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Wenn es zutrifft, daß jedes Werk aus der Vergangenheit nur in bestimmten

Momenten seiner Geschichte zu seiner ganzen Lesbarkeit gelangt, so


scheint fUr die Brieft des Paulus die Zeit jetzt gekommen. Giorgio Agam-
ben gibt ihnen jenen messianischen Stellenwert zurück, der allein die Per-
spektive einer nunmehr zweitausendjährigen Deutungstradition neu aus-
richten kann: Paulus gründet keine universelle Religion, indem er eine.
neue Identität und eine neue Berufung ankündigt, sondern er widerruft
jede Identität und jede Berufung; er schafft das alte Gesetz nicht ab, son-
dern öffnet es zu einem Gebrauch, der jenseits jeden Gesetzes liegt.
Von der Paulinischen Botschaft bis zu den Thesen Ober den Begriff der
Geschichte Walter Benjamins (die bisweilen außerordentliche Entlehnun-
gen aus ihr enrbalren) bildet die Umkehrung von Vergangenheit und Zu-
kunft, von Erinnerung und Hoffnung das Herzstück des Messianismus.
Die messianische Zeit ist die Jetztzeit; als Segment der profanen Zeit zwi-
schen der WiederauferstehungJesu und dem apokalyptischen Ende konsti-
tuiert sie sich in der Zeiterfahrung der Gegenwart. Agambens Buch hält
sich an das messianische Vorbild einer »schwindelerregenden Rekapitula-
tion«: Das exegetische Wissen der Bibel geht über in die Illuminationen
des Philosophen, der, ausgehend von Schmitt, Kafka und Scholem, die
Paulinischen Texte befragt und in ihnen die begrifflichen Wutzeln der
HegeIschen Dialektik findet.
Giorgio Agamben, geboren 19~, lehrt Philosophie an der Universität Ve-
nedig. Im Suhrkamp Verlag liegt vor: Homo sacer (es 2068), Was von Ausch-
witz bleibt (es 2300), Ausnahmezustand (es Z366), Das Offene (es 2441),
Profonierungen (es 2407), Idee der Prosa (BS 1360), Kindheit und Geschichte
(BS 1379).
Giorgio Agamben
Die Zeit, die bleibt
Ein Kommentar zum Römerbrief
Aus dem Italienischen
von Davide Giuriato

Suhrkamp
Titel der Originalausgabe:
11 tempo ehe resta. Un commento alla Lettera ai Romani
Torino: Bollati Boringhieri 2000

edition suhrkamp 1453


Erste Auflage 1006
© Giorgio Agamben 1000
© der deutschen Ausgabe:
Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1006
Deutsche Erstausgabe
Alle Rechte vorbehalten. insbesondete das
des öffentlichen Vortrags sowie der übertragung
durch Rundfunk und Fernsehen. auch einzelner Teile.
Kein Teil des Werke. darf in irgendeiner Form
(durch Fotografie. Mikrofilm oder andere Verfahren)
ohne schriftliche Genehmigung des Verlages reproduziert
oder unter Verwendung elektronischer Systeme
verarbeitet. vervieilliltigt oder verbreitet werden.
Satz: Bibliomania GmbH. Ftankfurt am Main
Druck: Druckhaus Nomos, Sinzheim
Umschlag gestaltet nach einem Konzept
von Willy Flcckhaus: Ralf Staudt
Printcd in Germany
ISBN 978-3-518-11453-6

4 5 6 - 11 10 09 08 07
Inhalt

Vorbemerkung ....... ,.......................... 9

Erster Tag Paulos doulos christou lisou ............... 11


Jacob Taubes in memoriam 13. Die Sprache des
Paulus 13. Mhhodos 16. Die zehn Worte 16, Paulos 17.
Über den guten Gebrauch des Klatschs 19. Doulos 23.
Talmud und Corpus iuns 25, Christou Iisou 26,
Eigennamen 27

Zweiter Tag Kletos ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30


Beru/3o. Berufung und Widerrufung 34. Chresis 37.
Klisis und Klasse 40, Als ob 46, Impotentialis 49,
Erfordernis 50, Das Unvergeßliche 51. Gleichnis und
Reich 54

Dritter Tag Aphörismenos ......................... 56


Pharisäer 57. DaS geteilte Volk 59, Der Schnitt des
Apelles 62, Rest 66, Das Ganze und der Teil 68

Vierter Tag Apostolos ............................. 72


Nabi n Apokalyptisch 75, Operative Zeit 78. Kair6s
und chronos 82, Parousia 83. Tausendjähriges Reich 86.
7jpos 87. Rekapitulation 89, Erinnerung und
Rettung 91. Das Gedicht und der Reim 93

Fünfter Tag Eis euangelion theou . .. . . . . . . . . . . . . . . . .. 101


Eis 101. Euangelion 101. Plerophorfa 104 Nomos 1°5.
Abraham und Moses 106", Katargefn 1°9. Astheneia III,
AufhebungII3. Nullpunkt II5. Ausnahmezustand II8,
Das Geheimnis der anomia 123. Antichrist 125
Sechster Tag (Eis euangelion theou) . . . . . . . . . . . . . . . . .. 127
Schwur 127, Deditio infidem 129, BeritI3I, Unentgelt-
lichkeit 133> Die beiden Bünde 135, Gabe und
Gnade 137, Der geteilte Glaube 138, Glauben an 141,
Nominalsatz 142, Das Wort des Glaubens 144,
Performativ 147, Performativum ftdei ISO, Das nahe
Wort ISI

Schwelle oder tornada ............................ 153


Zitat 153, Bild Is8,Jetztzeitl59

Anhang Referenzstellen aus den Paulinischen Texten. . . 163

Anmerkungen zur Obersetzung und zur Zitierweise .... " 224

Literaturverzeichnis ...................... .-. . . . . . .. 227

Namenregister ................................... 231


Die Zeit, die bleibt

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Weissagung über die Stille.


Aus SeYr ruft man mir zu:
Wächter, wie lange noch dauert die Nacht?
Wächter, wie lange noch dauert die Nacht?
Jesaja 2I,II

7
Vorbemerkung

Die in diesem Buch vorgestellten überlegungen sind im Rah-


men von mehreren Seminaren entstanden: Zuerst in aller Kürze
im Oktober 1998 am Pariser College international de Philoso-
phie, dann im Wintersemester 1998/99 an der Universität Ve-
rona und schließlich im April 1999 an der Northwestern Uni-
versity (Evanston) und im Oktober desselben Jahres an der Uni-
versity of California (Berkeley). Das hier veröffentlichte Buch
ist das Ergebnis dieses fortschreitenden Wachstums und hat den
Gesprächen mit den Studenten und Dozenten, die an den Se-
minaren teilgenommen haben, vieles zu verdanken. Die Form
blieb bei jedem Treffen konstant: der Kommentar zu den zehn
Wörtern des ersten·Verses, die den RömerbrieJeröffnen und die
in jedem Sinn ad titteram gelesen wurden.' .
In der Transkription der griechischen Wörter in lateinische
Buchstaben wird der stets zu einem Akut vereinfachte Akzent
nur bei mehrsilbigen Wörtern (bei zweisilbigen nur dann, wenn
er auf die letzte Silbe flillt) gesetzt. Der Leser kann im Anhang
den griechischen Text, d. h. die ~n den Seminaren analysierten
und die direkt mit ihnen zusammenhängenden Stellen, in einer
Interlinearübersetzung finden. Der griechische Text stammt aus
der von Eberhard Nestle bestellten kritischen Edition (NoVum
Testamentum graece et latine, herausgegeben von Erwin Nestle
und Kurt Aland, United Bible Societies. London 251963). Die
deutsche Interlinearübersetzung wurde unter Zuhilfenahme
der übersetzung von Ernst Dietzfelbinger erstellt (Das Neue
Testament. Interlinearübersetzung Griechisch-Deutsch, Neuhau-
sen-Stuttgart 4 1990).

9
Erster Tag
Paulos doulos christou Iesou

Das vordringlichste Ziel dieses Seminars besteht darin, die Be-


deutung der Paulinischen Briefe als grundlegenden messiani-
schen Text der westlichen Kultur wiederherzustellen. Eine auf
den ersten Blick banale Aufgabe, da niemand den messiani-
schen Charakter der Briefe ernsthaft bezweifeln möchte.
Gleichwohl ist diese Aufgabe nicht selbstverständlich, da eine
nunmehr zweitausendjährige Praxis des Übersetzens und Kom-
mentierens, die mit der Geschichte der christlichen Kirchen
zusammenfällt, den Messianismus - und mit ihm den Ausdruck
»Messias« selbst - buchstäblich aus dem Paulinischen Text ge-
strichen hat. Dies bedeutet nicht, daß man" sich so etwas wie
eine vorsätzliche Strategie vorzustellen hat, die den Messianis-
mus in seiner Wirksamkeit neutralisieren wollte. Zwar haben
zweifellos zu verschiedenen Zeiten und auf unterschiedliche Ar-
ten sowohl in der Kirche als auc~ in der Synagoge antimessiani-
sche Tendenzen gewirkt. Aber das Problem ist grundlegender.
Aus Gründen, die im Verlauf des Seminars noch geklärt werden,
stellt sich einer messianischen Institution - d. h. einer messiani-
schen Gemeinschaft, die als Institution auftreten möchte - eine
paradoxe Aufgabe. Wie Jacob Bernays einmal ironisch festgehal-
ten hat, ist »es nicht bequem, den Messias im Rücken zu haben«
(Glucker 1996, S. 257) - ihn aber stets vor sich zu haben kann
sich als ebenso unbequem erweisen.
In beiden Fällen steht eine Aporie zur Diskussion, die die
Struktur der messianischen Zeit selbst betrifft und die der be-
sonderen Verbindung von Erinnerung und Hoffnung, Vergan-
genheit und Gegenwart, Fülle und Leere, Ursprung und Ziel
inhärent ist. Die Möglichkeit, die Botschaft des Paulus zu ver-
stehen, fällt mit der Erfahrung dieser Zeit vollständig zusam-
men: Ohne diese Erfahrung bleibt jene als toter Buchstabe zu-
rück. Daher wird das Unterfangen, Paulus wieder in seinem
messianischen Kontext zu verorten, für uns zuallererst bedeuten
II
zu versuchen, den Sinn und die innere Form derjenigen Zeit zu
verstehen, die bei ihm ho nyn kairOs, die »Jetztzeit«, heißt.
In diesem Sinn kann man festhalten, daß es eine untergrün-
dige Solidarität zwischen der Kirche und der Synagoge gegeben
hat, indem sie beide Paulus als Begründer einer neuen Religion
dargestellt haben - eine Rolle, die er, der sich dem Ende der
Zeit nahe glaubte, zweifellos nie sich zu geben geträumt hätte.
Die Gründe für diese Komplizenschitft sind offensichtlich: Bei-
den ging es darum, das Judentum des Paulus zu streichen oder
zumindest abzuschwächen, d. h. ihn seinem ursprünglich mes-
sianischen Kontext zu entreißen.
Aus genau diesem Grund gibt es seit geraumer Zeit eine jüdi-
sche Literatur zu Jesus, die ihn mit Wohlwollen behandelt - a
niee guy, lautete Jacob Taubes' scherzender Kommentar, oder
Bruder ]esus, wie ein Buch von Ben Chorim von 1967 betitelt
ist. Aber erst vor kurzem wurde der jüdische Kontext des Paulus
von hebräischen Gelehrten ernsthaft neu bewertet. Noch als
in den 1950er Jahren das Buch Paul and Rabbinie ]udaism
von W. D. Davies nachdrücklich die Aufmerksamkeit auf den
grundlegend jüdisch-messianischen Charakter des Paulinischen
Glaubens richtete, waren die hebräischen Studien zum Thema
maßgeblich von Bubers Buch Zwei Glaubensweisen beeinflußt.
Die These dieses Buches - »die ich für höchst dubios halte, aber
an der ich viel gelernt habe« (Taubes 1993, S. 16) und auf die
wir zurückkommen werden - unterscheidet die hebräische emu-
na, d. h. das objektive und unmittelbare Vertrauen in die Ge-
meinschaft, der man angehört, von der griechischen pistis, d. h.
der subjektiven Anerkennung eines Glaubens als eines wahren
Glaubens, zu dem man konvertiert. Für Buber ist der erste
Glaube der Glaube ]esu, der zweite hingegen, der Glaube an
]esus, ist natürlich der Glaube des Paulus. Seitdem haben sich
die Dinge selbstverständlich geändert: Jüdische Gelehrte aus
Jerusalern, Berlin und den Vereinigten Staaten haben begonnen,
die Briefe des Paulus in ihrem eigentlichen Kontext zu lesen,
wobei sie sie vielleicht noch nicht als das gelesen haben, was sie
zuallererst sind, nämlich der älteste - und der anspruchsvoll-
ste - messianische Traktat der jüdischen Tradition.

12
Das posthume Buch von Taubes, Die politische Theologie des
Paulus (1993), stellt aus dieser Per~
spektive - auch wenn sie in einem Jacob Taubes inmemoriam
einwöchigen Seminar skizzenhaft
und unvollkommen bleiben mußte - einen bedeutungsvollen
Augenblick dar. Taubes - der einer alten Familie von aschkena-
sischen Rabbinern entstammte und der in Jerusalern mit Ger-
shom Scholem (dessen Bezug zu Paulus, wie wir sehen werden,
ebenso kompliziert ist wie derjenige zu Benjamin) zusammen-
gearbeitet hatte - sieht in Paulus einen vollkommenen Reprä-
sentanten des Messianismus. Unser Seminar, das die messiani-
sche Zeit als Paradigma der historischen Zeit interpretieren
möchte, kann - elf Jahre nach Taubes' Heidelberger Seminar-
nicht ohne eine Widmung an ihn in memoriam anfangen.

Die Briefe des Paulus sind auf griechisch geschrieben. Aber um


welches Griechisch handelt es sich?
Um jenes neutestamentarische Grie- Die Sprache des Paulus
chisch, über das Nietzsche einmal ge-
schrieben hat, daß Gott besondere Feinheit bewiesen habe, als
er sich dafür entschied, sich einer so heruntergekommenen
Sprache zu bedienen? Die Texte des corpus canonicum werden
nicht nur in Begriffswörterbüchern, sondern auch in Wörterbü-
chern und Grammatiken des neutestamentarischen Griechisch
so behandelt, als wären sie völlig homogen. Selbstverständlich
trifft dies weder auf der Ebene des Denkens noch auf derjenigen
der Sprache zu. Das Paulinische Griechisch ist - im Gegensatz
zu demjenigen des Matthäus oder des Markus - keineswegs eine
Sprache der Übersetzung, hinter der ein so aufmerksames Ohr
wie dasjenige von Marcel Jousse den Rhythmus und den Atem
des Aramäischen wahrnehmen könnte. Wilamowitz hat mit sei-
nem Antinietzscheanismus hier einmal recht, wenn er das Grie-
chisch des Paulus mit Nachdruck als eine Originalsprache dar-
stellt: » [ ... ] daß dieses Griechisch mit gar keiner Schule, gar
keinem Vorbilde etwas zu tun hat, sondern unbeholfen in über-
stürztem Gesprudel direkt aus dem Herzen strömt und doch
eben Griechisch ist, kein übersetztes Aramäisch (wie die Sprü-
13
che Jesu) , macht ihn zu einem Klassiker des Hellenismus. « (Wi-
lamowitz-ModlendorffI995, S. 232)
»Klassiker des Hellenismus« ist allerdings eine ausnehmend
unglückliche Definition. Eine von Taubes überlieferte Anekdo-
te ist diesbezüglich erhellend. Er spazierte eines Tages während
des Krieges in Zürich mit Emil Staiger, jenem berühmten Ger-
manisten, der auch ein hervorragender Gräzist war (genau der-
jenige, der auch einen interessanten Briefwechsd mit Heidegger
zur Interpretation eines Mörike-Verses unterhielt). »Eines Tages
. gehen wir die Rämistraße von der Universität zum See, zum
Bellevue, da bog er ab, und ich ging weiter bis zum Judenviertel
in der Enge, da sagte er mir: Taubes, wissen Sie, gestern habe
ich die Briefe des Apostels Paulus gdesen. Und dann kam wirk-
lich mit tiefer Erbitterung: das ist doch nicht Griechisch, das
ist doch Jiddisch! Und da sag ich: Ja, Herr Professor, darum
versteh ich's ja auch!<l (Taubes 1993, S.12) Paulus gehört zu
einer jüdischen Gemeinschaft der Diaspora, die griechisch (d. h.
jüdisch-griechisch) spricht und denkt, genauso wie die Sefarden
ladino (oder jüdisch-spanisch) und die Aschkenasim jiddisch
sprechen. Zu einer Gemeinschaft also, die die Bibel in der
Übersetzung der Septuaginta liest und nach ihr zitiert - wie
Paulus, der diese Übersetzung immer wieder ·heranzieht (ob-
wohl auch ihm bisweilen eine nach dem Original korrigierte
Version zur Verfügung gestanden zu haben scheint, oder, wie
man heute sagen würde, ein persönliches Handexemplar). Es
ist hier nicht der Ort, von dieser jüdisch-griechischen Gemein-
schaft zu sprechen, die sdtsamerweise in der Geschichte des
Judentums ein Schattendasein fristet - aus Gründen, denen der
Umstand, daß Paulus ein Teil von ihr ist, bestimmt nicht sekun-
där ist. Seit dem Buch Schestows - das von Benjamin als
»bewunderungswürdig, aber nichtsnützig« (Benjamin 1966,
S.803) definiert wurde - ist die Opposition von Athen und
Jerusalem, zwischen griechischer und jüdischer Kultur ein Ge-
meinplatz geworden, besonders unter denjenigen, die weder die
eine noch die andere gut kennen. Diesem Gemeinplatz gemäß
müßte man dieser Gemeinschaft, zu der Paulus gehörte (und
die nicht nur Philon .und Flavius, sondern auch vieles andere
hervorgebracht hat, was man früher oder später wird studieren
14
müssen), darum mißtrauen, weil sie mit griechischer Kultur
vollgesogen war und weil sie die Bibel in der Sprache des Aristo-
teles und Platons las. Als ob man sagen würde: Mißtraut den
Spanisch-Jüdischen, weil sie G6ngora lesen und die Bibel in
Ladino übersetzt ha~en; undmißtraut auch den westlichen Ju-
den, weil sie eine Art Deutsch sprechen. Es gibt nichts, was rein
jüdischer wäre, als in einer Exilsprache zu wohnen und sie in
ihrem Innern zu bearbeiten, bis ihre Identität erschüttert ist
und bis sie keine grammatikalische Sprache mehr ist: eine kleine
Sprache, ein »Jargon« (so nannte Kafka das Jiddische) oder eine
poetische Sprache (wie in den jüdisch-andalusischen Kharjas
von Jehuda ha-Uvi und Moses ibn Esra, die man in den Geni-
zah der Synagoge zu Kairci gefunden hat). Es handelt sich aber
in jedem Fall um eine Muttersprache, auch wenn sie, in den
Worten Rosenzweigs, genau den Umstand bezeugt, daß sich· das
»Sprachleben [des Juden] stets in der Fremde fühlt und seine
eigentliche Sprachheimat anderswo, in dem der alltäglichen
Rede unzugänglichen Bezirk der heiligen Sprache weiß« (Ro-
senzweig 1976, S.335). (Scholems Brief an Rosenzweig vom
Dezember 1926 - einer der wenigen Texte, in denen er einen
direkt prophetischen Ton anschlägt, um das religiöse Vermögen
jener Sprache zu beschreiben, die sich gegen ihre Sprecher wen-
det - ist eines der dichtesten Zeugnisse dieses Verzichts des
Hebräischen, als Alltagssprache zu dienen.)
Man muß die Sprache des Paulus und jener jüdisch-griechi-
schen Gemeinschaft, die im Rahmen der jüdischen Diaspora
sowohl für die sefardische Kultur bis ins i 8. Jahrhundert als
auch für die aschkenasische Kultur im 19. und 20. Jahrhundert
ein gewichtiges Kapitel darstellt, aus dieser Perspektive betrach-
ten. Das nämlich steckt hinter Staigers Beobachtung (»das ist
doch nicht Griechisch, das ist doch Jiddisch!«) und Nordens
Vorbehalt in seinem Buch über die Antike Kunstprosa, wo festge-
halten wird, daß »sein [des Paulusl Stil, als Ganzes betrachtet,
unheUenisch« sei (Norden 1898, S.499), ohne daß darin ein
eigentlich semitischer Ton wahrzunehmen wäre. Weder Grie-
chisch noch Hebräisch, weder Laschon Hakodesch noch profanes
Idiom - gerade dies macht seine Sprache so interessant (auch
wenn wir hier die Frage nach einer messianischen Bedeutung
der Sprache noch nicht stellen können).
15
Ich würde mit Ihnen am liebsten dieses Nichtgriechisch Silbe
fiir Silbe den ganzen Text des Römerbriefes entlang
Methodos durchbuchstabieren, dieses testamentarische Kom-
pendium par excellence des Paulinischen Denkens,
seines Evangeliums. Aber wir haben die Zeit nicht dazu. Aus
Gründen, die wir jetzt nicht besprechen können, müssen wir
auf eine kurze Zeit setzen, auf jene radikale Abbreviatur der
Zeit, die die restliche Zeit ist. Die Verkürzung der Zeit, »das,
was bleibt« (I Kor 7,29: »Die Zeit ist kurz. Was bleibt, ist ... «),
ist für Paulus die messianische Situation par excellence, die ein-
zig reale Zeit. Meine Wahl ist daher folgende: Wir werden zu-
sammen nur den ersten kleinen Vers des Briefes lesen und Wort
für Wort übersetzen und kommentieren. Ich werde am Ende
des Seminars nur dann zufrieden sein, wenn wir wirklich ver-
standen haben, was dieser erste Vers bedeutet, im wörtlichen
und in jedem an-deren Sinn. Das ist eine bescheidene AUfgabe,
die sich aber mit ihrer Voraussetzung auf ein Wagnis einläßt.
Wir werden nämlich diesen kleinen Vers so behandeln, als wür-
de er mit seinen zehn Worten die gesamte Botschaft des Textes
rekapitulieren.
Paulus beginnt seine Briefe gemäß den epistolarischen Ge-
pflogenheiten seiner Epoche mit einem Präskript, in dem er sich
vorstellt und seine Adressaten benennt. Es ist oft beobachtet
worden, daß sich das Präskript des Römerbriefes seiner Länge
und seinem doktrinalen Gehalt nach von den anderen unter-
scheidet. Unsere Hypothese ist radikaler: Sie geht davon aus,
daß jedes Wort des incipit in einer schwindelerregenden Reka-
pitulation (wie wir sehen werden, ist »Rekapitulation« ein we-
sentlich messianischer Begriff) den gesamten Text des Briefes
in sich zusammenzieht. Das incipitzu verstehen bedeutet daher,
den gesamten Text zu verstehen.

PAULOS DOULOS CHRISTOU IESOU, KLETOS APOSTOLOS APHORIS-


MENOS EIS EUANGELLION THEOU.
Die zehn Worte Die lateinische übersetzung des Hierony-
mus, die die katholische Kirche über Jahr-
16
hunderte benutzt hat, liest: Paulus servus Jesu Christi, vocatus
apostolus, segregatus in evangelium Dei.
Eine wörtliche Übersetzung in ein gängiges Deutsch: "Paulus
Sklave des Jesus Messias, berufen zum Apostel, ausgesondert für
das Evangelium Gottes.«
Eine philologische Vorbemerkung: Wir lesen den Paulini-
schen Text in einer modernen Edition (in unserem Fall handelt
es sich um die kritische Edition von Nestle-Aland, d. h. um eine
zuletzt 1962 durchgesehene Revision der Ausgabe von Eberhard
Nestle von 1898, die auf den textus receptus des Erasmus verzich-
tet und sich auf eine Kollation der Editionen von Tischendorf
[1869] und von Westcott-Hort [1881] stützt). Entgegen der
handschriftlichen Überlieferung führen diese Editionen not-
wendigerweise moderne graphische Konventionen ein, bei-
spielsweise die Interpunktion, die bisweilen semantische Ent-
scheidungen voraussetzen. So impliziert das Komma nach Jesou
in unserem kleinen Vers eine syntaktische Struktur, in der durch
die Trennung von doulos und kletos letzteres Wort auf apostolos
bezogen wird ("Sklave des Messias Jesus, berufen zum Apo-
stel«). Nichts hindert uns aber daran, eine andere syntaktische
Struktur zu bevorzugen und zu lesen: Paulos doulos christou Ie-
sou kletos, apostolos aphörismenos eis euangetion theou ("Paulus,
zum Sklaven des Messias Jesus berufen, als Apostel ausgesondert
für die Verkündigung Gottes«). Diese Lektüre würde übrigens
besser zur ausdrücklichen Behauptung des Paulus passen
(I Kor 15,9): ouk eimi hikanos kaleisthai apostolos ("ich bin nicht
wert, Apostel genannt zu werden«). Ohne jetzt eine Entschei-
dung zu treffen, sollten wir nicht vergessen, daß sich der kleine
Vers vom syntaktischen Standpunkt aus als ein einziges nomi-
nales Syntagma darstellt, absolut parataktisch, in einem einzi-
gen Atemzug ausgesprochen nach der Steigerung Knechtschaft,
Berufung, Sendung, Aussonderung.

Ich erspare Ihnen die unendlichen Diskussionen zum Namen


Paulos, zur Frage etwa, ob er als römischer Name als
praenomen oder cognomen oder sogar als signum oder Pau/os
supernomen (d. h. als Spitzname) zu verstehen sei, oder
17
zu den "Gründen, warum der junge Jude mit dem stolzen bi-
blisch-palästinischen Namen Sha'ul, der zugleich die Herkunft
der Familie aus dem Stamm Benjamin unterstrich, diesen ganz
ungewöhnlichen lateinischen erhielt« (Hengel 1991, S.198).
Und warum nennt Paulus nie seinen ganzen Namen, der gemäß
einer gänzlich unbegründeten Konjektur Gaius Julius Paulus
gewesen sei? Und welche Verbindung besteht zwischen seinem
römischen Namen und seinem hebräischen Namen Sha'ul (der
in der Septuaginta Saoul oder Saoulos und eben nicht Saulos
geschrieben wird)? Alle diese Probleme stammen aus einer Stelle
der Apostelgeschichte (13)9), wo man lesen kann: Saulos ho kai
Paulos (ho kai ist das griechische Äquivalent zum lateinischen
Ausdruck qui et, was "der auch heißt« bedeutet und in der Regel
einen Übernamen einführt).
C> Meine methodologische Entscheidung, die zugleich einer
minimalen philologischen Absicherung entspricht, besteht in
diesem besonderen Fall wie auch allgemein für die ganze Inter-
pretation des Paulinischen Textes darin, spätere Quellen, die
anderen neutestamentarischen Texte inbegriffen, nicht heran-
zuziehen. Paulus nennt sich selbst in seinen Briefen immer nur
Paulos. Das ist alles, und es gibt dem nichts hinzuzufügen.
Wenn Sie mehr darüber wissen wollen, verweise ich auf die alte
Studie von Dessau (1910) oder auf die jüngere, freilich keines-
wegs klügere Arbeit von Gustave Adolphus Harrer (1940). Aber
vieles, was Sie da finden können, so erwa alt jene Spekulationen
über den Beruf des Paulus, über seine Studien bei Gamaliel
usw., ist ganz einfach Klatsch. Nicht, daß Klatsch nicht interes-
sant sein könnte: Er ist sogar wegen seiner nichttrivialen Bezie-
hung zur Wahrheit eine Kunstform, die das Problem der Veri-
fikation und der Falsifikation umgeht und die vorgibt, näher
bei der Wahrheit zu sein als ein faktischer Abgleich. Seine be-
sondere epistemologische Bedeutung besteht darin, daß er zwar
die Möglichkeit eines Fehlers vorsieht, diese aber den Begriff
der Wahrheit nicht gänzlich kompromittiert, so daß für uns
ein intelligenter Klatsch unabhängig von seiner Verifizierbarkeit
interessant ist. Klatsch aber als Information zu behandeln ist
eine in der Tat unverzeihliche apaideusia.

18
Daß es nicht zulässig ist, aus einem Text unmittelbar Informa-
tionen zur urkund-
Über den guten Gebrauch des Klatschs lichen Wirklichkeit
eines Autors oder ei-
ner Figur zu ziehen, bedeutet nicht, daß man daraus nicht um-
gekehrt nützliche Anregungen für ein besseres Verständnis des
Textes selbst oder der Funktion gewinnen kann, die der Autor
oder die Figuren oder ihre Namen im Text entfalten - daß
es mit anderen Worten nicht auch einen guten Gebrauch des
Klatschs geben kann. In diesem Sinn kann die plötzliche Wen-
dung, mit der der Autor der Apostelgeschichte den Namen der
Figur, die vorher Saulos hieß, zu Paulos ändert, nicht ohne Be-
deutung sein. In literarischen Texten geschieht es bisweilen, daß
im Laufe der Erzählung sogar der Autor seine Identität wech-
selt - daß beispielsweise der mutmaßliche Autor des Roman de
la rose, Guillaume de Lorris, einem nicht weniger unbekannten
Jean de Meun Platz macht, oder daß Miguel de Cervantes an
einem bestimmten Punkt feststellt, daß nicht er der wahre
Autor des Romans sei, sondern ein gewisser Cid Hamet Ben-
Engeli (und in diesem Fall kann man dann herausfinden, daß
Ben-Engeli die Transkription eines arabischen Wortes mit der
Bedeutung »Sohn eines Hirschs« ist und vermutlich einen iro-
nischen Hinweis auf die nach den Gesetzen zur limpieza de
sangre, die eine maurische oder jüdische Herkunft diskriminier-
ten, nicht sehr klare Abstammung des Autors beinhaltet).
Im jüdischen Kontext findet sich der Archetyp der Metono-
masie, d.h. der Namensänderung einer Figur, in 1 Mose 17,5,
wo Gott selbst eingreift und die Namen von Abraham und Sara
ändert, indem er ihnen jeweils einen Buchstaben hinzufügt.
Phiion hat diesem Problem einen ganzen Traktat unter dem
Titel De mutatione nominum gewidmet, in dem er die Episode
von Abraham und Sara ausführlich kommentiert (demselben
Problem sind auch zwei seiner Quaestiones et solutiones in Gene-
sin gewidmet). Gegen diejenigen,. die den Umstand lächerlich
finden, daß Gott sich eigens bemüht, Abraham einen einzigen
Buchstaben zu schenken, macht Phiion geltend, daß diese
kleinste Hinzufügung in Wahrheit den Sinn des ganzen Na-
mens ändert - und damit die ganze Person Abrahams. Und in
19
bezug auf die Hinzufügung eines rho zum Namen Sara, schreibt
er: »Was als einfache Hinzufügung eines Buchstabens erscheint,
stellt in Wahrheit eine neue Harmonie her. Anstatt das Kleine
stellt sie das Große her, anstatt das Besondere das Allgemeine,
anstatt das Sterbliche das Unsterbliche.« (Philon 1984, S. 124f.)
Daß dieser Traktat in der aktuellen Literatur zum Namen
des Apostels nicht einmal erwähnt wird (obwohl er in den
Kommentaren des Origenes und des Erasmus oft zitiert wird),
ist ein schönes Beispiel rur das, was Giorgio Pasquali coniuncti-
vitis profissoria (in diesem Fall theologico-profissoria) zu nennen
pflegte. Indem Saulos nur einen einzigen Buchstaben seines Na-
mens änderte, indem er also ein sigma durch ein pi ersetzte,
hätte er gemäß dem Autor der Apostelgeschichte, der auch ein
guter Kenner des hellenistischen Judentums war, eine entspre-
chende »neue Harmonie« im Sinn haben können. Saulos ist
nämlich ein königlicher Name, und der Mann, der diesen Na-
men trug, übertraf jeden anderen Israeliten nicht nur nach
Maßgabe seiner Schönheit, sondern auch seiner Größe (I Sam
9,2; im Koran heißt Saul daher Talut, der Große). Der Wechsel
vom sigma zum pi bedeutet daher nicht weniger als den Über-
gang vom Königlichen zum Kleinsten, von der Größe zur
Kleinheit - paulus bedeutet im Lateinischen »klein, von gerin-
ger Bedeutung«, und in I Kor 15,9 definiert sich Paulus selbst
als »den kleinsten [etachistos] der Apostel«.
Paulus ist also der messianische Übername, das signum (si-
gnum bedeutet dasselbe wie supernomen), das sich der Apostel
in dem Augenblick verleiht, in dem er die messianische Beru-
fung in vollem Umfang auf sich nimmt. Die Formel ho kai läßt
keinen Zweifel daran, daß es sich um einen Übernamen und
nicht um ein cognomen handelt - und es ist kaum zu glauben,
daß man nach den Studien von Lambertz zu den Übernamen
im Römischen Reich noch Gegenteiliges behaupten kann. Ge-
mäß einem Gebrauch, der sich von Ägypten über ganz Klein-
asien verbreitet; führt ho kai einen Übernamen ein. Unter den
von Lambertz verzeichneten Beispielen findet sich auch ein ho
kai Paulos, das er im Namen des Apostels vorgebildet sieht, das
aber vermutlich nichts anderes tut, als dessen Geste der Demut
zu wiederholen (Lambertz 1914, S. 152). Namensforscher haben
20
seit langem bemerkt, daß viele der neuen Namen beim allmäh-
lichen Übergang vom trinominalen System der Römer zum
modernen uninominalen System nichts anderes als Spitznamen
sind - oft Formen der Verkleinerung oder Geringschätzung, die
nun im Zeichen der von den Christen vertretenen kreatürlichen
Demut als Eigennamen angenommen werden. Es sind ganze
I:.isten von solchen Übernamen überliefert, in denen dieser
Übergang von der familiären Onomastik der Römer zum neuen
Quasinamen der Christen in ßagranti dokumentiert ist:

Januarius qui et Asellus


Ludus qui et. Porcellus
Ildebrandus qui et Pecora
Man/ius qui et Longus
Aemilia Maura qui et Minima ...

Saulos qui et Paulos enthält also eine onomastische Prophetie,


die eine lange Nachkommenschaft haben sollte. Die Metono-
masie realisiert das unversöhnliche messianische Prinzip, das
vom Apostel mit Nachdruck ausgesprochen wird und wonach
in den Tagen des Messias die schwachen und wertlosen Dinge-
die gewissermaßen nicht existieren - über diejenigen Dinge
Überhand gewinnen, die die Welt als stark und wichtig ein-
schätzt (I Kor 1,27: »Gott hat das Schwache der Welt gewählt,
um das Starke zu verwirren, das nicht Seiende, um das Seiende
zu zerstören«). Das Messianische trennt den Eigennamen vom
Namensträger, der von nun an nur einen uneigentlichen Na-
men, einen Spitznamen haben kann.·Nach Paulus sind all unse- <J
re Namen nichts als signa, Übernamen.
Diese messianische Bedeutung der Metonomasie findet ihre
Bestätigung auch in dem kleinen Vers, den wir kommentieren.
Hier steht der Name Paulus gleich m;ben dem Wort doulos,
»Sklave«: Da die Sklaven in der Welt der Antike keine juristi-
schen Personen darstellten, besaßen sie zwar auch keinen wirkli-
chen Namen, konnten aber von ihrem Herrn nach Lust und
Laune benannt werden. Oft erhielten sie bei ihrem Kauf einen
neuen Namen (Lambertz 1906-1908, S. 19). Platon spielt auf
diesen Brauch an, wenn er schreibt: »Denn mich dünkt, wel-
chen Namen jemand einem Dinge beilegt, der ist auch der
21
rechte, und wenn man wieder einen andern an die Stelle setzt
und jenen nicht mehr gebraucht, so ist der letzte nicht minder
richtig als der zuerst beigelegte, wie wir unseren Knechten ande-
re Namen geben.« (Krat. 386d; Platon 1957, S. 127) Und Philo-
strates erzählt, daß Herodes Atticus seine Sklaven nach den vier-
undzwanzig Buchstaben des Alphabets benannt habe, damit
sein Sohn diese üben könne, wenn er sie riefe. Unter diesen
Nichtnamen, die reine signa der Sklaven waren, finden wir so-
wohl Namen, die auf die Herkunft verweisen, als auch Überna-
men, die physische Charakteristika beschreiben, wie etwa micos,
micros, micrine (klein, kleine) oder longus, longinus, megellos
(groß, robust). Der Apostel muß in· dem Augenblick, in dem
der Ruf aus ihm, dem freien Mann, einen »Sklaven des Messias«
macht, auch wie ein Sklave seinen Namen verlieren - sei dies
ein römischer oder ein hebräischer - und mit einem einfachen
Spitznamen benannt werden. Dies war der Aufmerksamkeit
Augustins nicht entgangen, der - entgegen dem abwegigen und
in der Nachfolge oft wiederholten Hinweis des Hieronymus,
wonach der Name Paulus vom Prokonsul stamme, den er be-
kehrt hatte - bestens wußte, daß Paulus ganz einfach »klein«
bedeutet (Kommentar zu Psalm 72,4: Paulus [. . .] minimum est).
Als Klatsch mag dies genügen.
(:) Die methodologische Vorsichtsmaßnahme, die darin besteht, all das
zu ignorieren, was auf einen bestimmten Text folgt, kann nicht wirklich
eingehalten werden. Man kann das Gedächtnis eines gebildeten Lesers
mit einem historischen Wörterbuch vergleichen, das alle Bedeutungen
eines Wortes von seinem ersten Erscheinen bis zur Gegenwart enthält.
Ein geschichtliches Etwas, wie es die Sprache definitionsgemäß ist, ent-
hält stets - wie eine Monade - in sich seine ganze Geschichte (wie Benja-
min sagt, seine Vor- und Nachgeschichte). Man kann gleichwohl versu-
chen - und wir werden dies mit der größtmöglichen Gewissenhaftigkeit
tun -, die Bedeutungen eines Wortes nach einem bestimmten Datum
nicht in Betracht zu ziehen. Es ist aber nicht immer leicht, die verschiede-
nen Stationen in der semantischen Geschichte eines Wortes auseinander-
zuhalten, vornehmlich dann, wenn diese Geschichte wie im Paulinischen
Text mit der Geschichte der westlichen Kultur in ihrer Ganzheit, mit
ihren entscheidenden Zäsuren und ihren Kontinuitäten, identisch ist.
Aber wenn die Interpretation des Neuen Testaments nicht von der Ge-
schichte seiner Überlieferung und seiner Übersetzungen getrennt werden
kann, dann ist die Vorsichtsmaßnahme um so notwendiger. Häufig wird

22
nämlich eine spätere, aus jahrhundercelangen theologischen Diskussio-
nen hervorgegangene Bedeutung in die Wörterbücher aufgenommen
und dann unkritisch auf den Text projiziert. Es bleibt eine dringende
Aufgabe, ein technisches Wörterbuch des Paulus (und nicht des Neuen
Testaments in seiner Ganzheit) zu erstellen. Unser Seminar möchte ein
erster, partieller Beitrag in diese Richtung sein.
Die Vorsichtsmaßnahme impliziert keinerlei Urteil über die Geschich-
te eines Textes wie der Apostelgeschichte, die Gegenstand mancher Ausein-
andersetzungen gewesen ist. Sie gilt nur in dem eben genannten Sinn als
allgemeine philologische und begriffliche Vorsicht. Zu unterscheiden,
was im Text des Lukas eine historische Referenz hat und was Resultat
hagiographischer Konstruktion ist (ob beispielsweise »sich zerceilende
Zungen wie von Feuer. in Apg 2,3 ein historisches Ereignis darstellen
oder nicht), ist zweifelsohne eine Aufgabe, die unsere Kräfte übersteigt.

Die Wichtigkeit des Wortes doulos, »Knecht, Sklave«, ist bei


Paulus durch sein häufiges Auftreten dokumentiert:
47mal- mehr als ein Drittel der 127 Male im gesamten Doulos
Neuen Testament. Paulus stellt sich den Rö~ern als
Sklaven eher denn als Apostel vor (wie auch in Phil 1,1 und Tit
1,1). Was aber bedeutet es, ein »Sklave des Messias« zu sein? In
der semantischen Geschichte des Wortes stößt man in neutesta-
mentarischen Wörterbüchern' auf die Gegenüberstellung einer
vornehmlich juristischen Bedeutung des Wortes in der antiken
Welt einerseits, in der der Sklave technisch definiert wird, inso-
fern er der Macht des dominus-despotes untersteht (die Griechen
benutzten den Ausdruck oikües, um allgemein das ökonomi-
sche Verhältnis des Sklaven als Eigentum im oikos des Herrn
zu unterstreichen), und einer de,utlich religiösen Konnotation
anderseits, die der entsprechende hebräische Ausdruck 'ebed-
wie auch das arabische 'abd - in der semitischen Welt anneh-
men kann. Die Gegenüberstellung ist unbrauchbar, um den
technischen Gebrauch bei Paulus zu verstehen. Dieser zeigt
nämlich einen profanen juristischen Zustand und zugleich die
Verwandlung an, die er in Verbindung mit dem messianischen
Ereignis erfährt.
Die juristische Bedeutung des Wortes ist an den Stellen deut-
lich, an denen doulos im Gegensatz zu eleUtheros (frei) steht und
der Antithese Juden/Griechen folgt (wie etwa in I Kor 12,13:
23
»durch einen Geist sind wir alle zu einem Leib getauft worden,
ob Juden oder Griechen, ob Sklaven oder Freie«; vgl. auch
Gal3,28 und KoI3,U). Damit evoziert Paulus zugleich die bei-
den grundsätzlichen Einteilungen von Personen, nämlich er-
stens nach dem jüdischen Gesetz (Juden-gojim, die in der For-
mel »Beschneidung-Unbeschnittenheit« aus Gal3,28 unterstri-
chen wird) und zweitens nach dem römischen Recht. Im ersten
Buch der Pandekten kann man unter der Rubrik »de statu homi-
num« tatsächlich lesen, daß summa [. . .] de iure personarum
divisio haec est, quod omnes aut tiberi sunt aut servi, daß also »die
oberste rechtliche Einteilung der Personen darin besteht, daß
alle entweder Freie oder Sklaven sind«.
Bei Paulus nimmt doulos deswegen eine technische Bedeu-
tung an (wie in »Sklave des Messias •• oder in dem fast schon
Jargonausdruck hyper doulon, »Mehr-als-ein-Sklave, Überskla-
ve.( in Phlm 16). Er bedient sich dieses Ausdrucks, um die Neu-
tralisierung von gesetzlichen Einteilungen - und allgemeiner
von allen juristischen und sozialen Bedingungen - durch das
messianische Ereignis auszudrücken. Die entscheidende Passage
zum Verständnis dieses Gebrauchs ist I Kor 7,20-23: »Jeder blei-
be in der Berufung, in die er berufen wurde. Als Sklave wurdest
du berufen? Kümmere·dich nicht darum! Aber auch wenn du
frei werden kannst, brauche um so mehr! Denn wer im Herrn
als Sklave berufen wurde, ist Freigelassener des Herrn. Ebenso
ist, wer als Freier berufen wurde, Sklave des Messias.« Da wir
diese Stelle für die Interpretation der Ausdrücke klet6s und klesis
noch ausführlich kommentieren werden, sei für jed.e weitere
Analyse auf die entsprechenden Seiten verwiesen. Wir können
nur vorwegnehmen, daß fur Paulus das Syntagma »Sklave des
Messias« den neuen messianischen Zustand bezeichnet, das
Prinzip einer besonderen Verwandlung aller juristischen Zu-
stände (die deswegen nicht einfach abgeschafft werden). Dar-
über hinaus müssen wir festhalten, daß der Vergleich in
I Kor 7,22 - mit der festen Verbindung, die die Stelle zwischen
der Verbgruppe ka!e{n, »rufen« und dem Ausdruck doulos her-
stellt - eine andere Setzung der Zäsur in unserem incipit nahe-
legt: »Paulus, berufen (als) Sklave des Messias Jesus, Apostel,
I> der für die gute Nachricht Gottes ausgesondert wurde.(. Klet6s,
24
»berufen« steht genau in der Mitte der zehn Wörter, aus denen
der kleine Vers zusammengesetzt ist, und stellt gewissermaßen
den begrifflichen Angelpunkt dar, der sich ebenso auf den ersten
Teil (derjenige, der frei war, wird nuh Sklave des Messias) wie
auf den zweiten Teil (derjep.ige, der es nicht verdiente, Apostel
genannt zu werden, wird als solcher ausgesondert) erstrecken
kann. In jedem Fall ist der messianische Ruf das zentrale Ereig-
nis sowohl in der individuellen Geschichte des Paulus als auch
in derjenigen der Menschheit.

T Die zwar noch sehr unzureichenden Studien zum Verhältnis zwischen


römischem Recht und jüdischem Gesetz
Talmud und Corpus iuris und zur Stellung, die Paulus in bezug auf
beide einnimmt, scheinen gleichwohl viel-
versprechend zu sein. (Zur Beziehung zwischen Jesus und dem jüdischen
und römischen Recht finden sich in den Büchern von Alan Watson,
besonders in Jesus and the Law und Ancient Law and Modern Understan-
ding, interessante Ansätze; das Buch von Boaz Cohen hingegen. Jewish
and Roman Law, ist wenig ergiebig; das Buch von Peter Tomson Paul and
the Jewish Law zum Verhältnis zwischen Paulus und jüdischem Gesetz
dokumentiert die aktuelle Wende bei den Gelehrten sehr gut, die nun
um jeden Preis und nicht ohne guten Grund darum bemüht sind, die
Halacha im Paulinischen Text ausfindig zu machen.) Jedenfalls zeigt gera-
de hier die trockene Gegenüberstellung zwischen antiker Welt und Ju-
dentum ihre Unzulänglichkeit. Mischna und Talmud scheinen zwar ihrer
formalen Struktur nach auf den ersten Blick ohne jegliche Entsprechung
in der westlichen Kultur zu sein. aber der in der Rechtsgeschichte versier-
te Leser merkt bald, daß es in dieser ein fundamentales Werk gibt, das
so sehr den jüdischen Kompilationen gleicht, daß es formal von diesen
kaum unterschieden werden kann. Es handelt sich um die Pandekten,
jenes Buch des Corpus iuris, das Justinian aus den Bemerkungen der
großen römischen Jurisconsulti kompilieren ließ. Hier sind die Meinun-
gen von Rechtsgelehrten verschiedener Epochen zu verschiedenen Fra-
gen aneinandergereiht, und zwar oft in lebhaftem Widerspruch, genau
so, wie Mischna und Talmud die untetschiedlichen Meinungen der Rab-
biner aus dem Hause Schammai und aus dem Hause HilIei auflisten. Im
folgenden Abschnitt würde es genügen. die römischen durch jüdische
Namen auszutauschen, um diese formale Analogie ohne jeden Zweifel
zu erkennen: »Ulpian im 22. Buch an Sabinus. - Wenn Jemand Vorräthe
vermacht, so fragt sich, was dieses Vermächtniss umfasst. Und Quintus
Mucius schreibt im zweiten Buche seines bürgerlichen Rechts, das Ver-
mächtniss der Vorräthe umfasse, was zum Essen und Trinken bestimmt

25
sei; desgleichen schreibt Sabinus in den Büchern zu Vitdlius: Alles, was
von diesen Gegenständen [zum Essen und Trinken] für den Hausvater,
seine Gattin, Kinder und das Gesinde, was um sie zu sein pflegt, desglei-
chen fLir das zum Gebrauche des Herrn bestimmte Zugvieh angeschafft
worden ist. Aristo bemerkt jedoch: auch das, was nicht zum Essen und
Trinken gehört, werde unter diesem Vermächtniss begriffen, z. B. das,
worin wir etwas zu essen pflegen, wie etwa Oel, Fischbrühe, Salzbrühe,
und alles übrige dem ähnliche. Allerdings [spricht er,] wenn essbare Vor-
räthe vermacht werden, wie Labeo im neunten Buch seiner Posteriorum
schreibt, so gehört nichts von diesen Gegenständen dazu, weil wir sie
nicht zu essen, sondern nur vermittdst dersdben etwas zu essen pflegen.
In Betreff des Honigs behauptet Trebatius das Gegentheil; wie billig, weil
wir den Honig zu essen pflegen. Proculüs dagegen schreibt mit Recht, dass
alle diese Gegenstände darunter begriffen wären, wenn nicht eine entge-
gengesetzte Willensmeinung des Testators erhelle. Ist, wenn Jemand alles
Essbare vermacht hat, alsdann nur das, was wir zu essen pflegen, vermacht,
oder auch das, womit wir es zu essen pflegen? Auch letzteres muss man als
mit in dem Vermächtnisse enthalten ansehen, wenn nicht eine entgegenge-
setzte Meinung des Hausvaters dargethan wird. Dass aber die Lacerten
[d. h. ein Seefisch) mit ihrer Salzlake dazugerechnet werden, hat auch
Labeo nicht bestritten.« (Pandekt. XXXIII, 9/3, Bd. 3, S. 494) Die Analogie
ist um so auffälliger, als das Co.rpus iuris civilis und der Talmud beide auf
die Mitte des 6. Jahrhunderts n. Chr. zurückgehen.

Wenn man irgendeine gängige Version unseres kleinen Verses


liest, kommt man nicht umhin festzustellen,
Christou lesou daß schon in der Vulgata einige griechische
Ausdrücke nicht übersetzt, sondern in ein
Lehnwort überführt werden: apostolos in Apostel, euangelion in
Evangelium und vor allem Christos in Christus. Jede Lektüre
und jede neue Übersetzung des Paulinischen Textes muß zu-
nächst die Aufmerksamkeit darauf richten, daß christOs kein Ei-
g~nname ist, sondern schon in der Septuaginta eine griechische
übersetzung des hebräischen maschiah darstellt, was »der Ge-
salbte«, d. h. der Messias, bedeutet. Paulus kennt nicht Jesus
Christus, sondern Jesus Messias oder den Messias Jesus, wie er
ohne jeden Unterschied schreibt. Ebenso verwendet er nie den
Ausdruck christianos. Aber auch wenn er diesen Ausdruck ge-
kannt hätte {wie man aus Apg II,26 vermuten kann}, hätte
er für ihn nichts anderes als »messianisch« bedeuten können,
26
zuallererst im Sinne von »Gefolge des Messias«. Diese Bemer-
kung versteht sich von selbst, da sie nicht ernsthaft bestritten
werden kann. Sie ist aber keineswegs banal, da eine zweitau-
sendjährige Praxis, die das Wort christos unübersetzt ließ, dazu
geführt hat, daß der Ausdruck »Messias« aus dem Paulini-
schen Text verschwunden ist. Das euangelio?'l· tou christou aus
Röm 15,19 ist die gute Nachricht von der Ankunft des Messias,
und die Formel IesoUs estin ho christos, in der sich in Joh 20,31
und in Apg 9,22 der messianische Glaube derjenigen Gemein-
schaften ausspricht, an die sich Paulus richtete, hätte schlicht-
weg keinen Sinn, wenn christos ein Eigenname wäre. Es ist ab-
surd, von einem »messianischen Bewußtsein« des Jesus und der
Apostel zu sprechen, wie dies moderne Theologen tun, wenn
man zugleich davon ausgeht, daß sie christos als Eigennamen
verstehen. Bei Paulus fällt die Christologie - vorausgesetzt, daß
man bei Paulus überhaupt von einer Christologie sprechen
darf - restlos mit der Lehre des Messias zusammen.
Wir werden daher christos immer mit »Messias« übersetzen.
Wenn daher der Ausdruck »Christus« in unserer Lektüre nie
auftauchen wird, so impliziert dies weder eine polemische In-
tention noch eine judaisierende Lektüre des Paulinischen Tex-
tes, sondern nur einen grundsätzlichen philologischen Skrupel,
den jeder Übersetzer - sei er nun mit einern imprimatur ge-
wappnet oder nicht - beachten sollte.

Die Behauptung, die sich in modernen Kommentaren nicht


selten findet und nach der das Syntagma Christos
IesoUs (oder IesoUs Christos) einen einzigen Eigen- Eigennamen
namen bildet, hat offensichtlich keine philologi-
sche Grundlage. Die Unterscheidung zwischen Christos (mit
Majuskel) und christos als Gattungsbezeichnung wurde von mo-
dernen Editoren eingeführt. Die ältesten Manuskripte unter-
scheiden nicht nur nicht zwischen Minuskel und Majuskel,
sondern schreiben christos - wie die anderen nomina sacra: theos,
kjrios, pneuma, IesoUs usw. - als Abkürzung (der Ursprung die-
ses Gebrauchs geht gemäß Traube auf das jüdische Verbot zu-
rück, das Tetragramm auszusprechen). Im Vorwort zur Ausgabe
27
von Nestle-Aland liest man hingegen: »christos wurde klein ge-
schrieben, wo es Amtsbezeichnung .der Messias< ist (z. B. in Mt
16,16), dagegen groß, wo es deutlich zum Eigennamen gewor-
den ist, z. B. GalP4-29.« (Nestle/Aland 1963, S. 7) Selbstver-
ständlich liegt das ganze Problem dieser mehr oder minder
bewußten Überschreitung der elementarsten philologischen
Regeln im »wann« dieser Deutlichkeit. Sicher bestand di~e
Evidenz weder für die Evangelisten, die sehr genau wissen, was
der Ausdruck christos bedeutet Goh 1,41: »Wir haben den Mes-
sias gefunden. Messias heißt übersetzt: der Gesalbte [christos]«),
noch für die ersten Kirchenväter, von Origenes (vgl. Kommen-
tar zu Joh 1,191: ten christos prosegorian) bis zu Justin (der sonst
den Juden Tryphon nicht sagen ließe: .,Wir alle warten auf
den Christus«).
Ebenso ist im Paulinischen Text die Unterscheidung zwi-
schen ho christOs mit Artikel und christos ohne Artikel unbedeu-
tend: Ganz analog schreibt Paulus nomos manchmal mit und
manchmal ohne Artikel, ohne daß dies bedeuten würde, daß
nomos für ihn zu einein Eigennamen geworden wäre. Ganz im
Gegenteil belegt eine formale Analyse des Paulinischen Textes,
daß christos nichts anderes als eine Gattungsbezeichnung sein
kann, da der Apostel nie kfrios christos (als Verbindung von
zwei Gattungsbezeichnungen mit verschiedenen Konnotatio-
nen), sondern immer kjrios IesoUs christos, kjrios IesoUs, christos
IesoUs kfrios, hemon schreibt (Coppens 1968, S. 133). Im allge-
meinen sollte man nie vergessen, daß es in der Macht keines
Autors liegt, einen Ausdruck, der im linguistischen Kontext, in
dem er lebt, der Alltagsprache angehört, in einen Eigennamen
zu verwandeln, und dies um so weniger, wenn es sich um einen
so grundlegenden Begriffhandelt, wie es für einen Juden der des
Messias war. Bei der Frage, an welchen Stellen des Paulinischen
Textes dieser Begriff seine .. alttestamentarische« Bedeutung
beibehalte, handelt es sich um ein Pseudoproblem. Paulus
konnte naturgemäß nicht ein Neues und ein Altes Testament
·als zwei getrennte Textkomplexe voneinander unterscheiden,
wie wir das heute tun, sondern die kaini diathike, von der er
spricht, ist selbst ein »alttestamentarisches« Zitat Ger 31,31),
das eben die messianische Erfüllung der Thora bedeutet (die
28
palai!t diatMke wird »im Messias unwirksam gemacht«
[2 Kor 3,14]).
Wenn in einem modernen Kommentar zum Römerbrief
steht: »Hier lesen wir zuerst Christus J esus, dann Jesus Christus.
Beide Formeln stellen einen einzigen Eigennamen dar, der als
Gattungsbezeichnung von Messias zum Verschwinden ten-
diert« (Huby 1957, S. 38f.), so können wir also diese Behaup-
tung völlig ignorieren. Sie tut nichts anderes, als unser Verges-
sen von der ursprünglichen Bedeutung des Ausdrucks christos
auf den Paulinischen Text zu projizieren. Dies ist selbstverständ-
lich kein Unfall, sondern eine der Begleiterscheinungen der
wunderbaren Konstruktionsarbeit jener Sektion der christli-
chen Theologie, die von den Modernen Christologie genannt
wird. Unser Seminar nimmt sich nicht vor, sich an dem christo-
logischen Problem zu messen, sondern versucht bescheidener
und philosophischer, die Bedeutung des Wortes christos, d. h.
»Messias«, zu verstehen. Was bedeutet es, im Messias zu leben,
was ist das messianische Leben? Und welche Struktur besitzt
die messianische Zeit? Diese Fragen, die die Fragen des Paulus
sind, müssen auch die unseren sein.

29
Zweiter Tag
Kletos

Der Ausdruck kletos, der vom Verb kalein (rufen) stammt, be-
deutet .berufen« (Hieronymus übersetzt mit vocatus). Er taucht
auch im Präskript zum ersten KorintherbrieJauf, in den anderen
Briefen findet man hingegen oft die Formel: .Apostel durch den
Willen Gottes«. Man muß sich diesem Ausdruck ausführlicher
widmen, weil bei Paulus der ganze Wortstamm von kalein eine
technische Bedeutung annimmt, die für die Definition des mes-
sianischen Lebens grundlegend ist, insbesondere im Dever-
bativum klesis, .Berufung, Ruf«. Die entscheidende Stelle ist
I Kor 7,17-2'?:

.Im übrigen, wie der Herr einem jeden zugeteilt, wie Gott einen jeden
berufen hat, so wandle er. So ordne ich in allen Versammlungen an [en
tais ekkMsiais, noch einmal ein Wort vom Stamm kaleln]. Als Beschnitte-
ner wurde jemand berufen? Er soll sich nicht die Vorhaut überziehen! In
Unbeschnittenheit wurde jemand berufen? Er soll sich nicht beschneiden
"lassen! Die Beschneidung ist nichts, und die Unbeschnittenheit ist nichts
[... ]. Jeder bleibe in der Berufung, in die er berufen wurde. Als Sklave
wurdest du berufen? Kümmere dich nicht darum! Aber auch wenn du
frei werden kannst, brauche um so mehr! Denn wer im Herrn als Sklave
berufen wurde, ist Freigelassener des Herrn. Ebenso ist, wer als Freier
berufen wurde, Sklave des Messias. «

Was bedeutet hier klesis? Was bedeutet der Satz: »Jeder bleibe
in der Berufung, in der er berufen wurde« (en te klesei
he ekllthe)? Bevor wir diese Fragen beantworten, müs- Beruf
sen wir uns notwendigerweise mit der strategischen
Funktion beschäftigen, die der Ausdruck klesis - oder besser:
seine deutsche Übersetzung BeruJ- in einem für unser Jahrhun-
dert entscheidenden Werk der Sozialwissenschaften ausübt: Die
Ethik des Protestantismus und der Geist des Kapitalismus von Max
Weber (1904). Die These Webers ist bekannt: Was er .Geist
des Kapitalismus« nennt, d. h. die Mentalität, die aus dem Profit

30
selbst, unabhängig von seinen hedonistischen oder utilitaristi-
schen Motivationen, ein Gut macht, habe ihren - freilich von
seinen religiösen Grundlagen emanzipierten - Ursprung in der
berüflichen Askese der Calvinisten und Puritaner. Das bedeutet
mit anderen Worten, daß der kapitalistische Geist eine Säkulari-
sierung der puritanischen Berufsethik ist. Der Beruf aber - und
dies~r Punkt interessiert uns besonders - entsteht seinerse~ts auf
der Grundlage der eben geiesenenPaulus-Stelle zur klesis und
verwandelt die messianische Berufung, die darin thematisiert
wird, in die moderne Konzeption von Beruf, der zugleich Beru-
fung und weltlicher Beruf ist.
Die lutherische Übersetzung von klesis mit Berufan verschie-
denen Stellen der Briefe und im besonderen in unserer Passage
aus I Kor 7,17-22 stellt einen entscheidenden Augenblick in die-
sem Säkularisierungsprozeß der messianischen klesis dar. Über
die lutherische Übersetzung gewinnt ein Ausdruck, der ur-
sprünglich nur die von Gott oder vom Messias an einen Men-
schen gerichtete Berufung bedeutete, die moderne Bedeutung
»Beruf«, die wenig später von Calvinisten und Puritanern mit
einer vollständig neuen ethischen· Bedeutung überlagert wird.
Der Paulinische Text enthält gemäß Weber keinerlei positive
Bewertung der menschlichen Berufe, sondern drückt einzig die
Haltung einer »eschatologischen Indifferenz« aus, die aus der
für die ersten christlichen Gemeinschaften charakteristischen
Erwartung eines unmittelbar bevorstehenden Endes hervor-
ging: »[ ... ] da alles auf das Kommen des Herrn wartet, so mag
jeder in dem Stande und in der weltlichen Hantierung bleiben,
in der ihn der ,Rufe des Herrn gefunden hat, und arbeiten,
wie bisher.« (Webet 1920, S. 75) Obwohl Luther zunächst die
eschatologische Indifferenz des Paulus teilt, arbeitet er von ei-
nem gewissen Moment an - auch als Folge der Bauernaufstän-
de - schrittweise an einer Neubewertung dessen, welche Bedeu-
tung die konkreten Berufe für den einzelnen als göttliches Ge-
bot haben, die weltlichen Pflichten, die ihm die Vorsehung
zugeteilt hat, zu erfüllen: »[ ... ] der einzelne soll grundsätzlich
in dem Beruf und Stand bleiben, in den ihn Gott einmal gestellt
hat, und sein irdisches Streben iil den Schranken dieser seiner
gegebenen Lebensstellung halten.« (Weber 1920, S. 76)
31
In diesem Kontext beschäftigt sich Weber mit dem Problem
einer genaueren Bedeutung des Ausdrucks klesis im Paulini-
sehen Text, dem er unter anderem eine längere Fußnote wid-
met. So schreibt er: »Luther übersetzt [... ] zunächst ganz ver-
schiedene Begriffe mit Beruf. Einmal die Paulinische klesis im
Sinne der Berufung zum ewigen Heil durch Gott. Dahin gehö-
ren: I Kor 1,26; Eph 1,18; 4,1; 4,4; 2 Thess 1,11; Hebr 3,1; 2 Petr
1,10. In all diesen Fällen handelt es sich um den rein religiösen
Begriff jener Berufung, die durch Gott vermittelst des durch
den Apostel verkündeten Evangeliums erfolgt ist, und hat der
Begriff klesis nicht das Mindeste mit weltlichen Berufen im heu-
tigen Sinne zu tun." (Weber 1920, S. 66)
Gemäß Weber bildet gerade unsere Passage aus I Kor 7 die
Brücke zwischen der »rein« religiösen Bedeutung des Ausdrucks
»Ruf« und seiner modernen Bedeutung Beruf. Es lohnt sich,
Webers Überlegungen ausführlich zu zitieren, da sie eine
Schwierigkeit verraten, mit der er nicht zurechtkommt:

»Die Brücke zwischen jenen beiden anscheinend ganz heterogenen Ver-


wendungen des Wortes Beruf bei Luther schlägt die Stelle im ersten
Korintherbrief und ihre Übersetzung. Bei Luther (in den üblichen mo-
dernen Ausgaben) lautet der ganze Zusammenhang, in dem diese Stelle
steht, wie folgt: 1 Kor 7,17: .[ ... ] ein jeglicher, wie ihn der Herr berufen
hat, also wandle er ... (18) Ist jemand beschnitten berufen, der zeuge
keine Vorhaut. Ist jemand berufen in der Vorhaut, der lasse sich nicht
beschneiden. (19) Die Beschneidung ist nichts und die Vorhaut ist
nichts; sondern Gottes Gebot halten. (1.0) Ein jeglicher bleibe in dem
Beruf, in dem er berufen ~t (en tl klese he eklithe, - wie Geheimrat A.
Men: mir sagt, ein zweifelloser Hebraismus, - Vu{g-ata: in qua vocatione
vocatus est). (1.1) Bist du ein Knecht berufen, sorge des nicht [... ]<. [ •.. ]
In v. 20 hatte Luther im Anschluß an die älteren deutschen Übertragun-
gen noch 1523 in seiner Exegese dieses Kapitels klesis mit Ru/übersetzt
und damals mit .Stand, interpretiert. In der Tat ist offenbar, daß das
Wort klesis an dieser - und nur an dieser - Stelle so ziemlich dem lateini-
schen status und unserem Stand (Ehestand, Stand des Knechtes usw.)
entspricht. (Aber doch gewiß nicht, wie L. Brenrano annimmt, im Sinn
von Beru/im heutigen Sinne.« (Weber 1920, S. 67)

Wie ist das zu verstehen, daß hier der Ausdruck klesis die mo-
derne Bedeutung von Berufsowohl habe als auch nicht habe?
Ist es richtig, wenn man wie Weber die Paulinische Konzeption
32
des Rufs als Ausdruck einer »eschatologischen Indifferenz«
in bezug auf die weltlichen Umstände interpretiert? Und auf
welche Weise vollzieht sich in der besprochenen Passage der
Bedeutungsübergang von der religiösen Berufung zum Beruf?
Der entscheidende Punkt liegt offensichtlich in Vers 20, in je-
nem en te klesei he eklithe, den Weber auf Anregung von Merx
als einen Hebraismus interpretiert. In Wahrheit entbehrt diese
Hypothese jeglicher philologischen Notwendigkeit und wider-
spiegelt vielmehr ein rein semantisches Verständnisproblem. In
syntaktisch-grammatikalischer Hinsicht ist der Satz nämlich
völlig deutlich, und Hieronymus gibt ihn ohne Probleme wie-
der m!t in qua vocatione vocatus est. Noch wörtlicher hätte er
schreiben können: in vocatione qua vocatus est, ))in der Beru-
fung, in der er berufen worden ist«. Im Griechischen drückt
das anaphorische Pronomen he (lat. qua) deutlich den Sinn der
Formel aus, ihre eigentümliche tautegorische Bewegung, die
vom Rufkommt und zu ihm zurückkehrt. Wie es der Eigensinn
einer jeden Anapher erfordert, nimmt das he den eben erwähn-
ten Ausdruck - klesis - wieder auf. Es ist diese anaphorische
Bewegung, die den Sinn der Paulinischen klesis bestimmt und
sie zu einem technischen AusdruCk seines messianischen Voka-
bulars macht. Die klesis zeigt die eigentümliche Verwandlung
an, die jeder juristische und jeder weltliche Zustand erfährt.
wenn er mit dem messianischen Ereignis in Verbindung tritt.
Es handelt sich also nicht um eine eschatologische Indifferenz.
sondern um die Änderung, ja fast um die innere Verschiebung
jedes einzelnen weltlichen Zustands. wenn er ))berufen« worden
ist. Die ekklesia, die messianische Gemeinschaft, ist für Paulus
wörtlich die Gesamtheit der kieseis, der messianischen Berufun-
gen. Die messianische Berufung hat gleichwohl keinen spezifi-
schen Inhalt: Sie ist nichts anderes als die Wiederaufnahme
derselben faktischen oder juristischen Zustände. in die man ge-
rufen wird oder zu denen man berufen ist. Insofern sie diese
stillstehende Dialektik beschreibt, diese Bewegung sur p!ace.
kann sich die klesis mit dem faktischen Rechtszustand und Sta-
tus vermischen und sowohl ))Berufung« als auch Berufbedeu-
ten.
Diese Bewegung ist für den Apostel aber zuallererst eine An-

33
nullierung: »Die Beschneidung ist nichts, und die Unbeschnit-
tenheit ist nichts.« Was nach dem Gesetz aus dem einen einen
Juden und aus dem anderen einen goj, aus dem einen einen
Sklaven und aus dem anderen einen Freien machte, wird durch
die Berufung nichtig. Warum aber in diesem Nichts bleiben?
Noch einmal drückt das menetö (bleibe) keine Indifferenz aus,
sondern die stillstehende anaphorische Geste des messianischen
[> Rufs, den Umstand, daß er wesentlich ein Rufdes Ruft ist. Des-
wegen kann er in jede Bedingung einwilligen, aus demselben
Grund aber im Akt der Einwilligung diese Bedingung widerru-
fen und radikal in Frage stellen.

