DZPhil 2017; 65(2): 267–282

Sebastian Gardner*
Replik auf Dews und ein Plädoyer für
Schelling
DOI 10.1515/dzph-2017-0017

Abstract: In his article, “Theory Construction and Existential Description in

Schelling’s Treatise on Freedom”, Peter Dews argues that the dual methodology
for addressing the problem of freedom, which Schelling describes in the opening
paragraph of the text, has often been overlooked in the secondary literature.
He therefore criticizes my interpretation of Schelling’s treatise for arguing that
the ontology it proposes is entirely constructed from the practical standpoint, by
analogy with Kant’s extrapolation of an ontic ground from our consciousness of
the normativity of pure reason. While agreeing that Schelling does not equate
morality with the practical effectivity of pure reason, as does Kant, I defend the
view that Schelling is nevertheless operating from the standpoint of his own con-
ception of practical consciousness. This interpretation is made more plausible
by the fact that he had not decided between various methodological options at
this point in his career. In the final part of the “Reply” I argue that contemporary
philosophical treatments of the problem of freedom, which incline towards an
empirical compatibilism, appear superficial when compared with the exemplary
grasp of the problem shown by the German Idealists, including Schelling.

Keywords: Freedom, German Idealism, Jacobi, Kant, Schelling

1. Peter Dews untersucht zwei unterschiedliche Interpretationen der Freiheits-

schrift: jene von Markus Gabriel, die Ontologie als das Hauptanliegen dieses
Werks behandelt, und meine eigene, die Schelling so versteht, dass er eine prak-
tische Strategie anwendet und argumentiert, dass beide ernsthafte Beschränkun-
gen aufweisen, deren Erkennen zu einem übersichtlicheren Blick auf der Werk
führt.1 Dews resümiert, dass die Freiheitsschrift entgegen dem, was Gabriel und
ich (jeder aus anderen Gründen) behaupten, nicht ihr Ziel erreicht, sondern statt-

1 Dews (2016).

*Kontakt: Sebastian Gardner, University College London, Department of Philosophy, Gower

Street, London WC1E 6BT, Vereinigtes Königreich; sebastian.gardner@ucl.ac.uk

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dessen zwischen zwei Stühlen sitzt; dabei seien Schellings Unzulänglichkeiten

im Jahr 1809 ein Verweis auf die großen Innovationen seiner späten Philosophie.
Die übliche Kritik, die Dews an Gabriel und mir übt, besagt, dass wir die uner-
lässliche methodologische Bedingung vernachlässigen, die Schelling zu Beginn
der Freiheitsschrift darlegt, nämlich, dass eine Theorie der Freiheit sowohl mit
der Perspektive der ersten Person, von der aus wir ein Gefühl der Freiheit erleben,
in Einklang stehen, als auch die Freiheit in ein objektives System der Begriffe
eingliedern muss. Gabriel nimmt den zweiten Weg, ich den ersten, jeder von uns
aber nur einen von beiden. Dews spezielle Kritik meiner Interpretation ist, dass
sie Schelling ein Argument zuschreibt, das mit der Blickweise auf Moral, die in
der Freiheitsschrift zum Ausdruck kommt, inkonsistent ist. Ich hatte das Potential
für solche Unstimmigkeiten übersehen, worauf Dews berechtigterweise Aufmerk-
samkeit lenkt, und die Vernachlässigung relevanter Themen stellt eine Schwäche
meiner Interpretation dar. Dennoch bin ich nicht überzeugt, dass die Implikati-
onen für meine Interpretation selbst so ernst sind, wie Dews andeutet, und zwar
aus Gründen, die ich weiter zu erklären versuchen will. Da die allgemeineren
Aspekte, die Schellings philosophische Methode und ethische Theorie betreffen,
ihre eigene Behandlung erfordern, möge das Folgende unabhängig davon von
Interesse sein.
Ein möglicher Grund, sich zu sträuben, Schelling ein Argument im kantia-
nisch-fichteanischen Stil zuzuschreiben, das vom erstpersonalen normativen
Bewusstsein handelt, das nicht von Dews selbst identifiziert wird, aber vielleicht
in der weiteren Umgebung seiner Bedenken liegt, leitet sich von der Unsicher-
heit ab, dass Schelling im Jahr 1809 – falls nicht sogar davor – anerkennt, dass
transzendentale Beweise selbstbegründend sind. Der Doppelsystem-Ansatz,
den er schon 1800 entwickelte, ermöglichte es der Transzendentalphilosophie,
methodologisch unabhängig von der Naturphilosophie aus eigener Kraft fortzu-
fahren. Zur Zeit der Freiheitsschrift, als sowohl das Doppelsystem-Modell als auch
die Vereinigung der beiden Systeme durch die Identitätsphilosophie im Schwe-
bezustand gehalten wurden, ist dieses Bild unscharf geworden. Zusätzlich und
im Besonderen befällt zu dieser Zeit eine längerfristige Unsicherheit seine Sicht-
weise auf die Beweiskraft des praktischen Selbstbewusstseins, was auch immer
er über die transzendentale Methode im Jahr 1809 gedacht haben mag. Dies steht
im direkten Zusammenhang mit seinen „fichteanischen“ Texten 1795–1798, die
andere Andeutungen in Bezug auf das machen, was durch die Entdeckung eines
Akts der Freiheit im Kern des Selbstbewusstseins durch den Transzendental-
philosophen bewiesen wird. Die Oszillationen oder zumindest Variationen des
Gewichts, das Schelling dem praktischen Selbstbewusstsein zuspricht, spiegeln
sicherlich die Schwierigkeiten wider, auf die er bei der Vollendung des Projekts
zur Vereinigung von Freiheit und Natur trifft. Bis dorthin stimme ich Dews darin

