BORRADOR EN PRENSA 04.

2014
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El agua de nuestros hermanos mayores:

La cosmopolítica antiminera de los wixaritari y sus aliados1
En Guilhem Olivier y Johannes Neurath, eds., Mostrar y ocultar en el arte y en los rituales:
Perspectivas comparativas. México DF: UNAM.

Paul Liffman
El Colegio de Michoacán
Rice University

1. Introducción: la cosmopolítica wixarika y la asimilación de sus públicos

Se ha producido una causa célebre sobre la amenaza del reinicio de operaciones
mineras de oro y plata en la región ceremonial wixarika (huichola) de Wirikuta, en el
estado de San Luis Potosí. Wirikuta, que según decretos gubernamentales recientes
abarca 191,000 hectáreas, es el escenario ritual en el semi-desierto alto donde durante
siglos estos indígenas han viajado cientos de kilómetros desde sus rancherías y templos
nativos en la Sierra Madre Occidental para dejar ofrendas y “cazar” peyote. Ahora que
el proyecto asimilacionista y modernizador del indigenismo oficial se ha desmoronado,
grandes números de wixaritari y sus aliados han recurrido a la esfera pública en vez del
Estado para buscar apoyo en contra del extractivismo desmedido, el cual critican como
una forma extrema del neoliberalismo, que amenaza el futuro del planeta. Hacen
hincapié en los intereses extraterritoriales (principalmente corporaciones
transnacionales basadas en Canadá) que buscan minar—en todos sus sentidos—la
soberanía nacional.2
Desde luego este movimiento ha recibido apoyo porque la amenaza de una
embestida globalizada de minería, llevada a cabo con poca consideración para
poblaciones y ecosistemas locales, no sólo implica a Wirikuta. Más bien representa una

1 Versiones anteriores de este ensayo se presentaron en el simposio “Mostrar y Ocultar en el Arte

y en los Rituales: Perspectivas Comparativas” en la UNAM-IIH el 29 mayo 2012, la mesa “Refiguring
borders: Knowledge, nature, and the production of commodities” en el congreso de la American
Anthropological Association el 18 de noviembre 2012 y en línea en Ediciones MNA (Museo
2 Cabe agregar que una facción importante de wixaritari desconfía esta estrategia y sigue

aliándose con el gobierno a través de la Unión Wixarika de Centros Ceremoniales y la Comisión

Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI).
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crisis histórica entre amplios sectores de la sociedad rural latinoamericana (sin hablar
de Oceanía y otras regiones del mundo) y apela a públicos urbanos por lo que significa
para el patrimonio de la nación e inclusive el futuro del planeta. En este sentido hay un
amplio acuerdo con los wixaritari, a veces en el mismo registro ritual-cosmológico, a
veces en términos más tecno-científicos. Este capítulo se enfoca en cómo y por qué se ha
forjado el acuerdo ritual-cosmológico entre diferentes sectores, qué intercambio está
implicado en la muestra de procesos rituales de la producción de territorio, qué queda
oculto, y la importancia de la ausencia que anima este trato. Después se esbozan las
implicaciones de mostrar dichos procesos en diferentes maneras para distintas
ontologías de agencia, y cómo actores de varias etnias pueden ejemplificarlas en
coyunturas particulares.
Como alternativa al modelo indigenista, los huicholes y sus aliados han enmarcado
un modelo de desarrollo regional integral en términos de la cosmopolítica—una
reivindicación planteada en la voz de los ancestros agredidos por las fuerzas del
ecocidio, la cual ahora está siendo proyectada por medios masivos de comunicación y
en grandes eventos públicos. Al introducir actores ancestrales y procesos rituales, otrora
ocultos, a la esfera pública, los wixaritari están tratando de reconstituir el campo
político en sí porque como señalan Marisol de la Cadena (2010), Bruno Latour (2004) y
Jacques Rancière (1999), la lucha política fundamental es la de definir cuáles entidades
se reconocerán como derechohabientes en primer lugar.
En este lenguaje cosmopolítico, los dueños divinos del Cerro Quemado o Paritek+a,
donde nació el Sol al extremo oriental de Wirikuta, cerca del “pueblo mágico” y centro
minero histórico de Real de Catorce, estarían tan devastados por la reanudación de
actividad minera en sus flancos que no sólo sufrirían los manantiales y flujos
subterráneos de agua en sus inmediaciones—“el agua de nuestros hermanos mayores”
o tamatsima wahaa—sino también los patrones pluviales y todo el clima planetario. Una
relación ambivalente entre plata y agua deviene de la asociación de longue durée entre
los ritos en Wirikuta y el inicio de la temporada de lluvias además de la transformación
en relatos históricos sagrados de sangre sacrificial en metal precioso, los cuales reflejan
la presencia minera en la zona desde el siglo XVIII (Liffman 2011a). Dichas asociaciones

