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UNIVERSIDAD NACIONAL DEL SUR

Departamento de Humanidades
Filosofía de la Religión

Unidad I

Simmel, G., El problema religioso, Prometeo, Buenos Aires, 2005.


Fischer, P., Philosophie der Religion, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 2007, p. 11.
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Das Problem der religiösen Lage

Das religiöse Sein aber ist nun kein ruhiges Dasitzen, keine qualitas occulta, kein
bildhaftes Ein-für-alle-mal, wie die Schönheit eines Stückes Natur oder Kunst,
sondern es ist eine Form des ganzen, lebendigen Lebens selbst, eine Art, wie es
seine Schwingungen vollzieht, seine einzelnen Äusserungen aus sich hervorgehen
lässt, seine Schicksale erfüllt.
Wenn der religiöse Mensch - oder der Mensch als religiöser - arbeitet oder
geniesst, hofft oder fürchtet, froh oder traurig ist, so hat alles dies eine
Gestimmtheit und Rhythmik an sich, eine Beziehung des einzelnen Inhaltes zum
Ganzen des Lebens, eine Akzentverteilung zwischen Wichtigkeit und
Gleichgültigkeit - deren Besonderheit sich durchaus von eben denselben inneren
Erlebnissen des praktischen, des künstlerischen, des theoretischen Menschen
abhebt.
Es scheint mir der grosse Irrtum früherer religionspsychologischer Theorien, dass
sie die Religiosität erst da beginnen lassen, wo solche Inhalte sich in eine
substantielle Transzendenz erstrecken, wo sie eine Gottheit ausserhalb ihrer selbst
bilden: erst indem der Glaube an die Gottheit, die ein Erfolg, ein Auswachsen, eine
Hypostasierung jener rein empirischen Innenerlebnisse sei, in das Leben
zurückwirke, werde dieses und seine Inhalte religiös.
Statt dessen bin ich sicher, dass bei den Menschen, die überhaupt als religiöse in
Frage kommen, die seelischen Vorgänge von vornherein nur als religiös gefärbte
entstehen können - wie die Bewegungen eines anmutigen Menschen schon als
solche anmutig sind, diese Beschaffenheit von ihrer Quelle mitbringen und sie nicht
erst als eine nachträgliche Kolorierung eines an sich farblosen oder anders
gefärbten Bewegungsinhaltes bekommen.
Wenn ich Religion auf das Leben zurückführe, so bedeutet das nicht, dass ein
indifferentes Leben da sei, das die Religion sozusagen akzidentell aus sich
hervorgehen lasse; sondern dass unter den möglichen ursprünglichen Färbungen
des Lebens auch die religiöse sich befinde.
Nur eine nachträgliche Abstraktion kann innerhalb eines religiösen Lebens die
Religion vom Leben scheiden - eine Abstraktion, die freilich ausserordentlich durch
das Aufwachsen der Sondergebilde begünstigt wird, mit denen das religiöse Sein
sich sozusagen vom Leben abdestilliert und sich ein nur ihm gehöriges Gebiet
erbaut: die Welt des Transzendenten, die kirchliche Dogmatik, die Heilstatsachen.

Simmel, Georg, Philosophische Kultur. Gesammelte Essays, Alfred Kröner Verlag,


Leipzig, 1919 (2. Auflage) [1911], 114-115.
Quelle: http://socio.ch/sim/phil_kultur/kul_12.htm
Simmel, Georg, El problema religioso, Prometeo Libros, Buenos Aires, 2005, p. 21.
1. Religion als Gegenstand der 1. La religión como objeto
Religionsphilosophie de la filosofía de la religión

Die Religionsphilosophie, das verrät ihr Name, beschäftigt sich auf La filosofía de la religión, como indica su nombre, se ocupa de la
philosophische Art und Weise mit der Religion. Die Religion ist also religión de manera filosófica. La religión es así su objeto. El
ihr Gegenstand. Eine philosophische Antwort auf die Frage zu geben, objetivo de la filosofía de la religión es dar una respuesta filosófica
was Religion ist und welche Funktion und Bedeutsamkeit ihr im a la pregunta sobre qué es la religión y cuál es la función e
menschlichen Leben zukommt, ist das Ziel der Religionsphilosophie. importancia que tiene en la vida humana. En este sentido la
Insofern ist die Bestimmung der Religion das Resultat der definición de religión es el resultado de la filosofía de la religión.
Religionsphilosophie. Um aber beginnen zu können, benötigt die Sin embargo, para poder comenzar, la filosofía de la religión
Religionsphilosophie ein Vorverständnis von ihrem Gegenstand. necesita una comprensión previa de su objeto. En este sentido la
Insofern steht die Frage, was Religion ist, am Anfang der pregunta sobre qué es la religión está al inicio de la filosofía de la
Religionsphilosophie. religión.
Das notwendige Vorverständnis ihres Gegenstandes muss sich die La filosofía debe tener la comprensión previa necesaria de su
Philosophie geben lassen. Gegeben ist ein solches Vorverständnis im objeto. Una comprensión previa tal se da en el uso cotidiano del
alltäglichen Sprachgebrauch, in der Etymologie des Wortes „Religion“ idioma, en la etimología de la palabra “religión” y tal vez en las
und vielleicht auch in den Intuitionen und Gefühlen des jeweils intuiciones y sentimientos de cada filósofo mismo.
Philosophierenden selbst. Explicitar la comprensión previa es una condición indispensable
Das Vorverständnis zu explizieren ist eine unerlässliche Bedingung eines de un filósofo que pretenda ser comprensible y comprobable. Al
Philosophierens, das nachvollziehbar und kontrollierbar sein möchte. mismo tiempo, esta comprensión previa no debe convertirse en
Zugleich darf dieses Vorverständnis nicht zum Dogma der weiteren dogma de una investigación más amplia. Debe ser cuestionada de
Untersuchung werden. Es muss kritisch befragt warden und könnte am forma crítica e incluso podría descartarse al final de una
Ende einer Untersuchung sogar zu verwerfen sein oder sich als relativ investigación o bien resultar ser relativamente insignificante. Por
nichtssagend herausstellen. Es könnte freilich auch eine supuesto, podría también obtener una confirmación
bestimmungsreiche Bestätigung erfahren. Auf jeden Fall warden sich determinante. En cualquier caso, surgirán diversas perspectivas
unterschiedliche Perspektiven auf den durch das Vorverständnis sobre el objeto constituido por la comprensión previa, sobre todo
konstituierten Gegenstand ergeben, nicht zuletzt in Abhängigkeit von en función de los respectivos métodos filosóficos.
den jeweiligen philosophischen Methoden.
Fischer, P., Philosophie der Religion, Vandenhoeck & Ruprecht,
Göttingen, 2007, p. 11.
12 ALBERT LANG INTRODUCCIÓN

E. Przywara: "Religionsphilosophie katholischer Theologie", Mu­


nich-Berlín, 1927. lares: historia de las religiones con sus múltiples ramifi­
K. Eschweiler: "Zur Krisis der neuscholastischen Religionsphiloso­ caciones, fenomenología de la religión, . psicología de la
phie", en la "Z. f. Theol. u. Seelsorge", 1 (1924), págs. 313-337. religión y sociología de la religión.. Ma_s _ por justificada
J. Todolí: "Filosofía de la religión", Gredos, Madrid, 1949. y admirable que sea la necesidad de saber lo que en esas
disciplinas se manifiesta, y por muy valiosos que sean los
La filosofía de la religión es la especulación, o la resultados alcanzados, el hombre no puede y no debe limi­
reflexión filosófica acerca de la religión. La religión, pues, tarse al simple trabajo de recolección y de examen del ma-
constituye el objeto de dicha reflexión. Esta reflexión llega ·terial religioso. La ciencia positiva de la religión no puede
a_ ser filosofía en cuanto aplica sistemáticamente el mé­ ni debe ser ·1a última y la sola palabra de la ciencia rela­
todo de la filosofía y tiende a con,seguir ·los fines de la tiva a la rellgión.
misma. Toda ciencia particular hunde sus raíces en una p�o­
Frente a la religión se puede tomar la posición que blerrtáiica filosófica y hasta, en un sentido riguroso, no
se ·quiera, mas ninguno puede poner en duda que la religión · permite se la aparte de ella. Más aun, en un cierto estadio
existe y que tiene ella la más grande importancia tanto de su desarrollo experimenta la exigencia de un examen
para el individuo como para la humanidad en general. La reflexivo y sistemático de sus propios fundamentos meta­
investigación se preocupa, justamente, de indagar las for­ físicos y gnoseológicos. Esta ley, que deriva de la natu­
mas en las cuales la religión s·e manifiesta empíricamente; raleza del proceso cognoscitivo del hombre, vale también
de estudiar la historia de ·cada religión, su surgimiento Y para la esfera de la religión. No se pueden examinar e
desarrollo, su doctrina y su culto; encárgase también de indagar los fenómenos de la vida religiosa sin que afloren
descubrir el proceso psíquico y los caracteres exteriores problemas filosóficos que exigen una solución; así, en
de la vida religiosa, de estudiar su organización social y primer término, el problema de los rasgos esenciales que
poner en evidencia las leyes que en ella se muestran. Ha cara-eterizan el ámbito religioso y lo distinguen de otros
nacido así una vasta ciencia que se dedica a estas múlti­ fenómenos análogos, como también el problema de la va­
ples tareas. Los magnos descubrimientos modernos me­ liqez y de la legitimidad de las exigencias religiosas. Trá­
diante los cuales se :han descubierto continentes enteros, tase de problemas profundos y esenciales. Y puesto que
los admirables desciframientos de monumentos lingüísti­ entra en juego el problema de Dios, del sentido de la vida
cos del pasado hasta ahora desconocidos, el rico material y de la salvación del hombre, tales problemas no solamente
de las excavaciones que han hecho factible el acceso in­ requieren un interés teórico, sino que incluso despiertan
cluso a la edad prehistórica, han sacado a luz un enorme la más intensa !participación subjetiva y práctica.
e importantísimo material religioso. Además, gracias a la
depuración de los métodos de investigad.ó·ri� y a una más
aguda penetración alcanzada por los estudiosos, �e han B. - El desarrollo de la filosofía de la religión.
puesto en evidencia nuevos aspectos y perspectivas de la
compleja vida. religiosa. _A fin de dominar todo este in­ Mientras existan religiones entre hombres pensantes
menso material, la ciencia de la religión se vio obligada y responsables, existirá también la reflexión sobre la re­
a diversificarse en una larga serie de disciplinas particu- ligión y sus problemas, es decir, comienzos de filosofía de
H ALBERT LANG INTRODUCCIÓN 15

Ja religión. Los hombres se .han preguntado siempre si la de la legitimidad de la religión, o sea, en el problema de la
religión se !halla justificada, y en este caso hasta qué existencia· de Dios.
punto, qué formas y doctrinas le son convenientes, y así Misticismo, pietismo y romanticismo alJega�o:n un
por el estilo. Todo ataque a la religión y toda defensa de cierto contrapeso al unilateral intelectualismo 1lum1�1s�a Y
la misma han comportado siempre el planteo de problemas reclamaron la atención incluso sobre los factores p_s1qu1cos
que entran en el radio de 1a filosofía de la religión. Jenó­ q;� rigen la vida religiosa. Ta�bi�n. el des?lazam1ento _de
fanes, Anaxágoras, Sócrates, Platón y Aristóteles, para fa problemática y del método filosoflco debido a Kant, �n­
dar sólo algunos ejemplos tomados de la historia de la fluyó para que se pasas2 de la consideración �etafís1ca
cultura occidental, ;han reflexionado sobre problemas de del objeto religioso a la del examen de los fenomenos de
filosofía de la religión y hasta los han discutido a veces la conciencia religiosa. Preciosas sugestiones. y poderoso_s
con singular profundidad. En el sistema neoplatónico es­ impulsos para una exploración del lado subJehvo Y �s1-
tos problemas ocupan un amplio espacio. Pero es sobre quico de la religión fueron dados sobre todo por Freder1ch
todo a san Agustín a quien correspo nde el ·m.éi-ito de haber Schleiermacher. Favorecido de tal manera el desarrol lo,
indagado a fondo sobre la religión y sus problemas, a un recibió nuevos impulsos después que la filosofía, en es,pe­
punto tal, que se ha ,podido llamarlo con razón un orante cial por obra de Hermann Lotze, se ocupó intensa�ent:
que piensa y un pensador que ora. También en la escolás­ del problema del valor. A un decisivo progreso contr:b�,Yº
tica, en Anselmo de Canterbury, Buenaventura, Tomás de muy pronto el desarrollo de la psicología de la rel1�10n,
Aquino, Nicolás de Cusa, y en particular en los místicos, particularmente 1a alemana (Girgensohn, Gn�ehn). F11:al­
encuéntranse reflexiones que conciernen a problemas inhe­ mente también el retorno al objeto y a la reahdad, surgido
rentes a la ,filosofía de la religión. No se puede con todo de la fenomenología a comienzos de nuestro siglo, se tra­
negar que los escolásticos se ocupan de ordinario de cues­ dujo en ventaja para la filosofía de :ª reli�ión ay�dá�­
tiones particulares y en especial, precisamente, de aque­ dola a superar los p, eligros de una umlatera!1��d ps1:olo­
llas que se referían a los contenidos de la religión o a la gica y a crear la moderna filosofía de la relig1on. BaJ o el
justificación de la misma. influjo de la fenomenología de Max �cheler se ha_ �:s­
árr.ollado también una filosofía catóhca de la :rehg10n,
1Cuando el ,hombre moderno abandonó el seguro asilo autónoma. 1
que le ofrecían las religiones tradicionales y comenzó a
sacudir no sólo los fundamentos del cristianismo, sino
también de la religión, ésta llegó a tornarse problemática, C. - Legitimidad ,ele la filosofía de la religión
vale decir, llegó a constituirse en el ,problema que llamaba
a la liza entonces a sus opositores y a sus defensores, im­ Diversas objeciones de principio se han levantado,
pulsándolos a una intensa búsqueda intelectual. No debe­ tanto de parte de la filosofía como de la _religión: contra
mos maravillarnos, pues, de qL1e ·en las discusiones sur­ el uso de métodos filosóficos en las cuestiones atmgentes
gidas entonces sobre la religión predominasen fa crítica, la a la religión y a la fe.
polémica y la apologética. El centro gravitacional de esta
consideración consistía, casi sin excepción, en el problema 1 Cfr. H. Fries: "Die katholische Religionsphilosophie der Ge­
genwart", Heide1berg 1949.
16 ALBERT tANC ÍNTRODUCCIÓN Í7
l. - A menudo son los mismos filósofos quienes nie­ caracterizado por el hecho de encontrarse en los antípodas
gan a la filosofía el derecho de juzgar en cuestiones de de la claridad y del orden transparente propios de la es­
religión, no estimándose idóneos .para tal función. La reli­ fera intelectual, no cesa por esto de atraer sobre sí el
gión, dicen, es algo irracional que no se deja aprisionar interés de las respectivas disciplinas cientfficas". 3 La res­
en conceptos y categorías; ella se sustrae a la aprehensión ponsabilidad del hombre se extiende no solamente a lo
del intelecto y de la búsqueda racional. Pertenece a la es­ puro racional sino a toda la esfera humana, exigiendo
fera emocional y es algo muy distinto del simple pensar examen y control ·por parte de la razón, aun ,para aquello
conceptual. que no se puede aprisionar en conceptos. Lo cual no
Estos ,pensamientos son ciertamente dignos de ser to­ quiere decir que todo 1o que es humano debe ser raciona­
mados en consideración, habiendo obrado como activa "le­ lizado; solamente afirma que el hombre dotado de razón
vadura en la vida deformada de manera intelectualista". 2 tiene el derecho y el deber de examinar la legitimidad y el
Pero, mientras son legítimos y justos cuando reclaman en valor 1hasta de las experiencias irracionales y emotivas del
forma positiva la atención acerca del carácter peculiar del alma, para luego, sobre 1a base de este examen, aprobarlas
problema religioso, son inaceptables cuando vienen rubri­ o rechazarlas, promoverlas u obstaculizarlas o reprimirlas.
cados en forma exclusiva y llevados hasta la exageración. Estos as,pectos vitales del alma no deben ser abandonados
01vídase entonces que la religión trasciende sí el círculo a 1a tiranía del intelecto o a una violencia de su parte,
de lo puramente racional, pero que también tiene ella algo sino que deben someterse a su dirección y a su control.
que ver con lo racional. En la experiencia del valor reli­ Sólo en cuanto ellos encuentren la aprobación de la razón,
gioso y en la decisión religiosa se hallan presentes y vale decir, sólo en cuanto la razón exija y solicite su des­
obrantes también factores cognoscitivos. arrollo, llegarán a ser actos responsables, actos humanos.
Mas, aunque fuese válida tal concepción sobre el ca­ Esto vale también, y sobre todo, para la vida religiosa
rácter puramente irracional de la religión, no por esto y sus manifestaciones, las cuales no deben ser excluidas
habría que negar la ,posibilidad y el derecho de una filo­ del contralor vigilante y orientador de la razón, ni deben
sofía de la religión. Las tentativas de escindir la religión salir de la esfera de la responsabilidad :humana a fin de
del intelecto son frutos de la exigencia filosófica y repre­ convertirse en un acontecer puramente irracional, €Xtra­
sentan siempre una actividad del intelecto vuelta hacia ño, por ende, a la responsabilidad, y puramente psíquico.
el objeto religioso; como tales, constituyen una refutación Debe darse razón a Kant cuando afirma que quienes re­
de hecho de su propia teoría: "Hasta la oscuridad de la curriendo a la santidad y majestad de la religión, desean
psique cargada de presagios, hasta lo místicamente oculto, sustraerla a la crítica de la razón, "causan una justifi­
incluso aqueIIo de lo ,cual no se tiene en absoluto concien­ cada sospecha contra sí mismos y no pueden pretender
cia o se la tiene sólo a media.s, la experiencia que emerge aquella sincera estima que la razón concede solamente a
de 'profundidades enigmáticas y el destino imprevisible; lo que ha resistido su examen libre y público". 4 Por magna
en resumen, todo aquello que por su contenido se halla
3 Th. Litt: "Wissenschaft; ,Bil<lung, Weltanschauung", Leipzig
2 W. Bruhn: "Der Vernunftcharakter d€r Religion", Leipzig y Berlín 1928, p. 6.
1921, p. 82. 4 Prefacio <le la 1 si ed. de la "Crítica de la razón pura", Nota .
18 ALBERT t.ANG iNTRODUCCIÓN 19

que se considere la importancia del sentimiento y de la 2. - Más consistentes parecen, en cambio, las reser­
emoción para la religión, queda empero sin eliminar el vas hechas contra la indagación filosófica sobre la reli­
problema de si a esta experiencia interior debe concederse a-ión en nombre y en interés propio de la religión. La re­
respeto y atención, si posee carácter de obligatoriedad para ligió�, expresan tales objeciones, es un encuentro co� lo
el hombre o si debe ser reprimida. Y este ,problema re­ Sagraclo y con el Infinito; no puede, por ende, ser obJeto
quiere una respuesta. "Fascinados por el carácter de uni­ ele indagación teórica o simplemente ele una humana cu­
cidad e intangibilidad de la experiencia religiosa, hemos riosidad·1 todo esto es tan inútil como irreverente. La
perdido el sentido de que también ·el Legos es razón ori­ religión pone al hombre y a lo que es temporal bajo :1
ginaria (Urvernunft) que tiene derechos inalienables", 5 y juicio de Dios y de lo eterno. Querer llevarla ante el t 1- 7
debe tomar posición frente al multiforme mundo de la bunal ele la razón humana es una irrespetuosa petulancia.
realidad, en el ·Cual el hombre se halla inmerso, como Estas obje.ci,()pes Sf? r�fieren solamente a una particu­
frente a los movimientos espirituales y culturales por los l;r, ,filosofía de la religión que no conoce sus límites, y a
cuales éste es llevado y a menudo también arrastrado: una sola particulár actitud que quiere enjuiciar a la reli­
"L'homme est né pour penser; aussi n'·est-il pas un mo­ gión de un modo despreciativo y escéptico. Cuando se hace
ment sans le faire", dice Pascal. ª En realidad, toda ma­ filosofía <le la religión, no significa que uno se sienta
dura vida religiosa, si bien en muchos aspectos irreflexiva, por encima de la religión y se quiera procesarla: es� fil?­
se halla sustentada y guiada ,por reflexiones racionales sofía 1puede hacerse precisamente movido por la conciencia
y ligada a tácitos presupuestos metafísicos. Deber es ele que se tiene de las obligaciones para c�n la religi?�, con:
una reflexión filosófica sistemática el probar su validez, forme al dicho de Agustín: "Non exammator corrig1t, sed
desarrollar y profundizar su contenido, impedir que estas tantum laetatur inventor".' La objeción demuestra sola­
decisiones previas se transformen en prejuicios unilate­
mente que el encu�ntro ,con la religión, ya sea con el
rales e insost,enibles. Tampoco el arte no es silogismo ni
objeto de la religión como con el objeto religioso, debe
teoría, y no debe ser reducido a tal cosa. ,Sin embargo,
ser guiado por un sagrado respeto. Cuando uno se ocupa
nosotros .filosofamos sobre el arte, y una buena estética
de religión y de religiosidad ingresa al sagrado recinto del
puede resultar preciosamente sugestiva y fecunda al ar­
templo. Se entra en contacto con el Infinito y en la más
tista y al profano, descubriéndoles nuevas posibilidades
profunda zona de interioridad de la persona humana. En
en el juicio y en la e:x:periencia artística. Análogamente, la
este recinto, la palabra se torna vacilante y torpe; un deli­
filosofía de la religión puede servir para iluminar y :r�� ·
cado pudor, que Kant ha entendido tan mal, nos vuelve
gular ,ID. vida religiosa, promover lo que en ella posee autén­
irresolutos en descorrer el velo del sagrario del alma. En
tico valor, reprimir aquello que, en cambio, se manifiesta
éóiño ·foauténtico y mortificante; confiriéndole y conser­ todo caso, sólo puede hacérselo con discreción y respeto.
vándole así seguridad y amplitud. De otra manera se acaba por desacralizar y pr"of anar estas
cosas. "Absurdissimum concederet mihi curo doloso et per-
i'.i W. Bruhn, op. cit., p, 81.
·6 "Discours sur les passions de l'amour", ,en "O. Compl.", París 7 "De lib. arb." ' II ' c. 12, 34: PL 42, 1259 (" ... nadie corrige,
1908-13, II, p. 49: "El hombre .ha nacido para pensar; de ahí que
..
a la manera de un examinador, sino qu€ solamente se regoc1Ja, como.
. ,_

no pase ni un momento sin ha,cerlo", de un descubrimiento'').


20 ALBERT LANG INTRODUCCIÓN 21

vicaci de nulla re, et maxime de re tanta, non esse disse­ -10


S O� lo sería en el caso en que el hombre no supiese ya
,
rendum", había precisado ya Agustín. 8 liberarse de las reflexiones abstractas, y llegase asi a ag�s-
3. - Esto no obstante, existen muchos hombres pro­ tár · 1as surgentes de la religiosidad. Lo que rep:esentaria,
fundamente religiosos que manifiestan reservas. críticas s- i.n
· ·- ·embargo ' una degeneración y una umlaterahdad. Ante
. ' debe
frente a la discusión científica y filosófica acerca de la este peligro, el filóso_f? que especula sobre. la re1·ig�on .
religión. Temen que tal discusión ponga en peligro la fe reaccionar ,preocnpá:rtdose por mantener vivas en s1 mismo
sencHla y perturbe, cuando no destruya, la espontaneidad, las fuentes de la genuina religiosidad, puesto que, cuando
la vitalidad, la ingenuidad y la cálida emoción de la vida el conocimiento se acrecienta, también las otras fuerzas
religiosa e insinúe dudas en todo aquello que es sagrado espirituales deben ulteriormente desarrollarse.
para la conciencia religiosa. En el gélido país de la abs­ La reflexión filosófica sobre la religión no pretende
tracción, ahí en donde Ia gente se afana en torno a con­ s er ni el objetivo último, ni fin en sí mis1:1a, sir:o . que
ceptos, el sentimiento, dicen ellos, se marchita y se apaga. tiende a influir nuevamente en una sana vida rehg:os�.
Peligro del cual siempre se ha tenido conciencia. En la El conocimiento pr.o fundizado de la naturaleza y del s1gm­
época en que surgió la escolástica, por ejemplo, se habían ficado de la religión, la garantía críticamente alcanzada
levantado ya voces alertas contra la invasión de la dialéc­ de.-Sll.Objeto como también el examen de sus �ondiciones y
tica en el campó de la teología. "Fieles piorum ,credit1 non de süs presupuestos subjetivos, pueden conferirle una nue­
discutit", objetq san Bernardo O a Pedro Abelardo. va orientación y un nüevo impulso. El ser objeto de una
Tales consideraciones no son infundadas, mas no pue­ especulación consciente y sabia, lejo� de amenazar y dañar
den empero :prejuzgar acerca de la legitimidad de la filo­ a la religión, acabará, por el contrar10, en serle provechosa
sofía ele la religión. En la base de ellas se encuentra una tornándole más clara y límpida la conciencia que ella mis­
falsa concepción de las tareas a cumplir por esta disci­ ma puede tener de sí.
plina, la cual entiende simplemente servir al conocimiento,
habiendo alcanzado ya su objetivo cuando ,ha logrado cla- D. - Los vroblemas fundamentales ele la filosofía
-riHé"ar·-Y-i>i:·ofi.1ridizar la comprensión <=le 1a ,probiemática ele la relig·ión.
religiosa. La reflexión indagatoria no despierta cierta­
mente el fervor de la entrega religiosa, más bien lo inte­ BIBLIOGRAFIA
rrumpe, precisamente de la misma manera que cualquier
otra actividad intelectual. Consecuencia esta necesaria de­ A. Brunne-r·: ",La Religión" (Herder), Barcelona 1963.
A. G. Widgery: "What is religion", Londres 1954.
bido a la limitación de nuestra conciencia: Mas, que ele IVJ. Rast: "Welt un<l Gott", Friburgo 1952.
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irracional, se ,me ha de conce,der ·en que no hay que discutir nada, P. Ortegat: (Ambas obras citadas en el párrafo A).
máxime en un asunto tan grave, con un hombre de mala fe y em­ E. S. Brightman: "A philosophy of religio?", Nu�v.a Y�rk 1947. _
pecinado"). E. Le Roy: "Introduction a l'étude <lu pr_obleme_ rehgieu� , P�r1s 1944.
o "Epist." 338: PL 182, fi43 ("'La fe de los hombres piadosos T. de Diego Diez: "Theologia na turahs" ( Bibl. Com1llens1s), San-
cree, !10 discute"). tander 1955.
22 ALBERT LANG INTRODUCCIÓN 23

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damental sobre la que deben apoyarse, como sobre su pr9-
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R. J elke: "Religionsphilosophie", Leipzig 1927. de naturaleza filosófica que se ocupan de la rehg1on
J. P. SteffeB: "Religionsphilosophie", Mu11ich-Kempten 1925. (gnoseología y axiología del acto religioso, metafísica de
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ligión sin Dios", Barcelona 1956. de las formas exteriores y de los organismos sociales que .
la religión se crea y sin los cuales·· no puede realizarse.
La .filosofía de la religión tiene una tarea sistemática Junto al problema de la esencia, la filosofía de la re­
y especulativa; al igual que toda búsqueda filosófica, ella ligión .no pqede tampoco desentenderse del referente al
qgj�:re alca11zarJa esepcja y la _fstructura de su objeto, dJ!J:�tb9 y. a la validez de la religión. El examen del pro­
poner de manifiesto sus bases teoréticas y cognoscitivas, blema de la verdad reingresa, por tanto, como segundo
y explicar sus contenidos axiológicos. elemento imprescindible en el complejo de las tareas per­
La filosofía de la religión no tiene que crear su ob­ tenecientes a la filosofía de la religión.
jeto, sfoó so1arnente ocuparse de él tal como se presenta
en la historia y en la vida. Mas no tiene que ver por esto
con una sola y determinada religión, y ni siquiera con
todas las religiones juntas, como tampoco con las movien­

pero-
tes formas fenoménicas en que la religión se nos aparece,
sí debe, con método. e�p�cul_�tiyo, iD,_dicªr::, m�i3 allá de
estas formas históricas, los caracteres esenciales, supra­
temporales y universalr.cente válidos de la religión. En
resumen, ella se ocupa de religión en sentido uní versal, de
lo__qi:�e se halla en la base de toda religión y constituye su
esen�i;:i." Lo cual no es, sin más ni más, claro y evidente:
rastrear sus huellas es la tarea propia de la disciplina de
la cual estamos hablando. En consecuencia, la búsqueda de lO !bid., p. 320�
PRIMERA PARTE

LA ESENCIA DE LA RELIGION

La pregunta acerca de "qué es la religión" podría


parecer, a primera vista, una pregunta superflua. "Todo
aquel que haya tenido aunque fuese una sola vez vivencias
religiosas sabe -dice G. Wunderle-, _al menos por posi­
tiva experiencia, qué cosa sea lo religioso y qué lo que no
es tal" . 1 Pero la seguridad con la cual nosotros afrontamos
esta pregunta· se torna "vacilante no bien tratamos de
el.gy0J:_fste _ riuestro conocimiento psicológico a la clarida<l
de una decisión racional". 2 El concepto ele religión es se­
mejante a una moneda común que pasa inadvertida de
mano en mano y se gasta tanto, que uno se queda perplejo
cuando se quiere indicar la acuñación. Cuando intentamos
hacernos instruir por gente "competente" sobre la esencia
de la religión, nos encontramos frente a "un coro de opi­
niones diversas", que aiparece como una desesperante con­
fusión é:1e·1e.nguas, lo cual conduce al desprecio ele la reli­
gión o al apartamiento de la misma". 3 Esto no obstante, es
necesario fijar un concepto si se quiere evitar la anarquía
general de las lenguas y la imposibilidad de la compren­
sión. "Pues si alguien, por un motivo cualquiera está con-
. vencido de que Úna cosa como la religión no existe como

1 "Religionsphilosophie", Pade1·born 1924, 2s1 e<l .


2 A. Anwander: "Gloria Dei", Wurzburgo 1941, p. 6.
3 !bid., :p. q.
26 ALBERT LANG

realidad efectiva, sin embargo se halla obligado a deter­


minar cómo aparece esta cosa que, según su opinión, no
existe" . 4 "Naturalmente, dice Tor Andrae, 5 a nadie puede
negársele el derecho de conceder a la palabra religión el
significado que más le agrade. Se le pide sólo .. .- que el
S.��t!_40_ �t:r.ibt1ido a la palabra en cuestión se ,preste luego
���lmente para un entendimiento con _el prójimo". PRIMERA SECCIÓN
Bajo el término religión se puede entender solamente
lo I qüe"por tal entiende la autoconciencia del hombre reli­ EL PROBLEMA DEL MET<;):OQ_
g OsO clarificada pof la experiencia-�y por la historia. Por
tanto_, __ y:_en primer lugar, deben establecerse los elementos
señalados por la conciencia general. co�� n-e�e.sarios, para CAPÍTULO PRIMERO
que se pueda ha�lar, s,e:ri§_at_�rnente, de religión (Secciones
2-4 de la Primera Parte). Con el objeto de controlar su 1'11Iult-iplicida,d y ,nultiformiclad ele las definfoiones
validez y hacer más dara la definición de tal manera al­ acerca de la religión y el porqité de las mis·mas.
canzada, se debe: 19) delimitar la religión de los campos
afines a ella (Sección '5) ; 29) examinar las formas en las T. - Las definiciones acerca del concepto de religión
C_!::ª.1��--S�--e�-��io�i_za Y losl!g�nie-nes sociales en los que se
no escasean. Todos aquellos que se ocupan de la ciencia de
articula como sus necesarias manifestaciones inteo-rativas
·-·-.. -.,__.,...... ...... ... . .. o
la �eÜgión, los qLle creen favorecer el desenvolvimiento de
(Sección 6) ; 39) finalmente, se debe tratar de los fenó-
la misma, y todos aquellos que quisieran extirparla, ofrecen
menos degenerativos de la religión (Sección 7). Mas, a una definición de su esencia. Aquí sólo citaremos algunas
todas estas búsquedas es necesario les preceda una re­ ele las voce8 más importantes y características. _ El lector
flexión acerca del método qÚe conviene emplear para al­ podrá encoñtrar-ínclicaciones ulteriores en el "Worterbuch
canzar tal objetivo (Sección 1), dcr philosophischen Begriffe", de R. Eisler (Berlín 1929,
vol. II, pág. 696 y sgtes.), o en el "Vocabulario de la Filo­
sofía", de Laümde (El Ateneo, Bs. As.,). R. Pauli 1
ha hecho una lista de las definiciones de 150 autores.
1) Segú11 KDnt, la religión es "el conocimiento de__
nuestros debe:tes como preceptos divinos"; según Fichte,
" el reconodmiento del necesario desarrollo de la única
vida originaria totalmente buena y santa''; según Schel­
ling, "la espei::uiadón que se transforma en intuición obje-
- üva in::nutable''; según Hegel, ''el conocimiento que el
4 K. Stav€n-hagen: "Absolute Stellungnahmen", Erlangen 1925,
p. 2. 1 "Das W():.;en <l�r Religion", Munich l\H'7, p, 112 y sgtes,
11 "-Pie letzten Din�e", p. 168,
28 ALBERT LANG INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN 29

Espíritu infinito tiene de la propia esencia como Esníritu y el reverent� temor ante una Fuerza sacra supramun­
c1��-?J 1Jto". Schleiermacher define la
religión como "el -sen­ claria, a fa q11e la religiosidad se esfuerza por concebir bajo
t1:_I:n1ento de la coexistencia con el Infinito" en sus "Discur­ Tfü-�aspecto personal". Y la ele Sh. Brightman 3 : "Religió;:i
sos sobre la religión'', y como "el sentimiento de absoluta
la is·�-cóncern about experiences which are regarclecl as of
_§ �pendencia" en su obr a "La Fe cristiana" Para R Otto supreme value; devotion toward a po·wer or powers be­
l ---
.a rer1�10n., es el �entimiento de lo Santo, .lo Numinoso .. y, lieved to originate,- increase, and conserve these values,
lv!�rav1lloso. G. Simmel y P. Natorp consideran a la reli­ ancl sorne suitable expression of this concern and devotion,
gion en su aspecto puramente subjetivo, entendiéndola
co­ whether through symbolic rites or through other in­
�o 1:m.a superabundancia de sentimiento, o bien, como una dividual and social conduct".
mfrnitud �e �entimiento". Para los adversarios ateos 3) "El número de las definiciones es enorme'', dice
. de
la fe, la relig1on es "culto del hombre"- (A. Comte) , '_pro - G. van der Leeuw. 4 "Cada una de ellas se caracteriza si no
., _'_ _
d uct O ü�. J l a num
, ana asp1. rac10 n 1
� � felic idad " (L . Feuer- por la religión ele donde proviene, al menos por la época en
bach), impulso hacia _
un conoc1m1ento ulterior a través la cual ha surgido"; o bien, quisiera yo añadir, ,por la po­
de ;rna fantasía que poetiza" (S. Mill), "metafísica popu­ sición de aquel que la ha formulado. P. Ortegat 5 distingue
lar , (A Schopenhauer) ; "el complejo de los obstá definiciones intentadas sobre una base etimológica, defi­
. : c;los
que 1mp:den el libre uso de nuestras facultades'' (S. Rei­ niciones fundadas sobre la historia de las religiones, sobre
nach) ; , un producto bastardo de los complejos nacidos a la filosofía de la religión, o sobre la psicología de la reli­
�a usa de la represión de los instintos sexuales'' ( S. Freud), gión, y, entre estas últimas subdistingue las de impronta
o por otra: degeneraciones patológicas" {P. Janet). Otro6 sociológica, las caracterizadas por una tendencia especu­
hacen del v1 �cuIo �ocial o de la fuerza que crea la socie
dad tiva, ética, dinámica, existencialista, realista o sintética.
el cara, cter chstm _
tivo de la religión, viendo en ella "un sis­
tema �le_}e !, ele ritos que ª yuda a construir una comunida Mientras más se ensancha la búsqueda acerca de la reli­
ecles1a _ : d gión, más difícil parece tornarse la posibilidad de encon­
�oca " (E. Durkhe1m), o bien una función de la trar una definición satisfactoria ele su esencia, ya que,
con:- umdad, un m� do de la toma ele conciencia d e los
con­ "frente a la riqueza de la historia toda definición desem­
temdos del .rnconsc1ente colectivo'' (.C. G. Jung).
peña el poco agradable papel de un ejecutor y de un
2) Más positivas, aunque todavía muy indetermina­ verdugo".'6
da� Y ca�: as, suen� n ?�finiciones como éstas: üt,_:r.eligión.
�s ,relac1on con lo mv1s1ble'' (Vi. Dilthey), "relación vital 3 "A Philosophy of Relig-ion", Nueva York 1947, p. 17 ("La Re­
con_ u:1a ..realidad sobrehumana" (K. Oestereich), "reco­ ligión concierne a experiencias que son consi<lera,das como <le su­
n_oc1m:envo de algo sagrado" (N. Soderblom), "experiencia premo valoT; la devoción mira a poder o poderes aptos para originar,
s1gnacta con el carácter ele lo definitivo" (E S D rano-er) aumentar, y conservar tales valores, o alguna apropiada expresión
de los mismos, ya sea a través de ritos simbólicos, o de otros actos
''un vo��erse del yo hacia Dios" (O. Gründl�r): y �om� individuales y sociales").
conclus1on de todo esto, valgan las detalladas definiciones
?:
4 RGG, IV, 1860.
'I_'or A��'.rae 2: la religión es "la confianza, el abandono 5 "Philosophie de la Religion", París 1948, 2'" ed., p. 13-29.
6 L. Ziegler: "Gestaltwandel der Gotter", Darmstadt 1922, 3;,. e<l.,
2 "Die Ietzten Dinge", p. 17 4, p. 789.
30 ALBERT LANG
INTRODUCCION A LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN 31

e
. I�. - ¿ Dónde habrá que buscar las causas de tanta O'rande. Mas tal peligro no debe ser reconocido solament
chveTs1dad de concepciones, diversidad no sólo extraña sino :n quien posee espíritu religioso , ya que est o sería ind.u�
d_�p lorabl�? ¿ Es el fenómeno religioso tan comprometedor, dablemente pecar de unilateralidad. La afirmación de que
tan. c�n:1?hcad? Y cambian�e como para hacer imposible una sólo puede razonar científicamente sobre la religión quien
defmrc10 n 1:11-:1voca deJ mismo , o es que la interpretación
. ha roto sus lazos con ella (F. Jodl), es igualmente tan mio­
de su s1gmf 1cado se halla envuelta en tal cantidad de pe cuanto parcial. Los adversarios de la religión tienen en la
preco nceptos subjetivos, que la perspectiva de un acuerdo no existencia de Dios por lo menos el mismo subjetivo
result� sin más ni más desesperada? ¿ Débese dudar de la interés que el que los hombres religiosos tienen en su
capa?1dad humana �e encontrar una definición objetiva existencia. Incluso el interés negativo de los unos puede
Y umversal�ente vahd , desnaturalizar más ·fácilmente las cosas que no el interés
a .�e la religión, y por ende, recelar
.
de la c:enci � .� e la reh . g10n, o más bien debe
sospecharse positivo de los otros. De esto no debe concluirse que lo s
de la d1spos1c1on a e los estudiosos en propo nerse efectuar religiosamente indiferentes, siempre que existan, sean los
un examen despreJm . . _ más idóneos para responder a nuestro pro blema. P o r el
ciado y o bjetivo del problema?
Las ra�ones de tanta multiplicidad de definiciones dis­ contrario, menos que cualquiera se hallan ellos en situación
c<;>��9'.ntes cle�en bu�car�e en una y en o tra dirección. En ele tomar la palabra, pues les falta la experiencia personal
reaI1da_d, la ms�1f_1_ c1enc1a y la unilateralidad de fas res­ y la familiaridad con el o bjeto. En efecto, los ,psicólogos
puest_9'.�- S()I1_ _Qe91das ?ª, a la subjetiva di�posición de quien están concordes en afirmar que la comprensión de los pro­
respon�:'. ya a las dificultades objetivas que presenta la blemas religiosos y de su significado se halla ligada indi­
compleJ 1dad del tema. solublemente a la experiencia personal . ,El interés personal
1) "La religión, dice Anwander,7 es lo más personal por el objeto, así sea de amor o de odio, obra en el juicio
_ como elemento perturbador sólo cuando se le concede una
que existe. Por esto, tras cada una de sus definiciones se
�alla ,;ºªº el saber, el querer y el sentir de una persona­ ingerencia .precipitada y sin control. Cuando, en cambio,
hdad. Todo el que se ocupa de problemas relio-iosos se se somete a la dirección de la razón, de la razón, que conoce
�alla 'P:rsonalmente interesado en los resultados, :n cuanto como su única ley la realidad del ser; cuando no pretende
estos tienen consecuencias profundas en todos lo s campos determinar la orientación sino solamente dar alas a su di­
del humano pensar y obrar; más aun, tocan las raíces námica, entonces ,puede incluso tornar al juicio particular­
_ mente clarividente.
mismas de la existencia. Por consiguiente, hasta es en ex­
tr�mo comprensible que la posición que uno asume y no Mas, a fin de que sea po sible adoptar una posición
qmere aba�donar, tienda .
, por otra parte, a influir sobre justa y abierta respecto a la religión, es empero n€cesario
l �s � oncepc10nes que fortalecen o amenazan la propia po­ que no se tome como base ele partida únicamente la propia
s1c10. n. En este proceso, el corazón no se limita a querer religión o las propias personales vivencias religiosas. Aun­
_ que la esencia de la religión pueda revelarse en to da reli­
�acer ,pos1�les y a querer estimular las operaciones del
mt�lecto , smo que pretende orientarlas y dirigirlas El gión digna de tal nombre, significa que de hecho ella ¡puBde
peligro , pues, de sufrir el influjo de los prejuicios. es empero ser discernida sólo por aquel que. ha elevado sus
miradas más allá de los confines de la pro pia concepción
7 P. 6. religiosa. Si, de hecho, puede ser justa la afirmación de
32 ALBERT L ANG INTRODUCGIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN 33

que "quien conoce el Cristianismo, conoce todas las religio­ modo diverso también del sociólogo que se ocupa de la reli­
nes" (A. Harnack), más justa metodológica y psicológica­ gión bajo la faz de energía sodalmente c.readora, y consi­
mente es aquella otra que afirma: "Quien conoce solamente d é
f
á pór tanto las forñias--sociales qÜe-effa--esiJecfricamente
una religión, no conoce ninguna" (M. Müller). En todo pfí5guce, así como el influjo que ejerce sobre las restantes
caso, el propio punto de vista religioso y filosófico no tiene __ 9_e,Lque de ell0-s recibe. Por encima de estos modos limi­
derecho a ,determinar"a priori" los resultados, ni puede tados y, por así· decir, "es,pecializados'' de considerar el
pretender trazar límites de hierro a la investigación. problema, el filósofo aspira a lograr una idea universal y
2) Pero, aun prescindiendo de las dificultades st1bje­ supratemporalmente válida del significado, de la verdad y
ti VllS, la religión es ya, por sí misma, en sus innúmeras del valor de la religión. De ahí que sea de la mayor impor­
_m_ocUficaciones, un fenómeno tan vasto y complicado que tancia que él posea ideas claras acerca del camino más
se torna difícil el aprisionarla en una síntesis que la com­ apto á tomar -para la. interpretación de su esencia, ya que
pxen1a toda._ En el vasto te�p_lo <le la religión se juntan los errores de método son los más grávidos -de consecuen­
y contraponen las diversidades- y- Ias___
antítesis mayores. cias y los más funestos.
Allí se dan cita una fe primitiva en el Mana y un tosco
fetichismo, junto a religiones altamente evolucionadas;
religiones originales y derivadas, salvíficas, reveladas, de
h1.J.rtb_�1_y nac��rn1ls�s junto a otras, en cambio, de tipo uni­
versal. En él es dado ver sistema.s politeístas, henoteístas,
monoteístas y panteístas. Allí se destacan y se sobreponen
concepciones dualistas y monistas, posiciones trascenden­
1

tes e inmanentes, y luchan entre sí el optimismo que afirma


el mundo y el .pesimismo que lo niega. Allí dominan 1a
superstición y la magia, el chamanismo y los ritos tabú, e1
abandono místico y la sublime especulación. "Es un mundo
en el cual nos parece oír cantar a los ángeles, y en el cual
vemos moverse a la vez y a su lado, deformes figuras demo­
níacas y toda clase de monstruos". 8 No debemos maravi­
llarnos si este complejo se presenta cada vez bajo aspectos
diversos al observador condicionado por el espacio y por el
tiempo. -�L historiador, que ,parte de Ios aspectos externos
de la religión y quiere aprehender precisamente sus varia­
das formas concretas según el espacio y el tiempo, la verá
de una manera ,diversa del psicólogo, cuya visión se halla
dirigida a la estructura psíquica de la vida religiosa, y de

8 W. B-ousset: "Wesen cler Religion", Tubinga 1920_. 4:;t ed., p. 4.


FILÓSOFIA DE LA RELIGION:
UNA AZAROSA BUSQUEDA DE IDENTIDAD
Manuel Fraijó

Filosofía y religión son enemigas entre sí y, por ser


enemigas, se necesitan una a otra. Ni hay religión sin
alguna base filosófica ni filosofía sin raíces religiosas;
cada una vive de su contraria. La historia de la filoso­
fía es, en rigor, una historia de la religión 1 •

I. !NTRODUCCION

A grandes rasgos, no hay nada que objetar a la brillam:e frase unamunia­


na que encabeza esta colaboración. A lo sumo, un espíritu quisqui11oso
podría aducir que el pasaje cirado refleja una calma poco unamuniana.
Es cierro. El vasco asentado en Salamanca, que fue Unamuno, vivió la
relación entre filosofía y religión de forma convulsa y atormemada. Sin
salirnos de su particular lenguaje: la vivió de forma «agónica». Anduvo
siempre tenso e insatisfecho. Reprochó a la filosofía que intemase justifi­
carlo todo racionalmente; y acusó a la religión de no ororgar a sus
promesas suficiente verosimilirud racional.
Pero esto son incursiones en la particular biografía de Unamuno,
ajenas a la finalidad de estas páginas. Lo que nos interesa retener del
texto citado es ese aire de tensión y complementariedad que respira.
Unamuno, como otros muchos pensadores, percibió que la filosofía y la
religión habitan bajo un mismo techo y acometen empresas simílates.
Ambas ceflexionan sobre la vida y la muene, sobre el dolor y la felici­
dad, sobre la esperanza y la acción del hombre en el mundo. Su campo
de acción es el mismo. Su desgaste también. Se hace, pues, inevitable una
cierta tensión entre ellas. Nietzsche pretendió zanjar la cuestión some­
tiendo la religión a la filosofía. Con su conrundencia habirual escribió:
«Es caro y rerrible el precio que se paga siempre que las religiones no
están en manos de! filósofo .. , ,,z . Veremos que e1 tema es más complejo
de lo que Nietzsche imaginó.

l. M. de Unsmuno, Del .;etttimiettta /rágica de /a vida, Madrid, 111967, 91.


2. f. Nieczsche. Aicis allá del bien y del mal, Madrid, 1983, 88.

13
MAN U E L F RA I J O F I LO S O F I A D E LA R E ll G I O N : U N A AZAR0 SP. B U S Q U E D A DE I D E N T I D A D

Y; junto a la tensión, la cornp lementariedad. Nace esra última de los de la religión, representada por la teología. Estaba a sus órdenes Y �ra
diversos senderos por los que la filosofía y la religión pretenden � cceder una especie de sierva (ancilla). Su misión consistía en preparar el . carn 1? º
á la misma cumbre. Recurren a diferentes lenguaj es, [epresentacrones Y a la revelación sobrenatural. Fueron días de horas baías para la filoso fia.
símbolos. Después de subrayar que la filosofía heredó de la religión algu­ Se suele asociar esta peripecia con el predo minio de la escolástica. �s
nas grandes concepcio nes como «D ios, alma, destino y ley » , F. M. cierto, pero no se debe olvidar que 1a tentación de servirse de la f1loso_fr_a
Cornford insiste en la diver.s idad de lenguaj es: con finalidad meramente propedéutica desbotda ampliamente la efemen­
des escolástica. Se puede detectar incluso en algunos grandes proyect �s
La religión se expresa a sí misma mediante símbolos poéticos y personajes míticos; teológicos de nuestro siglo . R. Bultmann reconoció que sólo había asumi­
la filosofía prefiere el lenguaje de la seca abstracción y habla de substancz�, causa,
materia y otros. Pero su diferencia exterior tan sólo disfraza una afm1dad mterna Y do la filosofía heideggeriana como instrumento adecuado para comp ren­
fundamental... 3• der mejor el Nuevo Testamento. Ind uso K. Rahner , tal v_ez el teol og.o
católico más filosófico de este siglo, se sirvió de la .filosofía para a bnr
Pero, probablemente, las diferencias entre filosofía y re�i ?i?n d� sb_or� posibílidades a la automanifestación del Dios cristiano . Pro bablem e ?te
dan el tema del lenguaie. No podemos entrar aquí en tan dificil delimita­ esrnmos insistiendo, sin necesidad , en algo obvio: para la religión, la filo­
ción. Baste insinuar que una· diferencia importante, tal vez la fundamen­ sofía tiene carácter subordinado, es lo penúltimo. Nunca lo último.
tal reside en el distinto ritmo de aproximación al tema «Dios » . El de la Otras veces, el péndulo osciló en sentido opuesto. También la fi!o s?­
fil�sofía será laborioso, tit'ub�ante, interrogativo. El de la religión puede fía intentó erigirse en instancia suprema. Ocurrió en el ideaiismo alerna n
ser más directo, más espontáneo y firme. La filosofía puede retrasar la y, so bre todo, en Sl,l máximo exponente, Hegel. La religi�n pas? a ser
aparición del tema «Dios» en eFhorizonte de_ sus preo� upaciones. Pue.de ob j ero de sup eraci ón. Ha bía un saber superior, el de la hlosofia, con
ponerlo entre paréntesis sin mala: co nciencia. La relig10n, en _cam b10 , vocación de a bsorber todos los es tadios previos. Y la religión era uno de
tiene obligaciones d e mayor entidad c o n l o �ivino. �s m u y pos1�le q1:1e, ellos. El pensamiento reli gioso trabaja con metáforas y representa � ion�s
sin grandes preámbulos, lo vea todo sub ratzone Dei. La -eategona pnn­ de conceptos . Permanece ligado al mundo de los sentidos y de la 1mag1-
cípal del pensamiento filosófi� o es la ra�ón: Es ella la que marc� et� pas Y nación. Expresa sus contenidos, según Hegel, «en el lengua j e de los
posibilidades de acceso a D 10s. La rehg1_on, e n c� mb1 ? , da, v 1 a libre _a mortales» . D e ahí que sea accesible a t odos . La filosofía, en cambio, es
facultades menos severas de acceso a lo d1vmo: la imagmac10n, el senti­ cuestión de minorías. Exíge u n «esfuerzo conceptual» que no está al
miento, los afectos: .. alcance de todos. Es el saber más perfecto . Es el peldaño superior en la
Pero creemos que estas diferencias no nos alejan de la complementa­ escala del conocimiento. Es la máxima realización del espíritu absoluto.
riedad que descubri mos en el texro de Unamuno. Es más: hasta muy El arte y la religión· saben que, en la lenta marcha hacia el absoluto , exis­
recientemente, filosofía y religión caminaron juntas. W. Jaeger ha te un camino más perfecto que el que ellas preconizan: el de la filosofía.
mostrado que los p res ocrá ricos lu�haron, anr,e · todo, por una recta Desde finales del siglo XVIII se intenta poner fin a esta dialécrica de
comprensión de la divínida?, que _la te popular s� lo ?arrunta ba. , Y �o se vencedores y vencidos . Se ensaya una nueva forma de relación entre filo­
puede olvidar que fue Plarnn el « mventor» del termm� .'.' teolog1a » . N? sofía y reli gión que no trabaje con esquemas de subo rdinación ni de
envidiaríam os a nadie que tuviese que separar lo « filosohco» de lo «reh­ sometimiento. La nu eva fórmula se llama « filosofía de la religi ón » .
. g ioso» en pensadores como Plat?n , Aristóteles , , s a n. Agustín, santo Resulta difícil pensar en una mayor vinculación d e arn bas magnitudes .
Tomás, Descartes, Kant, Hegel, Heidegger. .. No sena, ciertamente, tare� Pero, desgraciadamente, casi sólo tenernos eso: la fórmula , la nueva
denominación. Están aún por fi j ar los contenidos y el mérndo'. Kant
t
fácil. W. Weischedel ha dedicado dos volúmenes a mostrar hasta que
punto la filosofía occidental llegó converl:i� se � n una doctrina fíl ? sófí­ ¡nismo, sin duda uno de sus rnejmes cultivadores, parece conscie nre de
ca sobre Dios. Weischedel narra con gran vivacidad las alternancias de esta situación al proponer que, después de los estudios teológicos, s e
poder entre filosofía y religión a ld largo de .la historia del pensa.mien:º a borde la filos ofía de l a religión siguiendo su li bro u otro mejor « si se
occidental. Y, con frecuencia , dej a caer la tesis de que cuando la filosof1a
dej a de interesarse por la religi�n entrn en cr_isis5 • • , h. f. Gómez C3.ffa ret1:1 h:l publicado recientemente un interesante y denso arrícuJo que sintetÍza
Naturalmente, en una convivencia ta n dilatada , d distrute del poder bs i�uro'.· ak�l nzaJos hasc.i ahora. Tal vez debería ser esa co!aboraciór. la que figurase en esce lugar.
fue rotativo. A veces, la filosofía se convirtió en una especie de auxiliar No�or;os presuponewos si.; lc.::mra. Su tfrulo es �Fiiosoff� d : �a rdigión. I_? � irnción a_ una r�rea. a7 ru � l»:
/segaría 1 , l99l)f, 104-130. Si g ue siendo de gran valor Sln<etJCO y pedagogJCO el arC1culo cte J. Sadaoa,
.. filosofín ·,fo la rel ig ión•, e� M. A. Quintsmlla (ed.:,, Diccionarto de fiiosvfía contentporáne'!,
3. F. M. Cornford, De la religión a fa f,/osof'ía. Barcelona, 1984. 7. Salamanca. 1979, 42S-435. Y hay que <lcsracar d reciente jibro de .A. T�rres Queiru?ª' Lu co11st1tucwn
moJe1'w: de la t¡i::;óu .religiosa, Esre!la, 1!,92. ivlanrienc todo s·u mt�r:s �r on_�tnalida.d la obra de G.
4. W. Jaeger, La teologia de los primeros (i/ósofos griegos, Madrid. 1982, 10. Bt1ei1íJ> Ei �nimal dh·,'rzo En:;ayo de una /íloscffa materi:.1lista d;; la relrglón� Üv\edo� "! 9 85. Ta rnpoc() ha
5. W. Weiscnedcl, Der Gott der Phi/osop/,en I, München, 1985, XXI .

14 15
F \ LO S O F I A D E LA R E L I G I O N : U N A A Z A R O S A B U S Q U E DA Dl: I D E NT I D A D
MAN U E L FRAIJO

enco n mne " º . Kant no rehuye los confl ictos que puedan surgir de esta
reforzar la plausibilidad de la religión y, en concreto, del cristianis m_o .
.
'!
parece que han sido escuchados con respeto por determinadas _ s ens1b1li­
yuxtaposición de disciplinas; para él lo imponanre es que el teólogo oiga ,
dades filosóficas. ¿Son ellos los « mejores,, filósofos de la rehg10n o son
al filósofo . Se riene la im pres ión de que Kant pens a b a que la religión sus o b ras brillantes evocaciones teológico-poéticas sin fusre filosófico?
puede soportar mucha filosofía . P arece que no temió un tr iunfo de la Como observará el lector, las preguntas se acumulan.
filosofía so bre la religión. Le inquieta ba, más bien, que la religión practi­ . . .
Y, para terminar de complicar las cosas, H. G. Hubbelmg cahf1ca de
case esrrategias de inmunización frente a la filosofía. Avis ó, muy contun­ filósofos de la religión a san Anselmo, Tomás de Aquino, Spínoza, Kant,
dencemenre, de que una religión que declare la guerra a la razón no Heo-el Schleiermacher Kíerkeaaard Brunner, Barth y Wittgenstein 1 º. Y
nada menos que Alfred Schmidt ha dedicado un libro a la filoso �1a de 1 a
b , , b ,
po drá, a la larga, salir victoriosa. .
,

Las páginas que siguen incentarán asomarse a ese reino de lo inexacto religión de Schopenhauer" . ¡ Ya tenemos a Tomás de Aqumo Y a
que es la filosofía de la religión. Seguiremos las peripecias de su nacimien­ Schopenhauer convertidos en filós ofos de la religión! Parece urgenre que
to e informaremos sobre su identida d y posible relevancia. Y no creemos alguien se proponga averiguar qué es filosofía de la religión. El auror de
necesa rio insistir en el carácrer fragmentario de to do lo que sigue. estas páginas no se siente capacitado para ello . Lo que si � ue es un ensa­
« Fragmenco» y « filosofía de la religión» son términos bien avenidos . yo informativo . Pero, antes de conrinuar nues tro ca mmo, queremos
Pero, antes de concluir esta inrroducción, deseamos hacer dos adver­ hacer una segunda advertencia.
tencias. La primera se refiere al curriculum, escasamente alentador, que Más urgente aún que dererminat la na turaleza de la filos ofía de la
pr esenta la n u e va disciplina. Los « rrarados,, s o bre ella -un b uen religión sería pregumarse, como lo hizo Ad orno en la _ Dialéctica ne�atz­
montón, por cierro- perrenecen. a ese género de filosofía que Nietzsche va, si « es aún posible la filosofía» 1 2 • La experiencia que conduJ O a
anatem atizó porque ,, no molesta a nadie » . Prescindo ahora de la tras­ Adorno a plantearse esra pregunra es conocida: el «trágic o desüno» ?e
cendencia de los iniciadores: Hume, Kanr, Hegel. Me refiero sólo a los ias víctimas de los campos de exterminio. Aquellas víctimas conve_nc1e­
esfuerzos de los hombres de la segunda hora. Su Wirkungsgeschichte no ron al filósofo de Francforr de que «la negatividad absoluta es prev1S1ble
llenaría muchas páginas. Pero ¿ quiénes son los hombres de la s egunda y ya no sorprende a nadie » 13 • Adorno calificó de « charlatanería» _y_ d_e
hora ? ;sólo los autores de «tratados» ? Todo dependerá de la generosi­ « inj usticia freme a las víctimas » cualquier afirmación sobre la « pos1t�v1-
dad co'n que se fij en los perfiles de la filosofía de la religión. ¿ Es, por dad de la existencia » " . Y no sólo se preguntó si, después de Auschwnz,
e j e mplo, Unamuno un filós ofo de la religión ? ¿ Lo son K olak owski y era posi ble escribir poemas, si no que llegó a preguntarse « s i es lícito
B loch ? ¿ Hay que distinguir entre « filóso fo de la religión y « pensador seguir viviendo » 15 • Auschwirz demostró que la cultura era «basura» Y
religi oso,, ? ¿ Qué relación tienen los llamados crític os de la religión que la filosofía había fracasado 16 •
-Feuer bach, Marx, Nietzsche, Freud y muchos otros- con la filosofía Por los días en que se escriben esras p á ginas y, muy cerca de los
de la re ligión ? ¿ Son filósofos de la re ligión los teólogos que han dado macabros escenarios de entonces, se han levantado de nuevo campos de
esce título a alguno de sus libros como Tillich o Rahner8 ? ¿ Lo son ouos concenrración y exterminio . Algunos de los que un día visitamos como
teólogos como Moltmann, Pannenberg, Metz, Schille beeck..-..::: o Küng que rurisras los anriguos escenarios de dolor llegamos a creernos la solemne
no calificaron sus esc ritos como filosofía de la religión�? inscripción que presidía su entrada: «Para que j amás se repita » .
En realidad, parecen haber sido esrns últímos, hombres de sensibili­ Nada h a servido d e nada. Los avisos s e han mostrado ineficaces. La
d a d y fo rmación teol ógico -filos ófica, los que más han contri b uido a tragedia ha comenzado de nuevo. A lo mejor esre m undo es, de veras,
esa rueda giratoria que imaginaba Nietzsche en sus dolorosas clarividen­
perdido a�wJ.l¡dad d bri!Jantc �scudio de A. Fierro, Sobre la religión. De.scripciOn y teoría, M a d r id, cias . En cualquier caso, es bueno que Adorno, Horkheimer, Benjamín y
1979. Exhaustivo. aunque duro de leer es el libro de F. \\7 agner. \Vas ist Relig ior:f Stúdien zii ihrem ra mos orros testigos de ayer estén ya muertos. Dos veces hu biera sido
Begritf u,,d Tliema in Geschichte ,md Cegenwarr, Gürers!oh, 1986. Es muy impo rr�nte la obra de W. demasiado. Ahora hay que esperar que surjan nuevos narradores de
J�eschke, Die Vemim/t in der Religio11. Smdieri z:,r Grur.dlegung der Religionsphilosoph,e Hegels,
S,uc',�1rt-Bad Cannsrart, 1986. Debernos notar, finalrnence, que apenas aludimos a !o que es el principal
,, filó� • de h filosofía de la religión; Hume, Kanr )' Hegel. E l morivo es que la obra en la que aparece
esr;::i. colaboración les dedica. seoda'S arriculos. 10. H . G. Hubbding, Ei¡¡fiihrur,g i11 die Religionsphilosophie, Goctingen, 198 1 .
7. L Kant. LA religió11 dencro de 'los iimires dt: la merG ra::;ór:� �fadrid� 1986, 23. I l . A. Sch mid,, Die \Vahrbeit im Gewande der Liige. Schopenhauers Rdigionsphilosophie,
S. r. Ti!!ich, Filosofi� de la religió n. Buenos Aires, 1 97 3 ; K. Rahner, Oyente de la palabra. �-lli nchen, [986.
Fundamentos para una filosofía de la re/;gión. !larctlona, 1967. 12. Th.W. Adorno, Dialéctica negativa, :.ladrid, J 989, l I s.
9. Cito la obra de cada uno d<: esws reólogos que considero más ccn:.1na a l� filaso fia de ia rdi­ 13. Ibid., 362.
gión: J. Moltmann. El Dios crucif,cado, SJiamanca; l�75; W; rannenb erg, T!:oria de la ciencia y teolo­ 1 4. !bid., 3 6 1 .
g:a, .\üdrid, l98 1 ; J. B. M«z, La {,, m la historia )' la soc:eaad, Madnd, _ 1 9 1 9; E. Sch11iebeeckx, ]e51CS. 1 5 . /bid., 363.
La historia de 1111 viL•iente, �bd rid� 1 9S l ; H. Küng� ¿ E.-c:ste Díosr_ Respuesta ..ii problema de Dios en 16. [bid., 366 s.
nuestro tiempo, Madrid, 1 979.
17
16
FILOSOFIA DE LA RELIGION: UNA AZAROSA -BUSQUEDA DE IDENTIDAD
MANUEL FRAIJO

miento humano. Pretendía demostrar la existencia de Dios partiendo del


tanto dolor. La narración no cura -nada cura, sobre to¡do a las vícti­ reino de lo visible, de lo experimentable. Recuérdense las cinco vías de
mas- pero alivia. La tragedia alcanzaría su máxima expr�sión si lo que santo Tomás. Es verdad que esra teología-nunca se jactó de haber
está ocurriendo en la antigua Yugoslavia no sacudiese yai la conciencia demostrado la existencia de Dios. Se limitó a sostener la posibilidad de
de nadie. La barbarie escribiría su página más lograda si los esqueléticos tal demostración; pero núnca le fue ajeno un cierro tufillo triunfalist�.
niños de Somalía y las atrocidades de la antigua Yugoslavia no movili­ Eso sí: su talante general fue siempre más modesto que el de la teolog1a
zan a la humanidad y a sus filósofos y teólogos. Habrá que ensayar
revelada. Sobrevino además un acontecimiento que le complicó notable­
nuevas formas de gritar y, sobre todo, nuevas formas so\lidarias de vi­ mente la existencia. Leibniz creó un término sumamente peligroso que,
vir que hagan sirio a todo el que tenga la suerte o la desgracia de haber en los tratados de teología católica, pasó a formar parte de_ la teolo�ía
nacido. natural. Nos referimos a la teodicea. Su misión es la de justificar la ex1�­
Ahí están, pues, otra vez, las viejas preguntas de la noble Escuela de tencia de Dios en un mundo repleto de dolor y sinsentido. Este acontecr­
Francfort sobre la posibilidad de hacer filosofía _en fechas ¡de dolor. Pero miento supuso, sin d;da, una sobrecarga para la teologí� natural. Y es
nosotros tenemos que abandonar este discurso y retornar¡ a los avatares _
que, aunque teodicea y teología _natural no son términos md1stmto?, en
de la filosofía de la religión. Lo que ocurre es que, si la filosofía no puede una práctica bastante generalizada pasaron a formar una umdad
desentenderse de las víctimas de la historia, la filosofía de la religión es compacta.
impensable sin su evocación. Tendremos que volver, pues, a recordarlas.
1
Pero tal vez estamos exagerando un poco. Las responsabilidades de
Pero ahora hay que descender a narrar avatares menores de nuestro la teología natural nunca fueron agobiantes, ya que nunc� tuvo que
tema. realizar su cometido en solitario. Siempre estaba ahí la teolog1a revelada
para echarle una mano. Queremos decir q1:-e ��nea hubo una separación
estricta entre ambas. Naturalmente, esta tus10n tuvo una grave contra­
U. LOS COMIENZOS DE LA FILOSOFi · DE LA RELIGI0N
partida: la teología natural vivió tutelada por la teología revelada: La
conquista de su autonomía e independencia supuso un arduo y labonoso
1. La teología natural conquista su autonoi ía proceso, Pero hoy estamos de acuerdo en que, si°: el logro de aut?nC?· �u
mía, la teología natural no habría llegado a transtormarse en tilosofia de
Para la Antigüedad y la Edad Media no e is tía el pr�blema �e la reli­ la religión.
gión. Es más: la religión ni siquiera era tem de reflex1'.'m: Se filosofaba . . .,
El proceso «independentista» a.l que estamos aludiendo l? imc:o el
sobre Dios, no sobre la religión. Se aceptaba que el cnmantsmo era la médico y teólogo catalán Ramón Sabunde en el siglo xv. Gracras ª. el, la
única religión verdadera. Lo importante era «vivir» la Jeligión. Es cono­ filosofía medieval dejó de ser un todo compacto. Sabunde fue el pn mero
cida la intensidad con que esto ocurría y el sufrimientO que comportaba. que separó el tratado filosófico de Dios del resto de las disci�linas
La Edad Media es una época de angustiosa búsqueda de salvación. A la _ esco­
lásticas otoróndole un puesto privilegiado. Su tesis era la s1gu1ente-: la
mente de todos vienen enseguida los «flagelanres», gráfica expresión de Biblia, la te�logía revelada, sólo puede ser comprendida por el cl ':ro
aquella obstinada religiosidad.
. . , la rehgron
.. , en mq
. . culto. Para transmitir al pueblo sencillo los conocimientos necesarios
Sólo muy tardíamente,· pues, se conv1rt10 �tetante sobre Dios y el hombre se hace imprescindible una teoloffía natural
tema de reflexión. Dios, en cambio, siempre lo fue. El acceso a el cono­ racional y segura. Los argumentos de esta teología natural deben conver­
ció una doble posibilidad: la teología revelada y la teología natural. La tirse en el fundamento de la religión.
primera apelaba abiertamente a la fe. Dios se �abía revelado en los �scn­ Sin pretenderlo, Sabunde inicia una tendencia que culmin�rá en el
_
tos bíblicos y el hombre debfa acatar, agradecido, su rr_iensa¡e y su mter­ pensamiento racionalista. La Iglesia vislumbró pronto los pehgr�s d:
pelación. En algún sentido, era una vía de acceso a D10s �e_rfectamen�e esra separación emre teología natural y teología revelada Y reacc1011_o
delimitada. La revelación había acontecido en lugares familiares y tema poniendo el prólogo de la obra de Sabunde en el índice de hb ros p�ohi­
fechas orecisas. Era, por así decir, dacable. Aunque no ahorraba la fe, la bidcs. Esto explica que ediciones posteriores eliminasen t�lyr�, logo".
facilita'ba. El hecho de poseer una colección de libros sagrados, en los La tendencia racionalista iniciada por Sabunde, sub10 ae tono en
que estaba literalmente consignada la palabra de Dios, otorgaba segun- Christian Wolff. No se confor�ó, como su maestro Leibniz, con bus�ª:
dad y confianza. la concordia entre fe y razón; se atrevió a dar el paso siguiente Y termmo
La otra vía, en cambio, la teología natural, era más prccana. Su
grado de asertividad era menor. Y es que, aunque tímidame1_1te, la teolo,
o-ía namral pretendía hac�r sitio a la razón. Su punto de partida no era la 17. v¿ase el esrudlo d e K. Feiel'eis, Die Umpr.:ígmtg der natürlichf!n Theologie in
Religions¡,hi/oso¡,/,ie. Leipiig, 1965, 6-10.
fe ni la autoridad del legado bíblico, sino las posibilidades del conoc1,
19
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MANUEL F RAIJO F I L O S O F I A DE LA R E L I G I O N : U N A A Z A R O S A B U S Q U E D A D E I D E N T I D A D

abs olutizando la razón . La teología natural, tal como Wolff la entendía , gión que se defienda . Nosotros no descenderemos a ese cerna hasta el
no se circunscribía a las pruebas de la existencia de Dios, sino que a bar- próximo apartado . En éste seguiremos narrando peripecias históricas. Y,
- caba todas las afirmaciones filosóficas que se pudieran hacer so bre Dios. en el árnbirn histórico , hay que afirmar que, corno disciplina autónoma,
Y lo más impo rtame: Wolff quería que todo lo que se rrara en la teolo­ la filosofía de la religión es una creación de la Ilustración europea.
gía narural fuese dem ostrado. Otras sens ibilidades -Hamann, Herder, La primera obra que analiza históricamente el surgir de la filosofía
Kant- protes tarán contra este afán de demostrarlo codo . Peco lo cierro de la religión se publicó en Berlín, en 1 8 00 2º . Es significa tivo que su
es q ue Wolff ins istió siempre en que la teología natural, para la q ue aurnr, el kantiano I. Berger, equipare la filosofía de la religión « con la
exigía un estatuto de autonomía y des vinculaba de la revelación, debía hisroria de una reflexión libre so bre la religión » • La libertad será, en 21

aj ustarse a los principios de la razón y de la experiencia. Excesos aparte, efecto, condición de posibilida d de la n ueva disciplina. Mientras en
Le ibniz y Wolff s o n los creado res de un n uevo concepto de teología Europa no fue p osible la li bertad de pensamiento no surgió la filosofía
natural que, en la segunda mitad del siglo XV!ll, se transfo rmará en filo­ de !a religión. Por paradójico que parezca: para que n aciera la filosofía
sofía de la relígión 1 • . de la religió n, Europa tuvo que liberarse de las ataduras religiosas.
La línea de Wolff fue conrínuada por el más importante de sus discí­ Mien tras la religión fue, s ocio-política mente ha blando, algo dado,
pulos, A. G. Baumgarten. Concibe la teología natural como conocimien­ evidente y o bligatorio, la misma religión se ocupó de sofocar todo pensa­
to de Dios sin avuda de la fe. Insiste en que la re ligión no debe enseñar miento li bre y autónomo sobre ella. Sólo cuando la religión va perdien­
n ad a que concr�diga a la razón. Una insrancia sobrenatural no puede do los resortes del poder, podrá ser objetivada en un proceso reflexivo y
re velar nada que se o ponga a la razón. Entre la teología re velada y la crítico de incalculable alcance. Un proceso que, a era vés de variadas y
teolo ía natural no puede haber, pues, contradicción'� .
0
agitadas etapas, culminará en la rotunda negación de los contenidos reli­
E�cos hombres -y otros que no podemos mencionar aquí- fueron giosos, llevada a cabo por el areísrno de los siglos XIX y XX.
creando un espacio propio para la teología narural. Lograron, es cierto, Esrudios parecidos a los de Berger fueron surgiendo durante roda el
emancipa r la de la tu tela de la teología revelada; pero consiguieron s iglo XIX . Por su influencia y amplitud merece ser citado el de O .
también algo que tal vez no pretendían: condenarla a una muerte segura. Pflei derer. S e trata de dos gruesos volúmenes que aúnan erudición y
La ej ecución co rrió a cargo de Kanr. Fue él quien puso fin a la teología senti d o crítico. Pflei derer considera a Lessing corno el « iniciador de
natural tradicional; pero, al mismo tiempo, se ocupó de no dejar espacio nuestra filosofía de la religión » 22 . Más adelanre afirma que «el primer
al vacío. Creó su propia philosophische Religionslehre (teoría filosófica perío do de la historia de la filosofía de la religió n comienza con
sobre la re ligión), a la q.u e, poco después, se dio el nombre de «filosofía S p inoza» 2, .
de ia religión » . Kant cuvo que p agar un alto precio por este atrevimiento. No existe unanimidad en las atribuciones. Mientras Pfleiderer otor­
Entre 1 79 4 y 1 7 9 7, la censura p rusiana prohibió la obra de Kam que ga a Lessing y Spinoza el honor de ser los iniciadores de nuestra discípli­
transformaba la teología natural en filosofía de la religión. Nos referimos na, J. Hessen afirma que «los auténticos fundado res de la nueva discipli­
a La religión dentro de los límites de la mera razón ( 1793 ). Pero esto son na son Kant y Schleiermacher» H . La verdad es que todos estos hombres
ya avatares del próxim_o apartado. E :1 ésre sólo nos inre_r� �aba poner d.e fueron pr otagonistas destacados del nuevo evento. El nacimiento de la
relieve que la autonom1a de la reo logia natural fue cond1c10n de pos1b1h­ filosofía de la religión no fue un aconrecimiento puntual, hijo de un solo
dad para que ésta, a su vez, se transformase en filosofía de la religión. padre. Se rracó de una lenca gestación, propiciada por muchos actores y
acomecimiemos históricos .
2 . L a teología natural se transforma e n filosofía de l a religión Otro tanto ocurre con la invención de la denominación: para H. G.
Pohlmann y W. Brandle 2s el primer filósofo que utilizó el término «filo-
Como acabamos de consratar, la filos ofía de la religión riene un pasado
breve. Has ca finales del siglo xvrn, la denominación « filosofía de la �� li­
gió n » e ra desco nocida . Nos referimos únicamente a la denominac10n. 20. L Berger, Geschichte der Religionsphilosophie oder Lehren und Lehrmeimmgcn der origi-
ne/Is/en Denker a/ler Zeiten iiber Gott und Re/igion hístorisch dargeste/lt, Berlín, 1 800.
P o r lo que se refiere al contenido, a la re a lidad exp r_esad � , ha y q men 21. K. Feiereis, o. c., l.
piensa que fue ya conocida por los primeros ftl ósotos g nego � . 12. O. Pfleidercr, Religionsphilosophíe art{ geschichtlicher Crundlage 11, Berlín, 1 8 78, 5.
Pensadores como Jenófanes habrían « practicado » la filosofía de \ a rel :­ 23. !bid., 30.
gíón . Todo dependerá, naruralmente, del co ncepto de filosofía de la reli- . 24. J. Hessen, Re/ígionsphilosophie U, München, 1 1 955, 12. Sobre el concepto de filosofía de la
religión Y sobre los posi bles creadores del ,érmino, véase también \V/. Keilbach, «Religionsphilosophie
lmá " natür!iche" Theologie• : Theologisch-prilktisd,e Qr1artalschrift 4 ( 1 955), 287-295. Keilbach dej�
abierra '� cc:estió n de quién fue e l primero que utiliz ó el término lp, 287).
1 8 . {bid., 25 SS. 25. H. G. Póhlma nn . W. B randle, Religionsphílosophie. Eine Einfiihrung mit (IUsgcwiihlten
1 9 . /bid., 70 s. Texten, G ütersloh, 1982. 14.

