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PLATO IN SYMPOSIUM

SELECTED PAPERS FROM THE


TENTH SYMPOSIUM PLATONICUM

Edited by

MAURO TULLI AND MICHAEL ERLER

Academia Verlag Sankt Augustin


Illustration on the cover by courtesy of the Bodleian Library,
Oxford, MS. Ashmole 304, fol. 31 v.

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Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der
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ISBN: 978-3-89665-678-0

1. Auflage 2016

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Bahnstraße 7, D-53757 Sankt Augustin
Internet: www.academia-verlag.de
E-Mail: info@academia-verlag.de

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und anderweitigen Bearbeitung.
Table of Contents

List of contributors ........................................................................................... v


Table of contents ........................................................................................... vii
Preface (Mauro Tulli) ........................................................................................... xi

I C.J. De Vogel Lecture


Stephen Halliwell Eros and Life-Values in Plato’s Symposium ..................... 3

II Reading the Symposium


Francisco Bravo ¿Propone el Banquete una ciencia del amor? .................... 16
Luc Brisson Éros éducateur: entre paiderastia et philosophia .............. 24
Gabriel Danzig “Testing the Truth and Ourselves” (Prot. 348a).
Boasting and Philosophizing in Plato’s Symposium ......... 36
Arianna Fermani Perché tanta “morte” in un dialogo sull’amore e sulla
vita? Riflessioni sulla dialettica amore-morte-immortalità
nel Simposio di Platone ..................................................... 44
Christian Keime Lector in dialogo: Implied Readers and Interpretive
Strategies in Plato’s Symposium ....................................... 52
Mariella Menchelli Isocrate, la condotta di vita e il discorso di Diotima nel
Simposio di Platone .......................................................... 59
Maurizio Migliori L’importanza della dimensione esperienziale ed empirica
nel Simposio ...................................................................... 65
Hugues-Olivier Ney L’amour, drame de Socrate ............................................... 71
Nicholas P. Riegel Tragedy and Comedy at Agathon’s Party:
Two Tetralogies in Plato’s Symposium ............................. 77
Harold Tarrant Stylistic Difference in the Speeches of the Symposium .... 84

III The Frame Dialogue


Dino De Sanctis Agathon agathos:
l’eco dell’epos nell’incipit del Simposio ........................... 92
Giovanni R.F. Ferrari No Invitation Required? A Theme in Plato’s Symposium 98
Lidia Palumbo Narrazioni e narratori nel Simposio di Platone ................. 104
Matthew D. Walker The Functions of Apollodorus .......................................... 110

IV Phaedrus
Annie Hourcade Sciou Éros sans expédient: Platon, Banquet, 179b4-180b5 ........ 118
Noburu Notomi Phaedrus and the Sophistic Competition of Beautiful
Speech in Plato’s Symposium ........................................... 124

V Pausanias
Olga Alieva Ἔρως προτρέπων:
Philosophy and Seduction in the Symposium .................... 132
viii Table of Contents

Olivier Renaut La pédérastie selon Pausanias:


un défi pour l'éducation platonicienne .............................. 140

VI Eryximachus
Ivana Costa Qué aporta Erixímaco a la filosofía del Simposio y a
Platón ................................................................................ 148
Silvio Marino La medicina di Erissimaco: appunti per una cosmologia
dialogica ........................................................................... 155
Richard D. Parry Eryximachus’ Physical Theory in Plato’s Symposium ...... 160
Richard Stalley Sophrosyne in the Symposium .......................................... 165

VII Aristophanes
Michele Corradi Aristofane e l’ombra di Protagora: origini dell'umanità e
orthoepeia nel mito degli uomini-palla ............................. 172
† Samuel Scolnicov What Socrates Learned from Aristophanes
(and What He Left Behind) .............................................. 178
Roslyn Weiss Split Personalities in the Symposium and the Bible:
Aristophanes’ Speech and the Myth of Adam and Eve .... 183

VIII Agathon
Aikaterini Lefka Eros Soter. How Can Love Save Us? ............................... 192
Irmgard Männlein-Robert Die Poetik des Philosophen:
Sokrates und die Rede des Agathon ................................. 198
Mario Regali La mimesis di sé nel discorso di Agatone:
l’agone fra poesia e filosofia nel Simposio ....................... 204
Richard Patterson Agathon’s Gorgianic Logic .............................................. 209

