UNIVERSIDAD ADVENTISTA DE CHILE

Dirección de Posgrado
Magister en Educación

SÍLABO:

FUNDAMENTOS EPISTEMOLÓGICOS Y
FILOSÓFICOS DE LA EDUCACIÓN
«El temor de Jehová es el principio de la sabiduría, y el conocimiento del Santísimo es la inteligencia. Proverbios 9:10»

Por
Héctor Salazar Cayuleo

Enero, 2020

1
 TABLA DE CONTENIDO

§ 1. PROLEGOMENON………………..…………………………………………………….……4

CAPITULO 1: SOBRE LA FILOSOFIA Y SU FUNDAMENTO DEL PENSAR GRIEGO Y

ROMANO HASTA EL SIGLO V DC.
§ 2. Sobre el sentido Primigenio de la Filosofía………………………………………………….9
§ 3. Sobre el sentido Primigenio de la Ética…………………………….……………………….12
§ 4. Sobre la Idea, el Conocimiento, el saber en la Educación Griega………….……………...21
§ 5. La Apertura Romana a la Educación con Fundamentos Griegos……….……………….27
§ 6. Era del Cristianismo, Educación y Filosofía………………………………….…………….30
§ 7. Una Carta educativa en los Primeros Siglos de la Era Cristiana: Jerónimo……………..39
§ 8. Agustín de Hipona († 430 DC): Conocimiento y Educación……………………………..42
§ 9. Fuentes Doctrinales y Sociología hasta el siglo V DC……………………………………..46

CAPITULO 2: SOBRE LA FILOSOFIA Y SU FUNDAMENTO ONTOLÓGICO

EDUCACIONAL EN LOS MEDIEVALES.
§ 10. Contexto Sociológico e Ideológico de las Estructuras Educacionales…………..............50
§ 11. Las Universidades (Siglo XIII DC): Educación y Formalidad…………………………...59
§ 12. Renacimiento: Intelectualidad, Educación Pedagógica y Método Escolar: Pico de la
Mirandola - Juan Luis Vives - Juan Amós Comenio……………………………………………64

CAPITULO 3: SOBRE LA FILOSOFIA Y SU FUNDAMENTO ONTOLÓGICO

EDUCACIONAL MODERNO: DESCARTES-SPINOZA-LESSING-PESTALOZZI-
ROUSSEAU
§ 13. Lo Previo………………………………………………………...……………………………72
§ 14. Renato Descartes (1596-1650): Pensar, Luego Existir…………………………………….77
§ 15. Baruch Spinoza (1632-1677): Reformar el Entendimiento……………………………….85
§ 16. Jean-J. Rousseau (1712-1778): Educación en la Naturaleza y en la Experiencia………92
§ 17. Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781): Educar al Género Humano…………………..95
§ 18. Johann Heinrich Pestalozzi (1746-1827): Educación y Formación……………………...97

CAPITULO 4: SOBRE LA FILOSOFIA Y SU FUNDAMENTO ONTOLÓGICO

CONTEMPORÁNEO: HERMENÉUTICA Y EDUCACIÓN EN HUSSERL-
HEIDEGGER-GADAMER
§ 19. Lo Previo……………………………………………………………………………………103
§ 20. E. Husserl (1859-1938): Una crisis, ciencia sin humanidad………………………..…..108
§ 21. M. Heidegger (1889-1976): Sujeto, Mundo, Verdad y Habla………………………….112
§ 22. H-G. Gadamer (1990-2002): El Círculo de la Comprensión Pedagógica……………..137

CAPITULO 5: ELEMENTOS PARA UNA EPISTEMOLOGIA DE LA EDUCACION

PARTE: I
§. 23. La Problemática de la Imaginación y la Epistemología en el Pensamiento Griego..138

2
§. 24. La Problemática de la Representación y la Epistemología en el Pensamiento
Griego……………………………………………………………………………………………..162

RESUMEN, PROPUESTA Y CONCLUSIONES…………………………………………….182

BIBLIOGRAFIA…………………………………………………………………………………186

3
 ALGUNOS FUNDAMENTOS ONTÓLOGICOS Y FILOSÓFICOS DE LA
EDUCACIÓN

§ 1. Prolegomenon

La pregunta que se consulta por un «fundamento», es a su modo, el

consultar no ya por la estructura. Advertido el hecho que la consulta que hace
ya ruido que deja tras sí, lo estructural y recoge un re-pensar el «fundamento»,
es un modo distinto de darnos a conocer. El preguntarse por el fundamento,
es darse por enterado que, lo estructural cobra solamente un sentido estético
y no esencial en el proceso. El preguntarse es ya un entreverado con lo
impuesto, que posee carácter de moda, de habitualidad y que, sin embargo,
quiere ser visto como fundamento, pero en rigor es mera estructura.
En inglés, la palabra fundamento es «ground», del mismo modo que en
alemán «Grund»; en sentido alemán, los cognados semánticos alcanzan
matices polisémicos, a saber: «razón», «fondo», «tierra». La pregunta que se
hace en relación al «fundamento», conlleva la acción de remover lo
establecido para re-plantear y levantar una base nueva donde puede pensarse
una vez más lo estructural. Conlleva a sazón de aquello, ir al «fondo» para
disponer bases un tanto más fuertes, sólidas que puedan soportar la
estructura como lo que pueda, exteriormente intentar socavarla.
Si en caso se ha señalado que la pregunta por el fundamento no es
meramente un consultar cualquiera, pues, reclama con ello una respuesta que
hará cuestionar el fundamento ya puesto, o bien, determinar derechamente
su tiempo de caducidad. Si el preguntarse, lleva aparejado «el hallarse
consciente de sí», el cuestionarse es en alguna medida, el modo de ser del
sujeto. Pues, la consulta viene a darse en virtud indirecta del fundamento,
pues, el aspecto estético eclipsa lo esencial, siendo lo esencial lo fundante en
el fundamento.
Si el fundamento trae consigo, lo fundamental, es decir lo que se
dispone como medular en todo orden de cosas, entonces el fundamento es lo
esencial. Por esencial, entendemos lo que desde su etimología griega y no
latina nos dispone el término: ουσία1. Esta esencia conlleva la presencia-

1
El hecho que la expresión «esencia» del latín «essentia», conlleva en su raíz, el verbo «esse», es decir:
“ser”, del cual Agustín, busca traducir del griego , establecerá posteriormente el término que
usamos ya como «presencia» en cuyo aspecto, tendrá connotaciones relevantes para los estudios
trinitarios posteriores.

4
presente de todo fundamento. De este modo, la «ουσία» es recién la estructura
que puede apreciarse no sin darse con ella que se halla bajo un fundamento.
El aspecto que brota desde el suelo, la tierra, desde el fondo como cimiento,
se dispone recién como una estructura que busca determinarse en la
experiencia humana como un des-ocultar.
Si la consulta que se pregunta por un fundamento se hace un tanto
desmesurada, la cuestión que busca determinarse es que el fundamento debe
sostener algo no menor: la ontología. Lo ontológico que, sin más,
determinaremos como: «reflexiones en torno al ser». Pero estas reflexiones en
torno al ser están ya en el olvido. En alguna medida ya se ha dicho que la
consulta por el ser, es a su modo no un mero preguntar ni tener en vilo el
sentido de qué preguntar. La pregunta por el ser que es un consultar
fundamental ha caído desde hace ya rato en el olvido, pues una característica
de situarse en el presente, es precisamente estar próximo al olvido2. El
fundamento de la pregunta por lo ontológico trae al recuerdo, que el ser se
encuentra en el más patético olvido.
La ontología de inicios del siglo XX ha puesto una vez más que el ser
debe ser pensado –Denken3- en todo caso, sustraer al ser del olvido. El filósofo
que se esmeró en pensar el ser, es precisamente Martin Heidegger (1889-1976)
y su obra más significativa en este aspecto fue «El Ser y el Tiempo»4. Pero el
preguntar por el «ser» es quizás una pregunta en el vacío un dar vueltas y
quedar en el mismo sitio. Quizás sí, quizás no. La cuestión posteriormente
reciente de vincular al «ser» con el Dios cristiano, se debe necesariamente a la
reflexión escolástica, quizás un tanto amparada previamente por las nociones
teológicas de Platón o Tomás de Aquino-Aristóteles, según puede inferirse en
sus notas5. En todo caso en la reflexión teológica cristiana, esencia y existencia
están en Dios imbricadas.
Pero la ontología en síntesis ¿qué es? o ¿qué pretende? El adentrase al
plano ontológico, es a su manera, disponerse que lo metafísico todavía
despunta en el crepuscular del pensamiento de Occidente. Lo metafísico
todavía no ha podido ser superado ni por la ciencia ni por la técnica. Si el
concepto de «ser», deja tras sí tres aspectos ineludibles como lo son: 1) el ser
es universal –apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus, decía

2 Así por lo menos en Teogonía de Hesíodo.

3 En alemán.
4 Heidegger, M. 2012. El Ser y el Tiempo. Traducción de José Gaos. FCE, México D. F.

5 Gilson, E. 1956. El Espíritu de la Filosofía Medieval. EMCÉ Editores, Buenos Aires. pp. 47-70.

5
Tomas de Aquino. 2) el ser es indefinible, no es un ente ni un predicado –enti
non additur aliqua natura. 3) el ser es el más comprensible de los conceptos, en
todo lo que se pregunte en virtud de un ente, se hace uso del término «ser» 6.
Si en caso se ha intentado volverse hacia la pregunta, desde ahora que
consulta por el ser –ontología- se ha dicho de aquella poco, sino nada.
Si la exégesis que busca darse a la pregunta que interroga por el ser,
deviene que se halla en una aporía tal interrogación, que en suma no se
encontrará jamás una respuesta satisfactoria – pudiendo tenerla quizás desde
la temprana teología7- la pregunta que interroga no es sino, la del ser del ente.
El acto que hace fluir tal interrogación y que aparezca de manera súbita en el
horizonte, del mismo modo que un relámpago hace clarear la más espesa
oscuridad nocturna, así, la consulta que interroga por el ser, es a su modo y
para el caso, la consulta que se centra en el ser de los entes8.
Si el consultar ontológico es un consultar sui generis, dicho acaecer de la
consulta, sería tanto en mayor dificultad en una posible respuesta. La consulta
es dar con el meollo de la cuestión, pues el fundamento es en rigor el modo
como lo científico vino a darse en cuestión como ya un tanto privado de
fundamento. Lo matemático, lo físico ha venido de tanto en tanto
cuestionando su propio fundamento. Las metodologías de las humanitas han
ido a la variante y han tomado el camino de lo cualitativo, en el caso de las
ciencias sociales y, no obstante, estas últimas se han vuelto al influjo
estadístico a una experiencia de la investigación empírica formal.
La filosofía, entendida desde ahora como medio hermenéutico viene en
auxilio de una ciencia que no ha podido vérselas con la parcelación del
conocimiento. La teoría del conocimiento, es precisamente el sensus plennior
de la pregunta por el fundamento. El entramado que se hace por el consultar,
busca dirigirse hacia dónde el fundamento cumple su objetivo, función de ser,
a saber, darle sostén a la estructura. El fundamento es en todo caso, el objetivo
de la pregunta, su sujeto y no su mero predicado en esta cuestión.
En el lenguaje de Leibniz (1646-1716), si la mónada es el verdadero
átomo de las cosas, entonces estamos ante una nueva figura universal del

6 Heidegger, M. El Ser y el Tiempo. pp. 11-14.

7 Quizás desde la patrística latina con Agustín, puede notarse algunas semblanzas de la ontología
divina en Confesiones. Lib. 1, III, III. También desde una perspectiva escolástica E. Gilson. 1992.
Elementos de una Metafísica Tomista del Ser. Traducido por Pedro Javier Moya Obradors. Librairie
Philosophique J. Vrin, Paris.
8 Heidegger, M. El Ser y el Tiempo. p. 16.

6
pensar. Se ha pasado a través de la racionalidad del aspecto rígido, particular
de la idea atómica –Demócrito entre los siglos V y IV- a la concepción un tanto
más universalista de los conceptos. A su modo, el pensador de los siglos XVII
y XVIII, hace un giro epistemológico al determinarse en la siguiente expresión
en Monadología XXXII: «Y de la razón suficiente en virtud del cual
consideramos que no se podrá hallar hecho alguno, verdadero o existente,
ninguna enunciación verdadera, sin una razón suficiente, por lo cual sea así, y
no de otro modo, aunque estas razones nos sean desconocidas con
frecuencia»9.
Si como puede advertirse con Leibniz, el fundamento que busca
determinarlo todo y encerrarlo bajo un único y exclusivo punto de vista, es
precisamente, «el principio de razón suficiente». Principio que reza como
sigue: Nihil est sine ratione; dispone en su doble negación un rotundo y
manifiesto «Sí» afirmativo. Decir sin más, «nada es sin fundamento», es
precisamente que, desde ahora en adelante, según pueda entenderse y
apreciarse algo como algo que posea relevancia, en cuyo aspecto también
validez y certeza, ese algo, se halla bajo la tutela de la razón. El fundamento
es la razón. Y es precisamente ese «ser» que reclama su principio fundamental
a su modo también, se encuentra por su propia naturaleza, siempre oculto.
Si «la nada es» –Nihil est- en cuyo caso, el ser posee su «conmoción de
non-ser», para el caso en teología, por ejemplo con P. Tillich, el mismo hecho
de la negación lógica presupone un tipo de ser que pueda trascender
inmediatamente dada por medio de unas esperanzas que pueden quedar sin
embargo, defraudadas10. La cuestión ontológica que subyace en el sentido
pleno de la lógica del enunciado, es esta: que el ser pervive en todo aspecto y
su negación es precisamente otra de sus muchas características y funciones.
Si en caso se va de camino a la comprensión fundamental de la
ontología filosófica de la educación, siendo el caso que el caminar sea un tanto
cansino, producto de lo escarpado del paraje, con todo, se ha dado marcha a
tal empresa. Si con todo, el aspecto de llegar a puerto se hace un tanto difícil,
puede, sin embargo, navegarse echando a la mar el esquife o lisa y llanamente,
llegar a nado a puerto.

9 Leibniz, G. W. 1889. La Monadología. Traducción de Antonio Zozoya. Biblioteca Económica

Filosófica, Madrid. 5:18.
10 En latín posee un no rotundo –non- que ha sido todavía utilizado en inglés como un «not»,

centrando el hecho de una negación también rotunda. P. Tillich. 2001. Teología Sistemática. La Razón y
la Revelación. El Ser de Dios. Ediciones Sígueme, Salamanca. 1:242-246.

7
 Desde un aspecto sintético, sino pasmosamente apretado Maurizio
Ferraris ha descripto que hay un antecedente contradictorio entre lo
epistemológico y lo ontológico. Ambos conceptos tienden a confundirse,
añade. M. Ferraris sin embargo, reconoce que tal problemática puede
solucionarse atendiendo simplemente que: «la ontología es la cosa en sí y lo
epistemológico, es lo que sabemos de esa cosa», pragmáticamente expresado11.

11
Ferraris, Maurizio. 2012. Manifesto del Nuovo Realismo. SEDIT, Bari. pp. 60s.

8
 CAPITULO 1: SOBRE LA FILOSOFIA Y SU FUNDAMENTO DEL PENSAR
GRIEGO Y ROMANO HASTA EL SIGLO V DC

§ 2. Sobre el sentido Primigenio de la Filosofía

En la Edad Media a priori, jamás hubo una filosofía cristiana como

tampoco una matemática cristiana como tampoco habrá una matemática
física- por otro lado, el neoescolasticismo, quien admitió de plano, la no
relación de filosofía y religión12. Pero de este modo en rigor, nos hemos de
consultar: ¿Hacia dónde se orienta la filosofía? A este respeto W. Dilthey 13 ha
señaló, buscando una respuesta que era menester, acceder a esta cuestión
básicas a través de la etimología de la palabra. De ese modo, en la Grecia
antigua, la relación de dependencia entre filosofía y religiosidad y el
simbolismo profético mediante composiciones poéticas, van conformando de
conjunto el filósofo. Más precisamente, el concepto y expresión, así como su
terminología – ϕιλοσοϕία. Fue denominado σοϕός, sabio, por Herodoto, todo
aquél que se destaca por una actividad espiritual superior. El nombre, σοϕστής, le
fue atribuido por él a Sócrates, Pitágoras y otros filósofos antiguos14.
Para Sócrates, de carácter parco y honesto; de quien Diógenes Laercio
ha dicho que se le prohibido enseñar15, según anotó Jenofonte uno de sus
discípulos. Eficaz para persuadir y disuadir16; Quien también fue el primero
en hablar de «retórica» y «moral»; la filosofía no es conocimiento, sino amor
a ella y su búsqueda. De ese modo «sólo hay un bien, que es la sabiduría, y sólo
un mal, que es la ignorancia (…) los males son circunstanciales» 17. La cuestión
socrática-platónica, busca hallar en la filosofía una disposición positiva,
orientada hacia el saber, abarcando todo tipo de dominios del conocimiento
sin situar al conocimiento sus propias limitaciones. Queda de manifiesto que
en la Apología de Sócrates, Platón, busca plasmar que todo conocer es saber18

12 Gilson, É. op. cit. pp. 15-26.

13 Dilthey, G. 1944. La Esencia de la Filosofía. Estudio Preliminar de E. Pucciarelli. Editorial Losada, S.
A., Buenos Aires.
14 Dilthey, G. op. cit., p. 92.

15 Diógenes Laercio. Vida de los Filósofos más Ilustres. I, 2, 3.

16 Diógenes Laercio. Vida de los Filósofos más Ilustres. I, 2, 10.

17 Diógenes Laercio. Vida de los Filósofos más Ilustres. I, 2, 12.

18 Ciertamente la ironía como la mayéutica son en sí, para Sócrates, dos métodos que, en modo alguno,

se encuentran inconexos uno del otro. Pues, ya la pitonisa había testificado que «Sócrates es el sabio
entre los hombres». Por ello, Anito, Licón y Melito buscaban acusarle; el primero Anito, instaba a los
magistrados y artesanos, el segundo Licón a los oradores y el tercero, Melito a los poetas. Después

9
lleva implícito, el suceso tangible del valor, la virtud, la honorabilidad.
Sócrates no muere en virtud de la opresión social de su tiempo, sino por el
irreprochable sentido del deber que no lo doblega. La ética socrática-
platónica, más bien en la Apología, ¿no es también la poca sociabilidad lo que
levanta sospechas, respecto de la vida de Sócrates 19? Con Aristóteles, la
filosofía se define por el saber mismo – algo gnoseológico – y no por su
relación cívica o social, sentencia W. Dilthey20.
Por otro lado, Cicerón, señala que fue Pitágoras quien utilizaría el
término con un significado específico, señala:

Comparaba la vida a las grandes fiestas de Olimpia adonde algunos

acuden por negocios, otros para participar en las competiciones, otros
para divertirse, y en fin algunos sólo para ver lo que ocurre; estos
últimos son los filósofos. Aquí se subraya la diferencia entre la
contemplación desinteresada y el ajetreo de los demás hombres21.

Aquí, lo que busca acentuarse, es el carácter contemplativo que ya les

era de manifiesto a los filósofos, incluso, desde el mismo Aristóteles. Esto
representa en sí, ya una forma de definir la función del filósofo. Mas en el
fondo ¿qué es filosofía? Ya que no hemos respondido, sino, vagamente la
consulta. Ciertamente la contemplación fue una parte de la filosofía. Menuda
situación es pensar con Josef Pieper una defensa de la filosofía. Una defensa
que tiene como presupuesto que el acontecimiento de filosofar es, ante todo,
iniciado con una consulta. Pero ¿consulta de qué? J. Pieper se esmera en
señalar que la consulta incidental, el filósofo ha de vérselas con lo que se
presenta como realidad-objeto. Ciertamente, el sujeto se encuentra integrado
en la misma consulta22. No se advierte en el lenguaje de Pieper, una cuestión
materialista de la filosofía – como puede notarse con la idea marxista de G.

de su muerte, sus acusadores fueron tratados de la misma manera. El pueblo ateniense se arrepintió
y le hicieron una estatua de bronce, precisamente Lisipo. Diógenes Laercio. Vida de los Filósofos más
Ilustres. I, 2, 15.
19 Platón. 2001. Apología de Sócrates. Prólogo de A. Vasallo. Grupo Editorial Océano, Barcelona. p. 90.

20 Dilthey, G. op. cit., p. 95.

21 Abbagnano, N. 1994. Historia de la Filosofía. Filosofía Antigua, Filosofía Patrística y Filosofía Escolástica.

Trad. J. Estelrich y J. Pérez Ballestar. Ediciones Hora S. A., Barcelona. 1:4.

22 Pieper, J. 1989. Defensa de la Filosofía. Editorial Herder, Barcelona. pp. 11ss.

10
Politzer – y sin embargo, ambos, Pieper conjuntamente con Politzer, tienen de
suyo, explicar o bien consultar el mundo23.
Con Karl Jaspers – quien llegó a la filosofía por vía de la psiquiatría – la
filosofía es un tanto defectuosa, no así la ciencia. Esta última, posee consensos
universales de la cual, carece la filosofía. En filosofía – señala Jaspers – no hay
unanimidad alguna acerca de lo conocido. Por otro lado, la filosofía, carece de
proceso progresivo como sí lo poseen otras ciencias. Pero Jaspers reconoce
que:

Mientras que los conocimientos científicos versan sobre sendos objetos

especiales, saber de los cuales no es en modo alguno necesario para
todo el mundo, trátese en la filosofía de la totalidad del ser, que interesa
al hombreen cuanto hombre, trátese de una verdad que allí donde
destella hace presa más hondo que todo conocimiento científico24.

Para Jaspers, filosofar, es vivir, existir en sí. Filosofía es lo no

determinado en sí ni por sí. Pero nos consultamos con el último ontológico,
Martin Heidegger, en un famoso documento: Qu’est-ce que la Philosophie?25 –
en francés en el original - Heidegger nos señala que el objetivo de la pregunta es
entrar en la filosofía. La filosofía es la administradora de la ratio – razón. La
filosofía busca determinar al hombre europeo-occidental no menos que a su
historia. A fin de cuentas, la filosofía en Heidegger es:

«(…) un modo de competencia que capacita para poner a la vista –

ϑεωρεία - el ente, a saber, con respecto a saber qué es él en tanto ente»26.

La cuestión en Heidegger, es que la filosofía, es un medio para penetrar

el ente, que en el lenguaje heideggariano se encuentra en-el-mundo27. Así las
cosas, la filosofía avanza en su desarrollo epistemológico, ya sea de una idea
básica contemplativa, bien de una concepción existenciaria, para finalmente,

23 Politzer, G. 1973. Principios Elementales de Filosofía. Ediciones Inca, Buenos Aires. p. 15.
24 Jaspers, K. 1953. La Filosofía desde el Punto de Vista de la Existencia. FCE, México. p. 8
25 Heidegger, M. 1960. ¿Qué es Filosofía? Trad. del alemán, notas y observación final de Adolfo P.

Carpio. Ediciones Sur, Buenos Aires.

26 Heidegger, M. op. cit., p. 34.

27 La cuestión del mundo y la problemática cartesiana en M. Heidegger, 1997. Ser y Tiempo. FCE,

México. pp. 97 ss.

11
advertirse como capacitación teórica para comprender al ente inserto en el
mundo. Si en caso como puede determinarse, peculiarmente que el hombre
es el ser del ente, es decir que el hombre es el único ente que posee conciencia
de sí. Si en este aspecto estamos ya un tanto seguro, con todo, lo que se piensa
es la relación del sujeto con el mundo. Esta cuestión, es decir que por ahora es
un tanto superficial al plantearse la idea de mundo, es a fin de cuentas lo
esencial de aquello que se dar por enterado, la educación. En otras palabras,
si el acontecer de mundo, determina el modo de ser del sujeto, mundo es
precisamente el sentido al cual el educar debe ser objeto de reflexionar.

§ 3. Sobre el sentido Primigenio de la Ética

Sintéticamente como a manera de repaso, comentaremos la idea de ética

en el pensamiento griego. Aristóteles [384-322]. De origen macedónico, nace
en Estagira28 en la península Calcídica. Llega a Atenas a la edad de dieciocho
años, entre 366 ó 377: asiste a la Academia29 de Platón, fundad en 387, y no a
la escuela de Isócrates30. Platón, no conoce a Aristóteles hasta que vuelve de
Siracusa, donde tiene su primer revés con Dioniso el Joven. De esta forma, la
Academia que está dirigida en ausencia de Platón por Eudoxio, y que utiliza
métodos de estudio diferentes al de su fundador 31 recibe al que será su más
notable alumno. Ya muy temprano, utilizando como método la retórica
pleitea con alumnos de la escuela de Isócrates32.
¿Cómo advierte Aristóteles la ética en su concepción filosófica? El
hombre que trata de escudriñar lo verdadero y el ser, se interesa también por
el bien. Se entiende en primer lugar el bien del que hablan los hombres cuando
se alaban o se censuran, cuando imparten estima o desprecio, y a esto se llama
generalmente buenas costumbres o moralidad. Esto lo reduce Aristóteles a
unas pocas reglas, que por lo demás son típicamente griegas. ¿Cuándo es uno

28 Colonizada por Andros y Calcis, Estagira era Jónica. De Calcis procede la madre de Aristóteles,
Festis. Su padre, Nicómaco, del clan de los asclepiades, era médico del rey de Macedonia. Galeno,
advierte que los asclepiades adiestraban a sus hijos desde muy jóvenes en la disección. Con ello, se
nota la fuerte inclinación de Aristóteles por la observación biológica.
29 La Academia platónica, tiene por objetivo principal la formación de los futuros jefes de Estado.

30 Escuela de oradores políticos.

31 Paul-Bernard Grenet. 1969. Historia de la Filosofía Antigua. Ediciones Universidad de Navarra,

Pamplona. p. 196.
32 Dilthey, W. 1980. Historia de la Filosofía. FEC, México. p. 60.

12
bueno? Lo bueno, es ciertamente una virtud – αρητέ griega. Es decir, la
felicidad a lo cual, por la virtud, se aspira. Pero lo bueno se reduce a la
inteligencia. ¿Y cómo procede éste? Como lo exige la recta razón: Pero ¿qué
es la recta razón? Respuesta: Esta se halla presente siempre cuando nuestro
proceder es ‘bello’. El cual es bello cuando observa el justo medio entre lo
demasiado y lo demasiado poco. Los extremos, la exageración o la falta de
dicha virtud, hace peligro el desarrollo de una ética total y consciente, el
medio es aquí, más que un equilibrio, una suerte de razón consciente. Veamos
el caso de la verdad, según esta idea, leemos en el texto de Aristóteles:

En cuanto a la verdad, el hombre que en esta relación se mantiene en el

justo medio se denomina hombre veraz o verídico, y el medio se
denomina veracidad. La ficción, que altera la verdad, se denominará, si
extrema las cosas, jactancia, y el que tenga este defecto será un
jactancioso, si, en cambio, empequeñece las cosas, se denominará
ocultación, y el que lo haga, un disimulado33.

Así, valentía – otro ejemplo – es el justo medio entre demasiado valor,

temeridad, y demasiado poco valor, cobardía. En la Ética a Nicómaco,
Aristóteles dio una orientación de este género, enumerando y describiendo en
detalle las virtudes humanas esenciales: sabiduría, prudencia, valor, justicia,
dominio de sí, generosidad, magnanimidad, veracidad, cortesía, amistad,
grandeza de alma, pundonor, mansedumbre. En su conjunto encarnan este
tipo de valores, el ideal del hombre, su propio y mejor yo. No se derivan de
él, sino que se nos presentan por sí mismas inmediatamente en una como
visión de valores y de las esencias, como algo debido, bello, recto y razonable.
Por ella se nos revela la verdadera naturaleza humana. Considerada
antológicamente, esta naturaleza humana es algo anterior. Es principio moral
y constituye el fundamento metafísico en que radican estos valores.
Con esto responde al mismo tiempo Aristóteles a la pregunta de qué es
la eudemonía. De este concepto arranca toda la ética griega. Y desde entonces
la ética no se ha dejado de consultar: ¿qué es la felicidad 34? Aristóteles

33Aristóteles. Ética. II, VII.

34Se traduce eudemonía por ‘felicidad o posesión de un espíritu bueno’; la palabra significa ‘posesión
de un espíritu bueno’. J. Hirschberger. En rigor, el ‘daimon’ – δαίμων -, espíritu, genio, divinidad o
hado – por extensión está en relación con el término español demonio – que se encuentran en el

13
responde: La felicidad no reside en el placer o en el goce ni en las posesiones
materiales como tampoco en el prestigio y en la influencia política, sino en la
obra típica del hombre, en la perfecta actuación de la naturaleza esencial del
hombre. Pero ¿cómo entiende el macedónico de Estagira la virtud? Se lee:

Dado que la virtud se refiere a las pasiones y los actos del hombre, y no
pueden recaer la alabanza o la censura, sino sobre cosas voluntarias, ya
que las cosas involuntarias lo que corresponde es el perdón35.

Así, la virtud en Aristóteles es algo voluntario, y por ello cognoscible.

Pero no conforme a ello, la virtud ligada a lo voluntario, este último, lo
voluntario, tiene por objetivo el bien como su objeto verdadero:

(…) es necesario afirmar de una manera absoluta y de conforme a la

verdad, que el bien es el objeto de la voluntad, pero que en lo particular
para cada uno es el bien tal como se le presenta36.

El hombre moralmente recto no hace el bien porque le proporcione

placer o ventaja, sino por el bien en sí mismo. Entonces sobreviene la
‘felicidad’ como algo añadido por antonomasia. La consumación de la
moralidad terrestre debiera ser el Estado. Aristóteles no tiene idea de la
antinomia entre política y moral. El bien en gran escala sólo puede realizarse
en la comunidad. Con la ley, el hombre es un ser noble, sin ley, la fiera más
salvaje. Así pues, quien por primera vez estableció el Estado, fue creador de
los más grandes valores. El Estado sirve también a las necesidades de la
existencia física, de la economía y de la potencia exterior e interior, por razón
de la seguridad, de la existencia, pero su verdadero quehacer es la vida buena
y perfecta, es decir, la noble humanidad cultivada moral como
espiritualmente. En efecto en su Política37, el fin único e ideal al que debe
apuntar el fundador del Estado es la ‘vida buena’, con todos los bienes

pensamiento griego atribuido a un espíritu de menor trascendencia que un dios griego -ϑεος. 1977.
Breve Historia de la Filosofía. Ediciones Herder, Barcelona. p 67.
35 Ética. II, I.

36 Ética. II, V.

37 Libro VII.

14
exteriores y corporales requeridos para el buen ejercicio de la moralidad
personal38.
Entre el ideal de una vida, toda autoridad y actividad, ilustrado bajo el
ejemplo de Esparta, y el de un Estado confinado en sí mismo, la sabiduría
consiste en elegir la prosperidad y la paz interior mantenida contra todo
peligro exterior por un ejército cuya actividad, nunca será un fin sino un
medio39. ¿Cuáles son los medios que permiten esta vida de contemplación y
de paz? Ya se trate de la población40, del territorio41, de la cercanía del mar42,
de los dones naturales deseables en los hombres43. Los deseaos de Aristóteles
– comenta P. Grenet – respiran medida y moderación44, ante todo se preocupa
de mantener la escala humana: población no demasiado numerosa, territorio
no demasiado extenso, para permitir a cada ciudadano conocer bastante a
todos los demás.
Miremos esto con un poco más de profundidad. La Ética a Nicómaco, es
escrito en la parte final de la vida de Aristóteles. Como una cuestión de
reflexiones de la vida, suma de una filosofía de un clímax teórico-práctico. La
palabra espíritu/pensamiento – νοΰς – en el lenguaje de nuestro moralista, es
la palabra clave de la psicología y de la moralidad humanas: ya no es el alma,
substancia separable según el Eudemo y el Prortéptico -escrito juvenil
aristotélico, posiblemente cuando era todavía discípulo de Paltón- , sino el
espíritu, substancia divina, que procede de Dios y que vuelve a Dios, el que
da a la vida humana su verdadera dimensión y al destino humano su
verdadero sentido.
La filosofía de la naturaleza y la metafísica del ser se unen para dar a la
moral un fundamento sólido. La física: toda naturaleza tiende a un fin. La
física, el ser que cambia, tiende a imitar al ser inmutable. El hombre es una
naturaleza móvil, pero que participa en la eternidad y en la inmutabilidad
divinas, por la presencia connatural en él del espíritu – νοΰς. La naturaleza
humana tiene, pues, un fin que no podría ser puramente humano ni

38 Política. VII, I.
39 Política. VII, II.
40 Política. VII, IV.

41 Política. VII, V.

42 Política. VII, VI.

43 Política. VII, VII.

44 Grenet, Paul B. op. cit., p. 314.

15
puramente natural en el sentido aristotélico. Este será el último esfuerzo de
una antropología aristotélica.
La primera cuestión de la moral es, pues, la del bien o la del fin que da
su sentido a la actividad natural del hombre. La dificultad se debe a que los
hombres conciben de un modo diferente este fin o este bien: placeres, honores.
Habría un modo aparente de solucionar el conflicto: sería pretender, con
Platón, que el bien es una realidad substancial o existente en sí 45. Pero
Aristóteles no ve bien en qué esta substancialización del bien permite al
hombre regularizar su conducta; incluso, si el bien substancial se llama Dios
o la inteligencia – νοΰς – en la vida encontramos bienes tan numerosos como
las diversas categorías de los seres; y lo que es interesante, es saber cada bien
lo que está bien en cada caso no en la ciencia del bien en sí.
La única cuestión práctica, en el dominio de la vida humana, es saber:
¿cuáles son los bienes secundarios – que no son más que medios – y cuál es el
bien principal – el único que es un fin en sí mismo y querido? Platón, había
hablado ya de tres condiciones para ser querido por sí mismo, un fin: a)
perfecto, b) suficiente y c) absolutamente preferible a todo lo demás. Pero en
el plano de la vida humana ¿qué especie de realidad puede cumplir estas tres
condiciones? Para saberlo, hay que consultar primero acerca de la actividad –
έυγον – propia – οίκείον – del hombre. La actividad propia de un ser no
puede ser otra que la realización – o el paso al acto – de su característica
específica. Ahora bien, es la razón – λόγος – la que especifica la naturaleza
humana. Por tanto, el hombre puede encontrar su fin únicamente en una
actividad de la razón o ejecutada con la razón.
¿Cuál es la aportación de la Ética a Nicómaco a la etiología? Una posible
respuesta la proporciona el filósofo alemán – quien reemplazó en la Cátedra
de Metafísica a Jaspers - Hans-Georg Gadamer. En su deseo de una
interpretación – hermenéutica – de la ética, Gadamer, y quizás también en
gran medida P. Ricoeur46, y criticando el intelectualismo socrático-platónico
en la cuestión del Bien, Aristóteles se convierte en el fundador de la ética como
disciplina independiente de la metafísica47. El hombre, es un ser que sólo llega
a ser lo que es y sólo se apropia de su comportamiento por lo que hace, por el
cómo de su acción. En este sentido, el hombre de Estagira, hace una
diferenciación entre el campo del ethos del campo de la physis. El campo de lo
45 Ética. I, VI.
46 1996. Tiempo y Narración. Tiempo Narrado. Ediciones Siglo XIX, México. 3:939 ss.
47 2003. El Problema de la Conciencia Histórica. Ediciones Tecnos, Madrid. pp. 81 ss.

16
ético, se opone en razón del carácter cambiante de los preceptos humanos al
campo de la naturaleza – physis – lugar de leyes estables.
Como podrá notarse, la cuestión de la ética, se encuentra
inexorablemente ligada a una filosofía, bien que ésta, sea en sí, una filosofía a
secas. Pero habrá que ser, digamos, cauteloso, respecto a describir una suerte
de filosofía cristiana. La cuestión de si es posible trazar una ligazón entre una
filosofía cristiana, es en gran medida, puesta en tela de juicio por E. Gilson.
En efecto, la cuestión de trazar una filosofía cristiana, es en Gilson: un
problema:

El problema es de orden filosófico (…) consiste en preguntarse si la

noción misma de filosofía cristiana, tiene un sentido y subsidiariamente,
si corresponde a una realidad. (…) saber si puede haber filósofos
cristianos.48

¿Finalmente dónde gira la ética? Bien que también pueda consultarse,

¿cuáles son los presupuestos de la ética? ¿Es más bien la ética una subsidiaria
de la filosofía o de la teología? Bien que pueda ser posible que ¿no sea
subsidiaria de ninguna? Acerquémonos con cierta cautela a analizar esto de
una ética a secas en primera instancia. ¿Podríamos hablar de una ética
cristiana? Desde esta perspectiva D. H. Field, esforzándose no encuentra una
terminología – filología bíblica – para una ética bíblica, con todo,
atinadamente reconoce que el término ‘ética’ proviene de cognados griegos y
latinos, acentuándose principalmente a la concepción de costumbres49. Pero
¿no habrá D. H. Field confundido ética con moral? Temo esto último.
El término ética, conlleva ya una cualidad exclusiva del hombre en
relación con el resto de la humanidad. No así la moral. Si en Platón no hay
separación de idea y realidad, en el sentido de una duplicación del mundo
“real” por un mundo de las ideas. Tanto que el uno reclama al otro; y que, no
obstante, el arquetipo es más consistente que la copia, por el cual el hombre,
señala J. Hirschberger, en el que están conservados los arquetipos, el hombre
que no crea ciertamente el mundo, pero, no obstante, sólo hay mundo por
medio del hombre. Con Aristóteles, la ética sólo tiene significado en la medida
en que la meta de la felicidad, actúe en la perfecta naturaleza esencial del
48Gilson, É. El Espíritu de la Filosofía Medieval. p. 13.
49J. D. Douglas. (edit.) 1997. Nuevo Diccionario Bíblico. D. H. Field. ‘Ética Bíblica’. Ediciones Certeza, p.
473.

17
hombre. De tal manera que no se busca el bien, por su ventaja o placer, sino
por el bien en sí mismo. El verdadero moralista aristotélico es el sabio. En
efecto, el «σοφος» de Aristóteles, refrenda las cualidades sociales del hombre
que han de hacerse patentes en el Estado.
Conforme se establece en el criterio platónico – según la compilación de
R. Mondolfo50, ‘amar es poseer’. De esta manera – El Banquete XXIV – lo que se
busca, es la posesión del bien. Bien que pueda advertirse, una suerte de
contradicción con Platón fue Epicuro de Samos (341/270), R. Mondolfo, la
filosofía epicúrea rechaza el hedonismo disoluto. Sostiene que no existe placer
al margen de una vida prudente. El placer busca suprimir el dolor. De esta
manera el instante adquiere un valor infinito. El recuerdo cobra una suerte de
liberación de la sensibilidad momentánea. En efecto, la ataraxia – autonomía -
ha de ser sujeción de sí. Este sentido Epicuro reconoce una espiritualización
del placer, oponiéndose, tanto a Platón como a Aristóteles; esta doctrina de
enfrentarse con la adversidad no excluyente de exageraciones 51. En fin, la
búsqueda del placer debería en al caso del epicureísmo, ser dirigida, sin
embargo, por la prudencia. Se busca de este modo, establecer en el plano ético
una pasividad del ánimo.
Cabe señalar que en la percepción griega, aún los números concitan un
cierto ideal en su racionamiento, sentencia Jenócrates52. En efecto, la esencia
del alma misma, podría ser un número en sí. Volviendo con el epicureísmo,
puede reconocerse una cierta temeridad. Muy en el fondo, Epicuro, buscó
establecer una felicidad íntima del hombre del cual, este es su propio amo. El
futuro no se ansía, aun, la amistad tiene en el epicureísmo un fin utilitario.
Es W. Pannenberg, quien realiza una síntesis crítica de la ética antigua,
particularmente griega señala:

El bien fue concebido como aquello, de lo cual carecen todos los

hombres y a lo cual aspiran. El bien es lo que es bueno para ellos.
Ciertamente que los hombres se equivocan con frecuencia sobre lo que
verdaderamente es bueno para ellos, pero todos aspiran al bien. (…)

50 Mondolfo, R. 1964. El Pensamiento Antiguo. Historia de la Filosofía Greco –Romana. Desde los Orígenes
Hasta Platón. Editorial Losada S. A. Buenos Aires. 1:250 s.
51 Mondolfo, R. 1968. La Conciencia Moral de Homero a Demócrito y Epicuro. EUDEBA, Editorial

Universitaria de Buenos Aires. pp. 53 ss.

52 Mondolfo, R. 1964. El Pensamiento Antiguo. Historia de la Filosofía Greco –Romana. Desde Aristóteles

hasta los Neoplatónicos. Editorial Losada S. A. Buenos Aires. 2: 89.

18
 Así, mantiene en sí la diferencia del valor respecto al ser y, no obstante,
se supera todo dualismo de valor y ser. El bien es «más allá del ente»
como dice, Platón. Y, sin embargo, Sócrates y sus discípulos no
fundamentaron su ética en simples imperativos, sino mediante una
descripción del hacer humano en su tendencia al bien. (…) este
planteamiento de la ética antigua es mucho más obvio y convincente
que los proyectos éticos más tardíos, que procedían a base de las
afirmaciones de los imperativos sin mediación alguna. Y de ahí que la
pregunta por el bien – por aquello que es bueno para el hombre –siga
siendo o vuelva a ser de nuevo el mejor punto de partida para las
investigaciones e indagaciones éticas actuales53.

La síntesis de W. Pannenberg, respecto de la ética antigua,

implícitamente busca señalar que no se ha producido un vuelco distinto,
respecto de una etiología helena. Con agudeza habrá que consentir con
Pannenberg, que la pregunta por el bien, se hace independientemente de una
pregunta por la felicidad experimentable en este presente54. A la par de lo
dicho, no hay que desmerecer ni desconocer, el hecho de que para el siglo III
AC, las escuelas atenienses de filosofía, eran dirigidas, según A. Momigliano,
«por atenienses y otras por extranjeros sin que la calidad de extranjero
constituyese una dificultad esencial55», lo que demuestra los variados matices
éticos.
Un punto muy importante respecto del pensamiento helénico, corre por
la avenida de su relación con la filosofía judía. En este aspecto Gregorio del
Olmo Lete56 nos orienta respecto de la relación del pensamiento griego con el
judaísmo. Precisamente Alejandría convertida en una ciudad de judíos una
cuarta parte de su población – 100.000 – donde se paradigmatiza la
confrontación cultural judaísmo-helenismo. Nos consultamos, ¿dónde se
agudiza dicha problemática dentro del pensamiento judío? Del Olmo Lete 57
advierte tres aspectos:

53 Penenberg, W. 1974. “El problema de una Fundamentación de la Ética y del Reino de Dios”. En Teología y
Reino de Dios. Ediciones Sígueme, Salamanca. p. 90.
54 Pannenberg, W. op. cit., p. 93.

55 Momigliano, A. 1984. La Historiografía Griega. Trad. José M. Gazquez. Editorial Crítica, Barcelona.

pp. 195 ss.

56 Del Olmo Lete, G. 1995. “La Confrontación Judía con el Helenismo”. Anuari de Filología. Vol. XVIII,

Secció E, Numero 5. pp. 19-30.

57 Del Olmo Lete, G. op. cit., p. 26.

19
 a) La traducción de la Biblia Hebrea al griego58 – siglo III AC. Hay, por
cierto, una suerte de profanación al texto Sagrado. La traducción es
despojarla de su eficacia, vulgarizarla, degradarla. El punto es que no
sólo se hace trascripción de una lengua, sino el mundo que configura
dicha lengua. Pero también es una forma de presentar su propia
religión al mundo heleno. Puede señalarse además que «fruto de esa
adopción lingüística y cultural será el desarrollo de una nueva
narrativa, reflexión y proyección escatológica que supondrán la
superación del reto cultural del momento y del desarrollo de una de las
épocas más brillantes y creadoras del judaísmo» 59. ¿Es posible una
traducción sin interpretación? ¿Acaso con H.-G. Gadamer60 no se
fusionan ambos horizontes?
b) Una nueva Sabiduría – siglo II AC. Un ejemplo es el libro Eclesiástico,
escrita por Jesús, hijo de Eleazar, hijo de Sirah, en Jerusalén hacia 180
AC., va dirigido a los judíos de Palestina cogidos entre la fidelidad a la
propia religión y la nueva situación cultural que plantea otros valores
y ofrece otras respuestas a las situaciones existenciales.
c) Especulación filosófica-religiosa. Su representante mayor es Filón de
Alejandría – I AC/DC. Se adentra en el campo estrictamente griego y
lee toda su tradición en categorías del pensamiento heleno, más
concretamente alejandrino, centrado en una hermenéutica alegórica. Se
penetra en una gnosis, cuyas herramientas alegóricas-simbólicas,
liberan una luz interior que intenta apaciguar la sed del conocimiento
filosófico61.

Como lo reconoce Bernard Williams, el pasado cobra sentido, cuando

puede notarse en gran medida un cierto legado de los griegos en la filosofía y
en la ética. Es que en gran medida, la mayoría, sino todos los aspectos de la
investigación y análisis se encuentran previamente desarrollado por ellos62.

58 Referencia histórica en F. Josefo. Antigüedades de los Judíos. XII, II, 7. Se ha denominado la versión
de los LXX o versión de los Setenta. Según la Carta de Aristeas 307, se realizó en setenta y dos días.
59 Del Olmo Lete, G. op. cit., p. 25.

60 2007. Verdad y Método. Ediciones Sígueme, Salamanca. 1:335ss.

61 Del Olmo Lete, G. op. cit., p. 28. Para una síntesis del pensamiento J. Barton (Ed.) 2001. La

Interpretación Bíblica, Hoy. Stefan C. Reif. “Aspectos de la Aportación Judía a la Interpretación Bíblica”.
Editorial Sal Terrae, Santander. pp. 171-188.
62 Williams, Bernard. 2012.El Sentido del Pasado. Ensayos de Historia de la Filosofía. FCE, México D. F. pp.

27-70. También Eduardo Nico. 2013. La Idea del Hombre. FCE, México D. F. pp. 11-59.

20
 § 4. Sobre la Idea, el Conocimiento, el saber en la educación griega

La verdad como esencia del conocimiento en Platón y Aristóteles, según

la exégesis de Heidegger. No obstante, puede atenderse el aspecto preliminar
de los dos aspectos a dilucida en que es Heráclito, quien da inicio al pensar
que busca acentuarse por lo enigmático que busca comportarse la naturaleza.
Fue Heráclito quien en lenguaje de Diógenes Laercio –Vida de los Filósofos
más Ilustres. Lib. IX, 6- quien advirtió que: «las mudanzas que acontecen en
el estado de las cosas del mundo». De este modo, para Diógenes Laercio,
Heráclito63, ha puesto el devenir como enigma. Pues, ciertamente es una
lacónica, pero significativa sentencia la que nos inducirá a nuestro estudio,
respecto de la verdad como esencia. El parágrafo §.123 versa: (ή)
ϕύσις...κρύπτεσθαι ϕιλει. ¿Qué ha dicho Heráclito, aquí? ¿Ha hecho alarde
de su oscurantismo? No, quizás un poco. De inmediato asalta la pregunta:
¿Cómo ha de comprenderse la frase? O bien, ¿qué hemos de comprender por
la palabra aquí un tanto ya elegante, ϕύσις? Sin más, ¿por qué a esta palabra
la cual traduciremos como naturaleza/ ϕύσις, se halla ella en estado

63Heráclito de Éfeso, última Olimpiada del siglo VI, 504-500. Este fin de siglo, Mileto es destruida e
incendiada, es de este modo, el símbolo trágico de la fragilidad universal. Heráclito, de origen
aristocrático, tal vez sacerdotal, domina esa historia. Heráclito, entiende, la armonía como ‘una
conexión necesaria, únicamente fundamental entre dos opuestos indisociables’. En más, el propio
Heráclito señala: “Unamos: lo complejo y lo incomplejo, lo convergente y lo divergente, lo consonante
y lo disonante. De todas las cosas, una, y de una, todas”- Fragmento 10. “No comprendo cómo lo que
está en lucha consigo mismo puede estar de acuerdo: unión de contrarias, como el arco y la lira” –
Fragmento 51. En la lira y el arco, la cuerda estirada, obliga a la madera a tensarse, al mismo tiempo
que la madera se esfuerza por impedir que la cuerda se corte. Los instrumentos de la guerra y la paz
– arco y lira – tienen esto en común, que sólo están en buen estado, si la tensión de la cuerda encuentra
la resistencia de la madera. En conjunto, estas tensiones opuestas son un requisito fundamental, lo
mismo en relación al arco y la lira. En fin, existen dos tipos de armonía una aparente y una operante.
La lira y el arco dependen de una ‘armonía aparente’, una conexión visible y, de modo general, esto
lo percibimos por los órganos sensoriales. Una armonía se conoce por la razón y la otra por la
percepción. Las fuerzas contrarias actúan unas sobre otras. De este modo la tensión que emerge del
interior del propio mundo que son absolutamente esenciales, o son o existen en el mundo, o se
ocultan dentro de otros que no se dejan guiar por el pensamiento. Heráclito señaló en el fragmento
103: “En un círculo se confunden el principio y el fin”. Respecto a una síntesis de su vida y obra,
Diógenes Laercio. 1947. Vida Opiniones y Sentencias de los Filósofos más Ilustres. Lib. X, pp. 546-557. R.
Verneaux. 1982. Textos de los Grandes Filósofos. Edad Antigua. Barcelona, Editorial Herder, p. 7s.
Verneaux, ha tomado dependencia de traducción de Diels-Kranz, B. 1. Para una lectura del texto
griego con análisis gramatical, ver J. Brun. 1977. Heráclito o el Filósofo del Eterno Retorno. Editorial
Edaf, Madrid. Para una lectura crítica, R. Mondolfo. 2000. Heráclito: Textos y Problemas de su
Interpretación. Ediciones Siglo XXI, México.

21
enigmático/ κρύπτεσθαι? ¿Qué parte de la naturaleza es críptica? Si en caso
es mejor decir, oculta.
La expresión que hemos de traducir, según el parágrafo §.123 de
Heráclito reza así: «la naturaleza ama el ocultarse». Si en caso la frase, dice
algo, todavía nada según el propósito de nuestro estudio abre ya un boque
que dará paso a un conjunto de ricos conceptos. Bien que puede, con todo,
dilucidarse algo a primera vista, en todo caso y para el caso, algo de carácter
moderado: la naturaleza/ ϕύσις se oculta/ κρύπτεσθαι. Pero ¿hemos puesto
el empeño de interpretar correctamente esto? A juicio de caernos en gracia,
esta escueta exégesis un tanto apresurada, del decir de la naturaleza/ ϕύσις
hemos dicho poco, si no nada.
Ante la consulta: ¿Cómo comprendió el griego la palabra que hemos
traducido por «naturaleza», a saber «ϕύσις»? El griego advierte que la
expresión ϕύσις/naturaleza, conlleva consigo la expresión un tanto
metafórica de «brotar»; como puede verse hoy en día –en primavera- «el brote
que da inicio a los nuevos frutos que pondremos en la meza». Esto que está
frente a mí, -¡¡qué sé yo!!- «el imperar de la historia humana, los sucesos
naturales, un hecho histórico cualesquiera», aquello, el griego ha denominado
con la palabra que nos ocupa, ϕύσις/naturaleza. Aquél suceso natural,
histórico, la hazaña portentosa de Héctor, el rapto consentido de Paris con
Helena, todo ha des-puntado, ha brotado ha quedado de manifiesto un
acontecer histórico natural, por decirlo de algún modo. Como podrá notarse,
lo que brotó, despuntó, lo que ahora es figura consular en estado natural para
el historiador, para el hombre de las ciencias sociales, el científico acucioso,
antes ya se mantenía oculto, pues, decía Heráclito, aquello ama ocultarse/
κρύπτεσθαι ϕιλει. Nos consultamos: ¿Cuál es la esencia de la
ϕύσις/naturaleza en el pensar griego? respuesta: Ocultarse. Luego el axioma
sería: Al verdadero sujeto, le queda propio de sí, el des-ocultar el ente de la
naturaleza. Eso dice Heráclito. Tarea no fácil.
No obstante, es solamente el lenguaje del Heráclito el Oscuro, la medida
de nuestra reflexión. No. Viene a nuestro encuentro Platón. Precisamente en
el Banquete 219a. Allí se dice: ή τής διανοίας όψις. ¿Cómo hemos de traducir
esto ahora? Una traducción palabra por palabra, diría algo como esto: «A
causa/δια del pensamiento/νοίας, los ojos/όψις». Esta interpretación no hace
juicio del pensamiento del Banquete, donde busca ahondarse sobre el amor.

22
El filólogo alemán Paul Friedländer ha interpretado el texto del Banquete 219a
como sigue: «la vista del pensamiento...»64.
Friedländer ha interpretado el texto del Banquete 219a como: «la vista
del pensamiento...» Puede apreciarse esto. Pero aquí tenemos un problema no
menor. ¿Cuál? El griego tiene al menos cinco palabras para expresar el
concepto ver: a) όψις, b) θεωρία y c) είδος. Para el primer caso, όψις, atiende
al hecho puramente natural de la acción de ver y al instrumento corporal del
sentido que ocupa esa labor en este caso, el ojo. Par el segundo caso, θεωρία,
conlleva un matiz aún más rico, semánticamente hablando. Pues, los θεωροι
son los dioses griegos que usan las veces de protectores de la πόλις. Esta
especie de dioses protectores que contemplan el estado de la ciudadanía;
incluso, la expresión morfológica del término θεωρία, a saber, θεωρος,
«espectador» y «ver». Así, del mismo modo el latinismo «specularis» que
significa stricto sensu «ver a través del espejo», re-coge el mismo impacto
griego de nuestro término: θεωρία. De este modo la teoría no requiere de los
ojos físicos para mirar, sino los del alma para contemplar. Y no obstante nos
queda una última acepción, a saber, είδος. ¿Qué aspectos distintos nos ofrece
este término a los otros ya mencionados? Nos entrega algo relevante para
nuestro estudio, pues, είδος, significa de este modo: «algo que para la acción
de ver abre la entrada». Así Findländer, advierte:

Podría ser que la “idea” en un primer momento sea ya, “la visión”, en
donde se reúne la actividad de ver y lo que llegaría a ser visible a los
ojos; «eidos» más bien lo visible y lo visto, imagen, forma, figura que
objeto de mirar.