20
21
MANUEL FRAIJO F I LOS O F I A DE LA R E LI G I O N : U N A AZA R O S A B U S Q U E DA D E I D E N T I DA D

sofía de la religión» fue el kantiano L. H. Jacob en su obra Entwurf einer que fue la Ilustración la que preparó el terreno a una filc,sofía de la reli­
Theorie der Religonsphilosophie, en 1 797. gión metódica32•
·· · En c ambio, p ara K. Feiereis, que ha de dicado una exhaustiva y Se trata, como se ve, de j uicios generales que n o se decantan p or
esmerada monografía a la transformación de la teología natural en filo­ fechas ni autores concretos . A nosotros nos parece correcrn concluir que,
sofía de l a religión, el neador de l término fue S . von Scorchenau en aunque el creador del término fue S corchenau, el auténtico p adre de la
178 4<•. filosofía de la religión, como disciplina autónoma e inde ?endiente fue l.
Pohlmann y Brandle siguen, aunque no lo mencionan, la tesis de E. Kant. Fue él quien la propuso como culminación de los estudios teológi­
Schlund:7. Pero esta tesis fue convincentemente refutada por W. co s. El hecho de que no llegara a utilizar el rérmino care1:e de importan­
Keilbach"s. Parece, pues, más correcto atenerse al estudio de Feiereis y cia. Es cieno que fueron hombres de poco relieve filosófic o los que, entre
mantener con él que el creador d e la denominación fue Storchenau en 1794 y 1 7 9 8 , consu maron el paso de la philosophische Religionslehre
1784. Storchenau, j esuita, fue p rofesor de lógica y metafísica en la {teoría filosófica sobre la religión) kantiana a la filosofía de la religión.
universi dad de Viena . Su único mérito reside en haber s ido el primero Pero se trató de un paso meramente formal. El tra baj o esencial ha bía
que empleó el término « filosofía de la religión» . Personalmente, no la sido realiza do p or el filósofo de Konigsberg. Sus disc ípulos -K. H.
practicó. Siguió siendo un acérrimo defensor de la teología natural en Heydemeich, K. H. L. Politz y L H. Jacob, entre otros- fueron ocupan­
una época que había descubierto ya nuevas fronteras. Tal vez sea éste el do cátedras de filosofía de la religión y desarrollando los conrenidos y
momento de constatar que la teología y filosofía católicas no colabora­ métodos de la nueva disciplina. Tarea, sin duda, importante, pero menos
ron a la transformación de la teología natural en fi1osofía de la religión. decísiva que la del maestro3' .
Preocupaciones apologéticas y fuertes reservas freme a la Ilustración y a Después del recuento de tanta divergencia podemos concluir este
la filosofía kantiana lo impidieron. Incluso una vez aceptado el término, apartado señalando un tema en el que reina unanimidad: la filosofía de
se le da una orientación eminentemence apologética. El temor a que se la religión nació en Alemania. Ni en Inglaterra ni en Francia se implan­
marginase la revelación en favor de la razón y el exagerado rdieve que la tará ames del siglo XIX. El motivo se deduce fácilmente de lo expuesto
[e ología católic a concedía al argumento de autoridad, tan opuesto al hasta ahora: la filosofía de la religión nace cuando pierde fuerza la teolo­
espíritu de la Ilustración, la mantuvieron, una vez más, al margen de esta gía namraL Y es sabido que la te ología natural siguió, durante largo
apasíoname aventura intelectual de los tiempos modernos. riempo, gozando de buena salud en Inglaterra. Es más: ca bría preguntar­
Pero retomemos el hilo de nuestra exposición. En los últimos dece­ se si un buen número de los muchos libros que en Inglaterra se escriben
nios se tiende a dej ar abierta la cuestión de quién dio el impulso intelec ­ sobre filosofía de la religión no siguen siendo tratados de teólogía natu­
tual decisivo para el nacimiento de la filosofía de la religión. Mientras, ral modernizados. Hacemos esta pregunta pensando, so bre 'fodo, en d
en 1 9 19, H. Straubinger29 sostenía que habían sido Fries y Hegel los que gran relieve que siguen otorgando a temas clásicos de la teología natu­
«en el mismo año 1 832» habían tratado la filosofía de la religión como ral, como el de las ptuebas de la exis tencia de Dios. Pero insistimos en
disciplina autónoma, autores más recientes prefieren la indefinición en q0ue se traea sólo de una sospecha personal que, tal �ez, ni siquiera de be­
este campo. .
n amos haber formulado. Esperamos que los especialistas en la materia
H. Fries, hoy profesor emérito de teología c �tólica en la universidad no se enfaden demasiado.
de Munich, se limitó, en su brillante tesis doctoral, a constatar que la Y ahora nadie nos puede librar ya del «amargo trance » de inrentar
filoso fía de la religión, c omo disciplina autónoma, sólo pudo surgir descifrar qué es filosofía de ía religión . Consideramos que lo dicho hasta
cuando se resquebrajó la unidad entre filosofía y fe revelada 30 • Es una aq �lÍ era n:i uy neces ari � , Pero falta lo esencial y, desgraciadamente pata
resis que ya nos resulta familiar. , , _
qmen escnbe, lo mas d1fic1L Vayamos a ello.
Por su parte, S. Holm tampoco se compromete. Se ciñe a informar
de que, antes de Kant, no existía la filosofía de .la religión como materia UI. HACIA UNA D EF!NICION « DESCR[PT!VA »
autónom.a 3l . Tampoco W. T rillhaas descubre nada nuevo al insistir en DE «FlLOSOFIA DE LA RELIGION»

26. K. Feiereis� o. c., 250 s. l. El giro antropológico


27. E. Schlund, Re/igia11sphilosophie, Aschaffenburg, 1948, 1 1 .
2 3 . W . Kedbach, o . c., 2 8 6 s. El u r.i.iver� o �e ligio� o consta, f-undamentalmente, de dos polos: Dios y el
.
29. H. Srraubinger, Die Religion und ihre Gru11dw"/nheite7' in der deutschen Phi/osophie seit hombre. La lustona de las religiones muestra las oscilaciones de la rela-
Leibniz, Freiburg Br., 1919, 3 .
30. H . Fries, Die katl,o/ische Religionspl!ilosopi,ie der Gegenwart. Der Ein/1uss lvlax Schelers ª"( 3 2 . W . Trillhoas, R G G (Die Religio1l in Ceschichte und Gegemvart) V 1014.
ihre formen ,rnd Gesta/ten. Ei11e I'rohlemgeschichtliche Studie, Heidelberg, 1949, 1 5 . . 33. K. Fr:iere1s. v. c. . 1 32. Sobre el surgir de ia filosofía de la rdigió� véase también J. Collins,
31. S . Holrn, Religionsphi/osophie, Stunga,c, 1 960, l l. _
TJ;e !:?,rerg�na· uf Phiíosophy o( Religion, New Haven-London, 1967,

22 23
M A N U t l F RA I J O F l l 0 S O F \A DE LA R HI G I O N : U N A A ZAROS A B U S Q U E D A DE I D E N T I D A D

ción entre ambos. A veces, los dioses se sincieron acosados v acorralados Por este camino abandona Lessing el racionalismo de Wolff y su
por sus fieles; en ocras oc� si;m� s sabo rearon las mieles de Ía súplica y el escuela. Su apelación al hombre y a su experiencia concreta le sitúa más
. acatamtento. La misma d1alect1ca de aceptación y rechazo confirió sie·m­ cerca de Herder que de Wolff. Y su relativización de la Biblia le conduc e
pre carácter dramácico a la relación del hombre con Dios: de los dioses a desdibujar la teología revelada. Asestó, así, un doble golpe a la teolo­
llegaba protección y acogida benévola, pero también castigo y amenazas gía natural en beneficio de la filosofía de la religión .
de aniquilación. Aca bamos de mencionar a Herder. También él intentó poner coto a
Hegel, que canto sabía de tensiones, captó tamb ién ésra. Su feno me­ los excesos racionaliscas de la escuela de Wolff y de la Ilustración en gene­
nología de la relación Dios-hombre ofrece logros impropios de su época. ral. Situó, tal vez con más vigor que Lessing, al hombre en el centro de su
Pero no , es ésre el moti� o de que lo citemos aquí. Si lo hacemos es porque pensamiento. El término «experiencia» vuelve a ser dominante. Y, como
constato algo que ha sido determinante para que la naciente filos o fí a de la Biblia es un relato de experiencias, adquiere renovada centralidad.
la rel �gión conquiscase su i� entidad. Hegel observó que la teología natu- Herder piensa qne el hombre no es un ser abstracto. De ahí que la
ral solo se ocupaba del p nmer p olo que nosotros hem os se ñalado es filosofía _no � eba tra baj ar ú1licame°:te
_ con def! ni� iones abstractas. Ha y
deci r, de Dios. En cambio, la fi losofía de la religión se abría cam bié¿ al que pnv1leg1ar la expenenc1a, los signos, las 1magenes, la intuición, la
segundo polo: al hombre. contemplación. La verdad exige ser experimentada. Herder desea que se
Esca concentración en lo antropológico es característica fundamental vea y se sienca a D ios. Se trata de una tesis que culminará en Schleier­
de la filosofía de la religión. La época se había cansado ya de especular macher. Herder asestó, así, un duro golpe al racionalismo ilustrado de
sobre D ios y sus propiedades y, como una especie de reromo a la humil­ su época y se co nvirtió, j unto con Hamann, en precurs'or de
dad, decide centrarse en lo más inmediata, en el hombre3 " . Hombres de Schleiermacher. En el fondo, desconfiaba profundamente de la argumen­
profundo calado hu manista hicieron posible este giro. N os otros no tación filosófica para suscitar el sentimiento religioso en los hombres. Y
podemos mencio narlos a todos, pero sería injusto no recordar algunos a las pruebas se remiüa: en un siglo en el que tanto se había argumenta­
nombres. Debemos comenzar por uno que, según Hegel, vivió en una do y demostrado, había decrecido la fe. Las tradiciones religiosas no se
insospechada « profundidad de espiricu» . Nos referimos a G. E. Lessing. vivifican a golpe de especulación filosófica» .
Su influí a sobre Hege l, Fíchte, Schelling -y sobre todo lo que aconteció Herder mostró, pues, que la religión tiene que ver con d hombre
en la prime ra mitad del siglo XlX- fue enorme. La clave de su gran éxito encero y no sólo con su razón. Pero, el auténtico padre del giro antropo­
conoce varios registros . Ante codo, la honr adez de su búsqueda, Se ha lógico del que venimos hablando fue un hombre hacia quien Herder no
hecho univers almente conocida � u sente ncia : si Dios me d_ íese a elegir sentía ninguna simpatía. Se burló d"e su filosofía de la religión tachándo­
entre la ve rdad consumada y la busqueda de la verdad, elegiría ésta últi­ la de scherzhafte (cosa de broma, de guasa). Naturalmente nos estamos
IT:ª· Se observará que estamos ai:re un talante humano e intelectual muy refiriendo a Kant.
d1ference del de Wolff y sus segutdores. Donde antes se cotizaba la seou­ Es sabido que Kant ,, retrotraj o todo a la subj etividad humana
rídad se ab re ahora camino la búsqueda humilde y p ersistent e . Es �s í buscando en la aucoconciencia del suj eto personal (yo, nosotros) la clav;
como la t: ol? gí. a natural se va desliz� n �o_ hacia la filosofía de la religión. de la s olución» 36 • El proyecto filosófico kantiano es eminentemente
Hay que ms1snr en que la nueva d1sciplma es una criatura del talanre hu manisra. Heidegger destaca la est recha vinculación kantiana entre
abierto, inquisitivo y crítico de la época. metafísica y anrro pología . La revolución kantiana -sea copernicana 0
Y lo más importante: Lessing s itúa al homb re en el cenero de su de ba ser calificada de contrarrevolució n ptolomeica- sitúa al hombre
pensamiento. Lo decisivo parn los creye?-tes -piensa- es lo que sienrerl en el centro de wdo. Las grandes preguntas kantianas se refieren a las
y e x pe nmeman. Aboga por una fe v1v1da y rechaza las disc u siones de capaci �ades y límites del hombre. En último �érmino, su gran pregunta
filósofos y teólogos . A estos últimos, que tanto confiaban en la revela­ es: ?que es el ho �� re ? En ella co �fluyen los « mtereses de la razón», que
ción, los acus a de « b ibliolatría ,, . En su opinión, se prest aba excesi,:J el filosofo de Komgsberg plasmo en sus tres conocidos interrogantes:
venera� ión a la Bibl�a .Y, a l.o s milagros en ,ell� narrados. Él in s iste en que qué pu edo saber, qué debo hacer, qué me cabe esperar . S on preguntas
la Btblia no es la rehgion. Las verdades b1bhcas son v erdades históri cas; que se hacen desde el hombre y para el hombre.
pe r o n adie deb.ería saltar de lo histórico a lo metafísico . Hay qu e res p c Y el hombre, en concreto su sentimiento religioso, será el centro del
rnr esa « amplia fosa» que sep ara a mbos campo s . Lo continge nte nº pensamiento de Schleiermacher. Ni La razón ni el pensamiento conducen
puede ser prueba de lo necesario. a Dios . La instancia última para acceder a Dios no serán los evangelios

35. K. Feiereis, ü. c., capítulos dedicados a Lessing y Herder.


34. J . Schmiu, Filoso/Ú de la religión, Barcelona, 1 9 87, 15 s. 36. J. Gómez Caífarena, El teísmo moral de Ka,rt, Madrid, 1983, 23.

24 25
MANU El FRAIJO FILOSOf/A DE LA RELIGION: UNA AZAROSA BUSQUEDA DE IDENTIDAD

ni la Iglesia, sir o el hombre. De él p arte Schleiermacher. Y, como bue� ercétera. La misión de la filosofía de la religión fue otra: reflexionar
romántico, otorga primacía a la sensibilidad, a las emociones, al senti­ sobre esta inquietante pluralidad de religiones. Es algo que la teología
miento. Con él cobran especial relieve la piedad, la devoción sentida, la natural, volcada apologéticamente en la absoluta singularidad del cris­
m1stica. Es s abido que Hegel volcó toda su ironía en esta teología del tianismo, no podía hacer. En este sentido, tal vez se podría afirmar que
sentimiento, de Schleiermacher. Hegel no rechazaba el sentimiento, pero la reflexión sobre los conflictos que la masiva presencia de diferentes
consideraba que era un soporte demasiado débíl para cargar .sobre él religiones presentaba, pertenece a la esencia de la filosofía de la religió n.
toda la responsabilidad en.cernas de acceso a Dios. Ei conocimiento de Al menos fue algo que, de facto, hizo. Y se trataba de una tarea que
Dios no podía prescindir de la razón. instancias confesionales, como la teología natural y, menos aún, la reve­
Pero Schleiermacher no quería conocer a Dios, sino sentirlo. La esen­ lada, no oodían llevar a buen puerto. Todo el que sea consciente de la
cia de la religión no era para él pensar ni actuar, sino intuir y sentir. La importan�ia que, para la paz de las civilizaciones, tiene la pacífica convi­
religión no pretende explicar el universo, sino contemplarlo y empaparse vencia de los diferentes credos religiosos, tendrá que valorar positiva­
de él. Lo importante es la admiración, el sobrecogimiento. Schleier­ mente este logro de hr filosofía de la religión.
macher no necesita pruebas de la existencia de Dios. Le basta su presen­ Los problemas que se presentaban eran abrumadores. Había que
cia inmediata en el sentimiento espontáneo. La religión es sentimiento de .averiguar si todas esas innumerables religiones eran igualmente ver�ade­
dependencia de lo infinito37. ras. Urgía estudiar si alguna de ellas -el cristianismo- era supenor a
Como se ahervará, estamos muy lejos de la especulación de Wolff y las d1c:más. Todo ello exigía el establecimiento de una criteriología rigu­
su teología na:ural. Ha nacido otra cosa. Soplan otros aires. Se ha rosa. Hegel afirmaba que el cristianismo era la religión absoluta porque
. producido una aproximación a lo humano en todas sus esferas. Lo que era 1a religión de la libertad y del espíritu. Pero, ¿no eran las restantes
nazca -la nueva filosofía de la religión- será difícilmente definible, religiones fuentes de libertad y de espíritu para sus seguidores? ¿no
como difícilmente definible es lo humano. Pero se ha dado un paso de presentaban todas las religiones asombrosas semejanzas? Otorgar a una
incalculable alcance. El giro antropológico forma parte de la definición de ellas carácter absoluto ¿ no sería un manifiesto ejercicio de etnocen­
de la filosofía de la religión. Evidentemente, se trató de un proceso no trismo? ;no se incurría así en lo que Schoen ha llama_<:io «la tiranía del
exento de riesgos. Ahí está, para probarlo, la figura de Feuerbach. Lo único anÍllo»? Se refiere a la parábola de los tres anillos de Lessing. Los
que, hasta él,.había sido «concentración antropológica,> se convierte en tres son tenidos por auténticos, pero tal vez ninguno de ellos sea . el
«reducción antropológica». Dios se convierre en mera proyección huma­ verdadero anillo del padre. La parábola se orienta contra todo absolutis­
na. Pero esto scrt batallas que no nos roca narrar a nosotros. mo exclusivista. ¿Había razones para ser monoteísta? Y dentro del ámbi­
to monoteísta: ¿por qué de las tres veces que el mismo Dios ha habludo
º

2. Él descubrimiento de otras religiones -judaísmo, cristianismo, islam- sólo es definitiva e insuperable la pala-
bra dirigida al cristianismo?
Hemos dicho ya que, durante mucho tiempo, la religión no constituía un Son preguntas que se vuelven acuciantes durante la Iluscración;
problema. Existía el problema de Dios, pero no el de la religión. Se daba época en la que nace la filosofía de la religión. Pero la historia venfa de
por supuesto que el cristianismo era la única religión verdadera. Todavía antiguo. Ya Nicoíás de Cusa se había planteado el problema de la plura­
. Harnack se atreverá a decir que quien conoce el cristiani.c;mo conoce lidad de las religiones. Impresionado por las guerras de religión, y rn
· todas las religiones. En la época de Harnack, esta afirmación constituía concreto por las atrocidades cometidas durante el asedio a
ya un flagrante anacronismo. Buena prueba de ello es que, por las Conscantinov!a, el Cusano quiso convencer a sus contemporáneos de
mismas fechas, un ilustre contemporáneo de Harnack, Max Müller, que sólo hay �na religión verdadera, que se articula en diversas confesio­
iniciador de la moderna ciencia de las religiones, había certificado justo nes y ritos. El Dios adorado en las diversas religiones es siempre el
lo contrario: quien sólo conoce una religión, no conoce ninguna. Pero, mismo. Si los hombres se lo representan bajo nombres diversos es
áoroximadamente hasta los días en que nace la filosofía de la religión, la porque el ser humano necesita la diversidad. Carece, pues, de sentido
r;hgión cristiana ejerció un-considerable monopolio. luchar para que una religión triunfe sobre las demás. Naturalmente esa
La filosbifa: tle:la religión nofue 1 por supuesto, quien descubrió las única reliaión verdadera v universal era, para Nicolás de Cusa, el cristia­
demás religiones. Ese trabajo había sido ya realizado por historiadores, nismo. 1: obra dd Cusa�o De pace fideÍ ( 1453) ejerció un gran influjo
antropólogos, etnólogos; misioneros, comerciantes, viajeros y un largo en la posterior filosofía de la religión. En realídad planteó problemas
con los que aLÍn se sigue deba riendo la filosofía de la religión-'8•
37. Véase el excele�te escudío de A. Gínzo, Sobre la religión. Friedrich D. E. Schleiermacher,
38. Sohrt� eJ rcr:i� de las rc!igíones puede verse M. Fraijó, Fragmentr,s de espertJnza, Esrelln,
.\-fadríd, 1990, IX-XCIX. 1992. 171-240.

26 27
M A N U EL F RA \ J O F I LO S O F I A D E LA R ELIGI O N : UNA AZA R O S A B U SOV E O A D E I D E N T I D A D

El lector observará que no esramos ofreciendo una definición riguro­ sagrado . El universo sacr amental sufre amputaciones esenciales. Los
sa de la filosofía de la religión. Más que decir qué es, estamos mostrando siete sacramentos quedan reducidos a dos: la eucaristía y el bautismo. La
p ara qué sirve. Nuestra ap roximación a ella esrá siendo más funcional negación de la transubstanciación priva a la eucaristía de sus caracterís­
- que sustarn:iva. Ai:errizaremos también, . aunque muy m_�desrament� , _en ticas más numínosas . Los· milagros dejan de ser centrales en la vida reli­
lo susrantívo . Pero creemos que lo funcional, la narracion de las m1s10- gi osa. El prmestantismo ensaya una re lación con Dios desprovista de
nes que la filos ofía de la religión ha realizado, también es irnp orca nte. A �ilagros y magia . M. Weber llamó a este pr oceso « desencanta miento
veces, la definic ión más efic az es la descriptiva, a pesar de sus sinuosos del mundo » . La Reforma lo reduce todo a d os polos sumamente auste­
r odeos. Y sobre todo, con frecuencia es la única posible en los grandes ros: la reali dad rrascendente de Dios y la humanidad caída. D e esta
temas del 'espíritu . Y la filosofía de la religión fue un gran acontecimien­ forma, e1 mundo del protestante s e v uelve muy solitario. Faltan los
to es piricuaL Infor maremos aún de otra misió_n _d� , riesgo, lle_vada a cabo ,,consuelos » eclesiales del católico. Lutero sólo salvó un canal de comu­
por nuesrra disciplina, anres de e nsayar la dehrnoon sustantiva. nicación con lo trasceñdente: la palabra de Dios. La Biblia era para él un
libro claro y fácil de interpretar.
3 . La qiáebra del pensamiento dogmático Pero, con la llegada de la Modernidad, la situación cambia radical­
mente. La Biblia deja de ser un conj unto de libros daros y coherentes. El
El nacimiento de la filosofía de la religión fue posible porque, en todo el único canal que quedaba se obstruye. La investigación histórico-crítica
p roceso que venimos narrand o, muchos absol_u tos saltaron hec �? s no se detuvo ante las páginas sagradas y descubrió en ellas e rrores,
añicos. Se trató, p o r supuesto, de abso lutos rehg1osos. Pe ro tamb1en contradicciones e intereses humanos. Lessing se atrevió a publícár los
q u edaron tocados otros abs olutos de índole moral, cultural, _social y fragmentos de Hermann Samuel Reimarus . El escándalo estaba servido.
política. La nueva di scipl_
_ i na se b � nefíció de _e�ta labor de dernbo y, al Según Reimarus, J esús fue un mesías político fracasad o . Fueron sus
mismo üempo, contnbuyo a culmmarla con ex.n o. discípulos los que lo convinieron en un mesías espir itu al. Comenzó a
Lo dijimos en págiC1as anteriores: la filo_s ofí_a de la r eli_g ión sólo ponerse de relieve que el teno sagrado era susceptible de variadas inter­
enconrr&su espacio pro pio cuando Europa � e l� bero de la ashxi�t � tute· pretaciones. Con otras palabras: el único canal que Lutero hab ía ri:spe­
la religiosa a que vivía s o merida. El descubr_1mtento d_e nu :vas rehg� ones, cado iniciaba un peligroso viaje hacia la desmitologización. Hoy, a
al que hemos aludido en el a p artado anteno r, co � c�1b uyo a esta hbera­ posteriorí, sabemos que este viaje fue sumamente rentable. La aplicación
ció n. El des cub rimiento de nuevos mundos relativiza siempre los ann­ del método histórico-crítico a los es.c ritos bíb licos salvó a éstos de caer
guo s . Se tuv ieron noticias de n uevas cosw mbres, de _n:-levos valores, de en la implausibilidad. Su imerpretación literal no se sostenía. Pero, natu­
fo rmas de vida disi:intas·. Los descubnmtenros geograhcos ensancharon ralmente, en aquella época las cosas se vivían de otro modo. Corrió la
horizo ntes. Muchos -no sólo Kant- despenaron de su sueño dogmáti­ inquietud.
co. Empezaron a concebir otros dioses, otros sistemas políticos, otras Sólo en aguas tan a gitadas pudo nacer la filosofía de la religión. Sin
fo rmas de conv ivencia. El Renacimiento fue e s pe cialme nte sensible _ a desearlo, Lucero dividió a la Iglesia. Pero una Iglesi a dividida era una
codo lo que ve nia de leios. Se interes ó p� r olvidadas �armas dep aganis­ Iglesia desmitificada en la que eran posibles diversas concepcione_ s de
_
mo. Rehabilitó dioses grec o-romanos caidos en el olv1do . Volv10 a ensa­ Dios. Partiendo de este hecho, importantes sectores de la Modernidad
yar antiguos humanis mos y practic � la ruptur_a c � n las instancias qu � , pasarán a no tener « ninguna» concepción de Dios. Profesarán abierta­
hasta entonces, habían sido hegemontcas. Ül]o s1 a codo lo que hab1a mente el areísmo.
su frido rechazo y vituperio. No en v ano se sintió Nietzsche fascinado La filosofía de la religión propugna una reflexión libre y, en la medi­
por los poderosos rasgos del hombre del Renacimienro . . , . . . da de lo posible, obj etiva sobre el hecho religioso. Con frecuencia --no
Toda esrn convulsión subió de rano con la Reforma. Es d1hcd 1map­ siempre- este géne ro de reflexión exige un cierco disrancíamiemo d: la
nar la sacudida y alteración de es quemas que la írrupci� n del prores_tan­ _ _
religión . Y es innegable que el nacimiento de la filosofía de la r ehg10n
cismo supuso para la Euro_pa crisriana. Frente a la « plemtu � ,, del un �ver­ fue p recedido de acontecimientos sum:i.mente aptos para favorece r este
so ca c ólico, el protestan ns mo aparece como un truncamiento r adical, d i stanciamiento. Hemos visto que Lurero sacudió do gmas, autor idades Y
c:omo una reducción a mínimos esenc1ales. P. Berger ha contrapues to el t radicio nes. Pero hubo más . Europa conoció guerras de religión que la
39
« pleroma católic o» a la evangélica es cas e � del protestamismo • La devastaron; la Iglesia creó una inquisición que prendió fuego a pensado­
Refo rma, iniciada por Lutero , reduce sensiblemente el alcance de lo res y disidemes; y hubo que esperar a 1 749 para poner fin a la que �a de
brujas en Alemania. Aquel año ardía la última en Würzburg. Por e1erto:
fue el año en que nació Goethe. Y D. Hume estaba en todo s u ap::ige o .
39. r . llerger, I'Jra una teoría sociológica de la religión, Barcelona. 1967, 161 s. Kant tenía 2 5 años. Para e l nacimiento de Hegel faltaban aún 21 años .

28 29
f l L O S O F IA D E LA R E L I G ! O N : U NA A Z A ROSA 8 U 5 GI U E DA D E I D E NT I D A D
MANUEL FRAUO

en e!lo. Según él, la función dé nuestra disciplina no consiste en hacer a


Ha �í �- tiempo, pues, 9u� la religión arrastraba una penosa histo ria los hombres religiosos, ateos o agnósticos. Se pretende algo, si cabe, más
de ��b1guedad y contrad \cc1ones. 1_-{abía llovido demasiado para seguir difícil: hacerlos lúcidos. Y esta batalla se gana o se pierde en el campo de
cob1J_andose _e � los tranquilos refugios de antaño. La nuev a época había los conceptos. De ahí que, en la austera vis ión hegeliana, la filosofía no
-a� oc1ado reh� 1ón con convulsión. El sosiego y la segu'ridad de la na:di­ adiestre para el consuelo n.i para la felicidad. Ambas cosas eran efímeras
cr_onal teolog1a natural n? pa �ecían el insu_umento más adecuado para para Hegel. Los grandes hombres no buscaron la felicidad. Hegel liberó
d1a � ogar con las nuevas inquietudes . Hab1a muerto un paradioma es a la filosofía de lo que él considera ba compromisos menores -tareas
decu, ;in modelo de comp render, explicar e inrerpretar la realidad.' La edificantes- y la obligó a un esfuerzo conceptual sin precedentes,
t� ologra natural se asemeJaba a un carro algo desvencij ado. Los nuevos Hoy no nos resulta difícil descubrir la unilateralidad de esta postura
tiempos n o . � o m yartían ya sus conv �ccione� ní su quetencia por una hegeliana. Pero, de los excesos tam bién se aprende. Y la lección a retener
argumentac�on lmeal y s �gura. Se abnan paso otros acentos, reconcilia­ sería: la filosofía de la religión, como cualquier otra filosofía, tiene gran­
dos con el zigzag y la conjetura. La nueva argumentación será más entre­ des obligaciones contraídas con el verbo ser. N o basta con describir
cortada, perpleja y :itubeante. La filosofí� ?e la religión está mejor equi­
cómo funciona la religión. Tampoco es suficiente relatar para qué sirve.
pada q� e. la te o logia na rural para c onv1 vrr con 1a agitada s ucesión de
Es necesario intentar la definición sus tantiva, es decir, la que se pregunta
cos1'.:ov1s10nes que conocerá el siglo XIX. Algo natural, ya que ella misma
qué es la filosofía de la religión. Por supuesto: esta pregunta está de a me­
es h11a de esta crucial hora europea. mano condenada al fracaso si rechaza 1a ayuda que le viene de las cien­
� ero nadie d ebería p � nsar que estamos despidiendo un cadáver y cias que explican Ios aspectos funcionales de la religión. Lo que busca­
acogtendo a una nueva crratura. No hubo entierro para la teología natu·
ral. . Muc �os de sus gr-and � s. y no bles temas fue ron heredados por la mos es la colaboración. Pero concretemos algo más estas afirmaciones .
, La filosofía de la religión no puede prescindir de la fenomenología
nac1e:l te f�losofia de la rehg1ón. Eso sí: la nueva disciplina los abordó
del hecho religioso. Lo más primo rdial será comprender el fenómeno
con aire diferente . Se siguió, por supuesto, hablando de Dios y del lace­
tante pro blema del mal. Kant y Hegel son buena prueba de ello . Pero religios o en la variedad de sus manifestaciones. An tes de s ometerlo a
hu � <; una espe �ie d_e restric �i ón de tutelas . �a filosofía de la religión nor�ati-vidades filosófica s o reológicas se impone aproximarse a él con
_ , un cierta ascética descriptiva. Antes de analizar su verdad o su valor es
nac10 � on una aec� d1da vocac1on emancipatona. Aunque siguió mirando
de reo¡o a lo � centinelas de la fe, supo comportarse con cierto desenfado. necesario describir sus manifestaciones en la historia de 1as religiones y
Se resquebraJaron ancesuales servi dumbres confesionale·s . Los avisos de de la cu�t ':1�ª hu_m 3:na. Se trJ.ta de una rnrea ardua . Los fenomenólogos
_
Kant surtieron efecto. Es sabido que éste alertó contra las minorías de de l.a rehgion comc1den en que todo lo grand10so, lo nuevo, lo extraordi­
edad culpables. Constató q ue algunas dependencias y tutelas se mantení­ nano fue, alguna vez, revestido de uñ ha1o rdigioso. Mircea Eliade insis­
an porqu � resul �aban cómodas. Er� más cómodo obedecer q ue pensar. te en que el hombre encuentra manifestaciones de lo sagrado en todo lo
Se requena coraJe para usar la propia cabeza. que �ma, neces ita y �iente. Elíade llega a preguntars� si exisrirá algo
La filosofía de 1a religión tomó buena nota de la « reprimenda » -ammal, planta, ob¡ eto, j uego- que no haya sido considerado a lo
kantiana y, siguiendo sus consejos, se atre-víó a hacer « uso público» de largo de la historia humana, manifestación de lo sagrado 4º. Natu­
la razón. Desmontó as í el fé rreo pens amien to dogmático que la ha bía ra}mente, est� e�orrne amplítu� de c;:mp o obs taculiza el trabajo del fil ó­
precedido y se abrió a formas de argumentación más hbres y menos sofo de_ _la rel1g10n._ Pero una filosofaa de la religión que esquivase esta
autoritarias. Los contenidos pasaron a ser más importantes que las auto­ comple]!dJ.d y ambigüedad del fenómeno religioso se converúría en algo
. rídades que los res p aldaban. estéril y carente de interés .
· Ponemos aquí fin a este recorrido que, tal vez algo impropiamenre, Otro tanto cabe afirmar de la sociología de la relígión. El filósofo no
hemos llamado «descriptivo » . Nuestra imención era la de aproximamos puede definir la religión ignorando su repercusión en las sociedades cono­
de forma indirecta a la filosofía de la religión. Si nos hemos detenido ci �as : La religió_n es un fenómeno social que configura las creencias y
tanto en este rodeo es p orque nuesua confianza en la aproximación pr�ctrcas de sus tieles. Los símbolos religiosos pueden debilitar o reforzar
directa es muy limitada. Pr;ro es hora ya de intentada. la mtegración social. M. Weber puso de relieve que nada es determinado
sólo por la religión, pero que el brazo de ésta es muy alargado. Su fuerza
_
legmmadora puede resultar decisiva en gran número de sociedades.
rv. EL CONCEPTO DE. FlLOSOFlA DE LA REUG!ON
40. "'-1. Eliade, Trat,1do de historia de l�s religiones, Ma<lrid, 2 1 �5 1 , )5. En Es paña destaca.
sobre rodo, la gran obra de R. Panikbr, cc,nsagrada toda ella al estudio de Lis re!tgiol\es. La ,cvisr�
La filosofía de la religión no puede ahorrarse k, que Hegel Hamó ,,.esfoer- Anthropos le dedicó cm número n\Onográfíco: 53-54 (19&5). A i:l remitimos al lector inrercsado en
20 conceptual» . Es una empresa emi nentemente teórica. Hegel insistió d!í:ha obr::i y sus rerercusiones.

30 31
MANUEL FRAIJO FILOSOFIA DE lA RELIGION: UNA AZAROSA BUSQUEDA DE IDENTIDAD

Decisiva puede ser también la energía religiosa del individuo. De dL1 No hay, pues, filosofía de la religión sin este recuenco de ayudas que
se ocupa la psicología de la religión. Freud cildó de «ilusión>, a la relí­ nos vienen de la fenomenología, sociología, psicología e historia de las
_gíó�. Es _<: sí: reconoc Jó qu� se tra�aba de una ilusión motivada por la religiones. Y no hemos sido exhaustivos. Habría que haber mencionado
real1zac1on de los mas antiguos, intensos y apremiames deseos de la '3 arqueología, la pintura,._ la arquitectura y tantas otras creaciones espi­
huma?i9ad. La psicología de la religión pone de manifiesto que el ímpe­ nruales que dan test1momo de los afanes religiosos de la humanidad.
tu religioso del hombre, cuando se da, puede deberse a infinidad de . Pero, �dmicidas con agradecimiento rodas escas valiosas ayudas,
facrores: asombro, miedo, indefensión, deseos insatisfechos, traumas no sigue pendiente nuestra rarea: lograr una definición sustantiva de la filo­
superados, fijaciones infantiles, tendencias sexuales frusuadas ansias de sofía de la religión. H�y. quien considera que se trata de un trabajo
superación, miedo a la muerte, prevención frente a lo descon�cido. Esce conrr�_prod:;icenre. P. !1!!1ch es m�y contundente al respecto. El objeto
es el_ ca�po en el que se mue_ve la psicología del hecho religioso. No de la hlosoha d� la reh_g10 � -escnbe....:.. es la religión. Pero la religión se
_ �es1sre a ser ob¡eto_ de la filosofía•¡. Este es, para Tíllich, el problema
anahza_ _s! una derermi_n�?ª r�ltg10n _ es verdadera. En realidad, su campo
de anahs1s no es la i:eligion, sino el impulso religioso de sus miembros. tundamenral d� la filosofía de la religión. La religión, el hecho religioso,
Por último: una filosofía de la religión que ignorase la historia de las �.u ye del encas1llam1em? conceptual. En la misma línea, pero con más
religiones nacería sin futuro. Quien sólo conoce una configuración del tuerza, se e�presa W. Tnllhaas: «La religión sólo empieza( ... ) allí donde
hecho religioso difícilmente podrá reflexionar filosófícamence sobre él. rermma la filosofía de la religión» 43,
Tal vez ni _lo n�cesite. Lo 9ue incita a la avenrura filosófica es precisa­ . El n� mero de pensadores que insisten en que la religión es un objeto
menee la d1vers1dad. De ah1 que la reciente ciencia de las relio-iones nacie­ inapropiado para la filosofía sería fácilmente mulciplicable. Y a todos
se con una ir�esisrible tendencia hacia la comparación. Al ;rincipio, en dios �e� asiste una cierta legitimidad. La religión es un acontecimiento
la segunda mirad del siglo XIX, esca rendencia degeneró en lo que se ha b1ografico. Y las biografías escapan a la filosofía. La experiencia religio­
dado en llamar «compararivismo». Se trataba del empleo incorrecto de sa fue descrita por R. Orto como «tremenda y fascinante». Tremenda
un mécodo legítii:10: el comparativo. El «compararivismo» se agoraba en porqu� roza lo terrible, lo sobrecogedor. Fascinante porque adentra en
relac10nar sem e1anzas exrernas y elementos aislados procedences de lo extanco y arrebarador. Fueron los místicos los que supieron de todo
diversas religiones. Pretendía, así, esrablecer relaciones de parenresc o esto. Berg�on dice que los míscicos se dejaron penetrar por la divinidad
enrre ellas. Era una especie de espige,o de elementos comunes, sacados de como el h1erroyor el fu�go que lo enrojece. Fueron hombres que fran­
conrexco. Era _un camino equivocado. En cambio, el método comparati­ quearon los limites asignados a la especie. El místico -NOsigue
vo «debe pamr del reconocimiento de la especificidad de los conjuntos a Bergson- es una especie de superhombre, pero sin orgullo.
los que perrenecen los rasgos comparados y de la previa situación histó­ �s natural que los grandes genios religiosos de la humanidad se
rica y cultural de los mismos» • 1

sonnan ante los esfuerzos filosóficos por definir la religión. Es más: al gu­
La diversidad de religiones es rodo un monumento a la capacidad nos cam biaron la sonrisa benévola poi: la furia abierta. Fue el caso de
creativa �el espíritu humano. Ellas son un testimonio de que el hombre Lutero. Llegó a escribir que, si Aristóteles no hubiese sido un hombre de
nunca qu1so quedarse a solas con sus preguntas e inquietudes. La histo­ carne Y hueso, no hubiera dudado en tenerlo por el demonio en persona.
ria de los hombres es una laboriosa búsqueda de alianzas, de dioses, de lncluso en su último sermón de Wittenberg gritará: «El demonio encen­
_
soportes amables para el duro caminar diario. Hoy vuelven a estar de dera la luz de la razón y os aparrará de la fe».
moda las religiones. Su esc:1dio despierta un enorme interés. A lo me jor No deberíamos ser cicateros con estos hombres. La tensión interior,
es porque, como escn?e Cwran, cuanro más se aleja uno de Dios mejor el temor Y temblor que sinrió Kierkegaard al dar e! salto al estadio reli­
gioso merece todo nuestro respero. los estadios estético y ético eran más
_ mprend�n las rehg10nes. Pero
se c � _ seguro que no es ésra la única expli­ _
cac10n. �o mas probable �s que, inmersos nosotros mismos en la búsque, buannf1cables, más definibles. En cambio, el estadio religioso le adentra­
da de asideros fiabl�s, mirem?s con si�patía a los que, más asediados ª en u� m1;1ndo de exig':ncias �bso_!uras en el que se ��conrrab� _con un
n i?s m1st noso que podia exigirle incluso la suspenswn de lo énco. De
que nos?rros por la mclemenc1a del desnno, buscaron apasionadamente �
faros onenradores. �ea como sea, una filosofía de la religión se asemeja ahi que Krerkegaard describa el paso al esradio religioso como un salto,
a un proyecto de b�squeda y, en buena lógica, no debería prescindir de �na avencura, un riesgo, un compromiso con la incertidumbr e.
las búsquedas amenores. Y la historia de las religiones es un recordato. res cmd1mos ahora de la mterprecación posiblemente inexacca que
rio de búsquedas. ¡.eterkegaard nene· del episodio en el que Dios' pide a Abraham que, 'olvi-

42. P. Tíllich, o. c., 7.


4 l. J. /;bnin Vel3sco, lntrod11cció11 a la fenomenología de la religión, Madríd ,5i993, 27. 43. W. Trillh,os. Re/1gio11sphilosophie, Bedin, 1972, V!.

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FILOSOFIA DE LA RELIGION: UNA AZAROSA BUSQUEDA DE IDENTIDAD
MANUEL FRAIJO

dándose de la ética, le sacrifique a su propio hijo. Lo que nos interesa gión47 • Pero añade enseguida que él no sabe ni qué es religión, ni qué es
resaltar e s que estamos ante una vida definida por lo religioso. Es filosofía. Eso sí: supone que la religión tiene que ver con los dioses, los
. hombres y el mundo. El libro trata de la teodicea, del Dios de los filóso­
comprensible que, desde esas cumbres, los humildes afanes de la filosofía
de la religión casi den lástima. A estos hombres sólo les hubiera cuadra­ fos, del Dios de los místicos, de lo santo y la muerre, de lo inefable, del
lenguaje y lo santo, del tabú.
�º la t�ología dialéctica de K. Barth y sus amigos. Una teología -no una Se observará que Kolakowski no se esfuerza en delimitar campos.
filosofía- que proclama la absoluta trascendencia de Dios. Una teología
qu 7, -�ara emp�:ar, rechaza �l término religión. K. Barth entiende por En su libro aparecen los grandes temas de la teología natural, de la teolo­
relig1on ese trajln que organizamos los humanos para acceder a Dios. gía revelada, de la filosofía de la religión y de las ciencias de las religio­
Barth no tiene_ ese pro�lema._ Según él, nes. Se tiene la impresión de qne, para Kolakowski, la filosofía de la reli­
_ no somos los hombres los que gión se define más por un estilo que por un temario. Como acabamos de
accedemos a Dios. Es D10s qmen desciende hacia nosotros. Lo nuestro es
acoger con fe esa presencia. ver, el temario puede ser muy amplio. Parece que lo que realmente deter­
�arecía necesario recordar esta versión fuerte de religión. Sus prota­ mina la penenencia af género «filosofía de la religión» es el estilo, la
gomstas, fundamentalmente los místicos, no necesitan los servicios de la forma de tratar los más diversos temas. Cuando este estilo es abierto
libre y riguroso estamos en los dominios de la filosofía de la religión'.
fil?sofía; pero la filosofía sí los necesita a ellos, a no ser que se circuns­
criba a lo que Tierno Galván llamó el hombre «liso». Pero se trata de Veremos que también Welte va a confirmar esta impresión. Pero, antes
una tentación a la que la filosofía, con buen criterio, nunca sucumbió. de pasar a Welte, añadamos un apunte más sobre Kolakowski. Aunque
Con todo, la filosofía de la religión no puede partir de la sublime no ofrece ninguna definición de filosofía de la religión --es consciente de
experiencia religiosa vivida por los místicos. Su ámbito será, más bien, que hay muchas- distingue entre la tradición alemana y ]a anglosajona.
lo que K. Bart�, en otro contexto, llamó «la aldea», es decir, la normali­ Para la primera, la filosofía de la religión es «parte constitntiva de la
dad. Nos refenmos a la vivencia religiosa común con la que millones de filosofía de la historia»; a consecuencia de ello, con frecuencia deriva en
seres humanos procuran dar sentido a su vida. Podemos atenernos a la· una especulación sobre el sentido y la finalidad de los procesos históri­
definición de religión que ofrece J. Martín Velasco: cos. Kolakowski considera a K. Jaspers un típico exponente de esta
postura. En cambio, la filosofía <:nalítica anglosajona procede más empí­
...un hecho humano específico que tiene su origen en el reconocimiento por e l ncament�; no se pJantea necesanamente las así llamadas pregnntas últi­
hombre d e una realidad suprema, l a cual confiere s u sentido último a l a propia mas. Su mconvemente es que trate de cosas que no interesan a nadie.
existencia, al conjunto de la realidad y al curso de la historia 4-4. Kolakowski co:istata -algo que nos.otros hemos insinuado como sospe­
, _
cha-: que la filosoha anahtica aborda los temas religiosos de forma
En parecidos términos se expresa A. J. Heschel: parecida a como lo hacía la teología natural: intenta probar racional­
mente sus �ont7nidos. Con_ buen criterio, Kolakowski propone llevar a
Religión .es la respuesta a las preguntas últimas del hombre. Cuando estas pregun­
tas de5=isivas pasan a ser indiferentes pierde la religión su significado y entra. en
cabo una smtes1s con lo meJor de ambas tradiciones.
crisís4.). He!Ilos aludido ya a B. Welte, conocido filósofo católico, amigo de
_
M. Heidegger._ Su fil�sofía de la religión apareció por las mismas fechas
A e�te concepto de religión suelen atenerse la mayoría de los proyec­ que la de KolaKowski 4ij He aquí su definición:
.

tos de tilosofía de la religión existentes. Por encima de notables diferen­


cias hay algo que los une: todos insisten en que la filosofía de la religión La filosofía de la religión �s un pensar filosófico que versa sobre la religión y, por
«es tilosofía» 46 • Desde luego lo es en el sentido de que sus tres primeros tanto, pon� todo su empeno en esclarecer intelectualmente la esencia y la forma de
cultivadores, Hume, Kam y Hegel fueron grandes filósofos. Falta deter­ ser de ésta. La filosoffa de la religión aborda racionalmente la pregunta: (·qué es en
esencia b religión?'9•
minar en qué sentido lo es. Para ello es conveniente asomarse, sin ánimo
de exhaustividad, a algunas definiciones de nuestra disciplina.
En 1982 publicó L Kolakowski un libro su gerente que, según su . El capítulo central del libro de Welte lleva por título: «Dios como
autor, trata de lo que, generalmente, se entiende por filosofía de la reli- prmcipio de la religión». Su intención es la de esbozar dos caminos de
acceso a Dios. El primero se basa en tres experiencias fundamentales: la
44. J. Martín Velasco, o. c., 203.
45. A. J. Heschd, Gotr sucht derr l,!errschen. 1955, 3. 47. L. Kolakowski, Si Dios no existe..., l,fadrid, 1985, 11 ss.
46. Vfasc H._ Halder, «Die Frage nach dw Metho·den», en A. Hulder, K. Kien�ler y J. Móller 48. B. Wclre. Fiiow/f., de la religión, Barcelona, 1982.
�eds.), fel•gronsph,losophie heute. Chancen und Bedcuwng in l'hi/oso¡,hie ,md Theologie, Diisseldorf, 49. /bid., 2.3.
,988, �24.

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M A N U EL f RAIJO f l L Q S O f l A D E LA R E L! G I O N : U N A A ZA R O S A B U S Q U E D A D E I D E N T I D A D

existencia fác tica de l mundo, la pregunca por e l semido, y el miedo al mavoría de ellos encomienda a la nueva disciplina un vieio encargo: que
acabamiento coral o a la nada. El rechazo existencial de esca úlcima posi­ se �cupe de las p reguntas últimas, las que afectan al sentido de la vida y
bilidad conduce a Welte a la afirmación de lo « infinico e incondiciona­ de la. muerte . Lo hacen Kolakowski y Welte. Lo hace, con más fuerza si
do » . El se(J'undo camino no se pregunca por el destino final del hombre, (abe K. Rahner. En realidad llega a identificar filosofía de la religión
sino por s°u origen primero. Y tam bién aquí se imp� ne para � ehe el con �erafísíca: «La constitución de la filosofía de la eligión -escribe­
rechazo del v acío: no podemos proceder de la nada. Tiene que exisnr un aconrece en la metafísica; es más: rectamente encendida, 7 es la metafísica
fundame nto último que explique adecuadameme el surgir de la realidad . mism a»".
No es casualidad que We lte conside re a sanco.Tomás « padre » de su filo­ N o puede extrañar esta concentració n en las preguntas últim as.
sofía. En realida d , no resulta fácil distinguir entre el método seguido por Tanto la filosofía como la religión pertenecen a lo que K. Nielsen deno­
Welre en el esboz� de sus dos caminos de acceso a D ios y las vías tradi­ min a « té rminos teóricamente car gados » , opuesros a los « puramente
cionales, que W elte asegura no querer renovar. rvlerece también especial Jescciptivos » . Y su « cárga » co nsiste precisamente en que, desde siempre,
m e nción el hecho de que mienuas muchos filós o fos de la r eligión se asumieron la ingrata tarea de iluminar el duelo de los humanos . Es, pues,
niegan a que ésta trate el t e _ � a J? ios -piensan que debe c entrarse en el 11.Jrural que, al vincular religión y filosofía en la recién creada «filosofía
te ma « re ligión »-, Welte s1rua dicho tema en el cemro de su ob_ra . Je la religión» , se mantenga la vieja asignación de comperencias y se siga
El capítulo tercero y último se titula: «El hombre co i:no reah-zador de esperando que, j untas, continúen las labores de antaño. .
la r eligión » . En él a borda Welce el tem� de la fe, las dive rsas clases de Lo cie rto es que, p o r estos u otros motivos, ante la filosofia de la
oración, la lírur(J'ia en sus variadas manifestaciones y los posibles abusos religión se acumulan expectativas que ésta, por desgracia, nunca podrá
de la re lioión. Reconozco que este último capítulo me deja perplej o. Se colmar. «La filosofía de la religión -escribe P. Winch- cratará del
trata de �flexiones llenas de unción y piedad, cuyo Sítz im Leben naru� modo según el cual la religión imenra presentar un cuadro inteligible del
rnl se ría un tratado de reo logia espirírual. Con todo, puescos a «salvar la mundo» 52 • Ni la filosofía ni la religión alcanzaron nunca esa mera, pero
p r o posición del prój"imo » , com o a�onsejaba san Ignacio , ca bría una ,l sus puercas sigue llamando el dolor humano en demanda de luz y fuer­
re flexión del siguiente teno r. El trastondo de los grandes proyectos filo­ za. La filosofía de la religión tendrá que seguir atenta a lo que Mircea
sóficos de Occideme es la fe cristiana. Pero esa fe cristiana no s e alimen­ Eliade llamó « el terror de la h i storia» . H. Peuken exige que nuestra
ta ni se mantiene a base de proyecrns filosóficos. Si unos pocos podemo s disciplina asuma la experiencia del sufrimienro como punto de p artida
seguir filosofand o sobre ella es porque otros muchos \a acmalizan con la <le su reflexión53• Ya anunciamos, al .e vocar los nuevos excerminios que
práctica de su vida, su oración y su culto. Kant -en esto tal vez no muY r1uestra época está conociendo, que volveríamos sobre esce tema. La filo­
clarividente- pensaba que el culro no pen:enecía a la esencia de la r eli­ sofía de la relio-ión, al asumir la herencia de la teología natural y de la
aión. Y con la o ración ---decía- « no se h ace nada» . Era más import a n­ teodicea se en�uemra ame una onerosa hipoteca. Debe continuar admi­
�e el esfuerzo moral. La moral se convenía en base e ínrérprete de tod;::i nístranci'o sus temas, pero sin acogerse a las subvenciones de la teología
religi ó n . Desde los conocimientos acrnales s o b re el hech o reli gioso , revelada . No puede limitarse, como los amigos de Job, a reperir viej as y
conoci m ientos de los que Kanr carecía, no resulta difícil den u nci ar \a desgastadas fórmulas de fe.
unilatera lidad de su postura . La religión n o perviviría sin lo s templ oS· Uno de los hombres que más han presionado a la filosofía de la reli­
Unamuno sabía algo de esco cuando escribía: «Lo más santo de uit gión para que, de una forma crítica y abierta, encare los viej os temas ha
templo es qu e es el lugar a donde se va a llorar e n c omún » . Y añadíi:1, sido E. Bloch . Su gran obsesión fue lo que él llamaba « el mal metafísi­
con su peculiar fuerza: «Un Miserere, caneado en común por un a mu che' co » , es decir, el que no depende de nosorros. Se trata de las negativida­
dumbre, azotada del desi:ino, vale tanro corno una filosofía»'°. des invencibles, de las que no podemos atribuir a la ordenación social
No puedo sab er is f ueronreflexiones de este género las que condui�­ cap ii:alisca . Su exp resión máxima es la muen:e, a la que Bloch llama
ron a W elte a dar cabida a la oración Y al culeo en su filosofía de la reh' « hacha de la nada » , « devoradora de toda teleología » , «epifanía funda­
gíón. P ero, desde e\las, dicha inclusió� no tiene necesariamente q u e se ( mental de las negaciones oscuras y pocemes,, . A Bloch le parecía absur-
conside rGda como un desliz. Como se ve, e stam os ampliando, tal v e z 0°
poco salvajemenre, el concepto de filos ofía de la religión. Pero sigamos: 51. K. Rahner, o. c. • 1 9 y 205. También P. Ti\lich insite en que .. ,in la filosofía de la religión no
El leccor o bse rvará que intento aproximarme al concepco de fi l os ofi:J. es posible esclarecer por complern \a esencia de lo metafís ica , (o. c., 1 6 \.
de la relig:ón dialogando con al gu nos de sus cultivadores . P ues b i e n: 1.:i 52. P. Wind1. The idea o( a social s cie11ce a1,d its relatio,r to ph ,iosoph y, London-New York,
¡9-¡_ 19.
53. H. Peukerr, \Viss,nscha(tstheorie-Hand/;i,rgstheorie-Fi<,rd.inientale Theologie, Dü,seldorf,
1 9 7 6, 305 nma 6. Al ,ema de\ sufrimiento ha dedicado R. Mare una pro funda tefl,xión en su libro Lo
1 rJ;:cjn de los ue11cidos, füucelona� 199 1 .
5 0 . \\. de Unamuno, Del smtnniento rrágrco Je la vtáa, .:Vbdtid, ' 1967, 2 l .

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M A N U E L F RA I J O F I L O S O F I A D E LA R E L I G I O N : U N A A Z A R O S A B U 5 Q U E D A D E I D E N T I D A D

do que el hombre acabe igual q u e el ganado. Apelando a su «dignida d mado de la ética, la política y la economía; el significado de la religión
personal» se rebeló contra el acaba miento definitivo del ser humano. El para la verdad de la existencia humana H_
resultado de esta rebelión fue una filosofía de la esperanza que, rompien- Esta generosa asignación de funciones parece dar la razón a Richard
. · do el cerco de las disciplinas, pidió ayuda a las teologías, a las religiones, Schiiffler cuando sostiene que, hoy por hoy, la filosofía de la religión
a la música, a las creaciones artísticas y literarias. Hasta a la transmigra­ dista mucho de ser un campo unificado de temas, métodos y resultados.
ción de las almas recurrió este infatigable detecrive de lo positivo en el Lo que prevalece es una desconcertante pluralidad de planteamientos,
mundo. Anhelaba no caer para siempre bajo el dominio de «!as mandí- soluciones y métodos 60 •
bulas de la m uerte» 54 . Como venimos indicando, sólo en un punto parece reinar una cierta
Añadamos, sin pretensión de exhausrividad, unos cuantos testimo­ unanimidad: en asignar a la filosofía de la religión la ago biante respon­
nios más. El libro d; H- G. Pohlmann y W. Brandle55 exige de la filosofía sa bilidad de buscar respuesta a preguntas que carecen de ella. Un presti­
de la religión q ue, sirviéndose únicamente de la razón, ofrezca respuesta gioso fil ósofo de la religión articula así estas preguntas : ¿ existe Di ? s?
a las grandes preguntas de la vida del hombre: ;cuál es el sentido de la vida? ¿ en qu é consiste la felicidad? ¿hay vida
�terna ? La filosofía de la religión debe dar respuesta a esras preguntas
La füosoffa de la religión es el esfuerzo conce ptual por descifrar el enigma de lo remitiéndose únicamente a la autoridad de la razón. Y, desde ese asenta­
divino y de lo humano, el enigma de la vida y del mundo. La filosofía de la religió n
debe articular un discurso inreligible sobre ese gran wigma 56 • miento en la razón, debe juzgar las respuestas que las diferentes religio­
nes fueron dando a estos interrogantes 61• La filos o fía de la religión s e
En este sentido, ]a filosofía de 1a religión es «la cara externa y profa­ convierte así en una « disciplina fundamental» que intenta hacer frente_.ª
na de la teología, su vanguardia más avanzada en nuestra sociedad secu­ la «amenaza exisrencial y toral que pende sobre la humanidad» . En det1-
lar»". Eso sí: no es teología camuflada ni una especie de bastardo entre nitiva, debe afronrar la contingencia de la vida'2 •
filosofía y teología. Habla de la misma verdad que la teología, pero de Concluimos aquí este rec orrido por las actuales filosofías de la reli­
otra manera: apelando únicamente al apoyo de la razón. Pohlmann y gión. Su continuación sólo nos conduciría a enriquecer nuestra informa­
Brandle dan por buena la definición de K. Rahner: ción, pero no a delimitar más el concepto. Para buscar nuevos 111:atíces
conceptuales tendríamos q ue recurrir a la tradición analítica y a la ingen­
te bibliografía existente sobre ella. Pero ese ,rabajo supern los límir�s- 1 e
La filosofía de la religión es el conocimiento que ei hombre puede alcanzar sobre su
8
recta relació.n con Dios, .con d Absoluro; • este estudio. Sólo podemos indicar que la filosofía analítica de la relr �10n
llega hasta nosotros en una doble ve-rtíenre. Por una parte, la denomrna­
da Philosophical theology, m uy cercana por su temática y su método a
Algo desmedidas p arecen las expe ctativas con las que W . D upré se la rradicional teología natural; y, por otra parre, los importantes y fi11; os
acerca a nuestra disciplina. Por supuesto, le encomienda el estudio de los análisis del lenguaje religioso, en seguimiento del segundo Wirtgenstern.
temas qüe afectan al sentido de la vida; pero, además, le pide que haga Conviene destacar que tamp oco esta tradición se des entiende de l ?s
horas extraordinarias y profundice en los siguientes temas: su relación
grandes interrogantes qu e atenazan la vida d el hombre . Wíccgens tern
con la metafísica; el concepto de experiencia religiosa; lo religioso y su
dejó dicho que n uestros problemas virales seguirían preocupánd ? nos
simbóiíca; la relevancia cultural del mito y el símbolo; el problema de
incluso después de que rodas las posibles preguntas cienrffícas hubiesen
Dios; el significado de la aparición y ocaso de las religiones; el lugar de encontrado respuesta satisfacroria• 61
,la conciencia religiosa y de la teología en el mundo del espíritu; la rela­
ción emre ciencias de la religión y fi!osoffa de la religión; el influjo de la
religión sobre las ideologías y l as cosmovisiones; la religiórr en e.l entra-
59. W. Dupré, Ein/i'ihrung in die Relígionsphilosophie, Stuttgarr, 1985, 17 s.
60, R. Schiiffler, Reíigionsphi/osophi6, Freiburg Br., München, 19S 3 , 14.
61. H. G. Hubbelirtg. o. c., 14 s.
54. Bloch desarrol!a su filosofía de b religión en El ateísmo en el aistiani.sm o ( Madrid. 1983 ) Y 62. K. Wuchter!, A;alyse und Kritik der re/igiósen Vemunft, Bern-Stuttgart, 1 989, 180 s. Véase
tn El principio esperanza (3 vals., Madrid, 1980). De enrre la abunda nte bibliografía sobre Bloch desta· también, del mismo autor, Pbifosophie ,md Religion, Bern-Stuttgart, l9S2.
camas: J. A. Gimbernat, Ernst Bioch. Utopía y espera1tza, Madrid, 1 983. Es redtnte la obra de J.·J. 63. En nuestro país ha dcdic1do imporranres estudios al rema de la filosofía artalírica de 1 � reli­
Tamayo-Acosta, Religión, razón y esperanza, Estella, 1992. Se traca de un estudio profundo y complero gión J. S.idaba. Véanse sus libros ¿Qué es zm sistema de creencias?, Madrid, 21991; Lecáones de /,/oso·
sahre !a filosofía de la religión de Blach. Y vale la pena recordar las páginas que dedica J. i\f oguerZa al /Ía Je la religión, Madrid, 1989; Leng,1a¡e religioso y filosofía a11a/ítica, Barcelona, 1 977; Filosofía.
pcnsamienro de Bloch en su libro. Desde la perplejidad, i\l(éxico-Madrid-Buenos Aires, 1990. lógica, religión, Sa iamance, 1 9 78. Véase rambién H. SchriiJter, Ana/ytische Religionsp hilosop hce,
55. H. G. Pohlmanr. , W. Brandle, o. c., 9. freiburg i. Br. - Mlinchen. 1 979. Destacamos, ademJs, la obra coordinada por J. Gómez Caffarena Y J.
56. Ibid.• 10. � L .\fardon<.'S lcoords.J, L.1 tradición a,w/itica. ,Wateriales para una filosofía de /a re/igió,1 íl, fürcelo�a.
57. [bid., 1 64, 1 992. Véase r,unbién el fino :inálisis de A. Tomasini Bassols, Filoso/fa de la religió>t. Análisis y dismsio­
58. K. Rahncr, o. c., 10. ��s, ;\·léxico, l 991.

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MA N U E L f R A I J O F I L O S O F I A D E L A R E L\ G I O N : U N A A Z A R O S A e u S Q U E D A D E I D E N TI D A D

No rendría senrido, para termina r esre aparrado, imentar resumir lo Es, proba blemente, el caso de la filosofía de 1a religión. Es como un mar
exp uesro. Anre nosorros han desfilado diversos paisajes que no rienen que se alimenta de muchos ríos. Al comienzo de estas p áginas nos
más unidad que la que, sobre la marcha, le hemos ido dando. La filos o - preguntábamos si algunos importantes teólogos actuales -Mol tmann,
. fía de la rel igión es una disciplina ioven que busca aún su identidad. Y es Küng, Merz., Pannenberg, Schillebeeckx- podrían ser considerados filó­
pos i b {e que nunca encuenrre mayor identidad de la que ya posee y aquí sofos de 1a religión. La respuesra, a escas alrnras de nuestro recorrido
hemos intemado expo ner. Ocurra lo que ocurra, mamendrá dos caracte­ por las peripecias de la fil osofía de la religión, la puede dar el Jeccor.
rísri cas. En prim er l ugar, la amp litud temática . Hemos visto que se la P ro b ablemente proceden como filósofos de la religión en el plantearnien�
atosiga con toda clase de tareas. Pero no vemos por dónde podría venir ro de los proble mas y como teólogos en la solución. Ejemplifican bien la
el recorte de funciones. Creemos haber mostmdo que, en la actual situa­ mezcla de géneros.
c i ó n es piricual de n uesrro mundo, ni la teología natural ni la re velada Tam bién nos pregumábarnos por la relación de los grandes críticos
p ueden asumir es as funciones. La fil osofía de la religi ón surgió para de la religión -Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud- c on la filosofía de
cu brir los espacios que sus benemériras predecesoras dejaban en la inde­ la religión••. En esre ca:' o habría que afirmar, sin estrecheces cica re ras,
fensión. Y co n esro ate rrizamos en la segunda caracrerísrica. La filosofía que estamos ante una importante realización d e la filosofía de la reli­
de la religión es una reflexión crítica, abierta, rigurosa y no confesional gión. Es más: la profundidad y amplitud con que estos hombres aborda­
sobre los temas r elacionados con la religión. Ya lo ap untamos en o cro ron el cerna religioso confirió a la religión un rango filosófico que, por
m omemo de este trabajo: la identidad de la n ueva disciplina no esrá liga­ otros caminos, tal vez nunca hu biera alcanzado. P or p aradój ico q u e
d a a un temario filosófico, sino a un estilo de filosofa r. El remario puede p ueda parecer, l a religión, muy especialmente e l cristianismo, e s t á e n
ser ge neroso y adaprable a las u rgencias d e cada momen to histórico . deuda con los q u e pasan p o r ser sus más encarnizados ene migos.
Pensamos , por ejemplo, que es asumi ble el catálogo de tareas confeccio­ Des pués de la implausibilidad en que, a la muerte d·e Hegel, cayó su
nado por Dupré, al que acabamos de alu dir. Y también serían posibles compacta construcción filosófico-teológica, fue la izquierda hegeliana la
otros. que volvió a conferir actualidad e incluso virulencia al rema religioso. La
Evidenremente, tam bién el estilo, el método admite y exige perfe c­ caregoría filosófica de esrns críticos acabó beneficiando a la religión.
cionamienr o , pero s i n renunciar a las rroras que le hemos asignado: Aqu í se hizo verdad aquello de ,, dime quién se ocupa de ti y re diré lo
dimensión c rírica, rigor, apertura y ausencia de carácter confesional. q ue vales » . P oco impona que estos pensadores pusieran al descubierro
Decta G o ethe que los momentos de mayor crearividad en la hisroria la vulnerabilidad de las convicciones religiosas. En realidad, al destapar
de la h u manidad se dan en períodos alramenre re l igioso s. Es prob able la ambigüedad y com plejidad del hech o religioso, lo dignificaron. tue,
que esté en lo cieno. La re ligión ha mosuado so bradamente que es un sobre todo, el caso de Feuerb ach. El espectacular relieve que otorgó al
p o deroso a genre de movilización inrerior. Es capaz de activar lo mejor fenómeno religioso --consideró más importanre impartir clases so bre la
de l ser humano. Pe ro tam bién es proclive al fanatismo, 1a imolerancia y esencia de la religión, en Hei d elberg, que emp uñar las armas en la insu ­
la posesión a bsoluta de la verdad. En general, la religión está casi siem­ rrección de Baden- contagió a los demás crícícos. Todos lo corrigieron,
pre a un paso de lo desorbira d o. Es aquí donde su comp romiso con la pero todos terminaron aceprando su teoría s o bre la religión como
füoso fía, ral como ésre se articula en la filoso fía de la religión, puede proyección humana. Marx aplicó dicha teoría a los procesos sociales y
evirar que se re pitan los ma les del pasado. Pues, au nque la h istoria Freud .a la psique humana. Pero e1 padre de la más severa crítica sufrida
cor10zca filósofos fanárícos, inro !eranres y propensos al delirio doc,máti­ jamás por la religi ón fue Feuetbach. Sus tesis es,án aún por rebatir.
co, no es ésra la marca disrintín de la filosofía. De ahí que un ma;rimo­ No hubiera sido correcto concluir este tra baio sin aludir a esa filoso·
nio bi en pacra do enrre religión y filosofía, como el que nos proponía fía de la religión realizada, que protagonizaron Feuerbach, Marx, Freud
Unam u n o al comienzo de esc a s páginas, p ueda resulrar pro metedo r. y Nietzsche. Este último fue el crítico más virulento de la religión; pero
Esp e ramos que el lector haya percibido q ue ap oyamos una alianza de el autémico fuste filosófico residía más en Feuerbach que en el creador
esre género. de Zaratusua. Nos referimos, claro está, ú nicamente a la filosofía del
hecho religioso.
Séanos p ermitido, finalmenre, cerrar estas reflexiones con un elogio
V. A MODO OE EPILOG O de la filosofía. Se podría afirmar que, cuanta más capacidad posee una
religión para dar ca bída en su seno a los logros de la filosofía, menos
Las .ciencias. del espíritu s1.:ele r1 esrnr im errelacionadas. De ahí que no sea
�os1ble -m des� a ble- aislar escrupulosamente los géneros. De alguna 64. Sobre la crítica de la religión puede verse K.-H. Weger (ed .), La crític,1 religiosa en los tres
rorma, se hace stemp re p resen te la merda, la impureza que e nrique ce. ,íltirnos sig los, Barcelona, 1 986; H. Zirke,, Crítica de la religión, Barcelona, 1 985.

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MANUEL FRAIJO FILOSOFIA DE LA RELIGJON: UNA AZAROSA BUSQUEDA DE IDENTIDAD

permeable será a la tentación fundamentalisra. Es, por ejemplo, la gran Kolakowski, L.: Si Dios no e;iciste... Sobre Dios, el diablo, el pecado y otras preocupaciones
ventaja del cristianismo frente al islam. Y es que, cuando las religio­ de la llamada filosofía de la religión, Tecnos, Madrid, 1935.
Romerales, E. (ed.\: Creencia y racionalidad. Lecturas de filosofía de la religión,
nes sólo beben en su propio pozo, sin atender a la profecía extranjera, Anthropos, Barcelona, 1992.
. pueden terminar creyendo que no hay más verdad que la suya. Lo mismo Sádaba, J.: Lecciones de filosofía de la religión, Liben:arias, Madrid, 1989.
vale de la teología. Los proyectos teológicos actuales más valiosos son Schmicz, J.: Filosofía de la religión, Herder, Barcelona, 1987.
los que más se han abierto a la herencia filosófica. Y también es cierto Tomasini Bassols, A.: Filosofía de la religión. Análisis y discusiones, México, 1992.
que los filósofos que han heredado capítulos importantes de la teología Torres Queiruga, A.: La constitución moderna de la razón religiosa, Verbo Divino, Estella,
tampoco han escapado mal. Pienso en Bloch, pero son muchos más. La 1992.
historia parece mostrar que ni la religión ni 1� filosofía salen perdiendo Weger, K.-H. (ed.): La crítica religiosa de los tres últimos siglos, Herder, Barcelona, 1986.
Wdre, B.: Filosofía de la religión, Herder, Barcelona, 1982.
cuando aúnan esfuerzos. Es, precisamente, lo que intenta la filosofía de
la religión.
La hora presente es una invitación urgente a la reflexión. Hace varías
décadas que no surgen nuevos proyectos teológicos. Y también la filoso­
fía sufre el mismo estancamiento. En cambio, proliferan y florecen las
religiones. Si esta apreciación es correcta, los resultados pueden ser
funesros. Ardientes credos religiosos, sin instancias correctoras, desem­
bocaron siempre en el fanatismo y la intolerancia. Cuando los pueblos
creen tener en sus manos el testamento literal de sus dioses, sin media·
ciones críticas y atemperantes, se convierten en un peligro para la paz.
Nuestros días están conociendo este fenómeno. No estaría mal recordar
aquel pasaje de Jenófanes en el que adviene que, incluso cu,ando se ve lá
verdad, este saber no da nunca a quien lo posee completa certeza de su
validez; sobre las más altas cuestiones tiene siempre que estar esparcida
la duda65 •
Algo de esto pretende la filosofía de la religión. Su misión es la de
acemperar esas certezas religiosas que lanzaron, desde siempre, a los
humanos a peligrosas .aventuras. La religión es un producto d e gran
circulación; la filosofía sólo conoce recintos pequeños. Esto hace que su
tarea sea casi imposible. Pero se trata de un imposible necesario. La filo­
sofía de la religión tiene poco pasado, pero -esperemos- 'mucho futu-
ro.

BIBLIOGRAFIA

füoch, E.: El ateísmo en el cristianismo, Taurus, Madrid, 1983.


BueP.o, G.: El animal divino. Ensayo de una filosofía materialista de la religión, Pentalfa,
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Gómez Caffarena, J. y Mardones, J. M. (coords.): La tradición anaíítica. Materiales para
irna filosofía de la religión ll, Antluopos, Barcelona, 1992.
Gómez Caffarena, J. (ed.): Religión í «Enciclopedia de Filosofía Iberoamericana», vol. 3),
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65. W. Jaeger, o. c., 48.


42 43
Gómez Caffarena, J., “Filosofía de la Religión y sus tipos” en FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN Y SUS TIPOS
Gómez Caffarena, J. y Mardones, J. M, Estudiar la religión.
Materiales para una Filosofía de la Religión, Anthropos,
Barcelona, 1993, pp. 119 – 139. José Gómez Caffaren.a
(Institwo de Filosofía, CSIC, j\,fadrid)

Me corresponde aportar ahora al diálogo común una refle­


xión más explícitamente centrada en la filosofía de la religión.
No poco ha sido dicho en las aportaciones comparativas que
ya hemos escuchado -ponencias y diálogos-. No es malo
que haya retornos a lo mismo desde ángulos diversos; en un
momento presentaré un resumen que vuelve deliberadamente
sobre temas tratados. Me voy a centrar en dos puntos: el de la
determinación precisa del estatuto epistemológico de la «filo­
sofía de la religión»; y, en conexión con ello, el de los diver­
sos «tipos» que esa filosofía ha presentado hasta ahora y pue­
de presentar -analizando sus posibilidades con criterios teó­
ricos-.

