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Dorothea Rohde

Götterverehrung in der Kaiserzeit –


Religiöse Vielfalt im Imperium Romanum

1. Das Bildmotiv der stillenden Gottesmutter


Maria lactans, die stillende Maria, ist ein sehr altes Bildmotiv. Die frühesten Christliche
Darstellungen haben sich in Rom in frühchristlichen Grabausschmückun- Darstellungen der
„Gottesgebärerin“
gen (zwischen 166 und 250) erhalten.
Vermutlich wurde Maria bereits rund
100 Jahre früher im ägyptischen Alex-
andria „Gottesgebärerin“ genannt
(Klauser 1981, 1077). Doch erst im 5.
Jahrhundert, als das Konzil von Ephe-
sos Maria den Beiname „Theotokos“
(Gottesgebärerin) auch offiziell zuer-
kannte, findet sich die Abbildung Mari-
as als stillende Gottesmutter vor allem
in den ägyptischen und koptischen
Kirchen (Abb. 1).
Den modernen Betrachter er- Pagane
staunt die Ähnlichkeit der Maria lac- Darstellungen der
„Gottesgebärerin“
tans mit einer anderen stillenden
Abb. 1: Maria lactans, Ägypten. Gottheit, nämlich mit der griechisch-
(Foto: Staatliche Museen Berlin,
frühchristliche Sammlung, inv. 14726) ägyptischen Göttin Isis (Abb. 2): So-
wohl Isis als auch Maria werden thro-
nend dargestellt. Auf ihren Knien sitzt ein Kleinkind, dem sie die Brust
reicht. Mit Hilfe unseres ikonographischen Wortschatzes erkennen wir
leicht, dass Isis wie auch Maria dem Bildtypus der Gottesgebärerin
(Theotokos) entspricht. Die Darstellung von Isis als stillende Gottesmut-
ter war ein beliebtes Motiv der Kaiserzeit (Abb. 3), das auf Bildformen des
ägyptischen Stils zurückgriff. Bezeichnenderweise finden sich Ab-
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Abb. 2: Statuette der Isis lactans Abb. 3: Marmorstatue der Isis


mit dem Horus-Knaben lactans aus römischer Zeit
(Foto: WIKIPEDIA/Rama/CC BY-SA 2.0)

bildungen der Isis lactans, wie auch der Maria lactans, besonders häufig im
griechischen Osten des Imperium Romanum, namentlich in Kleinasien und
Ägypten. Es ist daher kein Zufall, dass aus eben diesen Regionen auch die
ersten Belege für die Anrede Marias als Theotokos stammen.
Das Beispiel veranschaulicht zwei markante Aspekte der Götterver-
ehrung in der Kaiserzeit: einerseits das breite Spektrum der Gottheiten
und andererseits das Fortleben antiker Traditionen im Christentum. Das
Ziel der folgenden Ausführungen wird daher sein, die religiöse Vielfalt der
damaligen Götterwelt, die Gemeinsamkeiten bzw. Unterschiede der
verschiedenen Kulte und ihre jeweiligen Charakteristika deutlich zu ma-
chen. Dabei kann vorliegender Beitrag kein vollständiges Panorama aller
Religionen des Imperium Romanum bieten, sondern er muss sich auf
einige charakteristische Beispiele beschränken.
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2. Die öffentliche römische Religion

2.1 Die sacra publica in Rom – Götterverehrung als ge-


meinsame Angelegenheit der Römer
Römische Religion lässt sich verallgemeinernd in sacra publica (die Göt-
terverehrung auf staatlicher Ebene) und sacra privata (Götterverehrung
auf privater Basis) differenzieren. Die Kultausübung auf der staatlichen
Ebene ist zunächst einmal die öffentliche Religion der Bürger Roms. Wie Augusteische
im politischen und gesellschaftlichen Bereich, so markiert Augustus auch Initiativen im
Bereich der
im religiösen Bereich eine neue Epoche. In seinem Tatenbericht gibt der öffentlichen
erste Kaiser an, dass er insgesamt 82 Tempel im Stadtgebiet erneuert Religion
habe (R. Gest. divi Aug. 20). Zudem richtete er in seiner Funktion als
oberster Priester des römischen Volkes (pontifex maximus) eine Reihe von
alten Priesterschaften wieder neu ein. Zu diesen gehörte beispielsweise
die Bruderschaft der Arvalen (arvales fratres), die uns durch ihre Protokol-
le (acta fratrum arvalium) gut bekannt ist.
Die arvalischen Brüder waren eine Gruppe von zwölf Senatoren und
hatten ihren kultischen Mittelpunkt im Hain der Dea Dia nahe der alten
Stadtgrenze Roms. Die Römer verehrten ihre Götter an verschiedenarti- Verschiedene
gen Plätzen: Außer heiligen Hainen gab es sacella (kleine Kapellchen), Orte der
Götterverehrung
aediculae (Kulträume) und selbstverständlich Tempel. Dabei war man
selbst in ein und demselben Kult nicht auf ein einziges Heiligtum be-
schränkt. Ein Ausschnitt der Protokolle der Arvalbrüder bezeugt ein Opfer
im Rahmen der sacra publica nicht im Hain der Dea Dia, sondern auf dem
Capitol (act. arv. 28a-c, 10-14). Das Capitol war das religiöse Zentrum
Roms: Dort stand der Tempel des Iuppiter optimus maximus, also des
„besten und größten Iuppiters“ . Zusätzlich wurden dort Iuno und Minerva
verehrt. Gemeinsam mit dem höchsten römischen Gott bildeten sie die
sog. Capitolinische Trias.
In einem Heiligtum fanden zuweilen also mehrere Götter gleichzeitig Unterschiedliche
ihren Platz, genauso wie eine religiöse Zeremonie unterschiedliche Gott- Vorstellungen von
Göttlichkeit
heiten einbeziehen konnte. So opferten die Arvalbrüder auf dem Capitol
nicht nur der Capitolinischen Trias, sondern auch dem personifizierten
Wohlergehen des römischen Volkes (salus publica) und der Vorsehung
(providentia). Daneben gingen Opfer an den vergöttlichten Augustus, also
einen Menschen, dem nach seinem Tod göttliche Ehren zuteil wurden.
Dem lebenden Kaiser Nero wurde nicht direkt, sondern indirekt geopfert:
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Sein genius (Schutzgottheit, aber auch die dem Menschen innewohnende