Paulus hält dies wenig später in einer außerordentlichen Passage


fest, die vielleicht seine strengste
Definition des messianischen Le- Berufung und Widerrufung
bens darstellt (I Kor 7,29-32:
»Dies aber sage ich, Brüder, die Zeit ist zusammengedrängt.
Was bleibt, ist, damit die Frauen Habenden als ob nicht Haben-
de seien und die Weinenden als ob nicht Weinende und die
sich Freuenden als ob nicht sich Freuende und die Kaufenden
als ob nicht Behaltende und die die Welt Nutzenden als ob
nicht Nutzende. Es vergeht nämlich die Gestalt dieser Welt. Ich
will jetzt, daß ihr ohne Sorgen seid.« Hös me, »ais ob nicht«:
bas ist die Formel des messianischen Lebens und der tiefste
Sinn der klesis. Die Berufung ruft zu nichts und zu keinem Ort:
Deswegen kann sie mit dem faktischen Rechtszustand, zu dem
jeder berufen wird, zusammenfallen, gerade deswegen aber wird
dieser auch ganz und gar widerrufen. Die messianische Berufong
ist die Widerrufong jeder Berufong. In diesem Sinn definiert sie
die einzige Berufung, die mir akzeptabel erscheint. Was ist näm-
lich eine Berufurig anderes als die Widerrufung jeder konkre-
ten, faktischen Berufung? Es geht selbstredend nicht darum,
eine weniger authentische Berufung durch eine wahrhaftere zu
ersetzen: In wessen Namen könnte man sich denn für die eine
oder andere entscheiden? Nein: Die Berufung ruft die Berufung
selbst, sie ist wie eine Notwendigkeit, die sie bearbeitet und von
innen aushöhlt und sie in der Geste selbst, mit der sie in ihr
34
verharrt, nichtig macht. Dies - und nichts weniger als dies -
bedeutet es, eine Berufung zu haben, in der messianischen klesi;
zu leben.
Das hös me erscheint nun als ein wesentlicher terminus techni-
cus des Paulinischen Vokabulars. Es ist nötig, sowohl auf syntak-
tisch-grammtikalischer als auch auf semantischer Ebene seine
Eigentümlichkeit zu erfassen. Es ist bekannt, daß die Partikel
hös bei den Synoptikern eine wichtige Funktion einnimmt,
nämlich als einleitender Ausdruck eines messianischen Ver-
gleichs (beispielsweise in Mt 18.3: ))Wenn ihr nicht [... ) wie die
K,inder werdet [hös ta paidia)«, oder im Modus der Negation i~
Mt 6,5: »seid nicht wie die Heuchler«). Welches ist die Bedeu-
tung dieser Vergleiche und allgemeiner jedes Vergleichs? Die
mittelalterlichen Grammatiker interpretierten den Vergleich
nicht als Ausdruck einer Identität oder einfach einer Ähnlich-
keit, sondern - im Rahmen der Theorie über intensive Grö-
ßen - als die (intensive oder remissive) Spannung, die zwischen
einem Begriff und einem anderen besteht. So wird im letztge-
nannten Beispiel der Begriff Mensch in ein Spannungsverhältnis
zum Begriff Kind gesetzt, ohne daß die beiden Ausdrucke des-
wegen identisch wären. Das Paulinische hös me erscheint daher
als ein Spannungserzeuger besonderer Art, der nicht das seman-
tische Feld eines Begriffs zu einem anderen Begriff hin aus-
dehnt, sondern in der Formel Als-ob-nicht in bezug auf sich
selbst in Spannung versetzt: Weinende als ob nicht Weinend~.
Die messianische Spannung richtet sich also weder auf ein ande-
res, noch erschöpft sie sich in der Indifferenz zwischen einer
Sache und ihrem Gegenteil. Der Apostel sagt weder »Weinende
als ob Lachende« noch ))Weinende als ob (d.h.: =) nicht Wei-
nende«, sondern ))Weinende als ob nicht Weinende«. Dem Prin-
zip der messianischen klesis gemäß wird ein bestimmter, fakti-
scher Zustand zu sich selbst in Bezug gesetzt - das Weinen
spannt sich zum Weinen, das Freuen zum Freuen - und auf
diese Weise widerrufen und in Frage gestellt, ohne daß seine
Form verändert würde. So kann die Paulinische Stelle zum hös
me mit dem Satz enden: paragei gar to schema tou kosmou toutou
(I Kor 7.31), ))es vergeht nämlich die Gestalt, die Seinsweise die-
ser Welt.« Indem das Messianische im Als-ob-nicht alles auf sich

35
selbst bezieht, löscht es dieses nicht einfach aus, sondern läßt es
vorübergehen, bereitet sein Ende vor. Es ist nicht eine andere
Gestalt, eine andere Welt, sondern das Vorbeigehen der Gestalt
dieser Welt.
T Eine apokalyptische Parallele zum Paulinischen hos me findet sich in
4 Esra 16.42-46 :
Qui vendit, quasi qui fogiet;.
et qui emit, quasi qui perditurus;
qui mercatur. quasi qui fruetum non eapiat;
et qui aediJieat, quasi non habitaturus;
qui seminat, quasi qui non metet;
et qui vineam putat, quasi non vindemiaturus;
qui nubunt, sie quasi ji/ios non faeturi;
et qui non nubunt, sie quasi vidui.
Eine genauere Analyse des Textes zeigt aber, daß die scheinbare Nähe
(hos me. quasi non) tiefgreifende Unterschiede birgt. Nicht nur stellt Esra
verschiedene Verben einander gegenüber. während Paulus fast immer
dasselbe Verb verneint. sondern Esra unterscheidet auch. wie schon be-
obachtet worden ist (Wolbert 1981. S. 122). die Zeiten (Gegenwart und
Zukunft). die bei Paulus in einer einzigen Gegenwart verschmelzen. Bei
Paulus ist die im hos me realisierte messianische Annullierung der klesis
vollkommen inhärent. sie kommt nicht nachträglich zu ihr hinzu (wie
bei Esra). noch fügt sie ihr irgend erwas hinzu. Die messianische Beru-
fung ist in diesem Sinne eine immanente Bewegung - oder. wenn man
will. eine Zone der absoluten Ununterscheidbarkeit zwischen Immanenz
und Transzendenz. zwischen gegenwärtiger und künftiger Welt. Dies gilt
es im Sinn zu behalten. wenn es darum gehen wird. die Struktur der
messianischen Zeit zu begreifen.
Aus dieser Perspektive heraus ist es möglich. in I Kor 7.29-32 eine
implizite und vielleicht nicht unbeabsichtigte Gegenüberstellung zu der
Stelle in Pred 3.4-8 zu sehen. in der Kohelet die Zeiten deutlich auseinan-
derhält. die von Paulus verschmolzen werden: »Weinen hat seine Zeit [in
der Septuaginta kair";s]. und Lachen hat seine Zeit. Klagen hat seine Zeit
und Tanzen hat seine Zeit. [... 1Suchen hat seine Zeit. und Verlieren hat
seine Zeit. Behalten hat seine Zeit und Wegwerfen hat seine Zeit. [... ]
Der Krieg hat seine Zeit. und der Friede hat seine Zeit.« Paulus definiert
den messianischen Zustand ganz einfach dadurch. daß er durch das hos
me die Zeiten. die Kohelet auseinanderhält. übereinanderschiebt.
Um die messianische Instanz des Als-ob-nicht in jeder klesZs und
die ihr innewohnende Notwendigkeit, die jede Beru-
fung widerruft, auszudrücken, greift Paulus auf einen Chresis
einzigartigen Ausdruck zurück, •der den Interpreten
viel Kopfzerbrechen bereitet ha~: chresai, »gebrauche«. Lesen
wir noch einmal 1 Kor 7,21: »Als Sklave wurdest du berufen?
Kümmere dich nicht darum! Aber auch wenn du frei werden
kannst, brauche um so mehr!« Mit der Mehrheit der Interpre-
ten und gegen Luther, der chresai auf die Freiheit bezieht und
nicht, wie die Formeln ei kai (auch wenn) und mal/on (um so
mehr) implizieren, auf die Knechtschaft, tun wir gut daran zu
lesen: »Auch wenn du frei werden kannst, um so mehr gebrau-
che deine klesis als Sklave.« Gebrauch: Das ist die Definition,
die Paulus vom messianischen Leben in der Form des Als-ob-
nicht gibt. Messianisch leben bedeutet, die klesis zu »gebrau-
chen«, und die messianische klesis ist umgekehrt etwas, das man
nur gebrauchen und nicht besitzen kann.
Man versteht nun die Bedeutung der Antithesen in den Ver-
sen 30 und 31 besser: »die Kaufenden als ob nicht Besitzende
und die die Welt Nutzenden [chromenotl als ob nicht Nutzende
[katachrJmenoz].« Es handelt sich um einen expliziten Verweis
auf die Definition von Eigentum (dominium) im römischen
Recht: ius utendi et abutendi (diese Bedeutung bestätigt sich in
der Lesart von Ms. L: panachromenoi, Nutzende im"technisch-
juristischen Sinn). Paulus stellt dem dominium den messiani-
schen usus gegenüber: Nach der Formel Als-ob-nicht im Ruf zu
bleiben, bedeutet,. ihn nie zum Gegenstand eines Besitztums,
sondern nur eines Gebrauchs zu machen. Das hös me hat dem-
nach nicht nur einen negativen Gehalt; es ist für Paulus der
einzig mögliche Gebrauch weltlicher Zusrände. Die messiani-
sche Berufung ist kein Recht und konstituiert auch keine Iden-
tität: Sie ist eine allgemeine Potenz, die man gebraucht, ohne je
ihr Inhaber zu sein. Messianisch zu sein, im Messias zu leben,
bedeutet die Enteignung jedes juristisch-faktischen Eigentums
in der Form des Als-ob-nicht (beschnitten/unbeschnitten; Frei-
er/Sklave; Mann/Frau). Aber diese Enteignung gründet keine
neue Identität: Die »neue Schöpfung« ist nur der Gebrauch
und die messianische Berufung der alten (2 Kor 5,17: »wenn
37
jemand im Messias ist. neue Schöpfung [kaini krisis]: Das Alte
ist vorbeigegangen, siehe, Neues ist geworden«).
(9 Die franziskanische Inanspruchnahme des usus gegen das Eigentum
gewinnt auf der Grundlage dieser Paulinischen Konzeption der messiani-
schen Berufung ihren ganzen Sinn. In ihrer Treue zum Prinzip der altiss;-
ma paupertas beschränkten sich die spirituellen Strömungen der Franzis-
kaner tatsächlich nicht darauf, gegen die Anweisungen der römischen
Kurie jede Form von Eigentum abzulehnen, vielmehr nahmen sie - wie
der juristische Scharfsinn von Bartolo da Sassoferrato sofort bemerkte,
der für die Franziskaner von einer novitas vitae sprach, für die das Zivil-
recht keine Gültigkeit besaß - implizit die Vorstellung einer forma viven-
di in Anspruch, die von der Sphäre des Rechts gänzlich getrennt war.
Usus pauper ist der Name, den sie dem Verhältnis dieser Lebensform zu
den weltlichen Gütern gaben. Gegen diejenigen, die behaupteten, daß
der Gebrauch letztlich auf ein .Recht zum Gebrauch« (ius in usu, usum
habere) zurückzuführen sei und demnach einer potestas licita utendi rem
ad utilitatem suam entspreche (wie es etwa bei der Nutznießung ge-
schieht), hält Olivi fest, daß »Gebrauch und Recht nicht dasselbe sind:
Wir können nämlich etwas gebrauchen, ohne ein Recht auf es und zu
seinem Gebrauch zu haben, so wie der Sklave eine Sache seines Herrn
gebraucht, ohne selbst Herr oder Nutznießer dieser Sache zu sein.«
(Lambertini 1990, S. 159)
Obwohl sich die Franziskaner unter den Paulinischen Texten am mei-
sten auf I Tim 6,8 (»Wenn wir Nahrung und Kleider haben, soll uns das
genügen«) berufen, können viele Stellen zur Unterscheidung zwischen
usus und dominium in der quaestio de altissima paupertate von Olivi als
regelrechte Glossen zu I Kor 7,30f. gelesen werden: .dicendum quod
dare et emere et ceteri contractus«, so schreibt er, • in apostolos erant solo
nomine et solo ritu exteriori non autem in rei veritate« (Lambertini 1990,
S. 161). Indem so eine Tendenz weitergeführt wurde, die schon in den
Schriften des Franziskus zu finden war, wonach der Orden als eine mes-
sianische Gemeinde konzipiert und die Regel im Evangelium - verstan-
den als eine Lebensform (haec est vita evangeli fesu Christi, so beginnt die
erste Regel) - aufgelöst wurde, wollten sowohl Olivi als auch Angelus
Clarenus einen neuen Raum schaffen, der dem Zugriff der Macht und
C> ihrer Gesetze entgehen sollte, und zwar nicht, indem sie den Konflikt
mit ihnen suchten, sondern indem sie diese Gesetze einfach unwirksam
machten. Wie wir noch sehen werden, kann die Paulinische Strategie -
deren integraler Bestandteil die Stelle aus I Kor 7 zum Als-ob-nicht ist -
in bezug auf das Gesetz in einer analogen Perspektive gelesen werden.
T Es scheint nun von Nutzen, das Paulinische Als-ob-nicht mit einer
juristischen Einrichtung zu vergleichen, die einige Analogien zu ihm
aufweist: die jictio legis, die zu Recht als eine vorbildlose Erfindung des
römischen Zivilrechts erkannt worden ist (Thomas 1990. S.20). Die
»Fiktion« - die nicht mit einer Vermutung verwechselt werden darf, die
sich auf eine ungesicherte Tatsache bezieht - besteht darin. eine gesicher-
te Wahrheit durch eine gegensärzlicl)e Annahme zu ersetzen. aus der man
juristische Konsequenzen herleitet (/ietio est in re eerta eontrariae veritatis
pro veritate assumptio). Je nachdem. ob diese Annahme negativ oder posi-
tiv ist. drückt sie sich in der Formel aus: ae si non / ae si. perinde ac si
non / perinde si. Ein Beispiel der fietio legis ist die Lex eornelia (81 v. ehr.)
über die Gültigkeit der Testamente von römischen Bürgern. die in
Gefangenschaft verstorben sind. Nach römischem Recht impliziert die
Gefangenschaft den Verlust des Status eines freien Bürgers und daher
auch des Vermögens. ein Testament aufZusetzen. Um den vermögens-
rechtlichen Folgen dieses Prinzips abzuhelfen. hielt die Lex eornelia fest.
daß man rur den Fall. daß ein zum Sklave gewordener römischer Bürger
ein Testament aufgesetzt habe. so vorgehen solle. »als wäre er nicht
Gefangener gewesen« (oder mit der entsprechenden positiven Formel:
»als wäre er als freier Bürger gestorben«. atque si in civirate decessisset).
Die fictio besteht hier darin. so zu tun. als ob der Sklave ein freier Bürger
wäre. und aus dieser Fiktion die Rechtsgültigkeit eines juristischen Aktes
abzuleiten. der sonst ungültig wäre. Diese Fiktion konnte bisweilen so
weit gehen. daß eine gesetzliche Anordnung rur ungültig erklärt wurde
(ac si Lex fata non esset) oder man ,mit einem bestimmten juristischen
Akt - ohne seine Realität in Abrede zu stellen - so umging. als hätte er
sich nicht ereignet (pro infeao). .
Mit einer ihm eigentümlichen Geste geht Paulus im Als-ob-nieht zum
Äußersten und wendet ein verfeinert-juristisches Instrument gegen das
Gesetz. Was bedeutet es denn. in der Form des Als-ob-nicht Sklave zu
bleiben? Der juristisch-faktische Zustand wird hier durch die messiani-
sche Berufung nicht in seinen juristischen Konsequenzen negiert. um -
wie in der fietio /egis - andere oder geradezu entgegengesetzte Konsequen-
zen an deren Stelle geltend zu machen. Durch das Als-ob-nicht wird
vielmehr das Gesetz ;- obwohl es juristisch unverändert bleibt - wieder-
aufgenommen und in eine Zone versetzt. die weder faktisch noch recht-
mäßig ist. sondern sich ihm als Ort einer reinen Praxis. eines einfachen
Gebrauchs (»um so mehr. gebrauche!«) entzieht. Wenn die faktische
klesis in der messianischen Berufung zu sich selbst in Bezug gesetzt wird.
wird sie nicht durch eine andere ersetzt. sondern unwirksam gemacht
(wie wir sehen werden. bedient sich Pa\.!lus eines speziellen Ausdrucks.
der genau »deaktivieren. unwirksam machen« bedeutet) und so auf ihren
wahren Gebrauch hin geöffnet. Deswegen definiert Paulus den Sklaven
in der messianischen Berufung mit einem außerordentlichen Hapaxlego-
menon als hyper doulos: »Übersklave. Sklave der zweiten Potenz«.

39
Max Weber beschäftigt sich in seiner Fußnote über die Bedeu-
tung des Ausdrucks klesis bei Paulus mit ei-
Klesis und Klasse ner Stelle aus Dionysios von Halikarnaß, die
seiner Meinung nach den einzigen Text der
griechischen Literatur darstellt, in dem sich klesis »in einer we-
nigstens daran erinnernden Bedeutung findet« (Weber 1920,
S. 67). Dionysios leitet in dieser Passage vom griechischen klesis
den lateinischen Ausdruck claisis'ab, der jene Bürgerabteilung
bezeichnet, die zu den Waffen einberufen wird (kl!tseis kam tas
Hellenikas kieseis paranomasantos). Obwohl die modernen Phi-
lologen diese Etymologie als unwahrscheinlich ablehnen, ist sie
für uns interessant, weil sie es erlaubt, einen der Schlüsselbegrif-
fe des Marxschen Denkens auf die messianische klesis zu bezie-
hen. Es ist oft beobachtet worden, daß Marx als erster ohne
Vorbehalte das französische Lehnwort Klasse an die Stelle des
gebräuchlicheren Stand (ein Begriff, den auch Hegel in seiner
politischen Philosophie häufig gebraucht) gesetzt hat. Daß diese
Ersetzung für Marx eine strategische Funktion hat, ist durch
den Umstand bezeugt, daß er Hegels Lehre von den Ständen
schon in seiner Kritik des Hegelschen Staatsrechts (1841-42) ins
Visier nimmt. Auch wenn Marx den Ausdruck nicht immer
konsistent gebraucht, steht fest, daß er den Begriff »Klasse« mit
einer Bedeutung auflädt, die weit über seine Kritik an, Hegels
Philosophie hinausgeht und die bezeichnend ist für die große
Veränderung, die die Machtübernahme des Bürgertums im po-
litischen Gefüge verursacht hat. Das Bürgertum stellt in der Tat
die Auflösung aller Stände dar, es ist radikal Klasse und nicht
mehr Stand: »Die Revolution der Bourgeoisie schaffte die Stän-
de samt ihren Vorrechten ab. Die bürgerliche Gesellschaft kennt
nur noch Klassen« (Marx 1959, Bd.4, S.181f.); ))die Bour-
geoisie ist [... ] eine Klasse, nicht mehr ein Stand« (Marx 1958,
Bd. 3. S. 62). Solange das System der Stände noch Bestand hat-
te, konnte die durch die Arbeitsteilung bedingte Aufspaltung
jedes Individuums zwischen persönlichem und professionellem,
bestimmten Arbeitsumständen untergeordnetem Leben nicht
ans Licht treten .
• Im Stand (mehr noch im Stamm) ist dies noch verdeckt, z. B. ein Adli-
ger bleibt stets ein Adliger, ein Roturier sters ein Roturier, abgesehen von


seinen sonstigen Verhältnissen, eine v.on seiner Individualität unzertrenn-
liche Qualität. Der Unterschied des persönlichen Individuums gegen
das Klassenindividuum, die Zufälligkeit der Lebensbedingungen für das
Individuum tritt erst mit dem Auftreten der Klasse ein, die selbst ein
Produkt der Bourgeoisie ist.• (Ebd., S. 76)

Die Klasse steht demnach für die Spaltung zwischen dem Indi-
viduum und seiner sozialen Stellung, die sich ihrer Bedeutung,
die sie im Stand noch innehatte~ entledigt hat und sich jetzt in
ihrer reinen Zufiilligkeit zeigt. Die Klasse - das Proletariat -, die
in sich diesen Bruch verkörpert und die die Kontingenz jedes
sozialen Rangs sozusagen nackt ausstellt, ist auch die einzige,
die die Trennung in Klassen aufheben kann, um so zugleich sich
selbst und die ganze Gesellschaft zu befreien. Es ist nützlich, die
berühmte Passage aus der Kritik der Hegelsehen Rechtsphilosophie
zu zitieren, in der Marx die Erlösungsfunktion ausspricht, die
er dem Proletariat beimißt:
»Wo also die positive Möglichkeit der deutschen Emanzipation? Ant-
wort: In der Bildung einer Klasse mit radikalen Ketten, einer Klasse der
bürgerlichen Gesellschaft, welche keine Klasse der bürgerlichen Gesell-
schaft ist, eines Standes, welcher die Auflösung aller Stände ist, einer
Sphäre, welche einen universellen Charakter durch ihre universellen Lei-
den besitzt und kein besondres Recht in Anspruch nimmt, weil kein be-
sondres Unrecht, sondern das Unrecht schlechthin an ihr verübt wird,
welche nicht mehr auf einen historischen, sondern nur noch auf den
menschlichen Titel provozieren kann, welche in keinem einseitigen Ge-
gensatz zu den Konsequenzen, sondern in einem allseitigen Gegensatz
zu den Voraussetzungen des deutschen Staatswesens steht, einer Sphäre
endlich, welche sich nicht emanzipieren kann, ohne sich von allen übri-
gen Sphären der Gesellschaft und damit alle übrigen Sphären der Gesell-
schaft zu emanzipieren, welche mit einem Wort der völlige W1rlust des
Menschen ist, also nur durch die völlige Wiedergewinnung des Menschen
sich selbst gewinnen kann. Diese Auflösung der Gesellschaft als ein be-
sonderer Srand ist das Proletariat.• (Marx 1957, Bd. I, S. 390)

Man kann hier ganz deutlich sehen, wie genau Benjamins These
zutrifft, wonach Marx im Konzept »Gesellschaft ohne Klassen«
die Vorstellung einer messianischen Zeit säkularisiert hat. Ver-
suchen wir nun, die von Dionysios vorgeschlagene Etymologie
rur einen Moment ernst zu nehmen und die Funktion der mes-
sianischen klesis bei Paulus derjenigen der Klasse bei Marx zur

41
Seite zu stellen. Wie die Klasse die Auflösung aller Schichten
und das Hervortreten des Bruchs zwischen Individuum und
seiner sozialen Stellung bedeutet, so bedeutet die messianische
klesis in der Form des AIs-ob-nicht die Aushöhlung und die Un-
gültigkeit aller juristisch-faktischen Trennungen. In diesem
Sinn drückt die semantische Unbestimmtheit zwischen kiesisI
Ruf und klesislBeruf (die Weber so sehr beschäftigte) die Zuflil-
ligkeit aus, die sowohl für das' Messianische als auch für den
Proletarier bei Marx dem eigenen sozialen Zustand anhaftet.
Als Gemeinschaft der messianischen kieseis - d. h. derjenigen
Menschen, die sich dieser Zuflilligkeit bewußt geworden sind
und die in der Form des AIs-ob-nicht und des Gebrauchs leben -
weist die ekklesta demnach mehr als nur eine Analogie zum
Marxschen Proletariat auf. So, wie der Berufene, der mit dem
Messias gekreuzigt wird, für die alte Weh stirbt (Röm 6,6), um
zu neuem Leben zu erwachen (Röm 8,1I), kann sich das Prole-
tariat nur dann befreien, wenn es sich selbst aufhebt: Der »völli-
ge Verlust« des Menschen koinzidiert mit seiner völligen Erlö-
sung. (Daß das Proletariat im Laufe der Zeit mit einer bestimm-
ten sozialen Klasse gleichgesetzt worden ist - nämlich der
Arbeiterklasse, die für sich Vorrechte und Rechte einforderte -,
ist aus dieser Perspektive betrachtet das schlimmste Mißver-
ständnis des Marxschen Denkens. Was bei Marx eine strategi-
sche Identifizierung war, nämlich die Arbeiterklasse als klesis
und als kontingente historische Figur des Proletariats, wird so
zu einer eigentlichen und substantiellen sozialen Identität, die
ihre 'revolutionäre Berufung notwendigerweise verlieren muß.)
Die von Marx vorgenommene Säkularisierung des Messiani-
schen ist bis hierher punktuell und evident. Ist es aber möglich,
bei Paulus von einer »Gesellschaft ohne kieseis« zu sprechen, so
wie Marx von einer »Gesellschaft ohne Klassen« spricht? Die
Frage ist berechtigt, da die faktischen kieseis - obwohl es zutrifft,
daß sie als solche bleiben (»Jeder bleibe ... «) - ungültig und
in ihrer Bedeutung ausgehöhlt werden (»Die Beschneidung ist
nichts, und die Unbeschnittenheit ist nichts«, »wer im Herrn
als Sklave berufen wurde, ist Freigelassener des Herrn«). Selbst-
verständlich sind verschiedene Antworten möglich. Im übrigen
C> sind zwei von ihnen schon in Stirners Gegenüberstellung von
42
Empörung und Revolution unp in der ausführlichen Kritik, di~
Marx in der Deutschen Ideologie an ihr übt, vorgezeichnet. Nach
Stirner (wenigstens in der Darstellung von Marx) ist die Revolu-
tion die »Umwälzung des bestehenden Zustandes oder status,
des Staats oder der Gesellschaft, ist mithin eine politische oder
soziale Tat« (Marx 1958, Bd. 3, S. 361), die auf die Schaffung
neuer Institutionen abzielt: Die Empörung hingegen ist »eine
Erhebung der Einzelnen [... ] ohne Rücksicht auf die Einrich-
tungen, welche daraus entsprießen. [... ] Sie ist kein Kampf
gegen das Bestehende, da, wenn sie gedeiht, das Bestehende von
selbst zusammenstürzt, sie ist nur ein Herausarbeiten Meiner
aus dem Bestehenden« (ebd.). Als Kommentar dazu zitiert
Marx eine Stelle aus einem auch von Georg Kuhlmann, das
einen unverkennbar messianischen Titel trägt, Das Reich des
Geistes: »Ihr solltet nicht niederreißen und zerstören, was Euch
da im Wege steht, sondern es umgehen und verlassen. Und
wenn Ihr es umgangen und verlassen habt, dann höret es von
selber auf, denn es findet keine Nahrung mehr.« (Ebd.) Obwohl
es Marx auf diese Weise gelingt, Stirners Thesen lächerlich zu
machen, stellen diese gewiß .eine mögliche Interpretation des
Paulinischen Als-ob-nicht dar, die w.ir ethisch-anarchisch nen-
nen können. Die andere, die marxistische Interpretation, die
Revolte und Revolution, politischen Akt und egoistische und
individuelle Notwendigkeit nicht unterscheidet, stößt auf eine
Schwierigkeit, die sich in der Aporie ausgedrückt hat, daß sich
eine Partei zugleich als identisch mit der Klasse und als unter-
schieden von ihr definiert ha~ (die kommunistische Partei un-
terscheidet sich also nur insofern von der Arbeiterklasse, als sie
deren historischen Gang in seiner Totalität erfaßt). Wenn die
politische Aktion (die Revolution) völlig mit dem egoistischen
Akt des einzelnen (der Revolte) zusammenHült, warum ist dann
so etwas wie eine Partei noch nötig? Lukacs' Antwort auf dieses
Problem in Geschichte und Klassenbewußtsein ist bekannt: Das
Problem der Organisation ist das Problem des »Klassenbewußt-
seins«, dessen universeller Inhaber und Katalysator zugleich die
Partei ist. Genaugenommen bedeutet dies aber zu behaupten,
daß die Partei von der Klasse getrennt ist wie das Bewußtsein
vom Menschen, mit allen Aporien, die dieser These anhaften.
43
(Die averroistische Aporie lautet: Die Partei ist so etwas wie der
handelnde Verstand bei den mittdalterlichen Philosophen, der
den Verstand des Menschen von der Potenz in den Akt überfüh-
ren muß. Die hegelianische Aporie lautet: Was ist das Bewußt-
sein, wenn es die magische Möglichkeit, die Realität zu verän-
dern, in sich sdbst bestreitet?) Daß dies Lul.cics dazu geführt
hat, in der »richtigen Theorie« das entscheidende Kriterium für
die Definition der Partei zu finden, zeigt noch einmal die Nähe
zwischen diesem problematischen Knoten und der messiani-
schen klesis. Auch als sich die ekklesia als Gemeinschaft der mes-
sianischen Berufungen eine Organisation geben wollte, die von
der Gemeinschaft sdbst zu unterscheiden war und zugleich mit
ihr zusammenfallen sollte, wurde das Problem der richtigen
Doktrin und der Unfehlbarkeit (d. h. das Problem des Dog-
mas) zentral.
Es gibt noch eine dritte mögliche Interpretation, die wir an-
archisch-nihilistisch nennen können und die Taubes in der
Nachfolge Benjamins aufstellt. Sie bewegt sich in der absoluten
Ununterscheidbarkeit zwischen Revolte und Revolution, zwi-
schen wdtlicher und messianischer klesis, und zieht die Unmög-
lichkeit nach sich, ein Bewußtsein der Berufung zu artikulieren,
das von der Bewegung seiner Spannung und seiner Widerru-
fung im Als-ab-nicht zu unterscheiden wäre. Diese Interpreta-
tion hat die ausdrückliche Feststellung des Paulus auf ihrer Sei-
te, wonach er nicht sich sdbst ergriffen habe, sondern ergriffen
worden und von diesem Ergriffenwordensein aus nach der be-
vorstehenden klesis gezogen worden sei (Phil 3,12 f.). Die Beru-
fung flillt hier mit der Bewegung des Rufs zu sich sdbst zusam-
men. Wie man sieht, sind verschiedene Interpretationen mög-
lich, und vielleicht ist keine von ihnen richtig. Die einzige
Interpretation, die hingegen nicht möglich ist, ist diejenige, die
die Kirche auf der Grundlage von Röm 13,1 vorgeschlagen hat:
Jede Macht kommt von Gott, also arbeitet, gehorcht und stdlt
die euch in der Gesdlschaft zugeordnete Stellung nicht in Frage.
Wo ist hier das Als-ab-nicht? Reduziert man die messianische
Berufung so nicht zu einem mentalen Vorbehalt oder, im besten
Fall, zu einer Art MarranismUs ante litteram?

44
T Zu Beginn der 1920er Jahre beschäftigt sich Heidegger mit Paulus in
einem Seminar, das den Titel Einleitung zur Phänomenologie der Religion
trägt. Er kommentiert hier in aller Kürze die Stelle aus 1 Kor 7,20-23
über die klesis und das hös me. Nach Heidegger sind bei Paulus weder das
Dogma noch die Theorie grundlegend, sondern die faktische Erfahrung,
die Art und Weise, wie die weltlichen Verhältnisse erlel;>t werden (der
Vollzug, die Lebensart). Für Paulus ist diese Lebensart vom hös me be-
stimmt: .Es handelt sich nur darum, ein neues Grundverhalten dazu zu
gewinnen. Das muß jerzt nach der -vollzugsmäßigen Struktur herausge-
stellt werden. Die zwar daseienden Bedeutsamkeiten des wirklichen Le-
bens werden gelebt hös me, als ob nicht. [... ] Auffallend ist 1 Kor 7,20.
In der Berufung, in ·der einer ist, soll er bleiben. Das genesthai ist ein
menein. [... ] Damit zeigt sich ein eigentümlicher Sinnzusammenhang
an: Diese Bezüge zur Umwelt bekommen ihren Sinn nicht aus der ge-
haltlichen Bedeutsamkeit, worauf sie gehen, sondern umgekehrt, aus
dem ursprünglichen Vollzug bestimmt sich der Bezug und der Sinn der
gelebten Bedeutsamkeit. Schematisch: erwas bleibt unverändert, und
doch wird es radikal verändert. [... ] Das, was geändert wird, ist nicht
der Bezugssinn und noch weniger das Gehaltliche. Also: der Christ tritt
nicht aus der Welt heraus. Ist einer als Sklave berufen, so soll er gar nicht
in die Tendenz verfallen, daß er bei Steigerung seiner Freiheit fiir sein
Sein erwas gewinnen könnte. Der Sklave soll Sklave bleiben. Es ist gleich-
gültig, in welcher umweltlichen Bedeutung er steht. Der Sklave als Christ
ist frei von .aller Gebundenheit, der Freie aber als Christ wird Sklave vor
Gott. [... ] Diese auf die Umwelt gehenden Sinn richtungen, auf den
Beruf und auf das, was man ist (Selbsrwelt), bestimmen in keiner Weise
die Faktizität des Christen. Trotzd~m sind sie da, sie werden da behalten
und erst eigentlich zugeeignet.« (Heidegger 1995, S. 117-119)
Diese Passage ist wichtig, weil sie erwas mehr als nur eine Vorahnung
von dem enthält, was später in Sein und Zeit zur Dialektik von Eigentlich-
keit und Uneigentlichkeit werden sollte. In dieser Dialektik ist grundle-
gend, daß das Eigentliche und Authentische nichts sind, »was über der
verfallenden Allräglichkeit schwebt, sondern existenzial nur ein modifi-
ziertes Ergreifen dieser« (Heidegger 1967, S.179) - daß mit anderen
Worten das AuthentisChe nichts anderes als das Nichtauthentische zu
seinem Inhalt hat. Heidegger scheint über die Interpretation des Paulini-
sehen hös me zum ersten Mal die Vorstellung von einer Aneignung des
Uneigentlichen als eines entscheidenden Merkmals der menschlichen
Existenz erarbeitet zu haben. Die Art des christlichen Lebens ist nämlich
nicht von den weltlichen Verhältnissen und ihrem Inhalt bestimmt, son-
dern von der Art und Weise, in d~r sie erlebt und - nur auf diese Art -
in ihrer eigenen Uneigentlichkeit angeeignet werden.
Es bleibt, daß es sich bei Paulus nicht um Aneignung, sondern um
Gebrauch handelt. Das messianische Subjekt ist nicht nur nicht durch

45
Eigentum definiert. sondern kann nicht einmal sich selbst als Ganzes
besitzen. nicht einmal in der Form der authentischen Entscheidung oder
des Zum-Tode-Seins.

Adorno hat das Ende von Minima Moralia mit einem Aphoris-
mus besiegelt, das den messianischen Titel Zum Ende
Als ob trägt. Die Philosophie wird darin mit folgenden Wor-
ten defi.niert: »Philosophie. wie sie im Angesicht der
Verzweiflung einzig noch zu verantworten ist, wäre der Versuch,
alle Dinge so zu betrachten, wie sie vom Standpunkt der Erlö-
sung aus sich darstellten. ce Taubes hat beobachtet, daß dieser
»wunderbare, aber doch letztlich leerecc Text (Taubes 1993,
S. 103) im Vergleich mit Benjamin und Karl Barth eigentlich
eine Ästhetisierung des Messianischen in der Form des Als-ob
darstellt. Deswegen, so folgert Taubes, kann der Aphorismus
mit der These schließen. daß »die Frage nach der Wirklichkeit
oder Unwirklichkeit der Erlösung selber fast gleichgültigce ist.
Ich habe mich oft gefragt, ob der Vorwurf einer Ȁsthetisierung
des Messianismuscc - die einen Verzicht auf die Wirklichkeit
der Erlösung zugunsten ihres Scheins impliziert - nicht mögli-
cherweise ungerecht sei, da er an den Autor der Asthetischen
Theorie gerichtet ist, in der das Mißtrauen gegenüber dem schö-
nen Schein so weit getrieben wird. daß die Schönheit selbst als
Bann über den Bann definiert wird. Wie auch immer, der Punkt
interessiert uns hier deshalb, weil er es erlaubt, ein Licht auf die
Distanz zu werfen. die das Paulinische AIs-ob-nicht von jedem
Als-ob trennt - besonders von jenem Als-ob, das in der moder-
nen Ethik seit Kant so erfolgreich sein sollte. Sie kennen das
Buch von Hans Vaihinger Die Philosophie des Als-Ob. Obwohl
es schon alle Fehler des Neukantianismus enthält. trifft seine
These von der zentralen Wichtigkeit der Fiktion in der moder-
nen Kultur - nicht nur in der Wissenschaft und in der Philoso-
phie, sondern auch im Recht und in der Theologie - sicherlich
ins Schwarze. Vaihinger definiert die Fiktion (oder die »fiktive
Tätigkeitcc des Denkens) als die »Produktion und Benutzung
solcher logischen Methoden [... ]. welche mit Hilfe von Hilfsbe-
griffen - denen die Unmöglichkeit eines ihnen irgendwie ent-

46
sprechenden objektiven Gegenstandes mehr oder weniger an
die Stirn geschrieben ist - die Denkzwecke zu erreichen sucht«
(Vaihinger 1923, S. 13). Das Problem betrifft hier sdbstredend
denSeinszustand dieser »Fiktionen«, deren Archetyp sozusagen
die Sprache sdbst ist. Aber es wäre gewiß unangemessen, von
Vaihinger zu verlangen, daß er dieses Problem aufwirft. Seine
Wiederherstellung der Wichtigkeit der Fiktion - die nicht mit
der Hypothese zu verwechseln ist! - in der modernen Wissen-
schaft ist nichtsdestoweniger interessant. Was allerdings absolut
nicht geht, ist die Art und Weise, mit der er das Als-ob der
praktischen Vernunft und die Kantische Konzeption der Idee
als flcus imaginarius in einer Art Glorifizierung des Pharisäer-
turns abtut. Mit beträchtlicher Taktlosigkeit glättet er Kant
nach Forberg, einem mittdmäßigen Theologen, dem er die Er-
findung einer »Religion des Als-ob« anrechnet und dessen Ver-
dienst es sei, daß er· »Kants Als-üb-Lehre [... ] in ihrem Grund-
prinzip klar erfaßi: und scharf herausgestellt« habe (Vaihinger
1923, S. 323). Unglücklicherweise ist Forberg der Erfinder ante
litteram jener sozialdemokratischen Theorie vom Ideal eines un-
endlichen Fortschritts, die die Zidscheibe von Benjamins Kritik
in seinen Thesen Ober den Begriffder Geschichte darstellt. Hö-
ren wir:
».Das Reich der Wahrheit ist ein Ideal. (... ) Das Reich der Wahrheit
wird also zuverlässig niemals kommen, und der Endzweck der Republik
der Gelehrten wird allem Anschein nach in Ewigkeit nicht erreicht wer-
den. Gleichwohl wird das in der Brust jedes denkenden Menschen unver-
tilgbare Interesse für Wahrheit in Ewigkeit fordern, dem Irrtum aus allen
Kräften entgegenzuarbeiten, und Wahrheit von allen Seiten zu verbrei-
ten, d. h. gerade so zu verfahren, als ob der Irrtum einmal gänzlich ausster-
ben könnte, und die Alleinherrschaft der Wahrheit zu erwarten wäre.
Und eben dies ist der Charakter einer Natur, die, wie die menschliche,
bestimmt ist, ins Unendliche sich Idealen zu nähern.( [... ) .Es ist wahr,
du kannst von dem allem nicht scientifisch beweisen, daß es so sein
müsse, aber genug, dein Herz sagt dir, du sollst so handeln, als ob es so
wäre.«( (Vaihinger 1923, S. 323f.)
Es gibt noch heute Menschen - in Wahrheit sind es wenige,
und in diesen Zeiten verdienen sie fast Respekt -, die davon
überzeugt sind, daß sich Ethik und Religion darin erschöpfen,
so zu tun, als ob Gott, das Reich, die Wahrheit usw. existierten.

47
In der Zwischenzeit ist das Als-ob in der Psychiatrie zu einer
nQsologischen Figur geworden, die äußerst verbreitet ist, fast
ein Massenphänomen: Man" nennt all jene Fälle Als-ob-Persön-
lichkeiten - sie heißen auch borderline -, die man weder der
Psychose noch der Neurose deutlich zuordnen kann und deren
Übel sozusagen darin besteht, überhaupt kein Übel zu haben.
Sie leben, als ob sie normal wären - als ob das Reich der Norma-
lität existieren würde, als gäbe es überhaupt »kein Problem«
(so lautet die törichte Formel, die sie bei jeder Gelegenheit zu
wiederholen gelernt haben) -, und gerade dies stellt den Ur-
sprung ihres Unbehagens dar, ihr ganz besonderes Gefühl von
Leere.
Die Sache ist die, daß die Frage nach dem Als-ob unendlich
viel ernster ist, als es sich Vaihinger hätte vorstellen können.
Acht Jahre vor dem Buch von Vaihinger publizierte Jules de
Gaultier - ein in ganz anderer Hinsicht interessanter Autor -
sein Hauptwerk Le Bovarisme, in dem das Problem der Fiktion
auf den ihm gebührenden Stellenwert zurückgeführt wird,
nämlich den ontologischen. Gemäß Gaultier kommt in den
Figuren Flauberts jene pathologische »Fähigkeit, sich als etwas
anderes vorzustellen, als was man ist«, zum Vorschein, die das
Wesen des Menschen ausmacht, d. h. jenes Tieres, das ohne
Wesen ist. Der Mensch kann, da er von sich aus nichts ist, nur
sein, indem er so handelt, als ob er etwas anderes wäre, als er ist
(oder besser, nicht ist). Gaultier war ein aufmerksamer Leser
Nietzsches, und er hatte begriffen, daß jeder Nihilismus irgend-
wie ein Als-ob impliziert. Das Problem besteht hier nur in der
Art und Weise, in der man im Als-ob ist. Nietzsches Überwin-
dung des Nihilismus muß mit diesem grundlegenden Bovaris-
m~ umgehen, ihn richtig ergreifen (daher ist das Problem des
Künstlers bei Nietzsche so wichtig).
Kehren wir nun zu Adorno zurück und zu dem Prozeß, der
ihm vom Taubes mit der Anklage der Ästhetisierung des Mes-
sianismus gemacht wurde. Wenn ich in diesem Prozeß die Rolle
des Anklägers übernehmen müßte, so würde ich vorschlagen,
den letzten Aphorismus der Minima Moralia zusammen mit
dem Anfang der Negativen Dialektik zu lesen: »Philosophie, die
einmal überholt schien, erhält sich am Leben, weil der Augen-
48
blick ihrer Verwirklichung versäumt war.« Gerade das Verfehlen
der eigenen Verwirklichung zwingt die Philosophie dazu, unbe-
stimmt den Schein der Erlösung zu betrachten. Die ästhetische
Schönheit ist sozusagen die Strafe, die die Philosophie dafür
erfahren muß, daß sie ihre eigene Realisierung verfehlt hat. In
diesem Sinne kann man tatsächlich von einem Als-ob bei Ador-
no sprechen, deswegen kann die ästhetische Schönheit nichts
anderes als ein Bann über den Bann sein. Es gibt hier kein
Wohlgefallen - das Als-ob ist vielmehr das Urteil, das der Philo-
soph schon selbst über sich selbst gesprochen hat.

Der Linguist Benjamin Whorf, der einen geschärften Sinn da-


fur hatte, wie die Strukturen der Sprache dieje-
nigen des Denkens bestimmen, kommt an ei- Impotentialis
nem bestimmten Punkt auf eine besondere
Verbkategorie in der Sprache der Hopi zu sprechen, die er als
impotential definiert. Es handelt sich um eine Verbkategorie,
die in den von· Whorf so genannten SAE-Sprachen (Standard
Average European) besonders schwer a\lszudrücken ist und die
einer Art »teleologischer Unwirksamkeit« (WhorfI956, S. 121)
entspricht. »Wenn ein Hopi eine Geschichte erzählt, in der ein
Mann vor seinen Verfolgern wegrennt, schließlich aber doch
gefangen wird, so wird er das Impotential verwenden und sa-
gen: tao 'qa? ds wa. Ja (>der Mann rannte weg<), und damit
implizieren, daß der Mann seinen Verfolgern nicht entkommen
ist. Wenn der Mann hingegen seinen Verfolgern entkommen
ist, so wird der Hopi eher sagen: ta. 'qa wa. Ja.« (Ebd., S. 122)
Die ganze Philosophie Adornos· ist in diesem Impotentalis
verfaßt, und das Als-ob ist in diesem Sinne das Zeichen der
inneren Modalität seines Denkens. Die Philosophie war dabei,
sich zu verwirklichen, aber der Philosoph hat den Augenblick
ihrer Verwirklichung verfehlt. Diese Unterlassung ist zugleich
absolut kontingent und absolut irreparabel: Impotentialis. Die
Erlösung ist konsequenterweise nur ein »Standpunkt« - Ador-
no könnte sich nicht einmal vorstellen, daß es möglich wäre,
dem Geschehenen seine Möglichkeit zurückzugeben, daß, wie
bei Paulus, »die Potenz in der Schwäche vollendet wird«

49
(2 Kor 12,9). Die negative Dialektik ist - dem Anschein zum
Trotz - ein absolut nichtmessianisches Denken. Sie steht der
Gefühlstonart Jean Amerys näher als derjenigen Benjamins.
Man kennt den brutalen Spruch, den sich Scotus bei Avicen-
na ausleiht, um die Kontingenz zu beweisen: »Diejenigen, die
die Kontingenz leugnen, müßten gefoltert werden, bis sie zuge-
ben, daß sie auch nicht hätten gefoltert werden können. « Jean
Amery hat diesen schrecklichen Beweis erlitten und war ge-
zwungen. die sinnlose Brutalität der Kontingenz anzuerkennen.
Von dem Augenblick an wird für ihn das. was geschehen ist.
völlig irreparabel und das Ressentiment die einzig begründete
Gefühlstonart. In seinem außerordentlichen Zeugnis Jenseits
von Schuld und Sühne - der Titel ist eine ethische Rechtferti-
gung des Ressentiments; aber auch der Untertitel von Minima
moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben verrät so etwas
wie ein Ressentiment - erzählt Amery. wie in Auschwitz die
immer wieder auswendig vorgesagte Dichtung Hölderlins für
ihn das Vermögen. die Welt zu retten und zu transzendieren.
verlor. Auch für die Dichtung gilt hier der »Bann über den
Bann« - sowohl für Adorno als auch für Amery fehlt die Geste.
die den Bann entzaubern könnte.

Gibt es so etwas wie eine messianische Modalität. die durch


eine spezifische Eigenschaft vom Impotentialis
Erfordernis Adornos und vom Ressentiment Amerys abge-
grenzt werden kann, ohne daß die Kontingenz
deshalb einfach negiert würde? Diese Modalität - die als solche
in der Geschichte der Philosophie kaum je thematisiert worden
ist. die für sie aber so grundlegend ist. daß man sagen kann,
daß sie mit der Möglichkeit von Philosophie selbst zusammen-
fällt - ist die Erfordernis. Versuchen wir. sie in der Reihe der
modalen Kategorien - neben Möglichkeit, Unmöglichkeit,
Notwendigkeit, Kontingenz - einzuordnen. Benjamin schreibt
in seinem frühen Essay über Dostojevskijs Der Idiot. daß das
Leben des Fürsten Myschkin unvergeßlich bleiben muß. auch
wenn es von niemandem erinnert wird. Das ist eine Erfordernis.
Die Erf~rdernis ignoriert die Kontingenz nicht. noch versucht

50
sie, sie zu exorzieren. Sie sagt im Gegenteil: Obwohl dieses Le-
ben de facto völlig vergessen wurde, fordert es, unvergeßlich
zu bleiben.
Leibniz definiert in De tJeritatibus primis die Beziehung zwi-
schen Möglichkeit und Wirklichkeit wie folgt: orrine possibile
exigit existere, »alles Mögliche erfordert zu existieren, wirklich zu
werden«. Trotz meiner unbedingten Bewunderung für Leibniz
glaube ich, daß diese Formel nicht korrekt ist und daß wir sie,
um eine verbindliche Definition der Erfordernis zu gewinnen,
umkehren und schreiben Iilüssen: omne existens exigit possibili-
tatem suam, »alles Wirkliche erfordert seine eigene Möglichkeit,
erfordert, möglich zu werden«. Die Erfordernis ist eine Bezie-
hung zwischen dem, was hl oder gewesen ist, und seiner Mög-
lichkeit, und diese geht der Wirklichkeit nicht voraus, sondern
folgt ihr.

Ich nehme an, daß Benjamin so etwas Ähnliches dachte, als er


in bezug auf das Leben des Idioten von
einer Erfordernis sprach, unvergeßlich zu Das Unvergeßliche
bleiben. Selbstredend bede~tet diese Er-
fordernis nicht einfach, daß etwas, das vergessen worden ist,
jetzt in Erinnerung überführt, erinnert werden muß. Sie betrifft
nicht eigentlich etwas, das erinnert werden, sondern etwas, das
unvergeßlich bleiben muß;; sie bezieht sich auf all das, was so-
wohl im kollektiven als auch im individuellen Leben in jedem
Augenblick vergessen wird, auf die endlose Masse von dem, was
in ihm verlorengeht. Trotz der Anstrengung von Historikern,
Schriftgelehrten und Archivaren aller Arten ist die Menge des-
sen, was in der Geschichte der Gesellschaften und der Individu-
en endgültig verlorengeht, unendlich größer als das, was in den
Archiven der Erinnerung bewahrt werden kann. In jedem Au-
genblick übertrifft das Maß des Vergessens und der Zerstörung,
der ontologische Verbrauch, den wir in uns tragen, die Barm-
herzigkeit unserer Erinnerungen und unseres Bewußtseins bei
weitem. Aber dieses unförmige Chaos des Vergessenen ist weder
untätig noch unwirksam. Ganz im Gegenteil handelt es in uns,
wenn auch auf ganz andere Weise, mit nicht weniger Kraft als
51
die Masse der bewußten Erinnerungen. Es gibt eine Kraft und
eine Aktivität des Vergessenen, die nicht nach den Regeln be-
wußter Erinnerung gemessen oder als Wissen angehäuft werden
könnten, deren Insistenz aber den Stellenwert jedes Wissens
und jedes Bewußtseins bestimmt. Das Verlorene fordert nicht,
erinnert und kommemoriert zu werden, sondern als Vergessenes
in uns und mit uns zu bleiben, als Verlorenes - und nur deshalb
ist es unvergeßlich.
Daher ist jede Beziehung zum Vergessenen unzureichend, die
versucht, es einfach wieder in Erinnerung zu überführen, es den
Archiven oder Monumenten der Geschichte einzuschreiben
oder, im Grenzfall, eine andere Tradition und eine andere Ge-
schichte für es zu errichten, eine der Unterdrückten und der
Besiegten etwa, in der zwar Begriffe vorkommen, die jener der
herrschenden Klassen fremd sind, die sich gleichwohl nicht sub-
stantiell von ihr unterscheidet. Gegen dieses Mißverständnis ist
daran zu erinnern, daß die Tradition des Unvergeßlichen nicht
wirklich eine Tradition ist. Sie ist vielmehr das, was jede Tradi-
tion mit dem Zeichen der Schmach und des Ruhms und biswei-
len mit beiden zugleich versieht. Was jede Geschichte geschicht-
lich und jede Überlieferung überlieferbar macht, ist gerade der
I> unvergeßliche Kern, den sie in sich tragen. Die Alternative be-
steht hier nicht zwischen Vergessen und Erinnern, Ahnungslo-
sigkeit und Eingedenksein: Entscheidend ist einzig die Fähig-
keit, dem treu zu bleiben, das, obwohl es uneinholbar vergessen
ist, unvergeßlich bleiben muß und das fordert, auf irgendeine
Weise bei uns zu bleiben und für uns noch irgendwie möglich
zu sein. Dieser Erfordernis nachzukommen ist die einzige histo-
rische Verantwortung, die ich bedingungslos auf mich nehmen
würde. Wenn wir ihr hingegen nicht nachkommen, wenn wir
sowohl auf der kollektiven als auch auf der individuellen Ebene
die Beziehung zur Masse des Vergessenen verlieren, die uns wie
ein stiller Golem begleitet, dann wird sich in uns das Vergessene
auf eine destruktive und perverse Art zeigen, in der Form des-
sen, was Freud die Rückkehr des Verdrängten nannte, d. h. die
Rückkehr des Unmöglichen als solchem.
Was hat dies alles mit Paulus zu tun? Das Messianische ist
für ihn der Ort einer Erfordernis, die sehr genau die Erlösung
52
dessen, was gewesen ist, betrifft. Es ist nicht ein Standpunkt,
von dem aus man die Welt so anschauen könnte, als ob die
Erlösung vollendet wäre. Die Ankunft des Messias bedeutet,
daß alle Dinge - und mit ihnen auch das Subjekt, das sie be-
trachtet - vom Als-ob-nicht eingenommen und mit einer einzi-
gen Geste zugleich berufen und widerrufen sind. Es gibt kein
Subjekt mehr, das schaut und das sich an einem gewissen Punkt
dazu entscheiden könnte, so zu tun als ob. Die messianische
Berufung disloziert und annulliert zuallererst das Subjekt: Das
ist der Sinn von GaI2,20: »nicht mehr ich lebe [zö ouketi egö1,
sondern der Messias lebt in mir.« Und der lebt genaugenommen
in ihm als jenes »nicht mehr ich«, als der tote Leib der Sünde,
den wir noch in uns tragen und der im Messias durch den
Geist erweckt wird (Röm 8,u). Die ganze Schöpfung ist der
Vergänglichkeit unterworfen (mata;otes, die Flüchtigkeit des-
sen, was verlorengeht und verdirbt) - aber genau deshalb seufzt
sie in Erwartung auf Erlösung (Röm 8,20-22). Und diesem
Seufzen des Geschöpfs, das unaufhörlich verlorengeht, entspre-
chen im Geist keine wohlgeformten Reden, die dessen Verlust
messen und verzeichnen könnten, sondern nur »unaussprechli-
che Seufzer« (stenagmois alalltois, Röm 8,26). Deswegen kann,
wer dem Verlorenen treu bleibt, nicht an irgendeine Identität
oder weltliche klesis glauben. Das Als-ob-nicht ist in keiner Wei-
se eine Fiktion im Sinne Vaihingers oder Forbergs und hat
nichts mit einem Ideal zu tun. Die Angleichung an das, was
verloren und vergessen geht, ist absolut: "Wir sind wie der Ab-
fall der Welt geworden, wie der Abschaum von allem.«
(I Kor 4,13) Die Paulinische klesis ist vielmehr eine Theorie über
die Beziehung zwischen dem Messianischen und dem Subjekt,
die ein für allemal mit dessen Ansprüchen auf Identität und
Eigentum abrechnet. Auch in diesem Sinne ist das, was nicht
ist (ta me onta), stärker als das, was ist.
Die These Barths, wonach es für das Als-ob im Messianischen
keinen Platz gibt, weil die »Hoffnung [... ] die Aufhebung des
)als ob(<< ist und weil wir »wahrhaftig sehen [... J, was wir doch
nicht sehen« (Barth 1954, S. 298), ist im Kern korrekt, auch
wenn sie hinter der Paulinischen Forderung zurückbleibt. Das
Messianische ist, wie Kafka in seinem außerordentlichen
53
Gleichnis über das Gleichnis (von den Gleichnissen) erahnt hat,
zugleich Aufhebung und Realisierung des Als-ob, und das Sub-
jekt, das unbestimmt im Gleichnis (im Als-ob) bleiben will,
während es dem eigenen Untergang zuschaut, verliert einfach
das Spiel. Derjenige, der in der messianischen Berufung bleibt,
kennt kein Als-ob, verfügt nicht mehr über Gleichnisse. Er weiß,
daß in der messianischen Zeit die gerettete mit der unrettbar
verlorenen Welt identisch ist, daß er nun, mit den Worten Bon-
hoeffers, wirklich in einer Welt ohne Gott leben muß und daß
er in keiner Weise dieses Ohne-Gott-Sein der Welt verdecken
darf, daß der Gott, der ihn rettet, der GOtt ist, der ihn verläßt,
daß die Rettung vor den Repräsentationen (vor dem Als-ob)
nicht beanspruchen darf, auch noch den Schein der Rettung zu
retten. Das messianische Subjekt betrachtet die Welt nicht, als
[> ob sie gerettet wäre. Vielmehr betrachtet es die Rettung, indem
es sich - mit den Worten Benjamins - im Unrettbaren verliert.
So kompliziert ist die Erfahrung der klesis, so schwierig ist es,
im Ruf zu verharren.

(V Der Ausdruck »Parabel« stammt von (gr.) paraboLe (in Luthers


Übersetzung Gleichtlis). In den Evangelien
Gleichnis und Reich steht dieser Ausdruck im Zusammenhang mit
den Reden Jesu - insofern dieser -in Gleichnis-
sen« spricht (Mt 13,10). Er hat eine so wichtige Funktion, daß von ihm
in den romanischen Sprachen (im Provenzalischen, Französischen, Italie-
nischen; das spanische hablar hingegen stammt von flbulan) das Verb
mit der Bedeutung »sprechen« (aus dem Vulgärlateinischen parabolare)
abstammt. Sein hebräischer Vorgänger ist maschal, das »Vergleich,
Sprichwort« bedeutet. Eine Korrespondenz zwischen der Struktur des
Gleichnisses und dem messianischen Reich ist bereits in der Matthäus-
Stelle (Mt 13,18-19) enthalten, insofern es da _das Wort vom Reich.
(logos tes basileias) nötig macht, in Gleichnissen zu sprechen. Das Gleich-
nis vom Sämann, das an dieser Stelle erläutert wird, betrifft den logos
selbst, insofern der Same getade die Sprache selbst darstellt (gemäß der
Exegese von Mk 4,13: »Der Sämann sät das Wort«). In der folgenden
Reihe von Gleichnissen wird das messianische Reich mit einem Acker
verglichen. auf dem Weizen und Unkraut zusammen gedeihen. mit ei-
nem Senfkorn, mit Sauerteig. mit einem Schatz, der im Acker vergraben
liegt. mit einem Kaufmann. der eine Perle sucht, .mit einem ausgeworfe-
nenFischnetz. Jüngel hat diesbezüglich beobachtet, daß die »Gottesherr-

54
schaft [... ] im Gleichnis als Gleichnis zur Sprache kommt« aüngel 1977,
S. 403), so daß zugleich Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen
dem Gottesreich und der irdischen Welt ausgestellt werden. Die Diffe-
renz zwischen signum und res signiftcata tendiert im Gleichnis dazu, un-
gültig zu werden, allerdings ohne völlig zu verschwinden. In diesem Sinn
kann man sagen, daß die messianischen Gleichnisse - wie das Gleichnis
vom Sämann bei Matthäus - immer Gleichnisse von der Sprache, d. h.
von der Repräsentation des Reichs sind, in denen nicht nur das Reich
und sein Gleichnis, sondern auch das Wort vom Reich und das Reich
selbst nebeneinandergestellt (para-ballo) sind, so daß das Verständnis des
Vergleichs mit dem Verständnis des logos tes basiletas zusammenfällt. Im
messianischen Gleichnis nähern sich signum und res significata an, weil
in ihm die bedeutete Sache die Sprache selbst ist. Mit Gewißheit ist dies
auch der Sinn - aber auch die irreduzible Ambiguität - des Kafkaschen
Gleichnisses, jedes Gleichnisses. Wenn das, was sich im Gleichnis ereig-
nen muß, ein übergang jenseits der Sprache ist und wenn dieser über-
gang möglich ist ~ gemäß Kafka nur, indem man selbst Sprache wird
(.Würdet Ihr den Gleichnissen folgen, dann wäret Ihr selbst Gleichnisse
geworden«) -, dann hängt alles von dem Augenblick und von der Art
und Weise ab, in der das Als-ob aufgehoben wird.
Es ist aus dieser Perspektive en*heidend zu sehen, daß sich Paulus
nicht nur kaum je eines GleichnisseS im technischen Sinne bedient, son-
dern auch. wie wir gesehen haben. daß das Als-ob-nicht - das rur ihn die
messianische klesis definiert - nicht zwei getrennte Ausdrücke vergleicht.
sondern jedes Wesen und jeden Ausdruck in ein Spannungsverhältnis zu
sich selbst setzt. Das messianische Ereignis - das sich für Paulus mit der
Auferstehung schon ereignet hat - drückt sich nicht als Gleichnis im
Gleichnis aus, sondern ist en tö nyn kairo anwesend als Widerrufung
jeden weltlichen Zustands, die diesen von sich selbst befreit, um seinen
Gebrauch zu ermöglichen.

55
Dritter Tag
Aphörismenos

Aphorismenos ist das Partizip Perfekt von aphorizein und bedeu-


tet »ausgesondert«, segregatus in der Übersetzung von Hierony-
mus. Es muß sich für Paulus, um einen wichtigen Ausdruck
handeln, wenn er seine Berufung schon im Briefan die Galater
mit einer Form desselben Verbums definiert und Gott als den
benennt, »der mich ausgesondert hat [aphorisas] im Bauch mei-
ner Mutter und der mich berufen hat durch seine Gnade«
(Gal 1,15). Dieser Ausdruck enthält aber ein Problem, das nicht
übergangen werden darf: Wie ist es möglich, daß Paulus, der
den Universalismus und das messianische Ende jeder Trennung
ZWischen Juden und Heiden predigt, sich auf sich selbst als
einen »Ausgesonderten« bezieht? In Eph z,14f. sagt Paulus aus-
drücklich, daß der Messias »aus zwei eins gemacht und die
Wand der Trennung [to mesotoichon tou phragmou] zerstört hat«.
Das ist ein starker Ausdruck, da er eine grundlegende Setzung
des Judentums in Frage stellt (der Autor des Aristeas-Briefes,
der bestimmt kein Fanatiker ist, definiert die Juden wie folgt:
»Unser Gesetzgeber [ ... ] hat uns mit ungebrochenen Palisaden
und mit Mauern aus Eisen umzäunt, damit wir uns nicht mit
irgendwelchen anderen Völkern [ethne] vermischen. « (Aristeas
1994, S. 105) Der Sinn der messianischen Verkündigung liegt
darin, daß diese Mauern eingerissen sind, daß es keine Tren-
nung mehr unter den Menschen und zwischen Menschen und
Gott gibt. Warum also definiert sich Paulus weiterhin als
»Ausgesonderten«? Hatte er nicht beim Treffen in Antiochia
Petrus scharf gemaßregelt, weil dieser sich selbst von den Nicht-
juden abgetrennt (aphiJrizen heaut6n, Galz,I2) hatte? Sich
auszusondern, bedeutet also, die »Wahrheit der messianischen
Verkündigung« (ten alitheian tou euangeliou) so sehr in Frage
zu stellen, daß Paulus intervenieren muß: »Wenn du, Jude
seiend, heidnisch und nicht jüdisch lebst [ethniMs kai ouchi
IoudaiMs], 'wie kannst du dann die Nichtjuden zwingen, wie
56
Juden [ioudaizein] zu leben?« (GaI2,14) Und trotzdem kann
er anderswo Jes 52,II zitieren: »Deswegen geht heraus aus der
Mitte dieser Menschen und sondert euch aus [aphoristhete]. «
(2 Kor 6,17)
Den genauen Sinn des Ausdrucks aphorismenos zu verstehen,
muß für uns daher bedeuten, ein grundlegendes Problem kor-
rekt zu formulieren: das Problem des Universalismus bzw. des
mutmaßlichen Universalismus bei Paulus, der »katholischen«
Berufung der messianischen Gemeinschaft. Zuerst eine Beob-
achtung zum Autobiographischen bei Paulus: Seine Biographie
ist in den Briefen nicht nur ganz direkt präsent, wie etwa im
langen excursus aus dem Briefan die Galater, sondern auch indi-
rekt in Andeutungen, die man erkennen muß. Der Ausdruck
aphorismenos ist eine dieser versteckten Andeutungen. Indem er
sich als »Ausgesonderten« definiert, evozi~rt Paulus nämlich
seine Vergangenheit, ein »Einst«, ein pote, das aus seiner Erin-
nerung noch nicht gelöscht ist: »Einst [, .. ] verfolgte ich die
Gemeinschaft Gottes im Übermaß.« (Gal 1,13) Aphorismenos ist
in der Tat nichts anderes als die griechische Übersetzung des
hebräischen parusch oder des aramäischen perisch, d. h. » Phari-
säer« (das griechische phar#aios ist ein Lehnwort aus dem Ara-
mäischen). Als Paulus im Briefan die Philpper hinsichtlich der
Beschneidung sein Judentum reklamiert, sagt er: »Beschnitten
am achten Tag, aus dem Geschlecht Israels, vom Stamm Benja-
mins, hebräischer Sohn von Hebräern, nach dem Gesetz Phari-
säer [kata nomon Pharisaios].« (Phil3,5)

Paulus war also ein Pharisäer, d. h. ein Ausgesonderter. Bei aller


Unsicherheit über den Ursprung dieser Sekte oder
eher dieser jüdischen Bewegung, den die Historiker Pharisäer
bei den Hassidim der makkabäischen Epoche veror-
ten, steht ohne Zweifel fest, daß die Pharisäer - obwohl laizi-
stisch - Ausgesonderte sind, die sich zur Abgrenzung von der
Masse dazu verpflichteten, die Regeln der priesterlichen Rein~
heit skrupulös einzuhalten. In diesem Sinne »sondern« sie sich
ab - nicht nur und nicht so sehr von den Heiden, sondern
vor allem von den am-hares, vom Volk der Erde, d. h. von den

57
unwissenden Bauern, die das Gesetz nicht achten (in Kafkas
Lehrfabd vvr dem Gesetz kann der »Bauer« in diesem Sinne als
am-hares und der Türhüter als ein parusch, ein Pharisäer, gelesen
werden). Die Pharisäer werden in Palästina um das Ende des
ersten Jahrhunderts v. ehr. zu einer bedeutenden Klasse. Wenn
Paulus sagt: »nach dem Gesetz Pharisäer«, so deshalb, weil das
pharisäische Ideal in einer vollständig gesetzmäßigen Regelung
ihres Lebens bestand. Was aber die Pharisäer von anderen Strö-
.mungen des Judentums unterschied, war, daß für sie das Gesetz
nicht nur aus der Thora im engeren Sinne, also dem geschriebe-
nen Gesetz, bestand, sondern auch aus der mündlichen Thora,
also derjenigen überlieferung, die wie eine "Trennwand« oder
ein »Zaun« die Thora vor jedem unreinen Kontakt schützen
sollte.
Indem sich Paulus also als aphörismenos, als einen »Ausgeson-
derten« definiert, nimmt er seine Aussonderung von einst, seine
Absonderung als Pharisäer, ironisch - es handelt sich aber um
eine grausame Ironie - wieder auf. Er nimmt sie wieder auf und
verneint sie im Namen einer anderen Aussonderung, die nun
nicht mehr an einem nomos, sondern an der messianischen Ver-
kündigung (eis euangelion theou) ausgerichtet ist. Wir müssen
in der eben zitierten Stelle aus dem Briefan die Epheser (2,14)
den Ausdruck to mesoitochon tou phragmou in diesem Sinn lesen:
Wir haben ihn zwar mit »die Wand der Trennung« übersetzt,
aber wörtlich bedeutet er: »die Zwischenwand des Zauns«. Es
handelt sich dabei um eine klare Andeutung auf die »Trenn-
wand« und auf den ))Zaun« um die Thora herum, die das Ideal
der Pharisäer bildeten. Die Mauer, die die vom Ausgesonderten
ausgesprochene messianische Verkündigung niederreißt, ist also
die Mauer, die der Pharisäer einst um die Thora gebaut hatte,
um sie vor den am-hares und vor den gojim, den Nichtjuden,
zu schützen.
I> Wenn dies zutrifft, wenn der messianische Aphorismus die
Aussonderung des parusch wieder aufnimmt und teilt, dann im-
pliziert aphorismenos sozusagen eine Aussonderung der zweiten
Potenz, eine Aussonderung der Aussonderung sdbst, die die Tei-
lungen des pharisäischen Gesetzes teilt und durchquert. Dies be-
deutet aber auch, daß der messianische Aphorismus eine komple-
58
xe Struktur besitzt, die wir begreifen müssen, wenn wir den Sinn
der Aussonderungen, über die Paulus in den Briefen handelt,
richtig verstehen wollen. Bei Paulus ist die ganze Nähe zum
Gesetz - nicht nur im Römerbrief- nach einer Reihe von Teilun-
gen gegliedert, von denen diejenige zwischen sarx/pneuma,
»Fleisch/Hauch« eine entscheidende Stellung einnimmt. Wel-
chen Sinn und welche strategische Funktion besitzt diese Tei-
lung,. die Paulus gegen die Eiilteilungen des Gesetzes einsetzt?
Paulus geht in der Tat von der Feststellung aus, daß das Ge-
setz zuallererst durch Teilungen und Trennungen wirksam ist.
Er scheint damit die etymologische Bedeutung des griechischen
Ausdrucks nomos - dessen er sich zur Bezeichnung der Thora,
aber auch des Gesetzes im allgemeinen bedient - ernst zu neh-
men. Er stammt von nemein, »teilen, zuteilen«. Sie erinnern
sich, daß Paulus zu Beginn' der Stelle über die Berufung in
1 Kor 7,17, als er sich auf die verschiedenen Zustände bezog, die
die Menschen trennen, gesagt hatte: hös emerisen ho kjrios, »wie
der Herr zugeteilt hat«. Uild in Eph 2,14 fällt die »Wand der
Trennung«, die der Messias zerstört hat, mit dem nomos ton
entoliin, dem »Gesetz der Gebote« zusammen, das die Men-
schen in »Beschnittene« und »Nichtbeschnittene« geteilt hatte.