IX Diotima
Francesco Aronadio What’s in the Name “Eros”?
Onoma and Holon in Symposium 204e-206a .................... 218
Giovanni Casertano La difficile analogia tra poesia e amore ............................ 224
Mehmet M. Erginel Plato on the Pangs of Love ............................................... 231
Lloyd P. Gerson The Hermeneutics of Mystery in Plato’s Symposium ....... 237
Chad Jorgenson Becoming Immortal in the Symposium and the Timaeus .. 243
Yahei Kanayama Recollecting, Retelling and Melete in Plato’s Symposium:
A New Reading of ἡ γὰρ ἀνδρὸς καὶ γυναικὸς συνουσία
τόκος ἐστίν (206c5-6) ....................................................... 249
Filip Karfík Eros und Unsterblichkeit:
das Hervorbringen im Schönen ......................................... 257
Manfred Kraus Socrates’ thea:
The Description of Beauty in Symposium 211a and the
Parmenidean Predicates of Being ..................................... 270
Yuji Kurihara Telos and Philosophical Knowledge in Plato’s Sympo-
sium .................................................................................. 278
Francisco L. Lisi Symposion 210d4: τὸ πολὺ πέλαγος τοῦ καλοῦ ................ 255
Arnaud Macé L’océan du beau:
la Forme et ses reflets hétérogènes (Banquet, 210a-211c) 291
Giusy Maria Margagliotta Eros e l’Anima nel Simposio ............................................ 297
Table of Contents ix

Cristina Rossitto Plato’s Symposium and the Notion of Intermediate .......... 303
Ikko Tanaka Divine Immortality and Mortal Immortality in Plato’s
Symposium ........................................................................ 309
Alonso Tordesillas Le beau, une nature merveilleuse, une vision soudaine
(Banquet 210e2-211d1) .................................................... 315
Mario Vegetti Immortalità personale senza anima immortale:
Diotima e Aristotele .......................................................... 321

X Alcibiades
Gabriele Cornelli Alcibiades’ Connection: Plato’s Symposium Rewriting
the Case on Socrates and Alcibiades ................................ 337
Edward C. Halper Alcibiades’ Refutation of Socrates ................................... 342
Alessandro Stavru Socrate karterikos (Platone, Simposio 216c-221b) ........... 347

XI The Ethics of Eros


Carolina Araújo Who Loves?
The Question of Agency in Plato’s Symposium ................ 356
Marcelo D. Boeri Ἔρως y συνουσία en el Simposio ..................................... 362
Christopher Gill Are the “Higher Mysteries” of Platonic Love Reserved
for Ethical-Educational Pederasty? ................................... 371
Annie Larivée Le pouvoir protreptique de l’amour.
Eros, soin de soi et identité personnelle dans le Banquet . 380
Federico M. Petrucci La dottrina della virtù di secondo grado nel Simposio ...... 386
Christopher Rowe On the Good, Beauty, and the Beast in Plato’s Sympo-
sium .................................................................................. 391
David T. Runia Eudaimonist Closure in the Speeches of Plato’s Sympo-
sium .................................................................................. 403
Álvaro Vallejo Campos Desire and Will in the Symposium .................................... 409

XII The Picture of Socrates


Beatriz Bossi On Which Step of the Scala Amoris Is Socrates Standing
in the Dramatic Action of the Symposium?
Notes on the Practical Consequences of Theory ............... 420
Giuseppe Cambiano Chi è il Socrate del Simposio? .......................................... 428
Andrea Capra Transcoding the Silenus. Aristophanes, Plato and the
Invention of Socratic Iconography ................................... 437
Rafael Ferber Plato as Teacher of Socrates? ........................................... 443
Graciela E. Marcos de Pinotti Sócrates aprendiz y maestro de Eros ................................ 449
Gerard Naddaf The Young “Historical” Socrates
in the Apology and Symposium ......................................... 455
Thomas Alexander Szlezák Sokrates’ Rollen im Symposion.
Sein Wissen und sein Nichtwissen ................................... 461

XIII Reception
Ruby Blondell and
Sandra Boehringer Un Banquet revisité:
l’érotisme paradoxal de Platon et de Lucien ..................... 470
x Table of Contents

Piera De Piano Gli eroi e la natura demonica di Amore:


Proclo interprete di Simposio 201e-204b .......................... 476
Margherita Erbì Lettori antichi di Platone:
il caso del Simposio (POxy 843) ....................................... 483

Indices
Index locorum ........................................................................................... 493
Index nominum ........................................................................................... 520
Gli eroi e la natura demonica di Amore:
Proclo interprete di Simposio 201e-204b

Piera De Piano
Università degli Studi di Napoli “Federico II”