Kraft) erhielt das aufwendigste und teuerste Opfer von allen: einen Stier.
Neben dieser Vielfalt an sakralen Plätzen, Gottheiten und Göttervor-
stellungen war die öffentliche Religion der Römer durch zahlreiche Regeln
Typisch römisch und Formalisierungen geprägt. So verlangten beispielsweise männliche
formalisierte Gottheiten als Opfer männliche Tiere, weibliche Gottheiten weibliche Tie-
Opferzeremonie
re. Auch der Opfervorgang selbst folgte einem strengen Ablauf: Nach
unblutigen Voropfern (z.B. mit Wein) wurde das Tier mit einer – ebenfalls
rituell hergestellten – Mischung aus Mehl und Salz (mola salsa) bestreut.
Dann strich der Opferleiter dem Tier mit einem Messer über den Rücken.
Darauf fragte der Schlächter (victimarius) bzw. allgemeiner der Opferdie-
ner (popa): agone? („Soll ich handeln?“). Mit der Antwort age! („Handle!“)
gab der Opferleiter das Signal zur Tötung des Tieres.
Nachdem das ausgeblutete Tier seziert worden war, folgte die rituelle
Prüfung, ob die Gottheit das Opfer angenommen hatte. Eine solche Un-
tersuchung konnte der Opfernde selbst vornehmen oder man zog dafür
etruskische Eingeweidebeschauer (haruspices) heran. Sie inspizierten die
lebensnotwendigen Teile (vitalia) wie Leber, Galle, Lunge, Bauchfell und
Herz. Zeigte sich bei dieser Eingeweideschau, dass ein Organ krankhaft
verändert oder nicht vorhanden war, galt das als ein Zeichen für einen
fehlerhaften Opfervorgang. Je nach politischer Opportunität bzw. persön-
licher Einschätzung wurde das Opfer vertagt oder sooft durchgeführt, bis
das gewünschte Ergebnis feststand.
Im Anschluss kochte man die Innereien und die anderen Fleischteile.
Die vitalia wurden für die Götter auf einem Altar vor dem Tempel verbrannt,
die Fleischteile unter der Festmenge verteilt. Dabei setzten sich die Opfer-
teilnehmer zum Essen, Trinken und Feiern zusammen (cena recta). Eine
andere Möglichkeit bestand darin, Anteile des Opfers den Teilnehmern in
kleinen Körbchen (sportulae) mitzugeben oder das Opferfleisch auf spezi-
ellen Fleischmärkten (macella) zu verkaufen.
Diese Beschreibung eines typischen Opfers verdeutlicht, welch im-
mense Bedeutung die Römer der genau vollzogenen zeremoniellen
Beistand der Handlung beimaßen. Denn der fehlerfreie Kultvollzug zum richtigen Zeit-
Götter als Basis punkt stellte den Frieden mit den Göttern (pax deum) sicher. Die einwand-
für den Erfolg der
Römer freie Verehrung durch Amtsträger stellvertretend für die politische Ge-
meinschaft bildete daher die Grundlage für den Bestand des Imperium
Romanum. Demzufolge setzten die Römer außenpolitische Erfolge mit
dem guten Einvernehmen zwischen ihnen und den Göttern gleich.
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Die individuelle Glaubensüberzeugung war dagegen für den fehlerfrei-


en sakralen Akt von geringerer Bedeutung. Römische Religion kannte Öffentliche Priester
keine Lehre in Form eines gedanklichen Systems, sondern Römer erlern- als Amtsträger
ten den richtigen Kultvollzug durch die Praxis, durch die Teilnahme an den
Ritualen. Dementsprechend waren die Priester der sacra publica keine
theologisch ausgebildeten Priester, sondern Amtsträger, die wie die An-
wärter auf ein Amt des cursus honorum aus Statusgründen gewählt
wurden. Die soziale Bedeutung von Priesterämtern bildete u.a. einen
Grund für die Reorganisation und Vergrößerung der verschiedenen Pries-
terämter durch Augustus. Abgesehen von der religiösen Intention – Au-
gustus als Restaurator der „alten Ordnung“ und als Verfechter des mos
maiorum („Sitte der Vorfahren“ ) – rekonstituierte der erste Kaiser solche
„unpolitischen“ Ämter, um Senatoren und Rittern ein prestigeträchtiges
Feld jenseits machtpolitischer Konfliktfelder zu eröffnen. Damit war die
Durchführung der öffentlichen Religion durch Priesterschaften, wie bereits
in der Zeit der Republik, eine Sache der stadtrömischen Elite – eine Ober-
schichtreligion.
Augustus erkannte die integrative Funktion von Religion und versuchte Kaiserkult
auch die Personen, die nicht zur Elite gehörten, in die Durchführung von als Mittel der
Integration
sacra publica einzubinden. Zu diesem Zweck richtete er die compitalia
(Heiligtümer an Wegkreuzungen bzw. das dreitägige Fest, das dort gefei-
ert wurde) im Zuge der Neuordnung des römischen Stadtgebietes wieder
ein. Diese compitalia, an die sich Vereine (collegia) vornehmlich aus Hand-
werkern und Händlern anschlossen, waren in der Späten Republik auf-
grund ihrer politischen Instrumentalisierung verboten worden. Augustus
knüpfte nun diese Nachbarschaftsvereine und das dort gefeierte Fest an
seine Person: Der hier vollzogen Kult galt fortan nicht mehr allein den lares
(Schutzgeister, die in Häusern, an Straßen und Kreuzwegen angebetet
wurden), sondern vor allem seinem eigenen genius. Die Verehrung des
Kaisers entwickelte sich mit der Zeit zu einem Bestandteil der sacra pub-
lica; der staatlich organisierte Kaiserkult diente in den Städten Italiens und
den Westprovinzen vor allem reichen Freigelassenen als ein Mittel, sozia-
les Prestige als seviri Augustales zu erlangen.

