Alamparte, F. (1966). Rilke y San Agustín. Taurus: Madrid.

EL PROBLEMA DE LA INFANCIA

«Pulchritudo tam antiqua et tam nova» (19:1966).

«Pero en los platillos de la balanza de Rilke lo cristiano pesa
infinitamente más que lo pagano» (20:1967).
«El problema de la vida para Rilke no se agota en una mera
metamorfosis de carácter panteísta, sino que esa transformación no
es más que el camino para alcanzar la muerte, que es redención y
sublimación de la vida en sentido trascendente. Por lo tanto,
tampoco es un problema existencial en el sentido de la filosofía
existencialista, porque la existencia o es todo o no es nada»
(20:1966).
«¿Qué ideas o motivaciones pudo encontrar Rilke en las Confesiones
aplicables a su situación personal, en esta época en que el problema
de la infancia se torna para él en una cosa obsesiva? Le persigue
algo así como un complejo de culpabilidad, trata de desandar el
camino, remontándose hasta los orígenes, hasta la madre, hasta lo
ancestral» (21:1966).
«Pues en el lenguaje condensado de Rilke esas tres líneas de verso
no vienen a decir sino esto: yo vivo de la infancia, porque aunque
aparentemente haya pasado, de hecho la tengo incorporada a mi
vivir como presente actuando en mí, y a la vez seguirá actuando e
informando mi futuro como presente en expectación. De este modo
nada se pierde: pasado y futuro se integran colmando esta existencia
(Dasein) que brota en el corazón» (22:1966).
Siehe ich lebe, Woraus? Weder Kindheit noch Zukunft
werden weniger... Überzähliches Dasein
entspringt mir im Herzen (E. IX).

«La idea acariciada por Rilke de que en nosotros están latentes y

actuantes todas las generaciones de los antepasados, a las cuales nos
incorporamos a su vez para configurar lo venidero, aparece ya
claramente en esta carta [Kappus, 23 de diciembre 1903]»
(23:1966).
«Rilke ya había profundizado estos dos conceptos de lo difícil y
pesado en relación a la mujer embarazada que soporta la carga de la
vida y la muerte. El acto de alumbramiento es uno de los más serios
y difíciles, y la gravedad de la vida está implícita ya en el acto de
nacer» (25:1966).
«Para San Agustín, la ley de la gravitación está regida por el amor.
Veamos aquí cómo la define en el libro XII de las Confesiones […]»
(26:1966).
wie stürtzt sich das Gesetz der Schwere
gewaltig wie ein Wind vom Meere
auf jeden Ball und jede Beere
und trägt sie in den Kern der Welt
Eins muss er wieder können: fallen,
geduldig in der Schwere ruh (Libro de horas).

«Es indudable que Rilke conoció este interesante pasaje de las

Confesiones, en donde se expone con toda claridad la ley del amor
que hace gravitar todas las cosas hacia su lugar adecuado»
(27:1966).
«En la expresión de la mujer embarazada verá Rilke el enigma de la
vida, consustancial con el enigma de la muerte. En las famosas líneas
del Malte, en que Rilke habla de las experiencias que es necesario
cosechar para que después surja quizá la primera palabra de un
verso imperecedero, señala, entre otras cosas, los gritos de las
parturientas y la palidez de las recién paridas que duermen ahora
aligeradas en el lecho. Estas experiencias, junto a la experiencia de
la muerte y el misterio de la infancia, forman el complejo de ideas
que se debaten en el Malte. La imagen de la mujer embarazada entra
incluso en la segunda elegía, donde, para caracterizar el posible
acercamiento del ángel a nosotros, dice el poeta: “Sind wir in ihre /
Züge sovielnur gemischt wie das Vage in die Gesichter schwangere
Frauen?”» (27:1966).
«Rilke recurre a este procedimiento para plasmar experiencias bien
conocidas, elevándolas así a la categoría del mito. El mito las tipifica
y las hace permanentemente actuantes. Nada mejor que el mito para
actualizar esos impulsos que brotan del fondo ancestral y
primigénico de la vida animal. Con ello aspiraba también a una
incorporación sincrética de las manifestaciones religiosas más
diversas» (29:1966).
«Lo que ciertamente está aquí oculto, en doble sentido, es la
conciencia del pecado de nuestros primeros padres, y con ello la
nostalgia del paraíso perdido» (30:1966).
EL HOMBRE INTERIOR

