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Warum Politische Philosophie?

HEINRICH MEIER

Warum Politische Philosophie?

VERLAG J. B. METZLER
STUTTGART . WEIMAR
Zum Umschlag
Die Schlange im Viereck der Politischen Philosophie versinnbildlicht die
Selbsterkenntnis des Philosophen. in der die vier Bestimmungen der Sache
der Politischen Philosophie in eins zusammengeschlossen sind. Einer alten
Überlieferung zufolge errichteten die Phönizier an einem hoch und günstig
gelegenen Ort ein Standbild. das darstellen sollte. daß klug handelt. wer
sich selbst beißt. Der Schlangenring des phönizischen Standbildes bringt
nach derselben Überlieferung zum Ausdruck. daß es auf der Welt keine bes-
sere Lehre gibt als die Selbsterkenntnis.

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme

Meier. Heinrich:
Warum politische Philosophie? / Heinrich Meier. -
Stuttgart ; Weimar: Metzler. 2000
ISBN 978-3-476-01802-1

ISBN 978-3-476-01802-1
ISBN 978-3-476-02729-0 (eBook)
DOI 10.1007/978-3-476-02729-0

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Ursprünglich erschienen bei J. B. Metzlersehe Verlagsbuchhandlung
und earl Ernst Poeschel Verlag GmbH in Stuttgart 2000
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info@metzlerverlag.de
Seth Benardete
in Freundschaft; zugeeignet
zum 4. April 2000
Vorwort

Die vorliegende Schrift enthält die Antrittsvorlesung, die ich


am 16. Februar 2000 in der Großen Aula der Ludwig-Maximi-
lians-Universität München hielt. Eine englische Fassung trug
ich im Rahmen der mir von der Universität Chicago verliehe-
nen Georges Lurcy Professur am 4. Mai 2000 an der Universi-
ty of Chicago vor. Es handelt sich um ein Zwischenergebnis
der Forschungen, die mich in den letzten beiden Jahrzehnten
beschäftigten, und um einen Ausblick auf weiterführende Un-
tersuchungen, deren Ertrag ich in den kommenden Jahren
vorzulegen hoffe. Die vierfache Bestimmung der Sache der
Politischen Philosophie findet sich zum erstenmal im Vorwort
umrissen, das ich 1996 für Die Denkbewegung von Leo
Strauss. Die Geschichte der Philosophie und die Intention des
Philosophen schrieb. Soweit mir die Formulierungen der er-
sten Exposition gültig zu sein schienen, habe ich sie in die
neue Annäherung an das große Thema aufgenommen.

München und Chicago, Juni 2000 H.M.


Warum Politische Philosophie?

Wir alle kennen das Bild des Philosophen, das Aristophanes


in den Wolken für Philosophen und Nichtphilosophen ge-
zeichnet hat. Der Philosoph, der uns in der berühmtesten
und denkwürdigsten Komödie vor Augen geführt wird, lebt,
von einem glühenden Wissensdurst erfüllt, ganz der For-
schung. Bei der Wahl seiner Gegenstände läßt er sich weder
von patriotischen Beweggründen oder gesellschaftlichen In-
teressen leiten noch durch die Unterscheidungen von Gut und
Böse, Schön und Häßlich, Nützlich und Schädlich bestimmen.
Religiöse Verbote schrecken ihn sowenig wie die Macht der
Mehrheit oder der Spott der Unverständigen. Im Mittelpunkt
seiner Aufmerksamkeit stehen Fragen der Natur- und der
Sprachphilosophie, insbesondere der Kosmologie, der Biolo-
gie und der Logik. Durch die Schärfe seiner Geisteskraft, die
Intransigenz seiner Wissenschaftlichkeit, die Überlegenheit
seiner Redegewalt zieht er Schüler in seinen Bann und ge-
winnt er Mitarbeiter, die ihn bei seinen zoologischen Expe-
rimenten, astronomischen und meteorologischen Beobach-
tungen oder geometrischen Messungen unterstützen. Seine
Selbstbeherrschung und Ausdauer lassen ihn alle Entbehrun-
gen bestehen, die die Durchführung seiner wissenschaft-
lichen Vorhaben mit sich bringt. Dagegen mangelt es ihm an
Besonnenheit. Frömmigkeit und Gerechtigkeit zählen nicht zu
den Eigenschaften, denen sich sein Ruf verdankt. Autorität
und Tradition bedeuten ihm nichts. Auf Altehrwürdiges
nimmt er bei seinen Neuerungen ebensowenig Rücksicht, wie
er bei seiner Lehrtätigkeit die vitalen Bedürfnisse der Gesell-
schaft in Rechnung stellt, an deren Rand er sich mit seinen
Freunden und Schülern eingerichtet hat. Die Forschungsstät-
te, in der er seinen Studien nachgeht, wird im wesentlichen

9
durch freiwillige Zuwendungen von außen unterhalten und
schuldet ihre Existenz im übrigen ihrer weitgehenden Abge-
schiedenheit und Unauffälligkeit. Sie gleicht einer Blase, die
mit ihrer Umgebung nur durch einen bescheidenen Luftaus-
tausch verbunden ist. Die Vorsichtsmaßnahmen der Schule
sind jedoch so unzureichend und die Zugangsbeschränkun-
gen werden derart leichtfertig gehandhabt, daß Außenste-
hende, wenn sie dies bloß begehren, ohne nähere Prüfung
ihrer Eignung Aufnahme finden und so zu Zeugen der schok-
kierendsten Feststellungen und Argumente werden können.
Etwa, wenn der Philosoph einem Neophyten in beinahe eben-
so vielen Worten eröffnet, daß der höchste Gott, der im Ge-
meinwesen verehrt wird, nicht nur nicht existiert, sondern
auch nicht verdient, verehrt zu werden, und mithin kein Gott
ist. 1
Das Bild des vorsokratischen Philosophen in den Wolken,
das ich knapp umrissen habe, steht mit Grund am Beginn
meines Versuchs, eine Antwort auf die Frage zu geben, was
Politische Philosophie ist und zu welchem Ende sie not tut.
Denn die vorsokratische Philosophie geht der Wendung zur
Politischen Philosophie nicht allein historisch voran, sie liegt
ihr zugleich der Sache nach voraus. Den Wolken fällt in Rück-
sicht auf jene Wende eine Schlüsselrolle zu, einerlei, ob der
Philosoph, mit dessen Name sie aufs engste verknüpft ist und
der in der Komödie des Aristophanes den vorsokratischen
Philosophen verkörpert, einerlei, ob Sokrates sie in fortge-
schrittenerem Alter selbst vollzog, oder ob die Wendung vom
vorsokratischen Sokrates zum Sokrates der Politischen Philo-
sophie von Platon und Xenophon ins Werk gesetzt wurde. Im
einen wie im anderen Fall wird man die katalytische Wir-
kung, die das Stück auf einen Prozeß von weltgeschichtlicher
Bedeutung ausübte, hoch veranschlagen dürfen. 2 Ich denke
dabei nicht in erster Linie an die Verurteilung des Sokrates
1 Cf. Aristophanes: Die Wolken 367.
2 Siehe dazu Leo Strauss: Socrates and Aristophanes. New York 1966,
p.314.

IO
durch das Volk von Athen im Jahre 399, obwohl dieses Ereig-
nis entscheidend zur unverwechselbaren Signatur der Politi-
schen Philosophie beigetragen hat und obwohl Aristophanes
in seiner Komödie die beiden späteren Anklagepunkte beina-
he buchstäblich vorwegnimmt: Sokrates glaube nicht an die
Götter, an die die Polis glaubt, er habe statt ihrer neue Gott-
heiten eingeführt, und er verderbe die Jugend. 3 Wo der Histo-
riker vor allem den Tod des Sokrates im Sinn haben mag,
kommt es dem Philosophen zu, an die Geburt der Politischen
Philosophie zu denken. Und hier gebührt dem Dichter der
Wolken der Ruhm des Geburtshelfers.
Die Kritik, der das Stück den vorsokratischen Sokrates
aussetzt, ist nicht die Kritik eines Feindes. Wenn die Komödie
die beiden Anklagepunkte des Volksgerichtsverfahrens vor-
wegnimmt, so geschieht dies mit dem bezeichnenden Unter-
schied, daß Aristophanes sich zum einen unter die neuen
Gottheiten seines Sokrates, unter die Wolken, einreiht, um ih-
nen die eigene Stimme zu leihen, ja um sich an ihre Spitze zu
stellen, 4 und daß der Jüngling, den der Sokrates der Wolken
»verdirbt«, zum anderen vor aller Augen von seinem Vater
verdorben und Sokrates in verderbter Absicht zugeführt wird,
ehe er unter den gefährlichen Einfluß philosophischer Lehren
gerät. Der Gang der Handlung der Komödie - vom Haupt der
Schule, das in luftigen Höhen schwebt und sich dort seinen
naturphilosophischen Betrachtungen hingibt, bis zur Zerstö-
rung der ganzen »Denkerei« durch einen einfältigen Bürger,
der, von moralischer Entrüstung getrieben, mit tatkräftiger
Unterstützung eines Sklaven und unter dem Beifall eines Got-
tes, Sokrates und seinen Gefährten das Dach über dem Kopf
anzündet - enthält eine unübersehbare Warnung. Es ist die
Warnung eines Freundes, und Aristophanes läßt sie Sokrates
beizeiten zukommen. Ob die Sorge um den Freund oder ob

3 Xenophon: Memorabilia I, 1.1; Apologie des Sokrates vor dem Gerichts-


ho/10; Platon: Apologie des Sokrates 24b-c; Euthyphron 2c-3b; Diogenes
Laertius: Leben berühmter Philosophen 11, 40.
4 Aristophanes: Die Wolken (Parabasis) 518-626.

