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Werner Marx

Gibt es auf Erden ein Maß?


WERNERMARX

Gibt es auf Erden ein Maß?

Grundbestimmungen einer
nichtmetaphysischen Ethik

FELIX MEINER VERLAG


HAMBURG
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Für Hilde
» ••• Die Himmlischen aber,
Die immer gut sind, alles zumal, wie Reiche,
Haben diese Tugend und Freude. Der Mensch
Darf das nachahmen.
Darf, wenn lauter Mühe das Leben, ein Mensch
Aufschauen, und sagen: so
Will ich auch seyn? Ja. So lange die Freundlichkeit noch
Am Herzen, die Reine, dauert, misset
Nicht unglücklich der Mensch sich
Mit der Gottheit. Ist unbekannt Gott?
Ist er offenbar wie der Himmel? Dieses
Glaub ich eher. Der Menschen Maas ists.
Voll Verdienst, doch dichterisch wohnet
Der Mensch auf dieser Erde. Doch reiner
Ist nicht der Schatten der Nacht mit den Sternen,
Wenn ich so sagen könnte, als
Der Mensch, der heißet ein Bild der Gottheit.
Giebt es auf Erden ein Maaß? Es giebt
Keines . .. . «

Friedrich Hölderlin, Gedichte,


Wintertbur 1944, S. 374.
Inhalt

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XI

Gibt es auf Erden ein Maß? Das Maß für verantwortliches Handeln . . . 1
Der »Ürt« für das Maß- die Verwindung des Subjektivismus . . . . . . . . 61
DerTod und die Sterblichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Tod und Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
Das Maß für das seinsgeschickliehe Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Das Maß für das Dichten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

Nachweise zu den Beiträgen dieses Bandes ....................... 154


Personenregister ............................................ 155
Sachregister ................................................ 157
Verzeichnis der Siglen, unter denen Heideggers Schriften zitiert werden, und
Bezeichnungen der herangezogenen Ausgaben:

Erl Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung. Frankfurt 1952


Gel Gelassenheit. Aus einem Feldweggespräch über das Denken. Pfullingen
5 1977

HBf (Humanismusbrief, in:) Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem
Brief über den Humanismus. Bem 1947
Hw Holzwege. Frankfurt 3 1954
SK Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit.
Hrsg. v. H. Feick, Tübingen 1971
SuZ Sein und Zeit. Tübingen 1967
SvG Der Satz vom Grund. Pfullingen 1957
TuK Die Technik und die Kehre. Pfullingen 1962
UzS Unterwegs zur Sprache. Pfullingen 1959
VA Vorträge und Aufsätze. Pfullingen 1954
WdW Vom Wesen der Wahrheit. Frankfurt 6 1976
WhD Was heißt Denken? Tübingen 1954
WiM Was ist Metaphysik? Frankfurt 1955
ZSD Zur Sache des Denkens. Tübingen 1969
Einleitung
In seinem Entwurf einer »zeitgemäßen Ethik« hat W. Schulz (Philosophie
in der veränderten Welt, Pfullingen 1972, S. 698 ff.) erklärt, die »letzten
Maßstäbe«, die von jeher als ethische Grundkategorien gelten, seien die Be-
griffe »gut« und »böse«. Das Gute sieht er in der uns immer schon tragen-
den »Ordnung des Zusammenlebens«, die gegen Verfall, insbesondere ge-
gen das Böse als Aufhebung der Ordnung, zu bewahren sei (vgl. S. 720,
723, 727). Dementsprechend versteht Schulz »die Aufgabe der Ethik als
eine Vermittlung zur Ordnung« (S. 727ff., 729ff.).
Wenn das »Gute als Handlungsprinzip« (S. 729) in der Ordnung liegen
soll, dann ist doch zu fragen: Haben wir nicht am Beispiel totalitärer »Ord-
nungen« erlebt- und erleben wir es nicht noch heute, daß Ordnung als eine
solche nicht ohne weiteres »das Gute« ist. Ist nicht vielmehr zu fragen,
woran gemessen dasjenige, was sich als das Gute ausgibt, das Gute ist, und
was es ist, das das Motiv dafür gewährt, das Gute dem Bösen vorzu-
ziehen?
Anders als Schulz sind wir der Auffassung, daß nicht die Begriffe »gut«
und »böse«, sondern daß der Begriff »Maß« die »letzte« Bestimmung einer
Ethik ist. So war für SeheHing die »Liebe Gottes« das Maß, an dem sich für
die Maßnahme des menschlichen Universalwillens zeigte, was das Gute ist,
und für die das Böse darin lag, daß der radikal egoistische Partikularwille
die Liebe Gottes ausschloß. Dieses Maß gewährte so das Motiv dafür, das
Gute dem Bösen vorzuziehen.
Für Hölderlin waren die »Himmlischen«, waren ihre Güte, Tugenden
und Freude »der Menschen Maas«, zu dem sie aufschauen und an dem sie
sich messen durften, um »rein« zu bleiben.
Auch in unserer Zeit gelten die »Himmlischen« noch als das Maß für den
im Ebenbild Gottes geschaffenen gläubigen Menschen. Aber in der weitge-
hend säkularisierten und pluralistischen westlichen Welt empfinden viele
schmerzlich und beunruhigt nur noch den Entzug eines Maßes, das Orien-
tierung für verantwortliches Handeln gewähren könnte, ja zunehmend
mehr wird der Entzug, wird das Fehlen eines Maßes überhaupt nicht mehr
bemerkt. Dies geschieht in einer Zeit, in der die moderne Technik den Men-
XIV Einleitung

sehen vor immer neue »moralische« Fragen stellt, in der ihre Errungen-
schaften das angreifen, was bisher als die ihm vorgegebene »Natur« galt,
und ihm die unheimliche Macht verleihen, sich als Gattung- sowie die ihn
umgebende Natur- irreversibel zu beschädigen und sogar zu vernichten.
Die zeitgenössische Philosophie sieht sich in dieser Lage vor die Tatsache
gestellt, daß die auf der jüdisch-christlichen Tradition beruhende Auffas-
sung einer Nächstenethik und einer ihr gemäßen Sozialethik immer mehr
ihre Wirkungskraft verliert und in der soviel größer gewordenen Welt keine
Geltung mehr besitzt. Vielleicht ist sie auch deswegen in unterschiedlicher
Weise versucht, eine Ethik ohne Rücksicht auf Glaubensinhalte zu entwer-
fen. Als Beispiel hierfür seien genannt: die Logik moralischen Argumentie-
rens, die sprachanalytische Ethik, die Versuche von Rekonstuktion und
Rehabilitierung der praktischen Philosophie, die gesellschaftstheoretischen
Entwürfe der »Kritischen Theorie«, der genannte Entwurf einer »Verant-
wortungsethik« von W. Schulz (a.a.O.) und neuerdings derjenige von
H. Jonas (Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt/M., 1979), in einer Fern-
ethik, einer »Ethik« der »Fernverantwortung<< dem »kollektiven-kumula-
tiven-technologischen« Verhalten durch Vorausschau Rechnung zu tra-
gen.1
Wenn diesen gegenwärtigen Bemühungen um eine Ethik auch gemeinsam
ist, daß für sie nicht mehr die »Himmlischen« als die absolut Maßgebenden
und der Mensch nicht mehr als das in ihrer Ebenbildlichkeit geschaffene
vernünftige Geschöpf gelten, so sind sietrotzihrer Einsicht in die Triebhaf-
tigkeit und in andere Formen der »Verendlichung« von Vernunft und Frei-
heit an der Selbstauffassung des Menschen orientiert geblieben, wonach er
1 H. Jonas (a.a.O.) verlangt eine »umdenkende Ethik« (S. 29), denn es seien »Imperative

neuer Art« erforderlich (S. 32 ). Die moderne Technik habe Handlungen von so neuer Größe
möglich gemacht und so neuartige Objekte und neuartige Folgen gezeitigt, daß der Rahmen
früherer Ethik sie nicht mehr zu fassen vermag (S. 26). Wenn auch die überlieferte Ethik, die
»Nächsten-Ethik« (S. 23 ), deren Vorschriften von Gerechtigkeit, Barmherzigkeit usw., in ih-
rem eigenen Bereich noch Gültigkeit hätten (S. 47), so sei jetzt eine Ethik zu denken, die der
Tatsache gerecht wird, daß nicht mehr »die Teilhabe an einer gemeinsamen Gegenwart« (S. 23 ),
sondern der Zukunftshorizont relevant ist und der Raum der Sittlichkeit nicht mehr der näch-
ste Kreis der Handelnden ist. Statt einer »Ethik des Unmittelbaren und der Gleichzeitigkeit«,
einer »Präsens-Ethik«, müsse es eine Ethik der »Fernverantwortlichkeit« (S. 63) geben, die das
»kollektiv-kumulativ-technologische Verhalten« (S. 58) in Rechnung stellt, eine Ethik der
Norausschau und Verantwortung« (S. 47).
Wir sind demgegenüber der Auffassung, daß die Neubegründung einer »Nächsten-Ethik«
die Bedingung der Möglichkeit für eine Sozial-Ethik, aber auch für die Ethik einer Fernver-
antwortung ist, wie auch für die Obernahme einer »Treuhänderschaft« für die Natur.
Einleitung XV

ein animal rationale und im Sinne der neuzeitlichen Philosophie ein »Sub-
jekt« ist. Gemeinsam ist ihnen auch, daß sie von einem der Methode nach
»begründenden« Denken zu ihren unterschiedlichen Entwürfen einer
Ethik geführt wurden.
Nun gibt es aber doch in der Gegenwartsphilosophie Richtungen eines
»anderen Denkens«, die nicht nur radikal die Voraussetzungen der traditio-
nellen Vernunft- und Lichtmetaphysik zu überwinden suchen, sondern
auch die Auffassungen des Menschen als einesanimal rationale und als eines
Subjekts. Dabei bildet für die religiös orientierten Denker wie Rosenzweig,
Buber, Ebner, Maritain, Marcel und Levinas eine Renaissance der jüdisch-
christlichen Nächstenliebe das Zentrum ihrer Ethik. Es besteht wohl kein
Zweifel darüber, daß das »andere Denken« Heideggers bereits in »Sein und
Zeit« am radikalsten die Vernunft- und Lichtmetaphysik sowie die die neu-
zeitliche Philosophie leitenden Bestimmungen der Substanz und des Sub-
jekts zu destruieren versucht 2 und daß sein »seinsgeschickliches Denken«
die »Verwindung« der »Metaphysik« schlechthin zum Gegenstand hatte.
Heidegger aber hatte es bekanntlich abgelehnt, eine »Ethik« zu entwerfen,
und in seiner Spätphilosophie spielt das zwischenmenschliche Verhalten
überhaupt nur eine geringe Rolle. Die »Rettung« aus der »höchsten Ge-
fahr«, in der für ihn der Mensch durch das» Wesende der Technik« steht,
liegt in einer »Kehre im Sein«, die dahinführen würde, daß der Mensch
seine Selbstauffassung als eines animal rationale und Subjekts überwindet
und in ein »dichterisches Wohnen« findet.
Wie läßt es sichangesichtsdieser Auffassungen Heideggers rechtfertigen,
daß wir uns dennoch mit der »ethischen« Frage Hölderlins -der Frage:
»giebt es auf Erden ein Maaß?« -an sein Denken gewandt haben? Zu-
nächst, warum stellen wir diese Frage überhaupt?
Wir stellen sie aus der Überzeugung heraus, daß die eigentliche Aufgabe
der heute Philosophierenden darin liegen muß, nach Grundlagen für eine
Nächsten- und Sozialethik zu suchen, die denjenigen Maße für eine Orien-
tierung gewährt, die- aus ihrem Glauben gefallen- das Maß nicht mehr in
den Lehren der Religionen zu finden vermögen, und ihnen die Möglichkeit
einer Verwandlung bietet. Anders als diejenigen, die noch aus der Gnade
des Glaubens leben, für die »die Himmlischen« weiter die Maßgebenden
sind, leben die, für die dieser Weg verschlossen ist, orientierungslos dahin

2 S. Werner Marx, »Heidegger und die Tradition«, Harnburg 2 1980, S. 93 ff.


XVI Einleitung

und suchen verzweifelt danach, ob es nicht für sie wenigstens >>hier auf Er-
den« eine Erfahrung gibt, die ihnen ein Maß für den Unterschied zwischen
dem Guten und dem Bösen gäbe und die ein Motiv dafür gewähre, das Gute
dem Bösen vorzuziehen. Mit Nachdruck sei hervorgehoben, daß wir selber
keineswegs aus einem gegen die jüdisch-christliche Überlieferung gerichte-
ten oder gar atheistischen Motiv nach einer Grundlage für eine solche Ethik
suchen. Im Gegenteil, nichts wäre erwünschter, als wenn sie sich gerade
heute angesichts des weltweiten Verfalls vieler Maßstäbe und der Bedro-
hungen durch Technik und atomaren Krieg durchsetzen würde. Aber ist es
nicht dennoch unsere Pflicht, uns der Tatsache zu stellen, daß diese Ent-
wicklungen für viele die Dimension des Heiligen verschlossen hat, inner-
halb derer es allein für den Glauben den Bezug zu einem göttlichen Wesen
geben kann? Nurangesichts dieser Not stellte sich uns die Frage, ob es nicht
möglich und an der Zeit sei, nach der Grundlage für eine Nächstenethik zu
suchen, die Maße »auf Erden« gibt - in Gestalten, die den Sachverhalten
nach nicht anders als die traditionell aufgefaßte Liebe, das Mitleid und die
mitmenschliche Anerkennung sind, so daß diese nichtmetaphysische
Nächstenethik auch für Gläubige von Bedeutung sein könnte. Nur auf der
Basis dieser »alten Tugenden«, in denen der Mensch sich wirklich verwan-
deln muß, gibt es, so meinen wir, überhaupt ein Motiv dafür, die uns be-
drohenden Gefahren abzuwehren, die heute von vielen in eindringlicher
und überzeugender Weise vor den Blick gebracht werden. Wer gleichgültig
ist gegenüber dem Schmerz und dem Unglück der in seiner Gegenwart le-
benden anderen und ihnen nicht einmal Anerkennung zu zollen vermag,
wird sich auch nicht um zukünftige Geschlechter anderer kümmern. Letzt-
lich wird ihn die Zerstörung der »Natur« des Menschen unberührt lassen,
und ob er wirklichangesichtsvon Nahvorteilen die Gefahr einer Vernich-
tung der ganzen Gattung ernstnehmen würde, ist mehr als fraglich. Nur
wenn es die Möglichkeit gibt, daß auch diejenigen, die nicht mehr das Maß
von den Himmlischen zu nehmen vermögen, eine Erfahrung machen kön-
nen, die ihnen ein Maß gibt, ist, so scheint uns, eine »Rettung« aus der heute
herrschenden Gefahr denkbar. Daß dies »an der Zeit« ist, läßt sich vielleicht
-mit der für jede empirische Beobachtung geltenden Unzuverlässigkeit-
daran ablesen, wie sich angesichts der Bedrohungen vielerorts bei nicht we-
nigen das Mitsein mit den anderen zu verändern scheint: Aus gleichgültig
Mitvorhandenen werden manche aus der Gestimmtheit von Solidarität mit
ihnen zu Gesinnungsgenossen. Wenn dies vermutlich auch nicht auf der von
Einleitung XVII

uns im folgenden erörterten Erfahrung einzelner und sicher nicht immer auf
religiöser Überzeugung beruht, ermutigt uns doch die Tatsache, daß sie
verantwortungsvoll handeln wollen, nach den philosophischen Grundla-
gen einer Nächstenethik zu fragen. Auch wenn es uns gelingen sollte, sie
aufzuzeigen, besagt dies noch nicht, daß es eine Ethik geben muß. Hierzu
wäre der Nachweis erforderlich, daß der andere allein deswegen, weil er der
andere ist, einen Anspruch darauf hat, in die Verantwortung genommen zu
werden. Dies ist jedoch nicht Aufgabe dieser Abhandlung, die nur die Mög-
lichkeit einer Erfahrung aufzeigen will, die den Ausgang für eine Verwand-
lung zu der Bereitschaft bilden könnte, Maße einer nichtmetaphysischen
Nächstenethik in sich wirken zu lassen. Der zu erwartende Einwand, daß
die meisten Menschen vor dieser Erfahrung fliehen und ihnen darum auch
die von uns genannten Maße nicht zuwachsen würden, darf uns nicht daran
hindern, diese Möglichkeit als eine solche aufzuzeigen, da es sich um eine
Erfahrung und um Maße handelt, die im menschlichen Sein eine Grundlage
haben. Das Philosophieren hatte von der sokratischen Frage nach der wah-
ren Welt gegenüber der erscheinenden bis zu Husserls und Heideggers Auf-
fassung vom aufzudeckenden Phänomen gerade dasjenige, das die Tendenz
hatte, sich der •wahren« Erfahrung zu entziehen, zur Sprache und auf den
Begriff gebracht. Die hier ans Licht zu hebende Erfahrung ist, wie sich zei-
gen wird, die des je eigenen Sterblichseins. Eben sie hat, so meinen wir,
auch ihres Entzugscharakters wegen die Kraft, eine Nächstenethik zu
•begründen«, weil sie einen den Menschen verwandelnden Weg aus der Ver-
deckung zur •Wahrheit« fordert. Daß ihn womöglich nur wenige gehen,
widerspricht dem nicht.
Erinnern wir uns daran, daß z. B. Heideggers Darstellung des •eigent-
lichen« Daseins, auch wenn es sich bei ihm nicht um eine Ethik handelt,
gleichfalls eine Erfahrung zugrundelag, die nur wenige, nur die vollziehen,
in deren •entschlossenem Dasein« die Angst •aufsteigt« (SuZ S. 344 ), und
nur die, die den •klaren Mut zur wesenhaften Angst« haben (WiM S. 47).
Auch für die jüdisch-christliche Ethik ist doch eine •ursprüngliche« Erfah-
rung Grundlage, die nur die wenigen machen, denen die göttliche Gnade
zuteil wird, und dennoch hat diese Ethik große Wirkung bei denen gehabt,
die die ursprüngliche Erfahrung nicht eigens zu vollziehen vermochten. So
erhebt das Gebot der Liebe zwar den Anspruch, universal befolgbar zu
sein, und dennoch ist für seine ursprünglich Realisierung, in •unnatürli-
cher« Abstandnahme von einer als ungenügend erachteten Daseinshaltung,
XVIII Einleitung

die aus einer Verwandlung entspringende Bereitschaft und Bindung des ein-
zelnen in der Innerlichkeit des Herzens vorausgesetzt. Sie sind als solche,
anders freilich als die sich aus ihr ergebenden »Gebote«, nicht !ehrbar. Ge-
rade in dieser Hinsicht ähneln sie der hier zu erörternden Erfahrung des
Sterblichseins, auf die als eine Weise menschlichen Seins immer nur erneut
anleitend hingewiesen werden kann. Dem widerspricht wiederum nicht,
daß ihre Wirkungsmöglichkeiten als ein Kanon von Geboten und Gesetzen
lehrbar sind, ja gelehrt werden sollten, um eine objektive Gestalt annehmen
zu können.
Die genannten Einwände betreffen nur die Frage, ob eine zugegebener-
maßen seltene Erfahrung als Grundbestimmung für eine nichtmetaphysi-
sche Ethik dienen kann. Eben weil es uns hier einzig und allein um diese
Grundbestimmung geht und weil wir nicht die konkrete Entfaltung einer
Ethik zur Aufgabe haben, gehen wir in dieser Abhandlung nur am Rande
auf die Probleme ein, die im gegenwärtigen Denken die »rehabilitierte«
praktische Philosophie behandelt. Wir gehen in dieser Abhandlung somit
auch nicht auf die in der Philosophiegeschichte in unterschiedlichen For-
men aufgetretenen Aporien des Menon ein, nicht auf das Problem eines
ethischen Intellektualismus sowie eines Formalismus und ethischen Aprio-
rismus. Wir behandeln weder die Struktur des »sittlichen Bewußtseins«
noch die Rolle des Normativen in einer Ethik, der, wie sich zeigen wird,
eine gegenüber der Tradition andere Bestimmung des Guten und der Frei-
heit zugrundeliegt, und wir werden auch nicht fragen, ob Werte Wesenhei-
ten sind.
Wir fragen jedoch: Worin liegen denn überhaupt die Wesensmerkmale ei-
nes Maßes als eines solchen, wenn es nicht mehr ohne weiteres mit »den
Himmlischen« als den absolut Maßgebenden verknüpft ist? Muß die Philo-
sophie nicht eben dann, wenn sie nach der Grundlage für eine Nächsten-
ethik fragt, die ein Maß auf Erden geben soll, zunächst die Frage stellen, ob
hier nicht ein anderes Wesen von Maß zu denken ist?
Wenn wir somit fragen, ob eine Grundlage für »der Menschen Maas«
nicht auch in einer Erfahrungsmöglichkeit hier auf Erden gefunden werden
kann, legt es sich dann nicht nahe, bei demjenigen zeitgenössischen Denker
anzufragen, der sich am radikalsten von den Voraussetzungen zu befreien
versuchte, auf denen die traditionellen Auffassungen einer Ethik beruhten,
bei Heidegger? Vielleicht liegen in seinem daraufhin noch nicht untersuch-
ten Denken neue Wege, die auf eine andere Auffassung vom Wesen eines
Einleitung XIX

Maßes und auf ein Maß hinweisen, das es »auf Erden« gibt. Wir meinen,
daß wir angesichts der großen Gefahren, die in der zunehmenden Orientie-
rungslosigkeit liegen, es wagen müssen, die »Ergebnisse« jedweden Den-
kens daraufhin zu prüfen, ob in ihnen die Möglichkeit einer Antwort auf
unsere eigene Frage enthalten ist. Wir werden allerdings einsehen müssen,
daß dies sowohl hinsichtlich der Neubestimmung des Wesens eines Maßes
wie des Maßes selbst nur durch ein kritisches Weiterdenken der Bestim-
mungen des späten Heideggers der Fall ist.
Daß Ergebnisse eines Denkens »weitergedacht« werden, ist in der Philo-
sophiegeschichte nichts Neues. So haben die Linkshegelianer die Katego-
rien Hegels weitergedacht, und zwar auch in Richtungen, die seinen Inten-
tionen widersprachen. Die Schwierigkeit jedoch, vor die sich der Versuch
eines Weiterdenkens von Bestimmungen Heideggers gestellt sieht, liegt dar-
in, daß es sich hier um ein »anderes Denken« handelt, das sich nicht ohne
weiteres nachvollziehen läßt.
Ich habe in meinen Veröffentlichungen die geschichtliche Situation für die
heute Philosophierenden dahingehend gekennzeichnet, daß sie schlechter-
dings dazu »verurteilt« sind, in einem Spielraum »Zwischen Tradition und
anderem Anfang« zu denken (vgl. z. B. W. M., Vernunft und Welt- Zwi-
schen Tradition und anderem Anfang, Den Haag 1970 ). Vielleicht kann eine
Reflexion auf diesen Spielraum unseres derzeitigen Philosophierens mit
dazu beitragen, den Grund aufzudecken, warum bisher hierzulande nur
vereinzelt versucht wurde, Heidegger weiterzudenken, und zugleich auch
auf die mögliche Art und Weise der Hermeneutik eines solchen Weiterden-
kens hinzuweisen.
Dazu müssen wir uns als erstes die beiden »Seiten« vergegenwärtigen, die
diesen Zwischenbereich umgrenzen, innerhalb derer wir philosophieren.
Eine Seite bildet nach wie vor unsere Tradition: die onto-logische Lichtme-
taphysik, die der Überzeugung von der zumindest potentiellen Vernünftig-
keit der» Wirklichkeit« und der menschlichen Vermögen des Verstandes und
der Vernunft sowie die Bestimmung des Seins als Substanz und/oder als
Subjekt und die des Wesens des Menschen als- Freiheit. Diese den Zwi-
schenbereich unseres heutigen Philosophierens umgrenzende eine Seite ist
von den diese Tradition auflösenden Entwicklungen mitbestimmt; sie seien
nur durch die Namen Nietzsche, Marx und Freud angedeutet.
Die andere Seite, die diesen »Zwischenbereich« umfängt, bezeichnet das
Denken, das sich um einen »anderen Anfang« bemüht.
XX Einleitung

Wie ist nun von diesen beiden Seiten her der »Zwischenbereich« selber zu
denken, in dem wir uns heute philosophierend bewegen? Er ist von der
Wirkungsgeschichte der Sinngehalte erfüllt, die ihre Herkunft in jener zu-
erst genannten, ihn begrenzenden Seite haben. Dies zeigt sich heute in der
zunehmenden Tendenz zur Rationalisierung, Verwissenschaftlichung und
Technologisierung von Sachgebieten, die ehemals die Philosophie als ihre
Domäne beanspruchte; Psychologie, Psychiatrie, Soziologie, wissen-
schaftliche Anthropologie sind es jetzt, die den Sinn der,. Wirklichkeit« und
der menschlichen Verhaltensweisen bestimmen. Dies zeigt sich auch darin,
daß andere oben bereits gekennzeichnete zeitgenössische philosophische
Bemühungen an traditionelle Denkweisen, insbesondere an die der Trans-
zendentalphilosophie Kants oder an die Hegels anknüpfen, wie etwa die
»gesellschaftstheoretischen « Emanzipationsbemühungen der ,. N euen Lin-
ken«.
Allgemein läßt sich zu diesen Richtungen heutigen Philosophierens sa-
gen, daß sie es insofern »leicht haben«, als von ihnen keine »Verwandlung«
ihres Denkens verlangt wird. Sie können sich weiter in den überlieferten
Weisen eines Begründens oder Erklärens bewegen.
Wie aber steht es mit dem Versuch, der bemüht ist, sich der anderen Seite
des Z wischenbereiches, die ihn umgrenzt, zu nähern, dem »anderen Den-
ken«, das einen »anderen Anfang« menschlicher Erfahrungsmöglichkeiten
vorzubereiten sucht? Solch ein Versuch befindet sich in großen Schwierig-
keiten, denen wir auch bei den vorliegenden Interpretationen begegnen,
und die wir darum offen zur Sprache bringen wollen. Ein Philosophieren,
das sich nicht der von Heidegger geforderten Verwandlung seines Denkens
unterzogen hat, das jedoch die Schritte, die Heidegger zum Übergang vom
transzendental-phänomenologischen Denken zu demjenigen »nach der
Kehre« nötigten, einsichtig findet und darum seinen Versuch, aber auch
manche »Ergebnisse« seines »anderen Denkens« ernst nimmt, ist gezwun-
gen, sie nicht nur von außen her zu verstehen, sondern auch Fragen an sie zu
richten. Wenn es »Aporetisches« oder gar »Fehlendes« in Heideggers Spät-
werk zu erkennen meint, dann befindet es sich allerdings in einem Dilem-
ma, weil es sich vorhalten lassen muß, des »anderen Denkens« nicht mäch-
tig zu sein. Untersucht aber nicht auch die Hegelforschung die ,. Wissen-
schaft der Logik«, ohne des »absoluten Wissens« mächtig zu sein? Unter-
sucht nicht auch die Schellingforschung dessen positive Philosophie, ohne
der »erzählenden« Methode des »freien Denkens« fähig zu sein? Und es
Einleitung XXI

gibt mit Rücksicht auf diese Denker der Tradition Versuche von •Rekon-
struktionen« mit unterschiedlichen Methoden. Nun beabsichtigen wir
allerdings etwas noch Anspruchsvolleres als eine Rekonstruktion.
Gerade weil wir durch unsere Reflexion auf den Z wischenbereich, inner-
halb dessen wir heute philosophieren müssen, Klarheit darüber gewonnen
haben, daß wir nicht ohne weiteres in das •andere Denken« Heideggers ein-
treten können, fragen wir- traditionell denkend- im ersten Teil der ersten
Abhandlung dieser Sammlung, worin für die onto-theologische Tradition
und worin säkularisiert heute das Wesen eines Maßes liegt, und versuchen
eine Bestimmung seiner möglichen Inhalte zu geben. In einem zweiten Teil
verfolgen wir durch die Spätwerke Heideggers hindurch die Frage, ob
überhaupt und wenn ja, in welchem Sinn sich diese Frage für Heidegger
stellte. Indem wir so unser traditionelles Denken zu der Einsicht bringen
lassen, daß Heideggers anderes Denken jedenfalls kein Maß mit traditionel-
len Merkmalen entworfen hat, unternehmen wir in einem dritten und vier-
ten Teil zum Zwecke unseres eigenen Entwurfs einer nichtmetaphysischen
Nächstenethik den übertritt in es als die den Zwischenbereich unseres
Denkens umgrenzende andere Seite, um dort nach einer nichtmetaphysi-
schen Grundbestimmung zu suchen, die für Heidegger selbst einen maßge-
benden Charakter hat. Wir finden sie in Heideggers nichtmetaphysischer
Bestimmung der Todeserfahrung. Von dem dieser Bestimmung zugrunde-
liegenden Sachverhalt her denken wir, insbesondere auf dem Wege einer
phänomenologischen Beschreibung, den Umschlag von der ontologisch ver-
standenen Gestimmtheit des Entsetzens zu der des Heilenden als Grund-
lage für eine Nächstenethik von •auf Erden« erfahrbaren Maßen weiter.
Der zweiten Abhandlung liegt eine Auslegung von Heideggers •Feld-
weggespräch« zugrunde. Sie gewinnt weiterdenkend den »Ürt« für die Ent-
faltung der Maße: die Offenheit, die »Lichtung«, sofern diese, anders als für
Heideggers Auffassung des Wahrheitsgeschehens, nicht durch Verborgen-
heit und Irre mitbestimmt ist.
Die dritte Abhandlung in dieser Sammlung bleibt nicht bei Heideggers
Bestimmung des Todes stehen, sondern denkt sie weiter, indem sie zeigt,
wie der Tod als ein •Drittes« Sein und Nichts vermittelt und wie er, in die
Erfahrung des Daseins hineinreichend, den Menschen zum »Sterblichen«
macht, ihn aus Gleichgültigkeit gegenüber den anderen erweckt und für die
Maße einer Nächstenliebe öffnet, sein Selbstverständnis als animal ratio-
nale und als Selbst überwindet.
XXII Einleitung

Die vierte Abhandlung versucht, das von Heidegger, wie er selbst schrieb
»ungedachte« Wesensverhältnis von Tod und Sprache zu klären. Die fünfte
Abhandlung fragt danach, ob und worin das seinsgeschickliehe Denken
sein Maß hat, und die letzte Abhandlung erörtert Heideggers Bestimmung
des Maßes für das Dichten. Seine Erläuterung des Gedichtes Hölderlins
»In lieblicher Bläue ... «- von dem auch wir ausgingen- gibt uns weiter-
denkend Gelegenheit, unsere eigenen Fragen nochmals vor den Blick zu
bringen.

Die Fragen, die ich in diesen Abhandlungen an Heidegger richte, haben


mich bereits in den Jahren meiner Emigration beschäftigt, als ich an der
Graduate Faculty of the New School for Social Research, New York, lehrte.
In dem letzten Kapitel meines dort verfaßten Buches »Heidegger und die
Tradition« forderte ich mit zahlreichen konkreten Anregungen zu einem
»Weiterdenken« der Bestimmungen Heideggers auf. In dem Vorwort zur 2.
Auflage (Hamburg 1980) bemerkte ich, daß hierzulande im Gegensatz zu
Bemühungen in anderen Ländern ein Weiterdenken kaum erfolgt ist. 3 Ich
habe in den vielen Jahren meiner Lehrtätigkeit auf dem Freiburger Lehr-
stuhl, der sich mit den Namen Husserl und Heidegger verbindet, an die
nicht-metaphysischen Bestimmungen des späten Heideggers die Frage ge-
richtet, ob und wie sich seine Bestimmungen »weiterdenken« ließen\ ins-
besondere mit Hinblick auf die Möglichkeit eines Orientierung gewähren-
den Maßes. Es erfreut und befriedigt mich, am Ende meines Weges zeigen
zu können, daß selbst ein Denken, das seiner Intention nach eine radikale
Abkehr von uns überlieferten »Werten« sein wollte, sich zu Erfahrungs-
möglichkeiten weiterdenken läßt, die zu ihnen zurückführen, daß es auf
Hölderlins Frage »gibt es auf Erden ein Maß?« eine Antwort gibt, die den

3 Vgl. jedoch die Arbeiten von U. Guzzoni: »Identität oder nicht: zur kritischen Theorie der

Ontologie«, Freiburg, München, 1981 und »Wendungen. Versuche zu einem nicht identifizie-
renden Denken•, Freiburg, München, 1982 (s. auch S. 57, Fußnote).
4 So hat neuerdings einer meiner früheren Schüler meine Frage nach einem Maß bei Heideg-

ger in einer in den USA verfaßten Dissertation aufgegriffen. Er ist dieser Frage, anders als es in
dieser Abhandlung der Fall ist, bei dem frühen Heidegger nachgegangen und zu dem Ergebnis
gekommen, Heidegger habe sie sich überhaupt nicht gestellt, sie öffne sich aber einem •Wei-
terdenken«, das derVerf. mit bemerkenswerten Einsichten versucht hat (Raymond E. Gogel,
•The Quest for Measure«, Ann Arbor 1982, S. 156).
Einleitung XXIII

vielen, die heute das Fehlen eines Maßes schmerzlich empfinden, zumin-
dest die Möglichkeit eines Anhaltes gewähren könnte.
Ich danke denen, die mich bei der Vorbereitung zur Drucklegung unter-
stützt haben, insbesondere Herrn H. R. Sepp, der auch das Personen- und
Sachregister erstellte.

Freiburg im Breisgau Werner Marx


30. Januar 1983
Gibt es auf Erden ein Maß?
Das Maß für verantwortliches Handeln
Für Hölderlin waren es die »Himmlischen«- diejenigen, die »immer gut
sind« und »Tugend und Freude« haben, die der Mensch »nachahmen darf«.
Denn sie sind »der Menschen Maas«. Und für ihn war es selbstverständlich,
daß der Mensch »ein Bild der Gottheit heißet«. Seine Frage war, ob es ein
Maß auf Erden gebe. Diese Frage hat er verneint.
Daß die »Himmlischen«, daß Gott das Absolute, das Maßgebende, daß
sein Wesen das Maß für den maßnehmenden Menschen und daß der Mensch
ein »Ebenbild Gottes« ist, war auch für die Philosophenfreunde Hölder-
lins, Hegel und Schelling, nicht fragwürdig. Ebenso stand für sie außer
Zweifel, daß das Wesen des Menschen, insbesondere seine Freiheit, wegen
der Ebenbildlichkeit mit Gott so zu bestimmen ist, daß er von diesem
Absoluten das Maß für seine praktisch-ethische Orientierung auf Erden
nehmen soll.
Für den Glauben gilt in unserer Zeit weiterhin Gott als der Maßgebende.
Aber von vielen wird nur noch der Entzug eines Maßes schmerzhaft emp-
funden, und zunehmend mehr wird das Fehlen eines Maßes von demjeni-
gen, der verantwortungsvoll handeln möchte, nicht mehr bemerkt. Eben
dies kennzeichnet die sich ausbreitende Herrschaft des Nihilismus in der
Gegenwart als Folge einer immer mehr zunehmenden Sinnentfremdung
und Sinnentleerung der westlichen Welt, wie sie Nietzsche voraussah und
wie sie in Sartres Existenzerfahrung am radikalsten zur Sprache kam. Dies
ist weiterhin die Folge der ungeahnten Errungenschaften der modernen
Technik, die immer bedrohlicher angreift, was bisher als die »Natur« des
Menschen galt, und ihn in die Gefahr bringt, sich als Gattung zu vernich-
ten.
Ist es da nicht die vordringlichste Aufgabe der Philosophie, die Frage
nach den Grundlagen für eine Nächstenethik und damit nach einem Maß zu
stellen, das eine Orientierung dafür geben kann, wie zwischen gut und böse
zu unterscheiden ist, und ein Motiv dafür zu gewähren vermag, das Gute
dem Bösen vorzuziehen?
Nun hat doch die metaphysische Tradition bereits in der Antike mit Pla-
tons »Idee des Guten« und deren aristotelischer Rezeption die Frage nach
4 Gibt es auf Erden ein Maß?

einem Maß gestellt und zu beantworten versucht. Und den Ethiken der
christlich-abendländischen Philosophie lag diese Frage zugrunde, wenn sie
vermittels eines begründenden Denkens Gott als denjenigen bestimmten,
der als causa sui das maßgebende Absolute ist. So war am Ende dieser Tradi-
tion für Hegel noch die Substanz der Sittlichkeit die absolute Wahrheit eines
christlich-protestantisch bestimmten Absoluten. Für sie alle galt auch Höl-
derlins Auffassung: ,.Es gibt kein Maß auf Erden.«
Die Voraussetzungen der metaphysischen Bestimmungen eines maßge-
benden Absoluten hatten bereits im vergangeneo Jahrhundert Denker wie
Feuerbach, Marx und Nietzsche in Zweifel gezogen. Zunehmend mehr
wurde die lichtmetaphysische Annahme einer potentiell totalen Herrschaft
von Vernunft fraglich gemacht, ebenso ein Denken auf der Grundlage der
Kategorie der ,.Substanz« und insbesondere des ,.Subjekts«. In einer Rich-
tung der Gegenwartsphilosophie wurde versucht, durch ein ,.anderes Den-
ken«, das sich von den deduzierenden und dialektisch begründenden Me-
thoden der Metaphysik in unterschiedlichen Weisen, insbesondere durch
eine Destruktion der Voraussetzungen der Vernunftphilosophie abgesetzt
hat, andere Denk- und Edahrungsmöglichkeiten des Menschen zu er-
schließen.
Es wäre aber keine richtige Darstellung der hiesigen Lage der Philoso-
phie, wollte man behaupten, daß sie noch von jenem Zug zu einer Destruk-
tion der Voraussetzungen der Vernunftphilosophie nachhaltig beeinflußt
wäre. Im Gegenteil, es gibt zeitgenössische Bemühungen, die in der einen
oder anderen Hinsicht noch die traditionellen Voraussetzungen der Ver-
nunftphilosophie teilen. Das Interesse an den anti-metaphysischen Versu-
chen eines ,.anderen Denkens« ist durch sie weitgehend zurückgedrängt
worden. Dies ist vielleicht ein Grund dafür, daß die Frage, ob sich im Aus-
gang von den Grundbestimmungen Heideggers eine ,.nichtmetaphysische
Ethik« entweden ließe, bisher nicht gestellt worden ist. Ein anderer Grund
hiedür ist, daß man sein ,.anderes Denken« nicht nachvollziehen kann und
es auch nicht mehr, wie das noch vor nicht langer Zeit allenthalben geschah,
einfach nachahmen will.
Entspricht aber eine Einstellung, die dieses ,.andere Denken« und seine
,.Ergebnisse« überhaupt nicht mehr zur Kenntnis nehmen will, unserer
,.hermeneutischen Situation«? Läßt sich das, was denkgeschichtlich einmal
geschah, überhaupt wieder zum Verschwinden bringen? Heideggers ,.ande-
res Denken« hat uns doch- ob wir es wahrhaben wollen oder nicht- auf
Gibt es auf Erden ein Maß? 5

eine neue Reflexionsstufe gebracht, die wir auch in den Fällen berücksichti-
gen müssen, in denen wir dieses Denken nicht selber nachvollziehen kön-
nen. Daß eben darin eine große Schwierigkeit liegt, kann nicht geleugnet
werden. Wir müssen sie als eine solche erkennen und sie auszutragen versu-
chen. Vielleicht sind wir aus Gründen, die in der Einleitung angedeutet
wurden, dazu berechtigt und sogar verpflichtet, in einem Spielraum »zwi-
schen Tradition und anderem Anfang« zu philosophieren - worin die For-
derung liegt, uns Heideggers »anderem Denken« wenigstens zu nähern,
wenn dies auch nur von unserem, von der Tradition und ihren Sinngehalten
noch bestimmten Horizont aus geschehen kann. Wir müssen uns für die
Frage offenhalten, ob sich in den Antworten dieses Denkens auf unsere
Fragen nicht doch Sinngehalte erschließen, die auch für unser heutiges
Denken von Bedeutung sein könnten.
Deshalb und aus den in der Einleitung genannten Gründen richten wir
unsere Frage »gibt es auf Erden ein Maß?« in dieser Abhandlung an das
nichtmetaphysische Denken Heideggers und an seine nichtmetaphysischen
Grundbestimmungen. Dies geschieht nicht aus historischem Interesse,
sondern weil wir es uns in unserer heutigen Notlage nicht leisten kön-
nen, auf Denkmöglichkeiten und »Ergebnisse« eines Denkens zu verzich-
ten, von dem aus sich vielleicht eine Antwort entwickeln ließe, die wir in
unserer Tradition allein nicht mehr finden können. Eben hierin sehen wir
auch die Legitimation dafür, bei den von Heidegger vorgelegten nicht-
metaphysischen Grundbestimmungen nicht einfach stehen zu bleiben,
sondern sie über ihn hinaus weiterzudenken: die Grundbestimmun-
gen Heideggers aufzunehmen, dann die Sachverhalte aufzudecken ver-
suchen, die ihnen zugrundelagen, um zu prüfen, ob in ihnen nicht noch
andere Möglichkeiten angelegt sind, die Heidegger nicht beachtet hat.
Dadurch maßen wir uns nicht an, das »andere Denken« selber nachzuvoll-
ziehen, noch ahmen wir es nach. Solch ein Weiterdenken mag Möglichkei-
ten aufdecken, die Heideggers eigenen Bemühungen fremd sind. Dieses
Risiko gehen wir bewußt ein. Heidegger hat seinen eigenen Versuch damit
gerechtfertigt, daß es um nichts weniger gehe als um die »Rettung« der
Menschheit aus der gegenwärtigen »höchsten Gefahr«. Wenn unser Wei-
terdenken auf Möglichkeiten hinweisen kann, die, wenn auch von ihm
selber unbeachtet, in einem eigentlichen Sinne das »Rettende« ausmachen
könnten, dann wäre jedenfalls der Intention Heideggers Rechnung
getragen.
6 Gibt es auf Erden ein Maß?

Unsere Abhandlung muß, weil sie somit bewußt unserer »hermeneuti-


schen Situation« entsprechen will und sich Heideggers Grundbestimmun-
gen zu nähern versucht, einen umständlichen Weg nehmen, wenn sie die
Frage »gibt es auf Erden ein Maß?« an seine Spätschriften richtet. Sie
kommt nicht umhin, in ihrem ersten Teil zu klären, worin für uns heute das
Wesen eines Maßes liegt. Von der Annahme ausgehend, daß unser Verste-
henshorizont weiterhin zwar von traditionellen Sinngehalten bestimmt ist,
daß diese jedoch, säkularisiert, in andere Richtungen weisen, fragen wir bei
dem traditionellen Entwurf Schellings an und lesen die Wesensmerkmale
eines Maßes von ihm ab.
Im zweiten Teil fragen wir im Lichte des so gewonnenen traditionell ge-
dachten Maßes, ob der spätere Heidegger bei seiner Rede von »Maß« auf
den verschiedenen Stationen seines Weges von diesem Sinn ausging oder ob
seinen nichtmetaphysischen Bestimmungen eine andere Auffassung vom
Wesen eines Maßes zugrundelag, das er nicht zum Thema gemacht hat. Ist
der Leser nicht so sehr an diesem zweiten, noch vorbereitenden Teil interes-
siert, an unserer an Heidegger gerichteten Frage, ob sein Denken ein Maß
für verantwortliches Handeln beinhaltet, kann er sogleich zu dem Kern-
stück der Abhandlung, den Teilen drei und vier übergehen, wo wir, im
Ausgang von Heideggers Bestimmung der Todeserfahrung, unseren Ent-
wurf einer nichtmetaphysischen Nächstenethik ausführen.
Im dritten Teil werden wir zum Zwecke unseres Entwurfs eine nichtme-
taphysische Grundbestimmung Heideggers »weiterdenken«. Dabei wird
sich zeigen, daß es ein »Maß« mit anderen Wesensmerkmalen gibt- das
»Heilende«-, das zwar als solches und in seinen Erscheinungsweisen der
Liebe, des Mitleids und der mitmenschlichen Anerkennung säkularisierte
religiöse Sinngehalte hat, für die es aber eine Erfahrungsmöglichkeit »auf
Erden« gibt.
Der vierte Teil betrifft die Frage, was das Gute und das Böse im Lichte des
gegenüber der Tradition anders gedachten Wesens eines Maßes besagen, und
welches der Sinn und die Rolle der »Freiheit« ist.

I. Traditionelle Wesensmerkmale eines Maßes und seine Inhalte

Der Aufgabe, den Sinn oder die Wesensmerkmale der Bestimmung »Maß«
aufzuzeigen, die vermutlich unserem heutigen Verstehenshorizont zugrun-
Gibt es auf Erden ein Maß? 7

deliegen, würde eigentlich nur eine umfassende Intentionalanalyse entspre-


chen, die wir jedoch im Zusammenhang mit der Frage dieser Abhandlung
nicht leisten können. In der Annahme, daß in unserem heutigen Verständnis
von Maß in bestimmter Weise noch traditionelle Sinngehalte sedimentiert
sind, wählen wir diesen abkürzenden, aber darum auch nicht voll befriedi-
genden Weg: Wir wenden uns an einen Gesamtentwurf der Metaphysik,
dessen Kategorien noch auf einem traditionellen Verständnis von Maß be-
ruhen und dessen Problematik auf Tendenzen hinweist, die mit den uns-
rigen verwandt sind. Von ihm werden wir den Sinn, die Wesensmerkmale
eines Maßes ablesen, wohl wissend darum, daß sie, sofern sie unser heuti-
ges Verständnis weiter bestimmen, doch gerade wegen der veränderten
Problemlage einem anderen Verständnis vom Wesen eines Maßes weichen
müßten.

Die onto-theologische Position: Schelling

Wir wählen bewußt einen Entwurf, der genauso wie Hölderlin noch mit
Selbstverständlichkeit davon ausging, daß die »Himmlischen« »der Men-
schen Maas« sind und daß der Mensch ein »Ebenbild Gottes heißet«. Wir
versuchen, Schellings 1 Auffassung vom Sinn eines »Maßes« auch gerade
deswegen vor den Blick zu bringen, weil die Problematik seiner Freiheits-
schrift Tendenzen aufweist, die, da sie den traditionellen Sinn von Maß
bedrohten, Anlaß zu seiner Festigung waren. Wir wenden uns vor allem
deswegen an Schelling, weil Heidegger selbst sich in der Vorlesung von
1936 und in einem Seminar von 1941 sowie in Seminarnotizen hierzu an
Schellings Freiheitsabhandlung gewandt hatte.
Wir wollen demnach so verfahren, daß wir den kategorialen Aufbau der
Freiheitsschrift darstellend erkennen, welche Sinnbestimmungen oder We-
sensmerkmaleeines »Maßes« ihr zugrundeliegen. Zunächst gilt es darauf zu

1 Vgl. zu SeheHing vom Verf. : »Schelling, Geschichte, System, Freiheit«, Freiburg 1977,

und »Das Wesen des Bösen, Zur Aktualität der Freiheitsschrift Schellings«, in: Philosophi-
sches Jahrbuch, 89. Jahrgang 1982, 1. Halbband, S. lff. und »Das Wesen des Bösen und seine
Rolle in der Geschichte in Schellings Freiheitsabhandlung«, in: Schelling, seine Bedeutung für
eine Philosophie der Natur und der Geschichte, hrsg. Ludwig Hasler, Zürich 1979. Wirorien-
tieren uns nicht an den Kategorien des »Maßes« in Hegels Wissenschaft der Logik. Wir ver-
binden nur umgangssprachliche Bedeutungen mit Bestimmungen wie •Qualität«, »Kraft« etc.
8 Gibt es auf Erden ein Maß?

achten, daß es in der Freiheitsschrift, wie bei jedem eine »Ethik« begrün-
denden onto-theologischen Entwurf der Metaphysik, eine obere kategorial
das Sein des Schöpfergottes bestimmende Schicht gibt, die als »obere« für
die das ebenbildliehe Geschöpf bestimmende »untere« kategoriale Schicht
»maßgebend« ist. Diese doppelte Struktur ist in entscheidender Hinsicht
einer traditionellen Auffassung eines Maßes vorgegeben, worin die Anzeige
dafür liegt, daß sich der Sinn von Maß ändern muß, wenn diese doppelte
Struktur nicht mehr bestimmend ist.
Die Freiheitsschrift ist in ihrer christologischen Tendenz absichtlich
(»Um uns Gott näher zu bringen«) für die obere, maßgebende Schicht »an-
thropologisch«, und d. h. in Termen bestimmt, die der »unteren« entstam-
men. Die Absolutheit Gottes gibt in seiner »absoluten Freiheit«, seiner »ab-
soluten Vernunft«, vor allem in seinem »absoluten Willen«, und dieser als
,. Wille der Liebe Gottes«, das entscheidende Maß für den Menschen: inso-
fern sie ihm Orientierung innerhalb der Heilsgeschichte verleiht, ihm den
Unterschied zwischen dem Guten und dem Bösen zeigt und das Motiv da-
für gewährt, das Gute dem Bösen vorzuziehen. Die bisher genannten Kate-
gorien sind alle Ausdruck des »idealen Prinzips« in Gott.
Entsprechend sind für die Maßnahme des Menschen die Kategorien der
unteren Schicht gleichfalls Ausdruck eines idealen Prinzips in dem Ge-
schöpf Mensch: seiner »derivierten« absoluten Freiheit, seines Verstandes,
seiner Vernunft und seines Universalwillens, der, wenn er mit dem Parti-
kularwillen im Lot ist, die »Liebe Gottes« nachzuahmen vermag.
Nun gehört es zu der von der Mystik und der deutschen Romantik be-
stimmten Problemlage, innerhalb derer die Freiheitsschrift entstand, daß in
der kategorial oberen Schicht, die das Sein Gottes bestimmt, nicht nur ein
»ideales«, sondern gerade auch ein »reales« Prinzip herrscht, und daß das
gleiche auch für die untere, für die das ebenbildliehe Geschöpf bestim-
mende Schicht gilt.
Gott ist nicht »reinere Geist und »reine« Vernunft, er ist aus .. dunklem
Grund« in »bewußtloser Sehnsuchte durch Selbstverschränkung hervorge-
gangen und hat diesen Grund als seine Grundlage, seine Natur. Darin, daß
es somit ein Prinzip der Dunkelheit in Gott gibt, liegt die Schwierigkeit, die
Absolutheit des göttlichen Seins als eine Möglichkeit der sicheren Orientie-
rung für den Menschen zu wahren. Es kommt hinzu, daß auch für das We-
sendes Menschen-aufgrund des in ihm in gleicherWeise herrschenden rea-
len Prinzips- eine reale Grundlage in seine Vernunft hineingedacht werden
Gibt es auf Erden ein Maß? 9

muß. Vor allem muß seine Freiheit, wie wir noch näher sehen werden, als
eine »reale« Freiheit als die des Guten und des Bösen bestimmt werden.
Denn die Wirklichkeit des Bösen drohte zunehmend mehr in die »heile«
Welt einzudringen. Sie ist nicht nur christologisch als Sünde in der ersten
und zweiten Schöpfung, sondern als eine »positive Seinsmacht« anzusehen.
Welches kann der Sinn eines absolute Orientierung gebenden Richtmaßes
für den Menschen sein, wenn es doch ein »Prinzip der Dunkelheit« im We-
sen Gottes gibt, und wie kann menschliche Freiheit als Universalwille diese
göttliche Liebe nachahmen, wenn doch das Böse wesenhaft in diese Dimen-
sion der Freiheit hineinreicht und sie bestimmen kann? Die für unsere Pro-
blematik vordringlichste Frage aber lautet: Wie hat Schelling angesichts die-
ser Bedrohungen den traditionellen Sinn von Maß gerettet? Er hat ihn in der
Tat durch eine besondere Wendung seiner »Theodizee« und durch den Ge-
danken der Heilsgeschichte zu bewahren vermocht. Wir brauchen nicht im
einzelnen darzustellen, wie er zwar einen »dunklen Grund« in Gott als von
ihm geschaffen und zu ihm gehörig, aber außerhalb seiner Absolutheit
liegend dachte, aus dem die erste Schöpfung hervorging und der jene
reale Grundlage der Persönlichkeit Gottes ausmacht. Und er hat das Böse
als eine einem eigenen Prinzip entstammende »Möglichkeit« in seiner
>>Wirklichkeit« nur aus der Sollizitation zu dem Menschen erklärt, der
dieser aber mit Rücksicht auf das Endziel der Heilsgeschichte zu widerste-
hen vermag, indem er sich innerhalb der »moralischen Dimension<< der
Freiheit durch den Kampf mit dem Bösen zum Guten befreit. Der »Wille
der Liebe Gottes« setzt sich durch, weil dieses Maß als Orientierungs-
möglichkeit für den Menschen sich auch dort, wo das Böse zu siegen
droht, heilsgeschichtlich als das »Selbe« durchzuhalten vermochte und
aufgrund seiner »Eindeutigkeit« und »Offenbarkeit« durch die Heilsge-
schichte hindurch wegweisend blieb. Gerade aus der Gefährdung des Sin-
nes eines Maßes als eines solchen gibt es - wenn auch nur implizit - diese
weiteren Wesensbestimmungen der »Selbigkeit«, der »Offenbarkeit« und
der »Eindeutigkeit«.
Von Schellings Entwurf können wir nun folgende Wesenszüge eines
onto-theologisch aufgefaßten Maßes ablesen: Maß ist ein »Richtmaß«, das
als ein solches die Forderung eines Sollens enthält. Als der Maßnahme vor-
gegeben, ist es von der Seinsart einer »Transzendenz«. Zugleich hat es die
»Kraft«, den Menschen »immanent« zu bestimmen, worin die entschei-
dende Bedeutung eines Maßes, die seiner »bindenden Verbindlichkeit«,
10 Gibt es auf Erden ein Maß?

liegt. Es hat die Kraft, sich in unterschiedlichen Situationen als das »Seihe«
durchzuhalten, und hat als ein solches die Merkmale der ,.Qffenbarkeit«
und »Eindeutigkeit«.

Die säkularisierte traditionelle Position

Läßt sich sagen, daß in unserem heutigen Verstehenshorizont diese Sinnbe-


stimmungen eines Maßes so sedimentiert sind, daß sie noch uneinge-
schränkt Geltung haben? In unserem säkularisierten Zeitalter haben doch
die biblischen Glaubensvorstellungen weitgehend ihre Wirkungskraft ver-
loren. Nicht mehr von jedem wird geglaubt, daß es den Schöpfergott als das
absolute Maß gibt und daß der Mensch in Gottes Ebenbildlichkeit geschaf-
fen ist. Noch weniger ist jeder davon überzeugt, daß das Böse durch den
Gedanken einer Heilsgeschichte gebannt werden kann, nachdem die zer-
setzende Kraft des Bösen in zwei Weltkriegen und unter der Herrschaft to-
talitärer Systeme völlig manifest geworden ist, und nachdem sich unter der
Herrschaft der Technik immer neuere Möglichkeiten geistiger Korruption
entwickelt haben. Wenn somit jene für die traditionelle Ethik maßgebende
Struktur einer oberen, vom Schöpfergott zu bestimmenden kategorialen
Schicht nicht mehr ohne weiteres für unseren heutigen Verstehenshorizont
angenommen werden kann, und innerhalb ihrer nicht mehr das Maß »der
Wille der Liebe Gottes« für die untere kategoriale Schicht der Geschöpfe
gilt, können dann noch jene von uns soeben genannten traditionellen
Wesensmerkmale eines Maßes weiter für uns in Geltung sein?
Gibt es für uns heute »Maße« mit den genannten Merkmalen? Sie haben,
so scheint es, keine Geltung mehr in den klassischen Sinngehalten des
»Wahren«, »Guten« und »Schönen«. Aber gibt es sie nicht doch noch,
wenn auch in säkularisierter Gestalt in den uns aus ihrer jüdisch-christli-
chen Tradition überkommenen Gestalten einer Nächstenethik: der Liebe,
des Mitleids und der Gerechtigkeit, auch wenn sie im heute waltenden
Nihilismus als »romantisch« verleugnet werden?
Es ist für alles Folgende wichtig, daß wir anstelle einer phänomenologi-
schen Beschreibung uns darüber verständigen, was wir mit der Rede von
Liebe, Mitleid und mitmenschlicher Anerkennung meinen, und daß wir er-
klären, warum wir von ihnen als von »Maßen« sprechen, indem wir ihnen
die gewonnenen Wesensmerkmale zugrundelegen.
Gibt es auf Erden ein Maß? 11

Wenn wir hier und im folgenden von »Liebe« sprechen, dann meinen wir
damit auch ihre »schwächeren« Formen der Brüderlichkeit, Freundschaft
und solidarischen Gemeinschaft. Wenn wir von »Mitleid« sprechen, dann
meinen wir jede Form einer gütigen Zuwendung zum anderen. Auch die
Möglichkeit von Vergebung und Gerechtigkeit werden wir am Beispiel der
»mitmenschlichen Anerkennung« erörtern, ohne auf das »Anerkanntsein«
durch das Gesetz, wie überhaupt auf die zu einer Sozialethik gehörenden
Probleme der Gerechtigkeit eingehen zu können. Es kommt uns auf die
»Gestimmtheiten« in ihrem ontologischen Wesenscharakter an, die in viel-
fachen und vielbedeutenden Abschattungen in den Sachverhalten spielen,
die diesen traditionellen Bestimmungen zugrundeliegen.
Von der Antike bis in die Gegenwart hat die Philosophie das Wesen der
Liebe unterschiedlich bestimmt. 2 Wir beziehen uns hier aber nicht auf phi-
losophische Bestimmungen. Wir denken an sie in ihrerTatsächlichkeit, wo-
für es philosophische oder psychologische Bestimmungen nur im nachhin-
ein gibt. Liebe hat die Merkmale eines traditionell »metaphysisch« gedach-
ten Maßes. Sie gilt für die Liebenden »absolut«, sie ist als ein ihnen Gemein-
sames »Über« ihnen, in diesem Sinne ein ihnen »transzendentes« Richtmaß.
Dennoch erfährt sie ein jeder der Liebenden als sich »immanent«. Denn
Liebe ist eine Macht, die die Liebenden durchdringt und sie bindet und stif-
tet Verbindlichkeit, die sie erfahren ohne vorhergehende Reflexion. In un-
terschiedlichen Strukturen hält Liebe sich als eine Kraft stetig als die »Selbe«
durch. Sie gewährt den sich Liebenden in unmittelbarer Weise ,.offenbar-
keit« und dadurch »Eindeutigkeit« für eine Orientierung zwischen dem
»Guten« und dem »Bösen«; das Maß der Liebe gewährt das Motiv dafür,
das Gute, das Liebevolle dem lieblosen Bösen vorzuziehen.
Während es Liebe nur in »Kleingruppen« gibt, gibt es Mitleid 3 in großen,
ja anonym bleibenden Gruppen. Gegenüber denjenigen, die vom Mitleid
erfaßt sind, gilt Mitleid »absolut«. Es besteht als ein »transzendentes«
Richtmaß, wenngleich Mitleid gerade von den Mitleidenden als ihnen »im-
manent« erfahren wird. Es bindet die Mitleidenden stetig als das »Selbe« in
vielen möglichen Situationen persönlicher wie öffentlicher Verhältnisse,
z. B. in Kriegs- und Verfolgungsfällen. Ohne weitere Reflexion veranlaßt
die verbindliche Kraft des Mitleids zu Taten. Mitleid ist als ein solches of-

2 Vgl. Ritter, ·Historisches Wörterbuch der Philosophie«, S. 289-328.


3 Vgl. hierzu Walter Schulz, op. cit., S. 749ff.
12 Gibt es auf Erden ein Maß?

fenbar und darum eindeutig. So gewährt es Orientierung für die Unter-


scheidung zwischen dem Guten und dem Bösen und ein Motiv dafür, das
Gute dem Bösen vorzuziehen.
Mitmenschliche Anerkennung 4 ist »absolut« und gegenüber den sich
gegenseitig anerkennenden Menschen ein »transzendentes« Richtmaß,
wird jedoch von denen als ihnen »immanent« erfahren, für die mitmensch-
liches Anerkennen zur Selbstverständlichkeit geworden ist. Für sie bleibt es
stetig das »Seihe<<, gleich, ob es sich um Freundschaft, Familie, Verbände
staatlicher oder nicht staatlicher Art etc. handelt, und obwohl es unter-
schiedliche Begründungen für sie gibt. Ist diese Gestalt einer »Intersubjek-
tivität<< einmal als verbindlich »eingesehen«, dann wirkt sie als eine bin-
dende Kraft, die als eine solche offenbar und eindeutig ist und darum die
Menschen ohne jede Reflexion zu leiten und ihnen eine Orientierung zu ge-
ben vermag für die Unterscheidung zwischen dem Guten und dem Bösen
sowie ein Motiv dafür, das Gute dem Bösen vorzuziehen.
Wir kommen zu diesem Ergebnis: Merkwürdigerweise scheinen die der
onto-theologischen Tradition entstammenden Maße noch in Geltung zu
sein. Da aber ihre Legitimation in dem Glauben an die »Himmlischen«
liegt, so weisen sie heute, wo dieser Glaube nicht mehr von Wirkung ist,
eine »ruinöse« Gestalt auf.
Die Frage für den heute »Zwischen Tradition und anderem Anfang« Phi-
losophierenden aber lautet, ob es nicht die Aufgabe der Philosophie ist,
statt bei diesen ruinösen Bestimmungen eines traditionell aufgefaßten Ma-
ßes zu beharren, zu fragen, ob ein anderes als das traditionell-begründende
Denken, das >>andere Denken«, innerhalb der Gegenwartsphilosophie- in
unserem Fall Heideggers- bereits andere Wesensmerkmale eines Maßes ge-
dacht hat und, wenn dies noch nicht ausdrücklich der Fall sein sollte, das
von ihm Gedachte auf jenen Sachverhalt hin freizulegen und zu versuchen,
ihn in diese Richtung »weiterzudenken«.

