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SANDRO BARBERA

EINE QUELLE
DER FRÜHEN SCHOPENHAUER-KRITIK NIETZSCHES:
RUDOLF HAYMS AUFSATZ ,ARTHUR SCHOPENHAUER'

1. Die Nietzsche-Forschung hat immer wieder die Komplexität der Schopen-


hauer-Lektüre des jungen Nietzsche betont, ihre Vielschichtigkeit und die Not-
wendigkeit, sie in einen weiten Kontext zu stellen. Trotz der bedeutenden Bei-
träge zu diesem Thema, über die wir verfügen, kann man durchaus sagen, daß
eine ganze Reihe von Problemen offen bleibt. So stellt sich einmal die von
Wilhelm Metterhausen behandelte Frage, ob Nietzsche nicht schon in der Bon^·
ner Zeit durch die Vorlesungen von Karl Schaarschmidt den Schopenhauerschen
Lehren begegnet sei1; sodann das Problem, bis zu welchem Punkt sich bei
Nietzsche das Bild der Schopenhauerschen Philosophie durch die Auseinander-
setzungen mit Eduard von Hartmann und Eugen Dühring (die eine erneute
Schopenhauer-Lektüre mit sich bringen) verändert; ferner, wie weit das Scho-
penhauer-Bild explizit oder implizit durch die Wagnersche Interpretation bedingt
ist. Schließlich bleibt die Frage offen, ob innerhalb des Werdegangs von Nietz-
sche die Wagner-Erfahrung als schlichte Fortsetzung der Schopenhauer-Erfah-
rung gesehen werden kann. Solche Erfahrungen bilden keineswegs eine unpro-
blematische Synthese oder eine „wundersame Einheit", wie Nietzsche schreibt,
sondern ein Beziehungsfeld voll Spännungen. Dies zeigen besonders einige
Nachlaßfragmente aus der Periode zwischen der Geburt der Tragödie und der 3.
Unzeitgemäßen Betrachtung Schopenhauer als Er^ieher^ einer der rätselhaftesten
Schriften Nietzsches. Es ist also kein Zufall, wenn das Nachlaßfragment 27 [80]
aus dem Frühsommer 1878, in dem Nietzsche rückblickend die Bedeutung von
Schopenhauer als Erzieher für seinen Werdegang beurteilt, das Scheitern des Ver-
suchs zu betonen scheint, die Schopenhauer- und die Wagner-Erfahrung, zusam-
menzudenken. Das Fragment betrachtet eindeutig die Gestalt des Schopen-

Vgl. Wilhelm Metterhausen, Friedrich Nietzsches Bonner Studentenzeit 1864/65\ unveröffentlichtes


Typoskript 1942 (Murhard'sche Bibliothek der Stadt Kassel), S. 94 ff. Vgl. auch Johann Figl,
Dialektik der Gewalt. Nietzsches hermeneutische Religionspbilosopbie> Düsseldorf 1984, S. 114 ff.; ders.,
Nietzsches Begegnung mit Schopenhauers Hauphverk. Unter Heranziehung eines frühen unveröffentlichten
Exzerptes^ in Schopenhauer, Nietzsche und die Kunst (Bd. 4 der „Schopenhauer-Studien", 1993), hrsg.
von Wolfgang Schirrnacher, S. 89 ff.
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Eine Quelle der frühen Schopenhauer-Kritik Nietzsches " 125

hauerschen Menschen, wie sie die 3. Unzeitgemäße vorstellt, als Mittel zur Be-
freiung von Wagner und von einem mit Wagners Augen gelesenen Schopen-
hauer, und als „Umweg", der zur Gestalt des freien Geistes fuhrt: „Der
Schopenhauersche Mensch trieb mich zur Skepsis gegen alles Verehrte Hochgehal-
tene, bisher Verteidigte (auch gegen Griechen Schopenhauer Wagner) Genie
Heilige — Pessimismus der Erkenntriiss. Bei diesem Umweg kam ich auf die Höhe,
mit den frischesten Winden"2.

2. Ein weiteres Problem zeigt sich jedoch in der Rolle, die innerhalb des
intellektuellen Werdegangs von Nietzsche die entschiedene Kritik an der Meta-
physik des Willens spielt, die in den Leipziger Aufzeichnungen aus dem Frühjahr
1868 enthalten ist3.
Im Zentrum der Leipziger Aufzeichnungen4 steht das Problem der Sagbar-
keit des Unsagbaren, der Möglichkeit, das Ding an sich durch das Wort „Wille"
zu benennen: Eine Möglichkeit, die, wie bekannt, schon im Text von Schopen-
hauer von einer Reihe kritischer Bedenken begleitet wird. Die Auseinanderset-
zung Nietzsches mit Schopenhauer ist entscheidend von der Kritik geprägt, die
er gegen den Begriff des Willens als Ding an sich, als ein von den Vorstellungen
und von den Formen des Vorstellens gänzlich verschiedenes Fundament der
Erscheinungen vorbringt. Das Festhalten an dieser frühen Kritik wird mehrmals
im Nachlaß der Periode der Geburt der Tragödie bestätigt. Der Versuch, ein kohä-
rentes metaphysisches Gesamtbild herzustellen, den Nietzsche in der Fragmen-
tengruppe 7 (Ende 1870-April 1871) unternimmt, geht vom Begriff des „Ur-
Einen" aus, das er als den leidenden Grund des Seins faßt und das im Willen
„eine Erscheinung hat"5. Der „zum Schein" gehörende Wille6 wird ja als die
„allgemeinste Erscheinungsform"7 (oder auch „ursprünglichste Erscheinungs-
form"), als eine von Vorstellungen durchdrungene Polarität von Lust- und
Schmerzgefühlen verstanden. Man findet diese Definition des Willens im wichti-
gen Nachlaßfragment 12[1] vom Frühjahr 1871 wieder, einer ausführlichen Aus-
einandersetzung über die sprachlichen und symbolischen Äußerungen, die

