ea
qualidade dos contextos sociais por ser-em-relação, comunicação e colaboração entre as
diferenças. Por sua vez, essas revoluções sociais e políticas só pode ter sucesso no longo
prazo, se aprendemos a pensar, sentir e agir com base no amor para com as pessoas perto
e de longe, como e ao contrário de nós. Assim, con-trário à opinião popular entre os
governantes, bem como rebeldes, amor e revolução são dois lados da mesma moeda, e
não forças opostas.
Amor revolucionária e política Cultures of Loving Revolution

Embora os estudiosos reconhecem cada vez mais a importância das emoções em
revoluções, o significado da-oretical e prático do amor permanece understudied
(Scheff, 2006: 111-24). Mesmo aqueles que aceitam o potencial transformador do
amor ainda tem que especificar suas DYNAM-ics ou a sua contribuição para a
construção de alianças radicais (Bystydzienski e Schacht, 2001; Emirbayer e
Goldberg, 2005; Goodwin et al, 2001;. Reed, 2004). Entre as principais con-tributors
a este campo, Foran (2005: 274) é o mais explícito sobre as conexões entre amor e
revolução:
O amor é, sem dúvida, a emoção que está subjacente mais fortemente a força vital que
impulsiona muitas pessoas comuns nos actos extraordinários, em todo tempo e
lugar. Expressando esperança e otimismo, ele fornece um contraponto construtiva
aos outros poderosas emoções animadores, ódio e raiva. Amor pela vida, o amor das
pessoas, o amor da justiça, todos desempenham um papel em todas as culturas
políticas revolucionárias. Isso é algo que os revolucionários do futuro terá de
aprender a disciplina e construir em cima.
Mas, enquanto a declaração de Foran é útil como ponto de partida, ele escamoteia
várias questões-chave. Em primeiro lugar, o que exatamente significa Foran dizer
com amor? E em segundo lugar, como é que o amor contribuir para culturas políticas
revolucionárias?
Esta seção trata estas questões importantes por explorar como minha
conceptualiza-ção de amor se aplica ao que Reed e Foran (2002) chamam culturas
políticas de oposição, e que chamarei de culturas políticas da revolução amorosa. Ele
estabelece as bases para uma análise mais profunda em um estudo de caso preliminar da
independência da Índia movimento-mento liderado por Gandhi. Embora esta luta de
libertação precipitou a violência da partição, que envolveu claramente a transformação
fundamental das relações de poder nas instituições Polit-ical, estruturas sociais, sistemas
econômicos, formas culturais de vida e consciência popular que os estudiosos definem
como revoluções (Foran, 2003). Ele também representa a tentativa nacional mais
ambicioso do século 20 na implementação dos princípios e Prac-cas de amor na vida
cotidiana das pessoas e estruturas sociais.
buscando uma revolução global 'contra o neoliberalismo e pela humanidade' no

século 21 tem muito a aprender com os sucessos e fracassos das experiências da
Índia com a revolução-ing lov (Ponce de León, 2001: 101-6).
Ao introduzir as culturas políticas de conceito oposição, Reed e Foran (2002: 335-41)
procuram sintetizar áreas de estudo que a maioria dos estudiosos revolução preferem
manter sep-arate. Por um lado, eles aceitam a importância dos recursos organizacionais e
estruturas ções-titucional, mas associá-los a ideologias explícitas como expressões
culturais bem como menos coerentes. Por outro lado, eles se conectam estes três
elementos - organizações, ideolo-Gies e expressões idiomáticas culturais - para as
emoções da vida quotidiana das pessoas e expe-riências concretas. Eles sugerem que
antes do surgimento de grandes revoluções, indivíduos e grupos que querem transformar
as estruturas de poder existentes pode recorrer a tradi-ções comuns de luta, sentimentos
compartilhados de injustiça e histórias de opressão, programas específicos para a
resistência, e as redes de mobilização disponíveis , e trazer esses elementos juntos para
formar várias culturas políticos de oposição. Após o início das revoluções, essas diversas
culturas políticas de oposição - envolvendo pessoas de uma gama de diferentes raças,
classes, gêneros e outras categorias sociais - tornam-se a base para lutas conjuntas em
campos específicos de contenção.8 Reed e Foran implica que se revoluções sucesso ou
fracasso depende em grande medida a capacidade de culturas políticas de oposição para
criar 'unidade-meio-diversidade' entre seus participantes e às autoridades de desafio e
faísca mudança radical de acordo com suas visões de justiça social.
Mais especificamente, Reed e Foran (2002: 340) e Foran (2005: 21) argumentam
que as culturas Polit-ical de oposição desenhar sobre e em forma por sua vez:
1) emoções e as experiências vividas de indivíduos ou comunidades,

2) Visões de mundo explícitas e ideologias,
3) Expressões culturais tradicionais e folclóricas, e
4) redes sociais, estruturas institucionais e organizações.
Ligações entre emoções e expressões culturais, e entre ideologias e organi-zações, são

mais direta e visível do que aqueles entre emoções e ideologias, e entre as estruturas
organizacionais e expressões culturais. A ligação de cada elemento para a cultura política
da oposição, além disso, é imediato, explícito, e potencialmente
9
reciprocidade-cal. Gostaria de acrescentar, além disso, que as relações evolutivas entre
os elementos - não a natureza de cada elemento em si mesmo - e em constante mudança
contextos sociais dessas relações permitem a formação de culturas políticas de oposição
e revolução amorosa. Como atores individuais ou coletivos realmente construir tais
relacionamentos e responder aos seus contextos sociais é imprevisível e em parte
depende da sua criatividade e esforço.
conceituação de Reed e Foran de culturas políticas de oposição contribui para o meu
projeto de várias maneiras. Ele me permite concentrar em conexões entre resistência
cultural e política, entre as lutas na vida cotidiana e campos de contenção, ao invés de
vê-las como formas distintas de ação em arenas distintas da vida social. Ele me permite
ir além de outros binários comuns nas ciências sociais, tais como aqueles entre
razão e emoção, sujeito e objeto, agência e estrutura, estratégia e identidade, e pública e