I. El estatuto epistemológico de la filosofía de la religión

1. Las filosofías sectoriales

Estai--rios hoy bien acostumbrados a los rótulos del tipo «fi­


losofía de". Se revela en su proliferación, según pienso, la cre­
ciente com,cíencia de los filósofos de que no es vana la conoci­
da palabra de Hegel sobre el vuelo sólo vespertino del búho de

119
Minerva. Al menos una buena parte, probablemente la más Respecto a esta multiplicidad, la filosofía del lenguaje
· extensa, de la labor que puede desarrollarse bajo el título de adoptará inevitablemente una actitud holista; habrá de asumir
(<filosofía» supone una necesidad de sectorialización. Y supone el riesgo de intentar interpretaciones más abarcantes que las
"�º":1bién la preexistencia de otras elaboraciones culturales; que que hacen -en su metodoiogía más estrictamente definida y
deben ser tenidas en cuenta, pero sobre las que aún tiene sen­ más contrastable en sus resultados- cada una de las ciencias
tido retornar con esa específica elaboración reflexiva que es la del lenguaje que están en la base. Deberá también intentar
filosofía. hipótesis fundamentadoras; y pronunciamientos sobre la signi­
Pienso que esa sectorialidad puede aún subdividirse. Hay ficación del hecho lingüístico en una recta concepción antro­
un pri."TI.er capítulo de filosofía «de» que se refieren a «regio­ pológica integral; quizá también sobre la capacidad cognitiva
nes» de lo real (y serían aptameme denominadas «filosofías humana, puesto que va tan indisociablemente vinculada al len­
regionales»): así, filosofía de la Naturaleza, filosofía del Hom­ guaje...
bre... , y todas las subdivisiones que se juzgue razonable intro­ Está hoy tambíén crecientemente vigente una «filosofía de
ducir bajo estos grandes títulos de regiones de lo real. las ciencias» --<¡ue incluso, para muchos, suple sin más lo que
Un segundo capítulo de sectorialidad, el más frecuente­ pudo otras veces intentarse como filosofía de la Naturaleza-.
mente reflejado en los títulos de «filosofía de» hoy en boga, no Subdividida, por supuesto: filosofía de las ciencias naturales (y
mira ya a regiones de lo real sino a esferas cultura.les que han aún: de la física, de la biología ..), filosofía de las ciencias hu­
de suponerse constituidas y sobre las que, no obstante, tie­ manas y sociales... , etc. Incluso si incluye capítulos propia­
ne aún sentido volver con ese complemento cultural reflexivo mente metodológicos, no tiene por qué quedar necesariamente
-aquí más claramente que nunca reflexivo-- que llamarnos en ellos; es una auténtica epistemoiogía, en el senti�o fuerte
«filosofía». del término, con su ambición holista y también, al menos para
Se trata, pues.. en t:stos casos de un metalenguaje, que inci­ al gunos, pretensión fundamentadora.
de sobre los lenguajes constitutivos de esas «esferas culturales» Acercándonos ya más al significado preciso que aquí nos
-o quizá, inchloi.q,. de. un metalenguaje de segundo grado, . preocupa, «filosofía de la religión», son menciones obligadas la
puesto que dichas esferas _contienen ya metalenguajes más cer­ «filosofía del arte» y la «filosofía de la moral»; arte y moral
canos que objetiva!?- sus lenguajes primarios-. Creo que un son las esferas culturales de nivel superior, que quedan más
breve recorrido por ·algunos ejemplos típicos de este género cercanas a la religión; las tres con una vertiente común hacia
puede aclarar lo que intentaba decir de modo más eficaz que la que podemos llamar dimensión del «sentido de la vida»,
lo hai.-ía el multiplicar esfi,ierzos de descripción teórica. más allá de la dimensión del saber operativo en que se sitúan
Quizá es la «fil(?sófía del lenguaje», hoy tan ampliamente las ciencias.
cultivada:, la qüe da el ejemplo más claro, en su máxima gene­ Aquí hay que advertir una peculiar complicación. En este
ralidad. Obviamente habrá de tener en cuenta no sólo su obje­ último nivel, que he llamado «superior», se da una inevitable
to genérico, «el lenguaje,,· (es decir, esa fundamental y consti­ interferencia c�n la misma filosofía. También ella puede deñ­
tutiva competencia humana para una comunicación específica nirse, y ha sido de hecho definida, en función del «sentido de
mediante un sistema de sig...7ios, con pretensión de referencia a la vida». ¿Debe, entonces, postularse también una «filosofía de
la realidad), sino las diversas- .ciencias lingüísticas que se han la filosofía»? Quizá. Pero puede también mantenerse que el
desarrollado con diversos métodos sobre las múltiples lenguas lugar que ahí se está señalando no es otro que el de la filosofía
(lingüístka histórico-comparativa) y sobre las dimensiones del simplemente tal, ya no sectorial (no «filosofía de»), sino «filo­
hecho lingüístico (gramáticas de una u otra orientación, se,. sofía primera».
mánticas, pragmáticas ...). Naturalmente, es esta una cuestión que aqtú hemos de de-

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ir por
jar. Pero su mención habrá, al menos, ,·alido para percib Le» que se da por definición de Dios; no es ontología sino
mente menci onado s no está tan para poder ser también teología. (Y es sabido que para ello
qué en todos los casos última
clara la conciencia de sectorialidad ; es, por ello probab lemen­ cuenta con un antecedente decisivo en la misma «filosofía
Y
te, más frecuente hablar de estética que de filosofía del arte, primera» de Aristóteles, que se debate entre el teorizar «el
mayor cercan ía
de éúca que de filosofía de la moral. Hay una ente en cuanto ente» y «el ente separado, divino»; aunque

en esas reflexiones, incluso cuando se las mira como sectori probablemente todo ello teriía en Aristóteles un sentido apo­
les, a la filosofía primera. La lógica de esta observación me rético que no es el que le dalia santo Tomás.) Hav va un
a
conduce a dejar abierta la cuestión de la relación a la filosofí paso de distanciamiento en Wolff, cuando separa la· Theolo­
primera de la filosofía de la religió n, cuyo estatut o estoy inten- gia naturalis, como «metafísica especial», de la «metafísica
tando precisar. general» que es Philosophia pri.m.a seu Ontologi.a. Pero preci­
samente tal estatuto de metafísica especial viene a evidenciar
la fragilidad de la construcción: ¿con qué título puede ser
2. El brote explícito de la «fzlosofza de la religión» Dios un objeto para estudio metafísico, como lo son el mun­
do y el hombre?
En la respuesta negativa a esta última pregunta pueden
Antes de intentar responder a esa cuestión, es menester
coincidir, ya lo estamos viendo, tanto los pensadores seculari­
prestar atención a unos datos históricos que no por ser cono­
zados como no pocos creyentes. No sólo era ingenuo apelar a
cidos dejan de ser significativos e importantes. La denomina­
Dios como clave cultural universal; era también algo que iba
ción explícita «filosofía de la religión» es reciente y tiene un
lug;ar de nacimiento cultural e históricamente bien definido: en detrimento de lo que la conciencia religiosa genuina tiene
presente cuando dice «Dios». La protesta pascaliana contra «el
es� en la Alemania de finales del XvTII, en la madurez de la
A.ufklamng. Dios de los filósofos» o, al menos, contra su imperialismo, ha
Hov se olvida a veces ese hecho, incluso en escritos espe- conquistado progresivamente terreno. Y hay, sin duda, que po..:
cializados: se hace entonces remontar la filosofía de la religión nerla entre los factores que han hecho que se imponga en el
al menos h as ta los griegos. Y hay, sin duda, analogías que mundo cristiano o poscristiano una prevalencia de la «filosofía
pueden apoyar este uso laxo del término. Por mi parte prefiero de la religión» sobre la «teología natural».
atenerme a otro uso más estricto. No me parece casual ni se­ Por otra parte, es oportuno reconocer que no ha sido
cundario el surgir tardío de la denominación. Supone un cli­ nada neta la frontera de géneros en lo que tiene de real (bajo
ma cultural en el que la «secularización» moderna ha avanza­ lo nominal de las titulaciones). Los mismos autores � quie­
do va lo bastante como para reivindicar una marcada separa­ nes hay que atribuir los primeros escritos explícitos de fi­
dó� de esferas, que impide la anles obvia universalidad de lo losofía de la religión (Kant: La religión en. los límites de la
religioso. mera razón -fueron discípulos inmediatos suyos L.H. Jácob
En la concepción del mundo preilustrado del Occidente e I. Berger, quienes aclimataron el término Religi.onsphi.lo­
heredero de la «cristiandad» medieval, Dios era un objeto soph.ie- y Hegel: Lecciones sobre filosofía de la religión), tie­
cultural indiscutido y al que indiscutiblemente ·correspondía, nen en sus obras de filosofía primera (Kant en las Criticas,
aunque sólo fuera a título de problema supremo, un papel Hegel en los escritos sistemáticos) desarroilos füosóficos en
clave en la reflexión filosófica. Es sabido que en la síntesis los que recurren al concepto de Dios con funciones verdade­
filosófica medieval -centrémonos, si queremos, en la elabo­ ramente decisivas. Y, si unimos -como creo que es muy
rada por santo Tomás- la metafísica es ontología pero in­ justo hacer- a esa doble mención ia de otro filósofo .inte­
.
duvendo como clave de bóveda la noción de «Ser Subsisten- rior, D. Hume, cuyos Diálogos sobre la religión natural tienen

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derecho a ser contados como auténtica filosofía de la reli­ circunscribiendo la «teología» a saber interno al ámbito cre­
gión todavia sin el título, también cabe añadir de él que el yente, «reflexión de la fe» y no «reina de los saberes»-, tam­
tema Dios, si bien para ser objeto de negación escéptica, des­ bién la filosofía, que heredó en un primer momento de la evo­
borda el lugar explícitamente religioso. lución cultural moderna el puesto central antes asignado a la
Este hecho de que no haya fronteras reales netas en los teología, debe progresivamente ir cediendo paso a l;s cienciac;.
géneros es muy comprensible. Desde una :;ituación cultural que en definitiva tendrán la última palabra.
como la que la Modernidad heredó de la Cristiandad, la transi- No es necesario debatir lo que cada uno piense que hay de
. ción sólo puede haber sido paulatina. De hecho, no poco de lo corrt:cto en el esquema evolutivo del saber, que acabo de evo­
que todavía en nuestro siglo se ha escrito bajo el título de car. Independientemente de ello, creo que podemos estar de
filosofía de la religión tiene gran parecido con lo que en otra acuerdo en que aquí está precisamente el punto clave en el
línea paralela, más tradicional, se ha seguido escribiendo intento que me he propuesto de definición del estatuto de la
como teología natural. Y tampoco cabe excluir en principio filosofía de la religión. Si en otro tiempo hubiera podido estar
que haya una razón de ello más honda que la simple inercia en su demarcación y contraste con la teología o con otras dis­
Ya dije antes que ética y estética pueden tener una parecida ciplinas filosóficas (o modos de concebir la filosofía y su rela­
ambigüedad. Porque las cuestiones más radicales de la filoso­ ción con lo religioso), hoy está en su relación con las ciencias
fía tienen inevitable afinidad con las cuestiones religiosas. de la religión. Y está con una cierta connotación de cuestión
decisiva; porque pudiera ser que, en un despliegue por fin ple­
no de ciencias de lo religioso, no quedara ya lugar para la
filosofía de la religión.
3. Filosofía y ciencias de la religión
Como pienso que ahí está el mayor problema y pienso
también que tal problema debe resolverse en favor de la sub­
Ahora hay que pasar a considerar el otro ángulo que es
sistencia de un papel definido para la filosofia de la religión,
pertinente e insustituible cuando queremos obtener una de­
voy a terminar el primer punto de mi desarrollo con una breve
marcación correcta del estatuto de la filosofía de la religión.
argumentación en ese sentido.
No basta encontrar, por vía teórica y por vía histórica, cómo
Mi argumentación torna por supuesta una suficiente espe­
ha venido a surgir con el nombre que hoy lleva entre los culti­
cificidad de lo religioso. Asumo que con· ese término designa­
vadores de la filosofía. Hay que atender a la relación que pue­
mos un ámbito de comportamientos y actitudes humanas su­
de guardar la consideración propiamente· filosófica con las
ficientemente diverso de otros; y que, por otra parte, se ca­
otras consideraciones que constituyen hoy metalenguajes ad­
racteriza por su pretensión de referirse a algo «extraño», no
mitidos sobre lo religioso.
confundible con aquello a que se refieren las conductas y acti­
Pienso, naturalmente, en las ciencias huma.nas y sociales
tudes más normales -lo que, con las precisiones y matices
que hoy acota."'1 de modo específico «lo religioso» como uno
convenientes, tendremos que denominar «sagrado»-. Este su­
entre los factores pertinentes para la explicación integral de lo
humano. Concretamente: et...11.ología religiosa, psicología religio­ puesto está en la base de la especificidad 'qtie se conceda tam­
sa, sociología de la religión... ; además, por supuesto, de la his­ bién a cada una de las ciencias humanas que acote como un
toria de las religiones, que siempre será la disciplina básica en sector específico «lo religioso».
el terr:a. Algo que hay de verdadero, que cabe ampliar o estre­ Pues bien, lo que quiero argumentar puea� expresarse así:
char, en el esquema evolutivo de Comte puede conducir a pen­ sobre lo religioso como «objeto material» (en la vieja pero útil
sar que, igual que la religión misma ha debido ir cediendo del distinción escolástica) cada consideración científica concreta
puesto central que ocupaba en la cuJtura -y, concretamente, destaca un ángulo especifico de consideración. el «objeto far-

124 125
mal» de cada una. Y, dado que el intento común de las cien­ la en un grado excepcional en ciertos personajes y aconteci­
cias humanas v sociales es el investfa:ar los diversos factores mientos que originan los grandes mitos fundantes de tradición
que integran la· especificidad humana, -será siempre lo religioso religiosa lingüística. Los fiele:s de esa tradición, de algún modo
como facror (tal o cual), como función de la vida humana �tal reviven las experiencias originantes.
o cual), lo que constituya el ámbito de investigación. La inci­ 3. Es normal que surjan metalenguajes sobre todo lo di­
dencia del factor religioso en la vida psíquica indh.idual, o en cho. Ante todo, uno interior a cada tradición: llamémosle «teo­
la vida social... Siempre quedará más allá de esta considera­ logía». Después, el de quienes, desde la existencia hwnana en
ción, que creo que podernos llamar «funcional», toda pregunta cuanto tal, quieren hacerse cargo del hecho del que estamo
s
sobre «la verdad de lo reli2:ioso»; es decir, so;::re la realidad hablando. Naturalmente, teniendo en cuenta las objetivaciones
que haya de atribuirse a la-pretensión de la consciencia reli­ científicas; pero preguntando ulteriormente qué es lo nuclear
giosa en lo que tiene de asertiva y sobre la confianza que pue­ religioso, por qué se cia con tanta persistencia, qué revela so­
da otorgarse a la aspiración de la conciencia religiosa a las bre la condición humana ... (éstas son las preguntas por la
metas que se propone (últimamente denominables con el tér­ «esencia») y qué fiabilidad merece la consciencia religiosa
mino 2:enérico de «salvación»). (cuestión de la verdad). Estas son las tareas de la filosofía de la
Pe;o no por ello deja de ser una cuestión hurnána relevante ¡· . ,
re.igzon.
y correcta -aunque con ello sólo no esté dicho que sea una
cuestión con solución- la que mira a la esencia y a la verdad Me permitirla añadir:
de lo religioso: Estimo poco discutible que, si tales cuestiones
han de planteárse, hay que llamar «6losófico1> el ámbito de su 4. Al menos coincidirán en reconocer que la religiosidad
olanteamiento v del intento de solución -con su éxito o su (como cuestionamiento, no como sistema de respuestas) es
fracaso-. Esta" me parece ser la tarea que ha de atribuirse una pmpensión humana. Y, si esto se admite, ya no veo por
quien hoy profesa «füosofía de la religión». qué no sea legítimo ver en esa propensión un mínimo por el
Insertaría aquí -antes de pasar al tema de los tipos de que, al menos, sí puede hablarse de homo religiosus.
filosofía- un resumen esquemático, con alusiones a algunos
temas tratados [en sesiones de] ayer.
II. Tipos de filosoña de la religión
1. Lo más claro sobre lo religioso es la persistente presen­
cia en las más . variadas culturas de ciertos comportamientos Es un hecho que no hay una, sino muchas filosofías de la
(ritos, mitos, pautas, morales, etc.) que parecen tener un deno­ religión. Este hecho se hace comprensiblt:, por una parte, por
minador común: esto, objetivo, es lo que centra la atención de la implicación que cada una tiene con una füosofia primera,
la ciencia historiográfica y lo que constituye también el objeto más o menos formulada de modo explícito. Por otra parte,
material de etnología, psicología y sociología, cuando cada influye la mayor o menor cercanía y simpatía a los hechos
una de ellas destaca una función antropológica de lo religioso religiosos, unos u otros.
como su objeto formal propio. Todo ello se traduce en la necesidad de abordar con priori­
2. Es fácil entender que, al estudiarlo, debai.1 contar con la dad el intento que me planteo como objetivo de esta segunda
intencionalidad que subyace a esos comportamientos; esta in­ parte de mi aportación: conseguir al menos una tipificación
tencionalidad· es ya algo menos objetivo, que requiere com­ suficientemente útil para comprender la enorme diversidad de
prensión: podria llanmrse «experiencia religiosa», en U.'1. uso filosofías de la religión. Pienso, como se puede suponer, en
la.'Co del término; y de ella vale enunciar que hay que suponer- «tipos ideales» a los que se aproximen más o menos l as com-

126
127
trucciones filosóficas dadas; tratando, por consiguiente, de es­ prensible. Pero no pueden por menos de ser filosóficas algunas
tablecer la criteriología racional más adecuada para definir de sus a-,unciones metodológicas (tomadas, como es patente,
tales tipc..- Pero procuraré, en lo posible, añadir al menos alu­ de uno de los intentos más rigurosos de filosofía de nuestrn
siones concretas a algunas construcciones filosóficas particu­ siglo, el de E. Husserl, aunque después llevadas a la práctica
larmente «típicas» -lo que, sin duda, facilitará mucho el es­ con mucha laxitud); y filosófica es, en todo caso, la pretensión
fuerzo mismo de la tipificación racional y será su mejor acre­ de llegar de algún modo a la «esencia» de lo religioso. Las
ditación-. ciencias empíricas de lo religioso no asumirían tal pretensión.
El criterio más relevante al que me parece que hay que Y, si algo han buscado explícitamente los «fenomenólogos de
acudir para tipificar es el de la mayor sustant::.1-idad que -en la religión» es evitar el «reduccionismo explicativo» en el que
la consideración explícita y, quizá previamente, en el talante les parecían incurrir los científicos y los historiadores que tra­
de quien se proponga hacer filosofía de la religión- tenga uno bajaba...'1 con un paradigma antropológico cultural-evolutivo.
u otro de los dos ámbitos culturales que se conjugan en tal Han profesado, para ello. un primado de la «comprensión». Y
intento: filosofía y religión. De modo diverso se producirá tal han pedido no sólo el reconocimiento, sino una simpatía me­
conjugación en quien se interese ante todo por la religión (sea tódica para la intencionalidad religiosa.
él mismo religioso o no) y se pregunte en algún momento por Pienso que es difícil, hoy por hoy, precisar de modo plena­
su esencia y verdad; y en quien sea ante todo filósofo y decida mente satisfactorio un estatuto para la «fenomenología de la
en un momento dado hacer objeto lo religioso (su esencia y religión», en ese terreno medio entre ciencia y filosofía en que
verdad). parece moverse. Encuentro personalmente lo más satisfactorio
el considerar el trabajo de los fenome:c.ólogos -que, en todo
caso, es fecundo y está acreditado por sus buenos resultados­
l. Filosofías de la religión de preva/ente preocupación religiosa como un primer paso filosófico, que queda a la espera de un
complemento, es decir, de una ulterior reflexión crítica en la
No seré muy extenso en su presentación, pero sí me parece que se aborde explícitamente la cuestión de la verdad, puesta
obligado asegurar a este tipo de filosofías un estatuto propio de entrada en epojé.
que marque bien sus ventajas. a la vez que sus problemas. Y entiendo que algo así, un paso más allá de la fenomeno­
Y pienso que debe comenzarse la presentación con una logía, es lo que hacen ciertos filósofos bajo el epígrafe de «her­
alusión suficientemente expresiva a esa disciplina -ya varias menéutica». Me parece un trabajo legítimo y fecundo, aunque
veces mencionada en nuestros diálogos- que, en estos dos a veces no dotado de suficiente precisión; y, en todo caso, ne­
últimos tercios de nuestro siglo, viene cultivándose con d cesitado de una aclaración más explícita sobre los propios pre­
nombre de «fenomenología de la religión». No es fácil estable­ supuestos; pues, dígase o no, siempre de hecho subyacen unas
cer bien su estatuto teórico; sus cultivadores -provenientes · fundan1entales tomas de posición en filosofía primera, que se­
por lo general de los estudios históricos sobre las religiones­ ría importante explicitar y argumentar. (Si hubiera de desarro­
no se han preocupado mucho por aquilatar las cuestiones me­ llar debidamente esta tan sumaria descripción, tendría que ha­
todológicas de su intento; y ha.11 vacilado a la hora de situarlo:· blar de realizaciones tan apreciables, y entre sí tan diversas,. ·
unas veces entre las «ciencias», otras del lado de la filosofía. como son las de H. Duméry y R. Panikkar.)
Del empeño filosófico -tal como antes lo he definido- la Antes de pasar a la consideración del tipo de filosofía de la
aparta la explícita pr-:;fesión de hacer epojé de la verdad y que­ religión determinado por una mayor sustantividad de lo filo�
dar en una descripción de lo religioso; eso sí, reconduciendo sófico y a las subdivisiones a las que me parece da lugar,
su dispersión a unidades morfológicas que lo hagan más com- quiero fijar la atención con gran brevedad sobre otra posibili-

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dad -que, en realidad, podría subsumirse bajo alguna de las Pero debemos reconocer, incluso tras superar ese extremis­
formas de ese segundo tipo general de prevalencia filosófica, mo que acabo de mencionar, que la actitud genuinamente filo­
pero de una filosofía preocupada más por seguir «el camino sófica es con razón exigente; y que, cambiando ahora la direc­
de las ciencias humanas y sociales)) que por establecer explí­ ción de la demanda de amplitud, es oportuno pedir compren­
citamente una filosofía primera-. Estoy aludiendo concreta­ sión para la exigencia radical del filósofo; algo, por otra parte,
mente a la «teoría» presentada por nuestro amigo /'.·. Fierro no demasiado difícil, puesto que, según pienso, hay un filó­
en su libro Sobre la religión. Lo que él ejercita con claridad y sofo, al menos potencial, en el fondo de todo ser humano.
explicitud me parece que· puede también encontrarse en cier­ Eso que llamo «un filósofo· poi:encial» es una tensión despia­
tos trabajos científicos, sobre todo sociológicos, donde se en­ dada hacia la verdad, tal que no queda satisfecha ni por la
sayan hipótesis de gran envergadura, tales que desbordan el certidumbre salvadora que anuncian las religiones ni, tampo"'
marco de la contrastabilidad empírica. Será una cuestión co, por la indagación siempre sectorial y no radical de las
siempre debatible b. del estatuto teórico de esas hipótesis ciencias.
muy generales, que constituyen el encuadramiento necesario . El problema para los filósofos viene cuando tratan de con­
de las otras más estrictamente científicas; y, desde luego, cretar en pautas metódicas y metas determinadas esa ideal
pienso que no tendría sentido una actitud cicatera por parte búsqueda de verdad en cuya profesión coinciden. Entiendo
de los profesionales de la filosofía. Por mi parte, me encuen­ que en seguida surgen tres diversas concreciones: el acceso a
tro muy dispuesto a hacer lugar a intentos de este tipo en el la verdad puede aparecer, sea desde la promesa de la visión
ámbito de la filosofía de la religión; me ha parecido, en con­ totalizante, sea desde la prevalente evidencia de lo sensorialmen­
secuencia, oportuno reservarles una mención expresa en el te dado, sea desde la certidumbre irrenunciable de la experien­
intento tipológico que estoy desarrollando, aun reconociendo cia vivida.
que podrían también subsumirse en el tipo general segundo, Desarrollaré sucesivamente la lógica de este triple posible
de prevalencia filosófica. enfoque en sí mismo y en su aplicación a la religión.

Hacia la visión globalizante


2. Filosofías de la religión de prevalente preocupación fi.losófica
Que la filosofía ha encarnado en su historia la búsqueda de
El enunciado que acabo de formular puede resultar re­ una visión global de la realidad es bien patente. Ya se mO'St¡:-ó
dundante para quienes se sienten más identificados con ese en aquellos primeros griegos que propugnaron una u ·otra arfé
ideal de búsqueda de saber que es la filosofía. (¿Qué otra física como constitutivo primario de las cosas observables.
cosa ha de prevalecer en filosofía de la religión, como en Más netamente aún buscaba visión global la especulación
cualquier otro empeño que lleve el nombre de filosofía, sino cuando se hizo más abstrae.ta y, como principios últimos de
la misma filosofía?) Entiendo que a aquéllos en quienes aho­ todo, invocó el Ser o el Devenir o el Número. No cambió mu­
ra pienso pueda incluso resultar desv'iado todo mi esfuerzo cho el giro platónico qm: entronizó las Ideas como lo más ver­
por acoger en el tipo que he descrito éh:ptimeÍ' lugar a los dadero, el ser más real (antas ún). Todavía se hablaria del ú:J­
hermeneutas. prünariamente preocupados por lo religioso; gos o de lo Uno. Si de la filosofía griega pasamos a la surgida
alguno de los muy entusiastas de la filosofía encontraría in­ en la India, encontraremos un análogo de los abstractos grie­
cluso dificultad en dar carta de ciudadanía filosófica a pen­ gos en el Brahman del Advaita Ved.anta; y por prescindir de
sadores de ese temple y estilo. Vaiga pedirles amplitud y otros brotes en el mundo espiritual cristiano. acabaré mi evo­
comprensión. cación mencionando los típicos renacimientos modernos de la

130 131
misma figura que son la Sustancia o Naturaleza de Spinoza y enteramente cuestionable y deba en cualquier caso formular­
la Idea de Hegel. se como «confianza».
No trato de hacer. historia comparada de la filosofía, sino Sugiramos cómo repercute este presupuesto y esta mentali­
de captar üna preocupación fündamental y un estilo, el más dad en la filosofía de lo religioso. Doblemente: por una parte,
propiamente metafísico. Su raíz pienso podría expresarse así: el problema se cifrará en encontrar evidencia racional demos­
se siente como un horror del caos y la dispersión de lo múlti­ trativa en su favor o en su contra Por otra parte, el mismo
ple y se intenta superarlo mediante la reconducción a una uni­ objeto religioso será racionalizado, tenderá a identificarse con
dad originaria. El resultado aporta, sin duda, paz y reconcilia­ los abstractos metafísicos: Ser, Uno... La filosofía se considera­
ción· al espíritu que filosofa, sea que él se lo confiese así o no. rá heredera de la religión aunque, al heredarla, inevitablemente
Su tarea queda, en todo caso, bien definida por esa «facultad» la transforme.
humana que llamamos la razón. Decir «razón» es decir lengua­
je -como ya entrañaba la ambivalencia del vocablo griego La prevalente evidencia de lo empírico
,dogos»-. El lenguaje recibe un primado sobre la percepción
sensible y nos eleva a una región superior, espiritual. La primera alternativa pensable al estilo de filosofar que
El efecto pacificante que da la unificación globalizadora acabo de describir está bien a la mano y es quizá incluso más
de la realidad puede provenir de su sugestión de armonía y antigua en la humanidad, al menos en la filosofía más espon­
belleza; pero las filosofías dichas no se contentan fácilmente tánea de los humanos. Porque todo lo dicho es sólo viable a
con menos que la verdad. Por ello se han presentado con to­ costa del sacrificio de lo in.1-nediato, de lo más evidente para el
das las pretensiones del saber, y del supremo saber; «el Saber sentido común: la percepción sensible, con su fortísimo peso de
Absoluto», llegará a decir Hegel. La filosofía aspirará a ser presencia de una realidad que se nos impone.
Ciencia suprema. Por supuesto, no se confundirá con las Relegada a un segundo plano, incluso tachada de doxa o
ciencias (empfricas, parciales). Pero aspirará a identificarse apariencia engañosa en el pensamiento de Platón, inmolada al
con ese supremo modelo de ciencia como saber exacto que es predominio del leil::,.auaje, está siempre dispuesta a reivindicar
la matemática. La «Ciencia de la Lógica» es, no en vano, el su derecho. ¿De qué otra cosa habla el lenguaje, cuál es su
título del libro más sistemático de Hegel. Hay una fuerte con­ referente, si no es «lo dado» o «lo dable», con esa indubitabili­
fianza en la capacidad de la razón. También aquí la expresión dad de su mayor independencia de la subjetividad? Ya las bús­
más acabada es la conocidísima de Hegel: «todo lo racional quedas más fisicistas de las arjai contenía.11. en germen una
es real, todo lo real es racional». Hasta tal punto está este buena dosis de empirismo; sobre todo, las de los pensadores
presupuesto embebido en el estilo de estas filosofías, que ni atomistas. En Aristóteles, temperamentab1cnte naturalista aun­
siquiera se formulará de ordinario como «confianza» en la qm: metafísico por su ascendencia platónica, el mundo de las
razón; porque tal formulación tendría el tono de una conce­ ideas de Platón es naturalizado, acercado no poco al canon
sión y quítaría algo de la evidencia que se supone tiene. No es empirista.
que la razón (humana) merezca confianza. Es que la Razón Pero sólo bastante después, cuando nazcan propiamente
se revela en el hombre; y, por ella: habla y se impone la reali­ las ciencias empíricas, desplegará también todas sus posibili­
dad, el Se�. ·.No tiene el hombre a la idea: la Idea no es sino la dades y exigencias el segundo tipo de filosofía, que haremos
realidad y la verdad, que se dignan revelarse al hombre. Así bien en llan1ar empirista (frente al racionalista del Ser y la
parece, según todos los indicios, que pieru;a el filósofo de la Idea). La civilización moderna, progresivamente más y más
totalidad. Pero no es difícil ver que habrá otras mentes huma­ marcada poi- las realizaciones científicas, y, sobre todo, por el
nas y otros filósofos para quienes el presupuesto dicho sea impresionante aval que las traducciones tecnológicas les pres-

132 133
D.:sde la certidumbrf!! de la experiencia
tan con su efectividad transformadora, favorece el triunfo de vivida
la mentalidad empirista . Hasta problernatizar fuertemente
Desde cierta perspectiva, el
todo el otro intento. Esta es la parte menos negable en el ya contraste entre los dos
ñ.losofia que he presentado en pri tipos de
mencionado tema cornteano de «l os tres estadios». En el nue­ mer lugar aparece com
mdíat�: o prevalencia de la razón o in­
vo clima, es «verdadero» para el hombre, no tanto lo que al­ o prevalencia de la em
En re�hdad , esa perspectiva es par piria.
canza con su especulación racional -que tanta s veces le �a cial; revelaria en quien
J.prop1e una preocupación unil se !a
eng:añado-, cuanto lo que alcanza por los sentidos; y eso, sm ateral por el conocimien
_ .:o .'.lSerti vo. Hay que ariipliár el > to teó ri­
ne�esidad de neg:ar que también éstos pueden prestarse a ilu­ horizonte. Quizá lo que
;1portó de más original -a par Kan t
siones v requier;n cierta critica. El homhre tiene, ciertamen­ tir de lo cual pudo hac
,,inc�sis de las dos tendencia er la
te. esa ·otra vía de acceso a la verdad que llamamos «raz�n», s antagónicas en el terr
,r.:izón teórica»- fue la recon eno de la
en el ámbito de su específica c;apacidad lingüística; pero esta ducci ón de todo el pro
.luroconsciencia subjetiva, orig bl ema a la
sólo le da por sí misma la ley interna de su buen uso : �so Y en de la objetivida d. Ello
. .:i::i rambi�n al desplazam condu­
no más es la «lógica». Para ir más allá, hacia la ��aliaad, iento del interés unil ate
nco asertivo; algo que desem ral por loteó­
tiene que aplicarse a los datos de ia experiencia (empzna) sen- bocaba en lo oue él mi
,:/ primado de la razón pr ácti smo llamó
sible. ca.
La mención de Kant y de
Esta filosofía empirista verá con la mayor naturalidad el su significado históri co
útil para hacer ver el sentid es la más
que se desarrollen las ciencias y no pretenderá h�ce�les nin ­ o que, por contraposic
� ión con los
na competencia ni desbordarlas; a lo sumo, ser arbitro de sus ? rr�s dos, tiene el tercer estilo de filoso far de
t1 ablar. Pero tal estilo no que ahora vov a
nroblemas de método, ayudarlas en su heuristica y prestarles es propiamente n uevo.
pontáneo en los humano T am bié n ·es­
� modesto equipo conceptual para la sintetización de s_us :e­ s, tuvo en Sócrates un pat
lb e -.:cepcional. !='s 1 má ron o de ta­
sultados.. La unidad originaria, la visión de plena globalidad. . : : s conforme con la pre
_. manameme sapzenczal por ocupación pri­
son, desde este punto de vista, bellos ideales muy poco reali­ la que se definió el mism
,am ar la sabiduría». El o filoso far:
zables. _ «sentido» Sl �: 1ace tem
•que puedo conocer» se a cel'l.tral. El
Para susi:erir también aquí, en extrema brevedad, cómo amplía ccn el «qué deb
d " qué me cabe esperar» o hacer» v
repercutirá �este estilo de filosofar, con los pre��puestos �u� . _ (com o en definitiva, tod
mmd , como a polo sup o queda r¡­
implica en la consideración filosófica de lo religioso, es facil � remo del int erés sapien
ra la filosofía, al «qué es cial tras el que
ver que' tenderá a tornarlo como todo lo demás y a discutir el hombre»).
empíricamente sus fueros. Una fuerte denuncia de la ap�l a­ Se pu e de bien, por lo dic
. h o en último lugar, llam
_ nista» a este tipo de filo ar «huma­
ción a abstracciones; una discusión del apoyo o refutacion sofía por el relieve cen
hurr an · Podría tambié tral dado a lo
que lo religioso encuentre en l a s experiencias normales de '. ? n llamársele «subjetiv ista
. no s1gru.ficara de hec » si la palabra
los humanos; un subrayado de las consecttenc1as contrasta­ ho en nuestra cultura
teral en la subjetivid un é11fasis ya unila­
bles de las actitudes y creencias religiosas; éstos serán los ad: «filosofía de la sub
e� cambio, una fórm jet ividad» sí sería
rasgos más puestos de relieve. Bé!:fte �v:oc,:i,r. corno ejemplos ula aceptable. La sabidu
simpl e conocimien ría es, frente aÍ
de su realización, los Diálogos de Hume y todo el enorme
despliegue bibliográfico -el más copioso- dedicado a la fi­
_ '; to objet ivo (y a la cienci
ª al que la tiene o la bu a),
sca, una realización d;
al e:o que involu­

c,uJ. El «amor a la su personalí­


losofía de la rdigión por las varias corrientes de la actual sabiduría;,, ¿de dónde
� � 1. :bjethidad? (¿Podrí puede brotar sino de
filosofía analítica. a la sabiduría ser alg
Jett\··J?) o simplemente ob­
.'�ada tiene, pues. de
extraño que la subjetivid
ad haya pron-

134
135
to tomado consciencia de sí en el origen de cada tradición de la subjetividad tendrán al aplicarse al hecho religioso, es
filosófica (Sócrates, Agustín). Tampoco es extraño que ocurra claro que el criterio para juzgarlo lo encontrará en su coheren­
después su eclipse; porque la voluntad de saber tiendí:: a L11:1po­ cia con la experiencia interior y la búsqueda de sentido para la
ner modelos más objetivos (los de las ciencias formales y las existencia humana. Esta filosofía guarda un parentesco o afini­
empíricas), y se desarrollan los otros tipos ya descritos. Viene dad con la religiosidad teísta, en virtud del cual apenas puede
entonces el redescubrimiento enérgico cuando ya las ciencias ser neutral frente a ella, sino que toma posición, sea favorable
formales y empíricas han desarrollado al menos su programa a ella, sea adversa. No es sólo Kant y su postulado de Dios;
epistemológico; precisamente por la necesidad de red.evo/ver a ouede ser Feuerbach con su ateísmo postulatorio
-· que invierte
la fzlosofza una identidad amenazada por la vigencia social de �l postulado kantiano.
las ciencias. La mayor connattt·alidad con lo subjetivo permite a este
Cabe argumentar esta persistencia: es que reclaman siem­ tipo de filosofía usar sin dificultad términos oriundos del len­
pre su papel los fueros del sujeto, por más que se olviden o se guaje religioso. El caso más destacable es el de «fe»; como es
nieguen explícitamente. Si, con el empirismo, quieren buscar­ bien conocido, Kant no se retrajo ante una complexión lin­
se datos indubitables y se tienen por tales los de la percepción güística como «fe racional», que resultaría extraña en otros
sensorial, se impone preguntar, para ser completos, si la per­ supuestos filosóficos o religiosos. Jaspers la ha generalizado
cepción sensorial no es lo que es para el sujeto. Llegarnos así incluso en su «fe filosófica». El inevitable -y centrai- tema
inexorablemente a la «fenomenología» (Husserl). Y si, con las de la verdad se presenta ante todo como pretensión, con la
filosofías racionalistas, quiere apelarse a la razón, de nuevo se consiguiente confi.anza de realización de la misma. La objetivi­
puede pregunar si eso que se llama la razón no es, por lo dad surge por intersubjetividad, que se alcanza desde cada su­
pronto, cada sujeto en cuanto capaz de desarrollar un pensa­ jeto; para lo que es particularmente importante la comunica­
miento y un lenguaje más allá de la percepción; consciente, ción interpersonal. Tiene especial relieve la dimensión ética y
eso sí, de no poder tener sentido en aislamiento; por lo que tiñe con su relevancia la misma apreciación de la religiosidad.
llamado a postular su coincidencia con los otros sujetos en el
sistema «lógico», en la capacidad racional de unificar y globa­
lizar. El que la razón sea un poder de asomarse a lo absoluto Epílogo
no destruye la subjetividad de la razón, sino que la cualifica.
Decir: la razón -mía (personal) y humana («transcendental»), Aunque de modo muy sumario, encuentro obligado añadir
de la que la mía se siente participar- tiene irresistible preten­ aún unas observaciones, que aclaren -y quizá relativicen­
sión de alcance absoluto, no equivale a decir: luego soy «un mi intento de tipificación.
momento» de la Razón Absoluta y sólo porque eso soy puede La asunción de la tipología ternaria des;µ-rollada en último
explicarse lo anterior. Y si ulteriormente se pregunta al filóso­ lugar, y a la que he dado el· mayor relieve, me ha sido -desde
fo de la subjetividad en qué apoya su confianza de validez hace ya mucho tiempo- un artificio metódico de gran utili­
para la pretensión. de absoluto de una razón que ha de recono­ dad, prácticamente necesario, para intentar una comprensión
cer en sí misma limitada, pie:rt50 ha de acabar reconociendo y diálogo con las grandes posturas de la Modernidad; para
que se trata de una convicción -yivida de no poder tenerse por comprender, ante todo, lo diferencial de las tres grandes fi gu ­
absurdo en sus orientaciones r�?-lmcnte constitutivas. Una «fe ras que son Hume, Kant y Hegel, con las tradiciones que de
humanista», valga expresar. ellos provienen. He encontrado que el único modo de evitar el
Si ahora nos preguntamos, como en los casos anteriores, diálogo de sordos es reconducir las discusiones al punto de
por la repercusión que los presupuestos propios de la filosofía arranque de las diferencias. No todo en la historia de la filoso-

136 137
fía se adapta tan fácilmente a este esquema ternario. Pero sí Y, finalmente, dos complemento
suficientemente; y resulta con ello un instnunento válido para s más ·· La filosofía huma-
msta
· no 1mp
· ¡·1ca renuncia a la constru . .
intentos de mayor ún.iversalidad. cc1o, n metafís1ca .
smo
No hace falta qu:= diga que no reivindico la paternidad de
so. 1 o a la md
.
1 e. 1 pnmer
, ole absoluta que la me
.
tlpo. La ondición humana
m'
tafísica rec1"be en 1 a osofía ,
la tipología. Es claro que coincide fundamentalmente con la � .: apar ece, en el inten­
'� �e autocomprensron hwnanista, como abierta
propuesta por Wilhelm Dilthey en su teoria de las «visiones del a la intem­
aaa de lo real, en búsqueda de
mundo». Pero existen entre sus descripciones y mi utilización una concepción crlobal :::
�e
diferencias de acento no irrelevantes; ello me autoriza, y me
nunca se da por p1enamente.
,,ada a la asm . .
, tola malcanzable pero
ª·
... satisfech smo . �
, ma, ;:,- b"1en, onen-
irrenunciable.
aconseja, a no dar mi tipificación, sin más, como «la diltheya­ TamtJoco, menos aún, pue
� tom . de deJ· ar la filosofía hum
amsta
na». Y, con ello, me siento eximido de tomar postura ante un ue ar en seno todas las exfa
.' ' · � enc ias de ricro
::: r Im· .:.ulS
n-;;, t'lCO V de
contexto global de «filosofía historicista de la filosofía» (aun­ l
J.tcncron a os mutes que recl l
ama la •6.1oso fía em-pm . .
que no está mal confesar, en todo caso, cierto atractivo ante la s;:ir �der rr . , sta Pen-
� ma s allá no es negar esos lím.ites.
idea diltheyana germinal del «temple vital» corno clave de las _ y obliga � defi-
nir (.;Uldadosamente el estatuto
, dife re nte, del intento.
cosmO\-isiones y, por medio de éstas, de los sistemas de pensa­
m.iento filosófico).
Me parece, ulteriormente, más honrado y menos ingenuo
declarar explícitamente algo que podrá haberse advertido en el
tono de la exposición y que saben los que me conocen por
otros escritos: mi personal cercanía al tercer tipo de la tipolo­
gía. Quizá cuestión de «temple», quizá también -no exclusi­
vamente- condicionada por la preocupación religiosa; afín
con el intento de encontrarle a la religión la mejor base de
comprensión -no, ciertamente, partidista, pues he reconocido
que en ese tercer tipo se har1 dado también las impugnaciones
más duras, el ateísmo humanista-.
Esto me da oportunidad de afiadir aún una conexión com­
plementaria. Pienso que uno de los modos posibles de filosofía
de la religión del tipo tercero, «humanista», tiene cercanía con
las actuales filosofías «hermenéuticas», que clasifiqu é en el
apartado de aquellas filosofías que dan más sustantividad a lo
religioso y comienzan haciendo su «fenomenología». El co­
mienzo fenomenológico implica relieve de la subjetividad y
primado Lle la experiencia interna, volu11tad de comprensión y
renuncia a las explicaciones hechas en función de intereses
teóricos ajenos (c.:uales pueden ser las científicas o las metafísi­
cas). Pero habrá que completar esta concesión con otra adver­
tencia: una «hermenéutica» cercana a la filosofía humanista
será fuertemente critica; no permitirá que «comprensión» se
haga sinónimo de simple asunción simpatizante.

139
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398 ERN B. ER BORG

Religion is more than 'belief in (a) God'. lt stands for a phenome­


non, ar a series of phenomena, with a realiy sui gs, which is
WHAT IS RELIGION? inherent in the human condition. It fallows then that we should
widen the concept of religion.
Meerten B. ter Borg But ideas about widening the scope, the definition, and thus the
study of religion, mostly launched in the 1960s, but dating back to
/1/rodcton Durkheim originally, were not sustained. Proposals made by such
thikers as Parsons, Luckmann and Yínger,' were always respected,
\lhat is the scope of the concept of religion? Does it maken sense, but never really became established in mainstrean sociology of reli­
by any stretch of the imagination, to call soccr religion, or instance? gion. The reasons far this are obvious, the principal reason being
Or could we say that television is the religion of our imes? Many one of empírica! application. It is diicult enough to do research with
modem socioloists of religion are vey much against such a ,viden­ the help of clear-cut concepts, and researchers are not at ali keen on
ing of the meaning of 'religion', 1 on the rounds that, if sport, pop­ working with vague concepts they can hardly operationalize.
music or television could count as religion, then anything could be There are more theoretical reasons too. The main one is that
called religion. There would be no end to it. these conceptions of religion were too wide. In my view this objec­
ln ancient times people seemed to be less puntan in their use of ion is correct. lt points to three deiciencies.
conccpts. Mammon, for instance, is considered as a god. That would In the irst place; the problem of demarcation between religion
mean, in modem jargon, that excessive economic activity might be and other institutions remained vague. 5
considercd as a religious phenomenon. 'Man has a god or an idol. '2 Secondly: there was hardly any consensus on the criteria ar thc
The idea behind it is clear: that if people do not worship God, they determinaion of the nature of religion. Which function is the stand­
will worship something else and, in doing so, would come rather ard? Is it far instance social integration (Durkheim)? Or is it legiti­
clase to what is normally considered to be rcligious activity. It seems mation (Parsons)?
to be conceived as something of the same kind. If the sociology of Thirdly, the deinitions proposed, were definitions of institutions.
religion is primarily a social or behavioural science, then it should This is even true of the functional deinitions. This is what made
the broadness of their scope so problematical (soccer is not a reli­
in consequence be more interested in worshipping and believing as
gion, it is a sport). What we should look far, then, is not so much
human activities, than in the object of them.
a deiniion of an institution, but rather a definition of a anction.
In modem times too, we still ind the idea that anything can be
In this arride I will argue in favour of widening the scope of the
called religion, if common parlance is to be our guide. It is quite
concept of religion, in arder to enlarge our understanding of it as
normal to say, for instance: 'or me, football is religion'. The vio­
wel as our understanding of human behaviour. I will do so, how­
linist Nigel Kennedy said this once in a Dutch talkshow. And 'God
ever on the basis of clear and fundamental criteria, and the deiniion
is round', is a Brazilian expression.3 In the sociology (or science) of
will be directed not to an insirm, but to a ancon. Which func­
religion however, the situation is rathcr different in that such a broad
ion loes an insituion have to fulill in arder to be called religious?
conception of religious activity normally falls beyond its reach.
I will start by giving sone of the deinitions of religion from the
ln my view, both the classics and common parlance are right.
1960s (especially Bellah's) a clear content and a clear demarcation.
I will view reliion as a function, not as an institution.
1
E.g., Berger 1974; Roertson 1970: 40ff This is Bellab's deiniion:
' Max Scheler, cited in Girard 1961, follO\,�ng Luther's Grt chm on the
subject of the Fírst of the Ten Commanmcnts.
3
Here I obviously disree with Roland Rocon (1970: 42), who holds that • Cf. Parsons 1966: 8; Belah 1964: 358; Lucmann 1967; Yinger 1970: 7.
common parlance inites instead a more exclusive deinition.
5 Cf. Hargrove 1989: 27.
AT IS ELIGION? 399 400 MEERTEN B. TER BORG

. . . religion is a set of symbolic fos and acts which relates man to ideniy what they come across, they also have to create the rules
thc ulimate condition of his eistence.6 for idenication which enable them to do so. They have to create
To give it a clear content is, irstly, to circumscibe as precisely as a system of concepts. We will c] this their ord vw. This world­
possible (albeit in very abstract terms), what is meant by 'ultimate view contains their interpretation of reality, their schemes of expla­
condition of existence'. Secondly, to give it a clear demarcaion means naion, their values and norms, their aspiraions, their hopes and
to distinguish it from other ways of coping ith the human condi­ fears. In their world view, people go beyond simple know-how. They
tion. Thirdly, to view it as a function means to abandon the idea also ty to ind answers to the why and what of their lives. It is not
of a 'set of symbolic forms and acts'. only know-how, but also know-why. Quesions about the meaning
Ali this I will work out bclow first. This wl lead to a proposal of life and the world are always inherent in these world views.
for a deinition of religion. Then I will discuss sone of the advan­ Individuals cannot develop these world views on their own. They
tages of this deinition. In conclusion, l will discuss its consequences. can only do so in an everlasing process of social interaction,9 through
which world views come only vey gradually into being. They are
subject to constanty adaptation and every world view is characterized
Jhe &quirments ef a Dinihon ef &lgúm by its OMI histoy. Using René Descartes', metaphor, ic is like a toMI
that has been growing organically, with many quarters of diverging
Religiosity is an inalienable attribute of Man. Man is a religious ani­ character, each bound to its oMI time of origin. A world view, there­
mal, an animal relwsum. This idea has been put foward by Thomas ore, often seems to be contradictoy and arbitray. 1 ° Furthermore,
Luckmann. ln his view, Man is a religious animal because he tran­ it is tlús bond ith a paricular ime and place that has given rise
scends his biological habitus. 1 l agree with this, but only in part. In to a mulitude of diferent world views. Many of them have been
Luckmann's view, transcendency and religion are equitable in sone analzed, characterized and categorized according to typologies which
way. 8 As far as I can see, this bears the traces of a Chrisian bias. often focussed on their reliious content: 11 there are, for instance ani­
Luckmann's idea of religion, thereore, is somewhat Christianocentric isic, polytheisic, monotheistic and scientiic world views. It is not
and thus not as fundamental as it could be. always clear, in these typologies, where the world view ends and the
Departing from the same anthropological views as Luckmann, religion begins. 12 But whatever its characterisics, a worldview remains
which are derived rom the philosophical anthropology of philoso­ essenial for the survival of people. Every wold view is developed
phers like Gehlen and Plessner, we might see man as a religious ani­ to cope with a whimsical reality. This coping is more or less precari-
mal for a slightly diferent reason. Man is a religious animal because
he knows that his place in the world is uncertain, and he may feel 9 Berger and Luckmann 1967: l 9f
this uncertainty, but he has to suppress this feeling in arder to be 'º Descartes 1953 (l 637): 133. Descartes thinks this is a disadvan1age. He prefers
able to function at ali. What kind of uncertainty is this then? cities, desined in their enirety, right from the slart. But world vie\\'S have been
Animals, including humans, have to be orientated towards reality evolved. Conservative thinkers argue that it is the gradul genesis of the world view
thac gives it its value and wisdom: evething has been tested for centuries and only
and to shape their lives in one way or another. Non-human animals the best has persisted. See Nisbet 1973: 07v.
get the clues for this mainly from their genetic material. Their now " This started in the eighteenth century with the Condorcet's evolutionistic typol­
how is mainly innate. For human beings, however, this is quite ogy; even more famous, of course, is Auguste Comte's, which dates from the be­
ginning of the nineteenth century. Their ethnocentic character was increasingly feh
diferent. They have to lean by experience how reality is and how to e a drawback: the last and most sophisticated stage is our on. This is even
life is best shaped. In other words, not only do humans have to true of R.N. Bellah's importan! typology (1964: 358-374).
12 We ind this lack of clarity for instance in the typology of Comte, the god­
father, and in Bellah. Toe same problematic equalization we find in the famous
deinition of religion of Cliford Geertz: (1) a �sm ef symbols which act.r o (2) estah­
6 BeUh 14: 358. üsh owal, e, i og-astig mns and moons in 1111 y (3) armuating con­
7
Lucannn 1966: 44ft uptios f a gnol on f ismce ond () cohg se concptions wih surh n aura f
8
ucanann 1966: 49. fcuay J (5) , moos i mois seem unqru!, reasc (Geetz: 1973, 90).
AT IS ELIG!ON? 01 402 MEERTEN B. TER BORG

ous. Even if its precariousness is hardly noticed, as in the everyday belief in a transcendent god) and theo transform it into the criterium
life of modero society, it is still there. Survival is always the issue at for what should couot as religion, as such. This can even be the
stake, albeit in the backround. If a world view turns out to be inad­ case when the definer tries to avoid Christianoceotrism by using a
equate, in one way or another, feelings of dread will arise. Life itself more abstract term, supr-natural far instance. For a modem \Vestem
is endangered. One is no longer able to ideniy dangers and oppor­ intellectual, this concept may be quite clear. But the distioction
tunities in an appropriate way. There is no certainty about what has between natural and super-natural quickly becomes problematical,
to be done. Reality turns into a threatening chaos. This awareness for instance in astrology, not to mention non-western reliions. 14
of chaos itsel, of course, is immediately both paralysing and life­ My problem with this type of defining is not that it is biased
threatening. Therefore, in arder to fu]fü its funcion in alJ circum­ towards the modem Western world, but that it cces an untheoret­
stances, a world view has to be impeccable. Even the slightest sign ical, tradiion-directed atitude. Of course, without certain tradition­
of fallibility evokes anxiety. rooted presuppositions it would be impossible to define reliion at
But, as I have sid befare, every world view is a coUective human all. These should, however be the subject of careful scholarly relecion
construction, built over a long period of ime. People are not infal­ and theoretical consideraions should modify them.
lible, and they know it. The fallibility of man, in alJ its modalities, There are usually two kinds of characteristics that play a role here:
is part of everyday experience. It extends, basicaUy, into every area the substance and the unction. This mees two kinds of definitions,
of his life, his world view included. The implication is that man may the substanive and the functional. Substantive definiions are sup­
fa)) victim to dread at any moment. In arder to avert this dread, posed to say what religion s, whilst functional deinitions say what
this despir, people feel the need of a bond with sone being greater reigion does. The problem of Christianocentric bias is most obious
than themselves and transcending aU human fallibility and frailty. in the irst type, although it is not entirely absent in the second
This agency should sanction the validity of their know-how, the legit­ either. The bese example may be Geertz's deinition, which has
imacy of their way of life and their aspirations. It should do so in become tbe most famous functional definition. In it, religion is a
spite of any human fallibility. supposed to be a ystem, which reminds one of theological systems.
From time to time, people have to be reninded of this bond. The The frequently heard objection to substantive definitions, is that
awareness must be kept alive that their world view stands apart from they are too exclusive. At face value, this is a strange objection, for
their own finiteness and fallibility, because it has sone superhuman it is the essence of deinitions to be exclusive. What is meant how­
quality. 11 ever, is the nature of its exclusion: it has to contain elements of the
This argumentation now leads us to the suggestion of a ninimal super-natural and the transcendent. The main objection to functional
definition of reliion. We ma)' speak f relgwn wn somethig super-human definitions is that they are too wide: anything might be called reli­
is invoved. gion. But this is not true either: functional deinitions are exclusive.
Evething except a certain function is excluded. What is meant is
that any institution might, under certain conditions, be called reli­
What Relgion Is
gious. This is a problem only for those, who cling to a traditional
idea of religion.
This deinition difers from many other deinitions of religion in that
This tradiional approach leads to another problem concening
it is not derived from sone well-known religion, peculiarities of which
deiniions of reigion, and one that often remains unnoiced. Religion
are often smuggled into these deinitions. Ma:ny deinitions are orien­
is deined, almost automatically, in terms of institutions. But this
tated towards Christinia:nity. They distill sone aspect of it (e.g., the
might be one step too far. As sociologists, we should be looking
il et us retun1 to Descartes. He o ted far a world iew that was desined
p
according to one principie: rationalism. But obviously, for hirn this principie was " C. McGre 1992: 1 Z.
not enough. The world view had to be guaranteed by God.
AT IS EUGION? 403 04 ERN B. ER BORG

instead at social or human problems and see what ways there are oe Charactsics f his Dinition
to cope with them. We should, in short, look at the demand-side.
That is to say: we have to concentrate on functions irst, after which What are the implications of this deinition or the study of religion
the next step will be to see if, and how, these functions are ·insitu­ in modero society? To begin ith: nothing necessarily changes in
tionalized. By immediately deining religion as an institution, how­ the traditional way of studing religious insitutions and organiza­
ever, this approach is ruled out in advance. ions such as churches, sects, new religious movements and the like.
In rhe deinition I have presented, religion is conceived as a func­ It does make a diference however, when studying forms of reli­
tion. Its institutionalization is Jeft aside. In the concept thus deined, gion that have not or not yet been dearly insitutionalized. This ight
religion has two limits: a functional one and a substantive one. The be a fruitful option when studying a particular society (e.g., the West­
functional one regards the problem that is fundamental in the human European), in which former insitutionalizaions of religion are decay­
condirion: i.e., the awareness of human initeness. lt is what I call ing and new institutionalizations have not yet been crystallized.
the religious problem. It is distincrive far man, and consitutes one The implication of my concept of religion is that anything could
good reason, ar least, a ground ar calling man an animal relgiosum. be perceived as religious, although nothing is necessarily religious.
The problem is, or may be, linked wirh other problems typical of man, This 'anything' might indude such this-worldly thins as pop-stars,
and his solutions ar them: e.g., being gited with reason, living or even science. They are religious, as long as they are considered,
in groups etc. in one way or another, to have the suplus value of super-humane­
The substantive limitarion is given in the way man tries to cope ness; in other words: as long as they give people the feeling ar the
with the religious problem, by assigning to them sone quality of idea that human finiteness is overcome by something that is more
super-humaneness. This quality should not be linked to any por­ than human.
trayal of man, but only to one of his inherent traits: his awareness This super-humaneness may be expressed in many ways. There
of his finiteness, implying fallibility and frailty. Religion comes into are explicit ways, and these are the least ambiu ous. But religion is
the picture where this quality is supposed to be overcome by some­ often implicit. Here, the researchers have to interpret. This means
thing that is more than human. We might define our idea of reli­ that research results can at most, only ofer a degree of plausibility,
gion as ollows: relgio11 is the fu11ctio11 to overcome human fmitmess by rather than certainty. Sometimes the research deines as religion what
postulan:,g somethig or someone that is asswmd o be byond t.is inieness. is not recognized as such by its ollowers. Here the analysis is, in
Let us go back now to Bellah's definition: ... relgion is a set ef Jm­ an anthropological phrase, etic. 15
bolic fas and ac/s which relates man o the ultima/e conditi011 f his exist­ People may believe in the super-humaneness of something, or they
ence. What is left of ir in the definirion proposed by me is the may simply experience it in one way ar another or there may be a
relarionship with the ulrimate condition. The set of symbolic oros mixture of experience and belief. In dealing with the emotional aspect
and acts is onirted. Ir is, in my view, too speciic and it alludes to of religion, we inevitably come to the concept of the chaismatic
the idea of an insritution. The ultimare condition, on the other hand, experience. In the face of the super-human, people feel timidity and
has been speciied in terms of human inireness. In fact this is an awe; ar, even more strongly: horror and ascinaion. Here we have
abstraction of concrete forros of the ulimare condition, which include that mixture of feelings, hat, according to Rudolf Otto, is the vey
pain, death, sin and so forth. This abstraction makes it possible to
give a further specification of the way people relate to it: they do
so by postulating the opposite, either implicitly or explicitly: some­ 15 here are interesting types of more implicit forms of religion, for instance in
thing that is, in one way or another, ininite. This also disinuishes Roland Barthes' interpretation of the meaning of a car, the Citroen DS (1957).
his kind of work illustra!es just bow illuminaing this kind of analysis can be, and
religion from other ways of relating to the ultimate condiion (ar at the ne ime, how much intellectual discipline it requires if aberraions are to
instance by doing research or by creating art, and so on). be avoided.
AT IS ELIGION? 405 06 ERN B. ER BORG

essence of the sacred. 16 These eperiences may occur in very diff to be there, but as a consequence of the human conition itsel.
ways: spontaneously and unexpectedly, but also in organized, rou­ Man is distinguished from other aúmals by his imagination, which
tinized and institutionalized ways. These feelings may arise in an he needs to construct his worldviews, in arder to suvive. To have
aonosphere of collective, or individual ecstasy. They may be directed this imagination is not only a necessity, it is also a delight. Man
to a transcendent god, or to all kinds of immanent personalities, like himself is a creator. But it is also a burden, because man mows that
política! leaders, football players and popstars. anything he does is ite. lmagination is deployed to tackle this bur­
We should discriminate between relion and a relon. Religion is den. A worldview is created and with it the idea that sone element
the essence of a religion and not necessarily diff the in it is excluded from that iteness. In one way or another, man
worldview as a whoJe. The whole world view may be imbued with creates his own idea of etemity. 18 That is what we call religion. In
sorne degree of religious feeling. Religion, that is to say, the attri­ the religions, as we mow them, this becomes insitutionalized.
bution of a super-human status 10 someone or some.ing, is also the The process of seculaization does not necessarily mean the end of
essence of a religion. lndeed, without it, a religion would not be a religion. It may be the end of specic forms of religion, not neces­
religion. In a religion, religion is institutionalized, systematized, saily of religion itself. The idea of the end of religion in modernity
elaborated. It is often organized in a church. Chisianity is a reli­ is ideological in character. lt is not coirmed by the acts. What I
gion (or, for that matter, a collection of religions).'7 lt followed that, do not claim is that religion is an inherent human quality. But what
if someone claims that soccer or television is reliion, or even his I do claim is that the religious problem (the capacity to percieve the
religion, he may in act be right. \fhat he has said, is that these initeness of everything) is uruversal. Religion, however, is not the
th.ings for him, or for sone people transcend, in sone way or another, only way to cope with it. There are other ways too, such as total
that which is human. If he says however that these things are a reli­ indference, stoic acceptance, or even existenialistic despair.
ion, then he is deinitely wrong. It makes no sense to speak of One may also believe that science may at least reduce human
television or instance as a religion. There is no systematization of initeness, and this may give sone relief. Here, science is not an
the super-human haracter that sone people attribute (mostly uncon­ altemative for religion. But science iself may become religion itself
sciously) to it. Nor is it todays' functional altemative for a religion. when people start to believe that it has the capacity to triumph over
lt may have, for sone people, a religious aspect. It may also pro­ human frailty.
vide altematives for many functions that religion uscd to fl in Meanwhile, this idea of religion provokes another idea of secu­
the past. But that is not suicient to call it a reliion. larizaion. It does not mean that religion is disappearing, but that a
process of de-institutionalization is taking place. Religion is sill pre­
sent, but in a diuse way. lt has taken on very much the charac­
Concion teristics of modero society in that it has become individualized, often
this-worldly, very pluralisic and so on. On the other hand, it could
There is no definition without an intention or without a programme be reinstituionalized at any moment, as indeed it is. People seek
behind it. \•Vhat is tl1e hidden agenda here? The intention is to exam­ and find ali kinds of religions, as witnessed by New Age, the new
ine re!igion not as an organization or institution, that just happens religious movements, evangelicalism and occult movements in many
varieies. More often than not, however, religion remaíns implicit.
16 C. Orto 1922: 13. By calling this mixture of feelings 'charismatic' we com­
bine, of course, the perspectives of Rudolf Otto and Ma.x Weber. In fact, it is a
specificaúon of Weer's rather vague concept of charisma.
" We may have a linguistic problem here, that translates diferemly in diferenl
18
Of com-se, his idea of etemity stems from the behaiouial sciences in a very
lnuages: i.e., the difference between relion and a relion may disappear in the strict ense. I m by no meaos a lheoloian. Etemity nd Gd are seen as re­
plural. B u t this is partly an apparent problem: unlike a elgion, tlon has no aions of the human imginaion. But in no way, I hink, does it rule out hat some­
plural. thing 'fom he other side' may correspond ilh it, or that the human imaginarion
is inspired in sone way.
AT IS ELIGION? 407 08 ERN B. ER BORG

Of course, it is hard to invesigate these alternative forms of reli­ Niset, R.N., 1973, , cial hi¡sprs: ommwti' d Cofcl in Wesn Thoght.
gion. lt is easier and more rewarding, to study its traditional forms ondon: Heinemann.
Otto, R., 1922, Das Htig,: r ds lrama, in r Ide es iittlict l sin Verhalnis
together with the more apparent new manifestations of it, and hold­ �um Raoam. Breslau: Trewendt und Granier.
ing to them may be a sensible strategy in many respects. In the Pons, T., 196, cúes, votúmay nd Com,av, Psces. Englewood Cs:
nidst of a largely secular culture however, there are a few things Prenice Hl.
Robeson, R., 1970, , ,¡gical lpretation f ,/gion. 'ew York: Schocken
we should remember. To begin with, we should be aware of the Bos.
fact that the more explicit manifestations of religion can only come Tumer, B.S., 1991, ,on and cial oy. ondon, etc.: Sage.
Yinger, J.M., 1970, , mc Study f tlon. New York: MacMillan.
into being thanks to the religious problem. Moreover, we should also
realize that the disintegration of religions and religious organizations
is more likely now than in the past, because of the many, often
inarticulate and clfuse, religious altenatives.
This idea of religion night also help to get a better understand­
ing of J kinds of human behaviour. lt may help to explain aU kinds
of hpes, the attractiveness of sone charismaic political leaders and
so on. It may also explain why people are willing to give their lives
for the sake of sone abstract idea or ideal. Religion is an aspect of
behaviour that, in my view, is enormously underestimated. Tlús
underestimation is a legacy of the Enlightenment. We should reject
it and be prepared to study not only modern religions, but modern
religion as well.

Rfrncs

Barthes, R., 1957, MyJwl,s. Paris: Seuil.


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Brandon, S. G. F., Diccionario de religiones comparadas,
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GEO WIDENGREN CAPITULO I

RELIGION Y MAGIA

FENOMENOLOGIA Como rama autónoma de la historia de las religiones, la feno­

DE LA RELIGION menología de la religión ha encontrado una atención cada vez ma­


yor en los últimos años. La fenomenología de la religión pretende
clasificar los diversos aspectos de la religión, es decir, pretende
describir la religión tal como aparece en sus cambiantes expresiones
vitales. La fenomenología de la religión es, por tanto, la ciencia de
las diversas formas de aparición de la religión. Por el contrario,
no es una ciencia de las diversas formas de vida existentes histórica­
mente de las religiones. Aquí corre la línea fronteriza entre feno­
menología e historia de la religión. Mientras que la fenomenología
trata todas las expresiones de la vida religiosa, sea cual sea el lugar
en que aparezcan, la historia de la religión investiga con su método
puramente histórico el desarrollo de las diversas religiones. La fe.
nomenología de la religión se esfuerza por dar una exposición glo­
bal de todos los aspectos cambiantes de la religión, convirtiéndose
así en el complemento sistemático de la historia de la religión.
Esta da el análisis histórico, mientras que la fenomenología de la
religión nos proporciona la síntesis sistemática. Con ello está clara,
en teoría, la delimitación recíproca de ambas ciencias, pero en la
práctica los límites resultan a menudo bastante borrosos 1, porque
muchas veces no estamos en situación de clasificar correctamente
un fenómeno sin practicar algunas investigaciones o comparaciones
históricas. Con frecuencia, los resultados de los trabajos sistemá­
ticos e históricos han de complementarse mutuamente. Por ello
el lector se encontrará con diversas observaciones e indicaciones
que son igualmente válidas para la historia y la fenomenología de
la religión 2•
Sin embargo, no consideramos necesario exponer la fenomeno­
logía de la religión de manera que para cada fenómeno se dé una
base histórica lo más completa posible, estudiando el fenómeno en
cuestión en el mayor número posible de religiones y deduciendo el
resultado del material reunido. Ya razones de orden práctico prohí­
ben este método, que sería muy oportuno en una monografía, pero
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32 1
La «fenomenología de la religión» como término y concepto fue intro­
MADRID ducida por Chantepie de la Saussaye.
2
Véase infra, el capítulo sobre rito y sacrificio, espec. 208ss y 265ss.
2 Religión y magia Religión y magia 3
que para exponer toda la fenomenología de la religión no alcanzaría ha sido asumida ya a grandes rasgos por un investigador sueco 5•
límites 3• Pratt recalca sobre todo que la religión es una postura seria, de
Si queremos, pues, dar a continuación una visión sistemática marcado cariz social, adoptada por individuos o grupos frente al
de las formas en que aparece la religión, nuestra primera tarea es poder o poderes que se cree ejercen el control último sobre el des­
indicar lo que en este trabajo entendemos por religión. Ante todo tino humano 6• Pratt caracteriza ese poder más exactamente como
hay que delimitar la religión de la magia. Apoyados en la convic­ «el que determina el destino», y veremos que esta definición acierta
ción de que la fe en Dios constituye la esencia íntima de la religión, especialmente para el tipo de fe en un dios, la fe en el dios supre­
intentamos dar una definición que, por una parte, corresponda a mo, que se puede señalar como núcleo auténtico de toda religión.
esta idea, y por otra, sin embargo, no separe de las demás religiones Esta situación no cambia por el hecho de que el budismo, en
al budismo más antiguo, en el fondo ateo. Pues nos parece evidente su forma más antigua, de cuño más bien filosófico, no admite como
que el budismo más antiguo no se puede separar del budismo más principio determinante del destino en la existencia una divinidad
reciente, considerado éste como religión y aquél como «no reli­ de tipo cósmico, sino una ley cósmica, impersonal, cuyos princi­
gión»; entonces esta religión se habría desarrollado a partir de pios están fijados en la doctrina, dharma 7• Evidentemente, la ley
algo que no es religión, y esto, naturalmente, es ilógico. Para esca­ válida para la existencia representa la transposición filosófica, des­
par a este dilema no parece ofrecerse otra salida que la mostrada vinculada de la divinidad, de un aspecto en el que está plasmada
por Pratt en su trabajo de psicología de la religión 4• Su definición la regularidad del acontecer cósmico. Pero ya en vida de Buda, su
persona asume un lugar tan central en su calidad de fundador de
la primera comunidad, que desde el principio se convierte en oh-
3
Cf. en «Numen» 2 (1955) 1-27 la discusión entre Pettazzoni y Bleeker
(28-46). Como ejemplo de tales monografías, que aportan de forma modélica
todo el material (en cuanto es posible), mencionemos a F. Heiler, Das Gebet; 5
Hjalmar Sundén, La théorie Bergsoniennc de la religion (Upsala 1940)
Pettazzoni, La confessione dei peccati; Brandon, Man and his Destiny in the 203: «Un concept de religion, construit inductivement, devra tenir compte
Great Religions (Londres 1962). de ce fait (a saber: que «le bouddhisme prétend lui-meme fournir une expli­
En cuanto al método, el usado en este libro coincide muy exactamente cation de la maniere dont la destinée des hommes est déterminée») et on ne
con el utilizado y recomendado por Bleeker, pero se aparta del de Goldam­ saurait mettre en doute la vraie définition de la religion: la religion est une
mer en su interesante y sugerente libro Die Formenwelt des Religiosen (Stutt­ explication de la détermination de la destinée humaine». Veremos en seguida
gart 1960). Dice allí, en la p. XXIX: «Hasta ahora, la fenomenología de que -mientras Sundén asume en primer término el punto de vista de la
la religión se ha dedicado fundamentalmente, a menudo con gran mérito, teoría de la ciencia- Pratt tiene ante los ojos una definición de cariz psico­
a reunir una como recopilación temática de imágenes y bosquejos impresio­ lógico. Sin embargo, y esto es significativo, ambos acentúan la necesidad
nistas». Estoy seguro de que el autor caracterizará así también mi libro. Anoto de establecer una definición que baste para incluir también al budismo. Véase,
asimismo la siguiente afirmación metodológica: «Muchas razones -sobre además, el artículo de Sundén, Gudstro och adestro: «Arsbok für Kristen
todo de tipo externo, técnico-- fuerzan a un trato parsimonioso con el ma­ Humanism» (1942) 41ss.
terial histórico, que naturalmente es indispensable». Yo, por el contrario, El budismo más antiguo, de matiz ateísta, sustituye como principio de
he limitado al mínimo las reflexiones metodológicas que no me parecen abso­ vida la fe en Dios por otro poder determinante del destino. Sin embargo,
lutamente imprescindibles en un libro de texto, ofreciendo, en cambio, abun­ el budismo posterior interpreta el poder determinante del destino como una
dante material histórico. El método de Goldammer lleva consigo no sólo que divinidad. El ateísmo del budismo más antiguo se basa evidentemente en una
la exposición se vuelve demasiado abstracta y pierde a menudo el contacto transposición filosófica.
con la realidad histórica dada, sino también que precisamente por ello trans­ • Pratt dice en The Religious Consciousness, 2: «Religion is the serious
mite en muchos casos a los lectores una visión falsa, superada ya hace tiem­ and social attitude of individuals or communities toward the power or powers
po de las realidades fenomenológicas. Si uno acude de verdad a las reali­ which they concive as having ultimate control over their interests and des­
dades concretas se ve forzado justamente a penetrar en el material fáctico y tinies». Y más adelante: «I shall say briefly that the word 'attitude' shall
hacerse con él.Y, como el mismo Goldammer hace notar, el material histórico here be used to cover that responsive side of consciousness which is found
es indispensable, pues la fenomenología está construida sobre él. Por tan_to, in such things as attention, interest, expectancy, feeling, tendencies to reac­
que no hable yo aquí mucho de método no significa en absoluto que no siga tion, etc.». Sobre el atributo «social» que Pratt añade a la palabra «attitude»,
un método muy pensado, lo cual seguramente el lector atento descubrirá por dice: «I have used the word to indicate that the religious attitude toward
sí mismo. Por otra parte, las cuestiones metodológicas las aclaro en el vo­ the Determiner of Destiny must not be 'mechanical'... nor coldly intellectual.
lumen homenaje a Torgny Segerstedt (Upsala 1968), en mi colaboración The It must have sorne faint touch of that social quality which we feel in our
Methods o/ the Phenomenology of Religion. relations toward anything that can make response to us» (The Religious
4
J. B. Pratt The Religious Consciousness (Nueva York 1934) 2ss. Sobre Consciousness, 3).
la imposibilidad' de excluir el budismo más antiguo d:: la historia de la reli­ 7
El mismo Buda exhorta a sus discípulos a considerar la doctrina, dharma,
gión, véase E. Leufvén, Begreppet Religion, en Till Arkebiskop Si.iderbloms como su único refugio (Dhzganikiiya II, 101). Pero tras la muerte de Buda
Sextioarsdag (Estocolmo 1926) 276ss. fueron añadidos el Maestro mismo y la comunidad.
4 Religión y magia Religión y magia 5
8
jeto del culto • El intérprete del destino humano se convierte así magia, concebida de este modo racionalista, no es para Frazer sino
en cierto modo él mismo en «determinador del destino». La ten­ una «ciencia primitiva» 12• Cuando el hombre primitivo descubre
dencia de la religión a concentrarse en torno a una divinidad queda por caminos empíricos que el sistema mágico no conduce necesaria­
claramente expresada en este desarrollo irresistible. mente a los objetivos deseados, se ve forzado a admitir la existen­
Si queremos delimitar la religión de la magia hemos de definir cia de poderes superiores, que regulan el acontecer y de los que el
lo más nítidamente posible la esencia de la magia. Lo mejor es tra­ hombre depende por completo 13• Entonces, pero sólo entonces, es
tar primero la concepción de magia que Frazer ha mantenido, y que cuando «surge» la religión, que es así posterior a la magia.
sigue desempeñando aún un papel importante en los manuales 9• Se­ El primero que contradijo decididamente la concepción de Fra­
gún Frazer, habría que considerar la magia como una especie de pseu­ zer sobre la magia fue, al parecer, Delacroix, sobre la base de di­
dociencia, que pertenece a un nivel cultural «primitivo» y se basa versas anotaciones críticas hechas en especial por Hubert y Mauss.
en una falsa aplicación de las leyes de asociación. En definitiva no Delacroix hace patente que la imagen de la magia expuesta por
son otra cosa que consideraciones racionales las que condicionan Frazer no corresponde a su esencia íntima. Lo característico de
las reacciones mágicas del hombre, reflexiones que atienden sobre las acciones mágicas es sobre todo que están guiadas por el senti­
todo a las ventajas materiales. miento. La magia no podría existir sin los deseos del hombre. Son
La esencia de la magia se explica como una serie de conclusiones determinados deseos, procurados ardientemente, los que ponen
basadas en premisas falsas. Estas premisas, a su vez, radican en las en marcha todo el aparato mágico. El hombre se esfuerza por llevar
tesis formuladas por Frazer acerca de la magia homeopática y de a cabo sus deseos y convertirlos en realidad mediante unos medios
la contagiosa. La primera se refiere a la magia basada en la idea nacidos del deseo. Por otra parte, la acción desiderativa se refuerza,
de que «lo igual produce lo igual», es decir, que la imitación de como muestra Delacroix, con acciones extáticas, que difuminan en
un suceso o de una acción tiene influencia sobre un suceso real o la persona altamente excitada la diferencia entre lo posible y lo
una acción real. Con el último tipo de magia Frazer se refiere real mediante un estado de trance, que da por completo carta blan­
a la praxis mágica fundada en la fe de que se puede ejercer un ca a la fe 14• Finalmente, la tradición mágica se reafirma como ga­
influjo en una persona que se encuentra a cierta distancia llevando rantía del efecto mágico en general y del valor peculiar que hay
a cabo ciertas acciones con un objeto con el cual ha estado en con­ en estos ritos. De esta forma surge una magia fría, reflexiva, codi­
tacto esa persona 10• Como ejemplo de la magia homeopática se ficada, que es accesible a todos y se alterna con la magia extática
puede aducir la danza de guerra, en la que se representa mímica­ y creativa 15•
mente la aniquilación del enemigo. Según la concepción que esta­ Por tanto, la acción mágica representa una reacción sentimental,
mos reproduciendo, esta acción se ejecuta con la firme confianza de que es tan fuerte que el hombre sometido a ella quiere hacer saltar
que así queda uno realmente en situación de vencer al enemigo.
Pero tanto la magia homeopática como la contagiosa se basan nue to act on each other at a distance after the physical contact as been
severed. The former principle may be called the Law of Similarity, the latter
en una aplicación errónea de las leyes de asociación: la homeo­ the Law of Contact or Contagian». Y p. 53: «If my analysis of the magician's
pática en la asociación de ideas mediante igualdad, la contagiosa logic is correct, its two great principles turn out to be merely two different
en su conexión mediante contacto o proximidad 11• Por tanto, la misapplications of the association of ideas. Homeopathic magic is founded
on the association of ideas by similarity: contagious magic is founded on
the association of ideas by contiguity».
8
L. de la Vallée Poussin, Bouddhisme (París 41925) 206ss, recalca con 12 Frazer, op. cit., 218s.
13 Al reproducir la concepción de Frazer sobre la esencia de la magia he
energía el culto del Shakyamuni histórico existente desde el principio.
9
Sobre lo que sigue, véase G. Widengren, Evolutionism and the Pro­ utilizado algunas formulaciones de mi artículo Magi en Bonnier, Konversa­
blem of the Origin of Religion (Ethnos 1945) 77ss, y Religionens ursprung tionslexikon, 2.ª ed., IX, 254, y de mi artículo sobre Frazer, Nathan Soder­
(Estocolmo 21963) 3lss, donde las objeciones críticas a Frazer son reprodu­ blomsallskapets arsbok, en Religion och Bibel I (1942) 67s. Sobre la con­
cidas con bastante más detalle que aquí. cepción de Frazer acerca de la relación religión-magia, véase op. cit., 220s.
10 J.
14
G. Frazer ha expuesto su concepción de la esencia de la magia en H. Delacroix, La religion et la foi (París 1922) 27-45, y Le désir et la
su gigantesca obra The Golden Bough. The Magic Art and the Evolution of force magique.
5
1 Op. cit., 31. Es típico de esta magia reflexiva, codificada accesible a
Kings I (última ed., Londres 1955) 52ss.
11 Frazer, op. cit., 52: «If we analyse the principles of thought on which todos, el ser ejercida por magos profesionales. Este hecho, co�trario a las
magic is based, they will probably be found to resolve themselves into two: teorías de Frazer sobre la magia, es subrayado especialmente por Hubert y
first, that like produces like, or that an effect resembles its cause; and, Mauss, L'origine des pouvoirs magiques, Melanges d'histoire des rcligions
second, that things which have once been in contact with each other conti- (París 1909) 133.
6 Religión y magia Religión y magia 7
los límites de la acción que le vienen impuestos por el espacio y tas. En la religión el hombre percibe su dependencia del poder
el tiempo. En su excitación ejecuta acciones que proporcionan ex­ determinante del destino en la existencia; en la magia piensa ser
presión externa a sus deseos íntimos 16• Se ha puesto además de él mismo ese poder o al menos poderlo controlar. be aquí resulta
manifiesto que si la magia sólo se hubiera de considerar como un la importante conclusión de que nada aboga en favor de la teoría
producto de leyes de asociación, la similitud entre lo imitado y de Frazer en el sentido de que la magia antecede en el tiempo a la
lo que en el rito se asemeja a ello debería ser notablemente mayor religión. Al revés -y parece que sobre este punto están ya de
que como ocurre realmente. En efecto, es sorprendente lo pequeña acuerdo los investigadores-, todo apunta a que la religión y la
que es la coincidencia. En algunos ritos mágicos procura uno quitar magia existen siempre codo con codo, a menudo tnezcladas 21• Es
1a vida a su adversario perforando con una aguja su imagen de cera. característico de 1a magia que se presente con formas exteriores
Pero esta pequeña imagen no tiene por qué parecerse ni de lejos tomadas de la religión. Muchas veces puede ser muy difícil el cons­
a la persona en cuestión. Incluso se puede sustitutir el muñeco por tatar si la actitud de una persona es mágica o religiosa. En el ca­
el corazón de un animal o hasta por una cebolla. Lo importante, pítulo sobre los ritos consideraremos más de cerca estas dificulta­
por tanto, es sólo que exista un objeto que se pueda perforar. Esto des. Es también significativo lo difícil que es a menudo trazar los
muestra que en la acción mágica hay en este caso un rasgo predo­ límites entre oración y conjuro. En el fondo, la diferencia es com­
minante: la perforación 17• Este gesto es el que domina el aparato pletamente clara: la oración es dirigirse a la divinidad en cuanto
mágico, el único con total importancia. Todo está montado alre­ determinante del destino; el conjuro es una fórmula mágica en la
dedor de esta acción única: la perforación. De aquí se deduce que que el hombre da expresión a su propio deseo de ser él mismo
el hombre entero está guiado tan sólo por un único pensamiento señor del destino. Pero en la práctica las circunstancias pueden
dominante: el de aniquilar al enemigo. Este pensamiento produce en ser muy complicadas. La oración puede contener a menudo impre­
el hombre en cuestión una excitación emotiva tan violenta, que caciones dirigidas contra los enemigos del orante. Los salmos israe­
en reacción espontánea fuerza a una expresión. El hombre que es litas y acádicos ofrecen multitud de ejemplos de tales deseos 22• En
víctima de un efecto tal comienza a transponer a hechos su violento muchos casos es del todo imposible trazar un límite determinado
anhelo mediante palabras y gestos 18• Estos puntos de vista han sido entre una fórmula mágica de maldición y una oración de carácter
aceptados por filósofos de la religión como Bergson e historiadores religioso para acarrear la ruina de los enemigos. El aducir una
de la religión como bhorme 19, y ya sería hora de renunciar defini­ cita de la conocida serie acádica de conjuros Maqlü tiene la ventaja
tivamente a las hipótesis de Frazer sobre la esencia de la magia 20• de que en este caso sabemos que las imprecaciones estaban unidas
Al considerar la esencia de la magia de este modo mucho más precisamente a acciones mágicas, dirigidas contra aquellos a los
natural, se hace claro también que religión y magia subsisten una al que uno pretendía alcanzar con su conjuro:
lado de la otra como dos reacciones psíquicas diametralmente opues-
¡Mueran ellos, pero que yo viva!
¡Tuerzan ellos su camino, pero que yo marche recto!
16 Cf. también A. A. Bevan, Holy Images (Londres 1940) 27s, y B. Mali­
¡Sean ellos aniquilados, pero que yo crezca!
nowsky, Magic science and religion, en Science, Religion and Reality (1925) 80. ¡Véanse ellos debilitados, pero que yo quede fortalecido!
17 Los primeros que hicieron notar esta falta de concordancia entre objeto

e imagen en el aparato mágico fueron Hubert y Mauss: Esquisse d'une théo­ (Maqlü II, 93-96).
rie générale de la magi&, en L'année sociologique (1902), y tras ellos ha sido
especialmente recalcado por R. Bastide, Éléments de sociologie religieuse
(París 1935) 20. Esta fórmula imprecatoria no se diferencia fundamentalmente
18
H. Delacroix, op. cit., 32. de otra que se encuentra en un texto histórico 23:
19 Édouard Dhorme descifró (junto a H. Bauer) el escrito de Ras Shamra.
"' Sobre la postura de Bergson, que va casi en la misma línea que la de ¡Sea arrojado su cuerpo ante sus enemigos,
Delacroix, véase Sundén, La théorie Bergsonienne de la religion, 142, que y arrastren ellos sus huesos!
cita la expresión de Bergson: «La magie est done innée a l'homme, n'étant
que l'extériorisation d'1m désir dont le coeur est rempli». Con respecto a 21
Dhorme se puede citar mi artículo Pretres, devins et mages dans l'ancienne Lowie, op. cit., 147, y RGG' IV, col. 458, art. Naturvolker.
22
religion des Hébreux: RHR (1934) 132: «C'est le désir qui détermine les Véase Widengren, The Accadian and Hebrew Psalms of Lamentation
gestes, les paroles, les mises en scene, dans une action a distance puisqu'il as Religious Documents (Estocolmo 1937) 267ss y 292ss, donde se aportan
s'agit d'atteindre un but éloigné dans l'espace ou dans le temps». Cf. Lowie, varios ejemplos de fórmulas imprecatorias.
Primitive Religion (Londres 1936) 147. " Op. cit., 308.
8 Religión y magia Religión y magia 9
Esta imprecación tiene la actitud impersonal de las fórmulas matiz más mágico; el tro, con un matiz más religioso; el wakanda
de conjuro habituales, tal como ocurría en las fórmulas imprecato­ entre los indios ornaba, en Norteamérica; el orenda entre los huro­
rias del Maqlü. No por ello es menos cierto que en este caso la nes 30; el baraka en las tribus arabizadas de Africa del Norte; in­
fórmula imprecatoria está contenida en una oración que el rey cluso el ka en Egipto, el xvarnah en Irán y el brahman en la India
Assurbanipal dirige a su dios Assur para vengarse del rey Gyges debían de ser también, naturalmente, una especie de mana, lo mismo
de Lydia, que ha quebrantado un tratado. Por tanto, es el dios que el hamingja en el Norte 31• En resumen, siempre que uno se
supremo el invocado aquí para que intervenga contra el enemigo. topaba con un concepto de difícil interpretación, que no se acomo­
Este tipo de deseos impersonales, que tienen en todo el carácter daba a las categorías usuales, acudían en seguida los «teóricos del
de fórmulas mágicas y en su texto no presuponen la intervención de poder» con el concepto de mana 32• Sin embargo, al entusiasmo
la divinidad a la que se dirige la oración, se presentan en gran nú­ primero siguió después una desilusión general. Se comenzó, por fin,
mero 24• Deducir a partir de la mera formulación una diferencia a examinar con más detención lo que Codrington había podido cons­
entre la oración imprecativa: ¡Que Dios envíe sobre él el mal!, y tatar realmente sobre la idea de mana, resultando el hecho enorme­
el conjuro: ¡Que el mal le alcance!, es irrealizable 25• El etnólogo mente sorprendente de que mana no incluye ningún «poder» im­
y científico de la religión Marett escribió un estudio célebre sobre personal y sobrenatural. Es sobre todo a F. R. Lehmann a quien hay
el tema «De la fórmula de conjuro a la oración», pero todo el que conceder el mérito de haber estudiado detenidamente el con­
material muestra que la evolución podía haber ido igualmente en cepto de mana. Por una parte sometió a un examen crítico las indi­
dirección contraria 26• Pues tenemos varios ejemplos de que la ora­ caciones de Codrington, y por otra procuró completar sus noticias
ción puede ser utilizada con intención meramente mágica, de los con otros materiales. Lehmann pudo constatar por de pronto que
cuales el más conocido podría ser el Padrenuestro, que muchas ya Codrington había observado en conexión con el mana el siguien­
veces se usa como mera fórmula de conjuro. Lo mismo se puede te hecho fundamental: en su origen parte siempre de seres perso­
decir de algunas suras del Corán n_ nales 33• Con ello está de acuerdo también el significado básico de
No podemos concluir la exposición de la esencia de la magia
sin haber rozado al menos el problema de la fuerza impersonal, 'º Cf. ERE IX, 555s.
sobrenatural. Se ha hecho fuerte hincapié en que en la mentalidad 31 Algunos eruditos que se han dado a conocer como «teóricos del poder»
mágica y religiosa una tal fuerza existe, y en general se le designa -esta expresión la tomo de W. Schmidt- son Marett, Hubert y Mauss, asf
con la expresión mana 28• Fue Codrington quien, con sus estudios como los representantes de la escuela sociológica francesa. Véase W. Schmidt,
Der Ursprung der Gottesidee I (Münster 1926) 488-577. En Suecia, por
sobre los melanesios, introdujo esta expresión en la ciencia de la ejemplo, Soderblom y sobre todo Martín P. Nilsson estuvieron fuertemente
religión, donde ha gozado de gran popularidad como designación influidos por la teoría del mana.
universalmente reconocida para el «poder» impersonal, universal, '' Especialmente espantosos son los intentos de identificar con una fuerza
sobre todo entre aquellos investigadores que menos sabían de la impersonal, sobrenatural, conceptos tales como ka, xvarnah, brahman, daimon,
numen y hamingja. Respecto a ka, cf. los argumentos de H. Kees, Toten­
obra de Codrington. Se ha querido encontrar en muchos y diversos glauben und Jenseitsvorstellungen der alten Agypter (Leipzig 1926) 67ss;
lugares analogías exactas al mana melanésico 29• Los «equivalentes» respecto a xvarnah, cf. H. S. Nyberg, Die Religionen des alten Iran (Leipzig
más conocidos podrían ser, entre los ewes en Africa, el dzo, con un 1938) 79ss; G. Widengren, Hochgottglaube, 151ss, 170ss, 372ss; Die Reli­
gionen Irans, 58s, 312s, 332, etc.; respecto a brahman, cf. J. Charpentier,
24 Op. cit., 267-271, espec. la cita en pp. 270s de Sal 7,13ss. Brahman (Upsala 1932) 67ss; respecto a daimon, cf. M. P. Nilsson, Geschich­
25
Op. cit., 308. En 1 Cor 5,5 tenemos ejemplos de fórmulas imprecatorias te der griechischen Religion (Munich '1955) 216ss (en ella se hace tam­
del cristianismo primitivo y del efecto (incluso a distancia) de la maldición. bién el intento infortunado de considerar daimon como un poder imperso­
Cf. también Hch 5,4-11. nal); respecto a numen, cf. K. Latte, Romische Religionsgeschichte (Munich
26
Véanse Marett, The Threshold of Religion (Londres 1909), y H. Ljung­ 1960) 57 y n. 2 (Latte es escéptico con razón, pero ha pasado por alto la
berg, Den nordiska religionen och kristendomen (Upsala 1938) 301ss. Ambos fundamental crítica de G. Dumézil, L'héritage indoeuropéen a Rome [París
dan varios ejemplos de cómo oraciones cristianas han sido puestas al servicio 1949] 49ss. Como pone de relieve Dumézil, en épocas más antiguas la pa­
de la magia. labra numen no se encuentra aislada, sino sólo como numen dei, numina
27
Bilabel-Grohmann, Griechische, koptische und arabische Texte z. Reli­ deorum [p. 57]). Respecto a hamingja, cf. Arbman, Untersuchunf!,en zur
gion und religiosen Literatur in .Agyptens Spiitzeit (Heidelberg 1934) 416ss, primitiven Seelenvorstellung: MO 20 (1926) 211ss, y mi crítica en «Ethnos»
da varios ejemplos de amuletos y conjuros sacados del Corán. (1945) 80s. ¡Este autor consigue incluso explicar la idea de mana con au­
28
Una visión de conjunto en N. Soderblom, Das Werden des Gottesglau­ xilio de hamingia!
bens (Leipzig '1926) 26-54, y Bastide, Éléments de sociologie religieuse, 43s. 33 F. R. Lehmann, Mana (Leipzig 1922) 61; una fuerte crítica del signi­
29
Véanse las notas 20 y 32. ficado atribuido por la investigación histórica al concepto de mana es hecha
10 Religión y magia Religión y magia 11
«ser efectivo», «estar en situación», «poder», tanto en cuanto resumen una definición de mana podemos decir que mana es una
verbo como en cuanto sustantivo y adjetivo. Los significados deri­ fuerza inusual proveniente de seres personales -de por sí ni reli­
vados, «poder divino», «poder sobrenatural», «dominio», «auto­ giosa ni mágica-, que se exterioriza en la capacidad de esos seres
ridad», hacen patente, como Lehmann destaca, que se trata sólo personales para llevar a cabo algo .llamativo 42•
de una actividad de tipo desacostumbrado, llamativo 34• Por tanto, Sobre los conceptos de wakanda y orenda no estamos tan bien
se trata propiamente de una capacidad manifestada en seres per­ informados. Sin embargo, al menos es seguro que tampoco estos
sonales -dioses, espíritus u hombres-, que en su actividad ex­ conceptos designan un poder impersonal, sobrenatural, universal 43•
terna hace aparecer algo desacostumbrado y llamativo. Es evidente Sólo se les ha podido atribuir este significado pmque se les ha ex­
que una tal capacidad es exactamente lo contrario de al o imper­ plicado a la luz del concepto de mana falsamente interpretado.
9
sonal, y un tan buen conocedor de las circunstancias oceánicas como Podemos, pues, constatar que conceptos como mana no parecen
Hocart ha rechazado enérgicamente que los nativos de la Melanesia tener una mayor importancia no sólo para comprender la esencia
pudieran estar siquiera en situación de dar expresión en su lengua de la magia, sino también la religión. Hasta ahora han desempeñado
a una idea de fuerza impersonal 35• Vemos, por tanto, que en la de. sin razón un tal papel en la discusión científica. Un mayor peso para
finición de mana como una fuerza impersonal, sobrenatural, ha la fenomenología de la religión tiene, en cambio, el fenómeno lla­
caído el atributo «impersonal», habiendo de ser sustituido por mado totemismo, en torno a cuya esencia tanta disputa ha habido.
«proveniente de seres personales». Además, Lehmann ha puesto Lo característico del totemismo es la organización en grupos toté­
de manifiesto que tampoco la designación «sobrenatural» es entera­ micos y los ritos ejecutados por estos grupos. El grupo totémico
mente aplicable, pues el concepto europeo de «sobrenatural» es constituye un conjunto, que, por una parte, abarca el tótem, es
extraño a los pueblos carentes de escritura 36• Es llamativo, por el decir, un objeto de la naturaleza o un fenómeno natural como el
contrario, que el término es utilizado cuando un hombre lleva a sol, la luna, la tempestad, la lluvia, el agua, el fuego, o --con más
cabo algo inusual, que fue tenido casi por imposible, y con todo frecuencia- una especie de plantas o animales, y por otra, a los
tiene éxito 37• hermanos de tótem, las personas pertenecientes al grupo, que son
De seres personales puede pasar el mana a animales y objetos 38• denominadas según el tótem y creen poseer una especie de comu­
La palabra se convierte en una designación de lo activo, sobre todo nidad de sangre con él. La comunidad dentro del grupo cobra una
de lo activo en una medida extraordinaria 39• Pero no hay que con­ expresión determinada en las reglas matrimoniales de naturaleza
siderar el mana como una especie de fuerza hipostasiada de tipo exogámica, que valen para los miembros del tótem y tienen un
universal-impersonal 40• La misma palabra mana no tiene ningún significado puramente social. A su vez, la comunidad entre los
significado religioso o mágico especial; cuando no permanece den­ miembros del tótem y éste se expresa en los ritos que se celebran
tro de la esfera profana, alcanza un significado religioso mágico una vez al año y en los cuales se revive y refuerza la solidaridad
sólo a través del sujeto, al que se añade como atributo y que ya mutua 44•
era mágico o religioso por otros motivos 41• Si queremos dar en Sucede que el totemismo, por una parte, se distingue por una
gran variedad, con la consiguiente carencia de formas, y por otra,
por P. Radin, Die religiose Erfahrung der Naturvolker (Zurich 1951) capí­ en la mayor parte de los lugares ha elaborado sobre todo sus fun­
tulo 3. ciones sociales. Estas aparecen no sólo en la organización del grupo
34 Lehmann, op. cit., 6. Sobre la concepción de mana, véase también
totémico en el marco de la sociedad, con sus reglas matrimoniales
Lehmann, Die gegenwiirtige Lage der Manaforschung, en Kultur und Rasse,
Otto Reche zum 60. Geburtstag (Munich-Berlín 1939) 375ss, y Widengren, precisas, sino también en los ritos en que se celebra la comunidad
«Ethnos» (1945) 79ss. entre el tótem y los hermanos de tótem. En efecto, estas ceremo-
35 F. R. Lehmann, Mana, 65.
36 Op. cit., 65, aludiendo, entre otros, a Soderblom: ARW 17 (1914) 4. •2 Con más detalle, en Widengren, Religionens ursprung, 40-48.
37 F. R. Lehmann, Mana, 66. 43 Véase E. Arbman, Seele und Mana: ARW 21 (1931) 342ss, y sobre

" Op. cit., 111. todo Radin, op. cit., 66ss.


