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Klassiker der Politik

Klassiker der Politik Band 1

Begründet von
Friedrich Meinecke und
Hermann Oncken

Neue Folge

Herausgegeben von
Otto Heinrich von der Gablentz,
Siegfried Landshut und
Dolf Sternherger

Redaktion
Adrian Braunbehrens
Immanuel Kant

Politische Schriften

Herausgegeben von Otto Heinrich von der Gablentz

Springer Fachmedien Wiesbaden GmbH • 1965


ISBN 978-3-663-19698-3 ISBN 978-3-663-19739-3 (eBook)
DOI 10.1007/978-3-663-19739-3
Verlagsnummer 053 201
© 1965 by Springer Fachmedien Wiesbaden
Ursprünglich erschienen bei Westdeutscher Verlag Köln und Op1aden 1965
Einband: Buchbinderei Kornelius Kaspers, Düsseldorf
Graphische Gestaltung: Herbert W. Kapitzki, Stuttgart
Inhalt

Einleitung des Herausgebers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII


Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784) . . . . . . . . . . 1
Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht
(1784) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . . 9
Rezension zu Johann Gottfried Herder: "Ideen zur Philosophie
der Geschichte der Menschheit" (1785) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte (1786) 48
über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein,
taugt aber nicht für die Praxis (1793) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64
Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (1795) . . . . . . 104
Ob das menschliche Geschlecht im beständigen Fortschreiten zum
Besseren sei? (Streit der Fakultäten, 2. Abschnitt. Der Streit der
philosophischen Fakultät mit der juristischen) (1798) . . . . . . . . . . 151
Krakauer Fragment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Aus der ,Metaphysik der Sitten' (1797)
Der Rechtslehre 2. Teil: Das öffentliche Recht . . . . . . . . . . . . . . 175

Anhang:

Zwei zeitgenössische Rezensionen zu Kants "Ewigem Frieden"


Johann Gottlieb Fichte: Zum Ewigen Frieden. Ein philosophischer
Entwurf von lmmanuel Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
Friedrich Schlegel: Versuch über den Begriff des Republikanismus.-
Veranlaßt durch die Kantische Schrift zum ewigen Frieden . . . . . . 231
Bibliographie 249
Einleitung des Herausgebers

Immanuel Kants Politische Schrüten

Es ist nicht nur der Symbolwert des Namens, der uns veranlaßt, die poli-
tischen Schriften von Immanuel Kant als ersten Band der neuen "Klassi-
ker der Politik" herauszubringen. Hinzu kommt die historische Bedeu-
tung, die Kants Menschenbild für den deutschen Liberalismus und in der
neukantischen Fassung für die Demokratie und den demokratischen Sozia-
lismus gehabt hat. Aber seine Bedeutung geht historisch weiter und sach-
lich tiefer. Kant ist neben Lessing und dem jüngeren Schiller der große
Vertreter der deutschen Aufklärung. Er hat ihr die eindrucksvolle Defi-
nition gegeben, mit der wir diese Sammlung eröffnen. Die deutsche Auf-
klärung ist der letzte Ausdruck einer unbefangenen europäischen Haltung
in der deutschen philosophischen und politischen Theorie. Hier wird aus-
gesprochen, was für Menschen überhaupt und was für Menschen der ge-
meinsam erreichten Kulturstufe im besonderen gilt. Die Verschiedenheit
historischer Entwicklungen in den einzelnen Ländern wurde zur Kennt-
nis genommen, nicht ohne jene souveräne, in der Respektlosigkeit so
respektvolle Ironie, mit der Kant von Friedrich li. spricht. Aber diese
Verschiedenheiten wurden nicht überbewertet, schon gar nicht zu beson-
deren Eigenschaften und Vorzügen des eigenen Volkes hinaufgesteigert,
wie es sehr bald- von Fichte an- mit der Unterscheidung des deutschen
und des westlichen Denkens geschieht. In Kants handschriftlichem Nach-
laß finden wir eine Notiz, die wie eine Vorahnung solcher Gefahren an-
mutet: "Von der Aufforderung der Gecken in Deutschland zum National-

1 Die Texte Kants wurden der von Wilhelm Weisehedei herausgegebenen Aus-
gabe in sechs Bänden, Frankfurt 1956 bis 1964, Insel-Verlag und Wissenschaft-
liche Buchgesellschaft Darmstadt, entnommen. Der Insel-Verlag hat die Benut-
zung der Druckfahnen des vierten und sechsten Bandes freundlicherweise gestat-
tet. Herrn Professor WeisehedeZ und Herrn Dr. Norbert Hinske habe ich für die
eingehende Beratung und Unterstützung zu danken.
VIII Einleitung

stolz. Wer ihn nicht hat, kann ihn auch nicht auf den Zuspruch anderer
erwerben, denn es setzt schon einen Vorzugsgeist voraus, um ihn anneh-
men zu können. Es ist aber gerade diese Mäßigung in Ansprüchen, welche
die gute Seite der Deutschen ausmacht in Vergleichung mit dem john Bull
des Engländers. Der Stolz des Spaniers ist kein Stolz der Nation, sondern
des Individuums in seiner Nation. Man muß nämlich in Ansehung des
Nationalstolzes unterscheiden den Stolz in der Nation (einheimisch) und
den der Nation im ganzen (auswärtig), welcher letztere absurd ist, weil
Völker nicht im bürgerlichen Verhältnis zueinander, mithin des Oberen
und Unteren, stehen" t.
Gewiß wird Friedrich gelobt, der seinem Volk eine Kritik freigibt, wel-
cher anderswo "ein größerer Grad bürgerlicher Freiheit ... unübersteig-
bare Schranken setztcc. Aber zugleich wird sein politisches System sehr
deutlich gekennzeichnet als "harte Hüllecc mit dem "wob/disziplinierten
starken Heercc als "Bürgen der öffentlichen Ruhecc. Und, indem ihm
untergeschoben wird, dass "auch die Regierung allmählich ihr selbst zu-
träglich findet, den Menschen, der nun mehr als Maschine ist, seiner Würde
gemäß zu behandelncc, wird in einem Satz der Übergangscharakter auch
des aufgeklärten Absolutismus festgestellt, das böse Schlagwort der anti-
preußischen Kritik von der Maschine in unverfänglichster Weise ange-
bracht und das politische Bekenntnis zur Repräsentationsverfassung aus-
gesprochen. In einem Satz, der den Gipfel des Gedankenganges bedeutet
und am Schluß des Aufastzes unter Berufung auf den Gang der Natur so
formuliert ist, daß er überhaupt keinen Widerspruch duldet. Man sollte
überhaupt einmal diesen kurzen Aufsatz unter dem Gesichtspunkt des
Stiles betrachten. Es ist ja keine belanglose Nebenbemerkung, sondern ein
offenbar sehr durchdachtes Bekenntnis des 60jährigen, der nicht nur die
"Kritik der reinen Vernunftcc geschrieben hat, sondern der auch schon
weiß, wie sie gewirkt hat und wie ernst grundsätzliche Bemerkungen
aus seiner Feder genommen werden. Der Aufsatz beginnt mit einer Fan-
fare "Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschul-
deten Unmündigkeitcc. Die üblichen Klagen der Aufklärung über Priester-
trug und Despotenwillkür werden nicht abgewiesen, sie erscheinen der
Sache nach in den späteren Ausführungen. Aber sie sind nur der Hinter-

2 Handschriftlicher Nachlaß, Bd. I!, Nr. 1099, S. 489/90.


Einleitung IX

grund für den Aufruf zur Selbstbesinnung. "Faulheit und Feigheitcc, be-
ginnt der nächste Absatz, "sind die Ursachen, warum ein so großer Teil
der Menschen ... gerne zeitlebens unmündig bleibencc. Dann folgt der
Obergang von der individuellen Aufgabe zur Gesellschaft. Kant kennt
seinen AdamSmithund Adam Ferguson. Er bedient sich, wie später sein
großer Schüler Schiller, der soziologischen Methode mit selbstverständ-
licher Sicherheit. Aber er kennt auch seine französischen Moralisten und
unterscheidet mit ihnen den öffentlichen und den "Privatgebrauchcc der
Freiheit. Das gibt nun den Hauptteil der Untersuchung ab. Anscheinend
ist nur von Kirchendogma und theologischer Kritik die Rede. Aber schon
dahinter tritt das eigentliche Thema hervor. Die Ablehnung jeder priester-
lichen und synodalen Unfehlbarkeit ist das Beispiel für die gesellschaft-
liche Aufgabe des Gelehrten, die Menschen durch Wahrheit zur Freiheit
zu erziehen. Der letzte Absatz ist wie die Coda eines Symphoniesatzes:
ganz knapp, ganz schnell - und wieder wie eine Fanfare, die sich nicht
vergißt, springt der letzte Satz heraus, die Antwort auf die Frage nach
dem Sinn der Aufklärung: "den Menschen seiner Würde gemäß zu be-
handelncc.
Jetzt sehen wir, worauf es Kant ankommt: Wahrheit kann immer Freiheit
vertragen; Freiheit muss die Wahrheit ertragen, wenn sie bestehen soll.
Daher sieht Kant die Freiheit nicht nur von politischen Gewalten bedroht,
sondern genauso von einem Denken selbst, das nicht an der Vernunft, als
dem letzten Probierstein der Wahrheit sich orientiert. Ein Denken, das
den Vernunftglauben aufgibt zugunsten des Gefühls oder der Intuition,
erscheint ihm "gesetzloser Gebrauch der Vernunft. Die Folge davon ist
natürlicherweise diese, daß, wenn die Vernunft dem Gesetze nicht unter-
worfen sein will, das sie sich selbst gibt, sie sich unter das Joch der Ge-
setze beugen muß, die ihr ein anderer gibt ... So muß, wenn die mensch-
liche Vernunft einmal die Fesseln zerbricht, ihr erster Gebrauch einer lange
entwöhnten Freiheit in Mißbrauch und vermessenes Zutrauen auf Unab-
hängigkeit ihres Vermögens von aller Einschränkung ausarten, in eine
Oberwertung von der Alleinherrschaft der spekulativen Vernunftcc. Dieser
Verzicht auf den Vernunftglauben ist nun für ihn "Vernunftunglaubencc,
der "mit der Zeit sogar den moralischen Gesetzen selbst alle Autorität
nimmtcc. "Hier mengt sich nun die Obrigkeit ins Spiel, damit nicht selbst
bürgerliche Angelegenheiten in die größte Unordnung kommen; und da
X Einleitung

das behendeste und doch nachdrücklichste Mittel ihr gerade das beste ist,
so hebt sie die Freiheit zu denken gar auf und unterwirft diese, gleich
anderen Gewerben, den Landesverordnungen. Und so zerstört Freiheit im
Denken, wenn sie sogar unabhängig von den Gesetzen der Vernunft ver-
fahren will, endlich sich selbst."
Diese Gefahren sieht Kant heraufziehen mit der harmlosen Gefühlsphilo-
sophie von Jacobi 3 • Es ist dieselbe Bindung von Freiheit und Wahrheit
aneinander, die uns jetzt wieder Karl Jaspers so eindrucksvoll klarge-
macht hat. Und es ist kein Zufall, daß seinem Aufruf an die deutsche
Öffentlichkeit 4 eine Studie über Kants "Ewigen Frieden" vorausgegan-
gen war 5 •
Wir können uns mit diesem Maßstab selbst "im Denken orientieren" dar-
über, worauf es Kant ankam. Zunächst können wir die immer wieder
auftauchenden Mißverständnisse über sein Verhältnis zu Rousseau klar-
stellen. Rousseau hat Kant nach seinem eigenen Eingeständnis "zurecht-
gebracht" 6. Er hat ihn vom Dünkel des Intellektuellen geheilt, der seine
Bildung schon für eine moralische Leistung hielt. Er hat ihm den Blick
geschärft für die Fragwürdigkeit der sozialen Ordnung. Die psychologi-
schen Erkenntnisse Rousseaus auf jenem Gebiet, das er später "moralische
Anthropologie" nennt 7 , schätzt Kant hoch ein. Aber er bleibt sein uner-
bittlicher Widersacher gerade gegenüber den Vorstellungen, auf denen
Rousseaus Einfluß beruht: von der natürlichen Güte des Menschen, von
dem Zerstörerischen Einfluß der Kultur und von der "volonte generale".
Kant mokiert sich über die "heroische Meinung ..., daß die Welt vom
Schlechten zum Besseren unaufhörlich (obgleich kaum merklich) fort-
rücke, wenigstens die Anlage dazu in der menschlichen Natur anzutreffen
sei. Diese Meinung aber haben sie sicherlich nicht aus der Erfahrung ge-
schöpft, wenn vom Moralisch-Gutem oder Bösem (nicht in der Zivilisie-
rung) die Rede ist: denn da spricht die Geschichte aller Zeiten zu mächtig