II
andere Gesichtspunkte und Motive für den Dichter bestim-
mend waren, braucht uns an dieser Stelle nicht weiter zu be-
schäftigen. 5
Für die Sache der Politischen Philosophie sind vier Punkte
der Kritik, die Aristophanes auf seine Weise am jungen So-
krates übt, 6 von besonderem Gewicht. Das Erste, woran es
dem vorsokratischen Philosophen gebricht, ist Selbsterkennt-
nis. Es fehlt ihm nicht nur die Einsicht in das, was gut für ihn
ist, oder das sokratische daimonion, das ihn abhielte, sich auf
Menschen und Dinge einzulassen, die nicht gut für ihn sind.
Ihm mangelt vor allem ein deutliches Bewußtsein, in wel-
chem Maße er und seine Freunde von dem Gemeinwesen ab-
hängig sind, in dessen Mauern sie leben, und welche Auswir-
kungen die philosophische Forschung und Lehre für die
Grundlagen dieses Gemeinwesens hat oder haben kann, für
die Kraft seiner Gesetze und Institutionen, für den Bestand
der Familie, für die politischen Meinungen und religiösen
Überzeugungen seiner Bürger. Mit dem ersten Kritikpunkt
eng verbunden ist zweitens das offenbare Unvermögen des
Philosophen, die philosophische Lebensweise überzeugend
zu begründen, und drittens die beinahe ebenso bedenkliche
Unfähigkeit, sie wirksam zu verteidigen. In allen drei Rück-
sichten - was die Selbsterkenntnis, die Begründung der eige-
nen Aktivität und den Schutz nach außen anbetrifft - bean-
sprucht der Dichter für sich eine Position der Überlegenheit,
da er die Meinungen der Bürger mit seinen Mitteln zu steu-
ern, die politisch-theologische Wirklichkeit, in der der Philo-
soph sich zu behaupten hat, selbst zu formen weiß. Seine
überlegene Gestaltungsmacht gründet zuletzt, und damit sind
wir beim vierten Punkt angelangt, in einem überlegenen Ver-
ständnis der politika sowie in einer besseren Kenntnis der
menschlichen Natur. Anders als Sokrates und seinen Schü-
lern, die sich in der Zurückgezogenheit ihres Phrontisterions
5 Cf. Platon: Philebos 48a-50a und Strauss: Socrates and Aristophanes,
p.5/6.
6 Cf. Platon: Zweiter Brief 314c.

12
dem Studium der physiologia widmen, steht Aristophanes
und den übrigen Wolken, die sich in seiner Komödie an die
Öffentlichkeit wenden, zu Weisen und Nichtweisen sprechen,
die Verschiedenheit der menschlichen Naturen, der geistigen
Fähigkeiten und der seelischen Bedürfnisse vor Augen. Dem
Aristophanischen Sokrates kommt das Wort »Seele« nicht
über die Lippen. 7
Die vier Punkte der Kritik des Aristophanes führen uns auf
geradem Wege zu der vierfachen Bestimmung der Politischen
Philosophie, mit der wir uns im folgenden befassen wollen,
oder zu der vierfachen Antwort auf die Frage, weshalb die
Philosophie die Wendung zur Politischen Philosophie vollzie-
hen muß. Die vier Momente, in die sich die Antwort ausein-
anderlegen läßt, betreffen erstens den Gegenstand der Politi-
schen Philosophie, zweitens die politische Verteidigung des
philosophischen Lebens, drittens seine rationale Begründung
und viertens die Politische Philosophie als Ort der Selbster-
kenntnis des Philosophen. Die vier Momente sind, wie wir se-
hen werden, so miteinander verschränkt, daß sie ein geglie-
dertes und in sich bewegtes Ganzes ergeben. Ebendas macht
den Rang der Kritik aus, die Aristophanes in der nach dem
Urteil des Dichters selbst weisesten seiner Komödien vorge-
tragen hat,8 daß sie Eine Antwort verlangt: Sie fordert eine
philosophische Grundlegung heraus. Dies hebt sie noch über
die eindringlichste Auseinandersetzung der Moderne mit je-
nem »einen Wendepunkt und Wirbel der sogenannten Weltge-
schichte«9 hinaus und unterscheidet sie von allen übrigen
Versuchen, den Prozeß des Sokrates neu anzustrengen, die
sich nach mehr als zwei Jahrtausenden von ihr inspirieren
lassen. Nietzsches Kritik des »theoretischen Menschen«, die

7 » ... he replaces soul by air.« Strauss: Socrates and Aristophanes, p. 31.


Auf Strauss' großes Alterswerk, den bedeutendsten philosophischen Kom-
mentar nicht nur zu den Wolken, sondern zum <Euvre von Aristophanes
insgesamt, sei hier noch einmal mit Nachdruck hingewiesen.
8 Aristophanes: Die Wolken 522.
9 Friedrich Nietzsehe: Die Geburt der Tragödie, KGWIII 1, p.96.

13
Aristophanische Motive aufnimmt, um sie gegen den Plato-
nischen Sokrates zu kehren, ist Teil von Nietzsches eigener
Politischer Philosophie. Sie setzt die philosophische Grundle-
gung, von der wir hier sprechen, sachlich voraus und bewegt
sich nicht nur geschichtlich in deren Bahn. lO Die politische At-
tacke eines Sorel hinwiederum, die Sokrates als Bürger von
Athen ins Visier nimmt und sich für den Philosophen nur so-
weit interessiert, wie dieser als öffentliche Person Wirksam-
keit erlangt, mag sich auf den konservativen Geist berufen,
aus dem die Kritik des Aristophanes geboren seiY Sie reicht
indes nicht von ferne an die Kraft einer Kritik heran, die, ob-
wohl oder gerade weil sie den Geist der Freundschaft atmet,
eine denkbar grundsätzliche Besinnung zu befördern vermag
und schließlich zu einer Wende zwingt, welche einen Unter-
schied im Ganzen begründet.
Einen Unterschied im Ganzen begründet die Wendung zur
Politischen Philosophie, insofern die Philosophie einzig in der
Politischen Philosophie zur Vollendung ihrer Reflexivität ge-
langen kann. Die Politische Philosophie, die hier in Rede
steht, ist ein besonderer Teil und Modus der Philosophie, und
wir sprechen von ihr in ständiger Rücksicht auf die Bedeu-
tung, die sie für die Philosophie taut court besitzt. Die vierfa-
che Bestimmung der Sache, die uns beschäftigt, berührt die
heute gemeinhin anzutreffende Verwendung des Begriffs, die

10 Cf. Nietzsehe: Jenseits von Gut und Böse, Vorrede, Aph. 28, 30, 40, 61,
190, 191.
11 Georges Sorel: Le proces de Socrate. Examen critique des theses socra-
tiques. Paris 1889. »LEtat transforme en Eglise, la force publique mise a la
disposition des sectes, tel etait I'ideal des Socratiques. Avec une pareille
organisation, tout, dans les cites, tendrait vers le bien, tel que le compren-
draient les chefs. >La fraternite ou la mort!< hurlaient les hallucines de 93«
(p. 9). »Comme tous les sophistes, il [sc. Socratel travaillait a ruiner les
vieilles mamrs. La nouvelle generation trouvait ridicules toutes les ffiuvres
qui avaient ete ta nt admirees par les anciens. Les conservateurs, aussi bien
Anytus qu1\ristophane, pensaient que I'on ne pouvait former des genera-
tions heroiques que par la vieille methode, en nourrissant la jeunesse des
poemes heroiques. Apres les grands desastres de la guerre, tous les hom-
mes senses devaient partager cette maniere de voir. Il fallait restaurer ou
perir« (p. 235).

14
sich unterschiedslos auf politische Theorien aller Art er-
streckt, nur tangential. Sie hat erst recht nichts zu schaffen
mit dem inflationären Gebrauch der Bezeichnung »politische
Philosophie« für beliebige politische Meinungen, Programme
und Bekenntnisse, wie er in jüngster Zeit zu beobachten ist.
Seit dem Ende der ideologisch gefestigten Zweiteilung der
Welt und dem Niedergang der bis dahin dominierenden poli-
tischen Utopien, hat die Berufung auf »politische Philosophien«
Konjunktur. Aber auch dort, wo über grundsätzliche Fragen
der Politischen Theorie nachgedacht oder mit großem Ernst
über die Fundamente der Res publica gesprochen wird, ha-
ben wir es deshalb noch nicht mit Politischer Philosophie zu
tun. Weder die kompetente theoretische Annäherung an die
politischen Fragen und Probleme noch der Ernst im Umgang
mit ihnen ist, für sich genommen, ein Ausweis Politischer Phi-
losophie. Sie ist mit einer »philosophie engagee« sowenig
gleichzusetzen wie mit einer »public philosophy« oder mit
einer »Philosophie der bestehenden Ordnung«. Weder in der
politischen Sinnstiftung, in öffentlicher Erhebung und Erbau-
ung, noch in der Erziehung der Bürger zur Sittlichkeit oder in
der praktischen Anleitung zum politischen Handeln kommt
sie - wie hoch oder gering ihr Beitrag in dergleichen Angele-
genheiten im übrigen zu veranschlagen sei - zu ihrer eigen-
sten Aufgabe. Diese Aufgabe, die sie vor allen anderen aus-
zeichnet, die Aufgabe, die ihr als Philosophie und für den
Philosophen eignet, ist es, die wir bei unserem Versuch einer
Antwort auf die Frage Warum Politische Philosophie? im
Auge haben.
Gegenstand der Politischen Philosophie sind die politi-
schen Dinge: die Grundlagen des Gemeinwesens, Pflichten
und Rechte seiner Glieder, Zwecke und Mittel ihres Handelns,
Krieg und Frieden im Innern und im Verhältnis zu anderen
Gemeinwesen. Obschon die Politische Philosophie, was ihre
Materie anbelangt, lediglich einen Teil der Philosophie aus-
macht, hat sie keineswegs einen eng begrenzten Ausschnitt
der menschlichen Lebenswirklichkeit zu ihrem Gegenstand.