privada. Ele aprecia a necessidade de unidade entre os povos revolucionários e
col-lectivities sem negar a importância eo valor de suas diferenças em termos de classe,
raça, gênero, sexualidade e outras categorias sociais (Bystydzienski e Schacht, 2001;
Collins, 2000). E fornece uma imagem clara e realista do que os adversários do
capitalismo global - tanto no passado e hoje - necessidade de fazer a desafiar as
estruturas de Alienação (dentro de si mesmos e suas comunidades) perpetuar a opressão e
exploita-ção. Mas não especifica a importância da força mais vital da revolução: o amor.
Proponho estendendo o conceito de Reed e Foran, incorporando ágape (amor
revolucionário) como um componente-chave das culturas políticas da revolução amorosa.
Esta forma revolucionária de amor obviamente se aplica ao elemento emoção da
estrutura teórica de Reed e Foran. Quero enfatizar, entretanto, que agape não
incentiv-idade nos negar ou reprimir a outras respostas emocionais à alienação como
medo, vergonha, raiva, ódio ou desespero (Scheff, 2006). Na verdade, ele nos encoraja a
enfrentar opressiva cir-cunstâncias e experiências dolorosas diretamente, enquanto nós
traduzir emoções potencialmente destruc-tiva em disposições e comportamentos
construtivos. Concordo com Deborah Gould (2006), por exemplo, que os sentimentos
recentes de desespero entre os ativistas ACT UP, que perderam muitos dos seus amigos
para AIDS sem ver progressos políticos significativos, não são necessariamente
contraproducente ou desmobilização. Para transformar o desespero em insurgência
coletivo, no entanto, exige um forte sentido de agape, que depende da (re) criação de
culturas políticas de oposição amoroso ou revolução. Ao invés de ver o amor como uma
maneira de evitar ou superar o desespero, portanto, eu vejo isso como uma forma de
responder ao desespero (ou outras emoções 'negativas') com honestidade e ação direta.
Mas o que faz agape especialmente significativa para revoluções é que ele também se
aplica aos outros elementos das culturas políticas de amar conceito revolução. No caso do
movimento de independência indiana, por exemplo, as ideologias de Gandhi baseou em amar
dia-Logue entre os ativistas e com pessoas de fora, expressões culturais de Gandhi resultou de
reinvenção do Hindu e outras tradições amoroso, enquanto as organizações de Gandhi
dependia amar colaboração dentro e entre sociais grupos. Juntas, essas quatro dimensões da
cultura política de Gandhi formaram o que é talvez a revolução só amando em sua-tory - isto
é, se aceitarmos Jeffrey Paige (em Foran, 2003: 26) definição de revolução como:
[A] transformação rápida e fundamental nas categorias da vida social e

consciência, as premissas metafísicas em que estas categorias são baseados, e as
relações de poder em que eles são expressos como resultado da aceitação popular
generalizada de uma alternativa utópica à ordem vigente.
Como outras revoluções modernas, o movimento de independência indiana

certamente sofria de falhas internas e resultados trágicos produzidos. No entanto, durante
o seu apogeu, a 'utopia de Gandhi' (Fox, 1989) que guiou o movimento indiano da
independência, sem dúvida, consciência social trans-formado, categorias sociais e as
relações de poder entre as pessoas na Índia. Cada uma das formas que agape moldaram a
cultura política de Gandhi de amar
revolução - por meio de seu impacto sobre a disposição humana, o diálogo, a

reinvenção, e col-boração - merece muito mais extensa atenção do que eu posso
fornecer aqui. Por agora, eu só quero apresentar noção de amor revolucionária de
Gandhi e esboçar algumas ilustrações históricas de como ele influenciou revolução
amorosa da Índia.
Gandhi Amor Revolucionário