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establecen lo que Fabiana Li (2011) denomina la conmesuración (commensuration) entre

diferentes clases de recursos no-renovables para volverlos patrimonio inalienable, y la
escala inmensa de los reclamos apela a lo que el antropólogo ecológico Andrew
Mathews (2009: 87) llama “el carisma de lo global”.
La cosmopolítica wixarika ha logrado una notable popularidad con la ayuda de una
política identitaria que se expresa en el deseo entre grandes sectores del público de
identificarse con la territorialidad indígena—su relación íntima a lugares en el paisaje—.
De hecho, muchos aliados añoran (re)indianizarse a través de la participación en una
religión chamánica. Por lo tanto, en una crisis compartida por wixaritari y no-indígenas
enajenados, los autóctonos han abierto parcialmente y de manera pública su relación
exclusiva con los antepasados que controlan el clima, la salud y la fortuna.
En pocas palabras, por sentir que las “esencias de la vida” están gravemente
amenazadas, los wixaritari despliegan algunas prácticas rituales que antes ocultaban
celosamente y hasta cierto punto comparten la imagen altamente valorizada de su
indigeneidad. Ofrecen esto a cambio de una mayor parte de la agencia económica y
soberanía territorial que aseveran haber cedido voluntariamente a la mayoría no
indígena en siglos pasados. Esto es irónico en vista de que en la actual época de crisis
continua, dicha mayoría cuestiona su propia identidad y pondera lo sucedido con su
soberanía nacional y la legitimidad del Estado (Lomnitz 2003). Por consecuente, la
etnicidad se está desplazando y—por el poder de los chamanes de regenerar el
cosmos—la ontología de los actores se ha desdibujado.

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[IMAGEN 01 Peyoteros del centro ceremonial de Mukuxeta (en San Sebastián

Teponahuaxtlán) permitieron la documentación de su rito culminante en Paritek+a, el punto
de emergencia del sol, para publicitar lo que está amenazado por la minería (marzo 2011).]

Para ser más preciso, algunos públicos no-indígenas son receptivos a los reclamos
cosmopolíticos porque comparten (o más bien les falta) la categoría—a menudo
fetichizada—de la “indianidad mágica”, pues se abre un espacio para el
reencantamiento del mundo. Aquí se entiende el fetiche como un objeto sumamente
valorizado cuyo desplazamiento y condensación de significados cita a una supuesta
totalidad que no obstante sigue siendo invisible, de hecho imaginaria y por tanto un
sitio fértil de interpretaciones para diferentes clases de actores (Rihan Yeh, com.pers.;
Nakassis 2012). Como tal, posibilita una puesta en abismo o regresión infinita de
traducciones tentativas y relaciones de reciprocidad eternamente no consumadas entre
grupos de poder asimétrico. A la vez, esta reciprocidad negativa se parece a la manera
que los mismos wixaritari siempre persiguen el espejismo de satisfacer las demandas de

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sus antepasados divinos, la cual puede verse como una intromisión de la cultura
regional de relaciones sociales interétnicas en el dominio supuestamente aislado de la
cosmogonía indígena (Lomnitz 2005, cfr. Neurath 2013:58). Lo que permite este trato es
una ambigüedad dentro del fetiche que tienta a los sujetos a que lo habiten y cambien
su relación con la realidad rumbo al chamanismo: por tanto, un cambio ontológico.
Además de los poderes chamanísticos de viaje y transformación visionaria que
muchos adherentes al movimiento antiminero admiran, la ontología de “pertenecer a
los lugares sagrados” (en vez de la noción inversa y más convencional de la tenencia de
la tierra) es fundamental para varias territorialidades indígenas (Scott 2011). Este
sentido radicalmente distinto de “propiedad cultural” y la agencia ancestral del paisaje
pueden ser las ausencias que algunos sujetos post-mestizos más añoran llenar y que
explican la atracción de la imagen de subjetividad indígena ofrecida por el movimiento.
La implicación más general es que no sólo lo oculto sino la ausencia en el corazón del
fetiche posibilita desdoblamientos, hibrideces y desplazamientos de identidad.

[IMAGEN 02 Autoridades rituales, activistas, periodistas y observadores de derechos

humanos convergen en el punto de emergencia del sol (7 febrero 2012).]

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Para ser más exacto, mi primer propósito es el de abordar lo implicado en la

exhibición—casi museográfica—de símbolos, prácticas y discursos sagrados por parte
de expertos ceremoniales wixaritari, como parte de una estrategia para proteger el
territorio de Wirikuta. El ejemplo más famoso de esta apertura de la frontera entre la
persona indígena iluminada (tewi) y el no-indio (teiwari) intrínsecamente indisciplinado
tomó lugar en el ritual que se llevó a cabo en Paritek+a la noche del 6-7 febrero 2012.
Llamó la atención la mediación masiva de las visiones divinatorias o hein+tsika para la
esfera pública. De hecho algunos participantes anhelaron compartir las mismas visiones
de los chamanes, sea a través del esfuerzo compartido en la reivindicación territorial, su
participación en prácticas sagradas o la pura materialidad del peyote. Este parteaguas
del movimiento en contra de la reanudación de actividad minera no sólo se destacó por
ser masivo y multiétnico sino simplemente porque jamás se había llevado a cabo un
ritual semejante.3

3Sin embargo, la coparticipación interétnica tuvo un cierto parecer a la presencia y las

expresiones religiosas cada vez más activas (pero aún bastante controvertidas) de n(e)o-indios
en las ceremonias de la Semana Santa en las comunidades wixaritari de la Sierra Madre
Occidental (Durin y Aguilar 2008).