Sin embargo, en el viejo Platón, a propósito de la doctrina de las ideas,

se advierte en la Carta VI 322 que: τή τών είϐών σοϕία τή καλή ταύτη que a
juicio traduciremos exegéticamente como: «con ese bello conocimiento de las
ideas», se abre en Platón un respaldo, ahora en uso epistemológico del
concepto de «eidos». En término todavía más claros, la idea se posesiona como
claro de luz –Lichtung- como el aspecto rector del entendimiento.
En una síntesis un tanto ya de sumo apretada: ¿cómo se allega al hecho
de que la ϕύσις, término griego que hemos traducido por naturaleza, de suyo

64
Friedländer, Paul. 1989. Platón. Verdad del Ser y Realidad de Vida. Ediciones Tecnos, Madrid. pp. 210-
245.

23
mentado, también como brote, se disponga ahora como una epistemología un
tanto rectora del conocimiento, es decir como una idea? Pensemos un tanto
en la primavera. Un joven griego –impactado quién sabe por las lecturas de
Homero, y la situación de Paris y Helena- acomete la experiencia un tanto
estética de mirar una flor, toda su representación estética no se socaba allí.
Pues, desde ahora, la contemplación se abre al hecho en el interior, es decir
“mirar con los ojos del alma”, por tanto, la idea de amor nace ya como
concepto. En otras palabras, el griego no construye la conceptualización a
partir de lo abstracto. No. Sino, más bien, avance desde lo concreto –como la
flor- a lo ideal.
En el caso de Aristóteles, de «voz balbuceante»65, «peripatético», pues,
«paseaba enseñando»66. La Ética a Nicómaco, es decir, Nicómaco es el hijo
muerto en batalla de Aristóteles. Él escribe estas notas como tributo póstumo
del hijo que llevaba el nombre de su padre, según dicen. En la Étic a Nic. Lib.
VI, 1: «El deseo que el alma busca es la verdad» Si en caso ya «deseo» en latín,
«cupiditas» a esto refrenda que el alma se halla atraída. Si el alma, tal cual
Platón en el Timeo ha querido favorecer eternalmente. Aristóteles advirtió que
el alma, se satisface solamente en la verdad -αλήθεια. Pero, si en caso hemos
repetido el término verdad, de decir en cuanto ella, hemos dicho poco, sino
nada en la Ética a - Nicómaco VI. No obstante, la Σοϕία como comprensión
contemplativa y ϕρονησις como circunspección solícita, se interpretan como
realidades específicas donde se lleva a cabo la intelección, el pensar/νούς. Es
decir que la afluente de la σοϕία y la ϕρονησις, buscan favorecer cada uno a
su manera, y a manera de dos vertientes diversas humectar sus propias
virtudes.
En la Étc a Nic 1139b 15s., se lee: άληϑεύει ή ψυχη τώ καταϕάναι καί
αποϕάναι: τέχνη, έπιστήμη, ϕρόνησις, σοϕία, νοΰς, etc. ¿Qué es y cómo
interpretar esto? Y ¿de qué modo, la verdad, queda aquí interpretada en su
aspecto funcional-hermenéutico? Y si, tal cual hace ya un rato, ¿no habíamos
dicho en el lenguaje de Heráclito que la naturaleza... κρύπτεσθαι ϕιλει/ama
ocultarse y en el caso y para el caso con el λόγος, buscamos el des-
ocultarla/αλήθεια de ella?
En efecto, el pensar clásico griego aquí, des-cripta, pone en des-oculto
el modo por el cual, la naturaleza queda al descubierto, entre tanto que el alma

65 Diógenes Laercio. Vida de los Filósofos más Ilustres. V, 1, 1.

66 Diógenes Laercio. Vida de los Filósofos más Ilustres. V, 1, 2.

24
tiene en custodia aquello, a saber: el proceder técnico-productivo/τέχνη, la
determinación que observa, discute y demuestra como
conocimiento/έπιστήμη que se halla en entredicho con la opinión/δοχα –
Metafísica, Lib II y III- la circunspección o conciencia de bien/ϕρόνησις, la
comprensión intuitiva/σοϕία, del mimo modo que el pensar puro/νοΰς.
Si lo que queda ya al des-oculto en tanto que las herramientas escavan
cuánto más abajo, tanta mayor riqueza, queda entre abierta y al escrutinio del
sujeto, la total riqueza de la naturaleza, pues, el pensar un tanto
fenomenológico de ente-siendo, dejó brotando el existir fáctico de la cosa. Las
cinco herramientas, a saber, nos dice Aristóteles: τέχνη, έπιστήμη, ϕρόνησις,
σοϕία, νοΰς son para el educador, teólogo, filósofo, hermeneuta, científico, el
modo de adentrase hacia un espacio que para el hombre no le es propio, pero
a través del lenguaje –lógos- puede distinguirse como real, propio y no ajeno,
es decir: como mundo circundante. Pero con Aristóteles también se da, la
relación de la prudencia. El modo como se ocupa el sujeto en discernir los
aconteceres del bien y el mal, son parte preponderante de su modo de educar
su vida y también el de exponerla:
Lo propio de la prudencia es deliberar, discernir el bien y el mal,
distinguir siempre en la vida lo que debe buscarse y lo que debe
evitarse, usar con discernimiento de todos los bienes que se poseen,
escoger las relaciones amistosas, pesar bien las circunstancias, saber
hablar y obrar a tiempo, y emplear convenientemente todas las cosas
que son útiles. La memoria, la experiencia, la oportunidad, son
cualidades que nacen todas de la prudencia, o que, por lo menos, son
su resultado. Unas obran como causas al mismo tiempo que aquélla,
como la experiencia y la memoria; y otras son, en cierta manera, partes
de ella, como el buen consejo y la precisión de espíritu67.

Es decir, el aspecto que determina:

1.Sobre «la educación»: llega a significar en griego «educación» en
sentido perfectivo como lo conocemos hoy68Si para el caso, recoge
toda la madurez de lo que hoy es llamado hombre, lo es en el sentido que
tanto Varrón como Cicerón, dan al término latino «humanitas». La educación
-- es el bastión de la experiencia griega, la especie de legado, tanto de

67 Aristóteles. Moral a Eudemo. Lib. Apócrifo. IV.

68 Marrou, Henry-Irenee. 2004. Historia de la Educación Antigua. Editorial Akal, Madrid. p. 134.

25
aristócratas y los esclavos. La distinción entre el bárbaro –el que no sabe
hablar, y por lo tanto «balbucea»- y el griego, propiamente tal. Una anécdota
señala que después de la toma de Megara, Demetrio Poliocertes, desea
indemnizar al filósofo Estilpón, por los daños sufridos; le pidió hacerle un
inventario de lo perdido. Este dijo sin embargo, que él nada había perdido de
cuanto le pertenecía, pues nadie le había arrebatado su cultura -ya
que conservaba la elocuencia –- y el saber -69. En palabras de
W. Jaeger, la trinidad griega del poeta –ς- el hombre de estado –
ς- y el sabio –ς- encarnan, a su modo la más alta dirección. Lo
que se busca establecer como centro de la formación educativa griega es: «(…)
el hombre considerado en su idea, significa la imagen del hombre genérico en
su validez universal y normativa»70.
2.Sobre «el saber»: Aristóteles establece un criterio general, «todos los hombres
tienen el deseo de saber». A este aspecto, el mayor placer, es precisamente con
relación a la visión, pues a través de ella, se descubre un gran número de
diferencias. No obstante, la inteligencia, reconoce Aristóteles que no ha sido
dotada de la capacidad de aprender, sin embargo, los seres que no poseen
sentidos, por ejemplo, la abeja no tiene sistema auditivo. Hay seres que sólo
acuden a la experiencia, y no obstante, el hombre tiene por conducirse en el
arte y el razonamiento. En el hombre, la experiencia viene de la memoria. De
este modo, muchos recuerdos, establece Aristóteles de una misma cosa,
constituyen la experiencia. La experiencia, se asimila a la ciencia y al arte. De
tal modo que la experiencia es el conocimiento. Pero el arte busca lo general y
con ello, se alcanza de la universalidad del conocer. El arte busca enseñar, la
experiencia se resta a ello. De este modo, el aspecto filosófico, se ajusta «a las
causas y a los principios»71. El ς de la , es la investigación, el
verdadero estudio72.

Lo presentado arriba, si en caso busca establecer algo, con todo es

precisamente que la educación griega no versa, solamente de un particular,
sino que busca contribuir al desarrollo completo de las facultades del hombre.
Esa potencia que viene desde su forma de advertir al cuerpo humano como
una relación del macrocosmo en los aspectos particulares de la vida humana.

69 Marrou, Henry-Irenee. Historia de la Educación Antigua. Editorial Akal, Madrid. pp. 129-136.
70 Jaeger, W. 1962. Paideia: los Ideales de la Cultura Griega. FCE. México D. F. pp. 3-16.
71 Aristóteles. Metafísica. I, 1.

72 Aristóteles. Metafísica. I, 2.

26
Esta no es meramente una forma de carácter representativa, puramente axial,
busca esa suerte de areté, de esa virtud que se entabla fundamentalmente en
la estructura de la nobleza como régimen y por sobre aquello, de la nobleza
humana.

§ 5. La Apertura Romana a la Educación con Fundamentos Griegos

Pero ante la consulta: ¿A qué se debe esta suerte de fusión helena-romana?

Habrá que decir no obstante que, en el ámbito judío, también había acaecido
dicha fusión. En efecto, la traducción del texto hebreo por los sabios judíos,
denominado LXX –Septuaginta- es adentrar la cultura y la visión de mundo
judío a la helena. En esta reciprocidad de convergencia, se producirá un
choque cultural pero también una trasformación paradigmática de dos
mundos; el concreto y el abstracto, o bien la realidad del hombre en el caso
griego, versus la representación de la trascendencia en el caso hebreo-judío73.
Pero esta suerte de fusión de la filosofía griega a la romana, un aspecto un
tanto ecléctico de la vida romana, es en gran medida su propia naturaleza. El
engranaje se centra en de parte de los romanos en el estoicismo y el
platonismo del siglo II AC. Así se fortaleció una herencia entera del mundo
antiguo, que pasó a los pueblos antiguos y de allí a los modernos. En el
pensamiento griego había un visión estético-científica del cosmos74; el
pensamiento griego domina lo disciplinar militar, la voluntad y lo jurídico.
Voluntad poderosa, relaciones de dominio, la ley como regla a cuyo tenor,
se ejerce el dominio y las obligaciones son los conceptos dominantes que
regulan la posición de la divinidad frente a la naturaleza y al hombre. Pero,
aunque hay un celo por las construcciones del pensar romano, salvaguardar
su especie de independencia, se hace sin embargo una potente influencia fue
el estoico Panecio. Fue el fundador del estoicismo en Roma; desde ese
momento se hace valer la afinidad electiva entre el estoicismo y el espíritu
romano, que catapultó a esta filosofía a concentrar a los más influyentes
pensadores. Pero a pesar de la resistencia de partidos conservadores de los
cueles Catón el Viejo, era su principal representante, la filosofía griega se
convirtió en parte integrante y poderosa de la educación, la literatura y la vida
social de Roma75. Habrá que argumentar sobradamente que el sentido

73 Flavio Josefo. Antigüedades de los Judíos. XII, 2.

74 Jaeger, W. Paideia: los Ideales de la Cultura Griega. FCE. México D. F. pp. 150-180.
75 Dilthey, W. Historia de la Filosofía. FCE, D. F. México. pp. 91s

27
educacional romano se incrementó con la religión estoica, debido al alto ideal
ético que se desprendía de sus acciones, funciones y relaciones el sujeto
romano76.
Las áreas del conocimiento que se enseñaban en las escuelas romanas,
eran similares a las de Grecia: el alfabeto, destacando: la lectura y escritura,
así como la gramática -expresión oral y lectura de clásicos y cultura general-
música, matemáticas y astronomía, retórica, poesía, filosofía y educación
física. En efecto, tenemos los testimonios de san Agustín. Pues, entre el griego
y el latín, Agustín optaba por este último, en particular porque lo vinculaba a
la gramática. Escribir y leer, «todo lo que se le ocurra» era su motivación 77. La
gramática no expone, «encubre el error». Porque el aspecto formal de la
gramática o de los números es un tedio en la edad primaria, pues, relega la
imaginación, dice Agustín. La imaginación que sin embargo es «un
espectáculo vanidoso»78.
Una apretada síntesis de la situación romana de la educación nos dice:

Los alumnos se hacen acompañar en el camino a la escuela por un

esclavo, paedagogus, y de la jornada escolar estamos relativamente bien
informados gracias a los Hermeneumata Pseudodositheana, unos
manuales de conversación grecolatina, datables a comienzos del siglo
III. En cambio, desconocemos el calendario escolar, aunque cabe,
suponer que éste seguía el calendario romano, no obstante, sabemos
por Marcial, (X, 62), que durante el verano, desde finales de julio hasta
mediados de octubre, se desarrollaba un periodo vacacional. Las
enseñanzas que se imparten están constituidas esencialmente por la
lectura, escritura, cálculo y recitación. El resto de la enseñanza reviste
aún caracteres más clasistas, ya que tan solo los hijos de las élites locales
pueden acceder a la misma. A los once o doce años comienza la
enseñanza secundaria, que se prolongará hasta el momento en que el
joven tome la toga viril; es impartida por el grammaticus, cuya situación
social es más elevada que la del magister; de hecho, en el Edicto de
Precios de Diocleciano se le atribuye una remuneración de 200 denarios
por alumno y mes; el lugar, abierto sobre los pórticos del foro, reviste

76
Mouroe, Paul. 1958. Historia de la Pedagogía. Traducción del inglés por María de Maeztu. Educación
de la Lectura, Madrid. p. 266.
77 Confesiones. Lib. I, XIII, 20.

78 Confesiones. Lib. I, XIII, 22.

28
 las mismas características que el lusus litterarius. Las enseñanzas están
constituidas esencialmente por el conocimiento teórico de la lengua y
por el estudio y comentario de los autores clásicos, que en caso concreto
del programa latino se materializa en Virgilio, Terencio, Salustio y
Cicerón. Ejercicios de estilo venían a completar la formación que se
recibía en este nivel. Finalmente, la enseñanza superior está dirigida por
el rethor, el retórico, cuya situación social, aunque osciló con el tiempo,
empeorando especialmente en el Bajo Imperio, era bastante elevada,
consignando Juvenal (VII, 186-187) que Quintiliano podía cobrar hasta
2.000 sestercios anuales por alumno79. También el lugar donde se
imparte reviste peculiaridades, ya que los emperadores, probablemente
desde Adriano y con carácter generalizado en el Bajo Imperio, pusieron
a disposición de los retóricos salas en forma de exedras, como ocurre
concretamente con la schola del foro de Trajano, las exedras del foro de
Augusto o las del pórtico norte del Capitolio de Constantinopla80.

Pero hemos de recordar que en los inicios del proyecto educativo, los
maestros no lucraban, y era en demasía mal mirado que alguien que se
dedicase a la formación educativa, cobrase. Pero los axiomas practicados en
el desarrollo del aparataje del aprendizaje, tanto platónico-socrático, los
métodos firmemente desarrollados, maduraron para hacerse independientes.
En efecto, se desprendió la ciencia constructiva del cosmos, perteneciente a la
resolución lógica matemática del pensamiento como de la certeza primaria.
La matemática y la astronomía, se independizan de la lógica y de la metafísica.
Esto implica una reorganización de las instituciones académica. En Alejandría
y Pérgamo se forman prestigiosas bibliotecas, que entregan a los estudiantes,
salas de anatomía, jardines botánicos, zoológicos, sociedades de doctos. La
cultura griega se extiende libremente por el Oriente, perdiendo sin embargo
su carácter nacional, advierte W. Dilthey81. Hay sin embargo, destacados
exponentes del pensamiento:

1) Matemáticas: En Alejandría, precisamente nace Euclides, uno de los

matemáticos más interesantes no menos que geométrico más famoso de

79
Es decir, un cuarto del denario, este último, salario de un día de trabajo romano.
80 De León Lázaro, Guillermo. 2013. «La Educación en Roma». Anuario Jurídico y Económico
Escurialense, XLVI, pp. 478-479.
81 Dilthey, W. 1980. Historia de la Filosofía. FCE, D. F. México. pp. 71s

29
 la antigüedad. Para el 300 AC, platónico. Escribe nueve libros –
- o bien «Elementos», favorecen a través de la lógica, el modo
clásico de la ciencia para el pensar europeo. Arquímides. Siracusano,
fallece entre el 212. Es uno de los investigadores más excepcionales de
la naturaleza: geómetra y mecánico. Apolonio de Perge, más joven que
él conserva sus escritos. Hay ocho libros que tratan de secciones cónicas
que serán la base del estudio de la astronomía.
2) Mecánica: Arquímides, en sus trabajos de estática, se encontrará las
ideas fundamentales a las que llegó la ciencia de la naturaleza.
Basándose en la tesis de que cuerpos del mismo peso y que actúan a la
misma distancia se encuentran en equilibrio, desarrolló el principio
general de la palanca y estableció el fundamento de la hidrostática.
3) Astronomía y Geografía Matemática: Aristarco de Samos – siglo III,
representante de la teoría heliocéntrica, de la cual vendrá muy
posteriormente Copérnico. Claudio Ptolomeo, ofreció su gran sistema
astronómico geocéntrico, hasta las aportaciones un tanto más
estudiosas y científicas de Copérnico.
4) Anatomía y Fisiología: La figura preponderante es Claudio Galeno, quien
vivió en Pérgamo y Roma en el siglo II DC, filósofo, fisiólogo y
anatómico, es para la antigüedad, el cenit de la figura médica. Sus
trabajos versas en la investigación analítica y experimental.
5) Filología y Gramática: Con la llegada de las Bibliotecas, se requiere un
tipo de trabajo un tanto más perito en la catalogación de fuentes,
atendiendo las de carácter auténtico y lo apócrifo. Se re-establecen las
obras maestras, en especial Homero y con ello, el griego cobra
preponderancia, naciendo allí la gramática alejandrina. Crato de Malos,
con sus análisis al desarrollo de la historia literaria que ya venía de
manera incipiente con los peripatéticos.

§ 6. Era del Cristianismo, Educación y Filosofía82

La gran crisis política y militar que a mediados del siglo III d. de Cristo,
hizo temblar el imperio romano y el mundo antiguo en general, también ha
hecho época en la historia espiritual. De las religiones ya existentes, el
82 Un excelente resumen en Historia y Arqueología de las Civilizaciones. J. María Blázquez.2003.
“La Academia de Atenas como Foco Formación Humanística para Paganos y cristianos: los Casos de
Juliano, Basilio, Gregorio Nacianceno”. Madrid. pp. 599-628.

30
cristianismo y el zoroastrismo, empezaron a convertirse en religiones
nacionales, el primero en el Imperio Romano, y el segundo en la esfera de
influencia de los Sasánidas persas. Pero el mismo siglo, tumultuoso y lleno de
un porvenir, agregó dos religiones más a las ya existentes: una renovada de
la filosofía platónica en el mundo Occidental y la doctrina de Manes en el
Occidental. Casi simultáneamente, surgieron de las dos grandes Estados,
hermanos enemistados y que, sin embargo, constituían juntos los ‘ojos del
mundo’, Roma y los reinos de los Sasánidas. Porque no sólo la simultaneidad
unía a los neoplatónicos y maniqueos. El hecho que también en el segundo
caso se trataba de un renacimiento de lo antiguo, constituyó otro vínculo más.
La lucha incesante entre el Padre de la Grandeza y el Señor de la Oscuridad,
que ocupa el centro del mito universal de Manes, era inimaginable sin referirla
a Zoroastro como a su modelo.
A semejanza de los renovadores de Platón – los neoplatónicos – también
en el Irán, se remontaron a una tradición que se encontraba entre las grandes
y decisivas del pueblo, de la propia cultura y trataron de re-estructurarla
revistiéndola de una forma más actual. Entre lo que desunía a estos dos
sistemas, pueden destacarse: el dualismo que determinaba la doctrina
maniquea en la misma medida en que la unidad de lo divino condicionaba el
neoplatonismo. Ciertamente este no renuncia a la multiplicidad del mundo
de los dioses, que era herencia griega. Pero, se le despojó de su sentido
reduciendo la multiplicidad a la unidad. Artemis y Afrodita – antiguamente
dos aspectos del mundo recíprocamente excluyentes, que en el Hipólito de
Eurípides chocaban irreconciliables, creando el conflicto trágico – se habían
transformados en ‘fuerzas’ y ‘energías’ del mismo poder divino. Manes,
escribió en el nuevo lenguaje literario sirio. Sin embargo, no era de origen
arameo, sino iranio. Su padre, había venido de Hamadán en Media;
probablemente fue miembro de la familia real de los Arsácidas. Pero con toda
certeza, puede sostenerse esto de la madre de Manes, que descendía de una
línea colateral de esa dinastía.
El neoplatonismo, sin embargo, provenía de un ámbito nítidamente
delimitado. Amonio de Sacca († c. 242) y Plotino eran egipcios; Porfirio,
fenicio; Longino († 273), Calínico y Amelio, sirios; Jámblico – principios del
siglo IV – tuvo un nombre árabe. Frente a estos orígenes tan cosmopolitas, no
basta hablar del Este del Imperio Romano; Asia Menor, sobre todo Capadocia,
patria, en su tiempo, de tres grandes padres de la Iglesia, no se incluye.
Tampoco fue el origen semítico lo que determinó esta unión. Pero, sí podría
31
ser significativo, en cambio, que todos los personajes mencionados eran
oriundos de países que había de ser centros del monofisismo. Esto podrá
sorprender, pero mirándolo con detención, se revela en ello un carácter
esencialmente común83.
W. Pannenberg, en su capítulo segundo: «La Recepción Cristiana del
Platonismo»84 hace además de un excelente análisis actualizado de la
introducción platónica en el incipiente cristianismo, una evaluación de su
constante arraigo. No es suficiente hablar de un ‘influjo’ del pensamiento
platónico en el cristianismo. Se trata más bien de un proceso de recepción y
asimilación productivas que forma parte esencial de la ‘historia específica’ de
las ideas platónicas en el cristianismo. Lo que tenemos ante nosotros, es una
cristianización del mundo griego, la comprensión cristiana de su verdad. El
pensamiento platónico se caracteriza por reunir todas las cualidades que el
cristianismo necesita para poder, asimilar el espíritu griego y, en concreto, la
filosofía de los grandes pensadores áticos.
¿Quiere esto decir que existe una íntima afinidad entre cristianismo y
platonismo? El platonismo de la antigüedad tardía, precisamente como una
alternativa al cristianismo, es decir como otra forma en que la época dirigió la
mirada hacia lo trascendente. Los Padres de la Iglesia, nunca vieron en las
doctrinas platónicas el criterio último de la verdad, sino solamente su
preludio, punto de vista motivado seguramente por razones misioneras y
apologéticas. Lo que no excluye que, las ideas platónicas influyan también en
la interpretación de la Biblia y de las doctrinas cristianas. Pero, la escuela
platónica, se divide en tres fases: a) la correspondiente al propio Platón, en la
figura de la Academia. Un siglo después de la muerte de su fundador – Platón,
348 a. de C. – la escuela se inclinó hacia el escepticismo bajo la dirección de
Arcesilao, siglo III. Después de la destrucción del edificio por la conquista de
Atenas por Sila – 86 a. de C. – vio interrumpida su continuidad.
Posteriormente fue refundada con el nombre de la Nueva Academia, por
Antíoco de Ascalón, quien, en oposición a su anterior fase escéptica, buscó re-
conducir la Academia a sus viejos pasos platónicos, dándole sí un barniz
ecléctico, según W. Dilthey85.

83 Altheim, F. 1966. El Dios Invicto. Editorial Universitaria de Buenos Aires. pp. 96 ss.
84 Pannenberg, W. 2002. Una Historia de la Filosofía desde la Idea de Dios. Teología y Filosofía. Ediciones
Sígueme, Salamanca. pp. 45-80.
85 Dilthey, Wilhelm. Historia de la Filosofía. p. 93.

32
 Uno de los oyentes de Antíoco en Atenas fue Cicerón – nacido 106 a. C.
El platonismo medio estaría representado por Plutarco y, todavía más
claramente, por Albino, activo en Esmirna durante el II siglo de nuestra era.
c) El neoplatonismo, fue fundado en el siglo III después de Cristo, en
Alejandría, como habíamos mencionado por Amonio Saccas y por sobre todo
por su alumno, Plotino. En el año 244, Plotino, habría su propia escuela en
Roma, sus escritos fueron publicados por su discípulo, Porfirio. Un último
integrante de esta escuela fue Proclo – Proculus 485. Para el año 529, el
emperador Justiniano, ordenó el cierre de la Escuela. Plotino, tendrá una
influencia sustantiva en el pensamiento agustiniano, particularmente en la
temporalidad en el acontecer del alma86.
A fin de sintetizar este apartado haremos un cuadro de las escuelas
representativas filosóficas y sus mayores representantes87

Aspectos En el Jardín En el Pórtico

Escepticismo Final (Final
del s. IV)
320. Pirrón funda su
Escuela de la expedición
de Alejandría a Asia.
Pirrón no escribe nada.
Timón de Filunte
publica sus Σίλλοι –
libelos, burlas – y agrupa
a algunos alumnos.
215. La escuela cierra a
la muerte de Timón.
Epicureísmo: Sin
distinción de etapas, hay
una fidelidad literaria
constante.
307. Epicuro, en Atenas,
compra su ‘jardín, y
funda su escuela, y exige
que sus discípulos y
sucesores permanezcan
literalmente fieles a sus
enseñanzas.
A esta consiga fueron
fieles, especialmente:
Estoicismo
Estoicismo Antiguo:
300. Zenón de Citio,
enseña en la Stoa.
Cleantes y después
Crisipo le suceden.
Crisipo sólo tiene dos
discípulos directos:
Zenón de Tarso y
Diógenes de Babilonia.
Pero la escuela se inclina
al eclecticismo.

Escepticismo: Siglo III – II.

En la Academia:
170. A la muerte del
escolarca Crates,
Arcesilao introduce el

86Plotino señala: “Debemos pensar la naturaleza del tiempo como un avance progresivo de la vida
del alma, según cambios uniformes y semejantes entre sí”. Enéada. III, 7, 12.
87Grenet, Paul-Bernard. 1969. Historia de la Filosofía Antigua. Barcelona, Editorial Herder, p. 184.

33
escepticismo en la
Academia y funda la
Academia Media, pero Estoicismo Medio:
no escribe nada. 143. Panecio de Rodas,
Después de cuatro se hace amigo de Roma
escolarcas sin relieve con Escipión el Africano.
Carnéades encargado en
155 de defender a
Atenas ante el Senado
Romano, funda la
Academia nueva y
refuta todos los I. Filodemo de Gadara –
dogmatismos, sobre fragmentos encontrados
todo el estoicismo. en los papiros de
119. Siendo escolarca Herculano.
Filón, la Academia 96-55. Tito Lucrecio 86 AC. Su alumno,
vuelve al eclecticismo. Caro, autor de natura Posidonio de Apamea va
Es el fin de la Academia rerum. a Roma y vuelve en el
Nueva. año 51. El estoicismo
tiende a liberarse del
lastre de su física y
En Alejandría: lógica.
80-70. Enesidemo,
habiendo abandonado la El aficionado Diógenes
Academia, enseña el hace grabar sobre piedra
pirronismo en y levantar bajo un
Alejandría. pórtico – en Enoanda, en
Licia – su resumen del
4-31 DC. Era cristiana – epicureísmo.
Jesucristo. 3-65 DC. Séneca – 50-
125? [130]; Epicteto –
121-180 -; Marco
II. Fines de siglo Aurelio, se interesa por
después de Cristo. Sexto sobre todo por la moral.
Empírico, uno de los
numerosos médicos que
profesan entonces el
escepticismo, resume
todo el escepticismo
antiguo. Es

34
 contemporáneo de los
neopitagóricos y poco
anterior a los
neoplatónicos.

Entre los estoicos, Estobeo, Crisipo, este último, definió el tiempo como:
‘el intervalo del movimiento respecto al cual, se determina siempre la medida
de la velocidad mayor o menor’. La idea de intervalo, plantea problemas
considerables, tales como: ¿el intervalo es medida fija? O ¿cantidad
convencional? ¿Un punto medio, un aparentemente instantáneo ‘ahora’?
Quizás ¿una cantidad de tiempo indivisible? Los estoicos no resolvieron este
problema, más bien, hablaron de la forma del tiempo, definiéndola como
‘partícula temporal indivisible’- que es igual a materia.
J. Le Goff88, deja un tanto de lado la filosofía y aterriza, otro tanto, esta
cuestión. La gran crisis del siglo III, tiene la propiedad de socavarlo todo. La
unidad del mundo romano se esfuma: el corazón, Roma e Italia, se anquilosa,
ya no riega los miembros que intentan vivir su propia vida: las provincias, se
emancipan y después se convierten en conquistadoras. Españoles, galos y
orientales invaden el Senado. Los emperadores, Trajano y Adriano son
españoles y los Antonino, de ascendencia gala; bajo la dinastía de los Severos,
los emperadores son africanos y las emperatrices sirias. El edicto de Caracalla
concede en año 212, el derecho de ciudadanía romana a todos los habitantes
del Imperio. Tanto, este ascenso provincial como el éxito de la romanización,
muestran el ascenso de las fuerzas centrífugas. El Occidente medieval –
sentencia Le Goff – será el heredero de esta lucha: ¿unidad o diversidad?,
¿cristiandad o naciones?
En el caso de Plotino, quien nació en el año 204, en Lyko, que puede
ubicarse con Licópolis del Alto Egipto o con Nykon en el Delta del Nilo. Con
seguridad en el período de Séptimo Severo. Por el año 232, el trato y las
enseñanzas de Ammonio de Saccas con quien permaneció un espacio de once
años, y quien era de padres cristianos, según Eusebio89, pero que
posteriormente volvió a sus dioses, provocó en Plotino una verdadera
conversión a la filosofía. De Ammonio de Saccas de quien se dice también que
tenía vínculos con lo esotérico90. Tenemos noticias a través de Nemesio obispo

88 Le Goff, J. 1999. La Civilización del Occidente Medieval. Editorial Paidós, Buenos Aires. pp. 22 ss.
89 Eusebio de Cesarea. Historia Eclesiástica. VI, 19, 7.
90 Trigo, P. 2005. “Teólogos no Profesionales Laicos”. Teología y Vida. Vol. XL, VI, pp. 510, 526.

35
de Emeso, siglo IV de nuestra era. Nemesio en su obra «De la Naturaleza del
Hombre», dos demostraciones, una «Sobre la inmortalidad del alma», que
atribuye a la vez a Numenio y a Ammonio, y otra sobre «la unión del alma
con el cuerpo», cuya paternidad asigna exclusivamente a este último. El
extenso texto de Numesio reza así:

Lo inteligible es de tal naturaleza, que se une a aquello que puede

recibirlo, tan íntimamente como se unen las cosas que se alteran
mutuamente al unirse, y que, al mismo tiempo, en esa unión,
permanece puro e incorruptible, como ocurre a aquellas cosas que sólo
están yuxtapuestas. En lo que a los cuerpos se refiere, la unión altera,
en efecto, aquellas partes que se aproximan, pues que forman otros
cuerpos: así se truecan los elementos en cuerpos compuestos, el
alimento en sangre, la sangre en carne y en otras partes del cuerpo. Mas
en lo que atañe a lo inteligible, la unión se efectúa sin que haya
alteración, porque es cosa que repugna a la naturaleza de lo inteligible
sufrir alteración alguna en su esencia. Desaparece o deja de ser, pero no
es susceptible de cambio. Ahora bien, lo inteligible no puede ser
aniquilado; de otra manera, no sería inmortal; y, como el alma es la vida,
si cambiase en su unión con el cuerpo pasaría a ser otra cosa, y ya, no
sería la vida. ¿Qué procuraría, entonces, al cuerpo, si no le diese la vida?
El alma no sufre, pues, alteración en su unión. Puesto que está
demostrado que lo inteligible es inmutable en su esencia, síguese
necesariamente de ello que no se altera al mismo tiempo que las cosas
a que está unido. El alma está, pues, unida al cuerpo, pero no forma un
mixto con él. La simpatía que entre ellos existe demuestra que están
unidos, porque el ser animado es íntegramente un todo simpático a sí
mismo y por ende verdaderamente uno. Lo que prueba que el alma no
forma un mixto con el cuerpo es que tiene el poder de separarse de él
durante el sueño, que lo deja como inanimado, conservándole
solamente un soplo de vida, porque no muera por completo, y que sólo
se sirve de su actividad propia en sueños, para prever lo porvenir y para
vivir en el mundo inteligible. Evidenciase esto mismo, cuando, el alma
se recoge para entregarse a sus pensamientos, porque entonces se
separa del cuerpo tanto cuanto puede, y se retira en sí misma para
poder aplicarse mejor a la consideración de las cosas inteligibles. Con
ser incorpórea, en efecto, se une al cuerpo tan estrechamente como están
36
unidas las cosas que al combinarse conjuntamente perecen una por obra
de la otra y dan así nacimiento a un mixto; al mismo tiempo, permanece
sin alteración, como permanecen dos cosas que sólo están yuxtapuestas,
y conservan su unidad; por último, modifica según su propia vida
aquello a que está unida, y no es modificada, en cambio, por ello. De
igual suerte que el sol, con su presencia, torna todo el aire luminoso sin
que él cambie en nada, y así se mezcla al aire sin mezclarse a él, por así
decirlo, así el alma, aun estando unida al cuerpo, sigue siendo por
completo distinta de él. Pero hay una diferencia, y es que el sol, como
es un cuerpo y está, por consiguiente, circunscrito en un determinado
espacio, no está dondequiera que esté su luz, del mismo modo que el
fuego permanece en el leño o en la mecha de la lámpara como encerrado
en un lugar, al paso que el alma, como quiera que es incorpórea y no
sufre circunscripción local, está por entero dondequiera que está su luz,
y no hay parte del cuerpo por ella iluminado en que no esté toda ella.
No es el cuerpo el que ejerce mando sobre el alma, sino, por el contrario,
el alma la que manda en el cuerpo. No está el alma en el cuerpo como
en un vaso o en un odre; antes es el cuerpo quien está en ella. Lo
inteligible no es, pues, aprisionado por el cuerpo; espárcese por todas
sus partes, las penetra, las recorre, y mal podría estar encerrado en un
lugar, porque, en virtud de su naturaleza, reside en el mundo
inteligible, y no tiene otro lugar que él mismo o que un inteligible
situado todavía más alto. Así, el alma está en sí misma cuando razona,
y en la inteligencia cuando se entrega a la contemplación. Por
consiguiente, cuando se afirma que el alma está en el cuerpo no quiere
decirse que esté en él como en un lugar, sino simplemente que está en
relación habitual con él, y que se encuentra presente en él, como
decimos que Dios está en nosotros. Porque pensamos que el alma está
unida al cuerpo, no de manera corporal y local, sino por su relación
habitual, por su inclinación y su disposición, como un amante está
ligado a aquella a quien ama. Por otra parte, como la afección del alma
no tiene extensión, ni peso, ni partes, mal puede estar circunscrita por
límites locales. ¿En qué lugar puede ser encerrado lo que no tiene
partes? Porque el lugar y la extensión corporal son inseparables: el lugar
es el espacio limitado en que el continente encierra al contenido. Pero si
se dijera: Mi alma está en Alejandría, en Roma, o en cualquier otra parte,
seguiría hablándose de lugar sin caer en ello, ya que estar en Alejandría,
37
 o, en general, estar en cualquier parte, es estar en un lugar, siendo así
que el alma no está absolutamente en ningún lugar; sólo puede estar en
relación con algún lugar, ya que queda demostrado que mal podría
estar encerrada en un lugar. Por consiguiente, cuando un inteligible está
en relación con un lugar, o con una cosa que se encuentra en un lugar,
decimos, por modo figurado, que ese inteligible está en ese lugar,
porque tiende a él con su actividad, y tomamos el lugar por la
inclinación o por la actividad que hacia él lleva al inteligible. Cuando
tendríamos que decir: “Ahí actúa el alma”, lo que decimos es: “Ahí está el
alma”. (Nemesio. op. cit. Cap. III).

H. von Campenhausen, vincula a Ammonio de Saccas y a Porfirio como

maestros del célebre padre de la iglesia griego, Orígenes91. Volviendo a
Plotino, en el año 244, se establece en Roma y abriga el proyecto de fundar
una ciudad platónica. Por una década, se dedica a la enseñanza oral, por el
año 253 de nuestra era escribe su primer tratado, sintetiza S. Lilla 92. En el año
270 [242] de nuestra era, muere en Minturnas. El método de Plotino, no es sólo
un método intelectual, sino ante todo un método práctico para llegar a la
realidad y, accesoriamente, para describirla: de hecho, según la intención que
define al sabio en toda la filosofía post-aristotélico, Plotino, cree haber
descubierto el secreto de la purificación que nos permite pasar al estado
bienaventurado. El método, consiste en la reducción a la unidad, que permite
a nuestro espíritu remontarse hacia el principio llamado: el Uno y el Bien.

El uno es todas las cosas y no es ninguna de ellas. Principio de todas las

cosas, no es todas las cosas; pero es todas las cosas ya que todas en cierto
modo vuelven a él; o más bien desde este punto de vista no son aún,
pero serán. - ¿Cómo vienen del uno, que es simple y que en su identidad
no muestra ninguna diversidad, ningún doblez? – Porque ninguno está
en él, todas vienen de él93.

91 H. von Campenhausen. 1974. Los Padres de la Iglesia. Padres Griegos. Ediciones Cristiandad, Madrid.
1:53-75.
92 Di Besmardini, A. (edit.) 1991. Diccionario Patrístico y de la Antigüedad Cristiana. S. Lilla. «Plotino».

Ediciones Sígueme, Salamanca. 2:1812 s.

93 Di Besmardini, A. Diccionario Patrístico y de la Antigüedad Cristiana. S. Lilla. «Plotino». 2:1812 s.

38
 La reductibilidad de lo uno, y la multiplicidad que deriva del Uno -
νοΰς. Así se pone en conocimiento que «la multiplicidad es la apertura del
ser». No obstante, para entender esta metodología, teórico-práctica de
reduccionalidad, es menester tener la «visión de mundo» que Plotino hallaba
en la corriente neoplatónica que le precedía y de la que no estaban ausentes
totalmente ciertos principios estoicos. Pero, tal cual nos lo recuerda E. Gilson,
la doctrina de Plotino, es en gran parte una reflexión sobre la naturaleza del
ser94. Ahora bien, si el ser es, porque es único, el principio último del ser tiene
que ser lo Uno. Estas cosas compuestas que le deben, tanto su unidad como
su ser, esta auto-identidad, sigue siendo una unidad participativa. Lo Uno
mismo es enteramente diferente: no es una de esas unidades que están más o
menos perfectamente acabadas por algún proceso de significación, sino el
origen y causa de toda unidad participada y, por lo tanto, de todo ser. Lo Uno,
pues, es principio inmensamente poderoso, que es capaz de engendrar todas
las cosas, y que, en definitiva, lo llena todo.
Así, el primer principio es a la vez lo Uno y el Bien como causa de aquello.
De lo que nosotros nos importa, a juicio de lo trascendental de lo otro,
es lo que se encuentra en Eneada II, donde se ocupa de la Física. Plotino,
concibe la materia como substrato común, pero la encuentra incluso en los
inteligibles:

En el cuerpo, la forma es sólo una imagen (…) los que dicen que la
materia es una substancia tendrían razón si hablasen de la materia
inteligible. (…) es la substancia concebible con la forma que hay en ella.
(…) El carácter propio de la materia es: no forma. El hecho de no estar
calificada entraña el de no tener ninguna forma95.

No cree – como Aristóteles – que el movimiento circular del cielo

necesite un primer motor inmóvil. El primer principio no es un agente cuya
influencia produciría el movimiento en los seres inferiores. Contra el
cristianismo, que habla del fin del mundo, que Plotino conoce por vía del
gnosticismo, Plotino, defiende la pura doctrina de Platón: la incorruptibilidad
del cuerpo del mundo, se debe a la superioridad del alma del mundo. En la
naturaleza hay algo que cambia – señala Plotino -: la materia, y algo que

94 Gilson, E. 1985. El Ser y los Filósofos. Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra. p. 48.
95 Sobre las Dos Materias. II, 4.

39
permanece: el lógos. La noción del lógos, se verifica en tres grados ínfimos: es
una razón muerta, sin potencia activa; grado medio: es una razón viva, que
tiene potencia para producir la forma en el ser engendrado; y grado superior:
es una razón que no está ya en el mismo plano, actúa como alma y no ya como
naturaleza; produce la forma en sí misma.

§ 7. Una Carta educativa en los Primeros Siglos de la era cristiana:

Jerónimo

Se van desarrollando paulatinamente Escuelas Catequistas, se centran

en lugar más elevados. Orígenes († 253 DC) por ejemplo, funda una escuela
en Alejandría, centrándose su enseñanza en filosofía, retórica, lógica y
astronomía. Por otro lado, las Escuelas Episcopales, es un tipo de educación
definida que se distribuye por todo Europa. Calixto († 222 DC) otro ejemplo,
quien es, a su tiempo obispo de Roma, establece en su mandato una escuela
que es apoyada por los Emperadores a la cual anuda, una significativa
biblioteca. Pero hay otro tipo de instrucción. Otro tipo de educación. Estamos,
qué duda cabe, en un período de singulares características la que desarrolla
en instrucciones Jerónimo en su Carta CVII a Leta96.
Las cartas trabajadas en este trabajo son las pertenecientes a la
correspondencia mantenida entre San Jerónimo y un grupo de mujeres
asiduas a una reunión mantenida en casa de una noble romana, Marcela. Es
denominado Círculo del Aventino, formado por un grupo de nobles romanas
que se han convertido al cristianismo por una opción personal. En el siglo IV
este grupo se reunía de forma asidua para asistir a lecciones bíblicas que
tenían lugar en el Palacio de Marcela, situado en el Monte Aventino; tanto ella
como sus compañeras, que gozan de una alta posición social en Roma,
disfrutan escuchando las lecciones bíblicas de un monje extranjero, el gran
Jerónimo, amigo y maestro del papa Dámaso97.
A pesar de acatar las instrucciones de San Jerónimo sobre cómo llevar
una vida cristiana adecuada no debemos ver en ellas mujeres que se dejasen
disciplinar fácilmente. Muy al contrario, estas romanas helenistas habían
logrado convertidas al cristianismo cierta emancipación al no estar bajo las

96
Galino, María Ángeles. 1988. Historia de la Educación. Edades Antigua y Media. Editorial Gredos,
Madrid. pp. 106-117.
97
Sánchez Martínez, Noemí. 2010. La Educación de las Mujeres Durante los Primeros Siglos del
Cristianismo: Carta de San Jerónimo. En II Congreso Virtual sobre Historia de las Mujeres. p. 6.

40
manos del marido. Eran mujeres de clase alta libres e independientes dentro
del matrimonio, otras optarían por una vida ajena a ese estatus, las vírgenes
Todas ella proclives a la ascesis. Lo característico de estos grupos es que son
tremendamente rigurosos en sus practica viviendo dentro de sus mansiones
como si de un verdadero monasterio se tratase. No era lo común. Además de
la no posesión de bienes, la castidad y el ayuno, era el estudio de las Sagradas
Escrituras una de sus condiciones de vida.
En el Aventino junto a Marcela están su madre y su hermana, y allí está
también su amiga Paula, una noble viuda de treinta y tantos años que
descendía de los Escipiones y los Gracos. Es la futura Santa Paula, viuda rica
del senador Toxocio. Incluso antes de tener contacto con el Círculo Aventino
y San Jerónimo ya había declarado su intención de consagrarse a la piedad.
Jerónimo vivió fascinado por esta mujer dócil que encarnaba a la perfección
el 7 ideal que él tenía sobre la vida de una mujer entregada a Dios. Bajo la
influencia de Jerónimo, Paula y sus dos hijas, Blesila y Eustoquia, estudiaron
hebreo para leer las Escrituras y sólo vivieron para Dios.
Nos referimos a la Carta CVII, Jerónimo quiere hacer un análisis sobre
cómo debe establecerse un criterio cristiano de educación de una niña. Pero
aconseja a Laeta, enviar a Paula a Belén, con su abuela ya que tiene sospechas
que su plan en Roma no llegue a buen puerto. La fecha de esta carta es
posiblemente 403 DC. El cristianismo, dice es un proceso –no nacen, sino se
hacen98. Paula ha sido consagrada al servicio de Cristo, previa a nacer, por ello
se hace necesario una instrucción educativa cristiana 99. No debe «tener
palabras impuras, y sin conocimiento de canciones del mundo»100. En efecto,
esto es ascetismo femenino cristiano. En relación al juego, debe apartarse de
los amigos y entretenerse con «un juego de letras, hecho de boj», aquello para
que su «juego le enseñe algo»101. El objetivo del juego es aprender la letra y su
pronunciación a primera vista. Por cada avance caligráfico, dese insiste,
Jerónimo un incentivo propio de los niños de su edad.
Continúa Jerónimo, «deje que su vestido, atuendo le recuerde a quién
se prometió»102. Por tanto, tampoco «se perfore las orejas o pinte su rostro»
como tampoco «cuelgue perlo u oro de su cuello» si enrojeces su pelo «sugiera

98
Jerónimo. Carta CVII, 1.
99
Jerónimo. Carta CVII, 3.
100
Jerónimo. Carta CVII, 4.
101
Jerónimo. Carta CVII, 4.
102
Jerónimo. Carta CVII, 5.

41
el fuego de la gehena». Los padres son responsables de las acciones de sus
hijos «sean buenas o malas» esputa Jerónimo103. A medida que crece Paula,
sostiene Jerónimo que el conocimiento lo busque «en las Escrituras,
interrogando a profetas y apóstoles»104. Déjala sorda al «sonido del órgano y
desconoce los usos de la pipa, la lira y el cithem»105. Que utilice su memoria:
«que aprenda de memoria tantos versos en griego y en latín»; del mimo modo
debe preocuparse de la «lectura y oración diarios» 106. El ejercicio a una
aspiración elevada, según Jerónimo pasa por el modo de reflexionar y llenar
la mente con las expresiones de las Escrituras, en cuyo aspecto forman y
templan el carácter de una virgen. En el fondo, se pregunta retóricamente
Jerónimo: ¿cómo puede paula vivir a tan alto nivel de mandatos? Responde,
«que sea ignorante del mundo», que crea finalmente que todos son igual a
ella107. Que en sus primeros años alguien admire «su lenguaje. Modo de andar
y vestimenta, sea una educación en virtud»108.
Ante el caso presentado arriba, la enseñanza, sino la educación de Paula
por parte de su madre, envuelve todos los aspectos de la vida. En cada una de
las facetas de la vida se encuentra la virtud cristiana. La virgen en jerónimo es
el ideal de la mujer perfecta. Es una forma de ascetismo, la cuna de Paula es
un monasterio, donde amas y esclavas compiten por la caridad cristiana. La
orientación de la educación en Jerónimo es la perfección en grado sumo. Y
¿qué implica esta perfección? Haciendo una declinación al sentido de la
experiencia que se determina en la figura de Paula, J. Dewey sostenía: la
libertad que imparte es la libertad de la inteligencia. El sentido de lo se hace,
determina el grado de interés de todo tipo de proyecto. El aspecto que debe
sumistrarse es una suerte de armonía: entre crecimiento y conocimiento. El
rol del educador, es por naturaleza, proactivo. De este modo, las experiencias
deben conducir a campos que ya no son familiares, y desde allí brotará un
espíritu positivo. Hay no obstante, que guardarse cierto margen de sospecha
en la utilización de métodos científicos para evaluar la función del
conocimiento109.

103
Jerónimo. Carta CVII, 6.
104
Jerónimo. Carta CVII, 7.
105
Jerónimo. Carta CVII, 8.
106
Jerónimo. Carta CVII, 9.
107
Jerónimo. Carta CVII, 13.
108
Jerónimo. Carta CVII, 13.
109
Dewey, John. 1960. Experiencia y Educación. Editorial Losada, Buenos Aires. pp. 77-123.

42
 § 8. Agustín de Hipona († 430 DC): Conocimiento y Educación

Hay toda una problemática de carácter teológica; a saber, respecto de

la naturaleza de Cristo. Claudio Arrio y Atanasio son aquí, los más
emblemáticos opositores. El primero opta por una naturaleza creada en un
tiempo indeterminado de Jesús y Atanasio, se adhiere a una naturaleza
completamente divina, por parte de Jesús. Es decir, la figura de la educación
no pasa ni por la mente de una problemática social. Lo teológico es, sin
embargo, un aspecto de capital importancia, se deriva de aquello la perdición
o la vida eterna.
Respecto a la vida de San Agustín de Hipona [354-430], puede
circunscribirse en cuatro etapas:
a) Nacimiento y Conversión a la fe cristiana 354 – 384. b) De su Conversión al
Sacerdocio 386 – 391. c) Del Sacerdocio al Episcopado 391 – 396. d) Episcopado
hasta su Muerte 396 – 430. Es en la última parte de su vida, de Confesiones y
Ciudad de Dios – 398 y 412, donde se encuentran los escritos relevantes para
un estudio autogónico-cosmológico del sujeto, respectivamente. Hay que
vincular dos binomios temáticos en San Agustín, el primero como teólogo –
Trinidad, Cristo, proceso del Espíritu Santo –como foco de su estudio; como
también de su veta como filósofo cristiano – la inclusión de la verdad que
excluye la duda escéptica, las vías del ser, del conocer. E. Herber 110, reconoce
los ejes temático binominales, y es de importancia de nuestro tema, que el
tiempo se reflexiona con la eternidad, y por lo tanto, por extraño que parezca,
hay una dualidad de complementación temática filosófica-teológica. E.
Przywara comenta del legado de Agustín:
Así (…) Agustín (…) el genio del espíritu europeo: es el origen de sus
motivos antagónicos y superación del antagonismo. Esto se patentiza
en la lucha que de la Edad Media a esta parte reina en el pensamiento
escolástico entre tomistas y escotistas. […] Por eso es Agustín el genio
de la vida y de la muerte al mismo tiempo. Con mayor precisión, es el
genio de la vida de tal modo que es también genio de la muerte. Porque
el estilo de su antitética, por el que es la fuente general de los
antagonismos, en cuanto que los anticipa y trasciende; al reconocerse
como belleza de los contrastes, ese estilo nada tiene de tranquilizadora

110 Di Besmardini, A. op. cit. E. Herber. “Agustín de Hipona”. p. 1:62 ss.

43
 conciliación de dichos contrarios, de ese tono mayor de mundanidad
satisfecha, que conocieron Heráclito, Aristóteles y aun la ‘teología
calmante’ de Hegel111.

¿Quién es aquí, Agustín de Hipona sino uno que influyó a Europa y a

todo el mundo? Y los filósofos previos ¿no son acaso – según el texto arriba –
preparadores, encausadores de la cristiandad? No puede desconocerse que la
teología y la filosofía en modo alguno en este autor cristiano, se encuentran
desconectadas. Por el contrario, el propósito de la filosofía es aquí, medio del
pensamiento humano o bien de la teología como una disciplina no completa
para alcanzar, la comprensión de Dios, desde el punto de vista no
especulativo tan sólo, sino, más bien de carácter formativo-espiritual. Es aquí,
donde la filosofía como recurso para hurguetear en la trascendencia no sólo
es necesaria, sino, plenamente imprescindible al ideario cristiano en su afán
de una reflexión ontológica-teológica112. Un texto respecto de la inteligencia,
refleja las antinomias en el hacer de Agustín: Confesiones Lib I, XVII, 27:

INTELIGENCIA ACTITUD
A: «Ingenio y agudeza que Tú me A’: «Locuras en que las malgastaba».
diste».
B: «Tareas que me encomendaban». B’: «Incómodas para mi sensibilidad,
procuraba opio y honra personal».
C: «Las Escrituras en mi corazón». C’: «Sólo había frivolidad».

No hay una orientación sistemática del pensar pedagógico en la

filosofía de Agustín, sin embargo, en el texto puesto arriba, se establece una
pista sumamente interesante, a saber, el «ordo amoris». En qué consiste esto,
precisamente en que el ordo amoris, que corresponde a la voluntad, es el que
supone la ordenación de la inteligencia. Los elementos de carácter moral,
afloran de forma inmediata como manifestaciones aún más amplias del
acontecer pedagógico. En este aspecto, la orientación de la inteligencia hacia
una búsqueda del interior – autogonía-, refleja con cierta claridad que el fin
pedagógico es la felicidad.

111Przywara, E. 1984. San Agustín. Perfil Humano y Religioso. Ediciones Cristiandad, Madrid. p. 22 s.
112Algunas reflexiones en este apartado ya han sido desarrolladas con anterioridad por el
pensamiento de O. Cullmann, 1973. Estudios de Teología Bíblica. Editorial Studium, Madrid. pp. 3-24.

44
 En otro diálogo De libero Arbitrio, la disciplina aparece estrechamente
vinculada a la ciencia y al bien, razón por la cual incluye la educación
intelectual y la educación moral:
Por ella [scl. la disciplina] se nos comunica la ciencia –scientia- o se
enciende en nosotros el deseo de adquirirla, y nadie adquiere
conocimiento alguno sino mediante la disciplina. (…) lo cierto es que la
disciplina es un bien, y que se deriva de discendo, y que el mal no se
puede en modo alguno aprender; porque, si se aprendiera, estaría
contenido en la disciplina, y entonces no sería ésta un bien (…) y si
aprendemos el mal, lo aprendemos para evitarlo, no para hacerlo. De
donde se infiere que obrar mal no es otra cosa que alejarse de la
disciplina113.

Como atinadamente advierte, María Mujica Rivas, afirmar que la

disciplina es un bien, y en cuyo aspecto se determina la realidad moral del
sujeto, la bondad ya no figura en los linderos de lo ontológico 114. Un pasaje
nos es relevante:

«Así pues, ninguno contradice que por el Paraíso pueda entenderse la

vida de los bienaventurados; por sus cuatro ríos, las cuatro virtudes
cardinales: prudencia, fortaleza, templanza y justicia; por los árboles, -
omnes utiles disciplinas- todas las artes útiles; por el fruto de los árboles,
las costumbres de los justos; por el árbol de la vida, la misma sabiduría,
madre de todos los bienes; y por el árbol de la ciencia del bien y del mal,
la experiencia del precepto violado»115.

Al parecer, sólo el ordenamiento moral, como una manera de estar

definido en el párrafo arriba, tiene como sentido el ámbito moral de la
disciplina cristiana, en cuyo aspecto, sigue el apego hacia le felicidad humana.
La disciplina entre tanto con Agustín, es tanto un hábito intelectual, del
mismo modo que se orienta a las artes liberales. En el primer caso:

113 San Agustín. De libero arbitrio, I, 1, 2.

114 Mujica Rivas, María. 2005. «La Dimensión Pedagógica del Término Disciplina en San Agustín». Revista
Española de Pedagogía. Año LXIII, N° 231, p. 310.
115 San Agustín. Civitas Dei. Lib. XIII, 11.

45
 «ninguna diferencia separa al sabio del estudioso de la sabiduría, fuera
de que éste ama y aquél posee la disciplina de la sabiduría -sapientiae
disciplinam-; —y por eso no dudaste en darle el nombre de hábito—, y
nadie puede poseer en su ánimo la disciplina sin haberla aprendido.
(…) —No sé hasta dónde llegaría mi audacia, dijo él [scl. Alipio], si
negase que el sabio posee el hábito de la investigación de la verdad de
las cosas divinas y humanas»116.

La disciplina de la sabiduría, es la búsqueda de la verdad, de la

investigación, en tal aspecto de suyo despunta una ciencia de la sabiduría que
se abre paso en la contemplación reflexiva. En el caso de las artes libres se lee:

«Se requiere vigor de ingenio, madurez de edad, ocio, bienestar y vivo

entusiasmo para recorrer suficientemente el orden indicado de las
disciplinas liberales -disciplinarum. Pues como estas artes -artes illae
omnes liberales- se ordenan en parte al provecho de la vida, en parte a la
contemplación y conocimiento de las cosas, es dificilísimo adquirir su
ejercicio, si no se emplea desde niño mucho ingenio, mucho entusiasmo
y perseverancia»117.

Arte y disciplina, configuran el conocimiento en el ámbito de una

pedagogía agustiniana, que en todo caso, es de carácter asistemático, como
bien lo ha mostrado María Mujica Rivas118.

§ 9. Fuentes Doctrinales y Sociología hasta el siglo V DC

Dos aspectos son fundamentales en la concepción de la educación

medieval: Las escrituras y la naturaleza. La Biblia goza, qué duda cabe de un
prestigio a toda prueba. A fines de la Edad Media, existía la Biblia Pauperum –
o Biblia para los pobres- donde se busca subordinar la imagen al texto; pues,
algunas Biblias ni un trozo de lectura contenían, sino solamente un dibujo. Se
escribían en lengua vernácula y no en latín, del mismo modo que tampoco
tenían un propósito moralizador, pues en ese caso contendría una glosa

116 San Agustín. Contra Académicos. III, 3, 5.

117 San Agustín. De Ordine. II, 16, 44.
118 Mujica Rivas, María. 2005. «La Dimensión Pedagógica del Término Disciplina en San Agustín». Revista

Española de Pedagogía. Año LXIII, N° 231, pp. 309-323.

46
mayor. Los historiadores medievales, de suyo con acento racionalista. Las
catedrales, realizan una obra de traspaso iconográfico de las expresiones
gráficas de la naturaleza. Destacando las obras de san Alberto Magno 119.
Pero si en la estructura del pensar arquitectónico de la fe en los
Evangelios y la naturaleza, con todo, no se deslinda del paganismo con el cual
la iglesia misma luchaba. Por el contrario, una suerte de sincretismo viene
lentamente a apoderase de la expresión de fe tan prístina en sus primeros
siglos. San Agustín dispuso el texto de Isaías 7:9 «Nisi credideritis, non
intelligetis-Si no creéis, no comprenderéis». De este modo, la fe cristiana no se
es antagónica a la filosofía ni se suprime a la inteligencia, del mismo modo
que no mata el pensamiento no lo ofusca. Pero si con Agustín se acopló a la
experiencia de la fe, la teología como la filosofía neoplatónica, con la llegada
de Seudo Dionisio, miembro del Aerópago de Atenas, fines del siglo V, inicios
del VI DC. Su obra es un aporte significativo al pensamiento occidental. Tuvo
muchos traductores, resaltan Escoto Eurígena – siglo IX-; Juan Sarrazín –siglo
XII-; Roberto Grosseteste –siglo XIII DC. Dionisio introdujo la filosofía pagana
en especial de Proclo.
Nos detenemos en Boecio –siglo V- es sin más: «el último romano y el
primer escolástico». Cónsul y maestro –magister officiorum- en el palacio del
rey godo Teodorico el Grande, condenado a muerte, sin embargo, bajo
acusaciones de practicar la magia y conspiración. Sus obras se clasificas en
tres aspectos: a) colección de escritos relacionados con las artes libres, b) las
correspondiente a sus «Opúsculos Teológicos», c) la «Consolación de la Filosofía»,
obra que fue desde los siglos IX al XV DC, mayormente considerada para
comentarios. Reflexionemos un tanto en esta significativa obra: «La
Consolación de la Filosofía»120. En el libro V, donde se vinculan la omnisciencia
de la providencia divina y la voluntad humana son compatibles, se reconoce
que:
a) Boecio advierte que «nadie ha dado una explicación satisfactoria»121.
b) ¿Cuál es la razón de aquello? El entendimiento «es incapaz para
comprender lo simple de la presciencia divina»122.