2
KSA 8, 27 [80], S. 500.
3
Die Konturen dieses Problems sind kürzlich in der Einführung scharf umrissen worden, die
Giuliano Campioni und Federico Gerratana für die erste italienische Übersetzung der Philosophi-
schen Notizen verfaßt haben. Vgl. Introduqone zu E Nietzsche, Appuntißlosoßei 1867—1869. Omero
e laßhfagia dassica, Milano 1993, S. 15 ff. Über die Schopenhauer-Notizen der Leipziger Zeit vgl.
auch John Sallis, Crossin&s. Nietzsche and the Space ofTragefy Chicago and London 1991, S. 63 ff.
4
BAWIIl,S.352f£
5
KSA 7, 7 [174], S. 207.
6
KSA 7, 7 [167], S. 203. Im Fragment KSA 7, 7 [174], S. 207, ist die Selbstaufhebung des Willens
durch das Genie deshalb möglich, „weil der Wille nichts als Schein selbst ist und das Ureine
nur in ihm eine Erscheinung hat". Das Thema wird aber schon in den Nachlaßfragmenten 5
[80] ff. vom September 1870 -Januar 1871 ausführlich behandelt. (Vgl. KSA 7, S. 112f£).
7
KSA 7, 7 [165], S. 202.
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126 Sandro Barbera

Nietzsche augenfällig mit den Wagnerschen Spekulationen über die vom musika-
lischen Drama wiedergewonnene Ursprache des Menschen fuhrt. Von der These
ausgehend, der „Kern" der Welt sei uns nur als Vorstellung, „in seinen bildlichen
Aeußerungcn" zugänglich, bezeichnet Nietzsche den Willen als eine de* zwei
„Hauptgattungen" der Phänomene: Er besteht aus Lust- und Schmerzempfin-
dungen (die ihrerseits innig und untrennbar mit den Vorstellungen verschmolzen
sind) und stellt den „Grundbaß" aller möglichen Vorstellungen dar, der sich
symbolisch „im Tone des Sprechenden" ausdrückt, während sich die übrigen
Vorstellungen „durch die Geberdensymbolik des Sprechenden" äußern. Auf
diese Weise versucht Nietzsche durch die Verbindung der Ton- mit der Gebär-
densprache (d. h. der musikalischen mit den bildlichen Ausdrucks formen) im
ästhetischen Gebiet den metaphysischen Zusammenhang des Willens mit der
Erscheinungswelt neu zu formulieren. Die Unmöglichkeit aber, den Willen mit
dem Ding an sich, mit einer den Bestimmungen des Vorstellens entzogenen
Sphäre gleichzusetzen, gilt für ihn wieder als die allgemeine Voraussetzung sei-
nes Versuchs:
„Auch das gesammte Triebleben, das Spiel der Gefühle Empfindungen Affekte
Willensakte ist uns — wie ich hier gegen Schopenhauer einschälten muß — bei
genauester Selbstprüfung nur als Vorstellung, nicht seinem Wesen nach, be-
kannt: und wir dürfen wohl sagen, daß selbst der „Wille" Schopenhauers nichts
als die allgemeinste Erscheinungsform eines uns übrigens gänzlich Unentziffer-
baren ist."8
Nietzsche stellt in seinen Aufzeichnungen aus der Leipziger Zeit einen Zu-
sammenhang fest zwischen dem Anspruch Schopenhauers, das Ding an sich zu
erkennen und zu benennen, und der Funktion des Willens als Grundlage einer
systematischen Betrachtung der Welt, Ferner wird für Nietzsche die Konstruk-
tion des Systems von einer Vorherrschaft des Einbildungsvermögens und der
dichterischen Haltung Schopenhauers abhängig gemacht. In einem gewissen
Sinn ist für Nietzsche das Problem der Schopenhauerscheri Philosophie als Sy-
stem und endgültige Entzifferung des Welträtsels nicht allzu verschieden von
dem der Philosophie Demokrits, in dessen Auffassung Nietzsche, der darüber
um die selbe Zeit schreibt, das Zusammenwirken eines Triebs zum System und
einer dichterischen Haltung betont9. Das Thema der Schopenhauerschen Philo-
sophie als System zeigt sich auch in der Aufmerksamkeit Nietzsches für die
Metapher des Willens als „Schlüssel" zur Entzifferung der Hieroglyphen der
Welt10. Mit dieser Metapher machte Schppenhauer aus dem Willen den Haupt-
begriff einer „immanenten Metaphysik": Der Wille ist keineswegs eine Substanz,
die die Erscheinungen transzendiert, sondern der allgemeingültige Kodex, der

8
KSA7,12[1], S.360£ ·
9
Über die „großartige Poesie des Atomismus" vgl. BAW III, S. 332, 336, 346, 349.
10
BAWIII, S. 355.
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Eine Quelle der frühen Schopenhauer-Kritik Nietzsches 127

die Beziehungen zwischen den einzelnen Bereichen der Erscheinungen zu ent-


ziffern ermöglicht. Schopenhauer verwendet häufig^ die Metaphern des Schlüs-
sels und der hieroglyphischen Schrift, vor allem aber im 17. Kapitel der Ergan-
%ungen zur !%//, wo die immanente Metaphysik mit der systematischen Kohärenz
der Phänomene identifiziert wird, „da sie vom Dinge an sich nie anders als in
einer Beziehung zur Erscheinung redet":
„Wenn man eine Schrift ^findet, deren Alphabet unbekannt ist, so versucht man
die Auslegung so lange, bis man auf eine Annahme der Bedeutung der Buch-
staben gerät, unter welcher sie verständliche Worte und zusammenhängende
Periode bilden. Dann aber bleibt kein Zweifel an der Richtigkeit der Entziffe-
rung [...]. Auf ähnliche Art muß die Entzifferung der Welt sich aus sich selbst
vollkommen bewähren. Sie muß ein gleichmäßiges Licht über alle Erscheinun-
gen der Welt verbreiten und auch die heterogensten in Uebereinstimmung brin-
gen, so daß auch zwischen den kontrastirendesten der Widerspruch gelöst
wird"11.
Ferner erwähnt Nietzsche in den Leipziger Aufzeichnungen die Stelle aus
der Welt, in der das Ding an sich als Burg dargestellt wird, unzugänglich von
außen mit den Mitteln, die uns vom Intellekt zur Verfugung gestellt werden12.
In Schopenhauers Hauptwerk führt ein solches Bild die Lehre der „doppelten
Erkenntnis" des Leibes ein, der durch zwei gleichzeitige, nicht kausal verbun-
dene Erkenntnisakte (einen „inneren" und einen „äußeren*4) wahrgenommen
wird — eine Lehre, die Schopenhauer wiederholt als den „Markstein" seiner
Philosophie bezeichnet und die eben jenen Zugang zur Burg des Dings an sich
erlaubt. Es mag überraschen, daß Nietzsche weder in den Leipziger Aufzeich-
nungen noch in seinen späteren Schriften seine Aufmerksamkeit dem komplexen
erkenntnistheoretischen Mechanismus widmet, der für Schopenhauer das Werk-
zeug bildet, das die Grenzen des Intellekts zu überwinden gestattet. Später,
und vor allem in Menschliches, All^umenschlicbes, scheint Nietzsche den Anspruch
Schopenhauers, den Zugang zum Ding an sich entdeckt zu haben, auf die Unter-