4 L. Siep hat in seinem Buch »Anerkennung als Prinzip der praktischen Philosophie«,

Freiburg 1971, überzeugend gezeigt, wie Hege! in seinen Jenaer Schriften Anerkennung zum
Prinzip seiner praktischen Philosophie gemacht hat und wie er bereits in den Frankfurter
Schriften Anerkennung als einen Maßstab und als ein Ideal konzipiert hat. Seinen gründlichen
Untersuchungen haben wir eine bessere Einsicht in die genauen Strukturen des Begriffs der
Anerkennung zu verdanken.
Zu Gerechtigkeit vgl. Ritter, op. cit., S. 323.
Gibt es auf Erden ein Maß? 13

//. H eidegger und unsere Frage nach einem Maß


für verantwortliches Handeln

Im Rückblick auf die für Schellings christologisches Denken selbstver-


ständlichen Voraussetzungen der Absolutheit Gottes als des Maßes und der
Ebenbildlichkeit des maßnehmenden Menschen hebt sich das andere der
denkgeschichtlichen Situation ab, innerhalb derer die Frage Hölderlins eine
neue philosophische Antwort verlangt, seine Frage: »gibt es auf Erden ein
Maß?«, die er und die ihm zeitgenössische Philosophie so radikal vernein-
ten. Wie läßt sie sich beantworten, wenn für diejenigen, die nicht religiös
gebunden sind, die Annahmen keine Geltung haben, daß die »Himmli-
schen« die Maßgebenden sind und daß sich das Wesen des maßnehmenden
Menschen aus seiner Ebenbildlichkeit bestimmt, und wenn die Wirklich-
keit des Bösen nicht mehr heilsgeschichtlich gebannt werden kann? Wie
läßt sich diese Frage von der Philosophie für den heutigen Menschen be-
antworten, der verantwortlich handeln will und der noch einen Sinn mit
den Bestimmungen des Guten und des Bösen verbindet und ein Motiv dafür
beansprucht, das Gute dem Bösen vorzuziehen?
Martin Heidegger müßte doch vor dieser dringenden Frage gestanden
haben, und wir sollten seine Antwort in den späteren Schriften finden kön-
nen, in denen er es sich zur Aufgabe gemacht hatte, den Nihilismus zu be-
kämpfen. Sie sind vor der Katastrophe des Zweiten Weltkriegs, während
des Krieges und kurze Zeit nach ihm entstanden, in einer Zeit also, in der
die Verzweiflung darüber, daß es anscheinend kein Maß gab, nach dem sich
seine Zeitgenossen hätten richten können, schließlich in den Schrei der
Gläubigen 'lusbrach: »Wo war Gott in Auschwitz?«

Im SeheHingkommentar bleibt unsere Frage unbeachtet

Heidegger hatte sich in den dreißiger Jahren an die Freiheitsabhandlung


Schellings gewandt. Die Annahme liegt somit nicht fern, ihm habe sich von
diesem Werke her die uns bewegende Frage gestellt, ob und wie denn ein
Orientierung gewährendes Maß zu denken sei, wie der Sinn des Guten und
des Bösen und wie das Wesen des Menschen, insbesondere dessen Freiheit,
wenn die christologischen Voraussetzungen für weite Kreise keine Geltung
mehr haben. Aber hat Heidegger sich diesen Fragen wirklich gestellt oder
14 Gibt es auf Erden ein Maß?

gibt es hier, wie in seinen späteren Äußerungen zu ihnen, »Fehlendes«, das


uns veranlaßt, seine durch ein »nichtmetaphysisches« Denken gewonnenen
Grundbestimmungen weiterzudenken? Es gibt keinen Z weife!, er hat das in
die Gegenwartsphilosophie »Übergängige« in SeheHing gesehen und zu-
gleich versucht, es aus seinem christologischen Rahmen herauszunehmen
und den Absichten seines eigenen Entwurfs unterzuordnen. Dabei wird je-
doch Schellings verzweifelter Bemühung, die Möglichkeit des Bösen nur
»indirekt« als Gott zugehörig und dessen Wirklichkeit in seinem Erschei-
nen innerhalb des Bereiches menschlicher Freiheit als einer moralischen
Dimension zu denken, keine Beachtung mehr geschenkt. Von vornherein
erklärt er es als seine Absicht, das Böse »nicht im Gesichtskreis der bloßen
Moral [zu] verhandeln, sondern im weitesten Gesichtskreis der ontologi-
schen und theologischen Grundfrage« (SK S. 117). Denn »der Umkreis der
Ethik reicht nicht zu, um das Böse zu begreifen« (S. 176). Darum sieht er
absichtlich von Schellings Auffassung des Bösen ab, nach der es zwar eine
positive Seinsmacht, aber auch »Sünde« ist. »Wir werden das Böse nicht in
Gestalt der Sünde zur Frage machen«, schreibt Hedegger (ebd.), »sondern
im Hinblick auf das Wesen und die Wahrheit des Seyns.« Eben hierin liegt
das Entscheidende.
SeheHing hat gerade zwischen dem absoluten Maß für die Orientierung
ethischen Verhaltens und dem göttlichen Sein schlechthin unterschieden, in
welchem es die Macht der Dunkelheit gibt. Diese Macht aber bindet die
Freiheit nicht und ist daher nicht der Ursprung des Bösen. Er hat das Böse
aus der Sphäre des Absoluten ausgeschlossen, weil er das göttliche Absolute
als maßgebend für die »moralische Dimension menschlicher Freiheit« rein
halten wollte. Heidegger dagegen nivelliert diesen Unterschied; er beachtet
jene ontologische Dualität nicht, indem er ausdrücklich erklärt, daß das
Böse für ihn nur »im Hinblick auf das Wesen und die Wahrheit des Seyns«
relevant ist. Daß es Heidegger bei der Auslegung der Freiheitsschrift nur
um seine Auffassung von der »Wahrheit des Seyns« ging, bedarf keines um-
ständlichen Nachweises, denn er erklärt selber offen, daß sein Schelling-
kommentar »bewußt einseitig in Rücksicht auf die Hauptseite der Philoso-
phie, die Seynsfrage« sei (vgl. S. 176, S. 128). Aus dieser Sicht hat er die in-
nere Möglichkeit des Bösen und in der »Unterscheidung« von Grund und
Existenz diese Möglichkeit als die »Seinsfuge« gesehen, als das »Grundge-
füge des in sich selbst stehenden Seienden«. Deswegen muß der »Nachweis
der Ermöglichung der Möglichkeit des Bösen von der Seynsfuge ausge-
Gibt es auf Erden ein Maß? 15

hend, diese Möglichkeit entspringen lassen« (S. 144 ). Und er hat das Pro-
blem der Freiheit, obwohl er selber einen Katalog der traditionellen Frei-
heitsbegriffe zusammengestellt hat (vgl. S. 106), von vornherein als eine
Grundbestimmung des Seins aufgefaßt. Der Begriff der Freiheit habe »Rea-
lität«, wenn das Freisein als eine Weise des Seins mit zum Wesen und zum
Wesensgrund des Seins gehört. Deshalb wird Freiheit nicht als »Zugabe und
Ausstattung des menschlichen Willens, sondern als Wesen des eigentlichen
Seyns als Wesen des Grundes für das Seiende im Ganzen« (S. 11) gedacht.
Demgegenüber liegt, nach unserer Interpretation, das Entscheidende der
Abhandlung Schellings darin, die Freiheit als eine moralische Dimension
aufzufassen, in der das Gute und das Böse erscheinen, der Kampf zwischen
ihnen im Lichte des absoluten Maßes stattfindet, da das heilsgeschichtliche
Ziel die Herrschaft des göttlichen Willens der Liebe ist, das Maß, an dem
der verantwortlich Handelnde mißt, wenn er sich bemüht, seinen Univer-
salwillen mit seinem Partikularwillen in ein »richtiges Verhältnis« zueinan-
der zu bringen. Diese Sphäre des »Moralischen« wurde somit von Heideg-
ger in dem Schellingkommentar absichtlich ausgelassen.

Der Humanismusbrief nennt kein Maß für verantwortliches Handeln

Um einzusehen, warum dies geschah, sei daran erinnert, daß der frühe
Heidegger innerhalb der Bewegung stand, die sich unter dem Einfluß
Nietzsches und Kierkegaards gegen den »Platonismus« und jeden »Essen-
tialismus« richtete. Sartre hatte Heidegger sogar in die Gruppe der »existen-
tialistischen« Denker eingereiht, die in der einfachen Umkehrung der tradi-
tionellen Bestimmungen von Essenz und Existenz dächten. Hatte Heideg-
ger hiergegen auch im Humanismusbrief scharf Stellung genommen und
deutlich gemacht, daß seine Bestimmung Ek-sistenz nichts mit der traditio-
nellen Kategorie »Existenz« zu tun hat, so war doch auch er- nicht weniger
als Sartre - ein radikaler Gegner des Platonismus und des Essentialismus
(vgl. HBf S. 64 f., 68 f., 72 f. ). Seinsgeschichtlich kennzeichnen sie ja für ihn
einen Abfall von den Erfahrungen, die im »ersten Anfang« die Vorsokrati-
ker mit dem Sein machten, sie bedeuten ihm den Beginn der »Metaphysik«,
die sich heute in der Herrschaft des Wesenden der Technik »vollendet«.
Liegt hierin nicht, daß unsere Frage nach einem Maß, insbesondere nach ei-
nem solchen für die Orientierung verantwortlichen Handelns, einem Rück-
16 Gibt es auf Erden ein Maß?

fall Heideggers in die Metaphysik, in den Essentialismus und Platonismus


gleichkäme?
Nun hat er aber selber sowohl in den Schriften zu Beginn der »Kehre«
wie nach vollendeter Kehre in Zusammenhang unterschiedlicher Fragen
vom »Maß« und vom »Maßnehmen« gesprochen.
Hat er in ihnen nach dem Wesen des Maßes als eines solchen gefragt und
versucht, seine Merkmale zu bestimmen? Merkwürdigerweise geschah dies
nur am Rande. So hat er einmal bemerkt, daß »das Wesen des Maßes so
wenig wie das Wesen der Zahl ein Quantum« sei (S. 199), ohne die Frage
nach den Merkmalen eines Maßes als eines solchen grundsätzlich zu be-
antworten. Nirgends hat er erörtert, ob und inwieweit die Bestimmung
»Maß« mit seiner antiplatonischen und anti-essentiellen Grundauffassung
vereinbar ist, die sich als der Versuch einer Verwindung der Metaphysik
versteht.
Ungeklärt bleibt somit, ob Heidegger dort, wo er selber von der Bestim-
mung »Maß« Gebrauch gemacht hat, den Sinn der traditionellen metaphy-
sischen Wesensmerkmale, oder ob er- gewissermaßen unter der Hand- ein
nichtmetaphysisch gedachtes Wesen eines Maßes als Ergebnis seines nicht-
metaphysischen >>anderen« Denkens seinen Bestimmungen zugrundegelegt
hat. In der Abhandlung >> ... dichterisch wohnet der Mensch ... « hatte er
bei einer Erläuterung des von uns vorangestellten Gedichtes Hölderlins >>In
lieblicher Bläue ... « das Maß zu bestimmen versucht, das vom Dichter ge-
nommen wird. Von einem solchen Maß war bereits in früheren Erläuterun-
gen der Dichtung Hölderlins die Rede (vgl. »Hölderlin und das Wesen der
Dichtung«, Erl S. 39f. und »Andenken«, ebd. S. 85ff.). Im Humanismus-
brief wird nach einem Maß für das Denken gefragt: »Woher nimmt das
Denken sein Maß- was ist das Gesetz seines Tuns?« Hat Heidegger jedoch
in den Spätschriften nach einem Maß für verantwortliches Handeln gefragt?
In dem gegen Sartres Vortrag »L 'Existentialisme est un humanisme (Paris
1946) gerichteten Humanismusbrief hat Heidegger die von Beaufret an ihn
gestellte Frage, ob und wie sich eine Beziehung zwischen Ontologie und
Ethik denken ließe, sowie die weitere Frage, wann er eine Ethik schreibe
(HBf S. 105f.), mit der Bemerkung zurückgewiesen, daß Ontologie und
Ethik nur Disziplinen in einer bestimmten mit Platon beginnenden Zeit
gewesen seien und die Frage nach deren Beziehung, wie Sartre sie aufge-
worfen hatte, vordergründig sei. Die Vorsokratiker hätten demgegenüber
entsprechend der Grundbedeutung des Wortesethos den »Aufenthalt des
Gibt es auf Erden ein Maß? 17

Menschen« im Ganzen des Seienden bedacht; ähnlich gehe es ihm in seinem


Denken darum, »die Wahrheit des Seins als das anfängliche Element des
Menschen als eines in ihr Ek-sistieren« (S. 109) zu bestimmen. Dieses Den-
ken sei weder Ontologie noch Ethik, es sei weder praktisch noch theore-
tisch, es ereigne sich »vor dieser Unterscheidung« (S. 109, 111 ). Der Hu-
manismus von Sartre sei demgegenüber metaphysisch, denn er sei »in der
Vergessenheit der Wahrheit des Seins« entworfen (S. 72 ), wie überhaupt alle
humanistischen Bestimmungen darin übereinkämen, daß sie metaphysisch
die >>humanitas des homo humanus« mit Hinblick auf feststehende Ausle-
gungen, die Natur der Geschichte, der Welt, des Weltgrundes bestimmen
(S. 63 ). Es gehe jedoch darum »Zu Diensten der Wahrheit des Seins, aber
ohne Humanismus im metaphysischen Sinne« (S. 104) zu denken. Die Auf-
gabe sei, die Ek-sistenz des Menschen, d. h. sein »Stehen in der Lichtung
des Seins« (S. 66 ff. ), in ursprünglicher Weise zu denken und das »Wesen«
des Menschen nicht ohne weiteres als animal rationale oder im christlichen
oder marxistischen Sinne aufzufassen (S. 63ff.), aber auch nicht als eine
immer neu zu entwerfende »Natur«, wie Sartre dies vorschlägt. Die Auf-
gabe des Denkens, wie Heidegger sie im Humanismusbrief sieht, liegt nur
darin, das Sein sein zu lassen. Dementsprechend heißt es: »Es [das Denken]
baut am Haus des Seins, als welches die Fuge des Seins je geschickhaft das
Wesen des Menschen in das Wohnen in der Wahrheit des Seins verfügt« (S.
111 ). Unmittelbar hierauf wird Hölderlin zitiert, und zwar aus der von uns
eingangs abgedruckten Passage »In lieblicher Bläue« das Wort »voll Ver-
dienst, doch dichterisch wohnet- der Mensch auf dieser Erde«. Die Verse,
die uns zu unserer Frage nach dem Maß und dem maßnehmenden Men-
schen geführt haben, zitiert Heidegger jedoch dort nicht. Statt dessen heißt
es: »Das Denken geleitet die geschichtliche Eksistenz, d. h. die humanitas
des homo humanus, in den Bereich des Aufgangs des Heilen. Mit dem Hei-
len zumal erscheint in der Lichtung des Seins das Böse. Dessen Wesen be-
steht nicht in der bloßen Schlechtigkeit des menschlichen Handelns, son-
dern es beruht im Bösartigen des Grimmes. Beide, das Heile und das
Grimmige, können jedoch im Sein nur wesen, insofern das Sein selber das
Strittige ist« (S. 112).
Eben dies ist die Stelle, an der, so meinen wir, Heidegger Schellings Be-
stimmungen des Idealen und Realen rezipiert hatte, die dieser als Kräfte des
»Lebens« des Absoluten, Gottes, bestimmte, während Heidegger sie hier
als dem Sein zugehörig dachte, dessen »Wahrheit« für ihn ein sich verber-
18 Gibt es auf Erden ein Maß?

gend-lichtendes Geschehen ist. Es ist von Bedeutung, sich sogleich zu erin-


nern: Während SeheHing das Böse gerade von der Dimension des göttlichen
Maßes fernhielt, eben um es als ein absolut geltendes Maß zu erhalten, er-
scheint es bei Heidegger im Seinsgeschehen als einem Wahrheitsgeschehen
selber. Gesetzt, daß das als dieses Wahrheitsgeschehen gedachte Sein für
Heidegger den Sinn eines Maßes hätte- ob dies der Fall ist, lassen wir noch
offen -, dann läge ein wichtiger Unterschied darin, daß für SeheHing das
Böse (und das Gute) in der Dimension der menschlichen Freiheit erschei-
nen, von der im Humanismusbrief allerdings nicht mehr die Rede ist. Der
bedeutendere Unterschied aber liegt in der Auffassung Heideggers, daß
beide, »das Heile und das Grimmige im Sein nur wesen, insofern das Sein
selber das Strittige ist« (ebd. ). Für SeheHing gibt es einen »Streit« des Guten
und des Bösen nur in dem »realen« Begriff der Freiheit, eben weil sie eine
»moralische« Dimension ist. Es ergab sich nur aus diesem Streit, ob und wie
der menschliche Geist das Verhältnis von Universal- und Partikularwillen
zu einem »richtigen«, d. h. guten Verhältnis vereinigte oder zu einem »ver-
kehrten«, d. h. bösen Verhältnis. Und dies geschah durch eine Maßnahme
am absoluten Maß des göttlichen »Willens der Liebe«.
Wieso aber ergibt sich für Heidegger überhaupt ohne weiteres aus der
»Strittigkeit« des Seins, daß das Heile als das Heile und der Grimm als der
Grimm in dessen Lichtung erscheinen? Darüber erhalten wir keine Aus-
kunft, vielmehr folgt nach der soeben zitierten Stelle, wonach das Sein sel-
ber das Strittige ist, ein Satz über die »Wesensherkunft des Nichtens«. In
dem Strittigen des Seins verberge sich diese, und beim »Nichten« handele es
sich nicht um eine »seiende Beschaffenheit am Seienden«, vielmehr: >>Das
Nichtenwest im Sein selbst« (S. 113 ). Noch schärfer formuliert: »Das Sein
nichtet-alsdas Sein« und: »Das Nichtende im Sein ist das Wesen dessen,
was ich das Nichts nenne« (S. 114 ).
Die Frage nach dem »Nichtenden« als dem »Wesen des Nichts« und des-
sen Verhältnis zum Sein zieht sich durch Heideggers Denken seit »Sein und
Zeit« und der Antrittsvorlesung »Was ist Metaphysik?« bis zu seinem Ende.
Zwar hatte er in der Einleitung zu »Sein und Zeit« erklärt, es gehe nur um
die Frage nach dem Sinn des Seins- später hieß es, um die nach der »Wahr-
heit des Seins«- aber es ging ihm gleicherweise stets um die Frage nach dem
»Sinn« bzw. der »Wahrheit« des Nichts. Diese Seite seines Denkweges ist
hier nicht im einzelnen zu verfolgen. Wichtig ist nur, daß es sich bei Hei-
deggers Rede vom Nicht und Nichts nicht um das nihil negativum handelt,
Gibt es auf Erden ein Maß? 19

und daß die unterschiedlichen Weisen des »Nichtens«, so insbesondere das


Nichten als Angst, nicht »außer dem Sein, sondern im Sein« statthaben.
Identifizierte Heidegger so einfach das nichtende Geschehen, das Nichts
und das Geschehen des Seins? Wir werden in einer der nachfolgenden Ab-
handlungen - ihn weiterdenkend - zu zeigen versuchen, daß dies für den
späteren Heidegger nicht der Fall ist, sondern daß der Tod -freilich nicht
verstanden als »Verwesung des Leibes«, sondern als die »höchste Verbor-
genheit des Seins«, als das »Gebirg des Geheimnisses der rufenden Entber-
gung«- Sein und Nichts vermittelt. Die Frage, die Heidegger in einer seiner
letzten Veranstaltungen, in Le Thor im Jahr 1969, so formulierte: »Sein:
Nichts: Selbes?«, haben wir durch den Nachweis einer solchen Vermittlung
beantwortet. Im gegenwärtigen Zusammenhang aber ist zu fragen: Hat
Heidegger damit, daß er die sich verbergende Wesensherkunft des Nichtens
im Strittigsein des Seins aufdeckte, dieses Strittigsein als die Ermöglichung
des Erscheinens des Grimms »zumal« mit dem Heilen so aufzeigen wollen,
daß beide die Erscheinungsweisen des nichtenden Seinsgeschehens sind?
Dies würde aber besagen: Es gibt gar kein Heiles ohne den Grimm, sowie
keinen Grimm ohne das Heile. Wichtiger noch: Es gibt keine Möglichkeit,
zwischen diesen Seinsmächten zu unterscheiden. Doch ist dies nicht auch
für Schellings »realen« Freiheitsbegriff der Fall, der, gerade anders als in der
Tradition, Freiheit als das Gute und das Böse bestimmte?
Dieses »und« bedeutet jedoch, daß für SeheHing in der menschlichen
Freiheit zwar beides erscheint, daß es aber auch ein Maß gibt- das Maß der
göttlichen Liebe-, an dem messend der Handelnde mißt und darum weiß,
was das Gute und was in dessen Licht das Böse ist.
Demgegenüber läßt sich bei Heidegger zunächst nicht erkennen, woran
der Handelnde überhaupt den Unterschied zwischen dem Heilen und dem
Grimm innerhalb des strittigen Seins- und Wahrheitsgeschehens erkennen
soll, wenn doch das Nichtende in der Gestalt des Grimmes »zumal« mit
dem Heilen im Sein west.
Im Humanismusbriefheißt es: »Sein erst gewährt dem Heilen Aufgang in
Huld und Andrang zu Unheil dem Grimm« (S. 114). Wir fragen weiter:
Wie ist dieses »Gewähren« zu denken? Gesetzt, daß nicht das Heile auf-
geht, sondern das Unheil, der Grimm andrängt- wie sich dies für Heideg-
ger ohne weiteres aus dem Strittigsein des Seins ergeben kann -, wonach
entscheidet der Handelnde eigentlich, ob das, was ihn bewegt, das Heile
und nicht der Grimm ist?
20 Gibt es auf Erden ein Maß?

Heidegger würde als Antwort auf diese Frage darauf verweisen, daß der
Mensch- nach den Bestimmungen des Humanismusbriefes (S. 77ff.)- in
der Lichtung als der »Wahrheit des Seins« ek-sistiert, daß er deswegen »dem
Sein gehört«, woraus sich für ihn ergibt, daß er ihm zuzuhören vermag.
Ausdrücklich erklärt er in diesem Zusammenhang, daß der Mensch, wenn
er »Zum Aufenthalt in die Wahrheit des Seins findet« (S. 115 ), >>die Zuwei-
sung derjenigen Weisungen« hört, die »aus dem Sein selbst« kommen, und
daß diese für ihn »Gesetz und Regel werden müssen«, wobei »Gesetz« »Ur-
sprünglicher« besage >>die in der Schickung des Seins geborgene Zuwei-
sung«, die ihn »in das Sein zu verfügen« und ihn deswegen auch »ZU tragen
und zu binden« vermag, die ihm »Halt« und »Hut« geben kann (vgl. S. 114,
115).
Wir fragen: Gibt es ein Maß und somit die Möglichkeit eines »Maßneh-
mens« innerhalb des in sich strittigen Seins ?Traditionell denkend fragen wir
zunächst nach einem Maß im traditionell-metaphysischen Sinn, wie wir es
oben entwickelt hatten: Maß als absolutes, dem Maßnehmen vorgegebenes,
ihm »transzendentes« Richtmaß, das zugleich >>immanent« die das Maß-
nehmen bindende Kraft einer Verbindlichkeit hat, und >>eindeutig« sowie
»offenbar« ist. Dann wäre die Bestimmung »Wahrheit des Seins« in eben
dem Sinne das Maß, in dem es für Schelling das Absolute in der Gestalt der
Liebe Gottes war. Wenn dies so wäre, dann brauchte das Dasein nur auf
»die in der Schickung des Seins geborgene Zuweisung« zu hören, sie nahezu
»automatisch« einfach zu befolgen, und dies, auch wenn das Unheil, der
Grimm der Inhalt dieser Zuweisung wäre. Daß eine solche Konsequenz mit
dem Sinn von Maß, wie es die Tradition dachte, nichts gemein hat, zeigt
sofort die Erinnerung daran, daß Schelling die Möglichkeit einer Einwir-
kung des Bösen auf den Bereich des »Ethischen« nicht nur dadurch aus-
schloß, daß er das Absolute von den »Mächten der Dunkelheit« freihielt,
sondern auch dadurch, daß er das Böse seiner Wirklichkeit nach innerhalb
der Dimension der menschlichen Freiheit dachte, in der es zusammen
mit dem Guten erscheint. Von Freiheit ist im Humanismusbrief jedoch
nicht mehr die Rede, ebensowenig wie von Sünde, Schuld, Zurechnung
und Verantwortlichkeit. Wir werden bald zeigen, wie es dazu kam, daß
in Heideggers Gesamtentwurf der Sachverhalt, der sich für die Tradition
mit der Bestimmung »Freiheit« verband, unbeachtet blieb, weil er in
denjenigen »unterging«, den Heidegger in der Bestimmung »Wahrheit«
dachte.
Gibt es auf Erden ein Maß? 21

Zunächst aber zwingt uns das negative Ergebnis unseres Versuches, Hei-
deggers Bestimmung »Wahrheit des Seins« als ein traditionell gedachtes
Maß aufzufassen, zu fragen, ob sie nicht der Ausdruck eines »anderen«
Wesen des Maßes sein soll, das Heidegger- ohne es selber als ein Thema sei-
nes Fragens bestimmt zu haben- hier »Unter der Hand« einführte.

Gibt es überhaupt in den späteren Schriften einen Anhalt


für ein traditionell oder »anders« gedachtes Maß?

Wir fragen somit, ob sich eine »andere« Bestimmung des Wesens des Maßes
in der Art und Weise findet, in der das nicht-metaphysische und damit auch
anti-subjektive Denken Heideggers den >>Aufenthalt des Menschenwesens
in der Wahrheit des Seins«, seine »Ek-sistenz« gedacht hat. Im Humanis-
musbrief hatte Heidegger zwar- wie bereits erwähnt- nach einem Maß für
das Denken gefragt. Zieht man seine Bestimmungen in den nachfolgenden
Spätschriften mit heran, dann ließe sich darin sehen, daß das Menschenwe-
sen den Anspruch des Seins, seine lautlose Zusage, als ein >>Geschick« an
sein Denken auffaßt, dem das »verlautende« Wort des Denkenden »ge-
schicklich« entspricht. Solches »Entsprechen« gemäß dem »Anspruch« des
Seins wäre, so scheint es, ein >>Maß«, das nicht das von uns bestimmte »me-
taphysisch« gedachte Maß, ein absolutes Richtmaß wäre, eine »Transzen-
denz«, die als eine bindende Kraft dem Messenden »immanent« ist. Es wäre
vielmehr ein sich aus der Wechselwirkung von Anspruch und Entsprechen
wie von selber hervorbildendes >>Maß«, wobei die Seite des »Seins« und des-
sen Anspruch das »Maßgebende« wäre.
In welcher Weise ein Maß sich für das Denken für den in der Wahrheit des
Seins Ek-sistierenden hervorbildet, diese und andere Fragen hat Heidegger
jedoch weder im Humanismusbrief noch in späteren Abhandlungen ge-
klärt. Wir wissen nicht, wie wir dieses nichtmetaphysische Maß genauer zu
denken haben. Dieses Problem wird um so bedrängender, wenn wir jetzt
mit aller Deutlichkeit darauf hinweisen, daß es Heidegger im Humanis-
musbrief ausdrücklich abgelehnt hat, >>Anweisungen für das tätige Leben«
zu geben (HBf S. 111 ). Er vertritt zwar dort die Auffassung, daß das Den-
ken ein »Tun« sei, »das zugleich alle Praxis übertrifft« (S. 115, vgl. S. 53 ff.),
weshalb es das Handeln und Herstellen »durchrage« (ebd. ), und er hat dort
zwar die »offenkundige Ratlosigkeit des Menschen unserer Zeit« zur
22 Gibt es auf Erden ein Maß?

Kenntnis genommen und gefragt, >>wer dürfte diese Notlage übersehen?«


(S. 104 f. ). Aber er hat sich dann doch auf die »einzige Sache des Denkens«
beschränkt, darauf, die »Ankunft des Seins je und je zur Sprache zu brin-
gen« (S. 118). Dies besagtefür ihn, »die Wahrheit des Seins« und das »Wesen
des Menschen als Ek-sistenz«, als das Wohnen in ihr zu bestimmen.
Wenn das Maß für das Denken und das Maß für das Dichten aber zugleich
das Maß für verantwortungsvolles Handeln, das Maß für den Bereich sein
soll, den die Tradition als den »ethischen« bestimmt hat, dann müssen wir
mitNachdruck darauf hinweisen, daß es zu den entscheidenden Einsichten
Heideggers gehört, daß das Sein sich »verbirgt«, daß Entzug in unter-
schiedlichen Weisen als »Geheimnis«, vor allem aber als »Irre«, waltet, die
den Irrtum ermöglicht. Welcher Sinn läßt sich mit dem Wesen eines nicht-
metaphysischen Maßes verbinden, das sich im Verhältnis von Anspruch und
Entsprechen als »Wahrheit des Seins« hervorbildet, zu dem wesenhaft Ent-
zug, Geheimnis und Irre gehören? Wenn dies allenfalls noch im Sinn eines
Maßes für das Dichten liegen mag- und dies bleibe an dieser Stelle ununter-
sucht -, so kann dies sicher nicht für den Sinn eines Maßes gelten, das der
Orientierung für verantwortungsvolles Handeln dienen soll, für ein Maß,
ohne das es für den messenden Menschen einen Unterschied zwischen Gu-
tem und Bösem nicht geben kann und ohne das er kein Motiv dafür hat, das
Gute dem Bösen vorzuziehen.
In seinen späteren Schriften hat Heidegger den »Aufenthalt in der Wahr-
heit des Seins« als »dichterisches Wohnen« (VA S. 187 ff.) und dieses als
Wohnen im »Geviert« gedacht (vgl. VA S. 145 ff., S. 163 ff. ). Wir werden
darum zu fragen haben, ob und gegebenenfalls in welchem Sinne im Geviert
ein Maß für die in ihm wohnenden »Sterblichen« liegt.
Wir unterbrechen unsere Darstellung an dieser Stelle und wollen zu-
nächst die Entwicklung verfolgen, in der bereits vor dem Humanismusbrief
der Sachverhalt, der sich für die Tradition als Ethik und für diese als sittliche
Entscheidung aus Freiheit bestimmte, in denjenigen von »Wahrheit« (ale-
theia) ein- und unterging. Es ist von Interesse, dies darzustellen, weil eben
durch diesen Untergang der Bestimmung von Freiheit in die von »Wahr-
heit« die Möglichkeit verlorenging, überhaupt ein Maß - zumindest eines
mit traditionellen Wesensmerkmalen- für ein maßnehmendes verantwort-
liches Handeln zu denken.
Gibt es auf Erden ein Maß? 23

Ist die Bestimmung der Wahrheit, in die Freiheit eingeht,


ein Maß für verantwortliches Handeln?

In »Sein und Zeit« wurden der Sachverhalt, der der Bestimmung •Freiheit«
oder »Freisein«, und derjenige, der der Bestimmung •Wahrheit« zugrunde-
lag, noch als unterschiedliche Phänomene behandelt. 5 Freiheit oder Frei-
sein galt als der Ausdruck für das •Entschlossensein« des seinkönnenden
Daseins im Spielraum seiner Möglichkeiten, im besonderen für das Ent-
schlossensein des »eigentlichen« Daseins, das in einer freilich gegenüber der
Tradition anders zu verstehenden •Schulde steht und •Verantwortlichkeit«
sowie »Gewissen« haben will (S. 288 f.; vgl. auch SK S. 187). Nun versuchte
bereits »Sein und Zeit« zu zeigen, daß »die Erschlossenheit des Daseins
das ursprünglichste Phänomen der Wahrheit erreicht«, insofern Dasein
wesenhaft seine Erschlossenheit ist (S. 221). Die »eigentliche Erschlossen-
heit« sei das Phänomen der •ursprünglichsten Wahrheit im Modus der
Eigentlichkeit«, die »Wahrheit der Existenz« (ebd.). Diese Identifizierung
des damaligen Wahrheitsbegriffs mit der Freiheit als Entschlossenheit
in »Sein und Zeit« zusammen mit dem Versuch, Wahrheit als Entdecktheit
des innerweltlichen Seienden aufzuzeigen, führte Heidegger zu den
Problemen, die er dann in den nachfolgenden Schriften »Was ist Metaphy-
sik?«, »Vom Wesen des Grundes« und vor allem in »Vom Wesen der Wahr-
heit« aufnahm. Für uns, die wir danach fragen, wie es dazu kam, daß
der Sachverhalt, der sich traditionell mit der Bestimmung •Freiheit« ver-
band, mehr und mehr in Heideggers Denken zurücktrat, ist vor allem der
letztgenannte Vortrag von Bedeutung, weil in ihm nicht nur die traditio-
nellen Auffassungen vom Wesen der Freiheit einer anderen Bestimmung
wichen, sondern weil die alltäglichen Weisen verantwortungsvollen Maß-
nehmens abgewertet wurden und eben dadurch vielleicht der Sinn für die
Notwendigkeit eines der ethischen Orientierung dienenden Maßes ver-
lorenging.

5 In •Sein und Zeit« lag für Heidegger im »Sich-vor-weg-sein als Sein zum eigensten Sein-

können die existenzial-ontologische Bedingung der Möglichkeit des Freiseins für eigentliche
existenzielle Möglichkeiten« (S. 193 ), deren äußerste die •Freiheit zum Tode« ist (vgl. S. 266,
auch S. 144, 258, 384 ). Diese Bestimmungen, die Heidegger nach der •Kehre« aufgab, wurden
von Jean-Paul Sartre in »L'~tre et Je Neant« weiterentwickelt. Ausgehend von der Feststel-
lung, die menschliche Realität sei •Handeln•, hat er Freiheit als »die erste Bedingung der Tä-
tigkeit« aufgezeigt (vgl. in der deutschen Übersetzung: »Das Sein und das Nichts«, Harnburg
1952, s. 361' 420).
24 Gibt es auf Erden ein Maß?

Es entsteht zunächst der Eindruck, als handele es sich in diesem Vortrag


trotz seines Titels gar nicht um die Bestimmung des Wesens von Wahrheit,
sondern um die des Wesens von Freiheit. Es heißt nämlich dort: »Das Wesen
der Wahrheit enthüllt sich als Freiheit« (W dW S. 19). Doch was für eine
Freiheit ist es, die der Mensch besitzt? Die Antwort lautet (S. 17): »Der
Mensch >besitzt< die Freiheit nicht als Eigenschaft, sondern höchstens gilt
das Umgekehrte: die Freiheit, das ek-sistente, entbergende Da-sein besitzt
den Menschen und das so ursprünglich, das einzig sie einem Menschentum
den alle Geschichte erst begründenden und auszeichnenden Bezug zu ei-
nem Seienden im Ganzen als einem solchen gewährt«- eine Auffassung, die
Heidegger noch im Schellingkommentar vertritt, wo er sie sogar in der
Form eines Merksatzes wiedergibt: »Freiheit nicht Eigenschaft des Men-
schen, sondern Mensch Eigentum der Freiheit« (SK S. 11). 6 Hierin liegt die
gegenüber der Daseinsanalyse von »Sein und Zeit« noch grundsätzlichere
Abkehr von einem »Subjektivismus«, wie er sich im deutschen Idealismus
in der Bestimmung der »Subjektivität« als Freiheit vollendete. Wie weit sich
Heidegger bereits in >>Vom Wesen der Wahrheit« von dieser wie aber auch
von allen anderen traditionellen Auffassungen des Wesens der Freiheit ent-
fernte, zeigt sich darin, daß sich ihm Freiheit nun als das »Sein-lassen von
Seiendem« bestimmte (vgl. WdW S. 15), worin er das Sichhalten an je ein
Offenbares als ein solches, und das ist für ihn »das Seiende« (vgl. S. 12), das
Sicheinlassen »auf das Offene und dessen Offenheit« (S. 15) verstand, >>in
die jegliches Seiende hereinsteht, das jene gleichsam mit sich bringt«. Diese
Offenheit, um die es ihm bei dieser Bestimmung des Wesens der Freiheit nur
ging, sei -so heißt es bereits in diesem Vortrag- die von den frühen Grie-
chen erfahrene aletheia, die Heidegger dort wie bereits in »Sein und Zeit«
statt mit >>Wahrheit« mit »Unverborgenheit« übersetzt (S. 16). Den ge-
wohnten Begriff der Wahrheit im Sinne von Richtigkeit der Aussage deutete
6 Ebenso in der Vorlesung vom SS 1930, Nom Wesen der menschlichen Freiheit« (GA Bd.

31, Frankfurt a. M. 1982, S. 135). In dieser Vorlesung zeigt sich überhaupt die Tendenz, Frei-
heit als ein »Ontologisches Problem« (vgl. ebd. S. 219) aufzufassen. Nicht die Erfahrung des
»Wunders der Freiheit« (Kant) ist für Heidegger dort das Bewegende, sondern das »Ungeheure
oder Wunderbare«, daß der Mensch als Seiendes existiert, »in dessen Sein und Wesensgrund das
Seinsverständnis geschieht« (ebd. S. 135). Da für Heidegger dasVerstehen des Seins des Seien-
den das Verstehen der Wahrheit des Seienden in seinem Sein und schließlich der Wahrheit des
S~ins des Seienden im Ganzen besagt, wird die Frage nach dem Wesen der Freiheit zu der nach
dem Wesen der Wahrheit (vgl. Nom Wesen der Wahrheit«, S. 232). In den Notizen zum Schel-
lingkommentar (S. 232) heißt es dann später allgemein: »Seinsgeschichtlich anfänglich hat die
Freiheit ihre Rolle eingebüßt. Denn Seyn ist anfänglicher als Seiendheit und Subjektivität.«
Gibt es auf Erden ein Maß? 25

er somit um, um ihn zurückzudenken in den des noch »Unbegriffenen der


Entborgenheit und der Entbergung des Seienden<< (ebd. ). Das Sicheinlassen
auf diese >>Entborgenheit des Seienden<< als >>Sein-lassen«, d. h. die Freiheit
(vgl. ebd.), sei, wie Heidegger erklärt, >>alldem (der >negativen< und >positi-
ven< Freiheit) zuvor die Eingelassenheit in die Entbergung des Seienden als
eines solchen<< (ebd.). So gesehen ist Freiheit »in der Wahrheit gewurzelte
Ek-sistenz<<, ist sie >>Aus-setzung in die Entborgenheit des Seienden als ei-
nes solchen« (S. 17). Dies aber wird dann verstanden als das »Seiende als
solches im Ganzen« (S. 17), das einige Seiten später dann noch ausdrücklich
das >>Sein des Seienden« genannt wird (S. 26). Wir werden hier nicht näher
erörtern, daß und wie sich bereits dort für Heidegger mit der Bestimmung
des >>Seienden als solches im Ganzen<<, dem Sein, das Geschehen der
>>abendländischen Geschichte<< verbindet, und können auch nicht auf die
Andeutung eingehen, daß es eine »Zeit« sei, >>die selbst unmeßbar erst das
Offene für jegliches Maß eröffnet« (S. 17). Wichtig für uns ist zu erkennen,
daß gerade deswegen, weil »Wahrheit im Wesen Freiheit« ist, der geschicht-
liche Mensch im Sein-lassen des Seienden das Seiende auch nicht das Seiende
seinlassen kann, das es ist und wie es ist, und daß das Seiende dann »ver-
deckt und verstellt« wird, daß der Schein zur Macht kommt und daß in ihm
»das Unwesen der Wahrheit zum Vorschein gelangt« (vgl. S. 18). Von dieser
»Unwahrheit« wird nun- eigentlich unvermittelt- erklärt, daß sie im We-
sen mit der Wahrheit zusammengehöre.
Die Art und Weise des Zusammengehörens ist für unsere Frage nach der
Möglichkeit eines »Maßes<< von grundsätzlicher Bedeutung. Für ihre Be-
antwortung ist es aber zunächst wichtig, sich klarzumachen, daß für Hei-
degger bereits dort das Sein des Seienden- in seiner damaligen Terminologie
das Seiende als solches im Ganzen- sich als eine Gestimmtheit, als ein nicht
definierbares, nicht faßbares, alles durchstimmendes Ganzes zeigte, so-
wohl als Offenbarkeit wie auch gerade als Verborgenheit. Was ist nun diese
Verborgenheit in ihrem Wesen? Denkt man sie von der Wahrheit als Entbor-
genheit her, dann ist sie »Un-entborgenheit« (S. 21). In ihr sieht Heidegger
die »dem Wahrheitswesen eigenste und eigentliche Un-wahrheit«. Vom
Seinlassen des ek-sistierenden Daseins her sei sie »nichts Geringeres als die
Verbergung des Verborgenen im Ganzen, des Seienden als eines solchen«
(ebd. ). Eben diese >>Yerbergung des Verborgenen im Ganzen«- und nur sie-
nennt Heidegger das »Geheimnis« (ebd.). Das das Seiende sein-lassende
Dasein >>verhält« sich zu dieser Verbergung- ein Verhältnis, »das sich dabei
26 Gibt es auf Erden ein Maß?

selbst verbirgt, indem es einer Vergessenheit des Geheimnisses den Vorrang


läßt und in dieser verschwindet« (S. 22). Heidegger hat selbst in diesem Zu-
sammenhang vom »Wesen des Maßgebens« und dem »Grund des Maßneh-
mens« gesprochen. Allerdings hat er hier ebensowenig wie später (s. u.
S. 37) versucht, das »Wesen« eines Maßes, das Maß als ein solches, zu be-
stimmen. Es gibt auch keinen Hinweis darauf, daß er hier das Wesen eines
Maßes noch mit anderen Merkmalen als den von uns oben entwickelten me-
taphysischen gedacht hätte. Heidegger führt aus: Der Mensch kann dem
»Nicht-waltenlassen der Verbergung des Verborgenen« anheimfallen; er
kann dieses »Geheimnis des Daseins« vergessen und sich bei »den je neue-
sten Bedürfnissen und Absichten« aufhalten, sie mit seinen Vorhaben und
Planungen erfüllen, bei seinem »Gangbaren« und seinem »Gemächte« ste-
henbleiben und überhaupt, »das Sein im Ganzen vergessend«, diesem
Gangbaren seine »Maße« (vgl. S. 23) entnehmen. »Auf diesen beharrt er«,
schreibt Heidegger, »und versieht sich stets mit neuen Maaßen, ohne noch
den Grund der Maaß-nahme selbst und das Wesen der Maaßgabe zu beden-
ken. Trotz des Fortgangs zu neuen Maaßen und Zielen versieht sich der
Mensch in der Wesens-Echtheit seiner Maaße. Er vermißt sich, je aus-
schließlicher er sich selbst als das Subjekt für alles Seiende zum Maaß
nimmt<< (S. 23 ).
Es gilt vor allem einzusehen, daß bereits für den frühen Heidegger dieses
Verhältnis von Ek-sistenz zur Verbergung als dem Geheimnis nicht etwa ein
zufälliges Abfallen ist, sondern daß diese Art und Weise, sich auf das Gang-
bare zu versteifen, auf ihm zu »insistieren«, daß Insistenz zum Wesen des
Daseins als dem Ek-sistierenden und »Maßnehmenden« (S. 23) gehört: in-
dem Dasein sich dem jeweils Seienden als einem solchen als Richtmaß zu-
wendet, wendet es sich wesenhaft weg vom Geheimnis. ••Jene insistente
Zuwendung zum Gangbaren und diese ek-sistente Wegwendung vom Ge-
heimnis gehören zusammen. Sie sind eines und dasselbe« (S. 23 ). »Diese
U mgetriebenheit des Menschen, weg vom Geheimnis hin zum Gangbaren,
fort von einem Gängigen, fort zum nächsten und vorbei am Geheimnis« sei
das Irren (ebd. ). Im Hinblick auf unsere Frage nach einem Orientierung ge-
benden Maß ist die für uns wichtigste Einsicht Heideggers in ..Vom Wesen
der Wahrheit« die, daß die »Irre« zur inneren Verfassung des Daseins ge-
hört, in das der geschichtliche Mensch eingelassen ist, daß dies »der Spiel-
raum« jener vorgenannten Wende ist, wichtiger noch, daß die Verbergung
des verborgenen Seienden im Ganzen, die- wie gezeigt- in der Entbergung
Gibt es auf Erden ein Maß? 27

des jeweiligen Seienden waltet, daß solche Vergessenheit der Verbergung zur
Irre wird. Irre aber sei der Grund des Irrtums, sei das »Königtum (die Herr-
schaft) der Geschichte jener in sich verwobenen Verstrickungen« (ebd.).
Für alle Weisen des lrrens gelte, daß all dieses Verhalten zum Seienden im
Ganzen Weisen des Irrtums (der Irre) sind (vgl. ebd. ). Es sei jedoch auch die
Beirrung, die zugleich mit an der Möglichkeit schafft, »die der Mensch aus
der Ek-sistenz zu heben vermag, sich nicht beirren zu lassen, indem er die
Irre selbst erfährt und sich nicht versieht am Geheimnis des Da-seins« (S.
25). Dies kann sich dann zu der >>Entschlossenheit zum Geheimnis« ausbil-
den; diese sei »unterwegs in die Irre als solche«; das leite dazu, daß die Frage
nach dem Wesen der Wahrheit ursprünglicher gefragt würde. So führe das
Geheimnis aus der Irre, zu dem »Fragen im Sinne der einzigen Frage, was
das Seiende als solches im Ganzen«, was das »Sein des Seienden« sei (S. 26).
Heidegger hat es somit dem »Vergessen« des Geheimnisses zugeschrie-
ben, daß der Mensch am Gangbaren seine Maße nimmt, daß er sich in der
Wesensechtheit seiner Maße versieht, und daß die »insistente« Zuwendung
zum Gangbaren, das »Irren«, dieses Maßnehmen an »wesensechten« Ma-
ßen weiterhin verhindert. Er hat jedoch nicht gezeigt, worin die »wesens-
echten« Maße liegen, und er hat sie jedenfalls dort nicht etwa als »nicht-me-
taphysisch« gedachte von »metaphysisch« gedachten abgegrenzt.
Zurückblickend auf die bereits erörterten Bestimmungen im Humanis-
musbrief von 1947 stellt sich uns angesichts dieser bereits in »Vom Wesen
der Wahrheit« entwickelten Gedanken mit Dringlichkeit die Frage: Gehört
etwa das Böse als Wesensgestalt des Grimmes mit zur »Verbergung des Ver-
borgenen«, dem Geheimnis, oder ist es eine der »Irre« entstammende Weise
des lrrens? In beiden Fällen wäre die im Humanismusbrief leitende Be-
stimmung, die >>Wahrheit des Seins«, schon allein deswegen kein »Maß« für
verantwortungsvolles Handeln - und dies gilt sowohl für ein »metaphy-
sisch« wie für ein >>nicht-metaphysisch« gedachtes Maß. Vielmehr wäre es
dann doch so, daß in einem gegebenen Fall ein nach allgemeinem Verständ-
nis »böse« Handelnder sich entweder darauf berufen könnte, daß sich das
Heile aus der Verbergung des Verborgenen im Ganzen, das Geheimnis nicht
entbarg, oder darauf, daß er der dem Dasein wesenhaft zugehörigen »Irre«
verfiel. Nicht nur könnte von »Schuld« und »Zurechnung« seiner bösen
Taten, von »Verantwortlichkeit« keine Rede sein, es würde sich auch unter
der Annahme, daß Heidegger ein nichtmetaphysisch gedachtes Wesen sei-
nen Bestimmungen zugrundegelegt haben sollte, nicht ausmachen lassen,
28 Gibt es auf Erden ein Maß?

ob und inwieweit die jeweiligen »Zuweisungen«, die »Gesetz<< und >>Regel«


für denjenigen werden sollen, der seinen »Aufenthalt in der Wahrheit des
Seins« gefunden hat, von dem zur Wahrheit gehörigen >>Geheimnis« und
der >>Irre« weiterhin durchwaltet sind.

Sind das Gestell und andere Gestalten der Seinsgeschichte


Maße für verantwortliches Handeln?

In dem Vortrag >>Die Frage nach der Technik« (1953) hat Heidegger noch
einmal ZU dem traditionellen Begriff der Freiheit Stellung genommen und er-
klärt, worin für ihn das Wesen der Freiheit liegt. >>Freiheit ist«-SO heißt es dort
(VA S. 24)- >>ursprünglich nicht dem Willen oder gar nur der Kausalität des
menschlichen Willens zugeordnet<<; und einige Sätze weiter lesen wir: >>Die
Freiheit des Freien besteht weder in der Ungebundenheit der Willkür noch
in der Bindung durch bloße Gesetze« (S. 25 ). Diese polemisch gegen die
traditionellen Auffassungen des Wesens der Freiheit gerichtete Bestimmung
wird nur durch eine Andeutung dessen gerechtfertigt, was für Heidegger
die »ursprüngliche« Wesensbestimmung der Freiheit ist. Bei näherem Hin-
sehen erweist sie sich als deckungsgleich mit der Wesensbestimmung von
Wahrheit, wie sie der Humanismusbrief bereits entwickelt hatte. Heidegger
spricht allerdings jetzt statt von »Wahrheit des Seins« von dem >>Geschehnis
des Entbergens«. »Das Geschehnis des Entbergens, d. h. der Wahrheit ist
es, zu dem die Freiheit in der nächsten und innigsten Verwandtschaft steht«
(ebd.). Die »Freiheit«- heißt es weiter (ebd.)- >>ist das lichtend Verbergen-
de, in dessen Lichtung jener Schleier weht, der das Wesende aller Wahrheit
verhüllt und den Schleier als den Verhüllenden erscheinen läßt«. Unsere
These, wonach der traditionelle Begriff der »Freiheit« bei Heidegger in den
der »Wahrheit« und dieser in eine von der traditionellen Auffassung abwei-
chende Bestimmung untergeht, gilt somit auch für den späten Heidegger.
Hat sich in seiner Auffassung von der Bestimmung »Wahrheit« nach der
Abhandlung »Vom Wesen der Wahrheit« aus dem Jahr 1930 etwas geändert?
Bereits in dem Vortrag von 1935 »Der Ursprung des Kunstwerks« wurde
die Auffassung von Wahrheit als »Richtigkeit« als eine nicht >>ursprüngli-
che<< aufgezeigt und das »Wesen« von Wahrheit als das Geschehen einer ver-
bal zu denkenden Lichtung, die in sich zugleich Verbergung ist, das »Ge-
genwendige« von Lichtung und Verbergung, von Geheimnis und Verstel-
Gibt es auf Erden ein Maß? 29

lung (Irre) einerseits und Entborgenheit andererseits. Die weitere Entwick-


lung des Wahrheitsbegriffes ging von der »Gleichwertigkeit« von Lichtung
undVerbergung, von aletheia und Iethe, aus, ging aber dann dahin, daß Ver-
bergungals »Quelle« der Lichtung, schließlich als das >>Herz« der aletheia
(vgl. ZSD S. 78) bestimmt wurde und daß dasjenige, was innerhalb der Ent-
borgenheit entborgen ist, von dem Geheimnis und der Verstellung durch-
waltet bleibt.
Dies ist die eine Entwicklung. Die andere ist, daß Heidegger zunehmend
mehr »seinsgeschicklich« dachte. Sein, das sich als nicht begründbar erwie-
sen hatte, zeigte sich ihm als »Geschick« in unterschiedlichen Gestalten von
»Schickungen« an das Denken und Dichten, aber auch, wie sich uns bereits
bei der Erörterung des Humanismusbriefes zeigte, an den Menschen
schlechthin. Die Schickungen machen zusammen eine nicht teleologisch
geordnete >>Seinsgeschichte<<, das Seinsgeschick, aus. Eben diese Entwick-
lung ist hinsichtlich unserer Frage an Heidegger, ob und gegebenenfalls wie
es bei ihm ein auch für verantwortliches Handeln bindendes >>Maß<< gibt,
von großer Bedeutung. Denn es könnte sein, daß für ihn gerade das seinsge-
schicklich innerhalb einer jeweiligen» Unverborgenheit<< waltende Wesende
ein »Maß« gedacht hat. Läßt sich nicht sagen, daß z.B. das heute als Un-
verborgenheit waltende >>Wesende<< der Technik, das Ge-stell, ein »Maß<<
ist, und zwar sogar gemäß den von uns entwickelten traditionellen Merk-
malen? Für die Annahme spräche, daß Heidegger ausdrücklich erklärte, der
Mensch könne über die jeweils waltende Unverborgenheit und ihr Wesen-
des nicht verfügen, sie sei kein >>menschliches Gemächte<< (TuK S. 17, 18).
Das Ge-stell hat insofern die Seinsart einer für eine jeweilige Epoche gel-
tende Absolutheit und einer >>Transzendenz«, die zugleich den Menschen,
die in dieser Epoche leben, >>immanent<< ist. Das Ge-stell, erklärt Heideg-
ger, bestimmt den in dieser U nverborgenheit sich befindenden Menschen,
sein >>Sinnen, Trachten, Bilden und Werken, Bitten und Danken« (vgl. ebd.
S. 18). Das Ge-stell hat die Kraft, den auf sie Hörenden so zu durchdringen,
daß er ihm ohne weitere Reflexion als das Verbindlich-Bindende folgen
muß. Der vom Ge-stell »Gestellte<< »entspricht« ihm, indem er durch seine
Arbeit Seiendes von der Seinsart des Bestandes entbirgt. Das so wesende
Ge-stell hat als ein solches auch das Merkmal der Offenbarkeit und Ein-
deutigkeit.
Nun gehört es zu allen seinsgeschickliehen Epochen- mit Ausnahme
desjenigen Geschickes, das sich dem Denken der Vorsokratiker zuschickte
30 Gibt es auf Erden ein Maß?

