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IMAGO AGENDA N° 90
Junio de 2005. Segunda época. Año XXV.
Periódico gratuito orientado a la difusión
y el desarrollo del psicoanálisis.
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Las nuevas modalidades del goce
Editorial
C
ien mil años de la Edad de Piedra la ausencia de otro cuerpo como objeto
tienen seguramente menor signifi- sexual, la parafernalia que oferta la conse-
cación –en cuanto a cambios en cución del Todo en franca desmentida de
las relaciones con el medio– que la dé- la castración, ¿permiten pensar cambios
cada actual. en la psicopatología contemporánea y el
Goethe expresaba hace ciento ochenta psiquismo? ¿O mutaciones de la constitu-
años que la mecanización en aumento lo ción subjetiva en un más allá de lo estruc-
preocupaba y asustaba; pronosticaba ca- tural? ¿Sugiere la era digital “cartas” dis-
lamidades infaustas. Y El malestar en la cul- tintas al autoerotismo en juego que Freud
tura de entre guerras insistía en un superyó “leía” en Dostoievski y el parricidio? ¿Peli-
cada vez más exigente por las renuncias y gra el momento de comprender vapulea-
frustraciones que la sociedad imponía. do por lo mediático?
El no progreso del ser humano a través Podríamos –en principio– afirmar que lo
del tiempo respecto a la destructividad va que no permanece idéntico son las mani-
acompañado de evidentes modificaciones festaciones sintomáticas, y que al trasto-
del hábitat, de la tecnología, de los riesgos carse la cultura varían el vínculo entre de-
para la especie, del consumo. seo y defensa, y la instancia superyoica.
Años luz separan la TV en tanto “caja Lo victoriano cae.
boba” de la comunicación “inteligen- Se acentúa, sí, la avidez adictiva por con-
te”. Las formas ocultas de la propagan- sumir pulsada por la imagen y el mensa-
da (Packard/Vance, 1959) se perfeccio- je subliminal, y podemos conjeturar hasta
naron, mas no inventaron nada nuevo: el dónde llega hoy la incidencia de ambos
deseo es el deseo del otro y hacia allí se elementos. Profetizar es quimérico, pero
dirigen, mientras la imagen le roba esca- por si acaso tengamos en cuenta al aves-
lones al pensamiento. truz: dicen que tiene el ojo de mayor tama-
El asedio del placer a un click de distan- ño que el cerebro… y se come cualquier
cia, de la inmediatez, del mouse que alien- cosa. ¿Será por eso? 
ta “ratones”, del solipsismo internético, de Alberto Santiere
Las nuevas modalidades del goce
El medio es el deseo
E
l pansexualismo es, actual-
Escribe
mente, nuestro modo de ser
Esther Díaz en el mundo. He ahí imáge-
www.estherdiaz.com.ar nes carnosas, músicas sugerentes,
afiches con intimidades gigantes-
cas, líneas calientes, cibersexo, desnudos femeninos, metrosexuales masculinos, en
fin, proliferación de referencias eróticas en casi todos lo ordenes sociales. Sin em-
bargo, este innegable fenómeno obsceno no es un invento posmoderno. Su origen,
fundamento y desarrollo comenzó en plena madurez de la modernidad. Nosotros,
simplemente, asistimos a su consumación. Y como sabemos, lo que se consuma, se
consume.
En las postrimerías del siglo pasado, este exceso de sexualidad entretejido con la
proliferación mediática y digital, la aparición del virus del sida y el desarrollo de la
biotecnología comenzó a producir la desaparición del cuerpo en las relaciones de-
seantes. Pero elidir el cuerpo material no necesariamente significa “histeria” en sen-
tido freudiano. Puede significar, más bien, la instauración de nuevas formas de rea-
lización del deseo que, como no podría ser de otra manera, traen aparejadas nuevas
formas de satisfacción y, obviamente, también de frustración. Hoy, quien se excita y
excita a través de los medios sin consumación carnal no necesariamente queda insa-
tisfecho como el histérico decimonónico; porque siendo otras las formas de desear,
otras serán también las formas de disfrutar.
En el dispositivo moderno de sexualidad se codificó la pulsión deseante estimulan-
do lo que aparentemente se quería reprimir. La prohibición de la masturbación mul-
tiplicó la práctica del autoerotismo, el encierro de las relaciones sexuales en los es-
trechos límites de la cama matrimonial estimuló la búsqueda de placeres ajenos a la
Imago Agenda 3
Letra Viva libros. Av. Coronel Díaz 1837 (1425) Buenos Aires, Argentina. Telefax 4825-9034
modorra doméstica, los eufemismos respecto de lo sexual pro-
vocaron un aluvión de deseo. Es así que, en la madurez mo-
derna, la pedagogía, el derecho penal, el orden militar, la me-
dicina y el discurso religioso se lanzaron de una manera desor-
bitada a ocuparse de lo mismo que estaban controlando e ins-
taurando: la sexualidad.
Pero, en el Tercer Milenio, la satisfacción ya no responde
obligatoriamente al presupuesto de la penetración, la eyacu-
lación y el orgasmo pénico-vaginal. Nuevas prácticas sociales
han creado nuevas representaciones del deseo. Por su parte, la
masturbación, tan despreciada otrora, ha comenzado a mos-
trar sus virtudes en épocas de mediatización, biotecnología, in-
formática y sida.
La noción de histeria vigente en el imaginario social actual,
si bien surge de la categoría freudiana de histeria, se indepen-
diza de las connotaciones técnicas de tal noción. La causa de la
histeria, en Freud, es la huella psíquica de un trauma de con-
tenido sexual. Esa huella ha sido provocada por alguna agre-
sión exterior relacionada con acontecimientos de experiencias
sexuales prematuras e insatisfactorias. La irrupción de la his-
teria freudiana se remonta casi invariablemente a un conflicto
psíquico, a una representación perturbadora que pone en ac-
ción la defensa del yo.
Para que se forme un síntoma histérico tiene que haber un
esfuerzo por defenderse de una representación angustiosa. Se
trata de reprimir una representación penosa recurrente. No
obstante, la represión es una defensa inadecuada del yo, por-
que produce frustración y no logra superar el trauma vivido.
Ante el fracaso de la represión se constituye lo que Freud de-
nomina conversión, que consiste en la transformación de una
carga de energía que pasa del estado psíquico (la representa-
ción penosa) al estado somático (el sufrimiento corporal). De
este modo la representación inconciliable se torna inofensiva
ya que la carga representativa se traslada de lo psíquico a lo
corporal. El malestar persiste, pero ya no hegemoniza la men-
te, se comienza a sentir en el cuerpo.
Ese sufrimiento somatizado tiene una potencia equivalente a
la satisfacción de un orgasmo. No porque se goce, sino porque
la carga de energía invertida en sufrir es similar a la requerida
para obtener un orgasmo. Además, la parte del cuerpo en la que
se efectuó la conversión (puede ser cualquier parte del cuerpo)
toma el valor de un órgano sexual. La vida sexual del histéri-
co es una paradoja sufriente. Se trata de un cuerpo profunda-
mente erotizado coexistiendo con una zona genital anestesia-
da. La contradicción reside en que se produce una necesidad
sexual excesiva y –al mismo tiempo– un rechazo de la sexuali-
4 Imago Agenda
dad. Pero cuando las consideraciones sobre la histeria atrave-
saron los gabinetes científicos y comenzaron a circular por la
sociedad fueron reducidas a fórmulas o clichés. De modo tal
que la histeria pasó a ser lisa y llanamente sinónimo de algu-
nas manifestaciones casi mecánicas como gritar sin ton ni son
o convulsionarse, o excitar y excitarse sexualmente rechazan-
do la consumación.
Otra pérdida de sentido sufrida por la noción de histeria en
su traslado de los ámbitos científicos al imaginario social, es la
idea de que quien “histeriquea” lo hace concientemente. Es de-
cir, pone su voluntad al servicio de seducir a alguien y luego lo
descarta. Sin embargo, en la noción psicoanalítica, el histérico
no construye esas conductas por designio de su libertad concien-
te, sino por medio de mecanismos psíquicos inconscientes que
van más allá de su voluntad de elegir. El imaginario colectivo,
al despojar a este tipo de neurosis de su condición de enferme-
dad, impregnó de culpa la conducta histérica, como si el neuró-
tico fuera responsable de los síntomas de su enfermedad.
Ahora bien, Freud no estudió la histeria descontextualiza-
da. Esta neurosis, como todas las patologías por él estudiadas,
se inscribe en un marco teórico referencial construido en parte
por Freud y acorde con ciertos supuestos sociales que impera-
ban en su época. Es verdad que muchos de esos supuestos fue-
ron deconstruidos por la teoría freudiana. Pero Freud no podía
prescindir absolutamente de los supuestos epocales en los que
persistía. Lo subyacente, en ese caso, parece ser que la satisfac-
ción sexual “normal” debía provenir de la relación con un ob-
jeto de deseo (otro sujeto) heterosexual y consumarse de ma-
nera casi bíblica.
En consecuencia, si la idea regulativa de una satisfacción
sexual plena es el modelo planteado, se desprende casi nece-
sariamente, que quien no observa tal conducta y se excita con
otra persona sin consumación tradicional, es un histérico. Pero
considerando que el deseo no es algo invariable a través del
tiempo, sino una construcción social, se puede concluir que
si existen nuevas prácticas sociales, se producen nuevas for-
mas de deseo; mejor dicho, nuevas formas de representacio-
nes del deseo.
La histeria decimonónica respondía a prácticas propias de la
moral victoriana represora, pacata y multiplicadora de deseo
a costa de coacciones. Respondía al modelo reinante en el or-
den burgués, según el cual los niños eran seres asexuados y,
de no ser así, eran una especie de monstruos. Finalmente, res-
pondía, asimismo, a la idea de que la única sexualidad “salu-
dable” era entre adultos de distinto sexo y con consumación
tradicional. Resulta obvio que el psicoanálisis sacudió ese mo-
delo y promovió cambios. Pero también promovió nuevas co-
dificaciones del deseo.
Las prácticas eróticas modernas se sustentaban sobre el ima-
ginario burgués que, a su vez, se había constituido sobre el mo-
delo que milenariamente habían impuesto la ciencia médica
antigua, primero, y la religión cristiana, después. Aunque no
importa tanto, en este caso, lo que la gente realmente hacía,
sino lo que se supone que debía hacer; primero en nombre de
la moral y más tarde en nombre de la salud mental. Todavía se
pueden encontrar psicólogos que consideran que la homose-
xualidad es una enfermedad o que las conductas sexuales que
no responden al modelo hegemónico (aun cuando se realicen
con acuerdo de participantes adultos y sin involucrar a nadie
contra su voluntad) son perversas. Esto no le quita méritos al
psicoanálisis en su tarea desmitificadora y efectiva acerca de
la sexualidad humana. Pero tampoco lo pone a salvo de haber
ejercido cierto poder domesticador sobre la pulsión deseante,
en tanto el origen (y la posible resolución) (Cont. en pág. 17)

Actualidad del trauma
Germán García, gramma, 2005, 94 pág. / $ 18.-
Germán García sostiene en
este curso que no hay elec-
ción entre trauma y fantasía,
ya que no se trata de que si
hay alguna fantasía no hay
ningún acontecimiento del
mundo, o a la inversa, sino
que la cuestión está ligada a
la contingencia de un encuen-
tro. Se trata, por lo tanto, de
despejar un equívoco: para el
psicoanálisis el acontecimien-
to no tiene que ser necesaria-
mente terrible para ser trau-
mático; sino que lo traumá-
tico del acontecimiento está
ligado a la sorpresa de que
eso ocurra, y a su extrañeza,
esa familiaridad inquietante
con que se presenta siempre
lo sexual.
Dicho así, el trauma no es
algo extraño que se enquista,
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Teoría psicoanalítica
Arancel: $20.-
sino algo familiar que se ha problemática de la causa, ge-
vuelto extraño en el encuen- neraliza la noción de trauma
tro con un acontecimiento ex- y opera con ésta como si sólo
terior. Ahí empieza la confu- le preocupara el efecto.
sión que produce ligar el trau-
ma con lo exterior y separar-
lo de la fantasía.
Retoma lo más importan-
te que ha dicho Lacan acer-
ca del tema: “El trauma es sin
motivación”, subrayando que
no hay motivación sino repe-
tición; y lo enigmático, refi-
riéndose a eso imposible de
saber, es por qué el elemento
“A” retorna.
En una de sus clases, co-
menta la tesis de Eric Lau-
rent sobre el trauma genera-
lizado, coherente con el enfo-
que del DSM IV, en tanto trata
el trauma como un disturbio.
Si uno no quiere entrar en la
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Política del psicoanálisis

¡Ese yerno de Lacan!

Historia de un insulto
Carlos Parra / Eva Tabakian, Biblos, 2005, 189 pág. / $ 22.-
La pregunta ¿Qué soy en la Aquí se cuenta la historia
historia del psicoanálisis, el del insulto que persigue a Mi-
yerno de Lacan para la eterni- ller. Haga lo que haga, diga lo
dad? Requiere pensar la rela- que diga, funde lo que funde,
ción de esencia entre ser yer- siempre es el yerno de Lacan
no y la historia del psicoanálisis y cada vez que así lo nombran
ya que esta condición sostiene y le escamotean su nombre pro-
decide la posición de Miller: su pio, cuya reivindicación busca
política, el manejo del poder, su afanosa e inútilmente. Insulto,
relación con la causa y hasta las domés- nombre propio, lazos familiares, arribis-
ticas rencillas institucionales. Ser yerno mo, historias de guerras intestinas, con
es lo que le ha permitido expandir su fu- múltiples referencias a personajes histó-
ror fundandi en nombre del suegro, abrir ricos y literarios con todos los cuales Mi-
escuelas en todo el mundo, manejar la ller se identifica y se trasviste, referencias
publicación de los seminarios escudado que sólo apuntan a un único propósito:
en su estatuto de albacea. develar su lugar en el psicoanálisis.

Clínica psicoanalítica

Erradamente la pulsión
En la dirección de la cura y en lo incurable
Daniel Paola, Homo Sapiens, 2005, 151 pág. / $ 25.-
Si la significación no fuera está adherido a lo real como
una distracción sobre el fenó- caos. De acuerdo a lo pri-
meno de la necesidad, estaría- mordial de la necesidad y el
mos a perpetuidad sin concep- efecto posterior de la signifi-
tualizar entre lo externo y lo cación, propongo que lo real y
interno, y a merced sólo del el saber se podrían escribir en
estímulo. La significación de algún momento como un neo-
la necesidad que es la deman- logismo: realsaber. Ese realsa-
da es el punto primitivo de la ber expresa untiempo donde
suposición de saber. Si todo saber es la pulsión es primordial y no ha pro-
supuesto, es un efecto a posteriori y no ducido su recorrido.

Autismo

Clases de alemán  4855-2248
Interrogar el autismo
Hacer espacio del lenguaje
Liliana Di Vita, Del Cifrado, 2005, 174 pág./ $ 19.-
En la experiencia con los nación vocal, pero no a la fun-
llamados niños autistas, los ción de la palabra.
efectos de automatización de En el transcursos de la expe-
lo simbólico y la ausencia de riencia de investigación se con-
constitución de la imagen espe- figuró un modo de tratamiento
cular, así como también la reve- de esa masa fónica, que funda-
lancia de lo mimético y de los ra el espacio de la palabra en su
fenómenos de luz, trazaron la carácter determinante que tie-
construcción de un camino. Ob- ne para el ser viviente en la di-
servamos además un privilegio mensión humana.
de lo sonoro, presentado como multi- La construcción de cada caso resultó
plicidad de impresiones auditivas y fó- de hechos clínicos generados en movi-
nicas en un estado de disgregación y mientos de transferencia, acontecidos
dispersión. Verbalizaciones sin interlo- en los diversos dispositivos que se em-
cutor, articuladas al habla en tanto fo- plazaron en un espacio institucional.

6 Imago Agenda
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Imago Agenda 7
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Legislación del psicoanálisis
El paciente, el terapeuta
y el Estado
Élisabeth Roudinesco, Siglo XXI, 2005, 144 pág. / $ 24.-
El charlatán es una
figura tan antigua
como Occidente. Adi-
vinos, encantadores
de serpientes, magos
y hechiceros perduran
hasta el presente e in-
cluso pugnan con los
llamdos hombres de
ciencia. En Francia,
después que el Estado
emprendió el control de los tra-
tameintos de salud mental, psi-
quiatras, psicoanalistas, psicólo-
gos y psicoterapeutas se acusa-
ron mutuamente de ser los res-
ponsables de la inseguridad que
invadió a los pacientes. Y fue en
vano que la fuerza pública pro-
curara establecer un acuerdo y
calmara los ánimos con una pro-
fusión de procedimientos de pe-
ritaje fundados sobre principios
supuestamente científicos.
8 Imago Agenda
En suma, los crite-
rios clínicos tambalean
y los pacientes no sa-
ben más a qué santo
consagrarse. En cuan-
to al Estado, que co-
rre con un garrote en
la mano detrás de los
charlatanes, tiene difi-
cultades para diferen-
ciar medicinas parale-
las, sectas, psicoterapias y nue-
vos métodos, a riesgo de con-
ventirse en promotor de confu-
siones o fraudes.
¿Cómo evitar esta aporía?
Élisabeth Roudinesco propone
conciliar el principio de liber-
tad en virtud del cual se reivin-
dica el derecho personal de es-
coger a un terapeuta, y el prin-
cipio de seguridad, en nombre
del cual se exige ser protegidos
de los impostores.
Ensayo
Sobre la traducción
Paul Ricoeur, Paidós, 2005, 75 pág. / $ 19.-
Este libro reúne tres conferen- que ésta existe, y profusamente.
cias brindadas por Paul Ricoeur Teoría y práctica se desafían mu-
a propósito de la traducción, ela- tuamente y se complementan: de
boraciones que hallan sustento allí que la reflexión sobre la tra-
en su doble estatuto de estudioso ducción sea inseparable de la ex-
de la lengua y de traductor. Con periencia de traducir, como sos-
un estilo elegante y sencillo que tiene Antoine Berman, uno de los
debe entenderse también como autores citados por Ricoeur.
una toma de posición frente a La diversidad de las lenguas,
tantos teóricos oscuros, Ricoeur lejos de ser un castigo como su-
elabora un discurso que pue- pone el mito de Babel, está pre-
de ser seguido con fluidez por sente para que podamos atrave-
parte del lector, quien encuen- sar la prubea y la expriencia de
tra respuesta –o más bien deli- lo extranjero.
cadas consideraciones– a cues-
tiones centrales que atañen al
hecho mismo de la traducción.
En efecto, se pregunta si ésta es
verdaderamente posible –el au-
tor reconoce algunos casos en
los que la traducción parece ca-
pitular, como sucede con el tex-
to poético o con ciertos concep-
tos filosóficos–, para luego seña-
lar la incontrastable evidencia de
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Teoría psicoanalítica

El psicoanálisis en el malestar en la cultura

Daniel Gerber, Lazos, 2005, 255 pág./ $ 25.-
La clínica psicoanalítica es
indisociable de la reflexión en
torno a la cultura y su malestar
porque la práctica del psicoa-
nálisis aborda al sujeto que es
efecto de un determinado or-
den simbólico.
Los ensayos que integran
este libro –dice el autor– in-
tentan desarrollar un conjun-
to de reflexiones en torno a la
situación del sujeto en la cul-
tura, particularmente en la ci-
vilización contemporánea or-
ganizada por el discurso de la
ciencia. Es así como los temas
diversos se van articulando: la
constitución del orden cultu-
ral a partir del parricido, la ley
como instancia indispensable bilidades de “libertad” que el
para el lazo social y sus para- discurso del psicoanálisis pue-
dojas, los efectos de la ciencia de plantear, la dimensión éti-
y la modernidad sobre la sub- ca de este último que impli-
jetividad contemporánea, las ca esencialmente el reconoci-
ilusiones necesarias pra el sos- miento de malestar como ese
tenimiento de la cultura, las imposible en torno al cual pue-
relaciones entre el hombre y de producirse siempre un nue-
lo sagrado reguladas por la vo discurso.
religión, la culpa y el superyó
como dimensiones esenciales
para la incorporación del suje-
to al orden simbólico, el mal
y la violencia como impera-
tivos que inevitablemente se
imponen como expresión de
la imposibilidad de evitar el
goce, la inclinación del suje-
to al sometimiento y las posi-

Filosofía

Escritos por Althusser

Étienne Balibar, Nueva Visión, 2005, 111 pág. / $ 16.-
A su muerte, en 1990, tras
los diez años de aislamiento
posteriores a la muerte de su
mujer, Hélène, Louis Althus-
ser ya no formaba parte del
paisaje intelectual francés.
Sin embargo, más allá del
ocaso del “estructuralismo”,
del que fue considerado uno
de sus fundadores, más alllá
de la crisis del socialismo y
del marxismo, su huella in-
telectual está lejos de haber-
se borrado.
Étienne Balibar fue alumno
y amigo del filósofo, reúne en
este libro cuatro textos sobre núa prevaleciendo, el acento
y por Althusser, escritos en- recae en las tensiones y con-
tre 1997 y 1990. Se trata de tradicciones que no han de-
un adiós público, en el que se jado de mantener abierto el
mezclan la discusión concep- pensamiento de Althusser y
tual y la evocación personal. en la urgencia de las cuestio-
Se trata, sobre todo, de co- nes que plantea.
menzar a evaluar la herencia
del teórico que, más que cual-
quier otro, quiso combinar la
modernidad filosófica con el
compromiso comunista: des-
de su concepción de la ciencia
y de la ideología hasta la de
la revolución. En contra de la
imagen dogmática que conti-