2.2 Die sacra publica in den Provinzen –


römische Religion als Exportware
Die bisherigen Ausführungen bezogen sich auf die öffentliche Religion der
Stadt Rom. Die Religion der Römer wurde jedoch auch in den römischen
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Provinzen durch Handel, Reichsverwaltung, durch das Heer und Vetera-


Öffentliche nen exportiert und schließlich durch provinziale Eliten adaptiert. Ein wich-
Religion außerhalb tiges Element, römische Religion in den Provinzen zu etablieren, war die
der Stadt Rom
Anlage von coloniae nach stadtrömischem Vorbild. Besonders gut erhal-
ten ist das Stadtgesetz der von Caesar gegründeten colonia Iulia Genetiva
Ursonensis. Es finden sich in dieser lex Ursonensis kaum konkrete Be-
stimmungen, welche Gottheiten verehrt werden sollten. Allein die Capito-
linische Trias und Venus als Schutzgöttin Caesars tauchen in dem Regel-
werk namentlich auf. Zusätzlich sollten auch Gottheiten in das städtische
Pantheon Aufnahme finden, die bereits vor der Gründung der colonia lo-
kale Bedeutung besessen hatten.
Diese von Rom ausgegebenen Verfassungstexte schrieben nur in we-
nigen Punkten vor, welche Götter die Stadtbewohner anbeten sollten.
Wesentlich detaillierter legte die Gründungsurkunde dagegen die Verfah-
rensregeln fest, wie bestimmte Priesterschaften einzurichten seien oder
welche und wie viele Festtage und Kultakte abgehalten werden sollten (lex
Römische Urson. 64). Römer hatten demnach kein großes Interesse daran, den
Einflussnahme auf Bewohnern des Imperium Romanum ihre eigene Religion aufzuzwingen.
lokale Traditionen
Außer der Verehrung der Capitolinischen Trias und des Kaisers gab es so
gut wie keine religiösen Vorschriften. Solange der soziale Friede nicht ge-
fährdet war, bestimmten Toleranz und Rücksichtnahme auf lokale Traditi-
onen die Einstellung gegenüber der Religionsausübung der Reichsbe-
wohner.

3. Die sacra privata: Private Götterverehrung


im Imperium Romanum
3.1 Hauskulte, Magie und Aberglaube –
Religion als Privatsache
Magie und Doch sacra publica sind nur die eine Seite der Medaille; gleichzeitig prak-
Aberglaube tizierte man auf privater Ebene Religion in vielfältiger Form. Im Alltag be-
stimmten in erster Linie Hauskulte, Magie und Aberglaube das religiöse
Leben. Die Vielzahl an magischen Praktiken verrät die tiefverwurzelte Re-
ligiosität der Römer, den Glauben an übernatürliche Kräfte und den Ver-
such, die Natur zu beherrschen und das Schicksal zu erkunden: Dazu
deutete man beispielsweise die Figuren, die Öl auf einer Wasseroberflä-
che bildete, konnte aber auch Astrologen oder professionelle Magier für
den Blick in die Zukunft bezahlen. Letztere wurden zudem zur Heilung von
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körperlichen oder seelischen Leiden zu Rate gezogen. Das Vertrauen auf


die Wirksamkeit von Magie war dabei keineswegs auf die unteren Schich-
ten beschränkt: Der in spätantiker Zeit hohe Ämter bekleidende Marcellus
Empiricus vermittelt uns in der Schrift De medicamentis einen Einblick in
die römische Volksmedizin, die mit mannigfachen Riten physische Gebre-
chen zu lindern versuchte.
Die dabei eingesetzten beschwörenden Sprüche (carmina) kennen wir Schadenszauber
auch aus spätantiken Formelbüchern, die sogenannten Zauberpapyri. Sie
enthalten detaillierte Anweisungen über alle möglichen magischen Ritua-
le, z.B. über die ordnungsgemäße Durchführung des „Bindezaubers“ (di-
fixio). Dieser am häufigsten praktizierte Schadenszauber wurde auf
Scherben, Papyrus oder Wachstäfelchen geschrieben; heute sind vor al-
lem die Fluchtäfelchen aus Blei erhalten. Nach der Verfluchung – meist
wegen Rivalitäten in Liebe, Sport, Rechtsstreit oder Beruf – rollte man die
Texte zusammen, durchstach sie mit einer Nadel und deponierte sie zu-
weilen mit kleinen Zauberpuppen in Gräbern, Brunnen oder Heiligtümern
von Unterweltsgottheiten.
Gegen derartige Verfluchungen, aber auch gegen Krankheiten und Dä- Übelabwehrende
monen wehrte man sich mit verschiedenartigen Amuletten. Solche amuleta Amulette
trug man als Talisman, Schmuckstück oder übelabwehrendes Zeichen am
Körper oder an der Kleidung. Da die Kin-
dersterblichkeit in der Antike sehr hoch
war, versuchte man Neugeborene beson-
ders zu schützen: So erhielten Jungen kurz
nach der Geburt eine bulla („Blase“ ). Die-
ses runde, gewölbte und hohle Schmuck-
stück wurde an einer Halskette getragen
und je nach Vermögen und sozialem Sta-
tus der Familie aus unterschiedlichen Ma-
terialien gefertigt. Mit dem Erreichen des
Erwachsenenalters weihte der junge Mann
die bulla den göttlichen Beschützern des
Abb. 4: Lararium aus Pompeii
Hauses (lares) und hängte sie im hauseige- (Foto: WIKIPEDIA/Patricio Lorente/CC BY-SA 2.5)
nen Kultschrein auf. Aus Pompeii ist eine
Vielzahl solcher Hausaltäre (aediculae, lararia) bekannt. Sie bildeten den Hauskulte
religiösen Mittelpunkt des Hauses und den Ort vielfältiger Hauskulte.
Auf der Abbildung (Abb. 4) sieht man einen genius, der als ein mit einer
Toga bekleideter Mann dargestellt ist. Dieser Schutzgeist der familia hält
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in der einen Hand eine Opferschale und in der anderen ein Weihrauch-
kästchen. Flankiert wird der genius von zwei lares. Unter dem Bild ist eine
Schlange als Symbol des genius loci, des Schutzgeistes des Ortes, dar-
gestellt. Ein Sims diente dazu, kleine Figürchen (beispielsweise Darstellun-
gen der Penaten als Götter des Hauses) aufzustellen. Damit zeigt die
Unblutige und Darstellung, wozu die aedicula diente: Hier spendeten die Familienmitglie-
blutige Opfer der den Haus- und Schutzgöttern (genius, lares, penates) Flüssigkeiten,
Speisen, Blumen und Räucherwerk.
Neben solchen Weihegaben, die im Alltag die Mehrzahl der Gaben an
die Götter darstellten – die Penaten beispielsweise erhielten bei jedem
Mahl einen kleinen Anteil –, gab es auch im privaten Bereich Tieropfer.
Meist kombinierte man unblutige und blutige Opfer auf typisch römisch
formalisierte Weise. Darüber berichtet Cato um 150 v. Chr. in seinem Werk
„Über die Landwirtschaft“ (Kap. 134). Ehe der Hausherr Ceres, der Göttin
des Getreides, ein Schwein darbringen könne, habe er vorher Ianus, Iup-
piter und Iuno Weihrauch und Wein zu opfern. Ianus und Iuppiter erhalten
zudem einen Kuchen und eine Weinspende, wie sie auf dem lararium aus
Pompeii abgebildet ist. Anschließend dürfe das Schwein getötet und die
Eingeweide entnommen werden. Danach empfangen Ianus und Iuppiter
nochmals Kuchen und Wein. Erst dann solle der Hausherr Wein und die
Innereien des Schweins der Ceres weihen.