-,daß sie »Epochen der Irre« sind. Allesamt sind sie schlechthin dem Seins-
geschick der Metaphysik zugehörig, Weisen des Entzugs des schöpferi-
schen Sinnes von Sein, den die Vorsokratiker erfahren hatten. Sie sind Aus-
setzungen dieses Schöpferischen und insofern Epochen der- wie Heidegger
früh zeigte-zum »Wesen der Wahrheit« gehörigen »Irre«. Als solche stellen
sie eine »notwendige« Gefahr dar- notwendig, weil der »Mensch sich am
Unverborgenen versieht und es mißdeutet« (S. 26). Das Walten des Ge-
schicks in derWeise des Ge-stells ist jedoch die »höchste Gefahr«, weil hier
dieses Mißdeuten in seiner äußersten Form stattfindet. Genauso wie bereits
in »Vom Wesen der Wahrheit« bezieht es sich auf »falsche« Maße. Das als
Geschick der Irre waltende Sein ist es jetzt, das den maßnehmenden Men-
schen in die Irre führt.
Wenn das somit in einer jeweiligen Unverborgenheit Wesende traditio-
nelle Merkmale eines Maßes zu tragen scheint, kann es dennoch dieser irre-
führenden »notwendigen Gefahr« (ebd.) wegen nicht als ein Maß angese-
hen werden. Ein solches Maß könnte nur die »anfänglichere Wahrheit«
(S. 28) für das Denken sein, das sich anschickt, einen »anderen« Anfang
menschlicher Erfahrung vorbereitend zu entwerfen und zwar als Welt in der
Gestalt des »Gevierts«. Wir wenden uns deswegen an das Spätwerk Hei-
deggers mit der Frage, ob das so als Welt vorgedachte Wesen des Seins den
Charakter eines Maßes hat, das dem Menschen eine Orientierung geben
kann, wenn er zwischen dem Guten und dem Bösen unterscheiden und ein
Motiv dafür haben will, das Gute dem Bösen vorzuziehen.

Ist das Geviert ein Maß für verantwortliches Handeln?

Im Schellingkommentar hatte Heidegger das Sein als ein »Gefüge« be-


stimmt. Diese Bestimmung hat er dann in den Spätschriften als die Einheit
eines Gefüges von vier Gegenden gedacht, als das Geviert.
Nachdem wir bisher auf unsere Frage, ob sich die Bestimmungen >>Wahr-
heit des Seins« und das »Wohnen in ihr« als ein »Maß« verstehen lassen,
eine negative Antwort erhielten 7 , fragen wir jetzt, ob die »inhaltlichen
Bestimmungen« der Wahrheit des Seins, die vorgedachte weltende Welt
7 Nicht nur die »Wahrheit des Seins«, sondern auch das von Heidegger als das Sein noch

übergreifende »Ereignis« kann schon deswegen kein ·Maß« sein, weil zum •Ereignen« das
•Enteignen« so wesenhaft wie zur aletheia die Iethe (ZSD S. 44 ).
Gibt es auf Erden ein Maß? 31

und das Spiegel-Spiel des Gevierts, zu einer positiven Antwort führen


könnten.
Was die Struktur des Gevierts, der Vierung, selbst angeht, so ist die Frage
allein schon deswegen zu verneinen, weil sie »aletheia-Struktur«, die Ver-
hältnishaftigkeit als Un-verborgenheit hat, sowohl das Ganze der Vierung
als auch die Beziehung der vier Gegenden zueinander. Diese Verhältnishaf-
tigkeit realisiert sich im Geviert als dessen innere Bewegtheit. Heidegger hat
sie bekanntlich als »Spiel« und als »Spiegel« gedacht. Die in der Un-verbor-
genheit präsent bleibende Verborgenheit, das Geheimnis, und die ineinan-
der spiegelnden, miteinander spielenden vier Gegenden bedingen eine
Mehrdeutigkeit. Sie widerspricht einem wichtigen Merkmal eines traditio-
nellen Maßes, der Eindeutigkeit, und der im Spiel und in der Spiegelung lie-
gende Grundzug der Unstetigkeit läßt sich gleichfalls nicht mit dem tradi-
tionellen Sinn von Maß vereinbaren.
Hat aber nicht eine Gegend, die der Göttlichen, den Charakter eines Ma-
ßes für die Orientierung verantwortungsvollen Handeins? Heidegger er-
klärt ja ausdrücklich, daß sie, die Sterblichen, »auf Winke von Ankunft
warten« (VA S. 151).
Diese Abhandlung ging ja davon aus, daß die Gegend der »Göttlichen«
oder der »Himmlischen« für Hölderlin sowie für Schelling die »Maßgeben-
den« waren. Es ist jedoch undenkbar, daß Heidegger, für den es keinen
»absoluten« Gott mehr gibt und für den die Vorstellung der Ebenbildlich-
keit des Menschen gerade nicht mehr gilt, und der die »Onto-theologische
Verfassung der Metaphysik« zu verwinden sucht, zu einer schlechthin
»theologischen« Überzeugung zurückgekehrt wäre.
Heideggers Bestimmung Gottes liegt darin, daß aus dem »verborgenen
Walten« der Göttlichen (VA S. 177) Gott in sein Wesen erscheint. In dem
Vortrag: » ... dichterisch wohnet der Mensch ... « wird dieses Erscheinen
jedoch so bestimmt, daß es gerade keine wirkliche »Offenbarung« ist. Gott
sei »als« ein unbekannt Bleibender »nur durch den Himmel offenbar«
(S. 197), und von dem Himmel wird gesagt, daß er nicht »eitel Licht« sei
(S. 201 ). Der »unbekannt bleibende« Gott, der nur durch den Himmel of-
fenbar ist, ist ein »Maß«- allerdings gilt dieses Maß nur für die Maßnahme
des Dichters- der »das Verborgene in seinem Verbergen hütet« (vgl. hierzu
u. S. 151). Kann aber ein dergestalt verborgen bleibender Gott ein Maß für
den Menschen sein, der für verantwortungsvolles Handeln Orientierung
sucht (wie dies bei Schelling die Liebe Gottes war)? Das traditionell ver-
32 Gibt es auf Erden ein Maß?

standene Maß hat doch gerade Offenbarkeit und dadurch Eindeutigkeit als
seine Merkmale. Nut so hat das Maß verbindliche Kraft.
Ließe sich aber nicht von den »Göttlichen« sagen, daß sie und ihre Winke
ein Maß für die Sterblichen hergeben? Die Göttlichen sind eine der vier Ge-
genden innerhalb des Spiegel-Spiels. Das Spiegel-Spiel, so sahen wir, hat
aletheia-Struktur. Hierin liegt, daß eine jedeGegendun-verborgen ist, daß
ihr >>Wesen« somit von Verborgenheit, dem Geheimnis, mitbestimmt ist.
Des weiteren steht die Gegend der >>Göttlichen« wie eine jede innerhalb der
Vierung in einem Verhältnis zu den übrigen drei Gegenden, die ihrerseits
aletheia-Struktur haben und gleichfalls nur aus mitpräsenter Verborgenheit
un-verborgen sind. Hinzukommt, daß das Sich-Hineinspiegeln in die drei
anderen Gegenden die inhaltliche Bestimmung der Göttlichen mit aus-
macht: Die Sterblichen, die Erde und der Himmel spielen in die On-ver-
borgenheit der Göttlichen hinein, so daß sie nicht nur den Sinn des Göttli-
chen trägt, sondern zugleich auch den des Sterblichseins, der Erde und des
Himmels. Eine dergestalt mehrdeutige Gegend der Göttlichen kann für die
Sterblichen, wenngleich sie auf die Göttlichen als die Göttlichen warten,
nicht ein Maß für eine Orientierung sein, die den Unterschied zwischen
dem >>Heilen« und dem »Grimm<< aufzeigen und ihnen ein Motiv dafür ge-
ben könnte, das Heile dem Grimm vorzuziehen. Und Gleiches gilt für die
»Winke<<, derer sie warten.
Im Humanismusbrief hatte Heidegger von der >>Dimension des Heili-
gen« gesprochen (S. 102, 86ff.). Wäre sie als eine solche nicht ein Maß, das
zur Orientierung verantwortungsvollen Handeins dienen würde? Zwar ist
diese Dimension keine >>Gegend« innerhalb der Vierung, die- wie gezeigt-
dem traditionellen Maßverständnis entgegensteht, aber gerade von der Di-
mension des Heiligen erklärt Heidegger, daß sie »verschlossen<< bleiben
kann. Er sieht in derTat in der Verschlossenheit der Dimension des Heiligen
>>das Auszeichnende dieses Weltalters« (ebd.). Deswegen kann das Heilige
in der von Heidegger gedachten Bestimmung kein Maß für verantwort-
liches Handeln bieten.
Läßt sich für die Gegend der Sterblichen allein sagen, daß sie als Sterbli-
che ihr »Maß in sich tragen«, daß sie gemäß ihrer Wesensbestimmung, wo-
nach sie >>den Tod als Tod vermögen<<, einen »inneren Halt«, eine Festigkeit
in sich haben, die es ihnen ohne weiteres ermöglicht, das jeweils »Tunliche<<
zu unternehmen und das Untunliche zu unterlassen - etwa im Sinne der
phronesis des Aristoteles - daß ihre noesis, daß der intuitive und sichere
Gibt es auf Erden ein Maß? 33

Blick für die Mitte zwischen zwei Extremen ihnen gewährt, zur richtigen
Zeit und am richtigen Ort zu handeln? Aber selbst, wenn Heidegger über-
haupt diese Möglichkeit eines »inneren« Maßes gedacht hätte, bliebe es
fraglich, wonach es sich denn bestimmen würde, daß das jeweils so unmit-
telbar Erschaute das »Tunliche<< war, und worin es sich von dem unterlasse-
nen Untunlichen unterscheidet, und worin das Motiv dafür läge, daß der
Handelnde das Tunliehe dem Untunlichen vorzieht, also gut statt böse
handelt.
Liegt aber nicht in der Bestimmung des Gevierts und seiner Gegenden
vielleicht ein anderes, von Heidegger allerdings nicht als ein solches ent-
wickeltes, nichtmetaphysisch gedachtes Maß für verantwortungsvolles Han-
deln? Die Auffassung, daß es sich um ein nichtmetaphysisches Maß han-
delt, legt sich nahe, wenn man sich die weitere Bestimmung der Vierung am
Ende des Vortrags »Das Ding« vor Augen führt: die Vierung, als dieses
»Welten von Welt«, als ein Spiegel-Spiel, sei ein »Reigen des Ereignens«.
>>Der Reigen ist der Ring, der ringt, indem er als das Spiegeln spielt.« Die
vier Gegenden, diese Urweisen menschlichen Seins, Erde, Himmel, die
Sterblichen und die Göttlichen, spielen in einem >>ringenden-Spiegel-Spiel
der Welt«. Ist dieses »gesamte Wesen« dieses Spiels, das >>Gering<<, ein
nichtmetaphysisches »Maß,,, das nicht wie ein metaphysisch gedachtes
Maß dem Menschen als Richtmaß vorschwebt, sondern das sich »im Schritt
zurück« (vgl. VA S. 180) in einem diesem Spiel >>entsprechenden« Verhalten
erst hervorbildet? Diese Frage hatte sich uns bereits gestellt, als wir von der
»Wahrheit des Seins<< sprachen, ohne auf deren >>inhaltliche Bestimmung<<
zu achten. Wir hatten sie jedoch deshalb verneint, weil für Heidegger- wie
gezeigt- zur Bestimmung von Wahrheit das Geheimnis und vor allem die
Irre gehört. Nun ist allerdings bei der Bestimmung des Gevierts von Irre
keine Rede mehr, wohl aber, wie wir sahen, vom Geheimnis. Vielleicht ist
mit einem nichtmetaphysisch gedachten Wesen von Maß- anders als bei ei-
nem traditionell >>metaphysisch« gedachten- der Geheimnischarakter ver-
einbar. Ganz sicher ist dies jedoch nicht der Fall, wenn es sich um das Maß
handelt, das wir hier suchen, das Maß für verantwortungsvolles Handeln.
Heidegger hat im übrigen das in dem Vortrag »Das Ding« entworfene Spie-
gel-Spiel des Gevierts, das »Gering<<, nur daraufhin entworfen, wie Welt im
»Dingen des Dinges<< west. So heißt es ausdrücklich nach der Bestimmung
der Welt als >>Gering«, »aus dem Spiegel-Spiel des Gerings des Ringens er-
eignet sich das Dingen des Dinges« (S. 179). Innerhalb der Weise, wie ein
34 Gibt es auf Erden ein Maß?

Ding west, muß sich für Heidegger die Verwindung des jetzt wesenden
Seinsgeschicks, des Ge-stells, ereignen. Erst wenn das Geviert als »Wahr-
heit« in das Ding einkehrt und es dadurch aus seiner ..Verwahrlosung« (TuK
S. 40-44) und damit von der »Anmaßung alles Unbedingten« (vgl. VA
S. 179) befreit, geschieht diese Verwindung.
Bei der Bestimmung des Maßes in der Hölderlin-Erläuterung » ... dich-
terisch wohnet der Mensch .. ,« (vgl. hierzu u. S. 141 ff.) handelt es sich
nicht um ein Maß zur Orientierung für verantwortungsvolles Handeln,
sondern um das Maß, das der Dichter nimmt ,.für das Baugefüge des [dich-
terischen] Wohnens« (VA S. 202 ), wenn dieses auch für Heidegger das Maß
ist, das als ein solches das »Wesen des Menschen ermißt«. In einer gesonder-
ten Abhandlung in dieser Sammlung gehen wir darauf ein, wie Heidegger
den Vers aus »In lieblicher Bläue«: »dichterisch wohnet der Mensch« zu-
sammen mit anderen Texten bei der Bestimmung dessen herangezogen hat,
was Hölderlin als der »Menschen Maas« bestimmt hat. Für den jetzigen Zu-
sammenhang ist nur wichtig, daß Heidegger an der Grundsicht Hölderlins,
von der wir in dieser Abhandlung ausgingen, nichts geändert hat: Des Men-
schen Maß, mit dem der Mensch sich mißt, ist Gott, und »auf Erden« gibt es
für den Menschen »kein Maß«. Daß er das Maß im ,. Erscheinen« des unbe-
kannten Gottes als des Unbekannten durch die Offenbarkeit des Himmels
bestimmt und schließlich den »Himmel als das Maß« (S. 201) auffaßt und
daß es für ihn nach Hölderlin deswegen kein Maß auf Erden gibt, weil der
Mensch »im Wohnen die Erde als Erde« nicht sein läßt, alldies weist darauf
hin, daß er versucht hat, die Gegenden des Gevierts in diese Erläuterung
hineinzudenken. Allerdings wird von den Gegenden des Gevierts der Be-
zug des Sterblichen zum Tode nur am Rande durch Wiederholung der For-
mel »den Tod als Tod vermögen« berücksichtigt, und dabei ist es gerade das
Verhältnis des Menschen zum Tode, die Erfahrung seines Sterblichseins,
die, weitergedacht, das Maß zur Orientierung für verantwortungsvolles
Handeln zu geben vermag. Dies zu zeigen, ist das Hauptanliegen dieser
Abhandlung. Dazu vollziehen wir den Übergang in die von Heidegger er-
öffnete nichtmetaphysische Dimension und versuchen nach einer Erörte-
rung seiner Bestimmung der Todeserfahrung innerhalb dieser einen eigenen
Entwurf.
Gibt es auf Erden ein Maß? 35

1/l. Der Entwurf einer nichtmetaphysischen Nächstenethik

Die Bestimmung des Todes, wie er vom Menschen als sein Sterblichsein er-
fahren wird, ist das Thema der nachfolgenden Überlegungen. Es handelt
sich dabei nicht um den Tod als Gegensatz zum »Leben«, der dem Nicht-
Gläubigen als das Nichts gilt.

Liegt in Heideggers Bestimmung der Todeserfahrung


ein »anders« gedachtes Maß?

Auch der spätere Heidegger denkt den Tod nicht als Verwesung des Leibes,
auch faßt er ihn nicht als das einmalige Geschehen auf, das am Ende des
Lebens eintritt, sondern vielmehr als die »Macht«, die uns während
des Lebens so bestimmt, daß wir immerfort »Sterbende« sind. Dieses Sterb-
lichsein vermögen wir zu erfahren, wenn wir um es wissend »den Tod als
Tod vermögen« und zu »Sterblichen geworden« sind (vgl. VA S. 177
und u. S. 82 ff. ). Heidegger hat im Dingvortrag den Tod als den
»Schrein des Nichts« (ebd.) und an anderer Stelle als das »höchste Ge-birg
des Geheimnisses der rufenden Entbergung« bestimmt (S. 256 ), als die
»höchste Verborgenheit des Seins« (U zS S. 23 ), das tiefste Geheimnis,
das aber zugleich seiner aletheia-Struktur wegen in die »Entbergung«
ruft (vgl. u. S. 97 ff. ).
Wir fragen als erstes: Läßt sich im Ausgang von den von uns entwickelten
Bestimmungen eines traditionell-metaphysischen Maßes der von Heideg-
ger so aufgefaßte Tod als ein Orientierung gewährendes »Maß« denken?
Diese Frage läßt sich schnell verneinen, weil der Tod doch als »die höchste
Verborgenheit des Seins« den Wesensmerkmalen der Offenbarkeit und Ein-
deutigkeit gerade nicht entspricht.
Als nächstes fragen wir, ob in Heideggers Bestimmung des Todes ein An-
halt dafür gegeben ist, daß er ihn als ein nichtmetaphysisches Wesen von
Maß gedacht hat. Wenn wir so fragen, treten wir bewußt in das Element des
»anderen Denkens« ein, wir lassen die traditionellen Methoden des Dedu-
zierens und des dialektischen Darstellens, des Begründens aus Begrün-
dungszusammenhängen, zurück und verlassen uns auf Erfahrungen, so
insbesondere auf die der »Gestimmtheit« als legitime Wege zu einer »Wahr-
heit«, die freilich keine Urteilswahrheit ist.
36 Gibt es auf Erden ein Maß?

Wir haben bereits kurz erörtert und werden noch genauer zeigen, daß
und wie Heidegger in der Abhandlung » . . . dichterisch wohnet der
Mensch ... << aus dichterischer Erfahrung den Himmel als das Maß für den
Dichter bestimmt hat, der »nicht eitel Licht« ist und in dem der »unbekann-
te« Gott als Unbekannter erscheint. Heidegger hat dieses Maß dort selber
als ein »seltsames Maß« (S. 198) und die Maßnahme des Dichters als ein
»ausgezeichnetes Messen« (S. 199) bezeichnet, denn dieses >>Messen<< sei ein
>>Hüten des Verborgenen in seinem Sich-Verbergen<< (S. 197). Dieses Maß
wäre ein »nichtmetaphysisches«. Läßt sich der Tod, wie er in das Dasein der
Sterblichen hineinragt, nicht auch als der Versuch Heideggers, ein nichtme-
taphysisches Maß zu denken auffassen? Das Messen wäre dann die aus-
drückliche Erfahrung des Sterblichseins, die Weise, wie die Sterblichen
>>den Tod als Tod vermögen«. Es scheint zunächst keinen Anhalt in den
Spätschriften Heideggers für eine solche Auffassung zu geben. Man be-
denke jedoch: DerTod ist nicht nur die »höchste Verbergung des Seins«- er
ist als das »höchste Ge-birg<< dessen >>rufende Entbergung«. Liegtnicht dar-
in, daß er Offenbarkeit, Unverborgenheit gewährt? Eben dies werden wir
in einer weiteren Abhandlung zeigen. Es gibt außerdem eine Stelle in der
Vorlesung >>Der Satz vom Grunde«, in der Heidegger den Tod als den be-
stimmt, >>der als äußerste Möglichkeit des Daseins, das Höchste an Lich-
tungdes Seins und seiner Wahrheit, vermag<< (S. 186-187). WennderTod die
»höchste Lichtung<< ist, könnte er nicht doch >>maß-gebend<< sein, insofern
er ein Maß gewähren könnte, das anders ist als das in der Metaphysik ge-
dachte? In der Tat folgt der soeben zitierten Bestimmung dieser Satz:
»Der Tod ist die noch ungedachte Maßgabe des Unermeßlichen, d. h. des
höchsten Spiels, in das der Mensch irdisch gebracht, auf das er gesetzt
ist« (ebd.).
In dem Zitat ist für die Maßgabe des Todes das »Unermeßliche« das als
Spiel gedachte Sein. Wir bringen in einer weiteren Abhandlung in dieser
Sammlung den Nachweis, daß der Tod ein »Drittes« gegenüber dem Sein
und dem nichtenden Nichts und als ein solches eine »Maßgabe« ist, _als er
den Unterschied beider setzt, sie als Unterschiedene zu trennen vermag.
Damit stellen wir uns allerdings in einen bewußten Gegensatz zu Heideg-
gers Grundauffassung, wonach das Sein »nichtend« ist - daß >>im Sein das
nichtende Nichts west« (HBfS. 113f.). DaßderTod das »Höchste an Lich-
tung des Seins und seiner Wahrheit vermag«, bezeugt uns, daß das Sein vom
nichtenden Nichts gerade unterschieden ist. Als das »Höchste<< an Lichtung
Gibt es auf Erden ein Maß? 37

der Wahrheit des Seins muß diese wie ihr »Gehalt«, das Sein, doch völlig frei
sein von allen Weisen des nichtenden Nichts. Hierauf kommen wir noch in
dieser Abhandlung und einer späteren zurück.
Unsere Frage nach der Möglichkeit eines Maßes für die Orientierung ver-
antwortlichen Handeins betrifft nun aber nicht das Verhältnis des Todes zu
dem als Spiel aufgefaßten Sein, sondern das Verhältnis der Sterblichen zu ih-
rem in ihr Dasein hineinreichenden und so von ihnen erfahrenen Tod.
Innerhalb der von ihm eröffneten nichtmetaphysischen Dimension hat
Heidegger den Tod nicht als Maß gedacht und er hat auch nicht die Wesens-
merkmale eines Maßes neu bestimmt.

Der ontologische Wesenscharakter der Gestimmtheit bei Heidegger:


die Angst

Der Sachverhalt, von dem wir zum Zwecke des Entwurfs einer nichtmeta-
physischen Nächstenethik ausgehen, ist die »Gestimmtheit« der Menschen
in ihrem Verhältnis zum Tode. Heidegger hat bei der Bestimmung dieses
Verhältnisses in den Vorträgen »Das Ding« und »Bauen Wohnen Denken«
die es tragende Gestimmtheit unbeachtet gelassen hat. Das ist merkwürdig,
denn bekanntlich gehört es zu den großen Verdiensten von »Sein und Zeit«,
daß es den »Ontologischen Wesenscharakter der Befindlichkeit« phänome-
nologisch aufzeigte (vgl. S. 135 ff., S. 184 ff., S. 342 ff., S. 383 f. ). Die Stim-
mung wurde dort als »ursprüngliche Seinsart<< gedacht, »in der das Dasein
im Selbst vor allem Erkennen und Wollen über deren Erschließungscharak-
ter hinaus erschlossen ist<<. Es zeigte sich, daß es die Angst ist, die als eine
»Grundbefindlichkeit die Weltoffenheit des Daseins existential konstitu-
iert<<, indem sie das Dasein »vor sein eigenstes Geworfensein bringt« und
eben dadurch die On-heimlichkeit des alltäglich-vertrauten In-der-Welt-
seins enthüllt, um sich dann für das »eigentliche« Dasein aus dem In-der-
Welt-sein als Geworfensein zum Tode zu erheben (S. 344 ). Aus der »Er-
schlossenheit« als einem Existenzial des Daseins geschieht dies in der
»Stimmung der Entschlossenheit«, die »augenblicklich ist für die mögliche
Situation des im Vorlaufen zum Tode erschlossenen Ganz-Sein-Könnens«.
In der Antrittsvorlesung »Was ist Metaphysik?« wird die phänomenolo-
gische Analyse zu einer spekulativen, insofern die Grundbefindlichkeit der
Angst in der Absicht bestimmt wird, den Bezug von Dasein zum Nichts
38 Gibt es auf Erden ein Maß?

sichtbar zu machen, im besonderen, wie das Nichts in »nichtender« Weise


das Sein durchwaltet. Dieses »Sein«- und das ist das Ergebnis von Heideg-
gers Analyse- zeigt sich nicht als ein von einem sich wissenden Sein gewuß-
tes Logisches. Es wird aus der besonderen Gestimmtheit eines »Selbst« er-
fahren, das sich von allem Gegenständlichen befreit hat und sich zudem als
»endlich« erfährt (vgl. hierzu W. M., Heidegger und die Tradition,
S. 101 ff.). Heidegger scheint auch noch nach der Kehre die Bedeutung des
»Ontologischen Wesenscharakters« der Gestimmtheit gesehen zu haben.
Allerdings ist die Gestimmtheit jetzt als eine »entsprechende« Antwort auf
einen an den Menschen ergehenden »Anspruch« gedacht. So lesen wir in
dem 1943 verfaßten »Nachwort« zu »Was ist Metaphysik?«: »Die Bereit-
schaft zur Angst ist das Ja zur Inständigkeit, den höchsten Anspruch zu er-
füllen, von dem allein das Wesen des Menschen getroffen ist. Einzig der
Mensch unter allem Seienden erfährt, angerufen von der Stimme des Seins,
das Wunder aller Wunder: daß Seiendes ist.«
Die Frage ist, ob nach der »Kehre« diese Kennzeichnung der Gestimmt-
heit als »wesenhafter Angst« sachentsprechend ist. »Sein und Zeit« hatte
gezeigt, daß die Todesangst sich um das In-der-Welt-sein als ein solches
ängstigt. Für die »ZU Sterblichen« Gewordenen, die offenen Auges erfah-
ren, daß und wie sie fortwährend sterbend sind, ist diese Wirksamkeit des
Todes dasjenige, das eine diesem Geschehen entsprechende Gestimmtheit
auslöst. Heidegger hat diese Gestimmtheit der Sterblichen - die auch für
unsere Analyse keinesfalls psychologisch mißdeutet werden darf, sondern
als seinsmäßig eröffnend bzw. verschließend, in diesem Sinne »Ontolo-
gisch«, verstanden werden muß- nicht zum Thema gemacht. Man bedenke
jedoch, daß die zu Sterblichen »Gewordenen« es sind, die erfahren, daß sie
aus ihren lebenserhaltenden und lebensschaffenden Wesensweisen fortwäh-
rend ent-setzt werden. Wenn sie dieser Tatsache gegenüber nicht die Augen
verschließen, dann müssen sie sich eingestehen, daß sie stets und ständig auf
dem Wege ins Verderben, ins »Unheil« sind. Sie erfahren das Wirken des
»nichtenden Nichts« nicht nur als das »von allem Seienden Sichunterschei-
dende« (WiM S. 45), sondern auch als ein anderes gegenüber dem Seinsge-
schehen, das ihnen Leben und Sinn schenkt, sie erfahren es angesichts der
Wirksamkeit des Todes innerhalb ihres Daseins, wie dieser als ein Drittes
zwischen dem nichtenden Nichts und dem Sein unterscheidet und beide
voneinander scheidet.
Gibt es auf Erden ein Maß? 39

Die Gestimmtheit des Entsetzens und innerhalb ihrer


der Umschlag in das »Heilende«

Worin liegt in unserer eigenen Sicht genauer die Wirksamkeit des in das Da-
sein der Sterblichen hineinreichenden Todes? DerTod ent-setzt die Sterbli-
chen aus ihren vertrauten Gewohnheiten und Beziehungen im Umgang mit
den Dingen. Vor allem aber löst er sie aus der alltäglichen Art und Weise
ihres »Mitseins« mit den anderen. Das Ent-setzende des Todes ist doch vor
allem darin zu sehen, daß er den Menschen auf sich zurückwirft als den-
jenigen, der ihn zeitlebens ohne Hilfe der anderen ertragen muß. Die
Gestimmtheit, die dieser ent-setzenden Macht des Todes entspricht, ist die
eines veritablen »Entsetzens«, eines Grauens und oft der Verzweiflung.
Nun mag diese ent-setzende Wirkung des Todes für die Erfahrung des
Menschen nur von kurzer Dauer sein. Sie und die ihr entsprechende Ge-
stimmtheit können den Menschen aber auch- wie durch einen Stoß- »auf
einen Weg schicken«, dessen Ergebnis das extrem andere gegenüber dem
Ent-setzen und seiner Gestimmtheit ist.
Wie ist aber dieses »auf den Weg schicken« des Ent-setzens zu denken?
Wo geschieht es? Geschieht es auf »Ontologischer« Ebene oder innerhalb
des Bereiches der Gestimmtheit? Erinnern wir noch einmal kurz an Hei-
degger. In »Sein und Zeit« hatte erz. B. den Umschlag von der Last des Da-
seins in den der Erleichterung, die die Gestimmtheit der Hoffnung gibt, da-
seinsanalytisch innerhalb des Bereichs der Gestimmtheit beschrieben.
Demgegenüber hat er in dem oben zitierten Nachwort den »Weg« von der
Gestimmtheit der »wesenhaften Angst« in diejenige, die das »Wunder aller
Wunder« zu erfahren vermag und die zur »Scheu« wird (S. 47), zunächst auf
Seinsebene aufgezeigt. Es sei der Anspruch des Seins, seine »Stimme«, die
in das »Stimmen« schickt, »das den Menschen in seinem Wesen in den An-
spruch nimmt, damit er das Sein im Nichts erfahren lerne« (S. 46 ). Eben
hierin liegt ja ein wichtiger Aspekt der »Kehre« in Heideggers Denken, den
er in unterschiedlicher Weise »Ontologisch« auszuweisen versucht hat (s. u.
S. 93 ). Man muß aber mit Nachdruck darauf hinweisen, daß an der zitierten
Stelle von ihm die »Kehre« doch auch noch- wie in »Sein und Zeit«- als ein
Umschlag innerhalb des Bereiches der Gestimmtheit, als Kehre von Angst
in Scheu, gedacht wurde. Allerdings hat die Gestimmtheit jetzt nur noch
den Charakter eines »Entsprechens«: Sie entspricht dem Seinsgeschehen;
aber der »Umschlag« erfolgt nur innerhalb ihrer. Ganz ähnlich denken wir
40 Gibt es auf Erden ein Maß?

das Geschehen des Ent-setzens durch den in das Dasein der Sterblichen hin-
einreichenden Tod zunächst »Ontologisch<<, wobei der Umschlag innerhalb
des Bereiches der ihm zugehörigen, insofern >>ontologischen« Gestimmt-
heit erfolgt.
Für den frühen Heidegger bringt die Gestimmtheit der Angst das Dasein
auf den Weg in die Eigentlichkeit, die sich dann als Freiheit zum Tode fest-
machte. Nach der >>Kehre<< stimmt die Gestimmtheit der wesenhaften
Angst das Denken so, daß es sich zu der Haltung einer>> Wächterschaft des
Seins<< ausbildet.
Für uns liegt die Gestimmtheit, die dem ent-setzenden Geschehen ent-
spricht, in jenem veritablen Entsetzen, das sich in unterschiedlichen Gra-
den des Grauens bis zur Verzweiflung entwickeln kann. Dennoch kann der
Umschlag, derWeg innerhalb der Gestimmtheit, zu seinem >>Ergebnis« ha-
ben, daß er den Menschen in eine Gestimmtheit gelangen läßt, die jenes
Entsetzen überwindet und insofern »heilend« ist. Dies ist unsere These.
Aber ist sie nicht eine alles andere als realistische, eine euphemistische Auf-
fassung? Wie läßt sie sich »begründen«?
Es muß nochmals daran erinnert werden, daß es im Bereich eines nicht-
metaphysischen Denkens, in den wir eingetreten sind, keine »Begründung«
im metaphysischen Sinne gibt. Wir können nicht die »Notwendigkeit<< die-
ses Weges zu beweisen versuchen. Wir können ihn nur als einen möglichen
aufweisen. Aber ist er wirklich möglich? Ein Weg, den der zum Sterblichen
»Gewordene« gehen kann und gehen würde? An dieser Stelle müssen wir
zunächst daran erinnern, daß für Heidegger in der heute herrschenden
>>Epoche der Irre« das Selbstverständnis der Menschen nach wie vor das ei-
nes animal rationale ist, eines Lebewesens, das von der ratio bestimmt sei-
nen Weg geht. Sie sollen ja erst zu Sterblichen >>werden«, um dann als solche
gemäß den von ihm vorbereitend gedachten Bestimmungen, dichterisch im
Geviert des Seins in der »Welt<< zu »wohnen«- ein Wohnen, dessen Maß der
Dichter in seiner Architektonik nimmt und dem eine grundsätzliche Ver-
wandlung des Menschen, so insbesondere der Weise seines »Mitseins«, vor-
angehen muß. Ober den Prozeß dieser Verwandlung hat Heidegger aller-
dings nichts gesagt. Wir meinen jedoch, daß sie sich von einer lntersubjek-
tivität, für die der andere nur die Seinsart eines »Vorhandenen« hat, in eine
solche verändern könnte, in der es ein >>Miteinandersein<< gibt. Dies sei in
den Schritten seiner Entfaltung aufgezeigt. In diesem Erfahrungsweg sehen
wir die Grundlage für eine nichtmetaphysische Ethik, die Heidegger selbst
Gibt es auf Erden ein Maß? 41

nicht gedacht hat. Dabei gehen wir davon aus, daß wir, wie bereits in der
Einleitung zugestanden, nur die Möglichkeit eines Weges aufzeigen können
-eine Möglichkeit freilich, die, wenn vor ihr auch die meisten fliehen, doch
die >>Wahrheit« menschlichen Seins ausmacht und eben deshalb als Grund-
lage einer nichtmetaphysischen Nächstenethik dienen kann. Die »Sache
selbst«, das Sterblichsein, ist ja nicht nur für den Philosophierenden
evident, sie ist es auch für denjenigen, der sich den Mächten alltäglicher
Verdeckung dieser »Wahrheit« entzogen hat. Wer wollte bestreiten, daß
wir in dem gekennzeichneten Sinne >>ständig sterben« und daß darum je-
der diese Erfahrung machen kann, wenn er sich in immer erneutem Bemü-
hen um sie sich ihr nicht verweigert? Auch unsere Forderung nach dieser
Bemühung wie nach der sich aus ihr ergebenden Überwindung des gleich-
gültigen Mitseins mit den anderen hat ihren Anlaß in dieser Sache selbst.
Eben sie wollen wir im folgenden durch eine Methode ausdrücklich zu
machen versuchen, die ihr zu entsprechen bestrebt ist: die phänomenolo-
gische.

Phänomenologische Beschreibung des Erfahrungsweges


vom Entsetzenden zum Heilenden

Wir versuchen phänomenologisch zu beschreiben, wie der in das Dasein


hineinreichende Tod so zur Erfahrung des >>Sterblichseins« wird, daß diese
sich zu derjenigen des >>Heilenden<< in seinen Gestalten, das von uns ge-
suchte »andere« Maß für verantwortungsvolles Handeln, entfalten könnte.
Durch eine »plötzliche Erleuchtung« tritt vor den Blick, was sich in dem
Satz ausspricht »ich sterbe fortwährend«. Diese »Anschauung« ist es, die in
unmittelbarer Weise »ent-setzend« wirkt: Sie reißt den Menschen heraus
aus seiner bisherigen Seinsverfassung und der ihr entsprechenden Ge-
stimmtheit.
Bisher war er sich, wenn auch nur in vager Weise, als eines Wesens be-
wußt, das in völliger Gleichgültigkeit gegenüber seinem Sterblichsein in der
Gewißheit lebt, geradezu »ewig bestehend« zu sein. Zugleich war er sich
seines >>Mitseins« mit den anderen bewußt, war ihrer aufgrund vielartiger
Interaktionen gewahr, wobei sie ihm in der Seinsart »Mitvorhandener« be-
gegneten wie >>Dinge«, die für ihn als zuhandene oder vorhandene in Gel-
tung sind, wie Heidegger dies in »Sein und Zeit« durch die Analyse der
42 Gibt es auf Erden ein Maß?

Weltlichkeit der Umwelt des Daseins im Modus der Alltäglichkeit gezeigt


hat. Entscheidend ist, daß sich das Verhältnis des Menschen zu sich selbst
und zu den anderen in der Gestimmtheit totaler Gleichgültigkeit hält.
Aus dieser Wesensverfassung und Gestimmtheit ent-setzt jene plötzliche
Erleuchtung. Sie entlarvt diese als »Schein«, sie zwingt mich, meinem
»Sterblichsein« als der »Wahrheit« meines Seins ins Antlitz zu schauen. Wir
fragen: Wie verwandelt sich die Gestimmtheit meiner Gleichgültigkeit in
die Gestimmtheit des Entsetzens und wie tritt durch sie genauer die »Wahr-
heit« meines Seins hervor?
Zunächst werde ich mir in radikalster Weise dessen bewußt, daß der in
mein Dasein hineinreichende Tod meine lebensstiftenden, lebenserhalten-
den und lebensfördernden Bemühungen ,,fortwährend« untergräbt, aus-
höhlt, um sie schließlich ganz zu vernichten. Ich erfahre mich auf dem Wege
in das mir gewisse >>Unheil«. Vor allem aber erfahre ich mich als auf mich al-
lein zurückgeworfen. Ganz allein muß ich diesem wachsenden Unheil be-
gegnen. Der mich durchzitternde Schreck löst jetzt mein Bewußtsein in das
äußerster Hilflosigkeit auf. Dies ist die Gestimmtheit, die an die Stelle jener
Gleichgültigkeit getreten ist, die meine bisherige Wesensverfassung als blo-
ßen Firnis zeigt. Dieses Bewußtsein meiner als eines einsamen Selbst in
äußerster Hilflosigkeit ist nun das Element, in dem die Gleichgültigkeit ge-
genüber den anderen als bloß Vorhandenen vergeht und sich langsam und
zunehmend mehr in eine Beziehung verwandelt, die sie zu >>Mitmenschen«
werden läßt. Zunächst werden sie aus der Erfahrung jener äußersten Not zu
solchen >>anderen«, an die ich mich, nahezu um Hilfe flehend, wende. Eben
dadurch sind sie mir keineswegs mehr gleichgültig. Sie sind zu denen ge-
worden, die mir helfen könnten, zu Helfern in der Not. Damit ist der An-
fang eines »Weges« gemacht, der die Verwandlung meines Seins und der es
tragenden Gestimmtheit ermöglicht. Dieser Anfang hat die Tendenz zu ei-
ner stufenweisen Entwicklung, die allerdings keine »notwendige« ist. Oft,
vielleicht sogar in den meisten Fällen, kehrt der Mensch wieder in die alte,
von Gleichgültigkeit beherrschte Weise eines Selbstverhältnisses und eines
Mitseins zurück. Die Verwandlung war nicht tiefgreifend genug. In anderen
Fällen jedoch »Werden« die Menschlichen zu »Sterblichen«.
Auf mich allein zurückgeworfen erwächst mir gerade aus der Erfahrung
dieses Alleinseins ein Bezug zu denen, die mich alleingelassen haben, den
anderen. Diese zeigen sich immer deutlicher als solche, die, zumeist freilich
ohne dies selbst erfahren zu haben, demselben Schicksal des Sterblichseins
Gibt es auf Erden ein Maß? 43

anheimgegeben sind, so daß jene, bei denen ich Hilfe suche, doch ebenso
der Hilfe bedürfen und daß auch sie als dem Ent-setzenden bereits über-
antwortet Sterbliche sind. Dies besagt, die anderen sind keine Fremden
mehr, sie werden mir zu »Genossen« im Sinne von Schicksalsgenossen, die
mich ihrerseits als einen Genossen brauchen, ja die von mir mit Recht er-
warten, daß ich die Verantwortung für sie übernehme, daß ich verantwort-
lich handeln will - eine Annahme, von der wir in dieser Abhandlung aus-
gingen, deren Thema nicht die Frage ist, ob mich der andere als solcher in
die Verantwortung ruft. 8 Meine langsam erwachsende und ständig zuneh-
mende Gestimmtheit ist die einer »Solidarität«, die ihrerseits die Tendenz in
sich trägt, sich weiter zu entfalten, eine Entfaltung, die in meinem Ge-
stimmtsein geschieht. Was mir vorher neutrale und gleichgültige Weisen der
»Interaktion« und der »Kommunikation« waren, wird immer »affektbela-
dener<<. Ich empfinde, eine ähnliche Entwicklung bei anderen vorausset-
zend, die Genossen zunehmend mehr als »Freunde«, wie ich mich von ih-
nen als gleichgesonnener Freund akzeptiert weiß. So könnte allmählich aus
einer von Gleichgültigkeit durchstimmten Intersubjektivität die einer
Du-Gemeinschaft, einer Gemeinschaft von Freunden entstehen, die Ver-
antwortung füreinander übernehmen -ein Verhältnis, in dem ein jeder für
den anderen steht, sein Ich an die Stelle des anderen setzt.
Das alles Feste auflösende Entsetzen vor der Gewalt des Todes bringt zu-
nehmend mehr die Überzeugung, daß der verständige Wille nicht alles sei-
nen Entwürfen entsprechend zu erreichen vermag. Sie kann dahin führen,
auf jedes willentliche Sichdurchsetzen Verzicht zu leisten, wodurch das ge-
waltlose Verhältnis entstünde, das auch in gleicher Weise die Übernahme
einer liebenden, gütigen und gerechten Verantwortung für den anderen
selbstverständlich machen würde.
Wie sich hieraus »Gesellschaftlichkeit« in ihren politischen Institutionen
ergibt, kann an dieser Stelle nicht erörtert werden. Es bedarf jedenfalls zu
ihrer Konstitution nicht eines gemeinsam geteilten Raumes, wie dies für ein
»Volk« der Fall ist. Sie konstituiert sich aber auch nicht abstrakt als die
Gemeinschaft der »Menschheit«.
Der Weg, auf den der ent-setzende Tod schickt, kann somit außerdem das
Ergebnis haben, daß der Mensch von dieser Gestimmtheit des Entsetzens

8 Diese Frage ist das Thema der Werke von E. Levinas. Vgl. •Autrement qu'etre, ou au-dela

de l'essence«, Den Haag 1974 und •Totalite et infini«, Den Haag 4 1980.
44 Gibt es auf Erden ein Maß?

geheilt wird. Ein Gesunder weiß sich wirklich nur dann als Gesunder, wenn
er sich als nicht mehr krank und in diesem Sinne als »geheilt« erfährt und
sich darüber hinaus nun im Zustand der Gesundheit oder des »Heilen«
weiß. Ähnlich könnte derjenige, der sich als Du innerhalb einer Du-Ge-
meinschaft erfährt, diese als »heilend« und als »heil« erfahren. Die Bezeich-
nungen >>heilend« und >>das Heilende« verwenden wir unter bewußter Aus-
klammerung aller anderen Bedeutungen, die sich mit diesen Bestimmungen
verbinden. Sie kennzeichnen den Sterblichen, der im Verhältnis zu sich und
zu seinen Mitmenschen in der »Wahrheit seines Seins« lebt, der geheilt im
Heilenden wohnt. Allerdings »wohnt« er nur dann, wenn diese »Woh-
nung« nicht eine vorübergehende Gestimmtheit ist, sondern wenn sie viel-
mehr Gestalt gewonnen hat, wenn die Veränderung, die mit ihm geschah,
sich zu dauernden >>Charakterzügen« ausgebildet und darin gefestigt hat.
Das Heilende könnte eine Gestalt gewonnen haben, die den Sachverhalten
gleichkommt, die die Tradition etwa als Liebe, Mitleid und mitmenschliche
Anerkennung bezeichnet hat. Diese Gestalten des Heilenden sind für den-
jenigen, der verantwortlich handeln will, zu Maßen geworden, die sein
ganzes Sein tragen und ihm darum auch nicht wie Forderungen, Pflichten
gegenüberstehen. Er wäre bereits den »Weg« gegangen, der ihn in die
Gestimmtheit des brüderlichen »Du« gebracht hat.

Das nichtmetaphysisch gedachte Maß des Heilenden in seinen


Gestalten als Überwindung des transzendenten Richtmaßes

Wir erinnern daran, daß Heidegger in »Sein und Zeit« (S. 345) das Phäno-
men >>Hoffnung« als Erleichterung von der Last des Daseins bestimmt
hatte. Er hat es aus dem Bezug des Daseins zu dem »geworfenen Grund
seiner Selbst« aufgezeigt. Dieser Bezug ist ein »Weg« innerhalb einer on-
tologischen Gestimmtheit. Analog denken wir den »Weg« aus der gestimm-
ten Erfahrung des Sterbens zu der gestimmten Erfahrung des Hei-
lenden. Der Weg, der sich durch den Stog eröffnet hat, der vom Entsetzen
ausging, kann freilich nach der Kehre nicht mehr, wie dies in »Sein und
Zeit« für die phänomenologische Bestimmung des Phänomens Hoffnung
geschah, von einem vorgängig >>Sich-gewonnen-Haben« daseinsanalytisch
abgeleitet werden. Der >>Weg«, der sich innerhalb der Gestimmtheit des
im Sein ek-sistierenden Menschenwesens öffnet und als »Ergebnis« das
Gibt es auf Erden ein Maß? 45

Heilende hat, muß als derjenige einer »Gabe« an die Sterblichen gedacht
werden. Die Eröffnung und Hinführung von der Gestimmtheit des Un-
heils zu der des Heilenden muß des weiteren als ein >>Geschehen« auf-
gefaßt werden in dem Sinne von etwas, was dem Dasein geschieht, und
zum anderen muß das >>Ergebnis« dieses Weges, das Heilende, als eine
Gabe an die Erfahrung der Sterblichen, als ein »Geschenktes<<
aufgefaßt werden.
Was gehört zu der Erfahrung des Heilenden? Zum einen, daß sie zum
Entgegennehmen dieses Geschenkes befähigt ist und nur als Beschenktes
selbst heilend wirksam zu sein vermag, zum anderen, daß dieser >>Ürt«, die-
ser »Bezirk« innerhalb seiner selbst als unbegründbar, einer cattsa sui,
einem Absoluten ähnlich eine Quelle des Gebens und des Schenkens, eine
schenkende Kraft ist. Wie aber gibt und schenkt diese unbegründbar abso-
lute Kraft des Heilenden? Die Antwort ist: Das Heilende schenkt als
das Maß. Es schenkt, indem es sich festmacht, sich selbst Halt gibt.
Liebe, Mitleid und mitmenschliche Anerkennung sind Beispiele solcher
Gestalten, zu denen sich das Heilende ausbildet, weil es- anders als die Ge-
stimmtheit der Angst - eben um heilen zu können, die Tendenz hat, nach
erfolgter Veränderung des ganzen Menschen sich als das Ganze seines
Verhaltens zu bestimmen. Läßt sich dasjenige, das das Heilende in diesen
Gestalten gibt, noch genauer fassen?
Heidegger hat ja die nichtmetaphysische Dimension durch die Bestim-
mung des »Es gibt« gewonnen, aber er hat dieses »Es gibt« als ein »Ereig-
nen« gedacht, als das verbal zu denkende Ereignis, in das er noch das von
der Metaphysik gedachte »Sein« zurücknahm (vgl. UzS S. 260, Fußnote).
Ereignen oder Ereignis bezeichnet dasjenige, das ein jedes je und je in sein
Eigenes gewährt. Diese Bestimmungen sollen in einer nichtmetaphysischen
»Vorprädikativen« Weise den Geschehenscharakter dessen, was ist, be-
zeichnen. Hierzu gehört vor allem die Bestimmung »Nähe«. Bereits in der
Daseinsanalytik hatte Heidegger von der Bestimmung des In-Seins des dem
Dasein innerweltlich begegnenden Seienden dessen »wesenhafte Tendenz
aus Nähe« (S. 105) zum Thema gemacht und die besondere Art der >>Nähe-
rung« und >>Ent-fernung« des besorgenden Daseins aufgezeigt. So ist es
auch für den späten Heidegger (vgl. U zS S. 211 ff.) die »räumliche« Hin-
sicht, die für ihn in der Bestimmung »Nähe« liegt. Sie ist auch richtungswei-
send geblieben, als er versuchte, durch ein »anfänglicheres Denken« Nähe als
Nahnis und diese als die »Be-wegung der Weltgegenden zueinander« zu
46 Gibt es auf Erden ein Maß?

denken und dadurch den »Parametercharakter« von Raum und Zeit zu ver-
hindern, der zu der »Verwahrlosung« der Dinge geführt habe. Nur dort, wo
es sich für ihn um die Bestimmung des Verhältnisses von Dichten und Den-
ken als eine »Nachbarschaft« handelte, hat er daran erinnert, daß auch ihr
»Nähe« zugrundeliegt. Da Denken und Dichten für Heidegger Weisen ei-
nes außergewöhnlichen Ek-sistierens innerhalb des Seins sind, darf man
behaupten, daß er die Bestimmung »Nähe« und ihr >>Nähern<< nicht zur
Kennzeichnung mitmenschlicher Verhaltensweisen in Anspruch genom-
men hat.
Bezeichnet aber die nähernde Nähe nicht gerade dasjenige »Es gibt«, um
das es uns hier geht, den Bereich des »Mitmenschlichen«, den Heidegger in
»Sein und Zeit« als »Existential des Mitseins<< bestimmt hatte? Ist nicht die
die Menschen zueinander nähernde Nähe dasjenige, das wir als das Walten
des Heilenden zu denken versuchen, dasjenige, was sich in einer ihm ent-
sprechenden Gestimmtheit als das Er-gebnis des Weges des Sterblichen aus
dem Ent-setzen der Todeserfahrung ergab? Zeigt sich Nähe nicht gerade als
das Be-wegende in den Gestalten des Heilenden, die wir als Liebe, Mitleid
und mitmenschliche Anerkennung kennen?
Aber sind wir damit, daß wir an Heideggers Bestimmungen, insbeson-
dere an die Bestimmung »Nähe« erinnerten, mit der Antwort auf unsere
Frage, worin das Wesen eines nichtmetaphysischen Maßes- gegenüber dem
eines metaphysisch gedachten -liegt, weitergekommen? Nur insofern, als
wir jetzt sicher sind, daß wir uns in der nichtmetaphysischen Dimension auf
der Ebene befinden, wo es sich um den Bereich des Mitmenschlichen han-
delt, innerhalb dessen unsere eigene Frage, die Frage nach einem Maß für
verantwortliches Handeln, zu beantworten wäre. Lassen sich die Wesens-
bestimmungen eines »anderen« Wesens eines Maßes erkennen?
Die heute zwischen »Tradition und anderem Anfang« Philosophierenden
mußten sich zunächst an den Wesensmerkmalen eines traditionell gedach-
ten Maßes, wie wir sie entwickelt haben, orientieren. Aber ist das von uns
soeben entwickelte Maß noch ein >>Richtmaß<<, das, das Maßnehmen über-
steigend, von der Seinsart einer »Transzendenz« ist, die aber wiederum als
den Maßnehmenden bestimmend zugleich die Seinsart einer »Immanenz«
aufweist? Die Frage ist zu verneinen. Das von uns jetzt entwickelte Maß hat
nicht mehr die Seinsart der Maßnahme eines gegenüberstehenden, gegen-
ständigen »Richtmaßes«. Im Gegenteil, der Maßnehmende »wohnt« ja in
ihm, es umfängt ihn und bestimmt ihn von vornherein, so daß es auch nicht
Gibt es auf Erden ein Maß? 47

die Seinsart einer nachträglichen »Immanenz« annimmt. Wohl aber treffen,


so scheint uns, diese traditionellen Wesensmerkmale auch hier noch zu: Das
Heilende und seine Gestalten sind als Maße »absolut<<. Für den Liebenden,
den Mitleidenden und den, der mitmenschlicher Anerkennung fähig ist, ist
unbedingt und ohne weitere Begründung der andere der Geliebte, der Be-
mitleidete und der Anerkannte. In dieser Absolutheit- und nicht mehr in
den Seinsarten von »Transzendenz« und »ImmanenZ<< -liegt der entschei-
dende Charakter eines nichtmetaphysisch gedachten Maßes, seine alle und
für alles bindende Kraft, seine Verbindlichkeit. Darin, daß diese den Lie-
benden, Mitleidsvollen und Anerkennenden in jeder Situation bindet,
beruht auch das Wesensmerkmal der Selbigkeit. Für denjenigen, der in
jenen Maßen »wohnt«, sind sie unmittelbar evident. Offenbarkeit und Ein-
deutigkeit gelten somit als weitere Wesensmerkmlae eines so gedachten
Maßes.
Absolutheit, Verbindlichkeit, Selbigkeit, Offenbarkeit und Eindeutigkeit
sind die »Minimumerfordernisse<< dessen, was sich überhaupt mit dem heu-
tigen umgangssprachlichen Sinn von Maß verbindet. Wir haben bei dem
traditionell gedachten Maß auch noch dasjenige, das diese Merkmale ge-
währt, genannt und es als eine »Kraft<< bezeichnet. Ist es nicht auch eine
»Kraft«, die als Sachverhalt der nicht-metaphysischen Bestimmung der
»nähernden Nähe« zugrundeliegt, und zwar so, daß sich diese als das Hei-
lende bezeugt?
Was besagt hier »Kraft<<? Wir würden in die »Metaphysik« zurückfallen,
würden wir sie als noch »hinter« der Nähe und dem Heilenden liegend auf-
zudecken versuchen, und zwar als ein das Ganze des Seienden bestimmen-
des Prinzip. So hatte Schelling eine derartige Kraft als eine »Weltseele<< (vgl.
VII, 348 ff.) und als »Freiheit«, und diese als die allem zugrundeliegende
»lchheit« (VII, 351) gedacht. So hatte Hege! den »Geist« als eine Kraft auf-
gefaßt, die durchgängig alles, was ist, begründet und bestimmt, selbst die
Natur, diese »Idee in ihrem Anderssein«. So hatte Goethe in den »Wahl-
verwandtschaften« diese Kraft als »eine Idee gedacht, die sich vielfach of-
fenbart«, sowohl in »Alkalien und Säuren« wie in der menschlichen Liebe
(vgl. Gedenkausgabe der Goethe-Stiftung für Kunst und Wissenschaft, Zü-
rich, Bd. 9, S. 42-44 ). Gerade sie ließe sich als die »hinter<< allem stehende
Kraft heranziehen. Dies wäre jedoch eine metaphysische Begründung, die
wir uns hier versagen müssen. Das »Wesen« eines nichtmetaphysischen
Maßes muß vielmehr in einem »ereignenden Geben« gesehen werden, und
48 Gibt es auf Erden ein Maß?

dieses Geben selbst ist als die nähernde Nähe und als das Heilende das
Maß-gebende in den Gestalten der Liebe, des Mitleids und der mitmensch-
lichen Anerkennung. Sie stellen die von uns gesuchten Maße zur Orientie-
rung für verantwortungsvolles Handeln dar und sind nicht von der in Be-
gründungszusammenhängen denkenden traditionellen Philosophie abge-
leitet und nicht Maße des >>Absoluten«, Maße der >>Himmlischen«. Es sind
Maße, die jener >>Weg« ergibt und dem Dasein schenkt, das von der Ge-
stimmtheit des Todes her zu der Erfahrung des Heilenden geführt wird. Es
sind somit >>erfahrbare« Maße- in diesem Sinne Maße, die es >>auf Erden«
gibt.
In einer nachfolgenden Abhandlung in dieser Sammlung zeigt unser Wei-
terdenken, daß diese Maße einen ihnen eigenen >>Ort«, einen >>Bezirk<< jen-
seits und frei von dem in >>Verborgenheit und Irre durchwalteten<< Wahr-
heitsgeschehen haben. Nur deshalb kann die >>nähernde Nähe« und das
Heilende in seinen Gestalten von Liebe, Mitleid und mitmenschlicher
Anerkennung dieselbe Offenbarkeit und Verbindlichkeit mit einer absolut
wirkenden Kraft aufweisen, wie sie die Tradition als Wesensmerkmal eines
Maßes gedacht hatte. Der Unterschied ist: Sie sind dem Maßnehmenden
nicht wie Richtmaße transzendent. Sie >>wohnen in ihm«.
Wir hatten in Schellings Freiheitsschrift gesehen, daß er die Sphäre des
Absoluten, das diejenige des >>Ethischen« bestimmt, von den Mächten der
Dunkelheit freigehalten hat, die es für ihn andererseits innerhalb des Seins
als solchen gibt. Ebenso darf in die Dimension des Heilenden als eines Ma-
ßes das als nichtendes Nichts waltende Unheil keinen Eintritt haben: Der
Tod als das >>Dritte<< ist es, der es von der Seinssphäre fernhält (s. u. S. 101 ).
Auf der Ebene des Zu-Messenden in der Seele des Menschen mischt sich
freilich immer >>böse« Lieblosigkeit mit liebevolle Güte, »böse« Mitleidlo-
sigkeit mit gütigem Mitleid, »böses« Herrschaftsdenken mit mitmenschli-
cher Anerkennung aus Güte. Aber ohne die Maße der Liebe, des Mitleids
und der mitmenschlichen Anerkennung hätten die Menschen doch keiner-
lei Orientierung dafür, was das eine und was das andere ist, und daß das eine
dem anderen vorgezogen werden soll. Nur an den Maßen der Liebe, des
Mitleids und der mitmenschlichen Anerkennung gemessen zeigt es sich
überhaupt, daß es Lieblosigkeit, Mitleidlosigkeit und Herrschaftsdenken
gibt.
Es liegt mit in der Absicht dieser Abhandlung, an diesen einfachen Sach-
verhalt zu erinnern, der nichts mit »Notwendigkeit« im Sinne formaler
Gibt es auf Erden ein Maß? 49

Logik, sondern nur mit der Not des Handeins zu tun hat, für das es ein von
der Ebene des Zu-Messenden unterschiedliche Ebene des Maßes geben
muß. Dies trifft genauso für das nichtmetaphysische Maß des Heilen-
den und seine Maße zu wie für das von der Tradition gedachte metaphysi-
sche Maß.
So kann der >>Sterbliche« jederzeit neu »maßnehmen«, kann das, was ihm
begegnet, von diesem Maß her als das »Gute« oder das »Böse« ohne jede
Reflexion annehmen oder abweisen. Was aber besagt dann überhaupt noch
die Rede vom >>Guten« und vom »Bösen«, welches ist das Verhältnis des
Maßnehmenden zu diesen >>Werten«, die es auf der Ebene des Messens gibt,
und vor allem, was besagt eigentlich >>messen«, wenn der Mensch doch be-
reits in den Maßen >>wohnt«? Bevor wir uns diesen Fragen zuwenden, ver-
suchen wir Einwänden zu begegnen, die sich gegenüber unserer Darstel-
lung des Weges von der Erfahrung des entsetzenden Todes zu der des Hei-
lenden aufdrängen, sowieangesichtsunserer Bestimmung dieses gegenüber
der Tradition anderen Wesens eines Maßes als des Heilenden und seiner
Gestalten.
Die Beschreibung des Weges zeigte, daß es ihn geben kann, aber nicht,
daß es ihn geben muß. Für Schelling wie für die ganze onto-theologische
Tradition bestand in der Gottesliebe-als >>des Menschen Maß« -ein Maß,
das es immer geben muß. Nun gibt es den Tod, das Sterblichsein des Men-
schen doch auch >>immer«, sofern es Menschenwesen gibt. Aber die Um-
kehr der Gestimmtheit von Gleichgültigkeit in die, die schließlich die Er-
fahrung des Heilenden als eines Maßes ermöglicht, gibt es doch nur dann,
wenn der Mensch jene Verwandlung in der bestimmten Entwicklung wirk-
lich an sich erfahren hat. Sie kann erfolgen, aber er kann - wie erwähnt-
auch in Gleichgültigkeit zurückfallen, er kann sich sogar einer Verwandlung
entgegenstellen, weil er sie nicht will. Diese zuletzt genannte Annahme
setzt allerdings voraus, daß der Mensch sich weiter in einem neuzeitlich ge-
dachten philosophischen Sinn als ein »~ubjekt« versteht, dessen »Macht<<
sich darin zeigt, daß alles seinem >>Entwurf« entsprechend geschieht. Aber
haben wir nicht auch in der Gegenwartsphilosophie Bestimmungen dessen
entwickelt, was >>mit uns geschieht«? Nicht nur die Geschehensstruktur
unseres Verstehens hat unser Selbstverständnis im Sinne eines mächtigen
vorstellenden Subjekts erschüttert. Wenn wir einmal von der Entwicklung
in der philosophischen Dimension absehen und uns an der Empirie orien-
tieren, müssen wir von Entwicklungen Kenntnis nehmen, die heute in je-
50 Gibt es auf Erden ein Maß?

dennanns Munde sind: Ich denke daran, wie unser Planet räumlich zusam-
mengeschrumpft ist, wie all seine Bewohner gemeinsam der Gefahr ausge-
setzt sind, die die moderne Technik zunehmend dringender bringt. Immer
deutlicher wird, daß sich in West und Ost die Menschen zusammenschlie-
ßen und darum kämpfen, daß nicht nur sie als Gattung, sondern auch daß
die sie umgebende Natur erhalten bleibt. Ist es nicht so, daß einige Gruppen
unserer puralistischen Gesellschaft aus der Einsicht in die Todesgefahr, in
der sie vor allem durch die Drohung des atomaren Krieges steht, sich wie
von selbst zu einer Gemeinschaft entwickeln, in der der andere nicht mehr
ein gleichgültig Vorhandener ist, sondern ein »Genosse«, und die so geartete
Gestimmtheit diejenige der Solidarität ist? Wie gezeigt, ist es von daher nur
noch ein Schritt zu der Du-Gemeinschaft, wie wir sie entworfen haben, in
der wir wohnen und die uns unser Maß vorgibt. Geschieht nicht bereits
mit uns das, was ein phantastischer Entwurf zu sein scheint, und geschieht
nicht bereits jene Verwandlung gewissermaßen unter der Hand, so daß es
nur an uns noch ist, philosophierend einzusehen, daß es auf Erden ein
Maß gibt?
Dennoch kann man dem entgegenhalten, daß es sich bei dem von uns
entworfenen Maß des Heilenden und seinen Gestalten um ein außer-
gewöhnliches Maß handelt und daß wir uns im Alltag doch vorwiegend
Situationen ausgesetzt sehen, die mit Liebe, Mitleid und mitmenschlicher
Anerkennung wenig zu tun haben, vielmehr als »harte Realität« eine
»pragmatische Einstellung« verlangen. Manche dürften zudem heute
der Ansicht sein, daß eine Ethik der Nächstenliebe, wie sie das Chri-
stentum an die zweitausend Jahre gelehrt hat, auch nicht allgemein wirk-
sam geworden ist und auch deswegen den Gefahren, die die Entwick-
lungen der modernen Technik heraufbeschworen haben, nicht voll ge-
recht wird.
Auf diese Einwände ist zu entgegnen, daß es sich bei den hier entworfe-
nen Grundbestimmungen einer nichtmetaphysischen Ethik nur um den
Versuch eines Nachweises handelt, daß es Maße auf Erden für den, der den
Weg gegangen ist, geben kann. Wir haben bereits zugegeben, daß der ein-
zelne, weil es für ihn schwer ist, der Wahrheit seines Seins ins Antlitz zu
schauen, geneigt ist, vor der Einsicht in sein Sterblichsein zu fliehen und
daß er sich dadurch die Möglichkeit nimmt, diesen Weg zu gehen. Es
scheint uns aber möglich zu sein, ihn streckenweise »kollektiv«, zusammen
mit einer auf ein gemeinsames Ziel gerichteten Gruppe, zu beschreiten. Al-
Gibt es auf Erden ein Maß? 51

lerdings besitzt ein Weg, der nicht durch die eigene Erfahrung des Sterblich-
seins verinnerlicht wurde, keine den Charakter verändernde Wirkung,
wohl mag er zu Utopien, aber auch zu institutionellen Veränderungen füh-
~en, die sicher nur insofern wünschenswert sind, als sie sich gewaltlos und
um einen Konsensus bestrebt in eine rechtsstaatlich und demokratisch ver-
faßte Gesellschaft einfügen lassen. Den hiermit verbundenen sozialen und
politischen Problemen ist hier nicht nachzugehen. Es ist aber festzustellen,
daß es in unserer Gesellschaft, wie sich ja bereits an den Zusammenschlüs-
sen zum Schutze der gesamten Gattung sowie der Umwelt zeigt, ein viel-
leicht bisher nicht erkanntes »Bedürfnis« zu geben scheint, eine Orientie-
rung für verantwortliches Handeln, ein Maß zu finden, das es >>auf Erden«
gibt. Jedenfalls sind wir der Auffassung, daß nur dann, wenn sich Men-
schen auf Erden als »Nächste« erfahren haben, eine begründete Aussicht
dafür besteht, daß sie etwa aufgrund der von H. Jonas entworfenen Fern-
ethik auch für diejenigen anderen sorgen, die noch nicht mit ihnen zusam-
menleben und nicht gegenüber dem, was nach ihrem Ableben passiert, völ-
lig indifferent bleiben.