Filosofía

La idea de la filosofía y el problema

Lic. Mariana Gomila
Psicoanalista
Tel.: 4541-9714
marianagomila@yahoo.com.ar
de la concepción del mundo
Martin Heidegger, Herder, 2005, 165 pág. / $ 53.-
¿Cuál es la tarea de la Fi-
losofía?, se pregunta el joven
Heidegger cuando todavía re-
tumba el eco de los morteros
de la Primera Guerra Mundial.
¿Qué novedades aporta en su
diálogo con filósofos de la ta-
lla de Dilthey, Rickert, Natorp
o Husserl? En otras palabras,
¿qué actitud adota frente a la
hermenéutica, al psicologis-
mo, al neokantismo, a la fe-
nomenología?
He ahí algunas de las cues-
tiones que se plantean en estas
lecciones de Heidegger, mien-
tras éste inicia su carrera aca-
démica en la Universidad de
Friburgo (1919-1923) como
asistente de Husserl

10 Imago Agenda
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Pedagogía

Educar: ese acto político

G. Frigerio / G. Dicker (Comp.),
del Estante, 2005, 254 pág. / $ 29.-
En tiempos en los que escolar y la asimilación siones subjetiva y cultu-
la educación y la política de lo político con las po- ral del acto de educar, su
se volvieron cuestiones líticas, poniendo en jue- carácter político.
técnicas, en tiempos en go y entrecruzando múl-
los que la educación y la tiples coordenadas disci-
política revelan cada vez plinares que amplían la
más sus fracasos y sus lí- mirada sobre otros pro-
mites, en tiempos en los blemas y que, en todo
que la educación y la po- caso, permiten pensar
lítica se muestran inca- en la escuela y las polí-
paces de asegurar igual- ticas educativas de otro
dad y justicia para to- modo. Así, la pedagogía,
dos, este libro convoca la filosofía, la teoría po-
a pensar –una vez más– lítica, el psicoanálisis,
la educación como acto la economía, la didác-
político. tica ofrecen herramien-
No obstante, éste no tas para abordar, entre

Letra Viva libros

es un libro sobre políti- otros temas, la cuestión
ca educativa. Los escri- del Estado, la lógica de
tos que aquí se presen- las decisiones políticas,
tan pretenden quebrar la el poder, la enseñanza, Av. Coronel Díaz 1837
identificación de la edu- la escuela, localizando Telefax: 4825-9034
cación con la educación el cruce de las dimen-

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Adultos mayores Adultos

Aspectos psicosociales La travesía por la mitad

del adulto mayor
Salud comunitaria, creatividad
y derechos humanos
Silvia Molina (Comp.), UNLa, 2005, 136 pág. / $ 18.-
Nos proponemos
indagar acerca del
envejecimiento. En
este marco, nues-
to libro constituye
el primero de la Se-
rie del Adulto Mayor,
del Departamento de
Salud Comunitaria
de nuestra Universi-
dad de Lanús.
Es un camino para la cons-
trucción de conocimiento
acerca de la problemática de
los adultos mayores, con én-
fasis en los más pobres y los
más envejecidos. Las condicio-
nes de vida son determinan-
tes de este proceso: se enveje-
ce como se ha vivido, según la
de la vida
Exégesis psicoanalítica
Guillermo Julio Montero,
Homo Sapiens, 2005, 241 pág. / $ 27.-
clase social, el género La mediana edad ferentes respuestas
y la historia personal, de las personas es ante la transitorie-
familiar y social. una oportunidad dad dela vida indi-
Estas características que ofrece el ciclo vidual.
son las que contribu- vital para promover, Desde esta pers-
yen a la compleja ta- profundizar y con- pectiva el autor ofre-
rea de construcción de tinuar el desarrro- ce una reseña de los
la identidad, en con- llo individual en to- estudios previos so-
textos socioculturales dos los ámbitos tan- bre la mediana edad
en los cuales las per- to de la propia sub- desde una perspec-
sonas envejecen has- jetividad como de la tiva psicológica y
ta la muerte, dando así senti- intersubjetividad y transubje- psicoanalítica, tanto como su
do a la vida. tividad. propia modalidad de teoriza-
Ante la complejidad del de- El libro de Guillermo Julio ción centrada en el trauma por
safío, proponemos, desde los Montero se centra en la me- la propia muerte eventual en
principios de la atencin prima- diana edad desde una pers- la mediana edad, la psicoapa-
ria de la salud, el desarrollo de pectiva psicoanalítica conside- tología característica y una pe-
prácticas integradoreas, solida- rando que ésta se activa en el culiar conceptualización de las
rias y democráticas en la cons- momento en que el psiquismo vicisitudes del self en la media-
trucción de un futuro mejor. humano activa una serie de di- na edad.

12 Imago Agenda
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Imago Agenda 13
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Filosofía
Difícil libertad
Emmanuel Levinas, Lilmod, 2005, 331 pág. / $ 19.-
Una de las ideas dominan-
tes del debate intelectual es
que la ética no es constitutiva
de la condición humana: que
la ética se deduce de la ontolo-
gía o de la epistemología. Esta
creencia que convive con todos
los horrores ocurridos durante
el siglo XX, llevó a Emmanuel
Levinas a formularse la siguien-
te pregunta: “¿El sujeto alcanza
la condición humana antes de
asumir la responsabilidad por
el otro hombre?”
Isaiah Berlin dividió a los
pensadores en erizos –que sa-
ben una sola gran cosa–, y zo-
rros –que saben muchas cosas
pequeñas–. No se trata de ele-
gir entre erizos y zorros, pero
en lo que a la vida ética res-
pecta, uno de los erizos que te-
nemos que escuchar es Levi-
nas, Su gran mensaje es éste:
la ética es la primera filoso-
14 Imago Agenda
fía, que no se funda en la ra-
zón, sino en el encuentro cara
a cara con el otro, y esto impli-
ca una responsabilidad infinita
hacia el otro.
Teoría psicoanalítica
Pulsiones de vida
Radmila Zygouris, Portezuelo, 2005, 134 pág. / $ 24.-
Radmila Zygouris transmi- ceptos de Freud, Winnicott y
te cuatro décadas del psicoa- Lacan: el “fort-da”, el “objeto
nálisis renovado por Lacan. transicional” y el “estadio del
Pero no se quedó detenida en espejo” y extraer observacio-
esos años fructíferos. No teme nes valiosísimas para la clíni-
abordar de lleno los más es- ca. No duda en volver a repen-
pinosos problemas éticos de sar dejando de lado el concep-
nuestra práctica y sorprende to que obstaculiza, para des-
con elaboraciones que pare- cubrir una nueva forma de re-
cen alejadas de su experien- sistencia del analista. Su pre-
cia con Lacan. Pero una lec- ocupación podría enunciar-
tura atenta revela el fruto de se como aquella que produce
un trabajo desarrollado sobre “una clínica del analista”.
lo que Lacan le ha transmiti-
do. Fiel a una de las más caras
tradiciones freudianas, está
dispuesta a hablar de lo que
no se habla. Porque entien-
de que enfrentar esa práctica,
que exige suspender el juicio
moral, requiere pulir una éti-
ca férrea anclada en su prác-
tica. Una experiencia vasta le
permite poner en relación con-
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Hemeroteca
Referencias en la obra de Lacan
N° 32, El surrealismo (2ª parte)
Este es el segundo nú-
mero de Referencias... que
reúne textos de autores su-
rrealistas citados por Lacan
y con cuyo aporte constru-
yó distintos tramos de su
teoría.
Vale la pena recordar que
la introducción al número 31
de Referencias..., El Surrea-
lismo, el Dr. Lacan y el efecto
de creación, permite, en pocas pági-
nas, aproximarse al recorrido hecho
por aquel “joven psiquiatra” que vis-
lumbró el peso que adquirirían los
hallazgos de los surrealistas para el
psicoanálisis. Los trabajó, les “sacó
el jugo” y, como sabemos, constitu-
yen una parte fundamental de su tra-
ma conceptual.
Por cierto, también y por distin-
tas razones, fue un crítico severo del
movimiento, pero éste siempre estu-
vo presente en su vida y en su obra,
Letrahora
N°6, Abril/Octubre 2005
Notas procedentes de Buenos Ai-
res, Pamplona, Madrid, Granada y un
Dossier con traducciones de la próxi-
ma edición italiana, integran este nú-
mero que se titula “violenta”. Las dos
tapas dibujadas por Maitena, antici-
pan un enfoque por fuera de los ha-
bituales prejuicios morales sobre el
tema. En “Las mutaciones del término
violencia”, José L. Slimobich muestra
en la indiferencia, la despolitización
del individuo y la falta de regulación
de la ganancia capitalista, la presen-
cia solapada de la violencia. Y presen-
ta el forzamiento del poema sobre el
uso de la lengua, como alternativa a
la violencia simbólica.
En “La satisfacción del odio”, el teó-
logo jesuita José María Castillo, anali-
za la sacralización de las guerras ac-
tuales, a la luz del concepto de sacri-
ficio. Su necesidad surge de la rela-
ción directa entre la ofensa y la digni-
dad del ofendido. Retomando a San
Anselmo, señala que el sacrificio de
la vida humana no alcanza a compen-
sar la ofensa, y ésta es la razón por la
que Dios se hizo hombre.
16 Imago Agenda
incluso significativamente,
cuando, en 1980, en el con-
texto de la “Disolución”, es-
cribe a “Monsieur A”. Allí re-
cuerda muy afectuosamente
a Paul Éluard, de quien he-
mos elegido algunas obras
cuyo tema es el “amor loco”
y el poema Grand air ilustra-
do por Picasso.
Crevel, fue otro de sus
“camaradas”, muy querido y esti-
mado y a quien podrán ubicar, en
todo sentido, en las páginas de la In-
troducción (Cf. pág. 20) y en “Frag-
mentos”.
Breton requiere un párrafo aparte.
Sin duda, el aporte de Breton fue no-
table (ver introducción). Como vere-
mos, la lectura de El azar objetivo,
Nadja, Los vasos comunicantes y el
“poco de realidad” nos ayudan a des-
cifrar capítulos fundamentales de la
teoría de Lacan.
Además, la violencia en los cam-
pos de concentración. En “Esperando
el tren”, por Pamela Monkobodzky y
Arrigo Curiel, la vergüenza en las víc-
timas del nazismo; en “Auschwitz, la
letra como testigo”, por Fabiana Grin-
berg, un fragmento clínico que mues-
tra el holocausto presente en el dibujo
de una niña. Regina González y Bea-
triz Reoyo desarticulan la falsa dicoto-
mía entre el olvido o la repetición del
dolor, en la España atravesada por la
dictadura franquista, y Jorge García
aporta sus “Notas sobre el plus de
goce y la plusvalía marxista”.
En internet: www.letrahora.com.
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(Viene de pág. 4) de los conflictos sexuales son remitidos, en
general, a la escena primaria.
Para acercarse a la comprensión de las prácticas actuales se
debe considerar asimismo la tecnociencia médica –que tradicio-
nalmente estuvo en contra de la masturbación– y ahora no sólo
la acepta sino que la promueve. La fecundación in vitro nece-
sita masturbadores, a los que se estimula mediante videos, re-
vistas porno y, en algunos casos, juguetes sexuales esparcidos
por la aséptica sala de un centro de salud especializado en in-
seminación artificial.
Otro tanto podría decirse de la “bendición” que la informática
le otorga a la masturbación. Los millones de dólares que circulan
detrás de la venta de pornografía por Internet deben ser equi-
valentes a los millones de masturbadores que produce. El cha-
teo también está atravesado por pulsiones autoeróticas. A esto
se pueden agregar otras prácticas contemporáneas como man-
tener “relaciones sexuales” con equipos de realidad virtual, o el
intercambio obsceno telefónico, o “hacer puerta” en las inmedia-
ciones de las discotecas –donde todo el juego se reduce a mirar
y seducir– o entrar y bailar solo delante de una espejo, o “tran-
sar”, es decir, abrazarse, besarse, excitarse y no consumar.
Sin embargo, considero que esas prácticas no necesariamen-
te producen insatisfacción histérica. Porque el imaginario so-
cial actual no exige, como el moderno, penetración real, eya-
culación y orgasmos pénico-vaginales. Exige, más bien, abste-
nerse de tener relaciones o tenerlas con cuidadosas prevencio-
nes que –sida mediante– nunca llegan a ser totalmente segu-
ras. Tampoco se debería perder de vista que los jóvenes actua-
les han nacidos bajo el influjo de los medios masivos. En algu-
nos casos han estado más horas frente a una pantalla portado-
ra de imágenes de cuerpos perfectos ajenos a la familia, que
frente a la materialidad de cuerpos maternos o paternos con-
cretos que en otros tiempos provocaban –al menos teóricamen-
te– atroces deseos incentuosos.
Estos jóvenes han comenzado a desarrollar sus actividades
sensomotoras tocando teclas de computadoras que les abrieron
las puertas de mundos maravillosos ¿Por qué deberían querer
una satisfacción más allá del medio mismo, si el en el medio
ya hay encanto? El autoerotismo parece llamado a constituir-
se en la menos riesgosa de las satisfacciones sexuales. Con las
nuevas tecnologías al servicio del deseo falta piel, olor y sabor
(que no siempre son agradables a nivel de la realidad). Aun-
que se compensa con el desborde de la imaginación. Por telé-
fono, chat o mail, mi amante puede ser perfecto. La seducción,
que es del orden de la ilusión, se despliega serena en el juego
virtual alejada de los cuerpos.
Si esto es así, la conducta de excitar sin consumar ya no pue-
de ser considerada necesariamente histérica. En algunos casos
ni siquiera se trata de patologías, sino de nuevas formas de de-
seo o de representación del deseo que han encontrado nuevas
formas de satisfacción en el medio mismo. La insatisfacción de
la histeria surgía de un modelo socialmente aceptado que era
doblemente “perverso”, porque dirigía los flujos del deseo ha-
cia una forma hegemónica de realizarlo y suponía una niñez
asexuada. Pero en el imaginario actual, las cosas comienzan a
ser diferentes y nos beneficiamos con una multiplicidad de mo-
delos. Se goza con la pantalla erotizada del cine, la televisión,
la computadora o los juegos electrónicos, con el teléfono, con
los sonidos surgidos de un aparato de audio o con la comuni-
cación digital con un ser desconocido, y llegado el caso, hasta
se puede concertar un encuentro real.
Por otra parte, se sabe que ya existen miles de personas
que nacieron de la masturbación de innumerables donantes.
Se sabe que existen seres vivos clonados. Seres que, como
Jesús, han nacido exentos de cualquier actividad sexual. A
ello hay que agregarle que nadie ignora el peligro del sida.
En consecuencia, la nueva configuración de los mapas del
amor está desarticulando la idea de que no consumar con
un objeto concreto es siempre desoladora. Además, si el de-
seo no tiene objeto y lo que imaginamos que es nuestro ob-
jeto de deseo es en realidad una representación de algo in-
alcanzable, podría ser que la representación del deseo, ac-
tualmente, comience a ser el medio mismo. Cuando el pen-
sador canadiense Marshall McLuhan anunciaba los tiempos
de la globalización, decía “el medio es el mensaje”. Hoy, que
esos tiempos han llegado, el slogan sería el medio es el de-
seo. Y, por la atracción que el medio mismo ejerce, indepen-
dientemente del contenido que transmita, el medio podría
significar también una satisfacción momentánea ¿Éste será
el destino de nuestro deseo? 
Imago Agenda 17
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Las nuevas modalidades del goce
De lo nuevo que era tan viejo
Escribe
Juan Carlos Indart
cindart@infovia.com.ar
S
in un contexto muy preciso, el de los debates de la orien-
tación psicoanalítica lacaniana, la expresión “nuevas for-
mas del goce” que de allí proviene, es engañosa.
Es engañosa porque sabemos que se impone en la civiliza-
ción la obligación de adorar lo nuevo sin pensar, es decir, sólo
porque es nuevo, obligando a la mayoría, en su error de bue-
na fe, a seguir su frenético andar errante e ilimitado.
Entonces, admitamos que de la orientación psicoanalítica
lacaniana no va a provenir una forma de goce que sea nueva
solamente porque es nueva, ni su búsqueda.
Al contrario, es una orientación que se resiste a esa solicita-
ción, y que invita ante un malestar tan acuciante a hacer una
pausa, para conversar.
Por ejemplo, para contextos menos puros pero más aplica-
dos, me parece que, como pausa, tendría que haber consenso
respecto a lo que Freud descubrió, y que Lacan puso sobre el
tapete cuando ya tantos psicoanalistas se lo olvidaban, a saber,
que en la cría humana se inserta, indiscutiblemente por vía de
la lengua, una pulsión, una exigencia, una exigencia de más
goce, que se repite sin límite alguno, compulsivamente, hasta
silenciarse, solamente, en la muerte. Probado para varones, lo
que no es poco, porque con las mujeres nunca se sabe.
Y de ahí el enorme aporte del psicoanálisis al mostrar que
había una solución respecto de ese goce, inscripta en el incons-
ciente, por más olvidada o reprimida que estuviese: la del ac-
ceso a la ley, ley del deseo, y a su lógica del no, la que pone
un límite al goce. Un límite llamado, no muy felizmente, pero
como para que los muchachos entiendan, “castración”. No hay
que burlarse de las primeras versiones freudianas del saber in-
consciente, porque resuenan en lo que queda de cualquier fa-
milia, antes de que sucumba en la medicación y en la adap-
tación a un laberinto para ratas sostenido por un cognitivis-
mo que tampoco sabe cómo se hace el amor. Tiene su verdad
18 Imago Agenda
el saber freudiano popular, por ejemplo, en relación al hijo
varón. Dice el padre: “Creo que tengo una idea de lo que te
pasa con tu goce, tan extraviado y sin límites, pero aquí (don-
de tu subsistencia está en juego, lo que espero que te quede
claro) con tu madre no, y con tu hermana tampoco, y con los
de tu sexo tampoco, por lo que espero que, en cierto modo si-
guiendo mi ejemplo, salgas de aquí y de vos mismo para con-
seguir una mujer con la que retornes como padre, para hacer-
me abuelo y transmisor de un modo de gozar que así proba-
ría que se transmite.”
Hay que reconocer que esa solución, que no fue la primera,
pero que hizo historia, aún animaba hasta hace poco a hom-
bres y mujeres para juntarse con alguna orientación en co-
mún. Con al menos dos restos, nobles, pero, a la larga, mo-
lestos: que cumplir la ley deja insatisfecho, o que cumplirla
es imposible.
Pero hoy pasa que esa solución que se transmitió incons-
cientemente de manera generalizada (nunca en todos los ca-
sos), caduca sin defensa frente al nuevo ordenamiento de hie-
rro que impone la juntura del espíritu financiero con el espí-
ritu tecnológico y el espíritu esclavo. Caduca porque este últi-
mo ordenamiento ni sostiene ni transmite la ley, a la que sus-
tituye con un remedo contractual sin garantías, en el que solo
medran los verdugos más encanallados.
Cuando cae una solución como esa, milenaria, sin nada que
la sustituya, no es que vayan a surgir “nuevas” formas de goce,
sino que vemos y veremos retornar lo que siempre fueron sus
“viejas” formas, las de la miseria social. No hay que escanda-
lizarse con las formas del goce actual. Repetirán los extremos
conocidos de las decadencias de la ley, como se ven hoy en
un niño sin ley: primero un último llamado paranoico forjado
con el asesinato y el suicidio en nombre de hacerse escuchar,
hacerse ver, hacerse cagar, hacerse chupar; y luego nada, es-
quizofrenia, fenómenos psicosomáticos, debilidad mental, mi-
seria y muerte. No hay nada nuevo en el actual desencadena-
miento del goce sin ley, por global que sea, y sus catástrofes
ya han sido experimentadas por la humanidad de modo in-
comparable, desde que el mundo es mundo.
Lo que hay que preguntarse es en cuánto y en cómo una for-
ma de goce soporta un vínculo social transmisible.
Es lo que aún no proponen los homosexuales, detenidos his-
téricamente en el derecho a casarse y tener hijos, pero sin ju-
garse a decir que desean que sus hijos sean también homo-
sexuales. Sólo eso haría de sus presiones un cisma digno de
considerar.
Está probado que la pobreza puede sostener y transmitir
vínculos sociales, pero la miseria no, y lo miserable, que es la
miseria de la exigencia de goce como tal, se presenta sin ve-
los en la cúspide y en la nada de las riquezas ilimitadas, fue-
ra de la ley, que hoy pretenden “gobernarnos”.
Serenidad respecto de las “nuevas” formas de goce, y acto
respecto de lo que se desea transmitir, porque más no se sabe,
ni parece que podría llegar a saberse.
No esperar nada de la tecnología científica en ninguna de
sus falsas promesas cuando prometen nuevas soluciones al
goce, y resistir. 
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Imago Agenda 19
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Las nuevas modalidades del goce
La cultura de la imagen:
¿del homo sapiens al homo videns?
Escribe
Enrique Guinsberg
gbje1567@correo.xoc.uam.mx
V
ivimos en el un mundo de imágenes, que incluso mu-
chas veces saturan, reemplazan conceptos y quieren ha-
cer creer que ofrecen la realidad mejor que los análisis
sobre ésta (que, por supuesto, también pueden ser tan confu-
sos y equívocos como las imágenes).
Ante tal peso por la hegemonía televisiva, ¿será cierto lo que
no hace mucho planteó Giovanni Sartori en un libro (Homo
videns. La sociedad teledirigida, Taurus, Madrid, 1998) ya con-
vertido en un clásico? En realidad su tesis no es nueva, pero
su éxito mundial responde a la fuerza, claridad y contunden-
cia con que la expone. Y porque el autor, conocido politólo-
go, se convierte así en otro portavoz de la ya gran cantidad
de hombres de cultura preocupados por el auge de los me-
dios audiovisuales y sus consecuencias, no sólo sobre todas
las actividades humanas, sino también sobre las característi-
cas del hombre mismo. Es entonces importante hacer referen-
cia a un libro central para las relaciones entre subjetividad y
cultura, que se acerca a una problemática que el mundo psi –
al menos su mayoría domesticada y bizantina que no pasa del
análisis de la influencia de los niveles microsociales (familia,
etc.)– se empecina en no ver y menos estudiar.
Desde la página inicial Sartori expone su idea central: “La
tesis de fondo es que el vídeo está transformando al homo sa-
piens, producto de la cultura escrita, en un homo videns para
el cual la palabra está destrozada por la imagen. Todo acaba
siendo visualizado. Pero ¿qué sucede con lo no visualizable
(que es la mayor parte)? [...] El acto de telever está cambian-
do la naturaleza del hombre. Esto es el porro unum, lo esen-
cial, que hasta hoy día ha pasado inadvertido a nuestra aten-
ción. Y, sin embargo, es bastante evidente que el mundo en
el que vivimos se apoya sobre los frágiles hombros del ‘video-
niño’: un novísimo ejemplar de ser humano educado en el
tele-ver –delante de un televisor– incluso antes de saber leer
y escribir” (p. 11-12).
Y páginas más adelante concluye categóricamente: “Si esto
es verdad, podemos deducir que la televisión está produciendo
una permutación, una metamorfosis, que revierte en la natu-
raleza misma del homo sapiens. La televisión no es sólo instru-
mento de comunicación; es también, a la vez, paideía, un ins-
trumento ‘antropogenético’, un medium que genera un nuevo
ánthropos, un nuevo tipo de ser humano” (p. 36).
Postura tan importante como contundente, que va bastante
más allá de las múltiples y conocidas críticas que hace décadas
se le hace a la televisión como alienante, productora de una
“realidad” que dice poco de la realidad (sin comillas), e infini-
dad de otras cuestiones. Porque aquí se le atribuye un cambio
sustantivo en la propia naturaleza humana, haciendo decaer
notoriamente el aspecto intelectual y cognoscitivo de los suje-
tos por reemplazarlo por imágenes que no lo anulan pero sí lo
reducen notoriamente. Es cierto, las imágenes pueden decir e
20 Imago Agenda
ilustrar mucho acerca de muchas cosas ¿pero alcanzan a darle
su significación para comprenderlas realmente? Es evidente
que algunas imágenes hablan más que mil palabras, como lo
fueron, por ejemplo, las de las torturas de soldados norteame-
ricanos sobre prisioneros iraquíes o los cadáveres de las Torres
Gemelas, razón por la que ambas fueron censuradas ¿pero qué
dicen sin el marco contextual que las explica?
Quienes trabajamos en universidades y observamos cotidia-
namente la notoria baja de lectura de diarios y libros en estu-
diantes, que reemplazan su información por lo que ofrece la
televisión (o incluso Internet), vemos nítidamente no sólo una
baja en el nivel de conocimiento acerca de la realidad local y
mundial, sino la presencia de contenidos ideológicos cercanos
al poder, y también una marcada simplificación producto de los
flashes a que la cultura de la imagen reduce lo que presenta y
del maniqueísmo con que lo hace. El hecho de que nunca un
valioso texto literario pudo convertirse exitosamente en una
buena película –salvo algunos de pura acción y limitados va-
lores conceptuales– es un interesante ejemplo de esto.
Pero esta cultura televisiva de la imagen no se limita a ella
sino que, por su peso y la preferencia del público, se extiende
cada vez más a publicaciones (diarios y revistas) que juegan
con mayor cantidad de fotografías, colores muchas veces inne-
cesarios, y consiguiente reducción de texto de manera de que
se vea más y se lea menos. Es innecesario destacar el empobre-
cimiento conceptual que esto produce, sobre todo en la capaci-
dad de abstracción, sobre todo cuando el contenido dominan-
te de las imágenes presentadas es en general superficial.
Otra conclusión del autor citado también es preocupante
al describir al que denomina video-niño, “el niño que ha cre-
cido ante un televisor”: “¿Este niño se convierte algún día en
adulto? Naturalmente que sí, a la fuerza. Pero se trata siem-
pre de un adulto sordo de por vida a los estímulos de la lectu-
ra y del saber transmitidos por la cultura escrita. Los estímu-
los ante los cuales responde cuando es adulto son casi exclu-
sivamente audiovisuales. Por lo tanto, el video-niño no cre-
ce mucho más. A los treinta años es un adulto empobrecido,
educado por el mensaje: ‘la cultura, qué rollazo’”.
Todo lo indicado, de manera alguna, significa negar ni el
valor de la imagen ni su uso, sino se trata de una visión críti-
ca de la utilización no armoniosa junto con otras formas que
permitan y desarrollen la capacidad de pensar. Es cierto que
el fomento a la cultura de la imagen proviene del desarrollo
de tecnologías que la promueven (cine, televisión, etc.) y que
por conocidos motivos la hacen atractiva, mas hay poderosas
razones para pensar que el sentido actual de su utilización no
es casual, y se busca justamente para no favorecer un proceso
intelectivo cada vez mayor, lo que podría ser peligroso para el
poder. El cine absolutamente mayoritario es un buen ejemplo
al preferir películas de baja calidad y con contenidos cercanos
a la idiotez, en vez de las que fomenten un mayor nivel artís-
tico, ayuden a pensar, etc.
Podrá decirse que esto es consecuencia de los afanes comer-
ciales de quienes la producen, que se da a la gente lo que ella
quiere, que hacen lo que Freud llama calmantes en El males-
tar en la cultura... es real, pero también se conocen unas con-
Novedad editorial

