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PETER KÖSTER, AUGSBURG

DIE PROBLEMATIK
WISSENSCHAFTLICHER NIETZSCHE-INTERPRETATION

Kritische Überlegungen zu Wolf gang Müller-Lauters Nietzschebuch

Jedes wissenschaftliche Werk über Person und Denken Friedrich Nietz-


sches hat nicht nur mit den schwierigen Fragen zu kämpfen, die ihm sein
Gegenstand stellt, es steht auch immer in einer Konfrontation zur bisherigen
Nietzsche-Literatur. Sie bietet und bot schon von Anfang an ein vielgestalti-
ges und zerrissenes Bild: sicherlich doch auch begründet in der Eigenart von
Nietzsches Schriften, die offenbar einige der besten Köpfe dieses Jahrhun-
derts zu eindringendem Interesse oder gar zur genauen Exegese reizen
konnten, zugleich aber auch einen monströsen Wust von halb- und un-
brauchbarer Literatur hervorgelockt haben. Diese Situation hat sich auch
nach dem Zweiten Weltkrieg und der durch ihn furchtbar genug erkauften
Ernüchterung nicht wesentlich geändert. Einerseits war Nietzsche, wie sich
zeigte, keineswegs in dem Maße „erledigt", wie es so manche schnellfertige
Abrechnung wahrhaben wollte1. Andererseits schien aber auch, wie Karl
Löwith zu Recht betont hat, die Distanz zu Nietzsche gewachsen2, und die
Zahl der ihm gewidmeten Publikationen blieb fast durchgängig unter dem
Durchschnitt früherer Zeiten. An sich kein unerwünschter Zustand, bot doch
der zunehmende Abstand die Möglichkeit einer unbefangeneren, weder von
unerleuchtetem Enthusiasmus noch von primitiver Polemik beherrschten
Analyse. Betrachtet man nun aber die Situation zu Beginn der siebziger
Jahre, so erkennt man in ihr noch eine besondere Komponente. Man wird
sagen dürfen, daß die philosophische Auseinandersetzung mit dem Denken
Nietzsches in Deutschland nunmehr seit über einem Jahrzehnt im Schatten
eines „Monuments" steht, nämlich der im Jahr 1961 erschienenen zwei-
bändigen Ausgabe von Heideggers Nietzsche-Vorlesungen und -Abhandlun-
gen3. Sie bieten eine in der Genauigkeit der philosophischen Textinterpreta-

1
Man vgl. nur das (zu Redit) beinahe vergessene Buch von Otto Flake: Nietzsche.
Rückblick auf eine Philosophie. 2., vermehrte Aufl. Baden-Baden 1947.
2
Karl Löwith: Friedrich Nietzsche nach sechzig Jahren (in: Gesammelte Abhandlungen.
Zur Kritik der geschichtlichen Existenz. Stuttgart 1960. S. 127—151).
8
Martin Heidegger: Nietzsche. 2 Bde. Pfullingen 1961.
32 Peter Köster

tion und der Tiefe gedanklicher Durchdringung bisher unerreichte Auf-


schlüsselung von Nietzsches Philosophie. Mit unverkennbarem Abstand
wären ihnen dann noch die Bücher von Jaspers und Löwith an die Seite zu
stellen — Werke also, die bereits mehrere Jahrzehnte alt sind4. Bedenkt
man zudem die Entstehungszeit von Heideggers Interpretationen (1936 bis
1946), so ergibt sich das natürlich etwas pauschale Resultat, daß die
Nietzsche-Forschung unter dem Eindruck von Werken steht, die ihren Ur-
sprung in den dreißiger Jahren haben. Als Indiz dafür kann der Effekt gel-
ten, den Heideggers Publikation von 1961 hervorgerufen hat, nämlich eine
alles in allem beträchtliche Sprach- und Ratlosigkeit. Sie erwies sich in der
Tatsache, daß eine bis zu den Details vordringende Auseinandersetzung
bisher nur zögernd in Gang gekommen ist5. Das mag zum Teil daran liegen,
daß Heideggers imponierendes, aber doch in mancher Hinsicht angreifbares
Werk bei aller Auslegungsintensität Nietzsches Philosophie nicht selten
dadurch auch verdeckt, daß unübersehbar immer wieder Heideggers Ver-
ständnis von Seinsgeschichte und der aus ihm erwachsene Wille zur Destruk-
tion der Metaphysik in den Vordergrund treten. Aber man wird hier diffe-
renzieren müssen, denn besonders der erste Band zeugt (so sehr auch natür-
lich in ihm Heideggers spezielle Auslegungsweise beherrschend bleibt) von
einer derart erstaunlichen Bemühung um den Text, daß von daher die Ver-
legenheit der Nietzsche-Forschung schon eher verständlich wird. Denn Heid-
egger zwingt seine Kritiker, sofern sie sich auf Einzelheiten einzulassen
wagen, in eine Arena, in der man sich seit jeher etwas unsicher fühlte:
nämlich auf das Feld der präzisen Textauslegung. Nietzsche selbst hat ja
bereits den Mangel an Philologie, an Feinheit des Lesens, beklagt. Er fürch-
tete nicht zu Unrecht, oberflächlich genommen und „verwechselt" zu wer-
den. Sicherlich auch in dem Wissen darum, daß die Sprache seiner Werke zu
Mißverständnissen Anlaß geben konnte und wohl auch mußte, weil er ihr
zumutete, im System überkommener Grammatik auszusagen, was über alles
Sag- und Mitteilbare hinauszugehen beanspruchte. Sprache sollte zu Wort
bringen, was jede Sprache sprengt; kein Wunder, daß Nietzsches wort-
reiches Umkreisen eines von vornherein nicht mehr Mitteilbaren sein Zen-
trum und Ziel nur verhüllt bezeugt und folglich an den Interpreten An-

4
Karl Jaspers: Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens. Berlin,
Leipzig 1936. — Karl Löwith: Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des
Gleichen. Berlin 1935. (Neu bearb. Ausgabe: Stuttgart 1956.)
5
Natürlich erschienen einige kurze oder auch umfangreichere Besprechungen, ich nenne
hier nur drei beachtenswerte Stellungnahmen. Karl Löwith: Heideggers Vorlesungen
über Nietzsche (Merkur 16 [1962] 72—83). — Joseph Möller: Nietzsche und die
Metaphysik. Zu Heideggers Nietzscheinterpretation. (Tübinger Theologische Quartal-
schrift 142 [1962] 283—310.) — Günther Rohrmoser: Anläßlich Heideggers Nietzsche
(Neue Zeitschrift für systemat. Theologie und Religionsphilosophie 6 [1964] 35—50).
Die Problematik wissenschaftlicher Nietzsche-Interpretation 33

sprüdie stellt, die immer nur annähernd erfüllt werden können und hier wie
vielleicht sonst selten das notwendige Ungenügen wissenschaftlicher Text-
auslegung sichtbar werden lassen. Hinzu trat bisher, wie man weiß, die
Misere der Textpräsentation in den verschiedenen Nietzsche-Ausgaben. Ein
Mißstand, von dem man jetzt hoffen darf, daß er durch die seit 1967 er-
scheinende Kritische Gesamtausgabe endgültig beseitigt und daß damit
zumindest in diesem Bereich eine Basis für eine genauere Verständigung
geschaffen wird. Die Herausgeber dieser neuen Kritischen Gesamtausgabe
treten ja zugleich auch gegen Heideggers Verdikt an, das 1936 die damals
seit einigen Jahren in Angriff genommene und später dann unfertig ge-
bliebene Historisch-Kritische Gesamtausgabe eine „Unternehmung des
19. Jahrhunderts" und eine „Ausgeburt der psychologisch-biologischen Sucht
unserer Zeit"6 nannte. Die Rechtfertigung der damaligen Ausgabe sah
Heidegger allein in der Bereitstellung von Nietzsches „eigentlichem Werk",
das er aber apodiktisch, wie er nun einmal zu dekretieren pflegt, auf die
Jahre 1881—89 begrenzt7. Wenn man sich vor Augen hält, was alles damit
aus dem „eigentlichen Werk" entfernt wäre (von der „Geburt der Tragö-
die" bis hin zur „Morgenröte"), dann kann man nur zufrieden sein, daß
Heideggers interpretatorisches Auswahlprinzip in seiner Gewaltsamkeit
keinerlei Bedeutung für die Gestaltung der neuen Gesamtausgabe gewonnen
hat. Selbstverständlich bieten nur Vollständigkeit und philologische Ge-
nauigkeit der Textpräsentation die Basis für eine wissenschaftliche Ausein-
andersetzung mit Nietzsches Denken. Freilich so, daß erst darin sich dann
die Problematik solcher Wissenschaft im Verhältnis zu diesem ihrem beson-
deren Gegenstand um so dringlicher manifestiert. Hierin (und nicht in der
eigenmächtigen Ausgrenzung eines „eigentlichen Werkes") liegt die Bedeu-
tung von Heideggers Vorbehalt gegenüber der wissenschaftlichen Nietzsche-
Forschung. Darin nämlich, daß er den Finger auf die Fragwürdigkeit der
Beziehung wissenschaftlicher Philosophie zu einem Denken legt, das für sich
in Anspruch nimmt, den Boden der Wissenschaft verlassen zu haben. Nietz-
sches Wissenschaftskritik, insbesondere seine aus genauer Kenntnis philolo-
gischer Methoden erwachsene Abkehr von der Wissenschaft, zwingt letztere,
wenn sie sich mit Nietzsches Schriften konfrontiert sieht, zu einer Ver-

8
Nietzsche. Bd. l, S. 18. — Was Heidegger dort zur Kennzeichnung der damaligen
Ausgabe anführt („Grundsatz der Vollständigkeit", biographische Erläuterung durch
„vollständiges Aufspüren" aller erreichbaren „Daten" usw.), gilt im wesentlichen auch
für die heutige Edition.
7
„Nur in der wirklichen Bereitstellung des eigentlidien »Werkes* (1881—89) wird sie
zukünftig sein, falls ihr diese Aufgabe gelingt" (Nietzsche. Bd. l, S. 18). Vollständigkeit
ist von diesem Gesichtspunkt aus, wie Heidegger deutlich sagt, nicht nur entbehrlich,
sondern auch „widerlegt". Der Widerspruch zu den Prinzipien kritischer Philologie,
die sich ein eigenmächtiges Eliminieren nicht anmaßt, tritt darin offen zu Tage.
34 Peter Röster

tiefung ihres Selbstverständnisses. Solche Vertiefung wiederum wird dort,


wo sie nicht einfach versäumt wird und man ohne (explizite oder implizite)
methodische Reflexion „weiterforscht", immer auch zu der Erkenntnis
führen, in welchem Maße wissenschaftliche Analyse vor dem Gegenstand
„Nietzsche" inadäquat und fragwürdig erscheinen muß. Sie wird damit
keineswegs überflüssig, wohl aber wird sie bescheiden sein müssen im Hin-
blick auf Ziel und Erfolg ihres Bemühens.

Vielleicht haben diese notwendigen Vorbemerkungen ein wenig anzu-


deuten vermocht, in welch schwierige Situation sich ein neues Nietzsche-
Buch wie das von Wolfgang Müller-Lauter8 gestellt findet und wie es in ihr
seinen eigenen Weg zu suchen bemüht sein muß. Bereits die Einleitung des
Buches gibt vorläufige Rechenschaft darüber, und schon hier mag dem Leser
zugleich wohltuend ein wesentliches Merkmal von Müller-Lauters Dar-
stellungsweise auffallen, nämlich die Sachlichkeit der notwendigen Abgren-
zung von anderen Deutungsversuchen. Diese Sachlichkeit verträgt sich
offenbar mit dem Bewußtsein, eine in entscheidenden Punkten durchaus
neue Nietzsche-Interpretation vorzulegen, und gerade darum wird es ihrem
Urheber nicht unerwünscht sein können, wenn seinem Werk hier auf dem
Fundament allgemeinen Respekts einige ausführlichere kritische Überlegun-
gen gewidmet werden.
Zu Beginn sei ein generelles Charakteristikum genannt. Müller-Lauter
stellt sich in seiner Nietzsche-Auslegung entschieden auf den Boden der
rationalen, den Argumenten der Logik vertrauenden Wissenschaft und
steht damit von vornherein in einem klaren Gegensatz zu Heideggers Um-
gang mit Nietzsche. Diese Gegenstellung scheint verborgen den Gesamt-
charakter des Buches zu prägen, auch wenn die direkte Auseinandersetzung
mit Heidegger nur ganz punktuell geführt wird und an allen diesen Stellen
eigentümlich knapp bleibt9. Müller-Lauter vermeidet eher den ausdrück-
lichen Angriff, weiß aber doch wohl genau, in welchem Maße sein Verständ-
nis des Willens zur Macht und die aus ihm sich ergebenden Konsequenzen
für die Auffassung des Nihilismus, des Übermenschen und der ewigen
Wiederkunft des Gleichen mit Heideggers Darlegungen unvereinbar sind.
Daher hat er es vermutlich vorgezogen, seine „Polemik" in die Form einer
8
Wolf gang Müller-Lauter: Nietzsdie. Seine Philosophie der Gegensätze und die
Gegensätze seiner Philosophie. Berlin, New York 1971. (Im folgenden werden nur
noch die Seitenzahlen dieses Buches angegeben.)
9
Vgl. S. 4, 32, 103 Anmerkung 57.
Die Problematik wissenschaftlicher Nietzsche-Interpretation 35