119
Jeauneau, É. 1963. La Filosofía Medieval. FCE. p. 7.
120 Boecio. 1955. La Consolación de la Filosofía. Traducción del Latín por Pablo Masa. Prólogo y Notas
de Alfonso Castaños Piñán. Ediciones Aguilar, Buenos Aires.
121
Boecio. La Consolación de la Filosofía. Lib. V, Met. III, Pros. IV, 1.
122
Boecio. La Consolación de la Filosofía. Lib. V, Met. III, Pros. IV, 2.

47
 c) Lo divino en la presciencia no requiere que se desarrolle como
acontecimiento contingente ni entorpece el desarrollo del libre
albedrío123.
d) Lo que sucede es necesario, de ello se deriva la presciencia.
e) La necesidad es la fuente de acción, de movimiento de lo no divino 124.
f) El error está «en pensar que todo conocimiento arranca exclusivamente
de la esencia y naturaleza misma del objeto». El asunto es lo contrario,
reconoce Boecio, el objeto conocido es apreciado «en función del sujeto
cognoscente»125.
g) De aquello se desprende que «el hombre las cosas de manera distinta,
los sentidos, la imaginación, la razón y la inteligencia»; «los sentidos se
limitan a conocer la forma que recibió una materia dada, la imaginación
atiende la forma y descuida la materia»; «la razón va más allá, y por un
examen comparativo y general determina la especia de cada
individuo». Pero, no obstante –continúa Boecio- «la inteligencia
contempla las cosas de mayor altura; y pasando de la esfera de los
universal, intuye las formas simples en sí misma». La imaginación, no
penetra lo universal, del mismo modo que la razón a las cosas simples.
En cambio, la inteligencia como un atalaya, conocida la forma simple,
«distingue todo lo que a esta se refiere» y puede allegarse a comprender
las formas simples126.

Pero la razón para conocer lo universal no necesita de la imaginación ni de

los sentidos, para producir el acto de la comprensión. La razón define al
hombre como «bípedo racional»127. La «razón es al hombre», define Boecio,
como «la inteligencia es de la divinidad»128. El sentido de que cobran los
modos de desarrollar el pensamiento es a Boecio muy significativo, pues
recogerá una implementación de un método pedagógico –no se sabe si es
griego o romano, o bien ha nacido en el siglo XI- nos referimos a
«ritmomaquia»: el término es un vocablo griego: la primera es una deliberada
y hábil combinación de «arithmos» y «rhythmos», es decir, de número y de

123
Boecio. La Consolación de la Filosofía. Lib. V, Met. III, Pros. IV, 4-11.
124
Boecio. La Consolación de la Filosofía. Lib. V, Met. III, Pros. IV, 17.
125
Boecio. La Consolación de la Filosofía. Lib. V, Met. III, Pros. IV, 25.
126
Boecio. La Consolación de la Filosofía. Lib. V, Met. III, Pros. IV, 27-32.
127
Boecio. La Consolación de la Filosofía. Lib. V, Met. III, Pros. IV, 35.
128
Boecio. La Consolación de la Filosofía. Lib. V, Met. III, Pros. V, 4.

48
ritmo, y podríamos interpretarla como «proporción de números»; la segunda,
«machia», designa lucha, batalla. Además del nombre, de clara raigambre
griega, los fundamentos teóricos del juego se inspiran en la concepción que
los pitagóricos tenían del mundo y de los números que eran su armazón129.
Además, se hacía notar que:
«era un juego que permitía el aprendizaje agradable de la aritmética y,
especialmente, de la manera como era expuesta por Boecio, pero también
era un entretenimiento intelectual provechoso a los ojos de la religiosidad
católica, tan crítica, por otra parte, con cualquier otro tipo de
pasatiempos»130.

El propósito es también servir de ilustración a los alumnos de las escuelas

monacales en la teoría del número de Boecio y con su práctica facilitar la
memorización de las relaciones entre el número y se adquiría destreza en el
cálculo. España y posteriormente Inglaterra –el primero con Isidoro de Sevilla
[† 636]- intervienen en la trasformación cultural de Europa. En el 596, el papa
Gregorio Magno, envía misioneros a evangelizar Inglaterra. Siendo no sólo la
fe un instrumento evangelizador, sino también, la lengua latina un modo de
culturizar; como corolario de aquello, Beda el Venerable [663-735] será el
símbolo de la cultura latina, implantada en el país anglosajón.

129
Núñez Espallargas, José. 2004. «La Aritmética de Boecio y la Ritmomaquia: Teoría y Práctica del Juego
Medieval de los Sabios». Anuario de Estudios Medievales. 34/1, p. 280.
130
Núñez Espallargas, José. «La Aritmética de Boecio y la Ritmomaquia: Teoría y Práctica del Juego
Medieval de los Sabios». p. 283.

49
 CAPITULO 2: SOBRE LA FILOSOFIA Y SU FUNDAMENTO ONTOLÓGICO
EDUCACIONAL EN LOS MEDIEVALES

§ 10. Contexto Sociológico e Ideológico de las Estructuras

Educacionales

La historia cultural, se encuentra ligada a la escuela. La Edad Media

conoce tres tipos de escuelas: escuela monacal, escuelas urbanas y las
universidades. Carlomagno, ordena que creen escuelas en cada monasterio y
en cada obispado. Pero si bien es cierto hay una pujante labor de siglos
cristianizando y civilizando a las Galias, se producen con frecuencia
invasiones bárbaras en especial la de los francos.
Para el siglo VIII hay una profunda influencia pagana y sumaba a ello
una ignorancia en todo ámbito. De las cartas que recibía el emperador, monjes
con una redacción paupérrima dejan entre ver su problemática educacional.
Hay que señalar que la mayoría de los monjes no lo es por vocación, sino más
bien por huir del asedio, del no pago de deudas, borracheras y lujuria. Es
normal que monjes no saben ni leer ni escribir en este período, de allí que la
idea de Carlomagno, de dar un renombre a lo que será conocido
posteriormente como «el renacimiento carolingio» y cuyo modelo es el
período clásico greco-romano131.
Específicamente la reforma, atendida históricamente como
renacimiento, tiene como foco de déficit cultural, escolar, precisamente al
Clero. Precisamente éste, en el desarrollo redaccional de sus cartas,
evidenciaba una paupérrima relación con las letras, los libros y el
pensamiento en general. Para la organización de tal significativa empresa
pedagógica, Carlomagno apenas podría encontrar entre los francos, no en sus
dominios. Se echó mano de países como Italia e Inglaterra, donde se
encontraban gramáticos, retóricos y filósofos. Pedro de Pisa, Alcuino,
discípulo de la Escuela de Yorck; Bangulfo entre otros fueron sus
colaboradores, Fundan escuelas en Tours, Fulda, Corbia, Lyon, Orleáns. La

131
Una referencia distinta, se producirá por con una especie de renacimiento, no desde el ámbito
cultural y en cuyo modelo, los clásicos griegos y latinos conforman el período de oro del desarrollo
humano, según Carlomagno, sino un agente metódico distinto se desarrollará. Nos referimos a Pedro
Valdo (1140-1205 DC) la estrategia metodológica consistía en el aislamiento de las zonas urbanas del
entonces, y adentrarse en las espesuras del Piamonte. Allí, preparar un grupo de misioneros
utilizando como objeto de estudio y reflexión las Escrituras y la naturaleza; trabajo, lectura y venta
de libro por cerca de tres años, consistía en parte la malla curricular de los valdenses.

50
más célebre de estas escuelas fue la del Palacio de los reyes francos que
acompañaba a la Corte. Reclutaban sus profesores desde el clero, pero
admitían entre sus oyentes, tanto a laicos como clérigos.
El caso de Alcuino († 804 DC), es digno de destacar. Introduce en la
escuela y vulgariza, la clasificación tan conocida de las Siete Artes Liberales.
Su enseñanza es la base de los estudios. Las siete Artes Liberales, se reparten
en:
a) Trivium: gramática, retórica y dialéctica.
b) Quadrivium: aritmética, geometría, astronomía y música.
A las cuatro, correspondientes al Quadrivium, se le suma una quinta que es
medicina, posteriormente. Por encima de las Artes Liberales, y en parte por
segregación progresiva de la dialéctica, se encuentra la filosofía, la cual recaba
pronto su completa autonomía y todavía, ejerce un dominio sobre las otras
disciplinas, pero se siente un tanto vulnerable ante la teología. Pero la obra de
Alcuino, se determina en comentarios tomados de la tradición fuerte de
Agustín y su trabajo es más compilatorio que creativo132.
Un problema relevante para el siglo IX fueron los universales. El
problema estriba en saber qué genero de existencia tienen nuestras ideas generales
y cuál es su relación con los objetos particulares. Pero su reflexión no se debe a
este tiempo, sino a unos textos del discípulo de Plotino, Porfirio siglo III DC
en su Isagogé o Introducción a las categorías de Aristóteles. El problema lo
plantea Porfirio en tres aspectos:
a) Los géneros y las especies: ¡existen en la naturaleza o no existen, sino a
título de pensamiento en nuestro espíritu?
b) Si existen fuera de nosotros y en la naturaleza, ¿son corporales o
incorpóreos?
c) ¿Existen separados de los objetos sensibles o en ellos mismos?

Para ese tiempo una respuesta completa y satisfactoria era prácticamente

imposible. La razón principal, se requería una filosofía un tanto más completa.
Desde luego, el pensamiento dominante de ese período, platónico-agustino,
se orienta por lo universal. Fredugisio de Tour, discípulo de Alcuino de Yorck
no vacila en pensar que las ideas generales, corresponden a verdaderas
realidades; todo nombre debe designar alguna cosa. Juan Escoto de Eurígena,

132
Gilson, É. 1946. La Filosofía de la Edad Media. Traducción Española de Teodoro Isarría. Ediciones
Pegaso, Madrid. pp. 5-7.

51
cree que las diez categorías de Aristóteles133: sustancia, cantidad, calidad,
relación, lugar, tiempo, posición, posesión, acción y pasión. No son divisiones
de las expresiones, sino un sistema introducido por Dios en la naturaleza de
las cosas. Esto es verdadero en la subdivido de la esencia en género y especie,
y de éstos en individuos. De este modo en Eurígena, la creación es una
deducción y el paso de lo universal concreto a lo particular; el retorno a Dios
es un análisis, es decir una reducción y una reintegración de lo particular en
lo general. Los grados de abstracción, se confunden con el mismo ser.
Para el siglo XI, hay una suerte de disputa entre dialécticos y teólogos. En
Italia, se advierten que los estudios –Trivium y Quadrivium- había facilitado el
que gente común quedaba habilitada para ocupar puestos públicos, o bien
para dedicarse al ejercicio del derecho. Entre los eclesiásticos, se había
producido un afanoso deseo por estudios dialécticos y retóricos, relegando
sin el menor conveniente a la teología. Aquello, repercutirá de manera
significativa, en la medida que se utilice un método silogístico, bien que
también hermenéutico-filosófico para adentrarse al estudio de las ciencias
sagradas. Por otro lado, la problemática se hace un tanto más candente, pues,
se producirá en un tiempo menor, la crítica dogmática como resultante de que
la metodología para allegarse a la Escritura o en su análisis de ciertos Padres
de la Iglesia, ya no es de exclusividad un método Papal de interpretación, o el
texto, sino toda una estructura de carácter racional para abordar el texto,
dejando relegada la fe interpretativa, de carácter crédula en sí misma. Quien
usó dicho método retórico fue precisamente Anselmo de Canterbury.
En el caso de este último, Anselmo de Canterbury (1033-1109 DC) es por
cierto un filósofo de fuste en el período medieval. Tiene una clara conciencia
del giro que estaba tomando la Iglesia y el desarrollo del pensamiento de su
tiempo. Advierte con demasiada nitidez la problemática entre: razón y fe. En
«Monologium» a solicitud de unos monjes, escribe algunas pautas de
meditación, sobre la existencia y la esencia de Dios; la cual busca fura probado
por vía racional y en la que nada –curiosamente- de la argumentación,
estuviese basado en la Escritura- quatemus auctoritate Scripturae penitus nihil in
ea persuaderetur.
De este modo, el hombre tiene dos fuentes del conocimiento: la razón y la
fe. Frente a los dialécticos afirma Anselmo, la necesidad de asegurarse
133
La categoría que, en griego anterior a Aristóteles, conlleva la idea jurídica de acusación,
precisamente con Aristóteles se tornó en un giro distinto. En efecto, categoría con Aristóteles, será la
forma como definimos la realidad.

52
primeramente en la fe, con lo cual se opone a que las Sagradas Escrituras,
queden sometidas al veredicto de la dialéctica. La fe es el datum primerio con
el cual hay que partir. La revelación suministra a la razón y la fe. Se cree con
el objeto de comprender –neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut
intelligam. Es decir, la inteligencia presupone la fe.
Comprender la fe, es el verdadero objetivo para llegar a la concepción de
Dios. Desde luego que Anselmo, elabora un método para conseguir dicho
objetivo: a) creer los misterios de la fe, antes de discutirlos por la razón, b)
luego, esforzarse por comprender lo que se cree. No preceder la fe, aquello es
presunción. Pero ¿la fe que busca su propia intelección, puede hallarla? 134
Todos los argumentos posteriores de Anselmo, se construyen sobre la base de
la lógica y la dialéctica, que buscan evidencia por vía racional la existencia de
Dios.
Para el siglo XII, el personaje relevante para nuestro estudio es Bernardo
de Chartres, canciller entre 1125 y 1130 DC. Conocemos de su pensamiento
solamente por Juan de Salisbury en su escrito «Metalogicus». Creía Bernardo
de Chartres que fue fundador de «la Escuela de Chartres» en la erudición, sin
embargo, ella iba acompañada de textos antiguos clásicos. Sus discípulos
buscan desarrollar una doctrina un tanto distinta en el emplazamiento
filosófico-ontológico de su tiempo. Continuando con su aspecto cristiano,
utilizan métodos interpretativos amplios y de carácter culto, erudito a través
de textos de Demócrito, Platón entre otros. Uno de las ideas que asomará con
posterioridad con Hegel, es que el Espíritu Santo es un paralelo a doctrina de
Platón, llamada: «alma del mundo». En torno a estos maestros chartresianos,
se agrupan un grupo significativo que se adentra en la reflexión de la
naturaleza, Por ejemplo, Thierry de Chartres y Abelardo de Bath, un inglés
que, instruido en Francia, viajó por Italia, Sicilia, Grecia y Asia Menor y hasta,
se dice por Egipto y Arabia. La educación es ya un modo de cultura. Se le
atribuyen obras científicas en árabe y latín. Guillermo de Conches,
universaliza la obra del Espíritu, del cual posteriormente se retracta.
El siglo XII, es un siglo de eclosión del pensamiento humano. Todos los
contemporáneos de este periodo fueron incomparablemente más sensibles a
la belleza de la civilización grecolatina que los contemporáneos de Tomás de
Aquino. En este período se cita con insistencia a: Cicerón, Séneca, Virgilio,
Horacio, Ovidio, y no se trata de citas artificiosas, puesta mecánicamente, sino

134
Gilson, É. La Filosofía de la Edad Media. p. 35.

53
un gusto refinado del pensamiento clásico. Hay un grupo de intelectuales,
denominados «los académicos», establecen criteriosamente su ignorancia y su
duda. Es «menester dudar» –afirman- «en todas las materias en que ni los
sentidos, ni la razón, ni la fe nos dan una certeza incontestable».
Un personaje relevante para nuestro período de estudio es Hugo de San
Víctor (1096-1141 DC) su obra: «Didascalicon» – El Arte de Leer. Obra
comprendida en seis libros. En los cuales se desarrollan un pliegue temático,
pedagógico-didáctico: Lib. I «Del Origen de las Artes»; Lib. II «La Diferencia
entre las Artes»; Lib. III «Del Orden y el Modo de Leer y la Disciplina»; Lib. IV «Del
Estudio de las Sagradas Escrituras»; Lib. V «Particularidades de las Sagradas
Escrituras»; Lib. VI «Del Cómo deben Leer las Escrituras».
En su prefacio, Hugo de San Víctor, busca establecer dos criterios para
alguien que desee acercarse al conocimiento: la lectura y la meditación. De las
cuales, la lectura representa el primer paso en la que se refiere a la
enseñanza135. Una descripción esquemática de su obra nos ayudará a la
comprensión y objetivo de su obra.

LIBRO OBSERVACIONES
I La mente es una entidad compuesta de toda sustancia y naturaleza, apta,
por tanto, a representar la imagen de la semejanza. En el lenguaje pitagórico,
las cosas se aprehenden por medio de lo que le es semejante. La mente, cree
Hugo de San Víctor, lleva impresa la imagen de todas las cosas136. La
sabiduría es el gran objetivo, se busca a través de la filosofía «para que la
argumentación se desarrolle a través de una especie de hilo conductor»137. El
hombre es un ser dotado de razón. El alma sin embargo posee una triple
potencia: a) de vida, b) juicio percepción sensorial y c) la relación de la fuerza
entre mente y razón. La filosofía busca abarcar «la naturaleza de las cosas, la
disciplina de las costumbres, del mismo modo que las razones de los actos y
estudios humanos»138. El mal está ausente en la naturaleza. La inteligencia

135
Debe darse un respaldo significativo a la idea de la lectura, o bien a la comprensión del arte de
leer. Fundamentalmente aquello quedó en gran medida manifiesto por la obra judía del tiempo
antaño. Cada sinagoga era a su vez, si en caso en aspectos también posibles, había una escuela de
estudios de la Toráh. La lectura para las comunidades judía era aspecto preponderante en el
desarrollo de interpretativo de la Torah, del carácter del sujeto y su desarrollo singular y comunitario.
Pero desde aspectos puramente prácticos, las comunidades sinagogales judías, o bien los sectores
donde a estas comunidades se les dejó llevar adelante su proyecto religioso, conllevaba también por
derecho propio la educación, lectura y reflexión.
136
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. I, 1.
137
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. I, 2.
138
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. I, 4.

54
 humana, conlleva ciencia y virtud. Hay una contemplación de la verdad. El
hombre puede ser sabio y justo, pero es mutable. El entendimiento es divino,
pero el conocimiento es humano. La verdad, se orienta hacia lo moral. Hay
tres grandes obras: a) Dios, b) la naturaleza y c) obra artificial que imita la
naturaleza139. La naturaleza no puede definirse con claridad, decía Cicerón.
Sin embargo, Hugo de san Víctor, cree hallar tres aspectos definibles: a)
arquetípico, todo se halla en la mente de Dios, b) el ser propio de cada cosa
y c) la naturaleza, es la creadora de cosas sensible. Para el estudio de la
lógica, hay carencia de lenguaje y conceptos. No se llega a la verdad
incorruptible por razonamiento. Por ello, hay cuatro ciencias posibles: a)
teórica, es la especulación de la verdad, b) práctica, donde el acento está en
las costumbres, c) mecánica, gobierna las actividades de la vida y d) lógica
para hablar y discutir con precisión140.
II La filosofía se divide en cuatro aspectos: a) teórico, es lo especulativo, b)
práctica, es lo activo, c) mecánica, se preocupa de las obras humanas y d)
lógica, donde se subdivide en teología, física y matemática141. La razón no es
distinta del alma ni menos que ella en la sustancia, ni la ira es distinta que el
alma, sino que la misma y única sustancia recibe diferentes nombres,
según sus diferentes potencias142. De la música del alma, se encuentra en las
virtudes: como son la piedad, la templanza, la justicia143. La razón, busca
establecer no como son, sino como pueden ser las cosas. De este modo, la
lógica fue primero que la matemática y la física144. Y se divide en gramática
y ciencia del razonamiento145. La palabra ciencia posee dos acepciones: a)
ciencia como disciplina y b) cualquier conocimiento146. De ello se desprende
que: hablar sin errores, es distinguir lo verdadero de lo falso, de esa manera
se persuade en el conocimiento.
III Tales de Mileto, iniciador de la física natural; Pitágoras la aritmética y
compuso el Mathen Tetrados (la doctrina del cuadrivio: aritmética, música,
geometría y astronomía) Sócrates de la ética; Cicerón de la República, Ceres
fue el primero en descubrir la utilidad del trigo; Dedalo fue el primero en
servirse en mesas y sillas; un tal Apicio fue el primero en disponer
inmobiliario de cocina; entre los griegos el credor de la medicina fue Apolo,
pero su hijo Esculapio la hizo crecer en fama. Por quinientos años quedó la
medicina en el olvido hasta que la retoma Artajerjes, posteriormente

139
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. I, 9.
140
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. I, 11.
141
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. II, 1.
142
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. II, 3.
143
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. II, 12.
144
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. II, 17.
145
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. II, 28.
146
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. II, 30.

55
 Asclepio engendra a Hipócrates quien la hace brillar nuevamente 147. ¿Pero
qué artes deben ser estudiadas con mayor esfuerzo, se consulta Hugo de san
Víctor? El énfasis estaba primeramente en una «sólida formación» al alumno
y enfatizar «el conocimiento de las cosas más que por sus propios esfuerzos
del alumno- que de un maestro a alumno». El punto es vincularse con
sabios148. Las siete artes libres son el fundamento de toda enseñanza y son
ellas las que deben estar preferentemente a nuestro alcance, sin ellas toda
explicación es escuálida o no define nada149. Tres cosas se necesitan para el
estudio: a) capacidad natural, b) ejercicio y c) disciplina150. Todo lo universal
es más determinado por sus particulares. Cuando aprendemos debemos
comenzar por los universales –por lo general- que son más conocidos,
determinados y comprehensivos, y así descendiendo poco a poco y
distinguiendo casa cosa por la división –por lo particular151. Y ¿qué es la
memoria? Ellas es, señala Hugo, una forma de recoger el fundamento donde
se apoyan, tanto la verdad como el pensamiento.152
IV La Biblia, etimológicamente es un «repositorio» de libros, una Biblioteca153.
Pánfilo y Pisístrato, figuran entre los primeros que crearon una Biblioteca
sagrada con treinta mil ejemplares154.
V ¿De qué triple forma puede entenderse? Puede: a) de forma histórica, b) de
forma alegórica y c) de forma tropológica155. Señala demás «La idea de la
mente es la palabra interior que se manifiesta en el sonido de la voz, es decir
en la palabra exterior»156. Hay siete reglas para interpretar las Escrituras: a)
El Señor y su cuerpo –iglesia; b) el cuerpo del Señor, verdadero y el
compuesto; c) la letra y el espíritu; d) especie y género; e) al tiempo; f)
recapitulación y g) al diablo y a su cuerpo157. Lo que se opone al estudio es:
a) la negligencia, b) la imprudencia y c) la mala fortuna. El conocimiento se
da de forma histórica y alegórica158. Sentencia: «enseñarás mejor huyendo
del mundo que acercándote a él». Hay cuatro etapas de perfección que
llenan la vida: a) la lectura o la enseñanza, b) la meditación, c) la oración y
d) la ejecución. Hay un quinto elemento que es el fruto de los escalones

147
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. III, 2.
148
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. III, 3.
149
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. III, 4.
150
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. III, 6.
151
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. III, 9.
152
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. III. 11.
153
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. IV, 4.
154
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. IV, 13.
155
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. V, 2.
156
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. V, 3.
157
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. V, 4.
158
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. V, 6.

56
 previos, la contemplación. Cada escalón es una especie de inicio hacia lo más
complejo159.
VI La contemplación de lo que Dios ha hecho nos lleva al conocimiento de lo
que nosotros debemos hacer160. La filosofía está contenida en: a) sabiduría,
b) virtud y c) necesidad. La sabiduría son las cosas que se comprenden tal
como son y van contra la ignorancia; la virtud es un hábito del espíritu y va
contra los vicios; la necesidad es algo sin la cual no podemos vivir, así como
va contra la debilidad. Por causa de la sabiduría se la teórica; por causa de
la virtud, se descubrió la práctica; por causa de la necesidad, la mecánica. Y
por causa de la elocuencia, la lógica. De este modo, la lógica debe ser la
primera en ser enseñada. De este modo son cuatro las ciencias principales y
de ellas, descienden las demás: la teórica, la práctica, la mecánica y la
lógica161. Finalmente, las cosas pueden subsistir de tres modos: a) en la
realidad, en el entendimiento y en la mente divina. Lo que existe en la
realidad, es imagen de lo que existe en la mente del hombre, es imagen de lo
que existe en la mente divina.

Para el siglo XIII un escolástico italiano que desarrolló una teología

racional-natural, pues, basaba sus reflexiones en torno a la naturaleza del ser
y las aportaciones de Aristóteles fue Tomás de Aquino (1225-1274 DC) Nos
detendremos a desarrollar un aspecto breve, sino sucinto de su vasta y
copiosa labor teológica-filosófica. Habíase con anticipación Agustín de
Hipona, desarrollado una teoría conceptual que, a la posteridad, le venía de
constante como objeto de reflexiones frecuentes. El texto agustiniano,
parafraseado decía en cuestión en «De Trinitate»: «(…) a través de los orígenes
sensoriales del cuerpo, se puede percibir, fijar en la memoria, recordar; retener
incluso lo que deja el instante, sino aquello que industriosamente se confían
en la memoria; imprimir en el recuerdo y en el pensamiento, lo que en el
recuerdo vive; informar la mirada del pensamiento como con los materiales
archivados en la memoria (…) recorriendo recuerdo de allá para acá,
compuestos como en este orden de cosas, se distingue lo verosímil de lo
verdadero, no ya en seres espirituales sino en el mundo corpóreo (…) tiene su
origen en la realidades sensibles y las moldea y actúa el alma, mediante los
sentidos del cuerpo. Aquello no se encuentra en seres privados de razón ni
son comunes a los hombres y bestias. Corresponde –se esfuerza Agustín- a
una inteligencia superior juzgar de las cosas naturales, según la razón

159
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. V, 9.
160
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. VI, 5.
161
Hugo de San Víctor. Didascalicon. Lib. VI, 14.

57
incorpórea eterna. Razón que sin embargo, se halla por encima de la mente
humana, pues si sólo añadimos algo nuestro podremos juzgarlas»162. Del
mismo modo dirá Agustín, que hay una parte de nuestra mente que se eleva
a una verdad íntima y trascendente, al parecer en la acción intelectiva
superior, articulan para a completa comprensión, tanto el alma como la
naturaleza163.
El siglo XIII fue qué duda cabe, el siglo que representa la reflexión
escolástica, donde la razón toma poder y control de la reflexión teológica. En
este siglo hay un punto de inflexión, una disputa entre: ratio superior e inferior.
Se hacen encomiables esfuerzos por desentrañar una respuesta satisfactoria
para la razón natural –syn deresis. Por lo tanto, se había orientado desde las
antípodas – con Plotino y el neoplatonismo a la cabeza v. gr.- que la ratio
superior se relaciona con las cosas trascendentes, lo divino. En cambio, como
su contraparte, la ratio inferior, se avenía a las cosas temporales.
Para Tomas de Aquino, el intelecto y la razón son dos potencias distintas
en el hombre. En las reflexiones en torno a razón superior y razón inferior, las
emprende Tomás desde su análisis del hombre en su conocida: Summa
Theológica. Tomás enseña que la mente humana no podría discernir entre una
cosa entre otra, si su discurso no comenzara por la aceptación simple de una
verdad164. En consecuencia, aquello significa que «no hay en el hombre
potencia alguna separada de la razón que se llame intelecto, porque participa
de la simplicidad intelectiva, la cual es principio y término de su propia
operación».
De este modo, la razón superior se ocupa de las cosas eternas; tanto para
contemplarlas como para tomarlas como regla de acción. Por su parte, la
razón inferior, se vuelve hacia lo temporal y, por lo tanto, se hace contingente.
A su modo aquí, se halla lo científico y lo deliberativo en el sentido de dar a
ratio superior un carácter científico y la ratio inferior un aspecto doxológico
en el sentido aristotélico del término. Pero Tomás de Aquino no está satisfecho
con esta reflexión. Según él, puede haber ciencia de las cosas inferiores, por lo
tanto, puede haber una consideración superior a los actos humanos. La
sabiduría que perfecciona no se limita a una contemplación, puramente
especulativa de las cosas eternas; es competencia suya, descubrir el sentido
teleológico de la vida humana y seguir su atención, conforme ese fin.
162
Agustín de Hipona. De Trinitate. XII, II, 2.
163
Agustín de Hipona. De Trinitate. XII, III, 3.
164
Tomás de Aquino. De Veritate. q 15a 1 sal.

58
 Si bien es cierto como habíamos visto, Boecio había señalado en su
«Consolación de la Filosofía», V que el hombre conoce de diversas formas;
Tomás de Aquino, dirá, además: «Cuando queremos ascender de lo inferior a lo
superior, lo primero es el sentido, después la imaginación, a continuación, la
razón, después el intelecto y después la inteligencia y en lo más alto, se encuentra
la sabiduría que es el mismo Dios»165. Es claramente evidente que Tomás de
Aquino, sigue una especie de ascesis escalonada del desarrollo intelectivo. A
medida que se llega a la sabiduría, se desarrolla un acto divino de
transformación de comprensión de las cosas inconmensurables.

§ 11. Las Universidades (Siglo XIII DC): Educación y Formalidad

El desarrollo de las Universidades se encuentra en un contexto social,

serio. En efecto María N. Gómez García nos señala que:

«Las universidades nacen en los siglos de la teocracia y no es éste un

dato meramente anecdótico, sino un hecho decisivo, pues, aunque sus
orígenes, en algunos casos no tuvieron que ver con la voluntad de los
papas, la historia superior señala su dependencia e incluso necesidad
de la autoridad pontificia. Y más adelante, agrietados los cimientos del
poder absoluto de Roma, los centros universitarios se van a ser un
reducto que refuerce doctrinas y poderes de la Iglesia, aunque, por su
propio carácter, serán también el lugar donde el Derecho Civil se haga
poderoso y la Ciencia consiga autonomía respecto de la religión»166

Por otro lado, Jesús Salvador Moncada, señala que:

«En la Edad Media, el vocablo universitas, del cual se deriva la palabra
española “universidad”, se empleó originalmente para designar cualquier
comunidad o corporación considerada en su aspecto colectivo. Cuando se
le utilizaba para designar a un cuerpo dedicado a la enseñanza y a la
educación, se requería de un complemento; así se decía universitas
magistrorum et scholarium – totalidad del genio de maestro a alumno. La
universitas, término que podría ser substituido por los de corpus, collegium,
societas, communio, consortium, consiste en la corporación cuya
165
PL 40, 786.
166
Gómez García, María. Las Primeras Universidades Europeas: Anotaciones sobre sus Características
Diferenciadoras. p. 12.

59
 especificación podía ser de scholarium o de magistrorum, dando origen de
esta manera a las dos formas típicas de tal organismo, bien como
corporación de estudiantes, cuya finalidad era obtener grados académicos
para ocupar puestos en la sociedad, o bien como corporación de
enseñantes, quienes se dedicaban a la investigación» 167.

En un sentido histórico, los siglos X y XI fueron complejos; no obstante,

al periodo sobrevivió la cultura clásica –Carolingia- como la cristiana en
verdaderos invernaderos: las abadías, los conventos, las bibliotecas de los
cabildos catedralicios. A la sombra de las parroquias, tanto de las catedrales
como de los claustros, se multiplican las escuelas en favor no sólo del monje
y clérigos, sino también de los pobres que no pueden acudir a preceptores
particulares, algunos Concilios – como el de Letrán (1179-1225)- se favorecía
aquello168.
Algunas razones teóricas de sus levantamientos pueden ser:
a) La teoría tradicionalista. Consiste en el vínculo estructural directo con
las instituciones educativas del mundo árabe oriental, de la civilización
Bizantina y de los monasterios de la Alta Edad Media.
b) Teoría intelectualista. Su motivación es el interés del conocimiento, lo
que propició el establecimiento de foros para el libre desarrollo
intelectual.
c) Teoría social. Las universidades surgieron como una nueva forma de la
sociedad, en donde las personas, vivían, trabajaban y estudiaban juntas.

Es en este modo, donde convergen distintos factores que hacen favorecer,

el establecimiento, desarrollo y expansión de las universidades: político,
social, cultural, religioso entre otros. El alumnado se encuentra para este
periodo, sediento de conocimiento y desde luego, donde se desarrollarán, qué
duda cabe, verdaderas luminarias del pensamiento. Las abadías se atiborran
de personajes que devoran las bibliotecas. Los obispos, príncipes, coordinan
encuentros en sus municipios; los Papas, entregan sus mayores esfuerzos por
generar y orientar de mejor medida toda esta nueva forma de construir la
realidad y el pensamiento. Es en este contexto donde aparecen las más
insignes y antiguas Universidades: La de Bolonia, de París y la de Oxford.
167
Salvador Moncada, Jesús. 2008. La Universidad: Un Acercamiento Histórico y Filosófico. Ideas y
Valores. N° 57. (agosto) pp. 132s.
168
Salvador Moncada, Jesús. La Universidad: Un Acercamiento Histórico y Filosófico. p. 134.

60
Cada cual consideraba como un studium generale o una universitas magistrorum
et scholarium. Sus referentes más directos fueron: la Escuela de Derecho en
Bolonia, varias escuelas en París y las escuelas monásticas en Oxford.
E. Gilson, se esfuerza por plantear el carácter de centro jurídico de la
Universidad de Bolonia y no tuvo Facultad regular de Teología, sino hasta el
1352 en la que le fue otorgada por el Papa Inocencio IV. Desde el punto de
vista filosófico y teológico fue la Universidad de París la primera que se
construyó, y su brillo fue tal n el siglo XIII que llegó a eclipsar a las otras dos.
En París enseñaba Abelardo, un reputado intelectual; las escuelas se habían
agrupado en las islas de la ciudad y en la ladera del monte Santa Genoveva.
Los documentos parisinos de la época, es decir Chartularium universitatis
parisiensis, hablan de dos tendencias en las aulas. Una de ellas, centrados en
hacer de la Universidad un lugar de estudios científicos, mientras que el otro
grupo intentaba subordinar los estudios al ámbito religioso de una teocracia
intelectual169. Pero a juicio de Inocencia III y Gregorio IX, la Universidad de
París era el medio de acción más potente de su tiempo para difundir la verdad
religiosa.
Los dos métodos más relevantes para la enseñanza en las universidades
de la Edad Media eran: la lección y la disputa. Según el sentido etimológico del
término, lección que se conserva en inglés y alemán, consiste en una lectura y
en una explicación del texto: una obra de Aristóteles para los maestros en
Artes; la Biblia o las sentencias de Pedro Lombardo, para la enseñanza
teológica. En cuanto a la disputa, consistía en una especia de torneo dialéctico,
que se libraba bajo la presidencia y autoridad de uno o varios maestros.
Algunas disputaciones se ordenaban en el fin de semana, o veces, según la
quincena; estaba circunscrito a ella, cierto órgano de materias, de estas
prácticas, corresponde las Quastiones Disputate, propias de la Edad Media170.
Seguro que la figura del sujeto posterior al desarrollo de las universidades
cambió drásticamente. El contexto político-social, exige desde ahora una
construcción de la realidad un tanto distinta, quizás con mayores elementos
de juicio. La burguesía y con ello, el sentido económico-comercial hace que
hombres de negocio envíen a sus hijos a las Universidades, donde estudiará
medicina o derecho. Joaquín de Fiore, requerirá construir una
reinterpretación histórica para la sociedad de su tiempo. No es suficiente una

169
Gilson, E. La Filosofía de la Edad Media. p. 104.
170
Gilson, E. La Filosofía de la Edad Media. p. 111.

61
explicación histórica del inicio y final como lo hizo Agustín de Hipona, y en
cuyo aspecto, tal explicación fue satisfactoria por cerca de 800 años; se
requiere desde ahora una explicación de los procesos, y es esa figura – de que
todo es un proceso histórico, incluso la Iglesia- es lo que intentará justificar,
históricamente Joaquín.
Un breve texto de José Ortega y Gasset, respecto de «Misión de
Universidad»171, nos ayudará a concluir este apartado. Hay un principio
educacional rector: «La escuela como instituto normal de un país, depende
mucho más del aire público en que íntegramente flota que del aire
pedagógicamente artificialmente producido dentro de sus muros»172. Pero
Gasset se consulta: ¿en qué consiste esa enseñanza superior ofrecida en la
Universidad? Aquello, debe orientarse a dos vertientes:

a) A la Universidad le corresponde la enseñanza de los profesionales

intelectuales.
b) La preparación científica de los futuros investigadores173.

En la sociedad medieval, Ortega y Gasset, arguye que toda era arte, o bien
teología, lo que hoy es a su modo «cultura general»; pues tampoco se
investigaba en este período del medioevo174. Las universidades han de
favorecer la cultura y para ello se requiere de un método –οδός. Ortega y
Gasset, advierte que la cultura salva del naufragio vital, lo que permitiría al
hombre vivir sin que su vida, se trasformase en una tragedia175. Pero también
se consultaba: ¿cuál fue el gran paso en la historia de la pedagogía? El viaje
que ha dado Rousseau, Pestalozzi y el idealismo alemán, son determinantes.
En la enseñanza, dice Ortega y Gasset hay tres aspectos ineludibles: a) lo que
habría que saber/enseñar; b) el que enseña/maestro y c) el que
aprende/discípulo. El gran aporte de Rousseau fue trasladar los énfasis de la
materia y el maestro, al alumno en cuestión. En rigor, el alumno es parte del

171
Ortega y Gasset, José. 1976. El Libro de las Misiones. Ediciones Espasa-Calpe, Madrid. pp. 59-123.
172
Ortega y Gasset, José. El Libro de las Misiones. p. 65.
173
Ortega y Gasset, José. El Libro de las Misiones. p. 71.
174
Es decir, no que no existe en ese período investigación. Por cierto, que a la manera cómo hoy se
hace investigación, bajo el contexto de carácter innovador en la sustentabilidad de un territorio,
región o país, por cierto, que en el período medieval no era de este modo.
175
Ortega y Gasset, José. El Libro de las Misiones. p. 72.

62
constructo pedagógico. Por ende, el principio de la pedagogía es distinto a la
cultura y educación, sentencia el filósofo español.
Conforme se ha desarrollado el planteamiento de Ortega y Gasset en su
afán de reconsiderar una visión al parecer perdida de la Universidad como
un polo a veces perdido de la contingencia, sino demasiado complejo, el
sentido de su lectura continúa con fuerza representando un sentido sólido
sobre el origen de las Universidades. Actividad: Leer el documento de Gasset
y contestar resumidamente cada uno de los apartados.

EJE TEMÁTICO COMENTARIOS

«Principio de la Economía de la
enseñanza».

«Lo que la Universidad tiene que ser. La

Universidad, la profesión y la ciencia».

«Cultura y Ciencia».

«Lo que la Universidad tiene que ser

además».

63
 § 12. Renacimiento: Intelectualidad, Educación Pedagógica y Método
Escolar: Pico de la Mirandola - Juan Luis Vives - Juan Amós Comenio

Giovanni Pico de la Mirandola (1463-1494 DC): Intelectualidad,

Pensamiento y Mundo: Un humanista italiano de vida breve, nos referimos
a Giovanni Pico Della Mirandola que estuvo educándose en las universidades
de Bolonia, París entre otras y que lamentablemente murió envenenado por
arsénico a los 31 años, escribe sin embargo un «Oratio de Hominis Dignitate»,
que, aunque no es una obra educacional propiamente tal, con todo, sí
desarrolla el sentido ontológico-epistemológico de la filosofía educacional en
el espíritu humano. El hombre: ¡es un gran milagro! En efecto, el hombre es el
intérprete de la naturaleza, es su intermediario entre el tiempo y la
eternidad176. En el hombre se halla «la reunión de los dones» dados a los otros
por separado177. Pero el hombre «adopta actitudes bajas y nobles»178. No
obstante, reconoce este humanista, «el hombre anhela las cosas más
sublimes». La vida es una modelación, hay por tanto que consultarse tres
aspectos esenciales: a) ¿en qué consiste la vida?; b) ¿en qué consiste sus
acciones? Y c) ¿cuáles son sus obras?179.
Se busca como es normal en su tiempo por parte de Mirandola, difundir
la filosofía a través del conocimiento de las cosas divinas. El alma es el aula,
donde se expulsa a través de métodos pedagógicos como la moral y la
dialéctica toda mácula que prohíba la permanencia del Huésped Celestial180.
Apolo, requiere para ello, dice Mirandola, tres aspectos a considerar: a) nada
de excesos –μηδεν αγαν-; b) el «conócete a ti mismo» como una exhortación

176
Della Mirandola, G. P. Oratio de Hominis Dignitate. 3.
177
Della Mirandola, G. P. Oratio de Hominis Dignitate. 5.
178
Della Mirandola, G. P. Oratio de Hominis Dignitate. 7.
179
Della Mirandola, G. P. Oratio de Hominis Dignitate. 9.
180
Della Mirandola, G. P. Oratio de Hominis Dignitate. 13.

64
al conocimiento que por el hombre es engendrado, y c) reconocer el Dios
verdadero181. Para ello se ha de usar un método adecuado, precisamente es el
dialéctico, pues con él, se dispone favorablemente «la contemplación de la
naturaleza y la verdad»182. Pues, la verdadera sabiduría, arguye G. P. Della
Mirandola, se halla en el estudio de una fuente genuina. En donde la filosofía,
podría ayudar a tener «un juicio propio» en una «vasta gama de saberes»183.
Hay que, sin embargo, estar apercibido que «no existe un pensamiento
tan propio», «excesivamente novedoso, en todo caso, puro»184. Della
Mirandola, estaba apercibido que –siguiendo a Platón, Dionisio y Orígenes, la
trasmisión del conocimiento era de manera directa y sin intermediarios: «ek
nou eis noun»185. Al parecer, el escrito buscaba, desarrollar un pensamiento
universal, una sola doctrina que revela y comunica todo.

Juan Luis Vives (1492-1540 DC): Educación y Pedagogía: Si en caso fue un

humanista valenciano, aquello es una resultante propia de reflexionar sobre
el sujeto, pues ante todo fue un pedagogo. Isabel Gutiérrez Zuloaga,
contextualiza que:

La orientación sobre educación y enseñanza dada en el siglo XVI, siglo

del Renacimiento y del Humanismo, está caracterizada -ante todo por
su enfoque humanista, siendo su figura más representativa el
valenciano Juan Luis Vives. Quien, siendo nombrado profesor de la
Universidad de Lovaina, instala su residencia en Brujas (Bélgica). Su
obra pedagógica principal es el «Tratado de la Enseñanza», en cuya
segunda parte, titulada «Sobre las disciplinas», aporta todo un programa
para restaurar los estudios186.

Vives es uno de los primeros en explorar el contexto del alumno y sus

relaciones con sus resultados de aprendizaje. Gutiérrez Zuloaga, aclara que:

181
Della Mirandola, G. P. Oratio de Hominis Dignitate. 17.
182
Della Mirandola, G. P. Oratio de Hominis Dignitate. 19.
183
Della Mirandola, G. P. Oratio de Hominis Dignitate. 25.
184
Della Mirandola, G. P. Oratio de Hominis Dignitate. 27.
185
Della Mirandola, G. P. Oratio de Hominis Dignitate. 34.
186
Gutiérrez Zuloaga, Isabel. 2002. Modelos Educativos Paradigmáticos en la Historia de la Educación.
Arbor. CLXXIII, 681 (septiembre) p. 4.

65
 Señala como objetivo de los estudios el hacer al joven más instruido y
mejor. Expone la conveniencia de examinar las dotes mentales de los
alumnos, y cómo los maestros deben observar y deliberar entre sí —en
meses alternos y aún cada tres- sobre las cualidades de éstos, para poder
orientarles con acierto y dedicarle a aquello para lo que demuestren
más aptitudes. Aunque admite que, para deducir el ingenio del alumno,
no basta la simple y esporádica observación del profesor. Se precisa
también, ponerle en ocasión de actuar y comprobar los resultados. Para
realizar tales pruebas son útiles, tanto las matemáticas como el juego.
Sobre el resultado de dichas técnicas exploratorias fundamenta Vives
su división de los ingenios187.

Vives, usó los diálogos como método de enseñanza y al mismo tiempo

como género de esparcimiento. El diálogo era la forma de comunicación
humana más real y más próxima, lo contrario de la reflexión de un solitario –
soliloquio. Juan Luis Monreal Pérez, agudiza un texto impresionante en
relación a la concepción espacial del ámbito pedagógico. Al respecto Monreal
Pérez, puntualiza:
Considero que ante todo se debe hablar acerca del lugar, pues es lo
primero que suele mirarse en la constitución de una escuela. En él
conviene que se tengan en cuenta los siguientes factores. Que el aire sea
saludable, para que los escolares no se vean enseguida obligados a huir,
atemorizados por el miedo a alguna epidemia [...] Pero tampoco elegiría
yo un lugar tan placentero y agradable que pudiera incitar a los
escolares a salir frecuentemente, a no ser que deban dedicarse a
deliciosas disciplinas como la poesía, la música o la historia188.

Curiosamente al igual que posteriormente lo hará Descartes, Vives,

desarrolla un «Tratado del Alma». De los sentidos en general expresa su
Tratado:

En efecto: estando ocultas las cosas que hay dentro de un objeto, se

conocen por medio de lo exterior; y para eso se han dado los sentidos,
por los cuales se conozca todo lo externo, sin que de elle quede cosa
187
Gutiérrez Zuloaga, Isabel. Modelos Educativos Paradigmáticos en la Historia de la Educación. p. 5.
188
Monreal Pérez, Juan L. 2012. Los Diálogos de Vives y la Didáctica de la Lengua. Cause. Revista
Internacional de Filología, Comunicación y sus Didácticas. Nos. 34-35, p. 289.

66
 alguna que no caiga bajo el conocimiento de los sentidos. De aquí
resulta que no se han debido dar ni más ni menos sentidos al animal
completo, por más que esto sólo podemos decirlo por conjetura, dentro
del respeto á la sabiduría y al poder de Dios, único que sabe lo que
conviene y hasta qué punto189.

En resumen, uno de los sentidos de creado para la enseñanza:

El oído es también muy á propósito para transmitir los conocimientos

de unos á otros y por eso se llama el sentido de la enseñanza, del cual carecen
los animales que no son adecuados para entender lo que se enseña,
como verbigracia, los gusanos190.

De igual manera cree el valenciano que en el estado óptimo de las cosas

no hay errores de interpretación en el alma:

Si todos estos factores se mantienen en buen estado natural, á saber: un

órgano bien impresionado, un objeto que se presenta tranquilamente y
el medio congruente en tiempo y lugar, no engañarán al alma atenta191.

Del conocimiento interior, Vives hace un análisis muy adelantado de su

tiempo, al fragmentar los modos de comprensión o facultades distintas del
alma para el desarrollo aprehensivo de la realidad:

Es la función imaginativa en el alma como los ojos en el cuerpo, la de

recoger las imágenes mirando; luego está la memoria en forma de
abertura de vaso, para conservarlas; la fantasía, que reúne y separa
aquellos datos aislados y simples que recibiera la imaginación192.

Significativamente fue uno de los primeros, quizás por no decir el único

que estableció un criterio de gobierno en la estructura del ser humano. Vives,
señala que «la mente ha de gobernar al cuerpo». Aquello queda establecido
cuando: «En cuanto á nuestra mente, no solo no sigue la naturaleza del

189
Vives, Juan Luis. Tratado del Alma. Lib. I, Cap. IX, p. 38.
190
Vives, Juan Luis. Tratado del Alma. Lib. I, Cap. IX, p. 43.
191
Vives, Juan Luis. Tratado del Alma. Lib. I, Cap. IX, p. 44.
192
Vives, Juan Luis. Tratado del Alma. Lib. I, Cap. X, p. 46.

67
cuerpo, sino que le gobierna, doblega y tuerce á su arbitrio; son, para ella
repugnantes las impresiones que provienen de esa como maceración de la
masa»193.

Finalmente, de la relación «memoria y recuerdo» dice:

Es la memoria aquella facultad del alma por la cual se conserva en la
mente lo que uno ha conocido mediante algún sentido externo ó
interno. Es, por tanto, su acción dirigida hacia adentro toda ella, y la
memoria á manera de un cuadro pintado; así como éste al ser mirado
por los ojos produce una noción, aquélla la realiza por la mirada del
alma que entiende ó conoce. Esa noción no es simple, pues necesita
primero la reflexión que examina é investiga, y después viene el
recuerdo cuando se ha llegado á lo que nos proponemos reproducir.
Hay en el recuerdo una segunda operación al insistir el espíritu en traer
alguna cosa que maneja y revuelve en su pensamiento, á lo cual se llama
recoger. Este recuerdo se produce por una simple mirada del alma a la
memoria, y es también común á los animales; más la nuestra es aquella
que se verifica por ciertos grados, marchando desde las cosas que se
presentan al espíritu á las que se habían ocultado, ó sea mediante
discurso, propio sólo del hombre194.

Juan Amós Comenio (1592-1670 DC): Padre de la Didáctica: Nos

encontramos con la figura de un hombre cosmopolita una concepción
universal casi ciceroniana del hombre como «ciudadano del mundo». Fallece
en Ámsterdam, pero su legado con un fuerte carisma cristiano. Entre sus
obras, nos llama la atención su «Orbis Pictus» -1658- en la que pretende
enseñar latín utilizando dibujos. Otra de sus obras relevantes fue «Didáctica
Magna». Centrada en tres apartados: a) Didáctica General: 1-9; b) Didáctica
Especial: 10-14 y c) Organización Escolar: 15-33. Una reseña de cada apartado
nos ayudará a comprender la real significancia de su escrito:

APARTADO COMENTARIO
Didáctica General «Los dictados de la razón nos afirman que criatura tan excelsa
como lo es el hombre, debe estar necesariamente destinada a
un fin superior al de todas las demás criaturas; a saber, que

193
Vives, Juan Luis. Tratado del Alma. Lib. I, Cap. XI, p. 53.
194
Vives, Juan Luis. Tratado del Alma. Lib. II, Cap. II, p. 73.

68
 unida a Dios, cúmulo de toda perfección, gloria y
bienaventuranza, goce con El eternamente de la gloria y
beatitud más absolutas»195. Del mismo modo que: «Vivimos
aquí una vida triple: vegetativa, animal e intelectiva o
espiritual, la primera de las cuales jamás se manifiesta fuera del
cuerpo; la segunda se dirige a los objetos por las operaciones
de los sentidos y movimientos; la tercera puede existir
separadamente, como ocurre en los Ángeles»196. «Aquí se trata
solamente de que el corpúsculo se prepare a ser habitación e
instrumento adecuado del alma para su fácil empleo en la
siguiente vida que hemos de disfrutar bajo el firmamento»197.
El hombre, cree Comenius, está orientado a tres dimensiones:
a) Criatura racional, b) mayordomo y c) imagen de la
divinidad: «Ser criatura racional es ser observador,
denominador y clasificador de todas las cosas; Ser dueño y
señor de las criaturas consiste en poder disponer de ellas
conforme a sus fines legítimos para utilizarlas en provecho
propio; la imagen de Dios es representar vivamente el
prototipo de su perfección»198. La vox natura como lo entendió
Seneca, es para Comenius, la providencia199. El entendimiento
es tanto una semilla como un espejo, reconoce200. También
añade: «También está claro que para el hombre fue el Paraíso
una escuela manifiesta antes de la caída»201.
Didáctica Especial Un anhelo de Comenius: «En cambio vemos todo lo
contrario, puesto que todas vía no se han creado escuelas
en las localidades pequeñas, aldeas o lugares»202. Advertía
un grave problema: «Donde existen escuelas no son
juntamente para todos, sino para algunos pocos, los más
ricos, en realidad; porque siendo caras, los pobres no son
admitidos a ella, a no ser en algún caso, por la compasión
de alguno. Y en ellas es fácil que pasen y se pierdan
algunos excelentes ingenios con daño de la Iglesia y de los
Estados»203. El fundamento para organizar la escuela,

195
Comenio, Juan Amós. 1998. Didáctica Magna. Editorial Parrúa, México D. F. Cap. II, 1.
196
Comenio, Juan Amós. Didáctica Magna. Cap. II, 4.
197
Comenio, Juan Amós. Didáctica Magna. Cap. III, 2.
198
Comenio, Juan Amós. Didáctica Magna. Cap. IV, 3-5.
199
Comenio, Juan Amós. Didáctica Magna. Cap. V, 4. Cf Séneca. Epístola. 96.
200
Comenio, Juan Amós. Didáctica Magna. Cap. V, 5, 8.
201
Comenio, Juan Amós. Didáctica Magna. Cap. VI, 5.
202
Comenio, Juan Amós. Didáctica Magna. Cap. IX, 5.
203
Comenio, Juan Amós. Didáctica Magna. Cap. IX, 6.

69
 consiste en: «I. Pueda instruirse toda la juventud (a no ser
aquella a quien Dios negó el entendimiento). II. Y se
instruya en todo aquello que puede hacer al hombre
sabio, probo y santo. II. Se ha de realizar esta preparación
de la vida de modo que termine antes de la edad adulta.
IV. Con tal procedimiento, que se verifique sin castigos ni
rigor, leve y suavemente, sin coacción alguna y como de
un modo natural. (Así como el cuerpo vivo efectúa el
aumento de su estatura sin disgregación ni distensión de
los miembros, puesto que, si con prudencia se aplican, los
alimentos, remedios y ejercicio, el cuerpo obtiene su
estatura y vigor poco a poco, sin sentir, de igual modo si
al espíritu se le aplican sus alimentos, remedios y
ejercicios, espontáneamente se transforman en Sabiduría,
Virtud y Piedad.) V. Que se le prepare para adquirir un
conocimiento verdadero y sólido, no falso y superficial; es
decir, que el animal racional, el hombre, se guíe por su
propia razón, no por la ajena; no se limite únicamente a
leer y aprender en los libros pareceres y consideraciones
ajenos de las cosas, o a retenerlas en la memoria y
recitarlas, sino que sea capaz de penetrar hasta la médula
de las cosas y conocer de ellas su verdadera significación
y empleo. En igual medida hay que atender a la solidez
de costumbres y piedad. VI. Que esta enseñanza sea fácil
en extremo y nada fatigosa; bastando cuatro horas diarias
de ejercicios públicos y de suerte que un solo Preceptor
sea bastante para instruir a cien alumnos con diez veces
menos trabajo que el que actualmente emplean con un
solo»204.
Organización Escolar Requisitos generales para aprender y enseñar y su
fundamento: «La naturaleza aprovecha el tiempo
favorable»205; «La Naturaleza prepara la materia antes de
empezar a adaptarle la forma»206; «La Naturaleza toma
para sus operaciones los sujetos a propósito, o también
para hacerlos aptos los prepara antes adecuadamente»207;

204
Comenio, Juan Amós. Didáctica Magna. Cap. XII, 2.
205
Comenio, Juan Amós. Didáctica Magna. Cap. XVI, 7.
206
Comenio, Juan Amós. Didáctica Magna. Cap. XVI, 11.
207
Comenio, Juan Amós. Didáctica Magna. Cap. XVI, 20.