El grafo
del deseo
Alfredo Eidelsztein

Letra Viva editorial

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secuencias que no se tienen en cuenta ni interesan, por lo que se convalida lo que hizo
definir a Hollywood como “la fábrica de sueños”.
Cultura de la imagen que hoy impregna todo, llegando al mundo de la política a través
de una mercadotecnia que anula la búsqueda del pensar para elegir, y reemplazarla por
frases contundentes, contextuadas con la fotografía del candidato, el logotipo del parti-
do o cosas similares. Hablamos genéricamente entonces de la reducción de los procesos
intelectuales y su cambio por las simplificaciones e impactos emocionales.
La conclusión es tan categórica como todas las afirmaciones: “Continúa siendo verdad
que hacia finales del siglo XX, el homo sapiens ha entrado en crisis, una crisis de pérdida
de conocimiento y de capacidad de saber” (p. 61).
En la segunda parte Sartori destaca mediante La opinión teledirigida, como “la televi-
sión invade toda nuestra vida, se afirma incluso como demiurgo” (p. 65), y que la video-
política “hace referencia sólo a uno de los múltiples aspectos del poder del vídeo” (p. 66),
tanto en las democracias como en las dictaduras. El panorama que presenta obviamente
no es optimista, ya que, si una condición básica para la constitución de una opinión pú-
blica es la de estar informado, esto no puede ocurrir “con la televisión en la medida en
que el acto de ver suplantó al acto de discurrir [...] Con la televisión, la autoridad es la
visión en sí misma, es la autoridad de la imagen. No importa que la imagen pueda en-
gañar, aún más que las palabras, como veremos más adelante. Lo esencial es que el ojo
cree en lo que ve; y, por tanto, la autoridad cognitiva en la que más se cree es lo que se
ve. Lo que se ve parece ‘real’” (p.72).
Algunas de las conclusiones de las páginas finales del libro vuelven a mostrar la opinión
de Sartori acerca de la incidencia televisiva sobre la subjetividad del hombre de nues-
tro tiempo: “De modo que la visión de conjunto es ésta: mientras la realidad se compli-
ca y las complejidades aumentan vertiginosamente, las mentes se simplifican y nosotros
estamos cuidando a un video-niño que no crece, un adulto que se configura para toda
la vida como un niño recurrente” (p. 128); “Lo que nos espera es una soledad electróni-
ca: el televisor que reduce al mínimo las interacciones domésticas, y luego Internet que
las transfiere y transforma en interacciones entre personas lejanas, por medio de la má-
quina” (p. 129).
Y una afirmación ¿pesimista o real?: “En este trabajo, he insistido en la noción de ani-
mal simbólico porque no postulo que el hombre sea un animal racional. Su racionalidad
presupone un lenguaje lógico (no sólo un lenguaje emotivo) y un pensamiento abstracto
que se desarrolla deductivamente, de premisa a consecuencia. Por consecuencia nuestra
racionalidad es una potencialidad y, asimismo, un tener que ser, difícil de lograr y fácil
de perder; es sólo una parte de nuestro ser. Pero es la condición sine qua non, la condi-
ción imprescindible, la condición necesaria. Y, sin embargo, el animal racional está sien-
do atacado profundamente, más de cuanto lo ha estado nunca” (p. 132).
Para quienes hemos trabajado, y lo seguimos haciendo, sobre las aportaciones de los
medios –en particular los electrónicos–
sobre la subjetividad1, los planteos de
Sartori no pueden menos que ser vis-
tos como valiosos y provocadores más
allá de la discusión que pueda hacerse
sobre los mismos. Si bien sus señala-
mientos muchas veces pecan de no te-
ner matices y rozar lo apocalíptico, tie-
nen el enorme valor de haber logrado
que se lean como antes no había ocu-
rrido, provocando una importante dis-
cusión sobre una problemática canden-
te, que es de esperar continúe y se pro-
fundice sobre todo por parte del mun-
do psi que cada vez comprende más
la importancia de los medios sobre la
subjetividad.
Para terminar, ¿el ser humano real-
mente es sapiens (o sólo lo es en poten-
cia)? Y como dicen los noticieros televi-
sivos, vamos a ver las imágenes...
El autor es docente e invetigador de la Uni-
versidad Autónoma Metropolitana-Xochimil-
co, México. 

22 Imago Agenda
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Las nuevas modalidades del goce

De miradas y pantallas
E
n cuclillas, mira el fuego.
Escribe Las llamas suben y bajan
en una danza irrespetuo-
Laura Lueiro sa donde ningún movimiento se
lueiro@fibertel.com.ar repite. Siempre igual, siempre
distinto. Sus ojos no pueden des-
prenderse de esa escena. Se re-
cuesta y cierra los ojos con gran esfuerzo pero la luz y el calor, se filtran por sus párpados. Los
abre y se queda mirando... hasta que lo vence el sueño.
Esta escena que describo se repite incesantemente desde hace 1.500.000 años. Probable-
mente su primer protagonista haya sido lo que la modernidad denominó “Australopithecus”.
Para lo que hace a nuestro interés, el dato no tiene mayor importancia que la de permitirnos
suponer con cierto atisbo de veracidad que la fascinación por la imagen ha sido mucho más
antigua que nuestros planteos teóricos intentando extraer la lógica en que se sostiene esa es-
cena para entramarla en una malla conceptual.
Luego hay un período donde el goce de la imagen se institucionaliza socialmente tanto en
los ritos religiosos como en los funerarios.
Hasta llegar al hito que seguramente representó la inauguración del Coliseo romano en el
año 70 de nuestra era y que llevó a Juvenal a formular lo que con el tiempo se transformó
en un aforismo popular: Panem et circenses. Pan y juegos circenses. Se instala el concepto de
“espectáculo”, palabra que, por supuesto, deriva del latín spectare (contemplar, mirar). Se-
gún algunos historiadores, los romanos tomaron la idea del espectáculo masivo de su victo-
ria sobre Cartago, a la que finalmente pudieron vencer porque el mundo cartaginés, comer-
cial por tradición, se sostenía prioritariamente en función de los logros personales en dicho
terreno. Prácticamente no había espacios públicos ni ceremonias colectivas, lo que hizo que
no reaccionaran con “espíritu de cuerpo/nación” ante su enemigo. Por el contrario, sus diri-
gentes pelearon las tres Guerras Púnicas desde sus potenciales beneficios comerciales1. Como
sea que haya sido, lo cierto es que el espectáculo romano no dejaba de responder a una con-
cepción socio-política de la “naturaleza humana”, lo que le hace decir a Frontón2: “La exce-
lencia de un gobierno no se revela menos en la preocupación por los pasatiempos que en la
que se tiene por las cosas más serias, pues si bien es cierto que es mucho más perjudicial la
negligencia en este último caso, el perjuicio es mucho más grave cuando los
pasatiempos son desatendidos; pues el pueblo es menos ávido de larguezas en
dinero que en espectáculos; y, finalmente, las distribuciones de víveres y de trigo
bastan para contener a la gente a título individual, pero el espectáculo es nece-
sario para el contento del pueblo en masa”3. Frontón tenía claro que no alcan-
za con la satisfacción de las “necesidades básicas” sino que, además, es nece-
sario un objeto ofrecido al goce pulsional.
Una de las derivaciones del latín spectare es spectrum (espectro, fantasma,
simulacro, aparición). Lo que no deja de relacionarse con la crueldad explícita
de muchos de los espectáculos que convocaban a la masa romana y que atra-
paban su mirada.
Hoy en día, nos parece espeluznante que la gente se reuniera enfervorizada
a presenciar la tortura y muerte de cientos de personas.
Sin embargo la escena es básicamente la misma que vemos cotidianamente
en nuestro “civilizado” siglo XXI e incluso podemos contemplarla sentados a la
mesa a la hora de comer.
Vemos la guerra en Irak en vivo y en directo, los fusilamientos, decapitacio-
nes y linchamientos de ciudadanos extranjeros en manos de extremistas mu-
sulmanes, las imágenes de torturas en la cárcel de Abu Grhaib, por no hablar
de las imágenes más “cotidianas” de nuestros informativos policiales. Otro fe-
nómeno incluido en éste es la repetición incansable de la escena. Cada vez que
una tragedia alcanza la primera plana, los canales de televisión ofrecen las mis-
mas imágenes una y otra vez durante días. Pasó con el atentado al World Trade
Center, la caída del avión de Lapa, el tsunami asiático y, últimamente,la agonía
papal considerada un éxito mediático.
La mirada y el cuerpo de los espectadores gozan de la violencia sádica del
espectáculo, hoy como ayer. Letra Viva libros
La diferencia entre el circo romano y el nuestro, consiste fundamentalmen- Av. Coronel Díaz 1837 - Telefax: 4825-9034
te en que, gracias a los avances de la tecnología en el último siglo, una panta-