IV. Das Gute und das Böse- die Freiheit

Sind die traditionsbeladenen Bestimmungen des »Guten« und des »Bösen«


vereinbar mit einer nichtmetaphysischen Gesamtauffassung?

Das Gute und das Böse bei SeheHing

Wie hat SeheHing den Sinn des Guten und den des Bösen im Lichte des ab-
soluten Maßes bestimmt? In dem nach dem Ebenbild Gottes Geschaffenen
-in welchem es genauso wie bei jenem eine ideale und eine reale Kraft gibt-
realisiert sich die ideale Kraft als U niversalwille, dem es um die Begründung
einer Ordnung des Zusammenlebens, somit eines Allgemeinwohls geht.
Vor allem aber sucht dieser menschliche Universalwille seinerseits durch
Liebe alles Gegensätzliche zu versöhnen, also dem göttlichen Maß, dem
»Willen der Liebe Gottes« nachzustreben. Zum anderen ist der mensch-
liche Wille als Partikularwille-die reale Kraft in sich realisierend- darauf
aus, die eigensüchtigen, lebenserhaltenen Interessen der Selbstheit durch-
52 Gibt es auf Erden ein Maß?

zusetzen. Der Mensch handelt >>gut«, wenn er dafür Sorge trägt, daß der auf
Erhaltung seiner Natur, seiner vitalen Leiblichkeit gerichtete Partikular-
wille vom Universalwillen, der von der Vernunft, vom Streben nach Ord-
nung des Zusammenlebens und von der Nächstenliebe getragen ist, in den
Dienst genommen und ihm untergeordnet ist. Dann stehen er- als Person
wie auch als Gattung-und das Ganze des Seins in einem sachgerechten Ver-
hältnis zueinander. Wie der Mensch vermittels seines Geistes die beiden das
Prinzip des Idealen und das Prinzip des Realen verkörpernden Willen mit-
einander verknüpft, hängt von der jeweiligen geschichtlichen und mit-
menschlichen Situation ab. Das >>gute« Verhältnis jedenfalls entspricht dem
»göttlichen, ewigen Band der Kräfte«. Dieses Band, so wie es in ihm selber
ist, vermag der menschliche Geist jedoch zu >>Zerreißen«. Er kann von der
Maßnahme an dem Absoluten, an Gott, einfach absehen und sich selber
zum Maß machen. Dann ist er ein >>umgekehrter Gott«, der das Verhältnis
»verkehrt«, indem er den Universalwillen seinem Partikularwillen unter-
ordnet. Es ist für unsere nachfolgenden Erörtungen von Wichtigkeit zu se-
hen, daß die Möglichkeit dieser Verkehrung, dieses Umschlags von einem
guten in ein böses Verhältnis, von SeheHing kategorial als die Weise be-
stimmt wurde, wie im Menschen das Reale wirkt, und daß dieses- genau
wie im göttlichen Sein - der Bewegung, der Kontraktion entstammt. So
dachte er hier eine notwendige Heraufkunft des Bösen, wenn die aufgrund
ihrer Eigendynamik immer tiefer ins Dunkle, ins Irrationale und Regellose
gehende Bewegung nicht von den auf das Gute gerichteten idealen Kräften
im Menschen gebannt und reguliert wird. Dies aber ist deswegen möglich-
und dies ist wiederum für unsere Absicht von Bedeutung, das Gedachte
Heideggers auf etwa Fehlendes zu überprüfen - weil es für SeheHing eine
wenn auch von der absoluten Freiheit Gottes nur derivierte »menschliche
Freiheit« gibt, weil eben der Mensch das einzige Geschöpf ist, das aus dem
Kreatürlichen ins Überkreatürliche gehoben wurde, oder, mit Kant, im
mundus intelligibilis lebt und nur deswegen auch >>Gottes Repräsentation
auf Erden« sein kann. Entsprechend den bereits genannten Möglichkeiten
des Menschen bestimmt SeheHing gegenüber dem »Allgemeinbegriff« der
Freiheit, den der Idealismus bisher dachte, deren »realen und lebendigen
Begriff«, wonach die Freiheit ein >>Vermögen des Guten und des Bösen sei«.
In der Dimension der Freiheit findet der Kampf zwischen der menschlichen
Neigung zum Guten und zum Bösen statt; immer erneut muß das Gute
über das Böse innerhalb dieser Dimension siegen, muß es sich dem absolu-
Gibt es auf Erden ein Maß? 53

ten Maß des >>Willens der göttlichen Liebe<< entsprechend dazu bestimmen,
das >>gute« Verhältnis aus dem Motiv vorzuziehen, daß ein jedes Geschöpf
der Heraufkunft des heilsgeschichtlichen Endes zu dienen hat.

Ist das Gute Ordnung und das Böse Unordnung?

Können wir die traditionellen Bestimmungen des Guten und des Bösen aus
Schellings onto-theologischem Gesamtentwurf übernehmen? Wohl deswe-
gen schon nicht, weil seine Ethik auf der Überzeugung beruhte, daß das Ur-
sein Wollen und dementsprechend eine auf einer» Willensmetaphysik« fun-
dierte Willensethik war. Für das seinsgeschickliehe Denken Heideggers
war sie allein schon deswegen eine zu >>verwindende«. Auch für unseren
Entwurf einer nichtmetaphysischen Nächstenethik, für die das Heilende in
den Gestalten der Liebe, des Mitleids und der mitmenschlichen Anerken-
nung- gemäß einer gegenüber der Tradition anderen Auffassung von Maß-
Maße sind, in denen der Mensch zu »wohnen« vermag, können sich die Be-
stimmungen des Guten und des Bösen nicht aus einer Willensmetaphysik
ergeben.
Wie aber steht es mit den Sachverhalten, die Schellings Bestimmung des
Guten und des Bösen zugrundelagen? Gemeint ist der Sachverhalt, wonach
das »Gute« in der Ordnung liegt und das »Böse« in der Unordnung. Es be-
darf keines längeren Nachweises, daß Ordnung der Sachverhalt ist, der
nicht nur für das Verhältnis der >>Seele<< des Menschen zu seinem >>Körper<<
lebenserhaltend ist, sondern ebenso für alle mitmenschlichen Beziehungen.
Innerhalb von Klein- wie Großgruppen bezeichnet Ordnung auch im All-
gemeinverständnis das Gute und Unordnung das Böse. Die Gleichsetzung
von Ordnung mit dem Guten geht in derTat heute so weit, daß man dieses
vergißt-und im Rahmen dieser Abhandlung sei es mit allem Nachdruck
gesagt: Ordnung ist nur dann das Gute für alle mitmenschlichen Bezie-
hungen, wenn sie dies im Lichte eines Maßes ist. Wir haben bereits daran
erinnert, daß gerade unsere heutigen Erfahrungen zur Genüge gezeigt
haben, daß die Ordnung als solche nicht das Gute und die Unordnung
deshalb auch nicht allein an ihr gemessen das Böse sein kann, wenn -
wie etwa bei Schelling - nicht mehr der Wille der Liebe Gottes das Maß
für das ist, was dem Guten seinen Sinn gibt und an ihm gemessen dem
Bösen.
54 Gibt es auf Erden ein Maß?

Woraus ergibt sich denn der Sinn des Guten und des Bösen für den Men-
schen, dem die Glaubenslehren keine Orientierung mehr geben, und wieso
weiß er im Einzelfall darum, daß dies das Gute und jenes das Böse ist, und
worin liegt für ihn das Motiv dafür, das Gute dem Bösen vorzuziehen?
Wenn gemäß den bisherigen Ergebnissen dieser Abhandlung insbesondere
Liebe, Mitleid und mitmenschliche Anerkennung Maße im Sinne einer ge-
genüber der Tradition anderen Wesens von Maß sind, dann muß sich der
Sinn des Guten und des Bösen und dessen, was im Einzelfall das Gute und
das Böse ausmacht, allein von diesen Maßen her bestimmen.
An dieser Stelle müssen wir innehalten und auf eine für den zwischen
Tradition und anderem Anfang Philosophierenden bemerkenswerte Situa-
tion aufmerksam machen. Wir sahen: Eigentlich gelten uns die aus jü-
disch-christlicherTradition entstammenden Werte der Nächstenliebe noch
heute als Maße mit eben den Wesensmerkmalen, die wir dem SeheHingsehen
Gesamtentwurf abgelesen hatten. Wir hatten jedoch darauf hingewiesen,
daß diese Maße nur noch in einer »ruinösen« Weise gelten, insofern jene
Hierarchiezweier Stufen, von der die eine kategorial das Sein des Schöpfer-
gottes und die andere das Sein des Geschöpfes bestimmte, für viele nicht
mehr in Geltung ist. In Wahrheit ist es sogar so, wie wir bereits bemerkten,
daß überhaupt vergessen wird, daß es ein Maß gibt. Damit bleibt auch der
Unterschied zwischen dem Maß und dem Guten und Bösen verborgen. Das
Gute hat den Platz des Maßes usurpiert, das doch dem Guten erst seinen
Sinn verleihen muß, damit es das Gute ist. Das Gute schlicht aufgefaßt als
Ordnung, die sich nicht an einem Maß orientiert und sich in ihren Gesetzen
und Regeln nicht immer wieder an ihm ausrichtet, wird in derTat zum Ver-
hängnis der Menschheit. Dies läßt sich »empirisch« nur zu gut beweisen.
Sicher kann man den Begriff des Guten so ausweiten, daß er schließlich
denjenigen des Maßes mitenthält, wie das bei Platons »Idee des Guten« der
Fall war. Aber man kann das platonische agathonnicht einfach »rehabilitie-
ren«, weil eine Denkgeschichte hinter uns liegt, innerhalb derer die Über-
zeugung allbeherrschend war, daß es einen Gott gibt, der im Sinne des tra-
ditionell aufgefaßten Wesens eines Maßes ein transzendentes Richtmaß für
das Geschöpf ist. In dem Maße, wie diese Überzeugung ihre Wirkungskraft
verloren hat, gibt es eine Leerstelle, und der heute geltende traditionelle
Sinn des Guten und des Bösen ist ohne eine sinngebende Instanz geblieben.
Gibt es auf Erden ein Maß? 55

Das Gute und das Böse im Lichte des »anderen« Maßes


und das »Wohnen« in den Maßen

Diese heute herrschende Situation verlangt von der Philosophie, ein gegen-
über der Tradition anderes Wesen von Maß zu denken. Wir haben dieses an-
dere Wesen eines Maßes von der nichtmetaphysischen Grundbestimmung
der Todeserfahrung ausgehend in dem »Heilenden« gefunden, das uns in
den Gestalten der Liebe, des Mitleids und der mitmenschlichen Anerken-
nung begegnet, das uns jedoch nicht wie ein forderndes Richtmaß gegen-
übersteht. Wir »wohnen« vielmehr in ihm. Wenn uns das Gute als die Ord-
nung und das Böse als die Unordnung gilt, dann haben sie diesen Sinn in
unmittelbarer Weise von jenen Maßen immer schon erhalten. Ein Mensch,
der jenen Erfahrungsweg gegangen ist, den das Entsetzen über sein Stec-
henmüssen bei ihm ausgelöst, und der ihn in die Gestimmtheit des Heilen-
den gebracht hat, ist eben dadurch etwa zu einem »Mitleidenden« gewor-
den. In einer Situation, in der es z. B. um die »Ordnung« seiner Beziehung
zu den anderen geht, würde er das Gute als ein solches verwirklichen, wenn
es vom Maße des Mitleids diesen Sinn erhalten hat. Aus diesem Horizont
hält er das Mitleidlose als das Böse fern oder bekämpft es. Ebenso gilt für
denjenigen, der aus der Erfahrung des Heilenden lebt, daß er einen anderen
ohne weiteres als den ihm gleichen anerkennt. Da er in dieser Gestimmtheit
»wohnt«, ergibt sich die Ordnung seines Verhältnisses zu dem anderen
aus dem Hinblick auf die ihm selbstverständlich gewordene Anerkennung.
All dies war und ist nicht anders für denjenigen, der im Sinne der
jüdisch-christlichen Tradition immer schon »Nächstenliebe« praktiziert,
eine Nächstenliebe, für die die »Himmlischen« noch »der Menschen Maß«
sind. Die Frage, die wir uns hier gestellt haben, und dies muß immer wie-
der hervorgehoben werden, betrifft die Situation, in der diese Voraus-
setzung für die jüdisch-christliche Nächstenliebe für manche nicht mehr
gilt.
Wie vollzieht sich aber das »Messen«, wenn es zum einen das Maß gibt
und zum anderen das Gute und das Böse? Wer etwa >>im Mitleid wohnt«,
wird das, was ihm begegnet, als das seinem mitleidsvollen Horizont »An-
gemessene« oder »Unangemessene« erfahren. Dieser sich zumeist als
Handlung vollziehenden Erfahrung geht keine ausdrückliche Reflexion
oder gar ein Urteilen voraus. Anders ist es dann, wenn man sich im nach-
hinein Rechenschaft über das gibt, was man getan hat. Wenn der Mitlei-
56 Gibt es auf Erden ein Maß?

dende hinsichtlich einer vorangegangenen Handlung vor sich bestehen will,


dann muß er sich Rechenschaft darüber geben, ob die von ihm erreichte
»Ordnung« wirklich darum gut war, weil sie aus Mitleid geschah, oder ob
sie eigentlich mitleidslos und darum böse war. Er wird sich bestätigen wol-
len, daß das Motiv, aus dem er das Gute dem Bösen vorzog, das Maß des
Mitleids war, in dem er wohnt.

Freiheit als moralische Dimension bei SeheHing


und das >>Entsprechen« bei Heidegger

Aber gibt es eine solche Praxis ohne Freiheit? Wir sahen, daß SeheHing eine
Dimension kannte, innerhalb derer sich der Mensch im Kampfe des Guten
mit dem Bösen im Lichte des Maßes der Liebe Gottes entscheiden muß. Es
gab die »moralische Dimension« der Freiheit, diese »Tatsache, das Gefühl
derselben in einem jeden eingeprägt ist« (VII 336-337), wenn sie auch- wie
Kant sah- als ein »Faktum der Vernunft« nicht bewiesen werden kann. An-
erkennen wir nicht unsererseits auch heute noch diese >>Tatsache«?
Trotz Nietzsches Aufdeckungen der Mächte des Irrationalen, der Gei-
stesfeindschaft und der Unvernunft, trotzder Bemühungen der antimeta-
physischen Richtung in der Gegenwartsphilosophie, die Bestimmung der
Endlichkeit menschlichen Seins an die Stelle einer unbegrenzbaren Auto-
nomie zu setzen, trotz des Nachweises der Abhängigkeit des Menschen von
Trieben und Emotionen durch Psychologie und Psychoanalyse, der Ab-
hängigkeit von gesellschaftlichen Kräften durch Soziologie und Politologie,
lebt in uns die Überzeugung weiter, daß es im Menschen Freiheit als Mög-
lichkeit einer Emanzipation von äußerem und innerem Zwang gibt und die
Möglichkeit - dem Ding und dem Tier nicht gegeben -, sich zu sich selbst
und zum anderen zu verhalten, sich selbst bestimmen und entscheiden und
sich einsetzen zu können, handelnd sich als »Täter« zu erfahren, traditio-
nell ausgedrückt: »Handlungsbewußtsein« zu haben.
Heidegger hat, so sahen wir, die Einsichten Schellings, insbesondere des-
sen Bestimmungen des Idealen und Realen, aus der Freiheitsschrift rezi-
piert, er hat das Heile und den Grimm als Seinsmächte aufgefaßt, doch so,
daß sie für ihn unabhängig von der Dimension der Freiheit walten. Er hat,
wie wir sahen (s.o. S. 23 ff. ), die Freiheit, die für unsere Tradition in ihrem
überkreatürlichen, intelligiblen Charakter schlechthin das Bestimmende
Gibt es auf Erden ein Maß? 57

menschlichen Wesens war, aufgegeben. Was hat er in seinem Spätwerk an


ihre Stelle gesetzt? Wenn überhaupt, so müßte dies seine Grundbestim-
mung »Entsprechen« sein. 9 Wir fragen somit: Liegt vielleicht dieser Be-
stimmung ein Sachverhalt zugrunde, der sich von uns als Freiheit weiter-
denken ließe?

Das »Entsprechen« weitergedacht: Freiheit als >>Spielraum«

Denken wir zunächst an Heideggers Rede von »Entsprechen« innerhalb der


sich »vollendenden Metaphysik«, der »Herrschaft des Wesenden der Tech-
nik«, des »Ge-stells« (vgl. TuK S. 18). Ein in dieser »Epoche der Irre<< Le-
bender kann sich dessen Anspruch- dem »Zuspruch der U nverborgenheit«
(ebd.)- nicht entziehen, arbeitend muß er Seiendes von der Seinsart des Be-
standes entbergen. So »entspricht« er dem Ge-stell. Vollzieht sich aber die-
ses dem Anspruch des Ge-stells entsprechende Entbergen »automatisch«?
Ein Arbeiten ist doch nicht denkbar ohne einen Spielraum, in dem ein Ar-
beitender abwägt und, sich selbst bestimmend, entscheidet. Er setzt sich
doch für das ein, was er verrichtet, und nimmt doch mit einer sich selbst be-
stimmenden, wenn auch noch so vagen »Reflexion« ständig Stellung zu die-
sen oder jenen Vorkommnissen innerhalb seines Arbeitsprozesses und vor
allem weiß er dabei von sich als demjenigen, an dem es liegt, ob und wie auf-
grund seines Einsatzes sein Arbeiten gelingt. Gemäß Heideggers Annahme
ist freilich der so Arbeitende »blind« dafür, daß er der als Ge-stell wesenden
U nverborgenheit »entspricht«. Er verhält sich noch wie ein »Subjekt«, dem
ja nach den Bestimmungen der neuzeitlichen Philosophie willentliches sich
selbst bestimmendes Entscheidenkönnen, die traditionell aufgefaßte Frei-
heit zugeschrieben wird.
9 ~Entsprechen« bezeichnet für den späten Heidegger die Weise, wie insbesondere der

Denkende auf den Anspruch oder die Zusage des Seins antwortet (vgl. hierzu S. 128ff.). Ute
Guzzoni hat in der Abhandlung ~Anspruch und Entsprechung und die Frage der Intersubjek-
tivität«, in ~Nachdenken über Heidegger« (hrsg. U. Guzzoni, Hildesheim 1980), untersucht,
wie sich die Bestimmungen, die bei Heidegger das Verhältnis Sein/Mensch betreffen, auf das
Verhältnis Mensch/Mensch übertragen ließen. Sie hat aber, wie sie schreibt, ein »Weiterden-
ken« nicht unternommen, weil die Voraussetzung dafür eine »zweite Kehre« wäre. Ihre Arbei-
ten stellen jedoch allgemein- auch unter dem Einfluß von Th. Adorno- einen selbständigen
Schritt in diese von mir seit langem, auch in gemeinsamer Seminararbeit mit ihr geforderte wei-
terdenkende Rezeption von Heideggers Denken dar (vgl. vor allem »Identität oder nicht«,
Freiburg 1982, S. 205ff., 232).
58 Gibt es auf Erden ein Maß?

Unsere Frage nach dem der Heideggerschen Bestimmung des »Entspre-


chens« zugrundeliegenden Sachverhalt betrifft nun aber vor allem das Ver-
halten derjenigen, die sich denkend »dem WesenderTechnik öffnen« (ebd.
S. 5), von ihm >>in einen befreienden Anspruch genommen sind« (ebd. S.
25), die somit nicht mehr blind sind gegenüber dem als das Wesende der
Technik waltenden Geschick der Unverborgenheit.
Diese Denkenden müssen ja doch, nach Heidegger, von der Metaphysik
»abgesprungen« sein (s. u. S. 125 ff. ), um in ein »anderes Sagen von Sein« zu
gelangen (ebd.). Ihr Entbergen aus dem >>Schritt zurück« verlangt des wei-
teren ein >>ständiges Prüfen« (vgl. VA S. 185ff.) und, da sie in die» Wächter-
schaft des Seins« gerufen sind, eine besondere Art von >>Achtsamkeit«.
Liegt diesem Entbergen der Denkenden nicht der Sachverhalt eines Spiel-
raumes zugrunde, eine Dimension somit, die zumindest in diesem wichti-
gen Aspekt der traditionell gedachten Freiheit ähnlich ist? Und gilt das
nicht auch für das Entsprechen der Sterblichen, wie Heideggers vorberei-
tendes Denken es etwa in den Vorträgen »Das Ding« und »Bauen Wohnen
Denken« bestimmt hat? Die »dichterisch Wohnenden« sollen, vom Ding als
Ding gerufen, es in die Welt »schonen« (VA S. 179) und sie sollen auch das
Weltgeviert als ein Ganzes >>schonen« (ebd. S. 159). Müssen sie für das
rechte Schonen nicht zwischen einer gemäßen und ungernäßen Weise unter-
schieden und sich für das >>richtige« Entsprechen entschieden haben? Müs-
sen sie nicht zumindest ein falsches Hören auf den Zuspruch des dingenden
Dinges abzuweisen imstande gewesen sein?
Wir haben diesen Sachverhalt, der, von Heidegger unbeachtet, seiner Be-
stimmung >>Entsprechen« zugrundeliegt, aufgedeckt, weil wir ihn zum
Zwecke unseres eigenen Entwurfs weiterdenken wollen. Aber ist dies ins-
besondere im Rahmen der von uns entwickelten Bestimmungen eines ande-
ren Wesens von Maß und des Maßes als des Heilenden in seinen Gestalten
möglich?
Wir hatten uns an Schellings Bestimmung der Freiheit orientiert. Sie war
eine »moralische Dimension«, in der es den immer erneuten Kampf zwi-
schen dem Bösen und dem Guten, aber auch das absolute Maß des >>Willens
der göttlichen Liebe« gibt, an dem sich der für das Gute kämpfende
menschliche Wille im Horizont der Heilsgeschichte messen soll. Wir sahen:
Die in dem Maß des Heilenden wohnen, diejenigen, die infolge der Ver-
wandlung zu Liebenden, Mitleidenden, Anerkennenden geworden sind,
sind die >>auf Erden« Maßnehmenden. Sie messen und zwar zwischen dem,
Gibt es auf Erden ein Maß? 59

was ihnen im Lichte des Maßes der Liebe, des Mitleids und der Gerechtig-
keit als das Gute, die Ordnung, das Angemessene gilt, und dem, was sie als
das Böse, als die unangemessene Unordnung verwerfen müssen. Sie woh-
nen bereits in den maßgebenden Bereichen und müssen dennoch messen.
Auch hierfür muß es einen Spielraum geben, den wir auch einen »Freiheits-
raum« nennen dürfen.
Hatte Hegel nicht vor einer ähnlichen Frage gestanden? Er dachte doch
»Sittlichkeit« als einen Bereich, in dem der Staatsbürger >>wohnt«. Nur war
für ihn das »objektiv Sittliche« nicht das Maß, wie dies für uns das Heilende
und seine Gestalten sind. Es stand an der Stelle des abstrakt Guten, es war
>>das lebendig Gute« (Rechtsphil. § 140, § 142). Es machte als ein
solches die Ordnung aus, die, »auf sein substantielles Inneres zurückge-
führt«, der Staat ist (vgl. Enz. § 552 Zusatz). Will man bei Hegel von einem
»Maß<< sprechen, so war es die vom Willen her bestimmte »Idee der Frei-
heit« (vgl. Rechtsphil. §§ 4, 7, 10, 33 ). Er nahm dieser jedoch dadurch den
maßgebenden Rang, daß er sie mit der Ebene des Guten, der Ordnung
gleichsetzte, insofern sie gleicherweise wie die Sittlichkeit, das Gute und die
Ordnung, eine Manifestation der Vernunft ist. Demgegenüber nehmen für
uns die Bereiche der Liebe, des Mitleids und der gegenseitigen Anerken-
nung eine andere Stelle ein: Sie sind keine »vernünftigen«, sondern affektiv
bestimmte Bereiche. Sie sind nicht Manifestationen einer von Vernunft und
Willen her gedachten Freiheit.
Von Freiheit kann hier nur als von einem »freien Spielraum<< die Rede
sein, den wir auch in dem Sachverhalt erkannten, der Heideggers Bestim-
mung des Entsprechens zugrundelag. Allerdings ist das »entbergende<< Ver-
halten der das Wesen der Technik Denkenden und der das Ding in die Welt
und das Weltgeviert Schonenden von ganz anderer Art als das der Lieben-
den, Mitleidenden und den anderen Anerkennenden. Die durch die Todes-
erfahrungVerwandelten sind offen geworden für den Appell der Nächsten,
sich solidarisch, ja brüderlich an ihre Stelle zu setzen. Aus der Gleichgültig-
keit gegenüber dem anderen herausgenommen und vom eigenen, sich selbst
durchsetzenden Willen befreit, sind sie vor allem »Sehende« geworden. Sie
messen innerhalb ihres Freiheitsraumes offenen Auges und darum ganz an-
ders als die Gleichgültigen. Ihnen gilt, an den Maßen gemessen, in denen sie
selber wohnen, der Liebe, des Mitleids und der Anerkennung, anderes als
Ordnung bzw. Unordnung, als Gutes bzw. Böses, als das für den Gleich-
gültigen der Fall ist. Die Freiheit der zu Liebenden, Gerechten und Aner-
60 Gibt es auf Erden ein Maß?

kennenden Gewordenen kann nicht im traditionellen Sinne einer Willens-


freiheit begriffen werden. Die Tatsache, daß sie bereits in diesen Gestalten
des Heilenden wohnen, ist jedoch auch nicht so aufzufassen, als ob diese sie
etwa wie mit dem Zwang eines Triebes bestimmen würden, wohl sind sie
sich, wie das Dichterwort so richtig sagt, »des rechten Weges stets bewußt«.
Zum Abschluß sei nochmals an die Absicht erinnert, die Heideggers spä-
teres Denken geleitet hat: die Rettung aus der im Wesenden der Technik lie-
genden >>höchsten Gefahr<<. Das >>Einblitzen des Seins«, das >>jäh« und
>>Steil« aus seinem eigenen Wesen der Verborgenheit seiner Epoche erfolgt
(TuK S. 43) und das dem >>ereigneten« Denken Einblick gewährt und es
zum »vorbereitenden« Denken des Gevierts und des dichterischen Woh-
nens in ihm veranlaßt, eben dazu, diese »Rettung« vorzudenken. Ihr dienen
auch die Bestimmungen Nähe, Nahnis und Nachbarschaft (UzS S. 208ff.).
Heidegger hat sie jedoch nur in ihrem weltbewegenden Spiel gedacht. Er
hat sie nicht in bezug auf ein verantwortliches Handeln innerhalb der Ge-
gend der Menschen entfaltet. Aber ist es nicht eigentlich nur die Nähe der
Sterblichen zueinander aus Liebe, Mitleid und mitmenschlicher Anerken-
nung, die >>Rettung« verspricht? Was nützte eine >>Kehre der Vergangenheit
des Seins in die Wahrheit des Seins« (TuK S. 40ff.), wenn sie nicht von Men-
schen erfahren würde, die noch in ihrem Glauben wohnen, für die >>die
Himmlischen« das Maß sind oder die zumindest für das Heilende offen
sind, und für die Liebe, Mitleid und mitmenschliche Anerkennung die
Maße darstellen, die sie zu einer mitmenschlichen >>Umkehr« veranlassen?
Sind nicht sie das >>Rettende«, von dem es in Hölderlins Gedicht »Patmos«
heißt: >>Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch?«
In einer Zeit, in der durch das Unheil des Glaubensverfalls einerseits die
Not der Orientierungslosigkeit immer größer wird, andererseits die Bereit-
schaft zu verantwortungsvollem, solidarischem Verhalten zu wachsen
scheint, sollte es von Bedeutung sein, daß sich- neben der jüdisch-christli-
chen Ethik- in ihrem Sinngehalt auf diese zurückgehende Maße wie die der
Liebe, des Mitleids und der mitmenschlichen Anerkennung durch eine
nichtmetaphysische Ethik auch als solche aufzeigen lassen, die es »auf Er-
den« gibt.
Der »Ürt« für das Maß -
die Verwindung des Subjektivismus
Das Spätwerk Heideggers steht bekanntlich im Dienste einer Verwindung
der Metaphysik, im besonderen des Subjektivismus der Art, wie er für das
seinsgeschichtliche Denken auf dem neuzeitlichen Prinzip der Subjektivität
beruht. Dieser habe zu der >>höchsten Gefahr« des heute Wesenden der
Technik, zur Heraufkunft des Atomzeitalters geführt (vgl. SvG S. 198 ff. ).
Es ist wenig beachtet worden, daß das» Feldweggespräch über das Denken«
aus den Jahren 1944-45 einen besonders radikalen Beitrag zu diesem Ver-
such Heideggers darstellt, weil es diese Verwindung durch den Entwurf
einer Dimension zu erreichen sucht, die sich nicht »aus der Beziehung zu
uns kennzeichnen« (Gel S. 39) läßt.

I.

Heidegger hat die Grundzüge dieser Dimension nur kryptisch angedeutet.


Wir wollen versuchen, sie zu interpretieren, und lassen uns dabei von eben
der Frage leiten, ob und in welcher Weise sie den Subjektivismus zu verwin-
den suchen. Von ihr her hat Heidegger dort auch das Wesen des Denkens in
einer gegenüber der Tradition anderen Weise bestimmt- ein Versuch, den
wir wiederum nur in bezugauf unsere Frage erörtern. Unser besonderes In-
teresse an dieser Frage liegt nämlich darin, ob die von Heidegger für diese
»Verwindung« entfalteten Bestimmungen dem »Weiterdenken« nicht eine
Möglichkeit an die Hand geben, sie als den Bezirk oder den Ort aufzufas-
sen, an dem es ein Maß geben kann, das dem verantwortungsvoll Handeln-
den den Unterschied zwischen dem Guten und dem Bösen zeigt und ein
Motiv dafür gibt, das Gute dem Bösen vorzuziehen.
Heidegger hat der im Feldweggespräch entworfenen Dimension den
Namen »die Gegend« und in der älteren Form dieses Wortes »Gegnet«
(S. 39f.) gegeben. Für ein Denken »nach der Kehre« kann dieser Name
nicht den »Gesichtskreis« für das Vorstellen von Gegenständen bezeichnen,
ebensowenig den diese übertreffenden »Horizont« und auch nicht die
»Transzendenz«, die das Wahrnehmen von Gegenständen überholt. »Ge-
64 Der »Ürt« für das Maß

gend« soll vielmehr dasjenige nennen, »was den Horizont das sein läßt, was
er ist« (ebd. S. 37). Worin hat, so gesehen, die Gegend ihr Wesen? Das
Feldweggespräch gibt zunächst folgende Antwort (ebd. S. 39): in dem,
»was das uns umgebende Offene in sich ist«. Das >>Offene« war bereits ein
Terminus in dem Vortrag von 1930 >>Vom Wesen der Wahrheit«. Die für
Heideggers späteres Denken bahnbrechende Einsicht war dort, daß »alles
Verhalten seine Auszeichnung darin (hat), daß es, im Offenen stehend, je an
ein Offenbares als ein solches sich hält« (WdW S. 12). Das Offene, in dem
alles Verhalten steht, ist eben das Offene, das uns umgibt- wie das Feldweg-
gespräch von 1944-1945 es dann bestimmte, und das dort den Namen »die
Gegend« erhielt.
Wie kann aber eine bestimmte Gegend, verstanden als das »uns umge-
bende Offene«, dasjenige sein, was »den Horizont als das sein läßt, was er
ist«? Das den Horizont Seinlassende kann doch gerade nicht auf einen be-
stimmten Bereich, auf ein jeweiliges >>uns umgebendes Offenes« restringiert
sein, es kann- wie Heidegger selber schreibt (GelS. 38)- nicht >>eine Ge-
gend unter anderen« sein. Es muß vielmehr >>die« Gegend sein, »in der alles
(Hervorhebung W. M.) zu sich zurückkehrt« (ebd.). Heidegger bezeichnet
sie deswegen auch ausdrücklich als >>die Gegend aller Gegenden« (ebd.).
Von ihr hat er erklärt, daß sie sich öffnet, und daß es in ihr das uns um-
gebende Offene gibt.
>>Die Gegnet ist die verweilende Weite, die, alles versammelnd, sich öff-
net, so daß in ihr das Offene gehalten und angehalten ist ... « (S. 40; Her-
vorhebung W. M. ).
Diesen Teil der Passage zitieren wir bereits zu Beginn der nachfolgenden
Überlegungen, weil sie für unsere gesamte Auslegung leitend ist und dies,
obwohl Heidegger im weiteren Text des Feldweggesprächs den Unter-
schied, den er hier selber gemacht hatte, zwischen der »sich-öffnenden«
Gegend einerseits und dem >>Offenen, das uns umgibt« und das >>in ihr« ist,
andererseits, nicht durchgehalten hat. Es wird sich zeigen, daß dieses Ver-
säumnis zu einer Aporie führt, bei deren Auflösung das Weiterdenken vor
einen >>Bezirk« oder an einen >>Ort« gelangt, der für ein Maß geeignet ist.
Inwiefern machen Heideggers Bestimmungen der »Gegend« sie zu einer
»Dimension« eigener Art, zunächst, was die Bestimmung der »Weite« an-
belangt (S. 41)? Der Sinn von »Weite« ist der einer totalen »Offenheit«.
Hieraus entnehmen wir das Recht, die »Gegend aller Gegenden« als die
Dimension der »Offenheit« zu kennzeichnen und sie von dem jeweiligen
Der »Ürt« für das Maß 65

Bereich des ,,offenen, das uns umgibt<<, zu unterscheiden. Eine weitere Be-
stimmung ist die »freie Weite<< (ebd.). Der Sinn des »Freien« derWeite liegt
in der grundsätzlichen Unbegrenzbarkeit jener Offenheit, somit darin, daß
sie sich, von keiner Macht bestimmt, ins Unendliche erstreckt.
Wichtig ist zu erkennen, daß diese Bestimmungen der »Gegend aller Ge-
genden<< als der Offenheit einer »freien Weite« überhaupt nicht in vorstel-
lender Weise gedacht werden sollen. Sie sollen vielmehr als ein »Phänomen«
zur Anschauung gebracht werden. Die »Gegend aller Gegenden« als »freie
Weite« ist somit weder als die »schöne Kugel« des Kosmos vorzustellen, die
das Ganze des Seienden um greift, noch als die begrenzte Menschenwelt und
ebensowenig als der neuzeitlich aufgefaßte mit Galaxien erfüllte Raum.
Mit dieser knappen Sinnbestimmung der »Gegend aller Gegenden« ist ei-
gentlich bereits das Ziel erreicht. Denn bei einer Anschauung der Offenheit
als einer »freien Weite« verschwindet doch sofort die gedachte Vorstellung
eines vom Prinzip der Subjektivität her aufgefaßten allmächtigen Subjekts.
Anders als einen Horizont unseres Vorstellens, der sich nur »aus der Bezie-
hung zu uns« kennzeichnen läßt (S. 39), läßt sie sich als ein Bereich an-
schauen, der »in sich<< (ebd.) ist. Heidegger hatte es jedoch nicht als das Ziel
des Feldweggesprächs bezeichnet, »das (zu) suchen«, was die »Offenheit«
in sich ist, sondern was das »Uns umgebende Offene<< in sich ist. Wenn aber
der jeweilige bestimmte Bereich eines »Offenen<< »in<< der sich öffnenden
»Gegend aller Gegenden«, der »Offenheit<<, ist, muß dann nicht auch sie
sich als eine Dimension »in sich<< anschauen lassen?
Nun aber war für die Tradition »Insichsein<< stets der Terminus für das
unbewegte substare einer Substanz. Die »Gegend aller Gegenden« soll je-
doch gerade nicht als ein feststehender Rahmen angeschaut werden, son-
dern als eine Bewegung, und weil sie nur dies ist, hat Heidegger das »Walten
ihres Wesens<< das »Gegnende« und sie selbst die »Gegnet« genannt (S. 40).
Deren eine Seinsweise ist, wie gezeigt, »die freie Weite<<. Die andere ist
die »Weile<<. »Die Gegend selbst<<- schreibt Heidegger (ebd.)- ist »Zumal
die Weite und die Weile<<.
Heidegger hat, beginnend mit »Sein und Zeit« bis zu dem Vortrag von
1962 »Zeit und Sein<< eine gegenüber der Uhrzeit »eigentliche<< Zeit zu den-
ken versucht. Im Zusammenhang mit den Bestimmungen des Seins als
»Anwesen« und »Anwesenlassen« hat er Wesen als ein Währen aufgefaßt
und Währen oder das angehende Anwähren als weilen und verweilen. In
der Abhandlung »Der Spruch des Anaximander<< (Hw S. 326) wird »Weile<<
66 Der »Ürt« für das Maß

als die Bewegung zwischen dem Hervorkommen und Hinweggehen eines


Je-Weiligen (ebd. S. 328) gekennzeichnet. In dem Vortrag »Das Ding«
sammelt das Dingen die »Weile« des Gevierts in ein »jeWeiliges<<: in dieses,
in jenes Ding (VA S. 172). Anders als in diesen Bestimmungen einer >>ei-
gentlichen« Zeit als einer »Weile« oder eines Verweilens, die ein Anwesen-
des, ein jeWeiliges betreffen, liegt im Feldweggespräch das Besondere der
»eigentlichen Zeit« der Weile darin, daß sie sich als die eine Seinsweise der
Gegnet auf deren andere Seinsweise, die »freie Weite« bezieht.
Welche Gestalt hat dieser Bezug und was ist sein Sinn und Ziel? Zunächst
sei hervorgehoben, daß es sich bei der Bestimmung dieses Attributes der
»Gegend aller Gegenden«, der »Weile« ebensowenig wie bei dem der »Wei-
te« um die eines» Je-weiligen« handelt, wenngleich es schließlich die >>Weile
in ihrem Verweilen« ist, die das »Je-weilige« hervorkommen läßt. So wie
Heidegger später auch versuchen wird, seinen Blick nur auf das >>Sein« zu
richten, ohne Rücksicht auf das >>Seiende« - wenngleich es sich immer um
das Sein des Seienden handelt- (vgl. ZSD S. 25, 35 ), so hat er in dem >>Feld-
weggespräch« die Attribute der »Gegend aller Gegenden« zunächst einmal
ohne Rücksicht auf dasjenige gedacht, das innerhalb ihrer >>Unterkunft«
findet (GelS. 38). Eben dadurch zeigte sich, daß das »Weiten« der »Gegend
aller Gegenden«, ebenso wie das »Weilen«, in erster Linie ihr- und nicht
dem Je-weiligen- zugehörig ist, und des weiteren, daß diese beiden Attri-
bute durch eine »Bewegung« besonderer Art in einer Beziehung zueinander
stehen. Worin liegt das Besondere dieser Bewegung?
Wir lesen: »Sie [die Gegend] verweilt in die Weite des Beruhens. Sie wei-
tet in die Weile des frei ln-sich-gekehrten« und gleich danach heißt es: »Die
Gegnet ist die verweilende Weite ... « (S. 40). Hier geht es um eine Bewe-
gung in doppelter Richtung: zum einen geht sie vermittels der >>Weile« in die
Richtung der »Weite«, sofern sie in die Weite verweilt (vgl. ebd.). Zum
anderen aber geht sie als ein >>weiten« in die Richtung der Weile. Läßt sich
sagen, daß es diese Bewegung ist, die diese Dimension der Gegnet als eine
solche erst »konstituiert«, als diejenige, die >>alle Unterkunft<< erst ge-
währt (S. 38)? Es muß ja die Möglichkeit dafür gestiftet werden, daß die
Je-weiligen, die >>Dinge« (S. 40), in der gegnenden Gegend aller Gegen-
den Ruhe finden können- Ruhe im Sinne eines »Beruhens<< in der »Weile«
(S. 40), eines Geborgenseins in ihr.
Nun gibt es hier noch nicht den Unterschied des Einen und des Anderen.
Darum kann sich die Bewegung nur innerhalb der Weite und der Weile sei-
Der »Ürt« für das Maß 67

ber vollziehen; sie kann nur die Bewegung eines •>ln-sich-Kehrens« sein.
Dieses »In-sich« bildet sich somit in und aus dieser Bewegung als der Stätte
hervor, in der es ein Beruhen für das »Jeweilige« geben kann. Anders ge-
sagt, die »Weile«, diese »eigentliche« Zeit »schematisiert« die sich ins
Unendliche erstreckende »freie Weite«, schränkt diese »Offenheit« ein, so
daß sie »sich öffnet«. Aber zu welchem Zwecke·öffnet sie sich?
Wir zitieren die wichtige Passage (S. 40) jetzt ganz: »Die Gegnet ist die
verweilende Weile, die, alles versammelnd, sich öffnet, so daß (Hervor-
hebung W. M.) in ihr das Offene gehalten und angehalten ist, jegliches auf-
gehen zu lassen in seinem Beruhen.«
Die Verendlichung der sich erstreckenden Weite (Offenheit) durch die in-
sichkehrende Weile (Zeit) durch diese »Schematisierung« geschieht somit
als »Sichöffnen« der Gegend, damit es »in ihr« das Offene gibt, das nun
seinerseits eine »Funktion« erhält.
Hier ist klar gesagt, daß die »Offenheit« als ihre Wesensfolge den Bereich
des »Offenen« gewährt. Dieser Bereich des Offenen hat nun wiederum eine
eigene Bewegungsstruktur mit eigenen Bestimmungen, die allerdings von
der Struktur der Gegnet und ihrer Offenheit so abkünftig sind, daß sie als
solche -und das ist für unsere Frage wichtig zu sehen- ihrer Herkunft
wegen gleichfalls der Macht des Subjekts entzogen bleiben.
Bevor wir uns einer Interpretation dieser Bestimmungen und der Bewe-
gung des »Offenen« zuwenden, sei angemerkt: Es ist bedauerlich, daß Hei-
degger die Frage nach den Bestimmungen der Dimension der Gegnet, der
»Offenheit« als einer solchen nicht durchgehalten hat und zu schnell von
den Bestimmungen des Waltens des Wesens der »Gegnet« abgekommen,
den Blick auf das gerichtet hatte, was in ihr Unterkunft hat. Es wird Auf-
gabe des späteren Weiterdenkens sein, die Bestimmungen der Gegnet der
Gegend als einer solchen in ihrem »In-sich-Charakter« und ihrer Bewe-
gungsstruktur noch weiter zu entfalten.

/1.

Wir müssen für unsere Frage jetzt nur daran festhalten, daß sich der Bereich
des »Offenen« der »sich öffnenden« Gegnet, der »verweilenden Weite«
verdankt. Er ist zudem- wie es im Text ausdrücklich heißt- »in ihr«. Hierin
liegt, er bleibt »im Dienste« der »schematisierten Offenheit« der Gegnet.
68 Der »Ürt« für das Maß

Denn der Text sagt, das >>Offene<< ist in ihr >>gehalten und angehalten«.
Wozu ist es angehalten? Es soll »Jegliches aufgehenlassen in seinem Beru-
hen«.
Hier treffen wir auf die Bestimmung des Ruhens im Sinne eines Beru-
hens. Aber jetzt handelt es sich nicht mehr um die »Konstitution« des >>In-
sich« aus der Bewegung der Weile und Weite, die dazu diente, erst die
>>Möglichkeit« für ein >>Beruhen« zu schaffen. Jetzt geht es darum, daß und
wie ein »Jegliches«, wie die »Dinge« selber zu einem »Beruhen« innerhalb
des durch die Gegend, der Offenheit, gewährten >>Offenen« gelangen zu ei-
nem >>Beruhen«, das die Ruhe eines »Sichgehörens« gibt (S. 43 oben).
Wie ist dieses >>Aufgehenlassen« von Jeglichem durch das >>Offene« zu
denken? Wird hier eine Bewegung des Offenen selbst aufgezeigt? Man
sucht vergeblich nach der Bestimmung der besonderen Bewegung des
>>Aufgehenlassens« seitens des >>Offenen«- nicht der Offenheit. Hat Hei-
degger es versäumt, sie eigens zu denken, oder wollte er gerade zum Aus-
druck bringen, daß es die Bewegung der Gegnet selber ist, die die Macht
hat, sowohl das Offene innerhalb ihrer zu gewähren, wie aber auch die
>>Funktion« des Offenen zu übernehmen: das Aufgehenlassen von Jegli-
chem innerhalb des Offenen. Wir neigen dieser letzteren Auffassung zu,
denn wir lesen (S. 41, letzter Absatz): >>Die Gegend (Hervorhebung W. M.)
versammelt, gleich als ob sich nichts ereigne, jegliches zu jeglichem und al-
les zueinander in das Verweilen beim Beruhen in sich selbst.« Die Bewegung
des Gegnens der Gegend wird somit als ein >>Versammeln« gekennzeichnet.
Nicht nur, daß sie >>alles versammelnd« ist (S. 40, Abs. 3 ), sie ist es auch, die
das Beruhen eines Jeglichen ennöglicht. Hatte die Bewegung der Gegnet
selbst zuvor erst die Möglichkeit für ein solches Beruhen geschaffen, ein
»Beruhen in der Weile« (S. 40, Abs. 1), so ist es gleicherweise die >>versam-
melnde« Bewegung der Gegnet, die das Aufgehenlassen für jegliches inner-
halb des Offenen >>in seinem Beruhen« ermöglicht, das Versammeln als ein
Grundzug des Waltens des Wesens der Gegend selber.
Heidegger hatte bei seinen Bemühungen, das >>Wesen des Wesens« anders
zu denken, eine Bestimmung des Vorsokratischen Iogos als >>vorliegen las-
sen und versammeln« andenkend vorgedacht (vgl. WhD S. 129, 157). Zu-
meist hater-so auch noch in seiner letzten Veröffentlichung »Zur Sache des
Denkens«- das »Versammeln« als den Grundzug des Anwesens von Anwe-
sendem bestimmt und dabei dieses Anwesungsgeschehen als sich innerhalb
der »Lichtung« vollziehend aufgefaßt (vgl. ZSD S. 73 ff. ). Die »Lichtung«
Der »Ürt« für das Maß 69

setzt Heidegger in den späten Schriften terminologisch mit dem Bereich des
»Offenen<< gleich. Demgegenüber ist hier doch das Versammeln der Grund-
zug der Gegnet selber, die uns des »Attributes« der »freien Weite<< wegen als
die Dimension der >>Offenheit« galt. Sie, die als >>verweilende Weite« sich
öffnet, ist es, die so versammelt, daß Jegliches zusammen mit anderem Jeg-
lichen, daß »die Dinge<< (GelS. 42) »in ihr« in dem Offenen Unterkunft fin-
den. Eben dadurch, daß sich die Macht der Dimension der Gegnet durch ihr
>Nersammelnkönnen<< in der Richtung auf» Jegliches<< zeigt, soll endgültig-
so interpretieren wir- jeder Gedanke an die versammelnde Kraft der Ver-
nunft, die die neuzeitliche Philosophie mit Selbstverständlichkeit zum
Ausgangspunkt nahm, radikal verwunden werden.
Wie aber wird diese versammelnde Bewegung der Gegend, die das Beru-
hen eines Jeglichen innerhalb des Offenen »bewirken<< soll, näher be-
stimmt?
Heidegger hat das Gegnen als Versammeln, als ein >>Versammelnde[s] Zu-
rückbergen zum weiten Beruhen in der Weile« (S. 42, Abs. 1) und als ein
»Ruhen in der Rückkehr zur Weile der Weite ihres Sichgehörens« (S. 41,
Abs. 1) bezeichnet. Wir fragen: >>Zurück«-bergen und »Rückkehr« wo-
her?- »Bergen<< wohin? Eben hier zeigt sich die von uns vermutete Kampf-
richtung gegen den Subjektivismus aufs deutlichste. Denn in diesem Zu-
sammenhang wird gesagt, daß die gekennzeichnete Bewegung des Versam-
melos und des Aufgehenlassens eines Jeglichen in seinem Beruhen zur
Folge habe, daß »die Dinge, die in der Gegnet erscheinen, nicht mehr den
Charakter von Gegenständen haben« (S. 40, Abs. 5) und daß sie für uns
nicht nur nicht mehr »entgegenstehen<<, sondern »Überhaupt nicht mehr
stehen<<, eben >>ruhen« (ebd.). Das »Zurück« und die Rückkehr beziehen
sich somit auf die Art und Weise, wie innerhalb des Ge-schicks der neuzeit-
lichen Philosophie Jegliches oder die Dinge »sind<<. Die Macht der versam-
melnden Gegnet vermag sie aus der Seinsart der Gegenständlichkeit heraus-
und zurückzuholen, zu einer »Rückkehr« zu bringen, indem sie sie in der
>>Weile der Weite« der »schematisierten Offenheit« birgt. Hatte die Bewe-
gung innerhalb der Dimension erst die Möglichkeit für ein solches Beruhen
gestiftet, so bringt das Versammeln innerhalb des Offenen die Verwirk-
lichung dieser Möglichkeit. Die Dinge kommen zu der Ruhe, die »die ver-
weilende Weite gibt«. Heidegger hat später dieses Geschehen vermittels der
Bestimmungen »es gibt<< und vor allem des »ereignen« gedacht, durch das
ein Jegliches in sein Eigenes findet. Im »Feldweggespräch« hat er es als das
70 Der »Ürt« für das Maß

Geschehen der Gegnet aufgefaßt. Wir sahen, daß sich dadurch, daß sie als
eine unbegrenzte freie Weite in die »Zeit<<, in die Weile des frei ln-sich-ge-
kehrten »weitet«, innerhalb ihrer eine >>Stätte« des Insichs bildet. In sie ver-
sammelt die Gegnet jegliches, birgt es aus dem Sein der Gegenständlichkeit
»Zurück«, in sie als der »schematisierten Weite«, die im Text auch kurz
»Weile der Weite« (S. 41, Abs. 1) und auch einfach die »Weile« genannt
wird, in der es ein »weites« Beruhen gibt (S. 40, Abs. 1).
Was in der »freien Weite« als einer solchen nur ein »verschwindendes Da-
sein« (Hegel) hat, wird zu einem »Sich-Gehören« in die »Weile des frei In-
sich-gekehrten« (S. 40) geborgen, und zwar als dieses oder jenes. Heidegger
hat so versucht, auch diesem Desiderat der Gegenwartsphilosophie zu ent-
sprechen: statt der unverbindlichen anonymen Weise, in der die Tradition,
selbst noch Hegel, das >>Allgemeine« des Begriffs das Individuelle als ein
solches vernachlässigt, soll es als Individuelles zu seinem >>Sich«-Gehören
finden.
Im Zusammenhang mit dem Geschehen der aletheia, der »Entbergung«,
hat Heidegger gleichfalls von einem »Bergen« gesprochen, und zwar in ei-
ner doppelten Bedeutung: Zum einen gibt es das im Bereich der »Verbor-
genheit« der Iethe Geborgene im Sinne des Verwahrten, das durch das >>An-
sich-Halten« der Verborgenheit geborgen bleibt, und es gibt Geborgenes,
das durch die Bewegung der Ent-bergung zur »Un-verborgenheit« gelangt
ist, dank derer es als Un-verborgenes- innerhalb des Bereiches des bereits
Unverborgenen- »geborgen« sein mußte, damit es als ein Wesendes, als ein
Seiendes sein kann. Das »Bergen«, das in der Bestimmung »Zurückbergen«
mitklingt, scheint uns aber nicht zu dem Sachverhalt der aletheia zu gehö-
ren. Vielleicht ist Heideggers spätere Konzentration auf diesen, ist seine
Überzeugung, daß es gerade ihn zu denken gelte, daß dies die vornehmste
Aufgabe nicht nur seines, sondern auch eines zukünftigen Denkens sei, der
Grund dafür, daß er die Bewegung der Versammlung der gegnenden Ge-
gend nicht weiter beachtet hat. Um so wichtiger erscheint es uns, den- wie
wir meinen- fruchtbaren Gedanken Heideggers vor dem Vergessen zu be-
wahren. Dazu gilt es zum einen auf die Bewegung zu achten, die alles ver-
sammelnd» Jegliches in seinem Beruhen aufgehen« läßt, sie jedoch abweh-
rend von der Bewegung des traditionell Logischen abzugrenzen, und zum
anderen, die Art und Weise der gegnenden Gegend, die dieses Versammeln
vermag, als deren »Macht« positiv aufzunehmen. Hegel hatte in derVollen-
dungsgestalt der neuzeitlichen Philosophie die Bewegung des Begriffes der
Der »Ürt« für das Maß 71

Begriffe, die alles, was ist, ermöglicht und durchherrscht, als ein Hinausge-
hen des Einen zu einem Andern gedacht, wobei das Eine das Andere als sein
»Anderes« übergreift. Diese Bewegung des Bei-sich-seins-im-anders-sein
ist es, die die Macht des Begriffs der Begriffe, das sich vollendende Prinzip
der Subjektivität ausmacht. Hier hingegen, wo es sich- nach unserer Aus-
legung - gerade darum handelt, das Prinzip der Subjektivität radikal zu
verwinden, kann es sich bei der Bewegung, die Jegliches zu Jeglichem ver-
sammelt, schon deswegen nicht um eine der Logik Hegels vergleichbare
Bewegung des Begriffes handeln, weil die Gegnet ja von vornherein »alles«
in sich birgt. Wenn für das neuzeitliche Denken die Dinge als »Gegenstän-
de« uns »entgegenstehen«, so werden sie in die ihnen eigene Seinsart der
Gegnet »Zurückgeborgen«. Da die gegnende Gegend als die >>freie Weite«
alles, was ist, umfaßt, gibt es überhaupt kein »Anderes« im Sinne der Logik
Hegels.
Es zeigt sich jedoch erst deutlich, daß es sich hier nicht um eine »logische
Bewegung« im neuzeitlichen Sinne von Logik handeln kann, wenn man
darauf achtet, worin für Heidegger eigentlich die »Macht« der Gegend
liegt. Wieso kann sie eigentlich von sich aus das Zurückbergen und die
Rückkehr in das Beruhen durch ein Versammelneigner Art gewähren? Die
Antwort, die das Vor-logische dieser Dimension in aller Deutlichkeit sicht-
bar macht, lautet: Weil die Macht der gegnenden Gegend für Heidegger die
eines »Zaubers« ist. Die Antwort des »Lehrers« auf die Frage des »For-
schers«, was »dieses Offene selbst« sei, lautet: »Mir kommt es so vor wie
eine Gegend, durch deren Zauber alles, was ihr gehört, zu dem zurück-
kehrt, worin es ruht« (S. 38); und später bemerkt der »Forscher«: »Und der
Zauber dieser Gegend ist wohl das Walten ihres Wesens, das Gegnende,
wenn ich es so nennen darf« (S. 39). Es wäre somit der »Zauber« der Ge-
gend, der die Dinge aus der Seinsart der Gegenständlichkeit zurückbirgt-
zurück in das, was ihnen eigen ist, was sie »immer schon« waren.
Eine Bewegung, die in das zurückkehrt, was schon war, hat die Tradi-
tion, beginnend mit der Bestimmung der aristotelischen Substanz, als »te-
leologische« Wesensbewegung gedacht. Das Wesen »Pflanze« realisiert sich
durch eine Bewegung, die durch alle Stadien des Pflanzenseins vom Samen
bis zur vollendeten Pflanze läuft, um dann zu sich als Samen zurückzukeh-
ren. Diese Bewegung ließe sich auch der Sicherheit der sich innerhalb ihrer
vollziehenden Schritte wegen als eine »Ruhe in sich« denken. Die hier von
Heidegger gedachte Bewegung der Gegend ist jedoch keine teleologische.
72 Der »Ürt<< für das Maß

Das »Zurück« des Bergens in die Gegend geschieht nicht aufgrundeiner be-
reits vorliegenden Wesensstruktur des Jeglichen; die »Rückkehr« ist auch
kein Kreislauf, sie führt vielmehr zu der Ruhe eines »Beruhens« im Sinne
des »Sichgehörens«. Von dieser Ruhe hat Heidegger erklärt (S. 41 ), sie sei
der »Herd und das Walten« aller Bewegung. Eben dies ist sie als »Bewe-
gung<<, die in einem a-logischen und a-teleologischen Sinne Zauberkraft
auszuüben vermag. Diese bewegt an sich haltend, sie verliert ihre Kraft aber
nicht durch und in dieser Bewegung noch erschöpft sie sich in dem von ihr
erreichten Ziel, sie bleibt ein »Herd<< auch in ihrem >>Walten<< (vgl. ebd.).
Heidegger hat diese als eine Zauberkraft bewegende Gegend fünfzehn
Jahre später in seine Bestimmung eines anderen »Wesens des Wesens« und
zugleich des Wesens der Sprache hineingedacht. In der Abhandlung »Das
Wesen der Sprache« (UzS S. 197) heißt es: »Die Gegend ergibt als Gegend
erst Wege. Sie be-wegt<<. Das Wort >>be-wegen<< besage: >>Die Gegend mit
Wegen versehen« sowie »Wegbereiten<<, und »Weg<< sei als das »Gelangen-
lassen« zu denken. Auf dem so zu denkenden »Weg<< erweist sich- so inter-
pretieren wir- die Zauberkraft der Gegend, die durch ihre Ruhe, ihr »An-
sich-Halten« jegliches in sein Beruhen Zurückzubergen vermag.
Die Bestimmung der Gegend als einer Zauberkraft im »Feldwegge-
spräch « scheint sich uns darin auch auf Heideggers spätere Bestimmung des
>>Wesens des Wesens<< und damit des Wesens der Sprache- sowie der Sprache
des Wesens- auszuwirken, das Wesen gedacht als das, was be-wegt und be-
langt, als das Währende, uns in allem Angehende, insofern als das »alles
Bewegende«, von dem dann gesagt wird, daß die Sprache ihm als das Eigen-
ste gehört (vgl. ebd. S. 201 ). Gehen wir mit der Annahme fehl, daß es die
»Zauberkraft<< der Gegend des >>Feldweggesprächs<< letztlich ist, die als alles
bewegendes Wesen der Sprache zugleich die Sprache des Wesens ist?