44
" Op. cit., 85. Respecto a estos ritos, véanse E. O. James, Comparative Religion (Lon­
40 Op. cit., 11, donde dice: «Pero esto no justifica atribuir algún signifi­ dres 1938; trad. española: Introducción a la historia comparada de las reli­
cado hipostático a esta palabra, basando en ella la fe en un poder universal». giones [Madrid 1973]) 36ss; E. Reuterskiold, Till fragan om uppkomsten av
Sobre la concepción de mana en Indonesia (Batak, Java, Borneo), véase sakramentala maltider med hansyn till totemismen (Upsala 1908) 78ss (tra­
C. Mensch, Taboe (Amsterdam 1937) 170, donde llega al mismo resultado. ducción alemana: Die Entstehung der Speisesakramente [Heidelberg 1912]
41 Lehmann, op. cit., 111. 66ss).
12 Religión y magia Religión y magia 13
nías se proponen hacer un efecto favorable al tótem cuando se totemismo sea la manera como las ideas y ritos totémicos se entre­
trata de una especie vegetal o animal, promover su crecimiento y lazan en un sistema social, en todo caso el factor sociológico no
su multiplicación. Los miembros mismos del tótem no pueden co­ puede ser un elemento dominante en el totemismo, porque esto
merse su tótem más que de modo puramente ritual en las fiestas sería una contradicción. Si prescindimos del factor sociológico,
totémicas anuales. Sin embargo, el resto de los grupos totémicos queda como lo específicamente totémico la relación con el tótem.
tienen libertad para comer de él. Se produce de este modo una Y esta relación está caracterizada por una reciprocidad dentro de
notable colaboración social. Es muy lógico por ello que algunos ella. Como el mismo Goldenweiser admite 52, el tótem puede apa­
-como hace Goldenweiser- vean en el totemismo sobre todo recer con frecuencia como protector del grupo o del individuo.
un fenómeno sociológico 45• Sin embargo, en contra de esto habla Al mismo tiempo observamos que los hermanos de tótem se pre­
un hecho concreto al que ha aludido ya Segerstedt, al decir: «En sentan con reverencia ante el tótem, que constituye el centro de
la medida en que el totemismo considera al tótem como un amigo su culto, en el cual se da expresión a los hechos del tótem con el
y protector de la tribu y hace depender su vida de ello de una u mito y el rito 53• Estos hechos llevan en conjunto a no poder acep­
otra forma, tiene un carácter religioso» 46• Esta es, sin duda, una tar una explicación meramente mágica de las ceremonias totémicas.
observación correcta. Encontramos aquí de nuevo la relación con Más bien se podría hablar con James de ritos mágico-religiosos 54,
un poder determinante del destino, que hemos señalado como la admitiendo que el sentido de las ceremonias -incrementar el tó­
esencia de la religión. tem o influir favorablemente en él- representa una interpretación
Cuando Goldenweiser afirma decididamente que el tótem no mágica posterior de ritos en principio meramente religiosos, que
es ninguna divinidad, hay buenas razones para rechazar la formu­ tenían tan sólo un carácter simbólico-dramático 55• Sin embargo,
lación categórica que ha dado a esa frase. Sin embargo, admite que no es fácil demostrar que así ocurre en efecto, y por ello hemos
el tótem es algo más o menos sagrado 47• Ya sólo esta circunstancia de contentarnos por ahora con constatar que las ceremonias toté­
traslada al tótem como fenómeno a la esfera de la religión 48• A esto micas contienen a menudo también una interpretación mágica.
hay que añadir que una autoridad tal como Strehlow, que conoce Como muestra Strehlow, en contra de una interpretación mágica
el totemismo de primera mano, dice expresamente que los tótems habla también el hecho de que en las ceremonias son celebrados
son dioses 49• Y hace destacar que los aborígenes están notoria­ objetos totémicos perjudiciales. 'Aquí no se puede hablar, natural­
mente conmovidos en la ejecución de las ceremonias 50• Golden­ mente, de un interés mágico con el propósito de aumentar las
weiser constata que en los indios omaha el totemismo pertenece fuentes alimenticias de la tribu 56• El totemismo se convierte así
en buena medida a la esfera religiosa 51• Aunque lo significativo del en uno de los casos límite entre religión y magia, que, como todos
los fenómenos similares, no se puede analizar con absoluta segu­
45 A. Goldenweiser Anthropology (Londres 1937) 325s: «The distinctive ridad 57• Lo que es claro al menos es que antes se exageró fuerte­
thing about totemism is not the vehemence of the religious attitude toward mente la importancia general del totemismo 58•
the totem -that, as just noted, is not discernible- but the ":ªY totemic
ideas and rites are interwoven with social systems». Goldenwe1ser adopta
aquí sin más una afirmación de J. G. Frazer en Totemism and Exogamy IV
(Londres 1910) 5, donde dice: «In pure totemism, such as we find . among 52 Goldenweiser, op. cit., 324.
53
the Australian aborigines, the totem is never a god and is never worsh1pped». Las anotaciones sobre mitos y ritos en Strehlow merecen ciertamente
Pero cf. el mismo autor, op. cit. I, 4. ser estudiadas, sobre todo desde el punto de vista de la íntima y original
46 T. Segerstedt, Till fragan om polyteismens uppkomst (Estocolmo 1903) vinculación entre mito y rito, cf. infra, 49ss.
p. 25.
54
Véase E. O. James, Comparative Religion, 37s. Se observa que James,
47
«Totems are not gods, rather are they intimates, more or less sancti­ op. cit., 37, habla aún de estas ceremonias como «Intichiuma (food-producing)
fied» (Goldenweiser, Anthropology, 325). ceremony», aunque Strehlow ha declarado que los ritos en cuestión se llaman
48 Esto resulta de nuestro tratamiento del concepto de santidad.
mbatjalkatiuma; cf. C. Strehlow, op. cit., I, 2, 59. La contradicción se re­
49 C. Strehlow, Die Aranda- und Loritjastiimme in Zentral-Australien I, 1
suelve en el sentido de que estos dos nombres son conocidos sólo en zonas
(Francfort 1907) 3ss menciona altjirangamitjina, «los dioses-tótem». parciales, mientras que la expresión mbanbiuma es conocida en toda la zona.
55 Cf. aquí el capítulo sobre el rito, pp. 191ss.
5
° C. Strehlow, op. cit. III, 1 (Francfort 1910) 8s. También recalca que
56 Véase supra, nota 54.
los ritos se celebran por orden de los antepasados totémicos y que esto es
57 Cf. aquí pp. 6s.
lo más importante.
51
«Among the Ornaba, material culture seems wholly free from totemic 58 Cf. C. Lévi-Strauss, Le totémisme aujourd'hui (París 1962), que propia­

connexíons, and ritualism almost entirely so; here totemism is relegated large­ mente trata sólo el aspecto sociológico y aun en este sentido es muy negativo.
ly to the domain of religion and myth» (Goldenweiser, op. cit., 325). En cambio, E. Dammann, Die Religionen Afrikas (Stuttgart 1963) 37-53, llega
14 Religión y magia Religión y magia 15
En nuestras observaciones introductorias debemos tocar tam­ explicar la fe en los espíritus, que la ciencia designa como animis­
bién el problema del llamado animismo, que ha desempeñado un mo, una tendencia científica moderna quiere encontrar un rito o
gran papel como teoría científica y al que se puede conceder toda­ una costumbre (por ejemplo, los usos sepulcrales) que pueda haber
vía una gran importancia. El término «animismo» fue usado por dado pie a la idea del alma 63• Se puede hacer alusión además al
primera vez por E. B. Tylor en su trascendental trabajo Primitive importante papel que han debido de desempeñar en muchas religio­
Culture, cuya primera edición apareció en 1871, y que representa nes ciertas especulaciones sobre el espíritu del hombre como una
una de las obras de historia de la religión que m�s escuela han emanación de la divinidad, fenómeno del que trataremos en otro
hecho 59• Con esta expresión, Tylor quería designar un determinado contexto 64.
tipo predominante en religión. Opinaba, en efecto, que la fe reli­ Marett intentó reemplazar la teoría del animismo por otra hipó­
giosa ha surgido de que en el nivel cultural más bajo se puso la tesis, marcada igualmente por la mentalidad evolucionista. Afirmó
atención sobre todo en dos problemas biológicos. El primero con­ que el hombre «primitivo» mostraba una tendencia a concebir
cernía a la diferencia entre un cuerpo vivo y un cuerpo muerto. como vivo y dotado de sentimiento y conocimiento todo cuanto
En el otro se trataba de las figuras humanas que se manifestaban era sagrado para él. En opinión de Marett, puede deducirse esta
en sueños y visiones. Tylor creía que la respuesta a la primera conclusión del comportamiento habitual frente a los objetos sa­
cuestión es que cada hombre posee un principio vit:11 que da a su grados. Subraya, sin embargo, que este comportamiento se basa
cuerpo la capacidad de vivir y actuar, pero que puede también normalmente en una costumbre ya existente, no en una reflexión
abandonar el cuerpo. El segundo problema fue resuelto admitiendo consciente 65• Como «definición mínima! de la religión» quiere
la existencia de una sombra que puede igualmente liberarse del establecer la tesis de que los fenómenos naturales -animales u
cuerpo. Al equiparar estas dos concepciones, el hombre creó la idea objetos- que se distinguen por algo especial, y con ello atraen la
ele un a1ma, un anima, un espiritu, que era también una imagen atención a sí, son concebidos como vivientes. A esta concepción
suya de tipo sombra, un espectro, y al mismo tiempo representa aplica Marett el término «animatismo» 66• Por ello la idea de ani­
un principio vital 00• Una vez que el hombre hubo llegado a este matismo sólo es válida para Marett referida a algo que tiene poder,
resultado por el camino de la reflexión racional, pasó a incluir tam­ mana, aspecto positivo, y, por tanto, es tabú, aspecto negativo, es
bién la fe en otros seres espirituales del mismo estilo. Por tanto, decir, algo que hay que evitar 67• Esta idea se denomina en general
supuso la existencia de «otros espíritus hasta el rango de dioses preanimismo. Pero, en el fondo, la diferencia es sólo admitir un
poderosos» 61• Se hace notar de inmediato con qué frialdad intelec­ estadio evolutivo previo al animismo y esforzarse mucho por ex­
tual considera Tylor a la religión. Es significativo además que pien­ plicar el paso del animatismo al animismo y después al teísmo, a
sa la religión como una evolución que se va realizando gradual­ la fe en Dios. En contraposición con estas teorías de la religión, de
mente, y esto nos hace recordar que el trabajo de Tylor es producto cuño evolucionista, los estudios históricos más recientes recalcan
de la irrupción de la mentalidad evolucionista en ht ciencia de la fuertemente que la religión no es algo explicable evolutivamente,
religión. sino un hecho dado que se basa en una cierta actitud respecto a la
La primera crítica seria contra Tylor fue preser1tada por Ma­ existencia, a saber: la dependencia de un poder que es dueño del
rett 62• Este se opuso a las consideraciones excesivamente raciona­ destino humano.
listas de Tylor y destacó lo improbable que era que en este terreno En nuestro intento de definir la religión hemos recalcado ya
el pensamiento precediese a la acción. En lugar de ello, Marett que lo característico de la religión no es la fe en cualesquiera fe­
opina que el hombre había andado ya un buen trozo por el camino nómenos colmados de poder o la veneración de espíritus, sino, en
hacia la religión antes de empezar a reflexionar sobre ella. Para primer término, la fe en Dios 68• A esto hay que añadir que toda

tras una detenida discusión al resultado de que el totemismo es también 63 Véanse los artículos Animatism y Animism, en Encyclopaedía Britan-

un fenómeno religioso. nica, 14." ed., vol. I, 973-975.


59
E. B. Tylor, Primitive Culture I-II (Londres '1933) es la edición uti­ 64
Véase infra, 92ss.
lizada aquí. " Véase el artículo Animísm, 975.
60 O
p. cit. I, 428ss. 66
Marett, The Threshold of Religíon, 15s; art. Animatísm, 973, así como
01
Op. cit. l, 184; II, 110. La cita es según Marett en el artículo Anímísm, RGG' III, art. Préianimismus.
en Encyclopaedia Britannica, 14.ª ed., vol. I, 974 67
Véase art. Anímatísm, 973.
62
R. R. Marett, The Threshold of Relígíon. " Véase supra, 2s.
16 Religión y magia
CAPITULO VI
la teoría del preanimismo es una hipótesis, que se desploma al
patentizarse como falsa la teoría del mana como fuerza universal, EL MITO
impersonal y sobrenatural, lo cual --como hemos visto- es, en
muy gran medida, lo que sucede 69• Se puede conceder que el con­
EL MITO COMO TEXTO RITUAL
cepto de animismo tiene una cierta justificación, aunque limitada.
No podemos excluir la posibilidad de que, por una parte, la fe en
Dios esté teñida de concepciones animistas y que, por otra, seres El mito es el complemento natural del rito. Mientras el rito es
la acción sagrada, el mito es la palabra sagrada que sigue a esa acción
animistas, debido al culto de que gozan, sean asumidos cada vez
y la explica. Y al revés, se puede afirmar que el rito, en cuanto ac­
más en la esfera divina 70• Finalmente, en cuanto al aspecto nega­
tivo del «animatismo» -el concepto de tabú-, está encajado tam­
ción o gesto, ilustra la palabra sagrada o el texto sagrado. Hocart
constata que el mito es una parte del ritual y el ritual una parte del
bién en un esquema evolucionista y tan vinculado a la santidad,
mito. El mito describe el ritual y el ritual da vigencia al mito 1•
atributo de la divinidad, que todo este complejo requiere un tra­
Malinowski y Lévy-Bruhl subrayan, lo mismo que Hocart, que el
tamiento especial y detenido.
mito constituye una muestra, un modelo para las acciones sagradas,
que se efectúan siguiendo el ejemplo del acontecimiento descrito en
el mito 2• Muchas veces el mito, que representa un ideal para la
acción ritual, proporciona indicaciones prácticas para llevarla a
efecto 3• Las investigaciones de Dumézil se apoyan en el principio
de la correspondencia entre mito y rito. Como el culto tiene el
carácter de un drama ritual, en que los personajes que aparecen
simbolizan a dioses y otras figuras de la época mítica originaria, la
palabra y la acción son igualmente necesarias, algo así como los ges-
' S. H. Hooke (ed.), The Labyrinth, en The Life Giving Myth (Londres­
Nueva York 1935) 276.
2
B. Malinowski, Myth in Primitive Psychology (Londres 1926); L. Lévy­
Bruhl, La mythologie primitive (París 1935), espec. 159-160. Pero ya A. van
Gennep, La formation des légendes (París 1910), vio el vínculo indisoluble
entre mito y rito. Puede remitirse también en general al mismo autor: Mythes
et légendes d'Australie (París 1906). Aludamos a algunos ejemplos concretos
de la bibliografía más antigua en torno a la interpretación mito-rito: A. Loisy,
Les mysteres pa'iens et le mystere chrétien (París '1930) 157-198, la exposi­
ción de los misterios de Mitra, basada enteramente en la concordancia de
mito y rito; cf. también pp. 86, 89, 92s. Además, J. Wellhausen, Reste ara­
bischen Heidentums (Berlín 21897) 71, donde pregunta directamente por el
mito que pudo subyacer a los elementos rituales de la peregrinación a La
Meca. Es importante también la postura de Usener en sus Kleine Schrif ten
IV, 422ss. De hecho, la moderna interpretación ritual de los mitos tiene pre­
cursores mucho más antiguos, aun cuando sólo en nuestros días ha sido for­
mulado el principio con suficiente claridad. Un trabajo valioso -por lo que
respecta a las tesis básicas de la interpretación de los mitos- es el de
K. Th. Preuss, Der religiose Gehalt der Mythen (Tubinga 1933). No se puede
olvidar tampoco la importante postura de Gronbech, por ejemplo, Culture
of the Teutons (Londres 1931) II, 260ss, Ritual Drama. En el artículo de
H. Baumann: «Studium Generale» 12 (1959) 1-17, 583-597, queda pospuesto
el punto de vista ritual, mientras que se da un peso algo excesivo a la magia.
69
3
Malinowski, op. cit., 43.
Véase supra, 9ss.
70
Véase infra, 382.
136 El mito El mito como texto ritual 137
tos y el pie textual para los personajes teatrales. Pero, de hecho, No siempre es necesario visualizar simbólicamente el mito ente­
el culto está estructurado de manera que el mito y el rito no sólo ro. Puede bastar una lectura pública del texto sagrado, mientras la
se completan, sino que se complementan mutuamente. En la fiesta sola fantasía piadosa se imagina la acción sagrada. E igualmente
de año nuevo, en Babilonia, era representado en forma dramática el la sola acción sagrada puede bastar para suplir ciertas lagunas en el
antiguo poema épico Enüma elis, que tiene el carácter de un mito texto del mito. Esto puede explicar también el hecho de que en el
de la creación 4• Esto tiene una importancia fundamental, porque drama griego, cuya vinculación al culto destaca con fuerza incluso
vemos así que también los mitos de la creación eran visualizados en la época histórica, la acción venga a menudo precedida por una
ritualmente. Lo mismo ocurre también entre los pueblos carentes larga narración sobre lo que sucede o ha sucedido. Y en los textos
de escritura: por ejemplo, los zuni 5• En la cultura totémica austra­ de Ras Shamra se relata con frecuencia en unas pocas palabras lo
liana las danzas totémicas pretendían mostrar cómo la figura central que ocurre entre dos acciones principales. Se dice, por ejemplo, que
del tótem, el antepasado totémico, había recorrido la tierra estable­ la diosa <Anat se traslada a la montaña de los dioses en el norte,
ciendo diversos lugares de culto para el clan totémico 6• Vemos en llevando a sus espaldas al dios Ba<al muerto:
este caso cómo los mitos de la fundación del culto se visualizan
dramáticamente para los hermanos de tótem gracias al firme en­ «Saps, la lámpara de los dioses, obedece.
raizamiento del mito en el culto. Se observa aquí -lo mismo que Levanta a Al'iyan Ba<al,
en la recitación ritual del poema babilónico de la creación- que, lo pone sobre los hombros de <Anat.
al visualizar el mito en el culto, era renovado anualmente el acon­ (<Anat) lo sube a las alturas del norte.
tecer místico de la época originaria. Malinowski hace notar, con ra­ Lo llora y lo entierra.
zón, que el mito es una realidad viva, de la que se cree que tuvo su Lo coloca en los agujeros donde los dioses de la tierra.
lugar en tiempos antiquísimos y que desde entonces sigue ejerciendo Inmola 70 bueyes salvajes
influjo en el mundo y en los destinos de los hombres 7• Por eso como sacrificio en memoria de Al'iyan Ba'al»
en una cultura determinada por formas mentales arcaicas, al mito
juntamente con el rito le cabe la misión de mantener en pie el (I AB I, 13-20 = Gordon, Ugaritic Li­
orden del mundo 8• En consecuencia, el mito es tenido con toda terature, 43 = Aistleitner, Die mythologi­
naturalidad por «verdadero»; uno no puede desechar de su propia schen und kultischen Texte aus Ras Scham­
imagen del mundo el contenido de los mitos sin disolver esa imagen ra, 18).
del mundo que se piensa «verdadera» 9• Los mitos de la creación,
las cosmogonías, constituyen un eslabón para pasar a la especula­ Al parecer, tenemos aquí un relato muy abreviado del suceso
ción religioso-filosófica. De aquí que en las religiones indoeuropeas mítico. En efecto, la parquedad del texto mítico se contrapone a lo
las cosmogonías hayan desempeñado un importante papel en la fi­ detallados que son esos textos al tratar de los elementos puramente
losofía de la religión, constituyendo el punto de partida para el dis­ rituales. Al final del texto citado anteriormente se menciona el sa­
currir filosófico sobre el origen del mundo 10• crificio funerario de la diosa por el dios muerto. Este elemento re­
cibe a continuación diversas variaciones, con un relato detallado de
• Véase R. Labat, Le poeme babylonien de la création (París 1935) 59ss. todas las víctimas animales que la diosa inmola. Obsérvese, en
5
C. Kluckhohn, «Harvard Theological Review» 45 (1942) 47; J. Prytz cambio, cuán sucintamente presenta el texto toda la complicada ac­
Johansen, Maorioqzuni (Copenhague 1962) 265ss.
• Véanse B. Spencer y F. J. Gillen, The Northern Tribes of Central Aus­ ción, consistente en el traslado de la diosa con el dios muerto a la
tralia (Londres 1904) 393ss. montaña de los dioses en el norte, donde lo entierra y lo llora.
' Malinowski, op. cit., 21. Puede también compararse lo que Kluckhohn dice sobre la variable
' El carácter de verdad del mito ha sido subrayado enérgicamente por relación del mito con el rito. Unas veces existe completa concor­
Pettazzoni; cf. Die Wahrheit des Mythos: «Paideuma» 4 (1950) 1-10; cf. tam­
bién infra, 163. dancia entre mito y rito, otras es más circunstanciado el mito, otras,
9
Cf. Jensen, «Paideuma» 3 (1944-49) 61, donde se opone también a una en cambio, el rito 11•
interpretación funcional exageradamente racionalista de los mitos. Es de gran importancia el hecho de que el paralelismo entre mito
10
Véanse Darmesteter, Essais orientaux, 135s, y Olerud, op. cit., passim. y rito nos dé en algunos casos la posibilidad de complementar un
Cf. Gronbech, op. cit., 288ss. Sobre la formación del mundo a partir de la
divinidad, véase supra, 53 y 56. Para las circunstancias griegas es fundamental
F. M. Cornford, From Religion to Philosophy (1912).
11
Véase Kluckhohn, op. cit., 62.
138 El mito El mito como texto ritual 139
factor con el otro. Si estamos en posesión del rito, podemos hacer­ Próximo ilustra con claridad el mismo principio referente a la in­
nos una idea del mito, y al revés. De la realeza sagrada de la antigua terpretación de los mitos. En una famosa descripción del paraíso,
cultura rodesiana se relatan numerosos mitos regios. Uno de ellos procedente de Mesopotamia, en lengua sumeria, se relata cómo la
describe cómo un joven, que tiene el poder de producir la lluvia enigmática figura Uttu presta servicio en el paraíso como jardinero
y el fuego, es estrangulado de noche por su mujer. De hecho, sabe­ junto al dios supremo. Este rasgo peculiar vuelve a encontrarse en
mos por antiguas tradiciones que en un tiempo anterior la esposa el mito regio. En la llamada «leyenda del nacimiento de Sargón» se
del rey tuvo el deber de estrangularle en una noche de novilunio. habla de que Sargón era jardinero, por lo que sospechamos que
Los datos sobre esta muerte ritual del rey están así corroborados -por lo que se refiere a esta particularidad- el mito debería ser
por el mito. En este caso, tanto el mito como el rito han quedado interpretado ritualmente. Esta sospecha se convierte en certidumbre
conservados en la memoria. En otros casos el mito pervive en un cuando sabemos que dentro del recinto del templo sumerio había
lugar y el rito en otro. Por ejemplo, en los mitos regios precedentes un bosquecillo con el llamado árbol de la vida, símbolo cúltico del
de Rodesia se narra cómo un adolescente coge la luna y se convierte dios que muere y vuelve a revivir. De los textos se desprende que
en rey. Se dirige a los espíritus de los reyes muertos, que toman el rey era considerado como guardián de ese árbol de la vida, reci­
la luna y se la cuelgan al cuello. Después traen un toro negro y dicen biendo por tal motivo el título de «jardinero». En conformidad
al muchacho: « ¡Este toro te mostrará el camino! Te conducirá tam­ con las circunstancias de la tierra, también el dios celeste Anu poseía
bién cuando hayas de volver aquí». El joven se monta en el toro. un «jardinero». Por tanto, el jardín junto al templo, cuyo guardián
De las ceremonias de enterramiento se desprende que también él, cúltico era el soberano, está en correspondencia cultual con el par­
una vez convertido en rey, ha de retornar con ayuda del toro al que mítico del paraíso, donde Uttu fue jardinero del dios supremo.
país donde viven los espíritus de sus antepasados. En efecto, la tra­ El rey prosigue, pues, las tradiciones de sus antepasados míticos,
dición indica que el soberano muerto era envuelto en la piel de un el primer hombre y el primer rey, como ocurría en la ideología regia
toro negro que llevaba en la frente una determinada señal blanca. rodesiana con su correspondencia típica entre mito y rito.
Por tanto, este dato nos proporciona en parte el trasfondo ritual Pero podemos ir más adelante. En el poema babilonio de Guil­
del mito. Pero hemos de tratar de completarlo, prestando atención games se habla de que Istar amaba a Isulliinu, el jardinero de su
a las ceremonias de coronación del pueblo shilluk, donde el rey ca­ padre. El padre de Istar es Anu, y hemos mencionado ya que en las
balga sobre un becerro negro. Este rasgo completa justamente un listas de dioses encontramos la expresión «jardinero de Anu». En­
detalle esencial del mito, el cual puede así interpretarse de modo tendemos así esa referencia mítica del poema de Guilgames, pues
enteramente ritual, y entendemos que la luna, colgada del cuello del significa que el jardinero, es decir, el rey, era amado de su diosa
adolescente, es un aderezo de naturaleza simbólica. Forma parte de Btar. Esto no es sino un ejemplo del hieros gamos entre la diosa
los signos de dignidad regia, haciendo alusión al nexo entre el so­ y el rey, que con tanta frecuencia aparece en el culto 14. Las repre­
berano y la luna, que aparece habitualmente en este ámbito cultural sentaciones plásticas muestran precisamente al rey en su papel de
y se viene manifestando de continuo en la ideología regia 12• Por eso a jardinero, llevando a cabo en el culto los ritos de aspersión de agua
estos reyes se les llama reyes-luna. Vemos lo importante que en este con el símbolo cúltico del árbol de la vida 15• Vemos una vez más
caso es la interpretación ritual de los mitos para una recta inteligen­ cómo una interpretación ritual consecuente proporciona sentido in­
cia del tesoro mítico 13• teligible a las indicaciones a menudo oscuras de los textos míticos 16•
Un ejemplo distinto extraído de la literatura mítica del Oriente Este llamado hieros gamos, matrimonio sagrado, lo encontramos
en la religión griega en forma de mito vinculado especialmente a
12
Compárese con el colgante en forma de media luna que lleva el Bodhi­ Zeus, que a causa de todas sus aventuras amorosas mereció en un
sattva en torno al cuello en el arte hindú, así como con el collar de Arabia
meridional en «Biblical Archaeologist» 15 (1952) 13. D. Livingstone, Jour­ 14
nal II (Londres 1880) 180, habla de un colgante similar en el pueblo Véase Widengren, Det sakrala kungadomet bland ost- och vastsemiter:
nyamwezi. «Religion och Bibel» 2 (1943) 57ss, y The King and the Tree of Life in Near
1
3 Véase G. Widengren, Hochgottglaube im Alten Iran (Upsala 1938) Eastern Religion: UUA (1951) 17s.
352-358, donde puede encontrarse una exposición detallada. Puede compararse 15 Véase Widengren, The King and the Tree of Lije, 12s; d. también
en la cultura indo-irania con Krisna y Faridun, que cabalgan sobre un toro. F. M. Bohl, Het tijdvak der Sargonieden (Amsterdam 1949; Med. KNAW
En los misterios de Mitra éste aparece también montado en un toro. Es bas­ N. R. 12, 8) 41s.
tante seguro que la explicación de la concordancia fenomenológica en estos
16
Cf. además Widengren, op. cit., donde es expuesto en forma más com­
casos reside en los vínculos históricos. Cf. infra, 229. pleta el material antes indicado.
140 El mito Diversas categorías de mitos 141
grado particularmente elevado la designación de «padre de los dio­ síaco junto al árbol donde contemplaba su comportamiento cúltico.
ses y de los hombres». Es por ello enteramente natural que muchos Hay aquí encerrado un elemento cúltico significativo. Pausanias
lugares se gloríen de haber sido escenario del matrimonio del dios cuenta que precisamente de ese árbol se hicieron imágenes divinas,
supremo griego. En algunos casos se conservan tanto el mito como que fueron adoradas como el propio dios. De aquí hay que sacar la
el rito. Esto ocurre, por ejemplo, en Samas, donde una narración conclusión de que Penteo representaba en el culto a Dioniso, que
mítica dice que Porthemia --el anterior nombre de la isla- fue el fue muerto junto al árbol. El rey actúa en el culto en representación
lugar donde Hera creció de muchacha ( parthenos) y que aquí cele­ del dios, que es muerto y comido sacramentalmente por sus adora­
bró su matrimonio con Zeus. Este mito, como ha mostrado Cook 17, dores. El primitivo carácter de la tradición mítica ha quedado algo
corresponde a un ritual determinado. Sabemos que una estatua de desplazado en este caso por desfiguraciones tendenciosas de épocas
Hera fue vestida de novia y que en una fiesta anual la diosa era posteriores. También este hecho es extremadamente instructivo.
casada con Zeus. Se ha encontrado en Samas pequeños grupos de Cuando las antiguas costumbres son cambiadas, cambian también
terracota representando a Zeus y Hera, sentados uno junto a otro los mitos, y se requiere la agudeza de un investigador moderno para
como esposos y envueltos ambos en el velo nupcial. Este detalle sacar a la luz el complicado proceso evolutivo 21•
muestra que se trata de una representación plástica del hieros gamos.
En la Ilíada (XIV, 295) hay un pasaje famoso que describe cómo DIVERSAS CATEGORIAS DE MITOS
Zeus y Hera celebran sus bodas en el monte Ida. Aquí se ha con­
servado sólo el mito 18• En Atenas, en cambio, ha quedado sólo el Hay mitos del más diverso tipo. Ya hemos trabado conocimiento
rito, pues en la capital del Atica se celebraba una fiesta, llamada con el mito de la creación, representado por el poema babilónico
simplemente hieros gamos, con la que se mantenía la memoria del sobre la creación, cuyas palabras introductorias pueden considerarse
matrimonio entre Zeus y Hera 19• Quiero concluir estos pocos ejem­ típicas de una determinada clase de estos mitos:
plos del hieros gamos en el mito recordando la historia de Pigma­
lión, un mito semita occidental con revestimiento griego. Como ya «Cuando los cielos arriba no eran nombrados,
pronto se vio, el nombre de Pigmalión no es sino la forma nominal ni la tierra abajo llamada por su nombre,
degenerada de Pumjaton, un rey fenicio 20• cuando el primer Apsu, su procreador,
Sobre todo en la religión griega, con su rica mitología, es espe­ Mummu, Tiamat, que a todos había engendrado,
cialmente necesaria una comprensión correcta de los mitos. El mito entremezclaron sus aguas,
de Penteo lo hace patente de modo destacado. El joven rey Penteo pero las cámaras sagradas no habían sido consolidadas,
se niega a adorar a Dioniso. En castigo, el dios volvió loca a su ni se podían encontrar cañas en los juncales,
madre, Agaue, de forma que ella y sus compañeras en la liga cultual cuando ninguno de los dioses resplandecía,
dionisíaca ( thíasos) atrajeron a Penteo a un árbol, y trastocó su ni eran llamados por sus nombres,
vista de tal modo, que despedazaron a Penteo creyendo que era cuando los destinos no estaban fijados,
un novillo. Evidentemente, tras el mito se esconde un uso ritual. entonces nacieron dioses de su seno»
El trasfondo de la suerte que corrió Penteo está constituido por el (Enüma Elis I, 1-11).
llamado sparagmós, el descuartizamiento de animales jóvenes en el
culto. Pero la muerte de un hombre, que originalmente se verificaba En el ámbito israelita pueden aducirse las primeras líneas del
a la vez, fue poco a poco considerada como algo criminal y digno Antiguo Testamento, que hablan de la creación del mundo:
de repulsa, que precisaba una motivación. Y el motivo consiste en
que mediante el sparagmós de un hombre el dios castiga al hombre «Al principio creó Dios el cielo y la tierra. La tierra era un
que se le ha opuesto. Conforme al mito, el dios hace a su enemigo caos informe; sobre la faz del abismo, la tiniebla. Y el aliento
objeto del sparagmós. En la tradición se cuenta cómo Penteo es de Dios se cernía sobre la faz de las aguas»
despedazado por Agaue y las otras componentes del thíasos dioni- (Gn 1,12).
11 A. B. Cook, Zeus III (Cambridge 1940) 1027. 21
1
' Op. cit., 1032. Este agudo investigador es Karsten Ronnow, en su artículo póstumo
1
'Op. cit., 1047. Zagreus och Dionysos: «Religion och Bibel» 2 (1943) 24ss. Este artículo en
2
° Cf. G. Widengren, Psalm 110 (Upsala 1944) 16, n. 3. su conjunto es de una importancia fundamental.
142 El mito Diversas categorías de mitos 143
Nos encontramos aquí con una reelaboración hebrea del antiguo Por otra parte, constatamos qu: en am?�s casos se trata.1e una
_
mito babilónico. La imagen del mundo es la misma. Es una tierra verdadera creación. Pero en el mito babilomco la formae1on del
con varios cielos. El abismo de las aguas ( en hebreo, t'hom, es la mundo tiene sobre todo el carácter de una edificación con ayuda
misma palabra que la T?amat babilónica. Pero, por lo demás, el de material preexistente, a saber: Tiamat. Asimismo es habitual !a
mito ha experimentado grandes cambios. Un detalle significativo es descripción del mito de cómo el dios creador ordena una materia
el siguiente: para poner de relieve que aún no había nada, se dice ya existente, haciendo de ella un todo orden�10: el cos?1-os. Pero
en Babilonia que las cámaras sagradas, donde eran adorados los si volvemos a las líneas del poema de la creacion antes citadas, po­
dioses, no existían, ni siquiera tampoco la caña con la que se cons­ demos hacer una observación importante. Marduk no es el ser que
truían. En Israel, en cambio, se hace notar que cuando la creación existe desde el principio. Los seres primordiales son má� bien Apsu,
de la tierra no había sino caos y vacío. Las diferencias se basan en Tiamat y Mummu, y de ellos fueron engendrado� los dioses, en los
que al pasar de pueblo en pueblo el mito puede fragmentarse en cuales tiene después su origen el mundo por medio de Marduk, �o
diversos componentes. Una parte del mito puede aparecer en un de ellos. Encontramos aquí otro tipo de mitos sobre la for�a�ión
contexto, otra en otro. Los israelitas habían conservado también del mundo, que describen la creación con la imagen de un nacimien­
la idea del dragón monstruoso, de la Tiamat babilónica. En el an­ to o de una emanación del poder divino. El mito órfico de la for­
tiguo poema Eniima Elis es el dios supremo Marduk quien vence mación del mundo habla de que al principio había el tiempo, del
a Tiamat y de su cuerpo forma el mundo. También esta lucha mítica cual fueron formados el éter y el caos. Surgió allí un huevo, del
se nos presenta en los textos hebreos. que salieron los dioses y el mundo 24• Por tanto, en este tipo de
mitos predomina la idea de emanación. De una materia primordial
«Tú aplastaste la cabeza del Leviatán», surge otra materia, y de ella una tercera, etc., hasta que finalmente
se ha producido la creación entera. Parece como si este tipo, carac­
terizado por la emanación, fuese muy próximo al que describe la
se dice en Sal 74,14. Aquí pervive esa idea, aunque en este caso el formación del mundo como un nacimiento a partir de un ser divino
dragón se llame Leviatán o Lotán, como ocurre en los textos de Ras primordial. Sobre todo en Africa se cuentan con frecuencia mitos
Shamra. Por tanto, el nombre ha sido cambiado en los semitas oc­ tales como el de Nigeria, que relata lo siguiente: El dios Aganja se
cidentales, cananeos o fenicios, pero el tema mítico sigue siendo el casó con su hermana Yemaja, y juntos engendraron a Orungan, el
mismo. Más importancia que esta diversidad en los relatos de la dios de la atmósfera. Orungan, por su parte, tuvo trato incestuoso
creación babilónico e israelita tiene, sin embargo, una diferencia con su madre, Yemaja, engendrando así al mismo tiempo a multitud
puramente fenomenológica. En el poema babilónico de la creación de dioses 25• Se subraya aquí el singular detalle de la relación entre
Marduk crea el mundo del cuerpo de Tiamat, vencida y muerta. En madre e hijo. Este tema del incesto aparece también en la mitología
cambio, el mito israelita no menciona de qué creó Dios los cielos irania. El dios Ohrmizd tiene trato incestuoso con su madre, engen­
y la tierra 22• Sin embargo, en otro contexto Yahvé es pensado como drando el sol, pero también animales tales como perros, cerdos, as­
el alfarero, que elabora de arcilla a Adán, el primer hombre. La nos y reses 26, Considerando, por de pronto, tan sólo el tema del
misma concepción tenían los egipcios de su dios Knum 23• incesto, el mito -al menos en el ámbito iranio-- refleja cierta­
22 Respecto a la concordancia ge ral entre el P e a babilóni o de la
mente un hecho sociológico, que desde luego ha conservado su ex­
�<; ? � � , presión ritual en el culto, así como que en el antiguo Irán, en cierta
creación y el relato h�breo, cf. tamb1en A. �ods, Hzstozre de la l:tteratUt
, :�
hébraique et juive (Pans 1950)_ 130ss. Esta des1gu�ld�d fen,omenolog1ca sur¡,¡;o época, era algo muy usual en algunos círculos. De Irán sabemos que
posiblemente en terreno palestmo. En cuanto a b1bliograf1a sobre la relac1on el «matrimonio consanguíneo», es decir, el matrimonio entre miem­
entre el relato babilónico de la creación y el israelita, véase J. Pedersen, bros prohibidos, padre-hija, madre-hijo, hermano-hermana, fue ejer-
Israel I-II (Copenbague 1934; trad. inglesa [1926] 471s) 367,. con notas.
El trabajo clásico es H. Gunkel, Schopfung und Chaos (Gotmga 21921J.
Cf. además el resumen de G. Widengren, Early Hebrew Myths and thezr ¡¡urt 1960) 169s, y H. Kees, Der Cotterglaube im alten Agypten (Leipzig
Interpretation, en S. H. Hooke, Myth, Ritual, and Kings�ip..(Oxford 195�) 1941) 436ss.
255ss. O. Kaiser, Die mythische Bedeutung des Meeres zn Agypten, Ugartt 24 Respecto a la cosmogonía órfica, véase ERE IV, 145-148, Cosmogony
und Israel: BZAW 78 (1959), se limita a tratar de modo más bien casual las and Cosmology; K. Kerényi, Pythagoras und Orpheus (Zurich 1950) 47ss,
concordancias con Mesopotamia; cf. la recensión de G. Widengren, JSS 5 Dit• orphische Kosmogonie (con puntos de vista nuevos).
(1960) 289s, con lo cual la verdadera perspectiva q?eda _algo dest?l�ada. " Widengren, Hochgottglaube 302.
2
23 Sobre el dios Knum, cf. ahora S. Morenz, Agyptzsche Reltgzon (Stutt- • Op. cit., 301ss.
144 Diversas categorías de mitos 145
El mito
Un papel muy interesante y significatiy? es el desempeña1� en
citado originalmente en algunas ligas, de cuyos cultos se distanció
muchos mitos y relatos míticos de la creacion por la palabra divma.
claramente la religión zoroástrica al comienzo de su historia -n. Hay,
«Haya luz», dice Elohim en el llamado relato «sacerdotal» d� la
por tanto, motivo para plantearse si los mitos africanos del mismo
creación (Gn 1,3 ). La creación tiene lugar por la palabra de J?10s,
tipo no formarán parte de un medio sociológico-cultual en concor­
colmada de poder. La misma concepción encontramos en Egipto,
dancia con ellos.
donde sobre todo Ptah lleva a cabo una creación por su palabra 32•
Tenemos también mitos de origen, según los cuales el dios su­
Pero también en Mesopotamia encontramos ese tipo de actividad
premo mismo, que, naturalmente, es tenido como un ser bisexuado,
creadora aun cuando no cumpla un papel significativo.
engendra el mundo a partir tan sólo de sí. Esto ocurre, por ejemplo,
Por 'tanto con la denominación genérica de mitos de la crea­
en el mito egipcio de Atum, que se autofecunda; en el hindú de
Prajapati y en el iranio de Zurván 28• ción podemos'designar a los mitos de la crea�ión en sen!ido estri�to,
los mitos del origen del mundo, las teogomas, es decir, los mitos
Ya hemos insinuado la cercanía existente entre los mitos de ema­
nación y los mitos de nacimiento por lo que respecta a las concep­ del origen de los dioses, y, finalmente, ;os mitos del o�i?en d�l géne­
ciones de cómo ha surgido el mundo. Esto viene ilustrado en forma ro humano. A estos mitos se les podna llamar tambien «mitos de
drástica por un mito africano que se podría designar como un tipo origen», y con este nombre los ha tratado, por ejemplo, Pettazzoni 33•
mixto. Según cuentan los bushongo, el creador Bumba sintió fuertes Bajo el nombre de mitos anuales podrían incluirse todos los
dolores. Vomitó, y así salieron a la luz el sol, la luna y las estrellas. mitos que describen cómo una divinidad muere, yero luego �ue_l�e
Después Bumba produjo del mismo modo ocho seres vivientes, que de nuevo a la vida, todo ello en clara consonancia con la vanac10n
a su vez produjeron todos los restantes 29• de las estaciones del año. Hay que insertar aquí los conocidos mitos
Otro tipo de mitos sobre el origen del mundo o del género hu­ del rapto de Perséfone a los infiernos, que -desde el punto de vista
mano -pues este último tema interesa muchas veces aún más que cúltico- es como decir su muerte; los mitos de Osiris, Adonis y
el primero- describe cómo todo fue formado a partir de un objeto Tammuz. Es típica de esta categoría de mitos la fuerte fluctuación
de la naturaleza, por ejemplo, una montaña o un árbol. Los herero en el estado de los sentimientos, provocada por el cambio en la ac­
creían que sus antepasados habían salido de un árbol sagrado, que ción del mito. Quizá se deje notar aquí más que en ningún otro sitio
siguen mostrando todavía 30• La diferencia con los mitos de origen el pulso dramático del texto mítico, que permite entender la tensión
antes descritos es que no se trata de un ser divino o de una materia con que los participantes en el culto han vivido la recitación o re­
divina, si se quiere aplicar este término al concepto de tiempo en la presentación dramática del mito. Los textos de Ras Shamra, que,
religión órfica, donde quizá lo más correcto es hablar del tiempo por lo demás, patentizan de un modo excepcionalmente claro el nexo
como un ser supremo. Esta creación o este nacimiento, como se le entre rito y mito, nos pueden servir para ilustrar esa atmósfera
quiera llamar, es más bien una emanación de la tierra ya existente cambiante, que hace revivir de un modo peculiar el mito para aquel
con sus animales y plantas. Nótese en este contexto que el origen que cree en él.
del género humano en el mundo vegetal parece ser una concepción Las que hablan son dos diosas:
mítica gneralizada. Podemos recordar el mito nórdico de Ask y
Embla, o el iranio de Masya y Masyane, los primeros hombres, que «Levantaron su voz y gritaron:
crecen de la tierra en forma de ruibarbo 31• Nosotras dos buscamos lo placentero en el país de los pastos (? ),
lo agradable en los campos del sanguinario león (?).
21
Esto fue patentizado por S. Wikander, Vayu I (Lund 1941) 173, 177 Nosotras dos dimos con Ba'al, tendido en el suelo,
y sobre todo 194. muerto está Al'iyan Bdal,
28
Sobre Zurván, véanse Widengren, Hochgottglaube, 271ss, e Iranische
Geisteswelt, 83s; R. C. Zaehner, Zurvan (Oxford 1955) 419ss. Sobre Atum,
cf., por ejemplo, S. Morenz, op. cit., 170, y con más detalle, Kees, op. cit., A. Christensen, Le premier homme et le premier roi I (Upsala 1918) llss,
214ss. De la autofecundación de Atum proceden Shu, el dios de la atmósfera, v S. Hartman, Gayomart (Upsala 1953) 25ss, 46ss, 57ss.
y Tefnut, una figura desvaída, concebida como «humedad». •
32
Cf. S. Morenz, op. cit., 172s, y la gran monografía sobre Ptah de
29
Véase Alice Werner, Mythologie of all Races, African (Boston 1925) M. Sandman-Holmberg, The God Ptah, 42s. Pero esta concepción no tiene
144. en absoluto la misma importancia que la expuesta supra, 67s, de que Ptah
'° Op. cit., 146. eng33endró el mundo como ser andrógino.
31
Sobre Ask y Embla, véase J. de Vries, Altgermanische Religionsge­ Véase Proceedings of the VIIth Congress far the History of Religion
schichte II (Berlín 21967) §§ 570, 578. Sobre Masya y Masyane, véanse (Amsterdam 1951) 68-78.
146 El mito Diversas categorías de mitos 147
¡El Príncipe, el Señor de la tierra, ha perecido! Pues Al'iyan Ba'al vive,
El Magnánimo, El, el Misericordioso, el Príncipe, el Señor de la tierra está de nuevo ahí»
desciende entonces de su trono,
(I AB III, 10-21 = Gordon, op. cit.,
se pone en el estrado,
y del estrado se coloca en el suelo, 46 = Aistleitner, op. cit., 20s, con ciertas
esparce sobre su cabeza la ceniza del luto, divergencias).
sobre su nuca el polvo de revolcarse,
Hemos de imaginarnos cómo los participantes en el culto gritan
envuelve con un vestido los riñones.
Asciende a la montaña entre lamentos, con unánime júbilo: «¡Al'iyan Ba'al vive!». Apenas hay otro texto
vaga por el bosque entre señales de duelo, mítico en que percibamos tan claramente la realidad del mito, vívi­
damente experimentada. En el mito se trata de lo más esencial de
se frota las mejillas y la barbilla,
la vida; es un problema de vida o muerte en la naturaleza entera
desgarra sus brazos,
traza surcos en su pecho como en un huerto, el que Ba'al viva o esté muerto. Pero prescindiendo ahora de que los
como un valle desgarra sus espaldas. textos de Ras Shamra nos presentan con tanta plasticidad la firme
conexión del mito con el culto, nos hacen patente también que lo
Levanta su voz y grita:
¡Ba'al está muerto! esencial de los mitos anuales es precisamente la alegría por la resu­
¡Ay del pueblo de los hijos de Dagán! rrección del dios. Es realmente inconcebible cómo se ha podido du­
¡Ay de las muchedumbres en el templo de Ba'al! dar de este hecho, sin el cual pierde sentido el mito entero 34•
¡Quiero descender a la tierra!» El mismo contraste entre muerte y vida del dios, entre su des­
aparición y su retorno, vuelve a encontrarse en el mito egipcio de
(l* AB VI, 5-25 = Gordon, op. cit., Osiris. Ya en el texto egipcio de las pirámides n.º 482, los dioses
42 = Aistleitner, op. cit., 17, con ciertas de Buto dicen a Osíris:
divergencias).
«Te has ido, has venido,
Lo apasionado de los lamentos del dios El nos hacen vislumbrar has despertado, has dormido,
que tenemos aquí un centro de gravedad en la descripción del mito. al permanecer con vida».
Vemos que la lamentación debió de arrastrar a todos en un dolor sin
límites. «¡Ba'al está muerto!». Por valles y montañas resuena el grito
cultual de todos los adoradores del dios, que se entregan a su dolor Una cierta relación con los mitos anuales tienen los mitos de la
por la impotencia del dios. Pero más salvaje aún llega a ser la ale­ naturaleza, tales como todos los referentes a centauros, dríadas,
gría y el júbilo cuando Ba'al retorna de nuevo a la vida, cuando oréadas, náyades, ninfas, sátiros y silenos de la religión griega, o
resucita de los muertos. El dios supremo tiene un sueño, por el cual todos los mitos de árboles. Fundamentalmente no tienen mayor im­
sabe que Ba'al ha despertado de nuevo a la vida. Rompe en júbilo portancia 35• Lo interesante es que en ellos podemos estudiar con
por la resurrección de Ba'al: claridad la combinación de mito y rito. Podría decirse que son fi­
guras mitificadas surgidas de la vida cúltica del pueblo, en la que,
«En el sueño de El, el Magnánimo, el Misericordioso, por ejemplo, desfiles fálicos como los de centauros, silenos y sátiros
a la vista del Creador de las criaturas, desempeñaron un papel nada despreciable. Las representaciones ar-
los cielos llueven aceite,
los arroyos rebosan de miel. 34 Curiosamente, Tor Andrae ha expuesto con energía que los dioses del
El, el Magnánimo, Misericordioso, se alegra, tipo de Tammuz no volvían a resucitar: NTT (1919) 200ss. Cf. infra, 223.
pone su pie sobre el estrado, Sobre Ba'al en cuanto divinidad que cada año moría y volvía a resucitar,
abre su boca y se regocija. véase ahora A. Kapelrud, Baal in the Ras Shamra Texts (Copenhague 1952)
Eleva su voz y grita: 120s, 128s. C. H. Gordon, Ugaritic Literature (Roma 1949) 3-5 prefiere ha­
blar de una resurrección tan sólo cada siete años.
¡Voy a sentarme y descansar, 35 Sobre mitos de la naturaleza, véanse, por ejemplo, Mythologie o/ all
y mi alma tendrá reposo en mi pecho! Races, African, 225ss, y Mythologie: ERE IX, 118s.
148 Et mito Diversas categorías de mitos 149
tísticas nos muestran claramente a silenos y sátiros como figuras dor del dios, el sacerdote que ofrecía el sacrificio era considerado
disfrazadas en los juegos satíricos 36• como lobo, como la forma peculiar de revelación del dios. Pero con
Más interesantes son algunos mitos de transformación, no muy toda probabilidad la comunidad cúltica entera se presentaba en esa
alejados de los mitos de la naturaleza, que describen, por ejemplo, ocasión disfrazada de lobo, puesto que la dudad-comunidad cúltica
las transformaciones en un lobo, en un leopardo, etc. ¿Pueden tener lleva un nombre «de lobo». Sin embargo, más tarde se cobró repug­
realmente estos mitos un trasfondo ritual? ¡Oigamos primero lo que nancia por esta costumbre cultual, presentando como castigo el
cuenta Pausanias de un caso así! Licaón, hijo de Pelasgos, fundó la aparecer como lobo; castigo, con todo, que puede ser levantado si
dudad de Lykosura sobre el monte Liceo, dio a Zeus el sobrenombre la persona en cuestión no se comporta como un lobo, sino que se
de Liceo y estableció los Juegos Liceos. Llevó un niño al altar de abstiene de carne humana 37• La reinterpretaci6n tendenciosa del
Zeus Liceo y lo sacrificó derramando su sangre junto al altar. El mito cúltico original es aquí tan patente como en el mito de Penteo.
relato dice, sin embargo, que inmediatamente después del sacrificio El hecho de que en este caso se trate con certeza de una comunidad
fue transformado de hombre en lobo. Dice también, según la infor­ cúltica, que aparece disfrazada de lobo y sacrifica niños, cuya carne
mación de Pausanias, que desde el tiempo de Licaón un hombre era come, podría deducirse con toda la claridad deseable del hecho de
transformado en lobo al sacrificar a Zeus Liceo. Sin embargo, la que en Irán encontrarnos esos «hombres-lobo» reunidos en asocia­
transformación no perdura para toda la vida, pues si mientras es un ciones cúltícas, que tienen casi el carácter de una liga de varones 38•
lobo renuncia a la carne humana, tras nueve años vuelve a ser de Por lo que respecta a los mitos de transformación en un leopardo,
nuevo hombre. En cambio, si devora carne humana, sigue siendo las ligas secretas de Africa occidental, cuyos miembros son llamados
lobo durante toda su vida (VIII, II). En otro pasaje da noticia «hombres-leopardo», son tan conocidas como temidos sus ritos ca­
Pausanias de que un pugilista, mencionado por su nombre, fue trans­ níbales 39•
formado en lobo durante el sacrificio a Zeus Liceo (VI, VIII, 2). Con el ejemplo griego del mito de transformación hemos traba­
Si analizamos primero las formas nominales, todas ellas están do conocimiento también con el llamado mito tribal, que describe
compuestas con la palabra lykos, lobo. Así ocurre con Licaón al héroe de la tribu, al llamado héroe epónimo. Así es como hay
(Lykaon), Lykosera, el monte Liceo (Lykaios), los Juegos Liceos y que considerar a Licaón, que aparece en el mito como fundador de
Zeus Liceo. El concepto de lobo es, por tanto, lo esencial en este la ciudad. Las tradiciones de las colonias griegas rebosan de relatos
contexto. Es claro que nos encontramos aquí con un mito de la fun­ referentes a tales héroes de la tribu 40•
dación del culto, un tipo al que más tarde habremos de volver. En Hemos encontrado aquí un ejemplo del mito de la fundación del
efecto, el relato se refiere a cómo Licaón fundó la ciudad, es decir, culto en relación con el mito de la transformación. Este tipo de
la comunidad cúltica, pues en la Antigüedad la dudad constituía mitos, que describen cómo fue fundado un culto, es universal en
una asamblea cúltica. Se refiere además a cómo presentó un sacri­ sumo grado. Recordemos los mitos totémicos de Australia, que
ficio al Zeus Liceo, al Zeus-Lobo adorado por la comunidad cúltica. reproducen el establecimiento de las ceremonias sagradas por parte
En este sacrificio -podemos muy bien suponer que se trataba del del antepasado totémico, cuando en la época originaria vagaba por
sacrificio primero al fundar el culto-- ofreció una víctima humana, la tierra. Un mito cúltico original, desfigurado con intención polé­
un niño. Pero tras el sacrificio fue transformado en lobo. Es claro mica, es la historia del becerro de oro, que desde el principio no es
que la transformación vale para un período de nueve años, pues sino un mito de la fundación del culto de Yahvé en Betel en figura
tras ese tiempo -se dice- la persona transformada tiene la posi­ de toro, pero que por parte de la casta sacerdotal jerosolimitana fue
bilidad de volver a ser hombre si mientras tanto se ha abstenido
de carne humana. 37
En general, esta interpretación es aceptada. Aquí se expone siguiendo
Si consideramos el mito de la fundación del culto, entendemos en sus líneas principales a V. Bérard, De !'origine des cultes Arcadiens (París
que originariamente existía la costumbre de sacrificar a Zeus Lice ? 1894)
38
58ss.
Véanse S. Wikander, Der arírche Miinnerbund (Lund 1938) 64ss, y,
--como parece- un niño cada nueve años. En su calidad de serv1- en su misma línea, Widengren, Hochgottglaube, 238s, 343. Cf. también
J. Przyluski, RHR (1940) 128ss, y K. Kerényi, «Eranos-Jahrbuch» 17 (1959)
" Sobre las figuras, véanse las acertadas observaciones de A. B. Cook, pp. 62s.
39
Zeus I (Cambridge 1914) 695-705, que destaca con énfasis el trasfondo de la Véase Widengren, Hochgottglaube, 336, con indicaciones bibliográficas,
representación cultual. Para la representación plástica, véase, por ejemplo, 40
Véanse Greek Religion: ERE VI, 405, y Heroes and Hero-Gods: ídem,
F. Brommer, Satyrspiele (Berlín 1944). La exposición, en Nilsson, Geschichte 655; L. R Farnell, Greek Hero Cults and Ideas o/ Immortality (Oxford
der griechiscben Religion, 2.ª ed., 232ss. 1921) 361.
150 El mito Diversas categorías de mitos 151
conservado con una deformación tendenciosa, consiguiendo así que las leyes y costumbres de la tribu son atribuidas en general a la
45
la adoración cúltica del becerro, considerada al principio como en­ actividad de los antepasados totémicos •
teramente legítima, fuese rechazada como odiada por Yahvé 41• En la Si se plantea la cuestión del origen del universo, también se ha
_
religión griega podemos encontrar innumerables ejemplos de mitos de intentar resolver el problema del origen de la muerte. ¿Cómo
de la fundación del culto. La descripción de Grecia hecha por Pau­ se introdujo la muerte en el mundo? ¿Por qué el hombre no vive
sanias rebosa de ellos. Es natural la proximidad del mito de la fun­ por siempre? A estas preguntas responden los mitos del origen de
dación del culto al del héroe tribal. Y como muchas veces éste es la muerte, especialmente conocidos en Africa. El punto esencial de
considerado como un personaje divino y elevado a la categoría de estos mitos, que por lo demás han abandonado muchas veces la
civilizador, o al revés, el civilizador alcanza el rango de héroe tribal, forma propia del mito y se han desligado del culto, reside en que
este tipo de mitos está también en estrecha relación con el siguiente la entrada de la muerte en la existencia humana se basa en un error
género: los mitos del civilizador. a l� vez cómic� y trá�ico. El dios supremo dio al hombre una posi­
_
Estos mitos son tan variados como imprecisa es la figura del b�hdad de elegir la vida, pero él desperdició esa posibilidad, obte­
civilizador. Un buen ejemplo de un tipo corriente entre ellos lo mendo como destino suyo la muerte 46,
constituye la conocida descripción hecha por Beroso de cómo Oan­ . Con los mitos de la muerte llegamos, en cambio, a un tipo de
nes sale del mar hacia Babilonia y aparece allí como civilizador 42• mitos totalmente diferente. Bajo ese nombre genérico incluimos los
La mitología irania contiene varios mitos del civilizador. El más mitos que describen la vida en el otro mundo, la existencia tal como
conocido es el de Yima y la era dichosa que fue su época 43• se muestra tras de la muerte o es vivida en el éxtasis. Es significa­
tivo que esta existencia sea descrita a veces como un paraíso. Así,
«Durante el señorío del bravo Yima en la mitología griega encontramos el mito órfico de la tierra de los
no hubo frío ni calor, bienaventurados, donde se describe en tonos paradisíacos la existen­
no hubo vejez ni muerte, cia después de la muerte 47• En este caso el mito tiene entre los
ni la demoníaca envidia. órficos un trasfondo ritual, como se desprende de la liturgia funeral
Como adolescentes en pleno desarrollo órfica que se nos ha conservado, la cual prescribe al alma el com­
andaban padre e hijo portamiento que ha de adoptar tras la muerte, para lograr la unión
mientras gobernaba Yima, hijo de Vivahvant, co:1 los 1i?ses, y en la que vienen detallados los diversos parajes del
el de abundantes rebaños» remo mit1co del otro mundo 48• Recordemos que el mito adquiere
en el culto un carácter intemporal. Tanto el estado primitivo como
(Yasna 9, 5).
el final son vividos en el culto como estados reales 4!.I, De aquí que el
mito del paraíso original, descrito con tanta frecuencia en los mitos
En el ámbito griego, el mito de Prometeo, que trajo a los hom­
de la creación del mundo, pueda representar en el culto la meta de
bres el fuego, representa un buen ejemplo de mito del civilizador 44•
la existencia final; quien participa en el culto vive en él la estancia
Los mitos sociales, que describen el nacimiento de una institu­
en esa tierra maravillosa. Podemos así explicar todas las visiones del
ción sociorreligiosa, están también próximos a diversos tipos de los
paraíso que encontramos en las más diversas religiones. Esto es
expuestos hasta ahora. Los mitos que tratan del establecimiento
de los diversos grupos totémicos o confraternidades dentro de las 45 Cf. B. Spencer y F. J. Gillen, The Northern Tribes of Central Australia
culturas totémicas pueden ser considerados como mitos sociales en (Londres 1904) 393-454, donde pueden encontrarse muchas tradiciones sobre
cuanto que el totemismo es tanto un fenómeno social como religio­ los antepasados totémicos:. Un material aún mayor es ofrecido por C. Strehlow,
ivlythen, Sagen und Marchen des Aranda-Stammes in Zentral-Australien
so. Es típico además que, por ejemplo, en el totemismo australiano (Francfort/M. 1907) 16-101; II: Mythen und Sagen des Loritja-Stammes
(1908) 8-48.
41
R. Dussaud, Les origines cananéennes du sacrifice israélite (París 1921) 46 H. Abrahamsson, The Origin of Death (Upsala 1951) proporciona un
243. resumen completo de los mitos africanos sobre el origen d� la muerte
47
42 Sobre Oannes, véanse H. Ludin Jansen, Die Henochgestalt (Oslo 1939) Véanse Blest, Abode of the: ERE II, 696s, y M. P. Nilsson StrafÍ och
30ss, y S. Langdon, The Mythology of all Races, Semitic (Boston 1931) 105s. sallhet i den andra varlden (Estocolmo 1937) 30, 54. '

fü;
Cf. también supra, 81. 48 Esta liturgia se ha conservado en las famosas láminas áureas editadas
43 Sobre Yima, véanse A. Christensen, Le premier homme II (Upsala entre otros, por A. Olivieri, Lamellae aureae orphicae: «Kleine 'rexte
1934), y G. Widengren, Iranische Geisteswelt, 263ss. Vorlesungen und übungen» 133 (Bonn 1915).
49
44 Sobre Prometeo, véase supra, 81. Esto fue mostrado por Lévy-Bruhl, op. cit., 7. Cf. también infra, 221s.
152 El mito Mito, leyenda, cuento 153
también lo que dificulta trazar una frontera precisa entre lo que se entre los iranios, en los pueblos de Asia central y septentrional,
vive en el éxtasis cúltico y la meta final que se presenta al hombre por todas partes aparece ese mito 56•
tras la muerte. En la religión irania el alma atraviesa en el éxtasis el Se discute muchísimo la cuestión de hasta qué punto hemos de
Puente Chinvad para llegar al paraíso y deliberar allí con Abura tener en cuenta un tipo etiológico especial de mitos. De ordinario,
Mazda. Pero el Puente Chinvad es también el camino del alma tras se considera el mito etiológico como una forma mítica peculiar. Se
la muerte 50• En la mitología cristiana el paraíso es el sitio donde puede constatar, sin embargo, que este tipo de mitos, que responde
se hallaban los primeros hombres, pero es también la meta final a preguntas tales como cuándo y dónde surgió una determinada
para el alma separada, al cual se siente transportado el visionario institución, no es propiamente un tipo autónomo, sino que en mu­
en éxtasis (Pablo, Efrén el Sirio, Dante) 51• La descripción del viaje chos mitos, sobre todo en los de la fundación del culto, hay un
al cielo del visionario iranio Ardii.y Virii.z concuerda en todos sus elemento etiológico. Con gran frecuencia se presenta un aition o
detalles tanto en las narraciones del recibimiento que se le hace al ca�sa del culto, que responde a b pregunta de cuándo, cómo y por
alma tras la muerte, cuando, según el Avesta, es saludada por Vohu qmén fue fundado un culto determinado 57• Malinowski es quien,
Manah (Vendidad 19, 31), como con las descripciones dadas en los con más energía, ha negado que debamos admitir un tipo etiológico
Upanisades de la ascensión del alma al cielo según las concepciones de mitos 58•
hindúes 52•
MITO, LEYENDA, CUENTO
Los mitos del ocaso del mundo constituyen el polo opuesto a
los de la formación del mundo y del género humano. A menudo
ambos tipos quedan enmarcados en un esquema cíclico, en el que En el curso de esta exposición hemos tenido más de una vez
la creación y el ocaso del mundo se suceden mutuamente. Esto ocasión de adherirnos a la afirmación de Delacroix de que el mito
ocurre en la religión hindú, donde un ciclo del mundo sigue a otro 53, es móvil y fluido 59• Como él mismo pone de relieve, su esencia es
así como en la cristiana, donde en el gran Orígenes un período del lírica y dramática como la del sueño. Se aproxima a la lírica y al
mundo sigue a otro 54• Pero en ambos casos es difícil hablar de mito, drama, pero salta también a la dogmática y a la teología a medida
como tampoco en los estoicos, que elaboraron una concepción simi­ que va ganando en conexión y precisión. Se mueve -dice Dela­
lar 55, sino que aquí el mito ha pasado a ser especulación. Un buen croix- entre la poesía y la razón 60• Sin embargo, el mito no se
ejemplo corriente del auténtico mito del ocaso del mundo se encuen­ limita a apelar al sentimiento y a la razón del individuo. Como re­
tra en el mito generalizado de la gran inundación, que ha apagado calca sobre todo Malinowski, tiene también una importante función
toda vida sobre la tierra. Entre los semitas del Oriente Próximo, social. En su opinión, el mito puede ser clasificado por criterios

56 Véanse H. Usener, Die Sintflutsagen untersucht (Bonn 1899) y por


50 ejemplo, A. H. Krappe, La genese des mythes (París 1938) 31lss. '
Véase, a este respecto, Nyberg, Die Religionen des alten Irans (Leipzig 57 Cf. Krappe, op. cit., 27.
1938) 180ss, espec. 182: «El Puente Chinvad es el camino de los muertos y 58 Malinowski, op. cit., 121.
el camino del extático». 59 Sobre el planteamiento general de este apartado, cf. bibliografía y pun­
51 Sobre las visiones medievales del más allá, véanse E. Cerulli, Il libro
tos de vista en D. Bidney, The Concept of Myth and the Problem of Psycho­
della scala (Roma 1949) 369ss, y M. Moe, Samlede Skrifter III (Oslo 1927) cultural Evolution: AA 52 (1950) 16ss. A su instructiva y profunda exposi­
199ss. El Himno del sueño, editado y comentado por Moe, ha sido tratado ción se le puede objetar que ha pasado por alto el criterio más importante
últimamente con todo detalle por D. Stromback (Arv 1946) 35ss. Respecto para separar el género del mito y el del cuento, a saber: el rito. En un cono­
a Efrén, véase Sermo de paradiso, en Opera Syriaca III, 563ss. Cf. la expre­ cedor tan sobresaliente de la religión griega como es M. P. Nilsson reina
sión «con los ojos del intelecto contemplé el paraíso». una completa confusión cuando habla del mito. La saga heroica es considerada
52
Véase Wikander, Vayu, 43ss, y cf. G. Widengren, OLZ (1963) col. 544s, como mito, incluyén1ola bajo ;1 nombre de heroic mythology. Por tanto,
respecto a las correspondientes concepciones iranias. quedan aqm, confundidos dos generas completamente diferentes: el mito y la
53 Véase Ages of the World: ERE I, 200. R. Reitzenstein, Studien zum saga. Cf. M. P. Nilsson, The Mycenaean Origin of Greek Mythology (Berkeley
antiken Synkretismus, en Griechische Lehren (Leipzig-Berlín 1926) 38ss, ilus­ 1932) 30, 40, y sobre todo la siguiente observación fundamental, p. 3: «Com­
tra el nexo existente entre las concepciones hindúes, iranias y griegas. Véase parative mythology overlooked, however, the very important distinction be­
además infra, 431s. tween divine and heroic mythology and thought erroneously that the heroic
54 Sobre la especulación de Orígenes en este sentido, véase E. de Faye, myths were derived from the same source as the myths concerning the gods».
Origene III (París 1928) 104s. 60
H. Delacroix, La religion et la foi (París 1922) 427s. K. Kerényi, «Pai­
55
Respecto a la doctrina estoica de los diversos ciclos del mundo, véase deuma» 5 (1952) 151ss, pone de relieve el carácter de ensueño que tiene el
Ages of the World: ERE I, 197s. mito y su unidad como tema común con variaciones.
.154 El mito Mito, leyenda, cuento 155
sociológicos, cobrando así suma importancia también para la socio­ de las Panateneas. Pero es característico que la recitación no va
6
logía 1• En relación con los mitos sociales hemos indicado ya la acompañada por una visualización dramática de los hechos heroicos
importante función social del mito 62• de las divinidades invocadas. El drama griego con sus coros, así
En las dramatizaciones puramente rituales del mito se puede como los misterios griegos con sus escenas dramáticas, han conser­
observar, como constata, por ejemplo, Van Gennep, una inter­ vado más del original, pero ya en ellos se hace notar la tendencia
conexión coherente e ininterrumpida de narración recitada, relato evolutiva que lleva hasta el mimo, donde sólo queda ya la acción •
65

cantado, fórmula rítmica, danza en diversas formas -desde la Por tanto, junto a la fuerza asociativa que liga el mito al rito obser­
danza extática de la embriaguez hasta el ritmo acompasado, conte­ vamos otra disociativa que tiende a separarlos entre sí.
nido, de los bailes procesionales-; además, representaciones esc�­ En los textos de Ras Shamra, procedentes de la cultura semita
nicas, y, finalmente, no en último lugar de importancia, una parti­ occidental, tenemos un típico ejemplo del drama ritual completo,
cipación de la devota asamblea d� los espectadores y oyentes, que, con su armónica fusión de palabras sagradas y gestos sagrados, que
con coros, estribillos y aclamaciones, toman parte expresa en el contiene a la vez el escenario conservado con todas sus indicaciones
drama sagrado 63• La contribución por parte de los espectadores es escénicas; en cambio, en la religión cristiana podemos observar la
un elemento tan necesario como la propia vivencia intensa de los fuerza del factor disociativo en los tipos de cristianismo protestante
actores sagrados en los diversos papeles del policromo espectáculo que se designan como «Iglesias libres». En ellos ha desaparecido
del mito. todo rastro de dramatismo en la recitación de la palabra sagrada.
Esta contribución del público ha llamado especialmente la aten­ En cambio, en los misterios y dramas medievales católicos de la
ción de I. Lassy. En su trabajo sobre los misterios siítas dice: «No pasión volvemos a encontrar la primitiva combinación de mito y rito
hay nada más notable que la actitud del público espectador respecto en forma de un drama ritual, que es vivido por el público lo mismo
al drama de Muharram, en el que muchos de los asistentes toman que por los actores como una acción sagrada y un acto piadoso •
66

parte activa. No se plantea una crítica de la representación o de los También en la actual misa católica vuelve el elemento dramático en
actores. Durante el transcurso de la representación, o una vez con­ la unión de palabra leída y acción visualizada. Pero es la cristiandad
cluida, a nadie se le ocurre aplaudir ni mostrar reprobación. La aten­ greco-ortodoxa, con su piedad mistérica, donde uno encuentra en
ción entera está concentrada en la acción misma, no en la manera los oficios litúrgicos de Viernes Santo y Pascua una dramatización
de ejecutarla. Los espectadores no se consideran simplemente como de la muerte y resurrección de Cristo, vivida y coprotagonizada por
tales, a diferencia de quienes llevan a cabo el drama, sino que más los participantes en el oficio litúrgico, que nos muestra el paralelo
bien se sienten en cierto grado protagonistas, como partidarios y cristiano de los antiguos textos mistéricos de los semitas occidenta­
sucesores de los mártires, cuya desgracia y muerte lloran a voces les, con su mito sobre la muerte y resurrección de Al'iyan Ba'al 7•
6

y a cuyos enemigos imprecan con la máxima excitación» 64• Por tanto, también en la religión cristiana pervive el primitivo mito
Estos elementos, que aparecen en armónica unidad en el mito ritual con una fuerza religiosa intacta.
original, que podemos llamar ritual para destacar su función, llegan Hemos constatado que la tendencia disociativa comporta a me­
con frecuencia a desvincularse entre sí, pero conservando cada uno nudo una disolución del nexo entre mito y rito. Hay que notar en
durante mucho tiempo su significado ritual, como ha observado este contexto que es imposible fijar el trasfondo ritual de ciertos
Van Gennep. La danza, por ejemplo, queda en general desligada mitos, sobre todo de los mitos africanos del origen de la muerte 68•
del drama ritual, pero también en su forma autónoma conserva su
calidad de complemento ritual del mito. La recitación de los poe­ 65
Véase A. van Gennep, op. cit., 113s.
mas o himnos sagrados es considerada como un rito sagrado, aun 66
Véase también op. cit., 115. Sobre los misterios medievales, véase
en cuanto acción peculiar, autoconsistente. A. van Gennep alude G. Schnürer, Kirche und Kultur im Mittelalter II (Paderborn 1926); sobre
a la recitación de los himnos y cantos homéricos en la fiesta griega un caso especial, muy instructivo, véase K. W. Chr. Schmídt, Die Darstellung
von Christi Hollenfahrt in den ... Spielen des Mittelalters (Marburgo 1915).
67 También A. van Gennep alude a la Iglesia greco-ortodoxa de Rusia.