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Letra Viva libros. Av. Coronel Díaz 1837 (1425) Buenos Aires, Argentina. Telefax 4825-9034
lla se interpone entre el espectador y el acto. Si la realidad, en
tanto articulación entre lo simbólico y lo imaginario, de por sí
se instaura como un velo sobre lo real, la pantalla sobre la rea-
lidad opera como un doble velo, permitiéndonos gozar de la
mirada sin angustiarnos.... demasiado.
Presenciamos un tiempo donde el goce pulsional encuentra
como nunca antes, una proliferación de objetos que parecen en-
cajar justo allí como tapón, repitiendo una escena congelada.
He escuchado últimamente una gran preocupación por par-
te de los docentes sobre el uso y abuso de la computadora, casi
como hace algunos años se arremetía contra el televisor.
La primera cuestión que merece ser aclarada es que culpabi-
lizar a los objetos redunda en un maniqueísmo improductivo.
Los objetos en sí mismos no son ni buenos ni malos, la cuestión
depende de lo que los humanos hagamos con ellos.
La pantalla del televisor no es equivalente a la presencia con-
creta. De hecho, salvo casos excepcionales y por lo general li-
gados a situaciones de gravedad, hasta los niños más pequeños
distinguen claramente la realidad de la ficción. Establecen rá-
pidamente la diferencia entre un muerto de verdad y uno en la
pantalla del televisor. En el de verdad, algo de lo incognoscible
se hace presente, mientras que la muerte en la pantalla se en-
garza en el contexto de un libreto o si se trata de un informati-
vo o documental, es clara la significación de que ocurre en otro
lado que el lugar desde donde se lo está mirando.
Veamos las características de las distintas pantallas. No es lo
mismo la pantalla del televisor que la de la computadora (al
menos en la mayoría de los casos).
La pantalla del televisor opera en una doble articulación entre
mirada y voz, donde el sujeto queda ubicado la mayor parte del
tiempo en el lugar de puro objeto. El televisor permanentemen-
te prendido en muchos hogares, al modo de una compañía, ha-
bla de la posibilidad de atribuirle una función más cercana al fe-
tiche o al objeto contrafóbico. Pero también, determinadas situa-
ciones de la pantalla pueden resonar en lo singular fantasmático
dando lugar a una cierta articulación significante. El espectador
puede identificarse con determinados personajes o tramas, es-
cuchar distintas modalidades de resolución de los conflictos hu-
manos, optar por otras como alternativa en su fantasía, sorpren-
derse con otros puntos de vista, etc. Incluso, facilitar la relación
al otro cuando deviene en tema de conversación.4
La pantalla de la computadora tiene la peculiaridad de ser
interactiva, requiere de un cierto accionar sobre ella que abre
un abanico de posibilidades, aunque no siempre sean utiliza-
das. Los chicos pueden establecer aparentes diálogos de larga
duración vía messenger, que en verdad no van más allá del goce
autoerótico consistente en la repetición de las mismas frases
de tedio y hastío. Algunas situaciones extremas, como los sui-
cidios colectivos pactados vía Internet, nos habilitan a suponer
que esos intercambios pudieron haber estado acosados también
por lo real sin que pudieran articularse de otro modo más que
con el pasaje al acto.
Pero, al mismo tiempo, la pantalla de la computadora (Inter-
net mediante) facilita la relación al otro dando lugar a un cierto
lazo social, sobre todo a través de programas como el messen-
ger o el correo electrónico. La escritura en la web puede propi-
ciar una producción discursiva mucho más ágil que la epistolar
por la rapidez con que llega el mensaje y por el levantamiento
del protocolo. La incorporación de la mirada y la voz a través
de simples cámaras y micrófonos, auspicia un encuentro más
vital sobre todo cuando se trata de personas queridas separa-
das por la distancia concreta.
Dentro de la pantalla de la computadora se abre otra panta-
lla con otras características: la de los juegos de video.
Existen en el mercado gran variedad de ellos aplicados tanto
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a lo educativo como a lo lúdico. Pero también hay de otro tipo:
en estos días está siendo de gran éxito entre niños y púberes el
juego Vice City que sólo en la versión para Play Station vendió
8,5 millones de copias y aún no están disponibles las estadísticas
de su reciente versión para PC. El juego consiste en interpretar
al gángster Tommy Vercetty que, al salir de prisión se pone en
contacto con su antiguo jefe de la mafia para el que debe rea-
lizar diferentes misiones que son retribuidas con dinero. Para
ejemplificar de qué estamos hablando, éstas son las instruccio-
nes para una misión catalogada como simple:
Misión 2: “Waste the wife” (“Mata a la esposa”)
Jefe encargado: El hombre del teléfono y un esposo muy enoja-
do... Recompensa: 2.000 Dólares.
Bien: Tienes que matar a la esposa de alguien... pero tiene que
parecer un accidente de auto: sencillo, procura conseguir un auto
veloz, y acércate al punto del mapa. Te darás cuenta de que la es-
posa es una mujer joven y hermosa. (No hace falta ser un genio
para deducir que la traidora le metió los cuernos al marido con
un posible cubano de la playa, ¿Verdad?) ¡Persigue a la traidora!
El resto es fácil: chócala hasta dañar su auto y que quede en un
estado tal que explote. Escucharás que la mujer empieza a chillar
aterrorizada y a suplicar perdón: ¡Muere mujer pérfida y munda-
na, muere! Después de chocarla varias veces (arremete contra ella
sin temor) el coche explotará. MISIÓN COMPLETA
Cabe aclarar que la imagen de la computadora imita una
muerte real en la que hay sangre y gritos. Rápidamente se pasa
a otra escena donde nada de lo anterior parece haber ni siquie-
ra ensuciado la calle.
Consultado un niño de 8 años acerca de por qué le gustaba
este juego me responde: “¡Está re-bueno! Tenés misiones, ro-
bás autos, le pegás a la gente, matás a unos tipos o corrés ca-
rreras y te dan plata. Yo ya tengo dos empresas y una mansión.
Tengo dos empresas de autos.”
¿Y cómo son las misiones? “Por ejemplo te dicen que vayas
dónde hay dos tipos, matás a uno y llevás al otro a la comisa-
ría. Y después, te dan plata.”
¿Para qué tenés que llevar al tipo a la comisaría? “Para que
lo metan preso.”
No entiendo, ¿por qué lo meten preso? “Porque le echás la
culpa del tipo que mataste vos!”
Si hacemos una comparación con los clásicos cuentos infan-
tiles, notaremos que el nivel de sadismo/masoquismo desple-
gado en ellos no es mucho menor. Adultos y niños podían ser
abandonados, esclavizados, comidos, torturados, cocinados, etc.
etc. Pero en las tramas argumentativas de los cuentos, quedaba
muy claro que eso... está mal.
Lo complicado de Vice City está en poner en el lugar del Ideal
del Yo (lugar desde el que el niño se ve amable) lo peor de los
humanos, convocarlo a una identificación activa con ello y pre-
miarlo cuánto más logros acuñe.
Al mismo tiempo los adultos (al menos en su mayoría) les se-
guimos diciendo que eso... está mal.
Es difícil anticipar los efectos que este tipo de juegos generará
en nuestros niños. Pero, lo que es seguro es que no se trata de
“matar al mensajero”. La tecnología y sus “pantallas” se han insta-
lado con lo mejor y lo peor, como toda producción humana. 
1. Características similares se presentan hoy en día en la guerra en Irak,
donde las tropas americanas a pesar de su superioridad numérica, téc-
nica y estratégica, no logran vencer fácilmente a una nación que de-
fiende su territorio metro a metro y donde cada habitante ha deveni-
do soldado, con vocación o sin ella.
2. Marco Cornelio Frontón (circa 100-170 d.C), gramático, retórico y abo-
gado romano.
3. El subrayado es mío.
4. Los efectos de la pantalla del televisor son múltiples y no pretendo ago-
tarlos, sólo establecer diferencias con respecto a otras pantallas.
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Las nuevas modalidades del goce
Mujer Alfa
Escribe
Elena Jabif
elenajabif@yahoo.com.ar
¿Que buscáis por encima de mí? ¡Desierto es el espacio
sombrío allá arriba, pues yo mismo soy el poder, vosotros
os hundís aniquilados en el polvo!
Nietzsche
Zara se presenta como una mujer musulmana, que porta con so-
berbia el saber universal de la letra. Literata, escritora, investiga-
dora de las extrañas lenguas, ha construido una vida sexual de
novela. Expresa como motivo de consulta su desesperanza al no
poder sobrellevar con dignidad, la segunda unión matrimonial.
Al modo de un rito de iniciación, despeja un pañuelo que tie-
ne función de shador, en la intimidad de la consulta descubre un
semblante endurecido por un rictus de dolor. Relata que acce-
dió a la maternidad de un hijo varón, que entra a su vida como
producto de una decepción. La metáfora del amor con un hom-
bre, que da su fruto, no ha sido donada por ninguna de las mu-
jeres de su filiación. Hija de padres sirios, nace en aquella le-
janía, en el seno de una familia ortodoxa, que ha nombrado el
nacimiento de una hija mujer, como “una desdicha para Alá.”
El patriarcado enemigo de la falta, castración que desnuda el
cuerpo de la pequeña, la coloca en serie con mujeres sacrifica-
das en el terreno del amor. Su abuela materna después de una
serie de tres niñas, es extraída del cuerpo de su madre y arroja-
da a un pozo como resto sin color. La transmisión del espanto,
es parte de la rueda que transforma a una mujer, en una Ama-
zona que desafía, con profundo desprecio, la falicidad masculi-
na. Todas se casan sin amor, la entrega a hombres maduros en
el tiempo puberal las reduce a la esclavitud, bajo el oscuro de-
signio de un marido patrón.
Un agujero negro se transmite de una generación a otra. La
femineidad para Zara porta la certeza de una cruel lucha por so-
brevivir. La madre de la analizante se casa sin el brillo del amor,
con un hombre que la dobla en edad; nuevamente la materni-
dad de una hija mujer injuria la sangre.
Al modo de un destino filiado por la crueldad, en la infan-
cia maltratada de la paciente, se construye una frágil subjetivi-
dad, plagada por la potencia del Mal. Esta mujer porta cicatri-
ces en el cuerpo, efecto de la ferocidad de la voluntad del po-
der materno. Cada marca evoca la compulsión repetitiva de la
pulsión de muerte. Inquieta, se pregunta si tiene alguna alter-
nativa para emocionarse, enamorarse y perder el muro que la
sostiene en su falta de compasión. Un dato particular surge de
la elección del nombre de su analista, a la cual investiga en In-
ternet antes de su primera visita, reconociendo en sus escritos
la fuente semita.
Ardiente antisemita, producía actos de injuria pública ante la
presencia insoportable de un rasgo judío, militante, fundamen-
talista, programaba en la mezquita, oportunos golpes a la comu-
nidad judía, a la cual dirigía un odio exterminador.
A pesar del ideal tóxico, el amor de transferencia, desnuda a
una niña aterrada por la frialdad materna y la fragilidad pater-
na. El mito familiar la encuentra sancionada durante la noche
al frío de la intemperie, para sobrevivir repite con fuerza, letras
26 Imago Agenda
del Corán. El padre, a través de un marco, la mira con tristeza
e impotencia, “él sólo esperaba que su mujer en algún momen-
to de la noche se durmiera, era el momento oportuno de abra-
zarla y consolarla hasta el amanecer”
Se nombra una mujer de piedra, que al modo de la Gradiva,
muestra un rostro bello como el mármol. La potencia de un ero-
tismo sin fronteras es el punto de unión con su actual pareja, en
la escena sexual, ella metamorfoseada en Mujer Alfa, ejerce so-
bre el cuerpo agitado de su partennaire, un deseo ardiente mo-
delado por un infinito saber sobre el goce sexual. De rodillas,
con los brazos en cruz, su compañero le reclama que lo conduz-
ca aún más allá de la locura. Ultrasensual, es la cualidad sagra-
da de su crueldad. Donde un hombre se reduce a un puro obje-
to, ella es una dama excepcional. Armada para un sádico acto
sexual, su condición alpha la recorta del conjunto de mujeres
mortales. Sólo ella sabe cómo abrazar a su objeto en el momen-
to del clímax sexual, ejerciendo sobre la piel de su amante pre-
cisos cortes con daño carnal, si es necesario golpearlo hasta que
muera, ella está dispuesta a ofrecerle ese goce mortal.
Humillado, golpeado, difamado, engañado, el pacto masoquis-
ta la convierte en una Venus universal, donde el culto al dolor
del esclavo, comanda la invención de un nuevo saber sexual. El
dominio y la sumisión ejercidos como erótica de poder, la erigen
en la Zarina de negro, creación de Sacher-Massoch. Soberana
del goce pacta con el demonio. Sin embargo poesías comparti-
das con su analista, desnudan hilachas de sublimación.
La literatura de un género cruel y voluptuoso, la seduce. Se
reconoce en la obra de Jean-Jaques Rousseau, los castigos reci-
bidos de Mademoiselle Lemercier, a los ocho años de edad, de-
termina en el personaje, una clase de mágico erotismo, al estar
en la escena fantástica “de rodillas ante una amante imperiosa
que al obedecer sus órdenes, y tener que pedirle perdón, pro-
diga goces muy dulces”.
Dueña de un encanto fantástico y ultrasensual, apoya su sa-
ber sado-masoquista con una curiosa interpretación coránica,
los goces muy dulces son legalizados por las letras del Corán.
El amor de su hombre en permanente demanda, le redobla el
desprecio, su cuerpo desnudo de mármol, brinda la naturaleza
cruel de la sensualidad. Cada escena expulsa al infinito la muer-
te, como falta simbólica para el sujeto, que cava lo Real.
Nueve meses de tratamiento producen una dolorosa confian-
za, me dice que su tragedia amorosa está demasiado afianza-
da para atravesarla. En el interior de un espejo cilíndrico, que
para ser visto, exige que el sujeto se coloque de cierta manera
predeterminada, lo femenino claudica ante el generoso sacrifi-
cio de la mujer Alfa.
El tiempo de nuestro encuentro, matizó la dureza reconocible
del mármol, admite con pena que la mirada sobre el goce ma-
terno, cedió el lugar revelador de la indiferencia afectiva.
Languidece el pacto inaugural con su hombre, que consis-
tía en una oferta publicada en internet, donde la Dama Alpha
ofrecía al hombre que se aventurara, el don sexual que permi-
te, despojar la carne de su humanidad.
En el fin de un proceso de parto, se desprende del rostro de
Dios una niña atormentada. Me pide que acepte su partida. Ella,
la niña de Pompeya, que había sepultado su infancia, bajo las ce-
nizas de una traumática erupción del incesto, agradece con ter-
nura la palabra analítica, quizá textura del afecto paterno, que
entibió noches de pesadilla, para una pequeña y frágil alma. 
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Jean-Paul Sartre: 100 años de su nacimiento
La diferencia*
por Hugo Mujica
“E
l asombro –nos dice Heidegger– sostiene y domina
por completo la filosofía”. A este asombro como ori-
gen filosófico, le sucedió “la duda como método” y, a
ésta, la “certeza” como consumación y objetivo de la metafísica.
La certeza como método y circularidad científica: lo real es lo
comprobable científicamente, y sólo es comprobable lo que en-
caje, y corrobore, el método científico de comprobar, su inexo-
rable poder de asimilación. Su asimilación por reducción.
Heidegger parece proponer o constatar otra pasión –otro pa-
thos–, otro padecer. Un padecer capaz de abrir-
nos comprensivamente a la realidad como acon-
tecimiento y no como esquema racional, como
torrente y no como represa. Un pathos capaz
de abrirnos a la abismaticidad de la realidad,
una abismaticidad que se anuncia en nosotros
como angustia. Como “el temple de ánimo fun-
damental”.
Cuando en Ser y tiempo su autor nos habla del
paso de la “existencia inauténtica” a la “existen-
cia auténtica”, nos habla de la angustia, nos esta-
mos encontrando una vez más, como en el “sal-
to”, con Kierkegaard. Es Heidegger mismo quien
confirma su diferencia y dependencia del filó-
sofo danés: “es Kierkegaard quien ha analizado
con mayor penetración el fenómeno de la angus-
tia”, pero añadiendo, añadiendo para distanciarse, que éste se
ciñe exclusivamente a la dimensión psicológica del fenómeno
que para él, para Heidegger, es del orden de lo ontológico, del
develamiento de lo esencial, del acontecimiento del Ser.
“Nada de lo que es ‘a mano’ y ‘ante los ojos’ dentro del mun-
do funciona como aquello ante lo que se angustia la angustia”.
Heidegger distingue, como ya lo había hecho Kierkegaard, entre
angustia y miedo. Nosotros agregaríamos, entre un sentir onto-
lógico –el de la angustia– y un sentimiento óntico: el miedo. El
miedo es siempre temor de algo, de lo ente, de lo que ponemos
o imaginamos “ante los ojos”. “El temor –dice Heidegger– es an-
gustia caída en el mundo”. Es la huída de la angustia, la que huye
de la nada representándola, enfeudándola en un algo, un algo a
lo que temer. Proyectándola y combatiéndola. Acallando, en el
fragor de ese combate, su llamado hacia la nada.
Si el temor es huida, la angustia es sendero: huella de la nada,
grieta en el asfalto del camino inauténtico. Es el llamado que
nos saca de esos algos con los que nos identificamos, el llama-
do que nos invita a ir más allá de “la cárcel de los entes”. Nos
invita a verlos en su totalidad, a verlos como nada o, como tan
gráficamente se dice en inglés, como no-thing, como no-cosa.
La angustia nos revela que el ente, su totalidad, no es: es mera
contingencia. Lo hace derrubiando los cimientos de su imagi-
naria solidez, la que nuestra razón les da.
En la angustia, como en el opus nigrum de la alquimia, la so-
lidez se diluye, la fluidez nos arrastra hacia una nueva solidez,
una nueva revelación, la que nos hace Heidegger: “El puro Ser
y la pura Nada son lo mismo”.
Recortemos ahora un pasaje de La náusea donde Sartre nos
dejó una irrefutable descripción de ese momento en que la nada
se revela sumergiéndonos en ella. El momento en que los en-
tes la develan revelando su radical alteridad, la de no subordi-
narse a la condición de objeto:
30 Imago Agenda
Si me hubieran preguntado qué era la existencia, habría res-
pondido de buena fe que no era nada, exactamente una forma
vacía que se agregaba a las cosas desde afuera, sin modificar su
naturaleza...
Éramos un montón de existencias sin la menor razón de estar
allí, ni unos ni otros... De más: fue la única relación que pude es-
tablecer entre los árboles, las verjas, los guijarros... También yo
estaba de más.
Soñaba vagamente en suprimirme, para destruir por lo menos
una de esas existencias superfluas. Pero mi misma
muerte habría estado de más... yo estaba de más
para toda la eternidad.
La palabra Absurdo nace ahora de mi pluma...
Y sin formular nada claramente, comprendía que
había encontrado la clave de la existencia, la cla-
ve de mis náuseas, de mi propia vida. En realidad,
todo lo que pude comprender después se reduce a
este absurdo fundamental...
Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que,
por definición, la existencia no es la necesidad.
Existir es estar ahí, simplemente; los existentes
aparecen, se dejan encontrar, pero nunca es po-
sible deducirlos...Pero ningún ser necesario pue-
de explicar la existencia; la contingencia no es
una máscara, una apariencia que puede disipar-
se; es lo absoluto, en consecuencia la gratuidad perfecta. Todo es
gratuito: este jardín, esta ciudad, yo mismo. Cuando uno llega
a comprenderlo se le revuelve el estómago y todo empieza a flo-
tar... eso es la náusea.
Nos demoramos largamente en este párrafo sartreano ya
que, en pocas páginas de la literatura, encontramos una des-
cripción tan gráfica del insoslayable momento en que la exis-
tencia revela su nada, en que esa nada nos revela nuestra pro-
pia existencia. Con un lenguaje de clara extracción heidegge-
riana, Sartre nos describe la experiencia que la angustia –aquí
plasmada como náusea– revela, la nada hacia la que la angus-
tia conduce. No obstante, me atrevería a hacer mías las pala-
bras con las que Heidegger deslindó su propio camino de el de
Kierkegaard: también Sartre está describiendo una nada psico-
lógica, óntica. Una nada que es espejo y no trasparencia, una
nada que aún es algo. Nauseabunda nada pero no desgarrante
apertura. Una nada que no se abre a lo que la caída de los en-
tes abre, lo que dejando de ser despejan:
En la clara noche de la angustia de la nada –ahonda Heideg-
ger– la manifestación original de los entes como tales acontece:
que hay Ser y no nada... Eso que nunca y en ningún lugar es un
ente se revela a sí mismo como eso que es diferente de todos los
entes, eso que llamamos Ser.
Esa paradoja, esa diferencia, es a la que la filosofía de Sartre
no accedió, la gratuidad que no estalló celebración, a la que la
náusea no se abrió. Quizá, porque como nos dice Heidegger:
Nosotros somos tan finitos que no somos capaces, por nuestra
propia decisión y voluntad, de enfrentar cara a cara a la nada.
* Extraído de La palabra inicial. La mitología del poeta en la obra de Hei-
degger, Madrid, Trotta, 1997.
Imago Agenda agradece a Rogelio Fernández Couto por la gestión de
los artículos que componen esta sección.
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Jean-Paul Sartre: 100 años de su nacimiento

Crítica de la razón sartreana

Juan José Sebreli

E
l segundo Sartre había asimilado sin decirlo las críticas
de Merleau Ponty, y revisó sus ideas de El ser y la nada,
acerca de la libertad ontológica en el interior de la con-
ciencia y del hombre mostrado a la manera heideggeriana,
como temporalidad pero no como historici-
dad. Cuando Heidegger hablaba de histori-
cidad lo hacía para diferenciarse de la abs-
tracción atemporal de la conciencia en Hus-
serl, pero aclaraba que no se refería a los
procesos históricos sociales concretos. Sar-
tre pasó de este subjetivismo e individualis-
mo puros desprendidos de los condiciona-
mientos sociales a la interrelación dialécti-
ca del sujeto y el objeto, de la libertad y la
necesidad, de la racionalidad y el azar, del
individuo y los grupos sociales, de la praxis
y el proceso. Fue el pasaje de “la anulado-
ra soledad del Para Sí” a la praxis solidaria
y constructiva, de la ontología de los com-
portamientos individuales de El ser y la nada a la filosofía so-
cial, o mejor a una filosofía de la historia. Crítica de la razón
dialéctica pareciera ser el resultado del primer Sartre corregi-
do por un Merleau Ponty que a su vez hubiera sido completa-
do por el segundo Sartre.
Es materia de discusión si hubo un corte epistemológico en-
tre el Sartre de El ser y la nada y el de la Crítica; los más con-
secuentemente antisartreanos sostienen que no, para mejor
atacar a ambos a la vez; los sartreanos más
fieles, por su parte, también afirman la con-
tinuidad, pero para defender a ambos; los
que sostienen el corte se dividen a su vez en
los que prefieren el primer Sartre y los que
optan por el segundo. Una alternativa, sos-
tendría, con palabras del propio Sartre que
“cambio dentro de una continuidad”. La-
mentablemente Sartre nunca hizo una auto-
crítica a fondo de El ser y la nada, ni mostró
cuáles son los intrincados caminos para lle-
gar desde ésta a Crítica. Se limitó a recono-
cer en entrevistas de los años setenta que El
ser y la nada traza una experiencia interior
sin ninguna relación con la experiencia ex-
terior” y que en La Náusea la relación con la sociedad era me-
tafísica”. Pero estas frases sueltas no son suficientes.
En Crítica, obra que algunos sartreanos de la primera hora
no pudieron terminar de leer, encuentro lo mejor y lo peor del

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segundo Sartre. Ante todo debe descartarse la desvalorización académica al

libro por pertenecer a un género híbrido, a mitad de camino entre la filosofía
y la sociología, cuando ése es precisamente uno de sus principales méritos. El
hombre social e histórico es un ser ontológico y uno nos remite al otro. La fi-
losofía y la sociología fueron indiscernibles para Marx, para Max Weber, y para
Simmel, para el hegelomarxismo y el marxismo weberiano de los años veinte
y para la Escuela de Frankfurt.
Sartre no se consideró nunca un sociólogo, y durante años pareció desdeñar
esta disciplina, tal vez por sus vinculaciones con el positivismo; sólo tardía-
mente en el prólogo de la Crítica reconoció las adquisiciones reales de la so-
ciología norteamericana” pero observaba su carencia de fundamentos teóricos
y se proponía proporcionárselos mediante la “integración de la sociología y el
marxismo”. Sin embargo, a pesar del lugar secundario que pareció tener en su
pensamiento la sociología, significativamente las mejores páginas de sus dos
obras filosóficas principales son de índole sociológica. En El ser y la nada en-
contramos escondida una sociología de la vida cotidiana, o mejor una micro-
sociología de las relaciones interindividuales, de los encuentros, una sociología
de las emociones coincidente con la sociología de Simmel, del interaccionismo
simbólico y de la Escuela de Chicago, desconocidas sin embargo por Sartre. A
su vez El ser y la nada así como la parte dedicada a las “experiencias vividas”
de El segundo sexo de Simone de Beauvoir, influyeron en la microsociología de
Presentación de la persona en la vida cotidiana de Ervin Goffman, aunque éste
adujera haberlos descubierto demasiado tarde. Si el paso de El ser y la nada a
la Crítica fue el de una filosofía individualista a una filosofía social, del mismo
modo, la sociología de las relaciones interindividuales en la primera obra pa-
saron a una sociología de los grupos humanos en la segunda.
Lo mejor de la Crítica está en haber vuelto a plantear uno de los problemas
fundamentales de la filosofía social, las relaciones entre el individuo y la socie-
dad, entre los individuos y los grupos. Los pensadores de la modernidad, los
economistas clásicos ingleses, Kant, Hegel, Marx, Weber, Simmel, la escuela
del interaccionismo simbólico, ya habían tratado, a su modo, de escapar a las
dos respuestas igualmente unilaterales y parciales del atomicismo y del holis-
mo, del nominalismo y del sustancialismo, intentando explicar cómo surge la
sociedad de la interacción de una multiplicidad de individuos que se mueven
impulsados por sus intereses y pasiones. “Si queremos que la dialéctica no se
convierta en ley divina, en fatalidad metafísica, es necesario que surja del in-
dividuo y no de no se sabe qué conjunto supraindividual”. Afirmando al indi-
viduo como realidad última y negando todo tipo de conciencia colectiva, de
entidad supraindividual, Sartre se preguntaba cómo era concebible cualquier
acción colectiva, la formación de grupos humanos, de clases sociales y aun la
existencia misma de la sociedad. ¿Cómo pueden los procesos históricos com-
puestos por una multiplicidad de proyectos individuales, que chocan y se con-
tradicen, producir una acción humana unitaria, racional, con sentido? No dio
una respuesta convincente –otros tampoco la dieron– pero el solo hecho de ha-
bérselo planteado con osadía intelectual y claridad es ya un gran mérito. 