«La poesía no parte de consideraciones generales, sino que arranca

directamente de la visión concreta, del «hinc et nunc», en función
indisoluble con la vicisitud personal. El núcleo de su pensamiento se
nutre de vivencias, y aquél es inseparable de éstas. En el caso
concreto de Rilke los hechos vivenciales pueden reducirse a tres
tipos: lecturas literarias, impresiones paisajísticas y vivencias
ganadas en la contemplación de las artes figurativas» (35:1966).
«La fuente que estamos estudiante pertenece, pues, al primer
momento del proceso, y, por lo tanto, no pretende explicarlo todo,
sino tan solo señalar un hilo, un punto de arranque, indispensable,
sin embargo, para ulteriores consideraciones» (36:1966).
«Para San Agustín, la dirección de la mirada al interior es condición
previa para alcanzar la verdad, la cual consiste en una armonía o
concordancia (convenientia) del «hombre interior» con el hombre
exterior (cum suo habitatore), pero no en virtud del bajo placer del
cuerpo, sino en el sumo placer del espíritu (sed suma et spiritali
vitali)» (36:1966).
«La indagación de la verdad está determinada por una nostalgia o
afecto de la mente (mente affectu) a instalarse allí donde la misma
luz de la razón se enciende (unde ipsum lumen rationis accenditur),
pues la verdad en cuanto tal no puede buscarse a sí misma, sino que
es el hombre por su naturaleza mudable (naturam mutabilem) el que
la busca y apetece. Pero para alcanzar la suprema armonía o
concordancia (suma convenientia) es necesario que el hombre
trascienda de sí mismo. Y San Agustín lo dice taxativamente:
«Trascende et te ipsum». Si bien agrega que en el acto de
trascendencia lo que verdaderamente trasciende no es otra cosa que
el alma racional que en él existe (sed memento cum te trascendis,
ratiocinantem animan te trascendere). Claro es que no vemos cómo
se pueda verificar dicha trascendencia si no es en virtud de un acto
extrarracional, es decir, de un acto de naturaleza mística, o, para
decirlo en nuestro lenguaje moderno, de naturaleza poética»
(36:1966).
«Aun cuando sea necesario añadir que este acto trascedente no
puede ejecutarse por una operación racional de la mente, sino en
virtud de una “tarea del corazón”. Y tal es el sentido que tiene en
Rilke este concepto del “Herz-Werk”, escrito así, con guion, para
expresar la perfecta equivalencia de los dos términos» (37:1966).
«La conclusión de los Nuevos Poemas señala un momento decisivo
en la evolución espiritual de Rilke. Con ellos considera terminada la
obra de los ojos, la contemplación de las formas abarcables por los
sentidos, e intenta ahora realizar la obra del corazón, configurarla en
el espacio interior mediante una introspección y un sondeo en las
capas más profundas de su alma. Tal es el sentido de la nouvelle
opération. El fruto más logrado de esta reversión al interior son las
Elegías de Duino» (39:1966).
«Rilke, lo mismo que San Agustín, se siente disperso, distraído por la
multitud de cosas que nada pueden decirle mientras no las haga
suyas, no las incorpórea su propia sustancia anímica mediante ese
proceso de interiorización. El Malte es un documento autobiográfico,
una confesión terrible de Rilke de sentirse escindido, fraccionado,
sin conseguir hacer “presa en lo humano”. El Malte señala el
momento en que esta crisis se produce. Lo que viene después n es
más que el intento desesperado de superar la crisis» (41:1966).
LA OBRA DEL CORAZÓN