textbezogenen Explikation von Nietzsches Grundgedanken zu bringen,


allerdings so, daß sein Buch auch schon optisch die Stärke des Einflusses zu
dokumentieren scheint, den das genannte „Monument" immer noch auszu-
üben vermochte. Dieses äußere Zeichen, das aber doch nicht nur äußerlich
sein kann, erkennt jeder Leser sofort, der Müller-Lauters Buch auch nur
durchblättert, erweckt es doch in der Auswahl der herangezogenen Texte
über weite Strecken den Anschein, als habe hier die von Heidegger vor-
genommene Eingrenzung des „eigentlichen Werkes" einen gewissen Ein-
druck hinterlassen10. Mehr noch, Müller-Lauter scheint oft zur reinen Nach-
laß-Exegese zu neigen11 und gewissermaßen auf seine Weise ein Exempel
für Heideggers noch weiter gehendes interpretatorisches Prinzip liefern zu
wollen, demzufolge Nietzsches „eigentliche Philosophie" als Nachlaß zu-
rückgeblieben sei. Es wäre möglich, daß hier ein wenig jene Ironie im
Hintergrund stünde, die nicht ungern Heideggers Nietzsche-Auslegung ge-
rade vom Nachlaß (bzw. vom „eigentlichen Werk") her in Frage stellte und
sie darin mit ihren eigenen Waffen schlüge, aber wenn es sich um Ironie
handeln sollte, dann wird sie doch nicht recht deutlich. Natürlich ist der
sachliche Grund für Müller-Lauters Konzentration auf Nietzsches spätere
Schriften und den Nachlaß12 darin zu sehen, daß das ganze Buch sein Fun-
dament in einer bestimmten Deutung des Willens zur Macht hat13 und inso-
fern jene Texte bevorzugt, in denen die „Lehre" vom Willen zur Macht
explizit vorgetragen wird. Aber auch wenn man dies im Auge behält, bleibt
dennoch eine vom Verfasser selbst nicht erklärte Vorneigung im genannten
Sinne bestehen. Darüber hinaus findet man sich etwas skeptisch gestimmt,
wenn man gewisse, auf Heideggers interpretatorischen Vorentscheidungen
beruhende Einseitigkeiten in Müller-Lauters Werk wiederfindet. Um so-
gleich die gravierendste Aussparung zu nennen: die Unterbewertung von
Nietzsches frühesten Schriften, speziell der „Geburt der Tragödie", führt
bei Heidegger zur Mißachtung einer Grundformel von Nietzsches Denken,
der des Dionysischen. Und genauso verhält es sich im Buch Müller-Lauters14,
was gerade in einer Untersuchung, die sich vornimmt, Nietzsches „Philoso-
phie der Gegensätze" in ihrer Gegensätzlichkeit zu bedenken, nur um so

10
Eine Ausnahme bildet das zweite Kapitel: „Das Gegensatzproblem in Nietzsches
Geschichtsphilosophie" (S. 34—65), weil Müller-Lauter dort auf die zweite Unzeit-
gemäße Betrachtung zurückgreift. Aber bei genauem Hinsehen wird man feststellen,
daß auch hier die Belegstellen aus dem Nachlaß und den späten Schriften überwiegen.
11
Vgl. besonders Kap. 1. Müller-Lauter wählt auch dort Nachlaß-Belege (speziell aus
dem Nachlaß früher Jahre), wo es m. E. nicht unbedingt nötig wäre.
12
Dabei spielt aber wiederum der „Zarathustra* eine bemerkenswert geringe Rolle!
13
Dargelegt vor allem in den Kapiteln l, 3 und 5.
14
Bezeichnend ist, daß die „Geburt der Tragödie" völlig beiseite gelassen ist und folglich
auch im Siglenverzeichnis (S. 189) fehlt.
36 Peter Köster

seltsamer anmuten muß. Hier erweist es sich, wie die Konzentration auf
die späten Schriften und den Nachlaß zu Verengungen führen kann15, und
zwar so, daß durch die Nichtbeachtung der frühen Schriften auch die späte-
ren nur unvollkommen gewürdigt werden können. Hält man sich gegen-
wärtig, daß Nietzsche im Begriff des Dionysischen seine erste Formel für
das Problem der Gegensätze und ihrer (nicht denkbaren, aber dennoch ge-
wollten) Synthese gefunden und daß er diese Grundformel bis ins späteste
Werk immer wieder neu aufgenommen und entschiedener betont hat, dann
muß es als merkwürdig erscheinen, wie kurz angebunden Müller-Lauter
diese Grundformel beiseite schiebt. Spätestens bei der Erörterung der „zwei
Typen" übermenschlicher Größe, deren Differenz Müller-Lauter gegen
Nietzsche behaupten zu können glaubt, würde ein genaueres Nachdenken
über den Begriff des Dionysischen nahezu unvermeidlich, weil in ihm
Gegensätzlichkeit und Einheit der Gegensätze zugleich zur Sprache kom-
men. Aber gerade an dieser Stelle (S. 152) begnügt sich Müller-Lauter mit
einer beinahe nichtssagenden Anmerkung16 und weicht damit der entschei-
denden Frage aus, wie Nietzsche trotz und in aller logischen Unvereinbar-
keit von Ja und Nein, Weisheit und Stärke, Schaffen und Vernichten (eine
Unvereinbarkeit, die Nietzsche jedenfalls gesehen hat) gerade die Synthese
im Übermenschen als erreicht setzen konnte. Verfehlt Müller-Lauter damit
nicht einen wesentlichen Aspekt des Problems, das zu erörtern und auch zu
lösen er sich vorgenommen hatte? Ohne eine „differenzierte Explikation

15
Sie kann zu Verengungen führen, sie muß es nicht. Dann nämlich nicht, wenn man
z. B. gewisse Passagen in der „Götzen-Dämmerung" (vgl. den Abschnitt „Was ich den
Alten verdanke"), des „Antichrist" und des Buches „Ecce homo" in der ihnen zukom-
menden Bedeutung zu würdigen bereit ist. Zu vergleichen wären ebenfalls die folgen-
den Nachlaßnotizen in der Sammlung „Der Wille zur Macht": Nr. 798 ff., 853, 1005,
1020, 1041, 1052 und viele andere.
18
Man liest S. 152, Anmerkung 75: „Eine differenzierte Explikation von Nietzsches
Begriff des Dionysischen kann hier nicht vorgenommen werden; sie könnte ihre volle
Konkretisierung erst in der Bestimmung seines Verhältnisses zum Begriff des Apollini-
schen erfahren." Selbstverständlich, wer wollte es bezweifeln! Aber bin ich vorein-
genommen, wenn diese Anmerkung (deren Sachgehalt ohnehin bekannt ist) bei mir
den Eindruck erweckt, als werde mit ihr die „differenzierte Explikation von Nietzsches
Begriff des Dionysischen" als ein Spezialproblem behandelt, das vornehmlich in den
Gedankenkreis der „Geburt der Tragödie" gehört und infolgedessen für das Verständ-
nis z. B. des Willens zur Macht keine entscheidende Bedeutung hat? Dabei zitiert
Müller-Lauter zur Erläuterung des Dionysischen ausgerechnet die späte Schrift „Nietz-
sche contra Wagner" (VIII, 193 f.), mit einem Passus übrigens, der selbst wiederum
nicht ganz wörtliches Zitat aus dem 5. Buch der „Fröhlichen Wissenschaft" ist (vgl.
dort Nr. 370). Wollte man ganz genau sein, so wäre darauf hinzuweisen, daß Müller-
Lauter hier die nicht autorisierte Fassung der autorisierten vorgezogen hat (die Edito-
ren der KGW haben wegen der fehlenden Autorisation die Schrift „Nietzsche contra
Wagner" an den Schluß des 3. Bandes der VI. Abteilung gestellt). Scherzhaft könnte
man fragen, ob diese Zitierweise der Tendenz zur Nachlaßexegese zu verdanken ist.
Die Problematik wissenschaftlicher Nietzsche-Interpretation 37

von Nietzsches Begriff des Dionysischen" dürfte meines Eraditens seine


„Philosophie der Gegensätze" kaum angemessen darzulegen sein und kön-
nen folglich die „Gegensätze seiner Philosophie" nicht wirklich in ihrem
Gewicht abgeschätzt werden. Einige der Gegensätze hat Müller-Lauter sehr
scharfsinnig auseinander gelegt und mit vollem Recht gegen alle in der
Nietzsche-Literatur häufige verbale Vernebelung an ihrer logischen Unver-
einbarkeit festgehalten. Aber eben bei dieser Feststellung der Unvereinbar-
keit (das gilt für sein ganzes Buch) bleibt Müller-Lauter stehen. Er stellt die
nun dodi notwendig sich aufdrängende Frage nicht, wie Nietzsche die Syn-
these dessen, was ihm in seiner logischen Unvereinbarkeit gegenwärtig war,
als „dionysische" Einheit des Widersprüchlichen so und nicht anders wollen
konnte und worauf dieser Wille deutet. Wenn man nicht sagen will, daß
Nietzsche verschlossen blieb, was Müller-Lauter aufgegangen ist, wenn also
der Interpret nicht klüger sein will als der Autor, dann wird er sich fragen
müssen, ob nicht Nietzsches Beharren auf der dionysischen Identität von
Einheit und Widersprüchlichkeit fortführt von jenem Boden der Wissen-
schaft, auf dem allein die von Müller-Lauter vermißte Plausibilität und
Vereinbarkeit möglich wären. Würde dies aber zugestanden, dann stünde
der Interpret von vornherein auf einem vollkommen anderen Boden als
Nietzsche und es wäre mißverständlich, von der eigenen Analyse als von
einer „immanenten Darstellung und Kritik der Philosophie Nietzsches"
(Vorwort) zu reden17. „Mag auch jeder Versuch immanenter Kritik", so
schreibt Müller-Lauter gleichfalls im Vorwort, „von einem Vorverständnis
geleitet sein, so erfährt dieses doch Korrekturen durch den Gegenstand der
Kritik, die zu dessen angemessenerem Verständnis hinführen können." Hat
Müller-Lauters wissenschaftliches Vorverständnis durch das gerade dieses
Vorverständnis in Frage stellende Denken Nietzsches eine ernstliche Kor-
rektur erfahren? Es wäre das gute Recht des Interpreten, sich solcher
Korrektur zu verweigern und entschieden auf dem Vorsatz zu bestehen,
seinen Gegenstand, also Nietzsdies Denken, logisch urteilender und bewer-
tender Kritik zu unterziehen. Aber dann hätte solche Kritik von vornherein
klar zu sagen, daß sie an Nietzsche einen Maßstab anlegt, den dieser selbst
niemals akzeptiert hätte. Das ist natürlich, wie jedermann einsichtig sein
wird, nicht Müller-Lauters Problem allein, es macht die Fragwürdigkeit
jeder wissenschaftlichen Beschäftigung mit Nietzsches Philosophie aus. Man
kann gut verstehen, daß Müller-Lauter seine Thesen zunächst in Form einer
Gesamtdarstellung von Nietzsches Denken, so wie es sich ihm darbot, vor-
legen wollte: die bloße Reflexion über hermeneutisdie Fragen steht ja be-

17
Noch deutlicher heißt es etwas später im Vorwort: „Es wird auf eine Kritik ver-
zichtet, deren Standpunkt außerhalb der Philosophie Nietzsches liegt."
38 Peter Köster

ständig in der Gefahr, daß ihr der Gegenstand, das Gegenüber des Textes,
verloren geht. Dennoch möchte man von Müller-Lauter eine genauere Stel-
lungnahme zu dieser Problematik erhoffen. Sie wäre aus seiner Feder und
im Hinblick auf den exzeptionellen Gegenstand Nietzsche sicher eine lesens-
werte Besinnung auf die Schwierigkeiten, mit denen sich jeder Nietzsche-
Interpret abzuplagen hat.