Riempire la distanza in maniera tale che il tutto risulti collegato con sé stesso: questo uno
dei poteri riconosciuti da Diotima a ciò che sta ἐν µέσῳ, ad Eros demone di Simposio 202e6-
7.1 È a partire da tale annotazione che vorrei guardare, in questo mio contributo, a chi,
all’interno della scuola platonica, fa dell’elemento intermedio un criterio ontologico ed erme-
neutico di capitale importanza nella descrizione e comprensione del reale, tanto da fissare nei
demoni τὰ κέντρα τῆς τοῦ παντὸς διακοσµήσεως,2 i cardini dell’ordinamento cosmico.
È la Teologia Platonica il luogo in cui Proclo fornisce tale esposizione della struttura del
reale, una struttura che si organizza da subito in numerosi e diversificati livelli ontologici.
Ciascuno di questi livelli, nei quali si viene progressivamente ad individuare l’assoluta semp-
licità principiale, è presidiato da un dio così da fare della struttura metafisica una struttura
teologica: questo il senso dell’opera somma del filosofo tardo neoplatonico.
Siamo nel sesto libro del capolavoro procliano: dopo aver presentato le primissime enadi,
poi le divinità di livello intelligibile e quindi, nell’ordine, quelle intelligibili-intellettive, quel-
le intellettive e demiurgiche, infine quelle introduttive alla dimensione psichica, ovvero le di-
vinità ipercosmiche e quelle, ancora una volta intermedie, ipercosmiche-encosmiche, Proclo
avrebbe dovuto parlare del genere ἐγκόσµιον degli dèi, celebrato, a suo dire, solo in maniera
cursoria (σποράδην) da Platone, genere caratterizzato a sua volta da un’ulteriore suddivisione
che vede animare di angeli, demoni ed eroi la processione dell’universo sensibile da quello
intelligibile.3 In realtà non lo farà, se non, anche lui, in maniera sporadica, forse perché non
riesce a completare la sua trattazione o forse perché nel suo progetto di delineazione degli
ordinamenti divini che governano a livello originario e universale il tutto non rientra in ma-
niera specifica la descrizione di quelle entità semi-divine ormai già fuori dall’intelligibile.
Del Simposio, dialogo dove figura un demone celebre, non è poi sopravvissuto alcun com-
mento neoplatonico.4 Il mio interesse, in questa sede, si concentrerà pertanto sulla presenza
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1 Ἐν µέσῳ δὲ ὂν ἀµφοτέρων συµπληροῖ, ὥστε τὸ πᾶν αὐτὸ αὑτῷ συνδεδέσθαι. Cf. Tim. 31c1-2: δεσµὸν
γὰρ ἐν µέσῳ δεῖ τινα ἀµφοῖν συναγωγὸν γίγνεσθαι. Cito i testi platonici dall’edizione oxoniense di Bur-
net (1900-1907).
2 Procl. In Alc. 69, 12-13 Segonds.
3 “Tutti quanti gli dèi, in effetti, sono sovrani e governanti nell’universo, e a danzare intorno a loro ci
sono molti ordini di angeli, molte serie di demoni, molte schiere di eroi, gran masse di anime particolari,
multiformi generi di viventi mortali, ed infine variegate tipologie di piante”: Procl. Theol. Plat. VI 4 p.
24, 2-7 Saffrey-Westerink. La traduzione è di Abbate (2005).
4 Il Simposio è certamente oggetto d’interesse per i lettori neoplatonici, essendo esso un dialogo inserito
nel curriculum scolastico e, nell’ordine di lettura stabilitosi con Giamblico, posto insieme col Fedro
quasi alla fine del cursus, con la specifica finalità di preparare l’allievo, attraverso la descrizione della
risalita dell’anima dal sensibile al bello intelligibile e da questo al Principio Primo, su questioni teolo-
giche, affrontate poi più dettagliatamente nei dialoghi conclusivi del Timeo e del Parmenide: cf. Anon.
Prol. p. 26, 31-32 Westerink. Secondo Ermia nel Simposio Platone avrebbe definito l’essenza e la po-
Proclo interprete di Simposio 201e-204b 477