3 Was heißt: sich im Denken orientieren? 1786.


4 Kar! Jaspers: Wahrheit, Freiheit und Friede, München 1958.
s Kar[ Jaspers: Kants "Zum ewigen Frieden", in: Wesen und Wirklichkeit des
Menschen". Festschrift für Helmuth Plessner, Göttingen 1957.
6 Bemerkungen zu den "Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und
Erhabenen". Akademieausgabe, Bd. XX, S. 44.
7 "Metaphysik der Sitten", Einleitung II.
Einleitung XI

gegen sie; sondern es ist vermutlich eine gutmütige Voraussetzung der


Moralisten von Seneca bis zu Rousseau, um zum unverdrossenen Anbau
des vielleicht in uns liegenden Keimes zum Guten anzutreiben, wenn man
nur auf eine natürliche Grundlage dazu im Menschen rechnen könnecc. Das
steht unter der Überschrift "Ober das Radikal-Böse in der menschlichen
Naturcc 8 • Dabei läßt sich auch Kant seinen Glauben an den Fortschritt
in der Geschichte nicht nehmen. Aber er begründet ihn grade nicht von der
Natur des Menschen aus, sondern von ihrem Gegenpol, der Freiheit, her.
Die Freiheit ist aber das eigentliche Element der Kultur. Kultur ist damit
nicht, wie bei Rousseau, der Verderb der Natur, sondern ihre Erfüllung.
"Wenn nun Dinge der Welt, als ihrer Existenz nach abhängige Wesen,
einer nach Zwecken handelnden obersten Ursache bedürfen, so ist der
Mensch der Schöpfung Endzweck, denn ohne diesen wäre die Kette der
einander untergeordneten Zwecke nicht vollständig gegründet; und nur
im Menschen, aber auch in diesem nur als Subjekt der Moralität, ist die
unbedingte Gesetzgebung in Ansehung der Zwecke anzutreffen, welche
ihn also allein fähig macht, ein Endzweck zu sein, dem die ganze Natur
teleologisch untergeordnet ist" 9 • Aus all dem ergibt sich, daß Kant den
Rousseauschen Begriff eines Gemeinwillens, in dem der Mensch total auf-
geht ( "alienation totale") und von dem er "gezwungen wird, frei zu
seincc to, nicht annehmen kann. Tatsächlich ist für ihn der Sozialkontrakt
"eine bloße Idee der Vernunft, die aber ihre unbezweifelte (praktische)
Realität hat: nämlich jeden Gesetzgeber zu verbinden, daß er seine Ge-
setze so gebe, als sie aus dem vereinigten Willen eines ganzen Volkes ent-
springen können" 1112, Kant hat seine politischen Ansichten gebildet
unter den Erfahrungen des patriarchalischen Wohlfahrtsstaates. Er nimmt
den aufgeklärten Absolutismus beim Wort und erweitert zugleich den Be-
griff und die Forderungen der Aufklärung. Den Begriff, indem er ihn aus
dem Intellektuellendünkel des Wissenden löst und auf die Mündigkeit des
Handelnden stellt. Hier hat ihm Rousseau die entscheidende Hilfe gelei-
stet. Die Forderung, indem er hartnäckig hinter die so bereitwillig ge-

B "Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft", Erstes Stück.
"Kritik der Urteilskraft",§ 84.
to Rousseau: "Contrat social", Buch I, Kap. 6 u. 7.
11 Theorie und Praxis, ll. Folgerung.
u Vgl. auch Klaus Reich: Rousseau und Kant, Tübingen 1936.
XII Einleitung

währte "Glückseligkeit" auf die Selbstbestimmung zurückgeht, das hei-


lige Recht, vor dem "alle Politik die Knie beugen muß" 13 ). Kant hat
dann aber auch noch Gelegenheit gehabt, seine Ansichten zu konfrontie-
ren mit den Erfahrungen der französischen Revolution. Er läßt sein Urteil
nicht bestechen, nicht zum Schlechten und nicht zum Bösen. Die "Evolution
einer naturrechtliehen Verfassung" bleibt ihm ein unvergeßlicher Beweis
für die "moralische Tendenz des Menschengeschlechtes". Den Terror und
damit jede Revolution lehnt er radikal ab, weil sie "die Grundfeste des
gemeinen Wesens zerstören" 14.
Seine Urteile über den Inhalt der Geschichte und über die rechte Ordnung
des Staates hängen also aufs engste zusammen durch seine Vorstellung
vom Menschen, d. h. durch die Kerngedanken seiner Philosophie. Tat-
sächlich hängt die Bewertung von Kants politischen Theorien davon ab,
wie man zu dieser seiner Philosophie steht. Aber es sind ja nicht beliebige
Theorien, sondern es handelt sich, wie Jaspers sagt, um "Grundgedanken
alles Philosophierens" 15 • Ihnen müssen wir zunächst nachgehen, ehe wir
auf die einzelnen Schriften eingehen können.
Es geht nämlich um die Freiheit und ihre Vereinbarkeit mit der Wahrheit,
nicht nur in der praktischen, sondern auch in der theoretischen Vernunft.
Der berühmte Satz in der Vorrede zur 2. Auflage der "Kritik der reinen
Vernunft", er habe das Wissen aufheben müssen, um zum Glauben Platz
zu bekommen, hat zum Vordersatz die Forderung nach "praktischer Er-
weiterung der reinen Vernunft". Es geht darum, das Leben als Wagnis zu
verstehen, in seiner Schwere, seiner Würde, seiner Hoffnung. In seiner
Schwere: dem dient die Kritik der theoretischen Vernunft. Ihr Ergebnis:
es gibt keine beziehungslose Wahrheit, in die der Mensch sich ohne Ent-
scheidung einfach einlassen könnte. Es gibt beweisbare Erkenntnis· nur im
Rahmen der Erscheinungen. Das ist keineswegs die ganze Wahrheit. Aber
die andere Seite der Wahrheit erschließt sich nur dem, der den Mut hat,
sich außerhalb des Kausalgesetzes zu stellen, einen eigenen Anfang zu set-
zen. Das ist jener merkwürdige Begriff des "Menschen als Noumenon",
als "Subjekt der Moralität" 16 • Es ist der Mensch, der um beide Dirnen-
13 "Zum ewigen Frieden", Schluß von Anhang I.
u Theorie und Praxis, I/. Folgerung.
15 Jaspers: Kants "Zum ewigen Frieden", S. 141.
18 "Kritik der Urteilskraft",§ 84.
Einleitung XIII

sionen weiß, um die Abhängigkeit und Notwendigkeit und um die Frei-


heit. Diese Freiheit wird aber nur verstanden, wenn sie radikal verstan-
den wird. Darum geht es in der "Kritik der praktischen Vernunft". Auch
hier wird nach der "reinen" Vernunft, vor jeder Erfahrung, gefragt.
"Nur insofern die Sittengesetze alsapriorigegründet und notwendig ein-
gesehen werden können, gelten sie als Gesetze, ja die Begriffe und Urteile
über uns selbst und unser Tun und Lassen bedeuten gar nichts Sittliches,
wenn sie das, was sich bloß von der Erfahrung lernen läßt, enthalten" 11 •
Aber diese "reine praktische Vernunft" ist nicht etwa das Ergebnis einer
mühsamen Begriffsarbeit, sondern sie ist ihre Voraussetzung. Sie ist nicht
zu beweisen, sondern ihre Erfahrung ist nur gegen metaphysische und
skeptische Dogmatik freizulegen. "Eine Metaphysik der Sitten zu haben,
ist selbst Pflicht, und jeder Mensch hat sie auch, obzwar gemeiniglich nur
auf dunkle Art in sich; denn wie könnte er, ohne Prinzipien a priori, eine
allgemeine Gesetzgebung in sich zu haben glauben" 18• "Freiheit ist die
einzige unter allen Ideen der spekulativen Vernunft, wovon wir die Mög-
lichkeit a priori wissen, ohne sie doch einzusehen, weil sie die Bedingung
des moralischen Gesetzes ist, welches wir wissen" 1 9 • Alle die vertrack-
ten Formulierungen vom kategorischen Imperativ als "allgemeinem Ge-
setz" 2o sollten nur erhärten, daß er kategorisch, d. h. voraussetzungslos
und selbst Voraussetzung für jede konkrete Überlegung ist. Alle jene son-
derbar rigorosen Gegenüberstellungen von Pflicht und Neigung, über die
sich Schiller mit Recht lustig macht, haben nur den einen Sinn, klarzustel-
len, daß es Freiheit zur Entscheidung gibt; daß eine freie Entscheidung
auch vorteilhaft sein darf, ja daß sie es sogar häufig, "vornehmlich wenn
Klugheit dazukommt" 21, sein wird, leugnet Kant gar nicht. Der Auf-
satz "über ein vermeintliches Recht, aus Menschenliebe zu lügen" 22 , ge-
hört in eine Reihe mit der Verurteilung des Widerstandsrechts (siehe
unten); Kant kann kein Recht auf Rechtsverletzung anerkennen. Den
ethischen Gedanken einer Anmerkung "Unwahrhaftigkeit ist Verletzung
der Pflicht gegen sich selbst" führt Kant selbst nicht bis zu Ende durch.
Aber die Formel ist bezeichnend: Pflicht gegen sich selbst ist eben jene
"Autonomie des Willens", die als "das alleinige Prinzip aller moralischen
n "Metaphysik der Sitten", Einleitung !I.
18 "Metaphysik der Sitten", Einleitung !I.
19 "Kritik der praktischen Vernunft", Vorrede.
XIV Einleitung