11
Der Text der Leipziger Aufzeichnungen erlaubt es nicht, mit Sicherheit zu entscheiden, qb^und
in welchem Maße Nietzsche das von Julius Frauenstädt veröffentlichte Material aus dem Nach-
laß zu jener Zeit schon kannte. Allerdings hatte Frauenstädt den Brief abgedruckt, den ihm
Schopenhauer am 21. August 1852 geschrieben hatte, um diesen kontroversen Aspekt seines
Denkens zu erhellen: „Meine Philosophie redet nie von Wolkenkukuksheim, sondern von dieser
Welt, d. h. sie ist immanent, nicht trancendent. Sie liest die vorliegende Welt ab, wie eine Hierogly-
phentafel (deren Schlüssel ich gefunden habe, im Willen) und zeigt ihren Zusammenhang durch-
weg. Sie lehrt, was die Erscheinung sei, und was das Ding an sich. Dieses aber ist Ding an sich,
bloss relativ, d. h. in seinem Verhältniss zur Erscheinung: — und diese ist Erscheinung bloss in
ihrer Relation zum Ding an sich. Ausserdem ist sie ein Gehirnphaenomcn. Was aber das Ding
an sich ausserbalb jener Relation sei, habe ich nie gesagt, weil ich's nicht weiss: in derselben aber
ist's Wille zum Leben." (Arthur Schopenhauer. Von ihm. Ueber ihn. Ein Wort der Vertheidigung von
Ernst Otto Undner und Memorabföen, Briefe und Nachlassstöcke von Julius Frauenstädt, Berlin 1863,
S. 555.).
12
BAWIII, S. 358.
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Scheidung zwischen einer diskursiven und einer genialen Erkenntnis zurückzu-


führen, wobei die letztere mit einem „unmittelbaren Blick in das Wesen der
Welt, gleichsam durch ein Loch im Mantel der Erscheinung"13 «identifiziert
wird. Die Schopenhauersche Lehre der „doppelten Erkenntnis" beruht aber
keineswegs auf der Voraussetzung eines unmittelbaren Erkennens im Sinne einer
gesteigerten Intuition romantischer Prägung, sondern vielmehr auf einer umge-
stalteten Disposition der Formen der Sinnlichkeit und des Intellekts — Raum,
Zeit und Kausalität -, um eine Struktur der Simultaneität beider Erkenntnisakte
herzustellen, wobei die „Unmittelbarkeit" der inneren Erkenntnis lediglich auf
eine Erkenntnis hinweist, die auf dem inneren Sinn beruht, auf der Form der
Zeit und nicht des Raumes. y
Hier scheint Nietzsche der Kritik Rudolf Hayms treu zu folgen, Schopen-
hauer habe durch seine Lehre die Erkenntnis des Willens auf eine unmittelbare,
die Formen der Sinnlichkeit und des Intellekts überschreitende Intuition zurück-
geführt: Es ist also kein Zufall, wenn er — und darin besteht der zweite Schwer-
punkt seiner Aufzeichnungen — die Frage nach dem „Ursprung des. Intellekts"
und nach der Individuation als Hauptwiderspruch der Schopenhauerschen Phi-
losophie stellt14. Die Leipziger Aufzeichungen erwähnen die zweifache Auffas-
sung des Intellekts, einerseits als transzendentales Subjekt, das die Vorstellungen,
und damit die Welt als Erscheinung, erzeugt, andererseits als Gehirn, physiologi-
scher Apparat. Als solcher geht der Intellekt aus Stufen der Geschichte des
Willens hervor15, die die von den Formen des Erkennens hervorgebrachte Indi-
viduation voraussetzen. In dieser „Antinomie unseres Erkenntnisvermögens",
wie sie Schopenhauer im 20. Kapitel der Ergänzungen zur Welt genannt hatte,
manifestiert sich wieder der zweifache und von der Simultaneität bestimmte
Blick auf die Welt, den schon die charakteristische Struktur der „doppelten Er-
kenntnis" ans Licht gebracht hatte; und hier hatte Schopenhauer von der Not-
wendigkeit gesprochen, die transzendentale durch eine ideologische (im Sinne
der Ideologues, vor allem von Cabanis) Auffassung zu ergänzen, und hatte Kant
vorgeworfen, den Intellekt als ein Unmittelbares betrachtet zu haben, statt ihn
einer genealogischen Analyse im Sinne der Physiologie zu unterwerfen. In der
Sekundärliteratur, von Eduard Zeller bis Ernst Cassirer, ist dieser Aspekt als der
drculus vitwsus der Schopenhauerschen Philosophie bekannt. Die Antinomie
wurde im Jahr 1903 von Kuno Fischer folgendermaßen zusammengefaßt: „In-
tellekt und Gehirn sind bei Schopenhauer identisch: sie verhalten sich wie Funk-

13
MA 164.
14
BAW III, S. 358 ff.
15
BAW III, S. 359: „Schopenhauer denkt sich somit eine Stufenfolge der Wiilenserscheinungen
mit fortwährend sich steigernden Existenzbedürfnissen; um diese zu befriedigen, bedient sich
die Natur einer entsprechenden Stufenfolge von Hülfsmitteln, unter denen auch der Intellekt
vom kaum dämmernden Empfinden an bis zu seiner äußersten Klarheit seine Stelle habe."
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Eine Quelle der frühen Schopenhauer-Kritik Nietzsches 129

rion und Organ. Zeit und Raum sind nur im Gehirn. Und dieses selbst? Es ist
mit allem Zubehör und allen seinen Bedingungen lind Vorbedingungen in Zeit
und Raum! Hier verläuft sich die Lehre Schopenhauers'ih einen handgreiflichen
circulus vitiosus[...]"16. Vor Zeller17 und Fischer hatte allerdings schon Rudolf
Seydel das Problem aufgeworfen, und zwar in einem Aufsatz aus dem Jahr
1857, den Nietzsche sehr wahrscheinlich nicht kannte. Seydel sah in diesem
„Hauptwiderspruch" der Schopenhauerschen Lehre das Scheitern des Versuchs,
den subjektiven Idealismus Fichtes mit der Naturphilosophie von Schelling zu
versöhnen18. In einer gewissen Kontinuität zu den kritischen Anmerkungen von
Seydel, die den Zorn von Schopenhauer erregten19, steht der wichtige Aufsatz
von Rudolf Haym über Schopenhauer, der 1864 in den „Preußischen Jahrbü-
chern" (auch als Sonderdruck) veröffentlicht wurde20 und der Nietzsche wohl
bekannt war, wie einige Briefe aus den Jahren 1866-68 bezeugen21. Haym hatte
die Lehre der „doppelten Erkenntnis" als eine Form romantischer Intuition
ausgedeutet, als einen Salto mortale über die Formen der Sinnlichkeit und über

