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Schelling in Rosenzweigs Stern der Erlösung

Dr. John R. Betz, Department of Theology, Loyola College in Maryland,


4501 N. Charles Street, Baltimore, MD 21210

Plato sagt: »Das Pathos der Philosophie ist die


Bewunderung.« Allein, das Bedürfnis der Bewunde-
rung ist ein allgemein menschliches, darum preisen
die Menschen den Künstler, den Dichter. Eine
Folge, eine bloß logische Notwendigkeit, bringt
eher die einem solchen Affekt entgegengesetzte
Stimmung hervor. Nur die aus einem unbegreif-
lichen Willen stammende Tat bringt die Bewunde-
rung hervor. Nil. admirari p.p.
Schelling

Dass der im Stern der Erlösung verfassten Existenzphilosophie Franz


Rosenzweigs eine intensive Beschäftigung mit dem Deutschen Idealismus
vorausliegt und diesem entscheidende Impulse verdankt, seien sie als an-
regend oder abstoßend zu bezeichnen, ist bekannt; war es ja Rosenzweigs
eigene frühe Forschungsarbeit, die Schelling als den eigentlichen Autor
eines im Jahre 1913 aufgefundenen Hegel-Manuskripts herausstellte.1 Es ist
aber vielleicht weniger bekannt, dass Rosenzweig seine eigene dialogische
Philosophie nicht nur als Antwort auf das monologische Einheitsdenken
Hegels konzipierte, sondern sie gerade als die Vollendung der Spätphilo-
sophie Schellings verstand, deren Züge im Stern der Erlösung deutlich zu
erkennen sind. Doch im Folgenden wird nicht nur versucht, die Züge der
schellingschen Spätphilosophie im Denken Rosenzweigs aufzuzeigen, son-
dern darüber hinaus die Frage gestellt, ob Rosenzweig, so eigenständig sein
philosophisch-theologischer Ansatz auch sein mag, sich am Ende von
Schellings Begriff der Selbsterlösung Gottes und dem nah verwandten
kabbalistischen Gedanken der Schechina Gottes so reizen lässt, dass er das
Originelle seines Denkens selbst untergräbt und die unableitbare Tatsäch-
lichkeit der Elemente, Gott, Welt und Mensch zum Schluss doch im All

1
Franz ROSENZWEIG, Das Älteste Systemprogramm des Deutschen Idealismus, in: Der Mensch
und sein Werk. Gesammelte Schriften III: Zweistromland. Kleinere Schriften zu Glauben und
Denken, hg. v. Reinhold und Annemarie MAYER, Dordrecht 1984, 3 (im Folgenden zit. als GS).
Zwar ist die These Rosenzweigs sehr bestritten worden; und sosehr man im Gefolge Rosen-
zweigs eher Schelling (oder vielleicht auch Hölderlin?) als den eigentlichen Urheber zu erklären
suchte, ist es »ein großes Verdienst von O. Pöggeler, die These Rosenzweigs zu erschüttern und
das berühmte Bruchstück für Hegel zurückzufordern«. Siehe Xavier TILLIETTE, Schelling als
Verfasser des Systemprogramms?, in: Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen, hg.
v. Manfred FRANK und Gerhard KURZ, Frankfurt a. M. 1975, 193–211.

NZSTh, 45. Bd., S. 208–226


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Schelling in Rosenzweigs Stern der Erlösung 209

verschwimmen lässt. Ja, soll man Rosenzweig ernst nehmen, wenn er recht
deutlich zugesteht: »Es ist die Schellingsche Spätphilosophie, in deren
Bahnen wir uns […] bewegen« 2, dann ist in der Tat zu fragen, ob eine Ent-
gleisung jemals geschieht, ob Rosenzweig dem alten Denken nicht nur
dialektisch verbunden, sondern ihm und damit dem deutschen Idealismus
doch verhaftet bleibt. Damit ist allerdings die von Walter Schulz behandelte
Frage impliziert, ob Schelling selbst über die Fragestellung des deutschen
Idealismus hinauslangte oder aber dessen Begriff der absoluten Reflexion
oder Selbstvermittlung bloß konsequent zu Ende führte.3 Ob diese Aus-
legung zu rechtfertigen ist, kann im Rahmen dieses Aufsatzes nicht ein-
gehend beantwortet werden. Es wird dennoch die These aufgestellt, dass
mit Schellings positiver Philosophie, und wohl nach seinem eigenen Selbst-
verständnis, ein neuer philosophischer Ansatz gegeben ist, der Rosenzweig,
wie auch Kierkegaard vor ihm, dazu verhalf, sich von dem ›Konsumdenken‹
des hegelschen Panlogismus zu befreien. Hierzu wird eine kurze Behand-
lung der schellingschen Hegelkritik, wie sie besonders in seiner Vorlesung
von 1832/33 über die »Grundlegung der Positiven Philosophie« vorgetragen
wurde, unerlässlich; des Näheren wird zu untersuchen sein, inwiefern die
Begriffspaare Schellings – insbesondere seine Unterscheidung zwischen
dem Wesen von etwas und der Existenz desselben, zwischen Möglichem
und Wirklichem, Potenz und Aktus, Denken und Sein – Rosenzweig die
Grundlage seines im ersten Teil des Stern der Erlösung konstruierten Meta-
schematismus geliefert haben können.

I.

Die Philosophie des späten Schelling ist in einem Zeitraum von mehr
als 20 Jahren entstanden und umfasst mehrere Texte: von der Freiheitsschrift
(1809) über die Weltalter-Fragmente (1811, 1913) zu den Vorlesungen von
1831/32 über die Philosophie der Offenbarung. Lässt sich der Umfang
seiner Schellinglektüre nicht näher bestimmen, so war Rosenzweig jeden-
falls mit jenen Fragmenten bekannt, wie er in einem Brief an Hans Ehrenberg
nach dem Erscheinen des Stern der Erlösung selbst bezeugt: »Die [Welt-
alter] sind ein großes Buch zu Ende. Wenn sie fertig geworden wären, so
verdiente der Stern, außerhalb der Juden, nicht, daß ein Hahn nach ihm
krähte.« 4 Im Hinblick auf dieses erstaunliche Zugeständnis kann man nicht

2
Franz ROSENZWEIG, Der Mensch und Sein Werk. GS II: Der Stern der Erlösung, hg. v. Reinhold
MAYER, Den Haag 1976, 19 f.
3
Walter SCHULZ, Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings,
Pfullingen 1975.
4
Franz ROSENZWEIG, Der Mensch und sein Werk. GS I: Briefe und Tagebücher, hg. v. Rachel
ROSENZWEIG und Edith ROSENZWEIG-SCHEINEMANN unter Mitwirkung von Bernard CASPER,
Den Haag 1979, 701.

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umhin, der schellingschen Spätphilosophie Aufmerksamkeit zuzuwenden.


Was sie an sich hat und was das Interesse Rosenzweigs geweckt haben
muss, kann zunächst so umschrieben werden: als eine Berücksichtigung der
faktischen Existenz des Einzelnen, die sich dem in universalia und abstracta
aufhebenden Begriff je entzieht wie auch der wirklichen, nicht im Voraus zu
bestimmenden und im absoluten Wissen aufzuhebenden Geschichte. Des
Näheren kann man das Neue des späten Schelling mit Jürgen Habermas
bestimmen als »die Einsicht in die Faktizität einer Welt, die sich der ver-
nünftigen Durchdringung je mit einem dunklen und unbegreiflichen Rest
entzieht; die Einsicht ferner in die Unentschiedenheit eines historischen
Prozesses […]; die Einsicht schließlich in die Korruption der im Ursprung
zufälligen und fortwährend unversöhnten Verhältnisse […]« 5. Der existen-
zielle Gehalt der späten Philosophie – der den spekulativen Geist des alten
Schelling zu verjüngen und neu in Gang zu setzen vermochte – tritt aber
vielleicht nirgends so klar zutage als in den Worten Schellings selbst:
Diese Welt der Geschichte bietet ein so trostloses Schauspiel dar, daß ich an einem Zwecke,
und demnach an einem wahren Grunde der Welt vollends verzweifle. […] Weit entfernt also, daß
der Mensch und sein Thun die Welt begreiflich mache, ist er selbst das Unbegreiflichste, und
treibt mich unausbleiblich zu der Meinung von der Unseligkeit alles Seyns, einer Meinung, die in
so vielen schmerzlichen Lauten aus alter und neuer Zeit sich kundgeben. Gerade Er, der Mensch,
treibt mich zur letzten verzweiflungsvollen Frage: warum ist überhaupt etwas? warum ist nicht
nichts? 6