3.2 Lokale Kulte – Die Götterwelt der eroberten Gebiete


Cato nennt in seinem Werk für den italischen Gutsbesitzer traditionelle
römische Gottheiten. In anderen Teilen des Imperium Romanum verehrte
Keltische Abnoba man zusätzlich eine ganze Bandbreite lokaler Göttinnen und Götter: Im
und römische Schwarzwald-Gebiet erfreute sich beispielsweise die keltische Wald- und
Diana
Jagdgöttin Abnoba einer gewissen Beliebtheit. Weihinschriften ihr zu Eh-
ren kamen in der Nähe von Karlsruhe-Mühlburg (CIL XIII 6326) zutage,
aber auch in Pforzheim (AE 1995,1157 und 1160), Waldmössingen (CIL
XIII 6356), Rötenberg (CIL XIII 6357) und Stuttgart-Bad Cannstatt (CIL XIII
11746 und vielleicht 11747). Besonders aufschlussreich für die römische
Auffassung von Religion sind die beiden Inschriften aus Mühlenbach bei
Haslach (CIL XIII 6283) und Badenweiler (CIL XIII 5334). Hier setzten die
Abnoba-Verehrer die keltische Gottheit mit der römischen Göttin der Jagd
(Diana) gleich. Dieses im Römischen Reich weit verbreitete Phänomen
bezeichnet man als interpretatio Romana.
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Unter der interpretatio Romana versteht man die Identifikation einer Interpretatio
fremden Gottheit mit einer Gottheit des römischen Pantheons. Dabei wird Romana
gleichsam der Göttername aus einer fremden Sprache in die eigene Vor-
stellungswelt übersetzt. Die hinzugefügten Beinamen bewahrten die loka-
len Besonderheiten (Diana Abnoba). Auf diese Weise verhinderte die inter-
pretatio Romana geradezu, dass einige lokale Gottheiten in Vergessenheit
gerieten – ein Schicksal, dem zahlreiche indigene Götter anheimfielen.
Die interpretatio Romana ist jedoch nicht nur auf den sprachlich-kon-
zeptionellen Bereich beschränkt, sondern schließt auch die Ikonographie
ein. Die Art und Weise, wie lokale Gottheiten unter römischem Einfluss
dargestellt wurden, kann die ursprüngliche Gottheit verdrängen oder sie
überhaupt erst erzeugen. So erhielten lokale Götter typisch römische Indigene
Bildelemente. Hierfür ist die Göttin Abnoba ebenfalls ein Beispiel: Die Gottheiten in
römischem
einzige mit einer Inschrift versehene bildliche Darstellung der Abnoba Gewand
zeigt die Göttin als stehende weibliche Gestalt in einer kurzärmeligen Tu-
nika, wie sie einen Pfeil aus ihrem Köcher zieht. In ihrer Begleitung befin-
det sich ein Jagdhund, der einen Hasen gefangen hat. Diese Attribute
entstammen der griechisch-römischen Ikonographie für Diana-Artemis.
Ebenso folgte die Kultform römischem Usus: Der Weihaltar unter- Adaption
scheidet sich in keiner Weise vom römischen Standard; so entspricht das römischer
Verehrungsformen
Setzen einer Inschrift römischer Tradition. Offensichtlich übernahmen rö-
mische Bürger keltischer Abstammung – alle in den erhaltenen Inschriften
waren Männer mit lateinischen Namen – während ihres Heeresdienstes
die römische Praxis, Altäre und Inschriften zu setzen, und glichen Abnoba
im Namen und ihren Attributen der römischen Göttin Diana an.
Demnach zeichnete sich die Götterverehrung im Imperium Romanum
besonders durch die Übernahme von kultischer Praxis und Ikonographie
der Römer aus. Die Verehrung der verschiedenen Gottheiten war also nie
ein isolierter Vorgang, sondern stand stets in Wechselbeziehung mit an-
deren Religionen. Die Angleichung an den kulturellen „Wortschatz“ der
(Griechen und) Römer gewährleistete dabei die Rezeption dieser Kulte.