Gandhi desenvolveu suas visões sobre o amor em resposta às estruturas de opressão,
exploita-ção e, especialmente, a alienação que evoluiu na Índia durante o domínio do
Império Britânico. As duas ideias fundamentais subjacentes amor revolucionária de
Gandhi são satya, o termo hindu para a verdade, e ahimsa, referindo-se a 'ação baseado
na recusa de fazer mal' ou não-violência (Bondurant, 1971: 23). Em seus escritos,
Gandhi (em Bondurant, 1971: 16) argumenta que nossa busca da verdade só é
significativo quando nós evitar a violência em palavra, ação e espírito, porque os seres
humanos são incapazes de compreender todas as dimensões da verdade absoluta e são
'lá- tona não é competente para punir'. Aceitando que os nossos vislumbres da verdade
são marcas relativas nós humilde e auto-reflexiva - em vez de auto-justos ou dogmático -
sobre nossos pensamentos e comportamento. Em vez de imediatamente rejeitar ou
atacando alguém que discorda de nós, Gandhi nos impele a ouvir com atenção a essa
pessoa, identificar os aspectos válidos de ela ou seus argumentos, e repensar (e se
necessário, rever) a nossa própria posição em conformidade. Ao mesmo tempo, porém,
ele resiste a noção de que procuram extremidades verdadeiras com meios não violentos é
submisso ou uma 'arma dos fracos'. Com base em nossa compreensão atual do que é
certo (o que pode derivar de valores morais religiosas ou seculares), devemos enfrentar
estruturas opressivas e tentar persuadir os adversários através da acção colectiva
simbólica, bem como ized órgãos. Em outras palavras, as tensões de trabalho de Gandhi
que os meios e as extremidades são inseparáveis: meios são 'a fim de processo e o ideal
na tomada' (Shridharani, 1939: 316). Embora nunca podemos ter certeza sobre toda a
verdade ou fins últimos,
Gandhi amor revolucionário relaciona-se com cada um dos cinco elementos da teoria
de Fromm. Primeiro de tudo, ele está dando no sentido de que, por Gandhi, ação moral
requer um compromisso ao serviço de outros seres humanos, particularmente aqueles
que são diferentes, oprimidos e, particularmente, alienado em nossa sociedade. Ao
oferecer algo de nós mesmos, sem esperar nada em troca, não só permitir que outras
pessoas para ajudar a si mesmos, mas também desenvolver a nossa própria capacidade de
construir o que o Rei (1967) chamadas 'comunidades amados'. Em segundo lugar,
incentiva cuidado dos outros, melhorando a sua qualidade de vida através do trabalho
físico em seus mundos sociais. Da perspectiva de Gandhi, ativamente envolvidos em
esforços de base para abordar as necessidades mais básicas das pessoas que vivem na
pobreza - tais como alimentos, hous-ing, roupas, saneamento, alfabetização, e cuidados
de saúde - não é menos importante do que lutas coletivas na arena pública. Em terceiro
lugar, o conceito de amor revolucionária de Gandhi depende de um senso de
responsabilidade em nossas interações com os outros, aliados e opositores. Os
participantes em campanhas políticas de Gandhi, por exemplo, sempre tem que
comunicar

abertamente e se comportar com honra em seus relacionamentos com colegas ativistas, bem
como autoridades do governo (não importa o quanto nós não gostam de suas idéias e
práticas). Em quarto lugar, assenta no respeito para todos os envolvidos - para nós
mesmos, amigos e fam-ily, colegas ativistas, espectadores e governantes injustos. Como
Jesus e King, Gandhi mostra que amar os inimigos significa reconhecer sua humanidade
básica - sem ignorar o seu papel unac-ceptable na manutenção opressiva e alienante
estruturas - e focar nossa energia em construir comunidades pacíficas e justas em vez de
expressar nosso ódio de maneira destrutiva. E, finalmente, Gandhi amor revolucionário
implica uma busca interminável de conhecimento sobre nós mesmos, nossos aliados,
nossos críticos e nossos mundos sociais. Entre outras coisas,
Gandhi amor revolucionário também serve como uma bússola moral e estratégico para
ações individuais e coletivas concretas. Como em conjunto de práticas de Fromm, disciplina
desempenha um papel crucial no repertório de Gandhi para a luta política, também conhecido
como 'satyagraha', ou força de alma. Satyagraha, que significa literalmente 'firmemente que
lutam pela verdade', estipula que líderes do protesto e ativistas devem seguir quatro passos
antes de se envolver na ação direta não-violenta contra a opressão. Primeiro, eles deveriam
tentar resolver a queixa através da negociação ou arbitra-ção. Em seguida, eles devem analisar
criticamente as suas próprias motivações e se preparar para a ação coletiva organizada. Em
seguida, eles precisam informar o público através de campanhas de educação, comícios e
manifestações. E, finalmente, eles devem emitir um ultimato às autoridades opostas,
oferecendo-lhes uma última oportunidade para resolver as suas queixas e evitar a interação
controversa (Bondurant, 1971: 40; Shridharani de 1939: 5-42). Se os funcionários do governo
não conseguem responder, ativistas de Gandhi tem que estar pronto para aplicar o protesto
Meth-ods de satyagraha - que inclui boicotes, greves, não-cooperação, e disobe-diência civil
contra leis imorais - com o objetivo de longo prazo de criar estruturas sociais alternativas e
instituições políticas baseadas na paz e na justiça social. Para manter indi-vidual e disciplina
coletiva, ativistas de Gandhi também desenvolver a sua capacidade para con-centração,
paciência e preocupação. Assim, durante o movimento de independência indiana, eles se
concentraram em manifestações particularmente opressivas de injustiça social tais como as
leis de sal, enfatizou que a luta contra o domínio britânico e outros tipos de tirania exigiria
luta paciente e focado a sua preocupação sobre o processo sem fim de desenvolver agape
amor. Mas como Gandhi amor revolucionário orientar os quatro componentes da cultura
polit-ical da revolução amoroso durante os eventos históricos reais?
Emoções: Disposição Loving

No início do movimento de independência da Índia, Gandhi amor revolucionário foi
principalmente uma emoção particular, moldar as idéias e práticas de relativamente
poucos indi-víduos. Quando índios ouviu falar sobre o massacre Amritsar em 13 de Abril
de 1919, para exame-ple, a maioria deles respondeu com raiva justa e livremente
expressa seu ódio para com o general britânico Dyer, que ordenou a seus soldados que
abrem fogo contra uma multidão de manifestantes pacíficos. Sua raiva se intensificou
quando uma comissão britânica não conseguiu punir
Dyer e as autoridades locais para má conduta criminal, especialmente quando um