Von dieser die Philosophie der Offenbarung einleitenden Frage-


stellung lässt sich eine klare Sinnesänderung feststellen. Hatte Schelling
einst geglaubt, in der intellektuellen Anschauung des Absoluten »der Ver-
söhnlichkeit selber teilhaft zu sein«, so nimmt er nun die Trauer der
Geschichte, »die Härte und Abgeschnittenheit der Dinge«, in ihrer vollen
Weite wahr; wollte er noch 1806 eine Lebensversicherung für das Absolute,
das »Allselige außerhalb allen Widerstreits«, abschließen (wofür ihn Hegel
bekanntlich verspottet hatte), so erfährt er nun das Seufzen des an der
Geschichte teilhaftigen Absoluten.7 Demzufolge kündigt er ein System an,
»das stark genug wäre einst auch die Probe des Lebens zu bestehen, das
nicht Gefahr laufe, gegenüber […] der Wirklichkeit allmählich zu erblassen,
zuletzt in leeren Dunst sich zu verflüchtigen« 8. Geschichtlich betrachtet ist

5
Siehe Jürgen HABERMAS, Dialektischer Idealismus im Übergang zum Materialismus – Ge-
schichtsphilosophische Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction Gottes, in: DERS.,
Theorie und Praxis. Sozialphilosophische Studien, Neuwied und Berlin 1969, 108–161, hier:
144.
6
Friedrich Wilhelm Joseph VON SCHELLING, Sämtliche Werke, hg. v. K. F. A. SCHELLING, Ab-
theilung I: Bände 1–10, Abtheilung II: Bände 1–4, Stuttgart und Augsburg 1858, hier: Bd. XIII,
6–7. (Es werden im Folgenden die Bände der zweiten Abteilung nach der ersten sukzessiv
gezählt, z. B. Abteilung II, Band 3 wird als SW XIII zitiert).
7
HABERMAS, Theorie und Praxis (s. o. Anm. 5), 118.
8
SCHELLING, SW XIII, 177.

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damit der entscheidende Schritt getan, der eine neue Denkbewegung aus-
lösen sollte (man denke an Feuerbach, Kierkegaard, Marx und Nietzsche):
»Nicht mehr das philosophische Denken ist das Umfassende, das Maß,
woran zu messen wäre, sondern die Wirklichkeit des Lebens« 9.
Nach Schellings eigenem Selbstverständnis soll ihn dies deutlich von
Hegel unterscheiden, dessen Philosophie er für ungeschichtlich hält: »Auf
diese Weise wird der Begriff fortschreiten durch gewisse Momente bis
dahin, wo er in der Totalität seiner Bestimmungen sich selbst erfasst habe
und sich selbst besitze. Hier – könnte man fortfahren – ist von nichts
Geschichtlichem die Rede« 10. Obwohl Hegels Gottesbegriff die Geschichte
als die konkrete Realisierung desselben einschließt und allem Anschein
nach als geschichtlich bezeichnet werden müsste, so erweist sich die
Geschichte bei ihm schließlich als das bloße Abspielen logischer Momente:
»Im letzten Geschehen heben sich ihm die Momente der Bewegung als
wirklich wieder auf und bleiben also blosse Momente des Denkens zurück.
Dass bei ihm die Sache so zu nehmen ist, leuchtet am besten ein aus seinen
eigenen Ausdrücken: ›[…] im letzten Moment reinigt sich die selbstbewusste
Idee von allem Schein des Geschehens‹ « 11. Noch pointierter heißt es: »Die
angebliche Bewegung ist nur jenes Schwindelerregende, welches Aristoteles
den Eleaten zuschreibt, wie denn diese ganze Philosophie nichts anders ist
als ein mit Hilfe der Methode aufgefrischter, zum Schein eines neuen
Lebens wieder aufgemachter Eleatismus« 12. Ja, sosehr Hegel eine Ver-
wandtschaft mit Heraklit behaupten möchte, ist er doch schließlich darauf
aus, das Fließen der Zeit zu stillen 13. Und war es das angebliche Verdienst
der hegelschen Philosophie, »das Wahre nicht als Substanz, sondern eben-
sosehr als Subjekt aufzufassen« 14, so erklärt Schelling, dass Hegel mit aller
Rede von Freiheit, die im Begriff des Geistes philosophisch gesichert sein
sollte, am Ende nicht über Spinoza hinauskommt: »Wir stehen am Ende da,
wo wir schon bei Spinoza standen. Das ganze System ist ein ins Idealische
umgeschriebener Spinozismus« 15. Auf die Pointe gebracht:

9
SCHULZ (s. o. Anm. 3), 18. Die Betonung liegt nun nicht mehr auf der abstrakten oder auch
konkreten Idee, sondern auf dem Willen. Die folgenden Philosophien bis zu Nietzsche dürf-
ten wohl als voluntaristische bezeichnet werden.
10
SCHELLING, Grundlegung der positiven Philosophie. Münchner Vorlesung WS 1832/33 und SS
1833, hg. v. Horst FUHRMANS, Turin 1972, 92. Vgl. 215: »Wenn Gott nur als das letzte, alles
in sich aufnehmende Moment, und wenn die Formen des aussergöttlichen Seins als ihm vor-
ausgehend dargestellt werden, so hebt sich diese Priorität im letzten Moment [doch] wieder
auf, aber damit auch alles Geschichtliche.«
11
AaO., 217; vgl. Hegels Encyklopädie (1817), §§ 460, 465, 471, 472, 474.
12
AaO., 218.
13
Vgl. den Schlusssatz der Vorrede zur zweiten Ausgabe seiner Logik, wo sich Hegel nach der
»leidenschaftslosen Stille der nur denkenden Erkenntnis« sehnt.
14
Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Die Phänomenologie des Geistes, in: DERS., Werke in zwan-
zig Bänden, Bd. 3, Frankfurt a. M. 1986, 23.
15
SCHELLING, Grundlegung der positiven Philosophie (s. o. Anm. 10), 234.

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Ich nenne das Ergebnis ein trauriges; denn wenn alles Geschehen als Schein, wenn die
gesamte, wirkliche Welt als eine blosse Denknotwendigkeit gesetzt und begriffen werden kann, so
befinden wir uns ganz in den traurigen Kreis der Erscheinungen eingeschlossen, den die Idee nicht
durchbrechen kann. Dieses System lässt weder der Welt noch dem menschlichen Individuum eine
wahre Zukunft übrig. Aber auch innerhalb dieser Welt ist das Ziel die reine Seligkeit des logi-
schen Begriffs. Selbst in der Weltgeschichte geht alle Tätigkeit bloss auf den logischen Begriff
zurück. Für ihn haben die Heroen der Menschheit gearbeitet und geblutet.16

Das Absurde der hegelschen Theodizee kommt hierdurch scharf in


den Blick. Zwar wird dem Negativen – das bei Hegel, in der Logik schön
eingeordnet, einen lächerlich sanitären Schein erhält – eine gewichtige
Realität zugeschrieben. Schelling wirft Hegel aber nicht nur vor, das Leiden
der Welt überspielt, sondern das Wesen des Absoluten selbst gar nicht be-
griffen zu haben.
Immer wieder kommt er darauf zurück, dass bei Hegel Gott schließ-
lich nicht Anfang, sondern bloß Resultat ist, und entgegnet: »Gott aber,
was man wirklich Gott nennt … ist nur der, welcher Urheber seyn, der
etwas anfangen kann, der also vor allem existiert, der nicht bloße Vernunft-
Idee ist« 17. Einsichten der früheren, neuplatonisch bestimmten Schriften
Schellings, die den Begriff der Aseität Gottes ernst nahmen und dafür
bekanntlich den Spott Hegels erhielten, kommen hier in seiner Kritik
wieder zur Geltung. Hat Hegel auf die harte Arbeit des Negativen, auf die
Leidensgeschichte des Absoluten verwiesen (als ob der hegelsche Begriff,
dem kein besonderer Wille, keine Personalität zuzuschreiben ist, zu leiden
vermag), so hält Schelling ihm vor, das Absolute, das von allem Sein und
aller Notwendigkeit Befreite, gar nicht gedacht zu haben. Ein Absolutes,
das wie ein Fisch im Netz der Vernunft gefangen werden könnte und das
von einer begreifbaren Notwendigkeit überboten würde, kann für Schelling
höchstens bloß relativ absolut sein – ist ja die Freiheit desselben durchaus
verfehlt. Noch stärker als in seinen frühen Schriften kommt in seiner
Philosophie der Offenbarung ein die Freiheit Gottes bedenkender Zug zum
Ausdruck:
Der absolute Geist geht über alle Formen hinaus. Er ist der von seinem Geist sein freie
Geist – das Geist sein ist ihm nur eine Form des Seins. Diese Freiheit von sich selbst gibt ihm erst
die überschwängliche Freiheit, die – sozusagen – alle Gefäße unseres Denkens und Erkennens so
ausfüllt und ausdehnt, daß wir fühlen, daß wir das erreicht haben, worüber nichts Höheres mehr
ist. Freiheit ist unser und der Gottheit Höchstes. Diese wollen wir als die letzte Ursache aller