Das Prinzip des Gesetzes ist also die Teilung. Und die grundle-
gende Einteilung des hebräischen Gesetzes
ist diejenige zwischen Juden und Nichtju- Das geteilte Volk
den - in den Worten des Paulus: Ioudaioi
und ethne. In der Bibel ist das Konzept »Volk« in der Tat immer
schon geteilt: am und goj (pE gojim). Am ist Israel, das auser-
wählte Volk, mit dem Jahwe einen berit, eine Abmachung, ge-
troffen hat; gojim sind die ~nderen Völker. Die Septuaginta
übersetzt am mit laos und gojim mit ethne. (Es beginnt hier
ein grundlegendes Kapitel in der semantischen Geschichte des
Ausdrucks »Volk«, die man bis zum heutigen Gebrauch des
Adjektivs »ethnisch« im Syntagma ))ethnischer Konflikt« verfol-
gen sollte. Ebenso interessant wäre es, über die Gründe nachzu-
denken, warum die Septuaginta nicht auf den anderen griechi-
schen Ausdruck zurückgreift, der in unserer philosophisch-poli-

59
tischen Tradition so hohes Ansehen genießt: demos. In jedem
FaIl sieht man hier deutlich, wie der Terminus "Volk« immer
schon zweigeteilt ist und von einem originär theologisch-politi-
schen Grabenbruch durchzogen wird.)
Wenn am in seiner Ganzheit Israel heißt, so sind gleichwohl
auch hier verschiedene Benennungen möglich. Denn der Aus-
druckjehudi (gr. Ioudaios), der ursprünglich die Bewohner des
Reiches des Judas bezeichnet, erstreckt sich nach und nach auf
alle Mitglieder von am (vor allem wenn Nichtjuden sprechen).
Es gibt dann noch den Ausdruck ibr; (gr. Hebraios) , der zu
Beginn eine juristische Färbung hat, der aber in der rabbini-
schen Literatur spezifischer laschon hakodesch, 'd. h. das Hebräi-
sche als heilige Sprache, bezeichnen wird, um dann auf ganz
Israel bezogen zu ""erden. Was Paulus betrifft, so verwendet
er alle drei Ausdrücke: Israel, Hebraios, Ioudaios. Man könnte
meinen, daß sich der Name selbst teilt, daß das Gesetz, das
Israel als am konstituiert, der Anfang einer endlosen Teilung sei.
Die grundlegende nomistische Einteilung ist in jedem Fall
diejenige zwischen Juden und Nichtjuden, die Paulus ganz kru-
de in der Antithese beschnittenlnichtbeschnitten zum Ausdruck
bringt. Gewiß, die Propheten können ihre Botschaft an alle
Völker richten, aber auch in Jes 49,6 ist der vom Propheten
verkündete» Sklave des Herrn« als berit am definiert, als "Bund«
für Israel, und als or gojim, d. h. einfach als ein Licht für die
Nichtjuden. Bei Paulus kann man den Ausdruck ethne in
diesem oppositären Sinn 23mal finden. Dieselbe Opposition
kommt in den Briefen auch mit den Ausdrücken IoudaioslHel-
iln zum Ausdruck (die Nichtjuden, mit denen es Paulus zu tun
hatte, waren Griechen oder Menschen, die griechisch spra-
chen). Paulus nennt aber alle Mitglieder der messianischen Ge-
meinschaft, die nicht hebräischen Ursprungs sind, ganz allge-
mein ethne. Deswegen definiert er sich in Röm 11,13 als ethnUn
apostolos, Apostel der Nichtjuden, und kann in Eph 3,1 sagen:
»Ich Paulus, der Gefangene des Messias für Euch ethne«. Und
im selben Sinne hatte er in jener Diskussion mit Petrus in An-
tiochia, die keineswegs, wie Hieronymus dachte, eine Komödie
war, gesagt: "Warum willst du die ethne zwingen, wie Juden zu
leben [ioudaizein]?« (Gal2,I4)
60
Das Problem ist nun folgendes: Welche Strategie verfolgt
Paulus hinsichtlich dieser grundlegenden Trennung? Wie ge-
lingt es ihm, die nomistischen Einteilungen des Gesetzes in
messianischer Perspektive zu neutralisieren? Sicher ist, daß die-
ses Problem nicht von der Paulinischen Kritik des Gesetzes los-
gelöst werden kann, die im Zentrum des Römerbriefes steht und
deren Aporien in den messianischen theologoumena gipfeln
(Röm 3,31: »Machen wir also das Gesetz durch den Glauben
unwirksam? Möge dies nicht geschehen! Sondern halten wir
das Gesetz fest«; Röm 10,4: »Der Messias ist das telos des Geset-
zes«). Wir werden später, bei der Kommentierung von euange-
lion, versuchen, diese Aporiell' die zum Wesen des messiani-
schen Ereignisses gehören, aufzulösen. Der Messias ist nämlich
der herausragende Austragungsort eines Konflikts mit dem Ge-
setz, den die Kabbalisten durch die Unterscheidung von zwei
Aspekten der Thora lösen werden: Die Thora von Beriah, das
Gesetz der Schöpfung, das das Gesetz der noch nicht erlösten
Welt ist, und die Thora von Atzilut, das der Schöpfung vorgän-
gige Gesetz, das der Messias eben wiederherstellen muß. Für
uns ist es nun wichtig zu sehen, daß im Römerbriefdie Eintei-
lungen des nomos auch den Menschen innerlich durchziehen,
der sich unter Einwirkung des Gesetzes von sich selbst abspaltet
(Röm 7,19: »Denn ich tue nicht das Gute, was ich will, sondern
das Schlechte, was ich nicht will«). Aber auch das Gesetz teilt
sich, denn derjenige, der durch das Gesetz geteilt wird, sieht in
seinen Gliedern »ein anderes Gesetz«, das mit »dem Gesetz des
Lebenshauchs« (Röm 7,23) im Streit liegt.
Wie begegnet Paulus diesen Teilungen? Und wie hat man
das messianIsche Gesetz vom Hauch zu verstehen? Geht es etwa
darum, dem Gesetz ein anderes, dem ersten zwar ähnliches,
aber universelleres Gesetz gegenüberzustellen? Und was ge-
schieht im Messianischen mit den grundlegenden nomisti-
schen Einteilungen?'
Paulus macht vor diesen Einteilungen eine andere Teilung
geltend, die nicht mit den vorhergehenden zusammenfällt, ih-
nen aber auch nicht äußerlich ist. Der messianische Aphorismus
orientiert sich vielmehr an denselben nomistischen Teilungen
und teilt sie durch einen weiteren Schnitt. Dieser Schnitt ist
jener zwischen sarx und pneuma, »Fleisch« und »Hauch«.
61
Nehmen wir die grundlegende nomistische Teilung: Juden/
Nichtjuden. Diese Teilung ist deutlich, was ihr Kriterium be-
trifft (beschnitten/nichtbeschnitten), und erschöpfend, was ihre
Funktionsweise betrifft, da sie die Ganzheit »Menschen« in zwei
Gruppen aufteilt, ohne einen Rest übrigzulassen. Paulus zer-
schneidet diese Teilung mit einer neuen Teilung, mit derjenigen
nämlich zwischen Fleisch und Hauch. Diese Teilung fliIlt nicht
mit derjenigen zwischen Juden und Nichtjuden zusammen, ist
ihr aber auch nicht äußerlich: Vielmehr zerschneidet sie die
Teilung selbst.

In der deutschen Ausgabe von Benjamins Passagenwerk kann


man im Fragment N. 7a folgende
Der Schnitt des Apelles Formulierung lesen: »wie eine Strek-
ke, die nach dem apoll[i]nischen
Schnitt geteilt wird, ihre Teilung außerhalb ihrer selbst erfährt.«
Das ergibt keinen Sinn, weil es nirgends einen »Schnitt des
Apollo« gibt, weder in der griechischen Mythologie noch sonst-
wo. Es handelt sich selbstredend um eine Fehllektüre von
»apellnischen Schnitt« (die Einfügung des i ist keineswegs not-
wendig), also den »Schnitt des Apelles«. Mancher wird sich
gewiß an die Geschichte aus Plinius über den Wettkampf zwi-
schen Apelles und Protogenes erinnern. Die klassische Überlie-
ferung ist voller Wettkämpfe zwischen Künstlern (X, der die
Vögel in die Irre zu führen vermag, weil sie nach einer von ihm
gemalten Traube picken, und Y, der den Maler selbst in die Irre
führt, indem er einen Schleier malt, den der andere vergebens
zu heben versucht). In diesem Wettkampf geht es hingegen um
eine Linie. Protogenes zeichnet eine so feine Linie, daß sie nicht
von einem menschlichen Stift zu rühren scheint. Apelles aber
teilt mit seinem Stift die von seinem Rivalen gezeichnete Linie
mit einer noch feineren Linie.
Der messianische Aphorismus ist in diesem Sinn ein Schnitt
des Apelles, der nicht ein eigentliches Objekt hat, sondern der
.:iie vom Gesetz definierten Teilungen teilt. Die Gruppe» Juden«
spaltet sich so in »sichtbare Juden« oder Juden nach dem Fleisch
(Ioudaios [.. .] en tö phanerti en sarkz) und »verborgene Juden«
62
oder nach dem Hauch {en tq cryptU Ioudaios [ . .} en pneitmati.
Röm 2.28 f.). Dasselbe geschieht. obwohl es Paulus nicht er-
wähnt. mit den Nichtjuden. Und dies bedeutet. daß »der (wah-
re) Jude nicht sichtbar ist und daß die (wahre) Beschneidung
nicht am Fleisch ist« (ebd.). Der Schnitt des Apelles bewirkt.
daß die Einteilung des Gesetzes in Juden und Nichtjuden weder
deutlich noch erschöpfend ist. weil es immer Juden geben wird.
die Nichtjuden sind. und Nichtjuden. die Nicht-Nichtjuden
sind. Paulus sagt es deutlich: »Denn nicht alle aus Israel sind
Israel« (Röm 9.6). und wenig später. indem er Hosea zitiert:
»Ich werde ein Nichtvolk von mir mein Volk nennen«
(Röm 9.25). Das bedeutet, daß die messianische Teilung in die
große nomistische Teilung der Völker einen Rest einführt, daß
also Juden und Nichtjuden ~onstitlltiv »nicht alle« sind.
Dieser »·Rest«,ist nicht etwa eine meßbare Zahl oder ein posi-
tives und substantielles Überbleibsel. das allen vorhergehenden
Teilungen entsprechen würde und das. man wüßte nicht wie
und warum. in sich die Fähigkeit trüge. alle Differenzen zu
überwinden. Aus einer epistemologischen Perspektive geht es
eher darum. die zweipolige. Einteilung Juden/Nichtjuden zu
überschreiten. um auf diesem Weg zu einer neuen Logik vorzu-
dringen. einer Art intuitionisFischen Logik wie etwa derjenigen.
die Cusanus in seinem De non aliud einführt und die über die
Opposition AlNicht-A hinausgeht und ein Drittes zuläßt, das
die Form einer doppelten Negation annimmt: nicht Nicht-A.
Der Verweis auf dieses logische Paradigma hat seine Grundlage
bei Paulus selbst. nämlich in i Kor 9.20-23. wo er seine Position
in bezug auf die Teilung Juden (hypo nomon. »unter dem Ge-
setz)/Nichtjuden (anomoi. »ohne Gesetz«) mit der einzigartigen
Steigerung festhält: »wie ein Gesetzloser. nicht seiend ohne das
Gesetz Gottes. sondern im Gesetz des Messias« (hös anomos, ml
ön anomos theou all' ennomos christou). Wer im messianischen
Gesetz ist. ist nicht-nicht im Gesetz.
Die nomistische Teilung Juden/Nichtjuden, im Gesetz/ohne
Gesetz läßt nun auf beiden Seiten einen Rest übrig, den man
weder als jüdisch noch als nichtjüdisch definieren kann, näm-
lich den Nicht-Nichtjuden. d. h. denjenigen. der im Gesetz des
Messias lebt. Mehr oder weniger nach folgendem Schema:
JUDEN NICHTJUDEN
Juden nach : Juden nach Nichtjuden nach: Nichtjuden nach
dem Hauch ! dem Fleisch dem Hauch ! dem Fleisch
NICHT-NICHTJUDEN NICHT-NICHTJUDEN

Worin besteht das Interesse dieser »Teilung der Teilung«? War-


um scheint mir der messianische Aphorismus so wichtig zu
sein? Zuallererst darum, weil er uns zwingt, die Frage nach dem
Allgemeinen und dem Besönderen auf ganz neue Art und Weise
zudenken, nicht nur in der Logik, sondern auch in der Ontolo-
gie und in der Politik. Sie wissen, daß Paulus immer schon für
den Apostel des Universalen gehalten wurde und daß »katho-
lisch«, d. h. universell, der Titel ist, den die Kirche für sich
reklamiert hat, als sie sich auf seine Doktrin zu stützen gedach-
te. So lautet der Untertitel eines jüngst erschienenen Buches
Die Begründung des Universalismus: Dieses Buch will gerade-
wegs zeigen, »wie ein universales Denken ausgehend von der
mundanen Wucherung der Alteritäten [... ] Selbes und Gleiches
produziert« (Badiou 2002, S. 201). Aber ist es wirklich so? Ist
es möglich, bei Paulus ein Universales als »Produktion des Sel-
ben« zu denken?
Es ist klar, daß der messianische Schnitt des Apelles nie ein
Universales erreicht. Der »Jude nach dem Hauch« ist kein Uni-
versales, weil es nicht von allen Juden gesagt werden kann, ge-
nausowenig, wie der »Nichtjude nach dem Fleisch« etwas Uni-
versales ist. Das bedeutet aber nicht, daß die Nicht-Nichtjuden
nur ein Teil der Juden oder der Nichtjuden wären. Sie stellen
vielmehr die Unmöglichkeit für die Juden und die gojim dar,
mit sich selbst zusammenzufallen, sie sind eher so etwas wie
ein Rest zwischen einem Volk und sich selbst, zwischen jeder
Identität und sich selbst. Man kann hier die Distanz ermessen,
die das Paulinische Verfahren vom modernen Universalismus
trennt. Dieser setzt etwas - beispielsweise die Humanität des
Menschen - als Prinzip in Kraft, das alle Differenzen aufhebt,
oder als letzte Differenz, jenseits deren keine weiteren Teilungen
mehr möglich sind. So versteht Badiou in seinem eben erwähn-
ten Buch den Universalismus des Paulus als »Wohlwollen ge-
genüber den Gebräuchen und Meinungen« oder als »tolerante
64
Indifferenz gegenüber den Differenzen«, die ihrerseits zu dem
werden, »was durchquert werden muß, damit sich die Universa-
lität selbst aufbaut« (Badiou 2002, S. 182-184).
Worin auch immer die Legitimität von Ideen wie »Toleranz«
oder »Wohlwollen« liegen mag, die in ihrem Kern die Haltung
des Staates zu religiösen Konflikten betreffen (hier kann man
sehen, wie diejenigen, die den Staat abschaffen wollen, oft nicht
ohne einen staatlichen Standpunkt auskommen), sie sind mit
Bestimmtheit keine messianischen Konzepte. Für Paulus geht
es nicht darum, die Differenzen zu »tolerieren« oder sie zu über-
schreiten, um jenseits von ihnen das Selbe und das Universale
zu finden. Das Universale ist für ihn kein transzendentes
Prinzip, von dem aus er auf die Differenzen schauen könnte -
er verfügt nicht über einen solchen Standpunkt -, sondern ein
Verfahren, das die Teilungel). des Gesetzes selbst teilt und
unwirksam macht, ohne je einen letzten Grund zu finden.
Den Fond des Juden und des'Griechen bildet nicht der univer-
selle Mensch oder der Christ, weder als Prinzip noch als Zweck:
Es gibt da nur einen Rest, es gibt da nur die Unmöglichkeit
für den Juden und den Griechen, mit sich selbst identisch zu
sein. Die messianische Berufung trennt jede klesis von sich
selbst, sie erzeugt in ihr eine Spannung zu sich selbst, ohne ihr
eine Identität zu geben: Jude als ob nicht Jude, Grieche als ob
nicht Grieche.
Blanchot hat einmal in bezug auf das Buch vc.n Antelme
geschrieben, daß der Mensch das Unzerstörbare ist, das unend-
lich zerstört werden kann. Man denke über die paradoxe Struk-
tur nach, die in dieser Formulierung steckt: Wenn der Mensch
das Unzerstörbare ist, das unendlich zerstört werden kann, so
bedeutet dies, daß es keine menschliche Essenz gibt, die zerstört
oder wiedergefunden werden könnte, daß der Mensch ein We-
sen ist, das sich selbst unendlich fehlt, das immer schon von
sich selbst getrennt ist. Wenn aber der Mensch das ist, was
unendlich zerstört werden kann, so bedeutet dies auch, daß jen-
seits dieser Zerstörung und in dieser Zerstörung immer ein Rest
übrigbleibt, daß der Mensch dieser Rest ist.
Sie sehen, daß es nicht viel Sinn ergibt, in bezug auf Paulus
von Universalismus zu sprechen - wenigstens so lange nicht,
wie das Universale als höheres Prinzip, das über den Schnitten
und Teilungen liegt, und das Individuelle als unterste Grenze
jeder Teilung gedacht werden. Bei Paulus gibt es in diesem Sinn
weder Anfang noch Ende: Es gibt da nur den Schnitt des Apel-
les. die Teilung der Teilung - und. dann. einen Rest.

Die Theorie des Rests. die Paulus in Röm 11.1-26 entwickelt.


d. h. an dem Punkt. an dem er das Problem am/gojim.
Juden/Nichtjuden am radikalsten formuliert. muß aus Rest
dieser Perspektive gelesen werden. Er beginnt mit der
Frage: »Hat Gott etwa sein Volk zurückgewiesen?«. um gleich
zu antworten »Möge es nicht geschehen!« und um sein Juden-
tum im Fleisch zu reklamieren: »Auch ich bin Israelit. aus dem
Same·n Abrahams. dem Stamm Benjamin. « Gott hatte sein aus-
erwähltes Volk nicht zurückgewiesen. sondern er hatte. wie zu
Zeiten des Propheten Elias angesichts seiner Vorwürfe gegen
Israel. siebentausend Mann für sich herausgenommen: »So ist.
in der Jetztzeit [en tU nyn kai"';. technischer Ausdruck für die
messianische Zeit], ein Rest nach Auswahl der Gnade entstan-
den.« (Röm 11.5)
Rest heißt im Paulinischen Griechisch /eimma. Paulus erfin-
det diesen Ausdruck nicht. sondern übernimmt ihn. gemäß ei-
ner ihm eigentümlichen Geste. aus der prophetischen Überlie-
ferung. Es han'delt sich um einen technischen· Ausdruck des
prophetischen Vokabulars. der vornehmlich bei Jesaja. Amos
und Micha eine wichtige Funktion hat. Die entsprechenden
Ausdrücke lauten im Hebräischen schear und scherit (in der Sep-
tuaginta. kattUeimma und hypo/eimma). Man stößt bei diesen
Propheten auf ein Paradox: Sie richten sich zwar an das auser-
wählte Volk Israel als eine Ganzheit. verkündigen ihm aber.
daß nur ein Rest von ihm überleben wird. Exemplarisch ist die
messianische Prophezeiung in Jes 10.22. die auch von Paulus
zitiert wird: »An jenem Tag wird der Rest Israels - und wer vom
Haus Jakob überlebt hat - sich nicht mehr auf den stützen. der
ihn schlägt [... ]. Der Rest. ein Rest von Jakob. kehre zurück
zum starken Gott. Israel. wenn auch dein Volk so zahlreich wie
Sand am Meer ist - nur ein Rest kehre zurück.« Die Vorstellung
66
von einem messianischen Rest ist schon im Namen enthalten,
den Jahwe dem Jesaja ankündigt: Searjasub, wörtlich »ein Rest
wird zurückkehren« (Rückkehr und Rettung sind im Judentum
so eng miteinander verbunden, daß die Septuaginta jasub mit
söthlsetai »er wird gerettet werden« übersetzt). Die messianische
Rettung, die Gottes Werk ist, hat einen Rest zu ihrem Gegen-
stand: »Von Jerusalern wird ein Rest hinausziehen der Gerette-
ten vom Berg Zion.« Oes 37,32) Aber auch Auserwählung und
Berufung konfigurieren einen Rest: »Hört auf mich, ihr vom
Haus Jakob und der ganze Rest Israels« Oes 46,3), ruft Jesaja
aus mit Worten, die in der Tiefe des Paulinischen Textes nach-
klingen, »ihr, die ihr mir aufgebürdet seid vom Mutterleib an,
aufgenommen vom Schoß eurer Mutter«. Ebenso betrifft in Mi
4,7 die messianische Verkündigung einen Rest: »An jenem Tag,
spricht der Herr, will ich versammeln, was hinkt, und zusam-
menführen, was versprengt· ist, und alle, denen ich Schlechtes
zugefügt habe. Ich mache die Hinkenden zum Rest und die
Schwachen zu einem mächtigen Volk.« Und Amos, der die voll-
ständige Vernichtung des Gottesvolkes verkündet, erblickt
gleichwohl aporetisch die Vorstellung eines Rests: »Haßt das
Schlechte und liebt das Gute, und bringt bei Gericht das Recht
zur Geltung! Vielleicht ist der Ewige, der Gott der Heere, dem
Rest Josephs dann gnädig.« (Am 5,15)
Wie muß man sich diesen »Rest Israels« vorstellen? Man
mißversteht das Problem von Grund auf, wenn man, wie einige
Theologen dies tun, den Rest als zählbare Menge denkt, d. h.
als jenen Teil der Juden, der die Katastrophen überlebt hat und
der ursprünglich als eine Art Brücke zwischen Niedergang und
Rettung die prophetische Eschatologie kennzeichnete. Noch
abwegiger ist die Interpretation, wonach dieser Rest einfach mit
Israel identisch wäre, als auserwähltem Volk, das die Vernich-
tung der Völker am Ende überlebt. Eine aufmerksamere lektü-
re der prophetischen Texte zeigt vielmehr, daß der Rest die Kon-
sistenz oder Figur ist, die Israel in bezug auf die Auserwählung
oder das messianische Ereignis annimmt. Der Rest ist also we-
der das Ganze noch ein Teil von ihm, sondern bedeutet die
Unmöglichkeit für das Ganze und für den Teil, mit sich selbst
und untereinander identisch zu sein. Das auserwählte Volk -
jedes Volk - definiert sich im entscheidenden Augenblick notwendi-
gerweise als einen Rest, als ein Nicht-Alles.
Paulus übernimmt und entwickelt diesen prophetisch-mes-
sianischen Begriff vom Rest. Dies ist auch der tiefere Sinn seines
Aphorismus, seiner Teilung der Teilung. Für ihn ist der Rest
nicht mehr wie bei den Propheten eine auf eine Zukunft bezo-
gene Vorstellung, sondern eine gegenwärtige Erfahrung, die das
messianische »Jetzt« definiert: »In der Jetztzeit ist ein Rest ent-
standen [gegonen].«

Hier ist eine außerordentliche Dialektik am Werk, die ganz


unvermittelt drei Elemente zusam-
men in Beziehung bringt. In erster Das Ganze und der Teil
Linie das Ganze (pas,panta). Taubes
hat schon beobachtet, daß der ganze I. Korintherbrief als eine
Fuge um das Wort pas herum gebaut ist (in der griechischen
Bibel ist das Wort pas - nach kjrios, »Herr« - bei weitem das
häufigste: Es taucht insgesamt etwa 7000mal auf). Pas, »das
Ganze«, ist bei Paulus der eigentliche Ausdruck für das eschato-
logische telos. Am Ende der Zeiten wird Gott »das Ganze im
Ganzen« sein (I Kor 15,z8: panta en pasin; diese Formel verei-
nigt in sich den suminativen und den distributionalen Sinn
von pas und wird von den Pantheisten wiederaufgenommen
werden). In diesem Sinn präzisiert Paulus auch, daß am Ende
»ganz Israel gerettet werden wird« (Röm II,z6).
Es gibt dann noch den Teil (meros), der die profane Welt, die
Zeit unter dem Gesetz, definiert. Hier ist alles geteilt, alles ist
ek merous, »nach dem Teil«. Sie erinnern sich an die berühmte
Passage aus I Kor 13,9-13: »Zum Teil [ek merous] nämlich wissen
wir und zum Teil prophezeien wir. Wenn aber das Vollkomme-
ne kommt [to teleion], wird das zum Teil unwirksam werden
[... ]. Wir sehen jetzt nämlich vermittels eines Spiegels im Rät-
sel, dann aber von Angesicht zu Angesicht; jetzt weiß ich zum
Teil, dann aber werde ich wissen, wie auch ich erkannt wurde.
Jetzt bleibt [menez1 Glaube, Hoffnung, Liebe, diese drei: die
größere aber von diesen ist die Liebe. «
Zuletzt der messianische Rest, der nicht jenseits des Teils ist,
68
sondern, wie wir gesehen haben, aus dessen Teilung hervorgeht
und eng mit ihm verbunden ist. Daß in diesem Sinn die messia-
nische Welt von der profanen nicht zu unterscheiden ist, daß
sie gewissermaßen noch partiell ist, daran erinnert Paulus die
Mitglieder der messianischen Gemeinschaft mit Nachdruck in
I Kor 12,27= »Ihr aber seid der Leib des Messias und Glieder als
Teile [ek merous].« Und gleichwohl ist der Rest das, was die
Teilungen daran hindert, erschöpfend zu sein, und was es aus-
schließt, daß die Teile und das Ganze mit sich selbst identisch
sein können. Er ist nicht so sehr der Gegenstand der Rettung
als vielmehr deren Instrument. Der Rest ist das, was die Rettung
eigentlich möglich macht. Paulus bringt in Röm II,II-26 diese
soteriologische Dialektik mit Klarheit zum Ausdruck: Die .,ver-
kleinerung« (hittema), die Israel als »Teil« und als Rest konfigu-
riert, hat sich über die Rettung der ethne, der Nichtjuden, ereig-
net und geht seinem pllroma, seiner ••Vollzahl« als das Ganze
voran, da am Ende, wenn das pllroma der Völker eingetreten
sein wird, »ganz Israel gerettet werden wird«. Der Rest ist also
ein überschuß des Ganzen ,gegenüber dem Teil und des Teils
gegenüber dem Ganzen, der wie eine sehr spezielle soteriologi-
sche Maschine funktioniert. Als solche betrifft der Rest nur die
messianische Zeit und existiert nur in ihr. Im telos, wenn Gott
»das Ganze im Ganzen« sein wird, wird der messianische Rest
keine Privilegien besitzen und seinen Sinn erschöpft haben, um
sich im pllroma zu verlieren (I Thess 4,15: »Wir,· die Lebenden,
die übrigbleibend~n bis zur Ankunft des Herrn, werden keines-
falls vor den Schlafenden gehen«). In der Jetztzeit aber, die die
einzige reale Zeit ist, gibt es nur den Rest. Er gehört nicht
eigentlich zur Eschatologie des Niedergangs noch zu derjenigen
der Rettung, sondern ist nach den Worten Benjamins vielmehr
jenes Unrettbare, aus desseniPerspektive allein eine Rettung er-
reichbar ist. Kafkas Aphorismus, wonach es unendlich viel
Hoffnung gibt, •• nur nicht für uns«, findet hier seinen einzigen
Sinn. Als Rest machen wir, die Lebenden, die en to nyn kairo
bleiben, die Rettung möglich. Als Rest sind wir ihre •• Erstlings-
gabe« (Röm II,I6: aparche), sind wir sozusagen schon gerettet:
Gerade deshalb aber werden wir nur als Rest gerettet werden.
Der messianische Rest überschreitet unrettbar das eschatologi-
sche Ganze, er ist das Unrettbare, das die Rettung möglich
macht.
Wenn ich ein unmittelbar aktuelles politisches Vermächtnis
in den Briefen des Paulus angeben müßte, so glaube ich, daß
sein Konzept des Rests nicht fehlen dürfte. Es erlaubt im beson-
deren, unsere antiquierten und vielleicht unverzichtbaren Be-
griffe von Volk und Demokratie aus einer neuen Perspektive
[> heraus zu überdenken. Das Volk ist weder das Ganze noch der
Teil, weder die Mehrheit noch die Minderheit. Es ist vielmehr
etwas, das nie mit sich identisch sein kann, weder als Ganzes
noch als Teil, das, was unendlich bleibt oder das jeder Teilung
widersteht und das - im Frieden mit jenen, die uns regieren -
nie auf eine Mehrheit oder eine Minderheit reduziert werden
kann. Und dieser Rest ist die Figur oder die Konsistenz, die das
Volk in der entscheidenden Instanz annimmt - und als solche
ist er das einzige reale politische Subjekt.
T Ohne Zweifel verrät das messianische Konzept des Restes mehr als nur
eine Analogie mit Marxens Proletariat, das nicht mit sich selbst identisch
sein kann und das einen notwendigen überschuß sowohl in bezug auf
die staatliche Dialektik als auch auf die soziale Dialektik der Stände dar-
stellt, weil es nicht ein besonderes Unrecht, sondern »das Unrecht schlecht-
hin« erlitten hat. Es erlaubt darüber hinaus, besser zu verstehen, was
Deleuze das »minoritäre Volk« nennt, das definitionsgemäß in der Min-
derheit ist (dieser Begriff reicht sicherlich weiter zurück; ich erinnere
mich an Jose Bergamin, der den Spanischen Bürgerkrieg erlebte und der
wie einen Sinnspruch zu wiederholen pflegte cl pueblo es siempre mino-
ria). In wahrscheinlich analoger Weise spricht Foucault in einem Inter-
view mit Jacques Ranciere aus dem Jahr 1977 von der Plebs als einem
Element. das den Machtverhältnissen nicht zuteil bar und irrdeduzibel
sei. das ihnen aber nicht einfach äußerlich ist. sondern gewissermaßen
deren Grenzen bezeichnet: ».Die, Plebs existiert zweifellos nicht. aber es
gibt >etwas, Plebejisches [il y a de ja plebe) . Es gibt etwas Plebejisches in
den Körpern und den Seelen. es ist in den Individuen. im Proletariat,
im Bürgertum, aber mit verschiedenen Erweiterungen, Formen, Ener-
gien und Ursprünglichkeiten. Dieser Teil der Plebs bildet weniger eine
Außenseite im Verhältnis zu den Machtbeziehungen, sondern vielmehr
ihre Grenze, ihre Kehrseite, ihren Nachhall.« (Foucault 2003, S. 542)
Viele Jahre später hat derselbe Ranciere dieses Foucaultsche Konzept
wiederaufgenommen und zu dem eines Volkes als .Anteil der Anteillo-
sen« oder der überzahl als Trägerin eines Unrechts, das die Demokratie
als .Gemeinschaft des Streits« errichtet. Alles hängt hier davon ab, was
man unter »Unrecht. und »Streit. versteht. Wenn der demokratische
Streit als das verstanden wird, was er wirklich ist, d. h. als Möglichkeit
der stasis oder des Bürgerkriegs, dann ist die Definition zutreffend. Wenn
hingegen, wie Ranciere zu mehlen scheint, das Unrecht, dessen Chiffre
das Volk ist, nicht - wie noch bei Marx - »absolut«, sondern definitions-
gemäß »verhandelbar« ist (Ranciere 2002, S. 51), dann tendiere die Gren-
ze, die die Demokratie von ihrer konsensuellen oder postdemokratischen
Maske trennt und. die von Ranciere doch kritisiert wird, zu verschwin-
den.

71
Vierter Tag
Apostolos

Der Ausdruck apostolos hängt in unserer Lektüre von aphorisme-


nos ab und muß deshalb jetzt kommentiert werden. Der Aus-
druck besitzt bei Paulus eine besondere Wichtigkeit, weil er -
nicht nur in den· Präskripten zu fast allen Briefen - eine eigen-
tümliche Funktion hat. Seine Bedeutung, die auf das griechi-
sche Verb apostel/ein verweist, ist klar: Der Apostel ist ein Ge-
sandter, in diesem Fall nicht ein von Menschen Gesandter, son-
dern ein vom Messias Jesus und vom Willen Gottes Gesandter
zur messianischen Verkündigung (so in den beiden Korinther-
briefen und in den Briefen an die Galater, an die Epheser und an
die Kolosser). Der in den Wörterbüchern genannte hebräische
Vorgänger lautet schaliah und ist ein wesentlich juristischer Aus-
druck: ein Bevollmächtigter, ein mit einem bestimmten Auftrag
ausgesandter Mensch. Worin auch immer dieser Auftrag beste-
hen mag (Vertrag, Heirat usw.), für die schaliah gilt die rabbini-
sche Maxime (die zudem dem römischen Recht verwandt ist):
»Der Gesandte eines Menschen ist wie der Mensch selbst« (die
Auswirkungen der Handlungen des Bevollmächtigten wirken
auf den Auftraggeber zurück). Diese ursprünglich juristische
Figur hat im Judentum eine religiöse Bedeutung erhalten (vor-
ausgesetzt, daß es sinnvoll ist, im Judentum zwischen Religion
und Recht zu unterscheiden): Die Gemeinden Palästinas sand-
ten so die scheluhim zu den Gemeinden der Diaspora. Auch
wenn der Auftrag religiöser Natur war, handelte es sich stets
um eine bestimmte Aufgabe und um eine anspruchslose Figur:
Daher bezieht der Witz, der einige Jahrhunderte später über
Sabbatai Zewi zirkulierte, seinen humour: »Schaliah ist gegan-
gen, und Maschia ist zurückgekommen.«
Warum definiert sich Paulus als Apostel und nicht, beispiels-
weise, als Propheten? Worin besteht der Unterschied zwischen
Apostel und Prophet? Paulus selbst spielt mit dieser Differenz,
indem er in Gal 1,15f. ein Jeremias-Zitat um ein weniges ab-
72
ändert. Während Jeremiassagte: »Zum Propheten habe ich dich
bestimmt im Bauch deiner Mutter« (Jer 1,5), schreibt Paulus,
der sich gerade als »Apostel nicht von Menschen, auch nicht
durch einen Menschen, sondern durch Jesus Messias und Gott
den Vater« (Gal 1,1) definiert hat, anstatt »Prophet« ganz ein-
fach »der mich ausgesond~rt hat im Bauch meiner Mutter«. In
der messianischen Zeit besetzt der Apostel die Stelle des Prophe-
ten, er ist an seiner Stelle.

Die Bedeutung, die der Prophet, der Nabi, im Judentum und


allgemein in der antiken Welt hatte, ist bekannt. Weni-
Nabi ger bekannt ist die langlebige Nachkommenschaft dieser
Figur in der westlichen Kultur bis an die Schwelle der
Moderne, wo sie nicht restlos verschwunden ist. Aby Warburg
stufte Nietzsehe und JacobBurckhardt als zwei Typen von Nabi
ein: Der erstere sei auf die Zukunft, der zweite auf die Vergan-
genheit gerichtet. Und ich :erinnere mich, daß Michel Foucault
in seiner Vorlesung vom I. Februar 1984 am College de France
vier Figuren der Wahrsagung in der antiken Welt unterschied:
den Propheten, den Weisen, den Techniker und den Parrhesia-
sten, und daß er in der fotgenden Vorlesung deren Nachkom-
menschaft in der Geschichte der modernen Philosophie nach-
zeichnete. (Das ist eine interessante Übung, an der man sich
versuchen sollte.)
Was ist ein Prophet? Zuallererst ist er ein Mensch, der in
unmittelbarer Beziehung zu der Ruah Jahwe, zum Hauch Jah-
wes, steht und der von Gott ein Wort erhält, das ihm nicht
eigentlich gehört. »So spricht - oder hat gesprochen - Jahwe«
ist die Formel, die die prophetische Rede eröffnet. Als ekstati-
scher Wortführer Gottes unterscheidet sich der Nabi deutlich
vom Apostel. Dieser muß seinen Auftrag als Bevollmächtigter
zu einem bestimmten Zweck mit Hellsicht ausführen und die
Worte der Verkündigung aiIeine finden. Daher kann er sie als
))mein Evangelium« definieren (Röm 2,16; 16,25). Gleichwohl
ist im Judentum die Prophezeiung keine Institution, deren
.Funktionen definiert und deren Figuren bestimmt werden
könnten: Sie ist vielmehr so etwas wie eine Kraft oder eine

73
Spannung, die stets mit anderen Kräften im Kampfliegt, die sie
in ihren Eigenschaften und besonders in ihrer Zeit zu begrenzen
versuchen. Die rabbinische Tradition tendiert so dazu, die legi-
time Prophetie in die Grenzen einer idealen Vergangenheit zu
schließen, die mit der ersten Zerstörung des Tempels 587 v. ehr.
zu Ende ging. In diesem Sinn sind Behauptungen folgender Art
zu lesen: »Die zweite Zeit hat fünf Dinge weniger als die erste:
das Feuer, die Arche, das Öl der Salbung, die Urim und die
Tummim und den heiligen Hauch [das heißt den prophetischen
Geist]« oder: »Nach dem Tod der letzten Propheten Haggai,
Sacharja, Maleachi hat sich der heilige Hauch aus Israel ent-
fernt; gleichwohl erhält es die himmlischen Botschaften durch
die bat kot [wörtlich die ,Tochter der Stimme<, d. h. ein Echo
oder einen Rest einer Prophetie].« Dieser äußeren Schließung
der Prophetie entspricht aber seltsamerweise eine Begrenzung,
die sozusagen im Innern der Prophetie selbst agiert, als ob sie
in sich selbst die Verkündigung der eigenen Schließung und der
eigenen Unzulänglichkeit enthalten würde. So liest man etwa
in Sach 13,2-4: »Und geschehen wird's an jenem Tag [... ] die
Propheten und den Geist der Unreinheit schaffe ich aus dem
Lande hinweg. Und wenn künftig einer als Prophet auftritt, so
werden sein Vater und seine Mutter, die ihn erzeugt haben, zu
ihm. sprechen: Du sollst nicht am Leben bleiben;' denn du hast
Lüge geredet im Namen des Herrn. Ja, sein Vater und seine
Mutter, die ihn erzeugt haben, werden ihn durchbohren, wenn
er als Prophet auftritt. Und geschehen wird's an jenem Tage, da
werden die Propheten alle sich ihrer Geschichte schämen.«
(Man erkennt hier den Archetypen jener Verfluchung des Dich-
ters am Anfang der Fleurs du mal; und man muß die Behaup-
tung des Paulus: »ich schäme mich meiner Verkündigung
nicht« im Verweis auf solche Stellen lesen).
Wie auch immer diese Schließung zu verstehen sei, der Pro-
phet ist wesentlich durch seine Beziehung zur Zukunft be-
stimmt. In Ps 74,9 steht: »Unsre Zeichen sehen wir nimmer,
kein Prophet ist mehr da, niemand unter uns weiß, bis wie
lange.« »Bis wie lange«: Immer wenn die Propheten die An-
kunft des Messias verkündigen, betrifft die Verkündigung eine
zukünftige, noch nicht gegenwärtige Zeit. Darin besteht der
74
Unterschied zwischen einem Propheten und einem Apostel.
Der Apostel spricht ausgehend von der Ankunft des Messias.
An diesem Punkt muß die Prophezeiung schweigen: Die An-
kunft ist, jetzt, wirklich vollbracht (das ist auch die Bedeutung
ihrer inneren Spannung auf eine Schließung hin). Das Wort
geht auf den Apostel über, ,den vom Messias Gesandten, dessen
Zeit nicht mehr die Zukunft, sondern die Gegenwart ist. Daher
ist bei Paulus der technische Ausdruck für die Ankunft des Mes-
sias: ho nyn kair6s, die» Jetztzeit«; daher ist Paulus ein Apostel
und nicht ein Prophet.

Der Apostel muß aber auch von einer anderen Figur unterschie-
den werden, mit der er oft verwechselt wird,
Apokalyptisch genauso wie die messianische mit der eschato-
logischen ,Zeit verwechselt wird. Nicht die Pro-
phezeiung, die sich auf die Zukunft richtet, sondern die Apoka-
lypse, die das Ende der Zeit betrachtet, ist das gefährlichste
Mißverständnis der messianischen Verkündigung. Das Apoka-
lyptische hat seinen Ort a.m letzten Tag, am Tag des Zorns: Es
sieht die Vollendung des' Endes und beschreibt, was es sieht.
Die Zeit hingegen, die der Apostel erlebt, ist nicht das eschaton,
ist nicht das Ende der Zeit. Wenn man die Differenz zwischen
Messianismus und Apok:4ypse, zwischen Apostel und Visionär
in einer Formel ausdrü~n müßte, so glaube ich, daß man in
Anlehnung an einen Vorschlag von Gianni Carchia sagen könn-
te, daß das Messianische nicht das Ende der Zeit, sondern die
Zeit des Endes ist (Carchia 2000, S. 144). Den Apostel interes-
siert nicht der letzte Tag, picht der Augenblick, in dem die Zeit
aufhört, sondern die Zeit, die zusammengedrängt ist und zu
enden beginnt (I Kor 7,29: ho kair6s synestalmenos estin) - oder,
wenn man will, die Zeit, die zwischen der Zeit und ihrem
Ende bleibt.
Die Tradition der jüdischen Apokalypse und die rabbinische
Tradition kannten die Unterscheidung zwischen den beiden
Zeiten oder den beiden Welten (olamim): das olam hazzeh, das
die Dauer der Welt von der Schöpfung bis zu ihrem Ende be-
zeichnet, und das olam habba, d. h. die Welt, die kommt, die

75
unzeidiche Ewigkeit, die auf das Ende der Welt folgen wird. In
der Tradition des griechisch sprechenden Judentums werden so
zwei aiones und zwei kosmoi unterschieden: ho aiDn touto, ho
kosmos outos (»dieser Äon, diese Welt«) und ho aiiJn mellön (»der
Äo~, der kommt«). Beide Ausdrücke tauchen bei Paulus auf:
Aber die messianische Zeit, die Zeit, die der Apostel erlebt und
die ihn einzig interessiert, ist weder das olam hazzeh noch das
olam habba, weder die chronologische Zeit noch das apokalyp-
tische eschaton, sondern wieder einmal ein Rest, nämlich die
Zeit, die zwischen diesen beiden Zeiten übrig bleibt, wenn man
mit einer messianischen Zäsur oder mit einem Schnitt des Apel-
les die Teilung der Zeit selbst teilt.
Daher ist zunächst das gängige Mißverständnis zu beseitigen,
wonach die messianische Zeit nach dem Modell der eschatolo-
gischen Zeit nivelliert wird. Demnach wird gerade das Spezifi-
sche des Messianischen undenkbar. Gegen Mitte der 60er J~re
fand in Deutschland ausgehend von Blumenbergs Buch Die
Legitimität der Neuzeit (1966) und dem vorangegangenen von
Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen (1953), eine weitgrei-
fende Debatte zum Thema von Säkularisierung und Moderni-
tät statt. Obwohl die Positionen dieser Autoren unterschiedlich
und teilweise sogar gegensätzlich waren, teilten sie eine gemein-
same Annahme, nämlich die einer unversöhnbaren Antithese
zwischen Modernität und Eschatologie. Die christliche Kon-
zeption der Zeit, die auf eine heilsgeschichtliche Rettung und
daher auf ein letztes Ende hin orientiert war, war für beide
hintallig geworden und verhielt sich letztlich antithetisch zur
Zeit- und Geschichtsauffassungo der Moderne. Ohne auf diese
Debatte näher einzugehen, möchte ich nur anmerken, daß so-
wohl Blumenberg als auch Löwith das Messianische mit dem
Eschatologischen, die Zeit des Endes mit dem Ende der Zeit
verwechseln und ihnen damit gerade das entgeht, was für Pau-
I> lus grundlegend ist, nämlich die messianische Zeit, insofern
sie die Möglichkeit einer klaren Unterscheidung zwischen den
beiden olamim selbst in Frage stellt.
Wie hat man sich diese Zeit vorzustellen? Vordergründig ist
es eine einfache Sache: Es gibt zuallererst die profane Zeit, auf
die sich Paulus gewöhnlich mit dem Ausdruck chronos bezieht
76
und die sich von der Schöpfung bis zum messianischen Ereignis
(das für Paulus nicht die Geburt Jesu, sondern seine Auferste-
hung ist) erstreckt. Mit diesem Ereignis beginnt die Zeit sich
zusammenzuziehen und tu enden. Diese zusammengedrängte
Zeit, auf die sich Paulus mit dem Ausdruck ho nyn kairos, die
»Jetztzeit«, bezieht, dauert bis zur parousia, bis zur vollständigen
Anwesenheit des Messias, die mit dem Tag des Zorns und dem
Ende der Zeit (das unbestimmt bleibt, obwohl es kurz bevor-
~teht) zusammenfällt. Hier explodiert die Zeit, oder vielmehr:
sie implodiert in einen anderen Äon, die Ewigkeit.
Wenn wir versuchen, dieses Schema auf eine Linie zu über-
tragen, so ergibt dies etwa folgendes:

-----------------------
A B c
A ist die Schöpfung, B das messianische Ereignis, d. h. die Auf-
erstehung Jesu, C ist das eschaton, wo die Zeit in die Ewigkeit
übergeht. Diese Darstellung hat den Vorteil, klar zu zeigen, daß
die messianische Zeit - ho nyn kairos - weder mit dem Ende
der Zeit und dem Äon der Zukunft noch mit der profanen
chronologischen Zeit zusammenfällt, ohne aber der letzteren
äußerlich zu sein. Sie ist vielmehr ein Teil der profanen Zeit,
der zusammengedrängt und dadurch gänzlich verwandelt wird
(diese Heterogenität wird in unserer Darstellung durch die dis-
kontinuierlichen Striche nur ungenügend wiedergegeben). Des-
wegen wäre es wohl genauer, wenn man auf die Vorstellung
vom Schnitt des Apelles zurückgreifen und die messianische
Zeit als Zäsur wiedergeben würde, die, indem sie die Teilung
zwischen den beiden Zeiten selbst teilt, in ihr einen Rest ein-
führt, der die Teilung überschreitet.

--------------~--I--~----------------
A c
In diesem Sc~~ma erscheint die messianische Zeit als jener Teil
des profanen Aons, der den chronos und jenen über den zukünf-

77
tigen Äon hinausgehenden Teil von Ewigkeit, die beide in bezug
auf die Teilung der beiden Äone als ein Rest dargestellt sind,
konstitutiv überschreitet.
Können wir nun behaupten, daß. wir die messianische Zeit-
erfahrung wirklich verstanden haben? Es gibt hier ein allgemei-
nes Problem, das unsere auf räumliche Parameter zurückgreifen-
den Zeitdarstellungen betrifft. Es ist oft beobachtet worden,
daß diese räumlichen Darstellungen - Punkt, Linie, Segment -
Verfälschungen sind, die die erlebte Zeiterfahrung undenkbar
machen. Die Verwechslung von eschaton und messianischer Zeit
ist dafür ein besonders anschauliches Beispiel: Wenn man sich
die Zeit als eine gerade Linie und ihr Ende als einen Punkt
vorstellt, so erhält man etwas vollkommen Darstellbares, aber
absolut Undenkbares. Wenn wir umgekehrt über eine reale Zeit-
erfahrung nachdenken, erhalten wir etwas Denkbares, aber strikt
Nicht-Darstellbares. Ebenso ist die Vorstellung der messiani-
schen Zeit'als Segment zwischen den beiden Äonen nützlich,
aber sie sagt uns nichts von der Erfahrung einer bleibenden
Zeit, einer Zeit, die beginnt, zu Ende zu gehen. Woher stammt
diese Kluft zwischen Darstellung und Gedanke, zwischen
dem Bild und der Erfahrung? Und ist eine andere Darstellung
der Zeit möglich, die sich dieser Doppeldeutigkeit entziehen
könnte?

Im Versuch, eine Antwort auf diese Fragen zu finden, bediene


ich mich eines Konzepts, das weder aus der
Philosophie noch aus der Naturwissenschaft, Operative Zeit
sondern aus dem Werk eines Linguisten
stammt, der unter den großen Linguisten unseres Jahrhunderts
vielleicht der philosophischste war: Gustave Guillaume. Ob-
wohl Guillaume mit Meillet und Benveniste gearbeitet hat, ist
seine Sprachreflexion in der Linguistik des 20. Jahrhunderts
seltsamerweise ins Abseits geraten und wird erst jetzt allmählich
in ihrem gan2en Reichtum erfaßt. Guillaume betrachtet die
Sprache von der Aristotelischen Unterscheidung in Akt und
Potenz aus und eröffnet so eine originelle Perspektive auf sie, die
zwar schon in Saussures Unterscheidung in langue und parole
78
enthalten war, die aber weitaus komplexer ist. Das Buch von
Guillaume, das uns hier interessiert, ist Temps et verbe, das zwei
Studien aus den Jahren 1929 und 1945 versammelt. Das Kon-
zept, auf das ich mich dabei beziehe, ist jenes der »operativen
Zeit«, das in beiden Studien auftaucht. Gemäß Guillaume ver-
fügt der menschliche Verstand über die Erfahrung der Zeit,
nicht aber über deren Anschauung und muß daher, um sie dar-
zustellen, auf räumliche Konstruktionen zurückgreifen. So stellt
die Grammatik die Zeiten des Verbs als eine unendliche Linie
dar, die aus zwei Segmenten, nämlich der Vergangenheit und
der Zukunft, besteht, die ihrerseits durch den Schnitt der Ge-
genwart getrennt sind:
------- -- -'- - --- --- --- - - - - - -
Vergangenheit Gegenwart Zukunft

Diese Darstellung, die GuUlaume auch ,Bild-Zeit nennt, ist un-


zureichend, weil sie zu vollkommen ist. Sie zeigt uns eine immer
schon konstruierte Zeit, aber sie zeigt uns nicht die Zeit, die im
Denken konstruiert wird. Um wirklich etwas zu verstehen, sagt
Guillaume, reicht es nicht, sie im konstruierten oder vollende-
ten Zustand zu betrachten: Man muß die Phasen darstellen, die
das Denken zurückgelegt hat, um sie zu konstruieren. Jeder
Vorgang des Denkens - und sei er noch so schnell - benötigt
eine bestimmte Zeit, die sehr kurz sein kann, die deswegen aber
nicht weniger real ist. Guillaume definiert diejenige Zeit als
»operative Zeit«, die der Verstand benötigt, um eine Bild-Zeit
zu realisieren. Eine genaue Untersuchung der sprachlichen Phä-
nomene zeigt nun, daß die Sprachen ihr Verbalsystem nicht
nach dem vorhergehendenlinearen Schema - das arm, weil zu
vollkommen ist -, sondern durch den Verweis des konstruierten
Bildes auf die operative Zeit seiner Konstruktion organisieren.
Guillaume kann so die chronologische Darstellung der Zeit
komplizieren, indem er die Zeit der Herstellung der Bild-Zeit
auf sie projiziert und eine neue, nicht mehr lineare, sondern
dreidimensionale Darstellung gewinnt, die nun die chronoge-
netische Zeit ist. Das Schema der Chronogenese erlaubt es so,
die Bild-Zeit in ihrer rein p:otentiellen Eigenschaft (Zeit in pos-
se), im Vorgang ihrer Herstellung (Zeit in fim) und zuletzt auch
79
in ihrem konstruierten Zustand (Zeit in esse) zu erfassen und
alle Verbformen der Sprache in einem einheitlichen Modell ein-
zubegreifen (Aspekte, Modi und Tempora im engeren Wort-
sinne).
(:) Die Einführung der operativen Zeit als Konzept verfolgt im sprachwis-
senschaftlichen Kontext ein klares Interesse. Es erlaubt Guillaumc: nicht
nur, einer räumlichen Darstellung, die wie jedes Bild als solches der Zeit
entbehrt, Zeit zurückzugeben. Auch die Vorstellung, daß die Sprache auf
die operative Zeit ihrer eigenen Entstehung verweist, enthält schon die
Grundlage - und mit ihr eine weitergehende Komplikation - der genial-
sten Prägung in der Linguistik des 20. Jahrhunderts: Benvenistes Theorie
des Aussageaktes [enonciation). Durch die Indikatoren des Aussageaktes
bezieht sich die Sprache auf ihre eigene Realisierung, auf die reine Instanz
des stattfindenden Diskurses. Diese Fähigkeit, sich.auf die reine Präsenz
des Aussageaktes zu beziehen, fallt gemäß Benveniste mit der Chronothe-
se zusammen, mit dem Ursprung unserer Darstellung der Zeit, dessen
axiomatischen Bezugspunkt sie darstellt. Aber wenn jeder Denkvorgang,
jedes »sprachlich stattfindende Denken«, wie Guillaume sagt, eine opera-
tive Zeit impliziert, dann enthält auch der Bezug auf die Instanz des
stattfindenden Diskurses eine bestimmte Zeit, dann enthält auch die
Chronothese in ihrem Innern eine weitere Zeit, die einen Bruch und
eine Verspätung in die »reine Präsenz« des Aussageaktes einführt. Und
da Benveniste den Aussageakt zur Grundlage der Subjektivität und des
Bewußtseins erhebt, gehören dieser Abstand und diese Verspätung kon-
stitutiv zur Struktur des Subjekts. Insofern das Denken immer »sprach-
lich stattfindet« und - wie groß auch immer seine Geschwindigkeit und
seine Fähigkeit zum Überflug sein mag - notwendigerweise eine operati-
ve Zeit in sich selbst impliziert, kann es nie vollständig mit sich selbst
zusammenfallen. Die Anwesenheit des Bewußtseins bei sich selbst defi-
niert sich demnach immer schon durch eine Form der Zeit. Was unter
anderem auch erklärt, warum das Denken der Zeit und die Darstellung
der Zeit nie zusammenfallen können: Um die Wörter zu finden. in de-
nen sich eine bestimmte Bild-Zeit realisiert, benötigt das Denken eine
operative Zeit, die ihrerseits nicht in der Darstellung, die sie gleichwohl
irgendwie impliziert, wiedergegeben werden kann.

Versuchen wir nun, das Paradigma der operativen Zeit jenseits


der Linguistik zu entfalten und es auf unser Problem der messia-
nischen Zeit zu übertragen. In jeder Darstellung, die wir von
der Zeit vornehmen. in jedem Diskurs. in dem wir die Zeit
definieren und darstellen, ist eine weitere Zeit enthalten, die
sich nicht darin erschöpfen kann. Als ob der Mensch als den-
80
kendes und sprechendes:Wesen eine weitergehende, die chrono-
logische überschreitende Zeit produzieren würde, die ihn daran
hindert, vollständig mit:der Zeit zusammenzufallen, von der er
sich Bilder und Darstelh,mgen macht. Diese weitergehende Zeit
ist aber keine andere Zei~, so etwas wie eine supplementäre Zeit,
die sich von außen der chronologischen Zeit hinzufügen ließe;
sie ist sozusagen eine Zeit innerhalb der Zeit - nicht jenseits,
sondern innerhalb -, die nur meine Verschiebung und meinen
Abstand in bezug auf sie, meine Nichtkoinzidenz mit meiner
Zeitdarstellung mißt. Gerade deshalb ist sie auch das Maß mei-
ner Möglichkeit, diese Zeitdarstellung zu vollziehen und zu be-
greifen. Wir können nun also eine erste Definition der messia- <l
nischen Zeit vorschlagen: Sie ist die Zeit, die die Zeit benötigt,
um zu Ende zu gehen - oder, genauer, die Zeit, die wir benöti-
gen, um unsere Zeitdarhellung zu beenden, zu vollenden. Sie
ist weder die - darstellbare aber undenkbare - Linie der chrono-
logischen Zeit noch der':" ebenso undenkbare - Zeitpunkt ihres
Endes. Sie ist aber auch nicht einfach ein von der chronologi-
schen Zeit herausgehobenes Segment, das von der Auferstehung
bis zum Ende der Zeit· dauert: Sie ist vielmehr die operative
Zeit, die in der chronologischen Zeit drängt, die diese im In-
nern bearbeitet und verwandelt, die Zeit, die wir benötigen, um
die Zeit zu beenden - in diesem Sinne: die Zeit, die uns bleibt.
Während unsere Darstellung der chronologischen Zeit als der-
jenigen Zeit, in der wir sind, uns von uns trennt und uns sozusa-
gen in ohnmächtige Zuschauer unserer selbst verwandelt, die
ohne Zeit die flüchtige Zeit betrachten, ist die messianische
Zeit als operative Zeit, in der wir unsere Zeitdarstellung ergrei-
fen und vollenden, die Zeit, die wir selbst sind - und daher die
einzig reale Zeit, die ein~ige Zeit, die wir haben.
Gerade weil die messianische klesis in dieser operativen Zeit
aufgespannt ist, kann sie die Form des Als-ob-nicht, der unun-
terbrochenen Widerrufung jeder Berufung haben. »Dies dann
sage ich, Brüder«, so beginnt die Stelle in 1 Kor 7 zum hös me,
die wir ausführlich kommentiert haben, »die Zeit ist zusam-
mengedrängt [ho kairos synestalmenos estin: systellein bezeichnet
sowohl den Vorgang des Segeleinziehens als auch die Kontrak-
tion eines Tieres vor einem Sprung]; der Rest ist [to loip6n,
81
wie richtigerweise beobachtet worden ist, bedeutet hier nicht
einfach >übrigens<, sondern bezeichnet die messianische Zeit als
bleibende Zeit], damit auch die Frauen Habenden als ob nicht
Habende seien und die Weinenden als ob nicht Weinende.«
Aber aus demselben Grund ist die messianische Zeit par excel-
lence die Zeit, die wir haben (Gal 6,10: »solange wir Zeit haben
[hös kairon echomen], wirken wir das Gute«). Paulus verwendet
den Ausdruck ton kairon exagorazOmenoi, »die Zeit auskaufen«,
zweimal (Eph 5,16 und Kol 4,5), um die zeitliche Bedingung
der messianischen Gemeinschaft auszudrücken.

In der Regel werden kairos und chronos als qualitativ heterogene


Zeitauffassungen gegenübergestellt, was
Kair6s und chronos zweifelsohne korrekt ist. Entscheidend ist
hier aber nicht so sehr die Opposition,
sondern die Beziehung zwischen ihnen. Was liegt mit einem
kairOs vor? Die schönste Definition des kairos, die ich kenne,
stammt aus dem Corpus Hippocraticum und beschreibt ihn eben
in bezug auf den chronos. Sie besagt: chronos esti en ho kairos kai
kairos esti en hö ou pollos chronos, »der chronos ist das, in dem es
kairos gibt, und der kairos ist das, in dem es wenig chronos gibt. «
Zu beachten ist hier die außerordentliche gegenseitige Implika-
tion beider Begriffe, die buchstäblich einer im anderen stehen.
Der kairOs (es wäre banal, hier einfach mit »Gelegenheit« zu
übersetzen) verfügt nicht über eine andere Zeit. Was wir ergrei-
fen, wenn wir einen kairos ergreifen, ist nicht eine andere Zeit,
sondern nur eine zusammengedrängte und verkürzte Zeit. Der
hippokratische Text fährt mit folgenden Worten fort: »Die Hei-
lung findet manchmal durch den chronos. manchmal aber auch
durch den kairOs statt.« Es ist klar, daß die messianische »Hei-
lung« im kairos stattfindet, dieser ist aber nichts anderes als ein
ergriffener chronos. Die im Ring der Gelegenheit eingefaßte Per-
le ist nichts anderes als ein Teilchen von chronos, eine bleibende
Zeit. (Daher die Relevanz des rabbinischen Spruchs, wonach
die messianische Welt nicht eine andere Welt, sondern diese
profane Welt mit einer kleinen Entstellung, mit einem kleinen
Unterschied ist. Aber dieser kleine Unterschied, der der Tatsa-
82
che entspringt, daß ich meinen Bruch mit der chronologischen
Zeit ergriffen habe, ist in jedem Sinn entscheidend.)