índio comprometer-tee publicou um relatório com provas abundantes e dramático do
que tinha realmente hap-teceu (Draper, 1985: 201-2; Fein, 1977). Estes sentimentos
fortes sobre a brutalidade do domínio britânico serviu como 'aceleradores
revolucionárias' (Reed, 2004), expandindo o leque de pessoas envolvidas no
movimento de independência indiana. Mas neste momento histórico particular, o
número limitado de profissionais Satiagraha foram incapazes de convencer grandes
segmentos da população para combinar seu senso de indignação com a brutalidade
do massacre Amritsar com ação construtiva na base do amor de Gandhi de
homem-dade. Consequentemente, Gandhi não poderia prevenir a violência interna
durante o evento ou mob ataques Rowlatt Bill em uma delegacia de polícia em
Chauri Chaura,
Para os próximos sete anos, Gandhi concentrada em transformar o seu conceito
de revolução do amor-ária em uma emoção coletiva (Emirbayer e Goldberg, 2005),
encorajando as pessoas em toda a sociedade indiana para desenvolver o seu sentido
de agape e promover a criação da cultura política de Gandhi de revolução amorosa
para determinados fins estratégicos. Ao articular o Programa Construtivo, por
exemplo, ele estimulou ativistas indianos para se concentrar mais na qualidade de
vida ao nível das bases e construção de coalizões entre os diversos grupos sociais.
Estes esforços diligentes no sentido de melhorar os contextos sociais para o amor
revolucionário pagos durante a famosa campanha Sal março de 1930 e 1931, que
envolveu a desobediência civil em todo o país e acabou com o monopólio britânico
no sal sem causar derramamento de sangue.
Expressões culturais: Reinvenção Loving

Para estimular a agape coletiva, Gandhi popularizado e reinventado quatro idiomas
culturais que ressoou entre a maioria dos índios. O primeiro termo, swadeshi, referida
uma maneira tra-cional de vida baseado na auto-suficiência econômica, a produção local,
e satisfação das necessidades humanas básicas. Ao contrário da industrialização
ocidental e modernização, fundada em interesses egoístas e desigualdade econômica,
swadeshi sugeriu que a Índia deve confiar em aldeias rurais para fornecer propósito
moral, auto-disciplina, e os recursos para a sobrevivência (Fox, 1989: 54-9; Terchek,
1998: 112-14).
O termo segundo, Sarvodaya, compromisso enfatizou a servir o bem-estar público
oprimidos e em expansão. O Programa Construtivo serviu como um guia prático para-Moting
pro unidade hindu-muçulmana, educação básica e cuidados de saúde, os esforços para
intocabilidade final e pobreza e direitos das mulheres. Gandhi estava comprometido com a
base, bem como contenção público de construção da comunidade, e deixou claro que a
libertação nacional exigida a inclusão e autonomia de todos (Fox, 1989: 42-4; Nojeim, 2004:
110-19).
O terceiro termo, aparigraha, salientou que ilimitado desejo material,
eventualmente, produz imoral comportamento, violência e ódio. Gandhi pediu
concidadãos para levar uma vida simples, baseada na autonomia, auto-controle,
disciplina e trabalho duro como preparação para o homens-tal, físico e desafios
emocionais do movimento de independência indiana (Fox, 1989: 44-5; Terchek ,
1998: 40-2).

E, finalmente, o símbolo que sintetizou essas idéias tradicionais foi khadi ou

mão-spinning. Gandhi sentiu que promover este processo de produção permitiria que os
pobres massas indianas para recuperar o seu senso de orgulho, assumir o controle de seu
bem-estar material, e ajudar a construir uma nova sociedade baseada na paz e justiça para
todos (Terchek, 1998: 120-23). A roda de fiar apareceu mais tarde em bandeiras
nacionalistas, enquanto a roupa caseira branco (incluindo o 'cap Gandhi') tornou-se o
uniforme de casta superior, bem como ativistas intocáveis (Hardiman, 2003: 78-9; Tarlo,
1996). Assim, cada uma destas expressões culturais con-buído para a cultura política de
Gandhi de amar revolução pela radicalização da população indígena e envolvendo o
maior número possível de grupos sociais possível.
Ideologias: Diálogo Loving

Baseando-se em satyagraha, ahimsa, e expressões culturais, Gandhi formulado influentes
ide-gias para o pensamento sobre a independência da Índia. Ele esclareceu o conteúdo de
sua philoso-phy através de inúmeras cartas e artigos, e como editor da revista Young
India envolvido em diálogo permanente com seus leitores sobre como seus conceitos
aplicados a eventos con-temporário (Gandhi, 1999). Por exemplo, ele redefiniu o
significado de swaraj, o termo tradicional de libertação nacional, argumentando que
envolvia muito mais do que tak-ing sobre as estruturas políticas do Raj britânico
(Gandhi, 1909; Hardiman, 2003). Índia não seria livre até seu povo e comunidades
rejeitado civilização ocidental - especialmente as suas ideias sobre o industrialismo,
nacionalismo e modernidade - e aprendeu a construir uma nova sociedade, reinventando
as tradições indianas para a dominação desafio, desigualdade e fatalismo. Como Terchek
(1998: 68) explica:
Ele quer a atividade estendida para serviço à comunidade, tanto para fortalecer o que vale a
pena, bem como desafio o que é perigoso. Tradição aponta o caminho, de acordo
com Gandhi, porque lembra os seres humanos que a sua humanidade não é
encontrado em dominar sua natureza biológica, mas em transcendê-lo e chegar aos
outros, particularmente os membros mais vulneráveis da sociedade.
Em outras palavras, a interpretação de Gandhi de Swaraj pediu índios para recuperar o