16
Ebd.
17
SCHELLING, SW XIII, 172. Vgl. X, 155: »Denn der Gott, sofern er nur Ende ist, wie er in der
rein rationalen Philosophie nur Ende seyn kann, der Gott, der keine Zukunft hat, der nicht
anfangen kann, der bloß als Finalursache, auf keine Weise Princip, anfangende, hervor-
bringende Ursache seyn kann, ein solcher Gott ist doch offenbar nur der Natur und dem
Wesen nach Geist, also in der That nur substantieller Geist, nicht Geist in dem Sinn, in
welchem die Frömmigkeit […] das Wort zu nehmen pflegt.«

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Dinge. […] Der vollkommene Geist ist über alle Arten des Seins; darin besteht seine absolute
Transzendenz.18

Der Unterschied zu Hegel ist deutlich: Ist für Schelling weltliches Sein
ein von Gott in souveräner Freiheit gesetztes, so bildet es für Hegel eine
notwendige Stufe des Absoluten, des zu sich kommenden Geistes. In seiner
Vorlesung »System der Weltalter« kommt dasselbe zum Ausdruck, nur dass
Schelling Gott »Herr des Seins« nennt:
[…] als das vor allem anderen Bestehende, also vor sich verstehende [sic] Sein, er muß [sic]
das überschwängliche, überfließende Sein sein, weil er lauter actus ist […]. Sein sein ist nicht
zweifelhaft, es ist übernothwendig; er wird als Herr alles Seins gedacht […]. Es ist absolut frei,
alles Seins los und ledig; denn was nicht über dem Sein ist, kann nicht thun was es will, weil es an
das Sein gebunden ist. Nur von diesem Sein kann man sagen daß es etwas anfange (wie man im
Gegentheil von einem kraftlosen Menschen sagt, er kann nichts anfangen), und dies ist der eigent-
liche Begriff Gottes.19

Mit der Bezeichnung »Herr des Seins«, die Schelling später anscheinend
fallen lässt, hat es etwas Besonderes auf sich. Denn obwohl sie die Un-
abhängigkeit Gottes von allem Sein sichern soll, so bleibt doch ein dialek-
tisches Verhältnis zum Sein übrig, ohne das Gott gerade nicht Herr wäre;
und insofern scheint Schelling mit Hegel übereinzustimmen, der den
erstaunlichen Satz aufbieten konnte: »Ohne Welt ist Gott nicht Gott« 20.
Doch trotz aller scheinbaren Nähe zu Hegel ist Schellings Anliegen
durchaus verschieden: »[…] verschwunden ist hier die Vorstellung daß
etwas in Gott ist, was nach einer (wenn auch göttlichen) Nothwendigkeit
wäre; frei, aus reinem Wolgefallen und blosser Lust, damit er etwas thue,
bringt er den Schein hervor; es ist ein Spiel der sich am Schaffen freuenden
Gottheit. […] nichts bewog den Gott zum Schaffen als die reine Lust und
Freude und ein göttliches Wohlgefallen« 21. Der überlieferte Ansatz von
Gottes freiwilliger Schöpfung kommt hier auf eine wunderbar erfrischende
Weise zum Ausdruck 22; ja, nichts hat Gott bewogen zu schaffen als seine

18
SCHELLING, Urfassung der Philosophie der Offenbarung, 2 Bde., hg. v. Walter EHRHARDT,
Hamburg 1992, 78 ff.
19
SCHELLING, System der Weltalter. Münchner Vorlesung 1827/28, hg. und eingeleitet von Sieg-
bert PEETZ, Frankfurt a. M. 1990, 152.
20
HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, hg. v. Georg LASSON, Hamburg 1974, 148.
21
SCHELLING, System der Weltalter (s. o. Anm. 19), 156 ff.; vgl. 158: »[…] er will hervorbringen
aus reiner Lust und Liebe, aus lauterem Wolgefallen, aus überfließender Lust, also wirklich
aus Muthwillen (in seiner ursprünglichen Bedeutung aus muthigem Willen wie Ottfried sagt:
Der Wind wehet wo ihm muthwillig ist).«
22
Vgl. Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum, hg. v. H. DENZINGER/A. SCHÖN-
METZER, Freiburg i. Br. 321965, Nr. 3002 (Dei Filius 1): »Hic solus verus Deus bonitate sua et
›omnipotenti virtute‹ non ad augendam suam beatitudinem nec ad acquirenda, sed ad mani-
festandam perfectionem suam per bona, quae creaturis imperitur, liberrimo consilio ›simul ab
initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem, angelicam
videlicet et mundanam, ac deinde humanam quasi communem ex spiritu et corpore consti-
tutam‹« (Hervorhebung von mir).

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Lust am Anderen, als seine Lust am Geschöpf. Und sosehr man in der
schellingschen Sprache einen idealistischen Rest erkennen möchte – be-
sonders da, wo Schelling vom Weltprozess als einer Theogonie redet, was
die Vermutung aufkommen lässt, dass es doch schließlich um Gott allein zu
tun ist, um einen riesigen Narziss also –, sagt Schelling:
Wenn wir diesen Vorgang im kühnsten Sinne als eine Welterzeugung Gottes ansehen; für
wen ist dann diese Selbstdarstellung, diese Offenbarung seines ewigen Wollens? Für ihn selbst
nicht, er hat nicht nöthig sich einen Spiegel zu verschaffen in dem er sich beschaut; also nur um
eines anderen willen; aber nicht um eines schon Vorhandenen willen, denn es ist noch nichts
vorhanden, also nur um eines Zukünftigen willen, und demnach ist der Entschluß jenen Willen
auszuführen der Wille der Schöpfer zu sein.23

Der Unterschied zu Hegel, dessen Absolutes nicht umhinkann, sich


selbst zu setzen, sich selbst im Anderen, das heißt, im Denken, zu beschauen,
könnte kaum klarer sein. Für Schelling ist das Sein höchst zufällig; für
Hegel dagegen ist es etwas im Grunde Notwendiges. Für Schelling ist die
Kreatur ein echtes Anderes, ein wirklich freies Gegenüber; für Hegel da-
gegen ist sie Abfall von der göttlichen Idee und hat eine bloß scheinbare
Realität – hat sie doch ihren Bestand schließlich nicht als freigesetztes Sein,
sondern als Selbstvermittlung eines derselben bedürfenden Gottes. Gegen
Hegel heißt es: »Verkehrt ist also die Ansicht die Natur als Abfall von der
göttlichen Idee zu denken. Hier ist etwas reelleres als blose Idee, das Frei-
werdende ist das von Gott Beabsichtigte und Gewollte« 24.
Immer wieder kommt Schelling darauf zu sprechen, dass weltliches
Sein unerwartet, unerhört und – in einer Wendung, deren Bedeutung für
Rosenzweig gar nicht überschätzt werden kann – unvordenklich ist. Im
Begriff also ist die Existenz nicht automatisch eingeschlossen – möchte man
auch den anselmschen Gottesbeweis mit Hegel anführen und gegen Gaunilo
vom notwendig existierenden Wesen reden. Dass Gott ist, drückt also
etwas mehr aus, als sich aus dem Begriff Gottes schöpfen lässt. (Und hierzu
dürfte man wohl den goetheschen Satz anführen: »Am Anfang war die
Tat.«). Denn, wie Schelling die Sache prägnant formuliert: »Eine freie That
ist etwas mehr, als sich im bloßen Denken erkennen läßt« 25. Zu Recht
könnte man in diesem Satz den ersten entscheidenden Schritt über den
Deutschen Idealismus hinaus und vielleicht auch das Sprungbrett aller
künftigen Existenzphilosophien finden, insofern Schelling die Betonung
vom Denken auf die Tat, vom Begriff auf die Existenz verschiebt. Ferner
heißt es: »Gegen diese Ansicht [die hegelsche] stehen nun aber alle die,
welche ein wirkliches Geschehen, welche Entschluß und That über die sinn-
liche Welt hinauserstrecken. Es ist leicht einzusehen: nur Entschluß und