II

Den Ausgangspunkt, um Nietzsches Denken in dessen „eigenstem An-


liegen" (Vorwort) näher zu kommen, sieht Müller-Lauter in der Auslegung
dessen, was Nietzsche mit den Worten „Wille zur Macht" auszudrücken
versucht. „Wille zur Macht" bezeichnet für Müller-Lauter jenes „Innerste"
(S. 3), von dem her sich Nietzsches Philosophie der Gegensätze geradezu
„systematisch" entfalten und erklären lassen soll. Daher kann Müller-
Lauter sein Buch durchaus und „überwiegend systematisch' orientiert" nen-
nen (S. 87, A. 53)18. Das heißt: die Explikation des Begriffsgefüges „Wille
zur Macht" erscheint als der zentrale Konstruktionspunkt, an den sich alles,
was über den Nihilismus, den Übermenschen und die ewige Wiederkunft
des Gleichen (also über Nietzsches bedeutendste „Lehren") ausgeführt wird,
anschließt und damit von ihm abhängig bleibt. Diesem Zentrum wendet
sich daher ganz natürlich das Hauptinteresse des kritischen Lesers zu, weil
allein in seiner Anschauung etwas von dem einheitlichen Bild sichtbar wer-
den kann, das die Analyse des Interpreten über ein beliebiges und willkür-
lich kombiniertes Stellenmosaik aus Nietzsches Schriften hinaushebt. Darin
besteht ja die Gefahr des „Nietzsche-Kenners", daß zur rechten Zeit sich
ihm eine Flut von Zitaten einstellt, mit denen sich alles und nichts beweisen
läßt, so daß denn im Grunde nur die intensive, vom Gesamtwerk her ge-
stützte Arbeit am Einzeltext wirkliche Beweiskraft besitzt. Das gilt beson-
ders dann, wenn man wie Müller-Lauter bei der Auslegung des „Willens
zur Macht" schon hinsichtlich des Numerus von Nietzsches Sprachgebrauch
abweicht. Mit anderen Worten: Müller-Lauter redet beständig von „den
Willen zur Macht" im Plural, während Nietzsche in der überwältigenden
Mehrzahl der Fälle den Singular „der Wille zur Macht" verwendet. Wenn
Müller-Lauter schreibt: „Die Wirklichkeit, auf die Nietzsches Philosophie-
ren letztlich trifft, ist die in Gegensätzen auf einander bezogene und in sol-
18
Vgl. audi S. 3: „Die Einsicht, daß sich im Werke Nietzsches einander widersprechende
Gedankenreihen finden, nötigt durchaus nicht zum Verzicht auf ,Systematisierung'.a
Natürlich weiß Müller-Lauter um die Problematik des „Systematischen" bei Nietzsche,
eben darum erweist sich sein Wille zu einer Gesamtdarstellung als fruchtbar.
Die Problematik wissenschaftlicher Nietzsche-Interpretation 39

eher Beziehung die eine Welt bildende Vielheit von Willen zur Macht"
(S. 30), dann hätte er sich doch eigentlich dem klaren Textbefund zu stellen,
daß Nietzsche dann, wenn er zusammenfassend und prononciert das Wesen
seiner dionysischen Welt aussagen will, in der ewiges Schaffen und ewiges
Zerstören widerspruchsvoll vereint sind, mit größter Deutlichkeit den Wil-
len zur Macht als »Lösung für alle ihre Rätsel" versteht. „Diese Welt ist der
Wille zur Macht — und Nichts außerdem!* (WM XVI, 402) Worte, die
nach Müller-Lauter eigentlich zu lauten hätten: „Diese Welt ist die (Viel-
heit von) Willen zur Macht... Und auch ihr selber seid diese Willen zur
Macht.. Nietzsche hätte also dort, wo er den Singular setzte, den Plural
gemeint? Es ist klar, daß eine derart ungewöhnliche, weil einseitige Plurali-
sierung schon der stärksten Argumente bedürfte, um das Abgehen von
Nietzsches Fassung des Begriffsgefüges „der Wille zur Macht" zu legitimie-
ren. Allerdings hat es den Anschein, als sei diese Frage Müller-Lauter so
„einfach" erschienen, daß er sie erst gar nicht glaubte stellen zu sollen. Dar-
um gleicht seine Darstellung einem Balanceakt, der überall dort, wo Nietz-
sches singularische Begriffe zitiert werden, sogleich bemüht ist, den plurali-
schen Ausgleich zu schaffen.
Folgen wir, um über die Methode Müller-Lauters einige Klarheit zu
gewinnen, im grundlegenden ersten Kapitel seines Buches eine Strecke weit
seinem Gedankengang. An den Anfang (S. 11 ff.) stellt Müller-Lauter einen
Hinweis auf die alles, was als „Lehre" in Nietzsches Schriften verstanden
werden könnte, in Frage stellende Bedenklichkeit, der Nietzsche selbst den
schärfsten Ausdruck verliehen hat. Diese Bedenklichkeit besteht in der
Ungültigkeitserklärung für den Satz vom Widerspruch und damit in der
radikalen Kritik der Logik — ein Gedanke, der schon in Nietzsches frühe-
sten Schriften zu Tage tritt, von dort aus sein ganzes Philosophieren be-
stimmt und in den späten Schriften zu seiner eigentlichen Entfaltung ge-
langt. Dabei kommt alles darauf an, die Kritik der Logik so grundsätzlich
zu verstehen, daß aus ihr Nietzsches Destruktion des Menschen und seines
Denkens im ganzen erklärbar wird. Logisches Denken ist für Nietzsche in
seinem Wesen Fiktion, täuschende Zurechtmachung einer in ihrem Gesamt-
charakter chaotischen und in ihrer Widersprüchlichkeit tödlichen Welt. Da-
her kann es dem Menschen nicht gegeben sein, nach Belieben so oder so zur
Logik zu stehen: sofern und solange er lebt, bleibt er ohne Ausweg in der
Fälschung und Täuschung befangen. Logik ist also der menschlichen Sprache
und allen Formen des Denkens und Vorstellens immanent19, so daß alles,
19
So heißt es im Nachlaß, WM Nr. 522: »Wir kören auf zu denken, wenn wir es nid)t
in dem sprachlichen Zwange tun wollen, wir langen gerade noch bei dem Zweifel an,
hier eine Grenze als Grenze zu sehn. — Das vernünftige Denken ist ein Interpretieren
nach einem Schema, welches wir nicht abwerfen können" (XVI, 35)
40 Peter Röster

was dem Menschen begegnet, vor allem aber er sidi selbst, nichts anderes
sein kann als trügender Schein. Man hat sich, um das Gesagte nicht zu sim-
pel zu verstehen, ein Grundschema von Nietzsches Philosophie zu ver-
gegenwärtigen, das exemplarisch bereits in der frühen Denkschrift „Über
Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne" zu erkennen ist. Dort wird
die als „Moral" erscheinende Täuschung für derart unumgänglich und be-
herrschend erklärt, daß jede Wahrheit „im außermoralischen Sinne" per
definitionem als unmöglich erscheinen muß, daß also jede Erkenntnis der
Fiktionalität alles Erkennens selbst sich als nichts anderes verstehen kann
denn als Fiktion. Der Wille zur „neuen Wahrheit" enthüllt sich damit zu-
gleich als Wille zur Fiktion und ist eben als soldier, beständig sich steigernd,
Wille zur Macht. Es gibt also kein Denken, das sich von der Logik lossagen
könnte, ohne zugleich seine Selbstaufhebung zu bewirken. Genau auf diese
(„dionysisch" genannte) Selbstaufhebung will aber Nietzsches Denken am
Ende hinaus, und es heißt dieses ihm innewohnende Ziel, das der höchsten
Bemühung des Interpreten bedürfte, in seinem wirklichen Ernst nicht zur
Kenntnis zu nehmen, wenn Müller-Lauter aus Nietzsches Kritik der Logik
nur ableitet, alle von ihm gebrauchten Wörter dürften nicht „im Sinne eines
Begriffs mißverstanden werden" (S. 29). Wer die bereits genannte Denk-
schrift vor Augen hat, der weiß, daß für Nietzsche alles Sprechen den
Charakter des Begrifflichen trägt, daß also Sprache von vornherein und für
immer dem „Wesen der Dinge" inadäquat sein muß. Die Trennung von
Wort und Begriff, wie Müller-Lauter sie ohne weitere Erläuterung durch-
führt20, findet in dieser entscheidenden Hinsicht für Nietzsche nicht statt. Es
geht nicht an, das Wort im Gegensatz zum Begriff als Zeichen mit „Hin-
weisungscharakter" zu verstehen, um damit seine Täuschungsfunktion zu
entschärfen (vgl. S. 21). Alle Wörter haben für Nietzsche nicht schon als
solche, sondern nur in ihrem Zerbrechen und Ungenügen Hinweisungs-
charakter auf ein „Wirkliches", für das von vornherein „die Worte fehlen"
(S. 20) müssen und das auch als „Wille zur Macht" nur unangemessen be-
zeichnet sein kann. Das heißt aber keineswegs, daß damit die sprachliche
Fassung, die Nietzsche wählt, beliebig erschiene! Gerade wenn man sich
dem nicht Sagbaren in Nietzsches Denken zu nähern sucht, bedarf es selbst-
verständlich der höchsten sprachlichen Genauigkeit. Der Einwand, der
gegen Müller-Lauters Interpretation geltend zu machen wäre, besteht dem-
nach darin, daß sie Nietzsches Logikkritik nicht radikal genug auffaßt21, die
daraus entspringende Problematik wissenschaftlicher Nietzsche-Deutung
20
Was S. 21 oben dazu gesagt wird, ist keine genügende Erklärung.
21
Vgl. S. 20, wo es den Anschein hat, als fehlten Nietzsche quasi nur punktuell die
Worte, während doch die Zitate, die Müller-Lauter selbst anführt, die Unmitteilbarkeit
gerade als eine prinzipielle und fundamentale charakterisieren.
Die Problematik wissenschaftlicher Nietzsche-Interpretation 41

nicht hinreichend entfaltet und daß demzufolge Nietzsdies „Aufhebung"


des Satzes vom Widerspruch für den Fortgang der Untersuchung in eigen-
tümlicher Weise ohne durchgreifende Konsequenz bleibt. Um ein Beispiel
anzuführen: wenn Müller-Lauter zunächst (S. 17 ff.) sehr präzis Nietzsches
Destruktion des Ego, der Person, des Subjekts und Individuums in per-
spektivisch-fiktionale Interpretationen aufgewiesen hat, dann wirkt es frap-
pierend, daß er gleich im Anschluß daran (S. 21 u.) bei einem anderen Um-
schreibungsversuch des „Wirklichen" als „dynamischer Quanten"22 unver-
mittelt hinzusetzt: „Natürlich darf man auch eine solche Redeweise nicht
,begrifflichc verstehen. Im Ausgang von ihr kann aber nun das Eigentüm-
liche der wirklichen Gegensätze im Sinne Nietzsches vollends herausgearbei-
tet werden" (S. 21 f.). Hier wie nirgends sonst glaubt Müller-Lauter also
den (einzig passenden) Schlüssel zu Nietzsches Philosophie und ihren „wirk-
lichen Gegensätzen" gefunden zu haben. Solche optimistischen Schlüsse sind
es aber auch, bei denen man eine genaue Auskunft über Müller-Lauters
„nicht Begriffliches' Verstehen" besonders schmerzlich vermißt. Welche
Textgrundlage bietet sich dafür, daß in der Rückführung des „Wirklichen"
auf dynamische Quanten nun endlich der zentrale und einzige Einstieg zum
Verständnis von Nietzsches Konzeption des Willens zur Macht gegeben sein
soll? Jedem, der Müller-Lauters Buch liest, vermittelt es den Eindruck, daß
immer wieder auf die Vielheit „der Willen zur Macht" abgehoben und zu-
gleich versucht wird, die Aussagen Nietzsdies über den Willen zur Macht
als einen nicht ohne Gewaltsamkeit in diesem Sinne zu deuten. Das heißt:
was Müller-Lauter darlegt, ist meines Erachtens nicht einfach verfehlt, wohl
aber einseitig, indem es im Willen zur Macht nur den zweifellos konstitu-
tiven Aspekt der Vielheit auf Kosten des ebenso konstitutiven Aspekts der
Einheit herausstellt23. Müller-Lauter hat natürlich recht, wenn er darauf
hinweist, daß Nietzsche mit der Destruktion des Ego zugleich den Willen in
eine Vielheit von Gefühlen, „kommandierenden Gedanken", Affekten und
22
Müller-Lauter zitiert die Nr. 635 des WM (XVI, 113). Dort liest man folgendes:
„Eliminieren wir diese [sc. durdi den geglaubten „Ich^-Begriff verursaditen] Zu-
taten, so bleiben keine Dinge übrig, sondern dynamische Quanta, in einem Spannungs-
verhältnis zu allen anderen dynamischen Quanten: deren Wesen in ihrem Verhältnis zu
allen anderen Quanten besteht, in ihrem „Wirken" auf dieselben. Der Wille zur Macht
nicht ein Sein, nicht ein Werden, sondern ein Pathos — ist die elementarste Tatsache,
aus der sich erst ein Werden, ein Wirken ergibt...". — Wenn ich diesen Text richtig
verstehe, so sieht er das „Wesen* der dynamischen Quanten in ihrem „Verhältnis zu
allen anderen dynamischen Quanten**, also in ihrem „Wirken" auf sie, welch letzteres
aber wiederum auf die „elementarste Tatsache", nämlich „den Willen zur Macht"
(Singular!) zurückweist. Im Willen zur Macht scheint somit die Vielheit der (mit ihm
identischen) Quanten ihren einen Grund zu haben. Die einseitige Akzentuierung der
Vielheit wäre von diesem Text her also nicht zu legitimieren.
28
Darin daß beide Aspekte zugleich konstitutiv sind, gründet Nietzsches Negation des
Satzes vom Widerspruch.
42 Peter Köster