16
YgJ. Materialien %tt Schopenhauers tDle Welt als Wille und Vorstellung\ hrsg. von Volker Spierling,
Frankfurt/M. 1984, S. 189.
17
Ebd., S. 184. Die Kritik wurde in Zellers Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibni^ München
1873, formuliert.
18
Rudolf Seydel, Schopenhauers philosophisches System, Leipzig 1857, S. 48.
19
Schopenhauer erwähnt mehrmals den „unglaublich stupiden Aufsatz" von Rudolph Seydel in
den Briefen an Carl Bahr, Johann August Becker, David Asher u.a. aus den Jahren 1857 und
1858 (zu jener Zeit waren nur die Briefe an Asher bekannt, die 1865 in der Zeitschrift „Deut-
sches Museum" veröffentlicht wurden), und bezeichnet ihn als „ein elendes Machwerk", denn
„Widersprüche aufsuchen ist die gemeinste und von allen Strohköpfen geübte Art, ein Buch
und System zu kritisieren: sie blättern bloß hin und her, bis sie Sätze finden, die aus dem
Zusammenhang gerissen nicht zu einander reimen" (Brief an David Asher vom 15. Juli 1857,
in A. Schopenhauer, Gesammelte Briefe, hg. von A. Hübscher, Bonn 1978, S. 417).
20
Zitate und Seitenzahlen beziehen sich hier auf Rudolf Haym, Arthur Schopenhauer, in: Gesammelte
Aufsätze, Berlin 1903, S. 239-355. „Zu eingehender Beschäftigung mit Schopenhauer war ich
durch meinen Freund Dilthey angeregt worden", erzählt Haym in seinen Lebenserinnerungen
(Aus meinem Leben, Berlin 1902, S. 281). Die Entscheidung, sich mit einem Philosophen zu
beschäftigen, der „mit seiner phantastischen Metaphysik" abseits von seinem Weg gelegen,hatte,
wird von Haym mit der Notwendigkeit erklärt, sich dem zunehmenden Erfolg jenes Denkens,
mit seinen politischen und moralischen Auswirkungen, zu widersetzen: „Aus dem Allen folgte,
daß ich mich mit ihm noch ganz anders als mit Hegel auseinandersetzen, daß ich ihn als den
Todfeind aller gesunden Entwicklung unseres nationalen Geistes bekämpfen mußte. Es galt,
auch dieses System historisch-psychologisch zu erklären, es galt zugleich, seine zahlreichen inne-
ren Widerspruche aufzudecken und so auf zweifachem Wege den Nimbus zu zerstören, den
die energische Genialität, die künstlerischen Tiefblicke und ein ungewöhnliches Talent der Dar-
stellung über die Lehre verbreitete, um seine gemeingefährlichen antigeschichtlichen, antilibera-
len und antinationalen Kern zu verdecken" (Ebd., S. 284-85). Über den Einfluß, den die Schrift
Hayms auf die nachfolgende Schopenhauer-Rezeption ausgeübt hat, vgl Yasuo Kamata, Der
jung Schopenhauer, Frciburg/München 1988, S. 107 ff.
21
Sich auf diese brieflichen Stellen beziehend, hatte schon Mazzino Montinari den Aufsatz von
Haym als eine bedeutende Quelle der frühen Schopenhauer-Kritik Nietzsches erkannt: Vgl.
M. Montinari, Nietzsche, Roma 1975, S. 50.
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die Kategorien des Intellekts hinaus. Ferner sah er in der Auffassung des Intel-
lekts als Gehirn und Werkzeug des Willens die augenfällige Bestätigung des
„unechten naturalistischen Idealismus"22 von Schopenhauer. Der Anspruch, die
transzendentale Philosophie von Kant mit der Physiologie von Cabanis zu ver-
söhnen, mündet in ein Labyrinth von Widersprüchen, und eben im Aufzeigen
dieser Widersprüche wird die Nähe zwischen Haym und Nietzsche deutlich.
Nietzsche spricht von einer Auffassung, in der „eine Erscheinungswelt vor die
Erscheinungswelt gesetzt <wird> [...]. Auch schon vor der Erscheinung des
Intellekts sehen wir das prinapium individuationis^ das Gesetz der Causalität in
voller Wirksamkeit"23; Haym hatte seinerseits, wenn nicht von einem circulus
vitiosus^ so doch von einem „Cirkel" gesprochen:.Der Wille kann Vorstellungen
nur durch Individuation schaffen, von der das ^Bedürfnis selbst nach Erkennen
abhängt, das die Entstehung des Intellekts rechtfertigt. „Das Erkennen also soll
durch die Individuation nothwendig werden: aber die Individuation wieder wird
erst möglich durch Zeit und Raum, also durch die Formen des Erkennens! Wir
sind in einen [...] Cirkel hineingeworfen. Denn nicht der Wille, sondern, genau
genommen, der Intellect erzeugt nach dieser Darstellung den Intellect"24.
Der Zirkel ist tatsächlich für Haym die offenkundigste Manifestation der
logischen Unmöglichkeit, auf die Schopenhauer stößt, wenn er den Anspruch
erhebt, den Willen vom bestimmten Erkennen und vom Bewußtsein zu sondern.
Der Grundcharakter der Schopenhauerschen Philosophie besteht übrigens für
Haym in einer prinzipiellen „Unentschiedenheit" zwischen der Immanenz und
der Transzendenz des Willens den Erscheinungen gegenüber25. Die aus dieser
Unentschiedenheit entstehenden Widersprüche sind nur durch einen unrechtmä-
ßigen Gebrauch der Sprache zu überwinden, der sich vorwiegend in der unkri-
tisch verwendeten Vieldeutigkeit des Begriffs „Wille" manifestiert: Ein Wort, das
eigentlich einen psychologischen Tatbestand bezeichnet, wird einmal benutzt,