70
 «La naturaleza parte en la formación de todas sus cosas
de lo más general y termina por lo más particular»208; «La
Naturaleza no da saltos, sino que procede
gradualmente»209; «La Naturaleza evita diligentemente lo
contrario y nocivo»210. Comenius, establece fundamentos
para facilitar, tanto la enseñanza como el aprendizaje: «I.
Se comienza temprano antes de la corrupción de la
inteligencia. II. Se actúa con la debida preparación de los
espíritus. III. Se procede de lo general a lo particular. IV.
Y de lo más fácil a lo más difícil. V. Si no se carga con
exceso a ninguno de los que han de aprender. VI. Y se
procede despacio en todo. VII. Y no se obliga al
entendimiento a nada que no le convenga por su edad o
por razón del método. VIII. Y se enseña todo por los
sentidos actuales. IX. Y para el uso presente. X. Y siempre
por un solo y mismo método»211. De los alumnos dice:
«Los alumnos deben hacer sus ejercicios sobre materias
conocidas»212. También: «Los errores deben ser corregidos por
el Maestro mismo; pero haciendo notar de paso múltiples
observaciones, que llamamos reglas y excepciones de estas
reglas»213; Finalmente un método universal: «Luego el eje de
todo este asunto depende únicamente de la preparación de los
libros panmetódicos, la cual estriba en la colaboración para tan
sagrado fin, y en la asociación de los trabajos de algunos
varones eruditos de gran inteligencia y que no rehúyan su
esfuerzo. Esta labor no es propia de un solo hombre,
especialmente si está ocupado en otras cosas y no se halla
instruido en todas las materias que deben por necesidad
comprenderse en el método universal ni acaso tampoco de una
sola edad si han de llevarse todas las cosas a su perfecto
término. Luego es necesaria la asociación colegial»214.

208
Comenio, Juan Amós. Didáctica Magna. Cap. XVI, 38.
209
Comenio, Juan Amós. Didáctica Magna. Cap. XVI, 46.
210
Comenio, Juan Amós. Didáctica Magna. Cap. XVI, 57.
211
Comenio, Juan Amós. Didáctica Magna. Cap. XVII, 2.
212
Comenio, Juan Amós. Didáctica Magna. Cap. XXI, 9.
213
Comenio, Juan Amós. Didáctica Magna. Cap. XXI, 13.
214
Comenio, Juan Amós. Didáctica Magna. Cap. XXXIII, 9.

71
 CAPITULO 3: SOBRE LA FILOSOFIA Y SU FUNDAMENTO ONTOLÓGICO
EDUCACIONAL MODERNA: DESCARTES, SPINOZA, LESSING,
PESTALOZZI Y ROUSSEAU

§ 13. Lo Previo:
Habrá que preguntarle a un par de buenos historiadores si la cuestión
de la modernidad pasa por uno o más factores, no obstante, de aquí que quede
una estela de claridad habrán pasado una buena cantidad de centurias. Para
el objetivo de esta breve investigación y por razones que podemos afirmar con
cierta cautela y claridad: la modernidad o se da con el descubrimiento de
América -1492-; o bien en caso distinto, con la Reforma, llevado a cabo por
Martín Lutero -1517. Para nuestra investigación ambos eventos en modo
algunos se encuentran aislados. Quizás como un punto de inflexión primario
en lo que corresponde a la idea moderna, se hace necesario resaltar a dos
pensadores que, conforme puede determinarse en su pensamiento hay
aportaciones de carácter filosófica como ontológica en el desarrollo de su
doctrina. Nos referimos a Jacobo Böhme y Thomas Hobbes, respectivamente:

a) Jacobo Böhme (1575-1624): Espíritu y voluntad. Es considerado uno de los

pensadores que intenta utilizar términos decisivos en una ontología
occidental. Hay en sus inflexiones, dos aspectos relevantes: a) la producción
de las cosas en su realidad propia, natural y material, por lo Absoluto, en
tendido como voluntad y Espíritu. En alguna medida, es el precursor de las
ideas de Espíritu absoluto de Hegel; y b) la oposición religiosa-moral, entre el
bien y el mal. Lo absoluto como «espíritu y voluntad», aquello que ya se
hallaba en el pensar místico-religioso alemán, es decir de Eckart, del cual
Böhme, desea echar mano. Dios es la antesala de todo lo creado, es a su modo
la causa sui, potencia generativa, acto y actualidad. Dios siempre se encuentra
autoesclareciéndose como proceso, dentro de lo perfecto-absoluto de su ser.
De aquello, se deviene que Böhme, concibe al ser, apresándolo en grados,
formas y esencias fijas. Aquello, desde luego no corresponde a una suerte de
retroceso en el pensar la forma divina, centrada en lo mitológico de antaño,
aquello, sin embargo, devela que el proceso último, lo que emerge de allí, no
es una sustancia como tampoco un ser en puro reposo. Por el contrario, es
vida; una vida que se dispone de inmediato, visible, mostrando su intimidad
y subjetividad. La idea de lo divino, sin embrago, debe darse en
concomitancia con la conciencia humana, en la conciencia subjetiva de sí. El

72
método para ello, es la revelación de lo Absoluto ante el ser humano, como
imagen que es de Dios, ante el íntimo núcleo de su ser. Si para algunos como
G. P. Della Mirandola, el alma es un aula, para Jacobo Böhme, protestante
luterano, el alma es la cuna, donde debe nacer lo divino. Lo esencial de la vida
espiritual, reconoce, es la voluntad. La voluntad, es la fuerza creadora, libre,
fecunda, ni se disuelve como tampoco se agota, y de cuyo acontecer, brotan
las ideas. No obstante, para Böhme, lo primordial en el aspecto natural era, la
autoconciencia de la personalidad. De esa forma, el hombre, consciente de sí
y libre, busca de ese modo la autoregeneración de la humanidad, entendiendo
claro está, que el mal no proviene de lo divino215.
b) Thomas Hobbes (1588-1655): Racionalismo natural. El filósofo inglés, que
con su «Leviatán» hace un giro en la política occidental, desarrolla con cautela
una suerte de metafísica del conocer. Su pensamiento gnoseológico se orienta
hacia una figura racionalista de las ciencias naturales. Su nicho de desarrollo
epistemológico, se encuentra la matemática y las ideas euclidianas. Donde
todos los procesos de la naturaleza exterior, deben explicarse mecánicamente.
Esto se comprende, cuando se establece que todo el sr de la naturaleza, debe
explicarse consistentemente en la relación cuerpo y movimiento. Aquello,
reconoce Hobbes, es una crítica las orientaciones cartesianas que hablan de
una res extensa, donde el movimiento es un agregado más al proceso de la
existir. Hobbes cree, sin embargo, que la física disuelve en su compacto al
cuerpo en su apariencia, es decir, toda cualitativamente determinada, de este
modo lo corpóreo es constituido por el movimiento. El cuerpo en movimiento
a diferencia del mero espacio, es donde puede colegirse el sentido claro de lo
real. Desde luego, reconoce también Hobbes, el hombre no está ajeno a la
naturaleza. En efecto, el hombre es connatural, y está por tanto sujeto al
cuerpo como al movimiento, en un sentido total – teoría kinésica. Así las
cosas, el hombre es un ser cognoscente, de ellos se desprende, según Hobbes,
los efectos cinéticos, son los que propagándose a través de los medios físicos y
fisiológicos nos proporcionan la imagen del mundo exterior. Un movimiento no
produce, reconoce Hobbes, otro movimiento. Así pues, el fantasma – la
sensación, la pura representación sensible- no es nada más que un proceso del
movimiento. Los estados de sensaciones, son precisamente, efectos
intensivos, con el objetivo de convertirse posteriormente, en reacciones

215
Heimsoeth, Heinz. 1949. La Metafísica Moderna. Traducción José Gaos. Revista de Occidente,
Madrid. pp. 29-33.

73
extensiva contra los objetos sentidos. Todo lo que, deviene en el intelecto
humano, se recoge por vía de la sensación. Este aparente recibir desde fuera,
se adentra hacia el interior del ser –corazón, nervios- y es resistido por el
primero, del tal modo dice Hobbes, que, para el oído, será el sonido. Así las
sensaciones «no son otra cosa que fantasía original, causada como ya hemos
dicho, por la presión, es decir por el movimiento de las cosas externas sobre
nuestros ojos, oídos y otros órganos»216. Habrá que decir, finalmente que la
antropología metafísica de Hobbes, es de carácter sensitiva y los momentos
de impulsión sensible, es a su modo su forma complexible, forma
comprensiva, de toda vida psíquica superior. Todos los procesos del alma, se
reducen a última instancia a procesos reactivos del organismo. La voluntad es
un complejo de apetitos. El hombre, ciertamente quiere, apetece y obra. Como
el hombre individual con todas sus representaciones y su voluntad, es un
sistema de movimiento –por ende, un cuerpo- así también la universal
conexión de los individuos en la sociedad, artificialmente producida por la
voluntad humana – Estado. La imaginación es una sensación que se debilita,
pues, buscando su etimología griega, Hobbes, advierte que es una fantasía,
una apariencia. Cuando la sensación se atenúa, es la memoria; y la actitud
copiosa de la memoria, denomina experiencia. La interrelación de imágenes,
denomina «imaginación compuesta». Significativo es, sin embargo, que el
entendimiento en Hobbes, al parecer no se circunscribe solamente al hombre,
cuando dice: «la imaginación que se produce en el hombre –o en cualquier
otra criatura dotada con la facultad de imaginar- por medio de palabras u
otros signos voluntarios, es lo que realmente llamamos, entendimiento, que
es común a los hombres y a los animales». Desde luego, continúa Hobbes,
«(…) el entendimiento no es solamente comprensión de su voluntad, sino de
su concepción y pensamiento, por la sucesión y agrupación de los nombres
de las cosas en afirmaciones, negaciones y otras formas de expresión» 217.
c) John Locke (1632-1704): Empirismo y Educación. Ciertamente la visión
médico-filosófica de Locke, lo hace competente para una información
contextual del proceso un tanto metodológico de desarrollo del sujeto.
Empapados del pensamiento del Siglo de las Luces, escribe «Pensamientos
sobre la Educación» por el período de 1693, que se hace a la par conjuntamente

216
Hobbes, Thomas. 2014. Leviatán. O la Materia, Forma y Poder de una República Eclesiástica y Civil. FCE,
México D. F. p. 7.
217
Hobbes, Thomas. Leviatán. O la Materia, Forma y Poder de una República Eclesiástica y Civil. pp. 11-
13.

74
con el escrito de Rousseau. Críticamente, el escrito rousseano a diferencia del
de Locke, es más social y popular la mirada de la educación. Locke, en cambio
intenta construir una mirada elitista de la educación. Ya que la preocupación
principal y casi única de su teoría del conocimiento es la de fijar en dónde se
hallan los límites del conocimiento humano218.Además, «Las ideas,
naturalmente, tienen su origen en la experiencia, interior —del yo— o exterior
—de las cosas—, pero de la realidad solamente conocemos las ideas que nos
produce, no la realidad misma. A partir de aquí Locke se lanza a una
construcción sobre las ideas simples, complejas y abstractas, sobre sus
subdivisiones y el modo en que surgen y se relacionan entré sí, sobre la
intuición del yo y la demostración de la existencia de Dios, en torno a la cual
resultaría bastante impropio extendernos en este lugar. Baste con resumir sus
resultados más notables: el espíritu situado en actitud perfectamente pasiva
frente la experiencia; la experiencia como límite férreo del conocimiento y
éste, a la vez, imposibilitado de alcanzar la realidad misma; la existencia de
Dios demostrada y la prudencia como moraleja», sentencia en el Prólogo del
libro de Locke, Mariano Fernández Enguita219. En su dedicatoria a Eduard
Clarke de Chipley, Locke, delinea algo de su método, cuando señala: «El
educar bien a los niños, es de tal modo el deber y la misión de los padres, y el
bienestar y la prosperidad de las naciones depende tanto de ello, que yo
quisiera llevar la convicción al corazón de todos; y que después de haber
examinado lo que la fantasía, la costumbre o la razón enseñan sobre el caso,
contribuyeran con su auxilio a extender esa convicción de que el modo de
educar a la juventud, en relación con su diversa condición, es también el modo
más fácil, breve y adecuado para producir hombres virtuosos, hábiles y útiles
en sus distintas vocaciones; y que aquella vocación o profesión de que más
debe cuidarse, es de la del caballero. Porque si los de ese rango son colocados
por la educación en el recto camino, ellos pondrán rápidamente en orden a
los demás»220.
En relación a tomar aire, dice: «Me atrevo a asegurar que, aunque haya
de preocupar más la belleza de las niñas, mientras más expuestas estén a las
injurias del aire, siempre que su rostro no padezca, estarán más sanas y
robustas; y mientras más se aproximen, en su educación, al endurecimiento

218
Locke, John. 2012. Pensamientos sobre la Educación. Traducción Rafael Lasaleta. Ediciones Akal,
Madrid. p. 9.
219
Locke, John. Pensamientos sobre la Educación. p. 10.
220
Locke, John. Pensamientos sobre la Educación. pp. 26s.

75
de sus hermanos, mayores ventajas recibirán en la parte restante de su
vida»221. Sobre el capricho: «Lo primero que habría que enseñarles es que
todas las cosas que se les dan no las obtienen porque les sean agradables, sino
porque se piensa que les son útiles. Si se les proporcionara las cosas que
satisfacen sus necesidades»222. También: «Los que pretendan gobernar a sus
hijos deben comenzar, cuando son muy pequeños, por obtener de ellos una
sumisión completa a la voluntad de sus padres. Si queréis tener un hijo que
os obedezca, transcurrida la edad infantil, afirmad la autoridad paterna tan
pronto como el niño sea capaz de sumisión y pueda comprender de quién
depende»223. Sobre el castigo, añade: «Si los padres han sabido, por medio de
una dirección firme, hacer complaciente y flexible la voluntad de sus hijos,
antes de que tengan memoria para recordar los comienzos, les parecerán éstos
naturales, y actuarán, por otra parte, en ellos como si lo fueran en efecto, y
prevendrán así toda ocasión de resistencia y revuelta. Es preciso solamente
tener cuidado de comenzar pronto y mostrarse inflexible hasta que el temor y
el respeto se hayan hecho sentimientos familiares para el niño y no se sienta
el menor esfuerzo en la sumisión, en la obediencia espontánea de su
espíritu»224. Sobre las reglas, añade, además: «Que vuestras reglas, por
consiguiente, sean las menos posibles, y más bien menos que más de las que
parezcan absolutamente precisas. En efecto: si les abrumáis con demasiadas
reglas, ocurrirá, necesariamente, una de estas dos cosas: o bien habrá que
castigarlos muy frecuentemente, lo que será de funestas consecuencias, por
hacer los castigos demasiado frecuentes y familiares, o bien les dejaréis
transgredir algunos de vuestros preceptos sin castigarlos, y así adquirirán el
hábito de despreciarlos, y vuestra autoridad perderá su prestigio»225. Sobre la
conducta: «Si habéis sabido llenar su espíritu, todavía tierno, de un sentimiento
de veneración por sus padres y maestros, que consiste en arparlos, estimarlos
y temer ofenderlos, y de respeto y buena voluntad para todos, estos
sentimientos sabrán encontrar por sí mismos su mejor expresión» 226. Del
ejemplo propio: «Después de haber considerado lo poderosa que es la acción de
la sociedad y lo dispuestos que estamos, sobre todo cuando somos niños, a

221
Locke, John. Pensamientos sobre la Educación. pp. 46s.
222
Locke, John. Pensamientos sobre la Educación. p. 72.
223
Locke, John. Pensamientos sobre la Educación. p. 73.
224
Locke, John. Pensamientos sobre la Educación. p. 76.
225
Locke, John. Pensamientos sobre la Educación. p. 88.
226
Locke, John. Pensamientos sobre la Educación. p. 94.

76
imitar a los demás hombres, me tomo la libertad de hacer a los padres una
indicación, a saber: que para conseguir de sus hijos el respeto para él y para
sus órdenes, debe él mismo profesar una gran reverencia por su hijo. Máximo-
debetur pueñs reverenda»227. Finalmente, sobre el razonamiento de los niños:
«Esto, es lo que están en estado de comprender, y no hay virtud que no se les
pueda hacer comprender por qué se les recomienda, ni vicio por qué se les
prohíbe; sólo que es preciso escoger para esto razones apropiadas a su edad y
a su inteligencia y exponérselas en muy pocas y muy claras palabras. Los
principios en que descansan la mayor parte de los deberes, las fuentes del bien
y del mal de donde brotan estos deberes, no son siempre fáciles de explicar,
ni siquiera a los hombres maduros, cuando no están acostumbrados a abstraer
sus pensamientos de las opiniones comúnmente recibidas. Mucho menos han
de ser los niños capaces de razonar de principios remotos. No pueden
concebir la fuerza de deducciones largas. Las razones que los muevan deben
ser obvias y al nivel de su pensamiento; y tales, que él pueda (si puedo decirlo
así) sentirlas y tocarlas. Pero si se ha de considerar su edad, temperamento e
inclinación, nunca faltarán motivos de este género para convencerlos. Si no
hubiera ninguna otra razón más particular, siempre será para ellos inteligible
y eficaz, para aportarlos de una falta, el que ésta les desacredita y deshonra,
que os desagrada»228.

§ 14. Renato Descartes (1596-1650): «Pensar, Luego Existir»

La filosófica si en caso, inusitadamente pueda ser también puramente

una ciencia de las humanitas con resabios científico, tal estudio sería, por
cierto, una tanto cuestionable, aparentemente. Bien que sea por el ámbito
antropológico o por las ciencias sociales mismas, el punto de inflexión
siempre es el sujeto y su entorno. En su «Discurso del Método», Descartes
arguye de manera un tanto humilde –¿halagüeña quizás? - que no deseaba
establecer un su Método, sino contar su experiencia con su Método229. Se
quejaba Descartes de que la ciencia tomaba sus fundamentos sobre la filosofía
y con poco fundamento se construía pensamiento230. Por de pronto, él se
propone seguir puntillosamente cuatro reglas que dirijan su espíritu: 1) «No

227
Locke, John. Pensamientos sobre la Educación. p. 103.
228
Locke, John. Pensamientos sobre la Educación. p. 115.
229
Descartes, R. 2016. El Discurso del Método. Editorial Parrúa, México D. F. p. 10.
230
Descartes, R. El Discurso del Método. p. 12.

77
recibir como verdadero lo que con toda evidencia no reconociese como tal»;
2) «La división de cada una de las dificultades con que tropieza la inteligencia
al investigar la verdad, en tantas partes como fuera necesario resolverlas»; 3)
«Ordenar el conocimiento, empezando siempre por los más sencillos,
elevándome por grado hasta llegar a los más complejos»; 4) «Enumeraciones
tan completas y generales que me diera la seguridad de no haber incurrido en
ninguna omisión»231. Se esmera Descartes, por apuntar la necesidad de que en
su investigación se avance por «las causas y después, se analicen sus
efectos»232. La puesta en marcha de que el sujeto se vuelque así mismo, es toda
una algarabía. La situación del sujeto conjuntamente con la del conocimiento,
desde hace ya rato, se encuentran en crisis233. El sujeto es al tiempo, del mismo
modo que su espacio, su pensamiento y conocimiento. En el primer caso, el
sujeto es consciente de su finitud. En el segundo, posee un ahí existencial-
fenomenológico234. Para el tercer caso, el sujeto se halla en torno “a algo”-se
encuentra consciente. En el último caso, es decir, el conocimiento, le deviene
tal conocer por hallarse situado y en-causado hacia algo. De ese modo, se
entiende por:
a) Sujeto: Aquel que consciente e inconscientemente en sentido
etimológico, se encuentre en temporalidad-dialéctica constante.
b) Espacio: La dimensión total del horizonte y no el modo fragmentario
del mismo.
c) Pensamiento: Lo vivo del espíritu del sujeto. Su volverse en relación
de fenómeno para sí y su otro.
d) Conocimiento: La parte errabunda del espíritu que se sacia, cuanto
más trasciende.
La relación en cuanto medida del sujeto para sí –Protágoras- es ya una
y sólo una relación con el sujeto. La antropología no se valida así misma: la
métrica del filósofo griego –μέτρον- queda un tanto desajustada. Casi es más
plausible afirmar con Cicerón, la civitas universalis del sujeto, aunque en el
retórico romano, sea la polis lo que motivó su enunciado. En efecto, la puesta
en marcha de un decir del sujeto no viene dada meramente por el solo acto de

231
Descartes, R. El Discurso del Método. p. 17.
232
Descartes, R. El Discurso del Método. p. 37.
233
Cassirer, Ernst. 1968. Antropología Filosófica. Introducción a una Filosofía de la Cultura. FCE. pp. 7-24.
234
Ese ahí, un tanto heideggeriano, es más que un “Da” alemán. Quizás, tampoco posea datos
conscientes como en Jaspers, pero inusitadamente contiene semblanzas de Kierkegaard.

78
existir ni en modo alguno por una búsqueda cientificada del sujeto biológico,
químico o psicológico, o de las ciencias sociales. Lo que se busca, sin embargo,
es la combinación de las mismas, pues, se es sujeto, mientras se está en un
cuerpo, mientras la sinapsis sea, del mismo modo que los fluidos químicos-
eléctricos de las neuronas y la destemplada palabra de una molestia235.
Recuérdese que es Plotino –siglo II DC- quien intenta construir una relación
entre el alma y lo sensible del hombre: «el alma se sirve del cuerpo»236. No hay
un superarse uno en relación del otro, sino un complementarse.
Al buscar Descartes un método infalible para la verdad –verdad
geométrica/matematizante- con todo, busca configurar una modelo que no se
afiance en una visión personal de la verdad, sino en una regla general. Las
Reglas para la Dirección del Entendimiento, son efecto, un timón que direcciona
su pensamiento. El método es necesario para que el ejercicio de la intuición
sea, al menos deducible y con cierto orden. La mente, posee reglas del
entendimiento. De esta manera el conocimiento, según Descartes, posee
múltiples funciones. El poseer la naturaleza, el volver en rigor, el sujeto a
poseerla, es la justificación para Descartes de hallar estas Reglas. Pero la
«mathesis universalis» no es en modo alguno una cuestión exclusivamente
matematizada. No. La matemática regula un orden y se desarrolla en modo
científico, a saber, cierto. Por tanto, hay que seguir la deducción de la
naturaleza simple. La certeza y la evidencia proceden metodológicamente,
esclarecen, por tanto, la verdad existente.
Pero esto, se dirá ¿qué dicta en relación con nuestro ensayo, las reflexiones
anteriores? Pues, la ciencia clásica, digamos ha regulado que se diferencia la
concepción de espacio y mundo: espacio es el medio homogéneo donde las
cosas están distribuidas. Desde el ámbito fenomenológico Maurice Marleau-
Ponty, señala:
Las propiedades del objeto seguirán siendo las mismas en el curso del
desplazamiento, de no ser por las condiciones físicas variables a las que
se ve sometido. Tal era el presupuesto de la ciencia clásica. Todo
cambia, cuando las geometrías llamadas no euclidianas, se llega a

235
Heidegger ya intentó plasmar la queja de que no es la psicología ni la biología lo que trasunta una
puesta en marcha del sujeto ante algo. Las disposiciones fenomenológicas del sujeto cientificado han
orillado y parcelado el conocimiento. Ni la biología como tampoco la teología ha amparado al hombre
hacia búsqueda de sí ante la consciencia de saberse éste bajo finitud, únicamente se angustia. M.
Heidegger. El Ser y el Tiempo. § 7, pp. 37ss.
236
Eneada. Lib. I, 3.

79
 concebir el espacio como una curvatura propia, una alteración de las
cosas por el solo hecho de su desplazamiento, una heterogeneidad de
las partes del espacio y sus dimensiones que dejan de ser sustituibles
una por otra afectan a los cuerpos que en él se desplazan con ciertos
cambios. (...) En vez de un mundo donde las partes del idéntico y la del
cambio están estrictamente delimitadas y referidas a principios
diferentes, tenemos un mundo donde los objetos no podrían encontrase
consigo mismos en una identidad absoluta, donde la forma y el
contenido están como embrollados y mezclados y que, finalmente, ha
dejado de ser esa armadura en la suministración de espacio homogéneo
de Euclides237.

De tal modo que la constitución de circunscribirse en una existencia

espacial no euclidiana, conlleva, qué duda cabe, la identidad propia de los
objetos, y la heterogeneidad de los mismos. ¿Es que acaso las ciencias buscan
disponer sus interpretaciones en estado puro no mezclados? Al punto que,
desde una rama de las ciencias de la naturaleza, Henri Poincaré, advirtió que
en caso de estar circunscrito al ámbito geométrico espacial Euclidiano el
sentido de mundo «(...) que, si los cuerpos del universo llegan a dilatarse
simultáneamente y en la misma proporción no tendríamos ningún medio
para advertirlo, pues que todos los instrumentos de medida se agrandarían al
mismo tiempo que los mismos objetos para cuya medida sirven. (...) el mundo
continuaría su marcha, sin que nada viniera a advertirnos de un
acontecimiento tan considerable»238. De tal aspecto, Henri Bergson, se hallaba
ya atisbado. Puesto que los datos de la consciencia recogen tanto lo físico del
entorno como lo psicológico representado en ello, el mundo del sujeto.
Ciertamente los datos inmediatos de la consciencia como Bergson creían: «los
hechos psicológicos más simples, en efecto, vienen a establecerse ellos mismos
sobre los fenómenos físicos bien definidos, y la mayoría de las sensaciones
parecen unidas a ciertos movimientos moleculares»116. Del mismo modo,
tiene aún sentido para nosotros la consulta de Bergson, a saber. ¿Dónde se
encuentra justamente la diferencia entre las cualidades heterogéneas que se
suceden en nuestra percepción concreta y los cambios homogéneos que se

237
Merleau-Ponty, Maurice. 2002. El Mundo de la Percepción. Siete Conferencias. Edición y Notas de
Stéphanie Ménasé. FCE, México D. F. pp. 18s.
238
Poincaré, Henri. 1947. El Valor de la Ciencia. Prólogo y Notas de Alfredo B. Besio y José Banfi.
Espasa-Calpe, Buenos Aires. pp. 44-49.

80
pone la ciencia detrás de estas percepciones en el espacio? 239 Los hechos no
son lo real, sino una adaptación a los intereses del sujeto, de las ciencias,
naturales y del espíritu.
Pues, no es de extrañar que la primera Regulae cartesiana, sea la unidad
de las ciencias. La cuestión, ya un tanto patética de escisión del conocimiento
hoy, se encuentra en cuarentena con Descartes, sino ya liquidada. Puede
notarse que:
(...) Así pues, si alguien quiere investigar seriamente la verdad de las
cosas, no debe elegir una ciencia determinada, pues todas están entre sí
enlazadas y dependientes unas de otras recíprocamente; sino que
piense tan sólo en acrecentar la luz natural de la razón, no para resolver
esta o aquella dificultad de escuela, sino para que en cada circunstancia
de la vida el entendimiento muestre a la voluntad qué se ha de elegir; y
pronto se admirará de haber hecho progresos mucho mayores que los
que se dedican a estudios particulares, y de haber conseguido no sólo
todo aquello que los otros desean, sino además lograr más elevados
que los que ellos puedan esperar240.

Esta expresión, si en caso notable para su tiempo, es del todo, novedad

y se halla como desafío, incluso hoy. Y sin embargo, es Heidegger quien hará
una severa crítica a Descartes, pues, le atribuye de disponer a la filosofía en
un saber absoluto. La existencia – el yo- más preciso decir «el ego» no se
cuestiona en absoluto en el pensar de Descartes. Esto es precisamente el
olvido de la filosofía moderna y de las ciencias del espíritu, a saber: ocultar al
hombre. La crítica heideggariana avanza un tanto más. Las ciencias en
particular tributan, insuman favorablemente a las cosas, a la conciencia, al
saber lato, al hecho puramente descriptivo, advierte Heidegger «pero jamás
se pone en cuestión la existencia misma» señala241. No obstante, no hemos de
quitar el mérito a Descartes, el de volverse digamos interdisciplinario, cuando

239
Bergson, Henri. 1966. Obras Escogidas. «Ensayos sobre los Datos Inmediatos de la Conciencia».
Traducción y Prólogo de Juan Antonio Miguez. Ediciones Aguilar, Buenos Aires. p. 147.
240
Descartes, R. 1995. Reglas para la Dirección del Entendimiento. Introducción y Traducción por Juan
Navarro Cordón. Alianza Editorial, Madrid. p. 62.
241
Heidegger, M. 2007. Los Conceptos Fundamentales de la Metafísica. Mundo, Finitud, Soledad.
Traducción Alberto Ciria. Editorial Alianza, Madrid. p. 45. Esta cuestión ya había sido atendida por
el propio Heidegger. El Ser y el Tiempo. § 21, pp. 110s.

81
el sujeto se vuelca al conocimiento. A develase de este modo consigo mismo
y su mundo.
Si para el caso, Descartes debe circunscribir al sujeto hacia una nueva
realidad como lo es pensar –cogito- lo hace, probablemente con la intención
de desoír en gran medida el escepticismo propio de su tiempo242. La duda, es
por tanto un método necesario en Descartes, un método de lo posible. Pero el
sujeto cartesiano que piensa –cogitatio- es en rigor que su pensamiento es en
«todas las cosas que son conscientes para nosotros». Esta expresión que de
suyo lleva la estirpe de consciencia no tiene en modo alguno nada que ver con
psicología243.
Desde luego que el sujeto es y no en sí mismo. En el primer caso, el
sujeto es alguien que lo es para sí mismo..., lleva sobre sí, el desiderátum de
ser lo general de la humanitas. No es sin embargo en el sentido que éste, se
excluye de la misma. La coexistencia fomenta la potencia de ser. Amplía el
horizonte y la misma bastedad del sujeto, puesto que lo potencia hacia aquello
que desconoce de sí y del mundo. El mismo sujeto es sujeto posibilitado,
eyectado hacia una novedad que le viene dada por la sociabilidad de sí y de
su otro. El otro no es en modo alguno un acto del yo cualesquiera, sino
siguiendo a P. Ricoeur en su interpretación de las «Meditaciones Cartesianas»,
respecto que «la idea de mí mismo aparece profundamente transformada por
el solo hecho del reconocimiento de ese Otro que causa la presencia en mí de
su propia representación». De este modo, el cogito de Descartes es imperfecto,
pues, requiere de su otredad para que la certeza no sea domina por la duda244.
Pues, se pasa de una duda a una certeza y no se vive a razón de una «duda
eterna».
La res cogitans, es ontológicamente como ens – ente – en el sentido de,
ser del ente como creatura. Pero, por mucha luz nueva que intenta Descartes
traer a la reflexión filosófica, toda su terminología es dependiente de la
escolástica, un tanto mejor, es decir, medieval. Del ente, devine, en cuanto
παρουσία u ούσία, “presencia”. En efecto, al ente, le corresponde en su ser,
presencia con un determinado modo del tiempo “presencia”. Que el hombre,
ya desde Aristóteles, se advierte ya, ente dotado de lenguaje – λέγειν -,
reconoce Heidegger, debe circunscribirse sin embargo, todo ens, lo que esta-

242
Popkin, Richard. 1983. La Historia del Escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza. FCE, México. pp.
267ss.
243
Robinet, André. 2014. El Pensamiento Europeo de Descartes a Kant. FCE, México. p. 33.
244
Ricoeur, P. 1996. Sí mimo como Otro. Siglo XXI Editores, Madrid. p. xxs.

82
ante-los-ojos, el hacerse presente de algo – ούσία – en cuyo sentido le deviene
lo temporal245. Hagamos sin embargo un punto de inflexión; Descartes se
desea deslindarse del pensamiento teológico. Sobrepujar las Humanidades,
advirtiendo su fracaso y al mismo tiempo, promover el giro racional,
dependiente de la matemática, geometría para configurar la nueva realidad
del hombre, es precisamente uno de los objetivos que se promueven en
«Reglas para la Dirección del Entendimiento», cuya fecha redaccional más
probable es invierno de 1628246.
En las Reglas, texto que seguro, Heidegger leyó con detención, se
advierte: la Regla VIII, conserva el punto de inflexión del libro, a saber, pues,
se pasa de lo relativo a lo absoluto. En el entendimiento, se haya contenidos
lo verdadero y lo falso247. Descartes, explora el hecho de consultarse: ¿de qué
tipo de conocimiento es propia la razón humana? Comenzando por cierto por
lo más útil248. Al entendimiento, en cuanto un tanto autónomo, advierte en
parte Descartes, le es de ayuda o estorbo, la imaginación, el sentido y la
memoria. La relación de ambas, torna el entendimiento, simple o complejo:
simple en la relación del entendimiento consigo mismo y complejas en la
relación del mismo con las otras tres, o bien entre ellas mismas. Ambas
intentan probar el sentido de lo verdadero, ya que, el buen sentido es en tanto
general a todo hombre. Atendamos un tanto más la Regla XII, que, de paso,
está a tono a nuestra investigación. Se desprende la consulta a ¿qué
conocemos y lo que debe ser conocido? Ya puede advertirse que para el
conocer, se
requieren cuatro facultades: el entendimiento, la imaginación, los sentidos y
la memoria. Pero es, únicamente el entendimiento quien percibe la verdad.
Para la examinación correcta, señala Descartes, «hay tres aspectos a
desarrollar: lo que se muestra por sí mismo, después cómo se conoce una cosa
a partir de otra, y finalmente qué cosas se deducen de cada una»249.
Ahora, Descartes, comentará lo que se ha denominado «psicología
cartesiana»: no hay independencia de los sentidos exteriores, todo se halla
ligado: la cera, por ejemplo, recibe la figura del sello. Hay reglas que

245
Heidegger, M. El Ser y el Tiempo. pp. 35-37.
246
Descartes, R. 1996. Reglas para la Dirección del Entendimiento. Introducción y Traducción Juan
Navarro Gordón. Alianza Editorial, Madrid.
247
Descartes, R. Reglas para la Dirección del Entendimiento. pp. 97-101.
248
Descartes, R. Reglas para la Dirección del Entendimiento. p. 102.
249
Descartes, R. Reglas para la Dirección del Entendimiento. pp. 115s.

83
configuran el color, independiente de lo que del color se diga, y que el color,
posee figura. Cuando «el sentido externo – señala Descartes –es movido por
el objeto, la figura que recibe es trasladada a otra parte del cuerpo, que se
llama sentido común». El «sentido común», recibe la función de imprimir en
la imaginación, de tal manera que la memoria es la impresión fantástica del
sentido común. Y por tanto ¿qué hay aquí? ¿Cómo afecta lo que se desprende
de las «Reglas para la Dirección del Entendimiento» de Descartes al “instante
existencial”? Respuesta, el entendimiento es modificado por la imaginación y
por sobre ella actúan los sentidos. Si el entendimiento reflexiona de lo no
corpóreo y por el cual, también conoce e intuye, se torna entonces una ley, a
saber, «cómo esas naturalezas simples concurren a la composición de otras
cosas». Pero esas «cosas», se deducen de palabras, la causa del efecto, lo
semejante de lo semejante, o las partes o el todo. El engaño está en las cosas
que creemos, sentencia Descartes250.
En la pregunta circunscrita desde la perspectiva medieval: ¿Por qué
están ahí las cosas? Ahora, desde la óptica de Descartes, más precisamente
decir, la Edad Moderna, la consulta se vuelve hacia un: ¿cómo es una cosa, de
qué consiste a qué ley obedece? La materia está en oposición a la conciencia.
En el lenguaje de Descartes, no hay espacio vacío –vacuum– sin materia. Esta
relación entre sustancia pensante y cosa extensa, es decir, el hombre y el
mundo, cobra un sentido relevante en la realidad. Hay, por tanto, una
ruptura, un corte entre existencia y naturaleza. El dualismo – establece
enfáticamente el teólogo H. Küng – presentado aquí, permanecerá en el
tiempo a través del racionalismo filosófico, empirismo y materialismo 251. La
cuestión que se halla en la diferenciación entre los objetos y el hombre, entre
el mundo, espacio y realidad, gravitarán en una nueva concepción de mundo,
realidad y de existencia.
Se sabe con denodada certeza que Descartes tenía un detractor: B.
Pascal. La construcción de Pascal no es menos racional que Descartes, pero el
primero reflexionada desde «coeur», el segundo desde la «cogito». En efecto en

250
Descartes, R. Reglas para la Dirección del Entendimiento. pp. 1114-135. Muy posteriormente Johann
Gottlieb Fichte, advertirá que «todo pensar parte necesariamente de un ser». Y que no hay un
dualismo – creía Fitche – entre lo pensado y el pensante, en rigor, «nosotros somos en el pensamiento
lo pensante, por tanto, nunca puede darse nada independientemente de nosotros, sino que todo se
refiere necesariamente a nuestro pensar». Johann G. Fichte. 1984. Primera y Segunda Introducción a la
Teoría de la Ciencia. Alianza Editorial, Madrid. p. 133.
251
Küng, Hans. 1979. ¿Existe Dios? Ediciones Cristiandad, Madrid. pp. 19-74.

84
la célebre obra «Pensamientos», puede atisbarse significativos
planteamientos252. La mecánica del pensamiento pascaliano, allende a
posibilitarse de suyo como una «existencia concreta ante Dios», no se niega
sin embargo la reflexión. En efecto, «el hombre vive engañado» - dos
elementos producen ese engaño, advierte el hombre de Clermont - «la razón
y los sentidos»253. El hombre pascaliano no se encuentra exento de entorno, de
realidad, aunque ésta sea en caso concreto afición de espíritu. La
configuración del entorno cartesiano, se encuentra el hombre aislado de
realidad, exento de mundo por el ineludible sentido dualista que diferencia
entre lo natural y la materia. Este dualismo que se da por vía geométrica de la
figura – en el hombre su geometría es cúbica – y por la realidad del
pensamiento matemático que gobierna el pensamiento cartesiano no
considera al sujeto como un todo vinculante. La existencia en el sujeto del
pensamiento del «cogito ergo sum», es la abstracción de toda realidad y de
mundo que mira su horizonte como configuración de la lógica.
Quizás uno de los pensadores más controversiales para la filosofía
occidental y, no obstante, uno de lo que comprendió mejor la idea cartesiana
del proceso del pensamiento y entendimiento humano en la cual, orientó gran
parte de su pensamiento:

§ 15. Baruch Spinoza (1632-1677): «Reformar el Entendimiento»

En su Ética II, axioma IV, señala:

Tenemos conciencia de que un cuerpo es afectado de muchas
maneras.

El acto de dar en su pensar una respuesta a la expresión de «relación»,

no sólo desde el ámbito humano, sino principalmente divino del
pensamiento. Si Dios es perfecto y eterno, su entendimiento es también
perfecto y eterno. En ese ámbito de procedencia relacional, se halla una
concomitancia eternidad y conocimiento. De aquello también, puede
derivarse que Dios tiene conciencia de su perfección, poder y eternidad, pues
Dios es pensante. Este ámbito de relación, es en el plano humano, por
afección, distinto. El hombre a diferencia de Dios, su afecto y su conocimiento,
252
Pascal, B. 1962. Pensamientos. Sobre la Religión y otros Ensayos. Traducción Eugenio D’ors. Prólogo
por Emiliano M. Aguilera. Editorial Iberia, Barcelona.
253
Pascal, B. Pensamientos. pp. 145-152.

85
lo mismo que su felicidad, se halla en relación en su saber, existir y bondad.
En otras palabras, Dios no es bueno por su bondad. El hombre, en cambio
requiere colegir su bondad con actos de misericordia y caridad.
En este caso hay una relación dialéctica entre Dios y el hombre. La
cuestión de la proposición VII de su Ética, Parte I, Spinoza, es en rigor una
síntesis de reflexionado arriba. El hombre posee naturaleza necesaria; lo que
significa que se determina por otra causa su existir y operar. El hombre existe
en actus254. El alma percibe muchas cosas255. En tal caso, en la afección del
conocimiento, esto es en el modo no educado del intelecto, tal deficiencia
afecta el conjunto del ser y no meramente a la parte afectada.
En el conatus que establece el aspecto natural o cívico de la realidad, el
hombre a través de sus pasiones genera una búsqueda de conocimiento. La
envidia, la misericordia y los celos son educadores, pues, reconoce Spinoza,
ante todo son pasiones y conllevan enseñanzas. Que en su aspecto la
naturaleza y las situaciones, disponen a los individuos la educación; así
entendida. Es el proceso de valores sociales que se determinan en un individuo.
En la Ética III, se dice «(…) los hombres por naturaleza son proclives al
odio y a la envidia y ello constituye a la educación misma» 256. En su
demostración, Spinoza señala que una tristeza que requiera el esfuerzo del
hombre, y donde posiblemente se desarrolle una pugna, se establece un
ámbito del conocimiento educativo.

Odio Felicidad Envidia

Educación

La educación acomete en una triada que, en su unidad, se desenvuelve

y garantiza la educación, cree Spinoza. En la interpretación de M. Foucault, es

254
Spinoza, B. Ética. Parte II, Proposición XI.
255
Spinoza, B. Ética. Parte II, Proposición XIV.
256
Spinoza, B. Proposición LV.

86
la unidad de los instintos y no precisamente su confrontarse cada uno de ellos,
según la visión de Nietzsche, donde se gesta el conocimiento257.
Hay sin embargo en su «Intellectus Emendiatione»258 algo significativo
para nuestra filosofía ontológica educativa. Spinoza reconoce que hay tres
factores que distraen la mente humana y que resulta, sin embargo, imposible
pensar en otro bien: riquezas, honor y placer259. En alguna medida, aquello
resulta un tanto nefasto para el desarrollo de un plan educacional. La
«reflexión» es un bien cierto. Se debe disponer el alma a tan alto aspecto de la
vida, en otras palabras, hay que buscar una disposición de todo el ser para el
desarrollo de dicha empresa. Pues, la relación de la naturaleza humana con la
unión de la Naturaleza, es precisamente el objeto del conocimiento 260. Las
ciencias han de orientarse hacia un fin único, hacia la cual deben ser dirigidas.
Hay, no obstante, antes de dar el paso a reformar el entendimiento, debe
«curarse» el mismo. En el caso del fenómeno de la «percepción», Spinoza
reconoce dos aspectos: percepción por su propia esencia o por el conocimiento
de su causa próxima261. De ello se desprendería que: a) conocer perfectamente
nuestra naturaleza, qué deseamos perfeccionar y conocer, b) inferir a partir
del conocimiento diferencia, concordia y oposición entre las cosas, c) entender
qué pueden soportar y qué no y posteriormente, d) comparar la naturaleza
con el poder humano, así se podrá advertir cuál es la suma de la perfección a
la cual puede aspirar el ser humano262.
Respecto de las ideas verdaderas, Spinoza aclara en Tratado, no se
determinan según la forma que se tenga de ella. En el caso del círculo, aquello
se refiere a una cosa muy distinta de la “idea de círculo”, pues, la idea de
círculo no posee centro ni periferia. La idea de círculo es algo inteligible, que
depende de una esencia objetiva, y así ad infinitum. Pedro, es real; a su vez, la
idea verdadera que tengamos de Pedro, es la esencia objetiva de Pedro.
Entonces ¿qué es certeza para Spinoza? Es la esencia objetiva, es el modo como
sentimos la esencia formal. De modo que, poseyendo la idea verdadera,
tenemos la certeza de la verdad. De modo que la verdad no requiere de

257
Foucault, Michel. 1996. La Verdad y las Formas Jurídicas. Traducción de Enrique Lynch. Editorial
Gedisa, Barcelona. pp. 6ss.
258
Spinoza, Baruch. 1988. Tratado de la Reforma del Entendimiento. Alianza Editorial, Madrid.
259
Spinoza, Baruch. Tratado de la Reforma del Entendimiento. p. 76.
260
Spinoza, Baruch. Tratado de la Reforma del Entendimiento. p. 79.
261
Spinoza, Baruch. Tratado de la Reforma del Entendimiento. p. 81.
262
Spinoza, Baruch. Tratado de la Reforma del Entendimiento. p. 84.

87
ningún signo, sino su esencia objetiva de las cosas, o lo que es lo mismo, la
idea, para que se mitigue toda duda, se sigue que el método no consiste en
buscar el signo de la verdad, sino su esencia objetiva. Aquello se explica,
debido a que la mente va ampliándose a medida que va adquiriendo
entendimiento263.
Pero hay, sin embargo, ideas de las cuales, nada puede decirse en
relación con ellas, pues no tiene una conexión con lo natural o esencial de la
realidad. A la verdad, todo le deviene de forma espontánea, puesto que ella
se manifiesta a sí misma.
En cuanto a la idea verdadera y las demás percepciones, Spinoza cree
que aplicando cierto rango de lógica y develándose una especie de
estratagema para deslindarse de lo falso, pues es muy fácil confundir entre el
sueño y la vigilia. De aquello se desprenderán tres aspectos importantes que
tomamos para nuestra investigación: Idea ficticia e idea clara y distinta:

IMPOSIBLE NECESARIA POSIBLE

Cuya naturaleza implica Aquella cuya naturaleza Aquella cuya existencia
contradicción de que implica contradicción que no implica, por su
exista. no existe. naturaleza, contradicción
que exista o que no exista,
pero en cuya necesidad o
imposibilidad de existir
dependen de causas que
nos son desconocidas
mientras fingimos su
existencia.

Spinoza, arremete diciendo que «mientras más general se concibe la

existencia, más confusamente se le concibe también y más fácilmente se le
puede atribuir a una cosa cualquiera; (…) y a la inversa» 264. Pues ya en su
Ética, se había señalado que el desarrollo del conocimiento en Spinoza era
progresivo. Pero el conocimiento no es una especie de gradación, sino que el
conocimiento se sujeta al plano universal de lo divino. Ese plano universal

263
Spinoza, Baruch. Tratado de la Reforma del Entendimiento. p. 90.
264
Spinoza, Baruch. Tratado de la Reforma del Entendimiento. p. 96.

88
geométrico, es, ante todo, dado racionalmente y que sin embargo no limita lo
divino en su esencia:

Cognitio primi generis. Conocimiento derivado de la percepción sensible, de la

experiencia, es el conocimiento consistente en la idea
que se forma como consecuencia de que soy afectado
por un cuerpo externo y en tanto estoy afectado por él.
Se generarse ideas generales a partir de un conjunto de
ideas que reflejan las modificaciones corporales, estas
se denominan ideas comunes o imágenes compuestas,
y varían entre los diferentes hombres. Del mismo modo
que es inadecuado y confuso, puesto que no tengo un
conocimiento preciso de la esencia o naturaleza de las
cosas y, puesto que aquí, la mente es meramente
pasiva. Nivel periférico del conocer sensible..
Cognitio secundi Un conocimiento racional, conlleva ideas adecuadas.
generis. Estas ideas adecuadas son ideas claras y distintas que
revelan propiedades comunes o universales. No
poseen experiencia sensible y de su carácter concreto y
particular, implican un conocimiento general y
abstracto conectado lógicamente, Spinoza las
llama notiones communes (ideas que están en la parte y
el todo). A su vez, éstas son evidentes por sí mismas,
por lo que no se puede dudar de su verdad, y
constituyen, por tal razón, el conocimiento científico. El
conocimiento es necesariamente verdadero.
Scientia intuitiva. Conocimiento a nivel epistémico en el caso de
Aristóteles. Es la captación de la esencia de las cosas en
su aspecto de desarrollo en la Naturaleza o como son
en lo divino.

Pero el alma –anima- conlleva en su esencia una singularidad, pues, es

capaz de percibir de muchas formas, del mismo modo que el alma puede
crear, tanto sensaciones como ideas, concluye Spinoza 265. La fragmentación
del pensamiento, la división mentalmente de la misma hace que se reduzca el
grado de complejidad, haciéndose simplicísima la comprensión y

265
Spinoza, Baruch. Tratado de la Reforma del Entendimiento. p. 99.

89
desapareciendo así la confusión. Pero habrá que atender que la verdad como
la falsedad, se diferencian intrínseca como extrínsecamente. De este modo, si
yo sé algo, mi saber sin embargo es propio, luego no represento el saber
propio de la verdad. Pues a su modo, el pensamiento tiene normas –regulae-
del proceder verdadero. Pero la forma del pensar verdadero, se desprende del
entendimiento266.

No obstante, de la idea dudosa y certera, Spinoza se refiere, respecto

que la concepción de la duda no viene desde la naturaleza del alma. Como
Spinoza tiene de referente a Descartes, a este último, la duda le venía como
necesidad de eliminar el juicio a priori, que se desarrollaba en el pensamiento
pirroniano que floreció en el tiempo cartesiano. De ideas verdaderas no se
duda, atiende Baruch:

«(…) quizás exista un Dios engañador, que nos engañe incluso en las
cosas más ciertas a menos que no tengamos una idea clara y distinta
(…) si examinamos el conocimiento que tenemos del origen de todas las
cosas y no hallamos nada que nos enseñe que Dios no es engañador,
con el mismo tipo de conocimiento con que comprobamos, al examinar
la naturaleza del triángulo, que sus tres ángulos son iguales a dos rectos
(…); en cambio, si tenemos de Dios el mismo conocimiento que tenemos
del triángulo, entonces desaparece toda duda»267.

Y, sin embargo, qué sucede con la memoria. La memoria se robustece

con el conocimiento. La imaginación se afecta por las cosas singulares. Pues,
la memoria es: la sensación de impresiones del cerebro. Cuando el alma cae
en la vaguedad, puede venir en su auxilio como especie de libertador, el
entendimiento. A un modo distinto, la imaginación no se somete al alma. El
conocimiento, sin embargo, se relaciona con ella268.

La figura del entendimiento en su pensamiento del Tratado, donde la

idea verdadera está tomada de la mente y de los receptores del cuerpo. La vía
correcta de formar los pensamientos, es a partir de una definición dada.

266
Spinoza, Baruch. Tratado de la Reforma del Entendimiento. pp. 101-108.
267
Spinoza, Baruch. Tratado de la Reforma del Entendimiento. p. 109.
268
Spinoza, Baruch. Tratado de la Reforma del Entendimiento. pp. 110-114.

90
Conocer, las condiciones de una buena definición y después, intentar de
hallarlas. Desconocemos la esencia de las cosas, por tanto, no se comprenden
sus propiedades; pasando por alto las esencias, trastocamos la concatenación
del entendimiento. Hay que buscar el conocimiento de las cosas particulares.
Pero ¿qué propiedades tiene el entendimiento? Cuando la mente atiende a un
pensamiento a fin de analizarlo, advierte si es falso lo dejará, si es verdadero,
avanzará sin irrupción alguna hacia cosas más verdaderas. Hay finaliza
Spinoza, ocho -8- propiedades del entendimiento:

I Certeza: las cosas son formalmente y que entiendo con claridad.

II Relación Conceptual: Se percibe de cierta forma única y algunas a
partir de otras.
III Relación establece el criterio de propiedad vinculante, en donde
por ejemplo no se percibe la línea sin el punto.
IV Se debe prevalecer una idea positiva antes que negativa.
V La relación de lo eterno, debe deslindarse en virtud de una
comprensión de número y relación. Por ejemplo cuando se imagina
una cosa, las percibe en un número fijo, con determinada duración
y cantidad.
VI La idea es siempre clara, no confusa.
VII La mente puede aprehender de varias formas una idea.
VIII La perfección de un objeto, establece la relación de una idea
perfecta269.

Finalmente, el «Tratado de la Reforma del Entendimiento» de B. Spinoza,

concluye de manera abrupta, eso sí, invitando de tanto en tanto al lector a una
lectura más aguda en una futura investigación filosófica. Esta investigación
futura en efecto nunca se llegó a concluir. Es cierto sin embargo que la
coyuntura gnoseológica del conocimiento en Spinoza, debe contribuir en
mayor medida con su Tractatus Thologico-Político a un conocimiento situado
en la praxis.

Uno de los pensadores más brillantes y significativos de la modernidad,

que intentó deslindarse de todo prejuicio interpretativo. Del cual se dice que

269
Spinoza, Baruch. Tratado de la Reforma del Entendimiento. pp. 119-212.

91
el mismo Kant, tenía en su despacho una foto de él, nos referimos J. J.
Rousseau.

§ 16. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778): Educación en la Naturaleza y en

la Experiencia

Fue curiosamente Rousseau en búsqueda de una solución primaria

para la educación, antes que lo social. En efecto «L’ Emile» se comienza para
1758, después de varios altercados con Diderot y d’Alambert; el «Contrat
Social», por su parte recién verá luz para 1760, donde ya «El Emilio», tendrá
dos versiones más. En el Prefacio del «L’ Emile», Rousseau, sostiene:
«Comenzad, pues, por estudiar mejor a vuestros alumnos, seguramente no
los conocéis. Si leéis este libro con ese propósito, tengo para mí que ha de seros
útil». En su influyente estudio Emilio o De la Educación, Rousseau presentó
una nueva teoría de la educación, subrayando la importancia de la expresión
antes que la represión para que el niño llegue a ser un ciudadano
equilibrado y librepensador. Las opiniones poco convencionales de Rousseau
le enemistaron con las autoridades francesas y suizas y le alejaron de muchos
de sus amigos. En síntesis, la Obra puede plantearse como el desarrollo del
proceso de Emilio, desde su nacimiento hasta su adultez-matrimonio.

LIBRO ANOTACIONES
I Correspondiente a la edad de 0 a 2 años. En este libro Rousseau introduce sus
ideas generales respecto del hombre y educación. Cubre específicamente el
desarrollo humano temprano. Consecuentemente, toda sociedad tiene que
elegir entre crear un buen ciudadano o un hombre. Rousseau busca resolver
esta aparente contradicción tratando de mostrar cómo es que “el hombre
natural” puede vivir en sociedad, lo que requiere que ese hombre natural
pierda o controle algunas de esas características naturales, específicamente, el
egoísmo que lo impulsa a sacrificar todo interés ajeno en beneficio del propio.
Un texto significativo de esta sección: «La naturaleza, nos dicen, no es otra cosa
que el hábito. ¿Qué significa esto? ¿No existen hábitos adquiridos
forzosamente y que nunca ahoga la naturaleza? Tal es, por ejemplo, el de
aquellas plantas que se evita su crecimiento vertical. La misma planta obedece
la inclinación a la que fue obligada, pero la savia no cambia su primitiva
dirección, y si continúa la vegetación, la planta vuelve a su crecimiento vertical.
Esto mismo sucede con las inclinaciones de los seres humanos. En tanto
persisten en un mismo estado, pueden conservar las que provienen de la
costumbre y son menos naturales, pero cambia y vuelve lo natural cuando la
costumbre adquirida por la fuerza deja de actuar. La educación no es más que

92
 un hábito. ¿Pero no hay personas que olvidan y pierden su educación y otras
que la mantienen? ¿De dónde proviene esta diferencia?»270.
II Correspondiente a la edad de 2 a 12 años. Primeras interacciones del infante
con el mundo. Rousseau creía que en esta fase la educación debe basarse no
tanto en libros ni en el aprendizaje memorístico, sino en esas interacciones, con
un énfasis en desarrollar los sentidos y la habilidad de inferior a través de
observaciones. Un texto significativo de esta sección: «Otra evolución hace que a
los niños les sea menos necesario el quejarse: es la del aumento de sus fuerzas.
Poseyendo más poder para realizar las cosas por sí mismos, tienen con menor
frecuencia necesidad de recurrir a los demás. Con su fuerza se desenvuelve el
conocimiento que los hace capaces de dirigirla. Es en esta segunda evolución
cuando empieza propiamente la vida del individuo; es entonces cuando él toma
conciencia de sí mismo. La memoria extiende el sentimiento de la identidad
sobre todos los momentos desu existencia; se vuelve verdaderamente uno, él
mismo, y por consiguiente capaz de felicidad o de desgracia. Importa, pues,
comenzar a considerarle aquí como un ser moral »271.
III Correspondiente a la edad de 12 a 15 años. Es la edad del desarrollo físico de
Emilio; y desde el punto social, debe aprender un oficio. Un texto significativo:
«Haced que vuestro alumno esté atento a los fenómenos de la naturaleza, y en
seguida despertaréis su curiosidad, pero para sujetarla no os deis prisa a
satisfacerla. Poned a su alcance las cuestiones y dejad que él las resuelva. Que
no sepa nada porque se las habéis propuesto, sino porque las haya
comprendido él mismo; que invente la ciencia y no que la aprenda. Si en su
entendimiento sustituís una sola vez la autoridad a la razón, no discurrirá más
y jugará con él la opinión de los otros »272. Como también: «No expliquéis a un
niño nada que sea incapaz de entender; apartad las descripciones, la elocuencia,
las figuras y la poesía. En este momento no se trata de sentimiento ni de gusto;
continuad siendo claro, sencillo y tranquilo pues pronto llegará el tiempo en
que le podréis hablar empleando otro estilo. Educado en el espíritu de nuestras
máximas, acostumbrado a sacar de sí mismo todos sus instrumentos, y a no
recurrir nunca otro, si no es después de reconocer su incapacidad, cada objeto
nuevo que ve lo examina mucho tiempo sin decir nada. Es pensativo, pero no
preguntón. Limitaos a presentarle los objetos cuando sea el momento oportuno;
luego, cuando os deis cuenta de que se le despierta la curiosidad, hacedle
alguna pregunta escueta que le encauce para la solución»273. También: «Debe
apreciar todos los cuerpos de la naturaleza y todos los oficios de los hombres,

270
Rousseau, J. J. 1985. Emilio o De la Educación. Prólogo de María del Carmen Iglesias. Ediciones
EDAF, Madrid. p. 15.
271
Rousseau, J. J. Emilio o De la Educación. p. 52.
272
Rousseau, J. J. Emilio o De la Educación. p. 140.
273
Rousseau, J. J. Emilio o De la Educación. p. 141.