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zu, dass die Freiheitsschrift dadurch überschattet wird, dass in Schellings Denken
eine höherstufige Integration verschiedener Aspekte fehlt. Jedoch ist der Schluss,
den ich daraus ziehe, dass Schelling, gerade, weil er im Jahr 1809 immer noch
keine feste und letztgültige Darstellung einer einzigen philosophischen Methode
hat, die die Aspekte der Freiheit und der Natur und ihre A-priori- und A-posteri-
ori-Aspekte vereinigt, eine metaphysische Ableitung vom praktischen Selbstbe-
wusstsein nicht ausschließt, sondern viel eher Raum für sie lässt, selbst wenn
die Ergebnisse dessen wiederum eine neue Bestätigung von einem Standpunkt
aus benötigen, der theoretisch und nicht praktisch ist und sich nicht selbst auf
die transzendentale Methode beschränkt.2 Kurz gesagt: Schellings Anforderung,
dass Freiheit in einem System der Begriffe verortet sein müsse, macht ein Argu-
ment, das Metaphysik aus dem moralischen Bewusstsein extrapoliert  – selbst
wenn er nicht zulassen kann, dass das schon die ganze Geschichte sein soll –,
nicht unmöglich.
Dews’ Einwand ist jedoch genauer fokussiert. Sein Einwand besagt, dass
Schelling im Jahr 1809 „nicht länger glaubt, dass es so etwas gibt wie die Norma-
tivität des reinen praktischen Verstandes“ und die damit verbundene Überlegung
ab der „moralischen Person als geteilt zwischen transzendentaler Freiheit und
dem Einfluss der empirischen Anreize“;3 daher könne er nicht beabsichtigen,
auf die Weise zu argumentieren, die ich vermute. Ich möchte nun ausbauen, was
ich in meinem Artikel kurz und unklar in Bezug auf Schellings Transformation
von Kants Faktum der Vernunft gesagt habe, und zwar auf eine Weise, die darauf
abzielt, die wichtigen Gesichtspunkte, die Dews gegen meine Interpretation stark
macht, zu berücksichtigen.
Es ist unbestreitbar, dass Schelling sich in der Freiheitsschrift gegen Kants
These der Wirksamkeit reiner praktischer Vernunft und seine Identifikation des
moralischen Gesetzes mit dem Prinzip der Autonomie wendet, woraus folgt,
dass Schelling nicht das Faktum der Vernunft befürworten kann, wie es in der
zweiten Kritik steht, weil das Argument gezielt konzipiert ist, um die Erkenntnis
der intelligiblen Grundlage der transzendentalen Freiheit zu etablieren, die vom
moralischen Gesetz, gedacht als Prinzip der Autonomie, vorausgesetzt wird. Es
ist auch unbezweifelbar – was in enger Verbindung mit dem Vorherigen steht –,
dass Schellings Konzeption der moralischen Gutheit nicht die von Kant ist: Die
moralische Gutheit einer Handelnden ist nach Schelling nicht der moralischen

2 Daher führt Schelling die Grund/Existenz*-Unterscheidung so ein, dass sie schon von der Na-
turphilosophie etabliert wurde (Schelling 2001, 357), und im Weltalter wird sie durch die Reflek-
tion auf die Natur Gottes eingeführt. (A. d. Ü.: Mit * markierte Wörter sind im Original deutsch.)
3 Dews (2016), 14 u. 15.

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Hinlänglichkeit der reinen praktischen Vernunft des Handelnden geschuldet,

sondern dem gesamten, natureinschließenden Wesen des Handelnden.
Wenn man diese beiden Punkte zusammennimmt, mag es so scheinen, dass
Schelling nicht nur die Schlussfolgerung der Deduktion von Kants Faktum der
Vernunft ablehnt, sondern auch die Grundlage für jegliches Argument seiner Art
zerstört: Wenn die Handelnde qua natürlichem Wesen im normativen Bewusst-
sein einbezogen wird, dann kann dies nicht länger auf bloß die Weise betrach-
tet werden, die von der Interpretationsweise Schellings, die ich vorgeschlagen
habe, benötigt wird. Darüber hinaus mag es scheinen, dass eine transzenden-
tale Deutung der Freiheitsschrift, genauso, wie die ganze Betonung auf die Erste-
Person-Perspektive zu legen, sich selbst auf die Freiheitsseite von Kants großem
Dualismus beschränkt, und – abgesehen vom neuen Fokus auf das Böse – diese
genauso begreift wie Kant oder Fichte: als ob Schellings anti-fichteanische Meta-
physik der Natur keinen Einfluss darauf nähme, wie er vernünftiges Selbstbe-
wusstsein denkt.
Obwohl Dews korrekterweise auf den zwei fundamentalen Punkten von oben
als solchen besteht, die Schellings Entfernung zu Kant markieren, folgt daraus
nicht, so denke ich, dass Schelling nicht dieselbe spezielle Argumentform des
normativen Selbstbewusstseins auf die Ratio essendi anwenden kann. Was ihm
dies erlaubt ist kurz gesagt, dass die letztendliche Grundlage von moralischem
Erkennen und Wollen bei ihm, wie bei Kant, ausschließlich a priori bleibt: Auch
für ihn gilt das moralische Bewusstsein als rein, obwohl es nicht im Bewusst-
sein reiner praktischer Vernunft besteht. Es verhält sich so, weil der motivatio-
nale Wert empirischer Partikularität das normative Gewicht, das ich an jedwe-
den Motiven festmache, die aus meinem natürlichen Wesen entstehen, nicht die
unmittelbare Wirkung auf meine Existenz als eine besondere in der Natur hat,
sondern sich aus einer vorempirischen Wahl ableitet, die ich im nicht-zeitlichen
Moment meiner Erschaffung treffe: Die reine Wahl, die ich treffe, bevor ich den
zeitlichen Strom der Natur betrete, bestimmt die motivationale Signifikanz und
moralische Valenz, die die Natur in mir hat, sobald ich in sie eingetreten bin.
Obwohl also für Schelling die moralisch Handelnde in der Tat (wie Dews betont)
eine Verschmelzung der praktischen Vernunft mit der natürlich-empirischen Par-
tikularität aufweist: Was die schellingsche Handelnde als richtig zu tun beurteilt
und tun will, ist ein Ausdruck (und wird erfordert von) ihrer gesamten Natur als
ein besonderes natürliches Wesen; die Einheit dieses Ganzen – wodurch die Han-
delnde nicht (wie bei Kant) ein bloßes Freiheit-Natur-Gemisch ist, sondern viel-
mehr eine Art Identität beider – hat eine nicht-empirische Grundlage.
Schellings Transformation von Kants Moralpsychologie weist strukturell
eine wichtige Gemeinsamkeit mit Schillers früherer Auseinandersetzung mit
Kants Freiheit/Natur-Dichotomie auf. Es ist eine zentrale Behauptung der Briefe