3.3 Isis – (k)eine ägyptische Göttin


Die gegenseitige Befruchtung der verschiedenen Kulte im Allgemeinen
und die Gleichsetzung von indigenen Gottheiten mit Göttern des grie-
chisch-römischen Pantheons im Speziellen lassen sich reichsweit beob-
achten. Auf diese Weise erhielten manche Gottheiten wie z.B. Isis den
Beinamen „vielnamig“ oder „zehntausendnamig“. Die ägyptische Göttin
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zählte zu den am weitesten verbreiteten Gottheiten im Imperium Roma-


Sog. num. Insbesondere drei Gründe sind dafür verantwortlich: Der erste und
Mysterienkulte wichtigste Grund war der spezifische Mysteriencharakter ihres Kultes. Im
Gegensatz zu der bisher vorgestellten Götterverehrung eröffneten Myste-
rienkulte eine hoffungsvolle Perspektive auf ein besseres Leben nach dem
Tod und damit eine „Erlösung“ von weltlichen Leiden, Qualen und Trostlo-
sigkeiten. Unter Mysterien verstand man in der Antike eine spezifische
Form der Götterverehrung, die einen bestimmten Einweihungsritus (gr.
myesis, lat. initiatio) voraussetzte, um in dem engeren Kreis der Gläubigen
Aufnahme zu finden. Wie diese Initiation genau aussah, ist nur schemen-
haft bekannt, da sich die Mysten zur Geheimhaltung verpflichteten.
Voraussetzung für die Mysterienweihe war die Durchführung reinigen-
der Rituale. Der Aspirant musste sich beispielsweise bestimmter Speisen
enthalten oder sogar vollständig fasten; er sollte sich mit spezifischen
Substanzen säubern oder nach genau festgelegten Regeln baden. Damit
war die Initiation ein Akt der bewussten Entscheidung. Häufig befahl die
Mysteriengottheit auch die Einweihung im Traum. Dadurch entstand zwi-
schen Mensch und Gottheit ein besonderes Nahverhältnis, dem der
Myste durch bestimmte äußerliche Merkmale Ausdruck verlieh. Das
konnte eine eigentümliche Art der Kleidung sein, eine spezifische Haar-
tracht oder sogar ein von der Mysteriengottheit abgeleiteter Name. So
zeichneten sich die Priester der Isis beispielsweise durch weiße leinene
Gewänder und Tonsur aus.
Reichsweiter Für die weite Verbreitung der ägyptischen Gottheiten trugen zweitens
Handel begünstigt der allgemeine Friede, die Infrastruktur und die wirtschaftliche sowie ge-
Verbreitung
fremder Kulte sellschaftliche Verzahnung des Imperium Romanum bei: Aus Ägypten
kamen eine Reihe von Produkten, insbesondere Getreide und Papyrus,
die Kaufleute in den gesamten Mittelmeerraum exportierten. In fast jeder
Hafenstadt des Imperium Romanum traf man Alexandriner an, die auch
ihre Gottheiten mitbrachten. Isis avancierte geradezu zur Göttin der Schiff-
fahrt schlechthin: Schiffe trugen ihren Namen, und ihr Fest (navigium Isi-
dis) eröffnete am 5. März die Schifffahrtssaison. Dabei zog eine karneva-
leske Prozession vom Isis-Heiligtum durch die Straßen der Hafenstadt
zunächst zum Strand, um ein der Göttin geweihtes Modellschiff ins Meer
zu lassen. Anschließend kehrten die Beteiligten zum Tempel zurück, wo
die Festgemeinde für das Wohl der Schiffer und ihrer Schiffe betete und
opferte. Dieses für die transmediterrane Kommunikation wichtige Fest
wurde in allen Hafenstädten des Mittelmeeres zelebriert.
Götterverehrung in der Kaiserzeit – Religiöse Vielfalt im Imperium Romanum 129

Drittens zog die ägyptische Göttin durch eine Mischung aus Fremdheit Kaiserzeitliche
und Anpassung an. Ihre Rituale wurden einerseits dem Erfahrungshori- Mysterien als
Neuschöpfungen
zont der Kultanhänger angeglichen; andererseits blieben ägyptische Ele- aus bekannten und
mente und Kultformen in einem Maße bestehen, sodass Isis stets exo- fremden
tisch und altertümlich wirkte. Sie hatte daher in römischer Zeit nur noch Elementen
wenig mit der altägyptischen Göttin gemeinsam; vielmehr stellte sie nahe-
zu eine neue Gottheit dar. Dies gilt in noch viel größerem Maß für Mater
Magna und Mithras, die in der römischen Kaiserzeit ebenfalls als Mysteri-
engottheiten verehrt wurden.

3.4 Mater Magna –


Der Kult der Großen Mutter vom Berg Ida
Über die Einführung des Mater-Magna-Kultes in Rom sind wir ausnahms-
weise detailliert unterrichtet: In einer Zeit der Krise, während des Krieges
gegen Hannibal, überführten Angehörige der angesehensten Familien
Roms auf Weisung der Sibyllinischen Bücher ihr Kultbild aus Kleinasien
nach Rom. Gleichzeitig erhielt die Göttin, die in ihrer Heimat unter den
Namen Kybele, Mâ oder Meter bekannt war, den Namen Mater Deum
Magna Idea. Ihr Kult war von Anfang an von einem doppelten Charakter
geprägt. Einerseits lud sich die römische Senatsaristokratie der „großen Doppelter
Göttermutter vom Berg Ida“ zu Ehren gegenseitig zu Festessen (mutatio- Kultcharakter
nes) ein. Andererseits besaß sie eine Kultstätte außerhalb des eigentli-
chen Stadtgebietes. Dort organisierten sich auch ihre Priester (galloi), die
dieses Heiligtum nur zu bestimmten Anlässen verlassen durften – ihr
Auftreten war dem römischen Empfinden zu fremd: Die Priester hatten
sich in religiöser Ekstase entmannt und kleideten sich in femininen Far-
ben. Im 1. und 2. Jahrhundert reorganisierten die Kaiser wiederholt den
Kult der Mater Magna. Zu diesem Zweck wurden zwei verschiedene
Kultvereine (dendrophori und cannophori) geschaffen, die den Kult unter
Aufsicht einer „Religionsbehörde“ (die XVviri sacris faciundis) ausübten.
Auch hier bildete ein Akt der Einweihung die Voraussetzung zur Zuge- Gründung von
hörigkeit zum Kreis der Anhänger. Im Gegensatz zum Isis-Kult waren die Kultvereinen als
typisch römische
Anhänger jedoch straffer in Form von Vereinen organisiert. Diese Organi- Organisationsform
sationsform entsprach der römischen Alltagswelt, die eine Vielzahl von
collegia (z.B. Nachbarschaftsvereine, Vereine der Bäcker oder Zimmer-
leute) kannte. Zudem verliehen die XVviri sacris faciundis das Priesteramt
der Mater Magna an Mitglieder des Kultvereins der dendrophori. Damit
bildeten die Mysterien der Mater Magna einen Sonderfall: Sie standen
130aabc Dorothea Rohde