demonica, e in particolare di Eros δαίµων µέγας, nell’In Cratylum, su quelle pagine degli
scoli procliani in cui il discorso sul linguaggio s’intreccia con il discorso sulla poesia e
sull’amore.
Il punto d’inizio dell’esegesi neoplatonica è l’indagine etimologica dei termini δαίµων ed
ἥρως proposta da Socrate nel suo dialogo con Ermogene (Crat. 397e-398d).
Ricorrendo alla fonte esiodea che faceva dei demoni una stirpe aurea, ctonia e custode
dell’umanità (Hes. Op. 121-123), Socrate suggerisce di trovare la giustificazione razionale di
tale immagine poetica nella loro intelligenza: i demoni sono aurei non perché realmente fatti
d’oro, ma perché luminosi nella loro bellezza e bontà; dal momento che chi è buono è anche
saggio, è possibile concludere che i δαίµονες ricevono il loro nome dal loro essere δαήµονες,
sapienti. Diversa è l’origine del termine greco ricostruita da Proclo ed anche dalla moderna
scienza etimologica: piuttosto che a una radice in comune col verbo διδάσκω, che collegher-
ebbe appunto la figura del demone alla conoscenza, gli studiosi moderni rimandano la natura
semidivina all’elemento della divisione, riconducendo il termine δαίµων al verbo δαίοµαι e
alla radice indoeuropea *da(i).5 Il demone sarebbe dunque colui che assegna le parti, le sud-
divide. Così spiega Proclo (In Crat. CXXVIII 75, 19-21 Pasquali):
[Dei generi posteriori agli dèi, alcuni] sono chiamati demonici (τὰ δαιµόνια) in quanto legano
insieme la parte centrale dell’universo (ὡς τὴν µεσότητα συνδέοντα) e suddividono la potenza
divina (τὴν θείαν δύναµιν µερίζοντα) e la portano avanti fino alle ultime cose: suddividere (τὸ
µερίσαι) è infatti dividere (δαῖσαι).6
È proprio la distribuzione, e dunque il collegamento tra le parti individuate, ciò che
sembra connotare il posto centrale di Eros nel dialogo platonico e che racconta in maniera
pervasiva la gerarchica successione degli ordinamenti divini nel platonismo procliano.7
Prima di soffermarci più specificamente sul ruolo destinato ai demoni e agli eroi dal filo-
sofo licio, è opportuno fissare alcuni punti essenziali del contesto esegetico in cui le riflessio-
ni sull’ordinamento demonico degli dèi si inseriscono.
Dalla prospettiva procliana, il rapporto che lega il nome al suo referente è un rapporto
iconico8 e l’onomaturgia, in quanto tecnica di assimilazione di un’immagine ad un modello, è
un’attività umana condivisa per analogia con la dimensione divina.9 Se, però, l’uomo nomina
in maniera inevitabilmente fallibile, poiché opera con oggetti inseriti in una temporalità e in
una spazialità di cui può avere solo una conoscenza altrettanto mutevole e corruttibile,
l’onomaturgia divina si pone al principio stesso delle cose nominate, per cui il nome divino
delle cose coincide con le cose stesse. Il contenuto veridico del nome divino può tuttavia es-
sere trasferito ai filosofi da una figura che, pur non essendo un dio, è a questo più vicino di
quanto non lo sia il filosofo stesso, e cioè dal poeta. Coloro che sono ispirati (oı̔ ἐνθου-
σιάζοντες) hanno il compito di mostrare ai filosofi il reale oggetto di ricerca di cui sono a co-
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tenza di Eros, mentre nel Fedro avrebbe celebrato la sua attività: In Phaedr. 12, 15-25 Couvreur. Cf.
Festugière (1969), 284, 290-292.
5 Dalla stessa radice derivano le forme verbali attive δαΐζω “dividere” e δαίνυµι “distribuire” e, detto di
cibo, “banchettare”, da cui il termine δαίς, “pasto” o “banchetto” in cui ciascuno ha la sua parte, la sua
porzione. Cf. Chantraine (1968), 246-247, s.v. δαίµων e δαίοµαι.
6 La traduzione è di Romano (1989), lievemente modificata. Cf. anche Herm. In Phaedr. 39, 20-22, in
cui si piega che Eros è un grande demone perché partecipa del bello in maniera divisa e non unitaria:
δαίσασθαι γὰρ τὸ µερίσασθαι.
7 Sul ruolo ontologico dei demoni, sulla loro funzione di mediazione tra le realtà divine e quelle umane,
di traduzione della provvidenza trascendente, universale e unitaria in una provvidenza prossima, partico-
lare e plurale cfr Procl. In Tim. I 39, 30-40, 10 Diehl. Cf. Barbanti (2001).
8 Cf. Procl. In Crat. IX 3, 10-11. Cf. De Piano (2014); sulla natura iconica del linguaggio già in Platone
cf. Palumbo (2008), 334-364.
9 Cf. Procl. ibid. LI 18, 9-LIII 23, 25. Cf. Abbate (2001), 39-45, 55-61, e De Piano (2013).
478 Piera De Piano