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zur ästhetischen Erziehung, dass Selbstbestimmung unangemessen (oder noch

schlimmer) verstanden wird, solange dieses Verstehen die Natur, empirische Par-
tikularität, ausschließt, und sich selbst auf eine bloße Übereinstimmung mit der
allgemeinen Vernunft beschränkt. Schiller präsentiert sich selbst dementspre-
chend als jemand, der versucht, die kantische Selbstbestimmung vor Kants eigener
begrenzter rationalistischer Fehldarstellung zu retten. Im Gegensatz dazu lehnt
Schelling diesen Begriff ab. Dennoch stimmen beide in dem Gedanken überein,
dass Freiheit und moralische Gutheit Eigenschaften der Person als Ganzes sein
müssen, um Wirklichkeit zu haben, was bedeutet, dass, was Kant als dem nor-
mativen Bewusstsein äußerlich behandelt – die Neigungen*, die, laut Kant, erst
in Maximen aufgenommen werden müssen, um Handlungsgründe hervorzubrin-
gen – in ihm verortet werden müssen. Diese Parallele erstreckt sich zudem auf
die Mittel, die sie anwenden, um folgendes Ergebnis zu erreichen: Genauso wie
Schellings Vereinigung von Freiheit und Natur sich um einen vor-empirischen
Akt der Wahl dreht (der Punkt von oben), so dreht sich auch Schillers Lösung,
im argumentativen Herz der Briefe, um das Postulieren eines vor-empirischen
Zustandes der „unbegrenzten Bestimmbarkeit“ in der Bildung unserer geistigen
Kräfte/Fähigkeiten.4 Sie stimmen daher darin überein, dass die beiden Dimensi-
onen der menschlichen Persönlichkeit, die Kant sorgfältig trennt, nicht so, wie
sie sind, einfach zusammengeklebt oder vermischt werden können, und dass die
Einheit der freien moralischen Handlungsfähigkeit ihren Ursprung (den Schel-
ling in einer Wahl verortet, die mit der Erschaffung des Subjekts zusammenfällt,
und Schiller in einem Rückzug in die vorgeburtliche Unbestimmtheit, die durch
die ästhetische Erfahrung erleichtert wird) unabhängig von und vorrangig vor
der empirischen Existenz der Handelnden als eine besondere in der Natur haben
muss.5 In diesem Sinne erhalten beide Kants Konzeption einer reinen A-priori-
Grundlage für Normativität im Allgemeinen aufrecht; und es ist die Manifestation
dieser vor-empirischen Grundlage im moralischen Gewahrsein, die bei Schelling
dem normativen Bewusstsein als Ausgangspunkt zur metaphysischen Extrapola-
tion seine Autorität gibt.
Die Wichtigkeit der Natur für Schellings Argument (in meiner Darstellung)
tritt erst in Gänze hervor, wenn wir seine Theorie des Bösen direkt mit der Kants

4 Briefe 19–21 in Schiller (1992), 625–637.

5 Der weitere Unterschied ihrer jeweiligen Strategie beim Nachdenken darüber, was noch von-
nöten ist, um das Problem zu lösen, das Kant ihnen hinterlassen hat, betrifft freilich den Begriff
der Natur, den Schiller unangetastet lässt und den Schelling gänzlich transformiert. Hätte Schel-
ling an Schiller Kritik geübt, bestünde sie sicherlich darin, dass seine Erwartung naiv sei, die
Freiheit/Natur-Trennung innerhalb des Subjekts überwinden zu können, ohne die Metaphysik
der Natur zu überdenken.

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vergleichen. Ein fundamentaler Aspekt von Kants Argument liegt darin, dass wir
es vermeiden müssen, Menschen ein A-priori-Interesse am Bösen um seiner selbst
willen zuzuschreiben: Dem Menschen einen solchen Willen zuzuschreiben, heißt,
ihn entweder (i) zu einem „teuflischen Wesen“ zu machen, was seine Fähigkeit
zum guten Willen ausschließt, oder ihn (ii) „moralisch gut und böse zugleich“ zu
machen, was widersprüchlich ist.6 Ein böser Wille darf daher nicht so verstanden
werden, dass er auf seinen Gegenstand qua Bösem gerichtet ist. Daher kommt
Kants Behauptung, dass die Gegenüberstellung von Gut und Böse nur als Art
Priorisierung von einem von zwei Prinzipien über das andere dargestellt werden
könne, nämlich des moralischen Gesetzes einerseits und des Prinzips der Selbst-
liebe andererseits.7 Obwohl die Prinzipien auf derselben Ebene stehen müssen,
insofern als eine nachvollziehbare Wahl zwischen ihnen getroffen wird, sind sie
beide in einer zentralen Hinsicht ungleich: Das moralische Gesetz drückt die
Grundlage seiner eigenen Notwendigkeit aus (die reine Vernunft), während die
Priorisierung des Prinzips der Selbstliebe durch den Handelnden keine Begrün-
dung hat oder es aber gilt, dass, was auch immer sie als Grundlage haben mag,
„unergründlich“ ist. Die von Kant beschriebene Struktur kombiniert so Symme-
trie (die Prinzipien sind beide gleichwertige praktische Alternativen) mit Asym-
metrie (hinsichtlich ihrer vernünftigen Modalität), und sie ist so entworfen, dass
die Wirklichkeit des Bösen eingeholt werden kann, ohne dabei einen teuflischen
Willen zu unterstellen. Was sie aber gemäß Schellings Bedingungen nicht liefert,
und damit Kants Lösung „bloß formal“ werden lässt, ist eine Grundlage für die
Möglichkeit einer wirklichen Gegenüberstellung von Gut und Böse: Ohne ein Ver-
ständnis davon, was für eine Handelnde in ihrer Wahl entweder des Guten oder
Bösen auf dem Spiel steht, ist es unmöglich zu verstehen, wie die beiden Prin-
zipien überhaupt in Konflikt stehen, wie die Unterordnung des einen Prinzips
unter das andere überhaupt ein Thema für den Willen der Handelnden sein kann,
wohingegen sie im anderen Bild als bloß logische Alternativen bestehen. Kant
ist sich natürlich vollkommen darüber im Klaren, dass ein moralischer Konflikt
nicht als eine Konfrontation des normativen Bewusstseins mit dem, was außer-
halb von ihm liegt, verstanden werden kann, aber er hat nicht gezeigt, so behaup-
tet Schelling, wie sie als eine Entzweiung innerhalb des normativen Bewusstsein
verstanden werden kann. Die kantische Gegenbehauptung besagt, dass jeglicher
Versuch, die angeblich fehlende Einsicht zu liefern – jeglicher höhere Grad an
„Wirklichkeit“ des Bösen  –, sich die Absurdität einhandeln wird, einen teufli-
schen Willen anzunehmen; Kants These vom Unwissen um das Noumenale ist