Römische und zwischen den sacra publica und sacra privata. Zusätzlich passte sich der
orientalisierende ursprünglich fremde Kult auch architektonisch dem römischen Religions-
Architekturelemete
empfinden an, wie der Mater-Magna-Tempel in Ostia zeigt: Er erhob sich,
wie es für einen römischen Tempel typisch war, auf einem sehr hohen, nur
von vorne zugänglichen Podium. Nur einige Elemente der Dekoration
weisen orientalische Anklänge auf. Der Kult der Mater Magna zog dem-
nach durch fremd anmutende Elemente an, schien aber gleichzeitig so
römisch, dass die Verehrung der Mater Magna mit traditionellen Religions-
vorstellungen „kompatibel“ war.

3.5 Die Mithras-Mysterien – Zutritt nur für Männer!


Persischer Gott Wurde der Kult der Mater Magna erst im Laufe der Zeit umgeformt, so war
in römischem der Mithras-Kult im Westen des Imperium Romanum von Anfang an eine
Kontext
Neuschöpfung. Ursprünglich übernahm der persische Mithra die Funktion
eines Gottes der Eide und Treuverhältnisse. Im ersten Jahrhundert ver-
breiteten sich jedoch die Mithras-Mysterien in der Organisation von ty-
pisch römischen collegia. Charakteristischerweise verehrten die Mithra-
Stereotype Anhänger ihre Gottheit nicht in Tempeln, sondern in Kulträumen, die eine
Ausstattung der Höhle (spelaeum) nachahmten. Wenn möglich, legten die Mithras-Vereine
Kultgrotten
diese „Grotten“ unterirdisch an. Die stereotype Ausstattung umfasste ei-
nen lang gestreckten Raum, den Sitzbänke rechts und links flankierten.
Gegenüber dem Eingang befand sich ein Kultbild, das Mithras zeigte, wie
er einen Stier tötet. Dabei ist Mithras durch seine Tracht als Orientale ge-
kennzeichnet: Er trägt die sog. phrygische Mütze und Hosen. Um den
stiertötenden Mithras sind im Regelfall verschiedene Symbole angeord-
net, die die sieben Einweihungsgrade widerspiegeln und offensichtlich im
Zusammenhang mit astronomischen Interpretationen standen.
Mithras-Vereine als Im Gegensatz zu den anderen Mysterien ließen die Kultgruppen des
Männerbünde Mithras nur Männer in ihren Reihen zu. Dies könnte ein Grund dafür sein,
dass sich die Mithras-Mysterien im soldatischen Bereich besonderer Beliebt-
heit erfreuten. Auf diese Weise fungierte das römische Heer als Träger des
Kultes und verbreitete Mithras in vielen Gebieten des Imperium Romanum.

3.6 Gemeinsamkeiten und Unterschiede der


Mysterienkulte
Gemeinsamkeiten Zusammenfassend lässt sich für die Mysterien des Mithras, der Mater
der Mysterienkulte Magna und der Isis festhalten: Die Kulte erlebten eine Blüte in den ersten
drei Jahrhunderten der Kaiserzeit. Zudem kennzeichnete die Mysterien-
Götterverehrung in der Kaiserzeit – Religiöse Vielfalt im Imperium Romanum 131

kulte ein besonderer Einweihungsakt, der ein persönliches Nahverhältnis


zur Gottheit schuf. Dabei wurde ein Spezialwissen vermittelt, das einer-
seits in der Kenntnis eigentümlicher Riten bestand, aber vor allem auch in
der Gewissheit, nach dem Tod erlöst zu werden. Das Gefühl, dieser Gott-
heit in besonderer Weise verpflichtet zu sein, konnte in einem Ausschließ-
lichkeitsanspruch gipfeln: Ohne die Existenz anderer Gottheiten zu be-
kämpfen, wählte man sich eine Gottheit, die man als einzige verehrte
(Henotheismus).
Die gleichzeitige Blüte dieser „orientalischen“ Religionen – alle bisher Popularität der
genannten Mysterien stammten ursprünglich aus dem griechischen Os- Mysterienkulte
ten – zeigt darüber hinaus, dass in den ersten drei Jahrhunderten ein
großer Bedarf an religiösen Angeboten bestand, die Gemeinschaft er-
zeugten (Einweihungsakt), eine Hoffnung auf ein besseres Leben im Jen-
seits versprachen („Erlösung“ ) und bestimmte Werte durch den Mythos
vermittelten. Neben diesen Gemeinsamkeiten besaßen die Mysterienkulte Unterschiede der
aber auch spezifische Besonderheiten: Mithras ließ z.B. nur Männer in Mysterienkulte
seinem Kreis zu, während die öffentlichen Priester der Mater Magna aus
den Reihen der Vereinsmitglieder gestellt wurden. Isis-Anhänger waren
dagegen eher locker organisiert, bildeten aber eine regelrechte Priester-
schaft aus.