El malestar y la traición

Isabel Steinberg

EDICIONES
PARADISO

Adquiéralo en Letra Viva

32 Imago Agenda
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Imago Agenda 33
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Jean-Paul Sartre: 100 años de su nacimiento
Viaje a la náusea
por Juan Horacio Lamarche
A
nte la inesperada y feliz invitación de Lean-
dro Salgado a participar de este recuerdo
de Sartre reviví inmediatamente mi época
de estudiante de filosofía en la década del ’70.1
Entonces, en mayor o menor medida, en nuestros
ámbitos, todos éramos sartreanos Es cierto, la ma-
yoría sólo habíamos leído fragmentos de los den-
sos y áridos estudios del existencialista francés.
Sin embargo, conocíamos perfectamente su pró-
logo a Los condenados de la tierra de Franz Fanon,
admirábamos su crítica al eurocentrismo, el lla-
mado a una rebelión del Tercer Mundo. Por otra
parte, un compañero de facultad, un pintoresco
uruguayo, nos aseguraba haber asistido en París
a un curso de Sartre; le creíamos, y más todavía,
yo lo envidiaba secretamente. Entonces se respi-
raba la revolución. Cómo no entusiasmarnos al
leer frases del tipo “hay que cambiar la piel, de-
sarrollar un pensamiento nuevo, tratar de crear
un hombre nuevo.” En mi caso, sólo eso me sedujo del pensa-
miento de Jean Paul: su vocación libertaria, su lucha continua-
da en las calles, sus extraños amores con Simone; era un ideal
que sintonizaba con ese tiempo riesgoso, ambicioso. Sus libros
34 Imago Agenda
filosóficos no me atrajeron y cuando a principios
de los ’80, ya en otro país, despedazado, leí la ya
clásica discusión teórica de los ’40 con Heideg-
ger sobre el tema del humanismo, mis preferen-
cias se orientaron al alemán.
Sin embargo, para describir mi mayor y más
intensa experiencia con Sartre debo remontarme
más atrás, a los ’60, a una adolescencia voraz de
literatura, no tanto de filosofía todavía; fue enton-
ces cuando me encontré casi naturalmente con La
náusea. Esa es mi huella sartreana imborrable. En
estos días no encontré el libro en mi biblioteca, me
lo prestó una querida amiga con la que compartí
en mi relectura algunas sintonías en rayas de lá-
piz. De él solo registraba nítidamente dos episo-
dios. Uno, en que el personaje describe el rostro
de un mozo encargado del café Mably, “de un aire
canallesco muy positivo y tranquilizador”2 (p.18);
el efecto de esa lectura hizo que buscara ese ros-
tro en los mozos de nuestros cafés de Buenos Aires, el despare-
cido Paulista de Avenida de Mayo, La Giralda y La Paz. La otra
situación era del mismo personaje esperando la llegada de una
mujer con la que imaginaba una escena amorosa: esa fantasía
ya invalidaba la acción por venir; de más está decir que trans-
portaba esos pensamientos a alguna de las tumultuosas y des-
esperadas pasiones de la adolescencia. En relecturas semejan-
tes suele asomar, y asomó, el prejuicio del posible desencan-
to. Pero esta vez no ocurrió la temida frustración. Reencon-
tré asombrado los mismos climas textuales entrecortados, re-
flexivos, densos, intempestivos. Días atrás, en viaje al dictado
del curso anual en la FCPA me desvié para visitar a mi amigo y
maestro, el notable epistemólogo y pensador Juan Samaja. En-
tre otros temas le transmití mi actual experiencia con La náu-
sea. Él me relató brevemente el final de la novela, cuando Ro-
quentin escucha un viejo disco de jazz cantado por una negra.
Curiosamente hacía minutos, en un asiento del FC Mitre, ha-
bía leído una escena similar en los principios del libro, que se
recuperaría en el monumental final.
La náusea es una novela filosófica extraña, despareja, mul-
tívoca, pasional. Mediante un juego de lenguaje, diría que la
esencia de La náusea es la noción no esencial de náusea, y re-
tomando a Heidegger, su esencia es la existencia. Hay un per-
sonaje que experimenta la náusea, Antoine de Roquentin, del
que se rescatan a través de papeles de su diario, unas tres se-
manas del año de ficción 1932. Antoine es un escritor de 30
años que viene de largos viajes y se instala en Bouville para
investigar la vida del Marqués Adhemar de Robellon, un aven-
turero de fines del siglo XVIII, personaje de carácter gris y mo-
nótono enredado en oscuras cuestiones de poder. El protago-
nista se aloja en el Rendez-vous des Cheminots, administra-
do por Francoise, mujer con la que se relaciona sexualmen-
te casi a diario. Lleva una vida solitaria, el recuerdo y la año-
ranza de una historia de amor en París con Anny, intercam-
biando algunas charlas de biblioteca con el Autodidacto, un
lector enciclopédico infatigable.
¿Qué es la náusea? No hay definición. Roquentin comienza
a ser poseído por ella: “La náusea no está en mí; la siento allí
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en la pared, en los tirantes, en todas partes a mi alrededor. Es
una sola cosa con el café. Soy yo quién está en ella.” (p.32).
Sin embargo, el corte de la náusea suele abrir otros tiempos,
del orden del acontecimiento. Esto leía en el viaje Victoria-Aca-
susso rumbo a la casa de Juan. La criada Madeleine gira la ma-
nija del fonógrafo, se escucha un rag-time, la voz de una negra
“Some of these days/You’il miss me Money” (p.35). La náusea
desaparece: “Hay otra dicha: fuera está esa banda de acero, la
estrecha duración de la música, que atraviesa nuestro tiempo
de lado a lado, y lo rechaza y lo desgarra con sus puntitas se-
cas; hay otro tiempo” (p.34).
La náusea es una nada, su filiación con la angustia es inne-
gable, con la de Kierkergaard, precursor del existencialismo,
pero también con esas nociones propias de la primera posgue-
rra, el “malestar” freudiano, la “decadencia” spengleriana, y
por sobre todo la “angustia” heideggeriana. Para éste último
la angustia es el enfrentamiento no a un ente que atemoriza
sino al mundo en tanto tal. Leemos en nuestra novela: “No me
sorprendía, sabía que era el Mundo, el Mundo completamen-
te desnudo el que se mostraba de golpe y me ahogaba de cóle-
ra contra ese ser gordo y absurdo. Ni siquiera podía uno podía
preguntarse de dónde salía aquello, todo aquello, ni cómo era
que existía un mundo más bien que nada” (p.152).
La náusea surge de una especial apertura al mundo y de una
suspensión de él, es una epokhe husserliana sin el regreso a una
ciencia pura y apodíctica sino a la propia existencia: “y de gol-
pe estaba allí, clara como el día: la existencia se descubrió de
improviso. Había perdido su apariencia inofensiva de categoría
abstracta, era la materia misma de las cosas” (p.145). La exis-
tencia es una inversión maldita del cogito. “Soy, existo, pienso,
luego soy; soy porque pienso, ¿por qué pienso? No quiero pen-
sar más, soy porque pienso que no quiero ser, pienso que... por-
que… ¡puf!... Huyo, el innoble individuo ha huido, su cuerpo
violado.” Violación del cogito y del humanismo se respiran en
muchas páginas de la novela. Un antihumanismo que tal vez no
sea tan contradictorio con su texto de 1946, El existencialismo es
un humanismo, tan duramente criticado por Heidegger.
En suma, la existencia sartreana es corporal, no es la descar-
nada apertura heideggeriana: “La existencia no es algo que se
deja pensar de lejos: es preciso que nos invada bruscamente,
36 Imago Agenda
que se detenga sobre nosotros, que pese sobre nuestro cora-
zón como una gran bestia inmóvil; si no, no hay absolutamen-
te nada” (p.149). Hay en Sartre una experiencia de lo absolu-
to, pero ligada al absurdo, a la gratuidad. “El mundo de las ex-
plicaciones y razones no es el de la existencia.” Requentin des-
confía de las palabras, de su poder de esencializar y describir
necesidades: “Lo esencial es la contingencia” (p.149). Sin em-
bargo, la náusea no excluye la existencia, más bien la provoca:
“Todo lo que existe nace sin razón, se prolonga por debilidad y
muere por casualidad. Me dejé ir hacia atrás y cerré los párpa-
dos. Pero las imágenes, en seguida vigilantes, saltaron y vinie-
ron a colmar de existencias mis ojos cerrados: la existencia es
un lleno que el hombre no puede abandonar” (p.151).
Llega la despedida de Roquentin de Bouville, de la patrona
Francoise, de su Robellon, luego de un breve y frustrado reen-
cuentro parisino con Anny. El final de La náusea es a toda or-
questa, me lo había anunciado Samaja. Roquentin pide a Made-
leine escuchar el disco a dos horas de su partida, la de un hom-
bre de ’30 años que ha desechado su historia. Ella gira la ma-
nivela del fonógrafo, la negra canta “Some of these day/You’il
miss me Honey”. Antoine siente una transfiguración a través
de la música del viejo disco rayado, “¿No podría yo intentar...?
Naturalmente, no se trataría de una música…, ¿pero no podría
en otro orden?”(p.197).
Y concluye La náusea, con la emoción que Sartre pone en la
palabras de Roquentin: “Quizá un día, pensando precisamen-
te en esta hora, en esta hora lúgubre en que espero, con la es-
palda agobiada, que llegue el momento de subir al tren, qui-
zá sienta que el corazón me late más rápidamente, y me diga:
fue aquel día, aquella hora cuando comenzó todo. Y llegaré –
en el pasado, sólo en el pasado- a aceptarme.
Cae la noche. En el primer piso del Hotel Printania aca-
ban de iluminarse dos ventanas. El depósito de la Nueva Es-
tación huele fuertemente a madera húmeda; mañana lloverá
en Bouville.” 
1. No quiero dejar de mencionar a mi amigo Juan Carlos Gorlier, con
quien compartí mi primer viaje a La náusea, en estas circunstancias
en que reactualizo la experiencia.
2. Sartre, Jean Paul, La náusea, traducción de Aurora Bernardez, Bue-
nos Aires, Losada, 2002.
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Colaboración
El objeto a en los lazos sociales (3ª parte)
2) El judío como objeto a, o los impases del anti-antisemitismo
por Slavoj Žižek
¿Q
ué sucede con el objeto a cuando pasamos del otro
lado de la modernidad: de la dinámica capitalista
al poder del Estado moderno? Recientemente Jean-
Claude Milner ha intentado elaborar este punto; y su punto de
partida1 es que la democracia está basada en un cortocircuito
entre la mayoría y el Todo: allí, el ganador se lleva todo, tiene
todo el poder, aún si su mayoría es de apenas unos doscientos
votos entre millones, como fue el caso de las elecciones estado-
unidenses del año 2000 en Florida: “la mayoría cuenta como
todo”. En La historia de VKP (b), la biblia stalinista, hay una pa-
radoja excepcional cuando Stalin (quien fue colaborador anóni-
mo de ese libro) describe el resultado de la votación en un con-
greso partidario a fines de la década del ’20: “Con una amplia
mayoría, los delegados aprueban por unanimidad la resolución
propuesta por el Comité Central” –si el voto fue unánime, ¿en-
tonces desapareció la minoría?–. Lejos de denunciar algún ses-
go “totalitario” perverso, esta identificación es constitutiva de la
democracia como tal.
El status paradójico de la minoría como “algo que cuenta como
nada” nos permite discernir en qué preciso sentido el término
demos al que refiere democracia, “incesantemente oscila entre
el todo y el no-todo /pastout/”: ya sea que el lenguaje de los To-
dos limitados se enfrente a la figura de lo ilimitado, o que lo ili-
mitado se enfrente con una figura del límite”2. Es decir, hay una
ambigüedad estructural inscripta en la noción misma de demos:
designa tanto el no-Todo de un conjunto ilimitado (todos están
incluidos allí, no hay excepciones, sólo una multitud inconsis-
tente), o el Uno de EL Pueblo, que tiene que ser delimitado res-
pecto de sus enemigos. Grosso modo, la predominancia de uno
u otro aspecto define la oposición entre las democracias ameri-
cana y europea: “En la democracia en América (EEUU), la ma-
yoría existe, pero no habla (la mayoría silenciosa), y cuando ha-
bla se transforma en una particular forma de minoría”.3 En Es-
tados Unidos, la democracia se percibe como el campo de inter-
juego de múltiples agentes, pero ninguno encarna el Todo, es
decir, que todos son “minoritarios”, mientras que en Europa, la
democracia se refiere tradicionalmente al imperio de Un-Pue-
blo. Sin embargo, Milner saca de esto una conclusión elegan-
te acerca de qué está sucediendo hoy: en contraste con Estados
Unidos –que es predominantemente “no-Todo” como sociedad,
en su economía, cultura e ideología– Europa está yendo mucho
más lejos hacia constituirse como un no-Todo político ilimitado,
a través del proceso de unificación europea, en la cual hay lu-
gar para cualquiera, independientemente de la geografía o cul-
tura, hasta Chipre y Turquía. Sin embargo, una tal Europa uni-
ficada sólo puede constituirse bajo la condición de un borra-
miento progresivo de todas las tradiciones y legitimaciones his-
tóricas divisorias: en consecuencia, la Europa unificada está ba-
sada en el borramiento de la historia, de la memoria histórica.4
Fenómenos recientes, tales como el revisionismo del Holocaus-
to, la ecuación moral de todas las víctimas de la Segunda Gue-
rra Mundial (los alemanes sufrieron bajo los bombardeos de los
Aliados no menos que los rusos e ingleses; el destino de los co-
laboradores nazis liquidados por los rusos después de la guerra
es comparable a las víctimas del genocidio nazi, etc.) son el re-
sultado lógico de esta tendencia: todos los límites estipulados
38 Imago Agenda
son potencialmente borrados a favor del sufrimiento abstracto
y la victimización. Y esta Europa –y esto es a lo que Milner está
apuntando desde el principio–, en su misma promoción de la
apertura ilimitada y tolerancia multicultural, nuevamente nece-
sita la figura del “Judío” como obstáculo estructural a este im-
pulso (drive) a la unificación ilimitada; no obstante, el antisemi-
tismo actual no es más el antiguo antisemitismo étnico; su foco
se ha desplazado desde los Judíos como grupo étnico hacia Es-
tado de Israel: “en el programa de la Europa del siglo XXI, el
Estado de Israel ocupa exactamente la posición que el nombre
“Judío” ocupaba en la Europa de antes del corte del ’39 al ’45.”5
De este modo, el antisemitismo actual puede presentarse como
un anti-antisemitismo: lleno de solidaridad para con las vícti-
mas del Holocausto, con el único reproche de que –en nuestra
era de disolución gradual de todos los límites, de fluidificación
de todas las tradiciones– los judíos querían construir su propio
Estado-Nación claramente delimitado.
Las paradojas del no-Todo entonces proveen las coordenadas
de las vicisitudes del antisemitismo moderno: en el temprano
antisemitismo moderno (ejemplificado por el nombre de Fichte),
los judíos eran denunciados por su delimitación, por su perma-
nencia en su estilo de vida particular, por su negativa a disolver
su identidad en el campo ilimitado de la ciudadanía secular mo-
derna. Con el imperialismo chauvinista de fines del siglo XIX, la
lógica se invirtió: los judíos eran percibidos como cosmopolitas,
como la encarnación de una existencia sin límites, “desarraiga-
da”, la cual como un intruso cancerígeno, amenazaba con disol-
ver la identidad de cada comunidad étnica particularmente de-
limitada. Hoy, sin embargo, con el movimiento hacia la globali-
zación post-Estados-Nación, cuya expresión política es un Impe-
rio sin límites, los judíos son nuevamente lanzados al rol de los
que permanecen adheridos a un Límite, una identidad particu-
lar. Son percibidos cada vez más como el obstáculo en el cami-
no hacia la unificación (no sólo de Europa, sino también de Eu-
ropa y el mundo árabe).
Así, Milner localiza la noción de “Judíos” en el imaginario ideo-
lógico europeo como lo que obstaculiza la paz de la unificación,
que tiene que ser aniquilada para que Europa se unifique, ra-
zón por la cual los judíos son siempre un “problema” que de-
manda una “solución” –Hitler es meramente el punto más radi-
cal de esta tradición. No es de extrañarse que hoy, la Unión Eu-
ropea se esté volviendo cada vez más antisemita, en su flagran-
temente sesgada crítica a Israel: el concepto mismo de Europa
está manchado de antisemitismo, razón por la cual la primera
obligación de los judíos es “librarse de Europa”, no por la vía de
ignorarla (sólo Estados Unidos puede afrontar ignorarla), sino
echando luz sobre el lado oscuro del Iluminismo Europeo y la
democracia... Entonces, ¿por qué los judíos fueron elevados al
rol de obstáculo? ¿Qué significa el Judío? La respuesta de Mil-
ner es radical: mucho más que una forma de existencia delimi-
tada por una tradición, mucho más que el apego obstinado a un
Estado-Nación –la cuadruplicidad (el Cuádruplo) /quadruplicité/
de lo masculino/femenino/padres/niños, del intercambio gene-
racional como un pasaje simbólico sostenido por la Ley6. El ho-
rizonte último del actual triunfo posmoderno de los Límites, no
es ya del Cristianismo, sino más bien del sueño New Age neopa-
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gano de conquistar la diferencia sexual como indicio de nues-
tro lazo a un cuerpo singular, de la inmortalidad a través de la
clonación, de nuestra transformación de hardware en software,
de humano en post-humano, en entidades virtuales que puedan
migrar de una encarnación temporaria a otra –aquí están las úl-
timas líneas mismas del libro de Milner:
“Si la modernidad es definida como la creencia en una reali-
zación de sueños ilimitada, nuestro futuro está plenamente de-
lineado. Nos conduce a través del anti-judaísmo absoluto, teó-
rico y práctico. Para seguir a Lacan más allá de lo que explícita-
mente formuló, los cimientos de una nueva religión son de este
modo afirmados: el anti-judaísmo será la religión natural de la
humanidad por venir.”7
La figura del “Judío” es elevada así a ser indicio de un límite
propiamente ontológico: simboliza la finitud humana misma, la
tradición simbólica, el lenguaje, la Ley paterna, y, en la declara-
ción “lacaniana” de Milner sobre el antisemitismo como inscrip-
to en la identidad europea misma, “Europa” simboliza el sue-
ño (griego y cristiano) de la parusía, de un goce pleno más allá
de la Ley, libre de cualquier obstáculo o prohibiciones. La mo-
dernidad misma está impulsada por el deseo de ir más allá de
las Leyes, hacia un cuerpo social transparente autorregulado;
la última cuota de esta saga, el actual neopagano y posmoder-
no Gnosticismo percibe a la realidad como completamente ma-
leable, permitiéndonos a los humanos el transformarnos –no-
sotros mismos– en una entidad migratoria que flota entre una
multitud de realidades, sostenida sólo por el Amor infinito. Con-
tra esta tradición, los Judíos, de una forma radicalmente anti-
milenaria, persisten en su fidelidad a la Ley, insisten en la insu-
perable finitud de los humanos, y, en consecuencia, en la nece-
sidad de un mínimo de “alienación”, razón por la cual son per-
cibidos como obstáculo por cualquiera que se incline hacia una
“solución final”...
En tanto los Judíos insisten en el horizonte insuperable de la
Ley y resisten la Aufhebung cristiana de la Ley en Amor, son la
encarnación de la irreductible finitud de la condición humana:
ellos no son sólo un obstáculo empírico para el pleno goce in-
cestuoso, sino que son el obstáculo “como tal”, el principio mis-
mo del impedimento, el exceso que perturba y que no podrá ser
nunca integrado. Los Judíos son así elevados al (rango de) ob-
jeto a (notre objet a, el título del libro de François Regnault so-
bre los judíos)8, el objeto-causa de (nuestro occidental) deseo,
obstáculo que efectivamente sostiene el deseo y en cuya ausen-
cia nuestro deseo mismo desaparecería. No son nuestro objeto
de deseo en el sentido de aquello que nosotros deseamos, sino
en el estricto sentido lacaniano de lo que sostiene nuestro de-
seo, el obstáculo metafísico a la plena autopresencia o goce ple-
no, el cual debe ser eliminado para que advenga del goce pleno
y que –dado que este goce no barrado es estructuralmente im-
posible– retorna cada vez con más fuerza –como una amenaza
espectral– cuanto más se aniquila a los judíos.
La debilidad de la versión de Milner del antisemitismo pue-
de especificarse como una serie entera de niveles interconecta-
dos. Primero, todo lo que encontramos más allá de la Ley ¿es
realmente sólo el sueño de un goce pleno, de modo tal que La-
can aparece como el último defensor de la Ley paterna? No es
el discernimiento fundamental del último Lacan precisamente
que haya un obstáculo inherente al goce pleno operando ya en
la pulsión que funciona más allá de la Ley: el “obstáculo” in-
herente a cuenta del cual la pulsión envuelve un espacio cur-
vo, es decir, es capturada en un movimiento repetitivo alrede-
dor del objeto, no es aún la “castración simbólica”. Para el úl-
timo Lacan, por el contrario, la Prohibición –lejos de simboli-
zar un corte traumático– entra precisamente para pacificar la
situación, para librarnos de la imposibilidad inherente inscrip-
ta en el funcionamiento de una pulsión. Segundo problema:
¿no es la tradición del judaísmo secularizado una de las fuen-
tes claves de la modernidad europea? La última formulación
de un “goce pleno más allá de la Ley”, ¿no es discutiblemente
encontrada en Spinoza, en su noción del tercero y más eleva-
do nivel de conocimiento? La idea misma de revolución polí-
tica moderna “total” ¿no está enraizada en el mesianismo ju-
dío, tal como lo dejó en claro –entre otros– Walter Benjamin?
La tendencia misma hacia lo ilimitado, que necesita a los ju-
díos como su obstáculo, tiene de este modo su fundamento en
el Judaismo. El tercer rasgo problemático concierne a las pre-
misas políticas de Milner: “El nacimiento del Estado de Israel
probó que la victoria y la justicia pueden ir de la mano”9. Lo
que esta afirmación oblitera es que el modo en que se consti-
tuyó el Estado de Israel, desde el punto de vista de Europa, fue
la realización de la “solución final” al problema judío (el des-
hacerse de los judíos) sostenida por los Nazis mismos. Es de-
Imago Agenda 39
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cir, el Estado de Israel, ¿no fue –para dar vuelta lo dicho por
Clausewitz– la continuación de la guerra contra los judíos con
otro significado (político)? ¿No es la “mancha de injusticia” que
atañe al Estado de Israel? El 26 de septiembre de 1937 es una
fecha que cualquier interesado en la historia del antisemitis-
mo debiera recordar: en aquel día, Adolf Eichmann y su asis-
tente abordaron un tren en Berlín para visitar Palestina: He-
ydrich mismo le dio permiso a Eichmann para aceptar la invi-
tación de Feivel Polkes, un alto miembro de Hagana (la orga-
nización secreta sionista), para visitar Tel Aviv y discutir allí la
coordinación de las organizaciones alemana y judía para facili-
tar la emigración de los judíos a Palestina. Ambos, alemanes y
sionistas, querían que la mayor cantidad de judíos como fuera
posible se mudara a Palestina: los alemanes los preferían fuera
de Europa Occidental, y los sionistas mismos querían a los ju-
díos en Palestina para sobrepasar en número a los árabes. (La
visita falló porque, debido a unos disturbios violentos, los bri-
tánicos bloquearon el acceso a Palestina; pero Eichmann y Po-
lkes sí se encontraron unos días más tarde en El Cairo y discu-
tieron la coordinación de actividades alemanas y sionistas)10.
¿No es este extraño incidente el caso supremo de cómo los na-
zis y los sionistas radicales compartían un mismo interés –en
ambos casos, el propósito era una especie de “limpieza étni-
ca”, es decir, cambiar violentamente la proporción de grupos
étnicos en la población? ¿No son hoy más bien los palestinos,
esos “judíos entre los árabes”, quienes son una clase de obje-
to a, la intersección de las dos bandas, de israelíes y árabes, el
obstáculo para su paz?
Hay un gran hecho enigmático, aunque obvio, acerca de los
neoconservadores, una pregunta que debe ser formulada: ¿por
qué no son antisemitas? Es decir, basados en sus coordenadas
ideológicas, ellos tendrían que haber sido antisemitas. La úni-
ca respuesta consistente es: porque el sionismo mismo de hoy,
como está encarnado en las políticas predominantes del Estado
de Israel, ya es “antisemita”, es decir, reposa sobre la cartogra-
fía ideológica antisemita. Recuerden la típica caricatura de Yas-
sir Arafat en los diarios: la cara redonda con nariz grande y la-
bios gruesos, en un cuerpo pequeño, redondeado y torpe... ¿re-
sulta familiar? No es de extrañarse: ¡es el viejo dibujo cliché del
judío corrupto de los años ’30! Otra confirmación más del hecho
de que el sionismo es una especie de antisemitismo. De esta forma,
no es simplemente que el fundamentalismo religioso neoconser-
vador apoya a Israel porque, en su visión de Armageddon, la ba-
talla final tendrá lugar luego de que el Estado de Israel emerja
nuevamente, las razones son más profundas.11 Lo que se debería
afirmar, contra los sionistas, es el verdadero espíritu cosmopoli-
ta judío claramente discernible en el discurso de Freud dirigido
a la sede de Viena de B’nai B’rith en su 70° cumpleaños, donde
articuló su desconfianza básica sobre la experiencia patética de
identificación nacional: “Cada vez que sentí una inclinación ha-
cia el entusiasmo nacional, luché para suprimirla como si fue-
ra dañina y errada...” Y, para evitar un malentendido –su des-
confianza incluía también la identidad judía–, en su carta a Ar-
nold Zweig de 1932, Freud hizo una observación extrañamente
premonitoria: “No puedo reclamar compasión en absoluto por
la devoción mal dirigida que transforma un pedazo de la Pared
de Herodes en una reliquia nacional, ofendiendo así los senti-
mientos de los nativos”.
La ironía que se le escapa a Milner es que hoy son los musul-
manes, no los judíos, quienes son percibidos como una amena-
za y obstáculo a la globalización: es un lugar común del perio-
dismo el señalar que todas las grandes religiones mundiales en-
contraron una forma de vivir con la modernización capitalista,
con la excepción del Islam, razón por la cual el conflicto presen-
te es a menudo descripto como entre el Occidente democráti-
40 Imago Agenda
co y el “fascismo islámico”. No obstante, la debilidad crucial del
análisis de Milner concierne a la completa ausencia (apenas sor-
prendente) de la economía de mercado y el dinero en la emer-
gencia del antisemitismo: ¿qué hay del “Judío” como la figura
en la cual se materializa (reifica) el antagonismo social, como
la figura que representa el capital financiero (“no-productivo”)
y la ganancia en la esfera del intercambio, y que nos permite de
ese modo eludir la explotación inscripta en el proceso de pro-
ducción mismo, y sostener el mito de la relación armónica en-
tre Capital y Trabajo, una vez que nos deshicimos del parasita-
rio intruso judío? Es aquí que la lógica de Lacan del no-todo en-
cuentra su uso apropiado: significativamente, a pesar de que
Milner señala que la tesis de que “todo es político” pertenece
al no-todo (¿un recordatorio de su juventud maoísta?), desplie-
ga la dimensión social del no-todo sólo bajo el disfraz del Todo
inconsistente/ilimitado, no bajo el disfraz del antagonismo que
corta a través del cuerpo social entero (“lucha de clases”). La fi-
gura antisemita del Judío nos permite confundir el No-Todo del
antagonismo social constitutivo, transponiéndolo en el conflic-
to entre el Todo social (la noción corporativa de sociedad) y su
Límite externo, el intruso judío que –desde afuera– introduce
desproporción y degeneración. 
Traducción de Mariana Gomila.
1. Ver Jean-Claude Milner, Les penchants criminels de l’Europe democrati-
que, París, Verdier, 2003.
2. Ibíd., p. 42.
3. Ibíd., p. 141.
4. Milner evoca la guerra post-Yugoslavia de principios de los ’90 como
un “ejemplo particularmente revelador” (Op.cit., p. 66) de este borra-
miento: para dar cuenta de este conflicto, hay que retrotraerse a las fi-
guras históricas, las cuales –como ácidamente lo sitúa Milner– son “an-
teriores al Tratado de Roma”, a la Segunda Guerra Mundial, al Trata-
do de Versalles, al Congreso de Viena, etc. Perpleja por esta intrusión
de la historia, Europa alza sus manos y tiene que recurrir a los Estados
Unidos... Lo que tenemos aquí es un “ejemplo particularmente reve-
lador” de la ignorancia del mismo Milner: la referencia a la historia, a
las “antiguas pasiones y cuentas no saldadas que explotan nuevamen-
te”, fue uno de los lugares comunes desde donde la Europa Occiden-
tal percibió a la crisis post-Yugoslavia; todos los medios y los políticos
repitieron sin cesar el cliché de que –para entender lo que estaba pa-
sando en la exYugoslavia– había que saber sobre cientos de años de
historia. Lejos del rechazo por parte de Europa Occidental a confron-
tar el “peso de la historia” en los Balcanes, estos espectros del pasa-
do sirvieron más bien como una pantalla ideológica que resucitó para
permitirle a Europa evadir la confrontación de los hitos políticos rea-
les de la crisis post-Yugoslavia.
5. Ob. cit., p. 97.
6. Ob. cit., p. 119.
7 Ob. .cit., p. 126.
8. Ver Francoise Regnault, Notre objet a, París, Verdier, 2003.
9. Jean Claude Milner, ob. cit., p. 74.
10. Ver Heinz Hoehne, The Order of the Death’s Head. The Story of Hitler’s
SS, Harmondsworth, Penguin, 2000, pp. 336-337.
11. Razón por la cual, tanto los judíos neoconservadores como los anti-
guos antisemitas muestran animosidad hacia la Escuela de Frankfurt.
De acuerdo con el nuevo barbarismo ideológico, la Escuela de Frankfurt
apareció en escena como un momento histórico preciso: cuando el fra-
caso de las revoluciones marxistas socio-económicas se tornó mani-
fiesta, la conclusión fue que ese fracaso se debió a una subestimación
de la profundidad de las bases espirituales occidentales cristianas, de
modo tal que el acento de actividad subversiva cambió de ser una ba-
talla político-económica a ser una “revolución cultural”, un paciente
trabajo intelecutal-cultural de socavar el orgullo nacional, la familia,
la religión y los compromisos espirituales, etc. –el espíritu de sacrifi-
cio por el propio país fue desechado porque tenía que ver con la “per-
sonalidad autoritaria”; la fidelidad marital se supuso que expresaba
represión sexual patológica; siguiendo el lema de Benjamin acerca de
cómo cada documento de cultura es un documento de barbarismo, los
más altos logros de la cultura occidental fueron denunciados por en-
cubrir las prácticas de racismo y genocidio...
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Entrevista