15
Wir treffen in ihm auch nicht etwa auf ein autonomes Lebens-
gebiet, dem eine Mehrzahl autonomer Lebensgebiete oder
»Kulturprovinzen« gleichrangig zur Seite stünden. Die zen-
tralen Fragen der Politischen Philosophie, die Fragen nach
der besten politischen Ordnung, nach dem rechten Leben,
nach der gerechten Herrschaft, nach dem notwendigen Ge-
wicht von Autorität, Wissen und Gewalt, lassen sich nur in
Verbindung mit jenen anderen Fragen nach der Natur des
Menschen, nach seinem Platz zwischen Tier und Gott, nach
den Fähigkeiten des menschlichen Geistes, den Vermögen der
menschlichen Seele und den Bedürfnissen des menschlichen
Körpers angemessen stellen. Gegenstand der Politischen Phi-
losophie sind mithin die menschlichen Dinge im umfassen-
den Sinne, und die Fragen der Politischen Philosophie gehen
alle zurück auf eine Frage, die sich dem Menschen als Men-
schen stellt: auf die Frage nach dem Richtigen. Wenn er sie
im Ernst beantworten will, wenn er für sich selbst Klarheit zu
gewinnen sucht, sieht er sich widerstreitenden Ansprüchen
gegenüber. Er steht unter dem Gesetz des Gemeinwesens,
dem Gebot Gottes oder der Menschen, er stößt auf Antwor-
ten, die mit der Forderung nach Gehorsam oder dem Willen
zur Durchsetzung vorgebracht werden. Die Frage nach dem
Richtigen stellt sich dem Menschen, mit anderen Worten, in
der Sphäre des Politischen. Damit ist sowohl der Rang des Po-
litischen bezeichnet als auch seine Dringlichkeit für die Philo-
sophie benannt.
Wie ist es angesichts der Dringlichkeit des Politischen zu
erklären, daß Philosophen die Auseinandersetzung mit den
politischen Dingen jemals geringschätzen oder vernachlässi-
gen konnten? Ich beschränke mich auf drei knappe Hinweise
zu einer möglichen Antwort: Ebenjene einander widerstrei-
tenden politischen und theologischen Ansprüche, die den Phi-
losophen veranlassen, die nomoi auf ein ihnen Voraus- oder
Zugrundeliegendes hin zu befragen und die ihn so zur Ent-
deckung der physis führen, veranlassen ihn, der eigenen Na-
tur zu folgen; die Einsicht in den konventionellen Charakter

r6
der politischen Einrichtungen bestärkt ihn in der Richtigkeit
seiner Lebensweise, die durch seine Neigungen bestimmt
wird. Seine Wißbegierde und sein Denken sind auf das Ganze
gerichtet; den politischen Dingen scheint darin zunächst kei-
ne herausragende Bedeutung zuzukommen; die Betrachtung
des Unwandelbaren, das Nachdenken über die ersten Prinzi-
pien oder auch das Hören auf das Zuspiel des Seins scheinen,
im Gegenteil, weit höher einzuschätzen zu sein als die Be-
schäftigung mit dem Politischen oder dem Nichts-ais-Mensch-
lichen in all seiner Hinfälligkeit, Irrationalität und Unsicher-
heit. Und kann das philosophische Verständnis der politischen
Dinge nicht auch in dem Sinne als nachrangig angesehen
werden, daß ihm die Erkenntnis der allgemeinsten Prinzipien
oder Naturgesetze vorauszugehen hat, die es erst erlaubt, die
Schattenwelt der Meinungen hinter sich zu lassen und das
Politische in das Reich des Wissens zu heben und einzuord-
nen?
Auf solche und ähnliche Überlegungen, aus denen erhellt,
in welchem Verstande die Philosophie der Politischen Philoso-
phie vorausliegt, lautet unsere Erwiderung: Die politische
Wendung der Philosophie verdankt sich nicht zuletzt der
Einsicht, daß die Erwartungen an die Philosophie und die
Wertschätzungen der Philosophen selbst einer Prüfung unter-
zogen werden müssen, die nur auf dem Wege der Auseinan-
dersetzung mit den politischen Dingen durchgeführt werden
kann. Die Vorstellungen vom Erhabenen, Edlen, Schönen oder
Vornehmen, die sich mit der Philosophie verbinden, sind
ebenso auf ihre Abhängigkeit von den politischen, morali-
schen und religiösen Meinungen innerhalb des Gemeinwe-
sens zu befragen, über die die Philosophen hinauszugelangen
suchen, wie der Wunsch nach Hingabe an die Wahrheit oder
der Wille zur Gewißheit, die auf je verschiedene Weise in der
Gefahr stehen, einem neuen Dogmatismus oder einer Selbst-
vergessenheit der Philosophie Vorschub zu leisten. Was für
die Philosophie am naheliegendsten ist, bedarf ihrer kritisch-
sten Untersuchung. Das gilt auch für den vorsokratischen

17
Glauben, das Politische sei von den ersten Prinzipien her
zwingend aufzuschließen oder die Meinungen, Konventionen,
Institutionen der Polis könnten auf der Grundlage einer vor-
gängigen Erkenntnis des wahrhaft Seienden rekonstruiert
werden, eine Position, die Platon im Höhlengleichnis der Poli-
teia in Erinnerung ruft, um sie, in kritischer Absicht, bis zu
ihrer äußersten Konsequenz, dem Philosophen-Könige-Postu-
lat, zu verfolgen. Es gilt nicht weniger für die Aussicht auf
einen bios theoretikos, der in der glückseligen Kontemplation
der edlen und erhabensten Dinge sein vollkommenes Genüge
finde, abermals eine vorsokratische Vision, der Aristoteles im
zehnten Buch der Nikomachischen Ethik ein Denkmal gesetzt
hatY Es gilt, kurz gesagt, für ein Weisheits-Ideal, das ein all-
gemeines Prinzipienwissen von der Selbsterkenntnis des Phi-
losophen dissoziiert 13 oder eine vorgeblich reine Erkenntnis
von jener Erkenntnis trennt, die aus Leiden erwächst 14 und
durch Freude beflügelt wird.
Kehren wir zu unserem Argument zurück. Wenn die zen-
tralen Fragen der Politischen Philosophie Bezug haben auf
die Frage nach dem Richtigen und diese Frage sich dem Phi-
losophen in der Sphäre des Politischen stellt, so heißt das für
die Politische Philosophie, daß sie dem Risiko des Politischen
nicht zu entgehen vermag. Aus der Beschäftigung mit ihrem
Gegenstand ergibt sich die Notwendigkeit politischer Vorsicht
ebenso, wie sich Möglichkeiten politischer Einwirkung eröff-
nen. Anders gesagt: Ihr Objekt bedingt ihren Modus. Von An-
fang an war die Politische Philosophie daher immer auch
Politische Philosophie, politisches Handeln von Philosophen,

12 Aristoteles: Nikomachische Ethik X, 6-9 (insbesondere 1177 a 12-28,


b19-26, 1178b7-23); cf. VI, 7 (l141aI6-20, 1141bl-8) und I, 3 (l095b19,
1096a4l; ferner Protreptikos, Ed. Düring, B 29, 50, 86.
13 Das Selbstmißverständnis, das darin zum Ausdruck kommt, daß dieses
Weisheitsideal dem philosophischen Leben als Leitstern dienen soll, hat
Seth Benardete prägnant benannt: »Wisdom is an idol of the cave.« Socra-
tes' Second Sailing. On Plato's Republic. Chicago 1989, p. 179; cf. p.178
und 192.
14 Cf. Aischylos: Agamemnon 178; Prometheus 585-586.

18
und zwar, durch die Umstände veranlaßt, vorrangig politi-
sches Handeln im Dienste der Philosophie: Schutz und Vertei-
digung des philosophischen Lebens oder Akt einer Politik der
Freundschaft, die die Interessen der zukünftigen Philosophen
mit einbegreift. Des Schutzes aber bedarf die Philosophie,
wie wir gesehen haben, nicht erst in dem Augenblick, in dem
sie die Frage nach dem Richtigen öffentlich zu ihrem Thema
macht und in die nähere Untersuchung der politischen Dinge
eintritt. Als Lebensweise ist die Philosophie an ihr selbst eine
Antwort auf die Frage nach dem Richtigen. Sie kennt Freund-
schaft und Feindschaft. Sie bleibt deshalb grundsätzlich - ob
sie sich darüber Rechenschaft ablegt oder nicht - der politi-
schen Verteidigung bedürftig.
Es ist ein Irrtum anzunehmen, die Entdeckung der Natur
habe sich jemals in »politischer Unschuld« vollziehen kön-
nen. Und es ist nicht weniger ein Irrtum - auch wenn er uns
in neuerer Zeit bei Philosophen begegnet - zu glauben, mit
einem Zurückgehen hinter die Politische Philosophie, einem
Rückgang auf das vorsokratische Denken der physis, ließe
sich die Rückkehr zu einem »ursprünglichen Einklang« ver-
binden, von dem die Politische Philosophie sich und uns ent-
fernt habe - als wäre die Kritik der nomoi mit jenem Denken
nicht gleichen Ursprungs. 15 Die Wolken des Aristophanes und
die wenige Jahre vor deren Uraufführung gegen Anaxagoras
angestrengte Anklage der Gottlosigkeit, die den ionischen Na-
turphilosophen aus Athen vertrieb, genügen, um uns daran
zu erinnern, daß das Studium der physiologia zuzeiten eine
hoch politische Angelegenheit sein kann. Die Hinwendung zu
den politika ist eine Konsequenz aus der prekären Lage, in
der sich die Philosophie natürlicherweise befindet. Sie er-
möglicht es, die Philosophie vor dem Forum des Gemeinwe-
sens politisch zu verteidigen und in eins damit dessen poli-

15 Siehe dazu meinen Epilog: Eine theologische oder eine philosophische


Politik der Freundschaft? in: earl Schmitt. Leo Strauss und »Der Begriff
des Politischen«. Zu einem Dialog unter Abwesenden. Erweiterte Neuaus-
gabe. Stuttgart-Weimar 1998, p. 179/180.