23
SCHELLING, System der Weltalter (s. o. Anm. 19), 143.
24
AaO., 170.
25
SCHELLING, SW XIII, 114.

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That können eine eigentliche Erfahrung begründen« 26. Man darf hier von
einer Wende in der Geschichte der Philosophie reden, denn der Versuch, die
Erfahrung im Denken zu begründen, ist gescheitert. Man denke an so ver-
schiedene Denker wie Marx und Kierkegaard, welche die Ansprüche des
Idealismus jeweils in Frage stellen. Für Schelling im Besonderen bleibt
Hegels logische Erklärung des Übergangs vom Begriff zur Natur äußerst
fragwürdig, wenn nicht im Grunde unverständlich. Hegel müsse demnach
»die grösste Schwierigkeit empfinden, wie dieses [das abstrakte Absolute]
sich bewogen finde, seine göttliche Einheit als eine natürliche auseinander
zu tun [… Denn … die] Natur konnte nur das zerfallene Abbild jenes Logi-
schen sein« 27. Wenn also, fragt Schelling, mit der Natur nichts Neues hin-
zukommt, wenn in ihr nur das zur Erscheinung kommt, was in der Idee
schon enthalten war, und wenn das Ziel der Natur bloß wieder die Idee ist,
warum dann der ganze Prozess, warum der Abfall von der Idee? Zugespitzt
heißt es:
Die Hegel’sche Philosophie ist nur ein Wolfianismus in der höheren Potenz. ›Die Natur ist
die Idee in der Form des Andersseins‹ sagt Hegel. Ganz gut, aber wer erfährt dadurch etwas
Neues? Man verlangt zu wissen, wie die sich selbst begreifende Idee nun dazu kommt, sich in
diese Form des Andersseins zu begeben. Da sie zum voraus weiß, daß sie die Differenz bestehen
wird, wozu bedarf sie des Experiments? Sie selbst ist keiner Erfahrung fähig. Sie hat ja schon alle
Lebensmomente durchlaufen. Etwas Belehrendes kann dieses Auseinandergehen für sie nicht
haben. Sie weiss, daß es nur ein Spiel ist, ohne alle Gefahr für sie.28

Mit solchen Fragen, deren Schlagkraft gegen Hegels Logik kaum


bezweifelt werden kann, rückt Schelling umso näher in die Richtung einer
hebräischen Gedankenwelt und wird, im Blick auf Rosenzweig, umso
interessanter, da auch nach diesem Gott mit der Schöpfung ein Risiko
eingeht und seine Ehre, seinen Namen, aufs Spiel setzt.29 Ja, dass welt-
liches Sein überhaupt ist, bezeugt für Schelling eine Tat, einen Entschluss,
einen Willen – wohl auch eine Persönlichkeit: »Nicht eine leblose Sub-
stanz, die bloß eines logischen Verhältnisses fähig ist, ebensowenig die
Substanz, die beweglich ist, aber in blinder Notwendigkeit fortschreitet,
die durch sukzessive Negation jedes bestimmten Seins sich selbst zuletzt
als Nichts darstellt, wäre Gott« 30. Dann führt Schelling einen bekannten
Schriftbeleg an, und zwar in einer Übersetzung, die ähnlich der späteren
Übersetzung von Buber-Rosenzweig Gottes absolute Freiheit auf eine
merkliche Weise betont: »Nur dem gebührt der Name Gott, der sagen kann:

26
Ebd.
27
SCHELLING, Grundlegung der positiven Philosophie (s. o. Anm. 10), 225.
28
Ebd.
29
Auf Rosenzweigs Rezeption der kabbalistischen Lehre von Gottes Schechina und ihr Verhält-
nis zur Potenzenlehre Schellings wäre eigens einzugehen.
30
SCHELLING, Urfassung der Philosophie der Offenbarung (s. o. Anm. 18), 89.

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Ich werde sein, der ich sein werde, d. h., der ich sein will – es ist über mein
Sein nichts vorausbestimmt« 31.
Der Versuch Hegels aber, weltliches Sein bloß logisch, also ohne Bezug
auf einen Willen, zu erklären, läuft letztlich auf Unsinn hinaus; bei Schelling
kommt es zu einer vernichtenden Parodie: »In der ›Encyclopädie‹ […] wird
die Sache so vorgestellt: ›In ihrer höchsten Entwicklung angekommen, ent-
schließt sich die Idee […]‹ (Hier wird die Personifikation der Idee auf ihren
Gipfel gesteigert) […]. Wozu entschließt sich die Idee? Die Idee entschliesst
sich, ›das Moment ihrer Besonderheit aus sich zu entlassen […] sich als
Natur frei aus sich zu entlassen‹ « 32. Zugespitzt heißt es ferner: »Hier hat
die Unverständlichkeit ihren Gipfel erreicht [… Es wird] gesagt, sie muss
sich als Natur aus der Einheit entlassen = sie muss diese Momente selbst,
die in ihr als Einheit sind als auseinandergehend hervortreten lassen. Hegel
selbst wagt nicht, der Idee ein eigentliches Handeln zuzuschreiben« 33. Die
Unsinnigkeiten beruhen für Schelling darauf, dass Hegel die Erfahrung im
Denken begründen möchte, des Näheren, dass er Denken und Sein identi-
fiziert. Freilich unterliegen die frühen Systementwürfe Schellings einer ähn-
lichen Kritik, was Schelling offen zugesteht. Aber schon in seiner Natur-
philosophie, die bekanntlich Coleridge und die deutsche Romantik
beeinflusste, bekommt die Objektivität der Welt ein Gewicht, das man bei
Hegel nicht findet. Ja, schon in den frühen Schriften findet man einen
unaufgehobenen Rest, ein Plus, welches das Konsum-Denken nicht zu ver-
dauen vermag. Der Unterschied besteht also ferner darin, dass Hegels
angeblich freier Geist einem numinosen Zwang unterliegt, ins Sein zu gehen –,
ist also im Grunde auf weltliches Sein bezogen und insofern unfrei, nicht
absolut. Schlagfertig dargelegt heißt es: »Hegel sprach von einem Trieb,
und dies ist die deutlichste seiner Äusserungen über die ganze Frage. Trieb
ist aber auch eine Art von Nötigung. Ist etwa jene immanente Bewegung
des Begriffs auch eine Nötigung, auch durch einen Trieb veranlasst? Ich
weiss es nicht« 34. Möchte Hegel eine Potentialität in Gott setzen – Gott
also als seinem eigenen Werdeprozess unterworfen verstehen –, so greift
Schelling auf die überlieferte Terminologie des actus purus zurück, um
Gottes Freiheit und Wirklichkeit vor aller Möglichkeit, vor aller Potentia-
lität, zu sichern. Gott, der immer schon vollkommene Geist, ist vor aller
zeitlichen Vermittlung; also kann beim späten Schelling von geschichtlicher
Vermittlung oder Selbstvermittlung Gottes im Denken im strengen Sinne

31
Ebd. Vgl. die Übertragung von Ex 3,14 in: Die Fünf Bücher der Weisung. Verdeutscht von
Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig, Berlin 1930, 177: »Gott sprach zu Mosche:
Ich werde dasein, als der ich dasein werde.«
32
SCHELLING, Grundlegung der positiven Philosophie (s. o. Anm. 10), 226, 232.
33
Ebd. Vgl. SCHELLING, SW X, 212, wo Schelling die Selbstbewegung der Idee als »die seltsamste
Fiktion oder Hypostasierung« bezeichnet.
34
AaO., 228.

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Schelling in Rosenzweigs Stern der Erlösung 217