controle de si e desenvolver agape. Ao mesmo tempo, ele argumentou que a
motivação para fazê-lo não deve ser a ambição pessoal, mas amar o diálogo e as
relações com outras pessoas, outras comunidades, outras partes do mundo, e outras
criaturas vivas.
Diferentemente da maioria dos pensadores revolucionários de seu tempo, Gandhi se opôs
nacionalismo ocidental. Em vez de procurar a soberania territorial e autodeterminação, ele
ligou para a inclusão interna e cooperação externa (Hardiman, 2003: 12-38). Para evitar a
substituição de uma tirania para-Estrangeiros com uma doméstica, Gandhi focada na
capacidade de índios oprimidos para governar e prover para si mesmos. E para quebrar o ciclo
do sistema mundial de violência, ele promoveu o diálogo ea formação de coalizões entre
pessoas de diferentes países e culturas. Para Gandhi, portanto, o movimento de independência
indiana foi parte de um todo o mundo
lutam para expandir a unidade-meio-diversidade entre todos os indivíduos, comunidades,

culturas e sociedades que trabalham pela paz e justiça social (Hardiman, 2003) - isto é,
através de raça, classe, gênero e nacionalidade. Embora cada grupo oprimido teve que
liderar e organizar a sua própria luta, ele incentivou a deslocalização de fora satyagraha
da Índia por viajar para o exterior e compartilhar suas idéias com os visitantes
estrangeiros (Chabot, 2003).
Organizações: Colaboração Loving

E, finalmente, Gandhi amor revolucionário também infundido organizações o índio
independência de movimento-mento. Gandhi fundou vários ashrams '- comunidades
inclu-sive pequena, auto-suficiente, e - e elaborou o Programa Construtivo para
preparar índios para os valores espirituais e hábitos de colaboração necessários para
a prática satyagraha. Organização de base de trabalho foi crucial, porque permitiu
que a população indígena para construir estruturas sociais alternativas e modos de
vida antes do fim do domínio britânico, e de experimentar com amando práticas
antes de se envolver em campanhas de ação direta não-violentos (Bondurant de
1971: 180-81; Gandhi, 1945).
Ashrams estavam em vigor os espaços revolucionários da esperança do movimento de
independência indiana. Como Lloyd Rudolph e Susanne Hoeber Rudolph (2006: 159)
escreve:
Ashrams forneceu treinamento para os resistentes e workshops para formar estratégias e táticas
de resistência. Voluntários observado rotinas e disciplina praticada. Eles mantiveram a
empresa comum, realizando, por vezes atribuída comum e individual de trabalho na
fazenda ou nas oficinas. Eles foram educados para participar de ações políticas de risco.
Eles esperavam ser chamados para ir em passeatas, reuniões participar, e se envolver em
desobediência civil por quebrar leis injustas. Tais atos resultaria em penas de prisão que
previstas e para as quais foram preparados ... A habituação e disciplina foram
fundamentais ... A capacidade de ser não-violenta, particularmente a 'nova coragem' para
aceitar a violência sem retaliação tinha que ser aprendida e cultivada.
Além de destacar a importância de ashrams e contando com os residentes do ashram

para campanhas Satiagraha chumbo, Gandhi também usou o programa construtivo para
convencer os líderes Congresso Nacional Indiano para servir toda a população indiana
(Terchek, 1998: 164). Sua agenda de bases esforços respondeu às condições sociais
particulares da Índia na época e incluiu os seguintes pontos: unidade comum
(especialmente entre hindus e muçulmanos), a remoção da intocabilidade, proibição de
álcool e drogas (como distrações da luta revolucionária), khadi, outras formas rurais de
produção econômica, saneamento aldeia, educação básica, educação de adultos, os
direitos das mulheres, saúde e higiene, uma língua nacional indígena e igualdade
econômica. Para Gandhi, o trabalho construtivo deveria preceder, acompanhar e seguir
Satiagraha campanhas.
instituições que serviriam como base para a nova sociedade (pós-colonial) (Bondurant,
1971: 180-84).
Talvez o exemplo mais dramático de colaboração entre diferenças amorosa estava com os
Pathans, um grupo islâmico no noroeste da Índia (agora no Paquistão) conhecidos por suas
habilidades e cultura da violência mili-tary. Dada a sua formação religiosa e história da
guerra, parecia improvável que os Pathans gostaria de se juntar a um movimento guiado por
princípios e estratégias não violentas. Mas no final da década de 1920, quando a cooperação
entre as organizações hindus e outros grupos islâmicos estava começando a desmoronar, líder
Pathan Khan Abdul Ghaffar Khan fundou um partido político com base no amor de Gandhi.
Durante as campanhas de desobediência civil de 1930-1931, Khan e seus seguidores ganhou
uma reputação como satyagrahis profundamente comprometidos - mais comprometidos do
que muitos membros hindus do Congresso Nacional Indiano, que adotou satyagraha como um
método político, mas não como um modo de vida (Banerjee, 2000). Como Bondurant (1971:
144) observa:
A realização dos [Pathans] era nada menos que a reversão de atitude e hábito de um povo
mergulhado na tradição de violência facciosa. Para que a concorrência em vigor,
eles substituíram a cooperação na acção construtiva. Os [Pathans] alcançou uma
disciplina para descontentamento de temperamento quente e dirigiu-lo em canais
que se mostrou eficaz, não só na organização social, mas na ação política. O
instrumento para essa conquista foi uma versão Pathan de satyagraha.
Assim, Gandhi amor revolucionário encorajou a colaboração entre muito

diferentes pessoas, organizações e culturas. Embora os esforços de Gandhi para
construir alianças transversais muitas vezes falharam - especialmente aqueles com a
Liga Muçulmana liderada por Jinnah e os intocáveis liderados por Ambedkar - eles
também permitiu a inclusão de ativistas e práticas Pathan para a cultura política de
Gandhi da revolução amar (Hardiman de 2003 : 129-36).
A cultura política de Gandhi de Amoroso Revolução e Campos de Contenção