6 Kant (1902), 35–36; vgl. auch 22–25.

7 Ebd., 36.

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folglich unabdingbar für die Zurechenbarkeit böser Taten, genauso wie seine
These der transzendentalen Idealität der empirischen Wirklichkeit unabdingbar
ist für die Zuschreibung von Freiheit.
Schelling stellt sich der Herausforderung, indem er Kants eigene Struktur
anwendet, ihr aber eine ontologische Färbung verleiht. Kant folgend stellt er die
Beziehung von Gut und Böse anhand von zwei Dimensionen dar: In der einen
(ontologische Fundierung) sind sie beide symmetrisch, in der anderen (vernünf-
tige Rechtfertigung) sind sie es nicht. Diese Kombination von Symmetrie und
Asymmetrie wird nicht, wie bei Kant, in der Luft hängen gelassen, sondern liefert
die epistemische Grundlage für (und wird verstanden als metaphysisch abgeleitet
von) eine(r) korrespondierende(n) Kombination ihrer ontologischen Fundierung.
Jeder ist eine unterschiedliche Beziehung von Grund* und Existenz* zugewiesen:
Beim Guten hat die Existenz Vorrang vor dem Grund, beim Bösen hat der Grund
Vorrang vor der Existenz. Diese Strukturen leiten sich selbst wiederum von den
Unterschieden ab, die Grund und Existenz innewohnen, und von der Symmetrie-
und-Asymmetrie ihrer Beziehung: Jede der beiden fundiert die andere gemäß
Schellings Theorie von Gott und Natur, aber auf entgegengesetzte Weisen. Die
Konfiguration Grund–Existenz* verhindert alle mögliche weitere Erklärung, da
sie metaphysisch endgültig ist. Auf diese Art wird erklärt, wie es möglich ist, dass
das Böse auf positive Weise im normativen Bewusstsein vorkommt, ohne einen
teuflischen Willen zu unterstellen.
Eine entscheidende Bedingung dafür, dass Schelling all dies behaupten
kann, liegt in seiner Ablehnung einer grundlegenden Annahme Kants, die die
Form betrifft, die das normative Bewusstsein notwendigerweise annimmt. Kant
nimmt an, dass Normativität nur eine Form annehmen könne, nämlich die eines
Prinzips praktischer Vernunft;8 seine Begründung dafür ist natürlich, dass alles
andere notwendigerweise auf bloß empirische Ursachen hinauslaufe. Wenn
seine Annahme der beiderseitigen Unvereinbarkeit von Freiheit und Natur beste-
hen bleibt, dann ist Schellings Behauptung, Kants Theorie verbessert zu haben,
hinfällig: da gemäß dieser Annahme alle ontologischen Begründungen, die
Schelling anbringen mag, nur für die Handelnde gelten und in der Lage sind, Ein-
fluss auf ihren Willen zu nehmen, sobald (und insofern) sie dargestellt worden
sind, d. h. in Prinzipien der Vernunft übersetzt. Dies würfe uns zurück auf Kants
Theorie des Bösen und stellte uns wieder der unbeantwortbaren Frage gegen-
über, die die (prinzipielle?) Grundlage betrifft, auf der die böse Handelnde das

8 Kant sagt explizit, dass der Hang zum Bösen in gesetzwidrigen Maximen bestehen muss (ebd.,
32), und dass der „Grund des Bösen“ „nur in einer Regel“ liegen kann (ebd., 21).

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Prinzip der Selbstliebe dem moralischen Gesetz vorzieht.9 Schelling lehnt aber
Kants Dualismus von Freiheit und Natur natürlich ab, was es der Normativität
bei ihm erlaubt, in der Natur ansässig zu sein. Es ist ein eigenes Thema, worauf
genau die These von der Normativität in der Natur hinausläuft, aber für die der-
zeitigen Zwecke soll sie besagen, dass das Prinzip des Bösen, das im Menschen
wirksam ist, nicht als ein Prinzip der Vernunft begriffen werden darf, ohne dar-
aufhin auf eine nicht-normative, kantianische empirische Ursache reduziert zu
werden. Dies ermöglicht es dem Einfluss des Bösen, genuin normativ zu sein,
ohne dass seine Anziehungskraft mit der Befürwortung eines Prinzips vernünf-
tiger Gültigkeit identifiziert würde. Schellings Annahme der Anwesenheit der
Natur im normativen Bewusstsein oder zumindest seine Ablehnung von Kants
Ausschluss derselben ist daher unabdingbar für seine Konstruktion einer Theorie
des Bösen, die bereitstellt, was Kants Theorie des Bösen fehlt. Um zum früheren
Thema, Schellings Methodologie, zurückzukehren: Die Ableitung der Metaphysik
vom normativen Bewusstsein, die er gemäß meiner Lesart vorschlägt, kann nicht
direkt als naturphilosophischer* Transzendentalismus (da keine speziellen Lehr-
sätze von der Natur Schellings Argument vorantreiben), beschrieben werden,
sondern einfach als transzendentales Argument, das von Kants restriktiver
Annahme der beiderseitigen Ausschließlichkeit von Freiheit und Natur befreit ist.
Eine letzte Anmerkung: Es gibt einen wichtigen Aspekt, nach dem Schel-
ling, auch angesichts all seiner Verunglimpfung der kantianisch-fichteanischen
Ethik, in seinem Denken über Moral doch kantisch, ja sogar formalistisch bleibt.
Kants Darstellung seiner Moraltheorie beginnt mit einer Analytik, die die sich
ergebende Metaphysik der Moral weitreichend festlegt: Dies liegt daran, dass
der gewöhnliche Begriff des guten Willens zum Begriff eines Prinzips führt, das
durch seine formale Eigenschaft der Allgemeinheit motivational wirkt, so dass
das moralische Gesetz letztendlich mit Autonomie identifiziert wird. Schelling
liefert keine solche Analytik, aber er lässt keinen Zweifel daran, was die korrekte
Analyse des Begriffs des Guten sei: Indem sie Kants Identifikation der Moralität
mit dem allgemeinen Gesetz vertauscht, ordnet die Freiheitsschrift Gutheit und
Liebe der Allgemeinheit zu, und das Böse der Partikularität. Allgemeinheit nimmt
bei Schelling eine andere Form an – für ihn ist sie, wie oben gesagt, nicht zual-
lererst eine Eigenschaft eines Prinzips, sondern vielmehr Bestandteil der Form
der Selbstheit einer Handelnden –, aber er erhält die formalistische Zuordnung
moralischer Unterschiede zu metaphysischen Kategorien aufrecht, und dies ist
entscheidend für seinen Schluss vom normativen Bewusstsein zu seiner Ratio
essendi.

9 Ebd.: „Von dieser muss nun nicht weiter gefragt werden können“.

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Falls, was ich gesagt habe, richtig ist, dann folgt daraus nicht, dass die Inter-
pretation selbst fehlerhaft wäre, wenn auch die Behauptungen zur Stützung der
praktisch-kantianischen Interpretation der Freiheitsschrift weiter qualifiziert und
geklärt werden müssen – hinsichtlich dessen, was Dews als notwendig erweist –;
die Arbeit muss zudem im Lichte Schellings späterer Entwicklungen neu beurteilt
werden, wie Dews ebenfalls aufzeigt.