61 Malinowski, op. cit., 55s. Sobre este tipo de piedad véase F. Heiler, Urkirche und Ostkirche (Munich
62
Véase supra, 150s. 1937) 333ss.
68
63 A. van Gennep, op. cit., 113. Cf. E. Dammann, Die Religionen Afrikas (Stuttgart 1963) 93: «Puesto
64
I. Lassy, Persiska mysterier (Helsinki 1917) 134; cf. The Muharram que en ninguna parte de Africa encontramos un ritual y ni siquiera tampoco
Mysteries (Helsinki 1916) 104; D. Monchi-Zadeh, T a'ziya. Das persische rastro de la puesta en práctica de este mito, no es de extrañar que se haya
Passionsspiel (Upsala 1967) 26s. convertido en una narración de tipo leyenda, a veces también de tipo cuento».
156 El mito Mito, leyenda, cuento 157
Cuando llega a predominar la tendencia disociativa, la palabra des­ (Kiirniimak i Artaxser i Piipakiin) y a otros muchos. Mencionemos
vinculada de la acción puede convertirse en una leyenda o en un también la leyenda del nacimiento del poema de Alejandro.
cuento o fábula. Mientras que el mito es una narración de los hechos Como acabamos de decir, de la leyenda regia forma parte una
de personajes divinos, visualizada en una acción sagrada, la leyenda leyenda del nacimiento. Este tipo de leyendas se pone muchas veces
-según una definición admisible- es una narración localizada e en relación también con fundadores de religiones, aun cuando no
individualizada, que es objeto de fe. La leyenda está localizada: esto participen apenas de los restantes rasgos maravillosos de las leyen­
quiere decir que el lugar de la acción viene indicado con exactitud; das regias. Las más conocidas de todas ellas son sin duda las leyen­
está individualizada: esto significa que los personajes que aparecen das del nacimiento de Buda y de Jesús (sobre todo la lucana), pero
en ella son individuos determinados. Finalmente, para que una na­ la de Mahoma puede competir con éxito con las de los otros dos
rración represente una leyenda se requiere que sea objeto de fe, fundadores 71•
de fe religiosa 69• La diferencia más importante entre mito y leyenda, La diferencia entre leyenda y cuento consiste, de acuerdo con la
que por lo demás, naturalmente, tienden a confundirse, es el enrai­ definición usual, en que el cuento no está localizado ni individuali­
zamiento del mito en el culto, mientras que la leyenda está en vías zado y además no es objeto de fe. Con todo, la localización y la
de desvincularse de él, sin que por ello tenga por qué haber perdido individualización son criterios estilísticos inseguros, dependientes de
por completo su conexión. La verdadera esencia del mito, como todas las formas de transición, que pueden difuminar los límites.
hemos recalcado varias veces, se pone de manifiesto en que es un En cambio, la diferencia decisiva está en que el cuento no es objeto
mito ritual. Cuando la relación del mito con el ritual del culto queda de fe. Como ha puesto de relieve Pettazzoni, el mito es considerado
rota, el mito pasa a convertirse en leyenda. Hemos visto, sin em­ por los creyentes como verdadero 72• El componente de entreteni­
bargo, varios ejemplos de mito cuyo trasfondo ritual no nos es ac­ miento, que se encuentra ya en el mito y más aún en la leyenda,
cesible de modo inmediato, pero que con un anáiísis más detenido alcanza, en cambio, en el cuento una total preponderancia narrati­
se manifiestan como mitos auténticos, es decir, rituales. va 73• Sin embargo, el cuento está aún muy próximo al mito, desde
Los tipos más frecuentes de leyendas son la leyenda de la fun­ el punto de vista meramente literario, como se desprende del hecho
dación del culto, la leyenda regia y la leyenda del nacimiento. de que el mismo motivo pueda aparecer en forma de mito, de le­
yenda o de cuento. De aquí la continua dificultad para distinguir
Por lo que respecta a las leyendas de la fundación del culto, re­
con suficiente nitidez entre mito y cuento popular, puesto que la
cuérdense las contenidas en las historias de los patriarcas, por ejem­
misma narración puede ser clasificada unas veces como mito y otras
plo, el relato de Gn 28,10-19, que representa la leyenda de la fun­
como cuento, según el grado de fe que se le presta en una deter-
dación del culto en el santuario de Betel, o bien Gn 14, donde se
da la motivación legendaria del culto estatal sinc:retista de Jeru­
71 Respecto a la leyenda del nacimiento de Buda, véase E. Senart, Essai
salén 70• sur la légende de Bouddha (París 21882); sobre la de Mahoma Tor Andrae
En una serie de temas, que vuelven a aparecer tanto en el mito Die Person M_u�ammeds (Estocolmo 1918) 26ss; sobre la de Jesús, G. Wi'.
como en las tradiciones populares, la leyenda regia describe el mara­ d�ngren, «Rehg1on och Bibel» 7 (1948) 17ss, y Kungar, profeter och harle­
kzner (Estocolmo 1961) 69-91. Respecto a la leyenda del nacimiento de los
villoso nacimiento del rey, su salvación de atentados malvados con­ reyes iranios, véase G. Widengren, La légende royale de l'Iran antique en
tra su vida, la época de crecimiento en un lugar oculto y su subida Hommages a Georges Dumézil (Bruselas 1960).
al poder, muchas veces mediante el derrocamiento de un usurpador. 72
Véase R. Pettazzoni, SMSR 21 (1947-48) 104ss, y «Paideuma» 4 (1950)
Famosas leyendas regias se han formado en torno a Sargón de Acad 1-10; cf. S. K. Langer, Philosophy in a New Key (Nueva York 1948) 139ss·
F. Boas (ed.), Mythology and Folklore, en General Anthropology, 616.
(CT XIII, 42-43), a Moisés, a Zarathustra (Denkart, libro VIII), a 73
R. Reitzenstein lo pone de relieve extraordinariamente en Das iranische
Buda, a Ciro el Grande (Herodoto, I, 107-130), a Mitrídates Eupá­ Erlosungsmysterium (Bonn 1921) 261: «Pues la narración de la liturgia (de
tor (Justino, XXXVII, 2), a Ardasir, fundador del Imperio sasánida la profesión de fe) está por su misma naturaleza en contraposición con la del
cuento, sea cual sea el modo de definirlo. Esencialmente pretende divertir
Y no exige fe, ni siquiera (entonces menos que nunca) cuando solicita una
69
Véase A. van Gennep, op. cit., 22s y 28ss, cuyas definiciones sustan­ moneda de quien no lo cree». En este caso, Reitzenstein llama al mito «narra­
cialmente he seguido aquí. Cf. también Baumann, op. cit., 13, el cual destaca ción l�túrgica», mientras que en el caso de que se ocupa, como muchas veces,
que entre los pueblos carentes de escritura este tipo «está bien desarrollado por e¡emplo, en los textos de Ras Shamra, el mito fue plasmado literaria­
como algo secundario». mente en forma de una liturgia. Véase además el capítulo entero de A. van
70
Véase G. Widengren, Sakrales Konigtum im Alten Testament (Stuttgart ( ;ennep, Les différentes catégories de récits, cuyas definiciones he tratado de
1955), introducción: Israel in Kanaan. precisar aquí.
158 El mito Mito, leyenda, cuento 159
minada comunidad. Bidney ha recalcado que lo que decide cómo En el ámbito iranio podemos estudiar cómo el motivo mítico­
definir una determinada narración es el contexto psicocultural 74. ritual del matador del dragón pasa cada vez más a la esfera del
Pero el que una tal narración sea o no objeto de fe religiosa se de­ c1;1ento,. hasta ser transformado, en el gran poema Shahname de
duce de su relación con el culto. Vamos a ilustrar con algunos ejem­ Fi.,;dau�i, en el triunfo de �a:idun, hijo del rey, sobre el usurpador
plos las formas de transición en este terreno. Azdaha, cuya naturaleza ongmal de dragón de tres cabezas 76 es in­
En los mitos indo-iranios el dios o héroe es quien mata al dra­ dicada con un típico tema de cuento: de cada hombro le crece una
gó� y libera a la muje; por él apresada. En la leyenda es san Jorge serpiente, que ha de ser saciada con el cerebro de un adolescente
qmen mata a un dragan determmado y salva a la hermosa princesa para que _ no moleste a su infortunado portador. Siguen apareciendo,
en una ciudad, cuya situación geográfica exacta se indica. En cam­ en ca�b10, las dos esposas del dragón, a quienes Faridun libera de
bio, en el cuento es un valiente príncipe quien parte a matar a la su haren y toma luego por esposas.
ho�renda serpiente y a auxiliar a la princesa, que se convierte des­ �s significativo que el Vahagn del cuento popular armenio se
pues en su esposa. manifiesta como emparentado más de cerca con el primitivo matador
El motivo de la muerte del dragón lo encontramos en los tres ?el ?ragón i_ndo-iranio que el desvaído Verezragna de la mitología
géneros literarios. Surge así la pregunta: ¿cuál era originalmente el irania. El mito popular ha conservado en este caso mucho del mito
sitio de este tema? Si queremos contestarla hemos de analizar con más antiguo.
más detenimiento su aparición en los tiempos más antiguos de la Es también instructivo investigar en otros casos el modo como
cultura indo-irania. En la religión védica, el tema del divino mata­ l�s tradiciones nacionales han conservado antiguos motivos mítico­
dor del dragón se presenta en forma mítica pura: Indra Vrtrahan es rttuales en forma de cuentos populares. Esto se hace especialmente
quien mata al dragón de la lluvia Vrtra, símbolo de la nube repleta patente. en el ámbito de los ossetas (Irán septentrional), donde se
de lluvia, que es hendida por el rayo, simbolizado míticamente por ha pod_i1o comprobar que el folklore moderno reproduce motivos
va;ra, el arma de Indra. Se consigue así que la lluvia caiga sobre la transm1t1dos ya por Herodoto en su descripción de la religión escita
tierra para fecundarla. Este último factor muestra con claridad el como auténticas concepciones religiosas 77•
trasfondo ritual. En los textos iranios conservados, este motivo En una breve panorámica, G. Dumézil ha mostrado cómo el
mítico aparece mucho más disperso: a Vrtrahan corresponde direc­ mismo motivo se ha desarrollado en el mito, el cuento y el poema
tamente como forma nominal Verezragna, pero propiamente el que épico: el esquema mítico-ritual de la consagración del guerrero: la
mata al dragón es Keresaspa, Zraetaona y probablemente Mitra. Sin lucha contra el monstruo de tres cabezas 78•
embargo, en Irán oriental perviven rastros de Verezragna precisa­ La leyenda, al igual que el mito y el cuento, es un género uni­
mente en su condición de matador del dragón. En cambio, el tras­ versal que se encuentra en todas las culturas y religiones, pero que
fondo ritual de la muerte del dragón ha desaparecido en los textos aparece con más frecuencia en las culturas superiores 79•
y debe ser reconstruido a base de penosas investigaciones. Por tanto, La variable fijación literaria del mito con el mismo motivo fun­
en los pasajes conservados el motivo mítico aparece en forma de damental en diversas formas queda ilustrada quizá al máximo con
leyenda, especialmente de leyenda heroica. Finalmente en Armenia un complejo ideológico, fundamental en varias religiones, de proce­
dencia original irania (o posiblemente indo-irania): el mito de re­
!ienen vida en la. fe popul�; relatos acerca de Vahag�, que posee
igualmente una cierta relac10n con el dragón. En la India en Irán dención sobre el redentor redimido 80• Este tema, que se formó en
y en Armenia encontramos, por tanto, el mismo motivo co�o mito terreno iranio ya en tiempos de los partos utilizando el tema mítico
leyenda y cuento popular, pero, como Wikander ha puesto de ma�
76
nifiesto, no hay duda alguna de que el mito ario se encuentra tam­ Sobre las tres cabezas del dragón, véase G. Dumézil, RHR 120 (1939)
pp. 5ss.
bién en Irán como mito 75• 77 Véase G . Dumézil, Légendes sur les Nartes (París 1930) 151-166.
78 G. Dumézil, Horace et les Curiaces (París 1942) 126ss. S. Wikander La
74
Véase Bidney, ºP.·, cit., 22, d�nde _el aut�r, sin embargo, deja de lado n�uvelle Clio (1950) 310ss, proporciona ejemplos instructivos del paso' del
mlt«;:, al poema épico. Cf. tambi�n. Gronbech, Culture of the Teutons II, 229.
por. �ompleto la cuestlon del enraizamiento ritual del mito como criterio
dec(stvo.. pe acuerdo con, ,Wundt, Baumann, op. cit., 6s, quiere utilizar la No es, pues, procedente limitar la leyenda a la cultura cristiana occiden­
des�g1;1�c1<;>n de «c1;1ento m1t1co» para aquellos cuentos que ocupan «una cierta tal, como a veces ocurre. Ante este sentido la leyenda viene definida correcta­
pos1c1on mtermed1a» entre el mito y el cuento. mente en la escuela de Gunkel, que en otros casos' en cambio' es poco
75
Cf. S. Wikander, Vayu, índice analítico acerca de Drachenmythen Dra- clara al definir la esencia de la leyenda.
chenkiimpfer; G. Dumézil, RHR 117 (1938) 152ss.
80
Véase infra, 453ss y 467ss.
160 El mito Mito, leyenda, cuento 161

de la lucha contra el dragón, y que constituye el centro del mani­ podemos añadir nosotros, puede llegar a ser doctrina y dogma al
queísmo, alcanzó su forma clásica en el Himno de la perla siríaco, ganar en precisión y claridad, como ya hemos dicho 85• Fundamental
recogido en las cristianas Actas de Tomás, pero que originalmente importancia tiene aquí el que, tras el motivo del cuento, podamos
es un documento parto 81• En ella se describe cómo el hijo de un reconocer aún el mito original, justamente gracias a la comparación
rey de Irán parte hacia Egipto para recoger un precioso tesoro, una con textos cúlticos. En este análisis desempeña siempre un papel
perla, guardada por un terrible dragón. Antes de salir hacia Egipto decisivo el estudio del enraizamiento ritual de los distintos concep­
se despoja de sus magníficas vestiduras de gala, pero recibe la pro­ tos y términos. Así, el análisis va de la imagen poética a la realidad
mesa de que las recuperará un vez realizada la hazaña. En Egipto cúltica 86•
es descubierta su identidad; se le da a comer un manjar que le hace En el Himno de la perla es interesante que el tesoro que el hijo
sumergirse en un profundo sueño. Está así en peligro de faltar a su del rey libera es la perla, símbolo del alma colectiva, su propio yo 87,
misión y quizá de no volver nunca a su casa. En esta peligrosa situa­ no ya las mujeres, las esposas del dragón. Pero el yo superior,
ción es salvado por una carta enviada por sus antepasados, que le daenii 813, es descrito ya en el Avesta (Yast 13, 99-100) como un ser
despierta de su somnolencia y le recuerda su destino y su misión. femenino encarcelado. Probablemente 1a perla es tan sólo otro sím­
Vuelve a concentrarse, adormece al dragón, recoge la perla y con bolo de la misma cosa que en épocas anteriores era designado con
este tesoro retorna a su patria, donde halla sus vestiduras de gala, daenii, el ser femenino. El cambio de símbolo es precisamente, en
que viste de nuevo. El poema concluye con su propósito de diri­ la religión irania tardía, un fenómeno que aparece continuamente 89•
girse al palacio de su padre. Esta sucinta indicación del contenido Es también típico de las nuevas circunstancias culturales el modo
hace pensar primero en un cuento oriental popular del acostumbrado como el príncipe vence al dragón. No se trata ya del duelo viril en
tipo colorista y lleno de fantasía. Como cuento fue interpretado por que triunfa sobre el monstruo, sino de una fórmula mágica, con la
Gressmann, que en un singular documento literario judío, la llamada que le adormece, de modo que pueda llevarse la perla sin peligro.
Oración de Ciriaco, encontró algunos de los motivos esenciales del ¿ Es demasiado audaz suponer aquí que la actitud mágica de la cul­
Himno de la perla. Sin embargo, tras un trabajo de varias décadas, tura babilónica ha transformado la mentalidad caballeresca de los
Reitzenstein consiguió probar, comparando con textos litúrgicos partos? De hecho, el tema de la lucha ha quedado conservado tanto
mandeos y maniqueos, que en la base de todos los diversos textos en el poema parto (Wís u Ramtn) como en la Oración de Ciriaco 90•
en que aparecen esos motivos hay un mito de redención iranio. Su Pero el motivo del dragón vuelve también de otra forma. En la
punto de partida es que el redentor es idéntico al redimido. En la Fábula de Amor y Psiquis es la mujer (la novia) quien está en el cen­
obra de redención se redime a sí mismo. Es el activo redentor, que tro de la atención. En vano se habían esforzado filólogos clásicos y
del mundo celestial desciende a la materia para redimir a los seres eruditos por analizar esta novela breve 91, que Apuleyo nos ha trans­
espirituales sumergidos en ella, y es al mismo tiempo también la mitido con su almibarado estilo rococó. Sin embargo, Reitzenstein
suma de todos esos seres espirituales 82• Este tema de la redención llegó a probar que tras la figura de Psiquis se oculta en forma no­
ha quedado fijado literariamente en un determinado lenguaje artís­ velada un concepto religioso oriental, la gran alma, el alma colectiva,
tico, con acertadas imágenes para diversos conceptos e ideas 83• Reit­
zenstein hace notar con razón que la fuente de este mito del redentor
redimido no puede buscarse en el cuento 84• El mito, en cambio, concretas de la literatura religiosa, pero no son ni la fuente de la religión ni
su idea fundamental».
85 Véase supra, p. 153, n. 60.
81
Véase G. Widengren, Der iranische Hintergrund der Gnosis: ZRGG 86 Esto es lo que he tratado de destacar e ilustrar en diversos contextos,
(1952) 105ss. por ejemplo, The Accadian and Hebrew Psalms of Lamentation, 71, y Det
82 Sobre la interpretación del Himno de la perla, véase R. Reitzenstein,
sakrala kungadomet, 62. Como ya se ha mencionado, el antecesor es Reit­
Das iranische Erlosungsmysterium (Bonn 1921) 1-150. Una traducción alema­ zenstein.
na en Widengren, Iranische Geisteswelt, 256-262. 87 Véase supra, 160.
83 El lenguaje artístico gnóstico ha sido analizado por Reitzenstein en di­ 88 Véase infra, 459s.
versos contextos. Uno de los propósitos principales de este investigador fue 89
Véase infra, 456ss.
descubrir la realidad mítico-ritual tras la imagen poética. A este respecto, 90 Cf. Widengren, Iranische Geisteswelt, 255s.
véase además supra, p. 157, n. 73. 91
Llamamos «novela breve» (nouvelle, Novelle) al género literario que
84 Liturgie und Marchen, en Das iranische Erlosungsmysterium, 25lss, presenta una reelaboración artística consciente del cuento popular, con la que
de una importancia fundamental. Véase en espec. 261: «Desde luego que el éste adquiere una forma mucho más circunstanciada; cf. H. Gunkel Die
arte narrativo original y el placer de fabulación pueden influir en formas israelitische Literatur, en Die orientalischen Literaturen (1925) 56, 73.
162 El mito Mito e historia 163
como también el alma humana individual 92• Es curioso, sin embar­ La elaboración literaria consciente de los motivos míticos, legen­
go, que el dragón aparece aquí como Amor, el héroe de la pieza. darios y folklóricos hace pasar, en el marco de la literatura religiosa,
No tenemos aún una visión de los procesos que se esconden tras a la aretalogía y a la novela religiosa. Un análisis de estos géneros
esta reelaboración. Pero sabemos que ya en la cultura indo-irania nos llevaría a un terreno predominantemente literario y por ello ha
el dragón es la parte masculina en el matrimonio sagrado, hasta ser de ser dejado de lado, por muy valioso que pueda ser seguir el
muerto por el héroe divino y quedar sustituido por éste como esposo desarrollo del mito no literario a la literatura novelesca elaborada
de las mujeres 93• con arte literario. Hay que recordar aquí especialmente la investiga­
En la época de las transmigraciones germanas, el motivo de la ción de Karl Kerényi 98•
lucha del dragón desempeña un papel importante en la saga de Sí­
gurd. En el trasfondo de las circunstancias iranias y armenias, en las
que se puede estudiar la transformación del mito en leyenda y cuen­ MITO E HISTORIA
to, es imposible aceptar las teorías de Von Sydow sobre la forma­
ción de las sagas heroicas. En su opinión, la saga germánica del
héroe habría tenido desde el principio un carácter no mítico 94• De­ En cuanto texto ritual, el mito es historia sagrada. La contra­
bemos constatar, por el contrario, que estamos ahora en situación posición entre mito e historia, que con tanta fuerza percibe el mo­
de seguir la evolución del mito al cuento por todo el ámbito lin­ derno hombre occidental, no fue percibida en la Antigüedad ni en
güístico indoeuropeo 95• el Oriente antiguo. Lo que nosotros entendemos con la palabra
Lo expuesto aquí no quiere decir, naturalmente, que todas las «mito» es concebido allí como introducción a la «historia» ( en nues­
leyendas y cuentos hayan tenido que ser originalmente mitos. Una tro sentido), es decir, el mito representa la más antigua historia
vez que surge la forma estilística de la leyenda o el cuento es claro conocida. No se duda del carácter de verdad del mito 99• Cuando en
que pueden formarse leyendas y cuentos sin una prehistoria mítica. el Enüma Elis Marduk vence a Tiamat y funda Babilonia (VI, 47ss),
A veces se opina que, en cuanto forma narrativa, el cuento tiene esto es un mito; pero para los babilonios es también el punto de
incluso un origen prehistórico 96• Ello es muy posible; en todo caso, partida de toda historia. Se ha intentado concebir 1a lucha de la crea­
el problema sale fuera del marco de esta exposición. Lo que pode­ ción del mundo «como principio y fin de un ciclo continuamente
mos afirmar es que, cuando el mismo tema aparece como motivo renovado» 100, pero la fundación de la ciudad de Babilonia no tiene
central tanto en el mito como en el cuento, su contexto original en sitio dentro de un proceso cíclico, pues esa fundación es una realidad
cuanto motivo ha estado en el mito. El que el cuento en cuanto tal firme, que no tiene por qué ser repetida cada año. Por tanto, la
sea un «relato sacral» no es inmediatamente evidente 97• historia del pueblo babilónico y de la ciudad de Babilonia se remon­
ta a un acto mítico. La victoria mítica de Marduk es también un
hecho histórico, pues para los babilonios la historia comienza con
92 R. Reitzenstein, Das Miirchen van Amor und Psyche (Leipzig-Berlín

1912), Die Gottin Psyche (Heidelberg 1917) y K. Kerényi, Die griechisch­


orientalische Romanliteratur, 191ss.
93
Cf. infra, 227s. (Helsinki 1954), y las observaciones subsiguientes de M. Eliade, Aspects du
94 C. von Sydow, Mjaltesagans framviixt: «Arkiv für Nordisk Filolo­ mythe (París 1963) 233-244.
gi» 43.
98
Sirvan para suplirlo algunas indicaciones bibliográficas: después de
95 Las investigaciones de Dumézil en el ámbito de la cultura indoeuropea Reitzenstein, Hellenistiche Wundererzahlungen (Leipzig 1906), ha sido fun­
son sobre todo las que han adquirido una importancia fundamental en este damental K. Kerényi, Die griechisch-orientalische Romanliteratur in religions­
terreno; cf. ahora también su gran trabajo Mythe et épopée (París 1968). geschichtlicher Beleuchtung (Tubinga 1927), donde, en pp. 67ss, se muestra
Compárese también O. Hofler, Kultische Geheimbünde der Germanen (Franc­ que la leyenda cristiana de Clemente hizo suyo un tema narrativo procedente
fort/M. 1934) 188s. del culto y la mitología egipcios, ejemplo este particularmente instructivo;
96
O. Huth, Wesen und Herkunft des Miirchens: «Universitas» 4 (1949) además, R. Soder, Die apokryphen Apostelgeschichten (Stuttgart 1932);
651ss. R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism (Cambridge 1921) cap. I;
97 O. Huth, Marchen und Megalithreligion: «Paideuma» 4 (1950) 12 A. Kiefer, Aretalogische Studien (Friburgo 1929).
99
pretende mostrar que el cuento es una forma poética sacral, interpretándol� Cf. R. Pettazzoni, SMSR 21 (1947-48) 104-116, y mi anotación en Myth
como plasmación de una postura gnóstica prehistórica. En nuestra opinión and History in Israelite-Jewish Thought: Culture in History. Essays in Honor
en cambio, esos impactos «gnósticos» penetraron más tarde en el cuento: of Paul Radin (Nueva York 1960) 490, n. 49.
100
cf. la tesis de Reitzenstein, supra, p. 157, n. 73, y p. 160, n. 82. Acerca de tod¿ A. Weiser, Glaube und Geschichte im Alten Testament (Stuttgart
este problema, cf. ahora también J. de Vries, Betrachtungen zum Miirchen 1931) 26.
164 El mito Mito e historia 165
esa acción. Con otras palabras: al mito le sigue inmediatamente la siempre, la genealogía sirve aquí preferentemente para vincular figu­
historia, sin que el babilonio haya percibido una diferencia cualita­ ras puramente míticas a personajes históricos 105•
0
tiva entre «mito» e «historia» 1 1• En un fragmento cosmogónico -Melanippa, de Eurípides- la
Otro punto hemos de destacar también. La lista de reyes sume­ heroína expone una doctrina transmitida por su madre:
ríos relata: «Cuando la monarquía fue enviada desde el cielo, la
<<No es mía: es un mito de mi madre,
monarquía se encontraba en Eridu» 102• La lista menciona entonces
que la tierra y el cielo eran una sola forma»
a todos los reyes que reinaron antes de la gran inundación. Enumera
además a los reyes de la época posdiluviana, entre los que se en­ (Kerényi, Pythagoras und Orpheus, 59).
cuentran figuras tales como Etana, Dumuzi y Guilgames, personajes
míticos todos ellos ( en el caso de Guilgames, se trata de una figura En el lenguaje griego, mythos e historía pueden significar lo
histórica «mitificada»). La lista pasa después sin transición a Mesan­ mismo, pues la historía se extiende desde el caos y la creación del
ne-padda, una figura puramente histórica. Sin dificultad aparente, mundo hasta la propia época 106• Es la misma identificación de mito
03
la lista de reyes pasa así de la esfera mítica a la histórica 1 • e historia que en Mesopotamia e Israel 1 •
07

Cuando decimos que en Israel el mito ha sido historizado, ello En Grecia el mito y la historia se entrelazan, puesto que el
quiere decir que se hace patente con especial relieve una tendencia, acontecimiento mítico es interpretado históricamente y aparece in­
que se observa en todas partes, a identificar los personajes que serto en el curso de la historia. Un buen ejemplo es el ofrecido por
actúan en el mito con las figuras y poderes de la realidad circun­ la doctrina de las edades del mundo de Hesíodo, que representa una
dante. La historia misma ocupa el lugar del rito en el drama mítico­ especie de reflexión griega antigua sobre la historia. Encontramos el
ritual, pero es una historia con contenido mítico. El monstruo mítico mismo proceso en la concepción de los ciclos míticos, localizados en
del caos que es vencido por la divinidad se convierte así para Israel diversos centros cultuales, cuya acción constituye el punto de partida
en su enemigo político: Egipto. No hay aquí nada de una �<peculia­ de la historia 1 8•
0

ridad» israelítica, pues el mismo proceso puede observarse en Meso­ En la cultura griega, la historia de una ciudad empieza llevando
potamia, donde, por ejemplo, las figuras míticas Guilgames y Adapa a cabo su fundador -un héroe mítico-- una acción heroica: por
fueron sometidas a un proceso de historización 104• ejemplo, Perseo, que se presume fundó Micenas 1()<). Es creado arti­
Lo mismo que la lista de reyes sumerios comienza con los nom­ ficialmente un contexto histórico concreto. De este modo, el «ahora»
bres míticos, para pasar después a los puramente históricos, así intemporal del mito es transformado en el «ayer» transcurrido de
ocurre también en Israel con la conocida lista de los patriarcas ( Gn 5, la historia.
lss), que comienza con Adán y termina con Noé. Es evidente que En el culto a los héroes se hace visible también lo próximos que
las cantidades de años que se indican en ella son míticas. Pero la están entre sí el mito y la historia en la religión griega. La venera­
intención del historiógrafo israelita en este caso era ofrecer una cro­ ción de los héroes abarca tanto a dioses de antaño como a hombres
nología sostenible históricamente; quería calcular la duración del de antaño. Las especulaciones genealógicas vinculan en la cultura
mundo hasta entonces. Por tanto, su lista servía para un fin histó­ griega a dioses y hombres, y a través de un héroe las familias de so­
rico, no mítico. Para crear una historia universal, el autor-recopila­ beranos hacen remontar su linaje hasta un dios o una diosa. Los
dor israelita, que solemos designar como «P», ha mezclado elementos Heráclidas, por ejemplo, que, al parecer, reinaron en Lidia quinie�­
míticos e históricos, sin señalar o sin percibir una diferencia. Como tos cinco años, procedían de Heracles (Herodoto, I, 7). La más anti­
gua reflexión griega sobre la historia admitió sin ningún repar? �os
mitos que antes aparecían como verdaderos, pero ya en la Ant1gu e-
101
Cf. Widengren, Myth and History, 485.
105
102
Op. cit., 485, y respecto al texto mismo, Th. Jacobsen, The Sumerian Cf. Widengren, Myth and History, 474-476.
Kínglist (Chicago 1939). 1
"' Cf. O. Weinreích, Epigrammstudien I (Heidelberg 1948) 74.
103
Cf. Widengren, Myth and History, 485. El dios Dumuzi (Tammuz) es
107
Cf. Widengren el artículo entero Myth and History, 467-495.
considerado como miembro de la dinastía de Bad-tibira. Naturalmente la
108
Cf. M. P. Nilss�n, Cults, Myths, Oracles and Politics in Ancie;tt Greece
duración de su reinado, como del de los demás soberanos prediluvianos, es (Lund 1951) 12ss, donde se pone cl�rarp:nte de relieve que los gnegos con­
puramente mítica (en nuestro sentido). Respecto a Guilgames, cf. G. Widen­ sideraban el mito como un suceso h1stonco.
gren, J Protagonisti (1969).
109
Cf. M. P. Nilsson, The Mycenaean Origin o/ Greek Mythology (Ber-
10'
Cf. F. M. Th. de Liagre Bohl, Opera Minora (Groninga 1953) 217-233. keley 1932) 40.
166 El mito Mito e historia 167
dad fue censurada por ello, cuando empezó a surgir una historiogra­ La cultura grecorromana proporciona muchos ejemplos para una
1
fía científica 10• El mismo Herodoto está distanciado del elemento visión de conjunto de mito e historia. Entre los griegos, el mito
mítico, aun cuando muchas veces acepta también, al parecer como tiene el valor de un suceso histórico; entre los romanos experimenta
acontecimiento histórico, una prehistoria mítica (Herodoto, IV, 5-7). una transformación, convirtiéndose en algo que podemos llamar le­
Hay que conceder, sin embargo, que él mismo da preferencia a una yenda histórica; proceso este investigado con especial detenimiento
versión no mítica (IV, 11). por Georges Dumézil.
La crítica griega generalizada a los mitos llevó con el tiempo a
un juicio muy negativo del concepto de «mito». Esta evolución
termina considerando al «mito» como más o menos lo mismo que
mentira y engaño. Esta valoración puramente negativa pasó también
al cristianismo incipiente. Un hermoso ejemplo es el ofrecido por
la Segunda epístola de Clemente 13, 3: «Cuando los paganos oyen
de nuestra boca las palabras de Dios, las ponderan como buenas y
elevadas; cuando ven luego que nuestros hechos son indignos de las
palabras que llevamos en la boca, vuelven a la idolatría y dicen que
1
todo es tan sólo mito y engaño» 11• Es característico que mythos y
pláne aparezcan aquí como conceptos yuxtapuestos.
La combinación de mito e historia puede hacerse visible en los
actuales pueblos carentes de escritura. Un relato de los male habla
de dificultades que están en relación con la invasión de los amharos.
«Es interesante que en esta narración no hay ninguna perspectiva
temporal. Los procesos mitológicos de la época originaria y los su­
cesos acaecidos pocas décadas antes son considerados casi empalma­
112
dos en el 'pasado'» • Esto se explica justamente por no percibir
una diferencia fundamental entre mito e historia, como hemos pues­
to de relieve. La separación nítida pertenece a un estadio muy
avanzado del desarrollo intelectual.
En las descripciones de la vida de los grandes fundadores de
religiones resulta especialmente llamativo el concurso de mito e
historia. Para nosotros es imposible a menudo decidir dónde em­
pieza el mito y dónde termina la historia. En la mayor parte de los
casos el mito se muestra más potente que la historia, sencillamente
porque el mito es un factor religioso de gran importancia. Esto
comporta que uno no haya podido sustraerse al influjo del modelo
mítico-ritual. Consciente e inconscientemente, dicho modelo ha es­
tado orientando a los transmisores e historiógrafos, impulsándolos a
convertir la historia en historia sagrada, es decir, en un mito 113•
11º
Así, Dionisia de Halicarnaso en su escrito sobre Tucídices, cap. 7, como
pone de relieve W. F. Otto en su introducción a Herodoto, Historien (Stutt·
2
gart 1955) XV.
"' Traducción según H. Weinel, Die Wirkungen des Geistes und der
Geister im nachapostolischen Zeitalter (Friburgo/Br. 1899) 61.
112 Cf. E. Dammann, op. cit., 86.
113
Un buen ejemplo lo ofrecen las descripciones de la mi'rái en la litera­ observaciones de M. Simon, The Saviour God, Festschrift E. O. James (Man­
tura islámica; cf. G. Widengren, Mubammad, the Apostle of God and his chester 1963) 145s.
Ascension: UUÁ (1955) 106. Acerca del tema entero, cf. también las acertadas
LLUÍS DUCH

ANTROPOLOGÍA
DE LA RELIGIÓN

Traducción: ISABEL TORRAS

Herder
cia de un nuevo orden moral, social y cultural que fuera capaz de sus­
tituir el orden que quería imponer la Iglesia católica con sus dogmas
y sus prescripciones morales, el cual, según su opinión había quedado
obsoleto porque la sociedad había superado el Antiguo Régimen y había
1.1. INTRODUCCIÓN instaurado un régimen de libertades públicas.4 Se puede afirmar lo mis­
mo de las tentativas de Roger Caillois, discípulo de Marce! Mauss y de
Georges Dumézil,' el cual con su sociología de lo sagrado se propone
«la restitución a la sociedad de un sagrado activo, indiscutible, impe­
La reflexión en torno de las relaciones de las ciencias humanas con rioso, con la finalidad de destacar los profundos resortes de la exis­
la religión ha de tener muy presente que a principios del siglo XX se dio tencia colectiva».6
una fuerte «sociologización» de todos los aspectos de la cultura huma­ De todas formas, es necesario ser muy cauto con relación a estas
na, mientras que, más adelante, ha tenido lugar una intensa «psicolo­ cuestiones, sobre todo una vez superadas las euforias provocadas por la
gización» de la cultura actual que ha caracterizado Helena Béjar con el «ideología del progreso», es decir, después de que los efectos del «dar­
término psicomorfismo. 1 No hay duda de que tanto la «sociologización» winismo social» han perdido la enorme fuerza e intensidad que tuvie­
como la actual «psicologización» contrastan vivamente con la «teolo­ ron hasta mediado nuestro siglo. No deja de ser interesante la siguien­
gización», que fue el clima característico de otras épocas. 2 Los antro­ te toma de postura del etnólogo alemán A. E. Jensen: « Las diferencias
pólogos y sociólogos clásicos (Tylor, Lubbock, Weber, Durkheim, Fra­ entre las culturas primitivas y la nuestra no se miden con el patrón del
zer, Lang, etc.) se ocuparon intensamente de los fenómenos religiosos, progreso ni derivan de unas bases espirituales totalmente heterogéne­
probablemente porque, de una manera u otra, deseaban sustituir la as (por ejemplo, de carácter prelógico y lógico). Más bien estas dife­
visión. religiosa del mundo -que, para ellos, era sencillamente la cris­ rencias aparecen exclusivamente en función de los contenidos de las
tiana- por otra que les parecía más «científica» y más adecuada para los plasmaciones culturales [ ...] El hombre ha estado siempre en condi­
tiempos modernos. 3 Se sabe que Émile Durkheim se impuso la misión, ciones de percibir y de representar la grandeza y el carácter sublime del
por medio de sus trabajos sociológicos y pedagógicos, de dotar a Fran- universo». 7
Son innumerables los métodos que se han empleado para estu­
diar los fenómenos religiosos, porque la religión -cualquier religión­
l. Véase H. Béjar, El dmbito íntimo. Privacidad, individualismo y modernidad, posee un polifacetismo que exige unas aproximaciones metodológicas
Madrid '1990; Id., La cultura del yo. Pasiones colectivas y afectos propios en la teoría
social, Madrid, 1993.
2. Cf. L. Duch, "Religió": Gran Enciclopedia Cataúma, XII, Barcelona, 1978, 441-
444; G. Sauter, "Theologie und Religion - nach Sakularisierung und Religionskritik"; libro de A. E. Jensen, Mito y culto entre los pueblos primitivos, México, 1966, que afirma
R. Volp (ed.), Chancm der Religion, Gütersloh, 1975, 175-198( que la "estupidez" es algo que se da "naturalmente" en todas las etapas de la humani­
3. Véase E. E. Evans-Pritchard, Las teorías de la religión primitiva, Madrid, 1973, dad (cf. id., 17). Sobre el tema de la mentalidad "arcaica" se puede consultar la obra
15; L. Duch, Historias y estructuras religiosas. Aportación al estudio de la fenomenolo­ de J. Cazeneuve, La mentalité archaique, París, 1961, que tiene como objetivo principal
gía de la religión, Barcelona-Madrid, 1978, 36-37, 51. "Con muy pocas excepciones, la la discusión de las tesis de Lucien Lévy-Bruhl sobre el "prelogismo" que este investiga­
antropología social ha sido el producto de mentes que consideraban toda religión como dor atribuía a los "primitivos".
una superstición anticuada, apropiada sin duda para una edad precientífica" (E. E. Evans­ 4. Cf. J. Ries, "Le sacré et l 'histoire des religions": L 'exp msiorz du sacré dans les
Pritchard, "Los antropólogos y la religión": E. E. Evans-Pritchard, Emayos de antropo­ gr andes religions. I: Proche-Orient Ancient et traditions bibliques, Louvain-la-Neuve,
logía social, Madrid, 1972, 42). Un tema que no abordaremos aquí, aunque es muy 1978, 50.
importante con relación a esta problemática, es la estupidez del "hombre primitivo". La 5. Cf. R. Caillois, L'homme et le sacré, París '1963.
antropología del siglo XIX y de principios del siglo XX lLubbock, Frazer, Tylor, Preuss, 6. Ries, o.e., 50; cf. id., 54.
Lévy-Bruhl, etc.) lo afirmó rotundamente. En contra de esta concepción se escribió el 7. Jensen, o.e., 53.

23 24
complementarias si es que se quiere captar el sentido en la vida de los 1.1.1. ALCANCE DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS
individuos y de las colectividades. Se sabe que, tradicionalmente, un
cierto «imperialismo metodológico» (a menudo en forma de «moda») En uno de sus últimos trabajos (1947), Marcel Mauss se propuso
se ha impuesto no solamente en el estudio de las religiones, sino, de esquematizar los fenómenos religiosos. Según su opinión, existen: 1)
una manera mucho más amplia, en todas las ciencias humanas. Ade­ manifestaciones religiosas stricto sensu; 2) manifestaciones religiosas lato
más, con frecuencia, unas determinadas metodologías han sido des­ sensu; 3) supersticiones.9 Los fenómenos referentes a 1) se caracterizan,
calificadas a priori y consideradas como irrelevantes para el análisis e de una parte por la presencia de la noción de sagrado y, de otra, por las
interpretación del ser humano, en general, y de los universos religio­ obligaciones que de esta presencia se derivan para los fieles. Tienen
sos, en particular. De esta forma, sin embargo, las premisas y los pre­ muchos puntos de contacto con los fenómenos jurídicos: por ejemplo
juicios de un investigador determinado o de una escuela se erigen como nadie es religiosamente competente hasta que se ha sometido a la prác­
las únicas perspectivas válidas y «científicas» para acercarse al polifa­ tica jurídica de la circuncisión. 10 Las manifestaciones religiosas lato sen­
cético mundo de las religiones. Actualmente, quizá como consecuen­ su son principalmente la magia y las prácticas adivinatorias, en las que,
cia de la fuerte crisis de identidad que en la actualidad experimenta la según Mauss, la obligación no interviene de una manera directa: nadie
«razón occidental» de origen ilustrado, es posible un diálogo fecundo está obligado a hacerse tirar las cartas. 11 La magia y las prácticas adivi­
entre posiciones ideológicas y metodológicas distintas, anteriormente natorias, incluso, pueden disponer de códigos muy explícitos y minu­
consideradas sencillamente incompatibles, lo cual permite en este cam­ ciosos. Las supersticiones, se entienden desde el folclore hasta las cre­
po un fructífero intercambio de ideas entre los investigadores y un mejor encias populares: su campo de efectividad es casi siempre muy difícil
conocimiento de las religiones como magnitudes que nunca serían exa­ de precisar con justedad. 12
minadas y evaluadas desde una sola perspectiva metodológica. La reli­ No se debe olvidar que en la época moderna surgen otras «plausi­
gión, como el mismo ser humano, es interesante y sign ificativa a par­ bilidades» en el horizonte humano para dar razón de la existencia huma­
tir de múltiples puntos de vista porque puede observarse, describir e na y «construir simbólica y socialmente la realidad». En definitiva: fren­
interpretar desde ópticas distintas, las cuales complementariamente nos te al monopolio de las iglesias para explicar unidireccionalmente la «realidad
ofrecen -o al menos, lo intentan- una «visión de conjunto» de la mag­ última», en la cultura occidental se ha impuesto, al menos teóricamente,
nitud compleja llamada religión .8 el pluralismo explicativo. Pese a todo, conviene no olvidar que, en con­
tra de los que afirmaban que el «desencanto del mundo» era un fenó­
meno definitivo e irreversible, ahora mismo se detectan nuevos «mur­
mullos de ángeles» o, si se prefiere, «nuevos lugares históricos y
sociológicos» donde es necesario volver a definir la religión, es decir,
donde se establecen nuevas, e incluso peligrosas, relaciones entre la reli­
gión y la realidad. 13 Decimos «relaciones peligrosas» porque siempre la
religión ha sido una de las señales distintivas de la ambigüedad como
«estado natural» del ser humano.

9. M. Mauss, Manuel d'ethnographie, París, 1967, 212.


10. Cf. Mauss, o.e., 213ss.
8. Véase M. Meslin, Aproximaci6n a una ciencia de fas religiones, Madrid 1978; 11. Véase Mauss, o.e., 254-258.
H. Halbfas, Religi6n, Barcelona, 1980, esp. cap. II-IV. Todavía es muy útil el estudio de 12. MAuss, o.e., 258-259.
J. DE Vries, The Study ofReligion. A. Hiscorical Approach, Nueva York-Chicago-San 13. Véase P.L. Berger, Rumor de dngeles. La sociedad moderna y el descubrimien­
Francisco-Aclanca, 1967. to de lo sobrenatural, Barcelona, 1975.

25 26
Por su parte, Evans-Pritchard nos hace ver que los «antropólogos de gabi­
nete» tenían una opinión muy negativa de los «primitivos» y con rela­
ción a ellos razonaban a partir de la fórmula «si yo fuera un caballo... ». 18
Viendo la imposibilidad de conocer cómo nacieron y se desarrollaron
1.2. LAS CIENCIAS HUMANAS Y EL ESTUDIO las ideas de alma, espíritu y otras por el estilo, la antropología ocho­
DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS centista construyó de arriba abajo una «mentalidad primitiva» partien­
do de las premisas y prejuicios que mantenían los investigadores de enton­
ces.19 Es necesario dejar muy claro, sin embargo, que, efectivamente, no
se conocía prácticamente nada ni de la vida cotidiana de los «primitivos»
En el siglo XIX, sobre todo por parte de los llamados «antropólogos ni de sus lenguajes, ni de los contenidos de sus universos materiales y
de gabinete» (Tylor, Frazer, Lubbock, Marett, Lang, etc.), se hizo posi­ espirituales.20
ble que un número considerable de personas cultas accediera a un cono­ Es importante hacer constar que los inicios de la antropología están
cimiento bastante amplio del ser humano. 14 A causa del cientifismo impe­ fuertemente determinados por una clara orientación genética de los
rante entonces, se pretendía conseguir la reducción de la complejidad investigadores, la cual, con la pretensión de escribir la historia social de
de los análisis antropológicos mediante la formulación de unos cuan­ los «primitivos», buscaba el origen de todas las cosas (origen de las espe­
tos principios relativamente simples, los cuales -se creía- eran capaces cies, de la religión, del derecho, de la familia, etc.).21 Muy acertada­
de explicar satisfactoriamente el fancionamiento de las culturas y de las mente, según nuestro parecer, Evans-Pritchard señala que lo que influ­
sociedades humanas.15 Con cierta unanimidad se admite que el más influ­ yó decisivamente en el callejón sin salida en el que se encontraron los
yente de los «antropólogos de gabinete» fue Sir James Frazer (1854-1941), antropólogos del siglo pasado no fue su ilimitada fe en el progreso, ni
que con la obra The Golden Bough (La rama dorada, l .a edición, 1890, tampoco la búsqueda de mecanismos que fuesen aptos para estable­
en 2 volúmenes; 3.a edición, 1911-1915, en 12 volúmenes) consiguió cer cómo se había realizado el progreso (el cambio) de las sociedades,
interesar a un público muy numeroso que deseaba descubrir las inti­ sino «la creencia errónea, heredada de la época de la Ilustración, de que
midades psicológicas de la raza humana. 16 Según Lienhard, Frazer y las sociedades son sistemas naturales o bien organismos que necesaria­
muchos investigadores más de aquella época utilizaron una metodología mente poseen unas formas de desarrollo que se pueden reducir a prin­
parecida a la de Sherlo�k Holmes en las conocidas novelas policíacas cipios generales o leyes».22 La consecuencia que sacaron los que opi­
de Conan Doyle. «Usted conoce mis métodos en estos casos, Watson; naban que la vida social y cultural podía reducirse a unas determinadas
me pongo en lugar del individuo y, después de calibrar su inteligencia, leyes científicas es que los modelos similares de institución forzosa­
intento imaginar cómo habría actuado yo en idénticas circunstancias». 17 mente debían haberse originado a partir de formas parecidas, y éstas,
en su momento, de prototipos análogos. 23

14. Según B. Malinowski, Magia, ciencia y religión, Barcelona, 1974, 15, Frazer fue
el primero, siguiendo las huellas de Tylor, que planteó de una manera adecuada las cues­
tiones antropológicas que se relacionan con la religión. Fueron tres los problemas que 18. Evans-Pritchard, Teorías de la religión primitiva, ya cita.do, 48.
suscitó: a) la magia y sus relaciones con la religión; b) el rotemismo y el aspecto socio­ 19. Véase, por ejemplo, lo que J. Frazer, L 'homme, Dieu et l'immortalité, París,
lógico del credo salvaje; c) los cultos de la vegetación y de la fertilidad. 1928, 13-20, escribe sobre el "salvaje" y su evolución hasta llegar a la civilización, la cual
15. Cf. G. Lienhardt, Antropología social, México, 1966, 51; E.E. Evans-Pritchard, se caracteriza por el "espíritu científico" (id., 21-25).
Antropología social, Buenos Aires, 1975, cap. II. 20. Véase Lienhardt, o.e., 188; Evans-Pritchard, Teorías, yá citado, 49.
16. J. Frazer, La rama dorada. Magia y religión, México-Madrid-Buenos Aires, 1991 21. Evans-Pritchard, Antropología social, ya citado, 51-53.
(13.• reimpresión). Esta obra es un resumen de los doce volúmenes originales. 22. Evans-PritcharD, o.e., 57.
17. Lienhardt, o.e., 54, 188. 23. Cf. Evans-Pritchard, o.e., 58

27 28
Por una parte, el prurito de hacer historia y, por otra, la reduc­ cambian estos valores. Pero en relación con los algonquinos, al lado del
ción más o menos consciente de la antropología a una Ciencia Natu­ pensamiento totémico que se sitúa alrededor de un eje horizontal, se
ral del Hombre son los dos factores básicos que más incidieron en las puede detectar un eje vertical que baja del Gran Espíritu hasta sus ser­
formulaciones antropológicas del siglo XJX y principios del siglo xx. 24 vidores y desde aquí, partiendo de planos superpuestos, hasta las hor­
Se puede comprobar la incidencia de este segundo factor en autores das indiscriminadas de los manids. Se debe tener en cuenta, sin embar­
como, por ejemplo, Frazer, Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard o Lévi­ go, que, en este segundo sistema de clasificación, lo que se clasifica ya
Strauss, los cuales, herederos más o menos lejanos de la tradición que no son sign os, sino fuerzas, y así nos encontramos de lleno en lo reli­
se inicia en Europa con el Renacimiento, olvidan la «alteridad» huma­ gioso».27
na, la cual ya no se consideraba como sujeto, sino como el objeto pre­ En Occidente, en especial en los países anglosajones, la antropo­
dilecto de sus especulaciones. 25 En efecto, Frazer estaba firmemente logía ha acostumbrado a estudiar los fenómenos religiosos privilegian­
convencido de que, como consecuencia del espíritu científico que siem­ do la relación de la religión con la moral. Según Freedman, esto ha sido
pre y en todo lugar debe presidir el trabajo del antropólogo, «éste debe así, en primer lugar, como consecuencia de la antigua asociación que
examinar las costumbres y creencias de la humanidad con la impar­ desde la antigüedad se ha hecho en Europa entre la ética y la teología;
cialidad rigurosa característica del entomólogo cuando escruta los hábi­ y, en segundo lugar, como fruto de la tendencia de la antropología a
tos de las abejas y hormigas». 26 colocar dentro de la categoría «religión» todo lo que se ha relaciona­
De esta forma, el estudio del hombre se objetiva al máximo, lo cual do con el mundo de las ideas. 28 Estudios paradigmáticos del primer
no deja de ser interesante, pero, al mismo tiempo y en contrapartida, aspecto que hemos subrayado fueron el de L.T. Hobhouse (1864-1929),
no permite alcanzar un conocimiento que sea a la misma vez «desde Morals in Evolution (edición revisada, 1915) y el de E. Westermarck
fuera» y «desde dentro». Refiriéndose concretamente a la obra de Clau­ (1862-1939), The Origin and Development ofthe Moral Ideas (2 volú­
de Lévi-Strauss, pero teniendo in mente la totalidad de la antropología menes, 1906-1908), que es un intento de establecer lo que podríamos
positivista del siglo pasado y comienzos del XX, Roger Bastide ha seña­ llamar la «moralidad natural del hombre» en conexión, sobre codo, con
lado que «solamente se ha interesado, al menos hasta ahora, por el pla­ la institución matrimonial. 29
no horizontal, es decir, el plano de los intercambios, lo cual le permi­ El estudio de las religiones en el concierto de las ciencias humanas
te poner entre paréntesis _los valores religiosos para así poder ocuparse debería proponerse el análisis y la interpretación de las diversas rela­
exclusivamente de las leyes que regulan la manera de cómo se ínter- ciones que mantienen los fenómenos religiosos con la totalidad de los
sistemas y subsistemas sociales. 30 En la práctica, esto significa que se
debería aplicar un criterio relacional (Evans-Pritchard) para establecer
la función y el sentido de la religión desde la perspectiva de una antro-
24. A partir del Renacimiento, la alteridad ya no se considera como sujeto, sino
como objeto de especulaciones. "El resultado ha sido el enmudecimiento de lo que impli­
caba las otras manifestaciones del ser hombre respecto a la posibilidad de un nuevo huma­
nismo de 'universalidad real e integridad psíquica'" (R. Rubio Hernández, "Sobre el 27. R. Bastide, "L' etat acruel de la recherche en ethnologie religieuse": Introduc­
método en Antropología": Homenaje a julio Caro Baroja, Madrid, 1978, 942). Según tion aux scienw humaines des religions, París, 1970, 139.
este autor, los creadores de la antropología (McLennon, Tylor, Durkheim, Margan, etc.) 28. M. Freedman, "L' anthropologie sociale et culturelle": Tendances principales
continuaron la marginación del hombre como sujeto y tomaron como patrón de la nue­ de La recherche dans Les sciences sociales et humaines, II, 1, París-La Haya, Nueva York,
va ciencia la biología, con la finalidad de crear una antropología que fuera una "cien­ 1978, 57.
cia natural del hombre" (id., 943-945). 29. Véase J. Waardenburg, Classical Approach to the Stttdy ofReligion. Aims, Met­
25. Véase Evans-Pritchard, "Antropología social: pasado y presente": Ensayos, ya hods, and Theories of Research. I: Introduction and Anthology, La Haya-París, 1973,
citado, 22-24. 57; véase, además, id., 599-600, en relación con la obra de Tylor.
26. Frazer, L 'homme, dieu et l'immorta!ité, ya citado, 21-22. Este libro es, como 30. Cf. A. Fierro, Sobre La religi6n. Descripción y teoría, Madrid, 1979, 45, 50;
reconoce el mismo Frazer, un resumen de sus ideas y de su método (cf. id., VII-IX). Evans-Pritchard, Antropología social, ya citado, 95.

29 30
pología capaz de acercarse a las distintas facetas de las manifestacio­
nes religiosas. 31 Solamente en la atmósfera de la «interdisciplenarie­
dad de lo humano» es factible que las ciencias de las religiones consi­
gan profundizar en el examen de las relaciones de los fenómenos
religiosos con los demás factores que configuran la realidad huma­ 1.3. METODOLOGÍA
na.32 «Desde la perspectiva de la antropología, afirma Fierro, conocer
la religión es conocer sus relaciones con lo extrarreligioso humano y
social. »33 Esta afirmación subraya que el conocimiento de la religión
que se limitara, si fuera posible, a lo que es exclusivamente religioso no En este apartado nos proponemos describir brevemente algunos de
sería un conocimiento adecuado, porque le faltaría lo que es determi­ los métodos que se han utilizado y, en algunos casos, todavía se emple­
nante para cualquier conocimiento y para cualquier juicio: el contexto. an para analizar el polifacético y, a menudo también, caótico univer­
Se sabe que los «textos», para que tengan realmente significado, es decir, so de 1as manifestaciones religiosas.
para que se encuentren debidamente interrelacionados, deben leerse en
función de los contextos en los que están incardinados, los cuales, efec­
tivamente, les abren la posibilidad de llegar a ser significativos.
Con lo que acabamos de exponer nos queremos distanciar de los 1.3.1. METODOLOGÍAS DE CARÁCTER
que opinan que solamente es posible un auténtico conocimiento de HISTÓRICO
la religión que al mismo tiempo sea experiencia!, como, por ejemplo,
Gerardus van der Leeuw, Friedrich Heiler o Joachim Wach. Con rela­
ción al análisis de los fenómenos religiosos, tampoco suscribimos la En este primer grupo consideramos los métodos que se proponen
opinión de Renan según la cual «para hacer la historia de una reli­ una aproximación a los fenómenos religiosos de carácter histórico. 35 Los
gión es necesario no creer pero sí haber creído. Solamente se comprende investigadores que los emplean acostumbran tener la opinión de que
de manera adecuada el culto, que ha provocado en nosotros el primer las religiones son en esencia unos productos originados en y por las
impulso hacia el ideal » . 34 Nuestra convicción profunda es que, para diversas coyunturas históricas. Por eso, la historia de las religiones cons­
estudiar la religión, el investigador ha de poseer al mismo tiempo cier­ tituye el objeto más importante de su investigación. A continuación,
ta simpatía con lo que estudia y una siempre renovada disposición crí­ sin embargo, es necesario añadir que las metodologías históricas emple­
tica. Solamente así, lentamente, se llega a ser consciente de los prejui­ adas por los distintos investigadores difieren ampliamente, ya que algu­
cios que siempre están presentes en cualquier forma de investigación nos sostienen que cada religión posee características históricas propias
y, de una manera muy especial, en la religión. e incomparables, mientras que otros están convencidos de que es posi­
ble establecer una evolución más o menos homogénea y armónica de
todas las religiones pese a la lejanía espaciotemporal. Una característi­
ca común de todos estos métodos es la aproximación diacrónica a los
fenómenos religiosos.
Para captar el alcance de las metodologías de carácter histórico pue­
31. Cf. Evans-Pritchard, Teorías, ya citado, 180. de ser útil tener presente la afirmación siguiente de Gerhard Krüger:
32. E. O. James, Introducción a la historia comparada de las religiones, Madrid,
« Actualmente, la historia es nuestro problema más importante en tres
1973, 34, afirma que "la religión sólo puede comprenderse correctamente si se la sitúa
en un contexto cultural correcto".
33. Fierro, o.e., 50; cf. id., 43.
34. E. Renan, Etudes d'histoire religieuse, París 41859, 6-7. 35. Véase Vries, o.e., 91-94.

31 32
aspectos, porque al mismo tiempo es nuestro problema más urgente, más (1897) adoptó una metodología marcadamente historicista en el sen­
omnicomprensivo y más dificil». 36 Las metodologías de carácter histo­ tido convencional. La obra de Chantepie de la Saussaye fue una espe­
riológico toman como punto de partida la suposición de que aquello que cie de punto de partida para los posteriores estudios de los fenóme­
caracteriza la modernidad es «la historización de la totalidad de nuestro nos religiosos: por eso hemos señalado su importancia indiscutible en
pensamiento sobre el hombre, su cultura y sus valores» (E. Troeltsch). la historia de la disciplina. La obra de E. Lehmannn y H. Haas y la
No es aquí el lugar oportuno para exponer las bases fundacionales del de C. von Orelli, escritas desde perspectivas historicopositivas, apor­
historicismo y todo lo que de positivo y negativo ha producido esta taron sólidas introducciones a las diversas religiones. Más cercanas, las
corriente ideológica y metodológica en la cultura occidental. De todas historias de las religiones dirigidas por P. Tacchi-Venturi,37 E. O. James,38
formas, sí que es posible afirmar que su impacto en los estudios antro­ M. Brillant y R. Aigrain,39 F. Konig,40 J. P. Asmussen y J. Laesse,41 H.­
pológicos ha sido considerable y, en consecuencia, en la investigación C. Puech,42 Bleeker y W idengren43 y otras muchas se han escrito pen­
de los fenómenos religiosos. sando en un público culto e interesado en el conocimiento de las reli­
giones de la humanidad como solidificaciones historicoculturales.
Merece una mención especial la publicación de los treinta y seis
1.3.1.1. Historia de las religiones volúmenes de que consta la colección alemana «Die Religionen der
Menschheit» («Las religiones de la humanidad»),44 que pone al alcan­
Dentro de las metodologías de carácter histórico es necesario dis­ ce de los estudiosos un excelente status quaestionis de la investigación
tinguir las que adoptan unos procedimientos positivos, cuantitativos y histórica sobre las religiones de la humanidad, aunque falta añadir que
centrados en la narración «lineal» de «historias». Las denominaremos la metodología y las premisas de los diversos colaboradores, en algunos
sencillamente «historia de las religiones». A menudo, los resultados casos y como es comprensible, difieren sustancialmente.
de este método se concretan en forma de «manuales», que se proponen Entre las enciclopedias dedicadas al conocimiento de las religiones,
la presentación global, pero no siempre sistemática, del conjunto de las se debe mencionar la publicada bajo la dirección de Daremberg y Saglio,
religiones antiguas y modernas de la humanidad. También abundan las y la editada por Smith, Wayte y Marindin, que, pese a los muchos años
exposiciones monográficas, las cuales tienen como objetivo la descrip­
ción de una religión concreta o de un aspecto considerado muy signi­ 37. Historia de las Religiones (3 vol.), Barcelona, 1947.
ficativo. Con estos métodos, lo que se quiere conseguir es una aproxi­ 38. Historia de las Religiones (3 vol.), Barcelona, 1955-1956. En el prólogo (I. 13-
mación del lector a los diversos universos religiosos como entidades 16), R. Roquer pone en guardia al posible lector contra los "errores" de esta Historia.
claramente diferenciadas tanto geográfica como históricamente. Pese Es necesario decir que esta obra es sólida y todavía se lee con provecho.
al prurito por llevar a cabo descripciones exclusivamente históricas y 39. Histoire des Religions (5 vol.), París s. a. (1953ss).
objetivas, los especialistas que casi nunca utilizan el positivismo his­ 40. Cristo y las religiones de la tierrra. Manual de historia de las religiones (3 vol.),
tórico no pueden eludir cierta sistematización de carácter compara­ Madrid, 1960-1966. H. Waldenfels, Lexikon der Religionen. Phanomene - Geschichte
- Ideen, Friburgo-Basilea-Viena '1988, ha puesro al día la obra editada por Franz Kéinig
tista con matices evolucionistas.
hace cuarenta años.
Desde la perspectiva de la historia de la disciplina, es de interés el 41. Handbuch der Religionsgeschichte (3 vol.), Géittingen, 1970ss.
manual editado por P. D. Chantepie de la Saussaye (1848-1920) Lehr­ 42. Histoiredes Religions (3 vol.), París, 1970, 1972, 1976.
buch der Religionsgeschte (1887), que en su primera edición tenía una 43. No hay duda de que los dos volúmenes editados por C. J. Bleeker - G. Widen­
intención claramente fenomenológica, mientras que en la segunda gre, Historia religionum. Manual de Historia de las religiones. I: Religiones del pasado;
II: Religiones del presente, Madrid, 1973, constituyen, desde una perspectiva histórica,
una de las mejores aportaciones al estudio de las religiones concretas.
44. Esta colección la ha editado C. M. Schréider y su publicación empezó en 1959.
36. G. Krüger, "Die Geschichte im Denken der Gegenwan": Freiheit und Weltve­ Hay algunos volúmenes traducidos al francés y alguno se ha publicado primero en
rantwortung. Aufsatze zur Philosophie der Geschichte, Friburgo-Munich, 1958, 97. esta lengua.

33 34
transcurridos desde su publicación, continúan siendo útiles para cono­ se trata de una obra de carácter general, la En cyclopaedia Universa/is, s,
cer la historia de las instituciones religiosas griegas y romanas. De todas publicada en París, ofrece algunos artículos notables sobre algunos
formas, la Paulys Real En cyclopadie der classischen Religionswissemchaft, aspectos concretos (por ejemplo, «mito», «rito», «Dios», etc.) relacio­
de la cual apareció su primer volumen en Stuttgart, en 1894, es la obra nados íntimamente con los fenómenos religiosos. Aunque se trate de
que ofrece la documentación más completa y detallada, relativa a las un «diccionario mitológico», la obra editada por Yves Bonnefoy, en
religiones y a las instituciones de la antigüedad clásica. 4s Reciente­ 1981, ofrece puntos de vista muy interesantes desde una perspectiva
mente se ha publicado una edición abreviada en la que se han revisa­ metodológica. sz
do muchos artículos y otros se han rehecho completamente. 46 L' Ency­
clopaedia ofReligion and Ethics (ERE), que inició su publicación en
1908, es todavía en la actualidad una fuente inagotable de datos y 1.3.1.2. El evolucionismo
precisiones sobre todo lo que tiene relación con los universos religio­
sos. Esta obra, además, es especialmente interesante por hacerse cargo En esta breve exposición no nos es posible adentrarnos como sería
de las metodologías más influyentes, empleadas a finales del siglo XIX y necesario en el impacto del evolucionismo en el estudio de los fenó­
comienzos del siglo XX para el estudio de los fenómenos religiosos, ya menos religiosos.s3 Casi sin excepciones, la investigación de las diver­
que participaron en ella, investigadores de procedencias intelectuales sas facetas de la realidad efectuada durante el siglo XlX se llevó a cabo
diversas. 47 Entre las enciclopedias modernas merece una atención espe­ desde la óptica del evolucionismo. La religión también se estud�ó con
cial el Handbuch der Orienlistik, todavía sin publicar, que analiza la cul­ unos métodos que adoptaban acríticamente los esquemas que impo­
tura, la religión, las lenguas y la organización social de los pueblos del nían las leyes de la evolución biológica y social a la realidad social, reli­
Oriente Próximo y Lejano Oriente. 48 En el año 1987 apareció la Ency­ giosa y humana. Durante el siglo pasado, y a escala menor, en el siglo
clopedia ofReligion, en dieciséis volúmenes, editada por Mircea Elia­ XX, la influencia del pensamiento de Charles R. Darwin (1809-1882)
de, que ofrece un aceptable status quaestionis de los estudios religiosos, fue extraordinaria en todas las parcelas del conocimiento y de la
realizados sobre todo desde la perspectiva metodológica e ideológica acción. 54 Las ideas biologistas y, probablemente también, racistas de
que mantuvieron el investigador rumano y sus discípulos. 49 En la actua­ Darwin, tal como señala Marvin Harris, haciéndose eco del pensa­
lidad, se está preparando para su publicación el Handbuch religiomwis­ miento científico de aquella época Q. C. Pritchard, J. A. Barnes, W C.
senschaftlicher Grundbegriffe, editado por estudiosos alemanes, y que se Wells, etc.), fueron aplicadas por Herbert Spencer (1821-1903) a las
acerca a las religiones desde una perspectiva conceptual, con un méto­ ciencias sociales. De esta forma se constituyó el llamado darwinismo
do que acostumbra ser una extraña mezcla de historicismo riguroso (por social, el cual quería ser una descripción e interpretación «científicas»
no decir «rigorista») y de una ideologización muy germánica.so Aunque

45. Esta obra de proporciones gigantescas a menudo es de consulta muy difícil, casi 51. En cyclopaedia Univmalis (23 volúmenes), París 21990 (l.ª ed. 1968-1970).
imposible, debido a las numerosas reediciones, suplementos y anexos que se han hecho. 52. Y. Bonnefoy (ed.), Diccionario de las mitologías (6 vol.), Barcelona 1996ss.
46. K. Ziegler - W Sontheimer (ed.), Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike (5 vol.), 53. El estudio de M. Harris, El desarrollo de la teoría antropológica. Una historia de
Stuttgarc, 1964-1975. las teorías de la cultura, Madrid, 1978, es una de las aproximaciones históricas más com­
47. Esta obra se editó por J. Hastings en trece volúmenes (1908-1926). pletas al impacto del evolucionismo en las ciencias humanas. Véase, además,
48. Obra editada por B. Spuler en Leiden a partir de 1948. A. Dou (ed.), Evolucionismo y cultura, Bilbao, 1983; Duch, Historia y estructuras reli­
49. Esta enciclopedia, que es un status quaestionis bastante irregular, se publicó en giosas, ya citado, 30-36, 47-51; M. Harris, Caníbales y reyes. Los orígenes de la cultura,
dieciséis volúmenes en el año 1987 en Nueva York y Londres. Barcelona, 21981.
50. Obra en curso de publicación, editada, por H. Cancik - B. Gladigow - 54. Sobre Darwin y desde la perspectiva adoptada aquí, véase Harris, El desarrollo
M. Laubscher en Stuttgarc-Berlín-Colonia-Maguncia, a parcir de 1988 (I), 1990 (II), de la teoría antropológica, ya citado, 81-93. Fue Spencer y no Darwin quien, en 1857,
1993 (III). introdujo las expresiones "evolucionismo" y "supervivencia de los más adaptados".

35 36
de la evolución de las instituciones sociales (por lo tanto, también, de el método de Frazer de evolucionismo simplista.ss Otra teoría evolucio­
la religión), mediante la ley universal del progreso. Siguiendo esta mis­ nista de la religión que tuvo mucha aceptación en el siglo XIX fue la de
ma línea de pensamiento, Spencer (Social Statics, 1850; The Princi­ John Lubbock (1843-1913), el cual era de la opinión de que la evo­
pies ofSociology [3 vol.], 1876-1896; The Principies ofEthics [2 vol.], lución religiosa de la humanidad se había iniciado a parcir de una situa­
1879-1893) se propuso demostrar que la naturaleza humana, como ción que él califica de «arreligiosa» hasta llegar a las grandes religiones
el resto de los objetos del universo, era un producto de la evolución. históricas, las cuales, en su momento, habían elaborado sistemas dog­
La adaptación incesante a las nuevas condiciones de vida era un pro­ máticos y morales.s 9 Lowie cricíca duramente la postura de Lubbock:
ceso ininterrumpido por medio del cual el ser humano podía alcan­ «Las obras de Sir John están llenas de juicios subjetivos, formulados
zar las cotas más altas de humanidad.ss Este pensador definía el progreso ingenuamente sobre la base de la semejanza o disparidad con la media
como el conjunto de cambios continuados, mediante los cuales los indi­ europea. Los hotentotes son 'repugnantes', y los australianos, mise­
viduos y las sociedades, adaptándose, producían mejores condiciones rables salvajes. En algunas ocasiones da muestras de un poco de intui­
de vida. Por eso Spencer no duda en afirmar que «la fe en la perfecti­ ción como, por ejemplo, cuando corrige a Prescocc, que atribuía el sacri­
bilidad humana equivale simplemente a la certeza de que, por este pro­ ficio humano a las "pasiones diabólicas". Pero en general se muestra
ceso, el hombre, anees o después, llegará a adaptarse de una manera incesantemente mortificado, escandalizado, horrorizado por el espec­
perfecta a su modo genuino de vida» . En el sistema antropológico que táculo de los salvajes». 60
propone es indiscutible la necesidad de un estadio salvaje de la natu­ En la aplicación de una metodología con premisas evolucionistas,
raleza humana (en el pasado) como preludio de un estadio de civili­ el autor que sin duda ejerció una influencia más incensa fue Edward B.
zación ya definitivo (en el presente). El hombre adquiere el total desa­ Tylor (1832-1917), verdadero fundador de la antropología cultural (W
rrollo físico y psíquico por medio de la lucha por la existencia, lo cual Dupré), el cual, como reconoce Lowie, manteniéndose fiel a la línea
señala que la evolución humana, desde la vida natural hasta la orga­ ideológica inaugurada por Darwin y Spencer, dio muestras al mismo
nización social, incluye necesariamente una innegable actitud bélica tiempo, a diferencia de otros evolucionistas (McLennon, Lubbock,
para afirmarse e imponerse sobre el medio nacural. 56 Spencer, Frazer), de una gran creatividad e inceligencia.61 «Tylor, com­
La influencia del pensamiento de Darwin y de Spencer se noca pañero y camarada de Darwin y Spencer, no podía dejar de transferir
intensamente en el estudio de los fenómenos religiosos. Uno de los a su campo de investigación, aunque fuera de manera imperceptible,
investigadores más «tocados» por el evolucionismo fue James Frazer, el los principios básicos de la evolución biológica, los cuales, entonces, se
cual, retomando la teoría de los eres estadios de Cornee, elaboró un iban extendiendo a codas las ramas del saber. » 62 Lo que Tylor se había
método evolucionista para explicar el proceso en eres estadios que había propuesto era llegar al conocimiento del hombre primitivo y de su reli­
sufrido la religión. De acuerdo con la teoría frazeriana de la religión, la gión mediante la aplicación de una metodología basada en el «camino
humanidad habría pasado de la magia a la religión, y finalmente, de hacia atrás». De esta forma, creía que podría averiguar con seguridad
la religión a la ciencia.s7 El etnólogo francés Jean Poirier ha calificado

58. Cf. J. Poirier, Histoire de l'ethnologie, París, 1979, 67; véase, además, Evans­
Pritchard, Teorías de la religi6n primitiva, ya citado, 52-55.
59. Sobre Lubbock, véase Harris, o.e., 138-140, 174-177. Las obras de este antro­
55. Sobre Spencer, véase Harris, o.e., 105-111, 181-183, 526-528. Waardenburg, pólogo fueron muy apreciadas en el siglo XIX. Sobre todo debe destacarse The Origin of
o.e., 199-208, ofrece las páginas más significativas de The Principies ofSoeiology de S Civilization and che Primitive Condition of Man (1870).
pmcer. 60. R. Lowie, Histoire de l 'ethnologie classique des origines a la 2e guerre mon­
56. Véase Harris, o.e., 208-209. diale, París, 1971, 29-30.
57. En el capítulo V haremos referencia de manera más extensa al pensamiento 61. Sobre Tylor, véase Harris o.e., 141-150, 176-182.
de Frazer. 62. R. Lowie, Religiones primitivas, Madrid, 1976, 118.

37 38
cuales eran los orígenes iniciales de la vida humana en todas sus face­ En este contexto es oportuno hacer alusión, aunque sea brevemen­
tas. Al contrario de Spencer, no hizo un uso «mecánico» del evolucio­ te, a la teoría antievofucionista de Wilhelm Schmidt y de la «escuela de
nismo, sino que reunió una cantidad ingente de datos etnográficos pro­ Viena», la cual bien puede calificarse de evolucionismo a la inversa
cedentes de las culturas más diversas, y los ordenó diacrónicamente de («regresión»). En efecto, si el evolucionismo, tanto el biológico como
«menos a más», para así establecer la ruta que, según su opinión, había el social («darwinismo social»), es determinante para la idea de pro­
seguido la evolución de la humanidad. Al principio de su obra más sig­ greso, tal como entendieron este concepto los ilustrados y los postilus­
nificativa, La civilització primitiva (1871), en una toma de postura cla­ trados, Schmidt y su escuela, partiendo del interés apologético a favor
ra contra Lubbock, Tylor manifiesta la intención de exponer detalla­ de la religión (del cristianismo), introdujeron el retroceso, la regresión
damente las dos leyes que, según cree, han posibilitado la marcha y el progresivo alejamiento de la humanidad respecto a la «revelación
evolutiva y ascendente de la humanidad: «Por un lado, la uniformidad original» (Urojfenbarung). Consecuentemente, era necesario situar la
que tan ampliamente caracteriza la civilización puede atribuirse en gran perfección (el «monoteísmo») en los orígenes; lentamente, la decadencia
medida a la acción uniforme de causas uniformes. Por otro, los diver­ se había introducido en la humanidad y de esta manera, se había impues­
sos grados de civilización pueden considerarse como fases del desa­ to el politeísmo (identificado por Schmidt con la corrupción) de los
rrollo o de la evolución; cada uno puede considerarse como el resul­ pueblos salvajes. 64
tado de una historia anterior, dispuesto a ejercer su propio papel en la En la actualidad, se puede constatar cierto retorno al evolucionis­
configuración de la historia del futuro». 63 mo, sobre todo en la obra de Leslie White, el cual afirma que su teoría
Como actitud científica, el evolucionismo ha tenido un peso extra­ de la evolución, «en líneas generales, no difiere en absoluto de la expues­
ordinario en la cultura occidental y, de una manera muy directa, en ta en 1881 por Tylor en la Anthropology». 65
el estudio de los fenómenos religiosos porque era una manera cómo­ Los aspectos positivos de las teorías evolucionistas con relación al
da, sencilla y «racional» de explicarlos y, si era necesario, de desacre­ estudio de la cultura humana fueron: 1) la formación del concepto
ditarlos como algo que pertenecía a las etapas inferiores, «salvajes», «pre­ de cultura, el cual, ahora, se distinguía del concepto de raza; 2) la posi­
lógicas» y de «incapacidad mental» (Lubbock) de la humanidad. Directa bilidad de una ciencia de la cultura, es decir, constatación de que los
o indirectamente, todas las investigaciones que se hicieron sobre las fenómenos culturales no son casuales, sino que están sometidos a leyes
religiones en aquella época sufrieron el impacto, y han sido necesa­ científicas; el peligro de un determinismo extremo era aquí evidente;
rios muchos años y esfuerzos para que fuera posible la superación de la 3) el evolucionismo antropológico permitió la realización de una gran
«ideología evolucionista» en los estudios sobre las religiones. cantidad de investigaciones directas (trabajos de campo), las cuales, más
adelante, sirvieron para reducir casi hasta cero la influencia de las tea-
63. E. B. Tylor, Cultura primitiva. I: Los orígenes de la cultura, Madrid, 1977, 19;
cf. también id, 29-30, 33-35, 46-47, 158-160, etc., y de una manera muy especial Cul­
tura primitiva. II: La religión en la cultura primitiva, Madrid, 1981, 477-486 ("Con­
clusión"). Tylor destaca que es necesario conocer las culturas inferiores y el estado sal­ 64. Véase Harris, El desarrollo de la teoría antropológica, ya citado, 333-335.
vaje no como mera curiosidad científica, sino porque "el estado salvaje representa una Fue Pettazzoni quien se opuso más duramente a las ideas de Wilhelm Schmidt. En el
primera condición de. la humanidad, a partir de la cual la cultura superior se ha desa­ capítulo III de esta exposición nos referiremos más extensamente al hablar de la idea de
rrollado o ha evolucionado gradualmente mediante procesos que continúan operando "dios".
normalmente como antes y el resultado de los cuales demuestra que mayoritariamente 65. L. White, cit. Harris, El desarrollo de la teoría antropológica, ya citado, 550,
el progreso a dominado sobre la regresión" (id. I, 46). En el capítulo V de esta exposi­ Véase todo el capítulo XXII de esta obra (pp. 549-566), que es una buena exposición
ción volveremos a referirnos a la obra de Tylor, pero podemos anticipar que este antro­ de las actuales posiciones neoevolucionistas. Se podrá consultar también M. Harris,
pólogo fue el más profundo y ecuánime de su tiempo, aunque no pudo evitar el inte­ Antropología cultural, Madrid, 1990. Uno de los estudios fundamentales sobre esta pro­
lectualismo tan típico de los pensadores del siglo XIX (Evans-Pritchard) (cf. P. Bohannan, blemática es: L. White, La ciencia de la cultura. Un estudio sobre el hombre y la civili­
Social Anthropology, Londres, 1969, 311-313). zación, Barcelona-Buenos Aires, 1982.

39 40
rías evolucionistas de los «antropólogos de gabinete» en los estudios la que se ha formado y dado a conocer. «Cualquier phainómenon es un
antropologicorreligiosos.66 genómenon, cualquier manifestación presupone una formación, y cual­
quier hecho es habitado por un proceso de desarrollo.»70 Las religiones,
en consecuencia, son fenómenos originales e irrepetibles que acom­
1.3.1.3. Rajfaele Pettazzoni (1883-1959) pañan, modifican y critican las diversas etapas de la evolución histó­
rica de la cultura donde se han originado y desarrollado. «No se trata
Según nuestra opinión, Pettazzoni es uno de los investigadores más en absoluto de explicar los griegos por medio de los aztecas, sino de
importantes, pero al mismo tiempo más desconocidos en nuestro país, entender mejor la formación de la civilización griega a la luz de for­
de los fenómenos religiosos del siglo XX.67 Su pensamiento, sin duda maciones similares, destacando así su originalidad no en el cielo de una
influenciado por el historicismo de Benedetto Croce, posee una inne­ trascendencia inaccesible, sino en al amplio plano coral de la historia
gable originalidad, ya que busca una interpretación religiosa de la reli­ [ ...] La comparación legítima es la que se aplica a lo que es histórica­
gión sin marginarla de su contexto histórico y cultural. mente comparable, porque está arraigado en tradiciones culturales pare­
Este autor manifiesta repetidamente que la exigencia histórica es el cidas.»71
punto de encuentro de las diversas escuelas que en el siglo XIX se ha­ La consecuencia inmediata del estudio de las religiones con la meto­
bían propuesto el estudio científico de las religiones.68 Para poder cap­ dología propuesta por Pettazzoni fue que se sustraería «la religión a la
tar exactamente el método y la intención científica de Pettazzoni, es esfera de la angustia y de la pasión» y la transferiría «al plano objetivo
necesario saber previamente cómo interpreta la religión. «La religión de la reflexión y de la investigación historicoculturales».72
es una forma de civilización. Históricamente, no se la puede comprender
si no es en el marco particular de la civilización de la cual forma parte
y en relación directa con las otras formas culturales como son, por ejem­ 1.3.1.4. Teologías de la Historia
plo, el arte, el mito, la filosofía, la estructura económica, social y polí­
tica.»69 Lo religioso, pues, forma un todo orgánico con la cultura en Brevemente, debemos considerar algunas metodologías históricas
que se acercan a la religión desde una óptica propiamente teológica.
Los autores adscritos a esta corriente, que en su mayor parte son teó­
logos de profesión, quieren analizar el cristianismo históricamente
destacando que la religión cristiana constituye un conjunto de mani­
66. Cf. R. L. Beals - H. Hoijer, lntroduzione all'antropologia, Bolonia 21971, 607- festaciones religiosas incardinadas y coordinadas en el universo de las
608. Esros autores (pp. 627-633) ofrecen algunos ejemplos de investigadores modernos
religiones (universales). Es muy evidente que estos autores no pueden
(Steward, Childe, White) que bien pueden calificarse de neoevolucionistas. Véase, ade­
más, J. F. Marsa!, La crisis de la sociología norteamericana, Barcelona, 1977, 92-98, que
dejar de otorgar a la religión cristiana cierta «exigencia de absolutis­
se interesa, sobre todo, por el pensamiento de Leslie White. mo», aunque muy a menudo lo hacen partiendo de unas premisas muy
67. Sobre Pettazzoni, véase Duch, Ciencia de la Religión y mito, ya citado, 63-65,
106-115. En las páginas 260-261 de este estudio señalamos las obras más importantes
de este insigne investigador italiano y algunos trabajos dedicados a interpretar su pen­
samiento. 70. Pettazzoni, "Imroduction to Greek Religion", ya citado, 69. Esta idea es recu­
68. Cf. R. Pettazzoni, "Hisrory and Phenomenology in che Science ofReligions": rrente en los escritos de este investigador.
Essays on the History of Religions, Leiden 21967, 216-217. Según Eliade, Pettazzoni 71. Pettazzoni, "lntroduction", ya citado, 72. En otro lugar afirma:"La naturaleza
"formado bajo la influencia persuasiva del historicismo de Croce, vio la religión como es el mundo de la necesidad; la historia es el mundo de la libertad, y por eso, de la varie­
un fenómeno meramente histórico" (M. Eliade, La búsqueda, Buenos Aires, 1971, 153). dad, y, por eso, de la comparación"' ( R. Pettazzoni, "Il metodo comparativo": Religio­
69. R. Pettazzoni, "Imroduction to the History of Greek Religion": Essays on the ne e socieca, Bolonia, 1966, 108).
History of Religions, ya citado, 68. 72. Pettazzoni, "Il metodo comparativo", ya citado, 11 O.