22
R. Haym, a.a.O., S. 282.
23
BAW III, S. 359. Vgl. auch S. 360 f.: „Es ist zu beachten mit welcher Behutsamkeit Schopenh.
der Frage nach dem Ursprung des Intellekts aus dem Wege geht: sobald wir in die Region
dieser Frage kommen und im Stillen hoffen, daß es jetzt kommen werde, da verbirgt er sich
gewisserm. hinter Wolken: obwohl es ganz ersichtlich ist, daß der Intellekt im Seh. Sinn schon
eine im 'pr(jnripio) in(dividuationis) und den Gesetzen der Causal. befangne Welt voraussetzt:"
24
R. Haym, a. a. Q, S. 281-82.
25
Ebd., S. 265—66: „Diese immer wiederkehrende Unentschiedenheit zwischen immanentem und
transcendentem Verhältniß von Erscheinung und Ding an sich giebt dem System sein eigentüm-
lich schillerndes Aussehen". Diese kritische Bemerkung ist auch in der Darstellung Nietzsches
vom großen Gewicht und mit dem oben erwähnten Thema des Systems, als Entzifferung der
Weg eng verknüpft: „Wir überzeugen uns aber aus dem ganzen System Seh, insbes. allerdings
aus der ersten DarstelL desselben) im B. der W. als W. <und Vorstellung) daß er, wo es ihm
irgend paßt, den menschlichen und durchaus nicht transscenden^ten) Gebrauch der Einheit
im Willen sich erlaubt und im Grunde nur dann auf jene Transscend. rekurriert, wo die. Lücken
des Systems sich ihm zu faßlich da<r>stellen." .(BAW , S. 357.).
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Eine Quelle der frühen Schopenhauer-Kritik Nietzsches 131

um den Begriff „Kraft" im Bereich der Naturphänomene 2u ersetzen, dann


wieder, um das An sich der gesamten Phänomene, das Ding an sich zu bezeich-
nen.
Auf diese Weise interpretiert Haym die gesamte Philosophie Schopenhauers
vom Gesichtspunkt einer Kritik der Sprache her, nach einer Tendenz, die in
der Sekundärliteratur ihren vollständigen Ausdruck im Artikel „Schopenhauer
(Wille)" des Philosophischen Wörterbuchs von Fritz Mauthner finden wird26. Eine
Kritik aber auch, die eine Spur in der Bemerkung von Nietzsche hinterläßt,
Schopenhauer habe mit dem Wort „Wille" „ein schwergemünztes, viel umschlie-
ßendes Wort" eingeführt27. Auch eine weitere Bemerkung der Leipziger Auf-
zeichnungen, daß nämlich der Begriff des Willens „nur mit Hülfe einer poeti-
schen Intuition"28 erzeugt wird, stimmt mit der Interpretation von Haym über-
ein, z. B. mit der Stelle, wo er im Gebrauch des Worts „Wille" die „Durchfüh-
rung einer blossen Metapher"29 sieht. Diese Bemerkung hat für Haym keinen

26
Mauthners Versuch, Die Welt als Wille und Vorstellung „vom Standpunkte einer Geschichte der
Sprachkritik" aus zu betrachten, mündet in eine Kritik an dem „substantivistischen" oder „my-
thologischen" Charakter der Schopenhauerschen Sprache beim Gebrauch des Worts „Wille".
Hier verwandelt Schopenhauer seine Philosophie in ein „Taschenspielerkunststück'* und wird
„zu einem abergläubigen Knecht der Sprache". Vgl. Fritz Mauthner, Philosophisches Wörterbuch,
Zürich 1980 (Nachdruck der Ausgabe 1910/1911), sub voce „Schopenhauer (Wille)".
27
BAWIII, S. 353.
28
BAWIII, S. 354.
29
R. Haym, a.a.O., S. 260. Haym verwendet hier den „treffenden Ausdruck" von Adolf Trende-
lenburg. Letzterer führte im 10. Kapitel seiner Logischen Untersuchungen (2. Aufl., Leipzig 1862,
Bd. 2, S. 101 ff.) die Schopenhauersche Gleichsetzung des Willens mit der im Naturgebiet wir-
kenden Kraft und des psychologischen Willens mit einem „allegemeineren Willen" auf eine
übermäßige Verwendung der Analogien zurück, welche die Grenzen des legitimen Sprachge-
brauchs überschreitet. „Schopenhauers Prinzip, der Wille zum Leben, ist eine Metapher" (Ebd.,
S. 113) und ebenso „Metapher" ist der Begriff von der „Objektität" des Willens. Dieselbe kriti-
sche Absicht ist in den Schopenhauer gewidmeten Seiten des Grundrisses der Geschichte der Philoso-
pbie der Neuheit (Berlin 1866, S. 242 ff.) von Friedrich Ueberweg spürbar, z. B. in der Bemerkung,
daß bei ihm ständig „der bildliche und der eigentliche Sinn des Wortes Wille" zusammenfließen.
Im Schopenhauer-Aufsatz bestätigt übrigens der Rekurs auf eine Kritik des Sprachgebrauchs
einen Hauptzug der philosophischen Reflexion Hayms. Seit dem Jahr 1847 sieht Haym in^der
Sprache, die er als „Kraft", „Energie" und „Vorbild" der dialektischen Beziehung zwischen
Natur und Geist bezeichnet, die keimhaft verborgene Form jedes philosophischen Denkens, so
daß „Mehr oder wenig (...) alle Philosophie der Ausdruck oder die Ausführung dieser der
Sprache immanenten Dialektik" ist (Feuerbach und die Philosophie. Ein Beitrag ^tr Kritik beider, Halle
1847, S. 36). Haym kann deshalb Feuerbach vorwerfen, den Realitätscharakter der religiösen
Entfremdung als Ausdruck von Prozessen, die der Sprache innewohnen, vernachlässigt zu ha-
ben, denn „Die Hypostasierung der Gedanken zu wirklichen Wesen ist tief im Charakter der
Sprache begründet" (Ebd., S. 15). Hayra hat später auf die zentrale Rolle, die für die Entwicklung
seines Denkens die sprachphilosophischen Reflexionen spielen, im 1856 erschienenen Band
über Wilhelm von Humboldt hingewiesen. Hier werden die Lehren Humboldts als die Krönung,
vor allem aber als das einzige noch lebendige und wissenschaftlich fruchtbare Resultat der
nachkantischcn Philosophie gefaßt: „Das Identitätssystem sammt dem System des Absoluten
Idealismus ist gefallen wie andere Systeme. Die Sprachphilosophie Humboldt's ist wie die Aes-
thetik Schiller's ein Besitzthum für immer, ein nicht wieder rückgängig zu machender Fortschritt
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nur nebensächlichen Wert. Durch den Mißbrauch des Verfahrens der Analogie
und der Metapher nämlich bevorzugt Schopenhauer die imaginativen und dich-
terischen Elemente der Spräche auf Kosten der strengen logischen Darstellungs-
form: Nur auf diese Weise kann er seine Gedanken als Bestandteile eines kohä-
renten, widerspruchslosen und sogar organischen Systems erscheinen lassen;
kann letztendlich seinen „philosophischen Roman"30 erstellen. Dieser Miß-
brauch der Sprache wird nach Meinung Hayms besonders klar, wenn Schopen-
hauer den Begriff „Wille" in den Bereich der Naturphänomene überträgt, um
den Begriff „Kraft" zu ersetzen. Dadurch erhält das ganze System einen charak-
teristischen Zug von Anthropomorphismus:
„Das wechselseitige Vertauschen des generellen Begriffs der Kraft und des
speciellen Begriffs Wille, dieses Vexierspiel mit dem Wort Wille — in Verbin-
dung mit dem Vexierbegriff des Dings an sich - dies allein macht es ihm
möglich, auf der Einen Seite den menschlichen Willen und mit ihm die ganze
Ethik zu naturalisieren, auf der anderen Seite die Natur phantastisch^poetisch
zu anthropomorphosieren"^
Der Charakter von Anthropomorphismus der Schopenhauerschen Metaphy-
sik in Bezug vor allem auf die Erklärung der Naturphänomene, auf den Nietz-
sche bereits im Jahr 1870/71 hinweist32, wird von ihm wieder in den Nachlaß-
fragmenten aus der Zeit von Menschliches, All^umenschlicbes stark betont und als
Bestätigung einer dichterischen und mythenschaffenden Tendenz ausgedeutet:
„Schopenhauer concipirt die Welt als einen ungeheuren Menschen, dessen
Handlungen wir sehen und dessen Charakter völlig unveränderlich ist: [...]
Und dies ist der Werth solcher Metaphysiker wie Schopenhauer: sie versuchen
ein Weltbild: nur ist Schade, daß es die Welt in einen Menschen verwandelt:
man möchte sagen, die Welt ist Schopenhauer im Großen. Das ist eben nicht
wahr"33
Wenn man den Aufsatz von Haym zusammen mit den Aufzeichnungen von
Nietzsche aus der Leipziger Zeit liest, hat man den Eindruck, Nietzsche habe
nichts gegen die Kritik „sehr bösartiger Natur" von Haym (wie er sie in einem
Brief an Mushacke vom 27. April 1866 bezeichnet)34 einzuwenden: Nichts gegen
den Angriff auf die Metaphysik des Willens und gegen die Gleichsetzung der Phi-