2. Der Unterschied von Dews’ und meiner Beurteilung der Freiheitsschrift sollte
vor dem Hintergrund betrachtet werden, dass wir grundlegend darin überein-
stimmen, dass das Werk nicht nur einfach als Moment in Schellings Entwicklung
von Interesse ist, sondern als eine Beschäftigung mit dem Thema der mensch-
lichen Freiheit. Weil dies wohl kaum eine Mehrheitssicht widerspiegelt, lohnt
es sich, etwas über ihre Grundlage, so wie ich sie verstehe, auszuführen. Was
hier folgt, soll als Ergänzung zum Argument verstanden sein, das Dews in Teil III
seines Artikels konstruiert, die Notwendigkeit einer spekulativen Theorie der
Freiheit betreffend.
Die Freiheitsschrift ist offensichtlich keine Ressource, die von Philosophin-
nen (zumindest in der analytischen Tradition) aktuell herangezogen wird, um
auf das Problem des freien Willens zu reflektieren. Ihre heutigen Leser sind
solche, deren Interesse an klassischer deutscher Philosophie sich jenseits der
typischen Grenzsteine von Kant und Hegel erstreckt, wie beispielsweise Žižek,
solche, die allgemeine philosophische Positionen aus ihrem eigenen Dialog mit
Gedankengut klassischer deutscher Philosophie erarbeiten. In dieser Hinsicht
steht sie jedoch nicht alleine da. Die gegenwärtige Debatte über Freiheit in der
analytisch-anglophonen Sphäre ist beinahe vollkommen getrennt von ihrem
klassischen deutschen Vermächtnis.10 Wie Dews andeutet, ist ihr einziges über-
lebendes Element, größtenteils dank Strawson, die Vorstellung des „praktischen
Blickpunkts“, von dem weithin angenommen wird, dass Kant gezeigt habe, dass
er auf eine wichtige Weise selbstbegründend sei. Kants intelligible Kausalität hat
keinen Platz und wird, wie Schopenhauers Variante dieser Theorie, nur als eine
Absurdität, die es zu vermeiden gelte, erwähnt. Fichtes und Hegels Darstellungen
der Freiheit treten, falls sie überhaupt auftauchen, nur im Kontext des Rechts und

10 Ich behandle Kane (2002) als repräsentativ. Er erklärt in seiner Einleitung (ebd., 73, Fn. 2),
dass die Abdeckung der Geschichte der Debatten um den freien Willen einen eigenen Band be-
nötige, und die Beiträge zum Handbook seine Sicht bekräftigten, dass die Debatte mit bloß ge-
legentlichem Verweis auf historische Quellen fortschreiten könne. Der einzige Mitwirkende, der
Kant ausführlicher diskutiert, ist Galen Strawson, in einem Kapitel in der Rubrik „Non-Standard
Views“. Abgesehen von P. F. Strawson finden neuere kantianische Autorinnen wie Christine
Korsgaard keinen Platz.

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276   Sebastian Gardner

der politischen Theorie zutage. Dass mehr als ein halbes Jahrhundert intensiver
philosophischer Aktivität, die dem Nachweis der Möglichkeit und Wirklichkeit
menschlicher Freiheit gewidmet ist, so behandelt wird, dass sie auf eine fragmen-
tarische Fußnote herunterkocht, in der Kant einen provisorischen Schritt eines
Arguments anmelde, das noch zu vervollständigen sei – das verlangt dringend
nach einer Erklärung: Wie ist es dazu gekommen, dass eine der großen Entwick-
lungen der modernen Philosophie, die sich selbst um den Begriff der Freiheit
herum geeint hat und Seite um Seite dem Vorhaben widmet, die Implikationen
eines Begriffs herauszuarbeiten, der nichts von seiner Wichtigkeit eingebüßt hat
und in Bezug auf den keine spätere philosophische Ausarbeitung behaupten
kann, substantiellen Fortschritt erzielt zu haben, absolut keine Bedeutung im
aktuellen Denken über dieses Thema hat?
Auf einen Punkt sollte sofort hingewiesen werden, um auszuschließen, was
wie eine offensichtliche Antwort erscheinen mag: Es kann nicht die „Metaphy-
sizität“ der klassischen deutschen Freiheitstheorien als solche sein, die ihre
derzeitige Irrelevanz erklärt, da metaphysisches Denken in den Theorien his-
torischer Autoren, die einen Platz in gegenwärtigen Debatten haben, reichlich
vorhanden ist; und auch viele aktuelle Willensfreiheitstheoretiker, denen his-
torische Texte egal sind, setzen sich großflächig mit allgemeiner Metaphysik
auseinander. (Außerdem kann es in Anbetracht der riesigen Diversität all ihrer
Dimensionen auch nicht dem nominell „idealistischen“ Charakter klassischer
deutscher Metaphysik zugeschrieben werden.) Eine andere Erklärung ist von-
nöten, und es ist vernünftig anzunehmen, dass sie etwas mit der Art und Weise
zu tun hat, auf die das Problem der Freiheit in der klassischen deutschen Phi-
losophie gedacht wird. Mein Vorschlag ist, dass dies ein Resultat von dem ist,
was man in der postkantischen Konzeption den Alles-oder-nichts-Charakter der
Freiheit und der Aufgabe, die sie stellt, nennen könnte.11 Damit ist gemeint,
dass (1) Freiheit und Werte im allgemeinen als wesentlich verknüpft betrachtet
werden, so dass (a) Freiheit notwendig und hinreichend für die Möglichkeit von
Werten ist, und (b) kein methodologischer Fehler bei dem Versuch involviert ist,
Freiheit durch axiologische Reflektion zu erhellen oder zu verteidigen; (2) Frei-
heit, obwohl sie notwendigerweise empirisch ausgedrückt wird, unabhängig
von und immunisiert gegen empirische Kontingenz ist – dem Jargon nach gehört
sie zum Unbedingten; (3) Freiheit sich über die Gesamtheit der menschlichen
Personalität oder zu seinen tiefsten Wurzeln erstrecken muss, so dass (a) die
Unterscheidung zwischen Subjektivität und Freiheit eine begriffliche und keine
wirkliche Unterscheidung ist, und (b) wenn das Attribut der Freiheit erst spät

11 Hier leihe ich erneut einen Gedanken von Paul Franks.

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in der metaphysischen Explikation dessen vorkommt, was ein menschliches