Gesetze und der ihnen gemäßen Pflichten" hingestellt wird 23. Sie ist
jene Bestätigung der Freiheit, die damit "den Schlußstein von dem ganzen
Gebäude der reinen, selbst der spekulativen Vernunft ausmacht" 24 • Also
die ausdrückliche Bestätigung unserer Behauptung: um die Freiheit in ihrer
Unbedingtheit und Würde darzustellen, hat Kant das ganze kritische
Werk unternommen.
Nun bleibt aber die dritte Aufgabe, diese Dimension der Freiheit in Be-
ziehung zu setzen zu jenem Bereich der Notwendigkeit, der alle jene Er-
scheinungen bestimmt, an denen ja doch die Freiheit gestaltend zu handeln
hat. Hat die Freiheit nun Aussicht, sich durchzusetzen, dann müssen die
Erscheinungen für sie gestaltbar sein. "Es würde nicht Pflicht sein, auf
eine gewisse Wirkung unseres Willens auszugehen, wenn dieser nicht auch
in der Erfahrung möglich wäre" 25. Dann muß die "Urteilskraft", jenes
"Mittelglied zwischen Verstand und Vernunft" 26 , zeigen, wo es Sinn
hat, gestaltend einzugreifen, wie die Natur der Dinge auf die mensch-
liche Freiheit hingeordnet ist. Kant hat dieses Problem von zwei Seiten
her angefaßt, aber nicht mehr grundsätzlich. In der "Tttgendlehre" der
"Metaphysik der Sitten" skizziert er eine "moralische Anthropologie", die
aber nur darauf hinausläuft, für verschiedene Menschentypen die ange-
messenen Verhaltensregeln zu finden 27 • In der "Kritik der Urteilskraft"
bleiben die ästhetische und die teleologische Urteilskraft recht unvermit-
telt nebeneinander. So wird die Frage nach dem Sinnzusammenhang der
Welt nur als Frage nach dem End-"zweck" formuliert, der ja dann in der
Kultur, d. h. der Entfaltung des Menschen in seiner Menschlichkeit gesehen
wird. Hier ist zur Not die technische Verwendbarkeit der Natur zum
Nutzen des Menschen unterzubringen. Aber das Problem, das Schiller
dann beschäftigen sollte, ob nicht das Spiel des Menschen zu einer sinnvol-
len Gesamtgestaltung der Dinge führen könnte und somit Geschmacks-
urteil und Zweckurteil zusammentreffen könnten, wird nicht gestellt.
20 »Grundlegung zur Metaphysik der Sitten", 2. Abschnitt.
21 »Metaphysik der Sitten", Einleitung li.
22 Inselausgabe, Bd. IV, geschrieben 1798.
23 "Kritik der praktischen Vernunft",§ 8.
24 »Kritik der praktischen Vernunft", Vorrede.
26 Theorie und Praxis, Einleitung.
26 "Kritik der Urteilskraft", Vorrede zur 1. Auflage.
27 "Metaphysik der Sitten", Einleitung II.
Einleitung XV

Damit versagt sich Kant aber auch eine Einbeziehung der Geschichte in
sein System. Denn nur unter solchen Gesichtspunkten wäre eine philoso-
phische Behandlung der einzelnen Epochen möglich. Hier hat denn auch
die Nachfolge Kants ihr Hauptthema gefunden, von Fichtes "Grundzügen
des gegenwärtigen Zeitalters" zu Hegels "Philosophte der Geschichte",
neu einsetzend mit Diltheys "Einführung in die Geisteswissenschaften".
Dabei hat Kant die Aufgabe einer philosophischen Behandlung der Ge-
schichte durchaus gesehen. Die erste grundsätzliche Ausführung geht sogar
der "Kritik der praktischen Vernunft" voraus. Es ist der Aufsatz "Ideen
zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht", der in der
"Berlinischen Monatsschrift" 1784 einen Monat vor dem Aufklärungsauf-
satz erschienen ist. Historische und politische Schriften, historische und
politische Urteile lassen sich bei ihm gar nicht auseinanderhalten. Aber ge-
rade hier liegt die Erklärung dafür, daß das Problem in seinem System
ausfällt. Geschichte und Politik lassen sich nicht auf zeitlose formale Ur-
teile reduzieren. Sie sind anders zu jedem Zeitpunkt. Ihre Untersuchung
verlangt also eine inhaltliche Deutung. Nun ist aber das einzige Objekt
der "Reinen praktischen Vernunft" "gut" und "böse", und wir können
dieses Urteil hier gar nicht anbringen, ohne einen "mittleren Grundsatz"
zu haben, wie Kant es nennt, d. h. ohne den Zusammenhang zu kennen,
in dem die einzelnen Handlungen stehen.
Nun entstand aber Geschichte als Bereicheigner systematischer Forschung
ja gerade in seiner Zeit aus den Vorstufen theologischer Epochenlehre,
annalistischer Stoff- und moralistischer Beispielsammlung. Diese Ge-
schichte in die Philosophie einzubeziehen, bedeutete den Beginn einer
neuen Ära, einer neuen Weise des Philosophierens. Für sein System hat
Kant sie ignoriert. Aber er war viel zu sehr an der Realität aller Bereiche
interessiert, um von ihr absehen zu können. Was der Systematiker über-
sah, dessen nahm sich der Forscher, der Weise, der Lehrer an. So kommt es,
daß sich seine politischen und historischen Schriften nicht wie die anderen
kleinen Aufsätze seinen Hauptwerken zuordnen lassen, daß sie erst in der
Zeit der "Kritiken" beginnen und in sich eine erstaunlich geschlossene Ein-
heit bilden.
An der Spitze steht jener Aufsatz von 1784. Er beginnt noch mit dem
komplexen Begriff der Natur, mit dem die Aufklärungsphilosophie un-
befangen arbeitet, und der je nachdem das Wesen eines Dinges, also auch
XVI Einleitung

das Wesen des Menschen, oder die weltgestaltende Macht - oder aber
auch schon die Natur im Sinne der Naturwissenschaft bedeuten konnte.
Auch die Geschichte sei von Naturgesetzen bestimmt: die neuen Entdek-
kungen der Statistik von den Regelmäßigkeiten in der Gesellschaft wer-
den aufgezählt. Die große Absicht der Natur mit dem Menschengeschled1t
wird gesucht. Nun ist der Mensch von Natur so ausgestattet, daß er sich
nur durch die Entwicklung der Vernunft zu seinem eigenen Maß entfalten
kann, das aber auch nur in der Gesellschaft und nur als Gesellschaft, d. h.
Gattung. Um ihr Ziel, die "allgemein das Recht verwaltende bürgerliche
Gesellschaft", zu erreichen, muß die Menschheit aber Umwege gehen.
Denn der Mensch ist angelegt zur "ungeselligen Geselligkeit"; Einord-
nung und Unterordnung wird ihm schwer. Er hält es nicht aus in der
behaglichen Gemeinschaft, und die unvermeidbare arbeitsteilige Gesell-
schaft wird ihm aus einer Last allmählich zu einer Aufgabe sittlicher
Selbstüberwindung. Das ist um so schwieriger, da er sie nur unter dem
Druck der Herrschaft lösen kann. Er "ist ein Tier, das, wenn es unter
anderen seiner Gattung lebt, einen Herrn nötig hat". Die Aufgabe kann
nie vollkommen gelöst werden; "aus so krummem Holz, als woraus der
Mensch gemacht ist, kann nichts ganz Grades gezimmert werden". Dabei
ist die gegenwärtige Ordnung der einander bekriegenden Einzelstaaten so
unbefriedigend, daß Rousseaus Vorliebe für den Urzustand verständlich
wird. Aber die Entwicklung geht auf einen "allgemeinen weltbürger-
lichen Zustand" hin, der "einem bürgerlichen gemeinen Wesen ähnlich, so
wie ein Automat sich selbst erhalten kann". Mit einer eigentümlichen
Ironie und Selbstironie schließt Kant ab. Eine solche Geschichtsphilosophie
könne selbst ein Stück positiver geschichtlicher Leistung sein, denn sie biete
die Maßstäbe für eine systematische empirische Geschichtsschreibung, sie
begründe die Hoffnung auf eine bessere Zukunft, durch neue Rechtferti-
gung der Natur "oder besser der Vorsehung", und sie hülfe den zukünfti-
gen Geschlechtern "die Last von Geschichte" zu tragen, indem sie als einzig
Wesentliches heraushole, "was Völker und Regierungen in weltbürger-
licher Absicht geleistet oder geschadet haben". Daß dabei nur das gut ist,
was "auf moralisch-gute Gesinnung gepfropft ist", wird als selbstverständ-
lich angemerkt.
Während wir in diesem Satz den Kant wiedererkennen, der zur selben
Zeit an der "Kritik der praktischen Vernunft" arbeitet, erscheint uns die
Einleitung XVII

Gesamthaltung des Aufsatzes zunächst merkwürdig fremd. Woher diese


skeptische Überordnung der Gattung über die Individuen, dieses Gewicht-
legen auf das Typische? Wir erkennen das Erbe der französischen und
englischen Moralisten. Wir erkennen aber auch den Kant des 18. Jahr-
hunderts, der neben der Arbeit an den Kritiken fortfuhr, seine Vorlesun-
gen über "Anthropologie" zu halten und sie als letztes seiner Werke noch
1798 selbst herausgegeben hat, geistvolle psychologische Plaudereien im
Stil eines Abbes eines Pariser Salons. Kant hat sich nie durch die Tiefe
seiner Einsicht den Blick für die Breite der Realitäten, durch keine Ver-
geistigung die Nüchternheit des Urteils stören lassen. Und dieses Urteil
ist merkwürdig modern. In der "ungeselligen Geselligkeit" erkennen wir
die Polarität von Gemeinschaft und Gesellschaft wieder. Aber die Wer-
tung liegt in bewußtem Gegensatz zu Rousseau und in vorweggenomme-
ner erschöpfender Kritik an jeder Romantik auf der Seite der bewußt
gestalteten Gesellschaft. In derselben Richtung geht der harte Satz über
den Herrn. Es ist die Einsicht der politischen Wissenschaft, daß es keine
politische Ordnung irgendeines größeren Umfangs gibt, die sich ohne
Herrschaft rein genossenschaftlich aufbauen könnte. Damit eine klare Ab-
sage an die Auslegungen des contrat social, die sich von Rousseaus ge-
legentlich aufblitzender Einsicht entfernen, die volonte generate könne nur
in der direkten Demokratie einer Lebensgruppe erster Ordnung funktio-
nieren. Die Betonung der Gattung ist keineswegs ein Ausweichen vom
Nächsten ins Allgemeine. Schließt doch die Anthropologie mit Friedrichs
verzweifeltem Wort von der "race maudite", der "verdammten Rasse".
Es ist gerade nicht so, daß ihm eine utopische Liebe zur Menschheit den
Blick für den Menschen und die Achtung vor der Person trübte. Und
schließlich enthält der Schluß des Aufsatzes schon die Selbstkorrektur an
dem verschwommenen Naturbegriff. Besser solle man "Vorsehung" sagen.
Und "das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee"-
so überschreibt er 1791 einen Aufsatz- braucht ihn nicht zu stören, denn
er sucht in seinem "Prinzip Hoffnung" nur das, was er sonst eine "regu-
lative Idee" nennt.
Man kann sich vorstellen, wie Kant gerade in dieser Situation auf die
Ideen Herders reagieren mußte. Hier wurde nun gerade ohne kritische
Besinnung jener "Roman" der Menschheit vorgetragen, vor dem er ge-
warnt hatte: kluge und feine Bemerkungen, poetische Vorstellungen und
XVIII Einleitung