Untersuchen wir nun die Struktur der messianischen Zeit bei


Paulus aus der Nähe. Bekanntlich zergliedert Paulus
das messianische Ereigni~ in zwei Zeiten: die Auf- Parousia
erstehung und die parousza, die zweite Ankunft Jesu
am Ende der Zeit. Daher rührt die paradoxe Spannung zwi-
schen einem schon und einem noch nicht, die die Paulinische
Konzeption der Rettung bestimmt: Das messianische Ereignis
hat schon stattgefunden; die Rettung ist für die Gläubigen
schon vollendet, gleichwohl impliziert sie für ihre wirkliche
Vollendung eine weitere Zeit. Wie muß man diese einzigartige
Spaltung verstehen, die eine konstitutive Ausdehnung ins Mes-
sianische einzuführen scheint? Das Problem ist entschddend,
denn von ihm hängt die korrekte Lösung der Antinomien ab,
die die Interpretationen des Messianismus in unserer Zeit kenn-
zeichnen. Nach Scholem,' der eine weitverbreitete Position im
Judentum vertritt, bestimmt sich die messianische Antinomie
als ein Leben im Aufichub, in dem nichts endgültig vollendet
werden kann: »Die jüdische sogenannte ,Existenz«(, so schreibt
er, »hat das Gespannte, niemals sich wahrhaft Entladende [ ... ]
in sich.« (Scholem 1963, S. 74) Ebenso aporetisch ist die - einer
bestimmten christlichen Theologie eigene - Position, die die
messianische Zeit als ein~ Art Grenzbereich konzipiert oder
vielmehr als »eine Obergangszeit zwischen zwei Perioden - d. h.
zwischen zwei Parousien,' deren erste den Anfang des neuen
Äons und deren zweite das Ende des alten Äons bestimmt« -,
die als solche »beiden Äonen angehört«. Die Gefahr besteht
hier darin, daß die Ausdehnung gewissermaßen im Konzept
»Übergangszeit« selbst liegt, die wie jeder Übergang dazu ten-
diert, sich ins Unendliche zu erstrecken und so das Ende, das
sie eigentlich produzieren sollte, unerreichbar werden zu lassen.
Erst aus der Perspektive der operativen Zeit gewinnt die Pau-
linische Zergliederung der Präsenz ihren eigentlichen Sinn. In-
sofern sie operative Zeit ist, Zeit also, die man benötigt, um die
Darstellung der Zeit zu beenden, kann das messianische ho nyn
83
kairos nicht mit einem chronologischen Zeitpunkt innerhalb
dieser Darstellung zusammenfallen. Das Ende der Zeit ist in
der Tat eine Bild-Zeit, die auf der homogenen Linie der Chro-
nologie den letzten Punkt bezeichnet. Aber als ein zeitleeres
Bild ist es in sich sdbst ungreifbar und tendiert daher dazu, sich
unendlich aufzulösen. Kant muß an eine Zeit dieser Art gedacht
haben, als er in Das Ende aller Dinge von einer »widernatürli-
chen« und »verkehrten« KonZeption vom Ende der Zeit sprach,
die »Von uns sdbst dadurch, daß wir den Endzweck mißverste-
hen, herbeigeführt wird« (Kant 1923, S. 333). Und auch Gior-
gio Manganelli scheint eine unzureichende Darstellung vom
Ende anzudeuten, wenn er seinen außerordentlichen Häresiar-
chen sagen läßt, daß wir nicht merken, daß die Welt schon am
Ende ist, weil dieses Ende »eine Art Zeit produziert, in der wir
wohnen und die uns von der Erfahrung von ihr ausschließt«
(Manganelli 1996, S. 19). Es ist jedoch ein Irrtum, die operative
Zeit in eine supplementäre Zeit zu verwanddn, die der chrono-
logischen Zeit hingefügt wird, um deren Ende ins Unbestimm-
te aufzuschieben. Deswegen ist es wichtig, die Bedeutung von
parousia richtig zu verstehen. Parousia bedeutet nicht die »zwei-
te Ankunft« Jesu, ein zweites messianisches Ereignis, das auf das
erste folgt und es integriert. Im Griechischen bedeutet parousia
einfach: Anwesenheit (para-ousia, wörtlich: Neben-Sein; in der
Anwesenheit steht das Sein sozusagen neben sich sdbst). Sie
bezeichnet weder ein Komplement, das einer Sache hinzugefügt
wird, um sie zu vervollständigen, noch ein Supplement, das
hinzugefügt wird, ohne daß es je zu einer Vollendung käme.
Paulus benutzt das Wort, um die innere uniduale Struktur des
messianischen Ereignisses zu bezeichnen, insofern es aus zwei
heterogenen Zeiten zusammengesetzt ist, einem kairos und ei-
nem chronos, einer operativen Zeit und einer dargestdlten Zeit,
die verbunden, aber nicht addierbar sind. Die messianische An-
wesenheit ist neben sich sdbst, weil sie, ohne je mit einem
chronologischen Zeitpunkt zusammenzufallen oder ihm hinzu-
gefügt zu werden, ihn gleichwohl ergreift und ihn im Innern
zur Vollendung bringt. Die Paulinische Zergliederung der mes-
sianischen Anwesenheit gleicht derjenigen in dem außerordent-
lichen "theologoumenon Kafkas, wonach der Messias nicht am
84
Tag seiner Ankunft kommt,' sondern erst am Tag darauf: »er
wird erst nach seiner Ankunft kommen, er wird nicht am letz-
ten Tag kommen, sondern am allerletzten.« (Kafka 1983, S. 67)
Der Messias ist schon gekommen, das messianische Ereignis hat
schon stattgefunden, aber seine Anwesenheit enthält in ihrem
Innern eine andere Zeit, die 'deren parousia entfaltet, nicht um
sie aufzuschieben, sondern um sie zu ergreifen. Deswegen kann,
in Benjamins Worten, jede Sekunde »die kleine Pforte [sein],
durch die der Messias eintreten kann«. Der Messias macht im-
mer schon seine Zeit - d. h. ,er macht seine Zeit und vollendet
sie zugleich.
Der rabbinische Kommentar, der unter dem Titel Genesis
Rabbah bekannt ist, enthält nützliche Überlegungen zu dem -
heute so verbreiteten - Irrtum, der die operative Zeit - die Zeit,
die die Zeit benötigt, um zu enden - mit einer supplementären
Zeit verwechselt, die der Zeit unbestimmt hinzugefugt wird.
Die Überlegungen beziehen sich auf den Sabbat, der im Juden-
tum 'wie auch bei den Kirchenvätern eine Art Modell der mes-
sianischen Zeit darstellte. S~e beziehen sich insbesondere auf
die Interpretation von 1 Mqse 2,2: »Und Gott vollendete am
siebenten Tage sein Werk, das er gemacht hatte, und er ruhte
am siebenten Tage von all seihern Werke, das er gemacht hatte.«
Um diese paradoxe Koinzidenz von Vollendung und Unterbre~
chung zu vermeiden, emend,iert die Septuaginta im ersten Ko-
lon und schreibt »am sechsten Tag« (en te hemera te ekte) anstelle
von »siebenten«, so daß die Unterbrechung des Schöpfungs-
werks zu einem eigenen Tag wird (te hemera te hebdome). Der <l
Autor der Genesis Rabbal? kommentiert hingegen: »Der
Mensch, der die Zeiten und. die Augenblicke und die Stunden
nicht kennt, nimmt etwas von der profanen Zeit und fugt dies
der heiligen Zeit hinzu; der Heilige aber, gesegnet sei sein
Name, der die Zeiten und ~e Augenblicke und die Stunden
kennt, trat nur um Haaresb~eite in den Sabbat.« (Gen. Rabbah
10,9) Der Sabbat- die messi;i.nische Zeit-ist nicht ein weiterer,
den anderen Tagen äquivalenter Tag. Er ist vielmehr der innere
Bruch in der Zeit, durch den man - um Haaresbreite - die Zeit
ergreifen und sie vollenden kann.
(:) Es ist nun an der Zeit, das Paulinische Thema vom tausendjährigen
Reich - oder vom messianischen Zwischen-
Tausendjähriges Reich reich - zu besprechen. Gemäß einer Vorstel-
lung, die mit Sicherheit jüdischen Ur-
sprungs, aber auch in der christlichen Überlieferung tief verwurzelt ist,
wird es auf der Erde nach der parousla und vor dem Ende der Zeit ein
messianisches Reich geben, das tausend Jahre dauern wird (daher der
Ausdruck Chiliasmus). Obwohl Eusebius und später Hieronymus Papias
vorwarfen, diese »jüdische GesChichte« in Umlauf gesetzt zu haben, ist
die Vorstellung nicht nur in der Apokalypse und im Pseudobarnabas,
sondern auch schon bei Justin, bei Tertullian, bei Irenäus und bis zu
einem gewissen Punkt auch bei Augustin präsent, bis sie dann mit Nach-
. druck im 12. Jahrhundert bei Joachim von Fiore wiederauttauchte.
Was Paulus betrifft. so konzentriert sich die Fragestellung im wesent-
lichen auf die Interpretation von 1 Kor 15,23-27 und 1 Thess 4,13-18.
Wilcke hat gegen die chiliastische Lektüre dieser Stellen festgehalten. daß
die »basilela Christi [... ) für Paulus dem schon angebrochenen neuen
Äon äquivalent - also eine gegenwärtige Größe - sein und von der escha-
tologischen Gottesherrschaft unterschieden werden« dürfte (Wilcke
1967, S. 99) und daß »in der Eschatologie des Paulus kein Platz für ein
irdisch-messianisches Zwischenreich [ist), sondern für Paulus geht dieser
Äon ohne Zwischenstufe am Ende der Weltzeit direkt über in die ewige
Gottesherrschatt« (ebd., S. 156). Bultmann hingegen schreibt: .Die ur-
christliche Gemeinde ist sich bewußt, .zwischen den Zeiten< zu stehen,
nämlich am Ende des alten Äons und im Beginn oder wenigstens un-
mittelbar vor dem Beginn des neuen. Sie versteht ihre Gegenwart also
als ein merkwürdiges ,Zwischen<. Besonders deutlich kommt das in
1 Kor 15.23-27 zum Ausdruck: nach rabbinischer Theorie flillt zwischen
den alten und den neuen Äon das messianische Reich; für Paulus ist
dieses Reich die Gegenwart zwischen der Auferstehung und der Parusie.«
(Bultmann 196o, S. 35)
Das richtige Verständnis des Problems vom Reich (wie auch seines
säkularen Äquivalents, des Marxschen Problems nämlich von der Über-
gangsphase zwischen Vorgeschichte und Geschichte) hängt davon ab,
welche Bedeutung man diesem »zwischen« gibt. Das bedeutet. daß die
chiliastischen Interpretationen zugleich recht und unrecht haben. Un-
recht. wenn sie das messianische Reich wörtlich mit einem bestimmten
Abschnitt der chronologischen Zeit identifizieren wollen. der zwischen
der parousla und dem Ende der Zeit steht; Recht. insofern die messiani-
sche Zeit bei Paulus als operative Zeit eine aktuelle Verwandlung der
Zeiterfahrung impliziert, die es vermag, die profane Zeit hier und jetzt zu
unterbrechen. Das Reich fällt mit keinem der chronologischen Momente
zusammen, sondern steht zwischen ihnen, indem es sie in der para-ousia
ausdehnt. Das ist seine besondere »Nähe«. die bei Paulus, wie wir sehen

86
werden, dem nahen Wort des Glal\bens entspricht. In diesem Sinn ist es
wichtig, daß entus hymdn in Lk l7,i!: .das Reich Gottes ist entus ,hym6n«,
nicht gemäß'der gängigen übersetzung »in euch«, sondern »zu meinen
Händen, im Einwirkungsbereich«- d.h. nahe bedeutet (Rüstow 1960,
S. 21 4f.).

Paulus definiert die innere ~eziehung der messianischen zur


chronologischen Zeit, d. h. zUr Zeit, die sich von der
Schöpfung bis zur Auferstehung erstreckt, mit zwei Typos
grundlegenden Ausdrücken. Der erste heißt typos, Fi-
gur, Präfiguration. Die entscheidende Stelle ist I Kor IO,I-Il.
Paulus evoziert hier kursorisqh eine Reihe von Episoden der
Geschichte Israels: »Ich will nämlich nicht, daß ihr nicht wißt,
Brüder, daß unsere Väter alle: unter der Wolke waren und alle
durch das Meer hindurch gIngen und alle in Moses in die
Wolke und in das Meer eingehaucht wurden und alle dieselbe
geistige Speise gegessen haben und alle denselben geistigen
Trank getrunken haben: Sie ttanken nämlich aus einem geisti-
gen Felsen, der [ ... ] der Mes~ias war.« An dieser Stelle fügt er
hinzu: »Diese Dinge geschahen wie Figuren [typoz1 von uns,
damit wir nicht begehrten d~ Schlechte, wie auch jene es be-
gehrten.« Und wenige Zeilen später nimmt er dasselbe Bild
wieder auf: »Diese Dinge aber geschahen ihnen figürlich [typi-
Ms] und wurden nach unserel; Anweisung geschrieben, für uns,
in denen die Enden der Zeiten sich gegenüberstehen [ta tele tön
aMnon katinteken; antan - von anti - bedeutet >von Angesicht
zu Angesicht, sich gegenüberstehen<].«
Auerbach hat hervorgehoben, wie wichtig für das christliche
Mittelalter diese »figurale« Konzeption der Welt (Hieronymus
übersetzt typoi in 1 Kor 10,6 mit in figura) ist, wo sie als Grund-
lage einer allgemeinen Theori~ der allegorischen Interpretation
dient. Paulus stellt durch das iypos-Konzept eine Beziehung, die
wir von nun an eine typologische nennen können, zwischen
den vergangenen Ereignissen und dem nyn kairOs, der messiani-
schen Zeit, her. So wird in Röm 5,14 Adam, durch den die
Sünde in die Welt gekommen ist, als typos tou mellontos defi-
niert, als »Figur der Zukunft«:- d.h. des Messias, durch den die
87
Gnade für die Menschen im Überfluß vorhanden sein wird.
(In Heb 9.24 wird der von deu Menschen gebaute Tempel als
antitypos zum himmlischen definiert. was eine symmetrische
Beziehung zum typos implizieren könnte.) In der hier interessie-
renden Perspektive ist nicht so sehr entscheidend. daß jedes
vergangene Ereignis Figur geworden ist und ein künftiges Ereig-
nis ankündigt. durch das es seine Erfüllung erfährt. als vielmehr
die Verwandlung der Zeit. die durch die typologische Bezie-
hung impliziert wird. Es geht nicht bloß um eine beidseitige
Korrespondenz nach dem in der mittelalterlichen Kultur vor-
herrschenden Paradigma. wonach typos und antitypos jetzt in
ein sozusagen hermeneutisches Verhältnis geserzt werden. das
also im wesentlichen die Interpretation der Schrift betrifft.
Wichtiger ist die Spannung. die Vergangenheit und Zukunft.
typos und antitypos zu einer untrennbaren Konstellation zusam-
mendrängt und verwandelt. Das Messianische ist nicht einfach
eine der beiden Grenzen dieser typologischen Beziehung: Es ist
diese Beziehung selbst. Das ist die Bedeutung der Paulinischen
Stelle: »für uns, in denen die Enden der Zeiten [aiiinön, die
olamim] sich gegenüberstehen«. Die beiden äußersten Enden
der olam hazzeh und der olam habba ziehen sich eines am ande-
ren zusammen, bis sie sich gegenüberstehen, aber ohne zusam-
menzufallen: dieses Angesicht zu Angesicht, diese Kontraktion
ist die messianische Zeit - und nichts anderes. Noch einmal:
Das Messianische ist bei Paulus kein drittes Zeitalter zwischen
den zwei Zeiten, es ist vielmehr eine Zäsur, die die Teilung der
Zeiten selbst teilt. indem sie zwischen ihnen einen Rest ein-
führt, eine Zone nicht zuweisbarer Indifferenz. in der die Ver-
gangenheit in die Gegenwart verschoben und die Gegenwart in
die Vergangenheit ausgedehnt wird.
Eine von Scholems Thesen (genaugenommen die dreiund-
I> achrzigste), die er 1918 Benjamin zu dessen sechsundzwanzig-
sten Geburtstag schenken wollte. hält fest: »Die Zeit des inver-
siven Wlw ist die messianische Zeit.« (Scholem 1995. S. 294)
Das hebräische Verbalsystem unterscheidet die Verbformen
nicht so sehr nach Zeiten (Vergangenheit und Zukunft) als viel-
mehr nach Aspekten: abgeschlossen (in der Regel mit der Ver-
gangenheit wiedergegeben) und unabgeschlossen (wiedergege-
88
ben in der Regel mit dem Futur). Aber wenn man vor eine
Form.des Abgeschlossenen ein WIlw setzt (das daher invers oder
konvers genannt wird), verwandelt es sich in Unabgeschlossenes
und umgekehrt. Gemäß' der scharfsinnigen Bemerkung Scho-
lems (an die sich Benjamin viele Jahre später erinnern sollte)
ist die messianische Zeit weder das Abgeschlossene noch das
Unabgeschlossene, weder die Vergangenheit noch die Zukunft,
sondern deren Inversion. Bei Paulus drückt die typologische
Beziehung genau diese konverse Bewegung aus: Sie ist ein Span-
nungsfeld, in dem die beiden Zeiten zu einer Konstellation zu-
sammengedrängt werden, die der Apostel den nyn kairos nennt:
In ihr gewinnt die Vergangenheit (das Abgeschlossene) wieder
Aktualität und wird unabgeschlossen, während die Gegenwart
(das Unabgeschlossene) eine Art von Abgeschlossenheit erfährt.

Paulus greift zur Beschreibung der messianischen Zeit auf einen


zweiten Ausdruck zurück, der sich komple-
mentär zu typos verhält: :Es handelt sich um Rekapitulation
den der Rekapitulation (Paulus benutzt nicht
das Substantiv anakephataiösis, sondern das entsprechende Verb
anakephalaioUsthai, wörtlich »rekapitulieren«). Die entschei-
dende Stelle ist Eph 1,10. 'Nachdem Paulus eben den göttlichen
Plan der Erlösung (apoljtrösis) exponiert hat, schreibt er: »für
die Ökonomie der Fülle der Zeiten rekapitulieren sich alle Din-
ge im Messias, sowohl die in den Himmeln als auch die auf der
Erde [cis oikonomian tou p/erUmatos tön kairUn, anakephalaitJ-
sasthai ta panta en tö christO, ta epi tou ouranois kai ta epi tls ges.
en auto]. « Dieser Vers ist wirklich bis zum Platzen voll von
Bedeutung, so voll, daß man sagen kann, daß einige grundle-
gende Texte der westlichen Kultur --, die Theorie der Apokata-
stasis bei Origenes und Leibniz, die· der Wiederholung bei Kier-
kegaard, die ewige Wiederkehr bei Nietzsche und die Wieder-
holung bei Heidegger - nlchts als Fragmente sind, die aus seiner
Explosion hervorgegangep sind. .
Was sagt hier Paulus? Daß die messianische Zeit - insofern
in ihr die Vollendung der Zeiten (pUröma tön kairon - der
89
kairot, nicht der chronoi! Vgl. GaI4,4: pUroma tou chronou)
auf dem Spiel steht - eine Rekapitulation bewirkt, eine Art
summarische Verkürzung aller Dinge, sowohl der himmlischen
als auch der irdischen - d. h. von allem, was sich von der Schöp-
fung bis zum messianischen »Jetzt« ereignet hat, von der Ge-
samtheit des Vergangenen. Die messianische Zeit ist also eine
summarische Rekapitulation 4es Vergangenen - auch in der
Bedeutung, die das Adjektiv im juristischen Kontext als »sum-
marisches Urteil« besitzt.
Die Rekapitulation des Vergangenen produziert ein pUroma,
eine Füllung und Vollendung der kairoi (die messianischen kai-
rot sind also buchstäblich voller chronos, aber eines summarisch
verkürzten chronos), die dem eschatologischen pUroma voraus-
geht, in dem dann Gott »alles in allem« sein wird. Das messiani-
sche pUroma ist also eine Verkürzung und eine Antizipation der
eschatologischen Vollendung. Es ist kein Zufall, daß »Rekapi-
tulation« und pUroma hier nebeneinanderstehen. BereitS in
Röm 13,9-10 sind sie nebeneinander zu finden, wo Paulus sagt,
daß im Messianischen jedes Gebot» in diesem Satz rekapituliert
wird: Du wirst deinen Nächsten lieben wie dich selbst.« Und
er fährt fort: »Die Liebe [... ] ist das pUroma des Gesetzes.«
Wenn die Paulinische Rekapitulation des Gesetzes etwas mehr
enthält als das Motto von Hille!, auf das sie in der Regel redu-
ziert wird (Hille! sagt dem goj, der ihn auffordert, ihm die ganze
Thora zu lehren: »Was dir nicht gefhllt, das tue auch nicht
deinem Nächsten«), so nur, weil sie nicht einfach nur eine prak-
tische Maxime darstellt, sondern untrennbar mit der messiani-
schen Vollendung der Zeiten verbunden ist, weil sie eine mes-
sianische Rekapitulation ist.
Entscheidend ist hier, daß das pUroma der kairoi das Verhält-
nis jedes einzelnen Augenblicks zum Messias - jeder kairos ist
unmittelbar zu Gott- und nicht das Endergebnis eines Prozesses
meint (nach dem Modell, das Hege! dem Marxismus hinterlas-
sen wird). Wie Tyconius in seinen Regulae unter der Kapi-
tel überschrift de recapitulatione erahnt hat, betrifft das messiani-
sche Jetzt jede Zeit (totum illud tempus diem vel horam esse) und
ist das Messianische nicht das chronologische Ende der Zeit,
sondern die Gegenwart als Forderung nach Vollendung, als das,


was »im Namen des Endes« st~ht (/icet non in eo tempore finis,
in eo tamen tituLo futurum est [Tyconius 1989, S. HO)).
In diesem Sinn ist die Rekapitulation nur das andere Gesicht
der typologischen Beziehung, die sich im messianischen kairos
zwischen. Gegenwart und Vergangenheit einstellt. Daß es sich
dabei nicht nur um eine Präfiguration, sondern um eine Kon-
stellation und beinahe um eine Einheit der beiden Zeiten han-
delt, ist der Vorstellung inhärent, daß die ganze Vergangenheit
sozusagen summarisch in der Gegenwart enthalten ist, so daß
der Anspruch eines Restes, als Ganzes zu gelten, hier eine weitere
Grundlage findet. Die drei Dinge, die in I Kor 13.I3 »bleiben«
(»jetzt bleiben diese drei Dinge: Glaube, Hoffnung, Liebe«)
sind keine Gemütszustände, sondern die drei Pfeiler, die die
messianische Zeiterfahrung tragen und vollenden. Gewiß steht
hier nur eine summarische Rekapitulation zur Diskussion: Gott
ist noch nicht »alles in allem«, wie er es im eschaton sein wird
(wenn es keine Wiederholung mehr geben wird). Aber sie ist
um so grundlegender, als die vergangenen Ereignisse gerade in
der Rekapitulation ihre eigentliche Bedeutung erhalten und
darin zur Rettung sozusagen befähigt werden (der kleine Vers
gehört zu Eph 1.3-14 und ist vollständig der »Verkündigung der
Rettung« gewidmet, euangelion tes söterias).

Es geschieht hier etwas wie beim panoramatischen Blick eines


Sterbenden, von dem gesagt. wird,
daß er in einem Augenblick· seine Erinnerung und Rettung
ganze Existenz in schwindelerregen-
der Verkürzung vor seinen Augen vorüberziehen sieht. Auch in
der messianischen Rekapitulation steht so etwas wie Erinnerung
auf dem Spiel- aber es handelt sich um eine besondere Erinne-
rung, die einzig und allein mit der Ökonomie der Rettung zu-
sammenhängt (aber trifft dies nicht auf jede Erinnerung zu?).
Die Erinnerung erscheint hier als eine Propädeutik und eine
Antizipation der Rettung. Und so wie sich die Vergangenheit
nur in der Erinnerung von der entfernten Fremdheit des Erleb-
ten befreien kann, um zum ersten Mal meine Vergangenheit zu
werden, so eignen sich die Menschen in der »Ökonomie der

91
Fülle der Zeiten« ihre eigene Geschichte an, und das, was einst
den Juden geschehen ist, wird als Figur und Wirklichkeit der
messianischen Gemeinschaft anerkannt. Und so wie die Ver-
gangenheit in der Erinnerung geWissermaßen wieder möglich
wird - das Abgeschlossene wird unabgeschlossen, und das Un-
abgeschlossene abgeschlossen -, so bereiten sich die Menschen
in der messianischen Rekapitulation darauf vor, sich in der
Ewigkeit, die weder Vergangenheit noch Wiederholung kennt,
für immer von der Vergangenheit zu verabschieden.
Deswegen ist die gemeine Vorstellung, wonach die messiani-
sche Zeit einzig auf die Zukunft hin orientiert sei, nicht richtig.
Wir hören immer wieder, daß wir im AugenbliCk der Rettung
in die Zukunft und in die Ewigkeit schauen sollen. Für Paulus
aber bedeutet Rekapitulation, anakephala{osis, daß ho nyn kairos
eine Zusammendrängung von Vergangenheit und Gegenwart
ist, daß wir im entscheidenden Augenblick vornehmlich mit
der Vergangenheit abrechnen müssen. Das bedeutet selbstver-
ständlich nicht Nostalgie oder Anhänglichkeit: Im Gegenteil ist
die Rekapitulation der Vergangenheit auch ein summarisches
Urteil, das über sie gesprochen wird.
T Diese doppelte Ausrichtung der messianischen Zeit erlaubt es zudem,
die einzigartige Formel zu verstehen, mit der Paulus seine messianische
Spannung zum Ausdruck bringt: epekteinomenos. Nachdem er seine Ver-
gangenheit als Pharisäer und als Beschnittener nach dem Fleisch erwähnt
hat, schreibt er: .Brüder, ich glaube nicht, mich selbst ergriffen zu haben;
eins aber: was einerseits hinten liegt vergessend, anderseits zum vorne
liegenden epekteinomenos.• (Phi! 3,13) Die zwei entgegengesetzten Präpo-
sitionen epi (»auf.) und ek (»von.), die dem Verb mit der Bedeutung
»ausgestreckt sein. vorangestellt sind, drücken die doppelte Bewegung
der Paulinischen Geste aus: Das Ausgestrecktsein zu dem, was vorne
liegt. kann sich nur ausgehend von dem, was hinten liegt, einstellen:
»Das Vergangene vergessend. nur auf ihm und ausgehend von ihm auf
das Zukünftige ausgestreckt sein.« Wenn man daher von dieser doppel-
ten Spannung ausgeht. kann sich Paulus weder selbst ergreifen noch
vollenden - er kann nur das eigene Ergriffensein ergreifen: »Nicht daß
ich schon ergriffen hätte oder schon vollendet wäre, ich suche aber zu
ergreifen, da auch ich vom Messias ergriffen wurde.« (Phi! 3,12)
Ich möchte nun so etwas wie ein konkretes Beispiel oder eher
eine Art Miniaturmodell von der
Struktur der messianischen Zeit Das Gedicht und der Reim
vorführen, die wir im Paulini. .
schen Text zu fassen versucht haben. Dieses Modell wird viel-
leicht überraschen, aber ich glaube, daß seine strukturelle Ana-
logie keineswegs irrelevant ist. Es handelt sich um das Gedicht.
Oder besser: Um die poetische Struktur, die die Institution des
Reims in der modernen Dichtung und besonders in der ältesten
romanischen Lyrik darstellt.
Der Reim erscheint in der antiken Lyrik nur vereinzelt und
entwickelt sich ab dem 4. Jahrhundert in der lateinischen Dich-
tung des Christentums, um dann in der romanischen Lyrik zu
einem grundlegenden Konstruktionsprinzip zu werden. Unter
den verschiedenen metrischen Formen wähle ich eine besondere
Form aus, nämlich die Sestine von Arnaut Daniel Lo firm voter
qu'et cor m'intra. Bevor ich mit der Lektüre dieses Gedichts ein-
setze, muß eine Beobachtung vorausgeschickt werden, die die
zeitliche Struktur der lyrischen Dichtung im allgemeinen be-
trifft, besonders dann, wenn sie sich in eine vorgegebene metri-
sche Form kleidet: das Sonett, die Kanwne, die Sestine usw.
Ein Gedicht ist in diesem Sinne etwas, von dem man von
Anfang an weiß, daß es enden wird, daß es notwendigerweise
an einem bestimmten Punkt aufhören wird - 14 Verse, wenn
es sich um ein Sonett handelt, init einer möglichen Verzöge-
rung von drei Versen, wenn das Sonett, wie es heißt, eine
Koda hat.
Das Gedicht ist also ein Organismus oder ein zeitliches Ge-
bilde, das von Anfang an auf sein eigenes Ende hin ausgestreckt
ist: Es gibt sozusagen eine innere Eschatologie des Gedichts.
Für die mehr oder weniger kurze Zeit seiner Dauer aber hat das
Gedicht -eine spezifische und unverwechselbare Zeitlichkeit, es
hat seine eigene Zeit. Und an diesem Punkt ist der Reim - im
Falle der Sestine das Reimwort -'ausschlaggebend.
Das besondere Merkmal der Sestine besteht darin, daß sie
die Institution des Reims auf eine eigentümliche Weise variiert:
Die regelhafte Wiederholung der homophonen Endsilben wird
nach einer komplizierten, aber nicht minder regelhaften Ord-

93
nung durch die Wiederkehr genau der sechs Reimwörter struk-
turiert, die jeweils die Verse der sechs Strophen abschließen.
Und am Ende faßt eine tornada die Reimwörter zusammen,
indem sie sie im Innern der drei Verse kombiniert.
Lesen wir dafür ein Beispiel:
Lo form voler quel cor m'intra
no' m pot ges becs escoissendre ni ongla
de lauzengier qui pert per mal dir s'arma;
e pus no l'aus batr'ab ram ni ab verja,
sivafs a ftau, lai on non aurai oncle,
jauzirai joi, en vergier 0 dins cambra.
Q}lan mi sove de la cambra
on a mon dan sai que nulhs om non intra
- ans me son tug plus que ftaire ni oncle -
non ai membre nO'm ftemisca, neis longla,
aissi cum Jai l'enfos devant la verja:
tal paor ai nO'1 sia prop de l'arma.
Dei cors li fos. non de l'arma,
e eossentis m'a eelat dins sa eambra,
que plus mi nafta'l eor que eolp de verja
qu 'ar 10 sieus sm lai ont ilh es non intra:
de lieis serai aisi sum eam e ongla
e non creirai eastie d'amie ni d'oncle.
Anc la seror de mon oncle
non amei plus ni tan, per aquest'arma,
qu'aitan vezis cum es lo detz de l'ongla,
s'a lieis plagues, volgresser de sa eambra;
de me potJar l'amors qu'ins el eor m'intra
miefs a son vol eom fortz de ftevol verja.
Pus jlorle la seca. verja
ni de n'Adam foron nebot e oncle
tan fin'amors cum selha qu'el eor m'intra
non cugfos ane en eors no neis en arma:
on qu'eu estei. fors en plan 0 dins eambra;
mos eors no's part de fieis tan cum ten longla.
Aissi s'empren e s'enongla
mos eors en lieis cum leseorsen la verja,
qu'ilh m'es de joi tors e palais e eambra;
e non am tan paren. ftaire ni onele,
qu'en Paradis n'aura doble joi m'arma,
si ja nulhs hom per ben amar lai intra.

94
Arnaut tramet son cantat d'ongl'e d'oncle
a Gran Desiei, qui de sa 'verj'a l'arma,
son cledisat qu'apres dim:cambra intra.

Wie man sehen kann, wird die Wiederholung der Reime durch
die sogenannte Ordnung der retrogradatio cruciata beherrscht:
ein Wechsel von Inversion und Progression, wonach das letzte
Reimwort einer Strophe zum ersten der folgenden Strophe
wird, das erste an die zweite Stelle, das zweitletzte an die dritte
Stelle, das zweite an die vietre Stelle usw. wechselt, derart, daß,
wenn die Bewegung über die sechs Strophen hinausginge, eine
siebte Strophe die Reimordnung der ersten Strophe wiederho-
len würde. Uns interessiert iaber - wenigstens für jetzt - nicht
so sehr die numerologische ;Faktur, sondern die zeitliche Struk-
tur, die die Sestine ins Werk setzt. Denn die Sequenz der neun-
unddreißig Verse (36 + 3), aie auf ideale Weise nach einer mit
der chronologisch-linearen ~it übereinstimmenden Folge ver-
teilt sein könnte, wird im' Gegenteil durch das Wechselspiel
der Reimwörter derart stru\<.turiert und animiert, daß jedes der
Reimwörter ein anderes Rdimwort (oder besser: sich selbst als
ein anderes) aus den vorangehenden Strophen wiederaufnimmt
und erinnert. Damit kündigt jedes Reimwort zugleich seine
eigene Wiederholung in den folgenden Strophen an. Die chro-
nologische Folge der homogen-linearen Zeit ändert sich durch
dieses komplizierte Hin \.J.n.d Her, das nach hinten und nach
vorne zugleich ausgerichtedst, völlig, um sich zu rhythmischen
Einheiten zu fügen, die ihr~rseits in Bewegung sind. Es gibt hier
aber keine andere Zeit, di~ von irgendwoher hinzukäme und
die chronologische Zeit ersetzen würde. Im Gegenteil ist es die-
se Zeit selbst, die sich nach 'ihrem mehr oder weniger verborge-
nen inneren Pulsschlag neu' organisiert, damit die Zeit des Ge-
dichts stattfinden kann. Bis: dann im Moment des Endes, wenn
die Bewegung der retrogradatio cruciata vollendet ist und das
Gedicht zu einer unendlichen Wiederholung verurteilt scheint,
die tornada die Reimwörter wiederaufnimmt und in einer neu-
en Folge rekapituliert, die ,ihre Singularität und ihre geheime
Verbindung zugleich ausstellt.
Ich denke, daß man jetzt gut versteht, in welchem Sinne ich
95
die Sestine als Miniaturmodell der messianischen Zeit vorge-
schlagen habe. Die Sestine - und in diesem Sinne jedes Ge-,
dicht - ist eine soteriologische Maschine, die durch eine ausge-
klügelte mechan! von Ankündigungen und Wiederaufnahmeni
der Reimwörter - die den typologischen Beziehungen zwischen,
Vergangenem und Gegenwärtigem entsprechen - die chronolo-:
gische in messianische Zeit verwandelt. Und so wie diese meso:
sianische Zeit in bezug auf die chronologische Zeit oder die
Ewigkeit nicht eine andere Zeit, sondern die Verwandlung ist,!
die die Zeit erfahrt, indem sie sich als Rest setzt, so ist auch die:
Zeit der Sestine die Metamorphose, die die Zeit als Endzeit'
erfährt, als Zeit, die das Gedicht braucht, um zu enden.
Es überrascht, daß - wenigstens im Fall der Sestine - die
strukturelle Analogie keineswegs zufällig scheint. Die moderne
Wissenschaft hat die Wichtigkeit der numerologischen Verhält-
nisse in der mittelalterlichen Dichtung wiederentdeckt. So ist
die offensichtliche Beziehung der Sestine zur Zahl sechs zutref-
fenderweise in Beziehung zu der besonderen Bedeutung gesetzt
worden, die diese Zahl mit der Schöpfungsgeschichte unterhält
(Durling/Martinez 1990, S. 270). Schon Honorius von Autun
unterstrich die Wichtigkeit des sechsten Tages - an dem sich
Schöpfung und Fall des Menschen ereignen - und des sechsten
Weltalters, in dem sich seine Erlösung vollendet: sexta namque
die Deus hominem condidit, sexta aetate, sexta Jena, sexta hora
eum redimit. Bei Dante verweist die »sechste Stunde« ausdrück-
lich auf die sechs Stunden Adams im Paradies (Par. XXVI, 141 f.:
»de la prim'ora a quella che seconda / come 'I sol muta quadro,
rora sesta«). Auch in seinen Rime petrose übernimmt die Sestine
eine soteriologische Bedeutung (Adam ist der Typus des Mes-
[> sias). Die Bewegung der Sestine durch ihre sechs Strophen wie-
derholt diejenige der sechs Tage der Schöpfung und artikuliert
zugleich deren Beziehung zum Sabbat (die tornada) als Chiffre
der messianischen Vollendung der Zeit. Man könnte sagen, daß
Arnaut, wie auch der Autor der Genesis Rabbah, den Ruhetag
nicht als einen den anderen Tagen äquivalenten Tag sieht, son-
dern vielmehr als Rekapitulation und messianische Verkürzung
der Schöpfungsgeschichte (die aus drei Versen bestehende tor-
nada rekapituliert die Struktur des ganzen Gedichts). Deswegen
96
kann die Sestine nicht wirklich enden, ihr Ende fehlt sozusa-
gen - so wie auch die siebte Strophe fehlt.
Vielleicht können diese Üb~legungen ein bißchen Licht auf
das Problem vom Ursprung des Reims in der europäischen
Dichtung werfen. Die Gelehrten sind weit davon entfernt, in:
bezug auf dieses Problem auch nur den Schatten einer Einigung
erreicht zu haben. Das BuCh von Eduard Norden, Antike
Kunstprosa, das wir zum Stil ~es Paulus schon zitiert haben,
enthält einen langen und sehr interessanten Anhang zur Ge-
schichte des Reims. Norden laßt die alte Frage, welches Volk
den Reim »erfunden« und in die westliche Dichtung eingeführt
habe (W, Meyer meint, daß der Reim semitischen Ursprungs
sei), beiseite und vertritt die Meinung, daß der Reim in der
klassischen Rhetorik geboren wird. besonders in den Homoio-
teleuta, durch die die Figur desiParallelismus unterstrichen wur-
de. Die von Norden so genan*te »asianische« Rhetorik, der er
einen großen Teil seiner Analyse widmet. spaltete die Periode
in kurze Kommata und Kola, dk dann durch die Wiederholung
derselben syntaktischen Struftur gegliedert und verbunden
wurden. Und genau im Rahr:iJ.en dieser parallelen Wiederho-
lung der Kola sehen wir erstm;l1s so etwas wie einen Reim. der
die widerstrebenden Glieder des Satzes durch den Zusammen-
klang der Endsilben der letzten Wörter (Homoioteleuton) stär-
ker zusammenband.
Das ist eine interessante Theorie. die gleichwohl ~iner gewis-
sen Ironie nicht entbehrt, weil'sie aus der Prosa eine Institution
ableitet, die wir in der Regel ,,;usschließlich mit der Poesie ver-
binden. Sie sagt uns freilich nichts darüber. warum eine insge-
samt sekundäre rhetorische Figur der Prosa übertragen und ver-
absolutiert wurde und später ~ine poetische Institution definie-
ren konnte, die in jedem Sinn !entscheidend ist. Ich habe schon
gesagt. daß der Reim in der lat~inischen Dichtung des Christen-
tums am Ende der Reichsepoche erscheint. sich fortlaufend ent-
wickelt. bis er an der Schwelle des modernen Zeitalters den
Stellenwert erhielt, der uns vertraut ist. In seiner außerordent-
lichen Histoire du vers franfais zitiert Georges Lote aus den er-
sten Beispielen gereimter Dichtung ein Gedicht Augustins. ei-
nes Autors. von dem man weiß. daß er sich dem Problem der
97
Zeit besonders gewidmet hat. In diesem gegen die Donatisten
gerichteten. Gedicht erscheinen Reime im eigentlichen Wort-
sinn erst an der Stelle, wo Augustin jenes evangelische Gleichnis
aufnimmt, das das Himmelsreich mit einem Fischernetz ver-
gleicht (Lote 1950, S. 38). Und als Lote ein Gedicht zitieren
will, in dem der Reim nunmehr zu einem bewußten formalen
Organis3.tionsprinzip avanciert ist, bezieht sich sein Beispiel
gerade auf die hora novissima des messianischen Ereignisses
(ebd., S. 98):
Hora sub hac novissima
mundi petivit infima,
promissus ante plurimis
propheticis oraculis.

Es gibt aber noch mehr. In Studien zu~ christlichen lateinischen


Dichtung wurde bemerkt, daß diese ihre Beziehung zur Heili-
gen Schrift nach einer typologischen Struktur organisiert. Bis-
weilen, wie etwa im epanaleptischen Distichon bei Sedulius
und Rabanus Maurus, wird diese typologische Struktur in eine
metrische Struktur übertragen, in der sich typos und antitypos
über den Parallelismus zwischen zwei Hemistichen entsprechen
(die erste Hälfte von Vers A entspricht der zweiten Hälfte von·
Vers B).
An diesem Punkt dürfte klar sein, welche These ich unter-
breiten möchte, auch wenn sie eher als epistemologisches Para-
digma denn als historisch-genetische Hypothese verstanden
werden sollte: Der Reim entsteht in der christlichen Dichtung
als metrisch-linguistische Transkodifizierung der messianischen
Zeit, die nach dem Paulinischen Spiel der typologischen Bezie-
hungen und der Rekapitulation strukturiert ist. Selbst der Text
des Paulus - besonders wenn er wie in einigen Editionen des
Textes nach stichoi, d. h. nach syntagmatischen Einheiten geglie-
dert wird, die nicht zu sehr von den Kola und Kommata der
klassischen Rhetorik abweichen - ist von einem unerhörten
Spiel innerer Reime, von Alliterationen und Reimwörtern be-
seelt. Norden bemerkt, daß sich Paulus sowohl des formalen
Parallelismus der griechischen Kunstprosa als auch des semanti-
schen Parallelismus der Prosa und der semitischen Dichtung
98
bedient. Und schon Augustin,; der Paulus zwar auf lateinisch
las, bemerkte, daß dieser jene »Figur [benutzte], die von den
Griechen climax, auf lateinisch aber von einigen gradatio ge-
nannt worden ist [und] die sich ergibt, wenn Wörter oder Vor-
stellungen in einer Reihe miteinander verknüpft werden« (Au-
gustin 2002, S. 157). HieronYlT1us, der zwar als Exeget des Pau-
lus zweitrangig und sogar böswillig ist, versteht dennoch als
Übersetzer den Reimwert der l+Iomoioteieuta sehr gut und be-
müht sich, sie um jeden Preis zu übertragen. Paulus treibt den
Parallelismus, die Antithesen und die Homophonien der klassi-
schen Rhetorik und der hebräischen Prosa zum Äußersten. Bei
ihm erreicht der Zerfall der Periode in kurze und atemlose sti-
choi, die nach Reimen gegliedert und skandiert werden, einen
Höhepunkt, der sowohl der wiechisehen als auch der semiti-
schen Prosa unbekannt war und der auf ein inneres Bedürfnis
und auf eine epochale Motivat~on zu verweisen scheint.
Ich gebe nur wenige Beispiele. Das erste stammt aus der Stelle
über das hös me, die wir ausfü4rlich kommentiert haben. Eine
auch noch so treue Übersetzung kann der sozusagen prosodi-
schen Struktur des Originals ni'cht gerecht werden:
kai hoi klaiontes,
hos me klaiontes,
kai hoi chairontes,
hos me chairontes,
kai hoi agorazontes,
hos me katechontes
kai hoi chr6menoi ton kosmon
hos me katachr6menoi

Im selben Ersten Korintherbrief(I5>42-44) steht:


speiretai en phthora
egeiretai en aphtharsia,
speiretai en atimia
egeiretai en doxe,
speiretai en astheneia
egeiretai en dynamei,
speiretai soma psychikon
egeiretai soma pneumatikOn

Und im Zweiten Brief an Timotheus (4,7f.) steht dort, wo das

99
Leben des Apostels mit sich selbst einen Reim zu bilden scheint
{offenbar bemerkt es Hieronymus, da er in seiner Übersetzung
die Reime multipliziert: bonum certamen certavi / cursum con-
summavi / fidem servavtj:
ton kaMn aguna egunismai,
ton dromon tetekka,
ten pistin tetereka
loipon apokeitai moi
ho tes dikaiosjnes stephanos.

Der Reim - mit dieser These möchte ich unsere Exegese der
messianischen Zeit beenden - ist, wenn man ihn in weitem
Sinn als differentielle Gliederung von semiotischer und seman-
tischer Reihe versteht, das messianische Erbe, das Paulus der
modernen Dichtung hinterläßt. Das Schicksal und die Ge-
schichte des Reims in der Dichtung fallen mit der Geschichte
und dem Schicksal der messianischen Verkündigung zusam-
men. Ein einziges Beispiel bezeugt ohne jeden Zweifel, wie sehr
dies buchstäblich zu verstehen ist - in welchem Sinne es sich
hier also nicht einfach um eine Säkularisierung, sondern um
eine regelrechte theologische Hinterlassenschaft handelt, die die
Dichtung ohne Gewähr übernimmt. Als Hölderlin auf der
Schwelle zum neuen Jahrhundert seine Lehre vom Abschied der
Götter und besonders des letzten Gottes, nämlich des Christus,
erarbeitet, zerbricht die metrische Form seiner Lyrik, als sie die-
se neue Atheologie auf sich nimmt, bis sie in den letzten Hym-
I> nen jede erkennbare Identität verliert. Der Abschied der Götter
ist eins mit dem Verschwinden der geschlossenen metrischen
Form, die Atheologie ist unmittelbar Aprosodie.

100
Fünfter Tag
Eis euangetion theou

Grammatikalische Hierarchien spielen in der Terminologie ei-


nes Autors keine Rolle: Eine Partikel. ein Adverb und so-
gar ein Interpunktionszeichen können - nicht weniger als Eis
ein Substantiv - den Stellenwert eines terminus technicus
haben. M. Puder hat etwa die strategische Wichtigkeit des Ad-
verbs gleichwohl bei Kant hervorgehoben. Man könnte aus
ebenso guten Gründen auf die entscheidende Funktion hin-
weisen. die bei Heidegger sowohl das Adverb schon als auch
der Bindestrich in Ausdrücken wie In-der-Wett-sein oder Da-
sein ausüben: Der BindestriCh ist das di3,!ektischste aller Inter-
punktionszeichen. weil er nur in dem Maße eint. in dem er
trennt.
Es überrascht also nicht•.daß bei Paulus die Präposition eis.
die im Griechischen allgemein eine Bewegung auf etwas zu an-
zeigt. einen terminologischen Charakter besitzen kann. Paulus
greift auf sie zurück. um das Wesen des Glaubens auszudrücken.
in Formeln wie pisteUein eis ,;. , oder pistis eis - christon Iesoun (die
wir über die Übersetzung des Hieronymus als »glauben an«
oder »Glaube an« kennen). Da wir aber diesen spezifisch Pauli-
nischen Gebrauch in bezug auf den darauf folgenden Ausdruck
euangelion noch näher analysieren werden. verschieben wir jede
weitere Überlegung bis dahin.

Euangelion bedeutet (wie das hebräische besora - in der Bibel


und in der Septuaginta stehen freilich vornehmlich
die Verbformen bsr und euangelizesthat) »die gute Euangelion
Nachricht«. »die frohe BotSchaft«. die vom eulm-
gelos verkündet wird. dem! Botschafter der Freude. Der Aus-
druck bezeichnet sowohl den Akt der Verkündigung als auch
deren Inhalt. Paulus bedient sich im Römerbrief (Röm 2.16;
16.25) daher zweimal der Formel )) gemäß meiner guten Verkün-

101
digung« (katlz ton euangelion emou), ohne daß zwischen bei den
Bedeutungen irgend unterschieden werden könnte. Erst als sich
später ein schriftlicher Kanon herausbildete, wurde der Aus-
druck auf einen geschriebenen Text bezogen. So spürt schon
Origenes in der ersten Hälfte des 3. Jahrhunderts in bezug auf
die Paulinische Formel kata ton euangelion emou die Notwen-
digkeit, die Differenz zu benennen und hält fest: »In den Schrif-
ten des Paulus finden wir kein. Buch mit dem Namen euange-
lion, vielmehr war alles, was er gesagt und verkündet hat, euan-
gelion, Verkündigung.« (Orige~es 1990-1999, Bd. 3, S. 73) Aus
derselben Zeit stammt ein Spruch des Rabbi Meir, der das euan-
gelion der Christen mit einem griechisch-hebräischen Wortspiel
awen gillajon, »den Marginalienrand des Unglücks«, nennt -
was man nur verstehen konnte, wenn euangelion nunmehr auch
ein Buch bezeichnete.
So wie sich der Apostel vom Propheten unterscheidet, so
unterscheidet sich auch die Zeitstruktur seines euangetion von
derjenigen der Prophetie. Die Verkündigung bezieht sich nicht
auf ein künftiges Ereignis, sondern auf einen gegenwärtigen
Zustand. »Euangelion«, so schreibt Origenes, »ist eine Rede [lo-
gos], die rur denjenigen, der glaubt, die Anwesenheit [parousia]
von etwas Gutem enthält, oder auch eine Rede, die verkündet,
daß ein erwartetes Gutes anwesend ist [pareinatl.« (Ebd.) Das
Geruge Verkündigung-Glaube-Anwesenheit (euangetion-pi-
stis-parousia), das wir noch verstehen müssen, wird mit dieser
Definition in seiner Ganzheit erfaßt. Das Problem von der Be-
deutung des Ausdrucks euangetion kann nicht getrennt werden
von demjenigen der Ausdrücke pistis, »Glaube«, und parousia,
die er impliziert. Was ist ein logos, der flir diejenigen, die zuhö-
ren und glauben, eine Anwesenheit zu bewirken vermag?
In diesem Sinn ist der ganze Römerbrief nichts anderes als
eine Paraphrase des Ausdrucks euangelion im incipit, und er
flillt zugleich mit dem Inhalt der Verkündigung zusammen. Der
Briefist sogar die Unmöglichkeit, zwischen der Verkündigung
und ihrem Inhalt zu unterscheiden. Wenn moderne Wörterbü-
cher der Theologie festhalten, daß bei Paulus »das euangelion
als Verheißung der Rettung die theologische Konzeption eines
W&rtes, das verheißt, mit derjenigen eines Gutes, das Gegenstand
102
einer Verheißung ist, verbindet«, so ist gerade die Bedeutung
dieser Koinzidenz zu beqenken. Sich mit dem euangelion zu
messen bedeutet notwencligerweise, sich einer Spracherfahrung
auszusetzen, in der sich der Text des Briefes in jedem Punkt mit
der Verkündigung und diese mit dem verkündigten Gegen-
stand vermischt.
Pistis ist der Name, den Paulus dieser Zone der Indifferenz
gibt. Paulus definiert im Brief gleich nach dem Präskript das
grundlegende Verhältnis z~ischen euangelion und pistis mit den
Worten: »die Verkündigll,ng ist Potenz [dynamis] zur Rettung
aller Glaubenden [panti tb pisteUonu1.« (Röm 1,16) Diese Defi-
nition scheint zu implizieren, daß die Verkiindigung als dyna-
mis, Potentialität (dynam'is bedeutet sowohl Potenz als auch
Möglichkeit), das Kompl~ment des Glaubens (»aller Glauben-
den«) benötigt, um ihre Wirkung zu entfalten. Paulus kennt die
typisch griechische, sowohl der Sprache als auch dem Denken
angehörende Opposition zwischen Potenz· (djnamis) und Akt
(energeia) und verweist an mehreren Stdlen auf sie (Eph 3,7:
»nach der energeia seiner dynamis«; Phil3,2I: »nach der energeia
des dynasthai«). Darüber hlnaus stellt er oft Glaube und energeia
nebeneinander: Bezüglich ,der Potenz ist der Glaube sogar ener-
goumene, d. h. das Prinzip der Aktualität und der Wirkung
(Gal 5,6: »pistis di' agapes energoumene, Glaube, der durch Liebe
wirksam wird«; Kol 1,29: ,»nach seiner [des Messias] energeia,
die in meiner Potenz wirksam ist [energoumene] «). Dieses Prin-
zip ist für Paulus aber der Verkündigung nicht äußerlich, son-
dern bestimmt genau das, was in ihr die Potenz aktiviert
(Gal 3.5: »was in euch die Potenzen aktiviert [energun dynameis]
aufgrund der Anhörung des Glaubens«). Es kann daher als In-
halt der Verkündigung sdbst vorgestellt werden (Gall,23: »Er
[Paulus] verkündet jetzt den Glauben [euangelizetai ten pi-
stin]«). Was verkündet wird, ist dersdbe Glaube, der die Potenz
der Verkündigung realisiert. Der Glaube ist das Im-Akt-Sein,
die energeia der Verkündigimg.

1°3
Das euangelion ist tatsächlich nicht einfach eine Rede, ein logos,
der etwas über etwas sagt und der unabhängig
vom Ort seiner Äußerung und von seinem Zuhö- Plerophoria
rer ist. Im Gegenteil: »Unsere Verkündigung ist
nicht nur geworden [egenhhe] in einer Rede ren logö], sondern
auch in der Potenz und in großer plerophoria.« (I Thess 1,5)
Plerophorla bedeutet nicht einfach »Gewißheit« im Sinne eines
Gemütszustandes und auch nicht, wie schon vorgeschlagen
wurde, »Fülle an göttlicher Aktivität«. Die Etymologie des Aus-
drucks ist deutlich: plhiS bedeutet »voll, vollendet«, und pho-
rein bedeutet als iterative Form von pherein »ausdauernd tra-
gen« oder im Passiv »mit Gewalt getragen werden«. Das Kom-
positum bedeutet also: zur Fülle bringen, oder, im Passiv, zur
Fülle gebracht werden, völlig einer Sache anhaften, ohne daß
sich Hohlräume bildeten - und, in diesem Sinne, überzeugt
sein (nicht im psychologischen, sondern in dem ontologischen
Sinn, den Michelstaedter dem Ausdruck» Überzeugung« gibt).
Die Verkündigung ist kein in sich leerer logos, der nachträglich
geglaubt und überprüft werden kann. Sie entsteht - egenhhe -
im Glauben dessen, der sie verkündet, der sie hört und der nur
in ihr lebt. Die wechselseitige Implikation von Verkündigung,
Glaube und plerophorla wird in Röm 4,22 unterstrichen: Hier
scheint sich der Apostel gleichsam dem Bewußtsein einer spezi-
fischen performativen Macht anzunähern, die der Verheißung
implizit ist (epangelJa, dessen etymologische Beziehung zu euan-
gelion Paulus im Präskript [Röm 1,2] hervorhebt: euangelion ho
proepengeilato, »die Verkündigung, die vorher verkündet wor-
den ist«, d.h. die verheißen worden ist). Der Glaube besteht
aus der völligen Gewißheit von der notwenigen Einheit von
Verheißung und Realisierung: »Indem er [Abraham] völlig
überzeugt ist, daß derjenige, der verheißen hat, auch imstande
ist, zu tun.« Die Verkündigung ist die Form, die die Verheißung
in der Verdichtung der messianischen Zeit erhält.

10 4
In diesem Sinn bedingt das Verständnis des Ausdrucks euange-
lion dasjenige von pistis und epangeüa. Paulus entfaltet
Nomos aber seine Erörterung des Glaubens und der Verhei-
ßung streng kontrapunktisch zu seiner Kritik des Ge-
setzes. Man muß daher festhalten, daß die Schwierigkeiten und
die Aporien der ersteren vollständig mit den Schwierigkeiten
und Aporien seiner Kritik am nomos zusammenfallen und daß
man zuerst letztere verstehen muß, um in erstere Eingang zu
finden. Der aporetische Charakter der Paulinischen Erörterung
zum Problem des Gesetzes ist schon von den ersten Kommenta-
toren bemerkt worden, besonders von Origenes, der den ersten
systematischen Kommentar' zum Römerbrief verfaßt hat. Vor
ihm herrscht fast zwei Jahrhunderte lang rätselhafte Stille, die
durch vereinzelte, nicht immer vorteilhafte Zitate kaum durch-
brochen wird. Nach ihm beginnt eine endlose Blüte von Kom-
mentaren, sowohl auf griechisch - Johannes Chrysostomos, Di-
dymus der Blinde, Theodoret von Kyros, Theodor von Mop-
suestia, Kyrill von Alexandrien usw. - als auch auf lateinisch -
hier ist der erste Marius ViCtorinus, der zwar gewiß ein sehr
langweiliger Schriftsteller ist '(Hadot hat sich nie verziehen, ihm
zwanzig Jahre seines Lebens' gewidmet zu haben), der aber als
Vermittler zwischen griechischer und christlicher Kultur eine
grundlegende Funktion eingenommen hat. Als unübertroffener
Theoretiker der Auslegung hatte Origenes (wie er selbst uns
informiert) von einem Rabbiner gelernt, die Texte der Schrift
mit verschlossenen Zimmern in einem Haus zu vergleichen: In
jedem Türschloß steckt ein Schlüssel, aber jemand hat siCh dar-
aus einen Spaß gemacht, sie auszutauschen, so daß sie niCht,
mehr bei der Tür sind, zu der sie einmal gehörten. Die Dunkel-
heit der Paulinischen Erörterung des Gesetzes im Römerbrief
aber veranlaßt Origenes, die rabbinische Erzählung weiter zu
komplizieren: Er vergleicht i nun den Text mit einem Schloß
voller prächtiger Zimmer, in denen jeweils weitere Türen ver-
steckt sind. Da der Apostel bei der Abfassung' seiner Schrift
durch eine Tür hereinkommt und durch eine andere wieder
hinausgeht, ohne siCh blick~n zu lassen (per unum aditum in-
gressus per alium egredi, lautet die schlechte übersetzung des
Rufinus - leider ist das Original verschollen [vgl. Qrigenes
1°5
1990-1999, Bd. 3, S. 42]), können wir den Text nicht verstehen
und gewinnen den Eindruck, daß ~ich Paulus in Widersprüche
verwickelt, wenn er über das Gesetz spricht. Tyconius - eine
äußerst interessante Persönlichkeit, dessen Liber Regularum weit
mehr als nur die erste Abhandlung über die Auslegung der Hei-
ligen Schriften ist - nahm sich ein Jahrhundert später vor,
»Schlüssel und Lampen« (Tyconius 1989, S. 3) bereitzustellen,
um die Geheimnisse der überlieferung zu lüften und 2U erhel-
len, und so widmete er die ausführlichste seiner regulae ebenden
Aporien in der Paulinischen Abhandlung und ihrem offensicht-
lichen Widerspruch zwischen Verheißung und Gesetz.
Die Ausmaße des Problems sind bekannt. Paulus stellt so-
wohl im Römerbriefals auch im Briefan die Galater die epangelia
und die pistis dem nomos gegenüber. Es geht für ihn darum,
Glaube, Verheißung und Gesetz in Bezug zu dem für das Krite-
rium der Rettung entscheidenden Problem zu stellen, gemäß
der eindringlichen Äußerung in Röm 3,20: »Kein Fleisch wird
vor Gott aus den Werken des Gesetzes gerichtet werden«, und
in Röm 3,28: »Wir meinen nämlich, daß der Mensch gerechtge-
sprochen wird durch den Glauben ohne die Werke des Geset-
zes.« Paulus läßt sich hier zu stark antinomistisch klingenden
Formulierungen verleiten. So behauptet er sogar, daß, »wenn
das Gesetz spricht [... ], es spricht, damit jeder Mund geschlos-
sen werde und die ganze Welt vor Gott schuldig sei«, und daß
das Gesetz nicht zur Rettung, sondern zur »Erkenntnis [epignö-
sis, )Erkenntnis aposteriori<] der Sünde« (Röm 3, 19 f.) gegeben
worden sei.

In diesem Sinn wird bei Paulus die Verheißung gleich darauf


dem Gesetz gegenübergestellt, und -
Abraham und Moses noch deutlicher im Briefan die Galater-
Abraham gegen Moses gewissermaßen
ausgespielt. »Nicht durch das Gesetz wurde Abraham und sei-
nem Samen die Verheißung gemacht, der Erbe der Welt zu sein,
sondern durch die Gerechtigkeit des Glaubens.« (Röm 4,13)
Genealogisch betrachtet geht die Verheißung, die Abrah~ ge-
106
macht wird, dem Gesetz Mose voraus, das nach der jüdischen
Zeitrechnung erst vierhundert Jalire später in Erscheinung tritt.
Das Gesetz kann somit die Verheißung nicht aufheben. »Das
vierhundertdreißig Jahre später c:ntstandene Gesetz macht ei-
nen mit Gott gemachten Vertrag:nicht ungültig und damit die
Verheißung unwirksam. Wenn n~mlich das Erbe aus dem Ge-
setz kommt, kommt es nicht mJhr aus der Verheißung. Aber
Gott schenkte Abraham durch di~ Verheißung Gnade. Was soll
also das Gesetz? Der Übertretungen wegen wurde es hinzuge-
fügt, bis komme der Same, dem pie Verheißung gegeben wur-
de.« (Gal 3,l7 E) ,
Der Antagonismus zwischen: epangelia-pistis und nomos
scheint hier zwei völlig heteroge* Prinzipien gegenüberzustel-
len. So einfach ist es aber nicht. Zunächst unterstreicht Paulus
nämlich immer wieder - und ge~iß nicht nur aus strategischen
Gründen - die Gesundheit und die Güte des Gesetzes
(Röm 7,12: »das Gesetz ist heilig,: und das Gebot ist heilig und
gerecht und gut«). Darüber hinaus scheint er die Antithese an
bestimmten Punkten zu neutralisieren, um ein komplizierteres
Verhältnis zwischen Verheißung-'Glaube und Gesetz zu artiku-
lieren. So schwächt er in Röm 3,J 1 - wenn auch nur in Form
einer rhetorischen Frage - seine a~tinomistische Geste ab: »Das
Gesetz machen wir also durch den Glauben unwirksam? Möge
es nicht geschehen! Sondern hal~en wir das Gesetz fest.« Und
in Gal 3,II ( scheint der Apostel eine Hierarchie zwischen Ge-
setz und Glaube aporetisch aus~uschließen: »Daß im Gesetz
niemand gerechtgesprochen wird bei Gott, ist offenbar, denn
,der Gerechte wird aus Glaube leben<. Das Gesetz ist aber nicht
aus dem Glauben, sondern, ,wer dies getan haben wird, wird
durch diese Dinge leben<.« Das Zitat übers Kreuz von Hab 2,4
(»Der Gerechte wird durch seinel). Glauben leben«) und 3 Mose
18,5 (»Gott sagt zu Mose: ,Rede ,mit den Israeliten und sprich
zu ihnen [... ]. Ihr werdet mein ~esetz und meine Gebote ins
Werk setzen, und ihr werdet sie ~efolgen, und wer danach ge-
handelt haben wird, wird durch! sie leben «) legt hier nicht so
sehr eine Opposition oder ein Ve;rhältnis hierarchischer Subor-
dination zwischen Gesetz und Glaube nahe als vielmehr eine
vid intimere Beziehung: Es ist, Ials würden sich Gesetz und
107
Glaube, wie Tyconius beobachtet hatte, gegenseitig implizieren
und bestätigen (invicem firmant).
Versuchen wir, die Grenzen dieser Paulinischen Aporie, über
die so viel diskutiert worden ist, enger zu fassen. Man weiß, daß
nomos im Jüdisch-Griechischen der Septuaginta und des Paulus
sehr allgemein verwendet wird und viele Bedeutungen besitzt.
Paulus präzisiert daher immer wieder sorgfältig, in welchem
Sinn der nomos von" der epangelta und der pistis unterschieden
wird: Es handelt sich um den präskriptiven und normativen
Aspekt des Gesetzes, den er einmal nomos tön entoLOn, »das
Gesetz der Gebote« (Eph 2,15) - entol! ist in der Septuaginta
die Übersetzung des hebräischen Miswa, legale Vorschrift (man
erinnere sich an die 613 Miswoth, die jeder Jude befolgen
muß) -, einmal nomos tön ergön, das »Gesetz der Werke« nennt
(Röm 3,27f.), d.h. der nach den Vorschriften vollzogenen
Handlungen. Die Antithese betrifft daher auf der einen Seite
epangetia und pistis, auf der anderen Seite nicht einfach die
Thora, sondern im besonderen deren normativen Aspekt. Des-
wegen kann Paulus an einer wichtigen Stelle (Röm 3,27) dem
nomos tön ergön einen nomos pisteös gegenüberstellen, d. h. ein
Gesetz des Glaubens. Die Antinomie verläuft also nicht zwi-
schen zwei getrennten und völlig heterogenen Prinzipien, son-
dern betrifft eine Opposition im Innern des nomos selbst, die
Opposition zwischen einem normativen und einem promissori-
schen Element des Gesetzes. Es gibt etwas im Gesetz, das das
Gesetz konstitutiv überschreitet und das für es irreduzibel ist.
Paulus bezieht sich auf diesen Übetschuß und auf diese innere
Dialektik des Gesetzes mit dem Binom epangelia (deren Korre-
lat der Glaube ist) / nomos (dessen Korrelat die Werke sind).
Nachdem Paulus in I Kor 9,21 gesagt hat, daß er hös !momos
»als ob ohne Gesetz« geworden sei und zu denjenigen gehöre,
die ohne Gesetz sind (d. h. die gojim), korrigiert er diese Aussage
und präzisiert, daß er nicht anomos theou, »außerhalb vom
Gesetz Gottes«, sondern ennomos christou sei, »im Gesetz des
Messias«. Das messianische Gesetz ist das Gesetz des Glaubens
und nicht einfach die Negation des Gesetzes: Das bedeutet
aber nicht, daß die alten Miswoth durch neue Gebote ersetzt
werden müßten - es geht vielmehr darum, der normativen Vor-
108
stellung vom Gesetz mit eindr nichtnormativen Vorstellung zu
begegnen. .

Wenn dies zutrifft, wie muß man dann diesen nichtnormativen


Aspekt des Gesetzes verstehen? Und wie sieht die
Katargein Beziehung zwischen diesen beiden Figuren des no-
mos aus? Beginnen wir mit der zweiten Frage. Zuerst
eine Beobachtung lexikalischh Natur: Um die Beziehung zwi-
schen epangelia-pistis und n~mos - und allgemeiner zwischen
dem Messianischen und derb Gesetz - auszudrücken, greift
Paulus durchwegs auf ein Vetb zurück, bei dem wir uns eine
Weile aufhalten sollten, weil i~h diesbezüglich eine Entdeckung
gemacht habe, die für einen: Philosophen zumindest überra-
schend ist. Es handelt sich um das Verb katargein, tatsächlich
ein Schlüsselbegriffirn messiattischen Vokabular des Paulus (das
Verb taucht im Neuen Testament 27mal auf, davon 26mal in
den Briefen!). Katargein ist ein Kompositum aus argein, das
seinerseits vom Adjektiv arg6~ stammt, das »unwirksam, nicht-
im-Werk (a-ergos), inaktiv« bedeutet. Das Kompositum bedeu-
tet also »ich mache unwirksam, deaktiviere, hebe die Wirksam-
keit auf« (oder nach dem Theiflurus des Stephanus, reddo aergon
et inefficacem, facio cessare ab ppere suo, tollo, aboko). Das Verb
ist, wie schon von Stephanus v~rmerkt, wesentlich neutestamen-
tarisch und, wie wir gesehen liaben, rein Paulinisch. Vor Paulus
ist es äußerst selten (man findet es bei Euripides bezüglich untä-
tiger Hände und an einer Stel~e bei Polybios, die die Suda unter
anenergeton einai, »untätig sem«, verzeichnet). Nach 1,>aulus ist
es bei den griechischen Kirch~nvätern überaus häufig anzutref-
fen (bei Johannes Chrysostornos allein 146mal). Deren Verwen-
dungsweise stammt aber offenSichtlich von Paulus, so daß sie uns
nur indirekt helfen kann, die paulinische Bedeutung zu verste-
hen. Vor Paulus - in einem Kontext, den er kennen mußte -
kennt man die Form argein aJs der Septuaginta, die ein hebräi-
sches Verb übersetzte, das sich. auf die Sabbatrtihe bezog (z. B.
in 2 Makk 5025). Es ist gewiß ikein Zufall, daß der· Apostel die
Auswirkungen des Messianischen auf die Werke des Gesetzes

109
mit einem Ausdruck bestimmt. in dem ein Verb mitklingt. das
die Suspendierung der Werke am Sabbat bezeichnet.
In neu testamentarischen Wörterbüchern kann man 22 Stel-
len finden. an denen das Verb im Paulinischen Text auftaucht.
Ich beschränke mich hier darauf, eine signifikante Auswahl vor-
zustellen. Zuerst aber eine allgemeine Bemerkung zur Bedeu-
tung des Ausdrucks: Wie wir gesehen haben. bedeutet das Wort
(das Hieronymus sorgfaltig mit evacuari. »leer machen«. über-
setzt) nicht. wie man in modernen Übersetzungen oft zu lesen
bekommt. »vernichten. zerstören« - oder noch schlimmer. wie
man in einem jüngst erschienenen Wörterbuch nachlesen kann.
»zugrunde gehen lassen«: »Der Schöpfer spricht nicht nur sein
mächtiges es sei!. sondern auch sein mächtiges es gehe zugrunde!
aus [katargein also Negativum von poiein].« Eine elementare
Kenntnis des Griechischen genügt. um zu wissen. daß die positi-
ve Entsprechung von katargein .nicht poiein. sondern energeln
ist. »ich bewirke. aktiviere«. Um so mehr. als Paulus selbst an
einer bedeutenden Stelle mit dieser Korrespondenz spielt. Da-
mit haben wir denn ein erstes anschauliches Beispiel: »Denn als
wir im Fleisch waren. waren die Leidenschaften der Sünden
durch das Gesetz wirksam [energeito] in unseren Gliedern. so
daß wir dem Tod die Frucht brachten; jetzt aber sind wir deakti-
viert [katerghhemen. »unwirksam gemacht«] vom Gesetz«
(Röm 7.5f.). Die etymologische Opposition zu energeln zeigt
deutlich. daß katargein den Ausgang aus der energeia. aus dem
Akt. bedeutet (in der Passivform: nicht mehr aktiv sein. aufge-
hoben sein). Wir haben schon gesehen. daß Paulus die typisch
griechische Opposition von dynamis/energeia. auf die er mehrere
Male anspielt. bestens kennt. Das Messianische bewirkt in die-
sem Verhältnis nun eine Inversion. die derjenigen analog ist. die
Scholem mit dem konversen ~w beschreibt: So wie durch
diesen nämlich das Unabgeschlossene abgeschlossen und das
Abgeschlossene unabgeschlossen wird. geht hier die Potenz in
den Akt über und erreicht sein telos nicht in der Kraft und
im ergon, sondern in der astheneia, in der Schwäche. Paulus
formuliert diese messianische Inversion im Verhältnis von Po-
tenz und Akt an der berühmten Stelle. wo er den Herrn bittet.
ihn vom Dorn in seinem Fleisch zu befreien, und zur Antwort
HO
erhält: »Die Potenz wird in der Sf;hwäche vollendet [dynamis en
astheneia teleitat]« (2 Kor 12,9) -[eine Formel, die im folgenden
Vers aufgenommen wird: »wenn! ich schwach bin, bin ich ver-
mögend [potente] «.