!//.

Wir müssen als nächstes fragen, wie denn die Gegnet Jeglichem, was ist, alle
Unterkunft gewährt, wie sie durch das von ihr eröffnete Offene dieser
Gestalt verleiht, Welt und Ding, menschliches Sein, insbesondere dessen
Sprechen und Denken, >>aufgehen läßt in seinem Beruhen«.
Heidegger hat später, vor allem in den Vorträgen »Das Ding«, »Bauen
Wohnen Denken<< und in >>Das Wesen der Sprache« diese Seinsbereiche an-
Der »Ürt« für das Maß 73

denkend vorgedacht. Er hat jedoch die dort entfalteten Bestimmungen nur


andeutungsweise oder überhaupt nicht in das »Walten des Wesens« der
Gegnet zurückgedacht. Wir wollen dies im Folgenden versuchen. Nur
durch ein solches Weiterdenken läßt sich die Absicht Heideggers sichtbar
machen, daß ebenso wie die Gegend selbst auch all jene Bereiche radikal
von der Subjektivität getrennt in der versammelnden Bewegung der Gegend
ihr eigentliches Sein haben. Vielleicht darf man das so ausdrücken: Welt,
Dinge, menschliches Sein, im besonderen Sagen und Denken, teilen die
Seinsweise der Gegnet, weil sie in sie gehören, in ihr sind. Sucht man nach
einer Analogie für dieses Verhältnis, so bietet sich vielleicht das von der
Christologie gedachte Verhältnis der im Ebenbild Gottes geschaffenen
Kreatur zu Gott an. Gott ist absolut »in sich«, dennoch >>ruht« die Kreatur
»in ihm«.
Wir hatten gesagt, daß die Gegnet »Wege« in dem Sinn von Be-wegung
ergibt. Wenn Welt, Dinge, Sprechen und Denken in ihrer Seinsart in das
Sein der Gegend gehören, dann müssen sie auch, in ihre Be-wegung gehö-
rend, selbst »Wege« sein. Eben dies hat Heidegger- allerdings unausdrück-
lich- zu zeigen versucht, und zwar vermittels zweier Bestimmungen, deren
Sinn erst von der von uns hier weitergedachten Bestimmung der Gegend als
»schematisierter Offenheit« aus sichtbar wird. Die eine ist die Bestimmung
N ahnis und Nähe und die andere ist die Bestimmung Sage. N ahnis als Be-
wegung und Sage als Bewegung sind das »Selbe« (vgl. UzS S. 207). Sie sind
es nach unserer Interpretation vor allem, weil sie beide das Welten der Welt
und das Dingen der Dinge sowie das Sprechen der Menschen und ihr Den-
ken »aufgehen lassen in ihrem Beruhen«, und weil dieses »Aufgehen« letzt-
lich nichts anderes ist als die versammelnde Bewegung der Gegnet. Dies sei
näher gezeigt.
1. Die Abhandlung »Das Wesen der Sprache« (UzS S. 211) zeigt, daß die
Nähe das Be-wegende des Gegen-einander-über der Weltgegenden, und
daß Nähe »im Hinblick auf dies ihr Be-wegendes: die Nahnis« ist. Von die-
sem Gegen-einander-über der Gegenden des Weltgevierts erklärt Heideg-
ger: »Indes kommt das Gegen-einander-über weiter her, nämlich aus jener
Weite (Hervorhebung W. M. ), in der sich Erde und Himm~l, der Gott und
der Mensch erreichen« (ebd.).
Wir hatten im »Feldweggespräch« gesehen, daß »Weite« das eine »Attri-
but<< der gegnenden Gegend ist. Wir hatten ferner erkannt, daß die geg-
nende Gegend sich erst öffnen muß, damit in ihr »das Offene« hervor-
74 Der »Ürt« für das Maß

kommt. Jetzt zeigt sich, daß die »Gestalt« dieses Offenen die Welt ist. Das
Offene ist- wie Heidegger dort (vgl. S. 214) zeigt- der >>Zeit-spiel-raum«,
der >>Zeitigend-einräumend das Gegen-einander-über der vier Welt-Gegen-
den be-wegt«, und diese sind die Erde, der Himmel, Gott und Mensch in
ihrer Einheit, das >>Weltspiel« (ebd.) der »Einfalt«, das Heidegger in dem
Vortrag »Das Ding« und in »Bauen Wohnen Denken« näher entfaltet hat.
Am Ende des »Feldweggesprächs« hatte Heidegger ausdrücklich ver-
sucht, das Wesen der Gegnet selbst als das Verhältnis von Nähe und Ferne zu
bestimmen. Da Nähe und Ferne nichts außerhalb der Gegnet sein können,
>>weil die Gegnet alles zueinander versammelt und zu sich selbst in das
eigene Beruhen von selber zurückkehren läßt«, muß »die Gegnet selbst das
Nähernde und das Fernende« sein (S. 66 ). Heidegger hat es hier bei diesen
Andeutungen belassen und nicht gezeigt, daß und wie es die Gegnet selber
ist, die als Nähernde die Gestalt des Offenen, die Welt zu ihrem Beruhen
>>aufgehen läßt«. In der Abhandlung »Das Wesen der Sprache« wird nicht
die Gegend, sondern das »Ereignis der Stille« als das letztlich »Nähernde«
bestimmt (vgl. S. 214), wenngleich gerade dort Welt als ein Gefüge von
»Gegenden« gedacht wird. Allerdings macht die Bestimmung >>Nähe<< (in
ihrem Verhältnis zur Ferne) deutlicher, wie die Gegend als die Macht der
>>Zauberkraft<< ein Jegliches- zu anderem Jeglichen- in sich versammelt,
ohne es in seiner Integrität zu verletzen.
2. Die versammelnde Gegnet läßt nicht nur als Nähe und Nahnis, son-
dern auch als »Sage<< die Weltgegenden innerhalb des Offenen >>aufgehen<<.
Die Sage vollzieht sich für Heidegger als eine »Zeige« (UzS S. 254f.), und
dies besagt: »erscheinen lassen, lichtend-verbergend frei-geben als dar-rei-
chen« von Welt (S. 200) und erbringen des »An- und Abwesende[n] in sein
jeweilig Eigenes<< (S. 258). Ohne jetzt auf den Sinn des »erbringenden Eig-
nen<< als das »Ereignis« eingehen zu können, darauf, wie es »die Sage als die
Zeige in ihrem Zeigen regt<< (ebd.), sei nur hervorgehoben: Sie gewährt das
»Gegen-einander-über« der Weltgegenden. Insofern ist sie die Welt-bewe-
gende »Sage des Weltgevierts« (S. 215 ), die >>das Gegen-einander-über der
Weltgegenden« verhält, unterhält, reicht und bereichert, sie hütet (ebd.).
Vor allem aber ist sie es, die den» Weg« zum menschlichen Sprechen für die-
jenigen bahnt, die als >>Hörende« ihr >>entsprechen<<. Auf diesen Weg, der
zum Menschenwesen hinführt, werden wir alsbald näher eingehen. Zu-
nächst sei für die Zwecke unseres Themas hervorgehoben, was die Heideg-
ger-Forschung bisher nicht beachtet hat: Der nichtmenschliche Charakter
Der »Ürt« für das Maß 75

der Sage erklärt sich aus der Sicht des >>Feldweggesprächs« daraus, daß sie
innerhalb des von der gegnenden Gegend eröffneten Offenen ihren Ort hat
und daß sie eben dadurch der Gegnet zugehörend deren Seinsart teilt. Wenn
für Heidegger das Wesende der Sprache und die Sprache in dieses Wesende
gehört, dem alles Be-wegenden als »dessen Eigenstes eignet<< (S. 201 ), Spra-
che ein» Weg« ist, dann muß sie zu dem gehören, das erst Wege ergibt. Das
ist die Gegend. So heißt es ausdrücklich in dem späteren Text »Das Wesen
der Sprache«: »Die Gegend ergibt als Gegend erst Wege. Sie be-wegt«
(S. 197). Daß Heidegger hier die Sage aus der »Gegend« denkt, bestätigt
sich auch daraus, daß er erklärt, daß das Wort >>in der Gegend, als die Ge-
gend« erscheint, die »Erde und Himmel«, diese Weltgegenden >>einander
ent-gegnen läßt« (vgl. S. 207 u. S. 214). Für uns, die wir von den Bestim-
mungen her denken wollen, die das >>Feldweggespräch« entwickelt hatte,
gilt, daß die Sage in das von der gegnenden Gegend eröffnete »Offene« ge-
hört, und allein schon durch diese Zugehörigkeit zur Gegnet jenseits der
Subjektivität ihr Wesen hat. An dieser Stelle aber bricht die Aporie auf, daß
trotzdem gerade in dem Wesen der Sprache als der Sage der »Weg« zu dem-
jenigen Wesen gebahnt sein muß, das des Sprechens fähig ist, dem Men-
schenwesen. Sicher besagt dies nicht ohne weiteres, daß dieses Wesen- wie
in der neuzeitlichen Philosophie- ein »Subjekt« ist, das das »Vermögen« der
Sprache hat. Und dennoch stellt sich bereits hier die Frage, ob und inwie-
weit es Heidegger gelungen ist, die Rolle des Menschen so zu denken, daß
er nicht wiederum eine der Macht des waltenden Wesens der Gegnet ent-
gegenstehende Macht darstellt.
Bevor wir uns näher dieser Frage zuwenden, sei aber noch das Verhältnis
der versammelnden Gegnet zu den Dingen beachtet, mit denen der Mensch
auf diesem Planeten zusammen wohnt. Bekanntlich hat Heidegger das »We-
sen« des Dinges in dem Vortrag >>Das Ding« entfaltet. Dies geschieht dort
aus einer doppelten Richtung; zum einen durch die Wesensbestimmung ei-
nes »Jeweiligen« (VA S. 172ff.), eines Kruges. Es zeigt sich, daß er im Ge-
schenk sein »Wesen« hat, welches sich seinerseits- dem Denken bisher ver-
borgen geblieben (vgl. S. 169)- der Versammlung der Gegenden der >>Welt«
innerhalb seiner verdankt, sowohl wie der Be-wegung des »Dingens«, das
die Weltgegenden in ihm »nahe« bringt. Hierauf ist hier im einzelnen nicht
einzugehen. Wichtig für unser Problem ist, daß Heidegger in diesem fünf
Jahre nach dem >>Feldweggespräch« verfaßten Vortrag die Bewegungen des
»Dingens« und des >>Weltens« nicht aus dem Walten des Wesens der ver-
76 Der »Ürt« für das Maß

sammelnden Bewegung der Gegend her bestimmt hat. Dies ist um so ver-
wunderlicher, als in dem »Feldweggespräch«, wo im Zusammenhang mit
dem »Aufgehen lassen« von »Jeglichem in seinem Beruhen« doch aus-
drücklich von den >>Dingen« die Rede ist (Gel S. 42). Das »Feldwegge-
spräch« erörtert sogar noch näher, wie das Verhältnis des Menschen zum
Ding von der gegnenden Gegend her zu bestimmen sei. Es wird dort gezeigt
(S. 55ff.), daß und wie die Gegnet aus ihr und von ihr her das Ding »he-
dingt«, wodurch die von der neuzeitlichen Philosophie gedachte Seinsart
der Dinge als »Gegenständlichkeit« überwunden werde (s.o. S. 69). Daß
die »Gegnet das Ding in ihm selbst als das Ding weilen läßt« (S. 54)- eben
dies soll die Bestimmung »Bedingnis« ausdrücken. Wir sind der Auffas-
sung, daß die in dem Vortrag »Das Ding« und in »Bauen Wohnen Denken«
von Heidegger später entfalteten Bestimmungen eigentlich erst verständlich
werden, wenn man die Bewegungen des »Weltens« und des >>Dingens« von
der sie übergreifenden Bewegung der gegnenden Gegend her als deren
>>Wege« denkt, und wenn man dessen eingedenk bleibt, daß sie nur in dem
von ihr eröffneten Offenen ihre »Unterkunft« haben, in sie und zu ihr
gehören.
Heidegger hat - ganz parallel hierzu - das Verhältnis der Gegnet zum
Wesen des Menschen als die »Vergegnis« gedacht. Hierauf ist nun näher ein-
zugehen, weil sich aus diesem Verhältnis die Rolle und Macht des Menschen
bestimmen muß. Eben dies ist nun genauer das Problem, das im Rahmen
unserer Erörterung die Frage betrifft, ob es Heidegger gelungen ist, die
Stellung des Menschen zu dem von ihm im >>Feldweggespräch« entworfe-
nen Gefüge so zu denken, daß dieses »in sich« in dem Sinne ist, daß es- und
nicht das Subjekt - alle Macht hat.

IV.

Heidegger hatte im Humanismusbrief das Verhältnis von Sein und Men-


schenwesen so gedacht: Das Menschenwesen gehört dem Sein, insofern es
in dessen »Lichtung« eksistiert- hinaussteht. Demgegenüber wird in dem-
ungefähr um die gleiche Zeit verfaßten- >>Feldweggespräch« das Wesen des
Menschen aus seinem Verhältnis zur gegnenden Gegend bestimmt. Nicht
vom Sein, sondern von der Gegnet wird gesagt, daß der Mensch durch sie in
sie >>gelassen« ist, weswegen das Verhältnis des Menschen zu ihr die >>Gelas-
Der »Ürt« für das Maß 77

senheit zur Gegnet<< (GelS. 50) sei. Hierin liegt: Die wesenhaften Seinswei-
sen des Menschen gehören in die Gegnet und verdanken sich deren ver-
sammelnder Bewegung des »Aufgehenlassens« in ihr »Beruhen«. Dieser
Auffassung von der Stellung des Menschenwesens innerhalb der Gegnet
schließt den Machtanspruch aus, den die Bestimmung des Menschenwesens
vom Prinzip der Subjektivität her zur Folge hat. Wird der Mensch in seinem
Wesen gelassen, »insofern er der Gegnet ursprünglich gehört« (ebd.), so
muß sein Denken wesenhaft eine »Gelassenheit zur Gegnet« sein, muß es in
der >>Yergegnis der Gelassenheit« beruhen. 1 Von solch einem Denken läßt
sich sagen, daß es jenseits jedweder »Aggressivität« eines »Subjekts« ein
»Warten« sei und ein >>Danken«. »Vergegnis« der Gegnet besagt dement-
sprechend, »daß unser Wesen in die Gegnet eingelassen ist, und zwar als ein
Denken, das zu ihr gehört«.
Für uns ergibt sich die Bestimmung des Wesens des Denkens konsequent
daraus, daß es eine der Seinsweisen ist, der das versammelnde Wesen der
Gegnet »Unterkunft« gewährt, indem es dieses als »Jegliches« in dem von
ihr eröffneten »Offenen zu seinem Beruhen aufgehen« läßt. Nun sieht sich
Heidegger aber am Ende des »Feldweggesprächs« dazu gedrängt, das Be-
sondere des Menschenwesens vor den Blick zu bringen. Es muß doch in ei-
ner anderen Weise der Gegnet gelassen- »in der Vergegnis der Gelassenheit«
(S. 52)- sein, als dies bei den von der >>Bedingnis« bedingten Dingen der
Fall ist. Heidegger schreibt (S. 62): »Offenbar ist das Wesen des Menschen
deshalb der Gegnet gelassen, weil dieses Wesen so wesenhaft der Gegnet ge-
hört, daß diese ohne das Menschenwesen nicht wesen kann, wie sie west«.
Und weiter heißt es (S. 64 ): >>Das Wesen des Menschen [ist] als die Gelas-
senheit zur Gegnet von der Gegnet in die Vergegnis und zur Wahrung der
Bedingnis gebraucht ... «
In »Sein und Zeit« hatte Heidegger das Dasein als gegenüber allen ande-
ren Seienden dadurch ausgezeichnet dargestellt, daß es aufgrund seines

1 Müßte dies nicht auch für dasjenige Denken gelten, das das »Feldweggespräch« zu ent-

werfen vermochte? Ob und inwieweit es sich aus der dort erst entworfenen Nergegnis der Ge-
lassenheit« erklären läßt, hat Heidegger nicht eigens erörtert. Jedenfalls wäre ein Denken nur
dann seinem Wesen gemäß, wenn es zunächst einmal das »Nicht-wollen« will, sich vom •vor-
stellenden« Denken sowie von der •horizontalen Transzendenz« losgelassen hat (vgl. S. 50). Es
scheint uns, daß sich dies erst für das von Heidegger im »Feldweggespräch« entworfene Den-
ken sagen läßt, weil der Mensch hierin eine •Ständigkeit« erlangt haben muß, die sich nicht
etwa daraus ergibt, daß er einfach Verzicht auf eine aktive Rolle geleistet hat, sondern daraus,
daß er der Gegnet vereignet ist (S. 62).
78 Der »Ürt« für das Maß

»Seinsverständnisses« den Sinn des Seins - sei es den der Realität oder der
Existenz oder des bloßen »es gibt« (SuZ S. 7)- sowie den Sinn seines eige-
nen Seins immer schon vage verstanden hat. Nach der Kehre wird dieses
Seinsverständnis nicht mehr existenzial als eine Weise des »In-der-Welt-
seins« aufgefaßt. Seine besondere Rolle innerhalb der Lichtung des Seins
wird vielmehr dadurch sichtbar gemacht, daß das »VOm Sein ereignete«
Denken und Dichten in den Mittelpunkt rückt. Der Mensch sei als Den-
kender und Dichtender vom Sein »gebraucht«. Die Bestimmung »Ge-
brauchtsein« soll jetzt die auszeichnende Rolle nennen, zugleich aber auch
anzeigen, daß der Mensch wesenhaft nur ein »Diener« innerhalb des Seins-
geschehens ist. Anderes sollten auch die in dem »Feldweggespräch<< entfal-
teten Bestimmungen des Verhältnisses der Gegnet zum Menschenwesen
nicht besagen. »Vergegnis<< bedeutet eigentlich »Gebrauchtsein«- eine Be-
stimmung, die nicht sehr glücklich ist, weil sie auf einen substantiv auffaß-
baren Brauchenden verweist, den es ja gerade wegzudenken gilt.
Das wirklich Problematische- und für unser Thema Wichtige -liegt nun
hierin: Gerade weil es Heidegger durch die Einführung der Bestimmung
der Gegnet gelungen zu sein scheint, in eine »Dimension« einzudringen,
die sich in ihrem »in-sich-Charakter« so bestimmen läßt, daß ihr alle Macht
gehört und die darum jedem Machtanspruch, der dem Prinzip der Subjekti-
vität entsprechen würde, entgegensteht, ist es doch ein Widerspruch, wenn
zugegeben wird, »daß diese, die Gegnet, ohne das Menschenwesen nicht
wesen kann, wie sie west<<. Wenn das Menschenwesen solch eine entschei-
dende Rolle spielt, dann kann die Gegnet als die >>freie Weite« und »Weile«
doch nicht in der beanspruchten Weise »in sich« wesen, es sei denn, es
würde sich zeigen lassen, daß die Abhängigkeit des Menschenwesens, im
besonderen seines Denkens, dennoch gewahrt bleibt. Heidegger hat diese
»Schwierigkeit« (S. 63) gesehen und versucht, ihrer Herr zu werden, indem
er völlig unvermittelt das Geschehen der Gegnet mit dem Wahrheitsgesche-
hen gleichsetzt. Wir müßten »Uns daran erinnern«- schreibt er (S. 59, vgl.
S. 62) -, daß die Gegnet »vermutlich das verborgene Wesende der Wahrheit
ist«- diese wurde nach Heidegger bekanntlich von den frühen Griechen als
aletheia erfahren, dann aber von der Metaphysik vergessen und verborgen,
von ihm erstmalig als das Geschehen der Entbergung, der Lichtung und der
ihr zugehörigen Verborgenheit, des Geheimnisses und des Verstellens aus
Irre gedacht. Nirgends hat Heidegger den Nachweis versucht, daß diese
Grundzüge des Wahrheitsgeschehens mit denjenigen der Gegnet, mit denen
Der »Ürt« für das Maß 79

der »freien Weite« und der »Weile« wesensgleich sind, daß der Bereich der
Lichtung des Offenen somit mit demjenigen der »Offenheit« identisch
wäre. Dennoch ist seine »Vermutung«, daß das Gegnen der Gegnet, daß
dieses Geschehen identisch mit dem Wesenden der Wahrheit sei, für ihn spä-
ter in der Abhandlung »Das Wesen der Sprache« zur Überzeugung gewor-
den. Denn dort wird die Gegend bestimmt als >>die freigebende Lichtung, in
der das Gelichtete zugleich mit dem Sichverbergenden in das Freie gelangt«
(S. 197).
Unmittelbar nach der Gleichsetzung von Gegnet und Wahrheitsgesche-
hen hieß es im »Feldweggespräch«, in der Absicht, jene Aporie zu über-
winden: »Das Wesen des Menschen ist einzig deshalb in die Gegnet gelassen
und demgemäß von der Gegnet gebraucht, weil der Mensch für sich über
die Wahrheit nichts vermag und diese unabhängig bleibt von ihm« (S. 63 ).
Daraus folge: >>Die Wahrheit kann nur deshalb unabhängig vom Menschen
wesen, weil das Wesen des Menschen als die Gelassenheit zur Gegnet von
der Gegnet in die Vergegnis und zur Wahrung der Bedingnis gebraucht
wird.<<
In diesen Zitaten bleibt zunächst einmal ungeklärt, ob das »Gebraucht-
sein« des Menschen in bezugauf die Gegnet eine Folge dessen ist, daß er
von der Wahrheit gebraucht ist, oder ob das Gebrauchtsein von der Wahr-
heit eine Folge dessen ist, daß er von der Gegnet gebraucht wird. Wie dem
auch sei, die Berechtigung für eine Gleichsetzung des Geschehens der
Gegnet mit dem Wahrheitsgeschehen ist von Heidegger nicht ausgewiesen
worden.
Der Bereich des Offenen hat, wie erwähnt, die Gestalt der Einheit der
vier Weltgegenden. Eine von ihnen ist das Menschenwesen, das, in dem
Weltspiel mitspielend, eine unabdingbare Rolle hat. Das Offene als das
Weltspiel kann in der Tat nicht >>Wesen«, ohne daß der Mensch mitspielt.
Ganz anders aber ist das Verhältnis des Menschen zu der Dimension der Of-
fenheit der Gegend. Die Bestimmungen im »Feldweggespräch« zeigen ja,
daß das Wesen des Menschen darin liegt, daß er sich in der »Inständigkeit
der Gelassenheit« >>Wartend«, und das heißt »dankend«, zu der Gegnet als
einer Dimension »in sich« verhält- »gelassen« eben, weil es die Dimension
ist, »über die das Menschenwesen nichts vermag«. Das »Gebrauchtsein«
des Menschen hinsichtlich dieser Dimension hat somit nichts von der >>akti-
ven« Rolle, die er als »Mitspielender« im Bereich des »Offenen« hat. Wenn,
woran wir festhalten, das Wahrheitsgeschehen selbst nicht das Geschehen
80 Der »Ürt« für das Maß

der Gegnet als einer »In-sich«-Dimension und deren Seinsweisen in ihrer


Bewegung betrifft, dann bietet es auch keine Grundlage für den Versuch, die
genannte Aporie zu lösen. Hingegen würde die Konsistenz des Gesamt-
entwurfs Heideggers im »Feldweggespräch« gewahrt und sein Versuch,
vermittels des Entwurfs einer >>Dimension in sich« den Subjektivismus zu
verwinden, wäre dann gelungen, wenn diese in der Reinheit ihres »In-
sich«-Charakters in der vorgeschlagenen Weise unangetastet bliebe.
Wir hatten erkannt, daß die Sage als eine Weise des waltenden Wesens der
gegnenden Gegend in deren Versammeln gehört, insofern sie-wie die Nah-
nis-eine Be-wegung der Gegnet selber ist, das Eigenste der Be-wegung des
»Wesens« ausmacht. Wir hatten aber nicht gezeigt, daß und in welcher
Weise das menschliche Sprechen, das doch seinerseits ein »Jeweiliges« ist,
in das »Offene« der Gegner gehört.
Es ist das »Hören« auf die »Zusage« der Sage, die den Weg in Gestalt einer
Brücke bildet, welche das nichtmenschliche Geschehen der Sage, die in die
Gegnet gehört, mit dem menschlichen Sprechen verbindet. Von den »We-
gen« der Gegnet wurde bereits gesagt, daß sie »uns in das gelangen lassen,
was uns belangt, in dessen Bereich wir uns schon aufhalten«. Der »Weg«,
der uns belangt und uns be-wegt, muß insbesondere derjenige sein, der von
dem nichtmenschlichen Geschehen der Sage zum menschlichen Sprechen
hinüberführt- richtiger, der Weg bildet sich aus, weil die Sage- in einer
freilich von Heidegger wenig geklärten Weise- die Stille brechend »ruft«.
Sie ruft dem »Hören« des Menschenwesens zu (vgl. hierzu UzS S. 180).
Hören, schreibt Hedegger (ebd. ), ist ein »sich sagen-lassen<<. Wir hören den
Zuspruch oder die Zusage »Ständig schon« und, so lesen wir dort weiter,
»hörten wir nicht überall den Zuspruch der Sprache, dann könnten wir kein
Wort der Sprache gebrauchen«. Dieses »Gebrauchen der Sprache« ist eine
»Antwort« auf das Gehörte (vgl. Erl S. 37). Der Weg zum verlautenden
Sprechen wird somit vom Hören so mitgebildet, daß das menschlich-ver-
lautende Sprechen dem Gehörten zu »entsprechen<< vermag. So muß es das
Hören sein, das in einem eigentlichen Sinne die Stellung des Menschen in-
nerhalb der Gegnet bezeichnet. Erst nachdem Heidegger diese Einsicht ge-
wonnen hat, konnte er - im Gegensatz zu seiner früheren Auffassung -
schreiben: »Darum ist das Hören der Zusage die eigentliche Gebärde des
jetzt nötigen Denkens, nicht das Fragen« (UzS S. 180).
Heidegger hat jedoch die von uns gestellte Frage nicht beantwortet, ob
und wie dieses »Zugehören« das Gehören in die Gegnet anzeigt, von der im
Der »Ürt« für das Maß 81

»Feldweggespräch« die Rede war. Vielleicht würde diese Antwort genü-


gen: Da die Sage, dieses nichtmenschliche Geschehen, zur Gegnet gehört
und mit ihr zusammen der Weg in das Hören ist, so muß doch auch das
wiederum an das Hören gebundene Sprechen als »Entsprechen« eine »Un-
terkunft« in der Gegend haben. Ja, alle Seinsweisen des Menschen, die auf
dem sprechenden, verlautenden Entsprechen beruhen, müssen aus und von
der Gegend- mit ihren Attributen der >>freien Weite« und der »Weile« -her
denkbar sein, wenn sie auch dieser »Herkunft« nicht eingedenk sind.
Gerade wenn dem Denken Heideggers in dieser Weise eine radikale Ver-
windung des Subjektivismus gelungen wäre, blieben doch Fragen unbe-
antwortet, die wir von unserer Tradition her an ihn stellen müssen. Es ist
vor allem die Frage, ob eine solche »Entmachtung« des Menschenwesens
nicht eine noch größere Gefahr in sich birgt als die, die Heidegger in den
Folgen des neuzeitlich aufgefaßten Prinzips der Subjektivität gesehen und
im Zusammenhang vieler seiner späteren Veröffentlichungen mit großer
Eindringlichkeit sichtbar gemacht hat.
In einer so »entsubjektivierten« Wirklichkeit wäre doch offensichtlich
kein Raum mehr für das, was Kant als das »Wunder der Freiheit« empfand,
für die Freiheit, von der Schelling in seinen »Philosophischen Untersu-
chungen über das Wesen der menschlichen Freiheit« erklärte (VII 336 ), daß
sie eine »Tatsache« sei, daß »das Gefühl derselben einem jeden eingeprägt
ist«. Es wäre auch kein Raum mehr für ein Prinzip, das »kritische« und
»moralische« Verantwortlichkeit des Menschen wenigstens noch in der
Weise begründen würde, wie sie in »Sein und Zeit« in dem Existenzial der
»Erschlossenheit« gelegen hatte. Es gäbe keine Möglichkeit des Zweifels,
des Prüfens und des Sichentscheidens für Möglichkeiten, es gäbe keinen
Raum für die traditionelle Auffassung, daß der Mensch- sei es auch nur in
der von Heidegger in »Sein und Zeit« gedachten Weise - ein »Gewissen«
hätte, das die Freiheit als Ausübung eines nur auf Eigeninteresse ausgerich-
teten »Partikularwillen<< eingrenzt und im Gleichgewicht mit demjenigen
zu halten bestrebt ist, der als »U niversalwille« auf die Mitmenschen, auf die
Gemeinschaft Rücksicht nimmt. Heidegger hatte schon früh die Möglich-
keit, das Wesen des Menschen aus einer dergestalt traditionell aufgefaßten
Freiheit zu denken, zu »verwinden« versucht, indem er es aus dem Wesen
der Wahrheit dachte. Wir hatten soeben an seine Bestimmung des Wesens
der Wahrheit als Un-verborgenheit erinnert, in die Verborgenheit als Ge-
heimnis und Irre hineingedacht wurde. Das wirkliche Bedenken gegenüber
82 Der »Ürt« für das Maß

dieser Bestimmung von »Wahrheit« ist, daß sie kein Maß für verantwort-
liches Handeln und kritisches Denken zu geben vermag, eben weil Ge-
heimnis und Irre wesenhaft zu ihr gehören.
Nun hat Heidegger in seinen letzten Abhandlungen die aletheia zuneh-
mend mehr als eine »Lichtung« gedacht, in der die Iethe nicht mehr die Be-
deutung von Geheimnis und Irrtum hat, die sie in der Lichtung als Verber-
gung bestimmt. Lethe bezeichnet ihm jetzt das >>Herz« der aletheia (ZsD S.
78), sofern es ein »Bergen und Verwahren« der Sage sei und in dem »Unbe-
achtetbleiben« (ebd.) liege, das die Seinsgeschichte ausmacht. Da diese aber
mit der »Einkehr des Denkens in das Ereignis« (ebd. S. 46) an ihr Ende ge-
langt ist, so ließe sich sagen, daß die Wahrheit als Lichtung dem Bereich na-
bekommt, den wir im Unterschied zum Offenen die >>Offenheit« nennen,
die »Gegend aller Gegenden«. Freilich müssen wir dem hinzusetzen, daß
Heidegger den Bereich der Lichtung weiterhin für das Geschehen des Ber-
gens undVerbergens in Anspruch nimmt. Und obwohl er in derselben Ab-
handlung von »Lichtung« als >>Offenheit« spricht und diese sogar aus-
drücklich als »freie Gegend« bezeichnet (ebd. S. 71), denkt er vielleicht
nicht an eine Gleichsetzung von Lichtung mit der »Gegend aller Gegen-
den«. Denn er hat sie terminologisch nicht von dem Bereich des »Offenen«
abgesetzt, wie wir dies taten. Wir sind der Auffassung, daß Heidegger da-
mit die Möglichkeit aus der Hand gegeben hat, den »Ort<< zu bestimmen,
innerhalb dessen es ein Maß geben kann.
Wenn auch nicht terminologisch, so ist Heidegger doch der Sache nach
dem Desiderat, zwischen der Offenheit und dem Bereich des von ihr erst
eröffneten Offenen zu unterscheiden, nahegekommen. In den Erläuterun-
gen zu dem Gedicht »Andenken« hat er den Wohnort des Dichters als das
»Offene« bezeichnet. Es ist der Bereich des »Zwischen«, in dem Menschen
und Götter zueinander finden (Erl S. 139). Von diesem Bereich des Offenen
wird dort für möglich erklärt, daß es »sich öffne« (ebd. S. 140). Wann aber
öffnet es sich? Die Antwort lautet: »Das Offene öffnet sich, wenn das
kommt, was über (Hervorhebung W. M.) den Menschen und den Göttern
ist, indem es, hochherkommend, erst ein Offenes aufgehen läßt (Hervorhe-
bung W. M.), so daß ein Wahres (Unverborgenes) sein kann«.
Wir hatten bei unserer Entfaltung der Sinnbestimmungen der Gegnet im
»Feldweggespräch« insbesondere mit Hinblick auf die eingangs zitierte
Passage (s.o. S. 64) darauf bestanden, daß es einen Unterschied zwischen
der Gegnet als der Dimension einer als ,,freien Weite« bestimmten »Offen-
Der »Ürt« für das Maß 83

heit« gibt, die »sich öffnet«, und dem Bereich des »Uns umgebenden Offe-
nen«. Wir haben bei unserer Auslegung des >>Feldweggesprächs« diesen
Unterschied, den Heidegger selber machte, aber dann außer acht ließ,
durchgehalten. Jetzt sehen wir, daß Heidegger genötigt war, ihn an dieser
einen Stelle, an der es um die Bestimmung eines Maßes für die Maßnahme
des andenkenden Dichtens geht, seinerseits zu machen, wenn er auch den
Bereich, der denjenigen des Offenen erst aufgehen läßt, nicht ausdrücklich
die »Offenheit« genannt hat.
Wie aber wäre zu denken, daß es innerhalb der so gedachten Lichtung,
der Offenheit der Gegend aller Gegenden Maße »gibt«? Heidegger hat die
Möglichkeit dieses »Gebens« von Maßen in seiner Erläuterung der Worte
Hölderlins »Was bleibet aber stiften die Dichter« (vgl. »Hölderlin und das
Wesen der Dichtung« und »Andenken«, in: Erläuterungen zu Hölderlins
Dichtung, Frankfurt 1952) gedacht. Die Dichter sind diejenigen, die in der
Gegenwart der Götter und des Wesens der Dinge dichtend wohnen (S. 39f.,
85ff.), die Maße für die geschichtliche Welt des Daseins >>gründen« 2, denn
Dichtung sei »worthafte Stiftung« des Seins (ebd. S. 38) durch das »Ge-
spräch« (vgl. hierzu S. 116), in dem als »Antwort« auf den »Anspruch der
Götter« (S. 37) ein »Bleibendes« und »Ständiges« (ebd.) gegen den Fortriß
zum Stehen gebracht, das Maß dem Maßlosen vorgesetzt werde (vgl. S. 38
und hierzu S. 90).

2 In der Vorlesung vom WS 1934/35 (Band 39 der Gesamtausgabe, Frankfurt/Main, 1980)

wurden neben dem Dichter die Denker und vor allem der »Staatsschöpfer• genannt, der die
vom Dichter ursprünglich gestiftete »Wahrheit des Daseins eines Volkes• und das durch den
Denker begriffene und gefügte Seyn •in den letzten und ersten Ernst des Seienden• stellt und
dadurch »das Volk zu sich selbst als Volk« bringt (S. 144 ). »Das geschieht«- fährt die Vorlesung
fort- •durch die Schaffung des seinem Wesen zu-bestimmten Staates durch den Staatsschöp-
fer•. Auch noch in dem Vortrag von 1935 •Der Ursprung des Kunstwerkes• (Holzwege,
Frankfurt/Main, 1950, S. 50) heißt es: •Eine andere Weise, wie Wahrheit west, ist die staats-
gründende Tat. • In diesem Vortrag wurden die Bestimmungen aus dem seit 1930 gehaltenen
Vortrag »Vom Wesen der Wahrheit• ausdrücklich in der Form aufgenommen, daß zur Wahrheit
als U nverborgenheit das Verbergen in der »Doppelgestalt« des Versagens undVerstellens gehört
(S. 43). Es ist jedoch im Zusammenhang mit dem Thema dieser Sammlung wichtig, auf die
Rolle hinzuweisen, die gemäß dieser Auffassung vom Wesen der Wahrheit der »Staatsschöpfer•
spielt, weil sie aufs schärfste ans Licht rückt, daß es im Denken Heideggers kein Maß für ver-
antwortungsvolles Handeln gab. Das •Gefährliche• seiner Wahrheitsauffassungwurde bereits
in •Heidegger und die Tradition• (1961, 2 1980) mit Nachdruck hervorgehoben (S. 246 u. S.
21 ). Diese Beurteilung wird durch die Vorlesung von 1934/35 dadurch bestätigt, daß für die
Hörer, an die Heidegger sich mit den Worten ·die Stunde unserer Geschichte hat geschlagen•
(S. 294) wandte, das •staatliche Handeln• (S. 144) des •Staatsschöpfers• sich doch ohne weite-
res aus seiner Bestimmung des Wahrheitsgeschehens rechtfertigte.
84 Der »Ürt« für das Maß

In den Erläuterungen der oben zitierten Passage zu dem Gedicht »An-


denken« wird zu der Bestimmung des stiftendenGebenseines Maßes be-
merkt, daß »Bleiben« keinesfalls den Sinn der »beständigen Anwesenheit«
habe (S. 136 ). Es sei vielmehr aufzufassen als ein »Gehen in die Nähe des
Ursprungs« (S. 137), der »Quelle«, diese gedacht als ein >>sich verbergendes
Bergen in den Grund« (S. 138), der die Möglichkeit eines »Zurückfesti-
gens« in ihn und dadurch die eines Entspringenlassens ergäbe. In diesem
Sinne sei das Dichten der Dichter- als dichtendes Andenken- das »Stiften
des Bleibens«, das als »Stiftendes Wohnen nahe dem Ursprung«, als das
ursprüngliche Wohnen den geschichtlichen Ort für das Heimischwerden
bereite (S. 141).
In diesen Bemerkungen wird deutlich, daß Heidegger von einem gegen-
über der Tradition anderen Wesen von Maß ausging, das er, wie sich uns
zeigte, allerdings nicht entfaltet hat. Wir unsererseits haben nicht nur ein
anderes Wesen von Maß zu bestimmen versucht, sondern hier auch den Ort
aufgezeigt, an dem es dieses Maß geben kann: die »Offenheit«, die »Gegend
aller Gegenden«; und wir haben uns gefragt, ob sie die >>Lichtung« ist, die
von der griechisch gedachten aletheia aus weiterzudenken Heidegger selber
als die Aufgabe der zukünftigen Philosophie bezeichnet hat.
Wie aber lassen sich die Maße, von denen wir in diesen Abhandlungen
sprechen, zum einen der Tod und zum anderen das >>Heilende«, so denken,
daß sie ihren Ort in dieser Offenheit, der Gegend aller Gegenden, haben?
Bezüglich des Todes hatten wir zwischen seiner Rolle innerhalb des Ge-
samtgeschehens, so wie Heidegger selber etwa in der Vorlesung >>Der Satz
vom Grunde« vom Tod erklärt, daß er >>die ungedachte Maßgabe des Un-
ermeßlichen ... sei« und dem Tod in seinem Verhältnis zum Dasein der
Sterblichen unterschieden und davon gesprochen, wie er, in es hineinrei-
chend, die Gestalt des >>fortwährenden Sterbens«, dieses Sterbenkönnens,
hat.
Was die Rolle des Todes innerhalb des Gesamtgeschehens angeht, so wer-
den wir von ihr zeigen, daß er die »Offenbarkeit« gibt, aus der nicht nur das
Nichts als das Andere zu allem Seienden, sondern vor allem das Sein, das
Anwesen als Weltwesen aufgeht. Wir werden auch zeigen, daß der Tod in
dem Sinne der maß-gebende ist, als er es ist, der zwischen dem Sein und dem
Nichts unterscheidet. Hier erkannten wir bereits, daß dieses Geschehen so
zu denken ist, daß der Tod im nämlichen Geschehen, in dem die Offenheit
hervorkommt, in ihr die Offenbarkeit gewinnt, die, von jeder Verborgen-
Der »Ürt« für das Maß 85

heit frei, anwesend eine maßgebende Rolle spielt. So wäre die Gegend aller
Gegenden, die freie Weite und Weile, als dieses »Freie der Lichtung« der
bleibende Ort des Maßes, wo der Mensch nicht, wie für Heidegger, in das
Sein, sondern »in die zur aletheia gehörige Iethe«, den Tod hinaussteht, in
und durch dieses Hinausstehen zum »Sterblichen« wird. Dies betrifft nun
nicht mehr die Frage der Rolle desTodes im Gesamtgeschehen, sondern die
Bedeutung des »fortwährenden Sterbens«. In bezugauf den Menschen ist
der Tod maß-gebend. Er öffnet die Sterblichen für ihr Sterblichsein und
damit für die Erfahrung des Maßes in der Gestimmtheit, die als »Ergebnis
des Weges« sich zeigt, wenn der Mensch von derjenigen des Ent-setzens zu
der des »Heilenden« findet. Was soll es besagen, daß das >>Heilende« und
damit seine Gestalten: die Liebe, das Mitleid und die mitmenschliche Aner-
kennung in einer Offenheit der Gegend aller Gegenden der Lichtung ein
Maß haben? Wir haben gezeigt, daß die Gegend aller Gegenden, diese so
aufzufassende »Lichtung« einen »In-sich-Charakter« besitzt und so zu dem
Bereich gehört, der das Sterblichsein des Daseins ausmacht. Die Lichtung
hat für Heidegger doch auch einen »In-sich-Charakter«, der freilich nicht
als eine ontologische Bestimmung zu versthen ist, die einem »Für-sich«
entgegensteht. Das »In-sich« wehrt hier nur die Herkunft aus der Subjekti-
vität ab. Dennoch ist gerade für den späten Heidegger die Lichtung, in die
der Mensch hinaussteht, als zu diesem Hinausstehen, dieser Ek-stase gehö-
rig zu denken, die, wie wir sahen, auf der Gestimmtheit der wesenhaften
Angst beruht. Ähnlich denken wir, daß das Entsetzende wie das Heilende
ebensowenig ohne die Offenheit, die Lichtung oder Gegend aller Gegenden
möglich ist. In ihr haben jene ihren »Ort«, und eben dadurch ist es gesi-
chert, daß die Gestimmtheit des Heilenden und seine Gestalten nicht als
Gemütsbewegungen eines Subjekts aufgefaßt werden können, sondern als
Maße, in denen ein ihnen anverwandelter Mensch zu wohnen vermag.
Der Tod und die Sterblichen
Den Namen >>die Sterblichen« hat Heidegger der Dichtung Hölderlins ent-
nommen.(vgl. Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, S. 60, 67). Er ist zu-
nächst noch kein Seinstitel wie »Dasein« in den Frühschriften. Einen die-
sem ähnlichen Rang erhält er erst in den Vorträgen »Das Ding« und >>Bauen,
Wohnen, Denken«, in denen »Die Sterblichen« als diejenigen an- und vor-
gedacht werden, die »Welt« und »Ding« in einer andersanfänglichen Weise
erfahren und denken könnten (»Vorträge und Aufsätze«, Pfullingen, 1.
Auflage 1954 ). Wir werden von diesen Vorträgen ausgehen.

I.

»Die Sterblichen«- heißt es in >>Das Ding« (VA S. 177)- >>sind die Men-
schen. Sie heißen die Sterblichen, weil sie sterben können.« Auf die Frage,
was für Heidegger »Sterben« besagt, gibt es zwei Antworten. Die eine liegt
in der Absetzung des »Sterbens« gegenüber dem >>Verenden« des Tieres.
»Nur der Mensch stirbt. Das Tier verendet. Es hat den Tod als Tod weder
vor sich noch hinter sich« (VA S. 177). Diese Antwort könnte irreführen,
nämlich zurück zu den in »Sein und Zeit« entwickelten Bestimmungen des
Sterbens als einer Seinsweise des Daseins. Dort wurde Sterben zunächst von
anderen möglichen Formen des »Endens« abgesetzt (vgl. S. 240). 1 Die Da-
seinsanalyse zeigte dann, daß das Sterben in der Sorge begründet ist, diesem
Ganzen von Existenz, Faktizität und Verfallenheit (S. 191 u. passim), und
daß es im eigentlichen Seinkönnen des Daseins liegt, dem »Vorlaufen« in
den Tod als der eigensten, unbezüglichen, unüberholbaren Möglichkeit«
(S. 250). Aber aus diesen Existenzialien von »Sein und Zeit<< läßt sich der
Sinn von Heideggers späterer Bestimmung »Sterben« nicht gewinnen. Erst
die späteren Vorträge enthalten diese andere Antwort auf unsere Frage, was

1 Das •Sterben« wird gegen das .Verenden« als ein »Aus-der-Welt-gehen des Nur-lebenden«

abgesetzt; davon wieder wird unterschieden das ·Ableben« als ein .z wischenphänomen «, das
nur dem Dasein zugehört, das •auch enden kann ohne daß es eigentlich stirbt« (S. 247). Wei-
tere Formen des Endens werdem im § 48 diskutiert.
90 Der Tod und die Sterblichen

»Sterben« besagt. >>Sterben heißt: den Tod als Tod vermögen«. So lesen wir
in »Das Ding« (S. 177), wie in »Bauen Wohnen Denken« (VA S. 150f.) und
in anderen Spätschriften Heideggers, etwa in » ... dichterisch wohnet der
Mensch ... « (VA S. 196). »Sterben« ist dieses »Vermögen« des Menschen.
Was aber bedeutet >>Vermögen« des Menschen nach der »Kehre« ?2
Im Humanismusbrief (HBf S. 57) heißt es: »Sich einer >Sache< oder einer
>Person< in ihrem Wesen annehmen, das heißt: sie lieben: sie mögen. Dieses
Mögen bedeutet, ursprünglicher gedacht: das Wesen schenken. Solches
Mögen ist das eigentliche Wesen des Vermögens, das nicht nur dieses oder
jenes leisten, sondern etwas in seiner Her-kunft >wesen<, das heißt sein las-
sen kann. Das Vermögen des Mögens ist es, >kraft< dessen etwas eigentlich
zu sein vermag. Dieses Vermögen ist das eigentlich >Mögliche<, jenes, dessen
Wesen im Mögen beruht«.
In dieser Passage ist vom Mögen des Seins die Rede, vom Sein, das das
Denken so vermag, daß es dem Sein gehört und auf es hört. In diesem Sinne
ist das Sein das Vermögend-Mögende. Bei unserer Frage handelt es
sich jedoch nicht um das Sein, sondern um den Tod und um dessen Bezug zu
den Sterblichen. Und es ist von deren »eigenem Wesen« die Rede (VA S.
150 f. ), das eben daraus bestimmt wird, daß sie »den Tod als Tod vermögen«
(ebd.). Genauer noch heißt es dort (ebd.): »Die Sterblichen wohnen, inso-
fern sie ihr eigenes Wesen, daß sie nämlich den Tod als Tod vermögen, in den
Brauch dieses Vermögens geleiten ... << Der Brauch dieses Vermögens gehört
somit zum >>eigenen Wesen« des Menschen. Er hat das >>Vermögen« -in
eben diesem Sinne- »fortwährend« zu sterben: »Nur der Mensch stirbt,
und zwar fortwährend, solange er auf der Erde, unter dem Himmel, vor
den Göttlichen bleibt« (ebd. S. 150).
Und dennoch: Hat der Mensch diesesVermögen von sich her?Woher er-
hält er denn sein »eigenes Wesen«, zu dem dieses Vermögen gehört, und was
hältihn in ihm? InderVorlesung »Was heißt Denken« (WhD S.l) lesen wir:
»Denn wir vermögen nur das, was wir mögen. Aber wir mögen wiederum
wahrhaft nur Jenes, was seinerseits uns selber und zwar uns in unserem
Wesen mag, indem es sich unserem Wesen als das zuspricht, was uns im
Wesen hält.« Und in dem Vortrag gleichen Titels (VA S. 129) heißt es ähn-
lich: >>Wahrhaft mögen wir nur jenes, was je zuvor aus sich uns mag, und
2 James B. Demske, »Sein, Mensch und Tod~, Freiburg 1963, S. 112 u. 164, faßt das Sterb-

lichsein ausdrücklich als Existenzial auf, wenngleich er der »Kehre« Rechnung tragen will (vgl.
hierzu S. lllff.).
Der Tod und die Sterblichen 91

zwar uns in unserem Wesen, indem es sich diesem zuneigt. Durch diese Zu-
neigung ist unser Wesen in den Anspruch genommen. Die Zuneigung ist
Zuspruch. Der Zuspruch spricht uns auf unser Wesen an, ruft uns ins
Wesen hervor und hält uns so in diesem.«
Verdankt der Mensch dieses sein »eigenes Wesen«, dieses in den Brauch
geleitende Vermögen- »den Tod als Tod vermögen«- demnach dem Sein?
Aber an der zitierten Stelle in »Bauen Wohnen Denken« (VA S. 151)
wurde nicht nur gefordert, daß der Mensch selbst sein eigenes Wesen in den
Brauch dieses Vermögens »geleiten« soll, daß er es »in das Wesen des Todes«
(ebd.) geleiten soll, und dies soll geschehen, »damit ein guter Tod sei«
(ebd.). Der Mensch selbst soll diese Aufgabe erfüllen, in diesem Sinne soll
er den Tod als Tod vermögen und eben dies muß somit bedeuten: »fortwäh-
rend sterben« (ebd. S. 150). »Fortwährend sterben«- was besagt dies je-
doch anderes als »sein Wesen« mehr und mehrverlieren?Vom Sein aber hieß
es in der zitierten Passage, es rufe den Menschen in sein Wesen hervor und
halte es so in ihm. Damit stünden wirvor der Aporie, daß das Sein den Men-
schen in seinem eigenen Wesen halten will, das Wesen des Menschen aber in
dem Vermögen liegt, sein Wesen fortwährend zu verlieren. Welcher Weg
führt aus dieser Aporie heraus?Vermutlich derjenige, auf dem sich ergeben
müßte, daß dieses das menschliche Wesen ausmachende »Vermögen«, nicht
vom Sein, sondern vom Tode ermöglicht ist. Aber dann müßte sich für Hei-
degger ein ganz anderer Sinn als der umgangssprachliche mit dem »Wesen«
des Todes verbinden, aber auch mit dem des Menschen und seinem »Ver-
mögen«.

I/.