93
 por la relación sensible que tiene su utilidad, seguridad, conservación y
bienestar»274.
IV «Pero un joven de la edad de Emilio, y de tanta razón como él, no es tan
insensato que de esta forma se deje deslumbrar, ni sería conveniente que así
sucediera. De otra especie es la confianza que ha de poseer en su hayo; ha de
estribar en la autoridad de la razón, en la superioridad de las luces, en las
ventajas que ya es capaz de conocer el joven y cuya utilidad aprecia para sí.
Convencido está por una larga experiencia de que su conductor le aprecia;
ahora es necesario que se convenza de que es un hombre discreto, ilustrado,
que desea su felicidad y sabe lo que puede proporcionársela»275. También:
«Emilio no ama ni los ruidos ni las disputas, no sólo entre hombres, sino
tampoco entre los animales. Jamás excita a dos perros para que riñan, ni azuza
a un perro para que persiga a un gato. Este espíritu pacífico es efecto de su
educación, que no habiendo dado pábulo al amor propio y a una opinión de sí
mismo, le ha impedido que buscase sus placeres en la dominación y en la
desgracia ajena. Sufre cuando ve sufrir, que es un efecto natural. Lo que hace
que un hombre joven se endurezca y se complazca en ver atormentar a otro ser
sensible es que por vanidad se mira exento de las mismas penas por su
discreción o su superioridad. No puede incurrir en el vicio que de ella es
consecuencia el que ha sido preservado de esta disposición de ánimo. De este
modo, a Emilio le complace la paz; la imagen de la felicidad es para él
halagüeña, y ve como un medio para participar de ella el contribuir a lograrla
»276.
V Corresponde al matrimonio, la familia y otros aspectos. La contextualización
social, particular es determinante en la configuración de mundo propio. Emilio
vive en el campo, requiere sin embargo contextualizar su otredad con los
mundos adyacentes al de él: Uno de ellos es la vida familiar la que funda con
Sofía, pero es de menester, conocer y comprender en gran medida las figuras
paralelas que se dan en simultaneo, la vida social de una ciudad, por ejemplo.
La educación no es un mero acontecer del proceso experimental formal de algo,
sino que cubre todas las orientaciones de la vida consciente. Un texto
significativo: «Cultivaren la mujer las cualidades del hombre y descuidar las que
les son propias, es trabajar en detrimento suyo. Demasiado lo ven las astutas
para dejarse engañar; cuando procuran usurpar nuestras ventajas, no
abandonan la suya, pero ocurre que no pudiendo amalgamar bien las unas con
las otras, debido a que son incompatibles, no llegan con unas adonde hubieran
alcanzado y con las otras no pueden competir con nosotros, perdiendo de esta
forma la mitad de su valor. Hacedme caso, madres juiciosas; no hagáis a vuestra

274
Rousseau, J. J. Emilio o De la Educación. p. 159.
275
Rousseau, J. J. Emilio o De la Educación. p. 214.
276
Rousseau, J. J. Emilio o De la Educación. p. 221.

94
 hija un hombre de bien, que es desmentir a la naturaleza; haced la mujer de
bien, y sí podréis estar segura de que será útil para nosotros y para sí misma»277.

§ 17. Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781): Educar al Género Humano

Situados ya en la Ilustración –Lumièrung en francés, Enlightenment en

inglés y Aufklärung en alemán-; es decir siglo XVIII, donde puede verse en la
pintura mayormente representativa de la época, nos referimos a la obra de
Charles Gabriel Lemonnier, donde se grafica la lectura de la «Tragedia» de
Voltaire, lectura que se hizo en el Salón Literario de Madame Geoffrin, París.
Es representativa la obra de Lemonnier, pues, junto a un busto de Voltaire, se
encuentran connotados pensadores del Siglo de la Luces, tales como:
Rousseau, Montesquieu, Diderot, Buffon y D’Alembert entre otros.

A este esquema pertenece G. E. Lessing, del cual Kierkegaard, rescatará

una nota de agradecimiento del pensador y ensayista alemán. En síntesis,
Kierkegaard, arremete con expresiones de agradecimiento y acto seguido,
reconoce que le debe en parte, mérito de sus reflexiones a las aportaciones de
Lessing278. En rigor, fue a los 51 años cuando Lessing, se dispone a escribir un
ensayo de la educación.

El texto «Die Erziehung des Menschengeschlechts», denominado «La

Educación de Género Humano»279 lo escribe a sus 51 años, sólo, vivirá un año
más, es decir, el texto lo escribe en la madurez de su pensamiento, pero inserto
en la construcción lógica, sino mejor, racionalista de la Aufklärung alemana.
En este contexto, para Lessing, la razón es un proceso paulatino; este proceso
no es nada más que la historia de la misma maduración de la humanidad, una
maduración de la forma hegemónica del pensamiento racional. Aquello
corresponde de ese modo a la escuela gradual del hombre ya racional. La
teología se hace natural, dando paso a una construcción ética de una fe
racional y, por lo tanto, deísta. Esta especie de unificación entre razón e

277
Rousseau, J. J. Emilio o De la Educación. p. 326.
278
Kierkegaard, S. 2010. Post Scriptum no Científico y Definitivo a «Migajas Filosóficas». Ediciones
Sígueme, Salamanca. pp. 71-79.
279
Lessing, G. E. 2017. La Educación en el Género Humano. Traducción, Introducción y Notas de Carla
Cordua. Ediciones Tácitas, Santiago-Chile.

95
historia, resultará en la antesala de lo que posteriormente en el siglo XIX, se
conocerá como: la evolución con Darwin a la cabeza.

«Die Erziehung des Menschengeschlechts», hay una relación individual-

colectiva en los niveles de aprehensión, tanto en la revelación como en la
educación, en este aspecto, la revelación es a lo general como la educación es
a lo individual. El ámbito de relacionamiento entre educación y revelación, es
precisamente su tensión280. Pero la educación como la revelación no llevan
una singularidad en sí misma, sino en su unicidad. Por sí solas, advierte
vehementemente Lessing no aportan nada al ser humano.

Del modo como se gesta gradualmente la revelación por parte de Dios

a los israelitas, el pedagogo debe dosificar el proceso de aprendizaje de sus
alumnos.281 Tanto la educación de carácter formadora, debiera generar en sí
misma promotores de su propia causa. Y en cuyo aspecto, el acto disciplinar
propiamente tal, de una enseñanza, debe acentuarse de forma también
paulatina282.

Fuera del carácter muy posterior de las quejas de K. Popper, respecto

del nivel de creencia que manifiestan las hipótesis, por ello se requiere una
suerte de falsificación de la misma ciencia, Lessing había advertido casi
clarividentemente, respecto de que la experiencia no debe favorecer un tipo
particular de creencia, que se asienta más bien en un prejuicio hipotético de
enseñanza283.

Se esmera Lessing en concentra un argumento, respecto de anexar a la

obediencia del pueblo –Volk-: la educación. Aquello se hace tanto más claro
en la medida que se advierte una evolución del conocimiento, donde se
requiere un diálogo con otras formas del pensamiento o creencias. Pues, tanto
la revelación –Offenbarung- como la educación –Vernunft- se benefician
mutuamente. No obstante, habrá que decir de inmediato que Lessing ve el
texto bíblico como un constructo del desarrollo posterior, de una madurez

280
Lessing, G. E. La Educación en el Género Humano. p. 33.
281
Lessing, G. E. La Educación en el Género Humano. p. 41.
282
Lessing, G. E. La Educación en el Género Humano. p. 51.
283
Lessing, G. E. La Educación en el Género Humano. p. 55.

96
moral en el hombre que se va formándose en el infante, tanto como su
crecimiento y conocimiento284.

El valor de la relación formativa del texto bíblico – AT y NT- queda en

depósito hasta la llegada de un conocimiento mayor y mejor, o bien, se
sustituye este nivel básico de conocimiento, reemplazándolo por un nivel
cognitivo mayor, pues la educación en rigor, conforma con las etapas de la
maduración del sujeto285. Pero sutilmente declara Lessing, que el texto de las
Escrituras, procede de mayor fuente que los otros textos sagrados de
comunidades paganas. Sin embargo, estas comunidades religiosas más no
cristianas, han favorecido, cree Lessing sus textos con la reflexión humana286.

¿Qué busca la educación, se consultaba Lessing? El desarrollo

individual del sujeto, responde. No obstante, a medida que el conocimiento
se va ampliando por el desarrollo de la madurez del espíritu humano, los
aspectos desconocidos –que se extienden al porvenir por lo general- se hacen
tanto más esclarecedores, cuanto más comprensivos287.

Esta idea de maduración del entendimiento humano por parte de

Lessing, que recoge el modo como la educación es el proceso de esa
maduración –infante/adolescente/adultez- de carácter individualista, no se
da, sin embargo, lejos del complemento religioso, pero en cuyo carácter deísta,
se busca construir sobre el fundamento ético-racional y no precisamente sobre
un sentido educacional propiamente tal. Educación en Lessing, es la
maduración del pensamiento humano y su deslindamiento del carácter
religioso, para volcarse hacia una suerte de sentido del deber, racional y ético,
bajo la figura de un Deus absconditus.

§ 18. Johann Heinrich Pestalozzi (1746-1827): Educación y Formación

Precisamente de Zurich, nos viene un ejemplar importantísimo para

concepción de la educación en países hispánicos. Habrá sin embargo que
cometer a renglón seguido que tal ejemplar bibliográfico, desde aquel tiempo

284
Lessing, G. E. La Educación en el Género Humano. p. 69.
285
Lessing, G. E. La Educación en el Género Humano. p. 71.
286
Lessing, G. E. La Educación en el Género Humano. p. 77.
287
Lessing, G. E. La Educación en el Género Humano. pp. 90-101.

97
a disposición del mundo de habla hispánica, es gracias a la gestión chilena. La
obra de Pestalozzi «Cómo Gertrudis Enseña a sus Hijos»288, recoge el hacia dónde
apunto una metodología escolar, cuando señala:

«Así la claridad cada día creciente á que me conducía el estudio

particular del dibujo y que yo adquiría por mí mismo, desarrolló en mí
la convicción de que el método, por su acción sobre la inteligencia,
suscita y fortifica de una manera general en los niños la facultad de
progresar por sí mismos, y que él constituye en realidad como un volante
que no hay más que impeler para que continúe su curso por sí mismo. Yo no
fui el único "que juzgara así. Cientos de personas han venido "y dicho:
"Esto debe salir bien." Campesinos y campesinas han dicho: "Esto
puedo aplicarlo yo "mismo en casa con mis niños»289.

En una carta a su amigo Gessner, le confía cuál era su más íntimo deseo:

«Yo quería hacerte penetrar en el laberinto de reflexiones por las cuales

he debido pasar para llegar á llevar la luz á mi espíritu sobre los
procedimientos mecánicos de la enseñanza, y sobre su subordinación á
las leyes eternas de la naturaleza física»290.

Agudamente señala la relación esencial entre la naturaleza y la

educación, aquello se determina como principio:

«El modo de ser de la naturaleza, de donde dimana la forma de

desarrollo que conviene á nuestra especie, es en sí mismo inmutable y
eterno, y aplicado á la educación, él es y debe ser su fundamento eterno
é inmutable»291.

288
En vida de Pestalozzi se publicaron dos ediciones de Cómo Gertrudis enseña á sus hijos, la primera
en 1801 en casa de Géssner, Zuricli, y la otra en 1820 en casa del librero Corta de Stuttgart. Ambas
ediciones presentan diferencias sustanciales, á pesar de que Pestalozzi en el prólogo de la segunda,
la primera no lo tiene, afirma primeramente que la otra se reimprime "sin alteración alguna" y en
seguida dice "casi sin variación." Esta contradicción se explica únicamente por la intervención de una
mano extraña, arbitraria y autoritaria, señala el traductor de la obra por el año 1888. Juan Enrique
Pestalozzi. 1889. Cómo Gertrudis Enseña a sus Hijos. Traducción y Notas por José Tadeo Sepúlveda.
Biblioteca de la Familia y de la Escuela. COATEPEC. p. vi
289
Pestalozzi, Juan Enrique. Cómo Gertrudis Enseña a sus Hijos. Carta IV, p. 88.
290
Pestalozzi, Juan Enrique. Cómo Gertrudis Enseña a sus Hijos. Carta IV, p. 94.
291
Pestalozzi, Juan Enrique. Cómo Gertrudis Enseña a sus Hijos. Carta IV, p. 95.

98
 Esta relación de nexo, conlleva sin embargo que:

«(…) todo el poder del arte de la educación reposa sobre la

conformidad de su acción y de sus efectos con los efectos de la
naturaleza física misma; —su acción toda y la de la naturaleza no es
más que una sola y misma cosa. "¡Hombre! imita los procedimientos de
la naturaleza. (…) El mecanismo de la organización material del
hombre está en su esencia sometido á las mismas leyes que presiden al
desarrollo general de las fuerzas en la naturaleza física. Conforme á
estas leyes debe toda enseñanza grabar en la sustancia de la inteligencia
humana, en caracteres profundos é indelebles, la parte más esencial de
su ramo de conocimientos; en seguida, sólo gradualmente, pero sin
descanso ni interrupciones, encadenar los puntos secundarios al punto
principal y, hasta el último límite de su ramo, mantener cada una de las
partes, teniendo presente su importancia relativa, en una unión viva
con ese mismo ramo»292.

De esta idea esencial, se desprenderán cinco principios de la enseñanza

en Pestalozzi:

1) Aprende, pues, a clasificar tus intuiciones y a poseer completamente lo

simple, antes de avanzar a lo que es algo complicado. Trata de construir
en cada ramo de estudios una escala gradual de conocimientos en que
toda noción nueva no sea más que una adición pequeña, casi
imperceptible, a las nociones anteriores grabadas profundamente en la
memoria y hechas indelebles.
2) Encadena en tu espíritu, exactamente como ellos están en realidad
encadenados en la naturaleza, todos los hechos que pertenecen a un
mismo orden de ideas. Subordina en tu imaginación las cosas accesorias
a las esenciales y, en particular, las impresiones que te han sido
trasmitidas por el arte a las impresiones dadas por la naturaleza y la
realidad. Y no des nunca a las cosas una importancia mayor de la que
relativamente tienen para nuestra especie en la naturaleza misma.

292
Pestalozzi, Juan Enrique. Cómo Gertrudis Enseña a sus Hijos. Carta IV, p. 97.

99
 3) Da más fuerza y claridad a tus impresiones en las cuestiones
importantes, aproximando artificialmente los objetos y haciéndolos
obrar en tu espíritu por medio de varios sentidos a la vez. Para
conseguirlo comienza ante todo por reconocer la ley del mecanismo
físico, que hace siempre depender la intensidad relativa de tus
impresiones de la distancia más o menos grande que separa tus
sentidos de todo objeto que los hiere. No olvides jamás que de esa
proximidad o de esa lejanía física resulta todo lo que hay de positivo en
tus intuiciones, en tu educación profesional y aun en tu virtud.
4) Considera todos los efectos de la naturaleza física como absolutamente
necesarios; y reconoce en esta necesidad el resultado del arte
desplegado por la naturaleza para reunir bajo su imperio los elementos
que la constituyen y que parecen heterogéneos, y para hacerlos
contribuir, cada uno en su medida, a la conclusión de su obra. Hace de
modo que el arte de enseriar, por medio del cual obrasen tus
semejantes, produzca los mismos resultados que tiene por objeto
obtener en el estado de las leyes naturales y necesarias, así también
como, en el conjunto del método, los procedimientos en apariencia más
heterogéneos concurren al resultado general.
5) Pero la riqueza y la multiplicidad de sus atractivos y de su juego son la
causa de que los resultados de las leyes físicas lleven generalmente en
sí el sello de la libertad y de la independencia.

El centro de su investigación el análisis de tres leyes que gobiernan el

principio y búsqueda del sentido educativo y la enseñanza:

a) Leyes de la naturaleza misma del carácter de nuestro espíritu, es

intuitivo.

b) Leyes físico-mecánicas es la materialidad de nuestra naturaleza, que se

confunde de una manera general con nuestra facultad de intuición

c) Leyes físico-mecánicas proviene de las relaciones de nuestra condición

exterior con nuestra facultad de conocer.

Estas tres leyes son en el fondo la analítica de sus seis -6- ejes, donde
desarrolló la investigación, el pensador educativo de Zurich:

100
1) Todas las cosas que hieren mis sentidos no son para mí medios de
adquirir nociones exactas, sino en cuanto que los fenómenos que ellas
presentan hacen primeramente caer en mis sentidos su manera de ser
inmutable e invariable más bien que sus condiciones mudables o sus
propiedades. Ellas son, al contrario, para mí fuentes de error y de
ilusión cuando los fenómenos que ellas presentan hacen caer en mis
sentidos sus accidentes más bien que su sustancia.
2) A cada intuición, profundamente impresa y hecha inolvidable en el
espíritu, se encadena con gran facilidad y casi sin darnos cuenta toda
una serie de intuiciones de nociones accesorias más o menos
semejantes.
3) Así como la esencia misma de un objeto hace en tu espíritu una
impresión incomparablemente más fuerte que sus cualidades, el
mecanismo de nuestra naturaleza nos conduce espontáneamente cada
día de verdad en verdad en las cuestiones relativas a ese objeto; si, al
contrario, las cualidades variables han causado en tu espíritu una
impresión incomparablemente más fuerte que sus caracteres esenciales,
ese mecanismo de tu naturaleza te hace caer diariamente de error en
error en ese objeto.
4) Reuniendo juntos los objetos de la misma naturaleza, desarrollamos,
precisamos y afirmamos de una manera positiva y general nuestros
conocimientos sobre el estado real e íntimo de los objetos; debilitamos,
en provecho de la impresión que debemos guardar de sus caracteres
esenciales, la impresión exclusiva y predominante producida por las
cualidades de algunos de entre ellos; impedimos el embrollo de nuestro
espíritu por la influencia aislada de ciertas impresiones de cualidades;
nos preservamos del peligro de confundir atolondradamente la
apariencia exterior de las cosas con su esencia; de caer, por
consiguiente, en un apego y predilección exagerada de una cosa
cualquiera que, mediante una observación más exacta, habríamos
relegado a un rango secundario, y en fin, de rellenar la cabeza, de una
manera fantástica, de nociones accesorias de ese género. No puede ser
de otro modo: mientras más ideas generales y comprensivas se apropia
el hombre, tanto menos pueden las nociones especiales y particulares

101
 ejercer en él una impresión perjudicial para los conocimientos solos que
son esenciales; al contrario, mientras menos nos hemos ejercitado en la
observación de la naturaleza, más fácil es a las nociones aisladas que
adquirimos sobre el estado variable de las cosas, turbar, borrar aún los
conocimientos esenciales que de ellas poseemos.
5) La intuición más compleja se compone también de elementos simples
que la constituyen. Desde el momento en que se les posee
completamente, se hace simple lo más complicado.
6) Mientras mayor número de sentidos empleamos en la investigación de
la naturaleza o de las cualidades de un objeto, tanto más exacto es el
conocimiento que adquirimos de ese objeto293.

Finalmente, y con un tono de haber hallado el medio para desarrollar un

método de enseñanza que favorezca la relación recíproca entre el desarrollo
del hombre y el proceso natural, Pestalozzi advierte:

«Hace asimismo de modo que los resultados de la educación y de la

instrucción, una vez elevados al rango de leyes naturales y necesarias,
lleven también en sí, por la variedad de su juego y la diversidad de sus
atractivos, ese sello de libertad y de independencia. Todas esas leyes á las
cuales está sometido el desarrollo de la naturaleza humana giran, en todas
sus aplicaciones, alrededor de un punto céntrico; ellas giran al rededor del
punto céntrico de todo nuestro ser, y ese punto céntrico somos nosotros
mismos»294.

293
Pestalozzi, Juan Enrique. Cómo Gertrudis Enseña a sus Hijos. Carta V, pp. 101-103.
294
Pestalozzi, Juan Enrique. Cómo Gertrudis Enseña a sus Hijos. Carta IV, p. 100.

102
 CAPITULO 4: SOBRE LA FILOSOFIA Y SU FUNDAMENTO ONTOLÓGICO
CONTEMPORÁNEO: HERMENÉUTICA Y EDUCACIÓN EN HUSSERL,
HEIDEGGER Y GADAMER

§ 19. Lo Previo

Es naturalmente cierto como lo plantea Hayden White, a saber, que lo

que se ha desprendido de las reflexiones decimonónicas –siglo XIX-
corresponden a una especie de imaginario histórico metafísico. Es decir, lo
historiadores más ilustres, no pueden deslindarse a un componente
ideológico que se determina en toda la realidad interpretativa. El modo como
se desprende una forma de apropiarse de lo real, su modo imaginario-
interpretativo, hace construir un tejado de posibilidades ciertas de un modo
de acercarse a la realidad histórica. Las vías de este acercamiento
interpretativo de la realidad son los medios literarios como el lenguaje que
hace que el fenómeno histórico, vuelva por vía de lo metafísico a generar una
trascendencia en el tiempo. Del cómo la interpretamos, por ejemplo, cree
White, y con V. Toqueville, lo histórico es vuelto una tragedia y con J.
Burckardt, lo histórico es una sátira. En resumidas cuentas, «el hombre es los
extremos del abismo», sentencia295.
Curiosamente F. Nietzsche, quien desea construir un aspecto
fundamentalmente nuevo del hombre, una nueva perspectiva, sino propuesta
de la realidad, requerirá re-crear al hombre. Efectivamente no sin echar por
tierra lo trascendente, lo divino y ya «sin horizonte», habrá que comenzar
todo de nuevo296. Lo nuevo no sólo es «el nuevo hombre de Zaratrustra», sino
que es también con ello, la nueva reposición de la moral, una genealogía de la
moral a la medida de este nuevo hombre sin trascendencia. Pues ¿qué
significa ese nuevo ideal moralista? Significa a todas luces: «un ideal
ascético»297.
Pero el imaginativo furtivo de Nietzsche, es decir, el deslindamiento de
todo acto metafísico desear, borrarlo de un plomazo, pudo –insistimos- pudo
haber configurado una nueva forma de acercarse a la figura humana. Ese
acercamiento no tuvo empachos en construirse, desde su misma

295
White, H. 2014. Metahistoria: La Imaginación Histórica en la Europa del Siglo XIX. FCE, México D. F.
p. 189.
296
Nietzsche, F. 1990. La Gaya Ciencia. Traducción de José Jara. Monte Ávila Editores, Caracas. p. 115.
297
Nietzsche, F. 2008. La Genealogía de la Moral. Editorial Gradifco, Buenos Aires. § 2. pp. 112s.

103
cotidianeidad. Fue precisamente W. Dilthey quien buscó re-posesionar una
hermenéutica de la cotidianidad. Es decir, la vida llevada a la categoría de
reflexión. Lo cotidiano mismo es a su modo: un método. Pues, el ámbito de la
comprensión, es hacia donde se mueve lo cotidiano: ¿comprender qué? «La
comprensión cae bajo el concepto universal de conocer?» -Y aquello: ¿qué
significa? - Dilthey, sintetiza: «aspirar a un saber de validez universal» 298. La
figura de la hermenéutica de la cotidianeidad, comienza lentamente a tomar
posesión en el escenario de los métodos. Si se ha planteado lo cotidiano a
manera de una reflexión, aquello significa en palabras de Schleiermacher que
la figura del tiempo real, tiempo de la vida, es precisamente «el ahora, sin más
el instante»299. Aquello responde en alguna medida, la vuelta hacia una
pedagogía centrada en la vida como primer agente hacia donde hay que
tornarse para su comprensión en donde, el devenir común como nexo
reflexivo es el escenario de los hechos reales. El espacio común es el escenario
de la vida en concreto, pues, desde allí se comprende y se construye el pensar
pedagógico de lo real, sostiene Dilthey300.
Además, el candente antagonismo académico en primera instancia, a
saber, la relación de Marx Scheler y Martin Heidegger, era por decir lo menos,
sólo desde el ámbito académico. Esta relación un tanto ya en el olvido, parte
por la crítica de Scheler hacia el método fenomenológico. En efecto, advierte
Enrique Muñoz Pérez, Scheler quiere «asir las cosas mismas», sin embargo,
su método filosófico está matizado con metafísica tradicional. Como los
modos del ser no se encuentran diferenciados, Scheler, iguala en su
tratamiento antropológico filosófico a las plantas, animales y el hombre301.
Pero si bien es cierto, la crítica árida de Heidegger a Scheler en primera
instancia, la situación cambia en tiempo no muy extenso. Con la aparición no
terminada de la edición de El Ser y el Tiempo, parágrafo § 10, hay una especia
de reivindicación de Scheler. No hay dice, Heidegger, un lenguaje capaz de
apañar realmente el significado del ser-ahí, ya que los acercamientos desde
una antropología, psicología o biología, son estériles al ubicar una norma

298
Delthey, W. 2000. Dos Escritos sobre Hermenéutica. Prólogo, Traducción y Notas de Antonio Gómez
Ramos. Epílogo de Hans-Ulrich Lessing. Ediciones Istmos, Madrid. p. 83.
299
Schleiermacher, Friedrich D. E. 1991. Los Discursos sobre Hermenéutica. Introducción, Traducción y
Edición Bilingüe de Lourdes Flamarique. Cuadernos del Anuario Filosófico. Universidad de
Navarra. Pamplona. p. 28.
300
Dilthey, W. 1947. Historia de la Pedagogía. Editorial Losada, Buenos Aires.
301
Muñoz Pérez, Enrique. 2009. Una Relación Olvidada: Heidegger y Scheler. Revista de Filosofía.
Volumen 65, p. 179.

104
exacta del lenguaje para definir al sujeto. Por lo demás, subjectum,
ύποκείμενον no definen, sino describe la funcionalidad del sujeto302. Por
otro lado, Dilthey ha construido un indagar histórico, partiendo desde un
significado de lo que es vida. En palabras de Heidegger, «la ruta de Dilthey
es hacia la vida»: el centro focal del desenvolvimiento de la vida en el mundo
de los hombres – también Séneca. Desde esta magnitud, Heidegger, tributa a
Scheler el hecho de que acentúa al «ser persona como tal» y no busca definirlo
desde un punto de vista meramente psíquico. El movimiento de Heidegger
de valorizar un acercamiento antropológico desde el ser-ahí, lo lleva incluso
a considerar, re-considerar el sentido axial teológico que, valiéndose de una
exégesis antigua mantiene, no obstante, el sentido de trascendencia, que en el
lenguaje de Calvino, es irrevocable303. En la búsqueda de Heidegger de
construir un puente que evite los caminos, psicológico, biológico y en alguna
medida, también teológico, se halla en virtud de refundar el sentido
antropológico-ontológico del hombre. A este respecto, Scheler le ha servido a
Heidegger en el hecho que no puede construirse una vía antropológica del
hombre en su sentida eminentemente esencial, sobre la base del conocimiento,
en otras palabras, Scheler se había anticipado a Heidegger 304.
Nuestro avanzar en el pensar filosófico de Scheler, se concentra en su
obra «El Puesto del Hombre en el Cosmos»305. Si en caso es prudente definir, en
palabras del prologuista de la obra, Francisco Romero, grosso modo: «la obra
es sin más, la puesta en resumen de la obra del autor, respecto de su filosofía
antropológica»306. M. Scheler comienza señalando, «cuando un europeo
piensa al oír la palabra hombre – continúa – casi siempre empieza a rivalizar
con tres círculos de ideas: tradición judeocristiana, la antigüedad clásica y
tercero la ciencia moderna de la naturaleza y psicología genética» 307. El
verdadero acontecer, sentencia lapidariamente Scheler, que gravita
condicionando todos los centros objetivos y subjetivos, es el «impulso

302
Heidegger, M. 2012. El Ser y el Tiempo. Traducción José Gaos. FCE, México. p. 58.
303
Heidegger, M. El Ser y el Tiempo. p. 61. El texto en cuestión que desprende de Calvino, se lee: «Y
lo que es más de notar. aun durmiendo, no se vuelve de un lado a otro, sino que también concibe
cosas buenas y provechosas, cae en la cuenta de otras y adivina lo que ha de suceder. ¿Qué es posible
decir, sino que las señales de inmortalidad que Dios ha impreso en el hombre no se pueden en ningún
modo borrar?» Instituciones… Lib. I, Cap. IV, 5.
304
Muñoz Pérez, Enrique. “Una Relación Olvidada: Heidegger y Scheler”. p. 187.
305
1972. Traducción de José Gaos. Prólogo de Francisco Romero. Editorial Losada, Buenos Aires.
306
Scheler, M. El Puesto del Hombre en el Cosmos. p. 14
307
Scheler, M. El Puesto del Hombre en el Cosmos. p. 23

105
afectivo». En el caso de las plantas, parece estar adaptada ya a su medio. En
la vida instintiva de los animales, señala Scheler, en las plantas le es a través
del impulso afectivo «crecimiento y reproducción». Llama el autor «extático»,
al impulso dirigido hacia fuera – y por tanto objetivo. En el impulso afectivo,
configuran realidad y afectividad. Pero en la representación, es la inmediatez
que indica el modo de ser y su diferencia de ser de aquella realidad. Pero no
es en la planta, arguye Scheler, donde se genera la representación ni la
memoria. El hombre a diferencia de las plantas, posee representación y
denominación de signo, porque posee un sistema céntrico que lo regula308. En
un sentido un tanto distinto, argumenta Scheler, los animales se mueven
instintivamente en tres horizontes: observable y descriptible, se mueve en los
límites de ensayo y error, además de estar dependiente del entorno y un tercer
aspecto de la conducta instintiva que caracteriza a los animales es el servicio
que se tributa a la especie por sobre el individuo particular. El instinto,
sintetiza Scheler, «puede modificarse, es decir se especializa por la obra de la
experiencia y el aprendizaje»309. La inteligencia, acota el autor, es uniforme y
está asociada a la vida anímica y no existe sólo en mamíferos superiores. En
relación al impulso afectivo, el instinto se dirige ya a componentes del mundo
circundante que retornan con frecuencia, y sin embargo son específicos310. A
renglón seguido nos consultamos: ¿qué es todo esto y en qué medida afecta
al «instante histórico»? M. Scheler, arenga el hecho que es la forma psíquica
que denominó «memoria asociativa», la más significativa. Pera esta memoria
asociativa, refrenda el hecho de que, en cuanto acontecer, sólo es una
conducta que modifica, más bien aplica a seres vivo en sentido general. Y que,
con el paso del tiempo en el caso del hombre, adquiere el sentido de habitus.
El hábito se logra por el mecanicismo del comportamiento en el tiempo. La
memoria que actúa en principio hasta cierto grado en los animales, se
materializa en «arco reflejo, es decir de una separación de los sistemas
sensoriales y motor» que en caso mentado no posee las plantas 311.
Sintéticamente, todo acto asociativo que conlleva el sentido de una
inteligencia técnica, reflexiona Scheler, es en principio un hábito rígido y se
advierte en sentido conservador del hombre. Y no obstante ¿cómo puede
tornarse libre al mundo circundante el hombre? En rigor, se advierte:

308
Scheler, M. El Puesto del Hombre en el Cosmos. p. 28-34.
309
Scheler, M. El Puesto del Hombre en el Cosmos. p. 28-34.
310
Scheler, M. El Puesto del Hombre en el Cosmos. p. 37.
311
Scheler, M. El Puesto del Hombre en el Cosmos. pp. 41-44.

106
 «Espíritu, es por tanto, objetividad; es la posibilidad de ser determinado
por la manera de ser de los objeto mismos. Y diremos que es “sujeto” o
portador de espíritu aquel ser, cuyo trato con la realidad exterior se ha
invertido en sentido dinámicamente opuesto al del animal»312.

Conforme se aprecia en este significativo párrafo, sólo los alcances de

una vida espiritual, en el sentido scheleriano, es decir, el sujeto que es
consciente de su exterioridad, más prudentemente es señalar, el sujeto que
posee conciencia de sí, aquel es, inexorablemente el hombre. Tenemos en
tanto que, el hombre que posee de sí, la cualidad denominada «recogimiento
en sí mismo», capacidad que, de facto, se da por mor de ser «consciente de
sí»; cuyo sentido más próximo es el alejamiento y sustantivación que
convierte un medio en mundo313. Trazando una larga línea histórica, la
crítica de F. Nietzsche al cristianismo en el «Anticristo Maldición del
Cristianismo», corre por la avenida de todo aquello que se adhiere a lo
predeterminado, al sometimiento cauterizado de una conciencia ciega que se
orienta como una especie limitada de la naturaleza humana, es decir: la
décadence. ¿Dios en la cruz? Nietzsche, responde - ¿Es que no se entiende
todavía el espantoso mundo de pensamientos escondidos en este símbolo?314
En el Ocaso de los Ídolos, F. Nietzsche, la crítica se abre a todos aquellos que
no enfrentan la vida como un desafío y se valen de alguna protección para
garantizarse la existencia. El filósofo percuta – el individuo es de pies a
cabeza, un fragmento del destino, una ley una necesidad más para todo lo que
está por venir315. ¿Y qué queda con esta tan anunciada muerte de Dios? ¿Cuál
es la trascendencia – si hubiera trascendencia lejos de Dios – del ser humano,
y particularmente del ser humano histórico? G. Vattimo, señala con la
arremetida de la muerte de Dios, todo lo que se conjuga con lo metafísico, se
posibilita a ‘esa verdadera y propia edad postmetafísica que es la
postmodernidad’316. Quizás mejor nihilismo o villaje Globe. La misma frase de
Nietzsche, ‘Dios ha muerto’, que ha calado muy hondo en el pensamiento del

312
Scheler, M. El Puesto del Hombre en el Cosmos. p. 56
313
Scheler, M. El Puesto del Hombre en el Cosmos. pp. 57-61. Se da en estricto rigor, el hecho un tanto
singular de que es el hombre – consecuentemente aquí Scheler – el único ser vivo que posee cultura.
M. Scheler. 1980. El Saber y la Cultura. Editorial Universitaria, Santiago de Chile.
314
Nietzsche, F. 2001. El Anticristo la Maldición del Cristianismo. Ediciones Melsa, S. A., Madrid. p. 94.
315
Nietzsche, F. 2007. El Ocaso de los Ídolos. Ediciones Gradfico, Buenos Aires. p. 55.
316
Vattimo, G. 1998. El Fin de la Modernidad. Nihilismo y Metafísica en la Cultura Postmoderna. Editorial
Gedisa, Barcelona. pp. 9-20.

107
cristianismo Occidental, ha sido entendida por M. Heidegger de la siguiente
manera, el fundamento suprasensible del mundo, pensado como realidad
efectiva y eficiente de todo lo efectivamente real, se ha vuelto irreal. Este es el
sentido metafísico de la frase metafísica: ‘Dios ha muerto’317. La frase de H. De
Lubac, respecto a coincidir al cristianismo y al ateísmo occidental en el
pensamiento de Nietzsche, buscando fusionar, tanto, el amar la fatalidad,
hasta coincidir con ella – amor fati/ego fatum, parece ser de suyo una cuestión
no utópica. El devenir y el ser coinciden; el que se mantiene del lado del
devenir, sucumbe a él – nihilismo – pero el que puede coincidir con el ser,
experimenta la bienaventuranza divina. Nietzsche le ha toca en suerte –
concluye De Lubac – ser el superhombre.

§ 20. E. Husserl (1859-1938): Una crisis, ciencia sin humanidad

La contextualización respecto de la relación del pensamiento

husserliano y la ciencia de su período es, ciertamente imprescindible para la
comprensión de la ubicación de la fenomenología y su alcance comprensivo
del sujeto y las cosas en el espacio. Desde la realidad espacio-cósmica griega
y las anotaciones de un sistema siempre en movimiento, hace que el sentido
de la realidad –como en el caso de Leonardo da Vinci, quien entiende que el
movimiento es el origen de la vida, si no ya antes que las ideas de Newton-
hacen que el escenario al menos, siempre esté en cambio. Husserl, desea
acometer no desde los alcances apoteósicos de la psicología la realidad y la
razón, sino a través de la figura del fenómeno como ciencia de los
trascendental.
Un texto de Aristóteles, podría ayudarnos a sintetizar de algún modo,
alguna forma del pensamiento husserliano:

Toda enseñanza y todo aprendizaje por el pensamiento se producen a

partir de un conocimiento preexistente. Y eso [resulta] evidente a los
que observan cada una de esas [enseñanzas]; en efecto, entre las
ciencias, las matemáticas proceden de ese modo, así como cada una de
las artes (…) [proceden] mediante inducción; pues ambos realizan la
enseñanza a través de un conocimiento previo318.

317
Heidegger, M. 1996. Camino de Bosque. Alianza Editorial, Madrid. pp. 190-240.
318
Aristóteles. Analíticos Posteriores. I, 71 a 1-12.

108
 La exégesis del texto, demuestra en el fondo que lo pre-ontológico del
conocimiento, aquello que deviene en algún modo como experiencia en modo
alguno es algo propio del ser humano. Los animales también son empíricos.
Lo que no significa, sin embargo, que ellos posean, des el ámbito de lo
preexistente como experiencia, el rango de lo universal. Pues, al hombre le fue
dado el sentido de los universal, por ello su pre-ontología, es a su modo una
experiencia que determina consigo también conocimiento319.
Una de sus obras capitales «La Crisis de las Ciencias Europeas y la
Fenomenología Trascendental». El punto de inflexión de este texto es
precisamente este: Se ha reflexionado de manera madura la experiencia de las
ciencias en la construcción de una identidad propia en Occidente. De forma
tan sustancial ha primado la imagen lógica-matemática de la realidad al punto
de que se ha construido una metodología que busca dar crédito a ello. Galileo,
Descartes y Newton en el mismo orden, figuran entre los que a suerte de dar
una explicación mecánica de lo real y por cierto del carácter verdadero del
sistema de mundo, han socaba la experiencia humana. Se han vuelto hacia
una construcción artificial de la realidad; decimos artificial en el sentido que
la realidad no es una suerte de abstracción del sujeto a su entorno. En un
párrafo Husserl, señala:

¿Pero la lucha victoriosa contra el ideal de la física clásica, e igualmente

la lucha por la forma constructiva auténtica de la matemática pura, que
todavía continúa, significa que la física y la matemática precedentes no
eran aún científicas o que ellas, ya afectadas por ciertas oscuridades o
enmascaramientos, no adquirían intelecciones evidentes en su campo
de trabajo? ¿Acaso para nosotros, que estamos libres de esas anteojeras,
no son también intelecciones obligantes? Si nos ubicamos en la actitud
de los clásicos ¿no comprendemos perfectamente cómo tuvieron lugar
en ella los descubrimientos grandes y válidos para siempre, y además
el contenido (fülle) de los inventos técnicos que proporcionaron tan
buenas razones para la admiración de las generaciones precedentes? Si
la física es representada por un Newton o un Plank o un Einstein o
cualquier otro en el futuro, ella fue siempre y seguirá siendo ciencia

319
Moya cañas, Patricia. 2013. El Conocimiento: Nuestro Acceso al Mundo. Cinco Estudios sobre Filosofía
del Conocimiento. Editorial Universitaria, Santiago de Chile. pp. 83-117.

109
 exacta. Sigue siendo ella misma, aunque tengan razón quienes opinan
que nunca se puede esperar una forma absolutamente última del estilo
constructivo del conjunto de la teorética, que nunca se puede aspirar a
ella320.

Pero ¿en qué medida hay una crisis en Europa? Y ¿cómo aquella crisis,
tiene su impacto en la construcción hispanoamericana? Una de las respuestas,
al menos la primera, puede circunscribirse como sigue. La forma de
determinar la realidad en cuyo fundamento se reconoce no únicamente los
aspectos que atañen al sujeto, sino que es un aspecto que determina en modo
primario, la realidad del sujeto y su sentido de mundo. Es decir, la
construcción matemática-natural de la física de Galileo o las características
interpretaciones de Newton en la forma de considerar el mundo, pasan por
circunscribir la realidad desde una perspectiva formal a priori, determinada.
Esta suerte de desoír al propio sujeto, haciéndose éste, mudo de sí mismo y,
no obstante, centrando el discurso en un lenguaje lógico-objetivo es, según se
reconoce en el pensar de Husserl, abusivo. Del cómo aquello nos impacta
aquí: bastece decir que con los TLC321 y el rol de prestamista de la Banca
Internacional en los países no desarrollados, en cuyo aspecto se determina no
por quien requiere el crédito, sino quien lo entrega, las condiciones de los
mismos créditos quedan bajo el arbitrio de intenciones que van más allá de
aspectos económicos, sociales, educacionales e incluso de políticas de salud
pública en un país. La vuelta de mano es la problemática y no el pago del
crédito a la Banca Internacional322.
En el suceso de la fragmentación de la realidad de mundo, señala
Husserl: «Si la nueva humanidad, animada y favorecida por aquel espíritu
superior, no persistió, eso sólo pudo suceder porque perdió la potente
creencia en una filosofía universal, en su ideal y en el alcance de un nuevo
método»323. La apropiación matematizante de la naturaleza en el pensar de

320
Husserl, E. 2008. La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental. Editorial
Prometeo, Buenos Aires. p. 48.
321
Tratado de Libre Comercio.
322 Lo que queda como medida de insinuación arriba, es precisamente que una Banca Internacional

tiene motivaciones que van más allá de las aspiraciones y motivaciones de una nación. Por ejemplo,
la implantación de una vacuna que debe ser aplicada a seres humano y se requieren de conejillos de
indias para analizar el impacto de esa vacuna y su desarrollo en el cuerpo humano. Esto suena como
la problemática de la biopolítica de Foucault.
323
Husserl, E. La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental. p. 54.

110
Galileo, por ejemplo, hace que se contemple con excesiva rudeza la
objetivización de la realidad de mundo. Husserl, reconoce sin embargo que:
«El mundo es dado pre-científicamente en la experiencia sensible cotidiana de
modo subjetivo-relativo. Cada uno de nosotros tiene sus apariciones y, para
cada uno ellas valen como lo que efectivamente es»324. El drama sigue estando
en la traba del dualismo determinante europeo que al hacerse tanto más
objetivo, más técnico, ha olvidado, puesto bajo la superficie el “mundo de la
vida” del cual y por el cual no se obtiene en modo alguno nada. En otras
palabras, la concepción de la degeneración racional ha mellado la experiencia
de la vida – Das Leben- como mundo circundante de la identidad y
caracterización propia del sujeto –Dilthey, Dewey. Aquello, por cierto, no es
fortuito acontecer de las ciencias de la naturaleza, sino, señeramente es un
todo orquestado por una cientificidad carente de todo principio y que obra a
este respecto, de un modo muy orgulloso325.
Es natural, por tanto, que Husserl se queje que el naturalismo
racionalista no pueda vérselas con la subjetividad productora, le es fruslería
escandalosa326. El salto hacia una trascendentalidad no es un salto ciego, sino
como podrá verse en el pensamiento del maestro de Heidegger, tenía visos en
el pensar de Kant. Kant, no comienza desde el escepticismo de Hume, sino –
de una relación francesa con el pensar de Rousseau- con aquello que, aunque,
absorbido en el conocimiento sensible, da paso a una realidad ulterior mejor
y más cierta –noúmenos por sobre el fenómeno- no por ello, se hace solamente
lógica-racionalista, sino que pretende abarcar aún más. Una nota del pensar
husserliano aclara, cuando dice:
Efectuándose radicalmente, ése es el motivo de una [filosofía] fundada
puramente a partir de esta fuente, por lo tanto, filosofía universal. Esta
fuente lleva el título yo-mismo con el conjunto de mi vida cognoscitiva
efectiva y posible, finalmente con mi vida concreta en general. Toda la
problemática trascendental circunscribe la relación de este mi yo -del
“ego”- con lo que primero, obviamente se pone para él: con mi afina, y
después, de nuevo, circunscribe la relación de ese yo y de mi vida de
conciencia con el mundo, del que yo tengo conciencia, y cuyo verdadero
ser reconozco en mis propias configuraciones de conocimiento327.

324
Husserl, E. La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental. p. 65.
325
Husserl, E. La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental. pp. 83s.
326
Husserl, E. La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental. pp. 110s.
327
Husserl, E. La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental. p. 140.

111
 De este modo, se da por enterada una realidad que hasta ahora habíase
quedado en el olvido. Pues, la figura kinestésica del pensar se había quedado
solamente en la figura determinada por la idea. Es decir en el atrapar del
pensar lógico-matematizante que en cuyo aspecto no hace caso de su entorno.
La mathesis universalis no da paso a la realidad que envuelve la experiencia de
la realidad de mundo circundante. La figura geométrica que en el ámbito
cartesiano, euclidiano y quizás del mismo Einstein, no era sino que un
cuadrado en el espacio. Al menos la figura ya se halla en una res extensa,
desde donde devine la figura y lo figurado, según se entiende en las
creaciones de Leonardo de Vinci, por ejemplo.
Pero en la figura trascendental de la fenomenología husserliana, la
conciencia de mundo se encuentra en permanente movimiento, el mundo es
consciente siempre en algún contenido objetivo, en el cambio de los diversos
modos, pero también en el cambio de la afección y de la acción y en los objetos
que afectan; pero entre ellos, nosotros mismo –advierte Husserl- que
formamos parte siempre, inevitablemente, del ámbito de la afección, siempre
funcionando como sujetos de actos, pero sólo en ciertas ocasiones temáticas y
objetivamente como objetos de nuestro ocuparnos nosotros mismos328.

§ 21. M. Heidegger (1889-1976): Sujeto, Mundo, Verdad y Habla

1. Aspectos Preliminares. Atender a una hermenéutica-exegética que se

pregunta por el Dasein, es adentrase a la espesura del ente que modifica los
modos y estructura del ser-ahí. ¿De qué modo puede adentrase a la pregunta
por la estructura del ser-ahí? En el parágrafo § 6, Heidegger sentencia que el
modo para llegar a una comprensión del Dasein, requiere apropiarse de su
historia: «la explanación previa del ser-ahí en su temporalidad e
historicidad»329. Es decir que el modo de hallarse ya situado, sino arrojado a
la temporalidad, el Dasein busca ya construirse pre-ontológicamente. Pero lo
previo del Dasein, es su situarse en la relación histórica que subyace en
relación de sí, no intentando superar el pasado, sino historificarse en relación
axial del tiempo que lo determina. La pregunta por el ser que buscó ensamblar
el conjunto de aditamentos hechos hacia una construcción un pre-ontológica
de la realidad del Dasein, no puede hacerse sin co-determinar los modos en

328
Husserl, E. La Crisis de las Ciencias Europeas y la Fenomenología Trascendental. p. 151.
329
Heidegger, Martin. 2012. El Ser y el Tiempo. FCE. p. 31.

112
que el ser-ahí fue un tanto reflexionado. Pues, desde las concepciones griegas
hasta la misma Edad Media no se ha pensado un tanto de manera distinta.
Con todo, advierte Heidegger, la escolástica llevó consigo la peculiaridad de
la historia del ser a través de la metafísica. Este nuevo refundar de la pregunta
por el ser no es en modo alguno, la destrucción total del pasado. Heidegger,
consciente de aquello, plantea que su función es más bien positiva, pues:
«tiene una mirada positiva: su función negativa resulta indirecta y tácita»330. Si
el mismo Kant, reconoce Heidegger, se pregunta por cómo sacar a la luz, el
hecho que la pregunta por el ser, tenga un sentido susceptible de definición.
Pues, si partiendo desde una analítica de la temporalidad y temporalidad
vulgar, Kant no pudo advertir la necesidad de una exégesis por el Dasein, es
lisa y llanamente porque siguió intuitivamente una mirada de corte
trascendental casi del mismo modo que Descartes, omitiendo el aspecto
fenomenológico del sujeto. La queja, ahora por parte de Heidegger, tiene
como objetivo a Descartes: ¿Por qué? Porque Descartes ha dado al ser una un
nombre propio: Dios. «Todo ente es ens creatum, Dios como ens infinitum, es el
ens increatum»331. Esto convierte a Descartes, advierte juiciosamente
Heidegger en un dependiente de la Edad Media, estrictamente en un
escolástico. En tanto que ni las mismas aspiraciones Aristotélicas, tales como
λέγειν o νοειν son suficientes para retomar la nueva arquitectura del sujeto,
Heidegger, requerirá sin embargo echar mano de un nuevo concepto que
busca determinar los modos de comportarse del ser del ente y que este no deje
tras sí, su historicidad y su tradición. El fundamento por la pregunta que se
hace en relación con el ser, dará como manifestación metodológica la analítica
del Dasein y su quehacer fenomenológico en el mundo.

2. La pregunta por el Dasein: ¿Cómo determinar su naturaleza? La pregunta por el

Dasein, es a ciencia cierta, la pregunta que busca dejar al descubierto la
analítica del rol del ser-ahí, en tanto que este queda al descubierto en una
existencia que le es manifiesta y un tanto axial. Si bien es cierto que la
búsqueda un tanto desenfrenada por la pregunta de la esencia del Dasein, es
a duras penas, tantear el enigma, nos lleva, o bien a puerto o es una aporía de

330
Heidegger, Martin. El Ser y el Tiempo. p. 33.
331
Heidegger, Martin. El Ser y el Tiempo. p. 35.

113
proporciones. La expresión neutral, por el cual opta Heidegger, no le es
indiferente su modo de ser, la hermenéutica factual de su existir. El uso del
concepto Dasein, es el deslindamiento categorial de toda forma accesible a
interpretar al hombre332. El concepto no es, por decirlo de algún modo sui
generis en Heidegger, pues, el concepto Dasein ya era común en el mismo
Hegel. El modo de interpretarlo, entonces es distinto. Modesto Berciano cree
que la palabra alemana «Da» presenta un carácter espacial en Ser y Tiempo que
precede a todo «aquí», «ahí» o «allí»: Pues, el Dasein es anterior a toda
creación, a todo individuo y a toda humanidad concreta. Si en tanto que,
reconoce Berciano, el Dasein tiene su apego a la vida, ¿qué entiende
Heidegger por la misma? La vida es un transitivo –vivir como-; la vida es
posibilidad; y por tanto el Dasein es en tanto ser en la vida y mediante la vida.
Esto conlleva a una especie de hermenéutica de la facticidad. Si en tanto, este
situarse como algo en la temporalidad, determina sin más, el mundo histórico
de la vida mundana, también será el de la misma existencia. Si la estructura
fundamental del Dasein es ser-en-el-mundo, pero no a la manera de hallarse,
por ejemplo, el agua en el vaso, sino «ser-en/In-sein». El «in» proviene de
«innan» vivir, habitar en alemán, de esta menara el Dasein se halla
familiarizado, siendo con algo. Y, por lo tanto, el situarse en el mundo, le
deviene al Dasein: conocer. De este modo se puede decir con Berciano que la
espacialidad del Dasein se funda en que se sitúa en el mundo. Se halla en un
mundo abierto, cuya apertura es posible por encontrase ahí/Da o allí/Dort333.
Pero este situarse espacial –Da/Dort- no es meramente hallarse en algún lugar
en algún sitio un tanto baldío, demasiado abierto. No. Son determinaciones
concretas del canal de apertura que ha dejado al Dasein en una relación de
Da-sein. Pues, el Dasein no se queda en una mera existencia sin dinamismo.
La existencia es ser-sí-mismo. El situarse a campo abierto del Dasein ¿no lo
deja un tanto a la intemperie? Por el contrario, desde ahora, el situarse en un
modo concreto, será determinante en la disposición de búsqueda al ser del
ente. Si situarse en el mundo con tanto arrojo, precisamente por el Dasein no

332
Roeche, M. A. & Dutra, E. 2014. Dasein, o Entendimento de Heidegger sobre o modo de Ser Humano.
Avances en Psicología Latinoamericana. Universidade Federal do Rio Grande do Norte. Bogotá. 32 (1) p.
107.
333
Berciano, Modesto. 1992. ¿Qué es realmente el «Dasein» en la Filosofía de Heidegger? Thémata Revista
de Filosofía Núm. 10, pp. 435-438.

114
buscará, por ello, comportarse como sujeto absoluto. Por ello, advierte
también Berciano que la estructura de la temporalidad –Zeitlichkeit- es la
estructura fundamental del Dasein que constituye su ser334. Esta estructura del
tiempo –Zeit- como fundante de la estructura y exteriorización y pre-apertura
del Dasein, es concomitante al hecho de que precisamente el Dasein, posee un
recogerse en-sí, es decir, habita corporalmente en la espacialidad circundante y no
únicamente en el tiempo. En otras palabras en la estructura interna del Dasein,
descansan, más bien se hallan la triada: psicológica-cosmológica-espiritual en
una relación armoniosa, reconoce también Akoijam Thoibisana335. De este
modo Das Dasein, alcanza para sí una forma hermenéutica de la concretud
fáctica, con todo, ello no lo sitúa en la nada, ni en la anulación un tanto sexual
o asexual del género del Dasein, por de pronto, el Dasein mismo se sitúa como
poseyendo toda la humanidad concreta. Pero el modo de situarse en la
apertura del Dasein, es, sin embargo, el modo de comportamiento cuya
esencia fundamental se sitúa en el ámbito de la libertad, este transcurrir
anuncia desde luego, la verdad como un modo también de libertad. El
término más próxima para Heidegger que se anuda a lo descrito
anteriormente es, acontecimiento336 –Ereignis. Es el modo de aperturarse en el
ámbito existencial del ser-ahí, es sin duda, el aditamento que le faltaba a una
hermenéutica óntica que deja al descubierto un transcurrir de la verdad como
posibilidad. Esta palabra, posibilidad, Heidegger la entiende en las Cartas
sobre el Humanismo como: «preservarlo en su esencia, mantenerlo en su
elemento»337. En otras palabras, la no metamorfosis del Dasein, su mantenerse

334
Berciano, Modesto. ¿Qué es realmente el «Dasein» en la Filosofía de Heidegger? Thémata Revista de
Filosofía Núm. 10, p. 440. La conciencia se mantiene abierta como el lugar donde acontecen los
fenómenos existenciales del Sein en su estando – Da - en el mundo. Lo temporal que no es preguntado
en relación de ser, sino como fenómeno del hallarse en el mundo, figura ya como la relación «con
algo», «de algo» - también Wittgenstein. Lo temporal – señala enfáticamente Heidegger – unifica la
existencia.
335
Thoibisana, Akoijam. 2008. Heidegger on the Notion of Dasein as Habited Body. The Indo-Pacific Journal
of Phenomenology. Volume 8, Edition 2 (September): 1-5.
336
Fue en el joven Heidegger, donde dio a luz por primera vez este término Ereignis –acontecimiento-
, corría el año 1919; y no obstante fue el año 1962, la última vez que empleó el concepto.
337
Heidegger, Martin. 2010. Cartas sobre el Humanismo. Versión de Helena Cortés y Arturo Leyte.
Alianza Editorial, Madrid. p. 17. Una hermenéutica de la vida se hace posible por el movimiento
siempre simpatético del modo de ser de la existencia, acontecimiento que fue determinante en la
interpretación de W. Dilthey. 2000. Dos Escritos sobre Hermenéutica: El Surgimiento de la Hermenéutica

115
erguido sobre la pesadez del tiempo y la temporalidad no hace variar su
esencialidad, esta es precisamente su singular naturaleza. Si el preguntar por
la naturaleza del Dasein, es ciertamente un enigma, la pregunta no obstante
toma el rumbo de determinar un tanto de manera neutral el modo de ser del
Dasein que se comporta ya sea por situarse en la temporalidad, mienta el caso
que también por el fundamento esencial del ser-ahí, a saber: ser-en-el-mundo.