«Es sorprendente señalar ya la insistencia con que en todos estos

poemas se menciona la palabra “corazón” (Herz). Tan solo en las
Elegías este término aparece repetido 25 veces, cifra abrumadora en
comparación con cualquiera otra palabra. Le sigue de cerca, aunque
en número mucho menor, la mención del término “espacio” (Raum),
13 veces. Pero como tendremos todavía ocasión deber, ello responde
a la significación que este término va adquiriendo ahora en Rilke.
Cuando habla de “espacio” está pensando evidentemente en el
espacio interior, en el “espacio del corazón” (Herzraum), según la
expresión definitiva acuñada más tarde» (44:1966).
«En el paisaje de las Elegías, paisaje anímico por antonomasia, las
múltiples vivencias reales de Rilke aparecen revividas aquí como
figuras de la vida interna, de la vida del sentimiento. Tales
experiencias constituyen el “paisaje del corazón” (Herzlandschaft)»
(44:1966).
«La noche, otra palabra repetida múltiples veces en las Elegías, hay
que entenderla aquí ya en un sentido traslaticio. Es la noche interior,
la noche oscura del alma. Por esta misma época surgen una serie de
poemas que Rilke agrupa bajo el título de Poemas a la Noche. Pero
en este ciclo de poemas, la noche adquiere una valoración un poco
distinta a la que tiene predominantemente en las Elegías. Aparece
categorizada míticamente para expresar lo cósmico. De hecho,
ambos sentidos corren paralelos: la noche del alma y la noche
cósmica por donde la queja transita» (45:1966).
«En estas sucesivas reelaboraciones Rilke descubre siempre nuevas
relaciones que no existían en el momento en que se apropiaba de una
idea» (48:1966).
«Los rasgos platónicos que descubrimos con tanta frecuencia en
Rilke, aparte de San Agustín, proceden, pues, de fuentes religiosas,
las cuales habían incorporado plenamente la tradición platónica a la
concepción cristiana» (48:1966).
«En la carta a Hulewicz trata Rilke de construir una teoría del
universo partiendo de magnitudes de ondas vibratorias de naturaleza
espiritual, las cuales podrían dar origen a nuevos cuerpos, o algo así
por el estilo. Pero es una especia de teoría elaborada posteriormente
que apenas tiene algo que ver con las Elegías. […] Pretender
reconstruir un sistema más o menos coherente de ideas
cosmológicas partiendo de las Elegías, equivaldría a querer alcanzar
lo imposible. Rilke no procede lógicamente. Sus conceptos, por muy
abstractos que parezcan, no son resultado de una concatenación
causal, sino sencillamente intuiciones muy condensadas obtenidas a
través de un proceso operativo de relaciones simbólicas» (49:1966).
LA CREACIÓN DEL UNIVERSO

«Los dos últimos libros de las Confesiones (XII y XIII) están

dedicados íntegramente a explicar y comentar, con el
apasionamiento que caracteriza a San Agustín, estas palabras del
Génesis. El Santo se agarra a la fe, porque reconoce que las palabras
de los libros sagrados están preñadas de arcanos profundos: Credidi
libris tuis, et verba eorum arcana valde» (Conf., XII, 10, 10). San
Agustín traduce los primeros versículos del Génesis diciendo que la
tierra era “invisible e incompuesta” (hace tera erat invisibilis et
incomposita). Esta traducción era grata a San Agustín, porque
concuerda con su cara teoría de remontarse a la contemplación de la
verdad absoluta mediante la aplicación del “ojo interior” y el “oído
interior”» (50:1966).
«San Agustín distingue por encima de este cielo y de esta tierra
visibles una criatura perfectísima que se goza en la contemplación de
Dios y es ajena a la mutabilidad propia de las cosas temporales. Es el
“cielo del cielo”, la patria de los espíritus celestes que gozan de la
inextinguible presencia de Dios. El alma “cuya peregrinación se ha
hecho larga” (cuius peregrinatio longinqua facta est), no desea otra
cosa que habitar en esta casa de Dios» (50:1966).
«San Agustín introdujo en esta interpretación del Génesis ideas
platónicas y neoplatónicas. El camino del alma es una larga
peregrinación, una nostalgia que no se colma hasta que, libre de las
ataduras de lo visible, se aquieta en la morada de Dios, en el “cielo
del cielo” para ser allí coeterna con su habitador e ilustrador
(inhabitatore atque illustratore suo)» (52:1966).
«Es claro que la unión del alma con la verdad divina, salvo la forma
pasajera del trance místico, no puede realizarse sino con la muerte
del cuerpo. La verdadera vida comienza, pues, con la muerte: muerte
= vida» (52:1966).
«Para San Agustín, la idea de la mutabilidad es sinónima de
mortalidad: “La mutabilidad se dice no impropiamente mortalidad;
porque todo lo que en su sustancia es, ya de un modo, ya de otro, en
cuanto deja de ser lo que era antes, se declara mortal” (De Trin., II,
15). […] Y esta es también la concepción de la mutabilidad tal como
la suscribe Rilke en la novena elegía, a través del mensaje de la
tierra: “Immer warst du im Recht, und dein heiliger Einfall / ist der
vertrauliche Tod”» (52:1966).
«Rilke busca la superación de las oposiciones vida y muerte
mediante una identificación mística, para de esta manera poder
“arribar al otro lado de la naturaleza”, “a la otra cara no iluminada
por nosotros”. En los Erlebnisse de Duino y Capri, redactados en
España, nos informa claramente acerca de este intento de trascender
todo lo visible y temporal» (52-53:1966).
«En Rilke, lo mismo que en San Agustín, se trata, pues, de un
proceso de espiritualización, mediante el cual se puede llegar a un
adelantamiento de la muerte en virtud de la contemplación interior»
(54:1966).
«Como se deduce también de otros pasajes, el mayor grado o
intensidad de existencia depende a su vez del mayor grado de
invisibilidad alcanzada. Si todo esto no tiene un sello típicamente
agustiniano, que venga Dios y lo vea» (54:1966).
«Además, una obra poética no se mide por las soluciones dadas a los
enigmas de la vida, sino por la intensidad en la manera de vivirlos»
(54:1966).
LA FALSA COLOCACIÓN DE HOMBRE EN EL MUNDO