noscenza per insegnamento divino (In Crat. LXVIII 29, 11-12). Il poeta arcaico, proprio
perché ἔνθεος, è più prossimo al linguaggio corretto di produzione divina e al tempo stesso si
pone al centro tra gli dèi e gli uomini che da lui apprendono il vero linguaggio. Al poeta è
affidato il compito di dare una veste fonica al silenzio semantico del discorso divino. Coe-
rentemente con il principio fondamentale del neoplatonismo, per cui tanto maggiore è il gra-
do di originarietà – e quindi di indeterminatezza – del reale, tanto minore è la possibilità che
esso sia dicibile, esistono infatti diversi gradi di nominabilità del divino, che vanno dalla
assoluta indicibilità dei συνθήµατα, alla forma intermedia dei σύµβολα, i suoni inarticolati
delle pratiche teurgiche, fino ad arrivare ai veri e propri ὀνόµατα, nomi con cui gli dèi vengo-
no nominati e celebrati nelle diverse lingue degli uomini. Ebbene, gli dèi superiori al livello
intellettivo dell’essere sono immersi nel silenzio; in realtà essi comunicano tra di loro, ma
l’atto del comunicare, essendo in loro unito a quello del pensare, si risolve in elementi lumi-
nosi (τοῦ φωτὸς χαρακτῆρες), pura luce che procede da un ordine all’altro. Ma questi nomi,
che pure esistono in maniera nascosta (κρυφίως) presso gli dèi, “sono rivelati a chi tra gli
uomini ha una certa affinità con gli dèi (τῶν ἀνθρώπων τοῖς συγγενέσι πρὸς τοὺς θεούς)”.10
Tra questo particolare genere di uomini vanno annoverati i teurghi11 e i sacerdoti, così come
intermediari tra il divino e l’umano, sono, ancor prima degli uomini, i demoni.12 Ma che i po-
eti condividano con queste figure misteriose la natura di congeneri, veri parenti degli dèi è
altrettanto esplicito. Nel capitolo CXVIII dell’In Cratylum l’esegeta neoplatonico presenta
infatti il nome poetico come un velamento della realtà divina: “i miti ricoprono le cose col
velo dell’omonimia”.13 Il concetto aristotelico dell’omonimia (Cat. 1a1 sgg.) è qui utilizzato
per tradurre in termini linguistico-semantici la distanza ontologica tra una divinità principiale
ed una derivata. È la stessa processione dell’essere, la derivazione dei molti dall’Uno, della
realtà intelligibile nella sua struttura triadica di essere intelligibile, intelligibile-intellettivo e
intellettivo ad essere coperta, velata in un sistema perfetto di omonimie poetiche. Ogni dio,
preso in sé stesso, trascende gli dèi che vengono dopo di lui, ma, al tempo stesso, ha con
questi un elemento in comune, qualcosa che permette la processione degli dèi di rango inferi-
ore da quelli di rango superiore. Ogni dio presiede una catena, una serie dalla quale l’essere
divino procede dal trascendente al sensibile senza creare alcun vuoto nella gerarchia ontolo-
gica del reale.14 Ebbene, il linguaggio poetico rappresenta tale struttura gerarchica servendosi
di omonimi, ovvero denominazioni che sono le stesse per gli dèi, cause principiali della loro
propria catena (τῆς ἑαυτῶν σειρᾶς ἀρχικοῖς αἰτίοις) e per gli enti intermedi che da questi dèi
derivano fino alle ultime entità. È così spiegato il motivo per cui i poeti parlano di dèi che si
uniscono a donne mortali o di uomini che si uniscono a dee; in realtà essi non fanno altro che
velare un principio metafisico più complesso (In Crat. CXVIII 69, 14-20):
Se avessero voluto parlare in termini chiari e precisi (διαρρήδην καὶ σαφῶς) – spiega Proclo –
avrebbero detto che Afrodite e Ares e Teti e gli altri dèi producono, ciascuno cominciando da
quello che sta più in alto fino agli ultimi enti (ἕκαστος ἄνωθεν ἀρχόµενος µέχρι τῶν
τελευταίων), la propria catena comprendente tutte le molteplici cause (προάγει τὴν οἰκείαν
σειρὰν περιέχουσαν πολλὰς αἰτίας), che sono diverse l’una dall’altra, pur nella medesima es-

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10 Procl. ibid. LXXI 33, 19-20.
11 Procl. ibid. LXXIX 37, 19-21; cfr anche il capitolo CXXII 72, 10-15 dove si fa un esplicito riferimen-
to ai “Teurghi nati sotto Marco Aurelio” ai quali gli dèi hanno tramandato i nomi “che ci informano sul-
le proprietà degli ordinamenti divini”.
12 Che la comunicazione tra i demoni avvenga per irradiazioni, senza uso di voce e suoni, è un fatto già
noto ai medioplatonici: cf. per esempio Plut. De Gen. Socr. 589b dove si trova utilizzato lo stesso verbo
procliano (ἐλλάµψειν).
13 Procl. In Crat. CXVIII 69, 11-12: οἱ µῦθοι οὖν διὰ τῆς ὁµωνυµίας τὰ πράγµατα συγκαλύπτουσι.
14 Cf. Procl. In Remp. I 78,1-6 Kroll.
Proclo interprete di Simposio 201e-204b 479