19
tisch-moralisch-religiöses Gesetz der philosophischen Befra-
gung zu unterwerfen, um so auf einen Wandel zum Besseren
hinzuwirken. Welcher Erfolg der Politischen Philosophie in
beiden Hinsichten beschieden war, zeigen das Ansehen, das
Platon, Xenophon und Aristoteles der Philosophie in der grie-
chischen Polis oder das Cicero ihr in Rom zu erwerben wuß-
ten, das Fortbestehen der philosophischen Lebensweise, das
Alfarabi, Avicenna und Averroes in der Welt des Islam oder
Maimonides im Judentum zu sichern verstanden, und der
Schutz des Staates, den die politischen Philosophen der Mo-
derne, allen voran Machiavelli, Bacon, Hobbes und Spinoza,
für die Freiheit des Philosophierens zu erkämpfen vermoch-
ten. Alleine die Tatsache, daß die Schriften der genannten
Philosophen in ihrer großen Mehrzahl auf uns gekommen
sind, während wir uns im Falle der Vorsokratiker mit spär-
lichen Fragmenten begnügen müssen, spricht eine beredte
Sprache.
Die Politische Philosophie, die im Sinne einer Politik der
Freundschaft die politischen Voraussetzungen der philosophi-
schen Lebensweise generationenübergreifend zu gewährlei-
sten sucht, muß der Zuträglichkeit der Philosophie für das
Gemeinwesen nicht weniger Beachtung schenken als ihrem
aktuellen, unmittelbaren Schutz. Die eine Zielsetzung vermag
dabei auf längere Sicht mit der anderen in Konflikt zu gera-
ten. So wie die historische Errungenschaft institutionalisier-
ter Garantien gegen politische oder religiöse Verfolgung die
Philosophie in einer trügerischen Sicherheit wiegen und sie
- nicht nur zu ihrem eigenen Schaden - über die prinzipielle
Spannung hinwegtäuschen kann, die zwischen ihr und dem
Gemeinwesen besteht. Die philosophische Politik der Freund-
schaft erfordert daher eine Reflexion der Notwendigkeiten
der Philosophie einerseits und der Notwendigkeiten des gut
verfaßten politischen Gemeinwesens andererseits. Eine sol-
che Reflexion wird sie davor bewahren, die politische Vertei-
digung zu einer bloßen Apologetik der Philosophie verkom-
men zu lassen oder aber die Philosophie an einen politischen

20
Status quo zu binden, sie in den Dienst eines geschichtlichen
Augenblicks, eines religiösen Auftrags oder eines nationalen
Aufbruchs zu stellen, mit einem Wort: sie zu irgend jemandes
Magd zu machen. Was für das philosophische Leben gut ist,
muß nicht gut sein für das Gemeinwesen, und was für die
Philosophie taugt, taugt deshalb noch lange nicht für die Poli-
tik. Das philosophische Leben hat seine raison d'etre darin,
daß es auf rückhaltloses Fragen gegründet ist und daß es sich
bei keiner Antwort beruhigt, die ihre Beglaubigung einer
Autorität schuldet. Das Lebenselement der Gesellschaft sind
dagegen die Meinungen und der Glaube; sie bezieht ihre
Kraft daraus, daß ihre Grundprinzipien für wahr gehalten,
ihre Normen fraglos befolgt, ihre Tabus selbstverständlich ge-
achtet, ihre Institutionen von breitem Vertrauen getragen
werden. Sie verlangt statt Zweifel und Suspension des Urteils
entschlossenes Handeln und den beherzten Einsatz, wenn
nicht den Enthusiasmus der Bürger für das gemeinsame Gu-
te, das indes ein besonderes und partielles bleibt. Das wohl-
geordnete Gemeinwesen ist auf Identifikation, auf Hingabe
und Einstimmung gebaut, während der philosophische eros
nirgendwo anders als »in seiner Heimatlosigkeit vollständig
daheim« iSt. 16 Die Aufforderung, gefährlich zu leben, ist als
Maxime für das Selbstdenken des Philosophen so angemes-
sen wie ihre Übertragung auf die Politik fatal sein muß;!? und
umgekehrt gilt, daß die Maxime der Mitte und des Maßes, die
für die politische Praxis und für die Gesellschaft insgesamt
ihre gute Berechtigung besitzt, wenn die Philosophie sie sich
zu eigen machte, der philosophischen mania die Flügel be-
schneiden müßte, bevor diese ihren Aufschwung in der Theo-
rie überhaupt begonnen hätte. Eine ähnliche Diskrepanz
ergibt sich im Hinblick auf die Erkenntnischancen, die die
Ausnahme im Unterschied zur Regel für die Philosophie be-
reit hält, wohingegen die Gefahren einer Orientierung am

16 Seth Benardete: On Plato's »Symposium« - Über Platons »Symposion«.


München 1994, zweite, durchgesehene Auflage 1999, p. 77.
17 Cf. Nietzsche: Die fröhliche Wissenschaft, Aph. 283.

21
Ausnahmefall für die Politik offenkundig sind. Von Phasen der
institutionellen Auflösung oder Epochen des gesellschaftlichen
Niedergangs ganz zu schweigen. Die großen politischen Phi-
losophen haben die unaufhebbare Spannung, die zwischen
der Philosophie und dem Gemeinwesen besteht, von Platon
bis Rousseau darin zum Ausdruck gebracht, daß sie den be-
sten Zustand für die Gattung oder die Gesellschaft und den
besten und glücklichsten Zustand für den Einzelnen oder für
das philosophische Leben verschiedenen Zeitaltern oder un-
terschiedlichen Stadien der Menschheitsentwicklung zugeord-
net haben. 18
Die Philosophie bedarf der Politischen Philosophie nicht
nur im Hinblick auf ihre politische Verteidigung, sondern vor
allem mit Rücksicht auf ihre rationale Begründung. Die Politi-
sche Philosophie nimmt die theologisch-politischen Ansprü-
che auf, denen sich das philosophische Leben konfrontiert
sieht. Sie rückt diejenige Lebensweise ins Zentrum ihrer Auf-
merksamkeit, an der die eigene Antwort auf die Frage nach
dem Richtigen zuschanden werden könnte. Sie wendet sich
den Geboten und Verboten zu, die die Philosophie nötigen,
ihr Recht mit Gründen zu behaupten - wenn anders sie nicht
auf die Spitze einer bloßen Dezision oder auf einen Akt des
Glaubens gestellt bleiben soll. Denn die Philosophie vermag
ihr Recht und ihre Wahrheit nur zu begründen, wenn sie die
Meinungen und Einwände in die philosophische Untersu-
chung mit einbezieht, die unter Berufung auf eine mensch-
liche oder übermenschliche Autorität gegen die Philosophie
erhoben werden oder gegen sie erhoben werden können.
Daß die Philosophie in diesem Verstande politisch werden
muß, um eine philosophisch tragfähige Grundlage zu erhal-
ten, ist die entscheidende Einsicht, die in der Sokratischen

18 Cf. Platon: Politikos 271d-273a, 274b-d; Nomoi 713a-e; Jean-Jacques


Rousseau: Discours sur lorigine et les fondemens de l'inegalite parmi les
hommes. Kritische Edition. Paderborn 1984, vierte Auflage 1997, p. 166,
192-194, 256, 264-270, 342.

22
Wende beschlossen liegt.19 Die rationale Begründung des phi-
losophischen Lebens ist weder auf dem Wege theoretischer
Setzungen und Deduktionen zu erreichen, noch kann sie vom
Gelingen systematischer Anstrengungen abhängig gemacht
werden, deren Abschluß und Erfolg einer ungewissen Zu-
kunft vorbehalten sind. Die Philosophie muß ihre Rationalität
elenktisch, in der Auseinandersetzung mit den mächtigsten
Antagonisten und mit der anspruchsvollsten Alternative unter
Beweis stellen. Und sie muß diese Auseinandersetzung in der
Gegenwart führen. Eine Auseinandersetzung, die für das phi-
losophische Leben in der buchstäblichen Bedeutung des Wor-
tes grundlegend ist, vermag ebensowenig vertagt zu werden,
wie sie sich delegieren läßt.
Dies ist der Zusammenhang, in dem die Kritik der Politi-
schen Theologie ihr besonderes Interesse für die Philosophie
gewinnt. Denn die Politische Theologie beruft sich bei ihrer
Einrede gegen die Philosophie auf keine geringere Autorität
als den allmächtigen Gott. Die Politische Theologie hat wie
die Politische Philosophie die politischen Dinge zu ihrem Ge-
genstand. Beide stimmen darin überein, daß der Streit über
das Richtige, der in der Sphäre des Politischen entbrennt, der
wichtigste Streit und daß die Frage Wie soll ich leben? die er-
ste Frage für den Menschen ist. Beide zeichnen sich dadurch
aus, daß sie reflexive, auf Selbstverständigung angelegte Kon-
zeptionen sind, die sich, wenngleich aus sehr verschiedenen
Gründen, Rechenschaft über sich selbst abverlangen: das
Denken und Handeln des Philosophen wie des offenbarungs-
gläubigen Theoretikers werden daher jeweils zum Herzstück
der Politischen Philosophie und der Politischen Theologie. Im
Unterschied zur Politischen Philosophie nimmt die Politische
Theologie jedoch für sich in Anspruch, eine politische Theorie
oder politische Lehre vorzutragen, die in letzter Instanz auf
göttlicher Offenbarung beruht. Während die Politische Theo-

19 Cf. Platon: Phaidon 96a-l00b. Xenophon: Memorabilia 1.1.11-16 und


Marcus Tullius Cicero: Tusculanae Disputationes V. 10.