Wir müssen somit fragen: Worin liegt für den späten Heidegger das Wesen
des Todes? Heideggers Antwort auf diese Frage in »Das Ding« (VA S. 177)
lautet: »Der Tod ist der Schrein des Nichts, dessen nämlich, was in aller
Hinsicht niemals etwas bloß Seiendes ist, was aber gleichwohl west, sogar
als das Geheimnis des Seins selbst. DerTod birgt als der Schrein des Nichts
das Wesende des Seins in sich. Der Tod ist als der Schrein des Nichts das
Gebirg des Seins.«
Um diese Bestimmung des Todes verstehen zu können, müssen wir als
erstes fragen, was hier das Nichts bedeutet, und als zweites, wie dessen
Verhältnis zum Sein zu denken ist.
92 Der Tod und die Sterblichen

In »Sein und Zeit« hat Heidegger den Begriff des Nichts nicht als Termi-
nus gebraucht. Er verwendet hier nur die Begriffe »Nicht« bzw. »Nichtig-
keit«. Sie werden eingeführt im Zusammenhang der Erörterung des ur-
sprünglichen Schuldigseins des Daseins als geworfenen Daseins (S. 283 ff. ).
Schon hier sieht Heidegger, daß der »ontologische Sinn der Nichtheit dieser
existenzialen Nichtigkeit noch dunkel« bleibt (S. 285). Der Schritt von der
»Nichtheit« bzw. >>Nichtigkeit« zum »Nichts«, wie er in >>Was ist Metaphy-
sik?« vollzogen wird, muß als der konsequente Versuch aufgefaßt werden,
dieses Dunkel aufzuklären. Die »Nichtigkeit« ist in >>Sein und Zeit« eine
zentrale Bestimmung des Seins des Daseins als Sorge. >>Die Sorge ... ist in
ihrem Wesen durch und durch von Nichtigkeit durchsetzt« (S. 285). Die
Nichtigkeit des Daseins konstituiert seine Geworfenheit, die »Schuld« des
Gewissenhabens liegt in ihr. Die Bestimmung des Verhältnisses dieser
Nichtigkeit zum Tod 3 - die Antwort von »Sein und Zeit« auf unsere zweite
Frage- ist darin zu sehen, daß »die Sorge Tod und Schuld gleichursprüng-
lich in sich birgt« (S. 306 ).
In der Antrittsvorlesung »Was ist Metaphysik?« (WiM S. 24) versuchte
Heidegger dann erstmals, das »Ontologische« Wesen des Nichts überhaupt
zu denken. Dies geschah vermittels einer phänomenologischen Analyse der
Grundbestimmung der Angst, weil sie das Wesen des Nichts erfahrbar
macht. In der Angst erfahren wir: »Alle Dinge und wir selbst versinken in
eine Gleichgültigkeit<< (ebd. S. 32). »Dieses Wegrücken des Seienden im
Ganzen, das uns in der Angst umdrängt, bedrängt uns. Es bleibt kein Halt.
Es bleibt nur und kommt über uns - im Entgleiten des Seienden - dieses
>kein<. Die Angst offenbart das Nichts<< (ebd.). In der Gestimmtheit der
Angst gibt es >>kein<< Etwas mehr, an das sich das Dasein halten könnte,
»kein« Seiendes als Zubandenes und >>kein<< Seiendes im Ganzen, d.h. kei-
nen Bedeutungszusammenhang, >>keine<< Weltlichkeit der Umwelt, in und
aus der Dasein sich be-deuten könnte (SuZ S. 87). Die für Heideggers Ge-
samtentwurf grundlegende Aufassung ist, daß diese »Existenzialsätze<<
3 Man könnte hier darauf hinweisen, daß es sehr fraglich ist, ob es Heidegger in »Sein und

Zeit• gelungen ist, die verschiedenen Sinne von »Nichtigkeit• (Tod, Nichtigkeit der Gewor-
fenheit =nichtiger Grund), Nichtigkeit des Entwurfs, Nichtigkeit derVerfallenheit und vor al-
lem Nichtigkeit der Angst (als Verlust der Bedeutsamkeit), die ihrerseits wieder als Todesangst,
Gewissensangst und als unabhängiges Phänomen (Kapitel: »Befindlichkeit•) vorkommt, zu-
sammenzubringen. Interessant ist, daß in »Was ist Metaphysik?• nur die Angst (im Sinne des
Befindlichkeitskapitels von »Sein und Zeit•) zur Einführung des •Nichts• wieder gebraucht
wird.
Der Tod und die Sterblichen 93

(vgl. E. Tugendhat, »Das Sein und das Nicht« in »Durchblicke«, Ffm 1970,
S. 152ff.) nur aussprechen, was im »Verweisen auf das versinkende Seiende
im Ganzen« (WiM S. 34) als ein aktives Geschehen erfahren wird: die »VOr-
gängige Ermöglichung der Offenbarkeit von Seiendem überhaupt« (ebd.),
einer Offenbarkeit des Nichts, in die Dasein sich im vorhinein »hineinge-
stellt« hat, je schon über das Seiende im Ganzen transzendierend, um da-
durch sein Selbstsein und seine Freiheit zu erlangen. Dieses Geschehen
nannte Heidegger die »Nichtung«. In ihr sah er das Wesen dieses >>Ur-
sprünglich nichtenden Nichts« (ebd.) als einer tätigen Macht. Keinesfalls
handelt es sich bei diesem Nichts um das »verneinende Nichts der Logik<<
(vgl. ebd. S. 36 f. ). 4 Um den Geschehenscharakter dieses >>Nichts<< sichtbar
zu machen, wurde es bereits in der Antrittsvorlesung als »nichtend« aufge-
faßt, und im Humanismusbrief wurde erklärt, es >>wese<< im Sein (HBf S.
113 ). Ein »wesendes« Nichts kann sich aber nicht >>bei einer leeren Vernei-
nung alles Seienden erschöpfen« -erläuterte Heidegger im Nachwort zu
der Antrittsvorlesung (WiM S. 43 f.)- es wird erreicht im Verlassen der Di-
mension des Seienden und ist somit »das schlechthin Andere zu allem Sei-
enden« (ebd. S. 45). An dieser Überzeugung von der grundlegenden Diffe-
renz zwischen dem »wesenden Nichts« und dem Nichts als einem bloßen
»Gegen begriff« zum Seienden (vgl. ebd. S. 35 ), d. h. als dessen Verneinung,
hat Heidegger festgehalten (vgl. auch HBf S. 113 ). So finden wir diese Auf-
fassung anscheinend unverändert in der Passage in >>Das Ding<< wieder (VA
S. 177), wo vom Nichts gesagt wird, es sei das, »was in aller Hinsicht
niemals etwas bloß Seiendes ist, was aber gleichwohl west<<.
Mit dieser Bestimmung stehen wir bereits bei der Antwort auf unsere
zweite Frage (s.o.), bei der nach dem Verhältnis dieses Nichts zum Sein. Be-
reits in der Antrittsvorlesung gibt es eine »Identifizierung« von Nichts und
Sein. Eben weil sich das in der Angst erfahrene Nichts als >>wesend« zeigte
(s.o.), muß es »ursprünglich zum Wesen selbst<< (WiM S. 35) gehören. Das
Nichts >>enthüllt sich als zugehörig zum Sein des Seienden<< (ebd. S. 39). Im
Nachwort heißt es emphatischer: Die Bereitschaft zur Angst lasse erfahren
4 Die Vemeinung ist aber nur »eine Weise des nichtenden, d.h. auf das Nichten des Nichts

vorgängig gegründeten Verhaltens« (WiM S. 36 ). Sie ist nicht einmal das »führende nichtende
Verhalten«, •darin das Dasein vom Nichten des Nichts durchschüttert bleibt« (S. 37). Heideg-
ger gibt hier den »praktischen« Verhaltensweisen gegenüber den »theoretischen« den Vorrang
der »Abgründigkeit«: die »Härte des Entgegenhandelns«, die »Schärfe des Verabscheuens«,
der »Schmerz des Versagens«, die »Schonungslosigkeit des Verbietens«, die »Herbe des Ent-
behrens« (ebd.).
94 Der Tod und die Sterblichen

»das Wunder aller Wunder: Daß Seiendes ist« (ebd. S. 46f.). Heidegger hat
immer wieder erklärt, sein Denken habe nur um die eine Frage gekreist: Was
ist der Sinn- die Wahrheit- des Seins? Dem muß man hinzusetzen: Seine
Frage nach dem Sein war- seit der Antrittsvorlesung- ebenso die Frage
nach dem Nichts, oder richtiger: nach dem Verhältnis des in der Angst er-
fahrenen» wesenden Nichts« und des» wesenden Seins«. Dieses Verhältnis
wurde später in unterschiedlicher Weise bestimmt, aber immer auf der
Grundlage der Einsicht, die Heidegger in der Antrittsvorlesung gewonnen
hatte. 5 Im Nachwort (ebd.) bestimmt er das Verhältnis so: »im Nichts« lasse
sich >>die Weiträumigkeit dessen erfahren, was jedem Seienden die Gewähr
gibt, zu sein. Das ist das Sein selbst«. Diese Bestimmung des Verhältnis-
ses von Nichts und Sein wird dann im Humanismusbrief (HBf
S. 113 ff.) ausgesprochen: »Das Nichtenwest im Sein selbst« (S. 113 ), »das
Seinnichtet-als das Sein« (S. 114) und: »Das Nichtende im Sein ist das We-
sen dessen, was ich das Nichts nenne.« Die hierin liegende, die traditionelle

5 Man kann zum Verständnis dieser Einsicht in •Was ist Metaphysik?« aufS. 39, Abs. 3 ver-

weisen: »Sein und Nichts gehören zusammen«, aber nicht im Hegeischen Sinne, »sondern weil
das Sein selbst im Wesen endlich ist und sich nur in der Transzendenz des in das Nichts hinaus-
gehaltenen Daseins offenbart«; und weiter aufS. 40: •Im Nichts des Daseins kommt erst das
Seiende im Ganzen seiner eigensten Möglichkeit nach, d. h. in endlicher Weise, zu sich selbst.«
Wenn das »Nichts« so auf den Begriff der »Endlichkeit« hinausläuft, so muß man sich fragen,
ob dies nicht «prinzipiell« bereits ein Schritt über »Sein und Zeit« hinaus war. Man mag sich
weiter - im Hinblick auf Nom Wesen des Grundes«, aber auch im Rückblick auf »Sein und
Zeit« - fragen, ob sich der Gedanke vom • Hineingehaltensein in das Nichts« nicht als eine
»Kombination« der Gedanken der »Transzendenz«, der Erfahrung der Endlichkeit (in »Tod«
und »Geworfenheit« als »Todesangst« und •Gewissensangst«) und allgemein der Erfahrung
der Angst (wie im Befindlichkeitskapitel von ··Sein und Zeit« beschrieben) als Erfahrung des
Verlustes der Bedeutsamkeit, in der uns die Welt als Welt offenbar wird, erweist. Der Grundge-
danke scheint doch der zu sein (in der Terminologie von Nom Wesen der Wahrheit«): Die Insi-
stenz verdeckt als Insistenz ihren ermöglichenden Grund der Existenz, die als solche gerade
den Verlust der Insistenz bedeutet. Die Angst ist einerseits gegeben als der existentiell ausge-
zeichnete Moment der Erfahrung der »Ek-sistenz« (d. h. als »endliche Transzendenz«), zum
anderen ist sie als ursprüngliche Angst verborgen in einer »Zweideutigen Abkehr«, die »in ge-
wissen Grenzen« nach dem »eigensten Sinn« des Nichts ist (WiM S. 36). Dies ist der Gedanke
der Verfallenheit in »Sein und Zeit«, die als Existenzial sozusagen notwendig ist. Die »U rhand-
lung« oder das »U rgeschehen « der endlichen Transzendenz ist zum einen in der Angst erfahr-
bar als »entgleitenlassendes Verweisen auf das versinkende Seiende im Ganzen« (S. 34 ), zum
anderen liegt sie aber immer schon hinter oder vor uns als »Verfallene«, »Abkehrende«, »Insi-
stierende•, die wir uns aufgrund ihrer, durch die Eröffnung des Seienden als solchen, gerade
dem Seienden zuwenden können, welche Zuwendung aber gerade wieder die Verbergung der
Transzendenz ist, die die Angst als Voraussetzung zu ihrer Offenbarung braucht. -Wenn man
so deutet, könnte man ohne die Hypostasierung Grundbegriffe beschreiben, die schon in
»Sein und Zeit« angelegt sind.
Der Tod und die Sterblichen 95

Ontologie umstürzende Konsequenz ist: Das Sein selbst ist endlich. Ist aber
dieser unvermittelte Übergang der Endlichkeit des Nichts ins Sein von sich
aus verständlich? Würde man nicht erwartet haben, Heidegger habe diese
weitreichende Konsequenz nur aufgrundvon Einsichten in das das Sein be-
stimmende »Wesen des Nichts« gezogen, die über die in der Antrittsvorle-
sung gewonnenen weit hinausgehen? Es gibt Stellen in den Spätschriften,
die vom >>Wesen des Nichts« handeln. Aber sie haben zu keiner Vertiefung
der Einsicht in dessen »Wesen« im Verhältnis zum »Wesen« des Seins ge-
führt. In der Schelling-Vorlesung erklärt Heidegger z. B., das Nichts sei
»etwas Ungeheures, das Ungeheuerste im Wesen des Seyns« (Schellings
Abhandlung »Über das Wesen der menschlichen Freiheit« (1809), hrsg. v.
H. Feick, Tübingen 1971, S. 122), nicht wird jedoch zum Problem ge-
macht, wie solch ein Anwesen im Sein zu denken ist, insbesondere ob es
unvermittelt oder vermittelt geschieht. Im »Anhang« zu dieser Vorlesung
(ebd. S. 228) befindet sich der apodiktische Satz: »Das Sein ist das Nichts.«
Aufgrund jener oben zitierten Stellen aus dem Humanismusbrief könnte
man ihn auch umgekehrt lesen: >>Das Nichts ist das Sein.« Angesichts der
dem dialektischen Idealismus feindlichen Grundauffassung Heideggers
kann es sich aber keineswegs hier um einen Satz handeln, der das Vermitt-
lungsgeschehen in einem die Urteilsform sprengenden spekulativen Satz
ausdrücken soll. Sollen wir somit davon ausgehen, daß Heidegger das
»Wesen« des Seins als unvermittelt »identisch« denkt?6

6 W. Jäger, »Gott. Nochmals Martin Heidegger«, Tübingen 1978, hat diese Frage unter-

sucht: Ist die Art und Weise, wie Heidegger den Schritt vom Nichts zum Sein tut, das einzig
Denkmögliche und damit Notwendige? Seine kritische Antwort lautet: Ohne zu zögern, wie
selbstverständlich, ohne weitere Begründung versteht Heidegger das Nichts als das Nichts des
Seins. Er habe die Frage nach dem Nichts gestellt, sie aber unentfaltet gelassen (vgl. S. 412 f. ).
Seine Frage nach dem Nichts habe nichts anderes gemeint als das Sein (S. 414) und betreffe
nichts anderes als den Unterschied von Sein und Seiendem, die ontologische Differenz (S.
415). Jäger nimmt demgegenüber die Bestimmung Heideggers, wonach das Nichts das ganz
Andere zu allem Seienden sei, so auf, daß er dieses ganz Andere zu sein als etwas » außerhalb
und neben« dem Sein zu denken versucht (S. 427), daß er das Nichts nicht als das Sein, sondern
als das •undenkbare Andere, als Gott« versteht (S. 44 7 f. ), der aber nicht metaphysisch als
causa sui gedacht werden dürfe; wie Gott als das ganz Andere in dem Einen zu denken sei, den
»ungedachten Gott«, entwirft Jäger in 10 Schlußthesen (S. 445ff.) amEndeseines Buches.
Bei seiner Heidegger-Kritik geht Jäger offensichtlich davon aus, daß Heidegger Sein und
Nichts »identifiziert« habe. Es kommt aber gerade darauf an, die Art der »Identifizierung« zu
beachten, wie wir das versuchten, insbesondere mit Rücksicht auf Heideggers Abwehr einer
»Identität« im traditionellen Sinn gemäß seiner im Protokoll des Seminars von Le Thor festge-
haltenen Äußerung.
96 Der Tod und die Sterblichen

In der postumen Veröffentlichung des in Le Thor im Jahre 1969 gehaltenen


Seminars (Vier Seminare, Frankfurt 1977, S. 99 ff.) wiederholt Heidegger
zunächst die vor 40 Jahren gewonnene Einsicht in das Wesen des Nichts.
Was aber die Bestimmung des Verhältnisses von Nichts (bzw. Nicht) und
Sein angeht, so ist der betreffende Abschnitt des Protokolls des Seminars
überschrieben: Sein: Nichts: Selbes? (S. 99, vgl. S. 85), wobei der Doppel-
punkt doch die Auffassung einer >>Identität« im traditionellen Sinne, wie er
sich in der copula, dem »ist«, ausspricht, abwehren soll. Aber welche Art
von »Identität« ist hier gedacht?
Zur Beachtung dieser Frage wenden wir uns der Auslegung der oben
zitierten Stelle aus der Passage »Das Ding<< zu. Denn wir wagen die These,
daß Heidegger in ihr das Verhältnis von Nichts und Sein dadurch neu auf-
faßte, daß er den Tod mit in dieses Verhältnis hineindachte. Allerdings -
müssen wir dem gleich hinzufügen- er hat dieses Hineindenken des Todes
selber nicht ausdrücklich gemacht, noch hat er die Konsequenzen aufge-
zeigt, die sich daraus ergeben. Eben dies sei- Heidegger weiterdenkend -
hier versucht. Denn wir sind der Auffassung, daß er- wenn auch in krypti-
scher Weise- einen neuen Weg beschritt, auf dem sich nicht nur das »Onto-
logische<< Problern des Verhältnisses von Nichts (Nicht) und Sein anders als
zuvor bestimmte, und daß eben dadurch dem Tod eine Bedeutung zu-
kommt, die bisher nicht gesehen wurde. Indern wir dies als nächstes aufzei-
gen, kehren wir zu unserer Frage zurück, worin für den späten Heidegger
das »Wesen des Todes<< liegt. Dabei werden wir sehen, daß von der ganz an-
deren Bedeutung des Wesens des Todes her zugleich ein neues Licht auf das
»Wesen des Menschen<< fällt, auf dasjenige Seiende somit, dem Heidegger
den neuen Seinstitel die »Sterblichen« gegeben hat.
In welcher Weise hat Heidegger nun - gemäß dieser These- den Tod in
das Verhältnis von Nichts und Sein hineingedacht? Zunächst scheint er
zum einen das wesende Nichts und zum anderen das wesende Sein mit dem
Tod einfach »identifiziert<< zu haben. Denn er hat den Tod einerseits als den
»Schrein des Nichts<< bestimmt und andererseits erklärt, dieser Schrein
berge das»Wesende des Seins in sich«, er sei das »Gebirg des Seins« (Her-
vorhebungen W. M.). Sind diese »Identifizierungen« aber Ausdruck einer
unmittelbaren Identität? .Sicher nicht. Der Tod wird in seinem Verhältnis
zum Nichts sowie zum Sein doch vermittels des Bildes »Schrein« bestimmt,
vermittels desjenigen Grundzugs somit, der nach Heidegger alles, was ist,
»vermittelt<<, der aletheia.
Der Tod und die Sterblichen 97

III.

Die Entwicklung der Bestimmung aletheia in Heideggers Denken werden


wir nicht nachzuzeichnen haben. Es genügt, daran zu erinnern, daß er bald
nach »Sein und Zeit« den der aletheia zugrundeliegenden Sachverhalt »als
das Geschehen eines Lichtens« dachte, »das eine offene Stelle inmitten des
Seienden« (Hw S. 41,43 ), eine- nicht statisch aufzufassende- »Lichtung«
eröffnet, innerhalb derer es Anwesenheit von Anwesendem und Abwesen-
heit von Abwesendem gibt. Lichtung ist die im Anwesungsgeschehen wal-
tende Unverborgenheit oder Entbergung, aus der Anwesendes in seinem
Anwesen aufgeht und in das bereits innerhalb dieser Unverborgenheit zu-
vor U nverborgene eingeht, einer U n-verborgenheit, zu der Verborgenheit,
die Iethe, gehört. Diese hatte Heidegger schon früh (vgl. WdW S. 21) das
»Geheimnis« genannt. Anders als das Anwesende selbst blieb dem Denken
dieses Anwesungsgeschehen, zumal das Aufgehen aus U nverborgenheit,
aus Lichtung, und das Eingehen in sie verborgen. Diese Verborgenheit, die-
ses Sichverbergen der Lichtung gehört zu den Schickungen an das abend-
ländische Denken, zu der Seinsgeschichte, die sich erst- dies ist Heideggers
Überzeugung (vgl. hierzu ZSD S. 44)- mit der Zuschickung einer Einsicht
in dieses Geschehen an sein Denken zu wandeln beginnt.
Heidegger hat, im Verlauf seines Denkweges, innerhalb des Gesamtge-
schehens der aletheia die Macht zunehmend mehr der Iethe zuerkannt. Sie
galt ihm schließlich als das »Herz« der aletheia (vgl. ebd. S. 75, 78), als de-
ren Eigenstes, das als der >>Ürt der Stille in sich versammelt, was erst Un-
verborgenheit gewährt« (ebd. S. 75). Die Iethe, das Geheimnis, ist zum ei-
nen ein Ansichhalten des Geschicks, ist zum anderen aber >>nicht ein bloßes
Sichverschließen, son~ern ein Bergen, worin die Wesensmöglichkeit des
Aufgehens verwahrt bleibt ... Das Sichverbergen verbürgt dem Siehent-
hergen sein Wesen« (VA S. 271). Dieses »versammelnde Bergen« (VA S.
256) und die aus ihm aufgehende jeweilige Entbergung ist darum das »Zu-
Denkende« für den Menschen, damit er je nach dem hervortretenden Ge-
schick der Entbergung, der Lichtung, ihr >>entsprechend<< das »Entbergen«
übernimmt.
Innerhalb aller Weisen der Verborgenheit gibt es nun eine, in der sich die
>>höchste Verborgenheit des Seins<< versammelt. 7 Diese ist der Tod (UzS,
7 Wenn sich im Tod die höchste Verborgenheit versammelt, dann ist sie die »höchste« gegen-

über allen anderen Arten von Iethe. So ist etwa auch Iethe die Sage, die als das »Spiel« des »Ge-
98 Der Tod und die Sterblichen

S. 23 ). Eben deswegen denkt Heidegger ihn in jener Passage des Ding-Vor-


trages im Bilde des »Schreins<<. Dies besagt: der Tod als ein solcher ist Iethe.
Aber er ist es nicht nur als ein solcher. Als »Schrein des Nichts« ist er dessen
Iethe. Das Nichts ist somit nur dadurch und darin Iethe, Geheimnis, daß es
die Gestalt des Todes hat. Der Tod ist die Gestalt, in der das Nichts dem
Menschen begegnet. Es begegnet ihm im besonderen in der Angst vor dem
Tode. Das war bereits die Auffassung des frühen Heidegger in »Sein und
Zeit« und- wenn auch nicht mehr ausdrücklich- in »Was ist Metaphysik?«.
Heidegger war zu jener Zeit davon überzeugt, daß der Mensch das Wesen
des Nichts, das sich ihm in der Angst als »das Andere zu allem Seienden<<
zeigte, als »Schleier des Seins« (WiM S. 51) enthüllen kann. Der späte Hei-
degger scheint jedoch nicht mehr dieser Auffassung zu sein. Das Nichts hält
mit der Enthüllung seines Wesens an sich. Denn es ist und bleibt verborgen
im »Schrein«, dem Tode. Zwar ist es weiter Iethe, »das Geheimnis des Seins
selbst« (VA S. 177), aber dies istes-worauf zu achten ist- doch nur in einer
»derivierten« Weise. DerTod ist es, der das Nichts bleibend verborgen hält.
Hierin liegt: DerTod als der verbergende ist in einer eigentlichen Weise und
als solcher Iethe.
Aber »WeSt« der Tod, der Schrein, nur als Iethe, nur als Geheimnis?
Gehört Iethe nicht wesenhaft zur aletheia, gehört Verborgenheit nicht zur
Unverborgenheit? Darin, daß beide, das Nichts und der Tod, mit ihrem
Wesen an sich halten, mag das Recht für eine »Identifizierung« beider lie-
gen. Und dennoch, wenn, wie soeben gezeigt, der Tod- anders als das
Nichts - als ein solcher Iethe ist, dann versammelt nur er als das Herz der
aletheia, als das, was Unverborgenheit, Lichtung des Offenen, Entbergung
»gewährt<<, dann ist nurer-wie Heidegger schreibt- »das höchste Ge-birg
des Seins« 8 (VA S. 177) und als ein solches »des Geheimnisses der rufen-
den Entbergung« (VA S. 256; Hervorhebungen W. M.). Demgegenüber
läuts der Stille«, die Quelle, ist, der das lautlose Wort und die verlautbarte Sprache entquillt
(U zS S. 30, 208, 214 ff. ), auch sie ist im Geheimnis desTodes als dem ~versammelnden Bergen«
versammelt. Eben darum ~blitzt« im Tode, wie es in dem Vortrag »Das Wort« heißt, das »We-
sensverhältnis zwischen Tod und Sprache auf« (ebd. S. 215). Heidegger hat diesem Satz die
Bemerkung angefügt, dieser Wesensbereich sei noch ~ungedacht«. Er hat in der Tat nicht nur
dieses Verhältnis nicht entfaltet, er hat auch nicht ausdrücklich gemacht, daß das Geheimnis als
~die Sage des Weltgeviertes« (ebd.) und d. h. des Seins als dem Weltwesen im Ge-birge desTo-
des versammelt ist.
8 In »Wozu Dichter?« (Hw S. 248 ff.) hat Heidegger vom Tod gesprochen als der Versamm-

lung des Setzens, als das Ge-setz, so wie das Ge birg die Versammlung der Berge in das Ganze
der Bezüge ist. J. B. Demske (op. cit.) meint hierin einen »Wink« auf die Bedeutung des Aus-
Der Tod und die Sterblichen 99

»gewährt« das Nichts, weil es nur in »derivierter« Weise Lethe ist, nicht
aletheia, Lichtung des Offenen, Entbergung des Seins des Seienden als
solchen.
Andererseits wurde doch in »Was ist Metaphysik?« dem in der Angst er-
fahrenen Nichts gerade deshalb eine »wesende Macht« zugesprochen, weil
es die für das menschliche Dasein »ursprüngliche Offenbarkeit« von Seien-
dem überhaupt »ermöglicht« und Einsicht in das Wunder aller Wunder:
Daß Seiendes ist. Es war das Nichts, in das Da-sein sich im vorhinein hin-
einhält, um das Seiende im Ganzen zu transzendieren, das die Offen-
barkeit von Seiendem ermöglicht. Es ist wichtig zu beachten: Zum einen
geht es für den späten Heidegger nicht um die Offenbarkeit des Seienden als
solchen, sondern des Seins des Seienden als solchen (oder des Anwesens
des Anwesenden), und diese Offenbarkeit wird nicht mehr vom »nichten-
den Nichts«, sondern vom »höchsten Ge-birg des Geheimnisses der rufen-
den Entbergung« (Hervorhebung W. M. ), dem Tode ermöglicht. Und nur
dank dieser Entbergung, dieser Offenbarkeit wird auch das Nichts selber
als das »Andere gegenüber allem Seienden«- als »wesendes« Nichts- er-
fahrbar. Wenn nun der Tod nicht nur Geheimnis, sondern als solcher gerade
»Geheimnis der rufenden Entbergung« ist, dann läßt sich entgegen unserer
vorläufigen Annahme sein Wesen auch nicht mit dem des Nichts »identi-
fizieren«.
Wenn der Tod der »Schrein« des Seins oder das »Gebirge« des Seins ist,
dann liegt hierin, daß er auch nicht als ein solcher »identisch« ist mit dem
Sein. Der Tod, auch wenn er in das Verhältnis von Nichts und Sein hinein-
gedacht wird, ist als ein solcher anderen Wesens als das Nichts und das Sein.
Er ist gegenüber beiden ein anderes. Damit stoßen wir, in der Tat, bei unse-
rem Versuch des »Weiterdenkens« auf eine ganz entscheidende Konse-
quenz, die sich aus der von uns versuchten Neubestimmung des Verhältnis-
drucks »Gebirg des Seins« zu sehen. Die dortigen Bestimmungen liegen jedoch nicht in dersel-
ben Dimension wie die Bestimmung des Todes als »Schrein des Nichts«. Heidegger denkt in
»Wozu Dichter ?• mit Rilke den »anderen Bezug• zunächst in Abwendung gegen das »Vorstel-
lend-herstellende« Denken. Das Thema ist die Möglichkeit einer »Umkehrung der Abkehr
gegen das Offene• (z. B. Hw S. 294) in das »Unsichtbare des [»herzhaften•, vgl. »Logik des
Herzens•]Weltinnenraums• (S. 287). Dies wird aber aus derVollendung der neuzeitlichen Me-
taphysik her gedacht (S. 288 ff. ). Das Nichts »im• Sein scheint von hier aus noch nicht denkbar
zu sein. DerTod ist als Position verstanden. Er gehört zum »weitesten Umkreis des Seienden,
innerhalb dessen wir das Schutzlossein nur bejahen können•. Die Wendung ins Offene ist
»Verzicht• auf Negation (S. 279). In der Wendung ins Offene ist der Tod das, was das Seiende
im Ganzen und als Ganzes setzt. Der Tod ist gerade der totale Vollzug der Bejahung.
100 Der Tod und die Sterblichen

sesvon Nichts und Sein ergibt. DerTod ist als ein Drittes in diesem Verhält-
nis eine eigene »Macht« mit einer eigenen Bedeutung. Wie läßt diese sich
bestimmen, wenn es sich für diese Betrachtung zunächst nicht - anders als
in >>Sein und Zeit«- um den Tod des einzelnen, des sich durch ihn verein-
zelnden Daseins handelt und auch nicht um das Verhältnis der Sterblichen
zu ihrem in ihr Dasein hineinreichenden Tod, sondern um die Stellung des
Todes als eine Seinsmacht innerhalb des Gesamtgeschehens, so wie Heideg-
ger selbst etwa im >>Satz vom Grund« (S. 186 f.) von ihr gesprochen hat. Es
sei daran erinnert, daß Heidegger in seiner letzten Äußerung (vgl. Vier Se-
minare op. cit. S. 99) erklärt hatte, das Sein und das Nichts seien das »Sei-
be«. Wie sind oder wie werden sie aber das >>Selbe«? Wir antworten: Da-
durch, daß beide sich auf den Tod beziehen. Das Selbe sein besagt nicht
Identischsein. Es besagt: >>verwandt«-sein. Wodurch kann sich Verwandt-
schaft begründen? Dadurch etwa, daß eines zweien und zwar in gleicher
Weise dient. Das Nichts und das Sein stehen in einem Verhältnis der Ver-
wandtschaft zueinander, weil -dies ist unsere These- der Tod beiden .in
gleicher Weise »dient«. Er dient zunächst dadurch in gleicherWeise, weil er
als das Herz der aletheia, als Geheimnis der Entbergung nicht nur- wie wir
bereits sahen - dem Wesen des Nichts, sondern auch dem Sein Lichtung,
Unverborgenheit gewährt. Er gewährt dem Nichts Unverborgenheit, so
daß es aus ihr und innerhalb ihrer als das >>Andere gegenüber allem Seien-
den« erscheinen kann. In gleicher Weise gewährt der Tod Entbergung, Un-
verborgenheit dem Sein (Anwesen), so daß es aus ihr als Weltwesen aufge-
hen kann. In eben diesem Sinne vermag der Tod >>das Höchste an Lichtung
des Seins und seiner Wahrheit« (SvG S. 186f.).
DerTod als das »Geheimnis der rufenden Entbergung« »dient« zum an-
deren beiden, dem Nichts und dem Sein, in gleicher Weise und macht sie
dadurch zu >>Verwandten«, daß er ihnen seinen >>Geheimnischarakter« gibt.
Wir hatten bereits gezeigt: Das wesende Nichts erscheint dadurch, daß es
uns in der Gestalt des Schreins, als Tod begegnet. Eben dadurch erhält das
Nichts seinen Geheimnischarakter durch den Tod. Und auch das Sein (An-
wesen)- das Weltwesen- erhält Geheimnischarakter, denn die Un-verbor-
genheit, aus der es aufgeht, bleibt von Verborgenheit durch waltet, die sich
zuhöchst im Tode versammelt. Das>>Wesende des Seins« bleibt ja im Schrein
des Nichts, dem Tode geborgen (vgl. VA S. 177).
Es gehört nun aber auch zum Wesen desTodes als dem >>Gewährenden«,
daß er zum einen dem Nichts und zum anderen dem Sein Offenbarkeit und
Der Tod und die Sterblichen 101

seinen Geheimnischarakter gewährt. Der Tod ist somit »Unterscheidend«


und gewährt dem Dasein, auf das er sich bezieht, die Möglichkeit, seiner-
seits zu unterscheiden zwischen dem, was nicht ist und dem, was ist. Ange-
sichts des Todes, auch wenn man ihn mit Heidegger als das »höchste Ge birg
des Geheimnisses« auffaßt, erfährt der Mensch diesen Unterschied. Als
Geheimnis der »rufenden Entbergung« ist es gerade dieser Unterschied, der
sich als entscheidender dem Dasein, dieses rufend entbirgt. Und entbirgt
sich dem Dasein gerade angesichts des Geheimnisses nicht noch ein Weite-
res? Auf diese Frage kommen wir am Ende dieser Abhandlung zurück.
Wir denken somit Heideggers Bestimmung desTodes so weiter, daß die-
ser dem Nichts und dem Sein sowohl die Möglichkeit der Entbergung, Of-
fenbarkeit gewährt, wie daß er beiden seinen Geheimnischarakter verleiht
und daß er ein Drittes ist gegenüber dem Sein und auch gegenüber dem
nichtenden Nichts. Nur so ist es möglich, seine »Rolle« oder »Funktion«
als dem >>Gewährenden« in angemessener Weise zu bestimmen. Als ein
Drittes >>ist« er als der Unterschied, d. h. er >>ist« als scheidend zwischen
dem nichtenden Nichts und dem Sein. Es kann nicht genug betont werden,
daß wir hierin von Heideggers Grundposition abweichen, wonach das
»Nichten im Sein selbst west« oder >>das Seinnichtet-als das Sein« (vgl.
HBf S. 113f.).
Hierin liegt für uns nun auch, daß im Verhältnis der Sterblichen zu dem in
ihr Dasein hineinragenden Tod, für ihre Erfahrung die »höchste Verbergung
des Seins«, der Tod, und die >>höchste Entbergung des Seins« grundsätzlich
voneinander unterschieden werden. Es ist der unter-scheidende Tod, der
dem Dasein, das ,,fortwährend sterbend« sich auf ihn bezieht, die Möglich-
keit gewährt, seinerseits zu unterscheiden zwischen dem, was nicht ist, und
dem, was ist. Angesichts desTodes-mit Heidegger als das »höchste Gebirg
des Geheimnisses« aufgefaßt- erfährt der Mensch auch diesen Unterschied,
der sich dem Dasein, dieses rufend, entbirgt. Wir haben Heideggers Be-
stimmungen auch so weitergedacht, daß das Dasein in der Lichtung, die die
Entbergung gewährt, das als nichtendes Nichts Waltende, alles sinnhafte
ent-setzende Unheil in der Gestimmtheit des Entsetzens erfährt. Aber der
Mensch erfährt gerade auch einen Abstoß von ihm, die »höchste Entbor-
genheit« des Seins, das Heilende. Er erfährt sie in einer Offenbarkeit, die
jedoch vom Geheimnis durchstimmt ist, wenn er ein »mitspielender Sterb-
licher« im Spiel des Seins geworden ist.
102 Der Tod und die Sterblichen

IV.

Damit stehen wir vor der Frage dieser Abhandlung: Wer sind die Sterbli-
chen? Wir hatten sie bisher mit der Bestimmung beantwortet, die Heideg-
ger selber gab: >>Die Sterblichen sind die Menschen. Sie heißen die Sterbli-
chen, weil sie sterben können. Sterben heißt: den Tod als Tod vermögen«.
Dieses »Vermögen« gehöre zum »eigenen Wesen« des Menschen und da sich
dieses »eigene Wesen« des Menschen- nach der Kehre Heideggers- »der
Lichtung des Seins« verdankt, müsse es - so folgerten wir zunächst - das
Sein sein, das das »eigene Wesen« des Menschen »vermag« im Sinne des »Es
mag« und den Menschen somit in diesem Wesen hält. In »Bauen Wohnen
Denken« wird jedoch verlangt, daß der Mensch sein »eigenes Wesen« in den
zu diesem gehörenden >>Brauch« geleite- und damit in das Wesen des Todes
-, >>damit ein guter Tod sei«. Dies sei ein ,.fortwährendes Sterben<<. An die-
ser Stelle wiesen wir auf die Aporie hin, daß zum einen das Sein den Men-
schen in seinem Wesen halten soll, daß er es zum anderen doch gerade fort-
während sterbend verliert. Wir erwarteten eine Lösung dieser Aporie da-
durch, daß Heidegger mit dem Tod, dem Sterben sowie dem »Wesen<< des
Menschen einen gegenüber dem üblichen Verständnis völlig anderen Sinn
verbindet. Inzwischen hat sich gezeigt, daß dies in derTat der Fall ist. Hei-
degger hat ja ausdrücklich (VA S. 177) verlangt, daß der Mensch seine
Selbstauffassung als eines animal rationale verlasse, die die Metaphysik von
ihrem Anfang bis zu ihrem Ende beherrscht habe. Die Einsicht in das ganz
andere Wesen des Todes mag es in derTat sein, die zum »Verlassen der ver-
westen Gestalt des Menschen« (UzS S. 46) zwingt. Aber welche neue We-
sensgestalt tritt hervor, wenn der Mensch von der »verwesten<<, d.h. von
der zur Verwesung bestimmten leiblich gebundenen Gestalt Abschied ge-
nommen hat, welch neuer Bezug von Tod und Mensch zeigt sich, wenn der
Tod aufgefaßt wird als die Macht, die- wie wir interpretierten- dem Nichts
wie dem Sein sowohl Offenbarkeit wie sein Geheimnis gewährt? Wie ist der
Bezug des Wesens des Menschen zu der so aufgefaßten Macht des Todes zu
denken, so daß sie die «Sterblichen« sind?
Zur Frage des Bezuges gilt: Den Menschen, für die der Tod nicht mehr
die Verwesung ihrer Leibesgestalt bewirkt, ist er nicht mehr das ihnen ge-
genüberstehende Ende ihres Lebens. Bereits in »Sein und Zeit« wurde der
Tod als eine »Daseinsmöglichkeit« in das Dasein heineingeholt. Dasein
konnte- daran erinnerten wir- zum Tod als das Seinkönnen einer unüber-
Der Tod und die Sterblichen 103

holbaren Möglichkeit vorlaufen, konnte dieses dadurch als ein Ganzes »ab-
schließen«. Jetzt wird der Bezug von Mensch und Tod »umgekehrt« ge-
dacht, d. h. vom Tode zum Menschen. Die Menschen »sind« oder »Wesen«
im Tod als dem »Versammelnden Bergen«, dem »Ge-birge«. Sie stehen ihm
selbst überhaupt nicht mehr so gegenüber, als daß sie zu ihm als dem auf sie
Zukommenden vorlaufen könnten, vielmehr fügen sie sich in ihn.
Heidegger hatte im Humanismusbrief das »Wesen« des Menschen aus
seinem »ek-statischen lnnestehen« (HBf S. 74) in der >>Lichtung des Seins«
(ebd. S. 69) bestimmt. Das Wesen des Menschen gehört dadurch in das We-
sendes Seins, daß er >>das >Da<, das heißt die Lichtung des Seins« (ebd.) ist.
Mit eben dieser Einsicht hatte er den alten Begriff des »Wesens des Men-
schen« zu überwinden versucht. Dennoch vermittelten die zu Beginn dieser
Abhandlung wiedergegebenen Zitate aus den späten Vorträgen den Ein-
druck, als sei er in ihn zurückgefallen. Eben dieser Anschein eines Rückfalls
führte in die von uns aufgezeigte Aporie. Die Auflösung dieser Aporie hat
uns nun zu dieser Einsicht gebracht: Das Wesen des Menschen liegt nicht
darin, daß er »in die Lichtung«, die aletheia des Seins hinaussteht. Es liegt
vielmehr darin, daß er in die zur aletheia gehörige Iethe, den Tod hinaus-
steht, und zwar so, daß er ihn als das »höchste Gebirg des Geheimnisses der
rufenden Entbergun~« erfährt, und dies besagt zum einen, wie gezeigt, als
die als Unterschied m~ßgebende Macht, die dem wesenden Nichts und dem
Sein die Unverborgenheit, die Offenbarkeit gewährt, aus der sie aufgehen,
und zum anderen als die Macht, die ihnen den Geheimnischarakter gibt.
Erst wenn die Menschen im Tode diese Macht in ihrer maßgebenden dop-
pelten Richtung erfahren, sind sie Sterbliche >>geworden«. Dann können sie
auch die Rolle übernehmen, die ihnen deswegen zuerteilt ist, weil allein sie
es sind, die dem Tode >>gehören« und maßgebend »Vermittelt« durch ihn
dem Nichts und dem Sein. Dieses »Zugehören« läßt sich aus dem Ereignis
denken, dem Leitwort des späten Heidegger. Als die dem Tod und durch
ihn dem Sein und dem Nichts »Zugeeigneten« sind sie die vom Tode »Er-
eigneten«. 9
Wenn in dieserZu-gehörigkeitund Z u-geeignetheit zum Tode das Wesen
des Menschen liegt, dann wird sich aus diesem »eigenen Wesen des Men-
schen« ergeben, was es besagt: den Tod als Tod vermögen. Es besagt: Der
9 In welchem Sinne sich die Sterblichen als die »Zum Sprechen Gebrauchten« (U zS S. 266) in

dem in der Sage waltenden Ereignis »Zeitlebens aufhalten« (ebd. S. 259), kann hier nicht erör-
tert werden (vgl. aber unten S. 117f.).
104 Der Tod und die Sterblichen

Mensch »vermag« die ihm zugewiesene Rolle zu übernehmen: auf das


»höchste Ge-birg des Geheimnisses der rufenden Entbergung« zu hören
und dem Gehörten zu entsprechen. Was aber besagt solches Entsprechen?
An dieser Stelle ist daran zu erinnern, daß die hier ausgelegte Passage in
dem Vortrag steht, der von der »Welt« handelt und deren Bezug zum
»Ding«, ferner daran, daß Heidegger in der Abhandlung >>Zur Seinsfrage«
das Sein durchkreuzte, wobei diese Durchkreuzung >>in die vier Gegenden
des Gevierts und deren Versammlung im Ort der Durchkreuzung<< zeigen
sollte (Zur Seinsfrage, S. 31). Für den späteren Heidegger ist Sein gleichbe-
deutend mit >>Weltwesen« (vgl. W. Marx, Heidegger und die Tradition,
S. 191 ). Daß und wie das »Weltwesen« als das »Ge-ring des Spiegel-Spiels«
im »Nähern« der vier Weltgegenden im »dingenden Ding«, etwa dem Ge-
schenk eines Kruges, erfahrbar wird, ist hier nicht zu erörtern. Für uns ist
nur wichtig, daß die >>Bedingung der Möglichkeit« für dieses Erfahren ist,
daß die >>vernünftigen Lebewesen« Sterbliche geworden sind (VA S. 177).
Sterbliche aber sind sie dann geworden, wenn sie- so sahen wir- >>wissend
im Tode wohnen«, ihn als das »höchste Ge-birg des Geheimnisses der ru-
fenden Entbergung« erfahren (VA S. 256 ), indem sie auf diesen Ruf der
Entbergung hören. Ein ihm gemäßes Hören ist freilich erst dann möglich
geworden, wenn zuvor die Einstellung des »vorstellenden« Denkens ver-
lassen und die »Anmaßung alles Unbedingten« (VA S. 179) des animal ra-
tionale - das insbesondere der deutsche Idealismus dachte - überwunden
wurde. Nachdem der Mensch den »Schritt zurück« aus dem vorstellenden
Denken getan hat, gelangt er in das »andenkende Denken«, das seinen Auf-
enthalt »im Weltwesen« genommen hat, >>innerhalb seiner« von ihm ange-
sprochen »antwortet«. Die Menschen als »Sterbliche« -nicht im Sinne einer
unter den anderen Gegenden des Gevierts - 10 vermögen dies aber so, weil
sie in das Geheimnis des Todes und seiner rufenden Entbergung hinaus-
stehen.
Sie »Sterben fortwährend« oder »vermögen den Tod als Tod«, wenn sie
auf den Tod als »Geheimnis der rufenden Entbergung« hören, wenn sie ihn

10 In der neuen Weltauffassung Heideggers liegt m. E. noch eine Schwierigkeit, auf die man

hinweisen sollte. Einerseits sind die Sterblichen eine unter den anderen Gegenden, auf der an-
deren Seite sind sie aber wiederum »herausgehoben•, als diese Welt in einer besonderen Weise
für sie da ist. Hier könnte man in Schwierigkeiten mit der Bestimmung des »Spiegelns• kom-
men. Das Eingelassensein der Sterblichen in die Welt ist zugleich ein Herausgehobensein »im
Andenken«, und dies setzt eben ihr Vermögen des Todes voraus.
Der Tod und die Sterblichen 105

als >>Platzhalter« des ihm in der Gestalt des Todes begegnenden Nichts- so
nehmen wir die Wendung in »Was ist Metaphysik?« (S. 38) auf-, ihn als den
»Ürt freihalten« (vgl. Zur Seinsfrage, S. 38), der die Unverborgenheit,
die Offenbarkeit gibt, aus der nicht nur das Nichts als das >>An-
dere zu allem Seienden«, sondern vor allem das Anwesen als Weltwesen
aufgeht, das das Anwesende, so insbesondere das »Ding<< in seinem >>Din-
gen« läßt. Dies ist die »Bedingung der Möglichkeit« für das Andenken von
»Welt und Ding«. Auf »der Wanderschaft zum Tode<< (UzS S. 23) erwächst
die Bereitschaft, in dieser Weise auf das Geheimnis, den Tod als die >>rufende
Entbergung« zu hören, und so »wesend im Gebirg des Seins«, im höchsten
Gebirg, im »versammelnden Bergen« (VA S. 256), das Aufgehen in die
Entbergung des Seins gewährt, das Sein als Sein, das Sein als Weltwesen in
seinem >>Welten« und »Dingen« sein zu lassen. So hörend sind >>die Sterb-
lichen« - dies ist der Sinn des letzten Satzes der Passage- >>das wesende
Verhältnis zum Sein als Sein« (VA S. 177).
Die »Rettung des Menschenwesens aus der heute waltenden Gefahr«
sieht Heidegger darin, daß »wenn, jäh vermutlich, Welt als Welt wehet«
(VA S. 180), die Menschen aus der Herrschaft des Wesens der Technik in die
Urform menschlichen Seins finden, in die »Ortschaft des Menschenwe-
sens« (UzS S. 190), die den Sterblichen so zu eigen ist (vgl. ebd. S. 259), daß
man von ihr sagen kann, daß >>wir uns schon [in ihr] aufhalten« (ebd. S. 12),
und eben dies heißt, »dichterisch wohnen«. Aber es kann zu dieser Ver-
wandlung nur kommen, wenn die >>vernünftigen Lebewesen Sterbliche«
geworden sind. »Erst die Menschen als die Sterblichen erlangen wohnend
die Welt als Welt« (VA S. 181).
Worin liegt nun die ganz andere Bedeutung des Todes, von der wir erklär-
ten, daß sie bisher nicht gesehen wurde? Zunächst gilt zu sehen: Es handelt
sich- und insofern scheint sich Heideggers Auffassung gegenüber der von
»Sein und Zeit« nicht geändert zu haben - um den Tod, wie er vom Men-
schen während seines Daseins erfahren werden könnte, um den Tod als die
>>äußerste Möglichkeit des sterblichen Daseins, nicht Ende des Möglichen«,
um den Tod im Bezug zum Dasein, keineswegs somit um den Tod als das
Ende des Lebens (vgl. VA S. 151 ). Andererseits handelt es sich nicht- und
hierin liegt ein wichtiger Unterschied gegenüber »Sein und Zeit«- um den
existentiell erfahrbaren und existential bestimmbaren »jemeinigen« Tod,
der das Dasein, wenn wir zu ihm vorlaufen, auf es zurückwirft, vereinzelt,
in der Unheimlichkeit seiner »Existenz«. Nach der Kehre ist der Bezugvon
106 Der Tod und die Sterblichen

Dasein und Tod- genauso wie das Sein- »umgekehrt« zu denken. DerTod
ist als die in das Dasein hineinreichende, für es »maß-gebende« Macht aufzu-
fassen, die diesen Bezug begründet. Deshalb kann Heidegger vom Tode
auch so sprechen, als sei er eine Macht »an sich«, etwa im »Satz vom Grun-
de« (S. 186), wo er die Menschen deswegen »als Sterbliche« bestimmt, weil
sie »in der Nähe desTodes wohnen«, oder in »Die Sprache« (UzS S. 23 ), wo
er erklärt:» DerTod hat jedes Sterben schon überholt.« Die Auffassung des
Todes als einer »Macht an sich« entspricht auch der Vorstellung, die sich in
unserer umgangssprachlichen Bedeutung ausspricht, die den Tod als die
schlechterdings unverfügbare »Macht« auffaßt, den wir fürchten oder in
dem wir die Ruhe zu finden hoffen. Diese Umkehr des Bezuges vom Tod
zum Dasein kommt jedenfalls der vorphilosophischen Erfahrung sehr viel
näher, als dies bei dem vom Dasein zum Tode hin gedachten Bezug in »Sein
und Zeit« der Fall war.
Das ganz Andere der Bedeutung desTodes liegt nun darin, daß er aus die-
ser Umkehr als das Geschehen zu denken ist, dem der Mensch sein »Wesen«
verdankt. Die »Rolle«, die der Tod- in unserer Auslegung jener Passagen-
dadurch erhält, ist freilich ungeheuer. Denn wenn der Tod es ist, der Ent-
bergung, Offenbarkeit gewährt, dann ist es doch ihm zu verdanken, daß der
Mensch als Mensch ist. Denn ohne sie gäbe es für menschliches Erfahren
nicht die nur innerhalb dieser Offenbarkeit erscheinenden >>Bestimmun-
gen«, die alles Verstehen und Sprechen tragen: Es gäbe kein Verstehen von
Sein und von Nichts, von Welt und Ding, der Mensch könnte sich nicht als
Mensch denken, ohne Offenbarkeit gäbe es auch nicht das vom Sein »ereig-
nete« Denken.
Die Rolle desTodes ist auch deshalb so wichtig, weil er dem Sein und dem
Nichts den Geheimnischarakter gewährt, dessen Erfahrung allein in der
von uns erläuterten Weise für Heidegger das Versprechen einer »Rettung«
gegeben ist. Ähnlich manchen religiösen Auffassungen von dem Tod als dem
»Bereich«, in den die vom Leibe erlöste Seele vertrauens-und hoffnungs-
voll einkehren wird, auf den der Mensch sich bereits zu Lebzeiten gläubig
beziehen kann, gehört es für Heidegger nun zum »Wesen« der Sterblichen,
daß sie als eine Möglichkeit des Daseins in das Geheimnis hinausstehen und
an der Quelle dessen wohnen, was als Entbergung ankommt. >>Fortwäh-
rend sterbend« vermögen sie den Ruf der Entbergung des Geheimnisses zu
vernehmen, das Andenken von Welt und Ding ermöglicht. Dergestalt im
>>Gebirge des Seins« wesend, sind die Sterblichen mit der Dimension der
Der Tod und die Sterblichen 107

Iethe vertraut. Deswegen können sie als Denkende die >>Aufgabe des Den-
kens am Ende der Philosophie« übernehmen, den Tod als >>das Bergen und
Verwahren« in die Acht zu nehmen, »aus dem erst Unverborgenheit ge-
währt werden und so Anwesendes in seiner Anwesenheit erscheinen kann«
(ZSD S. 78). Sie, »die auf dunklen Pfaden wandeln« (UzS S. 23 ), können die
Möglichkeit »dichterischen Wohnens« andenkend vordenken.
Darum ist das »Wesen der Sterblichen« schon heute »in die Achtsamkeit
auf das Geheiß gerufen, [ ... ] das sie in den Tod kommen heißt« (VA S. 256)
-in den Tod, dem der Mensch sein Menschsein und vielleicht einmal seine
Rettung verdankt.
Zum Abschluß noch diese weiterdenkenden Schritte, in denen wir fra-
gen: Wenn der Tod das »Andere« gegenüber dem Sein und dem Nichts ist,
wofür ist er eine Anzeige? Gerade wenn wir ihn mit Heidegger nicht als die
>>Verwesung des menschlichen Leibes« auffassen, sondern ihm darin folgen,
daß er das >>höchste Gebirg des Geheimnisses der rufenden Entbergung«
ist, und ihn als die >>höchste Verborgenheit des Seins« denken, dürfen wir
dann nicht vermuten, daß das, was der Tod als dieses Geheimnis in die
>>Entbergung ruft«, seinerseits die »höchste Entborgenheit« und diese ih-
rerseits ein »Anderes« gegenüber dem Sein und dem in ihm nichtenden
Nichts ist, daß dieses >>Andere«, weil es einer anderen Dimension angehört,
einen gegenüber dem Seinsgeschehen als Wahrheitsgeschehen eigenen
>>Ort« hat und daß es an diesem >>Ürt« das Maß oder die Maße gibt?
Wir hatten in den vorangegangenen Abhandlungen als das >>Fehlende« in
Heideggers Gesamtentwurf erkannt, daß es in ihnen weder einen von Ver-
bergung, Irre, Entzug und Gefahr freien »Ürt« gibt, noch daß Heidegger
das an diesem Ort waltende Maß gedacht hat. Wir haben die »Gegend aller
Gegenden« als einen solchen »Ürt« weitergedacht, an dem ein Maß waltet,
und wir haben dieses Maß das >>Heilende« und als seine Gestalten bei-
spielsweise die Liebe, das Mitleid und die mitmenschliche Anerkennung
genannt.
Läßt sich nicht sagen, daß die Sterblichen, d. h. diejenigen, die gelernt
haben, den Tod als Tod zu vermögen, daß diejenigen, die »fortwährend« in
dem von uns dargelegten Sinn >>Sterbende« sind, daß eben sie während ihres
Daseins - und nicht etwa erst an dessen Ende - erfahren können, daß es
diese Maße gibt? Heidegger selbst hat- wie gezeigt- nicht die »Gestimmt-
heit« beschrieben, in der die Sterblichen den als »Gebirg des Geheimnisses
der rufenden Entbergung« aufgefaßten Tod »vermögen«. Vermögen sie ihn
108 Der Tod und die Sterblichen

in der in der Daseinsanalytik von >>Sein und Zeit« als Grundbefindlichkeit


aufgezeigten »Angst«, der Gestimmtheit, die das >>Vorlaufen« in den Tod
ermöglichte? Für den Heidegger nach der »Kehre« ermöglichte die »We-
senhafte Angst<< die Erfahrung des »Wunders aller Wunder<<, das Sein, und
nicht die Erfahrung des Todes (Nachwort zu WiM S. 46 f. ), vielleicht auch
die in dem Gedanken der >>Gelassenheit« liegende Bereitschaft, den Tod als
Tod sein zu lassen.
Aber muß der Sterbliche, der sich auf seinen Tod richtet, nicht zunächst
die Erfahrung machen, daß das, was sein Dasein zunehmend mehr ins Ab-
wesen, in den Abschied zwingt, etwas >>Unabweichbares<< und »Grausa-
mes<< darstellt, daß es für ein Sinn und Leben erhaltendes Wesen ent-setzend
ist, von der Gestimmtheit des Schrecks, des Entsetzens erfaßt zu sein? Und
könnte diese Erfahrung nicht zu einer Verwandlung im Dasein des Sterbli-
chen führen, die schrittweise sein Verhältnis zu sich, den Mitmenschen und
den Dingen so verändert, daß aus der Gestimmtheit des Entsetzens die des
>>Heilenden« erwächst?
Wir zeigten weiterdenkend (s.o. S. 39ff.), wie aus der >>Umstimmung«
dieser Gestimmtheit die Gestimmtheit der >>höchsten Entbergung« entste-
hen kann, die Gestimmtheit des Dankes. Die Sterblichen können das Hei-
lende deswegen in den ihr Leben gestaltenden Maßen der Liebe, des
Mitleids und der gegenseitigen Anerkennung erfahren, weil sie den Tod als
Tod, als ent-setzendes Un-heil mit Entsetzen erfahren haben. Nur so ist die
Verwandlung ihres ganzen Wesens denkbar. So ist es der Tod, der die Sterb-
lichen schließlich für die Erfahrung von Maßen öffnet, in denen sie zu
»wohnen« lernen (s.o. S. 55) und in deren Licht sie zwischen dem ihnen
>>angemessenen Guten« und dem ihnen »unangemessenen Bösen« unter-
scheiden können und die ihnen das Motiv dafür sind, das Gute dem Bösen
vorzuziehen.
Tod und Sprache
In dem Vortrag »Das Wesen der Sprache« (U zS S. 215) lesen wir: »Die Sterb-
lichen sind jene, die den Tod als Tod erfahren können. Das Tier vermag dies
nicht. Das Tier kann aber auch nicht sprechen. Das Wesensverhältnis zwi-
schen Tod und Sprache blitzt auf, ist aber noch ungedacht. Es kann uns je-
doch einen Wink geben in die Weise, wie das Wesen der Sprache uns zu sich
be-langt und so bei sich verhält, für den Fall, daß der Tod mit dem zusam-
mengehört, was uns be-langt.«
Wenn wir unsererseits versuchen wollen, das von Heidegger bisher unge-
dachte Wesensverhältnis- aus seiner Sicht, aber bewußt über ihn hinausge-
hend- zu denken, dann müssen wir uns als erstes vergegenwärtigen, wie die
eine Seite dieses Verhältnisses, »das Wesen des Todes«, und wie dessen an-
dere Seite, >>das Wesen der Sprache«, in seinem Spätwerk aufgefaßt wurden.
In einem nächsten Schritt, in dem es dann um die Bestimmung des Wesens-
verhältnisses dieser beiden Seiten geht, ist von der Vermutung Heideggers
auszugehen, »daß der Tod mit dem zusammengehört, was uns be-langt«
und »daß die Weise, wie er uns be-langt«, wegweisend dafür ist, wie das
Wesen der Sprache uns be-langt.

/.

Hatte Heidegger in den Frühschriften den Tod nur aus dem Bezug des Da-
seins zu ihm behandelt, so hat in den Spätschriften sein »gekehrtes« Denken
diesen Bezug vom Wesen des Todes her zu denjenigen Menschen bestimmt,
die »Sterbliche geworden« sind.
Das Wesen des Todes hatte Heidegger in der Abhandlung »Das Ding«
(VA S. 177) so bestimmt:» DerTod ist der Schrein des Nichts, dessen näm-
lich, was in aller Hinsicht niemals etwas bloß Seiendes ist, was aber gleich-
wohl west, sogar als das Geheimnis des Seins selbst. Der Tod birgt als der
Schrein des Nichts das Wesende des Seins in sich. DerTod ist als der Schrein
des Nichts das Ge birg des Seins ... Die Sterblichen sind, die sie sind, als die
Sterblichen, wesend im Gebirg des Seins. Sie sind das wesende Verhältnis
zum Sein als Sein.«
112 Tod und Sprache

Der Tod wird somit vermittels des Bildes (s.o. S. 99) eines Schreins ge-
dacht, der- so interpretieren wir- Ausdruck der Struktur ist, die für den
späteren Heidegger alles, was ist, durchwaltet, der aletheia, des Gesche-
hens, das aus dem Bereich der Iethe, der Verborgenheit, dem Geheimnis,
Entbergung gewährt für das Anwesen des Anwesenden. Der Tod ist die
»höchste Verborgenheit des Seins« (UzS S. 23 ). Als ein solcher ist er jedoch
nicht gedacht als die Macht, die den Leib verwesen läßt (vgl. UzS S. 46),
sondern- ganz im Sinne der aletheia- als »das höchste Gebirg des Geheim-
nisses der rufenden Entbergung« (VA S. 256 ). Die Menschen sind insofern
die >>Sterblichen«, als sie in dieses versammelnd Bergende, dieses »Gebirg
des Seins«, hinausstehen und eben deswegen den »Ruf« des Entbergungs-
oder Anwesungsgeschehens hören und ihm entsprechen könnten. Insofern
sind sie das >>Verhältnis zum Sein als Sein«. Wenn sie aus diesem Verhältnis
die Welt »Welten« und das Ding in seinem »Dingen« entfalten >>lassen«,
wenn dies aus der Erfahrung des Geheimnisses geschieht und sie so in den
Tod hinausstehen (s.o. S. 103 ), dann erfahren sie ihn als Tod, wie es in dem
eingangs angeführten Zitat heißt.
Aus den bisher genannten Bestimmungen des Wesens des Todes in seinem
Bezug zu den Sterblichen läßt sich nichts über dessen »Wesensverhältnis«
zur Sprache ausmachen. Insbesondere läßt sich nicht erkennen, was es be-
sagt, »daß der Tod mit dem zusammengehört, was uns be-langt«. Wir lassen
diese Frage zunächst unbeantwortet und wenden uns einer Erörterung der
anderen Seite des bisher >>ungedachten Wesensverhältnisses« zu, des Wesens
der Sprache, wiederum nur in der für unser Thema wichtigen Hinsicht.