culturas políticas da revolução amar são muito dialético, complexo e fluido de descrever com
precisão com alguns vislumbres impressionistas. análise sociológica rigorosa exigiria um
estudo mais detalhado caso dos elementos, dinâmica interna, e diversidade da cultura política
de Gandhi da revolução amorosa, e uma imagem mais clara de como eles responderam a
campos de contenção em constante mudança. Para explicar por que, depois de comportamento
violento por ativistas, Gandhi cancelado campanhas Satiagraha no início de 1920, mas não
durante a campanha Quit Índia na década de 1940, por exemplo, eu precisaria para especificar
mudanças nas formas e contextos de interação entre os atores revolucionários, autoridades
governamentais, elites sociais, espectadores e meios de comunicação de massa (McAdam e
Tarrow, 2000: 149). Estes são os tipos de questões que pretendo destaque em trabalhos
futuros. Por enquanto, porém,
O potencial futuro do Amor Revolucionário e Revolutions Loving

Mesmo se minha discussão anterior de amor e revolução faz sentido, no entanto,
uma questão crítica permanece sem solução: o que os revolucionários
contemporâneos precisam aprender sobre o amor, a fim de transformar vidas
pessoais e globalizar libertação? Em vez de fim-ing meu artigo com uma conclusão
tradicional, deixe-me oferecer várias respostas preliminares e convidar colegas
acadêmicos e ativistas especialmente globais movimento justiça se juntar a mim no
diálogo sobre esta questão urgente.
Minha primeira proposição é que o amor revolucionário é muito mais do que
sentimentos internos, pessoais, românticos e sexuais - não importa quão intensa tais
sentimentos podem ser. Esta concepção popu-lar ignora que o amor significativo e
duradouro requer relacionamentos ativos, de trabalho intensivo com nós mesmos, outras
pessoas (amigos e inimigos), e os nossos mundos sociais. ativistas radicais precisa ter em
mente que as idéias amorosas são motivados por dar, cuidado, responsabilidade, respeito
e conhecimento, enquanto as práticas amorosas resultar de disciplina, con-centração,
paciência e preocupação. Criando amor revolucionário e amar revoluções envolve longa
e meticulosa lutas contra a alienação - tanto dentro como entre indivíduos - não apenas a
repentina, mudanças sísmicas de estruturas sociais que a maioria das definições
Schol-Arly de revoluções destaque (Foran, 2003).
Minha segunda proposição é que o amor revolucionário não só se aplica a
relações-navios privados ou psicoterapia, mas também para os movimentos sociais e
revoluções em campos públicos de contenção. Por um lado, os teóricos sociais críticos
geralmente se concentram em significado do amor por nossos relacionamentos de saúde
e interpessoais emocionais nas sociedades dominadas por capi-talism, sexismo, racismo
e classe elitismo (Fromm, 1956; ganchos, 2000; Scheff, 2006). Por outro lado, a
literatura acadêmica sobre revoluções tanto evita usar con-ceitos normativos como o
amor ou não especificar o seu significado prático (Foran, 2005; Goldstone, 1991;
Skocpol, 1979; Tilly, 1978). O movimento de independência indiana é um importante
exemplo a--histórica das diversas formas que o amor pode moldar culturas políticas
revolucionárias - um exemplo que merece claramente a atenção mais rigorosa dos
teóricos sociais críticos em estudiosos gerais e revolução em particular. (Outros
exemplos, tais como a libertação movimentos the-ology na América Latina durante os
anos 1970 e a corrente Zapatista movimento-mento no México têm recebido muito mais
atenção.) Embora os revolucionários contemporâneos e futuros não podem simplesmente
imitar o amor revolucionária de Gandhi, eles podem reinventá-lo e incorporar as suas
próprias formas de amor revolucionário em culturas políticas embutidos em seus
próprios contextos sociais e áreas de contenção (Chabot, 2003; Scalmer, 2002). 2003;
Scalmer, 2002). 2003; Scalmer, 2002).
Minha terceira proposta é que, no final, o amor revolucionário e violência são
incom-patíveis. Esta é uma questão problemática para ambos os acadêmicos e ativistas,
porque revoluções quase todos passados foram lutas violentas. As citações no início do
meu artigo indicam que heróis revolucionários há muito apreciado a relevância do amor.
É importante rec-ognize, no entanto, que a interpretação do Guevara ou Fanon não é a
mesma que a de King ou Gandhi. Considerando que o amor revolucionário da antiga
estendeu principalmente para o oprimido, o amor revolucionário dos últimos adversários
também incluídos. Como Barbara Deming (1971), sugiro que agape do Rei e ahimsa de
Gandhi implica transformação mais radical e extensa de self, relações com os outros
(como mesmos em seu próprio direito),

comunidades, e a humanidade do que a interpretação de revolucionários que promovem (ou