Trieben auflöst. Aber es wäre genauer zu unterscheiden gewesen zwischen


dem für eine Einheit gehaltenen Willen des Individuums und dem Willen
zur Macht, zu dem der Einheitsaspekt genauso wesentlich gehört wie der
der Vielheit. Was für den vom Ego sich selbst zuerkannten einheitlichen
Willen gilt, daß nämlich dieses scheinbar „Einfädle als Produkt einer wirk-
lichen Vielheit" (S. 29) zu verstehen ist, kann nicht ohne weiteres ver-
allgemeinert und auf den Willen zur Macht angewendet werden. Genau
dieser Verallgemeinerung aber nähert sich Müller-Lauter S. 29 ff. bedenk-
lich. So auch, wenn er den generellen Satz formuliert: „Er [sc. Nietzsche]
sucht ja überhaupt nicht das Vielfache aus einem Prinzip zu deduzieren,
ihm stellt sich umgekehrt alles Einfache als Produkt einer wirklichen Viel-
heit dar" (S. 29). Diese Feststellung gilt durchaus für Nietzsches Destruk-
tion des Individualwillens, sie gilt aber nicht in gleicher Weise für den da-
mit nicht zu verwechselnden „Willen zur Macht", von dem Nietzsche nie
gesagt hat, daß es ihn nicht gebe. An der gleichen Stelle (S. 29) zitiert
Müller-Lauter aus einem Text, der (als ganzer!) zugleich zum Korrektiv für
die einseitige Hervorhebung der Vielheit hätte werden können. Im Ab-
schnitt 1067 des „Willens zur Macht" (XVI, 401 f.) heißt es, die Welt sei
„als Spiel von Kräften und Kraftwellen zugleich Eins und Vieles, hier sich
häufend und zugleich dort sich mindernd, ein Meer in sich selber stürmender
und flutender Kräfte, ewig sich wandelnd, ewig zurücklaufend ...". Diese
Welt also, die, wie im gleichen bekannten Text gesagt wird, der Wille zur
Macht ist und nichts außerdem, diese Welt ist als Wille zur Macht zugleich
Eins und Vieles, aus den einfachsten ihrer Gestaltungen „in die vielfältig-
sten hinaustreibend, aus dem Stillsten, Starrsten, Kältesten hinaus in das
Glühendste, Wildeste, Sich-selber-Widersprechendste, und dann wieder aus
der Fülle heimkehrend zum Einfachen, aus dem Spiel der Widersprüche zu-
rück bis zur Lust des Einklangs." Als der Wille zur Macht ist die Welt
„zugleich Eins und Vieles", so daß sie weder auf Vielheit allein noch auch
auf Einheit reduziert werden darf. Das Zugleid) von Vielheit und Einheit,
von zerreißendem Widerspruch und Einklang mit sich selbst impliziert
gerade die Aufhebung des Satzes vom Widerspruch und überschreitet damit
die Grenze rationalen Denkens. Es sollte nicht vergessen werden, daß
Nietzsche an durchaus nicht abgelegener Stelle den Gesamtcharakter der
Welt als Chaos gedeutet hat24. Der so verstandene Gesamtcharakter der
Welt und damit der Wille zur Macht meldet sich im undenkbaren und
gerade so gewollten Zugleich von Eins und Vielem, und eben für dieses die
Logik sprengende, den Menschen zur unmöglichen Übersteigung seiner selbst
im Übermenschen aufbrechende und darin in den Untergang hineingebende

24
In Abschnitt 109 der „Fröhlichen Wissenschaft".
Die Problematik wissenschaftlicher Nietzsche-Interpretation 43

Zugleich hat Nietzsche den Begriff des Dionysischen gebraucht. Von dort
aus erscheint in meinen Augen Müller-Lauters Entscheidung, allein „die
Willen zur Macht" als „Letztgegebenheiten" (S. 32) anzuerkennen und den
Aspekt der Einheit hintanzustellen, als eine Vereinfachung, die für alle
weiteren Darlegungen in Müller-Lauters Buch von größter Tragweite ist.
Wenn man einmal die von Nietzsche statuierte Synthese des vom Boden
der Logik her zu Recht für unvereinbar Erklärten nicht akzeptiert, dann
wird es zum Beispiel schwierig, im folgenden der unmittelbar damit ver-
knüpften Vision des Übermenschen gerecht zu werden. Die zerreißende
Widersprüchlichkeit, die Nietzsche gleichwohl im Willen zur Macht zugleich
als erreichte Einheit und „Erlösung" denkt, kehrt im Übermenschen not-
wendig wieder und führt auch da konsequent zum Ausweichen in die Viel-
heit, bei Müller-Lauter in die Zweiheit miteinander unvereinbarer Typen.
Schon Ludwig Klages ist in seiner Nietzsche-Deutung daran gescheitert, daß
er die im Willen zur Macht gesetzte Synthese und damit das, worauf Nietz-
sche eigentlich hinauswollte, in seiner Bedeutung nicht würdigen konnte.
Bezeichnend dafür ist sein Hinweis „auf den verheerenden Selbstwider-
spruch" Nietzsches, der darin liegen soll, „daß derselbe Denker, der wie
kein anderer die Verbrechen des Willens zur Macht am Leben enthüllt, das
Leben selber als eben diesen Willen zur Macht zu verstehen unternimmt."25
Auch hier ist die dionysische Identität von Ja und Nein, Vernichten und
Schaffen im Willen zur Macht in ihrer Bedeutung und darin, daß sie von
Nietzsche trotz und wegen ihrer Unmöglichkeit gewollt werden konnte,
nicht gesehen. Dies, daß der Wille zur Macht, wenn er auf „Widerstände"
trifft, immer nur sich selbst übermächtigt, da er ja für Nietzsche das einzig
„Wirkliche" ist, kann Müller-Lauter nur als die Gegensätzlichkeit einer
„Mehrheit von Willen zur Macht" (S. 30) verstehen, und damit zeitigt die
Pluralisierung den Effekt, die zerreißende Widersprüchlichkeit im einen
Willen zur Macht aufzulösen in die Gegensätze der vielen Willen zur Macht.
Die Fehldeutung, die sich dadurch nahelegt, zeigt sich in der Versuchung,
die in der Welt vorfindlichen Gegensätze einigermaßen säuberlich auf die
monadenähnlich vorgestellten „Willenspunkte" (S. 32) zu verteilen und
damit die den Willen zur Macht als solchen kennzeichnende Widersprüch-
lichkeit zu relativieren. „Die Willen zur Macht", so schreibt Müller-Lauter,
„sind zwar nicht isoliert vorkommende, aber doch, und zwar gerade in ihrer
Bezogenheit auf einander, die aus sich selbst heraus Mächtigen" (S. 32). Die
Mißverständlichkeit solcher Formulierungen wird deutlich, wenn Müller-
Lauter die aus ihnen resultierende Frage stellt, was denn diese „aus sich
selbst heraus Mächtigen" dann „in sich selbst" seien (vgl. S. 32). Die Wort-

25
Ludwig Klages: Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches. Leipzig 1926. S. 180.
44 Peter Röster

wähl vermittelt nicht zufällig die Vorstellung einer gewissen Substantialität


der „Letztgegebenheiten", also nach Müller-Lauter „der Willen zur Macht".
Das heißt: es scheint mir hier nicht entschieden genug bedacht zu sein, daß
die Rede von der Vielheit und von dynamischen Quanten nichts anderes
bieten kann als perspektivische und insofern inadäquate Auslegungen eines
ungreifbar „Wirklichen". Müller-Lauter beruft sich in diesem Zusammen-
hang (S. 32) nicht von ungefähr auf einen Nietzsche-Text, in dem von
„Monaden" die Rede ist26. Zunächst zitiert er den Schlußsatz: „Es gibt
keinen Willen: es gibt Willens-Punktationen, die beständig ihre Macht meh-
ren oder verlieren." Nach meinem Verständnis des Textes ist hier wiederum
vom Willen des Individuums gesagt, daß es ihn nicht gebe, und damit wäre
von Nietzsche an dieser Stelle keineswegs die Aussage intendiert, es gebe
den Willen zur Macht als einen nicht. Im Zusammenhang von Müller-Lau-
ters Ausführungen wird diese (auch sonst nicht vorgenommene) Differenzie-
rung durchaus nicht deutlich. Ihn interessiert, wie bereits gesagt, vor allem
die Tatsache, daß Nietzsche hier von Monaden spricht, denn Müller-Lauter
erinnern (das ist nach den bereits angeführten Formulierungen nicht er-
staunlich) Nietzsches Willens-Punktationen „am ehesten noch an die imma-
teriellen <points metaphysiques> des Leibniz" (S. 32). Freilich sei, so
fährt Müller-Lauter fort, diese „Verwandtschaft" nicht überzubewerten,
denn Nietzsche sage im zitierten Abschnitt 715 des „Willens zur Macht",
wir dürften nur „relativ" von Atomen und Monaden reden, aber „relativ"
dürften wir es dann doch immerhin und schließlich sogar eine gewisse „Ver-
wandtschaft" feststellen. Freilich liest man, wenn man nachschlägt, im
gleichen Text noch den vorangestellten, das relative Reden in seine Ober-
flächlichkeit zurückweisenden Satz Nietzsches: „Es gibt keine dauerhaften
letzten Einheiten, keine Atome, keine Monaden: auch hier ist „das Seiende"
erst von uns hineingelegt (aus praktischen, nützlichen perspektivischen
Gründen)"27. Darum hebt Müller-Lauter sogleich den Unterschied hervor,
der — wie er formuliert — Nietzsches ,Monadenc von den Leibnizschen
trennt. So sind sie „weder konstant, noch ,fensterlosc, noch gar sind sie
jEntelechien' im Sinne des Leibniz" (S. 32). Müller-Lauter kommt also zu
dem Ergebnis, es verbiete sich, „Nietzsches Willen zur Macht am Ende doch
noch eine Substantialität (nämlich im Leibnizschen Sinne) zuzusprechen"
(S. 33), wobei der aufmerksame Leser sogleich bemerken wird, daß die ein-
gefügte Klammer die Klarheit des Satzes beeinträchtigt, denn sie wirkt als
Einschränkung der Aussage und läßt doch den Schluß auf irgendeine, wenn
auch nicht „im Leibnizschen Sinne" gedachte Substantialität zu. Es erscheint
nur konsequent, daß sich aus dieser im Dunklen bleibenden und nicht ge-
28
Nadilaß, WM Nr. 715 (XVI, 171 f.).
27
Vgl. KGW VIII 2, S. 278.
Die Problematik wissenschaftlicher Nietzsche-Interpretation 45

nauer erklärten „Substantialität" ein Problem ergibt, das sich dem, der den
Einheitsaspekt des Willens zur Macht berücksichtigt, so gar nicht erst stellt:
die Frage nämlich, „was denn die unablässig sich wandelnden Organisa-
tionen von Willen zur Macht sowohl zusammenhalte wie auch zerfließen
lasse" (S. 33). Zerfällt man den Willen zur Macht in die Mehrheit der
Willen zur Macht, so fragt es sich, wie diese miteinander zur einen Welt
vermittelt sein können und was sie in den unablässigen, auf Übermächti-
gung hinauswollenden und die Gegensätzlichkeit verewigenden Kampf hin-
einzwingt. Die Erklärung dafür will Müller-Lauter nicht so recht gelingen.
Die Auskunft, die er gibt, ist zwar von Nietzsche her zu rechtfertigen, wird
aber durch den einseitigen Akzent auf der Vielheit und damit auf der Un-
vereinbarkeit der Gegensätze immer wieder neu fragwürdig erscheinen.
„Der Wille zur Macht", so liest man bei ihm, „ist des Gegensatzes bedürf-
tig, der freilich selber nur Wille zur Macht sein kann. Der Gegensatz macht
ihn allererst zum Willen zur Macht" (S. 33). Der hier gesetzte Singular
nähert sich meines Eraditens nur scheinbar Nietzsches Wortgebrauch, denn
es ist in der Tat der Plural gemeint. Der Gegensatz, auf den nach Müller-
Lauter ein Wille zur Macht trifft und dessen er zur Konstituierung seiner
selbst bedarf, ist in der Hauptsache ein anderer Wille zur Macht. Zwar
spricht Müller-Lauter auch von Gegensätzen, die „einer Organisation (von
Willen zur Macht) je immanent sind" (S. 33), im wesentlichen erscheint aber
die Gegensätzlichkeit, die den Willen zur Macht kennzeichnet, in das kämp-
ferische Gegenüber der vielen Willen zur Macht und damit quasi nach
„außen"28 verlagert. Für den Fortgang von Müller-Lauters Überlegungen
zum Problem des Nihilismus, des Übermenschen und der ewigen Wieder-
kunft des Gleichen zeitigt dieser Ansatz dann die bedeutendsten Konse-
quenzen.