41 42
diferentes de las de las «ortodoxias confesionales». Por regla general, contemporáneos. Las religiones muertas son sistemas explicativos cerra­
pretenden sentar las bases de una «teología de las religiones», cuya misión dos, que confían a vida y muerte en un estadio conseguido anterior­
consiste en el planteamiento a escala planetaria e intercultural de la mente».76 En consecuencia, las religiones manifiestan un saber y una
cuestión de la «voluntad salvífica universal de Dios».73 experiencia humanas que están condicionados históricamente. Cada
No hay duda de que Wolfhart Pannenberg es uno de los repre­ época, mediante el «proyecto de salvación» que propone «su» reli­
sentantes más cualificados de esta corriente.74 Su punto de partida es la gión, ha de descubrir en qué consiste concretamente para esta época la
historia religiosa de Israel. Por medio de la religión judía, después con­ salvación del ser humano.
tinuada por la cristiana, y teniendo muy en cuenta el anhelo de expe­
rimentar la realidad (Dios) que es inherente a toda religión, los hom­
bres se encaminan en la historia hacia la abolición de la historia
(éskhaton). La afirmación del carácter histórico de las religiones es algo 1.3.2. METODOLOGfAS COMPARATISTAS
de gran importancia en el pensamiento de Pannenberg, que así se opo­
ne tanto a la fenomenología de la religión como a los existencialismos
teológicos, a los cuales hace responsables de la «deshistorización» de En este párrafo nos referiremos a las metodologías que privilegian
la existencia humana. Este autor, que se mantiene fiel a muchas de las la sincronía y, por eso, poseen cierta tendencia ahistórica. A menudo,
premisas ideológicas de Hegel, considera la historia «como el horizon­ los autores y las escuelas que presentarnos no tienen casi nada en común,
te más omnicomprensivo de la existencia humana»; siempre y en todo ya que comprenden de manera muy diferente el sentido y las funcio­
lugar, los adeptos de las diversas religiones pueden realizar una expe­ nes de las religiones. Pese a todo, creemos que es lícito afirmar que todos
riencia de sentido (Sinnerfahrung), la cual también implica necesaria­ buscan la formulación de invariantes en los hechos sociales y, por lo
mente la experiencia de la totalidad (Sinntotalitat). 75 tanto también, en las religiones.
En nuestra opinión, desde una perspectiva teológica, una de las
comprensiones más originales de la religión es la de Max Seckler. Según
este autor, las religiones no tendrían que llegar a ser caminos de salva­ 1.3.2.1. Comparatismo
ción (Heilswege), sino proyectos de salvación (Heilsentwürfe) que, teóri­
ca y prácticamente, permiten descubrir el sentido de la realidad que Como veremos en el capítulo II de nuestra exposición, el compa­
nos rodea. Las explicaciones propuestas por las religiones nunca son ratismo fue uno de los primeros métodos que se utilizaron en el estu­
definitivas, ya que siempre y en todo lugar la evolución de la con­ dio científico de los fenómenos religiosos, el cual se inició a finales del
ciencia humana señala la provisionalidad de todas las posturas y de siglo XVII a raíz de la progresiva desvinculación que en el «Occidente
todas las formalizaciones del mundo. Por eso Max Seckler escribe: «Las cristiano» hubo entre la confesión (cristiana) y la religión. Sobre todo en
religiones muertas no son las que ya no tienen ningún adepto entre los el siglo XIX y principios del XX, la bibliografía de los estudios que uti­
lizaban un método comparatista alcanzó unas dimensiones sencilla­
mente «oceánicas». Tomando como punto de partida una sentencia de
73. Obviamente en este contexto no podemos entrar en la cuestión del "cristia­
nismo y las otras religiones". Véase una presentación panorámica a L. Duch, "El cris­
tianisme i les altres religions. Estat de la qüestió": Qüestions de Vida Cristiana 180
(1996), 7-33-
74. W Pannenberg, Antropología en perspectiva teológica. Implicaciones religio­ 76. M. Seckler, "Sind Religionen Heilswege?": Hoffnungsversuche, Friburgo-Ba­
sas de la teoría antropológica, Salamanca, 1993, que, desde esta perspectiva, es la obra silea-Viena, 1972, 13-24, en especial 22-23. Véase, además, L. Duch, Religión y
más importante de este autor. mundo moderno. Introducción al estudio de los fenómenos religiosos, Madrid, 1995,
75. Véase Pannenberg, o.e., en especial el cap. VII. 99-180.

43 44
Goethe que decia: «Quien conoce una sola lengua no conoce ningu­ En la obra La Ciencia de la Religión, Müller afirma que el método
na» , Friedrich Max Müller (1823-1900), alemán de origen que ense­ adecuado para estudiar científicamente la religión debe seguir los mis­
ñaba en Oxford, formuló otro «dicho» que puede considerarse como mos pasos que la ciencia del lenguaje, la cual para él y otros muchos
el leitmotiv del comparatismo religioso: «Quien conoce una sola reli­ investigadores del siglo pasado es el paradigma de lo que tiene que ser
gión no conoce ninguna».77 Desde esta perspectiva, estableceremos tres el hombre.79 «A los ojos de muchas personas, la religión es un objeto
tipos de comparatismo: 1) el filológico, cuya figura principal es Müller; que, por su carácter sagrado, está fuera del alcance de las investigacio­
2) el cultural, cuyo representante más conspicuo es James Frazer; y 3) nes y de los métodos científicos. Otros, en cambio, dicen que la reli­
nuevos tipos de comparatismo. gión debe ponerse al mismo nivel que la alquimia y la astrología, por­
que no es otra cosa que un tejido de errores y de alucinaciones y no
1.3.2.1.1. Comparatismo filológico posee suficiente dignidad para que un científico se ocupe de ella.» 80 Pese
a estas objeciones, Müller cree que es necesario «una comparación de
En Alemania, Müller fue un buen discípulo del lingüista Franz todas las religiones; comparación científica, en la que ninguna religión
Bopp.78 En 1848 se trasladó a Oxford con la finalidad de traducir los debe tener un lugar de privilegio».8 1 El método de la comparación
Vedas al inglés.Entonces inició una carrera docente que tuvo las carac­ lingüística es el que considera más apropiado para estudiar las religio­
terísticas de una «misión » . El primer volumen que publicó fue Chips nes con aprovechamiento, porque «el carácter de las investigaciones
from a German Workshop (1856), que recoge trabajos de temática dis­ científicas contemporáneas es sobre todo comparativo. Por eso, nues­
par.En 1859 apareció su History ofAncient Sanskrit Literature y poco tras investigaciones se fundamentan hoy en la mayor cantidad posi­
después empezó la edición de la colección «The Sacred Books ofEast» , ble de testimonios, en las inducciones más comprensivas a las que pue­
que contiene en traducción inglesa los textos sagrados más importan­ da llegar el espíritu humano». 82
tes de Oriente. En todas sus publicaciones, Müller unió indisoluble­ Los límites del método de Müller fueron señalados muy pronto.
mente el positivismo, herencia más o menos lejana de la tradición ilus­ El mismo año de su muerte (1900), De Visser observaba que la reduc­
trada, y el romanticismo de sus maestros alemanes. ción de la mitología a una simple paráfrasis lírica o épica de los fenó­
A raíz de su estudio sobre los Vedas, Müller se había convencido de menos celestes significaba plantear de manera muy precaria el proble­
que el estudio de los mitos al margen del lenguaje era irrealizable. A ma de la religión, ya que el dios es algo diferente de la personificación
partir de aquí desarrolla su teoría filologicolingüística para explicar pura y simple de un fenómeno celeste. En efecto, para que un numen
las relaciones entre mito y lenguaje.Emplea la filología comparada para se convierta en un nomen, es necesario que el objeto al que antes se apli­
hacer el paso de los numina a los nomina, es decir, de los dioses y de los caba aparezca en la conciencia humana dotado de un poder divino.8 3
seres semidivinos a la realidad (sol, luna, aguas, vegetación, etc.), tal Pettazzoni, por su parte, señalaba que «la mitología comparada tiene
como en un principio (la época aria pura reconstruida por Müller) se en la lingüística su fundamento y sus límites. La comparación mitoló­
presentaba a la percepción de los hombres. Denomina la conversión gica era aplicable solamente a lo que era lingüísticamente comparable.
(perversión) progresiva de los numina en nomina (la mitología) ene f r­ Lingüísticamente comparable, sin embargo, era solamente lo que se
medad del lenguaje.

77. M. Müller, La Ciencia de la Religión [1873], Madrid, 1877, 45-46. 79. Cf. M. Müller, o.e., 37, 44-45.
78. Sobre Fr. M. Müller, véase G. Cocchiara, Storia del folklore in Europa, Turín, 80. Müller, o.e., 38.
1971; cap. XVI. 81. Müller, o.e., 39.
307-324); L. Duch, Mito. interpretación y cultura. Aproximación a la logomítica, 82. Müller, o.e., 42.
Barcelona, 1998, 273-280. 83. Véase Cocchiara, o.e., 320-321.

45 46
encontraba lingüísticamente emparentado».84 De esta forma se esta­ 1.3.2.1.3. Nuevos modelos de comparatismo
blecieron comparaciones que no podían ir más allá del ámbito indo­
europeo, semita, siberiano, etc. Entonces el proyecto de una compa­ El comparatismo tal como se practicó en el siglo XIX y a principios
ración universal de las lenguas humanas quedaba sin fuerza y, en del XX cayó en un descrédito total. Sin embargo, esto no significa que
consecuencia, el proyecto de una comparación universal de las mito­ la comparación como método para acercarse a los fenómenos religio­
logías se mostraba sin ninguna validez. sos haya sido abandonada por los estudiosos.87 Wilhelm Baetke, pres­
tigioso historiador de las religiones germánicas, afirmaba en 1952
1.3.2.1.2. Comparatismo cultural que la comparación en el ámbito de las religiones se debe practicar en
un doble sentido: «Comparación de la religiones como totalidades y
Nadie como Frazer, el más ilustre de los «antropólogos de gabine­ comparación de los fenómenos equivalentes en las diversas religiones.
te», impulsó tan intensamente el método comparativo, ya que pre­ Las dos tareas tienen como meta común la construcción de tipos. Una
tendía aplicarlo a todas las ciencias y actividades del ser humano.85 tipología de las religiones es sin discusión una de las misiones más
Este autor, mediante cierta acumulación acrítica de materiales et­ importantes de la Ciencia de la Religión, pero es también una de las
nológicos, que provenían de todas partes, pretendía encontrar las leyes más difíciles porque comporta establecer características fiables de las
de la evolución que habían permitido que la humanidad progresara diversas religiones».88
desde el «salvajismo» hasta la «civilización». Por su talante «psicologi­ El peligro del comparatismo y de la tipologización consiste en
zante», tendía a marginar el contexto social e histórico de los fenóme­ dejarse seducir por parecidos superficiales, los cuales confunden, como
nos que estudiaba y también la unidad estructural propia de cada cul­ señalaba Gustav Mensching, fenómenos homólogos y fenómenos
tura. Dio muestras de un profundo ahistoricismo ya que excluía de su andlogos. 89
teoría cualquier forma de influencia histórica entre las culturas. En el Ugo Bianchi considera que, pese al desarrollo incesante de las cien­
capítulo V, al tratar de la cuestión de la religión y de la magia, tendre­ cias históricas, los «mundos religiosos» son comparables porque no se
mos la oportunidad de referirnos más extensamente al pensamiento de han desarrollado aisladamente, sino que ya sea en sus orígenes, ya sea
Frazer. Se ha señalado que «lo que queda de la obra de Frazer para la por medio de los contactos establecidos durante sus respectivas «his­
etnología moderna es casi nulo [...] Las palabras de Malinowski son torias», estos mundos han permanecido indisolublemente unidos y,
dolorosamente exactas: 'Frazer fue el símbolo de una etnología que de­ además, todos han participado más o menos positivamente en el afian­
sapareció con él' ».86 Por una asunción acrítica de los puntos de vista de zamiento de sus pueblos.90
Spencer y Margan, construyó a priori y sin ningún contacto con la rea­ Otros autores (Puech, Vignaux, Brelich, Smart, Ratschow, Meslin,
lidad de los hechos un edificio etnológico fantasioso que se hundió Dumé�il, etc.), han partido de premisas ideológicas y metodológicas
completamente cuando los investigadores accedieron directamente a muy diferentes, no dudan en afirmar que el estudio de los fenómenos
las culturas no-occidentales por medio de los trabajos de campo. religiosos sólo se podrá realizar si se emplea la comparación. Para estos

84. Pettazzoni, "Il metodo comparativo", ya citado, 102. 87. Cf. R. Pummer, "Recent Publications on the Methodology of the Science of
85. James, o.e., 24. Con el uso del comparatismo, Frazer pretende alcanzar los Religion": Numen 22 {1975), 161-182, especialmente 168-171.
orígenes de la humanidad, de la religión, de la ciencia, etc. Junto a los orígenes, el aná­ 88. W Baetke, "Aufgaben und Struktur der Religionswissenschafr": Kleine Sch­
lisis de la "mentalidad salvaje" constituye su gran objetivo científico. Efectivamente, la riften. Geschichte, Recht und Religion in germanischem Schriftum, Weimar, 1973, 18;
misión propia de la antropología se centraba en el estudio de estos dos términos (cf. Fra­ cf. id., 20.
zer, L'homme, Dieu, ya citado, 13, 14-15, 19, 24, etc.). 89. G. Mensching, Die Religion. Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebens­
86. G. de Rohan-Csermak, "Frazer", Encyclopaedia Universalis, VII, París, gesetze, Stuttgart, 1959, 11-14.
1990, 373. 90. U. Bianchi, Problemi di storia delle religioni, Roma 21986, especialmente 9-30.

47 48
investigadores, lo que principalmente caracteriza a las ciencias de las mente, del cual sólo quedan aquí y allá algunos detalles inconexos y,
religiones es la comparación histórica, aunque en la práctica sea impo­ quizás, incluso, marginales. 94
sible encontrar una base metodológica e ideológica que pueda com­ Pese a este pesimismo inicial, Lévi-Strauss está convencido de que
partirse para llevarla a cabo. 91 las sociedades humanas, sean primitivas o actuales, están fuertemente
organizadas de acuerdo con unas pautas a priori. «El conjunto de las
costumbres de un pueblo está siempre marcado por un estilo; forma
sistemas. Estoy persuadido de que estos sistemas existen en un núme­
ro limitado y que las sociedades humanas, igual que los individuos en
1.3.3. METODOLOGÍAS ESTRUCTUROLÓGICAS sus juegos, sueños o delirios, no se crean de una manera absolutamen­
te nueva, sino que se limitan a escoger unas determinadas combina­
ciones de un repertorio ideal que se podría reconstruir." 95 Antievolu­
De antemano queremos manifestar que no nos referiremos en exclu­ cionista convencido, Lévi-Strauss afirma que los seres humanos «siempre
siva al «estructuralismo» tal como lo ha formulado Claude Lévi-Strauss, han pensado bien», y, en consecuencia, aquello que es humano, aun­
aunque es necesario reconocer que ha sido el más influyente, no sólo que lo esencial se haya perdido definitivamente, o al menos, olvida­
en el ámbito francófono, sino también en el anglosajón. 92 Otros méto­ do, es idéntico en todas las culturas y religiones. «Si como pensamos,
dos, entre los que destaca sobre todo el de Georges Dumézil, se inclu­ la actividad inconsciente del espíritu consiste en imponer formas a
yen en este apartado, ya que juntos se proponen como finalidad de un contenido, y si estas formas son fundamentalmente las mismas para
su trabajo científico el establecimiento de estructuras, de invariantes todos los espíritus, antiguos y modernos, primitivos y civilizados -tal
sociales y religiosos más allá de la variaciones impuestas por las histo­ como el estudio de la función simbólica, expresada por medio del len­
rias concretas de los individuos y de los grupos sociales. guaje, muestra de una manera tan evidente-, entonces es necesario y
suficiente alcanzar la estructura inconsciente, subyacente en cada ins­
titución y en cada costumbre, para obtener un principio de interpre­
1.3.3.1. Claude Lévi-Strauss tación válido para otras instituciones y costumbres con la condición,
naturalmente, de llevar bastante lejos el análisis.»96
Georges Balandier, con relación a Tristes Trópicos, ha señalado la Lévi-Strauss mantiene en contra de Radcliffe-Brown, que lo que es
grandeza y las servidumbres del método de Lévi-Strauss, que «intenta primordial en la etnología es el estudio de las relaciones sociales y no el
reencontrar la unidad y la permanencia más allá del espacio y del tiem­ de las estructuras sociales. 97 Con relación a la religión, es necesario decir
po». 93 El mismo Lévi-Strauss, parafraseando a Marcel Proust, escribe lo mismo: se deben construir modelos mitológicos que, en las diferentes
que, efectivamente, los estudios sobre las mitologías son una «recher­ religiones, destaquen las mismas relaciones aunque las actualicen con
che du temps perdu»; se trata, en definitiva, de un combate, perdido estrategias diversas. 98 Se trata, en definitiva, de una matematización de
ya de entrada, contra el olvido, contra lo que se ha perdido definitiva-

94. Véase C. Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, París, 1955. 33.


95. C. Lévi-Scrauss, Anthropologie structurale, París, 1958, 28.
91. Véase, por ejemplo, N. Smarc, The Phenomenon ofReligion, Nueva York, 96. Ib id.
1973; Id., The Science ofReligion and che Sociology ofKnowledge, Princeron, 1973. 97. Cf. Viet, o.e., 70. Desde esta perspectiva son imprescindibles los estudios de A.
92. Véase el libro de J. Viet, Les mechodes structuralistes dans les sciences sociales, R. Radcliffe-Brown, Estructura y función en la sociedad primitiva, Barcelona, 1972; Id.,
París-La Haya, 1965, 68--85, que expone muy cuidadosamente la merodología de Lévi­ El método de la antropología social, Barcelona, 1975.
Strauss. 98. Cf. Lévi-Scrauss, Anchropologie structurale, ya citado, 313. Lévi-Strauss, que
93. G. Balandier, cit. Viet, o.e., 69. en su estudio sobre la mitología toma como punto de partida la lingüística de Jacobson,

49 50
las relaciones religiosas que aparecen en los diversos sistemas mitoló­ de los individuos. En oposición a Lévi-Strauss, Bastide opina que la
gicos. Por eso se comprende que Lévi-Strauss se aleje de la «sentimen­ etnología religiosa es una etnología de la práctica, porque solamente a
talité » de los fenomenólogos de la religión, los cuales ponen todo el través de ella los hombres se esfuerzan en captar las fuerzas trascen­
énfasis en «le vécu» y rechazan «le réel». «Para conseguir 'le réel', en dentes en su beneficio propio o en establecer comunicación con lo
primer lugar, es necesario desterrar 'le vécu', estando dispuesto a rein­ sagrado por medie del culto. Cualquier religión es un «engagement».
tegrarlo enseguida en una síntesis objetiva desnuda de cualquier senti­ "Esto no significa en absoluto, tal como señaló Leenhardt, que no pue­
mentalismo» (Claude Lévi-Strauss). da ser al mismo tiempo un conocimiento; ahora bien, se trata de un
Lo que hemos expuesto hasta ahora permite sacar la conclusión de conocimiento diferente, que se realiza mediante los intercambios vita­
que la metodología de Lévi-Strauss, sobre todo, busca «aislar» las «for­ les, y no por medio de los intercambios racionales de signos. »1º2
mas» generales que la actividad inconsciente del espíritu humano impo­ La obra de Georges Dumézil, que se centra en los pueblos indo­
ne a los contenidos, haciéndolos trascender entre un número ilimita­ europeos, es uno de los irnentos más serios que se han hecho para com­
do de posibilidades. Comprender estas «formas», dilucidar las estructuras prender «estructuralmente» lo que él denomina la ideología de Los indo­
inconscientes que hay detrás de las mitologías, de las costumbres y de europeos. 103 El método de este autor «va de la mitología comparada a la
las instituciones tiene como consecuencia la obtención de un princi­ historia de las estructuras del pensamiento»104 con la finalidad de des­
pio de comparación y de interpretación válido para el conjunto de las cubrir las invariantes del comportamiento humano, las cuales se mani­
formas religiosoculturales. 99 La misión de la «antropología estructural» fiestan a través de la variedad de discursos del hombre sobre él mismo,
consiste, por tanto, en la construcción de una arquitectura lógica que los dioses y el mundo.
permita el conocimiento de las relaciones de compatibilidad o incom­ Dumézil mediante un estudio lingüisticocomparativo, especial­
patibilidad entre las diversas manifestaciones culturales, sociales y reli­ mente de los sistemas sociales y religiosos de India y Roma, llega a la
giosas. conclusión de que la sociedad indoeuropea en su origen constaba de
Roger Bastide ha llamado la atención sobre que Lévi-Strauss estu­ tres castas: sacerdotal, guerrera y campesina. Según su opinión, esta
dia la multiplicidad de los mitos no como características culturales de división tripartita de la realidad social y religiosa constituye una estruc­
un pueblo determinado, sino como prioridades del espíritu humano. 100 tura invariable del espíritu humano. Estas tres fimciones, que se llevan
Por otro lado, los símbolos religiosos quedan reducidos a signos con­ a cabo tanto en el ámbito social como en el cósmico, son el marco inde­
vencionales que solamente permiten la comunicación y la clasificación fectible en el que se inscriben los distintos hechos «históricos», los cua­
matematizando. «Lévi-Strauss vacía la religión de lo que no es religio­ les en realidad no son otra cosa que variaciones de una misma ideolo­
so.» 1º1 Su desideratum no va dirigido a la búsqueda de la religión en sus gía que se repite en los diferentes momentos históricos de los pueblos
actos o, mejor todavía, de los practicantes en el ejercicio de sus activi­ y de las culturas. «La ideología de las tres funciones -soberanía mági­
dades religiosas, sino al establecimiento de la «morfología del religio­ ca y jurídica, fuerza física y prosperidad-, con una realización armo­
so » al margen de cualquier forma de implicación efectiva y afectiva niosa y jerarquizante, es necesaria para la buena marcha del mundo y,

afirma que la mitología es un lenguaje de segundo grado. Véase la crítica a Lévi-Scrauss 102. Bastide, o.e., 142-143.
de R. Bastide, "L' état actuel de la recherche en ethnologie religieuse": Introduction aux 103. En este sentido la obra clave es: G. Dumé-z.il, L'idéologie tripartie des Indo­
sciences humaines des religions, París, 1970, 135-136. Européens, Bruselas, 1958. Sobre este autor, véase M. Meslin, "De la mythologie com­
99. Cf Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, ya citado, 33. Véase, además, Bas­ parée a l'histoire des structures de la pensée: l' oeuvre de G. Dumézil": Revue Histori­
tide, o.e., 136-137. que, 503 (1972), 5-24; L. Duch, "El món deis indoeuropeus en l' obra de George
1OO. Bastide, o.e., 14 l. Dumézil": Revista de Caralunya, mayo, 1987, 86-88.
101. Bastide, o.e., 142. 104. Meslin, o.e., 156.

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59 60
GIOVANNI FILORAMO,
MARCELLO MASSENZIO,
MASSIMO RAVERI Y PAOLO SCARPI

HISTORIA DE
LAS RELIGIONES
Traducción castellana de
MARÍA PONS

CRÍTICA
BARCELONA
362 HISTORIA DE LAS RELIGIONES LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES EN LA CULTURA MODERNA 363

olvidar que en Malinowski el aspecto especulativo es inseparable de su larga, tor­


mentosa y fundamental labor de investigación «sobre el terreno» (son justamente
célebres sus expediciones a Nueva Guinea y a Melanesia).
Debemos recordar que uno de los principios básicos que caracteriza la obra de
Frazer se refiere al orden en que hicieron su aparición la magia, la religión y la cien­
cia. Esta última no aparece en la fase primitiva; su lugar lo ocupa la magia, interpre­
tada como pseudociencia y destinada a ser sustituida por la religión. La formación
del pensamiento científico sería la culminación del proceso evolutivo. Es preci­
samente esta secuencia la que se cuestiona radicalmente, aunque con un tono mo­
derado, sin el más mínimo énfasis. Malinowski no invierte ni altera el orden de
sucesión establecido por Frazer: lo importante es que, en vez de la separación tem­
poral entre las tres fases, se afirma el principio de su contemporaneidad. La pri­
mera consecuencia (capaz de hacer temblar todo el edificio evolucionista) es que el
conocimiento científico hay que hacerlo extensivo, pleno iure, también al hombre
primitivo.

El conocimiento, el verdadero conocimiento científico, es la guía que siempre


acompaña al hombre primitivo en su relación con el ambiente. Es el sólido sostén de
todos los intereses vitales. Sin conocimiento y sin una estricta observancia del conoci­
miento, ninguna cultura podría sobrevivir. Es la espina dorsal de la cultura, desde los
inicios en adelante. 14

5. DEL EVOLUCIONISMO AL FUNCIONALISMO: B. MALINOWSKI


De esta forma se liquida la idea (tan grata a Frazer, y no sólo a él) de una fase
primitiva marcada completamente por el signo de lo mágico y no iluminada por la
Para entender hasta qué punto la obra de Malinowski constituye un salto cualita­ ciencia; paralelamente, se derrumba la idea de la magia como «hermana bastarda»
tivo 'respecto a los postulados del evolucionismo cultural, es conveniente empezar de la ciencia. Se plantea entonces el problema de redefinir el estatuto de la ciencia, de
por el ensayo que el gran etnólogo de origen polaco (nacido en Cracovia en 1844) la religión y de la magia, asignando a cada una un ámbito concreto según la función
dedicó a sir James Frazer. Se trata de un estudio que se remonta al año 1942 (el mis­ específica que a cada una le corresponde. Sobre la base de estas premisas es posi­
mo año de la muerte de Malinowski, ocurrida en Yale) y que el lector puede encon­ ble admitir la coexistencia -desde los orígenes- de los tres «términos» distintos
trar en Una teoría científica de la cultura. 12 Ante todo Malinowski confiesa su gran dentro de un mismo contexto: coexistencia sostenida por redes de relaciones recí­
admiración por el maestro del evolucionismo cultural y, especialmente, por La rama procas. Afirma Malinowski:
dorada:
Debemos presuponer ... la existencia de todos los principios fundamentales del
pensamiento, de las creencias, de las costumbres y de la organización humana desde el
Es probable que su nombre sea el último de la lista de grandes humanistas y sabios
inicio de la cultura. Magia, religión y ciencia deben ser contempladas como fuerzas
clásicos. Anatole France lo comparó con Montesquieu -una comparación no exagera­
activas de la sociedad humana, del culto y del comportamiento organizado, y de la psi­
da, aunque tal vez algo desenfocada-. En ese mismo sentido, un poco indirectamen­
cología humana. 15
te, podríamos compararlo con Jonathan Swift o con Francis Bacon o, incluso, con sir
Thomas More. 13
Llegados a este punto, es preciso remontarnos a las raíces del pensamiento teó­
Sin embargo, es cierto que con Frazer finaliza la etapa fundadora de la antropo­ rico de Malinowski para comprender el conjunto de las innovaciones enumeradas.
logía cultural, mientras se divisa en el horizonte una etapa nueva: a la definición de Desde esta perspectiva, puede resultar ilustrador examinar la formulación del con­
las características de esta nueva etapa contribuyó decisivamente Malinowski. En el cepto de cultura.
ensayo citado, lleno de admiración y respeto por el investigador pionero, hay un
pasaje que, en mi opinión, otorga pleno sentido al cambio adoptado por la investi­
gación antropológica. Cambio que podemos percibir en el plano teórico, aunque sin

12. B. Malinowski, Una teoría científica de la cultura, Edhasa, Barcelona, 1970. 14. /bid.
13. /bid. 15. /bid.
364 HISTORIA DE LAS RELIGIONES LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES EN LA CULTURA MODERNA 365

El pasaje anterior contiene una especie de manifiesto del pensamiento de Mali­


6. B. MALINOWSKI: CULTURA Y NECESIDADES HUMANAS nowski y, por lo tanto, conviene analizarlo siguiendo el orden de sucesión de las
ideas. La pregunta que nos ha servido para introducir esta reflexión (¿qué impulsa
Para ilustrar el concepto de cultura elaborado por Malinowski, nos referiremos la producción de la cultura?) tiene una respuesta clara: la necesidad de satisfacer las
a dos contribuciones teóricas importantes: la palabra Culture redactada para la Ency­ necesidades humanas, partiendo -hay que añadirlo--- de las que se consideran pri­
clopaedia of Social Sciences 16 y al ensayo publicado póstumamente en 1944, A Scien­ marias (como la necesidad que tiene el hombre de alimentarse, de procrear, de pro­
tific Theory of Culture. tegerse de los peligros procedentes del medio físico, de los animales o de otros hom­
Debemos anticipar que, dadas las características de la presente obra, dedicare­ bres). Si no fuéramos más allá de este aspecto, la tesis de Malinowski resultaría muy
mos una atención especial al análisis del papel desempeñado por la magia y la reli­ simplificadora, puesto que la diferencia esencial entre el hombre y los animales que­
gión dentro del sistema cultural. daría reducida a una cuestión puramente marginal. Y, en cambio, esta diferenciación
Para iniciar la reflexión sobre Malinowski (y sobre la orientación de la antropo­ constituye precisamente el centro de interés de nuestro autor. Lo específico del hom­
logía inglesa denominada «funcionalismo», que tiene en Malinowski a su represen­ bre, lo que le convierte en un individuo «aparte» es su forma peculiar de satisfacer
tante más destacado) puede ser útil examinar en primer lugar las dos tesis siguien­ de forma cultural sus necesidades biológicas. Por ejemplo, la necesidad de alimen­
tes: la primera se basa en la relación entre sociedad y cultura; la segunda aborda el tarse no se acaba en el hombre con el simple acto de consumir los frutos que crecen
problema básico del vínculo que une la cultura al plano de las necesidades huma­ espontáneamente en el bosque; por el contrario, todas las fases del proceso de nu­
nas. Antes de abordar estos temas, es conveniente aclarar una cuestión preliminar trición -desde la preparación a la cocción y a la ingestión de la comida- están
que nos servirá de introducción: ¿qué distingue la antropología cultural de la otra regidas por reglas humanas específicas, por tabúes precisos. Además, hay que tener
antropología, la física? La antropología física se dedica al estudio científico de la en cuenta que los alimentos se obtienen mediante procesos que se llevan a cabo
estructura física y de las características fisiológicas del género humano, mientras que colectivamente y mediante sistemas de cooperación social. «En todas estas activida­
el interés de la antropología cultural se centra exclusivamente en los fenómenos des -concluye Malinowski-, el hombre depende de instrumentos creados artifi­
que se pueden reducir al concepto clave de «herencia social». Esta distinción es abso­ cialmente, como son las armas, los aperos agrícolas, los utensilios de la técnica y de
lutamente fundamental, porque cualquier confusión entre ambas disciplinas autóno­ la pesca, y depende asimismo de la cooperación organizada y de valores económi­
mas puede dar lugar a equívocos peligrosos. cos y morales.» 19
Malinowski insiste repetidamente en el principio de «respuesta indirecta» a los
El hombre cambia desde dos puntos de vista: en la forma física y en la herencia imperativos biológicos, a fin de perfeccionarlo y de aclarar sus complejas implica­
social o cultura ... La cultura incluye los objetos artesanales, los bienes, los procedi­ ciones. Lo que requiere un mayor esfuerzo teórico es demostrar que la satisfacción
mientos técnicos, las ideas, las costumbres y los valores que son transmitidos social­ cultural de las necesidades fundamentales comporta la aparición de nuevas necesi­
mente. No se puede comprender realmente la organización social si no es como parte dades, totalmente culturales. Por consiguiente, se introduce la distinción entre impe­
de la cultura.17
rativos fundamentales, que se refieren a las necesidades orgánicas del hombre, y los
imperativos derivados, que corresponden a las necesidades culturales: el adjetivo
Pero, ¿cuál es el estímulo que conduce a la formación de la cultura?
«derivado» (opuesto a «fundamental») no alude a algo accesorio o de importancia
La cultura consiste tanto en un conjunto de bienes y de instrumentos como de cos­
secundaria, puesto que las distintas funciones a las que responden los distintos impe­
tumbres y hábitos corporales o intelectuales encaminados directamente a satisfacer las rativos tienen la misma importancia a efectos de la consecución del mismo objetivo.
necesidades humanas. Si este concepto es válido, todos los elementos de la cultura Entre los imperativos derivados hay algunos que poseen características especiales:
deben ser operantes, activos y eficientes. El carácter esencialmente dinámico de los ele­ se trata de los imperativos denominados «integradores» o «sintéticos» que tienden
mentos culturales y de sus relaciones sugiere que la tarea más importante de la antro­ a organizar y coordinar de distintas maneras las actividades esenciales de la cultura.
pología es el estudio de la función cultural. El interés de la antropología funcional se En esta categoría se incluyen la religión, la magia y el conocimiento.
centra principalmente en la función de las instituciones, de las costumbres, de los ins­
trumentos y de las ideas. Eso implica que el proceso cultural está sometido a leyes, Y
que las leyes hay que buscarlas en la función de los elementos reales de la cultura. Ato­ 7. RELIGIÓN Y MAGIA: LA TEORÍA DE MALINOWSKI
mizar o examinar aisladamente los rasgos culturales resulta estéril, porque el sentido
de una cultura reside en la relación entre sus elementos y no se admite la existencia de
conjuntos culturales accidentales o fortuitos.18 Las consideraciones sobre la religión constituyen un aspecto destacado de la teo­
ría de Malinowski, aunque no siempre es fácil reducirlas a un denominador común.
Lo más interesante, además de ciertos contenidos, es el intento de atribuir a la re­
16. B. Malinowski, Culture, en Encyclopaedia ofSocial Sciences, vol. IV, Nueva York, 1931,
ligión en general un estatus propio, una función positiva autónoma. Desde esta
pp. 621-645. perspectiva, la línea de interpretación más fecunda, entre las muchas contempladas
17. B. Malinowski, Culture.
18. [bid. 19. [bid.
366 HISTORIA DE LAS RELIGIONES LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES EN LA CULTURA MODERNA 367
por el autor, es la que considera que la religión nace de la necesidad humana de para Malinowski no existe sociedad, primitiva o avanzada, que no base el desarrollo
enfrentarse a las numerosas situaciones de crisis que se producen a lo largo de la de las actividades humanas en la ciencia y el conocimiento racional: éstos permiten
existencia humana, individual y colectiva. al hombre obtener resultados positivos en todos los campos y, además, le ofrecen la
posibili �ad de mirar más allá del presente, de proyectar el futuro. Sin embargo, hay
Cualquier crisis importante de la vida humana implica una fuerte convulsión emo­ un ámbito en el que se ponen de manifiesto los límites de ambos: es el ámbito de la
cional, un conflicto mentaly una posible desintegración. Las esperanzas de una solución casualida�, de lo imprevisto, de lo inexplicable. Y en este ámbito es donde se impo­
favorable chocan con la ansiedad y los malos presentimientos. La creencia religiosa
ne la magia, tanto en las sociedades primitivas como en las avanzadas: la magia no
consiste en dar una estandarización tradicional al aspecto positivo en el conflicto inte­
rior,y por esto satisface una determinada necesidad individual que brota de los hechos
s� cont��pla, pues: co�o �n sustituto de la ciencia, sino como una realidad sui géne­
psicológicos que son concomitantes a la organización social. Por otra parte, la creencia ns (obJetivada en mstituc10nes públicas), que obtiene su justificación cultural del
y el ritual religioso, al convertir en públicos los actos trascendentales y los contratos hecho de que se le reconoce socialmente la facultad de someter a la disciplina huma­
sociales de la vida humana, estandarizados de forma tradicional y sometidos a legiti­ na todo cuanto pertenece a la esfera de lo imponderable y de lo que no es controla­
maciones sobrenaturales, fortalecen los vínculos de cohesión entre los hombres. 20 ble por vías normales.
En resumen, el recurso a la magia es funcional cuando hay que enfrentarse a di­
La crisis más inquietante es la que está relacionada con la muerte, el aconteci­ ferentes formas de riesgo, que dependen de factores sobre los que no tiene ninguna
miento que perturba y frustra los cálculos y proyectos humanos: de ahí que resulte influencia el conocimiento científico: de este planteamiento se deduce que existe la
muy necesario oponerse a la muerte para negar su poder de destrucción. La religión �osibilidad e incluso la necesidad de que el orden mágico y el orden práctico (some­
cumple con esta delicadísima función de varias formas, que van desde la afirma­ tido al pensamiento racional) actúen de forma coordinada, a fin de conseguir plena­
ción de la no realidad de la muerte hasta la elaboración de teorías como la de la mente un objetivo determinado. Esto puede comprobarse en todos los sectores, en el
inmortalidad del alma. En la base se halla la «profunda necesidad de negar la des­ momento en que se plantea la necesidad de recurrir tanto al saber científico como
trucción personal -una necesidad que no es un instinto psicológico, sino que vie­ a la tradición mágica para someter al control humano la realidad exterior en todos
ne determinada por la cultura, la cooperación y el desarrollo de los sentimientos sus aspectos.
humanos-». 21 En este_ enfoque del problema de la magia no caben soluciones híbridas, puesto
En la relación religión-crisis, hay un tema especialmente fecundo que Malinows­ que la magia ejerce su función sin invadir territorios que no le pertenecen y sin ocu­
ki lega en herencia para que de él se ocupen las futuras generaciones de estudiosos: par el lugar de otro elemento. La autonomía de lo mágico, como la de cualquier otro
el de la «estandarización tradicional del aspecto positivo» del conflicto, individual componente de la cultura, hay que entenderla en sentido relativo y no absoluto, por­
y colectivo, provocado por la crisis. En Italia, como veremos inmediatamente, será qu� �ada un� de sus elementos, perfectamente identificados por sus propias carac­
E. de Martino quien recogerá esta idea tan sugestiva y la elaborará según su criterio tensticas, se mtegran forzosamente entre sí en el seno del sistema que los contiene.
personal. La fuerza del concepto de Malinowski (y de la fórmula que lo contiene) En eso distinguimos uno de los puntos más firmes del funcionalismo.
procede de la riqueza de los contenidos que lo fundamentan: limitándonos a los com­
ponentes más importantes, encontramos expresada, por un lado, la idea de la reli­ Cabe esperar la presencia de la magia -y en general así ocurre- cada vez que el
gión como parte viva y esencial del patrimonio cultural de una sociedad; por otro lado, hombre llega a un vacío imposible de colmar, a un hiato en su conocimiento o en sus
la religión se nos presenta fuertemente valorada por su capacidad de intervenir en capacidades de control prácticoy, no obstante, tiene que proseguir su actividad.22
las situaciones de crisis a fin de modificarlas según modelos sociales sancionados
por la tradición. Concretamente, la crisis, considerada en su realidad objetiva, está En esta síntesis se encierra el sentido último de la magia, que consiste en hacer
abierta a todas las soluciones, incluida la que supone la ejecución de sus múltiples que �l hombre no deje de actuar, aun cuando sea consciente de los límites objetivos
_
capacidades destructivas. Ahora bien, estas capacidades son alejadas y apartadas prop10s de su conoc1m1ento y de su poder racional de control de la realidad. Pode­
cuando la crisis la asume la religión, que manipula los acontecimientos de modo que mos afirmar, pues, que la magia responde a la función de resolver una situación de
sólo aparezca la perspectiva positiva. Al eliminar los factores de desequilibrio y de c risis muy peculiar, ofreciendo una vía de salida en el momento en que aparece el
_ _
desintegración, la religión actúa a favor de la consolidación de la cohesión social, nesgo _de impasse._ De este modo, se legitima una afinidad sustancial entre religión
tema ante el que Malinowski se muestra especialmente sensible. Y magia; perspectiva que no es en absoluto ajena al pensamiento de Malinowski
Malinowski habla de una sustancial revalorización de lo mágico, que surge no quien, hablando d� r�ligión en ?�? contexto, afirma entre otras cosas lo siguiente'.
sólo de los resultados de las investigaciones etnográficas, sino también del recha­ «!gua! que la magia, esta [la rehg1on] surge de la condena a la previsión y a la ima­
,
zo teórico de dos imperativos del evolucionismo cultural: la valoración de la magia gmac1on que sufre el hombre en cuanto se eleva por encima de la violenta natura­
como una forma primitiva y distorsionada de la ciencia y la asociación de esta últi­ leza animal». 23
ma con las fases más avanzadas del desarrollo humano. Tal como hemos señalado, Esto no significa que Malinowski suprima completamente la línea de separación

20. /bid. 22. /bid.


21. /bid. 23. /bid.
368 HISTORIA DE LAS RELIGIONES LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES EN LA CULTURA MODERNA 369
entre religión y magia, puesto que también se detiene a reflexionar sobre la diferen­ centramos en la organización familiar y social a la que está vinculada la estructura
cia entre ambos ámbitos; diferencia debida al hecho de que la magia únicamente se cultural. Hay que decir a este respecto que la sociedad de los trobriandeses es una
concreta en actos dotados de utilidad práctica, mientras que la religión, aunque tam­ sociedad matrilineal, «donde la ley tribal establece que la relación entre padre e hijo
bién persigue objetivos inmediatos, se caracteriza por crear valores. es una relación entre extraños; donde se niega cualquier unión personal entre ellos
y donde todas las obligaciones familiares están asociadas a la sucesión matema». 24
Una sociedad así estructurada, en la que los hijos pertenecen al clan o subclan de la
8. B. MALINOWSKI: UN EJEMPLO DE INVESTIGACIÓN ETNOGRÁFICA madre y en la que ésta tiene en su hermano mayor (¡y no en el marido!) un jefe y
un protector (papel que el marido desempeña respecto a su propia hermana y a los
Para comprobar la aplicación de la teoría a una situación cultural concreta se hijos de ésta), halla su legitimación más eficaz en una ideología religiosa como la
puede recurrir al examen de una de las obras en las que Malinowski organiza e que acabamos de describir. Una ideología cuya vertiente negativa (la falta de reco­
interpreta los datos recogidos sobre el terreno. Para ello es muy útil la obra titula­ nocimiento de la paternidad) viene compensada por la vertiente opuesta (la exalta­
da The Sexual Lije of Savages in North-Western Melanesia (Nueva York, 1929); el ción de la función desempeñada en exclusiva por los parientes matemos).
material etnográfico se refiere al sistema de vida de los indígenas de las islas Tro­ Sería ingenuo atribuir este tipo de organización de un aspecto tan importante de
briand (Nueva Guinea Británica), cuya economía se basa esencialmente en el cul­ la realidad al hecho de que los «salvajes» ignoran la relación de causa-efecto que
tivo de tubérculos y en la cría de ganado porcino. Hay que precisar ante todo que existe entre la unión sexual y el embarazo; el problema no es que no conozcan deter­
el adjetivo «salvajes» no remite --como a primera vista podría temerse- a la idea minado proceso, sino que no reconozcan valor a este proceso, que no lo asuman cul­
de una humanidad precultural, sino que se utiliza en un sentido meramente con­ turalmente teniendo en cuenta el conjunto de valores socioculturales. En otras pa­
vencional: de hecho, lo que pretende el etnólogo es precisamente comprender el labras, considerando las bases sobre las que descansa el sistema social, hay que
complejo sistema cultural de los trobriandeses en materia de sexualidad (y no sola­ concluir que no se trata de una simple ignorancia de la paternidad biológica, sino de
mente en ésta). una ignorancia voluntaria de esa paternidad: ignorancia en la que se basa esa relación
No es posible examinar aquí la extensa temática tratada; nos limitaremos a con­ de extrañeza entre padre e hijo y que, al mismo tiempo, pone al hijo bajo la tutela
siderar un aspecto especialmente significativo de la cultura trobriandesa que se rela­ del tío materno y de los parientes de la madre en general. Indudablemente, para los
ciona con el plano religioso, sabiendo que después hay que leer el pasaje desde una trobriandeses la unión sexual entre hombre y mujer es necesaria, pero solamente para
perspectiva de conjunto. Atención especial merece el sistema de ideas relativo a la conseguir la apertura de la vagina, ya que se niega el poder generador del esperma.
procreación y al embarazo, hechos que se aceptan no por lo que naturalmente son, Esta forma de entender la dinámica de la procreación resulta una extravagancia
sino como resultado de una profunda manipulación cultural. En pocas palabras, la difícil de entender si el intérprete occidental no es capaz de olvidarse de su propia
ideología religiosa tiende a considerar al recién nacido como la reencarnación del forma de pensar, que opone a las razones del otro su ofuscación etnocéntrica. El pro­
espíritu de un pariente materno muerto. En este marco el nacimiento de un ser huma­ pio Malinowski experimentó esta dificultad, que pudo superar gracias a las numero­
no adquiere un sentido y un valor precisos. sas conversaciones mantenidas con los informadores indígenas sobre el tema de la
Para empezar a comprender lo que acabamos de decir, hay que retroceder a fin paternidad biológica. El etnólogo 25 nos informa del hecho, que tiene una importan­
de conocer otros aspectos del pensamiento trobriandés. Cuando un hombre muere, cia considerable, en cuanto consigue abrir una brecha en el problema del encuen­
su espíritu (denominado baloma) abandona el cuerpo y se traslada a Turna, la Isla tro/choque entre mentalidades de orientación distinta.
de los Muertos, donde lleva un tipo de vida bastante parecido al de los vivos. Por lo En relación con el mismo tema, se produjo un choque durísimo entre los indí­
tanto, también debe someterse al envejecimiento; sin embargo (y en esto consiste la genas y los misioneros, que no estaban tan interesados en comprender la diversidad
diferencia fundamental respecto a los vivos) el baloma no sufre este proceso de for­ como en provocar un cambio de mentalidad, inculcando en los nativos el principio
ma completa, porque rejuvenece periódicamente. Cuando se cansa de rejuvenecer, de la paternidad biológica. Y eso porque (como observa Malinowski) 26 solamente el
se convierte en un embrión humano y, por vía materna, regresa al mundo de los vivos reconocimiento y la valoración de la paternidad podían allanar el camino para la difu­
para comenzar una nueva existencia. El embrión, normalmente gracias a la mediación sión del dogma de la Trinidad, cuya proposición era inimaginable en una sociedad
de otro espíritu emparentado con la futura madre, se apoya sobre la cabeza -y de matrilineal. Los indígenas se oponían radicalmente a este tipo de enseñanza, que mi­
ahí penetra en el vientre- de una mujer perteneciente a la misma línea de descen­ naba las raíces de la cultura local.
dencia de la persona muerta, cuyo baloma ha sufrido la metamorfosis que acabamos Volviendo al punto central del tema, queda por entender cuál es la razón que
de describir brevemente. La mujer a la que le ha correspondido semejante destino se empuja a una mujer a tener un marido en la sociedad trobriandesa. Para ello hay
queda embarazada y su prole asegurará la continuidad y la estabilidad del grupo que analizar más a fondo el papel del hermano de la mujer, de quien hasta ahora
social materno (clan o subclan). solamente hemos considerado el lado «positivo». Pero existe también el lado «nega-
La peculiaridad más sorprendente de esta estructura cultural es la negación total
de la paternidad biológica: nos preguntamos cuál puede ser la utilidad de semejan­ 24. B. Malinowski, The Sexual Lije of Savages in North-Western Melanesia, Nueva York, 1929.
te creencia que confía la concepción a la iniciativa de una categoría especial de seres 25. /bid.
extrahumanos. Para responder a la pregunta hay que superar el plano ideológico y 26. /bid.
370 HISTORIA DE LAS RELIGIONES LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES EN LA CULTURA MODERNA 371
tivo», sancionado por un tabú que impide tajantemente al hermano «ocuparse, e in­ El cambio al que nos referimos puede resumirse en los siguientes términos: la
cluso pensar en algo que esté relacionado con el sexo de la hermana».27 Es precisa­ obra de Otto contiene el acta fundacional de la religión como categoría autónoma,
mente por esto que se hace necesaria la figura del marido, cuyas obligaciones están que exige ser analizada mediante criterios de interpretación específicos y, por lo
perfectamente precisadas. Antes del matrimonio la mujer trobriandesa vive una fase tanto, no procedentes de otros ámbitos disciplinarios. Según la interpretación de Otto,
de su existencia caracterizada por la más amplia libertad sexual; fase que no puede teólogo e historiador de las religiones de la Universidad de Marburgo, la esencia últi­
extenderse más allá de ciertos límites, porque según la opinión pública una mujer ma de la religión reside en la compleja realidad de lo sagrado. Para poder establecer
embarazada debe «apartar la cabeza de los hombres» y abstenerse de cualquier tipo un primer marco crítico, puede resultamos útil fijar una serie de puntos de referen­
de relación. En resumen, una mujer que es madre antes del matrimonio se hace mere­ cia: lo sagrado remite ante todo a la dimensión de la alteridad; alteridad respecto al
cedora del desprecio social. Así que la función del marido es imponer una discipli­ plano del orden humano, del transcurso normal de la existencia; alteridad que se
na a la vida sexual de la mujer y, al mismo tiempo, defenderla y hacer valer sus dere­ manifiesta con el mayor grado de intensidad (lo «totalmente diferente», Das Ganz
chos; el marido es también el que asiste a la mujer durante el parto y se ocupa del Andere).
niño desde el nacimiento hasta el momento en que, cuando ya es mayorcito, se some­ Lo sagrado no constituye una realidad «aparte», aislada en sí misma, excluida
te a la autoridad del tío materno. del plano humano; por el contrario, lo sagrado interfiere en la dimensión humana
En definitiva, los datos etnográficos nos presentan una situación perfectamente o profana (profano se opone a sagrado; el plano humano, en cuanto «diferente» de
coherente, aunque a nosotros nos resulte paradójica: los trobriandeses, aunque igno­ lo sagrado, puede considerarse, por lo tanto, como profano). Lo sagrado es una cate­
ran «la necesidad biológica del hombre en la constitución de la familia, lo consideran goría a priori, inconcebible nocionalmente, pero que puede ser captada por el sen­
no obstante indispensable desde un punto de vista social ... La función sociológica del timiento: de este modo quedan perfectamente definidos los límites dentro de los que
padre se establece y define sin ningún reconocimiento de su naturaleza biológica».28 es posible la relación con la realidad trascendente de lo sagrado o numinoso. Los ins­
Por último, el sistema sociocultural que acabamos de examinar, que puede inter­ trumentos cognoscitivos, incluso los más refinados, elaborados en función de los
pretarse partiendo del concepto de «herencia social», nos proporciona un ejemplo de distintos aspectos de la realidad ordinaria, resultan inadecuados frente a las manifes­
lo que Malinowski quiere decir cuando habla de forma cultural de satisfacer las ne­ taciones de lo que es «completamente diferente», lo extraordinario, lo portentoso.
cesidades elementales o fisiológicas, como la necesidad humana de procrear o de con­ Lo sagrado, que está más allá del nivel alcanzado por la razón humana, despierta las
tinuar la especie. La peculiaridad de la teoría de la cultura de Malinowski consiste más profundas resonancias en el plano de las reacciones psíquicas. Esta breve indi­
en considerar que el reconocimiento de la materialidad de la existencia humana equi­ cación es suficiente para comprender el vínculo que existe entre lo sagrado y la esfe­
vale a la reinterpretación de los impulsos fisiológicos en términos de reglas sociales, ra de lo irracional: vínculo que, aunque no es exclusivo, es sin duda significativo.
avaladas por la tradición. La definición de función es de igual signo: «La función no Este planteamiento presenta problemas de notable envergadura, con los que --como
puede ser definida más que como la satisfacción de una necesidad mediante una acti­ veremos- se han enfrentado algunos de los más autorizados historiadores de las
vidad en la que los seres humanos colaboran, usan productos y consumen bienes». 29 religiones.
La experiencia humana de lo sagrado contiene en sí misma los signos de lo para­
dójico, porque paradójica es la realidad misma de lo numinoso, en la que se produce
111. Lo sagrado de Rudolf Otto la coincidentia oppositorum; en efecto, lo sagrado es al mismo tiempo tremendum
et fascinans. En su aspecto terrorífico lo sagrado repele y provoca extravío, porque
está íntimamente relacionado con el sentimiento de la anulación del yo en presen­
1. LO SAGRADO: ALTERIDAD Y PARADOJA cia de lo trascendente. Todo esto no agota el ámbito de lo numinoso, porque <�unto
al elemento que confunde, surge el que fascina, arrebata y, extrañamente, va cre­
La obra de R. Otto Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Gottlichen ciendo a menudo en intensidad hasta la ebriedad y el extravío: es el elemento dioni­
und sein Verhaltnis zum Rationalem (publicada en 1917) ocupa una posición muy síaco en la eficacia del numen. Llamaremos a este momento el "momento fascinans"
destacada en el panorama de la cultura europea contemporánea, gracias al reconoci­ del numen».30
miento unánime otorgado por los estudiosos. Se trata de una obra que puede suscitar
serias reservas, pero de la que en cualquier caso no se puede prescindir, no sólo por­
que ha supuesto un cambio cultural de importancia decisiva, sino porque aún hoy 2. «PRIMITIVOS» Y SACRALIDAD
supone un estímulo para la investigación. Y no solamente en el ámbito histórico-reli­
gioso (al que en esta obra concedemos mayor importancia), sino también en el filo­ Lo que acabamos de exponer en el párrafo anterior debe considerarse una espe­
sófico y psicológico. cie de introducción a algunos temas fundamentales de la obra de R. Otto, que se
caracteriza además por la densidad del pensamiento, no siempre fácil de comprender.
27. /bid.
28. /bid.. 30. R. Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhiiltnis
29. B. Malinowski, Una teoría científica de la cultura. zum Rationalem, Munich, 1917.
372 HISTORIA DE LAS RELIGIONES LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES EN LA CULTURA MODERNA 373
Hasta ahora nuestra atención se ha centrado en la parte más conocida de la obra, la horizonte religioso de los «primitivos», sólo se experimenta en una de sus polarida­
que ha sido objeto de numerosos análisis críticos que se proponen explicar, desde des, la que tiende a lo tremendum, al terror demoníaco, al horror intenso, al estupor
ángulos diversos, los valores -implícitos y explícitos- de la propuesta de Otto, frente a algo completamente «diferente». Todo lo que se sintetiza en la expresión
además de sus antecedentes culturales, especialmente filosóficos. «sentimiento de lo inquietante», de la que procede todo el desarrollo histórico-reli­
Intentaremos avanzar ahora por un camino no excesivamente trillado, tomando gioso. En la religión plenamente desarrollada, por el contrario, la experiencia de lo
como punto de partida la siguiente pregunta: ¿qué relación existe entre la categoría sagrado no conoce límites y consigue captar la paradójica armonía que abarca lo tre­
de lo sagrado, cuyos rasgos esenciales hemos caracterizado, y el universo religioso de mendum y lo fascinans.
los «primitivos»? La pregunta nace a partir de un dato objetivo: R. Otto demuestra El segundo criterio distintivo remite al plano de la elaboración racional, moral
poseer un profundo conocimiento del debate antropológico suscitado sobre todo por y cultural, que no aparece en el estadio de la religión que Otto denomina «tosco»
las tesis sobre la magia y la religión sostenidas por los defensores del evolucionismo (en el que se incluye lo mágico) y que, en cambio, está presente en el estadio evo­
cultural. En más de una ocasión Otto discute de animismo en el marco de reflexio­ lucionado y refinado de la religión. A este respecto hay que hacer una precisión
nes sobre el momento originario de la experiencia religiosa; además, demuestra estar importante: se ha dicho que la esencia de la religión (incluso en su estadio «tosco»)
familiarizado con antropólogos como R. R. Marett, W. Schmidt, W. Wundt y, sobre reside en la experiencia de lo completamente «diferente», que es imposible captar
todo, Andrew Lang. Pero el testimonio más directo del interés por la dimensión reli­ racionalmente debido a la inadecuación misma del aparato conceptual. Y, sin embar­
giosa en la etnología lo constituye el extenso capítulo (el decimoséptimo) de Das go, aun manteniendo este fundamento, es necesario llenar lo sagrado de contenidos
Heilige dedicado al análisis de los inicios del desarrollo histórico-religioso. En pri­ ético-racionales, ya que de lo contrario no sería posible hablar de ello. No quedaría
mer lugar, R. Otto distingue una serie de temas pertinentes entre los que se inclu­ más que el silencio, la negación de la comunicación intersubjetiva, que necesita el
yen: la creencia en los muertos y su culto, creencia y culto de los espíritus, magia, lenguaje como instrumento de transmisión de valores racionalmente definidos; ade­
sagas y mitos, veneración de objetos naturales, terribles o admirables, perjudiciales más, sobre el silencio no se edifica la cultura, que necesita apoyarse en contenidos
o beneficiosos, la extraña idea del poder (orenda), el fetichismo y el totemismo, el éticos socialmente compartidos. En conclusión, la religión se caracteriza como tal
culto a las plantas y a los animales, el demonismo y el polidemonismo. en virtud del difícil equilibrio, que se realiza en su interior, entre los elementos irra­
Esta enumeración, algo excesiva, es una especie de reseña de las distintas teorías cionales y los elementos racionales. La razón de tal complejidad se explica lúcida­
sobre la religión de los orígenes propuestas por la literatura etnológica de la época. mente en el siguiente pasaje:
Parece que el autor no quiere pasar por alto ninguna de las propuestas presentadas,
sin dar preferencia a una sobre otra: lo que mueve a Otto no es la curiosidad por lo Una religión se salva de precipitarse en el racionalismo si mantiene despiertos y
exótico, sino un profundo interés teórico, que se concreta en el intento de evaluar activos los elementos irracionales. Por otro lado, al dotarse abundantemente de ele­
cada una de las «voces» enumeradas a la luz de la categoría de lo sagrado. Para hacer­ mentos racionales se guarda de caer o de permanecer en el fanatismo y en el misticis­
nos una idea de cómo procede, tomemos como muestra de análisis el enfoque de la mo, y sólo así merece convertirse en religión de cultura y de universalidad.32
magia: para Otto, la magia no es, en el fondo, más que religión, porque la magia
también se caracteriza básicamente por ser una singular experiencia de lo sagrado. Los momentos racionales hay que entenderlos como representaciones esquemá­
En resumen, la magia también está imbuida por «ese característico sentimiento de ticas de los momentos irracionales, que son los originarios. Por ejemplo, lo tremen­
lo "completamente diferente", del que ya hemos hablado y que aquí se presenta ante dum, al pasar por el tamiz de las ideas racionales de justicia y de voluntad moral,
todo como lo "inquietante". En la magia hay un poder "inquietante" y un poder de conduce a la elaboración de la noción de «sacrosanta ira de Dios»; paralelamente, lo
un "inquietante": y cuando ese poder desaparece ya no se puede hablar de magia, fascinans, gracias a la mediación de las ideas de bondad, de misericordia y de amor,
sino de técnica o de habilidad». 31 se transforma en «gracia». 33 Únicamente en cuanto a la perfección constituida por el
La última parte del pasaje citado presenta una distinción sutil entre magia como equilibrio entre el aspecto irracional y el racional, el cristianismo ocupa, según R. Otto,
fenómeno «elevado», que participa del momento de lo numinoso, y magia degradada, una posición de privilegio respecto a todas las otras religiones.
rebajada al nivel de pura técnica, una vez que ha desaparecido su relación ennoble­
cedora con lo sagrado. Es evidente que el interés de Otto apunta hacia el momento
«elevado» de la magia, que comparte con los otros fenómenos enumerados (desde 3. HACIA LA SUPERACIÓN DEL ETNOCENTRISMO
el culto a los muertos al polidemonismo) el sentimiento de lo inquietante que remi­
te al mysterium tremendum de lo sagrado. Toda la secuencia anteriormente reprodu­ Podemos decir, a modo de recapitulación, que en el estadio primitivo de la reli­
cida representa el «preámbulo de la historia religiosa»: nos preguntamos ahora, tras gión la experiencia de lo sagrado es, por así decir, parcial y carente de elaboración
haber aclarado el factor de continuidad, cuál es el criterio que permite establecer la racional; estas consideraciones, que también marcan unos límites, no afectan al
distinción entre la religión primitiva entendida por Otto como el «atrio de la religión» aspecto sustancial de esa experiencia, es decir, al sentimiento de lo sagrado como
y la religión contemplada en toda su plenitud. La respuesta es que lo sagrado, en el
32. /bid.
31. /bid. 33. /bid.
374 HISTORIA DE LAS RELIGIONES LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES EN LA CULTURA MODERNA 375
alteridad radical. No es casual que Otto subraye en un pasaje importante la «ilimi­ distancia respecto a las distintas formaciones religiosas que de exaltación a priori de
tada riqueza de las potencialidades y de las capacidades del genuino sentimiento una religión, la de Occidente, con el consiguiente menosprecio de todas las demás.
numinoso primitivo»; 34 si bien es cierto que en sus estadios más elevados el senti­ La capacidad de discernir la «dignidad» de lo mágico da testimonio de la firme inde­
miento de lo numinoso es más complejo en relación con el terror demoníaco, ni pendencia del autor respecto a los prejuicios eurocéntricos más arraigados. La afir­
siquiera en éstos desaparece el terror, ni debe desaparecer porque está dotado de una mación de la superioridad del cristianismo no se opone a cuanto estamos afirmando,
característica esencial: solamente se atenúa y se purifica. puesto que no se hace desde una perspectiva eurocéntrica, sino que es el resultado
Esta puntualización nos permite introducir un problema que presenta elementos de un juicio formulado a posteriori sobre la base de un criterio general.
interesantes. Parece que en ciertos aspectos R. Otto comparte la interpretación evo­ No tenemos las premisas necesarias para sostener que la obra de Otto, en su con­
lucionista de la historia humana: piénsese en la referencia a los estadios de desarro­ junto, carece de zonas oscuras y de ambigüedad: tal como hemos observado, sobre
llo, en el reconocimiento implícito de la unidad del espíritu humano, en el interés la religión de los primitivos sigue pesando, a pesar de todo, una especie de condena
científico por los pueblos primitivos como testimonio viviente de la fase originaria de atraso, que permite la persistencia de ciertos esquemas mentales. Por otra parte,
(denominada significativamente «tosca») de la religión. Y, sin embargo, en otros Das Heilige carece de una postura teórica frente al eurocentrismo, ya sea porque
aspectos Das Heilige supone una ruptura con el planteamiento evolucionista: ¿cómo resulta totalmente ajena al espíritu de la obra o porque exige un clima cultural dife­
puede objetivarse esta ruptura y qué consecuencias anuncia? rente. Y, sin embargo, a la hora de analizar el libro resulta muy patente la necesidad
Para responder a esta pregunta resulta ilustrador comparar la obra de R. Otto con de disponer de un criterio interpretativo que permita examinar los contextos religio­
La rama dorada, limitándonos al tema del binomio magia-religión y a las claves sos más diversos sin ninguna exclusión apriorística. Con ello, de manera implícita
interpretativas elegidas en ambos casos para penetrar en su significado. Del análisis o indirectamente, Otto deja planteado un gran problema a los estudiosos no de una,
de la obra de Frazer se desprende que magia y religión no tienen valor por sí mis­ sino potencialmente de todas las religiones: un problema cuya solución pasa por un
mas, sino que tienen valor en la medida en que llenan un vacío que existe forzosa­ replanteamiento completo de la mentalidad eurocéntrica.
mente: el vacío que aún no ha llenado la ciencia, ya que no se dan las premisas que
permitirían su introducción en los estadios iniciales del desarrollo humano. Frazer, 4. LA FENOMENOLOGÍA RELIGIOSA: G. VAN DER LEEUW
que centra su mirada en el conocimiento científico, asimila las prácticas de la magia
y de la religión a errores, a procedimientos infantiles, a intentos no logrados; errores Existe una sólida relación entre la propuesta teórica de R. Otto sobre la esencia
e intentos inevitables y necesarios (a falta de algo mejor) y, en todo caso, capaces de lo sagrado y la interpretación de la religión que se configura en el ámbito de la
de provocar repercusiones positivas en la cohesión social y de garantizar un equili­ fenomenología religiosa. La fenomenología religiosa es una corriente de pensamiento
brio psicológico más sólido, tanto en el individuo como en el grupo.
muy compleja en la que confluyen, como ha destacado De Martino,35 algunas de las
R. Otto, que ha visto en la experiencia de lo sagrado la raíz de la autonomía del más significativas manifestaciones de la cultura alemana moderna y contemporánea:
hecho religioso, puede mirar con otros ojos el universo religioso primitivo: unos ojos hay que señalar, junto a R. Otto, la teoría del Erlebnis de Dilthey, la fenomenología
que no están condicionados por la obsesiva referencia a la ciencia occidental y que de Husserl adaptada a la religión por Max Scheler y algunos aspectos significativos
van en busca de los signos distintivos de lo numinoso. Y los encuentra. En conse­
del existencialismo de Heiddeger y de Jaspers. Son suficientes estas referencias para
cuencia, los fenómenos reductibles a lo mágico y a lo religioso dejan de ser consi­ hacernos una idea de la altura intelectual, que convierte la fenomenología religiosa
derados sustitutos de otra cosa y adquieren un significado por sí mismos, que per­
en un punto de referencia imprescindible, a pesar de las serias reservas que pueda
mite situarlos en un ámbito autónomo de características bien definidas.
suscitar. En este sentido, tanto la trayectoria científica de Pettazzoni como la de De
De la comparación propuesta surge un nuevo elemento que hay que considerar Martino resultan ejemplares.
seriamente. Como hemos tenido ocasión de observar, los criterios de evaluación
El autor que en su obra expresa de una manera emblemática el espíritu que ani­
adoptados por el evolucionismo cultural tienen un fuerte componente eurocéntrico; ma la fenomenología religiosa es indudablemente Gerardus Van der Leeuw, cuya obra
Das Heilige parece que va más allá de esta perspectiva, aunque no lo haga de for­ principal, Phiinomenologie der Religion, nos servirá de guía. 36
ma explícita. La categoría de lo sagrado, en la medida en que aspira a tener un alcan­
ce no limitado a un ámbito determinado, está plasmada de tal modo que no se ve
unilateralmente afectada por el influjo de un determinado condicionamiento cultural.
35. E. De Martino, «Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto», Studi e Materiali di Sto­
Esto lo confirma el hecho de que por medio de esta categoría R. Otto consigue no ria del/e Religioni (en lo sucesivo SMSR), 24-25 (1953-1954), p. l.
sólo penetrar en la que, según él, es la esencia de la tradición judeocristiana, sino 36. La primera edición de esta obra se remonta al año 1933 y representa la ampliación de la
que sabe también moverse en otras dimensiones de la religiosidad, como la del bu­ editada en 1925. En 1948 se preparó la edición francesa, una reelaboración del original de 1933,
dismo o del islam, desde una perspectiva etnológica. Al margen de la opinión que que contiene numerosos cambios y ediciones, efectuados por el propio autor con la ayuda del tra­
a cada uno le merezca la propuesta de interpretación de Otto, lo cierto es que la pos­ ductor. La segunda edición alemana de Phiinomenologie der Religion la realizó, a la muerte de
tura intelectual dominante en Das Heilige está inspirada más en un criterio de equi- G. Van der Leeuw (1950), su hijo J. R. Van der Leeuw, sobre la base de un esquema preparado por
el autor; se corresponde en sus líneas básicas con la edición francesa mencionada y apareció en
34. /bid. Tubinga en 1956.
376 HISTORIA DE LAS RELIGIONES LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES EN LA CULTURA MODERNA 377
La influencia de R. Otto resulta evidente desde el comienzo, es decir, desde que
presenta lo sagrado como «fuerza» o «potencia» 5. G. VAN DER LEEUW: LA «CONDUCTA MÁGICA»

que no es posible hacer derivar de nada, sino que sui generis y sui iuris, sólo puede ser No puede decirse que sea secundario el interés de Van der Leeuw por la litera­
designada con términos religiosos, como «santo» o palabras equivalentes, que siempre tura etnoantropológica: en este sentido, hay que mencionar de forma especial a un
tienen el significado de sospecha o presentimiento de lo absolutamente diferente. Ins­ estudioso, L. Lévy-Bruhl (al que dedicaremos un apartado), que fue en quien más
tintivamente, tenderíamos a evitarlo, sin embargo nos sentimos impulsados a buscarlo. se inspiró Van der Leeuw. Tanto Lévy-Bruhl como Van der Leeuw consideran que,
El hombre debe apartarse, alejarse de la potencia, y también debe interesarse por ella.
para comprender el universo de los primitivos y, por lo tanto, su universo religioso,
Ya no sería capaz de soportar ni un «por qué» ni un «en consecuencia». Soderblom sin
duda tiene razón cuando, comprendiendo que en esta relación reside la esencia de la
es necesario tener en cuenta que la mentalidad primitiva actúa según unas leyes que
religión, la define como un misterio. Esto fue presentido aun antes de invocar a cual­ no son las mismas por las que se rige nuestra mentalidad occidental moderna. La
quier divinidad; de hecho, en la religión Dios llegó tarde. 37 diferencia se vuelve clamorosa si se considera que el principio de identidad y de no
contradicción resulta ajeno a la mentalidad primitiva, que está condicionada por el
En este pasaje aparecen plasmados de nuevo los temas constitutivos de lo sagra­ principio de la participación, que implica básicamente la abolición de los límites que
do como misterio, alteridad absoluta ontológicamente dada, ambivalente en cuanto para nosotros, los occidentales, mantienen separadas entre sí las distintas realidades
suscita estados de ánimo que se mueven en dos direcciones opuestas, una centrífu­ que constituyen el mundo. Se establece así un régimen de fluidez y de «confusión»,
ga y otra centrípeta. La vía que permite captar la realidad de los fenómenos reli­ en el que se convierte en norma el hecho de que una entidad cualquiera prolongue
giosos no es la del intelecto, que obliga al sujeto a distanciarse del objeto investi­ su existencia más allá de sus propios límites aparentes, participando de este modo
gado, sino la de la experiencia real, que implica, por el contrario, la necesidad de de otras entidades, insertas a su vez en otros circuitos de participación. (La obra que
introducirse en los fenómenos mismos a fin de revivirlos. La experiencia directa así mejor refleja la profunda influencia de Lévy-Bruhl en Van der Leeuw es De primi­
connotada no se agota en sí misma, sino que tiende a alcanzar la esencia última de tieve mensch en de religie, 1937.)
los fenómenos religiosos, liberada de cualquier referencia al plano objetivo de lo De todo lo expuesto puede deducirse que el hombre primitivo no concibe el mun­
real; el punto culminante de ese enfoque de lo religioso lo representa la síntesis do como un dato exterior, sino como algo que coexiste con él mismo y que, en con­
intuitiva de todas las esencias, síntesis que actúa de mediadora en el acceso al «tipo secuencia, puede dominarse desde dentro. Y es gracias a la magia que se concreta
ideal» de religión. el dominio del mundo; para comprender el sentido de esta afirmación, hay que adop­
Es demasiado fácil reconocer el carácter fundamentalmente irracionalista de la tar como punto de partida de la reflexión la noción de «protesta» que, según la inter­
propuesta interpretativa de Van der Leeuw; carácter que dio lugar a la reacción polé­ pretación de Van der Leeuw, conforma la conducta mágica. Mediante la protesta el
mica por parte de estudiosos (desde Pettazzoni a De Martino y Brelich, por citar hombre expresa la tensión cultural que le impulsa a oponer su propia voluntad a lo
solamente a los italianos) inclinados a fundamentar el análisis y la interpretación de que es dado por naturaleza: el hombre mágico dirige su protesta a las potencias «dife­
los hechos religiosos sobre una base completamente diferente, caracterizada por rentes», tanto cuando se opone al instinto animal para elevarse por encima de él,
remitirse sustancialmente a la razón histórica. Sin embargo, los estudiosos mencio­ como cuando actúa para transformar en cosmos el ambiente natural, en el que se
nados, aunque dejaban claras las razones de la oposición científica, demostraron que halla situado por su condición de animal. En resumen, «la forma más antigua de reu­
preferían la perspectiva más estimulante del enfrentamiento dialéctico a la lógica de nir las cosas esparcidas en una imagen del mundo que forme un todo fue la magia». 38
la oposición frontal. No era una decisión fácil, y obedecía al reconocimiento de que, La condición previa, sin la que no sería posible el dominio creador del que hemos
más allá de las divergencias, existían elementos de convergencia con algunos plan­ hablado, es la capacidad del operador mágico de incorporar el mundo, de transferir­
teamientos culturales significativos de la obra de Van der Leeuw. Desde esta pers­ lo a su interior; la dinámica de la participación desvela este tipo de posibilidad, que
pectiva, hay que señalar ante todo la afirmación del valor autónomo de la religión contiene en sí misma los signos distintivos de la cond11cta mágica.
que caracteriza la obra de Van der Leeuw; en segundo lugar, hay que destacar la Además del que acabamos de considerar, existe otro plano en el que se mani­
polémica iniciada por la fenomenología religiosa en contra de la orientación positi­ fiesta la experiencia religiosa primitiva: se trata de la «conducta que configura (imá­
vista, muy reductiva ante lo religioso. El motivo de fondo de esta decisión era el genes) en mitos (configuración mítica)», que se opone en la forma a la conducta
intento de introducir la reflexión sobre la religión en el centro del debate cultural mágica, pero que comparte los mismos objetivos. Cuando el hombre se expresa en
europeo. el ámbito del mito, otorga una imagen a las potencias del mundo: al hacerlo, pro­
yecta el mundo fuera de sí, a diferencia de lo que sucede en la experiencia de la inte­
riorización mágica del mundo. La afinidad básica entre ambas conductas, que se dan
al mismo tiempo y se completan mutuamente, proviene de que ambas tienden al
gobierno del mundo, entendido como dominio creador.
Nos queda por ver en qué términos se establece la relación magia-religión: según
37. G. Van der Leeuw, Phiinomenologie der Religion. 38. /bid.
378 HISTORIA DE LAS RELIGIONES

Van der Leeuw, no existe una oposición real entre ambas, aunque cada una posee
sus propias características; no hay una oposición de fondo, porque el elemento cons­
titutivo tanto de la magia como de la religión es el encuentro con la potencia «dife­
rente». Considérese, a este respecto, el siguiente pasaje:

No es, pues, admisible establecer una cierta oposición entre religión y magia como
si la primera hubiera sucedido a la segunda, de modo que la magia sería arreligiosa y
la religión no habría sido nunca mágica. La magia es una religión porque tiene relación
con las potencias. No necesita ningún dios, sino que obrando sin dios se puede muy
bien obrar religiosamente. Lo que distingue a la magia de la otra religión es que, en
principio, quiere dominar el mundo, gobemarlo.39

Como puede verse, el intento de definir sobre nuevas bases el conjunto de las
cualidades distintivas de la religión conduce una vez más a abordar el problema cru­
cial de la relación religión-magia y a resolverlo haciendo más flexibles las fronteras
que tradicionalmente, en la cultura occidental, separan claramente ambos fenóme­
nos. G. Van der Leeuw llega a considerar la magia como religión en el pleno senti­
do del término. Las «nuevas bases» a que hemos aludido se refieren a la exigencia,
que ha sido posible gracias a la consolidación de la ciencia etnológica, de debatir de
nuevo todo el ámbito de la cultura, incluida la religión, desde una perspectiva men­
tal capaz de integrar en sí misma la alteridad, sin apartarla o relegarla a una situa­
ción marginal. Desde esta óptica, es significativa la contribución de Van der Leeuw,
sobre todo por el esfuerzo de renovación que supone; en cuanto a la interpretación
de lo mágico, el elemento más atractivo es el reconocimiento del papel decisivo que
le corresponde a la conducta mágica en el proceso de superación de lo que es dado
por naturaleza. Van der Leeuw, enfrentándose al evolucionismo cultural, no sólo no
limita la magia a los primeros estadios del desarrollo humano sino que la considera
una estructura permanente del espíritu humano. Más exactamente, la magia consti­
tuye, junto con el mito, el estrato más profundo de la vida espiritual humana; para
entender bien este pasaje, hay que tener presente el paralelismo establecido por Van
der Leeuw entre la dimensión onírica y la mágico-mítica.

La dominación mágico-mítica representa lo mismo que la vida del sueño respecto


al estado de vigilia. La psicología reciente nos ha enseñado que la una no es menos real
que el otro. El estudio del sueño, para penetrar en el secreto de la vida, sigue una vía
tan segura como las investigaciones sobre la conciencia en el estado de vigilia.40

Estas palabras nos configuran un cuadro cultural interesante y complejo, sobre


todo por su apelación a la psicología: sin embargo, en estos casos hay que juzgar
con la máxima cautela para evitar el riesgo de caer en una superposición automá­
tica de datos y perspectivas hermenéuticas que pertenecen a ámbitos disciplinarios
distintos.

39. [bid.
40. [bid.
Orto, Rudolf
Lo sagrado. - la ed. - Buenos Aires : Claridad, 2008. Rudolf Otto
224 p.; 22xl6 cm.
Traducido por: Eduardo García Belsunce
ISBN 978-950-620-250-7
l. Filosofía Alemana. I. García Belsunce, Eduardo trad. II. Título

Lo sagrado
CDD 193

Título original: Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee


des Gottlichen und sein Verhiiltnis zum Rationalen
Traducción: Eduardo García Belsunce
Diseño de tapa: Eduardo Ruiz

ISBN 978-950-620-250-7
© Editorial Claridad S.A., 2008

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Libro de edición argentina

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incorporación a un sistema informático, ni su locación, ni su transmisión en cualquier
forma o por cualquier medio, sea éste electrónico, mecánico, por fotocopia, por gra­
bación u otros métodos, sin el permiso previo y escrito de los titulares del copyright.
La violación de este derecho hará pasible a los infractores de persecución criminal
por incursos en los delitos reprimidos en el artículo 172 del Código Penal argentino
y disposiciones de la Ley de Propiedad Intelectual.
FOTOCOPIAR ES DELITO Claridad
A LA MEMORIA DE
THEODOR HARING

El estremecimiento es la parte mejor de la humanidad.


Por más que el mundo le encarezca el sentimiento
Ella sentirá, profundamente conmovida, lo enorme.