Analogieschlüsse ohne Nachprüfbarkeit. Kant vermag sie "nicht einzu-


sehen", er warnt vor solcher, "sogar sehr dogmatischen" Metaphysik, er
mahnt, sich von der Philosophie leiten zu lassen, "deren Besorgung mehr
im Beschneiden als Treiben üppiger Schößlinge besteht". Als ihn ein An-
hänger Herdcrs angreift, wird er schärfer: die Bestimmung des Menschen
könne allein in seinen Handlungen gefunden werden, "dadurch er seinen
Charakter offenbart" also: keine Metaphysik und Theologie kann die
Verantwortung des Menschen wegerklären. Und "keine Analogie kann
die unermeßlichen Klüfte :zwischen dem Zufälligen und dem Notwendi-
gen ausfüllen". Die Gesetzmäßigkeit der Geschichte wird ihm fraglich. In
der Kritik an Herdcrs zweitem Teil, in dem er persönlich angegriffen
wird, erklärt er sich deutlich gegen die Empfindsamkeit der Südsee-
schwärmer, die in der Vergangenheit und bei den Naturvölkern suchten,
was nur in unendlicher Annäherung ("asymptotisch") erreichbar sei.
Um aber gegen die sentimentale Weisheit Herdcrs seinen strengen Begriff
vom Fortschritt auch an einem Beispiel durchzuführen, wählt er den
"Mutmaßlichen Anfang der Menschengeschichte". Hier steht die entschei-
dende Formel für "das letzte Ziel der sittlichen Bestimmung der Men-
schengattung": daß "vollkommene Kunst wieder Natur wird". Daraus
spricht das Vertrauen zur Natur und das Vertrauen zum Sinnzusammen-
hang der Welt; für den Menschen bleibt, daß die Aufgabe ungeheuer hoch
und seine Verantwortung ungeheuer schwer ist. Kein Optimismus erleich-
tert sie ihm: "die Geschichte der Natur fängt vom Guten an, denn sie ist
das Werk Gottes; die Geschichte der Freiheit vom Bösen, denn sie ist Men-
schenwerk". Die Übersetzung der Mythen von Schöpfung und Sündenfall
ins Psychologische und Soziologische ist aber nicht Kants eigentliches An-
liegen. Das gilt der Haltung des Menschen, die für die Wahrheit offen,
zur Freiheit reif sein soll. Zu einem soll ihm die Einsicht verhelfen: die
Verantwortung nicht abzuwälzen auf Schicksal, Vorsehung oder Erbe,
"von allen tJbeln, die aus dem Mißbrauch seiner Vernunft entspringen,
die Schuld sich selbst beizumessen" und "mit der Vorsehung zufrieden zu
sein". Das heißt, daran zu glauben, daß die Welt so eingerichtet ist, daß
die Aufgabe erfüllbar ist, wenn auch auf Umwegen. Dazu ein Beispiel,
das Kant nicht leicht geworden sein dürfte, und das schon an Hegels "List
der Vernunft" erinnert. Hartnäckig kommt er auf sein Lieblingsthema:
Verhinderung des Krieges und Verwendung der Rüstungsausgaben für die
Einleitung XIX

Bildung zurück, aber diesmal mit dem Zusatz, daß die ständige Kriegs-
drohung für die Integration der Staaten von unten und von oben unent-
behrlich sei, für das Wachstum des politischen Verantwortungsgefühls und
für die Anerkennung der Volksfreiheiten. (Wobei die Geschichte des eng-
lischen Parlamentes gute Beispiele hätte liefern können.)
Durch diesen Glauben aufgeschlossen und durch diese Kritik vor Illusio-
nen gesichert, erlebt der 65jährige Kant die Französische Revolution als
ein Ereignis, das auch seine politische Umwelt wandelt. Er hat sich in
zwei Schriften unmittelbar mit ihr auseinandergesetzt: 1793 - zur Zeit
der Schreckensherrschaft - in der Broschüre über Theorie und Praxis, 1797
rückblickend im "Streit der Fakultäten". Aber sie leuchtet auch hindurch
durch die wichtigsten und selbständigsten Abschnitte der "Rechtslehre" in
der "Metaphysik der Sitten", und sie gibt den Hintergrund ab für die be-
deutendste seiner politischen Schriften, den "Ewigen Frieden".
Wie wichtig die Zeitgenossen Kants politische Meinungen und Weisungen
nahmen, dafür gibt es einen wunderlichen Beweis. 1794 gab einer der von
Kant so unerbittlich gehaßten Nachdrucker die Schrift über Theorie und
Praxis neu heraus mit dem Obertitel "/. Kants politische Meinungen!" 28
Die Vignette zeigte einen Januskopf in einem Oval, über dem der preußi-
sche Adler aufschwebt. Kant hat sich ja auch kräftig mit Deutungen und
Mißdeutungen seiner politischen Ansichten herumärgern müssen. Die preu-
ßische Zensur, die ihm in seine Religionsschrift hineingepfuscht hatte, ließ
die positiven Urteile über die Revolution erst nach dem Tode Friedrich
Wilhelms Il. an die Öffentlichkeit und nur als Anhängsel zu dem Aufsatz
über den "Streit der Fakultäten". Das wurde damit das Deckblatt für drei
sehr heterogene Arbeiten 29 • Seine liberalen Freunde enttäuschte er mit
der schroffen Ablehnung des Widerstandsrechtes. Geschichtsphilosophie,
Analyse der Politik und Rechtsphilosophie sind in den Schriften der 90er
Jahre so verwoben, daß man sie nur im Zusammenhang darstellen
kann 30 •

2s Auch der Untertitel ist falsch. Es heißt: noder über die Redensart: Dies mag
zwar theoretisch wahr sein, ist aber in Praxi nicht anwendbar" statt "V ber den
Gemeinspruch: das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die
Praxis".
"Streit der Fakultäten", Vorrede und Brief an Tie/trunk, vom 5. 4. 1798.
ao Vgl. hierzu Werner Haensel: "Kants Lehre vom Widerstandsrecht", Berlin
XX Einleitung

Nur über Anlaß und Form der Werke ein paar Vorbemerkungen. "Theo-
rie und Praxis« gibt sich als Sammlung von drei Rezensionen. Der erste
und dritte Absd:mitt - gegen Garve und M endelssohn - wahren auch diese
Form. Im Hauptabschnitt "Vom Verhältnis der Theorie zur Praxis im
Staatsrechtee ist dagegen die Beziehung auf Hobbesan den Haaren herbei-
gezogen. Sie erscheint erst gegen Ende des Aufsatzes und betrifft nur ein
einziges der behandelten Probleme. Allerdings ist dieses Problem - die
Verpflichtung des Fürsten gegenüber dem Volk - Kant besonders wichtig
gewesen, und er mag den Hinweis gern benutzt haben, um den Leser
darauf aufmerksam zu machen, wo eine andere Form der Unterstreichung
vielleicht schon untunlich war.
Für die Schrift "Zum ewigen Frieden« bekam Kant den Anstoß durch den
Abschluß des Baseler Friedens, in dem Preußen unter Verzicht auf seine
- sehr geringen - linksrheinischen Besitzungen sich aus den Koalitions-
kriegen gegen das revolutionäre Frankreich zurückzog. Das mag die An-
regung zu dem "genialen literarischen Kunstgriff« (v. Raumer) gegeben
haben, die Schrift in die Form eines völkerrechtlichen Vortrages einzuklei-
den. Es ist völlig müßig zu fragen, ob Kant Pazifist gewesen oder - unter
Abkehr von jener geschichtsphilosophischen Ironie von der Rechtfertigung
des Krieges- geworden sei. Es kam ihm, ganz im Sinne seiner kritischen
Bemühungen, darauf an, die Bedingungen klarzulegen, unter denen ein
dauerhafter Friede möglich ist. Dabei gab er eine Analyse der Weltpolitik
und der politischen Methoden "bis ins ganz Konkrete des mit empirischem
Scharfblick und mit echter Freude am sachlichen und persönlichen De-
tail wahrgenommenen Gefüges von Tatsachen und Zusammenhängen«
(v. Raumer).
Zur seihen Zeit arbeitete er an der "Metaphysik der Sitten«, die neben der
"Tugendlehrecc die "metaphysischen Anfangsgründe der Rechtslehre« ent-
halten sollte und zwei Jahre nach dem "Ewigen Frieden« erschien. Die
"Metaphysik der Sitten" ist keineswegs ein so originelles Werk der Kanti-
schen Philosophie wie die Kritiken und manche der kleineren Aufsätze.
Das lag aber auch gar nicht in Kants Absicht. Seine Lehrbücher sind

1926, und die ausgezeichnete Einleitung von Kurt von Raumer zu seiner Aus-
gabe des "Ewigen Friedens", in: "Ewiger Friede. Friedensrufe und Friedenspläne
seit der Renaissance". Freiburg/München 1953.
Einleitung XXI

wirklich zum Lernen gedacht und bieten - wenn auch in origineller Syste-
matik- den Stoff nach den Erkenntnissen der Zeit. An wissenschaftliche
Werke neben oder gar vor dem logischen Maßstab der Wahrheit und dem
ethischen Maßstab der Wahrhaftigkeit den ästhetischen Maßstab der Ori-
ginalität anzulegen, blieb der Romantik vorbehalten. So finden wir z. B.
die Lehren von den Staatsformen, von der Gewaltenteilung und vom
Wahlrecht nach dem zu Kants Zeiten üblichen Schema, ohne daß er sich
veranlaßt gefühlt hätte, es zu überprüfen. Wo er dann auf die Begründung
des Repräsentativsystems und auf das Widerstandsrecht kommt, also auf
Themen, die seine Freiheitslehre berühren, wird er selbständig und scheut
auch nicht scharfen Widerspruch gegen die herrschende Lehre.
Schließlich ist die letzte abgeschlossene Arbeit Kants ein politisches Be-
kenntnis geworden. (Denn die später veröffentlichte "Anthropologie" ist
ja nur eine Zusammenfassung älterer Vorlesungen.) Kant hat längere Zeit
daran gearbeitet. Ein kürzlich in Polen aufgetauchter Entwurf zeigt in
schroffen Formulierungen, die er vor der Öffentlichkeit später gemildert
hat, seine heimlichen Gedanken 31 • Da nennt er den Krieg schlechtweg
einen "Unsinn", in dem "bei zunehmender Kultur Methode ist". Da fin-
det er für den Fortschritt eine Formulierung, die ihn an einen bestimmten
Termin bindet und damit fast schon Engels' "Sprung aus dem Reich der
Notwendigkeit in das Reich der Freiheit" vorwegnimmt, von dem "Zeit-
punkt, welcher irgendwann einmal eintreten und unfehlbar von Men-
schen ergriffen werden wird", von dem an "das beständige, nicht mehr
rückgängig werdende Fortschreiten zum Besseren ... in Gang gebracht
werden kann". Auf einen solchen zukünftigen Termin legt er sich dann
nicht mehr fest; aber der vergangene Termin der französischen Revolution
bekommt fast denselben Wert als "Geschichtszeichen", als "Phänomen, das
sich nicht mehr vergißt". Aus der sicheren, aber völlig terminlosen, also
abstrakten Hoffnung der Geschichtsphilosophie aus den 80er Jahren ist
jetzt für den "politischen W ahrsager" "das Geständnis einer nahe bevor-
stehenden Wendung zum Besseren" geworden. Wir sind gewohnt, das
19. Jahrhundert weniger hoch einzuschätzen. Aber vom 20. her gesehen,
wer hat eigentlich recht?