III

Gegen einen Deutungsversuch, der in unzulässiger Simplifikation auf


den einen Willen zur Macht als das letzte, einfache „Prinzip" zum Ver-
ständnis von Nietzsches Denken abheben würde29, stellt Müller-Lauter
28
Vgl. S. 33. Auch wenn man das Wort „außen" in Anführungszeichen setzt, bleibt es
mißverständlich, weil der Wille zur Macht gerade die restlose Negation der Differenz
von „innen" und „außen** bedeutet.
29
Damit ist natürlich Heidegger gemeint. Zur Illustration sei nur auf Band 2 des
Nietzsche-Buches und dort speziell auf S. 263—272 verwiesen. Hier kommt Heidegger
zu dem Ergebnis, das Wortgefüge „Wille zur Macht" solle „gerade die unzertrennliche
Einfachheit eines gefügten und einzigen Wesens nennen: das Wesen der Macht." (S. 266)
Macht und Wille seien „das Selbe im Sinne der wesenhaften Zusammengehörigkeit in
die Einheit eines Wesens." (S. 267)
46 Peter Kostet

immer wieder polemisch die Betonung der Vielheit von Willen zur Macht
und gleichfalls gegen den Rückgriff auf das „einzige qualea als numerisch
Einfaches die „Letztgegebenheit" einer Mehrheit von Willensquanten. Ver-
leitet die Polemik, so möchte man fragen, ihn damit aber nicht zur um-
gekehrten Vereinfachung, während sich doch erst im (logisch nicht akzep-
tablen) Zugleich von Vielheit und Einheit die wahre und bedrohliche Tiefe
von Nietzsches Gedanken öffnete? Die Reflexion über Qualität und Quanti-
tät zum Beispiel, die Müller-Lauter im ersten Kapitel seines Buches differen-
ziert darbietet, erstarrt sie nicht im folgenden zur stereotypen Rede von den
„Machtkämpfen der Willensquanten" (vgl. S. 69), beinahe so, als sei in
Vergessenheit geraten, daß der Begriff des Quantums nicht minder perspek-*
tivische und damit fiktive Setzung ist als jeder andere vergleichbare Begriff?
Entgeht Müller-Lauter in der praktischen Durchführung seiner These von
der Vielheit der letztgegebenen Willen zur Macht wirklich der Gefahr,
letztere am Ende doch monadenähnlich vorzustellen? Daß es sich um eine
Gefahr handelt, erweist die Tatsache, daß sich eine solche Substantialisie-*
rung darin abspiegelt, daß der „Mensch" in Müller-Lauters Deutung als
„Einheit von relativer Eigenständigkeit" (S. 69) zu neuem Leben erwacht.
Als Einheit nämlich, zu der sich die Willensquanten organisieren, ist dann
der Mensch eine „Organisation, die sich ein Bewußtsein zu ihren Diensten
erfindet" (S. 69). Die Gefahr, um die es geht, besteht darin, daß die verbale
Restauration des Individuums im Begriff der „Organisation" die voran·*
gehende und gar nicht radikal genug zu denkende Destruktion eben dessel-
ben Individuums aus dem Blick treten lassen könnte. Geschähe dies, so
beruhte es freilich nicht allein auf einer mangelhaften Interpretation, son-
dern wäre das Resultat der Nietzsches gesamtes Denken geradezu zer-
reißenden Spannung zwischen der Unsagbarkeit des Wesentlichen und dem
unermüdlichen Versuch, im traditionellen, aber einzig möglichen Medium
der gesprochenen Sprache dem Unsagbaren Ausdruck zu verleihen. Vor dem
Hintergrund der Destruktion des Individuums und des Menschen insgesamt
bleibt ja Nietzsches Rede von einer durch ihn selbst für notwendig erklär-
ten Oberflächigkeit gezeichnet, und letztere ist es, die sich notwendig in
Müller-Lauters (und jede andere) Interpretation hinein prolongiert, der-
gestalt freilich, daß nun über den Umweg des Begriffes „Organisation von
Machtquanten" wieder vom Menschen die Rede sein darf. Dies wird beson-
ders dort bedeutend, wo Müller-Lauter nun — ausgehend von der Vielheit
der Willen zur Macht — den Nihilismus als Willen zum Nichts zu deuten
unternimmt (S. 66 ff.). Denn dem kritischen Leser kann nicht entgehen, daß
der Wille zum Nichts und somit der Nihilismus analog zur pluralistischen
Grundthese immer jeweils in einer Organisation als Tendenz zu deren
Selbstauflösung (= dckadence) wirksam gedacht und damit limitiert wird.
Die Problematik wissenschaftlicher Nietzsche-Interpretation 47

Das heißt: der Nihilismus erscheint als diagnostizierbar an einzelnen Men-


schen und damit auch auf sie begrenzbar — auf den Asketen (S. 72 ff.), auf
die Schwachen und Schlechtweggekommenen und schließlich (Kapitel 4) auf
die Christen insgesamt, in denen die Geschichte der docadence kulminieren
soll. Der Nihilismus wird damit punktualisiert, pluralisiert, ja geradezu
individualisiert, womit aber schließlich der Ursprung des Nihilismus im
Unterschied zu den in den einzelnen Organisationen wirksamen Nihilismen
nur um so dunkler bleibt. Es ist daher höchst aufschlußreich zu sehen, wie
Müller-Lauter mit seiner Grundentscheidung zugunsten der Vielheit von
Willen zur Macht sich einem der schwierigsten Probleme des Nietzsche-Ver-
ständnisses überhaupt nähert, dem des Zusammenhanges von Wille zur
Macht und Wille zum Nichts, und wie er aus dieser Problematik heil da-
vonzukommen sucht. Ausgangspunkt aller Überlegungen ist natürlich
Nietzsches schlechthin nicht zu übersehende Aussage, daß in jeder Form der
Zerstörung und Vernichtung „Metamorphosen des Einen Willens" zu sehen
sind, „der allem Geschehen inhäriert: des Willens zur Macht."30 Müller-
Lauter faßt das Gemeinte präzis in den Satz: „Audi der Wille zum Nichts
ist also Wille zur Macht" (S. 75). Aber eben in dieser singularischen Form
steht der Satz Müller-Lauters These diametral entgegen, denn er fordert
geradezu auf, den einen Willen zur Macht in der Identität mit dem Willen
zum Nichts zu denken und damit ahnungsweise jener Identität von Macht
(= Ja) und Nichts (= Nein) näher zu kommen, die nun einmal im Namen
Dionysos rätselhaft genug bezeichnet ist. Müller-Lauter seinerseits stellt
unmittelbar im Anschluß an den oben zitierten Satz fest, die „Intention"
des Willens zur Macht werde „damit nur unverständlicher". Denn: „Wie
kann, was Macht will, das Nichts erstreben? Spräche Nietzsche vom Willen
zur Macht als von einem einfachen metaphysischen Grundprinzip, das sich
aus sich selbst heraus entfaltet und sich in sich selbst emporsteigert, so wäre
die Behauptung, es gäbe einen Machtwillen zum Nichts, eine Unsinnigkeit"
(S. 75). Warum aber handelte es sich um eine „Unsinnigkeit"? Weil Macht
ein „Etwas" ist31 und somit nicht das „Nichts"? Wenn das Müller-Lauters
Gedanke ist, dann wäre im Auge zu behalten, daß das gewollte „Etwas" des
Willens zur Macht doch wohl, wie Heidegger richtig gesehen hat32, als
Macht die Ubermächtigung des einzig „Wirklichen", also des Willens zur
Macht selbst sein muß und folglich der Wille zur Macht nichts anderes als
sich selbst will: gerade auch in der ganzen darin verankerten Widersprüdi-
80
Nachlaß, WM Nr. 675 (XVI, 137). — Hier ist in Nietzsches Worten zweifellos die
Einheit betont. Der Nachweis, daß Heidegger bei seiner Auslegung des Willens zur
Madit vollkommen an Nietzsdie vorbeiredet, dürfte kaum zu führen sein.
81
Vgl. S. 74 unten, ferner S. 83, Anmerkung 22.
32
Vgl. dagegen S. 30 f. Müller-Lauters Auseinandersetzung mit Heidegger.
48 Peter Kostet

lidikeit und Identität von Selbstverneinung und Selbstbejahung im Fort-


wollen von und Hinwollen zu sich selbst. Ganz anders dagegen Müller-
Lauter, indem er sogleich wieder seine These in die Deutung einträgt:
„Nietzsche geht... von einer Vielheit der Willen zur Macht aus, die mit-
einander im Kampfe liegen und Parteiungen bilden. In diesem Kampf gibt
es Sieger und Besiegte. Ein siegreicher und herrschender Wille ist ein starker,
ein besiegter und unterworfener Wille ein schwacher Wille. Weder Stärke
noch Schwäche gehören den Willen eigenschaftlich zu. Sie drücken nur das
Ergebnis des Kampfes aus, den zwei Willen gegeneinander geführt haben"
(S. 76). Im Kampf der „zwei Willen", bzw. der vielen Willen insgesamt,
konstituiere sich allererst eine Rangordnung, die dann den unterlegenen
Willen dazu zwinge, ein Wille zum Nichts zu werden. Müller-Lauter weist
selbst darauf hin, daß die „Rede vom Gegeneinander eines starken und
eines schwachen Willens eine grobe Vereinfachung der in Wahrheit sich
vielfältig abstufenden Organisationen von Willensquanten" (S. 76) sei. Der
Gipfel unzulässiger Vereinfachung (deren Nietzsche sich beständig schuldig
gemacht hätte!) wäre entsprechend die Reduktion der „Vielfalt auf einen
Willen zur Macht" (S. 76). Denn auf diese Weise werde Nietzsches Grund-
gedanke (bzw. das, was Müller-Lauter dafür hält) „verkehrt", man könne
eben der Problematik des Nihilismus und seiner Verknüpfung mit dem Wil-
len zur Macht nur dann gerecht werden, wenn man zumindest nach Nietz-
sches Worten „zwei ,Willen zur Macht* im Kampfe" sehe.
Vielleicht ist es angebracht, an dieser Stelle noch einmal zu betonen,
daß die hier vorgebrachte Kritik vor allem die Einseitigkeit von Müller-
Lauters Insistieren auf der Vielheit der „Letztgegebenheiten" betrifft, nicht
aber den Aspekt der Vielheit im Willen zur Macht als solchen. Es wurde
auch bereits darauf hingewiesen, daß die Stützung durch Texte, in denen
Nietzsche ausdrücklich von den Willen zur Macht im Plural spricht, bei
Müller-Lauter äußerst schwach bleibt33. Wohl auch darum, weil er gar nicht
Anlaß zu haben glaubt, einen Textbeweis zu führen. Gelingt letzterer aber
nicht doch fast en passant mit der Anführung jener Stelle, an der Nietzsche
33
Es soll selbstverständlich nicht behauptet werden, daß es überhaupt keine stützenden
Texte gebe. Als interessantes Beispiel hat Müller-Lauter den folgenden herangezogen:
»Von jedem unsrer Grundtriebe aus gibt es eine verschiedne perspektivische Abschät-
zung alles Geschehens und Erlebens. Jeder dieser Triebe fühlt sich in Hinsicht auf jeden
ändern gehemmt oder gefördert... Der Mensa) ah eine Vielheit von „Willen zur
Macht": jeder mit einer Vielheit von Ausdrucksmitteln und Formen. Die einzelnen
angeblichen „Leidenschaften" (z. B. der Mensch ist grausam) sind nur fiktive Einheiten,
insofern Das, was von den verschiedenen Grundtrieben her als gleichartig in's Bewußt-
sem tritt, synthetisch zu einem „Wesen" oder „Vermögen", zu einer Leidenschaft zu-
sammengedichtet wird ..." (Nachlaß, XIII, 70). Man erkennt hier sehr deutlich die
Intention Nietzsches, durch die Akzentuierung der Vielheit den Menschen selbst als
fiktive Einheit zu enthüllen und damit zu destruieren. In dem "Wort „jeder" wird
Die Problematik wissenschaftlicher Nietzsche-Interpretation 49

von zwei miteinander im Kampfe liegenden „Willen zur Macht" spricht34?