Psicoanálisis de niños:
La verdadera historia
En diálogo con Imago Agenda, Silvia Fendrik nos
presenta su obra en 6 volúmenes sobre la vida y obra de
los principales precursores del psicoanálisis con niños

Ya han aparecido los dos primeros volúmenes de Psicoanalistas de niños, la

verdadera historia. ¿Podría contarnos los motivos que la impulsaron a llamar-
la la “verdadera historia”?
El tema es que hay una historia oficial que presenta al psicoanálisis con niños como
una lucha esquemática de principios entre Melanie Klein y Anna Freud, y luego vino
Winnicott en una posición de tercerización, y más tarde Maud Mannoni y Francoise
Dolto, que a partir de Lacan habrían permitido superar definitivamente viejos esque-
matismos y dilemas. En cuanto a Bettelheim, se lo considera como un experto (cues-
tionado, por supuesto) en autismo, marginal a las filiaciones, y por ende al psicoaná-
lisis. La historia “oficial” propone una manera evolutiva y lineal de concebir y recono-
cerle legitimidad al psicoanálisis con niños, a la vez que censura lo que considera des-
víos. Yo, en cambio, me inclino a pensar que el psicoanálisis con niños es una prác-
tica ilegítima, que se sostiene en los márgenes y ha permitido cuestionar –en el sen-
tido fuerte de interrogar– posturas dogmáticas del psicoanálisis a secas. Una prueba
de esto es que Lacan en el Seminario 1 llamado Los escritos técnicos de Freud –para
reflexionar sobre la “técnica”– se dirige a Melanie Klein y a Anna Freud. Allí es donde
propone su aguda y extraordinariamente sensible lectura del caso Dick.
¿Y por qué seis volúmenes presentados al modo de una serie, además con
sesiones ilustradas? ¿Tiene que ver con la fórmula del “había una vez” que
propuso en Ficción de los orígenes?
En realidad se trata de una especie de asignatura pendiente, porque Desventuras
del psicoanálisis llega hasta Winnicott, y hace tiempo, quería escribir sobre Dolto,
Mannoni y Bettelheim. Al pensar esta serie quise retomar lo que prometí en Ficcio-
nes –“continuará” y efectivamente pude continuar en Desventuras–. Luego me detu-
ve, entre otras cosas porque me costaba encontrar la distancia y la manera de escri-
bir sobre Maud Mannoni y Francoise Dolto, ya que ambas influyeron “en vivo” en mi
formación a través de supervisiones, seminarios, etc. Pero sabía que algún día llega-
ría el momento de retomar el hilo. El “había una vez” condensa varias cosas, la serie-
dad de la serie, el continuará, el tiempo de los relatos de infancia, las ilustraciones, y
por supuesto la ficción como una vía imprescindible para acceder a alguna verdad.
¿Quiere decir que hay dos historias? ¿La historia oficial y la “verdadera
historia”?
De ninguna manera, no se trata de una oposición verdadero/falso, para mí de lo
que se trata es de relatos verosímiles que den vida a los pioneros, sacándolos de po-
siciones, o de acusaciones congeladas y dogmáticas. Algo así como un camino para
imaginarlos, reconocerlos en su subjetividad, en sus conflictos, y en la relación entre
sus enunciados y sus enunciaciones. En todo caso se trataría de la historia construi-
da bajo el modo de una temporalidad lineal, evolutiva, versus un trabajo de lectura a
la letra, que incluye letras y cartas que me permiten decir, por ejemplo, que el anta-
gonismo M. K y A. F. es muy actual, constituye una suerte de paradigma de la tensión
que padece un psicoanalista de cualquier época frente a un niño, es decir, frente al su-
peryó analítico que le exige “ser” un psicoanalista puro que se dirige al inconsciente y
los mandatos encarnados por los ideales familiares, sociales, pedagógicos, médicos,
culturales, etc., a los que los analistas no podemos sustraernos por decreto.
En el libro sobre Winnicott además incluye dos entrevistas...
Sí, en este momento en que Winnicott está de moda, para mí fue importante re-
construir mi insólito encuentro con Masud Khan y atreverme a publicarlo, ya que él
fue alguien muy cercano a Winnicott. A su vez, la entrevista con Horacio Etchegoyen
me parece que revela de un modo muy claro las fuertes críticas que los analistas klei-
nianos le hacían y le siguen haciendo a Winnicott. En todo caso la obra y la vida de
Winnicott muestran que su posición no fue de ningún modo la de un mediador neu-
tral en la guerra matriarcal que dominaba a la Sociedad Británica. 

Imago Agenda 41
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PuntoCom
Psicoanálisis y Tecnociencia
By Pass
Escribe
Mario Pujó
psichos@fibertel.com.ar
S
oy argentino y, desde luego, amo a Maradona. Aunque
también, desde luego, y porque soy argentino, no sólo lo
amo. Digamos que experimento hacia Maradona esa mez-
cla de sentimientos encontrados que Freud bautizó con el nom-
bre de ambivalencia, dualidad característica que supo reconocer
como base y sustrato de los síntomas neuróticos. ¿Constituiría
entonces Maradona una suerte de síntoma argentino?
Sostener sin atenuantes semejante afirmación supondría un
forzamiento y hasta alguna extrapolación que, aún así, no de-
jaría de rozar la verdad de una íntima convicción nacional. En-
tiéndase: no se trata de la universal hainamoration con la que
Lacan asocia ineludiblemente el amor al odio, pasiones cuya
continuidad experimentamos diariamente en las alternativas
de la transferencia, y cuyo paradigma ampliado (ilusión - de-
cepción - rencor) la psiquiatría ha creído discernir en las vi-
cisitudes de la erotomanía. En su versión atenuada, esta se-
cuencia nutre habitualmente las relaciones sociales, y no sa-
bría expresar de por sí ninguna singularidad. No obstante, no
es difícil reconocer en los sentimientos controversiales que de-
muestra suscitar el más grande jugador de todas las épocas
de esa apasionada –y siempre apasionante– epopeya del fút-
bol mundial, cierta especificidad que involucra a nuestra his-
toria como país y atañe eventualmente a nuestra subjetividad
como nación. De hecho, esas controversias no hacen más que
actualizar la turbia ambivalencia de la que evidencian ser ob-
jeto nuestros héroes, en todas las áreas y circunstancias, des-
de los tiempos de la colonia. Virreyes, asambleas, triunviratos,
juntas y directorios, nuestros gobernantes demuestran ser víc-
timas propicias del revisionismo espontáneo que mana de la
desconfianza del ciudadano de a pie, aún y a pesar de que ma-
neje un taxi. Cierta ambigüedad tiñe la memoria de nuestros
próceres, aún la de los menos cuestionables, desde San Mar-
tín hasta el Che Guevara, pasando por Saavedra, Rivadavia,
Sarmiento, Rosas o Perón; sin olvidar, claro está, a la mundial-
mente reconocida Evita, cuya notoriedad no la salva de una
sospecha que ha adquirido –ópera mediante– dimensión uni-
versal. Así, a la indiscutida grandeza de uno se le reprocha fal-
ta de coraje, y a la innegable valentía del otro, su fanatismo;
a la defensa de los intereses de la patria se le atribuye el inte-
rés por los propios intereses, y a la descomunal gesta educati-
va, un indisimulado cipayismo. Debemos admitirlo, la honra
intachable de aquellos grandes hombres que pueblan los ma-
nuales escolares sobrevive apenas el tiempo de la escuela. Lo
que se agrava si se piensa que su templanza debía modelar
nuestro carácter y nuestro espíritu soberanos.
No es un consuelo: la suerte de nuestros héroes populares
se revela aún más desdichada. Gatica, Bonavena, Monzón, el
box es contundente a la hora de catapultar ídolos que se des-
moronan, con escasas neuronas vivas, en las ciénagas de una
denigración sin fondo.
42 Imago Agenda
Sección coordinada por
Mario Pujó
¡Ah! ¡Triste sino el de los argentinos! ¿No reconoce Gardel,
el más nítido exponente de nuestra idiosincrasia, un inoculta-
ble –y largamente ocultado– origen francés? Referencia ine-
ludible, el tango compendia perfectamente esa dualidad in-
trínseca que aceptamos como inherente a nuestra identidad
cultural: la música de Buenos Aires –cosmopolita, puebleri-
na, universal– hegemoniza la representatividad de la nación
toda. Lamentos de bandoneón, el sentimiento triste que se bai-
la presentifica la intimidad de nuestro ser, no sin que la nos-
talgia de sus letras y el patetismo de sus personajes, sus no-
ches, sus compositores, sus intérpretes –rostros deformados
por la bohemia, corazones quebrados sin ilusión–, nos enros-
tren los vestigios de un goce cuya melancolía nos seduce y nos
horroriza a la vez.
De Villa Fiorito al Festival de Cannes, rostro deformado por
la bohemia, corazón quebrado sin ilusión, la figura de Ma-
radona no sólo genera amor sino también espanto. Jugador
inigualable, bestia indómita, mano de Dios. ¡Cuántos cánti-
cos! ¡Cuántas alegrías! Un pueblo entero se cobija en su nom-
bre y lo corea como desafío, proclama, consigna de guerra:
¡una ovación!
Desde luego, no sería difícil ver en Maradona la metáfora de
un país que, apoyado en el don divino de sus riquezas natura-
les, llega de la nada a tenerlo y a perderlo todo, en un abrir y
cerrar de ojos, simplemente por soberbia, negligencia, incon-
ciencia, chantismo, falta de seriedad. La figura de Maradona
se prestaría fácilmente a ello.
Atleta único, provoca en verdad escozor su predisposición
a encarnar, de manera descomunal –proporcional a su figura
colosal–, la grosera caricatura del hombre irresponsable, con-
ducido irreflexivamente por sus impulsos, incapaz de refrenar-
se o sofrenar sus mociones, a las que se entrega de un modo
gozosamente irracional. Vale decir, su tendencia a erigirse en
una suerte de paradigma del hombre pulsional que la sociedad
de mercado parece concebir como prototipo del sujeto que la
habita y al que dirige su oferta.
Esa es la relación que Maradona evidencia sostener con
el objeto. Consumidor mayúsculo de cocaína, basta acercar-
le un micrófono para constatar que sus palabras son expul-
sadas sin medir su alcance ni sus consecuencias, es decir, sin
tomar en cuenta la existencia del Otro. Ese Otro al que igno-
ra cuando pone su voluminosa figura al servicio de la campa-
ña Sol sin drogas, para simultáneamente declarar: «Soy, fui y
seré drogadicto».
Capaz de las más notables proezas en el plano deportivo, se
confiesa absolutamente carente de voluntad, totalmente inca-
paz de decir no a la voracidad que lo embarga. Muerto el pe-
rro se acabó la rabia: la reducción anatómica del tamaño del
estómago reduce obligatoriamente el tamaño de la ingesta. Ve-
remos ahora a un Maradona más delgado, su figura mejora-
da, dispuesto a entrenar a las inferiores de Boca –palabra que,
en su caso, refiere antes a una zona erógena que a un equipo
de fútbol–. El by pass gástrico efectiviza así el by pass del su-
jeto. Y Maradona deviene entonces un exponente privilegia-
do de ese “nuevo hombre” pulsional que parece proponernos
la posmodernidad. 
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Por Emilia Cueto www.elSigma.com

Un analista
ecueto@elsigma.com
en controversia
Entrevista a Juan Bautista Ritvo
¿Cómo se produjeron sus primeros contactos con el psicoanálisis?
Cuando era estudiante de filosofía, leía y criticaba a Freud desde el marxismo
–reprochándole su presunto desconocimiento de la historia– y desde la fenome-
nología –fustigándolo por el mecanicismo arbitrario, por la ignorancia del no ser
en el corazón de la decisión del existente–, aunque, claro, no dejaba de estar fas-
cinado por una obra que hablaba de sexualidad, destrucción y muerte y más allá
de mis intenciones convocaba –como convoca a todo el mundo–, a mis fantas-
mas. Todo cambió cuando empecé a analizarme: Freud ya contaminaba no sólo
mis decisiones, sino también mis pensamientos. No obstante, creo que sin Lacan
–un psicoanalista rosarino que emigró a Italia en los años de plomo me donó un
ejemplar de la primera e insuficiente edición de Lacan en castellano, y lo hizo di-
ciéndome, simplemente, que lo que allí estaba escrito me concernía– nunca me
hubiera vuelto analista. Quiero mencionar (y en un lugar destacado) a Américo
Vallejo, que tanto me instó para que me dedicara al análisis. Puedo leer y apre-
ciar a los posfreudianos –Abraham, Ferenczi, Klein– pero su clima moral e inte-
lectual me resulta absolutamente extraño. En cambio un discurso como el de La-
can, atravesado por el estilo de Hegel, contaminado por Heidegger, al volver so-
bre Freud, permitió liberar a este último de la escoria positivista y dejar a la vis-
ta la maravilla de su escritura, los meandros de un pensamiento que por estar
sustraído a las urgencias de la actualidad, es riguroso y, diría, anacrónicamen-
te, contemporáneo.

En el libro Ensayo de las razones refiere que leer los historiales freudia-
nos desde un lugar que no sea “Inhibición, síntoma y angustia” es ha-
cer psicología, no psicoanálisis ¿Qué lo lleva a realizar una afirmación
tan contundente?
La piedad hagiográfica y ese gusto actual tan notorio por las biografías –gé-
nero sospechoso, si los hay–. Biografías no sólo del gran hombre, sino de la mu-
jer, la amante, la hermana de la amante, el perro de la madre y así hasta la náu-
sea–. Un gusto no mitigado por el humor (negro) y la ironía tiende a imponer la
unidad de la persona, unidad supuestamente exquisita, aunque el personaje sea
detestable, en desmedro de la heterogeneidad y dispersión del sujeto. El psicoa-
nálisis no se ha librado de esta marea y así proliferan vida, dichas y desdichas y
milagros de todos los pacientes de Freud; lo cual, no obstante, nos permite ac-
ceder en definitiva a una punta de la verdad: no hay modo de encajar “el caso
Dora” de Freud con esa mujer desteñida y amargada que dice, en voz baja, “yo
soy la Dora de Freud”. Y esto vale para todos, fatalmente. Es que la neurosis de
transferencia, que no es una simple reproducción de la vida cotidiana, si es que
la vida cotidiana es simple, construye, desde la inicial inhibición del goce, que
es el preludio de todo movimiento orientado hacia el acto, una trama en que se
alternan, de continuo y en movimiento de bucle, el síntoma y la angustia. Pero
el analizante tiene otra vida (“otras”, más bien), otras transferencias que acusan
perfiles que, en parte coinciden, y en parte divergen entre sí hasta formar una
trama tan múltiple y entrelazada como errática. Podría decir: “Dime a quién te
diriges y te diré quién eres cada vez”.

¿Qué pasa con textos como Introducción al Narcisismo o Más allá del
Principio del Placer?
Es mejor que aclare: más que ese texto en particular, son los conceptos de inhi-
bición, síntoma y angustia, los que constituyen el lugar de la clínica analítica. De
ninguna manera pretendería dejar de lado las obras mencionadas en la pregunta;
pero para no quedarme en lo formal, quiero agregar: esos tres conceptos, en este
preciso momento del psicoanálisis, no son aislables de la matriz que sobre ellos

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ha elaborado el que juzgo uno de los seminarios decisivos de Lacan, el dedicado

a la angustia. La angustia, excepción de excepciones, porque no es parangonable
con nada, es el fundamento sin fundamento de nuestras certidumbres.

En el libro Del Padre. Políticas de su genealogía, usted propone, respec-

to a la concepción del lenguaje, rectificar el modelo orgánico de Heideg-
ger por el método mecánico de Beckett.
Para Heidegger la lengua es la “casa del ser”; y así, ésta es para el hombre pura
“hospitalidad”. Beckett, en cambio, como lo ha subrayado Olga Bernal, ensayista
de origen checo, es testigo del hundimiento de esta concepción: el lenguaje ya no
tiene el sostén del Verbo y el hombre se deshace en el polvo de la palabra. Des-
de luego, ambas perspectivas no son aplicables directamente al psicoanálisis; en
ningún caso se trata -es un absurdo– de sustituir una presunta concepción heide-
ggeriana del inconsciente por otra, digamos beckettiana. No, en absoluto. De lo
que sí se trata, es de liberarse de todo idealismo lingüístico; la palabra del Otro
(aquí por vía de simplificación no planteo las diferencias, sin embargo esencia-
les, entre lengua, lenguaje, palabra) es a la vez e inescindiblemente hóspita e in-
hóspita, constructiva porque constrictiva y también, por la misma razón, destruc-
tiva. Llamamos “significante” a esa desubstancialización de la palabra que instau-
ra el deseo sobre un fondo de continuidad del cual jamás puede librarse. Desde
este punto de vista el significante no es punto de partida sino punto de llegada, di-
ferencia que, se nota, no es desdeñable.