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[IMAGEN 03 La mediación masiva de la esfera ritual se ha vuelto una estrategia de

opositores wixaritari a la explotación globalizada del entorno.]

2. La laminación de voces y la ontología de personas

El aspecto principal del evento en Paritek+a el 6-7 de febrero 2012 fue la adivinación
colectiva llevada a cabo por varios chamanes en el punto de emergencia del sol, a unos
pasos del pico ventoso del cerro, mil metros arriba del desierto de Wirikuta.
Normalmente unos 20-30 oficiantes rituales de un solo centro ceremonial —raras veces
acompañados por foráneos— suben de día, dejan ofrendas y se van. Pero en esta
ocasión, al atardecer llegaron representantes de al menos 20 adoratorios y centros
ceremoniales (xirikite y tukite), y poco después cientos de aliados de los cuales casi todos
pudieron andar libremente entre los lumbres de chamanes realizando sus cantos
durante toda la noche. Esto resultó después de un intento inicial de parte de los líderes
wixaritari y los ONGeros del Frente en Defensa de Wirikuta Tamatsima Wahaa, que

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habían orquestado el evento, de mantener el acceso diferenciado a distintas partes del

cerro a definidas clases de personas —por no decir castas—wixaritari, “invitados
especiales”, “la prensa”, etc. Un aspecto clave de este intento de controlar el acceso fue
el de restringir la documentación visual de determinados episodios del ritual.
Regresaremos a la importancia de este último punto en las conclusiones del capítulo.

[IMAGEN 04 Santos de la Cruz, activista de la reivindicación territorial wixarika, traduce y

sintetiza aspectos del mensaje del chamán para los medios.]

El punto central de este apartado es la mediación masiva del hein+tsika o sueño

divinatorio de los chamanes para la esfera pública y las posibilidades momentáneas que
ésta parecía ofrecer para constituir nuevas clases de persona. Después del canto de los
chamanes y una consulta colectiva al amanecer, uno de ellos, Eusebio de la Cruz
González de Santa Catarina Cuexcomatitlán, condensó el sueño experimentado por
todos durante tantas horas en una síntesis de 15 minutos. Para rastrear brevemente la
laminación de voces que se empalmaron una vez que los artefactos textuales empezaron
a circular, el discurso de Eusebio posteriormente se intituló El Mensaje de las Deidades,
se lo tradujo parcialmente al español en una película subida a Vimeo (Peguero 2012) y
llegó a ser parte del llamado Peritaje Tradicional Wixarika en Wirikuta.

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En su acepción convencional “peritaje” es un término legal para un testimonio o

estudio presentado por un experto ante un tribunal, pero aquí está fusionado con ideas
de indigeneidad y tradición.4 Vale la pena considerar la observación de Fabiana Li
(2012) que los informes oficiales de impacto ambiental suelen marginar los riesgos de
un determinado proyecto que no sean considerados como “manejables”, tratándolos
como meras “creencias”. Además estos informes tienden a legitimar “hallazgos
científicos” a base de su pura materialidad —es decir, su mera existencia como
artefactos textuales— aunque éstos hayan sido construidos de manera espuria. Este
proceso hegemónico de convalidar ciertos discursos y descartar otros explica la
naturaleza subalterna y no-institucional del Peritaje Tradicional y el potencial, como
también señala Li, para que la falta de una resolución favorable polarice y margine los
indígenas aún más.
Eusebio De la Cruz entregó su resumen oral en lengua wixarika, ostensiblemente
para los medios y el público de cientos de personas reunidas allí, pero puesto que
muchos no eran indígenas en el sentido ortodoxo de la palabra, no podían entenderlo,
pues lo más oculto sigue siendo el idioma mismo. Su discurso recapituló una serie de
sitios ancestrales en el orden visitado a lo largo del camino de peregrinación a Wirikuta
—una relación icónica entre geografía y texto bastante común en los cantos
chamánicos—. Así se enfatizó la centralidad no sólo de Wirikuta sino de toda la
territorialidad (kiekari) —la producción del espacio que abarca cinco estados—y las
responsabilidades concomitantes que los wixaritari han asumido “desde tiempos
inmemoriales” para satisfacer los dioses y así asegurar el bienestar del mundo.
Acto seguido a la síntesis de Eusebio de la Cruz, líderes wixaritari del Frente en
Defensa de Wirikuta Tamatsima Wahaa (Santos de la Cruz Carrillo y Maximino Muñoz
de la Cruz) leyeron sus propios resúmenes en español (Emergencia.mx 2012). Éstos
tuvieron contenidos distintos, aún más sintéticos y distanciados de los cantos
chamánicos sobre sueños divinatorios arraigados en la topografía, que habían otorgado

4En el interés de la transparencia: la apropiación por parte de los wixaritari de la imaginería de

producción de conocimiento experto para el Estado y sus consultores tuvo una cierta resonancia
personal debido a mi papel como perito antropológico a favor de los reclamos antimineros
(Liffman 2012a).