senza (διαφερούσας ἀλλήλων τῇ οὐσίᾳ αὐτῇ), quali, ad esempio, le cause che sono angeli,
demoni, eroi, ninfe e simili.15
Dopo questa spiegazione di ordine generale, Proclo si sofferma sull’origine e sulla natura
di queste cause seconde che derivano dagli dèi e che pure manifestano delle caratteristiche
comuni con gli uomini. Esse infatti si trovano al limite tra il superiore (gli enti primari, ovve-
ro gli dèi) e la generazione degli enti secondari, ovvero eroi, uomini, ma anche ninfe, piante,
sorgenti e specie animali. Ebbene, è possibile distinguere tra tre generi intermedi: gli angeli, i
demoni e gli eroi; i primi sono i più vicini agli dèi e ne condividono l’essenza unitaria e indi-
visa, rendendo proporzionato alle cose posteriori il carattere non ancora molteplice della na-
tura divina; i secondi, come abbiamo già visto sopra, distribuiscono la potenza divina in tutti
gli enti secondari; i terzi riconducono la molteplicità degli enti derivati all’intelletto divino,
hanno cioè il compito di elevare e convertire le anime umane attraverso l’amore.16 Da qui la
spiegazione etimologica del termine ἥρως, “eroe”. Tutti gli eroi, infatti, – spiega Platone nel
Cratilo (398d1-e3) – sono nati da un innamorato (ἐρασθείς): o da un dio innamorato di una
mortale, o da un mortale innamorato di una dea. Ecco perché la radice del termine ἥρωες è
strettamente collegata al termine ἔρως, al nome dell’amore, da cui appunto sono nati gli ero-
i.17 Nello scolio CXIX, di commento proprio a questo passo platonico, Proclo inquadra tale
spiegazione nella gerarchia metafisico-teologica del reale: gli eroi ricevono la loro deno-
minazione (ἐπωνυµίαν) da Eros, dio dell’amore. Questi è a metà tra il mortale e il divino,
spiega Diotima (Symp. 202d11-e1; 203b1-e5), ed è per questo che gli eroi non solo nascono
dai demoni, ma ne ricevono anche, per analogia (ἀναλόγως), le proprietà: poiché Eros è gene-
rato da Poros, che è migliore, e da Penia, che è peggiore, anche gli eroi contengono in sé
questi generi differenti, l’uno divino, l’altro mortale.18
La genitorialità di Eros serve a Proclo anche per spiegare in generale la genitura divina
nel primo libro della Teologia Platonica.19 Gli dèi sono posti al di sopra della γένεσις e della
realtà condizionata dalla temporalità, e allora il racconto di Diotima che presenta Eros come
figlio di una causa paterna e di una causa materna diventa il luogo adatto alla spiegazione di
qualunque nascita di ordine divino. La processione degli dèi è conforme all’unità, essa non
prevede divisioni e distinzioni dell’essenza, che invece procede senza che ciò che è superiore
subisca diminuzione né alterazione.20 Quando allora Platone dice in forma di racconto mitico
(ἐν µυθικοῖς πλάσµασιν) della nascita di Eros, generato durante la festa per la nascita di Af-
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15 Lo stesso principio è chiarito in El. Theol. 125 Dodds. Cf. anche In Tim. I 361, 1 sgg. e III 166, 12
sgg.; In Remp. I 91, 15 sgg. e 147, 6 sgg., dove le ingiurie di Achille nei confronti di Apollo si spiegano
col fatto che non è ad Apollo che l’eroe omerico si rivolge, ma al suo demone che da lui deriva e che
porta il suo stesso nome. Che esistano dei demoni omonimi di dèi ad essi superiori è già detto chiara-
mente da Plutarco in De Def. Orac. 21, 421e. Cf. anche Iambl. De Myst. IX 9, p. 284, 3-7 Des Places.
16 Cf. Procl. In Crat. CXXVIII 75, 80-76, 4. La stessa distinzione dell’ordinamento intermedio di natura
demonica in angeli, demoni ed eroi si trova in In Tim. III 165, 15-22. La distribuzione gerarchica degli
esseri intermedi tra gli dèi e gli uomini si trova già nell’Epinomide con interesse più squisitamente
cosmologico: in esso infatti si fanno corrispondere ad ognuna delle specie viventi e dei quattro elementi
di Tim. 39e10-40a2, rispettivamente, gli dèi, i demoni, di cui si individua anche un particolare ἀέριον
γένος, i semidei e infine gli uomini (Epin. 984d-985b). Stessa disposizione gerarchica si ritrova in Alcin.
Didask. 171, 15-29 e in Calc. In Tim. 127-136 Waszink. Ad introdurre l’elemento angelico accanto a
quello demonico è la tradizione neopitagorica (cfr. Iambl. Theol. arithm. 24, 20 De Falco). L’ordine an-
geli – demoni – eroi è già di Celso (in Orig. Contr. Cels. VII 68) e di Ierocle di Alessandria (In Carm.
aur. 19, 17-22 Köhler). Cf. Timotin (2012), 85-161, e la bibliografia ivi citata.
17 È opportuno ricordare che ancora incerta è l’origine etimologica del termine ἥρως: secondo Chantrai-
ne è plausibile un legame con Ἥρα; più difficile da dimostrare sarebbe un rapporto col latino servare.
Cfr. Chantraine (1968), 417, s.v. ἥρως.
18 Cf. Procl. In Crat. CXIX 71, 8-13.
19 Cf. Procl. Theol. Plat. I 28, pp. 120, 22-121, 14.
20 Cf. Procl. El. Theol. 25.
480 Piera De Piano