Oder zeigt sich hier nicht eher die Bedenklichkeit jedes reinen Stellen-
mosaiks, das mit zunehmender Kürze des Zitats notwendig dessen Funktion
im Gesamttext außer acht lassen muß? Es sind nicht selten die Nuancen, die
die Feinheit und Richtigkeit einer Interpretation bestimmen, man erinnere
sich bei dieser Gelegenheit nur an Heideggers Exegese eines Bindestrichs35.
Die Feinheit, auf die hier zu achten gewesen wäre, erkennt man in den von
Nietzsche gesetzten Anführungszeichen, deren Bedeutung aber nur dann
hervortritt, wenn man den Text als ganzen nimmt. Dort ist nämlich, wie
auch sonst fast durchgehend in den anderen Nachlaßtexten, der Begriff des
Willens zur Macht zunächst singularisch gebraucht und nicht in Anführungs-
zeichen gesetzt36. Muß es daher nicht den Interpreten zur Behutsamkeit
veranlassen, wenn er dann die von Müller-Lauter zitierte Stelle liest: „Wir
haben zwei ,Willen zur Macht' im Kampfe gesehn ..."? Gemeint sind, wie
unschwer zu erkennen ist, der Wille zum Nichts und der Wille zum Leben,
von denen ersteper über letzteren „Herr geworden" sein soll37. Die Anfüh-
rungszeichen aber, die Nietzsche dem Plural mitgibt, betonen den Kontrast
zur vorherigen singularischen Form des Begriffes und deuten auf die Inter-
pretationsbedürftigkeit des Plurals. Darauf also, daß er nicht vergessen
lassen darf, daß der Wille zum Nichts und der Wille zum Leben im Grunde
nur ein Wille zur Macht sind, der gleichwohl den kämpferisch-dionysischen
Widerspruch von Leben und Nichts in sich birgt und aus ihm die mannig-
fachen Gegensätze desjenigen nichtigen Scheins, der „Welt" geheißen wird,
produziert und zugleich vernichtend in sich zurücknimmt38. Das Problem

durchaus, wie es zuvor ausdrücklich gesagt ist, eine Vielheit von „Willen zur Macht"
angenommen. Nur ist die Pluralform hier in Anführungszeichen gesetzt, es gilt also für
diesen Text analog, was im folgenden zu einem anderen stützenden Text gesagt wird
(vgl. Anmerkung 34).
34
Nachlaß, WM Nr. 401 (XV, 431— 433). Dort heißt es u.a.: „Wir haben zwei ,Willen
zur Macht* im Kampfe gesehn...: wir haben die ,wahre Welt* als eine yerlogene Welt*
und die Moral als eine Form der Unmoralität erkannt. Wir sagen nicht: ,der Stärkere
hat Unrecht*. Wir haben begriffen, was bisher den obersten Wert bestimmt hat und
warum es Herr geworden ist über die gegnerische Wertung —: es war numerisch
stärker. Reinigen wir jetzt die gegnerische Wertung von der Infektion und Halbheit,
von der Entartung, in der sie uns Allen bekannt ist. Wiederherstellung der Natur:
moralinfrei.** (XV, 433)
35
Martin Heidegger: Holzwege. Frankfurt a. M. 1950. S. 211.
86
„Der Instinkt der d cadence, der als Wille zur Macht auftritt. Vorführung seines
Systems der Mittel: absolute Unmoralität der Mittel. Gesamteinsicht: die bisherigen
obersten Werte sind ein Spezialfall des Willens zur Macht; die Moral selbst ist ein
Spezialfall der Unmoralität." (XV, 431)
37
„Die Niedergangs-instinkte sind Herr über die Aufgangs-Instinkte geworden... Der
Wille zum Nichts ist Herr geworden über den Willen zum Leben!" (XV, 432)
38
Wenn das „Metaphysik** ist, so hat man es eben zu akzeptieren, auf die Gefahr hin,
daß Heideggers Nietzsche-Deutung nicht in jeder Hinsicht fehlgreift.
50 Peter Köster

eines Verständnisses des Willens zur Macht wird ja damit erst eigentlich
brennend, daß er Wille zum Nichts und Wille zum Leben zugleich sein und
mit sich selbst in einem endlosen vernichtend-selbstschöpferischen Kampf
liegen kann. Die von Müller-Lauter vertretene reine Pluralisierung ent-
schärft das Problem derart, daß der Wille zum Nichts als „Gegen-Wille"
(S. 77) auf die „Schwachen" begrenzt ist: der in ihnen herrschende Wille
zum Nichts resultiert aus der Verneinung der siegreichen Starken, die Ver-
neinung ihrerseits aber ist selbst wiederum Wille zur Macht, d. h. Wille zur
Herrschaft über die Starken. Das respektvolle Vergnügen, das man an
Müller-Lauters präziser Darlegung des Verhältnisses der in der Geschichte
gemäß Nietzsches kritischer Diagnose paradoxerweise siegreichen Schwachen
zu den bislang unterlegenen Starken haben kann (S. 77—80), wird eigent-
lich und dann doch leider gründlich dadurch beeinträchtigt, daß die wahre
Tiefe der Frage, wie der Wille zur Macht immer auch den Willen zur Selbst-
zerstörung39 einschließen kann, durch die Eingrenzung des Nihilismus auf
die sogenannten Schwachen eher verschüttet erscheint. Das erweist sich ge-
rade auch an der Art, wie im vierten Kapitel von diesem Verständnis des
Nihilismus her Nietzsches Urteil über das Christentum erläutert wird. Dar-
auf kann hier aber nicht näher eingegangen werden, zumal es sich dabei nur
um die Konsequenz eines tiefer gründenden Interpretationsprinzips han-
delt. Sie zeigt sich darin, daß der Wille zum Nichts, der doch selbst Wille
zur Macht sein soll, dann, wenn er allein in die Vereinzelung der plurali-
schen Willensquanten gesetzt wird, von vornherein in die gleiche Vielheit
transponiert erscheint. Er ist nur pluralisierter, beinahe quantifizierter Nihi-
lismus und damit aber auch in ganz anderer Weise „überwindbar", als er es
zu sein vermöchte, wenn er als im einen und zugleich widerspruchsvollen
Willen zur Macht gegebenes Konstituens zu denken wäre. Nihilismus mani-
festierte sich dann als ein auf bestimmte Gruppierungen und Geistesarten
(z. B. die christliche) begrenztes Phänomen, durch dessen — wenn auch
mühsame — Überwindung schließlich doch ein Durchbruch zur „Wirklich-
keit" (S. 100) und damit zu einem »ursprünglicheren WahrheitsVerständnis"
(S. 102, Anm. 57) gelingen könnte. Müller-Lauter bemerkt natürlich, daß
die Dinge bei Nietzsche so einfach nicht liegen (S. 106 ff.), insofern nämlich,
als die Überwindung des Nihilismus für Nietzsche offenbar nur in dessen
äußerster Steigerung ins Extrem und der in ihr allererst ermöglichten
Selbstaufhebung geschehen kann. Dieses Faktum deckt aber ein unverkenn-
bares Manko in Müller-Lauters Deutung auf, das auf direktem Weg aus der
39
Müller-Lauter kann m. E. nicht recht erklären, wie es in einer Welt, die durch die
Vielheit der Willen zur Macht konstituiert ist, so etwas wie Selbstzerstörung geben
kann. Das heißt: was hat Selbstzerstörung mit dem „Wesen" des „einzelnen" Willens
zur Macht zu tun?
Die Problematik wissenschaftlicher Nietzsche-Interpretation 51

einseitig durdigehaltenen Pluralisierung in die Willen zur Macht folgt.


Denn der Nihilismus als Massentrieb gewissermaßen, als ein die europä-
ische Geschichte überschattendes und durchwaltendes Gesamtverhängnis, wie
Nietzsche es sieht, tritt damit aus dem Blick und folglich auch der Prozeß
seiner von Nietzsche erhofften umstürzenden Selbstaufhebung, der Schwa-
che und Starke gleichermaßen in sich hineinnimmt. Das Umfassende des
„Nihilismus" genannten Schicksals, das bei Heidegger wiederum in seine
äußerste Fatalität vorgetrieben ist, wird von Müller-Lauter kaum gewür-
digt. Denn wie anders hätte man (S. 108) seine Interpretation von Nietz-
sches bekanntem Schema „Wie die ,wahre Weltc endlich zur Fabel wurde"40
zu verstehen, wenn er die Statuierung der Abschaffung von „wahrer" und
„scheinbarer" Welt auf seine Weise ergänzt und auf Nietzsches Frage,
welche Welt denn dann übrig bleibe, die Antwort gibt: „Übrig bleibt die
wirkliche Welt" (S. 108). Ist also die Überwindung des Nihilismus nur ein
partielles, eben die durchaus als Gruppierung bestimmbaren „Nihilisten"
(vgl. S. 82 f.) betreffendes Ereignis, dann ist in eins damit die von Nietzsche
gedachte Selbstzerstörung der Wahrheit so absolut nicht gemeint, wie man
sie bei Nietzsche in dem bekannten „Wesenssatz", daß Wahrheit Illusion
sei, ausdrücklich vorfindet41. Nähert sich Müller-Lauter nicht einer Nietz-
sches Erkenntniskritik entschärfenden Eingrenzung, wenn er schreibt: „Tat-
sächlich ist nur negiert worden, was bisher als , Wahrheit' galt. Die alte
Wahrheit hat sich in dem von ihr zuletzt Gefundenen aufgeben müssen.
Doch diese Selbstaufgabe soll zu ihrer Verwandlung führen können. Trat
sie bisher als dasjenige auf, an dem die wirkliche Welt gemessen wurde, so
unterwirft sie sich nun dieser als dem allein Maßgebenden. Sich unterwer-
fend sucht sie die Übereinstimmung mit der Wirklichkeit des Werdens. Die
neue Wahrheit steht in Widerspruch zu dem, was bisher als Wahrheit galt"
(S. 108)? Allerdings wäre für eine präzise Bestimmung dessen, was jenen
Zwang zur Selbstaufgabe hervortreibt und welches das Wesen der „Ver-
wandlung" der alten Wahrheit in die „neue Wahrheit" ist, wiederum ein
genaueres Sicheinlassen auf eine Untersuchung des Dionysischen notwendig,
mit welchem Begriff Nietzsche eben die von ihm für den Willen zur Macht
konstitutive Form von Negations- und Verwandlungsprozessen beschreibt.
Warum denn nennt Nietzsche die „neue Wahrheit" furchtbar und absto-
ßend42? Weil sie, wie Müller-Lauter formuliert, „aller moralisch fundierten
40
41
GD VIII, 82.
Vgl. dazu S. 103, Anmerkung 57 und in Heideggers Nietzschebuch Bd. l, S. 499 ff.
42
Müller-Lauter zitiert S. 108 eine Nachlaßnotiz, jedoch etwas fragmentarisch. Der ent-
scheidende Satz lautet vollständig: „Das freilich, was ich jetzt die Wahrheit nenne, ist
etwas ganz Furchtbares und Abstoßendes: und ich habe viele Kunst nötig, um schritt-
weise die Menschen zu einer völligen Umdrehung ihrer höchsten Wertschätzungen zu
überreden." (XIV, 382) Die Tatsache wäre einigen Nachdenkens wert, daß Nietzsche
52 Peter Röster

Wahrheit ins Gesicht schlägt" (S. 108)? Ganz recht, wenn man das, was
Moral hier bezeichnet, nicht zu eng versteht! Denn für Nietzsche fällt ein
für allemal mit der Moral zugleich auch das Vertrauen auf die Vernunft43,
dergestalt, daß die Furchtbarkeit des „credo" und „absurdum", die sein
Pessimismus („aus Moralität"!) zu sprechen wagt, immer die Destruktion
des Menschen als ganzen und nicht nur die der Vernunft impliziert. Im
Grunde läge dies, obwohl es nirgends ganz radikal ausgesprochen wird,
durchaus in der Konsequenz von Müller-Lauters Interpretation, wenn näm-
lich jene „adaequatio" (= „Übereinstimmung mit der Wirklichkeit" S. 108)
von „neuer Wahrheit" und „Wirklichkeit" bis auf ihren Grund verfolgt
würde. Denn ist das Wirkliche, dem die „neue Wahrheit" sich restlos ver-
dankt und mit dem sie identisch ist, für Nietzsche der Wille zur Macht,
dann wird das Verständnis gerade dieses Willens zur Macht wiederum in
seiner fundamentalen Bedeutung sichtbar. Die einseitige Pluralisierung des
Willens zur Macht erzwingt konsequent die Pluralisierung der Wahrheit in
die perspektivischen Wahrheiten der vielen Willen zur Macht. Da Wahrheit
für Nietzsche identisch ist mit dem Willen zur Macht, resultiert aus dem
endlosen Kampf der Machtquanten — hier völlig in Nietzsches Sinn — die
Kampffunktion der „Wahrheiten", genauer gesagt: der Perspektiven, die in
ihrer Vielheit, im prozessualen Fluß ihrer kämpferischen Wandlungen eben-
sogut „Wahrheit" wie „Irrtum" und „Illusion" geheißen werden können.
Irrtum und Illusion dürften — relativ — sogar (wie Nietzsche oft genug
betont) die „besseren" Namen sein, weil das, was da „neue Wahrheit" ge-
nannt wird, mit dem, was in irgendeinem rational ausweisbaren Sinn unter
Wahrheit verstanden werden kann, nur eben so viel zu tun hat, daß für
Nietzsche solche Wahrheit als festgestellte Modifikation des Willens zur
Macht selbst nichts anderes als „Illusion" und „Irrtum" zu sein vermag. Im
je besonderen Machtquantum hat aber „Wahrheit" (= „Irrtum") nicht nur
perspektivischen Charakter, der Fluß des kämpferischen Werdens fordert
zugleich auch den unablässigen Wandel. Da das für jedes einzelne der zahl-
losen Machtquanten gilt, bleibt im Grunde nichts anderes zu konstatieren als
ein Chaos von Perspektiven, das die Rede von einer „neuen Wahrheit" in
die gleiche Fiktionalität hineinbannt wie das Ego, das Subjekt und schließ-
lich den Menschen als solchen! Die „neue Wahrheit" sagt darum im Grunde
nichts anderes aus als die prinzipielle Unmöglichkeit von Wahrheit und
ebenso, in letzter Konsequenz, die radikale Destruktion des Menschen.
das, was Müller-Lauter S. 108 paraphrasierend „seine [neue] Wahrheit" nennt, mit
dem Wort „Kunst" bezeichnet. Davon abgesehen läßt sich der Gedanke, daß die
„Wahrheit" etwas Furchtbares und Schreckenerregendes sei, bis in Nietzsches früheste
Schriften hinein verfolgen. Diese Grunderfahrung hat sich nur vertieft im Laufe der
Jahre und bezeugt gerade so die Kontinuität von Nietzsches Denken.
48
Vgl. die Vorrede zur „Morgenröte", besonders Abschnitt 4.
Die Problematik wissenschaftlicher Nietzsche-Interpretation 53