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autenticidad —por no decir “magia”— al evento en primer lugar. Más bien, los
discursos en español se centraron en los riesgos de la minería para el paisaje ancestral
de Wirikuta, las figuras pan-indias (o bien New Age) de la Madre Tierra-Tonantzin-
Pachamama que residen allí y sus “esencias de la vida”, junto con elementos
ecologistas, nacionalistas y anticapitalistas más convencionales.5 Así, la progresiva
enunciación de discursos más accesibles en términos de idioma y estilo de narración a
públicos cada vez más amplios implicaba la inclusión condicional de los asistentes al
carácter sagrado del encuentro. Cabe señalar que con la presente publicación se agrega
otra síntesis aún más global a la serie, aunque ahora se trata de un lenguaje más
abstracto y generalizado (una suerte de sacralidad secularizada tal vez).
Así los wixaritari incluyen temporalmente a los no-indígenas —con quienes los
intercambios normalmente se restringen a los tratos políticos y económicos necesarios
para mantener la vida cotidiana de una sociedad multiétnica— a las relaciones
ceremoniales. Esta clase de apertura, normalmente controvertida entre los wixaritari, se
justifica por el gran peligro que representa la minería a los procesos cosmogónicos en
torno a la cámara subterránea de ofrendas (tenari) al centro de Paritek+a, el punto de
emergencia del Sol. Para seguir la dicotomía que plantea Johannes Neurath (2012) entre
las ontologías de auto-transformación a través del sacrificio y de coherencia social por
medio del intercambio de dones, después del encuentro con la alteridad étnica en el
Cerro Quemado, ¿qué factores asegurarían la permanencia del intercambio interétnico
que expande el acceso al auto-sacrificio el cual, a la vez, posibilita la transformación
cosmogónica, algo normalmente reservado para los iniciados rituales wixaritari?
También cabe preguntar qué tanto los aliados están esencializando la totalidad del
pueblo wixarika como portadores de los poderes transformativos reservados para
chamanes e iniciados. Como se ha observado desde hace tiempo en Oceanía con
respecto a la categoría de kastom, estas objetivaciones étnicas se basan en imágenes de el

5 A veces los wixaritari utilizan la frase en español esencias de la vida como glosa para el nombre
Y+rameka o “Crecimiento” en un sentido opuesto a la mercantilización. Curiosamente el
término también se asocia con “recursos naturales”; considerando la connotación normal de este
último término de bienes explotables, se implica un área de tensión ontológica dentro de la
territorialidad sagrada en sí.

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costumbre, un conjunto polisémico de prácticas –en sí objetivadas— y por tanto sujeto a

diferentes apropiaciones por el Estado y actores populares. Sin embargo, en la medida
que la autonomía de las prácticas locales inscritos en el costumbre siga vigente, se
mantiene la potencialidad de “reventar […] limitaciones institucionales sobre su forma
de gubernamentalidad” (Rio 2011: 248). Inclusive se puede forjar nuevos públicos con
cierto poder soberano.
En los hechos, por haber ofrecido mayor acceso a la indigeneidad a los asistentes no
indígenas, se cimentaron las bases de una alianza multiétnica. Esto ayuda a explicar la
venta casi instantánea de 60,000 boletos al concierto de beneficio Wirikuta Fest que se
llevó a cabo en el estadio Foro Sol de México D.F. tres meses después del mitote en
Paritek+a (lo cual no quiere sugerir que la comparecencia de Calle 13, Café Tacuba y
Los Caifanes no tuviera nada que ver). O bien, siguiendo sugerencias de Eduardo
Viveiros de Castro (2004) y de Johannes Neurath (2012), desde la perspectiva de los
wixaritari se puede entender esta estrategia como una invitación a nosotros, los seres
indisciplinados que llaman teiwarixi, de expandir los intercambios de capital simbólico
con ellos y reencontrarnos con la plena humanidad que perdimos al tomar el camino de
lo que un informante de Neurath denomina “el desarrollo no sustentable”.

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[IMAGEN 05 Intercambios identitarias y comerciales en Wirikuta Fest.]

Así el movimiento procedente de la crisis minera podría implicar un desplazamiento

eventual de las fronteras identitarias entre los mundos del indígena (definido por su
subordinación ritualizada a los antepasados) y del mestizo (entendido como la
subordinación instrumental de la naturaleza, la cual los wixaritari aseveran haber
renunciado en siglos pasados). En la brecha presenciamos la emergencia de un tercer
posicionamiento que incluye a activistas, artistas, neo-indios y otros actores
intermedios, por momentáneo que sea.6 Digo momentáneo porque a los foráneos nos
pareciera que cada momento de identificación o apertura y diálogo por parte de los
wixaritari hacia lo teiwari obliga otro retiro y regreso a la diferenciación y el
distanciamiento anterior. Es como si los wixaritari estuvieran renuentes a colapsar la
jerarquía de castas vinculada a la geografía cosmológica mesoamericana que escinde la

6Como ejemplo de la identidad emergente, véase Guerra 2012, que destaca una producción
hiphop huicholero en un reclusorio con pandilleros al trasfondo.