rodite, dobbiamo ricordare – spiega Proclo – che egli si sta servendo di una dimostrazione
simbolica: i miti chiamano γένεσις l’indicibile manifestazione che ha origine dai principi
causali. Quando invece si esprime in maniera dialettica e intellettiva, egli non fa che celebrare
il carattere di ingenerato proprio degli dèi. L’ordine divino più prossimo all’Uno contiene in
sé stesso le processioni degli enti inferiori, intermedi e di ultimo livello: in esso, come in cia-
scuno degli ordinamenti divini di livello inferiore, sono contenuti principi causali uniformi
ma anche multiformi enti causati. Ciascuno di questi contenuti sussiste però in maniera diffe-
rente: “I primi, in quanto completanti preesistono ai secondi; i secondi, in quanto completati,
bramano quelli più compiuti, e a loro volta, partecipando della potenza dei primi, si rendono
principi di generazione di quelli successivi”.21
È tenendo presente queste nozioni che va interpretata la genitorialità divina dei racconti
mitici: s’intenderà perciò la causa paterna come il principio causale uniforme della natura su-
periore, e quella materna come il principio causale di natura inferiore e più particolare che
viene a preesistere nel ruolo di madre (ἐν µητρὸς τάξει). Se però la causa paterna è sempre
superiore all’ente da essa derivato, la causa materna a volte può anche essere ad esso inferio-
re: è questo il caso di Πενία, causa materna di Eros nel Simposio. Ciò è vero non solo nei rac-
conti mitici – continua Proclo – ma anche quando Platone parla “in maniera filosofica” degli
enti, come nel Timeo, quando chiama “padre” l’essere, ovvero i modelli intelligibili delle co-
se sensibili, chiama “madre” e “nutrice del divenire” la materia, ricettacolo delle immagini
dell’essere, e “figlio” la natura di ciò che è ad essi intermedio (τὴν δὲ µεταξὺ τούτων
φύσιν).22 Ebbene, le potenze causatrici che perfezionano le realtà seconde, che sono promo-
trici di vita e generano divisione, sono cause materne al di sopra degli enti derivati; le potenze
che invece accolgono le realtà seconde e moltiplicano le loro attività e ne estendono la condi-
zione inferiore sono anch’esse dette madri, ma sono al di sotto degli enti da essi generati. Al-
lo stesso modo, tra i prodotti generati da tali principi causali, alcuni procedono da entrambi i
principi in maniera unitaria e si completano presso entrambi i tipi di causa, altri sono posti in
mezzo, al centro (ἐν µέσῳ), e conservano il legame con entrambi, trasferendo “i doni dei
padri nei grembi materni e facendo rivolgere i ricettacoli di questi verso le cause primigenie
perché le ricolmino”.23 È così spiegata la nascita di Eros, generato da Poros e Penia, principio
superiore il primo, principio inferiore il secondo: rispetto ad entrambi Eros demone si pone al
centro perché nel suo essere legato ad entrambi i genitori esso è sintesi dell’uno nell’altro, è
l’assenza di risorse che trova la risorsa, è la mancanza di espedienti che trova l’espediente, è
il non essere che si fa essere nel riempire di sé di ciò che è mancante.
Da questa prospettiva, la dialettica triadica della processione dell’essere è criterio erme-
neutico anche di quel genere di sapienza divina di cui parla Diotima in Simposio 204a1-3;24
Proclo lo spiega nel capitolo 23 del primo libro della Teologia Platonica a proposito dei tre
attributi divini, la bellezza, la sapienza e la bontà desunti da Fedro 246d8-e1 (Theol. Plat. I
23, p. 105, 5-12):

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21 Procl. Theol. Plat. I 28, pp. 121, 21-122, 2. La traduzione è di Abbate (2005), lievemente modificata.
22 Cf. Pl. Tim. 50d2-4, 52d5. L’identificazione dell’essere con la causa paterna dell’universo è dedotta
da Proclo direttamente da Tim. 50d2 in cui l’appellativo di “padre” riferito da Platone al modello intelli-
gibile, uno dei tre principi della generazione del cosmo, risulta significativo per l’interpretazione del
ruolo del demiurgo a cui tradizionalmente si attribuiscono, senza un reale riscontro nel testo, gli appella-
tivi di ποιητής e πατήρ di Tim. 28c3. Cf. Ferrari (2003), in cui si dimostra come il mondo delle idee
rappresenti contemporaneamente la causa paradigmatica e quella efficiente della generazione del mon-
do; sugli sviluppi medio e neoplatonici di tale teoria cf. ancora Ferrari (2005) e Ferrari (2014).
23 Procl. Theol. Plat. I 28, p. 123, 4-6. La traduzione è di Abbate (2005), lievemente modificata.
24 Cf. Pl. Apol. 23a5-6.
Proclo interprete di Simposio 201e-204b 481