4. Das frühe Christentum –


eine Weltreligion entsteht
Zu den neuen „orientalischen“ Religionen gehörte auch das Christentum: Anfänge
In den 30er Jahren formierte sich in Palästina eine jüdische Sekte, die sich
auf den gekreuzigten Jesus von Nazareth bezog und in ihm den im Alten
Testament verheißenen „Messias“ bzw. „Gesalbten“ (gr. Christos) sah.
Von Palästina aus verbreitete sich der Glaube an den Tod und die Aufer-
stehung des Messias und die damit verbundene Endzeiterwartung zu-
nächst in den Städten des griechischen Ostens.
Eine Reihe von Faktoren begünstigte die Expansion der christlichen
Religion. Zunächst war entscheidend, dass Wanderprediger auch Nicht-
juden missionierten und sich dabei der Weltsprache Griechisch bedien-
ten. Zudem war die römische Obrigkeit gegenüber neuen Kulten prinzipi-
ell tolerant. Daraus resultierte jedoch eine unklare Trennung zwischen er- Christentum als
laubter und unerlaubter Religion. Über die juristischen Schwierigkeiten, unerlaubte Religion
was denn eine unerlaubte Religion ausmache und wie mit deren Anhän-
gern zu verfahren sei, berichtet im 2. Jahrhundert der Statthalter Plinius
132aabc Dorothea Rohde

seinem Kaiser (Plin. epist. 10,96). Plinius sah als Unschuldsbeweis vor,
dass die Angeklagten ein offizielles Gebet an die Capitolinische Trias rich-
ten und Christus abschwören sollten. Zusätzlich mussten die Beschuldig-
ten den Göttern und dem Kaiser Weihrauch und Wein opfern. Dieses
Vorgehen bestätigte der Kaiser (Plin. epist. 10,97) und ordnete zugleich
an, dass nicht nach Christen gefahndet werden solle und anonyme Anzei-
gen nicht verfolgt werden dürften. Aus Sicht der römischen Institutionen
war das ein humanes Vorgehen: Das unblutige Opfer für den Kaiser und
die Götter war nach römischen Vorstellungen eine Formalie, da die per-
sönliche Einstellung während des rituellen Aktes eine untergeordnete
Rolle spielte. Der Aufforderung zum Opfer nicht nachzukommen, wurde
daher mit politischer Illoyalität gleichgesetzt. Gleichwohl sollten systema-
tische Verfolgungen vermieden werden.
Reichsweite Die Situation änderte sich erst dann drastisch, als die militärische Ge-
Christenverfolgung fährdung der Reichsgrenzen Zweifel an der pax deum weckte. Kaiser
Decius erließ Mitte des 3. Jahrhunderts die Anordnung, dass jeder Römer
– inzwischen waren alle freien Bewohner des Imperium Romanum zu
Römern geworden – ein Weihrauch- und Weinopfer darbringen solle.
Dabei war das Christentum zu dieser Zeit noch keine nennenswerte Grö-
ße: Selbst für die Weltstadt Rom schätzt man den Anteil der Christen nur
auf zwei bis fünf Prozent der Gesamtbevölkerung.
Ähnlichkeiten der Das Christentum war bis in das 4. Jahrhundert hinein nur eine unter
christlichen vielen neuen Religionen, die auf dem „religious marketplace“ verfügbar
Religion mit
anderen waren und sich parallel entwickelten. Daher weisen Christentum und die
Kultformen anderen „orientalischen“ Religionen eine Reihe von Gemeinsamkeiten auf:
Ein Einweihungsritual, der Glaube an ein Leben nach dem Tod und die
Vermittlung von Moralvorstellungen rücken die frühe christliche Religion in
die Nähe anderer Mysterienkulte. Auch rituelle Formen, wie etwa der anti-
phonale Kultgesang, die Tonsur, die Verwendung von Kultgewändern aus
Leinen, der Gebrauch von Wasser und Weihrauch sind nicht nur aus dem
christlichen Kontext bekannt. Zudem verwendeten Christen „handfeste“
Elemente des damaligen kulturellen „Wortschatzes“: So wurde beispiels-
weise der Altar in die christliche Architektur eingefügt, ebenso griff der
Kirchenbau im 4. Jahrhundert die profane Bauform der Basilika auf.
Besonderheiten Im Gegensatz zu den traditionellen römischen Religionen praktizierten
des Christentums die Christen jedoch wie die Juden einen strengen Monotheismus. Einzig-
artig war bei den Christen, dass man einen realen Menschen – sogar je-
manden, den die römische Obrigkeit als Verbrecher verurteilt hatte – nach
Götterverehrung in der Kaiserzeit – Religiöse Vielfalt im Imperium Romanum 133

der Auferstehung als einen Gott verehrte. Dabei wandte sich die Bot-
schaft an alle Bevölkerungsgruppen und alle sozialen Schichten. Die
christliche Nächstenliebe bot in Notzeiten nicht nur ideelle, sondern auch
materielle Hilfe. Die gegenseitige Verpflichtung über Statusgrenzen hin-
weg schuf ein attraktives Gegenbild zu den damaligen Verhältnissen.
Dabei war das Gemeinschaftsgefühl, zu einer Gruppe Gleichgesinnter zu
gehören, nicht auf die lokale Gemeinde begrenzt: Die christliche Bewe-
gung war – im Gegensatz zu anderen Kulten – überregional vernetzt;
Christen fühlten sich als Angehörige einer weltumspannenden Gemein-
schaft (communio).
Der Ausbildung von translokalen Organisationsstrukturen dienten Christentum als
Briefe, die in den Gemeinden verlesen und gesammelt wurden. Das Schriftreligion
Christentum war von Beginn an auch eine Schriftreligion, die damit den
Mysteriencharakter ablegte: Sie beruhte ebenso auf einer griechischen
Version des Alten Testamentes, wie sie auch neue Schriften (z.B. Evange-
lien und Apostelgeschichte) fixierte und allmählich kanonisierte. Zwar gab
es auch in anderen Kulten religiöse Texte (Gebete, Hymnen und Lobprei-
sungen), aber erst die Reflexion über Religion ließ auch für gebildete
Griechen und Römer die neue Religion als Philosophie reizvoll erscheinen.
Dabei konnte der Ehrgeiz der Eliten durch die Ausbildung einer hierarchi-
schen Struktur befriedigt werden. Im Unterschied zu den Priestern der
öffentlichen Religion mussten sie jedoch über theologisches Spezialwis-
sen verfügen. Das Christentum bildete daher eine Theologie aus, die jede
frühere Reflexion über Religion in den Schatten stellte.
Entscheidend für die Ausbreitung des Christentums war die Legalisie-
rung der Kultausübung durch Kaiser Konstantin I. Danach war es Christen
und Nicht-Christen möglich, jeder Religion anzugehören, der man wollte
– die religiöse Toleranz war wiederhergestellt. Trotz der Rückerstattung
von christlichen Besitztümern und des Baus von Kirchen war Konstantin
noch weit davon entfernt, den traditionellen Götterglauben zurückzuset-
zen. Auch wenn das Christentum mit der politischen Macht in der Person
des Kaisers eine Verbindung einging und Konstantin auf dem Sterbebett
als erster Kaiser die Taufe empfing, dauerte es noch bis zum Ende des 4.
Jahrhunderts, bis das Christentum alleinige Staatsreligion wurde: Theo-
dosius erließ 393 ein allgemeines Opferverbot; den „alten Göttern“ durfte
nicht mehr geopfert werden, die Tempel wurden geschlossen und die al-
ten Priesterschaften aufgelöst. Aber selbst zu dieser Zeit war das Imperi-
um Romanum noch lange nicht christlich.
134aabc Dorothea Rohde