3. El Dasein y la verdad: A propósito del parágrafo § 44 del Ser y Tiempo. El

parágrafo 44, posee a su modo un eje en relación convexa hacia lo que es el
situarse fundamentalmente de este Dasein que se ve un tanto obligado en su
esencia, a preguntarse por un sentido ontológico, de su facticidad. De esta
manera el modo como encarar la verdad en la analítica del Dasein, pasa por
suponer como los presocráticos –Heráclito, Parménides, por ejemplo- el rol
del ente, que dejaba entreabierto el modo de ser de las cosas. Si encaso ya con
Tomás de Aquino, reflexiona Heidegger, la forma del adaecuatio no hizo más
que buscar un estado de concordia entre la rei y la verita. En todo caso, el modo
de comprender esta “adaecuatio” no puede jamás establecerse dicha conexión
alguna entre el pensamiento y la cosa. A menos sin embargo que busque
reconocer en el Dasein, o a través de él, el modo de apertura que sitúa al
Dasein en el mundo o en relación a la cosas338. El modo proposicional y la
apertura de, o el estado situado con, habilitan al Dasein a una verdad que no se
da por la obviedad de la realidad, sino más bien por la apertura ontolágica-
existencial de situarse como Dasein en el mundo, quedando de este modo, la
verdad en estado originario hacia el ser. Esta verdad no es más que la relación
de los entes con los ojos. Si como hemos dicho, la apertura de Dasein como
siendo constituido de manera ontolágica-existencial, se hace posibilidad
mientras el estado abierto devenga esencialmente como la resultante de un
tono metodológico en construcción directa con el mundo circundante. Puede
decirse entonces en modo claro, que mientras el Dasein se encuentre en estado

y los Esbozos para una Crítica de la Razón Histórica. Prólogo, Traducción y Notas de Antonio Gómez
Ramos. Epílogo de Hans-Ulrich Lessing. Agora de las Ideas, Madrid.
338
Heidegger, Martin. El Ser y el Tiempo. p. 233. Un modo de advertir la arquitectura temporal en la
filosofía de Aristóteles que estimulan en el pensar de Heidegger, la síntesis apretada de Enrico Berti
es significativa. 2011. Ser y Tiempo en Aristóteles. Editorial Biblos, Buenos Aires.

116
abierto, se halla posibilitado en la verdad339. Pero si se ha dicho con alguna
insistencia que el ser-ahí, se halla arrojado a lo temporal aquello ¿cómo busca
situarse en su modo de ser en mundo? Si para el coso el Dasein tiene sobre sí
el tiempo, no posee sin embargo una hermenéutica de la temporalidad. Si la
expresión en sí causa ruido, molestia a saber que el modo del movimiento del
Dasein en su estar arrojado a una temporalidad que no comprende y que sin
embargo es fundamentalmente el modo de estructurarse por el situarse en el
mundo, con todo, la expresión de la intratemporalidad hace posible el situarse
históricamente del Dasein. Este situarse entretanto apertura de Dasein lo es,
precisamente a manera histórica y epistemológica y por cierto que también de
manera narrativa, arguye Ricoeur. En esta hermenéutica narrativa al cual, el
lenguaje como representación se adhiere, es un modo existencial de
encontrarse en una fenomenología de la experiencia del tiempo 340. Pero
notoriamente el Dasein no busca en modo alguno comportarse de manera de
superar la temporalidad, sino situarse-en-el-tiempo341. En rigor, Dasein es lo
abierto, lo consciente. Lo que no figura como el desligarse del mundo, sino
ser-consciente-del-mudo, asumirlo como tal. El sentido un tanto más fáctico
de la existencia en su expresión más acabada, es decir como fenómeno para
los ojos. La anticipación que es la decisión, y que por tanto, es tanto,
intratemporalidad como intersubjetividad, es también una de las formas
cotidianas del Dasein como modo de situarse en mundo342. Temporalidad, por
tanto, como fenomenología del tiempo es lo que condiciona los modos de ser
del ente en cuanto existencia en el mundo y en la intra-mundanalidad. El
plexo de la construcción de mundo del ser del ente, podría sin embargo a
juicio de Jorge Acevedo, empalmar la verdad a una construcción valórica de
la misma: ¿Es esto posible en Heidegger? Pues, si las cosas que nos muestra el
decantar en la experiencia con el mundo, las cosas conllevan un antecedente
valórico que acompaña el itinerario del ser del ente, pues, ellas –las cosas-
muestran el mundo en que vivimos. Y, no obstante, el mundo e inframundo,

339
Heidegger, Martin. El Ser y el Tiempo. p. 249.
340
Dellarciprete, Rubén. 2013. La Verdad de la Ficción y la Verdad del Discurso Historiográfico. Literatura:
Teoría, Historia, Crítica. Vol. 15, Nº 1, Enero-Junio. pp. 141-159.
341
Ricoeur, Paul. 2009. Historia y Narratividad. Ediciones Paidós, Barcelona. pp. 183-214.
342
Jean-Paul Grasset B. 2012. La Decisión. El Problema de la Responsabilidad en Ser y Tiempo. Editorial
UMCE, Santiago de Chile. p. 37s.

117
sitúan en tanto, el modo de ser y de comportarse del Dasein. La cosa –res- es
decir el modo de la realidad ontológica de la materialidad, sustantividad o
esencialidad e incluso, la extensión y contigüidad dejan un tanto ya, oculto
tras sí, al ente entre estos modos de ser343. Y sin embargo: ¿Qué quiere decir
ontológicamente el concepto: valor? No escapa al hecho que el modo de
pensar de Heidegger, pueda notarse una cierta des-valorización de aquello
que está ante nosotros como a-la-mano: silla, utensilios, etc. No. El
movimiento un tanto pragmático de Heidegger, se encuentra moldeado por
la estructura del pensar griego. En efecto, para la que los griegos llamaron
«prâgmata» con lo que tenemos que habérnoslas con las cosas que nos
hallamos en la vida y la palabra «prâxis», que se refiere a los aspectos prácticos
de la misma. Para «prâgmata», Heidegger utiliza el término alemán Zeug, que
se refiere a los entes que comparecen ante nosotros, es decir, los útiles, o bien,
Zeuge, útiles. Esto, advierte Acevedo, no lleva sin embargo a conceder una
categoría valórica ni tan siquiera una interpretativa excepcional, que a su
modo le es tan determinante para el Dasein, recogiendo el hecho que se halla
en la verdad no al situarse en el mundo. De esta perspectiva, Heidegger no
considera a la verdad como valor. Si en caso se está en el tiempo, puede decirse
concisamente también que nos hallamos en la verdad. A su modo, no hay una
verdad en sí para el pensador de Selva Negra. Aquello significa que a su
modo, mediante la estimación de algo como valor, lo valorado sólo es
admitido como mero objeto de estima para el hombre 344. No puede, sin
embargo, decirse lo mismo de la verdad. La verdad existe –Existenz- esto
significa: la verdad constituye al Dasein. La verdad es un modo estructural
del ser-ahí, cuyo componente esencial de su fundamento es situarse en el
mundo, siendo. De esta manera, el advertir la verdad como valor, es darle un
antecedente un tanto aciago, crepuscular al ser-ahí. No obstante, el
aperturarse al mundo, por parte del Dasein, implica, sin embargo,
preguntarse a la manera un tanto heideggeriana: ¿qué entiende finalmente
por mundo? Para la década de 1956, Heidegger escribe La Idea de la Filosofía y

343
Acevedo, Jorge. 2008. Acerca de Verdad y Valor en Heidegger. Revista Observaciones Filosóficas. Nº 6, p.
3.
344
Acevedo, Jorge. Acerca de Verdad y Valor en Heidegger. p. 6.

118
el Problema de la Concepción de Mundo345. Se lanza la consulta: ¿Existe realmente
este mi mundo circundante? ¿Se acepta sin más que el mundo exterior es real
y no solo el fruto de mi representación, de mi vivencia? 346 Se cae en la cuenta
de una dialéctica entre lo representado y lo real. Se advierte lo siguiente:

Cada vivencia del mundo circundante está afectada por este problema,
no sólo la existencia y la realidad de los elementos impersonales del
entorno, sino particularmente los asuntos personales, los seres
humanos y sus vivencias347.

No puede en modo alguno, advierte Heidegger, soslayarse el caso del

sujeto en cuanto ente vivencial. Sujeto, eo ipso. El hallarse en el mundo no es
lo mismo que buscar comprenderlo, deviene en esto último un conjunto de
elementos que buscan representar una idea de mundo en un acontecer
universal del sujeto. Pero – Replica Heidegger, ¡En algún momento he
menester salirse de mi yo, para dar paso a la realidad! Pero a renglón seguido
se apunta, la pregunta por la realidad del mundo exterior, es la pregunta que
corresponde a la problemática de la epistemología348. La conciencia de sujeto
se anuda en el deslindamiento del yo que exige que la realidad se haga
fenómeno de esencia. Pero el realismo crítico que busca deslindarse de la
percepción que condiciona, se pregunta cómo dar el paso de la «esfera
subjetiva» al mundo exterior. De cómo en el fondo, salirse de lo que
posteriormente será el dualismo. Pero el mundo – reconoce Heidegger – no es
«simplemente mi representación, sino que existe realmente, independiente de
mí»349. El pensar, estando situado en el mundo es el meditar reflexivo en
detrimento de un mundo tecnológico que no ha hecho sino que el
pensamiento calculador no piense350. No obstante, tanto el mundo psíquico
como el natural, dependen sin embargo de lo sensorial351. Lo teorético es la

345
2005. Traducción y Notas Aclaratorias de Jesús Adrián Escudero. Editorial Herder, Barcelona.
346 Heidegger, M. La Idea de la Filosofía y el Problema de la Concepción de Mundo. p. 94.
347 Heidegger, M. Loc. Cit.

348 Heidegger, M. La Idea de la Filosofía y el Problema de la Concepción de Mundo. p. 95.

349 Heidegger, M. La Idea de la Filosofía y el Problema de la Concepción de Mundo. p. 98.

350
Heidegger, Martin. 1960. Serenidad. Eco. Revista de la Cultura de Occidente. Traducción de Antonio
de Zubiaurre. Tomo 1/4, agosto, p. 23.
351 Pero uno se encuentra siempre en estado teorético en especial, cuando se encuentra, ciencia y teoría

en el ámbito del conocimiento.

119
limitancia del mundo vivencial circundante. Pero el mundo vivencial es el
sujeto mismo sobre el mundo y no únicamente puesto en él. Tiempo y espacio
son la cosificación, sentencia Heidegger, del situarse del ser-ahí en el
mundo352. Finalmente se señala que: «La vivencia del mundo circundante
presupone por su parte la realidad»353. La expresión del arte, por ejemplo, bien
que con ello se halle deslindado de lo religioso y mitológico, y que, sin
embargo, sobrevive solo, es, por tanto, la representación de mundo cotidiano
que busca superar lo puramente natural. Situar de algún modo, el mundo
como en Hannah Arendt, una «expresión del sujeto en estado mortal», que se
abre a la brecha de una suerte de inmortalidad en la vida. Pero el arte – como
expresión de inmortalidad de mundo – es la configuración del pensamiento
que busca hacerse concreto en lo creativo que de suyo, es también en cuanto
pensar, también sentir354. Pero el arte, es ya con Heidegger, inexorablemente
una forma de imagen de mundo. No queda, sin embargo, al margen la poesía
como un vehículo común que le es, el lenguaje. ¿Qué hay aquí en cuanto
Mnêmosynê? H. Arendt cree que aflora en la inmediatez, el recuerdo vivo355.
Hay dos elementos que afloran al unísono y sin embargo son distintos:
pensamiento y cognición. El primero es una forma, digamos, filosófica de ver
el mundo, luego a través del arte, literatura, poesía e historia. En el segundo
caso, la cognición, expressis verbis, un objeto definido que obra por «ociosa
curiosidad», y que posee, aunque de modo cotidiano su mismo fin. Pero
pensamiento y cognición poseen sus propios axiomas; desprendiéndose
respecto que todo lo que existe, posee tanto, apariencia y forma propia356. Pero
qué subyace hasta ahora de aquello que denominamos sin más, mundo.
Aquello que viene con Platón de una imagen arquetípica y la disonancia de lo
real y lo ideal, configuran lo temporal ya tempranamente como una simple
imagen de lo eterno. Todo lo demás, es representatividad de aquello que es

352 Heidegger, M. La Idea de la Filosofía y el Problema de la Concepción de Mundo. p. 107.

353 Heidegger, M. La Idea de la Filosofía y el Problema de la Concepción de Mundo. p. 111.
354 Arendt, H. 2009. La Condición Humana. Traducción Manuel Cruz. Ediciones Paidós, Buenos Aires.

p. 186.
355 Recuerdo en su aspecto latino –recardis– se ha configurado como antecedente previo, desde el

griego. En efecto, el recuerdo es añoranza. El griego se dispone aquí como complemento del sentir –
corazón.
356 Arendt, H. La Condición Humana. p. 190.

120
en medida, el deslindarse de lo real y optar por una eternidad que condiciona
el mundo concreto. Pero: ¿cómo deviene cognición entre tanto el Dasein se
halla en el mundo? Jorge Eduardo Rivera y María Teresa Stuven, advierten
que en el estar-en-el-mundo, la esencialidad que busca hacerse eco, es lisa y
llanamente, la presencia; lo anterior conlleva, el aspecto medular del
conocimiento, entretanto este se da por el desplazamiento del ser-ahí en el
mundo357. Y no obstante, cabe señalar que, el νϋν, «ahora» temporal
aristotélico es sobre todo, la representación física-espacial del sujeto ante el
mundo que se deslinda de la mera representación de la imagen. El ahora es el
continuum en un modo ya un tanto radical, la intratemporalidad es donde el ser-ahí,
decanta abiertamente su modo de ser. Pues, conforme Hubert L. Dreyfus lo ha
interpretado, el estar-en-el-mundo, es el existir; in-habit-habitar358. Desde una
perspectiva puramente histórica del Dasein, el ahora es el instante que
consolida la fuerza del momento eterno, que se consolida en cuanto momento,
momento abierto. Ya sea en Aristóteles, bien que también en Heidegger, lo
histórico de la intratemporalidad del aperturarse del Dasein le deviene a su
modo, mundo existente en el instante-aperturante. El habitar del Dasein en el
mundo, estructurante, es fundamental en la composición hermenéutica del
existir del Dasein que deja a la verdad no como un aspecto módico-estético ni
en modo alguno de manera formal, o a su modo, puramente racional. La
verdad no parece al menos comportarse de manera antojadiza ante el situarse
del ser-ahí en el mundo, sino que la determinación de la misma, requiere al
mismo Dasein, la manera como él se determina en su hermenéutica; en su
apertura, en su estar ahí delante de las cosas –Vorhandenheit.

4. Verdad, Fundamento y Habla. Fueron los escépticos griegos, quienes,

intentaron desmarcarse de la filosofía, y volcarse hacia aspectos más
coloridos, reales y fácticos de la vida, la medicina por ejemplo359. La pregunta

357
Rivera, Jorge Eduardo y Stuven, María Teresa. 2010. Comentario a Ser y Tiempo de Martin Heidegger.
Vol. II Primera Sección. Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile. pp. 35s.
358
Dreyfus, Hubert L. 2003. Ser-en-el-Mundo. Comentario a la División I de Ser y Tiempo de Martin
Heidegger. Prólogo de Fernando Flores. Cuatro Vientos Editorial, Santiago de Chile. pp.45-51.
359
Chiesara, María Lorenza. 2007. Historia del Escepticismo Griego. Traducción del Italiano y del Griego
de Bádenas de la Peña. Ediciones Siruela, Madrid. pp. 135s. A manera de contraparte la carta de
Epicuro a Meneceo, por la validación temprana en la vida por la filosofía. Pablo Oyarzún R. 1999.
“Epicuro: Carta a Meneceo”. Onomazein. 4, pp. 403-425.

121
por la verdad –con aplha privativum- que busca regatear su esencialidad no es
más que a su modo, la consulta por adentrarse a la espesura un tanto sombría
por la historia del hombre. Si aquello está como cosa que sobrepuja todos los
otros antecedentes previos, todos los modos de un único misterio, a saber, la
esencialidad de la verdad; aquello, sin embargo, es un volver hallar el curso
hacia la pregunta un tanto ya añeja de la esencial del hombre. El fundamento
está entonces justificado por aquello.

4.1. Etimología y Verdad en el lenguaje de Heidegger. De acuerdo con Volpi, el

esfuerzo de Heidegger por volverse hacia una gramática un tanto escarpada
del alemán, lo justifica de manera inexorable por intentar deslindarse de toda
metafísica un tanto encubierta en el lenguaje filosófico de su tiempo. Pues no
busca meramente transcribir una nueva ideología filosófica un tanto sui
generis con una taxonomía aterciopelada o críptica a veces, sino que, por el
contrario, desea esclarecer y liberarse de las determinaciones estructurales y
semánticas que han dejado por herencia los reputados filósofos que le
precedieron. Una prueba de ello es en Ser y Tiempo o con cualesquier otro
escrito y que sin embargo, tampoco es novedoso, ya tiene su parangón en un
período antiguo con las obras del latino Varrón360. Es bien sabido no obstante
que Heidegger le echaba mano a la edición G. Kittel, TWNT361, como al
diccionario de los hermanos Grimm362 y de forma especial para las lenguas
indogermánicas en general a la obra Pokorny363. Así, vuelve a ser pertinente
la consulta de Volpi: ¿Puede la etimología ser de ayuda para aclarar el
problema filosófico del ser?364 Heidegger creía que sólo el alemán y griego

360
Marco Terencio Varrón (116-27 AC) Di Lingua Latina. Donde admite en el Libro V 7-8, donde
admite que la etimología favorece cuatro grados para llegar al verdadero conocimiento de las
palabras: a) lo evidente, donde penetra el pueblo, b) comentarios de palabras difíciles, donde analizan
los gramáticos, c) se investigan rozones del por qué una palabra posee tal significante, lo filosófico y
finalmente d) hallar el misterio inexplicable del lenguaje, sería el grado sumo. A su modo era
conocida la tensión entre Agustín y Varrón como puede notarse en Civitas Dei III, 5 en especial cuando
había que granjearse una estirpe divina a fin de hacer cosas honorables.
361
Kittel, G- Friedrich, Gerhard. (Edit.) 1933-1979. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. 10
Volm. Stuttgart.
362
Grimm, J y W. Deutsches Wörterbuch. Hirzel, Leizpig.
363
Walde, A- Pokorny, J. 1927-1932. Vergleichendes Wörterbuch der indogermanischen Sprachen. Berlin.
364
Volpi, Franco. 2010. Martin Heidegger. Aportes a la Filosofía. Edición de Valerio Rocco Lozano.
Epílogo de Félix Duque. Maia Ediciones, Madrid. p. 44.

122
servían para hacer filosofía. Quizás un término –hemos utilizado
denodadamente algunos otros- de cual Heidegger hará una conversión
central en la estructura y desarrollo de su pensamiento es: el acontecimiento:
Ereignis365. Nos consultamos: ¿Por qué? Y ¿cómo afecta esta terminología al
desarrollo de esta investigación? Pues, el Dasein se debe a la verdad como si
esta fuera una ambrosía. Heidegger determinó hace un tiempo el caminar que
el Ereignis lleva en su pensar. El acontecimiento no es solamente la consultan
un tanto ya a su tiempo escasa, sino rara a destiempo. Pues el acontecimiento
de la pregunta por el ser, es a su modo, volverse fácticamente en el modo de
pensar. No atiende solamente a una forma histórica –Historische- del
consultar, sino más bien a la recuperación –Wiederbringung- del correcto
meditar –Besinnung- es volver a entrar en el dominio proyectivo de la verdad
del ser. Al menos esto puede advertirse en la segunda parte de la década de
1930 en el tan citado: Beiträge zur Philosophie (Von Ereignis)366 Así como
Abraham Rubìn, advierte sin embargo que el Ereignis –acontecimiento- en
cuanto realidad efectiva no existe, sino que existen en tanto se piensa. Pero
¿cómo es aquello posible? El pensar acontece y el acontecimiento se piensa367.
No obstante, el Da-sein es lo acontecido en el acontecimiento368. El Ereignis se
opone a Vorgang, es decir que Vorgang, entendido como la concepción de
correlato fenomenológico en que un objeto pasa delante de un sujeto
cognoscente, es distinta a el Ereignis, es pensada como una vivencia, previo a
todo acto teórico. Allí Heidegger intenta ver que la vivencia como algo que
ocurra, que suceda, y no obstante en su apertura de acontecimiento, posee
significancia. Es por ello que, en esta Ereignis, ese acontecer de decir algo, no
es más que llamar evocativamente a la aparición del ser. Si en caso la verdad
es una develación previa, lo es en la medida que la verdad no sólo remite al
pensamiento, sino también a la cosa369. Y, no obstante, la verdad, nombra lo

365
El prefijo «er» de Ereignis que añadido al verbo significa en alemán el alcanzar u obtener algo a través
de la acción indicada por el verbo, o bien ingresar en una determinada condición.
366
Heidegger, Martin. 2001. Contribuciones a la Filosofía. (Del Acontecimiento) Traducción de Breno
Onetto Muñoz. Ediciones PUC, Valparaíso. p. 25.
367
Rubín, Abraham. 2012. Heidegger Desgarrado. El Papel de la Diferencia en la Concepción de Ereignis.
Revista de Filosofía. Vol. 37, Núm. 2, p. 32.
368
Heidegger, Martin. Contribuciones a la Filosofía. (Del Acontecimiento) p. 326.
369
Rubín, Abraham. Heidegger Desgarrado. El Papel de la Diferencia en la Concepción de Ereignis. p. 37.

123
que todavía permanece oculto. El acontecimiento del decir en Heidegger,
sustancialmente configura lo que es en relación con el discurso que entretanto
dice representándose para sí vivencialmente lo dicho. Así también, decir, es
llegar hacer aparecer. Y entretanto ¿qué es Ereignis en realidad, se consulta
Rubín? Es la tensión diferencial de algo que está en dialéctica diferencial-
existencial, entretanto aparece y ya es, por tanto, permanece 370. En otras
palabras, el ente en cuanto es, se hace en su aparecer su ser –Seyn.

Este hacerse presente, es aperturar lo presente como verdad del ser. Este
estar presente –háma- unifica como propuesta la simultaneidad. Pero la
simultaneidad no es el modo de pertenencia común entre entes, sino la
transición vertical de la estructura de la respuesta que se da en el instante. Así
las cosas, la experiencia del acontecimiento –Ereignis- es esencial para la
determinación de la naturaleza en cuya transmisión de significatividad
simultánea entre el ser y el Dasein. Leticia Basso Monteverde, por su parte,
acota que el Ereignis posee en su consecución filosófica un fuerte
acoplamiento al πόλεμος de Heráclito. En efecto, πόλεμος entendido como
«lucha» -Auseinandersesetzung- también «contienda», «separación», es lo que
mantiene al hombre en lo determinado y lo dispuesto de su ser 371. Este
acontecer un tanto determinado por el quehacer propio de la contienda de
una concepción autóctona de sí, es lo determinante donde se desenvuelve un
enclave para la historicidad humana.

Así el modo del conflicto –έρις- al cual el Dasein se debe no

permitiéndose rehuir, es lo que se requiere para poder advertir las continuas
oscilaciones del Ereignis que se determinan como modo para el
desocultamiento de la verdad. En otras palabras, la expresión del conflicto –
πόλεμος- y lucha, se hacen necesarios para arrebatar por el conflicto el de-
socultar del ocultamiento372. Пόλεμος, es el espíritu que ocupa al Dasein en
su acontecer. Esto quiere decir que no busca producirse una fisura un tanto
violenta entre ambos como tampoco facilitar división y diferencia, por el

370
Rubín, Abraham. Heidegger Desgarrado. El Papel de la Diferencia en la Concepción de Ereignis. p. 40.
371
Monteverde Basso, Leticia. 2015. Una Confrontación del Fenómeno Heideggeriano del Ereignis con su
Origen Conflictivo. Eidos. Nº 2, p. 334.
372
Monteverde Basso, Leticia. Una Confrontación del Fenómeno Heideggeriano del Ereignis con su Origen
Conflictivo. p. 336.

124
contrario, la fusión, el modo traslapado de ambos, se distingue en la mutua
ayuda que se prestan. No obstante, la construcción formativa del Dasein se
hace en virtud de su Da, su ahí, que es el aperturarse del acontecer de la verdad
y, sin embargo, la actitud un tanto errante del mismo, lo desplaza hacia la
nada. Ereignis o Ereignen significa para Heidegger, conforme unas
conferencias –probablemente dos- dadas en 1957, «evento»,
«acontecimiento», «suceso»373. Pues: ¿En qué consiste este
acontecimiento/Ereignis en el pensar del filósofo de Selva Negra?

Lo que se consultaba en Ser y Tiempo, y que reaparece en Cartas Sobre el

Humanismo, el preguntarse por el ser, ahora no se incurre sino en un preguntar
en la época moderna un tanto fuertemente tecnologizada se hace todavía este
preguntar más apremiante. Si en algún aspecto, algo modal busca acomodarse
al modo de comportarse de la verdad lo es, necesariamente porque Heidegger
ha notado la relación de «juego de propiación», es decir, este pertenecerse
juntos, tanto el ser y el hombre, le viene dado el nombre de Ereignis. Del modo
como apropiarse algo con la vista –a sazón de eignen/hacer propio. Este modo,
el asir con los ojos, el apropiarse con la vista, es a su modo un tanto peculiar
que puede tomar como forma del servicio del pensar. En efecto supra, el lógos
se ha distinguido de este modo; el aspecto que busca sobresaltar es
precisamente este: el rumbo unitario –Heidegger denomina no numeral- que
toma desde ahora, el pensar. Esa suerte un tanto unívoca entre el ser y el
hombre que se advierte en la forma de cómo este último determina el mundo,
la técnica y la cosa.

Aquello es ya, sin duda el preludiar del acontecimiento –Ereignis- de

transposición374. Este acto copulativo entre el ser y el hombre que da sus
primeros pasos, le viene dado como una forma un tanto necesaria, pues, es
acto de deslindamiento que la metafísica había heredado como muralla entre
ambos. Si el giro que busca proporcionarse en Heidegger busca el fundir, ser
y hombre a la vez, es decir por el modo como se desarrolla el mundo y la
técnica en especial, tal realidad se explica únicamente porque el Dasein se

373
Heidegger, Martin. 1988. Identidad y Diferencia. Edición Bilingüe. Edición de Arturo Leyte.
Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte. Editorial Anthropos, Barcelona. p. 85.
374
Heidegger, Martin. Identidad y Diferencia. pp. 86s.

125
halla no puesto en el mundo de manera afectiva, sino como ente que
interpreta. Este ser-en-como-tal/In-Sein als solches, puesto de un modo
existencioario con los objetos con las cosas, se determina como agente
interpretativo, vuelto siempre hacia una comprensión -Verstehen375. No es al
azar que Heidegger haya utilizado este término en alemán, pues, Verstehen,
«comprender», «entender», está formado por la raíz «stehen» que significa en
nuestro español: estar. Pero desde ahora, este Dasein, se encuentra en el plexo
abierto, en modo y a su modo en plano hermenéutico, intentando ser uno en
relación con el ser. El agente, la especie de puente que lleva a la comprensión
a su medida y modo esencial entre el hombre y el ser, reclama para Heidegger
una vez más ser el lenguaje, en el cual, se habita en Ereignis.

La esencia de la identidad/Identität, es precisamente la necesidad que

como resultado produce Ereignis, es ya todo un acontecer376. Si como puede
distinguirse el pensador de Todtnauberg ha hecho un giro, con todo su
desplazamiento le hace un guiño al modo como el sr-ahí ha de comportarse
ente una posible semántica de la verdad. El estado de abierto del Dasein hace
posible en tanto que lo objetual se mueva a su modo, desde una tecnología
que deja entre tanto, cuanto más ente, tanto más oculta la verdad. Un pensar
desde la ciencia como cree Andrés Moya no hace, sino aumentar la brecha
entre el sujeto y el ser, quien exacerba la preponderancia del ente377. Y sin
embargo, el acto de percibir, se da no obstante como tomar algo por
verdadero, es a fin de cuentas, el modo un tanto fantasioso del
desplazamiento de la verdad en el mundo -Welt. El Ereignis, el estado de
acontecer, deviene por el acoplamiento quizás por parte del Dasein de su
necesidad de aprehensión, en tanto por liberarse de la vastedad del ente que
le agobia constantemente, desplazando siempre a este último a una relación

375
Vattimo, G. 2006. Introducción a Heidegger. Gedisa Editorial, Barcelona. p. 32.
376
Heidegger, Martin. Identidad y Diferencia. p. 91.
377 Moya, Andrés. 2010. Pensar desde la Ciencia. Ediciones Trotta, Madrid. El giro que intentó hacer

Copérnico, la trama siempre presente entre la teología y la ciencia, o bien, dentro del modelo
metafísico que busca determinar el modo de pensar del hombre, cayó en la cuenta muy
posteriormente, de volver a necesitar un cambio paradigmático en las estructuras científicas o en los
modelos medrosamente seguidos. Al menos eso puede pensarse preliminarmente en el estudio de
Thomas S. Kuhn. 2006. La Estructura de las Revoluciones Científicas. Introducción de Carlos Solis. FCE,
México D. F.

126
indirecta con la verdad. El lenguaje es por tanto, no posibilidad, sino
necesidad y no obstante, el lenguaje continúa siendo una manera todavía
referencial del existir del ser-ahí. Si se puede conformarse un decir entonces
del Dasein, un decir cuyo existir es a su modo, la manera de interpretación del
vivir de manera fáctica378. El Dasein no posee una identidad perfecta, sino en
constante construcción. No es categorial en su modo de ser-ahí, sino
posibilidad. Pues la posibilidad no es como un ente que está-ahí –
vorhandenen- sino como la manera de ser posible –mögliche Weisen. Esto
requiere en cuanto posibilidad, el tener-que-ser del Dasein –Zu-sein- su modo
un tanto forzado de determinación al cual se debe, reconoce Heidegger, es
notoriamente su modo de comportamiento y situarse un tanto ser pura
facticidad –faktizität- para sí, cree Gustavo Cataldo Sanguinetti 379.

4.2. Fundamento y Verdad. Si el modo de advertir que el fundamento, recoge

sobre sí en su desplazar lingüístico algo nada de despreciable, pues, la palabra
alemana que emplea Heidegger es «Grund». Y ¿qué significa Grund? Grund
resuena ya desde lo antiguo como: «tierra», «lar», «suelo» y también «base».
Y no obstante, otea el hecho que busca allegarse a la ratio. De este modo Satz
y Grund, a saber “Proposición y Fundamento”, trata la forma como se vuelve
hacia lo que Otto Pöggeler, denominó «el modo transitivo» que afecta
históricamente la experiencia de la verdad como historia en todo caso como
verdad acontecida380. Es decir, el refundar de la razón/ratio. La pregunta por
el fundamento no es más que la vuelta al pensar del principio de razón
suficiente que a su tiempo –siglo XVII- Leibniz había plateado: Nihil est sine
ratione. Nada es precisamente, advierte Heidegger, que todo se halla ya de
algún modo, acoplado al principio fundante. El modo como el ens se
determina en el mundo, requiere desde luego su fundamento. Esta nada –
nihil- no es vacua, sino que la doble negación es el principio emancipador y
positivo, es decir todo se halla allende a la ratio como modo que lo determina

378
Heidegger, Martín. Ontología. Hermenéutica de la Facticidad. Versión de Jaime Aspiunza. Alianza
Editorial, Madrid. p. 33.
379
Cataldo Sanguinetti, Gustavo. 2013. Existencia e Historicidad. El Problema de la Identidad en Martin
Heidegger. Ideas y Valores. Vol. LXII, Nº 153, diciembre. p. 38.
380
Pöggeler, Otto. 1993. El Camino del Pensar de Martin Heidegger. Alianza Editorial, Madrid. p. 108.

127
todo381. Si se vuelve hacia la escucha de lo que el griego había determinado
para el hombre como hupokéimenon o bien en el latín subjectum, es a su modo,
la expresión que reclama el refundir la verdad en modo como lo esencial que
se funda, es precisamente la idea del sujeto, es decir no puede alterarse el
hecho que la novedad no pasa sin que el Dasein se dé por enterado, el nuevo
fundamento es algo que subyace en ser-ahí/ser –así del Dasein382. Si en caso
la propia traducción latina «sub-stare», resuena como «lo que está debajo»,
resuena relevante que la expresión también originaria «ousia», signifique
“hacienda”, “haber”, “bienes”. El sujeto, sujeta, es lo que cae, y sin embargo
le queda, la identidad. El latinismo como ya se ha dicho “lo que está por
debajo”, lo que “permanece”, “subsiste” es ciertamente el modo de
«substantia», es un precedente recogido y no originario. La esencia –Wesen-
esencia, proviene del alemán medio –wesen, arcaico wesan- y que éste,
corresponde al gótico wisan, significando “quedar” “permanecer”, le
corresponde la misma raíz «whar», es decir, verdad en alemán-Wahrheit. A la
verdad, lo mismo que al hombre, le deviene sustancialmente en su esencia, lo
que queda y permanece como identitario383. La razón no se halla fundada sin
en el hombre. Y sin embargo la salto que se desea dar es precisamente,
deslindarse de aquello que el ente ha co-determinado en el accionar del
hombre, el salto es la proposición fundamental suprema sobre el ente,
llevándolo hacia el remanso que le otorga el ser 384. Si lo que queda delante
del hombre en su acción fundamental, lo esencialmente presente –como la
física natural de Aristóteles- es que el desocultarse pertenece a la forma de la
propiedad del ser. Si el ente es ente, reconoce Heidegger como objeto para
una conciencia, con todo, la conciencia deja estar al objeto referido a sí, se
representa con ello, estar referida a sí misma 385. Es sin duda una conciencia
de sí misma. Por qué sin embargo se habla de esto, de un fundamento que le

381
Heidegger, Martin. 2002. La Proposición del Fundamento. Traducción y Notas de Félix Duque y Jorge
Pérez de Tudela. Ediciones del Serval, Barcelona. p. 25.
382
Salazar, Héctor. 2016. Aproximaciones a una Hermenéutica del Sujeto. A Propósito de estar Situado en el
Mundo. Revista Dilemas Contemporáneos: Educación, Política y Valores. Estado de México, México. pp. 1-
30.
383
Cataldo Sanguinetti, Gustavo. Existencia e Historicidad. El Problema de la Identidad en Martin
Heidegger. p. 34.
384
Heidegger, Martin. La Proposición del Fundamento. p. 92.
385
Heidegger, Martin. La Proposición del Fundamento. p. 113.

128
deviene necesario la razón, pues en la exégesis de Leibniz que hace
Heidegger, la verdad es siempre propositio vera, es decir: es un juicio
correcto386.

La reflexión en torno al fundamento no es meramente el modo de

comportarse que asume el sujeto como mera proposición. La proposición es
ya una forma de juicio que conjuga rompiendo todos los estereotipos, o los
aspectos modales que le refieren los distintos modos del ente, sino ya que la
razón, el lógos viene a ser, esa especie conductora, la institutriz que requiere
el pensar, un fundamento y no una mera arquitectura; una especie de
reavivamiento y no únicamente una reforma del pensar el ser. El reclamo de
una epistemología por parte del Dasein –esto sobre la base gnoseológica del
Teeteto- a fuerza de preguntarse palmariamente: τί έστιν επιστήμη, la
consulta se pregunta, sin embargo: por el «cómo me planto ante algo», «por
cómo me aproximo a una cosa» o bien «cómo me ocupo de ella». Aquello
involucra en cierto modo no sólo adentrarse por una experiencia puramente
del cogito cartesiano, sino que se ocupa también del proceso de la
comprensión -΄επίστασϑαι. En efecto ΄επίστασϑαι significa grosso modo:
«entender cómo se produce, se practica, se conserva, incluso se destruye,
aunque este no se nos disponga inmediatamente a la mano» 387. A ello debe
acoplarse, además: la αϊσϑησις, es decir la percepción. De este modo lo
epistemológico conjuntamente con la verdad pone al descubierto la verdad.
Fundamento y ser, se co-pertenecen. No obstante en su acontecer –Ereignis- el
Dasein posee existencia –Ex-istenz- y esto es posible porque hay un
fundamento –Grund- del cual evidentemente, brota388.

4.3. Verdad y Habla. Fue precisamente von Humboldt, quien con acierto un
tanto clarividente, asoció la cuestión del habla, al sonido y al lenguaje. Puede
rescatarse a manera de ejemplo el siguiente párrafo:

El lenguaje es el órgano que forma la idea. Mas aquélla contiene

también en sí misma la necesidad de entrar en unión con el sonido

386
Heidegger, Martin. La Proposición del Fundamento. p. 159.
387
Heidegger, Martin. La Esencia de la Verdad. pp. 155-200.
388
Esto es precisamente parte del pensar de Hegel, tal como lo ha entendido E. Gilson. 1985. El Ser y
los Filósofos. Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona. p. 210.

129
 lingüístico, de otro modo el pensamiento no alcanzaría nitidez (...) La
unión indivisible de idea, órganos de la fonación y oído con el lenguaje
tiene su raíz en la disposición originaria de la naturaleza humana». Del
mismo modo que la idea, semejante a un rayo o a un impulso, reúne en
un solo punto la capacidad toda de formar representaciones (...) Igual
que la idea se apodera del ánimo entero, también el sonido `posee una
fuerza especial, penetrante, capaz de hacer vibrar todos los nervios. Lo
que distingue al sonido de todas las demás impresiones sensoriales
reposa sin duda sobre el hecho de que el oído (y esto no siempre es igual
en los demás sentidos, o al menos no en la misma medida) percibe una
sensación de movimiento, incluso en el caso del sonido procedente de
la voz, una verdadera acción y que esta acción procede a su vez del
interior de un ser vivo; el sonido es articulado, procedente de un ser
inteligente, y, si no lo es, de un ser con sensibilidad389.

No cabe duda, Humboldt se refiere al habla. Puesto que el habla es la

fuerza del lenguaje. El modo como este, se hace oído y toma cuerpo la idea.
Esta, la idea, adquiere su forma, textura, color. El habla rompe el silencio, pre-
anuncia el brote que dará lugar en el campo del mundo existente, el lenguaje.
Si para el caso ya, el habla entre que desea desocultar, dar cierta certeza al
decir del lenguaje en todo caso, ya el Dasein se halla bajo su abrigo. Si al habla
se le asocia con la palabra, lo es esencialmente porque el lenguaje se relaciona
con ambas; pero el habla y la palabra tienen su campo de ocupaciones un tanto
distintas, y, sin embargo, paradójicamente la resultante de su ocupación es
precisamente favorecer al lenguaje que éste se debe ontológicamente. Pues, el
habla, se admite solamente en el binomio: leer-escribir. Tal binomio, adscribe
en el habla al fenómeno de lo espacial. Si la poesía o la declamación, por
ejemplo, buscan disponerse a través del habla, para ambos casos hay una
misma sentencia: no se puede comprender ninguna frase que se lea en voz alta sin
que quien la lea la haya comprendido. Si en caso «la palabra» está vinculada más
bien con un uso lingüístico, según el cual, la palabra –reconoce Gadamer- lo
posee únicamente, porque la palabra conlleva un significado colectivo y por

389
von Humboldt, Wilhelm. 1990. Sobre la Diversidad de la Estructura del Lenguaje Humano y su
Influencia sobre el Desarrollo Espiritual de la Humanidad. Traducción y Prólogo de Ana Agud. Editorial
Anthropos, Madrid. pp. 74s.

130
ello, implica una relación social390. Pues, el hecho que el ser-ahí, descanse en
una relación pre-comprensiva en el fenómeno del decir y el habla en su estado
existente, trae como consecuencia, guardar su ser de la nada.

La resultante del habla es, no obstante, el lenguaje; lenguaje es, sin

embargo, la forma de la comprensión de mundo, Los filósofos del lenguaje,
pensado al modo de Richard Rorty, que han quedado un tanto en vanguardia
en la oscilante carrera por el pensar y construir el mundo circundante han
cometido a su modo un error grosero. Es cierto y siendo honestos, no es
únicamente la filosofía del lenguaje sino la misma ciencia –cualesquiera
utilizan el modo diltheyano- las que se han vuelto titubeantes en su modo de
describir, sino al sujeto, también al mismo mundo de este. Rorty le llamó a
este fenómeno «fisicalismo no reductivo»391. La construcción del lenguaje no
es meramente un estar dotado del mismo, sino que debe no alterarse el
proceso natural en donde no hay una forma dialéctica-pugnada que busque
fustigar lo psíquico de lo químico en el proceso del pensar, por ejemplo, o bien
en los intervalos neuronales necesarios que se toma el cerebro a propósito de
las actividades fisiológicas del cuerpo. Una suerte de descaro de validación
científica de cada una de las tendencias del pensar al fenómeno del sujeto,
sigue siendo reduccionista, parcelado y lo que es a su modo un tanto peor, es
la construcción de autovalidación por parte de los fenómenos con tendencia
psicológicas que se han transformado en una suerte de interpretación
estadística de la realidad, definiendo al hombre cuantitativamente.

Pero es la poesía como fenómeno del habla que queda en lo más amplio, lo
que en el II Heidegger ha tomado como bastión y giro. Goethe, Hölderlin,
Celan, Trakl, Novalis entre otros son a los que Heidegger debe su situarse en
la parte como el lenguaje es fenómeno del habla, de lo hablado puro. En sí,
sino ya la hermenéutica del habla, discurre el intentar por su aspecto más
concreto e ideal, plantarse en la trama de desocultar el ser a través de este
fenómeno humano. En efecto, pues no usa «Rede», sino «Sprache», es decir: el

390
Gadamer, H-G. 1998. Arte y Verdad de la Palabra. Traducción de José Francisco Zúñiga y Faustino
Oncina. Ediciones Paidós, Barcelona. pp. 7-40.
391
Rorty, Richard. 1996. Objetividad, Relativismo y Verdad. Escritos Filosóficos I. Editorial Paidós,
Barcelona. pp. 157-171.

131
lenguaje en sentido más amplio392. Puede aplicarse una de las declaraciones
que se encuentran en las conversaciones de Eckermann con Goethe, a saber:
«el que pretenda escribir en un estilo elevado, tiene que poseer un carácter
elevado»393. Quizás la poesía haya venido en auxilio de Heidegger como
forma de volverse hacia una esencialidad no sustancial de la realidad. En el
caso de Aristóteles en la Poética, donde la poesía se adentra a un cierto espíritu
ideal y no meramente a una expresión relatora o bien, mimética del entorno,
aunque fuese sin embargo una forma connatural del hombre394. Si para
Heidegger, el habla, nombra, no obstante: ¿Nombra qué?395 El nombrar del
habla no entrega títulos, no emplea palabras, sino: llama las cosas a la palabra.
Lo llamado es invocado, viene ante nosotros a hacerse presente. El hombre
percibe objetos y establece estado de cosas396. Es la esencialidad de lo hablado,
la adecuación, siguiendo a Humboldt, donde las cosas brotan y no solamente
se adecúan –adaecuatio. El estado prístino de la idea, es por el habla, desde
ahora un fenómeno que existe en el espacio a campo traviesa397. En el
fenómeno del decir –dixi- el habla, habla398. Si este hablar no es el mero
pronunciar de las cosas, sino el traer al presente las cosas, el darles en su
esencia una categoría no solamente descriptora o enunciadora, sino de-
veladora. En el fenómeno del enunciado que amanece como proposición en
Aristóteles, por ejemplo, éste ha venido a ocupar el lugar de la verdad. El

392
Heidegger, Martin. 2002. De Camino al Habla. Versión Castellana de Ives Zimmermann. Ediciones
del Serval, Barcelona. p. 9.
393
Eckermann, Juan Pedro. 1950. Conversaciones con Goethe. Traducción de J. Pérez Bancer. Selección
de Notas y Prólogo de Fernando Benítez. Espasa-Calpe, Buenos Aires. p. 41.
394
Con la mímesis, se relacionan, además: la naturaleza, el producir y el saber. Poética. I, 4.
395
Heidegger, Martin. De Camino al Habla. p. 15.
396
Leconte, Mariana. 2015. El Habla Habla: El Heidegger del Pensar Onto-Histórico y la Pregunta por el
Origen de la Significación Lingüística. ARETÉ. Revista de Filosofía. Vol. XXVII, Nº 2, p. 268.
397
En el diálogo de Sócrates con Teeteto, se desprende un concepto para nuestra investigación
relevante. a saber, la adecuación del sonido, o la vista a la realidad existente, bien que también a los
defectos de la vista y el oído; todo aquello hace que las sensaciones se correspondan –
adecúen/adaecuatio- a la realidad del existente. Esto a raíz de que en la conversación con Teeteto, sea
precisamente Protágoras, quien haya determinado al hombre particular la determinación propia de
saber. Sócrates: «Las sensaciones son conocidas con los nombres de la vista, oído, olfato, gusto, tacto,
frio, caliente... La clase de cosas sensible es producida al mismo tiempo que las sensaciones» Y ¿a qué
se debe aquello, sino al devenir, al cual está sujetas todas las cosas? Platón. 1871. Obras Completas. III
Edición de Patricio Azcárate. p. 183.
398
Heidegger, Martin. De Camino al Habla. p. 25.

132
habla posibilita asertivamente o falsamente, decanta el acaecer de lo
develado/oculto, traer o dejar tras sí al ente399. El habla, por tanto, devela, deja
en des-oculto lo que en su estado presente ha pasado al olvido. Este develar
del hablante es una triada: mostrar, determinar y comunicar. Esto del olvido
y su quehacer fenomenológico en la conciencia lo hemos tratado en otra parte.
No obstante, podemos rescatar de aquello:

Precisamente donde la fenomenología de la conciencia, se desprende de

toda hermenéutica, se crea por ensalmo, la necesidad de un olvido.
Como M. Heidegger ha propuesto que en el olvido, se encuentra ‘el
carácter de sustraerse’400 ante el estado de ser eyectado, lanzado al
mundo, y por tanto, la inmediatez queda, de suyo desprendida de toda
realidad existenciaria, o bien de todo escenario existencial del mundo,
allí, la sustracción, el restarse de sí o de su entorno, es la singularidad
del sujeto en general. El sentido histórico de este modo, guarda en sí, el
hecho que se da por sumarse y no rehuir el olvido. En un aspecto cabal,
todo carácter sustituyente no representa a plenitud su propio objeto
de investigación. El sentido del olvido aquí, no es la evasión de la
memoria, sino que la fenomenología busca asumirla como lo más
inmediato de la existencia. La existencia sería sólo olvido, sino fuera
que mediara la memoria como exponiéndonos siempre a la realidad de
lo dado y vivido. No así el recuerdo que en su estado, tanto general
como singular, siempre se encuentra en reflexión. Y no es precisamente
en reflexión, por síntesis como se desenvuelve la experiencia de la vida
y de la historia misma. Ambas se encuentran en la realidad más
concreta de la espontaneidad. En efecto, lo histórico es lo real y lo ideal,
es lo reflexivo de la historia. El primero es la existencia y el segundo su
hermenéutica. Pero ¿cómo lo fenomenológico es en sí un no-olvido?
Cuando la presencia de lo temporal, aparece corroborada por la
experiencia del ser, de tal modo que el olvido es una experiencia
fenomenológica más del mismo recuerdo, posibilitando el recuerdo
para la funcionalidad del olvido. El acontecer fenomenológico del no-

399
Leconte, Mariana. El Habla Habla: El Heidegger del Pensar Onto-Histórico y la Pregunta por el Origen
de la Significación Lingüística. p. 270.
400
Heidegger, M. Ser y Tiempo. pp. 363 ss.

133
 olvido, es la no sustracción, el advertirse en el ahí, tanto de lo temporal
como funcionalmente de lo más concreto de la existencia, es decir: el
momento histórico. En esta presencia inmanente que satura todo
recuerdo, el olvido queda emplazado al no-olvido. El momento
histórico trueca todo olvido porque no deja espacio a un pasado con
horizonte distanciado. En palabras de Heidegger es un siendo-
sido del pasado en el acontecer del presente. La fenomenología
vinculada a una historicidad de forma y fondo, tiene en claro que no es
posible hacer coincidir la historia a un tiempo, tan sólo, sino que la
historia se encuentra en un estado de coherencia tal para el hombre. Por
su formación existencial, el olvido es únicamente una expresión
hermenéutica y no el contenido del quehacer histórico. Pues no hay
olvido, mientras el ser se encuentre siempre, expresándose a través
del tiempo en una especie de «presencia presente». Pues que en este
sentido, todo lo que es en sí verdad, se expresa a la par en y por la
misma existencia y de forma simultánea en el tiempo401.

En este extenso y un tanto tedioso del párrafo que busca justificarse a

razón de intentar comprender el fenómeno del habla como trayendo desde un
olvido, el fenómeno de la cosa. Situarlas en un posible: siempre-a-la-mano.
No menos importante, pero también fructífero es el hecho de que lo narrado,
viene a despuntar en una medida significativa, el desentrañar del sujeto en su
acto tan cotidiano como el habla o la misma poética. Si con Ricoeur, lo
hermenéutico no sólo pasa por adentrarse a la experiencia de la trama de
modo de desentrañar la trama, por ella misma, sino el fenómeno que acusa el
sujeto por el mero acto de situarse en un aspecto asible a la trama de la
hermenéutica del existir, a esa especie de apertura heideggeriana, donde el
Dasein, quiéralo o no se halla expuesto402. Si el fenómeno del habla no queda
a contrapelo, sólo y exclusivamente en un mero decir de algo, es porque el
estado de lo abierto –Erschlossenheit- del Dasein lo ha permitido. Y no
obstante, si para el caso el decir de algo no debe solo llevarnos al fenómeno
de lo apofántico –aparecer-, sino debe sin más, esclarecer lo esencial del

401
Salazar, Héctor. 2014. Ensayo de Fenomenología e Historia: Acercamientos Hermenéuticos. Revista
Inclusiones. Volm. I, Núm. 4, Oct-Dic. pp. 34-35.
402
Ricoeur, Paul. 2000. Narratividad, Fenomenología y Hermenéutica. Anàlisi. 25, p. 201.

134
«cómo» y «para qué» aquello está allí, la cuestión un tanto laxa y turbia, es
que el fenómeno occidental de la linguisticidad se quedó únicamente allí en
lo representativo403. No es en modo alguno que el hombre en su hablar, sólo
hable de sí, sino que el lenguaje del acontecimiento –Ereignis- habla a través
del hombre. Lo que Ricoeur se esforzaba en plantear, había sido integrado en
el pensar de Gadamer, cuando se señala que la figura del lenguaje no puede
ser eludida en los contextos de una existencia que se da en el instante, nos
consultamos: ¿cuánto menos es el habla?404

A su modo, la aspiración más noble del alma, el tono más armonioso de

su estado, se orienta hacia donde no pueda determinarse el yerro como tal,
sino como teniendo un tanto a la vista el ente, se opta sin embargo por una
posibilidad del no-ocultamiento del el ser405. Pues, si en el Teeteto, Sócrates ha
correspondido que pensar es un modo de saber, con todo, la correspondencia
inmediata del griego en el representar del ente, le viene dada a modo de visión
o imago a la memoria, resueltamente como idea. Este esclarecer del tono, del
matiz un tanto esencial de la verdad que busca ser representada como
quedando en des-oculto no lo es, a fuerza de ser representada y a veces
presumida por voluntad humana alguna, sino porque el Da-sein, se ha
dispuesto en relación a ella.

§ 22. H-G. Gadamer (1990-2002): El Círculo de la Comprensión

Si nos hemos detenido un tanto a darnos por una reflexión en lo

hermenéutico, es porque creemos que puede ser tomado como método de un
constructo pedagógico. Aquello tiene sentido, cuando, además, atendemos
que hemos pasado de la era de la fe y de la razón a la era de interpretación. El
acontecer de tal reflexión, se hace posible cuando se es consciente del
desplazamiento del logocentrismo, es decir de la era de la palabra al de lo

403
Significativamente Marcio Beuchot. 2005. Historia de la Filosofía del Lenguaje. FCE, México D. F. pp.
109-165. Pero la pregunta por el «qué de la verdad» se acentúa ahora al sentido onto-histórico del
suministrar el acontecer de la verdad misma. Del mismo modo en Mariana Leconte. El Habla Habla:
El Heidegger del Pensar Onto-Histórico y la Pregunta por el Origen de la Significación Lingüística. ARETÉ.
Revista de Filosofía. p. 274.
404
Gadamer, H-G. 2010. Verdad y Método. Ediciones Sígueme, Salamanca. 2:133-144.
405
Heidegger, M. De la Esencia de la Verdad. p. 240.

135
imagocentrismo, o bien el sentido de la imagen. Si en caso en el pensar de
Heidegger, el mundo como imagen o imagen de mundo, puede darse ya como
un posible en la sociedad mediática, social, tecnológica y por qué no también
pedagógica.

El pensar ontológico-filosófico de Gadamer que posee, además, fuerte

apego protestante busca dar respuesta al sentido del círculo de la
comprensión que su maestro Heidegger ya había concitado. La filosofía en las
ciencias, sin ser ella, claro está una ciencia, sino que se ve obligado a ella, es
precisamente por el modo y necesidad de pensar el ente. La reflexión de las
ciencias es disponer arbitrariamente como demostró Husserl, que hay un
deslindamiento de lo humano en la reflexión de las ciencias positivas, o bien
en las ciencias de la naturaleza. Esa arbitrariedad racional ha dejado muda la
experiencia humana y ha subjetivizado toda experiencia real humana. Este
concepto, subjetivización de la experiencia humana, es a las claras un
eufemismo, es decir que lo humano no posee verdad en sí mismo y que
aquella sólo se encuentra en una objetividad matemática-geométrica del
espacio metódico. Por ello, para Gadamer la figura del lenguaje –Heidegger,
Wittgenstein- son preponderantes406.

El texto que mejor representa las ideas gadamerianas es su obra capital:

«Wahrheit und Methode». Este texto que vio la luz en la época de la madurez
de Gadamer; madurez biológica, pero en particular como pensador –para
1960: «Verdad y Método»- recoge en síntesis su pensar. Nos centramos en las
reflexiones del círculo hermenéutico407. La regla hermenéutica de que «el todo
es a las partes y las partes es al todo», corresponde, señala Gadamer a la
retórica antigua. En el ámbito de lo moderno, es el habla y la comprensión408.
La «confluencia de todos los detalles en el todo, es el criterio de la rectitud de
la comprensión». La falta de confluencia es el mismo fracaso de la
comprensión. Es tarea de la hermenéutica, sentencia Gadamer, elucidar el
milagro de la comprensión que no es una comunión misteriosa de las almas,

406
Gadamer, H-G. 1981. La Razón en la Época de la Ciencia. Traducción de Ernesto Garzón Garcés.
Ediciones Alfa, Buenos Aires. pp. 7-24.
407
Su primer esbozo fue un artículo aparecido en el año 1959 sobre el círculo comprensivo.
408
Gadamer, H-G. 2010. Verdad y Método. Ediciones Sígueme, Salamanca. 2:63.

136
sino una participación en el significado común409. Es como lo estipula en alguna
medida Habermas en el sentido de que la comunicación se da en el diálogo
comprensivo de las partes. Cuando los dos mundos se complementan en la
búsqueda adecuada –adaecuatio- en esclarecimiento sus entendimientos que
les es común.

Por lo tanto, y a propósito de la experiencia, quizás como nota de

curiosidad; entre los griegos μαθήματα: lo que correspondía a lo que puede
enseñarse y aprenderse, y por ende, la experiencia no cumplía ningún factor
favorable o desfavorable en el proceso de aprendizaje. Es una fatalidad, creer
por tanto que la experiencia es la solución a todo lo desconocido y que, pude
uno identificarse con ella o hallarla en todos los procesos de la comprensión,
incluso hasta pre-ontológico410.

La relación de la comprensión es circular, de aquello se determina que

las reflexiones entrono a la existencia del sujeto no son pueriles –Husserl,
Heidegger, Jaspers. Se hacen esenciales. La cuestión del pensamiento
comprensivo circular, se asienta a la figura ontológica que determina el modo
de hacer que lo hermenéutico pierda el tono arbitrario y de los hábitos
mentales, circunscribiéndose a la “cosa en sí”. Cuando se lee un texto literario,
o bien se analiza un texto particular, o bien que también se pueda realizar una
clase, no puede quien escucha, desvincularse de sí mismo. Es decir, no hay un
principio de cabeza vacía que haga que el alumno pueda desprenderse de su
entorno, de su mundo; de su cultura. En el ámbito de la comprensión no hay
una especie de desinhibición del sujeto. Las opiniones y prejuicios son
precisamente el sujeto mismo al cual queremos enseñar, inhibirlo de aquello
es violentar su yo y automatizar su ser. Por eso en la receptividad de un texto,
materia, lectura no supone un a neutralidad por parte del sujeto411.

El círculo de la comprensión, tiene su relación entre el individuo y lo

global; lo intuitivo y lo explicativo, devienen por de facto. Si ante la consulta
un tanto metafísica: ¿Por qué se algo de algo? El aperturarse del sujeto –Da

409
Gadamer, H-G. Verdad y Método. 2:64.
410
Gadamer, H-G. 2012. La Herencia de Europa. Prólogo de Emilio Lledó. Ediciones RBA, Barcelona. p.
124.
411
Gadamer, H-G. Verdad y Método. 2:66.