Wie ist das telos einer Potenz ~u verstehen, die sich in der
Schwäche realisiert?! Die griechiscP.e Philosophie
Astheneia kannte das Prinzip, vV"onach auch Privation (steresis)
und Impotenz (ady~mia) eine Form von Potenz
sind (»Bald erscheint etwas pote~t zu sein dadurch, daß es über
etwas verfügt, bald dadurch, d~ bei ihm eine Privation von
etwas vorliegt« [Aristoteles, Met.ilol9 b]: »Jede Potenz ist auch
eine Impotenz desselben und i!n bezug auf dasselbe« [ebd.,
1046a 32]). Für Paulus erschöpft sich die messianische Potenz
nicht in ihrem ergon. sondern bl~ibt in ihm in Form der Schwä-
che potent. In diesem Sinn ist dU: messianische dynamis konsti-
tutiv »schwach«. Sie kann aber! gerade durch ihre Schwäche
Wirkungen entfalten: »Gott ha,t das Schwache der Welt ge-
wählt. um das Starke zu verwirren.« (I Kor 1.27)
Die messianische Inversion itn Verhältnis von Potenz und
Akt kennt noch einen weiteren ~pekt. So. wie die messianische
Potenz verwirklicht wird und in ;Gestalt der Schwäche handelt.
übt sie eine Wirkung auf die Sphäre des Gesetzes und seine~
Werke auf, indem sie sie nicht! einfach negiert und zerstört,
sondern indem sie sie de-aktivierf. unwirksam. nicht-mehr-tätig
macht. Das ist die Bedeutung des Verbs katargein: So wie im
nomos die Potenz der Verheißuö-g in Werke und verbindliche
Vorschriften übertragen worden 1st. so macht nun das Messiani-
sche diese Werke un-wirksam uJ).d gibt sie der Potenz in Form
der Untätigkeit und der Unwirkkamkeit zurück. Das Messiani-
sche ist nicht die Zerstörung. sondern die Deaktivierung und
die Unausführbarkeit des Gesetzl::s.
Erst aus dieser Perspektive ~ersteht man die Paulinischen
Bemerkungen. wonach der M~sias einerseits »alle Herrschaft
und alle Macht und Potenz unwirksam machen wird [katar-
gese]« (I Kor 15.24) und ander$eits »das telos des Gesetzes«
darstellt (Röm 10>4). Man hat sich - in Wahrheit nicht sehr
III
scharfsinnig - gefragt, ob telos hier »Ende« oder »Vollendung«
bedeute. Nur insofern der Messias den nomos unwirksam
macht, ihn aus dem Werk entläßt und ihn der Potenz zurück-
gibt, kann er dessen telos, d. h. zugleich dessen Ende und Vollen-
dung sein. Es ist nur danri möglich, das Gesetz zu erfüllen,
wenn es zuerst der Unwirksamkeit der Potenz zurückgegeben
worden ist. So wird in der sehr originellen Definition aus
2 Kor 3,12-13 festgehalten, daß der Messias telos tou katargoume-
nou ist, ,>vollendung dessen, was de-aktiviert worden ist«, was
aus dem Ak~ entlassen worden ist - d. h. er ist zugleich Deakti-
vierung und Vollendung.
Daher rührt die zweideutige Geste aus Röm 3,31, die jede
Lektüre der Paulinischen Gesetzeskritik erschwert; »Machen
wir also durch den Glauben das Gesetz unwirksam [katargou-
men]? Möge es nicht geschehen! Sondern halten wir das Gesetz
fest [histlznomen].« Schon die ersten Kommentatoren haben be-
merkt, daß sich Paulus hier zu widersprechen scheint (Origenes
1990-1999, Bd. 3, S. 150; contraria sibi scribere); Nachdem er
mehrmals festgehalten hat, daß das Messianische das Gesetz
unwirksam macht, scheint er hier das Gegenteil zu behaupten.
In Wahrheit will der Apostel hier gerade die Bedeutung seines
terminus technicus präzisieren, indem er ihn auf seine Etymolo-
gie zurückführt. Was deaktiviert ist, was aus der energeia entlas-
sen wird, wird deswegen nicht vernichtet, sondern bewahrt und
zu seiner Vollendung festgehalten.
Es gibt eine außerordentliche Stelle bei Johannes Chrysosto-
mos, in der diese doppelte Bedeutung des Paulinischen katar-
gein analysiert wird. Wenn der Apostel dieses Verb braucht
(etwa im Ausdruck gnösis katargethesetai in 1 Kor 13,8), so
benennt er mit katargesis nicht die Zerstörung des Seins
(aphltnisis tes ouslas), sondern den Fortschritt zu einem besse-
ren Zustand.

• Das bedeutet der Ausdruck katargeitai, wie er uns später erklärt. Damit
man, wenn man dieses Wort hört, nicht an eine totale Zerstörung, son-
dern gewissermaßen an einen Zuwachs und an eine Gabe zum Besseren
denkt, fügt er dem katargeitai hinzu: ,Zum Teil nämlich wissen wir und
zum Teil prophezeien wir; wenn aber das Vollkommene kommt, das, was
zum Teil ist, katargethfsai<, d. h. es wird nicht mehr teilweise, sondern

II2
vollendet sein [... ]. Das Unwir~am-Machen [katargesis] ist eine Vollen-
dung [pllrösisJ und eine Hinzufü'gung zum Besten [pros tu meizon epido-
sis].« (Chrysostomos 1970, S. 104)
Die messianische katargesis schafft nicht einfach ab, sondern
bewahrt auf und vollendet.

An dieser Stelle muß ich von meiner Entdeckung sprechen, die


ich oben elwähn:t habe und die sich auf das Nachle-
Aufhebung ben des Verbs k~targein im philosophischen Kon-
text bezieht. Mit welchem Ausdruck nämlich über-
setzt Luther das Paulinische Verb sowohl in Röm 3,31 als auch
in den meisten anderen Stelldn aus den Briefen? Aufheben - d. h.
er benutzt das Wort, auf dessen doppelter Bedeutung (»vernich-
ten« und »bewahren«) Hegeheine Dialektik gründet! Eine Un-
tersuchung des lutherischen Vokabulars zeigt, daß sich Luther
der doppelten Bedeutung dieses Verbs bewußt ist, das vor ihm
zwar belegt, aber nicht häuijg ist, und daß der Ausdruck mit
aller Wahrscheinlichkeit gerade durch die Übersetzung der Pau-
lusbriefe die besondere PhySiognomie erhalten hat, die Hegel
aufnehmen und entwickeln sollte. Nur weil das Verb im Deut-
schen herangezogen wurde, l1m die antinomistische Geste der
PaulinisChen katargesis wiederzugeben (heben wir das Gesetz auff
Idurch den Glauben? Das sey ferne Isondern wir richten das Gesetz
aujj), hat es jene doppelte Bedeutung gewonnen, über die sich
ein »speculativer Denker« nur »freuen« kann (Hegel 1971,
S. 103). Ein genuin messianischer Begriff. der die Verwandlung
des Gesetzes durch die Potenz des Glaubens und der Verhei-
ßung ausdrückt, wird so zuin Schlüsselbegriff der Dialektik.
Daß diese, so betrachtet, eine Säkularisierung der christlichen
Theologie darstellt, ist keine Neuigkeit. Daß aber Hegel- nicht
ohne Ironie - gegen die Theqlogie eine Waffe gerichtet hat, die
von ihr selbst stammt, und daß diese Waffe eine authentisch
messianische war, ist gewiß n,icht irrelevant.
<!> Wenn die hier vorgeschlagene Genealogie der Aufhebung zutrifft, dann
bildet nicht nur das HegeIsche Denken, sondern die ganze Moderne -
wenn man unter diesem Begriff diejenige Epoche versteht, die im Zei-
chen der dialektischen Aufhebung steht - eine intensive hermeneutische

113
Auseinandersetzung mit dem Messianischen. insofern alle ihre entschei-
denden Konzepte mehr oder weniger bewußte Interpretationen und Sä-
kularisierungen eines messianischen Themas darstellen.
Die Aufhebung erscheint in der Phänomenologie des Geistes bezüglich
der Dialektik von sinnlicher Gewißheit und deren sptachlichem Aus-
druck durch das Diese und das Jetzt. Hegel beschreibt mit der Aufhebung
eine genuin sprachliche BewegUng. deren »göttliche Natur« darin be-
steht. daß sie die sinnliche Gewißheit in ein Negatives und in ein Nichts
verwandelt. um dann dieses Nichts aufzubewahren. indem sie das Nega-
tive in Sein verwandelt. Im »Diese« und im »Jetzt« ist das Unmittelbare
also immer schon aufKehoben. weggenommen und bewahrt. Indem das
Jetzt beim Sprechen (oder Schreiben) schon aufgehört hat zu sein. produ-
ziert der Versuch. dieses Jetzt zu fassen. immer schon ein Vergangenes -
ein Gewesenes. das als solches kein Wesen ist -. und dieses Kein-Wesen
wird in der Sprache bewahrt. um am Ende einzig als das zu gelten. was
wirklich ist. Das .eleusinische Mysterium« der sinnlichc:n Gewißheit.
deren Exposition die Phänomenologie des Geistes eröffnet. ist nichts ande-
res als die Exposition der Struktur des linguistischen Bedeutungsprozes-
ses im allgemeinen. Aus der Sicht der modernen Linguistik kann man
also festhalten. daß die Sprache. indem sie sich deiktisch durch »diese«
und »jetzt« auf die eigene Ereignishaftigkeit bezieht. das Sinnliche. das
sich in ihr ausdrückt. als ein Vergangenes und zugleich als ein in die
Zukunft Aufgeschobenes produziert und derart immer schon in eine
Geschichte und in eine Zeit eingespannt ist. In jedem Fall besteht die
Voraussetzung der Aufhebung darin. daß das Weggenommene nicht voll-
ständig zerstört wird, sondern in einem gewissen Sinne verharrt und so
bewahrt werden kann (Was sich aufhebt. wird dadurch nicht zu Nichts
[Hegel1969. S. 113]).
Hier zeigt sich. was das Problem der Aufhebung mit demjenigen der
messianischen Zeit verbindet - und was es zugleich davon trennt. Auch
die messianische Zeit - insofern sie operative Zeit ist - ['ührt in die
repräsentierte Zeit einen Bruch und eine Verspätung ein, die aber der
Zeit nicht einfach als Supplement oder als unendliche Ausdehnung hin-
zugefügt werden können. Im Gegenteil ist das Messianische - die Unver-
fiigbarkeit des .Jetzt« - genau die Leerstelle. durch die man die Zeit
ergreifen und unsere Zeitvorstellung vollenden und enden lassen kann.
Die in der messianischen katargesis unwirksam gewordene Thora ist
nicht in einen unendlichen Aufschub und in eine endlose Verschiebung
eingespannt - sie findet darin vielmehr ihr p/Jröma. Bei Hege! taucht im
Problem vom p/Jröma der Zeiten und vom Ende der Geschichte eine
genuin messianische Forderung wieder auf. Hegel denkt das Pleroma
nicht als die Beziehung. die jeder einzelne Augenblick mit dem Messias
unterhält. sondern als letztes Ergebnis eines Gesamtprozesses. Die fran-
zösischen Hegel-Interpreten - in Wahtheit handelt es sich bei Koyre und

II4
Kojeve eher um russische Interpreten, was nicht überrascht, wenn man
die Bedeutung der Apokalyptik;in der russischen Kultur des 2.0. Jahrhun-
derts bedenkt - gehen daher vqn der Überzeugung aus, daß »die HegeI-
sche Philosophie, das ,System<,! nur möglich wäre, wenn die Geschichte
zu Ende wäre, wenn es keine Zbkunft mehr gäbe und die Zeit stillstehen
könnte. (Koyre I93 5, S. 458). I?ieser Gedanke fuhrt die beiden Denker-
wie es bei Kojeve besonders deuclich hervortritt - dazu, das Messianische
als Eschatologisches zu nivelli~ren. Sie setzen nämlich das Problem der
messianischen Zeit mit demjenigen der posthistoire gleich. Daß die Bezie-
hung zum messianischen ThelI).a bei ihnen trotzdem nicht völlig neutra-
lisiert ist, kann durch den Ums~nd belegt werden, daß das Konzept vom
disreuvrement - das eine gute, Übersetzung des Paulinischen katargeln
ist - in der Philosophie des 20; Jahrhunderts erstmals gerade bei Kojeve
zu finden ist, wenn er den Zus~and des posthistorischen Menschen, den
voyou desll!Uvre, als »Sabbat d~s Menschen. am Ende der Geschichte
definiert (Kojeve I952, S. 396).

Analoge Überlegungen lassen ,sich sowohl für die Konzepte von priva-
tiver Opposition, von Nullpunkt und Überschuß des Si-
Nullpunkt gnifikanten in den Humanwissenschaften des 2.0. Jahr-
hunderts als auch für diejenigen von Spur und originalem
Supplement im zeitgenössischen Denken anstellen. Der Begriff der
privativen Opposition bei Trubetzkoy definiert eine Opposition, in der
einer der beiden Ausdrücke durch ein Merkmal, der andere durch das
Fehlen eines Merkmals geke~nzeichnet ist. Die Voraussetzung besteht
hier darin, daß sich der merkmallose Ausdruck nicht einfach .oppositäl'
zum merkmaltragenden Ausdruck verhält, so wie eine Abwesenheit (oder
ein Nichts) zu einer Anwesenheit. Vielmehr entspricht die Nichranwe-
senheit gewissermaßen einem/Nullpunkt der Anwesenheit (daß also die
Anwesenheit in ihrer Abwesc;nheit fehlt). Nach Trubetzkoy ist dies in
dem Umstand bezeugt, daß, ~enn die Opposition neutralisiert wird, der
merkmal tragende Ausdruck ~einen Wert verliere und der merkmallose
Ausdruck einzig dadurch relevant bleibe, daß er die Rolle des Archipho-
nems übernehme, d. h. als Repräsentant der Gesamtheit der distinktiven
Merkmale fungiere, die beiden Ausdrücken gemein sind. Trubetzkoy be-
dient sich hier nicht zufalligeiweise des Ausdrucks Aufhebung, der in der
Wissenschaft der Logik die Einheit der Oppositionen impliziert. In der
Aufhebung gilt der merkmallo~e Ausdruck also - insofern er Zeichen vom
Fehlen des Zeichens ist - al~ Archiphonem, als Null-Bedeutung, und
die Opposition ist zugleich ~ufgelöst und als Nullpunkt der Differenz
bewahrt. (Es war Jakobson, d;er auf den Spuren von Bally den Gebrauch
der Ausdrücke »Nullzeichen.:und »Nullphonem. anstelle der Ausdrücke
merkmallos und Archiphonein systematisch faßte. So besteht für Jakob-

1I5
son die eigentliche Funktion des Nullphonems darin, einer einfachen
Abwesenheit des Phonems entgegengestellt zu sein, obwohl es keinerlei
differentielle Eigenschaften mit sich führt. Das philosophische Funda-
ment dieser Konzepte liegt in der Aristotelischen Ontologie der Priva-
tion. Aristoteles unterscheidet die Privation [stb-esis) von der einfachen
Abwesenheit [apousia) [Met. 10043- 16). Denn die Privation enthält noch
einen Verweis auf das Sein und auf die Form dessen, was ihr fehlt, und
manifestiert sich also irgendwie durch ihr Fehlen. Deswegen kann Aristo-
teles schreiben, daß die Privation eine Art von eidos, von Form ist.)
] 957 hat Levi-Strauss diese Konzepte in seiner Theorie vom konstituti-
ven überschuß des Signifikanten in bezug auf das Signifikat entfaltet. In
dieser Theorie enthält der Bedeutungsprozeß ursprünglich einen über-
schuß in bezug auf die Signifikate, die ihn erfüllen können. Dieser Ab-
stand wird übersetzt in die Existenz von freien oder flottierenden Signi-
fikanten, die in sich sinnleer sind und deren einzige Funktion darin
besteht, den Abstand zwischen Signifikanten und Signifikaten zum Aus-
druck zu bringen. Es handelt sich also um ein Nicht-Zeichen oder um
ein Zeichen im desfEUvrement oder in Aufhebung mit »symbolischem
Nullwert, das heißt ein Zeichen, das die: Notwendigkeit eines supple-
mentären symbolischen Inhalts markiert« (Levi-Strauss 1989, S. 40) und
das sich zur Abwesenheit von Bedeutung oppositär verhält, ohne deswe-
gen irgendeine besondere Bedeutung mit sich zu führen.
Derrida hat diesen Konzepten seit Die Stimme und das Phänomen und
der Grammatologie (1967) eine philosophische Heimat zurückgegeben,
indem er sie mit der Hegelschen Aufhebung in Zusammenhang gebracht
hat und in einer regelrechten Ontologie der Spur und des originalen
Supplements entfaltet hat. In einer aufmerksamen Dekonstruktion der
Husserlschen Phänomenologie kritisiert Derrida den Primat der Präsenz
in der metaphysischen Tradition und zeigt, daß sich in ihr immer schon
die Nichtpräsenz und der Bedeurungsprozeß einnisten. In dieser Per-
spektive führt er den Begriff des .originalen Supplements« ein, das aber
nicht einer Sache hinzugefügt wird, sondern sich' an die Stelle eines Feh-
lens und einer ursprünglichen Nichtpräsenz setzt, die ihrerseits immer
schon in einen Bedeurungsprozeß involviert sind.•Was wir [... ) zu den-
ken geben möchten, ist dies, daß das traditionell in seiner dativischen
Form als reflexive oder prä-reflexive phänomenologische Selbstgebung
bestimmte Für-sich der Selbstgegenwart in der Bewegung der Supple-
mentarität als originäre Ersetzung in der Form des .for etwas< (.a la place
de<) entsteht, das heißt, wie gesehen, genau in der Operation der Bedeu-
tung schlechthin.« (Derrida 2003, S. II9) Der Begriff der .Spur« be-
nen,nt diese Unmöglichkeit des Zeichens, sich in der Fülle einer Gegen-
wart und einer absoluten Präsenz auszulöschen. Die Spur muß in diesem
Sinn als »vor dem Seienden« gedacht werden, das Ding selbst immer
schon als Zeichen oder repraesentamen, das Signifikat immer schon in

II6
der Position des Signifikanten. Es 'gibt hier keine Nostalgie nach dem
Ursprung, weil es keinen Ursprung gibt, dieser wird vielmehr als rückwir-
kender Effekt von einem Nichtursp!ung und von einer Spur her produ-
ziert, die somit zum Ursprung des Ursprungs wird. Diese Begriffe (eher,
diese Nichtbegriffe oder, wie Derrida vorzieht, diese» Unentscheidbarkei-
ten«) stellen den Primat der Präsent und der Bedeutung in der philoso-
phischen Tradition in Frage, aber,' in Wahrheit, nicht denjenigen des
Bedeutungsprozesses im allgemeinen. Indem sie die steresis und den Null-
punkt radikalisieren, setzen sie nich,t nur die Ausschließung der Präsenz
voraus, sondern auch die Unmöglkhkeit einer Auslöschung des Zei-
chens. Sie setzen mit anderen Worten voraus, daß es noch jenseits der
Präsenz und der Absenz Bedeutung gibt, daß die Nichtpräsenz noch
irgendwie bedeute und in diesem Sinne eine» Urspur« sei, eine Art »Ar-
chiphonem« zwischen Anwesenhekund Abwesenheit. Der Grund, wes-
halb es keine Sehnsucht nach dem Ursprung gibt, liegt darin, daß die
Erinnerung an ihn in der Form des Bedeutungsprozesses selbst enthalten
ist, als Aufhebung und Nullpunkt. \fas ausgeschlossen werden muß, da-
mit die Dekonstruktion funktionie~en kann, ist, daß Präsenz und Ur-
sprung nicht fehlen, sondern rein in$ignifikant sind. »Norwendigerweise
ist demnach das Zeichen dieser Überschreitung vollends transzendierend
im Hinblick auf jede mögliche Anwesenheit-Abwesenheit und auf jedes
Erzeugen oder Verschwinden eines Seienden überhaupt, und demnach
bezeichnet es sich zugleich in gewi.fser weise. [... ) Die Inschrift einer
solchen Spur in den metaphysischen;Text hat auf eine so undenkbare Art
zu geschehen, daß sie als ein Erlöschen der Spur selbst zu beschreiben
ist. Die Spur entsteht als ihr eigene~ Erlöschen.• (Derrida 1988, S. 82f.)
Hier zeigt die Urspur ihre Verbindung - und zugleich ihre Differenz -
zur Hegelschen Aufhebung und ihreip. messianischen Thema. Die ~ewe­
gung der Aufhebung, die die Signifikate neutralisiert, indem sie deren
Bedeutung bewahrt und vollendet, wird hier zum Prinzip eines unendli-
chen Aufschubs. Das Sich-Bedeute~ der Bedeutung ergreift sich selbst
nie, erreicht nie eine RepräsentationSleere, läßt nie eine Nichtbedeutung
sein, sondern ist auf die eigene Ges~e verwiesen und aufgeschoben. Die
Spur ist in diesem Sinne eine AuJh.ebung in der Schwebe, die nie ihr
pliröma erreicht. Die Dekonstruktidn ist ein blockierter Messianismus,
eine Suspendierung des messianisch~n Themas.
In unserer Tradition ist ein metaphysisches Thema, das sich vornehm-
lich um die Momente von Gründu~g und Ursprung dreht, mit einem
messianischen Thema verbunden, d~s sich um das Moment der Vollen-
dung dreht. Aber eigentlich messianisch und historisch ist die Vorstellung, <]
Wonach Vollendung nur dann möglich ist, wenn sie die Gründung wie-
deraufnimmt und widerruft, mit ihr:a1so abrechnet. Wenn sich die zwei
Momente spalten, so erhält man die Situation, die am deutlichsten in der
Husserlschen Krisis belegt ist: eine Gründung, der nur eine unendliche

117
Aufgabe entspricht. Wenn man das messianische Thema fallenläßt und
sich nur um das Moment der Gründung und des Ursprungs oder - was
dasselbe ist - um deren Abwesenheit kümmert. erhält man einen leeren
Bedeutungsprozeß. der am Nullpunkt ist. und die Geschichte ist dann
dessen unendlicher Aufschub.

Wie müssen wir uns den Zustand des Gesetzes unter der Wir-
kung der messianischen katargesis vorstd-
Ausnahmezustand len? Was ist ein Gesetz, das zugleich aufge-
hoben und erfüllt ist? Um auf diese Fragen
eine Antwort zu geben. kenne ich nichts Erhellenderes. als auf
ein epistemologisches Paradigma zurückzugreifen. das im Werk
eines Juristen eine zentrale Rolle spidt, der seine Konzeption
von Gesetz und souveräner Macht zwar in eine ausdrücklich
antimessianische Konstellation stellt. der es aber - gerade des-
wegen, als »Apokalyptiker der Gegenrevolution« - nicht ver-
meiden kann, genuin messianische theologoumena in seine Ar-
gumentation einzuführen. Nach Schmitt - Sie haben bemerkt.
von wem die Rede ist - ist das Paradigma, das die Struktur und
die eigentliche Funktionsweise des Gesetzes bestimmt, nicht die
Regd, sondern die Ausnahme.
»Der Ausnahmefall offenbart das Wesen der staatlichen Autorität am
klarsten. Hier sondert sich die Entscheidung von der Rechtsnorm, und
(um es paradox zu formulieren) die Autorität beweist. daß sie. um Recht
zu schaffen. nicht Recht zu haben braucht. [... ] Die Ausnahme ist inter-
essanter als der NormalfalI. Das Normale beweist nichts. die Ausnahme
beweist alles; sie bestätigt nicht nur die Regel. die Regel lebt überhaupt.
nur von der Ausnahme.« (Schmitr 1996. S. 19. 2.I)

Es ist wichtig, hier nicht zu vergessen, daß in der Ausnahme das


aus der Regd Ausgeschlossene nicht ohne Beziehung zum Ge-·
setz ist. Im Gegenteil hält das Gesetz den Bezug zur Ausnahme
in der Form der eigenen Aufhebung aufrecht. Die Regd wendet
sich mit anderen Worten auf die Ausnahme an, indem sie sich .
abwendet, indem sie sich von ihr zurückzieht. Die Ausnahme.
ist daher nicht einfach eine Ausschließung, sondern eine ein~:
schließende Ausschließung, eine ex-ceptio im Wortsinn: ein Er~:
greifen des Draußen. Durch die Definition der Ausnahme pro":
n8
duziert und bestimmt das Gesetz zugleich den Raum, in dem
die juristisch-politische Ordnung Geltung beanspruchen kann.
Der Ausnahmezustand stellt für! Schmitt in diesem Sinn die
reine und ursprüngliche Form der Gesetzeskraft dar. Nur in der
Ausnahme kann sie die Regel ihr~r Anwendung definieren.
Versuchen wir, die Merkmale des Gesetzes im Ausnahmezu-
stand genauer zu analysieren: ;
1. Zuerst findet man hier eine absolute Unbestimmtheit zwi-
schen innen und ~ußen. Schmitt bringt dies im Paradox der
Souveränität zum Ausdruck: Insofern diese die legitime Macht
besitzt, die Geltung des Gesetzes :aufzuheben, steht sie sowohl
innerhalb als auch außerhalb des q;esetzes. Wenn das Gesetz im
Ausnahmezustand nur in Form der eigenen Aufhebung in Kraft
ist und sich nur in der Abwendung anwendet, dann schließt das
Gesetz sozusagen das ein, was es a4s seinem Bereich verstößt -,
oder, wenn man so will, es gibt kein Außerhalb des Gesetzes
mehr. Das Gesetz erreicht also tm Zustand der souveränen
Selbstaufhebung die äußerste Gre;nze seiner Geltung und tallt
mit der Wirklichkeit selbst zusarrimen, indem es in Form der
Ausnahme sein Außerhalb einschließt.
2. Wenn dies zutrifft, so i~t es: im Ausnahmezustand nicht
möglich, zwischen Befolgung und Verletzung des Gesetzes zu
unterscheiden. Wenn das Gesetz lI-ur in der Form der eigenen
Aufhebung in Kraft ist, kann jedes Verhalten, das in einer
normalen Situation gesetzeskonfd,rm ist - beispielsweise ein
ruhiger Spaziergang auf der Straße -, zu einer Transgression
werden - beispielsweise während ~iner Ausgangssperre -, und
umgekehrt kann sich die Transgression als Befolgung einer
Regel konfigurieren. In diesem Si~n kann man sagen, daß das
Gesetz im Ausnahmezustand, inspfern es ganz einfach und
rein mit der Wirklichkeit zusammdntallt, absolut unausführbar
ist, daß also die Unausführbarkeit die ursprüngliche Figur der
Regel ist.
3. Es gehört zur Unausführbarkeit der Regel dazu, daß das
Gesetz im Ausnahmezustand absolut unformulierbar ist. Es be-
sitzt nicht mehr - oder noch nicht - die Form einer Vorschrift
oder eines Verbots. Die Unformuliei:barkeit muß hier buchstäb-
.lich verstanden werden. Man denk~ an den Ausnahmezustand
II9
in seiner extremsten Form, wie er in Deutschland am 28. Febru-
ar 1933, d.h. kurz nach der Machtübernahme durch die Natio-
nalsozialistische Partei, mit der »Verordnung zum Schutz von
Volk und Staat« herbeigeführt wurde. Die Verordnung hält ein-
fach fest: »Die Artikel II 4, 115, 117, u8, 123, 124 und 153 der
Verfassung des Deutschen Reiches werden bis auf weiteres
außer Kraft gesetzt« (de facto ist diese Verordnung für die ganze
Dauer des Naziregimes in Kraft geblieben). Diese lakonische
Äußerung befiehlt nichts und verbietet auch nichts. Aber sie
macht es durch die einfache Aufhebung der die persönliche
Freiheit betreffenden Verfassungsartikel unmöglich zu wissen
oder zu sagen, was gesetzeskonform und was gesetzeswidrig ist.
Die Konzentrationslager, in denen alles möglich wird, entstehen
in diesem durch -die Unformulierbarkeit des Gesetzes geöffneten
Raum. Das bedeutet, daß sich das Gesetz im Ausnahmezustand
nicht als neue Regel konfiguriert, die neue Verbote und neue
Pflichten festlegt, vielmehr agiert es einzig durch seine Unfor-
mulierbarkeit.
Vergleichen wir nun diese dreifache Deklination des Gesetzes
im Ausnahmezustand mit dem Zustand des Gesetzes in der
messianischen katargesis.
Zum ersten Punkt (Ununterscheidbarkeit zwischen innen
und außen des Gesetzes): Im Messianischen - wir haben es
gesehen - kann die Unterscheidung zwischen Juden und Nicht-
juden, zwischen denjenigen, die im Gesetz, und denjenigen, die
außerhalb des Gesetzes sind, nicht mehr funktionieren. Das
bedeutet nicht, daß Paulus die Anwendung des Gesetzes einfach
auf die Nichtjuden ausweitet, vielmehr werden bei ihm Juden
und Nichtjuden, innen und außen des Gesetzes durch die Ein-
führung eines Rests ununterscheidbar. Dieser Rest - die Nicht-
Nichtjuden - ist eigentlich weder innerhalb noch außerhalb des
Gesetzes, weder ennomos noch anomos (gemäß der Definition,
die Paulus in 1 Kor 9,21 auf sich selbst anwendet): Er ist die
Chiffre für die messianische Deaktivierung des Gesetzes, seiner
katargesis. Der Rest ist eine zum Äußersten getriebene, eine zu
ihrer paradoxen Form geführte Ausnahme. Im messianischen
Zustand des Glaubenden radikalisiert Paulus die Situation des
Ausnahmezustands, in dem sich das Gesetz in der Abwendung
120
anwendet und weder innen noc.P. außen mehr kennt. Dem Ge-
setz, das sich anwendet, indem es sich abwendet, entspricht nun
eine Geste - der Glaube -, di~ es unwirksam macht und zu
seiner Erfüllung führt~ .
Paulus nennt diese paradoxe Figur des Gesetzes im messiani-
schen Ausnahmezustand nomosipfsteös, »Gesetz des Glaubens«
(Röm 3,27), gerade weil dieses! Gesetz nicht mehr durch die
Werke und die Ausführung der Miswoth definiert wird. Viel-
mehr gilt es ihm als eine »Gere#nigkeit ohne Gesetz« (dikaio-
sjne chörfs nomou; Röm 3,21), di~ - wenn man bedenkt, daß im
Judentum derjenige gerecht ist, :der das Gesetz streng befolgt -
fast einer »Befolgung. des Ges~tzes ohne Gesetz« entspricht.
Deswegen kann Paulus festhalten,·daß das Gesetz des Glaubens
die »Ausschließung« (exekleisthe;i Röm 3.27) - die Aufhebung! -
vom Gesetz der Werke ist. Die ,von Paulus in diesem Kontext
formulierte dialektische Aporie ist der kohärente Ausdruck die-
ser Paradoxie, denn sie hält fest, tiaß der Glaube zugleich Deak-
tivierung (katargein) und Bewahrung (hisumein) des Gesetzes
ist. Eine Gerechtigkeit ohne Ge~etz ist nicht die Negation, son-
dern die Realisierung und Erfüllung - das pteröma - des Geset-
zes.
Die zwei weiteren Deklinationen des Ausnahmezustandes -
die Unausführbarkeit und die 'tJnformulierbarkeit des Geset-
zes...,. erscheinen bei Paulus als no~endige Folgen der Ausschlie-
ßung vom Gesetz durch das Gesetz des Glaubens. Die ganze
Kritik des nomos in Röm 3,9-20' ist nichts anderes als der feste
Ausdruck eines wahrhaft messianischen Prinzips, dem des un-
ausfiihrbaren Gesetzes: »Kein Gerechter ist, auch nicht einer
[... ]. Wir wissen, daß alles, was: das Gesetz zu denen sagt, die
im Gesetz sind, aus dem Grun4 gesagt wird, daß jeder Mund
geschlossen werde und die ganze Welt vor Gott schuldig sei;
daher wird aus den Werken des i Gesetzes kein Fleisch vor ihm
gerichtet werden.« Paulus benu~t im Vers 12 einen singulären
Ausdruck: »alle echredthesan«, der Hieronymus mit inutiles facti
sunt übersetzt. Das Wort bedeu~t buchstäblich »sie sind unfä-
hig geworden zu gebrauchen« (a-chreioun) und drückt die Un-
möglichkeit zum Gebrauch bestens aus, d. h. die Unausführbar-
keit, die das Gesetz in der messianischen Zeit kennzeichnet und
121
die nur vom Glauben wieder zum Gebrauch, chresis, geführt
werden kann. Und die berühmte Beschreibung von der Spal-
tung des Subjekts in Röm 7,15-19 (»ich weiß nicht, was ich
mache [ ... ), denn ich mache nicht. was ich will [... ), sondern
was ich nicht will, mache ich«) führt mit ebenso großer
Klarheit vor, wie angsterfüllt der Zustand des Menschen vor
einem Gesetz ist, das für ihn völlig unausführbar geworden
ist und als solches einfach als universales Prinzip der Ankla-
ge funktioniert.
Kurz vorher führte die drastische Verkürzung des mosaischen
Gebots - das nicht einfach sagt »begehre nicht«, sondern »be-
gehre nicht die Frau, das Haus. den Sklaven, den Esel usw.
deines Nächsten« - dazu, daß dieses nicht einfach unausführ-
bar, sondern auch unformulierbar geworden ist: "Was also? Ist
das Gesetz Sünde? Möge es nicht geschehen! Aber die Sünde
kannte ich nur durch das Gesetz. Die Begierde hätte ich näm-
lich nicht gekannt, wenn das Gesetz nicht sagte: begehre nicht!«
(Röm 7,7) Das Gesetz ist hier nicht mehr entoll, also eine prä-
skriptive Norm, die ein klares Verbot ausspricht - »begehre
nicht« ist kein Gebot. Vielmehr ist das Gesetz nur Anerken-
nung der Schuld, Prozeß im Sinne Kafkas. ununterbrochene
Selbstanklage ohne Vorschrift.
Dieser Verdichtung des mosaischen Gesetzes entspricht sei-
tens des Glaubens jene messianische Rekapitulation der Gebo-
te, von der Paulus in Röm 13.8 f. spricht: »Der, der den anderen
liebt, hat das Gesetz erfüllt [pepllröken). Denn: Nicht sollst du
ehebrechen, nicht töten, nicht stehlen, nicht begehren und je-
des andere Gebot wird in diesen Worten rekapituliert: Du wirst
den Nächsten lieben wie dich selbst.« Nachdem er das Gesetz
in ein Gesetz der Werke und in ein Gesetz des Glaubens, in ein
Gesetz der Sünde und in ein Gesetz Gottes geteilt (Röm 7,22f.)
und auf diesem Weg unwirksam und unausführbar gemacht
hat, kann Paulus es in der Figur der Liebe erfüllen und rekapitu-
lieren. Das messianische pllröma des Gesetzes ist eine Aufhebung
des Ausnahmezustandes, eine Verabsolutierung der katargesis.

122
Wir müssen uns nun mit der ebenso berühmten wie rätselhaf-
ten Stelle zum katechön aus 2:
Thess 2,3-9 beschäftigen. Paulus, Das Geheimnis der anomia
spricht hier von der parousia des
Messias und warnt die Thessalonicher vor der Unruhe, die die
Verkündigung seiner bevorstehenden Ankunft hervorrufen
kann:
»Niemand täusche euch auf irgendeinb Weise: Denn wenn nicht zuerst
die Apostasie kommt und offenbart w~rde der Mensch der Anomie, der
Sohn der Zerstörung, der sich widersetizt und über alles erhebt, was Gott
oder Kultobjekt genannt wird, bis er ~elbst im Tempel Gottes sitzt und
sich selbst als Gott zeigt. Erinnert ihr ehch nicht, als ich noch unter euch
war, daß ich dies euch sagte? Und jetzt kennt ihr, was zurückhält [to
katechon], damit es offenbart werde in ,seiner Zeit. Denn das Geheimnis
der Anomie ist schon wirksam, nur der zurückhält [ho katechön], bis er
jetzt aus der Mitte genommen werde. Ynd dann wird der /momos offen-
bart werden, den der Herr mit dem Hauch seines Mundes zerstören und
unwirksam machen wird mit der Erscheinung seiner Anwesenheit [te
epiphaneia tes parousias]. Seine Anwe~enheit [parousia] ist gemäß dem
Im-Akt-Sein Satans in jeder Potenz.«
Obwohl die Gleichsetzung von» Mensch der Anomie« und dem
Antimessias (antichristos) aus den Briefen des Johannes allge-
mein akzeptiert - wenn auch keIneswegs selbstverständlich -
ist, bleibt das Problem, wer oder \\(as der katechön (in der unper-
sönlichen Form to katechon aus Vers 6 und der persönlichen
Form ho katechön aus Vers 7) ist. Eine antike, bereits bei Tertul-
lian belegbare Tradition setzt diese Macht, die das Ende der
Zeiten verzögert oder zurückhält, mit dem Römischen Reich
gleich, das in diesem Sinn eine positive historische Funktion
hätte (daher kann Tertullian sage!!, daß »wir für das Bleiben der
Welt beten [pro statu saeculz1, für den Frieden der Dinge, für
die Verzögerung des Endes [pro mora finis]«). Diese Tradition
gipfelt in Schmitts Theorie, nach der 2 Thess 2 die einzig mögli-
che Grundlage für eine chrisdiche,Doktrin der Staatsmacht dar-
stellt: .
»Diesem christlichen Reich ist es wes~ntlich, daß es kein ewiges Reich
ist, sondern sein eigenes Ende und das Ende des gegenwärtigen Äon im
Auge behält und trotzdem einer geSChichtlichen Macht fähig ist. Der
entscheidende geschichtsmächtige Beg;riff seiner Kontinuität ist der des

12 3
Aufhalters. des Kat-echon . •Reich, bedeutet hier die geschichtliche
Macht. die das Erscheinen des Antichrist und das Ende des gegenwärti-
gen Äon auftuhalten vermag. eine Kraft. qui tenet. gemäß den Worten
des Apostels Paulus im 2. Thessalonicherbrief. Kapitel 2. [ ... ] Ich glaube
nicht. daß für einen ursprünglich christlichen Glauben ein anderes Ge-
schichtsbild als das des Kat-echon überhaupt möglich ist. Der Glaube.
daß ein Aufhalter das Ende der Welt zurückhält. schlägt die einzige Brük-
ke. die von der eschatologischen Lähmung alles menschlichen Gesche-
hens zu einer so großartigen Geschichtsmächtigkeit wie der des christli-
chen Kaisertums der germanischen Könige führt.« (Schmitt 1950. S. 29)
Daran ändert sich auch durch jene modernen Interpreten nicht
viel, die den katechon mit Gott selbst gleichsetzen und in der
Verzögerung der parousia den Ausdruck eines providentiellen
Heilsplans sehen (»Genaugenommen ist der katechön Gott
selbst. [ ... ] Es ist nicht. wie durchweg angenommen. von einer
innerweldichen Größe die Rede. welche das Kommen des Anti-
christen aufhält, sondern von der in Gottes Zeitplan liegenden
Parusieverzögerung an sich« [Strobel 1961. S. 106 f.]).
Wie man sehen kann. steht viel auf dem Spiel. In einem
gewissen Sinn kann jede Staatstheorie - einschließlich diejenige
von Hobbes -. die im Staat eine Katastrophen verhindernde
oder verzögernde Macht sieht, als eine Säkularisierung dieser
Interpretation von 2 Thess 2 betrachtet werden. Zu bedenken
bleibt aber. daß die Paulinische Stelle trotz ihrer Dunkelheit
keine positive Wertung des katechön enthält. Vielmehr muß
gerade dieser aus dem Weg geräumt werden. damit das »Ge-
heimnis der anomia« vollständig offenbart werde. Entscheidend
ist daher die Interpretation der Verse 7-9:
»Denn das Geheimnis der Anomie ist schon wirksam [ene'Xeitatl. nur
der zurückhält. bis er jetzt aus der Mitte genommen werde. Und dann
wird der ohne Gesetz [anomos] offenbart werden. den der Herr mit dem
Hauch seines Mundes zerstören und unwirksam machen wird
[kata'Xesetl mit der Erscheinung seiner Anwesenheit [te epiphanela tes
parouslas]. Seine Anwesenheit [parousla] ist gemäß dem Im-Akt-Sein Sa-
tans in jeder Potenz [kat' energeian tou satana en ,ase dynametl. «

Anomia sollte hier nicht wie bei Hieronymus allgemein mit


»Ungerechtigkeit« oder noch schlimmer mit »Sünde« übersetzt
werden. Anomia kann nur »Abwesenheit des Gesetzes« bedeu-
ten. und /momos ist derjenige, der außerhalb des Gesetzes liegt
124
(es sei daran erinnert, daß sich Paulhs den Heiden selbst als »hös
anomos« vorstellt). Paulus bezieht s~ch also auf den Zustand des
Gesetzes in der messianischen Zeit, ,in der der nomos unwirksam
geworden i~t und sich im Zustand ;der katargesis befindet. Des-
wegen finden wir hier auch das technische Vokabular von ener-
geia und dynamis wieder, des Im-Akt-Seins (energein) und des
Unwirksam-Seins (katargein). Der ,katechön ist also die Kraft -
das Römische Reich, aber auch: jede weitere konstituierte
Macht -, die die katargesis - also jenen Zustand tendenzieller
Anomie, der das Messianische kennzeichnet
I
- verhindert' und
verdeckt und die die Enthüllung des »Geheimnisses der an-
omia« verzögert. Die Enthüllung dieses Geheimnisses bedeutet,
daß in der messianischen Zeit die pnwirksamkeit des Gesetzes
und die substantielle Illegitimität jeder Macht ans Licht treten.
Es ist also möglich, daß der kat#hön und der anomos (Paulus
spricht nie wie Johannes von eine~ antichristos) nicht zwei un-
terschiedliche Figuren darstellen, ~ondern eine einzige Macht
bezeichnen - einmal vor und einmal nach der letzten Enthül-
lung. Die profane Macht - das Römische Reich z. B. - ist der
Schleier, der die grundlegende AnQmie der messianischen Zeit
verdeckt. Mit der Auflösung dieses! »Geheimnisses« wird dieser
Schleier aus dem Weg geräumt, und die Macht nimmt das Ge-
sicht des anomos an, des absolut Gesetzlosen. Das Messianische
ereignet sich so in der Begegnung vbn zwei parousiai: derjenigen
des anomos, die durch das Im-Akt~Sein Satans in jeder !,lotenz
gezeichnet ist, und derjenigen des 'Messias, der dessen energeia
unwirksam machen wird (mit einem deutlichen Verweis auf
I Kor 15,24: »alsdann das Ende, vJenn er das Reich dem Gott
und Vater übergeben wird, wenn e! alle Herrschaft, alle Macht
und alle Potenz unwirksam mach:en wird«). 2 Thess 2 kann
definitiv nicht als Grundlage einer »christlichen Doktrin« der
Macht dienen.

TAus dieser Perspektive kann es nützlich sein, Nietzsches Verhältnis zu


dieser Paulinischen Stelle zu untersuchen. Man hat sich
Antichrist selten gefragt, warum Ni~tzsche seine Kriegserklärung ge-
gen das Christentum und! gegen Paulus mit Der Antichrist
. betitelt hat. Denn in der christlichen Tradition bezeichnet der Antichrist

12 5
genau die Figur. die das Ende der Zeiten und den Sieg Christi über
jede Macht besiegelt - einschließlich jenes »bewunderungswürdigsten
Kunstwerks des grossen Stils •• das für Nietzsche das Römische Reich
war. Man kann nicht ernsthaft davon ausgehen. daß er den »Menschen
der Anomie. - mit dem er sich letztlich als Antichrist indentifizierte -
nicht als genuin Paulinische Erfindung kannte. Die Geste. mit der er
seine Kriegserklärung gegen das Christentum im Namen einer Figur
unterschreibt. die gänzlich zu jener Tradition gehört und in ihr eine
bestimmte Funktion ausübt. muß daher so etwas wie eine parodistische
Absicht enthalten. Der Antichrist ist also eine messianische Parodie. in
der Nietzsche die Kleider des Antimessias überzieht und eine Rolle spielt.
die von Paulus geschrieben wurde. Man versteht nun. warum sich das
Buch schon im Untertitel als »Fluch. vorstellt und mit der Emanation
eines »Gesetzes. mit messianischem Anspruch endet (»gegeben am Tage
des Heils«). das selbst nur eine »Verfluchung der heiligen Geschichte« ist.
Nicht nur ist der Vergleich zwischen Gesetz und Fluch genuin Paulinisch
(GaI3.I3: »Der Messias hat uns losgekauft vom Fluch des Gesetzes [ek
tes katllras tou nomouj.). sondern es ist auch eine deutlich ironische lek-
türe vom katechön in 2 Thess 2.6f.• daß der »Mensch der Anomie. nur
einen solchen Gesetzes-Fluch verkündigen kann.

126
Sechster Tag
(Eis euangetion theou)

Zu Beginn des Seminars hatte ich, Buhers Buch Zwei Glaubens-


weisen erwähnt. Darin wird der jüdischen emuna, d. h. dem
unmittelbaren Vertrauen in die Gemeinschaft, in der man lebt,
die Paulinische pistis gegenüberge~tellt, die den Akt bezeichnet,
durch den man etwas als wahr ~erkennt. Als David Flusser,
Professor an der Hebrew Univer;sity in Jerusalern, 1987 sein
Nachwort zu einer neuen Ausgab~ des Buches vorbereitete, be-
merkte er bei einem Spaziergang iq den Straßen Athens an einer
Tür folgende Aufschrift: Trapezalemporikis pisteos. Die rätsel-
hafte Formel mit dem Wort pistis machte ihn neugierig. Er
blieb stehen und merkte, daß es sich ganz einfach um das
Schild an einer Bank, einem Kreditinstitut, handelte. F1usser
fand darin eine Bestätigung desse~, was er schon wußte: Daß
nämlich Bubers Opposition von: emuna und pistis keinerlei
linguistische Grundlage besaß. »Das griechische Pistis bedeutet
eigentlich dasselbe wie das hebrä.\sche Emuna, und sehr ähn-
lich verhält es sich auch mit den ~azugehörenden hebräischen
und griechischen Zeitworten.« (Buber 1994, S. 190) Das Inter-
esse von Bubers Buch mußte also ~derswo liegen. Wir werden
sehen, daß sich Flusser mit grbßem Scharfsinn auf diese
Suche machte. '

Wenn pistis nicht »etwas als wahr anerkennen« bedeutet, wenn


es in diesem Sinn nicht zwei Glaubensweisen gibt,
Schwur wie müssen wir dann dieses Wort im Paulinischen
Text verstehen? Und w~ ist zunächst die Bedeutung
der Wortfamilie von pistis im Grifchischen? Eine der ältesten
Verwendungen des Ausdrucks pistis oder des Adjektivs pist6s
'" (zuverlässig) setzt ihn als Synonym,- oder im Falle von pist6s als
,'Attribut - des Ausdrucks horkos, Schwur, in Wendungen wie:
,pistin kai horka poeisthai, »einen $chwur ablegen«, oder pistt!t
12 7
dounai kai lamb!me,in, »sich gegenseitig schwören«. Bei Homer
sind pista, »zuverlässig«, par excellence h6rkia, die Schwüre. Im
archaischen Griechenland bezeichnet horkos zugleich den
Schwur und den Gegenstand, den man beim Schwören in Hän-
den hielt. Dieses Objekt hatte die Macht, den Meineidigen (den
sogenannten epiorkos) zu töten, und stellte in diesem Sinn die
beste Garantie für die Einhaltung des Schwures dar. Auch die
Götter, die auf das Wasser der Styx schworen, entkamen dieser
schrecklichen Macht des horkos nicht: Der Unsterbliche, der
einen falschen Schwur ablegte, sank für ein Jahr als Toter zu
Boden und war dann für weitere neun Jahre vom Kreis der
anderen Götter ausgeschlossen. Der Schwur gehört also zu jener
ältesten Sphäre des Rechts, die von den französischen Gelehrten
pre-droit, Vor-Recht, genannt wird. In dieser Sphäre werden
Magie, Religion und Recht absolut ununterscheidbar (man
könnte »Magie« geradezu als Ununterscheidbarkeit zwischen
Religion und Recht definieren). Das bedeutet aber, daß pistis-
von Anfang an eng mit dem Schwur verknüpft, um erst später
und allmählich die spezifisch technisch-juristische Bedeutung
von »Garantie« und »Glaubwürdigkeit« zu erhalten - aus die-
sem dunklen prähistorischen Kontext stammt und daß Paulus
in der Gegenüberstellung von pistis und Gesetz nicht ein neues
und helleres Element gegen den alten nomos einführt, sondern
vielmehr zwei Elemente aus dem Vor-Recht ins Spiel bringt-
zumindest versucht er, zwei Elemente zu entwirren, die ur-
sprünglich eng verknüpft sind.
Es gehört zu den Verdiensten von Emile Benveniste - eines
großen sefardischen Linguisten, vielleicht des größten Lingui-
sten unseres Jahrhunderts -, aus rein linguistischen Tatsachen
die ursprünglichen Lineamente jener uralten indoeuropäischen
Institution erkannt zu haben, die man griechisch pistis und la-
teinisch ftdes nanrite und die er als ftdelite personelle, »persönli-
che Treue«. bestimmt hat. Der »Glaube« ist die Glaubwürdig-
keit, die man bei jemandem in Folge des Umstands besitzt, daß
man in ihn sein Vertrauen gesetzt. daß man ihm eine Art Pfand
gegeben hat. durch das man in einem Vertrauensverhältnis mit
ihm verbunden ist. Daher ist der Glaube sowohl das Vertrauen.
das wir jemandem gewähren - der Glaube, den wir geben -, als
128
auch das Vertrauen, das wiribei jemandem besitzen - der Glau-
be, der Kredit, den wir haben. Wir können aus dieser Perspekti-
ve das alte Problem, auf d:ts bereits Eduard Fränkel in einem
berühmten Artikel die Auf,tnerksamkeit gelenkt hatte und das
die zwei symmetrischen Bej:teutungen im Ausdruck »Glaube«,
aktiv und passiv, objektiv u~d subjektiv, »(gewährte) Garantie«
und »eingeflößtes Vertraueri« betrifft, problemlos erklären:
»Derjenige, der diefides besitzt, die ihm jemand gewährt hat, hält sich
diesen Menschen in seiner Macht. Deswegen ist fides fast ein Synonym
von meio und potestas. Diese BeZiehungen enthielten in ihrer primitiven
Form einige Wechselseitigkeit: Jemandem seine fides zu geben, bedeute-
te, dafür dessen Garantie und dessen Hilfe zu erhalten. Aber gerade dieser
Umstand unterstreicht die Ungleichheit der Bedingungen. Es handelt
sich um eine Autorität, die zUsammen mit einem Schutz über den
ausgeübt wird, der sich unterniirft, und zwar als Austausch mit dieser
Unterwerfung und im genauen Maße von ihr.« (Benveniste 1969,
S. 118 f.)

In selben Sinn ist auch die enge Verbindung zwischen den latei-
nischen Ausdrücken jides und credere zu verstehen, die im
christlichen Kontext so wiChtig wird: credere bedeutet nach
Benveniste wörtlich »*kred geben«, d. h. einem Wesen, dessen
Schutz man erwartet, eine magische Potenz geben und daher
an es »glauben«. Und da im!Lateinischen die alte Nominalwur-
zel *kred verschwunden ist, hat jides als Ausdruck einer sehr
ähnlichen Vorstellung dessen Stelle als substantivische Entspre-
chung zu credo eingenommen.

Benveniste streift in seiner; Rekonstruktion der persönlichen


Treue den igewissermaßen politischen Aspekt
Deditio in ßdem dieser Einrichtung kaum, auf den Salvatore
Calderonedas Augenmerk gelenkt hat: Dieser
betrifft nicht so sehr Individuen, als vielmehr Städte und Völ-
ker. Die feindliche Stadt konnte in einem Krieg mit Gewalt
(kata kratos) besiegt und zerstört und ihre Bewohner konnten
getötet oder versklavt werden. Es konnte aber auch geschehen,
daß sich die schwächeren Städte auf die Einrichtung der deditio
in fidem beriefen, daß sie also kapitulierten, sich bedingungslos
129
dem Feind übergaben und so den Sieger auf eine wohlwollende-
re Gangart verpflichteten (Calderone 1964, S. 38-41). Indiesem
Fall konnte die Stadt verschont werden, und ihren Bewohnern
konnte - wenn auch nicht volle - persönliche Freiheit gewährt
werden. Diese dediticii bildeten eine besondere Gruppe: Sie wa-
ren nämlich die, die ))sich gegeben hatten«, eine Art Staatenlo-
se - und man muß an diese besondere Gruppe von Nichtskla-
ven, die aber nicht völlig frei waren, denken, wenn man an den
Status der Messianischen nach Paulus denkt. Diese Einrichtung
wurde von den Griechen pistis (dounai eis pistin, peithesthal)
und von den· Römern fides (in fidem populi Romani venire oder se
tradere) genannt. Hierzu zwei wichtige Beobachtungen. Zuerst
finden wir die enge, fast synonymische Verbindung von Glaube
und Schwur, die wir zu Beginn festgehalten haben: Es ist sogar
wahrscheinlich, daß diese Verbindung ihren Daseinsgrund ge-
rade in diesem Kontext besitzt. Städte und Völker, die sich in
der deditio in fidem aneinander banden, tauschten feierliche
Schwüre, um diese Verbindung zu sanktionieren. Wie es durch
die schon den Römern bekannte etymologische Verwandtschaft
zwischen fides und fledus impliziert wird, weist die Beziehung
anderseits viele Analogien mit einem Pakt oder einem Völker-
vertrag auf, auch wenn die moderne Forschung im Falle der
deditio in fidem lieber von »Pseudoverträgen« spricht, um die
Ungleichheit der Bedingungen zu betonen.
Der Glaube ist in der griechisch-römischen Welt ein komple-
xes, zugleich juristisch-politisches und religiöses Phänomen, das
wie der Schwur seinen Ursprung in der ältesten Sphäre des
Vor-Rechts hat. Doch wird die Verbindung mit der juristischen
Sphäre auch später so wenig verschwinden wie in Rom, wo
Juristen das für die Geschichte des modernen Rechts so wichti-
ge Konzept der bona fides formulieren werden, oder in Grie-
chenland, wo sich pistis und pistos auf die Glaubwürdigkeit und
auf das Vertrauen beziehen werden, die sich aus den vertragli-
chen Rahmenbedingungen im allgemeinen entwickeln.
Wenn wir die Bedeutung der Opposition zwischen pistis und
nomos im Paulinischen Text verstehen wollen, tun wir gut dar-
an, nicht zu vergessen, daß der Glaube in der Sphäre des Rechts
verwurzelt ist - ja sogar in derjenigen des Vor-Rechts, d. h. ili
einer Sphäre, in der Recht, ~olitik und Rdigion aufs engste
miteinander verknüpft sind. Qie pistis bewahrt bei Paillus etwas
von der deditio, von der bedingungslosen Hingabe an eine ande-
re Macht, die aber auch den Empfangenden verpflichtet.

Für die hebräische emuna lass~n sich in gewisser Weise analoge


Überlegungen anstelle~. Jahwe schließt in der Bibd mit
Berit Israd bekanntermaßenieine berit, einen Vertrag oder ei-
nen Bund. Wie man in 5 Mose 26,17-19 lesen "kann,
hat dieser Vertrag folgende Gültigkeit: »Du hast Jahwe heute
erklären lassen, daßer dein G~tt sein wird und daß du in seinen
Wegen wanddn und seine Sa~ungen, Gebote und Rechte be-
obachten und auf sein Wort h;ören wollest [... ]. Jahwe aber hat
dich heute erklären lassen, daß du für ihn ein besonderes Volk
sein wollest, wie er dir gesagt ~at, und daß du alle seine Gebote
halten, und daß er dich erhöhen wolle über alle Völker, und
daß du ein Jahwe, deinem G,ott, geweihtes Volk sein wollest,
wie er geboten hat.« So sehr dies nun die Theologen irritieren
mag, die hier lieber von einet theologischen, auf juristischem
Weg sich verwirklichenden In:tention sprechen: Diese berit un-
terscheidet sich mitnichten vqn einem juristischen Vertrag wie
beispidsweise demjenigen zwischen Jakob und Laban (1 Mose
31,44ff.). Die berit bezeichn~t in beiden Fällen eine Art von
durch Schwur gesiegdtem B~nd, durch den sich zwei Parteien
in eine Verbindung wechsdseitiger Treue begeben, und scheint
daher jener Sphäre des Vor-R~chts anzugehören, die nach Ben-
veniste im Ursprung der per~önlichen Treue liegt. Das »Blut
des Bundes« (2 Mos 24,8; wtederaufgenommen in Mt 26,28),
das Moses zu einer Hälfte übet den Altar gießt (der Jahwe reprä-
sentiert), zur anderen über d4s Volk versprengt, dient nicht so
sehr als Opfer denn vidmeht als Sanktionierung der innigen
Vereinigung, die der Vertrag zwischen beiden Kontrahenten
herstdlt. Daher sagt man im; Hebräischen »eine berit schnei-
den«genau so, wie man im Griechischen hQrkia temnein und
im Lateinischen foedus ferire sagt. Das Problem, ob die berit
zwischen Jahwe und Israd ei~en theologischen oder einen juri-
stischen Vertrag darstellt, verliert jegliche Rdevanz, wenn sie in
131
der Sphäre der persönlichen Treue und des Vor-Rechts verortet
wird, wo diese Unterscheidungen, wie wir gesehen haben, nicht
möglich sind. (Und es wäre, wie ich glaube, keine schlechte
Definition des Judentums, wenn man es als eine hartnäckige
Reflexion auf die paradoxe Situation verstünde, die sich daraus
ergibt, mit Gott juristische Beziehungen herstellen zu wollen.)
Der hebräische Ausdruckemuna bedeutet nun eben die Hal-
tung, die aus der berit hervorgehen muß, und entspricht in
diesem Sinn genau dem griechischen Wort pistis. Und emuna ist
gemäß der symmetrischen Struktur des Vertrauensverhältnisses
sowohl der Glaube der Menschen als auch derjenige Jahwes: So
ist pistis in 5 Mose 7,9 (im Griechischen der Septuaginta) das
Attribut Gottes par excellence: »So sollst du denn erkennen,
daß der Herr, dein Gott, der getreue [pist6s = ne eman] Gott
ist, der den Bund hält [diatMke = berit] und die Huld [Neos =
hesed] bewahrt denen, die ihn lieben und seine Gebote halten.«
An dieser Stelle ist nicht nur die Beziehung von Glaube und
Vertrag, von pistis und persönlichem Treuebund zwischen Jah-
we und Israel deutlich sichtbar, sondern auch das andere Kon-
zept, das Paulus dem Gesetz und seinen Werken entgegenstellt,
nämlich charis, Gnade, die gewissermaßen im hesed, der Güte
und der Huld Gottes für seine Gläubigen, einen Vorläufer hat
(auch die Septuaginta übersetzt in der Regel hesed mit eleos und
charis mit hen).
Es dürfte nun klar sein, in welchem Sinne man sagen kann,
daß Paulus in der Gegenüberstellung von pistis und nomos nicht
einfach nur zwei heterogene Elemente kontrastiert, sondern
zwei Figuren, zwei Ebenen oder zwei Elemente im Innern des
Rechts - oder eher: des Vor-Rechts - in eine sozusagen spieleri-
sche Beziehung zueinander setzt. Worin bestehen diese zwei
Ebenen? Wir haben sie schon festgehalten: Paulus nennt die
erste epangelia, »Verheißung«, oder diatMke, »Vertrag«, und die
zweite ento/i, »Gebot« (oder nomos tön entoMn). Die Verhei-
ßungJahwes an Abraham in I Mose 15,18 - die für die Strategie
des Paulus so wichtig ist - ist übrigens einfach als diatMke defi-
niert und bezeichnet den ursprünglichen Bund, den Jahwe mit
dem Stamm Abrahams schließt und der in jedem Sinne dem
Gesetz des Moses vorangeht (deswegen kann sich Paulus in
132
Eph 2.12 auf ihn als diathi~ai tes epangelias. als Bünde der Ver-
heißung. beziehen). Wollt~n wir die Paulinische Antithese in
die Sprache des modernen! Rechts übersetzen. so könnten wir
sagen. daß Paulus die VerfaSsung gegen das positive Recht oder
genauer die Ebene der verf~sungsgebenden Macht gegen dieje-
nige des konstituierten R~chts ausspielt und daß die These
Schmitts zur politischen T~eologie (»Alle prägnanten Begriffe
der modernen Staatslehre sind säkularisierte theologische Be-
griffe«) in diesem Sinn eide weitere Bestätigung erfahrt. Die
Spaltung zwischen konstit4ierender und konstituierter Macht.
die sich in unserer Zeit mit besonderer Deutlichkeit zeigt. hat
ihr theologisches Fundameilt in der Paulinischen Spaltung zwi-
schen Glaube und nomos. zw.ischen persönlicher Treue und po-
sitiver Verpflichtung. die aus ihr hervorgeht. Aus dieser Perspek-
tive erscheint der Messiani;smus als ein Kampf innerhalb des
Rechts. in dem das Elemen~ des Vertrags und der konstituieren-
den Macht dahin tendiert~ sich dem Element der entoli. der
Norm strictu sensu gegenüberzustellen und sich von ihm zu
emanzipieren. Der Messian~smus ist also jener historische Pro-
zeß. durch den die archaiscl;1e Verbindung von Recht und Reli-
gion. die im horkos. im Schwur. ihr magisches Paradigma be-
sitzt. in die Krise gerät und ~as Element der pistis. des Glaubens
an den Vertrag. paradoxerw;eise dazu tendiert. sich von der Ver-
pflichtung und vom positi~en Recht (den nach qem Vertrag
ausgeführten Werken) zu emanzipieren.

Daher taucht bei Paulus neben dem Glauben mit Nachdruck


eine wbiteres Thema auf, nämlich das
Unentgeltlichkeit der Gn4de (charis). Wie - noch einmal -
Benven*te gezeigt hat (Benveniste 1969.
S. 201f.). bedeutet die Gna~e im wesentlichen eine unentgeltli-
che Leistung. die von den Qbligaten Fesseln der Gegenleistung
und des Befehls frei ist. Map mißversteht den Sinn der Gegen-
überstellung zwischen G~etz und Gnade (wie sie etwa in
'Röm 6.14 zum Ausdruck kdmmt). wenn man sie nicht in ihrem
eigentlichen Kontext verortet. nämlich in jenem Bruch der ur-
sprünglichen Einheit von epangelia und nomos und von Recht
133
und Rdigion in der Sphäre des Vor-Rechts. Es geht nicht dar-
um, zwei heterogene Prinzipien einander gegenüberzustellen
und die Werke zugunsten des Glaubens auszuschließen, son-
dern darum, die Aporie zur Kenntnis zu nehmen, die aus die-
sem Bruch hervorgeht. Was nun nämlich fehlt, ist jenes Band
zwischen Religion und Recht, zwischen Leistung und Gegenlei-
stung, zwischen Ausführung und Befehl. Demnach stehen nun
auf der einen Seite ein »heiliges, gerechtes und gutes« Gesetz-
das aber unausführbar geworden ist und das keine Rettung be-
wirken kann, d. h. die Sphäre des Rechts im engeren Sinne -
und auf der anderen Seite ein Glaube, der, obwohl er ursprüng-
lich von einem Vertrag abhängt, fähig ist, eine Rettung »ohne
Gesetz« zu produzieren. Während im Vor-Recht Glaube und
Recht in magischer Ununterscheidbarkeit vereint waren, gehen
sie nun auseinander und lassen zwischen sich den Raum der
Unentgelclichkeit entstehen. Der Glaube implizierte in seiner
ursprünglichen Sphäre der persönlichen Treue sdbstverständ-
lieh die Vollendung der getreuen, im Schwur definierten Hand-
lungen. Jetzt aber kommt ein Element des Vertrags zum Vor-
schein, das konstitutiv jede Leistung überschreitet, die seine
Forderung befriedigen möchte, und das somit eine Asymmetrie
und eine Entkoppdung in das Geserz einführt. Die Verheißung
überbietet jede Forderung, die auf ihr gründet, so wie der Glau-
I> be jede Pflicht zur Gegenleistung überschreitet. Die Gnade ist
dieser Überschuß. Während die Gnade immer wieder die bei-
den Elemente des Vor-Rechts trennt und sie daran hindert, eins
zu sein, ~rlaubt sie ihnen auch nicht, sich völlig zu trennen.
Die charis, die ihrerseits aus dem Bruch zwischen Glaube und
Verpflichtung, zwischen Religion und Recht hervorgeht, mar-
kiert aber nicht eine substantielle und abtrennbare Sphäre, son-
dern kann nur durch eine antagonistische Verbindung zu ihnen
bestehen, d. h. als in ihnen wirkende Instanz einer messiani-
schen Forderung, ohne die Recht und Religion auf lange Sicht
dazu verurteilt wären zu verkümmern.
Daher rührt bei Paulus die komplexe Beziehung zwischen
der Sphäre der Gnade und derjenigen des Gesetzes. Diese Bezie-
hung unterliegt nie einem definitiven Bruch. Vielmehr erschei,
nen die Gnade als Vollendung der Gerechtigkeit des GesetzeS
134
(Röm 8,4) und das Gesetz ~ls »Pädagoge« hin zum Messiani-
schen (Gal 3>24), der die Aufgabe hat, die Unmöglichkeit seiner
eigenen Ausführung hyperb~lisch (kath' hyperbolin) zu zeigen,
indem er die Sünde als solcli,e offenlegt (Röm 7,13). Bei Paulus
definiert sich das Verhältnis ~wischen Gnade und Sünde, zwi-
schen Unentgeltlichkeit und !Leistung über einen konstitutiven
Überschuß (perisseia): »Das ~eschenk der Gnade ist nicht wie
die Sünde. [... ] Wenn nämli~h durch die Sünde von nur einem
die vielen gestorben sind, h~tten die vielen um so mehr die
Gnade Gottes und das GescHenk nur in der Gnade eines einzi-
gen Menschen, des Jesus Me~sias [... ]. Das Gesetz ist dazuge-
kommen, damit die Sünde ztfnehme; wo aber die Sünde zuge-
nommen hat, nahm die Gnaqe im Überfluß zu [hypereperisseu-
sen].« (Röm 5,15-21) An ein~r wichtigen Stelle, die vielleicht
noch zu wenig Beachtung gef;unden hat, scheint die Gnade so-
gar eine wahrhaftige »Souve$nität« (autlzrkeia) des Messiani-
schen gegenüber den Werkeni des Gesetzes darzustellen: »Gott
liebt den, der mit Freude gi~t. Gott vermag es, jede Gnade
in euch in Überfluß zu bringen, damit sie in allem absolute
Souveränität [en panti panto~ pasan autarkeian] hat und ihr
überbietet jedes gute Werk« 1(2 Kor 9,7f.). Es sollte deutlich
sein, daß autarkeia hier nich~ eine autonome Verfügung über
Güter meint, sondern das s04veräne Vermögen, un~ntgeltlich
und unabhängig vom Gesetz gute Werke zu vollbringen. Es gibt
bei Paulus nicht eigentlich so ej:was wie einen Konflikt zwischen
Mächten, sondern nur deren Entkoppelung, aus der die charn-
souverän - hervorgeht.