5. Fazit – religiöse Vielfalt und kulturelle Einheit


Die Götterverehrung in der römischen Kaiserzeit war von einer Vielfalt
geprägt, die sich wesentlich von unserer heutigen religiösen Landschaft
Vielfalt römischer abhebt. Der antike Mensch verehrte Gottheiten, vergöttlichte Menschen,
Gottheiten, Geister und numinose Kräfte. Römer kannten Tempel, heilige Haine, ein-
Kultplätze und
Organsiations-
fache Kulträume und Hauskapellchen. Religion wurde auch in verschiede-
formen nen Organisationsformen praktiziert: individuell, in der Familie, im Verein
oder in der Stadt. Unterschiedlichste soziale Schichten erhielten eigene
religiöse Felder, partizipierten aber auch gemeinsam an der öffentlichen
Religion. Religiöse Vorstellungen und Kulte standen in Wechselbeziehun-
gen miteinander und befruchteten sich gegenseitig.
Religiosität Dabei war die öffentliche Religion der Römer von einem Formalismus
gekennzeichnet, der das religiöse Empfinden dem Ritual unterordnete.
Das bedeutet selbstverständlich nicht, dass Römer nicht an Götter glaub-
ten; gerade die weite Verbreitung von Magie und Aberglaube zeugt von
einer tiefverwurzelten Religiosität. Trotzdem war der fehlerfreie Kultvollzug
für die Pflichterfüllung gegenüber den Göttern wichtiger als die emotiona-
le Beteiligung des Individuums. Die römische Religion stellte kein Leben
Mysterienkulte nach dem Tod in Aussicht. Diese Hoffnung boten dagegen die Mysterien-
kulte, die durch ein besonderes Nahverhältnis zur Gottheit und „mysti-
sches“ Erlebnis gekennzeichnet waren. Für die Expansion dieser neuen
Religionen bot das Imperium Romanum beste Voraussetzungen: Die pax
Romana, die Infrastruktur, die wirtschaftliche und gesellschaftliche Vernet-
zung des Imperium Romanum und die prinzipielle Toleranz führten zu ei-
Christentum ner Blüte von sog. Erlösungsreligionen. Zu diesen Religionen zählte auch
das Christentum, das erst systematisch verfolgt wurde, als die prekäre
außenpolitische Situation des Imperiums Zweifel an der pax deum auf-
kommen ließ. Der strenge Monotheismus machte den Christen das Weih-
rauch- und Weinopfer für die Capitolinische Trias und den Kaiser unmög-
lich; dem römischen Staat erschien diese Weigerung aus religiösem Un-
verständnis jedoch als politische Illoyalität. Erst Konstantin erkannte das
Christentum offiziell an und stellte die Religionsfreiheit (wieder) her.
Fortleben antiker Wie also lässt sich mit diesem Wissen die Ähnlichkeit zwischen Isis und
religiöser Maria erklären? Gibt es eine chronologische und inhaltliche Abfolge von
Vorstellungen im
Christentum der altägyptischen Isis, über die griechisch-römische Isis zu Maria? Über-
nahm das Christentum das Bildmotiv der stillenden Göttermutter aus dem
Isis-Kult und übertrug es auf die Mutter Gottes? Man darf sich den Vor-
gang nicht im Sinne einer interpretatio Christiana vorstellen. Die Christen
Götterverehrung in der Kaiserzeit – Religiöse Vielfalt im Imperium Romanum 135

belegten nicht einfach eine bereits existierende Gottheit (Isis) mit einem
neuen Namen (Maria), wie man es bei Diana Abnoba sehen konnte. Wäh-
rend in dem einen Fall der Name keine Rolle spielte, da man im Zweifelsfall
sowohl Diana als auch Abnoba verehren konnte, forderte der christliche
Glaube einen strengen Monotheismus.
Bei religiös motivierten Darstellungen bedienten sich Christen jedoch
eines Formenrepertoires, das gängigen Vorstellungen entsprach. Um
das Beiwort „Theotokos“ (Gottesgebärerin) bildlich darzustellen, griff
man daher auf den bekannten Bildtypus der stillenden Muttergöttin zu-
rück. Dies bedeutet aber keineswegs, dass damit eine inhaltliche und
konzeptionelle Übernahme religiöser Überzeugungen verbunden war.
Vielmehr ist davon auszugehen, dass das Christentum wie die Mysterien
der Isis, des Mithras oder der Mater Magna aus einem gemeinsamen
„Wortschatz“ schöpften, der in der Kaiserzeit jedem zur Verfügung stand.
Auf diese Weise lebt im Christentum auch ein Stück antike Religion bis
heute weiter.

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