in den Erwerbungen der erkennenden Vernunft [...}" (^Vilhelnt von Humboldt. Lebensbild und
Charakteristik, Osnabrück 1965: Nachdr. der Ausgabe 1856, S. 457-58). Über das Entstehen
und die Bedeutung dieses Aspekts im Denken Hayms vgl. Wolfgang Harich, Rudolf Haym und
sein Herderbuch, Berlin 1955, S. 74 ff. Ich bedanke mich bei Andrea Orsucci, der mir zahlreiche
Materialien von und über Haym aus seiner Privatbibliothek zur Verfügung gestellt hat.
30
R. Haym, a. a. O., S. 265.
31
R. Haym, a.a.O., S. 260.
32
Vgl. das Nachlaßfragment KSA 7, 5 [83], S. 115: „Wille, wenn damit eine Vorstellung verbunden
sein muß, ist auch kein Ausdruck für den Kern der Natur."
33
KSA 8, 23 [27], S. 413.
34
KSB2, S. 128. . ' - ·
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Eine Quelle der frühen Schopenhauer-Kritik Nietzsches 133

losophie Schopenhauers mit dem Ausdruck einer Dichtkunst romantischer Prä-


gung. Dank der Vermittlung von Friedrich Albert Lan^e allerdings vermag Nietz-
sche den Grundgedanken solcher Kritik einen positiven'und bejahenden statt ei-
nen negativen und polemischen Wert zuzuschreiben. In dem berühmten Brief an
Gersdorff von Ende August 1866 erwähnt Nietzsche, daß für Lange die Uner-
kennbarkeit des Dings an sich dem Philosophen eine Freiheit gewährt, die der des
Künstlers ähnelt: Deshalb ist „Die Kunst [...] frei, auch auf dem Gebiet der Be-
griffe. [...] Du siehst, selbst bei diesem strengsten kritischen Standpunkte bleibt
uns unser Schopenhauer, ja er wird uns fast noch mehr. Wenn die Philosophie
Kunst ist, dann mag auch Haym sich vor Schopenhauer verkriechen"35.
Auch in Bezug auf andere Aspekte konnte vermutlich die Schrift von Haym
Nietzsches Aufmerksamkeit erwecken: Man denke nur an die Stellen über die
in der „blinden Notwendigkeit" des Willens verborgene Teleologie, vor allem
aber an den wiederholten Versuch Hayms, in seiner „psychologisch-histori-
schen" Analyse jenes philosophische System als getreuen Ausdruck der Scho-
penhauerschen Persönlichkeit, ihrer melancholischen Stimmung und ihrer radi-
kalen Verweigerung der „Prosa der Welt" zu sehen. Auch für Nietzsche, wie
eine Stelle der Aufzeichnungen3? und ein Brief an Deussen vom Oktober 1868
bestätigen, ist die Weltanschauung der unmittelbare Ausdruck einer Persönlich-
keit, und als solche ist sie trotz der Widersprüche und Lücken unbestreitbar:
„[...] man begreift sie oder begreift sie eben nicht, ein dritter Standpunkt ist
mir unergründlich."37

3. Es muß betont werden, daß der Aufsatz von Haym für Nietzsche eine be-
sonders einflußreiche Quelle darstellt, die ihre Wirksamkeit auch auf die Schopen-
hauer-Lektüre in der Basler Zeit bewahrt, bis zu Schopenhauer als Erzieher und dar-
über hinaus. So erlaubt sie uns, eine Brücke zwischen den Leipziger Aufzeichnun-
gen und der folgenden Schopenhauer-Lektüre zu schlagen und die Elemente von
Kontinuität und Bruch einzuschätzen. Das Thema der künstlerischen Natur der