Der juristische - oder vorjuristische - Ursprung des Glaubens


und der qrt der Gnade in der Kluft zwi-
Die bei den Bünde sehen Gla~be und Verpflichtung erlauben
es auch, di~ Paulinische Lehre vom» neuen
Bund« und der zwei diathikai r~chtig zu verstehen. Dem Gesetz
des Moses - der normativen }fiathike - geht die Verheißung
Abrahams voraus, die hierarchi~ch über dem Gesetz Mose steht,
weil dieses nicht die Macht hat, die Verheißung unwirksam
~u machen (katargein; GaI3,1;7: »das nach vierhundertdreißig

135
Jahren entstandene Gesetz macht den mit Gott geschlossenen
Vertrag nicht ungültig und die Verheißung nicht unwirksam«).
Das Gesetz der Pflichten und der Werke - das in 2 Kor 3.14 als
»alter Bund«. palaia diatMke. definiert wird - wird hingegen
durch den Messias unwirksam gemacht. Die kaini diatMke
(kaini• .. neu« in jedem Sinn. nicht einfach nea. von geringem
Alter). von der Paulus den Korinthern erzählt (I Kor 11.25:
.. Dieser Kelch ist der neue Bund in meinem Blut«. und
2 Kor 3.6: .. er hat uns zu Dienern des neuen Bundes gemacht.
nicht des Buchstabens. sondern des Geistes«). stdlt die Erfül-
lung der Prophetie aus Jer 31.31 dar (» Es werden Tage kommen,
sagt der Herr. in denen ich mit dem Haus Israd und dem Haus
Juda einen neuen Bund schließen werde«) und geht zugleich
auf Abrahams Verheißung zurück. aus der sie ihre legitima-
tion bezieht.
In Ga! 4,22-26 entwirft Paulus eine allegorische Genealogie
der bei den diatMkai: .. Es steht nämlich geschrieben. daß Abra-
ham zwei Söhne hatte, einen von der Sklavin und einen von
der Freien. Aber der von der Sklavin ist nach dem Fleisch gebo-
ren, der andere von der Freien durch die Verheißung. Dies sind
Allegorien: Es sind zwei Bünde. der eine vom Berg Sinai gebiert
für die Sklaverei, das ist Hagar. Hagar ist der Berg Sinai, der in
Arabien liegt. Sie entspricht dem Jerusalern von jetzt, sie lebt
als Sklavin mit ihren Kindern. Hingegen das Jerusalem von
oben ist frei und ist unsere Mutter.« Obwohl die beiden
diatMkai auf Abraham zurückgehen, stellen sie zwei verschiede-
ne genealogische Linien dar. Das Gesetz des Moses stammt von
Hagar und entspricht der Sklaverei von Befehl und Pflicht; der
neue. von Sara stammende Bund entspricht der Freiheit vom
Gesetz:
epangelia - Abraham
Sara / ~ Hagar
(kaini diatheke) ~ (palaÜl diathike)
Gesetz des Glaubens katargefn mosaisches Gesetz der Befehle

Die messianische Instanz. die in der historischen Zeit handelt.


indem sie das Gesetz des Moses unwirksam macht, geht jenseits
von diesem genealogisch auf die Verheißung zurück. Der
136
Raum, der sich zwischen den heiden diathlkai öffnet, ist der
Raum der Gnade. Daher kann die kainl diathlke nicht so etwas
wie ein geschriebener Text sein;- zu dem sie schließlich aber
geworden ist -, der neue und an~ere Vorschriften enthielte. Sie
ist, wie es die außerordentliche Stelle vor dem neuen Bund sagt,
kein mit Tinte oder auf Steintafeln, sondern ein mit dem
Hauch Gottes in die Herzen au~ Fleisch geschriebener Brief -
d. h. kein Text, sondern das Leb~n der messianischen Gemein-
schaft selbst, nicht Schrift, sondern Lebensform: he epistoli hl-
mOn hymeis este, .ihr seid unser ~rief« (2 Kor 3,2).
T Diese aporetische Stellung der Gdade in der Kluft zwischen Glaube
und Gesetz macht es verständlich, daß sie in der Geschichte der Kirche
zum Streitpunkt werden konnte, der:zum ersten Mal mit Nachdruck in
den Streitgesprächen um den Pelagi~nismus in Augustins De natura et
gratia zum Vorschein kam. Nach Pelagius wurde die Gnade der menschli-
chen Natur durch die Erlösung ein f4r allemal mitgegeben. Der Mensch
besitzt sie wie ein »unzulässiges« Gut, das nicht verlorengehen kann und
das für den Christen immer schon übh der Möglichkeit und der Aktuali-
tät der Sünde steht. Die Kirche hingegen wird den unzulässigen Charak-
ter der Gnade behaupten und daher, die Notwendigkeit' eines weiteren
Eingriffs hervorheben, um dem Verlost der Gnade durch die Sünde zu
begegnen. Wenn man es recht bedeq.kt, entspricht dies der Wiederein-
führung eines genuin juristischen T~emas, einer Art Komprorniß zwi-
schen charis und nomos: Der Menscll verliert durch die überschreitung
und die Schuld immer wieder jene qnade, die ihrerseits nur die Gegen-
leistung der Treue zum Vertrag darst~llte. Allgemeiner kann man sagen,
daß die Gnade durch die Wiedereinf!ihrung des nomos in die christliche
Theologie zu einem ebenso aporetiscqen Oct werden wird wie das Gesetz
im Judentum. Es gibt in der christli~hen Dogmatik ein eigentlich kaf-
kaeskes Universum der Gnade, so wie es im Judentum ein kafkaeskes
Universum des Gesetzes gibt.

T Es ist nun an der Zeit, Analogien und Differenzen zwischen der


Paulinischen cl?aris und dem System der »totalen
Gabe und Gnade Leistungen« zJ untersuchen, wie sie von Mauss in
seinem EssaY'ijber die Gabe beschrieben werden.
Ebenso müssen wir danach fragen, '-'farum Mauss (der neben ethnogra-
phischen Materialien doch auch griepüsche, römische und sogar persi-
sche Texte zitiert) merkwUrdigerweis~ über diese Sphäre der Unentgelt-
lichkeit par excellence in unserer Kultur schweigt. Gewiß, Mauss konzi-
piert die Gabe als ein den utilitaristischen Leistungen vorgängiges

137
Phänomen. Der entscheidende - und zugleich aporetischste - Punkt
seiner Lehre ist aber die absolute Unentscheidbarkeit zwischen Gabe und
Pflicht. Nicht nur ist die Verpflichtung des Gebers das Wesen des potlach,
sondern die Gabe begründet auch beim Empfänger die unbedingte
Pflicht zur Gegenleistung. Mehr noch: Mauss beobachtet am Schluß
seines Essays, daß die Theorie der totalen Leistungen die Notwendigkeit
impliziert, daß die gewöhnlichen Oppositionen (Freiheit/Pflicht; Freige-
bigkeit/Sparsamkeit; Selbstlosigkeit/Interesse; Luxus/Nützlichkeit) neu-
tralisiert und hybridisiert werden. Wie aus seinen insgesamt sozialdemo-
kratisch-fortschrittlichen Schlußfolgerungen deutlich wird, liefert sein
Essay über die Gabe keine Theorie der Unentgeltlichkelt, sondern eine
Theorie der paradoxen Verbindung zwischen Unentgeldichkeit und Ver-
pflichtung. (Nichts anderes meinen noch heute diejenigen, die als grundle-
gendes soziales Paradigma die Gabe anstelle des Vertrags setzen möchten.)
Wie wir gesehen haben, sind Glaube und Gnade auch bei Paulus nicht
einfach von der Sphäre des Gesetzes losgelöst. Vielmehr stehen sie in
einer komplexen Beziehung zu ihr. Aber anders als bei Mauss begründet
die Unentgeltlichkeit keine obligate Leistung, sondern wird in bezug auf
·sie als ein irreduzibler Überschuß produziert. Die Gnade ist nicht die
Grundlage des Tauschs und der sozialen Verpflichtung, sondern eher
deren Unterbrechung. Die messianische Geste begründet nicht, son-
dern vollendet.
Georges Bataille hat diesen konstitutiven Überschuß der Unentgelt-
lichkeit in seiner Lehre von der Souveränität der unproduktiven Veraus-
gabung (seltsamerweise ohne zu merken, daß dieser Ausdruck schon bei
Paulus anzutreffen ist) zu fassen versucht. Dabei verwandelt er aber die
Unentgeltlichkeit in eine privilegierte Kategorie von Handlungen (dem
Lachen, des Luxus, der Erotik usw.), die in Opposition zu den utilitaristi-
schen Handlungen stehen. Es ist deutlich, daß die Gnade bei Paulus
keinen Bereich darstellen kann, der gesondert neben demjenigen der
Verpflichtung und des Gesetzes stehen kann: Sie ist nichts anderes als
das Vermögen zum Gebrauch der gesamten Sphäre der sozialen Bestim-
mungen und Leistungen.

Bubers Antithese von emuna und pistis entbehrt demnach einer


linguistischen Grundlage: Als Ausdruck
einer Haltung, die aus dem Schließen Der geteilte Glaube
eines Vertrags resultiert, sind sie wesent-
lich gleichwertig. Man kann zwischen ihnen daher nicht in im
Sinne von einerseits ,,vertrauen haben« und anderseits »für
wahr halten« unterscheiden. In seinem der neunten Ausgabe

13 8
der Zwei Glaubensweisen hinz~gefügten Nachwort hat Flusser
aber einen anderen Sinn der von Buber vorgebrachten Unter-
scheidung entdeckt. Er besch\:eibt sie als eine Spaltung des
Glaubens innerhalb des Chris~entums. Nach Flusser würden
also zwei Glaubenstypen im Christentum zusammenleben, die
so schwer zu versöhnen sind, daß sie so etwas wie )lein tragisches
innerchristliches Problem datstellen, ein Problem, dessen
Reichweite vielleicht die Christ~n erst heute zu begreifen begin-
nen« (Buber 1994, S. 241). Derhste Glaube ist der Glaube Jesu,
die Religion des historischen ~esus, die von ihm mit Worten
und Taten verkündet wurde. D~r zweite Glaube ist der Glaube
an Jesus Christus, der sich nach iseiner Kreuzigung in der christ-
lichen Gemeinde entfaltet hat jund der mit der Konstruktion
der Christologie zusammenfiel. pemnach nahm man als Wahr-
heit an, daß Jesus der Sohn Gones sei, der zur Erlösung unserer
Sünden zum Menschen gemacht wurde und gestorben ist.
Lessif\g war der erste, der dieSe Unterscheidung mit Klarheit
gesehen hat, und zwar in einem Fragment aus dem Jahre 1780
mit dem Titel Die Religion Chr~sti:
.Folglich sind die Religion Christi und die christliche Religion zwei ganz
verschiedene Dinge. Jene, die Religi~m Christi, ist diejenige Religion, die
er als Mensch selbst erkannte und ü~te (... ]. Diese, die christliche Religi-
on, ist diejenige Religion, die es für wahr annimmt, daß er mehr als
Mensch gewesen, und ihn selbst als ~olchen, zu einem Gegenstand ihrer
Verehrung macht. Wie beide diese p-eligionen, die Religion Christi so-
wohl als die Christliche, in Christo als in einer und eben derselben Person
bestehen können, ist unbegreiflich. [... ] Wenigstens ist augenscheinlich,
daß jene, nemlich die Religion Chtisti, ganz anders in den Evangelien
enthalren isr als die Christliche. Die :Religion Christi ist mit den klarsten
und deutlichsten Worten darin enthaIren; Die Christliche hingegen so
ungewiß und vieldeutig, daß es schwerlich eine einzige Stelle giebt, mit
welcher zwei Menschen, so lange al~ die Welt steht, den nemlichen Ge-
danken verbunden haben .• (Lessing;20oI, S. 223f.)«

Wie zutreffend Lessings Beobac~tung ist, wird noch deutlicher,


wenn man nach einer Anregung Flussers aus dieser Perspektive
.. die Texte untersucht, aus deneh das Neue Testament zusam-
'mengesetzt ist: einerseits die Evangelien und die Apostelge-
schichte, anderseits die Briefe d~ Paulus, des Johannes, des Ja-
:kobus usw. Wenn nur letztere überliefert worden wären, wären
139
unsere Informationen zur Person und zum Leben Jesu äußerst
fragmentarisch (Paulus sagt fast nichts über den historischen
Jesus). Wenn hingegen nur erstere überliefert worden wären,
wüßten wir ziemlich wenig von christlicher Theologie und vom
christologischen Drama. Das bedeutet, daß wir den Glauben
Jesu nur aus den Evangelien kennen, während uns der Glaube
an Jesus - d. h. so etwas wie eine pistis im Sinne Bubers - nur
aus den anderen Texten bekannt ist.
Indem Flusser Lessings Überlegungen mit der Theorie Bu-
bers in Verbindung bringt, erfaßt er eine Antinomie, die für das
Verständnis des messianischen Problems und besonders für die
Geschichte der christlichen Theologie mit Sicherheit erhellend
ist. Das ganze Pseudoproblem vom »messianischen Bewußt-
sein« Jesu wird ja genau deshalb aufgeworfen, um den Hiat
zu verdecken, der sich zwischen diesen beiden Glaubensweisen
öffnet. Woran glaubte Jesus? Die Frage nimmt etwas Groteskes
an, wenn wir sie wie folgt formulieren: Was konnte es für Jesus
bedeuten, an Jesus Christus zu glauben? Wir finden in den
Evangelien keine Antwort, und die Stelle aus Mk 8,29 - auch
wenn sie nicht interpoliert ist, wie einige nicht ohne gute Grün-
de behaupten - sagt recht wenig. Jesus fragt seine Schüler: »Ihr
aber, für wen haltet ihr mich? Simon Petrus antwortete ihm:
Du bist der Messias [.I)' ei ho christos]. Doch er verbot ihnen,
mit jemandem über ihn zu sprechen.« Dasselbe kann man von
den christologischen Streitgesprächen sagen, die die Kirche im
3. Jahrhundert bewegen und die auf dem Konzil von Nicäa im
Eingreifen Konstantins gipfeln, der von seinem von Overbeck
so genannten persönlichen Friseur Eusebius von Caesarea bera-
ten wurde. Die hier erarbeitete Vermittlung, die zur Formulie-
rung des nizäischen Glaubensbekenntnisses führen sollte, das
auch Ihnen noch gelegentlich unterkommen mag (pisteuomen
eis hena theon [... ], »wir glauben an den einen Gott, den Vater,
den Allmächtigen [... ] und an den einen Herrn Jesus Christus,
Gottes eingeborenen Sohn«), ist der mehr oder weniger ge-
glückte Versuch, die zwei Glaubensweisen Bubers und die zwei
Religionen Lessings zusammenzuhalten.
Wie steht es aber bei Paulus? Kann man auch bei ihm von
einer Spaltung des Glaubens sprechen? Ich glaube es nicht. Der
Glaube des Paulus beginnt mit d~r Auferstehung, und Paulus
kennt nicht Jesus nach dem Fleisc~, sondern nur Jesus Messias.
Die Trennung ist schon im Präskript des Briefes, den wir gerade
kommentieren, deutlich: »von seinem Sohn geboren aus dem
Samen Davids nach dem Fleisch, ibestimmt zum Sohn Gottes
in der Potenz nach dem Geist der, Heiligkeit aus der Auferste-
hung von den Toten« (Röm 1,3 f.). Und in 2 Kor 5,16 kann man
lesen: »wenn auch wir gekannt hähen (oder: haben) den Mes-
sias nach dem Fleisch; jetzt aber kennen wir ihn nicht mehr.«
In Übereinstimmung mit der hebräischen Tradition, in der so
etwas wie ein »Leben des Messias«: nicht existieren konnte (der
Messias - oder wenigstens sein Name - ist vor der Schöpfung
der Welt geschaffen worden), ist der wesentliche Inhalt des Pau-
linischen Glaubens nicht das Leberi Jesu, sondern jesus Messias,
am Kreuz gestorben und auferst~nden. Was bedeutet aber:
Glaube an Jesus Messias? Auf welche Art und Weise ist hier
die Spaltung in Glauben Jesu und Glauben an Jesus immer
schon überwunden?

Um diese Fragen zu beantworteni lohnt es sich, von einigen


linguistischen Tatsa~hen auszugehen. Die ge-
Glauben an wöhnliche narrative :(1ormel ist in den Evangelien
vom Typus •• da sagte! Jesus zu den Jüngern«, »als
Jesus in Jerusalern einzog«, »Jesus! ging in den Tempel«. Bei
Paulus findet man - mit der offenkundigen Ausnahme in
1 Kor 11,23 - keinerlei diegetischeniAusdrücke dieser Art. Viel-
mehr benutzt er fast immer die auffällige Formel: kjrios IesoUs
christos, »der Herr Jesus Messias«. ~n Apg 9,22 präsentiert uns
Lukas den Apostel als denjenigen,! der in den Synagogen be-
hauptet hoti houtos estin ho christos,'»daß jener Oesus) der Mes-
sias ist«. Im Text von Paulus finden wir aber diese Formel nir-
gends - mit der einzigen Ausnahme von Röm 10,9, auf die wir
zurückkommen werden. Um seinert Glauben zum Ausdruck zu
bringen, benutzt er vielmehr die Wendung pisteuein eis /esoun
christ6n, »an Jesus Messias glauben:«. Diese Wendung ist über
ihre lateinische Übersetzung zum kanonischen Ausdruck des
Glaubens geworden. Im Griechischen ist der Ausdruck aber
merkwürdig: pisteuein wird gewöhnlich mit dem Dativ (jeman-
dem glauben) oder mit dem Akkusativ oder mit hoti und einem
Verb verbunden, um den Inhalt des Glaubens zu benennen.
Die Formel von Paulus ist um so bedeutsamer, als sie in den
Synopsen nie auftaucht und daher seine Konzeption des Glau-
bens substantiell bestimmt. Es ist, als ob es für Paulus zwischen
Jesus und Messias keinen Raum für die Kopula ist gäbe.
1 Kor 2,2 ist charakteristisch: »Denn ich vermeinte nichts unter
euch zu wissen außer Jesus Messias«: Er weiß nicht, daß Jesus
der Messias ist, er kennt nur fesm Messias. (Daher konnte später
das Mißverständnis entstehen, daß dieses Syntagma einen Ei-
gennamen darstellen könnte.)

Aus linguistischer Perspektive ist dieses Syntagma ein Nominal-


satz. Die Theorie vom Nominalsatz ist eines der
Nomir:talsatz interessantesten Kapitel der Linguistik. Sowohl
im Griechischen als auch im Lateinischen - und
ebenso im Hebräischen wie im Arabischen - begegnet man oft
einer Proposition, die in semantischer Hinsicht als solche gilt,
insofern sie eine vollständige Aussage bildet, ohne indes ein
Verb zu enthalten. Zwei berühmte Beispiele aus Pindar: skitZs
onar Ilnthröpos, »von einem Schatten der Traum der Mensch«
(Pyth. VIII, 95) (in den gängigen Übersetzungen: »Der Mensch
ist der Traum eines Schattens«), und ariston hydör, »das Beste
das Wasser« (01. I, I) (wird gewöhnlich übersetzt mit: »Das
Wasser ist das beste«). Mit den Ergebnissen der modernen lin-
guistik - besonders den Arbeiten von Meillet und Benveniste -
ist nun zu zeigen, daß die gängige Interpretation des Nominal-
satzes als eines Satzes, bei dem die Kopula stillschweigend ange-
nommen werde oder als Nullpunkt anwesend sei, schlichtweg
falsch ist. Der Nominalsatz und der Satz mit ausdrücklicher
Kopula sind nicht nur morphologisch, sondern auch seman-
tisch zu unterscheiden. »Der Nominalsatz und der Satz mit esd
drücken nicht in derselben Art und Weise aus und gehören·
nicht demselben Register an. Ersterer ist Diskurs, der zweite
Narration. Ersterer setzt ein Absolutes, der zweite beschreibt C
eine Situation.« (Benveniste 1966, S.165) Man muß Benve-
nistes Unterscheidung philosqphisch weiterdenken. In den in-
doeuropäischen Sprachen wer~en gewöhnlich zwei grundlegen-
de Bedeutungen des Verbs seifz unterschieden: eine existentielle
Bedeutung (die Setzung einerl Existenz: die Welt ist) und eine
prädikative Bedeutung (die P~ädikation einer Qualität oder ei-
ner Essenz: die Welt ist ewig). Von diesen zwei Bedeutungen
stammt die Grundunterschei~ung der Ontologie: Die Ontolo-
gie der Existenz und die Ontölogie der Essenz (die Beziehung
zwischen beiden ist eine der :Voraussetzung: alles, was gesagt
wird, wird nach dem hypokefmenon der Existenz gesagt; vgl.
Aristoteles, Kat. 2a 35). Der N~minaIsatz entgeht dieser Unter-
scheidung und stellt einen dr~tten Typ dar, der nicht auf die
beiden anderen reduziert werden kann und der hier bedacht
werden muß.
Was bedeutet es also, daß ~er Glaube bei Paulus durch den
Nominalsatz »Jesus Messias« titnd nicht durch den Verbalsatz
I
»Jesus ist der Messias« ausged~ückt wird? Paulus glaubt nicht,
daß Jesus die Eigenschaft besit~, der Messias zu sein: Er glaubt
an »Jesus Messias« und Schlu~. Messias ist kein Prädikat, das
dem Subjekt Jesus .hinzugefüg~ werden könnte, sondern etwas,
das untrennbar von ihm ist, ohne deshalb einen Eigennamen
zu bilden. Und dies ist der Gl~ube des Paulus: eine Erfahrung
des Seins jenseits sowohl der E4cistenz als auch der Essenz, jen-
seits sowohl des Subjekts als a~ch des Prädikats. Ist dies aber
nicht genau das, was sich in d~r Liebe ereignet? Die Liebe er- <I
trägt keine Prädikation und ~at nie eine Qualität oder eine
Essenz zu ihrem Gegenstand. I~h liebe die schöne-dunkelhaari-
ge-sanfte-Maria, ich liebe nich~ Maria, weil sie schön, dunkel-
haarig und sanft ist. weil sie als~ diese oder jene Qualität besitzt.
Jedes Sagen von ist fällt von der ~iebe ab. Wenn ich mir darüber
bewußt werde. daß die Geliebtd diese oder jene Qualität, diesen
oder jenen Fehler besitzt. danp habe ich unwiderruflich die
Liebe verlassen. auch wenn ich. ,wie es leider oft geschieht. wei-
terhin glaube, sie zu lieben, unp nunmehr sogar gute Grijnde
habe. sie zu lieben. Die Liebe kennt keine Gründe - deswegen
ist sie bei Paulus eng mit dem :Glauben verbunden. deswegen
kann man in der Hymne aus I Kor 13.4-7 lesen: »Die Liebe ist
großmütig. die Liebe kann gebrauchen. sie ist nicht eifersüch-
143
tig. sie prahlt nicht. sie bläht sich nicht auf, sie ist nicht unan-
ständig. sie sucht nicht das Eigene. sie wird nicht zornig. sie
rechnet nicht das Böse. sie freut sich nicht über die Ungerech-
tigkeit. sie freut sich aber mit der Wahrheit. Alles überdeckt sie.
alles glaubt sie. alles hofft sie, alles erträgt sie.«
Was ist also die Welt des Glaubens? Nicht eine Welt. die aus
Substanz und Qualität gemacht ist. I:1icht eine Welt. in der" das
Gras grün und die Sonne warm und der Schnee weiß ist. Nein.
sie ist keine Welt der Prädikate. der Existenzen und der Essen-
zen. sondern eine Welt von untrennbaren Ereignissen. in der
ich nicht urteile und glaube. daß der Schn~e weiß und die Son-
ne warm ist. Vielmehr werde ich verschoben und disloziert in
das Der-Schnee-weiß-Sein und in das Die-Sonne-warm-Sein.
Eine Welt schließlich. in der ich nicht glaube. daß jener be-
stimmte Mensch Jesus der Messias ist - der einzige Sohn Gottes.
geworden und nicht geschaffen. konsubstantiell mit dem Va-
ter -. sondern in der ich ganz einfach an Jesus Messias glaube.
zu dem ich hingezogen und übertragen werden: So. daß »nicht
ich lebe. sondern der Messias in mir lebt«.

Man muß gewiß davon ausgehen. daß dieser Glaube bei Paulus
zuallererst eine Erfahrung des Wor-
Das Wort des Glaubens tes ist. »Der Glaube aus dem Hören.
das Hören durch das Wort des Mes-
sias«. halten die zwei dichten Nominalsyntagmen in Röm 10.17
kategorisch fest. Aus der Perspektive des Glaubens bedeutet ei-
nem Wort zuzuhören nicht. die Wahrheit eines bestimmten
semantischen Inhalts festzulegen. aber auch nicht. einfach auf
das Verständnis zu verzichten - das meint implizit die Paulini-
schen Kritik der Glossolalie in 1 Kor 14. Welches ist also das
richtige Verhältnis zum Wort des Glaubens, wie spricht der
Glaube und was bedeutet es. dem Wort zuzuhören?
Paulus definiert die Erfahrung vom Wort des Glaubens (to
rema tes pistelJs) an einer wichtigen Stelle. die es genau zu lesen
lohnt (Röm 10.6-10):
.Die Gerechtigkeit aus dem Glauben spricht so: Sage nicht in deinem
Herzen: Wer wird zum Himmel steigen? Das heißt, den Messias herab-

144
holen. Oder: Wer wird in den Abgrund hi~untersteigen? Das heißt, den
Messias von den Toten heraufholen. Was a~er sagt sie? Das Wort ist nahe
bei dir, in deinem Mund und in deinem Herzen, das ist das Wort des
Glaubens [to rema tes pisteösJ, das wir verkünden. Denn wenn du aus-
sprichst [homologeln, wörtlich »dasselbe s~gen«J in deinem Mund den
Herrn Jesus und in deinem Herzen glaubst; daß Gott ihn von den Toten
auferweckt hat, wirst du gerettet sein. Mit! dem Herzen nämlich glaubt
man für die Gerechtigkeit, mit dem Mund ~pricht man für die Rettung.«

Paulus paraphrasiert und emendiert h;ier zugleich 5 Mose 30,II-


14, wo vom Gesetz die Rede ist, das Gott
, den Juden gibt:
»Dieses Gebot, auf das ich dich heute verpflichte, geht nicht über dich
und ist nicht fern von dir. Es ist nicht i~ Himmel, so daß du sagen
müßtest: Wer steigt für uns in den Himmel hinauf, holt es herunter und
verkündet es uns, damit wir es ausführen können? Es ist auch nicht
jenseits des Meeres, so daß du sagen müßt~st: Wer fährt über das Meer,
holt es herüber und verkündet es uns, damit wir es ausführen können?
Das Wort ist ganz nah bei dir, es ist in d~inem Mund und in deinem
Herzen, es liegt in deinen Händen, es auszuführen.«
!
Mit gewohnter hermeneutischer dewalt überträgt Paulus,
nachdem er soeben festgehalten hat, ~aß der Messias das telos
des Gesetzes ist, auf den Glauben und! auf den Messias das, was
das Deuteronomium auf das Gesetz de~ Moses bezog. Er setzt so
anstelle des Meeres den Abgrund, den ~heol, zu dem der Messias
hinuntergestiegen ist, und er tilgt die Anweisung »es liegt in
deinen Händen, es auszuführen«, di~ sich auf die Werke des
Gesetzes bezog und übrigens eine Hin~ufügung der Septuaginta
war. Das Wort in der Nähe, das d~ Wort des Gebotes war,
wird nun zum »Wort des Glaubens«. Wnd dieses Wort versucht
Paulus genauer zu bestimmen, indem! er die Verse 9-10 hinzu-
fügt: »Denn wenn du in deinem Mund den Herrn Jesus aus-
sprichst ... « Homologein - das Hiero~ymus mit confiteri über-
setzt und das seither den technischen Ausdruck für die Verkün-
digung des Glaubens darstellt - bede\ltet, das Selbe zu sagen,
das In-Übereinstimmung-Bringen ein~s Wortes mit einem an-
deren (und daher eine Vertragsabmachting) oder mit einer Rea-
lität (beispielsweise die Übereinstim~ung zwischen logoi und
erga, zwischen »Worten« und "Werken«). Bei Paulus verläuft
aber die Korrespondenz nicht zwische~ verschi~denen Wörtern
145
oder zwischen Wörtern und Fakten, sondern sozusagen im
Wort selbst, zwischen Mund und Herz. Engjs, »nahe«, ist aus
dieser Perspektive ein sehr interessantes Wort. Es bedeutet nicht
nur Nähe im räumlichen, sondern vornehmlich im zeitlichen
Sinne (so etwa auch in Röm I3,U). Die Korrespondenz von
Herz und Mund im Wort des Glaubens ist eine Nähe und fast
eine Koinzidenz in der Zeit. Anderseits stammt engjs etymolo-
gisch von einer Wurzel, die die Leere der Hand und daher das
Geben und Legen in die Hand bedeutet. Engjes bedeutet so das
Pfand, das man jemandem in die Hände gibt, und ein griechi-
sches Ohr konnte nicht umhinkommen, die Nähe zwischen
den beiden Ausdrücken wahrzunehmen - um so mehr, als in
Hebr 7,22 Jesus selbst engyos ist, »Btirge eines stärkeren Bun-
des«. Das Wort des Glaubens zu erfahren bedeutet daher nicht,
den denotativen Charakter des Wortes, seine Referenz auf die
Dinge zu erfahren. Vielmehr geht es darum, zu erfahren, daß
dieses Wort nahe ist, daß es in der Korrespondenz zwischen
Mund und Herzen gespannt ist und daß es durch dieses homolo-
gein Rettung bewirken kann. Daß Paulus hierfür einmal die
Konstruktion von pistmein mit hoti bevorzugt, widerspricht
dieser sozusagen autoreferentiellen Eigenschaft im Wort des
Glaubens keineswegs: Wie wenig später spezifiziert wird, han-
delt es sich um eine rein logische Gliederung der rettenden
Wirkung des Wortes in zwei Momente: Der Glaube im Herzen
ist weder ein Für-wahr-Halten noch die Beschreibung eines in-
neren Zustandes, sondern betrifft die Legitimation. Erst das
Aussprechen im Mund vollendet die Rettung. Weder Glossola-
lie ohne Bedeutung noch einfach referentielles Wort: Vielmehr
erwirkt das Wort des Glaubens seinen Sinn durch sein eigenes
Ausgesprochenwerden. Wir müssen hier an so etwas wie eine
performative Wirkung im Wort des Glaubens denken, die im
Aussprechen selbst in der Nähe von Mund und Herzen reali-
siert wird.
Seit Austin in seinem Buch How to do things with words (1962)
die Kategorie des Performativen definiert hat,
haben ihr nicht nur Linguisten, sqndern auch Performativ
Philosophen· und Juristen ein zune~mendes In-
teresse entgegengebracht. Das Performative ist eine sprachliche
Aussage, die nicht etwas beschreibt; sondern unmittelbar eine
reale Tatsache produziert. Das Paradbx (das die analytische Phi-
losophie in der Formel speech act, »Sprechakt« kurz zusammen-
faßt) besteht hier darin, daß die ~edeutung einer Äußerung
(beispielsweise der Syntagmen ich schwöre, ich erkläre, ich ver-
spreche) mit einer Realität zusammenfällt, die die Äußerung
selbst durch deren Ausgesprochenwerden realisiert (daher kann
das Performative weder wahr noch falsch sein). In seinem Kom-
mentar zu Austins Thesen unterschc:;idet Benveniste das Perfor-
mative im eigentlichen Sinn von anderen sprachlichen Katego-
rien, mit denen sie der Philosoph verwechselt hatte (den Impe-
rativ »Öffne die Tür!« oder das Signal »Hund« an einem Tor).
Dabei beobachtet er, daß die perf~rmative Äußerung nur in
einem gegebenen Rahmen, der sie ;ps Akt autorisiert und ihre
Wirksamkeit garantiert, ihren Wert erhält. »Jedermann kann
auf einem öffentlichen Platz verkün~en: Ich beschließe die Mo-
bilmachung! Da einer solchen Äußerung die nötige Autorität
fehlt und sie daher kein Akt sein kann, ist sie nur parole; sie
beschränkt sich darauf, ein unnützer Lärm, ein Scherz, eine
Verrücktheit zu sein.« (Benveniste 1966, S. 273)
Damit unterstreicht der große Lim.guist die enge Verbindung
zwischen der Sphäre des Perform:i.tiven und derjenigen des
Rechts (die auch über die etymologische Nähe von ius und
iurare bezeugt ist). Man kann das Recht als jenen Bereich be-
stimmen, in dem die ganze Sprache: dazu tendiert, performativ
zu werden. Mit Worten Dinge zu tUh ist also keine unschuldige
Angelegenheit. Das Recht kann sogar als ein Residuum eines
magisch-juristischen Stadiums der: menschlichen Existenz in
der Sprache betrachtet werden, in' dem Worte und Fakten,
sprachlicher Ausdruck und reale Wirkung zusammenfielen.
Wie aber realisiert das Performa~ive seinen Zweck? Was er-
laubt es einem bestimmten Syntagma, daß es allein durch sein
Ausgesprochenwerden eine Wirkung erzielt und die alte Lehre,
147
die Wort und Tun durch einen Abgrund trennt, verwirft? Die
Linguisten sprechen es nicht aus, als stießen sie hier an eine
letzte wirklich magische Schicht der Sprache - als würden sie
wirklich an die Magie glauben. Gewiß ist hier die autoreferen-
tielle Eigenschaft jeder performativen Äußerung grundlegend.
Diese Autoreferentialität erschöpft sich aber nieht darin, daß
sich das Performative, wie Bepveniste beobachtet hat, selbst
zum Referenten nimmt, insofern es auf eine Realität verweist,
die es selbst herstellt. Vielmehr muß man präzisieren, daß sich
die Autoreferentialität des Performativen stets durch die Aufhe-
bung der denotativen Eigenschaft der Sprache konstituiert. Das
performative Verb stellt sich notwendigerweise über ein dictum
her, das für sich genommen rein konstativer Natur ist und ohne
das das Performative leer und unwirksam bleibt (ich schwäre, ich
beschließe haben keinen Wert, wenn ihnen nicht ein dictum
I> folgt oder vorausgeht, das sie füllt). Dieser konstative Charakter
des dictum wird genau in dem Augenblick aufgehoben und in
Frage gestellt, in dem es zum Gegenstand eines performativen
Syntagmas wird. So sind die Äußerungen »gestern war ich in.
Rom« oder »die Bevölkerung ist mobilisiert« keine Konstative
mehr, wenn ihnen die entsprechenden Performative ich schwöre,
ich beschließe vorausgehen. Das Performative ersetzt also die
normale denotative Beziehung zwischen Wort und Ding durch
eine autoreferentielle Beziehung, indem es erstere aus dem Spid
nimmt und sich selbst als entscheidendes Faktum einsetzt. Da-
bei ist nicht so sehr die Wahrheitsbeziehung zwischen Wort und
Ding wichtig, vielmehr wird nun die reine Form der Beziehung
zwischen Sprache und Welt ihrerseits zum Ausgangspunkt rea-
ler Bindungen und Effekte. So wie im Ausnahmezustand das,
Gesetz seine eigene Anwendung nur deshalb aufhebt, um seine
Geltung im Normalfall zu begründen, so hebt die Sprache im
Performativen ihre Denotation deshalb auf, um ihre Verbin-
dung zu den Dingen zu begründen. Die antike Formel des:
Zwölftafelgesetzes und die in ihr zum Ausdruck kommende
performative Potenz des Rechts (uti lingua nuncupassit, ita iut
esto, »wie es die Sprache ausgesprochen hat, so sei das Recht«)
bedeutet aber nicht, daß das Gesagte das faktisch Wahre ist"
sondern nur, daß das dictum selbst ein factum ist und daß es als;
148
solches diejenigen Personen verpflichtet, vor denen es ausge-
sprochen wurde. .
Das bedeutet, daß das Performative eine Phase der menschli-
chen Kultur bezeugt, in der die Sprache nicht auf der Grundlage
einer konstativen oder veritativ~n Beziehung - wie wir es zu
denken gewohnt sind -, sonder~ durch ein besonderes Verfah-
ren auf die Dinge referiert, in derp das Wort als die grundlegen-
de Tatsache auf sich selbst sch~ört. Man kann sogar sagen,
daß die denotative Beziehung zWlschen Sprache und Welt ganz
einfach das Resultat eines Bruchs !nit der ursprünglich magisch-
performativen Beziehung zwischen Wort und Ding ist.
Wie müssen wir nun das Paulinische homologein verstehen,
wenn wir es in Bezug zu dieser Sphäre des Performativen setzen,
das sein präjuristisches Paradigma, im Schwur hat? Michel Fou-
cault hat in den letzten Jahren sdnes Lebens an einem Buch
über das Geständnis gearbeitet, d:is unter anderem in einer Vor-
lesung von 1981 an der KatholisqlIen Universität von Louvain
Spuren hinterlassen hat. Foucault!betrachtet das Geständnis im
Rahmen der von ihm so genannter» Formen der Wahrsagung«.
Dabei ist nicht so sehr der Inhalt ider Aussage wichtig, als viel-
mehr das Aussprechen des Wahre~ selbst. Dieser Akt ist in ge-
wisser Weise performativ, da siC# das Subjekt im Geständnis
an die eigene Wahrheit bindet u~d so seine Beziehung zu den
anderen und zu sich selbst veränqert. Foucault beginnt in der
Vorlesung von Louvain damit, das, Geständnis vom Schwur ab-
zugrenzen, der in der Antike die archaische Form des Prozesses
repräsentiert. Bevor er sodann das. Geständnis im Modernisie-
rungsprozeß untersucht, widmet ~, sich der Praxis der christli-
chen exomolOgesis, d. h. dem bußf~rtigen Geständnis der Sün-
den, das im Verlauf des 12. und H. Jahrhunderts formalisiert
wird. Zwischen den beiden »For~en der Wahrsagung« - dem
Performativen des Schwures und qemjenigen der Buße gibt es
aber noch eine weitere Form, die v~n Foucault unbefragt bleibt
und die genau das Glaubensbeken~tnis ist, das sich in unserer
Paulus-Stelle dokumentiert findet. Das performativum fidei
stellt zwischen dem Performativen qes Schwurs und demjenigen
der Buße die ursprüngliche messianische - d. h. christliche -
Erfahrung des Wortes dar.
149
Welche Beziehung besteht zwischen dem performativum fidei
und den Performativa des Schwurs und der
Performat;vum fide; Buße? Wie bei jedem Sprechakt geht auch
für Paulus das Wort des Glaubens auf eine
Ebene jenseits der denotativen Beziehung zwischen Sprache
und Welt, auf einen anderen und ursprünglicheren Rang des
Wortes zurück. Auch für P~ulus besteht die homologfa nicht
zwischen Wort und Ding, sondern innerhalb der Sprache selbst,
in der Nähe von Mund und Herz. Jede Offenbarung ist immer
zuallererst Offenbarung der Sprache selbst, Erfahrung eines rei-
nen Ereignisses des Wortes, das jede Bedeutung überschreitet
und gleichwohl von zwei entgegengesetzten Spannungen belebt
ist: Die erste wird von Paulus nomos genannt. Der nomos ver-
sucht, den Überschuß zu begrenzen, indem er ihn nach Vor-
schriften und semantischen Inhalten artikuliert. Die zweite
Spannung hingegen fällt mit der pistis zusammen und ist darauf
gerichtet, den Überschuß jenseits jeder bestimmten Bedeutung
offenzuhalten. Es gibt entsprechend zwei Arten, hinter die de-
notative Beziehung zurückzugehen, um zu einer Erfahrung des
Sprachereignisses zu gelangen: Die erste folgt dem Paradigma
des Schwures und versucht die Erfahrung von Begrenzung und
Verpflichtung zu begründen. Die zweite Art hingegen öffnet in
der Erfahrung des reinen Wortes den Raum der Unentgeltlich-
keit und des Gebrauchs. Diese zweite Art drückt die Freiheit
des Subjekts aus (Gal2,4: »unsere Freiheit, die wir im Messias
haben«), die erste hingegen dessen Unterdrückung in einem
kodifizierten System von Normen und Glaubensartikeln.
(Schon in den Symbolen der Konzile im 4. Jahrhundert beginnt
sich der Akzent zu verschieben: vom Akt des homologefn und
von der Erfahrung des nahen Wortes hin zum dogmatisch be-
haupteten Inhalt des Glaubens.) Wie die Geschichte der Kir-
che - aber auch der societas humana in ihrer Gesamtheit - deut-
lich zeigt, ist die Dialektik dieser beiden Erfahrungen des Wor-
tes grundlegend. Wenn die zweite Art - wie es fatalerweise
geschieht und wie es heute wieder zu geschehen scheint - un-
wichtig wird und ausschließlich das Wort des nomos herrscht,
wenn das performativum fidei gänzlich vom performativum S4-'
cramenti verdeckt wird, dann wird das Gesetz selbst starr, ver"
150
kümmert die Beziehung unter den Menschen und verliert jede
Gnade und jede Vitalität. Die vollständige Juridisierung der
menschlichen Verhältnisse, ·~ie Verwirrung von dem, was wir
glauben, hoffen und lieben können, und von dem, was wir
machen müssen und machen dürfen, was wir wissen und nicht
wissen, bedeutet nicht nur dte Krise der Religion, sondern auch
und zuallererst die Krise dd Rechts; Das Messianische ist die
sowohl rdigiöse als auch r~chtliche Instanz einer Forderung
nach Vollendung, die Ursp~ung und Ende in eine Spannung
versetzt und die beiden Hälften des Vor-Rechts ihrer präjuristi-
sehen Einheit zurückgibt un~ zugleich die Unmöglichkeit ihrer
Koinzidenz ausstellt. (Dahet ist die aktuelle Unterteilung in
laizistische Staaten, die einzig auf dem Recht gründen, und in
fundamentalistische Staaten,; die einzig auf der Rdigion grün-
den, nur vordergründig und verdeckt densdben politischen
Niedergang.) Mit dem Messianischen ist - jenseits des Vor-
Rechts - eine Erfahrung des :Wortes angezeigt, das sich - ohne
denotativ an die Dinge geb4nden zu sein und ohne sdbst als
ein Ding zu gelten; ohne in scHner Offenheit unbestimmt aufge-
hoben zu sein und ohne sich Im Dogma zu schließen - als reine
und allgemeine Potenz des $agens vorstellt und das fähig ist,
einen freien und unentgdtliehen Gebrauch der Zeit und der
Welt zu gewähren.

(:) Schon im Kommentar von Origenes kann man eine Interpretation


vom .Wort des Glaubens« aus R~m IO,9f. als einer
Potenz finden, die nur als Potenz existiert. Aristote- Das nahe Wort
lesunterschied in De anima (417:( 21ff.) zwei Arten
von Potenz: eine allgemeine Potehz, wonach wir sagen können, daß ein
Kind Grammatiker, Handwerker ;oder Pilot werden kann, und eine Po-
tenz der Wirkung (oder nach dei- hexis), die mit dem konkurriert, was
sich schon im Akt befindet. In ers~erer impliziere der übergang zum Akt
Erschöpfung und Zerstörung der Potenz, in letzterer hingegen kann man
eher so etwas wie eine Bewahrung (söteria) der Potenz im Akt und eine
. Auslieferung der Potenz an sich ~dbst (epidosis eis heautö) beobachten.
. Origenes wendet die Aristotelische: Unterscheidung auf den Paulinischen
Text an und stellt der rein virtuell~n Nähe des göttlichen Wortes diejeni-
ge gegenüber, die nun effektiv in: demjenigen existiert (efficacia vel effi-
centia), der in seinem Mund das' Wort des Glaubens ausspricht: .Auf
. . diese Weise ist also auch anzunehll).en, daß Christus, der das Wore Gottes
ist. der Möglichkeit nach nahe bei uns. das heißt bei jedem Menschen.
ist. so wie die Vernunft dem Kind.nahe ist. Der Wirkung nach aber kann
man dann von seiner Gegenwart in mir sprechen. wenn ich Jesus Chri-
stus mit meinem Mund bekenne und in meinem Herzen glaube. daß
Gott ihn von den Toten auferweckt hat.« (Origenes 1990-1999. Bd. 4.
S.203f.)
Das Wort des Glaubens zeigt sich hier als effektive Erfahrung einer
reinen Potenz des Sagens. die als solche weder mit einer denotativen
Proposition noch mit dem pertormativen Wert einer Äußerung zusam-
menfällt. Vielmehr zeigt es sich als absolute Nähe des Wortes. Man ver-
steht nun. warum die messianische Potenz bei Paulus ihr telos in der
Schwäche hat. Der Akt einer reinen Potenz des Sagens als solcher. ein
Wort. das sich stets in der Nähe seiner selbst hält. kann weder ein bedeu-
tendes Wort sein. das wahre Aussagen über Zustände trifft. noch ein
juristisches Performativum. das sich selbst als Tatsache setzt. Es gibt kei-
nen Inhalt des Glaubens. Das Wort des Glaubens auszusprechen bedeu-
tet nicht. wahre Aussagen über Gott und die Welt zu verkünden. An
Jesus Messias zu glauben. bedeutet nicht. etwaS von ihm zu glauben.
legein ti katlt tinos - und der Versuch der Konzile. in den sjmbola einen
Inhalt des Glaubens zu formulieren. kann in diesem Sinne nur als eine
erhabene Ironie gelten. Messianisch und schwach ist jene Potenz des
Sagens. die sich in der Nähe des Wortes hält und nicht nur alles Gesagte.
sondern auch den Akt des Sagens selbst. die performative Kraft der Spra-
che selbst überschreitet. Sie ist jener Rest einer Potenz. der sich im Akt
nicht erschöpft. sondern immer wieder bewahrt wird und in ihm zurück-
bleibt. Wenn dieser Rest einer Potenz in diesem Sinn schwach ist. wenn
er weder in ein Wissen oder in ein Dogma überführt werden noch als
Recht gelten kann. so ist er doch weder passiv noch untätig: Im Gegenteil
agiert er genau durch seine Schwäche und macht das Wort des GesetzeS
unwirksam. indem er Rechts- und Wirklichkeitszustände fallenläßt. Ge-
nau dadurch wird der Rest fähig. diese Zustände frei zu gebrauchen. Daß
diese Potenz aber ihr telos in der Schwäche hat. bedeutet. daß sie nicht
einfach in einem unendlichen Aufschub aufgehoben ist. Vielmehr richtet
sie sich auf sich selbst und erfüllt und deaktiviert den überschuß des
Bedeutens über jede Bedeutung. sie löscht die Sprachen (I Kor 13.8). Auf
diese Weise ist sie Zeuge dessen. was im Gebrauch für immer unausge-
sprochen und unbedeutend nahe b~im Wort bleibt.
Schwell~ oder tornada

Bestimmt erinnern Sie sich:an das Bild vom buckligen Zwerg


aus der ersten von Benjamins Thesen Ober den Begriff der
Geschichte: Dieser Zwerg sjtzt versteckt unter dem Schach-
brett und verhilft mit seinen Gegenzügen der mechanischen
Puppe in türkischer Tracht ~um Sieg. Benjamin gewinnt dieses
Bild aus einer Erzählung Po'es. Bei seiner Übertragung auf ge-
schichtsphilosophisches Tertain fügt er aber hinzu, daß jener
Zwerg in der Wirklichkeit idie Theologie ist, »die heute be-
kanntlich klein und häßlich list und sich ohnehin nicht blicken
lassen darf«. Wenn der historische Materialismus die Theologie
in seinen Dienst nehme, dann könne er das historische Spiel
gegen seine furchteinBößenden Gegner gewinnen.
Auf diese Weise legt uns Benjamin nahe, den Text der Thesen
selbst als ein Schachbrett zu betrachten, auf dem sich eine ent-
scheidende theoretische Schlacht abspielt. Diese Schlacht, so
muß man in diesem Fall ve~muten, wird mit der Hilfe eines
Theologen geführt, der zwis~en den Zeilen versteckt ist. Wer
ist dieser bucklige Theologe~ den der Autor so gut in seinem
Text versteckt hat, daß er bislang unerkannt geblieben ist? Und
ist es möglich, in den The~en Andeutungen und Spuren zu
finden, die es erlauben, dem!, was sich auf keinen Fall blicken
lassen darf, einen Namen zu geben?

In einer Notiz aus dem Konvolut N seines Zettelkastens, das


erkenntnistheoretische Überlegungen enthält, schreibt
Benjamin: »Diese Arbeit muß die Kunst, ohne Anf'üh- Zitat
rungszeichen zu zitieren, zut höchsten Höhe entwik-
kein.« (Benjamin GS VII, 5.: 572) Wie Sie wissen, nimmt das
Zitat bei Benjamin eine strategische Funktion ein. So wie es
zwischen den vergangenen 4nd gegenwärtigen Generationen
eine heimliche Verabredung gibt, so gibt es vergleichbar auch
zwischen den vergangenen uJnd gegenwärtigen Schriften eine
Verabredung. Die Zitate bilden dabei sozusagen das Verbin-
153
dungsglied ihrer Begegnung. Es überrascht daher nicht. daß die
Zitate ihre Arbeit diskret und bisweilen inkognito verrichten
müssen. Diese Arbeit ist nicht so sehr eine der Bewahrung.
sondern eine der Zerstörung: »Das Zitat«. so heißt es im Kraus-
Essay. »ruft das Wort beim Namen auf, bricht es zerstörend aus
dem Zusammenhang.« (Benjamin GS IIh. S. 363) In seinem
Essay Was ist das epische Theater? schreibt Benjamin: »Einen
Text zitieren. schließt ein: seinen Zusammenhang unterbre-
chen.« (Benjamin GS IIh. S. 536). Brechts episches Theater.
auf das sich Benjamin bezieht. nimmt sich vor. Gesten zitierbar
zu machen. »Seine Gebärden muß der Schauspieler sperren
können wie ein Setzer die Worte.« (Ebd.)
Das Verb sperren bezeichnet in der Typographie die - nicht
nur deutsche - Konvention. zwischen den Buchstaben eines
Wortes. das man hervorheben will. mehr Raum zu lassen. statt
es zu kursivieren. Immer wenn Benjamin die Schreibmaschine
in seinen Dienst nimmt. greift er auf diese Konvention zurück.
Aus paläographischer Perspektive handelt es sich bei den Sper-
rungen um das Gegenteil der Abkürzungen. die die Kopisten
für bestimmte wiederkehrende Wörter benutzten. die man ge-
wissermaßen nicht zu lesen brauchte (oder die man. wenn man
an die nomina sacra von Traube denkt. nicht lesen durfte). Die
gesperrten Ausdrücke hingegen werden sozusagen hypergelesen.
zweimal gelesen - und diese doppelte Lektüre kann. wie Benja-
min nahelegt. jener palimpsestartigen Lektüre des Zitats ent-
sprechen.
Wenn man einen Blick auf das Handexemptar der Thesen
wirft. so kann man sehen. daß Benjamin schon in der zweiteri
These auf diese Konvention zurückgreift. In der vierten Zeile
von unten kann man lesen: Dann ist uns wie jedem Geschlecht.
das vor uns war, eine schwache messianische Kraft mitgegeben.
Warum ist >schwache< gesperrt? Welche Art der Zitierbarkeit
steht zur Diskussion? Und warum ist die messianische Kraft.
die für Benjamin die Erlösung der Vergangenheit herbeiführen
kann. schwach?
Nun. ich kenne nur einen Text. der die Schwäche der messia-.
nischen Kraft ausdrücklich theoretisiert. Ich meine. sie werden
es ahnen. die Passage in 2 Kor 12.9f.. die wir mehrmals kom-
154
mentiert haben. Wo Paulus ddn Messias bittet, ihn vom Dorn
des Fleisches zu befreien, wird ~hm geantwortet: he gar dynamis
en asthenefa teleftai, »die PoteAz wird in der Schwäche vollen-
det«. Und der Apostel fährt foh: »Daher finde ich Gefallen an
Schwächen, an Mißhandlungeh, an Notlagen, an Verfolgungen
und Bedrängnissen für den M4sias; wenn ich nämlich schwach
bin, dann bin ich vermögend [dynatos].« Daß es sich dabei um
ein tatsächliches Zitat ohne At1führungszeichen handdt, findet
in der Übersetzung von Luth~r, die Benjamin wahrscheinlich
vorlag, eine Bestätigung. Wäh!rend Hieronymus mit virtus in
infirmitate perftcitur übersetzt, $chreibt Luther, wie die meisten
Übersetzer nach ihm, denn r1ein Kraft ist in den schwachen
Mechtig. Beide Ausdrücke (KraJt und schwache) sind bei Benja-
min anzutreffen: Es ist die Hy,perlesbarkeit der Thesen, diese
heimliche Anwesenheit des Pa~linischen Textes in ihnen, die
die Sperrung unaufdringlich a.n:zeigen will.

Man wird verstehen, daß dieses - freilich nicht allzusehr - ver-


steckte Paulinische Zitat in deJil Thesen mich nicht wenig be-
rühre hat. Sovid ich weiß, ist i Taubes der einzige, der einen
Einfluß von Paulus auf Benja~in in Erwägung gezogen hat.
Seine Vermutung steht aber im Zusammenhang mit einem Text
vom Anfang der 20er Jahre, d~m Theologisch-politischen Frag-
ment, das er in Beziehung zu R~m 8,19-23 setzt. Seine Intuition
ist bestimmt richtig. Gleichwo~l kann man in diesem Fall nicht
von einem Zitat. sprechen (auß~r vidleicht bei dem Benjamin-
sehen Ausdruck Vergängnis, de~ dem lutherischen vergengliches
wesen aus Vers 21 entsprechen! könnte), sondern es gibt zwi-
schen den beiden Texten subst~ntielle Unterschiede. Während
nämlich bei Paulus die Schöpf~ng gegen ihren Willen der Ver-.
gänglichkeit und der Zerstörung unterworfen ist und deswegen
in Erwartung auf Erlösung seu(zt und leidet, ist bei Benjamin
die Natur durch eine geniale U~kehrung gerade aufgrund ihrer
ewigen und totalen Vergänglichkeit messianisch. Und der
Rhythmus dieser messianischen!Vergänglichkeit ist das Glück.

155
Walter Benjamin, Handexemplar der Thesen Ober den Begriff
der Geschichte, These 2
Walter Benjamin, Handexemplar der Thesen Über den Begriff
der Geschichte, These 2

157
Mit der Entdeckung des Paulinischen Zitats in der zweiten The-
se (ich erinnere daran, daß die Thesen Ober den Begriff
Bild der Geschichte eine der letzten Schriften Benjamins sind
und eine Art testamentarische Zusammenfassung seiner
messianischen Geschichtskonzeption darstellen) ist der Weg
frei, den buckligen Theologen zu benennen, der heimlich die
Hände der Puppe mit dem Namen >historischer Materialismus(
lenkt. Zu den rätselhaftesten Begriffen des späten Benjamin-
schen Denkens gehört das Bild. Es taucht in den Thesen mehr-
mals auf, besonders in der fünften, in der steht: »Das wahre
Bild der Vergangenheit huscht vorbei. Nur als Bild, das aufNim-
merwiedersehen im Augenblick seiner Erkennbarkeit eben auf-
blitzt, ist die Vergangenheit festzuhalten. [ ... ) Denn es ist ein
unwiederbringliches Bild der Vergangenheit, das mit jeder Ge-
genwart zu verschwinden droht, die sich nicht als in ihm ge-
meint erkannte.« Es gibt verschiedene Aufzeichnungen, in de-
nen Benjamin diesen regelrechten Terminus technicus seiner
Geschichtskonzeption zu definieren versucht, aber vielleicht ist
keine so deutlich wie Ms 474: »Nicht so ist es, daß das Vergan-
gene sein Licht auf das Gegenwärtige oder das Gegenwärtige
sein Licht auf das Vergangene wirft, sondern Bild ist dasjenige,
worin die Vergangenheit mit der Gegenwart zu einer Konstella-
tion zusammentritt. Während die Beziehung des Einst zum
Jetzt eine (kontinuierliche) rein zeitliche ist, ist die der Vergan-
genheit zur Gegenwart eine dialektische, sprunghafte.« (Benja-
min GS I13, S. 1243)
Bild bezeichnet daher für Benjamin alles (einen Gegenstand,
ein Kunstwerk, einen Text, eine Erinnerung oder ein Doku-
ment), in dem ein Augenblick der Vergangenheit und ein Au-
genblick der Gegenwart zu einer Konstellation zusammentre"
ten, in dem sich die Gegenwart in der Vergangenheit erkennen
muß und letztere in ersterer ihre Bedeutung und Vollendung
erfährt. Wir haben schon bei Paulus eine ähnliche Konstellation
zwischen Vergangenheit und Zukunft angetroffen und sie als
»typologische Beziehung« bestimmt. Auch hier muß ein Augen"
blick der Vergangenheit (Adam, die Durchquerung des Roten
Meeres, das Manna usw.) als typos der messianischen Zeit er'
kannt werden: Wie wir gesehen haben, ist der messianisch~;
158
kairos genau diese Beziehung. Warum aber spricht Benjamin
von Bild und nicht von Typl!Is oder Figur (das ist der Ausdruck
der Vu~ata). Nun, wir habep eine Textstelle vorliegen, die wir
wieder als Zitat ohne Anf'ülirungszeichen bezeichnen können:
Luther übersetzt Röm 5,14 Ctypos tou metlontos) mit welcher ist
ein Bilde des der zukunfJtig war (I Kor 10,6 wird mit Furbilde,
anntypos in Heb 9,24 mit Gekenbilde wiedergegeben). Übrigens
greift Benjamin auch in dies~r These auf die Sperrung zurück,
er verschiebt sie aber um drei Wörter nach Bild auf einen Aus-
druck, der keinerlei Hervor~ebung zu benötigen scheint: das
wahre Bild der Vergangenhei,t huscht vorbei - was natürlich
auch eine Anspielung auf 1 Kor 7,31 sein kann: paragei gar to
schema tou kosmou toutou, »e~ vergeht nämlich die Gestalt dieser
Welt«. Vielleicht hat Benjam~n aus dieser Stelle die Überlegung
gewonnen, daß das Bild deri Vergangenheit für immer zu ver-
schwinden droht, wenn sich die Gegenwart nicht in ihm er-
kennt.
Sie erinnern sich, daß in d~n Briefen des Paulus das Konzept
des typos eng mit demjenigen: der anakephalaiosis, der Rekapitu-
lation, verbunden ist, das zusJammen mit ersterem die messiani-
sche Zeit bestimmt. Auch di~ses Konzept ist in Benjamins Text
an besonders bedeutsamer S(elle zu finden, und zwar am Ende
der letzten These (die nach d~m Fund des Handexemplars nicht
mehr die achtzehnte, sondetn die neunzehnte ist). Lesen wir
die Stelle: Die Jetztzeit, die als Modell der messianischen in einer
ungeheuren Abbreviatur die G~schichte der ganzen Menschheit zu-
sammenfoßt, flillt haarscharf'mit der Figur zusammen, die die
Geschichte der Menschheit im iUniversum macht.

Zunächst einige Bemerkungen zum Ausdruck Jetztzeit. Das


Wort steht in einem derMa~uskripte, das schon im
Besitz von Hannah Arendt w~r, dem einzigen Manu- jetztzeit
skript übrigens im technisch~n Sinne. Hier steht das
Wort bei seinem ersten Auftteten in der vierzehnten These in
},mführungszeichen (beim S~hreiben von Hand ist es nicht
möglich zu sperren). Das hatt~ den ersten italienischen Überset-
ierder Thesen, Renato Soltni, dazu verleitet, den Ausdruck
159
mit »tempo-ora« wiederzugeben, was zwar gewiß willkürlich ist
(insofern der Ausdruck im Deutschen einfach eine Aktualität
bedeutet), aber trotzdem etwas von Benjamins Intention erfiißt.
Nach allem, was wir im Seminar über ho nyn kairos als techni-
sche Bezeichnung für die messianische Zeit bei Paulus gesagt
haben, ist es nicht mehr möglich, die wörtliche Korrespondenz
zwischen den beiden Ausdrücken (»die-jetzt-Zeit«) nicht zu be-
merken - um so mehr als die jüngste Geschichte des Ausdrucks
im Deurschen gewöhnlich eine negative und ancimessianische
Konnotation zeigt: Sowohl bei Schopenhauer (»Es [das Zeital-
ter] nennt sich mit einem seiner selbstgemachten Worte so cha-
rakteristisch wie euphonisch die >Jerztzeit<: jawohl: Jetztzeit,
d. h. da man nur an das Jetzt denkt und keinen Blick auf die
kommende und richtende Zeit zu werfen mag« [Schopenhauer
1963, S. 213 f.]) als auch bei Heidegger (»Wir nennen die in
solcher Weise (das heißt die Jetzt zählende) im Uhrgebrauch
>gesichtete< Weltzeit die Jetzt-Zeit. [In der Jetzt-Zeit wird] die
ekstatisch-horizontale Verfassung der Zeitlichkeit durch diese
Verdeckung nivelliert« [Heidegger 1967, S. 421 f.]). Benjamin
verkehrt diese negative Konnotation in ihr Gegenteil, um dem
Ausdruck seinen paradigmatischen Charakter für die messiani-
sche Zeit wiederzugeben, den er im ho nyn kairos bei Paulus be-
sitzt.
Aber kehren wir zum Thema der Rekapitulation zurück. Der
letzte Satz der These - die messianische Zeit als ungeheure Ab-
breviatur der ganzen Geschichte - scheint zweifellos Eph 1,10
aufzunehmen (»aUes wird im Messias rekapituliert«). Wenn wir
einen Blick auf Luthers Übersetzung werfen, merken wir auch
in diesem Fall, dag es sich um ein Zitat ohne Anführungszei-
chen handelt: alle ding zusamen verfasset würde in Christo. Das-
selbe Verb (zusammenfassen) entspricht in beiden Fällen dem
Paulinischen anakephalaidsasthai.
Als Belege fUr eine nicht nur konzeptuelIe, sondern auch
textuelle Korrespondenz zwischen den Thesen und den Briefen
mägen diese Indizien reichen. Aus dieser Perspektive scheint
das gesamte Vokabular der Thesen genuin paulinischer Prägung
zu sein. Und es überrascht nicht, daß der Ausdruck ErLäsung-
ein absolut zentraler BegrifF fur Benjamins Konzeption der hi-
160
storischen Erkenntnis - derselbe ist, mit dem Luther das in den
Paulinischen Briefen ebenso wichtige apoljtrosis wiedergibt. Sei
nun dieses Konzept bei Paulus hellenistischen (nach einem Vor-
schlag von Deissmann die Befreiung der Sklaven durch die
Gottheit) oder jüdischen oder, was wahrscheinlicher ist, dop-
pelten Ursprungs: In jedem Fall scheint die Ausrichtung auf
die Vergangenheit, die Benjamins Messianismus kennzeichnet,
ihren Maßstab in Paulus zu haben.
Es gibt aber noch ein anderes, diesmal äußeres Indiz. Es lägt
den Schluß zu, daß Scholem selbst von dieser Nähe von Benja-
mins Denken zu demjenigen des Paulus wußte. Scholems Hal-
tung zu Paulus, den er als Autor sehr gut kennt und den er als
»hervorragendstes Beispiel eines revolutionären jüdischen My-
stikers« definiert (Scholem 1980, S. 25), ist gewiß nicht frei von
Zweideutigkeiten. Jedenfalls dürfte es ihn beunruhigt haben, in
mancher Hinsicht in den messianischen Spekulationen seines
Freundes eine paulinische Inspiration zu entdecken, und gewiß
hätte er nicht gern darüber gesprochen. Und doch gibt es in
einem seiner BUcher eine Stelle, wo er sogar, wenn auch kryp-
tisch und mit derselben Vorsicht, mit der er im Buch über
Sabbatai Zewi eine Verbindung zwischen Paulus und Nathan
von Gaza herstellt, die Vermutung vorbringt, daß sich Benja-
min mit Paulus identifizieren könnte. Die Stelle findet sich in
seiner Interpretation von Agesilaus Santander, jener rätselhaften,
von Benjamin im August 1933 auf Ibiza niedergeschriebenen
AufZeichnung. Scholems Interpretation geht von der Annahme
aus, daß der Name Agesilaus !3antander, den Benjamin auf sich
selbst zu beziehen scheint, in Wahrheit ein Anagramm von der
Angelus Satanas sei. Wenn Sie den angelos satana als »Dorn im
Fleisch« aus 2 Kor 12,7 nicht vergessen haben, werden Sie nicht
erstaunt sein, daß Scholem als mögliche Quelle Benjamins gera-
de auf diese Stelle verweist. Die Andeutung ist kursivierr und
wird an keiner Stelle wiederholr. Wenn man aber den Umstand
bedenkt, daß sowohl Benjamins AufZeichnung als auch die Pau-
linische Stelle stark autobiographisch sind, so liegt es nahe, daß
Scholem hier andeuten will, daß sich der Freund, indem er
seine heimliche Beziehung zum Engel beschwört, irgendwie mit
Paulus identifiziert.
161
Wie auch immer: Ich glaube, daß die Thesen und die Brieft,
diese beiden höchsten messianischen Texte unserer Tradition,
die zweitausend Jahre voneinander trennen und die beide in
einer radikal krisenhaften Situation niedergeschrieben wurden,
eine Konstellation bilden, die aus einigen Gründen - über die
nachzudenken ich Sie, anregen möchte - gerade heute das Jetzt
ihrer Lesbarkeit erfährt. Das Jetzt der Lesbarkeit (oder der Er-
kennbarkeit) ist ein genuin von Benjamin geprägtes hermeneuti-
sches Prinzip, das das genaue Gegenteil des gängigen Prinzips
ist, wonach jedes Werk zu jedem Augenblick einer unendlichen
Interpretation unterzogen werden kann (unendlich im doppel-
ten Sinne als Interpretation, die sich nie erschöpft und die un-
abhängig von ihrer zeitlich-historischen Situation möglich ist).
Benjamins Prinzip hingegen setzt voraus, daß jedes Werk und
jeder Text einen historischen Index in sich tragen, der nicht
nur ihre Zugehörigkeit zu einer bestimmten Epoche anzeigt,
sondern auch besagt, daß sie an einem bestimmten historischen
Augenblick in diesem Sinn ihre Lesbarkeit erlangen, wie es in
einer Notiz Benjamins steht, die seine extremste messianische
Formulierung enthält und die daher den geeignetsten Abschluß
unseres Seminars darstellt:

»Jedes Jetzt ist das Jetzt einer bestimmten Erkennbarkeit. In ihm ist die
Wahrheit mit Zeit bis zum Zerspringen geladen. (Dies Zerspringen,
nichts anderes, isr der Tod der Intentio, der also mir der Geburt der
echren historischen Zeit, der Zeit der Wahrheit, zusammenfällt.) Nicht
so ist es, daß das Vergangene sein Licht auf das Gegenwärtige oder das
Gegenwärtige sein Licht auf das Vergangene wirft, sondern Bild ist dasje-
nige, worin das Gewesene mit dem Jetzt blitzhaft zu einer Konstellation
zusammentritt. Mit anderen Worten: Bild ist die Dialektik im Stillstand.
Denn während die Beziehung der Gegenwart zur Vergangenheit eine,
rein zeitliche ist, ist die des Gewesnen zum Jetzt eine dialektische: nicht
zeitlicher sondern bildlicher Natur. Nur dialektische Bilder sind echi
geschichtliche, d. h. nicht archaische Bilder. D;ts gelesene Bild, will sagen:
das Bild im Jetzt der Erkennbarkeit trägt im höchsten Grade den Stempel;
des kritischen, gefährlichen Moments, welcher allem Lesen zugeun~'
liege.« (Benjamin GS VII, S. 578)

162
Anhang
ReJerenzstellen aus den Paulinisehen Texten
Aus dem Brie[an die Römer
1 1 IIuiiAo<; OOiiAO<; XQL<Ttoii 'Illooii, KAllto<; I, 1-7
Paulus Sklave von [dem] Messias Jesus, berufener

anO<TtOAO<; acpwQLoIlE'l0<; EL<.; EUUYYEALOV 8EOii,


Gesandter ausgesondert zJ [der] guten Botschaft Gottes,

2 Ö nQoEnllYYELAuto o~ twv nQocplltwV uutoii ev


die er vorher verkündetlhat durch Propheten seiner in

yQucput<; a:y.LuL<; 3 nEQi. toii 'Utoii UUtO'Ü toii


[den] heiligen Schriften vJn dem Sohn seiner der

, ~u'Ui.o KUt<l OUQKU,


YEVOIlEVO'U EK onEQlluio<;
geboren aus [dem] Samen iDavids nach [dem] Fleisch

4 toii oQLo8EVtO<; 'Utoii: 8EOii Ev O'UVUIlEL KUt<l


bestimmt zum Sohn Gqttes in Potenz nach [dem]

3tVEiiIlU aYLwO"'\)VTj<; e; ~VU<TtUOEW<; VEKQWV, 'ITjuoii


Geist der Heiligkeit von [4er] Auferstehung von [den]
, Toten, von Jesus
XQL<Ttoii toii K'UQLo'U itp.-wv, 5 OL' 0.0 eAußollEV
Messias dem Herrn unser, durch den wir
. empfangen haben
"I.a.QLV KUi. OnO<TtOAiJv ~i.<; 1lnUKoiJv nL<TtEw<;
Gnade und Mandat zum Gehorsam [des] Glaubens

Ev näO"Lv tOL<; e8VEO"LV ~nEQ toii OVOIlUtO<; uutoii,


unter allen Völkern für den Namen seiner,

·,6 EV oLc; eOtE KUi. 1lIlEL<;lKt..lltoi. 'ITjooii XQL<Ttoii,


i
unter denen seid auch i~r berufen von Jesus Messias,
;

:7 :rtäO"LV tOL<; O'ÜULV Ev +WIlTI oyunTjtoL<; 8eoii,


an alle seienden in Rom/ Geliebten von Gott,
KA:rrCOL~ ayloL~' X6.Q~ UIlLV Kai. dQi)VTJ U3tO 8wü
berufenen Heiligen; Gnade euch und Friede von Gott

3tU1:QO~ TJIlWV Kai. KUQlou 'ITJoo'Ü XQL<TtO'Ü.