«La criatura con todos los sentidos ve lo abierto, lo cual quiere decir
ya que no lo “ve” como nosotros, para quienes ver es ya de suyo
contraponer, objetivar. Si se nos permite, la criatura no “ve” el
mundo, sino que lo sensifica, pues sus sentidos no son sino una
acomodación espontánea del interior con el exterior» (56:1966).
«Rilke entiende por criatura todo ser vivo en su estado originario, no
sometida al pecado adánico de la ciencia del bien y del mal. En ella
no hay dualidad, vive pura y sencillamente, es decir, vive al unísono
con la naturaleza, inserta en ella, identificada en ella, en pura
presentidad, indiscontinuamente. Interior y exterior son dos
categorías diferenciadoras, válidas únicamente para el ser humano»
(56:1966).
«El monismo que Rilke persiguió tenazmente buscando la
coincidencia de todas las oposiciones, le lleva a esta concepción
pesimista del hombre. La libertad que el hombre se atribuye con
orgullo como patrimonio suyo, escinde y pone en conflicto con todo
lo originario» (56:1966).
«Estas consideraciones nos parecen necesarias para la plena
inteligencia del texto, porque ese “estar” fuera ―y Rilke subraya la
forma verbal “ist”― es válido tan solo para el animal, no para
nosotros, que estamos como invertidos, es decir, de espaldas, como
en el mito de la caverna platónica» (56:1966):
«El estar fuera es para nosotros una escisión, para el animal una
“unio”. Esa manera de estar fuera del animal, que es una manera de
estar fuera y dentro al mismo tiempo, nosotros no la podemos captar
sino en virtud de una intuición en la “faz del animal” (56-57:1966).
«[…] pues su esencia no están sólo la de mirar en lo abierto, sino
estar en lo abierto, como se desprende además por esa expresión
“con todos sus ojos”» (57:1966).
«Ahora bien, cualquiera que sea la interpretación filosófica que
quiera darse al texto, es evidente que la octava elegía está
impregnada de fuerte acento cristiano» (57:1966).
«La octava elegía, como todas las demás, es de inspiración cristiana,
y no hay que darle vueltas. Y el Dios del que Rilke habla aquí es, sin
el menor género de dudas, el Dios cristiano» (58:1966).
«Y el amor por las criaturas procede de San Francisco, a quien Rilke
veneraba con especial predilección» (58:1966).
«Rilke se mantiene con bastante fidelidad dentro de esta imagen
agustiniana. Pero lo que para San Agustín es una falsa posición que
puede ser corregida mediante una retrospección interior, Rilke lo
convierte en algo esencial del hombre, si bien deja entrever que
semejante posición viene favorecida por la educación, pues ya al niño
de tierna edad lo ponemos de espaldas y le forzamos a mirar
retrospectivamente el mundo de las formas, es decir, “el mundo
interpretado”. Acaso esta crítica de Rilke a la educación no sea ajena
tampoco a la que hace San Agustín de la cruel educación de su
tiempo, en el primer libro de las Confesiones» (59:1966).
«Pero si la posición en que el hombre está colocado, o fue colocado,
consiste en estar como de espaldas a sí mismo, y, por tanto,
imposibilitado para mirar a lo abierto, entonces la verdadera tarea
estribará en desandar lo andado, en una especie de desvivirse de
todo aquello que impida o perturbe la marcha hacia lo abierto,
mediante una aptitud de infinita entrega y acatamiento» (60-
61:1966).
«La descripción minuciosa del desasimiento de las cosas temporales,
tal como aparece aquí en estos pasajes de San Agustín y de Rilke,
implica también un análisis previo de las causas que impiden o
retrasan dicho desasimiento. La principal es la fuerza de la
costumbre» (60:1966).
es bleibt uns die Strasse von getern
 und das verzogene Treusein einer Gewohnheit,
der es bei uns gefiel, und so blieb sie und ging nicht (E. I).