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iluminación indígena en el oriente de la decadencia mestiza del poniente. Aún así, se

vislumbra cómo estos gestos hacia la inclusión de la alteridad podrían implicar
identidades emergentes para una política etno-nacionalista del siglo XXI, las cuales
trascienden la otrora oposición cosmológica tan tajante que existía bajo el indigenismo y
el sistema de castas colonial. Esto es potencialmente significativo cuando el patrimonio
nacional de PEMEX está por abrirse a la inversión extranjera.

[IMAGEN 06 Control de la zona de temascales en tipis lakota. La feria identitaria de

Wirikuta Fest brindó un amplio sorteo de opciones culturales.]

3. De las transformaciones de personas al espacio-tiempo

Aparte del cambio en el estatus de los actores, facilitado por la gravedad de la crisis
minera, se puede analizar cómo la cosmopolítica trata de la producción y extensión del
territorio ceremonial de Wirikuta y sus kaka+yarita o sitios sagrados en al menos tres
dominios distintos: el ritual íntimo, el ámbito legal y la esfera pública.

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[IMAGEN 07 Mapa topográfico tridimensional de la zona minera, utilizando técnicas y

símbolos del arte sagrado wixarika.]

Siguiendo una sugerencia del etnógrafo Arturo Gutiérrez del Ángel (com. pers.) y
algo que se observó en el movimiento tradicionalista dentro de una de las comunidades
wixaritari de la sierra (Liffman 2012, cap. 6), tal vez la diferencia más importante entre
los dominios de ritual íntimo por un lado y lo legal-mediático por el otro es la que se da
entre sus respectivas orientaciones hacia lo sagrado: aquel a través de la percepción de
relaciones y éste por los objetos y entidades cristalizados de las mismas —sean rasgos
geográficos, implementos rituales o tal vez más significativo aún, el peyote—, tanto por
simpatizantes como opositores de las reivindicaciones actuales.7

7En términos más amplios esta clase de proceso se ha denominado “enteficación” (entification)
—“la fabricación de ‘entidades’ o cosas de lo que habían sido categorías implícitas o

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[IMAGEN 08 El intento oficial de simultáneamente proteger y circunscribir la territorialidad

wixarika. Manantial de Tatei Matiniere (“Nuestra Madre que Ve”), Yoliat SLP.]

Es decir, las prácticas legales y populares en torno a la identidad y territorialidad

indígenas tienden a privilegiar, más bien objetivar los rasgos materiales del entorno
geográfico y botánico como “actantes” (aunque los chamanes también hacen esto en
momentos claves dentro del marco ritual). Siguiendo al historiador de la ciencia Bruno
Latour, por actantes se refiere a entidades no necesariamente humanas o ni siquiera
vivas que no obstante tienen cierto grado de agencia. En el caso de Wirikuta estas
últimas están siendo valorizadas por encima de las relaciones rituales (oficialmente
tildadas de “patrimonio intangible”, una categoría inferior en cuanto protección) que

contingentes”— (Ernst 2001). Este concepto se distingue teóricamente de la noción más crítica
de reificación/cosificación, que connota un error epistemológico o la consciencia falsa.

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median (o en el lenguaje de Latour, “traducen”) diferentes lugares u objetos, pues éstas

son más difíciles de volverse legibles en foros públicos.
En cuanto territorio geográfico, el desfase entre objetos y relaciones tiene
dimensiones espaciales y temporales. Por ejemplo, los discursos públicos tienden a
enfatizar la permanencia de lo sagrado en el paisaje de un Wirikuta cuyos límites
pueden trazarse claramente en un mapa. Por otro lado, el discurso chamanístico clásico
no hace tanto hincapié en la estabilidad sino en la variabilidad de lugares y otros
actantes relacionados a los antepasados divinizados para que jamás se tome por
asentado su generosidad, sobre todo en cuanto la reaparición de las aguas cada verano,
pero también para que se pueda extender la territorialidad a nuevos espacios (Liffman
2012: 169-174).
En otras palabras, una estrategia importante de las reivindicaciones territoriales
indígenas ha sido la de hacer hincapié en la extensión, delimitación y permanencia del
territorio sagrado hasta la centésima de hectárea. Lo mismo sucede con los intentos del
Estado de circunscribir los reclamos, pues la territorialidad de propiedad medible es un
lenguaje hegemónico introducido por sus antecesores coloniales. Algo parecido sucede
en descripciones etnográficas estáticas del simbolismo ritual y otros rasgos culturales.
Por otro lado, estos rasgos concretos se vuelven más contingentes o “delicados” en las
descripciones y acciones de los chamanes. Cabe destacar que desde luego los chamanes
—que a menudo guardan el conocimiento territorial más preciso— no menosprecian la
importancia de proteger la región más amplia posible contra los efectos del capitalismo
desenfrenado y así conservarla como escenario ritual donde se puede negociar su
reproducción con los ancestros (íbid.: 123-124).
Como se acaba de sugerir, las diferencias entre los diferentes dominios discursivos
mencionados líneas arriba pueden entenderse en términos de la legibilidad: cómo se
establecen premisas compartidas para el diálogo y negociación entre dichos dominios—
públicos o institucionales por un lado y ancestrales por el otro—. (Véase en las
conclusiones la discusión de “fricción” y “objetos limítrofes” que se prestan a establecer
tal legibilidad en primer lugar.) En todo caso, desde hace mucho la cosmopolítica
wixarika ha contemplado fluidez en el estado ontológico de los actores a través de