23
logie rückhaltlos auf die Antwort des Glaubens baut und in
der Wahrheit der Offenbarung, an deren Auslegung und An-
wendung sie sich versucht, ihre Sicherheit zu finden hofft,
stellt die Politische Philosophie die Frage nach dem Richtigen
- mit dem Platonischen Sokrates zu reden - ganz und gar auf
den Boden »menschlicher Weisheit«, 20 im Bestreben, sie hier
so grundsätzlich und umfassend zur Entfaltung zu bringen,
wie der Mensch das aus eigenen Kräften vermag. Die Politi-
sche Theologie, die sich aus dem Gehorsam des Glaubens 21

20 Platon: Apologie des Sokrates 20d-e; cf. Leo Strauss: Persecution and
the Art ojWriting. Glencoe, Ill. 1952, p. 107.
21 Calvin kommentiert die Paulinische Wendung in Hömer I, 5 folgender-
maßen: »Unde colligimus, Dei imperio contumaciter resistere, ac perverte-
re totum eius ordinem, qui Euangelii praedicationem irreverenter et con-
temptim respuunt, cuius finis est nos in obsequium Dei cogere. Hic quoque
observanda est fidei natura, quae nomine obedientiae ideo insignitur, quod
Dominus per Euangelium nos vocat: nos vocanti, per fidem respondemus.
Sicuti contra, omnis adversus Deum contumaciae caput, est infidelitas.«
Commentarius in Epistolam Pauli ad Homanos, Ed. Parker. Leiden 1981,
p. 16. »Folglich widerstehen alle, die die Predigt des Evangeliums unehrer-
bietig und verächtlich zurückweisen, dem klaren Befehl Gottes und verkeh-
ren seine ganze Ordnung; denn der Zweck des Evangeliums ist es, uns zum
Gehorsam gegen Gott zu treiben. Beachtlich. wie Paulus an dieser Stelle
das Wesen des Glaubens beschreibt: er bezeichnet ihn als >Gehorsam<, weil
uns Gott durch das Evangelium ruft, damit wir durch den Glauben dem
Rufenden antworten. Umgekehrt ist Unglaube der Inbegriff aller ungehor-
samen Auflehnung gegen Gott.« (Übers. Haarbeck. Ed. O. Weber. Neukir-
chen 1960. p. 21.) - Erik Peterson hat das Gebot des Gehorsams als positi-
ven Rechtsanspruch Gottes vorgetragen. der den Menschen im Evangelium
jure divino treffe und »sich in Dogma und Sakrament hinein« fortsetze
(»Das Evangelium ist ja keine frohe Botschaft. die sich >an alle< richtet - wie
unterschiede es sich da noch von dem kommunistischen Manifest? - son-
dern es ist ein positiver Rechtsanspruch Gottes, der aus dem Leibe Christi
heraus einen jeden von uns konkret trifft, und zwar jure divino trifft.«). um
den Gehorsam des Glaubens so im Dogma der Kirche zu objektivieren.
(»Erst durch das Dogma aber wird es auch sichtbar, daß zur Offenbarung
der Gehorsam gehört. Denn in dem Gehorsam. den das Dogma fordert,
vollendet sich der Gehorsam gegen Christus.«) Daß er sich damit von den
Problemen zu entlasten vermochte, die das Gebot des Gehorsams für das
geschichtliche Handeln im allgemeinen und für das geschichtliche Handeln
des politischen Theologen im besonderen aufwirft. darf allerdings bezwei-
felt werden. Die Frage des Subjektivismus und des Selbstbetrugs. die dem
Gehorsam des Glaubens wie ein Schatten folgt und die einige der bedeu-
tendsten politischen Theologen des Christentums im Widerstreit von Gnade
und Gerechtigkeit zu fassen und für sich zu bezähmen suchten, diese Pro-

24
versteht und sich als Theorie in den Dienst der souveränen
Autorität stellen will, sieht sich zum geschichtlichen Handeln,
zur politischen Entscheidung und zur Verneinung eines Le-
bens verpflichtet, das einzig der natürlichen Vernunft zu fol-
gen sucht und der Erkenntnis den Primat einräumt. In der
Politischen Theologie trifft die Philosophie auf eine an-
spruchsvolle Alternative. Sie hat allen Anlaß, sich eingehend
mit einer Position auseinanderzusetzen, die ihr nicht nur po-
litisch gefährlich werden kann, sondern die sie prinzipiell in
Frage stellt. 22
Die Einsicht, daß eine rationale Begründung der philoso-
phischen Lebensweise nicht anders denn in der Auseinander-
setzung mit der anspruchsvollsten Alternative oder auf dem
Wege einer radikalen Kritik gelingen kann, bleibt auch für je-
ne Versuche philosophischer Selbstbefragung bestimmend,

blematik wird durch den Verweis an das Dogma, das »alles menschliche
Wissen subalterniert hat«, und die Zuflucht zu einer intermediären Autori-
tät nur verdeckt oder verlagert, aber nicht aufgelöst. (Erik Peterson: Was ist
Theologie? Bonn 1925, p. 20,23/24,25; cf. p. 8, 16 [Theologische Traktate.
Ed. Nichtweiß. Würzburg 1994, p. 13/14, 16; cf. p. 4/5, 11]. Die Konsequenz,
die Peterson aus der Unterordnung der Theologie unter das kirchliche Dog-
ma für die Theologie zieht, sei hier wenigstens erwähnt: »Es gibt keine
Theologie bei Juden und Heiden, es gibt Theologie nur im Christentum und
nur unter der Voraussetzung, daß das fleischgewordene Wort von Gott gere-
det hat. Mögen Juden auch Exegese treiben und Heiden Mythologie und
Metaphysik, Theologie im echten Sinne gibt es erst seitdem der Menschge-
wordene von Gott geredet hat« p. 18/19 [12]. Soweit ich sehe, hat dieser
prononcierte, politisch unterscheidende Theologie-Begriff Petersons bei
den Autoren, die sich auf die berühmte Schlußthese seines politisch-theolo-
gischen Traktats Der Monotheismus als politisches Problem. Ein Beitrag
zur Geschichte der Politischen Theologie im Imperium Romanum [Leipzig
1935, p.99] berufen, bisher keine Beachtung gefunden.)
22 Vergleiche dazu Heideggers Aussage, »daß der Glaube in seinem inner-
sten Kern als eine spezifische Existenzmöglichkeit gegenüber der wesen-
haft zur Philosophie gehörigen und faktisch höchst veränderlichen Exi-
stenzJorm der Todfeind bleibt. So schlechthin, daß die Philosophie gar nicht
erst unternimmt, jenen Todfeind in irgendeiner Weise bekämpfen zu wol-
len!« Der Schluß, den Heidegger 1927/28 aus dem »existenziellen Gegen-
satz zwischen Gläubigkeit und freier Selbstübernahme des ganzen Da-
seins« zieht, erhellt schlaglichtartig die vorsokratische Grundstellung seiner
Philosophie. Martin Heidegger: Phänomenologie und Theologie. Frankfurt!
Main 1970, p. 32; GA 9, p. 66.

25
die über eine Prüfung im Lichte der theologischen und politi-
schen Gegenpositionen hinausgehen, um die Philosophie vor
dem Tribunal der Natur herauszufordern. Wir können sie als
Antwort auf einen geschichtlichen Entwicklungsgang begrei-
fen, in dem die Philosophie - nicht zuletzt als Folge ihrer
politischen Wendung - so viel Prestige erwarb und sich in
einem solchen Ausmaße für gesellschaftliche Zwecke ein-
setzte oder heranziehen ließ, daß sie zu einer Art höherer
Selbstverständlichkeit herabsank. Der historische Erfolg der
philosophischen Lehrtätigkeit und Einflußnahme auf die Po-
litik führte außerdem dazu, daß philosophische Doktrinen
und Konzepte die vorherrschenden Weltanschauungen zuneh-
mend imprägnierten und ihre Spuren tief in die theologisch-
politischen Gegenpositionen eingruben. Die Verschärfung
der Selbstkritik ist eine der Strategien, die der Philosophie
zu Gebote stehen, um ihrer gesellschaftlichen Bezähmung
ebenso entgegenzuwirken wie ihrer Versteinerung in der
Tradition. Wenn Nietzsche gegen die Voreingenommenheiten
der humanistischen Überlieferung zugunsten der Philoso-
phie »den Menschen in die Natur zurückübersetzen« und
zum »ewigen Grundtext homo natura« vordringen wollte,23
oder wenn Rousseau sich anschickte, von der längst zur all-
gemeinen Meinung geronnenen Vorstellung des animal ra-
tionale bis auf den ersten, solitären, tierischen Naturzustand
des Menschen zurückzugehen, so haben wir es nicht mit
selbstvergessenen Spekulationen naturphilosophischer Pro-
venienz, sondern mit authentischen Stücken ihrer Politischen
Philosophie zu tun, die der Selbstbefragung, Selbstkritik und
Selbstverständigung zugehören, von der hier die Rede ist.
Rousseau, der die radikalste Infragestellung der Philosophie
im Horizont der Natur erreichte, wußte wie kaum ein ande-
rer, daß er eine exzentrische Position einnehmen mußte,

23 Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse, Aph. 230; cf. Aph. 259 und Die
fröhliche Wissenschaft, Aph. 109 sowie Nachgelassene Fragmente, KGW
VIII 1, p. 130.
wenn er dahin gelangen wollte, als Philosoph ganz bei sich
zu sein. 24
Wenn wir zu Beginn unserer Erörterung der vier Bestim-
mungen der Politischen Philosophie sagten, die Politische
Philosophie sei ein besonderer Teil und Modus der Philoso-
phie, um sie von Politischen Theorien unterschiedlichster Art
und Herkunft abzugrenzen, so können wir die Aussage jetzt
präzisieren: Die Politische Philosophie ist der Teil der Philo-
sophie, in dem das Ganze der Philosophie in Frage steht.
Denn die drei Bestimmungen, die wir bisher besprochen ha-
ben, sind in der vierten, der Politischen Philosophie als Ort
der Selbsterkenntnis des Philosophen, gewissermaßen in eins
zusammengeschlossen. Um seiner Selbsterkenntnis willen
muß der Philosoph die politischen Dinge zum Gegenstand
seiner Forschung und Betrachtung machen. Und aus der Er-
kenntnis der prinzipiell prekären politischen Lage, in der sich
die Philosophie befindet, resultiert die zwiefache Aufgabe der
politischen Verteidigung und der rationalen Begründung des
philosophischen Lebens, die ihrerseits in beiden Verzweigun-
gen die Selbsterkenntnis des Philosophen zu befördern geeig-
net ist. Die Selbsterkenntnis des Philosophen erweist sich
mithin als die übergreifende Bestimmung, die die anderen
drei verbindet und in ihrem Verhältnis zueinander ordnet.
Daneben hat die vierte Bestimmung jedoch ihre eigene Funk-
tion und Bedeutung.
Dies gilt zunächst im Hinblick auf das philosophische Le-
ben selbst, dessen innere Einheit und konkrete Gestalt an die
Erkenntnis seines besonderen Charakters, seiner Grenzen
und seiner Voraussetzungen gebunden sind. Wenn es wahr
ist, daß die Menschen natürlicherweise zum Philosophieren
veranlaßt werden und die Philosophie im beharrlichen Bemü-
hen, das Ganze fragend zu erschließen, lediglich das zu ih-
rem Beruf macht, was aus den Notwendigkeiten der mensch-

24 Siehe meinen Einführenden Essay über die Rhetorik und die Intention
des Werkes zur Kritischen Edition des Discours sur l'intfgalite, p. LVIII-
LXVIII, LXXVI-LXXVII.