LA INTUICIÓN DEL TIEMPO EN SAN AGUSTÍN Y EN RILKE

«Pero como todo lo que se ve y se ordena está sometido a cambio y
mutación, es necesario suponer un principio ajeno a la visibilidad y la
mutación. Tal es la mente divina, el verbo» (62:1966).
«No es propio hablar de pasado, presente y futuro, sino más bien de
estos tres tiempos entendidos de esta manera: “Presente de las cosas
pretéritas, presente de las cosas presentes y presente de las futuras.
Porque estas son tres cosas que existen de algún modo en el alma, y
fuera de ella yo no veo que existen: presente de cosas pasadas
(memoria), presente de cosas presentes (visión) y presente de cosas
futuras (expectación)” (Conf. XI, 20, 26)» (63:1966).
«El tiempo, pues, sin intervalos ni fragmentos de tiempo, el tiempo
interior no puede ser otra cosa que una dimensión del alma, una
intuición del hombre interior. El alma presiente el futuro, lo adelanta
y lo hace presente en el acto de expectación. […] Mediante el
recuerdo, el pasado no pasa, sino que queda ininterrumpidamente
unido al presente. Y el presente del presente no es más que la “unió”
de lo presentido y de lo sentido mediante la “visión”. Según el
pensamiento del Santo, la palabra “visión” (contuitus) se refiere a la
visión interior, lo que se ve con el ojo interior y lo que se oye con el
oído interior, aplicados a la mente divina. Se trata de una revelación
mediante la cual, pasado y futuro aparecen incorporados en una
unidad de sentido. De esta manera el tiempo no es otra cosa que una
distensión (distentionem) del alma: “En ti, alma mía, mido los
tiempos. No quieras perturbarme, que así es; ni te dejes perturbar a
ti misma por la turba de impresiones que recibes. En ti ―digo― mido
los tiempos. La impresión que en ti producen las cosas que pasan, y
que, aun cuando hayan pasado, permanece; esa impresión presente
en mí es lo que yo mido, no las cosas que pasaron para producirla;
esta es lo que yo mido, cuando mido los tiempos. Luego esta es el
tiempo o yo no mido el tiempo” (Conf., XI, 27, 26)» (64:1966).
«Pero he aquí que la vida del hombre es una “distensión” (distentio)
a causa de la avalancha de fugitivas impresiones que vienen del
futuro y se dirigen al pasado. Y San Agustín proclama una aptitud de
concentración ante lo eterno, que no viene ni pasa» (65:1966).
«Este último pasaje [Conf., XI, 29, 39] podría servir muy bien para
caracterizar el problema de la “distracción” (Zerstreuung) en Rilke»
(66:1996).
«En la poesía de Rilke no hay tema [el del tiempo] que aparezca
implícito con más persistencia que este […] Es su idea predilecta, y
por eso se complace en formularla en infinitas variaciones»
(66:1966).
«“Stille” es una palabra propia del lenguaje místico, y Rilke la toma
aquí en toda su mística significación» (66:1966).
«Todo ese proceso de desasimiento paulatino de las cosas culmina en
la transposición violenta encerrada en ese “Nachholen” (recobrar o
recuperar), tan discutido y tan difícil de interpretar textualmente,
pero que no puede significar otra cosa que la tarea de despojarse de
las cosas que nos atan todavía a la vida, condición previa para
verificar el “estar muerto” (Todsein)» (67:1966).
«[…] a no ser que Rilke quiera indicar también, ahora desde el punto
de vista de la muerte […], que el estado de “estar muerto” es una
verdadera concentración o recuperación de todo lo que en la vida
aparece suelto o disperso (“so lose im Raume /flattern zu sehen”). Y
esta suposición está fortalecida si se piensa que la muerte es un
estado perfecto, mediante el cual la vida cobra su pleno y último
sentido» (68:1966).
«En el proceso de interiorización, «Nachholn» significa igualmente
un remontarse hasta la más lejana infancia, para cerrar así el círculo