nicht die Rede sein. Denn: »Nicht die Vernunft ist die Ursache des voll-
kommenen Geistes, sondern der Geist ist die Ursache der Vernunft« 35. Die
Bedeutung dieser Umkehrung kann gar nicht überschätzt werden, wird
damit doch nicht nur dem Glauben Platz gemacht, sondern auch, wie
Schelling behauptet, »allem philosophischen Rationalismus das Funda-
ment zerstört« 36.
Es ist nun der Unterschied zwischen Schelling und Hegel nach Schel-
lings eigenem, zunächst verwirrendem Sprachgebrauch zu erörtern: Als
»negative« Philosophie wird aller philosophische Rationalismus, samt
Schellings eigenen früheren Systemen, bezeichnet (obwohl damit prinzipiell
Hegel gemeint ist); als »positive« dagegen diejenige, die ihren ersten
entscheidenden Ausdruck in Schellings Spätphilosophie findet. Erstere
bildet den Versuch, weltliches Sein logisch aus dem Denken abzuleiten, es
also in seiner Notwendigkeit erscheinen zu lassen. Sie ist folglich ein System
der Notwendigkeit: Man begegnet der Welt nicht als dem Neuem, als dem
allem Denken Zuvorkommenden, sondern als dem logisch Voraus-
bestimmten; man fängt nicht mit dem Absoluten an – was auch immer
Hegel in der Einleitung der Phänomenologie des Geistes zu behaupten
pflegt –, sondern mit bloß denkbaren Verhältnissen, die in der geschicht-
lichen Selbstreflexion der Vernunft sozusagen ausgedacht werden. So
kommt das Mögliche, das dem Denken Aufschließbare, jeder Wirklichkeit,
selbst der Wirklichkeit des Absoluten, zuvor. Die negative Philosophie
bewegt sich also innerhalb des Denkbaren, des Idealen, und versucht von
diesem ideal-spekulativen Standpunkt aus das Wesen des Seins in seiner
apriorischen Notwendigkeit zu erhellen. Hierzu wird bloß erfordert, dass
die mündige, sich aufgeklärt habende Vernunft – was besagt, dass sie sich
einbildet, alle Realität, sowohl Subjekt wie Objekt, sowohl das Erkennende
wie auch das Erkannte, zu sein – bloß in den Spiegel schaut; und die Wissen-
schaft soll demnach bloß darin bestehen, die rerum natura wie Gesichts-
züge nachzuzeichnen und auszumessen. Dass etwas möglich ist, dass es der
Vernunft sogar einleuchtend ist, heißt für Schelling jedoch nicht, dass es
sogleich der Fall ist, was immer man auch unter dem ontologischen Gottes-
beweis verstehen möchte. Denn im Fall, im casus, ist mehr impliziert, als
sich vorausdenken lässt. In Schellings berühmter terminologischer Unter-
scheidung:
[…] es sind zwei ganz verschiedene Sachen, zu wissen, was ein Seyendes ist, quid sit, und
daß es ist, quod sit. Jenes – die Antwort auf die Frage: was es ist – gewährt mir Einsicht in das
Wesen des Dings, oder es macht daß ich das Ding verstehe, daß ich einen Verstand oder einen
Begriff von ihm … habe. Das andere aber, die Einsicht, daß es ist, gewährt mir nicht den bloßen
Begriff, sondern etwas über den bloßen Begriff Hinausgehendes, welches die Existenz ist.37

35
SCHELLING, Urfassung der Philosophie der Offenbarung (s. o. Anm. 18), 71.
36
Ebd.
37
SCHELLING, SW XIII, 57 ff.

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218 John R. Betz

So ist für Schelling die Existenz, das Sein, etwas mehr, als sich begreifen
lässt, wie er an anderer Stelle summarisch zu verstehen gibt: »[…] in jedem
Begriff denke ich nur eben das, was Ist, nicht das Seyn« 38. Und damit ist
wohl auch, wie zu zeigen sein wird, ein wesentlicher Zug des Sterns der
Erlösung gegeben.
Die »negative« Philosophie meint also, in der Notwendigkeit eines
Prozesses das Absolute – wenn auch nur proleptisch – begriffen zu haben.
Für Schelling aber kann nach Fuhrmans die Philosophie »nie einfach mit
dem Absoluten enden, Gott ›als Ende‹, als ›Resultat‹ haben: sie muss das
Absolute als Anfang […] nehmen […] das nie erst möglich und dann wirk-
lich war, das vielmehr immer schon reine Wirklichkeit war […]« 39. Ist das
Absolute nach dem Schema der negativen Philosophie notwendig im Seins-
prozess begriffen, so bildet die »positive« Philosophie den Versuch, von der
freien Wirklichkeit Gottes auszugehen, vom Absoluten also, das keinem
Zwang unterliegt, ins Sein zu gehen oder sich desselben anzunehmen.
Daher ist diese als System der Freiheit zu bezeichnen; weltliches Sein muss
demnach »als Geschenk und Gabe einer nichtsbedürfenden Gottheit begrif-
fen werden, als Setzung aus Freiheit« 40. Der Unterschied lässt sich mit Schel-
ling in aller Kürze so bezeichnen: »die negative Philosophie ist apriorischer
Empirismus, sie ist der Apriorismus des Empirischen, aber eben darum
nicht selbst Empirismus; dagegen umgekehrt ist die positive Philosophie
empirischer Apriorismus, oder sie ist der Empirismus des Apriorischen,
inwiefern sie das Prius per posterius als Gott seyend erweist« 41. Erstere
meint wohl, mit Kant den krassen Empirismus übertroffen zu haben,
bewegt sich aber immer innerhalb des Rahmens des bloßen Denkens,
schreitet über diesen ja nie hinaus – bildet die Vernunft doch alles nach
ihrem eigenen Bilde, schmeichelt sie sich doch, selbst alle Realität zu sein.
Letztere schreitet aber doch über das Denken hinaus, durch eine Art Selbst-
negation oder, wie Schelling zu sagen pflegt, Ekstase der Vernunft, wobei
die Vernunft sich als von einem Prius gesetzt empfindet. Während negative
Philosophie also gut transzendental von der denkbaren Möglichkeit zum
bloß scheinbaren Empirischen fortschreitet, so fängt die positive Philo-
sophie gerade mit dem Empirischen an, mit einer der Vernunft transzen-
denten Wirklichkeit.42

38
DERS., SW X, 17.
39
In: SCHELLING, Grundlegung der positiven Philosophie (s. o. Anm. 10), 22.
40
FUHRMANS (s. o. Anm. 10) 19.
41
SCHELLING, SW XIII, 130.
42
So gegensätzlich die beiden Typen auch scheinen mögen, es muss eingeräumt werden, dass
Schelling die negative Philosophie nicht grundsätzlich ablehnt; bildet sie doch einen wichtigen
Teil eines jeden künftigen Systems. Ohne Ergänzung durch die positive Philosophie ist die-
selbe bloß mangelhaft und wird erst da fehlerhaft, wie etwa bei Hegel, wo sie das Absolute,
das Übersubstanzielle, in sich hineinzieht. Vgl. SCHELLING, System der Weltalter (s. o. Anm.
19), 55; DERS., Grundlegung der positiven Philosophie (s. o. Anm. 10), 101: »Das logische

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Schelling in Rosenzweigs Stern der Erlösung 219

Schelling drückt den Unterschied vielleicht am klarsten aus, wenn er


sagt: »so sind alle Systeme, die alles durch einen bloss logischen Zusam-
menhang erklären, als des positiven actus ermangelnd NEGATIV zu nennen,
dagegen das System, welches Persönlichkeit, Wille, Tat zu erklären hat, das
positive zu nennen ist« 43. (Dass Schelling hiermit dem Offenbarungs-
glauben gerecht wird, jedenfalls gerechter als Hegel, bedarf kaum der
Erwähnung.) Man kann den Unterschied auch so fassen: Negative Philo-
sophie hat mit dem zu tun, was nicht anders hätte sein können, also mit
Notwendigkeit. Für Schelling kann dies aber nicht als Wissen gelten: »Eine
Wahrheit zu wißen, deren Gegentheil unmöglich ist, kann nicht Wißen
genannt werden z. B. daß a = a sei. Jedermann wird sagen daß er hiemit
grade so viel als vorher wiße, nichts. Bei dem Wißen einer Wahrheit also
muß das Gegentheil möglich sein« 44. Schelling bezieht sich hier auf den
platonischen Unterschied zwischen diánoia und e¬pistämh (»diánoia ist
nemlich das Denken, wodurch ich nichts neues bekomme, sondern welches
blos in der Explication der Sache besteht«) und erwähnt dabei, dass die
Geometrie nur missbräuchlich Wissenschaft genannt werden kann, weil sie
»über ihre Voraussezung nie hinauskommt«. Daraus erhellt, dass es mit der
positiven Philosophie ganz anders ist, weil es ihr um etwas zu tun ist, was
doch völlig anders hätte sein können. Mag auch die Welt vernünftig sein, so
ist noch gar nicht darüber entschieden, dass sie so sein müsste, sondern
bloß, dass die Welt, wenn sie und die Vernunft einmal sind, so beschaffen
sein muss. Und so rührt man an den Gedanken des Absoluten, dem keine
Notwendigkeit obliegt, an den Gott also, dem allein dieser Name gebührt:
»Gott ist nicht durch die Substanz Gott, sondern nur durch den Willen das
zu sein was er ist … was er sein wird« 45. In einem weiteren erstaunlichen
Satz, der alle Ferne von Hegel und auch Aristoteles aufzeigt, sagt Schelling
sogar: »Gott sei die mit sich selbst nicht beschäftigte Natur […] er ist u™períwn.
Er ist Herr, Herr des eigenen Seins; die Substanz kann nur selbstisch sein,
sie muß sich immer mit sich selbst beschäftigen. Gott denkt aber in jenem
Willen nicht an sein eigenes Sein, sein Sein ist ihm gleichgültig«. War für
Kant und den jungen Schelling die Freiheit das Wunderbare in der Erschei-
nungswelt, so bleibt für den alten Schelling die Freiheit das äußerst Faszi-
nierende am göttlichen Wesen. Gott ist nicht mal genötigt, sich selbst gleich
zu sein 46. »Er ist sich selbst Gott in seinem Willen, in diesem Willen ist er

System braucht nicht falsch zu sein, um mangelhaft zu sein: falsch würde es erst, wenn es
das positive ausschlösse. Der Mangel wird zum Irrtum erst, wenn er sich selbst zum positiven
aufschwingen würde.«
43
SCHELLING, Grundlegung der positiven Philosophie (s. o. Anm. 10), 83.
44
SCHELLING, System der Weltalter (s. o. Anm. 19), 18.
45
AaO., 134.
46
So spricht sich Schelling implizit gegen Platons zweiten túpov perì qeologíav (Pol. 380d–
383c) aus.