Wesen ausmacht, ihre Wirklichkeit dadurch eher gänzlich verneint sein wird,
statt dass ihr Platz eingeräumt wird.
Bis zu einem bestimmten Punkt ist diese Konzeption erkennbar kantianisch:
Transzendentale Freiheit, wie Kant sie begreift, erfüllt sicherlich Punkt (1) und
(2). Es ist aber nicht so eindeutig, ob seine Theorie der Freiheit auch (3) erfüllt,
obwohl es schwierig zu bestimmen ist, mit welcher Begründung er (3) ableh-
nen könnte. Wenn wir uns nun Jacobi zuwenden, finden wir ein entschiedenes
Bekenntnis zur Alles-oder-nichts-Konzeption, die das Unbehagen erklären hilft,
das Kants Darstellung betrifft, die die Freiheitstheorien der Deutschen Idealisten
motiviert. In der ersten Edition seiner Spinozabriefe protestiert Jacobi gegen den
Determinismus auf folgender Grundlage:

Die ganze Sache besteht darin, dass ich aus dem Fatalismus unmittelbar gegen den Fata-
lismus, und gegen alles, was mit ihm verknüpft ist, schliesse. – Wenn es lauter wirkende
und keine Endursachen gibt, so hat das denkende Vermögen in der ganzen Natur bloss
das Zusehen; sein einziges Geschäft ist, den Mechanismus der wirkenden Kräfte zu beglei-
ten. Die Unterredung, die wir gegenwärtig miteinander haben, ist nur ein Anliegen unserer
Leiber; und der ganze Inhalt dieser Unterredung, in seine Elemente aufgelöst: Ausdehnung,
Bewegung, Grade der Geschwindigkeit, nebst den Begriffen davon, und den Begriffen von
diesen Begriffen. Der Erfinder der Uhr erfand sie im Grunde nicht; er sah nur ihrer Entste-
hung aus blindlings sich entwickelnden Kräften zu. Ebenso Raffael, da er die Schule von
Athen entwarf; und Lessing, da er seinen Nathan dichtete. Dasselbe gilt von allen Philo-
sophien, Künsten, Regierungsformen, Kriegen zu Wasser und zu Lande: kurz, von allem
möglichen. Denn auch die Affekten und Leidenschaften wirken nicht, insofern sie Empfin-
dungen und Gedanken sind; oder richtiger:  – insofern sie Empfindungen und Gedanken
mit sich führen. Wir glauben nur, dass wir aus Zorn, Liebe, Grossmut, oder aus vernünfti-
gem Entschlusse handeln. Lauter Wahn! In allen diesen Fällen ist im Grunde das, was uns
bewegt, ein Etwas, das von allem dem nichts weiss, und das, insofern, von Empfindung
und Gedanke schlechterdings entblösst ist. Diese aber, Empfindung und Gedanke, sind nur
Begriffe von Ausdehnung, Bewegung, Graden der Geschwindigkeit usw. – Wer nun dieses
annehmen kann, dessen Meinung weiss ich nicht zu widerlegen. Wer es aber nicht anneh-
men kann, der muss der Antipode von Spinoza werden.12

Das besondere Interesse dieser Passage, der unwesentlichen Aspekte ungeachtet,

liegt bei Jacobis Vorstellung von Freiheit als in der menschlichen Persönlichkeit
diffundiert, koextensiv mit und konstitutiv in Bezug auf den gesamten Bereich
interner subjektkonstituierender Phänomene, so dass die Verleugnung der Frei-
heit unsere Eliminierung nach sich zöge, oder uns zumindest hohl und geistlos
zurückließe. Ob Kant strenggenommen dem, was Jacobi hier sagt, widersprechen

12 Jacobi (2011), 13–14.

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278   Sebastian Gardner

müsste, ist ungewiss, aber in jedem Fall finden wir bei Kant keine ähnlich deut-
liche Bekräftigung des fundamentalen Status und der umfassenden Reichweite
der Freiheit.
Die Analyse, die ich von der Alles-oder-nichts-Konzeption der menschlichen
Freiheit gegeben habe, ist bloß eine Annäherung,13 und eine längere Behandlung
verlangte es, die Behauptung zu untermauern, dass diese Konzeption in der klas-
sischen deutschen Philosophie das erste Mal auftrete und eines ihrer Alleinstel-
lungsmerkmal darstelle.14 Dennoch liefert diese Analyse zwei benötigte Dinge:
Eine direkte Erklärung für die Nicht-Relevanz der klassischen deutschen Theo-
rien in der kontemporären Debatte, und eine Grundlage, auf der wir identifizie-
ren können, was der Art eigen ist, auf die Schelling Freiheit in der Freiheitsschrift
konzipiert. Um mit dem ersten zu beginnen: Obwohl die Alles-oder-nichts-Kon-
zeption keine Festlegung auf einen Indeterminismus zur Folge hat, schließt sie
doch ab initio alle Formen eines empirischen Kompatibilismus aus – die Art von
Position, von der weithin angenommen wird, dass sie die besten Aussichten auf
eine Verteidigung menschlicher Freiheit abgebe.15 Zusätzlich bedeutet dies, dass
eine konstruktive spekulative Methode – eine, die metaphysische Behauptungen
einer sehr allgemeinen und wahrscheinlich revisionären Art abgibt –, benötigt
wird, wenn menschliche Freiheit angemessen begriffen werden soll. Von einer
solchen Perspektive aus scheinen kontemporäre Debatten zur menschlichen Frei-

13 Im Besonderen kann man dafür argumentieren, dass Autonomie als vierte Komponente auf-
genommen werden sollte.
14 Und um ihre spätere Entwicklung bei Kierkegaard, Bergson, Sartre, Heidegger, Merleau-Pon-
ty, Adorno u. a. zu verfolgen, die sich an der klassischen deutschen Konzeption orientieren. Hei-
deggers Vom Wesen der menschlichen Freiheit liefert eine besonders klare und explizite Reformu-
lierung der Position, dass menschliche Freiheit nicht als bloß ein „besonderes“ philosophisches
Problem unter anderen verstanden werden könne.
15 Anders gesagt folgt daraus, dass etwas Wahrheit im Indeterminismus auf der empirischen
Ebene steckt, unabhängig davon, ob Unbestimmtheit per se zum Wesen der Freiheit gehört. Eine
interessante Implikation der Alles-oder-nichts-Konzeption ist, dass (einige) unserer Ausdrücke,
die vom natürlichen Bewusstsein zum Ausdruck natürlicher Freiheit benutzt werden – beson-
ders und am offensichtlichsten die „hätte anders handeln können“-Klausel und die modale Of-
fenheit der Zukunft –, möglicherweise legitime Ausdrücke des Bewusstseins der Freiheit sind,
ohne strenge Bedingungen ihrer Wirklichkeit zu sein: Wenn Freiheit für das natürliche Bewusst-
sein nicht transparent ist, dann fehlt den begrifflichen Mitteln, die wir normalerweise zum Sig-
nalisieren ihrer Wirklichkeit verwenden – obwohl diese, zumindest in einem indirekten Sinne,
validiert werden müssen – möglicherweise strenge Wahrheit, und dennoch sind sie nicht falsch
oder leer. Daraus folgt entgegen der Methodologie der aktuellen Debatte, dass die Problemlage
von Wesen und Wirklichkeit der Freiheit nicht einfach durch eine Begriffsanalyse der Ausdrücke
entschieden werden kann, in denen wir normalerweise das Überzeugtsein von unserer Freiheit
artikulieren.