Vater unser und von [dem] Herrn Jesus Messias.

1,14-17 14 "EAATJolv 1:E Kai. ßaQß6.QOLe;, OOcpOLe; 1:E Kai.


Griechen und auch Barbaren, Wissenden und auch

UVOi)1:0LC; 6CPELA.€1:TJ~ dill, 15 o'Ü1:We; 1:0 Ka1:' EilE


Unverständigen ein Schuldner bin ich, so der nach mir

3tQo8UIlOV Kai. UIlLV 1:0Le; EV 'PWIlTI EilaYYEAloao8aL.


Wunsch auch euch, die [seid] in Rom die gute Botschaft zu
verkünden.
16 oil yaQ E3taLOXUVOllaL 1:0 EilayyeALOv'
Nicht nämlich schäme ich mich der "guten Botschaft;

MvallLC; yaQ 8EO'Ü E<TtLV d~ OW1:TJQLav 3tav1:i.1:q>


Potenz nämlich Gottes ist sie zur Rettung jedem

m<TtEUOV1:L, 'Ioubalq,> -tE 3tQW1:0V Kai. "EUTJVL.


Glaubenden, dem Juden zuerst und dem Griechen.

17 bLKaLOaUVTJ yaQ 8eo'Ü Ev ail1:q> U3tOKaA.U3t1:E1:aL


[Die] Gerechtigkeit nämlich Gottes in ihm wird
offenbart
EK 3tl<TtEWC; Eie; 3tl<TtLV, Ka8we; yeYQu3t1:aL' 6 be
aus Glaube zu Glaube, wie geschrieben steht: Der

bLKaLOC; EK 3tL<TtEWC; f;i)OE1:aL.


Gerechte aus Glaube wird leben.

166
2 9 8At'ljlL~ Kai. mjEVOXOOgi.a. En:i. n:aoav 'ljI'UxiJv 2, 9-16
Bedrängnis un1 Angst auf jeder Seele
i
av8gron:o'U 'tou KatEgya~OJlEvo'U 'to KaKov,
des Menschen des Wirkenden das Schlechte,

'!O'UöaLo'U 'tE n:gw'tov Kai. "EAA.11VO~· 10 ö6~a öe


des Juden zuerst und ~es Griechen; Herrlichkeit
hingegen
Kai. 'tLJliJ Kai. ELgiJ~ n:aV'ti. 'tq> Egya~OJlEvq> 'to
und Ehre und Friede jedem Wirkenden das

aya8ov, '!o'UöaLq> tE n:gw'tov Kai. "EAA11VL·


Gute, dem Juden zue~st und dem Griechen;
,
11 ou yag EO'tLV n:~OOOOn:OA11Jl'ljlLa n:aga 'tq> 8Eq>.
nicht nämlich ist Bevorzugung des Gesichts bei dem
Gott.
12 "OUOL yag avo~oo~ iiJlag'tov, avoJloo~ Kai.
Die nämlich ohn~ Gesetz gesündigt haben, ohne
, Gesetz auch
WtoAouv'taL· Kai. Ö~OL Ev VOJlq> llJlag'tov, ÖLa
werden untergehen; uhd die im Gesetz gesündigt haben,
i durch
VOJlo'U KgL8iJoov'ta~· 13 ou yag OL aKgoa'tai. vOJlo'U
Gesetz werden gericht~t werden; nicht [sind] nämlich die
i Hörer des Gesetzes
ötKaLOL n:aga ['tq>18Eq>, aAl..' OL n:oLTJ'tai. VOJlo'U
gerecht bei Gott, aber:die Macher des Gesetzes

öLKau.o8iJoov'taL. i4 ö'tav yag e8v11 'ta JliJ VOJlOV


werden gerechtfertigt ~erden. Wenn nämlich die Völker
. die das Gesetz nicht
EXOTIa <pUOEL 'ta 'tofij VOJlO'U n:OLWOLV, O'Ü'tOL VOJlOV
haben von Natur die [Sache] des Gesetzes machen, diese
; das Gesetz
Ilti ExOV"tB~ eau"to~ BLOLV VOllo~· 15 OL"tLVB~
nicht habend für sich selbst sind Gesetz; diese

EVÖBLKVUV"tat "to EQYOV "tO'Ü VOIlOU YQaJt"tov EV "ta~


zeigen [daß] das Werk des Gesetzes geschrieben [ist] in den

Ka.QÖLa.~ alJ"tw\I, OUIlIla.Q"tUQOU01J~ a.1J"twv "tfj~


Herzen ihrer, Zeugnis ablegend [über] ihr

OUVBLÖTJOBOO~ Kai. IlB"ta~u CLAATJAOOV "tWV AOYLOIlWV


Gewissen und untereinander die Gedanken

Ka."tllYOgoUV"tOOV ~ Kai. CLJtOAOYOUllevoov, 16 Ev Ti


anklagend oder auch verteidigend an dem

TJIlEQq. Ö"tB KgLVBL 0 9BO~ "tu Kgumu "tWV CLv9gwJtoov


Tag wenn richtet der Gott das Verborgene der Menschen

Ka."tU "to BUa.yyEALOV IlOU ÖLU XQLmo'Ü 'Illoo'Ü.


nach der guten Botschaft von mir durch [den] Messias Jesus.

2., 25-29 25 JtBQL"tOllti IlEv yug WCPBAEL Mv VOlloV


[Die] Beschneidung nämlich nützt wenn das Gesetz

JtQaOOn~· Mv öE Jta.Qa.ßa"tll~ VÖIlOU n~, TJ JtEgL"t0Il"


du ausübst; wenn aber Übertreter des Gesetzes du bist, die
Beschneidung
oou CLKQoßumLa. yEYOVBV. 26 Mv oiiv TJ
deiner Unbeschnittenheit ist geworden. Wenn also die

CLKgoßumLa. "tu ÖLKatWIla."ta. "to'Ü VOIlOU cpuAa0OtJ,


Unbeschnittenheit die Vorschriften des Gesetzes beachtet,

OUX TJ uKQoßumLa. a.u"to'Ü B~ JtBQL"tOlltiv


nicht die Unbeschnittenheit seiner als Beschneidung

168
Aoyw8itoe'taL; 27 iKat KQLvet TJ EK cpuoeoo~
wird gezählt werden? iUnd richten wird die von Natur
f

<lKQOßUO'tLa 'tov v~!J.ov 'teAolioa oe 'tov ÖLa


Unbeschnittenheit d~ Gesetz erfüllend dich den durch [den]

YQa!J.!J.a'to~ Kat 3teQL'tO!J.fj(; 3taQaßa't'!lv vO!J.ou.


Buchstaben und [die] Beschneidung Obertreter des Gesetzes.

28 ou yaQ 0 Ev 't<1> CjJaveQ<1> 'Iouöaw(; EO'tLV, oUöe TJ


Nicht nämlich der: im Sichtbaren Jude ist, noch die

EV't<1> cpaveQ<1> Ev OJQKt 3teQL'to!J.it· 29 aA.A.' 0 ev


in dem Sichtbaren in [dem] Fleisch Beschneidung; sondern
. der in
tlp KQU3t't<1> 'Iouöat~(;, Kat 3tegL'to!J." KaQöi.a(; ev
dem Verborgenen Jud~ [ist], und [die] Beschneidung [des]
. Herzens im
Jtveu!J.a'tL ou YQa!J.!J.~X'tL, oii 0 E3taLVO(; OUK E~
Geist nicht im Buchstaben, dessen das Lob nicht von

a.v9Qo>3toov aA.A' EK ~Oli 8eoli.


Menschen sondern vo~ dem Gott.

3 9 Ti. oi'iv; JtQoeX~!J.e8a; ou 3t<lV'tOO(;' 3,9-12


Was also? Sind wIr im Vorteil? Nicht denn!

1tQOUtLaoa!J.e8a yad 'IouöaLou(; 'te Kat "EAA.T]V<l(;


~ir
.
haben vorher angeklagt
.
nämlich Juden und Griechen

.#6.vta(; ucp' a!J.aQ'tLav elvaL, 10 Ka8w(; yeYQaJl'taL


:~le unter Sünde zu sein;
i....,·
wie geschrieben steht:

t~L O'ÖK EotLv ötKaLO~ oUöe el(;, 11 OUK EO'tLV 0


1~ nicht ist [ein] Gere~hter, auch nicht einer, nicht ist ein
O1JVLOOV, OUK eO"tw 0 eKtrl1:WV'tOV eeov· 12 nav'te<;
Einsichtiger, nicht ist ein Suchender den Gott; alle sind

e;EKALvav, älla ~XQew8TJoav· OUK €O'tLV 0 nOLWV


abgewichen, zusammen sind sie unfähig geworden zu
gebrauchen; nicht gibt es den Machenden

XQTJO"totTJta, [OUK €O"tLV] eoo<; Evo<;.


guten Gebrauch, nicht ist bis auf einen.

3,19-24 19 o'(Öallev öi; ÖtL öoa 0 vOIl0<; MyeL tOL<; EV tcp


Wir wissen. daß alles, was das Gesetz sagt zu denen im

vOllql AaAeL, tva nö,v o't0lla cpQaYfi Kat lmMLKo<;


Gesetz. es. spricht. damit jeder Munc! geschlossen werde und
schuldig
YEvTJ'taL nö,<; 0 KOOIl0<; tcp 8ecp· 20 ÖLO'tL e; €QYoov
sei die ganze Welt vor Gott; daher aus [den]
Werken
VOIl0'U ou ÖLKaLoo8iJoe'taL nö,oa oaQ; evwmov
des Gesetzes nicht wird gerichtet werden alles Fleisch vor

aUto'Ü· Öta yaQ VOIl0'U EntyvooOL<; allaQ'tLa<;.


ihm; durch nämlich das Gesetz [ist die] Erkenntnis im
nachhinein der Sünde.:

21 N'Uvt Öe xooQL<; VOIl0'U ÖLKaLOOUVTJ 8eo'Ü


Jetzt aber ohne [das] Gesetz [die] Gerechtigkeit .Gottes

necpavEQoo'taL, llaQt'UQo'UIlEvTJ uno to'Ü VOIl0'U Kat


ist offenbart worden, bezeugt von dem Gesetz und

twv nQocpT)twv, 22 öLKaLOaUVTJ öE 8eo'Ü ÖLa


von den Propheten. Gerechtigkeit Gottes durch

17°
3ttenEw~ ['I1Joo~] XgLO'tO'Ü et~ 3t<lv'ta~ 'tou~
[den) Glauben von Jesus Messias für alle die

3tLenEi)ov'ta~' o~ Y<lQ EenLv öLaenoAi]' 23 J't<lV'tE~


Glaubenden; nich~ nämlich ist ein Unterschied; alle

yaQ iillaQ'tov Kai. uenEQoüv'taL 'tfJ~ ö6;1J~ 'toü 9EOÜ,


nämlich haben geSündigt und und ermangeln der
Herrlichkeit des Gottes,
24 ÖLKmoullEvoL ÖWQEaV 'tfi auTOü X<lQL'tL OLa
gerechtgesprochen unentgeltlich durch die von ihm
. . Gnade durch
tfJ~ aJ'toA'U'tQWOEW~ 'tfJ~ Ev XQLenq> 'I1Jooü'
die Erlösung die i~ [dem) Messias Jesus.

27 I10ü oiiv ~ KauX1JoL~; E;EKAELo91J. ÖL<1 J'toto'U 3, 2;


Wo also der R~hm? Er wurde ausgeschlossen. Durch
welches
v6!Lo'U; 'tWV EQYWV; o~XL, aAAO. öw VOIl0'U
Gesetz? Der Werke? Nein, sondern durch [das) Gesetz

3tLO'tEW~. 28 AOYL~oIlE9a YUQ ÖLKaLO'Üo9aL J'tLo'tEL


[des) Glaubens. Wh' meinen nämlich gerechtgesprochen zu
werden durch [den) Glauben
äv8QwJ'tov XWQi.g EQYWV VOIl0'U.
[den) Menschen o~ne [die) Werke [des) Gesetzes.

29 ~ 'Io'UöaLwv ~ 9EO~ Ilovov; ouxi. Kai. E9vwv; vai.


Oder [ist) der J~den d~r Gott allein? Nicht auch der
. Völker? Ja
.Kat Eevwv, 30 EmEQ cr~ 0 9E6~ ö~ ÖLKaLWOEL
auch der Völker, denn einer [nur ist) der Gott, der
gerechtsprechen wird [die]

171
:7tEQL'tO!J.tlV h: :7tL01:eW~ KCli. aKQoßU01:LClV ,ha 'tfj~
Beschneidung aus Glauben und [die] Unbeschnittenheit
durch den
:7tL01:ew~. 31 vO!J.ov oiiv KCl'tClQYO'Ü!J.EV ÖLa 'tfj~
Glauben. [Das] Gesetz also machen wir unwirksam
durch den
:7tL01:EW~; !J.tl yevot'to, a').J·..a vO!J.ov L01:avo!J.Ev.
Glauben? Nicht geschehe es! Sondern [das] Gesetz halten
wir fest.

4, 2-3 4 2' et yaQ 1\ßQCla!J. E; EQYWV EöLKClLW8lj, EXEL


Wenn nämlich Abraham aus Werken
gerechtgesprochen wurde, hat er
KClUXlj!J.Cl· aAl.: OU :7tQ6~ 8eov. 3 'tt yaQ Tt YQClCPtl
Ruhm; aber nicht bei Gott. Was denn die Schrift

"A.eYEL; E:7tt01:EUOEV öe 1\ßQCla!J. 't<9 8E<9, KCli. EAOyto8TJ


sagt? [Es] glaubte Abraham dem Gott, und es wurde
angerechnet
ClU't<9 E!.~ ÖLKClLOaUVljV.
ihm zu Gerechtigkeit.

4, 10-22 10 :7tÖ>~ oiiv EAOyto8lj; Ev :7tEQL'tO!J.fI ÖV'tL il EV


Wie also wurde es angerechnet? In Beschneidung seiend
oder in.
aKQoßu01:Lg, OUK Ev :7tEQL'tO!J.fI aAA' Ev aKQoßU01:t~·
Unbeschnittenheit, nicht in Beschneidung sondern in
Unbeschnittenheitl:
11 KCli. OTJ!J.Etov EAClßEV :7tEQL'tO!J.fj~ OCPQClytÖCl 'tfj~
Und [das] Zeichen empfing er [der] Beschneidung als
Siegel ckii
ÖLKClLOOUVTJ~ 'tfj~ :7tt01:EW~ 'tfj~ Ev 'tfl aKQoßU01:t~, ets
Gerechtigkeit des Glaubens des in der Unbeschnittenheit,
flirj
172
tO etvm autov 3ta1;e~a 1t<lV'tWV 'tWV 3tLO'tEUOV'tWV ÖL'
sein Vater-Sein von allen den Glaubenden durch [die)

Ct.KQOßUO'ti.a~, Et~ 'to! AOYLOßfjVm au'to~ [nlV]


Unbeschnittenheit, für;das Angerechnetwerden ihnen die

ÖLKmOmJVT)V, 12 Klai. 3ta'teQa 3tEQL'tOl-l.fj~ 'tot~ OUK


Gerechtigkeit. ~nd Vater der Beschneidung denen
nicht
BK JtEQL'tOl-l.fje;; I-I.0VOVlCt.AA.a Kai. 'tote;; O'tOLXOUOLV 'tote;;
aus [der) Beschneidung allein. sondern auch den folgenden den

LXVEOLV .ije;; BV a.KQoßuO'ttq. 3tLm:EWe;; 'tOU 3ta'tQoe;;


Fußspuren des in [der) Unbeschnittenheit Glaubens des
Vaters
~J.l.Ö>v ,1\ßQaal-l.. 13 :Ou yaQ ÖL<l v0I-I.0U ~ EJtaYYEAta
unser Abraham. ;Nicht nämlich durch [das) Gesetz
• die Verheißung
tip ~ßQaal-l. Tl 't<{l o~eQI-I.a.L,au.ou, 'to KAT)QOVOI-I.oV
dem Abraham oder dem. Samen seiner. [daß) der Erbe

aut6v eIvm K00I-I.0U; Ct.AA.a o~a OLKaLOmJVTJe;;


er sei der Welt. sondern durch Gerechtigkeit

,XLotEwe;;. 14 d yaQ'ot EK V0I-I.0U KAT)QOV0I-I.0L,


des Glaubens. Wenn *ämlich die vom Gesetz Erben [sind],

lCEKEvw.m ~ 3tLo'tLe;; Kai. Ka'tTJQYT)'tm ~ B3taYYEAta'


ist entleert der Glaube imd unwirksam gemacht die
:; • . Verheißung;
15 0 yaQ v0I-I.0e;; oQyYJv Ka'tEQya~E'taL' oii öE OUK
denn das Gesetz [dbn) Zorn bewirkt; wo aber nicht

itOtLV V0I-I.0e;;, oMe 3t~QaßaOLe;;. 16 dL<l 'toum EK


:~t.Gesetz. auch nicht übertretung. Deswegen [ist)
dies aus

173
3timeoo~, LVa Ka'tU XUQLV, e~ 'tO ilvaL ßeßaLav 'tTJV
Glauben, damit nach Gnade sei gültig die

E3tayyeA,LaV 3taV'ti. 't<p 03tEQlLa'tL, ou 't<p EK 'tO'Ü VOIL0'U


Verheißung für den ganzen Samen, nicht für den aus dem
Gesetz
1L000V aAA,U Kah<p EK 3tLo'teoo~ 1\.ßQaulL, ö~ EO'tLV
allein sondern auch für den aus [dem] Glauben Abrahams,
der ist
3ta'tTJQ 3tuv'toov TJILWV, 17 Ka9cb~ yeYQa3t'taL Ö'tL
Vater unser aller, wie geschrieben steht:

3ta'tEQa 3tOAAWV E9vwv 'tEgeLKu oe, Ka'tEvaV'tL oii


[Zum] Vater vieler Völker habe ich gemacht dich. vor dem,
o dem
E3time'Uoev geo'Ü 'tO'Ü ~<p03tOLO'ÜV'tO~ 'toiJ~ veKQoiJ~
er glaubte dem Gott der lebend macht die Toten

Kai. KaA,O'ÜV'to~ 'tU IlTJ ov'ta w~ oV'ta' 18 ö~ 3taQ'


und der ruft das nicht Seiende als Seiendes; der gegen

EA,3ti.öa E3t' EA3tLÖL E3time'Uoev, e~ 'to yevE09aL au'tov


[die] Hoffnung in [der] Hoffung glaubte [daranJ, zu werden CI.

3ta'tEQa 3tOA,AWV E9vwv Ka'tu 'to etQTJILEvOV' ö'U'tOO~


Vater vieler Völker gemäß dem Gesagten: so

EO'taL 'to 03tEQlLa OO'U, 19 Kai.ILTJ a0gev"oa~ 'tfi


wird sein der Same von dir, und nicht seiend schwach im

3timeL Ka'teVOTJoev 'to ea'U'to'Ü oWlLa veveKQoolLEvOV.


Glauben wähnte er seinen Körper gestorben,

eKa'tOV'tae't"~ 3tO'U ll3tuQXOOV, Kai. 'tTJV VEKQOOOLV


hundert Jahre etwa seiend. und das Gesrorbensein

174
des Schoßes von Sara; für die Verheißung des

.geoü ou ÖLeKQLeTJ Tfi ~3tt.<J1:tq. aAl..: eveö'Uva/lw8TJ 'tu


Gottes nicht zweifelte er· mit Unglauben sondern er wurde
. potenziert im
1tim:eL, öoiJ~ öOt;av 'tq> 8eq> 21 Kat 3tATJQo<poQTJ8Et~
Glauben, gegeben habe~d Herrlichkeit dem Gott und in die
. Überzeugung geführt,
<>tL ö E1tl)neA'tEL Ö'UV~tO~ EO'tLV Kat 3tOL;;OaL.
daß die Verheißung ver~ögend ist auch zu machen.

22 OI.Ü [Kat] EAOyto8~ au'tq> E~ ÖLKaLOoUVTJV.


Deswegen auch wurde [es] angerechnet ihm zu
Gerechtigkeit.

5 12 dLO 'toü'to ro03'GEQ OL' €vO~ aV'tQW3tO'U i! 5, 12-1 4


Deswegen wie dUirch einen [einzigen] Menschen die

u/laQtLa E~ 'tov KOO/lPV ELo;;A8EV, Kat oL<i i;;~


Sünde in die Welt kam ~d wegen der

ullaQ'tta~ 0 8ava'to~, 'Kai. oü't(o~ Ei.~ 3tav'ta~


Sünde der Tod, und so zu allen

civ9QOO3to'U~ 0 8ava'to·~ OL;;A8EV, E<p' cl> 3tav'tE~


[den] Menschen der Tod ,gelangte, weil alle

~!!aQtoV" 13 ä,QXL yqQ VO/lo'U u/laQ'tta ~v EV


gesündigt haben; bis nämJich zu [dem] Gesetz [die] Sünde
war In
1Cocrll<P, u/laQ'tLa OE O~K EAAOYEL'taL /lTJ öV'to~ VO/lo'U·
[der] Welt, [die] Sünde aber nicht wird angerechnet, wenn
. es nicht gibt Gesetz;
14 aUa eßaotAE'UoEVO 8ava'to~ a3tO l:\öo/l /lEXQL
aber es herrschte der Tod von Adam bis

175
Mootioeooe; KUi. e:n:i. 'toue; !J." a!J.uQ'tiJoUvtUe; e:n:i. 'tcp
Moses auch über die nicht Sünde Habenden in der

O!J.OL<i>!J.U'tL 'tiie; :n:uQußuoeooe; ~M.!J., oe; emtv 'tiJ:n:oe;


Ähnlichkeit der Übertretung Adams. der ist Figur

'to'Ü !J.eAAOvtOe;.
des Kommenden.

5, 19-2.1 19 wo:n:eQ yaQ ÖLa 'tiie; :n:uQuKoiie; 'tO'Ü hoe;


Wie denn durch den Ungehorsam des einen

av8Qw:n:o'U a!J.uQ'tooAoi. Ku'temu8'Y)ouv OL :n:OAAOL,


Menschen als Sünder sind hingestellt worden die vielen.

O'Ü'tooe; KUi. ÖLcl tiie; u:n:uKoiie; 'tO'Ü hoe; ÖLKaLOL


so auch durch den Gehorsam des einen als Gerechte

KU'tumu8iJoov'taL OL :n:OAAOL. 20 VO/lOe; öe


werden hingestellt werden die vielen. [Das] Geset2. dann ist

:n:uQeLOi'\A8ev LVU :n:Aeovaon 'to :n:uQamoo!J.u· oii öE


dazugekommen. damit zunehme die Übertretung; wo aber

e:n:Aeovuoev iJ a!J.uQ'tLa, u:n:eQe:n:eQLooe'Uoev iJ xaQ~.


zunahm die Sünde. nahm Überfluß die Gnade,

21 LVU wo:n:eQ eßuotAe'Uoev iJ a!J.uQ'tLa EV 'tCP


damit wie herrschte die Sünde in dem

8uva'tq>, o'Ü'tooe; KUi. Tt XaQLe; ßuoLAeiJon ÖLa


Tod. so auch die Gnade herrsche durch

ÖLKaLOoUV'Y)e; de; too"v UtcbVLOV ÖLa 'I'Y)oo'Ü XQLmoi!,


Gerechtigkeit zu [dem] Leben ewigen durch Jesus Messias::
tou K'UQLO'U 1]J.Lwv.
den Herrn unser.

Was also werden wir sagen? [Ist] das Gesetz Sünde?


, Nicht
yeVOLto· o."J. .a ti)v aJ.L~Qttuv OUK eyvoov EI. J.Li) OLa
geschehe es! Aber die Süqde nicht erkannte ich, wenn
i nicht durch
vOJ.Lo'U· tiJv tE yaQ E3tLß'UJ.LLaV OUK nOELV Ei J.Li) 0
[das] Gesetz; die Begierd~ nämlich nicht hätte ich gekannt,
wenn nicht das

Gesetz sagte: nicht begehre! Anlaß

>..aßouau 1] aJ.LuQttu oj.(l tfJ~ EVtOt..fJ~ KUtELQyaaUto


genommen habend die S~nde durch das Gebot bewirkte

EV EJ.Lot JtCiauv E3tL8'UJ.L~uV" xooQ~ yaQ VOJ.Lo'U


in mir alle Begierde; ohn~ nämlich [das] Gesetz [ist
f

EY~
a!.t.aQtta vEKQa. 9 , OE e~oov xooQi.~ VOJ.LO'U Jtote·
" die) Sünde tot. Ich lebte ohne Gesetz einst;

E>..eOuaTJ~ OE tfJ~ EvtOXfJ~ 1] aJ.LuQttu o.ve~TJaEv,


gekommen seiend aber dajs Gebot, die Sünde lebte auf,

10 eyoo OE o.Jte8uvov, jeut EUQe8TJ J.LOL 1] EvtOt..i)


ich aber starb, und es brwies sich, [daß] für mich das
, : Gebot,
AEts tooiJv, u'ÜtTJ E~ 8qvutov· 11 1] yaQ aJ.LuQttu
.iiäs zum Leben, selbst [~] zum Tod; die nämlich Sünde

177
acpOQIJ:r)V Aaßo'Üoa ÖLIX ti'J~ evtoAii~ e;rpta'tTjoev IJ.E
Anlaß genommen habend durch das Gebot betrog mich

KaL ÖL' auti'J~ a:rteK'tELVEv. 12 watE 0 IJ.EV v61J.0~


und [mich] durch es tötete. Also [ist] wirklich das
Gesetz
äYLO~, KaL i] Ev'toA" uyl.a KaL ÖLKaLa KaL aya8iJ.
heilig, und das Gebot heilig und gerecht und gut.

13 To 01)V aya80v elJ.OL eyevE'to 8ava't0~; IJ."


Das also Gute mir ist geworden Tod? Nicht

yevOL'tO· aAA.Ct i] UlJ.aQ'tLa, Lva cpavfl ulJ.aQ'tl.a, öL(}


geschehe es! Sondern die Sünde. damit sie erscheine Sünde.
durch'
't0'Ü aya80'Ü IJ.OL Ka'tEQyatOlJ.evTj 8ava'tov, Lva
das Gute mir [ist] bewirkend Tod. damit

yeVTj'taL Ka8' ü:rtEQßoA"v ulJ.aQ'twA.O~ i] ulJ.aQ'tLa


wird im überschuß sündig die Sünde

durch das Gebot. Wir wissen nämlich daß das Ges~

:rtvE1Jlla'tLK6~ eatLv· eycb ÖE oaQKLv6~ ELIJ.L,


vom Geist ist; ich aber fleischlich bin.

verkauft unter die Sünde. Was nämlich

KatEQyatollaL ou YLVWOKW· OU YUQ Ö 8eAw 'to'ÜtO


ich bewirke. nicht kenne ich; nicht nämlich. was ich will.
<W.~
:rtQaoow, aAl..' Ö IJ.LOW to'ÜtO :rtOLW. 16 et OE Ö ou .,,,
mache ich. sondern. was ich hasse, das mache ich. Wenn
aber. was ni~~
8eAW -co'Ü-co J"tOLW, cfu!-tCPrllJ.L -c4> vO!-tq> Ö-CL KaM<;.
ich will, das mache ich, stimme ich überein mit dem Gesetz,
, das gut [ist].
17 VUVL Oe OUKe-CL EjyW Ka-CEQyu~O!-taL au-co aAA.O. iI
Nun aber nicht mehr ich ins Werk setze das, sondern

wohnend in mir Sünde. Ich weiß nämli~h, das nicht

OLlCEL EV E!-toL, 't0'Ü-c' ~O'tLV Ev Tfj oaQKt !-tau, aya8ov'


wohnt in mir, das ist i~ dem Fleisch meiner, [das] Gute;

to yag 8eAELv J"taQU~EL-cat !-t0L, 'to Oe Ka'tEQyuseo8aL


i
das nämlich Wollen istl neben mir, das ins Werk setzen
to KaA.OV oi)· 19 o~ yaQ Ö8EAW 3tOLW aya8ov,
:das Gute nicht; niCht nämlich, was ich will, mache ich:
[das] Gute,
'UAA.a öou 8eAw Kattov 't0'Ü't0 3tQuoow.
sondern was nicht ich ~ill: [das] Schlechte, das mache ich.

zn EL öE Öou 8EAW ~yw 't0'Ü't0 3tOLW, OUKE'tL eyw Ka'tEQ-


:Wenn, was nicht ich wi~, ich das mache, nicht mehr ich ins Werk
;'>" i
~ato!-tOL ClU'tO uAAa! iI oLlCo'Üoa EV E!-tOL a.!-tag'tta.
(:':" !
:setze das, sondern die ~ohnende
, . . in mir Sünde.

~1 cUgLo1Cw äga 'to~ vO!-tov 't4> 8EAOV'tL E!-tOL 3tOLELV


Ich finde also das Gesetz mir wollendem zu machen

~o
r:c:;
KClAOV, Ö'tL E!-tOL ~o
,
KaKov 3taQuKEL'taL'
~'das Gute, daß bei mir das Schlechte nahe ist;

12i,' O'UV~OO!-tClL yaQ ~4> vO/A.q> 't0'Ü 8EO'Ü Ka'ta 'tov


, Ich erfreue mich n4nlich für das Gesetz des Gottes
gemäß dem

179
tOOO a.v8Qoo:Ttov, 23 ßM:Ttoo öe E'tEQOV VOJ.l.OV ev 'tOL~
inneren Menschen, ich sehe aber [ein] anderes Gesetz
in den
J.l.EAE<JLV J.l.0'U av'tLo'tQa'tE'UOJ.l.E'VOV 'tcp VOJ.l.q> 'to;:; voog
Gliedern meiner das ankämpft gegen das Gesetz des
Denkens
""O'U Kai. atXJ.l.aAOOtL~Ovta J.l.E ev tcp VOJ.l.q> tfj~
meiner und gefangen nimmt mich in dem Gesetz der

aJ.l.aQ'tLa~ 'tcp ÖV'tL h tO~ J.l.EAE<JLV J.l.0'U.


Sünde, die ist in den Gliedern meiner.

24 TaAat:rtooQo~ eyw a.v8Qoo:Tt0~· t~ J.l.E QUOE'taL elC


Unglücklicher ich Mensch! Wer mich befreien wird von'

to;:; (J(i>J.l.ato~ to;:; 8ava.'t0'U 'tOUto'U;


dem Körper des Todes dessen?

8,19-25 8 19 ~ YUQ a:TtOKaQaöOKLa tfj~ KttaEOO~ "tiJv


Denn die Erwartung von Vollendung der Schöpfu'WJ
die!
a:TtOKa.A'U'ljJLV tmv 'ULmv to;:; 8eo;:; a:TtEKöEXEtaL.
Offenbarung der Söhne des Gottes ist offen zu empfangen.

20 'tU YUQ J.l.a'taw'tTJ'tL ~ Ktta~ U:TtE'taYTJ, OUX


Nämlich der Nichtigkeit die Schöpfung unterworfen :
war, nicli~
EKo;:;oa, aAA.a Öta tÜV u:Ttota.~avta ecp' eA:TtLÖL
wollend, sondern durch den unterworfen Habenden mit .
[der] HoffnUJiill

21 ÖWtL Kai. au"tiJ ~ K'tL(JL~ eAE'U8EQoo8i]OEtaL clno


daß auch selbst die Schöpfung befreit sein werde von,

180
tfls ÖO'UAELas tfjs cpeogÖ,S ELs 'tiJv EAE'U8EgLav 'tfis
I
der Sklaverei des Niedergangs für die Freiheit der
;

ö6~TJS tWV tBKVWV ~O'Ü 8eo'Ü. 22 otöallEV yag


Herrlichkeit der Kindei des Gottes. Wir wissen nämlich,

ÖtL ltö'oa iJ KtLOLS oiJotEVa~EL Kat OUVWÖLVEL ö'gXL


. daß die ganze Schöpfurtg mitseufzt und mit in Wehen liegt
. bis
tO'Ü V'ÜV· 23 ou 1l0~OV ÖB, aAA.a Kat autot ti)v
zum Jent: nicht allein
;
aber, sondern auch wir die

a1taQxi)v to'Ü ltVEUIl~tOS EXOVtES [iJIlELs] Kat autot


Erstlingsgabe des Geiste~ Habenden, wir auch selbst

ev ea'U'tOLS otEVa~o~EV 'Uw8wi.av altEKÖEXOIlEVOL,


in uns selbst seufzen [di~] Sohnschaft offen zu empfangen,

~v altOAutQWOLV tOY oc.Ollatos iJIlWV.


'die Erlösung des Körpers unser.

24 tU yaQ EAlti.ÖL Eocjl8TJIlEV' EAltts öe ßAElt0IlBVTj


In der denn Hoffnu~g sind wir gerettet worden; [die]
. Hoffnung aber [als] gesehene

\9.UK EOtLV EAltLs' ö y~Q ßABltEL ti.S, tL Kat EA.rtt~EL;


~hicht ist Hoffnung; was ~ämlich sieht einer, das auch hofft er?
1%5 et öe ö O'ÜßAbto~EV EA.rtt~ollev, ÖL' Ult0llovfjS
~c:nn aber, was nicht wir sehen, wir hoffen, in Geduld

m?3 TJUXOIlTJV yag a~a8ella elvaL autos EYcb alto 9,3-9


Ich wünschte näml~ch Verfluchung sein selbst ich von

181
't0'Ü XQLO'tO'Ü 'Ö:rtEQ 'tWV MeA.cpwv !l0U 'twv ouyyevwv
dem Messias zugunsten der Brüder meiner der
Blutsverwandten
!l~U Ka'ta oaQKa, 4 oL'tLve~ eLmv 'IoQa'Y}A.L'taL, ibv ~
meiner nach [dem] Fleisch. welche sind Israeliten. von
denen die
uLo8eota Kat TJ Ml;a Kat at ÖLa8fjKaL Kat TJ
Sohnschaft und die Herrlichkeit und die Bünde und die

vO!l08ecrta Kat TJ A.a'tQeta Kat al e:rtayyeA.l.aL, 5 dlv


Gesetzgebung und der Kult und die Verheißungen, von

ot :rta'teQe~, Kat e!; dlv 0 XQLO'tO~ 'to Kata oaQKa 6


denen die Väter [sind], und aus denen der Messias [ist],
nach [dem] Fleisch der
OOV e:rtt :rtaV'toov 8eo~ euA.oY'YJ'to~ e~ 'tO'u~ aLwva~,
Seiende über allem. Gott gepriesen für die Zeitalter.

&!liJv. 6 OUX oIov ÖE Ö'tL eK:rte:rt'tOOKev 0 A.6yo~ 'tOO


amen. Nicht so [ist es] daß verfallen wäre das Wort des

8eo'Ü. ou yaQ :rtaV'te~ ot el; 'IoQa";A., O'Ü'tOL 'IoQaiJA.-


Gottes. Nicht nämlich alle die aus Israel, diese [sind] Israel;

7 oUö' Ö'tL eLotv o:rteQ!la 1\ßQaa!l :rtav'te~ 'teKva,


auch nicht weil sie sind Samen Abrahams alle Kinder,

&11.11.'. ev 'IoaaK KA.'Y}8iJoe'tat OOL o:rteQ!la.


sondern: in Isaak wird gerufen werden für dich Same.

8 't0'Ü't' EO'tLv, OU tU 'teKva 'tfj~ oaQKo~ 'ta'Ü'ta


Dies ist: Nicht die Kinder des Fleisches diese [sind]

'teKVa 't0'Ü 8eo'Ü, aA.A.a. 'ta 'teKVa 'tfj~ e:rtayyeA.tac;


Kinder des Gottes. sondern die Kinder der Verheißung
Aoyt~e'taL EL~ q3tEQ!J.a. 9 e3taYYEAi.a~ yo.Q 0 A6yo~
werden gerechn~ als Same. Von der Verheißung nämlich
. das Wort
oii'to~' Ka'to. 'tov KaLQOV 'to'Ü'tOv H..EUOO!J.aL Kat fO'taL
dieses: Zu der Z6it dieser werde ich kommen, und es wird sein

'tft LUQQ~ ui.6~.


der Sara [ein] So~n.

24 OÜ~ Kat eK*AEOEV ~!J.ä.~ OU !J.OVOV e;


Welche auch hat gerufen uns nicht allein von [den]

'Iouöatw'v a'AAfJ. Kat e; eSvwv; 25 oo~ Kat ev .'tlp


Juden, sondern a~ch von den Völkern? Wie auch in dem

'QOlJE 'AEYEL" K<hEOW 'tov ou 'Aaov !J.OU 'Aaov !J.OU Kat


Hosea er sagt: Ich werde rufen das nicht Volk meiner Volk
meiner und
t~V OUK Ttya3tT)'!J.EVrJV Ttya3tT)!J.EVTJv· 26 Kat fO'taL
die nicht Geliebte Geliebte; und es wird
sein
Ev 'tq> tomp oii. eQQEST) [au'toLf;]" ou 'Aao~ !J.ou U!J.ELf;,
in dem Ort wo ge~agt wurde ihnen: Nicht Volk meiner
. [seid] ihr,
EKEL K'AT)S~OOVTlaL ULOt 8eo'Ü twV'tO~.
dort werden sie gdrufen werden Söhne Gottes lebenden.

27 'Hoata~ öE KQUtEL U3tEQ 'tO'Ü 'IoQa~A: ea.v TI 6


Jesaja aber ruf~ aus über das Israel: Wenn auch wäre die

aQLe!J.O~ 'tWV ULWV 'IoQa'll'A oo~ ~ ä.!J.!J.o~ 'tfJ~ SaMoOTJ~.


Zahl der Söhne Israels wie der Sand des Meeres,
't0 lJ:rtOÄ.eLlA-lA-a ooo8i]oe'taL' 28 Ä.6yov YUQ ouV'teÄ.oov
der Rest wird gerettet werden; [das] Wort nämlich
erfüllend
lCat OUV't8IA-VOOV :rtoLi]oeL lCUQW~ E:rtt 'tfJ~ yfJ~.
und verkürzend wird machen [der] Herr aufder Erde.

10,2-12 10 2 lA-aQ't'UQoo YUQ ai)'toL~ Ö'tL ~fJÄ.ov 8eo'Ü


Ich be2euge nämlich denen, die Eifer für Gott

EXOUOLV, aÄ.Ä.' ou lCa't' E:rtLYVOOOLV' 3 ayvoo'ÜvtE~


haben, aber nicht nach Erkenntnis; nicht kennend

YUQ tiJv 't0'Ü 8EO'Ü OLlCaWoUv1jv, lCat tiJv UHav


nämlich die vom Gott Gerechtigkeit, und die eigene

~1j'to'Üv'te~ O'tfJoa.t, 'tU OLlCaLooUVn to'Ü 8EO'Ü OUX


suchend festzuhalten, der Gerechtigkeit des Gottes nicht

lJ:rtE'tay1jOav.
sie sich unterwarfen. Zweck nämlich [des] Gesetzes [der]
Messias zur
OLlCa.tOoUV1jV JtaV'tt tcp :rtLO'tEUOV'tL. 5 Moo'ÜofJ~ yaQ
Gerechtigkeit für jeden Glaubenden. Moses nämlich

YQaq>EL ÖtL 'tiJv OLlCaWOUV1jv tiJv ElC vOfWU 0


schreibt, daß die Gerechtigkeit die aus [dem] Gesetz: Der

:rtOLi]oa~ ä.v8Qoo:rto~ tiJOEta.t EV au'tU. 6 lj OE ElC


gemacht habende Mensch leben wird in ihr. Die aber aus~

:rtLOteOO~ OLlCa.tOoUV1j oü'too~ A.8YEL· fliJ EL:rtn~ EV tfl


[dem] Glauben Gerechtigkeit so sagt: Nicht sage in dem

lCaQOL~ OOU' 't~ avaßiJoE'taL e~ tOV oUQavov; tou?


Herzen deiner: Wer wird steigen zu dem Himmel? Das
EcrtLV XQLm;OV KCI.'tCl.YCl.YELV· 7 ~. 'tL~ KCl.'tCl.ß~OE'tCI.L
ist, [den] Messias herabholen; oder: Wer wird
hinuntersteigen
Et~ 'tlJv &ßuooov; 'töu't' eo'tLv XQLO'tOV eK VEKQWV
in den Abgrund? Das ist, [den] Messias von [den] Toten

aVCl.YCl.YELV. 8 aAAa 'tL MYEL; 'EyyU~ oou 'to QfJJl<X


heraufholen. Aber Was sagt sie? Nahe bei dir das Wort

EcrtLV, EV L<p o'toJlCl.'tL oou KCl.1, Ev 't'fi KCl.Q&L~ oou'


ist, in dem Mund deiner und in dem Herzen deiner;

tü'Ü't' eo'tLv 'to QfJJlCl. 'tfJ~ :rtlO'tElO~ Ö K'I']QllOOOJlEV'


das ist das Wort des Glaubens das wir verkünden.

9 Ö'tL eav ÖJlOAOY~Ö'U~ Ev 't0 o'toJlCl.'tL OOU KUQLOV


Weil wenn du aussprichst in dem Mund deiner [den]
. Herrn
'I'l1oo'Üv, KCl.L mo'tEuou~ ev 'tTI KaQ&L~ OOll Ö'tL Ö 8EO~
Jesus, und glaubst in dem Herzen deiner, daß der Gott

au'tov iiYELQEV EK VEKQWV, olO8~oU'


ihn·auferweckt hat von [den] Toten, wirst du gerettet
werden;

10 KaQ&L~ yaQ mmEuE'tCI.L e1,~ &LKCl.LOOUV'I']v, o'toJlan


mit [dem] Herzen nämlich glaubt man zur
Gerechtigkeit, mit [dem] Mund
M 0IlOAoYEL'tCI.L Ei.~ !JlO't'r]Qlav. 11 AEYEL yaQ ~ YQacp~'
aber spricht man aus zur Rettung. Es sagt nämlich die
Schrift:
:n:ä~ 6 mO'tE1JlOV E:rt' ail't0 OV KCl.'tCI.Loxuv8~OE'tCI.L.
Jeder Glaubende bei sich nicht verwirrt sein wird.

120u Y<XQ EO'tLV &Lao'toAlJ 'lou&aLou 'tE KaI,


Nicht nämlich ist Unterschied von Jude und
"EAA:llVO~. 6 yaQ ai,,;o~ KUQLO~ :n:cty'Cwv, :n:AO'lrtWV E~
Grieche. Der nämlich selbst Herr von allen, reich seiend für

:n:UV'ta~ 'tou~ EmKaAouIlEvOU~ a'Ü'tov·


alle die Anrufenden ihn.

11,1-16 11 1 AEYW oiiv, IllJ a:n:woa'to 6 9EO~ 'tov Aaov


Ich sage nun: nicht hat zurückgewiesen der Gott das
Volk
a'Ü'to'Ü; IllJ yEVOLtO· Kai. yaQ EYW 'IoQa'Y\AL't'Y\~ dill., EK
seiner? Nicht geschehe es! Auch nämlich ich Israelit bin, aus

o:n:EQlla'tO~ ':L\.ßQaull. epUAfj~ BEvLaIlLv. 2 O'ÜK


[dem] Samen Abrahams, dem Stamm Benjamins. Nicht

a:n:woa'to 6 eEO~ tOV Aaov a'Ü'to'Ü ÖV :n:QOEyVW.


zurückgewiesen hat der Gott das Volk seiner, das er vorher
ausersehen hat..
fl O'ÜK o'Löa'tE Ev 'HALq. 'tL AEYEL TJ YQaepTt, cb~
Oder nicht wißt ihr in Elias was sagt die Schrift, wie

EVLUYXUVEL 'tq> eEq> Ka'ta 'tO'Ü 'IoQaTtA; 3 KUQLE,


er begegnet dem Gott gegen das Israel? Herr,

'tou~ :n:QOepTt'ta~ oou a:n:EK'tELVaV, ta 9UOLaOtTtQLCt


die Propheten deiner haben sie getötet, die Altäre

oou KatEOKa'l!JaV, Kayw u:n:EAELepO'Y\v IlOVO~ Kai.


deiner haben sie zerstört, und ich bin übrig geblieben allein, ,
undj
l;'Y\'tO'ÜOLV 'tlJv 'l/JUXTtv Ilou. 4 aUa tL AEYEL a'Ü'tq> o·~
sie suchen das Leben meiner. Aber was sagt ihm das

XQ'Y\lla'tLOllo~; Ka'tEAL:n:oV ellaUtq> e:n:taKLOXLALOU~


Orakel? Ich habe übrig gelassen für mich siebentausend

186
ävoQa~, OL"CLVe~ OUK eKa!J.'ljJaV YOV'\J 't'fi BaaA.
Männer. welche nicht gebeugt haben Knie dem Baal.

S oihoo~ oiiv Kat EV -cCi> V'ÜV KaLQCi> AeL!J.!J.a Ka-c'


So also auch in der jetzt Zeit [ein] Rest nach

EKAOYJiV xaQL-CO~ yEyovev· 6 et OE XaQL"tL, OUKlhL


Auswahl von Gnade ist entstanden; wenn aber durch
. Gnade. nicht mehr
E~ eQYoov, heet ~ xaQ~ OUKE-CL YLve-caL xaQ~.
aus Werken. sonst die Gnade nicht mehr ist Gnade.

7 TL oiiv; Ö Em~TJ-CeL 'IoQa'liA. -CO'Ü-CO OUK EJtEwxev,


Was also? Was sucht Israel. das nicht hat es erlangt.

~ OE EKAOyiJ EJtEw~ev· oL OE AOLJtOt EJtooQwf)TJoav,


die aber Auswahl hat eS erlangt; die Restlichen wurden
, verhärtet.
8 Ka8cb~ yEYQaJt"t~L· eoooKev au-co~ 0 8eo~
wie geschrieben steßt: Gegeben hat ihnen der Gott

~ve'Ü!J.a Ka-cavu~eoj~, ö<p8aA!J.ou~ -CO'Ü !J.iJ ßASJtew


Geist [der] Regungslo~igkeit. Augen um nicht zu sehen
, T _ \, , CI _, c ,
Km w-ca -cou !J.TJ aKoueLv, eoo~ -CTJ~ oTJ!J.eQov TJ!J.eQa~.
und Ohren um nicht zu hören. bis zum heutigen Tag.

9 Kat Llauto HyeL· ,yevTJ8TJ-coo ~ -cQaJte~a au-cffiv


Und David sagt: W~rden soll der Tisch von ihnen

e~ ~aYLoa Kat et~ ~TJQav Kat e~ OKavoaAOv Kat Et~


zur Schlinge und zum Netz und zum Stolperstein und zur

CtV"'CMOOO!J.a aU-COL~, 10 OKO-CL08TJ-coooav oL


Belohnung für sie. verfinstert werden sollen die
öcp8aA.ILot ai,.twv "tO'Ü ILTJ ßA.E3tELV, Kat "tov vw"tOv
Augen von ihnen um nicht zu sehen, und der Rücken

au"twv öux 3tav"to~ O'iJYKaIL'ljJoV.


von ihnen für immer sich beuge.

11 Atyoo o'Öv, J.tTJ· e3t"tmoav Lva 3ttOOOOLV; ILTJ


Ich sage nun: Nicht schwankten sie, damit sie fielen?
Nicht
ytvOL"tO· &.A")...a. "tq> au"twv 3tagamooILa"tL 11 ooo"tl1Qta
geschehe es! Aber durch ihren Fehltritt die Rettung

"tOL~ e8vEOLv, EL~ "to 3taga!;TJA.wom au"tOu~.


[ist gekommen zu] den Völkern, zum Eifersüchtig-Machen
sie.
12 EL öe "to 3tagWt"tooILa au"twv 3tA.o'Ü"to~ KOOILOU Kat
Wenn dann der Fehltritt ihner [der] Reichtum der Welt
[war] und
"to Tl"t"tTJILU au"twv 3tA.O'Ü"tO~ B8vwv, ltooq,> !!ä.A.A.OV tO
die Verminderung ihrer [der] Reichtum der Völker, um so
mehr die
ltA.Ttgoo!!a au"twv. 13 'Y!!LV öt A.tyoo "tOL~
Fülle ihrer. Euch dann sage ich den

e8vEOW. ecp' öoov !!EV o'Öv EL!!L BYW e8vwv


Völkern. Insofern also bin ich der Völker

altoatOA.o~, "t~v ÖLaKOVtav !!OU öos6.!;oo, 14 EL


Gesandter, den Dienst meiner ehre ich, wenn

ltOO~ ltaga!;l1A.ooooo !!OU "t~v O<lgKa Kat 000000 "tLVa~:


ich eifersüchtig machen werde meiner das Fleisch und retten·:
werde einige;
BS au"twv. 15 Ei yag 11 altoßoA.~ au"twv .
von ihnen. Wenn denn die Verlassenheit von ihnen

188
KU-CUAAUY'1KOOIl0'U, ~i.~ f) 3tQOOATJIl'l/'L~ EI. lliJ SWiJ EK
Versöhnung der Welt [gciwesen ist], was [wird sein] [ihre]
Au~nahme wenn nicht [das] Leben von
\
veKQoov; 16 el. öe: f) q.3tuQx'l'J ayLu, K.UL -co q>vQu/lu'
[den] Toten? Wenn da~n die Erstlingsgabe heilig [ist],
i [so] auch der Teig;
KUt el. f) QL~u ayLa, Kq.t OL KAMm.
und wenn die Wurzel heilig [ist], [so] auch die Zweige.

25 Ou yaQ geAw u/lä~ &yvoetv, &öeAq>oL, -co


Nicht nämlich will ich, [daß] ihr nicht wißt, Brüder,
das
IllJoriJQLOV -co'o-co, LVU [/l'l'J ~-ce EU'U-CO~ q>QOVL/lOL, ön
Geheimnis dieses, damit Aicht ihr seid für euch selbst klug:
, daß
1t(i>QWOL~ &3tO /leQolJ~ !-cc:p 'IoQu'l'JA yeyovev äXQL oii
Verhärtung zum Teil dem! Israel ist widerfahren, bis daß

tO 3tA~QWf.tU tOOV E9v6bv el.oeA9n, 26 KUt oü-cw~


die Fülle der Völker einge~reten sei, und so

~ö.~ 'IoQ<X11A ow9~oe-c~L, Ku9w~ yeYQu3t"C<XL' tlt;eL EK


.ganz Israel wird gerettet werden, wie geschrieben steht: Es
i wird kommen aus
l:L<l>v 0 Q'Uo/levo~, &3t0p-cQe'l/'EL &oEßeLu~ &m>
Zion der Rettende, er wird ausstoßen [die] Gottlosigkeiten
aus
1:UKOOß·
Jakob.

13 8 MTJÖeVL /lTJöe:v orpeLA.e-ce, EI. /liJ tO &AA~AO'U~I3, 8-10


Niemandem für ni~hts Schuldner seid, wenn nicht
das einander
aya'Stäv· 0 yaQ aya'Stoov 'tov ihEQOV vO!J.ov
Lieben; der nämlich Liebende den anderen [das] Gesetz

'StE'StAl)QWKEV. 9 'to yaQ DU !J.OLXEUOEL~ DU


erfüllt hat. D"as nämlich: Nicht sollst du
ehebrechen, nicht.
CPOVEUOEL~, DU KA.8'ljJeu;, OUK Em8'U!J.l)OE~, Kai. Ei: 'tL~
töten, nicht stehlen, nicht begehren, und wenn [es gibt] ein

€'tEQa Ev'tOAl), EV 'tq> A.6y~ 'tOU't~

avaKEcpaAaLo'Ü'taL
anderes Gebot, in dem Wort dieses wird rekapituliert

[EV 'tq>]- aya'Stl)OE~ 'tov 'StA'I10LoV 00'U w~ OEa'U'tov.


in dem: Du wirst lieben den Nächsten deiner wie dich
selbst.
10 Tt aya'!t'l1 'tq> 'StA'I10tov KaKov OUK EQyatE'taL·
Die Liebe zum Nächsten Schlechtes nicht bewirkt;

'StAl)QW!J.a O-DV vO!J.o'U Tt aya'St'l1.


Vollendung also [des] Gesetzes [ist] die Liebe.
Aus dem Ersten Briefan die Korinther

1 22 E1CELOTJ Kat 'Io'UoatpL OTII..LEta aL-to'Ümv Kat 1,22-29


Denn sowohl [die] Ju!den Zeichen fordern als auch

"EAATjVE~ oocptav ~Tj'tO'Üd,LV, 23 Tjj.tEt~ oe


[die] Griechen Weisheit suc~en, wir aber

1C'!]QUOOOj.tEV XQLO'tOV Eo~a'UQwj.tevov, 'Io'UoatOL~


i

verkündigen den Messias [den] gekreuzigten, [für die] Juden

I1EV OK<lVOaAOV, eSvEmv oe j.twQtav, 24 at,.tO~ oe


Stolperstein, [für die] .Nichtj~den aber Wahnsinn, ihnen
: . aber
tO~ KATj'tO~, 'Io'Uoai.o~ tE Kai. "EAATjOLV, XQLO'tOV
den Berufenen, Juden als au~h Griechen, Messias

ew'Ü öUvaj.tLV Kai. SEO'Ü qocptav. 25 Ö'tL 'to j.twQov


i
von Gott Potenz und von Gott Weisheit. Denn der
, Wahnsinn
to'Ü SEO'Ü OOCPW'tEQOV 'twv avSQw1CwV EO'ti.v Kai. 'to
des Gottes weiser als die Menschen ist und die

a(JeEVe~ 'to'Ü SEO'Ü tOX'UQ~'tEQOV 'twv avSQw1CwV.


Schwäche des Gottes [ist] st~rker als die Menschen.

26 BM1CE'tE YUQ 'tTJV KAflbw uj.twv, aOEAcpot, Ö'tL O"Ö


Seht an doch den Ruf etj.er, Brüder, denn nicht

noAA.ot oocpoi. Ka'tu o<lQ~a, O"Ö ~OAAOi. o'Uva'tot, O"Ö


,. viele Weise nach [dem] Fleis~h, nicht viele Potente, nicht
;:noAAoi. E'ÜYEvEt~· 27 aA~u 'tu j.twQu 'tO'Ü KOOj.tO'U
'[sind] viele Wohlgeborene; aber das Wahnsinnige der Welt
ESet..Esa'to Ö 8eoc; tva lW'tat.OxUVn 'tOUC; OocpOUC;, Kai.
hat gewählt der Gott um zu verwirren die Weisen, und

'tU aoSevfJ 'tO'Ü KOOIl0'U eset..esa'to ö Seoc; tva


das Schwache der Welt hat gewählt der Gott um zu

Ka'taLOXuvn 'tu l.osuQa, 28 Kat 'tU ayevfJ 'tO'Ü


verwirren das Starke, und das Niedere der

KOOIl0'U Kat 'tU Eso'USev'YJIlEva ESet..esa'to ö 8eoc;, 'tU


Welt und das Verachtete hat gewählt der Gott, das

Ili! öv'ta, tva 'tu öV'ta Ka'taQYYJon, 29 ÖltOlC; Ili!


nicht Seiende um das Seiende zu zerstören, damit nicht

Ka'UXYJO'YJ'taL ltäoa oUQS EVOOltt.OV 'to'Ü Seo'Ü.


sich rühme jedes Fleisch vor- dem Gott.

2,1-5 2 1 Kayw EASWV ltQOC; UlläC;, aöeA<pot, ~ASOV o'Ü


Auch ich kommend zu euch, Brüder, kam nicht

KaS' ulteQoxi!v A.6YOlJ Ti oocptac; Ka'taYYEAAOlV UIlLV


mit Übermaß [des] Wortes oder [der] Weisheit
verkündigend euch
'to ll'UO'tfJQLOV 'toii 8eo'Ü. 2 o'Ü YUQ EKQLva 'tL
das Geheimnis des Gottes. Nicht nämlich dachte ich

etöEVaL ev UIlLV et Ili! 'I'YJooiiv XQLO'tOV Kai. 'tO'Ü'tOV


etwas zu wissen unter euch wenn nicht Jesus Messias und
diesen
EO'ta'UQOlIlEvoV. 3 Kayw ev aoSeveLq. Kat EV <poßCJ:l
Gekreuzigten. Auch ich in Schwäche und in FUrcht

und in Zittern viel war bei euch, und &s.


/..oyor; lLo\J lw.L 't0 KTJQ\JYIL~ lLo\J OUK EV :n;eL8oir;
Wort meiner und die Verküntligung meiner nicht [war] in
. überredenden
O'oq>i.ar; MYOM; a/../..' EV a:n;ööet~eL :n;VE'l'IlatOr; Kat
Weisheits-Worten, sondern iJ Erweis des Geistes und

Ö\JvalleOOr;,. 5 Lva Tj :n;Lot~ uIlrov Ilti TI EV croq>L~


der Potenz, damit der Glaube von euch nicht sei in
i Weisheit
av8Q<1moov a/../..' EV Ö\JvalltL 8wu.
von [den] Menschen sondern ~n [der] Potenz von Gott.

7 17 Et ILti EKaotq> wr; lLe~eQLKev 0 KUQLOr;,


Sonst jedem wie zugeteilt h~t der Herr,
,
EKaotOv wr; KEK/..1lKev 0 8~or;, o'ÜtOOr; :n;EQL:ltatELtoo.
jeden wie berufen hat der Gott, so wandle er.

Kat o'ÜtOOr; EV mir; EKK/..1lcrthtr; :n;acraLr; ÖLatacrcrollaL.


Und so in den VersammlungeI';t allen ordne ich an.
!

18 :n;EQL'tEtll1llleVOr; 'ttr; EK~TJ81l; ILti E:ltLcr:n;acr8oo'


[Als] Beschnittener jeman4 wurde berufen? Nicht soll er
, [die Vorhaut] überziehen!
EV aKQoß\JotL~ KeK/..1ltaL tk; Ilti :n;EQLtEIlvecr800.
In Unbeschnittenheit berufen .:.vurde jemand? Nicht lasse er
• sich beschneiden!
'19 ~ :n;EQLtOllti oMev EotL~, Kat Tj aKQoß\Jotta oMev
Die Beschneidung nichts i~t, und die Unbeschnittenheit
i nichts
JO'tLV, aUa 'tTJQ1lmv Ev'tO/..4>v 8wu. 20 EKaotOr; EV
i'ist, aber [die) Beachtung [der) Gebote Gottes. Jeder in

193
-cil K,,:rIO€L TI EKA1l8TJ, EV -calJ"tu J.t€venJ). 21 öouAo~
der Berufung durch die er berufen, in der bleibe er. [Als]
Sklave
EKATJ8TJ~; J.tTJ OOL J.t€M-cw· aAl..' €L Kat MvaoaL
wurdest du berufen? Nicht dich kümmere! Aber wenn auch
. du kannst
EA€u8€Qo~ y€veo8ai., J.taAAov XQfjOaL. 22 0 YUQ EV
frei werden, um so mehr gebrauche. Der nämlich in

KUQl.q> KATJ8€~ öouAo~ a:n;€A€u8€Qo~ KUQtOU Eo-ctV'


[dem] Herrn berufene Sklave Freigelassener [des] Herrn ist;

OJ.totw~ 0 eA€u8€Qo~ KATJ8€~ öouA6~ eO"tLV XQLO"tou.


gleichermaßen der [als] Freier berufene Sklave ist [des]
Messias.
23 -CLJ.tfj~ fJyoQclo8TJt€· J.tiJ ytvw8€ öouAOL
Zum Preis seid ihr gekauft worden; nicht werdet Sklaven

av8Qo>:7twv. 24 eKaO"to~ ev <p EKATJ8TJ; aÖ€Acpot,


von Menschen. Jeder in dem, [zu dem] er berufen
wurde, Brüder,
Ev -cou-cq> fL€vhw :n;aQu 8€cp.
in diesem bleibe er vor Gott.

7,29-32 29 Touto öe CPTJJ.tL, M€Acpot, 0 KaLQO~


Dies aber sage ich, Brüder, die Zeit

ouv€O"taAJ.tevo~ eo-ctv' -co AOL:7tOV Lva Kai. OL exovt€~


zusammengedrängt ist; der Rest, damit auch die Habenden

YlJVatK(l~ roc; JlT) EXOV'tEC; (baLv, 30 Kat ot KAatovtE~


Frauen als ob nicht Habende seien, und die Weinenden

194
00(; j.Lf) KAaLov'te(;, Kai. oi. x~tQov'te(; W(; j.Lf) XatQOV'te(;,
als ob nicht Weinende. und di~ sich Freuenden als ob nicht
. sich Freuende.
Kat oi. ayoQa~OV'te(; W(; j.Lf) ]ca'texov'te(;, 31 Kat oi.
und die Kaufenden als ob nicht Behaltende. und die

XQWj.LeVOL 'tov KOO!lOV W(; j.Lf) KaLa.XQW!leVOL·


Gebrauchenden die Welt als ob nicht Verbrauchende:

:n:aQayeL yaQ 'to oxii!la 'tOü: KOOj.LOlJ 'tou'tOlJ.


Es vergeht nämlich die Gestalt :der Welt dieser.

32 eeAw öe U!lcl(; aJ.LeQLj.LvblJ(; eLVaL.


Ich will aber. [daß] ihr ohne Sorgen seid.

9 19 'EAeu8eQO(; yaQ wv EK :n:av'twv :n:clmv


Frei nämlich seiend von: allen. allen

BILa'U'tov eöouAwoa, Lva tOU(; :n:AeLova(; KeQÖtiOW·


mich habe ich zum Sklaven gemacht. damit ich die
; mehreren gewinne;
ZO Kat eyeVOj.L'YJV 'tOL(; 'Io'UönLOL~ W~ 'IOlJÖaLo~, Lva
und ich wurde den Juden ~ie ein Jude, damit [die]

lo'UöatolJ~ KeQÖi)OW· 'tOL~ ~:n:o vOJ.LOV w~ u:n:o vOj.Lov,


Juden ich gewinne; mit denen. [die sind] unter [dem]
Gesetz wie unter [dem] Gesetz.
~~ wv auto<; u:n:o VO!lOV, Lva 'tou<; u:n:o VO/LOV
:nicht seiend selbst unter [dem] Gesetz, damit die unter
[dem] Gesetz
icEQÖtioW· 21 tOL<; aVO!lOLg wg ävoj.Log, j.Lf) WV
:~ch gewinne; mit denen ohne Gesetz wie ohne Gesetz,
nicht seiend

195
aVOILO~ geo'Ü aAA' EWOILO~ XQLOLO'Ü, LVCI. KeQM.voo
ohne Gesetz Gottes, sondern im Gesetz von [dem] Messias,
damit ich gewinne
'toiJ~ avoILou~· 22 eyevOIL'I')V 'to~ ao8evEoLV
die ohne Gesetz; ich wurde mit den Schwachen

ao8evt1~, LVCI. 'toiJ~ ao8evet~ KeQOTJOoo· 'to~ 3tä,OLV


schwach, damit die Schwachen ich gewinne; mit allen

yEyOVCI. 3tclV'tCl., LVCI. 3tclV'tOO~ 'tLVU~ owooo.


bin ich geworden alles, damit auf jede Weise einige ich rette.

10,1-6 10 1 Ou 8EAOO YUQ tJILä,~ ayvoELv, aoeAcpoL, Ö'tL ot


Nicht will ich nämlich [daß] ihr nicht wißt, Brüder,
daß die
3tCl.'tEQe~ lIILWV 3tclV'te~ tJ3tO 'ttlv VECPEA'I')V ~OCl.V KCl.t
Väter von uns alle unter der Wolke waren und

alle durch das Meer hindurch gingen, und alle

E~ 'tov Mootioijv eßCl.3t'tLo8'10Cl.V ev 'tfl VECPEATI KCl.t EV


in den Moses sind eingetaucht worden in die Wolke und in

das Meer und alle dieselbe geistige

ßQWILCI. EcpCl.YOV, 4 KCl.t 3tclV'tEPO Cl.u'to


Speise gegessen haben, und alle denselben

3tVeUILCI.'tLKOV E3tLOV 3t0ILCI.· E3tLVOV YUQ EK


geistigen getrunken haben Trank; sie tranken nämlich aus,

3tVEU/-LCI.'tLKfJ~ aKoAOu8ouo'l')~ 3tE'tQCI.~, 1I 3tE'tQCI. oe ~v:


[einem] geistigen der [sie] begleitete Felsen, der Felsen aber'
waq
(, XgLo't6~. 5 'A!J...' OUK e~ 'to~ nA,ELoOLV uu'twv
der Messias. Aber nicht in! den mehreren von ihnen

EUöOK'Y]OEV 0 8E6~' KU'tEO't~w8'Y]ouv yag EV


fand Gefallen der Gott; sie wurden niedergestreckt nämlich in

tfi Egtlj.tq>· 6 'tU'Ü'tU öe 'tuftOL ~j.twv eYEvtl8'Y]OUv, Et~


der Wüste. Diese [Dinge) [als) Figuren von uns geschahen,

to IlTt ElvaL ~j.ta~ Em8'Uj.t'Y]'ta~ KUKWV, Ku8<b~


für das nicht Sein wir BegehreIide das Schlechte, wie

lCCUCELVOL EnE8uj.tTJouv.
auch jene [es) begehrten.

11 'tU'ÜW öE 't'UmKW~ O'UveßaLVEV eKELvOL~, Eyg6.cp'Y] 10, II


Diese Dinge aber als Figuren geschahen für jene,
wurden geschrieben
M Jtgo~ vo'U8eoLuv ~j.twv, E~ ö'U~ 'ta 'tEA,'Y] 'tWV
dann zur Anweisung von uns, in denen die Enden der

ui.ci>vwv KU'ttlV't'Y]KEV.
Zeiten sich gegenüberstehen.