Ein Reinschriftfragment zuKants "Streit der Fakultäten", in: "Kant-Studien",


Bd. 51, 1959/60, Heft 1, und meine Bemerkungen dazu Bd. 53, 1961/62, Heft 1.
XXII Einleitung

In der "Kritik der Urteilskraft" hatte Kant endgültig den Grundgedan-


ken seiner Gesdliclttsphilosophie herausgearbeitet: von der Freiheit des
Mensclten als Endzweck der Schöpfung. In dem gleichzeitigen Aufsatz
"Ober das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee"
hatte er den Versuch, einzelne Erfahrungen zu grundsätzlichen Beweisen
zu erheben, noch einmal zurückgewiesen mit dem Argument, wir hätten
"von einer Kunstweisheit in der Einrichtung dieser Welt einen Begriff,
... auch von einer moralischen Weisheit, die in eine Welt überhaupt durch
einen vollkommensten Urheber gelegt werden könnte. Aber von der Ein-
heit in der Zusammenstimmung jener Kunstweisheit mit der moralischen
Weisheit in der Sinneswelt haben wir keinen Begrif/" 32 • In der Reli-
gionsscltrift hatte er siclt noch einmal auf die Anmerkung des radikal
Bösen festgelegt. Da überrascht es zunächst, wenn er in "Theorie und
Praxis" Mendelssohns Behauptung kritisiert, daß sich Gut und Böse immer
in der gleichen Weise die Waage halten würden. Kant kann die Menschen
nicht "für so versunken im Bösen halten". Er beruft sich auf die ja auch
von Mendelssohn so deutliclt erfahrene Pflicht zur Verbesserung und Auf-
klärung. Er beruft sich auf die innere Obereinstimmung alles Guten und
die Selbstzerstörung des Bösen. Er erwartet nicht soviel von dem "was
wir tun" als "von dem, was die menschliche Natur in uns und mit uns
tun wird". Er kann nicltt ablassen, an der Verbesserung zu arbeiten, so
lange die Unmöglichkeit "nicht ganz gewiß gemacht werden kann". Und
er sieht sogar den Weg, wie die Menschheit zu einem "rechtlichen Zustand
der Föderation nach einem gemeinschaftlich verabredeten Völkerrecht"
kommen könne, nämlich über eine Nationalrepräsentation, die natürlich
die Rüstungsausgaben als zu drückend ablehnen müsse. Dieser Vernunft-
glaube war noch durch keine Erfahrung widerlegt. Von der Macht des
Irrationalen, der Ideologie, der Demagogie hatte Kant keine Vorstellung,
obwohl gerade in dieser Schrift der Name eines der großen Demagogen,
der Name Dantons, vorkommt, aber nur, um eine Theorie Dantons zu
widerlegen. Im "Ewigen Frieden" taucht dieselbe Vorstellung wieder
auf: die Staatsbürger würden bei einer Repräsentativverfassung "sich sehr
bedenken, alle Drangsale des Krieges über sich selbst zu beschließen".
Merkwürdigerweise spricht er hier wieder von der "Absicht der Natur"

32 Ober das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee, 1790.


Einleitung XXIII

mit der Erklärung, in der bloßen Theorie sei dies Wort schicklicher als das
anspruchsvolle Wort "Vorsehung". Allerdings wird man bei dieser reich-
lich ironischen Formulierung auch den Verdacht nicht los, er habe auch
etwas an die Zensur dabei gedacht, wenn er ausdrücklich einen Obergriff
in das Gebiet der Religion zurückweist. Jedenfalls finden wir im "Streit
der Fakultäten" die Vorsehung wieder in ihr Recht eingesetzt. Und nun
wagt Kant unbefangen eine "wahrsagende Geschichte" gegen das "Wahr-
sagen" der Skeptiker; daß sie aus Begriffen nicht abgeleitet werden kann,
hat er mehrfach nachgewiesen. Also greift er in die Erfahrung. Freilich
auf die Formulierung von dem "Zeitpunkt" verzichtet er, das "unfehlbare
kommende Ergreifen" durch den Menschen wird in die "unausbleibliche
Folge" abgemildert, die gesuchte Begebenheit kann auch nicht als Ursache
des Fortschrittes angesehen werden, aber als "Geschichtszeichen", als pro-
gnosticum. Und damit ist die Bahn frei zum Preis der französischen Revo-
lution. Sie "findet eine Teilnehmung, die an Enthusiasmus grenzt", ob-
wohl schon die Äußerung mit Gefahr verbunden war, denn sie führt zur
Selbstbestimmung des Volkes nach innen und außen, zur republikanischen
Verfassung, "die nicht kriegssüchtig sein kann". Sie ist ein "Phänomen in
der Menschengeschichte, das sich nicht vergißt". Sie eröffnet die Aussicht
auf den Fortschritt für alle Völker der Erde, die Hoffnung, "den Krieg
als Angriffskrieg endlich ganz schwinden zu lassen".
Woher stammt aber nun die Gewißheit, daß eine Repräsentativverfas-
sung ein Fortschritt ist, daß "die gesetzgebende Gewalt nur dem verein-
ten Willen des Volkes zukommen kann"? Der Kant der kritischen Periode
kann das metaphysische Naturrecht nicht ohne weiteres übernehmen. Den
Begriff behält er allerdings bei für "das a priori durch jedes Menschen
Vernunft erkennbare Recht" 33 • Nun ist schwer einzusehen, wie man
dabei weiter kommen sollte als· bis zum "praktischen Imperativ":
"Handle so, daß Du die Menschheit sowohl in Deiner Person, als in der
Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als
Mittel brauchst" 34, d. h. der Mensch muß als Mensch behandelt werden,
als Person und nicht als Funktion. Kant sieht natürlich diese Schwierig-
keit. Er kann also kein "metaphysisches System des Rechts", sondern nur

sa "Metaphysik der Sitten", Rechtslehre,§ 36.


34 Grundlegung zur "Metaphysik der Sitten", 2. Abschnitt.
XXIV Einleitung

"metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre" geben. Dabei solle "das


Recht, was zum a priori entworfenen System gehört, in den Text, die
Rechte aber, welche auf besondere Erfahrungsfälle bezogen werden, in
z. T. weitläufige Anmerkungen" gebracht werden 35 • Dieses Prinzip
glaubt Kant noch einzuhalten, wenn er die Volkssouveränität postuliert
(Rechtslehre § 46) und die drei Gewalten Montesquieus zu den drei Sät-
zen des Vernunftschlusses in Analogie bringt. Auf diese Weise erhält er
seinen politischen Zentralbegriff der "republikanischen Verfassung", in
deutscher Fassung: des "gemeinen Wesens". Nur der vereinigte Wille des
Volkes kann Gesetze geben. Indem Kant aber zut Freiheit und Gleichheit
als Voraussetzung die Selbständigkeit fügt, schließt er Abhängige von die-
sem Staatsbürgerrecht aus: nicht nur Unmündige, sondern "alle Frauenzim-
mer", Gesellen, Dienstboten u. ä. - außer den Staatsdienern, deren un-
persönliche Abhängigkeit ihm die Freiheit nicht zu beeinträchtigen scheint.
Sehr wohl ist ihm allerdings bei diesen Unterscheidungen nicht (Theorie
und Praxis). Im "Ewigen Frieden" fehlt der Grundsatz der Selbständig-
keit und ist durch denjenigen der "Abhängigkeit vom Gesetz", ersetzt, der
aber nichts weiter besagt als die Gleichheit im passiven Sinn. Jede nicht
repräsentative Verfassung ist für Kant eine "Unform". Das gilt nach der
einen Seite für die "Demokratie", d. h. für direkte Demokratie ohne Ge-
waltenteilung, die eben deswegen für ihn ein typischer Despotismus ist.
Das gilt natürlich auch für den Absolutismus. Aber hier findet Kant die
Rechtfertigung, daß er handeln könne, "als ob" die republikanische Ver-
fassung schon in Kraft sei. "Ein Staat kann sich auch schon republikanisch
regieren, wenn er gleich nach der vorliegenden Konstitution despotische
Herrschermacht besitzt." ("Ewiger Friede", Anfang I.) "Friedrich ll.
sagte wenigstens, er sei bloß der oberste Diener des Staates, dahingegen
die demokratische Verfassung es, d. h. die Vorwegnahme der republika-
nischen, unmöglich macht, weil alles da Herr sein will." "Es ist aber an
der Regierungsart dem Volke ohne alle Vergleichung mehr gelegen, als an
der Staatsform." ("Ewiger Friede", 1. Definitivartikel.) Dem König traut
er also mehr zu, daß er sich von der Willkür freimachen und der Pflicht
folgen könne, als dem Volke- wozu allerdings die Vorstellung, daß der
König leichtfertig Kriege beschließe, die ihn nicht belasten, und das Volk

85 "Metaphysik der Sitten", Vorrede.


Einleitung XXV

vom nationalen Ehrgeiz freier wäre, in merkwürdigem Widerspruch


steht. Aber Kant hat noch einen Hintergedanken gegenüber dem könig-
lichen Despotismus, den er nur verhüllt ausspricht. Das ist gemeint mit
jene Wendung gegen Hobbes, mit der schroffen Ablehnung des Unter-
werfungsvertrages. Er behauptet, "daß das Volk gleichfalls seine unver-
lierbaren Rechte gegen das Staatsoberhaupt habe, obgleich diese keine
Zwangsrechte sein können" ("Theorie und Praxis"). Wenn es aber keine
Zwangsrechte sind, dann bleibt nur die "Freiheit der Feder". Das Volk
"hat seine Rechte bloß negativ zu beurteilen". Aber nach dem Prinzip:
"Was ein Volk über sich selbst nicht beschließen kann, das kann der Ge-
setzgeber auch nicht über das Volk beschließen". Das kling ähnlich sibyl-
linisch wie John Lockes "appeal to heaven" 36 • Eine weitere Antwort
wird auch aus Rechtsprinzipien nicht abgeleitet. Um so deutlicher aber aus
der politischen Erfahrung. Wenn bei einer Regierung "einmal nicht von
Recht, sondern nur noch von der Gewalt die Rede ist, dann dürfe das
Volk auch die seinige versuchen und so alle gesetzliche Verfassung unsicher
machen. Wenn nicht etwas ist, was durch Vernunft unmittelbar Achtung
abnötigt (wie das Menschenrecht), so sind alle Einflüsse auf die Willkür
der Menschen unvermögend, die Freiheit derselben zu bändigen" (Schluß
des 2. Abschnittes von "Theorie und Praxis"). Dieultimaratio des Volkes
ist zwar keine ratio mehr, aber eine Realität im Sinne der Natur oder der
Vorsehung. Von hier aus allein können wir Kants Lehre vom Wider-
standsrecht verstehen, die seinen philosophischen und politischen Freunden
immer wieder ein Stein des Anstoßes geworden ist. Die Ablehnung des
Widerstandsrechts ist eindeutig bis hin zum "Streit der Fakultäten", wo
es auch heißt: "Revolution ist jederzeit ungerecht". Am klarsten und aus-
führlichsten wird sie in der "Rechtslehre" begründet. "Wider das gesetz-
gebende Oberhaupt des Staates gibt es keinen rechtmäßigen Widerstand
des Volkes ..., sonst enthielte die oberste Gesetzgebung eine Bestimmung
in sich, nicht die oberste zu sein." (Allgemeine Anmerkung hinter § 49.)
Dazu die Anmerkung mit der poetischen Steigerung: eine Entthronung
könne sich noch auf ein Notrecht berufen - Kant läßt nichts auf die glo-
rious revolution kommen - selbst die Ermordung sei noch nicht das
Ji.rgste, aber die formale Hinrichtung sei ähnlich der "Sünde, welche