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  Replik auf Dews und ein Plädoyer für Schelling   279

heit  – in denen Argumente charakteristisch von den Behauptungen und Leug-

nungen begrifflicher Verbindungen zwischen verschiedenen Begriffen handeln,
die im manifesten und/oder naturwissenschaftlichen Weltbild erhalten geblie-
ben sind – bei einer eingeschränkten Aufgabenstellung eingerastet zu sein, die
relativ weit nachgelagert liegt, und von der nicht erwartet werden kann, mehr zu
leisten, als Annahmen abzubilden, die es zu vermeiden versuchen, die Möglich-
keit menschlicher Freiheit zu verhindern. Daher ist es keine Überraschung, dass
der empirische Kompatibilismus sich regelmäßig als die stabilste (das heißt, die
am wenigsten unbehagliche) Position in der kontemporären Debatte erweist.16
Die Besonderheit der Freiheitsschrift – der Kontrast, den sie zu anderen nach-
kantischen spekulativen Freiheitstheorien bildet – liegt in Schellings Festhalten
an einer fundamentalen Einsicht Kants und Jacobis, nämlich, dass es auf der
Ebene des natürlichen Bewusstseins eine Undurchsichtigkeit in der Freiheit gibt,
die ihre metaphysische Tiefe anzeigt. Diese Undurchsichtigkeit ist eine Begleit­
erscheinung des Alles-oder-nichts-Charakters der Freiheit: Sie wird für uns expli-
zit (bei Jacobi), sobald unsere Reflektion die Grundlage der Phänomene, von
denen wir glauben, dass sich in ihnen unsere Freiheit manifestiert, zu begreifen
versucht, oder (bei Kant) sobald wir fragen, was es uns ermöglicht, im Rahmen
der Idee der Freiheit zu handeln (in anderen Worten: was unsere unverzicht-
bare Festlegung auf eine Fähigkeit zur vernünftigen Festlegung von Handlungen
begründet). Sie ist also auf zwei Weisen eng mit der axiologischen Dimension
der Freiheit verbunden: Wenn die Tatsache der Freiheit sich nicht als von einer
anderen Sorte erweist als andere Tatsachen, dann könnte sie nicht primitiver-
weise auf die Art wirksam werden, wie sie es eben tut; und wenn Freiheit keinen
solchen Tiefgang hätte, dann könnte ihre Einheit nicht die Gabelung in negative
und positive Konzeptionen überstehen, die die Theorien der Freiheit deutlich
charakterisieren.17

16 Obwohl man auf keinen Fall sagen kann, dass der Naturalismus eine geteilte Prämisse der
kontemporären Freiheitstheoretiker darstelle, ist es dennoch wahr, dass kraft dessen, was er
implizit ablehnt, als überhaupt der Erwägung wert zu billigen, die Debatte effektiv doch unter
dem Druck des Naturalismus geführt wird. Hier muss festgehalten werden, dass in Bezug auf die
Frage, inwiefern die metaphysischen Implikationen der Naturwissenschaften ernstgenommen
werden, die Lage nicht anders als in den 1780ern, wie der Absatz von Jacobi zeigt; was sich ge-
ändert hat, ist die Wahrnehmung der philosophischen Möglichkeiten, die zur Verteidigung der
menschlichen Freiheit zur Verfügung stehen: So wie diese Möglichkeiten sich verengten, so hat
sich auch der Begriff der Freiheit zusammengezogen.
17 Dieses Merkmal des Begriff, die Tatsache, dass wir instinktiv die Freiheit auf der einen Seite
als bedingungslosen Zweck begreifen, und daher als etwas vollkommen Positives, und sie aber
auf der anderen Seite in Form einer Negation darstellen, Abwesenheit von Einschränkungen

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280   Sebastian Gardner

Die Aufgabe, die sich die klassische deutsche Philosophie selbst stellt,
besteht darin, zu zeigen, dass dieser Anschein von Tiefe nicht täuscht, nicht ein
optischer Effekt unseres Unwissens um verborgene Ursachen ist. Eine Form, die
dieses Projekt annimmt, ist der Versuch Fichtes (und Hegels), die Undurchsich-
tigkeit der Freiheit in Transparenz zu transformieren – sie durch und durch zu
erhellen. Dementsprechend zielt die Wissenschaftslehre* darauf ab, nachzuwei-
sen, dass die Tiefe der Tatsache der Freiheit darin besteht, dass es sich um eine
außergewöhnliche „Tatsache“ handelt, zu der es nichts Vergleichbares gibt, eine,
die das Selbst und die Welt möglich macht; aber die dennoch vollkommen erhellt
werden kann, weil die Tatsache dem Selbstbewusstsein selbst innewohnt.18
Unabhängig davon, ob er jemals das Ziel, die Freiheit vollständig zu erhellen,
geteilt hat, gilt, dass sich Schelling diesem Ziel bis 1804 nicht entgegenstellt hat.
Um 1809 hatte er jedoch das Böse als entscheidendes Hindernis jeglicher Ansätze
dieser Art identifiziert. Dies veranlasste ihn, zur anderen Strategie der klassi-
schen deutschen Philosophie zurückzukehren, die vorher von Kant und Jacobi
entwickelt worden war und darauf abzielt, die Wirklichkeit der Freiheit genau
dadurch aufrechtzuerhalten, dass man ihr erlaubt, in einer bestimmten Hinsicht
kognitiv unassimiliert zu bleiben  – woher auch Kants These der Unbegreifbar-
keit der Freiheit stammt und Jacobis Theorie vom unmittelbar affektiv-intuitiven
Glaube/Vernunft*-Paar, das keine wissenschaftliche* Reflektion einholen kann.
Die Freiheitsschrift folgt jedoch nicht geradlinig deren Muster: Stattdessen bietet
Schelling eine Synthese verschiedener Strategien an, eine Kombination kan-
tischer Ignoranz mit fichteschem Erhellen. Die wahre Undurchsichtigkeit der
Freiheit, der wirkliche Ursprung ihres Widerstands gegen rationale Greifbarkeit,
so behauptet Schelling, ist unsere Fähigkeit zu Bösem, aber von diesem Tatbe-
stand – und indem wir unsere Aufmerksamkeit weg vom Selbstbewusstsein und
hin zu Gott sive Natur richten – können wir eine Metaphysik ableiten, die uns das-
selbe Niveau vernünftiger Einsicht in unsere Existenz als freie Wesen verschafft,
von der die Wissenschaftslehre behauptet, sie zu leisten. Daher kann ebenso
gesagt werden, dass die Freiheitsschrift die kantische „verstandene Unversteh-
barkeit“ der Freiheit zu einer höheren Kraft erhebt, wie dass die Freiheitsschrift