27
lichen Lebensführung und des menschlichen In-der-Welt-seins
erwächst, so ist nicht weniger wahr, daß das philosophische
Leben auf einer Diskontinuität, auf einer bewußten Trennung
und damit auf einer Wahl beruht, die dieses Leben von Grund
auf bestimmt und die in ihm gegen alle Widerstände festge-
halten wird. Das Bewußtsein der Differenz bleibt ihm daher
nicht äußerlich. Die Erfahrung der Ablösung und des Auf-
bruchs, die an seinem Beginn steht und eine Zäsur setzt, mö-
gen wir uns am Bild eines Seefahrers vergegenwärtigen, der
sich auf das offene Meer begibt, ohne zu wissen, ob er jemals
wieder festen Boden unter den Füßen haben wird. Solche
und verwandte Erfahrungen, die die Philosophie von einer
Disziplin unterscheiden, die die Verhandlung wissenschaft-
licher Probleme grundsätzlich einem einhegbaren Bezirk der
Lebenswirklichkeit vorbehalten kann, werden in der Politi-
schen Philosophie thematisch, da in ihr die Wahl, die für die
philosophische Lebensweise konstitutiv ist, und der autorita-
tive Einspruch, gegen den sie sich behaupten muß, zum zen-
tralen Thema werden. 25 Die Einsicht, wieviel die Philosophie
als besondere und bewußte Lebensweise jenem Einspruch zu
verdanken hat, ist nicht der geringste Ertrag an Selbster-
kenntnis, den die Politische Philosophie bereithält.
Ort der Selbsterkenntnis ist die Politische Philosophie dar-
über hinaus in dem Sinne, daß sie den Philosophen nötigt,
seine Meinungen, Überzeugungen und Vorurteile in Dingen
der Politik, Moral und Religion einer genauen Prüfung zu
unterwerfen, und ihn so in den Stand setzt, Distanz zu gewin-
nen zu dem, was ihm nach seiner Herkunft, aufgrund seiner
Neigungen oder angesichts der vermeintlichen Selbstver-
ständlichkeiten seiner Zeit am nächsten liegt. Für den einzel-
nen Philosophen gilt dabei um nichts weniger als für die Phi-

25 Ein großer Theologe hat den Einspruch des Offenbarungsglaubens 1933


in den Satz gefaßt: »Der Glaube kann die Wahl der philosophischen Exi-
stenz nur als einen Akt der sich selbst begründenden Freiheit des Men-
schen beurteilen, der seine Gebundenheit an Gott verleugnet.« Rudolf Bult-
mann: Theologische Enzyklopädie. Tübingen 1984, p. 89.

28
losophie im allgemeinen, daß das Naheliegendste der kri-
tischsten Untersuchung bedarf. Wenn er sich als Philosoph
mit den politischen Dingen auseinandersetzt, wird er seine
»persönliche Meinung« nicht von der rückhaltlosen Befra-
gung aussparen. Alles spricht dafür, daß er im Gegenteil die
Wahrheit der Platonischen Politeia bezeugen wird, derzufolge
der Aufstieg der Philosophie bei den politischen Meinungen,
die für den Einzelnen verpflichtend oder bindend sind, sei-
nen Anfang nimmt und sich als Einsicht in deren Natur oder
in deren Grenzen vollzieht. Die Erfahrung der Trennung und
des Aufbruchs, die wir in das archetypische Bild des Seefah-
rers gefaßt haben, erhält für den politischen Philosophen ihre
individuelle Ausprägung im Abschiednehmen von den natio-
nalistischen Hoffnungen oder den sozialistischen Träumen
seiner Jugend, in der Loslösung von den Ressentiments, die
die Familie oder die Klasse kultivierte, der er entstammt, im
Abrücken von dem Glauben, die Gewalt der Obrigkeit sei eine
gottgegebene Einrichtung oder im liberalen Verfassungsstaat
habe die Menschheitsgeschichte ihr Ziel erreicht, und derglei-
chen mehr. Welches Gewicht der Politischen Philosophie in
Rücksicht auf diesen vierten Sinngehalt beizumessen ist, wird
augenfällig, wenn man Philosophen näher betrachtet, die die
Wendung zur Politischen Philosophie nicht vollzogen haben -
die somit in einem präzisen Verstande »Vorsokratiker« ge-
blieben sind. Heidegger wäre hier zu nennen. 26 Die jüngst

26 Aufschlußreicher als die viel erörterten Irrtümer und Illusionen, die mit
dem ebenso plötzlichen wie kurzlebigen »Aufbruch« in der Sphäre des Poli-
tischen einhergingen, als Heidegger sich im »geschichtlichen Augenblick«
des Jahres 1933 berufen glaubte, politisch handeln zu sollen und »den
Führer führen« zu können, sind die ins Metaphysische gesteigerten Erwar-
tungen an die Politik, die jenem Handeln zugrunde lagen, und die gläubige
Aufladung seiner Philosophie, die sich nach dem Scheitern der politischen
Hoffnungen in der Gegenwart auf ein Ereignis hin ausrichtete, das den al-
les entscheidenden Umschwung in der Zukunft ins Werk setzen würde. (Cf.
Beiträge zur Philosophie. Frankfurt/Main 1989, GA 65, p. 11-13, 28, 369/
370, 399/400,411,412-414.) Die Abwesenheit der Politischen Philosophie
kommt dort besonders deutlich an den Tag, wo Heidegger eine politische
Absicht zu verfolgen scheint und über politische Dinge spricht oder sich
einer politischen Sprache bedient. Siehe dazu Abendgespräch in einem

29
veröffentlichten Tagebücher von Wittgenstein und Frege bie-
ten gleichfalls einiges Anschauungsmaterial. 27
Die Wendung zur Politischen Philosophie ist in ihrem Kern
eine Rückwendung und Rückbeziehung der Philosophie auf
sich selbst. Die politische Kritik, die der Philosophie die eige-
ne Fragwürdigkeit entgegenhält, bewirkt eine Umkehr der ur-
sprünglichen, ersten und naheliegendsten Fragerichtung. Der
Widerstand, auf den der Philosoph stößt, wenn er sich von
seinem eros leiten läßt, der Einspruch, mit dem er sich aus-
einandersetzen muß, wenn er seiner Natur folgt, bewahrt ihn
davor, sich im fragenden Ausgriff auf die Welt selbst aus dem
Auge zu verlieren. Die Antwort, die die Sokratisch-Platonisch-
Xenophontische Wende in Gestalt der Politischen Philosophie
auf die Kritik des Aristophanes gibt, bindet die Frage der Phi-
losophie an die Frage nach dem Guten, die Erkenntnis an die
Selbsterkenntnis des Philosophen zurück. Deshalb vollzieht
sich der Platonische Versuch, das Ganze vermittels der Was
ist?-Frage zu artikulieren, im Horizont der Frage Wozu ist es
gut? Die Verbindung beider Fragen stellt den Zusammenhang

Kriegsgejangenenlager in Rußland zwischen einem Jüngeren und einem


Älteren in: Feldweg-Gespräche (1944/45). FrankfurtiMain 1995, GA 77; be-
achte einerseits p. 208/209. 215/216, 235/236, 242, 240 und andererseits
p.216/217, 224/225, 227, 231, 233/234, 237, 244, 240.
27 Ludwig Wittgenstein: Geheime Tagebücher 1914-1916. Wien - Berlin
1991, p.21 (12.9.14), 49/50, 70, 71, 72 (27.5.16). Denkbewegungen. Tage-
bücher 1930-1932, 1936-1937. Innsbruck 1997, Bd. I, p. 39/40 (65), 43
(75), 51 (95), 54 (102), 75 (1601161), 78 (167), 80 (174), 91 (204),96 (217-
218), 99 (225-226), 101/102 (232/233). Cf. Vermischte Bemerkungen in:
Werkausgabe. FrankfurtiMain 1989, Bd. 8, p. 495/496 und 497. - Das »Poli-
tische Tagebuch« Freges zeigt uns einen Autor, der am Ende seines Lebens
Hoffnungen, Meinungen und Ressentiments in politicis zum Ausdruck
bringt, die wir bei einem Zeitgenossen seiner Herkunft, Bildung und sozia-
len Zugehörigkeit mit einiger Wahrscheinlichkeit so oder so ähnlich hätten
voraussagen können - solange wir, mit anderen Worten, unberücksichtigt
ließen, daß wir es mit einem Philosophen zu tun haben. Gottlob Frege: [Ta-
gebuch) in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 42, H.6, 1994, p.l067-
1098; siehe insbesondere p. 1075, 1078 (3.4.1924), 1080, 1081/1082, 1083
(13.4.1924), 1087 (22.4.1924), 108811089, 1091, 1092 (30.4.1924), 1094/
1095, 109611097. Der letzte Satz des Tagebuchs lautet: »Ein Leben Jesu,
wie es mir vorschwebt, müßte, meine ich, eine Religion stiftende Wirkung
haben, ohne daß das als Absicht hervorträte« (p. 1098).
von philosophischer Forschung und philosophischem Leben
im einzelnen her und bringt die Reflexivität der Philosophie
am konkreten Gegenstand zum Ausdruck,28 wobei die wich-
tigsten Anwendungen der Was ist?-Frage die zentralen Ge-
genstände der Politischen Philosophie betreffen. 29 Die Verbin-
dung bewährt sich nicht weniger am Begriff der Politischen
Philosophie selbst, und es ist daher kein Zufall, daß unsere
vierfache Bestimmung auf beide Fragen antwortet: Was ist
Politische Philosophie? und Wozu ist sie gut? Sie trägt damit
der Sache der Politischen Philosophie Rechnung, für die die
übergreifende Bestimmung der Selbsterkenntnis des Philoso-
phen von konstitutiver Bedeutung ist. Insofern kann man die
Grundstruktur der Politischen Philosophie als platonisch be-
zeichnen. 3o
Die Sache der Politischen Philosophie, die durch die vier
skizzierten Sinngehalte bestimmt wird, erweist sich in der je
besonderen Form, in der sie uns begegnet, als ein in sich be-
wegtes und bewegliches Ganzes. In sich bewegt ist sie, da die
vier Momente ineinandergreifen und aufeinanderwirken. Von
einem beweglichen Ganzen können wir sprechen, da das Ge-
wicht der einzelnen Momente in der jeweiligen Politischen
Philosophie variabel ist und deren Ausrichtung im Ganzen
demzufolge erhebliche Unterschiede zeigt. Die Dynamik, die