Goethe, Fausto
Nota del Traductor

La traducción se realizó sobre la décima edición, de 1936, la última corregida y


aumentada por el autor, que murió en 1937. Cuando fue posible, he agregado
entre corchetes ([ ]) precisiones que faltaban en al gunas citas, y también alguna
palabra para facilitar la lectura. He optado por las siguientes traducciones de
términos de especial importancia, teniendo siempre en cuenta el contexto:

Ahnung / Ahndung =vislumbre


Beseligung =beatitud
Bedeckung =abrigo
Erstaunen =asombro
� starre Staunen = asombro aterrado
Furcht =temor
Gewalt =dominio/ fuerza
� Übergewalt =imposición
Grauen =espanto
Grasen (grasslich) =atroz
� Greuel =atrocidad
Gruseln =estremecimiento (de horror)
Macht =dominio/ poderío
� übermachtig =dominante
Schauer =horror
� schauervoll =tremendum
Scheu =temeroso respeto / pavor
Schrecken =terror
10 I RunoLF Orro

Sühne = expiación
Überweltlích = supramund ano
..... ;.. Überweltlichkeít = supramund
anidad
Ungeheure = lo enorme (monstr
uoso)
Wunder = maravilla
--.c: >- sich wunder = maravillarse Prólogo
--.c: >- bewundem = admirar
Zauber = encantamiento

LA PRIMERA EDICIÓN de este libro apareció en 1917. Desde la cuarta contiene


una traducción por orden alfabético de las expresiones técnicas más importan­
tes en lengua no germánica, e incluye una traducción de las citas en lenguas an­
tigu as que se encuentran en el texto, ordenada de acuerdo con la sucesión de las
páginas. Mi agradecimiento a quien se encargó de esta tarea. El libro ha sido
revisado para esta nueva edición.
Acerca de esta décima edición han escrito unos pastores noruegos: "En
medio de la más profunda compasión por la gran tragedia de Alemania, tene­
mos el sentimiento inexpresable de que Dios ha previsto una nueva fuerza
productiva, llena de significado, para el gran pueblo de Lutero. Deseamos que
las bendiciones de Dios caigan sobre Alemania en esta hora de dura necesidad,
pero también de grandes esperanzas. Cristo sea con ella y la lleve a través del
dolor y la pena por el camino recto de la vida, a pesar de todos sus adversa­
rios. Esperamos todo para Alemania". Agradezco las cordiales palabras, aun
cuando no me atrevería a creer que mi libro tenga la pretensión de colocarse
en un contexto tan amplio. Si puede ser considerado como una muestra del
trabajo serio de los teólogos alemanes, será suficiente recompensa.
Como complemento han aparecido: Das Gefühl des Überweltlichen ( GDü)
y Sünde und Urschuld (su), ambos en la editorial C. H. Beckschen Verlagsbuch�
handlung, Múnich, 1932. Estos libros son ediciones cambiadas y ampliadas de
Aufsdtze, das Numinose betreffend, que nacieron como complementos del tra­
bajo principal.
Marburgo, enero de 1936.
RUDOLF Orro
CAPÍTULO 1
Racional e irracional

1. PARA TODA IDEA TEÍSTA DE Dros en general, pero de un modo singular y


sobresaliente para la cristiana, es esencial que a través de ella la divinidad sea
captada y designada con clara precisión por predicados como espíritu, razón,
voluntad, voluntad teleológica, buena voluntad, omnipotencia, unidad de esen­
cia, autoconciencia, y otras semejantes, de modo que ella sea pensada al mismo
tiempo en correspondencia con los predicados racionales y personales que el
hombre ha descubierto en sí mismo, aunque en forma más limitada y amorti­
guada. (Al mismo tiempo todos estos predicados son pensados en la divi­
nidad como "absolutos", es decir como "perfectos".) Todos estos predicados
son pues conceptos claros y distintos, son accesibles al pensamiento, al aná­
lisis intelectual, y aun a la definición. Si llamamos racional a un objeto que es
susceptible de una tal inteligibilidad conceptualmente clara, entonces hay que
designar la esencia de la divinidad descrita por tales predicados como racio­
nal, y una religión que los afirma y reconoce es por lo tanto una religión
racional. Sólo por ellos es posible la "fe" como una convicción en conceptos
claros, en oposición al mero "sentimiento". Y por lo menos respecto del cris­
tianismo no es verdadera la expresión de Fausto:

El sentimiento es todo; el nombre, sonido y humo.

"Nombre" en esta expresión de Fausto es tanto como concepto. Pero no­


sotros consideramos justamente como una elevada característica del alto nivel
y la superioridad de una religión, que ella tenga también "conceptos" y cono­
cirrúentos (es decir, conocimientos de fe) de lo suprasensible en conceptos, y en
14 / RUDOLF ÜTIO LO SAGRADO/ 15
verd�d en los conceptos ya nombrados, y en otros sub siguientes. Y que el
_ _ en su opuesto se tra ta más b ien de una diferencia
� eculiar �e- cu�lidad e� el tem�
cns :iamsmo tenga conceptos, y que los te nga en claridad, distinción y com­ ple de ánimo y en el contenido sensible de la misma �ehgiosidad_. Y esta e� ta
pletitud, es una característica esencial, aunque no por cierto la única ni la prin­ condicionada esencialmente por el hecho de que lo racional en la idea de D10s
cipal, de su superioridad sobre otros niveles y formas de religión . prepondere sobre lo irracional o que lo excluya po� com�leto o a la inversa. �a
Hay que acentuar esto desde el principio y con energía. Pero al mismo afirmación tan escuchada de que la misma ortodoxia ha sido la madre del racio ­
tiempo, hay que hacer una advertencia frente a un malentendido que puede lle­ nalismo es de hecho, en parte, exacta. Pero no simplemente porque el la persi­
va r a una unilateralidad defectuosa, es decir, ante la opinión según la cual los ga una enseñanza o un c uerpo doctrinal. Eso lo han buscado tambié� los �ás
predicados irracionales -los ya nombrados y algún otr o que haya que a ñadir­ obstinados místicos sino porque ella no encontró en s u cuerpo doct n nal mn­
ag�tan la esencia de la divinidad. E ste malentendido puede tener lugar por el gún medio de hacer justicia a lo irracional de su obj eto y mantenerlo vivo e� la
estilo, los c onc eptos del lengua je de vot o, el tra tamiento de las prédi cas y en ­ emoción religiosa, antes bien, con un evidente desconoci miento de ésta, ra Cio ­
señanzas, y hasta nuestra Sagradas Escr ituras. Lo rac ional está en ambos nalizó con toda unilateralidad la idea de Dios.
casos en primer plano, y a menudo parece ser todo. Pero que lo racional deba 3. Esta tendencia a ra ciona lizar domina todavía hoy, y no sólo en la teo -
es ta r en primer plano es algo que ha bía que esperar de antemano, pues todo l ogía sino también desde la investiga ción general de �a rel igión �a��a lo más
lenguaje en tanto consiste en palabras tiene que transmitir prefe riblemente inferior. También la investiga ción de mitos, el estud10 de la rehg 10n de los
conceptos. Y cuanto más claros y unívocos tanto mejor es un lenguaje. Pero "primitivos", el ensayo de reconstru ir los comienzos y los fundamentos ini­
aunque los predicados racionales estén habitualmente en el primer plano, ago­ ciales de la religión, etcétera, están sometidos a esa tendencia.
tan t �n p�co la idea de la divinidad que ell os justamente valen y son sólo por Por cierto, no se aplica desde el comienzo a aq uellos elevados conceptos
algo i:7aaonal y en algo irracional. Son desde todo punto de vista predicados racional es de los cuales hemos partido, pero se ve en ell os y en su paulatino
esenciales, pero son predicados esenciales sintéticos, y sólo serán entendidos en "desenvolvimiento", el problema capital, y se construyen como precursores
forma correcta si son entendidos de ese modo, es decir, si son atribuidos a un suyos representaciones y co nceptos de menor valo r. Siempre se ati ende, sin
objeto como a su soporte, el cual, sin embargo, no es reconocido en ellos, ni embargo, a conceptos y representaciones, y además conce ptos " naturales", es
puede serlo, sino que debe ser reconocido de otra manera pec uliar. Pues de decir, tales que convienen también el ámbito general del representar humano.
algún modo debe ser comprensible, si no lo fuese ni siquiera se podría decir Y con un arte y energía casi dignos de admiración, se cierran los oj os ante lo
algo sobre él. Ni aun la mística cree en el fondo eso, cuando lo llama arreton, peculiar de la v ivencia religiosa, tal como apa rece ya en sus exterio�izacion:s
pues de otro modo ella podría consistir únicamente en silencio. más primitivas. D ignas de admiración o asombrosas . Puesto que si en algun
2. Aquí nos encontramos por primera vez con la oposición entre raciona­ ámbito de la emoción humana algo es propio a ese ámbito y sólo en su acon­
lismo y religión profunda . Esta oposición y sus características nos ocuparán tecer se puede notar, es en la emoción religiosa . Por cierto q ue los oj os del ene­
con frecuencia. Pero aquí reside la nota primera y más típica del racionalismo, migo ven aquí con más a gudeza que much?s amigos o teóricos neutrales J?el
con la que están conectadas todas las otras. La diferenci a aducida con frecuen­
_ ;
lado de los opositores se sabe con frecuencia muy bien que el a rrebato rmsnco
cia según la cual el racionalismo es negación del "milagro", y su opuesto afir­ nada tiene que ver con la razón. Por lo menos que sea un s aludable aguijón per ­
mación de éste, es manifiestamente falsa o por lo menos muy superficial. Pues catarse de que la religión no se agota en sus enunciados racionales, y que ella
la teoría corriente del milagro como ruptura ocasional de la cadena causal natu­ misma se aclare al poner en limpio la relación de sus momentos .
ral por un ser que la habría establecido a ella misma y debería ser por consi­
_
g ui ente señor de ella, es tan "racional" como la que más. C on frecuencia los
racionalistas han concedido la posibilidad del milagro en este sentido o has�a lo
han construido a priori. Y algunos no racionalistas decididos se han manteni­
Respecto de 3: Más detalles en Das Gefühl des Überweltlichen (GDÜ), cap. n: "Der sensus
do indiferentes a menudo frente al problema del milagro. En el racionalismo y
numinis als geschichtlicher Ursprung der Religion".
CAPfTUL02
Lo numinoso

AQUÍ NOS OCUPAREMOS DE ESTO en relación con la categoría peculiar de lo


sagrado. Conocer y reconocer algo como sagrado es en primer término una
valoración peculiar, que de ese modo sólo adviene en el ámbito religioso. Es
verdad que en segu ida se propaga a otros ámbitos, por ejemplo al de la ética,
pero ella misma no proviene de otros. Como tal tiene en sí un momento ple­
namente específico que escapa a lo racional, en el sentido mencionado arriba,
que es arreton, inefable, en cuanto es por completo inaccesible a la captación
conceptual.
1. Esta afirmación sería de antemano falsa si lo sagrado fuese aquello que
designa cierto uso lingüístico, el filosófico y habitualmente también el teoló­
gico. Nos hemos habituado a usar "sagrado" en un sentido que es por com­
pleto traslaticio, pero de ningún modo su sentido originario. Lo entendemos
pues de ordinario como el predicado absoluto moral, como el bien perfecto.
Así, Kant llama voluntad santa a la voluntad que obedece sin vacilar, por
impulso del deber, a la ley moral; pero esto debería ser sencillamente la
voluntad moral perfecta. Se habla también de la santidad del deber o de la ley
cuando no se alude más que a su necesidad práctica, a su obligatoriedad uni­
versal. Pero un uso tal de la palabra "sagrado" no es ri guroso. "Sagrado"
incluye en verdad todo esto, pero contiene también para nuestro sentimien­
to, un excedente patente, que es el que en primer término vamos a especifi­
car aquí. Así es, el asunto reside más bien en que la palabra "sagrado" o sus
equivalentes lingüísticos en semítico, latín, griego y en otras lenguas anti guas
designaba en primer término y preponderantemente sólo este excedente y no
18 / RUDOLF ÜTTO
Lo SAGRADO/ 19

comprendía el momento de lo moral en general, o por lo menos no en pri­ ella, en él mismo, tiene que agitarse, surgir, y hacerse consciente. Se puede
mer término y nunca excluyentemente. Ya que nuestro actual sentimiento de apoyar este procedimiento en cuanto se señalan los semejantes o los opuestos
la lengua incluye sin duda lo moral bajo lo sagrado, será conveniente en la característicos que aparecen en otros ámbitos del ánimo ya conocidos y con­
búsqueda de aquella peculiar parte específica constitutiva, inventar un nom­ fiables, y entonces añadir: "Nuestra X no es esto, pero está emparentada con
bre especial, por lo menos para el uso provisional de nuestra investigación, esto y opuesta a aquello. ¿No se te fi gu ra ahora por sí misma?" Esto quiere
que designe lo sagrado menos su momento moral y, añadimos en segu ida, decir que nuestra X en sentido estricto no se puede enseñar, sino sólo susci­
menos su momento racional en general. tar, despertar, como todo lo que procede del espíritu.
Aquello de que hablamos y que intentamos indicar de algu na manera, es
decir ponerlo como sentimiento, vive en todas las religiones como su autén­
tico centro y sin él ellas no serían religiones. Pero con fuerza notable vive en las
religiones serrúticas, y preminentemente en la bíblica. Tiene en ésta un nombre
propio: qadosch, que corresponde a hagios, y sanctus, y con más exactitud a
sacer. Es cierto que estos nombres en las tres lenguas comprenden el "bien" y
el bien absoluto, en el grado más alto del desenvolvimiento y madurez de la
idea, y entonces los traducimos por sagrado. Pero este "sagrado" es entonces
sólo la paulatina esquematización ética y complementación de un momento
peculiar originario, que en sí mismo puede ser indiferente frente a lo ético, y
puede ser considerado por sí mismo. Y en los comienzos del desarrollo de este
momento todas estas expresiones significaban sin duda algo por completo dis­
tinto del bien. Se explica, con razón, como una interpretación racionalista cuan­
do se traduce qadosch simplemente como bien.
2. Se trata entonces de encontrar un nombre para este momento en su ais­
lamiento, que lo fije en primer término en su particularidad, y en segundo tér­
mino permita captar y designar los eventuales grados inferiores y formas de
desarrollo de éste. Para ello formo por lo pronto la palabra: lo numinoso (pues
si se puede formar de ornen ominoso, entonces también de numen numino­
so), y hablo de una peculiar categoría numinosa, explicativa y valorativa, y
del mismo modo de una disposición numinosa del ánimo que penetra siem­
pre que se aplica aquélla, es decir, allí donde un objeto es pensado como
numinoso 1 • Como esta categoría es por completo sui generis no es definible,
como no lo es ningún dato fundamental y originario en sentido estricto, sino
que sólo es dilucidable. Se puede ayudar al oyente a comprenderla sólo si se
intenta guiarlo a través de la dilucidación al punto de su propio ánimo donde

1 Sólo más tarde, he visto que en este asunto no tengo derecho a ninguna pretensión de
descubridor. Cf. GDÜ, cap. I: Zizendorf como descubridor del sensus numinis. Ya Calvino habla
en su Institutio de" divinit.atis sensus, quaedam divini numinis intelligentia".
CAPÍTULO 3
"El sentimiento de criatura" como reflejo
del sentimiento-objeto numinoso
en el sentimiento de sí mismo
(MOMENTOS DE LO NUMINOSO 1)

1. INVITAMOS A RECORDAR un momento de fuerte y, en lo posible, exclusiva


emoción religiosa.
Quien no puede, o quien no tiene en general tales momentos, es mejor que
no siga leyendo. Pues, con quien puede recordar sus sentimientos de la puber­
tad, las dificultades de su digestión, o también sentimientos sociales, pero no
sentimientos religiosos peculiares, es difícil llevar adelante una investigación
religiosa. Es disculpable si busca por sí mismo llegar tan lejos como pueda con
los principios de explicación que conoce, y interpretar, por ejemplo, la "estéti­
ca" como el placer sensible y la "religión" como una función de instintos co­
munitarios y valor social, o de modo más primitivo aún. Pero el esteta que ha
experimentado por sí mismo lo específico de la vivencia estética rehusará sus
teorías, y el religioso más aún.
Invitamos además, en el examen y análisis de tales momentos y estados
anímicos de solemne devoción y conmoción a prestar atención con la mayor
exactitud posible no a aquello que ellos tienen en común con el estado, por
ejemplo, de elevación moral por la visión de un acto bueno, sino a aquello que
tienen de antemano y por sí de específico en sus contenidos de sentimientos.
Como cristianos nos enfrentamos aquí sin duda con sentimientos que cono­
cemos, con intensidad menor, de otras esferas: sentimiento de gratitud, de
confianza, de amor, de seguridad, de humilde sometimiento, y de resignación.
22 / RUDOLF ÜTIO Lo SAGRADO / 23

Pero esto de ninguna manera agota el momento religioso y tampoco expresan Se ve con facilidad que esta expresión "sentimiento de criatura" no da una
todos ellos el rasgo específico de lo "imponente", ni aun de lo "solemne" de explicación racional del asunto ni mucho menos. Pues el problema que hay
• esa conmoción que ocurre rara vez y sólo aquí. aquí, no es sin más lo que el nuevo nombre puede expresar, es decir, del
2. Schleiermacher ha extraído con acierto un elemento muy notable de esa momento del hundirse y de la propia nulidad frente a una potencia absoluta,
vivencia, lo llama sentimiento de "dependencia". Pero a este significativo des­ sino frente a esa potencia. Y este "esa", este cómo del mismo objeto mentado
cubrimiento suyo hay que señalar dos cosas. no es captable en conceptos racionales, es "indecible"; es indicable sólo por un
Primero, el sentimiento mentado propiamente por él no es, de acuerdo a su rodeo, esto es, por la autorreflexión y el contenido y tono peculiares de reac­
"cómo" específico, sentimiento de dependencia en el sentido "natural" de la ción sentimental que su experiencia causa en el ánimo y que se debe experi­
palabra, a saber, tal como sentimientos de dependencia pueden darse en otros mentar en sí mismo.
ámbitos de la vida y de la vivencia como sentimientos de la propia insuficiencia, 3. El segundo defecto 1 de la determinación de Schleiermacher, es que él a
debilidad, y sujeción, con relación al contorno. Tiene por cierto corresponden­ través del sentimiento de dependencia, o como lo llamamos ahora sentimiento
cia con tales sentimientos, por ello podemos designarlo analógicamente, pode­ de criatura, quiera determinar el contenido propio del mismo sentimiento reli­
mos explicarlo por ellos, y por ellos se puede aludir a la cosa misma, para que gioso. Inmediatamente y en un primer respecto, el sentimiento religioso sería
ella se haga sensible por sí misma. Pero la cosa misma a pesar de todas las seme­ pues un sentimiento de sí mismo, es decir el sentimiento de una peculiar
janzas y analogías es en sí cualitativamente distinta de esos sentimientos análo­ determinación de mí mismo, de mi dependencia. Sólo por un razonamiento,
gos. Ya Schleiermacher diferenciaba el sentimiento de dependencia religiosa de en cuanto yo pienso para él una causa exterior a mí, me encontraría, según
todos los otros sentimientos de dependencia. Pero sólo como lo "sin más ni Schleiermacher, con lo divino. Pero esto es contrario por completo al hecho
más" de lo "referido a". Es decir, lo diferenciaba sólo como lo absoluto de lo anímico. El "sentimiento de criatura" es un momento subjetivo epifenomenal
relativo, como lo perfecto frente a todos los grados, pero no por una cualidad y un efecto, es en cierto modo la sombra de otro momento del sentimiento (el
específica. Pasó por alto que en verdad sólo se trata de una analogía respecto de "temeroso respeto": Scheu), el cual se refiere sin duda en primer término e
la cosa misma, cuando hablamos de sentimiento de dependencia. inmediatamente a un objeto fuera de mí. Éste es precisamente el objeto numi­
¿No encuentra ahora el lector por sí mismo -a traves de estas comparacio­ noso. Sólo cuando el numen es vivido como presencia, como en el caso de
nes y contraposiciones- aquello a lo que yo quería aludir, pero que no podía Abraham, o cuando se siente algo de carácter numinoso, es decir, debido a la
expresar de otra manera, justamente porque es un dato fundamental y origina­ aplicación de la categoría de lo numinoso a un objeto efectivo o hipotético,
rio, y por eso es un dato del espíritu determinable sólo por sí mismo? Tal vez puede surgir en el ánimo el sentimiento de criatura como reflejo suyo.
pueda auxiliarme con un ejemplo bien conocido, en el que el momento del cual Éste es un hecho tan claro de la experiencia que se impone en primer tér­
desearíamos hablar aquí se exterioriza con energía. Cuando Abraham (Génesis mino al psicólogo en el análisis de la experiencia religiosa.
18, 27) se atreve a hablar con Dios sobre la suerte de los sodomitas, dice: Así, dice casi con ingenuidad William James en su libro Las variedades de
la experiencia religiosa cuando trata el surgimiento de las representaciones grie­
"... ya que he comenzado a hablar a mi Señor, yo, que soy polvo y ceniza". gas de los dioses:

Esto es un "sentimiento de dependencia" que se reconoce a sí mismo, sin "No hemos de penetrar aquí en la cuestión acerca del origen de los dio­
embargo, es mucho más y al mismo tiempo cualitativamente distinto de todos ses griegos. Pero toda la serie de nuestros ejemplos conduce aproximada­
los sentimientos naturales de dependencia. Busco un nombre para este estado mente a la siguiente conclusión: es como si en la conciencia humana viviera
la sensación de algo real, un sentimiento de algo efectivamente presente, una
y lo llamo sentimiento de criatura. El sentimiento de la criatura que se hunde
y desaparece en su propia nada frente a aquello que está por encima de toda
cnatura. 1 Más tarde habrá que hablar de un tercer defecto.
24 I RuomF Orro

representación de algo que existe objetivamente, que es más profundo y de


validez más universal que cualquiera de las sensaciones aisladas y particula­
res según las cuales se prueba la realidad, conforme a la opinión de la psico­
logía actual".

Ya que James en virtud de su punto de vista empirista y pragmatista se ha


obstruido a sí mismo el camino para un reconocimiento de las disposiciones
cognoscitivas y los fundamentos de ideas del espíritu, tiene que echar mano a CAPÍTULO 4
hipótesis extrañas y misteriosas para explicar estos hechos. Pero el hecho
mismo lo comprende con claridad, y es lo bastante realista para no desechar Mysterium Tremendum
su significado. Con respecto a tal "sentimiento de realidad" como dato pri­ (MüMENfOS DE LO NUMINOSO II)
mero o inmediato, esto es, al sentimiento de algo numinoso dado objetiva­
mente, el sentimiento de dependencia o mejor de criatura es sólo un efecto
¿Pero qué es y cómo es eso -objetivo,
subsiguiente, a saber una desvaloración del sujeto que experimenta, con res­
sentido fuera de mí-, lo numinoso mismo?
pecto a sí mismo 2 • O dicho de otro modo: El sentimiento de una dependencia
absoluta por parte mía tiene como presupuesto el sentimiento de la superiori­
dad absoluta (e inaccesibilidad) de él. PUESTO QUE ÉL MISMO ES IRRACIONAL, es decir, no explicitable en conceptos,
sólo se lo podrá indicar por la peculiar reacción del sentimiento que provoca en
el ánimo del que experimenta. "Es de tal modo que impresiona y mueve el alma
humana con una tal y tal determinación del sentimiento".
Debemos intentar indicar cuál es esa "tal y tal" determinación del senti­
miento de modo que tratemos de dejarla resonar a través de correspondencias
y contraposiciones de sentimientos emparentados y al mismo tiempo por las
expresiones simbólicas. En verdad, nosotros perseguimos aquí, a diferencia de
Schleiermacher, aquella primaria determinación del sentimiento relacionada
con el objeto, a la cual, como hemos visto, sigue secundariamente como su
sombra en el sentimiento de sí mismo el sentimiento de criatura.
Consideremos lo más hondo y profundo de toda fuerte agitación religio­
sa del sentimiento en tanto es más que creencia en la salvación, confianza o
amor; también aquello que dejando de lado estas concomitancias puede por
momentos excitar y llenar el ánimo con violencia que casi trastorna los senti­
dos; persigámoslo a través de la endopatía, la compasión, la amar gura en otros
a nuestro alrededor, y en las irrupciones de la devoción y sus exteriorizacio­
nes en el temple del ánimo, en la solemnidad y determinación de ritos y cultos,
en aquella atmósfera que se percibe alrededor de monumentos religiosos, edi­
2 Respecto de Schleiermacher cf. R. Otto: West-ostliche Mystik, 2a. ed., L. Klotz, Gotha ficios, templos, e iglesias, la expresión de todo esto que nos está más próxima
1929; lo expresado con detalle sobre él en la parte C. es la de sentimiento de mysterium tremendum. Este sentimiento puede pe-
26 / RUDOLF ÜTIO Lo SAGRADO / 27
netrar el ánimo con dulce flujo en la forma de una devoción absorta del temple racterizarla por los sentimientos de un temeroso respeto muy peculiar no
de ánimo sereno y en suspenso; puede pasar como una fluida disposición del intercambiable con otros, significa valorizarla por la categoría de lo numino­
alma que dura algún tiempo, se estremece hasta que por fin cesa, y el alma so. El Antiguo Testamento es rico en expresiones semejantes para este senti­
retorna de nuevo a lo profano. Puede irrumpir en el alma entre choques y con­ miento. Hay que anotar en particular la expresión "emat ]ahveh", el "terror
vulsiones, súbitamente. Puede llevar a extrañas excitaciones, a la embriagu ez, el de Dios", que Yahvé puede esparcir y hasta enviar como un demonio que para­
arrobamiento, al éxtasis. Tiene sus formas salvajes y demoníacas. Puede hun­ liza los miembros del hombre y que está muy próximo del deima panikón
dirnos en horrores y estremecimientos casi fantasmales. Tiene estados previos (terror pánico) de los griegos. Compárese Éxodo 23, 27:
y exteriorizaciones toscas y bárbaras. Y tiene su desarrollo en formas finas,
purificadas y transfiguradas. Puede convertirse en el temblor humilde y silen­ "El terror de Dios te precederá y perturbará todos los pueblos
cioso de la criatura, en la mudez ante..., ¿ante quién? Ante aquello que en el adonde llegues".
misterio inefable está por encima de toda criatura.
Así decimos, por decir algo. Pero se comprende en seguida que con esto O Job 9, 34; 13, 21. Éste es un terror lleno de íntimo espanto, tal como no
no hemos dicho propiamente nada, o por lo menos que también aquí nuestro puede producir nada creado, ni aun lo más amenazador y poderoso. Tiene en
intento de determinación por conceptos es puramente negativo. Mysterium sí algo de fantasmal.
nombra, aun en forma conceptual, nada más que lo oculto, es decir, lo no pa­ El griego tiene para esto su "sebastós". Era claramente palpable para los
tente, no conceptualizable, no comprensible por el entendimiento, no cotidia­ antiguos cristianos que el título de sebastós no convenía a ninguna criatura, ni
no, no familiar, sin que se pueda caracterizarlo con mayor exactitud según su siquiera al César, que se trataba de una denominación numinosa, y que impor­
cómo. Pero con ello se alude a algo absolutamente positivo. Esto, lo positivo, taba una idolatría si se valoraba a un hombre con la categoría de lo numinoso,
se experimenta con pureza en el sentimiento. Y este sentimiento lo podemos en tanto se lo llamaba sebastós. El inglés tiene su "awe", que en su sentido más
explicar y hasta poner en claro, en cuanto los podamos poner al mismo tiem­ profundo y propio conviene con bastante aproximación a nuestro objeto. Se
po en consonancia1 • utiliza también: he stood aghast. En alemán tenemos "heiligen", copiado del
uso lingüístico bíblico, pero tenemos una expresión propia y autónoma para
a. El momento de lo "tremendum" los grados previos y más bajos de este sentimiento, a saber nuestro "espanto"
y "espantarse" y para los grados más altos y nobles "erschauem" (temblar) está
Al cómo positivo de la cuestión señala por lo pronto el adjetivo tremen­ bastante bien determinado y se ha llenado con preferencia con este sentido.
dum. Tremar es en sí sólo temor, un sentimiento "natural" bien conocido. Schauervoll (tremendum) y Schauer (horror) son equivalentes aun sin la adi­
Nos sirve como la caracterización más próxima pero, sin embargo, sólo ción del adjetivo con "heiliger Schauer" (horror sagrado)'. A su debido tiem­
analógica para un sentimiento reactivo específico que tiene por cierto semejan­ po, propuse a este respecto, en mi polémica con el animismo de Wundt, la
za con el temor y por eso puede ser señalado analógicamente por él, pero que expresión "die Scheu" (temeroso respeto), en la cual lo específico, es decir lo
en sí mismo es algo por completo distinto del atemorizarse. numinoso está puesto sólo entre comillas. O También el "religiose Scheu". Su
En algunas lenguas hay expresiones que designan, en parte con exclusión, grado previo es el "temor demoníaco" (= terror pánico), con su vástago apó­
en parte con preferencia, ese "temor" que es más que temor. Por ejemplo en crifo el "temor fantasmal". Y que en el sentimiento de lo "unheimliche" (desa-
hebreo hiq'disch = santificar. "Santificar en su corazón" una cosa significa ca-
2
. . Una expresión popular más burda para esta forma depotenciada es "Gruseln" (estreme­
1 Acerca del sentido de "sentimiento" (Gefüh{) como relación objetiva, preconceptual y c1m1ento) y "grasen" (estremecerse). En ellas así como también en "grasslich", lo numinoso está
mentad� y caracterizado con mucha determinación. Del mismo modo "Greuel" (atrocidad) es,
supraconsciente, sin embargo, cognoscente, cf. GDÜ, p. 327: observación final sobre "senti­ para decirlo de algún modo, algo numinoso-negativo. Con razón lo utiliza Lutero en este sen­
miento". tido para traducir el hebreo schiqquss.
28 / RUDOLF Orro Lo SAGRADO / 29

sosegante) (en inglés, uncanny) tiene su primera palpitación. De este "teme­ mitivos", de una primera emoción tosca e ingenua. Ella y sus quimeras son
roso respeto" y de su forma más burda, de este sentimiento de lo "desaso­ superadas y desplazadas más tarde por los grados superiores y las formas de
segante" que irrumpe en su primera palpitación en cualquier momento, que desarrollo de ese misterioso impulso, que por primera vez y en forma aún
asoma como algo nuevo y extraño en el alma de la humanidad primitiva, ha tosca palpita en ella, es decir� el sentimiento numinoso. Pero aun cuando este
salido todo el desenvolvimiento histórico de la religión. Con su irrupción co­ sentimiento ha llegado desde mucho tiempo a sus expresiones más altas y
mienza una nueva época de la humanidad. En él arraigan tanto demonios como puras, las excitaciones originarias pueden irrumpir en el alma con toda inge­
dioses, y asimismo la "apercepción mitológica" o la "fantasía" que produce la nuidad y ser vividas de nuevo. Éste se ve por ejemplo, en la fuerza y la atrac­
materialización de estos sentimientos. Y si no se lo reconoce como el factor e ción que tiene el "horror" en los cuentos de "fantasmas" y "espectros" aun en
impulso primero, cualitativamente peculiar y no derivable de otros, de todo el los niveles superiores de la cultura emocional de la generalidad. Es notable que
curso histórico de la religión, todas las explicaciones del surgimiento de la reli­ este peculiar temor ante lo "desasosegante" produce un efecto corporal pecu­
gión, sea por el animismo, la magia, y la psicología de los pueblos, están erra­ liar a él, que nunca sobreviene en el miedo y en el susto natural: "Le corrió un
das de antemano, y pasan de largo ante los auténticos problemas 3. frío de hielo por los miembros": "Se me pone piel de gallina"5. La "piel de galli­
La religión no nace del miedo natural, ni tampoco de una supuesta "angus­ na" es algo "sobrenatural".
tia cósmica" general. Pues el espanto no es el miedo natural habitual sino ya Quien esté en condiciones de hacer un análisis más agudo del alma, verá
una primera palpitación y sospecha de lo misterioso, aun cuando sea en su que este "temor" se diferencia del miedo natural en forma absoluta y no sólo
forma tosca de lo "desasosegante", es un valor primero según una categoría que por grado y elevación, y de ningún modo es un grado especial y más alto del
no reside por lo demás en el ámbito natural habitual, ni s_e refiere a lo natural 4. último. Su esencia es por completo independiente de todo grado de intensidad.
Y es posible sólo para aquel en quien se haya despertado una disposición pecu­ Puede ser tan fuerte que penetre hasta los tuétanos, que ponga los pelos de
liar determinada de otro modo que las disposiciones "naturales" del ánimo, punta y haga temblar las piernas, pero puede ser también un estremecimiento
que se exterioriza en el primer momento en forma brusca y tosca, pero que muy leve, y algo como una transformación fugaz y apenas perceptible del
también indica como tal una función vivencia! y valorativa del espíritu huma­ ánimo. Tiene en sí sus propias exaltaciones, pero no es exaltación de algo dis­
no plenamente propia. tinto de ella misma. Ningún miedo natural puede convertirse en él por mera ele­
Demorémonos un momento en las exteriorizaciones primeras, más pri­ vación. Puedo estar, más allá de toda medida, lleno de miedo, angustia u horror,
mitivas y toscas de este temor nurninoso. En la forma del "temor demoníaco" sin que haya en esto la menor huella de lo "desasosegante". Veríamos más claro
es la característica verdaderamente propia de la llamada "religión de los pri- en esto, si las investigaciones del alma se hubieran decidido a examinar los sen­
timientos como diferencias cualitativas, y a clasificarlas de conformidad.
3 Cf. mi ensayo publicado en Theologische Rundachau 1910, Heft lss. sobre Mythus und Siempre nos obstaculiza la división, demasiado torpe, en "placer" y "dis­
Religion in Wundts Volker-psychologie, ahora impreso y ampliado en GDÜ (Das Gefiihl des placer". Tampoco los placeres se diferencian sólo como grados de una tensión.
Überweltichen), cap. II: Sensus numinis als geschichtlicher Ursprung der Religion; y el ensayo
publicado en Deutsche Literaturzeitung, 1910, nº 38. En investigaciones recientes, en particu­ Se pueden aislar con agudeza .según diferencias específicas de modo.
lar las de Marett y Si:iderblom, encuentro una grata confirmación de las afirmaciones que hice Son, según su especie, jurisdicciones distintas, conforme el alma se encuen­
allí. En verdad ninguno de los dos nota con la nitidez necesaria en este asunto, el carácter ple­ tre en estado de placer o contento o alegría, o gozo estético, o elevación ética,
namente específico y la diferencia cualitativa de este "temeroso respeto" frente a todos los sen­ o por fin en la dicha religiosa de la vivencia de la devoción. Tales estados tienen
timientos "naturales". Aunque Marett está a un paso de ello. Compárece sus investigaciones
de las que se ha dicho con razón que abren nuevos caminos: R. R. Marett, The threshold of reli­ por cierto entre sí correspondencias y semejanzas, y por eso se pueden poner
gion, Londres, 1909; y N. Si:iderblom, Das Werden des Gottesglaubens, Leipzig, 1915. Y por bajo un concepto común de clase, que los destaca como clase frente a otras cla­
último mi recensión en Theol Literaturzeitung, enero de 1925. ses de experiencias anímicas. Pero este concepto de clase no vuelve las diferen-
4 Sobre el "desasosiego" y el "espanto" y su contenido potencial como punto de parti­
da de la historia de la religión, véanse más detalles en R. Otto, Gottheit und Gottheiten der
Arier, p. 5. 5 Comparar con el inglés: his flesh crept.
30 / RUDOLF ÜTIO Lo SAGRADO / 31

cias específicas en meras diferencias de grado de la misma cosa, ni sirve nunca Como designación del momento del numen que suscita el tremar numi­
para explicar la esencia de cáda particularidad compre�dida bajo él. noso se descubre una "propiedad" del numen que juega un importante papel
.
El sentimiento de lo numinoso en sus grados supenores es muy d1stmto del en nuestros textos sagrados y que por su carácter enigmático e inaprehensible
sentimiento del mero temor demoníaco. Aunque aquí no negamos su proce­ ha ocasionado muchas dificultades a los intérpretes y a los teólogos. Es la orgé,
dencia y parentesco. Aun cuando la creencia en demonios se haya elevado hace la cólera de Yahvé que reaparece en el Nuevo Testamento como orgé theoy
ya mucho tiempo a una creencia en dioses, los "dioses" como numina conser­ (cólera de Dios). Más adelante vamos a examinar los pasajes del Antiguo Tes­
van siempre en sí algo "fantasmal" para el sentimiento, a saber, el carácter pecu­ tamento en los cuales es palpable con claridad el parentesco de esta "cólera"
liar de lo "temible-desasosegante", que justamente se perfecciona con su subli­ con lo demoníaco fantasmal, de lo cual ya hablamos. Al mismo tiempo, tiene
mación, o se esquematiza por ella. Este momento no desaparece ni en el nivel su clara correspondencia en la representación, que encontramos en muchas
más alto, en el nivel de la creencia pura en Dios, y de acuerdo con su esencia no religiones, de la misteriosa "ira deorum"'.
necesita desaparecer, sólo se amortigua y ennoblece. El "espanto" retorna la Lo extraño de la ira de Yahvé siempre ha llamado la atención. Por lo pron­
forma infinitamente ennoblecida de aquel íntimo y profundo estremecimiento to es evidente, por muchos pasajes del Antiguo Testamento, que esta ira no
y enmudecimiento del alma hasta sus últimas raíces. Conmueve el ánimo con tiene nada que ver con cualidades morales. Se enciende y se exterioriza miste­
plena fuerza, aun en el culto cristiano, con las palabras: "Santo, Santo, Santo". riosamente, como una fuerza oculta de la naturaleza, como se suele decir; como
Irrumpe en el canto de Tersteegen: electricidad acumulada que se descarga sobre el que se aproxima.
Es "incalculable" y "arbitraria". A quien está acostumbrado a pensar la
Dios está presente divinidad conforme a sus predicados racionales debe aparecerle como un capri­
Todo en nosot ros calle cho o una arbitrariedad pasional. Esta concepción habría sido rechazada con
E inclínese íntimamente ante Él. energía por los fieles de la Antigua Alianza; pues no les parecería a ellos como
una disminución sino como una expresión natural y un momento de la misma
Ha perdido su sentido desconcertante, pero no su poder inefable de so­ divinidad, momento por cierto insustituible. Y con toda razón. Pues esta ira no
brecoger. Queda como estremecimiento místico y libera, como reflejo con­ es otra cosa que lo "tremendum" mismo, que en sí es completamente irracio­
comitante, el ya descrito sentimiento de criatura en el sentimiento de sí mismo, nal y aquí es captado y expresado por medio de una ingenua correspondencia
que es sentimiento de la propia nulidad, del propio hundirse frente a lo grande extraída del ámbito natural, es decir de la vida afectiva humana, y en verdad por
y tremendum, que se experimenta objetivamente en el temeroso respeto 6. una correspondencia eficaz y acertada que siempre conserva como tal su valor
y aun para nosotros en inevitable en la expresión del sentimiento religioso. No
el fondo cabe duda de que también el cristianismo ha de instruirse por "la ira de Dios",
6 De algunas expresiones ocasionales surge que también Schleiermacher alude en
a este temeroso respeto. Así, en la segunda edición de sus Discursos (Pünjer, p. 84): a pesar de Schleiermacher y Ritschl.
de la religión.
Respecto de esa veneración sagrada debo deciros que es el primer elemento
Y en coincidencia plena con nuestras explicitaciones pone de relieve el carácter completa­
este temor "sagrado" y todo temor natural. Está de pleno en el de un objeto real fuera del yo, "el primer elemento" de la religión. Del mismo modo, Schleier­
mente diverso que existe entre
"sentimiento numinoso", Pünjer, p. 90: macher reconoce el sentimiento numinoso en sus conmociones "toscas" que "designamos
como superstición incondicionada". Pero es visible que todos los momentos caracterizados
Aquella conmoción misteriosa, horrífica, maravillosa ....
aquí no tienen nada que ver con un sentimiento de dependencia en el sentido de lo absoluta­
y: mente puesto, es decir del ser-causado.
nta
[...] lo que nosotros designamos como superstición incondicionada, ya que la fundame 7 Cuando se recorre el Panteón indio, parece que hay dioses que consisten completa­
forma patente un horror religioso del cual nosotros mismos no nos avergonza mos.
en mente en esa ira, y aun los mismos dioses misericordiosos superiores tienen junto a su forma
Aquí están juntos casi todos nuestros propios términos _refere�tes al sentimient� �umi­ benevolente, siva-murti, con frecuencia, su forma colérica, krodha-murti, así como los colé­
to
noso. Y no se trata aquí de un modo del sentimiento de sí mismo, smo que es el sentimien ricos tienen también su forma benevolente.
32 / RUDOLF ÜTIO LO SAGRADO / 33

Resulta también evidente que no se trata en esta palabra de un auténtico cial con este momento de dominación absoluta, con esta "majestas", como su
"concepto" racional, sino sólo de un concepto semejante, de un ideograma o sombra y reflejo subjetivo, que como contraste con la dominación sentida
de un puro signo indicativo de un momento peculiar del sentimiento en la objetivamente se exterioriza como sentimiento del propio hundirse, aniqui­
vivencia religiosa, pero un momento tal que tiene el carácter de algo horrífico larse, ser tierra, ceniza, nada, y es, por así decirlo, la materia prima numinosa
y que separa; y por ello perturba el círculo de aquellos que sólo quieren reco­ para el sentimiento de "humildad" religiosa 9•
nocer en lo divino la bondad, la dulzura, el amor, la confianza, y en general los Hay que volver aquí otra vez a la expresión del problema en Schleierma­
momentos de convergencia hacia el mundo. La racionalización de esta ira, que cher como sentimiento de dependencia. Más arriba le refutamos que tome
falsamente se suele llamar "natural" y es en verdad más bien totalmente no na­ como punto de partida lo que sólo es reflejo y efecto, y que quiera alcanzar, a
tural, es decir numinosa, tiene lugar cuando se la llena con los momentos ético­ través de un silogismo, lo objetivo a partir de la sombra que arroja en el senti­
racionales de la justicia divina en la sanción y castigo de las faltas morales. miento de sí mismo. Pero ahora debemos atacar algo más. Con "sentirse de­
Pero hay que notar que en la representación bíblica de la justicia divina pendiente" alude Schleiermacher al "sentirse condicionado", y desarrolla en
estos momentos se encuentran siempre mezclados con el momento originario. consecuencia este momento de la "dependencia" en sus parágrafos acerca de
Es visible que en la "ira de Dios" palpita y trasluce siempre lo irracional, y con­ "Creación y conservación".
fiere a ella un estremecimiento que el "hombre natural" no puede sentir. La contraparte de la "dependencia" sería del lado de Dios la causalidad, es
Junto a la ira o cólera de Yahvé se encuentra como expresión próxima el decir, la omnicausalidad, o mejor la omnicondicionalidad. Pero este momen­
"celo de Yahvé". Y también el estado de "celo por Yahvé" es un estado numi­ to no es en absoluto el primero y más inmediato que encontramos cuando
noso, que transmite a quien permanece en él los rasgos de lo tremendo. Com­ reflexionamos sobre el "sentimiento piadoso" en los momentos de devoción.
párese la enérgica expresión del Salmo 66, 1 O: Tampoco es este momento mismo algo numinoso, sino sólo su "esquema".
No es un momento irracional, sino que pertenece por completo al lado racio­
El celo de tu casa me ha devorado. nal de la idea de Dios, puede desarrollarse concisamente en conceptos y tiene
por origen una fuente distinta. Aquella "dependencia" que se exterioriza en las
palabras de Abraham no es la que tiene el carácter de creación'º, sino el de cria­
b. El momento de lo dominante ("majestas") (Übermachtigen) tura, es impotencia frente a la dominación, es la propia nulidad, y la "majestas"
Se puede resumir lo expuesto hasta ahora acerca de lo tremendum, en el y el "ser tierra y ceniza", de lo que aquí se trata, lleva, tan pronto la especula­
ideograma "inaccesibilidad absoluta". Pero se percibe enseguida que debe aña­ ción se apodera de ellos, a una serie de representaciones muy distintas de las
dirse otro momento para agotarlo por completo: el momento de "dominio" ideas de creación y conservación. Lleva, por una parte, a la "annihilatio" (ani­
(Macht), "fuerza" (Gewalt), "imposición" (Übergewalt), "imposición absolu­ quilación) del yo, y por otra a la realidad única y total de lo trascendente, pro­
ta". A este efecto elegimos como nombre-símbolo el de "majestas". Tanto más pias de ciertas formas de la mística.
porque en "majestas", aun para nuestro sentido del lenguaje, tiembla todavía En estas formas de la mística encontramos, por un lado, como uno de sus
una última y leve huella de lo numinosa8 . rasgos principales, una característica desvalorización del yo, que repite con
El momento de lo tremendum es descrito plenamente como "tremenda clara semejanza la autodesvalorización de Abraham; es decir, la desvalorización
majestas". El momento de la "majestas" puede conservarse vivo, cuando el de sí mismo, del yo, y de la "criatura" en general como algo no completamen­
primer momento, el de la inaccesibilidad, retrocede y se apaga, como ocurre te real ni esencial, o incluso hasta totalmente nulo; y esta desvalorización se
por ejemplo en la mística. Aquel "sentimiento de criatura" se relaciona en espe- transforma en exigencia, y ésta ha de cumplirse frente a la ilusión supuesta-

8 Por esta causa, para el sentimiento religioso, esta expresión aplicada a los hombres 9 Cf. Eckehart.
es siempre un poco una blasfemia. lO Como estar condicionado o causado.
34 / RUDOLF ÜTIO LO SAGRADO / 35

mente falsa de la mismidad, y de ese modo ha de aniquilar el yo. Por otra parte, la "visión de la unidad", por más íntimamente unida que pueda estar con ella.
corresponde a ella la valoración del objeto trascendente de referencia como lo No surge de ella sino que es, claramente, una exaltación más alta y superior del
absolutamente superior por su plenitud de ser, frente al cual el yo mismo llega momento irracional en el sensus numinis, que dilucidamos aquí, y sólo cuando
a ser perceptible en su nada. "Yo nada, Tú todo". No se trata aquí de una rela­ se la entienda como tal, será comprensible. Constituye en Meister Eckehart una
ción de causalidad. El punto de partida de la especulación no es un senti­ tendencia bien perceptible que se enlaza y se compenetra al mismo tiempo en
miento de dependencia absoluta (de mí mismo en cuanto producido)'\ sino forma íntima con su especulación sobre el ser y con su "visión de la unidad", y
un sentimiento de superioridad absoluta (la de Él en cuanto lo dominante); que tiene un motivo bien propio, que no se encuentra por ejemplo en Plotino.
especulación que al llevarse a cabo por medio de términos ontológicos trans­ Este motivo lo expresa el mismo Eckehart cuando dice:
forma la plenitud de "dominio" de lo tremendum en plenitud de "se�"- Com­
párese, por ejemplo, la si guiente expresión de un místico cristiano: Cuidad que Dios se os vuelva grandioso.

o en clara coincidencia con Abraham:


El hombre se hunde y derrite en su propia nada y en su pequeñez.
Cuanto más clara y pura brilla para él la grandeza de Dios, tanto más Cuando tú te hayas anunciado a ti mismo, ved, entonces yo soy y Tú
cognoscible le será su pequeñez 12; no eres. (Spamer, Texte aus der deutsche Mystik, p. 52)

o:
o las palabras del místico islámico Bajesid Bostami:
¡Cuidado! yo y todas las criaturas somos nada. Sólo Tú eres, y eres
Entonces me desveló el Señor, el muy alto, su secreto y me reveló toda todas las cosas. (Spamer, p. 132)
su gloria. Y allí, mientras yo lo contemplaba (no con los míos sino) con sus
ojos, vi que mi luz comparada con la suya no era más que tiniebla y oscu­ Esto es mística, pero una mística que no ha surgido evidentemente a partir
ridad. Y del mismo modo, mi grandeza y mi señorío eran nada ante el de una metafísica del ser, por más que ésta pueda ser utilizable. Lo mismo se
suyo. Y cuando examiné a la luz de la verdad las obras de devoción y pie­ encuentra en las palabras del místico Tersteegen (cf. Tim Klein: Gerhard Ters­
dad que había hecho a su servicio, comprendí que todas ellas surgían de Él teegen, Múnich, 1925, Der Weg der Wahrheit, p. 73):
mismo y no de mí º.
Señor Dios, ser necesario e infinito, ser supremo, único ser y más que
O las explicaciones de Meister Eckehart sobre la pobreza y la humildad. ser. Sólo Tú puedes decir con sentido: Yo soy, y este "Yo soy" es tan ili­
Cuando el hombre sea pobre y humilde, Dios será todo en Todo, será Él el ser mitado e indudablemente verdadero, que no se encontrará ningún perjuro
y el ente por antonomasia. De la majestas y de la humildad surge para él el con­ que ponga fuera de toda duda la verdad, más que cuando esta palabra
surge de tu boca: Yo soy, Yo vivo.
cepto "místico" de Dios, es decir, no de Plotino y del panteísmo, sino de la
Amén. Tú eres. Mi espíritu se inclina y lo más íntimo en mí me per-
vivencia de Abraharn. .
1111te expresar el reconocimiento de que Tú seas.
Se podría llamar a esta mística, surgida por elevación, de la majestas y del Sin embargo, ¿qué soy yo?¿ Y qué es todo? ¿Soy pues y todo es? ¿Qué
sentimiento de criatura, "mística de la majestas". Esta "mística de la majestas", es este yo? ¿Qué es este todo? Nosotros somos sólo porque Tú eres y por­
con respecto a su origen, está determinada de distinta manera que la mística de que !ú quieres que seamos. Pobres pequeños seres que en comparación
contigo y ap.te Tu ser, deben ser llamados una figura (esquema), una som­
11 Esto llevaría precisamente a la realidad del yo. bra, y no un ser. Mi ser y el ser de todas las cosas desaparecen en cierto
12 C. Greíth, Die deutsche Mystik im Predigerorden, p. 144 y ss. modo ante Tu ser, más que una candela ante la clara luz del sol, que no se
13 Tezkereh-í-Evlia (Tadhkiratu 'lavliya = Memorias de los amigos de Dios; Acta Santo­ ve y que es superada de tal modo por una luz esencial mayor, y en cierto
rum), traducido por de Courteille, París, 1889, p. 132. modo ya no es.
36 / RUDOLF ÜTIO LO SAGRADO/ 37
Pero lo que acontece en Abraham, Eckehart, y Tersteegen, puede encon­ darios han ignorado casi siempre el carácter meramente analógico de este ideo­
trarse aún hoy con los rasgos de una clara vivencia mística. En una recensión grama, que ellos derivan del ámbito de los afectos humanos. Sin razón, en
de un libro sobre Sudáfrica encuentro el siguiente informe (The Inquirer, 14 de cuanto a pesar de este error, se experimenta un momento auténtico, esto es i�ra­
julio de 1923): cional, del "theion" (= numen), y con tal ideograma la religión se ha protegido
frente a su completa racionalización. Pues siempre que se ha disputado por el
El autor repite algunas palabras significativas, expresadas por uno de Dios "vivo y por el "voluntarismo", han disputado los irracionalistas contra los
esos bóers altos, fuertes, voluntariosos y callados, a quien nunca había oído racionalistas, como Lutero contra Erasmo.
hablar de nada más profundo que sus ovejas y ganados, y los hábitos de La "omnipotentia dei" de Lutero, en su De servo arbitrio, no es otra cosa
los leopardos sobre los cuales era una autoridad. Después de andar cerca
que la unión de la majestas, como omnipotencia absoluta, con esta "energía",
de dos horas a través de una gran planicie africana bajo el sol ardiente, dijo
como lo que da impulso, actividad, fuerza, y vida sin descanso ni retaceo.
lentamente en afrikaans: "Hay algo que hace mucho quiero preguntarle,
También en ciertas formas de la mística lo "enérgico" está vigorosamente vivo,
usted sabe mucho. Cuando usted está solo en el campo, como ahora, y el
sol brilla así sobre los arbustos, ¿ alguna vez le ha parecido a usted que algo como, por ejemplo, en la mística "voluntarística". A este respecto se puede
habla? No es nada que usted oiga con sus oídos, pero es como si usted se consultar el capítulo sobre "Mística dinámica en Eckehart" en mi libro, apare­
volviera tan pequeño, tan pequeño, y lo otro tan grande. Entonces las cido luego de la primera edición de éste, Westostliche Mystik (p. 237). También
cosas pequeñas del mundo, parecen todas nada"". en la mística voluntarista de Fichte y en su especulación sobre lo absoluto,
como gigantesco e infatigable impulso de acción16, y en la voluntad demoníaca
de Schopenhauer, reaparece lo "enérgico". En ambos con el mismo error que ya
llevaba en el mito; es decir, que también allí los predicados "naturales" que
c. El momento de lo "enérgico"
sólo pueden ser utilizados como ideogramas con respecto a algo ineffabile,
Por último, los momentos de lo tremendum y de la majestas se tocan con son aplicados realmente a lo irracional, de tal modo que símbolos puros de la
un tercer momento que quisiera denominar la energía de lo numinoso. expresión de sentimientos son tomados como conceptos adecuados y como
En particular, se palpa con vivacidad en la "orgé", y se exterioriza en ideo­ fundamento de un conocimiento "científico".
gramas como vivacidad, pasión, naturaleza afectiva, voluntad, fuerza, movi­ En forma muy peculiar, tal como lo veremos luego, este momento de lo
miento15 , agitación, actividad impulso. Estos rasgos suyos reaparecen, confor­ numinoso-enérgico es vivido y acentuado por Goethe en sus extrañas descrip­
me a su esencia, desde los grados de lo demoníaco hasta la representación del ciones de lo que él llama "demoníaco".
dios "viviente"; es aquel momento del numen que, cuando es experimentado,
activa el espíritu del hombre, lo pone en ''celo", lo llena de una enorme tensión
y dinamismo, sea en la ascesis, sea en el celo contra el mundo y la carne, sea en d. El momento del Mysterium. Lo "absolutamente otro"
el hacer y el obrar heroicos en que la agitación irrumpe hacia afuera. Son aquel
momento irracional de la idea de Dios que ha despertado con más generalidad Un Dios conceptualizado no es un Dios.
y vigor la oposición contra el Dios "filosófico" de las definiciones y especula­ Tersteegen
ciones racionales. Cuando se habla de este momento, los "filósofos" lo juzgan
siempre como "antropomorfismo". Con razón, por cuanto sus mismos partí- Llamábamos Mysterium tremendum al objeto numinoso, y nos dedicamos
ensegu ida a la explicación del adjetivo tremendum, porque es más fác�l qu� el
,
sustantivo mysterium. Ahora debemos procurar una mayor aproximac1on
14 Acerca del error de tratar la mística como fenómeno unitario, véase WóM, p. 95 y ss.
Más detalles sobre la mística de la majestas en Eckehart, p. 256 y ss.
15 La "mobi!itas dei" en Lactancia. 16 Pormenores sobre esto en WóM, p. 303: "Fichte und das Advaita".
38 / Ruoou Orro Lo SAGRADO / 39

explicativa a éste. Pues el momento de lo tremendum no es de ningún modo 32, Kai ethamboynto, hoi de akoloythoyntes efoboynto [iban sobrecogidos y lo
una mera explicación del "mysterium" sino un predicado sintético de éste. En seguían con miedo], da con mucha agudeza la diferencia entre el momento de
verdad, las reacciones sentimentales que responden al uno desbordan con faci­ lo stupendum y el de lo tremendum. Por otra parte también es válido para
lidad sobre las que responden al otro. Aun para nuestro sentimiento del len­ thámbos lo que se dijo en la página anterior acerca de la mezcla rápida y fácil
guaje su predicado sintético, lo tremendum, está ligado con tanta firmeza con de ambos momentos, de este modo thámbos es un término clásico para el noble
el momento del "mysterium", que apenas se puede nombrar uno de los mo­ estremecimiento de lo numinoso en general. Así, Lutero traduce con mucha
mentos sin que resuene enseguida el otro. "Misterio" es ya de por sí "misterio exactitud el pasaje de Marcos 16, 5: "y ellas se sobrecogieron de espanto". Lo
tremendo". Pero no siempre es esto así. Los momentos de lo tremendum y de descriptivo de la raíz thamb reaparece en la hebrea tamahh. También ésta sig­
lo mysteriosum están netamente diferenciados en sí, y el momento de lo miste­ nifica "quedar estupefacto" luego se transforma en "espantarse" y más tarde
rioso en lo numinoso puede sobrepasar al de lo tremendum en las vivencias palidece también en un mero"maravillarse" 18•
afectivas, y hasta ocupar el primer plano con tanto vigor que, junto a él, el Mysterium, Mystes, mística, se derivan presumiblemente de una raíz que
momento de lo tremendum casi desaparece. También ocasionalmente puede
aún se conserva en el sánscrito: mus.Mus significa manejo oculto, escondido,
uno de ellos, por sí solo, capturar el ánimo sin que otro pueda entrar.
secreto (por eso puede recibir el sentido de engaño y hurto). Mysterium, toma­
a) Al mysterium, restado el momento de lo tremendum, lo podemos carac­
do en su acepción general, significa en primer término sólo secreto en el senti­
terizar con más proximidad como lo mirum o mirabile (admirable).
do de lo extraño, incomprendido, inexplicado, y es por tanto mysterium, para
Este mirum no es en sí todavía un admirandum (que hay que admirar).
lo mentado por nosotros, sólo un concepto analógico tomado del ámbito de lo
(A esto llegará sólo por los momentos, de los que luego hablaremos, de los
natural, y que se ofrece para una caracterización en virtud de cierta analogía sin
fascinans y de lo augustum.) No le corresponde todavía el "admirar" sino
sólo el"maravillarse". Pero "maravillarse" viene -casi lo hemos olvidado- de agotar efectivamente la cosa. Pero este mismo, es decir el misterio religioso, el
maravilla y significa en su primer sentido: estar sobrecogido el ánimo ante verdadero mirum, es -para expres arlo tal vez con más acierto- lo "absoluta­
una maravilla, un prodigio, un mirum. El maravillarse en su verdadero sentido mente otro", thateron, anyad, alienum, aliud valde, lo extraño y extrañante, lo
es también un estado de ánimo que pertenece al puro ámbito de los senti­ que cae fuera del ámbito de lo acostumbrado, sobreentendido y confiable, y
mientos numinosos, y sólo en forma palidecida y generalizada se ha conver­ por tanto "íntimo", lo que se pone en oposición a él y por eso llena el ánimo
tido en asombro 17• con un asombro aterrado19 •
Si buscamos una expresión para la reacción anímica que corresponde al Esto se encuentra, ya como primera excitación ruda, en los grados más
mirum, nos encontramos aquí por lo pronto con un nombre solamente, que bajos del sentimiento numinoso, en la religión de los primitivos. Lo propio de
corresponde a un estado de ánimo"natural", y en virtud de ello tiene nada más este nivel no es que se trate de "almas", de entidades curiosas que por casuali­
que un significado analógico: es el "stupor". Stupor es bien distinto de tremar. dad no pueden verse, como pretende el animismo.
Significa el asombro aterrado, el "quedarse con la boca abierta", lo absoluta­ Representaciones del alma y conceptos semejantes son más bien racionali­
mente extraño. Se puede comparar también con el término obstupefacere. Más zaciones posteriores, que intentan explicar el misterio del mirum de alguna
exactos son los términos griegos thámbos thambeisthai. La voz pinta magnífi­ manera, y que tienen siempre sobre la misma vivencia un efecto debilitante y
camente el estado de ánimo de ese asombro aterrado. El pasaje de Marcos 10, adormecedor. De ellas no nace la religión sino la racionalización de la religión,
que con frecuencia termina en teorías tan rústicas con explicaciones tan plausi-
17 El mis o ambio de sig��ficación se encuentr� en sánscrito en la palabra afrarya, de la
� : _
que se hablara mas tarde. Tamb1en aqm se ha seculanzado un concepto que pertenecía origi­ 18 Una palabra parecidamente descriptiva como "thamb" y con sentido semejante es
nanamen:e a la esfera de lo nunúnoso. Se hunde en la esfera profana. Esto ocurre muchas veces. nuestra quedarse "perplejo", o la holandesa "verbazen". Ambas aluden al completo stupor.
Cf., por e¡., lo que se ha dicho en GDÜ, p. 187, sobre los términos puramente nunúnosos deva 19 GDÜ, cap. VIII: Das Ganz-Andere in ausserchristlicher und in christlicher Spekulation
y asura. und Theologie, p. 229, "Das aliud valde bei Augustin".
40 / RUDOLF ÜTIO LO SAGRADO / 41

bles, que justamente por eso el misterio queda desplazada2°. El mito sistemati­
zado, así como la escoiástica desarrollada, son disecciones del proceso religioso Quid est illud quod interlucet mihi et percutit cor
fundamental, que al mismo tiempo lo achatan y hacen desaparecer. Lo propio meum sine laesiones. Et inhorresco, et inardesco. Inhorresco
es más bien, aun en los grados más bajos, un momento peculiar del sentimiento in quantum dissimilis ei sum. Inardesco in quantum sirnilis
mismo: el estupor ante lo "absolutamente otro", que se llame a lo "otro" espí­ ei sum''.
ritu, demonio, deva, o no se lo denomine en forma general; se inventen para su
interpretación y conservación formas de la fantasía, o se dé como fundamento Se puede explicar con lo dicho hasta ahora la caricatura y el derivado a��­
de ellas seres fabulosos productos de la fantasía, que la fantasía fabuladora ya ha crifo del sentimiento numinoso: el miedo a los espectros. Intentemos un análi­
producido antes y aparte de la excitación del pavor demoníaco. sis del espectro. Ya hemos designado como "estremecimiento" o "escalofrío" �l
De acuerdo con leyes de las que luego se hablará, este sentimiento de lo momento peculiar del sentimiento de pavor frente al espectro. El estremeci­
"absolutamente otro" se adherirá a objetos -o en ocasiones será suscitado por miento contribuye en forma evidente a la atracción que ejercen las historias de
ellos- que sorprenden, que actúan en forma extraña, y que ya son de por sí espectros, en cuanto la liberación y la distensión post�rior del ánimo produce un
enigmáticamente "naturales": como, por ejemplo, a chocantes y extraños fenó­ agradable bienestar. En este respecto, el espectro rmsmo no es lo que �rodu�e
menos, procesos y cosas de la naturaleza, de los animales, de los hombres. Pero placer sino la circunstancia de librarnos de él. Esto no basta, con toda ev1denc1a,
también en este caso, se trata de una asociación entre un momento peculiar del para aclarar la atracción cautivante de las historias de espectros. La verdade:a
sentimiento, es decir un momento numinoso, y uno "natural", y no da una ele­ atracción del espectro reside más bien en que él es un mzrum y como tal actua
vación gradual de este último. No hay ningún tránsito gradual entre la extra­ por sí mismo sobre la fantasía, atrayéndola en forma no común, y despierta gran
ñeza natural y la extrañeza ante un objeto "sobrenatural". Y sólo respecto del curiosidad e interés. Él mismo, esta extraña cosa, atrae la fantasía.
último tiene sentido pleno la expresión "Mysterium" 21• Pero no la atrae porque sea algo "largo y blanco" (como alguien definió una
Esto se percibe mejor, tal vez, en el adjetivo "misterioso" que en el sustan­ vez al espectro), ni porque sea un ánima, ni ningún otro de los predicados con­
tivo "Mysterium". Nadie dirá con seriedad de un mecanismo de relojería que ceptuales y positivos que la fantasía inventa acerca de él, sino porque es un pro­
no comprende o de una ciencia que no entiende: esto es "misterioso". digio, un "absurdo", una cosa que "verdaderamente no hay", porq�e es �go
Se podría replicar que misterioso es para nosotros lo que siempre y en cual­ "absolutamente otro", algo que no pertenece al ámbito de nuestra realidad, smo
quier caso es y si gue siendo incomprensible, mientras que lo que no entende­ que es por completo diferente y al mi�mo tiempo ej erce un int:rés extremo en
_ .
mos sólo momentáneamente, pero es en principio comprensible, es llamado nuestro ánimo. Pero lo que es reconocible en esa cancatura es válido en un sen­
"problemático" 22• Pero esto de ninguna manera agota la cuestión. El objeto tido más vigoroso para lo demoníaco, del cual lo espectral es sólo un derivado.
efectivamente "misterioso" es incomprensible no sólo porque mi conocimien­ Y en tanto este momento del sentimiento numinoso, este sentimiento de lo
to tiene en relación con él límites insalvables, sino porque choca con algo abso­ "absolutamente otro", asciende por encima de la línea de lo demoníaco y se cla­
lutamente "otro" que por su forma y esencia es inconmensurable con mi ser, rifica, se producen sus configuraciones superiores que no sólo ponen al objeto
y ante el cual por eso me sobresalto con asombro aterrador. A gu stín señala numinoso en oposición con todo lo habitual y familiar -es decir con la "natu­
acertadamente este momento atterrador de lo "absolutamente otro", de lo raleza" en general-y de ese modo lo vuelven "sobrenatural", sino que por últi­
"dissimile" del numen, y su oposición frente al lado racional del numen, fren­ mo lo oponen al mundo mismo, y con ello lo elevan a lo "supramundano".
te a lo "simile", en sus Confesiones 11, 9, 1: También "sobrenatural" y "supramundano" son designaciones que parecen
predicados positivos y en cuanto los añadimos a lo misterioso, el "Mysterium"
20 Ante un anima "comprendida conceptualmente" uno no se asusta, como lo muestra el
espiritismo. Por esto deja de tener importancia para la ciencia de la religión. ,,. ¿Quién será capaz de comprender, q�ién de expli<:ar, qué sea aquello que ful?ura a mi
2! Lo mismo puede decirse de la palabra "irracional".
22 Así lo concibe, por ejemplo, Fries. vista y hiere mi corazón sin lesionado? Me siento horronzado y enardecido: horronzado por
la desemejanza con él; enardecido, por la semenjanza con él. (N. del T)
42 / RUDOLF Orro Lo SAGRADO/ 43

parece despojarse de su significación en principio sólo negativa y convertirse vigorosa, de su carácter de mirum. Por esta razón se dan en verdad tres niveles:
en enunciado positivo. Pero esto es nada más que apariencia por parte del con­ el nivel de lo que sólo extraña, el de la paradoja, y el de lo antinómico.
cepto. Pues "sobrenatural" y "supramundano" son, con toda evidencia, sólo c) Lo mirum, en cuanto "absoluto otro", es en primer término lo inapre­
predicados negativos y excluyentes con relación a la naturaleza y al mundo. hensible e inconcebible, lo akataléoton como dice Crisóstomo, aquello que
Pero es exacto por parte del contenido del sentimiento, de hecho altamente escapa a nuestro "concebir" porque"trasciende nuestras categorías".
positivo, que tampoco es separable en este caso. Por esto, los nombres"sobre­ Pero no sólo las excede sino que en ocasiones parece oponerse a ellas, supn­
natural" y "supramundano" se convierten sin el menor reparo en designacio­ rnirlas y confundirlas. Entonces no es sólo inconcebible sino que se convierte en
nes de una realidad y talidad (Wieheit) "absolutamente otra" y peculiar, de paradójico; no sólo está más allá de la razón sino que parece ir"contra la razón".
cuya característica sentimos algo sin poder darle una expresión conceptual­ De aquí que la forma más extrema es lo que llamamos lo antinómico. Es aún
mente clara. más que la paradoja. Pues resultan de ello no sólo enunciados que están contra
La " ep ékeina" de la mística es la exaltación y máxima tensión de un mo­ la razón, sus criterios y sus leyes, sino que en sí mismos se dividen, enuncian
mento irracional que yace en la misma religión. La mística continúa esta oposi­ opposita respecto de un mismo objeto, predicados opuestos en forma irreso­
ción del objeto numinoso como lo "absolutamente otro" hasta sus extremos, luble y no unificable. Lo mirum aparece pues a la voluntad racional de com­
en cuanto no se conforma con oponerlo a todo lo natural y mundano, sino en prensión en la forma más áspera de lo irracional. No sólo inaprehensible a
último término al "ser" y al "ente". Lo llama "la nada". Alude con la nada no nuestras categorías, no sólo inconcebible a causa de su dissimilitas no sólo
sólo a lo que es indecible por cualquier medio, sino a lo otro esencial y absolu­ como lo que pone en aprietos a la razón, la confunde, la enceguece y la atemo­
tamente opuesto a todo lo que es y puede ser pensado. Pero en tanto lleva hasta riza sino como determinado en sí mismo de manera contradictoria, en enfren­
la paradoja la negación, la oposición, que es lo único que puede hacer el con­ tamiento y contradicción. Según nuestra teoría, estos momentos deben encon­
cepto para captar el concepto de! "Mysterium", se hace para ella al mismo trarse en particular en la "teología mística" en cuanto ésta se caracteriza por la
tiempo más viva en el sentimiento la cualidad positiva de lo "absolutamente "exaltación de lo irracional en la idea de Dios". Y esto ocurre efectivamente en
otro", y en verdad alcanza la exaltación del sentimiento. medida reconocible. La mística tiene en primer término y en su raíz una teleo­
Lo que es válido acerca del particular "nihil" de nuestros místicos occiden­ logía de lo mirum: de lo "absolutamente otro". Por eso ella se convierte con
tales vale en igu al medida para el sunyan y el sunyata, el vaciar y el vacío de los frecuencia, como en Meister Eckehart, en una teología de lo inaudito, de lo
místicos budistas. A aquel que no tiene la íntima sensibilidad para el lenguaje nova et rara como él decía, o como en la mística del Mahayana en una cien­
de lo misterioso y para los ideogramas o signos indicativos de los místicos, la cia de la paradoja y la antinomia, y en general en una ofensiva contra la lógica
aspiración de la devoción budista hacia el"vaciar" y el"vaciarse", lo mismo que natural. Ella tiende hacia la lógica de los coincidentia oppositorum (y cuando
la aspiración de nuestros místicos hacia la nada y el anonadamiento, debe pare­ degenera, tiende, como en Silesius, a un juego fútil de rica ingeniosidad espiri­
cerle una especie de locura, y el mismo budismo un "nihilismus" patológico. tual). Pero ni aun así la "mística" está opuesta a la religión común. Las verda­
Pero el "vacío" es en verdad, igual que la nada, un ideograma numinoso de lo deras relaciones quedarán claras cuando se descubran en hombres como Job y
"absolutamente otro". El sunyan es lo mirum sin más (elevado a la "paradoja" Lutero, que se oponen de ordinario a toda mística, los momentos ya nombra­
y a lo "antinómico", de lo que hablaremos en seguida). A quien no comparta dos, y su claro surgimiento a partir del momento religioso común de lo "ab­
este conocimiento, los escritos sobre la prajna paramita que glorifican el sunyan solutamente otro" numinoso, sin el cual no hay ningún sentimiento religioso
auténtico. Los momentos de lo "absolutamente otro" como paradoja y anti­
deben parecerle un puro desvarío. Y para él será completamente incomprensi­
nomia forman lo que más abajo llamamos pensamientos al estilo de Job, que a
ble el encanto que han ejercido sobre millones de seres.
nadie caracterizan mejor que a Lutero. Acerca de esto se hablará luego.
b) Este momento de lo numinoso que llamamos su Mysterium, opera en sí
mismo un desarrollo, casi en toda la línea de la evolución histórico-religiosa,
que es una exaltación cada vez más enérgica, esto es, una potenciación más Acerca de las relaciones entre la devoción mística y la de la fe común cf. "Sünde und
Urschuld", cap. XI.
CAPÍTIJLO 5
Himnos numinosos
(MOMENTOS DE LO NUMINOSO III)

LA COMPARACIÓN DE LOS SIGUIENTES poemas puede mostrar la diferencia


entre una glorificación "racional" de la divinidad y una que también dé el sen­
timiento de lo irracional, de lo numinoso, conforme a los momentos del
mysterium tremendum.
Gellert sabe cantar con fuerza y esplendor "la gloria de Dios en la natu­
raleza":

Los cielos alaban la gloria del Eterno


Su eco difunde su nombre.

Todo es claro, racional, familiar, hasta la última estrofa inclusive:

Soy tu creador, soy sabiduría y bondad


Dios de la armonía y de tu salvación
¡Soy Yo! Ámame con toda el alma
Y toma parte en mi gracia.

Pero por bello que sea este himno, la "gloria de Dios" no ha sido expresa­
da con pleno acierto. Le falta un momento que se hace palpable en cuanto lo
comparamos con el compuesto, una generación antes, por E. Lange sobre "La
majestad de Dios":
46 / RuoOLF Orro LO SAGRAD0/ 47

Ante Ti tiembla el coro de ángeles Deja llegar J H V H, Dios nuestro, tu temor sobre todas tus criaturas
Bajan los ojos y el rostro y el miedo respetuoso ante Ti, sobre todo lo que has creado, que te teman
Tan terrible te presentas ante ellos. todas tus criaturas y se humillen ante Ti todos los seres, y todos ellos
Y sus cantos se hacen eco de esto harán una ali anza para cumplir tu voluntad de todo corazón, tal como la
Las criaturas se estremecen conocemos, J H V H, Dios nuestro, que el reino está en Ti, el poder en tu
En Tu presencia mano, y la fuerza en tu diestra, y tu nombre se alza sobre todo lo que has
Que llena todo el mundo creado.
Y lo exterior muestra,
Espíritu inmutable, O el Qadosch atta:
Una imagen bajo la que Tú te ocultas.
Anuncian tu alabanza sin cesar Tú eres santo y temible (nora) tu nombre. Y como está escrito, no hay
Querubines y serafines. Dios aparte de Ti: Y ensalzado es J H V H Zebaoth en justicia y santifi­
La gris multitud de los más viejos cado el santo Dios en justicia.
Te sirve humilde de rodillas.
Esta atmósfera resuena también en los magníficos cantos de Jigdal Elohim
Tuya es la fuerza y la fama
Chaj y de Adon "olam", y en algu nos fragmentos de la "Corona imperial" de
El reino y la santidad,
Salomón ben Jehudah Gabirol, como el Niflaim:
Allí me arrebata el temor.
En Ti está la majestad
Que pasa por encima de todo, Maravillosas son tus obras
Y mi alma lo reconoce y sabe
Y clama santo, santo, santo 1 •
Tuyo, oh Dios, es el poder y la grandeza,
El resplandor, la gloria, y la alabanza.
Esto es ya más que Gellert. Y aun aquí falta algo todavía, aquello que en­
Tuyo el señorío sobre todo,
contramos en el canto de los serafines en Isaías, 6. A pesar de su "estremeci­
La riqueza y la honra.
miento" Lange canta diez largas estrofas; los ángeles, dos versos cortos. Él llama Las criaturas de arriba y de abajo testimonian que Tú permaneces,
a Dios, �nces�ntemente, Tú; los ángeles hablan de Yahvé en tercera persona 2. Cuando se hunden en el vacío.
La liturgia del Jom Kippur, el día del gran perdón de los judíos, tiene una Tuya es la fuerza, frente a cuyo misterio
.
riqueza poco común en oraciones e himnos numinosos. Está eclipsada por el Se fatiga el pensamiento;
tres _veces santo del serafín en Isaías, 6, que se repite con frecuencia, y tiene Pues Tú eres más poderoso
oraoones tan maravillosas como el Ubeken ten pachdeka: Que sus límites.
Tuyo es el velo de la omnipotencia,
1 Cf. A. Bartels: Ein /este Burg ist unser Gott. Deutsch-christliches Dichterbuch, p. 724.
El misterio y el fundamento.
Tuyo el nombre, escondido a los hombres de la luz,
2
. D�' hecho, no siempre se puede tutear al Altísimo. Santa Teresa llama a Dios "Eterna Y la fuerza que sosteniendo al mundo sobre la nada
M_a¡estad , y los franceses Vous. Goethe está muy cerca del Mysterium Tremendum de lo nu­
Revela lo oculto el día del juicio...
mmoso, cuando dice a Eckermann, el 31 de diciembre de 1823:
"L� gente trata el nombre divino co':10 si el Ser supremo, inimaginable e inconcebible, no Y el trono alzado sobre la plenitud de toda altura,
fuese_mas que ellos. De otro modo no dirían el señor Dios, el amado Dios, el buen Dios. Si Y la morada en el velo secreto del éter.
es;:-1v1esen penetrados de su grandeza, enmudecerían, y por veneración no podrían nombrar­ Tuya la existencia, cuya luz traspasa toda vida,
lo . U.P.Eckermann, Gesprache mit Goethe]. Por eso decimos que nosotros sólo en su sombra existimos.
48 / RUDOLF Orro

O como el Atta nimssa:

¡Tú eres!
Ni el oír del oído ni la luz del ojo
Pueden alcanzarte.
Ni cómo, por qué o dónde
Se encuentran en Ti como signos.
¡Tú eres!
CAPfTULO VI
Tu misterio está oculto:
¡Quién podrá sondearlo! Lo fascinante
Tan hondo, tan hondo, (MOMENTOS DE LO NUMINOSO IV)
¡Quién puede encontrarlo! 3
Tú sólo regocijas
Tan esencial y puramente.

l. EL CONTENIDO CUALITATIVO de lo numinoso (al cual da forma lo misterio­


so), es por una parte el momento de lo tremendum que pone distancia con la
"majestas", y que ya ha sido expuesto. Pero por otra parte, es al mismo tiem­
po evidentemente algo peculiar, atrayente, cautivante,fascinante, que aparece
en una extraña mezcla de contraste y armonía con el momento distanciador
de lo tremendum. Lutero dice: "Así como honramos con temor un santuario
y sin embargo no huimos ante él sino que más bien nos acercamos"'. Y un
poeta actual escribe:

Ante quien me espanto - hacia quien me precipito.