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mediadores ancestrales como Mestizo Azul, que imparten poderes de expresión

artística, conocimiento científico y agencia económica asociados con la sociedad
nacional pero con el riesgo de perderse el equilibrio. Pero ahora pareciera que un mayor
número de teiwarixi podemos gozar del metamorfosis a través de esta apertura
ceremonial, tal vez con semejantes peligros.
Para situar todo esto en un marco más amplio, el ensayo-reseña sobre minería de
Chris Ballard y Glenn Banks (2003) cita a Tania Murray Li por observar que
…la auto-identificación de un grupo como tribal o indígena no es ni natural ni inevitable
pero tampoco es simplemente inventada, adoptada o impuesta. Más bien es un
posicionamiento basado en prácticas, paisajes y repertorios de significado históricamente
sedimentados que emerge a través de patrones particulares de compromiso y lucha (íbid:
298; trad. mía).

Por su parte, Li sigue la doble definición de “articulación” de Stuart Hall como la fusión
de entidades situadas a través de enunciaciones históricamente contingentes. Según Li,
“En vez de mero engaño, imposición u oportunismo reactivo, lo que mejor describen
estos procesos y relaciones son complejidad, colaboración y compromiso creativo en
arenas tanto locales como globales” (Li 2000: 152, 173; trad. mía). Sin embargo, Ballard y
Banks advierten que
En el proceso de auto-definición para representar sus intereses a agencias del gobierno y
corporaciones o a otras comunidades locales, las comunidades en la zona de un proyecto
minero emplean estrategias tanto tradicionales como novedosas de inclusión y exclusión…,
las cuales a menudo giran en torno a retóricas de tierra, parentesco, mito y cosmología. A lo
largo del tiempo, estas estrategias tienen la capacidad de introducir inequidades de
distribución y marginación entre comunidades locales acorde con las brechas clásicas de
género, edad, clase e identidad grupal. […] Las comunidades indígenas han sufrido gran
parte de la exploración y desarrollo minero […] y a menudo ya son marginados tanto
económica como políticamente dentro de la nación. [Por consiguiente] la preocupación por
el control sobre cuestiones fundamentales de soberanía comunitaria se expresa a través de
una multitud de canales y medios, y con frecuencia debe apelar a públicos más poderosos (y
a menudo occidentales) a través de los tropos más potentes y familiares, como los abusos de
derechos humanos o la destrucción ambiental… (op. cit. 2003: 298-299, trad. mía).

En el caso de Wirikuta, bien podría ser que las igualmente marginadas comunidades
rurales de no-indígenas en el desierto de San Luis Potosí, que claman por trabajo en las
minas, se encuentren excluidos por la alianza indígena-urbana progresista que describo
aquí. Se rumoreó que esto iba a resultar de la presunta prohibición de actividad
económica campesina en la Reserva de la Biósfera propuesta para la región, lo cual

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generó fuertes protestas y, hasta la fecha (marzo 2014), la suspensión tanto de dicha
Reserva como de las concesiones mineras.
De este planteamiento valioso derivado de Stuart Hall surge una duda de cómo
reconciliar esquemas analíticos centrados en “retóricas”, que enfatizan performance e
identidades situadas, con el giro ontológico de la antropología del cual la cosmopolítica
es parte. Esta última corriente tomaría los discursos ancestrales que escuchamos en la
montaña de forma más literal e implicaría distintos momentos libres de leyes
culturalistas universales y contextualizaciones políticas. Se trata de fragmentar la
cosmovisión dualista y naturalista de Occidente en momentos unitarios y no-
generalizables cuya articulación sólo puede acontecer a través de “intensiones” flexibles
en vez de “extensiones” universales de significación (Holbraad, en Keane 2009).
Básicamente la hibridez o innovación ontológica wixarika depende de que el paisaje
de lugares sagrados sigue dependiendo de actos sacrificiales entre diferentes clases de
actantes que cambian su estado y reparten su sustancia en el proceso (Lira, este
volumen). Como ya se comentó, no todos deben ser humanos ni siquiera vivientes,
mucho menos restringidos a una sola etnicidad. Por lo tanto, como dijo Alfred Gell
(1998), resulta que la mente o el ser de uno (self) puede encontrarse distribuido
espacialmente y encarnado en diferentes personas por todo un paisaje ancestral. Se trata
de una mente sumada de conciencias repartidas y emplazadas (emplaced) en diferentes
lugares. Así se encuentra la posibilidad de hibridez o nuevas identidades post-
indígenas y post-mestizas emergiendo desde la ontología wixarika clásica. Pero la crisis
histórica en torno a la reanudación de actividad minera en Real de Catorce explica la
inusitada escala y configuración de actantes en el movimiento que ha surgido.
Ahora —a diferencia de la retórica de estasis, permanencia y cristalización de lo
sagrado en cosas, que los personajes públicos suelen emplear— algunos voceros
indígenas, sus aliados ONGeros y actores neo-indios, preocupados por la devastación
de la Madre Tierra y el cese de las lluvias del mundo a causa de la minería, han
adoptado el discurso más “delicado” de los chamanes al que se aludió líneas arriba.
Enfatizan la naturaleza performativa y contingente de la producción de territorio
sagrado e inclusive nuevas secuencias de acciones dentro de ritos tradicionales. Así se