Slavoj Zizek postula que el siglo XX –como ningún otro– ha estado carac-
terizado por la violencia y desarrolla lo que denomina “violencia del Ello”.
¿Cuál es su apreciación acerca de este momento histórico?
Pero, ¿ha habido algún siglo que no haya sido violento? Estoy ahora leyendo
Los anillos de Saturno de Sebald, que es un testimonio melancólico acerca de la
destructividad humana. Habla, por ejemplo, de la rebelión de los Taiping en la
China del comienzo de la segunda mitad del siglo XIX, que costó la vida a vein-
te millones de personas en el lapso de quince años. Cuando las tropas imperia-
les entraron en Nankín, la sede de la rebelión, el hedor de los cadáveres en des-
composición era intolerable; los Taiping se habían suicidado en masa: preferían
darse muerte ellos ante que las tropas imperiales –adiestradas por los ingleses–
los sometieran a suplicios horrendos. Si algo ha aportado el siglo XX de nove-
doso es la violencia burocrática, planificada con estricta y hasta pedante racio-
nalidad administrativa y técnica. Me refiero al exterminio del pueblo judío por
los nazis; el gas que mataba en los campos de la muerte era el más económico
y eficaz: el máximo de beneficio con el mínimo dispendio posible.

Jueves de 19 a 20 hs.
Tanto en sus textos como en sus seminarios es muy cuidadoso del trata-
miento que le da a los conceptos y términos, que, según enfatiza, tomados
a la ligera, generarían complicaciones.
Se suele decir, evolutivamente y contradiciendo las bases mismas del psicoa-
nálisis, que Lacan tras una fase en que privilegió lo imaginario, despejó lo sim-
bólico para atenerse, final y triunfalmente, a la dimensión de lo real. Los que
dicen esto presuponen sin argumentar nada, que el momento posterior recti-
fica y supera al anterior, así lo que Lacan habría susurrado en el oído a su dis-
cípulo póstumo, encerraría la última y más perfecta de las verdades. Pero ade-
más tratan a lo “real” como si tuviera el estatuto del materialismo vulgar; si lo
real es lo que no cesa de no inscribirse, no hay apropiación alguna de él. ¿No
se confunde lo “real” con la “naturaleza” en su sentido más corriente y rea-
lista? Hay una fractura en Lacan, pero no es evolutiva sino estructural: desde
sus primeros trabajos opuso, bajo las más diversas formas, la dimensión re-
tórica del inconsciente a otra que es, en definitiva, la búsqueda de una ma-
thesis universalis. Lo que sostengo desde hace rato, casi machaconamente, es
que estas vertientes no son complementarias sino contradictorias: Lacan con-
tra Lacan, en suma.

¿Qué caminos está recorriendo en estos momentos para encontrar nuevas

tensiones que le permitan despejar esos atolladeros?
Son varios, aunque su objetivo es convergente. En primer término, es preciso

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reformular la noción de significante, que la mayoría de los lacanianos da como

cosa que va de suyo –como si los problemas estuvieran localizados exclusiva-
mente en el área de los nudos y de los mathemas– desconociendo así las varia-
das dificultades que plantea el hecho de que Lacan, inicialmente, privilegió los
elementos fonemáticos como últimos, seguramente porque confundió las letras
vacías del álgebra y de la lógica, que son elementos combinatorios, con los fo-
nemas que carecen de por sí de valor combinatorio, desconociendo de esta for-
ma una característica esencial del lenguaje, que lo diferencia de cualquier otro
código, el que fuera; me refiero a la estratificación simultánea (para simplificar,
la dimensión vertical) de elementos dispares pero concurrentes, fonológicos,
morfemáticos, sintácticos, semánticos, retóricos, los que establecen una suerte
de desfasaje constante y lacunario, temporal y espacialmente discontinuo, pro-
visto de dimensiones temporales que no son simplemente encastrables entre sí,
y que proporcionan una versión insuperable de la complejidad discursiva. De
otra parte, me interesa revisar las categorías clínicas para privilegiar la noción
a mi juicio central de “acto analítico”, inconcebible sin el privilegio que posee la
llamada con palabra insustituible “decisión”. La dimensión del acto excede a la
decisión, pero sin esta última el acto es una parodia de acto y acaba por recha-
zar la lección de la angustia, que es inminencia –tiempo de inminencia– de algo
que, a la vez, puede salvarme y puede también perderme; algo que reclama una
decisión e instala el suspenso del recurso del sujeto para sostenerse: “¿Podré?”
Ése es el grito vertiginoso. Creo, por otra parte, que es preciso terminar con el
positivismo que con sintomática celeridad se vincula a todo lo que universita-
riamente denominanos “ciencia” (la misma categoría de “ciencia” es una cate-
goría irremediablemente universitaria), desde la termodinámica hasta la teoría
del caos (que alguno entre nosotros maneja con sutileza de elefante al confun-
dir el caos con el desorden, lo cual es un pecado de crasa ignorancia), descono-
ciendo que, pese a cierto Lacan, hay una vía abierta de comunicación no con la
filosofía de modo indiscriminado, sino con una tradición que viene desde Pla-
tón, arriba a Hegel y luego llega a Heidegger y al primer Sartre, que es la vía de
la negatividad (el lenguaje como negatividad en acto, la negatividad como hori-
zonte a inscribir en el no ser, la carencia como motor del deseo); lo cual supone
el reverso: que Lacan interviene (se lo quiera o no) en el campo filosófico para
capturar todo lo que remite al yo como instancia. Desde el lenguaje de la nega-
tividad (¡Hegel, el Hegel de la Fenomenología del espíritu!) al psicoanálisis hay
aquí un primer movimiento; desde el psicoanálisis a las filosofías que tematizan
el yo, un segundo movimiento. Mas se trata de un movimiento concreto que re-
posa exclusivamente en su propio acto de trazarse (y que desde luego no puedo
exponer aquí y del cual mi último libro sobre la paternidad es una muestra), y
no de una suerte de batiburrillo despreciable de epistemologías “a la francesa”
que aquí proliferan entre cerebros aturdidos. Por último, pero no en último lu-
gar, ciertamente, es preciso renovar los recursos de la escritura; con este térmi-
no me refiero a la escritura en el sentido corriente del vocablo. Es curioso, La-
can, que no escribía, promovió un oscuro y difuso prestigioso de esa noción que
ha llegado a ser algo así como la contraseña para el dislate.

Usted propone analizar la transferencia de Lacan con las matemáticas.

¿Qué ha podido analizar sobre el particular y qué consecuencias tiene
esa transferencia en el psicoanálisis propuesto por Lacan?
La transferencia de Lacan con las matemáticas no puede plantearse en el te-
rreno psicológico: no hablo del amor por las matemáticas, sino del supuesto que
Lacan introduce al introducir el corpus de la disciplina exacta. Y ese supuesto es
destructivo para el psicoanálisis mismo: las matemáticas son inmunes (es su ven-
taja, su enorme ventaja pero también su limitación) al tiempo, al desgaste de la
carne, no puede hacerse cargo de la sexualidad, ni del goce, ni de los extremos
de la pasión. Por cierto, no objeto las matemáticas sin las cuales muchos aspec-
tos técnicos del mundo moderno (por no decir todos) serían inconcebibles, sino
de la pasión por autorizarse en un lenguaje que literalmente es hablado por na-
die. Y es éste el punto: el mathema no habla, y sólo en el habla se constituye el
sujeto que vacila, goza, tropieza, anda como sea por el mundo; ¿cómo el análi-
sis podría instaurar un lenguaje (un pseudo lenguaje, más bien) para hablar de
sí que estaría despojado de los límites del habla corriente? ¿No se advierte que
así estamos, a secas, volviendo a renegar de la castración? 