35
KSB2,S. 160.
36
Vgl. BAW III, S. 353-54: „Wenn wir also gegenwärtig drangehen jenen vorhin aufgestellten
Satz, den Inbegriff des Schopenhauer<s>ch. Systems prüfend zu zerlegen, so steht kein Gedanke
uns ferner als mit einer solcher Kritik Schopenhauer selbst auf den Leib zu rücken, ihm trium-
phirend die einzelnen Stücke seiner Beweise vorzuhalten und am Schluß mit hochgezognen
Augenbrauen die Frage aufzuwerfen, wie in aller Welt ein Mensch mit einem so durchlöcherten
System zu solchen Prätensionen komm<e>."
37
KSB 2, S. 328. An dieser Stelle widersetzt sich Nietzsche den Versuchen „gewisse<r>
überverwegne<r> Überwege und in der Philosophie nicht heimische(r) Hayme", die Kritik der
Schopenhauerschen Philosophie auf die „Hervorhebung irgend welcher schadhaften Stellen,
mißlungner Beweisführungen, taktischer Ungeschicktheiten" zurückzuführen. Auf diese Weise
bestätigt der Brief an Deussen die zwiefache Haltung Nietzsches gegenüber der Schopenhauer-
schen Philosophie, die er einerseits einer schonungslosen Kritik unterwirft, andererseits aber in
ihrem weltanschaulischen und künstlerisch-erzieherischen Aspekt schätzt
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134 Sandro ßarbera

Schopcnhauerschen Philosophie taucht in der Fragmentengruppe 19 aus dem Jahr


1872 wieder auf, wo Nietzsche die dichterische Leistung als Hauptzug des Den-
kens von Heraklit und Schopenhauer sieht und im Hinblick auf die Naturbeschrei-
bung des Philosophen die Gleichwertigkeit von „dichten" und „erkennen" fest-
stellt: „Er <= der Philosoph) erkennt, indem er dichtetj und dichtet, indem er
erkennt"38. Im Vergleich zum Philosophen der „desperaten Erkenntnis", der sich
in den nihilistischen Auswirkungen des Wissens um jeden Preis verbraucht, er-
scheint hier Schopenhauer, wie in der 3. Unzeitgemäßen, als das Vorbild des tragi-
schen Philosophen, in dem der Erkenntnis trieb, an seine äußersten Grenzen ge-
langt, kein metaphysisches Fundament erreicht, sondern seine zerstörerische
Kraft gegen sich selbst wendet. Um die Funktion solcher selbstzerstörerischen
Leistung zu erklären, verwendet Nietzsche, wie mir scheint, jenen Begriff des
„wahren Kritizismus", durch den Schopenhauer in der Frühphase seines Denkens
das höchste Verdienst der Transzendentalphilosophie Kants kennzeichnete. Nach
der Interpretation des jungen Schopenhauer hat Kant die metaphysischen An-
sprüche der Vernunft unterminiert, die Welt von jeder „Begreiflichkeit" endgültig
befreit und dadurch der Möglichkeit Bahn gebrochen, dem Bewußtsein eine ganz
andere, durch Kunst und Heiligkeit erreichbare Dimension des Lebens zu offen-
baren39. Die Fragmente schließen jede Metaphysik des Willens aus (Nietzsche
spricht von einem „metaphysischen Vacuum"), wollen aber die nihilistischen Aus-
wirkungen des Wissens ausnützen, um ein Gebiet zu retten, das Nietzsche im
Fragment 19 [35] „das beste Leben" nennt, oder „die Wurzeln alles Höchsten und
Tiefsten", wie im Fragment 19 [34]: „die Wurzeln alles Höchsten und Tiefsten,
Kunst und Ethik - Schopenhauer".
Hier ist nicht von dem Schopenhauer der Welt^ der Metaphysik des Willens, die
Rede, sondern vom Verfasser der Schriften, die der Erarbeitung der Willenslehre
vorangehen und die absolute Differenz zwischen dem „besseren" und dem „empi-
rischen Bewußtsein" festlegen. Das bessere Bewußtsein, als höchste und in plato-
nischem Sinn ideelle Form des Lebens, ist durch den genialen Weg der Kunst und
der Heiligkeit zu erreichen; das empirische Bewußtsein bleibt der Zeitlichkeit, dem
diskursiven Erkennen und dem Irrtum des Philisters, Tugend und Vernunft ver-

38
KSA7;19 [62], S. 439.
39
Diese Schopenhauersche Auffassung der Philosophie Kants (auch im Anhang zum ersten Band
der Welt als Wille und Vorstellung^ der Kritik der Kantischen Philosophie,-spürbar, z. B. wo vom
„Alleszermalmer" Kant und von der „Verzweiflung" der kritischen Philosophie die Rede ist)
war Nietzsche vermutlich durch die Aufzeichnungen aus den Studienheften über Kant, Fries,
Schelling und Fichte zugänglich, die im Band Aus Arthur Schopenhauers handschriftlichem Nachlaß.
Abhandlungen, Anmerkungen, Aphorismen und Fragmente^ hrsg. v. Julius Frauenstädt, 'Leipzig 1864
(über den „wahren Kritizismus" s. z. B. S. 101 ff.) veröffentlicht wurden. Vgl. Sandro. Barbera,
Ein Sinn und unzählige Hieroglyphen. Einige Motive von Nietzsches Auseinandersetzung mit Schopenhauer
in der Basler Zeit, in: ^Centauren-Gehuften1. Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche,
hrgb. v. T. Borsche, E Gerratana und A. VenturelJi, Berlin/New York 1994, S. 217 ff.
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Eine Quelle der frühen Schopenhauer-Kritik Nietzsches 135

binden zu wollen, unterworfen. Die Willenslehre, die Schopenhauer erst später


entwickelt, hat eben die Aufgabe, durch die Vermittlung eines einheitlichen Funda-
ments die Trennung der beiden Erkenntnis- und Lebensformen zu überwinden.
Die in den Jugendschriften enthaltene Lehre des besseren Bewußtseins - oder des
besten Lebens, wie Nietzsche schreibt40 - impliziert eine enge Verwandtschaft
zwischen Kunst und Philosophie, die von dem Verfahren der Wissenschaft streng
gesondert werden. Diese Schriften Schopenhauers waren Nietzsche zu jener Zeit
unmittelbar zugänglich, und zwar durch die Auswahl aus dem Nachlaß, die
Frauenstädt, der getreue „Apostel" Schopenhauers, in den Jahren 1863 und 1864
veröffentlicht hatte. Aber es war gerade Haym, der als Schwerpunkt der Jugend-
schriften die Gleichsetzung der Kunst mit der Philosophie innerhalb der Sphäre
des besseren Bewußtseins bestimmt hatte41. Eben die Jungendschriften erlauben
es, nach der Interpretation von Haym, die wahre Natur auch der späteren Darstel-
lung des philososphischen Systems zu erkennen, es als die romantische Manifesta-
tion einer Persönlichkeit zu interpretieren, die vom poetischen Impuls und von der
„Gewalt der Einbildungskraft"42 beherrscht ist. In diesem Sinn sieht Haym den
wahren Kern der Philosophie Schopenhauers in seinen Jungendschriften ausge-
drückt. Was wir in seiner späteren Entwicklung bis zum Hauptwerk feststellen
können, ist nur „eine Anzahl kecker Combinationen". Sie sind zum großen Teil
den Vorratskammern anderer Philosophen entnommen und stellen im Vergleich
zu den ursprünglichen Apercus keine originale Erarbeitung dar: „Die entlehnten
Vorstellungen werden sämmtlich den tiefen, aber in sich selbst keiner begrifflichen
Entfaltung fähigen Grundanschauungen dienstbar gemacht"43. Nietzsche greift
dieselbe Argumentation in einem Passus von Schopenhauer als Erzieher wieder auf
und interpretiert die Philosophie Schopenhauers als eine Gesamtheit von Aus-
drucksformen und -Werkzeugen, die versuchen, eine jugendliche Intuition zu re-