en el que está siempre incidiendo: nacimiento-muerte» (68:1966).
«Rilke recurre a todas las antítesis posibles para situarse en zonas
fronterizas, en planos de doble vertiente» (68:1966).
«[…] es evidente que el “Nachholn” tiene que conducir
necesariamente a una aptitud de desprendimiento de lo temporal,
pues solo en estas circunstancias sería posible llegar a sentir poco a
poco la huella de la eternidad: “dass man allmänlich ein wenig
Ewigkeit spürt”» (68:1966).
travail repoussé (69:1966).
«En el poema sin título, concebido en Venecia en julio de 1912 y
terminado en España a fines del mismo año, y que comienza con
estas palabras: “Perlen entrollen” (“Ruedan perlas”), se plantea Rilke
de un modo muy acuciante el problema el tiempo como dispersión,
en busca del «tiempo colmado» (vollzählige Zeit)» (69:1966).
«Las cosas, las impresiones de las cosas y los fragmentos de tiempo
en que las impresiones suceden son como perlas dispersas, porque
falta todavía el hilo misterioso que las engarce. Se ha pensado con
verosimilitud en la música como la manifestación más genuina para
dar sentido a lo que está aún disperso. Esto parece aún más factible,
si se piensa que las Elegías están concebidas a manera de una gran
sinfonía, una sinfonía callada que va a través del espacio del corazón.
Las palabras sirven aquí tan solo como vehículos para despertar en
nosotros esta representación de lo musical. En este sentido el tiempo
que late en las Elegías ya no es un tiempo analizable en medidas
espaciales, sino un tiempo colmado. Se ha rebasado el tiempo al
integrarlo en la onda continua del sentimiento» (70:1966).
«La música es acaso la manifestación que más se acerca a lo inefable
[…]. En el poema A la música, de enero de 1918, se la define como el
«espacio del corazón / emancipado de nosotros. Lo más íntimo
nuestro, / lo que sobrepasándonos, se escapa hacia fuera, / sacro
adiós» (71:1966).
EL «EL ESPACIO INTERIOR DEL MUNDO»
«Todas las cosas parecen confabularse para entrar en nuestra
relación, en la onda cálida que se alza del corazón. El tiempo, de
suyo indiferente, adquiere sentido cuando se integra en la callada
melodía interior del alma» (74:1966).
« “Durch alle Wesen reicht de reine Raum: Weltinneraum”. Rilke
subraya con clara intención eine, para dar a entender que se trata de
un solo y único espacio común a todas las criaturas, y que ese
espacio es un espacio interior» (74:1996).
Bollnow: «Existe un espacio interior anímico del mundo, un espacio
interior del mundo exterior, el cual está en conexión, de una manera
todavía no determinada, con lo interior, con el alma del hombre. En
virtud de esta conexión o dependencia se produce una comunicación
peculiar entre los procesos que tienen lugar en el interior del
hombre y aquellos otros que se operan en el interior del mundo
externo. Hombre y mundo tienen, pues, un interior común para los
dos, y ambos son, de un modo misterioso, idénticos, hasta el punto
de que es imposible contemplar la naturaleza desde su aspecto
externo, sino únicamente desde su cara interior. En estas
concepciones hay una vuelta bien clara a las ideas románticas de
Novalis, y a las que éste designa ocasionalmente bajo el concepto de
idealismo mágico. También el giro con que Rilke llama a su propia
evolución un camino hacia la intimidad (Weg nach innen, B. VI, 71),
hace probable la influencia de esta formulación de Novalis» (242,
ss:1963).
«Este concepto [Weltinneraum], sobre el que se ha escrito mucho sin
fijar su relación con San Agustín, no responde a una “doctrina
metafísica bien determinada”, como opina Bollnow, sino que es una
elaboración, lo más plástica posible, para gravar poéticamente toda
una serie de vivencias bien conocidas y atestiguadas por el poeta»
(77:1966).