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Mesa redonda
En torno de La pulsión respiratoria
en psicoanálisis* (Segunda parte)
Sebastián Sica: todos sabemos que en el Seminario 11 La-
can le otorga a la pulsión un lugar entre los conceptos funda-
mentales del Psicoanálisis. La historia cuenta que el dictado
de ese seminario estuvo antecedido por los sucesos que cul-
minaron en la expulsión de Lacan como miembro de la IPA
por no ajustarse a la ortodoxia reinante, epi-
sodio que Lacan designó con el término “ex-
comunión”, es decir, un vocablo vinculado con
las prácticas religiosas. Este singular cuadro de
situación lo movió a preguntarse una vez más
acerca del estatuto científico del psicoanálisis,
el que siempre tiene la tendencia de perder-
se en lo religioso. Justamente, el dictado del
seminario sobre los conceptos fundamentales
constituye de algún modo la respuesta a estos
acontecimientos, ya que según su diagnóstico,
mientras que las instituciones analíticas pre-
sentaban la estructura jerárquica de una igle-
sia, la teoría se había convertido en un rígido
dogmatismo. También agrega que el psicoa-
nálisis de su época –remarco “de su época”–
como sucede en cualquier religión, se encon-
traba regido por el denominado “principio de autoridad”, vale
decir, el principio por el cual se admite que lo dicho por cier-
tas autoridades –por ejemplo La Biblia para los padres de la
Iglesia– es verdadero por el sólo hecho de que tales autorida-
des lo afirmen, considerándose como una herejía toda mani-
festación distinta o contraria a lo que es aceptado por el dog-
ma. Sin embargo, postulando que el psicoanálisis es herede-
ro de la ciencia moderna y que como tal opera sobre el suje-
to que ella engendra, Lacan sostendrá que la teoría analítica
deberá encuadrarse en las coordenadas en las que se inscri-
be cualquier saber que se pretenda científico, esto es, un sa-
ber que deberá ser fundamentalmente racional y comunicable:
tendrá que ser un saber racional, ya que a toda disciplina ar-
ticulada a la ciencia se le exigirá coherencia entre los concep-
tos que formen su cuerpo teórico, mientras que todos sus ar-
gumentos deberán poder responder a la pregunta por la cau-
sa de lo que se afirma mediante relaciones lógicas que permi-
tan refutar o comprobar lo afirmado sin apelar a respuestas
basadas en la creencia o en el ya mencionado principio de au-
toridad. Es decir, que el valor que presente la afirmación que
se sostenga, no tendrá que emanar de la persona que sosten-
ga tal afirmación sino de la coherencia que guarde con el res-
to de las afirmaciones. Asimismo, el psicoanálisis tendrá que
ser un saber que, por articular sus conceptos en torno a una
lógica, pueda ser formalizado y comunicado por fuera de ex-
periencias místicas o iniciáticas.
Tratando de brindar, entonces, una respuesta racional al dog-
matismo religioso del psicoanálisis, en el Seminario 11 Lacan
también diagnostica que en el abordaje que la mayoría de los
analistas hacían de los conceptos fundamentales, se podía ob-
servar una fuerte incidencia de prejuicios ideológicos. Así, el
psicoanálisis –transformado en una psicología– se convertía
en vehículo del Ideal. Por ejemplo: si bien la noción de pulsión
tal como Freud la propone, responde a lo más específico de la
46 Imago Agenda
práctica clínica de las neurosis, los analistas contemporáneos
a Lacan, imbuidos en la biología imperante, no hicieron más
que velar lo más novedoso del descubrimiento freudiano, de-
volviendo el concepto al sentido común. Al ser entendida como
una fuerza de trabajo proveniente del cuerpo, la pulsión que-
daba equiparada al instinto. Desde esta pers-
pectiva, la pulsión queda reducida a ser una
fuerza oscura que empuja al sujeto a realizar
ciertos actos en contra de su voluntad, los que
tendrían la propiedad de ser inconscientes por
tener su causa en el cuerpo, convertido éste –
ni más ni menos– que en una fuente energéti-
ca. Si esto fuera así, el psicoanálisis no tendría
nada nuevo que decir al respecto.
En la sesión del Seminario 11 que lleva por
título “Desmontaje de la pulsión”, Lacan se pre-
gunta sobre esta perspectiva biológica que se
le intentaba dar al concepto, respondiendo de
manera taxativa. Cito a Lacan: “Pero ¿pertene-
ce la pulsión al registro de lo orgánico? ¿Es así
como hay que interpretar el texto de Freud?
[...] No sólo creo que no es así, sino también
que un análisis detenido de la elaboración que hace Freud de
la noción de pulsión demuestra lo contrario [...] Que la pul-
sión consta de cuatro términos que no pueden aparecer sino
disyuntos, no puede tener nada de natural.”1
En 1964, cincuenta años después de que Freud escribiera
su ensayo sobre las pulsiones, a Lacan le resulta necesario di-
ferenciar una vez más el concepto de pulsión de la noción de
instinto, intentando devolverle el estatuto de concepto espe-
cífico del psicoanálisis. Distanciándose así de cualquier biolo-
gía y articulando la pulsión con el significante, Lacan evitará
radicalmente derivar lo pulsional de un efecto de energía que
emanaría del cuerpo, invirtiendo por el contrario esta lógica,
designando a la pulsión como el efecto causado por el orden
significante sobre el cuerpo; para llegar años después –en el
Seminario sobre el Sinthome– a referirse a la pulsión como el
eco en el cuerpo de que hay un decir.
Otra de las preguntas cruciales que se hace Lacan a lo lar-
go del Seminario es acerca de la formación del concepto. Por
ejemplo, en la primera sesión del seminario de referencia, se
pregunta: “¿Hay conceptos analíticos formados de una vez por
todas? El mantenimiento casi religioso de los términos em-
pleados por Freud, [...] ¿a qué se debe? ¿Se trata de un hecho
muy sorprendente en la historia de las ciencias, del hecho de
que Freud sería el primero y seguiría siendo el único, en esta
supuesta ciencia, en haber introducido conceptos fundamen-
tales? [...] ¿Son conceptos en formación? ¿Son conceptos en
evolución, en movimiento, por revisar?”2
Usualmente los analistas no nos detenemos en este tipo de
cuestiones fundamentales, y terminamos por tomar el decir de
nuestros maestros como un credo compuesto por frases hechas,
vacías de contenidos, fundamentalmente inmodificables. Pero
justamente en consonancia con los planteos del Seminario 11,
en el escrito “Subversión del sujeto...”3 Lacan efectuará una
revisión del concepto de pulsión, proponiendo ampliar la vis-
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ta freudiana de objetos pulsionales y agregando el fonema, el
flujo urinario, la mirada, la voz y el nada. Precisamente es en
este escrito que Lacan hace alusión a la erogeneidad respira-
toria, la que según su opinión se encuentra mal estudiada. El
significativo olvido en el que cayó el estudio de lo respirato-
rio, también será mencionado en el marco del Seminario sobre
La Angustia. Siguiendo la brecha que el propio Lacan dejara
abierta con estas formulaciones, es que los autores realizan su
propuesta sobre la posibilidad de concebir un funcionamiento
pulsional respiratorio. Esta propuesta es desarrollada a lo lar-
go del libro dentro de un preciso marco conceptual, no como
un ente aislado que apareciera en la teoría por una suerte de
acto de inspiración, sino en directa articulación con el sistema
propuesto por Lacan para las demás pulsiones.
Los autores de La pulsión respiratoria en psicoanálisis4 elabo-
ran una lógica mínima que permite establecer las propiedades
del concepto en el marco de la red de relaciones que implica
la teoría analítica. Esta lógica puede ser expresada mediante
una serie de ítems: en primer lugar, la pulsión como concep-
to específico del psicoanálisis, no puede ser equiparada a una
fuerza instintiva proveniente de lo real del cuerpo biológico.
Por el contrario, dada la preexistencia del orden simbólico en
la constitución del sujeto, el concepto de pulsión quedará arti-
culado al significante y a la demanda, razón por la cual Lacan
se refiere a la pulsión como un saber, acuñando su fórmula en
términos de (). En esta lógica, la pulsión será considerada
como la localización del sujeto del inconsciente en una ubica-
ción corporal, ubicación que debe estar “tanto más lejos del
hablar cuanto más habla”. Su vinculación con el significante
determina que la pulsión siempre sea parcial, ya que implica
el funcionamiento de corte, tanto en la zona corporal como en
lo atinente al objeto. Por eso, habitando una función orgáni-
ca bajo la forma del artificio gramatical, aislará una zona par-
cial, esto es, un borde ofertado por el cuerpo.
En conclusión, si con el término “pulsión” se designa la lo-
calización del sujeto en una ubicación corporal, no es posible
concebirla sin la estructura y la puesta en funcionamiento del
sujeto del inconsciente. Razón por la cual, será una noción re-
servada al recorrido de un análisis, implicando necesariamente
la relación transferencial, es decir, que la pulsión será un con-
cepto que se aplicará solamente en casos de neurosis. Recor-
demos que, en relación con los cuatro conceptos fundamen-
tales, la pulsión se encuentra apareada con la transferencia.
Esta es la base conceptual en la que se apoyarán los autores
para desarrollar su propuesta. La hipótesis que se sostiene es
que lo respiratorio, como borde del cuerpo, actuaría como otra
de las ofertas para la localización del sujeto del inconsciente.
Esta idea se encuentra fundada en el hecho de que la activi-
dad respiratoria presenta una serie de características que ha-
bilitan su funcionamiento pulsional. Por tratarse de una fun-
ción vital, constituye una oferta muy apta del cuerpo para la
ubicación orgánica del sujeto. Por otro lado, resulta posible
una precisa localización de un borde corporal que funciona
48 Imago Agenda
como zona erógena –en este caso la nariz y la boca–. Asimis-
mo se puede delimitar un hacer específico: el respirar, donde
el ida y vuelta pulsional estará favorecido por la escansión en-
tre inspiración y espiración. Abordando la pregunta acerca del
objeto de la pulsión respiratoria, quizás el punto que constitu-
ye el mayor obstáculo para pensar el concepto, dada la ausen-
cia de corte real que presenta el aire como fluido; los autores,
siguiendo la propuesta que Lacan mismo hiciera en “Subver-
sión del sujeto...” proponen que el corte entra en juego a tra-
vés del espasmo. Así, el objeto de la pulsión respiratoria que-
daría comprendido a través del espasmo como corte o escan-
sión del cuerpo en relación con el aire. Un perfume o el humo
del cigarrillo son propuestos como aquellas posibles imágenes
especulares que darían la vestimenta al objeto pulsional.
Es un hecho que en nuestra clínica cotidiana nos encontra-
mos con una amplia gama de casos que requieren que lo res-
piratorio sea tomado en consideración. El tan moderno ata-
que de pánico, la tos nerviosa, los ahogos, diversos tipos de
fobias, son formas de padecimiento muy frecuentes. Sin em-
bargo, no es en torno a estos síntomas –de índole respirato-
ria– que se intenta enfatizar lo novedoso de la propuesta. A
lo largo del libro, poniendo a prueba el concepto y tensándo-
lo al máximo, se lo articula con un buen número de casos clí-
nicos en los que se comprobaría un funcionamiento pulsio-
nal respiratorio, abordándose temas tales como: la íntima re-
lación entre la angustia y la respiración, el ahogo como varie-
dad de satisfacción ligada al consumo de tóxicos y como prác-
tica sexual, así como el asma.
Para finalizar, se realiza una presentación articulada del ob-
jeto de la pulsión respiratoria con el esquema de pisos que La-
can presenta en el Seminario de La Angustia, acerca de las re-
laciones entre las diferentes presentaciones del objeto a. En tal
sentido, se establece una precisa definición y articulación en-
tre la pulsión respiratoria y su objeto, con la pulsión oral y la
invocante. Ésta entonces es la propuesta que realizan los au-
tores en torno a la pulsión respiratoria, la que constituye in-
dudablemente un hecho científico.
Sólo cabe esperar que los analistas seamos capaces de to-
marla en consideración, sin dogmatismos. 
Revisión, corrección y establecimiento del texto: Mariana Gomila.
Sebastián Sica, psicoanalista, miembro de Apertura Sociedad Psicoanalí-
tica de La Plata, Supervisor de Residentes H.I.G.A. “Gral. San Martín” (La
Plata-Pcia. de Bs. As.), Ex-Docente U.N.L.P.
1. Jacques Lacan, El seminario. Libro 11, Buenos Aires, Paidós, 1999 , p.
169.
2. Ibíd., pág. 18
3. Jacques Lacan,: “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo”, en Es-
critos 2, Buenos Aires, Siglo XXI, 1985.
4. Alfredo Eidelsztein y col., La pulsión respiratoria en psicoanálisis, Bue-
nos Aires, Letra Viva, 2004.
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Lacan y el cine (14ta entrega)
Las necesidades del imperio
María Bernarda Pérez y Daniel Zimmerman
L
as relaciones del saber y del goce –afirma Lacan en el
transcurso del seminario “De un Otro al otro” (1968-
1969)– no son las mismas en la actualidad que en los
tiempos antiguos. En este mundo de aventura y de concre-
to que se llama histórico –destaca– hay emporios; negocios
donde todo está bien guardado. Los emporios y los imperios,
que existen desde hace tiem-
po, son la misma cosa. Es el
doblez y el soporte de la con-
cepción de la ciencia antigua
que reposa, en suma, sobre
eso que fuera largamente ad-
mitido: que saber y poder son
la misma cosa, por la simple
razón de que aquél que sabe
contar, puede repartir.
Pero en todas partes donde
el imperio moderno extiende
sus alas –advierte Lacan– se produce a la vez un patente des-
garro, una disyunción. Estalla la discordancia entre saber y
poder. Los imperios modernos dejan estallar su parte de fal-
ta en la medida en que el saber ha tomado en ellos un creci-
miento desmesurado a los efectos del poder. Y es únicamente
en nombre de ello –concluye– que puede hacerse de la hari-
na de las Indias un motivo que nos incite a algo, sea una sub-
versión o una revisión universal.
Sin disponer de información directa, pero evidentemente
confiado en el juicio de su informante, Lacan comenta a su
auditorio: Todavía no fui a verlo, pero hay una película de
Louis Malle sobre Calcuta. En ella se ve una gran cantidad de
gente que muere de hambre. Eso es lo real. Allí donde la gen-
te muere de hambre, se mueren de hambre.
Un documental singular: En los años ’50, Louis Malle formó
parte del equipo de filmación submarina de Jacques Cousteau.
Su colaboración concluyó con El mundo del silencio (1956)
en el que se hizo cargo de la notable fotografía submarina.
“Con el documental aprendí el oficio, tuve una experiencia
sensual de la vida; se ve mucho mejor el mundo a través de
una cámara” –afirmaba– “pero experimenté a la vez un ma-
lestar: los trópicos son también la miseria, la explotación, el
hecho colonial”.
En su extensa y diversa carrera cinematográfica, Malle se
mantuvo como un aventurero de la cámara. Después de sie-
te largometrajes, entre los que se cuentan Ascensor para el
cadalso (1957), Los amantes (1958) y Fuego fatuo (1963),
y tras haber dirigido a no pocas estrellas del cine francés
como Jeanne Moreau, Brigitte Bardot, Alain Delon y Philip-
pe Noiret, descubre que su trabajo ha llegado a aburrirlo, que
se ha vuelto rutinario: “Me divorcié, dejé mi casa y cambié de
vida de golpe. Decidí ir a la India porque era lo más opues-
to a mí”. De ese viaje surgen L’Inde fantôme: reflexion sur un
voyage, una serie televisiva de siete capítulos y, por sugeren-
cia de su montajista habitual Suzanne Barón, un largometra-
je: Calcuta (1969).
50 Imago Agenda
Malle había cuestionado los documentales de Cousteau por
su tendencia a la falsificación y teatralización. Consideraba
que la mentira fundamental de los documentales era aparen-
tar que la cámara no es intrusa. Consecuentemente, en Calcu-
ta se negó a eludir la curiosidad que la cámara suscitaba en
los que serían sus anónimos protagonistas. Esas miradas a la
cámara, auténticas y molestas
a la vez, ubican al espectador
como un voyeur observado por
sus propias “víctimas”.
Calcuta fue cuestionada por
mostrar solamente la miseria.
Por otra parte, ha sido consi-
derada una de las diseccio-
nes más agudas que se hayan
realizado sobre la India. Malle
evitó las referencias a las cla-
ses altas porque las considera-
ba “una reproducción de la vieja cultura metropolitana ingle-
sa”, clase que conocía bien en Francia. Pretendía develar el
mundo espiritual, sin romper la distancia que lo separaba de
esa cultura, extraña y fascinante, mostrando al mismo tiem-
po la miseria dejada por el colonialismo. Todas sus películas
posteriores fueron influenciadas por aquella “inmersión en la
realidad” en la libertad de acción otorgada a los actores, fue-
ran o no profesionales.
Ha destacado hasta qué punto sin guión, sin argumento, re-
sulta con una rara unidad correspondiente a la progresión del
viaje. Tampoco se privó de incluir su pasión por el jazz desde
Miles Davis a Scott Joplin. En su último filme Vania en la ca-
lle 42 (1994), que conjuga cine y teatro, logra captar con su
cámara-ojo la relación del público con los personajes sin elu-
dir la ficción que supone toda filmación, manteniendo así su
interés por el documental entrelazado con la ficción.
Hambre y aglomeración.
Por más que un animal, cualquiera que sea, reviente en ra-
zón de un conjunto de efectos fisiológicos perfectamente adap-
tados –distingue Lacan en la misma clase del Seminario 16–
llamar a eso efectos de hambre está enteramente excluido.
Allí todo está reducido a un diverso nivel de estructuración
de lo real. Cualquier evocación de la falta supone instituido
un orden simbólico. No sólo una ley, sino además un rango
numerado. Para que algo falte es necesario que haya cuenta.
A partir del momento en que hay cuenta, se producen efec-
tos de ese conteo al nivel de la imagen.
Y, a propósito de la película de Malle, se pregunta: ¿por
qué se comienza a hablar de falta?. Porque esa gente ha for-
mado parte de un imperio. Sin las necesidades del imperio,
ni siquiera habría Calcuta; no existiría en ese lugar semejan-
te aglomeración. 
Imago Agenda invita a los interesados en la articulación
cine-psicoanálisis a visitar la siguiente página web:
www.elsigma.com/cine_y_psicoanalisis
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Textos Filosóficos
Dossier
Martin Heidegger
3ra época - 19na parte
Compilador: Rogelio Fernández Couto
SARTRE Y HEIDEGGER: REBELDÍA Y HUMANISMO
por José Pablo Feinmann
1. Rebeldía: La foto es conocida: Sartre está en un sofá o sofá–cama (un
lugar en que se adivina dormitaría a veces su anfitrión) y se inclina para en-
cender su habano. El que le da fuego está en una silla fuerte, una silla de hom-
bres con mando y poder, y la altura de la silla es mayor que la del sofá, mo-
tivo por el que este personaje mira desde arriba al otro, a Sartre. También es
más alto. También es más bello, cosa nada difícil ya que Sartre es, decidida-
mente, feo. También es más joven. Admira a Sartre pero no deja de hacerle
sentir que el hombre de acción es él, y que, por serlo, la Historia es asunto
suyo. No en vano es Sartre quien ha cruzado el Océano para hablarle, no al
revés. El hombre de la silla-poder es Ernesto Che Guevara. Extiende su bra-
zo derecho y le da fuego a Sartre: enciende su habano. Hoy, ellos dos, que
tanto se equivocaron según gustan señalar a izquierda y derecha todo tipo
de voces, que tan superados están, que tanto eluden o silencian los acadé-
micos, no citando jamás a Sartre y haciendo del Che una momia devenida,
son uno de los pocos símbolos genuinos de la rebeldía humana.
¿Qué más dice la foto? ¿Guevara le da su fuego a Sartre? No, Sartre tenía
el suyo propio y valía y quemaba tanto como el del Che. Guevara le da fuego
al habano de Sartre, dado que, sin duda, acaba de entregárselo y quiere que
se lo fume, que se fume un buen cigarro cubano, que por algo se ha cruza-
do el Océano, se ha molestado tanto, maestro. La foto dice: Sartre y Gueva-
ra comparten el fuego. El fuego es el de la opción por los oprimidos. Sartre
lo lleva por los caminos de la filosofía y la literatura. Guevara no. Los lleva
por los de la acción y, en Bolivia, entre el asma y la desesperanza, o la sole-
dad, y, para peor, equivocado, terminará ardiendo en él.
¡Qué poca sensatez tuvieron estos dos hombres! Sartre, casi ciego, termi-
nará subiendo a toneles en fábricas embravecidas y hablándoles a los obre-
ros palabras fuera de moda. De Guevara, ni hablar. Padeció y murió como
un Cristo, asesinado por un sargento torpe y aterrado. Es cierto eso que se
ha dicho: la elección de Guevara era crística, quería morir. La de Fidel, po-
lítica: quiere durar y todavía, casi a tientas, con reflejos cansados de tigre
viejo, dura.
¡Cuánto se equivocaron! Así exclaman quienes los miran desde la vereda
del poder neoliberal o de la sensatez académica. Vargas Llosa, en un reciente
artículo, compara a Sartre con Aron. Ya, en un libro, creo, llamado “Desafíos
a la libertad”, se había ocupado de matar otra vez al Che, declarándolo obso-
leto y, muy especialmente, fracasado en cuanta causa emprendiera. Ahora,
otra vez, se arroja sobre Sartre y busca ponerlo en su lugar. Le sorprende la
exposición SARTRE Y SU SIGLO que los franceses le han dedicado a quien
tanto supo denostarlos al optar por Argelia y no por ellos.
De hecho, Vargas ha salido enfermo y confundido de esa exposición, a la
que no pudo ver en completud: así es de vasta, desmedida como el hombre
al que rinde homenaje. Se consagra entonces a mencionar errores de Sar-
tre, frases algo terribles o decididamente incómodas. (Sartre, es cierto, es-
cribió que un colonizado se humaniza al asesinar a un colonizador. Guevara
escribió el casi truculento MENSAJE A LA TRICONTINENTAL. A los dos cri-
tiqué en mi libro contra la violencia: LA SANGRE DERRAMADA. Pero des-
de adentro. Una cosa es un neoliberal algo fascistoide y otra un rebelde que
se equivoca.) Lo que más abruma a Vargas es la soledad de su personaje
dilecto. De “su” intelectual paradigmático: Raymond Aron, ya que también
se cumplen cien años de su nacimiento. Vargas escribe: “¿Por qué, enton-
ces, el GLAMOUR del ilegible Sartre de nuestros días sigue intacto y a casi
nadie parece seducir la figura del sensato y convincente Aron?” (Un desvío:
hay aquí un fallido. Sartre, para Vargas Llosa, no es “ilegible” hoy, lo ha sido
siempre. Nunca conocí al escritor peruano-español-ciudadano del mundo.
Será porque jamás fui a alguna de las innumerables cenas-homenaje que se
le hacen. Pero, en caso de encontrarlo alguna vez, tendría un par de pregun-
tas que hacerle. Porque, sospecho, Vargas conoce a Sartre, no por su pen-
samiento filosófico, magnífico, que llegó a su punto más elevado en la CRI-
TIQUE, al mixturar a Marx y a Heidegger en una dialéctica crítica, una dialé-
ctica de la libertad, sino por sus obras de teatro, sus novelas y, sobre todo,
sus actitudes y declaraciones públicas. Es decir, no lo conoce, habla de él
como enemigo político. Semeja, así, a la Junta argentina –neoliberal hasta
los huesos– que anunció la muerte de Sartre, en 1981, como la de un “sub-
versivo”.) Volvemos a Vargas: ¡qué adjetivos tan escasamente glamorosos
le ha endilgado al pobre Aron! Ha escrito: “el sensato y convincente Aron”.
¿Qué admira tanto en Aron? La lozanía y la actualidad de su obra. ¿Dónde
las encuentra? Con vulnerable ingenuidad, confiesa: “(En) su defensa tenaz
de la doctrina liberal, de la cultura occidental y de la democracia y el mer-
cado (SIC), en los años en que el grueso de la intelectualidad europea ha-
bía sucumbido al canto de sirena del marxismo”. Agrega, por si hiciera falta,
que todo esto se confirmó, que la Historia bendijo estas ideas con: “la caída
del Muro de Berlín, símbolo de la desaparición de la URSS y por la conver-
sión de China en una sociedad capitalista autoritaria”(?). ¿Cómo es, enton-
ces, posible que Aron esté olvidado, que no tenga glamour para nadie? Y re-
cuerda la célebre frase de los años sesenta: “Es preferible equivocarse con
Sartre que tener razón con Aron”.
Oscar Terán, en un texto que publicó en RADAR, también se indigna por
la frase que elige el error junto a Sartre antes que la razón junto a Aron. Pero
Terán conoce bien a Sartre. (Lo sé porque fuimos compañeros de estudio
y cierta vez, creo que él tiene algunos años más que yo, me impresionó en
el Bar “Florida” de la calle Viamonte hablando sobre el maestro “del aguje-
ro en el seno del Ser”.) Terán, a lo Vargas, dice que, hoy, la frase sobre Aron
es patética e impúdica. Esto, sin embargo, no le impide hacer OTRO balan-
ce que el de Vargas. Observemos su justeza: “En el balance primó la defen-
sa de los oprimidos no sólo del Oeste sino también de quienes padecían el
poder comunista (...) la de estar habitando un mundo crasamente burgués
de rasgos insoportables que tenía su base en la ‘escasez’ (el preciso uso de
este concepto revela que Terán, sí, leyó a Sartre) de los más frente a la enor-
me saciedad de los menos, y ante el cual el intelectual debía como la con-
ciencia fenomenológica ‘estallar hacia el mundo’ para encontrarse ‘en el ca-
mino, en medio de la muchedumbre, cosa entre las cosas, hombre entre los
hombres’”. La muerte filosófica de Sartre –a partir de mediados de los se-
senta– se acompaña con la pulverización de la conciencia, que ya no esta-
lla “hacia afuera” sino hacia ninguna parte. Como los intelectuales, que sólo
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estallan dentro de las academias, en medio de papers, becas, subsidios y
seguridades varias. Los hombres ya no son “hombres entre los hombres”,
son elementos de las estructuras o son relegados por los juegos del lengua-
je, los que, como todo juego, son infinitos y no “estallan hacia afuera”. Duer-
men la siesta íntima de la seguridad académica.
¿Por qué Sartre y Guevara tienen más GLAMOUR que Aron? Porque eligie-
ron la causa de los oprimidos. Porque se equivocaron muchas veces (¿quién
no se equivocó en la catastrófica historia del siglo XX, quién no vio traicio-
nados su sueños o envilecidas sus opciones?) pero siempre desde la orilla
de los oprimidos. Si Sartre se equivocó con la “revolución cultural” de Mao,
peor (y más mediocremente) se equivocó Aron en su defensa del “merca-
do” o de la “doctrina liberal”. Por eso, hoy, todavía, uno prefiere equivocar-
se con Sartre a tener razón con Aron. Y sobre todo con Vargas Llosa. Que,
además, no la tiene.
2. Humanismo: A partir de 1966, año en que aparece Las palabras y las
cosas de Foucault, la izquierda francesa trata de seguir siendo “izquierda”
pero dejando de lado a Marx. No le faltaban razones: el bloque soviético caía,
el stalinismo ideológico no había sido derrotado, los ideologemas soviéticos
seguían siendo torpes, inasimilables, ya impresentables y con todo esto se
caía algo que acaso no debió darse por “caído” pero así se decidió hacer-
lo: la filosofía de Marx. Es cierto que cada generación busca su originalidad
creadora y los franceses de los sesenta estaban hartos de enmendar, empar-
char, coser el edificio derruido del viejo marxismo. El fracaso de la Escuela de
Frankfurt fue notable en esto. El costo de haber girado el eje desde la lucha
de clases a la relación del hombre con la naturaleza los paralizó en un pas-
tiche heideggeriano-marxista que llevó a textos caóticos pero fuertes como
Dialéctica del iluminismo o al colmo de la confusión en el más que endeble
texto de Adorno contra Heidegger, La jerga de la autenticidad.
¿Cómo salir de Marx, de la caída del bloque soviético, de la dialéctica y de
toda la parafernalia de la dogmática marxista? El camino (o un buen punto de
partida) era leer de una buena vez la Crítica de la razón dialéctica de Sartre,
pero esta (ardua) tarea la filosofía insiste en ahorrársela. Ahí, notablemen-
te, Marx y Heidegger encontraban sus mayores y más ricos puntos de unión
bajo la pluma desbordante de Sartre. No sirvió. Todos se quedaron con una
sola frase: “El marxismo es la única filosofía viva de nuestro tiempo porque
aún no han sido superadas las condiciones que le dieron existencia”. Bus-
caron por otro lado. El “otro lado” fue Heidegger. Salgamos de Marx, tome-
mos a Heidegger y llevémoslo a la izquierda. Al cabo, Heidegger fue siem-
pre un tenaz crítico del tecnocapitalismo. El sujeto cartesiano inauguraba la
modernidad, se ponía como subjectum de todos los entes y se dedicaba a
dominarlos. Esto –que Heidegger lanza ya en Ser y Tiempo– lo desarrolla en
sus cursos sobre Nietzsche de mediados a fines de los treinta, lo radicaliza
en su trabajada y riquísima noción de “evento” (texto que Dina Picotti aca-
ba de realizar la hazaña de traducir al castellano por primera vez) de casi co-
mienzos de los cuarenta y en la fundamental “Carta sobre el humanismo”
(1946, dedicada a su discípulo francés Jean Beaufret). Bien, agregándole al-
gunos textos más (sobre todo “Identidad y diferencia”) tendríamos la base
de conceptos suficientes para armar todo el pensamiento francés de Althus-
ser, Foucault, Lacan, Deleuze, Derrida y los posmodernos, con quienes no
nos tomaríamos ese trabajo. Los anteriores pensadores citados son, en ver-
dad, filósofos de alta relevancia. Lo fundamental del intento franco–heideg-
geriano es herir a Narciso. Tomo la expresión (como homenaje a mi querida
maestra de filosofía de los queridos años de la calle Viamonte) del libro de
Nelly Schnaith: “Las heridas de Narciso”.
Se trataba de sacar al cogito de donde Descartes lo pusiera: en la cen-
tralidad. Lo hicieron. No puedo mostrar aquí cómo lo hizo cada uno de ellos,
pero todos lo hicieron con talento. De hecho, el célebre análisis que Foucault
hace de “Las meninas” de Velázquez es ya un clásico de la genialidad filo-
sófica. Hirieron de muerte a Narciso, salieron del sujeto, lo deconstruyeron,
lo descentralizaron y unieron la “Carta sobre el humanismo” (con su célebre
fórmula sobre el lenguaje como morada del Ser) con el “Curso de lingüística
general” de Saussure. Lacan, desde aquí, lee a Freud y lo transforma en...
Lacan. Todo bien. Todo hecho con gran talento. Pero ya en los sesenta Mas-
sota había dicho que le placía el sujeto lacaniano pero que lamentaba la ca-
rencia en él de un compromiso con la historia y la lucha de clases como te-
nía el sujeto sartreano. Ni hablar de la ausencia de historicidad a la que se
52 Imago Agenda
llega en los derrideanos de las academias norteamericanas comandados por
Paul De Man. (Que era antisemita como Heidegger había sido nazi, pero no
quiero ocuparme en esto. No es necesario aquí. Sólo señalar que a los dos
–a De Man y a Heidegger– Derrida los defendió sin mayor éxito.)
La cuestión es: ¿qué sujeto buscó descentrar la izquierda no marxista fran-
cesa? El sujeto cartesiano. Era el sujeto europeo. Ese sujeto (expresión del
capitalismo de la técnica) debía ser descentrado. Era un sujeto metafísico.
Era el más puro logocentrismo. O fonocentrismo, acentuará Derrida. Ese su-
jeto logocéntrico, fonocéntrico, iluminista, instrumental, machista, conquista-
dor cargará con todas las culpas de la historia del Occidente capitalista has-
ta llegar a la máxima: Auschwitz.
Mi hipótesis es la siguiente: Sartre (a quienes todos los “nuevos” quieren
abandonar, a quienes acusan de centralizar al sujeto, de mantener el cogito
cartesiano, de embarrar al humanismo con la historia, de permanecer en el
marxismo) fue quien más radicalmente mató al sujeto europeo. Lo hizo en
“su” Carta sobre el humanismo. Que no es de 1946, como la de Heidegger,
sino de 1961. La “Carta sobre el humanismo” de Sartre es el célebre, po-
deroso prólogo al libro de Frantz Fanon “Los condenados de la tierra”. Sar-
tre se pone fuera de la historia de Europa. Saca –no al cogito– sino a Europa
de la centralidad. Pone al sujeto en las colonias, entre los argelinos rebeldes.
Heidegger que –en su famoso curso de lógica de 1934– había dicho “los
negros no tienen historia” no iba a ser quien sacara el sujeto de Europa y lo
metiera entre argelinos. Tampoco sus discípulos. Sacan al sujeto, matan el
humanismo, claman por la diferencia, piden no olvidar al Ser y lo centralizan
en esa “morada” en que Heidegger (con sus fórmulas entre sacras y zen) de-
cía estaba el Ser: el lenguaje. Pero todo esto no se corre de continente. Hay
un Centro que permanece. El de siempre: Europa. Sartre, no. Sartre les ha-
bla a los europeos. Ya no somos el sujeto del razonamiento –les dice– so-
mos el objeto. Europa es objeto. El sujeto no sólo se ha descentralizado. Se
ha “periferizado”. El sujeto mora en las colonias. En el lenguaje y en la praxis
revolucionaria de los colonizados. Ahí está, ahora, el humanismo. Ahí, aho-
ra, se escribe la “historia del hombre”. Además, cuando Sartre habla de las
calamidades del “humanismo capitalista” no habla de la “devastación de la
tierra”, de la transformación del mundo en “negocio”, del “tiempo devenido
rapidez”. Su descripción del humanismo europeo tiene otro sabor, otro tono.
Escuchemos: “Ustedes (les dice a sus coterráneos), tan liberales, tan hu-
manos, que llevan al preciosismo el amor por la cultura, parecen olvidar que
tienen colonias y que allí se asesina en su nombre”. Sigo: “Hay que afrontar
un espectáculo inesperado: el ‘striptease’ de nuestro humanismo. Helo aquí
desnudo y nada hermoso: no era sino una ideología mentirosa: la exquisita
justificación del pillaje”. Sigo: “El europeo no ha podido hacerse hombre sino
fabricando esclavos y monstruos”. Más: “Nuestras víctimas nos conocen
por sus heridas y por sus cadenas: eso hace irrefutable su testimonio. Bas-
ta que nos muestren lo que hemos hecho de ellas para que conozcamos lo
que hemos hecho de nosotros mismo”. Y por fin: “Es el fin, como verán us-
tedes: Europa hace agua por todas partes. ¿Qué ha sucedido? Simplemente,
que éramos los sujetos de la historia y ahora somos sus objetos”.
Tomemos una frase de Heidegger: “Esta Europa que en atroz ceguera...
etc” (“Introducción a la metafísica”). Tomemos la que acabamos de citar de
Sartre: “Europa hace agua por todas partes”. ¿Quién des-centra al sujeto,
Heidegger o Sartre? ¿Qué hace Heidegger? Busca (en la centralidad de Eu-
ropa: Alemania) una relación planetaria nueva del hombre con la técnica. Al
fracasar este intento (el nacionalsocialismo) lleva al Ser a su morada, el len-
guaje, y deja al hombre la tarea del “pastor”. Sartre, lejos, muy lejos de todo
esto, traza su “Carta sobre el humanismo” (este texto de 1961) sacando al
sujeto de Europa. Europa se ha hecho haciendo esclavos y monstruos. Los
esclavos y los monstruos se rebelan y en esa rebelión, por medio de ella, se
hacen hombres y sujetos de la historia. Europa, la esclavizadora, la del Te-
rror de los paracaidistas en Argelia (que instruyeron a nuestros genocidas de
1976), ya no tiene el logos, ya no tiene el fonocentrismo, ya no tiene qué de-
cir. El sujeto está en otra territorialidad ontológica: la periferia. Los esclavos y
los monstruos de la Europa capitalista: ellos, ahora, tienen la palabra.
De esta forma, la importancia del negado, abominado Sartre reside hoy en
postular un humanismo periférico al del poder, un humanismo que logra su
centralidad en la praxis, que no queda preso del lenguaje sino que lo utiliza para
la denuncia de la vejación (“esclavos y monstruos”) y que no se propone sólo
descentralizar al sujeto o deconstruirlo sino “acuchillarle las garras”. 
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