28 Seth Benardete weist in seinem Kommentar zu Platons Politikos auf


den fundamentalen Charakter dieser Reflexivität hin, wenn er schreibt:
»Socrates refuses to separate the way of understanding from wh at is un-
derstood, so that the question >What is it?< is always accompanied by the
question >Wh at good is it?<(( The Being ofthe Beautiful. Plato's Theaetetus,
Sophist, and Statesman. Chicago 1984, 111, p.69; cf. Socrates' Second
Sailing, p. 44, 163.
29 Cf. Eine theologische oder eine philosophische Politik der Freundschaft?,
p.170, 179/180, 189; Die Lehre Carl Schmitts. Vier Kapitel zur Unterschei-
dung Politischer Theologie und Politischer Philosophie. Stuttgart-Weimar
1994, p.84-86, 138.
30 Daß alle Politische Philosophie im hier präzisierten Verstande plato-
nisch genannt werden kann, mag Leo Strauss dazu bewogen haben, dem
letzten von ihm konzipierten Buch, das fünfzehn Studien enthält, von de-
nen sich lediglich zwei unmittelbar mit Platon befassen, den Titel Studies in
Platonic Political Philosophy zu geben.

31
das Viereck Auseinandersetzung mit den politischen Dingen.
politische Verteidigung und rationale Begründung der Philo-
sophie. Selbsterkenntnis bzw. Selbstbefragung des Philoso-
phen in sich birgt, tritt hinter der Statik der festgefügten und
zumeist kunstreich verfugten Präsentation der Politischen
Philosophie soweit zurück, daß sie nur allzuleicht aus dem
Blick gerät. Als Interpreten können wir ihr einzig dadurch
gerecht zu werden versuchen, daß wir, von der Ebene der
doktrinalen Präsentation ausgehend, zur Intention des Autors
zurückfragen, um uns selbst auf die Denkbewegung einzulas-
sen, die sich innerhalb jenes Vierecks vollzog und immer aufs
neue vollzieht.
In der Gewichtung der einzelnen Momente finden die in-
dividuellen Fähigkeiten und Erfahrungen des Philosophen
ebenso ihren Niederschlag. wie seine Diagnose der Gegen-
wart, seine Beurteilung der Lage der Philosophie und seine
Stellung zur philosophischen Tradition in ihr zur Geltung
kommen. So wird etwa in Zeiten massiver politischer Verfol-
gung nicht die rationale Begründung, sondern vernünftiger-
weise die politische Verteidigung der Philosophie im Vorder-
grund der Lehre stehen. Die politische Verteidigung ihrerseits
wird sich mit Rücksicht auf ein - sei es in der Gegenwart
wirkliches, sei es in der Zukunft mögliches - wohlgeordnetes
Gemeinwesen einer Rhetorik bedienen. die sich deutlich von
der Rhetorik unterscheidet, welche ihr im Hinblick auf eine
im Niedergang begriffene und im hohen Maße kritikwürdige
Gesellschaft angebracht erscheinen mag. Sie wird angesichts
mächtiger Feinde oder starker Vorbehalte gegen die Philoso-
phie anders ausfallen als dort, wo die Berufung auf die Philo-
sophie zur Mode geworden ist. Während die Verteidigung im
einen Fall den heilsamen politischen Einfluß und den großen
gesellschaftlichen Nutzen der Philosophie herausstellen oder
wenigstens deren Kompatibilität und Unbedenklichkeit be-
haupten wird, wird sie im anderen Fall eher die Gegensätze
hervorheben, die grundsätzlichen Unterscheidungen heraus-
arbeiten und die Begründungsbedürftigkeit der Philosophie

32
betonen, um sie vor Vereinnahmung, Konturlosigkeit und Ver-
flachung zu schützen.
Entsprechend groß ist die phänomenale Vielgestaltigkeit,
deren wir in der mehr als zweitausendjährigen Geschichte
der Politischen Philosophie seit der Sokratischen Wende an-
sichtig werden. Bei Aristoteles treffen wir auf den ersten Ver-
such, den politischen Dingen von seiten der Philosophie ein
selbständiges Wissensgebiet zuzuordnen. Platons Grundle-
gung der Politischen Philosophie voraus- und sich zugleich
von ihm absetzend, gliedert er eine lehr- und lernbare Politi-
sche Wissenschaft aus, die für die Bürger handhabbar ist und
mit der er der Philosophie zukünftige Staatsmänner zu Ver-
bündeten gewinnen kann, wobei die strikte Überordnung des
philosophischen Lebens gegenüber dem politischen Leben
zum integralen Bestandteil der politisch-philosophischen
Lehre erhoben und gewissermaßen für die Überlieferung po-
sitiviert wird. Von diesem eminenten Akt einer Politik der
Freundschaft gehen wir mit historischen Siebenmeilenstie-
feln zu Machiavellis Unterfangen über, die libertas philoso-
phandi auf dem Wege einer radikalen Politisierung der Philo-
sophie wiederzugewinnen. Auch er versucht, sich mit einer
Praktischen Wissenschaft Verbündete zu erwerben. Die von
ihm angestrebte Allianz mit dem Souverän, dem Fürsten oder
dem Volk, soll über die wirksame Trennung von Politik und
Theologie den Schutz der Philosophie dauerhaft gewährlei-
sten. Die Präsentation seiner Politischen Philosophie ordnet
er so konsequent den Erfordernissen der geistigen Kriegsfüh-
rung unter, daß er in seiner Lehre nicht nur alle Begriffe,
Konzepte und Theoreme der philosophischen Tradition ver-
wirft oder vermeidet, die dem Widersacher einen Ansatz-
punkt bieten oder die zur Verweichlichung der zukünftigen
Philosophen beitragen könnten, sondern daß er sogar davon
absieht, das Worumwillen des ganzen Unternehmens, das
philosophische Leben selbst, ausdrücklich zum Thema zu
machen. Es wäre indes ein Irrtum, aus der Konzentration auf
die Erkenntnis der politischen Dinge und deren politische

33
Darstellung den Schluß zu ziehen, für die Politische Philoso-
phie Machiavellis seien die beiden anderen Bestimmungen
der Sache ohne Bedeutung. Ähnliches gilt für die Politischen
Philosophien, mit denen Alfarabi und Maimonides sechs bzw.
vier Jahrhunderte vor Machiavelli auf die Herausforderung
der Offenbarungsreligion antworteten. Sie tragen der ver-
änderten Lage der Philosophie Rechnung, indem sie die Fun-
damente des Offenbarungsglaubens in den Vordergrund
rücken. Anknüpfend an die Platonische Politische Philoso-
phie begreifen sie das göttliche Gesetz, die Vorsehung und
den Propheten als Gegenstände der Politik. Wenn Alfarabi
und Maimonides sich im Hinblick auf die Gründung der
»vollkommenen Stadt« als Gründer und Gesetzgeber die phi-
losophische Begründung des Gesetzes angelegen sein las-
sen, verfolgen auch sie keineswegs ausschließlich politische
Zwecke. Denn die philosophische Begründung des Gesetzes
ist für sie der Ort, an dem sich die Frage nach dem Recht der
philosophischen Lebensweise in aller Schärfe stellt und an
dem mithin die rationale Begründung der Philosophie in Re-
de steht.
Eine tiefgreifend veränderte Lage ergibt sich für die Philo-
sophie aus dem historischen Wandel, den das von Machiavelli
und seinen Nachfolgern inaugurierte Bündnis mit dem politi-
schen Souverän zur planmäßigen Eroberung der Natur und
zur rationalen Neuordnung der Gesellschaft bewirkte. Was
mit der Emanzipation der Politik von der Theologie begann,
mündet nach der erfolgreichen Freisetzung einer Welt zuneh-
mender Zweckrationalität und wachsender Prosperität in
einen Zustand, in dem die Forderungen der Politik mit der
gleichen Fraglosigkeit zurückgewiesen werden wie die der
Religion. Im Gefolge eines Unternehmens, das der Befesti-
gung von Frieden und Sicherheit dienen sollte, kommen der
Philosophie die anspruchsvollen Alternativen abhanden, die
zur ernsten Auseinandersetzung nötigen. Ihre Konturen ver-
schwimmen im Vielerlei der bloßen Privatsachen, in dem
alles mit allem kompatibel erscheint. Für die Politische Philo-