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220 John R. Betz

sui securus. Er ist Gott weil er Gott sein will […]«. Und mit einer kurzen
Formel grenzt sich Schelling gegen Descartes, Spinoza und Hegel, ja, auch
gegen jede Art Emanationslehre deutlich ab: »Gott ist das Gegentheil des
Nichtnichtseinkönnenden.«
Schellings Hegelkritik dürfte wohl in ihren wesentlichen Zügen dar-
gestellt sein. Hatte Hegel die Vernunft vergöttert, ihr die Zufälligkeiten der
Geschichte geopfert und sich darin als Vollender der Aufklärung erwiesen,
so ist bei Schelling die Vernunft in die Krise geraten, in ihren Abgrund, wo
sie sich ihrer eigenen Potentialität innewird. Denn: »[…] ich kann immer
noch fragen: Warum ist denn Vernunft und nicht Unvernunft? […] absolut
gesprochen ist es ebenso möglich, daß keine Vernunft ist, als [daß] eine
ist« 47. In einer ähnlichen Wendung fragt Schelling: »Warum ist Sinn über-
haupt, warum ist nicht Unsinn statt Sinn? […] Die ganze Welt liegt gleich-
sam in der Vernunft gefangen, aber die Frage ist: wie ist sie in dieses Netz
gekommen« 48? Die Vernunft erfährt sich selbst in ihrer reinen Tatsächlich-
keit, in ihrer reinen Positivität, und damit ist wohl ein Grundgedanke
bezeichnet, den man bei Rosenzweig wieder findet. Ja, es wird zu zeigen
sein, wie vor dem Hintergrund einer Konstellation transzendentaler und
spätidealistischer Gedanken Der Stern der Erlösung anfängt zu leuchten.

II.

In philosophos – mit diesem ersten Paukenschlag, der dem Stern der


Erlösung seine Klangfarbe verleiht, will Rosenzweig Hegel den Kampf
ansagen. Ausgangspunkt soll nicht mehr das Denken sein, worin Hegel sich
selbst vergaß – und zwar gern, als ob die Seligkeit darin bestünde, sich der
Dialektik aufzuopfern und sich darin aufgehoben zu wissen –, sondern die
erfahrene Einzelheit und Fragwürdigkeit der eigenen Existenz. Wollte
Hegel über die einzelne Existenz, über den Tod, hinwegtäuschen – er
kommt erst nach rund 400 Seiten der Phänomenologie darauf zu sprechen –,
so setzt Rosenzweig gerade damit an: »Vom Tode, von der Furcht des
Todes, hebt alles Erkennen des All an. Die Angst des Irdischen abzuwerfen,
dem Tod seinen Giftstachel, dem Hades seinen Pesthauch zu nehmen,

47
SCHELLING, Urfassung der Philosophie der Offenbarung (s. o. Anm. 18), 69, 71.
48
SCHELLING, Grundlegung der positiven Philosophie (s. o. Anm. 10), 222. Es wird in Klammern
ein hamannscher Gedanke hinzugefügt: »[da in der Welt offenbar noch etwas Anderes und
etwas mehr als blosse Vernunft ist, ja sogar noch etwas über diese Schranken Hinausstreben-
des]«; vgl. 99: »Der erste Eindruck […] dieses im Ganzen und Einzelnen so höchst Zufälligen,
was wir Welt nennen, kann unmöglich der Eindruck eines durch Vernunftnotwendigkeit
Entstandenen sein, d. h. der durch bloss logische Emanation. Die Welt sieht nach alles weni-
ger aus als nach einem Erzeugnis reiner Vernunft. Sie enthält eine überwiegende Masse von
Unvernunft, sodass man beinahe sagen könnte, das Rationale sei [nur] das Accidens.«

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Schelling in Rosenzweigs Stern der Erlösung 221

des vermißt sich die Philosophie« 49. Raubt Hegel dem Tod schließlich alle
Partikularität, bezieht er ihn schließlich auf den absoluten Geist, der im
Schrecken des Todes bloß sich selber, sein negatives Wesen beschaut, so
misst Rosenzweig dem Tod eine unaufhebbare Bedeutung bei. Bezeugt für
Hegel der Tod das Minimum am Menschen, das, was sogleich aufs Ganze,
auf das »ruhige Gleichgewicht aller Teile«, als seine Wahrheit verweist, so
bezeugt er für Rosenzweig das am Menschen Überschwängliche, das also,
was jeden Bestimmungsversuch je übersteigt. Reinhold Mayer drückt den
Unterschied so aus: »Die Unzulänglichkeit des idealistischen Ansatzes zeigt
sich vor allem an dem Besonderen, dessen Wesen gerade die Besonderheit
ist: am einzelnen Menschen. Unüberhörbar meldet sich dessen nicht auf das
Allgemeine reduzierbare Besonderheit und Eigenheit in der Todesangst« 50.
Am Menschen ist also immer ein vom Denken nie einzuholendes Plus, das
die Eigenheit und In-sich-Geschlossenheit des Menschen andeuten soll und
das Rosenzweig in seiner Symbolsprache als B = B kennzeichnet. Damit
hört der Mensch auf, quantité négligeable für die Philosophie zu sein: »Der
Mensch, nicht der ins Geistige umgesetzte, sondern der beseelte, dem sein
Geist nur erstarrter Hauch seiner lebendigen Seele war … Der Mensch in
der schlechthinnigen Einzelheit seines Eigenwesens, in seinem durch Vor-
und Zunamen festgelegten Sein, trat aus der Welt, die sich als die denkbare
wußte, dem All der Philosophie heraus« 51. Ja, sobald die Vernunft in ihrem
Versuch Gott, Welt und Mensch auf eine Einheit zu bringen (nóhsiv noäsewv),
scheitert, da findet sich der Mensch in der faktischen Einzelheit seiner
Existenz vor:
Nachdem sie [die philosophierende Vernunft] also alles in sich aufgenommen und ihre
Alleinexistenz proklamiert hat, entdeckt plötzlich der Mensch, daß er, der doch längst philo-
sophisch verdaute, noch da ist. Und zwar nicht als Mensch mit seinem Palmenzweige – den hat
der Walfisch längst verschlungen und er kann sich nun die Zeit damit vertreiben, im Bauche des
Walfischs Psalmen zu singen – sondern als ›Ich, der ich doch Staub und Asche bin.‹ Ich ganz
gemeines Privatsubjekt, Ich Vor- und Zuname, Ich Staub und Asche, Ich bin noch da.52

Ferner heißt es: »Individuum ineffabile triumphans. Nicht daß es ›phi-


losophie‘rt, ist das Erstaunliche, sondern schon daß es überhaupt noch da

49
ROSENZWEIG, GS II, 3. Vgl. Else FREUND, Die Existenzphilosophie Franz Rosenzweigs, Ham-
burg 21959, 96: »Anstelle des schöpfungsseligen Denkens des Idealismus, das siegessicher den
Tod übersah, tritt ein Denken, das die Tragik, die Bitterkeit und Schwere des menschlichen
Daseins aufnimmt und nach Bekämpfung Ausblick hält. Die sittliche Persönlichkeit löst sich
in die Allgemeinheit auf, die ihr zugleich Unsterblichkeit bedeutet, aber der einsame Mensch
stirbt und vollendet sich im Tode und verlangt gerade deshalb nach Unsterblichkeit. Der Tod
wird ernst genommen. Er ist als Nichts zugleich ein Etwas.« Vgl. HEGEL, Die Phänomenologie
des Geistes (s. o. Anm. 14), 436.
50
Reinhold MAYER, Franz Rosenzweig: Eine Philosophie der dialogischen Erfahrung, München
1973, 57.
51
ROSENZWEIG, GS II, 10.
52
DERS., GS III, 126 ff.