usw., ohne dabei eine klare Vorstellung zu haben, wie die beiden Dimensionen verknüpft sind –
eine Dualität, die die Geschichte des politischen Denkens großflächig zur Schau stellt – ist cha-
rakteristisch und sollte als rätselhafter empfunden werden, als es derzeit empfunden wird.
18 Für eine prägnante Formulierung von Fichtes Verpflichtung zur Transparenz vgl. „Zu ‚Jacobi
an Fichte‘“ in Fichte (1845–1846), 390. Ebenfalls relevant ist sein Brief an Jacobi in ders. (1862),
179–184, der mit einer Passage beginnt, die ein Angriff auf die Freiheitsschrift zu sein scheint.

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  Replik auf Dews und ein Plädoyer für Schelling   281

eine Illumination der Freiheit liefert, die so vollständig ist, wie es das Phänomen
eben erlaubt.
Schellings Vorgehensweise ist daher auf der einen Seite unterschieden von
der fichte-hegelschen Behauptung, dass spekulative Reflektion die Freiheit voll-
kommen transparent der philosophischen Reflektion hinüberreichen könne,
und auf der anderen Seite von der gegenwärtigen Annahme, dass Freiheit, um
Wirklichkeit zu haben, einer Analyse zugänglich sein muss, die sie in anderen
und schlichteren Begriffen erklärt, die schon in Umlauf sind. Seine Uneinigkeit
mit unseren Zeitgenossen ist jedoch viel größer als die mit seinen eigenen. Von
seinem Standpunkt aus ist die Tendenz der aktuellen Verteidigungen von Frei-
heit, eingedenk der anti-spekulativen philosophischen Perspektiven, die ihnen
vorausgehen, die Freiheit oberflächlich zu machen: Da uns aller Glaube und
Überzeugung in die Möglichkeit metaphysischen Tiefgangs fehlt, halten wir es
für notwendig anzunehmen, dass Freiheit, damit es sie geben kann, direkt an der
Oberfläche verortet sein muss. Dementsprechend sind wir darauf bedacht, sie so
eng wie möglich an ein bereits anerkanntes, unangefochtenes und relativ unpro-
blematisches Merkmal unseres vernünftigen Lebens anzugleichen, von dem wir
glauben, dass wir auf es schon einen festen kriteriologischen Zugriff haben  –
Empfänglichkeit für Gründe, die Fähigkeit zur Selbstkontrolle, das Geleitetsein
durch Wünsche zweiter Stufe und weitere solche Dinge. Was von der Perspek-
tive klassischer deutscher Philosophie an diesem Vorhaben rätselhaft erscheint,
ist die Erwartung, dass ein Begriff, der solch außerordentliche Gewichtigkeit
birgt, es von sich aus erlaubte, mit einer spezifischen Architektur propositiona-
ler Einstellungen oder anderen psychologischen Konfigurationen identifiziert zu
werden. Der damit zusammenhängende Einwand ist: Um Tatsachen des geisti-
gen Lebens als Träger der speziellen Signifikanz, Freiheit zu manifestieren, zu
erkennen, müssen wir bereits im Besitz eines Begriffs sein, der nicht der Begriff
von einem bloß psychologischen Zustand ist. Freiheit muss schon als „Idee“ oder
etwas einer ähnlichen nicht-empirischen Größenordnung verfügbar sein, damit
wir einen bestimmten Typus psychologischen Lebens als den eines Wesens, das
mit Freiheit ausgestattet ist, verstehen und erleben können. Was auch immer die
Unzulänglichkeiten klassischer deutscher Philosophie sein mögen – es gibt gute
Gründe, ihre Behauptung, dass menschliche Freiheit keine Tatsache wie jede
andere sein kann, als eine Lehre zu verstehen, die wieder neu gelernt werden
muss.

Aus dem Englischen von Thomas J. Spiegel

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282   Sebastian Gardner

Literatur
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Freedom, in: British Journal for the History of Philosophy 24, 1–22.
Fichte, J. G. (1845–1846), Sämmtliche Werke 11, hg. v. Fichte, I. H., Berlin.
Fichte, J. G. (1862), Johann Gottlieb Fichte’s Leben und literarischer Briefwechsel 2, hg. v.
Fichte, I. H., Leipzig.
Heidegger, M. (1994), Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie
(Sommersemester 1930) (= Gesamtausgabe 31), hg. v. Tietjen, H., Frankfurt am Main.
Jacobi, F. H. (1998), Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn
[1785], in: Schriften zum Spinozastreit (= Werke 1), hg. v. Hammacher, K., u. Jaeschke, W.,
Hamburg u. Stuttgart.
Jacobi, F. H. (2011), Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn,
in: Rauch, E. (Hg.), Jacobi – Lessing – Mendelssohn. Texte zum sog. „Spinoza-Streit“, URL:
http://www.literatur-live.de/8%20jacobi%20etc.pdf (2.2.2017), Wolfratshausen, 7–71.
Kane, R. (Hg.) (2002), Oxford Handbook of Free Will, Oxford.
Kant, I. (1902), Die Religon innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft [1793], in: ders.,
Sämtliche Werke I,VI, hg. v. d. Preuß. Akad. d. Wiss., Berlin.
Kant, I. (1996), Practical Philosophy, übers. u. hg. v. M. J. Gregor, Cambridge.
Schelling, F. W. J. v., (2001), Über das Wesen der menschlichen Freiheit [1809], Hamburg.
Schiller, F. (1992), Über die ästhetische Erziehung des Menschen: in einer Reihe von Briefen
[1794], in: Werke und Briefe 8, hg. v. Janz, R.-P., Brittnacher, H. R., Kleiner, G., u.
Störmer, F., Frankfurt am Main, 556–676.

Zuerst erschienen als: Sebastian Gardner, A Reply to Dews and a Plea for Schelling, in: British
Journal for the History of Philosophy 25.1 (2017), 179–191. Copyright © BSHP, reprinted by
permission of Taylor & Francis Ltd, www.tandfonline.com, on behalf of BSHP.

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