pelo menos justificação) a violência - e não menos, como a maioria dos acadêmicos e
ativistas presumo. A meu ver, as lutas radicais na era da globalização neoliberal só terá
significado se aprendermos a aplicar a arte de amar em resposta a alienação em todas as
relações humanas e áreas da vida social: na esfera privada, bem como na política,
econômica , e arenas sociais culturais. Se os participantes nos mercados emergentes e
futuras revoluções não aprendem a traduzir raiva e desespero em amor, ou dominação em
diálogo pacífico, que acabará por cair na mesma armadilha que todas as revoluções do
passado (incluindo o movimento de independência indiana) e apenas substituir uma
tirania por outra .
Para evitar a repetição de erros históricos, minha quarta tensões proposição de que
precisamos repensar a nossa abordagem ao poder. Estudiosos, bem como ativistas
frequentemente poder equate com a capacidade de dominar. A maioria dos cientistas
sociais de acordo com Max Weber (1946: 180) que o poder é 'a chance de um homem ou
de um número de homens para realizar sua própria vontade em uma ação comum, mesmo
contra a resistência de outros que estão participando da ação'. E Saul Alinsky, o famoso
organizador americano de trabalho e autor das regras para radicais (1971), argumenta que
a tarefa dos dirigentes sindicais é ajudar os membros da comunidade vencer suas batalhas
com o governo local. Ambas as abordagens supor que, num determinado contexto social,
algumas pessoas e grupos ter ou ganhar poder sobre os outros (Kreisberg, 1992: 53). Meu
con-ceito de amor revolucionário insta radicais para promover outro tipo de poder, poder
com, o que emerge quando indivíduos e grupos dialogar mútua e ação colaborativa para
melhorar a vida das pessoas oprimidas, bem como todos os outros que vivem em
comunidades espe-lar . Poder com, em outras palavras, evolui quando aprender a se
relacionar e trabalhar em conjunto com outras pessoas (incluindo estranhos e
adversários) para satisfazer as nossas necessidades e viver de acordo com nossos valores,
sem impor nossa vontade sobre os outros (Collins, 2000; ganchos, 2000 ; Kreisberg,
1992: 85-6; Noddings, 1984; Welch, 1985). Isso implica que, se queremos contribuir
para uma revolução de amor, temos de nos concentrar no processo de longo prazo de
trans-formação de poder em nossas instituições e vida quotidiana, não principalmente em
tomar o poder e derrubar o atual governo no curto prazo (Para um, 2005). Precisamos de
idéias e práticas que nos ajudam a destruir as velhas estruturas de opressão e ao mesmo
tempo também construir novas pessoas, as comunidades e governos.
Minha proposta final é que temos muito a aprender com Gandhi e King, mas a necessidade
de colocar mais ênfase na construção de lutas globais para a paz e justiça social, sem
prejudicar os esforços locais e nacionais. A meu ver, George Lakey (1987; e em Solnit, 2004)
oferece a estratégia mais prática para alcançar uma revolução tão amorosa em uma escala
mundial (ver também, Aronowitz e Gautney, 2003; Epstein, 1991). Sem entrar em detalhes
aqui, o seu âmbito de cinco etapas inter-relacionadas - preparação cultural, de construção de
organização, de confrontação, não cooperação política e económica, e instituições paralelas
- é um bom ponto para os potenciais revolucionários que procuram maneiras concretas para
promover formas ativas de agape começando. Ela indica, por exemplo, que os professores de
sociologia americanos gostam de mim deve tentar criar salas de aula que incentivam o poder,
especialmente se isso significa encarar a oposição de estudantes e colegas (Kreisberg, 1992).
Embora tais pequenos esforços são insuficientes em si mesmos, revoluções globais não pode
ter êxito sem indivíduos que incorporam as mudanças que eles procuram. A estratégia da
Lakey também sugere que a Global contemporânea
Movimentos de justiça do Norte e do Sul não vai alcançar a unidade-meio-diversidade, a