Demgegenüber will es mir doch nicht selten scheinen, als ob (nicht etwa nur
bei Müller-Lauter) die in Nietzsches Erkenntniskritik angezielte Aufhebung
des Menschen nicht ernst genug genommen würde. Man akzeptiert durchaus
Nietzsches Kritik an Begriffen wie Person, Ich, Subjekt und Individuum,
aber hält sie gern im Raum des Nur-Begrifflidien, so als gehe es dabei um
feingesponnene Differenzierungen anläßlich eines philosophischen Sympo-
siums und als stünde durchaus zu erwarten, daß die „Wirklichkeit" des
Willens zur Macht in ihrer „neuen Wahrheit" sich (wenn auch mit einigen
„begrifflichen" Schwierigkeiten) noch in der „alten" Sprache ausdrücken
lasse. Es ist erstaunlich, mit welcher Selbstverständlichkeit zum Beispiel
Ingeborg Heidemann in einem kürzlich vorgelegten Aufsatz44 die These
vertritt, Nietzsche habe „durchaus eine Neubegründung der Philosophie in
einer systematischen45 Fassung, im wesentlichen in der Form einer systema-
tischen Kritik der Moral erstrebt."46 Gerät eine solche These in ihrer Un-
differenziertheit nicht in die Gefahr, Nietzsches Denken zu domestizieren
und zu übersehen, daß es nicht so ohne weiteres zum Gegenstand einer
wohltemperierten wissenschaftlichen Diskussion taugt? Daß also hier eine
Spannung besteht, der man sich nicht entziehen darf? Es gibt genug der
gewichtigsten Einwände gegen Heideggers Nietzsche-Auslegung, aber dies
hat sie doch wohl deutlicher erkannt als alle anderen Interpretationen, daß
nämlich in Nietzsches Denken der europäischen Philosophie eine Grenze
angezeigt ist, jenseits deren es, wenn man sie einmal gesehen hat, mit der
Philosophie nicht einfach so weiter geht wie zuvor. Man braucht nicht von
Heideggers Entwurf einer Seinsgeschichte auszugehen, um zu der Erkennt-
nis zu gelangen, daß bei Nietzsche zur Sprache kommt, was nicht einfach
Leistung oder Erfindung des historischen Individuums Friedrich Nietzsche
ist: eine radikale Entfesselung und In-Frage-Stellung des Menschen als gan-
44
Ingeborg Heidemann: Der Antagonismus der Ideale und das Problem der Sinneinheit
in Nietzsches Entwurf der Moralkritik von 1886 und 1887 (Kant-Studien 62 [1971]
427—445).
45
Die von Müller-Lauter im Wissen um die Problematik des „Systematischen" bei
Nietzsche konsequent gesetzten Anführungszeichen fehlen hier: dies ist einer der
Gründe, aus denen ein solcher Satz beinahe grobschlächtig wirkt.
48
Ein Versuch dazu liege, so schreibt Ingeborg Heidemann weiter, in den „Schriften
von 1886 und 1887, das heißt in Jenseits von Gut und Böse, dem Fünften Buch der
Fröhlichen Wissenschaft mit dem Titel „Wir Furchtlosen" und der als Erläuterung zum
moralkritischen Hauptwerk charakterisierten Schrift Zur Genealogie der Moral...
nachweislich vor", und zwar insofern, „als in einer entsprechenden Abhebung der
systematischen Grundzüge sich ein Interpretationsentwurf erarbeiten läßt, der Nietz-
sches Reflexionen unter der Führung des Problems der Rangordnung in einem einheit-
lichen Zusammenhang darstellt." (S. 427) Das dürfte leichter zu sagen als wirklich aus-
zuführen sein. Denn das „Problem der Rangordnung" (das ja nichts anderes ist als die
Frage nach Nietzsches Begriff übermenschlicher Größe) ist derart kompliziert, daß es
dann, wenn es die „Führung" übernimmt, nicht ohne weiteres einen „einheitlichen
Zusammenhang" im Sinne einer Systematik ermöglicht.
54 Peter Kostet

zen, deren Konsequenzen weit über das hinausreichen, was wissenschaftliche


Philosophie an Universitäten zu bedenken gewöhnt ist. Dieser gefährlichen
„neuen Wahrheit" zu begegnen, hätte nidit zuletzt auch die Grenzen der
Disziplin Philosophie zu sprengen und jene Öffnung zu erfordern, die allein
die gestellte Frage nach der Zukunft des Menschen in ihrer vollen Bedeu-
tung zu Gesicht bekommt. Bleiben die Grenzen jedoch geschlossen, so wird
immer nur ein domestizierter Nietzsche in den umsdiränkten Kreis hinein-
passen.

IV

Es spricht für die Textnähe von Müller-Lauters Untersuchung, daß sie


die Rätsel, die der Gegenstand Nietzsche wissenschaftlichem Interpretieren
notwendig aufgibt, zwar auf ihre (von mir kritisierte) Weise zu lösen sucht,
zugleich aber auch immer wieder sich selbst mit Hilfe des Textes Einwände
vorlegt. Gerade wenn man in manchen Fragen zu anderen Antworten kom-
men zu müssen glaubt, wird man um so mehr die Sachlichkeit dieses Buches
schätzen lernen und ebenso die Abwesenheit alles mystischen Nebels, der so
manches Werk der Nietzsche-Literatur umwallt. Beachtet man zudem die
gedankliche Präzision, mit der das Müller-Lauter leitende Gesamtbild von
Nietzsches Denken gezeichnet und dem Leser nahe gebracht wird, so kann es
(auch wenn man es nicht aus dem Vorwort erführe) nicht verborgen bleiben,
daß das Buch nicht ein Produkt des heute überwuchernden Hanges zur Viel-
und Schnellschreiberei ist. Der Lohn für seinen Verfasser wird zweifellos
darin liegen, das Resultat langjähriger Überlegung nicht so leicht versinken
zu sehen wie manches andere flinke Erzeugnis von solchen, die heute über
Nietzsche schreiben und morgen schon genauso „gut" über irgendeinen
anderen. Daher kann auch das, was ich kritisch anmerke, nicht mehr sein als
eine erste und vorläufige Reaktion, die mit Müller-Lauters Buch schon dar-
um nicht „fertig" zu sein behauptet, weil letzteres Probleme der Nietzsche-
Deutung angreift, mit denen man wohl kaum je ganz zu einem Ende kom-
men wird. Da hier zudem nicht jeder Gesichtspunkt mit gleicher Ausführ-
lichkeit besprochen werden kann, sei zum Schluß noch auf eine zentrale
Frage eingegangen, die für die Beurteilung des ganzen Werkes entscheidend
ist und die an dieser Stelle nur an Hand dessen erläutert werden soll, was
Nietzsche mit dem Begriff „Übermensch" bezeichnet. Gerade wenn man
weiß, wie der Übermensch als ursprüngliche Vision einer aus dem Willen
zur Macht geborenen Größe auf den Menschen wie ein zerstörender Blitz
niederfahren soll, wird man die Selbstverständlichkeit bedenklich finden,
mit der Müller-Lauter im sechsten Kapitel erneut einfachhin vom „Men-
schen" spricht. Die in den früheren Kapiteln immer wieder entwickelte
Die Problematik wissenschaftlicher Nietzsche-Interpretation 55

destruierende Auflösung in Machtquanten bleibt hier eigentümlich folgen-


los. Die Pluralisierung des Willens zur Macht, so wurde bereits angedeutet,
wirkt hauptsächlich insofern weiter, als auch der Übermensch sich plurali-
siert findet und sich vor allem in zwei einander (wie Müller-Lauter betont)
ausschließende Typen aufspaltet. Ich beabsichtige nicht, alle damit zusam-
menhängenden Fragen eingehend zu erörtern47, ich will nur ganz allgemein
darauf hinweisen, daß der Übermensch in Müller-Lauters Auslegung wenig
von jener Furchtbarkeit ahnen läßt, die ihm und seiner Ermöglichung durch
Züchtung48 nach Nietzsches kräftigen Worten zukommt. „Übermensch" als
fiktive Konkretion von totaler Selbstbemäditigung des Willens zur Macht
meint mehr und anderes als eine sich den „Bedingtheiten" (S. 127) letztlich
doch anbequemende Erhöhung des Menschseins. Es ist völlig berechtigt, daß
Müller-Lauter für das Wesen der von Nietzsche gedachten Größe zwei
entscheidende Merkmale herausarbeitet: die im Feststellen einer Perspektive
kämpferisch sich behauptende höchste Stärke und die in der Öffnung für
das vielgestaltig-gestaltlose Chaos möglicher Perspektiven sich selbst erfül-
lende Weisheit. Die Alternative jedoch, die sich für Müller-Lauter daraus
ergibt, stellt sich notwendig in direkten Gegensatz zu Nietzsches eigentlicher
Absicht: „Der große Mensch, an dessen Züchtung Nietzsche denkt, muß ...
entweder der Stärkste oder der Weiseste sein" (S. 123). Genau diese Alter-
native ist es, die Nietzsche niemals anerkannt hätte, auf deren Negation
vielmehr sein ganzes Konzept menschlicher Größe gerichtet ist. Ich komme
damit auf jenes Interpretationsproblem zurück, das zuvor bereits erwähnt
wurde und sich nun in seiner ganzen grundsätzlichen Bedeutung enthüllt.
Und zwar dadurch enthüllt, daß Müller-Lauter der Gegensatz, in den seine
Auslegung zu Nietzsches erklärtem Wollen tritt, offenbar vollkommen be-
wußt ist. Es wäre also einigermaßen sinnlos, noch einmal an Hand von
Nietzsches Schriften die Argumente zusammenzutragen, die so klar wie nur
eben in diesem Bereich möglich Nietzsches Vision von der im einen Über-
menschen zu erreichenden Synthese vor Augen führen: allein die Gestalt
Zarathustras, des Verkündigers des Übermenschen, würde auch den ober-
flächlichsten Betrachter deutlich genug auf die durch Nietzsche gesuchte Ein-
heit von Stärke und Weisheit hinweisen. Ich sagte, eine solche Argumenta-
tion wäre sinnlos, weil Müller-Lauter sehr genau darum weiß, daß Nietz-
sche die „wirkliche" Größe in Gestalt des Übermenschen notwendig als
47
Meine Vorstellung von dem, was Nietzsches Vision des Übermenschen für den »bis-
herigen* Menschen bedeutet, habe ich genauer darzustellen versucht in dem Buch: Der
sterbliche Gott. Nietzsches Entwurf übermenschlicher Größe. Meisenheim am Glan
1972. (Monographien zur philosophischen Forschung. 103.)
48
Siehe S. 123 f., 128 f. und 181, wo Züchtung als „Ermöglichung* des Übermenschen
viel zu harmlos aufgefaßt ist. Charakteristisch dafür ist auch Anmerkung 12 auf
S. 118.
56 Peter Röster

Synthese (logisch) sich ausschließender Gegensätze fassen muß. Müller-Lau-


ter formuliert diesen Sadiverhalt sehr präzis: Diese Synthese „muß Nietz-
sche postulieren, wenn denn die Wahrheit des Willens zur Macht im großen
Menschen lebendige Wirklichkeit gewinnen und damit der Nihilismus über-
wunden werden soll" (S. 125). Das bedeutet: der Wille zur Macht selbst
fordert gebieterisch die übermenschliche, den „bisherigen" unzulänglichen
Menschen sprengende und überwindende Synthese, so daß Nietzsche mit
seinem Postulat sich genau in der Konsequenz dessen wissen kann, was er
als den Willen zur Macht zu denken versucht. „Über das, was der Mensch
ist und war, muß Nietzsche mit dem Gedanken einer Vereinigung der bei-
den Extreme durch ihre Übersteigerung hinausgehen" (S. 126). Er muß es
und kann doch — hier setzt nun Müller-Lauters Kritik an — auf die Frage
nach dem Wie der Vereinigung „keine überzeugende Antwort" (S. 124) vor-
weisen. Wenn auch die „beiden Momente des Machtwillens", nämlich die
Stärke im Feststellen der einzelnen Perspektive und die Weisheit des Offen-
seins für das Chaos, jeweils aufeinander bezogen sind, so „kann Nietzsche
nicht plausibel machen, daß das Verweisen zu ihrer Verschmelzung in einer
Gestalt führen kann" (S. 130). Spricht also Müller-Lauter von zwei Typen
des Übermenschen, so tut er dies offenbar im Sinne durchgängiger Nietz-
sche-Kritik (denn Nietzsche selbst hatte zweifellos nur einen höchsten Typus
vor Augen), so wäre aber nun auch um so dringlicher nach den Prinzipien
dieser Kritik zu fragen, zumal Müller-Lauter selbst darüber so gut wie
nichts verlauten läßt. Sein Buch führt, so könnte man es zugespitzt formu-
lieren, in die Gegensätzlichkeit von Nietzsches Denken hinein — und es
führt, indem es die Unvereinbarkeit der Gegensätze zum Angelpunkt seiner
Kritik macht, auch wieder aus ihr heraus. Denn in der Gegensätzlichkeit zu
verbleiben, hieße doch wohl, in der ihr zugeordneten Synthese nicht nur
logische Unzulänglichkeit und mangelnde Plausibilität zu entdecken. Es
hieße ferner, sich der Frage zu stellen, wie der Zwang und Wille zur Syn-
these in Nietzsches Denken tiefer verwurzelt ist und worauf vor allem der
Wille zur Einheit dessen, was Nietzsche in seiner logischen Unvereinbarkeit
ganz sicher präsent war, seinerseits verweist. Statt dessen verharrt Müller-
Lauter immer wieder nur bei der bloßen Konstatierung der Unvereinbar-
keit: „Zwar ist sein Ziel die Synthese dessen, was schon durch sein Gegen-
einander in eigentümlichen Beziehungen zueinander steht. Schließlich bricht
jedoch immer wieder auseinander, was Nietzsche zu in sich gegliederter
Einheit zu bringen sucht. Die Unvereinbarkeit tritt an die Stelle des Gegen-
einander. Je entschiedener er jene zu überwinden trachtet, desto deutlicher
tritt sie hervor. Aus seiner Philosophie der Gegensätze erwachsen so die
unüberbrückbaren Gegensätze seines Philosophierens" (S. 7). Freilich „er-
wachsen" diese Gegensätze vornehmlich und zunächst in Müller-Lauters
Die Problematik wissenschaftlicher Nietzsche-Interpretation 57