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ist, daß es noch wagt zu japsen, daß es ›…iert.‹ « 53. So kommt das Existen-
zielle zutage. Der Mensch kann sich nicht länger täuschen, kann nicht
länger durch geistige Verschmelzung mit dem Abstraktesten aller Abstrak-
tionen, dem Begriff, seine allzu wirklichen Ängste beschwichtigen. Er, der
sich der Idee aufopfern wollte, findet sich in seiner vollen »translogischen
dumpfen klotzhaften B = B-haftigkeit« noch unverdaut da: »Mit dieser Be-
festigung einer, man möchte sagen, unverdaulichen Tatsächlichkeit außer-
halb der großen geistig bewältigten Tatsachenfülle der wissbaren Welt ist
ein, ja der Grundbegriff dieser Welt entthront. Sie beanspruchte, das All zu
sein […]. Nun hat gegen diese Allheit […] eine eingeschlossene Einheit
gemeutert und sich als eine Einzelheit, als Einzelleben des Einzelmenschen,
den Abzug ertrotzt« 54. Und so, durch Todesangst ins Rütteln gekommen,
zerfällt das philosophische All in drei unaufhebbare Bestandteile – in die
dem Glauben offenbaren Tatsächlichkeiten von Gott, Welt und Mensch,
deren Andersheit jeweils durch die nun zu erklärenden Begriffe von Meta-
ethik, Metalogik, und Metaphysik garantiert wird.
In jedem Fall dient die Vorsilbe metá dazu, ein dem Denken Jenseitiges
zu bezeichnen, eine translogische Tatsächlichkeit, die Rosenzweig gegen die
konsumierende Vernunft zu bewahren versucht 55. Dass er die translogische
Wirklichkeit des Menschen durch den Begriff »Metaethik« bezeichnet,
hängt damit zusammen, dass die Philosopie »auch den Menschen als
›Persönlichkeit‹, in der Ethik zu fassen gemeint« hatte 56. Das heißt:
Obwohl die Ethik den Handlungen des Menschen eine »Sonderstellung
allem Sein gegenüber geben« wollte, »riß [sie] in der Ausführung gleich-
wohl mit Notwendigkeit die Tat wieder hinein in den Kreis des wißbaren
All; jede Ethik mündete schließlich wieder in eine Lehre von der Gemein-
schaft als einem Stück Sein […]« 57. Die Besonderheit des Individuums wird
dadurch wieder auf ein Allgemeines reduziert, und die Vermutung liegt
nahe, dass Rosenzweig hiermit den Protestantismus des späten 19. Jahr-
hunderts im Auge hat. Dessen merklicher Prägung durch Kant ungeachtet,
bedauert er, dass jener den kantschen Begriff vom »intelligiblen Charakter«,
der die Besonderheit des Menschen gegenüber der Erscheinungswelt aus-
zuzeichnen vermochte, fallen ließ 58. Dass Rosenzweig, seinem existenziellen
Anliegen gemäß, darauf aus ist, die unaufhebbare Individualität und
Persönlichkeit des Menschen zu sichern, soll aber nicht den Anschein

53
Ebd.
54
Ebd., 130; GS II, 12.
55
Vgl. Nathan ROSENSTREICH, »Rosenzweig’s Notion of Metaethics«, in: The Philosophy of
Franz Rosenzweig, hg. v. Paul MENDES-FLOHR, Hanover/London 1988, 69–88.
56
ROSENZWEIG, GS II, 11.
57
Ebd.
58
Vgl. »Urzelle«, GS III, 130: »Und diese bei Kant lebendige anamnesis des Freiheitsbegriffs ist
deshalb die Caravelle, auf der wir den nuovo mondo der Offenbarung allein entdecken
können, wenn wir uns im Hafen der alten logischen Welt eingeschifft haben.«

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Schelling in Rosenzweigs Stern der Erlösung 223

erwecken, dass er mit dem Begriff der Metaethik die Ethik loswerden
möchte. Im Gegenteil:
Metaethisch sollte ja mitnichten aethisch bedeuten. Nicht die Abwesenheit des Ethos
sollte darin ausgesprochen sein, sondern einzig seine ungewohnte Einordnung, also jene passive
statt der ihm sonst gewohnten imperativischen Stellung. Das Gesetz ist dem Menschen, nicht der
Mensch dem Gesetz gegeben. Dieser durch den neuen Begriff des Menschen geforderte Satz läuft
dem Begriff des Gesetzes, wie er im Bereiche der Welt als ethisches Denken und ethische Ordnung
auftritt, zuwider.59

Der besondere Sinn von »Metaethik« bei Rosenzweig soll nun deut-
lich sein: als das, was sich mit dem kantschen Gegenpol zum Ding an sich,
dem Begriff vom »intelligiblen Charakter«, vergleichen lässt; als das an
jedem einzelnen Menschen nicht Reduzierbare, das – an Lévinas erinnernd –
Aussicht ins Unendliche eines jeden Anderen eröffnet.
Ähnlich verhält es sich mit dem Begriff der »Metalogik«: »Auch hier
soll die Welt nicht als alogisch bezeichnet werden … Aber am Denken
selbst, insofern es auf die Welt geht, wird ein Charakter entdeckt, der es aus
der geltenden zur seienden Form der Welt macht: die Spezifikation, ja, man
könnte sagen, die Kontingenz; das Denken wird so – wir haben den krassen
Ausdruck nicht gescheut – ein ›Bestandteil‹ der Welt […]« 60. Mit dem die
Kontingenz der Welt ausdrückenden Begriff der Metalogik möchte Rosen-
zweig Abwehr leisten gegen jede Art von Emanationslehre, die die Wirk-
lichkeit der Welt aus einer bloß logischen Folge, sei es auch von einer höchsten
Ursache ausgehend, zu erschließen trachtet. Dass die Welt ist, ist eine voll-
kommen aposteriorische Erkenntnis – ja, nach Schelling, an den hier
jeweils zu denken ist, gehören apriorische Sätze, wie die der Geometrie,
stricte dictu nicht zum Bereich der Erkenntnis. Denn, wie er es versteht, ist
in der Welt etwas mehr als bloß verkörperte Logik, als bloß konkrete
Vernunft (sei dieselbe auch als teleologisch oder dialektisch unterwegs zu
deuten). Es zeigt sich hier der Knoten, der jeder philosophischen Lösung
trotzt: »Das Bestürzende der Welt ist ja, daß sie nicht Geist ist. Es ist etwas
andres noch in ihr, etwas immer Neues, Drängendes, Überwältigendes« 61.
Damit ist wohl ein hamannscher Gedanke ausgedrückt, der bekanntlich
Goethe beinflusste; wohl auch etwas, was Schelling im Kontext der ersten
Vorlesung seiner Philosophie der Offenbarung treffend existentiell zu for-
mulieren vermochte: »Denn unser Selbstbewußtseyn ist keineswegs das
Bewußtsein jener durch alles hindurchgegangenen Natur, es ist nur eben
unser Bewußtseyn und schließt keineswegs eine Wissenschaft alles Werdens
in sich; dieses allgemeine Werden bleibt uns ebenso fremd und undurch-
sichtig, als wenn es gar nie einen Bezug auf uns gehabt« 62.

59
GS II, 15.
60
AaO., 16.
61
AaO., 48.
62
SCHELLING, SW XIII, 6.

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Zweifellos hat diese erstaunliche Distanzierung von seiner frühen