menos participantes de ricos, bem como os países pobres experimentar e se comprometer
com as práticas-ing lov. Eles precisam aprender com espaços passadas de esperança
(como ashrams de Gandhi e o Programa Construtivo) e aplicar seus conhecimentos de
imaginar e criar novos espaços de esperança para moldar seus contextos locais,
nacionais, bem como globais. Sem esses espaços de esperança dentro e através das
fronteiras, não podemos sustentar o amor revolucionário como uma fonte chave para em
todo o mundo amar revoluções contra o capitalismo neoliberal.
No entanto, definir o amor e revolução, no entanto, devemos lembrar que ninguém pode
nos fornecer todas as respostas. intelectuais radicais e ativistas como Che, Fanon, Gandhi, eo
rei nos desafiam a refletir sobre nossa condição humana e contribuir activamente para a
justiça social global. Mas, no final, temos de inventar nossas próprias visões e estratégias para
a construção de novas pessoas, novas comunidades, novas sociedades e novos sistemas
mundiais, com-out negar nossas realidades materiais ou fingindo não temos mais necessidade
de alienação confronto.
Reconhecimentos
Graças à Todd Hechtman, Jean-Pierre Reed, Stellan Vinthagen, Lesley Wood,
Deborah Gould, os alunos Ewu e Critical Sociology revisores para observações
perspicazes sobre os projectos de orelha Lier.
Notas
1 Em outras palavras, a mudança pessoal não precede a mudança social, ou vice-versa. Em vez de se
concentrar em se emoções do amor ou mudanças nas condições estruturais fazer relacionamentos
amorosos possível, eu sug-gest que ambos são necessários e, em certa medida, implicam um ao outro.
emoções amorosas não surgem 'do nada', enquanto estruturas sociais sempre envolvem a ação
humana.
2 Colégio Dicionário Webster e quivale amor com: '1. Um concurso profundamente, afeição
apaixonada por outra pessoa, esp. quando baseado na atração sexual. 2. Um sentimento de
apego pessoal morno ou afeição profunda. 3. Uma pessoa para quem o amor é sentida. 4. Um
caso de amor. 5. A actividade sexual. 6. ... a-sonification per de afeto sexual ... 7. preocupação
Carinhoso para o bem-estar dos outros: o amor ao próximo. 8. A predileção forte, entusiasmo,
ou gostar: um amor de livros. 9. O objeto de tal lik-ing ou entusiasmo ... 10. O carinho
benevolente de Deus para as Suas criaturas, ou o carinho reverente devido a partir deles a Deus
...'
3 Veja Goodwin et al. 2001 Scheff 2006 e ganchos 2000 para outras definições sociológicas de amor.
4 Harvey (2000: 200) usa a metáfora do arquiteto para retratar a figura que constrói espaços de
esperança, enfatizando que todos nós somos capazes de ser arquitetos de nosso próprio destino e
fortunas '. Na mesma página, ele também cita Capital de Marx: 'Mas o que distingue o pior
arquiteto da melhor abelha é este, que o arquiteto ergue sua estrutura na imaginação antes que
ele erige-lo em realidade. Ao final de cada processo de trabalho temos um resultado que existia
na imaginação do trabalhador no seu início. Ele não só efetua uma mudança de forma no
material em que ele trabalha, mas ele também percebe um propósito'.
5 Assim, Amoroso emoções e as práticas não preceder amar espaços e condições estruturais, ou
vice-versa. O amor genuíno implica ambas as disposições amorosas e contextos amorosos, que
estão intimamente ligados.
6 Ao contrário do que Fromm, Marcuse afirma que uma eros liberadas iria liberar energias
instintivas-ing motivat pessoas a procurar não só a satisfação sexual, mas também lojas férteis para a
criatividade artística, relações humanas, inclusive, e da revolução social (Kellner, 1984: 161-2;
Marcuse , 1955: 44, 139). Em minha opinião, porém, Marcuse se concentra demais em 'energias'
biológicos e prazer individual, e não o suficiente sobre as qualidades de comunicação e interação que
permitem a pessoal, bem como a libertação social (Alford, 1987; Kellner, 1984: 195-6 ; Pepino et al,
1986)..
7 Em outros lugares, o Rei (1958: 105-6) escreve: 'Agape não é um fraco amor, passiva. É o amor em
ação. Ágape é o amor que procuram preservar e criar comunidade. É insistência na comunidade,
mesmo quando se procura para quebrá-lo. Agape é uma disposição para o sacrifício do interesse de
mutualidade. Ágape é uma vontade de ir para qualquer comprimento para restaurar a comunidade ...
Aquele que trabalha contra a comunidade está trabalhando contra toda a criação. Portanto, se eu
responder ao ódio com um ódio recíproco eu não faço nada, mas intensificar a clivagem na
comunidade quebrado. Eu só posso próximo a lacuna na comunidade quebrado por conhecer o ódio
com o amor ... Em última análise, agape significa um reconhecimento do fato de que toda a vida está
inter-relacionado. Toda a humanidade está envolvida em um processo único ... Se você me prejudicar,
você prejudicar a si mesmo'.
8 McAdam e Tarrow (2000: 149) define um campo de disputa como: 'um conjunto socialmente
construído de relações Adver-sarial que está incorporado em um sistema legal / institucional que
efetivamente restringe as opções estratégicas disponíveis para todos os candidatos ... Entre os
atores que pode incluir um campo de con-tention várias autoridades estaduais, grupos de
desafio, elites não-estatais, espectador públicos, e repre-sentantes dos meios de comunicação'.
9 Veja a Figura 1 em Reed e Foran (2002: 340) para uma vista esquemática de culturas políticas de
oposição.
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Para correspondência: Sean Chabot, Washington University Oriental, Patterson Municipal 314, Departamento
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Sociologia, Cheney, WA, EUA 99004-1619. Email: schabot@mail.ewu.edu

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Eu aceito a interpretação de Ahimsa ou seja, que não é apenas um estado negativo da

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com revoluções. A seção seguinte argumenta que a cultura política do conceito de

Os contextos de alienação nas sociedades capitalistas

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Expandir o significado do amor em Teoria e Prática

tabela 1 As relações humanas entre si e outros (s)

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Os educadores, por exemplo, promover (e dependem) amor genuíno quando eles se

amar. Assim, procuram normalmente união com apenas um parceiro romântico em um

recompensas ou negando sua singularidade, nós ajudar a erradicar a opressão e

Amor revolucionário em Teoria e Prática

No entanto, como mencionado anteriormente, somos capazes de criar 'espaços de

Amor revolucionária e política Cultures of Loving Revolution

buscando uma revolução global 'contra o neoliberalismo e pela humanidade' no

1​) emoções e as experiências vividas de indivíduos ou comunidades,

Ligações entre emoções e expressões culturais, e entre ideologias e organi-zações, são

razão e emoção, sujeito e objeto, agência e estrutura, estratégia e identidade, e pública e

[A] transformação rápida e fundamental nas categorias da vida social e

Como outras revoluções modernas, o movimento de independência indiana

revolução - por meio de seu impacto sobre a disposição humana, o diálogo, a

Gandhi Amor Revolucionário

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Emoções: Disposição Loving

Dyer e as autoridades locais para má conduta criminal, especialmente quando um

Expressões culturais: Reinvenção Loving

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E, finalmente, o símbolo que sintetizou essas idéias tradicionais foi khadi ou

Ideologias: Diálogo Loving

Em outras palavras, a interpretação de Gandhi de Swaraj pediu índios para recuperar o

lutam para expandir a unidade-meio-diversidade entre todos os indivíduos, comunidades,

Organizações: Colaboração Loving

Além de destacar a importância de ashrams e contando com os residentes do ashram

Assim, Gandhi amor revolucionário encorajou a colaboração entre muito

A cultura política de Gandhi de Amoroso Revolução e Campos de Contenção

O potencial futuro do Amor Revolucionário e Revolutions Loving

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1) emoções e as experiências vividas de indivíduos ou comunidades,

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