36 John Locke: Second Treatise of Civil Government, § 168.


XXVI Einleitung

weder in dieser noch in jener Welt vergeben werden kann". Denn diese
Berufung auf das Recht enthielte einen Grundsatz, der selbst "die Wieder-
erzeugung eines umgestürzten Staates unmöglich machen müßte". Ob
Kant den Schauder wirklich empfunden hat, oder ob er sich nur das Ver-
gnügen gemacht hat, Herrn Wöllner zuliebe so drastisch auszudrücken,
was jedenfalls nicht gegen seine Überzeugung war, können wir dahin-
gestellt sein lassen. Ganz echt ist aber seine Sorge vor der Anarchie. Im
Krakauer Fragment heißt es: "Das gefährlichste aller Experimente ist die
gewaltsame Veränderung oder vielmehr Umwandlung der Staatsverfas-
sung. Auch möchte ein Gewissenhafter die Schuld aus den Obeln, die dar-
aus entspringen, nicht übernehmen." Und in "Theorie und Praxis" wird
an den Begriff "Anarchie" das Beispiel von 1793 geknüpft, "wo die auf-
rührerischen Untertanen jenes Staates zuletzt einander mit Gewalt eine
Verfassung aufdrängen wollten, die weit drückender geworden wäre, als
die, welche sie verließen". Kants Haltung deckt sich mit der später von
Friedrich julius Stahl eingenommenen, der bei aller Verurteilung der Re-
volution sie als Gottesgericht gelten lassen muß 37 , An Luthers Aus-
spruch, daß "Aufruhr eine Sintflut aller Untugend" 38 sei, klingen die
Formulierungen zwar an. Aber mit Locke und aller Aufklärung rückt
Kant aufs schärfste von Luthers Vorstellung ab, daß die politische Ge-
walt in der väterlichen begründet sei. Ein imperium patemale sei "der
größte denkbare Despotismus". An seine Stelle müsse ein "imperium
patrioticum" treten. Die Übernahme dieses Begriffes (patriot king) zeigt
wieder Kants enge Verbundenheit mit der englischen konstitutionellen
Theorie. Hierher stammt auch die Unbefangenheit, mit dem "ursprüng-
lichen Kontrakt" als "Idee, nach der die Rechtmäßigkeit des Staates allein
gedacht werden kann", (Rechtslehre § 47) zu operieren. Sein Bruch gibt
zwar nicht dem Volk ein Recht zum Widerstand, aber er führt jenen Zu-
stand der Gewalt herbei, in dem man mit einer gewaltsamen Antwort
rechnen muß. Was Kant in einem solchen Fall verlangt, ist allerdings, daß
die Einsicht in den Rechtsbruch nicht durch unredliche Konstruktionen
verschleiert wird. Dagegen gilt ihm die Bildung der französischen Natio-
nalversammlung aus der Ständeversammlung nicht als Revolution, son-
37 Friedrich fulius Stahl: Philosophie des Rechts, 2. Bd., 2. Abtlg., S. XI und

S. 558 (3. Auf!., Heide/berg 1856).


38 Martin Luther: Ein Sendbrief von dem harten Büchlein wider die Bauern, 1525.
Einleitung XXVII

dern als rechtmäßige Obernahme der Souveränität durch die Volksreprä-


sentation, nachdem der Monarch einmal den Fehler begangen hat, eine
Teilreform zu versuchen, ohne sich über die Konsequenzen klar zu sein
(Rechtslehre§ 52).
Was Kant über das Völkerrecht sagt, ist die Konsequenz seiner staats-
red1tlichen Gedanken. Im Mittelpunkt steht die Selbstbestimmung der
Menschen, auch als Völker. Daher wird die Teilung eines Landes als Un-
gerechtigkeit eindeutig verurteilt (§ 60), ein Satz, der bei der Veröffent-
lichung nur auf die gerade abgeschlossenen polnischen Teilungen bezogen
werden konnte und offenbar bezogen werden sollte. Das Recht zum
Kriege kann Kant nicht ablehnen, weil es ja kein anderes äußerstes Mittel
zur Selbstbehauptung gibt. Aber er bindet es nach innen und nach außen.
Nach innen an die- mindestens der Idee nach- zu sichernde Zustimmung
des Volkes. Nur um des Volkes willen darf der Monarch Krieg führen,
nicht uner Berufung auf die Gefolgschaftspflicht des Volkes (§ 55). Nach
außen gilt das Prinzip, daß ein echter Friede als Abschluß des Krieges
möglich sein müsse. Daher kein Strafkrieg, kein Ausrottungs- und Unter-
jochungskrieg, keine Heimtücke bei den Mitteln der Kriegsführung (§ 57).
Wir finden diese Grundzüge im "Ewigen Frieden" als Präliminarartikel
wieder, vermehrt um einige Grundsätze des inneren Staatsrechtes.
Als dritten Abschnitt des öffentlichen Rechts fügt Kant dem Staats- und
Völkerrecht das "Weltbürgerrecht" an (§ 62), d. h. die Selbstbestimmung
gilt nicht nur für Völker, die bereits in Staaten organisiert sind, sondern
für alle. Keine Kulturaufgabe, kein "white man's burden" rechtfertigt
also koloniale Unterdrückung. Die philautropische Ablehnung der Kolo-
nialpolitik ist eine allgemeine Oberzeugung der Aufklärung. An eine
rechtsphilosophische Begründung hatte sich vor Kant kaum jemand ge-
wagt.
Für den "Ewigen Frieden" ist es nun charakteristisch, wie diese Grund-
sätze gleichzeitig als Forderungen des Menschenrechts und der politischen
Klugheit durchgeführt werden. So stark das Pathos des Rechts ist, vor
allem im Schluß des 1. Anhanges - mindestens so stark ist die ironische
Freude, dem Gegner immer wieder nachzuweisen, daß eine unmensch-
liche, unrechtliehe Politik eine schlechte Politik ist. Nirgends in den alten
- doch immer etwas moralisierenden - Fürstenspiegeln ist so nüchtern
von den Pflichten des Staatsmannes gesprochen worden, wie in der Schil-
XXVIII Einleitung

derung des "moralischen Politikers". Im "politischen Moralisten" werden


abschreckend gleich die beiden Gegentypen gezeichnet: der Macchiavellist,
der moralische Beweggründe von vornherein nur heuchelt, und der Dok-
trinär, dem, sobald er den Widerspruch zwischen Doktrin und Wirklich-
keit erlebt, nichts übrig bleibt, als "sich eine Moral so zu schmieden, wie
es der Vorteil des Staatsmannes sich zuträglich findet" (1. Anhang). Er
sieht nur "Kunstaufgaben", "technische Probleme" - wir würden sagen,
er bleibt in der Taktik stecken. Der moralische Politiker stellt sich die sitt-
liche Aufgabe des dauernden Friedens, ohne sich die Schwierigkeiten zu
beschönigen. Aber er ist kein Joseph II., der fordert, "jedes Gebrechen in
der Staatsverfassung müsse sofort und mit Ungestüm abgeändert wer-
den". Er ist der Mann der kontinuierlichen aber unaufhaltsamen Reform,
"sollte es auch der Selbstsucht der Staatsoberhäupter Aufopferungen
kosten". Dabei verrät Kant einen sehr klaren Blick für die reale Verfas-
sung, die "tatsächlichen Machtverhältnisse", wie Lassalle es später ge-
nannt hat39, Er kennt den Mißbrauch des Repräsentationsprinzips und
schildert die Korruption des engliehen Parlaments (Streit der Fakultäten
II, 8). Er verurteilt die Erblichkeit des Standes (Rechtslehre, allgemeine
Anmerkung D) und läßt sie nur als positives Recht, "provisorisch fort-
dauern" - also ein Protest gegen das angeblich so moderne preußische
"Allgemeine Landrecht". Er tritt für das Naturrecht ein (Erster Teil der
Rechtslehre), aber er ist äußerst skeptisch gegenüber der faktischen Ver-
teilung des Eigentums (Tugendlehre § 31, letzter Absatz). Er sieht nur
zwei Kräfte des Fortschritts, auf die er sich verlassen möchte: die aufge-
klärte Meinung und die Einsicht der Erfahrenen. Immer wieder kommt er
zurück auf die Forderung der Publizität. In "Theorie und Praxis" ist "die
Freiheit der Feder das einzige Palladium der Volksrechte". Im "Streit der
Fakultäten" wird die "Volksaufklärung" zur Sache der Philosophen ge-
macht, und es heißt, "das Verbot der Publizität verhindert den Fortschritt
des Volkes zum Besseren". Im "Ewigen Frieden" wird die Synthese ge-
funden. Der Philosophenkönig Platons - und damit indirekt auch der An-
spruch Friedrichs - wird abgelehnt, "weil der Besitz der Gewalt das freie
Urteil der Vernunft unvermeidlich verdirbt". Gerade deswegen braucht
der König oder das sich selbst regierende Volk das öffentliche Urteil der

39 Ferdinand Lassalle: Ober Verfassungswesen, 1862.


Einleitung XXIX

Philosophen "zur Beleuchtung ihres Geschäfts" (2. Zusatz, Geheimartikel).


Und im 2. Anhang wird als transzendentale Formel des öffentlichen
Rechts genannt: "Alle auf das Recht anderer Menschen bezogenen Hand-
lungen, deren Maxime sich nicht mit der Publizität verträgt, sind un-
recht." Und umgekehrt: "Alle Maximen, die der Publizität bedürfen (um
ihren Zweck nicht zu verfehlen), stimmen mit Recht und Politik vereinigt
zusammen." Es ist im Grunde nur die Anwendung des Satzes, daß einem
Menschen und einem Volk nichts zugemutet werden kann, was es nicht
selbst bei nötiger Einsicht über sich beschließen könnte. Was man von
einem Volk will, muß man ihm auch als Ergebnis seiner eigenen Staats-
räson plausibel machen können. Voraussetzung ist allerdings, daß man
sich auf ein Mindestmaß von Rechtsgefühl verlassen kann, was Kant im
2. Definitivartikel damit glaubt, beweisen zu können, daß jeder Staat
seine Politik mit der Berufung auf das Völkerrecht zu decken versucht,
wie er auch im Innern des Staates die Autorität des Rechtes hoch genug
einschätzt, um der Regierung, die sich ernsthaft darauf beruft, Autorität
zu verschaffen (Schluß des 2. Abschnittes von "Theorie und Praxis").
Trotzdem undtrotzder positiven Urteile und Vorurteile über das Reprä-
sentativsystem erwartet Kant den Fortschritt "nicht durch den Gang der
Dinge von unten herauf, sondern von oben herab" (Streit der Fakultäten
II, 10), nicht von der Bildung der Jugend, denn "das ganze Maschinen-
wesen dieser Bildung hat keinen Zusammenhang, wenn es nicht nach
einem überlegten Plan der obersten Staatsmacht und nach dieser ihrer Ab-
sicht entworfen, ins Spiel gesetzt und darin auch immer gleichförmig er-
halten wird" - eine sehr klare und nüchterne Analyse aller kulturpoliti-
schen Illusionen. Aber nun geht er weiter: "wozu wohl gehören möchte,
daß der Staat sich von Zeit zu Zeit auch selbst reformiere und, statt Re-
volution Evolution versuchend, zum Besseren beständig fortschreite".
"Evolution" (li, 7) ist auch das Stichwort für die positive Grunderfah-
rung der französischen Revolution. Und den Beschluß der Rechtslehre
macht die Feststellung von der "bewährten objektiven Realität" der
"metaphysisch sublimierten Idee" von der "allgemeinen und fortdauern-
den Friedensstiftung". Diese Idee kann- allerdings nur, wenn sie "durch
allmähliche Reform nach festen Grundsätzen versucht und durchgeführt
wird" - "in kontinuierlicher Annäherung zum höchsten politischen Gut,
zum ewigen Frieden hinleiten". Reform, nicht Revolution, aber Reform
XXX Einleitung

bitter ernst genommen, nicht bloß taktisch zur Vorbeugung gegen die Re-
volution, ist das letzte Wort des politischen Philosophen, der sich bewußt
ist, zu seinem Teil auch politische Verantwortung zu tragen. Er ist nicht
sonderlich überzeugt von der Güte der Gesellschaftsordnung, die er vor-
findet, und noch weniger von der Güte der Menschen, die sie umstoßen
wollen. Aber er sieht einen schmalen Weg offen, Verantwortung zu über-
nehmen ohne das Opfer der Einsicht, und vernünftig zu bleiben, ohne sich
um die Verantwortung zu drücken. In seiner altväterischen Sprache heißt
das, "die Politik dem Recht zu akkomodieren, ist gut und nützlich, aber
umgekehrt falsch und abscheulich« (Krakauer Fragment). Die Gegenüber-
stellung "nützlich" und "falsch" hat dasselbe Gewicht wie der Gegensatz
"gut" und "abscheulich". In unserer Sprache: Das Risiko der Rechtlichkeit
garantiert zwar nicht den Erfolg, aber es ist die Voraussetzung für einen
dauerhaften Erfolg, weil es den Menschen ernst nimmt.
Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung ?1

Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten
Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes
ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Un-
mündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes,
sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung
eines andern zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen
Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.
Faulheit und Feigheit sind· die Ursachen, warum ein so großer Teil der
Menschen, nachdem sie die Natur längst von fremder Leitung freigespro-
chen (naturaliter maiorennes), dennoch gerne zeitlebens unmündig blei-
ben; und warum es anderen so leicht wird, sich zu deren Vormündern
aufzuwerfen. Es ist so bequem, unmündig zu sein. Habe ich ein Buch, das
für mich Verstand hat, einen Seelsorger, der für mich Gewissen hat, einen
Arzt, der für mich die Diät beurteilt, usw.: so brauche ich mich ja nicht
selbst zu bemühen. Ich habe nicht nötig zu denken, wenn ich nur bezahlen
kann; andere werden das verdrießliche Geschäft schon für mich überneh-
men. Daß der bei weitem größte Teil der Menschen (darunter das ganze
schöne Geschlecht) den Schritt zur Mündigkeit, außer dem daß er be-
schwerlich ist, auch für sehr gefährlich halte: dafür sorgen schon jene Vor-
münder, die die Oberaufsicht über sie gütigst auf sich genommen haben.
Nachdem sie ihr Hausvieh zuerst dumm gemacht haben, und sorgfältig
verhüteten, daß diese ruhigen Geschöpfe ja keinen Schritt außer dem
Gängelwagen, darin sie sie einsperreten, wagen durften: so zeigen sie
ihnen nachher die Gefahr, die ihnen drohet, wenn sie es versuchen, allein
zu gehen. Nun ist diese Gefahr zwar eben so groß nicht, denn sie würden
durch einigemal Fallen wohl endlich gehen lernen; allein ein Beispiel von
der Art macht doch schüchtern, und schreckt gemeiniglich von allen ferne-
ren Versuchen ab.
1 Erschien in der .Berlinischen Monatsschrift", Dezember 1784, S. 481-494.
2 Beantwortung der Frage:

Es ist also für jeden einzelnen Menschen schwer, sich aus der ihm beinahe
zur Natur gewordenen Unmündigkeit herauszuarbeiten. Er hat sie sogar
liebgewonnen, und ist vor der Hand wirklich unfähig, sich seines eigenen
Verstandes zu bedienen, weil man ihn niemals den Versuch davon machen
ließ. Satzungen und Formeln, diese mechanischen Werkzeuge eines ver-
nünftigen Gebrauchs oder vielmehr Mißbrauchs seiner Naturgaben, sind
die Fußschellen einer immerwährenden Unmündigkeit. Wer sie auch ab-
würfe, würde dennoch auch über den schmalesten Graben einen nur un-
sicheren Sprung tun, weil er zu dergleichen freier Bewegung nicht gewöhnt
ist. Daher gibt es nur wenige, denen es gelungen ist, durch eigene Bearbei-
tung ihres Geistes sich aus der Unmündigkeit heraus zu wickeln, und
dennoch einen sicheren Gang zu tun.
Daß aber ein Publikum sich selbst aufkläre, ist eher möglich; ja es ist,
wenn man ihm nur Freiheit läßt, beinahe unausbleiblich. Denn da werden
sich immer einige Selbstdenkende, sogar unter den eingesetzten Vormün-
dern des großen Haufens, finden, welche, nachdem sie das Joch der Un-
mündigkeit selbst abgeworfen haben, den Geist einer vernünftigen Schät-
zung des eigenen Werts und des Berufs jedes Menschen, selbst zu denken,
um sich verbreiten werden. Besonders ist hiebei: daß das Publikum, wel-
ches zuvor von ihnen unter dieses Joch gebracht worden, sie hernach selbst
zwingt, darunter zu bleiben, wenn es von einigen seiner Vormünder, die
selbst aller Aufklärung unfähig sind, dazu aufgewiegelt worden; so schäd-
lich ist es, Vorurteile zu pflanzen, weil sie sich zuletzt an denen selbst
rächen, die, oder deren Vorgänger, ihre Urheber gewesen sind. Daher
kann ein Publikum nur langsam zur Aufklärung gelangen. Durch eine
Revolution wird vielleicht wohl ein Abfall von persönlichem Despotism
und gewinnsüchtiger oder herrschsüchtiger Bedrückung, aber niemals
wahre Reform der Denkungsart zustande kommen; sondern neue Vorur-
teile eben sowohl als die alten, zum Leitbande des gedankenlosen
großen Haufens dienen.
Zu dieser Aufklärung aber wird nichts erfordert als Freiheit; und zwar
die unschädlichste unter allem, was nur Freiheit heißen mag, nämlich die:
von seiner Vernunft in allen Stücken öffentlichen Gebrauch zu machen.
Nun höre ich aber von allen Seiten rufen: räsonniert nicht! Der Offizier
sagt: räsonniert nicht, sondern exerziert! Der Finanzrat: räsonniert nicht,
sondern bezahlt! Der Geistliche: räsonniert nicht, sondern glaubt! (Nur
Was ist Aufklärung? 3

ein einziger Herr in der Welt sagt: räsonniert, so viel ihr wollt, und wor-
über ihr wollt; aber gehorcht!) Hier ist überall Einschränkung der Frei-
heit. Welche Einschränkung aber ist der Aufklärung hinderlich? welche
nicht, sondern ihr wohl gar beförderlich?- Ich antworte: der öffentliche
Gebrauch seiner Vernunft muß jederzeit frei sein, und der allein kann
Aufklärung unter Menschen zustande bringen; der Privatgebrauch der-
selben aber darf öfters sehr enge eingeschränkt sein, ohne doch darum
den Fortschritt der Aufklärung sonderlich zu hindern. Ich verstehe aber
unter dem öffentlichen Gebrauche seiner eigenen Vernunft denjenigen, den
jemand als Gelehrter von ihr vor dem ganzen Publikum der Leserwelt
macht. Den Privatgebrauch nenne ich denjenigen, den er in einem gewis-
sen ihm anvertrauten bürgerlichen Posten, oder Amte, von seiner Ver-
nunft machen darf. Nun ist zu manchen Geschäften, die in das Interesse
des gemeinen Wesens laufen, ein gewisser Mechanism notwendig, ver-
mittelst dessen einige Glieder des gemeinen Wesens sich bloß passiv ver-
halten müssen, um durch eine künstliche Einhelligkeit von der Regierung
zu öffentlichen Zwecken gerichtet, oder wenigstens von der Zerstörung
dieser Zwecke abgehalten zu werden. Hier ist es nun freilich nicht erlaubt,
zu räsonnieren; sondern man muß gehorchen. Sofern sich aber dieser Teil
der Maschine zugleich als Glied eines ganzen gemeinen Wesens, ja sogar
der Weltbürgergesellschaft ansieht, mithin in der Qualität eines Gelehrten,
der sich an ein Publikum im eigentlichen Verstande durch Schriften wen-
det: kann er allerdings räsonnieren, ohne daß dadurch die Geschäfte lei-
den, zu denen er zum Teile als passives Glied angesetzt ist. So würde es
sehr verderblich sein, wenn ein Offizier, dem von seinen Oberen etwas
anbefohlen wird, im Dienste über die Zweckmäßigkeit oder Nützlichkeit
dieses Befehls laut vernünfteln wollte; er muß gehorchen. Es kann ihm
aber billigermaßen nicht verwehrt werden, als Gelehrter, über die Fehler
im Kriegesdienste Anmerkungen zu machen, und diese seinem Publikum
zur Beurteilung vorzulegen. Der Bürger kann sich nicht weigern, die ihm
auferlegten Abgaben zu leisten; sogar kann ein vorwitziger Tadel solcher
Auflagen, wenn sie von ihm geleistet werden sollen, als ein Skandal (das
allgemeine Widersetzlichkeiten veranlassen könnte) bestraft werden. Eben-
derselbe handelt demohngeachtet der Pflicht eines Bürgers nicht entgegen,
wenn er, als Gelehrter, wider die Unschicklichkeit oder auch Ungerechtig-
keit solcher Ausschreibungen öffentlich seine Gedanken äußert. Eben so
4 Beantwortung der Frage:

ist ein Geistlicher verbunden, seinen Katechismusschülern und seiner Ge-


meinde nach dem Symbol der Kirche, der er dient, seinen Vortrag zu tun;
denn er ist auf diese Bedingung angenommen worden. Aber als Gelehrter
hat er volle Freiheit, ja sogar den Beruf dazu, alle seine sorgfältig geprüf-
ten und wohlmeinenden Gedanken über das Fehlerhafte in jenem Symbol,
und Vorschläge wegen besserer Einrichtung des Religions- und Kirchen-
wesens, dem Publikum mitzuteilen. Es ist hierbei auch nichts, was dem
Gewissen zur Last gelegt werden könnte. Denn, was er zufolge seines
Amts, als Geschäftträger der Kirche, lehrt, das stellt er als etwas vor, in
Ansehung dessen er nicht freie Gewalt hat, nach eigenem Gutdünken zu
lehren, sondern das er nach Vorschrift und im Namen eines andern vorzu-
tragen angestellt ist. Er wird sagen: unsere Kirche lehrt dieses oder jenes;
das sind die Beweisgründe, deren sie sich bedient. Er zieht alsdann allen
praktischen Nutzen für seine Gemeinde aus Satzungen, die er selbst nicht
mit voller Überzeugung unterschreiben würde, zu deren Vortrag er sich
gleichwohl anheischig machen kann, weil es doch nicht ganz unmöglich
ist, daß darin Wahrheit verborgen läge, auf alle Fälle aber wenigstens
doch nichts der innern Religion Widersprechendes darin angetroffen wird.
Denn glaubte er das letztere darin zu finden, so würde er sein Amt mit
Gewissen nicht verwalten können; er müßte es niederlegen. Der Gebrauch
also, den ein angestellter Lehrer von seiner Vernunft vor seiner Gemeinde
macht, ist bloß ein Privatgebrauch; weil diese immer nur eine häusliche,
obzwar noch so große, Versammlung ist; und in Ansehung dessen ist er,
als Priester, nicht frei, und darf es auch nicht sein, weil er einen fremden
Auftrag ausrichtet. Dagegen als Gelehrter, der durch Schriften zum eigent-
lichen Publikum, nämlich der Welt, spricht, mithin der Geistliche im
öffentlichen Gebrauche seiner Vernunft, genießt einer uneingeschränkten
Freiheit, sich seiner eigenen Vernunft zu bedienen und in seiner eigenen
Person zu sprechen. Denn daß die Vormünder des Volks (in geistlichen
Dingen) selbst wieder unmündig sein sollen, ist eine Ungereimtheit, die
auf Verewigung der Ungereimtheiten hinausläuft.
Aber sollte nicht eine Gesellschaft von Geistlichen, etwa eine Kirchenver-
sammlung, oder eine ehrwürdige Classis (wie sie sich unter den Hol-
ländern selbst nennt) berechtigt sein, sich eidlich untereinander auf ein
gewisses unveränderliches Symbol zu verpflichten, um so eine unaufhör-
liche Obervormundschaft über jedes ihrer Glieder und vermittelst ihrer
Was ist Aufklärung? 5