Philosophie einen entscheidenden Eindruck auf Rosenzweig gemacht. Statt
sein eigenes, bloß unvollkommenes Bild in der Natur zu erblicken, wird der
Mensch in der Einzelheit seines Seins selbst zur Frage, gerade er, der End-
zweck der Natur sein soll. An der Erscheinungswelt und an ihm selbst wird
die Besonderheit alles Seins neu wahrgenommen, eine Besonderheit, die
einer jeden Taxonomie notwendig widersteht. In den Worten Rosenzweigs:
»Es [das Besondere] ist nicht das ›Gegebene‹, – eine irreführende Bezeich-
nung, in der sich der Fehler der ganzen vormetalogischen Weltphilosophie
spiegelt […]. Das Besondere ist Überraschung; nicht Gegebenes, sondern
immer neue Gabe; noch eigentlicher Geschenk, denn im Geschenk ver-
schwindet das geschenkte Ding hinter der Gebärde des Schenkens« 63. Das
Spontane, das der Erscheinungswelt genommen und in den Verstand gelegt
wurde, kündigt sich nun wieder von Seiten der Natur an. Rosenzweig
drückt es so aus: »Indem so dem Denken die Lebendigkeit zugeschrieben
wird, muß sie dem Leben wohl oder übel abgesprochen werden, – dem
Leben die Lebendigkeit! Erst die metalogische Weltansicht kann das Leben
wieder in seine Rechte einsetzen« 64. Leistete die Metaethik, das Erstaun-
liche am Menschen, seine Freiheit und letzte Unbegreiflichkeit, zur Erschei-
nung zu bringen, so leistet die Metalogik das Gleiche im Falle der Welt. Für
den Idealismus aber »ist die Welt nicht wunderbare Tatsächlichkeit […,
denn] sie muß allumfassendes All sein. Die grundlegenden Beziehungen
müssen von den Gattungen zu den Individuen, von den Begriffen zu den
Dingen, von der Form zum Inhalt laufen […] Aus jenem chaotischen Grau
selber fahren hier keine Funken« 65. Gerade diesem die Welt verblassenden
Vorgang des Idealismus setzt Rosenzweig seinen Begriff der Metalogik
entgegen – auf dass die Welt ihren wundersamen vorlogischen Glanz
wieder erhält.
Die Wirklichkeit der Welt ist also unvordenklich; dass dies so ist,
ersieht man aus den Schwierigkeiten, die einem begegnen, sobald man sie
zu begreifen versucht. Ja, sie entkommt jedem Begriff und verschwindet
wie ins Nichts: »Was wissen wir denn von der Welt? Sie scheint uns zu
umgeben. Wir leben in ihr, aber sie ist auch in uns. Sie dringt auf uns ein,
aber mit jedem Atemzug und jedem Regen unsrer Hände strömt sie auch
von uns aus. Sie ist uns das Selbstverständliche, selbstverständlich wie das
eigene Selbst, selbstverständlicher als Gott« 66. Und doch: »Von der Welt
wissen wir nichts« 67. Erst aus diesem scheinbaren Paradox, aus diesem
scheinbaren Nichts, geht der Stern als positives Wunder in aller Klarheit

63
ROSENZWEIG, GS II, 50.
64
Ebd.
65
AaO., 54 ff.
66
AaO., 44.
67
AaO., 45.

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Schelling in Rosenzweigs Stern der Erlösung 225

auf 68. Und so kann Rosenzweig vom »Sprung ins Positive« reden. Denn
von jedem der drei Seinselemente, die das obere Dreieck des Sterns bilden,
lässt sich das Gleiche erfahren: Gott, Welt, und Mensch entweichen alle,
seltsamerweise natürlich, jedem rationalen Bestimmungsversuch, schlagen
aber umso stärker, mit voller, nicht zu verleugnender Wirklichkeit, ja dem
Glaubenden gerade blitzend entgegen, zurück. Und so sagt Rosenzweig:
»Deshalb kann dieses Nichts dieser drei nur ein hypothetisches Nichts sein;
nur ein Nichts des Wissens […] und so werden wir schließlich den Punkt
erreichen, wo wir einsehen, wie das Hypothetische umschlagen mußte in
das Anhypothetische, Absolute, Unbedingte jenes Glaubens« 69.
Das Ergebnis der kantschen Kritik wird also gewissermaßen für richtig
befunden, bleibt es doch für Rosenzweig eine erstaunliche Leistung – wenn
auch im Gefolge Descartes’ –, das Selbstverständlichste (Gott, Welt und
wohl vor allem das Selbst) zum Problem gemacht und dadurch die
Grundsätze der Theologie, Kosmologie und Psychologie auf ein Jahr-
hundert in Frage gestellt zu haben. Denn »der Mensch ist unbeweisbar,
so gut wie die Welt und wie Gott. Sucht das Wissen gleichwohl eins von
diesen dreien zu beweisen, so verliert es sich mit Notwendigkeit ins
Nichts« 70. Damit aber ist es nicht zu Ende. Denn lösen sich die Seins-
elemente dem Begreifenwollenden gleich ins Nichts auf, so ist damit dem
Glaubenden die Umschlagkraft dieser Elemente aufs Höchste potenziert;
wo die rationale Wissenschaft die Seinselemente ins Nebelhafte verdünnen
lässt, da entdeckt der Glaubende ein positives Wunder, einen aufgehenden
Stern, auf dessen Koordinaten selbst die Wissenschaft immer schon bezogen
bleibt. Denn »aus der Bahn, die von jenen drei Elementen bestimmt wird,
kann es nicht herausspringen«, bilden sie doch immer schon den Raum,
»worin das Wissen selber lebt und webt und ist« 71.
Wie die Metaethik auf die Besonderheit des Menschen – das ineffabile
an ihm, das Transzendentale (wohl nicht idealistisch ausgeweitet!), den
unerforschbaren Grund einer jeden seiner Handlungen –, die Metalogik
andererseits auf die Kontingenz und translogische Wirklichkeit der Welt
verweist, so weist die Metaphysik auf die Unerforschbarkeit der innergött-
lichen Physis (wobei ständig auf Schelling Rücksicht zu nehmen ist). Hat
Rosenzweig den Menschen als B=B bezeichnet, so führt er nun die Iden-
titätsformel A=A als Bezeichnung der innergöttlichen Physis an, eine
Bezeichnung, die die reine Tatsächlichkeit Gottes, sein nicht im All auf-
zulösendes Leben zum Ausdruck bringen soll. So schreibt Rosenzweig:

68
Vgl. HEIDEGGERs Aufsatz aus dem Jahre 1929 »Was ist Metaphysik?«, wo von der Angst-
erfahrung, von einer Erfahrung der Nichtigkeit des Seienden, ja von einem Entgleiten des
Seienden ins Nichts, das das Seiende, als seiend, erst zu Gesicht bringt, die Rede ist.
69
Ebd.
70
AaO., 68.
71
Ebd.

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226 John R. Betz

»Das göttliche Wesen ruht im unendlichen Schweigen des reinen Daseins,


der stummen Tatsächlichkeit. Es ist« 72. In höchst bildreicher Sprache heißt
es ferner: »Es ist schlechthinnige ruhende, aber unendliche Tatsächlichkeit;
ob in dieses stille Meer der innergöttlichen Physis ein Sturm hineinfahren
wird, der seine Fluten aufbrausen läßt, ob aus seinem eigenen Schoß sich
Wirbel und Wellen bilden, die in die stille Fläche strömende Bewegung
bringen, – das wissen wir noch nicht. Vorerst ist es […] unbewegtes, unend-
liches Sein« 73. Wie es sich aus der Spätphilosophie Schellings erweist, ist
der in das stille Meer der innergöttlichen Physis hineinfahrende Sturm
nichts anderes als eine freudige Begegnung einer ewig erblickten Möglich-
keit: der Kreatur, deretwegen Gott seine innergöttlichen Potenzen – die
ohne jeden Bezug aufs Sein ewig in selbstgenügsamer Freude perichorieren –
in Spannung setzen lässt. Dass Rosenzweig auch hierin Schelling Gefolg-
schaft leistet, selbst wenn er der expliziten trinitarischen Tiefe von dessen
Potenzenlehre keine besondere Beachtung schenkt, lässt sich vermuten, weil
beide die Erlösung des Menschen als eine Selbsterlösung Gottes verstehen,
wobei die Gefahr doch nahe liegt, dass die unaufhebbaren Seinselemente in
einer eschatologischen Einheit aufgelöst werden.74

SUMMARY

This article attempts to demonstrate the influence of Schelling upon the thought of Franz
Rosenzweig and, in particular, upon the development and formation of his most famous work,
the Star of Redemption. That this is no fortuitous association is clear from Rosenzweig’s early
research on the fragment that has come to be known as “The Oldest Systematic Program of
German Idealism.” Although most scholars had supposed Hegel (and some even Hölderlin) to be
the author of the fragment, Rosenzweig argued for the authorship of Schelling. As this article
seeks to show, however, it is not Schelling’s early philosophy, but his late, so-called “positive
philosophy” that claimed Rosenzweig’s attention. Indeed, it is argued that Schelling’s late,
existential philosophy (in particular his unsparing critique of Hegel) not only showed Rosen-
zweig the way out of German Idealism, but also provided a basic plan for the coordinates of the
Star of Redemption itself. Of principal importance in this regard was Schelling’s term unvor-
denklich, a term that directly figures in Rosenzweig’s understanding of “metaethics,” “meta-
logic,” and “metaphysics,” and signifies, respectively, the unfathomable aspect of the human
being, the world, and God.

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AaO., 33.
73
AaO., 30.
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Doch muss es eine offene Frage bleiben, ob Rosenzweig sich eher nach Schelling oder nach der
Lurianischen Lehre der Schechina Gottes richtet.

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