13 1 'Eav 'tu~ yA,WOOaL~j'twv av8gwnwv A,UA,W


Wenn auch in den Zurtgen der Menschen ich
. spreche
1i:ut toov aYYEA,WV, ay6.n'Y]v,öE j.tTt exw, YEyova
;hnd der Engel, [die) Liebe abe~ nicht ich habe, bin ich
t~AJCO~ ~xwv 11 KUj.tßUA,OV aA,uA,6.~ov. 2 KUi. eav
~ tönendes oder Zimbel gell~nde. Und wenn auch

197
exw TtQocprrcELav Kai. dooo "Ca IlUo"CTJQLa Tta.v"Ca Kai.
ich habe [die) Prophezeiung und ich kenne die Geheimnisse
alle und
Ttäoav "CTJV YVooOLV, Käv EXW Ttäoav 'ti)v TttO'tLV WO"CE
alles das Wissen. und wenn auch ich habe allen den
. Glauben sovid
öQ'I'] !-LE8LO'ta.vaL, aya.Tt'l']v OE !-LTJ EXW, oMev EL!-LL.
[zum] Berge versetzen, [die] Liebe aber nicht habe. nichts
bin ich.
3 Käv 'ljJW!-LWW Tta.v"Ca"Ca UTta.Qxov"Ca.!-LOU, KaI. eav
Und wenn auch ich verteile in Stücken alle die Güter
meiner. und wenn auch
TtaQaooo "Co OOO!-La. !-L0U LVCX KaUXTJOW!-LaL, aya.Tt'l']v OE
ich hingebe den Körper von mir, damit ich mich rühme.
[die) Liebe aber
!-LTJ EXW, o'ÜöEv OOCPEAO'ÜllaL. 4 eH aya.Tt'l']
nicht habe. zu nichts werde ich nützlich sein. Die Liebe

!-LaKQ08u!-LEL, XQ'I']O'tEUE"CaL i) aya.Tt'l'], O'Ü t'l']AOL, i)


ist großmütig. kann nutzen die Liebe, nicht eifersüchtig, die

Liebe nicht prahlt. nicht bläht sie sich auf, nicht ist

aOX'l']1l0VEL, O'Ü t'l']"CEL"Ca eau'tf)~, 0'Ü TtaQo~uvE"CCXL, O'Ö ;


sie unanständig. nicht sucht sie das Ihre, nicht wird sie
zornig. nicht:
AOyttE"CaL "Co KaKOV, 6 O'Ü xatgEL ETtI. "Cf! &öLKt~,
rechnet sie das Böse. nicht freut sie sich über die
Ungerechtigkeit.
ouyx.atgEL OE "Cf! aA'I']8Et~· 7 Tta.v"Ca O'teYEL, Tta.V"Ccx
sie freut sich aber der Wahrheit. Alles überdeckt sie. alles

TtLO'tEUEL, Tta.V"Ca EATtt~EL, Tta.v"Ca uTt0llevEL.


glaubt sie. alles hofft sie. alles erträgt sie.
8 'H aycl3t'YJ oUöe3to'te 3ti.rt~eL· e'L'te Oe 3tQ0<p'YJ'tei:aL,
Die Liebe niemals fällti seien es aber Prophezeiungen,

Ku'tuQY'YJ8i]oovtaL· ei:~e yA,WOOaL, 3tUUOOV'tUL·


sie werden vergehen; seie* es Zungen, sie werden aufhören;

eL'te YVWOL~, KU'tuQY'YJ8i]oe'taL. 9 EK /leQo'U~ yaQ


sei es Wissen, es wird ver~ehen. Zum Teil nämlich
, , , , ! I

YLVCOOKO/lEV KaL eK /lEQO'U~ 3tQ0<P'YJ'tE'UO/lEV·


wissen wir, und zum Teil prophezeien wir;

10 ö'tuv Oe EA,8n 'to 'te~ELov, 'to BK /leQo'U~


wenn aber kommt da$ Vollkommene, das aus Teilen
!

wird unwirksam werden.' Als ich war Kind, sprach ich

00<;; vi]mo~, e<pQovo'Uv ~~ vi]mo~, eA,oYL~O/l'YJV w~


wie [ein] Kind, dachte ich wie [ein] Kind, urteilte ich wie

ViPtLO~, Ö'tE yeyovu aV~Q, KU'ti]QY'YJKU 'ta 'tO'Ü


[ein] Kind, als ich geworden bin Mann, habe ich unwirksam
gemacht das des

'V'YJltLo'U. 12 ßM3to/levyaQ äQ'tL ÖL' EoomQO'U ev


Kindes. Wir sehen nämlich jetzt durch [einen] Spiegel

aMY/lU'tL, 'to'te oe 3tQodC03tOV 3tQo~ 3tQOOC03tOV· äQ'tL


in [ein) Rätsel, dann aber ~on Angesicht zu Angesicht; jetzt

YWWOKCO EK /leQo'U~, 'toree Oe EmyvooOO/laL Ku8cb~


weiß ich zum Teil, dann aber werde ich wissen, wie

tat elteyvooo81lv. 13 'V'Uvt Oe /leVeL 3tLO't~, eA,3tL~,


auch ich erkannt wurde. Jetzt aber bleibt [der] Glaube,
. [die] Hoffnung,

199
oyanT), 'tU 'tgLO 'tO'Ü'tO· JlEL~WV oe 'tolJ'twv fJ oyaJtT).
[die] Liebe, die drei diese; die größere aber von diesen [ist]
die Liebe.

15,7-9 15 7 EJtEL'ta mcp9T) '!OKWß<p, Eho 'to~ OJtOO'tOAOL~


Dann erschien er dem Jakob. dann den Aposteln

Jtö'mv· 8 EOXO'tOV öt nav'twv WOJtEgEL 't<p


allen; zuletzt dann unter allen als der

BK'tQWJA.O'tL mcp9T) KOJl0t. 9 'Eyro yag ELJlL 6


Mißgeburt erschien er auch mir. Ich nämlich bin der

BAaXLO'tO~ 'tOOV onoO'toAwv, o~ OUK ELJlL I.KovO~


kleinste der Apostel. der nicht ich bin würdig

KOAEto9aL OJtOO'tOAO~, ÖW'tL BÖtwso 't'l)v BKKAYJOtaV


genannt zu werden Apostel. denn ich verfolgte die Versamm-
lung
'tO'Ü 9EO'Ü:
des Gottes.

-15,20-28 20 NuvL öt XgLO'tO~ ByTtYEg'taL BK vEKgoov, onogx'I)


Jetzt aber [der] Messias ist auferstanden von [den]
Toten. Erstlingsgabe
'toov KEKOLJlT)JlEVWV. 21 BJtELÖ'I) yaQ ÖL' ov9QwJtOlJ
der Entschlafenen. Da nämlich durch [einen] .
Menschen [der]
9avo'to~, KOL ÖL' ov9gwJtou ovao'tom~ VEKQOOV.
Tod. auch durch [einen] Menschen [die] Auferstehung von:
[den] Toten;
22 oooJteQ yag Bv 't<p 1\öaJl Jtav'tE~ OJt09VnOKOUOLV;!
Wie nämlich in dem Adam alle sterben.

200
O'Üt(l)~ Kai. f.v t(f> XQLO't(f> :n:aV~E~ Sq>O:n:OL'l'J0tl00vtaL.
so auch in dem Messias alle werdeh lebendig gemacht
i werden.
23 "EKaO'to~ M EV t(f> töLq> t6,ly!J.a'tL" a:n:aQX"
Jeder aber in der eigenen Ord~ung: Ersdingsgabe [ist der]

XQLot6~, e:n:ELta OL to'Ü XQLO't9'Ü €v LfI :n:aQo1Jot~


Messias. dann die des Messias in d~r Ankunft

UUto'Ü, 24 eIta tO teAO~, ö'talv :n:aQabLC~oL t"V


seiner. dann das Ende. weml er übergeben wird das
:
ßaOLAetav t(f> Oe(f> Kai. :n:atQt, ötav Ka'taQytlon
Reich dem Gott und Vater, wenn e* unwirksam machen wird

ndoav aQX"v Kai. :n:ä.oav E;o~oi.av Kai. Mva!J.Lv.


alle Herrschaft und alle Macht und! Potenz.

25 ~eL yaQ autov ßaOLAeueLv (xXQL oii On :n:avta~


Es ist nötig nämlich [daß] er herrsche. bis er gelegt hat alle
tous EXOQOU~ u:n:o tOU~ :n:Ma~ a1Jto'Ü.
die Feinde unter die Füße seiner.

26 EoxatO~ EXOQO~ KataQyetti:u 6 eavato~'


Letzter Feind wird unwirksam ~emacht werden der Tod;

(27 navta yaQ u:n:eta;Ev u:n:o ~ou~ :n:Ma~ au'to'Ü.


alles nämlich hat er unterworfe~ unter die Füße seiner.

~av ~e Emu ÖtL :n:avta u:n:o'tetaK'taL, bfjAOV ÖtL


~. I

Wenn aber er sagt, daß alles unterwbrfen ist, [ist] klar, daß
[ist]
ettoS to'Ü u:n:otasavto~ aut(f> ~a :n:avta. 28 ötav
~~r dem, der unterworfen hat ai.n) das Ganze. Wenn

201
M lJ3to'tayfj au'tq> 'tCt. :n:av'ta, 'tO'tE Kat au'toc; Ö ul6
dann unterworfen sein wird ihm das Ganze, dann auch
selbst der Soh
u:n:o'taYiloE'taL 'tq> u:n:o'ta1;av'tL au'tq> 'tCt. :n:av'ta, Lva
unterworfen sein wird dem, der unterworfen hat ihm das
Ganze, damit S(
6 eEO~ :n:av'ta EV :n:ämv.
der Goer alles in allem.

Aus dem Zweiten Briefan die Korinther

3, 1-3 3 1 'i\QXOILEea :n:af...LV Eau'tO'\J~ O1JVLO'taVELV; Ti IL'Yj


Beginnen wir von neuem uns selbst zu empfehlen? .
Oder niclii
XQUtOILEV &~ 'tLVE~ OUO'ta'tLKWV E:n:LO'tOf...WV :n:Qo~
brauchen wir wie einige empfehlende Briefe an

UILäC; Ti E1; UILWV; 2 T] E:n:LO'tOf...TJ T]ILWV UILE~ EO'tE,


euch oder von euch? Der Brief von uns ihr seid,

'~YYEYQaILILEV'Yj EV 'ta~ KaQÖLaLC; T]ILWV, YLVOOOKOILEVm


eingeschrieben in die Herzen unser, erkannt

Kat avaYLVOOOKOILEV'Yj u:n:o :n:av'toov aveQoo:n:oov,


und gelesen von allen Menschen,

3 <pavEQouILEVOL Ö'tL EO'tE E:n:LO'tOf...TJ XQLO'tO'Ü


offenbart werdende, daß ihr seid [der] Brief [des] Messiai;

ÖLaKOV'YjeELoa u<p' T]ILWV, EYYEYQaILILEv'Yj ou ILEf...ClVL 1]


dargeboten von uns, geschrieben nicht mit Tinte,

af...A.a. 3tVEUILa'tL eeo'Ü tWV'tO~, OUK EV :n:f...a1;i.v f...LeLv~it1


sondern mit dem Geist Goeres lebenden, nicht aufTafehll
. ausS~

202
a,').).: Ev JtA.a;LV KaQOLaLt oaQKtVaL~.
sondern auf Tafeln Herzen:aus Fleisch.
!

12 "EXOV1:E~ o-ov 1:OLau~'Y)v EAJtLoa JtOA.Af!


;
3, 12-18
Habend also solche Hdffnung
, viel

nUQQ'Y)otg XQwtJ.E8a, 1~ Kat 0" Ka8ctJtEQ Mootiof\~


Freiheit des Wortes gebrau~en wir, und nicht wie Moses

hteEL KnAu""""a EJtL 1:0 rtQooooJtov a"wü, JtQo~ 1:0


.legte [einen] Schleier auf d:j.s Gesicht seiner, damit

·Il~ a1:EVLOaL 1:0U~ uLou~ :IoQai]A E~ 1:0 1:EAO~ 1:0'Ü


nicht schauen die Söhne Is~aels auf das Ende vo.n dem, was

lCU1:UQYOU""EVOU. 14 &~M EJtooQw8'Y) 1:a. voTJtJ.u1:a


unwirksam gemacht worde~. ist. Aber verhärtet worden sind
: die Gedanken
liu1:oov. äXQL ya.Q 1:f\~ oiJ~EQOV ~""EQa~ 1:0 a"1:o
I
ihrer. Bis nämlich zum heutigen Tag derselbe

icaAu""""u EJtt 1:f! &VUYVo)OEL 1:f\~ JtuA.aLä~ OLu8TJK'Y)~


.Schleier auf der Vorlesung 4es alten Bundes
.~~ :
pivEL, tJ.TJ &vuKaA.uJt1:0""evov Ö1:L EV XQL01:q>.
:bleibt, nicht aufgedeckt we~dend, da in [dem] Messias

'katUQYEL1:aL' 15 &1..1..' Eb~ OTJtJ.EQOV ~vtKU äv


:.er unwirksam wird; aber bik, heute, wenn etwa
;&VUYLVWOK'Y)1:aL MootiOf\t KnAutJ.""U EJtt ,;i]v KaQotuv
fhkn liest Moses, [der] Schh~ier auf dem Herzen
r~~tö>v KEL1:aL' 16 ~vtKq OE Mv EJtL01:QE'\jJ'Y) JtQOS
IDfi~r liegt. Wenn ;aber [man] sich wendet zu

2°3
KUQLOV, 3tEQLULQEL'taL 't0 Ka",u!J.!J.u. 17 6 öe KUQLO~
[dem] Herrn, wird weggenommen der Schleier. Der Herr

'to 3tVEu!J.a eo'tLv· 0.0 öe "&0 3tVEU!J.U KUQLou,


der Geist ist; wo aber der Geist [des] Herrn [ist],

[ist] Freiheit. Wir nun alle mit entschleiertem

3tQoooom!:> 't'l)v M~uv KUQLOU KU't03t'tQL~OIlEVOL


Angesicht die Herrlichkeit des Herrn wie in einem Spiegel
schauend
'ti)v ulJ'ti)v ELKOVU !J.EtUIlOQCPOUIlE8u &3tO M~'YJ~ ei.~
dasselbe Bild sind verwandelt von Herrlichkeit zu

Ml;uv, Ku8a3tEQ &3t0 KUQLOU 3tVEUIlUtO~.


Herrlichkeit, wie [der] von [dem] Herrn Geist [gegeben ist}.

5, 16-17 5 16 "QOtE iJIlEL~ &3t0 tO'O V'OV OllÖ€VU otÖU!J.EV


Daher wir von dem Jetzt niemanden kennen

KUtel OelQKU· Ei. KUt eYVOOKUIlEV KUtel oaQKu


nach [dem] Fleisch; wenn auch wir gekannt haben nach
[dem] Fleischi
XQLOtOV, &"'A.el V'OV ollKetL YWOOOKOIlEV.
[den] Messias, aber jetzt nicht mehr [ihn] wir erkennen.

17 wOtE Et t~ Ev XQLOtc:p, KUWi) KtLOL~· tel &Qxuta


Daher, wenn jemand in [dem] Messias [ist], neue ..
Schäpfung. Das A1~
3tUQf)",8EV, LÖOU yeyovEv KaLVa.
ist vorbeigegangen, siehe, geworden ist Neues.

204
12 1 Ka'UXacr8aL OEi:, oul <J'U!J.cpeQov !J.ev, 12, I-IO
Sich rühmen muß ma~, nicht nützlich [ist] es zwar,

EAEucrOIA.aL oe d~ oJ't'tacrta~ Kai. aJ'tOKaA.U'ljJE~


ich werde aber kommen 7.U d~n Visionen und
I Offenbarungen
K'UQLo'U. 2 oLoa äv8Q<.OJ'tqv EV XQLO'tlp J'tQo E'tWV
[des] Herrn. Ich kenne [eine~] Menschen in [dem] Messias
, , vor Jahren
bEKa'tEcrcraQwv, EL'tE EV croj!J.a'tL OUK oLOa, EL'tE E1C'tO~
vierzehn, ob in [dem] Körper bicht ich weiß, ob außerhalb
!

to'Ü m1>!J.a'to~ OUK oUla, 0 ~EO~ oLOEv, <lQJ'tayev'ta


des Körpers nicht ich weiß, der Gott weiß [es], entführt
i wurde
tov 'tOLOU'tOV E<.O~ 'tQL'to'U ~lUQavou. 3 Kai. oLoa 'tov
der so beschaffene bis [zum] d~itten Himmel. Und ich weiß,
i [daß]
tOLO'Ü'tOV äv8Q<.OJ'tov EL'tE E~ m1>!J.a'tL EL'tE x.<.OQi.~ 'tou
.,derselbe Mensch sei es im Kör~er sei es ohne den
, '

',aOOltatO~ OUK oLoa, 0 8EO~i oLoEv, 4 Ö'tL ~QJ'tay'TJ E~


,'Körper nicht ich weiß, der Goh weiß [es], f!r wurde entführt
.'~.,
In

~Ov JtaQ6.öELcrov Kai. 1]KO'UG"EV äQQ'TJ'ta gTJ!J.a'ta, ä.


äas Paradies und hörte unaussprechliche Wörter, die
~K E;OV av8QwJt<!? r..ar..llcrhL. 5 {mEQ
~icht erlaubt [ist einem] Mensfhen zu sagen. Für

~p:o tOLOU'tO'U Ka'UxTJcrO!J.aLj iJJtEQ oe E!J.a'UtOU ou


~~n
.
werde ich mich rühmenl! für aber mich selbst nicht

~&:üx.~crO!J.aL Ei. ItTJ EV ta~ cicr8EvEta~. 6 Eav yaQ


~ ich mich rühmen, außerlin den Schwächen. Wenn
nämlich

20 5
9€ATJaW KauXTJaaa9aL, OUK EaO/A-aL äcpQwv,
ich wollte mich rühmen, nicht werde ich sein ohne Sinn,

aA~9€LaV yaQ EQW' CP€Löo/A-aL M, /A-TJ 'tL~ €t~ E/A-E


[die] Wahrheit nämlich werde ich sagen; ich erspare es mir
aber, [damit] nicht jemand auf mich
AOYW1']'taL im;EQ ö ßMJt€L /A-€ Tl aKOU€L E; E/A-OU
rechnet über [das hinaus]. was er sieht mich oder hört von
mir
7 Kat 'tU im;€QßoAU 'tWV anoKaAiJ'lj!€WV, ÖLO Lva /A-ti
und aus dem überschwang der Offenbarungen. Daher
damit nicht
iJ1t€QaLQw/A-aL, Moa1'] /A-0L aKoAo'lj! 'tU ao'QKL, äYY€AO~
ich mich überhebe. wurde gegeben mir [ein] D~rn ins
Fleisch. [ein] Engel
ao''tavä, Lva /A-€ KOAo'cpt~!I, LVO, /A-ti iJ1t€QaLgw/A-aL.
Satans. damit mich er schlage, damit nicht ich mich
überhebe.
8 imEQ 'tou'tou 'tQL~ 'tov KUQLOV Jto'Q€K<lAWa Lva
Für diesen dreimal den Herrn habe ich angerufen, daß

ano<J'tU an' E/A-OU. 9 Kat €'LQ1']KEV /A-OL' <lQK€L aOL ~


er [ihn] entferne von mir. Und er hat gesagt mir: Es genügt
dir die
X<lQ~ /A-0u' ~ yaQ MVo'/A-L~ €v aa9€v€L~ 't€A€L'taL.
Gnade meiner; die nämlich Potenz in [der] Schwäche wird
vollendet.
"HöL<J'ta oiiv /A-äAAOV KaUXTJaO/A-aL EV 'to'L~
Sehr gern also mehr werde ich mich rühmen in den

aa9€v€LaL~, LVO, EnL<JK1']VWa!l EJt' E/A-E ~ MVo'/A-L~ 'to'Ü


Schwächen. damit sein Zelt werfe über mich die Potenz des

XQL<J'tO'Ü. 10 ÖLO €UÖOKW EV aa9€v€LaL~, €v


Messias. Daher finde ich Gefallen an Schwächen. aß'

2.06
'ÜßgEOLV, Ev aVa.'VKULC;, Ev ÖLo)'VI-tOL~ KUi.
;

Mißhandlungen, an Notlagen, an Verfolgungen und

OLEVOX.Wgtu~, u:n:ag XgLO"CO~' ö"Cuv'Vag


Bedrängnissen, für [den] Messias; wenn nämlich
i

aoSEVOO, "CO"CE öuvu"Co~ ELI-tL,


schwach ich bin, dann potent bit?- ich,

Aus dem BriefaJ die Galater


1 11 ')'Vwgttoo 'Vag uI-tLV, MeAcpoL, "Co EuuyyeALov I, 1I-I7
Ich tue kund also euch, Bl'üder, die gute Nachricht

to EUU'V'VEALoSav ult' EI-t0'Ü Ö"CL OUK eo"CLV Ku"Ca


die verkündigte von mir, daß [sie] nicht ist nach

livSgw:n:oV' 12 oMa 'Vag E'V(.O Jtuga avSgomou


[dem] Menschen; weder nämlich ich von [einem]
, Menschen
:n;UgEAUßOV uU"Co OiJ1:E EÖLÖa.iSTJV, aAA.a. ÖL'
•habe empfangen sie, noch wurde ich belehrt, sondern durch
il:n;OKUAU'IjJEOO~ 'ITJoo'Ü XgLO'tQ'Ü, 13 'HlCouom;E
[die] Offenbarung [des] Jesus M~sias, Ihr habt gehört

JO,Q t~v el-t~v avuO'tgocpiJv JtO"CE ev "Cq> 'IoUÖu'C0I-tq>,


:'nämlich von meinem Wandel einst in dem Judentum,

5'tL KUS' UJtEgßOATJV eÖLwKov ~~v EKKATJoLuv-co'Ü


aaß im übermaß ich verfolgte die: Versammlung des
~EO'Ü Kai. EJtOgSouv uu"CiJv, 1~ KUi. JtgoElComov ev
Gottes und zerstörte sie, und machte
Fortschritte in

207
't<p 'IouOO"LOIl<P U:n:EQ :n:0A.i\.0'Ü~ O"'UV1']A.LKLOO'tO~ EV 'tqJ
dem Judentum mehr als viele Altersgenossen in dem

YEVEL Ilou, :n:eQLO"Oo'tEQOO~ ~1']"-oon'J~ u:n:aQXoov 'tOOV


Stamm meiner, viel mehr ein Eiferer seiend der

:n:O'tQLKOOV 1l0U :n:oQo06oeoov. 15 "O'te OE


Väter meiner von Überlieferungen" Als es dann

eMOK1']OeV 6 acpoQloo~ Ile EK KOL,,-lo~ 1l1']'tQO~ 1l0U


gut hielt der ausgesondert Habende mich aus [dem] Bauch
der Mutter meiner
Kot KoMoo~ OLU 'tTj~ xaQL'tO~ ou'to"Ü
und berufen Habende durch die Gnade seiner

16 a:n:oKoM'ljlaL 'tov ui,ov ou'to"Ü EV Ellot, LVO


zu offenbaren den Sohn seiner in mir, um

Euoyye,,-Ll;OOllaL ou'tov EV 'tot~ eßveOLv, eueEoo~ ou


die gute Nachricht zu verkündigen, ihn in den Völkern,
sogleich nicht
:n:QoooveßEIl1']V OOQKt Kot OLIl0'tL, 17 ouoe
fragte ich nach Rat bei Fleisch und Blut, noch

avTj,,-ßov e~ 'IeQooo,,-uIlO :n:Qo~ 'tou~ :n:Qo EIlO"Ü


ging ich hinauf nach Jerusalem zu denen vor mir

a:n:oO"'to,,-oU~, a,,-A.a a:n:Tj,,-ßov et~ ÄQoßlov, Kot :n:aA.L"V


Gesandten, sondern ich ging weg nach Arabien, und wieder

u:n:EO"'tQe'ljlO e~ ÖOIlOOKOV.
kehrte ich zurück nach Damaskus.

2, 1-14 2 1 "E:n:eL'to ötU öeKo'twoaQoov E'tOOV :n:a"-Lv


Darauf nach vierzehn Jahren wieder

208
U.VC.P'I v c..~ J.c.\!VVV"u ....'" ....c. ....,. U"'\! ''''pu.,
ging ich hinauf nach Jerusalem ~it Barnabas,
O'Uf..I.1taQaAaßrov Kat TL"Cov' k&veß'YJv OE lm"Ca
mitgenommen habend auch Titon; ich ging hinauf gemäß

cl1tOKCtA'U'l/JLV' Kat &vE8ef..l.'YJv aU"COL<; "Co EuayyeALov Ö


[einer] Offenbarung; und eröffne~e ihnen die gute
. Nachricht, die
lCllQuOOW EV'tOL<; e8vEOLV, lmit' toLav öE "COL<;
ich verkündige den Heiden, im Ejgenen aber den

OOKO'ÜOLV, f..I.i) 1tW<; Et<; KEVOV tQexw 1\ eÖQaf..l.ov.


Angesehenen, damit nicht ins Leere ich laufe oder gelaufen
war.
3 Ci;"'f...' oMa TL"Co<; 6 OUV Ef..I.ot, "E'f...'f...'YJv WV,
Aber nicht einmal Titus der m~t mir, Grieche seiend,

irvaYKCto8'YJ 1tEQL"Cf..I.'YJ8fjvaL· 4 OLa OE "Cou<;


wurde gezwungen, sich beschneiden zu lassen: wegen der

1tUQELOCtK"CO'U<; 'l/JE'UöaöeACjlo'U<;, O'i:"CLVE<; 1taQELofjA80v


eingeschlichenen falschen Brüder; die sich einschlichen

lCUtaOK01tfjOaL "CT)V EAE'U8EQLav TJf..I.WV Tjv eXOf..l.Ev ev


auszukundschaften die Freiheit vqn uns, die wir haben in

XQLO"Cip 'I'YJoo'Ü, Lva TJf..I.ä.<; Ka"C,aoo'UAwoO'UOLV'


[dem] Messias Jesus, um uns zu Sklaven zu machen;

5 ol~ oMa 1tQo<; wQav eL!;af..l.h "C'fI lmo1tayfJ, Lva TJ


denen auch nicht flir [einen] J\ugenblick wir nachgaben
z~r Unterordnung, damit die

&A~9ELa "CO'Ü euayyeALo'U OLa~ei,vn 1tQo<; Uf..I.ä.<;.


Wahrheit der guten Nachricht blJibe bei euch.

2°9
6 o.3tO ~e 'tOOV ~01(oUV'tWV dVUL 'tL, - 03tOtOL 3tO'tE
Von den Angesehenen zu sein etwas - welche einst

~OUV OMEV IlOL ~LU<:PEQEL· 3tQooomov [0] 8EOC;


sie waren in nichts mich interessiert; [das] Gesicht [der]
Gott [eines]
o.v8Qoo3to'U ou AUIlßavEL - Ellot yo.Q ot ~OKO'ÜV'tEC;
Menschen nicht erwägt - mir hingegen die'Angesehene~

oMev 3tQoouvE8EV'tO, 7 aAA.o. 'tOUUV'tLOV LöOV'tEC;


nichts auferlegten, aber im Gegenteil gesehen
habend,
Ö'tL 3tE3tLO'tE'UIlUL 'to EUUYYEALOV 't'f]c; o.KQOß'UO'tLUC;
daß mir anvertraut war die gute Nachricht der
Unbeschnittenheit
Ku8ooC; IIE'tQoC; 't'f]c; 3tEQL'tOllfJC;, 8 0 yo.Q EVEQY~OUC; ,
wie Petrus [die] der Beschneidung, der nämlich gewirkt
hatte
IIE'tQc!> EtC; o.3tOO'tOAtlV 't'f]c; 3tEQL'tollfJC; Ev~QYTJOEV Kat
in Petrus für [die] Sendung der Beschneidung wirkte auch

Ellot EtC; 'to. e8VTJ, 9 KUt yvOV'tEC; 'ttlv XaQLV 'ttlv


in mir für die Heiden, und erkannt habend die Gnade die

~o8Etoav IlOL, '!aKwßoc; KUt KTJ<:päC; KUt '!wavVTJC;, ot


gegebene mir, Jakob und Kephas und Johannes, die

~OKO'ÜV'tEC; O't'ÜAOL ElvUL, ~E;L6.C; e~wKuv Ellot KUt


Angesehenen Säulen zu sein, [die] rechten Hände gaben mir
und
BUQvußq. KOLVWVLUC;, LVU TJIlEtC; ELc; 'to. e8vTJ, uu'tot lI€,
Barnabas der Gemeinschaft, damit wir für die Heiden, sie
aber~
ELc; 'ttlV 3tEQL'tOIl~V· 10 lloVOV 'tOOV 3t'tWXOOV LVU
für die Beschneidung; nur der Armen, damit

210
IlvT)ILoveUWlLev, Ö Kat eoreoudaoa alnD 1:o'Ü1:0
wir gedenken, was auch mich bes~äftigte eben dies

~OLfJOat. 11 "01:e oe ~A.8ev KT)qJä.~ e~ 1'.V1:LOxeLaV,


zu tun. Als aber kam Kep~as nach Antiochia,

lCa"tu reQ6owreov aU1:q> aV1:EO"tT)V, Ö"tL


im Angesicht ihm trat ich entgegen, weil

1CatEyvwoJ.tE"O~ ~v. 12 .1tQo 1=0'Ü yaQ EAeeLv ';Lva~


er zu tadeln war. VOr dem jedenfalls Kommen
, einiger
am'> '!aKooßo'U ILe'tu 1:WV E8vwty O'UvTJo8tev' ö'te oe
von Jakob mit den Heiden zusamrtten aß er; als aber

~Ä.8ov, ureEO"teA.A.eV Kat aqJwQ~~ev eam6v,


sie kamen, zog er sich zurück und sonderte ab sich,

qloßouILevo~ 'tO'u~ EK reeQL'tolLij~' 13 Kat


. fürchtend die aus [der] Beschneid~ng; und

O'UV'UreeKQt8T1oav aU1:q> [Kai] QL A.OLreot '!o'UoaLOL,


heuchelten mit ihm auch die restlithen Juden,

OOO"tE Kat BaQvaßa~ O'UvareTJx8T1 aU1:wv 'tij


so daß auch Barnabas sich fortrej{~en ließ von ihnen zur
U~01q~LoeL. 14 aA.A.' Ö'tE elooviö'tL OUK
Heuchelei. Aber als ich sah, ;daß nicht

oQ8oreooo'Üow reQo~ 'tT)V aA.TJ8ELav 'to'Ü euayyeA.Lo'U,


sie gingen gemäß der Wahrheit der$uten Nachricht,

e13tov 'tq> KTlqJ~ E!J.3tQoo8EV re6.:V'twv· d crU '!o'UOaLo~


sagte ich zu Kephas vor allen: Wem~ du, Jude

211
u:rtagxrov E8vLKÖ>~ KUi. OUXi. "IOUÖU'LKÖ>~ l;f1~, :rtÖ>~ "ta
seiend, heidnisch und nicht jüdisch lebst, wie die

e8v'I1 avuYKal;e~ Louöutl;eLv;


Heiden zwingst du. jüdisch zu leben?

3, 10-1 4 3 10 äOOL yag E~ egyrov V0I-L0U eLoi.v, u:rto


Welche nämlich aus [den] Werken [des] Gesetzes
sind, unter
Ku"taguv etotv" yeygu:rt"taL yag ä"tL E:rtLKu"tagu"to~
[dem) Fluch sind sie; geschrieben nämlich [steht): Verflucht

:rtä.~ ö~ OUK El-Ll-LeVeL :rtä.OLV "tot~ YllygUl-Ll-LevOL~ Ev


jeder, der nicht bleibt in allen den geschriebenen Dingen in

"t4> ßLßAL<p "to'Ü v0l-L0u "to'Ü :rtOLfJOaL uU"ta. 11 ä"tL öt


dem Buch des Gesetzes, um zu machen sie. Daß dann

EV v0l-L<fl oMIli.~ ÖLKULO'Ü"taL :rtuga"t4> 81l4> öfJAOV, ölt


im Gesetz niemand gerechtgesprochen ist bei dem Gott
[ist) offenbar. denn
6 ötKULO~ EK :rtto"tllro~ l;i]OIl"taL' 12 6 ÖE VOI-LO~ OUK
der Gerechte aus Glaube wird leben; das Gesetz nicht

eO"tLV .EK :rttO"tllro~, aU' 6 :rtOLi]OU~ UU"ta l;i]OIl"taL EV


ist aus Glaube, sondern: Der getan Habende dies wird .
leben durdi'
uU"to~. 13 XgLO"tO~ ~I-Lä.!; 8;'I1yogUOllv 8K "tfJ!;
diese Dinge. [Der] Messias uns hat losgekauft aus dem

lCu"tagU!; "tO'Ü V0I-L0U YIlV0I-LIlVO!; u:rtEg iJ~ö>v Ku"taQa,!


Fluch des Gesetzes geworden für uns [zum] Fluch,

ä"tL yeygu:rt"taL" 8:rtLKu"tagu"tO!; :rtä.!; 6 Kglll-Lal-LllvoC; e~.rJ


weil geschrieben steht: Verflucht jeder, der Hängende am

212
~Ut..O'U, 14 Lva et~ "t'u e9vTJ Tj ept..oyLa "t'O'Ü ~ßQaufL
Holz, damit bei den Heide~ der Segen des Abraham
I
YE'Y1'J"t'aL EV 1TJoo'Ü XQ'LO"t'q>, 'ivai"t'T)v btayyet..Lav
werde in Jesus Messias, damit die ~erheißung

to'Ü JtveufLa"t'o~ t..aßwfLev OLU "t'~~ JttO"t'ew~.


des Geistes wir empfangen mögen 4urch den Glauben.

4 21 AEye"t'E fLOL, ot -uJto VOfLO~ 9Et..ov"t'e~ elvaL, 4,21-26


Sagt mir, die unter [dem] Gbsetz Wollenden sein,

·tov VOfLOV 01l1( aKoue"t'e; 22 yhQaJt"t'aL YUQ Ö"t'L


das Gesetz nicht hört ihr? Geschrieben steht
! nämlich, daß
:.\ßQaufL Mo 'Uto,,~ eoxev, Eva ~K "t'fj~ JtaLOtOKTJ~ Kai.
Abraham zwei Söhne hatte, einen v~n der Sklavin und

Eva EK tfj~ Et..e'U9EQa~. 23 at..t..~ 6 fLev EK "t'fJ~


einen von der Freien. Aber der von der

3talhtaKTJ~ Ka"t'a oaQKa yeYEvv~"t'aL, 6 oe EK "t'fj~


'Sklavin nach [dem] Fleisch ist gebo<en, der andere von der
;

~AE'UeEQa~ OLU "t'fj~ eJtayyet..La~. i 24 ll,;LVa EO"t'LV


Freien durch die Verheißung. Welches ist

illil1yoQOUfLeva' aii"t'aL yaQ etalv Mo oLa9fjKat., fLta


!:allegorisch gesprochen: Sie nämlich sind zwei Bünde, [der] eine

;~Ev &.31:0 öQo'U~ ~Lva, d~ oout..e~av yevvwoa, ~"t'L~


Skla~erei gebärende, welcher
?Yon [dem] Berg Sinai, für [die]

l'i.ilttv'AyaQ. 25"t'0 oe 'AyaQ ~~va öQo~ EO'1;i.v EV 'tfl


~~tHagar. Aber Hagar [der] Sinai Berg ist in dem

213
i\.Qaßtq: <J'UO'tOLX€t öe 'tu vuv 'I€QouaaAiJlJ, ÖOUA€Uf
Arabien; entspricht eben dem jetzt Jerusalem, lebt als Sklavin

yo.Q IJ€'to. 'toov 'teKvoov au'tfj<;. 26 TJ ö€ livoo


nämlich mit den Kindern ihrer. Die hingegen über

'I€QouaaAt}1J EA€ugeQa EO'ttv, fl'tL<; Ea'ttv IJiJ't'I'JQ


Jerusalem Freie ist, welche ist Mutter

unser.

Aus dem Briefan die Epheser

I, 9-10 1 9 yvooQtaa<; TJIJtv 'to IJUO'tiJQLOV 'tou 8€AiJIJa'to<;


bekannt machend uns das Geheimnis des Willens

au'tou, Ka'to. t'i}v €uöoldav au'tou, ilv 3tQoe9€'to ev


seiner, gemäß dem guten Gedanken seiner, den zuerst er
entschieden hatte in'
au't<p 10 €t<; OtKOVOIJtav 'tou 3tA'l'JQoolJa'to<; 'tOOV
ihm für [die] Ökonomie der Fülle der

KaLQOOV, avaK€cpaAaLooaaa8aL 'to. 3to.v'ta ev 't<p


Zeiten, zu rekapitulieren das alles in dem

XQLO't<p, 'to. E3tt 'tot<; oUQavoL<; Kat 'to. E3tt t'fj<; yfj<;' EV'
Messias, das in den Himmeln und das in der Erde; in

au't<p ...
ihm ...

21 4
Aus dem Briefdrz die Philipper

2 5 'to'O'to cpQoveL'te Ev -ulLtv Ö Kat EV XQLO't<p 2, 5-II


Dies denkt ihr in euch, $s auch in [dem] Messias

'1"'00'0, 6 ö~ Ev 1L0Qcpfl 8eo'O -uJtuQXwv OUX


Jesus, der in Gestalt Gottes seiend nicht

aQnaYlLov ~y~oa'to 'to eIv~L 'Laa 8eq>, 7 aÄAa


für einen Raub gehalten hat d~ Sein gleich Gott, sondern

eau'tov EKevwoev 1L0QCPilv öouÄou Äaßoov, EV


sich sdbst entäußert hat Gestalt eines Sklaven genommen
, habend in
0J.lOLOOlLa'tL av8eooJtwv yevo~evo~' Kat ax~lLa'tL
Ähnlichkeit [der] Menschen g~orden; und [in der]
, Erscheinung
'EuQe8e~ oo~ äv8QwJto~ 8 haJtetvwoev eau'tov
;

gefunden wurde wie ein Menscl?, hat er erniedri~t sich sdbst

YEv6J.levo~ -UJt~KOO~ lLeXQL 8avu't0'U, 8avu't0'U öE


geworden gehorsam bis [zum] Tod, Tod aber am

O'ta'UQo'O. 9 ~JLO Kat 0 8e09 au'tov lmeQU'l\Jwoev


Kreuz. Daher auch der Gott ihn überhöht

Kat ExaQtoa'to aU'tq> 't0 övolLa 'to -uJtEQ Jtliv övolLa,


und gab ihm den Namen den ü~er jedem Namen.
i
10 Lva EV'tq> ovolLa'tL 'ITJoo~ Jtliv yovu KUIL'ljJn
damit in dem Namen Jesu j~des Knie sich beuge

,
btouQavtwv Kai. EJtLyeLwv Kat Ka'tax80vLWV,
'

von Himmlischem und Irdischetn und Unterirdischem,

;11 Kai. nlioa yÄroooa ESOILOÄoY~OTJ'tm Ö'tL


und jede Zunge bekenne. d~ß

21 5
KYPIOL IHLOYL XPIUOL et~ öOsav 8wü
Herr [ist] Jesus Messias zur Herrlichkeit Gott-

Jta'tQo~.
Vaters.

3,3-14 3 3. ~fJ.et~ yaQ eofJ.~V ~ JteQL't0fJ.TJ, OL JtveUfJ.a'tL


Wir nämlich sind die Beschneidung, die [dem] Geist

8wü A.a'tQeuov"te~ Kat KaUxWfJ.eVOL ev XQLO't<p


Gottes Dienenden und sich Rühmenden in [dem] Messias

'IllOO'Ü Kat OUK ev oaQKt JteJtOL8o'te~, 4 KatrteQ eyoo


Jesus und nicht in [das] Fleisch Vertrauenden, obwohl ich

exoov JteJtot811OLV Kat ev oaQKL. Ei: 'tL~ öOKet a.A.A.O~


habend Vertrauen auch in [das] Fleisch. Wenn jemand
meint anderes
JteJtoL8evaL ev oaQKt, eyw fJ.äA.A.ov· 5 JteQL't0fJ.Ü
zu vertrauen auf [das] Fleisch, ich mehr; nach [der]
Beschneidung
oK'taTJfJ.eQo~, eK yevou~ 'IoQaTJA., CPUA.fj~ BeVLafJ.Lv,
achttägig, aus [dem] Geschlecht Israels, [vom] Stamm
Benjamins,
'EßQato~ eS 'EßQaLoov, Ka'tC! VOfJ.ov <paQLoato~,
Hebräer von Hebräern, nach [dem] Gesetz Pharisäer.

6 Ka'tC! ~fjA.O~ ÖLWKOOV 'tT)V eKKA.llOLav, Ka'tC!


nach [dem] Eifer verfolgend die Versammlung, nach

öLKaLOoiJ~llv 'tT)v ev vOfJ.q> yevofJ.evo~ a.fJ.efJ.mo~.


[der] Gerechtigkeit. die in [dem) Gesetz geworden
untadelig.
7 aA.A.a ä'tLva ~v fJ.OL KeQöll, 'ta'Ü'ta TlY'YlfJ.aL ÖLC! 'tov
Aber was war mir Gewinn. das habe ich gehalten wegen des
216
XQLOLOV ~'l'Jf-tLav. 8 aAA~ f-tEVO'ÜVYE Kat ~YO'Üf-taL
Messias [für] Verlust. Aberlsogar auch halte ich

m'lvta ~1Jf-tLaV ElvaL ÖUl ~o \m:Egexov "tft~ YVOOOEW~


alles Verlust zu sein wegen de~ Überlegenheit der Erkenntnis

XgLOLO'Ü 'I1Joo'Ü "to'Ü KlJg~6lJ f-tOlJ, ÖL' ÖV "tU :7tav"ta


[des] Messias Jesus des Herrnimeiner, für den das alles
!
e~1Jf-tLOO91JV, Kat ~YO'Üf-taL OKußaAa Lva XgLOLov
ich für Verlust hielt, und ich halte [es für] Exkremente,
: damit [den] Messias
KEQÖTtOW 9 Kat EUgE9w ~V aU"t(fl, f-tfl EXWV Ef-tflV
ich gewinne und ich gefunden werde in ihm, nicht
habend meine
öLKaLOoUVllv ,;fIv EK v6f-t~U, aAA.a "tflv öL<i :7tLOLEW~
Gerechtigkeit, die von [dem] ~esetz, sondern die durch
i [den] Glauben
XQLOLO'Ü, "tflv EK 9eo'Ü ÖLKiaLooUv1Jv E:7tt·"tfl :7tLmEL,
[des] Messias, die aus Gottes $erechtigkeit auf dem Glauben,

10 "to'Ü YVWVaL au"tov Ka~ ,;fIv öUVaf-tLV "tft~


[um zu] erkennen ihn un<;l die Potenz der

&vaOLaoEw~ aU"to'Ü Kat KbwwvLav :7ta91Jf-ta"twv


Auferstehung seiner und Teilhabe [an den] Leiden

a1ho'Ü, OlJf-tf-togcpL~6f-tEVO~l"t(fl 9ava"tc{> aU"to'Ü,


seiner, Gestalt annehmend dutch den Tod seiner,

11 Ei: :7tW~ Ka"taV"tTtOW eL~ !,;fIV E;avamamv ,;fIV EK


wenn irgendwie ich gelangen werde zu der Auferstehung
; die von
VEKQWV. 12 DuX on ilÖ'I'J!EAaßov !
Ti ilö1J
[den] Toten. Nicht daß schdn ich ergriffen hätte oder
schon

21 7
.E.EAEtW/-tUL, OLWKW OE Ei KUi. KUtaAaßw, ecp' 4> KUi.
vollendet wäre, ich suche aber, ob [ich] auch ergreife, da auch

KU.EAiJ/-tcp911V {mo XQLO"tO'Ü 'I1100'Ü. 13 äOEACPOt,


[ich] ergriffen wurde von [dem] Messias Jesus. Brüder,

eyro e/-tuu.ov o'Ü:n:w A.Oyt~O/-tUL KU.ELA.11cpevUL· EV oe,


ich mich selbst noch nicht glaube ergriffen zu haben; eins
aber,
.a /-tev o:n:tow e:n:LA.uV9uVO/-tEVO~ .o~ OE E/-t:n:Qoo9E'V
was einerseits hinten [liegt] vergessend, zu dem anderseits
vorne
e:n:ElC't'ELvO/-tE'VO~, 14 Ku.a OlCO:n:OV OLWKW E~ .0
[liegenden] mich ausstreckend, zielgemäß verfolge ich zu
dem
ßQußetov 't'i'i~ livw KA.iJOEW~ .o'Ü geo'Ü €v XQLO"t<i>
Siegespreis der oben Berufung des Gottes in [dem] Messias

'I1100'Ü.
Jesus.

Aus dem Ersten Briefan die Thessalonicher

1,3-5 1 3 /-t'V'll/-toveuoV'tE~ 'Ö/-tw'V .o'Ü EQYOU .fj~ :n:tO"tew~


Gedenkend euer des Werkes des Glaubens

KUi. .o'Ü KO:n:OU .fj~ äya:n:11~ KUi..fj~ 'Ö:n:o/-tovfj~ .fj~


und der Mühe der Liebe und der Geduld der

eA:n:too~ .o'Ü KUQtOU ~/-twv 'I11ooii XQLo.oii


Hoffnung des Herrn unser Jesus Messias

vor dem Gott und Vater unser. Wissend,

218
aoeA<pot fJYaJt'I'J/-LEVOL t:rtO ['WU] 8wu, 't"v €KAOY"V
Brüder geliebte von [dem] Gott. die Erwählung

UIlOOV, 5 Ö'tL 'to euaYYEALOv ~/-LOOV OUK eyevij8'I'J et~


euer, da die gute N~chricht unser nicht geworden ist
, für
Ullä~ €v My<p /-LOVOV a;AA.a Kat ev Ö\Jva/-LeL Kat €v
euch im Wort nur, sonde~n auch in [der] Potenz und im

1tVetJ/-La'tL ayt<p Kat :rtA'l'JgO<pOgtq. 3tOA,A,f1, KaeW~


Geist [dem] heiligen und :im Getragenwerden zu großer
Fülle, wie
otÖa'te olm eyevi]8'I'J/-Le~ €v U/-Ltv ÖL' U/-Lä~.
ihr wißt, welche wir geworden sind unter euch für euch.

4 13 Ou 8EA,o/-Lev öe u/-Lä~ nyvoetv, nöeA,<pot, :rtegt 4,13-17


Nicht wir wollen, [daß) ihr unwissend seid, Brüd~r,
betreffs
'trov KOL/lW/-LEVWV, Lva I-!-" A,\J:rtiia8e KaeW~ Kat OL
der Entschlafenen, damit ~icht ihr traurig seid wie auch die

A.OL1tot OL /-L" exov'te~ eX:rttöa. 14 et yag


anderen die nicht Habenden Hoffnung. Wenn nämlich

1tLO'teUOl-!-ev Ö'tL 'ITJaou~ n:rtE8avev Kat nVEO"'t'I'J,


wir glauben. daß Jesus gestorben ist und auferstanden ist,

Olh<o~ Kat 0 eeo~ 'tou~ 'KOLI-!-'l'J8EV'ta~ ÖLll 'tou 'I'l'Jaoü


so auch der Gott die Schlafenden durch den Jesus

ä~EL aUv a'Ö't~. 15 To:iho yag u/-Ltv AEY0l-!-ev €v


wird führen mit sich. DiJs nämlich euch sagen wir in

21 9
f..6Yot K'UQLO'U, Ö't'L TJ!J.EL~ oi. ~WV't'E~ oi. :7tEQtAEIJtO!J.EVOL
[dem] Wort [des] Herrn, daß wir die Lebenden die
Restlichen
E~ 't'''v :7taQO'UOLav 'tOiJK'UQtO'U ou !J." cp8aow!J.Ev
bis zur Ankunft des Herrn keinesfalls gehen werden

't'O'u~ KOL!J.1l8EV't'a~· 16 Ö't'L au't'6~ 6 KUQLO~ ev


vor den Schlafenden; da selbst der Herr bei [dem]

KEA.EUO!J.(l't'L, tv cpwvn aQxayyEA.O'U Kat ev OaA.mYYL


Zeichen, bei [der] Stimme [des] Erzengels und bei [der]
Posaune
8Eoü,Ka't'aß~oE't'aLa:7t'ouQavoü,Katoi.vEKQoLev
Gottes, herabkommen wird von [dem] Himmel, und die
Toten in
XQLO't'<f> avaO't'~oovtat :7tQWtOV, 17 E:7tEL't'a TJ!J.EL~
[dem] Messias auferstehen werden zuerst, dann wir

oi. ~WV't'E~ OL 3tEQtAEL:7tO!J.EVOL ä!J.a aUv au't'ot~


die Lebenden die Restlichen zusammen mit ihnen

uQ:7taYllOO!J.E8a tv vEcpEA.a~ E~ a:7tav't'llOLv 'tOÜ


werden entführt werden in [die] Wolken entgegen dem

K'UQLO'U Et~ <lEQa· Kat OÜ't'w~ 3taV't'O't'E aUv K'UQLot


Herrn in [der] Luft; und so immer mit [dem] Herrn

eoo!J.E8a.
werden wir sein.

5, 1-3 5 1 TIEQt öe 't'WV XQOVWV Kat 't'WV KatQWV,


Betreffs aber der Zeiten und der Augenblicke,

aÖEA.cpot, ou XQELav EXE't'E U!J.LV YQacpE08at·


Brüder, nicht Bedarf habt ihr, euch geschrieben wird;

220
2 ai,.wi. "{o.Q aKQLßWe; otÖ~tE ÖtL ~!-LeQa K'UQLO'U we;
[ihr] selbst nämlich genau ~ißt, daß [der] Tag [des]
Herrn wie [ein]
KAEJtt1'Je; EV V'UKti. o'ÜtWe; eQXE'taL. 3 ötav AE"{WOLV'
Dieb in [der] Nacht so komm~ er. Wenn sie sagen
werden:
ELQTJV1'J Kat aacpaf...ELa, tote al.cpvtöLoe; autoL<;
Friede und Sicherheit, dann plötzlich für sie

ecptotU'l:aL öf...E9Qoe; WOJtEQ ~ <i>öi.v tÜ Ev "{aotQi.


wird kommen [das] Verderben wie die Wehe für die in
[dem] Bauch
exou<JU, Kai. ou !-Li! eKcpU,,{o.)OLv.
Habenden, und keinesfalls werden sie entkommen.

Aus dem Zweiten Briefan die Thessalonicher

2 3 !-LTJ tL<; u!!ae; E~aJtatTJ<JU Kato. !-L1'JöEva tQ.oJtOV· 2, 3-II


Nicht jemand euch täusthe auf keine Weise!

ÖtL Mv !-Li! ef...9u ~ aJtoataqLa JtQWtOV Kai.


Denn wenn nicht komme die Apostasie zuerst und

Ct1tOKaf...'Ucp9Ü 6 (iv9QwJtoe;'ti'je; avo!-Ltae;, 0 'ULOe; tfJe;


offenbart werde der Mensch des abwesenden Gesetzes, der
, Sohn der
MWf...Etae;, 4 6 aVtLKeL!-LEVOe; Kai. UJtEQaLQO!-LEVOe;
Zerstörung, der dagegen Liegende und sich
Überhebende
btt Jtav'ta f...E"{O!-LEVOV 9EOV 11 aeßaa!-La, watE autov
über alles, [was] genannt [wird); Gott oder Kultobjekt, so
daß er selbst
eL<; tüV vaov tOU 9eou Ka9waL aJtoÖELKVUvta
in dem Tempel des Gottes zu sitzen, zeigend

221
ea:u-cov Ö-CL eO-CLV 8EO~. 5 OU f.l.V1Jf.l.0VEUE-CE Ö-CL e-cL
sich selbst, daß er ist Gott. Nicht erinnert ihr euch, daß,
noch
rov JtQo~ Uf.l.ä.~ -ca:ü-co eAEYov Uf.l.LV; 6 Kot vilv -CO
seiend bei euch, dies ich sagte euch? Und jetzt was

KO-CE')COV O'LOO-CE, ELPO aJtOKOAucp8fjVaL OU-COV EV -Cq>


zurückhält, wißt ihr, zu dem Offenbartwerden er in dem

OU-CO'Ü KaLQ<i>. 7 -co yaQ f.l.UO"tTJQLOV 11011 EVEQYEL-CaL


seinen Augenblick. Das nämlich Geheimnis schon
wirksam ist
-cfj~ avof.l.to~· f.l.OVOV Ö KO-CE')COOV äQ"tL eoo~ EK f.l.EOOU
der Abwesenheit des Gesetzes; nur der zurückhält bis jetzt,
aus der Mitte
yEV'l')-CaL. 8 KOL -CO-CE aJtoKoAucp8TJOE-CaL Ö ävof.l.o~,
sei [genommen]. Und dann wird offenbart werden der
ohne Gesetz,
ÖV Ö KUQLO~ ['I1100'Ü~] aVEAEL -c<i> JtvEUf.l.0n -CO'Ü
den der Herr Jesus zerstören wird mit dem Hauch des

O"tOf.l.O-CO~ OU-CO'Ü Kot KO"tOQYTJOEL "tTI EmcpovEtq. "tfj~


Mundes seiner und unwirksam machen wird bei der
Erscheinung der·
JtoQouoto~ ou-co'Ü, 9 O{, EO"tLV i) JtoQouoto K01:'
Ankunft seiner, von dem [gottlos] ist die
Anwesenheit nach,
EVEQYELOV -CO'Ü OO"tOVä. EV Jt<xan ÖUvaf.l.EL Kot
[dem] Im-Akt-Sein des Satans in jeder Potenz und

O1'\f.l.EtOL~ Kot -CEQomv '\jJEUÖOU~ 10 Kot EV :n:uan


Zeichen und Wundern von Lüge und mit jeder

a:n:u"tU &öLKlo~ "tOL~ aJto"Aulltvo~, ave' iliv'tYtv


Täuschung (der] Ungerechtigkeit bei den Verloren- ....•"
gehenden, weddtCi

222
aya:n:'Ylv 'tfj~ aA.'YlOEta~ O~lC eOE~av'tO E~ 'tO owOfjVaL
Liebe der Wahrheit nicht sie angenommen haben zum
Gerettetwerden
a'Ö'tov~. 11 KaL Öux WUtO :n:E/L:n:EL au't~~ 6 eeo~
sie. Und daher schickt ihnen der Gott

EvEQYELav :n:A.av'Yl~ Et~ 'to atLO"te'OOaL au'toil~ 't4>


[eine] Kraft der Verlorenheic'für das Glauben [machen] sie
der
'ljJEVöeL ...
Lüge ...

Aus dem Briefan Philemon

15 'taxa yaQ ÖLa 'tO'O'tO exwQtoO'Yl :n:Qo~ wQav, 15-16


Vielleicht nämlich deswegen ist er getrennt worden [von
. dir] für [eine] Zeit,
Lva aw>VLov au'tov &:n:exn~, 16 OUKE'tL w~ ÖO'OA.OV
damit ewig ihn du wiederhast, nicht mehr als Sklaven

a'A.M lJ:itEQ ÖO'OA.OV, a.öeA.<pov a.ya:n:'Yl'tov, /LaA.Lo'ta


sondern [als] Über-Sklaven, [~inenl Bruder geliebten,
• besonders
Ellot, :n:omp öE /LäA.A.oV oot KaL ev oaQlCL KaL Ev
für mich, wieviel aber mehr fUr dich sowohl in [dem]
Fleisch als auch in
,lC'U Qtcp .
Jdem] Herrn.

223
Anmerkungen zur Übersetzung und zur Zitierweise

Die deutsche Interlinearübersetzung der im Anhang wiederge-


gebenen Referenzstellen aus den Paulinischen Briefen konnte
auf keine kanonische Übersetzung zurückgreifen und verfahrt
als Wort-für-Wort Übersetzung des Originals bzw. der italieni-
schen Interlinearübersetzung. Sie ist daher (deutsche) Überset-
zung der (italienischen) Übersetzung des (griechischen) Origi-
nals, die diesem allerdings Wort für Wort und in Absehung
von syntaktischer Kohärenz folgt. Der italienische Text greift
seinerseits bei der Übersetzung des griechischen Textes mit zahl-
reichen Änderungen auf die italienische Übersetzung von A.
Bigarelli (Nuovo Testamento, greco, fatino, italiano, San Paolo,
Cinisello Balsamo 1998) und die französische Übersetzung von
M. Carrez (Nouveau Testament interlineaire Grec/Franfais, Alli~
ance Biblique universelle, Paris 1993) zurück und geht ebenfalls
nach der Technik der Wort-für-Wort-Übersetzurig - ohne An-
spruch auf syntaktische Kohärenz - vor (vgl. Vorbemerkung).
Analog zum italienischen Original sind im Fließtext die neu-
testamentlichen Zitate auf der Grundlage dieser Interlinear-
übersetzung entstanden. Alttestamentliche Zitate hingegen sind
der Einheitsübersetzung der Heiligen Schrift entlehnt.
Die messianische Konzeption von »Rest«, die schon im Ori-
ginaltitel 11 tempo ehe resta enthalten ist und die in den Verwen-
dungen »resto« (Rest), »restare« (bleiben, übrigbleiben), »dei
resto« (im übrigen) mitklingt, konnte - vornehmlich für die
Verbalkonstruktionen - nicht einheitlich ins Deutsche übertra-
gen werden, da das Deutsche nicht aber ein entsprechendes
Verb verfügt. Wo dieser Zusammenhang im italienischen Origi-
nal hervorgehoben wird, fugt die Übersetzung den italienischen
Ausdruck in eckigen Klammern bei. Auch die Übersetzung der
griechischen Konstruktionen aus lepein (lassen, verlassen, zu-
rücklassen, übriglassen) ist von diesem Zusammenhang be-
stimmt: to leimma und to hyp6leimma (der Rest) und to lopan
(künftig, im übrigen; in der Übersetzung wiedergegeben mit
»Der Rest ist ... «).
Wo immer möglich wird hier das italienische ))potenza« mit
224
»Potenz« wiedergegeben. pas Original faßt damit den Aristote-
lischen Begriff der djnainis (Potenz, aber auch Möglichkeit,
Vermögen, Macht), der irr binomen Gegensatz zu energeia (it.
atto; dt. Akt) steht. Aus d~esem Begriffsfeld leiten sich die zahl-
reichen und zentralen Ko~zepte ab, die im Original durchwegs
differenziert sind und ent~prechend übersetzt werden: »possibi-
lita« (Möglichkeit), »cap~cii:a« (Vermögen), »forza« (Kraft),
»potere« (können; Macht); »essere in atto« (im Akt sein), »atti-
vare« (aktivieren), »attua1ita« (Aktualität); »efficacia« (Wirk-
samkeit), »rendere ineffidace« (deaktivieren, unwirksam ma-
chen), »inoperante« "(in~tiv, nicht-im-Werk sein, unwirksam
sein), »operazione« (Wirkung), »mettere in opera« (bewirken,
ins Werk setzen). i
Das italienische »corrlpimento« (Vollendung, Erfüllung,
Ausführung) bezeichnet in der Regel eine eschatologische Per-
spektive auf das Ende der ~eiten hin (etwa in gr. apokaradokia,
it. attesa di compimento,! dt. in Erwartung der Vollendung).
Vornehmlich "im zeittheoretischen Kontext wird in Ausdrücken
wie »il compimento dei tdmpi« (gr. pliröma tön kairDn, dt. die
Vollendung [wörtlich abe~: die Erfüllung!] der Zeiten) »compi-
mento« stets mit »Vollen~ung«, das entsprechende italienische
Verb »compiere« daher m~t dem aktiven »vollenden« übersetzt.
Wo »compimento« bzw. »~ompiere« allerdings keinen Vollzugs-
charakter akzentuiert und auf die Ausführung eines Wortes (des
Propheten, des Gesetzes, ~er Thora u. a.) bezogen ist, wird es
im Deutschen mit »Erfül~ung« bzw. »erfüllen« wiedergegeben
(etwa in Röm 9,28: logon Jynteltin, dt. das Wort erftillend).
Begriffe und Passagen, Idie im Original deutsch verwendet
oder zitiert werden, sind, wie andere fremdsprachige Ausdrücke
auch, kursiv wiedergegebe~.
Das Literaturverzeichn~s führt wie das Original nur aus-
drücklich zitierte Werke a~f. Ausgenommen sind klassische Pri-
märtexte. Einbegriffen sinq die deutschen Ausgaben von fremd-
sprachigen Texten, aus denen hier, zuweilen unter Angleichung
an die von Agamben ver{vendete italienische Version, zitiert
wird. i
Sämtliche ursprünglich fluf deutsch erschienenen Texte wer-
den nach den ursprünglicHen Ausgaben zitiert. In den wenigen
225
Fällen, in denen die Erstausgabe nicht aufgetrieben werden
konnte, wird nach gängigen oder verfügbaren Ausgaben zitiert.
Bei noch nicht ins Deutsche übersetzten Texten werden die
Originaltexte in eigener Übersetzung wiedergegeben.
Für Hinweise und Hilfen richtet sich der herzliche Dank an
Martin Stingelin (Basel) und Cornelia Zumbusch (München).

226
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Name~register

Adorno, Theodor Wiesengrund Bultrnann, Rudolf 86


46,48-50 Burckhardt, Jacob 73
Aland, Kurt 9, 17, 28
Alighieri, Dante 96 Calderone, Salvatore 129-13°
Amery, Jean 50 Carchia, Gianni 75
Amos 66-67 Carrez, Maurice 224
Antelme, Robert 65 Cervantes Saavedra, Miguel de
Arendt, Hannah 159 19
Aristeas 56 Chorirn, Ben 12
Aristo 26 Chrysostomos, Johannes 105,
AristoteIes 15,111,116,143,151 1°9
Arnaut, Daniel93, 96 Clarenus, Angelus 38
Auerbach, Erich 87 Cohen, Boaz 25
Augustinus 22, 86, 97-98, 137 Coppens, Joseph 28
Austin, John Langshaw 147 Cusanus (Nikolaus von Kues) 63
Avicenna 50
Davies, William David 12
Badiou, Alain 64-65 Deissrnann, Gustav AdolfI61
Bally, Charles II 5 Deleuze, Gilles 70
Barth, Kar146, 53-54 Derrida, Jacques 116-117
Bartolo da Sassoferrato 38 Dessau, Herrnann 18
Bataille, Georges 138 Didyrnus der Blinde 105
Ben-EngeIi, Cid Harnet 19 Dietzfelbinger, Ernst 9
Benjamin, Walter 13-14, 22, 41, Dionysius von HaIikarnaß 40-41
44,46-47,5°-51, 54, 62, 69, Dostojevskij, Fjodor 50
85,89, 153-162' Durling, Robert 96
Benveniste, Ernile 78, 80, 128-
129,131,133,142-143,147-148 Elias 66, 186
Bergamin, Jose 70 Erasrnus von Rotterdam 20
Bernays, Jacob 11 Euripides 109
Bigarelli, Alberto 224 · Eusebius von Caesarea 140
Blanchot, Maurice 65 Esra 36
Blumenberg, Hans 76
Bonhoeffer, Dietrich 54 Flaubert, Glistave 48
Brecht, Bertolt 154 Flusser, David 127, 139-140
Brentano, Ludwig Joseph 32 •Forberg, Friedrich Carl47, 53
Buber, Martin 12, 127, 138-140 · Foucault, Michel 70, 73, 149

23 1
Franziskus von Assisi 38 Josephus Flavius 14
Fränkel, Eduard 129 Jousse, Marcel 13
Freud, Sigmund 52 JüngeI, Eberhard 54
J ustinian 25
Gamaliel 18 Justin 28, 86
Gaultier, Jules de 48
G6ngora y Argote, Luis de 15 Kafka, Franz 15,53-55,58,69
Guillaume de Lorris 19 Kant, Immanuel46-47, 84, 101
Guillaume, Gustave 78-79 Kierkegaard, Sören 89
Kojeve, Alexandre I I 5
Hadot, Pierre 105 Konstantin 140
Haggai 74 Koyd:, Alexandre II4-II5
Harrer, Gustave Adolphus 18 Kraus, Kar! 154
Hege!' Georg Wilhe1m Friedrich Kuhlmann, Georg 43
40,90,113-115 Kyrill von Alexandrien
Heidegger, Martin 14, 45, 89, 105
101,160
Hengel, Martin I B Labeo 26
Herodes Atticus 22 Lambertini, Roberto 38
Hieronymus 16,22,30,33,56, Lambertz, Moritz 20-21
60, 86-87, 99-101, 110, 121, Leibniz,Gottfried Wilhe1m 51,
124,145,155 89
Hillel der Ältere 25, 90 Lessing, Gotthold Ephraim 139-
Hobbes, Thomas 124 14°
Hälder!in, Friedrich 50, 100 Levi-Strauss, Claude 116
HomerI28 Löwith, Kar! 76
Honorius von Autun 96 Lote, Georges 97-98
Hort, Fenton John Anthony 17 Lukacs, Gyärgy 43-44
Hosea 63, 183 Lukas 23, 87, 141
Huby, Joseph 29 Lucher, Martin 31-32, 37, 54, 113,
Hyrenäus 86 155,159-161

Jakobson, Roman II 5-II 6 Maleachi 74


Jakobus 139, 189, 210-211 ManganeIli, Giorgio 84
Jean de Meun 19 Markus 13
Jehuda ha-Levi 15 Martinez, Ronald L. 96
Jeremias 73 Marx, Kar! 40-43, 71
Jesaja 66,183 Matthäus 13, 54-55
Joachim von Fiore 82, 86 Mauss, Marcel 137-138
Johannes 123,125,134,139,210 Meillet, Antoine 78,142

232
Meir, Rabbi 102 Rufinusl05
Merx, Adalbert 33 Rüstow, Alexander 87
Meyer, Wilhelm 97
Micha66 Sabbatai Zewi 72, 161
Michelstaedter, Kar! 104 Sabinus 25
Mörike, Eduard 14 Sacharja 74
Moses ibn Esra 15 Schammai 25
Schestow, Lev 14
Nathan von Gaza 161 Schmitt, Carl 118-119, 123-124,
Nestle, Eberhard 9, 17 133
Nestle, Erwin 9, 17, 28 Scholem, Gershom 13,15,83,
Nietzsche, Friedrich 13, 48, n 88-89, uo, 161
89,125-126 Schopenhauer, Arrhur 160
Norden, Eduard 15, 97-98 Scotus, Johannes Duns 50
Sedulius 98
Olivi, Pietro di Giovanni 38 Solmi, Renato 159
Origenes 20, 28, 89, 102, 105- Staiger, Emil 14-15
106, II2, 151 : Stefanus 109
Overbeck, Johann Friedrich 140 Stirner, Max 42-43
Strobel, August 124
Papias 86 SudaI09
Pasquali, Giorgio 20
Pelagius 137 Taubes, Jacob 12-14, 44, 46, 68,
Petrus 56, 60, 140, 210 155
Philon 14, 19-20 Theodoret von Kyros 105
Philo~trates 22 Theodor von Mopsuestia
Pindar 142 1°5
Platon 15, 21-22 Tertullian 86, 123
Plinius der Ältere 62 Thomas, Yan 39
Poe, Edgar Allan 153 Tischendorf, Lobegott Friedrich
Polybios 109 Constantin 17
·Proculus 26 Titus 209
': Pseudobarnabas 86 Tomson, Peter J. 25
. Puder, Martin 101 Traube, Ludwig 27,154
Trebatius 26
Quinrus Mucius 25 Tryphonius 28
Trubetzkoy, Nikolai II 5
. lUbanus Maurus 98 Tyconius 9°-91, 106, 108
Ranciere, Jacques 7°-71
i Rosenzweig"Franz 15 Ulpian 25
233
Vaihinger, Hans 46-47,53 WestCOtt, Brooke Foss 17
Victorinus, Marius 105 Whorf, Benjamin 49
VitelIius 26 Wilamowitz-Moellendorff.
Ulrich von 13-14
Warburg, Aby 73 Wilcke, l-;Ians-Alwin 86
Watson, Alan 25 Wolbert, Werner 36
Weber, Max 30-33, 40, 42

2.34