Io dico che secondo la Diotima del Simposio la natura del sapiente è colma del conoscibile, e
non ricerca né insegue, bensì possiede l’intelligibile. […] Non è bramosa di nulla, ma è
preposta al filosofo come desiderabile e appetibile.
È proprio dalla palinodia socratica che Proclo ricava la triade ἀγαθόν-σοφόν-καλόν, da
lui posta al livello intelligibile dell’essere.25 Nell’assetto teologico-metafisico del νοητόν, de-
rivano da queste tre cause tre monadi: πίστις, ἀλήθεια ed ἔρως, fede, verità e amore26 che
rappresentano di ciascuna causa l’elemento intermedio attraverso il quale le realtà inferiori da
esse derivate possono ricongiungersi al loro principio: è necessario, infatti, che ci sia una de-
terminata medietà (µεσότης) congenere a ciascun ente perché attraverso di essa quell’ente
possa raggiungere la propria causa. L’elemento intermedio della bellezza è amore. Infatti non
sarebbe possibile porre l’amore né tra i primi esseri, perché l’oggetto d’amore è al di sopra
dell’amore, né tra gli ultimi enti, perché l’amante partecipa dell’amore.27 Dall’eros come
principio causale, dunque dalla monade che ha sede nell’intelligibile, ha inizio la serie erotica
degli dèi, che procede dal livello ineffabile dell’intelligibile a quello unificante, perfettivo e
paterno dell’ordinamento intelligibile-intellettivo,28 a quello poietico e assimilatore degli dèi
ipercosmici,29 fino a mostrarsi in maniera molteplice e divisa negli dèi encosmici.30 Se al
livello del νοητόν Eros esiste solo κατ᾽ αἰτίαν, come principio causale, è lì dove intervengono
l’unità e la divisione tra gli esseri che l’amore manifesta pienamente la sua natura di essere
intermedio.31 Nel Commento all’Alcibiade Primo, in cui si descrive il ritorno dell’anima a sé
per mezzo della forza anagogica di Eros, Proclo, infatti, stabilisce in maniera definitiva il
modello della classe demonica proprio nella εἰροτικὴ σειρά, nella catena erotica degli dèi,
quella che da una parte ha il compito di elevare le realtà inferiori fino alla divina bellezza e
dall’altra irradia su queste stesse realtà la luce divina che dalla bellezza procede. La direzione
epistrofica delle realtà seconde verso quelle di ordine primario si realizza pertanto intorno
alla centralità dell’ordinamento erotico degli esseri divini, che trovano così in Eros, demone
potentissimo, l’immagine più perspicua della loro medietà.32
Per dare dinamismo ad un sistema che altrimenti sarebbe imploso nella sua eccessiva ar-
ticolazione, è evidente come Proclo ricorra con una prudenza, potremmo dire, genialmente
maniacale, all’elemento intermedio, sia esso un dio, un demone, un eroe o persino un poeta,
ogni volta che è chiamato a descrivere il legame del tutto con sé stesso, la continuità di ciò
che è separato. L’aver sottoposto ad una capillare teologizzazione gli scritti del divino maest-
ro, poneva la tarda scuola platonica nella necessità di colmare quel vuoto di cui persino ciò
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25 Una sua dettagliata presentazione si trova in Procl. ibid. I 22-24, pp. 100, 17-109, 12 e III 22, pp. 78,
15-81, 20. Cf. anche Damasc. In Phaed. I 41 Westerink.
26 Cf. Procl. ibid. I 2, p. 11, 13-21 e I 25, pp. 109, 4-113, 10. Proclo attinge tale triade dagli Oracoli
caldaici, fr. 46 des Places.
27 Cf. Procl. In Alc. 51, 3-6. “È necessario allora che questo dio sia posto al centro (ἐν µέσῳ) tra
l’oggetto d’amore e gli amanti, e che sia inferiore al bello, ma superiore a tutto il resto”: ibid. 51, 6-8.
28 Sugli attributi degli dèi intelligibili-intellettivi cfr. Procl. El. Theol. 151, 57; 154; In Crat. XCVIII 48,
1-4 e CX 63, 7-16, 65, 3-7.
29 Cf. Procl. In Tim. II 236, 27 e 273, 16-19.
30 Cf. Procl. In Crat. CXXVIII 75, 9-14 e 19-21.
31 “Poiché esso [scil. l’amore] è il legame (συνδετικός) degli esseri separati e l’unione (συναγωγός) di
quelli che vengono dopo di lui con quegli enti che lo precedono, è colui che converte (ἐπιστρεπτικός) gli
esseri di secondo rango verso quelli primari che eleva (ἀναγωγός) e perfeziona (τελεσιουργός) gli esseri
più imperfetti”: Procl. In Alc. 53, 5-8.
32 Cf. Procl. ibid. 30, 15-31, 9. La serie erotica trova il suo παράδειγµα nei demoni poiché essa detiene
tra gli dèi la medesima medietà che ai demoni viene riconosciuta tra le realtà divine e quelle umane: καὶ
διὰ τοῦτο τῆς ὅλης τῶν δαιµόνων τάξεως ἐν ἑαυτῇ τὸ παράδειγµα προεστήσατο, ταύτην ἐν τοῖς θεοῖς
ἔχουσα τὴν µεσότητα ἣν οἱ δαίµονες τῶν τε θείων µεταξὺ καὶ τῶν θνητῶν ἐκληρώσαντο πραγµάτων:
ibid. 31, 5-8.
482 Piera De Piano

che è perfetto ha bisogno per conservare la sua natura assolutamente separata e trascenden-
te.33 Allo scopo di colmare questo vuoto veniva così elaborata una inusitata e labirintica
proliferazione dei livelli ontologici, che avrebbero potuto gradualmente salvaguardare la tra-
scendenza della causa originaria e l’appartenenza degli enti secondari al principio primissi-
mo.

*
Abbate, M., Dall’etimologia alla teologia: Proclo interprete del Cratilo, Casale Monferrato 2001
= Abbate (2001).
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33 Cf. Sal. De Diis. XIII 5: “Quanto più grande è la distanza della nostra natura dal primo Dio, tanto più
numerose devono essere necessariamente le potenze intermedie tra lui e noi (τὰς µεταξὺ ἡµῶν τε
κἀκείνου)”. Cf. anche Iambl. De Myst. I 5, p. 17, 8-12 e I 6, p. 19, 10-11.