40
Soweit wir wissen, gebraucht Nietzsche ein einziges Mal den Schopenhauerschen Terminus
„besseres Bewußtsein", und zwar in dem Euripides gewidmeten Teil der Vorlesungen 1874—75
Geschichte der griechischen Literatur (GA XVIII, S. 49), um den echten Geist der Tragödie in Gegen-
satz zur „Sophistik der Leidenschaft" zu bezeichnen.
41
VgL R. Haym, a.a.O., S. 316: „Ganz diesem subjeküvistischen Standpunkte und ganz den mit-
spielenden romantischen Motiven entspricht es, daß die Philosophie selbst in den in der Rede
stehenden Manuscripten durchaus als Kunst gefaßt wird. Denn auch sie, natürlich, fallt in den
Bereich des besseren Bewußtseins. Der Philosoph steht auf einer Linie mit dem Künsder und
Dichter." Haym bezieht sich hier und in ähnlichen Stellen auf die umfangreiche Auswahl aus den
diesem Thema gewidmeten Jugendschriften, die Frauenstädt veröffentlicht hatte. Vgl. Arthur
Schopenhauer. Von ihm. Ueber ihn., a. a. Q, S. 718 f£, 724, 726 f£ Frauenstädt selbst hatte in seiner
Einführung zum Nachlaßmaterial auf die zentrale Bedeutung des Themas hingewiesen: „Scho-
penhauer ist in seinen Ersdingsmanuscripten unerschöpflich in Aufzeichnungen über den Un-
terschied seiner Philosophie als Kunst von der bisherigen als Wissenschaft. Man bekommt in
diesen Stellen den Maassstab in die Hand, nach welchem allein die Schopenhauersche Philoso-
phie richtig beurtheilt werden kann." (EM., S. 247.)
42
R.HaymtäLa.O,,S.316.
« Ebd., S. 318.
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136 Sandro Darbera

produzieren — die Erfahrung der Gestalten des Künstlers und des Heiligen, in de-
nen sich ohne Rekurs auf die Metaphysik des Willens die Genialität des besseren
Bewußtseins ausdrückt:
„Es ist gar nicht zu bestimmen, wie frühzeitig Schopenhauer dieses Bild des
Lebens geschaut haben muss, und zwar gerade so wie er es später in allen
seinen Schriften nachzumalen versuchte; man kann beweisen, dass der Jüng-
ling, und möchte glauben, dass das Kind schon diese ungeheure Vision gese-
hen hat. Alles, was er später aus Leben und Büchern, aus allen Reichen der
Wissenschaft sich aneignete, war ihm beinahe nur Farbe und Mittel des Aus-
drucks; selbst die Kantische Philosophie wurde von ihm vor Allem als ein
ausserordentliches rhetorisches Intrument hinzugezogen, mit dem er sich noch
deutlicher über jenes Bild auszusprechen glaubte: wie ihm zu gleichem Zwecke
auch gelegentlich die buddhaistische und priristliche Mythologie diente. Für ihn
gab es nur Eine Aufgabe und hunderttausend Mittel, sie zu lösen: Einen Sinn
und unzählige Hieroglyphen, um ihn auszudrücken".44
In der 3. Unzeitgemäßen sind übrigens Elemente zu spüren, die diesen
Aspekt der Schopenhauer-Lektüre Nietzsches zu bestätigen scheinen. So die
Behauptung, daß der „heroische" Charakter des Schopenhauerschen Menschen,
seine „Wahrhaftigkeit", keineswegs in einer ästhetischen Erlösung der Welt des
Werdens besteht, sondern in einem radikalen Gegensatz zu ihr, die Nietzsche
als den Bereich der Lüge, des zu verneinenden Daseins verdammt. Aus diesem
Grund faßt der Schopenhauersche Mensch den Sinn seiner gesamten Tätigkeit
„als einen metaphysischen, aus Gesetzen eines anderen und höhern Lebens er-
klärbaren" und alles, was er tut, erscheint „als ein Zerstören und Zerbrechen
der Gesetze dieses Lebens"45. Ein so scharfer Antagonismus wie der, den uns
Schopenhauer als Erzieher vorstellt, zwischen dem innerhalb der Zeitlichkeit und
des Werdens befangenen Dasein Und einer von der Ruhe des „Seins", von der
„Besonnenheit", ja von der Sübjekt-Obiekt-Identität gekennzeichneten Lebens-
form des Heiligen, charkterisiert gerade in den frühen Schriften Schopenhauers
die Selbstbefreiung des besseren Bewußtseins — das Nietzsche hier durch den
Ausdruck „Besseres" bezeichnet46 — vom empirischen. Der Hinweis auf den
jungen Schopenhauer gewinnt aber in Schopenhauer als Erzieher eine polemische
Bedeutung hinsichtlich der gesamten Metaphysik des Künstlers und vor allem
der engen Verbindung zwischen Steigerung des Willens und erlösender Funktion
des Genius (als Schöpfers von heilenden Illusionen), die die Auffassung Wagners
und seine Schopenhauer-Lektüre charkterisiert. Dieser Hinweis ist als Endpunkt
der Kritik Nietzsches an der Metaphysik des Willens zu lesen, die in verschiede-
nen Formen die Schriften der Basler Periode durchsetzt, deren Umrisse aber
schon in den Aufzeichnungen aus der Leipziger Zeit klar erkennbar sind.

44
SE7, KSAl,S.410f.
45
SE4, KSA1,S.372.
46
SE 4, KSA l, S. 374.
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