137
heideggeriano- lo ha arrojado a lo posible de lo interpretativo-comprensivo.
El mundo del sujeto se amplía. Comprender, advierte Gadamer, significa
«primeramente saber a qué atenerse sobre ‘la cosa’, y sólo secundariamente
aislar y comprender la opinión del otro como tal»412. Para este aspecto, la
comprensión es a-metódica y la explicación, plenamente metódica. La problemática
de la comprensión, es por su naturaleza siempre un fenómeno lingüístico413.
El círculo de la comprensión es dinámico y recoge el modo de ser del sujeto,
ampliándolo, sino fusionándolo con su horizonte propio o arco comprensivo
del mismo.

Encajan, por cierto, las apreciaciones gadamerianas con las propuestas

educativas de J. Dewey. Este último cree en el reconocimiento de la variedad
de ciencias que deben contemplarse para resolver cualquier problema
educativo; llevando consigo necesariamente a ampliar la visión y a un
esfuerzo más serio y prolongado en el equilibrio de la variedad de factores
que intervienen aun en los problemas más sencillo de la enseñanza – ¿y cuánto
más lo es, la comprensión?414

412
Gadamer, H-G. Verdad y Método. 2:69.
413
Gadamer, H-G. Verdad y Método. 2:182.
414
Dewey, John. 1957. La Ciencia de la Educación. Editorial Losada, Buenos Aires. p. 53.

138
 CAPITULO 5: ELEMENTOS PARA UNA EPISTEMOLOGIA DE LA
EDUCACION PARTE: I

§. 23

La Problemática de la Imaginación y la Epistemología en el Pensamiento

Griego.

Toda construcción epistemológica, ya desde las aportaciones de

Aristóteles, buscan hacer una determinación, sino una patente diferenciación
entre el modo como el sujeto se las aviene con la comprensión, en cuyo sentido
se busca hacer distinguir lo verdadero de lo falso. La expresión de una mera
doxa, que en cuanto opinión solo cuenta desde el ámbito de lo general, se
quiere, no obstante, hacerse calzar en el pensamiento aristotélico como la
medida de comprensión general de los sujetos conscientes. El aspecto de un
conocimiento que busca darse verdadero en todo caso, parece ser sin embargo
una construcción. El mismo Aristóteles atenderá el hecho de que si los
animales, se determinan por las sensaciones lo que de suyo posibilita en
algunos de ellos la memoria con todo, lo último no es un estado general de los
animales, en el caso de abeja que por ejemplo no oye, la cual es sin embargo
inteligente, echan mano no obstante de las sensaciones y de la memoria para
configurar su estado consciente415. En el caso del ser humano, advierte el
exdiscípulo de Platón, que comparte con los animales la sensación y la
memoria, se añaden dos características más, el arte y el razonamiento. En
efecto, el conjunto de recuerdos favorece de mejor medida la experiencia -
empeiría.

La experiencia –empeiría- parece, sin embargo, asociarse al arte y a la

ciencia. En efecto, techné y epistȇmȇ aparecen como aspectos complementarios,
la techné es el oficio basado en conocimiento especializado en la producción,
no así la epistȇmȇ, cuyo rango de acción se determina por un marco teórico del
conocimiento. Por ello, M. Heidegger ha creído que la techné es un modo de

415 Metafísica. 198 b25.

139
des-ocultar416, en cuyo aspecto, la misma techné se advierte como amparando
a la epistȇmȇ, amparándola en sentido de forjar su estado des-oculto para su
epifanía. Pero esta epistȇmȇ, es desde luego una manera que busca distinguirse
de otros modos de acceder al conocimiento, modos que como télos como
finalidad última, no son sino modos de aprehensión del conocimiento y
característica significativa del modo de evadir el olvido. En la naturaleza
epistemológica subyace de modo más teórico una metodología de
sistematizar la fuga de la imagen del presente, es decir, de no posibilitar el
olvido. La epistȇmȇ adhiere al recurso del método para generar a través de lo
empírico la presencia constante de la imagen en el presente. Así las cosas, la
idea cartesiana del cogito, es ligar al método el recurso del recuerdo por la vía
de una accesibilidad no biológica ni por la mera inteligencia, sino por vía de
la praxis propia417.

Pero la cuestión del olvido es en todo caso, algo que se sucede no de

modo accidental en el lenguaje teogónico griego. En efecto, solo en la
narratividad mítica griega, es la muerte la que carece de su propia mitología,
aquello no implica que la misma no se halle personificada en una deidad
menor como es Tánato. El mismo Hesíodo, reconoce que Tánato e Heipnos,
muerte y el espíritu del sueño son dos gemelos aliados que obran favorecidos
por Nyx, la diosa de la noche; esta diosa que en su parir, concibe también el
dolor, el lamento y la burla418. A la diosa Nyx se asocia Némesis, o la diosa
retributiva que en la mitología griega de la poesía de Hesíodo, también se
relaciona a guerras, combates, matanzas y al hambre por ejemplo419. La
cuestión de que la deidad griega, particularmente con Némesis, sea en rigor
una manera de contravenir la naturaleza del olvido, trayendo al presente la
tensión del espíritu a través del dolor, la angustia, el miedo y el hambre. No
es precisamente que se desea hacer patente un sentido metafísico de la
realidad, tal cual el hambre y la muerte, sino que la Némesis busca generar

416 Heidegger, M. (2007) Filosofía, Ciencia y Técnica. Prólogo de Francisco Soler y Jorge Acevedo.
Editorial Universitaria. Santiago de Chile. p. 125.
417 Descartes, R. (2016) El Discurso del Método. Estudio Introductivo, Análisis de las Obras y Notas al

Texto por Francisco Larroyo. Editorial Parrúa, México D. F. p. 10.

418 Hesíodo. Teogonía. IV, 210-219.

419 Hesíodo. Teogonía. IV, 225-230.

140
por vía de la reflexión ese impacto, de modo que la justicia y la tragedia,
conllevan una pedagogía mítica-religiosa de la realidad.

La Némesis podía tomar diferentes aspectos de ese modo también

podría huir de los constantes acosos amorosos de Zeus. Así también, la
naturaleza es enemiga del olvido, se representa por tanto también en el
presente como justiciera. En efecto, esa justicia, sino retribución y venganza
que conllevan el modo de ser de Némesis hace posible que Narciso, por
ejemplo, se vuelva hacia sí mismo en contemplación, cayendo al pozo y
muriendo ahogado. El modo de recuperar el presente del olvido, sino de
construir una suerte de epistemología del presente, se advierte desde la
construcción mitológica griega en carácter de aflicción, dolor y perdida. Es
que solo de esa manera, la nube del olvido no se hace posible o bien, no se
posibilita como ausencia o fuga del presente.

En el lenguaje mítico griego, lo que se tiene por trágico, se advierte

como verdadero y necesario, por ello se da la vida y se sufre. Es el honor del
héroe, Aquiles, Odiseo. En el caso de Προμηθεύς, es quien ha robado el fuego
a los dioses y lo ha dado a los mortales, el latinismo ha recogido una conspicua
relación. En efecto, Prometeo –Προμηθεύς- inusitada prospección en latín.
Esta prospección, es el indagar la tierra para ser perforada, es en alguna manera
volver a su pasado, deshacer el olvido que se sitúa en una tierra dejada tras sí
y que, desde un presente, vuelve a cobrar importancia. Esquilo cuanta que
Prometeo no quiere volverse al olvido, ni su acto debe pasar a la ligera entre
los mortales, es por, sobre todo, alguien que desde el presente, reclama a Zeus
que su acto no será mero recuerdo420.

Lo que puede atenderse en el hecho de hacer de la némesis, sea desde

ahora una aliada para el no-olvido, una especie de representación de los
aciagos embates de lo cotidiano. Hambre, muerte y dolor, vienen a la
presencia con la fuerza del sentimiento que se hace tanto más intenso en la
medida que la tragedia es tanto más cruel, o bien que la aflicción sea más
irremediable. En el caso de Prometeo, la representación del no-olvido, se
reconoce como el acto de no dejar tras sí, las emblemáticas repercusiones del

420 Esquilo. Prometeo Encadenado. § 440-470.

141
acto hidalgo del héroe heleno. Este no dejar tras sí, implica ciertamente un
llevar consigo, de un modo semejante al mito de Sísifo, es decir, aprehender
la experiencia del dolor como co-existiendo en la memoria del sujeto.

Otro aspecto mítico-heleno que recoge de modo sustantivo Hesíodo, es

una de las esposas de Zeus, nos referimos a Mnemosyne. Menuda situación
corresponde a estos esponsales ya que cerca de Mnemosyne quien es señora
de las colinas de Eleuter421, se encuentra un río que, a usanza de la idea griega,
convergen allí, tanto el olvido y la muerte; esta última, sin embargo,
corresponde a la muerte por ahogamiento. Este olvido –lethe- que en cuyo
sentido geográfico no se halla lejos de Mnemosyne conlleva, sin embargo, la
relación del presente y del olvido. La relación de Zeus y Mnemosyne ha dado
lugar a nueve musas: Clío, Euterpe, Talía, Melpóneme, Terpsícore, Erato,
Polimnia, Urania y Calíope. Es significativo que cada una de las musas se
asocie a aspectos que tienen que ver con el uso de la memoria: Calíope422,
musas de la poesía heroica y épica. Terpsícore423, musa de la danza y el arte.
Erato, musa del amor y de la poesía romántica. Talía, musa de la comedia.
Urania, musa de la filosofía. Clío, musa de la historia y de las Bellas Artes.
Euterpe, musa de lo instrumental y protectora de los intérpretes. Melpóneme,
musa de la tragedia y el arte lírico y Polimnia424, musa de la memoria y el arte
mímico. Esta asociación de las hijas de Zeus y Mnemosyne, refuerzan el acto
tensional del hombre griego. El acto tensional de una existencia concreta entre
la mesura y desmesura, es decir, entre el acontecer que se tributa a Apolos y
en cuya orilla opuesta se presenta la realidad de Dionisio, realidad que quiso
recoger en sus primeros estudios Nietzsche425. Esta mutua relación de sentido
dialéctico temporal-existencial –casi como una distentio- se determina por la
existencia concreta que según puede recogerse de la tesis de Jean-Pierre
Vernant, la esencia del hombre griego consistió en un estar en el mundo, pero
ese mundo no es precisamente lo exterior, lo cosificado que en su
comportamiento se desplaza hacia el mundo interior del hombre. Ese mundo

421 Hesíodo. Teogonía. I, 55.

422 Significa la bella voz.
423 La que deleita en la danza.

424 Protectora también de los actores.

425 Nietzsche, F. (1975) El Origen de la Tragedia. Ediciones Espasa-Calpe. Madrid.

142
es del interior, donde, precisamente, cobra vida lo animado, aquello que solo
acontece con la posibilidad de ver que es lo que ocupa un puesto de
preeminencia en la existencia griega. Aquello es relevante, puesto que
«ver/» tiene su asociabilidad con el término «saber/»426. Así las
cosas, historia, teatro, poesía y danza, por ejemplo, representan el modo como
se encara la realidad concreta, artística-creativa en suma la vida activa y no
precisamente, se atrofia en una vita abstracta del hombre.

Las musas, hijas de Zeus, vienen en auxilio mediador entre la

intratemporalidad tensional que se ha creado al momento de evocar el ayer,
el pasado que exige al espíritu humano un situarse en su presente. Es
precisamente un intersticio temporal y no un mero vacío entre el ayer y el
presente que, a su modo, la imaginativa griega desea establecer en conexión.
Ese puente temporo-imaginario entre lo real y lo ideal, o bien, esta suerte de
alianza entre el signo y el símbolo, la tregua entre mito y logos, es su mayor
significancia. Por ello, quizás las musas hacen las veces de agentes
intermediarios entre el mero recuerdo y el presente. En la corteza prefrontal,
el recuerdo no llega sin un estímulo o bien un agente que evoque placer, dolor,
felicidad al menos no de modo inusitado427. En cuyo acontecer, una suerte de
control cognitivo que gatilla en su unicidad el comportamiento que implica
las relaciones e interacciones, además de la memoria, las emociones, las
motivaciones y las percepciones. Así, el espectáculo de las Musas de hijas de
Zeus, contribuyen en coadyuvar el preciso acontecimiento de la memoria que
se contribuye en un conjunto de acciones que se suceden con el claro objetivo
de la consecución de una cosa. En la interioridad de esa mediación, la
naturaleza dialéctica que se contribuye del espíritu griego, no es precisamente
el recuerdo ni la memoria propiamente tal, el fin que se determina. Lejos de
serlo, la naturaleza mediadora como Hermes, Aquiles, Ulises y Prometeo, por
nombrar los más notables personajes griegos y las menos lustrosas como las
Musas y las Parcas. Estas últimas, por ejemplo, hijas de Tamis, cuya residencia
era el Hades, convenían en una suerte de unidad existencia-supraespiritual.
Cloto, era encargada de llevar hilo y tela, que Laquesis hilaba con la rueca,

426Vernant, Jean-Pierre. (1995) El Hombre Griego. Alianza Editorial, Madrid. p. 23.

427Morgado Bernal, Ignacio. (2005) “Psicobiología del Aprendizaje y la Memoria”. Cuadernos de
Información y Comunicación. 10, pp. 221-233.

143
donde Atropos cortaba con tijeras, el hilo que unía a la vida a los hombres.
Así, en esta triada mediadora, la naturaleza griega buscaba representar lo
cotidiano en que consiste la existencia frágil y concreta griega en conexión con
el submundo de la fantasía –imaginación- al cual el hombre se adhiere en su
espíritu interno. Lo real y la idealidad se unifican, se traslapan como un
sentido de consciencia mitológica y la finitud que acontece al sujeto en su
estado concreto.

En el acto del Ulises homérico, la tierra conlleva efectivamente toda la

representación de la memoria. En efecto, el mismo Ulises lucha precisamente
para que su muerte, si en caso aquella llegara, no se dé, sino en la tierra. En la
tierra pueden estimarse memoriales que pueden continuamente ser
peregrinados y traerlos como lugar de evocación heráldica de personas y
hechos que gravitaron satisfactoriamente a la sociedad griega, tal efecto a su
modo ya estaba perpetuado en las siete maravillas del mundo antiguo, puesto
que los mismos son memoriales. Pero en Homero, con todo no es posible dar
con una clave que revele a ciencia cierta los misterios, tanto de la vida como
de la misma muerte.

Este Homero que no es modo alguno un rapsoda –poeta- en el texto

narrativo, sino precisamente un aedo, el término proviene de «aidós», es decir
un cantor428. La construcción de la Ilíada y la Odisea, obedecen a una
arquitectura narrativa-interpretativa de un corpus compacto y no separado,
donde el canto y la reflexión son posteriores a su composición gráfica-
escritural429. Este revestimiento no es mera reseña informativa, por el
contrario, busca acercarse al espíritu propio que pretende el canto en la
expresión mnemotécnica de la memoria y su construcción de eslabones en
asociación psicolingüística de la realidad que acompañan el sentido espacial-
emocional del recuerdo430. En la Ilíada –en griego se denominaba también Ilio

428 Nicol, Eduardo. (2013) La Idea del Hombre. FCE, México D. F. pp. 175-221; Francisco Rodríguez
Adrado. (1996) Sociedad, Amor y Poesía en la Grecia Antigua. Alianza Editorial, Madrid.
429 Colombani, María Cecilia. (2005) Homero. Ilíada: Una Introducción Crítica. Santiago Arcos Editorial,

Buenos Aires. p. 6.
430 Tal práctica, sin embargo, no parece ser exclusiva del sujeto griego. Por el contrario, los textos del

pensamiento hebreo había previamente articulado la relación de experiencia y memoria como puede
advertirse en el ámbito de Antiguo Testamento, específicamente con la liberación del pueblo de

144
o Ilión de donde viene posteriormente Troya- de 24 cantos, el rol de la
memoria y sus asociaciones, contribuyen a la imagen vívida del recuerdo y a
la función de concatenación de lo teórico y el sentir de lo práctico.

En efecto, ya posteriormente en Aristóteles, intelecto y sentido se dan

al unísono: «Parece, por ende, que el vivir sea propiamente sentir y
pensar…»431. De este modo como bien ha planteado R. Mondolfo, el intelecto
se hace subjetivo, lo que implica que la actividad sintética de la conciencia se
configura en una interpretación espiritual432. Sentir es pensar, parece ser la
consigna aristotélica. Puesto que ya en el mismo Crátilo uno de los diálogos
de Platón, la consulta de Sócrates con Hermógenes fluye en virtud si es
posible en el uso que se hace al nombrar lo nombrado, hacer manifiesto lo que
se tiene como esencia de lo que se nombra433. Si en tal caso, así como en la
filosofía antigua, el griego no hacia una diferenciación en el acto de sentir y
pensar, la naturaleza de lo esencial al nombrar, buscaba no distanciar lo
nombrado de lo que se nombra y, por lo tanto, no distanciarse de la realidad.
Esta realidad en constante devenir y construirse, hace, por ejemplo, según lo
planteado por Mircea Eliade, no pretender que el sentido último del mito, en
el caso griego que es el que hemos estado asociando con la memoria, el
recuerdo y el olvido, sea recogido como cosa última, sino ya previamente
interpretada:

La mayoría de los mitos griegos fueron contados, y, por tanto,

modificados, articulados, sistematizados por Hesíodo y Homero, por
los rapsodas y mitógrafos434.

A eso se debe, quizás que los mitos hayan sido para Aristóteles,
«maravillosos» y por lo tanto, nos dispone como «filósofos»435. La arquitectura
de lo mitológico, constituye desde su esencialidad, la trama narrativa que

Egipto. Allí, la naturaleza de la antífona, es el enmarcado donde, alabanza y recuerdo, se funden en

el acontecer soteriológico que marcará la experiencia soteriológica hebrea.
431 Ethic. a Nicámoco. 1170 a.

432 Mondolfo, R. (1949) “El Hombre como Sujeto Espiritual en la Filosofía Antigua”. Actas del Primer

Congreso Nacional de Filosofía, Mendoza. p. 1998.

433 Platón. Crátilo. 393 d.

434 Eliade, Mircea. (1991) Mito y Realidad. Editorial Labor S. A. Barcelona. p. 6.

435 Aristóteles. Metafísica. 982 b 12-19

145
ocupan sus personajes en su representación de papeles, allá un dios, aquí un
héroe; la re-significación de los mismos en la trama, que conforme lo ha
planteado H-G. Gadamer, “queda acallada la pregunta por la autenticidad y
fiabilidad del informe”436. Esta idea de una hermenéutica mitológica, no
deforma en nada la tesis de que el mito acampa en la realidad, y desde ella,
acometa la experiencia fáctica-ritual de una religión, o bien, desde el mismo
mito, se deambule hacia un recuerdo de carácter personal del hombre 437. En
el fondo, la imagen no parece gastarse en la experiencia del recuerdo ni
fundirse en el oleaje interpretativo-especulativo del mismo lenguaje. En una
antropología griega, se piensa en imágenes y se relata en el lenguaje, pues, el
sentido propio del ver, concita el acontecimiento teórico, sin más. La
naturaleza mimética que conlleva el mismo lenguaje en el Crátilo no debe
inducir a concluir una remodelación del lenguaje. Bernard Williams, reconoce
que mientras Sócrates está resuelto a hacer una diagnosis del lenguaje, con
todo es consciente que: «(…) los nombres tengan la mayor semejanza posible
con las cosas»438; lo que implica que la reflexión hace consciencia del lenguaje
real y la aspiración a un tipo de lenguaje mejor, en donde la estructura del
lenguaje debiera representar la estructura de las cosas. La mímesis no hace que
nuestros nombres funcionen como tal, ello se debe mejor a la nomothetês, es
decir «a la experiencia humana»439, experiencia humana a la cual, el mismo
mito, desde su realidad, debe también adecuarse.

En el mismo entorno de las musas y el recuerdo, se sitúan, igual que

Mnemosyne, el sentido propio de la experiencia del olvido. En efecto, en el
situarse de la expresión de las palabras, su orden su forma en la estructura del
pensar mítico-imaginativo del hombre griego, favorecen claro está, esta suerte
de realidad configurada entre el recuerdo y el constante acecho del olvido.
Las musas buscan aquí, como excepcionales hijas de Zeus, inspirar para que
se lleve a cabo el evento poético. En este sentido de configuración mítico-

436 Gadamer, H.-G. (1997) Mito y Razón. Editorial Paidós, Barcelona. p. 35.
437 Marín, Higinio. (2006) “Muerte, Memoria y Olvido”. Thémata. Revista de Filosofía. Núm. 37, pp.
309-319.
438 Platón. Crátilo. 435 c2-3.

439 Williams, Bernard, (2012) El Sentido del Pasado. Ensayos de Historia de la Filosofía. FCE, México D. F.

p. 185.

146
simbólico, el hombre busca anticiparse a su futuro, hundiéndose en un remoto
pasado. Esta expresión de tiempo mítico que en modo alguno puede ser
configurado como mero tiempo humano, es precisamente el relato donde se
escenifica la representación mítica de los poemas homéricos, por ejemplo.
María Cecilia Colombani, cree que ese tiempo mítico que es de plena
exclusividad de los dioses griego, corresponden, sin embargo, a una
dimensión única al cual, las musas tienen acceso, del cual el verbo
«acordarse», «mencionar» -mimnésko- puede dar cuenta440. Este acto de
construir la realidad441 misma, es posible en el griego a causa del «Lógos
theokrántos», capacidad donde la palabra puede ser capaza de generar la
realidad misma y no representarse de ella o en ella. Desde luego que, en este
acto de construir la realidad, sino ya crearla, se dispone la relación: palabra/acto
que, desde un ámbito todavía mítico, confluyen memoria y destino.

En el caso de los Diálogos de Platón, puede colegirse que la relación

memoria y conocimiento se hallan a su manera ligados. En la doctrina de la
reminiscencia de Menón, una de las tesis es que la duda, conlleva
necesariamente para el alma, la capacidad de interrogarse. Es cierto, sin
embargo, que una suerte de metampsicosis, puede contribuir fielmente a la
interpretación, también de la doctrina de la reminiscencia o anamnesis en el
caso de Fedro. El alma que interroga, lo hace ya, por necesidad de recordar, en
cuyo aspecto, la interrogación de sí, conlleva el acto libre y perfecto desde
conocer, aprender y no olvidar. En el Menón, la figura del recuerdo, que
consiste fundamentalmente en unir, las ideas nuevas con las antiguas. Este
acto de reflexión, que en ausencia de disciplinar del esclavo Menón, no puede
sino intentar despertar a fuerza, tanto conocimiento y recuerdo de las cosas,
dormidas desde hace ya rato en el alma.

La misma virtud442 griega, tan esencialmente única en los filósofos no

puede, sin embargo, enseñarse, a razón que la misma no es ciencia. La virtud

440 Colombani, María Cecilia. Homero. Ilíada: Una Introducción Crítica. p. 38.
441 La etimología de la palabra realidad, es desde luego latina: «res». Así, «res» cuyo significado lato
es «cosa», de este modo el alcance del sentido de realidad, conlleva matices en primera instancia no
metafísicos, sino al parecer un tanto más concretos, sino tangible.
442 La naturaleza de la virtud -ἀρετή- que en la construcción griega se admite como la palabra que

justifica la reflexión filosófica y que define desde ya, la representación de todas las categorías de un

147
conlleva, no obstante, una categoría excepcionalmente mejor que la ciencia,
pues es un don, un evento exterior al hombre que acomete por vía poética. Es
en el acto de la misma reflexión, que, en el Menón de Platón, Sócrates acomete
sentenciando que el acto de «recordar es aprehender», lo que implica desde
luego un acto plenamente propedéutico, y es precisamente ese acto el que
Sócrates enseña al esclavo Menón. Este acto de recordar, significa en griego
que: encontrarnos en sí mismo por el alma todo lo demás. Dominic Scott, ha
comentado que «auté kaí houté», es decir: en sí misma y por sí misma443, que es
el acto de encontrarse a sí mismo en el acto del recuerdo, se ubica en el diálogo
del Fedón, y no obstante, bajo la analítica del texto centrado en la
reminiscencia.

En el Menón 80, Dominic Scott444, establece además que todo

aprendizaje es recuerdo. La anamnesis, solo es posible en su brote de
conocimiento por vía de un estímulo, como es el caso de que Sócrates ha
estimulado al esclavo de modo mayéutico. El movimiento del recuerdo dice,
D. Scott, es posible, únicamente desde la opinión hasta el conocimiento de
verdades a priori. El recuerdo, es desde luego un método según Platón para
trascender a nuestras opiniones y configurar un conocimiento un tanto más
efectivo. No obstante, “aprender e investigar son nada más que una
reminiscencia”445, y por lo tanto, el rol determinante en dicho juego es del
alma. Por tanto, el recuerdo es un paso al conocimiento en el pensar griego.
El joven esclavo, advierte que tanto lo verdadero y la falso, brotan desde ahora
ante el interrogatorio de Sócrates, desde su interior en cuyo aspecto la
reminiscencia deviene consigo en la capacidad de derivar hacia estos juicios
verdaderos y falsos son extraídos, desde adentro. En el mismo Fedón, la
naturaleza de la anamnesis conlleva un aliciente más, reconoce D. Scott. Si
bien es cierto, puede haber un conocimiento por vía general del recuerdo,
puede sin embargo allegarse a un conocimiento un tanto más específico y

hombre griego. Es decir, la virtud, única a la cual se aspira, queda representada en los modos de hacer
justicia –en el caso de Menón- por ejemplo.
443 Platón. Fedón 74a.

444 Scott, Dominic (1987) “Platonic Anamnesis Revisited”. Classical Quaterly. 37 (ii) Great Britain. pp.

345-366.
445 Platón. Menón. 81d 4-5.

148
preciso de algo. Un tanto distinto en el Menón, donde las creencias pueden ser
verdaderas, pero opuestas al conocimiento. Así también en el Fedón, los
sentidos son vistos como «hechiceros y engañadores de la mente», con todo,
los mismos son a la vez incapaces para captar otras propiedades de las
cosas446.

Notoria es desde luego la fisiognómica griega que intenta impulsar el

fenómeno propio del pensamiento con la expectante figura del recuerdo y el
olvido con la experiencia de mundo en aspectos esenciales; aquello conlleva
que la realidad puede estructurarse en su conjunto. Para esta situación, el
griego ocupó la palabra είδη, plural de είδος447. En sentido griego para que
cualquier cosa –señala Álvaro Pizarro Herrmann- sea material o no, pueda
darse, es preciso que conlleve ese είδος. Así las cosas, en el sentido más puro
griego no es posible que algo exista sin que posea una estructura previa, una
forma448. La misma palabra griega σχήματα, que tenemos por “estructura”,
posee un nexo con el verbo έχω, “tener”. En otras palabras, la connotación
metafísica y la forma estructural de lo arquetípico en la forma, co-definen el
sentido de la realidad: la forma unifica, atomiza.

En el «Del Alma», libro primero, capítulo I, de plano el alma conlleva

afección exclusiva que le atañen únicamente a ella, y afecciones que afectan a
los demás sentido u órganos. Así, Aristóteles discurre entre si el alma es una
entidad, una individualidad o una entelequia449. Las digresiones que pueden
concluirse respecto del alma, conllevan un sentido exclusivo de un tipo de
alma como la del animal, o bien para cada tipo de alma: caballo, pero, un dios
o el hombre. Las propiedades contribuyen en buena parte al conocimiento de
la esencia, así podremos con cierta exactitud, reconoce Aristóteles, dar cuenta
de su verdadera naturaleza450. Las afecciones del alma, se dan en el cuerpo:
valor, dulzura, miedo, compasión, osadía, el amor, el odio451. En esta suerte

446 Scott, Dominic. “Platonic Anamnesis Revisited”. pp. 360-366.

447 Forma, tipo, clase.
448 Pizarro Herrmann, Álvaro. (2017) El Problema XXX en Aristóteles: La Melancolía en la Antigüedad.

Ediciones Universidad Católica de Chile, Santiago de Chile. pp. 41-51.

449 Aristóteles. Acerca del Alma. 402b.

450 Aristóteles. Acerca del Alma. 403a.

451 Aristóteles. Acerca del Alma. 403a 15-20.

149
de relación y no precisamente una oposición, entre alma y cuerpo, configura
a este último –el cuerpo en Aristóteles- en afecciones del devenir que como se
ha demostrado, se encuentran en oposición a las ideas anteriores de
Parménides. Señala Rodrigo Muñoz Giadrosic:

Aristóteles, concediendo los dos términos del dilema, responde por un

“datur tertium”, una tercera hipótesis posible, la del ser en potencia, el
cual no es aún un ser, pero que no es tampoco un simple no ser, siendo
este ser en potencia solamente la “potencia de devenir en todos los
seres”. Así el ser en potencia no es un ser en el sentido estricto de la
palabra, es decir, no es una “substancia completa” sino más bien un ser
en sentido débil, analógico. Así para Nuyens es debido al hecho de que
todo ser, toda substancia está constituida de este ser en potencia y de
una forma substancial que lo determina que una substancia se puede
transformar en otra. De esta manera las condiciones mostradas por el
análisis del devenir se encuentran unidas, de forma tal que el ser en
potencia permanece como substrato inmutable, en tanto que las formas
substanciales se suceden y desaparecen, de igual forma en que el
mármol permanece inmutable por sobre la sucesión de formas
accidentales452.

De este modo la propuesta de Parménides, respecto del rol

prácticamente estático del ser en su relación con los entes, queda desde la
perspectiva de Aristóteles, bastante cuestionado. Así como lo que distingue
en Aristóteles al hombre de los demás seres vivos es la mente –“nous”; pero
con ella conviven, tanto la propiedad general como la propiedad particular de
los sensibles con sus respectivas peculiaridades que contribuyen sin embargo
a su modo en la operación del recuerdo. E. Zeller, advierte que:

Entre las actividades sensibles del alma la percepción es un cambio

producido en ella a través del cuerpo, es decir, se trata de la
comunicación de la forma del objeto percibido al sujeto percipiente. Los
sentidos individuales, como tales, nos dan informaciones sólo sobre las

452Muñoz Giadrosic, Rodrigo. (2006) “El Desarrollo de la Idea de Alma en Aristóteles”. Tesis para optar
al Grado de Magíster en Filosofía, Mención Metafísica. Facultad de Filosofía y Humanidades, Escuela
de Posgrado, Universidad de Chile. p. 117.

150
 cualidades de las cosas a las que ellos especialmente se refieren. Lo que
nos dicen es siempre verdadero. Por el contrario, las propiedades
generales de las cosas que experimentamos por medio de todos los
sentidos —la unidad, el número, la magnitud, la figura, el tiempo, la
quietud y el movimiento— todo esto lo percibimos no a través de un
sentido particular sino por el sensorio común (sensíbile comune) en el
cual se unen las imágenes producidas en los órganos sensibles. Gracias
a este sensorio común podemos comparar y distinguir las percepciones
de los diversos sentidos, referir a los objetos las imágenes que ellos
comunican y llegar a ser conscientes de nuestras propias sensaciones453.

Además, Eduard Zeller, continúa, señalando que:

Cuando el movimiento en el órgano sensible dura más que el tiempo de

la percepción real y se comunica al órgano central y produce allí la
renovación de la imagen sensorial, se le llama fantasía (el término
también denota el poder de imaginar) y puede, como todo dato del
sensorio común, ser verdadera o falsa. Si una imagen es reconocida
como copia de una percepción anterior, en lo que con frecuencia resulta
fácil engañarse, la llamamos recuerdo; si el recuerdo es provocado de
manera consciente lo llamamos reminiscencia (anamnesis). Así la
memoria tiene también su asiento en el sensorio común454.

En tres textos de Aristóteles: «Del Sentido y lo Sensible», «De la Memoria

y el Recuerdo», los dos primeros de lo denominado como Parva Naturalia y «De
Anima». En el caso del primer tratado, «De Sensu et Sensibilibus», Aristóteles
se concentra en establecer que “la imagen es visible al ojo (…) no existe en el
ojo, sino en el que mira y observa; la modificación (…) es un fenómeno de
reflexión”455. Si bien es cierto varios factores componen el acto mismo de la
visión, tales como aire, agua y luz, con todo es el fenómeno del movimiento
lo que determina el ver. El sentido, es reducido -advierte Aristóteles – a acto

453 Zeller, E. (1968) Fundamentos de la Filosofía Griega. Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires. p. 192.
454 Zeller, E. Fundamentos de la Filosofía Griega. p. 193.
455 Aristóteles. De Sensu et Sensibilibus, Cap. II.

151
por su objeto. Lo sensible corresponde a cada uno de los órganos sensitivos,
color, olor, tacto, sabor, etc456. El aire y el agua, por ejemplo, tienen color, por
“su brillo es de la naturaleza del color”. La naturaleza del color, en el caso del
ojo, se sitúa por la relación del agua del ojo y la parte receptiva de la luz del
mismo. La sensación por su parte, es causada debido a que el objeto sensible
pone en movimiento el medio transmisor de la sensación, es el contacto,
advierte Aristóteles, lo que produce la sensibilidad y no la emanación.
Posteriormente, puede desprenderse en el escrito antes citado que los
elementos externos que conforman la exterioridad de los objetos, sujetos y
animales, generan cambios y trasformaciones a los fenómenos en su acto de
ver –tal cual la luz- y en el fenómeno del sentir como lo es en el tacto. El
entorno, aire, luz, los mismos olores, puestos que unos son agradables y otros
desagradables, se deben esencialmente a los atributos esenciales del aire o del
agua –son delgados dice Aristóteles- que gatillan en los sentidos, vista y
olfato, respectivamente sensaciones. Los objetos y las cosas se co-relacionan
con los sentidos. El campo de acción es el balance; el color y el estímulo
producido por estos, buscan precisamente ese equilibrio balanceado 457. En
otro escrito, Categorías que también forma parte del denominado Organon458
de Aristóteles, se advertía sin embargo que γαρ αίσθητόν πρότερον τῆς
αίσθήσεως – «pues lo sensible parece ser anterior a la sensación»459.

Así las cosas, los elementos que producen sensaciones son sensibles por
la excitación que estimulan460. Por ello, Aristóteles estipula que la sensación
no subyace plenamente en los sentidos, desde luego que aquí cobra real
sentido el alma, puesto que ella percibe más de una cosa que los mismos
sentidos461. La naturaleza propia de lo sensible en Aristóteles, subyace
fundamentalmente en que ellas serán la fuente básica del conocimiento, desde
donde se origina el mismo. Por tal vía entonces de lo sensible, se llega a un

456 Aristóteles. De Sensu et Sensibilibus, Cap. III.

457 Aristóteles. De Sensu et Sensibilibus, Cap. V.
458 Término que le correspondió a Alejandro de Afrodisía que vivió entre el siglo II DC, ya que una

de sus obras la dedicó al emperador Caracalla. Al Organon de Alejandro Afrodisía, le correspondían

dos obras aristotélicas: Primeros Analíticos y los Analíticos Posteriores.
459 Aristóteles. Categorías 7 b35.

460 Aristóteles. De Sensu et Sensibilibus, Cap. VI.

461 Aristóteles. De Sensu et Sensibilibus, Cap. VII.

152
conocimiento de lo particular, de modo que el fenómeno del conocer se
identifica en la singularidad del evento.

Respecto «De Memoria et Reminiscentia» se reconoce que “conocer y

sentir”, se disponen en una línea temporal del presente, lo que sucedió, se vio
y se oyó forman parte del fenómeno perceptivo. La memoria no se determina
desde el presente, sino que de ella se recoge lo perceptivo. Memoria y
recuerdo, conllevan por tanto un intersticio temporal de la cual, se favorece el
alma462. Los animales, reconoce Aristóteles, posee sentido sensitivo primario,
lo que de igual manera le acomete al hombre, no obstante asociado a ello, la
memoria que también es parte de algunos ciertos animales, puesto que no se
ubica en el alero de lo que es específicamente, la facultad intelectual; la
memoria por el contrario sitúa evidentemente a todos los seres vivos a una
consciencia del tiempo de la cual, sin embargo, no todos los seres vivos,
reconoce Aristóteles son conscientes.

El carácter mismo de la sensación, genera en el alma la afección, aquello

requiere, el uso de la memoria. Por su parte en el recuerdo: ¿es la afección
presente o el objeto que dio origen a ella, lo que se busca?463 Uno recuerda la
afección. Pero en Aristóteles una afección se produce en la sustancia o un
accidente, tal como “el asombro” en Platón es un principio del saber464. En
Aristóteles, se aviene desde lo particular hacia lo universal, así la búsqueda
de una explicación que, valga la redundancia, explique el cambio o la
verificación de lo que se creía conocido465 . La noción del recuerdo conlleva
entonces con Aristóteles, el acto del relacionamiento. Es la imagen mental
referida en su semejanza la que el recuerdo y la memoria. El recuerdo y la
memoria pertenecen a la facultad sensitiva primaria que corresponde,
además, al rango donde percibimos también el tiempo. Recordar es re-
experimentar los primeros movimientos o impulsos 466. Pero ¿qué es el

462 Aristóteles. De Memoria et Reminiscentia. Cap. I.

463 Aristóteles. De Memoria et Reminiscentia. Cap. I.
464 Otras afecciones pueden ser: la cólera, el miedo, la lamentación, el duelo, el amor, la rivalidad y

los celos.
465 Ugalde Quintana, Jeanette. (2017) “El asombro, la afección originaria de la Filosofía”. Areté. Revista de

Filosofía. Vol. XXIX, N° 1, p. 172.

466 Aristóteles. De Memoria et Reminiscentia. Cap. II.

153
movimiento en Aristóteles? En Aristóteles hay dos tipos de movimiento: el
movimiento accidental o el movimiento del alma. Hugo Barrionuevo Chevel,
señala que en el caso del movimiento accidental: “Aristóteles se refiere aquí
al caso de la percepción como cambio producido por la acción de los objetos
perceptibles”467. Respecto del movimiento del alma, es sin embargo una
contradicción, puesto que esta es inmóvil. Hugo Barrionuevo Chevel, señala:

Reconoce en el alma, como dijimos más arriba, la posibilidad de que se

mueva por accidente. Aristóteles busca en este contexto dialéctico una
definición no material de alma que, al mismo tiempo y de manera
intrínseca, contemple la relación con la materia viviente468.

De este modo, la naturaleza del recuerdo aristotélico, requiere una

existencia potencial en la mente, desde sí mismo y desde los movimientos que
están en sí. Se genera por tanto una suerte de co-pertenencia entre el alma y
el objeto lo que establece y precipita el impulso al recuerdo. Lo que se sitúa
allende a lo habitual, hace que el recuerdo en el pensamiento sea rápido, pero
un orden distinto a los hábitos del recuerdo, genera sin embargo en la mente
una relación con lo recordado, pero no el objeto a recordar, aquello es más
atenuado, cuando la atención se vuelve hacia sí misma. Pero el acto del
recuerdo en Aristóteles no se construye en una arquitectura puramente
fenomenológica. No. En sí, conlleva el recuerdo, el sentido fundamental de
situarse temporalmente. Este impulso o movimiento del recuerdo no recoge
la determinación exacta de lo temporal, por ejemplo, lo que sucedió ayer, o
bien poder recordar qué sucedió, sin saber cuándo este ocurrió. De modo
significativo, Aristóteles precisa que el recuerdo difiere de la memoria, no de
forma temporal especialmente, sino que, aunque muchos animales gozan de
la memoria, no todos con la excepción del hombre, recuerdan. Puesto que el

467 Barrionuevo Chevel, Hugo. (2013) “Aristóteles: El Problema de la Unidad cuerpo-alma a la luz de los
Recursos Criteriológicos de Antero-Posterioridad”. Tesis Presentada al Instituto de Filosofía de la
Pontificia Universidad Católica de Chile para optar al grado de Doctor en Filosofía. Santiago de Chile.
p. 112.
468 Barrionuevo Chevel, Hugo. “Aristóteles: El Problema de la Unidad cuerpo-alma a la luz de los Recursos

Criteriológicos de Antero-Posterioridad”. pp. 114s.

154
hombre el recordar, infiere o bien, deduce; así pues, recordar es a la vez,
buscar, intentar hallar469.

En el texto aristotélico: «De Anima», la misma es, precisamente el agente

causal de todo470, en el ámbito sensitivo, se percibe por una vía tripartita: “la
vista”, “el oído” y “el olfato”; así como también se percibe por contacto
inmediato de forma dual: “el tacto” y “el gusto”471. En el acontecimiento de lo
sensible, es determinante en el planteamiento aristotélico, reconocer que es la
potencia y no la magnitud de lo que están dotados los órganos de los
sentidos472. Nosotros nos concentramos, sin embargo, de forma breve en el
Libro II. De inmediato puede recogerse que son variadas las cualidades –
heterogeneidad de un único sentido- que se perciben a través de un mismo
sentido473. Pero puede darse también, el hecho de que cada sentido, perciba
una sola cualidad (color, sonido) o bien que, en un acto de percepción
conjunta de un objeto por todos los sentidos, cada uno manifieste una
pluralidad de cualidades sensibles de ese objeto.

No obstante, puede darse una cierta peculiaridad que: «el acto de lo

sensible y el sentido son uno y lo mismo, si bien su esencia no es la misma»474.
Por ejemplo, «al sonido en acto y al oído en acto», lo mismo puede darse en la
visión en acto y el color en acto, señala Aristóteles, atendiendo a su teoría de la
sensación, donde el rol de la memoria es precisamente retener. Pero si las
emociones se adhieren a lo corporal, tal cual lo pensaban los físico o si, se
producía una elaboración dianoética, es decir, mental, tal cual pensaban los
dialécticos, el hecho es que Aristóteles pretende, elaborar una hipótesis más o
menos consecuente entre el fenómeno y el sujeto mismo. Las afecciones del
alma se dan en el cuerpo, reconoce Aristóteles, en rigor, el mismo cuerpo se
ve «afectado» -   475. Precisamente en la «Ética a Nicómaco», se anuda a

469 Aristóteles. De Memoria et Reminiscentia. Cap. II.

470 Aristóteles. De Anima. Lib. I, Cap. 4.
471 Aristóteles. De Anima. Lib. II, Cap. 10.

472 Aristóteles. De Anima. Lib. II, Cap. 12.

473 Aristóteles. De Anima. Lib. III, Cap. 1.

474 Aristóteles. De Anima. Lib. III, Cap. 2.

475 Trueba Atienza, Carmen. (2009) “La Teoría Aristotélica de las Emociones”. Signos Filosóficos. Vol. XI,

Núm. 22 (Julio-Diciembre) p. 149.

155
que la emoción se determina en la afección, en esta última queda, todavía más
representable, visible en el cuerpo:

Llamo pasiones (páthēi) al deseo (epithymía), la cólera (orgē), el temor

(phóbos), la audacia (thrásos), la envidia (phthónos), la alegría (chará), el
sentimiento amistoso (philía), el odio (misos), la añoranza (póthos), la
emulación (zēlos), la piedad (éleos), y en general a todas las afecciones a
las que son concomitantes el placer o la pena (hois hepetai hedonē ē lúpe)476

Estas emociones hacen que los hombres tengan una concepción o

representación no tan rígida de la realidad y su de entorno. Las afecciones
son, por tanto, una forma de situar corporalmente la emoción, hacerla visible
como un estado de ánimo que conlleva en su decir y describir a través del
lenguaje su corolario final. En «Retórica», Aristóteles, sitúa la misma emoción
como agente de cambio de voluntad de los hombres:

Las pasiones son, ciertamente, las causantes de que los hombres se

hagan volubles y cambien en lo relativo a sus juicios, en cuanto de ellas
se siguen pesar y placer (hois hepetai lúpe kaì hedonē)477

Si bien y a su modo, todas las emociones van aparejadas de placer y

dolor, con todo no a todos le significa el mismo dolor o placer, puede incluso,
que exista una actitud desvergonzada hacia el mismo placer. Carmen T.
Atienza, sostiene que para Aristóteles no todas las emociones conllevan una
creencia ni están las mismas asociadas a creencias o bien a algún tipo de
juicio478. El acto mismo de creer -δοχ- algo que es temible –- de inmediato
se sufre «la impresión/; en la imaginación – φαντασία- no
obstante, puede darse en un contexto completamente apacible como la
contemplación de una escena terrible en un museo. Pero esta impresión, es
decir: «φαντασία»479 en griego, imaginación en latín, en «De Anima», es tanto

476 Aristóteles. Eth a Nic. 1105b 20-23.

477 Aristóteles. Retórica. 1378a 20.
478 Trueba Atienza, Carmen. “La Teoría Aristotélica de las Emociones”. p. 154.

479 Transliterado como: phantasía.

156
racional como sensible480. Si a las emociones se les anuda la relación lógica, es
decir, racional, es que en el lenguaje aristotélico se estructura una semántica
rica en insumos para el lenguaje etimológico.

En efecto y no es ningún escollo advertir que, con el preceptor de

Alejandro Magno, el lenguaje se vuelve un tanto racionalista. Pero la triada,
sensación, memoria y lenguaje, conllevan una arquitectura del sentido
naturalista de la realidad. Jaime Bernal Leongómez ha propuesto de modo
satisfactorio que la naturaleza del lenguaje aristotélico no es en modo alguno
una cuestión al azar, puesto que, en suma, el lenguaje busca enrolar lo que
conlleva su telos, es decir, la esencialidad que se enmarca en el juicio a través
de la proposición. El lenguaje no solo añade., sino que crea y dispone lo que
de suyo co-participa de la sensación, el cuerpo y los sentidos, un ejemplo de
ello, es la dicotomía casi extralingüística entre tema/rhema; en que la primera,
tema, es la parte de un hecho en cuya manifestación referencial, se limita a
hechos o hecho ya conocidos, por consiguiente, rhema, contiene información
nueva y concreta de ese hecho que se determina a través de una oración. Ello
implica, la rítmica del lenguaje y la disposición lógica del mismo en la
representación de una realidad que jamás será plenamente abarcada de modo
simultaneo en el decir ni oral ni escrito del hombre. Por ello que en el mismo
nombre, tanto el verbo como la proposición son determinantes en la
estructura de la representación lingüística aristotélica481.

La imaginación, vital en el acto creativo, sin embargo, para Aristóteles

no se adscribe ella propiamente a la verdad, por cuanto, esta última, se
adhiere en mejor medida a lo habitual y lo potencial, lo que necesariamente
se ajusta a los atributos de la ciencia y el intelecto, ya que en ninguna de estos
dos aspectos se posibilita la falsedad, lo sí se encuentra en la imaginación. En
el mero acto doxológico, sin embargo, se opera el ejercicio persuasivo de la
palabra, reconoce Aristóteles. De donde concluye Aristóteles que la
imaginación no es ni doxología sensitiva como tampoco una relación aleatoria
con ambas, sino que la imaginación es una construcción doxológica sobre el

Aristóteles. De Anima. Lib. III, Cap. 10.

480

Bernal Leongómez, Jaime. (1983) “Algunas Ideas de Aristóteles sobre el Lenguaje”. THESAURUS.
481

Tomo XXXVIII, Núm. 3, pp. 494-519.

157
objeto sensible de modo no accidental482. Aristóteles se esfuerza en plantear
que, si los objetos presentan una imagen falsa a los sentidos, no obstante, el
juicio que se hace de ellos, es conforme a la verdad de quien emite el juicio.
Una suerte de transliteración al concepto griego de imaginación, es decir,
phainesthai y phantasía, ayudaría a mejorar qué es lo que Aristóteles, y por
extensión, el pensamiento griego de su tiempo, reconocen con estas palabras.
En rigor, phainesthai, es decir: “lo que aparece”, lo que implica una percepción
sensible que aludía Aristóteles y phantasía, que conlleva en su defecto: “lo que
parece”, al sujeto, de modo que esta última palabra, repercute en un juicio que
se tiene ante un fenómeno dado.

En Aristóteles en «De Anima», los términos transliterados del griego:

“noûs” y “noeĩn”, intelecto e inteligir respectivamente, conlleva en el primer
caso una especie de conocimiento específico frente a “la aisthesis”, “la doxa” y
“la episteme”, focalizándose sin embargo en las dos últimas, la cuestión del
intelecto. Por otro lado, inteligir, se desarrolla en el conocimiento general y
sin embargo verdadero y al cual, se le anexa, tanto “la phónesis”, “la episteme”
y “la doxa”. La imaginación es por tanto, parte del conocimiento general que
tenemos de las cosas483. El término νούς, que hemos traducido como
“intelecto”, desde su etimología, conlleva una contracción del genitivo,
«νοóς», que se abre sin embargo a una ampliación semántica, haciendo no tan
rígido su significado, dicha ampliación alcanza matices filosóficos como:
“intelecto”, “espíritu”484. La cuestión que conlleva es que no puede disponerse
una interpretación puramente racionalista de la concepción del intelecto en
Aristóteles, al menos desde el origen del término. Es ciertamente relevante
atribuir en palabras de E. Zeller, respecto que el concepto a propósito del
“noûs”, denota la esencia de las cosas, su forma como distinta a la materia, es
decir que el concepto es mostrar las cosas como ellas son485. En palabras de X.
Zubiri, el concepto en Aristóteles, es la mensura de la cosa previamente como
en su realidad, de este modo, valis nolis, la intelección posee desde un

482 Aristóteles. De Anima. Lib. III, Cap. 3.

483 Aristóteles. De Anima. Loc. Cit.
484 Chantraine, Pierre. (1968) Dictionnaire Étymologique de la Languae Grecque. Histoire des Mots. Les

Éditions Klincksieck, Paris. 3:756s.

485 Zeller, E. op. cit. p. 178.

158
comienzo su base desde la cosa misma486. La esencia, es la cosa en sí, que en
cuya simetría recoge también en su disponerse como fenómeno, lo presente
de sí. En suma, la relación “noûs” y “noeĩn”, que planteó a su modo Aristóteles,
descansa de un modo todavía sustantivo en el germen platónico, sin embargo.
Pues como bien lo expuso en su momento Jorge Luis Borges en su poema: El
Golem (1958):

Si (como afirma el griego en el Crátilo)

el nombre es arquetipo de la cosa
en las letras de 'rosa' está la rosa
y todo el Nilo en la palabra 'Nilo'.

Pero el nudo en el texto aristotélico, específicamente el Libro III,

Capítulo VII, busca restringir, sino someter, tanto a lo epistémico, como el
objeto mismo e incluso a la temporalidad, “al origen de todo”487, en cuyo
aspecto dicha entelequia es desde luego también un acto de la imaginación.
Ciertamente que “al origen de todo”, es el Motor Inmóvil de Aristóteles, pero
es hacia donde convergen, sin duda, todos los elementos involucrados. La
suerte de libertad de los fenómenos no es tal, sino que su ámbito regulador
escapa a lo particular, sometiendo todos los fenómenos y los aspectos que
devienen tras ellos, a lo universal. Κοινόν es lo universal en el sentido de lo
que es común a distintos elementos, lo que vale para una comunidad. Lo
sensible es, sin embargo, ni puro acto ni pura potencia. Es algo que se halla en
constante construcción, es decir en cuanto a la materia. En palabras de
Francesco de Nigris:

Aristóteles pretende que la οὐσία sea la forma universal para todas las
cosas a partir de la intuición que tenemos de ellas488.

Así, la problemática de la entidad no es otro que la cuestión de la

sustancia. Se podría decir, que la misma, indistinta, múltiple, se comporta el

486 Zubiri, X. (1985) Sobre la Esencia. Alianza Editorial, Madrid. pp. 60-120.
487 Aristóteles. De Anima. Lib. III, Cap. 7.
488 De Nigris, Francesco. (2012) “El Ser y la Sustancia de Aristóteles ante la razón vital: las cuatro reducciones

de la Realidad”. Anales del Seminario de Historia de la Filosofía. Vol. 29, Núm. 2, p. 628.

159
ente –el ente puede decirse de distintas formas en Aristóteles, que es
precisamente la tesis fundamental de F. Brentano, «Tό ôν λέγται
πολλαχως»489, conlleva consecuentemente una triple posibilidad:
συμβεβηκός; άληθές; ψεΰδος, es decir: “fortuito”490, “verdadero” y “falso”,
respectivamente491. En el ámbito del comportamiento de la materia, el
movimiento tiene de suyo, proveerse de algo permanente en ella. El paso de
acto a potencia, por el cual, lo sensible se proyecta, y que hace mella en la
materia, se recoge, sin embargo, hacia lo universal por quien mueve y es así
mismo, sensibilizada el alma, o bien obra a través del alma, el decir, el Motor
que lo mueve todo y no es movido por nada.

El alma en Aristóteles a diferencia de su maestro Platón, en cuanto

entelequia primera del cuerpo físico-orgánico que tiene la vida en potencia,
depende tanto de la materia si no en cuanto a su esencia, sí al menos en su
operación, adscribe Marcelino Rodríguez Donís492. El alma intelige a través de
la imagen. Pero las distintas cualidades sensibles que se desprenden de un
único objeto, del mismo modo todas las facultades desarrolladas en ese acto,
convergen a su vez bajo una única facultad. Es una facultad de que unifica las
distintas cualidades sensibles. Aristóteles se consulta: ¿qué diferencia puede
haber, en efecto, en preguntarse cómo se disciernen cualidades heterogéneas
y cómo se disciernen cualidades contrarias, por ejemplo, blanco y negro? A
través del proceso de conmutación, y con la correspondiente analogía, el
maestro de Alejandro Magno, busca establecer el principio de equivalencia
entre las relaciones493.

Puesto que “la facultad intelectiva intelige”, -lo hace a través de-
“formas en las imágenes”, señala Aristóteles 494, así también como en las
sensaciones, dolor y placer, por ejemplo son las delimitaciones de las

489 Aristóteles. Metafísica. Lib. IV.

490 También traducido como “relativamente”.
491 Brentano, F. (2007) Sobre los Múltiples Significados del Ente según Aristóteles. Editorial Encuentro,

Madrid. p. 45s.
492 Rodríguez Donís, Marcelino. (2011) “La Naturaleza Humana en Aristóteles”. Fragmentos de Filosofía.

N° 9, p. 127.
493 Tenemos A (lo blanco) es a C –facultad que percibe lo blanco- como B (lo negro) es a D –facultad

que percibe lo negro.

494 Aristóteles. De Anima. Lib. III, Cap. 7.

160
sensaciones, la imagen de la sensación se repliega hacia el mosaico de
imágenes para hallar el motivo teleológico de la representación. Por ejemplo,
si se percibe la antorcha es fuego, si viendo que se mueve, a través del sentido
común, se advierte que es un enemigo, señala Aristóteles. La cuestión de
carácter temporal, puede también ser objeto de apreciación también por esta
vía. Futuro y presente, pueden a través de las imágenes y el alma –lugar
donde se genera un endomovimiento- establecer un criterio temporo-espacial.
Del mismo modo que, cuando algo es doloroso o placentero, se busca huir,
estableciendo una acción concreta en el sujeto. Es notoriamente significativa
la frase final del apartado de Aristóteles, al señalar que “el intelecto en acto,
se identifica con su objetos”495. Pues, al parecer, la naturaleza general que se
determina por el objeto, desde una relación doxológica, bien que también la
consciencia que se tiene de los alcances que se derivan del mismo objeto, tal
como su aprehensión epistemológica conclusivas no hacen, sin embargo, el
ejercicio trascendente, una especie de apropiación de carácter marginal, hace
las veces de sentido común que se tiene de las cosas.

En un texto aristotélico denominado: «»496 y de

acuerdo con Boecio497, debe traducirse en latín como: «De Interpretatione», nos
interesa de este tratado, establecer la relación, respecto del cómo se debe
comunicar un pensamiento, de forma de debelar la relación sujeto y predicado
en la arquitectura del lenguaje y la cosa. Este tratado, traslapa lo que hemos
dicho hace ya rato, sobre la co-participación de las sensaciones, el recuerdo y
la memoria y la construcción taxonómica de la realidad. Derechamente el
texto establece el criterio de que “las palabras expresadas por la vox no son
más que la imagen de las modificaciones del alma (…) y la escritura no es otra
cosa que la imagen de las palabras que la vox expresa”498. En este sentido, tal
cual el texto se plantea, lo que se modifica no es el lógos, sino la imagen. El
concepto, desde su teleología, es ya una modificación en el alma. La alteración
del movimiento interior para su verdadera representación, subyace en la
modificación que en el alma se lleva a cabo. El lógos no es desde su

495 Aristóteles. De Anima. Lib. III, Loc. Cit.

496 “De la Proposición”.
497 Siglo V d. C.

498 Aristóteles. De Interpretatione. Cap. I, 2.

161
conceptualización una objetividad propia, sino más bien una adecuación que
se realizó desde el movimiento interno del alma, desde su entelequia hacia
una exégesis de lo sensible. Por tanto, el nombre dado a las cosas no es, desde
luego, tampoco el nombre que se señala de forma inmediata, sino más bien su
significancia es una “convención”, “un convenio” entre el alma y la cosa 499.