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abre la posibilidad de una territorialidad más fluida por no decir expansiva en la que se
reclama el reconocimiento de espacios, lugares y rutas novedosas.
Un ejemplo de esta vuelta hacia la performatividad y el carácter coyuntural de la
territorialidad, según un relato etnográfico de Olivia Kindl (com. pers.), es la novedad
de anteponer el ascenso al cerro sagrado Paritek+a, donde nació el Sol, a la cacería del
peyote en torno al lugar sagrado de Kauyumarie Muyeika en el Bajío desértico, cuando
anteriormente éste había sido un requisito para alcanzar aquél. Por lo tanto, en la
frontera movible entre los aspectos del conocimiento y práctica wixaritari que se
mantienen ocultos y los que se muestran en la esfera pública o en los tribunales, la
naturaleza de lo ritual y lo indio en sí está en juego.

[IMAGEN 09 Peyotero invocando las madres de la lluvia.]

4. Conexiones ocultas más allá de la esfera pública

Entre tanta revelación pública de lo ritual, ¿dónde quedó lo oculto? Pareciera que
finalmente los procesos de iniciación ritual para lograr el pleno reconocimiento como
persona y la legitimación o “registro” del esquema territorial en su totalidad siguen

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 543

siendo menos visibles. Desde Wirikuta, por ejemplo, se destaca la invisibilidad de las
conexiones hidrológicas interregionales llamadas “venas” que se extienden por todo el
kiekari, salvo para los chamanes que las renuevan. Al mismo tiempo la elección de esta
palabra polisémica en español se apropia del lenguaje minero referente a vetas
minerales para cimentar una visión económica alternativa entre varios públicos. En un
sentido más literal, para algunos el término también evoca la sangre sacrificial.

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 544

[IMAGEN 10 Ofrenda visionaria (nierika) a una de las madres de la lluvia, Tatei Matiniere.]

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[IMAGEN 11 El manantial Tui Maye’u, San Juan Tuzal SLP. Aquí nacen las aguas que llegan
a las cuatro esquinas del mundo wixarika por “venas” subterráneas.]

Más bien lo que sigue siendo más oculto es el trasfondo de las relaciones de relaciones
que vinculan diferentes actos rituales y lugares sagrados aunque los conflictos que de
manera concomitante envuelven cualquier reivindicación territorial wixarika, sea
sagrada o no, se visibilizan de sobremanera (’uxat+ki Salvador, com. pers.). Ya
habíamos visto la tendencia de seguir encubriendo los procesos que articulan espacios y
regiones cuando los voceros bilingües que mediatizaron el discurso del chamán Eusebio
de la Cruz escindieron las referencias geográficas concretas que conectan Wirikuta con
el resto del kiekari. Estas relaciones territoriales se basan en el control sobre ’ut+arika o
escritura, pintura e inscripción que las encarna y las hace vigentes y que no sólo las
ilustran o representan (Liffman 2012:106-109). También ya habíamos visto el
ocultamiento en el intento de parte de ONGeros y autoridades wixaritari de limitar la

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producción de representaciones visuales durante los momentos claves del ritual en

Paritek+a. Pues la estructura virtual del territorio o cosmos que los wixaritari llaman
kiekari depende de la continua renovación o recreación de las relaciones entre lugares
por medio de la reinscripción ritual en un sentido bastante gráfica. Hasta la fecha sólo
unos cuantos están permitidos a leer estas inscripciones y según los chamanes nadie
debería copiarlas frívolamente con una cámara, para no diluir su eficacia.

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[IMAGEN 12 Jerarquía de organización espacial wixarika, que debe ser constantemente

renovada por medio de inscripción ritual (’ut+arika). Reproducida de Liffman 2012:92.]