II.

Wie hat Heidegger das Wesen der Sprache, die Sage, gedacht, wenn- wie es
in dem eingangs genannten Zitat heißt- davon auszugehen ist, daß einer ih-
rer Grundzüge darin liegt, daß sie »Uns zu sich be-langt und so bei sich ver-
hält ... « (s.o. S. 72f.)? DasWesen der Sprache ist für ihn die Sage. Sie gilt
ihm als ein nichtmenschliches Geschehen. Sie ist einer der »Wege«, die sich
aus dem Freigebend-Bergenden der »Gegend« ergibt, die »gegnet«, indem
sie uns be-wegt und be-langt (vgl. UzS S. 171, 197,201 und o. S. 73). Die
Sage als Weg ist das »Wesen« der Sprache, wobei »Wesen« anders als in der
Tradition als das» Währende«, uns in allem »Angehende«, weil alles Bewe-
Tod und Sprache 113

gende gedacht wird (vgl. ebd. S. 201 ). Von einer solchen Auffassung des
»Wesens des Wesen« her erklärt es sich bereits, warum Heidegger in dem
eingangs angeführten Zitat ohne weiteres davon ausging, daß uns das Wesen
der Sprache- die Sage- eben als Wesen zu sich be-langt.
Was besagt aber genauer das Wort »be-langen«? Heidegger erklärt: Der
»Be-lang« ist das, >>was nach unserem Wesen auslangend, es verlangt und so
gelangen läßt in das, wohin es gehört« (ebd. S. 197). Er ist das, »was der
verborgene Reichtum der Sprache bereithält, um uns daraus zu be-langen
für das Sagen der Sprache« (ebd.). Ist dies Heideggers ganze Antwort? Aus
ihr ließe sich wiederum nichts darüber ausmachen, ob und wie das Wesen
des Todes und das Wesen der Sprache so zusammengehören, daß von einem
>>Wesensverhältnis<< gesprochen werden kann. Worin mag Heidegger dieses
Wesensverhältnis überhaupt gesehen haben, von dem er im Zitat erklärte,
daß es >>bisher ungedacht« gewesen sei, von dem er jedoch annimmt, daß es
besteht, wenn anders es einen »Wink« in die Weise zu geben vermag, wie die
Sage uns be-langt?

//I.

Heidegger hatte bereits in »Sein und Zeit« als eine der dort gesuchten Be-
stimmungen des »Sinnes des Seins« das »es gibt« genannt (vgl. SuZ S. 7).
Später hat er das »Geben« (gibt) und das >>Es« so zu denken versucht, daß
der »poietische« (in diesem Sinn »schöpferische«) Charakter (vgl. u. S. 130)
eines vorlogischen, unvordenklichen Geschehens sichtbar wird und zwar
so, daß es das Wesen des Menschen immer schon über- und einbegriffen hat
(vgl. insbesondere ZSD S. 20). Der >>Sach-verhalt« des Gebens wurde in
solchen Bestimmungen wie >>Erreichen<<, >>Schenken<< zur Sprache gebracht
und die >>Gabe« als ein >>Ergebnis« solchen Gebens, insbesondere als das
Offene (Wahrheit) eines angedachten erstanfänglich-schöpferischen »Sin-
nes des Anwesens von Anwesendem« und als ein vorgedachter andersan-
fänglicher schöpferischer »Sinn« als das »Welten« des Gevierts und das
»Dingen« der Dinge aus erfahrener »Nähe<<.
Wie aber denkt Heidegger den Sach-verhalt des »Es«, der ja nicht als wie-
der eingeführte Substanz oder Subjekt aufgefaßt werden darf? Er kenn-
zeichnet dieses »Es« als das »Unscheinbarste des Unscheinbaren«, als das
>>Einfachste des Einfachen<< und als das »Nächste des Nahen« sowie als das
114 Tod und Sprache

»Fernste des Fernen, darin wir Sterblichen uns zeitlebens aufhalten« (UzS
S. 259). Dieses sei das »Verhältnis aller Verhältnisse«, das Ereignis (ebd.
S. 267). Der Sach-verhalt des »es gibt« liege in der höchsten Bewegung eines
»Gewährens« (ebd. S. 258) im Sinne eines »Ereignens«, das jede Sache des
Sach-verhaltes »es gibt« in ihr Eigenes bringt und in ihrem Zusammengehö-
ren verwahrt (vgl. ZSD S. 20).
Der gesamte Sach-verhalt des »es gibt« soll somit- anders als der tradi-
tionelle Begriff des Allgemeinen im Verhältnis zu seinem Besonderen - in
seinem »vorprädikativen« Charakter denjenigen Menschen erfahrbar ge-
macht werden, die bereits »Sterbliche geworden« (vgl. VA S. 177) sind, sich
durch einen »Sprung« (vgl. u. S. 125 ff.) aus dem Gefüge der ratio herauszu-
reißen vermochten, sich nicht mehr aus dem Selbstverständnis der animali-
tas einesanimal rationale (vgl. hierzu HBf S. 89 und U zS S. 173) und nicht
mehr aus der Vorstellung des Todes als der bevorstehenden Verwesung ihres
Leibes begreifen. Es sind vor allem zwei weitere Bestimmungen dessen, was
für Heidegger Ereignis besagt, die für unser Weiterdenken von Bedeutung
sind.
1. Das Ereignis ist von der von Heidegger an- und vorgedachten früh-
griechischen aletheia her als die »Bewegung« aufzufassen, die in ihrem
»Schicken und Reichen« zugleich ihr Eigenstes bewahrt, es an sich hält,
»der schrankenlosen Entbergung entzieht« (vgl. ZSD S. 23 ). Zum Er-eig-
nen gehört die »Enteignis« (ebd. und S. 44 ). Anders, von der Bewegungs-
richtung der aletheia her gesagt: Ereignis ist die Bewegung der Verbergung,
des Geheimnisses zur Entbergung, wobei das jeweils Entborgene und in
dem bereits Un-verborgenen Geborgene den Geheimnischarakter bewahrt
(vgl. oben S. 26 ).
2. Es ist das Ereignis, das- bis zu Beginn unserer Epoche- Sein als Anwe-
sen des Anwesenden gewährte. Anwesen aber besagt Angang (ebd.
S. 14f.), der die Sterblichen angeht und den sie übernehmen können (vgl.
ebd. S. 23).
Besagt dies nicht, daß es für Heidegger letztlich das Ereignis ist, das die
Sterblichen so in ihr Wesen versammelt, daß es sie »he-langt«, wobei- wie
bereits zitiert- »Be-lang« für ihn dasjenige ist, »was, nach unserem Wesen
auslangend, es verlangt und so gelangen läßt in das, wohin es gehört« (UzS
S. 197)? Bestärkt sich nicht die Vermutung, daß es das uns so be-langende
Ereignis ist, von dem in dem eingangs genannten Zitat gesprochen wurde
als demjenigen, »mit dem der Tod zusammengehört«?
Tod und Sprache 115

Um diese Frage beantworten zu können, müssen wir uns vergegenwärti-


gen, ob und gegebenenfalls wie zum einen die Sage und zum andern der Tod
»aus dem Ereignis« denkbar wäre. Zunächst zur Sage. Schlechthin gilt:
>>Das Ereignis ist sagend« (S. 263 ). Das Ereignis versammelt »den Aufriß
der Sage« (S. 259) und es ist das »Regende im Zeigen der Sage« (S. 258), die-
ses ist das >>Eignen«. Denn- so lesen wir: >>Das erbringende Eignen, das die
Sage als die Zeige in ihrem Zeigen regt, heiße das Ereignen« (ebd.). Auch
das »Hören« des Geheißes oder des Rufes der Sage gehört zum »Eignen der
Sage« (vgl. S. 260). Heidegger erklärt: >>Die Vereignung des Menschen als
des Hörenden in die Sage hat dadurch ihr Auszeichnendes, daß sie das Men-
schenwesen in sein Eigenes entläßt, aber nur, damit der Mensch als der
Sprechende, d. h. Sagende, der Sage entgegnet, und zwar aus dem ihm Ei-
genen<< (S. 260). Und weiter: »Die Vereignung des Sterblichen in die Sage
entläßt das Menschenwesen in den Brauch, aus dem der Mensch gebraucht
ist, die lautlose Sage in das Verlauten der Sprache zu bringen<< (ebd.).
Auch die Bewegung der Nahnis des Gegen-einander-über der Gegenden
durch das lautlose rufende Versammeln- das Geläut der Stille- wird als das
»Ereignis der Stille« (UzS S. 214) bestimmt.
So nimmt es nicht wunder, daß Heidegger die Sage als »die eigenste Weise
des Ereignens« (U zS S. 262) bezeichnet und als die Art und Weise, in der das
Ereignis sprechend »das Anwesende aus dessen Eigentum zum Scheinen«
bringt (S. 266). Das Menschenwesen erfährt sie als einen »ereignenden
Weg« (vgl. S. 261 ), insofern das Wesen der Sprache gerade in bezugauf den
Menschen »West«, ihn- wie bereits gezeigt- »angeht« und »be-langt«.
Hat Heidegger auch den Tod »aus dem Ereignis« gedacht- den Tod als
das »Geheimnis der rufenden Entbergung«? Sicher nicht ausdrücklich.
Wenn aber für ihn das Ereignis in ihm selbst »Enteignis« ist- in »welches
Wort die frühgriechische Iethe im Sinne des Verhergens ereignishaft aufge-
nommen ist« (vgl. ZSD S. 44 ), wird dann nicht der Tod aus dem Ereignis
gedacht, insofern im Tod sich »die höchste Verborgenheit des Seins« ver-
sammelt (U zS S. 23)? Und wenn Heidegger an anderer Stelle erklärt hat,
>>daß das Wesen der Sterblichen in die Achtsamkeit auf das Geheiß gerufen
ist, das sie in den Tod kommen heißt« (VA S. 256 ), dann kann dieses Geheiß
doch nur das Geheiß des Ereignisses sein, das sie (die Sterblichen) in dasje-
nige ruft, dem sie vereignet sind. Vereignet aber sind sie als Sterbliche, wie es
an der gleichen Stelle heißt (ebd.), »dem höchsten Ge-birg [das versam-
melnde Bergen] des Geheimnisses der rufenden Entbergung«.
116 Tod und Sprache

Wenn wir nun auf die Passage in der Abhandlung »Das Wesen der Spra-
che<< zurückblicken, von der wir ausgegangen sind, dann erkennen wir,
weswegen das >>Wesensverhältnis« zwischen Tod und Sprache uns jenen
»Wink geben kann in die Weise, wie das Wesen der Sprache uns zu sich be-
langt und so bei sich verhält«, weil es in derTat der Fall »ist, daß der Tod mit
dem zusammengehört, was uns be-langt<<, DerTod gehört mit dem Ereignis
zusammen, zu dem aber auch - wie gezeigt- die Sage gehört. Der Wink,
den das Wesensverhältnis uns gibt, liegt somit darin, daß das Ereignis uns
sagend so be-langt wie es uns heißt, »in den Tod zu kommen« als dem
»höchsten Ge-birg des Geheimnisses der rufenden Entbergung« (S. 256 ).
Sind es somit zwei Rufe, die diejenigen treffen, die ihn zu hören vermö-
gen oder ist es ein Ruf, insofern dochbeidein das »Entbergen« rufen? Die
ereignishafte Sage ruft die Hörenden in die vielen Weisen der sprach-
lich-verlautenden Entbergung, und die ereignishafte Verbergung in ihrer
»höchsten<< Form als das Geheimnis des Todes ruft gleicherweise in das
Entbergen. Gibt es da nicht ein Zusammenklingen der beiden Rufe in einen,
und zwar so, daß die Sage schlechterdings durch und durch von der Verbor-
genheit, dem Geheimnis, be-stimmt ist? Wenn dies so wäre, dann wäre die
Art und Weise, in der die Sterblichen der Zusage entsprechen, von Grund
auf anders als das für die Menschen der Fall ist, die sich in ihrem Wesen von
der animalitas und derratioher verstehen. Für diese hat Sein den zeitlichen
Sinn von Anwesen in zunehmender Beständigkeit, während die »Sterbli-
chen« »Sein<< als die Nahnis des Weltspiels erfahren, aus dervom Geheimnis
durchstimmten Zusage der Weltgegenden. Das »dichterische Wohnen«, das
in dem dieser Zusage entsprechenden Mitspielen läge, wäre, aus dem Ereig-
nis als dem Wesensverhältnis von Tod und Sprache dann nicht mehr von der
ratiobestimmt und nicht mehr von einem »planenden, rechnenden Vorstel-
len<<, sondern von einem durch »Scheu<< bestimmten Verhalten, das nicht
mehr nach Gründen und Prinzipien sucht, sondern sich in einem »grund-
losen« Sein geborgen erfahren hat.
Da dieser Versuch, das von Heidegger selbst »ungedacht<< gebliebene We-
sensverhältnis mit Hilfe seiner Grundbestimmungen zu denken, offen-
sichtlich nur eine Skizze ist, müßte als nächster dieses von dem doppelten
Ruf gestimmte verwandelte Verhalten der Sterblichen genauer entfaltet
werden. Damit aber würden sich einer kritischen Besinnung dringende
Fragen stellen für das Verständnis des »dichterischen Wohnens<< in der Zeit
eines »anderen Anfangs<<. Wie sähe denn dann die »Alltagspraxis« aus, gäbe
Tod und Sprache 117

es keine wissenschaftlichen Bemühungen mehr, gehören nichtalldie Mög-


lichkeiten, die in dem verstehend-begründenden Vermögen des Menschen
liegen, auch zu seinem >>Wesen«? Wenn man mit Heidegger auch darin über-
einstimmen würde, daß das ausschließliche Selbstverständnis des Menschen
aus der animalitas und der ratio schwerwiegende Folgen gehabt hat, so
kann man doch sein verstehendes und begründendes Vermögen, das er für
die Alltagspraxis, im besonderen für sein verantwortliches Handeln im Ver-
hältnis zu seinen Mitmenschen innerhalb seiner Gemeinschaft ins Spiel
bringen muß, nicht unberücksichtigt lassen. Gerade wenn das »dichterische
Wohnen« keine »rationalem« Verhalten des Menschen entgegengesetzte >>ir-
rationale« Stimmung sein soll, läge die Aufgabe darin, die wesenhaften Wei-
sen des Verhaltens derjenigen konkret zu denken, die aus dem Wesensver-
hältnis von Tod und Sprache Sterbliche geworden sind.
Das Maß für das seinsgeschickliehe Denken
Am Ende des Humanismusbriefes (S. 117) fragt Heidegger: »Woher nimmt
das Denken sein Maß? Welches ist das Gesetz seines Tuns?« Und er antwor-
tet: »Das Denken ist in seinem Wesen als Denken des Seins von diesem in
den Anspruch genommen ... Das Sein hat sich dem Denken schon zuge-
schickt. Das Sein ist als das Geschick des Denkens. Das Geschick aber ist in
sich geschichtlich. Seine Geschichte ist schon im Sagen der Denker zur
Sprache gekommen.«
In aller Kürze sei zunächst gezeigt, wie Heideggers Frühschriften zu die-
ser Bestimmung des Denkens geführt haben. >>Sein und Zeit« hatte die Zir-
kelstruktur des Verstehens von etwas (Seienden) als etwas (Seienden) als
»geworfenen Entwurf« von Sinn aufgezeigt. Seiendes >>verstanden« aus der
Vorstruktur des Verstehens: Besorgendes In-der-Welt-sein entwirft sich auf
ein Ganzes von Bedeutsamkeiten, das sich in Verweisungsbezügen (der
Weltlichkeit von Welt) immer schon festgemacht hat. Die Antrittsvorlesung
>>Was ist Metaphysik?« macht sichtbar, daß Dasein als dieses ln-der-Welt-
sein in der wesenhaften (ontologischen) Angst, die »Vernichtung« des Gan-
zen von Bedeutsamkeiten und Verweisungen, somit seiner >>Welt« erfährt.
Es erfährt sie als ein Nichts, in das es als den Grund seines Daseins »hinein-
gehalten« ist, aus dem es sich nicht entwerfend selbst begründen kann. Und
aus einer >>Einkehr« in seinen >>nichtigen Grund« verwandelt sich nun die
Grund-haltung des Daseins, angesichts der Erfahrung seiner Ohnmacht
verwindet es in sich die Macht des Subjekts, das sich die Welt als verfügbar
und durch sich begründbar vorstellte. Es erfährt sich ihr gegenüber jetzt als
ein Immer-schon-in-sich-begründet-Sein. Es läßt ab von einem Sich-be-
gründen-Wollen. In dieser Haltung eines >>Verzichtes« zeigt sich, daß das
Nichts, dem es in der Angst begegnete, da es der »Welt« die Bedeutung zu
nehmen vermochte, >>wesende« Kraft hat, eben deswegen selber eine Art
von Sein ist, wenn auch seiner Herkunft wegen nur ein >>verschleiertes« und
ein »grundloses<< Sein. Dieses Sein, das als sich dem Denken »zuschickend<<
erfahren werden muß, ist als ein solches »geschichtlich« gedacht- das Ge-
schick, das sich dem Denken offenbarend sich ihm zugleich entzieht. Die-
ses Denken ist das seinsgeschichtliche oder »seinsgeschickliche<<, das Hei-
122 Das Maß für das seinsgeschickliehe Denken

degger nach der >>Kehre« zu vollziehen versuchte. Daß und wie er »Seinsge-
schichte« und »Seinsgeschick« näher verstand, ergibt sich aus den folgen-
den Zitaten aus der Vorlesung »Der Satz vom Grunde«. Auf S. 130 lesen
wir: »Die Geschichte des abendländischen Denkens ruht im Geschick des
Seins«, und aufS. 108 heißt es: >>Was Geschick des Seins genannt wird,
kennzeichnet die bisherige Geschichte des abendländischen Denkens«, und
weiter unten: >>das Wesen von Geschichte [bestimmt sich] aus dem Geschick
des Seins« (S. 109). Heideggers Rede von »Seinsgeschichte« muß somit vom
»Seinsgeschick« her verstanden werden. Was aber besagt »Geschick des
Seins« und ihm entsprechend »seinsgeschichtliches Denken« in der Bedeu-
tung von »seinsgeschicklichem« Denken?
In dem Wort »Schicken« liegt dreierlei: erstens »senden« als ein »Schik-
ken« im Sinne des >>Auf-den-Weg-Bringens«; dies kann mit Grund oder
ohne Grund geschehen, ein >>grundloses« Schicken im Sinne eines »grund-
los schenkenden Gebens« sein. In dem Wort »Schicken« liegt des weiteren:
das, was »sich schickt«- das, was mit Bezug auf etwas anderes »schicklich«
ist.
Das Wort >>Geschick« hat aber vor allem die Bedeutung von >>Schicksal«,
von Fatum; doch auf diese Bedeutung bezieht Heidegger sich gerade nicht.
Für das Verständnis von >>Seinsgeschichte als Seinsgeschick« gilt insbeson-
dere die erstgenannte Bedeutung, wobei daran zu erinnern ist, daß Heideg-
ger das Sammeln sowie das Versammeltsein dessen, was jeweils in Rede
steht, durch die Silbe Ge- benennt, so heißt das versammelnde Läuten: Ge-
läut und das versammelte Bergen Ge-birg. Das Versammeln in unterschied-
lichen Weisen des Schickens, das »versammelnde Schicken«, heißt das
Ge-schick (vgl. VA S. 32).
Wohin aber »schickt sich« dieses >>versammelnde Schicken«, dieses Ge-
schick? Es schickt sich dem Denken zu und in das Denken (HBf S. 117),
und zwar- wie sich noch zeigen wird - als ein »grundlos schenkendes Ge-
ben«. Eben dadurch ist dieses ein »geschickliches Denken«, es ist dies auch
in der weiteren Bedeutung dessen, was »sich schickt«.
Nun geht es hier nicht um das >>Geschick« und um »geschickliches« Den-
ken schlechthin, sondern um das Geschick des Seins und um »seins«-ge-
schickliches Denken. Fügen wir- weiter einleitend- diesen Bestimmungen
noch diese hinzu: Bekanntlich hat Heidegger nach der »Kehre« nicht mehr
in der »Nachfolge Husserls« nach dem »Sinn« von Sein, sondern nach der
»Wahrheit« des Seins gefragt. Sein wird ohne weiteres als das verbal ge-
Das Maß für das seinsgeschickliehe Denken 123

dachte >>Wahrheitsgeschehen« aufgefaßt und dieses als ein »Ans-Licht-


Kommen« oder >>Sich-Lichten« oder eine »Entbergung« durch das diesem
Geschehen zugehörige entbergende seinsgeschickliehe Denken.
Später gehen wir näher darauf ein, daß dieses Wahrheitsgeschehen als das
Geschehen des Seins nicht dasjenige einer im traditionellen Sinne zu verste-
henden »Wahrheit« für Heidegger ist, sondern ein als aletheia zu denkendes
Verhältnis von Verborgenheit und Unverborgenheit, von Geheimnis, Irre
und Lichtung, und das Denken, weil diesem Geschehen der lautlosen Zu-
sage des Seins >>zugehörig«, vermag auf es zu hören und dem Gehörten ver-
lautend zu >>entsprechen«.
Heideggers Denken wird üblicherweise schlechthin als »seinsgeschickli-
ches Denken« gekennzeichnet. Solch eine globale Bezeichnung läßt jedoch
unberücksichtigt, daß es verschiedene Richtungen und Absichten des
seinsgeschickliehen Denkens zu unterscheiden gilt.
1. Es gibt das seinsgeschickliehe Denken, das sich auf Fragmente der Vor-
sokratiker richtete, um die Wahrheit der Erfahrungen zu denken, die von
ihnen am Anfang der abendländischen Denkgeschichte mit dem Sein ge-
macht wurden, die Wahrheit des »erstanfänglichen« Seins. Die Beispiele
hierfür sind: Heideggers Erörterungen >>Der Spruch des Anaximander«,
»Logos«, >>Aletheia«.
2. Es gibt das seinsgeschickliehe Denken, das sich aufTexte der Metaphy-
sik richtete, wie diejenigen Platons, die von Aristoteles, Descartes, Leibniz,
Kant, Fichte, Hegel, Schelling, Nietzsche.
3. Das seinsgeschickliehe Denken, bei dem es sich um eine »Besinnung«
handelte, die den Sinn der Vollendungsgestalt des Seinsgeschicks - den
>>Sinn« des heute>>Wesenden der Technik«- aufzudecken versuchte und die
>>andersanfängliche Wahrheit« der sich in ihr vorbereiteten »Kehre im
Sein«. Beispiele sind »Die Frage nach der Technik« und »Die Kehre«.
4. Das seinsgeschickliehe Denken, das seine Aufgabe vorwiegend darin
sah, diesen gegenüber dem ersten Anfang bei den Vorsokratikern »anderen«
Anfang von Erfahren und Denken »Vorzubereiten«; ein seinsgeschickliches
Denken, das sich als Vollzug der »Kehre im Sein« zu einem »Sagen von
Sein« verwandelt. Beispiele hierfür sind »Das Ding«, »Bauen Wohnen
Denken«. 1
1 Heideggers ~Erläuterungen« der Dichtung Hölderlins sowie derjenigen Trakls und

Georges stellen kein »seinsgeschickliches« Denken dar. Dem widerspricht nicht, daß dieses
Denken dieselben Strukturen hat wie das seinsgeschickliehe Denken und auch eine mit dem
124 Das Maß für das seinsgeschickliehe Denken

Trotz dieser Unterscheidung ist diesen vier Richtungen des seinsge-


schicklichen Denkens gemeinsam: Allesamt sind sie Auslegungen, Weisen
einer Hermeneutik. Aber welcher Art von Hermeneutik? Sicher handelt es
sich bei ihnen nicht um die Kunsttheorie einer traditionellen Hermeneutik,
auch nicht, wie in »Sein und Zeit«, um den Nachvollzug der Selbstausle-
gung des umsichtig verstehenden Daseins im Modus der Alltäglichkeit, ei-
nes von Faktizität und Geworfenheit vorstrukturierten, vorprädikativen,
entwerfenden Verstehens des Seins, nicht um die das Dasein allein auszeich-
nende Seinsweise eines >>Seinsverstehens« des eigenen Seins und des Seins
seines In-der-Welt-seins. Es handelt sich auch nicht mehr um die Zirkel-
Struktur des Verstehensund nicht um ein auslegendes Verstehen, bei dem es
noch zu unterscheiden gilt zwischen Vor-Habe, Vor-Sicht und Vor-Griff.
Der Unterschied gegenüber der Auffassung von Hermeneutik und Aus-
legung in >>Sein und Zeit« und gegenüber den Auffassungen von Herme-
neutik, die sich von Heidegger ausgehend an den dort entwickelten Be-
stimmungen von »Verstehen« orientiert haben, liegt- so werde ich als die
These dieser Abhandlung zu zeigen versuchen - darin, daß es Heideg-
ger beim Auslegen der Vorsokratischen Fragmente nur darum ging, einen
bestimmten Sinn des erstanfänglichen Seins, einen Sinn, der sein ge-
samtes seinsgeschickliebes Denken unthematisch als ein Maß leitete,
in >>Worten des Seins<< zur Sprache zu bringen und daß es ihm beim Aus-
legen überlieferter Texte der Metaphysik - von diesem Maß geleitet - nur
darum ging, >>Worte des Entzuges« dieses Sinnes des Seins sichtbar zu ma-
chen, damit diese sich in >>Worte vom Sein<< (vgl. SvG S. 205ff.) >>einem
anderen Sagen von Sein<< für das >>vorbereitende Denken<< verwandeln-
ein Sinn, der ebenfalls seine »Besinnungen<< über das, >>was heute ist<<,
leitete.
Daß dies das Ziel des seinsgeschickliehen Denkens sein soll, wird be-
fremden. Mehr aber noch wird befremden, daß gefordert wird, daß nun
»das Denken sich selber aus der Wahrheit des Seins zu einem anderen Sagen
verwandelt<< (SvG S. 159). Hierin liegt: Seinsgeschickliebes Denken ist ein
aus den traditionellen Weisen des Denkens sich verwandelndes und ver-
wandeltes Denken. Somit stehen wir zur Klärung seiner Struktur zunächst

von uns als viertes genannten »vorbereitenden« Denken verwandte Aufgabe. Dem wider-
spricht auch nicht, daß die durch diese »Zwiesprache« mit Hölderlin gewonnenen Bestim-
mungen für Heideggers seinsgeschickliehe Auslegungen der Fragmente der Vorsokratiker
mitbestimmend waren.
Das Maß für das seinsgeschickliehe Denken 125

vor der Frage: Wie geschieht solch eine Verwandlung und worin liegt sie?
Der Versuch einer Antwort auf diese Frage bildet den ersten Teil dieser Ab-
handlung.
Da die Verwandlung »aus der Wahrheit des Seins« erfolgen soll, werden
wir in ihrem zweiten Teil fragen: Was besagt in diesem Zusammenhang
»Wahrheit des Seins<<? Steht diese Bestimmung vielleicht in einem Bezug zu
dem von Heidegger nicht thematisch gemachten Maß? Und im dritten Teil
soll versucht werden, Absicht und Ziel des seinsgeschickliehen Denkens zu
klären.

/.

Wie geschieht die Verwandlung des Denkens? Heidegger hat das Verwan-
deln ein >>Springen<< genannt. 2 Welche Strukturen liegen in dem Sinn von
Springen?
1. Im Sinn von >>Springen« liegt: Dieses gegenüber dem traditionellen
Denken andere, seinsgeschickliehe Denken bedarf keiner philosophischen
Propädeutik, wie dies etwa für Hegels Logik in der Enzyclopaedie die Phä-
nomenologie des Geistes war, oder für Schellings positives, freies Denken
die >>negative Philosophie«.
2. »Springen« bedeutet >>Abspringen<< von allem deduzierenden oder dia-
lektisch begreifenden Denken, von jedweder Gestalt eines >>begründenden<<
Denkens. Da den verschiedenen Spielarten traditionellen Denkens die Me-
thode eines schrittweisen Fortschreitens zu seinem Ziele hin gemeinsam
war, so bedeutet >>Springen<< das Verlassen dieser Methode zu einem Den-
ken hin, das sich ohne die Stetigkeit des Fortschreitens vollzieht. Dies be-
deutet jedoch nicht, daß das sich verwandelnde und das so verwandelte
Denken überhaupt nicht mehr in einer Beziehung zu dem Gebiet bleibt,
von dem es sich ablöst. Seinsgeschickliches Denken, insbesondere in den
von uns an erster und zweiter Stelle genannten Richtungen, richtet sich
doch auf überlieferte Texte, es bleibt somit in einem bestimmten Verhältnis
zur Überlieferung. Aber Abspringen besagt dennoch, daß sich diese Bezie-
hung zur Überlieferung verwandelt, weswegen sich der Text in neuartiger
Weise zeigt.
2 Die Bestimmung »Schritt zurück• (vgl. etwa »Nietzsche•, Pfullingen 1961, Bd. 2, S. 389

oder »Vorträge und Aufsätze•, Pfullingen 1954, S. 180) hat den gleichen Sinn wie »Springen•
als ein Abspringen vom »metaphyischen• bzw. »vorstellenden• Denken.
126 Das Maß für das seinsgeschickliehe Denken

3. Wer abspringen will, muß seinen Absprung vorbereiten; wer vom »be-
gründenden« Denken abspringen will, muß sich vor Augen führen, daß
und wie bereits jedwedes vorphilosophische Vorstellen von einem Trachten
nach Gründen dergestalt bestimmt ist, daß ihm Seiendes schlechthin als er-
gründbar und begründbar gilt. Deshalb muß es zu der deutlichen Einsicht
gelangen, daß es eben deshalb für das Denken der Metaphysik als in der
Form eines Urteils begründet und ergründbar galt. Wir werden im dritten
Teil dieser Abhandlung zeigen, wie das metaphysische Denken Leibnizens
eben dies in dem »Satz vom Grunde« ausgesprochen hat.
Nach dieser »Vorbereitung« befindet sich das seinsgeschickliehe Denken
»im Sprunge«. Aus der so neugewonnenen Haltung des »Im-Sprunge-
Seins« vermag es, auf sein >>Absprungsgebiet« zurückzuschauen. Von da aus
bekommt es zu Gesicht, was es bisher nicht sehen konnte. Dies ist zum ei-
nen die Metaphysik als ein Ganzes und die sie als ein Ganzes beherrschen-
den Bestimmungen. Zum anderen sieht seinsgeschickliebes Denken aus
dem »Im-Sprunge-Sein«, wie sich das Ganze der Metaphysik in unter-
schiedlichen Weisen dem begründenden Denken gezeigt hat, für Heideg-
ger, wie gezeigt, in Gestalten von Zu-Schickungen oder Geschicken. Hei-
degger schreibt: »An das, was Geschick des Seins heißt, können wir nicht
denken, solange wir nicht den Sprung vollziehen« (SvG S. 108).
Das Denken des Ganzen der Metaphysik und seiner unterschiedlichen
»Geschicke« ist insbesondere das Thema des von uns an zweiter Stelle ge-
nannten seinsgeschickliehen Denkens, das sich auf überlieferte Texte der
Metaphysik richtet. Es wird sich zeigen, in welchem Zusammenhang es zu
den anderen Richtungen des seinsgeschickliehen Denkens steht.
4. Das »Im-Sprunge-Sein« besagt aber hinsichtlich des Charakters des
sich verwandelnden und verwandelten seinsgeschickliehen Denkens noch
ein weiteres, das Heidegger selbst nicht deutlich gemacht hat. Wer abge-
sprungen ist und sich im Sprunge befindet, der ist nicht in alltäglicher und
nicht in wissenschaftlicher Weise und philosophierend auch nicht so ge-
stimmt, wie dies in der Einstellung begründenden Denkens der Fall ist. Für
das Verständnis von seinsgeschickliebem Denken kommt somit alles darauf
an, zu beachten, daß Abspringen doch das Verlassen dieser Weisen von Ge-
stimmtheit bedeutet, und dies letztlich darum, weil es das Verlassen der so
vertrauten und gesichert anmutenden Gegend ist, auf der alles begründende
Denken wie auf einem unerschütterlichen Fundament ruht, auf der ratio,
dem so verstandenen »Grund«. Nur ein nicht-alltägliches, nicht-wissen-
Das Maß für das seinsgeschickliehe Denken 127

schaftliebes Vorstellen, ein nicht traditionell begründendes Philosophieren


wird von dem bewegt, was es sonst niemals »angehen« würde. Die Ge-
stimmtheit eines Wissenschaftlers, etwa eines Geschichtswissenschaftlers,
der das ihm vorliegende Material aus der Haltung des historischen Objekti-
vismus zur Darstellung bringt, ist gerade nicht die eines seinsgeschickliehen
Denkens in der Haltung des »Im-Sprunge-Seins«. Nur für die Gestimmt-
heit des seinsgeschickliehen Denkens »West«- um einen Terminus Heideg-
gers zu gebrauchen- unsere Überlieferung noch »an«, nur für sie gibt es
»Gewesendes«. Und nur das »Gewesende« und als ein solches »Angedach-
te« soll seinsgeschickliebes Denken sich »neu aneignen«, soll es andenkend
vordenken. Nur ein solches »Neu-Aneignen von Gewesendem«, eines ge-
wesenden »Ge-Schicks«- nur dies ist Denken als andenkendes Vordenken,
von dem viel in der Heidegger-Literatur die Rede ist, ohne daß gesehen
wird, daß eine andere Gestimmtheit hierfür nötig ist.
5. Springen als »Neu-Aneignen« besagt, seinsgeschickliebes Denken ist
als andenkendes Springen immer zugleich ein »Vor-Springen«, ein Vorden-
ken, das sich weiter zu dem von uns an vierter Stelle genannten »vorberei-
tenden Denken« ausbilden kann. Wohin aber springt seinsgeschickliebes
Denken vor? Es springt vor in den »Bereich dessen, was als Denkwürdiges
erst ankommt« (vgl. SvG S. 150f.). Wenn diese Ankunft auch durch die
Züge des Gewesenen mitgeprägt und darin allein erkennbar ist, gibt es doch
in dem angerlachten Gewesenen das »noch Ungedachte als das zu Denken-
de« (S. 158). Diesem entspricht Denken nur als andenkend- vordenken-
des. Aber was ist das an- und vorzudenkende Denkwürdige? Heidegger
antwortet: Es ist die »Wahrheit des Seins«.
In der zitierten Passage wurde gefordert, daß sich das Denken »aus der
Wahrheit des Seins zu einem anderen Sagen von Sein verwandelt« (s. ebd. S.
159). Wir sahen bisher nur, daß dieses Verwandeln das »Springen
eines Sprunges« ist, daß das Denken nur so in das An-Denken des Ge-
wesenden gelangt, daß es zugleich ein Vor-Denken in das Zudenkende, das
Ungedachte und Denkwürdige ist. Diesen Bestimmungen des andenken-
den Vordenkens sei noch hinzugesetzt, daß es für Heidegger darin liegt,
»Hörbares zu erblicken«, insbesondere »das zuvor Un-erhörte« (S. 86).
Dies sind paradox klingende Kennzeichnungen, die nicht leibliches Hören
mit dem Ohr und leibliches Erblicken mit dem Auge meinen. Dieses »Hö-
ren« verdankt sich vielmehr einem »Zugehören«, dem »Zugehören« zur
»Wahrheit des Seins«, in die das Menschenwesen ekstatisch hinaussteht
128 Das Maß für das seinsgeschickliehe Denken

(vgl. HBf S. 69f.). Denn es ist- erklärt Heidegger- zum Sein >>gehörig«, es
ist >>vom Sein in die Wahrnis seiner Wahrheit geworfen und für sie in den
Anspruch genommen« (ebd. S. 111).
Heidegger hat dies zwar nirgends so gesagt, aber wir sind der Auffas-
sung: Das auslegende seinsgeschichtliche Denken, das sich aus der Haltung
des >>Im-Sprunge-Seins« zu einem >>erblickenden Hören« verwandelt hat,
weil es sich als der >>Wahrheit des Seins« zugehörig erfuhr, behält im Ausle-
gen eines Textes eben sie - die >>Wahrheit des Seins« - vor dem Blick oder
>>im Ohr«, oder, wie Heidegger dies von einer gegenüber der Tradition an-
deren Auffassung vom >>Wesen der Sprache« her sagen könnte, es hält sich
>>in der lautlosen Zusage der Wahrheit des Seins<<, der ein ganz bestimmter
>>Sinn<< zugrundeliegt, ein Sinn, der- das ist die These dieser Abhandlung-
unthematisch als ein Maß alles seinsgeschickliehe Denken leitet.
Nun werden doch die, die sich an Heideggers eigene Reflexionen inner-
halb seiner verschiedenen Auslegungen metaphysischer Texte erinnern,
einwenden, Heidegger habe dort dieses Auslegen selber als ein >>Zwiege-
spräch« mit der Oberlieferung aufgefaßt, und es sei dort von der >>Wahrheit
des Seins<< oder gar einem Maß nicht oder nur am Rande die Rede. Wir wer-
den später auf die Strukturen dieses >>Zwiegesprächs<< eingehen. Erst aber
sei gezeigt, was Heideggers Bestimmung »Wahrheit des Seins<< besagt und
worin ihr Maßcharakter liegt.

//.

Die für Heideggers späteres Denken zentrale Bestimmung »Wahrheit des


Seins« bringt einen Sachverhalt zur Sprache, der unterschiedliche Aspekte
hat, von denen wir im gegenwärtigen Zusammenhang nur auf diese beson-
ders achten 3 : Die Rede von >>Wahrheit« besagt nach der >>Kehre« etwa das-
selbe, was in »Sein und Zeit« vom Verstehen als Entwurf ausgehend, der
>>Sinn<< hieß (vgl. S. 151f., S. 230 und HBfS. 84). Die >>Wahrheit<< soll des
3 Um zu belegen, daß wir im gegenwärtigen Zusammenhang nur auf einige Aspekte der

»Wahrheit des Seins« achten, sei auf die Vielfalt der Bestimmungen im »Brief über den Huma-
nismus« hingewiesen. Die Wahrheit des Seins wird dort aufgefaßt als •Lichtung« (S. 67, 69,
77), diese als .Offenheit« (S. 100, 110) und •Welt« (S. 70, 100) in ihrem Bezug zum •Wesen«
des Menschen als Ek-sistenz (S. 67, 69, 71, 79), im besonderen zu deren Vollzugsweise des
»Denkens des Seins« (S. 53 f., 56, 79, 102, 110). Die Wahrheit des Seins wird als •Es selbst«
(S. 65, 76) und >>Es gibt« (S. 80) sowie als •Anspruch« und als »Geschick« (S. 81 f., 87) erörtert.
Das Maß für das seinsgeschickliehe Denken 129

weiteren den Sachverhalt bezeichnen, der- gemäß Heideggers Auslegung-


die frühgriechische Bestimmung aletheia bedeutet haben soll (vgl. aber hin-
sichtlich des Wortes >>Wahrheit« Heideggers Retraktion in ZSD S. 75, 77),
die von ihm, beginnend mit dem Vortrag »Vom Wesen der Wahrheit«, entfal-
tet wurde: Das Geschehen eines Offenbarmachens, eines Lichtens, das Er-
bringen einer Lichtung, einer Entbergung der zur a-letheia gehörigen Iethe,
wobei Iethe als»Verbergung der Verborgenheit des Sein im Ganzen, und das
ist des Seins« (WdW S. 20 und S. 25), waltet. Lethe durchwaltet als >>Ge-
heimnis<< und >>Versagend und verstellend<< (vgl. Hw S. 42ff.) als >>Irre<<
(W dW S. 20 f.) jedwede Entbergung und zwar in unterschiedlicher Weise:
einmal so, daß sie das Verborgene als zu-Entbergendes birgt und es als das
jeweilige Geschick in diese Entbergung entläßt, daß sie diese >>Un-Verbor-
genheit<< und das innerhalb ihrerUnverborgene weiterhin bestimmt; zum
anderen so, daß die Verbergung das in ihr Geborgene schlechterdings ent-
zieht und sich nur als Entzug entbirgt oder sich sogar noch als dieser ver-
birgt, so daß überhaupt dieses gesamte »Wahrheitsgeschehen<< als ein sol-
ches >>vergessen<< wurde.
Eben dieses letztere war nach Heidegger während der Herrschaft der Me-
taphysik in zunehmendem Maße geschehen (vgl. ZSD S. 78). Die >>Meta-
physik<< ist für Heidegger nicht nur eine Disziplin der akademischen Philo-
sophie, sondern sie waltet in allen Bezirken, die sich auf das Ganze des
Seienden beziehen. Sie präge, was jeweils als die Natur, die Kultur, die
Politik, die Ideen und die Ideologien und was als die Natur des Menschen,
sein Planen, sein Vorstellen und Rechnen aufgefaßt wurde, kurz das,
was jeweils das >>Wirkliche« war.
Allerdings hat sich dieses Geschick in seinen unterschiedlichen Gestal-
ten, die zu einer >>Vergessenheit des Seins als eines Wahrheitsgeschehens<<
führte, insbesondere als den >>Anspruch<< oder die >>Zusage<< an das Denken
gezeigt, dem die Philosophen der Metaphysik entsprachen, ohne Einsicht
darin, in welchem Sinne es sich hierbei um ein von diesem Entzug bestimm-
tes Wahrheitsgeschehen handelte.
Von diesen Deutungen der Wahrheit des Seins aus geschieht der Entwurf eines anderen »We-
sens« von Sprache (S. 53, 59, 60, 70, 78, 92, 111, 115, 117) und bestimmt sich die Aufgabe des
Denkens des Seins als ein »Zur-Sprache-Bringen des Seins« (S. 116). Es sei angemerkt, daß
von »Subjektivismus« (S. 58, 89, 90, 99, 111) und der •Metaphysik« (S. 63, 68, 87) hier nurdie
Rede ist in Zusammenhang mit dem Versuch, die traditionellen Auffassungen eines Huma-
nismus und einer Ethik durch einen »Ursprünglicheren Humanismus« (S. 94, 104) und eine
•ursprünglichere Ethik« (S. 104, 111, 115) zu verwinden.
130 Das Maß für das seinsgeschickliehe Denken

Was folgt aus den genannten Aspekten des Sachverhalts, der für Heideg-
ger der Rede »Wahrheit des Seins« zugrundelag für eine Bestimmung des
seinsgeschickliehen Denkens? Insofern dieses sich auslegend aufTexte der
Metaphysik richtet, steht für es von vornherein fest, daß sie Zeugnisse eines
»Entzuges« sind, der bis zur totalen Vergessenheit des Wahrheitsgeschehens
als eines solchen reichte.
Das Wichtige aber ist, an dieser Stelle genau darauf zu achten, was denn
eigentlich durch diese seinsgeschickliehe Entwicklung entzogen worden ist.
Was sich hier entzieht, entzieht sich nicht im erstanfänglichen Geschick,
dem die Vorsokratiker entsprachen, und entzieht sich auch nicht im ander-
sanfänglich gedachten Geschick, der vorgedachten und vorbereitend ge-
dachten »Wahrheit des Seins«. Das, was sich den Geschicken der Metaphy-
sik entzieht, ist der Sinn, ist das »Maß«, das Heidegger durch das von uns
zuerst genannte seinsgeschickliehe Auslegen der Texte der Vorsokratiker
und der ,.z wiesprache« mit Hölderlin gewonnen hatte, das aber von ihm als
ein solches nicht thematisch gemacht worden ist. 4 Wir nennen es in Anhalt
an die Bedeutung der poiesis das »Poietische«; dies ist der nämliche Sinn, der
für Heidegger in Hölderlins Wort (in >> . . . dichterisch wohnet der
Mensch ... «) liegt und der für ihn das »andersanfängliche Wohnen« des
Menschen ausmachen soll (vgl. u. S. 143 ff. ). Dieses Maß - dies ist unsere
These- bildete für Heidegger eine inhaltliche Bestimmung der »Wahrheit
des Seins« und es ist es, das sein seinsgeschichtliches Denken »im Blick<<
(oder »im Ohr«) behielt, wann immer es überlieferteTexte der Metaphysik
auslegte. Das war es, was in den »Worten des Seins« das seinsgeschickliehe
Denken zur Sprache brachte und an dem im eigentlichen Sinne gemessen die
Geschicke der Metaphysik alle Weisen des »Entzuges<< sind, was das zu-
zweitgenannte geschickliehe Denken als »Worte des Entzuges« zur Sprache
gebracht hat.
Der frühe Heidegger wollte in »Sein und Zeit«, im besonderen vermittels
Bestimmungen wie »Zuhandensein« und »Eigentlichkeit«, die cartesiani-
schen »Üntologien des Vorhandenseins<< überwinden. Der spätere Heideg-
ger hat ähnliches durch die >>Worte des Seins<< erreicht, die zusammen die
inhaltliche Bestimmung der »Wahrheit« des erstanfänglichen Seins ausma-
chen.
4 Vgl. zum Sinn von •poietisch• als •schöpferisch• vom Verf. •Heidegger und die Tradi-

tion•, Hamburg, 2 1980, S. 143. -Dazu, daß sich dieser Sinn vor allem der •denkenden Z wie-
sprache• mit der Dichtung Hölderlins verdankt, vgl. ebd. S. 161, 185, 224, 229.
Das Maß für das seinsgeschickliehe Denken 131

Es seien jetzt die wichtigsten »Worte des Seins« genannt in der Absicht,
den in ihrem Gesamtsinn liegenden >>poietischen« Charakter sichtbar zu
machen. 5 Das seinsgeschickliehe andenkende Vordenken des späten Hei-
degger bestätigt dessen frühe Einsicht in der Schrift »Vom Wesen des Grun-
des«, wonach die >>Enthülltheit des Seins« erst die »Üffenbarkeit von Seien-
dem« für das seinsverstehende Dasein ermöglicht (SuZ S. 13f.). Die gram-
matische Form des eon des Anaximander und des Parmenides bezeuge die
Einheit einer Urzwiefalt im Sein des Seienden, die Einheit eines verbal zu
denkenden Seinsgeschehens und die eines nominal zu denkenden Seienden.
In der vom andenkenden Vordenken im >>Spruch des Anaximander« entfal-
teten inneren Bewegtheit des eon, als die sich die Einheit des eon der eonta
immer erneut als Differenz austrägt, liegt der Charakter einer »poietischen«
Lebendigkeit. Er zeigt sich vor allem in dem zeitlichen Sinn des eon. Für das
seinsgeschickliehe Auslegen lag er in dem plötzlichen Geschehen eines
Hervorkommens in die >>Fuge« einer >>Weile« und des ebenso plötzlichen
Wegtretensaus ihr; der Zeitsinn dieser »Weile« bestimmte sich als der einer
»Gegenwart« >>jäher« Natur. Um im Deutschen den zeitlichen Sinn des
dergestalt »griechisch gedachten« Seinsgeschehens erfahrbar zu machen,
hat Heidegger das eon in >>Anwesen« bzw. »anwesend«, und die eonta in
>>Anwesende« übersetzt. In diesen Worten liege in gleicher Weise der Zeit-
sinn einer ursprünglichen Gegenwart. Sieht man in der »Jähe« der Gegen-
wart den »poietischen« Charakter des erstanfänglichen Anwesungsgesche-
hens, dann erkennt man in der Tat, warum es für Heidegger eben sein Ent-
zug war, der zur Folge hatte, daß Anwesen mit dem Zeitsinn von Gegen-
wart innerhalb der nachfolgenden Epoche der Metaphysik immer »behar-
render« und insofern »unschöpferischer« wurde.
Vor allem aber zeigt sich der »poietische« Charakter des erstanfänglichen
Seins in dem Sinngehalt des »Wortes des Seins« physis. Diese sei die Kraft ei-
nes von sich aus Pro-duzierens, eines Hervorbringens und Hervortretens
ans Licht, das jedoch zugleich ein Wegtreten in den Bereich der Verborgen-
heit gewesen sei.
Unsere Auffassung, wonach der Charakter des Gesamtsinnes des erst-
anfänglichen Seins »poietisch« war, findet sich vor allem durch den Sinnge-
halt des >>Wortes des Seins«, des Iogos, bestätigt. In ihm hat für Heideggers
Auslegung der Sinn einer sammelnd-versammelnden Kraft gelegen, die

5 Vgl. zum folgenden vom Verf. »Heidegger und die Tradition«, op. cit., S. 131 ff.
132 Das Maß für das seinsgeschickliehe Denken

immer erneut den >>Urstreit« im Sein entfacht und ihn durch ein
»grundloses Gründen« zu schlichten suchte, ein Walten um ihrer selbst
willen und nicht um willen des Menschen, der Gründe und Prinzipien für
Seiendes verlangt.
Soviel zu dem poietischen Charakter des Gesamtsinnes der Sinngehalte
der »Worte des Seins<< des ersten Anfangs, dieses Maßes.
Für das Verständnis des seinsgeschickliehen Denkens, das sich auslegend
auf die Texte der Metaphysik richtet, ist es somit von großer Wichtigkeit zu
beachten, daß es sich bei ihnen um Geschicke des sich entziehenden, poieti-
schen Gesamtsinnes des erstanfänglichen Seins handelte. Eben darum geht
die Auslegung ohne weiteres davon aus, daß es bei ihnen nicht um >>Worte
des Seins<< geht, sondern daß sich als Ergebnisse der Auslegung >>Worte des
Entzuges des poietischen erstanfänglichen Sinnes des Seins<< finden lassen-
Worte des Entzuges, die je nach der waltenden >>Epoche« unterschiedlich
sind. Ein solches Wort ist z. B. >>Subjektität<<, das Wesende der Subjektivität
des Subjekts als das Ergebnis der Auslegung der Einleitung Hegels zur
»Phänomenologie des Geistes« oder >>Wille zum Willen<< als Ergebnis der
Nietzsche-Auslegungen (Hw S. 218). Diese >>Worte des Entzuges<< sind
es, die nun ihrerseits das Denken auf den Weg in eine >>andersanfäng-
liche<< Wahrheit des Seins bringen, auf einen Weg, den Heidegger so ging,
daß er, gemäß der Struktur des seinsgeschickliehen Denkens, sowohl
bei dem von uns zuerst genannten seinsgeschickliehen Auslegen der
vorsokratischen Fragmente wie auch bei dem an zweiter Stelle ge-
nannten seinsgeschickliehen Andenken >>vordenkend<< verfuhr, um die
dadurch gewonnenen vorgedachten Bestimmungen durch das von uns an
vierter Stelle genannte >>Vorbereitende« Denken weiter zu einem >>Sagen
von Sein« zu verwandeln. Dabei blieb aber leitend das »Maß<<, das im
poietischen Gesamtsinn der >>Wahrheit des Seins<< des ersten Anfangs lag,
wie es sich- das sei jetzt doch ausdrücklich gesagt- auch aus der denken-
den Zwiesprache mit der Dichtung, insbesondere mit derjenigen Hölder-
lins, ergeben hatte. So hat er z. B. den Sinn von eon zu einem >>es gibt«
vorbereitend gedacht und diesen Sinn in den verschiedenen Bestimmun-
gen von Schenken, Reichen usw. entfaltet, so z.B. in das Reichen von
>>Zeit« und >>Raum<< in das gewährende Einräumen und Zeitigen eines
»Zeitspielraums« für das Erscheinen dessen, was jeweils das Anwesende
ist. Vor allem hat er von da aus die Bestimmungen >>Ereignis<< und >>Ereig-
nen<< als Leitworte dieses vorbereitenden Denkens so vorgedacht, daß
Das Maß für das seinsgeschickliehe Denken 133

sie das Geschehen kennzeichnen, das jedwedes in sein »Eigenes<< bringt-


ein Geschehen, das weder der »Universalbegriff,, noch etwa der Begriff
bei Hegel zu denken vermochte.

III.