34
sophie stellt sich daher die Frage, ob der philosophischen
Überschreitung, dem philosophischen Aufstieg unter solchen
Bedingungen nicht mehr denn je eine Gegen-Gründung vor-
auszugehen habe, deren Urheber der Philosoph selbst ist,
eine Gründung, die den Rang des Politischen neu zum Be-
wußtsein bringt, die die Würde des politischen Lebens sicht-
bar macht und die die Geeignetsten, indem sie deren Un-
genügen an den bestehenden Verhältnissen eine andere
Richtung gibt, zur Philosophie hinführt. In diesem Sinne ha-
ben etwa Rousseau, Hegel und Nietzsche im 18. und 19. Jahr-
hundert mit politischen Gegenentwürfen auf einen Prozeß
geantwortet, der nach ihrer Diagnose auf die Heraufkunft
des »Bourgeois« oder des »letzten Menschen« zulief, auf das
Dominantwerden einer Existenz, welche sich gegen alle An-
sprüche, die aufs Ganze gehen, verschließt. Im 20. Jahrhun-
dert versucht Strauss, die politischen und philosophischen
Folgen früherer Gegenentwürfe berücksichtigend, die ge-
schichtlichen Gründungen und die querelles celebres der
Politischen Philosophie zu »wiederholen«, d. h. ihre funda-
mentalen Prinzipien und die in ihnen geronnenen Denk-
erfahrungen so zu exponieren, daß sie in der Gegenwart
neue Aktualität gewinnen und die Aufmerksamkeit wieder
auf die Frage nach dem Einen, was not tut, lenken. Sie war
im Bereichs- und Provinzdenken der vorherrschenden »Kul-
turphilosophie« so sehr »relativiert« worden, daß diese
schließlich auch die Antwort auf die Frage schuldig bleiben
mußte: Warum Philosophie?
Sowenig die Philosophie eine Provinz im Reich der Kultur
bezeichnet, sondern ihrem natürlichen Sinne nach eine Le-
bensweise ist, sowenig bezeichnet die Politische Philosophie
ein Feld im Garten der Philosophie. Sie ist, wie wir gesehen
haben, vielmehr eine besondere Wendung, eine Änderung
der Blick- und Fragerichtung, die für die Philosophie einen
Unterschied im Ganzen begründet. Die Politische Philosophie
macht das philosophische Leben in dem Maße reicher und
tiefer, in dem der Zuwachs an Selbsterkenntnis das Leben

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reicher und tiefer zu machen vermag. Und sie taucht es ins-
gesamt in ein anderes Licht. Wir können uns dies an einer
der berühmtesten Beschreibungen philosophischer Selbstge-
nügsamkeit und philosophischen Glücks vergegenwärtigen,
die uns ein politischer Philosoph hinterlassen hat. Ich spre-
che von der Cinquieme promenade in Rousseaus Reveries du
promeneur solitaire. Auf den ersten Blick scheint der Philo-
soph, der seinen »einsamen Träumereien« nachgeht, wäh-
rend er sich in einem Kahn ausgestreckt vom Wasser treiben
läßt, am Gestade des Bieler Sees das Hin und Her der Wellen
betrachtet und am Ufer eines schönen Flusses oder eines
Baches ziellosem Geplätscher lauscht, nicht weniger weit von
jedem Gedanken an eine Politische Philosophie entfernt zu
sein als der vorsokratische Sokrates des Aristophanes hoch
droben in seinem Hängekorb. Auch wenn wir uns daran er-
innern, daß im Falle von Platons und Xenophons Sokrates
der Bürger von Athen den Philosophen keineswegs absor-
biert, daß der neue Sokrates sein Studium der Natur nicht
aufgibt und daß Xenophon uns bei passender Gelegenheit
einen Sokrates zu Gesicht bringt, der alleine tanzt und sich
selbst genug ist,31 auch wenn wir alles das berücksichtigen,
nimmt sich der Kontrast zwischen dem Bürger von Genf, der
zur Tugend aufruft und den Weg zu einem wohlgeordneten
Gemeinwesen weist, und dem Philosophen, dem wir in der
Einsamkeit seiner müßigen Spaziergänge begegnen, zu-
nächst staunenswert groß aus. Hat der legislateur Rousseau
in der Ausarbeitung seiner Politischen Theorie wie der Ver-
fassungs entwürfe für Republiken seiner Zeit, um die man
ihn bat, alles dazu getan, das politische Leben zu erhöhen,
so schildert der promeneur Jean-Jacques die Wonnen einer
privaten, zurückgezogenen, solitären Existenz, und er preist
das Vergnügen, das es ihm bereitet hätte, sich bis ans Ende
seiner Tage botanisierend mit der Niederschrift einer Flora
petrinsularis zu befassen. Das vollkommene Glück, zu dem

31 Xenophon: Symposion II, 19.


er in seinen »reveries solitaires« gelangte, beschreibt Rous-
seau als Zustand anhaltender, erfüllter, zeitloser Gegenwart,
in dem die Seele eine hinlänglich feste Grundlage findet, auf
die sie sich ganz stützen und auf der sie ihr ganzes Sein
sammeln kann. »Was genießt man in einer solchen Situa-
tion?« fragt Rousseau. »Nichts, das einem äußerlich ist,
nichts außer sich selbst und seiner eigenen Existenz, solange
dieser Zustand dauert, genügt man sich selbst, wie Gott.«32
Im selben Atemzug aber setzt Rousseau hinzu, daß dieser
Zustand den »meisten Menschen« nicht nur »wenig« be-
kannt sei, sondern daß er »in der gegenwärtigen Verfassung
der Dinge« für sie »nicht einmal gut wäre«, da er ihnen das
»tätige Leben« verleidete. Rousseau hingegen bietet er »Ent-
schädigungen« für die Verfolgung, die er erlitt und die ihn an
abgeschiedene Orte wie die St. Petersinsel verschlug. So wie
Rousseau sich bei der Beschäftigung mit den politischen Din-
gen selbst im Auge behält,33 so läßt er, wenn er auf sein
höchstes Glück hinweist, keinen Moment unbesonnen die po-
litischen Bezüge außer acht. Und welche Bedeutung die Phi-
losophie für Rousseaus »bonheur suffisant, parfait et plein«
hat, worin seine Seele ihre »hinlänglich feste Grundlage« fin-
det, wird sich niemandem erschließen, der bei der poeti-
schen Präsentation der Cinquieme promenade stehen bleibt
und sich nicht aufmacht, das Argument im einzelnen zu ver-
folgen, das Rousseau auf seinen Spaziergängen davor und
danach entfaltet. Denn die Reveries, über denen Rousseau
gestorben ist, erweisen sich bei genauerem Hinsehen als ein
Meisterwerk Politischer Philosophie. Die Verteidigung der
Philosophie, die Auseinandersetzung mit der anspruchsvoll-
sten Alternative und die Selbsterkenntnis des Philosophen

32 Rousseau: Les reveries du promeneur solitaire V, OCP I, p. 1043, 1045,


104611047.
33 Siehe dazu das abschließende Kapitel von Du contrat social (Iv, 9; OCP
III, p.470), das Hilail Gildin trefflich kommentiert hat: Rousseau's Social
Contract. The Design of the Argument. Chicago 1983, p. 190/191. Das erste
Wort des Contrat social ist je. das letzte moi.

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sind in ihm in besonderer Weise, Philosophen und Nicht-
philosophen bezaubernd, zu einer Einheit verbunden. Seines
Ranges sind nur wenige.
Bücher des Autors

Jean-Jacques Rousseau: Discours sur l'imigalite / Diskurs


über die Ungleichheit. Kritische Edition des integralen Textes
mit deutscher Übersetzung, einem Essay über die Rhetorik
und die Intention des Werkes sowie einem ausführlichen Kom-
mentar. Paderborn 1984. Vierte Auflage 1997. 638 Seiten.
Carl Schmitt, Leo Strauss und »Der Begriff des Politischen«.
Zu einem Dialog unter Abwesenden. Stuttgart, J. B. Metzler,
1988. 141 Seiten.
Französische Ausgabe Paris, Julliard, 1990.
Japanische Ausgabe Tokio, Hosei University Press, 1993.
Amerikanische Ausgabe University of Chicago Press 1995.
Die Lehre Carl Schmitts. Vier Kapitel zur Unterscheidung Po-
litischer Theologie und Politischer Philosophie. Stuttgart-
Weimar, J. B. Metzler, 1994. 268 Seiten.
Amerikanische Ausgabe University of Chicago Press 1998.
Die Denkbewegung von Leo Strauss. Die Geschichte der Phi-
losophie und die Intention des Philosophen. Stuttgart-Wei-
mar, J. B. Metzler, 1996. 66 Seiten.
Carl Schmitt, Leo Strauss und »Der Begriff des Politischen«.
Zu einem Dialog unter Abwesenden. Erweiterte Neuausgabe.
Stuttgart-Weimar, J. B. Metzler, 1998. 192 Seiten.

Als Herausgeber und Mitverfasser

Die Herausforderung der Evolutionsbiologie. München 1988.


Dritte Auflage 1992. 294 Seiten.
Zur Diagnose der Moderne. München 1990. 251 Seiten.
Leo Strauss: Gesammelte Schriften in sechs Bänden
Band 1: Die Religionskritik Spinozas und zugehörige Schrif-
ten. Stuttgart-Weimar, J. B. Metzler, 1996. 448 Seiten.
Band 2: Philosophie und Gesetz - Frühe Schriften. Stuttgart-
Weimar, J. B. Metzler, 1997. Zweite Auflage 1998. 669 Seiten.

Als Mitherausgeber

Vom Urknall zum komplexen Universum. Die Kosmologie der


Gegenwart {mit Gerhard Börner und Jürgen Ehlers}. Mün-
chen 1993. 222 Seiten.
Der Mensch und sein Gehirn. Die Folgen der Evolution {mit
Detlev Ploog}. München 1997. Zweite Auflage 1998. 259 Seiten.
Über die Liebe. Ein Symposion {mit Gerhard Neumann}. Mün-
chen 2000. 320 Seiten.