La relación por separado, si en caso un verbo, o bien un enunciado

cualquiera, hombre, por ejemplo, señala Aristóteles, de suyo no dice nada, a
menos que se realice una cópula lingüística por encadenamiento, de este
modo, la oración es una creación por relación500. Así también, no puede darse
una relación, cuya comprensión se encuentre ausente la mediación del alma.
El alma es el crisol de los objetos, de modo que la imagen favorezca el claro
decir de la palabra. Tanto en los universal como en lo particular, las
afirmaciones, señala Aristóteles, pueden ser verdadera o falsas. La afirmación
que desde luego sea falsa o verdadera, no pone ni quita al enunciado, sino
que ratifica al enunciado, negándolo o afirmándolo, pero en modo alguno,
condicionándolo501. Lo que nos parece relevante, es precisamente que la
naturaleza de los enunciados crea sobre la base de sus declaraciones, el nudo
asignado de las interpretaciones, tanto de las cosas como de los hombres.

No obstante, el devenir del proceso, al cual, Aristóteles parece poner

mucha atención, ya que busca a través de ello, liberar a los fenómenos de un
sentido de interpretación un tanto arbitrario. Puesto que, los fenómenos se
hallan determinados no por la forma de los enunciados, sino condicionados
por la existencia de los mismos. Una batalla naval, por ejemplo, que se efectúe
mañana, puede que sea y no sea502, así las cosas, concluye Aristóteles, no hay
por tanto, existencia necesaria503. Sin embargo, es plenamente plausible que,
ante una definición, por ejemplo, que sustituya al nombre, con todo no se
genera una contradicción, puesto que el modo accidental de proceder de un
fenómeno como ese, no oculta los atributos propios del fenómeno en

499 Aristóteles. De Interpretatione. Cap. II, 1.

500 Aristóteles. De Interpretatione. Cap. V, 4-5.
501 Aristóteles. De Interpretatione. Cap. IX, 9.

502 Aristóteles. De Interpretatione. Cap. IX, 6-9.

503 Aristóteles. De Interpretatione. Cap. IX, 11.

162
cuestión504. Pero estas mismas definiciones que pueden estar cargadas de
afirmaciones o negaciones que se expresan a través de las palabras, se sitúan
sin embargo en el espíritu, es decir en el alma505. Antoni Prevosti Monclús,
con anticipación ha propuesto que en la filosofía aristotélica de la naturaleza
–φύσις506- conlleva la impronta “del ser y del llegar a ser de las cosas” 507.
Aquello implica que las sustancias de las cosas tienen el principio del
movimiento en sí mismas, dicho movimiento tiene justificación y causa en la
misma naturaleza, por tanto, en Aristóteles, las cosas mutables son
compuestas de potencia y acto, y lo potencial que subyace en la materia, aspira
al acto, es decir a la forma. Así las cosas, Prevosti Monclús, concluye que “el
cambio y el movimiento natural de cada ente es lo que se dirige a su propia
perfección y a comunicar su ser y su forma…”508.

§. 24

La Problemática de la Representación y la Epistemología en el

Pensamiento Griego

El consultarse por la representación en el ámbito del pensar griego, es

sin más hacer dialogar y colocar en su punto la noción del λόγος. En efecto,
λόγος, es sin más, “palabra” que, guardando las proporciones diacrónicas, nos
situamos ante ella como: “signo lingüístico”509. Precisamente esa noción
nueva de aperturamiento hacia el entorno, es lo que Anaximandro trajo como
acontecimiento reflexivo de los jónicos. Los rasgos geográficos del entorno de
lo que fue el hombre de milesio son traídos al pensamiento no como
anecdotario, sino como principio fundamental para una existencia que se

504 Aristóteles. De Interpretatione. Cap. XII, 2.

505 Aristóteles. De Interpretatione. Cap. XIV, 12.
506 La misma cópula semántica de φύσις, es decir: φύ de un llegar a ser o ser, oscila en esas

determinaciones naturales.
507 Prevosti Monclús, Antoni. (2011) “La Naturaleza Humana en Aristóteles”. Espíritu LX, Núm. 141. p.

36.
508 Prevosti Monclús, Antoni. “La Naturaleza Humana en Aristóteles”. p. 40.

509 De Bustos Tovar, Eugenio. (1966) “Algunas Observaciones sobre la Palabra Compuesta”. Revista de

Filología Española. Vol. XLIX, N° 174, p. 257.

163
preguntar por el espacio510. Esta doxografía nos da una noción un tanto más
amplia que la de Tales a la vez que el propio Anaximandro introduce una
seria nueva de taxonomías que hacen necesario re-construir la idea de mundo
de su tiempo. Este modo de aperturamiento que traerá consigo el
cuestionamiento, sino total al menos más que parcial del modo interpretativo
de la realidad de su tiempo. Un apretado resumen biográfico lo da Diógenes
Laercio siglo III DC, este mileso, hijo de Praxiades hace precisamente un giro
interpretativo y escapa de las figuras míticas de su tiempo, sosteniendo que
el inicio de todo consta de “principio y del elemento”511. De esta forma, deja
un tanto tras de sí, la cuestión de buscar un origen desde “el aire”, “el agua”
o bien otra cosa. Deja tras de sí, la construcción imaginativa de la relación con
los elementos que tanto había sido la sofisticación fantástica del relato mítico.
El hecho es que, desde ahora, la consulta que busca investigar ¿dónde y por
qué ha llegado a ser el mundo? Se hace a través de una respuesta que se
encauza por lo natural: φύσις. A modo de contraste en los Himnos
Homéricos512, por ejemplo y en particular el número XXX, intitulado «A la
Tierra, Madre Universal». Si Deméter es en la Teogonía de Hesíodo, la
representación del aspecto maternal en sentido de fecundidad, Gea –Ge, o
Gaîa- es la tierra en sentido cosmogónico. El himno en rigor es:

«A la Tierra, Madre Universal, cantaré, la de buenos fundamentos,

primigenia, que alimenta todo cuanto sobre la tierra existe;
tanto lo que por el suelo divino camina como lo que el ponto recorre
y cuanto vuela: todo ello se alimenta de tu riqueza.
Gracias a ti se vuelven los hombres ricos en hijos
y frutos, augusta; de ti depende el darles la prosperidad

510 Petrie, Alexander. (2010) Introducción al Estudio de Grecia. Traducción de Alfonso Reyes. Fondo de
Cultura Económica, México D. F. pp. 7-12.
511 Diógenes Laercio. Vida de los Filósofos más Ilustres. II, 1.

512 Atribuidos a Homero, sin embargo, en esta colección breve de XXXII himnos, cuya composición

primera es a Deméter, atribuido este himno, sin embargo, a Hesíodo siglo VII AC. Consta de las tres
secciones habituales: introducción (w. 1-2), sección media (w. 2-16) y conclusión (w. 17-19). La
introducción invoca a la Tierra como madre universal y divinidad primigenia. La siguiente sección
del himno presenta atributos propios de la Tierra, insistiendo en su aspecto de madre nutricia y
dispensadora de bienes. La conclusión consta de los tres elementos característicos, a razón de uno
por verso: el saludo (v. 17), que incluye una alusión al matrimonio de la Tierra con el Cielo; la petición
(v. 18), que es idéntica a la que encontramos al final del Himno a Deméter (v. 494); y la referencia a
otro canto (v. 19), expresada a través de la fórmula «que yo de ti me acordaré, y de otro canto».

164
 y el quitársela
a los mortales hombres; dichoso aquel al que tú
en tu ánimo
benévola honres: a su lado en abundancia todo lo tendrá.
Colmado tienen el sembrado que vida produce, y en sus
Campos
los ganados prosperan, mientras su casa se llena de bienes:
ellos son los que, con rectos juicios, en la ciudad de
hermosas mujeres
gobiernan,
y la dicha en abundancia y la riqueza les
acompañan. Los hijos de éstos con alegría juvenil se ufanan,
las hijas de éstos en los coros floridos con ánimo alegre
bailan joviales, entre las tiernas flores de la pradera:
de éstos, a los que tú honras, venerable diosa, generosa
divinidad.
Salud, de los dioses madre, compañera del Cielo
Estrellado:
benévola a cambio de mi canto riqueza que el ánimo
agrade concédeme;
que yo de ti me acordaré, y de otro canto»513.

Aunque es plenamente evidente en la rapsodia presentada arriba,

donde Gea, asume un rol, sino igual, al menos semejante al de Deméter; rol
de cuidadora, protectora siempre benevolente, trayendo a su tiempo, “la
dicha abundante” y los “hijos con alegría juvenil” hace que Gea, sea desde
una construcción imaginativa, la suma de los bienes en el hombre. Este
quiebre, advierte Jean-Pierre Vernant, se ha trucado con Anaximandro, quien
trae, desde una arquitectura interpretativa nueva una imagen del mundo no
tan imaginativo, sino natural, es decir: físico. Este género literario es conocido
como: ί514. En efecto, de Anaximandro se dice que con
él viene: άρχήν καί στοιχειον τό άπειρον515. En palabras de Agustín:

513 Torres, B, José (2005) (ed.) Himnos Homéricos. Traducción de José B. Torres. Ediciones Cátedra,
Madrid. pp. 417s.
514 Vernant, Jean-Pierre. (1992) Los Orígenes del Pensamiento Griego. Ediciones Paidós, Barcelona. p.

133.
515 Diógenes. II, 1.

165
“principia singularum esse credidit infinita”516. Pero las consultas que se recogen
en el pensamiento del milesio, van de lo más variado, y apuntan
fundamentalmente a la composición de la naturaleza. El trueno, el viento ¿por
qué se pasa de una cosa a otra? ¿A qué se debe que las cosas varían?, se
consultaba Anaximandro517.
Así las cosas, Anaximandro explora hasta las formaciones de las grietas
causadas por el agua, pero ahora como fenómeno natural y no como su
maestro Tales, quien comprendía la función del agua como elemento
primitivo del mundo518. Es precisamente el apeirón –άπειρον- y no la fuerza
puramente imaginativa, rapsódica o teológica propiamente tal, la que invita a
la reflexión capciosa, sino que este principio y origen de las cosas, es desde,
ahora es la fuente exógena de reflexión. El apeirón, que desde luego en su
constructo, se vale de un significante “borde”, es decir: «específicamente el
límite formativo por el cual algo es en absoluto perceptible»519. De este modo,
apeirón designa lo que sin limitación como tampoco determinación a través
del espacio algo está situado allí. Y aunque, todavía subyace la secuela
homérica, es decir aédica, con todo, lo mítico es reemplazo por lo neutro por
lo opuesto mutuamente limitante en un constante presente invisible, haciendo
consecuentemente que las cosas se ordenen según un sentido temporal. Se
avanza y se retrocede, se aparece y desaparece, lo transitivo acomete. Los
mismos conceptos de justicia, castigo por ejemplo que en el lenguaje homérico
quedaban bajo el sentido y arbitrio de los dioses, ahora con Anaximandro son
objetivados520.
Livio Rossetti en su comentario del «Peri physeōs» de Anaximandro,
buscó describir en primera instancia cómo el pensador presocrático elabora
una arquitectura ideológica de corte natural, cuya realidad pretende recoger
una analítica del entorno del sujeto. Tales como la elaboración de
Anaximandro del primer mapamundi de Occidente, la elaboración de la idea
de que el sol tiene que continuar su viaje nocturno con la misma trayectoria
circular, la identificación de una razón plausible para considerar lógico el

516 Agustín de Hipona. Civ Dei. VIII, 2.

517 Diels, Hermann -Kranz, Walther. (1960) Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch.
Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, Berlin. pp. 82-87. Posteriormente: Diels-Kranz.
518 Diels-Kranz. I:88.

519 Ries, Wiebrecht. (2005) Die Philosophie der Antike. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.

p. 23.
520 Ries, Wiebrecht. Die Philosophie der Antike. p. 24.

166
hecho de que la tierra no corre ningún peligro serio de desplomarse en el
vacío, la elaboración de la idea de que la tierra tiene que constituir una
inmensa superficie casi del todo llana, circular, rodeada por un río Océano de
longitud desmesurada, con un precipicio insalvable situado más allá de la
orilla externa de Océano y, debajo, otra superficie de las mismas dimensiones,
también la elaboración de la idea de que en el antitheton no hay ningún riesgo
de que las aguas y otros objetos no anclados al suelo caigan hacia la parte de
abajo, es decir, que se alejen definitivamente de aquella superficie en términos
generales llana, la elaboración de ideas acerca de los astros y, en particular,
acerca de las distancias de los diferentes cuerpos celestes desde la tierra, la
elaboración de conjeturas sobre qué pudo haber ocurrido a aquellos animales
marinos que se esforzaron en sobrevivir fuera del agua por primera vez, la
elaboración de una explicación unitaria de los fenómenos meteorológicos,
finalmente la determinación de la fecha exacta (es decir, cuántos días después
del equinoccio de otoño) en que las Pléyades desaparecen en el horizonte 521.
Independiente de cómo se escribió esta obra de Anaximandro, bien que
sea en un cuero de buey o un pinax –tablilla para escribir cubierta en cera- esta
«Peri physeōs» o «Sobre la naturaleza», buscaba ahondar no la experiencia mítica
de tiempos inmemorables y, sin embargo, plenamente retóricos en la
narrativa poética de Homero o bien Hesíodo. Es a su manera a una obra que
quiebra, que realiza un giro argumentativo más apegado a la ciencia. En
palabras del mismo L. Rossetti:

El hecho de que cada uno de estos sucesos necesite y tenga una

explicación muy específica, muy diferente de la de otros, no es indicio
de lo contrario, puesto que se nota fácilmente que esto depende de la
especificidad de cada suceso tomado en consideración y que el tipo de
explicación ofrecido pone en evidencia un denominador común
consistente522.

Fuera que sus discípulos intentaron ahondar más la experiencia de los

escritos de Anaximandro, al igual que su pensamiento, con todo, Anaxímenes
y Hecateo buscan ahondar de modo más riguroso –tal es el caso de

521 Rossetti, Livio. (2015) “El Tratado Peri physeōs de Anaximandro: Un Nuevo Tipo de Enciclopedia”.
Traducción de Giuditta Cavalletti. NOVA TELLUVS. 32, 2. pp. 60-62.
522 Rossetti, Livio. “El Tratado Peri physeōs de Anaximandro: Un Nuevo Tipo de Enciclopedia”. p. 65.

167
Anaxímedes- a través de un libro con el nombre homólogo al de su maestro y
en el segundo caso, Hecateo, acentúa el ámbito geográfico, al componer la
Periēgēsis, amplio repertorio de informaciones acerca de las localidades más
variadas y a un ámbito no tan distinto al del primer, pues, busca centrarse en
un sentido histórico, intentando construir una proto-historia de carácter
universal. Así una vez más L Rossetti concluye que la obra de Anaximandro:

Es reconocible también por el hecho de haber generado desde cero un

modelo creíble de libro-archivo, de libro de texto, de libro-enciclopedia
que podría abordar los más diversos temas y que, como sea, acerca de
un tema (o, mejor dicho, acerca de un abanico de temas) ofrece una
gama estructurada de doctrinas capaces de cubrir una extensión grande
o enorme523.

Este nuevo enfoque interpretativo de la naturaleza se constituye desde

ahora en el nuevo paradigma al cual deben ajustarse todos los pensadores
posteriores. Se pasa de una mirada imaginativa-simbólica a una natural-
lógica. Por ello, J-P. Vernant, situará a Anaximandro en una relación con el
cosmos en un espacio matematizado construido por relaciones puramente
geométricas524. Su contribución geométrica de la realidad del cosmos, rivaliza
de modo señero con las representaciones mitológicas de su tiempo. En la
construcción simbólica de la representatividad griega, es de destacar grosso
modo, la propuesta un tanto arcana de L. Gernet, parece todavía estar vigente,
respecto de cómo se trababan los niveles de representatividad simbólica en
los aspectos comunes de la cotidianeidad griega. Al punto que lo que parece
estar plenamente en lo común, y, por lo tanto, disociada de toda construcción
ideológica ritualista, por el contrario, se halla fuertemente concatenada a
aspectos, sino mítico-sociales, ciertamente político-culturales. No se pueden,
por lo tanto, deslindar los matices naturales e ideológico de la construcción
representativa de la realidad, lo mítico subyace también en la misma idea 525.
El lenguaje en Anaximandro se vuelve, lenguaje natural.

523 Rossetti, Livio. “El Tratado Peri physeōs de Anaximandro: Un Nuevo Tipo de Enciclopedia”. p. 69.
524 Vernant, Jean-Pierre. Los Orígenes del Pensamiento Griego. p. 135.
525 Gernet, Louis. (1951) “Sur le Symbolisme Politique en Grèce Ancienne: Le Foyer Commun”. Cahiers

Internationaux de Sociologie. Vol. 11, pp. 21-43.

168
a) Lenguaje: Este lenguaje, conlleva una suerte de términos que re-construyen
el desiderátum lingüístico de su tiempo. En efecto, el nuevo orden geométrico
que dispone de un centro -- fijo al cual se ordena toda cuadratura, tanto
en lo social como en lo natural. Esta «ι» que es el símbolo del ágora en
el nuevo orden humano en donde la novedad fenomenológica consiste en el
sentido físico del universo526. De modo que el naturalismo griego, tal cual
Anaximandro, considera que “entre las cosas y las palabras que las nombran
hay una relación directa y propia, y que a cada cosa le corresponde un único
y verdadero nombre”, reconoce Jorge Alejandro Flórez 527. Así las cosas, en el
lenguaje natural, tanto en Anaximandro como en Pitágoras, le viene dada la
seguridad de no situarse de modo ingenuo entre la realidad de los fenómenos
con los nombres. Puesto que, ambos están plenamente conscientes que los
nombres son imágenes e imitaciones ya que no pueden ser las cosas mismas.
Esta imitación –mímesis- que hace el alma de lo inteligible –en el caso de
Pitágoras en la apreciación del número- la hace en virtud del alma lo que
Platón atenderá posteriormente con el lenguaje. Parece, conforme puede
reconocerse, entre los presocráticos abundaba un estilo de lenguaje mimético
para este periodo528.

Sin embargo, aquí, lenguaje mimético no busca precisamente tanto

imitar algo, por el contrario, su ascendencia etimológica -οnos lleva a
empalmar la justeza del término más precisamente a un sentido festivo del
mismo. Más específicamente, a una fiesta griega de corte agrario en cuyo
ceremonial, se agradece por la cosecha otorgada por los dioses. La fiesta
misma provoca éxtasis entre los contertulios, de modo que se preparaban los

526 Vernant, Jean-Pierre. Los Orígenes del Pensamiento Griego. p. 142.

527 Flórez, Jorge Alejandro. (2009) “El Lenguaje en el Pensamiento Griego”. Práxis Filosófica. Nueva Serie.
N° 29 (julio-diciembre) p. 43.
528 Como por ejemplo Parménides de Elea, cuando señala que: “yo te diré las dos únicas vías de

investigación pensables. La una, que es y que le es imposible no ser, es el camino de la persuasión

(porque acompaña a la verdad); la otra, que no es y que le es necesario no ser, ésta, te lo aseguro, es
una vía totalmente indiscernible; pues no podrás conocer ( ί ς) lo no ente, ni expresarlo ( ά ς);
“pues pensar ( ) y ser son lo mismo”. “lo que puede decirse ( ) y pensarse ) debe
ser, pues es ser y la nada no es”. “No te permitiré que digas ( ά ) ni pienses ( ) de lo “no
ente”, porque no es decible ( ά ) ni pensable ( ό ) lo que no es”. “Pero se ha decidido, como
es necesario, abandonar una vía por impensable y sin nombre (ά ό ά ώ )”. Poema del
Ser, fragmento 2, Cf. Jorge Alejandro Flórez. p. 44.

169
cuerpos para ser poseídos por una deidad529. Bien ha advertido Giovanni
Gutiérrez Canales, respecto del estar poseso en el momento festivo griego, se
le denominaba “mimós” y la experiencia estática se le denomina: “mímesis”530.
La cuestión mimética alcanza profundidades epistemológicas más complejas
que una mera imitación, puesto que se busca encarnar la experiencia del ser
divino. Esta suerte de “mimeisthai”, es desde luego un cambio de personalidad
del adorador festivo en este caso, semejante a los Himnos Homéricos en
particular al Himno III de Apolo Delio531. Esta “encarnación de cualidades
identitarias”532, hace que la naturaleza mimética griega, al menos desde su
arquitectura etimológica-histórica, cuestione el sentido laxo de la imitación y
se circunscriba sin más el término a un: “estar en lugar de”.

Esta expresión última: “estar en lugar de”, conlleva los alcances de una
mímesis que no se queda en la mera imitación, en su alcance etimológico, sino
filológico-histórico del término, es decir, la figura encarnacional, sino
posesiva de la divinidad. En el caso del latín, la misma palabra mímesis, según
ha apuntado Ana Luisa Coviello, tanto «la traducción de  como
imitación, mediada por el latino «imitatio», no se establece como una palabra
rígida, tal cual la mera copia, según se establece por la influencia romántica
de su tiempo, sino por el contrario, tanto imitatio e intertextualidad,
comporten matices semejantes, a saber, la primera fue la base del sistema
literario y la enseñanza –paideia- en la época antigua, la intertextualidad, por

529 La idea parece no ser tan distinta a lo que Aristóteles entiende por felicidad. Ese ser divino -
εὐδαιμονία- que es sin más, el estado de bienestar momentáneo y que e s parte medular de la ética y
política de la filosofía aristotélica.
530 Gutiérrez Canales, Giovanni. (2016) “Sobre el Concepto Mímesis en la Antigua Grecia”. BYZANTION

NEA HELLÁS. N° 35, p. 98.

531 Como puede atisbarse en los siguientes fragmentos -160/169- del himno a Apolo en cuestión:

«éstas, una vez que primero a Apolo con el himno celebran, y a su vez luego a Leto y a Ártemis
flechadora, haciendo memoria de los varones de antaño y de las mujeres unos himnos entonan y
encantan a las estirpes de los hombres. De todos los hombres las voces y el tono imitar saben; diría
cada uno que es él quien habla: así de bien a ellos se acomoda su hermoso canto. Mas, ea, sea propicio
Apolo junto con Ártemis, y a vosotras todas, ¡salud!; de mí también en el futuro haced memoria,
siempre que alguno de los hombres moradores de la tierra, un extranjero atribulado, aquí llegado
pregunte: «Muchachas, ¿qué varón es para vosotras el más melodioso entre los aedos que aquí
acuden y con cuál más os gozáis?» Torres, B, José. (ed.) Himnos Homéricos. pp. 119-158.
532 Gutiérrez Canales, Giovanni. “Sobre el Concepto Mímesis en la Antigua Grecia”. p. 100.

170
su parte, proporcionó los fundamentos interpretativos –hermenéuticos- y
metodológicos al quehacer pedagógico533.

b) Mundo: Roberto Cañas Quirós, advierte que el concepto de mundo en

griego –κόσμος- conlleva sin embargo, reconocer que “la fuerza imaginativa
de las obras homéricas revela una singularidad muy propia del alma
griega”534. Ciertamente es verdadero el hecho que posteriormente a ello se
plasmará la concepción especulativa determinada por el uso imaginativo que
acompaña la analítica de la realidad. Hay que afirmar además que, tal cual lo
piensa Hesíodo, es precisamente al nombrar a Calíope -Καλλιόπη- nos dice
que es la más importante de todas las musas535. Cañas Quirós, cree que es por
el hecho de que “el contenido de las palabras que dan el sentido de la
realidad”536. Así las cosas, la cosmogonía hesiódica se debate entre el Caos y
el Tártaro537. No es menor el hecho que al Caos, le sucediera como acto
posterior, “la negra Noche” y posteriormente “Éter y el Día”538. No obstante,
el Caos no es en modo alguno la completa desarmonía, el desorden mismo o
la hendidura, sino por el contrario, es la manera más intuitiva de compenetrar
el despliegue divino-teogónico hacia lo emergente. Así, tal cual el significado
de su nombre, Hesíodo: «camino que orienta a la búsqueda de algo», según
María Isabel Lorca Martín de Villodres, recoge al menos una instrucción hacia
la configuración de una realidad mítico-física del entorno griego539.

Es cierto que como lo expresa A. Momigliano:

Los poemas de Hesíodo presentan un tiempo ilimitado, tratan de

épocas diversas, tienen un sentido preciso por la sucesión cronológica
en base a las generaciones. La historia que nos narran es historia

533 Coviello, Ana Luisa. (2005) “La Sátira Romana: Género de Fronteras y Antitexto en Horacio y Persio”.
Tesis Doctoral. Director Dr. José Luis Vidal Pérez. Departamento de Filología Latina, Facultad de
Filología, Universidad de Barcelona. pp. 95-113.
534 Cañas Quirós, Roberto. (2006) “El origen de la Filosofía en Grecia: la Unidad del Hombre con el Cosmos”.

Revista Espiga. N° 13, enero-junio. p. 3.

535 Hesíodo. Teogonía. v. 79

536 Cañas Quirós, Roberto. Loc.Cit.

537 Hesíodo. Teogonía. v. 119.

538 Hesíodo. Teogonía. v. 120.

539 Lorca Martín de Villodres, María Isabel. (2013) “Recensión de la Obra. «Hesíodo Siglo VIII»”. Revista

Prolegómenos – Derechos y Valores. II, pp. 247-250.

171
 acrítica, como descubrió con complacencia Hecateo dc Mileto, pero es
historia. Hesíodo sentía incluso el peso del destino histórico: “quisiera
no estar entre los hombres de la quinta generación, preferiría haber
muerto antes, o haber nacido después”540.

De modo que el pensar creativo de Hesíodo y del mismo Homero,

obedecen no solo a aspectos puramente narrativos-imaginativos, sino que, las
composiciones literarias de sus escritos dibujan pictográficamente en la
imaginación, la manera de situar al hombre, sus temores y anhelos en las
expresiones de la vida concreta, esta composición literaria que todavía posee
significativa influencia en el pensar de Occidente, se constituye también
teniendo un fuerte apego al sentido de realidad que les embarga. Momigliano
ha acentuado que no son meras composiciones literarias, sino un modo de
pensar el cosmos y su propia existencia situada en el cosmos la que busca
tener relevancia en la experiencia. Estas mismas reflexiones ahondan también
un carácter literario-teológico, son claramente distinguibles en el primeros
filósofos griegos, tal cual lo demostró a su tiempo, W. Jeager 541.

Jorge A. Flórez Restrepo, recoge la denuncia de Aryeh Finkelber,

denuncia que se centra en el marcado aspecto de posición entre caos y cosmos,
no advirtiendo con Aryeh Finkelber que:

Jaeger intentó sostener el surgimiento de una nueva visión del mundo

que ha sido ocasionada por los pensadores presocráticos. Su
aproximación fue conceptual: al discutir las teorías de los presocráticos,
él no argumentó desde el uso que ellos hacían del κοσμος y, por lo
tanto, sus conclusiones son formalmente independientes de las
consideraciones terminológicas. No obstante, al denominar el
surgimiento de la nueva visión del universo como “el descubrimiento
del mundo-orden”, y también al haberlo definido y haberse referido
sistemáticamente a él como “cosmos”, ligó íntimamente el

540Momigliano, Arnaldo. (1984) La Historiografía Griega. Editorial Crítica, Barcelona. p. 76.

Jeager, W. (1952) La Teología de los Primeros Filósofos Griegos. Traducción de José Gaos. FCE, México
541

D. F. pp. 7-23.

172
 “descubrimiento espiritual” de los presocráticos con el término κοσμος,
el cual se supuso era adecuado a la esencia de esta visión; la “idea de
un cosmos” se convirtió en el concepto terminológico de κόσμος. En las
discusiones siguientes la palabra ha llegado a ser tratada como un
término presocrático conocido para la nueva y distinta visión del
mundo, tanto así que el último objetivo de estudio ha sido, no
determinar el alcance preciso de la aplicación de la palabra, sino de
algún modo –en parte de forma tácita, pero principalmente explícita–
explicar cómo la palabra vino a adecuarse a la concepción del “cosmos.”
Obviamente, tal aproximación no ha favorecido un análisis crítico de la
evidencia542.

La cuestión de κόσμος como algo ordenado en un sentido puramente

estético no parece tener asidero y sin embargo es lo más recurrente en su
significado. Desde luego que la expresión κόσμος, conlleva en su semántica
los antecedentes de “orden”, “mundo”, pero también de “gobierno”. Dichas
apreciaciones, no pueden definir meramente κόσμος como “orden”,
quedando bajo un sentido fuertemente especulativo y carente de evidencia
lingüística su significancia. Para precisar su significancia no solo es menester
adentrarse un poco más atrás de la línea presocrática, sino que también
reconstituir la semántica del término sino, ciertamente reconstruir en lo
posible la exégesis morfológica del mismo: el verbo ; el adjetivo
ός y el adverbio ν

El campo semántico de κόσμος, alcanza la raíz del término κοσμ. ¿qué

deviene de esta raíz? Significativo es que cada uno de los énfasis del término,
obedece a un surgimiento específico de la literatura griega. En el siglo V AC,
es Platón, quien da al término κοσμητική un sentido positivo, admirable y
sublime. En Homero, el verbo κοσμέω, desea señalar el orden que posee el
ejército para la batalla. La función de los príncipes, señores, jefes en la Ilíada,

Flórez Restrepo, Jorge A. (2007) “El Concepto de Kosmos en la literatura griega de los siglos VIII-VI a. de
542

C.”. Helmantica: Revista de Filología Clásica y Hebrea. Tomo 58, N° 157. p. 321.

173
son denominados como agente ordenador –κοσμήτως.543 La expresión: ευ
κατά κόσμος, identifica el sentido de “hacer las cosas bajo una norma” o
“bien ordenadas”. También Homero, utiliza en sentido adverbial el termino
κόσμος de forma muy precisa en sus metáforas. En efecto, en la Odisea, dice:

¡Más ¡ea! cambia de canción y celebra el ς del caballo de madera,

que Epeo fabricó con la ayuda de Atenea y que Odiseo divino llevó con
engaño al alcázar tras llenarlo de hombres que luego asolaron a
Troya544.

En síntesis, Homero utiliza el concepto en un sentido de orden propio

de las cosas, especialmente la batalla. Finalmente, utiliza el sustantivo ό ς
para referirse a objetos de gran importancia que sirven como galardón o
premio para los vencedores545. Por su parte Aryeh Finkelberg ha puesto
cuidado en la analítica del término en función de su alcance histórico
lingüístico. El caso que cita a un texto del ya comentado Anaximandro, en
cuya alocución, Hipólito denota el sentido de “mundo” para la palabra:
κόσμος. Ciertamente «αύτοίς κόςμους» podría estar sujeto a la generación de
mundos a partir del apeirón, y por tanto la frase griega «αύτοίς κόςμους»,
solamente indicaría “los cielos y los arreglos en ellos”546. En el caso de
Parménides, A. Finkelberg, el hecho de que κόσμος asume un sentido
narrativo en un relato, en el sentido de “orden, o bien ordenamiento”. Pero es
con Empédocles, fragmento B 134, 5, donde el concepto de κόσμος, alcanza el
sentido de mundo, antes que solo orden. El texto en cuestión con exégesis en
Diels-Kranz547, dice:
έάάέηάέ
 έάίώύάά
 όςάΰ΄χή

543 Flórez Restrepo, Jorge A. (2007) “El Concepto de Kosmos en la literatura griega de los siglos VIII-VI a. de
C.”. p. 324.
544 Homero. Odisea. 8. 494.

545 Flórez Restrepo, Jorge A. (2007) “El Concepto de Kosmos en la Literatura Griega de los siglos VIII-VI a.

de C.”. p. 330.
546 Finkelberg, Aryeh. (2007) “Sobre la Historia del ΚΟΣΜΟΣ Griego”. Discusiones Filosóficas. Año 8,

N° 11 Enero-Diciembre. p. 180.
547 Diels-Kranz. I:365s.

174
 άάήήίάέςέΰ

 ίόάίή548.

Pero hasta el siglo V AC, la palabra griega ός, continuaba

significando aspectos cosmológicos, según reconoce en su detallado
comentario ya citado, A. Finkelberg549. Pero la consulta en cuestión es: ¿En
qué momento del pensar griego, el concepto κόσμος, significó la reunión de
la naturaleza misma unificada? De modo de delimitar una escabrosa
investigación del término que, según nuestros aciagos esfuerzos, solamente
pretende establecer que para el siglo IV AC, por ejemplo, ya nuestro término
ha dado un nuevo sobresalto, puesto que la idea de ουρανός, es decir, “cielo”,
vino a significar por extensión lo mismo que κόσμος, es decir: “mundo”, tanto
en Platón como en Aristóteles 550. Detrás de la arquitectura lingüística de
Homero, bien que también del mismo Hesíodo, entre la moldura y forma de
comunicarse de lo divino hacia lo humano en la textura misma del texto,
subyace un tanto lacónico el concepto que debe interpretarse. Es que en rigor
el concepto como tal, no sucumbe ante los embates del lenguaje poético-
simbólico, sino que parece que, en la construcción de la realidad griega, el
mismo concepto se halla en su ocultes, seguro, resguardado del tiempo. El
lenguaje conlleva la figura embrionaria del pensamiento al cual se desea
adscribir, y a juicio de andarnos a pleonasmos, el mismo no es aséptico en
modo alguno.
De lo dicho ya, al no haber desde luego un aspecto transitivo de carácter
plenamente normal en la dinámica del lenguaje griego, ni el advertirnos el
cómo el conjunto de campos semánticos al cual se encuentra adscrita la
palabra, κόσμος, no nos entrega en modo alguno un aliciente literario seguro
de traspaso teórico-interpretativo más amplio. La cuestión del lenguaje, tal
cual lo señaló Émile Benveniste, «siempre ha sido inculcado a las criaturas
humanas, y siempre en relación con lo que se llaman realidades, que son

548 Posible traducción:

“Pues su cuerpo no luce una cabeza de hombre,
Dos ramas no brotan de su espalda,
No tiene pies, ni rodillas veloces, ni sexo velludo,
4 No era más que un pensamiento santo y soberano,
Que corre a través del orden del mundo con sus pensamientos veloces”.
549 Finkelberg, Aryeh. “Sobre la Historia del ΚΟΣΜΟΣ Griego”. p. 85.

550 Finkelberg, Aryeh. “Sobre la Historia del ΚΟΣΜΟΣ Griego”. p. 96.

175
realidades definidas, por necesidad, como elementos de cultura»551. Y, por lo
tanto, “la palabra” como excitación nerviosa de las realidades que hacen del
lenguaje un campo abierto a posibilidades siempre dinámicas, mentado el
hecho de la ácida crítica de Jacques Derrida, respecto de la arbitrariedad del
signo, queriendo hacer secundario el lenguaje respecto del pensamiento552.
Esta mutua aceptación entre la representación unificada de las cosas, es decir,
mundo y la palabra como órgano de lo humano y lo sensible, co-relacionan el
quiebre de todo intersticio.
c) Naturaleza: Ante la consulta: ¿Cómo comprendió el griego la palabra que
hemos traducido por «naturaleza», a saber «ϕύσις»? El griego advierte que la
expresión ϕύσις/naturaleza, conlleva consigo la expresión un tanto
metafórica de «brotar»; como puede verse hoy en día –en primavera- «el brote
que da inicio a los nuevos frutos que pondremos en la meza». Esto que está
frente a mí, -¡¡qué sé yo!!- «el imperar de la historia humana, los sucesos
naturales, un hecho histórico cualesquiera», aquello, el griego ha denominado
con la palabra que nos ocupa, ϕύσις/naturaleza. Aquél suceso natural,
histórico, la hazaña portentosa de Héctor, el rapto consentido de Paris con
Helena, todo ha des-puntado, ha brotado en tanto que ha quedado de
manifiesto un acontecer histórico natural, por decirlo de algún modo. Como
podrá notarse, lo que brotó, despuntó, lo que ahora es figura consular en
estado natural para el historiador, para el hombre de las ciencias sociales, el
científico acucioso, antes ya se mantenía oculto, pues, decía Heráclito, aquello
ama ocultarse/ κρύπτεσθαι ϕιλει. Nos consultamos: ¿Cuál es la esencia de la
ϕύσις/naturaleza en el pensar griego? Es pues: el ocultarse. Luego el axioma
sería: Al verdadero sujeto, le queda propio de sí, el des-ocultar el ente de la
naturaleza. Eso dice Heráclito. Tarea no fácil. No obstante, es solamente el
lenguaje del Heráclito el Oscuro, la medida de nuestra reflexión. No. Viene a
nuestro encuentro Platón. Precisamente en el Banquete 219a. Allí se dice: ή
τής διανοίας όψις. ¿Cómo hemos de traducir esto ahora? Una traducción
palabra por palabra, diría algo como esto: «A causa/δια del
pensamiento/νοίας, los ojos/όψις». Esta interpretación no hace juicio del
pensamiento del Banquete, donde busca ahondarse sobre el amor. El filólogo

551 Benveniste, É. (1999) Problemas de Lingüística General. Traducción de Juan Almela. Ediciones Siglo
XXI, Madrid. 2:26.
552 Derrida, Jaques. (2010) Márgenes de la Filosofía. Traducción de Carmen González Marín. Ediciones

Cátedra, Madrid. pp. 215ss.

176
alemán Paul Friedländer ha interpretado el texto del Banquete 219a como
sigue: «la vista del pensamiento...»553.
Friedländer ha interpretado el texto del Banquete 219a como: «la vista
del pensamiento...» Puede apreciarse esto. Pero aquí tenemos un problema no
menor. ¿Cuál? El griego tiene al menos cinco palabras para expresar el
concepto ver: a) όψις, b) θεωρία y c) είδος. Para el primer caso, όψις, atiende
al hecho puramente natural de la acción de ver y al instrumento corporal del
sentido que ocupa esa labor en este caso, el ojo. Par el segundo caso, θεωρία,
conlleva un matiz aún más rico, semánticamente hablando. Pues, los θεωροι
son los dioses griegos que usan las veces de protectores de la πόλις. Esta
especie de dioses protectores que contemplan el estado de la ciudadanía;
incluso, la expresión morfológica del término θεωρία, a saber, θεωρος,
«espectador» y «ver». Así, del mismo modo el latinismo «specularis» que
significa stricto sensu «ver a través del espejo», re-coge el mismo impacto
griego de nuestro término: θεωρία. De este modo la teoría no requiere de los
ojos físicos para mirar, sino los del alma para contemplar. Y no obstante nos
queda una última acepción, a saber, είδος. ¿Qué aspectos distintos nos ofrece
este término a los otros ya mencionados? Nos entrega algo relevante para
nuestro estudio, pues, είδος, significa de este modo: «algo que para la acción
de ver abre la entrada». Así Findländer, advierte:

Podría ser que la “idea” en un primer momento sea ya, “la visión”, en
donde se reúne la actividad de ver y lo que llegaría a ser visible a los
ojos; «eidos» más bien lo visible y lo visto, imagen, forma, figura que
objeto de mirar.

Sin embargo, en el viejo Platón, a propósito de la doctrina de las ideas,

se advierte en la Carta VI 322 que: τή τών είϐών σοϕία τή καλή ταύτη que a
juicio traduciremos exegéticamente como: «con ese bello conocimiento de las
ideas», se abre en Platón un respaldo, ahora en uso epistemológico del
concepto de «eidos». En término todavía más claros, la idea se posesiona como

Friedländer, Paul. 1989. Platón. Verdad del Ser y Realidad de Vida. Ediciones Tecnos, Madrid. pp. 210-
553

245.

177
claro de luz –Lichtung heideggeriano- como el aspecto rector del
entendimiento.
En una síntesis un tanto ya de sumo apretada: ¿cómo se allega al hecho
de que la ϕύσις, término griego que hemos traducido por naturaleza, también
como brote, se disponga ahora como una epistemología un tanto rectora del
conocimiento, es decir: como una idea? Pensemos un tanto en la primavera.
Un joven griego –impactado quién sabe por las lecturas de Homero, y la
situación de Paris y Helena, o bien de Hesíodo- acomete su experiencia un
tanto estética de mirar una flor, toda su representación estética no se socaba
allí. Pues, desde ahora, la contemplación se abre al hecho en el interior, es
decir: “mirar con los ojos del alma”, por tanto, la idea del amor nace ya como
concepto. En otras palabras, el griego no construye la conceptualización a
partir de lo abstracto. No. Sino, más bien, avance desde lo concreto –como la
flor- a lo ideal. No se podrá, por tanto, hacer bastante hincapié en las
construcciones de objetividad conceptual del pensamiento griego o bien, del
modo como deviene su ideario de la realidad, puesto que las observaciones
de Hilary Putnam, aplican plenamente aquí. Dichas observaciones atienden
el rango de “objetividad”, tan señeramente defendido por la ciencia moderna.
Precisamente esa objetividad, establece H. Putnam, que cree “un carácter
completamente independiente de las prácticas” no se halla en el pensamiento
griego, puesto que todo lo que se tiene por verdadero, sino ya “objetivo” a la
manera griega; en donde dicha objetividad, se encuentra plenamente
dependiente y construida, desde los parámetros humanos554. De modo que el
objetivo de dicho razonamiento griego, no es tan distinto al moderno, si con
ello es “descubrir a partir de lo que ya sabemos”, tal cual lo señaló, Charles
Sanders Peirce555. Los griegos no lo hacían tan distinto a los modernos o
contemporáneos.
En el caso de Aristóteles, de «voz balbuceante» 556, lo prueban además,
el aspecto «peripatético», de su metodología, pues, «paseaba enseñando»,
desde entorno mediato se elabora lo conceptual y el juicio 557. En la Ética a
Nicómaco, es decir, Nicómaco es el hijo muerto en batalla de Aristóteles. Él

554 Putnam, H. (1997) “La Importancia del Conocimiento No-Científico”. Limbo. N° 2. pp. 1-17.
555 Peirce, S. Charles. (1877) “The Fixation of Belief”. Popular Science Monthly. 12 (November) pp. 1-
15. (2)
556 Diógenes Laercio. Vida de los Filósofos más Ilustres. V, 1, 1.

557 Diógenes Laercio. V, 1, 2.

178
escribe estas notas como tributo póstumo del hijo que llevaba el nombre de su
padre, según dicen. En la Étic a Nic. Lib. VI, 1: «El deseo que el alma busca es
la verdad» Si en caso ya «deseo» en latín, «cupiditas» a esto refrenda que el
alma se halla atraída. Si el alma, tal cual Platón en el Timeo ha querido
favorecer eternalmente. Aristóteles advirtió que el alma, se satisface
solamente en la verdad -αλήθεια. Pero, si en caso hemos repetido el término
verdad, de decir en cuanto ella, hemos dicho poco, sino nada en la Ética a -
Nicómaco VI. No obstante, la Σοϕία como comprensión contemplativa y
ϕρονησις como circunspección solícita, se interpretan como realidades
específicas donde se lleva a cabo la intelección, el pensar/νούς. Es decir que la
afluente de la σοϕία y la ϕρονησις, buscan favorecer cada uno a su manera,
y a manera de dos vertientes diversas humectar sus propias virtudes.
Si lo que queda ya al des-oculto en tanto que las herramientas escavan
cuánto más abajo, tanta mayor riqueza, queda entre abierta y al escrutinio del
sujeto, la total riqueza de la naturaleza, pues, el pensar un tanto
fenomenológico de ente-siendo, dejó brotando el existir fáctico de la cosa. Las
cinco herramientas como se advirtió anteriormente558, a saber, nos dice
Aristóteles: τέχνη, έπιστήμη, ϕρόνησις, σοϕία, νοΰς son para el educador,
teólogo, filósofo, hermeneuta, científico, el modo de adentrase hacia un
espacio que para el hombre no le es propio, pero a través del lenguaje –lógos-
puede distinguirse como real, propio y no ajeno, es decir: como mundo
circundante. Pero con Aristóteles también se da, la relación de la prudencia.
El modo como se ocupa el sujeto en discernir los aconteceres del bien y el mal,
son parte preponderante de su modo de educar su vida y también el de
exponerla:
Lo propio de la prudencia es deliberar, discernir el bien y el mal,
distinguir siempre en la vida lo que debe buscarse y lo que debe
evitarse, usar con discernimiento de todos los bienes que se poseen,
escoger las relaciones amistosas, pesar bien las circunstancias, saber
hablar y obrar a tiempo, y emplear convenientemente todas las cosas
que son útiles. La memoria, la experiencia, la oportunidad, son
cualidades que nacen todas de la prudencia, o que, por lo menos, son
su resultado. Unas obran como causas al mismo tiempo que aquélla,

558 Infra p. 23.

179
 como la experiencia y la memoria; y otras son, en cierta manera, partes
de ella, como el buen consejo y la precisión de espíritu559.

Desde luego que lo presentado arriba, habla a las claras, respecto que
para el griego no viene a ejecutarse la palabra –λόγος- como un simple
instrumento que despunta en su decir algo. El uso del lenguaje se dispone en
el tiempo necesario en tanto que hay una suerte de axiología del tiempo
oportuno de la dixi, al igual que a renglón seguido, y no de modo subrepticio,
se van creando otros patrones que configuran al espíritu humano de forma
simultánea. Por ello, ya advertido por Nietzsche, λόγος, es desde luego,
incluso en el teatro o en la misma tragedia griega, el objetivo por el cual el
ciudadano griego se disponía a escuchar y se justificaba en ese acto. El griego
es ciertamente amante de las palabras y de la lógica, que es a su modo,
constituye la palabra misma560. Así en tanto, los griegos se acercan a los teatros
fundamentalmente para: “oír las palabras” más que para disfrutar del
histrionismo de los actores.
La experiencia poética del hombre griego, es la experiencia de la
palabra y no de lo que deviene con ella, es decir, el simbolismo. A su modo,
el sentido de inmediatez del griego, hace que la reflexión no se compenetre en
lo imaginativo. La imaginación se suscita en el tiempo no así la palabra que se
recoge desde el instante y se nutre a través de él. El acto del entretenimiento,
es desde luego, la experiencia con el morbo de la palabra y para ello,
Aristófanes era el indicado. A través de la palabra, se dispone la queja contra
la moralidad de los jueces en el caso de “las Avispas”. El modo contra el cual
se combate la corrupción es la palabra, empleada ahora como estructura
crítica-social a través del lenguaje. Pensamiento y palabra, se unen para
construir una imagen colectiva de la justicia corrupta en Atenas561. En las
tragedias griegas en especial las tebanas, la forma como se representa el mito
en particular en modo escénico teatral de las mismas, buscan recoger la
intencionalidad del fenómeno representado, tal es el caso de Eurípides. Se
busca con él, conjugar así, tanto lo emotivo como lo cognitivo en la

559 Aristóteles. Moral a Eudemo. Lib. Apócrifo. IV.

560 Nietzsche, F. (2010) Ciencia Jovial. “La Gaya Scienza”. Traducción José Jara. Monte Ávila Editores,
Caracas. p. 78s.
561 Lariguet, Guillermo. (2013) “El Aguijón de Aristófanes y la Moralidad de los Jueces”. DOXA, Cuadernos

de Filosofía del Derecho. N° 36, pp. 107-126.

180
interpretación o expresión escénica. Esta interpretación emotiva, ciertamente
conlleva variados matices, donde prevalecen, sin embargo, lo real como
propuesta escénica. En ciertas ocasionas como el caso de Esquilo un solo acto
recoge toda la fuerza teatral en carácter emotivo-representativa, haciendo
inocuo todo tipo de diálogo epirremático. En Esquilo, la tragedia por su parte,
se representa con la angustia de una ciudad sitiada, las sumas de emociones
hacen sin embargo resaltar lo heroico y lo nefasto. En Sófocles, los argumentos
–agones- son determinantes. Tal es el caso de Edipo, donde se encuentran
significativamente planteados los agones que descubren, sin embargo, la
impaciencia, el orgullo, la violencia, las incapacidades para ceder y
comprender de sus personajes562.
Es que, en un lenguaje contemporáneo, la naturaleza de la narración
donde cohabita conscientemente el hombre, se configura en los modos de
acercamientos descriptivo que se hacen de los fenómenos, de modo que la
linguisticidad, es decir los tropos lingüísticos, determinan el modo
hermenéutico que se asume ante los fenómenos históricos, educacionales, en
fin, de la cotidianeidad. En efecto, la determinación temporal que pervive en
la figura de la representación de mundo, no es precisamente la determinación
objetiva la que corre con mayor ventaja, por el contrario, la búsqueda del
sujeto, sujeto sensible hace que inexorablemente los sentidos co-determinen
la interpretación formal de lo real. El mundo del sujeto se afecta, por
percepción, por representación, además de la idealización –idea- que se
impregna a los acontecimientos. Los modos de abordar los fenómenos,
religiosos, educacionales, científicos, sociales se representan con mayor
lealtad si se consideran desde un sentido interdisciplinar, donde no es el nudo
cognitivo la problemática a abordar, sino precisamente la confluencia
interdisciplinar, donde se regula el modo de ser de lo humano: tiempo,
espacio, sensación y razón convergen, por ejemplo, en el fenómeno del
habla563.

562 Rodríguez Adrados, Francisco. (1995) “Estructura Formal de la Tragedias Tebanas”. HVMANITAS.
Vol. XLVII, pp. 151-163. También el significativo y antaño artículo de Ignacio S. I. Errandonea. (1961)
“La ‘Antígona’ de Sófocles: Una Revisión de su Estructura Dramática”. THESAURUS. Tomo XVI, Núm. 1.
pp. 126-168.
563
Salazar, H. “Aproximaciones a una Hermenéutica del Sujeto: A Propósito de estar situado en el Mundo”.
En Salazar, H- Parada, M. (Edit.) (2019) Acercamientos Hermenéuticos I: Interdisciplinariedad, Mundo y
Sujeto. Editorial Universidad Adventista de Chile, Chillán-Chile. pp. 3-41. También H. White. (2003)

181
 PROPUESTA, RESUMEN Y CONCLUSIONES

En el lenguaje educativo-propositivo de Jesús, es decir la figura de lo

imaginativo es esencial. De suerte que, desde allí, se ha dado al sujeto ya una
espontaneidad y libertad que no posee hasta hoy método alguno. El
últimamente método Montessori, cargado con ambigüedades esotérica y que
sin embargo goza de mucho prestigio, posee una dimensión supra
educacional que no se explicita a ciencia cierta en sus propios objetivos.

Por el contrario, en el método de Jesús, lo expositivo e imaginativo son

dos herramientas que favorecen una construcción de la realidad en un plano
altamente significativo. La parábola –masal hebreo- es, qué duda cabe un claro
ejemplo de una motivación vinculante de la enseñanza que no se determina
en una estructura formal de enseñanza, pues los apóstoles y discípulos,
articulaban cada mensaje de Jesús con sus propias experiencias cotidianas.

La modalidad de enseñanza de Jesús no era invasiva –Jn 4. Por el contrario,

se favorecía de las contextualizaciones humanas, de la misma cotidianeidad
del sujeto, con el fin de hacerlo pensar, reflexionar en un sentido, un tanto más
amplio y mayor. Es decir, sacaba del afán y ensimismamiento del sujeto y lo
disponía en un plano no ya solamente horizontal, sino le daba una perspectiva
vertical de su responsabilidad de vivir.

Ellen de White, se esfuerza por remarcar en relación a la persona de Jesús,

sus cualidades humanas. En otras palabras, el carácter de Jesús determina su
método. Jesús no adopta un método, él es su propio método. Es pues: «el

El Texto Histórico como Artefacto Literarios y otros Escritos. Introducción de Verónica Tozzi. Ediciones
Paidós, Barcelona.

182
precepto y ejemplo» su modo de ser564. Por otro lado, no existe un lugar para
la enseñanza, todos los lugares son aptos; del mismo modo que los alumnos
no son una elite, sino «gente común»565. Había un poder trasformador, tanto
en Jesús como en sus enseñanzas, fomentando con plena claridad, tanto la
debilidad como las fortalezas de sus apóstoles 566. El hombre no conoce, la
lucha, el dolor, ajeno; pero no puede, sin embargo, dejar abundando a su
prójimo a una experiencia arbitraria como solitaria con el mal. Necesitamos
aprender acerca del reproche con amor, sintetiza Ellen de White567.

Como Comenius y Vives parecen decirlo del mismo modo que White, el
conocimiento de Dios, es el principio que determina toda educación. toda
educación que no se queda en la construcción de un sujeto mediático-
temporal, sino que se dispone en la construcción no meramente ideológica de
un bien universalista, sino en la apropiación de un futuro mejor y superior en
la eternidad venidera568.

Si se ha intentado dar una mirada a la educación, mirada de carácter

filosófico-ontológico, en tal caso como fenómeno de la existencia, el asunto no
fue gratis:

1) La idea de la educación es un proceso que se construye allende a la

formación humana.
2) Las etapas educativas, las marca el propio ciclo natural de la estructura
corpo-psíquica del sujeto.
3) Los griegos han construido una idea de educación, sobre la figura de la
visión. Los romanos han adaptado la matriz griega y se han
diferenciado de los griegos en el desarrollo jurídico, que determina el
modo educativo disciplinario del sujeto –estoicismo.
4) La educación cristiana, conlleva todos los aspectos de la vida humana
y se involucra, incluso en el desarrollo del estilo y modus vivendi –
Jerónimo.

564 White, Ellen de. 1964. La Educación. ACES, Buenos Aires. p. 74.
565 White, Ellen de. La Educación. p. 80.
566 White, Ellen de. La Educación. p. 83.

567 White, Ellen de. La Educación. p. 85.

568 Aquello también en Proverbios 1:7. E. de White. La Educación. pp. 11-16.

183
 5) La Edad Media, es el auge educativo: Universidades; nuevos criterios
de la sociedad, demanda otras formas de representarse la realidad.
6) La Edad Moderna, prepara a un sujeto con educación universal. Desliga
el sentido religioso y opta para un constructo de realidad racional. Lo
cartesiano –mathesis universalis- y lo geométrico-matemático, hacen re-
orientar la perspectiva óntico-real. Descartes y Spinoza.
7) La necesidad de recuperar al sujeto, pues lo científico ha eclipsado al
sujeto –que piensa, que siente, que existe y que posee mundo. La ciencia
no piensa y olvidó con la técnica la verdad y al propio sentido humano.
8) La propuesta es el deslindamiento de todo conductismo,
constructivismo, en rigor de todo modelo que no recoja la esencia del
sujeto, ni de pie a su realidad óntica-ontológica. Es decir, el excesivo
psicologismo de la realidad, la vorágine de la fragmentación de la
realidad, ha diluido el sentido de la totalidad que embarga la
experiencia humana. Lo trascendente quedó evaporado, por la
inmanencia de la técnica o el método –Jesús.
9) Conforme puede determinarse, la construcción educativa posee una
dimensión interdisciplinaria como transdisciplinar. Aquello va en
respuesta a la figura propia de la realidad sujeto-espacio-tiempo. La
realidad multidimensional que afecta al sujeto, va de la mano con
determinar que el conocimiento se da sensitivamente –M- Scheller-, del
mismo modo como psico-biológicamente, así como racional. Todo de
una misma vez y no de forma eslabonada. En el caso de Scheller, por
ejemplo, puede darse la característica circunstancia, o mejor, alguna
relación de lo que comentaba Océano según, Esquilo, en relación a
Prometeo: ή σή Προμηθεύ συμϕορα διδάσκαλος en el sentido que: la
desdicha también enseña569.
10) Memoria, recuerdo, tiempo y realidad, así como la imagen y la verdad,
van poseyendo un criterio claro respecto de las características propias
de un sujeto. Las ciencias sociales como las ciencias del espíritu no
pueden verse de manera disminuida por las ciencias de las naturalezas.
En el sentido que las primeras –ciencias del espíritu- poseen un rasgo

569 Esquilo. Prometeo Encadenado. §. 300.

184
 de subjetividad de la verdad, y por lo tanto no hay certeza en sus
afirmaciones; como el caso de las segundas -ciencias de la naturaleza-
en donde lo objetivo, es casi ya a ciegas. Las ciencias de la naturaleza
como lo hemos señalado en trabajos posteriores, se encuentra en un
nivel de creencia más que como presuposiciones hipotéticas como lo ha
desafiado, insistentemente, tanto: K. Popper570 como T. Kuhn571.
11) La interdisciplinariedad, conlleva advertir los fenómenos de la
representación como diálogo entre el espacio, el tiempo y la mente del
sujeto.

570 Popper, K. 1972. Refutaciones: El Desarrollo del Conocimiento Científico. Ediciones Paidós, Barcelona.
571
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