über das Volk zu führen, und diese sogar zu verewigen? Ich sage: das ist
ganz unmöglich. Ein solcher Kontrakt, der auf immer alle weitere Aufklä-
rung vom Menschengeschlechte abzuhalten geschlossen würde, ist schlech-
terdings null und nichtig; und sollte er auch durch die oberste Gewalt,
durch Reichstäge und die feierlichsten Friedensschlüsse bestätigt sein. Ein
Zeitalter kann sich nicht verbünden und darauf verschwören, das folgende
in einen Zustand zu setzen, darin es ihm unmöglich werden muß, seine
(vornehmlich so sehr angelegentliche) Erkenntnisse zu erweitern, von Irr-
tümern zu reinigen, und überhaupt in der Aufklärung weiterzuschreiten.
Das wäre ein Verbrechen wider die menschliche Natur, deren ursprüng-
liche Bestimmung gerade in diesem Fortschreiten besteht; und die Nach-
kommen sind also vollkommen dazu berechtigt, jene Beschlüsse, als unbe-
fugter und frevelhafter Weise genommen, zu verwerfen. Der Probierstein
alles dessen, was über ein Volk als Gesetz beschlossen werden kann, liegt
in der Frage: ob ein Volk sich selbst wohl ein solches Gesetz auferlegen
könnte? Nun wäre dieses wohl, gleichsam in der Erwartung eines bessern,
auf eine bestimmte kurze Zeit möglich, um eine gewisse Ordnung einzu-
führen; indem man es zugleich jedem der Bürger, vornehmlich dem Geist-
lichen frei ließe, in der Qualität eines Gelehrten öffentlich, d. i. durch
Schriften, über das Fehlerhafte der dermaligen Einrichtung seine Anmer-
kungen zu machen, indessen die eingeführte Ordnung noch immer fort-
dauerte, bis die Einsicht in die Beschaffenheit dieser Sachen öffentlich so
weit gekommen und bewähret worden, daß sie durch Vereinigung ihrer
Stimmen (wenn gleich nicht aller) einen Vorschlag vor den Thron bringen
könnte, um diejenigen Gemeinden in Schutz zu nehmen, die sich etwa
nach ihren Begriffen der besseren Einsicht zu einer veränderten Religions-
einrichtung geeinigt hätten, ohne doch diejenigen zu hindern, die es beim
Alten wollten bewenden lassen. Aber auf eine beharrliche, von niemanden
öffentlich zu bezweifelnde Religionsverfassung, auch nur binnen der
Lebensdauer eines Menschen, sich zu einigen, und dadurch einen Zeitraum
in dem Fortgange der Menschhait zur Verbesserung gleichsam zu vernich-
ten, und fruchtlos, dadurch aber wohl gar der Nachkommenschaft nach-
teilig, zu machen, ist schlechterdings unerlaubt. Ein Mensch kann zwar für
seine Person, und auch alsdann nur auf einige Zeit, in dem, was ihm zu
wissen obliegt, die Aufklärung aufschieben; aber auf sie Verzicht zu tun,
es sei für seine Person, mehr aber noch für die Nachkommenschaft, heißt
6 Beantwortung der Frage:

die heiligen Rechte der Menschheit verletzen und mit Füßen treten. Was
aber nicht einmal ein Volk über sich selbst beschließen darf, das darf noch
weniger ein Monarch über das Volk beschließen; denn sein gesetzgebendes
Ansehen beruht eben darauf, daß er den gesamten Volkswillen in dem
seinigen vereinigt. Wenn er nur darauf sieht, daß alle wahre oder ver-
meinte Verbesserung mit der bürgerlichen Ordnung zusammen bestehe: so
kann er seine Untertanen übrigens nur selbst machen lassen, was sie um
ihres Seelenheils willen zu tun nötig finden; das geht ihn nichts an, wohl
aber zu verhüten, daß nicht einer den andern gewalttätig hindere, an der
Bestimmung und Beförderung desselben nach allem seinen Vermögen zu
arbeiten. Es tut selbst seiner Majestät Abbruch, wenn er sich hierin mischt,
indem er die Schriften, wodurch seine Untertanen ihre Einsichten ins reine
zu bringen suchen, seiner Regierungsaufsicht würdigt, sowohl wenn er
dieses aus eigener höchsten Einsicht tut, wo er sich dem Vorwurfe aussetzt:
Caesar non est supra grammaticos 2 , als auch und noch weit mehr,
wenn er seine oberste Gewalt so weit erniedrigt, den geistlichen Despotism
einiger Tyrannen in seinem Staate gegen seine übrigen Untertanen zu
unterstützen.
Wenn denn nun gefragt wird: Leben wir jetzt in einem aufgeklärten Zeit-
alter? so ist die Antwort: Nein, aber wohl in einem Zeitalter der Aufklä-
rung. Daß die Menschen, wie die Sachen jetzt stehen, im ganzen genom-
men, schon imstande wären, oder darin auch nur gesetzt werden könnten,
in Religionsdingen sich ihres eigenen Verstandes ohne Leitung eines an-
dem sicher und gut zu bedienen, daran fehlt noch sehr viel. Allein, daß
jetzt ihnen doch das Feld geöffnet wird, sich dahin frei zu bearbeiten,
und die Hindernisse der allgemeinen Aufklärung, oder des Ausganges
aus ihrer selbstverschuldeten Unmündigkeit, allmählich weniger werden,
davon haben wir doch deutliche Anzeigen. In diesem Betracht ist dieses
Zeitalter das Zeitalter der Aufklärung, oder das Jahrhundert Friederichs.
Ein Fürst, der es seiner nicht unwürdig findet, zu sagen: daß er es für
Pflicht halte, in Religionsdingen den Menschen nichts vorzuschreiben,
sondern ihnen darin volle Freiheit zu lassen, der also selbst den hochmüti-
gen Namen der Toleranz von sich ablehnt: ist selbst aufgeklärt, und ver-
dient von der dankbaren Welt und Nachwelt als derjenige gepriesen zu
! (Jbersetzung des Herausgebers: "der Kaiser steht nicht über den Grammati-
kern".
Was ist Aufklärung? 7

werden, der zuerst das menschliche Geschlecht der Unmündigkeit, wenig-


stens von seiten der Regierung, entschlug, und jedem frei ließ, sich in
allem, was Gewissensangelegenheit ist, seiner eigenen Vernunft zu bedie-
nen. Unter ihm dürfen verehrungswürdige Geistliche, unbeschadet ihrer
Amtspflicht, ihre vom angenommenen Symbol hier oder da abweichenden
Urteile und Einsichten, in der Qualität der Gelehrten, frei und öffentlich
der Welt zur Prüfung darlegen; noch mehr aber jeder andere, der durch
keine Amtspflicht eingeschränkt ist. Dieser Geist der Freiheit breitet
sich auch außerhalb aus, selbst da, wo er mit äußeren Hindernissen einer
sich selbst mißverstehenden Regierung zu ringen hat. Denn es leuchtet die-
ser doch ein Beispiel vor, daß bei Freiheit, für die öffentliche Ruhe und
Einigkeit des gemeinen Wesens nicht das mindeste zu besorgen sei. Die
Menschen arbeiten sich von selbst nach und nach aus der Rohigkeit heraus,
wenn man nur nicht absichtlich künstelt, um sie darin zu erhalten.
Ich habe den Hauptpunkt der Aufklärung, die des Ausganges der Men-
schen aus ihrer selbst verschuldeten Unmündigkeit, vorzüglich in Reli-
gionssachen gesetzt: weil in Ansehung der Künste und Wissenschaften
unsere Beherrscher kein Interesse haben, den Vormund über ihre Unter-
tanen zu spielen; überdem auch jene Unmündigkeit, so wie die schäd-
lichste, also auch die entehrendste unter allen ist. Aber die Denkungsart
eines Staatsoberhaupts, der die erstere begünstigt, geht noch weiter, und
sieht ein: daß selbst in Ansehung seiner Gesetzgebung es ohr.e Gefahr sei,
seinen Untertanen zu erlauben, von ihrer eigenen Vernunft öffentlichen
Gebrauch zu machen, und ihre Gedanken über eine bessere Abfassung der-
selben, sogar mit einer freimütigen Kritik der schon gegebenen, der Welt
öffentlich vorzulegen; davon wir ein glänzendes Beispiel haben, wodurch
noch kein Monarch demjenigen vorging, welchen wir verehren.
Aber auch nur derjenige, der, selbst aufgeklärt, sich nicht vor Schatten
fürchtet, zugleich aber ein wohldiszipliniertes zahlreiches Heer zum Bür-
gen der öffentlichen Ruhe zur Hand hat, - kann das sagen, was ein Frei-
staat nicht wagen darf: räsonniert, so viel ihr wollt, und worüber ihr
wollt; nur gehorcht! So zeigt sich hier ein befremdlicher nicht erwarteter
Gang menschlicher Dinge; so wie auch sonst, wenn man ihn im großen be-
trachtet, darin fast alles paradox ist. Ein größerer Grad bürgerlicher Frei-
heit scheint der Freiheit des Geistes des Volks vorteilhaft, und setzt ihr
doch unübersteigliche Schranken; ein Grad weniger von jener verschafft
8 Was ist Aufklärung?

hingegen diesem Raum, sich nach allem seinen Vermögen auszubreiten.


Wenn denn die Natur unter dieser harten Hülle den Keim, für den sie am
zärtlichsten sorgt, nämlich den Hang und Beruf zum freien Denken, aus-
gewickelt hat: so wirkt dieser allmählich zurück auf die Sinnesart des
Volks (wodurch dieses der Freiheit zu handeln nach und nach fähiger
wird), und endlich auch sogar auf die Grundsätze der Regierung, die es ihr
selbst zuträglich findet, den Menschen, der nun mehr als Maschine ist,
seiner Würde gemäß zu behandeln.*

* In den Büsehingsehen wöchentlichen Nachrichten vom 13. Sept. lese ich heute
den 30sten eben dess. die Anzeige der Berlinischen Monatsschrift von diesem
Monat, worin des Herrn Mendelssohn Beantwortung eben derselben Frage an-
geführt wird. Mir ist sie noch nicht zu Händen gekommen; sonst würde sie die
gegenwärtige zurückgehalten haben, die jetzt nur zum Versuche da stehen mag,
wiefern der Zufall Einstimmigkeit der Gedanken zuwege bringen könne.

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