Für die Beantwortung der dritten Frage dieser Abhandlung, worin eigent-
lich Absicht und Ziel des seinsgeschickliehen Denkens liegt, ist diese Be-
stimmung >>Ereignen« von besonderer Wichtigkeit. Wir hatten gezeigt, daß
das >>erblickende Hören« auf die Zusage der >>Wahrheit des Seins« darin
gründet, daß es der >>Wahrheit des Seins<< >>Zugehört<<. Die Bestimmung
»Ereignen« erlaßt dieses >>Zugehören<< noch wesentlicher darin, daß das
Denken schlechthin der >>Wahrheit des Seins« >>vereignet« ist und das >>Ei-
gene« des menschlichen Wesens ausmacht. Eben hieraus läßt sich verstehen,
was es für Heidegger selber besagt haben wird, daß >>das Sein den Menschen
als den ek-sistierenden zur Wächterschaft für die Wahrheit des Seins« (HBf
S. 94) bestimmt und daß deswegen die von uns unterschiedenen Weisen des
Denkens eigentlich alle der Aufgabe dienen, einen andersanfänglichen Sinn
des Seins vorzubereiten.
Heidegger hat selber das Auslegen eines überlieferten Textes eine »Zwie-
sprache« genannt, ein >>Gespräch innerhalb der Oberlieferung und mit ihr«.
Dabei soll der Interpret- so heißt es in der Vorlesung >>Was heißt Denken?«
(S. 107)- >>Zuvor auf das Gesagte, auf den in ihm zur Sprache kommenden
Sachverhalt eingegangen sein«. In dem Vortrag >>Der Spruch des Anaximan-
der« (Hw S. 306) verlangt er von dem Interpreten: »Hinhörend [sich] auf
das einzulassen, was in dem Spruch zur Sprache kommt.« Handelt es sich
bei diesem >>Hinhören« um jenes >>erblickende Hören« auf die Zusage der
Wahrheit des Seins, von der wir bisher gesprochen haben? Dies ist nicht der
Fall. Zunächst handelt es sich schlicht um den Zuspruch der Sprache, die
>>uns zuerst und dann wieder zuletzt das Wesen einer Sache« zuwinkt (y A S.
190). Der Interpret muß den >>Winken« der Sprache folgen und das bisher
Verdeckte und auch Ungesagte, das >>Unscheinbare« zum Scheinen brin-
gen. Insofern ist das Sicheinlassen des seinsgeschickliehen Denkens, so
könnte man sagen, noch >>phänomenologisch«, wenn es das mit seinem
Wesensblick erblickte »Wesen« in seiner Herkunft aufdeckt und zur Spra-
che bringt.
134 Das Maß für das seinsgeschickliehe Denken

Der Sachverhalt eines Textes liegt dem Interpreten in der Gestalt von
Sprache vor. Sie spricht ihm die Überlieferung in ihrer vieldeutigen Weise
zu, die er nun von und aus seiner Sprache, das heißt von dem in ihr sedimen-
tierten jeweiligen Weltverständnis her, versteht wie von den von ihm zu-
meist undurchschauten Denkvoraussetzungen her.
Es entspricht dem Sinn einer »Zwiesprache«, daß, wie Heidegger dies
fordert, der Auslegende die Sache dem Text nicht nur einfach entnehmen
soll, sondern daß er auch, wie er schreibt (H w S. 197), »ohne darauf zu
pochen, unvermerkt Eigenes aus dieser Sache dazugeben muß«. So kann,
bemerkt er im »Spruch des Anaximander« (S. 307), >>aus dem Ungleichen
her vom Seiben gesprochen werden<<.
Mit diesen Bestimmungen und manchen anderen scheint sich Heidegger
nicht von sonstigen Auffassungen vom Wesen einer Interpretation in der
Gegenwartsphilosophie zu unterscheiden. Aber- so heißt es weiter dort im
Zusammenhang mit der Rede vom »Seihen« (S. 310): »Das ist jenes Selbe,
das die Griechen und uns in verschiedenerWeise geschicklieh angeht.« Hier
zeigt sich, daß seinsgeschickliebes Auslegen sich nur mit Geschicken zu be-
fassen hat, Geschicken des Seins, die sich aber gerade im metaphysischen
Denken nur in der Weise des Entzuges des schöpferischen Sinnes des erstan-
fänglichen Seins gezeigt haben. Darum geht Heidegger, wie gezeigt, beim
Auslegen der Texte der Metaphysik mit Selbstverständlichkeit davon
aus, daß es sich um ein Zeugnis des sich entziehenden Sinnes des schöp-
ferischen Seins handelt. Eben darum sieht er seine Aufgabe darin, sichtbar
zu machen, daß und wie es sich in der einen oder anderen Weise bei diesem
Geschick um solch einen Entzug gehandelt hat. So geht er z. B. bei der Dar-
stellung des metaphysischen Denkens von Leibniz ohne weiteres davon
aus, daß dieses eine derartige Entzugsgestalt war, um dann zu zeigen, in
welcher Weise es unter dem Anspruch des Geschickes des sich entziehenden
Seins stand. Nun istes-wie erwähnt- die im Sinne dieses Entzuges lie-
gende Konsequenz, daß das metaphysische Denken, eben weil es >>verges-
sen« hat, daß das Seinsgeschehen ein Wahrheitsgeschehen ist, aus verengtem
Blickwinkel »Leitentwürfe« bildete, mit dessen Hilfe es sich das Seiende
als ein solches vorstellte und das so Vorgestellte in seinem Wesen zu bestim-
men versuchte. So habe das metaphysische Denken des Leibniz sich als
seinen Leitentwurf die neuzeitliche, die als Grund aufgefaßte ratio vorge-
stellt, von der her sich ihm Seiendes als Gegründetes und Ergründbares
zeigte. Von ihm aus habe Leibniz erklärt: >>Kein Seiendes ist ohne Grund<<
Das Maß für das seinsgeschickliehe Denken 135

- nihil est sine ratione. Und des weiteren sei er von dem Leitentwurf der
ratio so bestimmt gewesen, daß sie ihm als das »Prinzip« galt, das fordert,
daß der Grund in der Gestalt eines zureichenden Wahrheitsurteils dem
vorstellenden Ich zurückgegeben und zugestellt werde. Dies besage das
principium reddendae rationis sufficientis, unter dessen Anspruch das
Denken im Sinne eines »Rechenschaftsablegens« rational geworden sei.
Die Aufgabe des seinsgeschickliehen Denkens lag nun darin, diese
Bestimmungen des Leibniz als Zeugnis des Entzuges des schöpferischen
Gesamtsinnes des Seins auszulegen und dabei die Wirkungsgeschichte
des >>Prinzips auf Zustellung von Gründen an menschliches Verstehen«
für die neuzeitliche Philosophie und für die modernen Wissenschaften
sichtbar zu machen.
Was die neuzeitliche Philosophie angeht, so zeigte sich dem seinsge-
schicklichen Denken, daß Kant noch unter demselben geschickliehen An-
spruch stand wie Leibniz, daß Wegrichtung und Wegbereich des kantischen
Fragens nach den Bedingungen der Möglichkeit für Natur und Freiheit
ebenfalls durch den Leitentwurf der ratio bestimmt waren, sogar noch
deutlicher in deren Doppelsinn von Vernunft und Grund, und daß durch
dieses Fragen Kants die Dimension der lchheit des Ich, die Subjektivität des
Subjekts als der eigentliche Entwurfsbereich der ratio hervortrat, das tran-
szendentale Bewußtsein, das sich als Grund die Gegenständlichkeit der
Gegenstände so zustellen läßt, daß es sich dabei als Selbstbewußtsein mit-
vorstellt.
Wir brauchen nicht zu verfolgen, wie sich hierdurch für das seinsge-
schickliche Denken als das Geschick des sich in seinem schöpferischen Sinn
entziehenden Seins die Gegenständlichkeit für die Subjektivität der Ver-
nunft, für die durch das principium rationis bestimmte ratio, weiter ausbil-
dete. Wir können auch nicht verfolgen, wie die Leibnizschen Bestimmun-
gen hinsichtlich der modernen Wissenschaften den in ihnen liegenden
Machtanspruch der ratio zur universalen und totalen Verrechnung von
allem zu einem Berechenbaren entfalteten, mit dem Ergebnis, daß unser
Zeitalter zum »Atomzeitalter« wurde.
Das seinsgeschickliehe Denken hat mit der Bestimmungratio- in der ge-
nannten Auslegung- das »Wort des Entzuges« des schöpferischen Sinnes
des Seins gefunden. Damit hätte es als ein solches aufhören können. Es ver-
fährt aber auch rückblickend. Wiederum ausgehend von dem Leitentwurf,
von dem aus Leibniz Seiendes als Begründbares und Ergrundbares gedacht
136 Das Maß für das seinsgeschickliehe Denken

hatte, geht es als eine »Er-örterung« bis an den >>Ürt« zurück, an dem der
Iogos, als ein um seiner selbstwillengründender Grund, hervorgetreten ist.
Dabei ergibt sich, in welcher Weise die als gründender Grund gedachte Be-
stimmung des Iogos zu der Bestimmung des Seins als das >>Selbe« gehört.
Wenn aber >>Sein« und >>Grund« das >>Selbe« sind, so liegt hierin: Das Sein
waltet als Grund, und weil es somit nicht von einem Grund begründet ist,
ist es als solches grundlos.
Es ist dieses grundlose Sein, das Heidegger dann in der Vorlesung »Der
Satz vom Grunde« bereits als Spiel vorgedacht und dann im »vorbereiten-
den Denken« im besonderen in den Vorträgen >>Das Ding<< und >>Bauen
Wohnen Denken<< als das >>Spiel von Weltgegenden<< weiterentfaltet hat, als
ein Spiel, in dem das Menschenwesen als eine der Weltgegenden >>aus dem
Schritt zurück<< seinen Aufenthalt in einem >>Entsprechen<< genommen hat,
>>das, im Weltwesen von diesem angesprochen, innerhalb seiner ihm ant-
wortet« (VA S. 180). Eine Erläuterung dieser Bestimmungen gehört nicht
mehr zum Thema dieser Abhandlung. Wichtig aber ist noch, darauf hinzu-
weisen, wie sich dieses von uns an vierter Stelle genannte vorbereitende
Denken aus dem bereits zum andenkenden Vordenken verwandelten Den-
ken weiter verwandelt. In der Vorlesung »Der Satz vom Grunde<< wird-wie
eingangs zitiert- verlangt, daß sich Denken >>aus der Wahrheit des Seins« zu
einem »Sagen des Seins<< verwandle. Die endgültige Verwandlung des Den-
kens wird jedoch nur erreicht durch einen >>wirklichen Sprung«, durch ei-
nen >>SatZ<< - im Sinne eines Sprunges. So unternimmt das bereits verwan-
delte Denken auch noch diesen »Sprung«- diesen >>Satz«. Dabei hat sich
auch das >>erblickende Hören<< weiterverwandelt und hört auf Leibniz'
Satz vom Grunde >>in einer anderen Tonart«. Gegenüber der üblichen
Tonart, in der er gehört wird als »Nichts ist ohne Grund«, hört es ihn jetzt
so: »Nichts ist ohne Grund«. Die Betonung hat sich von >>Nichts« auf »ist«
und von >>ohne« auf >>Grund« verlagert. Diese Verlagerung des Tons läßt für
das so verwandelte Denken einen Zusammenklang von »ist« und d.h.
>>Sein« und »Grund« hören. In der neuen Tonart besagt der »Satz vom
Grunde« für es: ,,zum Sein gehört dergleichen wie Grund«, ein Zugehören,
das- wie gesagt- bedeutet, daß das Sein selbst gründend ist in der Weise ei-
nes grundlosen Geschehens.
Dieses Beispiel einer besonders radikalen Weise des seinsgeschickliehen
Denkens, das sich auf überlieferte Texte der Metaphysik richtet, wurde hier
vorgeführt, um sichtbar zu machen, wie sich Heidegger beim Auslegen
Das Maß für das seinsgeschickliehe Denken 137

von überlieferten Texten einfach von ihnen wegbewegt. Nur wenn man
dessen eingedenk bleibt, daß für ihn das Denken dem Sinn nach der Wahr-
heit des Seins »Zugehörig« galt und wie er den in dieser Zugehörigkeit
liegenden Auftrag der »Wächterschaft« für die >>Wahrheit des Seins« (s.o.
S. 40) ernstnahm, wird man die Gewaltsamkeit solcher Seinsgeschick-
lichen Auslegungen billigen können und verstehen, wieso er sich für be-
rechtigt hielt, Ungesagtes, bisher Ungedachtes, Un-erhörtes einfach in
einen überlieferten Text hineinzudenken, und wie er in dem vorgeführ-
ten Beispiel vorschlagen konnte, ihn in einer veränderten Tonart zu
hören.
Es ist offensichtlich, daß es für eine Kritik an diesem Auslegen des späten
Heidegger völlig nutzlos wäre, sich damit zu befassen, ob seine Ergebnisse
>>richtig« sind. Heidegger hätte vermutlich ohne weiteres deren »Un-
richtigkeit« zugegeben. Es ging ihmja-wie wir sahen- um etwas ganz an-
deres. Wir haben erkannt, daß die Oberlieferung ihm nur als >>Absprungs-
gebiet« galt. Eine Kritik wäre somit nur sinnvoll, wenn sie - ein eigent-
liches Weiterdenken vorbereitend - entweder auf Unstimmigkeiten
oder Fehlendes innerhalb des Gesamtentwurfs seines seinsgeschickliehen
Denkens hinweisen oder es von außen her in Frage stellen würde, etwa
unter dem Gesichtspunkt, daß und in welchem Sinne es ein >>Utopisches«
Ziel hat.
Man mag darüber streiten, ob das Denken Kants und Hegels noch unter
dem Geschick stand, das bei Leibniz seinen entscheidenden Ausdruck
gefunden haben soll, man mag bezweifeln, daß alle Gestalten des >>meta-
physischen« Denkens schlechthin >>Entzugsgestalten der erstanfäng-
lichen Wahrheit des Seins<< sein sollen, aber dies wäre noch keine grund-
sätzliche Widerlegung des Gesamtentwurfs des seinsgeschickliehen
Denkens.
Um Mißverständnissen zu begegnen, sei schließlich hervorgehoben, daß
gerade für das seinsgeschickliehe Denken angesichts der heute waltenden
>>Wahrheit des Seins«, des >>Wesenden« der Technik die Menschheit >>be-
gründend<<, ja rechnend-vorstellend denken muß.
Auf dieses >>Muß<<, auf diese Notwendigkeit könnte man allerdings
immanent kritisch eingehen. Denn für Heideggers eigenes Denken war
es doch möglich, sich zu dem seinsgeschickliehen zu verwandeln, sich
also von dem Anspruch des heute waltenden Geschickes zu befreien. Die
Möglichkeit dieser >>Freiheit« hat er sogar selber in der Vorlesung »Der
138 Das Maß für das seinsgeschickliehe Denken

Satz vom Grunde<< (S. 357) erwähnt; dort heißt es: »Der Sprung bleibt eine
freie Möglichkeit des Denkens; dies so entschieden, daß sich sogar erst
mit dem Bereich des Sprunges die wesenhafte Gegend der Freiheit
öffnet.«
Warum aber hat Heidegger es bei einer solch kurzen Andeutung bewen-
den lassen, wo er doch seit der Schrift »Vom Wesen der Wahrheit« das Wesen
der Freiheit in dem Wesen der Wahrheit untergehen ließ (s.o. S. 23 ff.)? Und
da er diese sogar noch als eine jedes Maß entbehrende »Un-Verborgenheit«
dachte, muß der Eindruck entstehen, daß er vom »Wunder der Freiheit«
vielleicht nie richtig betroffen war.
Zum Schluß ist noch die Frage zu beantworten, ob und in welchem Sinne
sich das seinsgeschickliehe Denken, das sich auf die Texte der Metaphysik
richtet, als eine >>Hermeneutik« kennzeichen ließe, die sogar in einem be-
stimmten Sinn >>spekulativ« war.
Bekanntlich hat Heidegger selber ausdrücklich erklärt, sein spätes Den-
ken sei keine Hermeneutik. Aber- im Zusammenhang mit seinen Versu-
chen, das Wesen der Sprache in einer gegenüber der Tradition ganz anderen
Weise zu denken - hat er bemerkt, daß in ihr, in der als einem >>nicht-
menschlichen« Geschehen aufzufassenden lautlosen Sage, der Zusage, der
Bezug einer »Botschaft« zu einem »Botengänger« liege. Hermes war der
Botengänger, der eine Botschaft empfing und weiterreichte. So spricht
Heidegger von einem »hermeneutischen Bezug«, der in der Sage liege. Es
war ja die These dieser Abhandlung, daß das seinsgeschickliehe Denken auf
die lautlose Zusage der Wahrheit des Seins, auf den schöpferischen erstan-
fänglichen Gesamtsinn hört, wann immer es einen Text der Metaphysik als
ein bestimmtes Geschick des sich entziehenden poietischen Sinnes des
Seins auslegt. Nach unserer Auffassung behält das seinsgeschickliehe Den-
ken eben als Botengänger diese Botschaft »im Ohr«, und gerade darum
vermag es den Text nicht nur als den eines »Entzugs des Seins« auszulegen,
sondern sich auch zu einem »anderen Sagen von Sein« zu verwandeln.
Deswegen scheint es mir nicht abwegig zu sein, das seinsgeschickliehe
Denken Heideggers als eine »Hermeneutik« zu kennzeichnen, eine Her-
meneutik, die allerdings- anders als andere Weisen des auslegenden Verste-
hens- in ihrer Zuwendung zu dem Text eine Botschaft hört und weiterträgt,
die noch niemand vorher gehört hat.
Aber in welchem Sinne läßt sie sich als eine »spekulative« Hermeneutik
auffassen? Darin, daß - gemäß der These dieses Vortrags - das seinsge-
Das Maß für das seinsgeschickliehe Denken 139

schickliche Denken den Text aus der Zusage des poietischen Sinnes von
Sein auslegt, liegt doch, daß es keinesfalls ein frei entwerfendes Denken ist.
Würde die Zusage dem Denken nicht geschehen, dann würde für es aus den
Fragmenten der Vorsokratiker ,. kein Wort des Seins« und aus den Texten der
Metaphysik kein »Wort des >Entzugs des schöpferischen Sinnes des Seins<«
hervorgetreten sein.
Hegel hatte in der Lehre vom »spekulativen Satz« gezeigt, wie der begrei-
fende Begriff als »Subjekt« in einer dialektischen Bewegung seiner Bestim-
mungen selber hervortritt. Diese Selbstbewegung des Begriffs ist ein Ge-
schehen. Es geschieht dem sich als Begriff realisierenden begreifenden
Denken. Hegel hatte dieses Geschehen der Selbstbewegung des Begriffs
»spekulativ« genannt. Vielleicht darf man analog das, was dem seinsge-
schicklichen Denken aus der Zusage der Wahrheit des Seins so geschieht,
daß für es aus einem überlieferten Text »Worte des Entzugs des Seins« oder
»Worte des Seins« hervortreten, »spekulativ« nennen.
Hegel hatte auch gezeigt, daß die gewöhnliche Urteilsform nicht aus-
reicht, um jene spekulative Bewegung des Begriffs »darzustellen«. Die spe-
kulative »Darstellung« verlangt eine Ausdrucksmöglichkeit, die anders ist
als die der gewöhnlichen Urteilsform. Heideggers Erörterungen können
gleichfalls nicht immer in der gewöhnlichen Satzform ausgesprochen wer-
den, und dies vor allem deswegen nicht, weil das »ist« in der Umgangsspra-
che als Kopula dient und somit eine Verbindungsform für Seiendes aus-
macht, wohingegen das, was das verwandelte seinsgeschickliehe Denken in
der andersgearteten Gestimmtheit des Im-Sprunge-Seins erblickend hört,
sich nicht leicht in der Urteilssprache mitteilen läßt, die entsprechend dem
metaphysisch gedachten Aufbau des Seienden die Prädikate, der symbebe-
kota dem Subjekt, dem hypokeimenon, zuspricht. Vielleicht darf man auch
wegen dieses Verhältnisses des seinsgeschickliehen Denkens und Sprechens
zur umgangssprachlichen Urteilsform die seinsgeschickliehe Darstellung in
analoger Weise »spekulativ« nennen. Wir würden somit die Frage, ob das
seinsgeschickliehe Denken eine »spekulative Hermeneutik« sei, mitVorbe-
halt bejahen.
Der Vorbehalt hält eigens eine eigene Antwort auf seine Frage vor den
Blick- auf die Frage: »Woher nimmt das Denken sein Maß, welches ist das
Gesetz seines Tuns?« Die Antwort lautet: »Die einzige Sache des Denkens«
sei das »Bleibende und in ihrem Bleiben auf den Menschen wartende An-
kunft, Sein je und je zur Sprache zu bringen« (HBf S. 118). Wenn das Den-
140 Das Maß für das seinsgeschickliehe Denken

ken geschichtlich andenkend auf das Geschick des Seins achte, habe es sich
schon in das Schickliche gebunden. Für Heidegger ist das Maß, als erstes
»Gesetz des Denkens« gedacht, nicht die Logik, die erst aus dem Gesetz des
Seins zu Regeln werden könne, sondern die »Schicklichkeit des Sagens«.
Dieses Denken müsse die Sprache in das einfache Sagen versammeln, es
müsse mit seiner Sage unscheinbare Furchen in die Sprache legen. Dies sei
der Abstieg des Denkensund seiner Bestimmung als >>absolutes Wissen« bei
Hege! >>in die Armut seines vorläufigen Wesens«.
Das Maß für das Dichten
I.

Alle Spätwerke Heideggers sind darum bemüht, die Möglichkeit eines »an-
deren Anfangs« schöpferischen menschlichen Seins vorzubereiten - eines
»anderen« gegenüber dem »ersten Anfang«, den das dichtende Philoso-
phieren der Vorsokratiker hervorgebracht hatte. Die Notwendigkeit eines
solchen Anfangs ergibt sich für Heidegger aus der Einsicht in die »höchste
Gefahr«, die im Wesenden der Technik liegt. Dieses Wesende droht, einen
Zustand herbeizuführen, in dem der Mensch nur noch in völlig unschöpfe-
rischer Weise Seiendes von der Seinsart des »Bestandes« hervorbringt und in
dem er sein eigenes Wesen ebenfalls nur noch als Bestand aufzufassen ver-
mag. Die Ankunft eines anderen Anfangs wäre- in Hölderlins Worten- das
>>Rettende«; dieses läge in einem Wohnen, das mit Hölderlin »dichterisch«
genannt wird: >> ... dichterisch, wohnet der Mensch auf dieser Erde ... «.
Was auch immer den Sinn solch eines »dichterischen Wohnens« sein mag
- Heidegger sieht in ihm die Möglichkeit eines ursprünglichen und heilen
Aufenhalts des Menschen auf diesem Planeten; dessen Herbeiführung will
sein Denken mit vorbereiten. In der neueren Gedankengeschichte, insbe-
sondere in der Geschichte der Philosophie, gibt es freilich zahlreiche Bei-
spiele für Bemühungen, die die Rettung der Menschheit durch die Herbei-
führung eines ursprünglichen und heilen Zustandes zu ihrem Ziele haben. 1
Aber gerade wenn man Heideggers Spätwerke in die allgemeinen Tenden-
zen unserer Zeit einzuordnen versucht, zeigt sich als das Besondere seiner
Bemühungen, daß solch ein ursprünglicher Zustand bei ihm die Gestalt ei-
nes »dichterischen« Wohnens des Menschen haben soll. Was aber besagt
»dichterisch«? Dieser Bestimmung ist jedenfalls der Hinweis zu entneh-
men, daß für Heidegger offenbar der Dichter und die Dichtung eine ent-
scheidende Rolle bei der Herbeiführung des anderen Anfangs spielen- wie
auch immer demgegenüber dann die Aufgabe des Philosophen, des Den-
kers, aufgefaßt sein mag.
1 Vgl. zur gesamten Problematik vom Verf.: »Heidegger und die Tradition«, Harnburg
2 1980.
144 Das Maß für das Dichten

Die Absicht dieser Abhandlung ist zum einen, aufzuklären unter wel-
chen >>Denkvoraussetzungen<< es überhaupt zu der Auffassung kommen
konnte, daß der Dichter und die Dichtung diese ungewöhnliche, ja unge-
heure Rolle spielen. Als zweites sei gefragt, ob überhaupt und wie es kon-
kret gedacht werden kann, daß die Übernahme und Durchführung dieser
Rolle dahin führt, daß der Mensch, der kein >>Dichter« ist, richtiger: daß die
Menschheit zu einem >>dichterischen Wohnen« findet.
Wir sind uns freilich darüber im klaren, daß man diesem Versuch, eine
Frage an Heidegger zu richten, die von seinen >>Bemühungen« um »Ziele«
spricht und von der »Rolle<< des Dichters, die, wenn übernommen und
durchgeführt, >>ZU etwas führen« soll, folgendes entgegenhalten kann: Zum
einen berücksichtige er nicht, daß sich für Heidegger die Ankunft des »an-
deren Anfangs<< >>jäh<< ereignet- insofern also kein »Ziel« sein kann, um
dessen Erreichung er sich >>bemühen« könne. Zum anderen widerspreche
diese Art zu fragen Heideggers Denkstil sowie dem Sinn der von ihm
entwickelten Grundbestimmungen.
Zum ersten Einwand ist zu sagen, daß wir im folgenden nur von den Be-
dingungen handeln, die schon erfüllt sein müssen, damit sich die jähe An-
kunft des anderen Anfangs ereignen kann; genauso geht Heidegger selber
vor. Den zweiten Einwand müssen wir allerdings hinnehmen. Zwar will
diese Untersuchung in ihrer Kritik immanent verfahren, aber dies eben be-
sagt, daß sie beabsichtigt, den »Gesamtentwurf« daraufhin zu prüfen, ob
seine Gedanken stimmig und zu Ende gedacht sind. Dazu muß sie sich das
Recht einer Betrachtungsweise nehmen, die ihr die allein sachgerechte zu
sein scheint.

Il.

Zwar geht es uns hier im folgenden nicht um eine Darstellung der Entwick-
lung des Heideggerschen Denkens; dennoch wollen wir kurz den Wandel
bestimmen, den dieses Denken bereits durchgemacht haben mußte, bevor
es überhaupt in die Dimension gelangen konnte, innerhalb derer ihm die
Aufgabe zugesprochen wurde, die »Möglichkeiten« zu bestimmen, die
zu einem anderen Anfang »dichterischen Wohnens« führen könnten.
Diese Dimension stellt für uns die erste der »Denkvoraussetzungen«
dar, unter denen Heidegger dem Dichter jene besondere Rolle zudenken
konnte.
Das Maß für das Dichten 145

Erstens: Heidegger mußte bereits erkannt haben, daß die Bestimmung


der Fundamentalstruktur von Dasein, der >>Transzendenz« - als ln-der-
Welt-sein aufgefaßt- ihrer Bewegungsrichtung wegen nicht sachgemäß ist.
Transzendenz geschieht als das Sich-Eröffnen zu dem Bezugsganzen des
Bedeutens, zur Welt hin; das »Seiende im Ganzen« wird zu ihr als dem
>>Woraufhin« überschritten (»Vom Wesen des Grundes<<, S. 20f.; SuZ S. 87).
In gleicher >>Richtung<< bewegt sich auch das »Seinsverstehen<<. Dasein ent-
wirft sich - obwohl geworfen - auf den Sinn des Seins und die Seinsweisen
des Seienden, etwa auf Zuhandenheit und Vorhandenheit. Demgegenüber
mußte Heidegger nun zu der Auffassung gelangt sein, daß allererst Welt und
Sein dem Dasein »geben<< oder >>gewähren<<, daß und wie Anwesendes in
seiner Anwesenheit erscheint. Diesen veränderten Richtungssinn bezeich-
net für ihn jetzt insbesondere die Grundbestimmung >>Ereignis<< oder >>Er-
eignen<<; sie bringt das >>Geben<< und »Gewähren<< zur Sprache, das alles in
sein »Eigenes<< schickt.
Zweitens: Heidegger mußte die in »Sein und Zeit<< gewonnene Einsicht in
die Geschichtlichkeit des Daseins zu dem erweitert haben, was nunmehr
das >>Geschick<< heißt und die Versammlung eines Schickens bezeichnet, das
sich in der abendländischen Denkgeschichte in je anderen Weisen dem Da-
sein, insbesondere dem Denken, zugeschickt hat. Er mußte die Begrün-
dung des ersten Anfangs durch die Vorsokratiker als solch ein Geschick ge-
dacht haben, ehe die Möglichkeit des Geschickes eines >>anderen« Anfangs
denkbar wurde.
Drittens: Heideggers Auffassung von der aletheia mußte sich schon so
entwickelt haben, daß sie einen »Grundzug des Seyns<< bzw. des >>Wesens«
(vgl. W dW S. 25 f.) ausmachte. In >>Sein und Zeit<< diente die Bezugnahme
auf das griechische aletheuein und die aletheia nur der Kennzeichnung der
Weise, wie das Dasein Seiendes als >>wahres« entdeckt, indem es die Wahr-
heit- als Entdecktheit- der Iethe, der Verborgenheit entreißt. Dies vermag
das Dasein - so wurde dort gezeigt - aufgrund seiner Seinsverfassung der
>>Erschlossenheit<<, die besagt, daß es in seinem >>Da<< an ihm selbst gelichtet
ist; es wurde dementsprechend als >>Lichtung<< bestimmt.
Wird aletheia demgegenüber als ein Grundzug des Seins gedacht, so be-
sagt dies, daß dem Sein jetzt Lichtung als eine Dimension der Offenheit zu
eigen ist, innerhalb deren Ent-borgenheit oder Un-verborgenheit ge-
schieht, und zwar sowohl für das Anwesen des Anwesenden als eines sol-
chen und im ganzen wie für die Erfahrung von ihm. Aber da zur aletheia die
146 Das Maß für das Dichten

Iethe gehört, ist diese Dimension zugleich als von einem Sichverbergen der
Verborgenheit durchherrscht zu denken, vom »Geheimnis« und von der
Verstellung durch die Herrschaft der »Irre«. 2
Verborgenheit als Geheimnis und Irre durchwaltet die Lichtung (vgl.
ebd. S. 19f.). Die Rede von Un-verborgenheit oder Ent-borgenheit soll an-
zeigen, daß alles Offene der Verborgenheit entstammt und ihr zugehörig
bleibt, der Verborgenheit, die in der Weise des Entzugs sowohl jenes »an
sich« hält, was dem Dasein niemals erscheinen mag, wie jenes, was eines
Tages hervortreten wird. Eben dieses »Verhältnis« von Verborgenheit und
U nverborgenheit bezeichnet genauer, wie das Geschick das Dasein in
unterschiedliche Weisen des »Entbergens« schickt. Heute schickt- wie ein-
gangs erwähnt- das »Geschick« in der Gestalt des »Ge-stells« das Dasein in
die unschöpferische Weise des Entbergens, die Seiendes von der Seinsart des
Bestandes herstellt.
Das aber besagt zugleich: Das Geschick könnte das Dasein eines Tages
auch darein schicken, in »schöpferischer« Weise hervorzubringen, in jener
eigentlichen Weise, die in dem ursprünglichen Sinne von Hervorbringen
(poiesis) liegt. Das Ent-bergen könnte »poietisch« werden. Geschähe dies,
dann würde das Rettende ankommen, und damit würde die Bedingung des
jähen Beginns eines anderen Anfangs erfüllt sein. Welches Dasein aber ver-
mag in der Weise der poiesis zu entbergen? In erster Linie das Dasein, das der
Dichter ist. Für Heidegger kann aber auch der Denker in eigentlicher Weise
entbergen. Der Grund für diese bevorzugte Stellung von Dichtern und
Denkern, die sie zu >>Nachbarn« macht, ist, daß beidein ausgezeichneter
Weise im >>Haus des Seins«, d. h. im Element der Sprache wohnen. Die
Sprache ist somit eine weitere »Voraussetzung« für Heideggers Auffassung
von der besonderen Rolle des Dichters bei der Vorbereitung eines anderen-
Anfangs dichterischen Wohnens.

IJJ.

Es soll jetzt gezeigt werden, daß Heidegger das Wesen der Sprache von der
aletheia her denkt und daß nur wegen dieser bestimmten Auffassung des
2 Die sehr viel differenzierteren Bestimmungen von Geheimnis und Irre in •Vom Wesen der

Wahrheit« und in »Der Ursprung des Kunstwerks« wurden hier vereinfachend zusammenge-
faßt; ebenso blieb unbeachtet, daß sich auch die Lichtung von Anwesenheit verbergen kann.
Das Maß für das Dichten 147

Wesens der Sprache der Dichter das »Dichterische« hervorzubringen und


dadurch einen anderen Anfang »dichterischen Wohnens<< vorzubereiten
vermag. Sofort sei betont, daß es sich bei dieser Bestimmung des >>Wesens«
der Sprache gerade nicht um eine Antwort auf die traditionelle Frage nach
dem handelt, »was« etwas ist (vgl. hierzu: UzS S. 201). Und nur zum
Zwecke der Verdeutlichung wird in den nachfolgenden Erläuterungen- im
bewußten Verstoß gegen Heideggers Auffassung vom Wesen des »Wesens«-
von der »Struktur« 3 und dem »Inhalt« der Sprache gesprochen. Diese Er-
läuterungen schließen sich im übrigen eng an den Text an, um die genannte
These zu belegen.
1. Nur von dem Gedanken her, daß Sein, Welt, aletheia und Geschick die
Ankunft von Anwesendem in seiner Anwesenheit >>geben« und »gewäh-
ren«, und von der Annahme her, daß Sprache mit diesem Geben und Ge-
währen zu tun hat, leuchtet es ein, daß es im Gesamtaufriß der Sprache auch
ein als solches dem menschlichen Bereich nicht zugehöriges Geschehen
gibt: das lautlose Sagen der »Sage«. Dieses wird vom menschlichen verlau-
tenden Sprechen sorgfältig unterschieden. Beide gehören in jenen Aufriß.
Das Sagen der Sage »heißt« und »ruft«, es versammelt in ein gleichfalls nicht
dem menschlichen Bereich zugehöriges »Wort«. Das Dasein- der Sage ge-
hörend- hört auf sie und ihr Wort und bringt das Gehörte »entsprechend«
in die menschlich-tönende Sprache; der Dichter bringt es in das singende
Wort und macht dieses im Sprachwerk fest, im »rein Gedichteten«.
2. Daß der >>Aufriß« der so aufgefaßten Sprache die gleiche »Struktur«
hat, wie wir sie an der aletheia aufzeigten, bezeugt zunächst Heideggers ei-
gene Bestimmung des Sagens als eines lichtend-verbergenden Frei-gebens
(vgl. ebd. S. 200). Aber auch vieles andere deutet darauf hin, daß für ihn die
Sage das »Verhältnis« der Verborgenheit zur Unverborgenheit austrägt. So
denkt er die Sage in der Gestalt eines »Stromes« (ebd. S. 255 ), in den all das
eingebettet ist, was sich dem Dasein zusagt, und zwar in nicht tönender,
somit stiller, wenn auch für das Hören »läutender« Weise, als ein »Geläut
der Stille« (ebd. S. 30, 215), ein Strömen, das alles in sein Eigenes bringt
(vgl. ebd. S. 29). Dieser Strom der Stille entspringt nun einem Ȇrt der
Stille«, den Heidegger in einer jüngsten Veröffentlichung ausdrücklich die
»Iethe« genannt hat (ZSD S. 78). Was besagt es, daß der Strom der Stille der

3 Vgl. hierzu: D. Sinn, »Heideggers Spätphilosophie«, in: »Philosophische Rundschau«


1967, s. 81 ff.
148 Das Maß für das Dichten

Lethe entspringt? Vor allem, daß er seine Quelle in dem hat, was noch nicht
gesprochen wurde und was ungesprochen bleiben muß (vgl. »Der Weg zur
Sprache«, in: UzS S. 251, 255), dem >>Ungesprochenen<<. Aus derlethe, der
Verborgenheit, kommt somit alles ereignende >>Geben« und >>Gewähren«
von sprachlich Anwesendem. Ihr entquillt der Strom; und auch wenn er in
der U nverborgenheit fließt, bleibt er dennoch von der Verborgenheit, dem
Geheimnis, dem >>Ungesprochenen« durchzogen. Die Lethe hält, ver-hält
alles Offene des Sagens, so bleibt es vom Ungesprochenen mitbestimmt.
Diese gesamte Bewegung hat somit >>aLetheia-Struktur«, aufgrundderen die
Sage es ist, die gibt und gewährt. Dem widerspricht nicht, daß für Heideg-
ger das Wesen der Sage in der »Zeige« liegt, daß somit ihr >>Geben« und
>>Gewähren« sich aus deren Zeigen ergibt. Denn dieses geschieht nur inner-
halb des >>Freien der Lichtung«, >>dahin jegliches An- und Abwesen sich
hereinzeigen ... muß« (ebd. S. 257). In deren Unverborgenheit gewährt
das Zeigen die Nähe eines Anwesens für die Ankunft des jeweilig Anwe-
senden, die dem Abwesen, der Ferne entstammend in ihr geborgen bleibt
(vgl. ebd. S. 21f.).
Das vielfältige Zeigen der Sage reicht- so lesen wir (ebd. S. 255)- »in alle
Gegenden des Anwesens«. Welches aber sind diese Gegenden? Wir hatten
auf Heideggers Bestimmung der Sage als lichtend-verbergendes Frei-geben
hingewiesen, um die aLetheia-Struktur der Bewegung des Sagens zu kenn-
zeichnen. Wir hatten aber noch nicht erwähnt, daß diese Bewegung einen
bestimmten >>Inhalt« hat. Freigegeben wird >>Welt«. >>Sagen, sagan heißt«-
schreibt Heidegger (ebd. S. 200)- >> ... lichtend-verbergend freigeben als
dar-reichen dessen, was wir Welt nennen«. Dieses Darreichen von Welt ist
>>das Wesende im Sagen« (ebd.).
Heidegger hat das Darreichen von Welt in einigen wenigen Schritten zu
denken versucht (vgl. insbes. ebd. S. 202 und S. 214ff.). Es sei das Gesche-
hen von >>Nähe« (Nahnis), die das >>Gegen-einander-über« von >>Welt-Ge-
genden« (eben jenen zuvor genannten Gegenden des Anwesens) in eine
>>nachbarliche Nähe« bringe, die Welt-Gegenden des Gevierts von Erde,
Himmel, Göttlichen und Sterblichen. Da eben dies aber auch die Sage zu-
wegebringt, so sind Nähe und Sage für ihn >>dasSelbe« (vgl. ebd. S. 202,
214). Die Sage ist >>Nahnis« der Welt-Gegenden und bekundet dadurch
auch jene Nachbarschaft, aufgrund deren - durch ihre ausgezeichneten
Weisen des Sagens- der Dichter und der Denker Nachbarn sind (vgl. ebd.
s. 202).
Das Maß für das Dichten 149

Sage ist somit nicht nur eine Bewegung, die aletheia-Struktur hat. Sie
»durchwaltet und fügt« auch die aletheia (ebd. S. 257), indem sie die Welt-
gegenden nähert, eben als jene Gegenden des Anwesens, aus denen jeweils
Anwesendes erscheint und >>verscheint«. In diesem Sinne sprechen wir-
vorsichtig- von einem >>Inhalt« und meinen damit, da er ja dem gewähren-
den Geschehen zugehört, nicht etwa den Inhalt des von der Sage Gewähr-
ten, also etwa den eines Gedichts.
Dürfen wir vermuten, daß für Heidegger dieser >>Inhalt der Sage« »das
Dichterische« ist, zumal ihm nach eigener Aussage die Nachbarschaft von
Dichter und Denker den >>Wink« für diese bestimmte Auffassung vom We-
sen der Sprache gab. >>Das Dichterische« wäre dann das Wesende im Sagen,
das »Wesen der Sprache«, und damit zugleich >>die Sprache des Wesens«
(vgl. ebd. S. 200ff. ). Dies wäre es sowohl als jenes Darreichen von Welt wie
auch als die im gleichen Zusammenhang erörterte »Bedingnis«, durch die
das >>nichtmenschliche<< Wort die Dinge ins Sein ruft (hierzu ebd. S. 232 f. ).
Aber wie ließe sich mit dieser Vermutung die offenkundige Tatsache ver-
einbaren, daß heute keineswegs das Dichterische den >>Inhalt« derjenigen
Sage ausmacht, die sich unter der Herrschaft des Ge-stells dem Dasein zu-
sagt? Gerade wenn man- wie das hier geschieht- Heideggers Bestimmung
des Wesens der Sprache von der aletheia her denkt, läßt sich einsehen, daß
hierin kein Widerspruch liegt. Die der aletheia zugehörige Lethe bringt diese
Verweigerung zuwege- worin freilich liegt, daß eben sie mit zum voll ver-
standenen Wesen der Sage gehört (vgl. hierzu ebd. S. 186).
Gesetzt aber, das Geschick der aletheia ließe den dem Sagen eigentümli-
chen >>Inhalt«, das Dichterische, frei, wäre dieses das Gewährende, dann
wäre als nächstes zu fragen, welche Rolle die Dichter und die Dichtung zu
spielen hätten. Steht die bisher gegebene Kennzeichnung des Wesens der
Sprache überhaupt in Einklang mit Heideggers Bestimmung des Dichters?

Für Heidegger ist der Dichter- und auch der Denker- >>gebraucht«. Der
Sinn dieser Rede vom »Gebrauchtsein« wird eigentlich erst im Lichte der
obigen Bestimmung des Wesens der Sprache einsichtig. Der Dichter ist >>ge-
braucht«, eben jenes Dichterische ins menschliche Wort zu bringen, das die
Sage zu ihrem eigentlichen »Inhalt« hat. Der Dichter soll diesem Inhalt
»entsprechen«- dem Zuspruch dessen, was ihm der Strom der Sage lautlos
zu-sagt. Deswegen hat Heidegger die Dichter >>die Entsprechenden« ge-
nannt. Sie entsprechen aber nicht nur dem »Inhalt«, sondern auch der ale-
150 Das Maß für das Dichten

theia-Struktur der Sage. Deshalb wird ihr Nennen von Heidegger als ein
Entbergen aufgefaßt. Sie müssen das Gehörte zur verlautenden Sprache
bringen. Die besondere Auffassung des Wesens der Sprache als Sage ist die
entscheidende Denkvoraussetzung dafür, daß Heidegger dem Dichter
solch eine ungewöhnliche und bedeutende Rolle bei der Vorbereitung eines
anderen Anfangs dichterischen Wohnens der Menschheit zudenken konnte.
Wenn aber dies die Rolle des Dichters ist- hat Heidegger näher gezeigt, in
welcher Weise der Dichter sie übernimmt und durchführt und wie eine
sachgerechte Durchführung dahin führen könnte, daß auch der Mensch,
der kein Dichter ist, daß die ganze Menschheit zu einem ursprünglichen
und heilen, dem »dichterischen Wohnen« findet?
Zunächst: Wie übernimmt der Dichter seine Rolle und wie führt er sie
durch?
Aus einer Erläuterung der Worte Hölderlins: »was bleibet aber, stiften
die Dichter« (vgl. »Hölderlin und das Wesen der Dichtung«, in: Erl S. 31 ff.)
ergab sich für Heidegger, daß der Dichter die »Maße« für die geschichtliche
Welt des Daseins begründet. 4 »Dichtung ist worthafte Stiftung des Seins«
(ebd. S. 38). Das dichterische Werk erhält maßgebend das »Bleibende« in
»reißender Zeit« (ebd. S. 37). Der Dichter übernimmt seine Rolle somit
nur, wenn er maß-gebend wirkt. Nun hat Heidegger dieses maß-gebende
Wirken wiederum von der aletheia her gedacht. Das Maß kann vom Dich-
ter nur genommen werden, und man versteht die »Maß-nahme« nur dann
zureichend, wenn man sie als ein Entbergen auffaßt. Dieses Entbergen muß
das >>dichterische Wohnen« der Menschheit vorbereiten.

IV.

Heidegger selbst scheint das Wesen des »Dichterischen« noch in einer ande-
ren Weise bestimmt zu haben. In der Abhandlung » ... dichterisch wohnet
der Mensch ... « sieht er den Wesensvollzug menschlichen Seins, die Grün-
dung seines Wohnens, im Durchmessen der Dimension eines »Zwischen«
von Himmel und Erde. Dies geschehe, indem der Mensch hinaufschaut
zum Himmel und herab zur Erde, und dieses unternehme er nicht gelegent-
lich, sondern »in solchem Durchmessen ist der Mensch überhaupt erst

4 Vgl. hierzu oben Anm. 2.


Das Maß für das Dichten 151

Mensch« (VA S. 195). Dieses Messen sei ein »Vermessen des Menschen als
eines Sterblichen« (S. 196 ), und zwar geschehe es •an etwas und mit etwas
Himmlischem«. Der Mensch bringe durch diesen »Grundakt« sein Wohnen
in einen Grundriß, wobei sein Vermessen sein »eigenes Metron« und des-
halb seine eigene Metrik habe.
Heidegger hat diesen »Grundakt« des Menschen »dichterisch« genannt
und er hat in der Maß-nahme, durch die sich die Vermessung des Men-
schenwesens dergestalt vollzieht, das Wesen des »Dichterischen« gesehen.
Aber zugleich erklärt er, daß nicht der Mensch als solcher, sondern der
Dichter es sei, der wirklich für das »eigentliche Bauen«, das Wohnen des
Menschen und das •ursprüngliche Wohnenlassen« das Maß zu nehmen hat.
»Das eigentliche Bauen geschieht, insofern Dichter sind, solche, die das
Maß nehmen für die Architektonik, für das Baugefüge des Wohnens«
(S. 202).
Worin aber liegt das Maß für den Dichter? Es scheint zunächst, daß es
Heidegger wie Hölderlin auch in Gott sieht. Durch eine Auslegung des Ge-
dichtes »In lieblicher Bläue ... «, das auch wir den Abhandlungen dieser
Sammlung zugrundelegten, deutet er als erstes den Vers, wonach Gott »der
Menschen Maas« ist. Dabei denkt er die Art und Weise, wie Gott Maß ist,
gemäß der Struktur, die für ihn alles, was ist, bestimmt, gemäß der als ale-
theia, als Un-verborgenheit gedachten Wahrheit. Der Dichter nehme das
Maß von den »Anblicken des Himmels«, in dessen »Helle« die Bilder ihm
erscheinen. Doch sei dieses Licht des Himmels vom Dunklen durchwaltet.
»Aber der Himmel ist nicht eitel Licht« (S. 201). Das eigentliche Bild, von
dem die anderen nur Abarten sind, enthalte zusammen mit dem Vertrauten
auch »Ein-Bildungen als erbliekbare Einschlüsse des Fremden« (ebd.). Im
Himmel verberge sich der »unbekannte Gott«, der somit »als der Unbe-
kannte durch die Offenbarkeit des Himmels« erscheint (S. 197).
An dieser Stelle kommt Heideggers Erläuterung zu einem merkwür-
digen Ergebnis: »Darum ist das Maß« - erklärt er (S. 201) - »von der
Wesensart des Himmels«. Der Himmel ist aber eine der Gegenden des
Gevierts.
Man muß beachten, daß und wie Heidegger den Vers, wonach die
»Himmlischen« der Menschen »Maß« sind, zusammen mit dem ihm nach-
folgenden Vers »voll Verdienst, doch dichterisch wohnet der Mensch auf
dieser Erde« erläutert hat. Dadurch konnte er neben den bereits genannten
zwei Gegenden, der der Gottheit und der des Himmels, nun auch die der
152 Das Maß für das Dichten

Erde und der Sterblichen mit ins Spiel bringen. Hölderlins Antwort auf die.
Frage >>giebt es auf Erden ein Maaß?«: »es giebt keines«, erklärt sich für
Heidegger daraus, daß das, was wir nennen, wenn wir »auf der Erde« sa-
gen, »nur besteht, insofern der Mensch die Erde be-wohnt und im Wohnen
die Erde als Erde sein läßt<< (ebd.). Eben dies tut er jedoch heute nicht. Sein
Wesen, die vierte Gegend, wird an einer anderen Stelle der Abhandlung (S.
196) so bestimmt: »Der Menschwest als der Sterbliche. So heißt er, weil er
sterben kann. Sterbenkönnen heißt: Den Tod als Tod vermögen. Nur der
Mensch stirbt- und zwar fortwährend, solange er auf dieser Erde weilt, so-
lange er wohnt.<<
Es ist nun diese >>ganze Dimension<< (S. 198)- Heidegger wird sie später
in der Abhandlung >>Hölderlins Himmel und Erde« das >>reichere« Verhält-
nis nennen- eben das Geviert, das das Maß betreffen muß (ebd. ). Dies be-
sagt: >>Der Menschen Maas<< ist für Heidegger nicht wie für Hölderlin der in
der Offenbarkeit des Himmels erscheinende unbekannte Gott, sondern das
Geviert. Dessen Wesen ist das »Dichterische<<.
Wir hatten zu zeigen versucht, daß das >>Dichterische<< der >>Inhalt<< der
Sage ist, der sich, gemäß der Struktur der aletheia lichtend verbergend, dem
Dichter und Denker zusagt. Ist es dann nicht auch dieser >>Inhalt«, der sich
dem Menschen als solchem bei dem >>Grundakt« des Vermessens zuspricht,
durch die er sein Wohnen in einen Grundriß bringt? Ist es nicht insbeson-
dere dieser »Inhalt<<, der sich der dichtenden Maß-nahme des Dichters zu-
sagt und zwar so, daß es - das Dichterische, eben das Geviert - das Maß
ausmacht? Nun hat Heidegger das Geviert von der aletheia her gedacht
(s.o. S. 31 ). Ein Maß, das vom Geheimnis durchwaltet ist, widerspricht ei-
nem Maß mit traditionellen Merkmalen (s.o. S. 27). Ist das »Dichterische«
aber nicht für ihn ein nichtmetaphysisches Maß? Von dem unbekannten
Gott, der durch die Offenbarkeit des Himmels erscheint, hat er erklärt, es
sei nicht nur ein >>seltsames<< und »befremdendes<< Maß, sondern auch ein
>>geheimnisvolles<<. Hat er dieses Maß exemplarisch als ein nichtmetaphy-
sisches Maß gedacht? Daß das Dichterische Geheimnischarakter hat und als
solches ein nichtmetaphysisches Maß für das Dichten ist, würde man Hei-
degger ohne weiteres zugestehen. Aber nun erklärt er doch, das Dichten sei
>>die Maßnahme für alles Messen« und es sei das >>ursprüngliche Wohnenlas-
sen<< (S. 204 ff. ). Er geht so weit, zu sagen, das Dichterische sei leitend für das
Errichten von Bauten, und er verlangt, daß wir das »Dichterische« für eine
»Wende<< des jetzigen undichterischen Wohnens »in der Acht behalten<<,
Das Maß für das Dichten 153

damit es sich ereigne. »Ereignet sich das Dichterische«, dann »wohnet der
Mensch menschlich auf dieser Erde« (ebd.).
Heidegger hat aber nicht den Weg aufgezeigt, den der Mensch gehen
müßte, der kein Dichter ist, damit er in seinem alltäglichen Tun und Lassen
das Dichterische wirklich in die Acht nehme. 5 Demgegenüber haben wir in
allen Abhandlungen in dieser Sammlung gezeigt, daß und wie ein jeder in
einer ihn verwandelnden Erfahrung seines eigenen Sterblichseins das Maß
der Nächstenliebe als Maß für verantwortungsvolles Handeln zu gewinnen
vermag und schon heute >>menschlich auf dieser Erde wohnen« könnte.

5 In einem anderen Zusammenhang haben wir erörtert, inwiefern es Heidegger nicht gelun-

gen ist, diesen Weg aufzuzeigen. Vgl. vom Verf. ·Die Welt in einem anderen Anfang und die
Rolle des Dichters und das >Dichterische Wohnen<« in W. Marx, »Vernunft und Welt- zwischen
Tradition und anderem Anfang«, Den Haag 1970, S. 108ff.
Nachweise zu den Beiträgen dieses Bandes

Gibt es auf Erden ein Maß? Das Maß für verantwortliches Handeln. Erst-
veröffentlichung.
Der •Ürt« für das Maß- die Verwindung des Subjektivismus. Erstveröffent-
lichung.
Der Tod und die Sterblichen. Oberarbeitete und erweiterte Fassung der
Abhandlung ·Die Sterblichen« (in: •Nachdenken über Heidegger«,
Hildesheim 1979, S. 160-175).
Tod und Sprache. Erstveröffentlichung.
Das Maß für das seinsgeschickliehe Denken. Oberarbeitete und erweiterte
Fassung des Vortrags •Seinsgeschichtliches Denken - eine spekulative
Hermeneutik« (Hegel-Kant-Kongreß Stuttgart 1981, erscheint in den
Kongreßakten).
Das Maß für das Dichten. Erstveröffentlichung mit Ausnahme der ersten
drei Abschnitte.
Personenregister

Adorno 57(Fußnote) Sein und Zeit XV, XVII, 23(Fuß-


Anaximander 65, 123, 131, 133f. note), 37, 39, 41, 44ff., 78, 81,
Aristoteles 3, 32, 71, 123 89, 92, 94(Fußnote), 113, 121,
124, 128, 130f., 145
Beaufret 16 Der Satz vom Grund 63, 100, 122,
Buher XV 124, 126f., 134, 136
Die Technik und die Kehre 29f., 34,
Demske, J. B. 90(Fußnote), 98{Fuß- 57, 60, 123
Descartes 123 note) Unterwegs zur Sprache 35, 45, 60,
72ff., 79f., 97, 98{Fußnote),
Ebner XV 102, 103(Fußnote), 105ff.,
111ff., 114f., 147ff.
Feuerbach 4 Vier Seminare 96, 100
Fichte 123 Vorträge und Aufsätze 22, 28, 31,
Freud XIX 33ff., 58, 66, 75, 89ff., 93, 97f.,
100, 102, 104f., 107, lllf.,
George 123(Fußnote) 114f., 122f., 125(Fußnote),
Goethe 47 131ff., 136, 151ff.
Gogel, R. E. XXII(Fußnote) Vom Wesen des Grundes 94(Fuß-
Guzzoni, U. XII(Fußnote), 57(Fuß- note), 145
note) Vom Wesen der Wahrheit 24ff., 64,
94(Fußnote), 97, 129, 145f.
Hegel XIXf., 3f., 7(Fußnote), Was heißt Denken? 68, 90, 133,
12(Fußnote), 47, 59, 70f., 94{Fuß- 138
note), 123, 125, 132f., 137, 139f. Was ist Metaphysik? XVII, 37f.,
Heidegger 92ff., 98f., 105, 108, 121
Erläuterungen 16, 80, 82ff., 89,123, Zur Sache des Denkens 29, 30(Fuß-
150 note), 66, 68, 82, 97, 105,
Gelassenheit 63f., 66ff., 74, 76ff., 113ff., 128f., 147
Slf. Hölderlin XIII, XV, XXII, 3f., 7, 13,
Gesamtausgabe Bd. 31 24(Fußnote); 16f., 31, 34, 60, 83, 89, 124(Fuß-
Bd. 39 83(Fußnote) note), 130ff., 143, 150ff.
Humanismusbrief 15ff., 27ff., 32, Husserl XVII, XXII, 122
36, 76, 90, 93ff., 101, 103,
121 f., 127ff., 133, 139f. Jonas, H. XIV, 51
Nietzsche 125(Fußnote)
Schellingkommentar 14f., 23f., 30, Kant XX, 24{Fußnote), 52, 56, 81,
95 123, 135, 137
156 Personenregister

Kierkegaard 15 Rilke 99(Fußnote)


Rosenzweig XV
Leibniz 123, 126, 134ff.
Levinas XV, 43(Fußnote) Sartre 3, 15ff., 23(Fußnote)
SchellingXX, 3, 6f., 9, 13 ff., 17ff., 31,
Marcel XV 47ff., 51 ff., 56, 58, 81, 95, 123, 125
Maritain XV Schulz, W. XIIIf., ll(Fußnote)
Marx, Karl XIX, 4 Siep, L. 12(Fußnote)
Sinn, D. 147(Fußnote)
Nietzsche XIX, 3f., 15, 56, 123, 132 Sokrates XVII

Parmenides 131 Trakl 123(Fußnote)


Platon XVIII, 3, 16, 54, 123 Tugendhat, E. 93
Sachregister

aletheia s. Lichtung Entzug 22, 124, 130ff., 134f., 138f.,


die Anderen XVI, 42f., 59 146
anderer Anfang XIXf., 5, 12, 30, 46, Ereignis 30(Fußnote), 45, 47, 69, 74,
116, 143ff. 82, 103, 114f., 132f., 145
Anerkennung XVI, 10ff., 44ff., 50, Erschlossenheit 37, 81, 145
55, 58ff. »es gibt« 45 f., 69, 113 f., 132
Angst XVII, 19, 37f., 40, 45, 92ff., Ethik XIIIff., 4, 8, 10, 14, 16f., 22
98 f., 108, 121 Fernethik XIV, 51
Anwesen65,68,95ff., 100,105, 113f., jüdisch-christliche Ethik XIV ff.,
116, 131, 145, 148f. 10, 54f., 60
Nächstenethik XIV ff., XVIII, XXI,
das Böse XIII, XVI, 3, Sff., 27, 49, 3, 6, 10, 35, 37, 41, 53
51ff., 58f. Sozialethik XIV f., 11
Verantwortungsethik XIV
Willensethik 53
Dasein XVII, 23ff., 36ff., 89, 92f., 99,
101f., 105f., 121, 124, 144 Ferne 74, 114, 148
Denken 21f., 30, 58ff., 77, 107, 121ff. Freiheit XVIIIf., 3, Sf., 13ff., 18ff.,
Andenken- Vordenken 127, 131, 22ff., 28, 40, 47, 51f., 56ff., 81, 93,
136 138
anderes Denken XV, XIXff., 4f.,
12, 16, 35 Gabe 45, 113
Weiterdenken XIX, 5f., 12, 14, 63, Gefahr 5, 30, 60, 63, 105, 143
67, 73, 84, 99, 101, 107, 114, 137 Gegend (Gegnet)31ff., 60, 63ff., 115,
Denken und Dichten, Dichter 16, 22, 148, 151
29, 34, 36, 46, 78, 82 ff., 143 ff. Geheimnis (Verbergung, Verborgen-
dichterisches Wohnen s. Wohnen heit) 22, 25ff., 31ff., 35, 70, 82,
Ding 33f., 56ff., 66ff., 92, 104ff., 97ff., 111f., 114ff., 129, 145ff.
112ff., 149 Gelassenheit 76f., 79, 108
Gerechtigkeit 10f., 58
Ek-sistenz 15, 17, 20ff., 46, 76, 133 Geschick 21, 29f., 69, 97, 121f., 127,
Entbergung (Entborgenheit, Un-ver- 129, 134, 138, 145ff.
borgenheit)24 ff., 35 f., 57ff., 70, 81, Ge-stell28ff., 34, 57, 146, 149
97ff., 103ff., 112, 114ff., 129, Gestimmtheit 11, 35, 37ff., 55, 107f.
145ff. Geviert 22, 30f., 33f., 66, 73f., 104,
Entsetzen 37ff., 55, 85 113f., 151f.
Entsprechen 21f., 57ff., 81, 104, 136, Gott XIII, 3f., Sf., 13ff., 31f., 34,
149 51ff., 73f., 151f.
158 Sachregister

Grimm 17ff., 27, 32 Nichts XXI, 18f., 35ff., 48, 84,91 ff.,
das Gute XIII, XVI, XVIII, 3, 8 ff., 15, 99ff., 111, 121
18 ff., 49, 51 ff., 58 f. Nihilismus 3, 10, 13

das Heile 17ff., 27, 32 Offenbarkeit 25, 84f., 93, 99ff., 103,
das Heilende 39ff., 44ff., 58ff., 84f., 105f.
101 das Offene 24f., 64f., 67ff., 73ff.,
das Heilige XVI, 32 79f., 82f., 98f., 113, 146
Hermeneutik XIX, 4, 124, 138f. Offenheit 24f., 64f., 67ff., 79, 82ff.,
Hoffnung 39, 44 145
Hören (Zugehören) 58, 80f., 104, 115, onto-theologisch XXI, 7f., 12, 49, 53
127, 133, 136, 147 Ordnung (Unordnung) XIII, 53ff., 59
Ort 48, 63f., 82, 84f., 105, 107, 136
Identität 95(Fußnote), 96, 100
Irre- Irrtum 22, 26ff., 33, 82ff., 129, poiesis, poietisch 113, 130ff., 138f.,
146 146

Kraft 9f., 45, 47f. ratio 40, 114, 116f., 126, 134f.
animal rationale XV, XXI, 17, 40,
Liehmetaphysik XV, XIX, 4 102, 104, 114
Lichtung 17f., 20, 28f., 36, 68, 78f., Rettung 5, 60, 105, 146
82ff., 96ff., 129, 145f. Ruhe (Beruhen) 66, 68 ff., 74
aletheia 24, 29, 31 f., 70, 78, 82,
96ff., 103, 112, 123, 129, 145ff. Sage 73ff., SOff., 112f., 115f., 138,
Liebe XVIf., 10f., 44, 51, 55, 58ff. 140, 147ff., 152
LiebeGottesXIII, 10, 15, 18ff.,31, Sein (Seyn) XXI, 17ff., 21 f., 25f.,
51 29f., 36ff., 60, 76ff., 90f., 99ff.,
103ff., 121 f., 124f., 131
Maß (messen) 44, 55, 82 ff., 107f., 124, Seinsgeschichte (Seinsgeschick)
130ff., 139f., 150ff. 28f., 34, 82, 97, 107, 121ff., 131
traditionelles Maß 9f., 12 Solidarität XVI, 11, 43, 50, 60
nichtmetaphysisches Maß 46f. Spiegel-Spiel31 ff., 104
Metaphysik XV, 4, 7f., 15f., 30f., 36, Sprache 72, 75, 80, 111 ff., 116f., 133,
47, 57f., 63, 78, 102, 124, 126, 129, 140, 146f., 149f.
130ff., 134, 138f. Sprung (Springen) 114, 125ff., 136,
Mitleid XVI, 10f., 44ff., 50, 55, 58ff. 138f.
Moral14f. Staatsschöpfer 83 (Fußnote)
Sterblichsein XVIIf., 32, 35, 41f.,
Nächstenliebe XV, XXI, 50, 52, 55 49ff., 85
Nähe (Nahnis) 45ff., 60, 73ff., 113, Sterbliche XXI, 31 ff., 84f., 89f., 96,
115f., 148 101ff., 111f., 114ff., 151f.
nichtmetaphysisch XVIff., XXIf., Subjekt (Subjektivität)XV, XIX, 4, 24,
4ff., 14, 16, 21f., 27, 33ff., 40f., 26, 49, 57, 65, 67, 71, 73, 75ff., 81,
44ff., 49ff., 53 85, 113, 121' 132, 135, 139
Sachregister 159

Substanz XV, XIX, 4, 65, 71, 113 Weg (be-wegen)45f., 66f., 71 ff., 80f.,
112
Technik XIII, XVf., 3, 10, 15, 19, 29, Weile 65ff., 78f., 84, 131
50, 57ff., 63, 105, 123, 137, 143 Weite 64ff., 73, 78f., 84
Tod XXI, 32, 34ff., 48f., 84f., 89ff., Welt 30, 33, 58f., 72ff., 104ff., 112,
96ff., 111ff., 152 121, 145, 147ff.
Transzendenz 63, 145 Weltgegenden 31, 45, 73ff., 79, 104,
136, 148f.
Unheil 38, 42, 48 Wille XIII, 8f., 28, 43, 51 f., 59, 81
göttlicher Wille 8 ff., 51 ff.
Verantwortung XVII, 13, 43 Wohnen 17, 40, 105, 130, 150ff.
Vernunftphilosophie 4 (in den Maßen)44, 46ff., 55f., 58f.,
Versammeln 68 ff., 73 f., 122 108
Verwandlung (des Menschen) XVff., (dichterisches Wohnen) XV, 22, 34,
40, 49f., 105, 108 40, 60, 82, 84, 105, 10~ 116f.,
(des Denkens) XX, 124f., 136 143f., 146f., 150
Worte des Seins 131f., 139
Wahrheit22 ff., 27f., 30, 34, 36f., 78 f.,
81 f., 138, 151 Zeit 65ff., 70, 132
Wahrheit des Seins 14, 17ff., 22, Zeitspielraum 74, 132
27f., 60, 94, 125, 127f., 130,
132 f.' 136 ff.