5. Conclusión: Ontologías intercambiables

Finalmente, comparemos la coyuntura de Wirikuta a una situación parecida que no
obstante muestra que la cosmopolítica puede provenir de diferentes direcciones y no es
necesariamente indígena por naturaleza. Andrew Mathews (2009, 2012), que se
mencionó brevemente al principio, ha analizado la intertextualidad entre chamanes,

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actores gubernamentales y nuevos movimientos sociales opuestos al gobierno en

comunidades zapotecas de Oaxaca. Éstas, como los wixaritari, aseveran que ciertas
intervenciones en el paisaje local tienen devastadoras implicaciones nacionales si no
globales. Los zapotecos han forjado una alianza interétnica basada en una teoría
climatológica que atribuye la disminución de las lluvias a la tala de bosques. Es
interesante que antes de que se volviera meramente popular, en los años 1920 y 1930
esta teoría era la dogma científica oficial propagada por el gran conservacionista Miguel
Ángel de Quevedo. Pero ahora, según Mathews, “la teoría de la disecación brinda una
manera de vincular preocupaciones ambientales locales a escalas más grandes y lugares
lejanos, proveyendo comunidades forestales aparentemente remotas con un medio para
criticar el poder estatal y buscar aliados entre públicos urbanos” (2009: 78, trad. mía).
Por su parte, ahora el Estado descarta estas reapropiaciones de su otrora ciencia como
mera creencia indígena, así desplazando un dominio discursivo y ejemplificando la
lucha central de la cosmopolítica: la contención para definir su alcance (2012: 69). En
particular, es irónico que

Desde sus inicios, la teoría de la disecación ha sido vaga en cuanto exactamente qué escalas
de deforestación tendrían efectos negativos… Es precisamente la ambigüedad de esta teoría
la que permite atraer en diferentes maneras a gente rural (que se preocupa más por los
arroyos), ambientalistas (preocupados por la biodiversidad y el cambio climático), activistas
ambientales… y públicos urbanos consternados más sobre el abastecimiento del agua y el
cambio climático. Hay numerosas traducciones y errores de traducción a través de las redes
que apoyan representaciones de la naturaleza. En este sentido, son la ambigüedad y
traducción equivocada que posibilitan la construcción de alianzas (2009: 88, trad. mía).

En este sentido, la teoría científica popular —igual que las concepciones de recursos
naturales e indigeneidad al centro de este ensayo— es un “objeto limítrofe” (boundary
object). Este concepto, de Star y Griesemer (1989) y Anna Tsing (2000, 2005), se refiere a
entidades que sirven como la base de conexión, disputa y generación de nuevos objetos
entre distintos grupos. O en términos de Tsing, que recuerda al teórico literario Mijail
Bajtín, la redefinición de la indigeneidad en torno a la crisis minera es un ejemplo de
“fricción”, que acontece en “zonas de articulación incómoda, donde las palabras
significan algo diferente a través de una brecha aun cuando la gente se pone de acuerdo

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para platicar” (2005: xi). Aquí la fricción aborda plata, sangre, agua y clima, entendidas
en diferentes escalas espaciales y con variadas vinculaciones sustanciales.
Una diferencia entre zapotecos y wixaritari es histórica: los etnógrafos Robert Zingg
(en los años 1930) y Carl Lumholtz (desde los 1890) ya habían descrito el papel
indispensable de los huicholes como “sacerdotes de la lluvia”. De hecho, debido a su
prominencia regional como chamanes en la etnohistoria y arqueología, su mediación de
procesos ecológicos para evitar la catástrofe bien podría tener mil años de antigüedad.
Aun así, esto no significa necesariamente que las ideas de Quevedo no hayan sido
filtrados a la Sierra Madre Occidental por medio del indigenismo oficial que buscaba
modernizar la región en los años 1960 y 1970, o que las teorías ecológicas de ONGs,
movimientos neo-indios y mucha gente común a lo largo y ancho del país no hayan
reforzado las prácticas chamánicas ya existentes.
Para los zapotecos, los ritos para los “dueños del cerro” ancestrales ya han sido
sustituidos por la teoría semi-científica de la disecación como base del manejo forestal.
Resulta doblemente irónico que los zapotecos “hablaron de los motivos técnicos para
proteger los bosques y que fueron los foráneos o intermediarios… que aludieron a las
asociaciones espirituales de las creencias indígenas sobre bosques y agua” (2009: 87),
mientras que el registro ritual sigue al núcleo de las predicciones wixaritari sobre el
cambio climático global (y al menos públicamente sus aliados ONGeros manejan la
hidrología científica). Cuando ellos danzan sobre las arenas finas de Wirikuta y después
en los patios de baile en las comunidades de la Sierra durante Hikuri Neixa (la Danza
del Peyote), producen “nubes” literales de polvo que llaman indéxicamente a la diosa
de la lluvia Tatei Ni’ariwame (Nuestra Madre Mensajera) para que traiga el tiempo de
aguas pocas semanas después. Como ya hemos visto, la exhibición pública de estos
procesos sagrados ocultos es parte del intercambio de dones y la inclusión eventual de
foráneos en estas redes. Esto nos invita a considerar la cualidad posicionada de la
cosmopolítica wixarika (y tal vez de otras ontologías indígenas) en torno a relaciones
interétnicas, entre todas las clases de actantes que las ontologías buscan mediar. De
todos modos, aunque sea un movimiento social, el Estado o sus sujetos indígenas que
plantean un salto de escalas ambiguo pero moral y estéticamente dramático en torno a

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las relaciones ecológicas, las cosmologías de estas agrupaciones pueden tener un cierta
relación familiar.

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