eigener Nietzsche-Kritik, insofern diese feststellen zu können glaubt, daß


Nietzsche das eigentliche Ziel seines Denkens — die Synthese — nicht er-
reicht habe. Nietzsche gelinge es nicht, eine „überzeugende Antwort"
(S. 124) vorzulegen und die Möglichkeit der Synthese „plausibel" (S. 130)
zu machen: „Das Äußerste des Menschseins [sc. die übermenschliche Größe]
wird schließlich zum Undenkbaren, weil die Vielfalt der aufzunehmenden
Gegensätze sich nicht in die eine Gestalt des Übermächtigen integrieren
läßt" (S. 133). Diese Worte gehen an Nietzsches Intention nur insofern vor-
über, als sie Kritik sein wollen und die Möglichkeit außer acht lassen, daß
„Undenkbarkeit" und logische Unmöglichkeit für Nietzsche nicht die Be-
deutung eines Einwandes haben müssen. Müller-Lauter fügt selbst hinzu:
„Nietzsche muß ... an der Möglichkeit der Lösung [sc. des Widerstreites
zwischen Weisheit und Macht] festhalten, da nur sie verbürgt, daß der
Wille zur Macht in seine Wahrheit gelangen und damit den Nihilismus
überwinden kann" (S. 133). Folglich erwächst gerade nach Müller-Lauters
eigenen Worten unmittelbar aus dem Willen zur Macht die Undenkbarkeit
übermenschlicher Größe und versteht Nietzsche den Willen zur Macht voll-
kommen richtig, wenn er den höchsten Typus als Synthese von Unverein-
barem darstellt. Diese Synthese sprengt als undenkbare die Grenzen ratio-
naler Erkenntnis, und zwar derart, daß die Kritik mangelnder Plausibilität
insofern an der Sache vorbeigeht, als logische Plausibilität aus dem Wesen
des Willens zur Macht heraus von vornherein und letzten Endes nicht ge-
sucht und nicht einmal erwünscht sein kann. Gerade sie aber wird Müller-
Lauter nicht müde zu vermissen, und darum kann er beim Leser den Ein-
druck nicht vermeiden, daß die aus dem Willen zur Macht (auch nach
Müller-Lauters eigener Auslegung) resultierende Destruktion von Wahrheit
und Plausibilität nicht tief genug erfaßt ist. Denn sonst wäre zum Beispiel
die folgende kritische Äußerung in diesem Wortlaut eigentlich unverständ-
lich: „Weil der philosophische Aufweis dieser Möglichkeit [sc. der Synthese]
nicht gelingt, deshalb kann sie nur noch als ein Geglaubtes offengehalten
werden" (S. 133). Es lohnt sich, diese sehr charakteristische Kritik etwas
näher zu betrachten. Denn es stellt sich natürlich jetzt die schlichte Frage,
was Müller-Lauter unter jenem „philosophischen Aufweis" versteht, den er
beständig von Nietzsche fordert. Alle Indizien weisen darauf hin, daß da-
mit eine rational argumentierende Beweisführung gemeint ist49. Hat nun

49
Nietzsche hätte also die Möglichkeit des Übermenschen als der Synthese von Weisheit
und Stärke beweisen sollen? Statt dessen schrieb er den „Zarathustra"! Hat er sich
selbst und seinen Gedanken damit mißverstanden? Nicht umsonst widmet Müller-
Lauter seine Aufmerksamkeit so eingehend Nietzsches -Suche nach wissenschaftlichen
Beweisen für die „Lehre" von der ewigen Wiederkunft des Gleichen. Diese Beweise
(bzw. die Versuche, sie durchzuführen) bleiben eine Crux für jede Nietzsche-Deutung,
58 Peter Köster

aber Müller-Lauter richtig gesehen, daß die Synthese von Unvereinbarem


nicht zu denken ist, dann muß ein philosophischer Aufweis notwendig
unmöglich bleiben. Verhält es sich jedoch so, dann wäre noch einmal zu
fragen, ob es denkbar ist, daß Nietzsche diese Unvereinbarkeit, die Müller-
Lauter zu Recht so kräftig betont, nicht gesehen hat. Zeitlebens wäre er
dann dem Phantom eines „philosophischen Aufweises" nachgejagt und
hätte schließlich nur noch bei einer „trotzigen Hoffnung" (S. 134) Zuflucht
gefunden? Was zu beweisen er nicht imstande war, das hätte er „nur
noch"50 als Geglaubtes aufrecht erhalten können? Man findet sich zur
Skepsis geneigt, wenn ein Versuch zur Auslegung von Nietzsches Denken
darauf hinausläuft, daß Nietzsche sich über gewisse fundamentale Eigen-
tümlichkeiten seiner Philosophie nicht klar gewesen sein soll. Wenn ein
Interpret behauptet, Nietzsche sei „mit seinen eigenen Denkvoraussetzun-
gen in Widerstreit geraten" (S. 180), ist dann nicht diese These doch eher
Anlaß für den Auslegenden selbst, noch einmal genauer zu prüfen, ob er
jene Denkvoraussetzungen adäquat erfaßt und dargestellt hat? Wenngleich
Müller-Lauter die Frage, ob die Unvereinbarkeit des logisch nicht „Zusam-
mendenkbaren" (vgl. S. 157!) Nietzsche verschlossen geblieben ist, nicht
deutlich beantwortet, muß man aus der An seiner Kritik doch abnehmen,
daß er der Meinung ist, Nietzsche sei höchstens ahnungsweise (nämlich als
Hintergrund für seine „trotzige Hoffnung") etwas von dieser sein Denken
nach Müller-Lauters Ansicht wieder in Gegensätze zersprengenden Unver-
einbarkeit aufgegangen. Er sollte also wirklich das, was „auf der Hand
liegt" (S. 157), nicht erkannt haben? Diese Frage wird man wohl nicht ein-
fach bejahen wollen, gibt es doch genügend Hinweise, daß Nietzsche der
von Müller-Lauter aufgezeigte Sachverhalt nicht nur bewußt war, sondern
daß er ihn auch akzeptiert, einbezogen und geradezu gewollt hat in dem
immer klarer zu sich selbst findenden Wissen, mit seinem Denken ein für
allemal den Boden rationaler Wissenschaft verlassen zu haben. Statt dessen
aber auf dem „Boden" der Kunst zu stehen als dem einzigen, der in
Nietzsches Augen als akzeptierte tragische Bodenlosigkeit das unumgäng-

das hat schon Löwith deutlich gezeigt. Kann man nicht sagen, daß das offenbare (und
von Müller-Lauter noch einmal hervorgehobene) Scheitern der Beweise erneut die
Unmöglichkeit von Plausibilität dokumentiert? Es käme dann nur darauf an, wie man
dieses Faktum bewertet. Soll man es wie Müller-Lauter als Scheitern an einer Forde-
rung betrachten, die Nietzsche eigentlich hätte erfüllen müssen und deren Nicht-
erfüllung praktisch seine Widerlegung bedeutet? Oder führt nicht gerade dieses Schei-
tern, wenn man seine Notwendigkeit erkennt, tiefer hinein in Gedanken, die in ihrem
Grunde rationalen Beweisen nicht zugänglich sein können?
60
In diesem „nur noch" spricht eine Kritik, die man wohl kaum ohne weiteres als
immanente wird gelten lassen können. Insofern für Nietzsche Geglaubtes Imperativi-
schen Charakter tragen kann und auch in Zukunft soll, bedeutet die Tatsache des
Die Problematik wissenschaftlicher Nietzsche-Interpretation 59

liehe Element neuzeitlicher „Erkenntnis** bildet. Die „neue Wahrheit"


impliziert darum den unablösbaren Willen zur Illusion, weil sie von vorn-
herein als mit dem Willen zur Macht identische die radikale Negation aller
„plausiblen" und „aufweisbaren" Wahrheit bedeutet. Gerade daraus resul-
tiert ja erst die gravierende Problematik wissenschaftlich-philosophischer
Nietzsche-Interpretation, insofern diese hier einen Gegenstand vor sich
sieht, der sich nicht domestizieren und dessen Denken sich nicht ohne weite-
res in die wohlkanalisierten Bahnen wissenschaftlicher Dispute leiten läßt.
Wissenschaft selbst findet sich bei Nietzsche als Vordergrundphänomen in
Frage gestellt. Müller-Lauters Interpretation ist daher ein (ob der Qualität
dieses Buches) besonders beachtenswertes Beispiel dafür, in welche Konflikte
logisches Denken bei der Auseinandersetzung mit Nietzsches Philosophie
notwendig hineingerät. Die Frage ist nur, ob solches Denken seinen Gegen-
stand an dem messen kann oder darf, was ihm selbst die Voraussetzung sei-
nes Tuns bedeutet. Es ist das Problem wissenschaftlicher Nietzsche-Interpre-
tation überhaupt, das sich hier stellt und auf dessen Gewicht ich am Beispiel
von Müller-Lauters Nietzsche-Buch etwas dringlicher hinweisen wollte.
Denn ganz gleich, in welcher Weise jeder Einzelne nun Nietzsches Denken
zu deuten sich bemüht, die besonderen Schwierigkeiten seines interpretato-
rischen Unterfangens können ihm, wenn er nicht an der Oberfläche haftet,
auf die Dauer nicht verborgen bleiben. Es wäre also, wie das Buch von
Wolfgang Müller-Lauter deutlich zeigt, an der Zeit, daß interpretierende
Wissenschaft sich speziell in der Auseinandersetzung mit Nietzsches Denken
genauer als bisher Rechenschaft zu geben suchte über ihre Möglichkeiten so
gut wie über ihre Grenzen.
Wenn ich die im Vorwort gemachten Andeutungen richtig verstehe,
dann sollte das hier kritisierte Buch die Vorarbeit leisten für eine spätere,
die „Geschichte des neuzeitlichen Nihilismus" im ganzen einbeziehende Kri-
tik, „deren Standpunkt außerhalb der Philosophie Nietzsches liegt". Mir ist
es so erschienen (und darin kann ich mich selbstverständlich irren), als ob
die im vorliegenden Werk vollzogene Kritik bereits ihre Position „außer-
halb" von Nietzsches Denken eingenommen hätte. Es wäre vorstellbar, daß
das so sein muß, wenn überhaupt wissenschaftliche Analyse stattfinden soll.

Geglaubtseins nicht in jeder Hinsicht ein Manko. Dazu eine bezeichnende Nachlaß-
aufzeichnung: „Anstatt des [sc. christlichen] Glaubens, der uns nicht mehr möglich ist,
stellen wir einen starken Willen über uns, der eine vorläufige Reihe von Grund-
schätzungen festhält, als heuristisches Prinzip: um zu sehn, wie weit man damit
kommt. Gleich dem Schiffer auf unbekanntem Meere. In Wahrheit war auch all jener
,Glaube' nichts Anderes." (XIV, 319) Die Grundschätzungen tragen somit Experiment-
charakter, sie sind Imperative zur Veränderung des Menschen. Daß sie nicht bewiesen
werden können, sondern als Ausdruck eines starken Willens geglaubt werden wollen,
bedeutet folglich alles andere als einen Einwand.
60 Peter Köster

Auf jeden Fall bedarf es aber der genauen Scheidung zwischen immanenter
und von anderen Prämissen ausgehender Kritik. Nietzsche ist keine sakro-
sankte Autorität, der man sich nur mit gehorsamswilliger Ehrfurcht nahen
dürfte. Seine Bedeutung liegt eher darin, der Indikator eines Grundwillens
zur Übersteigung menschlicher Möglichkeiten zu sein, einer Entschlossenheit
zur totalen Selbstbemächtigung, deren Gefahren mit jedem Tag deutlicher
hervortreten. Eben darum fordert er eine Auseinandersetzung heraus, die
vor solchen Gefahren die Augen nicht verschließt. Wissenschaftliches Inter-
pretieren birgt, wie die Erfahrung lehrt, auf Grund seiner spezifischen
Denkvoraussetzungen die Versuchung zu solchem Verschließen der Augen in
sich. Es würde seiner Glaubwürdigkeit nur zuträglich sein können, wenn es
dieser Versuchung nicht erläge.