Toda la historia de la religión testimonia esta mezcla de contraste y armo­


nía, este doble carácter de lo numinoso, por lo menos en el nivel del "temor
demoníaco". Es el hecho más exclusivo y digno de consideración en la historia
de la religión. Cuanto más lleno de horror y miedo se presenta al ánimo lo
"divino-demoníaco", se convertirá en algo más atractivo y seductor. Y la cria­
tura que se estremece ante él con humilde timidez, tiene siempre al mismo
tiempo el impulso de volverse hacia él, y hasta de apropiárselo de al gu na
manera. El Mysterium no es sólo lo admirable, es también lo maravilloso. Y
junto a lo que confunde los sentidos aparece lo que cautiva los sentidos, lo
3 M. Sachs: Festgebete des lsraeliten, 3 fª · parte, 15ta. ed., Breslau, ¡ 898 .
1 Cf. Sermon van den guten Werken, zum·crsten Gebot der zweiten Tafeln, Absatz 3.
50 / RUDOLF Orro LO SAGRADO / 51

arrebatador, extrañamente seductor, lo que con frecuencia se eleva hasta el anhelado; deseado no sólo por el auxilio y la ayuda natural que se espera de él,
éxtasis, lo dionisíaco de la acción del numen. Llamaremos a este momento del sino por él mismo, y no únicamente en la forma del culto "racional", también
numen "lo fascinante". por medio de aquellas extrañas acci?nes "sacramentales", �tos, y méto�os de
2. Las representaciones y conceptos racionales que van paralelas a estos comunión, por los cuales el hombre intenta entrar en poses10n de lo nummoso.
momentos irracionales de lo fascinante y lo esquematizan, son: el amor, la Junto a las exteriorizaciones normales y fáciles de comprender que �e ha­
misericordia, la compasión, la caridad; todos momentos "naturales" de la expe­ _ .
llan en el primer plano de la historia de la religión, formas de acción reh�10sa
riencia anímica común, sólo que pensados en su perfección. Pero por más tales como expiaciones, ruegos, ofrendas, gracias, etc. se encuentra una sene de
importantes que sean estos momentos para la vivencia religiosa de la beatitud, cosas extrañas que atraen cada vez más la atención y en las cuales se cree poder
no la agotan en absoluto. Así como la desdicha religiosa -como vivencia de la reconocer junto a la simple religión las raíces de la "mística". Por medí� de un
ira- lleva en sí momentos profundamente irracionales, así también su contra­ conjunto de conductas extrañas y mediaciones llenas de fantasía se mtenta
parte, la beatitud religiosa. La beatitud es más, mucho más, que el mero y natu­ dominar lo religioso, lo misterioso, llenarse con ello, e incluso identificarse con
ral estado de estar consolado, tener confianza o sentir la dicha amorosa, aun en ello. Estas conductas se pueden dividir en dos clases: identificación mágica de
sus formas más elevadas. La "cólera" concebida en forma puramente racional sí mismo con el numen por medio de acciones mágicas de culto, por fórmulas
o ética no agota aquel profundo horror encerrado en el secreto de la divinidad, de bendición, conjuros, consagración, sortilegios y otras, y por otro lado, ��s
y los "sentimientos benevolentes" tampoco agotan lo profundamente maravi­ procedimientos chamanisticos de la posesión, de la instalación, y de la plerufi­
lloso que yace en el misterio beatífico de la experiencia de la divinidad. Esto _
cación de sí mismo en la exaltación y el éxtasis. Los puntos de partida fueron
es designable con la palabra "gracia", pero en el sentido numinoso pleno de la en primer término simplemente mágicos, y la intención fue primero apropiar­
palabra, que incluye el auténtico sentimiento de gracia pero al mismo tiempo se solamente la fuerza maravillosa del numen para fines "naturales". Pero no
"algo más". quedó ahí. La posesión de nume� o el ser poseído por é! llegó a s�r un_ fin en sí
3. Esto que llamamos "algo más" tiene muy profundamente sus formas mismo, llegó a buscarse por sí misma, apelando a los metodos mas refinados y
previas en la historia de la religión. Es posible y hasta verosímil, que el senti­ salvajes de la ascética. Comienza entonces la "vita religiosa". Y ��tos estados
miento religioso en el primer nivel de su desenvolvimiento irrumpa sólo en extraños, con frecuencia extravagantes, de permanecer en la posesion nummo­
uno de sus polos, es decir, en aquel que provoca rechazo y luego se configu re sa, llegan a ser un bien, incluso una gracia, por completo distinta de los bie��s
como temor demoníaco. Un ejemplo de esto es el que aun en los niveles pos­ profanos a que aspira la magia. También aquí se produce el desarrollo, punf�­
teriores del desenvolvimiento la palabra para designar el "honrar religiosa­ cación y maduración de la vivencia. El fin del proceso son los es:ados mas
mente" significa "conciliar" "acallar la cólera". Así en sánscrito aradh 2• Pero sublimes purificados en "el estar en el espíritu", y la mística ennoblecida. Y por
sólo desde ese temor demoniaco, si él no era nada más y no sólo un momen­ más distintos que sean estos estados entre sí tienen, sin embargo, en común el
to de algo más pleno que penetra poco a poco en la conciencia, no es posible hecho de que en ellos el misterio es vivido en su realid�d po�itiva y en su _cua­
un tránsito a los sentimientos que penetran positivamente en el numen 3. lidad íntima, y en verdad como algo que da una dicha maudita. Pero al rrusmo
A partir de él podría surgir sólo un culto en la forma de "apaiteisthai" y tiempo de modo tal, que no es expresable o conceptualiz�ble sino que sólo
"apotrépein", de expiaciones y reconciliaciones, para acallar y desviar la cólera. _
puede ser vivido, y en esto consiste propiamente aquella bea�ztud. �os bienes �e
A partir de él nunca se podrá explicar que lo numinoso sea buscado, deseado, y _ _
la gracia, acerca de los cuales la doctrina de la salvaci�n da mdi�ac10nes positi­
vas, están comprendidos y entremezclados en esa beatitud, pero esta �o se ago:a
2 Más tarde puede haber desaparecido casi por completo el sentido originario de "conci­ en ellos. Y en cuanto los penetra y los inflama, hace ella por ellos rrusmos mas
liar", y la palabra significar nada más que "honrar". de lo que el entendimiento dice y concibe de ellos. Ella da u�a paz que est� p�r
3 Sobre este hecho decisivo, nunca captado por los historiadores de la religión en su enig­ encima de toda razón. La lengua sólo puede balbucear. Y úrucamente por ima­
maticidad, o minimizado cuando ha sido notado, véanse más explicitaciones en CA, p. 1 I. genes y analogías da un concepto oscuro, insuficiente, y remoto de sí misma.
52 I Ruoou Orro LO SAGRADO/ 53

4. "Lo que no ha visto ningún ojo, ni oído ningún oído, lo que no ha pene­ o:
trado en ningún corazón humano", quién no percibe la resonancia de estas
palabras de Pablo, y lo embriagador, dionisista, de ellas. "¡Señor! desde lejos he divisado tu trono ...
Es muy instructivo que en tales palabras en las que el sentimiento quisiera
expresar lo supremo retroceden todas las "imágenes", y que el ánimo abando­ o en los versos casi danzantes de Bernard de Cluny 5 :
na las imágenes y se aferra a lo puramente negativo. Y más instructivo aún es
Urbs Sion unica, mansio mystica, condita caelo,
que al leer u oír tales palabras no reparamos para nada en su sentido negativo.
Nune tibi gaudeo, nunc tibi lugeo, tristor, anhelo.
Podemos encantarnos y hasta emborracharnos con series de esas negaciones, y
Te, quia corpore non queo, pectar saepe penetro;
hasta se han compuesto himnos enteros, que producen la más profunda impre­
Sed caro terrea, terraque carnea, mox cado retro.
sión, en los cuales no hay propiamente nada: Nemo retexere nemoque promere sustinet ore,
Quo tu moenia, quo capitolia plena nitore.
Oh Dios, profundidad sin fondo, 1d queo dicere, quomodo tangere pollice coelum,
Cómo podré conocerte bastante, Ut marre currere, sit in aere figere telum.
Tú, cúspide máxima, cómo mi boca Opprimit omne cor ille tuus tecor, o Sion, o pax.
Podrá nombrar tus atributos. Urbs sine tempore, nulla potest fore laus tibi mendax.
Eres un mar inconcebible: O nova mansio, te pia concia, gens pia munit,
Me sumo en tu misericordia. Provehit excitat auget identitat efficit unit':-.
Mi corazón está vacío de verdadero saber,
Abrázame con tus brazos. o:
Quisiera representarte para mí
Y para otros.
Ser bienaventurado, delicia infinita,
Pero comprendo mi debilidad.
Abismo de la dicha más perfecta,
Porque todo cuanto eres
Majestad eterna, espléndido sol,
No tiene principio ni fin,
Que no conoce ni cambio ni alteración.
En ello pierdo todos los sentidos!

Esto es ilustrativo para el caso de qué independencia existe entre el conte­ 5 Bernardus Morlanensis: De vanitate mundi et gloria caelesti (ed. Eilh. Lubinus,
nido positivo y la expresión conceptual, con qué fuerza puede ser captado, Rostochii, 1610; B, 2).
cuán fundamentalmente "entendido", cuán profundamente apreciado, y esto •· Sion, la ciudad única, mansión mística en el cielo escondida,
a partir del sentimiento mismo. En ti me regocijo, a ti clamo, me entristezco, anhelo;
A ti corro presuroso, puesto que no puedo con el cuerpo, con el corazón.
5. Ni el mero "amor" ni la mera "confianza", por dichosos que sean, nos Pero, carne terrena y tierra carnal, en seguida caigo.
explican aquel momento de arrebatamiento que palpita en nuestros más Nadie puede dar noticia ni nadie declara con la boca
exquisitos e íntimos cánticos de salvación, sobre todo en nuestros cánticos de Cuánto relumbran tus muros y cómo están llenos tus castillos.
añoranza por la salvación final: Lo que puedo decir es tan poco como tocar el cielo con las manos,
O correr sobre el agua, o dejar detenida en el aire la flecha.
Tu fulgor oprime todo corazón, ¡oh Sion, oh Salud!
"Jerusalén, ciudad elevada... " Ciudad sin tiempo, ninguna loa (por grande que sea) puede mentirte.
¡Oh mansión nueva!, devoto concilio y devota gente, funda.
4 Ernst Lange (m. 1727), Hymnus auf Gottes Majestat, en A. Bartels, p. 273. Exige, levanta, multiplica, identifica, perfecciona y une a Ti.
54 / RUDOLF ÜTIO LO SAGRADO/ 55

o: le ofrece como expresión de aquello, es decir, el analogon interpretativo del con­


cepto, el mero ideograma del sentimiento sin la enseñanza interior, con concep­
¡Oh!, quien se hubiese anegado tos naturales, y quiere entender "naturalmente", se aleja más y más del blanco.
En el mar abismal de la divinidad, 7. Pero no sólo en el sentimiento religioso del anhelo está vivo lo fasci­
Así se salvaría por completo nante. Está ya presente en el momento de la "solemnidad", así como en la
De toda pena, angustia, y dolor. devoción profunda individual o comunitaria y en la elevación del ánimo hacia
lo sagrado, y en el culto comunitario practicado con seriedad y profundidad 6•
6. Aquí palpita aquel algo más de lo fascinante. Palpitan también las ala­ Es esto mismo lo que apacigua y colma tan inefablemente el alma en lo "so­
banzas exaltadas de los bienes de la salvación, que reaparecen en todas las reli­ lemne". Tal vez, acerca de esto y del sentimiento de lo numinoso en general sea
giones salvíficas, y que están siempre en particular oposición con la pobreza cierto lo que dice Schleiermacher en su Glaubenslehre (§ 5), que nunca por sí
ostensiva y la frecuente puerilidad de aquello que se hace visible efectivamen­ solo y sin unión y compenetración con elementos racionales puede plenificar
te en los conceptos o en las imágenes. Esto último lo habrá sentido quien haya un momento, es decir, uno que pueda tener lugar efectivamente. Pero aun
viajado con Dante a través del Infierno, el Purgatorio, y el Paraíso, en la espe­ cuando esto fuese cierto, sería válido por otros motivos que los que da Schleier­
ranza ansiosa de que al fin caiga la cortina. Ésta cae; y casi estremece lo poco macher, y por otro lado puede acontecer con un más o un menos de prepon­
que hay detrás: derancia, y conducir sin embargo en ocasiones a estados tales como el de
"hesychia" y el de arrobamiento, en los cuales llena casi solo, momento y alma.
Nella profonda e chiara sussistenza Pero sea en la figu ra del reino futuro de Dios y la dicha paradisíaca del más allá,
Dell'alto fume parvermi tre giri o en la fi gura de la propia penetración en lo ultraterreno que proporciona la
Di tre colorí e d'una continenza.
beatitud, sea sólo en la esperanza y presentimiento o ya en la experiencia pre­
[Paradiso, canto xxxm, 115]
sente ("Si te tengo a ti no me preocupa nada el cielo ni la tierra") se muestra en
las formas y manifestaciones más diversas, emparentadas íntimamente, la
Se ha viajado tan lejos, preguntará el hombre "natural", para ver tres círcu­
vivencia de un bien, extrañamente poderosa, que sólo la religión conoce y que
los de color. Pero la lengua del contemplador tartamudea ante la conmoción
es por completo irracional.
al reflexionar en el concetto por cierto inalcanzable, pero justamente por eso el
El ánimo sabe acerca de ella por un presentimiento y la reconoce detrás de
inmenso contenido positivo de lo contemplado es experimentable para el sen­
símbolos expresivos oscuros e insuficientes.
timiento:
Esta circunstancia indica al mismo tiempo que más allá y detrás de nuestra
Oh, quanto e corto il dire e come fioco esencia racional está escondido lo último y supremo de nuestra esencia, que no
Al mio concetto! E questo, a que! ch 'io vidi, encuentra su satisfacción en la saciedad y acallamiento de las necesidades de
E tanto che non basta a dicer poco. nuestros deseos e impulsos sensibles, anímicos y espirituales. Los místicos lo
[id., id., 121] llaman "el fondo del alma".
8. Así como en el momento de lo misterioso se descubre a partir de lo
La salvación es algo que el hombre "natural" concibe muy poco o nada, y "absolutamente otro" lo "sobrenatural" y lo "supramundano", que es contra­
que por el contrario en cuanto lo entiende es para él aburrido y carente de inte­ puesto en la "Epekeina" de los místicos en la forma más enérgica, toda mun­
rés, y hasta absolutamente contrario al gusto y a la naturaleza, como, por danidad racional, así también ocurre en el momento de lo fascinante ifascinans).
ejemplo, la "visio beatifica" de la visión divina en nuestra propia teoría de la Por exaltación se convierte en "superabundancia", que hay que entenderla
salvación o la Henosis del "Dios todo en todo" de los místicos. En cuanto lo
entiende, no entiende él desde luego nada. Y en cuanto él confunde lo que se 6 Lamentablemente, entre nosotros es más bien un deseo que una realidad.
56 / RUDOLF ÜTIO Lo SAGRADO / 57

como momento místico, correspondiente en esta línea a la Epekeina que co­ Compárense también las páginas 57, 154, 182; y el testimonio de Jakob
rresponde a la otra línea. Bi:ihme en la página 328:
9. Una huella de esta superabundancia se encuentra en todo auténtico sen­
timiento de beatitud religiosa, aun cuando aparezca mesurado y dominado. Pero no puedo escribir ni hablar acerca de lo que ha sido este triun­
Con máxima claridad se ve esto en la investigación de aquellas grandes expe­ fo del espíritu. No se puede comparar con nada, como no sea con lo que
riencias en las que aparece la vivencia religiosa en su actividad más elevada y nace a la vida en medio de la muerte, y se compara a la resurrección de
en su pureza típica, y en las que se muestra con claridad incontestable, así los muertos.
como en la forma menos típica de la devoción serenamente inculcada: las Esta vivencia se eleva hasta lo superabundante en los místicos:
vivencias de la "gracia", de la "conversión", de la "regeneración". La remisión
de la culpa y la servidumbre del "pecado" constituyen el centro de tales viven­ Oh, si yo pudiera deciros lo que siente el corazón, cómo arde y se con­
cias en sus formas cristianas. Más abajo hemos de ver que éstas ya no tienen sume interiormente. No encuentro palabras para expresarlo. Sólo puedo
lugar sin una influencia irracional. Pero dejando de lado esto, hay que aludir decir: si cayese tan sólo una gotita de lo que siento en el infierno, el infier­
aquí a ese "no-poder-enunciar" aquello que se ha vivido auténticamente en esas no se vería transformado en un paraíso.
experiencias, a la excitación dichosa, al "no-poder-desasirse", a lo exaltado, y a Esto lo dice Catalina de Génova, y cosas semejantes se encuentran como
lo rayano en lo anormal y extraño, en que pueden convertirse estas experien­ testimonio en todo el coro de sus parientes espirituales. Lo mismo dice el cán­
cias. Los propios testimonios y las descripciones de la vida de los conversos, tico de la Iglesia, con más dulzura:
empezando por Pablo, son un ejemplo de esto. James ha reunido un buen
número de ellos [v. Las variedades de la experiencia religiosa], sin prestar aten­ Lo que el Rey de los cielos les ha dado,
ción a lo "irracional" que se estremece en ellos. Uno de sus ejemplos dice: N adíe más que ellos mismos lo sabe.
Lo que nadie comprueba,
Lo único que sentí en ese momento fue una alegría y una dicha inefa­ Lo que nadie toca,
ble. Es imposible describir esta vivencia perfectamente. Era como el efec­ Ha adornado sus sentidos iluminados
to de una gran orquesta cuando todos los tonos individuales se funden en Y los ha conducido a la dignidad divina.
una armonía que despierta en el oyente el sentimiento de que su alma se
eleva y casi se deshace ante el encanto. (p. 55) 1 O. Las experiencias que como vivencias de la gracia y de la regeneración
conocemos en el cristianismo tienen también su correspondencia en religiones
Otro: altamente espirituales fuera del cristianismo. Estas correspondencias son, por
ejemplo, la irrupción del Bodhi salvífica, el abrir de los "ojos celestes", que
Pero cuando, con más empeño busco palabras para describir ese
vence la oscuridad del no-saber en una vivencia inconmensurable iluminada
movimiento íntimo, con más claridad veo la imposibilidad de explicar
esta vivencia por medio de las imágenes acostumbradas. (p. 55) por el jñana o la Prasada de j'svara. Aquí se nota siempre en forma inme­
diata lo absolutamente irracional y lo peculiarísimo de la beatitud. Por cierto
Un tercer ejemplo caracteriza con agudeza casi dogmática la cualidad que su cualidad es múltiple y muy distinta de la experimentada en el cristia­
"diferente" de la beatitud frente a las otras alegrías "racionales": nismo, pero en lo que se refiere a la intensidad de la vivencia es en todos los
casos bastante semejante, dondequiera es algo absolutamente fascinante, es
Las representaciones que se hacen los conversos de la bondad divina una "salvación" que, enfrentada con todo lo que se pueda decir o comparar
y la alegría que experimentan en ellas son algo completamente especial y "naturalmente" es algo "superabundante", o tiene en sí fuertes huellas de esto.
distinto en absoluto de todo lo que posee un hombre común, y aun de lo Lo dicho vale también para el nirvana búdico y sus delicias en apariencia frías
que puede representarse. (p. 185) y negativas.
58 / RUDOLF ÜTIO

El Nirvana es un Negativum sólo con respecto al concepto, de acuerdo


con el sentimiento es un Positivum de la especie más enérgica, es un fascinans,
que puede llevar a sus adoradores a la exaltación. Me acuerdo con claridad de
una conversación con un monje budista que había prodigado con la congruen­
cia más tenaz su teología negativa y las pruebas de su teoría de la Anatmaka y
del vacío total. Pero, cuando se llegó a lo último, a la cuestión de qué es el nir­
vana mismo, después de largos titubeos llegó la respuesta suave y contenida:
"Bliss, - unspeakeable" ("Beatitud, - indecible"). Y en la suavidad y conten­ CAPÍTULO VII
ción de la respuesta, en la solemnidad de la voz, el rostro, y los gestos, hubo Lo enorme
más que lo que estaba claramente aludido en las palabras. Era una confesión (MOMENTOS DE LO NUMINOSO V)
del mysterium fascinans y decía a su modo lo que el Dschelal eddin dice al
suyo:

La esencia de la fe es sólo un asombro,


Pero no para apartar la vista de Dios; no, embriagado
l. EL TÉRMINO GRIEGO "deinós" es una palabra peculiar, difícil de traducir, es
Quedar pendiente del amigo, abismarse en Él. 7
un concepto difícil de captar, con facetas extrañamente múltiples. ¿De dónde
proviene su dificultad y su inaccesibilidad? De que no es más que lo numino­
Y el "Evangelio de los hebreos" dice estas palabras extrañamente profundas:
so, pero casi siempre en un plano más bajo, en una atenuación retórica o poé­
tica, y en una forma desgastada. El fundamento de su sentido es lo "desasose­
Quien lo ha encontrado, se asombrará
gante" de lo nurninoso. En tanto se desarrollan sus momentos se convierte en
Y asombrándose se convertirá en un rey.
dirus y tremendum, siniestro e imponente, poderoso y extraño, maravilloso y
admirable, espantoso y fascinante, divino y demoníaco y "enérgico". Un sen­
11. Y de este modo afirmamos -por la via eminentiae et causalitatis- que
timiento de verdadero temor numinoso en todos sus momentos, es lo que
lo divino es lo supremo, lo más fuerte, lo mejor, lo más bello, y lo más amado,
quiere despertar Sófocles ante el hombre, "ser maravilloso", en el canto del
que pueda pensar un hombre. Pero por la via negationis decimos que lo divi­
coro:
no no es sólo fundamento y superlativo de todo lo pensable. Dios es, en sí
mismo, una cosa por sí. polla ta deina, kouden anthropou deinoteron pelei

A causa de ello este verso es intraducible para nosotros, porque a nuestra


lengua le falta la palabra que designe, reúna, desli gue, y determine la impre­
sión nurninosa de una cosa1 •
Tal vez, lo que más se le acerque sea nuestra palabra "lo enorme". Y el
verso citado arriba podría traducirse con bastante exactitud de acuerdo con su
temple de ánimo así:

7 Rosen, Mesnevi, p. 89. 1 El sánscrito tiene abhva que según la interpretación de Geldner corresponde al sentido
de deinos.
60 / RUDOLF Orro LO SAGRADO / 61

Hay mucho de enorme. Pero nada Y él creyó comprender más y más, que es mejor apartar el pensamiento
Es más enorme que el hombre, de lo enorme, incaptable4 .
cuando se tiene en cuenta el primer sentido fundamental de nuestra palabra
De este modo lo enorme se convierte para él con facilidad en nuestro
"enorme" que casi siempre escapa al sentimiento. Con "enorme" aludimos "stupendum" o "mirum", en cuanto lo inesperado por completo, lo otro ex­
hoy por costumbre sencillamente a lo muy grande por su medida o cualidad. trañante:
Ésta es, por así decir, una interpretación racionalista, en todo caso racionaliza­
da y supletoria. Pues "enorme" (ungeheuer) es verdaderamente y en primer ¡Desdichado! ¡Apenas vuelvo en mí!
término aquello que es para nosotros "no seguro" (nicht geheuer), lo desaso­ Cuando encontramos lo inesperado,
segante (unheimliche), es decir lo numinoso. Cuando nuestra mirada ve lo enorme,
Y a este componente claramente desasosegante que hay en el hombre alude Nuestro espíritu queda por un momento en silencio:
Sófocles en aquel pasaje. Si se siente a través este sentido fundamental de la No tenemos nada con que compararlo.
palabra, se podrá lograr una expresión bastante exacta para lo numinoso según
sus momentos de mysterium, tremendum, majestas, augustum y energicum En estas palabras de Antonio en Tasso, [Acto v, escena v] lo enorme no es
(incluso lo fascinans resuena en ella). por cierto algo grande, pues en verdad nada grande se presenta allí. Tampoco
2. Los significados y los cambios de significación de "enorme" se pueden es con propiedad lo "terriqle", sino lo que suscita en nosotros thambós: "No
seguir bien en Goethe. También él caracteriza con ella en primer término lo tenemos nada con qué compararlo". Nuestro pueblo (alemán) llama a esto,
muy grande según su medida, lo que es tan grande que sobrepasa los límites caracterizando el sentimiento correspondiente, "sich verjagen" (sumirse). Esta
de fuerza de captación espacial, la bóveda inconmensurable del cielo durante palabra viene de la raíz jah, jach, y su sentido remite al súbito aparecer de algo
la noche, en aquel pasaje de Años de peregrinaje cuando Wilhelm en casa de completamente inesperado, enigmático, que obstupefacit el ánimo y lo sume en
Makarien es conducido por el astrónomo al observatorio. Goethe observa con el thambós. Por último, la palabra"enorme" es el nombre para lo numinoso en
agudeza y exactitud: todos sus sentidos, en un magnífico pasaje del Fausto [Zweiter Teil, erster Akt,
VV. 6271-74):
Lo enorme (en este sentido) cesa de ser sublime. Sobrepasa
nuestra capacidad de captación2 •
El estremecimiento es la parte mejor de la humanidad.
Pero en otros lugares usa la palabra con el matiz de su sentido originario. Por más que el mundo le encarezca el sentimiento
Entonces es más bien lo enorme-desasosegante-monstruoso: Ella sentirá, profundamente, conmovida lo enorme.
Así una casa, una ciudad, donde ha ocurrido un hecho enorme sigue sien­
do para quien la pise, temible. Allí la luz del día no brilla tan clara y las
estrellas parecen perder su brillo3 •
Más atenuado está en lo incaptable, aunque todavía resuena en él un leve
estremecimiento:

2 Wanderjahre, Buch 1, Cap. 10. Cf. también Dichtung und Wahrheit 2, 9: Lo enorme de
la fachada de la catedral de Estrasburgo. 4 Dichtung und Wahrheit 4, 20; en la descripción de s1:1 propia evolución religiosa en la
3 Wahlverwandtschaften 2, 15 . juventud.
Traducción de
ERNESTO DE LA PEÑA

revisada por
ELSA CECILIA FROST

FONDO DE CULTURA ECONóMICA


MÉXICO - BUENOS AIRES
Primera Parte
EL OBJETO DE LA RELIGIÓN

§ 1. PODER
K. Beth, Religion und Magie 2, 1927. R. H. Codrington, The Melanesians,
Ul91. J. N. B. Hewitt, "Orenda and a definition of religion", Amer.
Anthropol. N. S. IV, 1902. R. Lehmann, Mana, 1922. R. R. Marett,
The threshold of religion 2, 1914. P. Saintyves, La force magique, 1914.
N: Si:iderblom, Das Werden des Gottesglaubens 2, 1926. H. Wagenvoort,
Roman Dynamism, 1947.
l. Lo que la ciencia de la religión llama objeto de la religión
es, para la religión misma, sujeto. El hombre religioso siempre
ve aquello de que trata su religión como lo primario, lo cau­
sante. Sólo para la reflexión se transforma en objeto de la expe­
riencia observada. En la religión, Dios es el agente en la relación
con el hombre; la ciencia puede solamente hablar de la actividad
del hombre en relación con Dios, pero nada puede decir de la
actividad de Dios.
2. Al decir que Dios es el objeto de la experiencia religiosa, de­
bemos tener presente que "Dios" es a menudo un concepto muy
indeterminado que, en general, no queda cubierto por lo que
habitualmente entendemos con él. La experiencia religiosa se
refiere a algo, pero muchas veces no puede decirse nada más,
sino que este algo es algo. Pero, a fin de que el hombre pueda
expresarse en relación con este algo, debe imponérsele, enfren­
tarse con ello como con algo distinto (lo otro). Por consiguiente,
lo primero que podemos decir acerca del objeto de la religión
es que es lo otro, lo extraño. Que el asombro sea el principio se
aplica, como observa Soderblom, no sólo a la filosofía sino tam­
bién a la religión. No se trata en este caso de una sobrenatura­
lidad o trascendencia; de Dios sólo podemos hablar en sentido
impropio. Pero hay una experiencia que se liga con lo otro, lo
que extraña. La teoría, e incluso la más leve generalización, están
todavía muy lejos; hay que conformarse con la afirmación em­
pírica: este objeto está fuera de lo habitual. Esto se desprende
del poder que desarrolla. La fe más antigua es puramente empí­
rica. Debemos acostumbrarnos a sustituir, en la religiosidad
primitiva e incluso en una buena parte de la religiosidad de la
Antigüedad, lo sobrenatural de la idea de Dios por la simple
noción de lo otro, lo heterogéneo, lo extraordinario; la sencilla
dependencia que nos es familiar, por un sentimiento general
de distancia.
13
14 EL OBJETO DE LA RELIGIÓN PODER 15
3. En un a carta del misionero R. H. Codrington, publicada por habitante de la isla Hocart. Por lo tanto, lo mismo puede
M ax Müller en 1878, se menciona por primera vez el concepto ��m robarse en una hábil inmersión en el mar, que en la . con­
de mana y se hac e en el estilo de l a época, como "una p al abra duct� del jefe de la tribu. Signific a felici�ad, veme, lo m1s�o
melanesia qu e significa infinito". Esta design ación provino, natu­ q oder · no existe con ello un ant agomsmo entre la acc10!1
ralmente, de Müller. El propio Codrington, en la carta y en su p�iffna y Ía sagrada. Cualquier acción inusita�a. origina una . v1-
libro d e 1891, dio un a definición mucho más característica :
, · de P · ·
venc1a · emp1nca en el se· ntido
oder La creencia en el poder es
mas p1eno. "Por eso, oriai crnalmente' la . i dea' d'e 1 a fue2rza m ean-
Es un poder o un influjo no físico y, en cierto sentido, sobrenatural, tatoria y la de capacidad en general fueron �dent'1cas.
11

pero que se revela en la fuerza corporal o en cualquier clase de fuerza El poder puede emplearse en el en':�ntam1ento, yer? un carac­
y capacidad de un hombre. Este mama no está ligado a un objeto, pero ter incantatorio es propio de toda acc1on extraordma:ia. Por es?,
puede ser transmitido casi por cualquier objeto; los espíritus . .. lo tie­ sería falso designar al poder en gen eral co�o fuerza mcantatona
nen y pueden comunicarlo... Toda la religión melanesia consiste fác­
ticamente en conseguir este mana para uno mismo o en hacer que y al dinamismo como teoría del encantamiento. Se hacen enca�­
se emplee en beneficio propio (The Melanesians, 118, A. 1). tamientos mediante el poder, pero e�pl�ar �l pqder no _es� �m
más, encantar, aunque cualquier acc10n musitada del primitivo
Esta característica se ha comprobado en general. En las islas tenga un dejo incantatorio;3
de los mares del sur, mana significa simpre un poder, pero los La cre ación de la tierra se realiza mediante e� mana de. D' . 10s,
insulares reúnen bajo este nombre, sus derivados y compues­ pero también cualquier c apacidad ; el po.�er del ,3 efe / feii i�ad
\ �
del país dependen del mana, p ero t ambien l a. viga � e a e r ma
tos, diversos conceptos, tanto sustantivos como adjetivos y
verbales, t ales como influjo, fuerza, fama, majestad, entendi­ ti ene un mana, precisamente porque se considera que los. pro­
miento, señorío, divinidad, capacidad, poder extraordin ario, afor­ ductos de la defecación, como todas las � art�s del cu�rpo, ,t1e1;1en
tunado, fuerte, numeroso, venerar, ser capaz, adorar, profetizar. poder. Que no es necesario hablar de hechicen a en. sentido. tecmco,
Por lo tanto, queda claro que no puede referirse a lo sobrenatural se desprende de la expresión: "Pero los e�tranJeros tnunfar�m
en nuestro sentido. Lehmann incluso hace a Codrington el re­ y ahora los maoríes están por completo baJo _ el mana de los m ­
proche de nombrar lo sobrenatural en general y propone quedarse gleses" (Lehmann, 24). Sin embargo, la autoridad _de los extran­
con el simple significado de " afortun ado, capaz". jeros no es un a m agnitud tan plename?,te rac1�mal Pª:ª el
Mana, de hecho, tiene este sentido. El mana de un guerrero se primitivo como lo es par a nosotros. Co�;mgto n .s!gue temendo
demuestra en su éxito continuo en la guerra. De vari as derrot as la razón con su "supernatural in a way . Tamb1en es carac_te­
se deduce qu e su mana se ha apartado de él. Pero Lehmann, por rística la forma en que el nativo � e expl�ca �l po der de la misa
su parte, crea un falso antagonismo entre los conceptos de "hiper­ cristiana (L ehmann, 58, Isla Walhs): Si vais con el sacerdote
normal", " asombroso" y las ideas primitivas de " eficaz':, "pode­ y le pedís que rece p ara que yo muera y el pa,dr_e está de acuer­
roso", en g eneral. Precisamente, un a de las características del do, celebra una misa p ara que yo muera. Subitamente mue�<?
pensamiento primitivo es no separar con nitidez lo mágico, lo y el pueblo dice: 'la misa del padre es mar:a, puesto que mun?
que roza lo sobren atural, y lo efiéaz.1 un joven'. Así, pues, mana es una sus��ncm que se p_1-:ede defi­
11

Efficiency es, entre los primitivos, mágica per se y Zauber [ en­ nir de maneras muy distintas entre sí: mana es t�m1?1�n ho?,or,
cantamiento] eficaz eo ipso. Así, pues, Codrington debió de haber autoridad, riqueza; un hombre rico tiene mana, s1gmfica: tiene
est ado en lo justo co n su expresión "lo sobrenatural en cierto
auctoritas11 4
Mana puede significar t ambién prestig10, exlto, por eJemplo,

• • , •
sentido". Por otra parte, debemos apartarnos de cualquier p ensa­

miento acerca de nuestro supranaturalismo. El pod er se comprue­ del guerrero o la maza de éste.5
ba de modo puramente empírico. Dondequiera que aparece algo El dema de los marind-anim (Nueva Gumea) , •
es todavi,a mas ,

inusitado, grande, eficaz, con éxito, se habl a de mana. El interés 2 Preuss, AR, IX, 1906.
teórico falta aquí por completo. Lo "natural", esto es, lo que , . . ' '·
3 "Querer derivar el poder numinoso del poder mag1co S!!pllf1ca poner 1?
puede esperarse, nunca da motivo para que se reconozca el mana. todo de cabeza, porque antes de que el mago pueda aproprnrselo Y mam­
"Una cosa es mana si es eficaz; no es mana si no es eficaz", dice pular con él fue percibido numinosamente mucho antes en plantas Y
animales, en procesos y cosas natura�fS, en el horror a la osamenta Y tam­
1 Cf. Rudolf Otto, Das Gefühl des Ueberweltlichen (sensus numinis), bién independientemente de todo ello , Otto, Gef:. des Ueb�r_weltl. 5,1·
1932, 55: "Lo que se capta como 'el poder' se capta igualmente como algo 4 M. Mauss, "Essai sur le don, forme archa1que de l echange (Année
tremendo. Hace tabú a sus objetos." Cf. E. Arbmann, "Seele und Mana", sociolog. nouv. série, I, 1925), 97.
AR, 29, 1931, 332. 5 R. Thurnwald, AR, 27, 1929, 101 ss.
16 EL OBJETO DE LA RELIGIÓN PODER 17
amplio: "Todo puede ser dema; cualquier hombre, cualquier nitud cuantitativa. Se lucha incitando a la propia fortuna contra
cosa, tan pronto corno se distingue por una conducta inusitada alguien (en viejo nórdico: etja hamingju); se sucumbe porque
o incluso, desde un punto de vista puramente externo, por la se tiene poca "fortuna".8
peculiaridad de la forma." Dema son también los antepasados, Para el campesino sueco, hay poder en el pan, en el caballo, etc.
esto es: dcma concretizado.6 Según el cuento nórdico, la mujer cuyo hijo ha sido robado por
Desde luego, el poder -no concebido sistemáticamente de una hechicera (Troldfrau) no puede perseguirla porque "está
ningún modo- tampoco es unitario. Se puede tener mana grande privada de su poder".
o pequeño, dos hechiceros pueden luchar entre sí por medio de Pero el concepto de poder también puede traducirse por ver­
dos mana. El poder no tiene valor moral. El mana se oculta dad, en un sentido más bien pragmático que ético. Así, en los
tanto en el dardo envenenado como en las medicinas europeas. pueblos primitivos, mana significa a menudo poder de verdad,
Con el orenda iroqués (véase infra) se bendice y se maldice. Se verdad eficaz, mientras que la mentira corresponde a la mala
trata precisamente de poder, ya sea para bien o para mal. suerte. Quien predice una buena pesca tiene mana si se cumple
4. Al descubrimiento de Codrington han seguido otros más su predicción. Si no acierta, ha mentido:9 (
en las más diversas regiones del mundo. Ya hemos hablado del Finalmente, el poder puede estar ligado a un portador deter­
orenda de los iroqueses. "Parece que interpretaban las activida­ minado, de quien emana poder. La baraka 1º árabe es un poder
des que hay en la naturaleza corno la interminable lucha de un de este tipo. Pasa por emanación de los santos y está ligada a
orenda contra otro" (Hewitt). Los indios sioux creen en el wakanr sus tumbas. Se la conquista mediante peregrinaciones. La mujer
da. En esta ocasión, es un dios del tipo de los creadores (véase de un rey busca la baraka de un santo para liberarse de una
infr:a, § 18), por ende, un poder impersonal que se comprueba enfermedad. También esta fuerza de bendición está ligada a lu­
empíricamente tan pronto corno se presenta algo extraordinario. gares; el lugar de estudio no es indiferente para los frutos del
El sol y la luna, el caballo (¡un perro-wakanda ! ), un objeto de mismo; en La Meca se facilita, sobre todo, "la adquisición de la
culto, los lugares de aspecto sorprendente, se consideran wakan ciencia por la baraka del lugar".11
o wakanda. Debernos reproducir su sentido mediante distintas 5. Pero aun cuando no se mencione expresamente a un poder
palabras: poderoso, santo, viejo, grande, etc. Tampoco aquí se por su nombre, como entre los griegos,12 muy a menudo la idea
plantea la cuestión teórica acerca de la universalidad del wakanda, de poder forma la base de la religión, corno tendremos oportu­
se queda uno en la comprobación empírica de que hay poder. nidad de comprobarlo más adelante casi continuamente. Lo eficaz
El wakanda representa -en contraposición con el mana-, junto en el mundo sigue siendo un poder impersonal para amplios
con otros conceptos de poder, un tipo propio, porque puede pa­ círculos de pueblos primitivos y de la Antigüedad. Podríamos
sar a ser la idea de un dios más o menos personal. También es hablar de dinamismo, del concepto universal del poder. Preferi­
éste el caso del manitú de los algonquinos (América norocci­ mos esta expresión a los términos animismo y preanimismo, en
dental). Es un poder que confiere sus facultades a los, objetos primer lugar porque "animación universal" sabe demasiado a
dañinos o. benéficos ; que da superioridad a los misioneros eu­ teoría. El primitivo no se detiene en una diferencia entre natura­
ropeos frente a los curanderos m;tivos; los animales son manido leza inorgánica y orgánica; siempre que se le ocurre, no es la
cuando tienen una fuerza sobrenatural.7 vida lo que le parece obvio, sino el poder que se comprueba de
Pero manitú se usa también, en forma personal, para significar manera puramente empírica, una y otra vez. El winnebago (sioux)
espíritu y kitschi manitú es el Gran Espíritu, el Creador. Los ofrece tabaco a un objeto inusitado, porque es wakan. Pero del
dayacos (Borneo) conocen el poder del petara que es algo, pero término preanimismo se inferiría que cronológicamente corres­
también alguien. En Madagascar, el poder hasina confiere al rey, ponde la prioridad a la idea de poder frente a otras ideas, como
al extranjero, al blanco, sus cualidades sorprendentes, que se eI animismo:13 Pero ni aquí ni en ningún caso puede tratarse
apartan de lo habitual.
También en el antiguo mundo germánico domina la idea del s V. Gronbech, Vor Folkeaet i Oldtiden, I, 1909, 189 s.
poder. La fuerza de la vida, la fortuna (hamingja), es una mag- 9 R. Thurnwald, Die Lüge in der primitiven Kultur (0. Lipmann y
P. Plaut, Die Lüge, 1927, 402).
10 De la raíz brk, bendecir.
6 L. Lévy-Bruhl, La mythologie primitive 2, 1935, 56 ss. 11 O. Rescher, "Studien über den Inhalt von 1001 Nacht", Islam, 9, 1918,
7 De una fábula de animales de los algonquinos: "Los alces, que eran 24 s.
manidos, sabían por anticipado lo que haría el cazador", podían, "ya que 12 Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, I, 1941, 60.
eran manidos, volver a la vida en cualquier momento". W. Krickeberg, 1.3 Lehmann, 83, reprocha a Marett que renuncie a su concepción del pre­
lndianermi:irchen aus ,Nord-Amerika, 1924, 69. animismo como un "stage, logically and chronologically previous to the
18 EL OBJETO DE LA RELIGIÓN PODER TEORIZADO 19

que haya que insertar más temprano o más tarde en especial.


sino simple y llanamente de una estructura del espí­ efecto se com-
tal como probablernente' predominó en culturas
anteriores y distintas a la nuestra, tal como vive y florece aún
nosotros.
Encontramos la idea de un poder
de manera y vivencial en cosas o
y a la cual éstas pueden actuar. Esta cua1.,1u.u_ es de
naturaleza muy diversa; se extiende tanto a la que consideramos
como la creación, como a la capacidrÍd pum o la
tuna. Sólo es dinámica y no es ética ni "espiritual" en lo más
mínimo. Tampoco se puede hablar de "monismo
una teoría que no

"casa

azoro, pavor y en los casos cxtrern.os, tetnor.


hermosa exp"''º .,ión awe. Esta conducta
nada no se considera al corno sino
como heterogéneo. Las personas y objetos Henos de tiene también su
poder i:enea una esencia para sí, llamamos santa. por la
]a cuestión Cierto monismo, siem-
pre existente pero primitivo, em-
§ 2. PODER TEORIZADO píricamente ,v,nu�,u anarece ahora
0
un modo expreso. Ahora
' resulta correcto lo que sc afi:rmó injustamente de la idea del
campesino estonio es pobre, mientras que su vecino se
cada vez más. Una noche, encuentra en el campo la carius, comandante de o jefe de puercos [Schweine-
¡':.,1rtuna de su vecino, ocupada en sembrar centeno. Entonces Major, Schweinc-Maier, .'v'""'P"'U'.··"" como anterior�ente se llamaban , ,
despierta a su propia fortuna, que duerme cerca de una gran estas hábiles fuerzas entre nosotros, correspondían hab1hdades especiales 96 s.
incluso, en parte, habilidad es mágicas" . Otto, Gef. des Ueb�rwelt l.,.
Cf. H. Oldenberg, Die Religion des Vedd2, 1917,_ 478ss.; E. C;;ssirer, Plnloso­
piedra; pero ella se rehusa a sembrar para él porque no es una
fortuna agricultora, sino comerciante. El pobre se hace comer­ phie der symbolische7:1 Formen II, "Da� myth1sche Denken , 1925, 72.
ciante y se enriquece.1 2 H. Oldenberg, Die Lehre der Upamshaden, 1915, 48.
s G. Maspero, Etucles égyptiennes, I, 308.
animistic", ya que "la consideración genética de nuestra pregunta era la 4 F. D. E. van Ossenbruggen, Bydr. Taal-Land-en-Vollcenk., 70, 1915; 71,
única que podía llevarnos a la meta". Este tipo de reflexión no nos lleva 1916
en ningún caso a nuestra meta, la comprensión de los fenómenos según su .,; Oldenberg, Lehre, 49; cf. Soderblom, Gottesgl., 83.
contenido espiritual. G Oldenberg, Das Mahabharata, 1922, 119.
7 J. Kleiweg de Zwaan, Tijdschr. Kan. Ned. Aardr. Gen. 2 Reeks, 47,
c
14 O. Eissfeldt, "Der Gott Bethel" (AR 28, 1930), 26.
1 A. von Lowis of Menar, Finnische und esthnische Vollcsmiirchen, 1930, 195.
1922, número 56. Así, Eumeo en la Odisea es divino, no "porque él fuera s· J. Ph. Vogel, "Het sanskrit woord tejas in de beteekenis van mag¡sc , he
propiamente Sirio y sus puercos las' Pléyades, sino porque al majar por- Macht", Med Kan. Ned Alead. v. Wetensch. Afd. Lett. B., 70, 4, 1930.
20 EL OBJETO DE LA RELIGIÓN PODER TEORIZADO 21
poder propiamente dicha, que "este interesante proyecto de una cesita de dioses ni de hombres:. "La norma del ho�bre es la
concepción unitaria de la naturaleza y del mundo recuerda, por tierra, la norma de la tierra, el c�, elo, la norma del cielo, el t,ao,
su principio de unidad, al monoteísmd y, por su realismo, al la norma del t,ao. .. él mismo" y el tao produce todos los seres
monismo energético";9 Al último más acusadamente que al pri­ y los alimenta, los hace prosperar y crecer}os hace plenamente y
mero. Porque el poder nunca es personal. Se transforma en los hace madurar, los cuida y los protege . No dese_mboca en lo
fuerza universal, ya sea en sentido psicológico, en su aplicación empírico, como tampoco lQ hace el mana; la esencia del t,ao �s
directa en el hombre, ya sea en el sentido cosmológico. En el insondable: "Eso no tiene nombre, es el fundamento ongmano
primer caso, el poder se transforma en alma, pero en alma del cielo y de la tierra. Cuando eso tiene nombre, es madre de
suprapersonal, semejante al poder; en el segundo, se transforma miríadas de seres. Por necesidad se le llama 'lo grande'." Vue�ve
en lo divino que mueve al mundo en su interior. a aparecer la vieja denominación de, 11:ana, yero �u .contemdo
se ha "desplazado" y ya no es empinco, smo mistico-especu-
Los panteístas y los monistas son herederos de una antiquísima lativo.10
tradición; continúan sosteniendo entre nosotros una concepción cuyos El rta védico es la ley universal, idéntica a_ la ley moral. Pasa
primeros fundadores, primitivos o salvajes, merecen una mayor aten­ por ser ley de ciertos dioses (Varuna y Mitra), e� aconte�er
ción y simpatía de las que, en general, se les conceden ( Saintyves, 46 ).
universal es sólo la forma de aparecer, tras la cual esta escondido
2. La reflexión teórica, en general extraña al mundo primitivo, el vérdadero rta: "Vuestro rta (ley) -se dice a estos dios�s-,
siempre cobra más fuerza en el mundo de la llamada semicultura. que está escondido tras el rta (el curso del mundo), se mantiene
Los acontecimientos del mundo ya no son efectos casuales y ca­ éternamente firme allí donde ellos desenganchan los corceles
prichosos de fuerzas especiales que se presentan una y otra vez solares." Así, pues, es una última instancia, funda�ento del
y que eventualmente vuelven a desaparecer, sino que son reve­ mundo su fuerza escondida y operante. Rta es, lo mismo que
laciones regulares, incluso con leyes, de un orden universal asha. e� la religión de. Zaratustra, buena disposición, fe rec!a, ley
unitario. Muchos pueblos de la Antigüedad conocen la idea de de los dioses y fuerza universal, al mismo tiempo. Domma la
una senda universal, que no es tanto transitada cuanto que ella creencia de que hay que confiar en el funda i:nento del mundo,
misma camina, y que no es una regularidad abstracta, como el. empirismo caótico de los primitivos ha cedido el lugar a una
nuestras leyes naturales, sino más bien una fuerza viva, que se firme convicción del orden.
manifiesta en el mundo. Tao entre los chinos, Rta en la India, 3. Si los dioses existen, están antepuestos al orden universal
Asha en el Irán, Ma'at entre los antiguos egipcios, Dike en Gre­ o supeditados a él. Tanto los israelitas como los griegos conocen
cia, son órdenes de este tipo, que teóricamente representan la la fuerza llameante de la energía divina, la orgé, que da en el
blanco con fuerza ( dyn.amis) demoniaca -porque aquí no puede
suma total del mundo, pero que como poderes vivos e imperso- hablarse de castigo. Los griegos -en contraposici?n con l?s
nales tienen un carácter tipo mana. israelitas- no pudieron poner en relación este poden? ?;emoma­
Tao es la "vía" por la que todo se mueve y, en un sentido más co con los dioses.11 Sintieron fuertemente la contrapos1c10n entre
estricto, el curso, regularmente recurrente, de las estaciones. Las el imperio caprichoso de los poderes en este mundo y la idea
"dos orillas", calidez y calor, que "determinan este curso, forman de un orden universal justo. Moira o aisa, originalmente la suerte
conjuntamente el tao. No hay lugar para un dios "que actuase otorgada por los dioses a cada hombre -viene btó0tw *- se
desde fuera". La creación es la renovación anual de la naturaleza. transforma, en el caviloso espíritu de un Esquilo, en el poderío
Este curso regular es completamente imparcial y justo. El hom­ supradivino que, cuando así debe ser, garantiza en contra de los
bre debe tratar de coincidir con este tao. Pero para ello no debe dioses un gobierno universal moralmente satisfactorio. Se busca
perturbarse: el tao exige una mente tranquila, casi quietista. una salvación de la dominación incalculable que ejercen los dio­
Es enemigo de las buenas obras: "Se abandonó el viejo tao ses, que los poetas han convertido en personas, .en el �estino,
y hubo 'humanidad' y 'justicia', después vinieron la inteligencia y como fundamento y base general sobre el cual los d10ses disfrutan
la agudeza, y la hipocresía se hizo grande." El hombre hará lo sólo de una libertad de movimiento restringida.
justo en la medida en que siga al tao que "siempre está sin En el curso del acontecer natural se encuentra una base segura
(wu) acción (wei) y, sin embargo, no hay nada que no haga".
Una especie de mística quietista se estructura así sobre la creencia 10 Cf. J. J. M. de Groot, Universismus, 1918.
en el poder originario. Éste es suficiente para sí mismo, no ne- 11 Los persas solamente pudieron hacerlo volviéndose hacia un tosco
,dualismo y atribuyeron todo lo demoniaco al mal espíritu.
n R. Ganschinietz, Religion und Geisteskultur, 8, 1914, 316 s. ,, Desde Zeus, desde lo divino [T.].
22 EL OBJETO DE LA RELIGIÓN PODER TEORIZADO 23
y, si no compasiva, al menos vida humana. Si el sería lo mismo que afirmar que el sol se aparta de un ciego." 15
curso del sol ha servido corno vida para muchos Esto se observa no sólo entre los paganos; como ellos, los
pueblos, incluso los más c11;,_,,u,,,a no ve en tivos cristianos conocieron también dynameis y arjaí, ya San
esta necesidad natural una fatalidad Pablo ve en la corruptibilidad (cp0ogá) la muerte y el pecado
de orden universal. Esta actitud no es ( á¡A,aQi:(a), poderes casi autónomos.
vivo, pese a toda aún en centro. La 4. La teorización del poder, que hasta ahora hemos presentado,
regularidad no es necei;idad viviente que real.iza tiene un carácter cosmológico definido. Peto también puede tener
un fin. Se llama dilce como se en la pero su ca- un significado psicológico. El poder que actúa en el hombre no se
mino es el curso del acontecer natural: considera entonces como su alma, en el sentido que nos es habi-
tual, sino como un poder que está en una relación pecu--
Har con el portador del : es su poder, pero, a pesar
está por encima del hombre.
ci·a, antes de transformarse en poder del destino, el
del hombre; lo sigue siendo todavía hoy, entr<é; los
Si el destino como mira. El hamingja germánico es el que
pureza, de obras sobre uno, pero no es su alma. Alma no es un con­
que se mueven a través y aun cuando la primitividad ,cuHJ.n.,¿.c, a teorizar.
la mortal natun:üezé, no ha captado el concepto de alma. Hablan1os de nuestras
nada en el olvido : en cualidades psíquicas y las podemos "hacer funcionar" si quere-­
mos. Pero para el primitivo aquello que consideramos
personal y "anímico", es lo inmanente del hombre, aunque sea
a él y, en todo caso, esté separado de él. El indio, ,según
sus conceptos y los nuestros, ser muy valiente, pero esto
no k sirve de nada s.i no tiene una medicina de guerra, esto es,
tu asiento sobre cH�1, seas de poderes fines guerreros. El valor, por
Zeu:·,, o bien necesidad de b natu- lmmana, smo un poder mágico.
mm·té\Ies ! he venerado,
sin conduc(cS a todo lo hindúes hablan del "cuerpo de la caren­
la esterilidad, y del "cuerpo que
mata al 111:::ir.ido" para expresar infidelidad de la esposa.16 Un
la niño es amonestado por su hermana a no cortar ciertas flores
arjé, una venenosas en su opinión : si se las llevase a la boca, moriría irre­
encontró meclJablcrncntc, Entonces, el pequeño pregunta: "¿Está el morir
,o se ahí?''P Este modo de pensar remeda el de los nativos del archi­
la stoa saca las últhnas piéfago de Banggai, que ven como conceptos concretos el valor
es, lo impartido, es el la razón y Ia cobardía; cuando sacrifican un perro esperan hacer ineficaz
cual sucede todo. Cleantes el valor del enemigo.18
nado. Pero esta El puede estar ligado a todos los objetos materiales o
abstracción, como no es la necesidad corporales posibles; este estado de cosas es el que ha conducido
presocráticos. La esencia del mundo , pero a la denominación "materia anímica" (véase ínfm, § 39). Todas
'.1n poder inmanente, un alma universal o, aún: un fluido estas ideas se distinguen del alma en que el poder es impersonal,
mmanente en el mundo, deus pertinens per naturam cuiusque en que se puede tener una mayor o menor cantidad de él y que
rei.14 Finalmente, el poder divino y la necesidad que crea en la puede perderse o conseguirse, en otras palabras, en que es inde­
natural�za son �om.pletamente lo_ mismo para el contemporáneo pendiente del hombre y superior a él.
del Apostata: . Decir que los d10ses se apartan de los malos
15 Salustio, en G. Murray, Five Stages of Greek religion, 1925.
12 Edipo Rey, 863 ss. 16 H. Oldenberg, Veda, 478 ss.
13 Troyanas, 884 ss. 17 K. Zeininger, Die magische Geisteshaltung im Kindesalter, 1929, 60.
14 Cicerón, De deorum natura, II, 71. 18 A. C. Kruyt, Tijdschr. Kon. Ned. Aardr. Gen., 1932, 251 s.
24 EL OBJETO DE LA RELIGIÓN PODER TEORIZADO 25
En el m undo g rec o-cristiano enc ontram os las ide as de p oder
teorizadas hasta el p oder aislado, en l a idea del pneuma. Ya los Per o no sól o las f ue rzas "anímicas", sino tambié_?. l os hechos,
e stoicos pusieron en paral el o el alma �islada, el hegemonikón, pensamientos y propó sit os de ,un h omb rE: son se�alados com o
qu e rige t odo el cuerpo desd e el centr o del corazón, c on el alma acopio de p ode r, de mane ra mas o men os mdep endi�nt e del p or­
universal, con el pneuma q ue, com o f uerza, se derram a en todas
tador. Pienso en la idea d el thesaurus, a c01�secuencia de la c1;1al
las cosas. El pneuma del h ombre es d e igual clase que el pneuma los hechos ac umulados forman una f uerza ef1��� a fav or de qmen
del m undo. De este mod o, la idea p rimitiva d el poder y l a idea, actúa pero, eventualmente, también en b��ehc10 de. otro. El t e­
también primitiva, d el alma-sopl o o, má s bien, de l a m ateria soro de la g racia, re unido mediant� �� mento ?E: Cn st o Y de l?s
anímica soplo (véase infra, § 39), se r eunieron en un a teorí a .
s ant os ; es un p ode r vivo que "act�a , ': benefic10 de la Igl esi a .
Entre l os gnósticos y p ar a San Pablo el pneuma es, pues, al El enlace del poder c on el C ri sto h1s�onco se ha h ech<;>, n atur a l­
mism o ti emp o, principio vital del hombre, junt o a la psyjé y mente, ilu sorio desde hac e m ucho tiempo ; se ha ?lvidado que
pode r divin o que p en etra d esde afu era en el hombre y l o r e-crea, eI Señor es el e spíritu y que impart e la fuerza de Cnst o entre los
creyentes .
convi rtiéndol o en hombre pneumátioo. Pero el pensami ento
En la Indi a, la idea d el thesaurus es c ompletar1;1ente m , �rerso.n al ··
acerca del fl uido divino imp ersonal, se m atiza en San Pablo ti m o: no se es­
y queda encerrado por la unión c on C risto ; el Señor e s el espí­ el karman e s poder, l ey y thesaurus �l mismo _ e :p
capa al poder d l ni en l em del aire, 1;1; 1 e n a lta mar,
rit u (2 Cor. III, 17). Por lo contrari o, en Filón, el pneuma em a­
e karman e r o
,
nado p or la divinidad sigue si endo impersonal, p ero t anto p ara ni aunque se de scienda a las c uevas de los mont es . Asi el actuar
él c om o p ara l os últim os estoicos, el pneuma, frent e a la psyjé y se ha transformado en un mecani smo impersonal. El valor del
a la ca rne, e s un poder s up eri or al hombre. hombre se interpreta c om o una suma �e karman f av or�1;>l e o d es­
A p esar de la identific ación, que y a apa rec e en Platón, entre favorable, una especie de valor en dmer o que tambien puede
l o espiritual y l o inm ateri al, este pneuma n o es puramente e spi­ trasmitirse a l os demás .22
ritual, en n uestro sentido, ni ante l os ojos de l os p agan os ni 5. Finalment e, también en la Indi a se ha re�hzado la gran
eq uipa ración, que es la última palabra de la teona _ del � .
oder,. ,l a
ante l os d e l os cristian os. L a d en ominación de materia anímica humano y del có mic , la 1d nt1f1 �ac1on
unificación del pode r s o e
es siemp re algo más que un simpl e n ombre . El pneuma, en el
Nuevo Testamento, es t ran smitido c om o un fl uido, lo mism o que de psicología y cos�ología. La mate�i,a del Y,º y la 1;1�tena d el
lo s demás p ode res p sicológicos jaris, dynamis, doxa.w Pasan de todo son una y la mi sma, su sepa rac10n e s s ol o p rovis10nal Y, a
Di os al hombre, la jaris d e Dios se impart e en l as fó rmulas de ben­ fin de cuentas, un mal entendimient?· El, 1tman, que: �o.mo
dición. Traducimos: l a graci a de Dios, pero n o d ebem os ente nder allma-soplo, e s originariamente la mat ena ammica mas pnmi�1va,
se tran sforma en la te oría de l os Upanishads, en una fuerz a mte
­
la disp osición ami stosa, la c ompasión, sino l a fuerz a derram ada rior r g la q t ab ja ilenciosam ente: "Si � l a se sino c re e
y fl uyent e. E sta c apacita al homb re pa ra hacer milagros: S an
e u r ue r a s
.
matar y el asesinado c ree que se le asesma, nmguno de ello_s
Esteban, ll en o d e jaris y dynamis, hac e milagr os entre la g ent e recon oce que el prime ro no ase�ina y que e! segund,o no es asesi­
(Hechos VI, 8 ). La jaris efectúa ent onces carismas ( jarismata), nado .. El Atman descansa, má s fm o que l o fin o y mas grande que
dones gratuitos, que n o son don es de l a g en erosidad divin a, como lo grande, en la cav erna de l os seres. Q uien está lib�e de de�e o
podríamos inte rpreta r de manera raci onalist a, sino c onsecuenci as v de cuidados, ve la g ra ndeza del Atman p or la g racia del c� ea­
del pode r divin o. La antigua te rminol ogía cristiana c ontinú a estos dor. S entado, p ereg rina l ejos ; acostado, va a t oda s partes, qmen,
pensamient os : en la e ucaristía, C risto aparece con sus f uerzas, aparte de mí, pudo reconoce r a e ste dios que se enc uentra en
su pneuma, su doxa o dynamis.2-0 éxtasis mutabl e " ( Kathaka-Upanishad). "Quien descansa en l a
L a glorificación del evangelio de San Juan es una m etam orfosis tie rra y es di stinto a ella, ac erca de quien la tie rra n�da sa?e,
del hombre, que surg e p or el ve rtimi ento de fu erz a divina. C on cuy o cuerp o es la ti erra, que gobiern a inte riorm ente la ti erra, esa
razón dice Wetter: "c uando el hombre antig uo habla, p or ejem­
es t u alma, que gobierna en l o int erio r, la inm ort al'.' ( B,r,�hmana­
pl o, de gnosis, de jaris o doxa religiosas, ¿quién n o si ente que Upanishad). "Inmóvil es l o Un o y, sin embargo, mas rapido que
estos sonidos p rimitiv os ( d e la idea del poder ) a men udo hablan
en ello?".21 zur Rel. wiss., publicado por Rel. wiss. Ges. en Estocolmo: ,2 V?ls., 1914-15,
rn Cf. G. P. son Wetter, Charis, 1913. Joh. Schneider, Doxa, 1932 . 72 s. R. Bultmann me comunica amableme1;1�e que. tamb1en el. c�ee que
2-0 Cf. G. P. son Wetter, Altchristliche Liturgien, Das christliche la idea de llo1;uo1'ti\vm, como una transf�rmac1?n mediante el vertimiento de
1921.
Mysterium, fuerza divina, sirve de base a la termmologia de San Juan, pero no que
21 G. P. son Wetter, Die "Verherrlichung" im Johannesevangelium, Beitr. el evangelista mismo tenga esta idea.
22 Cf. H. Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden, 1915, 113 s.
26 EL OBJETO DE LA RELIGIÓN COSA Y PODER 27
el pensamiento, ni siquiera los dioses lo alcanzan . . . quieto, . ' "
cosa puede ser el buen Dios, basta c_an . uec1rse l · 1o , es l a actitud
sobrepasa a los demás corredores, el soplo del viento ( atman J
realiza en él la obra." (l-sa-UpanishadY, ( Bertholet, Lesebuch, espiritual que está tras e_l llamado fetic�isni:o.
182 ss. ). Por otra parte, el brahman, originalmente el poder­ z. Cualquier cosa pueae ser portadoia. dí.:! P?d�r. ½�is. cosa , '° • qt e.,
'; ;
están en contacto estrecho con la rnat e ) :ia anmuca tl� nen, cierta-
palabra, tal como se revela en Ios versículos de ofrenda y sus · p 0·1,· e<·o el maor;: considera el retrcce lleno de
recitadores, los brahmanes, s e ;�onvirhó eu denominación de 111ente,, noder t' "'
. • . -�
poder cósmic::o. Pero Atman y Bmhman son, en último análisis, maua : los enformos rnuerden sus v1�as para cth arse ( Lehn1a?n,
una .sola cosa : aquí es allá y allá, aquí ; quien ha entendido el "0) • Llamamos fetichismo al hecho' ae contar rej6ularmente (.OU
J
)l poder que vive en las cosas y a , acomodo ctco·� 1o s, <>r''·"s •w.'-'-' a • e«1·� ·' ·
tat tvam asi, tú eres eso, conoce ya sólo un poder ornnicom:pren-•
�,1 "'., · La palabra ' acuñada por De Brosscs 3 cmno tcnmno c1en �<;-
sivo. La idea primitiva de poder, fuertemente empírica, s e ha ·· 1 ,,
A• , h abía si do aplicada ong1mEmen te po1 º " portuguec-e" • . ·' ". a la . . i·e
· · '
fl c')
v las costurnbres de los n egros. En ponugue� , f et· t••fo s1"mfic·i
transformado en monismo religioso.
.
· , •
• · '
'=' , ;r
artlf.i ciat factÜius, posteríormente, encant;�rmento, o:-UJ etta. ' 1.

§ 3. cm;A Y PODER se anlicaba a cosas p,)dcrosas hechas por el J:;ori:-bre illlSil.l? , pe��
1,0• �• obi· eto:c; naturales. Pero poC'. · ) a poco tomo u n sentido roa,,
l. Nos hemos acosturnbrado a considerar !as cosas como objetos amnlio. yendo a veces tan iejos, que 1,a adorac10n - · ' . d, e 1�a naturalez·,. · ,'.-
quedó también incluida ; entonces, l a re ? � re entac10 :1 s e hizo �3�<··
muertos de los que disponernos a nuestro antojo. Tuvo que ser un
Si realmente se qaiere _i�dicar con el �•-:r::11 �0 ha�Itua_l es � n� c-· :ª
poeta q11·ien defendiera a las cosas :
tura de una actitud csp1n trn:i.l, se recori:hCu ·ª
? : _ e ?-P : ea � � a c,Ó] o ª ª ?;
le,. ob ieto<·º otv" . . 2 1-,.14nnos
.t ..,, JJ cosas, pero sin. c.,1st1nc10n entr e .o
Ml' agrada ofr d can1o de las cosas. ;0 .J ., . . t• .,,,.

münral y 1c artifi cial, ya que e1 .li. _om.·;DI'f� p.nmi"fv 1 0 vcner" . _ ª 4 tarrto


Si las tocáis : están inertes, mudas.
Vosotros las matáis. "'· ·'"· mw
,,q· ,,·nilo , a mismo ha hecho, s1 es ef1cnz, como aquello qt1e. e
, - 1
RILKE ,] 0 J,, 1·1<ti' tir•1lc·;s, si revela po der. En e,, u, ¡ trno
�-" -" , · •. L · • ·'"· 1 · caso h ay,· es"'n c,al- v ' ·

1rnmte, una singularidad que distingue el obJeto c,c ,a 1 na1-malez-1


_ .' . :
• , + •

Sin embargo, tamb:én un filósofo conoce la potencia d e las cin;um:lrnitc : la notable forrnae:ón de una rama cu;rva , de tena
cosas a las que corresponde una vida propia, µe,,. e a que desde pi::drn redonda, etc., debe dar la " scüal" de que all� hay p ode,r.
los gnegos se las ha privado de su poder.1 Aparte de es to es esencial que � cJ objeto no sea demasiado granac,
se üC ·' b·e tomar 'y 11 . evar cuns1go ; po1· �"1 '"' ' dev, ~·: ..L ·"·
1 ,·, , tle·'o� ·~ poder ·n1·ter-
El espiritualismo, el culto de la personalidad y, finalmente, las ·
� 1- -
máquinas modernas, han hecho material muerto de las cosas se e11 la bolsa. '.Las rnont:::fia'., y los árboles, pese a 9-uc se cons1ccren
vivientes, "autoimficientcs". Para el primitivo, la cosa es portadO·· sagrados como el l'eüdie ;.J, causa de s u potencia, no ,�k? el: ser
ra de un poder ; puede p:.' oducir algo, tiene una vida propia que n,::. m ~d-)~ f,, ,- 1·c·',-,e,· Pre�'1 ,,s1r11,-ntP l o caracterfotíco del ret1dnsmo
11.v ,. a. , � ,.,... ._, - · - '" ,:1 . .._ , , . -..., .... , __ , . ..,--� . ...,,, ···
-
es el sentimiento de que en c;_crto modo se puede Hevar cons�goÁe"

l
:;e revela sicmpre de manera completamente empírica. Un negro
africano se tropieza, en una expedición importante, con una poder sagrado. Así, d cliens expulsado por el avaro terratemenLe,
piedra y dice : " ¡ Oh t ¿Estás ahí ?" y se lleva consigo la piedra, sale in sinu ferens deos.5
que le acarrea éxito. La piedra da, por así decirlo, una señal de que & En su famosa monografía : JJu culte des dieux féi_ichesi 1760; cf. G.
._
es poderosa. Un eveo (África occidental ) camina por la maleza van der Leeuw lnzichten betretfende Godsdienst en Geschteaems ªª!1 het eind
y se encuentra un pedazo de hierro. Regresa a su casa y cae en­ d�r 18' en her' begin der 19" eeuw (Geschiedenis, ee:i bundel studtes aange­
boden aan W. J. Aalders, 1944 ; también en G. v·m d�r Leeuw, Levensvo,r-
fermo. Los sacerdotes declaran que un tro ( un ser divino ) revela 11wn, 1947, 100 ss.). Además, De Bros�es no fue el pnme1;_1· que crr:pl_eó ,a
su poder en el hierro al que, en lo sucesivo, deberá adorarse}1 11aJabra fetichümio. Godofridus Carolmus se le adelantó er.i su obJa · lf t
Cualquier cosa puede ser portadora de poder y aun cuando ella hedendaagsche Heidendom of Beschrijving van den Godtsdu¡nst der HeiJ e­
� ,
misma no exprese nada acerca de su potencia, basta que se le nen, 1661 ( cf. R. F. Merkcl en Forscliungen una Fortschn!tf?;, 11, . 193;'5:.)6
451). Pero fue De Brosscs qt1ien dio a la expresión su conte!11d_o c1en_t1f1co
<liga, para que sea poderosa. Lo que Rilke hace decir, en sus y fenomenológico : al popularizar el fenómeno negro 9.�l feti_c�ismo, intro­
Historias del Buen Dios (Geschichten vom lieben Gott), a los ni­ dujo este cor;cepto, como estadio general, en l a evoluc10T.1 _rehg10�a d� toda
ños que convienen en que el dedal será el buen Dios, "cualquier la humanidad (10, 151. También fue el primero en descnbir la h1stona del
odgen psicológico del fetichismo (21 ) . Cf. § pz. . mas . general.
1 Cf. P. Tillich, "Die Ueberwindung des Personlichkeitsideals, Lagos, XVI, � Veneración debe interpretarse aquí solo en el sentido
1927. A. C. Kruyt habla con �a:yor j�sticia de C;'-bar al feti<;he, co1¡; lo cual con­
2 J. Spieth, Die Religion der Eweer in Siid-Togo, 1911 , 110 ss. serva su fuerza, Het ,immisme den Indischen Archipel, 1900, 200. in

5 Horacio, Carm. II, 18.


28 EL OBJETO DE LA RELIGIÓN COSA Y BODER 29
"Traiga�os a nosotros de Silo el arca ella como de Deméter, que son mitad fetiche de piedra y mitad
para que vmi. endo entre nosotros nos salve d de la alianza de Yavé,
e la mano d e nuestros mujer y Afrodita era originalmente un cono . El poder de las
enemigos ", dicen los israelitas cosas ha cedido lentamente ante. t;l pod.er de los d�oses y hasta
en el primer libro de Samuel IV 3
cuando lo
� filisteos los_ oprimen . Los pereg ante el de los animales. En el v1eJo Egipto, los fetiches se con­
llevan �ons1go desde Egipto hasta La M eca el rinos musulma,i;e� servan junto a las formas animales y humanas del p oder, y el
de caJita. majmal, una especie
sagrada. 6 pueblo 'de Grecia amaba l.os xóana, r. u�os tro��os de m"!'dera,
Un buen eje�plo de fetiche es el tju run1sa au más que las figuras maravillosas. �e F1dia_s ; su . P�llas attica e!,
de madera c�n?same�t� formado, sobre el que straliano, pedazo
se ha grab ado un Ceres rharia quae sine effígie rudi ligno et inforn:zi llgno prosta,nt
e:11?, lema tot�mico estilizado. La {Tertu liano), eran preferidas a l a Atenea Lemma y a 1� D eme t�r
palabra significa "lo oculto pro­ , m s
pio Y el obJeto debe mantenerse oculto de Cnido. L a figura no humana conduce a una leJ ama
P .ortador de un poder que, por una parte, a mujeres y niños . Es
a
divina y, sin embargo, a u na cercanía más íntima que el P<?der
vidu o Y, por otra, con el tótem de éste está unido con el indi­ antropomorfo. Y este enl ac e muy p�im_itivo de trascendencia e
P?r encim . ( § 8 ). El poder que está
a d el hombre se d erram a inmanencia es caract erístico del fetich1smo . L os troncos yene­
, sin embargo, sobre él . Los
t¡u_rungr¡, se conservan con sumo cuidado en rados, ennegrecidos por el tiempo, considerados co�o enviados
( vease infra, § 57) . una especie de asilo
celestes por l a creencia piadosa, eran caros al corazon del pue­
L� antigua investigación admitía que blo. Siguen siéndolo todavía en l as regiones católicas, pues no son
�s s�empre � espíritu inmanente en él. la fu erza de un fetiche las grandes obras de arte ni l as figuras humanamente conmove­
A ctualmente, la balanza se
mclma hacia �a concepción contraria. Pero doras ante l as que se reza de pref erencia y hacia l as cuales se
· co1;10 se concibe el poder es secundario parece que el modo
p ara la estructura del p eregrina, sino las Madonas negras;9 Son ellas. l as que hacen
f�tiche . El p�der del arca de la alianz milagros . El temor numinoso se _ u:ie ante e. l fetiche con la con­
d10s; el del t¡ u run�a de u n tótem; es va proviene de Yavé, u n fianza y el sentimiento del domimo, que tienen valor frent e a
do, se presupone s�1;1plemente el pod drdad que, muy a menu­
e
�� el fetiche sin implicar las cosas( cf.§65) . .
para nada concepc10n alguna de espint La gran fuerza de atracción que el fetichismo tiene todavi,a
purament� dinámica. El fetichismo es s us o dioses de manera hoy, puede observarse en el empleo de las llamadas II:ascotas
ta .)': considerado desde el punto de vi iempre, de he�ho, dinamis­
en lás deportes modernos ; siguen t eniendo po:der munec.as e
ongmalmente, porque su esencia es la id sta ideal lo es también imágenes de animales que ya no· son encarnac10nes de dioses
ea de que e l poder habita
en una cosa y que sale de
la misma. De dónde procede el poder es en quienes ya no se cree, sino simplemente cosas. En la .expo­
una preg unta distinta . sición misional de Niza, en 1925, podí an verse muchos fetiches .
. � ajo esta luz podemos e ntender el paso Numero sos visitantes quisieron comprarlos a precio de oro y
divma . En algu nas partes de la tierra se entre fetiche e imagen cuando esto fue rechazado, como es natural, la dirección de _l a
levantan mojoneras y
cada transeúnte añade su exposición se vio forzad a a hacer vigilar estrechamente los ob3 e-
. piedra a l as ya acumuladas Estas
mo1onera� las encontramos anto en Suró tos, en vista de que se intentaba robarlos. 10
Israel . Mas tarde, tales mo3o ! frica como en el viejo •
neras se interpretan como monu­ 3. Entre las cosas pod erosa s, el instrumento tiene un pnm,er
mentos o túmu los . Pero originalmente, de lo lugar.u El trabajo es para el primitivo lo .ºP:U�sto a la lab?r tec­
que u no se asegura
�s del poder de las piedras amontonadas . En Grecia, es nica, porque es creador. El artesano pnmitivo no conc�be el
J ones se �l aman ,1 erma y son el origen d to s mo­
poder, en virtud del cu al lleva a cabo su obra, co:11? propio. La
de las mo3oneras ;: Hernies. Pero antes de e una figura divina, "el capacidad, en este caso, es más que la moderna efficien�y. El tra­
manos de Praxiteles, su maravillosa fi ura.que hubiera recibido de bajador manual primitivo, el herrero sobre todo, trabaJa con u n
humana, H ermes t{iv0
que perma1;1ecer l argos años como piedra g
poder que sabe manejar, pero del cual no es amo. Así, podemos
de los cammos.7 fáli ca ( herm es) al lado
entender que en muchas regiones de África y en IndonE:si a, el
La augusta figura de Palas evolucionó trabajo de h errero se considere sagrado : en Loango, qmen ha
doble escudo del trueno (Palladion),8 H desde e l fetiche del
ay imágenes, tanto de
9 Cf. Th. Trede, Das Heidentum in der romischen Kirche, II, 1890,
6 H. C. Arms!rong, Lord of Arabia, Ibn Saud, 90 SS.
7 Cf. M. P. N1ls son, 192. R. Allier, Le non-civilisé et nous, 1927, 181.
8 c. W. Vollg
Griechische Peste, 1906, 388. 10
raff, Le palladium de Rome ("Bull. de l'Acad. royal 11 Cf. Cassirer, II, 264 ss.; L. Noiré, Das Werkzeug und seine Bedeutung
Be�g�. que, cla�se des lettres, 1938"). M. e de für die Entwicklungsgeschichte der Menschheit, 1880. E. Kapp, Grund­
P. Nilsson, The Minoan-Mycenaean
reltgion and zts survival in Greek religion 2,
1950, 407. linien einer Philosophie der Technik, 1887 ( cf. § 83).
32 EL OBJETO DE LA RELIGIÓN POTENCIA. TEMOR. TABÚ 33
como un gran día de fiesta. Por eso, para un nuevo emperador los fetir.;hes, pueden te ner su poder de una pers.ona. o sitio sa-·
era muy importante la posesión de las i nsignias.21 Eran, como grado ; pero e·,11_ t011 ces hablamos más bien de reliquias ( § 3 O)
las armas de Marte en Roma, pignoria 'imperii.22 Podía comparar­
se con ellas la oriflamme de los reyes de Francia; se sabe cómo
ésta era sacada de la basílic a de San Dionisia en solemne pro­ § 4. POTENCIA. TEMOR. TABú
cesión, y llevada, por el c amino más corto, al c ampo de batalla.
El rey Ve duquindo co nsideró a los sajones como herederos de ' - , "Taboo and the
R. Caillois, L'homme et le sacre, 1939. J3 G. F r zc
los francos, porque se hicieron partícipes de la fortuna, la fuerza pcn·1s o f tl1c soul" (Thc Golden B ough , - ,� . Fr rcud, Totem und
I )I · �
y la magnificencia imperial, debido a la posesión de las reliquias Tabu, 1913. R. T- lrnrnwa le'l "M.eidu. ng" ( en el Rcallexik
on der Vorge,
de San Vito, al llevarlas desde Saint-Denis hasta Corvey.23 scluch te ).
Pero no solamente el poder de la tribu o del rei no, también
s pued.e ¡:: f f e-
el del li naje o de la familia está unido a l os objetos venerables. - 1 . La v1·vencia · · · de· la potencia de cosas o personad
E n Indonesia, cada familia tiene los llamados pusaka, objetos sentarse en cualqmer momento. No esta' l'igad� a etermrna das
a menudo de muy escaso valor, que se consideran sagrados y énocas y oportunidades. La potencia se .revela s1en r; rf c1: 1:n ��!
que son heredados de padres a hijos. También los pequeños ir;es era da. Po r eso, la vida es algo_ p�hg roso Y .es.� a 1e a . i_ _
estados poseen colecc iones de objetos sagrados, de los cuales tantt críticos. Hasta los acontecnm�ntos cot�diano l�s r.el�
depende el bienestar común : lanzas, kris, fusiles, sombrillas, pla­ ciones habituales con el prójimo, el bie n conocido ra\ ª{°' ,s1
tos, estambres, etc. A la mayor parte de estos objetos se une observan con m yor _ t ención, s �all�:1 lle os e e re c e;
;��t)
a a e n a

un relato que aclara su poder o su origen. En Goa ( al sur de ' ·',·z· i·cc1s · Se puede decir ( como, pot eJemplo, lo hace M
11•t'
que la aclaración de un hecho, por obv10 · que- pueda parecer es
las islas Célebes) se conserva una cadena que se pesa todos
los años; si después de doce meses su peso ha dismi nuido, sig­ siem re "mística" en su base. Pero uno se expr�sa d e moel O· m ' ,'
nific a i nfortu nio; e n otro c aso, se puede estar tranquilo. Sola­ prirn}tivo si se dej c mpletamen te fue a J ueg ni.: stro e':,�
..
a o r de
. o
� ,
mente los reyes y los sacerdotes tiene n derecho a ver estos quema de aclaración por una causa y se concibe 1� v1 ': como
pusaka. Y también, e n tiempos de la calamidad, se sac an en pro­ una amplia corriente de impetuoso poder cuya ex1ste�cia , p��
cesión.24 Jo común, no se señala exp resamente pero q�e, en ocaswnes,
Para los antiguos germanos las ropas y las armas o los objetos hace notar por el estancamiento o desbordamiento de s:1; abmu�- ;s ·
suntuarios se consideraba n portadores de f ortuna. La prosperi­ Una tribu tora dya de las Célebes prepara una excurs1011, peio
dad de un linaje está frecuentemente ligada a un objeto poderoso se rompe una marmita de barro y e nton�es se que�an en casa.
semejante. La fuerza de la espada del héroe, que hace invencible, Se dice que es measa.1 Podríamos traducir: una sena�, pero no
se co nvirtió en tema fijo de la leyenda, el mito y el cuento. er; el, sentido racional, como indicación de i�fortumo futuro,
5. Hagamos una distinc ión entre los amuletos y los fetiches. sino de que la corriente ?e la vida se estanca. S1 U?O se ha roto
También son receptáculos de poder pero, por así decirlo, en ¿por qué no más? Pero �1 el eve? huye de los en,c_m1gos y se_ refu�
tamaño de bolsillo. Reproducciones de objetos sagrados, la cruz, gia en un nido de termi tas, atri buye su salvac10n al poder qu�
el sol, etc., y también nudos que deben conce ntrar el poder, allí vive. 2 El lugar, la acción, la pc_rsona, a lc:s que se revela. et
piedras y casi todos los objetos imagi nables se llevan sobre el po der, adqui� re? co n eso un caracter propio. Los portadores
c uerpo como amuletos que apartan el peligro y atraen bendic io­ de mana se cl1stmgue n acusadamente del resto del mundo. Valen.:
nes. "Casi todas las piezas de ornato, en que en cuentra placer
por sí mismos. Para los gri�go,s, un cuerpo al�anzado por el ray ·
tanto la coquetería masculi na como la femenina, fueron prime­ era co nsiderado sagrado, tSQOS:, porque en el se revela la po�: :
ramente amuletos, an tes de transformarse en adornos." 25 Como tencia.3
A objetos, gentes, épocas, lugares o acc10nes carga dos de P?der,
:21 Cf. L. von Ranke, Weltgeschichte, VIII 4, 1921, 44. los llamamos tabú.4 Tabú (tapu) es una palabra. del mismo·,
:22 También tienen este carácter las panoplias, banderas y estandartes que círculo cultural que mana. Es aquello que se mencwn.a expresa--
ni siquiera hoy har1 perdido su significado religioso.
23 F. Funck-Brentano, Le Moyen élge, 127 s.; H. A. Korff y W. Linden, 1 A. c. Kruyt, "Measa", Bydr. Taal-, Lancl- en Volkenkunde Ned. In.die;.
Aufriss der deutschen Literaturgesch., 1930, 13. 74--76, 1918-20. . .
:21 J. Ph. Duyvendak, Inleiding tot de Ethnologie van de Indische Archi­ 2 K. Th. Preuss, Glaubei1. i.md Mystik zm 5 ehatten e1es hoc .. hsten wc,._5 ens ,
pel, 1935, 132 SS. 1926, 25. .
25 L. Lévy-Bruhl, Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive, .
3 Cf. Eurípides, Hiketides (Las_ supl1cCl;!itifS ) ' 934 ss.
1931, 5. .
4 Cf. R. Lehmann, Die polynes1schen 1 avus1tten, 1930.